Politicae Ecclesiasticae Hay Về Chính Thể Hội Thánh - Tập 1.

Gisbertus Voetius · Politicae Ecclesiasticae (4 Volume Set)

Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

  1. Politicae Ecclesiasticae Hay Về Chính Thể Hội Thánh - Tập 1.
  2. LỜI NÓI ĐẦU. GỬI ĐỘC GIẢ THÂN MẾN, KÍNH CHÀO.
  3. LỜI NÓI ĐẦU. GỬI ĐỘC GIẢ THÂN MẾN, KÍNH CHÀO.
  4. CHƯƠNG I. BẢN CHẤT CỦA HỘI THÁNH ĐÃ ĐƯỢC THIẾT LẬP ĐƯỢC GIẢI THÍCH; QUA GIỐNG, CHẤT LIỆU, HÌNH THỨC, NGUYÊN NHÂN HIỆU QUẢ VÀ NGUYÊN NHÂN CỨU CÁNH, CÁC THUỘC TÍNH, CÁC ĐỐI LẬP VÀ CÁC SỰ PHÂN CHIA CỦA NÓ.
  5. CHƯƠNG II. LOẠI VẤN ĐỀ HAY CÂU HỎI THỨ NHẤT: VỀ GIỐNG, CHẤT LIỆU, HÌNH THỨC, ĐỐI TƯỢNG VÀ MỤC ĐÍCH CỦA HỘI THÁNH ĐƯỢC THIẾT LẬP.
  6. CHƯƠNG III. LOẠI CÂU HỎI THỨ HAI, VỀ CÁC NGUYÊN NHÂN HỮU HIỆU CỦA HỘI THÁNH.
  7. CHƯƠNG IV. CÁC CÂU HỎI VỀ CÁC PHIÊN HỌP CỦA HỘI THÁNH ĐÃ ĐƯỢC THIẾT LẬP.
  8. CHƯƠNG V. CHỨA ĐỰNG LOẠI CÂU HỎI THỨ TƯ VỀ CÁC SỰ PHÂN CHIA CỦA HỘI THÁNH ĐÃ ĐƯỢC THIẾT LẬP: TRONG ĐÓ BÀN VỀ HỘI THÁNH XỨ ĐẠO, HỘI THÁNH LÀNG QUÊ HAY NÔNG THÔN, HỘI THÁNH GIA ĐÌNH, HỘI THÁNH TRIỀU ĐÌNH, HỘI THÁNH TRẠI QUÂN, HỘI THÁNH HẢI QUÂN, HỘI THÁNH HỌC ĐƯỜNG, HỘI THÁNH TỈNH.
  9. CHƯƠNG VI. VỀ CÁC HỘI THÁNH ĐOÀN THỂ, NHÀ THỜ CHÍNH TÒA HAY GIÁO PHẬN, TỔNG GIÁM MỤC HAY ĐÔ THÀNH, THƯỢNG PHỤ, ĐẠI KẾT.
  10. CHƯƠNG I. TỪ NGỮ QUYỀN THUỘC HỘI THÁNH ĐƯỢC PHÂN BIỆT. BẢN THÂN QUYỀN, THEO NGHĨA ĐÍCH THỰC, ĐƯỢC ĐỊNH NGHĨA. CÁC THÀNH PHẦN ĐI VÀO VÀ CẤU THÀNH QUYỀN ĐÓ ĐƯỢC GIẢI THÍCH. CÙNG VỚI CÁC THUỘC TÍNH CỦA NÓ VÀ NHỮNG ĐIỀU ĐỐI LẬP VỚI CHÚNG.
  11. CHƯƠNG II. QUYỀN VÀ THẨM QUYỀN CỦA QUAN CAI TRỊ VỀ CÁC VẤN ĐỀ THIÊNG LIÊNG ĐƯỢC BÀN LUẬN.
  12. CHƯƠNG III. CÁC NGUỒN GỐC CỦA CÁC LỜI GIẢI ĐÁP, VÀ CÁC ĐÁP LẠI ĐỐI VỚI CÁC LẬP LUẬN VÀ CHỨNG CỚ MÀ CÁC ĐỐI THỦ THƯỜNG ĐƯA RA ĐỂ PHẢN ĐỐI.
  13. CHƯƠNG IV. MỘT SỐ CÂU HỎI RIÊNG BIỆT VỀ QUYỀN CỦA QUAN CAI TRỊ ĐỐI VỚI CÁC VẤN ĐỀ THIÊNG LIÊNG ĐƯỢC XÁC ĐỊNH.
  14. CHƯƠNG V. MỘT SỐ CÂU HỎI RIÊNG BIỆT ĐƯỢC QUYẾT ĐỊNH VỀ CHỦ THỂ CỦA QUYỀN THUỘC HỘI THÁNH: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ QUAN CAI TRỊ, HAY CÁC ĐOÀN THỂ CHÍNH TRỊ KHÁC; ÍT NHẤT TRONG TÌNH TRẠNG HỘI THÁNH BỊ BĂNG HOẠI HAY XÁO TRỘN: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ GIÁO HOÀNG, CÁC GIÁM MỤC, V.V., VÀ CÁC TRIỀU ĐÌNH, NHÀ THỜ CHÍNH TÒA, HỘI ĐỒNG CỦA HỌ: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ CÁC MỤC SƯ ĐƠN ĐỘC, HAY CÁC HỘI NGHỊ CỦA HỌ: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ HỘI THÁNH ĐẠI KẾT, HAY HỘI THÁNH CÔNG GIÁO: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ DÂN CHÚNG, V.V.
  15. CHƯƠNG VI. VỀ ĐỐI TƯỢNG CỦA QUYỀN NĂNG GIÁO HỘI, CẢ VỀ CON NGƯỜI LẪN VỀ SỰ VẬT.
  16. CHƯƠNG VII. VỀ CHÍNH THỂ HAY SỰ CAI TRỊ CỦA CÁC HỘI THÁNH.
  17. CHƯƠNG VIII. VỀ CÁC GIÁO LUẬT, SẮC LỆNH, PHONG TỤC, HAY TẬP QUÁN GIÁO HỘI.
  18. CHƯƠNG IX. MỘT SỐ CÂU HỎI THẦN HỌC VỀ CÁC GIÁO LUẬT CỦA HỘI THÁNH ĐƯỢC GIẢI THÍCH.
  19. CHƯƠNG X. CHƯƠNG NÀY CHỨA MỘT SỐ PHẦN BỔ SUNG CHO CÁC CÂU HỎI VỪA CHUNG VỪA RIÊNG.
  20. CHƯƠNG XI. CHƯƠNG NÀY CHỨA CÁC CÂU HỎI VỀ CÁC SẮC LỆNH CỦA HỘI THÁNH; VÀ VỀ TẬP QUÁN.
  21. CHƯƠNG XII. LUẬT HỘI THÁNH, HAY LUẬT GIÁO HỘI, ĐƯỢC GIẢI THÍCH MỘT CÁCH TỔNG QUÁT VÀ THEO LỊCH SỬ.
  22. CHƯƠNG XIII. MỘT LỜI GIẢI THÍCH THEO LỊCH SỬ VỀ BỘ LUẬT GIÁO HỘI.
  23. CHƯƠNG XIV. MỘT PHÊ BÌNH VỀ THÂN THỂ LUẬT GIÁO LUẬT, HAY VỀ LUẬT GIÁO HOÀNG; VÀ VỀ VIỆC HỌC TẬP LUẬT ẤY.
  24. CHƯƠNG XV. MỘT SỐ CÂU HỎI VỀ LUẬT GIÁO LUẬT.
  25. CHƯƠNG I. VỀ CÁC CÔNG THỨC HAY PHỤNG VỤ.
  26. CHƯƠNG II. MỘT SỐ CÂU HỎI VỀ CÁC PHỤNG VỤ VÀ CÁC VẤN ĐỀ PHỤNG VỤ ĐƯỢC QUYẾT ĐỊNH.
  27. CHƯƠNG III. VỀ CÁC NGHI LỄ HAY NGHI THỨC HỘI THÁNH.
  28. CHƯƠNG IV. CUỘC TRANH LUẬN GIỮA CHÚNG TÔI VÀ CHẾ ĐỘ GIÁO HOÀNG VỀ CÁC LỄ NGHI CỦA NÓ NÓI CHUNG.
  29. CHƯƠNG V. VỀ CÁC LỄ NGHI VẪN CÒN LẠI TRONG PHẦN LỚN CÁC HỘI THÁNH ĐỨC.
  30. CHƯƠNG VI. VỀ CUỘC TRANH LUẬN QUANH MỘT SỐ LỄ NGHI CỦA NGƯỜI ANH.
  31. CHƯƠNG VII. CÁC CÂU HỎI GIẢI THÍCH ĐẦY ĐỦ HƠN BẢN CHẤT, CÁC NGUYÊN NHÂN, VÀ CÁC ĐẶC TÍNH CỦA CÁC LỄ NGHI.
  32. CHƯƠNG VIII. CÁC CÂU HỎI VỀ MỘT SỐ LỄ NGHI CÁCH RIÊNG BIỆT: VỀ VIỆC ĐẶT TAY, VỀ NỤ HÔN, VỀ VIỆC KIÊNG CÁC VẬT BỊ BÓP CỔ VÀ HUYẾT, VỀ LỄ NGHI HÔN NHÂN, VỀ DẦU THÁNH, VỀ VIỆC CHE MẶT CỦA PHỤ NỮ TRONG HỘI THÁNH, VỀ VIỆC GIŨ BỤI KHỎI CHÂN, VỀ CÁC BỮA ĂN AGAPAE, VỀ LỄ NGHI LẬP GIAO ƯỚC, VỀ VIỆC RỬA CHÂN.
  33. CHƯƠNG I. VỀ CÁC LỜI CẦU NGUYỆN THUỘC VỀ HỘI THÁNH.
  34. CHƯƠNG II. VỀ CÁC LỜI CHÚC PHƯỚC, LỜI CHÀO, LỜI TÔN VINH, VÀ BÀI HÁT CỦA HỘI THÁNH.
  35. CHƯƠNG III. VỀ ĐÀN ORGAN VÀ ÂM NHẠC ORGAN TRONG SỰ THỜ PHƯỢNG THÁNH. SẮP GIẢI THÍCH ÂM NHẠC ORGAN, CHÚNG TA SẼ LUẬN: I. TRANH LUẬN CHUNG. II. CÁC TRANH LUẬN ĐẶC BIỆT HƠN. III. MỘT SỐ TRƯỜNG HỢP VÀ CÁC VẤN ĐỀ THỰC TIỄN HƠN.
  36. CHƯƠNG I. VỀ MỤC SƯ CỦA PHÉP BÁP-TÊM.
  37. CHƯƠNG II. VỀ NHỮNG NGƯỜI SẼ CHỊU PHÉP BÁP-TÊM.
  38. CHƯƠNG III. VỀ CHẤT THỂ VÀ HÌNH THỨC CỦA VIỆC QUẢN TRỊ PHÉP BÁP-TÊM.
  39. CHƯƠNG IV. VỀ CÁCH THỨC, CÁC LỄ NGHI, CÁC PHẦN PHỤ THUỘC, VÀ CÁC HOÀN CẢNH PHẢI ĐƯỢC TUÂN GIỮ TRONG VIỆC QUẢN TRỊ PHÉP BÁP-TÊM.
  40. CHƯƠNG I. VỀ CÁC BIỂU TƯỢNG, HAY CÁC YẾU TỐ (ĐƯỢC GỌI NHƯ THẾ).
  41. CHƯƠNG II. VỀ VIỆC BIỆT RIÊNG CÁC BIỂU TƯỢNG.
  42. CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG NGƯỜI PHÂN PHÁT VÀ NHỮNG NGƯỜI DỰ TIỆC.
  43. CHƯƠNG IV. VỀ CÁC ĐỒ DÙNG HAY DỤNG CỤ, VÀ VỀ MỘT SỐ PHỤ THUỘC, VÀ VỀ CÁC HOÀN CẢNH.
  44. CHƯƠNG V. VỀ CÁC LỄ NGHI BẺ BÁNH, LÃNH NHẬN, QUỲ GỐI, GIƠ CAO.
  45. CHƯƠNG I. VỀ SÁCH GIÁO LÝ VẤN ĐÁP
  46. CHƯƠNG II. VỀ CÁC LỜI TIÊN TRI, HAY CÁC BUỔI ĐỐI CHIẾU KINH THÁNH.
  47. CHƯƠNG III. VỀ VIỆC GIẢI QUYẾT CÁC NGHI VẤN, CÁC QUYẾT ĐỊNH VỀ CÁC TRƯỜNG HỢP, CÁC LỜI KHUYÊN THẦN HỌC: CÁC SỰ HƯỚNG DẪN TẠI GIA VÀ RIÊNG TƯ, CÁC SỰ THUYẾT PHỤC NGƯỜI LẦM LẠC, CÁC SỰ AN ỦI NGƯỜI BUỒN RẦU, CÁC SỰ KHUYÊN BẢO NGƯỜI NGUỘI LẠNH, CÁC SỰ QUỞ TRÁCH NGƯỜI SA NGÃ.
  48. CHƯƠNG IV. VỀ MỘT SỐ CÔNG VIỆC THUỘC GẦN HƠN VỀ SỰ KHÔN NGOAN.
  49. CHƯƠNG V. VỀ NHỮNG VIỆC PHẢI LÀM LIÊN QUAN MẬT THIẾT HƠN ĐẾN LÒNG NHÂN ÁI, TỨC LÀ, VIỆC BỐ THÍ, LÒNG HIẾU KHÁCH, VÀ CÁC BỮA TIỆC YÊU THƯƠNG.
  50. CHƯƠNG VI. VỀ CÁC BỔN PHẬN GIA ĐÌNH, HAY CÁC BÀI TẬP TIN KÍNH PHẢI ĐƯỢC THÚC ĐẨY TRONG KHẮP CÁC GIA ĐÌNH.
  51. CHƯƠNG I. MÔ TẢ VÀ PHÂN BIỆT SỰ KIÊNG ĂN THUỘC LINH: KÈM THEO SỰ PHÊ PHÁN SỰ KIÊNG ĂN GIẢ DỐI CỦA GIÁO HỘI LA MÃ.
  52. CHƯƠNG II. TRANH LUẬN CHÍNH MÀ NGÀY NAY ĐANG ĐƯỢC KHUẤY ĐỘNG VỀ CÁC SỰ KIÊNG ĂN ĐƯỢC GIẢI THÍCH, VÀ HƠN NỮA CÁC CÂU HỎI KHÁC VỀ CÙNG VẤN ĐỀ.
  53. CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG LỜI TẠ ƠN CÔNG KHAI, CÁC LỄ HỘI, VÀ NHỮNG NGÀY TỐT LÀNH.
  54. CHƯƠNG I. VỀ MỘT SỐ ĐIỀU TIÊN QUYẾT VÀ LỜI MỞ ĐẦU CHO LUẬN VĂN VỀ HÔN NHÂN.
  55. CHƯƠNG II. VỀ HÔN ƯỚC.
  56. CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG NGƯỜI LẬP HÔN ƯỚC.
  57. CHƯƠNG IV. VỀ LỜI NÓI VÀ DẤU HIỆU CỦA HÔN ƯỚC.
  58. CHƯƠNG V. VỀ BỔN PHẬN CỦA HÔN ƯỚC.
  59. CHƯƠNG VI. VỀ SỰ PHÂN BIỆT HÔN ƯỚC VỚI HÔN LỄ, VÀ VỀ MỘT KHOẢNG THỜI GIAN NÀO ĐÓ GIỮA HAI ĐIỀU ẤY.
  60. CHƯƠNG I. VỀ CÁC NGUYÊN NHÂN VÀ ĐIỀU KIỆN ĐÒI HỎI CHO HÔN NHÂN, VÀ CÁC NGĂN TRỞ CỦA NÓ.
  61. CHƯƠNG II. CÁC CÂU HỎI VỀ MỘT SỐ NGĂN TRỞ KHÁC PHÁT SINH TỪ SỰ KHÔNG BẰNG NHAU VỀ TUỔI TÁC, SỰ KHÁC BIỆT TÔN GIÁO, VÀ LỖI NGOẠI TÌNH.
  62. CHƯƠNG III. VỀ HUYẾT THỐNG VÀ THÔNG GIA NGĂN TRỞ HÔN NHÂN.
  63. CHƯƠNG IV. CÁC CÂU HỎI RIÊNG, VỀ CÁC TRỞ NGẠI CỦA CHỊ DÂU, CỦA CHÁU GÁI QUA THÔNG GIA, CỦA GÓA PHỤ CỦA CON RIÊNG CỦA CHỒNG, V.V.
  64. CHƯƠNG V. VỀ CÁC HÔN NHÂN THỨ HAI, HAY ĐA THÊ, VÀ VỀ CÁC HÔN NHÂN CỦA ANH EM HỌ, VÀ MỘT SỐ ĐIỀU KHÁC BỊ LUẬT CON NGƯỜI CẤM, TUY VẬY TỰ THÂN VÀ TẠI TÒA ÁN LƯƠNG TÂM KHÔNG PHẢI LÀ BẤT HỢP PHÁP.
  65. CHƯƠNG VI. VỀ VIỆC TUYÊN XƯNG HÔN ƯỚC, CÁC LỜI RAO, PHƯỚC LÀNH CỦA HÔN NHÂN, SỰ XÁC NHẬN CỦA NÓ, CÁC LỄ NGHI, VÀ TIỆC CƯỚI.
  66. CHƯƠNG I. VỀ SỰ ĐỘC THÂN HỢP PHÁP VÀ KHÔNG HỢP PHÁP.
  67. CHƯƠNG II. CÂU HỎI ĐƯỢC NÊU LÊN VỀ NHỮNG ĐIỀU LÀM VÔ HIỆU CÁC HÔN NHÂN; TỨC LÀ, TUỔI CHƯA TRƯỞNG THÀNH, KHIẾM KHUYẾT TỰ NHIÊN VÀ TÌNH CỜ, LOẠN LUÂN, SỰ KHÔNG ĐỒNG Ý THƯỜNG XUYÊN CỦA CHA MẸ, SỰ KHÁC BIỆT VỀ TÔN GIÁO, SỰ HƯ HỎNG CỦA TRINH TIẾT, VÀ SỰ THIẾU CÁC ĐIỀU KIỆN KHÁC ĐÃ HỨA VÀ PHẢI ĐƯỢC HOÀN THÀNH.
  68. CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG SỰ RUỒNG BỎ VÀ LY HÔN, MÀ NHỜ ĐÓ CHÍNH DÂY BUỘC CỦA HÔN NHÂN BỊ GIẢI TRỪ.
  69. CHƯƠNG IV. VỀ SỰ RUỒNG BỎ ÁC Ý.
  70. CHƯƠNG V. VỀ NHIỀU ĐIỀU TRÁI NGHỊCH VỚI HÔN NHÂN, SỰ KHINH MIỆT VÀ LÊN ÁN HÔN NHÂN, SỰ CHUNG CHẠ VỢ; VIỆC TRAO ĐỔI VỢ; HÔN NHÂN BẤT HẠNH; LOAN LUÂN; SỰ HỖN LOẠN ĐÁNG GHÊ TỞM GIỮA CÁC GIỚI TÍNH; ĐA THÊ, VÀ VIỆC CHO MƯỢN; VIỆC LẤY VỢ LẼ; DỤC VỌNG LANG THANG; NHỮNG SỰ TỪ BỎ BỘI BẠC; LY DỊ, RUỒNG BỎ; HÔN NHÂN VÀ DỤC VỌNG LANG THANG TRONG ĐỜI SAU.
  71. CHƯƠNG I. GỒM CUỘC TRANH LUẬN BA PHẦN VỀ VIỆC AN TÁNG.
  72. CHƯƠNG II. VỀ VIỆC CHÔN CẤT NGƯỜI CHẾT. PHẦN THỨ HAI.
  73. CHƯƠNG I. VỀ CÁC HÀNH VI QUASI DO DỊP MÀ RA: 1. CÁC ĐƠN KIẾN NGHỊ VÀ HỢP ĐỒNG NHẰM CHUỘC LẠI SỰ TỰ DO; 2. VỀ CÁC CUỘC QUYÊN GÓP PHẢI ĐƯỢC THIẾT LẬP VÌ MỤC ĐÍCH NẦY; 3. VỀ CÁC TRƯỜNG HỌC; 4. VỀ CÁC SỰ TRỌNG TÀI.
  74. CHƯƠNG II. VỀ CÁC HÀNH VI QUASI PHẢI ĐƯỢC THỰC HIỆN, ĐƯỢC BAN BỞI HỘI THÁNH, HAY CHÍNH THỂ, HAY CẢ HAI.
  75. CHƯƠNG III. VỀ VIỆC KIẾN NGHỊ CÁC SẮC LỆNH, QUY CHẾ, VÀ VIỆC THI HÀNH CỦA CÁC QUAN CAI TRỊ.
  76. CHƯƠNG I. VỀ CÁC HÀNH VI GIẢ MẠO BỊ CHIẾM ĐOẠT.
  77. CHƯƠNG II. VỀ CÁC NGHI LỄ GIẢ MẠO, HAY CÁC HÀNH VI THÁNH GIẢ TẠO.
  78. CHƯƠNG I. VỀ SỰ TỰ DO AN TOÀN THUỘC HỘI THÁNH.
  79. CHƯƠNG II. VỀ SỰ TỰ DO LƯƠNG TÂM VÀ SỰ CHO PHÉP CÁC TÔN GIÁO TRONG KHỐI THỊNH VƯỢNG CHUNG.
  80. Mục 1.
  81. CHƯƠNG III. MỘT CUỘC TRA XÉT VỀ TỰ DO HAY SỰ CƯỠNG BỨC LƯƠNG TÂM.
  82. CHƯƠNG IV. LIỆU VIỆC CHO PHÉP NHIỀU TÔN GIÁO TRONG CỘNG HÒA KHÔNG NHỮNG LÀ HỢP PHÁP: MÀ CÒN LIỆU TỰ DO THỰC HÀNH NHƯ VẬY CÓ PHẢI ĐƯỢC QUAN CAI TRỊ BAN CHO BẤT CỨ AI NHƯ CHÍNH HỌ ĐÃ ĐÒI HỎI THEO SỰ HƯỚNG DẪN CỦA LƯƠNG TÂM MÌNH HAY KHÔNG: HAY LIỆU CÁC BUỔI THỰC HÀNH CỦA CÁC TÔN GIÁO GIẢ DỐI CÓ THỂ BỊ CẤM VÀ ĐÀN ÁP HAY KHÔNG.
  83. CHƯƠNG V. VỀ TỰ DO, NGOÀI CÁC BUỔI NHÓM KÍN HAY KHÔNG CÓ CHÚNG, CỦA VIỆC XƯNG NHẬN VÀ BÊNH VỰC MỘT TÔN GIÁO GIẢ DỐI BẰNG TIẾNG NÓI, VĂN BẢN VÀ HÀNH ĐỘNG, VÀ CỦA VIỆC TẤN CÔNG CHÂN LÝ ĐỐI LẬP.
  84. CHƯƠNG VI. VỀ CÂU HỎI LIỆU QUAN CAI TRỊ CÓ THỂ HAY NÊN NGĂN CẢN CÁC BUỔI THỰC HÀNH VÀ SỰ TRUYỀN BÁ CỦA CÁC TÔN GIÁO GIẢ DỐI, DÙ CỦA KẺ VÔ TÍN HAY CỦA KẺ DỊ GIÁO, CHỈ VÌ NHỮNG LÝ DO CHÍNH TRỊ RIÊNG BIỆT, CHỨ KHÔNG PHẢI VÌ NHỮNG LÝ DO THẦN HỌC CHUNG HAY KHÔNG. VÀ LIỆU TẠI LIÊN BANG HÀ LAN CHO ĐẾN NAY CHÚNG ĐÃ BỊ NGĂN CẢN CHỈ VÌ NHỮNG LÝ DO CHÍNH TRỊ HAY KHÔNG.
  85. CHƯƠNG VII. LIỆU TỰ DO THỰC HÀNH CÓ NÊN ĐƯỢC BAN CHO CHẾ ĐỘ GIÁO HOÀNG TRONG CÁC CHÍNH THỂ CẢI CHÁNH HAY KHÔNG.
  86. CHƯƠNG VIII. VỀ CÂU HỎI, LIỆU TẠI THỜI ĐIỂM NÀY TỰ DO THỜ PHƯỢNG CÓ NÊN ĐƯỢC BAN CHO NGƯỜI GIÁO HỘI LA MÃ TẠI LIÊN BANG HÀ LAN, DÙ VÌ NHỮNG LÝ DO CHÍNH TRỊ HAY VÌ NHỮNG LÝ DO GIÁO HỘI HAY KHÔNG.
  87. CHƯƠNG IX. LIỆU CÓ NÊN BAN CHO CÁC PHÁI CHỐNG BA NGÔI, SOCINIAN, ARIAN VÀ CÁC PHÁI TƯƠNG TỰ, CÙNG CÁC KẺ CUỒNG TÍN KHÁC TẠI BỈ LIÊN HIỆP, BẤT KỲ TỰ DO THỰC HÀNH VÀ HỘI HỌP NÀO, TRỰC TIẾP HAY GIÁN TIẾP HAY KHÔNG?
  88. CHƯƠNG X. VỀ SỰ TỰ DO CỦA NGƯỜI REMONSTRANT TẠI BỈ, VÀ SỰ DUNG THỨ CẢ VỀ CHÍNH TRỊ LẪN THUỘC HỘI THÁNH.
  89. CHƯƠNG XI. VỀ SỰ TỰ DO MIỄN TRỪ HAY SỰ MIỄN NHIỄM CỦA HỘI THÁNH.
  90. CHƯƠNG XII. VỀ PHẨM GIÁ CỦA HỘI THÁNH.
  91. CHƯƠNG I. VỀ TÊN GỌI, ĐỊNH NGHĨA VÀ SỰ PHÂN CHIA CÁC TÀI SẢN THUỘC HỘI THÁNH.
  92. CHƯƠNG II. LIỆU CÁC TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH ĐƯỢC TÌM THẤY TRONG THẾ KỶ TRƯỚC VÀ TRONG CHÍNH THẾ KỶ NÀY CỦA CHÚNG TA, SAU CUỘC CẢI CHÁNH LAN RỘNG QUA CÁC HỘI THÁNH CỦA CHÂU ÂU, CÓ PHẢI LÀ CÁC TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH HAY KHÔNG?
  93. CHƯƠNG III. CÂU HỎI CHUNG THỨ HAI LÀ VỀ NGUỒN GỐC VÀ VIỆC THU ĐƯỢC CÁC TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH. Ở ĐÂY SÁU ĐIỂM NÀY PHẢI ĐƯỢC XÉT RIÊNG BIỆT: 1. AI THU ĐƯỢC VÀ CHO AI. 2. TỪ AI. 3. QUA ĐIỀU GÌ, HAY THEO CÁCH NÀO. 4. THUỘC LOẠI NÀO. 5. BAO NHIÊU. 6. VỚI MỤC ĐÍCH VÀ HIỆU QUẢ NÀO.
  94. CHƯƠNG IV. VỀ SỰ CHĂM SÓC VÀ QUẢN TRỊ TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH: NƠI ĐÓ HAI ĐIỀU ĐƯỢC XÉT ĐẾN. 1. BỞI AI. 2. BẰNG CÁCH NÀO CHÚNG ĐƯỢC CHĂM SÓC VÀ QUẢN TRỊ. VỀ ĐIỀU TRƯỚC, CÁC SỰ KIỆN ĐƯỢC TRÌNH BÀY, VÀ NHIỀU CÂU HỎI ĐƯỢC QUYẾT ĐỊNH.
  95. CHƯƠNG V. NGƯỜI TA CHỨNG MINH RẰNG VIỆC CHĂM SÓC VÀ QUẢN TRỊ TÀI SẢN GỒM CÓ 1. TRONG VIỆC GIỮ GÌN HAY BẢO TỒN; 2. TRONG VIỆC BAN PHÁT HAY CHI TIÊU.
  96. CHƯƠNG VI. VỀ VIỆC SỬ DỤNG VÀ LẠM DỤNG TÀI SẢN. 1. VỚI CÁC ĐIỀU SƠ BỘ ĐƯỢC TRÌNH BÀY. 2. MỘT SỐ CÂU HỎI ĐƯỢC ĐẶT RA. 3. ĐƯỢC PHÁT HIỆN VÀ LOẠI BỎ.
  97. CHƯƠNG VII. NHỮNG ĐIỀU GIẤU KÍN CỦA SỰ XẤU HỔ ĐƯỢC PHƠI BÀY; VÀ GIỮA CÁC LỜI BIỆN HỘ CỦA NHỮNG KẺ LẠM DỤNG, I. NGỤY BIỆN TỪ CÁI RIÊNG BIỆT ĐƯỢC LÀM RUNG CHUYỂN—NHỜ ĐÓ GẦN NHƯ CHỈ MỘT MÌNH, NHƯ BẰNG MỘT LẬP LUẬN AD HOMINEM, CÔNG VIỆC NÀY ĐƯỢC CHO LÀ CÓ THỂ ĐƯỢC GIẢI QUYẾT. II. NGOẠI LỆ VỀ SỰ ĐỒNG Ý CỦA QUAN CAI TRỊ BỊ BÁC BỎ.
  98. CHƯƠNG VIII. TÁM SỰ TRỐN TRÁNH CỦA NHỮNG KẺ CHIẾM ĐOẠT VÀ LẠM DỤNG ĐƯỢC DẸP BỎ.
  99. CHƯƠNG IX. TÁM LỐI THOÁT KHÁC ĐƯỢC XEM XÉT.
  100. CHƯƠNG X. HAI NGOẠI LỆ ĐỐI VỚI LẬP LUẬN TỪ GƯƠNG ACHAN TRONG GIÔ-SUÊ 7, THƯỜNG ĐƯỢC ĐƯA RA CHỐNG LẠI SỰ LẠM DỤNG, ĐƯỢC BÁC BỎ.
  101. CHƯƠNG XI. MỘT ĐÁM MÂY NHÂN CHỨNG VỀ VIỆC SỬ DỤNG VÀ LẠM DỤNG TÀI SẢN ĐƯỢC ĐƯA RA.
  102. CHƯƠNG I. LƯƠNG ĐƯỢC NỢ CHO CÁC CHỨC VỤ THEO QUYỀN; VÀ NHỮNG LƯƠNG ẤY PHẢI ĐƯỢC CUNG CẤP CHO HỌ TỪ CÔNG LÝ.
  103. CHƯƠNG II. NÓI VỀ SỐ LƯỢNG VÀ PHẨM CHẤT CỦA LƯƠNG BỔNG.
  104. CHƯƠNG III. LƯƠNG BỔNG PHẢI ĐƯỢC CHỈ ĐỊNH CHO AI VÀ CHO NHỮNG NGƯỜI NHƯ THẾ NÀO.
  105. CHƯƠNG IV. LƯƠNG BỔNG PHẢI ĐƯỢC TRẢ BỞI AI VÀ QUA AI.
  106. CHƯƠNG V. LƯƠNG BỔNG PHẢI ĐƯỢC TRẢ TỪ NGUỒN NÀO?
  107. CHƯƠNG VI. VỀ CÁC BỔNG LỘC CỦA HỘI THÁNH TRONG CHẾ ĐỘ GIÁO HOÀNG.
  108. CHƯƠNG I. VỀ CÁC THỜI ĐIỂM THỰC HIỆN CÁC ĐIỀU THÁNH.
  109. CHƯƠNG I. VỀ CÁC ĐỀN THỜ, VÀ CÁC NƠI CHỐN CỦA CÁC ĐIỀU THÁNH DƯỚI CỰU ƯỚC VÀ TÂN ƯỚC.
  110. CHƯƠNG II. VỀ CÁC ĐỀN THỜ GIÁO HOÀNG.
  111. CHƯƠNG III. CÁC CÂU HỎI VỀ CÁC ĐỀN THỜ, ĐANG TRANH LUẬN GIỮA CHÚNG TÔI VÀ NGƯỜI THEO GIÁO HOÀNG, ĐƯỢC ĐỀ CẬP SƠ QUA.
  112. CHƯƠNG IV. CÁC VẤN ĐỀ THUỘC VĂN BẢN VÀ LỊCH SỬ VỀ CÁC ĐỀN THỜ ĐƯỢC GIẢI THÍCH.
  113. CHƯƠNG V. MỘT SỐ VẤN ĐỀ THUỘC GIÁO LÝ HƠN VỀ CÁC ĐỀN THỜ ĐƯỢC GIẢI THÍCH.
  114. CHƯƠNG VI. MỘT SỐ VẤN ĐỀ KHÁC VỀ CÁC ĐỀN THỜ, THUỘC VỀ ĐẠO ĐỨC VÀ THỰC HÀNH HƠN, ĐƯỢC GIẢI THÍCH.
  115. VI. Bước vào và xem xét các đền thờ thờ thần tượng của dân ngoại hay của người theo Giáo hoàng có hợp pháp hay không? Đáp: Hợp pháp, miễn là việc đó được làm mà không gây vấp phạm cho người lân cận và không dự phần vào sự thờ thần tượng, tức là, vì một mục đích tốt — như để chiêm ngưỡng bằng chính mắt mình một số điều đáng ngưỡng mộ ở đó; những điều đáng ngưỡng mộ, tôi nói, dù thuộc về tự nhiên, hay nghệ thuật, hay mê tín. Tôi nghĩ điều tương tự cũng không hoàn toàn bất hợp pháp trong bất cứ trường hợp nào, ngay cả khi các nghi lễ thánh đang được thực hiện ở đó, nhất là nếu việc này được làm bởi những người mà việc đã tự mình thấy chúng là quan trọng nhất đối với họ. Nhưng nếu người ta phải thông đồng với những kẻ thờ thần tượng bằng cách bỏ mũ ra, hay bằng một dấu hiệu tôn kính nào khác, hay nếu gây vấp phạm cho người lân cận, thì chúng tôi cho là hoàn toàn bất hợp pháp. Về điều này chúng tôi bàn trong phần 3 của các luận văn chọn lọc, dưới tựa về sự thờ thần tượng gián tiếp và dự phần. Trong lúc này, xin các sinh viên tham khảo luận văn của Teellingius đã xuất bản bằng tiếng bản xứ, Về Cảnh Tượng của Các Thần Tượng; và lời biện hộ của ông chống lại tu sĩ Dòng Tên John David, dưới tựa Những Balaam Đeo Mặt Nạ.
  116. CHƯƠNG I. VỀ CHUÔNG.
  117. CHƯƠNG II. VỀ CÁC BÌNH VÀ CÁC ĐỒ DÙNG THIÊNG LIÊNG KHÁC, ĐƯỢC CHỨA TRONG LÒNG NHÀ THỜ VÀ CHÍNH CA ĐOÀN.
  118. CHƯƠNG III. VỀ BÀN THỜ.
  119. CHƯƠNG IV. VỀ 1. CHÂN ĐÈN, NẾN, ĐÈN. 2. LƯ HƯƠNG. 3. CÁC SÁCH. 4. LỄ PHỤC THÁNH.
  120. CHƯƠNG V. VỀ NGHĨA TRANG.
  121. CHƯƠNG VI. VỀ ENCAENIA.
  122. CHƯƠNG I. VỀ DÂN CHÚNG THUỘC HỘI THÁNH NÓI CHUNG.
  123. CHƯƠNG II. VỀ CÁC THUỘC TÍNH CỦA DÂN CHÚNG TRONG HỘI THÁNH: SỐ LƯỢNG, TỰ DO, QUYỀN LỰC, PHẨM GIÁ, SỰ BÌNH ĐẲNG, SỰ VÂNG PHỤC.
  124. CHƯƠNG III. CÁC NGHI VẤN VÀ PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ BÌNH ĐẲNG VÀ VÂNG PHỤC CỦA CÁC THÀNH VIÊN TRONG HỘI THÁNH ĐƯỢC GIẢI QUYẾT.
  125. CHƯƠNG IV. VỀ CÂU HỎI GIẢ ĐỊNH, LIỆU NHỮNG NGƯỜI REMONSTRANT ĐẦU TIÊN CÓ THỂ RÚT MÌNH VÀ CÔNG VIỆC CỦA MÌNH KHỎI SỰ KIỂM TRA, CHĂM SÓC VÀ PHÁN XÉT CỦA HỘI THÁNH, VÀ TÌM KIẾM TỪ QUAN CAI TRỊ MỘT LOẠI MIỄN TRỪ NÀO ĐÓ, VÀ SỬ DỤNG VÀ HƯỞNG NÓ HAY KHÔNG.
  126. XI. Dưới cái cớ hòa bình, ôn hòa, và khoan dung lẫn nhau, họ đã tiến hành chiến tranh mạnh mẽ bằng các lời vu khống, chửi rủa, và mắng nhiếc, để khuấy động sự căm ghét và khinh rẻ cả giáo lý chính thống lẫn các mục sư chính thống. Các nhân chứng là các sách nhỏ đã xuất bản, một số vô danh, một số dưới tên tác giả. Về các lời vu khống chống lại giáo lý, nổi bật có một số bảng hay bảng nhỏ, trong đó họ đã so sánh giáo lý của những người Cải Chánh với chủ nghĩa Manichaeus, chủ nghĩa Thổ Nhĩ Kỳ, v.v., hoặc bằng cách trình bày các trích đoạn từ một tác giả Cải Chánh nào đó (Calvin, Marlorat, Martyr, Beza, Pareus, Piscator, v.v.), hoặc bằng cách gán cho những người Cải Chánh một giáo lý bịa đặt hay vu khống bịa ra. Trong số những người đã làm điều này cách công khai và dưới tên của chính mình, không kém ai là Petrus Bertius, về sau là một kẻ bội đạo đáng buồn sang chế độ Giáo hoàng, trong một cuộc tranh luận về thần học ẩn giấu và tỏ tường, và trong một lời nói đầu nào đó gửi một tác phẩm hậu thế của Arminius: nơi ông kể lại việc làm của Tiberius, người đã giao một trinh nữ nào đó, mà ông đã định cho hình phạt tử hình, trước tiên cho đao phủ làm nhục. Sự so sánh vu khống này, với sự tiền định tuyệt đối của Đức Chúa Trời, về sau ông đã bênh vực trong một tác phẩm riêng biệt chống lại sự bác bỏ đã xuất bản của Piscator. Về các lời mắng nhiếc, hạ thấp, và vu khống chống lại các mục sư và các hành vi của họ được thực hiện thay cho chính thống, thay cho quyền lực, chính quyền, <H&G> của Hội Thánh; <H&G> Casparus Barlaeus đã làm điều này trong một bài diễn thuyết Philippic nào đó chống lại các mục sư: mà J. Daemius, Tiến sĩ Y khoa, đã đáp lại như đáng phải. Tôi thêm Grevinckhovius vào Barlaeus. Các sách và sách nhỏ của Johannes Wttenbogardus, Petrus Cupus, và những người khác bằng tiếng bản xứ, tôi nay bỏ qua.
  127. CHƯƠNG I. VỀ NHỮNG NGƯỜI ĐƯỢC KỂ VÀO SỐ DÂN CHÚNG, ĐƯỢC PHÂN BIỆT BỞI CÁC PHẨM CHẤT NỘI TẠI HAY THUỘC VỀ HỘI THÁNH.
  128. CHƯƠNG II. VỀ SỰ PHÂN CHIA DÂN CHÚNG THEO CÁC PHẨM CHẤT BÊN NGOÀI VÀ THẾ TỤC.
  129. CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG NGƯỜI KHÔNG TRỰC TIẾP VÀ TỰ MÌNH THUỘC VỀ DÂN CHÚNG CỦA HỘI THÁNH; NHƯNG THEO PHÉP LOẠI SUY, HAY THEO PHÉP QUY GIẢN, HAY DO TÌNH CỜ. VÀ VỀ CÁC ĐIỀU ĐỐI LẬP.
  130. CHƯƠNG I. VỀ NGƯỜI XƯNG ĐẠO.
  131. CHƯƠNG II. CÁC PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ CẦN THIẾT CỦA SỰ XƯNG ĐẠO ĐƯỢC GIẢI QUYẾT, VÀ CÁC CÂU HỎI HỌ HÀNG ĐƯỢC XÁC ĐỊNH.
  132. CHƯƠNG III. VỀ SỰ BÁCH HẠI VÀ NHỮNG KẺ BÁCH HẠI.
  133. CHƯƠNG IV. VỀ SỰ TỬ ĐẠO VÀ CÁC NGƯỜI TỬ ĐẠO NÓI CHUNG.
  134. CHƯƠNG V. VỀ CÁC SỰ PHÂN BIỆT VÀ PHÂN CHIA KHÁC NHAU CỦA NHỮNG NGƯỜI TỬ ĐẠO.
  135. CHƯƠNG VI. GỒM CÁC CÂU HỎI THUỘC LÝ THUYẾT KHÁC NHAU VỀ SỰ TỬ ĐẠO.
  136. CHƯƠNG VII. GỒM MỘT SỐ CÂU HỎI GIẢ ĐỊNH VỀ CÁC VỊ TỬ ĐẠO.
  137. CHƯƠNG I. NHỮNG CÂU HỎI VỀ TÌNH TRẠNG VÀ ĐIỀU KIỆN TỰ NHIÊN CỦA PHỤ NỮ.
  138. CHƯƠNG II. VỀ NHỮNG ĐIỀU THUỘC VỀ TÌNH TRẠNG THẾ TỤC VÀ CHÍNH TRỊ CỦA PHỤ NỮ.
  139. CHƯƠNG III. MỘT SỐ ĐIỀU ĐƯỢC GIẢI THÍCH THUỘC VỀ TRẠNG THÁI THUỘC LINH VÀ THUỘC HỘI THÁNH CỦA PHỤ NỮ.
  140. CHƯƠNG I. VỀ SỰ CẦN THIẾT CỦA CHỨC VỤ.
  141. CHƯƠNG II. ĐÁP LẠI CÁC PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ CẦN THIẾT CỦA CHỨC VỤ.
  142. CHƯƠNG III. VỀ SỰ KHÓ KHĂN CỦA CHỨC VỤ THUỘC HỘI THÁNH.
  143. CHƯƠNG IV. VỀ QUYỀN BÍNH HAY QUYỀN LỰC CỦA CHỨC VỤ.
  144. CHƯƠNG V. ĐÁP LẠI LẦN LƯỢT CÁC PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI QUYỀN BÍNH DO ĐỨC CHÚA TRỜI BAN CHO CÁC MỤC SƯ.
  145. CHƯƠNG VI. MỘT SỐ CÂU HỎI VỀ QUYỀN BÍNH CỦA CHỨC VỤ ĐƯỢC GIẢI THÍCH: TRONG ĐÓ MỘT SỐ LIÊN QUAN ĐẾN BẢN CHẤT VÀ CÁC THUỘC TÍNH CỦA QUYỀN LỰC VÀ QUYỀN BÍNH TỰ THÂN; NHỮNG CÂU KHÁC LIÊN QUAN ĐẾN VIỆC THỰC HÀNH QUYỀN LỰC ẤY.
  146. CHƯƠNG VII. VỀ PHẨM GIÁ CỦA CHỨC VỤ.
  147. CHƯƠNG VIII. NHỮNG CỚ VỊN KHÁC NHAU CHO SỰ KHINH THƯỜNG CHỨC VỤ VÀ CÁC MỤC SƯ ĐƯỢC LÀM RÕ.
  148. CHƯƠNG IX. VỀ VIỆC THIẾT LẬP VÀ BẢO TỒN PHẨM GIÁ CỦA CHỨC VỤ.
  149. CHƯƠNG X. VỀ HIỆU QUẢ VÀ QUYỀN NĂNG CỦA CHỨC VỤ MỤC SƯ.
  150. CHƯƠNG I. VỀ SỰ PHÂN CHIA CÁC MỤC SƯ THÀNH THÔNG THƯỜNG VÀ PHI THƯỜNG; VÀ VỀ CÁC MỤC SƯ PHI THƯỜNG CỦA CỰU ƯỚC, CÁC TỔ PHỤ VÀ CÁC TIÊN TRI.
  151. CHƯƠNG II. VỀ CÁC CHỨC VỤ PHI THƯỜNG DƯỚI TÂN ƯỚC: VÀ TRƯỚC HẾT VỀ CÁC SỨ ĐỒ.
  152. V. Được Đấng Christ chọn, kêu gọi, sai đi, và lập làm ủy viên một cách trực tiếp. Xem các đoạn vừa trích dẫn, Ma-thi-ơ 10, Mác 3, Lu-ca 6, Giăng 6; và sau sự sống lại, Giăng 20:21; và ngay lúc thăng thiên lên trời, Ma-thi-ơ 28:19, Mác 16:15, Công Vụ 1:4, 9. Về Phao-lô, xem các đoạn được trích dẫn trong số trước.
  153. VI. Được chuẩn bị cho chức vụ này dưới sự rèn luyện trực tiếp của Đấng Christ, đã trò chuyện thân mật với Ngài khoảng ba năm: mà từ đó họ được gọi là <H&G>, các môn đồ của Ngài; mặc dù những người khác cũng được gọi bằng danh này (như chúng ta suy ra từ Lu-ca 6:13 cùng với 10:1, 17, nơi có 70 môn đồ), và nhiều người khác nữa, nhưng là những người bí mật, như Giô-sép thành A-ri-ma-thê, Giăng 19:38. Và sau khi các sứ đồ đã chuẩn bị mình để thi hành mệnh lệnh của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 28:19, <H&G>, vân vân, tất cả những ai được khai tâm vào Cơ Đốc giáo đều được gọi là môn đồ, Công Vụ 6:1, 2, và 9:26, và 11:26. Mặc dù Ma-thia và Phao-lô không phải là những người dự phần vào sự tương giao và trò chuyện thân mật với Đấng Christ, và do đó vào sự dạy dỗ, sự thấy, và sự nghe trực tiếp, theo cùng cách như mười một người còn lại; tuy nhiên Đức Chúa Trời đã bù đắp điều này bằng sự mặc khải trực tiếp, để họ làm chứng về Ngài không kém gì những người khác, như chúng ta suy ra về Ma-thia, Công Vụ 2:14, 40, 42, 43, và 5:12, 32, 42; và về Phao-lô, Công Vụ 22:18 và 26:16, 22. Ma-thia cũng vậy, trong số 70 người, có thể đã gần gũi Chúa hơn bởi một sự thân mật nào đó.
  154. VIII. Được dạy dỗ trong cùng ngày Lễ Ngũ Tuần với mọi thứ ân tứ của ân điển; cũng với quyền năng và ân tứ, qua việc đặt tay như bởi một ấn chứng hay thánh lễ phi thường, để xác nhận những người khác trong các ân tứ của ân điển do Đức Chúa Trời ban cho. Công Vụ 8:14, 18. Đối chiếu phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề Về Các Ân Tứ Của Ân Điển.
  155. CHƯƠNG III. VỀ CÁC NHÀ TRUYỀN GIẢNG PHÚC ÂM VÀ CÁC TIÊN TRI CỦA TÂN ƯỚC.
  156. CHƯƠNG IV. VỀ CHỨC VỤ PHI THƯỜNG CỦA GIĂNG BÁP-TÍT.
  157. CHƯƠNG I. VỀ CÁC CHỨC VỤ THÔNG THƯỜNG CỦA CỰU ƯỚC.
  158. CHƯƠNG II. VỀ CÁC CHỨC VỤ THÔNG THƯỜNG CỦA TÂN ƯỚC, VÀ VỀ CÁC MỤC SƯ HAY NHÀ GIẢNG ĐẠO.
  159. CHƯƠNG III. VỀ CÁC BỔN PHẬN TIÊU CỰC CỦA CÁC MỤC SƯ, TỨC LÀ VỀ NHỮNG ĐIỀU PHẢI TRÁNH; TỨC LÀ VỀ VIỆC KHÔNG CHĂM SÓC CHÍNH MÌNH VÀ HỘI THÁNH.
  160. CHƯƠNG IV. VỀ CÁC TRƯỞNG LÃO, HAY CÁC TRƯỞNG LÃO CAI TRỊ.
  161. CHƯƠNG V. CÁC PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI TRẬT TỰ TRƯỞNG LÃO ĐƯỢC GIẢI ĐÁP.
  162. CHƯƠNG VI. MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ CÁC TRƯỞNG LÃO ĐƯỢC GIẢI ĐÁP.
  163. CHƯƠNG VII.
  164. CHƯƠNG VIII. VỀ CÁC PHÓ TẾ.
  165. CHƯƠNG I. VỀ CÁC NỮ PHÓ TẾ.
  166. CHƯƠNG II. VỀ NHỮNG NGƯỜI THĂM VIẾNG HAY AN ỦI KẺ ĐAU ỐM, VỀ CÁC ỨNG VIÊN, CÁC GIÁO LÝ VIÊN, CÁC NGƯỜI ĐỌC KINH THÁNH, CÁC NGƯỜI XƯỚNG HÁT, CÁC NGƯỜI TRÔNG COI NHÀ THỜ, CÁC NGƯỜI GIỮ CỬA HAY NGƯỜI CHẠY VIỆC.
  167. CHƯƠNG III. VỀ CÁC NGƯỜI THĂM VIẾNG, NGƯỜI KHẢO SÁT, ĐẠI BIỂU HAY PHÁI VIÊN, NGƯỜI LIÊN LẠC, CHỦ TỌA, PHỤ TÁ VÀ THƯ KÝ.
  168. CHƯƠNG I. VỀ SỰ KÊU GỌI NỘI TÂM, VÀ VỀ SỰ KÊU GỌI ĐẶC BIỆT.
  169. CHƯƠNG II. VỀ SỰ KÊU GỌI THÔNG THƯỜNG DƯỚI CỰU ƯỚC VÀ DƯỚI TÂN ƯỚC: VÀ VIỆC ĐIỀU TRA HAY KHẢO SÁT NHỮNG NGƯỜI SẼ ĐƯỢC KÊU GỌI.
  170. CHƯƠNG III. VỀ CÁCH THỨC BẦU CHỌN TRONG HỘI THÁNH.
  171. CHƯƠNG IV. VỀ VIỆC THI HÀNH BẦU CHỌN BẰNG PHIẾU BẦU, HOẶC BẰNG BẮT THĂM.
  172. CHƯƠNG V. VỀ SỰ TÁN THÀNH NĂM PHẦN. 1. CỦA DÂN CHÚNG. 2. CỦA CÁC MỤC SƯ LÂN CẬN, HOẶC CỦA CLASSIS. 3. CỦA QUAN CAI TRỊ. 4. CỦA MỤC SƯ ĐƯỢC KÊU GỌI HOẶC ĐƯỢC BẦU CHỌN. 5. CỦA HỘI THÁNH MÀ NGƯỜI ẤY ĐƯỢC KÊU GỌI RA KHỎI.
  173. CHƯƠNG VI. VỀ SỰ KÊU GỌI TRONG CÁC HỘI THÁNH CẢI CHÁNH, VÀ CỦA CÁC NHÀ CẢI CHÁNH ĐẦU TIÊN. HAI ĐIỀU CÓ THỂ ĐƯỢC TÌM HIỂU TẠI ĐÂY. I. VỀ SỰ KÊU GỌI HỢP PHÁP TRONG CUỘC CẢI CHÁNH ĐẦU TIÊN. II. VỀ CÙNG SỰ KÊU GỌI ẤY ĐƯỢC TIẾP TỤC VÀ TRUYỀN LẠI CHO ĐẾN NGÀY NAY.
  174. CHƯƠNG I. LỊCH SỬ CỦA QUYỀN BẢO TRỢ.
  175. CHƯƠNG II. QUYỀN BẢO TRỢ BỊ BÁC BỎ.
  176. CHƯƠNG III. NHỮNG PHÂN BIỆT VÀ THẬN TRỌNG ĐƯỢC ĐẶT RA TRƯỚC ĐỂ XÁC LẬP TRẠNG THÁI CỦA CUỘC TRANH LUẬN, CÁC LUẬN CỨ CHỐNG LẠI QUYỀN BẢO TRỢ ĐƯỢC ĐƯA RA.
  177. CHƯƠNG IV. CÁC LUẬN CỨ ĐẶC BIỆT, TỪ SỰ VÔ LÝ TIẾP THEO, VÀ AD HOMINEM.
  178. CHƯƠNG V. SỰ ĐỒNG THUẬN CỦA CÁC BẬC TIỀN NHÂN VỀ CÁC CUỘC BẦU CHỌN THUỘC HỘI THÁNH.
  179. CHƯƠNG VI. MỘT LỜI ĐÁP ĐƯỢC ĐƯA RA CHO CÁC PHẢN ĐỐI VÀ NGOẠI LỆ.
  180. CHƯƠNG VII. LỜI ĐÁP ĐƯỢC ĐƯA RA CHO MỘT SỐ CÂU HỎI RIÊNG BIỆT VỀ VIỆC ĐẢM NHẬN QUYỀN BẢO TRỢ.
  181. CHƯƠNG VIII. VỀ VIỆC SỬ DỤNG QUYỀN BẢO TRỢ CỦA GIÁO SĨ, DÙ NGƯỜI BẢO TRỢ LÀ DỊ GIÁO HAY CHÍNH THỐNG.
  182. CHƯƠNG IX. NHỮNG ĐIỀU ĐƯỢC XEM XÉT, LÀ NHỮNG ĐIỀU MÀ, CHỐNG LẠI QUAN ĐIỂM VÀ LUẬN VĂN CỦA CHÚNG TÔI VỀ QUYỀN BẢO TRỢ, ĐÃ ĐƯỢC ĐƯA RA BỞI MỘT SỐ NGƯỜI.
  183. CHƯƠNG X. NHỮNG ĐIỀU ĐỐI LẬP VỚI SỰ KÊU GỌI HỢP PHÁP LÀ: 1. LANG THANG ĐI ĐÂY ĐI ĐÓ MÀ KHÔNG CÓ BẤT KỲ SỰ KÊU GỌI NHẤT ĐỊNH NÀO CỦA MỘT HỘI THÁNH. 2. SỰ BỎ CHỨC VỤ. 3. SỰ TRỤC XUẤT BẠO LỰC KHỎI CHỨC VỤ.
  184. CHƯƠNG I. VỀ CÁC ĐIỀU KIỆN CHÂN THẬT HAY CÁC ĐÒI HỎI: CỤ THỂ LÀ, VỀ LÒNG TIN KÍNH, CHÍNH THỐNG, KHẢ NĂNG TỰ NHIÊN, HỌC VẤN, HÙNG BIỆN, KHÔN NGOAN.
  185. CHƯƠNG II. VỀ CÁC ĐÒI HỎI GIẢ ĐỊNH CỦA NHỮNG NGƯỜI SẼ ĐƯỢC CHỌN, TỨC LÀ, VỀ CÁC ĐÒI HỎI KHÔNG ĐƯỢC ĐÒI HỎI, HAY CÁC ĐÒI HỎI GIẢ.
  186. CHƯƠNG III. VỀ MỘT SỐ ĐIỀU KIỆN VÀ ĐIỀU KIỆN TIÊN QUYẾT MÀ VẤN ĐỀ KHOAN DUNG ĐỐI VỚI CHÚNG ĐƯỢC ĐẶT RA.
  187. CHƯƠNG I. VỀ SỰ CHUẨN BỊ CỦA CÁC ỨNG VIÊN, HAY NGƯỜI ĐỀ XUẤT.
  188. CHƯƠNG II. VỀ SỰ CHUẨN BỊ CẬN KỀ TRONG CÁC ĐẠI HỌC HAY CÁC TRƯỜNG LỚN HƠN.
  189. CHƯƠNG III. VỀ SỰ CHUẨN BỊ XA, TRONG CÁC TRƯỜNG NGỮ PHÁP.
  190. X. THUỘC VỀ GIÁO HỘI. Hội Thánh, cộng đồng giáo hội, các ngày lễ, tôn giáo, sự thờ phượng thiêng liêng; mê tín, thờ hình tượng. Các bài tập thiêng liêng, các lễ nghi, các nghi thức khác nhau cùng nguồn gốc và tiến trình của chúng, các thánh lễ. Các bài thánh ca. Các bài giảng, các giáo lý. Đám đông thính giả, lòng sùng kính, lòng đạo đức, sự thánh khiết, các kỳ kiêng ăn, việc bố thí. Các cuộc hành hương vì cớ tôn giáo — Hành hương. Các phẩm trật và chức vụ trong giáo hội, các nhà giảng đạo, các giáo sư danh tiếng, các nhà thần học, các mục sư của Hội Thánh, Tổng Giám mục, Giám mục Phụ tá, Viện trưởng, các tu sĩ, các kinh sĩ, Viện phụ, Viện trưởng tu viện, Giám đốc, Giám mục, Hồng y, Giáo hoàng, những kẻ dị giáo, các tiên tri, các thánh đồ. Các lương bổng và trợ cấp hậu hĩnh của các mục sư trong hội thánh, các bổng lộc phong phú, các thu nhập và tài sản của giới giáo sĩ, các đặc quyền của hàng giáo sĩ, kỷ luật giáo hội, các luật về việc kết hôn, các phán quyết, hay các Consistory giáo hội.
  191. XI. THUỘC VỀ LỊCH SỬ. Cổ xưa hay nguồn gốc của thành phố. Khi thành phố bắt đầu được xây dựng lần đầu, và các khu vực của thành phố, các đền thờ, các triều đình, các thành trì. Những người sáng lập đầu tiên, các tên gọi và danh xưng xưa hơn và gần đây hơn, từ nguyên hay lý do của các tên gọi. Huy hiệu của vùng, của thành phố, và lý do cùng ý nghĩa của huy hiệu. Những cư dân đầu tiên, những người dân từng giữ các vùng đất ấy. Các gia đình có nguồn gốc cổ xưa nhất trong quê hương, đức hạnh của giới quý tộc, của cư dân cổ xưa và các bậc trưởng giả. Các việc làm lừng lẫy nhất do cư dân cổ xưa thực hiện trong thời bình và thời chiến, các lịch sử đáng ghi nhớ. Các nhà cai trị lừng lẫy, các Giáo hoàng, các Hoàng đế, các Hồng y, các vị vua cổ xưa trổi vượt về đức hạnh, từng cai trị, các Bá tước, các Nam tước, các Hầu tước, các Bá tước vùng đất. Hoàng đế, Vua, Công tước, Lãnh chúa, Tổng đốc, Thái thú, các Quan chấp chính, các Thượng nghị sĩ lừng lẫy hiện đang cai trị. Những người lừng lẫy, các quý tộc, các tiên tri, những kẻ dị giáo, các thánh đồ, từng thịnh vượng, mà vùng đất ấy đã sản sinh. Những người cao quý, các trinh nữ lừng lẫy, phụ nữ, các cụ già suy yếu, các bậc hiền triết — những người khôn ngoan theo đời — và các sự đáng ghi nhớ khác.
  192. XII. THUỘC VỀ NIÊN ĐẠI. Các lịch sử riêng biệt, các biên niên, các quái vật, các điềm lạ, các điềm báo, các sự kỳ dị thấy tại những nơi ấy, các sao chổi, các nhật thực lớn. Các đợt lạnh dữ dội, các mùa đông lạnh giá nhất, các mùa hè thiêu đốt. Các tia chớp, sấm sét, sét đánh. Các đám cháy, các cơn bão lớn, các trận lụt, các trận đại hồng thủy, các trận mưa xối xả. Các trận mưa đá lớn và gây hại. Các trận tuyết sâu nhất, các trận động đất; châu chấu, khan hiếm ngũ cốc, nạn đói, dịch bệnh: về các điều này cần ghi chú đã có bao nhiêu lần, thuộc loại nào, bắt đầu khi nào, hoành hành bao lâu, chấm dứt khi nào, từ những vùng nào mà chúng phát sinh, đã mang đi bao nhiêu người và những ai khỏi cõi sống, bằng cách nào và bằng những phương thuốc mới mẻ và chắc chắn nào mà một số người đã được cứu trong cơn dịch ấy. Các cuộc chiến tranh, các trận đánh, các cuộc xung đột, các cuộc đấu tay đôi, các cuộc vây hãm, việc công phá và tàn phá các thành phố cùng các tai họa khác, từ những nguyên nhân nào mà chúng phát sinh, và bởi ai mà chúng bị xúi giục. Các cuộc nổi loạn, các cuộc hòa giải, các hiệp ước, và đã ký kết với ai. Các quý tộc xuất sắc. Các bậc trưởng giả ưu tú, các quý tộc gian ác, các hải tặc — những kẻ cướp — và tội ác của chúng. Và những người đã thiệt mạng bởi các tai nạn khủng khiếp, dù do lỗi của chính mình mà họ chuốc lấy hình phạt, hay dù do số phận mà họ rơi vào các tai họa ấy. Người ấy hãy mang về nhà những điều tốt nhất, và thu lấy hoa trái từ chuyến du hành của mình. Vì thật trống rỗng, và đáng gọi là hư không, sẽ là hành trình và sự lang thang của những người bước ra khỏi cửa mà không có ánh sáng của sự khôn ngoan, và thực hiện các chuyến đi ngoại quốc chỉ với niềm vui này, rằng họ cho mắt mình ăn no bằng cảnh tượng của các thành phố, thành trì, lùm cây và sông ngòi, hay rằng họ mang về một kiểu y phục, cử chỉ và dáng điệu mới. Vì người lữ khách khôn ngoan, trong những khoảng không gian quan sát của mình, bắt chước những dòng sông mà chúng ta nghe nói trôi giữa biển cả, mà không hề pha chút muối nào, rất kiên trì giữ vị ngọt và màu sắc riêng của mình. Từ người lữ khách, chúng ta cho rằng những điều cần được quan sát là những điều hướng đến mục đích của chuyến du hành, tức là việc đạt được sự khôn ngoan chính trị, điều phải đóng góp cho phúc lợi của Tổ quốc và lợi ích công cộng; bằng không người ấy sẽ du hành vô ích. Vì cũng như không ai tin rằng người không có kiến thức về thảo mộc là giỏi nghề y, hay một kiến trúc sư lỗi lạc mà không phân biệt được tượng Doric với tượng Corinthian: thì cũng vậy, người ta không đánh giá rằng người đã sắp xếp tốt thời gian và công sức của mình, mà người ấy đã tiêu tốn trong việc du hành, nếu bởi chuyến du hành của mình người ấy đã không tiến bộ và tăng trưởng trong những điều mà người ấy lẽ ra phải biết trước. Ví dụ, nếu có một người làm chính trị, và làm cố vấn cho một Hoàng tử hay trong cộng đồng, và nói rằng mình đã sống một thời gian tại xứ Gaul: hãy hỏi người ấy xứ Gaul, hay Tây Ban Nha, dài hay rộng bao nhiêu dặm? Có những pháo đài nào? Nơi nào dễ hay khó tiếp cận? Có bao nhiêu con sông không thể lội qua? Đức hạnh chính của người Tây Ban Nha là gì? Và cũng vậy của người Gaul? Tật xấu lớn nhất của mỗi dân tộc là gì? Những người này hay những người kia thích thú nhất về điều gì? Quý tộc xứ Gaul khác quý tộc Tây Ban Nha ở điểm nào? Và cũng vậy dân thường khác nhau ra sao, và nghề nghiệp của họ là gì, phong tục của họ là gì? Sự khác biệt giữa các công trình kiến trúc của các dân tộc này là gì? Vị vua nào trong hai vua thắng thế với quyền lực lớn hơn trong mỗi vương quốc. Các thần dân trong các vương quốc ấy hoặc vâng phục Hoàng tử của mình, hoặc chống lại người, bằng cách nào? Sự nô lệ của người Gaul khác sự nô lệ của người Tây Ban Nha ra sao. Bằng phương tiện nào mà sự khan hiếm ngũ cốc được tránh khỏi trong các vương quốc này? Phong cách triều đình trong mỗi vương quốc ra sao, và người ta lo liệu cho nông dân thế nào, để trong thời chiến họ không bị tai hại? Nếu vậy, người ấy đã đáp những điều này một cách thích đáng, thì mọi sự đều tốt: nhưng nếu không, đó là dấu hiệu lớn cho thấy người ấy đã chú tâm vào những điều khác hơn là học hỏi bởi chuyến du hành của mình những vấn đề mà một người làm chính trị, hay một cố vấn, lẽ ra phải biết, dù người ấy biết người Gaul hay người Tây Ban Nha dùng những kiểu khiêu vũ nào: Vì những điều chủ yếu cần được quan sát là những điều hướng đến mục đích chính, chứ không phải những điều nhẹ nhàng hơn hướng đến một mục đích không được định trước, mặc dù ngay cả một số công dụng của những điều ấy vẫn có thể tồn tại trong các vấn đề khác.
  193. CHƯƠNG I. VỀ GIÁO HOÀNG TỐI CAO.
  194. CHƯƠNG II. VỀ CÁC HỒNG Y.
  195. CHƯƠNG III. VỀ CÁC THƯỢNG PHỤ, CÁC VỊ ĐỨNG ĐẦU, CÁC TỔNG GIÁM MỤC, CÁC GIÁM MỤC, CÁC TRƯỞNG GIÁO SĨ ĐOÀN.
  196. CHƯƠNG IV. PHÁC THẢO NGẮN VỀ CUỘC TRANH LUẬN LIÊN QUAN TỚI CHỨC GIÁM MỤC. ĐƯỢC XUẤT BẢN RIÊNG NĂM 1648.
  197. CHƯƠNG V. CHỨA ĐỰNG MỘT CUỘC TRANH LUẬN VỀ HỘI ĐỒNG TRƯỞNG LÃO VÀ CHẾ ĐỘ GIÁM MỤC.
  198. CHƯƠNG VI. VỀ CÁC NHÀ CAI TRỊ HỘI THÁNH THUỘC HẠNG THỨ HAI: CÁC TRƯỞNG GIÁO SĨ, PHÓ TẾ TRƯỞNG, TRƯỞNG LINH MỤC, ĐẠI DIỆN, CỐ VẤN.
  199. CHƯƠNG I. VỀ CÁC CHA XỨ VÀ LINH MỤC.
  200. CHƯƠNG II. VỀ CÁC CHỨC PHÓ TẾ, PHÓ PHÓ TẾ, ACOLYTES, TRỪ TÀ VIÊN, ĐỘC GIẢ, NGƯỜI GIỮ CỬA.
  201. CHƯƠNG III. VỀ CÁC CHỨC VỤ HỘI THÁNH, CÁC KINH SĨ VÀ CÁC QUẢN GIA.
  202. CHƯƠNG I. VỀ CÁC BÁC SĨ, CÁC THẦN HỌC GIA.
  203. CHƯƠNG II. VỀ CÁC BÁC SĨ VÀ GIÁO SƯ CỦA LUẬT GIÁO SĨ.
  204. CHƯƠNG III. VỀ NGƯỜI GIẢNG ĐẠO, NGƯỜI TRANH LUẬN, NGƯỜI DẠY GIÁO LÝ, HỌC GIẢ GIÁO HỘI.
  205. CHƯƠNG I. VỀ CÁC GIẢ THUYẾT VÀ NỀN TẢNG CỦA CHỦ NGHĨA TU VIỆN.
  206. CHƯƠNG II. VỀ CÁC NGUYÊN NHÂN HIỆU QUẢ, NỀN TẢNG, VÀ DỊP CỦA CHỦ NGHĨA TU VIỆN.
  207. CHƯƠNG III. VỀ CÁC GƯƠNG CỦA ĐỜI TU SĨ ĐƯỢC ĐƯA RA TỪ KINH THÁNH VÀ THỜI CỔ ĐẠI.
  208. CHƯƠNG I. MÔ TẢ CHUNG VỀ TU SĨ. CHÚNG TA SẼ TRÌNH BÀY SỰ HIỂU BIẾT VỀ TU SĨ BẰNG MỘT MÔ TẢ CHUNG VÀ BẰNG CÁC CÂU HỎI KÈM THEO.
  209. CHƯƠNG II. CÁC CÂU HỎI GIÁO LÝ VÀ LUÂN LÝ VỀ CÁC GIẢ THUYẾT VÀ NỀN TẢNG CỦA ĐỜI TU VIỆN.
  210. CHƯƠNG III. GIẢI THÍCH CÁC CÂU HỎI VỀ VĂN BẢN LIÊN QUAN ĐẾN CÁC GIẢ THUYẾT VÀ NỀN TẢNG.
  211. CHƯƠNG IV. CÁC CÂU HỎI LỊCH SỬ, LIÊN QUAN ĐẾN CÁC GIẢ THUYẾT VÀ NỀN TẢNG CỦA CHỦ NGHĨA TU SĨ.
  212. CHƯƠNG V. CÁC SỰ PHÂN CHIA CHÍNH YẾU CỦA CÁC TU SĨ, THEO HÌNH THỨC, HAY CÁC LUẬT DÒNG, VÀ THEO CHỦ THỂ.
  213. CHƯƠNG VI. VỀ CÁC TU SĨ QUÁ MỨC, NHƯ CÁC ẨN SĨ, V.V.
  214. CHƯƠNG VII. VỀ CÁC TU SĨ THIẾU SÓT.
  215. CHƯƠNG VIII. VỀ CHỦ NGHĨA TU VIỆN TRUNG DUNG GIỮA THÁI QUÁ VÀ THIẾU SÓT.
  216. CHƯƠNG IX. MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ CÁC TU SĨ CHÍNH QUY, VÀ CÁC TƯƠNG TỰ CỦA HỌ, TỨC LÀ CÁC CLOPPI, ĐƯỢC GIẢI THÍCH.
  217. CHƯƠNG X. VỀ CÁC TU SĨ HAY TU SĨ CHÍNH QUY CỦA HỘI CHÚA GIÊ-XU.
  218. CHƯƠNG I. VỀ CÁC HỘI HUYNH ĐỆ NÓI CHUNG.
  219. CHƯƠNG II. VỀ CÁC HỘI HUYNH ĐỆ ĐỨC MA-RI-A.
  220. CHƯƠNG III. CÁC HỘI ĐOÀN BỊ TẤN CÔNG BẰNG CÁC LUẬN CỨ; VÀ, SAU KHI CÁC PHẢN ĐỐI VÀ NGOẠI LỆ ĐÃ BỊ BÁC BỎ, MỘT SỐ CÂU HỎI ĐƯỢC GIẢI ĐÁP.
  221. CHƯƠNG IV. VỀ ĐẠO QUÂN THIÊNG LIÊNG CỦA CHẾ ĐỘ GIÁO HOÀNG, HAY CÁC DÒNG HIỆP SĨ TÔN GIÁO TRONG GIÁO HỘI LA MÃ.
  222. CHƯƠNG V. VỀ CÁC JOHANNITES.
  223. CHƯƠNG VI. CÁC CÂU HỎI VỀ CÁC HIỆP SĨ THIÊNG LIÊNG ĐƯỢC GIẢI ĐÁP.
  224. CHƯƠNG VII. VỀ VIỆC BẢO TỒN HAY CẮT BỎ DÒNG JOHANNITES TẠI HÀ LAN LIÊN HIỆP.
  225. CHƯƠNG VIII. CÁC LÝ DO ĐÒI PHỤC HỒI CÁC JOHANNITES BỊ BÁC BỎ.
  226. CHƯƠNG IX. MỘT SỐ PHẢN ĐỐI KHÁC, ỦNG HỘ QUYỀN POSTLIMINIUM CỦA CÁC HOSPITALLERS TẠI BỈ, BỊ BÁC BỎ.
  227. CHƯƠNG X. DÒNG HIỆP SĨ CỦA CÁC HIỆP SĨ ST. JOHN CÓ TRUNG LẬP KHÔNG, V.V.
  228. CHƯƠNG XI. CÁC CÂU HỎI GIẢ ĐỊNH, HAY LỊCH SỬ-THẦN HỌC.
  229. CHƯƠNG XII. CÁC CÂU HỎI TRANH LUẬN TRONG SỐ NHỮNG NGƯỜI THEO GIÁO HOÀNG.

Politicae Ecclesiasticae Hay Về Chính Thể Hội Thánh - Tập 1.

POLITICAE ECCLESIASTICAE HAY VỀ CHÍNH THỂ HỘI THÁNH - TẬP 1.
Gisbertus Voetius

MỤC LỤC.

GHI CHÚ CỦA BAN BIÊN TẬP.

LỜI NÓI ĐẦU. GỬI ĐỘC GIẢ THÂN MẾN, KÍNH CHÀO.

1. LỜI MỞ ĐẦU

QUYỂN I. VỀ ĐỐI TƯỢNG CỦA CHÍNH THỂ HỘI THÁNH. - LUẬN VĂN I. VỀ HỘI THÁNH ĐÃ ĐƯỢC THIẾT LẬP.

2. QUYỂN I. VỀ ĐỐI TƯỢNG CỦA CHÍNH THỂ HỘI THÁNH. - LUẬN VĂN I. VỀ HỘI THÁNH ĐÃ ĐƯỢC THIẾT LẬP.

3. CHƯƠNG I. BẢN CHẤT CỦA HỘI THÁNH ĐÃ ĐƯỢC THIẾT LẬP ĐƯỢC GIẢI THÍCH; QUA GIỐNG, CHẤT LIỆU, HÌNH THỨC, NGUYÊN NHÂN HIỆU QUẢ VÀ NGUYÊN NHÂN CỨU CÁNH, CÁC THUỘC TÍNH, CÁC ĐỐI LẬP VÀ CÁC SỰ PHÂN CHIA CỦA NÓ.

4. CHƯƠNG II. LOẠI VẤN ĐỀ HAY CÂU HỎI THỨ NHẤT: VỀ GIỐNG, CHẤT LIỆU, HÌNH THỨC, ĐỐI TƯỢNG VÀ MỤC ĐÍCH CỦA HỘI THÁNH ĐƯỢC THIẾT LẬP.

5. CHƯƠNG III. LOẠI CÂU HỎI THỨ HAI, VỀ CÁC NGUYÊN NHÂN HỮU HIỆU CỦA HỘI THÁNH.

6. CHƯƠNG IV. CÁC CÂU HỎI VỀ CÁC PHIÊN HỌP CỦA HỘI THÁNH ĐÃ ĐƯỢC THIẾT LẬP.

7. CHƯƠNG V. CHỨA ĐỰNG LOẠI CÂU HỎI THỨ TƯ VỀ CÁC SỰ PHÂN CHIA CỦA HỘI THÁNH ĐÃ ĐƯỢC THIẾT LẬP: TRONG ĐÓ BÀN VỀ HỘI THÁNH XỨ ĐẠO, HỘI THÁNH LÀNG QUÊ HAY NÔNG THÔN, HỘI THÁNH GIA ĐÌNH, HỘI THÁNH TRIỀU ĐÌNH, HỘI THÁNH TRẠI QUÂN, HỘI THÁNH HẢI QUÂN, HỘI THÁNH HỌC ĐƯỜNG, HỘI THÁNH TỈNH.

8. CHƯƠNG VI. VỀ CÁC HỘI THÁNH ĐOÀN THỂ, NHÀ THỜ CHÍNH TÒA HAY GIÁO PHẬN, TỔNG GIÁM MỤC HAY ĐÔ THÀNH, THƯỢNG PHỤ, ĐẠI KẾT.

QUYỂN I. LUẬN VĂN II. VỀ QUYỀN LỰC, CHÍNH THỂ VÀ CÁC GIÁO LUẬT CỦA CÁC HỘI THÁNH.

9. QUYỂN I. LUẬN VĂN II. VỀ QUYỀN LỰC, CHÍNH THỂ VÀ CÁC GIÁO LUẬT CỦA CÁC HỘI THÁNH.

10. CHƯƠNG I. TỪ NGỮ QUYỀN THUỘC HỘI THÁNH ĐƯỢC PHÂN BIỆT. BẢN THÂN QUYỀN, THEO NGHĨA ĐÍCH THỰC, ĐƯỢC ĐỊNH NGHĨA. CÁC THÀNH PHẦN ĐI VÀO VÀ CẤU THÀNH QUYỀN ĐÓ ĐƯỢC GIẢI THÍCH. CÙNG VỚI CÁC THUỘC TÍNH CỦA NÓ VÀ NHỮNG ĐIỀU ĐỐI LẬP VỚI CHÚNG.

11. CHƯƠNG II. QUYỀN VÀ THẨM QUYỀN CỦA QUAN CAI TRỊ VỀ CÁC VẤN ĐỀ THIÊNG LIÊNG ĐƯỢC BÀN LUẬN.

12. CHƯƠNG III. CÁC NGUỒN GỐC CỦA CÁC LỜI GIẢI ĐÁP, VÀ CÁC ĐÁP LẠI ĐỐI VỚI CÁC LẬP LUẬN VÀ CHỨNG CỚ MÀ CÁC ĐỐI THỦ THƯỜNG ĐƯA RA ĐỂ PHẢN ĐỐI.

13. CHƯƠNG IV. MỘT SỐ CÂU HỎI RIÊNG BIỆT VỀ QUYỀN CỦA QUAN CAI TRỊ ĐỐI VỚI CÁC VẤN ĐỀ THIÊNG LIÊNG ĐƯỢC XÁC ĐỊNH.

14. PHỤ LỤC. CHỨA ĐỰNG CÂU HỎI VỀ SỰ HIỆN DIỆN CỦA QUAN CAI TRỊ TRONG MỌI HỘI HỌP TRƯỞNG LÃO HAY CONSISTORY, ĐƯỢC TỔ CHỨC TỪNG THÀNH PHỐ VÀ HẰNG TUẦN.

15. CHƯƠNG V. MỘT SỐ CÂU HỎI RIÊNG BIỆT ĐƯỢC QUYẾT ĐỊNH VỀ CHỦ THỂ CỦA QUYỀN THUỘC HỘI THÁNH: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ QUAN CAI TRỊ, HAY CÁC ĐOÀN THỂ CHÍNH TRỊ KHÁC; ÍT NHẤT TRONG TÌNH TRẠNG HỘI THÁNH BỊ BĂNG HOẠI HAY XÁO TRỘN: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ GIÁO HOÀNG, CÁC GIÁM MỤC, V.V., VÀ CÁC TRIỀU ĐÌNH, NHÀ THỜ CHÍNH TÒA, HỘI ĐỒNG CỦA HỌ: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ CÁC MỤC SƯ ĐƠN ĐỘC, HAY CÁC HỘI NGHỊ CỦA HỌ: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ HỘI THÁNH ĐẠI KẾT, HAY HỘI THÁNH CÔNG GIÁO: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ DÂN CHÚNG, V.V.

16. CHƯƠNG VI. VỀ ĐỐI TƯỢNG CỦA QUYỀN NĂNG GIÁO HỘI, CẢ VỀ CON NGƯỜI LẪN VỀ SỰ VẬT.

17. CHƯƠNG VII. VỀ CHÍNH THỂ HAY SỰ CAI TRỊ CỦA CÁC HỘI THÁNH.

18. CHƯƠNG VIII. VỀ CÁC GIÁO LUẬT, SẮC LỆNH, PHONG TỤC, HAY TẬP QUÁN GIÁO HỘI.

19. CHƯƠNG IX. MỘT SỐ CÂU HỎI THẦN HỌC VỀ CÁC GIÁO LUẬT CỦA HỘI THÁNH ĐƯỢC GIẢI THÍCH.

20. CHƯƠNG X. CHƯƠNG NÀY CHỨA MỘT SỐ PHẦN BỔ SUNG CHO CÁC CÂU HỎI VỪA CHUNG VỪA RIÊNG.

21. CHƯƠNG XI. CHƯƠNG NÀY CHỨA CÁC CÂU HỎI VỀ CÁC SẮC LỆNH CỦA HỘI THÁNH; VÀ VỀ TẬP QUÁN.

22. CHƯƠNG XII. LUẬT HỘI THÁNH, HAY LUẬT GIÁO HỘI, ĐƯỢC GIẢI THÍCH MỘT CÁCH TỔNG QUÁT VÀ THEO LỊCH SỬ.

23. CHƯƠNG XIII. MỘT LỜI GIẢI THÍCH THEO LỊCH SỬ VỀ BỘ LUẬT GIÁO HỘI.

24. CHƯƠNG XIV. MỘT PHÊ BÌNH VỀ THÂN THỂ LUẬT GIÁO LUẬT, HAY VỀ LUẬT GIÁO HOÀNG; VÀ VỀ VIỆC HỌC TẬP LUẬT ẤY.

25. CHƯƠNG XV. MỘT SỐ CÂU HỎI VỀ LUẬT GIÁO LUẬT.

QUYỂN II. VỀ SỰ VẬT, HAY VỀ CÁC HÀNH VI VÀ SỰ THỰC HÀNH CỦA HỘI THÁNH. - LUẬN VĂN I. VỀ CÁC CÔNG THỨC, HAY CÁC NGHI THỨC PHỤNG VỤ, VÀ CÁC LỄ NGHI.

26. QUYỂN II. VỀ SỰ VẬT, HAY VỀ CÁC HÀNH VI VÀ SỰ THỰC HÀNH CỦA HỘI THÁNH. - LUẬN VĂN I. VỀ CÁC CÔNG THỨC, HAY CÁC NGHI THỨC PHỤNG VỤ, VÀ CÁC LỄ NGHI.

27. CHƯƠNG I. VỀ CÁC CÔNG THỨC HAY PHỤNG VỤ.

28. CHƯƠNG II. MỘT SỐ CÂU HỎI VỀ CÁC PHỤNG VỤ VÀ CÁC VẤN ĐỀ PHỤNG VỤ ĐƯỢC QUYẾT ĐỊNH.

29. CHƯƠNG III. VỀ CÁC NGHI LỄ HAY NGHI THỨC HỘI THÁNH.

30. CHƯƠNG IV. CUỘC TRANH LUẬN GIỮA CHÚNG TÔI VÀ CHẾ ĐỘ GIÁO HOÀNG VỀ CÁC LỄ NGHI CỦA NÓ NÓI CHUNG.

31. CHƯƠNG V. VỀ CÁC LỄ NGHI VẪN CÒN LẠI TRONG PHẦN LỚN CÁC HỘI THÁNH ĐỨC.

32. CHƯƠNG VI. VỀ CUỘC TRANH LUẬN QUANH MỘT SỐ LỄ NGHI CỦA NGƯỜI ANH.

33. CHƯƠNG VII. CÁC CÂU HỎI GIẢI THÍCH ĐẦY ĐỦ HƠN BẢN CHẤT, CÁC NGUYÊN NHÂN, VÀ CÁC ĐẶC TÍNH CỦA CÁC LỄ NGHI.

34. CHƯƠNG VIII. CÁC CÂU HỎI VỀ MỘT SỐ LỄ NGHI CÁCH RIÊNG BIỆT: VỀ VIỆC ĐẶT TAY, VỀ NỤ HÔN, VỀ VIỆC KIÊNG CÁC VẬT BỊ BÓP CỔ VÀ HUYẾT, VỀ LỄ NGHI HÔN NHÂN, VỀ DẦU THÁNH, VỀ VIỆC CHE MẶT CỦA PHỤ NỮ TRONG HỘI THÁNH, VỀ VIỆC GIŨ BỤI KHỎI CHÂN, VỀ CÁC BỮA ĂN AGAPAE, VỀ LỄ NGHI LẬP GIAO ƯỚC, VỀ VIỆC RỬA CHÂN.

QUYỂN II. LUẬN VĂN II. VỀ CÁC HÀNH VI CÔNG CỘNG THÔNG THƯỜNG. MỤC I. VỀ CÁC LỜI CẦU NGUYỆN, CHÚC PHƯỚC VÀ CÁC LỜI TÔN VINH CỦA HỘI THÁNH.

35. QUYỂN II. LUẬN VĂN II. VỀ CÁC HÀNH VI CÔNG CỘNG THÔNG THƯỜNG. MỤC I. VỀ CÁC LỜI CẦU NGUYỆN, CHÚC PHƯỚC VÀ CÁC LỜI TÔN VINH CỦA HỘI THÁNH.

36. CHƯƠNG I. VỀ CÁC LỜI CẦU NGUYỆN THUỘC VỀ HỘI THÁNH.

37. CHƯƠNG II. VỀ CÁC LỜI CHÚC PHƯỚC, LỜI CHÀO, LỜI TÔN VINH, VÀ BÀI HÁT CỦA HỘI THÁNH.

38. CHƯƠNG III. VỀ ĐÀN ORGAN VÀ ÂM NHẠC ORGAN TRONG SỰ THỜ PHƯỢNG THÁNH. SẮP GIẢI THÍCH ÂM NHẠC ORGAN, CHÚNG TA SẼ LUẬN: I. TRANH LUẬN CHUNG. II. CÁC TRANH LUẬN ĐẶC BIỆT HƠN. III. MỘT SỐ TRƯỜNG HỢP VÀ CÁC VẤN ĐỀ THỰC TIỄN HƠN.

39. PHỤ LỤC BIỆN HỘ.

QUYỂN II. LUẬN VĂN II. MỤC II. VỀ VIỆC QUẢN TRỊ PHÉP BÁP-TÊM.

40. QUYỂN II. LUẬN VĂN II. MỤC II. VỀ VIỆC QUẢN TRỊ PHÉP BÁP-TÊM.

41. CHƯƠNG I. VỀ MỤC SƯ CỦA PHÉP BÁP-TÊM.

42. CHƯƠNG II. VỀ NHỮNG NGƯỜI SẼ CHỊU PHÉP BÁP-TÊM.

43. CHƯƠNG III. VỀ CHẤT THỂ VÀ HÌNH THỨC CỦA VIỆC QUẢN TRỊ PHÉP BÁP-TÊM.

44. CHƯƠNG IV. VỀ CÁCH THỨC, CÁC LỄ NGHI, CÁC PHẦN PHỤ THUỘC, VÀ CÁC HOÀN CẢNH PHẢI ĐƯỢC TUÂN GIỮ TRONG VIỆC QUẢN TRỊ PHÉP BÁP-TÊM.

QUYỂN II. LUẬN VĂN II. MỤC III. VỀ VIỆC QUẢN TRỊ TIỆC THÁNH.

45. QUYỂN II. LUẬN VĂN II. MỤC III. VỀ VIỆC QUẢN TRỊ TIỆC THÁNH.

46. CHƯƠNG I. VỀ CÁC BIỂU TƯỢNG, HAY CÁC YẾU TỐ (ĐƯỢC GỌI NHƯ THẾ).

47. CHƯƠNG II. VỀ VIỆC BIỆT RIÊNG CÁC BIỂU TƯỢNG.

48. CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG NGƯỜI PHÂN PHÁT VÀ NHỮNG NGƯỜI DỰ TIỆC.

49. CHƯƠNG IV. VỀ CÁC ĐỒ DÙNG HAY DỤNG CỤ, VÀ VỀ MỘT SỐ PHỤ THUỘC, VÀ VỀ CÁC HOÀN CẢNH.

50. CHƯƠNG V. VỀ CÁC LỄ NGHI BẺ BÁNH, LÃNH NHẬN, QUỲ GỐI, GIƠ CAO.

QUYỂN II. LUẬN VĂN III. VỀ NHỮNG VIỆC THÔNG THƯỜNG VỪA RIÊNG VỪA CÔNG CỘNG CẦN ĐƯỢC THỰC HIỆN.

51. QUYỂN II. LUẬN VĂN III. VỀ NHỮNG VIỆC THÔNG THƯỜNG VỪA RIÊNG VỪA CÔNG CỘNG CẦN ĐƯỢC THỰC HIỆN.

52. CHƯƠNG I. VỀ SÁCH GIÁO LÝ VẤN ĐÁP

53. CHƯƠNG II. VỀ CÁC LỜI TIÊN TRI, HAY CÁC BUỔI ĐỐI CHIẾU KINH THÁNH.

54. CHƯƠNG III. VỀ VIỆC GIẢI QUYẾT CÁC NGHI VẤN, CÁC QUYẾT ĐỊNH VỀ CÁC TRƯỜNG HỢP, CÁC LỜI KHUYÊN THẦN HỌC: CÁC SỰ HƯỚNG DẪN TẠI GIA VÀ RIÊNG TƯ, CÁC SỰ THUYẾT PHỤC NGƯỜI LẦM LẠC, CÁC SỰ AN ỦI NGƯỜI BUỒN RẦU, CÁC SỰ KHUYÊN BẢO NGƯỜI NGUỘI LẠNH, CÁC SỰ QUỞ TRÁCH NGƯỜI SA NGÃ.

55. CHƯƠNG IV. VỀ MỘT SỐ CÔNG VIỆC THUỘC GẦN HƠN VỀ SỰ KHÔN NGOAN.

56. CHƯƠNG V. VỀ NHỮNG VIỆC PHẢI LÀM LIÊN QUAN MẬT THIẾT HƠN ĐẾN LÒNG NHÂN ÁI, TỨC LÀ, VIỆC BỐ THÍ, LÒNG HIẾU KHÁCH, VÀ CÁC BỮA TIỆC YÊU THƯƠNG.

57. CHƯƠNG VI. VỀ CÁC BỔN PHẬN GIA ĐÌNH, HAY CÁC BÀI TẬP TIN KÍNH PHẢI ĐƯỢC THÚC ĐẨY TRONG KHẮP CÁC GIA ĐÌNH.

QUYỂN II. LUẬN VĂN IV. VỀ CÁC LỄ KỶ NIỆM CÔNG CỘNG ĐẶC BIỆT, CÁC KỲ KIÊNG ĂN VÀ CÁC LỄ TẠ ƠN.

58. QUYỂN II. LUẬN VĂN IV. VỀ CÁC LỄ KỶ NIỆM CÔNG CỘNG ĐẶC BIỆT, CÁC KỲ KIÊNG ĂN VÀ CÁC LỄ TẠ ƠN.

59. CHƯƠNG I. MÔ TẢ VÀ PHÂN BIỆT SỰ KIÊNG ĂN THUỘC LINH: KÈM THEO SỰ PHÊ PHÁN SỰ KIÊNG ĂN GIẢ DỐI CỦA GIÁO HỘI LA MÃ.

60. CHƯƠNG II. TRANH LUẬN CHÍNH MÀ NGÀY NAY ĐANG ĐƯỢC KHUẤY ĐỘNG VỀ CÁC SỰ KIÊNG ĂN ĐƯỢC GIẢI THÍCH, VÀ HƠN NỮA CÁC CÂU HỎI KHÁC VỀ CÙNG VẤN ĐỀ.

61. CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG LỜI TẠ ƠN CÔNG KHAI, CÁC LỄ HỘI, VÀ NHỮNG NGÀY TỐT LÀNH.

62. PHỤ LỤC VÀ SỰ SỬA CHỮA.

63. CÁC LỖI IN.

GHI CHÚ CỦA BAN BIÊN TẬP.

Tác phẩm sau đây đã được phiên âm đầy đủ, nguyên văn, bằng Claude Opus 4.6. Sau đó nó đã được rà soát để loại bỏ bất cứ điều gì tìm thấy trong bản sao mà không liên quan đến bản dịch; chẳng hạn như các tiêu đề trang, dấu in, từ nối trang, v.v. Rồi nó đã được dịch đầy đủ bằng Claude Opus 4.8. Như bạn sẽ thấy ở cuối sách, có một chỗ ghi các lỗi in. Tất cả các lỗi in, ngoại trừ những lỗi được in đậm và đánh dấu bằng dấu “*”, đều đã được sửa sau khi phiên âm và trước khi dịch. Chúng tôi đã liệt kê chúng để độc giả có thể thấy những gì đã được sửa. Trong bản dịch, có vẻ Claude đã thêm một số lời giúp hiểu ngữ cảnh, nằm trong dấu ngoặc “[...].” Dù chúng tôi đã cố tránh điều này, số lượng của chúng (hơn 30 đối với Tập 1 và hơn 15 đối với Tập 2) là tương đối không đáng kể trong mỗi tác phẩm chứa hơn 500.000 từ. Xin cứ tự do bỏ qua chúng. Ngoài ra, trong tác phẩm này bạn sẽ thấy các ký hiệu <H&G>. Những ký hiệu này chỉ nơi văn bản có tiếng Hê-bơ-rơ và Hy Lạp. Hiện tại chúng tôi không thể dành nguồn lực để giải mã và chuyển đổi tất cả các chữ ghép cổ xưa trong văn bản. Chúng tôi đã quyết định tiếp tục với bản dịch này mặc dù vậy, vì hầu hết mọi người không biết tiếng Hê-bơ-rơ và Hy Lạp đủ lưu loát để dùng chúng nhiều ngay từ đầu. Nếu Chúa muốn, một ngày nào đó chúng tôi có thể đưa chúng vào.

Một ghi chú về các đoạn văn. Phần thân văn bản trong tác phẩm này nhiều lần dài cả trang mà không có chỗ ngắt. Với công nghệ AI hiện nay, việc tự động dịch toàn bộ tài liệu bằng các hệ thống API của các mô hình tốt nhất là không thể. Trong tình trạng đó, các thân văn bản dài phải được chia nhỏ, để “tách đoạn” thành một lượng ký tự giới hạn. Thật không may, điều này đã khiến một số chỗ ngắt đoạn trở nên không tự nhiên. Xin thứ lỗi cho điều này. Bản dịch là toàn bộ tác phẩm, đúng như nó được trình bày trong bản sao, ngoại trừ các chỗ ngắt bắt buộc.

Nếu Chúa muốn, chúng tôi hy vọng sẽ có các Tập 3 và 4 rất sớm. Nguyện tác phẩm này ban phước cho bạn để làm vinh hiển Đức Chúa Trời. Xin cho chúng tôi biết nếu có điều gì sai sót. G.B./S.D.G.

Monergism.

LỜI NÓI ĐẦU. GỬI ĐỘC GIẢ THÂN MẾN, KÍNH CHÀO.

Đã ba mươi năm kể từ khi tôi được gọi đến đây từ chức vụ trong Hội Thánh, nơi tôi đã phục vụ hai mươi ba năm, để đảm nhận chức giáo sư Thần Học và tiếng Hê-bơ-rơ. Trong khi gần ba năm tôi gánh vác công việc này gần như một mình, và bị căng mỏng với tám bài giảng — ngoài các lớp học riêng hằng ngày và các cuộc tranh luận công khai phải tổ chức mỗi tuần — tôi buộc phải sắp xếp công việc của mình sao cho có thể phục vụ sự tiện lợi của mọi thính giả: cả những người mới bắt đầu và những người trung bình lẫn những người uyên bác hơn đến đây từ các Học Viện khác, nơi họ đã hoàn tất khóa học của mình. Do đó mà ra rằng, trong khi các bài giảng buổi chiều được dành cho việc giải thích Đa-ni-ên, Thi Thiên và các đoạn Kinh Thánh Cựu Ước chọn lọc khác từ nguyên ngữ, tôi dành hai bài giảng buổi sáng cho Thư gửi người Rô-ma, hai bài cho Bản Tóm Lược Các Lẽ Thật Chung và Bản Tuyên Xưng Đức Tin Bỉ, phần thứ ba của Sách Giáo Lý, và Phụng Vụ, cùng với các Quy Chế Hội Thánh được vận dụng trong lời giải thích; và tôi sắp xếp các cuộc tranh luận về chính các công thức ấy theo thứ tự vào các ngày thứ Bảy. Nhưng vì, nhân dịp Câu Hỏi Giáo Lý 103 cùng với 82–86, và các Điều 30–36 của Bản Tuyên Xưng, cũng như của Phụng Vụ, những vấn đề liên quan đến sự cai trị của các Hội Thánh không thể bỏ qua, nên đã nảy sinh dưới tay tôi một phác thảo nào đó về Chính Thể Hội Thánh; phác thảo này về sau — khi các đồng nghiệp kế tiếp tôi trong phần lớn công việc (đó là việc giải thích Cựu Ước và Tân Ước) <H&G>, và khi các bài giảng về Các Lẽ Thật Chung được nhân lên — đã tăng thêm không ít nhờ việc thêm vào nhiều câu hỏi và trường hợp hơn, và đã được các thính giả uyên bác (những người đã ghi chép lại từ miệng giảng viên để dùng cho riêng mình hết sức có thể, và đã chắp nối nó lại) truyền đạt cho những người khác, và đã được nhiều người sao chép ra. Từ đó, đã vài năm nay, nhiều người khác nhau yêu cầu tôi rằng chính tôi nên bắt tay vào tác phẩm, và nên xây dựng một hệ thống nào đó của môn học này thu thập từ bất cứ kinh nghiệm, quan sát và đọc sách nào của riêng tôi. Trong khi tôi bắt tay vào nhiệm vụ đó, và trong những giờ rảnh rỗi có tiến bộ đôi chút, thì đã xảy ra — ngoài ý định của tôi — rằng nhiều người, cùng với Nhà In lo liệu lợi ích riêng của mình, đã đòi hỏi việc xuất bản toàn bộ tác phẩm theo từng phần, và đã tung ra phần đầu tiên này, mà bạn thấy đây, bị xé rời khỏi phần còn lại. Tôi đã hoàn thành được gì, và liệu công việc của chúng ta có ích lợi gì cho Sinh Viên và Mục Sư hay không, họ sẽ phán xét từ mẫu này. Tuy nhiên vì những tác phẩm loại này thường thỉnh thoảng bị một số người xem xét, không phải để họ học hỏi, hay để họ tìm dịp truyền đạt những điều tốt hơn, mà chỉ để họ bắt bẻ và quấy rầy chúng bằng những lời bắt bẻ đã tìm kiếm sẵn: tôi nghĩ sẽ không thừa nếu tôi báo trước cho Độc Giả về Tựa Đề của Sách, về cách thức dạy môn học này, và về việc trích dẫn các Tác Giả.

Việc Tựa Đề nghe chẳng có gì lạ lẫm và chẳng có gì mới mẻ, tôi sẽ dễ dàng thuyết phục những ai đã xem qua Chính Thể của Zepper và cuốn Theological Precognita của Alsted, quyển 1, chương 11, hay ít nhất đã thu thập được một số kiến thức về tiếng Hy Lạp và về cách dùng từ trong Kinh Thánh. Trong Kinh Thánh Tân Ước có xuất hiện các từ <H&G>; từ đó mà chúng ta có thể nói một cách không phi lý ở đây là <H&G>. Nhưng nếu có ai ưa thích hơn, theo Fr. Junius, gọi nó là thuộc về Hội Thánh (giống đực), hay thuộc về Hội Thánh (giống cái), hay, theo Perkins và Alsted ở chỗ đã trích dẫn, thuộc về tiên tri (mà ông nói chính thể là một phần của nó), thì theo ý tôi điều đó được phép.

Về cách thức dạy học, tôi đã theo gương của các Nhà Thần Học khác, sao cho trước hết tôi nên trả lời một cách thẳng thắn cho Sinh Viên, hay cho các Mục Sư nếu có ai hỏi ý tôi, về chính quyền hợp pháp, về lẽ thật và sự tốt lành của vấn đề, từ các bảng luật thiêng liêng; trước khi tôi gợi ý lời khuyên khôn ngoan về cách thức thi hành quyền ấy, và về việc dung thứ, ở đây và lúc này, một số <H&G> khi sự cần thiết không áp đặt luật pháp. Trong các điều cốt yếu của sự cai trị, đã được xác định trong Sách Giáo Lý, Bản Tuyên Xưng, Phụng Vụ và Quy Chế Hội Thánh, tôi không nên gạt bỏ họ khỏi tôi như những tấm bảng trắng, hay như những người Hoài Nghi, những người Trung Lập, những người lưỡng diện, các Nhà Thần Học thời thượng, và những con polyp; mà nhờ phiếu bầu của họ các Hội Thánh của chúng ta được cai trị, hay chẳng bao lâu sẽ phải được cai trị, trong các Synedria, các Classis và các Hội Đồng. Vì có thể mong đợi thực hành nào, Chính Thể Hội Thánh nào, sự áp dụng quyền hợp pháp nào khéo léo và khôn ngoan từ những người xa lạ ngay trong chính sự hiểu biết về quyền và về lẽ thật? Nếu có ai khoe khoang trong các Trường Học rằng ông ta có thể dạy dỗ các Sinh Viên Luật hay Y Khoa một cách khéo léo nhất, không phải bằng cách dạy chính luật pháp hay y học giáo điều qua các bài giảng, các kỳ thi và các cuộc tranh luận, mà bằng cách tranh luận cứng nhắc về cách thức thi hành quyền: thật vậy, ông ta sẽ tung ra những phoenicula nhỏ xinh, những kẻ thực nghiệm <H&G>, vào mùa gặt pháp lý hay y khoa, những kẻ sẽ cho thấy trong chính thực hành của mình lẽ thật của câu nói thông thường ấy, <H&G>, và của Thi Thiên 82:5, họ đã không biết, họ đã không hiểu, họ đã bước đi trong tối tăm, mọi nền tảng của đất đều đã bị rúng động. Thêm vào đó, các Mục Sư phải có khả năng bác bỏ các đối thủ, Tít 1:9, 10, 11. Nhưng việc có những đối thủ đã hăng hái tấn công, và vẫn còn tấn công, những phần này hay những phần khác của Chính Thể Hội Thánh của chúng ta — đã được xác định bởi Kinh Thánh và từ Kinh Thánh trong Sách Giáo Lý, Bản Tuyên Xưng, Phụng Vụ, Quy Chế Hội Thánh — thì không ai có thể không biết, nếu người ấy đã nghe điều gì về các cuộc tranh luận của phái Tự Do, phái Socinus, phái Giáo Hoàng, phái Remonstrant, phái Erastus, phái Độc Lập, phái Adiaphorist và phái Anabaptist.

Tôi cũng không nghĩ rằng các Nhà Thần Học, những người ngoài một cuốn sổ tay cho các ứng viên chức vụ mục sư đã được xuất bản ở đâu đó với công lao hết sức hữu ích, đã hứa hẹn các Bình Giải và việc tháo gỡ các khó khăn trong các lớp học riêng, lại muốn chỉ bàn luận hay chủ yếu bàn luận về cách thức thi hành quyền: nhất là về <H&G> của các Hội Thánh và các Mục Sư, và về hệ thống phẩm trật đối lập với nó; về việc bầu chọn và kêu gọi hợp pháp các Mục Sư; về thứ bậc của các Trưởng Lão và các Chấp Sự; về Kỷ Luật và việc Khai Trừ; về Quyền Lực Hội Thánh phân biệt với quyền lực dân sự hay thế tục, đó là quyền dạy dỗ, quyền lập luật, quyền kỷ luật; về sự cần thiết, việc triệu tập và thẩm quyền của các Hội Đồng; về chức vụ và thẩm quyền của các Giáo Sư và các Tiến Sĩ học đường; về các cuộc cải cách, ly khai và hợp nhất của các Hội Thánh; về việc quản trị tài sản Hội Thánh; về lương bổng của các mục sư; về các lễ nghi và nghi thức, đã gây tranh cãi ở nơi khác, trong việc quản trị phép báp-têm và Tiệc Thánh. Những gì họ đã hoàn thành trong các lớp học của họ, tôi không biết; ít nhất điều này tôi biết, rằng thỉnh thoảng trong bản tóm lược và trong việc giải thích Bản Tuyên Xưng Đức Tin Bỉ, những vấn đề như vậy được tranh luận cứng nhắc chống lại những người bất đồng, hay ít nhất được xác định; nhưng trong một số điều adiaphora cần được dùng đến, và trong các điều ác cần được dung thứ, một con đường tốt hơn — theo phán đoán của chính họ — được chỉ ra. Tuy nhiên các trọng tài công bằng sẽ không nói về những người này rằng những Cato được hình thành bằng phương pháp này không phải cho sự khôn ngoan xét đến các công việc nảy sinh, mà, giống như các Họa Sĩ thời xưa, là để vẽ các đối tượng như chúng phải thế, như trong ý tưởng về Cộng Hòa của Plato, v.v. Nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, chúng ta đã học, và chúng ta dạy các Môn Đồ của mình phân biệt giữa chính lẽ thật của một khẳng định được mặc khải trong Kinh Thánh, với trọng lượng, tầm quan trọng và sự cần thiết của lẽ thật ấy — dù là để đạt đến bản chất của đức tin cứu rỗi và sự cứu rỗi đời đời, hay để đạt đến sự thông công của Hội Thánh địa phương, hay để đạt đến việc ban chức vụ. Chúng ta cũng luôn phân biệt, và đã dạy người của mình phân biệt, giữa các giáo lý của đức tin hành động qua tình yêu thương, với các lời hướng dẫn về trật tự và sự cai trị của Hội Thánh. Trong các điều này, chúng ta lại phân biệt giữa lẽ thật phải giữ từ lời của Đức Chúa Trời, với việc thực hành, thi hành, thực hiện, áp dụng cùng một lẽ thật ấy; hay việc dung thứ riêng biệt và <H&G> đối với một quan điểm đối lập và sai lầm được dạy công khai hay riêng tư và sẽ được dạy, và sẽ được đưa vào thực hành — như đối với một khiếm khuyết nào đó ở đây và lúc này không thể loại bỏ. Việc bất cứ Tín Hữu nào cũng không chối bỏ một lẽ thật nào về sự cai trị của Hội Thánh và các lễ nghi, hay giữ nó lại trong sự bất chính, hay trái với lương tâm mà xưng nhận, cổ xúy hay thi hành, bằng lời nói sống động và bằng văn bản, không một đối thuyết sai lầm nào và không một <H&G> nào của Hội Thánh, đều liên quan đến đức tin và lòng đạo đức của người ấy. Huống chi điều đó liên quan đến các Ứng Viên chức vụ mục sư và các Mục Sư, kẻo dưới cớ ôn hòa, dung thứ và tự do tiên tri, họ tự cho mình quyền bịa đặt, thay đổi — theo hoàn cảnh và sự yếu đuối của con người, như thể ở ngoài Cộng Hòa của Plato — bất cứ sự cai trị nào, hay tiếp nhận, cổ xúy, thi hành, và cuối cùng bênh vực (như một điều không quan trọng, có lẽ thậm chí như <H&G>) một sự cai trị đã bị bịa đặt và thay đổi bởi các Chúa tạm thời và thiêng liêng khác, và bị áp đặt lên các Hội Thánh không muốn nhận. Lại nữa, các hành vi liên quan đến sự cai trị của Hội Thánh được phân biệt thành những hành vi tự nó là xấu xa và bất hợp pháp, và những hành vi phải làm, hay phải kiêng, chỉ ở một nơi nào đó vì cớ gây vấp phạm và lương tâm của người khác. Cuối cùng, trong các quy tắc và quyết định về sự cai trị của Hội Thánh, những điều cốt yếu, chung và bền vững phải được phân biệt với những điều thuộc hoàn cảnh, riêng biệt và thay đổi theo nơi chốn. Ít nhất trong những điều trước, tôi không muốn các Ứng Viên của chúng ta hoặc giả vờ không biết, hoặc coi là không đáng kể điều gì phải được thiết lập về chúng từ lời của Đức Chúa Trời, hoặc đi lạc vào một số phe phái của những người Hoài Nghi — chưa nói đến phe phái của những người theo Giáo Hoàng, những người theo Hệ Thống Phẩm Trật, những người Anabaptist, những người theo Erastus, v.v. — bất chấp việc ký nhận Bản Tuyên Xưng, Sách Giáo Lý cùng với Phụng Vụ, và ngoài ra Quy Chế Hội Thánh, đã thực hiện trước đây hay sẽ thực hiện khi bước vào chức vụ. Vì làm sao, được trang bị bằng sự nghi ngờ này, hay bằng sự không biết này của phủ định thuần túy và khuynh hướng bại hoại, họ lại có thể tiến đến để bênh vực một cách đúng đắn Sách Giáo Lý, Bản Tuyên Xưng, Phụng Vụ, Quy Chế Hội Thánh? Những người đổi mới dị giáo cho đến nay đã định làm gì cho mình bằng sự lẫn lộn và hoán đổi các câu hỏi về lẽ thật của một khẳng định nào đó từ Kinh Thánh với các câu hỏi về trọng lượng và sự cần thiết của nó — cùng với <H&G> kèm theo về lòng nhân ái, hòa bình, dung thứ, ôn hòa, tự do tiên tri — và họ đã thúc đẩy sự thuần khiết của giáo lý, lòng đạo đức của đời sống, <H&G> và hòa bình của Hội Thánh trong xứ Bỉ của chúng ta đến mức nào, chính sự việc đã kêu lên, và trừ khi Đức Chúa Trời nhân từ ngăn chặn, về sau sẽ lại kêu lên.

Một số người sẽ phản đối rằng các Vấn Đề và Câu Hỏi được nhân lên quá nhiều, và sinh viên bị choáng ngợp bởi sự phong phú của chúng. Đối với những người này, tôi muốn đáp rằng không phải mọi Câu Hỏi đều được đề ra một cách không phân biệt cho sinh viên, mà là những câu hỏi cần thiết nhất, hay khó khăn, hay gây tranh cãi; số còn lại được giữ lại và đưa ra trong những dịp riêng và trong các cuộc tham vấn riêng; tuy nhiên tất cả chúng đều bắt nguồn từ các cuộc tranh luận đã được ghi thành văn, từ các Sắc Lệnh của các Hội Đồng của chúng ta, từ những nghi vấn được đề ra riêng tư, và từ các lời khuyên và phúc đáp được đưa ra bằng lời nói sống động hay bằng văn bản. Mỗi người hãy theo phán đoán của riêng mình mà lựa chọn, và khi dịp đòi hỏi, hãy xem xét những câu hỏi mà mình nghĩ sẽ hữu ích cho mình; và, theo ý tôi, hãy cứ bỏ qua các trường hợp riêng và các lời khuyên về điều có vẻ tốt hơn và an toàn hơn nên theo trong những vấn đề khó khăn và mơ hồ. Vì những điều như vậy, dù thỉnh thoảng xuất hiện trong số còn lại, tôi cho phép được xếp vào các lời khuyên khôn ngoan, để nắm bắt trong đấu trường. Vì tôi không áp đặt luật lệ nào lên các Mục Sư và Sinh Viên — tôi cũng không nghĩ bất cứ ai nên áp đặt — về việc đọc các sách loại này từ đầu đến cuối và in ấn chúng, và về việc thu thập, so sánh và xem xét các Tác Giả được trích dẫn trong đó. Tôi cũng không nghĩ bất cứ ai sẽ quy định cho Thính Giả của mình và cho mọi Độc Giả khác bất cứ điều gì như vậy về một Bản Tóm Lược thần học nào đó kèm theo Lời Giải Thích về Bản Tuyên Xưng Đức Tin Bỉ, đầy dẫy bao nhiêu câu hỏi được đề ra hay sẽ được hình thành từ đó. Không ai có thể phủ nhận rằng các sách Đối Chiếu Kinh Thánh, và các kho tàng của Marloratus, Paulus Tossanus và Ravanellus, và hơn nữa các bảng chỉ mục chủ đề, có ích lợi lớn nhất; thế nhưng không ai lại nói rằng chúng phải được Sinh Viên và Mục Sư đọc, đọc lại và học thuộc lòng. Về các Câu Hỏi, Trường Hợp và Việc Thực Hành những điều không quan trọng, phán đoán của tôi dựa trên sắc lệnh của Hội Đồng toàn quốc của chúng ta, điều 85: Trong những điều không quan trọng, chớ nên loại bỏ các Hội Thánh ngoại quốc vốn có tập quán khác với chúng ta. Nhưng những vấn đề này phải được bàn luận đầy đủ hơn trong chính Tác Phẩm, Quyển 1, luận văn 2, và Quyển 2, luận văn 1, và phần 3, dưới tựa đề Về Sự Ôn Hòa, Dung Thứ và Tự Do Tiên Tri; và chúng đã được bàn luận trước đây trong Phần 2 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa đề Về Các Điều Cơ Bản và Các Lỗi Lầm.

Về việc trích dẫn các Tác Giả, và việc thường xuyên dẫn chiếu đến họ, tôi đã trình bày lý lẽ của lời khuyên của mình trong Lời Nói Đầu của Phần 1 các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, đến nỗi không cần phải làm ở đây điều đã làm rồi — nếu không phải vì một Tác Giả nào đó, trong các ấn bản lặp lại của hệ thống ngắn gọn của ông sau năm 1645, trong Lời Đề Tặng và các Lời Nói Đầu của ông, đã cho là thích hợp để công kích các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc của tôi và Thư Mục của tôi bằng những lời châm biếm của ông. Do đó tôi nghĩ rằng tôi sẽ làm một điều đáng giá nếu, sau khi dẫn Độc Giả mà những điều này có lẽ liên quan đến Lời Nói Đầu đã nói trên của tôi, tôi gợi ý thêm cho người ấy rằng bằng các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc của tôi, tôi không hề có ý định hay hứa hẹn một Bản Tóm Lược Thần Học hay một Hệ Thống ngắn gọn; tôi cũng không viết những bài luận ấy để rồi được đọc nhằm hướng dẫn cho những người mới bắt đầu thuần túy, những người phải được huấn luyện từ cuốn Mellificium Giáo Lý, hay từ thần học của Wolleb, hay từ một tác phẩm sơ đẳng và tóm lược nào khác; và vì vậy thật sai lầm khi đo lường các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc của chúng ta theo phương pháp và quy mô của một sự hướng dẫn sơ đẳng và tóm lược nào đó — các Cuộc Tranh Luận ấy phần lớn mang tính bác bỏ, và được soạn ra trong một dịp xác định nào đó, và theo yêu cầu của các Sinh Viên uyên bác hơn và của các Bạn Hữu khác ngoài Học Viện này. Nhưng nếu vị học giả uyên bác nhất ấy ngay cả bây giờ cuối cùng cũng tự xét mình, ông sẽ dễ dàng nhớ lại rằng từ năm 1643 trở đi, các cuộc tranh luận chứa đựng Lời Giải Thích về Bản Tuyên Xưng Đức Tin Bỉ đã được ông đề ra cho các Môn Đồ của riêng ông, rồi xuất hiện xen kẽ với các trích dẫn của đủ loại Tác Giả, mà số lượng trong lần in thứ hai đã vượt quá 500, ngoài 39 Công Đồng và các Bộ luật giáo luật; trong số đó bạn có thể thấy xen lẫn không chỉ các Rabbi, mà còn các Triết Gia gần đây hơn, Agrippa, Ficinus, Gaffarellus, Timplerus, Sennertus, Cartesius (Descartes), Suárez, Fonseca, các Conimbricenses, Bodinus, Deusingius, Gemma Frisius, Copernicus, Caesalpinus, các Scaliger, Scheiblerus, v.v., cùng với các Nhà Kinh Viện cổ xưa và hiện nay, Lombard, Thomas, Scotus, Durandus, người xứ Ariminum, Soto, Victoria, Vasquez, Valentia, Puteanus, Paludanus, v.v., và các Nhà Bình Giải theo Giáo Hoàng gần đây Lorinus, Serrarius, Toletus, Salmeron, Ribera, A Lapide, v.v. Vậy thì ai, nếu không có sự ngu dốt đáng hổ thẹn hay lòng ham muốn bắt bẻ rõ rệt, lại có thể trách cứ Nhà Thần Học này vì đã phô bày một nền toàn tri bằng việc trích dẫn các Giáo Phụ, Rabbi, Kẻ Dị Giáo, các Nhà Thần Học gần đây và cổ xưa, các Sử Gia, các Nhà Ngữ Pháp, các Thi Sĩ, các Triết Gia, các Luật Gia, các Nhà Giáo Luật và các Nhà Quyết Nghi, hay vì đã tự hứa rằng các thính giả của mình sẽ đạt được điều ấy trong vòng ba năm, sau khi đã mở ra năm trăm tác giả trở lên thuộc đủ mọi loại? Ai, nếu không có lòng nhiệt thành tranh cãi, lại từ các trích dẫn và ghi chú về một số Tác Giả nào đó — thậm chí từ các lời khen ngợi hay từ việc dẫn các Môn Đồ và Độc Giả của mình đến với họ — mà gán cho Tác Giả ấy quyền sở hữu hay chiếm hữu bằng các công thức và đại từ sở hữu “của ngươi,” “của hắn” thuộc phái kinh viện, phái Jesuit, Castaneus, Cartesius, các Conimbricenses? Có lẽ ai đó sẽ nói rằng trường hợp của một Học Viện khác khác xa với trường hợp của Học Viện chúng ta: ở đó các cuộc tranh luận giải thích về Bản Tuyên Xưng Đức Tin Bỉ, được đề ra cho giới trẻ trong Học Viện, có thể một cách hữu ích, đúng lúc và thích hợp được xen kẽ với đủ loại Tác Giả — mà không có bất cứ sự sở hữu hay chiếm hữu nào đã thu được, không có bất cứ sự tìm kiếm lời khen về học thức và đọc sách rộng rãi nào, không có sự lẫn lộn và tha hóa nào của Thần Học và của giới trẻ; nhưng các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc của tôi hay các tác phẩm khác của tôi thì không thể. Đối với sự phân biệt này, tôi nghĩ hiện tại không cần phải đáp lại điều gì. Ai bị lôi kéo đến đây bởi niềm vui riêng của mình, hãy cứ khen ngợi hàng hóa của chính mình và của những người theo mình; hãy để các bài giảng, các bài tập và các tác phẩm của chúng ta lại cho chúng ta và cho người của chúng ta. Tôi đã muốn trở nên hữu ích cho giới trẻ được giao phó cho chúng ta, và cho các Mục Sư <H&G>, và thúc đẩy họ tiến tới học thức vững chắc và thực hành. Nếu tôi đã không đạt được điều này, tôi thú nhận rằng tôi đã thiếu sót so với những cam kết của mình; thế nhưng tôi đã không đáng phải chịu những cuộc tấn công đúng lúc và dai dẳng đã được người khác tìm kiếm. Utrecht, ngày đầu tháng Sáu, 1663.

LỜI MỞ ĐẦU

Về Chính Thể Hội Thánh.

Về môn Khoa Học hay Môn Học được gọi là Chính Thể Hội Thánh: 1. Bản Chất của nó. 2. Các Nguyên Nhân của nó. 3. Các Đặc Tính của nó. 4. Sự Phân Chia của nó. 5. Việc Nghiên Cứu nó, và các Tài Liệu cho việc nghiên cứu này.

Bản chất của nó được giải thích bằng định nghĩa sau đây: nó là Khoa Học thiêng liêng về việc cai trị Hội Thánh hữu hình. Nhưng vì từ này mơ hồ, và có thể chỉ hoặc một khuynh hướng trong tâm trí, hoặc một nghệ thuật, một phương pháp, một hệ thống các Giới Răn dù trong sách hay trong miệng của người thầy, chúng ta báo trước rằng ở đây nó được hiểu theo nghĩa trước. 1. Điều được định nghĩa là Chính Thể Hội Thánh, cũng có thể được gọi đơn giản là thuộc về Hội Thánh, theo cách mà khoa học về việc cai trị <H&G> hay <H&G> được gọi một cách tuyệt đối là Chính Trị từ đối tượng của nó. 2. Chúng ta xác lập giống của nó là Khoa Học. Nó cũng có thể được gọi là Sự Khôn Ngoan, hay Nghệ Thuật, hay Trí Tuệ; vì các từ <H&G>, trong mọi ngôn ngữ, dù trong dân chúng hay trong giới Triết Gia, đều không được dùng với sự phân biệt như chúng từng có trong tiếng Hy Lạp và trong Trường Phái của Aristotle. Dù các từ được hiểu theo cách nào, ít nhất trong Kinh Thánh các từ Hiểu Biết, Tri Thức và Trí Tuệ được nói về các khuynh hướng liên quan đến <H&G> hay <H&G>, Ê-phê-sô 5:15, Phi-líp 1:9 cùng với Cô-lô-se 1:9, Xuất Ê-díp-tô Ký 31:3, I Các Vua 3:11–12. Nhưng vì các Khoa Học thường được phân biệt theo đối tượng, tác vụ và mục đích của chúng thành Lý Thuyết và Thực Hành, chúng ta xếp môn thuộc về Hội Thánh vào các môn thực hành. Chúng ta thêm rằng nó là thiêng liêng, để phân biệt nó với các khoa học và nghệ thuật thực hành thông thường hay thế tục khác. Vì đối tượng của nó không phải là thông thường, tức là con người được xét trong bất cứ trạng thái và xã hội nào khác, mà là đặc biệt, như chúng ta sẽ nói ngay sau đây. 3. Điểm khác biệt được lấy từ đối tượng, mà một cách trực tiếp và gần nhất là sự cai trị thiêng liêng và thuộc linh của Hội Thánh, hay Chính Thể thiêng liêng: về điều này xem Phần 1, Quyển 1, Luận Văn 2. Đối tượng trung gian là Hội Thánh hay cộng đồng Hội Thánh. Nhưng vì Hội Thánh, theo hai phương diện và trạng thái của nó, được phân biệt thành vô hình và hữu hình, chúng ta nói một cách rõ ràng và dứt khoát, về việc cai trị Hội Thánh hữu hình. Về định nghĩa này, các câu hỏi sau đây có thể được nêu ra: 1. Câu hỏi. Liệu có một khoa học như vậy tồn tại chăng? Đáp: Khẳng định. Vì nơi nào có một đối tượng <H&G> hay có thể biết được, khác biệt với các đối tượng khác, thì ở đó có một khoa học khác biệt với các khoa học khác, theo câu nói thông thường ấy, <H&G>. Thật vậy, việc có một Chính Thể Thiêng Liêng, hay sự cai trị của Hội Thánh hữu hình và đã được thiết lập, khác biệt với Chính Thể Dân Sự, Gia Đình, Quân Sự và Học Đường, được mọi người thừa nhận là những ai công nhận bất cứ Hội Thánh đã được thiết lập nào; và ánh sáng của việc làm và kinh nghiệm dạy điều đó; hơn nữa nó được chứng minh từ Kinh Thánh, vốn quy định một Chính Thể như vậy cả một cách tổng quát lẫn trong từng phần của nó, như được trình bày trong Quyển 1, luận văn 2. 2. Câu hỏi. Liệu nó có khác với Chính Thể Hội Thánh, và khác như thế nào? Đáp: Như một phẩm chất hay hành vi khác với đối tượng mà nó liên quan; ví dụ, như Khoa Học Chính Trị khác với sự cai trị của Cộng Hòa.

III. Câu hỏi: Liệu nó có khác biệt với Thần Học chăng? Đáp lại: Nếu bạn hiểu từ Thần Học theo nghĩa rộng, nó chỉ khác với Thần Học như một phần khác với toàn thể của nó: ví dụ, như khoa học về các tầng trời, hay về các khoáng vật, hay về linh hồn, khác với Vật Lý Học. Nhưng nếu bạn hiểu nó theo nghĩa chặt chẽ, nó có thể được phân biệt với Thần Học, giống như cách Chính Trị được phân biệt với Đạo Đức Học. Vì có gì ngăn cấm rằng, như trong Triết Học, thì trong Thần Học cũng vậy, nhiều môn học riêng biệt nên được thành lập: ít nhất hai môn, trong đó một là môn Chung, mà chúng ta có thể gọi là môn Giáo Lý, mà kiến thức về nó phải được mọi tín hữu tìm kiếm để được cứu rỗi; môn kia là môn Riêng hay Đặc Biệt, mà những người đang làm việc, hay sẽ làm việc, trong sự cai trị của Hội Thánh phải học và bàn luận một cách gần gũi và đầy đủ hơn. Nhưng nếu có ai không muốn thừa nhận bất cứ sự phân biệt nào ở đây (về điều này tôi không muốn tranh luận), ít nhất hãy để người ấy cho phép, theo phương pháp tùy ý của mỗi người vì mục đích giảng dạy tốt hơn và dễ dàng hơn, thu hồi về các dấu hiệu của chúng nghệ thuật ấy và những quy tắc ấy vốn đích thực liên quan đến sự cai trị bên ngoài của các Hội Thánh, vốn rải rác khắp thân thể của Thần Học, và, được giới hạn bởi chủ đề hình thức riêng của chúng và mục đích gần nhất, tách và phân biệt chúng khỏi các lãnh địa rộng lớn của Thần Học. Nhưng nếu có ai bắt bẻ rằng chúng ta tạo ra nhiều Thần Học: hãy cho người ấy biết rằng người ấy dùng cùng một lời buộc tội ấy để công kích các Nhà Thần Học xuất sắc nhất, những người đã xuất bản các Thần Học Giáo Huấn, Vấn Đề, Bác Bỏ, Giáo Lý, Tiên Tri, Lịch Sử, Thực Hành, Quyết Nghi và Tự Nhiên. Tôi không muốn ở đây dẫn ra các luận văn của Sandeus dòng Jesuit về Thần Học Đa Dạng, về Thần Học Biểu Tượng, về Thần Học Huyền Bí, về Thần Học Pháp Lý, về Thần Học Y Khoa: cũng không dẫn ra sự phân biệt của những người khác thành Thần Học Tích Cực và Kinh Viện. Tuy nhiên, tôi không phán xét rằng những người ấy muốn chính vì lẽ đó mà bất đồng với quan điểm của Thomas và trường phái chung về sự thống nhất của khoa học Thần Học dưới một chủ đề hình thức duy nhất. Nhưng thật không đáng công để nấn ná về những điều này. Mỗi người hãy cứ hưởng phán đoán của riêng mình. Các luận văn riêng của Wilhelm Zepper và những người khác về toàn bộ sự cai trị, hay một phần của nó, sẽ cung cấp dồi dào lời biện hộ cho công việc và phương pháp của chúng ta. Hãy so sánh các Vấn Đề của chúng ta về Thần Học; và Phần 3 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc dưới tựa đề Về Thần Học Thực Hành. IV. Câu hỏi: Liệu nó có khác với Triết Học Chính Trị hay Triết Học thế tục, và với Luật Học chăng: hay liệu nó có phải là một phần của một trong hai chăng. Đáp lại: Điều trước được khẳng định, điều sau bị phủ định. Nhưng nếu có ai muốn bàn luận các vấn đề Hội Thánh hay một phần của chúng trong Chính Trị và Luật Học, điều này sẽ được thực hiện bằng cách lạc đề, hay bình giải, hay bằng cách xem đó là một đối tượng cần được biết trước: vì quyền lực Chính Trị cũng liên quan đến các sự việc, con người và hành vi của Hội Thánh; nhưng theo một cách khác xa, và dưới một khía cạnh hình thức khác, so với quyền lực Hội Thánh: như sẽ được giải thích ở chỗ của nó. Do đó các quy tắc và giới răn của sự cai trị Hội Thánh không nằm trong Luật Học, cũng không nằm trong môn Chính Trị <H&G>.

2. Để hiểu đầy đủ hơn về Chính Trị Hội Thánh, cần ghi nhận các nguyên nhân hiệu quả của nó. Nguyên nhân hiệu quả chính yếu hoặc là thứ nhất hoặc là thứ hai. Nguyên nhân thứ nhất là ân điển của Đức Thánh Linh, dù là ân điển thông thường hơn hay ân điển đặc biệt, vốn thuộc về những người được tuyển chọn và tái sinh, và có mối liên hệ không thể sai lầm với sự cứu rỗi. Nguyên nhân thứ hai là Kinh Thánh, mà, như nó là nguyên lý và chuẩn mực của mọi khoa học thiêng liêng, thì cũng là nguyên lý và chuẩn mực của khoa học Hội Thánh. Nguyên nhân ít chính yếu hơn, hay nguyên nhân phụ trợ và công cụ, có ba loại. 1. Xa, là một khuynh hướng thực hành. 2. Gần, là các lời hướng dẫn về Chính Trị-Hội Thánh, rút ra từ các thầy dạy cả đang nói lẫn đã im lặng. 3. Gần nhất, là Việc Dùng và thực hành: gồm một phần trong việc quan sát và suy xét sự cai trị trong các Hội Thánh được thiết lập tốt nhất, một phần trong chính thực hành hay thực hành Hội Thánh của mình. Nhưng chúng ta hãy minh họa điều này đầy đủ hơn bằng cách đề ra một số câu hỏi <H&G>. 1. Câu hỏi: Liệu ánh sáng của tự nhiên có phải là một nguyên lý thứ yếu của Chính Trị Hội Thánh chăng: như nó là nguyên lý của thần học tự nhiên và luân lý học tự nhiên. Đáp lại: Phủ định. Vì Chính Trị này, cùng với đối tượng của nó, tức là Hội Thánh đã được thiết lập cùng sự cai trị và Chính Thể của nó, được quy về sự thờ phượng Đức Chúa Trời đã được thiết lập. Nhưng sự thờ phượng ấy, như nó được Đức Chúa Trời quy định theo sắc lệnh tự do của Đức Chúa Trời, chỉ trở nên được biết qua sự mặc khải siêu nhiên của Đức Chúa Trời: do đó nó không thể được tìm hiểu và biết qua ánh sáng tự nhiên, mà chỉ từ Kinh Thánh mà thôi. Tuy nhiên, tâm trí và lý trí đúng đắn của chúng ta là chủ thể và công cụ của việc tiếp nhận và phán xét các mệnh đề và hệ quả được sắp xếp trong Chính Thể Hội Thánh. 2. Câu hỏi: Liệu nó cũng có thể ở trong những kẻ bị định tội đời đời, hay trong một người chưa thật sự được cải đạo và trung tín chăng? Đáp lại: Khẳng định. Vì thói quen của Thần Học có thể ở trong kẻ bị định tội đời đời (điều mà chúng ta đã chứng minh ở nơi khác): và sự hiểu biết hay khôn ngoan chính trị, hay tinh thần vương giả, đã ở trong Sau-lơ, I Sa-mu-ên 10:9, và các ân tứ phi thường ở trong những kẻ giả hình, Ma-thi-ơ 7:22 (về điều này xem Phần 2 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc dưới tựa đề Về Các Ân Tứ): vậy thì tại sao sự khôn ngoan và kỹ năng trong sự cai trị Hội Thánh bên ngoài lại không thể?

3. Câu hỏi: Liệu nó là một thói quen được ban cho từ bên trong, hay một thói quen thu thập được? Đáp lại: Ở đây cần phân biệt các chủ thể mà nó cư ngụ trong đó. Trong một số người (ví dụ, trong các Sứ Đồ) nó là một thói quen được ban cho từ bên trong, không kém gì thói quen của toàn bộ Thần Học, và của mọi khoa học cần thiết cho việc giải thích và bênh vực cần thiết cho Thần Học ấy. Trong những người khác, theo nghĩa đích thực và riêng biệt, nó là một thói quen thu thập được; không kém gì thói quen của toàn bộ khoa học Thần Học. Mặc dù về một phương diện khác nó có thể được gọi là được ban cho từ bên trong, trong chừng mực Đức Chúa Trời ban cho một số người, vì ích lợi của Hội Thánh Ngài, ánh sáng của sự sáng suốt, phán đoán và khôn ngoan thực tiễn trong việc nhận thức, phán xét, tiến hành và hướng dẫn các vấn đề Hội Thánh, một cách đặc biệt và dồi dào hơn. 4. Câu hỏi: Liệu thói quen này có thể bị mất chăng? Đáp lại: Khẳng định. Không kém gì thói quen của các nghệ thuật hay khoa học khác, và cũng như của sự khôn ngoan chính trị, và của lòng dũng cảm anh hùng. Như vậy Thần của Chúa đã lìa khỏi Sau-lơ, I Sa-mu-ên 16:14. Và nếu đức tin chung là <H&G>, và rõ ràng có thể bị mất, Ma-thi-ơ 13:21 cùng với I Ti-mô-thê 1:19, thì tại sao khoa học về Chính Trị Hội Thánh lại không thể? Lý do là, ân tứ của khoa học và sự khôn ngoan Hội Thánh, cũng như các ân tứ khác, không phải là các ân tứ <H&G>. Hãy so sánh Ma-thi-ơ 7:22 với Rô-ma 11:29. 5. Câu hỏi: Liệu không chỉ hầu hết các tín hữu riêng tư, mà cả một số Nhà Thần Học uyên bác nhất về giáo lý và về việc thực hành đạo đức, cũng có thể bị vượt qua, và không hiếm khi bị vượt qua, bởi các Nhà Thần Học khá nghèo nàn về Thần Học vững chắc và cằn cỗi về đạo đức (tức là, bởi những người hình thức và giả hình, dù thô thiển hay tinh vi) trong việc thực hành, sự sẵn sàng, <H&G>, của thực hành Hội Thánh chăng? Đáp lại: Khẳng định. Kinh nghiệm hằng ngày chứng thực điều đó. Và do đó mà thỉnh thoảng những người tự mình tốt lành, và nhiệt thành đối với Đức Chúa Trời và sự thờ phượng Ngài cả công khai lẫn riêng tư, lại vấp ngã một cách thảm hại trong thực hành Hội Thánh, hay thậm chí trong các vấn đề Chính Trị chạm đến Hội Thánh và tôn giáo, và gây hại lớn nhất, sau khi đã bị những con cáo thực dụng lừa gạt dưới vẻ bề ngoài giả dối này hay vẻ bề ngoài giả dối khác.

6. Câu hỏi: Liệu bất cứ Mục Sư nào của Hội Thánh, hay Giáo Sư Thần Học nào, có thể thi hành chức vụ của mình một cách đúng đắn mà không có khoa học này chăng? Đáp lại: Về các Mục Sư, những người theo Kinh Thánh và các Hiến Pháp Hội Thánh của chúng ta là và được gọi là những Người Cai Quản, Mục Tử, Giám Mục của các Hội Thánh, thì điều đó hoàn toàn bị phủ định. Đến nỗi những người rõ ràng thiếu sự khôn ngoan này không nên giữ chức vụ Hội Thánh; dù họ có xuất sắc đến đâu về sự ưu tú của khuynh hướng và học thức, và về khả năng ăn nói. Về các Giáo Sư, dù sự khôn ngoan hay khoa học thực hành dường như không được đòi hỏi một cách cần thiết như vậy, miễn là họ nắm vững một cách đúng đắn sự nhận thức Lịch Sử và Lý Thuyết về nó, để họ có thể dắt tay các môn đồ của mình đến với khoa học ấy: thế nhưng an toàn nhất, và có lợi nhất cho Hội Thánh, là những người thấm nhuần khoa học này và đã thực hành trong thực hành Hội Thánh được dùng vào các chức giáo sư học đường. Do đó mà trong các Học Viện cải cách, những người đã một thời gian thi hành chức vụ Hội Thánh, hay thậm chí hiện nay vẫn thi hành chức vụ ấy cùng với chức giáo sư của mình, phần lớn được thăng lên chức giáo sư: đó là, kẻo sự khéo léo và thận trọng của Khoa Thần Học trong việc dắt tay các môn đồ đến với việc chăm sóc các linh hồn và sự cai trị thân thể huyền nhiệm của Đấng Christ lại kém hơn sự khéo léo và thận trọng của Khoa Y trong việc dắt tay các môn đồ của mình đến với việc cai trị sức khỏe và chăm sóc thân thể con người; điều mà Khoa Y khẳng định chỉ có thể thực hiện bởi các nhà thực hành hay bởi những người vẫn còn đang thực hành. Tuy nhiên chúng ta không muốn phủ nhận rằng những trường hợp như vậy có thể xảy ra, và những người thích hợp cho sự khôn ngoan và lời khuyên Hội Thánh như vậy có thể xuất hiện, dù chưa bao giờ tham gia chức vụ công khai, đến nỗi ích lợi của Hội Thánh có thể khuyên nên ưu tiên các Nhà Thần Học uyên bác và nhiệt thành về đạo đức, dù thiếu kinh nghiệm, hơn những người khác dù có kinh nghiệm, nhưng kém uyên bác hơn, hay kém chính xác hơn về đạo đức, trong cuộc bầu chọn này. Và đối với trường hợp này có thể áp dụng một cách tương tự cuộc tranh luận của Triết Gia, Siêu Hình Học, Quyển 1, chương 1. Nơi ông cho rằng nghệ thuật phải được ưu tiên hơn kinh nghiệm, và người thợ phải được ưu tiên hơn người có kinh nghiệm mà không phải là thợ, không phải vì lý do hành động, mà vì lý do nhận thức. Các lý do của ông là: vì các thợ biết nguyên nhân của sự vật, trong khi những người chỉ có kinh nghiệm thì không; vì những người trước có thể dạy, tức là chứng minh bằng lý lẽ và một cách có phương pháp, trong khi những người sau không thể; vì không một khái niệm cảm giác nào, mà kinh nghiệm được kể vào trong số đó, có thể được gọi là trí tuệ, cũng không ai có thể được gọi là khôn ngoan từ chúng, trong khi các khái niệm trí tuệ thì có thể. Lý do cho điều này là không một giác quan nào tự nó có thể biết nguyên nhân của đối tượng của nó, ít nhất dưới khía cạnh nguyên nhân; trí tuệ thì có thể.

Cũng không phải là ngoài vấn đề khi các Nhà Giải Thích phân biệt giữa kinh nghiệm (về các nguyên lý, tức là) và kinh nghiệm về các kết luận: về những kinh nghiệm này họ nói rằng kinh nghiệm trước được đòi hỏi một cách tuyệt đối để thu thập thói quen của một khoa học hay nghệ thuật; nhưng kinh nghiệm sau thì không như vậy, ngoại trừ đối với việc phát hiện đầu tiên của một khoa học. Vì người ta có thể học các kết luận của một khoa học nào đó, và nhận thức và phán xét sức mạnh của từng sự chứng minh riêng biệt, dù chính mình chưa tự rút ra mọi chi tiết qua các giác quan, và chưa tiến từ các cảm giác đến các quan sát, từ đó đến các kinh nghiệm, và từ đó hình thành các quy nạp. Hệ Luận 1. Trong chế độ Giáo hoàng, các việc nghiên cứu và nghề nghiệp về các vấn đề Chính Trị-Hội Thánh và về Thần Học không được xé rời và tách khỏi nhau một cách đúng đắn; và theo cách này các Nhà Giáo Luật (như họ được gọi) không có Thần Học, và các Nhà Thần Học không có Giáo Luật, được cấu thành theo nghề nghiệp, để trở nên uyên bác và được dạy dỗ như nhau. Hệ Luận 2. Hội Đồng Trent đã quy định một cách kém cỏi, phiên họp 22, chương 2, rằng người sẽ được thăng lên việc chăm sóc Giám Mục nên có bằng cấp về Thần Học hay về Giáo Luật. Tại sao họ không thêm, hay về Luật, hay về Y Khoa, hay về Thơ Ca, hay về Âm Nhạc: để, tức là, người ấy là một thi sĩ được trao vòng nguyệt quế, hay một cử nhân Âm Nhạc. Hệ Luận 3. Còn tệ hơn nhiều việc các Nhà Giáo Luật như vậy, trong việc thăng lên các chức giám mục — tức là, lên việc chăm sóc có thẩm quyền và sự cai trị Hội Thánh — thường được ưu tiên hơn các Nhà Thần Học. Hệ Luận 4. Tệ nhất là các Nhà Giáo Luật như vậy (những người trong số các Giám Mục là có học thức và đã được khai tâm vào một số việc nghiên cứu) quyết định các cuộc tranh luận Thần Học trong các Công Đồng, trong khi các Nhà Thần Học của các Hội Thánh và Trường Học bị loại trừ; những người mà, tuy vậy, họ bị buộc phải mang theo mình đến các Công Đồng với tư cách cố vấn, thật vậy như những người thợ và người định hình các khái niệm Thần Học: như rõ ràng từ Lịch Sử của Hội Đồng Trent, và điều này bị phê phán một cách sai lầm ở đâu đó bởi Stella trong Bình Giải của ông về Lu-ca (về chương 2, nếu tôi nhớ đúng). Hệ Luận 5. Phải cẩn thận giữ gìn, kẻo những việc chăm sóc khó khăn hơn của các Hội Thánh lớn, hay các công việc và ủy nhiệm của Hội Đồng, và các vấn đề quan trọng hơn khác, được giao phó — đặc biệt, hay phần lớn, hay gần như luôn luôn — cho những người, tôi nói, dường như có giá trị nào đó vì cớ trí nhớ sẵn sàng về các sự việc và hành động riêng biệt, và ngoài ra vì kỹ năng và khả năng hùng biện trong các vấn đề thực tiễn và trong việc xử lý các công việc Hội Thánh, và có lẽ đôi khi thậm chí thắng thế nhờ tham vọng: nhưng khi các cuộc tranh luận nảy sinh về việc giải thích Kinh Thánh, về chính các giáo lý của đức tin, về các trường hợp lương tâm, về các quy tắc phổ quát và thực chất của sự cai trị Hội Thánh, thì họ hoặc chẳng đáng kể gì, hoặc kém xa các Mục Sư khác đã bị bỏ qua. Thói quen xấu xa này, một số người trong số các Nhà Quyết Nghi của chính họ đã nhận ra trong bóng tối của chế độ Giáo hoàng: những người, ngược lại, cho rằng đối với các việc chăm sóc mục vụ và các chức giám mục, các Nhà Thần Học hơn là các Nhà Giáo Luật nên được thăng lên.

3. Các thuộc tính của khoa học này là: Sự Phục Thuộc, Sự Cần Thiết, Sự Chắc Chắn, Sự Khó Khăn, Sự Tôn Quý. I. Sự Phục Thuộc ở đây không được hiểu chặt chẽ như Aristotle hiểu, mà lỏng lẻo hơn; theo cách, tức là, mà các khoa học khác được phục thuộc vào Siêu Hình Học, nơi đối tượng và các nguyên lý được bàn luận, mà chính các khoa học ấy giả định nhưng không chứng minh. Nếu do đó và trong chừng mực khoa học này được phân biệt với Thần Học theo nghĩa chặt chẽ, chúng ta nói rằng nó được phục thuộc vào Thần Học, nơi đối tượng và các nguyên lý của nó được bàn luận theo nghề nghiệp, và trong hành vi được biểu thị (có thể nói như vậy). Nhưng nếu có ai muốn xem nó là một phần của Thần Học, thì phải nói rằng phần này được phục thuộc vào một phần khác của cùng một khoa học và phụ thuộc vào nó. II. Sự Cần Thiết có thể suy ra từ sự cần thiết của đối tượng đích thực của nó, tức là sự cai trị của Hội Thánh đã được thiết lập: sự cần thiết ấy lớn đến nỗi Chính Thể hay kỷ luật đúng đắn của Hội Thánh được kể vào trong số các dấu hiệu của nó. III. Sự Chắc Chắn, trong chừng mực các kết luận của nó được chứng minh từ nguyên lý của Kinh Thánh, lớn bằng sự chắc chắn của mọi kết luận Thần Học khác. Nhưng đối với các kết luận chứa đựng việc áp dụng các sự việc phải làm và các hành vi vào các điều kèm theo và hoàn cảnh thay đổi của sự vật, con người, nơi chốn, thời gian: sự chắc chắn của các sự chứng minh trong những điều này phải được tìm kiếm theo chủ đề; không khác gì trong Y Khoa và Chính Trị. Xem Triết Gia trong quyển 1 của Đạo Đức Học Nicomachean, chương 3. IV. Sự Khó Khăn trong việc thu thập khoa học này nảy sinh một phần từ tính rộng lớn của nó, một phần từ chủ đề; vốn hoàn toàn thực tiễn, và liên quan đến sự cai trị con người (vốn là nghệ thuật của các nghệ thuật và khoa học của các khoa học, như Nazianzen chứng thực trong Lời Biện Hộ cho việc Trốn Chạy) là những người khác nhau về tài năng và sở thích không kém gì về diện mạo và về âm thanh và giọng nói, và thật vậy trong các vấn đề thuộc linh (tức là, trong các vấn đề gian nan và cao siêu nhất). Các lãnh địa rộng lớn của khoa học này đòi hỏi một tài năng ít nhất trung bình, và việc nghiên cứu không thông thường: kẻo có ai cho rằng chỉ bằng một cái liếc nhìn này hay cái liếc nhìn khác, hay bằng việc nghiên cứu hời hợt, như thể <H&G> hay bằng một lối tắt, mà có thể đi qua các khoảng không gian này. Chủ đề đòi hỏi một bộ tài liệu rực rỡ (về điều này sẽ nói ngay dưới đây), và sự khôn ngoan, cùng với các đức tính tương tự hay các tôi tớ phụ trợ. Vì các sự kiện gần như vô hạn, và các hoàn cảnh vô cùng đa dạng, đòi hỏi sự phân biệt lớn lao trong việc kết hợp hay phân biệt đúng đắn những điều giống và không giống, bằng nhau và không bằng nhau. V. Sự Tôn Quý chủ yếu phát sinh từ sự cần thiết và sự chắc chắn của nó: đến nỗi, gạt sang một bên lời phê phán của Triết Gia về việc dùng các thuật ngữ này, nó xứng đáng được gọi một cách đúng đắn là tốt lành và <H&G>. Từ đó một sự so sánh với các khoa học khác có thể dễ dàng được thiết lập.

Câu hỏi. Cũng như chính trị được Aristotle gọi là <H&G> của các khoa học và nghệ thuật khác, khoa học này của chúng ta có thể được đánh dấu bằng một tựa đề tương tự đối với các khoa học Thần Học chăng? Đáp. Nếu chúng ta muốn xem Thần Học hay khoa học thiêng liêng như một cái gì đó tập hợp, gom lại từ nhiều khoa học, không khác gì Triết Học; hay như một khoa học được phân biệt và tách ra thành nhiều phần khác nhau; hay ít nhất như một khoa học, nhưng được bàn luận bằng nhiều phương pháp, cách thức và hình thức khác nhau: chúng ta thừa nhận rằng khoa học này của chúng ta có thể theo một phương diện nào đó được gọi là kiến trúc; trong chừng mực, tức là, nó quy định lý lẽ, trật tự và cách thức cho mọi khoa học thiêng liêng được học, dạy, đưa vào thực hành, bảo tồn và truyền bá một cách đúng đắn. 4. Sự phân chia của khoa học này có thể được thiết lập hoặc thành các loài theo hoàn cảnh, hoặc thành các phần hợp thành. 1. Thành các loài, nó được phân chia: thành Chính Thể của Cựu Ước và Tân Ước. Vì như sự cai trị của Hội Thánh đa dạng trong các sự việc thiêng liêng hay các việc phải làm, trong con người, trong hành vi; thì Chính Thể cũng đa dạng như vậy. Chính Thể trước đã được nhiều tác giả mô tả: Bonaventura, Cornelius Bertramus, người mà Constantine l'Empereur xứ Oppyck đã làm phong phú bằng các ghi chú của mình, Carolus Sigonius, Menochius dòng Jesuit. Cùng với họ cần so sánh các Cổ Vật của Arias Montanus, Cộng Hòa của người Hê-bơ-rơ của Cunaeus; trên hết các tác phẩm khác nhau của John Selden, như Về Luật Tự Nhiên và Luật Các Dân Tộc, v.v.; Về Các Quyền Thừa Kế, Về Các Tòa Công Luận, Về Người Vợ Hê-bơ-rơ, Về Năm của người Hê-bơ-rơ; ngoài ra các Bình Giải của ông về Ngũ Kinh, nhất là về Lê-vi Ký, đã được chỉ ra ở nơi khác: cuối cùng là các tạp văn Talmud. Một sự phân chia khác thành các loài là: thành chung và riêng. Cái chung là cái xét sự cai trị và Chính Thể Hội Thánh một cách trừu tượng khỏi mọi Hội Thánh riêng biệt, thật vậy khỏi mọi loài đặc biệt nhất của nó. Cái riêng là cái xét Chính Thể riêng của một dân tộc, hay vùng, hay thành phố nào đó. 11. Sự phân chia thành các phần, chúng ta cho phép được thiết lập một cách đa dạng theo phán đoán của mỗi người, và các phần ấy được sắp xếp theo thứ tự.

Đối với chúng ta, cho đến nay, trong các Bài Giảng công khai và các Lớp Học riêng, một trật tự đã có vẻ đủ thích hợp nếu, noi theo các Định Chế của Luật Dân Sự của Justinian và của Luật Giáo Hội của Lancelot, chúng ta chia nó thành ba phần: trong đó phần thứ nhất bao gồm các sự việc và hành vi thiêng liêng; phần thứ hai, con người; phần thứ ba, các hành vi. Trong Phần thứ nhất, trong bốn Quyển, chúng ta bàn: 1. Về đối tượng đã được biết trước và giả định trước, tức là Hội Thánh hữu hình và đã được thiết lập cùng quyền lực và chính thể của nó. 2. Về các hành vi thiêng liêng, thông thường và đặc biệt, chính yếu và thứ yếu, công khai, riêng-công cộng. 3. Về các hành vi gián tiếp hay gần như hành vi, và về các hành vi giả tạo. 4. Về các phương tiện cần thiết, chung và riêng; xa và gần; chính yếu và thứ yếu. Trong Phần thứ hai, chúng ta bàn về con người, tức là cả về giáo dân Hội Thánh hay các tín hữu riêng tư, và về các mục sư, các cấp bậc, trách nhiệm hay chức vụ, các điều kiện, việc kêu gọi, sự chuẩn bị của họ. Trong Phần thứ ba, về các hành vi của sự cai trị, và các phần, phương tiện, sự nâng đỡ của chúng; và về quyền tài phán. 5. Cho đến nay về bản chất và các đặc tính của Chính Thể Hội Thánh: nay về việc chăm sóc và nghiên cứu nó. Ở đây cần xét xem bởi ai, khi nào, và bằng cách nào khoa học này nên được nghiên cứu. Trước hết, mọi Mục Sư của Lời Chúa, và các Ứng Viên chức vụ mục sư, thật vậy mọi sinh viên Thần Học, đều bị ràng buộc một cách công khai và siêng năng dấn thân vào nó, ngay cả trong khóa học Học Viện của mình. Để đạt mục đích đó, các bài giảng công khai và các lớp học riêng do các Giáo Sư hay Mục Sư của Lời Chúa mở ra phải được tham dự một cách siêng năng, nơi tâm trí có thể được đánh thức và rèn luyện bằng các câu hỏi, các kỳ thi, các cuộc tranh luận, và bằng các bài tập sơ bộ trong việc viết các trường hợp và lời khuyên. Về việc nghiên cứu riêng tư, trong khóa học Học Viện, trước hết nó phải được bắt đầu bằng việc đọc một bản tóm lược hay phác thảo nào đó, cùng với việc nghiên cứu Chính Trị và Lịch Sử Hội Thánh được đặt trước hay kèm theo, tức là qua một bản tóm lược. Rồi người ta phải tiến đến việc đọc một hệ thống Giáo Huấn-bác bỏ đầy đủ hơn. Các Ứng Viên chức vụ mục sư, và các Sinh Viên mà phương tiện eo hẹp ở nhà hay một sự cần thiết nào khác không ngăn cản việc ở lại một thời gian thích hợp trong các Học Viện, sẽ làm một điều đáng giá nếu họ biết rõ hơn Chính Thể riêng của các Hội Thánh Bỉ từ việc đọc các hiến pháp của chúng, và cũng từ một cuộc hội nghị được thiết lập về cùng vấn đề dưới sự chủ tọa của một Giáo Sư hay Giảng Viên nào đó (nếu thật sự dịp thuận tiện xuất hiện). Nhưng để họ được thúc đẩy vào việc nghiên cứu này, dường như hoàn toàn nên làm, thật vậy thậm chí cần thiết, rằng các Ứng Viên trong kỳ thi chuẩn bị phải được thi một cách chọn lọc về các đầu mục chính: như các đầu mục về Quyền Lực và Chính Thể của các Hội Thánh; các cấp bậc, chức vụ, việc kêu gọi của các Mục Sư; các Trưởng Lão; các Hội Đồng; các Chìa Khóa của nước Thiên Đàng. Nhưng trong kỳ thi quyết định, hãy để họ được thi một cách không phân biệt cũng qua mọi vấn đề khác: như các vấn đề về các Giáo Luật và Sắc Lệnh của Hội Thánh; các Lễ Hội, và các Thời Điểm mà họ gọi là thiêng liêng; các Đền Thờ và đồ dùng của chúng, các Nghĩa Trang, các Lễ Cung Hiến; việc Hát Thi Thiên, và Âm Nhạc bằng nhạc cụ; Tài Sản Hội Thánh và Lương Bổng của các Mục Sư; Hôn Nhân, và các Vụ Án hôn nhân; việc Chôn Cất người chết; Chức Giám Mục và Hội Đồng Trưởng Lão; việc Cải Cách các Hội Thánh; việc Hợp Nhất, Dung Thứ Lẫn Nhau, Ôn Hòa, Tự Do tiên tri của chúng; các Công Tác Truyền Giáo của Hội Thánh, v.v. Về các Nhà Thần Học đã được thiết lập trong chức vụ, việc nghiên cứu này không bao giờ có thể bị họ gác lại, thì không có lý do gì để tôi nhấn mạnh sâu hơn. Vì lợi ích của <H&G>, tôi ở đây chỉ tay vào bộ tài liệu gồm các Tác Giả, mà họ có thể đọc để thu thập học thức đầy đủ hơn, hay thỉnh thoảng so sánh với các tác phẩm liên quan của họ, hay, khi một trường hợp xảy ra hay một cuộc tranh luận nảy sinh, tham vấn để chứng minh sự đồng thuận.

Do đó có: I. Những người đã công khai viết các Luận Văn riêng về Chính Thể Hội Thánh: như Zepperus. II. Các Hiến Pháp và Phụng Vụ Hội Thánh, cả thời cổ đại lẫn của các hội thánh chúng ta từ thời kỳ cải cách đang tiếp diễn trở đi. Một số trong đó chúng ta chỉ ra dưới đây trong các chương về Giáo Luật và về Phụng Vụ. Trong số đó, các Hiến Pháp <H&G> xứng đáng được mọi người xét đến trước tiên, tức là của các Hội Thánh mà trong sự thông công của họ người ta đang sống. III. Các Công Vụ của các Hội Đồng, cả cổ xưa lẫn gần đây hơn: nhất là của các Hội Đồng mà nhờ địa hạt và sự tương ứng của chúng, Hội Thánh của chúng ta được bao gồm. Và ở đây, vì mục đích soạn một bản tóm lược, một số sách tra cứu nào đó nói chung sẽ đủ. Hãy so sánh những gì chúng ta chỉ ra về các Công Đồng, và các Công Vụ và Tác Giả của chúng, trong Thư Mục. IV. Các Tác Giả của các Lẽ Thật Chung: trong số đó có Calvin, Martyr, Aretius, Hyperius, Musculus, Zegedinus: trên hết Danæus cần được so sánh, Isagoge phần 4, nơi ông bàn về Hội Thánh, và phần 3, nơi ông bàn về Con Người. Trong số các tác giả theo Giáo Hoàng, Lombard và Thomas cùng với các Nhà Bình Giải của họ. Trong số các tác giả gần đây hơn, Crespetius có thể được so sánh một cách hữu ích nhất trong cuốn Sum of faith v.v. của ông, nơi ông dẫn ra các chứng cớ của các Giáo Phụ và các Công Đồng. V. Các Nhà Quyết Nghi: trong số đó có Amesius, Balduinus, And. Keslerus; người cuối cùng trong số đó đã viết bằng tiếng Đức. VI. Các Lời Khuyên thần học của Melanchthon. Tôi thấy rằng bởi các nhà thần học của bản tuyên xưng Augsburg, thỉnh thoảng người ta trích dẫn Bộ Sưu Tập các Lời Khuyên của Dedeken, và các Lời Khuyên của Bredenbach. Nhưng cho đến nay tôi chưa thể có được bản sao của tác phẩm nào. VII. Các Thư Tín của các Nhà Thần Học của chúng ta, Martyr, Calvin, Beza, Melanchthon, Zanchius, Erasmus, Zwingli và Oecolampadius, Joh. Jacob Grynæus, Conr. Schlusselburg, Schwebel, Cythræus, hai Thế Kỷ Thư Tín gửi người Bỉ và của người Bỉ. Trong số các Giáo Phụ, thư của Augustine, Jerome, Isidore xứ Pelusium, Nazianzen, Basil, Gregory Cả. Trong số các Tiến Sĩ của các thế kỷ sau, thư của Bernard, Ivo xứ Chartres, Viện Trưởng xứ Celle. Các Thư Tín của các tác giả theo Giáo Hoàng, nếu có ai muốn nhân dịp so sánh chúng, tôi chỉ ra: các Thư Tín của Leo X do Bembo viết, của Pius V, của Hồng Y Sadolet, của Hồng Y Bentivoglio, của Hồng Y Perron, của Hồng Y D'Ossat. VIII. Các Tác Phẩm Biện Hộ, cả công khai — của các Hội Thánh, Hội Đồng, Synedria, Học Viện — lẫn riêng tư, của các Tiến Sĩ hay Mục Sư. Như Lời Biện Hộ của Jewel cho Hội Thánh Anh, Lời Biện Hộ của Gentillet cho những người Cải Cách ở Pháp, các Lời Biện Hộ và tác phẩm của hội đồng Hà Lan về vụ Caspar Coolhaes, và của Hermann Herberts, được xuất bản bằng tiếng Bỉ. Cũng vậy các Tuyên Bố Biện Hộ khác nhau từ thời kỳ tranh luận Remonstrant, hầu hết bằng tiếng Bỉ (như Cornelius Hillenius, Lời Bênh Vực Sắc Lệnh của các Bang Gelderland v.v.); một số cũng được xuất bản bằng tiếng La-tinh, như Lời Đáp Lại Sắc Lệnh của các Bang, Lời Đáp Lại Bản Kháng Nghị thứ hai, các Tác Phẩm của Lubbertus, Bogermann, Sopingius, chống lại cái gọi là Lòng Đạo Đức của các Bang Hà Lan của Grotius. Nhưng số lượng các Tác Phẩm như vậy không nên được tính ở đây, vì được dành lại cho các Tác Giả của loại tiếp theo, tức là loại Bác Bỏ. IX. Các Tác Giả Bác Bỏ chống lại mọi người bất đồng, tức là các tác giả theo Giáo Hoàng, người Anabaptist v.v. Những người này xin xem trong Thư Mục. Trong số đó, những người đặc biệt liên quan ở đây là các Tác Giả Anh và Scotland, như Tác Giả của cuốn Altare Damascenum, và những người khác về các cuộc tranh luận Phẩm Trật, Brownist v.v., đã được chỉ ra trong Thư Mục. X. Các Nhà Bình Giải: nhất là về Công Vụ và về các Thư Tín gửi Ti-mô-thê và Tít; trong số đó, trước các nhà khác mà tôi biết, tôi khen ngợi Danæus về Thư thứ nhất gửi Ti-mô-thê. XI. Các Sử Gia Hội Thánh; như Joh. Lætus, Hottinger v.v. Xem toàn bộ tài liệu về Lịch Sử Hội Thánh trong Thư Mục của Chúng Ta. XII. Các Tác Giả về Chính Thể của người Do Thái, Sigonius, Arias Montanus trong các Cổ Vật của ông, Bertram cùng với các ghi chú của l'Empereur, Menochius dòng Jesuit, Zepperus trong cuốn Giải Thích các Luật pháp lý của Môi-se của ông. Thêm vào đó các Nhà Bình Giải về Xuất Ê-díp-tô Ký, Lê-vi Ký, Phục Truyền Luật Lệ Ký. XIII. Luật Giáo Hội, và tài liệu của nó: xin xem trong Thư Mục. XIV. Bộ luật dân sự: trong đó có một số điều xảy ra về sự cai trị Hội Thánh. Các Mục Sư và Ứng Viên sẽ soạn một bản tóm lược nếu, khi dịp và sự cần thiết đòi hỏi như vậy, họ tham vấn, từ các tác giả theo Giáo Hoàng, Tholosanus trong cuốn Syntagma của ông, từ các tác giả cải cách, Althusius trong cuốn Dicaeology của ông, và một tác giả gần đây hơn về luật học Bỉ: người mà <H&G> sẽ cung cấp các dẫn chiếu đến luật pháp, quy chế, tác giả, nếu còn cần thêm điều gì nữa. Cũng hãy thêm vào, nếu có ai muốn, cuốn luật học Anh của Zouch.

XV. Chính Trị Dân Sự; về tài liệu của nó, xin xem trong Thư Mục. Trong số người Đức, Althusius dường như đã viết hay nhất về tình trạng và Chính Thể của các Hội Thánh cải cách; ông cũng xác nhận các điểm của mình bằng các chứng cớ của Kinh Thánh và luật dân sự. Nếu các tác giả thuộc hệ thống phẩm trật Hội Thánh hay Chính Trị-phẩm trật nên được tham vấn khi dịp nảy sinh, tôi chỉ ra Weber, về các consistory và Giám Mục, Arnstadt 1647, khổ tám; và cuốn Helix Hierotactica của Michael Havemann; và trong cuốn Nucleus, bài luận của các Nhà Chính Trị: một luận văn...... về các Giám Mục; và Zouch, trong tác phẩm vừa trích dẫn. XVI. Các Tác Giả đã bàn luận các vấn đề riêng, hay các câu hỏi thuộc về khoa học này, mỗi người sẽ được chỉ ra ở chỗ thích hợp của mình. Câu Hỏi I. Liệu Khoa Học này có nhất thiết phải được dạy trong các Học Viện chăng? Tôi đáp lại với lời khẳng định. Vì vì hầu hết các Ứng Viên được gọi từ bụi bặm của các Trường Học đến việc cai trị các Hội Thánh, nơi họ không có Đồng Nghiệp: nếu họ đến đó mà thiếu khoa học này, thì chắc chắn phải e rằng điều trong tục ngữ của người Ả Rập có thể thường xuyên xảy ra: “Trên đầu của đứa trẻ mồ côi, người Phẫu Thuật học nghề.” Wilhelm Zepper, trong lời nói đầu của ông, đã phàn nàn một cách đúng đắn và nghiêm trang về khiếm khuyết này của các Học Viện cải cách. Nhằm mục đích này là Lời Khuyên của các Nhà Thần Học xứ Zeeland, được Hội Đồng Toàn Quốc Dordrecht phê chuẩn vào năm 1618 và được đưa vào các công vụ, phiên họp 19. Chúng ta đã cố gắng cung cấp cho khiếm khuyết này trong Học Viện của chúng ta bằng các bài giảng công khai và bằng các lớp học và bài tập riêng. Câu Hỏi II. Liệu các Ứng Viên chức vụ mục sư đôi khi có thể được nhận một cách hữu ích, với tư cách thính giả, vào các buổi họp của các Hội Đồng Trưởng Lão, các Classis và các Hội Đồng chăng? Tôi đáp lại: dường như điều này không nên bị từ chối đối với những người mà đức tin, tính chính trực và sự khiêm tốn của họ đã đủ rõ ràng; và ở nơi và thường xuyên như bản chất của công việc phải tiến hành trong các buổi họp ấy sẽ cho phép: về điều này mỗi buổi họp sẽ phán xét theo sự khôn ngoan của riêng mình. Câu Hỏi III. Liệu, và bằng cách nào, những người khác ngoài các Ứng Viên chức vụ mục sư sẽ được thấm nhuần một chút hương vị của khoa học này? Tôi đáp lại: Vì trong các Hội Thánh của chúng ta, các Trưởng Lão được đặt lên trên việc cai trị, và trong các Hội Thánh nhỏ hơn cũng có các Chấp Sự, trong các Học Viện những người có học thức thuộc bất cứ khoa nào (nhất là sinh viên Luật Học và Chính Trị) có thể dùng các bài giảng và lớp học hoặc riêng rẽ hoặc cùng với các sinh viên thần học. Ngoài các Học Viện, đối với người không có học thức lẫn người có học thức, một số lời hướng dẫn riêng tư và riêng biệt — chạm đến một số câu hỏi Giáo Lý (như 83, 84, 85, 103), và Phụng Vụ và các Hiến Pháp Hội Thánh — đối với những người được gọi vào các chức vụ ấy, và đối với những người khác được rèn luyện tốt trong Kinh Thánh và Thần Học Giáo Lý, dù riêng rẽ hay cùng nhau, dường như không nên bị từ chối. Nếu hoàn cảnh của một số mục sư không cho phép điều này, ít nhất đối với những người khác đang đảm nhận công việc này (một số người như vậy tôi đã biết trước đây) họ sẽ không đặt chướng ngại nào, cả bằng lời nói lẫn việc làm, là những người đã cân nhắc điều trong I Cô-rinh-tô 13:5, 6 và 14:5.

QUYỂN I. VỀ ĐỐI TƯỢNG CỦA CHÍNH THỂ HỘI THÁNH. - LUẬN VĂN I. VỀ HỘI THÁNH ĐÃ ĐƯỢC THIẾT LẬP.

QUYỂN I. VỀ ĐỐI TƯỢNG CỦA CHÍNH THỂ HỘI THÁNH. - LUẬN VĂN I. VỀ HỘI THÁNH ĐÃ ĐƯỢC THIẾT LẬP.

CHƯƠNG I. BẢN CHẤT CỦA HỘI THÁNH ĐÃ ĐƯỢC THIẾT LẬP ĐƯỢC GIẢI THÍCH; QUA GIỐNG, CHẤT LIỆU, HÌNH THỨC, NGUYÊN NHÂN HIỆU QUẢ VÀ NGUYÊN NHÂN CỨU CÁNH, CÁC THUỘC TÍNH, CÁC ĐỐI LẬP VÀ CÁC SỰ PHÂN CHIA CỦA NÓ.

1. Chính Thể thiêng liêng của Hội Thánh, vốn là đối tượng gần nhất và <H&G> của Chính Thể Hội Thánh, không thể được hiểu nếu không có chủ thể của nó, tức là Hội Thánh. Tình trạng của Hội Thánh được xét hoặc theo nghĩa huyền nhiệm hoặc theo nghĩa bên ngoài. Xét theo nghĩa trước, Hội Thánh được gọi là vô hình, xét theo nghĩa sau là hữu hình. Hội Thánh hữu hình có thể được xem xét hoặc một cách trừu tượng khỏi các loài dưới nó như một giống, và như một loài được nói về mọi loài dưới nó, cả các loài lẫn các cá thể (cũng như Chính Thể dân sự, với tư cách một giống, được nói về nhiều loài Chính Thể khác nhau, và về mọi Chính Thể riêng biệt và từng Chính Thể); hoặc một cách cụ thể, như một toàn thể hay toàn thể nguyên vẹn đồng nhất (cũng như biển, hay một tập hợp các vùng nước), mà các phần tương tự của nó đều là các Hội Thánh địa phương. Trong Chính Thể Hội Thánh, chúng ta không xét Hội Thánh theo trạng thái huyền nhiệm của nó, mà theo trạng thái bên ngoài của nó, và theo hình thức của một tập hợp hữu hình: và điều này cả trong toàn thể hay tổng thể và tính phổ quát của nó, lẫn trong các phần riêng biệt của nó, mà, tương đối với nhau hay song song, và tương đối với các thành viên của chúng, là những toàn thể hay những phần nguyên vẹn được cấu thành một cách bản chất bởi chất liệu và hình thức riêng của chúng, và do đó được phân biệt về mặt số lượng với nhau. Nhưng những vấn đề này được xem xét chính xác hơn ở nơi khác, tức là trong Phần trước của Thần Học, trong luận văn về Hội Thánh. Hội Thánh hữu hình hay đã được thiết lập được chúng ta mô tả như một xã hội của các tín hữu tự do tham gia vào để thực hành sự thông công của các thánh đồ, tức là, để thông truyền lẫn nhau những điều thuộc về sự cứu rỗi. Để giải thích định nghĩa này, cần xét: 1. Giống của nó. 2. Chất Liệu của nó. 3. Hình Thức của nó. 4. Các Nguyên Nhân Hiệu Quả. 5. Các Mục Đích. 6. Các Thuộc Tính. 7. Các Đối Lập. 8. Các Sự Phân Chia.

2. Giống xa là tập hợp thực chất. Giống gần là một tập hợp, hay Xã Hội của các tín hữu. Do đó phải có một số lượng được đếm, tức là, một đám đông và sự tập hợp của nhiều tín hữu, hay của những người xưng nhận đức tin. Do đó mâu thuẫn là hư cấu về sự phân biệt liên quan đến Hội Thánh ảo, mà Bellarmine muốn đó là một người, tức là Giáo hoàng; và Viguerius (trong các Định Chế, chương 12, 5, 2, câu 8) muốn đó là bất cứ Giám Mục nào xét về giáo phận của ông. Với sự phi lý ngang nhau, những người cho rằng toàn bộ Hội Thánh, trong thời gian Chúa chịu khổ nạn, đã tồn tại trong Đức Ma-ri Phước Hạnh, tự vướng mắc lấy mình. Chất liệu là số lượng được đếm hay đám đông của các tín hữu, được xét một cách không xác định. Vì Đức Chúa Trời đã không quy định số lượng phải lớn bao nhiêu một cách xác định. Số lượng tối thiểu, thật vậy, không dễ xác định, nhưng nếu có thể xác định, thì nó không nên nhỏ đến nỗi nó hầu như không có sự đa dạng về ân tứ và sự so sánh khôn ngoan các quan điểm, và do đó hầu như không thể thi hành bất cứ sắc lệnh nào được lập ra theo cách Hội Thánh với một thẩm quyền nào đó. Nhưng về điều này sẽ nói dưới đây trong các Vấn Đề. Các phần của Hội Thánh đã được thiết lập, xét về chất liệu hay phương diện chất liệu, là những người hướng dẫn — tức là, các Mục Sư hay các Tiền Bối — và những người được hướng dẫn — tức là, Dân Chúng hay Giáo Dân Hội Thánh, mà trong chế độ Giáo hoàng họ gọi là Giáo Dân, đối lập với Hàng Giáo Sĩ hay các Giáo Sĩ; nhưng sai lầm: về điều này sẽ nói dưới đây trong Phần 2. Những người này được xét hoặc riêng rẽ, và từng người theo các tước hiệu và cấp bậc của họ (những điều này sẽ được bàn luận trong Quyển 2 của Chính Thể Hội Thánh), hoặc tập thể và trong buổi họp hay hội đồng của họ, tức là Hội Đồng Trưởng Lão hay Hội Đồng, và cũng là hội nghị của các Chấp Sự (về điều này xem Quyển 3). Dân Chúng cũng có thể được xét hoặc theo từng người và riêng rẽ, hoặc tập thể. Xét theo cách trước, nó được chia thành các phần đích thực, như mọi người thông công thường được gọi như vậy, hay các thành viên của Hội Thánh, mà Hội Thánh cổ xưa gọi là các tín hữu, và phân biệt họ với các dự tòng và các người ăn năn; và thành các phần tương tự, như các Trẻ Sơ Sinh của các tín hữu, các Thính Giả, các Dự Tòng, các Người Đủ Điều Kiện, các Người Sa Ngã, các Người Tái Phạm, các Người Ăn Năn, và các Người Bị Đình Chỉ, và mọi người khác bị đặt dưới kỷ luật.

Theo Thính Giả ở đây chúng ta hiểu, theo nghĩa rộng, mọi người muốn và dám có mặt tại các buổi họp của Hội Thánh và tại các bài giảng, không chỉ một cách thông thường hay thường xuyên, mà bằng bất cứ cách nào. Và những người như vậy được nhận mà không có bất cứ sự phân biệt nào trong mọi Hội Thánh, ngoại trừ các Hội Thánh bí mật. Trong Hội Thánh cổ xưa, các thính giả hay người nghe (tiếng Hy Lạp <H&G>) được gọi là những người muốn trở thành Cơ Đốc nhân, nhưng chưa tìm kiếm phép báp-têm. Các Dự Tòng đối với chúng ta là những người được hướng dẫn trong đức tin không chỉ bằng các bài giảng, mà bằng việc Dạy Giáo Lý một cách thân mật. Và những người này hoặc là người lạ, hoặc sinh ra và lớn lên trong Hội Thánh. Cả hai lại hoặc là người mới bắt đầu hay thô sơ hơn, hoặc là người tiến bộ hay tiến xa hơn. Nhưng về các Dự Tòng và việc Dạy Giáo Lý, phải nói ở chỗ của nó. Các Người Đủ Điều Kiện là những người, đã được hướng dẫn đúng đắn trong đức tin, tìm kiếm để được nhận vào phép báp-têm hay Tiệc Thánh, hay cả hai, và do đó vào sự thông công Hội Thánh: như ngày nay trong số chúng ta, người ta nói là xưng danh mình trước một Mục Sư nào đó, hay trước một Trưởng Lão, hay trước toàn thể Hội Đồng Trưởng Lão. Các Người Sa Ngã là bất cứ ai đã lệch khỏi đức tin hay đạo đức, dù họ có ăn năn hay không. Các Người Tái Phạm là những người, sau khi ăn năn và hòa giải khỏi một lần sa ngã, lại vấp ngã, và chịu kỷ luật. Các Người Ăn Năn là những người làm điều này, để họ có thể được hòa giải và phục hồi một cách đúng đắn. Các Người Bị Đình Chỉ hay Bị Tạm Đình Chỉ (dù đôi khi các từ này được phân biệt) là các tín hữu mà <H&G> và việc thực hành sự thông công, chứ không phải <H&G> hay quyền, bị lấy đi, cho đến khi họ làm thỏa mãn Hội Thánh. Nhưng về các Người Sa Ngã, các Người Tái Phạm, các Người Bị Đình Chỉ và các Người Ăn Năn, phải bàn luận trong Phần 3 của Chính Thể Hội Thánh. Dân Chúng được xét tập thể hoặc một cách đầy đủ hay phổ quát, hoặc một cách không đầy đủ hay riêng biệt. Theo cách trước, nó được xét trong một buổi họp chung; theo cách sau, trước hết trong các buổi họp giáo xứ, hay các sự phân chia của các hội chúng giữa nhiều nhà nguyện để nghe giảng; thứ hai trong các buổi họp: 1. Của các Dự Tòng. 2. Của những người nhắc lại các bài giảng. 3. Của những người tiên tri, tức là, rèn luyện mình trong việc giải thích Kinh Thánh, và việc áp dụng nó vào việc xem xét các cuộc tranh luận, hay vào các mục đích thực tiễn, và các sự thực hành đạo đức khác. Về điều này, một số người dẫn chiếu đến các trường học thuộc mọi loại. Nhưng chúng không phải là các phần của <H&G>, trừ khi chúng là các Trường Học và Học Viện thần học. Dân Chúng Hội Thánh cũng được phân biệt bằng một sự phân chia theo ngẫu nhiên, qua những điều ở trong nó hay gắn với nó một cách ngẫu nhiên, tức là, qua các phương diện và xác định thuần túy bên ngoài: thành các Chúa hay các Quan Cai Trị; thành các Bình Dân hay Tư Nhân; và thành các Người Trung Gian, mà chúng ta có thể gọi là những người được tôn kính. Những người trước được trang bị quyền lực công khai, và do đó là những Người Nuôi Dưỡng, Người Bảo Trợ, Người Bảo Vệ của Hội Thánh. Những người thứ hai là các thần dân và công dân tư nhân trong Cộng Hòa, mà những người khác gọi là bình dân. Những người cuối cùng là những người hoặc hưởng đặc quyền danh dự và phẩm giá trong Cộng Hòa (tức là các Quý Tộc và Thượng Lưu), hoặc đảm nhiệm một chức vụ nào đó trong Chính Thể, Quân Đội, Triều Đình hay Trường Học.

Có những người nghĩ rằng những người như vậy được chỉ định trong các Công Đồng Phi Châu bằng thuật ngữ “Các Trưởng Lão,” tức là, “Các Chúa,” vì trong số các tác giả Hội Thánh, “Trưởng Lão” có nghĩa là “Chúa.” Điều gì cần được xác định về điều này sẽ được xem xét trong Phần 2. Và đây quả thật là sự phân chia đầy đủ và thích đáng về chất liệu mà Hội Thánh gồm có, và cụ thể là sự phân chia về dân chúng Hội Thánh. Hội Thánh cổ xưa phân phối toàn bộ dân chúng thành các Dự Tòng, các Tín Hữu và các Người Ăn Năn. Trong số các Dự Tòng có hai loại, các thính giả và các người đủ điều kiện. Việc nhắc đến họ được thực hiện trong các giáo luật 11 và 14 của Công Đồng Nicaea, và giáo luật 4 của Công Đồng Ancyra, và giáo luật 5 của Công Đồng Neocaesarea, và giáo luật 5 của Công Đồng Laodicea, và trong Tertullian, trong sách Về Sự Ăn Năn, và Cyprian, quyển 3, thư 17. Về những người này, thật vậy, giáo luật 13 của Công Đồng Agde, và trong Jerome, Thư gửi Pammachius, Augustine trong chương 12 của sách Về Sự Chăm Sóc Người Chết, và Bài Giảng 49. Về các Tín Hữu, xem Tertullian, Về Quy Tắc, chương 41, và Augustine, Bài Giảng 237 Về Mùa; và giáo luật 19 của Công Đồng Laodicea. Về các Người Ăn Năn đã sa ngã, những người hoặc là Dự Tòng hoặc là tín hữu, và các cấp độ của họ, và cách thức tiếp nhận họ, và sự hòa giải, đến nỗi họ trước hết là <H&G>, rồi <H&G>, rồi <H&G>, cuối cùng là <H&G>, sau cùng là <H&G>: các giáo luật 11, 14, 19 của Công Đồng Nicaea, và các giáo luật 4, 5, 6, 7, 8, 9, 16, 23, 29, 23 của Công Đồng Ancyra, và giáo luật cuối cùng của Công Đồng Đại Kết Constantinople, giáo luật thứ 11, và giáo luật 19 của Công Đồng Laodicea. Gregory Thaumaturgus trong Thư Giáo Luật của ông, giáo luật 11, và Basil trong Thư Giáo Luật 3 gửi Amphilochius, giáo luật 58. Việc xem xét những điều này cần được dẫn chiếu đến Phần 3, nơi chúng ta bàn về các Kỷ Luật Hội Thánh. Trong số các thành viên tương tự của Hội Thánh, theo quan điểm của Hội Thánh cổ xưa hay La Mã, cần phải kể đến các người bị quỷ ám, người phong hủi, phụ nữ sinh con, phụ nữ đang có kinh, và những người khác được phân biệt với các tín hữu khác bởi một số tình trạng và trạng thái bên ngoài nào đó của thân thể, cả trong Hội Thánh cổ xưa lẫn trong Hội Thánh La Mã về sau. Về những người này, một số điều xảy ra trong cuốn Nomocanon của Photius, cùng với các Chú Giải của Balsamon. Một cách mơ hồ, một phần của dân chúng Hội Thánh được tạo thành bởi các Nhà Khổ Hạnh, các Tu Sĩ, cũng như các huynh đoàn, và các hội đoàn tương tự, được phân biệt với những người khác bởi các quy tắc, sự cai trị, lời thề và lời khấn riêng của họ. Về những người này, xem các Phần 2 và 3. Yếu tố hình thức, hay hình thức, của một Hội Thánh hữu hình riêng biệt được xét theo hai cách: hoặc xét về bản chất của nó, hoặc xét về tính toàn vẹn hữu cơ của nó. Nếu nó được xét theo cách trước, hình thức của nó là sự hiệp nhất thiêng liêng trong việc thực hành sự thông công của các thánh đồ qua một số hành vi bên ngoài đã được Đức Chúa Trời thiết lập. Nếu hình thức của nó được xét theo cách sau, nó là sự hiệp nhất trong và với một chức vụ hay hội đồng trưởng lão duy nhất.

Và nếu những Hội Thánh này có nhiều, và lại bước vào một sự hiệp nhất và tương ứng rõ ràng trong một Hội Đồng lớn hơn hay nhỏ hơn, thì hình thức của chúng sẽ là sự kết hợp hay tương ứng theo Hội Đồng. Về điều này, xem Phần 3. Hệ Luận I. Do đó, không phải là một Hội Thánh hữu hình đã được thiết lập khi một số tín hữu và những người xưng nhận đức tin cư trú ở đâu đó mà không có sự hiệp nhất và thông công như vậy, và thật vậy không có sự hiệp nhất rõ ràng: dù đức tin hiện diện, và sự đồng ý trong cùng một đức tin, và sự thông công ngầm. Vì điều này chỉ cấu thành họ trong trạng thái của Hội Thánh được xét một cách huyền nhiệm và vô hình. Cùng với sự phân biệt này phải hiểu câu nói thông thường của Augustine: Nhiều con sói ở bên trong, và nhiều con chiên ở bên ngoài. Cũng như trong một thành phố nào đó, người của nhiều dân tộc đổ xô đến các chợ hay các trò trình diễn, mà tuy vậy họ không cấu thành ở đó một chính thể, cũng không được gọi là công dân của cùng một cộng hòa. Trong nhà của một thương gia nào đó, những người thường xuyên lui tới xưởng và xem xét hay mua hàng hóa không cấu thành gia đình. Hai hay ba người được phú cho đức hạnh, ngay cả nhờ sự tương tự về đạo đức và sở thích, cũng không vì thế mà được gọi là bạn bè: vì không có mối dây bạn bè nào can thiệp giữa họ. Hai hay ba cộng hòa, cùng một dân tộc, có sự cai trị gần như giống nhau, không được nói là đã hợp nhất thành một chính thể hay liên minh nếu không có sự hiệp nhất cùng các phương tiện và hành vi của sự hiệp nhất ấy. Hệ Luận II. Hình thức của một Hội Thánh riêng biệt không gồm trong sự hiệp nhất địa phương của việc chung sống và cộng đồng dân sự <H&G>; cũng không gồm trong sự hiệp nhất chính trị dưới cùng một sự cai trị trong cùng một cộng hòa: hình thức này cũng không được biến đổi thành hình thức kia. Vì hình thức này thuộc về thế gian này, và về vương quốc hay sự cai trị chung của thế gian; hình thức kia thuộc về Thiên Đàng và về Vương Quốc cùng sự cai trị thiêng liêng của Đấng Christ. Hệ Luận III. Hình thức ấy cũng không gồm trong sự hiệp nhất trong một buổi họp hay tụ tập tại một nơi, để cùng thực hiện các sự việc thiêng liêng tại cùng một thời gian. Hệ Luận IV. Hình thức ấy cũng không gồm trong sự phục tùng hay quan hệ đối với một Cha Xứ giáo xứ, hay Giám Mục giáo phận nào.

4. Các nguyên nhân hiệu quả được xét: 1. hoặc vì lý do của việc thiết lập, tập hợp và nguồn gốc đầu tiên của các Hội Thánh riêng biệt; 2. hoặc vì lý do của việc phục hồi, Cải Cách và tập hợp lại; 3. hoặc vì lý do của việc bảo tồn, kế tiếp và truyền bá. Vì lý do của việc Thiết Lập đầu tiên, các nguyên nhân là: 1. Một cách chung, mọi người và từng người xưng nhận đức tin, những người đầu tiên đến với nhau thành một Hội Thánh, và thiết lập và cấu thành nó: mà sự đồng ý của họ là nền tảng gần nhất của Hội Thánh đã được thiết lập, hay của sự hiệp nhất Hội Thánh; không khác gì sự đồng ý làm nên hôn nhân, và việc bầu chọn Hội Thánh, hay sự đồng ý của Hội Thánh đối với một Mục Sư, làm nên một mục sư. Do đó nền tảng xa và chung là sự thiết lập thiêng liêng, vốn muốn các hình thức Hội Thánh như vậy trở thành những sự giúp đỡ thông thường của sự cứu rỗi. Nền tảng gần nhất là việc áp dụng sự <H&G> và thiết lập thiêng liêng này cho các cá nhân này. Nền tảng đích thực và gần nhất nhất là sự đồng ý lẫn nhau, và ý muốn được tuyên bố công khai, của những người đến với nhau thành Hội Thánh: vì nếu không có sự can thiệp của điều này, sự <H&G> thiêng liêng không thể được áp dụng một cách đúng đắn cho những người này hay cho đám đông này hơn là cho bất cứ người nào khác. Nay những người đồng ý có thể thuộc hai loại: một số người trước đây chưa phải là thành viên, một số người đã là thành viên của các Hội Thánh khác, thật vậy một nhóm hay <H&G> của các Hội Thánh khác, mà nhờ một cuộc di cư đáng kính, và như thể một thuộc địa được dẫn ra, là chất liệu gần nhất và được chuẩn bị đúng đắn cho một Hội Thánh sắp được thiết lập mới. Tuy nhiên thường xảy ra rằng tất cả họ đều là những người lần đầu tiên xưng nhận đức tin và tìm kiếm sự hiệp nhất và thông công Hội Thánh. II. Theo một cách riêng biệt, các nguyên nhân là: 1. Các Mục Sư của lời Chúa, hay các Hội Đồng Trưởng Lão, hay các Hội Đồng của các hội thánh khác, hay các đại biểu được sai đi từ họ, nếu có thể có được những người như vậy: nhưng nếu không, khiếm khuyết này được bù đắp bởi những người vượt trội hơn những người khác về bất cứ lòng nhiệt thành, ân tứ, thẩm quyền và ân huệ nào; những người được phép, theo cách riêng của mình và theo mức độ của mình, hướng dẫn công việc này, nói chuyện riêng với những người khác, tập hợp và triệu tập họ thành một buổi họp, đề xuất những điều phải làm, xin ý kiến biểu quyết, kết luận, và dẫn đầu trong các lời cầu nguyện, khuyên nhủ và cam kết cần thiết: cùng với sự đồng ý của những người khác, tức là, dù rõ ràng hay ngầm, được thêm vào. II. Quan Cai Trị cũng theo một cách riêng biệt ở đây hành động như một nguyên nhân hiệu quả, tức là khi Hội Thánh được tập hợp một cách công khai, hay (một cách riêng tư, công khai) — không phải thật sự bằng cách hành động trước hay trực tiếp trong việc tập hợp và thiết lập Hội Thánh, mà đồng thời và do đó bằng cách tán thành việc tập hợp, củng cố nó bằng thẩm quyền của mình, và cung cấp một số phương tiện bên ngoài cần thiết hay hữu ích cho công việc ấy. III. Các nguyên nhân xa là sự chuẩn bị, cả trước thời gian qua sự tuyển chọn thiêng liêng, và trong thời gian qua sự kêu gọi; mà hiệu quả của chúng là đức tin thật, hay ít nhất sự xưng nhận đức tin thật trong sự thông công của Hội Thánh. Đến nỗi sự kêu gọi là sự chuẩn bị hay sản sinh trực tiếp của các tín hữu được xét theo từng người và riêng rẽ: và sự chuẩn bị trung gian của Hội Thánh, hay của các tín hữu được xét tập thể, được cấu thành trong sự hiệp nhất Hội Thánh.

IV. Các phương tiện và công cụ, hay các nguyên nhân phụ trợ, mang tính nội tại hơn: việc giảng lời Chúa, các lời khuyên nhủ, các cuộc thăm viếng và diễn thuyết <H&G>, các cuộc triệu tập, các buổi họp, trong đó sự hiệp nhất Hội Thánh có thể được thảo luận và kết luận: mang tính bên ngoài hơn là các thu nhập cần thiết cho các chi phí, thu thập được bằng bất cứ cách thức lương thiện và hợp pháp nào (về điều này phải nói ở chỗ của nó), cũng như nhà cửa, hay các nhà nguyện, và các đồ dùng khác. Các nguyên nhân hiệu quả của việc phục hồi và tập hợp lại một Hội Thánh đã tan rã sẽ được giải thích trong quyển 3 của Chính Thể Hội Thánh, và điều này một phần đã được chúng ta hoàn thành trong cuốn Vụ Án Tuyệt Vọng của chế độ Giáo hoàng. Các nguyên nhân hiệu quả của việc tiếp nối và kế tiếp của Hội Thánh, cũng như của việc mở rộng và truyền bá nó, là: 1. Một phần là các nhà cai trị, tức là các Mục Sư và Tòa Công Luận, những người hình thành lại và tiếp nhận các thành viên của Hội Thánh: một phần là các phụ tá, tức là từng tín hữu riêng tư mời gọi và đem đến sự thông công của Hội Thánh những người họ biết, thân nhân, bạn bè của họ, và bất cứ người nào khác, trong bất cứ dịp nào được ban cho hay tìm kiếm. Nhưng khi nào, và với những điều kiện và điều kiện tiên quyết nào, họ sẽ được nhận làm thành viên của Hội Thánh, chúng ta sẽ nói ngay sau đây trong §6, khi chúng ta đến với các vấn đề đích thực của Hội Thánh. Nhưng các phương tiện bảo tồn một Hội Thánh riêng biệt là gì, để các thành viên của nó, bao lâu họ không di cư đi nơi khác hay ra khỏi đời này, có thể ở lại, và những người khác liên tục kế tiếp những người ra đi: cũng như các phương tiện tăng trưởng và mở rộng nó là gì, sẽ được dạy trong Quyển 3. Ở đó có thể tham vấn Wilhelm Zepper, quyển 3 của Chính Thể Hội Thánh, chương 5, nơi ông bàn về việc bảo tồn <H&G> Hội Thánh: điều này cần được áp dụng ở đây một cách tương tự. Hệ Luận 1. Từ lời giải thích về các nguyên nhân đã được trình bày cho đến nay, có thể thấy rằng việc nói như sau là chưa đủ chính xác: 1. Rằng Sự Kêu Gọi là hình thức hay yếu tố hình thức của Hội Thánh, vì nó phải được kể vào trong số các nguyên nhân hiệu quả. 2. Rằng Đức Tin là hình thức của Hội Thánh; vì nó là hình thức của tín hữu, người thật sự là chất liệu mà từ đó Hội Thánh được cấu thành, nhưng không phải một cách hình thức là Hội Thánh, cũng không phải với tư cách tín hữu hay người xưng nhận đức tin mà người ấy tự mình có hình thức của Hội Thánh, trừ khi có thêm một điều gì khác nữa, tức là sự liên kết và liên minh thành một thân thể Hội Thánh duy nhất qua sự đồng ý tự do và lẫn nhau. 3. Rằng sự kêu gọi của Đức Chúa Trời, mà nhờ đó Ngài gọi một người đến đức tin, hay ít nhất đến sự xưng nhận đức tin, là nguyên nhân gần nhất của Hội Thánh, mà khi nguyên nhân ấy được đặt ra thì Hội Thánh được đặt ra: vì nó là nguyên nhân gần nhất và trực tiếp của tín hữu, mà khi nguyên nhân ấy được đặt ra thì một người như vậy được đặt ra: nhưng nguyên nhân gần nhất của Hội Thánh là sự đồng ý lẫn nhau vào sự hiệp nhất thiêng liêng ấy, nơi sự xưng nhận đức tin là một điều kiện tiên quyết. Do đó sự kêu gọi của từng tín hữu đến đức tin và sự xưng nhận đức tin của người ấy là nguyên nhân trung gian của Hội Thánh, chứ không phải là nguyên nhân trực tiếp.

5. Mục đích nội tại của Hội Thánh đã được thiết lập — tức là, mục đích gần nhất và đích thực (vì hiện nay chúng ta bỏ qua các mục đích xa và chung) — là việc thực hành sự thông công của các thánh đồ, và sự khích lệ lẫn nhau hướng đến việc tiếp tục và tăng trưởng trong ân điển của Đức Chúa Trời. Về điều này thuộc về câu nói trong Hê-bơ-rơ 10:24–25, so sánh với 3:13. Nay các hành vi riêng biệt của việc thực hành và rèn luyện này là mọi sự việc phải làm, và các sự thực hành Hội Thánh được giải thích trong các Phần 1 và 3 của Chính Thể Hội Thánh. Tuy nhiên mục đích, theo một khái niệm khác, có thể được gọi là đối tượng, vì Hội Thánh với tư cách như vậy bận rộn về nó; và là hiệu quả, vì trong Hội Thánh và qua Hội Thánh, các hành vi thiêng liêng và thuộc linh ấy được sản sinh. Cùng với sự phân biệt này, tuy nhiên, rằng mọi hành vi và từng hành vi trong số đó không được thực hiện theo từng người và bởi các thành viên riêng biệt — ví dụ, việc quản trị các thánh lễ hay việc giảng lời Chúa; và cũng như vậy rằng chúng không được mọi người nhận lãnh riêng rẽ — ví dụ, kỷ luật, sự hòa giải: vì chúng không được thực hành ngoại trừ về những người sa ngã. Điều tương tự cũng được nói về phép báp-têm, vì nó không được ban cho người lớn ngoại trừ những người, từ chỗ là người lạ, được ghi danh vào trong số các thành viên của Hội Thánh qua sự xưng nhận đức tin. Hệ Luận I. Những người biến các sự việc thiêng liêng thành phàm tục, và Hội Thánh thành thế gian, là những người bận rộn hoặc hoàn toàn với chính mình, hoặc ít nhất phần lớn hơn và chính yếu của việc chăm sóc và cai quản Hội Thánh của họ, về <H&G>, và các công việc của thế gian này: ví dụ, các giáo sĩ trưởng, cả chính quy lẫn thế tục, trong chế độ Giáo hoàng. II. Do đó một cách đích thực và theo quyền, họ không thể được gọi là các giáo sĩ Hội Thánh hơn vì cớ các hành vi, chức vụ và phẩm giá ấy của họ (chưa nói đến Hàng Giáo Sĩ, Hệ Thống Phẩm Trật), so với các người thu thuế thu nhập Hội Thánh, hay các người thuê các nông trại và đất đai Hội Thánh, hay các Quan Cai Trị như vậy, những người, với tư cách người nuôi dưỡng Hội Thánh và người bảo vệ cả hai bảng luật, cung cấp cho các Hội Thánh những nhu cầu và ban cho họ sự bảo vệ. Kinh Thánh phân biệt một cách rõ ràng các sự việc thiêng liêng và Hội Thánh phải làm khỏi mọi công việc của thế gian này (thậm chí những công việc phải được chăm sóc về các nhu cầu thế tục của con người liên quan đến Hội Thánh), và các người quản lý Hội Thánh là những người phân phát <H&G> khỏi những người lo liệu các <H&G> Hội Thánh, trong I Cô-rinh-tô 4:1 và I Cô-rinh-tô 6:2–3, Ga-la-ti 6. Thật vậy, các quản gia, người bảo vệ và người giữ nhà không được phân biệt một cách mơ hồ khỏi hàng giáo sĩ trong các Giáo Luật 2 và 22 của Công Đồng Chalcedon; và dù trong Giáo Luật 26 họ muốn người quản gia của Hội Thánh (mà trong chế độ Giáo hoàng họ gọi là Thủ Quỹ và Người Giữ Đồ Thánh) được lấy từ hàng giáo sĩ, họ cấm tại cùng một chỗ rằng một Giám Mục tự mình xử lý <H&G> mà không có người quản gia. Nhưng những điều này khi ấy đối với các Giám Mục và giáo sĩ là <H&G>, và về sau trở thành <H&G>; như Isidorus Clarius thẳng thắn thú nhận trong các ghi chú của ông về I Ti-mô-thê 3:1: “Nhưng khi bạn nghĩ về Chức Giám Mục, đừng hướng tâm trí mình đến những thời đại này, trong đó các Giám Mục không biết gì ít hơn những phần được Phao-lô giao cho họ; cũng không có điều gì khác hiện nay được hiểu bởi danh xưng Giám Mục ngoài các thu nhập, và thuế, và các vinh dự khổng lồ.”

6. Các thuộc tính, hay đặc tính và điều kèm theo của Hội Thánh đã được thiết lập, hoặc là tích cực hoặc là tiêu cực. Các thuộc tính tích cực hoặc là tuyệt đối hơn, hoặc là tương đối và so sánh hơn. Các thuộc tính tuyệt đối một phần là điều kiện tiên quyết, một phần là điều đi kèm và hệ quả. Các điều kiện tiên quyết trong việc nhận các thành viên vào sự thông công của một Hội Thánh đã được thiết lập, hay trong việc dựng lên đầu tiên một cộng đồng Hội Thánh giữa những người ngoại đạo hay những cư dân mới của một nơi nào đó (dù chúng thay đổi trong một số hoàn cảnh), là những điều sau đây. I. Rằng việc thiết lập qua lời của Đức Chúa Trời nên đi trước. Tuy nhiên, điều này không được đòi hỏi trong việc nhận những thành viên đã sống ở nơi khác trong sự thông công của một Hội Thánh chính thống; cũng không được đòi hỏi đối với những người như thể một thuộc địa được dẫn ra, và những người về phần mình, cùng với những người khác, đầu tiên cấu thành một Hội Thánh mới ở đâu đó. II. Rằng trong việc trồng Hội Thánh mới đầu tiên, mọi người, dù là tín hữu hay người đủ điều kiện (nếu thật sự không có người nào khác), nên tập hợp thành một hội chúng duy nhất, và tuyên bố ước muốn, sự đồng ý và mục đích của mình. III. Rằng những người sẽ được kết nạp vào sự thông công nên xưng nhận đức tin của mình một cách công khai trước Hội Thánh; hay trước hội đồng trong phòng Hội Thánh, và thật vậy với các cửa mở, để bất cứ Tín Hữu và Dự Tòng nào cũng có thể hiện diện; hay trước các Đại Biểu của Hội Đồng: điều này vì các lý do khẩn cấp, và trong một số trường hợp, đôi khi vẫn thường được thực hiện. Nhưng nơi Hội Thánh đã được cấu thành, một cuộc thi sẽ được thiết lập bởi Mục Sư qua mọi đầu mục giáo lý, các người đủ điều kiện hay ứng viên của sự thông công Hội Thánh trả lời các câu hỏi, và, bất cứ nơi nào họ có thể, xác nhận các khẳng định chính bằng các lời của Kinh Thánh. Nhằm mục đích đó, cũng vậy, trong vài tuần trước sự xưng nhận đức tin ấy, họ nên nhiều lần được rèn luyện và hướng dẫn một cách riêng tư, nếu có ai chưa đủ thực hành, và việc hướng dẫn ấy nên được dành cho mọi ứng viên bởi các Mục Sư trong việc thăm viếng, và một cách công khai tại việc công bố Tiệc Thánh sẽ được cử hành. Nhưng nếu trong các bài tập và sự chuẩn bị riêng tư ấy, có ai bị thấy là chưa đủ thích hợp để xưng nhận đức tin, hãy khuyên người ấy hoãn lại thêm một thời gian ngắn nữa. Và phong tục đáng khen này thịnh hành trong các Hội Thánh của chúng ta. Nhưng nơi một hội đồng trưởng lão sắp được thiết lập đầu tiên, và Hội Thánh thiếu một Mục Sư, cũng không có sẵn sự cung ứng của một Mục Sư lân cận mà sự giúp đỡ của người ấy có thể được dùng đến, thì không có gì cấm những người, mà chắc chắn là cho đến nay chưa hề xưng nhận ở đâu, nên xưng nhận một cách tổng quát và thật vậy một cách riêng biệt, với bất cứ tín hữu nào (nếu có một người), hay một Dự Tòng thích hợp cho những điều này hơn những người khác và được đặc biệt chỉ định hay yêu cầu bởi những người còn lại vì việc ấy, dẫn đầu trong việc hình thành các câu hỏi, và nhận các câu trả lời, và các điều khác phải làm. Vì một công việc tạm thời và phi thường như vậy trong một trường hợp cần thiết như vậy không hề phương hại đến trật tự và quyền lực của chức vụ thiêng liêng. Số còn lại, nếu có bất cứ tín hữu nào ở đó trước đây đã xưng nhận đức tin ở đâu đó, sẽ cung cấp một điều gì đó tương tự như sự xưng nhận bằng chứng thực hay nhân chứng, hay bất cứ dấu hiệu nào khác, cho thấy rằng họ đã xưng nhận. Trong việc nhận các tín hữu vào Hội Thánh đã được thiết lập, bất cứ khi nào xảy ra việc một người di cư, một chứng thư sẽ đủ mà không cần thi hay xưng nhận mới: ngoại trừ trong trường hợp dị giáo bị nghi ngờ.

Và phong tục này thịnh hành trong các Hội Thánh của chúng ta. IV. Rằng, hoặc bằng các chứng thư Hội Thánh (nếu thật sự họ di cư đến đây từ một Hội Thánh khác), hoặc bằng các nhân chứng thích hợp sẽ được đưa đến cuộc thi và sự xưng nhận đức tin (mà tên của họ được ghi vào sổ đăng ký Hội Thánh bên cạnh tên của các tân binh), họ chứng minh lòng đạo đức và tính chính trực của đời sống và đạo đức: vấn đề cũng đã trước hết được tìm hiểu một cách chính xác bởi các Trưởng Lão và Mục Sư của khu vực ấy. Và tôi phán xét rằng phong tục đáng khen nhất này được tuân giữ khắp nơi trong các Hội Thánh lớn hơn hay đông đúc hơn của xứ Bỉ: và có những lý do riêng khiến điều này được đòi hỏi nhiều hơn ở những Hội Thánh ấy so với các Hội Thánh nhỏ dù ở thành thị hay làng quê. Ít nhất trong Hội Thánh này của chúng ta, điều này được thực hiện một cách chính xác, trước khi họ được nhận vào phòng của các người đủ điều kiện, và sau đó, một khi đã được nhận vào đó, kiến thức và tính chính thống của họ được tìm hiểu một thời gian trong vòng lặp lại của cuộc thi giáo lý. V. Một sự liên minh hay cam kết được đòi hỏi, mà nhờ đó họ hứa với Đức Chúa Trời và Hội Thánh về việc tiếp tục và tiến bộ trong sự thông công của các Thánh Đồ ấy. Xem trong Phụng Vụ của chúng ta Mẫu Thức để Báp-têm Người Lớn; xem thêm Mẫu Thức Quản Trị Tiệc Thánh. Nhưng rõ ràng hơn, những người sẽ được nhận vào Tiệc Thánh và sự thông công của Hội Thánh bước vào Liên Minh thánh ấy, khi họ trả lời không chỉ các câu hỏi riêng về sự ăn năn, về đức tin, về lòng biết ơn, và thật vậy được áp dụng cho chính mình, mà còn các câu hỏi chung kết thúc đoàn rước: 1. Tức là, liệu họ có thừa nhận giáo lý của các Hội Thánh chúng ta là đức tin chính thống và con đường cứu rỗi chăng? 2. Liệu họ có hứa rằng, nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, họ sẽ kiên trì trong sự xưng nhận giáo lý ấy cho đến chết chăng? 3. Liệu họ có hứa sẽ sống thánh khiết và xứng đáng theo giáo lý này chăng? 4. Liệu họ có phục tùng kỷ luật Hội Thánh chăng? Và đây là cách thức cam kết và liên minh trong các Hội Thánh của chúng ta. Về cách thức liên minh ấy bằng lời thề, hay bằng việc ký nhận một công thức hay văn kiện: dường như nó không cần thiết. Chỉ cần những điều này được thực hiện trước nhiều nhân chứng là đủ: tuy nhiên chúng ta cũng không nghĩ rằng nó là bất hợp pháp; như chúng ta sẽ nói ngay sau đây trong các Vấn Đề. Về bản tường thuật cách thức một người đã được cải đạo, và về sự xưng tội riêng (mà có lẽ một số người sẽ đòi hỏi), chúng ta sẽ nói dưới đây trong các Vấn Đề. VI. Có sự tự do, cả trong nguồn gốc lẫn trong hành vi. Tức là, mỗi người nên tự do tuyên bố sự đồng ý của mình và bước vào liên minh trong việc tập hợp đầu tiên của Hội Thánh, hay trong việc tiếp tục của thân thể đã tập hợp qua việc nhận các thành viên mới: nhưng không phải bằng sự ép buộc.

Điều này tôi mở rộng không chỉ cho những người sẽ được nhận, mà còn cho những người nhận. Hội Thánh cũng không thể bị ép buộc phải nhận vào sự thông công một người mà vì các lý do chính đáng nó phán xét là không nên được nhận. Hơn nữa, người ta nên tự do tiếp tục sự thông công ấy; đến nỗi, khi di cư đi nơi khác vì các lý do lương thiện hay cần thiết, người ấy có thể rời bỏ nó và chuyển sang một Hội Thánh riêng biệt khác (nhưng cùng một sự xưng nhận). Các Điều Đi Kèm Đích Thực. I. Chính Thể; về điều này xem Luận Văn tiếp theo. II. Quyền lực của nó; mà người ta thường làm thành ba loại, <H&G>, những người khác làm thành hai loại, về sự cai trị và quyền tài phán. Quyền lực này, khác biệt với mọi quyền lực khác, được gọi là thuộc linh (II Cô-rinh-tô 10:4), thấp hơn và phục vụ, không phải tối cao hay thống trị (vì Hội Thánh không có quyền tài phán với mệnh lệnh tối cao, Lu-ca 22, II Cô-rinh-tô 1, I Phi-e-rơ 5), van xin và ràng buộc lương tâm, chứ không ép buộc từ bên ngoài (II Cô-rinh-tô 4). III. Tự Do, được xét cả về các thành viên riêng biệt (về điều này sẽ được bàn luận ở nơi khác), và về cộng đồng Hội Thánh: sao cho Hội Thánh tự do làm các việc riêng của mình, chọn các mục sư, thi hành kỷ luật, v.v. Tuy nhiên nó không nên được mở rộng đến tính độc lập (như họ nói), như thể nó thuộc về bản chất của mỗi Hội Thánh riêng biệt: về điều này, cần nghĩ gì, chúng ta sẽ nói trong Phần 3, Luận Văn về các Classis và Hội Đồng: cũng không mở rộng đến tính độc lập của các Mục Sư khỏi Quan Cai Trị Dân Sự, xét về con người bên ngoài và các công việc của đời sống thú vật và dân sự này, như những người theo Giáo Hoàng mong muốn: cũng không mở rộng đến tự do hay sự tiếm quyền ấy, mà nhờ đó họ không chỉ rút chính mình và các công việc của mình khỏi các tòa án của Quan Cai Trị, mà còn đặt những người thế tục, và phần lớn các vụ án thế tục, dưới các tòa án thuộc linh (theo cách gọi) của họ: như các sinh viên của chúng ta sẽ học từ chính các Nhà Giáo Luật của họ, từ sách của John Choquier về Tự Do Hội Thánh, và từ các tác giả đã viết về thẩm quyền và thực hành giám mục, và các tác giả khác dưới đây trong Luận Văn về Các Tài Sản Thế Tục của Hội Thánh đã được trích dẫn ở đó. Ở đây chúng ta cũng bác bỏ tự do Hội Thánh của những người Anabaptist, vốn đưa vào việc loại bỏ mọi sự cai trị Chính Trị khỏi Cơ Đốc giáo.

IV. Sự Cần Thiết, tức là, về giới răn, chứ không phải về phương tiện: vì không thể có sự cần thiết nào lớn hơn của một Hội Thánh đã được thiết lập, và của sự thông công rõ ràng trong và với nó, so với sự cần thiết của các thánh lễ. Không phải sự thiếu thốn ở đây kết án, mà là sự khinh thường. Cùng với sự phân biệt này phải hiểu câu nói thông thường: Đức Chúa Trời không phải là Cha đối với người mà Hội Thánh không phải là Mẹ. Hệ Luận 1. Do đó chúng ta bác bỏ những người Tự Do và những người Nhiệt Thành ở một phía, những người loại bỏ mọi sự cần thiết của một Hội Thánh đã được thiết lập và hữu hình; 2. những người theo Giáo Hoàng ở phía bên kia, những người đề cao nó quá mức. Chống lại những người sau, chúng ta đặt ra sự phân biệt của Bellarmine, mà ông có trong cuốn Giáo Lý Lớn của mình, được xuất bản bằng tiếng Ý và tiếng Anh (liệu nó có tồn tại bằng các ngôn ngữ khác hay không, tôi không biết), giữa sự thông công rõ ràng và sự thông công ngầm. Hãy so sánh những gì chúng ta tranh luận trong Quyển 2 của Vụ Án Tuyệt Vọng của chế độ Giáo hoàng, mục 3. Và đây là các thuộc tính tuyệt đối đích thực của nó. Trong số các thuộc tính liên quan và so sánh, nay tôi chỉ ra hai thuộc tính. 1. <H&G> và sự bình đẳng: điều này cần được hiểu cả về các Hội Thánh chị em hay song song, và về các Hội Đồng Trưởng Lão, và về các mục sư với nhau, và về các thành viên trong một Hội Thánh hay trong các Hội Thánh khác nhau. Đến nỗi Quy Tắc vàng của các Hội Thánh Bỉ, đã được phê chuẩn trong Hội Đồng Toàn Quốc Emden, và được đặt ở đó vào vị trí đầu tiên, cần được quý trọng; mà các Hiến Pháp của các Hội Thánh Nassau một phần lặp lại, trong Zepper ở cuối Quyển của ông về Chính Thể Hội Thánh. Do đó ở đây chúng ta bác bỏ mọi sự kiêu ngạo thế gian mà nhờ đó Hội Thánh được đề cao hơn Hội Thánh và Mục Sư hơn Mục Sư: về điều này xem dưới đây trong chương về các Nhà Thờ Chính Tòa và trong Phần 2, nơi chúng ta bàn về các Cấp Bậc của các Mục Sư.) Về điều này hãy dẫn chiếu đến các đặc quyền danh dự <H&G>, các Giáo Luật 2 và 3 của Công Đồng Constantinople thứ nhất, và Giáo Luật 28 của Công Đồng Chalcedon, và các Giáo Luật 6 và 7 của Công Đồng Nicaea. Thêm vào đó những <H&G> xác thịt và các ngụy biện về ngẫu nhiên liên quan đến các thành viên chính yếu và nổi bật hơn của Hội Thánh; khi một người vượt trội nhiều người khác về các phẩm chất thế gian, nhưng lại kém xa về các phẩm chất thuộc linh, hay ít nhất hầu như không bằng. Hãy so sánh Luận Văn ngay sau đây, về Quyền Lực của các Hội Thánh. 3. Hơn nữa, ở phía bên kia là <H&G> và sự lộn xộn, vốn loại bỏ trật tự và sự phân biệt giữa các tiền bối <H&G> và giữa các hậu duệ: như chúng ta sẽ nói ngay bây giờ. II. Sự ưu tiên và sự <H&G> siêng năng của sự cai trị, và sự <H&G> trung tín, và sự <H&G> của mọi thành viên và từng thành viên về phía, tức là, của các Mục Sư hay của Hội Đồng Trưởng Lão, I Phi-e-rơ 5:2, Công Vụ 20:28; và sự tôn kính, vâng phục và phục tùng về phía các thành viên, theo Hê-bơ-rơ 13:17, I Tê-sa-lô-ni-ca 5. Các thuộc tính phủ định hay tiêu cực là những điều sau đây. I. Sự Không Hoàn Hảo: điều này cần được hiểu cả một cách tập thể, xét về hình thức Hội Thánh và Chính Thể được quản trị của nó, và một cách phân phối, xét về các thành viên riêng biệt tự mình. Do đó chúng ta bác bỏ 1. các Cathari và Novatian cổ xưa, những người loại trừ những người sa ngã. Xem Augustine Về Các Dị Giáo. 2. Những người Donatus, những người, vì việc thi hành kỷ luật giảm sút chống lại các traditores và việc dung thứ những người này trong sự thông công Hội Thánh, đã phủ nhận bản chất và danh xưng Hội Thánh đối với các Hội Thánh của Đấng Christ ở Phi Châu.

Về những người này, xem các Tác Phẩm của Augustine và Optatus xứ Milevis chống lại những người Donatus; và Lịch Sử của Hội Nghị Carthage, được Franciscus Balduinus xuất bản; cũng như các Công Vụ của Hội Nghị, được Papyrius Masso xuất bản; cuối cùng là bản tóm lược của Augustine về cùng hội nghị ấy, được tìm thấy trong tập 7 các Tác Phẩm của ông. 3. Những người Anabaptist, những người thường đi theo bước chân của các Cathari và Donatus, chia rẽ các buổi họp của mình và khai trừ lẫn nhau vì sự lầm tưởng và bất đồng nhỏ nhất, ngay cả trong các câu hỏi về sự việc. 4. Hư cấu hay giấc mơ ấy xảy ra trong số một số người nhiệt thành gần đây hơn của vương quốc thiên hi niên, về một Hội Thánh hữu hình trên đất mà không có bất cứ kẻ giả hình nào, đến nỗi mọi thành viên của nó sẽ thật sự thánh khiết: như họ nghĩ là chứng minh từ Khải Huyền 21:27 và 22:14, 15, Ê-sai 35:8 và 60:21, Xa-cha-ri 14:20, 21. Về điều này, xem Phần 2 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa đề Về Vương Quốc Thiên Hi Niên. II. Tính Có Thể Giải Tán, tức là, nó có thể được giải tán một cách hợp pháp, và mỗi người có thể chuyển mình đi nơi khác và ở đó gia nhập mình vào các Hội Thánh đã được thiết lập; hay, cùng với những người khác, có thể thiết lập một Hội Thánh mới (nếu thật sự ở đó không có Hội Thánh nào): và điều này trong trường hợp bị bách hại, và cũng trong trường hợp tha hóa dai dẳng và thống trị mà không thể sửa chữa. Trong trường hợp sau, ngay cả tại cùng một nơi mà Hội Thánh trước bị giải tán toàn bộ hay xét về phần lành mạnh hơn của nó, một Thân Thể Hội Thánh mới có thể được tập hợp và cấu thành, dù công khai hay bí mật, tùy theo dịp đòi hỏi. Về điều này, xem Phần 3, dưới tựa đề Về Việc Phục Hồi và Cải Cách các Hội Thánh. III. Về điều này hãy dẫn chiếu đến việc bỏ rơi và ly khai, mà nhờ đó bất cứ thành viên nào, dù công khai và kèm theo sự phản đối, hay ngầm, từ bỏ sự hiệp nhất và thông công Hội Thánh vì các lý do chính đáng. Về điều này chúng ta đã bàn luận trong Quyển 3 của Vụ Án Tuyệt Vọng của chế độ Giáo hoàng, mục 3. Và đây quả thật là các thuộc tính và điều kèm theo đích thực mà nhân dịp này đã được chỉ ra. Cũng có những thuộc tính khác được những người khác thêm vào; như tính độc lập, số lượng thành viên ít, sự giới hạn giáo xứ, sự hoàn hảo và thuần khiết thuộc mọi loại, sự <H&G> bình đẳng của mọi người và từng người trong Hội Thánh, sự chuẩn bị bằng việc giảng lời Chúa khắp nơi và được đòi hỏi đối với mọi người, một sự xưng nhận và thi cử mới của mọi người sẽ được nhận mà trước đây đã xưng nhận ở nơi khác, v.v. Nhưng việc những điều này không phải là các thuộc tính hay đặc tính chân chính của Hội Thánh Đã Được Thiết Lập được xác lập một phần từ những gì đã được nói, một phần từ những gì sẽ được nói ngay sau đây trong việc xác định các vấn đề.

7. Có những điều xung đột với Hội Thánh Đã Được Thiết Lập: 1. Trong sự thiếu sót, những người Tự Do và Nhiệt Thành lang thang đơn độc, những người hoàn toàn bác bỏ sự cần thiết của nó, cũng như sự cần thiết của Chức Vụ bên ngoài của lời Chúa và của các Thánh Lễ. II. Trong sự thái quá, sự cần thiết chính xác giả định của những người theo Giáo Hoàng, mà chúng ta đã chạm đến ở trên bằng một lời. 2. Cũng vậy, của cùng những người ấy, các Hội Thánh Báp-têm, được phân biệt với các nhà nguyện. 3. Hội Thánh Hội Đồng được phân biệt với các Hội Thánh giáo xứ thông thường; và các nhà thờ chính tòa được phân biệt với cả hai, và các nhà thờ đô thành, cùng với các nhà thờ thượng phụ: về những điều này chúng ta sẽ bàn luận riêng dưới đây trong Chương 5. 4. Các Hội Thánh Đại Diện, được gọi như vậy một cách mơ hồ và không thích hợp, mà bằng một thuật ngữ khác của những người theo Giáo Hoàng có thể được gọi là ảo. Như vậy đối với Bellarmine, Giáo hoàng được gọi là Hội Thánh Công Giáo hay đại kết, và đối với Viguerius, Giám Mục được gọi là Hội Thánh giáo phận, tức là một cách ảo.

8. Hội Thánh hữu hình và đã được thiết lập được phân chia. I. Thành Hội Thánh chính yếu và Hội Thánh phái sinh hay trung gian: Hội Thánh trước, được xét trong tính toàn vẹn của nó, là tập hợp của một cộng đồng riêng biệt dưới một Hội Đồng Trưởng Lão duy nhất. Hội Thánh sau là sự kết hợp, hiệp nhất và sáp nhập của nhiều Hội Thánh dưới một Hội Đồng, dù là Hội Đồng nhỏ (mà dân chúng của chúng ta gọi là Classis) hay Hội Đồng lớn, mà chúng ta gọi một cách tuyệt đối là Hội Đồng Tỉnh hay Hội Đồng Toàn Quốc. Về sự phân biệt này phải nói trong Phần 3, trong luận văn về các Classis và Hội Đồng. II. Nó được phân chia, xét về thời kỳ khác nhau của ân điển, thành Hội Thánh của Cựu Ước và của Tân Ước. Hình thức và sự cai trị của Hội Thánh trước được phân biệt với Hội Thánh sau ở điểm này, rằng một sự hoàn hảo Hội Thánh quốc gia nào đó, gắn với thành phố Giê-ru-sa-lem và với chức tế lễ A-rôn, đã phải được mong đợi và chấp nhận bởi các hội đường và buổi họp riêng biệt <H&G> — không phải một cách tích lũy (như hiện nay từ các Hội Đồng Toàn Quốc hay Tỉnh, các Hội Thánh của chúng ta), các Hội Thánh thành phố, thị trấn và làng riêng biệt — mà một cách toàn vẹn. Về điều này, xem cuốn Medulla của Ames, Quyển 1, các chương 38, 39; và dưới đây, Quyển 2, luận văn về các Lời Chúc Phước, Cầu Nguyện và Thánh Ca Hội Thánh, dưới tựa đề Về Đàn Phong Cầm; và ngoài ra, các Nhà Bình Giải về Thi Thiên 122 và Phục Truyền Luật Lệ Ký 17, cùng với các Tác Giả về Chính Thể Do Thái đã được chỉ ra ở trên. III. Xét về sự hoàn hảo và không hoàn hảo: sao cho một Hội Thánh được gọi như vậy một cách đích thực, một Hội Thánh khác một cách tương tự. Một Hội Thánh tương tự là như vậy hoặc nhiều hơn hoặc ít hơn, tùy theo nó tham dự nhiều hay ít vào bản chất của một Hội Thánh, và tùy theo những điều nhiều hay ít thiếu sót mà tính toàn vẹn hữu cơ và sự thịnh vượng của Hội Thánh đòi hỏi: và đây là các Hội Thánh bí mật hay dưới thập tự giá; các Hội Thánh bị rối loạn; các Hội Thánh tạm thời (tức là hải quân và quân đội); các Hội Thánh kế tiếp và như thể luôn lang thang (tức là các Hội Thánh cố định của các Thương Gia và Binh Sĩ); các Hội Thánh khởi đầu hay đang trong quá trình trở thành và trong việc trồng lần đầu hay cải cách của chúng; Hội Thánh Gia Đình; Hội Thánh Giáo Xứ. 1. Hội Thánh bí mật: trong đó cách thức của chức vụ, của các cuộc bầu chọn Hội Thánh, của các buổi họp, của các bài giảng, và của các điều khác phải làm, thiếu sót và thay đổi không ít, tùy theo hoàn cảnh của nơi chốn và các điều kiện khác. Như chúng ta có thể, họ nói, khi điều chúng ta muốn không được phép. Và như vậy trước đây là Hội Thánh La Mã dưới lòng đất, vốn cử hành các buổi họp và các nghi lễ thiêng liêng của mình trong các hầm mộ. Xem địa hình của các hầm mộ ấy trong cuốn Roma Sotterranea của Antonio Bosio kèm theo các phần bổ sung, và từ ấn bản của Johannes Severanus năm 1650 bằng tiếng Ý. Tuy nhiên ở đó, nhiều điều dường như một phần được pha trộn từ một thời đại sau, một phần được gán sai cho Hội Thánh La Mã của ba thế kỷ đầu tiên.

Những người như thế là tất cả những người, vào thời Justin Martyr trong Đế quốc La Mã, đã nhóm họp trước lúc rạng đông hoặc vào ban đêm. Về điều này, xin xem Lời Biện Hộ gửi Antoninus của Justin, và các Thư của Pliny, quyển 10, gần cuối. Một Hội Thánh bị xáo trộn là Hội Thánh thiếu trật tự, thiếu sự toàn vẹn, và thiếu một số điều kiện cùng hành động nhất định, vì những trở ngại đặt ra trên đường nó, dù là do các tà giáo, các sự chia rẽ và bè phái (ví dụ, Hội Thánh Cô-rinh-tô, I Cô-rinh-tô 1 và 3 và 5 và 15; Hội Thánh Ga-la-ti, Ga-la-ti 1 và 3 và 5); hay do sự bắt bớ và tan lạc: như Hội Thánh Giê-ru-sa-lem trong Công Vụ 8, và như trước kia rất nhiều Hội Thánh dưới các cuộc bắt bớ của dân ngoại, của người Arian, của chế độ Giáo hoàng, như người Waldenses, các Hội Thánh Bohemia, và tại nhiều nơi ở Âu Châu từ chính thời giảng đạo của Luther cho đến ngày nay. 3. Một Hội Thánh tạm thời là Hội Thánh được nhóm lại từ các thành viên và thính giả của các Hội Thánh khác, những người tụ về, ít nhất trong một thời gian, tại một nơi, hoặc cư trú tại một nơi, với mục đích thực hành sự thông công của các thánh đồ. Và nó hoặc thuộc về hải quân hoặc thuộc về quân đội. Bạn sẽ học cách cư xử và quản trị riêng, thích hợp cho mỗi loại từ các Mục sư hải quân và quân đội, cũng như từ một số Nghị định của các Hội Đồng Hà Lan. Cùng với đó nên đối chiếu những sách khổ tu đặc biệt định hình lòng đạo đức của thủy thủ, lữ khách và binh sĩ, mà chúng tôi đã chỉ ra ở nơi khác. 4. Một Hội Thánh kế tiếp nhau và như thể lưu động là Hội Thánh gồm các thành viên và thính giả không cố định lắm, vì họ chưa ấn định chỗ ở nhất định: đến nỗi khó có một Hội Thánh ổn định, vì các thành viên của nó như đang luôn luân chuyển, kẻ ra đi người kế tiếp. Và một Hội Thánh như thế tôi có thể gọi là Hội Thánh thường trú; nó có hai loại, một loại thuộc về thương mại (như Hội Thánh của các thương gia Hà Lan tại Muscovy, của người Anh tại Rotterdam, Hamburg, v.v.); loại kia thuộc về quân đội hay đồn trú, như tại Hà Lan ở các pháo đài biên giới và các đồn canh, nơi mà, hoặc trong những khoảng thời gian rất ngắn lặp lại hoặc bất cứ khi nào có dịp, các đơn vị đồn trú thường xuyên được thay đổi. 5. Một Hội Thánh mới thành lập, hay đang trong quá trình hình thành, dù là mới trồng lần đầu, hay mới thiết lập và cải chánh lần đầu. Ở đây nhiều điều trong việc quản trị phải được tiến hành và áp dụng khác hẳn, và không phải mọi thủ tục đều phải đòi hỏi đúng từng chữ, như trong các Hội Thánh đã được xác nhận và hoàn chỉnh, nơi trật tự đã được thiết lập, như chúng tôi đã chỉ ra đây đó trong quyển 2 của sách Sự Tuyệt Vọng của Vụ Việc Giáo Hoàng. 6. Một Hội Thánh gia đình, bị giới hạn trong phạm vi của một gia đình duy nhất, dù lớn hay nhỏ. Và Hội Thánh này lại ít nhiều đầy đủ về phương diện chức vụ và sự ban phát các điều thánh. Trong các Hội Thánh gia đình, theo một đặc quyền cổ xưa, như người ta nói, tại một số nơi, các quý tộc ở nông thôn thường gắn với mình các tuyên úy gia đình. Rô-ma 16 đôi khi được viện dẫn. Nhưng việc nó có thể được hiểu theo cách khác, chúng tôi sẽ chỉ ra dưới đây trong chương 5. Ngày nay những Hội Thánh tương tự như thế vẫn còn thấy trong triều đình của các Vua, các Hoàng tử, thật ra của bất cứ quý tộc nào (mà họ thấy là tốt) tại Anh. Phong tục cổ xưa này tôi nghe nói rằng một số người đạo đức thuộc giới quý tộc Anh đã giữ trong những năm gần đây, để nhờ đó càng lo liệu tốt hơn cho sự tinh sạch của tôn giáo, cùng sự an toàn và lương tâm của nhiều Mục sư đạo đức trước những sự quấy nhiễu của hàng giáo phẩm. 7. Một Hội Thánh giáo xứ là Hội Thánh bị giới hạn trong ranh giới của một khu vực thành thị hay làng mạc, và dưới sự chăm sóc của vị Quản xứ hay Chánh xứ của nó, qua sự giảng dạy lời Chúa và sự quản trị các thánh lễ, và được phân biệt với các giáo xứ khác của cùng thành phố như một phần toàn vẹn, trong toàn thể Hội Thánh dưới sự quản trị của cùng một Hội Đồng Trưởng Lão. Những Hội Thánh giáo xứ như thế tôi nghĩ có tại Bremen, và ở nơi khác tại Đức. Vì những Hội Thánh trước kia có tại Luân Đôn và các thành phố khác của Anh khác với những Hội Thánh này không ít: vì chúng không có Hội Đồng Trưởng Lão chung, nhưng, như các Hội Thánh còn lại trong giáo phận ấy, bị buộc phải phục tùng Giám mục và tòa án Giám mục. Vì vậy bạn nên xếp chúng, cùng với các giáo xứ thuộc Giáo hoàng, vào loại <H&G> các thể chế thuộc Hội Thánh một cách đúng đắn hơn.

Xin xem về nguồn gốc, các quyền, phẩm chất, v.v., của các giáo xứ trong tác phẩm nhỏ đặc biệt của Joh. Filesacus, nhà thần học Paris, và Nicol. le Maistre, quyển 2, Về Tài Sản và Của Cải của các Hội Thánh, các chương 9 và 13. Về các quyền của các chánh xứ và về các bổng lộc giáo xứ, nên tham khảo các nhà giáo luật, và các tác giả mà Augustinus Barbosa chỉ ra trong bộ Collectanea của ông về Công đồng Trent, đặc biệt các Sắc lệnh của các Giáo hoàng, và các Quyết định của các Hồng y, mà cũng chính Barbosa chỉ ra trong bộ Collectanea của ông về Bullarium và các quyết định của các Hồng y. Hệ luận. Từ những sự phân biệt này về Hội Thánh hữu hình, hiển nhiên rút ra được sự phân biệt Hội Thánh thành Hội Thánh ít nhiều, và khó thấy rõ và hữu hình; và do đó rút ra được sự xác định về cuộc tranh luận của Giáo hoàng liên quan đến tính hữu hình của Hội Thánh. Họ cứ mãi sa vào một ngụy biện và một lối suy luận sai lầm duy nhất: đó là, từ ngữ “Hội Thánh” theo nghĩa tương tự thứ yếu hoàn toàn không dự phần vào danh xưng và khái niệm Hội Thánh, vì nó không phải là nghĩa tương tự thứ nhất. Như thể người ta nói rằng các thuộc tính, các quan hệ, và những thứ tương tự có thực thể yếu hơn hoàn toàn không phải là những hữu thể, vì định nghĩa và các điều kiện của bản thể hoàn toàn không phù hợp với chúng. IV. Vì lý do tương ứng hay kết hợp, và sự lệ thuộc lẫn nhau, một Hội Thánh ở ngoài sự kết hợp theo Classis hay Hội Đồng, một Hội Thánh khác ở trong sự kết hợp ấy; và Hội Thánh ở trong ấy hoặc mới chỉ trong nguồn gốc đầu tiên hay đang trong quá trình hình thành, hoặc cũng đã trong thực tế và trên thực tế. Và ở đây nhiều điều thay đổi trong việc áp dụng và thi hành quản trị. Nhưng việc một Hội Thánh có thể về bản chất là một Hội Thánh ngay cả khi nó không ở trong sự thông công rõ ràng và sự tương ứng theo Hội Đồng, chúng tôi đã chỉ ra bằng một lời trong cuộc tranh luận về các Classis, v.v., và chúng tôi giả định điều đó ở đây. V. Vì lý do số lượng, một Hội Thánh thì lớn hay đông đảo, một Hội Thánh khác thì nhỏ hay ít ỏi. Mỗi Hội Thánh lại như thế, hoặc vì lý do số dân cư đông đúc trong cùng một khu vực và địa phương, như thành thị, thị trấn hay làng mạc; hoặc vì lý do số người không tin và kẻ thù đông hay ít. Như vậy tại các thành phố lớn trong xứ chúng tôi, các Hội Thánh đôi khi nhỏ so với số đông dân cư, vì phần lớn công dân một phần là bè phái, một phần là người theo chủ nghĩa tự do và người đời. VI. Vì lý do sự bao chứa, hay thuộc tính bao chứa, một Hội Thánh ở trong một chính thể dân sự có thể hoán đổi với Hội Thánh, và tương xứng với Hội Thánh về phương diện chất liệu hay thân thể. Một Hội Thánh khác ở trong một chính thể không tương hỗ, nơi tôn giáo và Hội Thánh chính thống quả thật là công khai, và là tôn giáo và Hội Thánh của nhà nước, thế mà các buổi nhóm riêng biệt khác ngoài nó vẫn được phép. Một Hội Thánh khác ở trong một chính thể dị giáo nhưng vẫn dung thứ và cho phép Hội Thánh chân thật. Một Hội Thánh khác ở trong một chính thể đối nghịch, không cho phép Hội Thánh ấy. Loại thứ nhất, Hội Thánh Y-sơ-ra-ên đã nêu gương, và một số Hội Thánh ngày nay, ví dụ Hội Thánh Geneva, Hội Thánh Thụy Sĩ, Hội Thánh Anh dưới thời Nữ hoàng Elizabeth, nơi cùng một thân thể cấu thành Hội Thánh và Chính thể. Loại thứ hai, các Hội Thánh Hà Lan của chúng tôi cho thấy. Loại thứ ba, các Hội Thánh trong Vương quốc Pháp. Loại thứ tư, các Hội Thánh mà ngày nay tại rất nhiều nơi, không nên nêu tên ở đây, vẫn được bảo tồn với nhiều hay ít nguy hiểm và phiền nhiễu, như những Hội Thánh mà chúng tôi gọi là kín đáo một chút trước đây. Về việc nhóm họp, truyền bá, bảo tồn, quản trị, chức vụ, v.v., của những Hội Thánh này, nhiều trường hợp và tham vấn có thể được nêu ra; về những điều ấy, cũng như về sứ mạng kín đáo và sự buôn bán đối nghịch của chế độ Giáo hoàng, và cách nó có thể bị ngăn chặn bằng các phương tiện thuộc Hội Thánh và chính trị, sẽ phải nói đôi điều trong phần 3. VII. Vì lý do sự liên kết, hay thuộc tính liên kết, một Hội Thánh là Hội Thánh cư ngụ giữa những người không tin, hay những kẻ thờ thần tượng, hay những kẻ dị giáo; một Hội Thánh khác là Hội Thánh đơn độc, đến nỗi mặc dù có thể một số người xa lạ với Hội Thánh cư ngụ tại nơi ấy, họ vẫn không có buổi nhóm, không có sinh hoạt, huống chi là chiếm đa số về số lượng, quyền lực và thẩm quyền. Và ở đây cách giảng đạo, việc thi hành kỷ luật, và các việc khác thuộc Hội Thánh cần phải làm nhất thiết phải thay đổi phần nào. VIII. Vì lý do thời gian, một Hội Thánh thuộc về thời cổ, cả thời các sứ đồ lẫn thời sau đó, một Hội Thánh khác thuộc về thời trung gian, một Hội Thánh khác thuộc về thời trước cuộc cải chánh, một Hội Thánh khác thuộc về thời sau cuộc cải chánh. IX. Vì lý do địa điểm và vị trí trong Đế quốc La Mã cổ xưa, trong các Lịch sử Hội Thánh và trong các Công vụ của các Công đồng xuất hiện sự phân biệt Hội Thánh thành Hội Thánh Đông phương, Tây phương và Phi Châu. Về sự phân biệt này, các Hội Thánh và Giám mục ở ngoài Đế quốc La Mã, duy trì sự tương ứng với các Hội Thánh và Giám mục trong Đế quốc, được gọi là <H&G> 1, trong vùng man rợ, Công đồng Chalcedon, Giáo luật 23, và trong các Giáo luật của Hội Thánh Phi Châu, Giáo luật 52, <H&G> 1 giáp với vùng man rợ.

CHƯƠNG II. LOẠI VẤN ĐỀ HAY CÂU HỎI THỨ NHẤT: VỀ GIỐNG, CHẤT LIỆU, HÌNH THỨC, ĐỐI TƯỢNG VÀ MỤC ĐÍCH CỦA HỘI THÁNH ĐƯỢC THIẾT LẬP.

1. Những điều này đã được trình bày như vậy, chúng tôi tiến đến các Vấn đề, mà, trong chừng mực có thể làm được, chúng tôi sẽ xác định ngắn gọn theo thứ tự. Chúng tôi phân phối chúng thành bốn Loại: sao cho loại thứ nhất liên quan đến định nghĩa, tức là Giống, chất liệu, hình thức, đối tượng và mục đích của Hội Thánh được thiết lập; loại thứ hai liên quan đến các Nguyên nhân hữu hiệu; loại thứ ba liên quan đến các thuộc tính và các thuộc tính kèm theo cùng các điều đối nghịch; loại thứ tư liên quan đến các Sự phân chia. Về Loại thứ nhất. I. Câu hỏi. Liệu Hội Thánh được thiết lập có thể được bảo tồn trong một người duy nhất hay không, và liệu A-đam, khi ông chỉ một mình trên thế gian, có phải là Hội Thánh của Đức Chúa Trời hay không? Tôi đáp bằng Phủ định. Vì nó hàm chứa một mâu thuẫn khi một người lại là một đám đông: nhưng Hội Thánh là một đám đông, và là sự tập hợp của nhiều người. Vì trong Kinh Thánh, Hội Thánh được gọi là gia đình của Đức Chúa Trời, một vương quốc, một dân tộc, một bầy chiên; nó được ví sánh với một thân thể, một tòa nhà, một thành phố. Như vậy một Cơ Đốc nhân, giữa những người man rợ và vô tín, hay trong sa mạc, hay trên một hòn đảo nào đó ngoài sự thông công và tầm mắt của mọi người (như đã xảy ra cho một thủy thủ người Hà Lan, trong hơn ba mươi năm, nếu tôi không lầm, và người ấy sau đó cuối cùng đã được đưa trở về với dân mình), một mình thờ phượng Đức Chúa Trời trong tâm thần và lẽ thật, thì không phải là một Hội Thánh. Nếu bạn hỏi liệu ông có thuộc về Hội Thánh, hay là thành viên của Hội Thánh hay không: về Hội Thánh vô hình và huyền nhiệm, chúng tôi thừa nhận; về Hội Thánh được thiết lập, chúng tôi Phủ nhận rằng ông thực sự và đúng nghĩa là thành viên, nếu ông chưa bao giờ vun trồng sự thông công rõ ràng của bất cứ Hội Thánh nào; nếu bạn muốn gọi ông là thành viên theo nghĩa tiềm năng và có thể, vì ông hết lòng ao ước điều đó và sẵn sàng hướng về nó, thì điều đó có thể được chúng tôi cho phép. Nhưng điều này là không đúng nghĩa và hoàn toàn chỉ theo nghĩa tương tự. Còn về người trước kia đã vun trồng sự thông công một cách rõ ràng, và nay một mình (không phải lỗi của mình) và tách khỏi mọi Hội Thánh hữu hình vẫn tiếp tục giữ như vậy trong chừng mực có thể, bạn có thể gọi ông là thành viên ẩn hàm, và sự thông công của ông là sự thông công ẩn hàm. Và từ điều này, rõ ràng phải xét đoán thế nào về Hội Thánh công giáo tiềm năng của những người theo Giáo hoàng, vốn gồm trong một Giáo hoàng duy nhất, và về Hội Thánh giáo phận tiềm năng, vốn gồm trong một Giám mục duy nhất. II. Câu hỏi. Liệu Hội Thánh có nên gồm rất ít người, hay một số lượng nhỏ: e rằng, cụ thể là, một đám đông sẽ sinh ra hỗn loạn. Tôi đáp bằng Phủ định. 1. Vì các Hội Thánh địa phương vào thời các sứ đồ, được họ nhóm họp và thiết lập, đã không gồm ít người, như các Hội Thánh An-ti-ốt, Ê-phê-sô, Rô-ma, Cô-rinh-tô, Phi-líp, Thi-a-ti-rơ, Giê-ru-sa-lem. Xem Công Vụ 2 ......... và 4 và 13 .......... 2. Vì sự biến đổi về số lượng này hay khác không phải là bản chất hay điều kiện thiết yếu của Hội Thánh. 3. Vì một Hội Thánh gồm quá ít người (ví dụ 7 hay 9 thành viên) khó có thể thích hợp cho việc thực hành quyền quản trị và quyền xét xử, khi một sự vấp phạm và xúc phạm giữa anh em với nhau đã phát sinh: vì khi những người này bị loại ra, cùng với các nhân chứng của họ, và các Mục sư cùng những người coi sóc đã được biệt riêng ra, thì còn lại một Hội Thánh lớn đến mức nào? III. Câu hỏi. Liệu, do đó, ở đâu đó giữa những người vô tín, hay trên một hòn đảo không có dân cư, một buổi nhóm được thiết lập theo Hội Thánh và hợp pháp từ một số ít người có phải là một Hội Thánh chân thật hay không? Tôi đáp: Điều đó được thừa nhận, không kém gì một hài nhi một ngày tuổi là một con người; và một thị trấn nhỏ hay một cộng đồng được hình thành từ một số ít người là một Chính thể: nơi mà điều nhắm đến là, họ hằng ngày được tăng thêm.

IV. Câu hỏi. Liệu có nên có một buổi nhóm lớn hơn mức có thể nhóm họp thuận tiện tại một nơi để nghe lời Chúa và để thực hiện mọi việc thuộc Hội Thánh hay không? Tôi đáp: Nhà thần học lỗi lạc Ames quả thật nghĩ như vậy, trong quyển 1 của sách Marrow, chương 38, §§ 18, 19. Và ngày nay một số nhà thần học, những người ra sức xây dựng một Chính thể độc lập và chính xác nhất cho các Hội Thánh, cũng nghĩ như vậy. Cũng vậy trước kia Robinson đã thúc giục điều gì đó tương tự trong sách Apology của ông, tr. 12, và tất cả những người khác thường được gọi là Brownists và Separatists trong sách Apology của họ, trong đơn thỉnh cầu gửi Vua, luận đề 8. Thật vậy, Dudley Fenner nữa, trong quyển 7 của sách Thần Học Thánh của ông, chương 1, dường như cũng ám chỉ điều gì đó tương tự, khi ông định nghĩa một Hội Thánh địa phương là một buổi nhóm của những người xưng nhận đức tin, những người có thể được cấu thành và biệt riêng một cách thích hợp để thực hiện ít nhất mọi chức năng thông thường của Chính thể thánh, v.v. Và ngay sau đó ông thêm: Do đó nơi nhóm họp trước tiên được gọi là hội đường, Thi Thiên 74:8, sau đó là Hội Thánh, I Cô-rinh-tô 14. Chắc chắn những nhà thần học ấy đã lưu ý đến các giáo xứ Anh của họ, mà họ đã quen thuộc. Nhưng chúng tôi không thấy điều này là cần thiết, hay thậm chí luôn luôn và khắp nơi là hữu ích. Các lý do là: 1. Vì các Hội Thánh thời các sứ đồ — các Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, Cô-rinh-tô, Ê-phê-sô, An-ti-ốt, Rô-ma, v.v. — đã không nhóm họp trong một Hội đường hay nhà riêng, hay <H&G> của nó (rằng những đền thờ hay nhà nguyện rộng lớn chưa hề tồn tại cho các Cơ Đốc nhân vào thời ấy, chúng tôi ghi chú dưới đây trong chuyên luận về các Đền thờ). Vì số lượng của họ không cho phép điều này. 2. Vì trong các Hội Thánh tiếp nối ngay sau đó, điều này hoàn toàn không được tuân giữ: như rõ ràng từ Lịch sử Hội Thánh. Xin tham khảo các tác giả viết về các Hội Thánh giáo xứ đã trích dẫn trên đây, và Onuphrius, Chuyên luận về Bảy Hội Thánh của Thành phố. Không ai sẽ nói rằng toàn thể Hội Thánh La Mã trong thành đã nhóm họp trong các hầm mộ của họ tại một nhà nguyện duy nhất. 3. Vì các Hội Thánh thập tự giá và các Hội Thánh kín đáo (vốn là các Hội Thánh của ánh sáng), từ thời các sứ đồ cho đến ngày nay, mặc dù bị buộc phải có sự giảng dạy lời Chúa và sự quản trị Tiệc Thánh qua rất nhiều buổi nhóm chia nhỏ thành từng phần nhỏ, thế mà không bao giờ không giữ phong tục ấy: huống chi là họ đã quy định nó như điều cần thiết. 4. Vì nếu sức chứa của địa điểm bên ngoài, và giọng nói vang dội của người giảng, và một sự giảm bớt bắt bớ nào đó tại một thành phố nào đó bị thay đổi, thì ngay lập tức buổi nhóm của các thành viên sẽ phải bị thu hẹp, và tính toàn vẹn của Hội Thánh sẽ bị phá vỡ, ít nhất về một phần nào đó của chính nó; và một phần lớn hơn hay nhỏ hơn, tùy theo mức độ giọng nói của người giảng bị giảm sút, khi ấy sẽ phải được cấu thành thành một Hội Thánh mới. Và tại sao lại không nữa, nếu một người giảng nào đó được ban cho giọng nói vang như sấm nối tiếp người kia, thì cùng một phần ấy sẽ phải được nối lại với Hội Thánh trước kia, hình thức của Hội Thánh mới bị bãi bỏ. Tất cả những điều ấy đều phi lý.

5. Vì sẽ kéo theo rằng, đối với số tín hữu có thể nhóm họp trong một nhà nguyện, chừng nào họ còn sống, không ai khác được thêm vào sự thông công của cùng một Hội Thánh: nhưng từ con cái của họ, tôi tớ trai, tôi tớ gái, nếu tình cờ trong năm nay có người nào thừa ra, thì ngay lập tức một Hội Thánh mới sẽ phải được cấu thành, cho đến khi, một số thành viên đã qua đời hay di chuyển khỏi đó, họ mới có thể được sáp nhập vào Hội Thánh của cha mẹ và chủ mình, Hội Thánh nhỏ riêng biệt và mới thành lập của chính họ bị bãi bỏ và giải tán; hoặc những người thừa ra ấy sẽ phải chờ đợi ngoài sự thông công thuộc Hội Thánh trong lúc chờ đợi, cho đến khi có một chỗ trống. 6. Vì sẽ kéo theo rằng, từ quan điểm này, bản chất và sự hiệp một của Hội Thánh, hay các điều kiện thiết yếu của nó, phải được tìm kiếm trong những điều ngẫu nhiên, và chỉ thuộc về bên ngoài và hoàn cảnh, và được đặt nền trên chúng. Điều này thật phi lý, vì sự hiệp một của mỗi Hội Thánh địa phương, toàn vẹn và có tổ chức, tùy thuộc vào sự hiệp một của một Hội Đồng Trưởng Lão, mà nhờ đó nó được quản trị: như chúng tôi sẽ nói dưới đây. V. Câu hỏi. Liệu chỉ riêng synedrium mới được gọi là Hội Thánh hay không. Tôi đáp: Beza nghĩ như vậy từ Ma-thi-ơ 18:17, và cùng với ông là Công thức Xác nhận các Trưởng lão trong Phụng vụ Hà Lan; và Franciscus Junius, quyển 2 sách Ecclesiastici, chương 3; và cũng vậy bản Xác nhận chính phủ của các Hội Thánh Pháp viết bằng tiếng Pháp (của Antonius Sadeel) và xuất bản dưới một tên chung để chống lại Fr. Morelles, phần 4, điều 2, điểm 2, tr. 174, 195. Cuối cùng, sau tất cả những người khác, Gerson Bucerus cuối cùng cũng xác nhận cách giải thích đoạn ấy trong Luận văn của ông về chính phủ của Hội Thánh, tr. 3, 9, 83. Chúng tôi nói rằng cách hiểu từ Hội Thánh này là không đúng nghĩa, cụ thể là theo nghĩa hoán dụ và synecdochic. Nhưng nếu chúng tôi thừa nhận (để chúng tôi có thể càng dễ dàng loại bỏ mọi cách giải thích theo hàng giáo phẩm và theo thiểu số cầm quyền) rằng ngay lập tức, trực tiếp và dứt khoát toàn thể thân thể của Hội Thánh được chỉ định ở đó, chứ không phải synedrium, như bản tóm tắt của Hội Thánh (như Fr. Junius nói trong đoạn trích dẫn), hay như mắt, tai, lưỡi của nó: thì có nguy hiểm hay điều phi lý nào kéo theo từ điều này? Vì từ điều này không kéo theo rằng chính phủ tuyệt đối và trong mọi việc là dân chủ: như người ủng hộ cách giải thích này, Parker, quan sát rất đúng trong quyển 3 của sách Về Chính thể Hội Thánh của ông, các chương 1, 2, 3, v.v. Người ấy nên được tham khảo. Các viên chức chủ tọa được Hội Thánh bổ nhiệm, để nhân danh Hội Thánh họ lo liệu các việc thuộc Hội Thánh, sao cho trong họ và qua họ, Hội Thánh được nói là lo liệu việc riêng của mình, cũng như một người nhìn bằng mắt mình. Tuy nhiên từ điều này không kéo theo rằng bất cứ thành viên nào của thân thể cũng có thể nói, Tôi là con mắt. Xem I Cô-rinh-tô 12 so sánh với Ê-phê-sô 4. Sự phân biệt này hay tương tự như vậy, Giáo lý vấn đáp của chúng tôi có lẽ đã muốn ám chỉ trong câu hỏi 83: nó được loan báo cho Hội Thánh, hay cho những người đã được Hội Thánh bổ nhiệm vì mục đích ấy. Người ta nói với một tòa án, hay với một Viện nguyên lão, vốn xử lý việc này qua Chủ tịch hay Quan chấp chính của nó, mặc dù người ta không nói điều đó trước mặt và trực tiếp với từng thành viên của hội đồng ấy: cũng vậy người ta nói với Hội Thánh khi người ta đưa một vụ việc ra trước Synedrium, mà việc xét xử các vụ việc đã được ủy thác cho nó, theo sự ủy quyền từ Hội Thánh, và thật vậy chỉ cho nó mà thôi, cho đến khi, sau khi xét xử vụ việc, đến việc công bố và thi hành bản án.

VI. Câu hỏi. Liệu chỉ riêng dân chúng cùng với Hội Đồng Trưởng Lão, không có Mục sư hay các Mục sư, có thể được gọi là một Hội Thánh hay không, và do đó liệu quyền thuộc Hội Thánh — quyền quản trị, quyền bầu cử, v.v. — có cư ngụ trong Hội Thánh ấy hay không. Đáp. Khẳng định, với một sự phân biệt: cụ thể là về bản chất, mặc dù không phải trong sự toàn vẹn đầy đủ về phương diện tình trạng có tổ chức của nó; và do đó quyền thuộc Hội Thánh đã không rời khỏi nó. Xin xem chân lý này được chúng tôi bênh vực trong quyển 3, mục 2, của sách Vụ Việc Tuyệt Vọng của Giáo Hoàng. VII. Câu hỏi. Liệu, khi Mục sư và số ít người cấu thành Consistory bị chết vì dịch bệnh, hay vì bão tố chiến tranh, hay vì một tai họa nào khác, hay vì đó mà bị tan lạc, thì dân thuộc Hội Thánh có ngừng là một Hội Thánh và mất mọi quyền lực, đặc biệt trong việc bầu chọn một Mục sư hay không? Đáp. Phủ định. Vì mặc dù Hội Thánh bị tàn phế, và mặc dù tính toàn vẹn có tổ chức của nó nay đã chấm dứt, thế mà bản chất của nó đã không diệt vong; cũng không vì thế mà quyền bầu chọn một Mục sư, vốn có thể thực hiện không cần Mục sư hay các Mục sư, đã diệt vong. Nhưng vấn đề lại khác trong việc giảng dạy lời Chúa thông thường và quản trị các thánh lễ; vì những việc này đòi hỏi các cơ quan (cụ thể là các Mục sư) và tính toàn vẹn có tổ chức, mà Hội Thánh nay thiếu. Điều tương tự tôi nghĩ cũng phải nói về các thành viên của Hội Thánh, nơi một Consistory chưa được cấu thành: tôi nhớ rằng việc bầu chọn của họ đã được Hội Đồng Nam Hà Lan bênh vực, tại Brielle năm 1623, chống lại Classis, vốn đòi cho riêng mình quyền bầu chọn, trái với ý muốn của Hội Thánh, một cách toàn bộ và độc quyền. 2. VIII. Câu hỏi. Liệu các hài nhi của những người ở trong giao ước có phải là thành viên của Hội Thánh hữu hình và cấu thành Hội Thánh ấy hay không. Đáp. Chúng được Phụng vụ Hà Lan gọi là thành viên của Hội Thánh trong Mẫu quản trị phép Báp-têm, trong câu hỏi đầu tiên được đề ra cho cha mẹ. Và điều đó được chứng minh từ I Cô-rinh-tô 7:14, Công Vụ 2:39, và các đoạn khác thường được đưa ra để bênh vực phép báp-têm cho trẻ em chống lại người Anabaptist. Điều này phải được hiểu với một giới hạn, như Amesius đã diễn đạt hay nhất trong quyển 1 của sách Medulla, chương 32, §13. Tuy nhiên, các hài nhi không phải là thành viên của Hội Thánh một cách hoàn hảo đến mức chúng có thể thực hành các hành động thông công, hay được nhận dự phần mọi đặc quyền của Hội Thánh, trừ khi sự tăng trưởng của đức tin xuất hiện trước; nhưng chúng cũng không bị loại khỏi những điều thuộc về sự khởi đầu của đức tin và sự bước vào Hội Thánh. Do đó chúng là thành viên chưa hoàn chỉnh và tương tự của Hội Thánh: vì, như chúng có tâm thần và ân điển của sự tái sinh — một điều tương tự với đức tin, sự kêu gọi và sự hoán cải thực sự (nhờ đó người ta là thành viên của Hội Thánh vô hình) — nhưng không có chính đức tin và sự hoán cải thực sự; thì chúng cũng có một điều tương tự với sự xưng nhận đức tin thực sự và rõ ràng, và với lời hứa và việc lập giao ước (nhờ đó người trưởng thành được sáp nhập vào dân của Đức Chúa Trời và Hội Thánh hữu hình) — cụ thể là sự xưng nhận và việc lập giao ước thực sự và rõ ràng của cha mẹ. Toàn bộ sự xác định chính xác về vấn đề này tùy thuộc vào việc tuân giữ sự phân biệt giữa sự tái sinh và sự hoán cải thực sự, mà, sau khi đã được nhấn mạnh trong phần 2 của các Tranh luận Chọn lọc, dưới các tiêu đề Về Sự Tái Sinh và Về Tình trạng của Người Được Chọn trước khi Hoán cải, chúng tôi giả định ở đây.

IX. Câu hỏi. Liệu mọi sự chăm sóc và chính thể thuộc Hội Thánh liên quan đến người trưởng thành, từng chịu báp-têm lúc còn thơ ấu, có phải được thực hành, và chính họ có phải được nhận, hay bị ép buộc, vào sự thông công của mọi điều thánh giống như các thành viên khác, mà không cần sự can thiệp của sự đồng ý và xưng nhận tự do, thực sự và rõ ràng của họ, khi họ đã đến tuổi khôn hay không; sao cho việc lập giao ước và xưng nhận ẩn hàm và tiềm năng đã thực hiện lúc còn thơ ấu qua phép báp-têm sẽ đủ? Đáp. Quả thật những người theo Giáo hoàng muốn như vậy; những người, trên giả định này, đặt tất cả những ai đã chịu báp-têm lúc còn thơ ấu dưới quyền của Hội Thánh, và do đó, trong trường hợp tà giáo hay bất cứ sự vi phạm nào khác, đặt họ dưới các hình phạt thuộc Hội Thánh và chính trị, ngay cả những người chưa bao giờ chấp nhận đức tin và sự thông công La Mã — mà dân ngoại, người Do Thái, người Hồi giáo, người Hy Lạp và các người ly giáo Đông phương khác được miễn khỏi điều đó. Về điều này chúng tôi sẽ ghi chú một số điều từ các Sổ tay của các Thẩm tra viên và các nhà giáo luật khác trong phần 3, dưới tiêu đề Về Sự Khai trừ. Có một người nào đó trong số người Cải chánh tại Hà Lan, cách đây một số năm, đã viết một Luận văn về Kỷ luật Hội Thánh (mà, khi được dịch sang ngôn ngữ của chúng tôi, cũng một thời gian đã bị gán, nhưng không xứng đáng, cho Jacobus Arminius), đã tranh luận rằng kỷ luật Hội Thánh phải được mở rộng ngay cả đến mọi người trưởng thành, dù xa lạ với sự xưng nhận tôn giáo và sự thông công của Hội Thánh đến đâu, như đối với các thành viên của Hội Thánh — cụ thể là vì họ đã chịu báp-têm lúc còn thơ ấu. Nhà thần học Hà Lan ấy, tác giả của Luận văn nói trên, đã không thể thuyết phục các đồng nghiệp của ông và các Hội Thánh Hà Lan về những điều này và các công trình nghiên cứu khác của ông, đến nỗi họ không kiên trì giữ thực hành trái ngược của họ và bênh vực nó; vì vậy Luận văn ấy đã bị dẹp bỏ và chỉ một số ít người được thấy và đọc riêng tư. Chúng tôi cho rằng, có lý do, cách thức tiếp nhận thành viên (mà tôi đã thuật lại trên đây trong chương thứ nhất), và cách thức mở rộng và thực hành kỷ luật (mà Phụng vụ Hà Lan và các Hiến chế Hội Thánh chứa đựng), cho đến nay đã được các Hội Thánh của chúng tôi tuân giữ, và rằng sự xưng nhận và việc lập giao ước ẩn hàm trong phép Báp-têm không được chấp nhận là đủ để một người dự phần Tiệc Thánh và sự thông công trọn vẹn thuộc Hội Thánh. Các lý do là như sau. 1. Vì như thế sự phân biệt giữa thành viên chưa hoàn chỉnh và thành viên hoàn chỉnh của Hội Thánh, và giữa sự tái sinh và sự hoán cải thực sự, sẽ bị bãi bỏ. Điều này thật phi lý. Vì có thể xảy ra rằng một người đã tái sinh và chịu báp-têm lúc còn thơ ấu có thể được nuôi dạy trong Hồi giáo, hay trong chủ nghĩa Manichaeus, hay có thể công khai phục vụ xác thịt và thế gian, cho đến giờ hoán cải để được cứu (dù là giờ thứ ba, hay giờ thứ sáu, hay giờ thứ mười một), trong khi hạt giống tái sinh ấy vẫn nằm ẩn dưới những cục đất trong bấy lâu. Nhưng ai sẽ gọi một người như thế là thành viên của Hội Thánh, hay nhận ông làm thành viên vào sự thông công của Hội Thánh và Tiệc Thánh, hay ép buộc ông, mà không có sự xưng nhận và lời hứa tự do và rõ ràng can thiệp? 2. Vì, đối với những người đến gần Tiệc Thánh, sứ đồ đòi hỏi sự tự xét trước, I Cô-rinh-tô 11:28, và do đó đòi hỏi một sự xưng nhận công khai về điều đó trước Hội Thánh. Khi điều này thiếu, họ phải bị giữ lại khỏi sự thông công và Tiệc Thánh, như Giáo lý vấn đáp của chúng tôi quan sát đúng đắn trong các câu hỏi 74 và 80. Đến nỗi sự tiếp nhận và xưng nhận giao ước ẩn hàm, tiềm năng và tương tự không đủ — như sự tiếp nhận và xưng nhận như thế quả thật đủ cho các hài nhi để nhận phép Báp-têm. Và chỉ trên cơ sở duy nhất này, rút ra từ I Cô-rinh-tô 11:28, chúng tôi cho rằng Tiệc Thánh phải bị từ chối đối với các hài nhi, chống lại sai lầm của Augustine, Innocent và nhiều người khác từ thời cổ. Về điều này, xin xem dưới đây. 3. Vì việc ghi tên bất cứ ai vào số lượng và hàng ngũ của họ mà không có sự xưng nhận tự nguyện và rõ ràng về sự hoán cải thực sự và về đức tin của họ là trái với tình trạng và điều kiện của dân Đức Chúa Trời. Xem Thi Thiên 110:3, Ê-sai 49:18, và 55:5, và 60:4. Làm sao các tín hữu khác vui mừng về sự hiểu biết thuộc linh của họ, về các sông nước sống, về tình yêu chân lý, về sự tiếp nhận giao ước đầy ân điển (vốn được hứa một cách huy hoàng trong Ê-sai 11 và 44 và 60 và 62, Giô-ên 2), nếu một sự xưng nhận và việc lập giao ước thầm lặng và ẩn hàm (chỉ thực hiện lúc còn thơ ấu, sau đó không được chứng thực bằng lời nói hay việc làm) lại đủ ở đây? 4. Vì sự ép buộc và cưỡng bách vào sự thông công thuộc Hội Thánh (mà có lẽ một số người muốn áp dụng cho tất cả những ai từng chịu báp-têm lúc còn thơ ấu) là trái với tình trạng của vương quốc thuộc linh của Đấng Christ và với tự do lương tâm; và nó làm đầy Hội Thánh bằng những kẻ giả hình ô uế, và khiến Hội Thánh trở nên phù hợp với vương quốc thế gian, mà tuy nhiên về phương diện này Hội Thánh được phân biệt đặc biệt nhất. So sánh phần 3, nơi bàn về Tự do Lương tâm.

5. Vì sẽ kéo theo rằng các hài nhi, với lý do còn lớn hơn nhiều vì việc lập giao ước và xưng nhận ẩn hàm đã thực hiện trong phép Báp-têm, phải được nhận vào Tiệc Thánh và sự thông công trọn vẹn của Hội Thánh, mặc dù chúng không thể xưng nhận đức tin một cách rõ ràng và tự mình thực hiện việc lập giao ước. Vì về phương diện này chúng dường như có khả năng hơn những người lập giao ước ẩn hàm đã trưởng thành kia, vì chúng không sa vào giao ước thánh và sự thông công thuộc Hội Thánh qua sự ngu dốt mang tính thiếu hụt hay thậm chí trái ngược, và ngoài ra qua sự cẩu thả và ô uế. X. Câu hỏi. Liệu, do đó, về các hài nhi được ghép vào Hội Thánh hữu hình qua phép Báp-têm, Hội Thánh sẽ không thực hành hành động chăm sóc và thông công thuộc linh nào, trừ khi chính chúng, khi đã lớn lên, tìm kiếm điều đó? Đáp. Tuyệt đối không. Vì để đạt mục đích này, Hội Thánh chăm lo sao cho tên của những người đã chịu báp-têm được ghi vào một sổ đặc biệt, để, trước các cư dân khác của nơi ấy là những người không tin và xa lạ với tôn giáo, Hội Thánh có thể, khi tuổi tác tăng lên, lần lượt khuyên nhủ và thúc đẩy chính những người ấy — như con cái của Đức Chúa Trời và của Hội Thánh — đến việc học giáo lý, đến việc dự nghe các bài giảng, và, khi các điều kiện cần đặt ra đã được đáp ứng, đến việc xưng nhận đức tin và sự thông công của Tiệc Thánh. Điều mà chúng tôi thấy được thực hiện trong xứ chúng tôi bởi các Mục sư siêng năng và các Consistory được cấu thành tốt; và về vấn đề này (nếu tôi nhớ đúng) có các Nghị định của các Hội Đồng. 3. XI. Liệu bất cứ thính giả nào một cách bừa bãi cũng cấu thành Hội Thánh hay không? Đáp. Thính giả có bảy loại: 1. hoặc là kẻ thù ghét; 2. hoặc là người trung lập, không bị lòng nhiệt thành vì chân lý dẫn dắt, với lòng ghét và yêu chân lý đặt sang một bên, chỉ nghe khi có dịp, hay tình cờ, hay vì thói quen, không biết vì sao mình nghe; do đó, như họ đến, họ cũng ra đi như những tấm bảng trắng; 3. hoặc là kẻ giả hình thô thiển, nghe vì những cân nhắc thế gian, e rằng họ bị thiên hạ coi là người vô thần, hay người theo chủ nghĩa tự do, hay bè phái; 4. hoặc là dự tòng học với tâm trí ngay thẳng và không có (theo cách tôi muốn phân biệt họ lúc này với những người đủ khả năng) — những người làm điều này để tiến bộ trong sự hiểu biết về Đấng Christ, và chuẩn bị cho mình để tìm kiếm sự thông công vào một lúc nào đó; 5. hoặc là dự tòng đủ khả năng, những người, sau khi hoàn tất khóa giảng dạy, xưng tên mình trong số các ứng viên của Hội Thánh; 6. hoặc là những người bị giữ lại, bởi sự khiển trách đình chỉ; 7. hoặc là những người bị khai trừ; những người tuy vậy vẫn không ngừng nghe, cũng không chấp nhận sự thông công của bất cứ bè phái nào. Những người thuộc loại thứ nhất hoàn toàn không thuộc về Hội Thánh. Những người thuộc loại thứ hai, thứ ba và thứ bảy chỉ thuộc về Hội Thánh một cách mơ hồ. Những người thuộc loại thứ tư, thứ năm và thứ sáu, theo nghĩa tương tự; tuy nhiên, những người này đến gần <H&G> đơn nghĩa hơn những người kia.

XII. Câu hỏi: Còn về các Dự tòng thì sao? Đáp: Phải phân biệt, rút ra từ sự xác định ngay trước đó. Và từ điều này ánh sáng được soi vào cuộc tranh luận giữa chúng ta và những người theo Giáo hoàng, liệu các Dự tòng có ở trong Hội Thánh hay không. Về Hội Thánh vô hình, nếu quả thật họ là những người thật sự có đức tin, thì không còn nghi ngờ gì. Về Hội Thánh hữu hình, câu trả lời được đưa ra với một sự phân biệt, như đã nói. Và quả thật thời cổ đã không xét đoán rằng họ hoàn toàn bị loại trừ, vì thời cổ đã không phản đối việc bầu chọn Ambrose, một Dự tòng, vào chức giám mục (xem Cuộc đời Ambrose); và thời cổ đã xét đoán thuận lợi về sự cứu rỗi của các Dự tòng chưa chịu báp-têm, như có thể thấy trong Bài diễn văn của Ambrose về cái chết của Valentinian. XIII. Câu hỏi: Còn về những người Bị loại trừ và những người Bị đình chỉ thì sao? Đáp. Khẳng định. Vì họ chưa bị loại khỏi <H&G> các điều thánh hay sự thông công thánh, mà chỉ <H&G> trong một thời gian. Vì vậy, quyền của họ vẫn còn, chỉ việc thực hành quyền ấy phần nào bị gác lại và ngăn trở. Và như vậy họ được phân biệt với những người Bị khai trừ. XIV. Câu hỏi: Còn về những người Bị khai trừ thì sao? Đáp. Phủ định, theo Ma-thi-ơ 18:18, so sánh với I Cô-rinh-tô 5. Do đó họ rõ ràng là người xa lạ; họ cũng không thể được gọi là đồng minh hay công dân, ngoại trừ một cách mơ hồ <H&G>, cũng như một xác chết được gọi là con người, và những người bị cấm chỉ hay những người bị phạt lưu đày được gọi là công dân của thành phố mà họ đã bị đuổi ra. XV. Câu hỏi: Còn về con cái của họ thì sao? Đáp. Phủ định, về những đứa trẻ sinh ra sau khi bị khai trừ: không kém gì về con cái của người ngoại hay người Do Thái. Về những đứa trẻ sinh ra trong khi cha mẹ chúng vẫn còn là thành viên của Hội Thánh, tôi sẽ không tuyên bố như vậy. Nhưng về việc, đối với cả những đứa này lẫn những đứa kia, một số người, bỏ qua cha mẹ bị khai trừ, tìm đến những tổ tiên xa hơn, và như vậy muốn rằng phép Báp-têm phải thuộc về những hài nhi ấy theo quyền: họ nên nói như vậy — và quả thật tôi nghĩ họ nói như vậy — về con cái của cha mẹ ngoại giáo hay Hồi giáo. Tôi đòi hỏi bằng chứng cho cả hai từ Kinh Thánh. Nhưng về câu hỏi này chúng ta lại phải bàn dưới đây trong Chuyên luận về Sự quản trị phép Báp-têm. Xin xem ở đó. XVI. Câu hỏi: Liệu phụ nữ có cấu thành Hội Thánh hữu hình và được thiết lập hay không, và bằng cách nào? Đáp. Theo cách giảm nhẹ và với một giới hạn nhất định. Vì như họ cấu thành Hội Thánh vô hình qua đức tin thật, thì họ cũng cấu thành Hội Thánh hữu hình, trong chừng mực sự liên minh chung, lời hứa, và các sinh hoạt công khai có liên quan, họ cấu thành Hội Thánh ngang bằng với nam giới; và do đó họ không kém gì nam giới bị ràng buộc vào mọi bổn phận chung về lòng đạo đức, công khai và riêng tư, và không kém gì nam giới được nhận vào sự dự phần các bổn phận ấy: Công Vụ 1:14, và 5:14, và 8:12, và 17:4, và 21:5. Trên hết cần lưu ý rằng trong Công Vụ 16:13 chỉ phụ nữ đã cấu thành Buổi nhóm thuộc Hội Thánh, trước buổi nhóm ấy Phao-lô đã giảng; và rằng trong I Cô-rinh-tô 11:11 <H&G> được quy cho họ trong buổi nhóm công khai, và một sự xưng nhận đức tin công khai, Ma-thi-ơ 3:5,6 so sánh với Công Vụ 16:14,15,32; hơn nữa rằng một phần nào đó của chức phó tế phụ thuộc và trợ giúp trong Hội Thánh có thể được giao phó cho họ, I Ti-mô-thê 5:9,10, về điều này phải nói đôi điều ở nơi khác. Trong lúc chờ đợi xin xem Bình giải của Danaeus về đoạn ấy. Xin quy chiếu về điều này những phụ nữ, như thể là người giúp việc, hay người giữ đồ thánh phục vụ nơi thánh, về những người ấy nên tham khảo các nhà Bình giải về I Sa-mu-ên 2:22. Cũng có sự xưng nhận và sự tử đạo vì cớ Phúc Âm, Công Vụ 8:3 và 9:2 (so sánh các sách Tử đạo); và điều đó được phủ nhận rõ ràng rằng trong Đấng Christ, về phương diện ân điển và các phương tiện của ân điển, nam và nữ được phân biệt, Ga-la-ti 3:28 so sánh với I Ti-mô-thê 2:15. Nhưng về phương diện tình trạng có tổ chức và tính toàn vẹn của Hội Thánh, phụ nữ không cấu thành Hội Thánh đến mức quyền quản trị và quyền xét xử thuộc về họ — dù là quyền thực thi chung, qua các phiếu bầu và việc bỏ phiếu công khai về các xét đoán (Công Vụ 14:23, II Cô-rinh-tô 8:19, và I Cô-rinh-tô 5:4), dù bằng lá phiếu, dù bằng <H&G>, dù bằng sự hoan hô bằng lời nói và bên ngoài; hay quyền đặc biệt, vốn chỉ thuộc về các Mục sư và Hội Đồng Trưởng Lão, chứ không thuộc về dân thuộc Hội Thánh: vì phụ nữ không thể được bầu làm Mục sư, Tiến sĩ hay Trưởng lão.

Điều này được chứng minh cả từ thực hành của các sứ đồ lẫn từ các mạng lệnh rõ ràng, I Cô-rinh-tô 14:34,35, I Ti-mô-thê 2:11,12. Sự xác định này có thể được minh họa bằng hình ảnh này: cũng như người nam và người nữ được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, và nhận quyền cai trị trên các tạo vật, thế mà với sự phân biệt này, rằng người nam nhận cấp bậc đầu tiên và riêng biệt trong quyền cai trị ấy, vốn không thuộc về người nữ; vì trong quyền cai trị ấy và việc thực thi nó, người chồng chủ tọa trên người vợ, chứ không phải ngược lại. Nhưng ở đây nảy sinh hai trường hợp cần được xác định. Trường hợp thứ nhất là: Liệu phụ nữ có phải bị loại trừ hoàn toàn khỏi việc thi hành quản trị và quyền xét xử, vốn được thực hiện công khai trong và trước toàn thể buổi nhóm và chung với dân thuộc Hội Thánh (về điều này xin xem chuyên luận tiếp theo về Quyền lực và Chính thể của các Hội Thánh), hay họ phải tạm thời rời khỏi buổi nhóm, như trước kia trong Hội Thánh cổ xưa các dự tòng bị cho ra về trước khi cử hành Tiệc Thánh hay không. Đáp: Phủ định. Vì nếu sự đồng ý của dân chúng được xác định công khai qua sự im lặng, và phụ nữ, cùng với nam giới, nghe và giữ im lặng, thì điều này không mâu thuẫn với mạng lệnh của sứ đồ; cũng không mâu thuẫn ngay cả khi nam giới, khi được hỏi, bỏ phiếu bằng cách nói công khai, trong khi phụ nữ giữ im lặng. Và điều này tôi đáp về các Hội Thánh đã được cấu thành, đầy đủ và được sắp xếp có tổ chức. Trường hợp thứ hai: Phải làm gì khi một số Cơ Đốc nhân mới hoán cải, hay các tín hữu hiện hữu trên một hòn đảo, đã bị bão tố đưa đến đó hay bị trục xuất bằng bạo lực, trong số họ không có nam giới, hay nếu đã từng có, tất cả đều đã chết vì dịch bệnh, hay số rất ít có lẽ còn sống không biết đọc, hay bằng cách nào đó hoàn toàn không thích hợp cho việc đọc Kinh Thánh và các bài giảng, cho việc dạy giáo lý cho trẻ nhỏ và người chưa học, và cũng vậy cho các lời cầu nguyện? Đáp: Trong những buổi nhóm như thế, nếu ngoài các gia nhân, chúng được coi là thuộc Hội Thánh hay gần như thuộc Hội Thánh (việc có nên làm như vậy hay không không được tranh luận ở đây), thì không có gì cấm một người trong số phụ nữ thích hợp nhất cho việc này đọc lớn tiếng điều gì đó từ Kinh Thánh, từ các sách giảng, v.v. Như thường được thực hiện trong các gia đình đạo đức bởi các bà mẹ chủ gia đình, nơi người cha chủ gia đình vắng mặt, hay xa lạ với tôn giáo và lòng đạo đức. Nhưng những hành động như thế khi ấy sẽ không phải là những hành động thuộc Hội Thánh theo hình thức cho bằng những hành động chuẩn bị cho việc nhóm họp và cấu thành một Hội Thánh, hay những hành động tạm thời và tạm bợ, cho đến khi Đức Chúa Trời ban cho một dịp tốt hơn. Xin xem điều chúng tôi đã ghi chú trong quyển 2 của sách Vụ Việc Tuyệt Vọng của Giáo Hoàng, mục 2, chương 7. Và thêm rằng Priscilla đã dạy dỗ Apollos, Công Vụ 18:26; và rằng trong Cựu Ước và Tân Ước đã có một số nữ tiên tri. Như một luận chứng ad hominem, có thể thêm truyền thuyết của những người theo Giáo hoàng về Đức Ma-ri Phước hạnh, Mẹ của Đấng Christ, người mà họ tưởng tượng là Mẹ chủ gia đình, là Giáo sư, và là Đấng An Ủi của mọi Hội Thánh, ngay cả của các sứ đồ. Như Suarez bàn về phần 3, qu. 37, disp. 20, và Cornelius à Lapide bàn về Công Vụ 1:14 và 2:4, tr. 27. Nơi ông cũng nhắc đến chức sứ đồ của Ma-ri Ma-đơ-len, người đã giảng cho dân thành Marseilles. Vấn đề về phụ nữ nay đã được xác định, chúng tôi rút ra những kết luận sau đây. 1. Hệ luận. Chúng tôi bác bỏ những điều tầm phào của người Do Thái, vốn khiến phụ nữ được miễn khỏi các lời cầu nguyện và khỏi các sinh hoạt thánh và thuộc Hội Thánh (theo chính họ). Buxtorf, Synagoga Judaica, chương 4. 2. Hệ luận. Chúng tôi bác bỏ <H&G> của các kẻ dị giáo thời cổ, những kẻ, lạm dụng công lao và chức vụ của phụ nữ, đã mưu đồ và thúc đẩy các công việc thuộc Hội Thánh của họ — hay đúng hơn là thuộc tà giáo.

Về những người ấy, Tertullian nói, trong sách Về Sự Kê Đơn: “Chính những phụ nữ dị giáo, họ trơ trẽn làm sao, khi dám giảng dạy,” v.v., có lẽ thậm chí còn làm phép báp-têm. Như vậy Simon Magus có Helen của hắn, Apelles có Philumena của hắn, Montanus có Prisca và Maximilla của hắn, những người khác có những người khác, mà Jerome kể lại trong thư gửi Ctesiphon: thêm vào đó những kỹ nữ quyền thế nhất, những người trong một thời gian tại Rô-ma đã lo liệu việc bầu chọn các Giáo hoàng, như Baronius làm chứng — cụ thể là Theodora, vào năm 908, §§ 6,7 — và Marozia. Cũng không nên bỏ qua Matilda của Hildebrand, về người ấy xin tham khảo sách Mystery of Iniquity của Plessis cùng với sự bênh vực của Rivet. So sánh Hệ luận 4. 3. Hệ luận. Những điều ấy là chuyện hoang đường và chỉ là vu cáo mà Laing và Cornelius Jansen nuôi dưỡng những người theo họ ngu dốt, liên quan đến việc giảng đạo và các chức vụ của phụ nữ trong số người Cải chánh. Chính chế độ Giáo hoàng cũng mắc bệnh này, rõ ràng từ điều vừa mới nói và điều sắp được nói. Chúng tôi đã chạm đến điều đó trong sách Vụ Việc Tuyệt Vọng của Giáo Hoàng, quyển 2, mục 2, chương 7. 4. Hệ luận. Chúng tôi bác bỏ <H&G> của những người theo Giáo hoàng, và sự thông đồng nhiều mặt của họ với người Collyridian và những người khác (trong Epiphanius, tà giáo 42 và 79), vì họ ban cho phụ nữ quyền làm phép Báp-têm, và một quyền thuộc Hội Thánh cần bị tiếm đoạt trong quản trị và quyền xét xử; như chúng tôi đã chứng minh rõ ràng trong sách Vụ Việc Tuyệt Vọng, v.v., tại nơi trích dẫn, tr. 158. Chúng tôi cũng không lặp lại điều đó ở đây: chúng tôi chỉ thêm rằng những phụ nữ sùng đạo và gần như nữ phó tế chạy đây chạy đó (mà tại Hà Lan người ta gọi là Cloppen) tự nhận lấy không ít phần chăm sóc và quản lý các việc thuộc Hội Thánh, dạy giáo lý cho người chưa học hơn, hát cả bằng giọng nói lẫn bằng nhạc cụ trong giờ thờ phượng, hoán cải kẻ dị giáo, thăm viếng người nghèo, người bệnh và người khốn khổ, loan báo bất cứ điều gì mới cho các cha xứ và linh mục, và hòa giải và thúc đẩy các sứ mạng và giao dịch thuộc Hội Thánh La Mã, đặc biệt để lấy lòng các tu sĩ Dòng Tên và các tu sĩ chính quy khác, theo sự hiểu biết và khả năng tốt nhất của họ. Thật vậy, nhánh tiếm đoạt cuối cùng này bị quy cho họ, và Philip Rovenius, Tổng giám mục danh nghĩa và tiếm quyền của Utrecht, lên án họ trong các thư ông viết từ Rô-ma gửi cho Canon của giáo đoàn Đức Ma-ri, Wachtelaer, đại diện của ông trong các việc thánh; những thư ấy, sau khi bị chặn lại, Viện nguyên lão lừng danh của thành phố giữ tại tòa thị chính ở đây: từ những thư ấy và từ các thư khác của cùng tác giả, kẻ đào tẩu Wachtelaer đã bị kết tội phản quốc và phản bội và bị kết án theo bản án đã công bố của các thẩm phán. Urban VIII, không chịu nổi sự tiếm đoạt và <H&G> này (có lẽ vì ghét các tu sĩ Dòng Tên), cách đây một số năm đã bãi bỏ bằng một Sắc lệnh đặc biệt những người giúp việc lang thang và nay đây mai đó như thế dưới danh hiệu Jesuitesses. Tuy nhiên tại Hà Lan của chúng tôi họ vẫn giữ phong tục cũ, nhưng không mang danh hiệu Jesuitesses: mà với danh hiệu ấy tại Cologne và nơi khác họ không ngừng được gọi. Nhưng mặc dù chính họ không phô trương danh hiệu ấy, thế mà những người theo Giáo hoàng, cả giáo sĩ lẫn giáo dân, không ngại gọi chính những phụ nữ ấy, vì đặc biệt lệ thuộc vào các tu sĩ Dòng Tên, để phân biệt với các Cloppen của các tu sĩ khác, là “Paters-Cloppen.” So sánh điều chúng tôi chỉ ra về các Cloppen. Phần 2, tiêu đề Về các Tu sĩ.

5. XVII. Câu hỏi. Liệu nô lệ có cấu thành Hội Thánh hay không? Đáp: Khẳng định, từ Cô-lô-se 3:11 và I Cô-rinh-tô 7:21. Và điều này, trong số những điều khác, phân biệt Hội Thánh với chính thể dân sự: rằng ở đó nô lệ được đếm <H&G> trong số công dân, đồng sự và anh em, còn ở đây thì hoàn toàn không. Và vì quan tâm đến <H&G> này, các Cơ Đốc nhân cũng ban tự do chính trị cho các nô lệ đã hoán cải theo đức tin. Về điều này xin xem Molanus, chuyên luận về các Giáo luật, quyển 3, từ chương 24 đến 44, nơi ông thu thập không ít điều từ Cổ vật Hội Thánh. Các nhà giáo luật, về tiêu đề “Về nô lệ không được phong chức và việc giải phóng họ,” nghiêm khắc duy trì luật nô lệ. Xem Vivianus, Rationale of Canon Law. XVIII. Câu hỏi. Liệu người phong; và liệu thật vậy có nên cấu thành một Hội Thánh riêng biệt từ họ hay không. Đáp: Đối với điều thứ nhất, Khẳng định; đối với điều sau, Phủ định. Vì họ có thể thực hiện mọi sinh hoạt ngang bằng với những người khác: chỉ có Tiệc Thánh có lẽ là ngoại lệ. Ngoài ra căn bệnh ngày nay không lây nhiễm đến mức những người ngồi cùng bàn, và uống từ một chén riêng, sẽ lây nhiễm cho người khác. Nhưng nếu tuy vậy họ không được phép dự Tiệc Thánh với những người khác tại cùng một bàn, dù vì nguy cơ lây nhiễm, hay vì sự khó chịu hay sợ hãi của một số người, thì chắc chắn sẽ đủ nếu, theo lời khuyên của Hội Đồng Quốc gia Dordrecht năm 1578, trong Đáp án cho câu hỏi riêng thứ 80, họ thông công riêng tại một góc hay một phần khác của nhà thờ. Việc trong chế độ Giáo hoàng họ đã ấn định cho họ các giáo xứ riêng, và như thể các Hội Thánh, và trong đó một sự thờ phượng, quản trị và quyền xét xử riêng, với các quyền và đặc quyền riêng của họ (xem Zypaeus trong sách Analytical Exposition of the New Canon Law, quyển 4, tr. 428, đặc biệt Bochellus, Decrees of the Gallican Church, quyển 3, tiêu đề 16), điều này mang mùi mê tín và các nghi lễ Do Thái về người phong, Lê-vi Ký 13 và 14, Dân Số Ký 12:10, II Sử Ký 26:21, nay đã bị bãi bỏ. Vì ngày nay họ không còn ô uế về nghi lễ hơn, và do đó không đáng bị tách khỏi sự hiện diện thể xác và sự thông công của Hội Thánh hơn, so với các tín hữu khác đang mắc một bệnh nào khác. Về nguy cơ lây nhiễm tự nhiên, nó không lớn như từ việc tiếp xúc với bệnh phong của người Do Thái: vì bệnh phong ngày nay khác xa với bệnh ấy, như kinh nghiệm dạy, và Franciscus Valesius trong các chương 19 và 20 của sách Sacred Philosophy của ông, và Forestus trong các sách Medical Observations của ông; và điều tương tự cũng được Zypaeus thừa nhận và chứng minh tại nơi trích dẫn, và A Lapide bàn về Lê-vi Ký 13, người cần được tham khảo. XIX. Câu hỏi. Liệu những người bị quỷ ám (người bị ám)? Đáp. Khẳng định. Về cách thức thông công, Hội Thánh cổ xưa đã định đoạt điều gì đó, như Photius ghi chú trong Nomocanon, tiêu đề 3, chương 13. Khi họ bị quỷ ám chiếm lấy, họ không thích hợp để nhận Tiệc Thánh. Về các phương diện khác họ ngang bằng với các tín hữu khác.

XX. Câu hỏi. Liệu phụ nữ đang có kinh nguyệt và phụ nữ trong thời kỳ ở cữ? Đáp. Khẳng định. Do đó những nghị định của Hội Thánh cổ xưa trong Photius, Nomocanon, tiêu đề 3, chương 18, và tiêu đề 4, chương 16, mang mùi Do Thái giáo, cụ thể là việc người phụ nữ không thích hợp để chịu báp-têm trong thời kỳ tẩy uế của mình, hay để nhận Tiệc Thánh. Huống chi là thực hành theo phong tục trong chế độ Giáo hoàng: nơi phụ nữ ở cữ bị coi là ô uế và bị đặt ngoài sự thông công của Hội Thánh trong thời gian ở cữ; thời gian ấy hoàn tất, họ được long trọng tiếp nhận trở lại vào Hội Thánh. Và nếu họ chết trong thời kỳ ở cữ, họ không được chôn cất theo Hội Thánh, ít nhất là không được chôn cất đầy đủ và đúng nghĩa, mà xác chỉ được giao cho đất, và một tấm vải lanh trắng phủ lên trên, không có mộ (mà tại Brabant người ta gọi bằng tiếng địa phương là “het lijck sincken”), chỉ sau khi thời gian ở cữ thông thường đã ấn định trôi qua, họ mới cuối cùng thực hiện các nghi thức tang lễ, tiến hành các nghi lễ thánh và các lời cầu cho người chết, cử hành đám tang, dựng mộ, hoàn tất các nghi lễ thánh và theo phong tục cầu cho người chết, và tiêu thụ bữa tiệc tang lễ hay silicernium. Lý do cho những mê tín ấy được tìm từ Lu-ca 2:22, nơi có gương về sự thanh tẩy của Ma-ri, người đã kiêng đền thờ trong 40 ngày. Khoảng thời gian này <H&G> và lòng đạo đức sai lạc trước kia đã khiến một số phụ nữ nhỏ bé tại Hà Lan của chúng tôi bắt chước và tuân giữ: rằng họ không nên rời khỏi thời kỳ ở cữ, cũng không trở lại đền thờ trước ngày thứ 39 hay 40 sau khi sinh: mặc dù họ đã hoàn toàn bình phục và có lẽ đã có thể ra ngoài trước đó một số ngày và tuần lễ, đặc biệt trong thời tiết ôn hòa hơn. Tuy nhiên các Tiến sĩ thừa nhận rằng các Cơ Đốc nhân không bị ràng buộc bởi luật thanh tẩy ấy, nay đã bị bãi bỏ, vì luật ấy mang tính hình bóng: như Innocent III trong bộ Ancient Collection of Decretals 3, quyển 3, tiêu đề 36, và trong Giáo luật, “Quia, về sự thanh tẩy sau khi sinh.” Và như vậy Lyra, Lorinus, A Lapide bàn về Lê-vi Ký 12. Vivianus thêm trong sách Rationale of Canon Law, quyển 3, tiêu đề 46, rằng nếu vì lòng tôn kính họ muốn kiêng cữ trong một thời gian, thì lòng đạo đức của họ không đáng bị chê trách, và phụ nữ có thể làm điều này vì lòng đạo đức, vì thuộc về những tâm trí tốt khi sợ lỗi lầm ở nơi mà hoàn toàn không có lỗi lầm, chương “Consilium” dưới tiêu đề gần kề. Nhưng 1. vì họ thấy phong tục gây ra sự ly dị khỏi giáo luật trong dân thuộc Giáo hoàng của họ, và luật bị bỏ qua, sự dung thứ này của Innocent <H&G> bị chộp lấy, và nó đã giành cho mình, bằng phong tục vĩnh viễn, như thể thẩm quyền của một luật phổ thông (hay của sai lầm). 2. Và để, bằng sự kiêng cữ giả đạo đức ấy, người ta không kiêng cữ khỏi dáng vẻ của điều ác. 3. Ngoài ra, để các Cơ Đốc nhân được dạy dỗ đừng Do Thái hóa (như trong Ga-la-ti 2:14). 4. Hơn nữa để người ta mắc phải tội kiêng cữ mê tín bị quở trách trong Cô-lô-se 2:21. 5. Cũng vậy để người ta rời xa thực hành và giáo lý của Hội Thánh cổ xưa, vốn muốn rằng không điều gì được làm bên ngoài và về mặt vật chất, hay người ta kiêng cữ khỏi điều gì, mà qua đó các Cơ Đốc nhân dường như đồng ý với Do Thái giáo: như thấy được trong Công đồng Laodicea, các Giáo luật 37, 38. Và trong những điều đã được thiết lập về việc cử hành lễ Phục sinh chống lại người Quartodeciman, mặc dù trên một giả thuyết sai lầm.

6. Hơn nữa có nguy cơ rằng con người, qua thực hành phổ quát ấy được các nhà cầm quyền của Hội Thánh chấp thuận, có thể bị dẫn vào một quan điểm nào đó về sự cần thiết, và về ý nghĩa huyền nhiệm, nếu không cùng loại như trong Cựu Ước, thì ít nhất cùng giống và tương tự: như thể sự thanh tẩy theo luật mới này đã tiếp nối sự thanh tẩy theo luật cũ; mà theo cách ấy những người theo Giáo hoàng đào bới lại gần như toàn bộ luật nghi lễ, như thấy được trong Thomas 1.2, câu hỏi 103, điều 3, đối với điều thứ 4. 7. Cuối cùng, đối với lòng đạo đức giả định ấy, những phụ nữ nhỏ bé ngu dốt và các linh mục không thể viện dẫn điều gì ngoài <H&G> gương của Đức Ma-ri Phước hạnh, người đã phục tùng luật nghi lễ, và sự thanh tẩy của người mà họ không nên bắt chước hơn việc dâng chim cu hay chim bồ câu, Lu-ca 2:24. Chẳng phải họ nên quở trách những phong tục đồi bại như thế <H&G>, để dạy dân mình rút lui càng xa càng tốt khỏi tội ấy, mà Cajetan bàn luận một cách uyên bác về Thomas tại nơi trích dẫn: Vì tội ấy mà những điều nghi lễ ấy nay không thể được tuân giữ như còn sống, vì giả dối, cũng không như đã chết, vì đã chôn cất, mà không phạm tội trọng. Do đó tốt hơn nên kiêng cữ khỏi việc long trọng đưa phụ nữ ở cữ vào Hội Thánh, mà Sách Nghi lễ La Mã hay Sách Mục vụ, tr. 223, gọi đó là một phước lành. Nhưng trong các Nghị định của Hội Thánh Gallican, trong ấn bản của Bochellus, quyển 3, tiêu đề 1, chương 46, nó được gọi là sự thanh tẩy. Thật vậy họ thậm chí còn được nói là cần thanh tẩy sau khi sinh, quyển 6, tiêu đề 4, chương 79. Như thể họ đã bị tách khỏi Hội Thánh hơn những người khác, những người, bị cầm giữ trong một thời gian bởi bất cứ bệnh tật hay yếu đuối nào, công khai tạ ơn Đức Chúa Trời trong và cùng với Hội Thánh. Phong tục thuộc Giáo hoàng này, cũng như phong tục của người Ê-thi-ô-pi (mà A Lapide thuật lại bàn về Lê-vi Ký 12), Willetus trong số những người của chúng tôi quở trách một cách chính đáng trong Bình giải của ông về nơi trích dẫn; nhưng tại cùng nơi ấy ông bênh vực phong tục Anh, vốn có trong Phụng vụ của họ. Về phong tục ấy, phải xét đoán thế nào, và chúng tôi có thể đáp lại cách vững chắc thế nào với các Tiến sĩ thuộc Giáo hoàng, những người nay bào chữa một cách e thẹn hơn phong tục của dân mình, chúng tôi sẽ nói dưới đây, nơi chúng tôi bàn về những điều giả định cần được thực hiện thuộc Hội Thánh.

XXII. Câu hỏi. Liệu những người theo Giáo hoàng có phân chia chất liệu hay các thành viên của Hội Thánh một cách đúng đắn và thích hợp thành các trạng thái đa dạng, được nói là do Đức Chúa Trời thiết lập trong Hội Thánh, thành Giáo sĩ và Giáo dân, và những người này thành những người cai trị và thần dân; và thần dân lại thành quan tòa, binh sĩ, thương gia, thợ thủ công, nông dân hay không. Như Lasius Zecchus, Về Cộng hòa Hội Thánh, chương 1. Như vậy họ đặt Giáo hoàng hay Công đồng làm đầu và quân chủ của toàn thế giới, hay của Cộng hòa Cơ Đốc, như đôi khi họ nói, và họ đặt Cộng hòa trong Hội Thánh; trái với câu nói nổi tiếng của Optatus thành Milevis, quyển 3 chống lại người Donatus, tr. 33: “Hội Thánh ở trong Cộng hòa, chứ không phải Cộng hòa ở trong Hội Thánh.” Đáp: Một sự phân chia hết sức không đúng, qua những điều không hiện diện trong toàn thể tự thân: như thể ai đó phân chia một Vương quốc hay Cộng hòa theo các cấp bậc và trạng thái thuộc Hội Thánh. Vì chính thể như thế không thuộc về Hội Thánh, cũng không ngược lại. Hội Thánh quả thật luôn ở trong một chính thể: nhưng không phải mọi chính thể như thế luôn chứa đựng Hội Thánh. So sánh chuyên luận tiếp theo về quyền thuộc Hội Thánh. XXIII. Liệu do đó các thành viên của Hội Thánh có được phân biệt một cách đúng đắn thành những người được tôn vinh và chính yếu hay hàng đầu, và thành những người thứ yếu hay không. Đáp: mặc dù mọi tín hữu <H&G> đã nhận lãnh (II Phi-e-rơ 1:3) và mọi người đều là anh em, và có cùng một Cha, Ma-thi-ơ 23, Ma-la-chi 1, và không ai trong số họ về mặt thuộc Hội Thánh hay thuộc linh là thầy, hay vương tử, hay chúa, cũng không nên như vậy, theo Lu-ca 22, tuy nhiên tùy theo sự đa dạng và các cấp độ của các ân tứ (I Cô-rinh-tô 12), một số khác biệt về cấp độ và danh dự cùng sự tôn trọng có thể được cấu thành. Như vậy những người được trang bị chức vụ và chức vụ công khai được phân biệt với những người khác không được trang bị như vậy, và danh dự phải được ban cho họ, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12-13, Hê-bơ-rơ 13:17. Do đó các Mục sư được ví sánh với các ngôi sao, Khải Huyền 1, với các nhà lãnh đạo, kiến trúc sư, v.v. Và chính những người ấy được gọi một cách đặc biệt là người của Đức Chúa Trời, II Ti-mô-thê 3. Và trong số những người đi trước cũng vậy, thật vậy trong số chính các sứ đồ, một số nổi bật, trong khi quyền lực thiết yếu và đặc thù của mọi người vẫn như nhau. Như vậy trong Ga-la-ti 2:9, Gia-cơ, Phi-e-rơ, Giăng như thể là các trụ cột của Hội Thánh. Trong số dân chúng cũng có một số nổi bật hơn những người khác, tùy theo mức độ của các ân tứ, lòng nhiệt thành, công việc. Xem II Ti-mô-thê 1:16, 17, 18, Rô-ma 16:10, 12.

6. XXIV. Câu hỏi. Liệu do đó có đúng khi nói rằng các thành viên của Hội Thánh, những người trên thế gian vượt trội những người khác về quyền lực chính trị, hay về bất cứ chức vụ và phẩm giá nào, hay về sự giàu có và thuộc hạ, hay về sự khôn ngoan và thận trọng thế gian, hay về các công việc phục vụ Nhà nước, thì chính vì điều đó là những thành viên hàng đầu hay chính yếu trong Hội Thánh hay không? — mặc dù họ không nổi bật về các ân tứ và đặc quyền thuộc linh, cũng không được trang bị các chức năng thánh và thuộc Hội Thánh? Đáp: Không. Vì bất cứ ai nói điều này hoặc buông mình theo <H&G> đơn thuần, hoặc theo lòng kiêu ngạo của chính mình và sự tự phụ của thế gian, và đem nó vào Hội Thánh; hoặc bằng ngụy biện thấp hèn về điều ngẫu nhiên và từ những điều tách biệt sang những điều kết hợp, họ lừa dối cả chính mình lẫn người khác. Như thể ai đó lý luận như sau: Người này tốt; và ông là thi sĩ: do đó ông là thi sĩ tốt. Hay, một nhạc sĩ xây nhà, trong chừng mực ông là nhạc sĩ: cụ thể là vì tình cờ người xây dựng lại là nhạc sĩ. Chúng tôi ghi chú điều này dưới đây trong câu hỏi, Quyền thuộc Hội Thánh nằm trong tay ai. Nhưng giờ đây chúng ta hãy trình bày các lý do. 1. Vì điều đó rõ ràng mâu thuẫn với Gia-cơ Phước hạnh, chương 2, câu 1, 2, nơi ông quở trách phong tục đồi bại này <H&G> về đức tin nơi Đấng Christ. 2. Vì nó mâu thuẫn với Đấng Cứu Rỗi, Đấng phán, Giăng 18:36, Nước Ta không thuộc về thế gian này, và Lu-ca 22:25, 26, Các vua của các dân tộc cai trị trên họ, v.v., Nhưng các ngươi thì không như vậy, v.v. 3. Vì nó mâu thuẫn với Đa-vít, người đã tôn vinh các thánh đồ trên đất vì sự thánh khiết của họ, cụ thể là, và đã bày tỏ sự vui thích của mình nơi họ, Thi Thiên 16:[...]. Do đó nơi nào có sự thánh khiết lớn hơn, nơi đó có sự tôn trọng lớn hơn. 4. Vì nó cũng mâu thuẫn với giáo lý của Phao-lô, Cô-lô-se 3:11, Ga-la-ti 3:28, nơi ông loại bỏ những sự phân biệt như thế, được tạo ra bởi các điều bên ngoài và ngẫu nhiên như thế, khỏi vương quốc của Đấng Christ. 5. Vì nó mâu thuẫn với gương của Đấng Christ và của các sứ đồ: vì chúng ta không bao giờ đọc thấy rằng họ hết sức tôn trọng, coi trọng hay tôn cao những người như thế, và chủ yếu ban tình cảm và sự phục vụ cho những người quyền thế nhất hay được tôn vinh nhất trên thế gian này, dù là dự tòng hay tín hữu. Nhưng điều hoàn toàn trái ngược xuất hiện từ các việc làm và lời nói của họ.

Đấng Christ hết sức tôn trọng và yêu thương các môn đồ của Ngài, và trong số họ có Giăng: người tuy vậy đã không xuất sắc trên thế gian; Phao-lô tôn trọng Ti-mô-thê, A-qui-la, v.v. (xem các lời chào ở cuối các Thư); Phi-e-rơ tôn trọng Si-môn thợ thuộc da, Công Vụ 10. Nhưng nếu Đấng Christ ưa thích viên đội trưởng, La-xa-rơ cùng các chị em ông, và một số phụ nữ giàu có hơn; Phao-lô ưa thích Phi-lê-môn, Zenas luật sư, Lu-ca thầy thuốc; Phi-e-rơ ưa thích Cornelius viên đội trưởng hơn nhiều người khác, thì điều này được thực hiện vì sự hiểu biết xuất sắc hơn của họ, và lòng nhiệt thành trong đức tin và Phúc Âm của Đấng Christ, và trong các công việc đạo đức khác. 6. Vì nếu những điều bên ngoài và hoàn toàn ngẫu nhiên này được coi trọng trong Vương quốc thuộc linh của Đấng Christ, và các công dân của vương quốc ấy được phân biệt bởi chúng (ngay cả theo cách của luận lý và trong văn bản), thì nhiều điều phi lý sẽ kéo theo. Vì thứ nhất, cùng với những người theo Giáo hoàng, thế gian hay thời đại sẽ được thiết lập trong Vương quốc của Đấng Christ, và Nhà nước trong Hội Thánh. Điều mà chúng tôi đã tranh luận ngay lúc này trong câu hỏi 22. Thứ hai, bằng cách này Hội Thánh bị lẫn lộn với Nhà nước; và quyền lực, chính thể và đặc quyền của mỗi bên bị lẫn lộn với nhau: đến nỗi hoặc Hội Thánh khoác hình thức thế tục, hoặc thế gian khoác hình thức thuộc Hội Thánh, bên này biến thành bên kia, và Hội Thánh được tạo hình theo mô hình và khuôn mẫu của thế gian và của chính thể thế tục. Điều này, một khi đã được chấp nhận trong Hội Thánh cổ xưa, theo thời gian đã kéo theo chủ nghĩa chống Christ và sự tàn phá của Hội Thánh, của tôn giáo và của lòng đạo đức. Ôi, ước gì có những người mãi mãi gióng lên hồi chuông báo động chống lại sự tự phụ này của thế gian, <H&G> chết người này! Đừng tin con ngựa, hỡi người thành Troia. Thứ ba, bằng cùng lý luận ấy các thành viên của Hội Thánh sẽ phải được phân biệt thành chính yếu và ít chính yếu hơn, từ những danh hiệu và cấp bậc bên ngoài và ngẫu nhiên ấy trong gia đình, trong trường học, trong quân đội; Và cuối cùng sẽ đi đến đâu? Hội Thánh sẽ cần các Mục sư lo nghi lễ, và những người đặt tên cho danh mục vinh quang của thế gian (như Chassaneus đã xuất bản, ai có thời gian rảnh thì xem), và các quan truyền lệnh hay kiến trúc sư, các thư ký và thẩm phán về huy hiệu; và các Mục sư, các Hội Đồng Trưởng Lão, các Hội Đồng, và các buổi nhóm khác của các thánh đồ sẽ phải bận rộn với các tranh luận về quyền ưu tiên: điều mà tuy vậy trong chế độ Giáo hoàng chúng tôi hết sức không tán thành. Xin xem đây đó bộ Collectanea của Barbosa về Bullarium, và các Quyết định của Thánh bộ các Hồng y, và chuyên luận của Caramuel Lobkowitz về Quyền ưu tiên của người Cistercian, v.v., nơi các tác giả khác viết về quyền ưu tiên của giáo sĩ cũng được chỉ ra. Thứ tư, những điều thuộc đất sẽ phải được ưa thích hơn những điều thuộc linh, điều ô uế hơn điều thánh, của cải và đặc quyền bên ngoài hơn ân điển của Đấng Christ và đức tin quý báu nhất: nếu quả thật người nghèo và dân thường, giàu hơn về đức tin (Gia-cơ 2) và về việc lành, được kể trong số những người ít chính yếu hơn; nhưng người quyền thế hay giàu có, mặc dù kém hơn về đức tin và việc làm, được kể trong số các thành viên hàng đầu của Hội Thánh, được tôn vinh và ngưỡng mộ hơn những người khác: cụ thể là vì họ có nhiều hơn và có thể cho nhiều hơn; trong khi ngược lại La-xa-rơ bị bỏ qua, người không có gì, và bà góa chỉ có thể đóng góp hai đồng tiền nhỏ, thậm chí cả những người chí thánh nhất là Giăng và Phi-e-rơ, những người không có vàng hay bạc, Công Vụ 3. Điều này là một <H&G> hết sức thấp hèn, như Gia-cơ làm chứng tại nơi trích dẫn, vì trong Hội Thánh và trong các thành viên của Hội Thánh, người ta coi trọng điều gì đó nằm ngoài nguyên nhân thánh và thuộc Hội Thánh.

7. XXV. Câu hỏi. Liệu điều đó có mâu thuẫn với sự hiệp một, bản chất và sự hoàn hảo của một Hội Thánh địa phương đã được thiết lập hay không, nếu các Hội Thánh được cấu thành trong các Hội Thánh, như các Hội Thánh Chính quy của các tu sĩ trong các Hội Thánh thành phố (thậm chí các Hội Thánh Đồng tế hay Chính tòa, theo chính họ); và các trường trong các trường, như các tu viện và nhà khổ tu của cả hai giới, đặc biệt những nhà mà họ gọi là được miễn trừ, và vô số gần như không đếm được các huynh đoàn, hội đoàn, được phân biệt với thân thể thuộc Hội Thánh và với nhau bằng các lời khấn, lời thề và luật riêng? Đáp: Có. 1. Vì thực hành của các sứ đồ không biết những Hội Thánh trong Hội Thánh như thế, những trường trong trường, và những sự độc lập, như thể, những sự lệ thuộc và những sự hòa hợp bất hòa. Xin xem xét tình trạng của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, An-ti-ốt, Cô-rinh-tô, Ê-phê-sô và sáu Hội Thánh khác tại Á Châu: bạn sẽ không tìm thấy điều gì như thế. 2. Vì <H&G> ấy mang mùi <H&G> và lòng kiêu ngạo thuộc linh; khi ai đó, khinh thường danh xưng chung, lời khấn, sự xưng nhận, và sự hiệp một và thông công của Cơ Đốc giáo, hay không thỏa mãn với nó, khao khát một chính thể cao hơn và riêng biệt. <H&G>. Xem Ê-sai 65:5 và III Giăng câu 9. 3. Vì những sự liên kết riêng biệt ấy chính là bấy nhiêu sự tách biệt, ly khai, bè phái, chia rẽ, ly giáo, tranh chấp; hay chúng kết thúc trong những điều ấy. Xem I Cô-rinh-tô 1:12, 13 và Giu-đe câu 19. 4. Vì chúng gây ra những sự lẫn lộn và vô số khó khăn về việc thực hành quyền thuộc Hội Thánh và chính thể. Điều này thấy được trong chế độ Giáo hoàng, nơi có những tranh chấp vô tận về các sự miễn trừ và đặc quyền của các tu sĩ Chính quy, chống lại các Giám mục và các Quản xứ thế tục khác của các Hội Thánh, mà triều đình và nhà bếp La Mã sôi sục vì chúng. Xin xem các tác phẩm đối nghịch đã xuất bản cách đây một số năm, của phía Sorbonist, qua Nicolas le Maistre, và của phía những người Bảo trợ các tu sĩ Chính quy dưới tên Loemelius; cũng như những quyển sách lớn của Roderick về các tu sĩ Chính quy, của Tamburini về các Viện phụ, của René Choppin về Chính thể Pháp đình Thánh, và nhiều tác phẩm khác của những người khác trong phần 2 (nơi bàn về các Tu sĩ) và ở nơi khác do chúng tôi chỉ ra. Cuối cùng, thêm vào tất cả các lý do khác chống lại chủ nghĩa tu viện tại đó, và chống lại các Huynh đoàn trong cuộc tranh luận về sự thờ thần tượng gián tiếp, và trong Chuyên luận về các Huynh đoàn Đức Ma-ri trước kia do chúng tôi đưa ra, và sẽ được lặp lại dưới đây trong phần 2.

XXVI. Câu hỏi. Liệu các Trường hay Buổi nhóm của những người đang được dạy giáo lý, và của những người rèn luyện mình trong các nghiên cứu thánh và thần học, có cấu thành trong xứ chúng tôi những Hội Thánh riêng biệt trong các Hội Thánh hay không; và liệu cùng một lời buộc tội có thể được quy cho họ, bằng lý luận tương tự, như chống lại các nhà khổ tu, tu sĩ và tu viện của chế độ Giáo hoàng hay không? Đáp: Không. Vì cũng như các Hội Thánh Gia đình (như chúng được gọi như vậy), hay các Buổi nhóm Giáo xứ trong một số Hội Thánh cải chánh, không tạo thành một Hội Thánh riêng biệt; cũng không tạo thành một liên minh, sự phối hợp, quyền thuộc Hội Thánh riêng biệt và chính thể: nhưng cấu thành một và cùng một Hội Thánh trong, cùng với, và dưới một và cùng một Hội Đồng Trưởng Lão; và do đó tuyệt đối loại trừ sự độc lập và sự miễn trừ thuộc Hội Thánh khỏi Hội Thánh mà trong sự thông công của Hội Thánh ấy chúng được chứa đựng; thì các Buổi nhóm của những người đang được dạy giáo lý và đang rèn luyện mình cũng vậy. Về các Giáo xứ và Hội Thánh Gia đình chúng tôi sẽ nói đôi điều dưới đây. Về các Trường và Trường Thần học, trong chuyên luận tiếp theo, nơi bàn về Quyền lực và Chính thể của các Hội Thánh, và trong phần 2, dưới tiêu đề về các Trường học.

XXVII. Câu hỏi: Liệu các hành động thường phải hay có thể được thực hành liên quan đến những người và sự việc thuộc Hội Thánh, cũng như liên quan đến những người và sự việc dân sự, gia đình và quân sự, có trực tiếp, đúng nghĩa và theo hình thức là thánh và thuộc Hội Thánh hay không. Đáp: Không. Vì như thế toàn thế giới, và mọi việc của thế giới này, sẽ theo hình thức là thuộc Hội Thánh; và sẽ không có gì mà không thể bị “Hội Thánh hóa,” tức là, khoác hình thức thuộc Hội Thánh, như được thực hiện trong giáo triều La Mã; cũng như, ngược lại, một số người ngày nay nghĩ rằng bất cứ điều gì cũng có thể bị thế tục hóa, và như vậy bị rút khỏi sự xét đoán và quản trị thuộc Hội Thánh, khi họ không thể chứng minh một vụ việc xấu cho các Hội Thánh. Do đó một cách khách quan, và bằng một danh xưng bên ngoài, và như vậy một cách gián tiếp hay bằng một sự phản chiếu và quy chiếu nào đó về Hội Thánh cùng Quyền lực và Chính thể của Hội Thánh, nhiều điều thuộc về Hội Thánh mà không phải theo hình thức và đúng nghĩa là thuộc Hội Thánh: thế mà với sự khác biệt này, rằng một số hành động chính Hội Thánh thực hiện tự mình, hay — nếu điều đó phù hợp hơn với sự đoan trang và sự gây dựng của Hội Thánh — qua một số đại biểu do chính Hội Thánh bổ nhiệm, thực hiện hay có thể thực hiện; ví dụ, việc giữ gìn, kho bạc và sổ sách của các thu nhập thuộc Hội Thánh, và sự gia tăng cần thiết của chúng qua thương mại hay một phương thức thu thập lương thiện nào khác, cũng như việc phân phát chúng, việc xây dựng và chăm sóc các nhà thờ, cũng như các Trường học gắn liền với Hội Thánh, việc tìm kiếm sự bảo vệ và ưu ái của các Hoàng tử, việc ngăn ngừa các cuộc bắt bớ và các bất tiện khác: các hành động khác chính Hội Thánh không thực hiện, cũng không nên thực hiện, tự mình hay qua các đại biểu của mình, mà đúng hơn các Hoàng tử và các Quan Cai Trị chính trị thực hiện, ví dụ việc bảo vệ Hội Thánh. So sánh dưới đây, quyển 4, Chuyên luận về các Tài sản tạm thời của Hội Thánh. Hệ luận: Từ việc bỏ qua những sự phân biệt này đã nảy sinh sự lẫn lộn khốn khổ giữa quyền thuộc Hội Thánh và quyền chính trị; cụ thể là, Quyền cưỡng bách của các Giám mục và Giáo hoàng, và cả hai thanh gươm, cũng như các Binh sĩ Thánh hay Hiệp sĩ của Hội Thánh, các cuộc chiến tranh thuộc Giáo hoàng và Giám mục, các Giáo sĩ chiến binh, các Chưởng ấn, Cố vấn và Thủ quỹ của các Vua và Vương quốc; và ngược lại các quyền vương giả giả vờ, các sự phong chức, và các sự tiến cử của các Vua, Hoàng tử và người bảo trợ; và ngoài ra, sự chăm sóc của giám mục về các việc tạm thời, với sự bỏ qua các việc thuộc linh. Về những điều này chúng tôi đã khuyên bảo đôi điều dưới đây dưới Tiêu đề về các Tài sản tạm thời của Hội Thánh, và trong phần 2, dưới các tiêu đề về Quyền Bảo trợ và về Chủ nghĩa tu viện; và trong sách Vụ Việc Tuyệt Vọng của Giáo Hoàng, quyển 3, mục 2, chương 3. Nhưng về việc họ nói rằng tất cả những điều này được thực hiện bởi những người thuộc Hội Thánh với ý hướng về các việc thuộc linh, và vì chúng <H&G> với các việc thánh, hay ít nhất là những điều mà nếu không có chúng các việc thánh không thể được quản trị một cách đúng đắn: điều đó không làm cho chúng thuộc Hội Thánh, hay đòi chúng là thuộc riêng về Hội Thánh, hơn là nó làm cho mọi hành động và chức năng thuộc về thú vật và dân sự, như ăn, uống, ngủ, đi lại, xây dựng, cày ruộng, vá quần áo, khâu giày, thực hiện các công việc của thợ hồ, đầu bếp, người dọn cống, bác sĩ phẫu thuật, luật sư, quan tòa, người dẫn đường và lính lệ. Vì rằng những điều này và những điều tương tự có thể, một phần từ xa, một phần từ gần, một phần một cách khách quan, một phần được giả định trước và như một điều kiện tiên quyết (như một sine qua non), và một phần do hậu quả, có một sự sắp xếp hướng về các việc thuộc linh và thuộc Hội Thánh, thì không ai có thể nghi ngờ.

CHƯƠNG III. LOẠI CÂU HỎI THỨ HAI, VỀ CÁC NGUYÊN NHÂN HỮU HIỆU CỦA HỘI THÁNH.

1. Tiếp theo là loại câu hỏi thứ hai về các nguyên nhân hữu hiệu của Hội Thánh. Câu hỏi I: Liệu các Mục sư thông thường và được kêu gọi hợp pháp có nhất thiết cần thiết cho việc nhóm họp và thiết lập lần đầu của Hội Thánh hay không. Đáp: Không. Vì đối với sự tốt đẹp thì quả thật cần một Mục sư thích hợp và được huấn luyện, người có thể chuẩn bị, qua sự giảng dạy lời Chúa và sự thuyết phục đạo đức, những người chưa bao giờ xưng nhận đức tin trước đó, và đồng thời có thể khơi dậy, dắt tay và hướng dẫn các tín hữu, nếu có ai ở đó, và có thể chủ tọa mọi cuộc thảo luận, hội nghị, và việc quy định và liên minh. Nhưng trong trường hợp cần thiết, nếu không thể có Mục sư, thì một tín hữu, hay một người trong số các dự tòng (nếu không có người khác) thích hợp nhất cho việc này, sẽ làm những gì mình có thể. Khi mọi việc đã được chuẩn bị và liên minh đã được thiết lập, nếu ngay cả khi ấy vẫn chưa thể triệu tập một Mục sư từ nơi khác, thì họ sẽ bổ nhiệm từ trong số chính mình một người tạm thời có thể hành động như người đi trước trong lời Chúa, sau đó sẽ được xác nhận làm Mục sư thông thường, nếu vấn đề đòi hỏi như vậy. Xem sách Vụ Việc Tuyệt Vọng của Giáo Hoàng của chúng tôi, quyển 2, mục 2, chương 21. Câu hỏi II: Liệu các Mục sư thông thường có nhất thiết cần thiết cho việc thiết lập lần đầu của Hội Thánh, hay cho sự kế tiếp, tiếp tục và truyền bá của Hội Thánh hay không? Đáp: Có — rằng họ cần thiết một cách thông thường, và cho sự đầy đủ có tổ chức. Tuy nhiên trong trường hợp cần thiết, một Hội Thánh có thể được chuẩn bị và thiết lập, và một Hội Thánh đã được cấu thành cũng có thể tồn tại như vậy: Hội Thánh ấy cũng không vì thế mà bị giải tán vì thiếu Mục sư. Một số Hội Thánh kín đáo ngay cả ngày nay vẫn tồn tại thỉnh thoảng, và quả thật trong một thời gian khá dài, không có Mục sư, trong lúc chờ đợi sử dụng các bài diễn văn và khuyên nhủ của một Trưởng lão, hay của một người an ủi kẻ bệnh, hay của một Giáo lý viên. So sánh điều chúng tôi bàn luận trong sách Vụ Việc Tuyệt Vọng của Giáo Hoàng, quyển 2, mục 2, các chương 7, 12, 19 và 21, và đặc biệt quyển 3, mục 1, chương 9. Câu hỏi III: Liệu thẩm quyền và sự hướng dẫn trước của một Hội Đồng, dù là Quốc gia hay Tỉnh, hay ít nhất của một Buổi nhóm Classis, hay của các Hội Thánh lân cận, có nhất thiết cần thiết cho việc nhóm họp và cấu thành lần đầu của bất cứ Hội Thánh nào hay không; sao cho, nếu thẩm quyền và sự hướng dẫn ấy chưa hiện diện và chủ tọa, thì Hội Thánh ấy — ngay cả khi được cấu thành qua sự hướng dẫn của một Mục sư hay các Mục sư được triệu tập vì mục đích ấy — sẽ không bao giờ là một Hội Thánh tương lai, và việc bầu chọn bất cứ Mục sư thông thường nào cũng không bao giờ thuộc về Hội Thánh ấy; và do đó liệu việc thiết lập Hội Thánh, và sự liên minh thuộc Hội Thánh đã được tham gia, có phải bị tuyên bố là vô hiệu, và phải được bắt đầu lại qua một Classis hay Hội Đồng hay không? Đáp: Không. 1. Vì định nghĩa về một Hội Thánh địa phương đã được thiết lập thuộc về Hội Thánh ấy: vì những thủ tục và biện pháp bảo đảm tích lũy ấy, hay sự tương ứng đã được thiết lập và sự lệ thuộc lẫn nhau của các Hội Thánh vì sự tốt đẹp của chúng, không thể ngay lập tức được gọi là những điều kiện thiết yếu tuyệt đối cần thiết; sao cho, cụ thể là, khi những điều này thiếu trong tình trạng bị xáo trộn, hay trong trường hợp cực kỳ cần thiết, Hội Thánh sẽ không phải là Hội Thánh. Tôi viện dẫn các định nghĩa về Hội Thánh, và các mô tả về những lần cấu thành và nhóm họp đầu tiên, vốn có trong số các nhà thần học Cải chánh, và trong các Phụng vụ công khai và các Hiến chế Hội Thánh.

Cũng vậy thực hành vĩnh viễn và chung cùng phong tục không thể vi phạm không dạy rằng điều này phải được tuân giữ một cách cần thiết đến mức không còn chỗ cho bất cứ ngoại lệ nào. Ở đây nên tham khảo các Lịch sử mô tả những Nguồn gốc và lần Trồng đầu tiên của các Hội Thánh, cả trong thời các sứ đồ (Công Vụ 8, 13) lẫn sau đó. 2. Vì trường hợp của một Hội Thánh, theo một trật tự đã được thiết lập, đã thực sự là như vậy, và hơn nữa đã được ghép vào và sáp nhập vào sự tương ứng theo Classis hay Hội Đồng, là một việc; và trường hợp của một Hội Thánh đang trong quá trình hình thành, vốn trước tiên phải được nhóm họp và hình thành thành một Hội Thánh, và do đó chưa bao giờ là thành viên hay một phần đã được hình thành của sự tương ứng và kết hợp theo Classis hay Hội Đồng, là một việc khác. Vì nếu Hội Thánh trước nên giải quyết các việc thuộc Hội Thánh mà không có bất cứ sự biết đến hay sự đồng ý tán thành nào của Classis — những việc mà, do sức mạnh của sự thỏa thuận tự nguyện thành sự tương ứng theo Classis, không thể được giải quyết — thì chắc chắn một <H&G> sẽ bị phạm. Nhưng trường hợp của Hội Thánh sau thì không như vậy. 3. Vì các cuộc bầu cử thuộc Hội Thánh, và các cuộc cải chánh, và các lần thiết lập đã được khôi phục và lặp lại của các Hội Thánh — khi vấn đề đòi hỏi như vậy và sự cần thiết thúc giục — có thể và nên được thực hiện bởi bất cứ Hội Thánh địa phương nào, mà không chờ đợi sự đồng ý của các Hội Thánh tương ứng và hiệp nhất, thật vậy bất chấp sự phản đối trái ngược của họ: Do đó càng hơn nữa, trong một trường hợp nào đó, việc cấu thành và nhóm họp lần đầu của một Hội Thánh có thể được hoàn thành qua một Mục sư hay các Mục sư được triệu tập vì mục đích ấy bởi các tín hữu và thính giả, hay được một Hội Thánh lân cận hay các Hội Thánh lân cận gửi đến. Tiền đề được chứng minh và bênh vực bằng cùng những lý do và ngoại lệ mà nhờ đó chúng tôi gạt khỏi các Hội Thánh Cải chánh lời buộc tội ly giáo và tiếm đoạt bất hợp pháp. Xin xem dưới đây, phần 2, tiêu đề về Ơn gọi của các Mục sư, và quyển 2 của sách Vụ Việc Tuyệt Vọng của Giáo Hoàng, mục 1, các chương 5, 9 và 10, và quyển 2, các chương 12, 19, 21. 4. Vì, cho rằng có điều gì đó thiếu cho tính toàn vẹn và đầy đủ của sự cấu thành ấy, thì từ đó không kéo theo rằng không có sự cấu thành, không có Hội Thánh. Như chúng tôi đã chứng minh đầy đủ, thay mặt cho cuộc cải chánh và sự kêu gọi của các Mục sư Cải chánh chống lại những người theo Hình thức thuộc Giáo hoàng, trong sách Vụ Việc Tuyệt Vọng của Giáo Hoàng. Cũng nên so sánh phần 3, tiêu đề về các Classis và Hội Đồng. Câu hỏi III: Liệu, như vậy, một Hội Thánh sẽ không phải là một Hội Thánh, cũng không thể được cấu thành như vậy, trừ khi trước tiên có một Mục sư thông thường của phôi thai này, hay Hội Thánh đang trong quá trình hình thành, được cấu thành và kêu gọi, và hơn nữa một Sanhedrin; hay ngược lại, rằng trước hết một Sanhedrin được cấu thành, rồi qua Sanhedrin ấy một Mục sư được kêu gọi, và như vậy cuối cùng các thành viên của Hội Thánh được cấu thành, và từ những thành viên ấy một cộng đồng hay xã hội thuộc Hội Thánh được cấu thành? Đáp. Rằng phương pháp này và những thủ tục này cần thiết đến mức chúng thuộc về bản chất của Hội Thánh, và do đó đi vào định nghĩa của Hội Thánh, và rằng từ đó các dấu hiệu và <H&G> của Hội Thánh chân thật phải được rút ra — điều này cho đến nay vẫn chưa thể được thiết lập từ Kinh Thánh, hay thậm chí từ Sự Hòa hợp của các Bản Tín điều, và các Nghi lễ cùng các Hiến chế Hội Thánh, hay thậm chí từ bất cứ nhà thần học Cải chánh nào. Tôi không phản đối việc trước tiên một Mục sư được các Hội Thánh lân cận, hay một Hội Thánh lân cận, gửi đến một cánh đồng gặt nơi không có Hội Thánh, mà mọi người đều xa lạ với tôn giáo: chỉ cần điều này không trở thành luật của người Ba Tư và người Mê-đi, hay một sự cần thiết vĩnh viễn, cụ thể là phải khăng khăng đòi hỏi một cách chính xác; ngay cả nơi đã có các tín hữu, thật vậy ngay cả một Hội Thánh của các tín hữu đã được cấu thành; và chỉ cần toàn bộ bản chất của Hội Thánh không bị đặt trong Mục sư, hay trong ba bốn Trưởng lão và Phó tế; và như vậy, việc hình thành và liên minh của các thành viên không bị coi là hoàn toàn không thuộc về bản chất của một Hội Thánh đã được thiết lập. Bản chất của một Hội Thánh địa phương phải được phân biệt với tính toàn vẹn và sự hoàn hảo có tổ chức của nó. Bản chất trước có thể tồn tại mà không có Sanhedrin; bản chất sau thì hoàn toàn không. Sẽ không phiền toái khi chèn vào đây một phúc đáp do tôi viết nhân danh khoa của chúng tôi vào ngày 9 trước Kalends tháng Năm, 1641.

Những người đã tham vấn về cùng vấn đề ấy khi ấy nói rằng một phúc đáp đã được Khoa Thần học Leiden ban cho họ. Phúc đáp của chúng tôi như sau: Một số người Anh cư ngụ tại thành phố N., trong số họ một số là thành viên của Hội Thánh Hà Lan và những người khác thì không, sau khi họ đã thuyết phục Quan Cai Trị của chính thành phố ấy để có được một khoản lương cho việc duy trì một Mục sư, đã viết thư sang Anh, gửi ông Park, một Mục sư đã được chấp thuận tại đó, thúc giục ông đưa gia đình sang đây và thực hành chức vụ Lời Chúa giữa họ, cho đến khi ông tìm thấy trong số họ các thành viên thích hợp cho việc hình thành một Hội Thánh, thừa nhận rằng rất nhiều người trong số họ cho đến nay vẫn chưa thích hợp cho việc này: như vẫn có thể thấy từ các thư của họ mà ông Park còn giữ. Tại bài giảng đầu tiên của ông Park, một trong các Quan chấp chính đã hiện diện, cùng với Mục sư của Lời Chúa, để họ có thể xem xét giáo lý của ông và cách giảng dạy của ông. Sau đó, trong hội đồng, ông đã nhận từ các Quan chấp chính, với sự chấp thuận của các Mục sư Hà Lan, một thẩm quyền chung không có bất cứ giới hạn nào, cụ thể là ông nên phục vụ người Anh trong chức vụ. Trong ba năm ông đã giảng Lời Đức Chúa Trời giữa họ với lòng nhiệt thành lớn nhất. Trong lúc đó, trong số những người Anh này, một số qua đời, một số di chuyển đến nơi khác, những người khác kế tiếp vị trí của họ, những người ấy khi ấy, sau một thời gian chờ đợi lâu dài, đã yêu cầu rằng một Hội Thánh nào đó được hình thành, và đã được cấu thành thành các thành viên bằng sự xưng nhận đức tin và quy định về sự vâng phục; với ý định này, rằng tất cả những người Anh khác, dù bất cứ ai nay cư ngụ tại thành phố N. hay sẽ đến từ nơi khác, có thể lần lượt được nối vào buổi nhóm ấy, tất cả những người, cụ thể là, sẽ được thấy là thích hợp cho việc ấy. Những người nay đã được cấu thành và kết hợp thành một xã hội đã chọn ông Park làm Mục sư; và việc công bố cuộc Bầu chọn này đã được thực hiện trong buổi nhóm. Các Mục sư Hà Lan không thừa nhận những người Anh đã kết hợp này là một Hội Thánh, nhưng thúc giục rằng một Hội Thánh được hình thành lại, và theo cách như vậy mà dường như họ đặt toàn bộ việc hình thành một Hội Thánh hoặc trong việc kêu gọi một Mục sư, hoặc trong việc hình thành một Consistory, hoặc trong cả hai, không nhắc gì đến việc hình thành các thành viên, những người trước tiên nên được nhóm họp thành một cộng đồng thánh. Thứ nhất, như vậy, họ muốn một Mục sư được chọn, thứ hai một Consistory được cấu thành; hay ngược lại, thứ nhất một Consistory được cấu thành, thứ hai một Mục sư được bổ nhiệm. Đây là cuộc tranh luận thứ nhất. Cuộc tranh luận thứ hai là, Hội Thánh nên được hình thành bởi thẩm quyền nào? Các Mục sư Anh em tại thành phố N. đề nghị với ông Park liệu ông có sẵn lòng được kêu gọi làm Mục sư hoặc chỉ bởi Classis mà thôi, hoặc chỉ bởi Consistory mà thôi, hoặc cuối cùng bởi Consistory Hà Lan với bước đi và thẩm quyền ngang bằng với người Anh hay không? Ông Park tranh luận rằng chính quyền bầu chọn không nên bị lấy khỏi những người, bằng sự kết hợp liên minh, theo cách đã nói, đã hợp nhất thành một thân thể.

Hai điều được hỏi ở đây.

Thứ nhất: Liệu những tín hữu đã kết hợp như thế, mặc dù lúc ban đầu họ không thuộc số những người đã cầu xin rằng một Mục sư người Anh được bổ nhiệm và đã xin được ông từ Quan Cai Trị; cũng chưa bởi thẩm quyền của bất cứ buổi nhóm thuộc Hội Thánh nào, dù theo Classis hay theo Hội Đồng Trưởng Lão, mà chỉ với ông Park điều hành hành động ấy, được nhóm họp thành một thân thể — liệu họ ít nhất về bản chất có thể được gọi là Hội Thánh của Đấng Christ hay không?

2. Liệu quyền Bầu chọn một Mục sư có thể thuộc về họ hay không?

Đáp lại.

Đáp lại Câu hỏi thứ nhất. Đối với các câu hỏi được đề ra (giữ lại sự xét đoán của những người khác) chúng tôi ở đây Đáp lại câu hỏi trước, một cách khẳng định, rằng họ là và có thể được gọi về bản chất là một Hội Thánh chân thật của Đấng Christ, cụ thể là Hội Thánh bên ngoài, hữu hình, được thiết lập, giáo xứ, địa phương; vì chính về một Hội Thánh như thế mà cuộc hỏi được thực hiện. Các lý do là như sau. 1. Vì định nghĩa về một Hội Thánh thuộc về Hội Thánh ấy, và sẽ không bao giờ chứng minh được rằng các thủ tục được nhắc đến ở đây, mặc dù được thừa nhận rằng chúng hết sức hữu ích và quả thật thường được tuân giữ ở đây và nơi khác theo lời khuyên tốt nhất, đi vào định nghĩa về một Hội Thánh, hay đơn giản và tuyệt đối cần thiết, đến nỗi, khi chúng bị loại bỏ, Bản chất của Hội Thánh sẽ ngay lập tức bị loại bỏ. Và điều chúng tôi nói về định nghĩa của một Hội Thánh sẽ xuất hiện từ việc quy nạp tất cả các định nghĩa, bất cứ định nghĩa nào có trong số các nhà thần học Cải chánh.

2. Vì cả Bản Tín điều Hà Lan, lẫn các Phụng vụ, lẫn các Hiến chế Hội Thánh đều không quy định rằng tất cả những thủ tục vừa nhắc đến phải được tuân giữ một cách chính xác liên quan đến việc nhóm họp và thiết lập lần đầu của một Hội Thánh, đặc biệt một Hội Thánh ngoại quốc hay không phải Hà Lan, vốn chưa hợp nhất với sự tương ứng theo Classis của Classis Hà Lan. Và cho rằng tất cả hay một số được quy định, thế mà từ đó sẽ không kéo theo rằng do việc bỏ qua hay vi phạm chúng mà toàn bộ bản chất của một Hội Thánh bị loại bỏ; vì không phải mọi hiến chế thuộc Hội Thánh đều cần thiết như nhau, cũng không liên quan đến những điều cần thiết như nhau.

3. Vì ngay cả phong tục hay thực hành chung trong việc thiết lập và hình thành lần đầu của các Hội Thánh Anh tại Hà Lan (chưa nói gì đến việc hình thành lần đầu của các Hội Thánh Hà Lan, từ cuộc Cải chánh đầu tiên cho đến chính ngày nay) cũng không làm cho một trật tự như thế trở nên cần thiết và phải được tuân giữ vĩnh viễn. Chúng tôi viện dẫn nguồn gốc của các Hội Thánh Anh tại Leiden, Utrecht, Middelburg, Arnhem, Flushing, Veere, The Hague, Delft, ’s-Hertogenbosch, v.v. Và mặc dù một thực hành trái ngược nào đó có thể được chỉ ra, thế mà từ đó không thể tạo ra luật phổ quát, huống chi bản chất của Hội Thánh lại bị treo trên luật ấy.

Vì, nếu quan điểm trái ngược được chấp nhận, chúng tôi không thấy những cuộc tranh luận gay go của những người của chúng tôi chống lại chế độ Giáo hoàng sẽ ra sao, liên quan đến sự kế tiếp vĩnh viễn của các Hội Thánh trong một số thời đại trước Luther, liên quan đến cuộc Cải chánh hợp pháp của các Hội Thánh và sự ly khai của họ khỏi Rô-ma, liên quan đến việc nhóm họp và cấu thành lần đầu của các Hội Thánh cải chánh, liên quan đến sự kêu gọi hợp pháp của các Mục sư, trước cuộc cải chánh, trong và lúc cuộc Cải chánh, và sau cuộc cải chánh. Chúng tôi muốn thử thách bất cứ ai cũng bước theo dấu chân của Illyricus, Plessis, Ussher, và rất nhiều người khác.

Đối với Câu hỏi sau, chúng tôi Đáp lại một cách khẳng định. Và chúng tôi viện dẫn các cuộc tranh luận của những người của chúng tôi ủng hộ các cuộc Bầu cử thuộc Hội Thánh trong việc nhóm họp và cải chánh lần đầu của các Hội Thánh của chúng tôi; vì bất cứ khuyết điểm nào về thủ tục theo phong tục hay tính toàn vẹn có thể được viện dẫn ở đây, thế mà nhờ đó sẽ không xảy ra việc bản chất của một cuộc bầu cử thuộc Hội Thánh hoàn toàn vắng mặt. 2. Hơn nữa, việc bản chất và tính hợp pháp của một sự việc hay của một trật tự nào đó được xét một cách tại lúc khởi đầu của nó và một cách khác trong hành động của nó, được dạy bởi các nghị quyết về nhiều trường hợp liên quan đến việc kêu gọi các Mục sư, các hiến chế của các Vương quốc và Quan Cai Trị, các giao ước đính hôn và hôn nhân, và những điều tương tự, vốn phải được áp dụng ở đây theo nghĩa tương tự. 3. Cuối cùng, bất cứ điều gì có thể liên quan đến sự hướng dẫn và giám sát tối cao của Classis hay Hội Đồng về việc nhóm họp và hình thành lần đầu của một Hội Thánh Anh, cũng như về việc kêu gọi một Mục sư, hay ít nhất về việc chấp thuận một Mục sư được Hội Thánh bầu chọn, đã được thiết lập tại đó hay thậm chí khắp nơi trên toàn Hà Lan theo luật và phong tục: thế mà chúng tôi không thấy quyền ấy phải được áp dụng thế nào cho Consistory của một Hội Thánh Hà Lan địa phương; hay trật tự đã được thiết lập nào ra lệnh cho Consistory ấy, cùng với các thành viên Anh của Hội Thánh Hà Lan và Hội Thánh Anh, dù với quyền lực và quyền bầu cử ngang bằng hay không ngang bằng, cùng tham gia vào cuộc bầu cử. Nhưng nếu cuộc bầu cử được tiến hành theo cách như vậy, chúng tôi sẽ không nói rằng bản chất của sự kêu gọi vắng mặt tại đó — tuyệt đối không — nhưng chúng tôi muốn được chỉ ra hoặc một sự chứng minh Thần học, hoặc một hiến chế thuộc Hội Thánh, hoặc ít nhất thực hành chung và đã được chấp thuận của các Hội Thánh của chúng tôi, vốn quy định một hình thức Bầu cử như thế và minh oan quyền ấy cho một Consistory địa phương; cụ thể là theo quyền của vùng lân cận gần nhất, hay của sự truyền bá, và của một thuộc địa thuộc Hội Thánh (nếu có thể nói như vậy), hay theo bất cứ quyền nào khác: vì nếu những thính giả ấy là người Hà Lan, và được sáp nhập và hợp nhất vào sự tương ứng theo Classis, thì chắc chắn theo các hiến chế thuộc Hội Thánh, quyền kêu gọi sẽ thuộc về Classis, thế mà với sự điều tiết và tiết chế này được áp dụng, rằng không ai khác được bổ nhiệm ngoài người mà các thính giả hay thành viên của buổi nhóm ấy trước tiên đã chỉ định và yêu cầu bằng đa số phiếu bầu, hay người mà, trước tiên được Classis chỉ định và đề cử, họ đã tự chọn cho mình trước những người khác; như thực hành vĩnh viễn và các công vụ thuộc Hội Thánh dạy rằng sự điều tiết này phải được áp dụng. Xin xem, trong số những công vụ khác, các công vụ của Hội Đồng Brielle năm 1623, điều 7, nơi bàn về việc kêu gọi tại Kralingen.

Và những điều này chúng tôi đã phúc đáp ngắn gọn cho trường hợp được đề ra: sau khi đã cầu xin rằng các Anh em, trong số họ cuộc tranh luận này đã nảy sinh, ở cả hai phía đóng góp những điều có thể thúc đẩy sự xác định công việc này, đặc biệt trong cơn bão tố của công việc, mà trong đó không có hy vọng lớn hơn nào lóe lên cho việc chống đỡ và giữ lại Hàng giáo phẩm Giám mục tại Anh hơn là từ sự khinh thường và gièm pha chính phủ theo Classis tại Hà Lan; và rằng họ sẽ hăng hái nắm lấy dịp này từ những tranh luận này và tương tự <H&G>, không ai có thể nghi ngờ, nếu người ấy bằng cách nào đó thông thạo các việc nước Anh. Utrecht, ngày 9 của Kalends tháng Năm, 1641. GISBERTUS VOETIUS, Giáo sư Thần học tại Học viện Utrecht. MEINARDUS SCHOTANUS, Giáo sư Thần học tại cùng nơi. CAROLUS de MAETS, Giáo sư Thần học tại Học viện Utrecht.

IV. Câu hỏi. Liệu không chỉ sự đồng ý của Quan Cai Trị, mà còn một sự hướng dẫn hay phê chuẩn và xác nhận chính thức và rõ ràng — dù là sự hướng dẫn trước hay sự phê chuẩn sau — có cần thiết cho bản chất của một Hội Thánh được thiết lập hay không? Đáp. Về sự đồng ý hay cho phép, hay ít nhất sự dung thứ thầm lặng, chúng tôi thừa nhận điều đó trong một Hội Thánh công khai, mà nếu không có nó Hội Thánh ấy không thể nhóm họp và thực hành các nghi lễ thánh của mình: tức là, nếu Quan Cai Trị muốn ngăn trở họ. Nhưng trong một Hội Thánh ẩn kín và kín đáo chúng tôi phủ nhận điều đó: vì khi ấy sự đồng ý không nên được mong đợi cũng không nên được đòi hỏi. Về Hội Thánh đầu tiên của các sứ đồ, Hội Thánh ấy không chỉ nhóm họp bí mật, mà sau đó còn bùng nổ công khai, Công Vụ 1, so sánh với Công Vụ 2, và 4, và 5, và 6, mà không có bất cứ sự cho phép nào, thật vậy trái với sự cấm đoán rõ ràng của Quan Cai Trị, chương 5. Nhưng những Quan Cai Trị Do Thái ấy không phải là những người duy nhất, cũng không phải tối cao, cũng không phải tuyệt đối; vì vẫn còn sự kháng cáo lên một thẩm quyền cao hơn, cụ thể là Caesar; thật vậy, từ các Tổng trấn và Thống đốc các tỉnh, tự do và sự cho phép (mặc dù Quan Cai Trị địa phương không muốn và nghiến răng) có thể được mong đợi. Xem Công Vụ 23, và 24, và 25, và 26. Gương này của Hội Thánh đầu tiên, những người Cải chánh tại Hà Lan và tại Pháp đây đó đã bắt chước: khi thì xin phép từ Quan Cai Trị tối cao, khi thì từ Quan Cai Trị cấp dưới. Tiếp theo, sự hướng dẫn trước và sự hướng dẫn sau phải được phân biệt. Về sự hướng dẫn trước và có thẩm quyền, Không. Về sự phê chuẩn sau và như thể tích lũy cùng sự xác nhận chính trị trong một Hội Thánh công khai, Có. Vì đây là quyền đúng đắn của Quan Cai Trị liên quan đến các việc thuộc Hội Thánh: mà chúng tôi giải thích riêng biệt trong chuyên luận tiếp theo trong việc xác định câu hỏi, Quyền lực cư ngụ nơi ai, v.v. V. Câu hỏi. Liệu một sự đồng ý tự do và rõ ràng, được tuyên bố bằng sự xưng nhận đức tin chân thành và lời hứa long trọng, có nhất thiết cần thiết — cả đối với tất cả những người cùng lập giao ước trong việc thiết lập lần đầu, lẫn đối với từng người mới gia nhập trong sự kế tiếp của Hội Thánh — hay một sự đồng ý thầm lặng hay ẩn hàm có đủ hay không? Đáp. Có đối với điều thứ nhất, Không đối với điều sau. Và đồng thời thực hành vĩnh viễn của các Hội Thánh Hà Lan, được chúng tôi giải thích trên đây trong chương 1, §6, được thúc giục và bênh vực. 1. Vì cũng như đức tin ẩn hàm trong lòng không đủ (như các tác giả của chúng tôi dạy chống lại những người theo Giáo hoàng), thì đức tin ẩn hàm trong miệng cũng không đủ, tức là, sự xưng nhận đức tin mà không có sự xưng nhận công khai. Xem Rô-ma 10:9, 10, và I Phi-e-rơ 3:15, Công Vụ 19:1, 2, 3, và 8:37, I Giăng 4:2, 3, 15. 2. Vì một giao ước và sự hiệp nhất thuộc Hội Thánh không được thiết lập với ai, không ai được nhận vào hay giữ lại trong giao ước ấy, ngoại trừ người mà theo sự xét đoán của lòng nhân ái chúng tôi xét là thánh và thuộc gia đình Đức Chúa Trời, là chiên của Đấng Christ, và là con của vương quốc; như rõ ràng từ định nghĩa và các dấu hiệu của Hội Thánh. Nhưng điều này chúng tôi không thể biết, I Cô-rinh-tô 2:11, trừ khi chính người ấy tuyên bố điều đó cả bằng lời nói lẫn việc làm. Nay cả hai sự tuyên bố đều không thể được thực hiện một cách thầm lặng và ẩn hàm, trừ khi một cách rất mơ hồ; đến nỗi sự xưng nhận không phải là sự xưng nhận. Về sự tuyên bố bằng các việc làm đạo đức và các sinh hoạt tôn giáo, không ai sẽ phủ nhận điều đó. Vì trừ khi điều này hiện diện, tôi sẽ thu thập từ đâu ai là người thánh và sùng đạo? Vì ở đây điều mà các nhà luật học thường áp dụng về một công dân tốt hay hữu ích không đủ: Một người được giả định là tốt chừng nào ông chưa bị chứng minh là xấu. Huống chi ngụy biện ấy trong sự xưng nhận đức tin, rút ra từ <H&G>: Ông thuộc tôn giáo của chúng tôi và chính thống; vì ông chưa bị kết tội đã phun ra những lời phạm thượng, hay đã công khai và liên tục xưng nhận chủ nghĩa vô thần, sự bội giáo, tà giáo. 3. Vì Hội Thánh là một đạo quân gồm các trại được dàn trận, là nhà của Đức Chúa Trời, trong đó mọi việc <H&G> nên được thực hiện, là một Chính thể và trường học được thiết lập chính xác nhất: như đã biết từ Kinh Thánh.

Nhưng nay sẽ không thiếu sự lẫn lộn lớn nếu không có sự lựa chọn, ghi danh, quy định, lời hứa tuân thủ mọi quy chế, mà bất cứ ai cũng gia nhập và rút lui một cách bừa bãi: điều mà trong các buổi nhóm, trường học, xã hội, huynh đoàn, liên minh và hội nghị của thế gian này hoàn toàn không được phép. 4. Vì mọi tín hữu nên là ánh sáng trong Chúa: nhưng làm sao họ biết lẫn nhau điều này, trừ khi bằng sự xưng nhận bên ngoài họ giương cao ánh sáng của Phúc Âm, Phi-líp 2:15, 16; và điều này không thể được thực hiện bằng sự xưng nhận và cam kết và tuyên bố giao ước ẩn hàm hay tiềm năng hơn là bằng một ngọn đèn đặt dưới đấu. 5. Vì nhiều bất tiện và điều phi lý sẽ kéo theo từ điều này. Điều thứ nhất là, nếu những người không quen biết và những người đến từ nơi khác gia nhập Hội Thánh mà không có sự xưng nhận và lời hứa rõ ràng, thì Hội Thánh trong một thời gian ngắn, như một tấm lưới, có thể đầy những cá xấu, tức là, những người dị giáo và ô uế. Điều thứ hai là, nếu quả thật mọi người gia nhập một cách bừa bãi, trong chừng mực con người là thành viên của Chính thể và là cư dân đã biết và lâu đời của thành phố, thì cùng một bất tiện phải được mong đợi: ngoài ra, bằng <H&G> ấy và việc đồng nhất Chính thể với Hội Thánh, sẽ dễ dàng sa vào một sự pha trộn dị loại và một sự biến thái quái dị, mà chúng tôi đã chỉ ra trong chương trước. Điều thứ ba là, nhờ đó vương quốc của Đấng Christ (vốn không thuộc về thế gian này) được làm cho phù hợp với các vương quốc và Chính thể thế gian: nơi sự đồng ý thầm lặng và ẩn hàm của con người trong thân thể của một dân tộc kế tiếp đủ để đặt nền sự kế tiếp của đế quốc trong một gia đình nhất định nào đó; thậm chí đúng hơn, dù họ muốn hay không, những người tư nhân này hay kia bị ràng buộc phải thừa nhận các quyền kế tiếp. Nhưng vấn đề trong Hội Thánh của Đấng Christ lại hoàn toàn khác, Hội Thánh ấy là một dân tộc tự nguyện, Thi Thiên 110. Điều thứ tư, một quan điểm và thực hành như thế dường như biện minh cho các Hội Thánh bán tự do-chính trị hay thế tục hóa và <H&G>: một gương và mẫu mực của chúng, trực tiếp đối nghịch với các Hội Thánh được sắp xếp tốt tại Hà Lan, đã được đưa ra, trong ký ức của các bậc cha ông chúng tôi, bởi buổi nhóm thường nhóm họp trong nhà thờ (gọi là St. James) tại thành phố này của chúng tôi; nơi mà một cách bừa bãi, không có sự xưng nhận đức tin, lời hứa và giao ước; không có một mẫu mực và công thức cố định về đức tin và sự thờ phượng, không có sự xem xét về giáo lý và đời sống, không có một trật tự cố định, chính phủ, kỷ luật <H&G>, những người vừa mới gia nhập đã nhận Tiệc Thánh. Hình thức Hội Thánh biến dạng nào ấy mọi Hội Thánh Hà Lan đã lên án, và đã đạt được nhiều điều với các Mục sư của nó và Viện nguyên lão lừng danh của thành phố này, đến nỗi nó đã được đưa vào sự hiệp một và phù hợp với Hội Thánh <H&G> cải chánh và theo Hội Đồng Trưởng Lão lúc bấy giờ của chúng tôi. Xin để người trẻ hơn đôi lúc đọc những điều này trong nhà sử học lừng danh nhất và siêng năng nhất về người Hà Lan, Peter Bor, quyển 4. Từ sự xác định của vấn đề này chúng tôi thu thập Hệ luận này. 1. Rằng mọi cư dân của một thành phố, được phân phối theo đường phố và <H&G> và nhóm họp mỗi người trong nhà thờ riêng của mình, không được nhận vào sự thông công, huống chi bị ép buộc, chỉ vì lý do họ là công dân và giáo dân chính trị. 2. Hệ luận. Rằng tuy vậy tất cả và từng người trong số họ có thể và nên, hoặc vào những thời gian cố định hoặc bất cứ khi nào có dịp, bằng sự diễn thuyết và khuyên nhủ thuộc linh của các Mục sư và Trưởng lão, bị ép buộc phải bước vào: tức là, nghe, hay nếu họ nghe, thì theo trật tự và cách thức đúng đắn họ xưng tên mình trong số các ứng viên, và, sau các hướng dẫn sơ bộ và các cuộc xem xét chuẩn bị, và một sự xưng nhận đức tin long trọng đã được thực hiện, họ trao tên mình cho Hội Thánh. Điều mà chúng tôi đã chỉ ra trên đây trong chương 1 là được thực hiện theo một phong tục đáng khen trong các Hội Thánh của chúng tôi.

VI. Câu hỏi. Liệu một sự xưng nhận và lời hứa thầm lặng và ẩn hàm hay tiềm năng có đủ trong việc tiếp nhận những người sinh ra và chịu báp-têm trong Hội Thánh, và quả thật cho đến nay đã được đếm trong số các thính giả hay không? Đáp. Không; vì ân điển báp-têm (như một số người gọi) và giao ước ẩn hàm ấy, thật vậy ngay cả hạt giống bên trong của sự tái sinh chân thật, có thể hiện diện ở đâu đó mà tuy vậy không có sự hoán cải thực sự và đức tin, ít nhất không có sự xưng nhận đức tin thực sự. Cũng như do đó những người như thế bị ràng buộc phải tự xét mình, thì Hội Thánh cũng bị ràng buộc phải xem xét họ, trong chừng mực có thể làm được. Xem Giáo lý vấn đáp câu hỏi 81, 82. VII. Câu hỏi. Liệu sự xưng nhận đức tin và lời hứa long trọng có nên chứa đựng một sự từ bỏ rõ ràng hay minh nhiên về sự bội giáo, hay tà giáo, hay các sai lầm mà người ta đã sống trong đó hay không? Đáp. Tại sao không? Như vậy ngày nay không người Do Thái nào được nhận vào sự thông công của Hội Thánh mà không có sự từ chối Do Thái giáo. Điều tương tự cũng đúng trong việc tiếp nhận người Hồi giáo. Xem sách Thesaurus của Nicetas Choniates, nơi tìm thấy công thức từ bỏ. Trong xứ chúng tôi điều tương tự được tuân giữ trong việc tiếp nhận người Anabaptist, người Remonstrant, người Socinian, người theo Giáo hoàng, và bất cứ ai chuyển sang với chúng tôi từ các bè phái khác. Xin để các sinh viên về các việc thuộc Hội Thánh đôi lúc tham khảo các Nghị định của các Hội Đồng Nam Hà Lan các năm 1619, và 1623, và 1628, và 1629 (mà tôi tình cờ tham dự), về việc tiếp nhận và hòa giải các người Remonstrant đã được đưa trở lại, được soạn thảo với nhiều sự cân nhắc chín chắn. Tất cả những <H&G> ấy đều trái ngược với sự xưng nhận ẩn hàm. Thật vậy chính những người theo Giáo hoàng cũng áp đặt sự từ bỏ rõ ràng các sai lầm và sự xưng nhận đức tin lên những người vô tín, người Hy Lạp ly giáo, và kẻ dị giáo (theo sự xét đoán của chính họ); như có thể thấy trong Possevinus, Bibliotheca selecta, quyển 6, tr. 281, và trong Thomas à Jesu, De Procreanda Salute omnium Gentium, infidelium, sectarum, v.v., quyển 12, chương 1, tr. 866, cũng như trong các điều khoản từ bỏ của các tu sĩ Bordeaux, mà Antonius Sadeel đã bác bỏ, chèn chúng vào các tác phẩm của ông. Thực hành này (miễn là được áp dụng đúng đắn) gương của Hội Thánh các sứ đồ dạy, Công Vụ 19, các câu 18, 19.

VIII. Câu hỏi. Liệu người ta cũng phải từ bỏ các tội lỗi, thật vậy thậm chí xưng nhận các tội lỗi quá khứ của chính mình, và công khai tuyên bố sự ăn năn về chúng hay không? Đáp. Chúng tôi xác định vấn đề bằng những kết luận này. Kết luận thứ nhất. Nói chung, việc người ta từ bỏ mọi tội lỗi, và thật vậy từ bỏ ma quỷ, xác thịt và thế gian, là hoàn toàn cần thiết; và công thức chung cùng thực hành tiếp nhận các thành viên của Hội Thánh chứa đựng điều này. Xem trong các Phụng vụ Hà Lan cổ xưa, koꝛt ondertsoeck v.v., về cuối. Cũng không thể tổ chức các bài giảng xưng nhận đức tin (mà trong xứ chúng tôi đi trước việc quản trị Tiệc Thánh), cũng không tổ chức các cuộc xem xét ứng viên, trừ khi phần thứ ba của Giáo lý vấn đáp của chúng tôi được giảng qua; nơi phần ấy bàn về quy định về lòng biết ơn và sự vâng phục mới. Kết luận thứ hai. Về mặt riêng và cụ thể nữa, người ta có thể rõ ràng và long trọng từ bỏ những tội lỗi thường thắng thế tại một nơi nhất định, và hoặc gây vấp phạm cho kẻ thù và người yếu đuối, hoặc gây dịp trượt vào các tội nặng hơn khác. Như vậy trước kia trong Hội Thánh cổ xưa người ta không được nhận trừ khi từ bỏ các sự phô trương và các trò trình diễn: về điều này xin xem điều Ambrosius Vicecomes đã ghi chú từ thời cổ, quyển 2, Về các Nghi lễ Báp-têm, chương 16 và 20; Johannes Stephanus Durantis, Về các Nghi lễ của Hội Thánh, quyển 1, 6, 19, §31; và Rittershusius bàn về Salvian, Về Sự Cai quản của Đức Chúa Trời, quyển 6, tr. 207. Đối với những điều này gương của Hội Thánh các sứ đồ đã soi sáng, Công Vụ 19:19. Do đó ngay cả ngày nay trong một số Hội Thánh Cải chánh phong tục ấy vẫn được giữ, rằng riêng từng người, tất cả những ai sắp được nhận vào sự thông công của Hội Thánh đều từ bỏ, ví dụ, các điệu nhảy, trong Hội Thánh này của chúng tôi và trong các Hội Thánh khác; nơi mà, cụ thể là, đáng sợ rằng từ phong tục của nơi ấy, hay từ sự giao thiệp với những người theo Giáo hoàng, thói xấu ấy có thể lây nhiễm dân chúng tôi. Kết luận thứ ba. Các tội lỗi quá khứ phải được xưng nhận một cách chung và không xác định, cả tội nguyên thủy lẫn tội thực tế, thậm chí những sự bất toàn vẫn còn bám víu và mà người ta phải hằng ngày tranh chiến. Vì nếu không sự xem xét và xưng nhận đức tin không thể được thực hiện, theo giáo lý vấn đáp, các câu hỏi 5, 8, 12, 56, 60, 89, 114, 126, 127, và công thức quản trị Tiệc Thánh trong Phụng vụ Hà Lan. Về điều này thuộc về các Homologeses hay các sự Xưng nhận tội lỗi trong các Phụng vụ Pháp, Hà Lan, Anh, v.v.; và phong tục trước kia thịnh hành tại Palatinate (xem Phụng vụ kèm theo Giáo lý vấn đáp của Sylburgius, tiếng Hy Lạp và La-tinh) và ngay cả ngày nay vẫn thịnh hành trong một số Hội Thánh Hà Lan, rằng trong bài giảng xưng nhận đi trước việc cử hành Tiệc Thánh, trong số các câu hỏi khác, Hội Thánh nên đáp lại bằng giọng nói rõ ràng về sự thừa nhận và cảm nhận tội lỗi: Có. Và thực hành tiếp nhận thành viên này phù hợp với thực hành của Giăng Báp-tít và của các sứ đồ, Ma-thi-ơ 3:6, Công Vụ 2:37, 38, và 19:18, 19. Kết luận thứ tư. Việc những cá nhân sắp được nhận vào số thành viên của Hội Thánh nên xưng nhận các tội lỗi quá khứ một cách cụ thể và xác định trước Hội Thánh, hay Hội Đồng Trưởng Lão, hay Mục sư, thì không phải luôn luôn cần thiết cũng không thậm chí phần lớn là hữu ích. Đối với điều này cần triệu tập và áp dụng các lý do mà nhờ đó sự xưng tội qua tai của những người theo Giáo hoàng thường bị công kích.

Tuy vậy đôi khi, trong một trường hợp và tại một nơi nào đó, việc này hết sức hữu ích là rõ ràng từ Công Vụ 19:18, 19, cụ thể là khi các tội ác mà người ta đã sống trong đó là khủng khiếp và công khai được biết; hay khi cách sống hay nghề nghiệp mà người ta cho đến nay đã theo đuổi là hoàn toàn bất hợp pháp; hay khi người ta đã ra sức chiến đấu cho một tội lỗi hay một số tội lỗi nào đó theo luật và lương tâm của sự bội giáo hay bè phái mà người ta cho đến nay đã xưng nhận; hay khi các tội ác là những tội khiến một người rõ ràng ô danh trước thế gian và giữa những người lương thiện về mặt dân sự. Ví dụ, nếu, sau khi từ bỏ chế độ Giáo hoàng, một cố vấn khát máu, một kẻ bắt bớ Hội Thánh, một Thẩm tra viên về sự đồi bại dị giáo, đến gần sự thông công của Hội Thánh chúng tôi, chẳng phải ông ta nên, theo gương của Phao-lô, I Ti-mô-thê 1:13, I Cô-rinh-tô 15:9, Công Vụ 22:20 và 26:9, 10, 22, công khai xưng nhận và ghê tởm tội đặc biệt ấy của mình hay sao? Và tại sao lại không xét đoán như vậy về một kẻ môi giới công khai, một Pháp sư, một kẻ Phạm thượng, một kẻ Rao giảng chủ nghĩa Epicurean, v.v.? Trong Hội Thánh cổ xưa, các Diễn viên sân khấu và các Thầy tế ngoại giáo không được nhận trừ khi họ xưng nhận rõ ràng và từ bỏ các thói xấu này: về những người ấy chúng tôi ghi chú đôi điều ở nơi khác. So sánh các Cổ vật về sự từ bỏ vừa trích dẫn. IX. Câu hỏi. Liệu những người sắp được nhận vào Hội Thánh có nên công khai thuật lại cách thức riêng biệt của sự hoán cải của họ, cụ thể là khi họ xưng nhận đức tin của mình hay không. Đáp. Kết luận thứ nhất. Việc điều này nên được thực hiện như thông thường và cần thiết, chúng tôi Phủ nhận. 1. Vì chúng tôi không thấy điều này được quy định trong Kinh Thánh. 2. Vì các dịp và tiền lệ trực tiếp của sự hoán cải cùng các hoàn cảnh khác đôi khi có thể như vậy mà việc chúng được thuật lại công khai là không tiện lợi: trừ khi chúng tôi muốn ném một số anh em vào nguy hiểm, hay thậm chí mang đến cho chính chúng tôi, hay cho Hội Thánh và tôn giáo, những sự chế nhạo của kẻ thù. 3. Vì không hiếm khi việc ấy sẽ kéo theo sự xưng nhận những điều ẩn kín trước những người có thể chê trách: trong khi sự xưng nhận trước Đức Chúa Trời là đủ, và an toàn hơn. 4. Vì chúng tôi không thấy lý do nào về sự cần thiết; trừ khi người sắp được nhận nên bằng phương tiện này, từ những dấu hiệu này, chứng minh sự chân thành của sự hoán cải của mình cho Hội Thánh hay Hội Đồng Trưởng Lão. Nhưng bất cứ điều gì họ thuật lại và tuyên bố ở đây, vẫn còn lời ấy của sứ đồ, I Cô-rinh-tô 2: Không ai biết v.v. ngoại trừ tâm thần của con người v.v.; và của Triết gia, quyển 1, Về Sự Diễn giải, chương 1: chúng ta không thể nhìn thấu tâm trí của người khác. Do đó một sự tuyên bố chung về sự ăn năn, đức tin và hoán cải là đủ. 5. Vì quan điểm này dường như giả định tiền đề này, cụ thể là, Cách thức riêng biệt của sự hoán cải luôn có thể được biết và thuật lại.

Điều này không đủ phù hợp với Giăng 3:7, 8. Hơn nữa, có những người, được tái sinh từ lúc còn thơ ấu mà không có sự rung chuyển và thay đổi lớn, đã dần dần được hoán cải từ tuổi thơ ấu của mình, đến nỗi họ không thể thuật lại sự khởi đầu đầu tiên và cách thức nguồn gốc của nó. So sánh phần 2 của các Tranh luận Chọn lọc, dưới các tiêu đề Về Sự Tái Sinh và Về Sự Đơn sơ và Giả hình: nơi chúng tôi ghi chú <H&G> này của một số người là sai lầm. Kết luận thứ hai. Tuy vậy đôi khi, theo gương của Phao-lô, Công Vụ 22 và 26, một sự thuật lại như thế có thể được thực hiện, và quả thật công khai, đặc biệt khi cách thức và hoàn cảnh của sự hoán cải là hiếm và phi thường, và điều này vì vinh quang của sự thương xót và quyền năng thánh, vì sự khen ngợi chân lý, vì sự gây dựng hay thuyết phục người khác. Xem gương của Phao-lô, Công Vụ 22:6–21 và 26:12–21. Trong các Cuộc đời của các Thánh đồ, cách thức hoán cải của họ khỏi các sai lầm hay khỏi đời sống tội lỗi đôi khi được thuật lại trước toàn thế giới. Augustine cũng không xấu hổ trong các quyển Confessions của ông khi công bố sự hoán cải của mình khỏi chủ nghĩa Manichaeus, và những điều khác về đời sống và cách cư xử của ông. X. Câu hỏi. Liệu sự xưng nhận và lời hứa đức tin, tức là, việc lập giao ước thánh này, có nên được xác nhận bằng một lời thề long trọng và sự ký tên hay không? Đáp. Kết luận thứ nhất. Điều này không phải tuyệt đối, hay khắp nơi, hay luôn luôn cần thiết: Kinh Thánh cũng không dạy điều này. 1. Vì thông thường lời hứa long trọng ấy được thực hiện trước toàn thể Hội Thánh, hay trước Hội đồng và nhiều nhân chứng, có thể đủ. Đặc biệt vì nó được thực hiện về và trong các việc của Đức Chúa Trời, trước mắt Ngài và trong nhà Ngài, cụ thể là Hội Thánh. Nhưng một lời thề là <H&G>, được đưa vào vì sự đồi bại của con người. 2. Vì người ta phải rút lui càng xa càng tốt khỏi phong tục xấu xa của hàng giáo sĩ thuộc Giáo hoàng, những người quá vội vàng thường xác nhận vụ việc của mình bằng những lời nguyền rủa, những lời trù ẻo, và việc cầm cố linh hồn mình. 3. Vì điều này thuộc về các tín hữu, rằng họ là <H&G>, chân thành và đơn sơ, như chiên và bồ câu. Do đó phải cẩn thận kẻo, bằng sự phòng ngừa quá mức ấy và <H&G>, tài sản riêng của họ theo cách thứ tư dường như bằng cách nào đó bị kéo vào nghi ngờ. Kết luận thứ hai. Tuy vậy việc này không phải tuyệt đối bất hợp pháp, rằng, để phòng ngừa lớn hơn, hay vì kẻ thù, hay vì những sự gian ác, lừa dối và gian lận phi thường của con người, hay vì một nguyên nhân chính đáng nào khác, điều này được thực hiện. 1. Vì, trong việc đổi mới và khôi phục giao ước thánh, một điều như thế đã được thực hiện, II Sử Ký 15:12, 13, 14, 15, Nê-hê-mi 9:38 và 10:1–31; vậy tại sao điều này lại không thể được thực hiện trong một trường hợp nào đó trong việc thiết lập lần đầu của giao ước. 2. Vì một lời thề quả quyết và hứa hẹn có thể được thực hiện trong vấn đề xưng nhận, xưng nhận đức tin, chấp nhận Hội Thánh và vụ việc của Hội Thánh: như gương của Phao-lô dạy, II Cô-rinh-tô 1:23, Rô-ma 9:1. Gương ấy, kết hợp với gương của dân Đức Chúa Trời, II Sử Ký 15 và Nê-hê-mi 9 và 10, Vua và Quý tộc trong vương quốc Scotland đã bắt chước trong năm 1581, và các Hội Thánh Pháp trong Hội Đồng Quốc gia Alais năm 1619, trong đó họ nhận và xác nhận giáo lý của Hội Đồng Quốc gia Dort tại Hà Lan chống lại những người Pelagian ngày nay. Và lại các Quý tộc, Mục sư và Dân chúng trong vương quốc Scotland năm 1638, và gần đây năm 1643 các Quý tộc, Mục sư và Dân chúng trong các vương quốc Scotland và Anh đã hiệp nhất bằng một liên minh long trọng. Về điều này xin so sánh điều chúng tôi đã nói ở nơi khác về việc cầm cố linh hồn cho giáo lý và vụ việc của mình, và về lời thề đối với một công thức hay bản tín điều công khai của các Hội Thánh. Phần 3 của các Tranh luận Chọn lọc, dưới tiêu đề Về Lời thề Tôn giáo. 3. Vì không chỉ các sự tuyên bố bằng miệng trước toàn thể Hội Thánh, mà cả chữ ký của các Mục sư đã được phong chức, các Trưởng lão, các Phó tế trong xứ chúng tôi cũng được yêu cầu không phải không có lý do: do đó việc yêu cầu chữ ký từ các thành viên của Hội Thánh trong một trường hợp nào đó, và vì các lý do vừa nhắc đến, sẽ không phải là phi lý hay bất hợp pháp.

4. Vì lời thề và sự cam kết giữ một vị trí hết sức quan trọng trong bất cứ liên minh và giao ước nào: và tại sao lại không trong các vấn đề thiêng liêng và thuộc Hội Thánh nữa, nếu sự cần thiết đòi hỏi như vậy. Hệ luận. Tại đây chúng ta bác bỏ các lời thề vâng phục Giáo hoàng, vâng phục Công Đồng Trent; cũng như các sự chối bỏ giáo lý cải chánh và Hội Thánh; hơn nữa là các lời thề của tòa án dị giáo, và các lời thề theo chức vụ. Tóm lại, mọi lời thề, mọi sự cam kết thiêng liêng, mà không được thực hiện trong công lý, chân lý, và sự phán đoán. Câu hỏi XI. Có tốt hơn chăng khi lời xưng nhận đức tin được trình bày bởi các ứng viên hay những người xin gia nhập bằng một bài diễn thuyết liên tục; hay đúng hơn bằng các kỳ thi vấn, và các câu hỏi và đáp, như vẫn làm trong các Hội Thánh của chúng ta? Đáp. Phương pháp sau thường được ưa chuộng hơn: tuy nhiên nếu có người tự nguyện mà có thể làm điều này bằng bài diễn thuyết liên tục, và thỏa mãn các sự phản đối và tra xét của người khác, chúng ta không muốn tiếc rẻ hay chống đối điều đó. 1. Vì trong số hai mươi hay có lẽ bốn mươi ứng viên, hiếm có một người có thể làm điều này một cách thích hợp. Nếu điều này được đòi hỏi nơi các ứng viên cho chức vụ mục sư, thì thật đáng khen ngợi biết bao. Hiếm khi những tân tín hữu hay thính giả chưa học biết có thể hình thành các khái niệm và dàn ý của những lời lành mạnh một cách chính xác, rõ ràng, và có phương pháp như vậy; chưa kể đến việc phát biểu chúng một cách xứng hợp. 2. Vì bằng cách này, ắt hẳn ngay cả phần lớn những người tin kính nhất cũng bị ngăn trở và giữ lại khỏi việc xưng nhận đức tin, và thật vậy trong nhiều năm, thậm chí có lẽ đến cuối đời. Điều này không được làm theo cách khiến các Hội Thánh đã được thiết lập trở nên trống rỗng, hay gần như không còn tồn tại: cũng không theo cách ngược lại, khiến chúng trở thành quán trọ, và chuồng heo, hay hầm chứa của sự ngu dốt, sự hâm hẩm, sự giả hình, vân vân. Câu hỏi XII. Có phải không ai được nhận vào, trừ những người trong kỳ thi vấn và xưng nhận đức tin có thể trả lời đúng đắn và chính xác các câu hỏi đặt ra cho họ bằng chính lời của mình? Đáp. Không. Vì như trong vương quốc ân điển có các cấp độ của các tín hữu, thì cũng có các cấp độ của các ứng viên: về sự hiểu biết, đức tin, sự khôn ngoan, sự can đảm, và các nhân đức khác. Vì vậy, đối với những người chỉ được ban cho ít tài năng về sự hiểu biết hay <H&G>, mà tuy nhiên tỏ ra dễ dạy, thì một lời tuyên bố chân thành đáp lại hầu hết hay đa số các câu hỏi được đưa ra, bằng sự khẳng định hay phủ định đơn giản, sẽ đủ cho lúc ấy. Câu hỏi XIII. Việc xưng nhận đức tin, lời hứa, và giao ước một cách long trọng phải được thực hiện trong một hội chúng công khai hay hội chúng thường lệ của Hội Thánh; hay trong và trước Consistory; hay đúng hơn một cách riêng tư qua một mục sư được Hội Thánh ủy thác hoặc cho một trường hợp đặc biệt hay để <H&G> một người sắp được nhận vào, hoặc trong một thời gian để nhận mọi người, hoặc vĩnh viễn cho các vấn đề này? Đáp. 1. Kết luận. Việc đó được thực hiện công khai và trước toàn thể Hội Thánh, hoặc sau một bài giảng xưng nhận, hoặc sau một bài giảng chuẩn bị, hoặc trong một buổi nhóm khác được triệu tập đặc biệt cho việc đó; điều này dường như phù hợp nhất với thực hành của Đấng Christ, của Giăng Báp-tít, và thực hành của các sứ đồ. Ma-thi-ơ 3. Mác 1. Giăng 1. Công Vụ 2. & 4. & 13. & 16. & 17. ....... 2. Vì điều này phù hợp hơn với sự tự do và quyền năng đã được Đấng Christ ban cho toàn thể Hội Thánh, với tư cách là chủ thể đầy đủ: cụ thể là, những việc như thế này và tương tự không diễn ra mà không có sự hiểu biết và chấp thuận của chính Hội Thánh. So sánh Luận Văn sau đây về Quyền Năng và Thể Chế của các Hội Thánh. 3. Vì những người trưởng thành sắp được nhận vào phép báp-têm và sự thông công của Hội Thánh, trong hầu hết các Hội Thánh (nhất là tại những nơi mà phái Anabaptist thịnh hành mạnh mẽ) được thi vấn công khai trước toàn thể Hội Thánh và xưng nhận đức tin.

4. Vì, lúc ban đầu, người ta thường làm như vậy trong hầu hết các Hội Thánh Bỉ; và chính tôi còn nhớ rằng cách đây một số năm, phong tục cổ xưa và nguyên thủy ấy vẫn còn thịnh hành tại một số nơi. Còn về những gì ngày nay được làm trong các Hội Thánh Đức, Pháp, và các Hội Thánh khác, tôi hiện không biết rõ lắm, cũng không có thời giờ để tìm hiểu. Ít nhất việc trong Hội Thánh xưa điều này đã được tuân giữ từ thời các sứ đồ trở đi trong nhiều thế kỷ là hiển nhiên từ những điều xảy ra liên quan đến nghi thức và cách thức Báp-têm trong thời cổ. Để những người ham học có thể nếm thử những điều này và nghiên cứu chúng một cách tóm lược, xin họ thỉnh thoảng tham khảo Josephus Vicecomes, Về Các Nghi Thức Báp-têm, quyển 2, các chương 2-4. 5. Vì việc nhận biết anh em và các thành viên thuộc về mọi người; và do đó là sự hiểu biết về lời xưng nhận và sự tiếp nhận của họ. 2. Kết luận. Nơi nào, vì những lý do rút ra từ hoàn cảnh của địa phương, thời gian, con người, một Hội Thánh nào đó đã quen hoàn thành hành động long trọng này trong phòng Hội Thánh trước Consistory; thì ít nhất điều này phải được tuân giữ, là việc đó được làm với cửa mở, và lối vào mở rộng cho cả các tân tín hữu lẫn các tín hữu. 1. Vì như vậy nó sẽ càng gần giống hơn với một lời xưng nhận công khai trước hội chúng Hội Thánh nhóm lại vì việc này. 2. Vì bằng một nỗ lực, nhiều người sẽ có thể được gây dựng, và Đức Chúa Trời được tôn vinh bởi lời cầu nguyện và tạ ơn của nhiều người, và công việc của Hội Thánh được thúc đẩy. 3. Vì các thính giả tân tín hữu và những người xin gia nhập càng chuẩn bị tốt hơn và an toàn hơn để trình bày lời xưng nhận đức tin của mình vào một lúc nào đó hay trong tương lai gần. Hoa trái này dồi dào hơn hết trong vòng chúng ta. Ngày nay tôi nghĩ phong tục này thịnh hành trong các Hội Thánh Bỉ; ít nhất về nhiều Hội Thánh, trong đó có Hội Thánh của chính chúng ta đây, tôi biết chắc chắn. 3. Kết luận. Nơi nào vì những lý do cấp bách, Hội Thánh thỉnh thoảng dùng <H&G> này, để rồi trong nhà của mục sư, hay một cách riêng tư mà không có Consistory và sự tụ họp của thính giả trong phòng Hội Thánh, qua một Mục Sư hay các Mục Sư được ủy thác, cùng với một hay một Trưởng Lão khác, Hội Thánh thực hiện kỳ thi vấn và giao ước long trọng (mà tuy nhiên không nên làm thường lệ và thông thường, e rằng trật tự tuyệt vời hơn đã mô tả hoàn toàn rơi vào quên lãng, hay <H&G> của Gia-cơ 2 thiết lập ngai của nó); thì trên hết điều này phải được làm, là phải có mặt một hay một Trưởng Lão khác, 1. Vì các Trưởng Lão tạo thành một phần của Consistory ủy thác, không kém gì các Mục Sư. 2. Vì thuộc về các Trưởng Lão việc chăm lo sự tinh sạch không thể xâm phạm của giáo lý, cả của Mục Sư thi vấn lẫn của thành viên hay tân tín hữu xưng nhận đức tin. Về điều này, xin xem Phụng Vụ Bỉ, dưới tiêu đề Về Việc Xác Nhận Các Trưởng Lão. 3. Vì thuộc về các Trưởng Lão việc chăm lo sự quản trị và thể chế đúng đắn của Hội Thánh. Nay một phần lớn của sự quản trị gồm có việc lựa chọn và tiếp nhận các thành viên. 4. Vì bằng cách này mọi quan niệm độc tài, nếu có thể nảy sinh liên quan đến sự quản trị của Hội Thánh hoặc nơi các Mục Sư hoặc nơi các thành viên, đều bị đối phó ngay bởi chính sự việc và thực hành. 5. Vì các thành viên của Hội Thánh đã được thiết lập và tiếp nhận cũng được đặc biệt giao phó cho sự chăm sóc và giám sát của các Trưởng Lão, và cho nhiều việc thăm viếng, quở trách, khuyên bảo; vì vậy thật công bằng khi ngay từ lúc tiếp nhận đầu tiên, họ phải cẩn thận xem xét những ai đang được hay sắp được giao phó cho sự giám sát của mình. Vì một vị khách bị đuổi ra một cách hổ thẹn còn tệ hơn là không được nhận vào.

6. Vì khó có thể thấy được bằng cách nào đa số ấy, mà những người của chúng ta trong sự quản trị của Hội Thánh và các bộ phận của nó nhấn mạnh chống lại phe phẩm trật, từ II Cô-rinh-tô 2 và Ma-thi-ơ 18 (so sánh Phần 2, nơi bàn về các Trưởng Lão, và các tác giả được chỉ ra tại đó), có thể được bảo toàn trong một Mục Sư duy nhất. Làm sao những người cuồng nhiệt của chính quyền phẩm trật lại không phản đối và đưa ra rằng, cũng như giữa những người cuồng nhiệt của kỷ luật Trưởng Lão, Hội Thánh được thiết lập trong một Mục Sư duy nhất, cụ thể là bằng sự ủy thác hay chuyển giao, và liên quan đến một hành động quản trị trọng yếu nào đó, cũng như giữa phe Phẩm Trật trong một Giám Mục duy nhất. Nhưng dù chúng ta thú nhận những điều này hoàn toàn khác nhau; tuy nhiên phải coi chừng e rằng sự giống nhau ấy, dù là gì đi nữa, dần dần biến chất thành một sự bắt chước phẩm trật chặt chẽ hơn. 7. Vì bằng cách này có một sự rời bỏ rất lớn, nếu không phải là lớn nhất, khỏi thực hành của các sứ đồ, nơi những việc này được làm trước nhiều nhân chứng (I Ti-mô-thê 6:12) hay trước toàn thể Hội Thánh (như đã nói trên). 8. Vì dường như không đủ an toàn cho cả Mục Sư lẫn thành viên ấy khi đảm nhận một vấn đề trọng đại như vậy mà không có nhân chứng. Giả sử có trường hợp Mục Sư giải thích lời xưng nhận của thành viên ấy một cách vu khống, hay thành viên sau đó chối rằng mình đã xưng nhận những phần này hay những phần kia của tôn giáo chính thống; chắc chắn khó khăn không nhỏ sẽ nảy sinh cho cả hai. Vì trong miệng của hai hay ba nhân chứng, mọi sự thật sẽ được đứng vững. 9. Vì dường như cũng có một sự loại trừ ngầm chống lại chức vụ Trưởng Lão; như thể chức vụ của họ là vô ích, và các Hội Thánh của chúng ta có thể làm được mà không cần đến nó. Trong khi chúng ta đã chứng minh điều ngược lại là đúng trong Phần 2, dưới tiêu đề Về Các Trưởng Lão. 10. Vì cuối cùng, nếu phong tục ấy thịnh hành theo thời gian, dường như đến một lúc nào đó nó sẽ làm nảy sinh một Mục Sư-xưng tội: cũng như trong Hội Thánh xưa, việc xưng tội trong Hội Thánh của những người ăn năn đã được chuyển giao cho một người xưng tội của những người ăn năn: từ đó cuối cùng nảy sinh việc xưng tội qua tai. Xin xem trong số các Đối Thủ Giáo Hoàng về việc xưng tội qua tai, Chemnitz, Phần 2 của Cuộc Thẩm Tra, về Việc Xưng Tội.

CHƯƠNG IV. CÁC CÂU HỎI VỀ CÁC PHIÊN HỌP CỦA HỘI THÁNH ĐÃ ĐƯỢC THIẾT LẬP.

Đây là các Câu Hỏi thuộc Loại thứ ba. Câu hỏi I. Mọi người cấu thành Hội Thánh, hay được nhận vào sự thông công của Hội Thánh, có phải được ban cho sự hiểu biết xuất sắc chăng? Đáp. 1. Kết luận. Theo sự cần thiết của điều răn thiêng liêng, điều này phải được nhắm đến, là mọi người đều dồi dào trong sự hiểu biết, Phi-líp 1:9, 10. I Cô-rinh-tô 2:15. Hê-bơ-rơ 6:1. 2. Kết luận. Tuy nhiên, tại đây không được thừa nhận một sự cần thiết của phương tiện: cụ thể là, mọi người thiếu sự hiểu biết như vậy đều phải bị loại trừ. 1. Vì Hội Thánh là nhà của Đức Chúa Trời, và trường học của Đấng Christ, trụ cột và nền tảng của chân lý, nơi những người chưa được dạy dỗ được chỉ dạy, các trẻ thơ được nuôi bằng sữa, I Cô-rinh-tô 3:1. I Phi-e-rơ 2:1, 2. Hê-bơ-rơ 5:12. 2. Vì tại đó những người trọn vẹn được phân biệt rõ ràng với những người khác không trọn vẹn, Phi-líp 3:15. Hê-bơ-rơ 5:13, 14. Vì sự dung chịu đối với những người ngu dốt, thậm chí đối với những người lầm lạc, được truyền dạy, Phi-líp 3:15. Hê-bơ-rơ 5:11, 12. 3. Kết luận. Vì vậy, điều ít nhất cũng đủ; đó là, như trong đức tin một hạt cải (Ma-thi-ơ 17, về điều này xin xem luận văn của Perkins), thì trong sự hiểu biết, một lời giải thích rõ ràng bằng chính lời của mình về dàn ý của những lời lành mạnh và về các yếu tố và sữa (II Ti-mô-thê 1:13. Hê-bơ-rơ 6:2, 3. I Cô-rinh-tô 3:2); hoặc ít nhất một sự chấp thuận, khi điều đó được giải thích và trình bày bởi người khác, hoặc bởi những người xin gia nhập hoặc bởi các Mục Sư. 4. Kết luận. Nhưng tôi không muốn sự hiểu biết cần thiết, mà không có nó thì không có sự tiếp nhận, được mở rộng ra mọi phần của Thể Chế Hội Thánh và đến sự phân biệt hình thức quản trị và các quy chế Hội Thánh, hoặc trong luận đề hoặc trong giả thuyết, hoặc về lý thuyết hoặc về thực hành: điều mà những người dường như mở rộng rìa của giao ước Hội Thánh quá rộng đã làm sai. Về điều này xin xem dưới đây. Vì không phải mọi người đều có tinh thần quản trị, cũng không phải sự phân biệt và chăm lo những việc phải làm trong Hội Thánh và liên quan đến các công việc và vụ việc của tôn giáo thuộc về mọi người một cách ngang nhau. Cũng như một sự hiểu biết rõ ràng và rõ rệt về các quy chế và đặc quyền của thành phố ấy không được đòi hỏi nơi mọi người sắp được nhận vào số công dân; cũng không phải kỹ năng và sự siêng năng được đòi hỏi nơi các hoa tiêu và thủy thủ đoàn lại được đòi hỏi nơi mọi người sắp được chở trên cùng một con tàu. Nếu ai đặt điều này vào số các điều kiện của chức vụ mục sư, chúng ta hoàn toàn không bất đồng.

Câu hỏi II: Mọi người có phải thật sự thánh khiết chăng? Đáp 1. Kết luận: Không ai nghi ngờ rằng trước mặt Đức Chúa Trời, mỗi người trong lương tâm mình, mọi người đều bị ràng buộc vào điều này. Hê-bơ-rơ 12:14. 2. Kết luận: Hội Thánh cũng không nên nhận hay dung chịu những người, bởi lời xưng nhận của miệng mình hay bởi việc làm của mình, công khai tỏ ra mình là những kẻ tục tĩu và những kẻ giả hình thô thiển. Ma-thi-ơ 7:6; I Cô-rinh-tô 5:7, 11; Khải Huyền 2:2. 3. Kết luận: Cũng như Hội Thánh càng không nên nhận những người tự cho mình có sự thánh khiết hoàn hảo trong đời này. Vì những gái điếm và người thu thuế sẽ vào vương quốc Đức Chúa Trời trước những người như vậy. Nhưng điều này thuộc về cuộc tranh luận về sự hoàn hảo của việc làm. 4. Kết luận: Hội Thánh không phán xét về những điều kín giấu; cũng như Hội Thánh không phán đoán trước trong những vấn đề còn nghi ngờ và phỏng đoán, theo các quy tắc của tình yêu thương, I Cô-rinh-tô 13:4, 5, so với I Phi-e-rơ 4:8. 5. Kết luận: Hội Thánh cũng dung chịu với sự nhẫn nhịn tin kính và khôn ngoan nhiều tì vết và yếu đuối mà Hội Thánh không thể loại bỏ một cách tiện lợi, Ga-la-ti 6:1, 2, 3; thậm chí đôi khi Hội Thánh để cỏ lùng mọc lên cho đến ngày tỏ lộ chúng, I Cô-rinh-tô 3, và cho đến khi Đức Chúa Trời lột mặt nạ khỏi những kẻ giả hình và cắt đứt những môi dối trá, Thi Thiên 12. Các lý do là: 1. Vì trong điều này Hội Thánh bắt chước Đức Chúa Trời, Đấng dung chịu biết bao nhiêu nơi con dân của Ngài; và Đấng Cứu Rỗi Christ, Đấng đã dung chịu biết bao sự không hoàn hảo của đức tin và tình yêu thương nơi các môn đồ của Ngài; và các sứ đồ, xin xem các Thư gửi tín hữu Cô-rinh-tô và Ga-la-ti. 2. Vì Đức Chúa Trời truyền dạy điều này, Phi-líp 3:15; Hê-bơ-rơ 5:2. 3. Vì Kinh Thánh phân biệt những người trưởng thành hay những người đàn ông với các trẻ thơ, những người trọn vẹn hay thuộc linh với những người xác thịt, những người mới bắt đầu với những người đang tiến bộ, những người kỳ cựu hay những người đã được xác nhận hay mạnh mẽ, và <H&G> I Cô-rinh-tô 2:6; Ga-la-ti 6:1, 2; Phi-líp 3:15, 16; Hê-bơ-rơ 5:11, 12; 3; và I Cô-rinh-tô 3:1, 2; I Phi-e-rơ 2:1; I Giăng 2:20, 27, so với I Ti-mô-thê 3:6. 4. Vì sự vô lý này sẽ theo sau, là mọi thành viên của thân thể Đấng Christ đều ngang nhau trong mọi sự, và các ân tứ của mọi tín hữu bất kể là gì cũng đều ngang nhau, trái với I Cô-rinh-tô 12:20–31; Rô-ma 12:4, 5, 6. 5. Vì nếu quan điểm và thực hành này thịnh hành, tôi thật sự không thấy làm sao chính nghĩa lại không bị giao phó cho những người Novatian xưa và người Donatus, và những người Anabaptist ngày nay; và đồng thời các luận cứ tuyệt vời của những người Chính Thống chống lại các phái ấy bị bác bỏ hay làm suy yếu; những luận cứ ấy cần được xem. 6. Vì theo lý luận này dường như được thiết lập không phải là các Hội Thánh Cơ Đốc theo gương của các Hội Thánh sứ đồ, mà là một số trường cao đẳng về sự hoàn hảo của trật tự và của một cấp độ cao siêu hơn, như trước kia dường như đã được nhắm đến, của những người khổ hạnh và sau đó của các Tu Sĩ. Về điều này, <H&G> dưới đây, Phần 2, Tiêu đề về Chủ Nghĩa Tu Viện.

Câu hỏi III: Họ có phải suy nghĩ giống nhau trong mọi sự liên quan đến các vấn đề thần học và thuộc Hội Thánh chăng? Đáp 1. Kết luận: Điều này phải được mọi tín hữu theo đuổi, mỗi người về phần mình, và cũng vậy bởi mọi Hội Thánh và các Mục Sư của các Hội Thánh, để mọi tín hữu và thính giả của họ đều suy nghĩ và nói cùng một điều; I Cô-rinh-tô 1:10. Vì có một sự cần thiết của điều răn. 2. Kết luận: Nhưng chúng ta phủ nhận rằng tại đây có một sự cần thiết của phương tiện; đến nỗi một người phải bị loại khỏi sự thông công, người ấy, trong một vấn đề thực tế, hay trong một tranh luận về nghi lễ hay về Thể Chế-Chính Trị Hội Thánh, hay thậm chí trong một vấn đề giáo lý nào đó, hay trong việc giải thích một bản văn thánh, không suy nghĩ giống như người khác. 1. Vì nếu ai khăng khăng quá chính xác về <H&G> này, người ấy nay chạy ngược lại Đấng Christ và các sứ đồ, và không mờ ám lên án giáo lý và thực hành của họ. Xin xem I Cô-rinh-tô 3:1, 2; Phi-líp 3:15, 16; Hê-bơ-rơ 5:2, 12, 13. 2. Vì sự phân biệt giữa những người mới bắt đầu, những người đang tiến bộ, và những người trọn vẹn bị loại bỏ.

3. Vì mọi sự dung chịu, sự tự do nói tiên tri, và sự hợp nhất của các Hội Thánh bị loại bỏ; về điều này, tại chỗ của nó, Phần 3, phải được bàn luận rõ ràng. Câu hỏi IV: Mọi người sắp được nhận vào có phải cùng một tâm tính, chí hướng, tình cảm, và nhất là có tâm tính dễ chịu và hiền hòa trong sự thông công và trò chuyện huynh đệ lẫn nhau chăng? Đáp 1. Kết luận: Thật vậy, đáng ước ao rằng họ nên như vậy; và mọi người đều bị ràng buộc vào điều này trong lương tâm, mỗi người về phần mình. 2. Kết luận: Tuy nhiên điều này không nên được hy vọng; càng không nên thiết lập tại đây một sự cần thiết tuyệt đối, dưới sự loại trừ khỏi sự thông công của Hội Thánh. 1. Vì trường cao đẳng của các sứ đồ của Đấng Christ đã được thiết lập mà không có sự hoàn hảo tiên quyết ấy. Chính Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã <H&G> họ, dù hoàn toàn không <H&G>; trong số họ Ngài yêu Giăng hơn, vì Giăng đáng yêu hơn. 2. Vì các sứ đồ đã không đòi hỏi trước điều kiện này, cũng không thể tìm hiểu về nó, khi họ nhóm họp các Hội Thánh: nhất là nếu họ nhận ba nghìn người trong một ngày, Công Vụ 2. 3. Vì sứ đồ không có ai trong số các Mục Sư <H&G>, như Ti-mô-thê, Phi-líp 2:20. Tuy nhiên ông đã không loại trừ những người còn lại khỏi sự thông công của chức vụ mục sư, càng không khỏi sự thông công của Hội Thánh. Chắc chắn rằng có sự khác nhau về tâm tính, chí hướng, và phong cách giữa ông và các sứ đồ, các nhà truyền giảng, và các Mục Sư khác dường như không mờ ám được rút ra từ Ga-la-ti 1 và 2, và II Cô-rinh-tô 11, Công Vụ 15. 4. Vì cùng một sứ đồ biết rằng có những người <H&G> trong các Hội Thánh, những người mà ông dung chịu, và cầu nguyện cùng Đức Chúa Trời để ông được giải thoát khỏi họ, II Tê-sa-lô-ni-ca 3:2, so với Phi-líp 3:18, 19. 5. Vì đây là một điều kiện của một sự liên kết chặt chẽ hơn và của tình bạn Cơ Đốc (như các nhà văn về Đạo Đức và các nhà Thần Học dạy trong chủ đề về Tình Bạn); nhưng không phải của tình huynh đệ hay xã hội Hội Thánh. Nay thật vậy, tình bạn Cơ Đốc và tình huynh đệ không phải là <H&G> cũng không phải là <H&G>: như rõ ràng từ gương của Đấng Christ yêu Giăng trong số các sứ đồ, những người đều là anh em, Ma-thi-ơ 23:8; và từ gương của Phao-lô, Phi-líp 2:20. 6. Vì sự vô lý này dường như theo sau, là mọi tâm tính u sầu, ảm đạm, sống ẩn dật đều phải bị loại khỏi sự thông công của Hội Thánh, và chỉ những người vui vẻ và hòa đồng mới được nhận. Hơn nữa, sự hoàn hảo của các nhân đức hòa đồng sẽ được đòi hỏi nơi mọi người sắp được nhận vào sự thông công của những điều thánh. Điều này rõ ràng là hết sức vô lý. Vì những người không ít xa cách với sự lịch thiệp, sự hòa nhã, và sự dễ chịu trong phong cách, sự thanh lịch, sự văn minh, và sự duyên dáng, thường dồi dào trong các ân tứ và sự thực hành khác, mà sự khôn ngoan kỳ diệu và <H&G> của Đức Chúa Trời biết cách dùng cho vinh quang của Đức Chúa Trời và ích lợi của Hội Thánh. Câu hỏi V: Họ có phải biết nhau lẫn nhau, và để phong cách của nhau được khám phá và tra xét, và vì mục đích này mà nhóm lại để thực hành tin kính trong một thời gian và dùng sự thân mật lẫn nhau, trước khi họ hợp nhất thành xã hội Hội Thánh, hay nhận ai đó mới vào chăng? Đáp 1. Kết luận: Thật hữu ích, thậm chí cần thiết, khi Hội Thánh cẩn thận chú ý đến người mà Hội Thánh nhận vào sự thông công của mình; và vì mục đích này, nơi có lý do để nghi ngờ, Hội Thánh phải tìm hiểu chính xác về đời sống và giáo lý của các ứng viên trong số những người lân cận và những người khác biết họ. Nhưng nếu họ đến từ nơi khác, Hội Thánh chỉ nên nhận họ khi có sự trình bày các văn kiện đã ký và các chứng thực công khai của các Hội Thánh; hoặc ít nhất, nơi vì bị bắt bớ và các khó khăn khác mà không thể trình bày các chứng thực bằng văn bản, thì trước hết phải nghe các nhân chứng trong số các tín hữu. Và điều này thường được tuân giữ trong các Hội Thánh của chúng ta. Nhưng nếu không có điều nào trong những điều này có thể cung cấp được vì khoảng cách của các địa phương, hay các nguyên nhân khác, với sự tin kính và sự chính trực của phong cách đã được khám phá đầy đủ, họ sẽ có thể trải qua kỳ thi vấn một lần nữa cùng với các ứng viên, và xưng nhận đức tin. 2. Kết luận: Thật vô cùng hữu ích khi các thành viên của Hội Thánh biết nhau lẫn nhau, trong chừng mực có thể làm được; để nhờ đó họ có thể nhìn nhau lẫn nhau để <H&G> Hê-bơ-rơ 10. Và điều này luôn luôn hay phần lớn xảy ra trong các Hội Thánh nhỏ hơn. 3. Kết luận: Nhưng việc trong các Hội Thánh lớn hơn và đông dân hơn, mọi tín hữu và từng người trước đó phải chính xác và thân mật tra xét các ứng viên mới trước khi họ được nhận vào, điều đó khó có thể xảy ra, cũng không cần thiết. Điều này được chứng minh từ thực hành của các sứ đồ: vì khi ấy, trong việc tiếp nhận các thành viên, và thật vậy với số lượng lớn như vậy vào Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, Cô-rinh-tô, An-ti-ốt, Rô-ma, vân vân, điều này đã không được tuân giữ, cũng không thể được tuân giữ.

4. Kết luận: Không cần thiết rằng các chứng thực và tài liệu mà nhờ đó từng ứng viên đã chứng minh cho Synedrium về sự chính trực của giáo lý và đời sống phải được trưng bày công khai và tra xét trong toàn thể hội chúng của Hội Thánh. Chỉ cần tên của các ứng viên được công bố trong Hội Thánh, sau bài giảng xưng nhận hay bài giảng chuẩn bị (như vẫn thường làm tại một số nơi); hoặc ít nhất lối vào mở rộng cho mọi thành viên và từng thành viên của Hội Thánh để nghe lời xưng nhận mà họ trình bày trong phòng Hội Thánh trước Hội Đồng Trưởng Lão, và các nhân chứng, khi được hỏi và đưa ra, công khai xưng tên của mình tại đó, được lắng nghe, để rồi cùng với tên của các ứng viên, họ có thể được ghi vào sổ đăng ký Hội Thánh. Điều này thịnh hành trong các Hội Thánh đông dân hơn của chúng ta. Vì khi ấy, nếu quả thật Synedrium đã bị lừa dối qua các nhân chứng hay qua các ứng viên, hay chính Synedrium đã ghi danh những người không xứng đáng vào số thành viên, các tín hữu sẽ có thể can thiệp kịp thời, và làm cho, khi vấn đề được biết rõ hơn, những người không xứng đáng không được nhận vào Bữa Ăn. Câu hỏi VI: Có cần thiết chăng khi các tín hữu đến từ nơi khác phải trải qua cách thức một lần nữa, các cấp độ, và gánh nặng của các kỳ thi thử mà các ứng viên khác trải qua trước khi họ được nhận vào một lần nữa? Đáp: Không. 1. Vì các chứng thực bằng văn bản, theo phong tục của các Hội Thánh Bỉ và Gaule, tại đây là đủ. Vì điều đó cũng như thể các Mục Sư đã lao nhọc đâu đó trong lời giảng suốt ba mươi hay bốn mươi năm, và chứng minh điều này bằng các chứng thực đúng đắn, lại phải được thi vấn một lần nữa như các sinh viên thần học mới bước ra từ bụi bặm học đường; và thật vậy, nơi không có lý do để nghi ngờ. 2. Vì sẽ quá khắc nghiệt, nếu không nói là vô lý, khi bắt các tín hữu như vậy phải chịu một kỳ thi vấn mới, và các câu hỏi và nghi ngờ được nêu lên không chỉ bởi các Mục Sư, mà còn bởi bất cứ ai trong dân chúng Hội Thánh. Vì theo lý luận này, một phần lớn, nếu không nói là phần lớn hơn nhiều, các tín hữu đến từ nơi khác thường sẽ trì hoãn việc xin thông công, thậm chí, và một số bởi sự trì hoãn ấy sẽ rơi vào tình trạng không dùng đến nó. Bỏ qua nay các bất tiện khác. Câu hỏi VII: Có phải là bản chất của Hội Thánh, hay ít nhất là một điều kiện cần thiết, khi mọi thành viên của Hội Thánh được liên kết chặt chẽ nhất vì lý do địa phương chăng? Đáp 1. Kết luận: Như điều thuận tiện nhất, thì thường điều này phải được tuân giữ, là Hội Thánh được cấu thành từ các thành viên cư trú tại một địa phương gần nhau, cụ thể là một làng hay thành phố. 1. Vì thực hành của Hội Thánh sứ đồ thúc giục điều gì đó như thế này. Vì chúng ta không đọc thấy rằng dân cư của Xen-khrea đã được ghi danh vào Hội Thánh Cô-rinh-tô, hay ngược lại. 2. Vì như vậy họ có thể thuận tiện hơn nhìn nhau lẫn nhau, để <H&G> của tình yêu thương và việc lành, Hê-bơ-rơ 10, và cho và nhận các gương mẫu. 3. Vì theo lý luận này họ có thể tốt nhất khuyên bảo, an ủi, và gây dựng lẫn nhau, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:11, 14, và thật vậy <H&G> Hê-bơ-rơ 3:13. 2. Kết luận: Vì vậy không nên chấp thuận nếu, không có sự cần thiết chính đáng, các công dân, ví dụ, của thành phố này của chúng ta, bỏ qua Hội Thánh của quê hương mình, lại được ghi danh vào Hội Thánh của một thành phố lân cận hay làng gần đó, và ngược lại.

1. Vì điều này bất tiện và thiếu sót trong nhiều vấn đề thuộc về sự thông công của Hội Thánh, mà vì sự hưởng thụ chúng, Đức Chúa Trời trước hết đã thiết lập các cuộc nhóm họp và xã hội Hội Thánh: Xin xem những gì đã nói trong Vấn Đề trước. 2. Vì điều này làm nảy sinh các sự lẫn lộn, tranh chấp, và xung đột giữa các thành viên và các Hội Thánh với nhau; nó phá bỏ <H&G>, sự hòa thuận, và sức mạnh của kỷ luật Hội Thánh. Do đó, các giáo luật xưa đã cấm việc chuyển đổi và kháng cáo của cả các tín hữu tư nhân lẫn các giáo sĩ sang các Hội Thánh khác. Xin xem các Giáo Luật của Hội Thánh Phi Châu 23, 28, 54, 105, 125; nhất là các Giáo Luật và Công Vụ của Công Đồng Carthage, năm 419, nơi có một Thư Hội Đồng gửi cho Boniface, Giám Mục của Hội Thánh La Mã, qua đó cho thấy rằng không nên có sự kháng cáo từ Phi Châu vượt biển, cụ thể là đến Tòa La Mã. Các Hiến Pháp, Sắc Lệnh, và Thực Hành của các Hội Thánh Bỉ tuyệt đối cấm mọi sự chuyển đổi từ Hội Thánh này sang Hội Thánh khác, dù cùng ngôn ngữ hay khác ngôn ngữ, mà không có sự cho phép và giấy giải tán thích hợp, hay một chứng thực bằng văn bản từ Hội Thánh mà người ấy là thành viên. Điều này đặc biệt đúng trong trường hợp những người chuyển đổi mà đối với họ chức vụ sửa trị hay thậm chí kỷ luật đang được thực thi. 3. Vì điều này có mùi của điều gì đó mang tính ly giáo và bè phái, hay của sự tò mò xác thịt, <H&G>, kiêu ngạo, và khinh miệt: rất giống như trong Hội Thánh Cô-rinh-tô, I Cô-rinh-tô 1:12 và 3:3, 4. Kết luận: Nhưng nếu trong bất cứ trường hợp nào, vì những lý do cấp bách, phải nhượng bộ cho một người hay một số người nào đó việc họ được ghi danh vào một Hội Thánh nào đó ngoài nơi cư trú của họ, hay việc những người đã được ghi danh trước đó vẫn ở lại trong cùng một Hội Thánh, dù họ đã di chuyển đến một thành phố hay làng lân cận: điều này phải được làm với sự tham vấn và đồng ý của cả hai Hội Thánh. Kết luận thứ 4: Trường hợp hoàn toàn khác khi các Hội Thánh không cùng một lời xưng nhận, hay ít nhất bất đồng đến nỗi các tiện ích của sự hiện diện và cùng cư trú tại địa phương phải được đặt dưới sự bình an của lương tâm và sự gây dựng an toàn hơn và lớn lao hơn nhiều. Về điều này chúng ta phải bàn luận rõ ràng ở nơi khác, và có lẽ chúng ta sẽ chạm đến nó dưới đây. Kết luận thứ 5: Nơi các tín hữu không thể hưởng các tiện ích của sự cùng cư trú gần nhau, không ai nên bị giới hạn bởi ranh giới của Hội Thánh ấy và bị loại khỏi nó, dù có bao nhiêu người cư trú ngoài xứ đạo, hay thành phố, hay làng: cũng như mọi người cư trú tại đó đều không nên bị ép buộc vào nó. 1. Vì hoàn cảnh về địa phương, và sự cùng cư trú dân sự, là điều bên ngoài và tình cờ đối với Hội Thánh: vì vậy nó không thuộc về bản chất hay bản thể của Hội Thánh. 2. Vì nó không phải là một điều kiện cần thiết. Vì các hành động của sự thông công Hội Thánh có thể được thực thi giữa các thành viên ấy, dù không dễ dàng, dồi dào, dễ dàng, và tuyệt vời như vậy. Vì nhiều hơn và ít hơn không thay đổi loài. 3. Vì tình trạng của một Hội Thánh bí mật, và của một Hội Thánh bị quấy rối bởi các cuộc bắt bớ, dị giáo, ly giáo, thường đòi hỏi điều gì đó như vậy. 4. Vì sự thiếu vắng các tín hữu khác, hay các Hội Thánh và Mục Sư tại rất nhiều nơi, khiến các tín hữu không còn gì khác ngoài việc nương náu trong <H&G> này, vì họ không thể dùng chuyến đi biển đầu tiên. Câu hỏi VIII: Có Hội Thánh nào có thể bị ép buộc, bởi thẩm quyền chính trị hay luật công, phải nhận bất cứ thành viên nào mà Hội Thánh tuyên bố mình không thể nhận trong lương tâm; hay phải nhận không phân biệt mọi người đã được hợp pháp nhận vào số công dân của thành phố ấy chăng? Đáp. Một Quan Cai Trị Cơ Đốc cũng không nên áp đặt điều này lên Hội Thánh; cũng không, nếu quả thật điều đó bị áp đặt, Hội Thánh nên chấp nhận nó: nhưng Hội Thánh nên viện dẫn quy tắc vàng của Công Vụ 4 và 5, rằng phải vâng lời Đức Chúa Trời hơn là vâng lời loài người.

3. Câu hỏi IX: Giao ước Hội Thánh, mà chúng ta đã nhắc đến trên đây, có cần thiết chăng? Đáp. Ngày nay có tranh luận về nó trong số một số người. Nhưng các quan điểm bất đồng dường như có thể dễ dàng hòa giải, nếu ba sự phân biệt được áp dụng, trong đó Sự phân biệt thứ nhất là giữa <H&G> rõ ràng hơn và ít rõ ràng hơn. Cũng như chúng ta phân biệt giữa Hội Thánh của Đấng Christ trên đất này là hiển nhiên hơn hay ít hiển nhiên hơn hay có thể thấy được. Vì cũng như không thể thừa nhận rằng Hội Thánh phổ quát trên đất này là tuyệt đối, hoàn toàn, ở khắp mọi nơi, và trong mọi người, theo mọi phần của nó và mọi hình thức và thể chế của nó, là vô hình, hay đức tin thật trong lòng và miệng của các tín hữu là hoàn toàn và tuyệt đối tiềm ẩn; thì cũng vậy, giao ước Hội Thánh, vì lý do những người trưởng thành trong một Hội Thánh đặc biệt và đã được thiết lập, không đơn giản và hoàn toàn tiềm ẩn. Sự phân biệt thứ hai là giữa những điều tổng quát và thuộc bản chất; và những điều tình cờ, hoàn cảnh, và đặc biệt của sự liên kết: trong đó những điều trước thuộc về sự tồn tại của nó, những điều sau thuộc về sự tốt đẹp của nó, và có lẽ một số thỉnh thoảng thuộc về sự dư thừa <H&G> của nó và những vấn đề thừa thãi. Sự liên kết, và thật vậy một sự liên kết rõ ràng hơn hay ít rõ ràng hơn, về bản chất và được xem xét như vậy, không nên vắng mặt khỏi các Hội Thánh được thiết lập đúng đắn hay đã cải chánh. Nếu ở đâu đó có hay cho đến nay đã có một <H&G>, nó nên được bổ sung, ít nhất theo gương của các Hội Thánh Gaule và Bỉ. Theo cách mà người Pháp, người Bỉ, và những người cải chánh khác không xóa khỏi danh sách các Hội Thánh cải chánh những Hội Thánh tồn tại đâu đó mà không có kỷ luật và kỷ luật Hội Thánh (những người đã đọc các tác phẩm đối lập của Beza và Erastus về Việc Khai Trừ đều biết tôi đang chỉ định những Hội Thánh nào), tuy nhiên họ cũng không chấp thuận <H&G> của họ trong phần này, cũng không tranh luận tại nhiều nơi thay cho nó chống lại những người khuyên bảo điều tốt hơn. Nếu bạn hỏi những điều tình cờ và hoàn cảnh, hay những điều thuộc về sự tốt đẹp, là gì, tôi tại đây chỉ ra chúng một cách ngắn gọn. 1. Những người sắp được nhận vào nên xưng nhận đức tin của mình trước toàn thể hội chúng Hội Thánh, và bước vào sự liên kết ấy. Về điều này chúng ta đã nói trên đây trong chương 3. 2. Họ xưng nhận đức tin của mình và sự liên kết ấy bằng lời cầu nguyện riêng của mình và liên tục, và hơn nữa xác nhận nó bằng văn bản và chữ ký của tay, cũng như bằng lời thề. Về điều này xin xem trên đây. 3. Các ứng viên trước hết được thi vấn riêng tư, trước khi họ được nhận vào việc xưng nhận đức tin trước Hội Thánh. Điều này thật sự tốt hơn và an toàn hơn khi được làm, e rằng những người đến gần đôi khi phải chịu sự từ chối vì sự ngu dốt. Và điều này đúng như vậy trong các Hội Thánh được thiết lập tốt nhất trong vòng chúng ta. Tuy nhiên nó không thuộc bản chất hay cần thiết; vì nó có thể được bỏ qua khi sự hiểu biết của một người nào đó đã được xác định hơn mức đủ bởi một trong các Mục Sư hay Trưởng Lão.

4. Những người sắp được nhận vào sự thông công của Hội Thánh trước hết nên trở nên quen biết chặt chẽ hơn với các thành viên khác của Hội Thánh qua cuộc trò chuyện riêng tư và thân mật: những người có thể làm chứng rằng họ không phải là những kẻ vô lý, <H&G>, bè phái, những kẻ giả vờ và giả dối về mọi sự; những người mà từ đó các tranh chấp, rối loạn, ly giáo, gương xấu dường như đáng sợ. Việc áp dụng sự thận trọng dồi dào này ở khắp mọi nơi có thể dễ dàng được ước muốn hơn là hy vọng. Trong khi đó chúng ta sẽ không thừa nhận nó như một điều kiện vĩnh viễn và tuyệt đối cần thiết, mà không có nó mọi người ấy đều nên bị loại khỏi sự thông công của Hội Thánh, những người mà về các phương diện khác, có giáo lý và đời sống đã được chấp thuận, lại tìm kiếm nó. 5. Người sắp được nhận vào tự mình nên ao ước và tìm kiếm sự thông công và sự liên kết Hội Thánh, và nên trình bày ước muốn này của mình cho một trong các Trưởng Lão. Nhưng nếu họ hiểu rằng trước hết người ấy phải tự mình và theo ý riêng dâng mình làm tân tín hữu hay ứng viên; chắc chắn tôi bác bỏ điều kiện được đòi hỏi này như là thừa thãi và <H&G> quá mức. Gì chứ? Chẳng phải những người trì hoãn, những người không ao ước điều gì như vậy, phải được đánh thức, lôi cuốn, ép buộc, và vây bắt về mặt thuộc linh, và như thể được kéo vào như cá bằng lưới rổ <H&G> sao? Sứ đồ dạy điều này trong các Thư gửi Ti-mô-thê và Tít, và các Tác Giả về Người Phục Vụ Phúc Âm, và người thực hành xuất sắc ấy trong số người Bỉ, Wilhelmus Teelingius, trong Luận Chứng Cần Thiết của ông, và thực hành của mọi Hội Thánh được thiết lập đúng đắn. Ngoài ra còn có các điều kiện hay điều kiện tiên quyết khác của giao ước, không phải là tình cờ cho lắm mà là thừa thãi, nếu không nói là trái ngược. 1. Người ấy nên báo cáo cách thức hoán cải của mình. Điều mà chúng ta đã chạm đến trên đây. 2. Mọi thành viên của Hội Thánh nên đưa ra các nghi ngờ và phản đối của mình chống lại bản báo cáo và lời xưng nhận đức tin này: mà nếu người ấy không thỏa mãn theo ý muốn hay phán đoán của họ, việc tiếp nhận người ấy vào giao ước và sự thông công của Hội Thánh sẽ bị trì hoãn. Điều này xa vời với việc cần phải vĩnh viễn và phổ quát, đến nỗi nó thậm chí dường như không ít nguy hiểm, nếu không nói là vô lý. Nếu ở đâu đó một Tiến Sĩ thần học, hay một Mục Sư sắp được thi vấn, tôi sẽ sẵn sàng thừa nhận cách thức thi vấn như vậy, thật vậy một cách thức còn nghiêm ngặt hơn. So sánh những gì chúng ta đã nói trên đây. 3. Giao ước ấy không bị giải tán mà không có sự đồng ý của Hội Thánh ấy. Tại đây hãy phân biệt một sự giải tán trực tiếp với một sự giải tán gián tiếp, hay một sự giải tán sau đó đi kèm với một điều gì khác. Sự giải tán sau là khi một người theo lựa chọn của mình quyết định di chuyển đến nơi khác; khi di chuyển ấy kéo theo sự chấm dứt sự thông công thực tế và rõ ràng trong và với Hội Thánh đặc biệt ấy. Tại đây một người tự do không phải chịu sự lựa chọn hay phán đoán của bất cứ Hội Thánh nào: cũng không phải các vấn đề <H&G> và kinh tế trực tiếp thuộc về Hội Thánh, Lu-ca 12:14, 14. Trừ khi người ta mở rộng sự hiệp nhất và quyền năng của Hội Thánh, cùng với những người theo Giáo hoàng, đến mọi sự thế tục, cụ thể là để (như họ nói) hướng đến các sự thiêng liêng. Lại phân biệt một sự giải tán giao ước và sự thông công nói chung, vì lý do mọi Hội Thánh cùng một lời xưng nhận; hay chỉ vì lý do Hội Thánh ấy và như được áp dụng cho các tín hữu của địa phương ấy mà từ đó người ta di chuyển. Về điều trước tôi thừa nhận những gì được hỏi; về điều sau thì hoàn toàn không. Hơn nữa, một sự ra đi là sự từ bỏ và tách rời hay chia rẽ, một sự ra đi khác là sự trao đổi: cũng như trong cùng một ngôi nhà người ta di chuyển từ phòng này sang phòng khác, hay trong cùng một thành phố từ nhà này sang nhà khác. Điều trước trực tiếp phụ thuộc vào sự phán đoán và quyền năng của Hội Thánh; điều sau thì hoàn toàn không. Vì người di chuyển từ Hội Thánh này sang Hội Thánh khác không rời khỏi Đấng Christ và khỏi sự thông công của Hội Thánh. Nhưng người rời đi là người bởi sự di chuyển mà từ bỏ mọi sự thông công bên ngoài của Hội Thánh, hay thậm chí chuyển sang các phái. Ngoài ra còn có những điều khác mà trong các tranh luận về giao ước Hội Thánh này dường như đối với tôi còn mơ hồ, và cần được hòa giải bằng các sự phân biệt. Nhưng hãy để các vấn đề được đặt ra một cách cụ thể về chúng, và như vậy được xác định.

4. Câu hỏi X. Giao ước Hội Thánh này có cần thiết đến nỗi nếu không có nó thì không có Hội Thánh hữu hình và đã được thiết lập chăng? Đáp. Tại đây không nghi ngờ gì là người ta hiểu một sự cần thiết của phương tiện, chứ không chỉ của điều răn, thuộc về sự tồn tại chứ không chỉ về sự tốt đẹp. Chắc chắn sẽ là khắc nghiệt, ở bất cứ nơi nào một sự liên kết rõ ràng như vậy không phải luôn luôn hiện diện trong tình trạng rối loạn của Hội Thánh, mà tuyệt đối phủ nhận rằng có bất cứ Hội Thánh nào, hay ít nhất một số tàn dư của Hội Thánh. Nhưng hãy để cuộc tranh luận này được bỏ qua trong luận đề, vì có lẽ nó mang tính suy đoán hơn. Để tiếp cận giả thuyết (đủ quen thuộc với người khôn ngoan), chúng ta nói rằng trong sự liên kết rõ ràng, điều phổ quát và thuộc bản chất phải được phân biệt với điều tình cờ, đặc biệt, và hoàn cảnh. Những điều sau không nhất thiết được đòi hỏi; nhưng những điều trước dường như được đòi hỏi, ít nhất, trong việc khôi phục một Hội Thánh trước đó đã <H&G> trở nên thiếu sót hay rối loạn—về điều này xin xem dưới đây. Câu hỏi XI. Giao ước Hội Thánh này có khác biệt với giao ước mà một người bước vào hay đổi mới với Đức Chúa Trời của mình chăng; và nếu nói rằng nó khác biệt, thì nó có thể cũng được nói là thuộc quyền thiêng liêng chăng? Đáp. Dường như cuộc tranh luận tại đây có thể được giải quyết bằng các sự phân biệt. 1. Cũng như Hội Thánh hữu hình không thật sự khác với Hội Thánh vô hình, cũng như đức tin thật trong lòng không khác với cùng đức tin ấy trong miệng hay lời xưng nhận, cũng như lời của Đức Chúa Trời được mặc khải ra bên ngoài và truyền lại bằng tay không khác với cùng lời ấy sau đó được các tiên tri và sứ đồ viết ra—dù chúng được phân biệt bởi một sự phân biệt nhỏ hơn nào đó, cụ thể là về hình thức hay cách thức—thì cũng vậy, giao ước với Đức Chúa Trời được bước vào trong lương tâm bên trong và trong sự thông công của Hội Thánh vô hình và huyền nhiệm khác với cùng giao ước ấy được tuyên bố ra bên ngoài và một cách long trọng, với một số điều kiện và nghi thức được dùng, để bước vào xã hội và sự thông công của Hội Thánh hữu hình và đặc biệt. 2. Dù chúng giống nhau hay khác biệt theo cách nào đi nữa (vì những thuật ngữ này dường như không đáng tranh luận quá nhiều), có thể nói rằng giao ước Hội Thánh ấy, với tư cách như vậy, thuộc quyền thiêng liêng một cách gián tiếp, chứ không trực tiếp hay ngay lập tức như vậy; và như vậy nó ràng buộc hay không ràng buộc lương tâm. Lại nữa, về bản chất, hay được xem xét một cách tuyệt đối, tự nó như vậy, và một cách khách quan, nó thuộc quyền thiêng liêng ngay lập tức; nhưng về các hoàn cảnh, về việc áp dụng nó cho hội chúng đặc biệt ấy và những anh em ấy, tương ứng hay tương đối với những người ấy tại đây và lúc này, với và dưới nghi thức bên ngoài, hình thức, và cách thức xưng nhận hay tuyên bố như thế này hay thế kia, nó không thuộc quyền thiêng liêng ngay lập tức, mà phán đoán của loài người và hiến pháp của Hội Thánh can thiệp vào. Không khác gì về hôn nhân của Titius với Caia, về sự kêu gọi thuộc Hội Thánh của N. đến Hội Thánh này hay Hội Thánh kia, về quyền năng và thẩm quyền mục vụ của N. trong Hội Thánh này, về <H&G> đặc biệt, ví dụ của Hội Thánh Utrecht được áp dụng một cách đúng đắn và khôn ngoan, về các luật chính trị công chính trong bất cứ cộng đồng nào, và các vấn đề tương tự khác: nếu hỏi rằng chúng có thuộc quyền thiêng liêng chăng, và người ta có bị ràng buộc bởi chúng trong lương tâm chăng, thì câu trả lời phải được đưa ra tương ứng.

Câu hỏi XIII. Một giao ước Hội Thánh một khi đã được thiết lập và đảm nhận bởi các tiền nhân tại một thành phố và tỉnh nào đó có ràng buộc, và do đó đặt mọi hậu duệ và người kế tiếp dưới giao ước bên ngoài ấy và trật tự ấy trong diễn đàn bên ngoài của Hội Thánh (có thể nói như vậy), mà không có sự can thiệp của phán đoán và đồng ý tự do của từng cá nhân chăng? Đáp. Kết luận thứ 1. Tôi không nghĩ ai lại muốn mỗi thế hệ loài người đều giải tán Hội Thánh của địa phương ấy đã được cha mẹ và tiền nhân thiết lập, và cấu thành một thân thể mới Hội Thánh về chất liệu và hình thức, hay làm gián đoạn nó mà không có sự cần thiết: vì chỉ cần giao ước với các hình thức hợp pháp của nó được tiếp tục bởi sự gia nhập và bước vào liên tiếp của những người lập giao ước mới, những người bởi chính sự việc ấy tỏ ra một cách tiềm ẩn—thật vậy, thậm chí đủ rõ ràng—rằng Hội Thánh đã được thiết lập ấy và sự liên kết đã được nhận ấy được họ chấp thuận. Kết luận thứ 2. Bởi quyền sinh ra tại một tỉnh, thành phố, hay làng đặc biệt nào đó, hay bởi đặc quyền hay quy chế dân sự, không ai được cấu thành một cách chính thức, cũng không nên được cấu thành, trong sự hiệp nhất và liên kết của Hội Thánh địa phương ấy. Vì vương quốc của Đấng Christ không thuộc về thế gian này; và việc đồng ý tự do và xưng nhận đức tin can thiệp tại đây đã được chứng minh trên đây, chương 2, câu hỏi 9, 10, và chương 3, câu hỏi 4, 5. Dù sự sinh ra, giáo dục, và cư trú tại địa phương ấy thường nhất là một sự giả định trước của sự liên kết ấy và một điều kiện mà không có nó thì không được. Kết luận thứ 3. Cũng không phải bởi quyền sinh ra từ cha mẹ đã lập giao ước, và bởi phép báp-têm đã nhận trong Hội Thánh ấy. Như chúng ta đã xác định với một sự phân biệt trên đây tại các chỗ vừa trích dẫn. Kết luận thứ 4. Tuy nhiên chắc chắn rằng mọi người, nhất là những người sinh ra và chịu báp-têm trong Hội Thánh ấy, đều bị ràng buộc trong diễn đàn bên trong của lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời, bởi sự liên kết bên ngoài, khi các điều kiện đã được cung cấp, để bước vào Hội Thánh ấy, và sẵn sàng chấp nhận phương tiện này để thực hiện và thúc đẩy sự cứu rỗi của mình. Kết luận thứ 5. Trong trường hợp Hội Thánh bị hư hỏng quá lớn đến nỗi người ta phải tách ra khỏi nó, hay trong một thời gian kiêng sự liên kết của nó, chắc chắn rằng không ai, dù đã chịu báp-têm và được giáo dục trong Hội Thánh ấy, bị ràng buộc về phần mình phải tiếp tục sự kế tiếp bằng việc bước vào của chính mình—từ những điều mà chúng ta tranh luận trong Quyển 3, Về Chính Nghĩa Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, mục 3.

5. Câu hỏi XIV. Sự liên kết Hội Thánh cần thiết theo cách nào? Đáp. Kết luận thứ 1. Nó không cần thiết với sự cần thiết của phương tiện cho sự cứu rỗi đời đời, vì sự thông công rõ ràng với một Hội Thánh đặc biệt và hữu hình không cần thiết như vậy. Kết luận thứ 2. Có cần thiết, với sự cần thiết của phương tiện, cho sự thông công bên ngoài với Hội Thánh hữu hình, một sự liên kết nào đó, một phần tiềm ẩn và lặng lẽ, một phần rõ ràng và bằng lời nói. Kết luận thứ 3. Nó cần thiết cho sự tốt đẹp, nghĩa là, nó có lợi cho sự thông công Hội Thánh hợp pháp và cho sự gây dựng lẫn nhau, để ít nhất một lời xưng nhận và liên kết rõ ràng như vậy được tuân giữ như chúng ta đã quy định trên đây là phải được tuân giữ trong các Hội Thánh tốt nhất, hay ít nhất được sắp đặt khá tốt. Kết luận thứ 4. Tuy nhiên chúng ta không muốn làm cho hình thức của chúng ta này, càng không làm cho hình thức chính xác và vất vả hơn mà ngày nay một số người thúc giục (vào các điều kiện của nó chúng ta đã tìm hiểu một chút trước đây), trở nên tuyệt đối cần thiết đến nỗi các Hội Thánh cho đến nay thiếu nó sẽ hoàn toàn không phải là Hội Thánh đối với chúng ta; cũng không phải các thành viên của chúng là thành viên; và do đó mọi Hội Thánh ấy sẽ phải bị phá hủy, cả về chất liệu hay thân thể lẫn về loài và hình thức; hay, nếu điều này không được làm, thì bên ngoài chúng (nếu không nói là chống lại chúng), bởi một số thành viên rời bỏ chúng và những người khác từ các nơi khác gia nhập số của họ, các Hội Thánh mới và riêng biệt phải được dựng lên trong cùng một thành phố hay làng. Các lý do là. 1. Vì hình thức bên ngoài của việc xưng nhận đức tin, của lời hứa, và của việc nhận vào sự thông công của Hội Thánh thật sự về căn bản là thiêng liêng; nhưng trong hình thức tối hậu và sự hoàn hảo của nó, nó thuộc về Hội Thánh: vì nó là việc áp dụng cho các hoàn cảnh đặc biệt của con người, địa phương, và thời gian, và điều đó qua sự can thiệp của các sự suy xét tự do và các hiến pháp Hội Thánh, mà, khi các điều kiện đã được cung cấp, có thể được thay đổi, hay về điều đó, trong trường hợp cần thiết, có thể có sự tha thứ, và trong đó có thể ban sự miễn trừ. 2. Vì bản chất của Hội Thánh không nên bị ràng buộc quá chặt chẽ vào các hình thức giáo luật như vậy, dù hợp pháp, thật vậy thậm chí tuyệt vời, và trong nó và qua nó, bản chất của sự thông công của các thánh đồ cũng vậy. 3. Vì, các hình thức giáo luật của Chế Độ Giáo Hoàng đã bị loại bỏ—thật vậy, thậm chí các quy chế của chính Hội Thánh xưa (như được quy định trong Bộ Giáo Luật của Hội Thánh phổ quát) phần lớn đã bị gạt sang một bên—và sự tự do đã được thiết lập, và sự đơn giản của các sứ đồ đã được khôi phục gần như có thể, chúng ta không nên bằng đường vòng chạy về cùng một hay những vực thẳm tương tự, và áp đặt ách của một thẩm quyền Hội Thánh mới và của các hiến pháp Hội Thánh một cách cứng nhắc đến nỗi chúng ta dường như không để lại gì cho phán đoán và sự tự do của các Hội Thánh khác, ngay cả trong các vấn đề hoàn cảnh. 4. Vì sự vô lý và bất tiện này dường như theo sau từ đó, cụ thể là người ta phải lập tức rời khỏi những Hội Thánh thiếu hình thức bên ngoài của sự liên kết ấy và sự chính trực hoàn hảo nhất. Tôi không thấy làm sao điều này lại không phải là đào bới chủ nghĩa Donatus lên một lần nữa, và theo cách của người Anabaptist (mà, tuy nhiên, ngày nay trong vòng họ đang dần dần rơi vào quên lãng và được sửa đổi) cắt các Hội Thánh ra thành những phần nhỏ nhất, thật vậy thành bụi đất. Kết luận thứ 5. Tuy nhiên mỗi người đều bị ràng buộc trong lương tâm, bởi sự cần thiết của điều răn thiêng liêng, để theo đuổi và thúc đẩy bất cứ điều gì hoàn hảo nhất và chính xác nhất trong công việc này, theo Phi-líp 3:15, Hê-bơ-rơ 6:1, II Cô-rinh-tô 11:2, 3, 6.

Câu hỏi XV. Vậy thì, có được phép di chuyển và chuyển từ một Hội Thánh sang một Hội Thánh hoàn hảo hơn chăng; hay người ta phải ở lại vĩnh viễn trong Hội Thánh mà sự thông công của nó người ta đã bước vào? Đáp lại. 1. Kết luận. Được phép di chuyển khỏi một Hội Thánh đang gặp khó khăn vì các sai lầm trong giáo lý (dù là các sai lầm không lật đổ toàn bộ nền tảng); nhất là nếu ly giáo đã thêm vào, và các sai lầm được thiết lập vững chắc hơn, và không còn hy vọng sửa chữa. Như vậy việc di chuyển từ Hội Thánh Luther, hay từ Hội Thánh Remonstrant nguyên thủy và năm điều (vì về Hội Thánh Remonstrant-Socinian phải có một phán đoán khác) sang Hội Thánh Cải Chánh chưa bao giờ bị những người của chúng ta không chấp thuận. 2. Kết luận. Cũng vậy, khỏi một Hội Thánh mà dù lành mạnh trong các giáo điều của nó, lại mang tính ly giáo và cuối cùng sẽ sa ngã vào các sai lầm, trừ khi nó kịp thời rút lại và trở về với nơi mà nó đã bị cắt ra. Tôi phán đoán hội chúng của những người Brownist như vậy, những người cách đây một số năm tại Leiden dưới sự lãnh đạo của Robinson, một người ngoài ra thì tin kính, học thức, và <H&G> thường được coi là sốt sắng. 3. Kết luận. Không nên không chấp thuận việc một người, vì ao ước được tiến bộ tốt hơn và vì sự bình an của lương tâm, chuyển sang một Hội Thánh tinh sạch hơn và hoàn hảo hơn trong sự đơn giản của các nghi lễ, của sự quản trị, và của kỷ luật, và cũng trong một chức vụ và sự giảng dạy hiệu quả, trong các sự thực hành tin kính công khai và trong gia đình, và trong các gương mẫu hiệu quả và thường xuyên hơn về tin kính: chỉ với điều kiện việc đó được làm bằng sự di chuyển từ nơi này sang nơi khác. Vì sự thay đổi nơi cư trú tránh được vẻ bề ngoài của ly giáo, và các gương xấu, tranh chấp, và các bất tiện khác có thể từ đó nảy sinh. 4. Kết luận. Nhưng việc tại cùng một địa phương, một người theo lựa chọn của mình chuyển từ một Hội Thánh sang một Hội Thánh khác cùng một lời xưng nhận, hay thậm chí khác ngôn ngữ mà người ấy không xa lạ, mà không có sự hiểu biết và đồng ý của cả hai Hội Thánh, chắc chắn xung đột với trật tự do Đấng Christ thiết lập, và sinh ra các tranh chấp, bè phái, ly giáo, và gương xấu. 5. Kết luận. Tuy nhiên không nên phủ nhận rằng tại đây phải khôn ngoan cho phép bởi Hội Thánh, hay thậm chí làm, một điều gì đó trong nhiều trường hợp khác nhau. Chẳng hạn, khi một người có những tranh chấp đặc biệt với một Mục Sư, hay các Mục Sư, hay một Hội Đồng Trưởng Lão, hay với một số anh em trong một Hội Thánh nào đó; thì tốt hơn, sau khi việc hòa giải đã được bắt đầu, người yêu cầu được giải tán hoặc hoàn toàn hoặc trong một thời gian, để cả sự bình an của chính người ấy lẫn của Hội Thánh có thể được lo liệu, và mọi dịp tái phát sự gay gắt có thể được cắt đứt tốt hơn, hay các ly giáo sắp xảy ra có thể được ngăn ngừa. Lại nữa, khi một người khác ngôn ngữ đã gia nhập mình vào một Hội Thánh—ví dụ một Hội Thánh Hà Lan—vì không có Hội Thánh nào cùng ngôn ngữ của người ấy tại địa phương ấy, nhưng sau đó chuyển sang một Hội Thánh Pháp, hay Anh, hay Tô Cách Lan được thiết lập hay sắp được thiết lập tại cùng một địa phương, với Hội Thánh Hà Lan cho phép và thật sự khuyên bảo điều này, để Hội Thánh mới có thể được thiết lập tốt hơn.

Cũng có một trường hợp khác, khi một Hội Thánh khác ngôn ngữ lấy hay tìm kiếm cho mình từ một Hội Thánh Hà Lan những người thích hợp nhất, nhất là cho các chức vụ Trưởng Lão và Chấp Sự, những người mà lúc này Hội Thánh ấy không tìm thấy trong hội chúng của mình. Vì khi ấy các Hội Thánh Hà Lan ban cho các anh em của họ trong một vài năm cho các Hội Thánh Pháp hay Anh, như những người trợ giúp. Và sự chuyển đổi này thực hành hằng ngày của các Hội Thánh chúng ta dạy dỗ. Tuy nhiên vì điều ác kề cận điều thiện, họ nghĩ rằng phải siêng năng đề phòng, e rằng các sự cân nhắc thế tục và trần gian tại đây xen vào, hay tham vọng, hay những sự chiếm trước hay mưu mô không xứng hợp; cũng đừng để những người vượt trội hơn nhiều về tuổi tác, sự khôn ngoan, sự trung tín, tin kính, lòng sốt sắng, và các ân tứ khác, thuộc quốc gia và ngôn ngữ của chính mình, bị bỏ qua để ưu tiên những người từ các Hội Thánh khác ngôn ngữ—những người thật sự không thuộc linh nhất và hoàn hảo nhất, nhưng chỉ mạnh mẽ hơn về của cải hay các của cải khác của vận mệnh (trái với Gia-cơ 2:1, 2, 3), hay những người có lẽ bởi một số mưu kế đặc biệt và âm mưu chống lại sự đơn giản tổ tiên của các tín hữu của thập tự giá, chống lại trật tự và kỷ luật, <H&G> dường như thích hợp hơn. Trên hết điều này phải được đề phòng, e rằng các Hội Thánh khác ngôn ngữ trở thành nơi ẩn náu hay chỗ trốn cho những người, vì cảm thức tôn giáo còn nghi ngờ và đáng ngờ, hay vì đạo đức ít được sửa chữa, sẽ không dám bước đi trong ánh sáng của chính các Hội Thánh của mình, cũng không bước vào chúng qua cửa của việc tra xét giáo lý và đạo đức, cũng không ở lại trong chúng vì sợ kỷ luật. Xin những người của chúng ta hãy coi chừng, e rằng các sự di chuyển (hay kháng cáo?) như vậy, có thể nói là vượt biển, nơi cả chính họ lẫn chính nghĩa của họ đều không được biết rõ như vậy, làm xáo trộn cả hai Hội Thánh. Trên hết tại đây phải chú ý, e rằng, nếu không có sự hiểu biết hay đồng ý của Hội Thánh đang sở hữu, những người đã bị đặt dưới kỷ luật được nhận vào sự thông công; hay những người mà về họ các sự khuyên bảo, sửa trị huynh đệ, hay các sự kiêng tránh tạm thời đã bắt đầu được thực thi. Câu hỏi XVI. Đối với việc giữ gìn trật tự trong sự chuyển đổi hay chuyển giao này từ Hội Thánh này sang Hội Thánh khác, có cần các thư giải tán và chứng thực chăng? Đáp lại. Khẳng định. Như trật tự Hội Thánh quy định, và nó thịnh hành bởi phong tục đáng khen trong các Hội Thánh Hà Lan: các lý do là. 1. Vì đây là vật thay thế cho kỳ thi vấn và thử thách phải được tuân giữ trong việc nhận các thành viên mới; về điều này xin xem trên đây. 2. Vì nếu không, các sự việc có thể bị áp đặt lên các Hội Thánh qua việc bước vào của những người đã bị khai trừ, hay của những người bị đặt dưới kỷ luật của Hội Thánh mà không có sự thỏa mãn đúng đắn: và như vậy điều thánh sẽ bị ban cho chó, Hội Thánh <H&G> sẽ bị đầy dẫy, và thật vậy Hội Thánh sẽ bị đặt chống lại Hội Thánh.

7. Câu hỏi XVII. Vì sự tinh sạch và chính trực lớn hơn, người ta có phải chuyển từ Hội Thánh này sang Hội Thánh khác, ngay cả khi không có sự đồng ý của Hội Thánh bị bỏ lại phía sau chăng? Đáp lại. 1. Kết luận. Nếu các Hội Thánh mà vào sự thông công của chúng người ta chuyển sang đã được thu thập hay thiết lập riêng biệt tại cùng một địa phương—cụ thể là thành phố, hay vùng quê, hay quận—trong sự tinh sạch và chính trực lớn hơn của giáo lý và các nghi lễ, hoặc trước khi sự hư hỏng bắt đầu, hay thậm chí sau khi sự hư hỏng, dù đã bắt đầu hay đã được thiết lập: tôi không thấy lý do gì mà, để tìm kiếm những điều tốt hơn và hoàn hảo hơn, sự thông công rõ ràng và bên ngoài của Hội Thánh mà trong đó người ta cho đến nay đã sống lại không thể bị bỏ rơi. Như vậy tại Hà Lan, những người thỉnh thoảng chuyển từ các Hội Thánh Luther sang các Hội Thánh của chúng ta được nhận với sự cho phép tốt đẹp; dù những người của chúng ta không phải không biết rằng họ rời khỏi đó mà không có sự cho phép tốt đẹp như vậy của những người Luther. 2. Kết luận. Trường hợp khác nhau nếu, khi các Hội Thánh Luther và các Hội Thánh của chúng ta chưa được thiết lập riêng biệt, một người nào đó đã thực hiện một sự ra đi khỏi họ trước Sách Hòa Ước và đã cố gắng lập các Hội Thánh mới và riêng biệt: tôi khi ấy sẽ không muốn làm người biện hộ cho bất cứ ai, rằng chống lại sự đồng ý chung và sự phản đối của các nhà Thần Học Cải Chánh (về điều này xin xem Lịch Sử về Thánh Lễ của Hospinian) những người của chúng ta lại nên tạo ra một sự chia rẽ. 1. Vì khi ấy sự bất đồng về giáo lý được giới hạn gần như trong một điều khoản liên quan đến sự hiện diện của thân thể trong Bữa Ăn, theo lời tuyên bố của cả hai bên trong Cuộc Đối Thoại tại Marburg năm 1629. 2. Vì tính khắp nơi với các phần phụ của nó, và sự tiền định có điều kiện, cùng với sự bội đạo cuối cùng của những tín hữu thật sự, khi ấy chưa thường thịnh hành; càng không phải chúng đã được nâng lên thành các giáo điều Hội Thánh và căn bản.

3. Vì chính những người Luther khi ấy chưa hoàn thành sự ly giáo chính thức trước đó, và có thể nói đã trục xuất những người của chúng ta khỏi các Hội Thánh của họ bằng sự đày ải. 3. Kết luận. Nơi có sự đồng ý trong giáo lý, nhưng một người nào đó bất đồng một cách chính đáng trong các nghi lễ và sự quản trị; người ấy tuy nhiên có thể thực thi sự thông công trong Hội Thánh ấy mà không chấp thuận những khiếm khuyết ấy hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp; tôi sẽ không làm người biện hộ cho người ấy rằng người ấy nên tách khỏi Hội Thánh của mình—ngoài trường hợp di chuyển đến những nơi mà một Hội Thánh cùng lời xưng nhận và giáo lý, không có những khiếm khuyết ấy và không có công lao hay phiền toái của việc dung chịu chúng, có thể có được—cụ thể là bằng ly giáo, hoặc tiêu cực, để người ấy sống ngoài mọi sự thông công của Hội Thánh; hoặc tích cực, để người ấy thiết lập một Hội Thánh khác và riêng biệt ngay tại địa phương ấy, chống lại ý muốn của Hội Thánh mà người ấy phải phục tùng và Hội Thánh ấy cho phép người ấy được tự do. Và tôi nghĩ đây là nguyên nhân trước kia đã được khuấy động giữa các nhà Thần Học Anh và những người Separatist hay Brownist (như họ gọi họ). Chúng ta, bỏ qua các vấn đề giả thuyết, không chấp thuận các khẳng định thuộc luận đề và chính yếu của họ chống lại Hội Thánh Anh, cùng với Paget, Ames, và những người khác chống đối các nghi lễ và sự quản trị Giám Mục của Anh. 4. Kết luận. Tuy nhiên, xa vời việc tôi nên buộc tội ly giáo đối với những anh em chính thống và tin kính ấy, những người trong những năm gần đây, với chủ nghĩa bán-giáo hoàng lan tràn khắp nơi qua các Hội Thánh Anh và các bục giảng, và các nghi lễ mới bị áp đặt, thỉnh thoảng đã tổ chức các buổi nhóm bí mật tách khỏi các buổi nhóm công khai, để gây dựng lương tâm của chính mình: tuy nhiên theo cách mà họ đã không gửi một tờ ly dị hòa bình cho các Hội Thánh Anh, mà trong khi đó chờ đợi từ Chúa những thời kỳ cải chánh tốt đẹp hơn và sự minh oan và chiến thắng của chân lý. Với quyền ngang nhau, họ được phép làm điều này, như một số Hội Thánh Hà Lan trong thời kỳ tranh luận Arminian: một lời bào chữa cho hành động ấy xin xem trong các Công Vụ của Hội Đồng Dort, các phiên 26 và 29. Câu hỏi XVII. Một người có thể trong một thời gian trì hoãn sự thông công của một Hội Thánh đặc biệt nào đó, và như vậy kiêng mọi sự thông công rõ ràng của Hội Thánh, trong khi đó chỉ dùng các sự thực hành trong gia đình: hay sự thông công của một Hội Thánh thiếu sót về sự quản trị và các nghi lễ phải được đảm nhận càng sớm càng tốt; hay một Hội Thánh đặc biệt và riêng biệt phải được thiết lập tại cùng một địa phương chăng? Đáp lại. 1. Kết luận. Tôi nghiêng về sự khẳng định thứ nhất, nếu thật vậy tình trạng của Hội Thánh ấy nằm giữa hy vọng và sợ hãi: nghĩa là, nếu có một nỗi sợ chính đáng về sự tái phát và tiến triển về những điều tệ hơn, hay một hy vọng tốt đẹp về sự sửa chữa và khôi phục. Các lý do là. 1. Vì sự thông công rõ ràng với một Hội Thánh đặc biệt đã được thiết lập không tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi bởi sự cần thiết của phương tiện: cũng không phải bởi sự cần thiết của điều răn, vì sự bình an của lương tâm, và việc thực hành tin kính, và sự tự do Cơ Đốc có thể được lo liệu tốt hơn ngoài Hội Thánh hơn là trong Hội Thánh. Vậy thì, người chưa bao giờ ở trong Hội Thánh ấy, tại sao người ấy phải tự đặt mình dưới quyền, mà không giữ mình tự do và nguyên vẹn? Vì nếu người ấy dâng tên mình cho nó, người ấy có lẽ từ giờ này sang giờ khác phải mong đợi rằng mình sẽ rời bỏ nó, hay bị đuổi khỏi Hội Thánh ấy, hay bị vướng vào các khiếm khuyết, tranh chấp, ly giáo đã bắt đầu và hoàn thành. 2. Vì sự thông công bên ngoài cũng có thể trong khi đó và tạm thời (có thể nói như vậy) được nuôi dưỡng với mọi Hội Thánh cùng một lời xưng nhận, hoàn toàn không phải chịu khiếm khuyết và nguy hiểm ấy. 3. Vì người ấy có thể bước vào sự thông công rõ ràng và gần gũi với một Hội Thánh toàn vẹn nào đó ngoài địa phương ấy. 2. Kết luận. Nhưng nếu điều như vậy không thể được làm: tôi sẽ không làm người biện hộ cho người ấy rằng người ấy nên tại đó bằng thẩm quyền riêng tư cố gắng lập một Hội Thánh mới và riêng biệt chống lại Hội Thánh; mà đúng hơn, vì người ta không phải luôn luôn sống mà không có sự thông công của Hội Thánh, người ấy nên di chuyển đến nơi khác, và tại đó gia nhập mình vào một Hội Thánh.

8. Câu hỏi XIX. Phải làm gì nơi có sự bất đồng, và một bên muốn Hội Thánh—đang gặp khó khăn vì một khiếm khuyết nào đó trong các nghi lễ và sự quản trị của nó—bị giải tán, và các Hội Thánh khác, xét về chất liệu và hình thức, được nhóm họp và thiết lập mới; trong khi bên kia tranh luận rằng các Hội Thánh ấy phải được giữ lại, vì chúng là thật? Đáp. 1. Kết luận. Không nghi ngờ gì rằng các Hội Thánh và các sự liên kết Hội Thánh đôi khi phải bị giải tán, dù trong một thời gian họ thờ phượng Đức Chúa Trời riêng biệt trong các gia đình, hay dù tại cùng địa phương ấy hay nơi khác họ gia nhập mình vào các Hội Thánh chính thống đã được thiết lập đúng đắn. Nhiều trường hợp có thể nảy sinh tại đây, như bị bắt bớ, sợ bị quyến rũ và hư hỏng sắp xảy ra qua sức mạnh xác thịt và không thể cưỡng lại. Về trường hợp sau, một ví dụ đã được đưa ra bởi sự tương ứng và sự hiệp nhất hội đồng của các Hội Thánh Anh và Tô Cách Lan tại các Nước Thấp, bắt đầu được thiết lập với sự giúp đỡ của các Đại Biểu của các Hội Đồng Bỉ và được xác nhận về mặt chính trị bởi các Đẳng Cấp Danh Giá năm 1628—dưới cùng các điều kiện, cụ thể là, mà các Hội Thánh Walloon hay Gaule-Bỉ hưởng sự tương ứng hội đồng của họ—mà lập tức bị gián đoạn và giải tán vì nguy hiểm: nguy hiểm ấy mà các Mục Sư và Trưởng Lão của các Hội Thánh Bỉ-Anh tại Amsterdam và Leyden, có lẽ đã thấy trước, đã không xuất hiện tại hội nghị của mọi Mục Sư Anh, cả những người của trại hay quân đội lẫn những người của các thành phố, nơi sự hiệp nhất và tương ứng ấy đang được ban hành; thậm chí hơn nữa, sau đó, khi được các đại biểu của cùng hội nghị ấy tha thiết mời, họ đã kiên quyết từ chối sự tương ứng hội đồng ấy, hài lòng với sự tương ứng thuộc Classis của các Hội Thánh Bỉ tại quận ấy. Nơi ẩn náu ấy mà hầu hết các Hội Thánh Bỉ-Anh khác (cụ thể là các Hội Thánh thành thị) sau đó đã chạy đến. Nhưng tại sao sự tương ứng hội đồng ấy bị gián đoạn, thật vậy bị giải tán ngay trong chồi non của nó, bởi những người đã thiết lập nó, với các Đại Biểu của các Hội Đồng Bỉ cũng chấp thuận và khuyên bảo nó, đây là nguyên nhân duy nhất: rằng Chúa Thường Trú Tối Cao và Vĩ Đại nhất của Vua Tối Thanh Thản của Anh Quốc, sau khi triệu tập một số đại biểu của Hội Đồng Anh-Bỉ mới, đã trình bày rằng ý muốn của Vua là từ trong số các Mục Sư hội đồng ấy, một người nên được chính Vua chọn làm đại biểu hay đại diện Hội Thánh. Khi điều này được báo cáo cho Hội Đồng, và nguy hiểm của việc áp đặt theo thời gian một sự quản trị phẩm trật và nghi lễ được sợ hãi vì lý do này—ngoài việc những điều này đang được mưu toan tại một Cộng Hòa ngoại quốc, không phải không có điềm báo về các rối loạn và về các quyền tối cao bị đặt chống lại nhau—họ phán đoán rằng nên khuyên bảo hơn, vì tổn thương của thời đại, cắt đứt sự hiệp nhất đã bắt đầu. Điều tương tự tôi thu thập là phải được làm khi sự hiệp nhất của một Hội Thánh đặc biệt đã được cấu thành. Vì sự hiệp nhất này được tạo ra để gây dựng, chứ không phải để phá hủy. 2. Kết luận. Tuy nhiên không phải vì bất cứ khiếm khuyết hay bất đồng nào về các nghi lễ hay sự quản trị, thậm chí cũng không phải về một số vấn đề giáo lý nào đó, mà sự hiệp nhất phải bị giải tán ngay lập tức, như các gương của các Hội Thánh Cô-rinh-tô và Ga-la-ti dạy dỗ: cũng không phải sứ đồ đã gợi ý lời khuyên này cho phần lành mạnh hơn. Thêm vào Gương của Hội Thánh An-ti-ốt, Công Vụ 15. 3. Kết luận. Nơi trật tự trong việc thiết lập đầu tiên của các Hội Thánh, và trong việc tiếp tục cũng vậy, và trong việc tiếp nhận các thành viên, đã không được tuân giữ một cách đủ rõ ràng và chính xác, tuy nhiên không nên nói rằng tại đó không có Hội Thánh, không có sự liên kết. Sự hiệp nhất và giao ước ở đó, nơi đã có một sự liên kết, một sự khởi đầu và tiếp nhận vào giao ước ấy mà tiềm ẩn, ngầm hiểu, thực chất hơn là bằng lời nói, rõ ràng, chính thức.

Sự liên kết ấy, hơn nữa, là thật và về bản chất là như vậy, dù đã suy giảm, chứ không chỉ là hão huyền hay chỉ trên danh nghĩa, rõ ràng từ điều này: rằng dù họ đã không tìm kiếm nó và xưng nhận nó bằng những lời chính thức và cố định, tuy nhiên bởi chính các hành động của họ, họ đã tuyên bố nó—cụ thể là bằng việc nghe các bài giảng, dự phần Bữa Ăn, dâng con cái của mình cho phép báp-têm, dùng tình huynh đệ và xã hội thuộc linh của những xứ đạo viên ấy, và hơn nữa chức vụ của Mục Sư thường lệ trong các sự an ủi, lời khuyên thần học, sự khuyên bảo, vân vân. 4. Kết luận. Vì vậy không cần thiết rằng các thân thể và xã hội của các Hội Thánh tại đó phải bị giải tán; mà chỉ cần chúng được xem xét lại, cụ thể là với những điều cần giữ lại được giữ lại, dưới một lời hứa và quy định chung về giáo lý, đời sống, và sự phục tùng Hội Thánh, được các Mục Sư đề xuất công khai cho mọi thính giả, và sau bài giảng được chấp thuận từng điều một trước các Mục Sư và Trưởng Lão, hay những người khác được ủy thác cho việc này; những người mà tên của họ phải được ghi vào các sổ đăng ký Hội Thánh: chỉ những người trước kia bị cắt đứt hay tách ra trong một thời gian, những người hoặc tự mình nêu lên nghi ngờ, hoặc rõ ràng ngu dốt, hoặc công khai đáng ngờ về giáo lý hay đạo đức. Nhưng khi họ đã được chỉ dạy tốt hơn, và đã chứng minh bản thân với những người cai trị Hội Thánh, xin họ được nhận vào theo thứ tự: nếu không, xin họ vẫn bị loại trừ. Đây đại khái là phương pháp khôi phục và xem xét lại các Hội Thánh được tuân giữ tại các Nước Thấp, sau các rối loạn Remonstrant. 5. Kết luận. Thân thể của Hội Thánh đã được xem xét lại như vậy, trong tương lai trật tự ấy có thể được tuân giữ một cách chính xác và cẩn thận mà dường như an toàn nhất và thích hợp nhất với các vấn đề và hoàn cảnh đặc biệt; chẳng hạn, ví dụ, trật tự của các Hội Thánh Bỉ, hay của các Hội Thánh Pháp, vân vân, hay, nếu thích hợp hơn cho một dân tộc nào đó hơn tất cả những trật tự ấy, hay có lẽ trong một số vấn đề hoàn cảnh có thể được coi là chính xác hơn.

CHƯƠNG V. CHỨA ĐỰNG LOẠI CÂU HỎI THỨ TƯ VỀ CÁC SỰ PHÂN CHIA CỦA HỘI THÁNH ĐÃ ĐƯỢC THIẾT LẬP: TRONG ĐÓ BÀN VỀ HỘI THÁNH XỨ ĐẠO, HỘI THÁNH LÀNG QUÊ HAY NÔNG THÔN, HỘI THÁNH GIA ĐÌNH, HỘI THÁNH TRIỀU ĐÌNH, HỘI THÁNH TRẠI QUÂN, HỘI THÁNH HẢI QUÂN, HỘI THÁNH HỌC ĐƯỜNG, HỘI THÁNH TỈNH.

Câu hỏi I. Hội Thánh Xứ Đạo, như được những người theo Giáo hoàng mô tả, cụ thể là bởi Filesacus và các Giáo Luật Gia thông thường, có thật sự được gọi là một Hội Thánh Đã Được Thiết Lập chăng? Đáp. Không. 1. Vì nó không có sự hiệp nhất hữu cơ, trong việc nhận lấy các tiền nhân và dân chúng Hội Thánh: vì những người ấy không có ở đó, cũng không có thẩm quyền đúng đắn của họ: như cả sự phục tùng và tự do của những người này: cuối cùng, cũng không có quyền năng Hội Thánh của cả hai cùng nhau. Vì dù Hội Thánh Xứ Đạo được định nghĩa là Hội Thánh có một Viện Trưởng duy nhất, tuy nhiên chính sự quản trị trên thực tế bị lấy đi bởi sự phân biệt giữa sự quản trị bên trong và bên ngoài (mà sự quản trị sau bị từ chối đối với Mục Sư), và bởi thực hành Giám Mục thông thường. Những điều này không nên được suy diễn dài dòng hơn tại đây. Chỉ xin các Tác Giả về Quyền Năng Pháp Lý của các Linh Mục, về các Xứ Đạo, về các Giám Mục và Quyền Năng của họ, được chúng ta chỉ ra ở nơi khác, được tham khảo. Đối với các Hội Thánh Xứ Đạo và Xứ Đạo này, họ gán cho nhiều quyền và đặc quyền khác nhau, nhiều tình cảm khác nhau, và nêu lên nhiều câu hỏi và tranh luận khác nhau về chúng, mà chúng ta chỉ là khán giả: vì không có gì tại đây được gieo hay đong đếm cho chúng ta. Xin xem những điều này trong Filesacus, trong Luận Văn đã trích dẫn, và trong Barbosa trong các Bộ Sưu Tập của ông về Công Đồng Trent, và trong những người khác về Bullarium. Tuy nhiên độc giả tò mò sẽ chọn ra một số điều từ những thứ rác rưởi ấy, mà có thể được viện dẫn cho sự tự do và quyền năng Hội Thánh chống lại sự chiếm đoạt phẩm trật, ít nhất là ad hominem: Nhưng những điều này không thuộc về nơi này. Chỉ cần chỉ ra bộ máy là đủ: thêm vào đó Nomocanon của Photius, tiêu đề 8, chương 1, và Bộ Giáo Luật của Hội Thánh Phổ Quát, giáo luật 9 của Công Đồng An-ti-ốt, và giáo luật 17 của Công Đồng Chalcedon. Câu hỏi II. Các Hội Chúng Xứ Đạo, mà tại một số nơi thịnh hành trong các thành phố cải chánh, và bị ràng buộc theo một cách nào đó vào một đền thờ nhất định và vào người giảng của đền thờ ấy, có phải là các Hội Thánh riêng biệt thật sự được gọi như vậy chăng? Đáp. Không. Vì đối với mỗi hội chúng ấy, không có một quyền năng Hội Thánh riêng biệt nào về Sự Quản Trị và Thẩm Quyền, cư trú đầy đủ trong hội chúng ấy, và phải được thực thi qua Sanhedrin riêng của hội chúng ấy được nhóm họp từ nhiều người. Do đó: tại đó không có hình thức hoàn hảo của sự hiệp nhất và thông công của một Hội Thánh Đã Được Thiết Lập. Vì một Người Giảng duy nhất của đền thờ và hội chúng ấy, dù là Curate, hay Viện Trưởng, không tạo thành một trường cao đẳng, một Hội Đồng Trưởng Lão, một đám đông, qua đó bởi lời khuyên chung Hội Thánh ấy nên được quản trị theo gương của các Hội Thánh sứ đồ—ví dụ Hội Thánh Cô-rinh-tô, I Cô-rinh-tô 5:4 và chương 2, câu 6, Hội Thánh Ê-phê-sô, Công Vụ 20:17, Hội Thánh Phi-líp, chương 1, câu 1, vân vân. Câu hỏi III. Các Hội Chúng riêng biệt của các thính giả khắp các đền thờ khác nhau trong các thành phố cải chánh của các Nước Thấp có nên được gọi là bấy nhiêu Hội Thánh Xứ Đạo riêng biệt chăng? Đáp. Không, vì trong số các thính giả ấy không có sự hiệp nhất, thông công, liên kết đặc biệt và riêng biệt nào. Vì mỗi người chỉ được hiệp nhất tại địa phương, tại một địa điểm, tại một thời gian, thành một thân thể thính giả, cho một hành động nghe duy nhất và thoáng qua qua một giờ hay một giờ rưỡi, với các phần phụ của nó.

Vì vậy, họ không cấu thành một Hội Thánh đặc biệt nào đã được thiết lập như khác biệt với các hội chúng khác trong mọi nhà thờ khác của cùng một thành phố: cũng như công dân La Mã hay A-then, xem và đi dạo từng mảnh trong các khu phố khác nhau của thành phố, mỗi người không cấu thành một thành phố và Cộng Hòa riêng biệt, hay như các sinh viên nghe từng mảnh trong các giảng đường khác nhau, cùng một lúc hay vào các thời gian khác nhau, mỗi người không cấu thành một Đại Học riêng biệt, vì một khi bài giảng hay bài thuyết trình ấy kết thúc, mọi sự hiệp nhất tại địa phương chấm dứt; mỗi người trở về với công việc của mình, và lui tới bất cứ hội chúng hay nhà thờ nào khác tùy ý. Từ đó rõ ràng rằng sự bịa đặt độc địa và vụng về của một số người—được khuếch đại bằng cặn bã ngôn từ vất vả—về việc không tham dự hay không bao giờ nghe những Người Giảng này hay những Người Giảng kia hơn những người khác, và về việc không thực hành sự lựa chọn các bài giảng, là thiếu cả Kinh Thánh lẫn lý lẽ. Vì tại đây không có vẻ bề ngoài của ly giáo, không có bè phái, không có chút nào; như trong I Cô-rinh-tô 1:12, "Tôi thuộc về Phao-lô, tôi thuộc về A-bô-lô," vân vân. Các lý do của chúng ta là. 1. Vì việc nhận biết các ân tứ tốt nhất nơi bất cứ ai, và hưởng chúng để gây dựng tốt hơn cho mình trong Chúa, không chỉ hợp pháp mà còn cần thiết. Các ân tứ tốt nhất của một Người Giảng, các Thính Giả tin kính cho là gồm có: 1. Trong một giọng nói vang dội, mà mọi người đều có thể nghe được. 2. Trong một cách trình bày rõ ràng, chính xác, cảm động, và lay động tâm hồn. 3. Trong một sự trang điểm nghiêm trang, đoan trang, khiêm tốn của phong cách, phù hợp với vấn đề thiêng liêng ấy: không phải trong sơn phết hư không và tục tĩu. 4. Trong một sự giải thích có phương pháp, rõ ràng, theo Kinh Thánh, và vững chắc về bản văn và các vấn đề: để nó có thể được nhận thức, khắc ghi, giữ lại tốt nhất, và suy ngẫm riêng tư bởi các Thính Giả và lặp lại với người khác. 5. Trong một sự áp dụng chặt chẽ, hiệu quả, cảm nhận được, khôn ngoan, chân thành cho các lương tâm. 2. Vì không nơi nào Kinh Thánh khuyên các tín hữu luôn luôn và không phân biệt nghe, mà không có phán đoán, không có sự lựa chọn, không quan tâm đến tài năng, sự tiến bộ, tâm tính, và trạng thái bên trong của họ, bất cứ điều gì từ bất cứ ai. Nhưng ngược lại, Kinh Thánh thúc giục sự lựa chọn, phán đoán, sự phân biệt, sự khôn ngoan, Lu-ca 8:18, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:21. Trong chế độ ăn uống thuộc thân thể, về thực phẩm, không khí, nước, địa điểm, nhà cửa, vân vân, trong việc dùng Thuốc và Thầy Thuốc, trong việc dùng và đọc các sách thần học, người có học và người không có học đều được dạy phải dùng sự lựa chọn: và tại sao lại không trong việc nghe các bài giảng và bài thuyết trình thánh, trong việc kêu gọi các Mục Sư hay các Đấng An Ủi khác, các Đấng Khuyên Bảo, cho những người sa ngã, hay cho những người đang gặp cám dỗ và xung đột thuộc linh, những người nằm liệt giường, những người sắp chết.

3. Vì chính Đấng Christ đã yêu Giăng hơn các môn đồ khác, và đã lấy ba môn đồ hơn các môn đồ khác (Ma-thi-ơ 17:1), và Phao-lô trong số mọi môn đồ và Thầy Dạy Chính Thống của mình không có ai <H&G> vân vân, Phi-líp 2:c.—tại sao tôi lại không được phép, mà không có ly giáo, không có lòng ghét các Mục Sư, không có sự khinh miệt chức vụ mục sư, ưa thích các bài giảng công khai và các cuộc trò chuyện riêng tư của một Mục Sư nào đó hơn các bài giảng và cuộc trò chuyện của những người khác, nếu tôi cảm thấy mình được gây dựng tốt hơn bởi họ? 4. Vì những người thỉnh thoảng lớn tiếng chống lại sự lựa chọn này, chính họ chịu đựng với sự bình thản—thật vậy dường như thích thú—sự lựa chọn của những người khác, những người thiên vị các sự quản trị Bữa Ăn của chính mình và các bài giảng của chính mình, và không chỉ bỏ qua các Mục Sư khác trong cùng một thành phố mà thậm chí còn cố ý trốn tránh họ (với lòng tin kính nào, với lý do chính đáng nào, Đức Chúa Trời biết, và có lẽ chính họ cũng không phải không biết). Vì khi không có cái gai của lòng đố kỵ và tự ái tại đây chích họ, các sự can ngăn riêng tư và công khai và các sự lớn tiếng của họ chấm dứt, các bục giảng của các cuộc tranh luận nhàn rỗi và theo kiểu Socrates trở nên im lặng: dù họ bỏ qua những người ấy và ưa thích những người này, không chỉ vào những ngày mà nhiều bài giảng được tổ chức cùng một giờ trong các nhà thờ khác nhau, mà hơn nữa họ còn tranh chấp và vĩnh viễn trốn tránh chính các Đồng Nghiệp của mình đến nỗi họ thậm chí nghe các bài giảng ở đâu đó ngoài Hội Thánh của chính mình trên các cánh đồng, và nhận Bữa Ăn của Chúa, bất cứ khi nào tại thành phố của chính mình, lượt giảng hay lượt phân phát Bữa Ăn đã không rơi vào Mục Sư ấy hay vào một trong những Mục Sư ấy mà họ đã chọn cho mình (với tinh thần nào và với lòng tin kính nào, tôi sẽ không nói). Toàn bộ luận văn mới—hay đúng hơn đã mốc meo—của những người nghĩ khác (như tôi nhớ đã từng nghe không phải không có buồn nôn) dựa trên giả thuyết sai lầm này: rằng đối với từng Tín Hữu và Thính Giả trong các thành phố lớn hơn của Hà Lan, đã được chỉ định, bởi quyền thiêng liêng, tự nhiên, hay thuộc Hội Thánh, một nhà thờ nhất định nào đó mà vào các ngày Chúa Nhật họ bị ràng buộc phải lui tới, và không nhà thờ nào khác. Giả thuyết này bị phủ nhận, vì là sai lầm nhất, toàn bộ cuộc tranh luận <H&G> ấy sụp đổ. Vì ở đâu, khi nào, bởi ai, bởi thẩm quyền nào, bởi hiến pháp chung hay đặc biệt nào, sự phân phối tưởng tượng ấy của các thính giả giữa các nhà thờ tương ứng của họ đã được thực hiện? Trừ khi điều này được chứng minh một cách hiển nhiên, các quyết định của những nhà Tu Từ bất hạnh như vậy có thể xứng đáng bị xếp vào loại các cuộc tranh luận về những điều không tồn tại (như cuộc tranh luận của những người theo Giáo hoàng về công đức được tính, trong "Bellarmine Enervated" của Ames).

Các quận xứ đạo của giáo luật và phong tục Giáo hoàng trong vòng chúng ta đã bị bãi bỏ, và bấy nhiêu Hội Thánh Collegiate hay Trưởng Lão, theo số lượng các thành phố, ngay cả các thành phố lớn hơn, đã được thay thế cho chúng. Thậm chí, giả sử—dù không thừa nhận—rằng ở đâu đó tàn dư của hình thức xứ đạo vẫn còn bám víu, tuy nhiên từ đó vẫn không suy ra rằng các xứ đạo viên vĩnh viễn bị ràng buộc phải nghe các bài giảng trong nhà thờ xứ đạo của chính mình: vì ngay cả trong chính Chế Độ Giáo Hoàng, sự tự do thật sự bị hạn chế về việc chôn cất, các thánh lễ, vân vân, tuy nhiên về việc nghe các bài giảng trong các Hội Thánh Xứ Đạo, Dòng Tu, Collegiate, hay Capitular một cách không phân biệt, thì được nhượng bộ. Nhưng nếu có ai, bị đánh bật khỏi điều này, lại mơ rằng sự gần gũi của một Hội Thánh đặt nền tảng cho quyền ấy là luôn luôn hay phần lớn và thường lệ nghe các bài giảng tại đó, thì tôi đáp lại người ấy: rằng một nền tảng như vậy chưa bao giờ được đặt tại bất cứ thành phố nào của Hà Lan bởi Thượng Viện Hội Thánh, hay bởi một Hội Đồng: hơn nữa, rằng mưu kế về sự gần gũi này vẫn chưa thỏa mãn lương tâm của các tín hữu, những người mà hai hay ba Hội Thánh gần như ngang nhau về khoảng cách; cũng không thỏa mãn lương tâm của những người lạ và mới đến, những người lưu lại vào các ngày Chúa Nhật tại thành phố ấy. Xin ai đó bảo dân cư của các thành phố rằng họ phải tìm kiếm các nhu yếu phẩm của mình từ các cửa hàng gần nhất—của các Thương Gia, Thợ Làm Bánh, Thợ May, Thợ Rèn, Người Bán Rượu, vân vân—và điều đó chỉ vì quyền gần gũi. Xin người ấy nói điều tương tự về việc gửi con cái đến các trường Hà Lan, Pháp, La-tinh. Nhưng chúng ta hãy nghe, vì dư dật, các lý do của sự suy đoán đang tan biến này. Lý Do thứ 1. Vì mọi Người Giảng đều giảng lời của Đức Chúa Trời, khi đã được kêu gọi một cách hợp pháp vào việc đó. Do đó, vân vân. Đáp lại: điều đó cũng như thể ai đó nói rằng: mọi Thợ May, Thợ Đóng Giày, Thợ Rèn, Dược Sĩ, Bác Sĩ Phẫu Thuật, Công Chứng Viên, Luật Sư, vân vân, mỗi người làm công việc của mình theo sự hiểu biết và khả năng của mình, và đã được hợp pháp nhận vào việc đó: Do đó, bạn không được phép dùng sự lựa chọn về việc bạn sẽ dùng công việc của ai. Bốn hay sáu Giáo Sư tại một số Đại Học giảng dạy cùng một môn nghệ thuật vào cùng một giờ (ví dụ Luận Lý Học, hay Vật Lý Học, vân vân): Do đó, bạn không được phép nghe người này hơn những người khác; vì mọi người đều giảng dạy cùng một môn nghệ thuật bằng cùng một phương pháp và theo cùng một tác giả (ví dụ, Aristotle) hết sức mình. Cuối cùng điều gì suy ra từ điều này? Nếu một người không nên được nghe hơn những người khác, thì không một người nào khác trong số năm người còn lại nên được nghe, e rằng người ta rơi trở lại vào cùng một sự vô lý; vì sáu người không thể được nghe cùng một giờ cùng một lúc. Nhưng xin một ví dụ khác, bị đối nghịch bởi chính mối ràng buộc <H&G> của nó, gài bẫy người ấy. Các Tác Giả Thánh đều không thể sai lầm và <H&G>: Do đó, các tín hữu không được phép đọc và suy ngẫm các bản văn Kinh Thánh, cũng như các Người Giảng không được phép giải thích chúng cho bài giảng, với bất cứ sự lựa chọn nào và được áp dụng cho khả năng và trạng thái của mỗi người, hay của dân chúng.

Về bất cứ thực phẩm nào, người ta nói: Mọi vật Đức Chúa Trời dựng nên đều tốt, I Ti-mô-thê 4. Và ai sẽ suy ra từ điều này rằng mọi sự lựa chọn đều bất hợp pháp? Về sự lựa chọn trong việc đọc các sách Thần Học, chúng ta đã nói trên đây. Lý Do thứ 2. Vì các bài giảng của các Người Giảng khác bị khinh miệt. Đáp lại: Nếu bạn hiểu rằng các bài giảng tốt hơn tự chúng, hay ít nhất làm hài lòng một số thính giả nào đó hơn, là dịp thụ động của sự khinh miệt hay sự đánh giá thấp hơn ấy: thì được thừa nhận. Nhưng toàn bộ sự việc này là tình cờ: và vì vậy các bài giảng tốt hơn, và việc nghe chúng, không nên bị cấm: cũng như sự uyên bác lớn hơn, sự khôn ngoan, sự can đảm, và các nhân đức khác ở mức độ tuyệt vời hơn cũng không nên bị cấm. Lý Do thứ 3. Vì khi ấy họ khinh miệt và trốn tránh một cách không xứng đáng chức vụ của các Mục Sư khác trong cùng một thành phố, và không muốn dùng nó: trong khi tuy nhiên mọi người cùng nhau đều là các Mục Tử của họ, những người mà sự chăm sóc các linh hồn đã được Đức Chúa Trời áp đặt. Đáp lại: Hệ quả bị phủ nhận: nếu một người với ý định này, và trong tinh thần này, thích nghe các bài giảng của một Mục Sư hơn các bài giảng của những người khác đang giảng dạy cùng một giờ trong các nhà thờ khác: người ấy sẽ phải khai trình với Đức Chúa Trời. Nhưng hành động hay sự lạm dụng của một người không nên lên án chính sự việc, nghĩa là, sự lựa chọn thuộc linh về các ân tứ tốt hơn. Điều này phải được nhấn mạnh với những người không muốn nghe các Mục Sư khác giảng dạy một mình vào một giờ nào đó, dù buổi sáng hay buổi tối, vào các ngày Chúa Nhật hay ngày thường: nhưng không phải với những người vui vẻ lui tới mọi bài giảng của bất cứ Người Giảng nào của họ, nếu người ấy giảng dạy một mình; họ chỉ chọn người ấy ra khỏi nhiều người đang giảng đồng thời cùng một giờ, người mà họ nghĩ mình được gây dựng tốt hơn bởi người ấy. Lý Do thứ 4. Các Người Giảng mà bài giảng của họ không được nghe dày vò tâm trí mình, và trút ra những tiếng than thở với Đức Chúa Trời; khi họ thấy các bài giảng của người khác được ưa thích hơn bài giảng của chính mình. Đáp lại: 1. Nếu, khi lượt giảng được thay đổi, các thính giả lại chạy đến người ấy thường xuyên hơn, và một hay nhiều Đồng Nghiệp của người ấy khi ấy than thở; thì người ấy sẽ an ủi họ bằng lý luận nào? 2. Có thể nói với các Người Giảng như vậy, lời ấy của Giô-na 4:4, 9, 10, 11. Thật vậy, được phép đau buồn và hạ mình trước mặt Đức Chúa Trời, rằng các ân tứ của bạn, ngang bằng hay vượt trội các ân tứ của các Người Giảng khác, ít được các thính giả quý trọng, mà không phải lỗi của bạn: trong khi đó không được phép giận dữ với hay đố kỵ các Đồng Nghiệp của bạn, cũng không được lẩm bẩm chống lại Đức Chúa Trời. Nếu các ân tứ của bạn thấp kém hơn, sự quan phòng của Đức Chúa Trời phải được thừa nhận, Đấng sẽ khiến mức độ ân tứ nhỏ hơn ấy hiệp lại làm ích cho bạn, phân phát cho mỗi người một mức độ ân điển theo ý muốn tốt lành của Ngài. Hãy ngợi khen sự tốt lành của Đức Chúa Trời nơi các Đồng Nghiệp của bạn: hãy tạ ơn Ngài về mức độ đã ban cho bạn; vì Ngài có thể đã ban ít hơn hay không ban gì; hãy cầu xin Ngài sự gia tăng: bằng cách trung tín và sốt sắng chăm lo một số chức vụ Hội Thánh khác, hãy bù đắp cho điều này, là bạn không thể vượt trội trong các ân tứ giảng dạy.

Nhưng nếu ân tứ giảng dạy của bạn, vì sự thiếu sót trong sự siêng năng, hay lòng sốt sắng, hay tin kính của bạn, nên thấp kém hơn các ân tứ của người khác, tâm trí của bạn phải hướng về những lời cầu nguyện sốt sắng, sự ăn năn tha thiết, và sự siêng năng không ngừng, và phải quay khỏi mọi sự nhàn rỗi hay công việc thế tục. Tóm lại, chỉ cần sự lười biếng, tự mãn, kiêu ngạo, và đố kỵ vắng mặt, thì sẽ vắng mặt những sự ganh đua tranh chấp mà không hiếm khi, tại các thành phố lớn hơn, làm bùng cháy và dày vò các đồng nghiệp trong cùng một chức vụ. Nhưng như vậy đã đủ và hơn đủ chống lại cuộc tranh luận thô ráp và tầm thường này của một số người. Câu hỏi IV. Các Hội Thánh nông thôn hay thị trấn có được phân biệt với các Hội Thánh thành phố đến nỗi chỉ các Hội Thánh thành phố mới là Hội Thánh, hay thật sự được gọi như vậy chăng; và vì số lượng đông đảo của chúng, hay vì quyền cai trị chính trị và sự phục tùng, hay vì sự truyền bá đức tin từ và ra khỏi thành phố vào các quận nông thôn, hay vì sự nhượng bộ tự nguyện của dân nông thôn, mà từ đó đã nảy sinh một quyền thời hiệu chăng? Đáp: Không. Vì không một nguyên nhân nào trong những nguyên nhân này có thể thiết lập quyền này. Không phải nguyên nhân thứ nhất, vì số lượng lớn hơn hay nhỏ hơn không làm thay đổi bản chất của một hữu thể tập thể, ví dụ của một thành phố, một vương quốc, một đạo quân, một trường học. Hơn nữa, đôi khi xảy ra rằng tại các làng thuộc quyền một thành phố, Hội Thánh đông đảo hơn chính Hội Thánh tại thành phố. Không phải nguyên nhân thứ hai, vì vương quốc của Đấng Christ không thuộc về thế gian này; và cũng như trong Đấng Christ không có sự phân biệt giữa chủ và đầy tớ, thì cũng không có sự phân biệt giữa Hội Thánh thành phố và Hội Thánh nông thôn. Hơn nữa, toàn bộ sự phân biệt này giữa các làng hay thị trấn với các thành phố, giữa các thành phố với các đô thị, cùng với các Giám Mục và Tổng Giám Mục, sự phô trương của thời đại đã đưa vào Hội Thánh. Không phải nguyên nhân thứ ba, như chúng ta đã chứng minh trong chương sau về các Hội Thánh Nhà Thờ Chính Tòa và Tổng Giáo Phận. Không phải nguyên nhân thứ tư; vì không một Hội Thánh nào có thể chuyển giao cho một Hội Thánh khác quyền và quyền năng thông thường do Đấng Christ ban, cũng không một Hội Thánh khác có thể nhận nó, dù nó được dâng hiến. Hơn nữa, chúng ta nói một cách công bằng hơn về các sự thiêng liêng và các đặc quyền của Hội Thánh điều mà các Giáo Luật Gia nói về các sự thuộc thời gian, là chúng không thừa nhận thời hiệu hay quyền chiếm hữu. Vì vương quốc của Đấng Christ không thuộc về thế gian này, cũng không phải chịu các luật dân sự của thế gian này.

Câu hỏi V. Hội Thánh Trại Quân có phải là một Hội Thánh chăng? Đáp: Phải, nhưng với một phẩm chất làm giảm nhẹ, cụ thể là một Hội Thánh tạm thời, gồm các thành viên của nhiều Hội Thánh khác nhau, những người sau một vài tháng một phần trở về mỗi người với Hội Thánh của mình, một phần di chuyển sang các Hội Thánh khác. Tuy nhiên, việc Hội Thánh ấy không thể bị tước mất tên gọi Hội Thánh là hiển nhiên từ điều này, là tại đó tìm thấy phương tiện và sự dồi dào của việc đọc lời, của các bài giảng, của việc quản trị các thánh lễ, hơn nữa của sự quản trị và thẩm quyền qua các Mục Sư và Giám Thị, của sự liên kết Hội Thánh, và của việc nhận từng cá nhân vào đó bằng các chứng thực đầy đủ, và hơn nữa bằng một lời xưng nhận đức tin công khai đã được thực hiện, nếu thật vậy họ mới gia nhập. Câu hỏi VI. Còn Hội Thánh Hải Quân thì sao? Đáp: Gần giống như Hội Thánh Trại Quân, vì cùng một trật tự, ít nhiều, được tuân giữ. Câu hỏi VII. Còn các Hội Thánh Gia Đình, trong các triều đình của các Đại Thần, hay trong Nhà của các Quý Tộc và Thân Hào thì sao? Đáp: Sau khi đã đặt ra các sự phân biệt trước—là chúng có thể hoặc hưởng sự thông công và hợp nhất với Hội Thánh của địa phương, hoặc không hưởng nó; và rằng những Hội Thánh sau lại có thể được xem xét như các Hội Thánh được ghép vào Hội Thánh của địa phương hay không được ghép vào, mà tách khỏi nó—chúng ta xác định chúng bằng các kết luận sau đây. 1. Kết luận. Trong Cựu Ước, trước khi dân Y-sơ-ra-ên được cấu thành, đã có các Hội Thánh Gia Đình trong các gia đình của các Tổ Phụ, và sau khi dân ấy được cấu thành, trong các gia đình của các tín hữu rải rác giữa các dân tộc: tuy nhiên theo cách mà Hội Thánh đặc biệt không nhất thiết bị giới hạn trong ranh giới hẹp của một hộ gia đình, mà những người kính sợ Đức Chúa Trời đã gia nhập mình vào nó từ các địa phương lân cận, thật vậy thậm chí từ các địa phương xa xôi. 2. Kết luận. Trong Tân Ước, có nhắc đến Hội Thánh <H&G> Rô-ma 16:5. Tuy nhiên về điều này, có thể hỏi rằng nó có phải là hoàn chỉnh và thật sự được gọi như vậy, chứ không phải là một phần hay một phần nhỏ của Hội Thánh La Mã, mà hội chúng nhóm họp tại đó cho sự thờ phượng thường lệ. Vì không đáng tin rằng nó là một Hội Thánh hoàn toàn khác biệt với Hội Thánh La Mã, và được trang bị quyền năng và sự quản trị riêng và đầy đủ của mình, và hơn nữa với một Chức Vụ hay Hội Đồng Trưởng Lão đặc biệt. Nhưng về điều này trong Câu Hỏi sau. 3. Kết luận. Những Hội Thánh mà bởi đặc quyền và phong tục trước kia dưới Chế Độ Giáo Hoàng đã được gọi là Hội Thánh trong nhà của các Quý Tộc—những Hội Thánh này không phải là hoàn chỉnh và thật sự được gọi như vậy, hoặc bởi sự thật của vấn đề, hoặc bởi luật và ý nghĩa của Giáo hoàng: mà chỉ là các buổi nhóm để thờ phượng, được tìm kiếm và ban cho trong các nhà nguyện riêng của các Đại Thần và Quý Tộc, một phần vì tiện lợi, một phần vì tham vọng. Về điều này xin xem Filesacus trong Luận Văn đã trích dẫn, và dưới đây, nơi Quyền Bảo Trợ và các Đền Thờ được bàn luận. 4. Kết luận. Còn về các Hội Thánh bí mật, mà ở đâu đó trong nhà của các Quý Tộc nhóm họp từ vùng quê lân cận, vì họ không có các nhà nguyện công khai, cũng không có các nhà nguyện riêng mà công khai, cũng không thể nhóm họp an toàn ở nơi khác—rằng những Hội Thánh này là các Hội Thánh hoàn chỉnh thì ít nhất cũng không nên nghi ngờ. 5. Kết luận. Khi các bài giảng được phép tổ chức trong các triều đình hay gia đình riêng của các Quý Tộc, vì họ không thể thỉnh thoảng đến các Đền Thờ công khai một cách thuận tiện: tuy nhiên từ điều này không suy ra rằng các Thính Giả của họ tạo thành các Hội Thánh riêng biệt và khác biệt, ngoài sự thông công và thể chế của Hội Thánh (cụ thể là chính thống) của địa phương ấy. Vì điều này sẽ là dựng lên các Hội Thánh mà không có sự cần thiết, trong các Hội Thánh, thậm chí chống lại chúng. 6. Kết luận. Thậm chí điều này dường như cũng không được nhượng bộ, dù họ có gia nhập mình vào mọi gia đình của các khách hàng và người phụ thuộc của họ. Vì các sự lệ thuộc thế tục, các sự phục tùng, và các sự phụ thuộc không thiết lập sự hiệp nhất và xã hội thánh của Hội Thánh; nhất là trong Tân Ước, nơi Hội Thánh hoàn toàn không bị ràng buộc vào một dân tộc, quốc gia, vùng miền, thành phố, hay gia đình.

Câu hỏi VIII. Họ có bất cứ đặc tính nào của một Hội Thánh, và có thể thật sự được gọi là các Hội Thánh Đã Được Thiết Lập chăng? Đáp: Hãy phân biệt. Nếu không phải một cách đúng nghĩa, thì ít nhất theo phép loại suy; nếu không phải hoàn toàn, thì ít nhất không hoàn toàn; nếu không phải thường lệ, thì ít nhất bất thường, và trong trường hợp cần thiết. Cũng như một gia đình nào đó bị đưa đến một hòn đảo, tách khỏi mọi xã hội loài người, sẽ tại đó tạo thành một dân tộc, và quyền năng công khai và chính trị sẽ thuộc về gia đình duy nhất ấy, cho đến khi, theo thời gian, nó phát triển thành nhiều gia đình: thì cũng vậy, một gia đình duy nhất trong trường hợp cần thiết tương tự có thể là một Hội Thánh, mà với nó sẽ thuộc về một phần quyền năng Hội Thánh <H&G>. Những Hội Thánh như vậy dường như đã có trong các gia đình của mọi Tổ Phụ cho đến Gia-cốp bao gồm; và cũng vậy của các con trai của Áp-ra-ham bởi Kê-tu-ra, của một số hậu duệ của Ê-sau, nhất là Gióp (người mà có lẽ có thể nói là thuộc về các hậu duệ của Kê-tu-ra hay Ê-sau), hơn nữa của Mên-chi-xê-đéc, Giê-trô, và những người thật sự trung tín khác, những người, trước khi Thể Chế và Hội Thánh riêng biệt của dân Y-sơ-ra-ên, và trước khi sự thờ phượng thật của Đức Chúa Trời được công khai và theo quốc gia tại đó cấu thành và thịnh hành, đã sống trong đất của các dân ngoại. Thậm chí hơn nữa, trong khi thể chế và Hội Thánh Y-sơ-ra-ên đang thịnh vượng, đã không thiếu các gia đình của các tín hữu rải rác giữa các dân ngoại; mà, nếu thật vậy họ không được hợp nhất vào các Hội Thánh hội đường của người Y-sơ-ra-ên tại mọi quốc gia (Công Vụ 2:5), vì mọi người không thể được hợp nhất vào chúng như vậy, hay ít nhất không thể nhóm họp trong cùng một nơi, thì chắc chắn tự mình cấu thành một Hội Đường, hay một Hội Thánh hội đường nào đó, và tuân giữ các sự thực hành tin kính hay sự thờ phượng hội đường (mà nhất thiết phải được phân biệt với các sự thực hành và sự thờ phượng gắn liền với đền tạm hay đền thờ mà thôi), tại nhà riêng của mình hay mỗi người trong gia đình riêng của mình. Và không phải không có khả năng phỏng đoán rằng Hội Thánh hay Hội Đường gia đình như vậy đã ở trong gia đình của Hoạn Quan (về người ấy, Công Vụ 8:27); mà, tuy nhiên, về sự thờ phượng đền thờ, ngang bằng với mọi người Y-sơ-ra-ên khác được nhóm họp vào các Hội Đường giữa các dân ngoại (xin xem Công Vụ 13 và 17:1, 10, 17), đã coi trọng Nơi mà Chúa đã chọn; cũng như Hoạn Quan đã lên đường đến đó, Công Vụ 8:27, và những người Hy Lạp, Giăng 12:20, để cử hành lễ. Và phải nghĩ rằng các Hội Thánh tương tự đã tồn tại trong các gia đình của A-đam, Sết, và thậm chí của Nô-ê sau cơn lũ, trước khi có thêm nhiều gia đình được sinh sôi từ đó—Danaeus, Quyển 1, Về Thời Đại Đầu Tiên của Thế Gian, chương 4. Đối với A-đam và Ê-va trước khi sa ngã, và đối với con cái của họ, nếu họ có sinh con nào trong trạng thái ấy, ông gán cho đặc tính và tên gọi của một Hội Thánh, và một trạng thái Hội Thánh. Về thể chế, quyền năng, sự quản trị, và kỷ luật của những Hội Thánh này, các khó khăn không thể dễ dàng được nêu lên, vì sự trợ giúp của Chức Vụ phi thường và tinh thần tiên tri không thể sai lầm của các Tổ Phụ: mà đúng hơn là về các Hội Thánh Gia Đình của các gia đình ẩn giấu giữa các dân ngoại, những người mà sự không thể sai lầm ấy còn thiếu. Vì vậy lúc ban đầu chúng ta đã nói rằng những Hội Thánh như vậy đã và có thể được gọi là các Hội Thánh loại suy, các Hội Thánh không hoàn toàn, hay các Hội Thánh của sự cần thiết, nghĩa là, các Hội Thánh tạm thời. Cùng một phán đoán chúng ta phải áp dụng cho các Hội Thánh ngày nay, nếu có và được gọi là bất cứ Hội Thánh nào như vậy, trong các triều đình, trong các gia đình của quý tộc, trong các tàu thuyền, trong các trại quân, vân vân. Câu hỏi IX. Từ Rô-ma 16:5, có thể chứng minh một cách vững chắc rằng tên gọi và đặc tính của một Hội Thánh thuộc về một hội chúng hay những người được hiệp nhất thành một gia đình trong cùng một ngôi nhà, và thường lệ nhóm họp cho các sự thực hành tin kính chung hay chung nhau chăng? Đáp: Chỉ có thể thôi. Vì phép loại suy của đức tin và bối cảnh của đoạn ấy không bắt buộc chúng ta phải giải thích về một Hội Thánh được nhóm họp chỉ từ các thành viên trong hộ gia đình của A-qui-la và Bê-rít-sin: vì nó có thể được hiểu ngang nhau về hội chúng ấy mà vẫn thường nhóm họp trong ngôi nhà ấy; mà đối với hội chúng ấy, như một phần của Hội Thánh La Mã, tên gọi Hội Thánh được ban cho. Đây là cách giải thích của Beza trong các Ghi Chú của ông. Các nhà giải thích Bỉ đề xuất cả hai cách giải thích.

Câu hỏi X. Nếu trong một Hội Thánh địa phương hay xứ đạo, sự thờ phượng thật bị hư hỏng bởi dị giáo hay thờ hình tượng, thì một gia đình duy nhất nào đó tuân theo chính thống có nên hài lòng với sự thờ phượng và các sự thực hành trong gia đình của mình hơn là thực hiện sự thờ phượng trong sự thông công của Hội Thánh nói trên chăng? Đáp: Khẳng định, dưới các điều kiện này. 1. Nếu gia đình ấy không thể dùng các sự thực hành ấy trong sự thông công ấy mà không phạm hay dự phần vào thờ hình tượng hay dị giáo. 2. Nếu không có Hội Thánh tinh sạch nào khác có thể có được tại đó, hay trong vùng lân cận, vào lúc ấy, mà gia đình ấy có thể thông công một cách rõ ràng trong các sự thực hành, dù công khai hay bí mật. 3. Nếu gia đình ấy có ý định, và sẵn sàng, ngay khi có thể làm được, di chuyển từ đó đến nơi khác mà tại đó có thể có được một Hội Thánh. Việc tách khỏi một Hội Thánh hư hỏng—ngay cả khi một người nào đó một mình, hay một gia đình duy nhất nào đó, bị ép buộc trong một thời gian phải hài lòng với các sự thực hành riêng của mình—được khuyên bảo bởi câu trả lời của Giô-suê, chương 24, câu 15. Xin người nào thấy điều đó là tốt hãy tham khảo những gì chúng ta đã bàn luận trong Quyển 3, Về Chính Nghĩa Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, mục 3. Câu hỏi XI. Người đứng đầu gia đình có nhất thiết phải hành động như người lãnh đạo trong các sự thực hành gia đình, nghĩa là, như người dạy giáo lý, và trong trường hợp cần thiết như một thứ người giảng chăng? Đáp: Dù điều này rất thích hợp với người ấy, và nếu không có thẩm quyền và đồng ý của người ấy thì không có sự thực hành chung nào có thể được tuân giữ một cách công khai trong ngôi nhà ấy, và hiếm khi có thể tuân giữ một cách bí mật: tuy nhiên chúng ta không nghĩ chức vụ và công việc này thuộc bất cứ loại nào, dù là dạy giáo lý hay gần như giảng thuyết, được gắn liền <H&G> với quyền năng và chức vụ kinh tế của người ấy. Vì có thể xảy ra một trường hợp không thích hợp và <H&G>, về phía các giác quan bên ngoài, hay của trí tuệ và trí nhớ, hay của một bệnh nặng và triệu chứng nào đó; hay một trường hợp <H&G> và trong các vấn đề thuộc linh <H&G>. Chưa kể rằng, qua cái chết của người cha, một gia đình có thể không hiếm khi được quản trị trong nhiều năm bởi người mẹ góa bụa của gia đình. Những trường hợp này và tương tự chứng minh rằng, đối với người thích hợp nhất trong gia đình, <H&G> trong các sự thực hành gia đình thường phải được giao phó. Danaeus, tại chỗ đã trích dẫn, viết: Một người phục vụ của lời này do Đức Chúa Trời mặc khải là A-đam đối với vợ mình: và tương ứng các người nam khác phải là những người phục vụ và giảng dạy cùng lời của Đức Chúa Trời ấy cho các người nữ, và các chồng đối với vợ mình, và các cha mẹ đối với con cái mình, theo cùng một cách, vân vân. Và một lúc sau: Cuối cùng, nơi của Hội Thánh là, và thật vậy của cuộc đàm đạo tương lai của chính Đức Chúa Trời với A-đam và hậu duệ của ông, khu vườn, vân vân. Nhưng về sự thông công tương lai của cha mẹ với con cái, và của chồng với vợ, về cùng lời của Đức Chúa Trời ấy, nơi ấy là cuộc trò chuyện lẫn nhau và sự thông công gia đình. Chúng ta không phủ nhận rằng những điều này phù hợp với trạng thái nguyên vẹn; vì các trở ngại vừa nhắc đến khi ấy đã vắng mặt. Nhưng sau khi tội lỗi bước vào, những vấn đề này đứng hoàn toàn khác: và do đó xảy ra rằng sự sắp xếp của các Hội Thánh đặc biệt đã được thiết lập, và của các chức vụ và sự kêu gọi, thuộc một loại khác, cũng như sự thờ phượng đã được thiết lập; và do đó, trong các sự thực hành chung phải được tuân giữ khắp các gia đình, không phải luôn luôn các người cha hay chồng, mà đôi khi những người thích hợp hơn trong gia đình ấy <H&G> được chỉ định về mặt này. Từ quyết định này, rõ ràng phải trả lời gì cho câu hỏi sau đây.

Câu hỏi XII. Bởi các người cha hay mẹ của các gia đình, hay bởi những người giám sát và quản lý trẻ mồ côi trong một trại mồ côi, có thể chọn lựa và yêu cầu, từ trong số các mục sư của lời, hay những người an ủi người bệnh, hay các ứng viên cho chức vụ mục sư, hay các thầy giáo, hay bất cứ người tin kính nào khác thích hợp cho việc này, những người có thể chỉ dạy họ trong nhà riêng của mình hay trong trại mồ côi về các yếu tố của tôn giáo và tin kính chăng: mà không gây bất cứ thiệt hại nào cho quyền năng Hội Thánh, mà không có bất cứ sự xáo trộn <H&G> nào? Đáp: Tại sao không? Vì vì một sự dạy giáo lý ba mặt—cụ thể là trong gia đình, trong trường học, thuộc Hội Thánh—được giả định trong vòng chúng ta từ các Công Vụ của Hội Đồng Quốc Gia Dordrecht năm 1619, phiên 17, chắc chắn hợp pháp cho mọi người cha hay mẹ của gia đình, mà không có bất cứ vẻ bề ngoài nào của việc gây thiệt hại cho sự quản trị Hội Thánh, thuê một người nào đó, dù là người tư nhân hay người được đặt trong một chức vụ công khai, người có thể thay thế họ trong việc dạy giáo lý riêng tư cho những người chưa học biết, trong việc hình thành và quan niệm các lời cầu nguyện. Quá loãng là điều tôi nhớ đã bị những người không có kỹ năng và hay tranh cãi phản đối, những người mà chính họ không muốn cũng không thể làm bất cứ điều gì xuất sắc, và không cho phép người khác làm điều đó—cụ thể là, các sự thực hành trong gia đình và chung này gây thiệt hại cho sự hiệp nhất, liên kết, và quyền năng chỉ đạo của Hội Thánh hay của hội chúng Hội Thánh: như thể sự quản trị trong gia đình hay kinh tế của các gia đình tự nó sẽ gây thiệt hại cho quyền năng và sự quản trị của quan cai trị đô thị, của vua chúa, của các hoàng tử. Theo cùng một logic, mọi sự bàn luận về Kinh Thánh và các vấn đề thánh đều có thể bị cấm, giữa hai hay ba người ngồi tại nhà, hay trong một quán trọ, hay trong cùng một con tàu, hay đang đi bộ, theo gương của các môn đồ (Lu-ca 24). Và tại sao lại không cấm mọi sự đọc và suy ngẫm Kinh Thánh một cách riêng tư và đơn độc, vì các bất tiện của ly giáo và dị giáo, mà từ đó—nhưng một cách tình cờ—có thể theo sau, và không hiếm khi đã theo sau? Đây là điều mà những người theo Giáo hoàng mong muốn, những người cấm giáo dân đọc Kinh Thánh. Nhưng xin ai đó khăng khăng rằng ít nhất mỗi người nên chờ đợi và yêu cầu từ hội chúng của mình sự đồng ý trước, sự ủy quyền, và một mệnh lệnh cho các sự dạy giáo lý, đọc Kinh Thánh, nhắc lại các bài giảng. Đối với điều này chúng ta đáp lại rằng sự bịa đặt này song sinh với sự bịa đặt của Giáo hoàng ấy, về Kinh Thánh không được giáo dân đọc riêng tư trừ khi người ấy có giấy phép bằng văn bản cho việc đó từ giám mục của mình. Xin xem các Quy Tắc của Công Đồng Trent về các Sách Bị Cấm, Quy Tắc 4. Và cách giải thích của nó trong Danh Mục các Sách Bị Cấm của Urban VIII. Khi Hội Đồng Dordrecht, phiên 17, đã làm cho sự dạy giáo lý thành ba mặt, Hội Đồng đã không muốn giấy phép cho sự dạy giáo lý trong gia đình hay trong trường học phải được tìm kiếm một lần nữa từ hội chúng hay Classis. Vì điều này cũng như thể một mục sư được kêu gọi vào việc giảng dạy lời lại tìm kiếm giấy phép giảng dạy từ hội chúng của mình: vì chức vụ giảng dạy đã được áp đặt lên người ấy bởi một sự kêu gọi hợp pháp. Việc tính toán sự dạy giáo lý thuộc Hội Thánh và công khai thì khác với việc tính toán sự dạy giáo lý riêng tư, dù trong gia đình hay trong trường học. Thời gian, địa điểm, cách thức, và trật tự của việc trước được thiết lập hay thay đổi bởi sự đồng ý của hội chúng: việc của việc sau, bởi người đứng đầu của từng trường học hay gia đình riêng biệt.

Câu hỏi XIII. Những Hội Thánh mà đã bắt đầu được gọi là Học Viện và Tỉnh có thật sự được gọi là Hội Thánh chăng? Đáp: Những người dùng tên gọi này phải giải thích tên gọi này có nghĩa là gì. Nhưng nếu, theo phong cách của các Giáo Luật Gia dưới Chế Độ Giáo Hoàng, bởi "Hội Thánh" được hiểu, theo phép lạm dụng từ, một đền thờ hay một tòa nhà nào đó dành cho các bài giảng học viện, các sự thăng tiến, hay các hành động long trọng hơn khác, trong đó cũng có một số bài giảng được tổ chức trước các học giả, hay trước bất cứ thính giả nào, thì chắc chắn có ít nguy hiểm trong tên gọi này: cũng như không có nguy hiểm trong tên gọi của một đền thờ hay nhà nguyện thuộc hoàng gia, công tước, lãnh thổ, tỉnh, triều đình, vân vân, trong đó, dù thường lệ hay bất thường, các bài giảng được tổ chức trước vua, công tước, các Đẳng Cấp Tỉnh, thượng viện, hay triều đình, các triều thần, vân vân. Nhưng nếu có ai hiểu một Hội Thánh đã được thiết lập thật sự được gọi như vậy, mà Hội Thánh được gọi cụ thể là Học Viện và Tỉnh sẽ được phân biệt với một Hội Thánh, ví dụ của Leiden, hay của Utrecht, hay của Harderwijk, không ít hơn Hội Thánh Utrecht với Hội Thánh Harderwijk, hay Hội Thánh Bỉ của Leiden với Hội Thánh Walloon hay Gaule-Bỉ của Leiden, và Hội Thánh ấy sẽ dùng sự quản trị riêng và khác biệt của mình; để các mục sư và thành viên của nó, với các tiến trình, sự kêu gọi, và kỷ luật của họ, sẽ không phải chịu trật tự và sự chỉ đạo của hội chúng, Classis, hay Hội Đồng, mà chỉ của các Học Viện hay các hoàng tử hay các Đẳng Cấp: thì dường như có một Hội Thánh được dựng lên trong một Hội Thánh, hay bên cạnh nó, hay chống lại nó, hay một hình thức mới của các Hội Thánh độc lập hay hội chúng, có thể nói như vậy, được tạo ra đối nghịch với các Hội Thánh Trưởng Lão.

CHƯƠNG VI. VỀ CÁC HỘI THÁNH ĐOÀN THỂ, NHÀ THỜ CHÍNH TÒA HAY GIÁO PHẬN, TỔNG GIÁM MỤC HAY ĐÔ THÀNH, THƯỢNG PHỤ, ĐẠI KẾT.

Cho đến nay chúng ta đã tìm hiểu một số điều về các Hội Thánh trong sự thiếu sót: còn lại phải bàn về các Hội Thánh trong sự dư thừa. Giáo luật Giáo hoàng có nhiều sự phân biệt khác nhau về "Hội Thánh," như Phổ Quát, Đại Diện, Consistorial, Tổ Phụ, Đô Thành, Nhà Thờ Chính Tòa hay Giáo Phận, Collegiate, Nổi Bật, Miễn Trừ, Được Đánh Số, Được Ủy Thác, Xứ Đạo hay Curate, Dòng Tu, Mẹ hay Ma Trận, Hiệp Nhất, Báp-têm. Nhưng vì theo phong cách La Mã, bởi "các Hội Thánh" họ hầu hết hiểu hoặc các Hội Thánh đại diện hay cái gọi là Hội Thánh, hoặc các đền thờ, và vì chúng ta sẽ phải bàn dưới đây về các đền thờ, cũng như về các tổ phụ, tổng giám mục, giám mục, e rằng chúng ta làm cùng một việc hai lần, chúng ta sẽ tại đây đặc biệt tìm hiểu về các Hội Thánh Collegiate, Nhà Thờ Chính Tòa, và Đô Thành. Chúng ta tại đây đặt trước một mô tả thuộc luận đề về Hội Thánh Collegiate, theo giáo luật và theo ý nghĩa của Chế Độ Giáo Hoàng. Một Hội Thánh Collegiate là Hội Thánh trong đó, từ sự nhóm họp và hội chúng của các giáo sĩ, một thân thể được tạo thành mà được gọi là một trường cao đẳng. Nó được phân biệt với Hội Thánh không thuộc trường cao đẳng, nghĩa là, Hội Thánh xứ đạo hay Curate thông thường. 1. Nó cũng được gọi là một Hội Thánh Collegial Conventual, và <H&G>. 11. Chất liệu mà từ đó một Hội Thánh Collegiate được xây dựng một phần là một Hội Thánh xứ đạo thuộc bất cứ loại nào; một phần là các giáo sĩ thuộc một số lượng nào đó, những người, cùng với và dưới một vị chủ tịch nào đó, chủ tọa một cách thuộc trường cao đẳng trên Hội Thánh này, và chăm sóc và cai trị nó. Trạng thái được cấu thành tốt và hoàn chỉnh của Hội Thánh này đòi hỏi một Chapter, nghĩa là, các giáo sĩ với các phẩm vị và chức vụ kèm theo và phụ thuộc: mà về chúng chúng ta sẽ bàn trong phần 2. Nếu không, khi sự cần thiết đòi hỏi như vậy, ba người đủ để cấu thành trường cao đẳng này, nếu cụ thể là họ cử hành các hội chúng thuộc trường cao đẳng, có một con dấu chung và rương chung, và nuôi dưỡng tình huynh đệ giữa họ với nhau. Như Lambertinus, Về Quyền Bảo Trợ, Phần 1, Quyển 2, câu hỏi 5. Xin xem thêm những người khác được trích dẫn trong Barbosa, Về Các Giáo Sĩ, chương 2. 11. Nay các giáo sĩ được gọi là những người phục vụ trong các vấn đề thiêng liêng. Chức vụ của họ gồm có hai điều này: một chỗ ngồi trong ca đoàn với sự dự phần trong các nghi lễ thiêng liêng; và một vị trí trong Chapter. Chỗ ngồi trong ca đoàn bao gồm việc phục vụ Hội Thánh, ca đoàn, và bàn thờ: cụ thể là, họ tham dự các Thánh Lễ và các Giờ Kinh Giáo Luật, chính họ tự mình hay cá nhân chứ không qua người thay thế; họ hát cả các thánh ca và lời ngợi khen Đức Chúa Trời, và các Thánh Lễ tu viện, đọc các nghi lễ cho người chết và của Đức Bà Ma-ri, và các Thi Thiên ăn năn và tăng dần; cuối cùng, họ hỗ trợ giám mục khi sắp cử hành các nghi lễ thánh hay nghe các nghi lễ thiêng liêng. (điều này đặc biệt thuộc về các giáo sĩ Nhà Thờ Chính Tòa) Quyền năng Hội Thánh của họ được biểu thị bởi chỗ ngồi hay vị trí trong Chapter. Vị trí trong Chapter bao gồm việc quản trị và cai trị các công việc của Hội Thánh và của Chapter, cả thuộc linh lẫn thuộc thời gian.

Về các vấn đề này, trong số các tác giả gần đây hơn, xin xem Giáo Luật Gia nổi tiếng Augustinus Barbosa, trong luận văn của ông về các Giáo Sĩ, các chương 31, 32, 33, 34, 40, 111. Hình thức được cấu thành bởi sự hiệp nhất và trật tự ấy giữa Hội Thánh và Chapter, nghĩa là, Trường Cao Đẳng của các Giáo Sĩ. Nền tảng ngay lập tức của sự hiệp nhất thuộc trường cao đẳng này là sự ban tặng của Hội Thánh ấy, từ đó có thể cung cấp cho nó các phương tiện cho các sự phân phát hằng ngày, cũng như các bổng lộc và lợi tức của các giáo sĩ của nó; tại đây cũng đòi hỏi sự đồng ý của người bảo trợ, nếu nó phải chịu một quyền bảo trợ. Nền tảng gần kề là thẩm quyền và ý muốn của Giám Mục dựng lên một Hội Thánh Xứ Đạo thành một Hội Thánh Collegiate. Như vậy thật sự các Giáo Luật Gia xưa Panormitanus, Johannes Andreae, Imola, vân vân, xác định, theo bản văn trong chương "Quoniam," trong tiêu đề Về Đời Sống và Sự Trung Thực của các Giáo Sĩ. Nhưng các Giáo Luật Gia gần đây hơn, và cùng với họ Hội Đồng Thánh của Công Đồng ngày 27 tháng 6 năm 1627, nay đòi thẩm quyền này chỉ cho Giáo hoàng mà thôi. Xin xem Barbosa, Về Các Giáo Sĩ, chương 2. Các thuộc tính riêng của nó là: 1. Nó cao hơn và xứng đáng hơn một Hội Thánh không thuộc trường cao đẳng hay Hội Thánh Xứ Đạo đơn giản, và nên đứng trước nó; dù Hội Thánh sau có lớn tuổi hơn nó và sẽ đứng trước nó, trước khi nó trở thành Collegiate. Như vậy Hội Đồng Thánh về các Nghi Lễ đã xác định ngày 13 tháng 3 năm 1619, và ngày 25 tháng 2 năm 1606. 2. Các đồng nghiệp của Trường Cao Đẳng ấy cử hành các nghi lễ thiêng liêng chung với nhau. 3. Vì vậy họ thu được và nhận các sự phân phát chung từ mọi hoa lợi, thu nhập, và lợi nhuận; theo Sắc Lệnh của Pius IV năm 1561. 4. Quyền của trường cao đẳng vẫn còn trong một người duy nhất, và có thể được bảo toàn, khi những người khác đã chết, bị tước đoạt, hay bị đình chỉ. Như Chú Giải về chương "Gratum," Về Việc Đề Cử các Giám Mục, và về chương 1, Về Việc Bầu Cử. Và Hội Đồng Thánh của Công Đồng đã xác định ngày 26 tháng 4 năm 1621, rằng nó vẫn được gọi là Collegiate và hưởng các đặc quyền, dù chỉ còn một Giáo Sĩ. 5. Một Giáo Sĩ của một Hội Thánh Collegiate, dù là Tiến Sĩ xuất sắc nhất, cũng không thể được chỉ định làm đại biểu của Giáo hoàng hay thẩm phán hội đồng. Barbosa, chương 19, mục 10. 6. Về các nghi lễ và nghi thức, nó nên tuân giữ các phong tục đáng khen và cổ xưa của các Hội Thánh tương tự khác trong Tỉnh của nó. Hội Đồng Thánh về các Nghi Lễ, ngày 25 tháng 2 năm 1606. 7. Các Giáo Sĩ của một Hội Thánh Collegiate có thể mang thập tự giá của mình trong các cuộc rước, với điều kiện họ để lại vị trí xứng đáng hơn và cuối cùng cho Giáo Sĩ của Nhà Thờ Chính Tòa. Hội Đồng Thánh về các Nghi Lễ, ngày 24 tháng 8 năm 1609. 8. Nó không nên cử hành lễ kỷ niệm cung hiến theo cùng một cách và long trọng như vậy và cùng một ngày như được cử hành trong Hội Thánh Đô Thành. Hội Đồng Thánh về các Nghi Lễ, ngày 26 tháng 6 năm 1610. 9. Nó không nên đến Hội Thánh Xứ Đạo để thực hiện việc chúc phước và phân phát nến và cành cọ. Hội Đồng Thánh về các Nghi Lễ, ngày 28 tháng 4 năm 1607. 10. Tính chất thuộc trường cao đẳng, nơi không có sự chắc chắn về nguồn gốc thành lập của nó, được chứng minh từ các phỏng đoán và chỉ dấu. Và các phỏng đoán hay chỉ dấu này là những chỉ dấu chính: một Phẩm Vị chính yếu là đầu của Trường Cao Đẳng, để các Giáo Sĩ là các thành viên; theo ý muốn của vị ấy họ được nhóm họp; và thật vậy khi nghe tiếng chuông; một con dấu chung; một rương chung, để các hoa lợi được chia chung; các sự bổ nhiệm các chức giáo sĩ, và các sự chỉ định một chỗ ngồi trong ca đoàn, và một vị trí trong Chapter, được thực hiện bởi các Giáo Sĩ nhóm họp trong Chapter, những người đã được cung cấp các chức giáo sĩ. Barbosa, chương 1, §§ 9, 10, 11, 14. Nơi ông thêm rằng sự đồng thời của mọi chỉ dấu không được đòi hỏi, mà chỉ cần một số hiện diện là đủ. 11. Dù luật không xác định Hội Thánh nào nên được gọi là một Hội Thánh Collegiate nổi bật, tuy nhiên một thẩm phán có thể an toàn tuyên bố về phẩm chất này: rằng nó tọa lạc tại một địa điểm cao quý, nổi bật, và chính yếu, và nó được coi như vậy bởi ý kiến chung của mọi người, hay nó là một Hội Thánh mẹ, cổ xưa, đứng trước các Hội Thánh khác, có một cấu trúc nổi bật, và đầy dẫy một số lượng lớn các Mục Sư phục vụ. Xin xem về những chuyện vặt vãnh này Barbosa, trong chương đã trích dẫn, § 18. 12. Các chức giáo sĩ mới có thể được thiết lập và thêm vào một chức đã được dựng lên bởi Giám Mục, cụ thể là với một phần thích hợp: vì việc tạo ra các chức giáo sĩ thừa số cho một bổng lộc tương lai không thuộc về Giám Mục cũng không thuộc về Chapter, mà chỉ thuộc về Giáo hoàng mà thôi. Như vậy Hội Đồng Thánh của Công Đồng đã phán đoán, trong Barbosa, cùng chỗ ấy, § 24. Nó được chia: 1. Thành Hội Thánh nổi bật và Hội Thánh đơn giản hay không nổi bật. Hội Thánh trước đứng trước Hội Thánh sau, thậm chí nếu Hội Thánh sau đã được dựng lên trước, và việc dựng lên sau của Hội Thánh trước đã được thực hiện mà không gây thiệt hại cho Hội Thánh sau. Hội Đồng Thánh về các Nghi Lễ, ngày 23 tháng 3 và 20 tháng 4 năm 1602. 2. Thành Hội Thánh trong Giáo Phận, và Hội Thánh ngoài Giáo Phận. 3. Thành Hội Thánh Dòng Tu và Hội Thánh Thế Tục. Một Hội Thánh Dòng Tu là Hội Thánh được quản trị bởi một Trường Cao Đẳng của các Tu Sĩ hay các Giáo Sĩ Dòng Tu của dòng Biển Đức, Xitô, Cluny, Norbertine, Augustinô, Crosier. Và lưu ý rằng ngày nay phần lớn hơn, sau khi bãi bỏ tính chất dòng tu của mình, đã chuyển sang trạng thái thế tục. (Barbosa, Về Các Giáo Sĩ, chương 1, số 49.) 4. Như vậy các Chapter được chia thành các Chapter được miễn trừ và không được miễn trừ. Lại nữa, thành những Chapter có thẩm quyền Giám Mục, có thể nói như vậy, và những Chapter không có nó (Barbosa, chương 42, § 21). Giám Mục có thể ủy quyền phụ việc thăm viếng một Hội Thánh Collegiate được miễn trừ, nhưng cần một sự ủy quyền phụ đặc biệt. Như Hội Đồng Thánh của Công Đồng, ngày 1 tháng 2 năm 1631. Cuối cùng, việc chia các Chapter thành các loài đặc biệt nhất, hay nếu bạn muốn là các cá thể, gần như vô hạn. Aubertus Miraeus đã cố gắng, trong một luận văn đặc biệt, tính số lượng các Hội Thánh Bất Quy Tắc khắp thế gian. Số lượng các Hội Thánh Dòng Tu tôi chưa thấy được bất cứ tác giả nào trình bày; dù tôi không nghi ngờ rằng một tác giả nào đó của một dòng tu—Biển Đức, Xitô, Premonstratensian, Augustinô, của các Crosier—đã từng đếm các tu viện của dòng mình khắp thế gian.

2. Đã trình bày trước mô tả về các Hội Thánh Đoàn Thể, tiếp theo là <H&G> hay sự khảo xét về các Hội Thánh ấy, mà chúng ta hoàn tất trong bốn kết luận. Kết luận 1. Mọi Hội Thánh hữu hình riêng biệt đúng nghĩa, tức là Hội Thánh địa phương, dù của thành phố, thị trấn hay làng mạc, đều có thể và phải là và được gọi là Đoàn Thể; song không phải theo nghĩa riêng biệt và đối lập với rất nhiều Hội Thánh Giáo Xứ khác: nghĩa là, không phải sao cho, với sự ưu việt đặc biệt được đòi hỏi cho một số ít Hội Thánh nào đó, sự tự do và quyền năng của các Hội Thánh khác phải tiêu vong, và sự sinh thành của Hội Thánh này trở thành sự hư hoại của Hội Thánh kia. Lý do là thế này: vì mọi Hội Thánh riêng biệt đều được lập nên đồng nhất và bình đẳng, như những phần tương tự của một toàn thể nguyên vẹn duy nhất, tức là Hội Thánh rải rác khắp thế gian; hay như những loài của một toàn thể phổ quát duy nhất. Do đó, bất cứ điều gì thích hợp và được ban cho Hội Thánh này thì cũng phải được ban cho Hội Thánh kia. Kết luận 2. Do đó mọi Hội Thánh địa phương (mà theo tên gọi chung người ta gọi là Giáo Xứ), không bị cắt xén, nghĩa là, nguyên vẹn và được cấu thành tốt đẹp, đều phải là Đoàn Thể; và các Hội Thánh cải chánh của chúng ta tại Pháp, Bỉ, Scotland, v.v. là như vậy. Kết luận 3. Vì vậy, một cách sai lầm, hay một cách mơ hồ, những Hội Thánh dưới chế độ Giáo hoàng có Đoàn hay Đoàn Giáo Sĩ mới được gọi là Đoàn Thể. Các lý do là như sau. 1. Vì <H&G> chúng được gọi như vậy gây thiệt hại và hạ thấp các Hội Thánh khác, là những Hội Thánh không được phép là đoàn thể, trừ khi chúng được dựng lên thành như vậy. Hãy hỏi ý các nhà Giáo Luật về việc dựng một Hội Thánh Giáo Xứ thành Hội Thánh Đoàn Thể, và Hội Thánh này thành Hội Thánh Chính Tòa, về Sắc Lệnh Ngoại Lệ "Salvator," Về các Bổng Lộc, trong các bình giải. Như vậy sự kiêu ngạo của thế gian được đưa vào nơi thánh, và một chế độ đầu sỏ phẩm trật được thiết lập và thăng tiến; cuối cùng kết thúc bằng chế độ quân chủ và chuyên chế: trong khi đó, Hội Thánh này không ở trên Hội Thánh kia, và quyền năng của mọi Hội Thánh đều bình đẳng, ngay cả trong việc cấu thành và sử dụng các Đoàn này, và do đó trong toàn bộ và trọn vẹn sự thờ phượng công cộng của Đức Chúa Trời; cũng như trong việc cai trị và cai trị Hội Thánh bên ngoài. Xem Ma-thi-ơ 18:17; I Cô-rinh-tô 5, đối chiếu với II Cô-rinh-tô 2:6; I Ti-mô-thê 4:14. Đối chiếu dưới đây, Phần 2, nơi bàn về các Trưởng Lão. 2. Vì nền tảng của quyền năng và đặc quyền Hội Thánh này là xấu xa: do đó chính nó cũng xấu xa. Nền tảng trực tiếp là việc làm giàu và ban tặng cho một Hội Thánh hơn các Hội Thánh khác: như thể Đấng Christ đã treo sự hiệp nhất thiêng liêng và Hội Thánh cùng quyền năng Hội Thánh trên ma-môn bất nghĩa. Chưa nói gì bây giờ về sự đồng ý và vui lòng của người bảo trợ. Xem Phần 2, Về Quyền Bảo Trợ. Nền tảng cận kề là quyền năng của Giáo hoàng; quyền năng này theo luật thiêng liêng, và theo luật Hội Thánh cổ xưa, đều vô hiệu trong các Hội Thánh không thuộc về ông. Ý kiến của những người quy điều này cho một Giám Mục phẩm trật hay quân chủ thì chẳng khá hơn một xu.

3. Vì các chức vụ hay phận sự của Đoàn nói trên đã được thiết lập một cách bất hợp pháp: một phần vì những lạm dụng trầm trọng nhất đã được luật pháp chấp nhận ở đó, như những mê tín, thờ hình tượng, tà giáo trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời; một phần vì sự chiếm đoạt và độc quyền. Vì các Giáo Sĩ nói trên tự nhận cho mình quyền cai trị thuộc linh và Hội Thánh, và họ giật lấy quyền ấy khỏi các linh mục Giáo Xứ, các Giảng Đạo, hay những người phục vụ Hội Thánh ấy dưới bất cứ danh xưng nào khác trong lời nói và các thánh lễ — mà quyền ấy, tuy nhiên, thuộc về họ theo quyền thiêng liêng, Ê-phê-sô 4:11,12; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12; I Phi-e-rơ 5:1,2; I Ti-mô-thê 4:14 và 5:17. Vì nơi người Chăn Bầy bình thường, việc rao giảng lời nói và việc ban phát các thánh lễ, cùng với quyền tài phán nội tâm (như họ gọi) của lương tâm, không thể tách rời khỏi quyền cai trị và quyền tài phán (gọi là) bên ngoài. Hơn nữa, khỏi dân sự Hội Thánh, hay toàn thể thân thể, họ giật lấy và tự nhận riêng cho mình phận sự công khai cầu khẩn và ngợi khen Đức Chúa Trời: trái với I Cô-rinh-tô 14:16,26; Cô-lô-se 3:16. Đối chiếu Justin Martyr, Apology 2. Thêm nữa, khỏi các Hội Thánh khác họ giật lấy, và như thể tự nhận cho mình bằng độc quyền, sự thờ phượng công cộng trọn vẹn mà nhờ đó Đức Chúa Trời được thờ phượng và tôn vinh theo đoàn thể và hợp xướng. Đối chiếu dưới đây, Phần 2, nơi bàn về các Giáo Sĩ Đoàn. 4. Vì Đoàn ấy được cấu thành một cách tồi tệ và bất hợp pháp, chỉ gồm một số Giáo Sĩ mà thôi, nơi họ chúng ta ghi nhận những điều này. Thứ nhất, cuộc bầu cử hầu như chẳng có chút bóng dáng nào của cuộc bầu cử Hội Thánh, mà bị ô nhiễm bằng nhiều cách. Trong giới các nhà Giáo Luật, ai cũng biết những sự xâm nhập thường do các Giáo hoàng thực hiện, cũng như các tháng của Giáo hoàng, các lượt, v.v.; thêm vào đó là các sự từ nhiệm và các hình thức buôn bán khác. Thứ hai, những phẩm chất và điều kiện đòi hỏi nơi những người được bầu chẳng phù hợp chút nào với việc chăm sóc linh hồn và chức vụ Hội Thánh: vì phần lớn hoặc là những kẻ bụng lười, hoặc là trẻ con, hoặc là người đời, như những người viết luận văn về các Giáo Sĩ Đoàn thú nhận không chút mập mờ — Molanus, Barbosa, v.v. Xem Phần 2, nơi bàn về các Giáo Sĩ Đoàn. Thứ ba, dù họ có hành xử theo cách tốt nhất trong loại của họ, chức vụ của họ vẫn chỉ là một tạo vật thuần túy của con người, một sự chiếm đoạt thuần túy, nhờ đó họ tôn mình lên trên anh em mình; và mặc dù họ ít có khả năng nhất, hay ít muốn nhất, nuôi dưỡng và chăm sóc linh hồn, họ vẫn cai trị các Mục Sư của các Hội Thánh và các Tôi Tớ của lời nói, cùng với các Hội Thánh của họ. Lập luận này càng mạnh mẽ hơn nếu Đoàn gồm các Giáo Sĩ Dòng, tức là các Tu Sĩ: về họ, xin xem dưới đây tại chỗ của họ. 5. Vì các luật lệ và phong tục thường được tuân giữ trong lần dựng đầu tiên các hội thánh đoàn thể, dưới chế độ Giáo hoàng, và trong việc cai trị vĩnh viễn của chúng (mà xin xem ở trên, luận đề 1), đều không phù hợp với Kinh Thánh, cũng không với luật và thực hành Hội Thánh cổ xưa. Họ cứ thử chứng minh chúng xem, rồi họ sẽ thấy chúng chỉ là những điều mới lạ và rác rưởi của Giáo hoàng, nảy sinh trong các thời đại sau này.

3. Từ "Ghế" (cathedra) có nghĩa gì trong các việc dân sự thì ai cũng biết: chuyển sang các việc Hội Thánh, nó chỉ, theo phép hoán dụ, chức vụ của một Tiến Sĩ hay Quản Đốc Hội Thánh. Khi sự đơn sơ nguyên thủy suy giảm, và tham vọng của các ghế được đặt cho các Giám Mục trong Hội Thánh gia tăng, nó bắt đầu, theo phép hoán dụ kiêm hoán dụ bộ phận, được dành riêng cho những người được gọi là Giám Mục, đến nỗi chức vụ, sự cai trị và quyền quản đốc của họ được chỉ ra bằng tên gọi ghế, ngai, chỗ ngồi. Trong Giáo Luật, c. luminoso 18, qu. 2, có cụm từ: "đặt một cái ghế," mà phần Chú Giải giải thích là "thi hành các phán quyết"; hay "thi hành và triển khai quyền tài phán," như Albericus de Rosate nói trong Từ Điển của ông. Như vậy một Hội Thánh được gọi là Chính Tòa vì vinh dự của Ghế Giám Mục, và vì ghế ấy thuộc quyền giữ gìn của nó, trong đó phẩm giá lớn lao của các Thầy được chỉ rõ. Barbosa, loc. cit. Do đó, Hội Thánh Chính Tòa là Hội Thánh mà nơi đó, ngoài đoàn thể, còn có ghế của vị bề trên, hay chỗ ngồi của giáo phẩm, c. statutum, de Rescript. in 6; c. ne pro defectu, de Elect. Nó còn được gọi là: 1. Hội Thánh lớn hơn, như các nhà Luật Học ghi chú về L. 8, C. de Episc. & Cler. 2. Theo phép hoán dụ tuyệt đối, là Hội Thánh, không cần nói thêm tên của bất cứ Thánh nào, hay thêm chữ nhỏ Chính Tòa: và như vậy nó được gọi như thế trong giới các nhà Giáo Luật theo lối cổ của giáo triều La Mã, theo chứng của Barbosa, c. 2, de Canonicis. 3. Trong tiếng Hà Lan và tiếng Đức nó được gọi là de Domkercke: mà người ta thường cho là bắt nguồn từ tiếng La-tinh Dominicum. Molanus, tract. de Canonicis, Quyển 3, c. 3, thì thích cho rằng nó bắt nguồn từ chữ Bisdom, bằng cách bỏ bớt một âm tiết cho ngắn gọn, như thể nói đầy đủ là Bis-domkercke. Nền tảng cận kề của sự ưu việt Chính Tòa này, hay tính chính tòa, gồm những điều này. 1. Rằng nó là một Hội Thánh Đoàn Thể. 2. Rằng nơi nó sẽ được dựng lên có dân cư cao quý và đông đảo, đến nỗi nếu không có sự dựng lên như vậy thì dân chúng sẽ chịu thiệt thòi trong các việc thiêng liêng, để việc ấy có thể được làm vì sự tiện lợi lớn hơn trong việc quản trị các việc thiêng liêng. 3. Rằng dân chúng có sự cao quý về đức hạnh và lương thiện.

4. Rằng ở đó có đông đảo Linh Mục, kẻo ghế giám mục trở nên rẻ mạt. 5. Rằng nó không bị bỏ lại mà không có Giáo Phận, để nếu thiếu số Hội Thánh đủ để phục tùng nó, thì một số Hội Thánh, dù được cấu thành trong Giáo Phận hay ngoài Giáo Phận, có thể được hợp nhất với nó; và sự hợp nhất này họ gọi là sự ban tặng (dotatio), trở thành phụ thuộc vào việc dựng lên Hội Thánh Chính Tòa, như một phần không thể thiếu của nó; vì một Hội Thánh không thể thiếu sự ban tặng. Các Tác Giả trong Barbosa, loc. cit. Nền tảng cận kề là thẩm quyền của riêng Giáo hoàng trong việc dựng một Hội Thánh nào đó thành Hội Thánh Chính Tòa, như rõ ràng từ thực hành (mà một số ví dụ chúng ta sẽ ghi chú dưới đây); và từ luật Hội Thánh chung, và Thần Học dưới chế độ Giáo hoàng. Các Tác Giả và đoạn văn được trích dẫn, xin xem trong Barbosa. Các điều phụ thuộc của Hội Thánh Chính Tòa, mà từ đó cũng phải tìm kiếm các dấu hiệu và bằng chứng của tính chính tòa (theo Barbosa, loc. cit.), là những điều này. 1. Rằng nó là Giáo Xứ của toàn Thành Phố và Giáo Phận. Chú Giải, c. 2, de pœnit. 6. 2. Rằng nó có chỗ ngồi của một Giáo Phẩm, dù thuộc dòng hay thuộc triều. 3. Rằng nó đã được dựng lên và cấu thành thành Hội Thánh Chính Tòa bởi Giáo hoàng La Mã: rằng điều này chỉ thuộc về ông mà thôi thì được dạy từ các nhà Giáo Luật bởi Rebuffus, de Praxi Beneficiorum, tit. de Erect. in Eccles. cathedr.; từ các nhà Thần Học bởi Azorius, Instit. Moral., p. 2, Quyển 5, c. 29, qu. 25, và Quyển 6, c. 30, qu. 2 và 4. Barbosa, c. 2, § 21, thêm rằng chỉ thuộc về Giáo hoàng việc lập các chức Giáo Sĩ Đoàn trong các Hội Thánh Đoàn Thể và Chính Tòa, trong hành vi dựng lên. 4. Rằng nó được đặt tên (hay ít nhất sẽ được đặt tên) theo tên của Giáo Phận, chứ không theo tên của một Thánh. Aloysius Riccius, trong Collectan. Decis., p. 6, collect. 2350; Gaybara, Camillus Borrel., Stephanus Gratianus, và những người khác trong Barbosa. 5. Rằng nó cử hành lễ kỷ niệm cung hiến; nghi lễ cổ xưa nhất này thật sự không thể được dung thứ cũng không được tuân giữ, trừ khi tính chính tòa của Hội Thánh được thừa nhận; theo Quyết Định của Rota trong Barbosa. 6. Rằng nó có quyền thu thập thuế thập phân trong lãnh thổ của thành phố, chỉ thuộc về nhà thờ chính tòa mà thôi, c. quoniam và c. cum contingat, de Decimis. Nơi đó các Tiến Sĩ và phần Chú Giải cần được tham khảo. 7. Rằng nó có quyền di dời thi hài khỏi các Giáo Xứ khác, và chôn cất chúng: vì điều này chỉ được ban cho các Hội Thánh Chính Tòa mà thôi, còn đối với mọi Hội Thánh khác thì luật pháp cấm đoán, c. ex parte; c. cum liberum, c. cum super, c. in nostrâ, de Sepulturâ. 8. Rằng nó có (ít nhất theo phong tục) việc ban phát không phân biệt mọi thánh lễ, c. 3 và cuối cùng, de Paroch., và cap. Presbyteri, de consecrat. dist. 4. 9. Rằng việc rước Mình Đấng Christ và toàn bộ cuộc rước trong lễ Corpus Christi phải bắt đầu từ Hội Thánh Chính Tòa, và kết thúc ở đó. Như vậy Thánh Bộ Nghi Lễ đã quyết định, ngày 19 tháng 8 năm 1619.

10. Rằng nó chiếm ưu thế về phẩm giá trên mọi Hội Thánh không phải Chính Tòa; và rằng các Giáo Sĩ Đoàn của chúng phải đi trước các Giáo Sĩ Đoàn của các Hội Thánh Đoàn Thể, theo chương "sedes" 15 "de Rescriptionibus" và chương 3 "de Sepultura." Nhưng khoảng cách vô hạn mà thói quen chung và sự kiêu ngạo của con người đã tạo ra giữa các Giáo Sĩ Đoàn ấy được chỉ ra qua câu trả lời của một Giáo Sĩ Đoàn thành Liège cho Giáo Sĩ Đoàn de Boxtehoede (người trong thư của mình đã chào ông bằng tên "confrater," anh em): "Anh em," ông nói, "như ruồi đối với chim." Như tôi nhớ đã đọc trong Molanus, "de Canonicis," quyển 1, ch. 3. 11. Rằng Hàng Giáo Sĩ Chính Tòa, ngay cả tại lễ tang của người quá cố thuộc Giáo Xứ Đoàn Thể của chính họ, phải đi suốt dọc đường — cả qua địa hạt của chính họ lẫn qua địa hạt của người khác — trước Hàng Giáo Sĩ của các Hội Thánh khác, ngay cả của các Hội Thánh được miễn trừ và những Hội Thánh có quyền tài phán khác với quyền tài phán của Hội Thánh Chính Tòa. Thánh Bộ Nghi Lễ, ngày 18 tháng 11 năm 1606, và ngày 25 tháng 6 năm 1611, và ngày 19 tháng 8 năm 1619; điều này cũng được mở rộng cho mọi hành vi và phận sự phải thực hiện trong Hội Thánh Đoàn Thể của chính họ. Về điều này xin xem các tác giả bất đồng trong Barbosa, ch. 18. Tuy nhiên có một ngoại lệ cho quy tắc này: rằng các Giáo Sĩ Đoàn của một Hội Thánh Đoàn Thể trong thành phố Rô-ma, vì xứng đáng hơn, đi trước các Giáo Sĩ Đoàn Chính Tòa tại các Thành Phố khác. Về những chuyện vặt vãnh và cặn bã của thứ bậc này, những ai rảnh rỗi hãy tham khảo Zerola trong "Praxis Episcopalis," phần 2, dưới chữ "Canonici," và Michael Ferrus trong luận văn "de Praecedentia Ecclesiastica," và bảng mục lục của hầu hết tất cả các tác giả ấy trong Barbosa, ch. 18. 12. Rằng vị Linh Mục Trưởng của nó ban phát các thánh lễ cho mọi người trong Giáo Phận; vì ông chủ tọa Hội Thánh ấy, Hội Thánh được gọi là Giáo Xứ của toàn Thành Phố và Giáo Phận, Chú Giải về chữ "subdito," ch. 2 "de poenitentia," quyển 6, và các Tiến Sĩ được Barbosa trích dẫn, ch. 6, §19. 13. Rằng các Giáo Sĩ Đoàn, Linh Mục và Giáo Sĩ của nó cùng nhau tạo thành một thân thể, và tất cả phải đi dưới thập tự của Hội Thánh Chính Tòa trong các cuộc rước công cộng. Thánh Bộ Nghi Lễ, ngày 28 tháng 11 năm 1609. 14. Rằng trong mọi sự họ đi trước các Tu Sĩ Dòng, ngay cả trong chính các Hội Thánh của các Tu Sĩ Dòng. Như vậy Thánh Bộ Nghi Lễ quyết định, ngày 12 tháng 3 năm 1616, và ngày 31 tháng 3 năm 1618, và hai Hiến Chế của Clement VIII, sau đó được Gregory XV xác nhận, mà xin xem trong Barbosa, tại chỗ đã dẫn. 15. Rằng trong mọi sự và xuyên suốt mọi sự họ phải được ưu tiên hơn các quan cai trị dân sự (tức những vị không thuộc hàng thường trực và lớn hơn), và do đó vị Giảng Đạo phải chào họ trước, và họ phải được xông hương trước Quan Cai Trị cả trong Hội Thánh Chính Tòa lẫn trong các Hội Thánh khác, Thánh Bộ Nghi Lễ, ngày 3 tháng 10 năm 1615, và ngày 16 tháng 6 năm 1605. 16. Rằng trong các Cuộc Rước họ phải đi trong phẩm phục; các Giáo Sĩ Đoàn khác thì không, Thánh Bộ Nghi Lễ, ngày 19 tháng 5 năm 1607, trong nghi vấn 20. 17. Rằng Đoàn của nó phải được triệu tập và chấp nhận vào các Hội Đồng Tỉnh ngay cả khi Giám Mục còn sống. Về điều này xin xem Quaranta trong "Summa Bullarii," dưới chữ "Concilium Provinciale"; và Barbosa, ch. 42, §21. 18. Rằng đối với các sách của nó, sự tín nhiệm trọn vẹn nhất thường được dành cho. Về các ngoại lệ và giới hạn của quy tắc này xin xem các nhà Giáo Luật tranh luận trong Barbosa, ch. 2, §20, và ch. 34, §21. 19. Rằng các Vua và Hoàng Tử là những Người Bảo Trợ về mặt thăng tiến, chứ không về mặt bầu cử hay tiến cử; trừ khi có đặc quyền Tông Tòa, mà Barbosa làm chứng là hiện diện tại hầu hết khắp châu Âu, ch. 22. Cũng có một số điều phụ thuộc tiêu cực khác, dường như không nhằm tăng thêm đống phẩm giá cho bằng giới hạn và kiềm chế sự thái quá của nó. 1. Rằng do việc dựng lên nó, người ta không bao giờ cho rằng quyền của người khác đã bị giảm sút; trừ phi Giáo Hoàng Tối Cao bày tỏ điều đó, Extravag. ult. "de Concessione praebendarum," John XXII. 2. Rằng Linh Mục Giáo Xứ của nó không được phép ban phát các thánh lễ, hay thi hành việc chăm sóc, trong Giáo Xứ của người khác. Thánh Bộ Nghi Lễ, ngày 28 tháng 11 năm 1609. 3. Rằng Giám Mục có thể thăm viếng kho lưu trữ của chính nó, và kiểm tra các quyền và văn kiện liên quan đến tình trạng của Hội Thánh ấy, nhưng với một số Giáo Sĩ Đoàn của chính Hội Thánh ấy được dùng đến. Như vậy Thánh Bộ Nghi Lễ đã quyết định, ngày 27 tháng 3 năm 1632.

Hãy thêm vào những điều trên đây mớ hỗn tạp này, một phần là gánh nặng, một phần là đặc quyền. 1. Trong số các điều phụ thuộc và lợi tức của Hội Thánh Chính Tòa có "cathedraticum," tuy nhiên chỉ thuộc về chồng của nó, tức là Giám Mục: về điều này các Tiến Sĩ bàn về chương "placuit" 10, câu hỏi 3, và về chương "conquerente, de officio ordinandi" trong bộ sưu tập cũ. Nay đây là khoản phải nộp mà vị giám mục thường mỗi năm thu từ mỗi Hội Thánh hay Giáo Sĩ phục tùng Tòa của mình. Nó còn được gọi là "synodaticum," vì nó đã từng được đóng góp để giảm nhẹ các chi phí hội đồng. Nay các nhà Giáo Luật nói rằng nó được trả cho Giám Mục vì vinh dự Chính Tòa. Giám Mục không thể áp đặt một thứ thuế mới dưới tên "cathedraticum"; các anh em của Thánh John thành Jerusalem cũng không thể bị ép buộc trả "cathedraticum synodaticum." Barbosa trong "Collectanea Bullarii," dưới "Cathedraticum." 2. Giám Mục không thể kéo dài việc thăm viếng Hội Thánh Chính Tòa, mà phải theo đuổi nó liên tục, cũng không chuyển sang các hành vi ngoại lai. Barbosa trong "Collectanea Doctorum" về nhiều chỗ của Công Đồng Trent, về phiên họp 6, ch. 4. 3. Ông không thể chuyển Hội Thánh Chính Tòa sang một địa điểm khác của Giáo Phận mà không có thẩm quyền tông tòa. Ibid., phiên họp 21, ch. 7. 4. Ông không thể chuyển sang Hội Thánh Chính Tòa các tuyên úy có phận sự phục vụ ca đoàn trong một nhà nguyện gần Hội Thánh Chính Tòa. Ibid. 5. Việc sửa chữa Hội Thánh Chính Tòa thuộc về Giám Mục: nhưng nếu thu nhập của nó ít ỏi, Đoàn của Hội Thánh ấy bị buộc phải bù đắp từ các thu nhập còn lại sau khi đã trừ các nhu cầu; tuy nhiên, nếu thu nhập của Giám Mục và các Giáo Sĩ Đoàn không đủ, Giám Mục, với sự đồng ý của các Giáo Sĩ Đoàn, có thể dùng thu nhập của các chức lộc trống vào việc xây dựng Hội Thánh. Ibid. 6. Giám Mục không bị buộc phải theo sự đồng ý của đoàn trong việc soạn thảo các quy chế trong một Hội Đồng; và chỉ một mình ông có phiếu quyết định trong một Hội Đồng Giáo Phận, chứ không phải Đoàn; ngoại trừ trong các trường hợp được luật pháp bày tỏ, hay do đặc quyền và phong tục: Và ông có thể lập các hiến chế trong cùng Hội Đồng ấy mà không cần sự chấp thuận của hàng giáo sĩ. Ibid., phiên họp 24, ch. 3. 7. Vị Quản Lý (cũng là quản lý tài sản, thanh tra) của Hội Thánh Chính Tòa trong các việc thuộc linh và thuộc thế có thể thi hành các hành vi tài phán; tuy nhiên, không phải các hành vi thuộc các thánh lễ. Nay vị quản lý là người chỉ được Tòa Tông Tòa cử ra trong một thời gian tại các Hội Thánh Chính Tòa trống ngôi. Các nhà Giáo Luật đưa ra lý do cho quyền năng này, theo phép loại suy, từ một Giám Mục đã được bầu và xác nhận; vì ông có thể thi hành các hành vi tài phán, do đó người kia cũng vậy. Trong Viviana, "Rationale Juris Canonici," quyển 1, tựa 6, ch. 42. 8. Một lợi tức từ quyền tài phán, con dấu của giáo triều, hay bất cứ điều gì khác thuộc về Giáo Phẩm của Hội Thánh Chính Tòa, hay của một Hội Thánh Đoàn Thể trong khi nó trống ngôi, phải được dành cho người kế nhiệm. Ibid., Clementine, ch. 7, p. 131. 9. Khi một Giám Mục đã bị người Ngoại Giáo hay người Ly Giáo bắt giữ, Tổng Giám Mục không quản trị, mà là Đoàn. Ibid., tựa 10, ch. 3. 10. Không ai, nếu không có phép đặc biệt của Giáo hoàng, có thể lo liệu cho một Hội Thánh Chính Tòa thiếu giáo sĩ và dân Cơ Đốc. Ibid., tựa 6, Clementine, ch. 5, p. 130. 11. Nếu một Hội Thánh tọa lạc trong một Tổng Giáo Phận nào đó được dựng lên thành Hội Thánh Chính Tòa, nó được miễn trừ khỏi quyền tài phán của Tổng Giáo Phận. Ibid., tựa 33, ch. 16. 12. Trong các sắc lệnh nặng nề, hay khi Giáo hoàng truyền lệnh rằng ai đó phải được cung cấp một chức lộc trong một Hội Thánh nào đó của một thành phố hay Giáo Phận, Hội Thánh Chính Tòa không được bao hàm dưới tên chung "Hội Thánh" ấy. Cùng tác giả, quyển 3, tựa 5, trong Sext, ch. 5, p. 38. Nhưng về những chuyện vặt vãnh thì đã quá đủ.

4. Các Hội Thánh tiếp theo cần được ghi chú, giống với các Hội Thánh Chính Tòa nhất, giờ đây phải được bàn đến, rồi đến các loại của chúng. Thuộc loại trước là: 1. Các hội thánh đoàn thể đáng chú ý, về chúng xin xem ở trên; 2. Các hội thánh đoàn thể được miễn trừ, có quyền tài phán riêng của chúng, khác với quyền tài phán của Hội Thánh Chính Tòa; 3. Các hội thánh đoàn thể không thuộc giáo phận nào, hay ngoài giáo phận: như các nhà thờ tu viện, hay các Tu Viện, không ít. Hội Thánh Chính Tòa được chia thành các loại này: 1. Thành Được Định Số và Không Được Định Số. Loại trước được định nghĩa là Hội Thánh mà trong đó có một số cố định các Giáo Sĩ Đoàn, theo luật này, rằng nó không thể bị thay đổi khỏi sự quyết định và quy định của quy chế. Barbosa, Về các Giáo Sĩ Đoàn, ch. 3, §1. 2. Thành Dòng và Triều. Dòng là Hội Thánh mà trong đó Đoàn chính tòa gồm các Giáo Sĩ Dòng. Nay có hai loại Giáo Sĩ Đoàn Dòng: một số sống dưới tu viện và vâng phục, giống như các tu sĩ chân chính khác sống, mà không có bất cứ quyền quản trị nào. Những người khác nhận phần của mình thay cho các chức Giáo Sĩ Đoàn, và quyền quản trị. Những người như vậy trước đây ở Anh, và ngày nay vẫn còn ở Sicily, theo chứng của Barbosa, ibid., ch. 1. Triều là Hội Thánh mà trong đó Đoàn Giáo Sĩ gồm những người triều, mà họ gọi là các Giáo Sĩ Đoàn bất quy, v.v., và ngày nay gần như tất cả đều như vậy. Thật vậy, trong thời quá khứ, lúc khởi nguyên, nhiều nếu không nói là hầu hết các Hội Thánh Chính Tòa và Đô Thành nổi tiếng hơn đều thuộc Dòng, như John Baptist Signius cố chứng minh, Quyển 1, Về Trật Tự và Tình Trạng Giáo Sĩ Đoàn, ch. 10, bằng các ví dụ Alexandria, Aquileia, thậm chí cả Hội Thánh đầu tiên của Jerusalem và Antioch. Nhưng trong các thời đại sau này, hầu hết chúng đã được làm thành triều: và kiến trúc sư của sự thế tục hóa như vậy chỉ là Giáo hoàng mà thôi, như có thể thấy trong Bullarium, và trong Barbosa, Về các Giáo Sĩ Đoàn, ch. 1, §§49, 50. Về danh mục các Hội Thánh, cả Chính Tòa lẫn các Hội Thánh Đoàn Thể khác, được chuyển từ tình trạng dòng sang tình trạng triều, xin xem Chopin, Về Chính Thể Thánh, Quyển 1, tựa 3, và Aubert Le Mire, Về các Đoàn Giáo Sĩ Đoàn, ch. 123. Ở đây có thể nêu lên các Vấn Đề: 1. Liệu các Hội Thánh mà các Giáo Sĩ Đoàn của chúng thuộc triều, nhưng các Quản Đốc hay Bề Trên của chúng là các Viện Trưởng hay Viện Phó thuộc triều (như Le Mire liệt kê một số trong quyển sách đã dẫn, ch. 122), có phải được gọi là các hội thánh đoàn thể hay chính tòa thuần túy thuộc triều, hay đúng hơn là hỗn hợp? 2. Liệu một Viện Trưởng hay Viện Phó thuộc triều có phải là một mâu thuẫn trong thuật ngữ hay không; như thể bạn nói một Tu Sĩ mà không phải là Tu Sĩ? 3. Liệu sự thế tục hóa, theo các giả thuyết của Thần Học Giáo hoàng, có thể được gọi là một sự chuyển từ ngựa sang lừa hay không? Hơn nữa, về sự khác biệt giữa một Đoàn của các tu sĩ dòng và của các tu sĩ bất quy, giữa một Bề Trên hay Giáo Phẩm Dòng và Triều, giữa một Giáo Sĩ Đoàn Dòng và Triều, và các sự pha trộn và phương thức cai trị khác nhau, xin xem Barbosa, loc. cit. Vì thật mệt mỏi khi sao chép những chuyện vặt vãnh. 3. Sự phân chia các Hội Thánh Chính Tòa thành các loại chuyên biệt nhất, hay thành các cá thể, phải được tìm kiếm từ Bản Thông Báo về các Giám Mục: mà trước đây đã được xuất bản cùng với Thực Hành Barcelona của Văn Phòng Tông Tòa; nhưng chính xác hơn nay và thích hợp với thời đại này của chúng ta là bản mới nhất mà Barbosa có trong Thực Hành Thu Thuế của ông, xuất bản năm 1636, cùng với một số Cố Vấn Giáo Luật Quyết Định. Trong số đó, hãy ghi chú Loreto, Ripa, San Severino, Montalto, Tolentino, được dựng lên thành các Hội Thánh Chính Tòa trong thế kỷ trước bởi các Giáo hoàng sau này: về chúng hãy tham khảo Bullarium, và Barbosa trong các Bộ Sưu Tập của Bullarium dưới chữ "Hội Thánh," và cũng trong Thực Hành Thu Thuế. Trước Barbosa, Aubert Le Mire đã xuất bản một Bản Thông Báo về các Giám Mục của toàn thế giới, in khổ tám.

5. Giờ đây tiếp theo là sự khảo xét và <H&G> về các Hội Thánh Chính Tòa nói trên: Chúng ta nói rằng chúng là sáng chế của con người, và do đó, nhờ một cuộc cải chánh lành mạnh, người ta phải trở về với sự đơn sơ nguyên thủy và tông đồ trong phương diện này. Các lý do đã đưa ra ở trên chống lại các hội thánh đoàn thể đều phải được áp dụng ở đây theo phép loại suy hay từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn. Giờ đây, những lý do này là của chúng ta: 1. Vì không có chất thể của một Hội Thánh như vậy; do đó không có Hội Thánh như vậy. Chất thể của nó được cho là Hội Thánh Giáo Phận, hay Giáo Phận, mà Giáo Xứ chung hay phổ quát của nó được gọi là Hội Thánh Chính Tòa. Nhưng hệ thống Giáo Phận trái nghịch với Kinh Thánh, là Kinh Thánh gọi mọi Hội Thánh Giáo Xứ, hay Riêng Biệt, đã được thiết lập bằng tên "Các Hội Thánh," thì rõ ràng từ các đoạn Kinh Thánh được Parker trích dẫn, nơi đó cũng xin xem sự bênh vực cho lập luận này chống lại các nhà Giáo Hoàng; Chính Thể Hội Thánh, Quyển 3, ch. 18 và 19. 2. Vì không có hình thức của một Hội Thánh như vậy; nhưng bất cứ điều gì được bịa đặt và tìm kiếm, một phần nơi Giáo Phẩm hay Giám Mục, một phần nơi Đoàn hay Đoàn Giáo Sĩ, đều trái nghịch với Lời Đức Chúa Trời: Lời ấy không thừa nhận chức vụ nào ngoài những chức vụ được nhắc đến trong Ê-phê-sô 4, I Ti-mô-thê 5:20, I Cô-rinh-tô 12, Công Vụ 6 và 20, Tít 1. Ngoài ra, Lời ấy khiến các Mục Sư bình đẳng. Nhưng các Giám Mục, và các Giáo Sĩ Đoàn theo quyền thiêng liêng ở nơi khác <H&G> và của sự chiếm đoạt thì chúng ta bác bỏ. 3. Vì nền tảng của tính chính tòa thì mục nát và xấu xa. Nay nền tảng xa là Chính Thể dân sự, mà theo thước đo và gương mẫu của nó, phẩm giá và quyền giáo phẩm của các Hội Thánh tại các Thành Phố và Đô Thành đã được hình thành, và sự phân phối, như thể, của tất cả các Hội Thánh khác tại các thị trấn và vùng quê lân cận qua các Satrap, để chúng phải phục tùng nó như phục tùng mẹ và chủ của mình: điều này trái với Lu-ca 22, và trái với Ga-la-ti 1, II Cô-rinh-tô 8, Phi-líp 4, v.v. Nơi đó các Hội Thánh tại Macedonia, Á-châu, A-chai, Giu-đê, Ga-la-ti, v.v., được nói đến với quyền và đặc quyền bình đẳng, mà không tôn trọng hay phân biệt <H&G>. Ngoài ra, không nơi nào các Hội Thánh Cô-rinh-tô, Ê-phê-sô, v.v., được chào bằng tên này, hoặc trong các Thư Tín hay trong Lịch Sử Thánh. 2. Nền tảng cận kề (đối với một số nhà phẩm trật thì là nền tảng duy nhất) là sự cải đạo, hay công việc và Chức Vụ mà một Hội Thánh nào đó bỏ ra trong việc trồng, nhóm họp và xây dựng các Hội Thánh khác: từ đó họ nghĩ rằng quyền phục tùng được thủ đắc. Nhưng không có Kinh Thánh, thật vậy trái với Kinh Thánh, và trái với mọi lý lẽ. Như vậy Hội Thánh Jerusalem hay Giu-đê phải phục tùng mọi Hội Thánh khác cho chính mình vĩnh viễn như người mẹ đầu tiên và chung (Ê-sai 2, Giăng 4, Công Vụ 1 và 2, Rô-ma 11), và cũng vậy các Hội Thánh Hy Lạp hay Đông Phương phải phục tùng Hội Thánh La Mã và mọi Hội Thánh Tây Phương khác. Cũng trái với lý lẽ nếu nói rằng một Hội Thánh riêng biệt, hữu hình và đã được thiết lập do đó không phải là Hội Thánh về bản chất, cũng không có hình thức riêng của mình, quyền năng Hội Thánh riêng và nội tại của mình, vì nó đã nảy sinh và được sinh ra từ một Hội Thánh khác: như thể thật sự một người không phải là người về bản chất và bình đẳng với người sinh ra mình.

Nhưng về điểm này chúng ta bàn luận đầy đủ hơn trong Desperate Cause of the Papacy, Quyển 3, tiết 3, ch. 4. Nền tảng cận kề của công trình này, xét về khởi đầu, là ý muốn và phong tục của con người; xét về sự hoàn tất và sự thái quá của quyền thống trị, là thẩm quyền của Giáo hoàng. Nhưng trong các việc thiêng liêng và Hội Thánh, mỗi điều ấy đáng được quy cho bao nhiêu, thì đây không phải là chỗ để nói. 4. Vì không có điều kiện cần thiết, hay điều phụ thuộc bản chất đầu tiên của tính chính tòa, tức là quyền năng Hội Thánh trên các Hội Thánh của toàn khu vực hay giáo phận, thật vậy trên các Hội Thánh thị trấn hay thành phố, và thật vậy những Hội Thánh tọa lạc xa xôi tại một tỉnh hay lãnh thổ khác: do đó không có Hội Thánh Chính Tòa. Tiền đề thì rõ ràng, vì quyền năng Hội Thánh thuộc về mỗi Hội Thánh trong việc kêu gọi các Tôi Tớ, trong việc ban phát Lời và các thánh lễ, trong các kỷ luật, từ Ma-thi-ơ 18, I Cô-rinh-tô 5 và 14, II Cô-rinh-tô 8, Ê-phê-sô 4, Công Vụ 4, I Tê-sa-lô-ni-ca 5, I Ti-mô-thê 3 và 4 và 5, I Phi-e-rơ 5, v.v. Hãy đối chiếu Luận Văn tiếp theo Về Quyền Năng Hội Thánh, và Phần 2 về việc Kêu Gọi các Tôi Tớ, về các Trưởng Lão, về các Classis và Hội Đồng. 5. Vì các điều kiện, quyền lợi, phong tục thường được tuân giữ trong việc dựng lên, mở rộng và cai trị các Hội Thánh Chính Tòa (đã được kể lại trong Luận Đề trước) đều trái nghịch với quyền thiêng liêng, với sự đơn sơ nguyên thủy, và với sự gây dựng các Hội Thánh; nói tóm lại, chúng chỉ là những sự chiếm đoạt, những chiến lợi phẩm giật lấy từ các Giáo Sĩ của các Hội Thánh khác: và chúng biến các Hội Thánh, nơi Lời được ban phát cùng với các thánh lễ, thành những Hội Thánh không phải Hội Thánh. Tất cả những điều ấy đều hết sức phi lý; chỉ ra chúng tức là đã chứng minh chúng. 6. Vì nó đưa vào hay thiết lập quyền thống trị Hội Thánh, chế độ đầu sỏ, quyền ưu việt, chế độ quân chủ và chuyên chế của Giáo hoàng, <H&G>, nói tóm lại sự hư vinh mù mịt khói của thời đại; nó dần dần biến mọi điều thánh thành phàm tục, Hội Thánh thành thế gian, và (dùng chính thuật ngữ của họ) thế tục hóa nó. Những ai biết các Hội Thánh Chính Tòa, với đồ trang trí, thu nhập, phô trương của chúng; thêm vào đó các đoàn chính tòa với thu nhập, danh dự và phẩm giá của Linh Mục Trưởng, Phó Tế Trưởng, Quản Đốc, Viện Trưởng, cũng như các Giám Mục và Giáo Triều Giám Mục với các Đại Diện, Viên Chức của họ, v.v., hay những ai gần đây đã thấy Cologne, Liège, Mainz, Compostela, Paris, Tarragona, Salzburg, Bamberg, Saragossa, v.v., thì đều biết điều này.

Nhưng không có lập luận nào hiển nhiên hơn các tranh chấp, quyết định và quy tắc xác thịt về Thứ Bậc, mà Giáo Luật cung cấp cho chúng ta sau đó qua các Sắc Lệnh và Hiến Chế của các Giáo Hoàng, và các Đạo Luật của Hội Đồng Hồng Y được chỉ định để quyết định các nghi lễ, và của một hội đồng khác được chỉ định để Giải Thích Công Đồng Trent, cũng như các Tác Giả đã dẫn ở trên. Đến nỗi giờ đây tôi không nói gì về các tranh chấp giữa một Đoàn với các phẩm chức của nó và một Giám Mục, và ngược lại giữa một Hội Thánh Chính Tòa, và một hội thánh đoàn thể được miễn trừ, hay giữa một hội thánh đoàn thể nổi bật và giàu có, một phần về các điểm danh dự, một phần về ranh giới quyền tài phán. Xem Bochellus, Decreta Ecclesiae Gallicanae, quyển 5, tựa 8, ch. 72. Và các Bộ Sưu Tập của Barbosa về Bullarium, và về các Tiến Sĩ bàn về Công Đồng Trent, nơi ông bàn về các Giám Mục và Đoàn. VII. Vì việc cai trị các Hội Thánh Chính Tòa hầu như chẳng quan tâm đến điều gì ngoài thế gian và những của cải hư nát của nó, thu nhập, đất đai, lãnh địa, thuế thập phân, v.v. Ít nhất đây là đối tượng chính chiếm lấy Đoàn và Giám Mục. Đến nỗi nếu ở đâu đó, thì chắc chắn tại các Hội Thánh Chính Tòa, câu nói xưa kia đặc biệt đúng nhất: Tôn giáo sinh ra của cải, và đứa con gái đã nuốt chửng mẹ mình. VIII. Cuối cùng, các Hội Thánh Chính Tòa gây hại (dù chúng có hành xử tốt, hay thậm chí xuất sắc, theo loại của chúng) không chỉ cho các Hội Thánh mà chúng bắt phục tùng mình, mà trên hết cho các Tôi Tớ của lời nói và các Quản Gia của các mầu nhiệm Đức Chúa Trời: là những người gánh chịu lao khổ trong việc chăm sóc linh hồn; trong khi các Hội Thánh Chính Tòa, qua các Đoàn và Giám Mục của chúng, hưởng phẩm giá, quyền năng, thẩm quyền và thu nhập, và chiếm đoạt sự cai trị thuộc linh hay Hội Thánh trên họ và cũng trên bầy của họ một cách xác thịt và thế tục. Họ hãy xét xem điều này phù hợp thế nào với Ma-la-chi 2:7, I Cô-rinh-tô 4, I Tê-sa-lô-ni-ca 5, I Ti-mô-thê 5, I Phi-e-rơ 5, và các văn bản khác đã dẫn ở trên và nơi khác, cũng như với Chrysostom về Chức Linh Mục, Lời Biện Hộ cho việc Trốn Chạy của Nazianzen, và Quyển Mục Vụ của Gregory Cả, trong đó câu vàng này tỏa sáng: Hãy nuôi bằng lời nói, hãy nuôi bằng gương mẫu, hãy nuôi bằng sự nâng đỡ. Hãy nuôi bằng lời rao giảng một cách uyên bác, hãy nuôi bằng gương mẫu của nếp sống một cách thánh khiết, hãy nuôi bằng sự nâng đỡ của tình yêu thương một cách đạo đức. Các Giám Mục, cùng với Đoàn, làm điều này như thế nào, thì ai cũng biết quá rõ: và thế mà họ tôn mình lên trên các linh mục Giáo Xứ và các Giáo Sĩ khác lao khổ trong lời nói và việc chăm sóc linh hồn, và họ dùng họ cùng lao khổ của họ, chẳng khác nào một người chủ dùng đầy tớ, hay tá điền, hay người làm thuê của mình trong các việc của riêng mình.

6. Các lý do thường được đưa ra ủng hộ các Hội Thánh Chính Tòa dao động rất nhiều: 1. Đôi khi chúng được tìm kiếm từ quyền thiêng liêng, hay từ thời tông đồ và gương mẫu. 2. Đôi khi, không tin tưởng những điều này, họ cho rằng an toàn hơn khi tìm kiếm chúng từ thực hành và phong tục của Hội Thánh cổ xưa. 3. Rồi họ viện đến quyền tự nhiên hay sự công bằng: vì từ khi mọi Hội Thánh thành phố, hay ít nhất một số, đã trồng các Hội Thánh ngoại thành khác, và các Hội Thánh này lúc khởi nguyên phụ thuộc vào các Hội Thánh kia; họ cho rằng chúng mắc nợ, trong hành động và vĩnh viễn, các Hội Thánh này phải phụ thuộc, như những chồi non, vào gốc mẹ ấy; thật vậy, vì cớ Người Mẹ của chúng, chúng không bao giờ được trở thành Hội Thánh theo hình thức và sự nguyên vẹn riêng của mình. Cũng giống như, theo quyền chiến tranh và chinh phục, hay quyền minh oan và giải phóng, hay quyền chiếm hữu đầu tiên, các Thành Phố, Đảo, Tỉnh và Quốc Gia bị phục tùng về chính trị cho các Thành Phố, Tỉnh, Vương Quốc và Quốc Gia khác. 4. Một lần nữa, những người khác đặt sự bênh vực của họ trong luật dân sự, và theo luật ấy trong sự phân phối các địa điểm qua các Tỉnh, Satrap, và sự phục tùng của địa điểm này dưới địa điểm khác: vì một quyền như vậy và một phong tục như vậy họ muốn cũng được chuyển giao và áp dụng cho các Hội Thánh. Về quyền thiêng liêng giả vờ và sự lập đặt tông đồ, nguồn giải đáp duy nhất này phải được giữ vững: rằng mọi Hội Thánh chính của Tân Ước được lập đặt lúc ban đầu đều không phải là những Hội Thánh ôm lấy nhiều Hội Thánh khác dưới mình, các Hội Thánh địa phương hay Giáo Xứ nhiều ấy cũng không chỉ là những phần của một Hội Thánh Giáo Phận lớn (gọi như vậy trong chế độ Giáo hoàng), các Hội Thánh ấy cũng không thiếu sự cai trị riêng của mình, các Hội Thánh ấy cũng không phụ thuộc như những Hội Thánh bộ phận vào Hội Thánh Chính Tòa, đến nỗi Hội Thánh Giáo Phận lớn ấy có thể được đại diện trong một Hội Thánh Chính Tòa duy nhất; và thật vậy, toàn bộ sự cai trị của nó nằm trong tay một mình Giám Mục, hay, khi ông qua đời, trong tay Đoàn, mà không có sự đồng ý của các Trưởng Lão hay Mục Sư. Nếu nguồn giải đáp này được giữ vững, bạn sẽ thấy rằng không có lập luận nào, không có ngoại lệ nào, chạm đến tình trạng của cuộc tranh luận; mà chúng hoặc là sự cầu xin vấn đề, hoặc là những sự không biết điểm tranh luận, hoặc chỉ là những mâu thuẫn thuần túy, mà trong đó họ tự vướng mắc và phá hủy lập trường của chính mình hay của đồng minh mình: điều này đã được Parker trình bày một cách uyên bác và vững chắc tại chỗ đã dẫn, đến nỗi không ai (theo như tôi biết) trong suốt thời gian ấy (quyển sách được xuất bản năm 1616) đã đáp lại ông điều gì. Do đó, để khỏi làm điều đã được làm rồi, chúng ta gửi độc giả đến đó. II. Các nguồn giải đáp cho sự cổ xưa bị phản đối là những điều này. 1. Rằng trong thời cổ xưa đầu tiên sau các sứ đồ thì không phải như vậy; mà, như từ ban đầu Phúc Âm đã được Đấng Christ rao giảng và sau đó bởi các Sứ Đồ và những người thuộc thời tông đồ tại các thị trấn, làng mạc, cũng như tại các thành phố và đô thành; Lu-ca 10:8 cùng với Ma-thi-ơ 10:11 và 9:35, Mác 1:38, Công Vụ 8:25. Như vậy khắp nơi các Hội Thánh đã được nhóm họp, cấu thành, và thật sự đúng nghĩa (Rô-ma 16:1, Công Vụ 14:21, Tít 1:3, Công Vụ 15:36), và trên mỗi Hội Thánh ấy các Quản Đốc, hay Mục Sư, hay Giám Mục riêng của chúng đã được đặt để; I Ti-mô-thê 3:15, Tít 1, Công Vụ 14:5, c. 23, Ê-phê-sô 4:11; đôi khi nhiều vị trên mỗi Hội Thánh (Công Vụ 20:17, Phi-líp 1:1, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12); rằng sự cai trị Hội Thánh giống như một sự cai trị đa đầu hay đa quyền; và rằng nó đã được giữ gìn trong tình trạng này cho đến khi tham vọng dần dần ngăn cản việc thiết lập các Chorepiscopi, và rút gọn sự cai trị, vốn đã nằm trong tay nhiều người, trước tiên thành ít người hơn, rồi thành một Giám Mục duy nhất. Tuy nhiên phải ghi chú rằng những dấu vết của sự khiêm nhường và đơn sơ nguyên thủy không thiếu, ngay cả khi chức chủ tọa vĩnh viễn của một người trong số các Trưởng Lão đã mở rộng viền áo của nó rất nhiều. Trong Công Đồng Carthage (về Công Đồng này chúng ta đọc trong Cyprian) người ta thu thập được rằng nhiều Giám Mục đã ký tên ở đó thuộc về các làng mạc và thị trấn, từ sự kiện rằng hầu hết các tên địa điểm nơi Tòa Giám Mục của họ tọa lạc đều không được các nhà Địa Lý nhắc đến.

Trái lại, khi sự ưu việt giám mục nay đã được thiết lập khắp nơi, người ta vẫn còn thấy tồn tại các Tòa Giám Mục, của Dolichia và Nazianzus, vốn là các thị trấn, như Theodoret làm chứng, quyển 3, ch. 4, và Socrates, quyển 4, ch. 26. III. Chúng ta sẽ chỉ ra dưới đây nguồn giải đáp cho lý do và sự thích hợp bị phản đối, tức là Hội Thánh cải đạo phải có quyền tài phán trên Hội Thánh được cải đạo. IV. Đối với ví dụ luật dân sự bị phản đối, chúng ta đáp lại bằng lời của Đấng Christ trong Giăng 18:36, Nước ta chẳng thuộc về thế gian này, và Lu-ca 22, Các vua dân ngoại, v.v., nhưng các ngươi thì không được như vậy, v.v. Các lý do thuộc bếp núc hay kinh tế cho các Hội Thánh Chính Tòa chúng ta sẽ chạm đến dưới đây trong một lời. 7. Về các Đô Thành, các Tiến Sĩ bàn tại c. clericis, 9. qu. 3. Nay hội thánh Đô Thành là hội thánh tọa lạc tại thành phố chính của một Tỉnh hay Đô Thành, và có tòa hay ghế của một giám mục đô thành. Isidore, và cùng với ông Giáo Luật tại c. cleros, dist. 21, dường như đã định nghĩa hội thánh Đô Thành bằng quyền quản đốc trên ít nhất mười thành phố. Một số người cho rằng Đô Thành hoàn toàn giống như Tổng Giám Mục, như Tholosanus cho rằng có thể chứng minh từ Luật Dân Sự và Giáo Luật, Syntagma Juris, quyển 15, ch. 11; và các nhà Giáo Luật gần đây hơn cùng Thực Hành của Giáo Triều La Mã cũng vậy. Tuy nhiên những người khác phân biệt, như Cujacius bàn về C. de Sacros. Eccles., nơi ông nói rằng các Đô Thành thấp hơn các Thượng Phụ hay Tổng Giám Mục, và cao hơn các Giám Mục. Các Đô Thành còn được gọi là <H&G>, các Thượng Phụ nhỏ (không phải tuyệt đối, mà có thêm chữ). Các hội thánh Đô Thành còn được gọi là Thượng Phụ, mẹ hay gốc: tên này, xét về phương diện khác, cũng được gán cho các Hội Thánh Chính Tòa, thật vậy ngay cả cho các hội thánh Giáo Xứ có phép báp-têm; Chú Giải về Clem. 1, de sent. Excom., và c. dilectus, de capell. monach. II. Nguồn gốc hay dịp đầu tiên của các Đô Thành dường như là phong tục và hiến chế của con người, nhờ đó họ được lập nên, như thể, làm Chủ Tọa của các Giám Mục và Hội Thánh trong một Tỉnh, mà phận sự là triệu tập các Giám Mục của Tỉnh và chủ tọa trong các Hội Đồng: đối với họ gánh nặng này, hay quyền năng này, cũng được thêm vào, rằng trước mặt họ và bởi hành động của họ các Giám Mục phải được triệu tập. Xem Giáo Luật 5 và 6 của Công Đồng Nicaea, và Giáo Luật 20 của Antioch, và 28 của Chalcedon, Can. 28. Đối chiếu dưới đây, phần 2, nơi bàn về các Đô Thành. Nhưng theo thời gian thẩm quyền của họ tăng trưởng, và quyền năng của Giáo hoàng La Mã đã thêm dấu ấn cuối cùng cho nó: mà nay là nền tảng cận kề của một Hội Thánh như vậy. Xem việc dựng lên chúng trong Bullarium: mà ngay sau đây sẽ nói đến. III. Từ các điều phụ thuộc và điều kiện, một phần là đặc quyền và một phần là gánh nặng, giờ đây chúng ta nếm thử một chút về những vấn đề này.

1. Rằng mọi Giám Mục của một Tỉnh đều là và được gọi là Giám Mục Phụ Tá, trong quan hệ với Đô Thành của họ. 2. Rằng trong việc dựng lên nó, nhiều Hội Thánh khác nhau phải phục tùng nó: theo Hiến Chế của Gregory XIII. 3. Rằng các Tổng Giám Mục của họ đội vương miện cho các Vua, theo sự ủy nhiệm của Đức Giáo hoàng: như vậy Tổng Giám Mục thành Tarragona đội vương miện cho Vua xứ Aragon, theo Sắc Lệnh của Innocent III năm 1206; Tổng Giám Mục thành Innovatum đội vương miện cho Vua xứ Bulgaria, theo Sắc Lệnh của cùng Giáo hoàng năm 1204; Tổng Giám Mục thành Mainz trước đây đội vương miện cho Charlemagne, v.v. 4. Rằng các Giám Mục Phụ Tá không thể xét xử điều gì liên quan đến Đô Thành của họ, ngoại trừ vị cao niên nhất trong số họ bị buộc phải báo cáo cho Giáo hoàng về sự vắng mặt của ông quá sáu tháng. Công Đồng Trent, phiên họp 6, c. 1. 5. Rằng các Đô Thành của họ cao hơn các Giám Mục, thấp hơn một Giáo Trưởng, giống như các Giáo Trưởng thấp hơn các Thượng Phụ Lớn. Giáo Luật 1, phân biệt 99. Tuy nhiên Tholosanus, tại chỗ đã dẫn, muốn chứng minh từ Sidonius Apollinaris rằng trước đây các Đô Thành tại Gaul trực tiếp phục tùng Tòa La Mã. 6. Rằng do đó có thể kháng cáo từ một Giám Mục Phụ Tá lên bất cứ Đô Thành nào. Chương "si inter episcopos," câu hỏi 44, 6. 7. Rằng các Đô Thành là Giám Mục Phụ Tá của các Thượng Phụ, chương "pastoralis," về chức vụ của những người sẽ được phong chức. 8. Rằng một Đô Thành không thể phong chức một Giám Mục, trừ khi Thượng Phụ đã được tham khảo, chương "quoniam," 6, phân biệt 5. 9. Rằng trong một Hội Thánh Đô Thành, Giám Mục cao niên nhất trong số các Giám Mục Phụ Tá có thể chỉ định một Đại Diện, nếu thật vậy Đoàn lơ là không chỉ định một vị: nhưng nếu một Hội Thánh Chính Tòa được miễn trừ lơ là điều này, Giám Mục gần nhất sẽ có thể cử một vị; trong một Hội Thánh Chính Tòa thường, Tổng Giám Mục sẽ có thể cử một Đại Diện hay Viên Chức, nếu Đoàn chưa lo liệu một Đại Diện trong vòng tám ngày. Quaranta trong các Hiến Chế của các Giáo Hoàng, dưới các chữ "Đoàn" và "Tổng Giám Mục." 10. Rằng một Đô Thành hay Tổng Giám Mục không thể xét xử các vụ việc đang chờ xử giữa các Giám Mục Phụ Tá. Thánh Bộ Giám Mục và Tu Sĩ, ngày 31 tháng 5 năm 1588. 11. Rằng ông không được xen vào vụ việc sơ thẩm của các vụ việc đang được tiến hành trước Giám Mục Phụ Tá của mình; cũng không thu hồi các vụ việc đang chờ xử tại các tòa án của các vị thường quyền. Thánh Bộ của Công Đồng, trong Zerola trong Praxis của các Giám Mục, dưới chữ "Kháng Cáo." Xem toàn bộ sắc lệnh, trong Quaranta tại chỗ đã dẫn, và Barbosa trong Bộ Sưu Tập các Tiến Sĩ bàn về Công Đồng Trent, phiên họp 13, c. 1. 12. Rằng một Tổng Giám Mục được chuyển sang một tòa giám mục chỉ có thể giữ lại tên hay tước hiệu Tổng Giám Mục, chứ không giữ việc dùng pallium và thập tự. Thánh Bộ Nghi Lễ, ngày 16 tháng 10 năm 1604. 13. Rằng ông không nên ngồi ở chỗ cao hơn, cũng không dùng thập tự, cũng không dùng moretta, trước mặt Sứ Thần của Giáo hoàng trong Thành Phố. Ai muốn hãy xem những điều này và các vấn đề vặt vãnh về thứ bậc khác, trong Barbosa trong Bộ Sưu Tập Bullarium, dưới chữ "Tổng Giám Mục." 14. Rằng một Đô Thành thuộc dòng có thể được thế tục hóa chỉ bởi riêng Giáo hoàng. Nhưng sự thế tục hóa là gì, và rằng nó không thay đổi gì ngoài phẩm chất dòng tu, bạn sẽ học từ Sắc Lệnh của Clement VIII, nhờ đó ông đã thế tục hóa Hội Thánh Saragossa vào ngày Ides tháng 7 năm 1604. Sắc Lệnh này không xuất hiện trong Bullarium, nhưng Barbosa nhắc đến nó trong luận văn của ông về các Giáo Sĩ Đoàn, c. 1, §49. 15. Rằng việc dựng lên một Hội Thánh thành Đô Thành không thể được thực hiện hay tìm kiếm, trừ khi trước tiên họ đến với hội đồng được Sixtus V lập ra cho mục đích này, để, sau khi vấn đề đã được họ xem xét, họ có thể nhận được điều này từ Giáo hoàng. Thêm vào các quy định mới này một số quy chế cũ hơn. 1. Rằng các Giám Mục Phụ Tá là những người giúp đỡ các Đô Thành của họ, và những gì họ nhận biết là cần sửa chữa trong chức vụ của mình, họ sửa chữa và cải thiện với tâm trí sẵn lòng: trong Capitular của Charlemagne năm 780, c. 1. 2. Rằng một Đô Thành không nên xét xử các vụ việc mà không có sự hiện diện của mọi giám mục trong tỉnh. Capitular của Louis the Pious và Lothair năm 826, c. 10, trong Goldast trong các Hiến Chế của các Hoàng Đế, tập 3, p. 258. 3. Rằng nếu ai phàn nàn rằng mình bị Đô Thành làm cho nặng nề, người ấy nên theo đuổi việc xét xử trước Giáo Trưởng của Giáo Phận, hay trước Tòa Thượng Phụ. Ibid., chương 13. 4. Rằng một Tỉnh không bao giờ nên bị chia giữa hai Đô Thành. Hiến Chế của Charlemagne lấy từ Capitular của Lothair, trong Goldast p. 152. 5. Rằng người đã sa vào tà giáo phải được các Giám Mục của Tỉnh và các Đô Thành lân cận xét xử. Công Đồng Ephesus, giáo luật 1.

8. Các Hội Thánh Đô Thành được chia: 1. thành Dòng và Triều: đối chiếu những gì đã được ghi chú ở trên trong Sự Phân Chia các Hội Thánh Chính Tòa, ghi chú "avi." 2. Thành các Đô Thành Đơn Giản hay Thông Thường; và thành các Đô Thành Giáo Trưởng và Thượng Phụ: như, ví dụ, trong số các Đô Thành Thượng Phụ nhỏ hơn hay riêng biệt, Magdeburg tại Đức, Canterbury tại Anh, Armagh tại Ireland, v.v.; trong số các Đô Thành lớn hơn, hay phổ quát và đại kết, như Rô-ma, Constantinople, v.v. 3. Thành các loài chuyên biệt nhất, hay thành các cá thể, tức là, thành các Đô Thành hiện nay của toàn thế giới: một danh mục chính xác nhất mà Barbosa trình bày trong quyển sách đã dẫn, như khi chúng ta đang bàn về các Hội Thánh Chính Tòa. Trong số đó, cần chỉ rõ bằng ngón tay, là những Hội Thánh trong thế kỷ vừa qua và gần nhất đã được dựng lên thành các Đô Thành, như Siena bởi Pius II, Bologna bởi Gregory XIII, Fermo bởi Sixtus V, Ravenna bởi Gregory XIII, mà các Hội Thánh Phụ Tá của chúng Clement VIII đã chỉ định. Về những điều này cần tham khảo Bullarium. Các Hội Thánh Chính Tòa được miễn trừ đồng ý chặt chẽ nhất với các Đô Thành. Hội Thánh Lateran tại Rô-ma dường như vượt trội mọi Hội Thánh được miễn trừ thuộc bất cứ loại nào, và các Hội Thánh Đô Thành. Vì nó không chỉ là một Hội Thánh Chính Tòa, mà còn là một Hội Thánh Đô Thành, thật vậy thậm chí là một Hội Thánh Thượng Phụ, và hơn thế nữa: Vì 1. Nó giữ vị trí tối cao trên mọi Hội Thánh của thế giới và của thành phố. 2. Nó là Thượng Phụ Phủ của các Giáo Hoàng La Mã. 3. Nó thuộc về danh xưng Hội Thánh La Mã. 4. Nó hưởng đặc quyền quy định một trăm năm. 5. Đối với nó là vị trí tối cao vì nhiều Công Đồng được cử hành ở đó. 6. Nó là đầu và mẹ của mọi Hội Thánh. 7. Không có nơi nào thánh hơn nó trong toàn thế giới. 8. Thánh Dominic đã được thấy nâng đỡ nó bằng vai mình khi nó đang sụp đổ. 9. Các ân xá của nó vô số kể. 10. Đoàn của nó có quyền ban ân xá. 11. Nó cấp phép dựng lên các nơi đạo đức trong các địa phương của nó, với sự đồng ý của các vị thường quyền. 12. Các Giáo Sĩ Đoàn của nó đi trước các Giáo Sĩ Đoàn và Hàng Giáo Sĩ của Hội Thánh Thánh Peter trong thành phố. 13. Hồng Y Linh Mục Trưởng, và vị thẩm phán được ông cử ra, nhận biết các vụ kiện của nó. Xem các đặc quyền và lời ca ngợi này, xuyên suốt Bullarium và trong Panvinio trong tiểu phẩm của ông về các Vương Cung Thánh Đường chính của Thành Phố, và trong Pompeo Ugonio trong Luận Văn của ông về các Trạm chính của thành phố: nơi đó cũng có các lịch sử và cổ vật liên quan đến việc xây dựng, thánh tích và các di tích thánh của nó. Caramuel Lobkowitz chỉ dành quyền ưu tiên cho riêng đoàn của nó, trước các tu sĩ Cistercian và các Giáo Sĩ Đoàn Dòng khác, trong Luận Văn của ông mà trong đó ông tranh luận một cách cứng rắn và cần mẫn cho quyền ưu tiên của các tu sĩ Cistercian. Ai rảnh rỗi hãy xem các lý do của ông <H&G> trong ông.

9. Giờ đây còn lại phần bác bỏ. Các lý do chống lại công trình bất hạnh của các Hội Thánh thuộc loại này có thể được tìm kiếm từ sự bác bỏ các Hội Thánh Chính Tòa, và áp dụng ở đây theo phép loại suy. Giờ đây chúng ta hãy chỉ ra chúng một cách riêng biệt. 1. Vì theo quyền thiêng liêng không có Hội Thánh Tỉnh, cũng không có Tổng Giám Mục, cũng không có Đoàn: nghĩa là, không có chất thể, cũng không có hình thức; do đó cũng không có hợp thể. 1. Rằng không có Hội Thánh như vậy, được suy ra từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn từ những điều chúng ta đã đưa ra chống lại các Hội Thánh Chính Tòa. Xem Parker tr. 245 và 283 của ấn bản đầu tiên in khổ bốn. 2. Cũng không có vị Mục Tử tỉnh như vậy, vì ông sẽ không đủ sức cho chức vụ của mình, mà chức vụ ấy chủ yếu gồm việc rao giảng lời nói và khuyên nhủ công cộng và riêng tư (như Causa Desperata của chúng ta về chế độ Giáo hoàng đã trình bày trước đây, ngay cả từ chính các nhà Giáo Hoàng); thật vậy, ông cũng không đủ sức cho việc cai trị hay quyền tài phán trên quá nhiều Hội Thánh và lan rộng như vậy. Nhưng về các Giám Mục và Tổng Giám Mục, và sự lập đặt của họ, chúng ta bàn luận rõ ràng trong Phần 2. Trong khi đó, độc giả hãy xem Institutes của Calvin, quyển 4, c. 10; Whitaker chống lại Bellarmine, Tranh Luận 4, câu hỏi 2; cuộc đối thoại của Rainolds với Hart; Parker quyển 3, c. 19; và đặc biệt Altare Damascenum, c. 2 và 3. 2. Sự phi lý này sẽ xảy ra tiếp theo: rằng quyền năng Hội Thánh đã bị Đấng Christ ràng buộc vào những địa điểm nhất định, và vào <H&G> thế tục của chúng, mà có thể bị thay đổi theo cái gật đầu của các hoàng tử và dòng chảy của năm tháng, giống như hình thức của các tỉnh đã bị thay đổi, như B. Rhenanus làm chứng, và từ ông và cùng với ông Tholosanus, quyển 15, c. 11. Đối chiếu Whitaker, Tranh Luận 4, câu hỏi 1. 3. Và một sự phi lý khác sẽ xảy ra tiếp theo: rằng theo cùng hệ quả, các Hội Thánh Thượng Phụ với các Thượng Phụ phải được thừa nhận, và một Hội Thánh Đại Kết hay phổ quát với Giáo hoàng đại kết của nó. Xem sự bênh vực cho lập luận này trong Parker tại chương đã dẫn, tr. 287. Các phản đối và ngoại lệ thay mặt các Đô Thành bắt nguồn: 1. Từ Kinh Thánh. Đáp: Nhưng 1. Hoặc họ áp đặt lên chúng ta chỉ ý định ẩn giấu của các Sứ Đồ; nhưng họ có điều này do điềm báo của chim nào? 2. Hoặc họ giải thích cụm từ và lịch sử của Kinh Thánh, từ các hành vi, cụm từ, phong tục và cách dùng của các thời đại sau này, không kém nguy hiểm hơn là thiếu học thức. Xem Parker. 2. Từ sự công bằng và quyền tự nhiên, thật vậy ngay cả quyền thiêng liêng: nhờ đó tức là Hội Thánh cải đạo sẽ đạt được quyền tài phán trên Hội Thánh được cải đạo. Đáp: Dưới đây, trong các Vấn Đề kèm theo, phải nói điều gì đó về việc này. 3. Từ Luật Hội Thánh cổ xưa. Đáp: Phải xét xem các Hội Thánh đã được cấu thành một cách đủ khôn ngoan hay chưa, theo gương mẫu của chính thể dân sự và quyền thống trị, thật vậy ngay cả của ngoại giáo (chương "illis," phân biệt 8), bởi phong tục và lý lẽ của con người. 2. Hình thức và cách thức của những Hội Thánh ấy, và của các Đô Thành Giáo hoàng, khác xa nhau; như Parker và Tác Giả của Altare Damascenum (David Calderwood) chứng minh một cách xuất sắc tại chỗ đã dẫn. Đối với họ giờ đây tôi không có gì để thêm, ngoại trừ điều duy nhất này: từ Capitular của Louis the Pious, c. 10: "Chớ để Giám Mục Đô Thành nào xét xử các vụ việc của các giám mục khác mà không có sự thúc giục của mọi giám mục khác trong tỉnh, hay của một số trong họ: vì chúng sẽ vô hiệu, thật vậy chúng thậm chí sẽ khiến một vụ việc trong Hội Đồng vì hành vi ấy. Chớ để bất cứ Giám Mục nào còn lại xét xử các vụ việc của các Linh Mục của mình mà không có sự hiện diện của các Giáo Sĩ của mình, vì bản án của Giám Mục sẽ vô hiệu, trừ khi nó được xác nhận bởi sự hiện diện của các Giám Mục." Hình thức của quyền năng phẩm trật nay khác xa biết bao.

10. Các Hội Thánh Thượng Phụ hoặc là riêng biệt hoặc là phổ quát, tức là đại kết. Loại trước là các Hội Thánh và Tòa của các Giáo Trưởng trong mỗi quốc gia, hay Đế Quốc, hay Vương Quốc. Ngay cả ngày nay tại Muscovy, và tại Đế Quốc Abyssinian, có những Tòa Thượng Phụ và Thượng Phụ như vậy: mà vị sau được gọi trong tiếng của chính họ là abouna, tức là, Cha chúng tôi. Tại Tây Phương họ được gọi là các Giáo Trưởng, ví dụ của Pháp, của Đức, v.v.: như vậy, ví dụ, Hermolaus Barbarus là Thượng Phụ thành Aquileia. Trong thế giới La Mã, trước đây có các Thượng Phụ La Mã, Constantinople, Alexandria, Antioch, và — như một phần phụ thêm hay bổ sung cho chúng — Jerusalem. Vị Thượng Phụ Alexandria, ít nhất dưới danh xưng này, dường như cổ xưa nhất trong tất cả các vị Thượng Phụ: nơi đó Thượng Phụ của họ lúc đầu được gọi là Abba, và sau đó, từ thời Heraclas, khi ba Giám Mục đã được vị tiền nhiệm của ông là Demetrius thiết lập và hai mươi vị bởi chính ông (trong khi trước đó không có vị nào tại Ai Cập), họ được gọi là Papa (mà người Ả Rập viết là Baba), tức là, ông nội, tức là, cha của các cha: vì các Giám Mục được gọi là Cha; và do đó các Thượng Phụ, là những vị chủ tọa trên các Giám Mục của địa hạt mình, dường như thích hợp được gọi là cha của các cha. Eutychius, Thượng Phụ thành Alexandria, trong Biên Niên Sử, bằng tiếng Ả Rập và La-tinh nay đã xuất bản, tập 1, tr. 334, đã nói như vậy. Nhưng về những vấn đề này, xin xem thêm dưới đây trong Phần 2, nơi bàn về các Thượng Phụ. Về việc hội thánh đại kết, được lập đặt, tức là, bằng sự tương ứng và thông hiệp rõ ràng và có trật tự như một và hợp nhất, có bao giờ tồn tại trên thế gian sau thời các sứ đồ, hay đã được tiếp tục trong bất cứ khoảng thời gian nào, đến nỗi một sự hiểu biết lịch sử về nó nay có thể có được bởi chúng ta hay không; tôi không chỉ nghi ngờ mạnh mẽ, mà hoàn toàn nghiêng về phía phủ định. Đến nỗi sự hiệp nhất đại kết như vậy được khoe khoang một cách vô ích. Sự thông hiệp tiềm ẩn của mọi hội thánh chính thống và của mọi tín hữu chắc chắn phải được cho là luôn luôn tồn tại và thậm chí nay vẫn tồn tại: và về nó câu nói chung kia phải được hiểu: Đức Chúa Trời không phải là Cha đối với người mà Hội Thánh không phải là Mẹ. Vì một người có thể nhiệt thành vì sự hiệp nhất của Hội Thánh phổ quát, và ở trong sự hiệp nhất của nó, là người kiên trì trong sự hiệp nhất của đức tin, và vun trồng sự thông hiệp rõ ràng với bất cứ phần nào của nó mà mình gặp, hay với phần nào mình có thể hiệp nhất: mặc dù người ấy hầu như không biết liệu, và những Hội Thánh nào, và thuộc loại nào tồn tại tại các vùng của toàn thế giới, là những vùng cấu thành Hội Thánh đại kết. Về sự đại diện của Hội Thánh đại kết tồn tại trên thế gian tại một thời điểm nào đó, hay trong thế kỷ này hay thế kỷ kia — tức là, về một Hội Đồng Đại Kết — cũng không thể chứng minh rằng nó đã từng tồn tại sau Hội Đồng tông đồ trong Công Vụ 15. Chỉ cần xem xét các Lịch Sử Hội Thánh và các Đạo Luật của các Công Đồng: và bạn sẽ thấy không gì khác ngoài các đại biểu của các Hội Thánh trong Đế Quốc La Mã; mà thỉnh thoảng một vài vị từ các vùng man rợ có lẽ đã gắn bó với họ.

Tương tự, bốn Thượng Phụ tại các phần tây và đông của đế quốc được gọi là đại kết, giống như các vị đông phương ngay cả ngày nay tự phân biệt mình bằng cùng danh xưng ấy, vì, tức là, họ chủ tọa trên các Hội Thánh của toàn đế quốc hay thế giới La Mã, được phân chia thành bốn, như thể các Satrap hay Tứ Đầu Chế, vì sự trật tự tốt hơn (như người ta nghĩ): thế mà không gì khác ngoài thế giới La Mã nên được hiểu: và do đó không có Giáo hoàng đại kết, cũng không có tòa và Hội Thánh đại kết, mà mọi Hội Thánh nhất thiết phải phụ thuộc vào đó đến nỗi, trừ khi chúng được hợp nhất vào đó bằng sự hiệp nhất và thông hiệp rõ ràng, chúng sẽ hoàn toàn dường như lang thang ngoài hội thánh công giáo và đại kết. 11. Vấn đề I. Liệu các Hội Thánh Đô Thành và Chính Tòa có nên được giữ lại trong cuộc cải chánh các Hội Thánh khỏi những lạm dụng của chế độ Giáo hoàng hay không; hay, nơi đã bị bãi bỏ, có nên được phục hồi hay không. Đáp: Không, vì các lý do đã đưa ra ở trên: và thậm chí chỉ riêng điều này cũng đủ; tức là, theo cùng lý lẽ, các Hội Thánh Giáo Trưởng, Thượng Phụ, Đại Kết hay Phổ Quát, và toàn bộ quyền thống trị thế tục ấy sẽ phải được lập đặt hay phục hồi. Nhưng điều ngược lại bị phản đối bởi những người, khi các vấn đề tại Anh bắt đầu thay đổi sau năm 1640, đứng về phía Phẩm Trật Chính Tòa cùng với các Đoàn của nó. 1. Phản đối: trật tự giám mục thì cổ xưa và thuộc tông đồ. Đáp: Chẳng có gì như vậy: như đã được các Nhà Thần Học Cải Chánh chứng minh một cách vững chắc chống lại các nhà Giáo Hoàng. Nhưng về điều này xin xem thêm trong Phần 2. 2. Phản đối: các Hội Thánh như vậy đã được dâng hiến cho sự thờ phượng và tôn vinh Đức Chúa Trời ngay khi đức tin được truyền bá giữa các Dân Ngoại. Đáp: 1. Không có điều gì như vậy xuất hiện trong Lịch Sử Tân Ước, cũng không trong các Tác Giả Hội Thánh đầu tiên và cổ xưa nhất: mà đúng hơn là điều này, rằng các Hội Thánh đã được thiết lập từng thị trấn và từng làng mạc, và thật vậy trọn vẹn với quyền năng, sự cai trị và chức vụ Hội Thánh riêng của mình. 2. Sau đó, khi quyền năng của các Giám Mục, và quyền thống trị chiếm đoạt của anh em trên anh em, của Hội Thánh trên Hội Thánh, dần dần len lỏi vào, và các Hội Thánh tự phù hợp mình theo các quyền năng dân sự và sự ưu việt riêng biệt, thật vậy theo phẩm trật Ngoại Giáo: tuy nhiên vẫn chưa có các Hội Thánh Chính Tòa với các Giám Mục, Đoàn, Giáo Sĩ Đoàn, và các phẩm chức của chúng; như những Hội Thánh mà chúng ta không tán thành. 3. Dù trường hợp có thế nào; những vết nhơ và <H&G> của người xưa không tạo thành quy tắc cho chúng ta; cũng không hơn các truyền thống của con người về việc Độc Thân của các Tôi Tớ, về các Dầu Thánh, và một trăm chuyện vặt vãnh khác liên quan đến các nghi lễ và sự cai trị của các Hội Thánh. 3. Phản đối: Ở đâu đó trong cuộc cải chánh người ta đã phán xét rằng chúng hữu ích cho sự thờ phượng và tôn vinh Đức Chúa Trời.

Đáp: 1. Bởi phán xét nào — công cộng hay riêng tư, chính trị hay Hội Thánh, hay cả hai — điều này đã được phán xét, và những lý do cho phán xét hay hành vi ấy là gì, sẽ phải được xác minh một cách chính xác: rồi sau đó mới có thể đưa ra câu trả lời. Chắc chắn Đức được nói đến, nơi lúc ban đầu, trong các cuộc thảo luận của các Hoàng Tử về việc đạt được một cuộc cải chánh phổ quát trong Đế Quốc, và về hòa bình tôn giáo, sự hòa giải những người bất đồng, v.v., người ta đã thăm dò nhiều điều sẽ được dung thứ, mà các Hội Thánh Đức và Anh nay không bằng cách nào dung thứ, ít nhất sẽ không tán thành, hay tự ý mang lấy cho mình. Nhưng chúng ta không có lý do gì để đi từ luận đề xuống giả thuyết. Đáp: 2. Dù trường hợp có thế nào? Phải xem liệu đoạn Khải Huyền 3:2, 17 có thể được áp dụng cho cuộc cải chánh ấy hay không. 4. Phản đối: Chúng là những động cơ bên ngoài chính của mọi học viên, đặc biệt là Thần Học, mà nhờ đó họ được khích lệ trong việc học tập của mình. Đáp: Nếu các Nhà Thần Học bị dẫn dắt bởi những động cơ như vậy chứ không phải bởi những động cơ cao hơn, thì chắc chắn thần học trở nên thế tục, và tôn giáo bị đổi thành Ma-môn. Do đó chỉ riêng lý do này cũng đủ để bãi bỏ các Hội Thánh Chính Tòa: để những kẻ nô lệ của tham lam và tham vọng (Phi-líp 3:18, 19) càng bị giữ xa khỏi trật tự thánh. 5. Phản đối: Chúng là những phần thưởng tiện lợi hay thích hợp nhất cho các học viên xuất sắc và uyên bác nhất. Đáp: Điều gì cấm việc phần thưởng được sắm sửa cho những tâm trí xuất sắc và cần mẫn từ nơi khác, dưới một danh xưng khác và bằng một cách khác? Chúng ta cũng không phản đối: miễn là tôn giáo không bị của cải nuốt chửng, hay điều thánh không bị trộn lẫn với điều phàm, hay quyền thống trị Hội Thánh của những người không lao khổ trong lời nói — thật vậy của những kẻ nhàn rỗi — không được đưa vào trên các Quản Nhiệm và Mục Sư cũng như trên bầy của họ, trái với trật tự do Đấng Christ đã thiết lập. 6. Phản đối: Chúng đã sản sinh nhiều người uyên bác và đạo đức, là những người đã bênh vực chân lý một cách mạnh mẽ nhất chống lại chế độ Giáo hoàng. Đáp: 1. Có bao nhiêu hay ít bao nhiêu người như vậy, tôi không biết: ít nhất điều này tôi biết, rằng các Tiến Sĩ trong các Trường Đại Học, và các Mục Sư trong các Hội Thánh, bị áp đảo bởi lao khổ hằng ngày của việc chăm sóc Hội Thánh hay học thuật, đông đảo hơn nhiều, là những người đã bênh vực chân lý, cả bằng lời nói sống động lẫn bằng các tác phẩm uyên bác nhất, không chỉ chống lại các nhà Giáo Hoàng, mà còn chống lại mọi kẻ thù khác. Chỉ cần lập một danh mục các Tác Giả, và bạn sẽ thấy điều tôi nói là đúng. 2. Đáp: Nếu có ai nói rằng các Tu Viện đã sản sinh vô số người, là những người trước hết đã làm sáng tỏ Thần Học bằng các tác phẩm của mình, rồi sau đó các nghệ thuật khác; vậy thì các Tu Sĩ, và các Tu Viện, có nên được phục hồi hay giữ lại hay không? Những người bênh vực các Hội Thánh Chính Tòa chắc chắn sẽ có những sự phân biệt của họ về per se và per accidens, v.v. Họ hãy áp dụng những điều này ở đây. 7. Phản đối: Nhờ chúng nhiều Giáo Sư và người uyên bác trong các Trường Đại Học được chu cấp. Đáp: 1. Hãy để những khoản lương và thù lao ấy còn lại, và hãy để chúng được trả hoặc từ các thu nhập này hoặc từ các thu nhập khác: nhưng cần gì phải xây dựng một khối khổng lồ các Hội Thánh Chính Tòa như vậy trên hòn đá nhỏ bé này, hay ngược lại? Đáp: 2. Người ta có thể nghi ngờ rằng các Giáo Sư Đại Học là <H&G>, và những kẻ bụng lười là <H&G>. Vì nhỏ bé biết bao là điều được trả ra từ đó cho các Giáo Sư, nếu đem so sánh với các thu nhập còn lại. Đáp: 3. Dù các thu nhập ấy được phân phối bằng cách nào; không có lý do gì mà vì cớ ấy hay vì chúng, những hình thức mới của các Hội Thánh, phẩm chức và quyền thống trị phải được bịa đặt, mà sự đơn sơ tông đồ và sự khiêm nhường nguyên thủy không biết gì về. 8. Phản đối: Chúng là những di tích thiêng liêng của lòng đạo đức của tổ tiên chúng ta, v.v. Đáp: Các nhà Giáo Hoàng cũng nói như vậy về các Tu Viện, về Thu Nhập của Giáo hoàng, về các Hồng Y, v.v. Giờ đây hãy xem bạn sẽ trả lời họ như thế nào, và bạn sẽ tự trả lời mình. 9. Phản đối: Chúng ta sẽ ở đây tập hợp nhiều phản đối của những người tranh luận cho các Đoàn, đặc biệt là các Đoàn Chính Tòa tại Anh, được xuất bản trong một quyển sách nhỏ nào đó; vì chúng thuộc cùng một loại. Các Hội Thánh Chính Tòa, họ nói, ban tặng, theo một cách đáng tôn trọng nào đó, một phần thích hợp cho các Con Trai thứ của Giới Quý Tộc, là những người dâng mình cho Chức Vụ Phúc Âm: cũng như các thu nhập liên tục và dồi dào cho các Vua và Hoàng Tử: hơn nữa chúng là phương tiện duy nhất mà nhờ đó rất nhiều viên chức cùng gia đình của họ, là những người phụ thuộc vào chúng, tồn tại và sinh sống: ngoài ra chúng là sự nâng đỡ chính của vài nghìn gia đình, là những gia đình hưởng thu nhập hay chức lộc của chúng; cuối cùng chúng là sự nâng đỡ của các trường học, bệnh viện, v.v.; sau hết chúng là những nguyên nhân đặc biệt của lợi lộc và lợi nhuận cho các Thành Phố nơi chúng tọa lạc; một phần bằng cách giảm nhẹ cho người nghèo của chúng, một phần bằng cách thu hút khách lữ hành đến đó, v.v.

Đáp lại 1. Mọi lý do đều thuộc bếp núc và kinh tế, không có lý do nào thuộc thần học-Hội Thánh: và vì vậy chúng không thể thiết lập các hội thánh chính tòa giả vờ, cũng không ngăn cản cuộc cải chánh nay đang được dự định. Đáp lại 2. Việc các thu nhập của chúng được chuyển sang các công dụng đạo đức và cần thiết, chúng ta hoàn toàn tán thành. Đáp lại 3. Việc những người nêu trên cũng được hưởng một phần trong chúng: điều gì thuộc về công lý và lòng biết ơn, theo ý định của những người dâng tặng, với sự đồng ý của quyền năng tối cao, hay của những người mà việc này thuộc về họ theo luật pháp hay giao kèo, thì hoàn toàn phải được làm và không được thay đổi; điều gì thuộc về sự công bằng và rộng rãi thì phải được giao phó cho lương tâm và lòng nhân đạo của những người mà việc ấy liên quan. Đáp lại 4. Việc chu cấp một cách đáng tôn trọng cho các học viên, nhà thần học, tôi tớ của các hội thánh, và hiệu trưởng các trường học, đặt trên các hội thánh và các Quan Cai Trị Cơ Đốc; nhưng chu cấp như thế nào và từ nguồn nào thì phải được những người mà bổn phận này đặt trên họ xét đến. Trong khi đó chúng ta không bằng cách nào tán thành các sự phạm thánh và lạm dụng các tài sản Hội Thánh: chúng ta chỉ chống lại sự cần thiết hay hữu ích của các nhà thờ chính tòa. Đáp lại 5. Các trường đại học và các trường cao đẳng học thuật được tổ chức tốt, với các khoản lương, thù lao, chức lộc và đặc quyền của chúng, có thể cung cấp mọi điều này một cách hữu ích và an toàn hơn vì lợi ích của khối thịnh vượng chung và hội thánh: đến nỗi không cần thiết phải dựng lên hay tiếp tục các đoàn, như những trường cao đẳng Hội Thánh và các hội thánh đại diện trong các hội thánh. Nhưng nếu có ai, cùng với các nhà cải chánh đầu tiên tại Đức (dưới đây, Phần 2, nơi các Giáo Sĩ Đoàn được trích dẫn), phán xét rằng các trường đại học, chủng viện, các trường cao đẳng học thuật của thầy và trò có thể tại một số nơi được thay thế cho các đoàn khi các đoàn này bị bãi bỏ, và rằng các thu nhập của đoàn có thể được chuyển cho chúng, thì chúng ta không phản đối. 12. Vấn đề II. Liệu các hội thánh đoàn thể, gọi như vậy từ một đoàn giáo sĩ và giáo sĩ đoàn, dù thuộc dòng hay thuộc triều, có thể được cải chánh trong các sự ngẫu nhiên của chúng đến nỗi các sự thiết yếu của sự cai trị ấy và của hội thánh vẫn còn hay không? Đáp: Không, vì các lý do đã nêu chống lại chúng ở trên. Ở đây giờ đây chúng ta áp dụng những lý do ấy. 1. Vì không có hình thức của một hội thánh, cũng không của một chức vụ Hội Thánh, cũng không của một Hội Đồng Trưởng Lão (như trong Công Vụ 20:20, 28; I Ti-mô-thê 4:14 và 5:20; Ma-thi-ơ 18; I Phi-e-rơ 5; I Tê-sa-lô-ni-ca 5): vì các giáo sĩ đoàn với tư cách là giáo sĩ đoàn không nuôi dưỡng hội thánh ấy bằng lời nói, các thánh lễ, sự khuyên nhủ, an ủi; nếu thỉnh thoảng có ai trong họ thực hiện điều gì như vậy, thì điều này hoàn toàn là ngẫu nhiên đối với trật tự và tình trạng của một giáo sĩ đoàn; vì họ làm điều đó bởi lý do và sức mạnh của một chức vụ và tình trạng khác, tức là ngoài việc là giáo sĩ đoàn, họ còn là linh mục trưởng, linh mục giáo xứ hay quản nhiệm, giảng đạo, độc giả, nhà thần học, v.v.

Như có thể thấy trong Barbosa và các tác giả khác viết về các giáo sĩ đoàn. 2. Vì bởi các đoàn thuộc loại này một cánh cửa được mở ra cho các sự không cư trú và các chức đại diện và thay thế. Phản đối 1. Nhưng một khi chức giám mục bị bãi bỏ, chức vụ của lời nói, của các thánh lễ, và của kỷ luật có thể được chăm sóc bởi đoàn ấy qua những người khác. Đáp lại 1. Vậy thì chính họ sẽ trở nên thừa thãi: vì họ sẽ không thực hiện sự chăm sóc nào, không sự cai trị nào của hội thánh; và vì vậy họ sẽ không phải là những nhân vật Hội Thánh; do đó không có quyền năng Hội Thánh nào nên được để lại cho họ hay ban cho họ. 2. Việc một chức vụ hay chức vụ Hội Thánh mang theo quyền thay thế là điều chưa từng nghe trong Kinh Thánh: về điều này xin xem dưới đây, Phần 2, nơi bàn về những người không cư trú và các đại diện. 3. Cũng là quái dị và bất công khi những người tự mình không thi hành bất cứ sự kêu gọi và phận sự Hội Thánh nào lại có quyền năng trên các vị tiền nhiệm, quản đốc và mục sư Hội Thánh (vì các tôi tớ được gọi như vậy, Ê-phê-sô 4; I Tê-sa-lô-ni-ca 5; I Ti-mô-thê 5; I Phi-e-rơ 5). 4. Thật phi lý và <H&G> khi cấu thành một linh mục giáo xứ, quản nhiệm, giảng đạo, hay vị tiền nhiệm bình thường trong lời nói, mà quyền cai trị và quyền tài phán không thuộc về người ấy, nhưng quyền năng của người ấy được chuyển sang cho người khác, tức là một giáo sĩ câm: vì khi điều trước, là điều chính, được đặt để hay dời đi, thì điều sau cũng được đặt để hay dời đi. 5. Về những gì còn lại của sự chăm sóc bên ngoài và sự cai trị liên quan đến cơ sở, các thu nhập Hội Thánh, lương bổng, và các việc thuộc thế tương tự: dù điều này được quản trị bởi một đoàn, hay bởi một thủ quỹ, hay bởi một quản lý nhà thờ, hay bởi Quan Cai Trị, hay bởi một người bảo trợ, hay bởi bất cứ người nào khác được Quan Cai Trị hay hội thánh chỉ định, nó cũng không mang theo sự chăm sóc thuộc linh hay phận sự hay quyền năng Hội Thánh nội tại nào: đến nỗi từ đó không có hội thánh nào phát sinh hay được cấu thành bởi nó, huống chi chúng có thể được gọi, trên các hội thánh khác, là các hội thánh đoàn thể, hay các hội thánh chính tòa và hội thánh mẹ. Phản đối 2. Nếu các đồng liêu của đoàn ấy tự mình chăm sóc hội thánh, hay qua các con trai, thân nhân, v.v., là những người thích hợp và đã chuẩn bị cho các chức vụ Hội Thánh thì sao? Đáp lại 1. Nếu tất cả, hay một số trong họ, được kêu gọi đến điều này bởi một sự kêu gọi thiêng liêng và Hội Thánh, và họ theo sự kêu gọi ấy theo giáo lý và kỷ luật của các hội thánh chúng ta, thì không có ai phản đối: nhưng chính bởi sự kiện ấy, thân thể đoàn thể <H&G>, với tư cách như vậy, bị bãi bỏ; giống như giám mục thành Trias tại Gaul, con trai của hoàng tử thành Melfi, được bầu một cách tự do làm mục sư bởi hội chúng của những người cải chánh tại thành phố ấy, vẫn ở trong chức vụ công cộng rao giảng lời nói, ban phát các thánh lễ, v.v. 2. Nhưng nếu các con trai hay thân nhân của họ được kêu gọi, thì chính bởi sự kiện ấy họ được giải thoát khỏi trật tự và sự cai trị Hội Thánh giả vờ. Hãy tránh xa khỏi đây mọi sự xâm nhập, kế vị, từ nhiệm, cộng tác chức vụ, lương hưu, commendam, chức đại diện, quản trị, đa chức lộc, không cư trú, kỳ vọng, chức phụ tá, và các sự buôn bán tương tự của chợ La Mã (như nhà luật học nổi tiếng Charles Du Moulin gọi nó): vì những kẻ mua bán như vậy Hội Thánh Cơ Đốc, cùng với Đấng Christ, đuổi ra khỏi Đền Thờ. Phản đối 3. Nếu các đoàn ấy được biến đổi thành các đoàn chính trị và dân sự thì sao; hay ít nhất nếu quyền năng chính trị được giữ lại, mà dưới chế độ Giáo hoàng chúng nắm giữ kết hợp với quyền năng Hội Thánh thì sao? Đáp lại 1. Vậy thì các danh xưng Hội Thánh, và trật tự, sự cai trị và thẩm quyền Hội Thánh giả định hay biểu kiến, phải hoàn toàn bị gạt bỏ: vì Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của trật tự, chứ không phải của sự rối loạn. Giống như một giảng đạo không nắm giữ chức vụ chính trị nào không nên tự nhận cho mình danh xưng và quyền năng chính trị của một quan tòa, chấp chính quan, thẩm phán, hay syndic, thì ngược lại một công dân hay chính trị gia không nắm giữ chức vụ Hội Thánh nào cũng không nên tự nhận cho mình danh xưng và quyền năng của một giảng đạo, trưởng lão, phó tế, độc giả, hay tiến sĩ thần học. 2. Liệu, và những đoàn nào, và như thế nào, và bởi ai, và vì mục đích và công dụng nào, các đoàn có thể được biến đổi thành các đoàn thuần túy chính trị hay quân sự, hay mới được dựng lên như vậy, theo cách mà chúng không gây thiệt hại cho phận sự và quyền năng Hội Thánh, cũng không dường như trộn lẫn vào cuộc cải chánh của chúng ta ngay cả một chút tàn dư nhỏ nhất của men phẩm trật giáo hoàng, thì phải được những người mà quyền năng nằm trong tay họ xét đến một cách cẩn thận và đạo đức. 3. Về quỹ thánh (như họ gọi), tức là, về các thu nhập Hội Thánh và phần còn lại thuộc về điều này, giờ đây không có chỗ để nói: nhưng dưới đây, dưới tựa đề Tài Sản Thuộc Thế của Hội Thánh. Cuộc tranh luận của chúng ta chống lại các hội thánh chính tòa và đoàn thể của các nhà giáo luật, với tư cách như vậy. Tuy nhiên nguồn gốc của các thu nhập là gì, cách thức của chúng là gì, công dụng của chúng là gì, sự giảm bớt và thay đổi của chúng là gì, chúng nằm trong tay ai, v.v., thì phải được tìm hiểu dưới đây, Phần 2, dưới tựa đề các Giáo Sĩ Đoàn. 13.

Vấn đề III. Liệu khắp nơi, vì sự nguyên vẹn và sự hoàn hảo hữu cơ của các hội thánh riêng biệt, các đoàn Hội Thánh hay Consistory có nên được dựng lên hay không. Đáp: Khẳng định. 1. Vì mọi loài quyền thống trị của giáo hoàng không thể bị phá hủy hay ngăn ngừa một cách tốt hơn, cũng không <H&G> được đối phó một cách an toàn hơn: xem dưới đây, Phần 2, nơi bàn về các trưởng lão. 2. Vì trật tự, sự hoàn hảo, sự nguyên vẹn phải được ưa thích hơn khuyết điểm và sự cắt xén: rằng trật tự này thật sự là trật tự của các hội thánh chúng ta tại Bỉ được chứng minh tại chỗ đã dẫn. 3. Vì những người khinh thường các đoàn đã được hình thành như vậy, hay ngăn cản việc dựng lên chúng, phần lớn hoặc đang âm mưu đổi mới (như những người Remonstrant trong các hiến chế Hội Thánh của tỉnh này của chúng ta năm 1612, mà chúng ta đã chỉ ra tại chỗ đã dẫn), hoặc bị thúc đẩy bởi tinh thần thống trị phẩm trật và Đi-ô-trép; hoặc đời sống và đức hạnh của họ không được kỷ luật đến nỗi họ có thể chịu đựng sự kiểm tra và thẩm quyền hằng ngày của Consistory; hoặc họ rình rập chống lại sự tự do trong các cuộc bầu cử tôi tớ, để họ có thể dễ dàng hơn thăng tiến những người họ ưu ái, hay những người họ phán xét là hợp ý hơn với khuynh hướng và lợi ích của mình. Vấn đề IV. Liệu các hội thánh tại các thành phố lớn hơn, đặc biệt tại các đô thành; hay các hội thánh mà họ gọi là hội đồng, có trong chúng ta bất cứ địa vị chính tòa nào hay không? Đáp: Không. Không phải theo quyền, cũng không ngay cả trong thực tế, không, thậm chí không bởi sự đòi hỏi hay giả vờ, theo như tôi biết. Hãy tham khảo các hiến chế của chúng ta và thực hành Hội Thánh hằng ngày. Vấn đề V. Liệu một hội thánh, hay các hội thánh kết hợp thành một Classis và Hội Đồng, có trở thành chính tòa khi chúng gửi các tôi tớ đến các hội thánh clandestine và chỉ đạo chúng hay không? Đáp: Không. Vì nếu trước tiên chúng gửi đi để nhóm họp một hội thánh nơi chưa có hội thánh nào, chúng thật sự làm điều này một cách có thẩm quyền, từ Công Vụ 13:2, 3, 4; thế mà một hội thánh không tôn mình lên trên một hội thánh, vì ở đó không có hội thánh nào được lập đặt, cũng không có quyền năng Hội Thánh riêng và nội tại nào. Nhưng nếu chúng gửi đến các hội thánh đã được cấu thành, bất cứ điều gì chúng làm ở đây, chúng làm hoặc từ một quyền năng được ủy thác do các anh em đang mang thập tự ban cho (vì họ không thể, hoặc trong hội nghị của chính họ hoặc ở đây giữa chúng ta, nghe các tôi tớ và đưa ra lựa chọn của mình); trong phần còn lại chúng làm mọi sự một cách từ thiện, không phải có thẩm quyền, bằng cách khuyên bảo, chứ không ra sắc lệnh. Và như vậy các hội thánh Bỉ xa xôi khỏi chúng ta, dù công khai hay clandestine, có thể giao phó công việc bầu cử cho một tôi tớ nào đó, hay trưởng lão, hay bất cứ anh em nào mà đức tin của người ấy được họ biết rõ, trong khi quyền năng riêng của họ vẫn nguyên vẹn, và mọi sự phục tùng và phụ thuộc chính tòa đều bị loại trừ.

Tuy nhiên tôi thêm rằng, trong trường hợp quản trị xấu, hay khiếu nại, v.v. (về điều này xin xem Phần 2, nơi các Hội Đồng và Classis được bàn đến), các Hội Thánh ấy, mà các Hội Thánh clandestine hay xa xôi duy trì sự kết hợp và tương ứng theo classis hay hội đồng với chúng, có thể quyết định các vấn đề một cách có thẩm quyền và chỉ đạo chúng. 14. Vấn đề IV. Liệu một số Hội Thánh tại Bỉ, là những Hội Thánh đầu tiên gửi các nhà truyền giáo đến Đông và Tây Ấn Độ, có sở hữu tính chính tòa và quyền năng theo quyền chiếm hữu đầu tiên hay không. Đáp: Không. Tôi cũng không nhớ rằng bất cứ loài tính chính tòa nào, hay quyền năng đô thành, đã được gán cho chúng, hay chúng đã tự đòi hỏi điều này cho mình. Vì bất cứ điều gì chúng đã làm ở đây, chúng thật sự đã làm một cách có thẩm quyền theo yêu cầu của những người mà các công việc Ấn Độ thuộc về họ — giống như Hội Thánh Antioch trong Công Vụ 13, về Hội Thánh này xin xem Luận Văn về Nguyên Nhân của chế độ Giáo hoàng, Quyển 2, Tiết 1, chương cuối cùng. Trong khi đó chúng không tự nhận quyền năng này riêng cho mình, mà để quyền của mình nguyên vẹn cho các Hội Thánh khác nữa, là những Hội Thánh khi có dịp cũng có thể làm điều tương tự. Vì nếu các giám đốc của Công Ty Ấn Độ, hay các thủy thủ sắp thực hiện một chuyến thám hiểm đến Ấn Độ, đã yêu cầu sự giúp đỡ của bất cứ Hội Thánh hay chức vụ nào khác tại Bỉ, chắc chắn Hội Thánh hay chức vụ sau không thể từ chối họ điều này. Do đó một quyền chung, mà mọi người đều có thể thi hành một cách bình đẳng và không phân biệt khi hoàn cảnh phát sinh, không thiết lập tính chính tòa: vì ở đó chưa có Hội Thánh nào, mà chỉ có các Hội Thánh sẽ được nhóm họp, hay đang trong quá trình hình thành, và trong hy vọng.

Vấn đề V. Liệu các Hội Thánh ấy, hay tất cả các Hội Thánh Bỉ cùng nhau, có sở hữu quyền năng vĩnh viễn để chọn các Tôi Tớ và gửi họ đến các Hội Thánh nay đã được thiết lập ở đó và đã được hình thành đầy đủ, qua các synedria và các tương ứng theo classis, và cai trị chúng một cách có thẩm quyền, như thể các Hội Thánh ấy thiếu quyền năng riêng của mình trong phương diện này, và phụ thuộc vào các Hội Thánh Bỉ hay không. Đáp: Không. 1. Vì không có sự phụ thuộc nào khác có thể được thiết lập ở đây ngoài sự phụ thuộc theo quyền bình đẳng, trong chừng mực chúng vun trồng sự tương ứng theo hội đồng với các Hội Thánh tại Bỉ: giống như cách các Hội Thánh của Classis hay Hội Đồng này hay kia, tại các Tỉnh Bỉ, phụ thuộc lẫn nhau; về điều này xin xem Phần 2, nơi các Classis được bàn đến. 2. Ngoài phương diện này chúng được phú cho quyền năng riêng của mình, giống như bất cứ Hội Thánh riêng biệt nào, hay một Classis tại Bỉ: vì đây là điều mà giáo luật bất khả xâm phạm và nổi tiếng kia của trật tự Hội Thánh chúng ta nắm giữ <H&G>, chống lại mọi phẩm trật: Không Hội Thánh nào ở trên Hội Thánh nào, không Tôi Tớ nào ở trên Tôi Tớ nào. 3. Nhưng việc, vì khoảng cách địa điểm, chúng thi hành quyền năng của mình một cách mờ nhạt và không hoàn hảo hơn trong một số hành vi Hội Thánh nhất định — tức là trong việc khảo xét và tuyển chọn các Tôi Tớ, vì nhân danh chúng hay thay mặt chúng công việc này được thúc đẩy một phần bởi các vị Giám Đốc đáng kính nhất phụ trách các công việc Ấn Độ, một phần bởi các Tôi Tớ, hay Hội Đồng Trưởng Lão, hay Classis (nơi các vị Giám Đốc đáng kính nhất nói trên có các phòng của họ): điều này, tôi nói, không gây thiệt hại cho quyền năng nội tại của chính các Hội Thánh, cũng không lấy nó khỏi chúng, huống chi xây dựng từ những chiến lợi phẩm này, như thể, tính chính tòa hay tính mẫu hệ của một Hội Thánh khác. 4. Phải phân biệt giữa các Hội Thánh sẽ được nhóm họp ở đó, hay đang được nhóm họp, và các Hội Thánh đã được nhóm họp ở đó, đã được hình thành đầy đủ và cấu thành, một phần từ người Bỉ và một phần từ người Ấn Độ; và các Hội Thánh sau, với tư cách là các Hội Thánh đã định cư, vĩnh viễn và trường tồn, phải được phân biệt với các Hội Thánh hải quân, hay nếu bạn thích, các hội nhóm lưu động và tạm thời của các Cơ Đốc nhân, một phần là thủy thủ, một phần là binh lính, là những người trong khoảng vài tháng họp nhau trên tàu để thờ phượng chung và thực hành đạo đức dưới sự chủ tọa và chức vụ của Giảng Đạo. Ở đây chúng ta thấy ba phương diện của các Giảng Đạo được gửi đến Ấn Độ; và do đó sứ mạng của họ phải được xét đến, và phán xét về nó, bằng nhiều cách khác nhau. Nhưng dù xét bằng cách nào, bạn sẽ không từ điều này kết luận bất cứ sự ưu việt hay tính chính tòa nào: như rõ ràng từ những gì vừa được nói và sẽ xuất hiện hiển nhiên hơn từ lời giải đáp cho các nghi vấn và phản đối tiếp theo. 15. Vậy hãy có Nghi Vấn 1. Các Hội Thánh Bỉ đã trồng và cải đạo các Hội Thánh Ấn Độ; do đó dường như theo quyền trồng và cải đạo, quyền cai trị trên các Hội Thánh được cải đạo thuộc về họ, và các Hội Thánh này thiếu cùng quyền ấy. Đáp: Tôi phủ nhận hệ quả. 1. Vì trong Kinh Thánh không có nhắc đến một quyền như vậy, thậm chí không trong những đoạn nói về những người cải đạo, là những người bằng lao khổ của chính mình và bằng chi phí của chính mình đã cải đạo người khác; Rô-ma 15:27, I Cô-rinh-tô 9:11, 12. Nơi Kinh Thánh chỉ đòi hỏi lòng biết ơn và sự đền đáp xứng đáng trong các việc thuộc thế, chứ không phải sự phụ thuộc và phục tùng trong các việc thuộc linh. Người Cô-lô-se đã cải đạo người La-ô-đi-xê; nhưng Sứ Đồ không gán cho ông quyền năng nào vì cớ ấy, Cô-lô-se 2:1, hay 4:13, 16, nơi ông nhắc đến điều tương tự. 2. Vì sẽ xảy ra tiếp theo rằng lúc bấy giờ không có quyền năng Hội Thánh riêng nào trong các Hội Thánh của Dân Ngoại, trong chừng mực các Hội Thánh này đã được người Do Thái cải đạo, Rô-ma 15:27 đối chiếu với Công Vụ 1:8, Giăng 4:22, Ê-sai 2:3, Rô-ma 11, cc. 17, 18; thật vậy thậm chí không trong các Hội Thánh Giu-đê, là những Hội Thánh đều mắc nợ sự trồng và nhóm họp đầu tiên của mình cho một Hội Thánh Jerusalem, trong chừng mực Hội Thánh ấy bằng chi phí của chính mình trước tiên đã sai các Sứ Đồ và Nhà Truyền Giảng đi, và cung cấp mọi điều cần thiết cho việc nhóm họp của họ, Công Vụ 4, c. 34. 3. Vì cả người được cải đạo lẫn người cải đạo đều được gọi là các Hội Thánh của Đấng Christ, và do đó được phú cho cùng bản chất và quyền năng Hội Thánh bình đẳng.

4. Vì toàn bộ sự bịa đặt này về Hội Thánh Mẹ, về quyền của người cải đạo trên người được cải đạo, là men Giáo hoàng của quyền thống trị phẩm trật và Chống Christ trên anh em, đã được các Hội Thánh cải chánh, đặc biệt tại Bỉ và nơi khác, thanh tẩy cẩn thận, cùng với mọi Hội Thánh Chính Tòa, Giám Mục, Tổng Giám Mục, v.v. Do đó bất cứ ai trong chúng ta lập luận từ một quyền giả vờ và mòn mỏi như vậy, sẽ giống như một con chó trở lại với đồ nó đã mửa ra. 5. Vì ở đây sẽ được thiết lập một mưu chước Giáo hoàng chắc chắn khác được bịa ra cho sự hủy hoại các Hội Thánh, tức là quyền Bảo Trợ của giáo sĩ; thật vậy có lẽ còn tệ hơn nữa: trong khi đối với các Đại Biểu của một số hay của mọi Classis và Hội Đồng, quyền ưu việt và quyền năng trên các Hội Thánh ấy sẽ được gán cho; đến nỗi các Hội Thánh ấy không thể dùng quyền năng riêng và nội tại của mình (tức là trong việc kêu gọi các Tôi Tớ) ngang hàng với các Hội Thánh cải chánh khác tại Pháp, Scotland, Bỉ, v.v., và theo các Quy Chế Hội Thánh của chúng ta được rút ra trực tiếp trong các yếu tố cơ bản từ quyền thiêng liêng. 6. Vì điều ấy sẽ bất công và tệ hơn chính Giáo Luật và thực hành của chế độ Giáo hoàng: mà Giáo Luật và thực hành ấy, giữa người Ấn Độ — dù phục tùng chúng cả về chính trị lẫn Hội Thánh và được các Giám Mục Tây Ban Nha hay các Giáo Sĩ được ủy thác cải đạo — tuy nhiên vẫn cấu thành một quyền năng Hội Thánh riêng biệt, nội tại và riêng, cư trú (theo kiểu Giáo hoàng) nơi các Giám Mục của người Ấn Độ: là những vị không phục tùng Giám Mục nào khác tại Tây Ban Nha hay nơi khác, mà chỉ phục tùng Tổng Giám Mục hay Đô Thành của chính mình. Tholosanus, trong Syntagma của Luật, Quyển 15, ch. 11: Các thuộc địa được xác lập là đã được chuyển từ một Đô Thành thì không phải là các Tổng Giám Mục (tức là của Đô Thành gắn với Đô Thành ấy), vì các thuộc địa cũng đã được chuyển vào các Vương Quốc và Quốc Gia xa xôi. Hãy áp dụng điều này cho các Hội Thánh được chuyển hay dẫn ra từ Tây Ban Nha hay Bỉ vào Ấn Độ. 7. Vì sự phi lý này sẽ xảy ra tiếp theo, rằng trong các việc Hội Thánh (mà trong đó câu nói của Lu-ca 22:25, 26 và I Phi-e-rơ 5, cc. 1, 2, 3 phải được tuân giữ một cách nghiêm ngặt) theo quyền trồng giả vờ hay của một thuộc địa được dẫn ra, nhiều sự phục tùng hơn sẽ bị áp đặt trên các Hội Thánh và ít tự do hơn được ban cho, so với trong các việc chính trị: nơi đó người ta không cho là đúng cũng không công bằng khi các Đô Thành ra lệnh cho các Thuộc Địa như thể theo luật tự nhiên, Dionysius xứ Halicarnassus, Quyển 3, mà đúng hơn người ta cho rằng một dân tộc mới, với quyền riêng của mình, được sinh ra, Thucydides, Quyển 1. Như chúng ta đã trình bày chống lại các nhà Giáo Hoàng trong Desperate Cause of the Papacy, Quyển 3, Tiết 3, chs. 3 và 4. 8. Vì, để lý luận nhắm vào người, một quyền như vậy sẽ chỉ thuộc về Hội Thánh Amsterdam mà thôi, có lẽ và sau nó là Middelburg: vì bởi các Hội Thánh này, hay bởi các hội đồng của chúng, các Tôi Tớ đầu tiên đã được gửi đến đó, và theo sự chỉ đạo của chúng việc trồng và nhóm họp đầu tiên đã được hoàn thành ở đó. Nhưng sự phi lý này <H&G> không ai sẽ dễ dàng thừa nhận.

9. Vì, để lý luận một lần nữa nhắm vào người, quyền giả vờ này cũng phải mở rộng đến các Hội Thánh được thiết lập tại Ấn Độ, dù lúc đầu hay sau đó, tức là đến Hội Thánh kia tại Thành Phố Batavia thuộc Đông Ấn Độ, hay tại Thành Phố Pernambuco thuộc Tây Ấn Độ; bởi thẩm quyền và sự chỉ đạo của các Hội Thánh ấy mà các Hội Thánh khác ở đó bắt đầu được nhóm họp và có lẽ ngay cả nay đang được nhóm họp. Ở đây không có ngoại lệ nào mở ra, trừ khi họ nói rằng quyền này sẽ được đòi hỏi cho các Hội Thánh đầu tiên trên các Hội Thánh đầu tiên, chứ không phải <H&G> trên các Hội Thánh đang được cải đạo; nhưng như vậy nó sẽ chỉ thuộc về một và duy nhất Hội Thánh Amsterdam, tức là về Đông Ấn Độ; không khác gì như xưa kia nó phải thuộc về một Hội Thánh Jerusalem, xét về mọi Hội Thánh của toàn thế giới. Tất cả những điều ấy đều hết sức phi lý. Đối chiếu những gì chúng ta tranh luận chống lại các nhà Giáo Hoàng, Desp. Caus. Papat. quyển 3, tiết 1, ch. 11, và tiết 3, ch. 3. 10. Vì sẽ xảy ra tiếp theo rằng mọi Hội Thánh Bỉ đều phục tùng Wesel, hay Emden, và bất cứ Hội Thánh nào thuộc ngôn ngữ Walloon, thì phục tùng Geneva; do đó chúng nhất thiết phải được các Hội Thánh ấy cai trị, đặc biệt là việc kêu gọi các Tôi Tớ phải được các Hội Thánh ấy sắm sửa: vì, tức là, xưa kia các sứ mạng vào Bỉ, và việc trồng đầu tiên của nhiều Hội Thánh, đã được các Hội Thánh ấy sắm sửa hoặc bằng lời khuyên và sự giúp đỡ huynh đệ theo yêu cầu của người Bỉ, hoặc bằng Quyền Năng Hội Thánh, hoặc bằng bất cứ danh xưng nào khác. Tại sao tôi không nói điều tương tự về các Hội Thánh đầu tiên được thiết lập công khai tại Bỉ sau khi ách chuyên chế của Công Tước Alba bị tấn công, ví dụ Hội Thánh Antwerp, Utrecht, Dordrecht, Ghent, Veere, Vlissingen, Culemborg, Vianen, Buren, Leerdam, v.v., mà từ đó rất nhiều Hội Thánh khác tại Holland, Zeeland, Gelderland, v.v., đã được truyền bá hay trồng trọt. 11. Vì một ý kiến hay thực hành như vậy sẽ thiết lập không ít giả thuyết về Phẩm Trật giáo hoàng, mà họ đặt dưới không chỉ Quyền Thống Trị Đô Thành hay Thượng Phụ, mà còn Quyền Thống Trị La Mã-Giáo Hoàng: tức là, vì Hội Thánh La Mã là gốc và rễ của các Hội Thánh khác, và Peter, Giám Mục của nó, đầu tiên đã rao giảng Phúc Âm giữa các Dân Ngoại, do đó quyền năng trên các Hội Thánh khác thuộc về nó. Các Nhà Thần Học của chúng ta bác bỏ sự bịa đặt này như thế nào, xin xem trong Chamier, de Oecumenico Pontifice quyển 3, và Whitaker, và các Đối Thủ khác của Bellarmine, thật vậy cả Matthew Sutcliffe, mặc dù thiên về Phẩm Trật hơn, quyển 2 de Pontifice ch. 2, ch. 3, và 6. 12. Vì, nếu một thực hành hay sự chiếm đoạt như vậy tìm được chỗ trong vấn đề này, một cách lặng lẽ và từng chút một các Hội Thánh của chúng ta có thể sa ngã trở lại từ men của sự ưu việt phẩm trật và quyền thống trị giám mục đã từng được thanh tẩy một cách khôn ngoan. Hãy xem mầu nhiệm của quyền giả vờ của người cải đạo trên người được cải đạo bị vướng mắc với sự cai trị phẩm trật như thế nào, và sự cai trị này ngược lại bị liên quan trong quyền ấy như thế nào, trong George Downham trong Bài Giảng của ông về Chức Giám Mục; mà, trong số các Nhà Thần Học của chúng ta, Gerson Bucer đã bác bỏ một cách vững chắc trong tác phẩm uyên bác nhất của ông về Hội Đồng Trưởng Lão và Chức Giám Mục các trang 2, 11, 238. Và trong số người Anh, Parker, Quyển 3, ch. 18, Num. 27. 13. Vì điều này sẽ mở cửa cho sự kiêu ngạo thế tục và cho tội mua bán chức thánh: vì các ân tứ và phước lành của Đức Chúa Trời trong việc cải đạo con người sẽ bị bán lấy danh dự và quyền năng; và như vậy những người cải đạo, dù là Hội Thánh hay Nhà Truyền Giảng, sẽ trở thành những kẻ làm thuê.

14. Vì điều này sẽ sinh ra hay nuôi dưỡng sự rối loạn thuần túy của sự cai trị Hội Thánh, và <H&G> và <H&G>, cuối cùng (vì điều ác dễ dàng nảy sinh từ điều ác) nhiều chức lộc, không cư trú, chức giám mục danh nghĩa, v.v. Vì các Mục Sư chỉ cần có sự chăm sóc trực tiếp cho Hội Thánh của chính mình, và sự chăm sóc gián tiếp cho sự kết hợp theo classis và hội đồng của mình: nếu có ai trải rộng mình hơn nữa đến nhiều Hội Thánh và xa lạ hơn, Classis, Hội Đồng, đặc biệt là những Hội Thánh xa xôi, thì câu nói kia sẽ dễ dàng ứng nghiệm: Kẻ chăm chú vào nhiều việc thì ít hiểu biết cho từng việc một; và người ấy thường sẽ làm giảm sút sự chăm sóc riêng của mình bấy nhiêu thì cũng gán cho người khác bấy nhiêu. Như những người đàn bà tò mò xem xét mọi sự trong nhà người khác và <H&G>, và là những người xía vào công việc của người khác một cách phiền nhiễu, phần lớn lại lơ là hơn trong nhà mình: các Tôi Tớ cũng vậy, v.v. Do đó tôi nói những điều này, không phải để làm giảm sút bất cứ điều gì khỏi lòng nhiệt thành và lao khổ cần thiết được bỏ ra cho các Hội Thánh clandestine, hay những Hội Thánh xa xôi ở đâu đó, là những Hội Thánh trước tiên sẽ được nhóm họp và phong chức, rồi sẽ được giúp đỡ khi đã được phong chức, thật vậy cũng sẽ được chỉ đạo theo luật pháp và phong tục của sự tương ứng và kết hợp theo hội đồng; nhưng để xua đuổi thật xa mọi biểu hiện dù nhỏ nhất của Phẩm Trật Giám Mục hay địa vị chính tòa, và để cảnh báo trước các Hội Thánh của chúng ta, là những Hội Thánh mà việc này liên quan. 15. Cuối cùng, vì bất cứ điều gì ở đây bị cáo buộc về một quyền giả vờ đều mới mẻ và là sự xâm nhập sau này, không thuộc tông đồ; và không có gì có thể bị giả vờ ngoại trừ, trước tiên, phong tục, và rồi sắc lệnh của các Giám Mục thời ấy; về điều này xin xem Gerson Bucer, và Parker tại chỗ đã dẫn. Vì chúng ta giờ đây sẽ đủ khi đã trình bày các dấu vết của quyền cổ xưa và nguyên thủy trong Giáo Luật, ch. praecipimus, quaest. 1, q. 1. Nơi đó được xác lập rằng, khi một sự phân chia của một Giám Mục, hay Giáo Xứ, hay Hội Thánh báp-têm (mà họ gọi là Gốc) thành hai đã được thực hiện, thì phần dân chúng được chỉ định cho các Hội Thánh mới đã được giải thoát khỏi quyền của Hội Thánh trước. Vì trừ khi điều này có thể được thực hiện, vô số Hội Thánh sẽ phải bị rút gọn thành một số nhỏ. 16. Nghi Vấn 11. Liệu quyền giả vờ có thuộc về một Hội Thánh duy nhất ấy, hay về những Hội Thánh duy nhất ấy tại Bỉ, là những Hội Thánh theo sự chỉ đạo của mình đã hình thành các Hội Thánh Ấn Độ, và thiết lập trật tự của các Consistory và Classis trong chúng hay không. Tôi đáp: Không. 1. Nó dựa trên một giả thuyết sai lầm, như thể một Hội Thánh Bỉ hay các Hội Thánh Bỉ nào đó đã thiết lập các Consistory và Classis tại Ấn Độ: trong khi chính các Hội Thánh Ấn Độ bằng quyền năng riêng và nội tại của mình đã thiết lập các Consistory và Classis của mình. Nhưng nếu có lẽ chúng đã dùng lời khuyên hay sự giúp đỡ của các Hội Thánh Bỉ, hay của một số trong chúng, thì điều này không lấy đi quyền năng của chúng, cũng không gán nó cho các Hội Thánh Bỉ; cũng không hơn khi một Hội Thánh Bỉ nào đó dùng lời khuyên của một Hội Thánh khác hay của các Hội Thánh khác. 2. Được ban cho nhưng không được thừa nhận, rằng các Hội Thánh, Consistory, và Classis lần đầu tiên được phong chức ở đó bởi các Hội Thánh Bỉ; thế mà điều này cũng không lấy đi quyền năng Hội Thánh khỏi các Hội Thánh Ấn Độ, và gán nó cho các Hội Thánh Bỉ, hơn là khi một Classis lần đầu tiên chỉ đạo việc bầu cử và cấu thành một Consistory trong một Hội Thánh mới được nhóm họp. Vì chỉ riêng Hội Thánh ấy sau đó mới có quyền ấy và thường xuyên tự mình thi hành nó, mà không tham khảo Classis hay Hội Đồng của mình. Vì xét một Hội Thánh trong nguồn gốc đầu tiên của nó, trong quá trình trở thành, như chưa được hình thành và chưa được cấu thành, là một việc; và xét nó như đã được hình thành, cấu thành toàn vẹn và hoàn chỉnh, là một việc khác. Đối với Hội Thánh trước, một sự phụ thuộc nào đó vào Hội Thánh Mẹ hay Gốc có thể được gán cho; mà sự phụ thuộc ấy không nên được gán cho Hội Thánh sau: vì một Hội Thánh không ở trên một Hội Thánh. III. Nghi Vấn. Liệu vì lý do quyền năng, sự phục tùng, và sự phụ thuộc chính trị, các Hội Thánh Ấn Độ có nên bị tước đoạt quyền năng riêng và nội tại của mình, và do đó được cai trị và chỉ đạo một cách có thẩm quyền bởi một Hội Thánh nào đó, hay bởi các Hội Thánh Bỉ hay không. Tôi đáp: Không. 1. Vì như vậy thiên đàng sẽ bị trộn lẫn với đất, và sự cai trị các việc thuộc linh rõ ràng sẽ phải thích ứng với các việc thuộc thế, và vương quốc của Đấng Christ sẽ thuộc về thế gian này: điều này thật phi lý. 2. Vì ngược lại sẽ xảy ra tiếp theo rằng, nếu cư dân của Đông hay Tây Ấn Độ, dù là người Bỉ hay người Ấn Độ, có lúc nào đó bằng thẩm quyền chính trị cung cấp cho các Tỉnh của chúng ta nhiều như các Tỉnh của chúng ta nay cung cấp cho cả hai Ấn Độ, thì các Hội Thánh Ấn Độ phải thi hành quyền năng Hội Thánh trên các Hội Thánh Bỉ, và các Hội Thánh Bỉ sẽ hoàn toàn bị tước đoạt quyền năng ấy: điều này phi lý biết bao thì ai cũng thấy.

3. Vì người ta giả định rằng mọi Dân Tộc và Tỉnh của cả hai Ấn Độ, mà người Bỉ có quyền, hay hiệp ước, hay giấy phép thương mại với họ, đều phục tùng về chính trị Liên Bang Bỉ và Công Ty Ấn Độ: điều này chưa được chứng minh. 4. Vì các Thuộc Địa của người Anh tại Tây Ấn Độ, hay Tân Anh, đã dạy rằng các Thuộc Địa và Hội Thánh có thể phục tùng về chính trị một dân tộc hay vương quốc châu Âu, mà về Hội Thánh lại không phụ thuộc chút nào vào các Hội Thánh của Vương Quốc ấy, thật vậy thậm chí không vun trồng sự hiệp nhất rõ ràng và chính thức và sự tương ứng theo hội đồng với chúng. IV. Nghi Vấn. Liệu sự phụ thuộc và phục tùng Hội Thánh của các Hội Thánh ấy đối với Hội Thánh Amsterdam, hay Middelburg, hay bất cứ Hội Thánh nào khác, hay đối với tất cả các Hội Thánh Bỉ, có nên là vĩnh viễn hay không; với lý do rằng các Thương Nhân và Công Dân Bỉ đã sắm sửa cho chúng bằng chi phí của chính mình việc rao giảng Phúc Âm? Tôi đáp: Không. 1. Vì sẽ xảy ra tiếp theo rằng không phải các nhà Hội Thánh hay Hội Thánh với tư cách như vậy, mà chỉ những công dân giàu có thuộc bất cứ loại nào với tư cách như vậy, tụ họp một cách không phân biệt vào công ty thương mại này, mới phục tùng về Hội Thánh các Hội Thánh ấy cho chính mình, và cai trị chúng vĩnh viễn bằng quyền đã thủ đắc ấy; thậm chí không loại trừ các nhà Giáo Hoàng, hay Kẻ Dị Giáo, người Socinian và người Anabaptist, hay người Do Thái, người Tự Do, người Vô Thần, nếu có ai như vậy đã ghi danh vào công ty Thương Nhân ấy; điều này hết sức phi lý. 2. Vì bằng cách này sẽ được thiết lập nhiều hơn các Quyền Bảo Trợ vương giả, mà về chúng câu nói nổi tiếng kia lưu hành: Ban tặng, xây dựng, và đất đai tạo nên một người bảo trợ: vì những người đã ban tặng một Hội Thánh, hay cung cấp các chi phí lúc ban đầu khi nó được trồng, hay minh oan nó vào tự do, hay dành cho nó sự bảo trợ và chỗ ở, thì theo cùng hệ quả sẽ gán cho chính mình quyền thống trị vĩnh viễn trên chúng. Không có gì phi lý hơn điều này. Xem dưới đây Phần 2, về Quyền Bảo Trợ: nơi chúng ta trình bày rằng ách này không thể được tổ tiên chúng ta gánh chịu trong thời cải chánh, thật vậy thậm chí không trước đó dưới chế độ Giáo hoàng, giống như ngày nay nó không thể được gánh chịu. Ngoài những gì đã nói, giờ đây tôi sẽ không thêm gì nữa, ngoại trừ Giáo Luật của Công Đồng Gallican Giáo Hoàng tại Bordeaux, mà Bochellus có trong Decreta Eccles. Gallic. quyển 5, tit. 8, ch. 7, p. 772. Rằng từ nay, một cách hạnh phúc hơn trước đây, đặc biệt từ khi các cuộc bầu cử đã bị bãi bỏ, sự lo liệu có thể được thực hiện cho các Hội Thánh Chính Tòa và Tu Viện, chúng ta cầu xin và khẩn nài Vị Vua Cơ Đốc Nhất, bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời và bởi huyết của Đấng Christ, rằng từ lòng đạo đức đặc biệt của mình đối với Đức Chúa Trời, vì vinh quang của chính Đức Chúa Trời, và lợi ích của Hội Thánh, và cũng vì sự giải tỏa, với lòng đạo đức lớn nhất, và sự giải thoát khỏi nỗi thống khổ sâu sắc nhất, của lương tâm mình, ông hãy khôi phục cho Hội Thánh quyền bầu cử các Mục Sư thích hợp và hữu ích.

3. Vì sẽ xảy ra tiếp theo rằng chỉ một mình Hội Thánh Jerusalem xưa kia sở hữu quyền năng Hội Thánh, và tất cả các Hội Thánh còn lại đều thiếu nó — những hội thánh mà, nhờ sự rộng rãi của các công dân và thành viên của Hội Thánh ấy (Công Vụ 4), Phúc Âm đã được rao giảng cho. Nghi Vấn Thứ Năm. Liệu chỉ toàn sự rối loạn sẽ được mong đợi từ điều này, nếu thật vậy bất cứ Hội Thánh và Hội Đồng nào tại Bỉ cũng gửi đi tranh đua đến cả hai Ấn Độ, và quy định cho các Hội Thánh ở đó việc thi hành sự cai trị của chính mình, hay thậm chí xét xử và chỉ đạo các công việc của chúng. Đáp: Không. Miễn là mỗi Hội Thánh và mỗi Tôi Tớ chú tâm đến các vấn đề của chính mình và giữ mình trong giới hạn của chính mình, không xen vào công việc của người khác, cho đến khi các Hội Thánh Ấn Độ, theo tự do của chính mình, thỉnh cầu lời khuyên hay sự giúp đỡ của Hội Thánh này hay Hội Thánh kia. Nhưng nếu một trường hợp kháng cáo, hay quản trị xấu, hay một vấn đề nào đó như vậy phát sinh, thì nó được xử lý không phải bởi một Hội Thánh, huống chi bởi một vài Quản Đốc hay Đại Biểu Hội Thánh, mà bởi các Hội Thánh của toàn Tỉnh hay các Tỉnh, như thường được thực hiện theo hội đồng tại Bỉ trong mọi Hội Thánh, nhờ sự kết hợp, liên minh, và tương ứng theo hội đồng. Như chúng ta đã trình bày chống lại sự độc lập giả vờ của các Hội Thánh riêng lẻ, Phần 2, nơi chúng ta bàn về các Classis và Hội Đồng. Nghi Vấn Thứ Sáu. Liệu các Hội Thánh Ấn Độ, dù Đông hay Tây, tất cả hay một số trong chúng, có bao giờ còn lại và tồn tại trong bản chất của mình, mà không có sự kết hợp hay tương ứng rõ ràng với các Hội Thánh Bỉ, là những Hội Thánh như thể là Mẹ của chúng hay không. Đáp: Khẳng định. 1. Sẽ cần thiết phải bỏ qua hay gián đoạn sự tương ứng ấy trong trường hợp biến dạng, hay cải chánh bị ngăn trở, và như vậy là sự tách ra hợp pháp: về điều này xin xem Desperata Causa Papatus, quyển 2, tiết 1 và 2, và quyển 3, tiết 3. 2. Sẽ có lợi trong trường hợp khi, vì khoảng cách địa điểm và sự hiếm hoi của các chuyến đi, sự tương ứng và liên minh ấy không thể được thi hành như vậy; và như vậy, vì những nguyên nhân này và vì các nguyên nhân khác, nó sẽ cản trở hơn là thúc đẩy sự gây dựng và sự hoàn hảo lớn hơn của các Hội Thánh. 3. Sẽ hợp pháp khi một sự thay đổi chính trị về quyền thống trị, hay về sự cai trị, hay các cuộc chiến tranh và ly giáo chính trị, hay sắc lệnh của Quan Cai Trị, và những điều tương tự, áp đặt điều này lên các Hội Thánh. Các Hội Thánh Bỉ tại Anh đưa ra một ví dụ: chúng nay gián đoạn sự tương ứng theo hội đồng với các Hội Thánh tại Bỉ vốn được tuân giữ từ ban đầu của Cuộc Cải Chánh — không phải thật sự theo ý riêng của chúng, vì các lý do Hội Thánh, mà duy nhất vì các lý do chính trị, vì những người mà quyền năng chính trị nằm trong tay họ không cho phép điều đó. Về các hội thánh Bỉ tại Frankfurt, Frankenthal, Hanau, và nơi khác tại Đức, chúng ta quan sát điều tương tự. Một lý do là điều này: rằng sự kết hợp và tương ứng được lập đặt vì sự an sinh tốt hơn của các Hội Thánh, chứ không vì <H&G>, hay sự lật đổ của chúng. Đối chiếu dưới đây, Phần 2, nơi chúng ta bàn về các Classis và Hội Đồng. Tuy nhiên, điều này chúng ta khuyên ở đây: rằng việc chấp nhận bất cứ sự thay đổi hay đổi mới nào mà không có các nguyên nhân nghiêm trọng, huống chi là tìm kiếm nó, thì nguy hiểm và liều lĩnh.

17. Và cho đến nay các nghi vấn đã được trả lời. Giờ đây chúng ta tiến hành giải quyết các vấn đề còn lại. Vấn đề Thứ Tám. Liệu các Hội Thánh tại Bỉ có nắm giữ bất cứ quyền mẫu hệ, hay chính tòa, hay đô thành nào trên các Hội Thánh Hải Quân và Trại (quân sự) hay không. Đáp: 1. Các Hội Thánh ấy không cố định hay trường tồn, và do đó chỉ được gọi là Hội Thánh một cách loại suy và không hoàn hảo; vì chúng không sở hữu sự nguyên vẹn riêng của mình xét về các Hội Đồng và các Đoàn Hội Thánh. Và mặc dù một số vấn đề cần thiết thuộc về sự cai trị, kỷ luật và kỷ cương được quản trị ở đó theo cách riêng của chúng bởi các Giảng Đạo, tuy nhiên, vì các hội nhóm ấy lưu động và chỉ trong một thời gian nhất định nào đó, và hơn nữa được tạo thành từ các thành viên của nhiều Hội Thánh khác nhau, không có địa vị chính tòa nào có thể được xây dựng từ điều này, vì toàn bộ và cuối cùng sự cai trị của các hội nhóm ấy sẽ phụ thuộc vào các Hội Thánh khác. 2. Trường hợp của các hội thánh Hải Quân và của các hội thánh Trại không giống nhau. Sự chỉ đạo của các hội thánh trước có thể, và có lẽ ở đâu đó đang, nằm trong tay Hội Thánh của Thành Phố mà từ đó các tàu ấy ra khơi, và nơi hầu hết các thủy thủ thi hành tôn giáo của mình với tư cách là thành viên. Về các hội thánh Trại hầu như không thể nói điều gì thuộc loại này: như những người biết các trại đều biết. Vấn đề Thứ Chín. Liệu các Đại Diện, hay Đại Biểu (như nay họ được gọi tại Bỉ) của các Hội Đồng, hay các Hội Đồng, có đại diện và cấu thành một Đoàn nào đó và một quyền chính tòa hay đô thành hay không; và liệu quyền năng và sự giám sát của chúng trên thực tế có thuộc giám mục, hay ít nhất rất gần với nó hay không; và liệu các hội nghị mà chúng tổ chức thỉnh thoảng có như thể là các Đoàn Chính Tòa và tối cao hay các Consistory Hội Thánh hay không. Đáp: Dưới đây, Phần 2, nơi chúng ta bàn về các Trưởng Lão, chúng ta đã loại bỏ lời vu khống của Grotius trong Pietas của ông về các Chúa Tối Cao Nhất, các Đẳng Cấp xứ Holland, tr. 112, trong đó ông khẳng định rằng chúng là những kẻ cai trị thời khoảng trống quyền, và hành xử như một Hội Đồng trong khi không có Hội Đồng nào được tổ chức. Những gì đã nói ở đó chúng ta không lặp lại ở đây. Chúng ta chỉ thêm rằng, với sự hợp lý lớn hơn, Grotius — nếu ông nhắm đến sự thành thật — có thể đã gán khoảng trống quyền của mình cho các Đại Biểu của Hội Đồng Remonstrant thành Utrecht, theo các Hiến Chế Hội Thánh năm 1612, nơi, các Hội Đồng trong các Hội Thánh làng mạc đã bị gạt sang một bên (nếu không bị bãi bỏ dưới một cớ đáng tôn trọng), quyền năng lớn đã được ban cho các Đại Biểu ấy, trong số những điều khác để soạn thảo và xuất bản một thánh ca phụng vụ mới. Xem Lời Nói Đầu đặt trước Phụng Vụ ấy. Nhưng nay, khi chúng ta thấy rằng các nghi ngờ xấu xa và các hệ quả ngoại lai liên quan đến sự cai trị của các Hội Thánh Bỉ lại đang được hình thành, trái với chính sự thật của vấn đề và trái với ý định và các Hiến Chế chung của các Hội Thánh, và điều này nhằm mục đích rằng, bởi thành kiến của một sự đồng thuận phổ quát giả định, những người chính thống và đạo đức, là những người muốn mọi quyền thống trị chính tòa và giám mục tại Anh nay bị bãi bỏ hoàn toàn, có thể bị ép buộc: chúng ta không thể không tiết lộ cho độc giả một cách chặt chẽ hơn tình hình liên quan đến các Đại Biểu ấy là gì.

Do đó chúng ta nói: 1. Rằng các Hội Thánh và Hội Đồng xứ Zeeland không chỉ định các Đại Biểu thuộc loại này; các Hội Thánh Walloon, hay Gallo-Bỉ, cũng vậy. 2. Rằng Đoàn của các Đại Biểu ấy không phải là một Đoàn Hội Thánh riêng biệt và trường tồn, được phú cho quyền năng Hội Thánh thường xuyên, dù là cai trị hay tài phán: vì các Hiến Chế của chúng ta không thừa nhận Đoàn nào ngoài bốn Đoàn ấy — Consistory hay Phiên Họp, Classis, Hội Đồng Riêng hay Hội Đồng Tỉnh, và Hội Đồng Quốc Gia. 3. Rằng do đó chúng không có hay thi hành quyền năng nào trên và trong các Classis, các Hội Thánh Giáo Xứ hay địa phương, hay các Phiên Họp của chúng; thật vậy, thậm chí không trên một Giảng Đạo, hay Trưởng Lão, hay thành viên nào của một Hội Thánh: trừ khi bởi một sự ủy thác đặc biệt, phi thường và rõ ràng của Hội Đồng, chúng có mệnh lệnh truyền đạt, thúc giục, hay thi hành một quyết định của hội đồng ở đâu đó; hay thậm chí (điều này rất hiếm khi xảy ra) quyết định, bằng quyền năng hội đồng, trong một trường hợp hay khó khăn riêng biệt (mà một số hoàn cảnh của nó, sau khi Hội Đồng đã được tổ chức, sẽ được xác minh tại chỗ). Và rồi phần lớn một số người khác từ Hội Đồng, hay từ các Classis lân cận, được kết hợp với chúng; thật vậy đôi khi những người hoàn toàn khác được ủy thác cho công việc này. Nhưng quyền năng hội đồng như vậy, như tôi đã nói, rất hiếm khi và miễn cưỡng được ban cho, và chỉ trong trường hợp cực kỳ cần thiết, nơi vấn đề không thể được giải quyết trong khi Hội Đồng đang họp, mà lại không cho phép trì hoãn. 4. Rằng một mệnh lệnh như vậy áp đặt lên chúng không ban cho chúng quyền năng nào — thật vậy thậm chí không bóng dáng quyền năng nào — trên các Hội Thánh khác, hay con người, hay các công việc Hội Thánh; cũng không có sự kháng cáo đến chúng trong chính các vấn đề ấy: mà trong đó, khi có dịp, hay nếu chúng được yêu cầu, chúng có thể đưa ra các lời khuyên huynh đệ và, tạm thời, với tư cách là trọng tài, khuyên bảo điều gì đó ở giữa — không gì hơn nữa. 5. Chúng không, bằng quyền năng riêng và trường tồn của mình, khảo xét các sách và tác phẩm thần học sẽ được xuất bản, thậm chí không bằng quyền năng do Hội Đồng ủy thác cho năm ấy hay hai năm ấy mà chúng nắm giữ sự ủy thác của mình: nhưng tất cả điều này được đặt lên các Classis hay Học Viện trong các Hiến Chế Hội Thánh; tuy nhiên, sự tự do này vẫn còn thuộc về Hội Đồng, là ủy thác một cách phi thường việc khảo xét quyển sách này hay quyển sách kia cho chúng hay cho bất cứ người nào khác. 6. Chúng không xác nhận các Tôi Tớ trong chức vụ; huống chi chúng có phần nào trong các cuộc bầu cử của họ. 7. Trong các Hội Đồng hay Classis chúng không thực hiện chức vụ của Chủ Tọa, cũng không của Phụ Tá, cũng không của Thư Ký. 8. Thật vậy, với tư cách là đại biểu, chúng không tạo thành phần nào của các Hội Đồng hay Classis ấy, cũng không xuất hiện trong chúng. Nhưng nếu tại Holland chúng đề xuất điều gì với các Classis nhân danh Hội Đồng, chúng đi ra và chờ đợi trước cửa trong khi việc thảo luận được tổ chức và phiếu bầu được thu thập; việc ấy xong, chúng được nhận lại và gọi vào, điều đã được quyết định được báo cho chúng biết. Chúng chỉ xuất hiện trong Hội Đồng để trình bày ở đó một bản tường trình về các mệnh lệnh và công việc đã áp đặt lên chúng, hay ít nhất để báo cáo những điều này nay đang trong tình trạng nào, hay điều gì đã được làm hay chưa được làm liên quan đến chúng.

Nhân dịp ấy, trong khi chúng hiện diện ở đó, việc thảo luận, hay phiếu thảo luận của chúng, liên quan đến các vấn đề được đề xuất thường được Chủ Tọa yêu cầu — đặc biệt trong những năm gần đây phần lớn — trước khi các phiếu quyết định và xác định một cách có thẩm quyền của Hội Đồng được tìm kiếm: điều này tuy nhiên không thiết lập bất cứ cấp bậc đặc biệt và cao hơn nào của chức vụ Hội Thánh, hay quyền năng, thậm chí không một chức chủ tọa đơn giản, hay quyền ưu việt về thứ tự trên các Hội Thánh hay các Mục Sư của các Hội Thánh; vì các lời khuyên của các quan Đại Biểu chính trị, là những người xuất hiện ở đó nhân danh các Đẳng Cấp Danh Giá của Tỉnh nơi Hội Đồng được tổ chức, cũng như của các Tôi Tớ được gửi đến đó từ một số Hội Đồng Tỉnh khác vì sự tương ứng huynh đệ và song song, cũng như của các Giáo Sư Thần Học (tức là khi Hội Đồng được tổ chức tại một nơi có Trường Đại Học), thường được yêu cầu và lắng nghe theo cùng cách, và thật vậy trước khi các Đại Biểu được tham khảo. 9. Khi thỉnh thoảng chúng họp nhau, chúng không quyết định các vụ việc Hội Thánh, cũng không chuẩn bị hay tiền định hay quy định những điều sẽ được giao dịch trong Hội Đồng tiếp theo: vì các Classis riêng lẻ làm điều này qua các khiếu nại của chúng, mà các khiếu nại ấy được gửi không phải đến các Đại Biểu, mà đến Classis Hội Đồng, và, được nó thu thập và sắp xếp theo thứ tự, được gửi trả lại cho các Classis, tại một số nơi bởi các Classis đến mọi Hội Đồng Trưởng Lão hay Consistory của địa hạt chúng, để chúng có thể quyết định điều gì đó xác định liên quan đến chúng và có thể hướng dẫn các Đại Biểu của chúng đến Hội Đồng bằng thư tín nhiệm và mệnh lệnh: và mọi điều này mà các Đại Biểu không biết và không có lời khuyên hay sự đồng ý của chúng, là những người không có việc gì ở đây. Vậy chúng làm gì? bạn sẽ nói. Tôi đáp: chỉ, sau khi Hội Đồng đã được tổ chức, chúng đọc lại các đạo luật của nó, và từ đó ghi chú các mệnh lệnh, nếu có mệnh lệnh nào áp đặt lên chúng, để chúng có thể thi hành chúng một cách trung thành, vì chúng sẽ trình bày một bản tường trình trong Hội Đồng sắp tới. Nhưng các mệnh lệnh ấy phần lớn không chứa gì khác ngoài một số khiếu nại hay thỉnh nguyện sẽ được trình bày nhân danh Hội Đồng, bằng một đơn thỉnh nguyện, đến các Đẳng Cấp Danh Giá, hay một số điều sẽ được đề xuất với Hội Thánh này và Hội Thánh kia liên quan đến một vấn đề riêng biệt nào đó, cũng nhân danh Hội Đồng. Ngoài các mệnh lệnh này, mà đôi khi rất ít, đôi khi không có, hay hầu như không có, chúng có bổn phận hiện diện nhân danh Hội Đồng tại các cuộc khảo xét những người được kêu gọi vào chức vụ; để nhờ vậy Hội Đồng có thể được xác lập tốt hơn về sự hiệp nhất trong chính thống sẽ được giữ gìn trong mọi Classis. Điều sau này không thiết lập quyền năng nào của chúng trên các Hội Thánh hay Classis: vì nếu một câu hỏi hay tranh luận liên quan đến chính thống của người sẽ được khảo xét phát sinh, thì việc quyết định điều này sẽ không thuộc về chúng, mà thuộc về Classis: Chúng không thể làm gì khác ngoài khuyên bảo, và chuyển vụ việc đến Hội Đồng. 10. Tóm lại, tại một số nơi tại Bỉ không có, tại một số nơi hai hay ba, tại một số nơi bốn đại biểu được đề cử trong Hội Đồng Tỉnh, là những người trong một năm, hay tối đa hai năm, sẽ chăm sóc và thi hành các vấn đề riêng biệt được Hội Đồng chỉ định và giới hạn cho họ bằng mệnh lệnh rõ ràng và đặc biệt; ngoài sự hiện diện của họ tại các cuộc khảo xét các Tôi Tớ. Do đó, trái với ý nghĩa và thực hành của các Hội Thánh Bỉ, không có cấp bậc mới và riêng biệt nào của chức vụ Hội Thánh (mà các Hội Thánh của chúng ta không thừa nhận cấp bậc nào, ngoại trừ cấp bậc của Giảng Đạo, Trưởng Lão, Tiến Sĩ, Phó Tế) hay quyền năng cai trị và tài phán, hay phẩm giá, hay chức chủ tọa và <H&G> Hội Thánh, tức là một Chức Giám Mục, hay ít nhất như thể một Chức Giám Mục, nên bởi bất cứ biểu hiện nào cũng bị các thẩm định viên công bằng về các vấn đề suy ra.

Theo cùng một hệ quả ấy, người ta có thể áp đặt lên chúng tôi các cấp bậc của những người kiểm duyệt, của những người đình chỉ chức vụ, của các thư ký, của các thăm viếng viên, của những người xác nhận một người nào đó vào chức vụ mục sư, của các Đấng An Ủi, của các Thủ quỹ Classis, của những người thỉnh cầu và kiện tụng (mà Chính quyền Dân sự ở nơi khác gọi là các Chủ sự đơn thỉnh cầu), của các giám khảo, của các Đại biểu Classis đi dự Hội Đồng, của các Giám thị trông nom các sinh viên hay học viên thần học, của các Tác giả viết một cuốn sách nào đó nhân danh Classis hay Hội Đồng, của các Thu ngân và Phân phát viên hay Quản lý phân phát là những người trông coi và phân phát một khoản lạc quyên nào đó cho những người lưu vong hay các Hội Thánh ngoại quốc, của những người Tranh luận và Hội đàm là những người tranh luận và hội đàm công khai với một người dị giáo nào đó, của những người Chúc mừng và <H&G>, là những người nhân danh các Hội Thánh chúc mừng các Vương hầu và các Quan Cai Trị, hay dâng lời cảm tạ, vân vân. Vì đối với những công việc và sự vụ tương tự như thế, một Mục sư nào đó hay một số Mục sư nào đó thường được cử riêng ra theo từng thời điểm bởi Hội Đồng Trưởng Lão, hay Classis, hay Hội Đồng, tùy theo sự việc phát sinh. Khi những điều này đã được trình bày như vậy, thật dễ dàng để suy ra phải nghĩ thế nào về lời vu cáo của Grotius vừa mới nhắc đến; và phải nghĩ thế nào về suy luận của Francis Mason, dựa trên bản tường trình của vị Mục sư đáng kính, và đối với tôi là thân thiết nhất, ông John Dury về các Hội Thánh hải ngoại, trong một cuốn sách nhỏ xuất bản bằng tiếng Anh tại Oxford vào năm 1641, với nhan đề Certain briefe treatises written by diverse vân vân. Trong đó ông ta cố chứng minh rằng tất cả các Hội Thánh cải chánh, cụ thể là những người nhiệt thành theo Thể chế Hội Thánh của Geneva và của Pháp, trên thực tế đều có các Giám mục, cùng với thực chất của quyền lực và chức vụ giám mục, và quả thật rằng bất cứ điều gì đã được họ thực hiện lúc ban đầu của cuộc cải chánh mà không có Giám mục đoàn hay chống lại Giám mục đoàn, thì điều đó đã được thực hiện trong trường hợp cùng cực của sự cần thiết, vốn không bị luật pháp ràng buộc. Nhưng lời lẽ của bản tường trình nói trên của ông Dury, tôi xin trình bày tại đây, được dịch từ tiếng Anh sang tiếng Latinh: Mặc dù các Hội nghị Classis, cũng như các Hội Đồng tại Hà Lan, được tổ chức rất thường xuyên — các hội nghị trước quả thật mỗi tháng một lần, các hội đồng sau mỗi năm một lần — tuy nhiên chưa có bao nhiêu năm trôi qua kể từ khi, bị sự cần thiết thúc ép, họ đã bổ nhiệm một số chức sắc khác, mà một quyền lực và quyền giám sát phổ quát hơn so với các đồng nghiệp còn lại đã được giao phó (cho các đồng nghiệp của họ;) và họ được gọi là các Đại biểu hay các Phó Hội Đồng, mà nhiệm kỳ kéo dài vài năm. Các Phó này có các buổi họp của họ vào những dịp nhất định và cấp bách, nhưng nhất là vào thời điểm đã định của Hội Đồng Tỉnh, nơi họ bàn bạc và suy tính trước xem các công việc và từng vụ việc phải được sắp xếp và trình bày trước Hội Đồng như thế nào. Hơn nữa, trong Hội Đồng, họ ngồi ở chỗ riêng biệt của mình, mà Chủ tịch Hội Đồng dành cho họ vinh dự này, là trước hết ông hỏi họ để họ mở đầu từng vấn đề được trình bày trước Hội Đồng, và trình bày phán đoán của họ về vấn đề đó trước khi các phiếu của các thành viên hội đồng được yêu cầu và thu thập. Xin hãy đối chiếu bản tường trình với những điều vừa được chúng tôi nói; và xin hãy xét xem lời biện hộ của Mason cho các chức vụ của các Hội Thánh cải chánh ở ngoài nước Anh có nên được chúng tôi chấp nhận hay không. Chúng tôi đã đưa ra một lời biện hộ khác trong tác phẩm Despair of the Cause of the Papacy, Quyển 2, mục 1, chương 9, và mục 2, chương 12, vừa từ chân lý của vấn đề vừa từ tâm ý của các Hội Thánh, vốn không muốn được bênh vực bằng cách khác. Trong khi đó, những cách giải thích này và các cách giải thích khác về Thể chế Hội Thánh của chúng tôi phải nhắc nhở chúng tôi phải thận trọng trong việc thi hành nó, và tránh xa ngay cả vẻ bề ngoài nhỏ nhất của <H&G> và của sự thống trị theo kiểu quân chủ-giám mục, hay theo kiểu thiểu số cầm quyền. Gương của Scotland, như tôi hy vọng, sẽ khiến chúng tôi thận trọng hơn, vì từ những Phó thông thường trình bày các nỗi oan ức của các Hội Thánh lên Nghị viện nhân danh Hội Đồng Quốc gia, chỉ trong vài năm nó đã tiến lên đến Giám mục đoàn đầy biến động của nó. Về điều đó, xin xem Didoclavius trong tác phẩm Altar of Damascus; và tác phẩm History of Affairs lately transacted in Scotland, xuất bản năm 1641.

QUYỂN I. LUẬN VĂN II. VỀ QUYỀN, THỂ CHẾ VÀ CÁC GIÁO LUẬT CỦA CÁC HỘI THÁNH.

QUYỂN I. LUẬN VĂN II. VỀ QUYỀN, THỂ CHẾ VÀ CÁC GIÁO LUẬT CỦA CÁC HỘI THÁNH.

CHƯƠNG I. TỪ NGỮ QUYỀN THUỘC HỘI THÁNH ĐƯỢC PHÂN BIỆT. BẢN THÂN QUYỀN, THEO NGHĨA ĐÍCH THỰC, ĐƯỢC ĐỊNH NGHĨA. CÁC THÀNH PHẦN ĐI VÀO VÀ CẤU THÀNH QUYỀN ĐÓ ĐƯỢC GIẢI THÍCH. CÙNG VỚI CÁC THUỘC TÍNH CỦA NÓ VÀ NHỮNG ĐIỀU ĐỐI LẬP VỚI CHÚNG.

1. Vì mục đích giảng dạy tốt hơn, chúng tôi sẽ xem xét một cách riêng biệt và tách biệt Quyền (mà chúng tôi quy Tự do vào đó), Thể chế hay Chính quyền của Hội Thánh, và các Luật hay Giáo luật của chính quyền. Quyền trước theo cách của một nguyên lý và nền tảng; thể chế sau theo cách của một trật tự được đặt nền trên nguyên lý đó, tức là được cấu thành nhờ Quyền đó, hay, nếu bạn muốn, được các Hội Thánh tiếp nhận và áp đặt một cách chính đáng và thích ứng cho họ; và các luật như là quy tắc và khuôn mẫu chung hướng dẫn và dẫn dắt các Hội Thánh trong cùng một sự tương ứng và liên hiệp chặt chẽ hơn ấy. Quyền của Hội Thánh được phân biệt thành ngoại tại và nội tại, hay theo nghĩa đích thực. Quyền trước, về loại và về hình thức, là thuộc đời, và có thể chung cho các Hội Thánh với các Hội đoàn và Trường học khác. Quyền sau, tự nó, là thiêng liêng và về hình thức là thuộc Hội Thánh, và riêng thuộc về Hội Thánh. Quyền trước trực tiếp lệ thuộc vào Quyền và Thể chế thuộc đời như là nguyên nhân tác thành đích thực và gần nhất của nó; quyền sau thì hoàn toàn không. Thuộc về quyền trước: 1. Quyền sở hữu tài sản, hay quyền hưởng dụng các của cải và lợi tức của Hội Thánh; quyền này thuộc về một Hội Thánh nào đó nơi các Chấp sự và Quản lý phân phát của nó không kém gì bất cứ Trường học nào khác, dù là Trường học Thuật, Trường học Cơ khí, Trường học Thương mại, vân vân, hay thậm chí bất cứ tư nhân nào: về điều này, xin xem ở nơi khác. 2. Các đặc quyền và tự do được ban cho các Nhân sự thuộc Hội Thánh, chẳng hạn như, ví dụ, tín hữu không được phục vụ người Do Thái hay người Ngoại giáo, L. decernimus C. de Episc. audient., L. si quis C. ex pactis; và các Giám mục không thể được chỉ định làm người giám hộ theo di chúc. 2. Các tự do và quyền miễn trừ của các Đền thờ: về điều này, xin xem dưới đây trong Quyển 4, nơi nói về các Đền thờ. 3. Các quyền miễn trừ của các Tài sản thuộc Hội Thánh: về điều này, xin xem dưới đây trong Quyển 4, nhan đề về Tài sản Thế tục của Hội Thánh. Đối lập với quyền lực và tự do bên ngoài này, một phần là sự mở rộng quá mức, một phần là sự lạm dụng. Những điều ấy là: 1. Điều của những người Anabaptist, là những người, dưới sự lãnh đạo của Thomas Müntzer và John xứ Leiden cùng các kẻ cuồng tín khác thuộc loại đó, đã công bố tự do của Hội Thánh và của tín hữu dưới giao ước mới khỏi mọi quyền lực chính trị, và đã bênh vực nó bằng gươm giáo. Về điều này, xin các bạn trẻ tham khảo Lịch sử của Sleidan, và các Tiểu sử riêng về các Cuộc Náo loạn của người Anabaptist của Heresbachius, Lambert Hortensius, vân vân, cũng như Danh mục các Kẻ Dị giáo của Conrad Schlüsselburg. Những người Anabaptist ngày nay, mặc dù họ không tán thành việc dùng gươm giáo nơi các tiền bối và anh em của họ, cũng như Quyền và sự tiếm quyền đã giật khỏi tay các Quan Cai Trị, tuy nhiên ngay cả bây giờ họ vẫn cho rằng quyền miễn trừ hay tự do khỏi mọi chính quyền dân sự thuộc về Cơ Đốc nhân nơi tòa án của lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời; vì Cơ Đốc nhân không thể với bất cứ lương tâm nào mà sử dụng chính quyền ấy đối với anh em mình. Nhưng về điều này, chúng tôi phải bàn tại Điều răn thứ năm của Mười Điều Răn, nhan đề về Quan Cai Trị. 2. Điều của những người theo Giáo hoàng, là những người vượt quá giới hạn tại đây theo nhiều cách. Vì trước hết họ đòi cho Hàng Giáo phẩm quyền miễn trừ và sự thoát khỏi mọi thẩm quyền và phán xét của Quan Cai Trị, cả dân sự lẫn hình sự. Thứ hai, họ gán cho Hội Thánh của họ, cho các Công đồng, cho các Giáo hoàng, Quyền hoặc trực tiếp (như các Giáo luật gia) hoặc gián tiếp (như hiện nay thông thường hầu hết các Nhà Thần học) trên mọi sự vật và con người thuộc đời, ngay cả các Hoàng đế, các Vua, vân vân. Thứ ba, nhất là trên các Vua dị giáo. Về điều này, xin xem các Sắc lệnh, các Sắc chỉ, và rất nhiều Tác phẩm được trích dẫn ở nơi khác: trong số đó nổi bật những tác phẩm xuất bản bênh vực Quyền Thế tục của Giáo hoàng, cũng như các tác phẩm Biện hộ vào thời Liên minh Pháp chống lại Henry IV, chẳng hạn như tác phẩm của William Rossaeus, "On the just authority of the Christian Commonwealth over impious and heretical kings"; và các tác phẩm Biện hộ chống lại Lời Thề trung thành tại Anh, và các Tác phẩm chống lại người Venice dưới thời Paul V. Nhiều điều hơn được chúng tôi chỉ ra trong Phần 3 của tác phẩm Select Disputations, nhan đề về Quyền Thế tục của Giáo hoàng, về tòa thánh La Mã không thể dung hợp, vân vân. Thứ tư, họ nhượng cho các Giám mục nói chung một quyền cưỡng chế, với nhà tù và đòn vọt. Về điều này, xin xem các Tác giả về Quyền Giám mục và thực hành, và về cách Thức Tố tụng tại Giáo triều La Mã và các Giáo triều Giám mục. Thứ năm, họ quả quyết cho cũng những người ấy nhất là quyền và thẩm quyền Chiến tranh: về điều này, xin xem Lời Biện hộ riêng của Giám mục Poitiers, Henri Louis Chasteigner, bằng tiếng Pháp, khổ tám. Thứ sáu, họ nhượng cho cũng những người ấy và cho các quan tòa dị giáo quyền tra xét lương tâm, và cưỡng ép lương tâm dưới danh nghĩa và cớ của các vấn đề liên quan đến đức tin. Quả thật, họ mở rộng quyền cưỡng chế ngay cả đến người Do Thái và người Saracen, một cách gián tiếp.

Như có thể thấy trong Giáo Luật, và trong Sổ Tay của các Quan tòa Dị giáo, nơi nói về người Do Thái. Thứ bảy, họ đặt các vụ án hôn nhân, và những vụ án về tội ngoại tình, về Ma thuật, dưới thẩm quyền của các Giáo triều Giám mục; và rút chúng khỏi các tòa án thuộc đời. Thứ tám, họ hăng hái mưu cầu, và ngoan cố giữ lấy, các lãnh địa của tài sản vương giả, không chỉ quyền hưởng dụng mà cả quyền trực tiếp và tối cao, cùng với toàn bộ việc thực hành thẩm quyền dân sự với quyền tối thượng. Về điều này, xin tham khảo các Lịch sử của các Giáo sĩ Đoàn, các Tu viện, các Giám mục đoàn (nhất là của Đức); và Luận Văn của John de Choquier, Đại diện của giám mục đoàn Liège, về Tự do Hội Thánh, và Luận Văn của tu sĩ Dòng Tên Gretser về sự rộng rãi của các Vua và Vương hầu đối với Giáo Hội La Mã. Thêm vào đống hỗn độn ấy là việc họ làm cho quyền lực như thế về hình thức trở nên thiêng liêng và thuộc Hội Thánh, quả thật thậm chí còn tối cao. Vì vậy, chúng tôi tách riêng khỏi luận bàn này: 1. Quyền Ngoại tại của Hội Thánh (vốn ở trong Hội Thánh, nhưng không phải với tư cách là Hội Thánh), cùng với các điều đối lập và lạm dụng của nó. 2. Quyền Hội Thánh của Quan Cai Trị, được gọi như thế một cách khách quan và theo tên gọi bên ngoài, chứ không theo hình thức; quyền này hiện diện đối với Hội Thánh, hay quyền này quan tâm đến Hội Thánh, nhưng không trực tiếp đặt Hội Thánh dưới quyền mình. 3. Quyền thiêng liêng và thuộc Hội Thánh mà nội tại, nhưng cao hơn và thuộc về vua, hay theo chế độ quân chủ, cả bên trong lẫn bên ngoài; quyền này chỉ thuộc về Đấng Christ mà thôi, là đầu và vua, theo cách lệ thuộc và theo nhiệm vụ quản lý. Ê-phê-sô 1:22, Khải Huyền 3:7. 4. Quyền thuộc Hội Thánh của Đức Chúa Trời một và ba ngôi, là Đấng cứu chuộc chúng tôi trong Đấng Christ là Đấng Trung Bảo: quyền này tuyệt đối và độc lập, tối cao và theo chế độ quân chủ. 5. Quyền thuộc Hội Thánh mà theo tên gọi bên ngoài có lẽ có thể nói là ở nơi các Thiên sứ, như là các đầy tớ và công cụ của Đấng Christ là Đấng Trung Bảo trong việc giúp đỡ và bênh vực Hội Thánh. 6. Quyền thuộc Hội Thánh, nếu đã từng có và còn sẽ có trước khi sa ngã, nếu quả thật con người đã kiên trì. 7. Quyền Phi thường của các Tiên tri và các Sứ đồ, được xét như thế, và theo hình thức và theo loại riêng; nhất là quyền của Môi-se, về điều này, xin xem Phục Truyền Luật Lệ Ký 34:10–11, Hê-bơ-rơ 3:5–6, và theo một số Nhà Giải nghĩa, Ga-la-ti 3:19. 8. Quyền thiêng liêng và tự do của từng tín hữu được xét riêng biệt và trong sự hiệp nhất của họ với Đấng Christ: về điều này, chúng tôi phải bàn ở nơi khác và bằng cách khác. 9. Cũng Quyền thiêng liêng ấy được xét trong sự hiệp nhất và sự thông công lẫn nhau, vô hình và mầu nhiệm, của các chi thể. Tại đây, chúng tôi chỉ đề ra cho mình Quyền thấp hơn, thuộc về đầy tớ, thông thường, và về hình thức là thiêng liêng và thuộc Hội Thánh, của Hội Thánh đã được Thiết lập với tư cách như thế, trong sự hiệp nhất và thông công của nó, được xét một cách hữu hình và xét về trạng thái bên ngoài của nó. Những sự mơ hồ này, vì đã không được mọi người phân biệt và triển khai một cách chính xác, đã phủ không ít bóng tối lên giáo lý này.

2. Vậy chúng ta hãy tiến đến định nghĩa, là khởi đầu của mọi cuộc tranh luận lành mạnh: định nghĩa ấy như sau. Quyền Hội Thánh là một quyền thiêng liêng thuộc về đầy tớ, được ban bởi Đấng Christ là đầu của Hội Thánh, và được áp dụng theo cách thông thường, để cai trị bên ngoài chính Hội Thánh và các công việc của mình, hướng đến sự gây dựng lẫn nhau và sự cứu rỗi. Giống xa trong định nghĩa này là quyền; giống gần là quyền thiêng liêng; giống gần nhất là quyền thiêng liêng thuộc về đầy tớ; quyền này, <H&G>, theo phép hoán dụ được gọi là các chìa khóa của nước thiên đàng, Ma-thi-ơ 16. Chủ thể đầy đủ là Hội Thánh bên ngoài, hữu hình, và đã được thiết lập, với tư cách như thế, được xét trong sự tập hợp của nó. Đối tượng (cũng là giới hạn) là sự chăm sóc và cai trị các con người và sự vật của nó, tức là các sự vật, con người và hành động thuộc Hội Thánh và thiêng liêng. Nguyên nhân tác thành của việc thiết lập là Đấng Christ là Đấng Trung Bảo, với tư cách như thế, là vua thiêng liêng và đầu của Hội Thánh: nguyên nhân của việc áp dụng cho tập hợp này hay tập hợp kia của các tín hữu hay của những người xưng nhận đức tin, và của từng thân thể thuộc Hội Thánh riêng biệt, là sự đồng ý và liên hiệp riêng biệt của chính các tín hữu. Vì như tại đây, sự đồng ý ấy một cách gần nhất đặt nền móng cho Hội Thánh hữu hình riêng biệt, và tạo ra hình thức của nó, thì cũng vậy, quyền lực, theo câu nói chung của các triết gia: Đấng ban hình thức thì ban các hệ quả của hình thức. Xin xem những gì đã nói trong Luận Văn trước về nền tảng và nguyên nhân tác thành của Hội Thánh đã được Thiết lập. Mục đích là sự gây dựng lẫn nhau và sự cứu rỗi, Công Vụ 2:47, Hê-bơ-rơ 10:24–25, đối chiếu với II Cô-rinh-tô 10:4, 5, 8.

3. Các thành phần của Quyền này (mà cho đến nay chúng tôi đã xét như một toàn thể và như một cái gì đó tổng hợp) được phân chia hoặc theo đối tượng đang chiếm giữ, hay giới hạn; hoặc theo chủ thể mà quyền đó nội tại trong đó. Theo cách trước, nó được chia thành Quyền Giáo lý, Quyền Lập pháp (Quyền Ban hành Luật), Quyền Sắp đặt hay Cai trị, và Quyền Phân biệt hay Tư pháp. Những người khác rút gọn nó thành hai chi, tức là Quyền cai trị và Quyền tài phán: hay chìa khóa của phẩm trật và của tài phán. Những người khác phân biệt chìa khóa của tri thức và của bản án, hay của Quyền tuyên án. Như vậy, ít nhiều, những người theo Giáo hoàng cũng làm. Xin xem Gabriel và các Nhà Kinh viện khác về Quyển thứ 4, phân biệt 18. Trên hết, Gerson, Phần 1, Về Quyền Hội Thánh. Tại đó, họ làm cho Quyền này, được ban (theo chính họ) cho các Chức sắc của Hội Thánh, thành sáu loại: tức là, Quyền thánh hiến các thánh lễ, Quyền ban phát cũng các thánh lễ ấy, Quyền giảng dạy, Quyền sửa phạt theo tư pháp, Quyền sắp đặt các Chức sắc của Hội Thánh, và Quyền nhận các nhu yếu phẩm của đời sống từ những người mà họ ban phát các sự thiêng liêng cho. Về những điều này, Gabriel cũng viết trong tác phẩm Exposition of the Canon of the Mass, Bài giảng 1. Đặc biệt, họ cũng làm cho Quyền của Linh mục Giải tội thành hai loại, quyền của phẩm trật và quyền tài phán: về điều này, xin xem các Nhà Luận án, trong đó có Toletus, Quyển 1, chương 3, và Quyển 3, chương 13. Lại nữa, họ phân biệt Quyền tài phán thành nội tại, nơi tòa án nội tâm của lương tâm, và ngoại tại, nơi tòa án Hội Thánh bên ngoài. Quyền sau, họ đòi cho các Giám mục và các giáo sĩ, như họ gọi, là những người cai trị; quyền trước, họ để lại cho mọi Linh mục và Linh mục Giải tội, trừ các Trường hợp Bảo lưu, tức là các trường hợp thuộc Giám mục và thuộc Giáo hoàng. Về những điều này, xin xem các Nhà Luận án và Giáo luật gia ở khắp nơi, và các Luận Văn riêng của Joh. Chapeaville và của Franciscus Coriolanus, mà người sau đã luận bàn công phu về điều này. Nhưng Quyền tư pháp của Linh mục Giải tội mở rộng đến đâu, Claudius Soleri dạy trong một Luận Văn riêng. Nhưng, bỏ qua những chuyện vụn vặt nhọc nhằn này, và cắt bỏ những điều vô ích, chúng tôi rút gọn, cùng với sách Giáo lý của chúng tôi, mọi Quyền Hội Thánh thành quyền giáo lý và quyền tư pháp hay kỷ luật. Vào quyền trước được rút gọn việc giảng dạy lời Chúa, việc ban phát các thánh lễ, cùng với các hành động còn lại của Hội Thánh; và những điều phục vụ chúng như là phương tiện; việc tập hợp và cấu thành các Hội Thánh, việc bầu chọn các Mục sư, việc ấn định thời gian và địa điểm, việc cử hành và triệu tập các hội nghị, vân vân, và về mọi <H&G> ấy, cùng việc soạn thảo và chuẩn nhận các hiến pháp. Thuận tiện nhất, nó cũng được chia thành 1. Quyền Giáo lý. 2. Quyền Cai trị hay Sắp đặt. 3. Quyền Xét đoán hay Kỷ luật. Quyền thứ nhất được chia nhỏ thành thông thường hay phổ thông, và tình cờ hay theo dịp. Quyền trước là Quyền rao truyền các giáo lý từ Kinh Thánh và áp dụng chúng vào lương tâm của mọi người và của từng người: phần phụ của nó là Quyền ban phát các thánh lễ. Quyền sau là Quyền xác định từ lời Đức Chúa Trời trong trường hợp có nghi ngờ hay tranh cãi. Quyền này, theo một số người, được gọi một cách đặc biệt là chìa khóa của tri thức. Về điều này, các đối thủ của những người theo Giáo hoàng bàn luận dưới tiêu đề Đấng Xét đoán các Tranh cãi, và về các Công đồng. Quyền thứ hai được chia nhỏ thành quyền lập pháp, và quyền cai trị theo các luật ấy. Quyền trước là Quyền ban hành các luật và hiến pháp của Hội Thánh, mà theo đó Hội Thánh phải được cai trị. Quyền sau là Quyền sắp đặt và thi hành mọi điều cần thiết cho các hành động của Hội Thánh <H&G>. Vào cả hai quyền này, Quyền tập hợp và cấu thành Hội Thánh chưa hiện hữu được sắp đặt trước, và được giả định trước cho cả hai. Quyền thứ ba được chia nhỏ thành Quyền ghi dấu bằng sự quở trách và khai trừ khỏi Hội Thánh, và Quyền hòa giải những người đã bị khai trừ. Vào quyền này được rút gọn Quyền từ chối sự hiệp nhất với các Hội Thánh hay các Tiến sĩ, hay các chi thể của Hội Thánh, được thiết lập ngoài liên hiệp của chúng tôi và ngoài sự thông công gần gũi và rõ ràng.

Và quả thật đây là sự phân chia Quyền Hội Thánh theo đối tượng. Sự phân chia theo chủ thể được thiết lập như sau: một Quyền là chung, của toàn thể Hội Thánh được xét theo từng phần cho mọi người và từng người trong các chi thể của nó; một Quyền khác là riêng, được xét một cách riêng biệt và đối lập theo phần này hay phần kia. Quyền trước chứa đựng các quyền miễn trừ, các đặc quyền, và các quyền của Hội Thánh trong các sự thiêng liêng và thuộc Hội Thánh: mà một số người gọi là chìa khóa của tự do và của quyền lực, được gọi như thế một cách đơn thuần; ví dụ, trong tri thức và giáo lý, mà trong đó mọi người và từng người có thể và phải dồi dào, và khuyên bảo, quở trách lẫn nhau, vân vân. Rô-ma 15, I Tê-sa-lô-ni-ca 5, Hê-bơ-rơ 3. Cũng vậy trong việc bầu chọn các Mục sư, vân vân, hay chỉ của các Chức sắc, mà quyền này được gọi là Quyền hay chìa khóa của thẩm quyền và sự hướng dẫn, và điều này trong giáo lý, nơi họ xét đoán trước và hướng dẫn. Điều này trong các cuộc bầu chọn các Mục sư, trong việc tiếp nhận và khai trừ các Chi thể, nơi họ cũng hành động, xét đoán, và quyết định một cách tiên quyết, hướng dẫn, và có thẩm quyền. Hay của các Chi thể cùng với các Chức sắc, xét theo mức độ họ cũng là chi thể. Và đây là điều mà chúng tôi hiện đang chỉ ra. Có những người gán chìa khóa và Quyền có thẩm quyền cho toàn thể thân thể gồm các Chức sắc và các Chi thể, xét về sự hiện hữu hay nội tại của nó; nhưng chỉ gán cho các Chức sắc xét về việc thi hành chính yếu. Điều này có thể được diễn đạt khác như sau: chìa khóa đầy tớ của thẩm quyền và sự hướng dẫn ở trong toàn thể thân thể của Hội Thánh với tư cách như thế một cách tiềm tàng; nhưng chỉ ở nơi các Chức sắc một cách hình thức. Hay như sau, rằng nó ở trong thân thể của Hội Thánh như ở trong nguyên lý "là Đấng", ở nơi các Chức sắc như ở trong nguyên lý "nhờ Đấng". Như trong thân thể con người, chỗ ngồi gần nhất của các chức năng động vật là khoang cao nhất, và chỗ ngồi chung là toàn thể thân thể, và nguyên lý công cụ "nhờ đó" là bộ não, và nguyên lý "là Đấng" là toàn thể hợp thể: về điều này, chúng tôi sẽ nói sau trong các Vấn đề. Tại đây, đủ để sự phân chia Quyền theo chủ thể, hay theo chủ thể, đã được chỉ ra. Hơn nữa, chúng tôi thiết lập Quyền chung của toàn thể Hội Thánh, và của dân thuộc Hội Thánh được xét một cách riêng biệt, 1. Quyền Giáo lý, trong những điều này: rằng mọi người, như các Tiên tri và các Thầy tế lễ thiêng liêng, cầu nguyện, nói tiên tri, dạy dỗ, khuyên bảo, vân vân, tùy theo mức độ và cấp độ của Thánh Linh, I Cô-rinh-tô 11, câu 4, 5, Rô-ma 15:14, I Tê-sa-lô-ni-ca 5, câu 11, 14. Và rằng, khi có dịp, họ xét đoán và quyết định các vấn đề tranh cãi, bằng một sự xét đoán phân biệt, chứ không phải hướng dẫn; của tự do, chứ không phải của thẩm quyền; của sự đồng ý và tán thành đi sau, chứ không phải đi trước và <H&G> của sự quy định. 2. Quyền về phẩm trật và cai trị trong những điều này: lúc Hội Thánh mới phát sinh, hay khi Hội Thánh đang trong quá trình hình thành, rằng bằng sự đồng ý tự do, phiếu bầu, và lời khuyên của họ, họ cùng nhau hợp thành một thân thể thuộc Hội Thánh và bước vào một liên hiệp thiêng liêng; trong hành động của Hội Thánh, hay khi Hội Thánh đã được cấu thành: 1. Rằng Hội Thánh thực hiện việc bầu chọn các Mục sư, Trưởng lão, Chấp sự trong và cùng với Sanhedrin, bỏ phiếu hoặc rõ ràng và bằng miệng, hoặc bằng sự kiểm phiếu kín, hoặc bằng sự im lặng. Ý nghĩa và thực hành của các Hội Thánh chúng tôi dựa trên các đoạn Công Vụ 1, câu 15 với 26, Công Vụ 14:23, và 6:3, 5, 6, và dựa trên sự đồng ý và thực hành của Hội Thánh cổ xưa nhất. Điều mà chúng tôi chứng minh đầy đủ dưới đây trong Phần 2, nơi chúng tôi bàn về Sự Kêu gọi các Mục sư và Quyền Bảo trợ. 2. Rằng dân chúng không bị loại khỏi việc tiếp nhận các Chi thể, và khỏi việc cho họ ra đi và việc cấp các chứng thư. Như chúng tôi đã ghi chú trong Luận bàn trước. Một điều tương tự dường như được rút ra từ Công Vụ 10:47 và 9:26, 27. 3. Rằng những điều đã làm hay sẽ làm trong các Hội Thánh khác được thông báo cho dân chúng, hoặc bằng lời nói trực tiếp hoặc bằng thư từ, Công Vụ 14:27 và 15:3, Cô-lô-se 4:27. 4. Rằng họ trình các nghi ngờ của mình lên Hội Đồng, hay khiến chúng được trình lên, Công Vụ 15:2, 5.

Rằng các tranh cãi có thể được bàn luận và quyết định trong các Hội Đồng khi họ hiện diện; đúng hơn, rằng nhân danh họ và với sự đồng ý của họ, tức là sự đồng ý đi sau, dù rõ ràng hay ngầm hiểu, các sắc lệnh của hội đồng có thể được ban ra, Công Vụ 15:22, 23. 6. Rằng cũng bởi dân chúng, hay bởi dân chúng với lương tâm và sự đồng ý của họ, các đại biểu có thể được bầu chọn và sai đi, dù là trưởng lão hay những người khác, đến các Hội Thánh khác, hoặc để trợ giúp, hoặc để tìm lời khuyên, hoặc để quyên góp, hoặc để quyết định các tranh cãi, hoặc để trồng các Hội Thánh và cải đạo những người không tin, Phi-líp 2:25, II Cô-rinh-tô 8, câu 18, 19, Công Vụ 15:2, và 13, câu 1, 2, 3, 7. Rằng, cùng với Hội Đồng Trưởng Lão, và đôi khi và trong một số vấn đề một cách riêng biệt, dân chúng có Quyền thông công với các Hội Thánh khác, và điều này theo nhiều cách, tức là bằng sự tham dự, sự giới thiệu, sự tham vấn, sự đóng góp, sự khuyên bảo, vân vân, mà về điều này chúng tôi sẽ nói ở nơi khác. III. Quyền tài phán (nếu được phép nói như thế) trong những điều này. 1. Rằng họ có thể chất vấn không chỉ riêng biệt trong trường hợp xúc phạm và gây vấp phạm riêng tư, Ma-thi-ơ 18:15, 16, mà cả tập thể cùng với Hội Đồng Trưởng Lão của họ trong trường hợp gây vấp phạm công khai, đúng hơn, thậm chí xét đoán, Ma-thi-ơ 18:17, đối chiếu với I Cô-rinh-tô 5, câu 4, 5, 22, và chương 6:3, 4, 5, và II Tê-sa-lô-ni-ca 3:14. 2. Rằng họ có thể rút khỏi <H&G>, cùng đoạn câu 6. 3. Rằng quyền này cũng mở rộng đến các Mục sư, Công Vụ 11, câu 2—18. Vào đây cũng được quy chiếu Cô-lô-se 4:17. 4. Rằng dân chúng có Quyền tiếp nhận những người đã sa ngã và ăn năn vào sự hòa giải, II Cô-rinh-tô 2, câu 7, 8. 5. Rằng, khi thẩm quyền của tài phán trực tiếp còn thiếu — tức là nơi Hội Thánh là ngoại quốc — hay sự lãnh đạo và hướng dẫn còn thiếu, tức là nơi Hội Đồng Trưởng Lão đã bại hoại và không thi hành chức vụ của mình: dân chúng có thể thực thi một Quyền hay tự do thay thế, tức là bằng cách rút khỏi một cách tiêu cực khỏi Hội Thánh, Hội Đồng Trưởng Lão, hay các tín hữu đã nói ấy; hay hơn nữa một cách tích cực bằng cách gửi một lời từ chối hòa bình, và từ chối sự thông công và tình huynh đệ của họ, II Tê-sa-lô-ni-ca 3:6, Rô-ma 16:17, 18. 6.

Cuối cùng, rằng trong trường hợp cần thiết, khi Sanhedrin hoàn toàn bại hoại, và các thông tín viên thuộc hội đồng hay thuộc Classis không muốn hay không thể trợ giúp, họ có thể bổ nhiệm một số người khác và trao thẩm quyền cho họ, nhờ đó họ có thể cứu giúp Hội Thánh đang khốn khó cùng với dân chúng, hay ít nhất phần tốt hơn của Hội Thánh. Một điều tương tự đã được thực hiện cách đây vài năm trong một số Hội Thánh của Bỉ bị những người Remonstrant quấy rối. Dân chúng bầu chọn các Trưởng lão và Chấp sự đã không trao Quyền cho họ đến nỗi họ không thể, trong trường hợp cần thiết, tự mình — tôi không nói là thu hồi và tiếm đoạt nó (như Zwatez. và Bellarmine, được trích dẫn ở nơi khác, thừa nhận về Quyền vương giả do dân chúng trao N. N.) — mà chỉ áp dụng nó, tức là bằng cách chỉ định những người khác có thể sử dụng nó tốt hơn. Sự an toàn của Hội Thánh là luật tối cao. Và quả thật đây là các thành phần của Quyền của dân chúng xét riêng biệt với Hội Đồng Trưởng Lão, và do đó của toàn thể thân thể thuộc Hội Thánh. Các thành phần của Quyền hay thẩm quyền của Chức vụ và Hội Đồng Trưởng Lão, xét riêng biệt với dân chúng, chúng tôi thiết lập là như sau. I. Trong Quyền Giáo lý. 1. Rằng các Mục sư một cách thông thường và với thẩm quyền đặc biệt, như các Quản gia và Đầy tớ của Đấng Christ (I Cô-rinh-tô 4), chủ tọa trong lời Chúa, Tít 2:15, và như vậy trói buộc và cởi mở, Ma-thi-ơ 16 với Giăng 20, chăn bầy, I Phi-e-rơ 5, và cho bầy ăn và uống, I Cô-rinh-tô 3:2. Rằng chỉ một mình họ ban phát các thánh lễ, Ma-thi-ơ 28:19. 3. Rằng họ xét đoán và quyết định các tranh cãi bằng một sự xét đoán tiên quyết, hướng dẫn, và quy định, Công Vụ 15:23, 28; Hê-bơ-rơ 13:17. II. Trong Quyền cai trị. 1. Rằng họ được gọi một cách đích thực là các <H&G> là Người Cai trị hay Người Quản trị, các Tiến sĩ, các Giám mục, <H&G>, Hê-bơ-rơ 13:7, 17; I Ti-mô-thê 5:17; Công Vụ 20; I Phi-e-rơ 5; I Tê-sa-lô-ni-ca 5, là những người trông nom bầy, Công Vụ 20, canh giữ các linh hồn, Hê-bơ-rơ 13, chăm sóc Hội Thánh, I Ti-mô-thê 3:5. 2. Rằng họ có thể, khi dịp đòi hỏi, triệu tập Hội Thánh và ấn định các hội nghị, Công Vụ 6:2, và như vậy trong Cựu Ước các thầy tế lễ, Giô-ên 1:13, 14; và giải tán Hội Thánh với một lời chúc phước: nơi đó sự cao hơn xuất hiện, Dân Số Ký 6:23 với Hê-bơ-rơ 7:7. 3. Rằng họ tra xét các Mục sư và Chi thể sẽ được tiếp nhận, và thử nghiệm họ, Khải Huyền 2:2. 4. Rằng họ thiết lập và long trọng giới thiệu các Trưởng lão được bầu chọn một cách hợp pháp, I Ti-mô-thê 4:14 với Công Vụ 6:6. 5. Rằng họ bắt đầu bài giảng, áp đặt sự im lặng, và hành động như các Chủ tịch trên mọi người trong hội nghị của Hội Thánh. Trật tự này bắt nguồn từ Hội đường, Công Vụ 13:15, truyền sang Hội Thánh. Về điều này, Tertullian trong tác phẩm Apologeticus: các Trưởng lão được chấp nhận chủ tọa, vân vân. 6. Rằng họ thường xem xét các nỗi oan ức và vấn đề của hội đồng, chuẩn bị mọi sự về phần mình, để được gửi đi một cách thông thường đến các Hội Đồng, và trong các Hội Đồng bỏ phiếu quyết định, Công Vụ 15, và quy định các phiếu ấy một cách có thẩm quyền cho Hội Thánh hay các Hội Thánh. Cũng như trong Công Vụ 19:4 [16:4], quyết định có thẩm quyền và sự quy định hướng dẫn được gán một cách đặc biệt cho các Sứ đồ và Trưởng lão: mặc dù khi có mặt Hội Thánh hay anh em, quả thật với sự đồng ý của họ, quyết định và kết luận đã được đưa ra, thư của hội đồng cũng được viết nhân danh họ, và họ đã đóng góp các phiếu thăm dò và bàn luận, xem xét vấn đề tranh cãi bằng lời nói, Công Vụ 15:7 với 12, 13, và 22, 23, 28. III. Trong Quyền Tài phán. 1. Rằng họ có thể quở trách bất cứ ai một cách riêng tư và công khai (nếu vấn đề đòi hỏi như thế) với thẩm quyền, II Ti-mô-thê 4:2, 5, 21. Rằng trong vấn đề gây vấp phạm, họ chuẩn bị vấn đề, và làm mọi sự để ngăn ngừa hay loại bỏ nó: để như vậy trước đám đông, mọi sự có thể được thực hiện theo trật tự và nhanh chóng, Công Vụ 21:18; và sự cần thiết cùng lý trí tự nhiên dạy cách thức tiến hành này, theo Ma-thi-ơ 18:16, 17. 3. Rằng trong trường hợp ngoan cố, họ tuyên bố sự xét đoán, soạn trước bản án của Hội Thánh, và trước Hội Thánh và cùng với Hội Thánh thông qua và tuyên bố cũng bản án ấy, I Cô-rinh-tô 5. Vào đây có thể được quy chiếu lời tiên tri trong Ê-xê-chi-ên 44:23, 24. 4. Rằng, trong trường hợp bại hoại và <H&G> không thể chữa lành, hay khi những người gây xúc phạm không thuộc thẩm quyền kỷ luật của họ, họ có thể dẫn dắt các môn đồ đi, và đi trước họ trong việc thành lập một Hội Thánh hay hội nghị riêng biệt khác, và gửi đến những kẻ ác một lời từ chối hòa bình và tình huynh đệ, Công Vụ 19:9 và 13:46 với Rô-ma 16:17, 18.

Và cho đến đây là các sự phân chia Quyền Hội Thánh theo các thành phần của nó. Các sự phân chia theo loại có thể được thực hiện nhiều bằng số các Hội Thánh đã được thiết lập được trình bày trong Luận Văn trước; mà các bạn trẻ hãy tự bổ sung, để tôi tiết kiệm giấy. Một sự phân chia hoặc thành các loại tương tự, hay sự phân biệt của một sự mơ hồ đã được chỉ ra ở trên, tại đây lại phải được khắc sâu; rằng một Quyền là phi thường, một Quyền khác là thông thường. Quyền trước đã ở nơi các Tiên tri và các Sứ đồ, được Đức Chúa Trời ban trực tiếp, hay ít nhất theo cách phi thường và phương thức phi thường, và được áp dụng cho con người của họ, và một cách gián tiếp qua các Sứ đồ cho các Nhà Truyền giảng Phúc Âm, ví dụ Timôthê, Tít, vân vân. Quyền này khác với quyền thông thường ở chỗ, các Tiên tri và các Sứ đồ, mỗi người, đều sở hữu sự hướng dẫn phổ quát và thẩm quyền Hội Thánh một cách trọn vẹn, và thi hành nó trong bất cứ vấn đề, vụ việc, địa điểm, con người nào, khi dịp và sự cần thiết đòi hỏi như thế, hoặc tự mình hoặc qua những người khác được họ ủy nhiệm (mà trong Tân Ước là các Nhà Truyền giảng Phúc Âm). Rồi nữa, rằng trong việc quy định Thể chế và Chính quyền chung, và trong sự hướng dẫn của sứ đồ, họ không thể sai lầm. Những sự phân biệt này nhất thiết phải được tuân giữ, kẻo vấn đề này bị bao phủ trong bóng tối hơn là được soi sáng. Điều mà chúng tôi thấy đã xảy ra cho những người theo Giáo hoàng, và đặc biệt các Nhà Phân cấp khác, và những người xây dựng Giáo hoàng Chính trị tối cao, là những người luôn luôn giơ cao Môi-se, Sa-lô-môn, vân vân. Về các Sứ đồ, họ, với tư cách như thế và được xét một cách đặc biệt, như các Chức sắc phi thường, không chấp nhận người kế vị nào vào quyền của họ. Bất cứ luận cứ nào được rút ra từ Quyền và thực hành của họ cho các Hội Thánh và các Mục sư ngày nay, những luận cứ này không thể kết luận điều gì ngoại trừ về giống và chỉ theo phép loại suy, và chỉ là bấy nhiêu sự ngụy biện. 4. Các thuộc tính của Quyền Hội Thánh là như sau. I. Rằng nó là thiêng liêng, không phải thuộc đời, hay thuộc thế gian này. Vì nước của Đấng Christ không thuộc về thế gian này, Giăng 18. II. Rằng do đó nó không đồng nhất với Quyền Chính trị hay Quyền Kinh tế. III. Rằng nó thấp hơn, không phải cao hơn hay tối cao. Vì Quyền tối cao chỉ được dành riêng cho Đấng Christ. IV. Và do đó nó không phải là Quân chủ; cũng không phải một cách đích thực là Quý tộc hay Dân chủ; mà tương tự như cả hai loại sau, tức là, như thể Dân chủ-Quý tộc. Về điều này, xin xem dưới đây. V. Rằng nó thuộc về đầy tớ, không phải áp chế; và điều này không chỉ trong mối quan hệ với Đấng Christ, mà còn trong mối quan hệ với chính Hội Thánh và các chi thể của nó, I Cô-rinh-tô 1:12, 13, và II Cô-rinh-tô 1:24 và 5:18, 19, 20; I Phi-e-rơ 5:2, 3; Lu-ca 22:25, 29. VI. Rằng tuy nhiên nó có hiệu quả đối với lương tâm; trước lương tâm, nó biểu lộ chính mình bằng cách thuyết phục, thề nguyền, trói buộc, và bằng sự xét đoán thuộc về đầy tớ và lời tuyên bố loại trừ khỏi Nước Thiên Đàng: nhưng không cưỡng chế bên ngoài; vì nó không có thẩm quyền tài phán kèm theo mệnh lệnh, mà thuần túy và đơn thuần thuộc về đầy tớ, Ma-thi-ơ 16:18; Giăng 20:20, đối chiếu với II Cô-rinh-tô 10:4, 5. VII. Rằng nó không phải là <H&G>; mà bị ràng buộc phải trình bày lý do, trong các giáo lý, trong việc ban hành luật, trong việc cai trị, trong việc tài phán, và phải thông báo một cách chính đáng cho lương tâm của mọi người về các hành động của nó và về điều phải làm, mỗi khi vấn đề đòi hỏi như thế.

VIII. Rằng nó không thể thiết lập và thay đổi các hình thức cai trị đặc biệt, như Quyền Chính trị có thể làm nhờ Quyền cho phép của Đức Chúa Trời, I Phi-e-rơ 2:13–14; nhưng nó bị ràng buộc phải bảo tồn duy nhất hình thức đó, như là loại đặc biệt nhất do Đấng Christ quy định. IX. Rằng nó không ràng buộc lương tâm một cách trực tiếp và ngay lập tức, cũng không ai bị ép buộc phải vâng phục nó một cách tuyệt đối, mà chỉ một cách giả định, tức là, trong chừng mực và bao lâu hành động mà nó thực thi còn phù hợp, hoặc về hình thức và rõ ràng, hoặc theo cách quy giản và ngầm hiểu, với sự quy định của lời Đức Chúa Trời. Về điều này, xin xem dưới đây trong các Vấn đề. X. Và từ đó sự khác biệt hiển nhiên giữa bất cứ Quyền nào của thế gian này, hay thuộc đời, và Quyền Hội Thánh. Quyền trước hoặc là Chính trị hay Công cộng, hoặc là Trường học (tức là trong chừng mực nó trực tiếp lệ thuộc vào Quyền Chính trị); hoặc là Kinh tế, và quyền này có ba loại: Hôn nhân, Phụ hệ, và quyền của Chủ. Bây giờ chúng tôi chỉ ra sự phân biệt với Quyền Chính trị, mà sự phân biệt này có thể được rút gọn thành bốn điểm sau. 1. Chủ thể ở đó là Hội Thánh, hay cộng đồng của các tín hữu; ở đây, ngược lại, là Quan Cai Trị và cộng đồng của các Công dân hay Dân chúng. Nhưng quyền đó cư trú nơi mỗi bên như thế nào hay không, một cách tiềm tàng hay hình thức, không phải là vấn đề của cuộc tra xét hiện tại; cũng không nên và không thể được xác định trong tổng quát hay trong luận đề bằng như trong giả thuyết, và với việc áp dụng vào Thể chế, các Hiệp ước, Luật pháp, và Đặc quyền của từng dân tộc. Về điều này, xin tham khảo các Tác giả, các Luật gia, và các Chính trị gia. 2. Đối tượng hình thức ở đó là các sự vật, con người, và hành động thiêng liêng với tư cách như thế, và dưới khía cạnh hình thức đó, tức là, với tư cách có thể được sắp đặt và đã được sắp đặt hướng đến trạng thái phước hạnh thiên đàng và sự hiệp nhất với Đức Chúa Trời; và trong chừng mực chúng phải được làm cho phù hợp với luật của Đức Chúa Trời, và lương tâm phải được thông báo về chúng từ luật của Đức Chúa Trời; ở đây, ngược lại, là các sự vật, hành động, và con người xét về các điều bên ngoài và <H&G> hay thuộc thế gian này, I Cô-rinh-tô 6 với Giăng 18. Nói tóm lại, những điều mà và trong chừng mực chúng thuộc về đời sống tự nhiên hay đời sống thuộc thể xác, và về đời sống chung Chính trị. 3. Mục đích nội tại và đích thực ở đó là sự cứu rỗi đời đời và sự an ủi trong đời sống và trong sự chết; ở đây, ngược lại, là sự yên ổn và hạnh phúc của đời sống chung dân sự, và điều thiện chính trị cao nhất. 4. Nguyên nhân tác thành cao hơn ở đó là Đấng Christ là Đấng Trung Bảo, với tư cách như thế, là Vua duy nhất và Đầu của Hội Thánh; ở đây, ngược lại, là Đấng Christ với tư cách là Đức Chúa Trời và Chúa tối cao cùng với Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh, là Đấng Sáng lập loài người, và là Đấng Bảo tồn và Cai quản loài người và toàn thể vũ trụ. Nguyên nhân tác thành thấp hơn hay lệ thuộc, xét về việc trao ban và áp dụng Quyền, ở đó là Hội Thánh, và những người được Hội Thánh ủy nhiệm cho việc này; ở đây, ngược lại, là cộng đồng Chính trị, và những người được nó ủy nhiệm. 5. Các thuộc tính và đặc tính mà chúng tôi vừa chỉ ra; mà khi người ta áp dụng một vế của sự mâu thuẫn cho quyền chính trị và vế kia cho Quyền Hội Thánh (để bây giờ chúng tôi tiết kiệm công sức và giấy mực), người ấy sẽ phát hiện một sự khác biệt giữa hai quyền quá hiển nhiên. Những điều trái nghịch với Quyền Hội Thánh. I. Một mặt, có quyền thiêng liêng của Uy quyền được giải thích sai lầm, và được áp dụng cho Quan Cai Trị chính trị; quyền này, nếu Đức Chúa Trời không ngăn chặn, sẽ kéo theo sau nó một Giáo hoàng chế mới, Quyền Tối cao, Quyền Ưu việt, Chế độ Quân chủ thuộc Hội Thánh, và do đó một chủ nghĩa chống Christ còn tệ hại hơn nhiều so với chủ nghĩa chống Christ giả danh thuộc Hội Thánh. Vì nếu, bằng thẩm quyền tuyệt đối và tối cao của nó, mà không đưa ra bất cứ lý do nào cho hành động của nó, nó lại chuyên chế khuấy động, lật đổ, và phá hoại Hội Thánh, và mang theo cả xe đầy linh hồn xuống địa ngục cùng với nó, thì quyền lực nào của Quan Cai Trị sẽ ra tay ngăn chặn nó, khi ngoài chính kẻ hành động ra chẳng còn ai? Ai sẽ chặn đứng tiến trình ấy? Ai sẽ bảo vệ Hội Thánh khốn khổ? Ai sẽ nói với vị Giáo hoàng như thế rằng: "Chúa ơi, sao ngài làm như vậy?" II. Mặt khác, Chế độ Quân chủ thuộc Hội Thánh của Giáo hoàng là trái nghịch. III. Cũng vậy, Quyền tuyệt đối, tối cao, và không thể sai lầm của Công đồng được gọi là Đại kết. IV. Mọi Quyền Hội Thánh và tự do giả vờ, mà các loại của chúng tôi đã ghi chú ở trên. V. Tình trạng vô chính phủ và Ochlocracy, mà chúng tôi sẽ đề cập dưới đây trong các Vấn đề. VI. Mọi Chế độ Thiểu số cầm quyền, cùng các dịp, hình ảnh, và bóng dáng của nó, trong việc thiết lập và thực thi quyền giám mục, và của các quyền khác ít nhiều tương tự với nó, <H&G> và <H&G>. Vào đây, xin quy chiếu sự mở rộng quá mức và kém an toàn của Quyền của các thăm viếng viên thuộc hội đồng hay thuộc Classis, và của những người khác được cử cho một số công việc nhất định, hay cho một vụ việc riêng biệt. Xin đối chiếu ở trên Quyển 1, Luận Văn 1, chương cuối, và dưới đây Phần 3, nơi chúng tôi bàn về Giám mục đoàn và về các Trường học hay Hội nghị thuộc Hội Thánh.

CHƯƠNG II. QUYỀN VÀ THẨM QUYỀN CỦA QUAN CAI TRỊ VỀ CÁC VẤN ĐỀ THIÊNG LIÊNG ĐƯỢC BÀN LUẬN.

Dịp cho cuộc bàn luận này tại Đức trước hết đã được tạo ra bởi các tranh chấp của các Giáo hoàng và các Hoàng đế về quyền của họ; về điều này, xin tham khảo các Sử gia, và các Tập Imperial hay Bộ sưu tập (nếu gọi như thế) do Goldast xuất bản, cũng như tác phẩm Replication for the Empire against Gretser của ông, với các Lời Biện hộ cho Henry IV được đính kèm; nhất là tác phẩm Defensor pacis hay Apology for Louis of Bavaria của Marsilius xứ Padua de Menandrino. Sau cuộc Cải chánh bắt đầu tại đó với việc giảng dạy của Luther, đã có tranh chấp liên tục giữa những người theo Giáo hoàng và những người Tin Lành về thẩm quyền của Quan Cai Trị liên quan đến việc cải chánh các Hội Thánh. Về điều này, xin tham khảo các Lịch sử của Sleidan và của Công đồng Trent, các Lời Khuyên của Melanchthon, Tác phẩm của các Vương hầu Tin Lành chống lại Công đồng Trent, vân vân. Tại đó, sau khi cuộc cải chánh đã được thiết lập, một cuộc cãi vã đã được Thomas Erastus, thầy thuốc tại Heidelberg, khuấy lên chống lại kỷ luật và Quyền của Hội Thánh, và chuyển quyền này sang Quan Cai Trị Cơ Đốc, như rõ ràng từ các Luận đề của ông và Tác phẩm hậu thế của ông chống lại Beza. Tại Anh dưới thời Henry VIII và sau đó, cuộc tranh cãi này đã được khuấy động nhân dịp tước hiệu Vương giả, mà tước hiệu ấy như sau: Người Đứng Đầu Tối Cao và Người Cai Quản Hội Thánh Anh dưới Đấng Christ, trong mọi vụ việc thuộc đời và thuộc Hội Thánh. Nhưng tước hiệu này đã được các Nhà Thần học Anh giải thích theo nhiều cách, và bênh vực chống lại các cuộc tấn công của những người theo Giáo hoàng như thế nào, chúng tôi sẽ chỉ ra dưới đây. Các tranh chấp về một số nghi lễ và về chính quyền phân cấp tại đó đã kéo theo sau chúng câu hỏi này về Quyền của Quan Cai Trị liên quan đến các Vấn đề Thiêng liêng. Xin xem tác phẩm Altare Damascenum của Didoclavius, chương 1 và 5. Và cuốn sách vô danh bằng tiếng bản xứ, khổ bốn, xuất bản năm 1637, có nhan đề Disputation against the Anglo-Papistic ceremonies thrust upon the Scottish Church, phần 3, chương 8. Cách đây vài năm, khi các tranh chấp về chính quyền giám mục và chính quyền trưởng lão tại Anh đang dâng cao và thịnh hành, quan điểm của Erastus đã được một số học giả đào lên lại (trong số đó nổi tiếng nhất là William Prynne và John Selden), và quan điểm ấy gần đây đã được Ludovicus Molinaeus, thầy thuốc và Giáo sư Chính trị tại Đại học Oxford, bênh vực một cách công phu, trong một cuốn sách khổ bốn có nhan đề Parænesis ad ædificatores imperii in imperio; cũng người ấy chẳng bao lâu sau, vào năm 1657, đã đính kèm một cuốn sách nhỏ khổ tám có nhan đề Corollary to the Parænesis. Tại Bỉ của chúng tôi, dịp cho cuộc tranh cãi này đã được tạo ra một phần bởi sự tiếm quyền thiếu khôn ngoan và bè phái của một số Quan Cai Trị gán Quyền Hội Thánh cho chính mình (nhất là tại Leiden, Gouda, và Utrecht): trong số đó, một số hoàn toàn xa lạ với tôn giáo cải chánh; một số bán Giáo hoàng; một số thật sự Trung lập; một số theo Chủ nghĩa Tự do, chẳng nếm biết và chẳng mưu cầu điều gì vượt quá sự lương thiện dân sự; một số khác lại nhiễm quá nặng vảy ghẻ của Dirck Coornhert thô thiển, theo thuyết Pelagius, và hay gây rối ấy (nếu không phải một số người David-Jorist, Schwenckfeldian, và Arian đã trà trộn vào trong số họ), tất cả đều là kẻ thù đã tuyên bố của Quyền và kỷ luật Hội Thánh, không kém gì của tòa án dị giáo Tây Ban Nha. Về các xáo trộn tại Leiden, ngoài các Lịch sử Bỉ, xin tham khảo Bản Kiến nghị của Thượng viện Leiden, trình lên các Đẳng cấp Hà Lan năm 1582; và Bản Biện minh của nó; và Bản Xem xét Bản Kiến nghị nói trên của Hội Đồng Hà Lan tại Haarlem năm 1582, và Lời Biện hộ vô danh chống lại Bản Biện minh nói trên. Về những việc xảy ra tại Gouda, và Quan Cai Trị tại đó đã chiếm đoạt Quyền một cách bất hợp pháp như thế nào trong việc bênh vực một Mục sư dị giáo, Bản Tường trình, vân vân, xuất bản nhân danh Hội Đồng Nam Hà Lan năm 1592 tại The Hague, sẽ cho chúng tôi biết. Những việc làm tại Utrecht này, và sự tiếm quyền Quyền Hội Thánh một cách phạm thánh và liều lĩnh, cùng sự tan rã của Hội Thánh phát sinh từ đó, chúng tôi học biết vừa từ truyền thống của cha ông chúng tôi vừa nhất là từ Lịch sử của Pieter Bor, một người Utrecht gốc, và từ các Biên bản của Tòa án và của Consistory.

Những người không đến được các vùng Bỉ, xin hãy đọc Thư Đề tặng đặt trước tác phẩm Analytical Explanation of Exodus của Franciscus Junius năm 1597, nơi mà, trong khi cảnh báo một cách trung thực, ông lặng lẽ ám chỉ tội lỗi của họ. Cùng với đó, nên đối chiếu Thư Đề tặng gửi Vua Scotland đặt trước tác phẩm Analysis on Numbers của ông. Và quả thật đây là cơn kịch phát đầu tiên của căn bệnh tranh chấp, nhưng là một cơn riêng biệt. Cơn thứ hai, nhưng lớn hơn và phổ quát hơn, bắt đầu với bè phái của những người Remonstrant. Vì khi họ không thể thắng thế nhờ sự tốt lành của chính nghĩa của mình, cũng không đạt được — sau khi đã thử một cách vô ích qua các tờ rơi rải rác — sự tán thưởng của dân thuộc Hội Thánh, cũng như sự đồng thuận của nhiều phiếu hơn trong các Synedria, các Classes, và các Hội Đồng, họ đã chạy trốn đến Quyền được cho là của Quan Cai Trị này như đến một cái neo thiêng liêng. Nhưng để triệu tập chính nghĩa của họ từ tòa án Hội Thánh sang tòa án chính trị, họ đã sử dụng chủ yếu các mưu kế và thẩm quyền của một và một vị đại thần khác trong Thể chế tại Tỉnh của chúng tôi và tại Hà Lan lân cận — cụ thể là Johan van Oldenbarnevelt và Gillis Ledenberch — mà nhờ sự khéo léo và thuyết phục của họ, họ nghĩ rằng trước hết các Trường học nhỏ hơn hay thấp hơn của các Chúa được Ủy nhiệm của các Đẳng cấp, rồi qua và sau các trường ấy, ngay cả chính các hội nghị của các Đẳng cấp Vinh hiển và quyền lực nhất, cũng có thể hoặc bị dẫn dắt hoặc bị chia rẽ. Nhưng để cách hành động mới này có chút màu sắc, và để càng dễ dàng hơn, thiện cảm, hay ít nhất sự khoan dung, của nhiều Chính trị gia được tranh thủ về phía các điều mới lạ của Remonstrant, vào năm 1610, Johannes Uytenbogaert, khi ấy là Giảng sư tại The Hague (mà Thầy đáng kính của chúng tôi là Gomarus, trong Tác phẩm đầu tiên của ông xuất bản chống lại chính nghĩa Remonstrant, có nhan đề Waerschouwinge vân vân, đã gọi là một Eusebius triều đình), đã xuất bản một Luận Văn về Quyền của Quan Cai Trị Tối cao trong các Vấn đề Hội Thánh. Nhưng mặc dù luận văn ấy khi ấy đã bị Thầy uyên bác nhất là Walaeus bác bỏ đến nỗi Tác giả của nó không bao giờ có thể đáp lại, mà ông ta cũng không chịu khuất phục trước chân lý (một trong hai điều mà ông ta đã hứa sẽ làm trong một tờ rơi công khai chắc chắn khác vào năm sau, như tôi nhớ): tuy nhiên từ thời đó, các đồng bọn đã không ngừng hát mãi bài ca cũ ấy, tức là cho đến khi Hội Đồng Dort được công bố năm 1618, khi nhờ lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, chiều hướng của các công việc trong các Hội Thánh Bỉ bị xáo trộn bắt đầu thay đổi. Vì vậy, trước Hội Đồng ấy, ngoài luận văn của Uytenbogaert vừa trích dẫn, đã xuất bản tác phẩm Pietas Ordinum của Grotius; Luận bàn của Episcopius về Quyền của Quan Cai Trị liên quan đến các Vấn đề Thiêng liêng; bài hùng biện hay một Philippic nào đó của Barlaeus chống lại các Mục sư bênh vực tôn giáo chính thống và đã được tiếp nhận; cũng tác phẩm Bogermannus <H&G> của tác giả ấy, tác phẩm của Johannes Corvinus chống lại Bogermannus; và các Tác phẩm bằng tiếng bản xứ mà nhan đề là The Incendiary Bell, The Old Comedy, Sắc lệnh của các Chúa thuộc các Đẳng cấp Hà Lan vì hòa bình của các Hội Thánh (cũng có bản tiếng Latinh), Bản Biện minh của cũng các Đẳng cấp ấy năm 1617; các Hiến pháp Hội Thánh của các Chúa thuộc các Đẳng cấp Tỉnh Utrecht năm 1612, Cả hai Bản Kiến nghị của những người Remonstrant Hà Lan, bản trước tức là năm 1610 (từ đó những người được gọi là Remonstrant lần đầu tiên) bản sau năm 1617; Lời Đáp Thư của các Mục sư Walcheren năm 1617; Bản Cân bằng Bài Diễn văn của Carleton, Đại sứ Anh Quốc. Ngoài ra, các tờ rơi thông thường và bằng tiếng bản xứ, mà số lượng thì vô số kể, và các bài giảng của những người Remonstrant không ngừng kêu gào về thẩm quyền và Quyền của các Quan Cai Trị; và với ác ý khó hiểu nào đó, họ đã chất gánh nặng lên các Mục sư chính thống cùng các hội nghị hợp pháp của họ và các hành động thuộc Hội Thánh. Và quả thật điều này trên hết tại hai Tỉnh nói trên là Hà Lan và Utrecht; vì tại Gelderland, họ đã hát khác đi, hay lẩm bẩm: vì Tòa án tối cao ít ủng hộ các nỗ lực của họ nhất trong mọi nơi.

Gần như cùng một điều đã xảy ra tại Friesland, tại Amsterdam, và những nơi khác, nơi Quan Cai Trị khi ấy hoặc không cho phép những người Remonstrant, hoặc, chống lại các Hội Đồng Trưởng Lão và các Mục sư, hoặc cho phép họ theo ý muốn của họ và đã không sắc lệnh mọi sự có lợi cho những người Remonstrant. Tôi nhớ rằng một người trong số những người Remonstrant từ Gelderland năm 1619, bị triệu tập trước Hội Đồng Dort, đã tuyên xưng một quan điểm khác với những người Remonstrant; tức là, sự xét đoán về các vụ việc thuộc Hội Thánh thuộc về Hội Thánh, chứ không thuộc về Quan Cai Trị. Đây là thời đại đầu tiên của chủ nghĩa Remonstrant: chống lại thời đại ấy, các tác phẩm bằng tiếng bản xứ đã được Ruardus Acronius đối lại trong một luận văn khổ bốn, là người cũng đã xuất bản một bài giảng của Johannes Uytenbogaert giảng cách đó vài năm tại The Hague về câu hỏi này; một Tác giả Vô danh (Festus Hommius) là người đã làm một tập hợp đối thoại từ sách và bài giảng của Uytenbogaert, có nhan đề Thus and Not Thus, of Johannes Uytenbogaert; Antonius Walaeus chống lại Uytenbogaert; Franciscus Gomarus; Elhardus Menius: các Tác giả Vô danh chống lại sắc lệnh của các Đẳng cấp Hà Lan; năm 1616, một Tác giả Vô danh có nhan đề Second Counter-Remonstrances năm 1617 — hai tác phẩm cuối cùng trong số đó hiện còn được dịch sang tiếng Latinh. Các tác phẩm Latinh chống lại Grotius là của Bogermann, Lubbertus, Sopingius, rất đáng đọc. Với các tác phẩm loại này, có thể đối chiếu, để thấy sự đồng thuận, các Tác giả về các Hội Đồng, về các Sự Kêu gọi của các Mục sư, về kỷ luật Hội Thánh, về Quan Cai Trị, vân vân, sẽ được chỉ ra ở nơi khác. Thời đại thứ hai của những người Remonstrant, từ năm 1619 đến năm 1628, đã đem lại cho chúng tôi các phán đoán và tác phẩm thay đổi không ít. Vì từ khi họ thấy chiều hướng của các công việc và các quan điểm của các Quan Cai Trị thay đổi nhiều, họ đã rót vào lòng các Quan Cai Trị một cách dè dặt hơn Quyền mà họ đã đong đo bằng chính kho thóc: như có thể thấy trong tác phẩm Apology của chính họ, chương 25, và nhiều hơn trong các Biên bản của Hội Đồng Dort, các phiên 26–34; thêm vào đó, trong các sách bằng tiếng bản xứ chống lại Hội Đồng, mà nhan đề là Nullities of the Synod vân vân, The Fast of Ahab, The Free Exercise of Religion, The Free Examination of Decrees, The Awakening Clock to the Batavians, The Heavenly Synod, vân vân, nơi họ không những không gán cho các Quan Cai Trị không theo Remonstrant Quyền Hội Thánh giả vờ, mà hầu như không để lại cho họ cả các vấn đề chính trị: như được thu thập không hề mơ hồ từ tác phẩm The Fast of Ahab, chương 3 và 4 và các trang 48, 50, 61, 62, 65, 72, 77, 97, 98, 112. Và các trang 5, 8, 12, 13, 15, vân vân — mà nếu chúng không được chính Uytenbogaert viết (như được cho là đã xác lập từ nhiều dấu hiệu), thì ít nhất cũng được ông ta hết sức ca ngợi trong tác phẩm Description of his life, chương 13, trang 249. Cùng với đó, có thể đối chiếu lời lẽ của tác phẩm Heavenly Synod, trang 12. Nếu đối với bất cứ ai, các tờ rơi này không thể đọc được, vì bằng tiếng bản xứ, xin hãy tìm một hay một mẫu trích đoạn khác trong tác phẩm Secrets of Arminianism của Vedelius, phần 2, sách 2, chương 10. Thời đại thứ ba của những người Remonstrant chạy từ năm 1627 trở đi: khi, sau cái chết của Vương hầu Maurice, họ dường như thấy nơi một số Quan Cai Trị Hà Lan — một phần mới được nhận vào, một phần được khôi phục theo quyền trở lại (chủ yếu tại thành phố quyền lực nhất) — một thiện cảm lớn hơn đối với những người Remonstrant.

Và từ đó, các tờ rơi của họ rải rác sau đó cho đến thời nay dường như đã thay đổi không ít lời bàn của họ về Quyền của các Quan Cai Trị. Nhưng tất cả các phát biểu trước đây của họ trước <H&G>, ngay trong <H&G> của chủ nghĩa Arminian, với những điều đã được tuôn ra trong <H&G>, quả thật cũng tại đám tang của cũng chủ nghĩa ấy, và trong <H&G> mới nhất, bất cứ là gì, về Quyền của Quan Cai Trị, họ nghĩ rằng họ đã hòa giải một cách xuất sắc nhất bằng cách sử dụng một sự phân biệt giữa các Hội Thánh công cộng hay thuộc đền thờ, và giữa các Hội Thánh tư nhân hay tư nhân-công cộng, là những Hội Thánh cử hành các hội nghị tách biệt khỏi các hội nghị thuộc đền thờ trong các tòa nhà riêng biệt và đặc thù của mình: để trong các Hội Thánh trước, mọi Quyền giả vờ đều thuộc về Quan Cai Trị theo quyền thiêng liêng; nhưng trong các Hội Thánh sau thì không có quyền nào. Bí mật của sự phân biệt này dường như Episcopius đã lẩm bẩm trong Luận bàn của ông về Quyền của Quan Cai Trị liên quan đến các vấn đề thiêng liêng, ngày 3 tháng 3 năm 1618, khi các công việc của những người Remonstrant dường như nghiêng đi không ít. Họ đã công khai và chính thức tuyên xưng cũng sự phân biệt ấy sau bản án đã tuyên chống lại họ tại Dordrecht năm 1619, và được Quan Cai Trị thi hành; như có thể thấy trong Bản Tuyên xưng năm 1621, chương 25, và trong tác phẩm Apology, chương 24 và 25; trong Bản Kiến nghị của các Mục sư bị lưu đày gửi Vương hầu Tối cao Maurice và các Đẳng cấp Vinh hiển, trang 20. Nhưng sự phân biệt cổ xưa này không thể được áp dụng cho các mệnh lệnh trước đây của họ (bất cứ điều gì họ có thể khẳng định tại nơi được trích dẫn, rằng nếu không có nó, Quyền chưa bao giờ được họ gán cho Quan Cai Trị) được xác lập ngay từ điều này: rằng họ đã diễn giải như là sự nổi loạn chống lại Quan Cai Trị theo Remonstrant nếu bất cứ ai trong chúng tôi tự lo liệu cho mình bằng chi phí của chính mình các Mục sư tách biệt khỏi các mục sư công cộng, tập hợp các hội nghị riêng biệt trong các nhà tư nhân, hay đi ra ngoài lãnh thổ để nghe các bài giảng công cộng. Xin chỉ nhìn vào các sắc lệnh của Utrecht và Schieland (về điều này, xin xem Lịch sử Hội Thánh của Trigland) và luận bàn riêng tư 17 của Episcopius, các đoạn 9, 12, 16, 18, đối chiếu với luận bàn công khai về quyền của Quan Cai Trị liên quan đến các vấn đề thiêng liêng, các đoạn 17, 18; tác phẩm Balance of Carleton's Oration của Jacobus Taurinus, trang 26, và cũng tác phẩm của tác giả ấy về sự khoan dung lẫn nhau, phần 1, chương 12; tác phẩm Bogermannus <H&G> của Barlaeus, cũng bài hùng biện của tác giả ấy chống lại các mục sư chính thống; Sắc lệnh của các Đẳng cấp Hà Lan vì hòa bình của các Hội Thánh năm 1614, các trang 6 và 122, và sự bênh vực cũng sắc lệnh ấy của Johannes Uytenbogaert, phần 1, chương 14 — để bây giờ bỏ qua các thứ rác rưởi khác của các tờ rơi; từ đó được xác lập rằng họ đã gán Quyền trên các Hội Thánh riêng biệt của những người chính thống, bắt đầu được tập hợp hay đã được tập hợp ngoài các đền thờ, cho Quan Cai Trị ủng hộ những người Remonstrant; mà sau đó, từ năm 1619, họ đã từ chối trao cho các Quan Cai Trị và các thuộc cấp của họ trên những người Remonstrant và các giáo phái tách biệt còn lại: miễn trừ cho những người Remonstrant chống lại họ khỏi mọi tội ly giáo, bất tuân, nổi loạn; mà tuy nhiên, khi những người của chúng tôi tập hợp riêng biệt trong các nhà tư nhân để thờ phượng từ năm 1612 trở đi, họ đã hăng hái kết án khắp nơi vừa bằng lời nói vừa bằng văn bản. Hãy xem những đôi ủng cao cổ ấy, hãy xem đức tin ấy, hãy xem thần học của thời đại, chứ không phải của các Phúc Âm.

Thêm vào đó, John Wttenbogardus, là người đầu tiên bắt đầu cuộc tranh cãi này trong một cuốn sách đặc biệt năm 1610, đã không sử dụng một sự phân biệt như thế. Xin xem trang 89, nơi ông ta định hình trạng thái của cuộc tranh cãi, và làm cho đối tượng của Quyền thiêng liêng hay thuộc Hội Thánh — sẽ được gán cho riêng các Quan Cai Trị tối cao — trở thành mọi điều thuộc về sự thờ phượng Đức Chúa Trời bên ngoài, tức là các sự vật, con người, và vụ việc. Cũng tại nơi ấy, ông ta phân biệt rõ ràng giữa Quan Cai Trị tối cao và Quan Cai Trị lệ thuộc; và ông ta đòi quyền này chỉ cho vị trước mà thôi, tức là cho các Đẳng cấp Hà Lan, nhưng từ chối nó đối với các vị sau: vì thời thế khi ấy đã như vậy, khi các Quan Cai Trị Amsterdam và của một số thành phố khác hoàn toàn không ủng hộ chủ nghĩa Remonstrant. Nhưng sự phân biệt này đã bị họ bỏ rơi, khi các Đẳng cấp Hà Lan, bằng số phiếu đông hơn ngày 3 tháng 4 năm 1627, tuyên bố sắc lệnh năm 1619 chống lại các hội nghị của những người Remonstrant là một chiếu chỉ vĩnh viễn và nghiêm túc truyền lệnh thi hành nó; và khi các Quan Cai Trị lệ thuộc tại một và có lẽ một thành phố khác của Hà Lan dường như ủng hộ họ hơn: tại đó, ngòi bút của họ đã quay về phía mặt trời mới đang mọc ấy, Quyền, thẩm quyền, và sự vâng phục đối với các sắc lệnh của quan cai trị lệ thuộc được thúc giục, ngay cả khi chống lại các sắc lệnh và sự vâng phục của Quan Cai Trị tối cao. Xin những ai cho rằng điều này quan trọng như thế hãy xem các tờ rơi của Remonstrant về các xáo trộn tại Amsterdam hay được phát hành nhân các xáo trộn ấy trong các năm 1628, 1629, và sau đó. Chúng tôi <H&G> đề cập đến những điều này trong tác phẩm Thersites, mục 1, chương 1 và 3. Trong số các tờ rơi ấy, có một tờ chống lại lời đáp của các Nhà Thần học Leiden cho các Câu hỏi về lời thề công dân, mà tác giả được cho là John Wttenbogardus; mà các Nhà Thần học nói trên đã bác bỏ trong cùng năm ấy. Và quả thật đây là lịch sử của cuộc tranh cãi Remonstrant về quyền của Quan Cai Trị trong các vấn đề thiêng liêng. Khi năm 1639, một dịp được trao cho các Phó của Hội Đồng và của các Classes Hà Lan để giải thích và bàn luận chính nghĩa này một lần nữa bằng nỗ lực chung trước các Đẳng cấp Vinh hiển, và sự chỉ dẫn và phán đoán của chính tôi, dù như thế nào, đã được vị Thầy đáng kính và thân thiết nhất là Paul Colonius, Mục sư tại Leerdam, hiện nay <H&G>, yêu cầu, tôi đã phác thảo, vì ông ấy và vì những người khác, một bản tóm tắt có phương pháp về cuộc tranh luận đã được khuấy động vài năm trước giữa những người Remonstrant và những người Chính thống, và cũng bản tóm tắt ấy, được phân chia thành ba phần, tôi đã trình bày để xem xét công khai tại Học viện ngày 6 tháng 4, ngày 4 tháng 5, ngày 11 tháng 5, dưới nhan đề này: On the Question, In Whom Lies the Ecclesiastical Power: mà sau đó đã được một Người Vô danh dịch sang tiếng bản xứ, mà tôi không hay biết, và in tại The Hague. Bản tóm tắt nói trên, từ đó, và từ các Luận bàn về Quyền và Thể chế của các Hội Thánh, được trình bày năm 1644, tôi đã cho là thích hợp để chèn vào đây: vì tôi đã biết rằng các lý lẽ, ngoại lệ, và phân biệt được sử dụng tại đó khắp nơi được những người chính thống và uyên bác chấp nhận là chính xác và sáng tỏ, và có ích cho các học viên và <H&G>. Sau cuộc tranh cãi này đã được chiến đấu với những người Remonstrant, hai tác phẩm do hai người bạn của chúng tôi xuất bản, vốn là các Nhà Thần học xuất sắc và các nhà vô địch dũng cảm nhất của chính thống chống lại chủ nghĩa Remonstrant, đã khuấy lên rắc rối mới cho chính nghĩa của các Hội Thánh, dưới nhan đề Brief Response to the Solutions Given, vân vân, tại Franeker năm 1642. Và, On the Episcopacy of Constantine the Great. Đối với tác phẩm trước, đã có tác phẩm Apologetic Rejoinder, vân vân, của Thầy Peter Cabeljavius đối lại năm 1642; nhưng đối với tác phẩm sau, có tác phẩm Examination of the Dissertation, vân vân, của Jacob Revius, và một luận bàn Thần học về Quyền Dân sự và Quyền Hội Thánh của Jacob Triglandius, và tác phẩm The Right of Majesty concerning Sacred Matters, vân vân, của William Apollonius, hiện nay <H&G>. Cuộc chiến này năm 1642 đã kết thúc đến nỗi tôi nghĩ không ai sẽ khuấy động điều gì ngoại trừ một kẻ hoang phí thời gian nhàn rỗi và danh tiếng của mình. Tuy nhiên, năm 1645 đã xuất hiện một tác phẩm Vô danh chống lại Apollonius dưới nhan đề Stilts; mà những tác phẩm khác chẳng bao lâu đã theo sau dưới nhan đề The Vlissingen Bombast-Battle, và The Raging Stilt-Walker. Đối với những tờ rơi độc hại ấy, Jodocus Larenus và William Apollonius đã có một số lời đáp. Sau thời gian đó, cuộc tranh cãi này đã yên lặng tại Bỉ. Vì tác phẩm hậu thế của Grotius về Đế chế của các Quyền Tối cao, vân vân, và tác phẩm Exhortation gần đây của Louis Molinaeus gửi các nhà xây dựng một đế chế trong một đế chế, với một Corollary trình bày cùng với lời khuyên, không mang lên sân khấu điều gì ngoại trừ những điều đã được hâm lại và đã quá thường xuyên, rất thường xuyên, bị mòn sờn. Vì vậy, không còn gì nữa, ngoại trừ việc độc giả, khi các tác phẩm giả danh hiện nay và các ngụy biện được lặp lại, nên áp dụng những điều đã được nói một cách vững chắc trước đây.

2. Vì vậy, điều <H&G> là về Quyền của Quan Cai Trị liên quan đến các Vấn đề Thiêng liêng: tức là, không phải về một việc làm hay các việc làm nào đó, dù trong Thể chế hay trong Hội Thánh, dù ở đây hay ở nơi khác, mà về quyền: không phải về phong tục đã được tiếp nhận hay về điều thường được làm; mà về luật của Đức Chúa Trời, và về điều phải được làm: không phải về một luật chính trị hay tranh cãi; mà về quyền thiêng liêng, về ý nghĩa của Đức Thánh Linh trong Kinh Thánh, không phải về phẩm giá hay sự ưu việt mà về lương tâm phải được thông báo từ lời Đức Chúa Trời, và phải lệ thuộc vào lời ấy qua sự vâng phục của đức tin: không phải về các sự tôn trọng và dự liệu thuộc đời và thuộc xác thịt; mà về trật tự được Đấng Chủ của Hội Thánh, Chúa Giê-xu Christ, chuẩn nhận: không phải về điều mà, hoặc hiện nay, hoặc trước đây, hoặc sau này, theo lý do của con người và hoàn cảnh, có thể dường như trong sự xét đoán của người khôn ngoan là thuận tiện nhất cho một số sự vật và con người nào đó, dù thuộc Hội Thánh hay chính trị; mà về điểm chân lý không thể chia cắt, để chúng tôi có thể biết điều gì phải được gán cho mỗi bên như nhau — trong nước và ngoài nước, bạn và thù, muốn và không muốn. Tôi tuyên xưng và phản đối, rằng tại đây tôi sẽ không gán điều gì cho thiện cảm hay thẩm quyền của bất cứ ai, cho không chính nghĩa riêng biệt nào, cho không định kiến và phán đoán trước nào: vì chúng tôi quyết định câu hỏi một cách giáo lý, trong luận đề, và một cách phổ quát; chúng tôi không đưa ra lời khuyên thần học về việc bác ái và sự khôn ngoan Cơ Đốc, khi các sự vật đứng theo cách này hay cách kia, trong sự yếu đuối chung và nhiều mặt ngay cả của những người tin kính, phải, vì hòa bình và sự cứu rỗi của các Hội Thánh, nơi mọi sự thuyết phục theo Kinh Thánh đã được áp dụng một cách vô ích, khoan dung, làm ngơ, dung thứ, giả vờ, và tiêu hóa như thế nào và đến mức nào. Chúng tôi đã giữ cùng một quan điểm và đã nói cùng một điều khi các Quan Cai Trị tại một nơi nào đó dường như ít công bằng hơn đối với chính nghĩa của chân lý và của các Hội Thánh; nhất là tại Hà Lan, nơi giữa những xáo trộn ấy, những bước học việc đầu tiên trong việc học tập và chức vụ của tôi đã được đặt: chúng tôi giữ cùng một quan điểm và liên tục tuyên xưng nó, sau khi, từ năm 1618, Đức Chúa Trời đã khôi phục cho các Hội Thánh các Quan Cai Trị hết sức tận tụy: chúng tôi cũng sẽ tuyên xưng như vậy, dù họ thay đổi (mà Đức Chúa Trời ngăn chặn) hay bị thay đổi, dù họ đứng vững hay ngã xuống. Vì chúng tôi sẽ không, nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, phạm tội để Thần học của chúng tôi bị gọi là Giả-Chính trị, tức là, <H&G> và giống như một đôi ủng cao cổ đa năng, tùy theo điều kiện và trạng thái của những người <H&G>. Vì đó sẽ là một đức tin (như Hilary đã từng nói trong một câu hỏi khác) không phải của các Phúc Âm mà của thời đại. 3. Các thuật ngữ của câu hỏi này phải được biết trước: 1. Thể chế hay Quan Cai Trị. 2. Hội Thánh hay các Giáo sĩ. 3. Quyền Hội Thánh. I. Thể chế và Quan Cai Trị biểu thị điều gì đã được xác lập đầy đủ, và được giải thích ở nơi khác trong các Chính trị gia và Nhà Thần học: cũng không có lý do gì để tôi lặp lại tại đây.

Tôi chỉ đưa ra lời báo trước này, rằng tại đây tôi hiểu một cách lẫn lộn bất cứ Quan Cai Trị nào, dù tối cao hay lệ thuộc, mà tỷ lệ của quyền và quyền lực luôn được bảo toàn, tùy theo trạng thái và vị trí của mỗi người, phù hợp với các quyền và luật cơ bản của các Thịnh vượng chung. Vì bất cứ điều gì trong các chính nghĩa và công việc chính trị thuộc thẩm quyền hay không thuộc thẩm quyền của cấp trên đối với cấp dưới: và ngược lại, của cấp dưới đối với cấp trên: thì điều ấy cũng thuộc thẩm quyền hay không thuộc thẩm quyền liên quan đến các chính nghĩa và công việc thuộc Hội Thánh: và như vậy một sự kháng cáo từ cấp dưới lên cấp trên là hợp pháp hay không hợp pháp: và ngược lại, sự cầu viện từ cấp trên đến cấp dưới hay các cấp dưới: Vì nếu Hội Thánh ở trong Thể chế, chắc chắn nó có thể hưởng và sử dụng các quyền chính trị: như Phao-lô đã kháng cáo lên Caesar, Công Vụ 24. Và như vậy, Melanchthon, trong tác phẩm Commonplace on the Magistrate, dạy rằng các Quan Cai Trị cấp dưới có thể bênh vực tôn giáo chống lại các cấp trên, nơi ông chắc chắn có lưu ý đến các Tuyển hầu và Vương hầu của Đế quốc. Gần tương tự là lập luận của các Đẳng cấp Vinh hiển Hà Lan, Zealand, vân vân, là những người đã tiếp nhận và bênh vực tôn giáo cải chánh ngay cả trước năm 1581, mặc dù Vương hầu của họ là Philip II, Vua Tây Ban Nha, khi ấy đã từ chối. Nhưng tại đây tôi trừ ra các trường hợp đặc biệt, khi theo hiệp ước, hay liên hiệp, hay luật cơ bản, các công việc và vụ việc thuộc Hội Thánh được ngoại lệ. Ngoại lệ này đã được trừ ra, chúng tiến hành với nhịp độ ngang nhau (tuy nhiên tỷ lệ và sự phân biệt giữa Quyền nội tại và ngoại tại vẫn được bảo toàn): Quyền Chính trị liên quan đến các công việc và vụ việc thuộc đời và liên quan đến các công việc và vụ việc thuộc Hội Thánh. II. Hội Thánh tại đây trước hết biểu thị các Hội Thánh địa phương riêng biệt trong các thành phố hay làng mạc. Rồi những Hội Thánh được thu thập từ chúng bằng sự kết hợp hay liên hiệp, sự tương ứng, hay một sự hiệp nhất và liên kết chặt chẽ hơn nào đó, và như thể được làm thành một thân thể, mà họ gọi là Quốc gia, Tỉnh, Huyện. III. Quyền, hay Quyền lực, thuộc Hội Thánh, thường được xác lập là ba loại <H&G>. Nếu không, nó được rút gọn thành một phép nhị phân, để mọi Quyền Hội Thánh hoặc là quyền cai trị hoặc là quyền tài phán, mà quyền này cũng được diễn đạt bằng chìa khóa Hội Thánh kép. Tức là hoặc trước hết, hoặc thứ hai, được sắp đặt hướng đến quyền trước. Quyền trước thuộc về việc ban phát lời Chúa và các thánh lễ. Quyền thứ hai là 1. về việc lập luật, 2. về việc thiết lập các hội nghị và thăm viếng thuộc Hội Thánh, 3. về việc bầu chọn và cấu thành các Mục sư và giám thị. Quyền tài phán thuộc về kỷ luật hay sự quở trách. Nhưng về các sự phân chia này, đã được bàn ở trên. 4. Các <H&G> có ba loại: 1. những điều được chúng tôi nhượng bộ. 2. những điều được giả định ở cả hai phía. 3. những điều được yêu cầu. Những điều được nhượng bộ và ban cho bởi chúng tôi là: I. liên quan đến Hội Thánh. 1. Rằng Hội Thánh ở trong Thể chế, chứ không phải ngược lại. 2. Rằng Hội Thánh và từng chi thể của nó lệ thuộc vào Thể chế xét về con người bên ngoài, tức là, xét về của cải và thân thể. 3. Cụ thể là các Giáo sĩ và Hàng Giáo sĩ, ngay cả những người đang thi hành chức vụ và thực hiện các nghi lễ thiêng liêng. II. Liên quan đến Thể chế: 1. Rằng Thể chế có đối với con người không phải Chức vụ mà là Quyền thống trị, không phải quyền thuộc về đầy tớ mà là quyền tối cao và <H&G> trên mọi thần dân. 2. Rằng Thể chế đặc biệt có một Quyền cưỡng chế, tối cao, và hình thức trên các con người, sự vật, hành động, và vụ việc thuộc Hội Thánh — quả thật không phải tự chúng, hay với tư cách như thế: mà trong chừng mực chúng thuộc về thế gian này, con người bên ngoài, và của cải tự nhiên hay dân sự bên ngoài, hay chạm đến chúng: bởi lý do và xét về phần phụ bên ngoài, tức là, trong chừng mực chúng phải hay có thể, một cách công cộng hay tư nhân-công cộng, được khoan dung nhiều hay ít hay không được khoan dung, được thiết lập hay không được thiết lập, được bênh vực hay không được bênh vực, trở ngại này hay trở ngại kia được loại bỏ hay không được loại bỏ, được củng cố hay không được củng cố bằng thẩm quyền công cộng, trong Thịnh vượng chung của họ.

3. Vì vậy, một cách gián tiếp, trung gian, do tình cờ của một phần phụ ngoại tại hay phụ kiện cần thiết cho các bài tập thiêng liêng cùng các phần phụ của chúng, để được công khai chấp nhận hay không được chấp nhận. 4. Rằng Quan Cai Trị với tư cách như thế có quyền tài phán công cộng, tức là, quyền xét đoán, không chỉ bằng một sự xét đoán về nhận thức và phân biệt, mà còn bằng một sự xét đoán dứt khoát, liên quan đến các công việc và vụ việc thuộc Hội Thánh. Sự xét đoán này là đi sau, chứ không đi trước (vì không có <H&G> trong Hội Thánh): hơn nữa, nó là thần học theo cách giả định, nhưng về hình thức là chính trị; vì sự tra xét tối hậu trong nó không phải là giáo lý này có đúng hay không, hay nó có thuộc Hội Thánh hay không; mà là liệu họ có sẵn lòng bảo vệ và thi hành nó bằng thẩm quyền công cộng hay không. Cuối cùng, trong trường hợp sự tán thành được đòi hỏi, và sự bênh vực công cộng và thi hành những điều ấy, chỉ sự xét đoán này là cần thiết và chỉ thuộc về họ mà thôi. 5. Rằng sự nhận thức cũng thuộc về Quan Cai Trị trong trường hợp khoan dung công cộng, và tự do thực hành được đòi hỏi: và như vậy một sự xét đoán chính trị dứt khoát, liệu họ có sẵn lòng khoan dung hay không. 6. Và quả thật đối với một Quan Cai Trị không tin cũng như tin: miễn là ông ta sẵn lòng đảm nhận sự nhận thức, như ông ta có thể và phải đảm nhận nó. Điều này được các Lời Biện hộ chứng minh, của Phao-lô trong Công Vụ 26, của Justin Martyr, của Athenagoras, của Hilary gửi Constantius, vân vân. 7. Rằng đối với người không tin cũng như người tin đều thuộc về Quyền trên các Con người, sự vật, vụ việc, Hội Thánh, trong chừng mực chúng chạm đến con người bên ngoài và điều thiện tự nhiên hay dân sự. Chúng tôi bác bỏ các mệnh lệnh mới này của những người Remonstrant trong chương 25 của tác phẩm Apology: mà mệnh lệnh trước là: 1. Rằng Quan Cai Trị không thể bằng thẩm quyền của mình ràng buộc và ép buộc tuân giữ các sắc lệnh của Hội Đồng phù hợp với lời Đức Chúa Trời. Đáp: Các chân lý của đức tin được suy ra từ Kinh Thánh và được chứng minh theo hội đồng, cùng với các sự bác bỏ các lầm lỗi, đã được chính họ nhận biết và tán thành trong lương tâm, Gratian, Valentinian, Theodosius, Marcian củng cố bằng thẩm quyền hoàng đế trong Bộ luật, Về Ba Ngôi Tối cao. Những vị ấy đã được Charlemagne, Louis, Charles Hói bắt chước trong các Capitularies của họ, và các vua, vương hầu, Quan Cai Trị tin kính khác, là những người bênh vực cùng một cuộc cải chánh từ lúc ban đầu. Mà không một người cải chánh nào cho đến nay đã trách cứ như là thực thi bạo quyền trên lương tâm, hay ép buộc bất cứ ai tin điều mà người ấy không muốn tin, trong khi họ bênh vực những điều đã được các Hội Thánh và Hội Đồng sắp đặt tốt, và loại bỏ mọi trở ngại bằng Quyền của họ. Chính những người Remonstrant đã nói khác đi, khi các Đẳng cấp Hà Lan bằng số phiếu mạnh hơn, mà không có sự xét đoán hợp pháp và công khai nào của các Hội Thánh đi trước, đã sắc lệnh năm 1617 rằng việc tiếp nhận Sắc lệnh của họ, được ban hành năm 1614 vì hòa bình của các Hội Thánh (như họ nói), phải được áp đặt lên mọi Mục sư bằng thẩm quyền công cộng. Các Đẳng cấp liên hiệp Hà Lan năm 1619, trong Sắc lệnh của họ chống lại các hội nghị của những người Remonstrant, đã chu cấp hơn đầy đủ cho tự do lương tâm: mà chúng tôi đã chứng minh ở nơi khác luôn luôn khác biệt với tự do thực hành tại Hà Lan của chúng tôi. 2. Mệnh lệnh sau là, rằng đối với Quan Cai Trị không thuộc về Quyền Hội Thánh nào, dù xét theo nghĩa của chúng tôi hay theo nghĩa của họ, trên các hội nghị và Hội Thánh riêng biệt, ngoài các đền thờ công cộng. Đáp: Đó là một sáng chế chưa từng nghe, phi lý, và mâu thuẫn, mà nhờ đó Quyền Hội Thánh của Quan Cai Trị, dù được gọi như thế về hình thức (theo những người Remonstrant) hay một cách khách quan và theo tên gọi ngoại tại (theo chúng tôi), được đặt nền trên tòa nhà công cộng của đền thờ; hay thậm chí trên việc trả lương cho các Mục sư bởi Quan Cai Trị: mà điều sau dường như được Grotius ám chỉ trong tác phẩm Piety của ông.

Vì vậy, Quyền của Quan Cai Trị sẽ giống như một con tắc kè, và tùy theo hoàn cảnh sẽ khoác lên nhiều màu sắc khác nhau. Ở đâu do đó lương bổng không được Quan Cai Trị trả (như tại một phần lớn của Hà Lan, và tại gần như mọi Hội Thánh Tin Lành và cải chánh khác), ở đó Quan Cai Trị sẽ không có quyền lực nào, dù thuộc Hội Thánh hay chính trị, liên quan đến các vấn đề thuộc Hội Thánh. Chưa kể rằng đối với hầu hết các Mục sư tại Hà Lan, lương bổng được cung cấp không phải từ ngân khố của Cộng hòa, càng không phải từ túi riêng của các Quan Cai Trị; mà từ các lợi tức thuộc Hội Thánh, trước đây được lập một cách rộng rãi cho các mục đích tin kính, và quả thật với sự sẵn lòng của Quan Cai Trị; mà các Quan Cai Trị tin kính cho đến nay đã không đưa vào ngân khố của Cộng hòa, càng không chuyển đổi thành mục đích riêng của mình. Những người này dường như mơ mộng gần như cùng một điều mà tôi nhớ đã từng bị một người Anabaptist phản đối: Rằng các Mục sư Bỉ, nhận lương bổng từ tay các Quan Cai Trị, ngang hàng với các đầy tớ và những người làm thuê khác của các Quan Cai Trị, là những người, được thuê với tiền công, bị ràng buộc không làm điều gì khác ngoài ý muốn, sự quy định, và công việc của các Chủ mình. Về các đền thờ công cộng, nếu quả thật tình cờ ấy, vốn có thể hiện diện hay vắng mặt, thiết lập hay loại bỏ Quyền của Quan Cai Trị: thì theo quyền thiêng liêng hay tự nhiên, tức là, theo chính quyền của Quan Cai Trị, quyền ấy không thuộc về ông ta. Điều này phù hợp như thế nào với quan điểm của những người Remonstrant, mà cho đến năm 1618 họ đã liên tục nhồi nhét trong các tờ rơi đã trích dẫn ở trên; và với thực hành của các Quan Cai Trị ủng hộ họ, là những người đã bắt bớ các hội nghị riêng biệt và bí mật của dân chúng tôi như là ly giáo, với chủ nghĩa Remonstrant hoan hô khắp nơi, hay ít nhất không ở đâu không tán thành. Và quả thật, thật dễ dàng biết bao cho dân chúng tôi giải thoát mình ngay lập tức và hoàn toàn khỏi mọi Quyền của Quan Cai Trị khi ấy, bằng cách di chuyển tại Rotterdam, Hoorn, Alkmaar, Utrecht, Gouda, vân vân từ các đền thờ công cộng sang bất cứ tòa nhà nào khác, dù thuê hay được ban tặng, theo gương của Phao-lô trong Công Vụ 19, câu 9. Tuy nhiên, điều này những người Remonstrant khi ấy đã kết án, và họ đã khuấy động và kêu gào chống lại dân chúng tôi Quyền của Quan Cai Trị, được gán cho họ một cách rộng rãi và bất công như thế để đàn áp dân chúng tôi và thúc đẩy chủ nghĩa Remonstrant. Họ sẽ nói gì về hầu hết các Hội Thánh cải chánh tại các Công quốc Cleves, Jülich, vân vân, là những Hội Thánh tổ chức các hội nghị ngoài các đền thờ công cộng? Để tôi quay lại chống họ những điều phi lý mà nhờ đó họ khi ấy đã thúc ép chân lý của chúng tôi, từ điều này sẽ suy ra rằng sẽ được ban cho một Hội Thánh Remonstrant trong một Thành phố và một Tỉnh nào đó (ví dụ tại Rotterdam, hay tại Utrecht) một Quyền Hội Thánh không lệ thuộc vào Quyền của Quan Cai Trị, độc lập với nó, song song với nó, xây dựng một nước cộng hòa trong một nước cộng hòa, một đế chế trong một đế chế. Xin họ hòa giải những điều này, nếu họ có thể. Nói tóm lại, sẽ suy ra rằng sẽ được ban cho một Hội Thánh không ở trong Cộng hòa: điều này phi lý nhất; trừ khi nó được nói là ở ngoài thế gian, tại Utopia, hay tại Vương quốc Mặt trăng.

5. Các giả thuyết được giả định như đã được nhượng bộ ở cả hai phía là: 1. Rằng Quyền của Quan Cai Trị trực tiếp từ Đức Chúa Trời và do đó độc lập với Hội Thánh, hay với một nhân sự thuộc Hội Thánh (tức là Giáo hoàng) hay với một Công đồng. 2. Rằng việc áp dụng Quyền cho người này hay người kia không lệ thuộc vào Hội Thánh, hay vào các giáo sĩ với tư cách như thế, hay vào quyền thuộc Hội Thánh, mà vào quyền thiêng liêng cho phép, và quyền tích cực của con người; dù bằng sự kế vị, hay bằng sự bầu chọn, hay bằng bất cứ hiệp ước nào khác, hay bằng quyền chiến tranh: về điều này, các Chính trị gia và Luật gia bàn luận. 3. Rằng Quan Cai Trị không nên thực thi Quyền chính trị tán thành hay xác nhận liên quan đến chính quyền và thẩm quyền tài phán thuộc Hội Thánh, trừ khi ông ta trước hết đã biết nó và trong lương tâm đã xác định về sự tốt lành của nó. 4. Rằng cũng Quan Cai Trị ấy không thể thực thi Quyền chính trị nào liên quan đến sự thờ phượng giả dối, tức là để tán thành nó và bênh vực nó một khi đã được tán thành: mà trong một trường hợp nào đó, ông ta chỉ có thể áp dụng sự tán thành một cách trực tiếp liên quan đến sự khoan dung của điều ác (chứ không phải liên quan đến điều ác được khoan dung), và như vậy sự bênh vực một cách trực tiếp liên quan đến sắc lệnh về sự khoan dung do chính ông ta ban hành, hay liên quan đến luật đã được thông qua về sự khoan dung chính trị; mà một cách đích thực là sự bênh vực thẩm quyền và quyền lực và trật tự công cộng được cấu thành bởi và theo Quyền ấy của ông ta: chứ không phải liên quan đến chính điều ác được khoan dung. Nhưng liệu, và trong trường hợp nào, ông ta có thể hay không thể khoan dung sự thờ phượng giả dối vốn là Dị giáo, Thờ hình tượng, Do Thái giáo, Hồi giáo, Ngoại giáo, thì phải nói ở nơi khác. 5. Rằng Quan Cai Trị, dù tin hay không tin, bằng sự nhượng bộ tự nguyện của Hội Thánh; hay bằng sự làm ngơ khôn ngoan và cần thiết, hay bằng bất cứ hiệp ước và sự đồng ý nào khác, có thể có Quyền Thống trị, không chỉ quyền thống trị tối cao về sự hướng dẫn và tài phán (mà ông ta cũng có trên mọi của cải của tư nhân); mà còn quyền thống trị về sở hữu, cho các mục đích công cộng, và các mục đích cần thiết khác. Tuy nhiên, quyền thống trị của ông ta, rõ ràng khác biệt với Quyền Hội Thánh liên quan đến các sự vật tự chúng thiêng liêng và thiêng liêng: nhưng liệu nó tách biệt khỏi quyền ấy, hay đúng hơn <H&G> kết hợp với nó, sẽ được thấy trong những điều tiếp theo. Nhưng về sự đồng ý của Hội Thánh, dù rõ ràng hay tiềm ẩn, trong việc chuyển giao quyền thống trị này; cuối cùng về sự lẫn lộn của ngân khố Hội Thánh với ngân khố chính trị, hay sự đổ ngân khố trước vào ngân khố sau, cũng như về việc phân phát các lợi tức thuộc Hội Thánh sẽ được giao cho Quan Cai Trị, khi nào và như thế nào ở nơi nào đó ông ta đã đạt được nó, và trong trường hợp nào nó có lợi hay không có lợi cho các Hội Thánh; cuối cùng về việc giao túi tiền của người nghèo, hay của đền thờ, hay của việc chăm sóc mục vụ, vào tay một Vương hầu dù tin hay không tin; để người nghèo hay các Mục sư của các Hội Thánh bị tước đoạt chúng: điều đó được tra xét ở nơi khác. Nơi đó, trên hết, câu hỏi liên quan đến việc làm của Lawrence phải được bàn luận thấu đáo. Những người theo Giáo hoàng uể oải một cách công khai và quá mức về những câu hỏi này; vì chúng chạm đến thế gian này, và cái bụng, gần gũi hơn là sự chăm sóc và cứu rỗi các linh hồn.

6. Cuối cùng, để kết luận, tôi nói rằng Quan Cai Trị, là người công khai tán thành và bảo vệ tôn giáo: Thứ nhất, có Quyền, bằng một sự xét đoán đi sau về sự phân biệt, xét đoán trong lương tâm về các chính nghĩa của tôn giáo từ Lời Đức Chúa Trời: mà quyền này chung cho ông ta với các chi thể khác. Thứ hai, cũng có Quyền, bằng một sự xét đoán công cộng đi sau (không phải thuộc Hội Thánh mà là chính trị) và dứt khoát, xác định về sự cho phép và khoan dung công cộng, hay sự chấp nhận, hay hơn nữa sự xác nhận có thẩm quyền, sự bênh vực, và sự thi hành đúng đắn của chân lý ấy hay của các chính nghĩa ấy. Thứ ba, Quyền, cả trước hành động của chính quyền hay thẩm quyền tài phán thuộc Hội Thánh, lẫn sau hành động ấy, loại bỏ mọi trở ngại, và bằng sự chăm sóc, lời khuyên, sự khuyên bảo, sự can thiệp, dọn đường cho việc tạo ra các hành động ấy, và cho việc áp dụng và thi hành thuộc Hội Thánh các điều đã được tạo ra. Thứ tư, Quyền ràng buộc và ép buộc Hội Thánh và các giáo sĩ tuân giữ các luật của chính họ đã được cấu thành một cách thuộc Hội Thánh bởi và trong Hội Thánh, cũng như các sự xét đoán thuộc Hội Thánh, và các điều khác đã được ban hành một cách hợp pháp và thuộc Hội Thánh và nay đã được tán thành về mặt chính trị. Tại đây, xin lưu ý rằng tôi đang nói về các giáo luật và sắc lệnh đã xuất phát từ Hội Thánh và từ sự xét đoán thuộc Hội Thánh: chứ không phải về những điều mà, bị thúc ép và áp đặt từ nơi khác lên các Hội Thánh không muốn, thì sau đó được khoan dung, hay phải được khoan dung; và đối với những điều ấy, người ta phục tùng, không phải vì lương tâm, mà vì sợ hãi. Chẳng hạn như cống phẩm của tộc trưởng, mà một Tân Tộc trưởng Constantinople bị ép buộc trả cho Hoàng đế Ottoman khi bước vào chức vụ của mình. Cũng vậy là các phần phụ hay bổ sung của các Hiến pháp Hội Thánh của chúng tôi liên quan đến Quyền Bảo trợ, và liên quan đến Sự Hiện diện của một số Quan Cai Trị trong các Consistories, điều 37: nếu quả thật điều đó được hiểu về một sự hiện diện vĩnh viễn và thông thường, hay tùy ý, như một số người, bằng những sợi dây khó hiểu nào đó, cố gắng vặn xoắn ra khỏi văn bản của phần bổ sung. Tất cả các Hội Thánh, bằng sự không tuân giữ luật một cách vĩnh viễn (nếu quả thật đó là luật), và bằng các sắc lệnh của họ về sự không chấp nhận, và bằng sự kháng cự tiêu cực thực tế, tuyên bố đầy đủ rằng điều này không phải của họ; và do đó, các Hội Thánh đã được cấu thành tốt và đã được hòa giải không nên, bởi một Quan Cai Trị yêu mến sự gây dựng và hòa bình của Hội Thánh, bị quấy rối trong quyền sở hữu đã được giữ từ năm 1586 (khi phần bổ sung ấy xuất hiện lần đầu tiên): nhất là vì các Quan Cai Trị dường như, bằng sự không tuân giữ của họ, đã bãi bỏ đầy đủ phần bổ sung nặng nề và gây tranh cãi này trên khắp Bỉ từ năm 1586, và một lần nữa (sau khi những người Remonstrant đã thúc ép nó, mà người ta cho rằng nó phục vụ giả thuyết và ý định của họ) từ năm 1619 cho đến chính ngày nay. Về điều này, xin xem thêm dưới đây. Đến nỗi, không phải không có sự bắt bẻ thấp hèn đối với lời lẽ của tôi, trong ấn bản các luận đề năm 1639, một sự ép buộc như thế của Quan Cai Trị để chấp nhận phiên họp nói trên đã bị một người nào đó tìm kiếm: trong khi trong phần 3 của cũng cuộc tranh luận ấy, tôi đã công khai và dài dòng chống lại nó. Tại đây, chúng tôi bác bỏ, thứ nhất, những người theo Giáo hoàng, là những người không phân biệt mà lấy đi khỏi Quan Cai Trị mọi sự xét đoán về tôn giáo, Bellarmine trong sách về các Chi thể của Hội Thánh, chương 17, Becanus về Quyền Ưu việt của Vua vân vân, phần 1, chương 8. Thứ hai, những người Remonstrant, và cụ thể là Grotius trong tác phẩm Piety của ông, là người tranh luận rằng mọi quyền lực thuộc về Quan Cai Trị trong các cuộc bầu chọn, công việc, và vụ việc thuộc Hội Thánh, với lý do họ cung cấp các khoản lương công cộng hay ít nhất việc phân phát chúng. Thứ ba, những người Remonstrant trong tác phẩm Apology, chương đã trích dẫn, là những người làm cho nền tảng của Quyền này nơi Quan Cai Trị trở thành việc ban tặng đền thờ công cộng. Thứ tư, cũng những người ấy tại nơi đã trích dẫn, nơi họ giật khỏi các quan cai trị mọi Quyền cưỡng chế những kẻ gây rối và <H&G> trong Hội Thánh và bênh vực điều đã được cấu thành một cách thuộc Hội Thánh <H&G>. 6. Các tiên đề là như sau, mà nếu không, chúng được chứng minh một cách công khai ở nơi khác. 1. Rằng quyền Hội Thánh thật sự khác biệt với quyền chính trị. II Sử Ký 19:11. Giăng 18:36. II Cô-rinh-tô 10:3. II Cô-rinh-tô 1:24. I Phi-e-rơ 5:3. Lu-ca 22:25. I Cô-rinh-tô 3:5 đối chiếu với Rô-ma 13:1. 4. Nhưng sự phân biệt là từ đối tượng, cả về vật chất, ít nhất trong một số vấn đề; vì quyền này bận tâm về các công việc của Giê-hô-va, quyền kia về các công việc của Vua: và về hình thức, trong mọi sự và luôn luôn; vì quyền này trực tiếp liên quan đến con người hay vụ việc xét về con người bên trong và trạng thái thiêng liêng, tức là xét về việc được khoác lấy hình thức thiêng liêng của ân điển và của vinh quang thiên đàng: nhưng quyền kia liên quan đến cũng con người hay vụ việc ấy một cách trực tiếp và ngay lập tức, xét về con người bên ngoài và trạng thái, và nhằm đến điều thiện chính trị cao nhất.

2. Từ nguyên nhân tác thành, nền tảng, và do đó sự lệ thuộc và phụ thuộc. Quyền này từ Đức Chúa Trời là Đấng Cứu Chuộc với tư cách như thế, hay từ Đấng Christ là Đấng Trung Bảo với tư cách là Đấng Trung Bảo: quyền kia tồn tại và lệ thuộc vào Đức Chúa Trời và cũng Đấng Christ là Đấng Trung Bảo ấy, với tư cách là Chúa của thiên nhiên thường xuyên bảo tồn và cai quản mọi sự, Hê-bơ-rơ 1:3. Nhưng không phải với tư cách là Đấng Trung Bảo và Chúa một cách đặc biệt. Do đó, quyền này thuộc về vương quốc đặc biệt hay vương quốc ân điển; quyền kia thuộc về vương quốc chung, hay của quyền lực, hay của thiên nhiên. 4. Quyền này thấp hơn và thuần túy thuộc về đầy tớ đối với con người và đối với Đức Chúa Trời; quyền kia đối với con người là tối cao và kèm theo mệnh lệnh. 5. Quyền này, xét về mục đích, sự thi hành, và cách thức hành động, là thiêng liêng, van nài và nài xin trong lương tâm và về lương tâm, II Cô-rinh-tô 4:2 và 5:20. Nhưng quyền kia là bên ngoài, thuộc thân thể, cưỡng chế. 6. Quyền này, xét về các hình thức, hành động, phương thức, cấp độ riêng biệt của nó, từ luật tích cực thiêng liêng, Ê-phê-sô 4:11. Nhưng quyền kia từ luật thuần túy của con người (luật cho phép thiêng liêng được giả định trước): từ đó nó được gọi là một sáng tạo của con người, I Phi-e-rơ 2:13, chẳng hạn như Chế độ Quân chủ, Chế độ Quý tộc, vân vân, Sự Bầu chọn, sự kế vị, vân vân, Công tước, Bá tước, Vua, Quan chấp chính, vân vân. 11. Do đó, Quyền này không chứa Quyền kia hoặc về hình thức hoặc một cách vượt trội: cũng không thể một Quyền với tư cách như thế ban cho hay tạo ra Quyền kia, theo châm ngôn chung: Không điều gì ban cho điều mà chính nó không có hoặc về hình thức hoặc một cách vượt trội. Cũng như Quyền chấp chính hay Quyền mục vụ không chứa Quyền hôn nhân, cũng không ngược lại: cũng không thể quyền này ban cho quyền kia; mặc dù quyền này có thể bận tâm về quyền kia bằng sự hướng dẫn hoặc thống trị (như trong Thịnh vượng chung, quyền chấp chính về quyền hôn nhân); hoặc thuộc về đầy tớ: như trong Hội Thánh, quyền mục vụ về cũng quyền hôn nhân ấy. 111. Rằng được ban cho, ngoài Đấng Christ, không có đầu nào của Hội Thánh, không có Quân vương nào dù bên ngoài hay bên trong. IV. Rằng Hội Thánh là Hội Thánh, và rằng trong Hội Thánh cư trú mọi Quyền Hội Thánh tuyệt đối cần thiết cho sự gây dựng vương quốc của Đấng Christ và sự cứu rỗi con người; ngay cả khi Quan Cai Trị ở ngoài Hội Thánh: đúng hơn, đôi khi xét về trạng thái thiêng liêng, Hội Thánh ở trong tình trạng tốt nhất, chẳng hạn như vào thời các Sứ đồ, và sau đó, của những người thuộc sứ đồ. Cũng vậy, Thể chế thật sự và hợp pháp là như thế, ngay cả khi nó không có Hội Thánh nào trong nó. v. Rằng chỉ một mình Đấng Christ cai trị Hội Thánh một cách kiến trúc; và rằng không có Quyền nào nơi con người hay thiên sứ, trên trời hay dưới đất, dưới Đấng Christ, nhờ đó Hội Thánh có thể được cai trị, ngoại trừ một quyền thuộc về đầy tớ.

Vì cũng không nên nói, với những người theo Giáo hoàng, rằng có hai đầu của Hội Thánh, hai Quân vương, tức là một đầu chính và một đầu thuộc về đầy tớ: vì dù điều này được giải thích bằng cách nào, nó cũng hàm ý một sự mâu thuẫn.

Hệ luận. Những người Remonstrant vu cáo một cách mạnh mẽ, trong tác phẩm Apology, chương 25, trang 299, khi họ buộc tội những người của chúng tôi quả quyết một Quyền kiến trúc cho các Mục sư cải chánh, xét về chính quyền bên ngoài của Hội Thánh; và một sự xét đoán kiến trúc về những điều thuộc về chính quyền ấy.

7. Với những vấn đề này đã được trình bày, chúng tôi thiết lập Luận đề của chúng tôi: Quan Cai Trị không có Quyền Hội Thánh <H&G> và nội tại, được gọi như thế về hình thức và một cách đích thực <H&G>, tức là, hoặc tiên quyết hoặc hướng dẫn; và do đó không tối cao dưới Đấng Christ, trên Hội Thánh, và các chức sắc của nó. Chúng tôi chứng minh điều này bằng các luận cứ vừa trực tiếp, vừa gián tiếp hay từ hệ quả phi lý. Các luận cứ trực tiếp là: Luận cứ thứ nhất. Vì ông ta không có nó hoặc toàn bộ, hoặc một phần; hoặc toàn bộ hay đầy đủ, hoặc không đầy đủ. Vì vậy. Không phải toàn bộ và đầy đủ, vì khi ấy các giáo sĩ sẽ không có gì: điều này trái với II Cô-rinh-tô 10:4, 6, 8 vân vân; 13 câu 10; Rô-ma chương 12 câu 8; I Cô-rinh-tô 12:28. Không phải toàn bộ và không đầy đủ, cũng không phải ngay cả một phần, đến nỗi ngay cả các Mục sư cũng sẽ có cũng điều ấy hoặc một phần: vì từ cả hai điều sẽ suy ra một sự song song của Quan Cai Trị và các Mục sư trong cùng một giống Quyền, dù tối cao và thống trị, hay thấp hơn và thuộc về đầy tớ, mà quyền này thường được chỉ định bằng tên gọi các chìa khóa của nước thiên đàng. Vì điều này tự nó phi lý, nên nó cũng bị các đối thủ của chúng tôi bác bỏ. Vì vậy, không có lý do gì để chúng tôi suy diễn điều này dài dòng hơn. Luận cứ thứ hai. Vì ông ta sẽ có nó hoặc với tư cách là Quan Cai Trị, hoặc với tư cách là Cơ Đốc nhân, hoặc với tư cách là Cơ Đốc nhân-Quan Cai Trị, tức là một điều thứ ba nào đó được hợp thành từ Cơ Đốc giáo và sự cai trị. Không phải với tư cách là Quan Cai Trị; vì khi ấy nó sẽ thuộc về mọi Quan Cai Trị, ngay cả người không tin: mà chính các đối thủ cũng không thừa nhận là phi lý. Không phải với tư cách là Cơ Đốc nhân; vì khi ấy nó sẽ thuộc về mọi Cơ Đốc nhân. Không phải với tư cách là Cơ Đốc nhân-Quan Cai Trị, vì hai chủ thể và nguyên lý hình thức vốn không phải là một hay hợp nhất tự thân không thể đặt nền cho một hiệu quả hình thức hay <H&G> một tự thân. Như vậy, ví dụ, nếu một người vừa là Quan chấp chính vừa là Người Cha, ông ta không thể được nói là có Quyền chấp chính trên các công dân với tư cách là Quan chấp chính-cha; cũng không có Quyền phụ hệ trên Con mình với tư cách là Cha-quan chấp chính. Vì mặc dù tính chất làm cha được thêm vào Quan chấp chính trong cùng một chủ thể, hay chức chấp chính được thêm vào tính chất làm cha, tuy nhiên nó không được kết hợp với tính chất ấy nhằm đến hiệu quả đích thực và hình thức của nó, tức là Quyền chấp chính hay Quyền phụ hệ; vì tính chất làm cha không phải là nền tảng hay nguyên nhân của sự cai trị chấp chính, hay chức chấp chính của Quyền phụ hệ, mà chúng liên quan với nhau một cách thuần túy và đơn thuần do tình cờ. Từ một kết quả, một lý do hình thức được lấy từ hai hữu thể hoàn chỉnh, hợp nhất tự thân, nơi chủ thể là phi thường; như vậy, chúng tôi nói rằng Đấng Christ đã đền tội cho tội lỗi của chúng tôi không phải với tư cách là con người, mà với tư cách là <H&G>: nơi tuy nhiên các <H&G> là khác biệt, và các nguyên lý <H&G> là khác biệt; mà tuy nhiên chúng là một tự thân, vì một là chủ thể với các bản tính không lẫn lộn. Điều này không thể được gán cho bất cứ bản tính hay sự vật thọ tạo nào. Vì vậy, những mối quan hệ ấy, tức là Quyền của một Cơ Đốc nhân và quyền của một Vương hầu, cùng các nền tảng của chúng, sẽ phải hợp nhất thành một Quyền thứ ba nào đó hay một Quyền tự thân: nhưng khi ấy điều thứ ba ấy sẽ không phải là điều nào trong hai điều; và như vậy bằng cách lẫn lộn Cơ Đốc giáo với quyền vương hầu, cả hai sẽ bị bãi bỏ. Luận cứ thứ ba. Kẻ nào không phải là Hội Thánh thì không có Quyền Hội Thánh nội tại và được gọi như thế về hình thức: Nhưng Quan Cai Trị không phải vân vân. Vì vậy. Tiểu đề là hiển nhiên, vì Quan Cai Trị có thể là một (chẳng hạn như, Hoàng đế, Vua, Vương hầu vân vân) nhưng Hội Thánh không phải là một, như đã được tranh luận ở nơi khác chống lại hư cấu của những người theo Giáo hoàng liên quan đến Hội Thánh một cách tiềm ẩn, tức là nơi Giám mục hay Giáo hoàng. Hệ quả của đại đề được chứng minh; vì Kinh Thánh gán Quyền cho Hội Thánh, Ma-thi-ơ 18:15 và tại các nơi đã trích dẫn ở trên. Cũng điều ấy được chứng minh từ lập luận có thể được rút ra từ luận cứ tiếp theo sau đây.

Luận cứ thứ tư. Kẻ nào không thuộc bản chất của Hội Thánh, tức là, kẻ nào không phải là bản chất hay hình thức của Hội Thánh, cũng không phải là một phần thiết yếu, cũng không phải là một thành phần thiết yếu hay hệ quả, cũng không phải là bất cứ phần phụ cần thiết nào, kẻ ấy không có Quyền Hội Thánh: Nhưng điều trước là đúng. Vì vậy. Tiểu đề là chắc chắn: vì Quan Cai Trị có thể hiện diện và vắng mặt mà không làm hư hỏng chủ thể; vì khi ông ta được đặt ra, Hội Thánh không được đặt ra, cũng khi ông ta bị loại bỏ, Hội Thánh không bị loại bỏ; điều này đặc biệt rõ ràng trong Hội Thánh thuộc sứ đồ. Đại đề được chứng minh, vì một mối quan hệ hay phần phụ đích thực không thể được nói là ở trong hay với một sự vật nào đó vốn không phải là chủ thể của nó hay phần phụ đích thực của nó, cũng không phải là một phần thiết yếu hay cần thiết của chủ thể hay phần phụ. Bây giờ quả thật Quyền nội tại thuộc Hội Thánh, mà quyền này được gọi là <H&G>, một cách đích thực, và về hình thức là thuộc Hội Thánh, là riêng thuộc về Hội Thánh; vì vậy nó không thể được truyền đạt cho Quan Cai Trị, là người thật sự khác biệt với Hội Thánh. Cũng không thể nói rằng Quan Cai Trị với tư cách là quan cai quản Hội Thánh, và Hội Thánh hay các thần dân thuộc Hội Thánh có quan hệ với nhau; và rằng mối quan hệ giữa các chủ thể là Quyền Cai quản Hội Thánh hay Quyền lực. Vì bất cứ nơi nào có mối quan hệ, ở đó có tương quan và đối tương quan: và nơi những điều này được quan niệm, chúng phải được quan niệm như cùng nhau về bản tính và thời gian; vì các tương quan <H&G>, khi một bên được đặt ra hay loại bỏ, bên kia bị loại bỏ hay đặt ra. Nhưng tại đây, đối tương quan (như nó được gọi), tức là Hội Thánh, có thể tồn tại mà không có tương quan của nó, tức là Quan Cai Trị. Vậy mối quan hệ ở đâu? Tại đây, không còn cớ nào nữa, ngoại trừ việc họ nói, tức là, Quan Cai Trị và Hội Thánh là tương quan và đối tương quan, và rằng mối quan hệ giữa hai bên ấy là Quyền Hội Thánh, khi Quan Cai Trị ban tặng và Hội Thánh nhờ sự ban tặng của ông ta sử dụng các đền thờ công cộng. Hư cấu mới mẻ và gần đây nhất này của những người Remonstrant, đặc biệt được công bố trong tác phẩm Apology, chương 25, chịu đựng hơn một điều phi lý. Thứ nhất, không nơi nào nó xuất hiện trong Kinh Thánh; tiếp theo, nền tảng của Quyền này <H&G> là yếu ớt, vì nó được đặt nền trên tài sản hay quyền thống trị hưởng dụng của một tòa nhà, tức là một tòa nhà bằng gạch hay gỗ, mà khi nó đã cháy rụi hay sụp đổ vì tuổi tác, và quả thật khi dân chúng ấy với các công thức, nghi lễ của họ và các mối dây còn lại của sự hiệp nhất và liên hiệp thuộc Hội Thánh đã rút vào một nơi tư nhân nào đó — dù là trường học của một bạo chúa, Công Vụ 19 câu 9, dù được xây bằng chi phí của chính họ, dù được thuê, dù được cho mượn không công — thì quyền tối cao được thổi phồng quá mức ấy phải ngay lập tức sụp đổ và chấm dứt; theo quy tắc của các Nhà Logic: khi nền tảng bị loại bỏ thì mối quan hệ bị loại bỏ. Về lương bổng của các mục sư được trả từ quỹ công cộng (mà Grotius, đã trích dẫn ở trên, đặt làm nền tảng chính cho quyền này), cũng sự xét đoán ấy phải được đưa ra. Những điều phi lý này có thể được quy cho một cách tương tự đối với nền tảng thay đổi và <H&G> của sự tuyên xưng Cơ Đốc giáo do Quan Cai Trị thực hiện như thế nào, chúng tôi sẽ nói dưới đây. Thứ ba, nó được đặt nền trên một <H&G> thuần túy; và do đó nó không phải là Quyền Hội Thánh nội tại, vốn bận tâm về các vấn đề thiêng liêng. Vì như nền tảng và lý do của Quyền này là thế nào, thì Quyền liên quan đến các sự thuộc Hội Thánh cũng là thế ấy: nhưng nền tảng là thuộc đời, hay sự cần thiết thuộc Hội Thánh và thiêng liêng không phải ngay lập tức, tự nó hay tự thân; mà một cách trung gian, do tình cờ, vì và xét về các sự thuộc đời; hay trong chừng mực các sự thuộc Hội Thánh được liên kết và gắn với các sự thuộc đời (vốn trực tiếp và một cách kiến trúc lệ thuộc vào Quyền tối cao của riêng Quan Cai Trị), hay chạm đến chúng. Thứ tư, từ khía cạnh này, không còn Quyền nào ngoại trừ một quyền về hình thức chính trị, vốn thuộc về ngay cả một Quan Cai Trị không tin.

Thứ năm; Trong khi bằng Thần học xoay vòng và tạm thời của họ, dường như họ đòi cho Quan Cai Trị Quyền trên các đền thờ công cộng và các Hội Thánh của chúng tôi (vốn tập hợp tại đó), mà chúng tôi hoàn toàn không từ chối ông ta; họ lại phủ nhận một cách đáng xấu hổ Quyền vĩnh viễn và tự nhiên của họ, mà chúng tôi tuy nhiên vẫn gán cho họ. Vì nếu họ hoàn toàn không có Quyền và Quyền lực nào trên các Đền thờ và Tòa nhà của những người Remonstrant, Anabaptist, Do Thái vân vân trong chúng tôi; cũng không có trên các Bài tập Tôn giáo, Chức vụ, và Mục sư, Trưởng lão, Chấp sự, Chi thể, Luật pháp, Kỷ luật, Hội nghị thuộc Hội Thánh, với mọi phần phụ của các sự tuyên xưng ấy: thì suy ra rằng họ không có Quyền Thống trị tối cao về sự hướng dẫn và tài phán trên bất cứ địa điểm, tòa nhà, của cải nào thuộc lãnh địa của họ; cũng không, liên quan đến những người thuộc lãnh địa của họ làm hay nói bất cứ điều gì về Đức Chúa Trời, tôn giáo, đức hạnh (miễn là điều đó được thực hiện trong các Đền thờ hay Tòa nhà và dưới sự che chở của hội Remonstrant và sự tuyên xưng, hay của một hội nghị tách biệt khác), có bất cứ sự kiểm tra hay hướng dẫn nào thuộc về họ; dù chính trị hay thuộc Hội Thánh, dù <H&G> tuyệt đối, hay điều được gọi là lệ thuộc. Lại nữa, điều phi lý này suy ra: rằng Quyền Thống trị về tài sản, hay sự chăm sóc và quyền cai quản đích thực, hay cả hai, nếu họ gán bất cứ điều nào cho quan cai trị trên các Đền thờ công cộng, trên Chuông, Tháp, Chân đèn, và Mặt đất mà Đền thờ được xây trên đó, đặt nền cho Quyền tối cao và kiến trúc của họ, hay Quyền Uy quyền trong các Vấn đề Thiêng liêng, hay về các vấn đề thiêng liêng. Và nếu Quyền Thống trị về tài sản đặt nền cho một Quyền và một Quyền tối cao như thế; thì sẽ suy ra rằng bất cứ ai, xây một đền thờ cho cộng đồng trên mảnh đất của chính mình (như những người mưu cầu Quyền Bảo trợ vẫn thường làm từ xưa), cũng đạt được cho mình Quyền Uy quyền trong các vấn đề thuộc Hội Thánh. Nhưng nếu họ phản đối rằng Quan Cai Trị thậm chí có Quyền Thống trị tối cao trên các Đền thờ của chúng tôi và như vậy có Quyền Uy quyền, mà các Chúa hay các Vị Bảo trợ tư nhân của các Đền thờ không có: tôi hỏi họ, liệu trên các Đền thờ của những người Remonstrant (trước đây phục vụ các mục đích tư nhân của các Thương gia vân vân) họ bây giờ cũng có Quyền Thống trị tối cao và về tài phán như trước đây hay không; và do đó trên chính các Mục sư Remonstrant với tư cách như thế (theo câu nói ấy: con cái theo bụng mẹ), cũng như trên các Chức vụ, và bất cứ điều gì thường được thực hiện trong các đền thờ ấy dù tốt hay xấu? Nhưng xin họ tham khảo các luật gia của họ về vấn đề Biến đổi của các địa điểm và tòa nhà này: tức là, liệu bất cứ khi nào những người Remonstrant muốn chuyển đổi chúng thành các Đền thờ của họ, các Quyền và sự cai trị của Quan Cai Trị tại đó ngay lập tức chấm dứt: và ngược lại, khi họ lo liệu cho mình một tòa nhà khác, hay một Đền thờ rộng rãi hơn để tổ chức các hội nghị của họ, và chuyển đổi Đền thờ cũ của họ thành một nhà tư nhân, thì Quan Cai Trị khi ấy khôi phục Quyền Thống trị tối cao của mình trên ngôi nhà nay không còn là đền thờ ấy. Luận cứ thứ năm. Quyền của mọi Quan Cai Trị (ít nhất là Quan Cai Trị tối cao) là <H&G>, thống trị, bên ngoài và thuộc xác thịt, cưỡng chế, lệ thuộc trực tiếp vào Đức Chúa Trời với tư cách là Chúa của thế gian; hơn nữa theo quyền thiêng liêng không được xác định về một số loại, hình thức, hay phương thức nhất định, và theo quyền con người tại đây và bây giờ được xác định, (từ đó <H&G> I Phi-e-rơ 2): Nhưng không có Quyền Hội Thánh nào trong các vùng đất này nội tại, <H&G>, và được gọi như thế về hình thức là như vậy: mà ngược lại thuộc về đầy tớ, thiêng liêng vân vân như đã nói ở trên.

Tiền đề lớn được thừa nhận. Các tác giả của chúng tôi đã chứng minh tiền đề nhỏ là đúng một cách phổ quát trong cuộc tranh cãi liên quan đến Giáo hoàng. Nhưng nếu họ ngoại lệ một phần nào đó của Hội Thánh, tức là Quan Cai Trị, xin họ chứng minh ngoại lệ của họ từ Kinh Thánh, và quả thật liên quan đến Quyền Hội Thánh, hay Quyền trong Hội Thánh, mà các Tác giả đã trích dẫn đã lật đổ: nếu không, chúng tôi sẽ bác bỏ ngoại lệ ấy một cách sẵn sàng như ngoại lệ theo Giáo hoàng ấy mà nhờ đó họ luôn luôn ngoại lệ Giáo hoàng của họ. Luận cứ thứ nhất. Trong những vấn đề không phải là việc của Vua, Vua (hay Quan Cai Trị) không có Quyền vương giả và kiến trúc — tức là về hình thức, trực tiếp, và nội tại; như quyền mà ông ta có trên các của cải, công việc, và con người lệ thuộc vào ông ta. Nhưng các công việc của Giê-hô-va (tức là, các công việc thuộc Hội Thánh) không phải là việc của Vua. Vì vậy. Tiểu đề được chứng minh từ II Sử Ký 19, nơi chúng được phân biệt rõ ràng với nhau. Đại đề là hiển nhiên: cũng không có ngoại lệ nào xuất hiện; trừ khi họ nói rằng ông ta có Quyền trên mọi công việc của Giê-hô-va, không phải như chúng tự chúng và như các sự thiêng liêng được xét một cách thiêng liêng, mà như chúng chạm đến các sự thuộc đời, hay trong chừng mực chúng được gắn kết và kết hợp — dù bởi sự cần thiết tự nhiên, hay bởi hiệp ước tự nguyện — với các địa điểm, tòa nhà, sự hỗ trợ, phương tiện, và điều kiện mà nếu không có chúng, chúng không thể tồn tại, và với việc loại bỏ các trở ngại. Nhưng bây giờ họ rơi trở lại chính điều mà chúng tôi muốn; tức là, Quyền này là tối cao, ngoại tại, gián tiếp, về các Vấn đề Thiêng liêng, chứ không phải trong các Vấn đề Thiêng liêng: không phải ngay lập tức hay trực tiếp bận tâm về các Vấn đề Thiêng liêng với tư cách như thế, mà về các phần phụ và điều kiện cần thiết của các Vấn đề Thiêng liêng, dù đi trước hay đi sau. Vấn đề có thể được giải thích bằng một sự tương tự: Người Cha của một Mục sư nào đó đã nuôi dưỡng ông ta, dạy dỗ ông ta, quả thật vẫn còn hỗ trợ ông ta; hay một vị chỉ huy quân sự bảo vệ ông ta, và hội chúng của ông ta cùng các bài tập của họ chống lại kẻ thù, có và thực thi một chức vụ cần thiết về việc chăm sóc mục vụ của ông ta; tuy nhiên chính họ không có về hình thức chức vụ hay sự chăm sóc của một Mục sư hoặc toàn bộ hoặc một phần; mặc dù mỗi người trong họ hết sức chăm sóc để ông ta có thể thi hành chức năng của mình. Như vậy, Quyền của Quan Cai Trị và sự chăm sóc chính trị, dù lệ thuộc hay kiến trúc (tùy theo điều kiện của vị trí và chức vụ của ông ta), bận tâm về Quyền Hội Thánh; nhưng nó chưa được biến đổi thành Quyền Hội Thánh, tức là bằng cách bãi bỏ nó, bằng cách chuyển đổi nó thành chính nó, hay bằng cách hợp nhất với nó thành một sự hiệp nhất về bản chất. Vì Quyền vương giả, hay Quyền của Quan Cai Trị, về bản chất là một và đồng nhất: theo châm ngôn ấy: hình thức của một sự vật được đặt trong điều không thể chia cắt: cũng không bị chia cắt trong chính nó hay biến đổi như tắc kè tùy theo sự đa dạng của các đối tượng. Như vậy, Vua có một và cũng Quyền vương giả trên Cha mình, Con mình, Anh mình, Cha vợ mình, Con rể mình, vân vân, cũng như trên bất cứ công dân hay nông dân nào. Vì mặc dù tại đó còn thêm một mối dây khác, tức là Quyền phụ hệ, tình huynh đệ, vân vân, điều này không làm giảm cũng không làm tăng Quyền vương giả, cũng không biến đổi nó thành một hình thức khác: vì tất cả điều này là phụ thuộc vào Quyền vương giả, và do tình cờ.

Luận cứ thứ bảy. Kẻ nào không có Quyền Hội Thánh ngay lập tức từ Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, và ngay lập tức được áp dụng cho chính con người mình bằng sự kêu gọi hợp pháp, sự bầu chọn, sự phong chức thuộc Hội Thánh, kẻ ấy không có Quyền Hội Thánh: Nhưng Quan Cai Trị với tư cách như thế không có, vân vân. Vì vậy. Tiểu đề là hiển nhiên, vì Quan Cai Trị với tư cách như thế, và mọi Quyền của ông ta với tư cách như thế, đơn thuần độc lập với những điều thuộc Hội Thánh ấy. Đại đề được chứng minh, vì không có phương tiện nào khác để áp dụng Quyền Hội Thánh cho người này hay người kia xuất hiện trong toàn bộ Kinh Thánh, ngoài sự kêu gọi thông thường hay phi thường. Trên hết, những cách thức đạt được Quyền này — bằng sự kế vị cha truyền con nối, bằng quyền chiến tranh, vân vân — đều không được biết đến. Luận cứ thứ tám. Điều gì hoàn toàn không thuộc về Phụ nữ và Trẻ em, điều đó không thuộc về Quan Cai Trị với tư cách là Quan Cai Trị. Nhưng Quyền Hội Thánh thông thường <H&G>, hướng dẫn, công cộng, hoàn toàn không thuộc về Phụ nữ hay Trẻ em. Vì vậy. Thành viên thứ nhất của tiểu đề được xác lập từ I Ti-mô-thê 2:1, câu 11, 12, và I Cô-rinh-tô 14:34. Về thành viên sau, chúng tôi đã nói ở nơi khác. Đại đề được chứng minh, vì bất cứ điều gì được gán cho Quan Cai Trị với tư cách là Quan Cai Trị, điều đó cũng phải được gán một cách bình đẳng cho Phụ nữ và Trẻ em, nếu xảy ra (như không hiếm khi đã xảy ra) rằng Quyền Uy quyền cư trú nơi họ. Tại đây, không điều gì có thể được ngoại lệ, ngoại trừ việc đối với Phụ nữ, quyền tối cao xét đoán được gán, không phải trong Hội Thánh (nơi họ phải im lặng) mà ngoài Hội Thánh trong Thịnh vượng chung. Đúng như vậy; đây là điều chúng tôi muốn; rằng có Quyền về các sự thuộc Hội Thánh, chứ không phải Quyền Hội Thánh về hình thức. Nếu điều này thuộc về Quan Cai Trị với tư cách như thế, nó sẽ thuộc về bằng quyền bình đẳng ngay cả đối với Phụ nữ <H&G> đã được thiết lập. Nhưng sự xét đoán của Quan Cai Trị thuộc loại nào, chúng tôi sẽ thấy dưới đây. Và đây là các luận cứ trực tiếp, từ bản tính của chủ thể.

8. Tiếp theo là các lập luận rút ra từ bản chất của Vị Ngữ. Lập luận thứ chín. Ai không có các phần, cũng không thực thi các hành vi của Quyền Hội Thánh, thì người ấy không có quyền ấy. Nhưng Quan Cai Trị không có, v.v. Vậy nên. Hệ quả của tiền đề lớn đúng nhờ sự liệt kê các phần. Tiền đề nhỏ được chứng minh, vì ông ta không lập ra các Hiến Chế hay Luật lệ thuộc Hội Đồng Trưởng Lão, thuộc Classis, thuộc Hội Đồng; không bầu chọn, phong chức, đình chỉ, cách chức các Chức Vụ của lời, các Trưởng Lão và các Chấp Sự sau khi họ đã được khảo xét trước; không triệu tập một Hội Đồng, và không xét xử và quyết định theo cách Hội Đồng bằng sự đồng thuận hay đa số phiếu (điều tương tự cũng phải nói về các Hội Đồng Trưởng Lão, và các Hội Nghị khác); không cử đại biểu đi Hội Đồng, cũng không hướng dẫn các đại biểu bằng thư ủy nhiệm và thư tín nhiệm; không ban phát lời và các thánh lễ; không lập ra các cuộc thăm viếng Hội Thánh; không thực thi các kỷ luật và kỷ luật Hội Thánh. Nếu có người phản đối rằng họ thật ra không thể thi hành mọi phần, nhưng có thể thi hành một số phần theo quyền riêng của mình. Tôi đáp: 1. Rằng mọi phần đều liên kết với nhau, và không thể chứng minh được từ Kinh Thánh rằng phần này thuộc về họ hơn hay kém phần khác. 2. Và nếu họ chỉ sở hữu một số phần, mà lại là những phần ít và kém chính yếu, vốn được sắp đặt hướng về các phần khác như những phần chính, thì chắc chắn không thể nói rằng họ có Quyền kiến trúc ấy trong Hội Thánh. 3. Bất cứ điều gì được cho là họ có, hoặc được thừa nhận là họ có, đều không thuộc về Quyền Hội Thánh chút nào: mà là các hành vi của Quyền chính trị. Vậy khi Quan Cai Trị và Hội Thánh cùng quan tâm đến cùng một vấn đề Hội Thánh, và dường như tạo ra hay cùng tạo ra cùng một kết quả hay những kết quả tương tự; thì chắc chắn họ không làm cùng một việc, mà mỗi bên <H&G> theo [quyền] của mình, theo Quyền của mình, làm việc thuộc về mình. Chẳng khác nào Quan Cai Trị và người Cha, mỗi người theo Quyền của mình, cùng hành động (dù chưa theo cùng một cách) để kiềm chế một đứa con hoang đàng: điều tương tự cũng phải nói về Quan Cai Trị và người Chồng cùng lo việc sửa trị hay gọi về một người Vợ bỏ đi. Ở đây chắc chắn các Quyền ấy không được lẫn lộn với nhau, cũng không được thay thế Quyền này bằng Quyền kia. Lập luận thứ mười. Những ai có Chìa Khóa của Nước thiên đàng thì có Quyền Hội Thánh: nhưng các giáo sĩ có Chìa Khóa, chứ không phải các Quan Cai Trị. Tiền đề nhỏ thì rất nổi tiếng, và được những người mới học giáo lý học biết từ lời giải thích tuyệt vời của Giáo Lý của chúng ta, các câu hỏi 82, 85; xin thêm vào đó Phụng Vụ, về điều này sẽ nói sau. Hệ quả của tiền đề lớn thì rõ ràng; vì Chìa Khóa và Quyền Hội Thánh là một. Lập luận thứ mười một. Vì Quyền Hội Thánh về mặt hình thức là thiêng liêng, tôn giáo, thuộc linh, khẩn nài, cầu xin, và công bố, thuần túy thuộc chức vụ, khuyên bảo cách phụ tử và huynh đệ: không phải xét xử theo cách tư pháp cho bằng chỉ ra sự phán xét của Đức Chúa Trời, và tỏ bày sự phán xét ấy cho lương tâm; và không hơn thế nữa: mặc dù theo phép hoán dụ, Quyền và Chìa Khóa được gọi là có tính tư pháp, và đối với Quyền ấy, với tư cách là một công cụ và chức vụ, người ta gán cho hiệu lực và hiệu quả thuộc về công cụ, tức là sự tha tội, sự tha thứ các tội lỗi, sự mở Nước thiên đàng, sự cứu rỗi đời đời. I Ti-mô-thê 4, câu cuối; Đa-ni-ên 12:3; Giăng 20:23; Ma-thi-ơ 16:19 và 18:18. Nhưng Quyền vương giả, hay Quyền của Quan Cai Trị, thì không phải như vậy; cũng không bao giờ được gán cho Quan Cai Trị mà chỉ cho Hội Thánh mà thôi và các Chức Vụ của Hội Thánh. Vậy nên. Lập luận thứ mười hai. Quyền nào thuộc về thân thể Hội Thánh và thuộc về những người được bổ nhiệm vào Quyền ấy trong và bởi thân thể ấy, thì Quyền ấy không phải là của Quan Cai Trị với tư cách là Quan Cai Trị: Nhưng điều trước là đúng. Vậy nên. Tiền đề lớn thì rõ ràng. Tiền đề nhỏ được chứng minh từ Ma-thi-ơ 16:19 và 18:18; Giăng 20:21, 23; Công Vụ 20:28; Hê-bơ-rơ 13:17; I Phi-e-rơ 5:2; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12; Ê-phê-sô 4:8; I Cô-rinh-tô 5:4; II Cô-rinh-tô 2:6, 7, 10. Cũng không thể đưa ra đoạn nào, ngoài Quyền ngoại tại và gián tiếp về các sự thiêng liêng, mà lại gán cho Quan Cai Trị điều gì. Lập luận thứ mười ba. Bất cứ điều gì thuộc về Nước thiên đàng, chứ không thuộc về thế gian này, thì Quan Cai Trị — tức là các Quyền Lực và các Chúa của thế gian này — không có Quyền nội tại, trực tiếp, <H&G> trên điều ấy: Nhưng các sự thiêng liêng và thuộc Hội Thánh thì như vậy: Vậy nên. Tiền đề nhỏ được chứng minh từ Giăng 18:36. Tiền đề lớn được chứng minh, vì không có sự tương xứng nào giữa đối tượng và Quyền: Đối tượng thì thuần túy và đơn thuần là thiêng liêng, thuộc về Đức Chúa Trời, và thuộc linh, vốn phải được nhận biết và xử lý cách thuộc linh: Còn Quyền thế tục tự nó thì thuộc về con người và về mặt hình thức là thế tục: thật vậy, xét về hình thức đặc biệt và cách thức của nó, thì nó chỉ là thuộc về con người. Vì không có lời nào nói về Đấng Christ rằng: Ngài đã lập những người khác làm Decemvir, Quan Chấp Chính, Độc Tài, Centumvir, Chức Vụ của Vương Quốc hay của Vương Miện, và Chức Vụ của Vua, Bá Tước, Hầu Tước, v.v. Nhưng về các Chức Vụ thì có lời rằng, Giăng 20: Như Cha đã sai ta, v.v. Và Ê-phê-sô 4:11: Ngài đã ban các sứ đồ, v.v. Còn về việc Becanus, trong luận văn của ông về Quyền Tối Cao của Vua, cùng với các Luật Gia Giáo Hội và những người theo Giáo hoàng của ông, và từ ông mà các người Remonstrant trong chương đã trích dẫn của Lời Biện Hộ, phân biệt giữa thẩm quyền nội tại và ngoại tại: và cảnh báo rằng vấn đề chỉ là về thẩm quyền sau này, chứ không phải về thẩm quyền trước, mà cụ thể là, cùng với Quyền cai quản, cả hai bên đều để lại cho các Hội Thánh: điều ấy thật ra chẳng giúp gì cho vụ việc của chúng ta tại Bỉ.

Vì sự phân biệt giữa tòa án Hội Thánh nội tại và tòa án ngoại tại hay tòa án tranh tụng, và giữa một thẩm quyền nội tại thuộc về mọi linh mục và một thẩm quyền ngoại tại chỉ thuộc về các giám mục và các nhà cai quản Hội Thánh khác, đều không dựa trên Kinh Thánh cũng không dựa trên lý trí, mà chỉ dựa trên sự du nhập và phong tục của sự phô trương thời đại. Cũng không còn, và cũng chưa từng có từ thời Cải Chánh, chỗ nào ở đây cho các tòa án giám mục và cho sự xen lẫn các việc đời và các phán quyết đời với các việc Hội Thánh. Cũng không có ai kiện Quan Cai Trị về những điều thuộc về con người bên ngoài và được gọi là thuộc Hội Thánh một cách ngoại tại hay gián tiếp, như toàn bộ công việc thực tiễn về việc thu nhận các khoản thu và trả lương bổng, việc xây dựng các nhà thờ, việc bảo trợ các tài sản, đồ dùng, nhà thờ, v.v. Cũng như về các nhu cầu bên ngoài của các Hội Đồng được tổ chức công khai, v.v., trong chừng mực và trong phạm vi Quan Cai Trị lo liệu những điều ấy, như chúng ta sẽ giải thích dưới đây trong một lời. Tất cả những điều này, nếu chúng thuộc về thẩm quyền ngoại tại, thì chẳng liên quan gì đến chúng ta; vì chúng tự chúng và về mặt hình thức không phải là các hành vi của sự hướng dẫn và thẩm quyền thuộc linh hay thuộc Hội Thánh. Chỉ cần Hội Thánh vẫn được giữ an toàn chính quyền riêng thuộc về mình, cùng với thẩm quyền, hay đúng hơn là kỷ luật, mà các phần của nó chúng ta đã liệt kê ở trên.

9. Giờ chúng ta hãy thêm vào các lập luận gián tiếp, hoặc là từ những hệ quả vô lý hoặc là hướng đến con người. Thuộc loại trước là những lập luận sau đây. Lập luận I từ những hệ quả vô lý. Lập luận 1. Vậy thì Hội Thánh sẽ giống như một chiếc ủng sân khấu hay một con tắc kè hoa, vì Quyền Hội Thánh sẽ phải bị Hội Thánh lấy đi hay gác lại, và như vậy Sê-sa sẽ nắm một quyền cai trị chia sẻ với Hội Thánh, cụ thể là tùy theo việc ông ta xưng nhận hay chối bỏ cùng một đức tin. Lập luận II. Nếu Hội Thánh chiếm đoạt một phần Quyền nào đó mà Quan Cai Trị, trước kia chính thống, nay bất trung, được cho là theo quyền của mình đã có với tư cách là một Hoàng Đế Cơ Đốc: vì nếu quyền ấy là quyền chính trị, thì Hội Thánh sẽ xâm phạm các quyền chính trị; nhưng nếu là quyền Hội Thánh, thì Quan Cai Trị suốt thời gian ấy đã chiếm đoạt quyền của Hội Thánh. Lập luận III. Vì nếu Quyền Hội Thánh, được gọi như vậy về mặt hình thức, thuộc về Quan Cai Trị, thì sẽ suy ra rằng nó được trang bị vũ khí, nhà tù, hình phạt, v.v. (vì mọi Quyền ban cho Quan Cai Trị đều thuộc loại như vậy); và liệu điều này có phải là dấu hiệu của Quyền thuộc linh ấy hay không, xin để những ai có thể xét đoán xét đoán. Sứ đồ quyết định khác đi, II Cô-rinh-tô 10:3. Lập luận IV. Sẽ suy ra rằng có một Quyền <H&G> nào đó trong Hội Thánh, và rằng có một người nào đó trên đất được gọi là Thầy ngoài Đấng Christ, trái với Ma-thi-ơ 23:8; rằng có một đầu phụ thuộc nào đó của Hội Thánh (tức là dưới Đấng Christ) ngoài Đấng Christ, trái với Ê-phê-sô 1:20, 21. Xin xem các Cuộc Tranh Luận của những người thuộc phe chúng ta chống lại chế độ quân chủ Hội Thánh của Giáo hoàng, và Chức Giáo Hoàng Đại Kết. Lập luận V. Rằng Quan Cai Trị được thay thế cho Giáo hoàng, và một Kẻ Chống Christ chính trị thay cho một kẻ chống Christ thuộc Hội Thánh, tệ hơn nhiều vì kẻ sau được cho là có cả hai thanh gươm, hay cả hai Quyền tối cao hay Chế Độ Quân Chủ, một cách trực tiếp (một số người theo Giáo hoàng ngày nay nói khiêm tốn hơn rằng Giáo hoàng chỉ có Quyền gián tiếp trong các vấn đề thế tục, cụ thể là nhằm hướng đến các sự thuộc linh): trừ phi có lẽ ông ta nói rằng ông ta chiếm đoạt Quyền Hội Thánh một cách gián tiếp, nhằm phục vụ các việc thế tục của mình, và vì nó rất tiện lợi cho các việc và công việc của ông ta. Lập luận VI. Vì nếu xảy ra rằng có một Quân Chủ thế tục trên toàn thể Cơ Đốc giáo, thì sẽ có một Giáo hoàng; nhưng nếu có những quân chủ riêng cho từng Dân Tộc hay Tỉnh, thì sẽ có bấy nhiêu Giáo hoàng: cụ thể là, theo gương của Chế Độ Quân Chủ Sicilia ngày nay (mà chúng ta đã bàn luận rõ ràng trong Vụ Việc Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng) và của Numa Pompilius cổ xưa, người mà, với tư cách là Vua của các nghi lễ thánh cùng với Mên-chi-xê-đéc, Barlaeus đã phản đối những người chính thống trong tác phẩm <H&G> của ông đã trích dẫn ở trên; và của Anius theo Virgil, Vua của loài người và Thầy Tế Lễ của Phoebus, người mà tác giả của Vindiciae Gallicae gần đây đã triệu tập cho vụ việc này, mà lời của ông chúng ta trình bày dưới đây trong Phần 2, trong chương về Quyền Bảo Trợ. Lập luận VII. Rằng một quái vật được tạo ra từ Hội Thánh, và những điều quái dị cũng được bịa đặt về các Quan Cai Trị khi họ được tôn lên làm đầu của Hội Thánh. Với cả hai điều vô lý này, những người Cải Chánh tấn công chế độ quân chủ và quyền tối cao của Giáo hoàng. Thêm vào đó là Arminius trong Cuộc Tranh Luận về Giáo Hoàng La Mã, luận đề 3: Đầu của Hội Thánh là một; nếu không Hội Thánh sẽ là một quái vật, v.v. Và sau đó: Giáo Hoàng không phải là Đấng Christ, vậy nên ông ta cũng không phải là đầu của Hội Thánh; cũng không thể bịa đặt bất kỳ sự gần gũi nào giữa Đấng Christ và Giáo Hoàng La Mã mà không được biểu thị bằng tên của một chi thể nào đó trong thân thể, hay của một chức vụ nào đó thuộc về một chi thể. Tôi nhớ rằng cùng một người ấy đã dạy chúng ta, trong Bài Giảng Công Khai về II Tê-sa-lô-ni-ca 2, rằng Giáo Hoàng, dù ông ta không phạm điều gì khác ngoài việc tự xưng mình là đầu của Hội Thánh, thì chính vì điều đó mà ông ta là Kẻ Chống Christ. Giờ hãy áp dụng những điều này vào điều mà các người Remonstrant trong chương đã trích dẫn của Lời Biện Hộ của họ tranh luận qua lại.

Tuy nhiên ở đây, chống lại mọi sự bào chữa thay cho một Chế Độ Quân Chủ Hội Thánh, xin ghi nhận chính những lời này của họ: Ý kiến này chính là cốt lõi và tủy sống của Chế Độ Giáo Hoàng, v.v.; nó chứa đựng chính điều mà hình thức của Chế Độ Giáo Hoàng, hay hệ thống cấp bậc Giáo Hoàng, cốt ở đó, v.v. Nhưng một khi điều này đã được thừa nhận, thì mọi điều khác mà Giáo Hoàng nay chiếm đoạt đều tuôn chảy một cách tất yếu như hơi nóng từ lửa, nếu chỉ có người nào suy nghĩ và nói năng một cách nhất quán, như chúng ta sẽ chỉ ra dưới đây. Vậy chúng ta nghĩ rằng điều này cần được ghi nhận, để có thể hiểu được những người tranh luận vụng về biết bao khi, để thanh minh ý kiến của họ khỏi tội hay sự nghi ngờ về Chế Độ Giáo Hoàng, họ thường đưa ra nhiều điều mà Giáo Hoàng nay tự cho mình, mà họ tuyên bố là ghê tởm; như thể, quả thật, điều này có liên quan nhiều đến vấn đề, trong khi nền tảng chính của Chế Độ Giáo Hoàng vẫn còn an toàn, và như thể không chắc chắn rằng những điều khác ấy đều suy ra một cách tất yếu từ nền tảng này, v.v. Điều họ nói về Quyền kiến trúc của các Giáo Sĩ nơi chúng ta, mà họ bịa đặt một cách vu khống, thì chúng ta nói một cách chính đáng hơn về vị Quân Chủ Hội Thánh giả vờ của họ, như họ tạo ra Quan Cai Trị. Vì không chỉ vì Quyền thế tục bị chiếm đoạt (thuộc về các Quan Cai Trị), mà còn và thậm chí chủ yếu vì Quyền thuộc linh (thuộc về một mình Đấng Christ theo cách kiến trúc, và thuộc về Hội Thánh và các Giám Mục theo cách chức vụ), mà Giáo Hoàng đã được gọi là Kẻ Chống Christ. Xin chỉ đọc các tác giả của chúng ta, Plessaeus, Danaeus, Chamier, Whitaker, Vignier, v.v., nơi họ tranh luận về Đầu của Hội Thánh, về Giáo Hoàng, về Kẻ Chống Christ; cũng như Arminius trong Cuộc Tranh Luận đã trích dẫn; và xin áp dụng họ vào công việc hiện tại này mà không thiên vị và không nể người. Nếu sự chiếm đoạt của Giám Mục La Mã hay Thượng Phụ Phương Tây trong các vấn đề thuộc linh là xấu, thì chắc chắn, theo phán đoán của tôi, sự chiếm đoạt của Quan Cai Trị sẽ không tốt hơn, mà còn tệ hơn nhiều: vì người trước, khi cư xử tốt, đã nắm giữ một Quyền nội tại nào đó trong Hội Thánh, một phần theo quyền thiêng liêng, một phần theo quyền con người; điều này không thể nói về Quan Cai Trị từ Kinh Thánh hay từ Cổ Tích Hội Thánh. Lập luận VIII. Quyền cai quản của Hội Thánh bị biến thành một Chế Độ Quả Đầu, và các Quan Cai Trị bị bịa đặt thành những Đi-ô-trép (III Giăng câu 9), những người tự tôn mình trong các vấn đề thuộc linh và ham muốn quyền tối cao trên anh em mình; dù họ là bậc nhất về các ân tứ và công việc thuộc linh (I Cô-rinh-tô 12 và 14), hay bậc trung, hay bậc thấp nhất, hay hoàn toàn không có gì, hay hầu như không có gì. Theo cùng một lý lẽ, người ta sẽ nói rằng họ ở trên Hội Thánh với tư cách là Hội Thánh, và rằng mọi quyền Hội Thánh tối cao đều ở trong họ với tư cách là các quân chủ Hội Thánh: đúng như những người theo Giáo hoàng bịa đặt về Giáo Hoàng của họ. Đến nỗi người ta có thể phản đối họ với quyền ngang nhau điều mà Gerson đã từng nói với Giáo Hoàng: Giáo Hoàng là anh em của chúng ta, trừ khi ông ta từ chối nói cùng chúng ta rằng, cha của chúng ta. Lập luận IX. Các Chức Vụ sẽ không còn được gọi, để phân biệt, là các chức vụ của Đấng Christ trong Hội Thánh và trong công việc của Đấng Christ (như I Cô-rinh-tô 4:1 và II Cô-rinh-tô 5:19, 20, Ga-la-ti 1:10), mà là các chức vụ của loài người, của Chính Thể, của Nhà Nước, của Vua, hay là các Đại Diện và Đại Diện Thay Thế của các Quan Cai Trị: theo cùng một lý lẽ như bất kỳ Sứ Giả, Tổng Trấn, Người Đưa Tin, Quan Tài Chính, Thư Ký nào khác, v.v., vì họ sẽ dùng chức vụ của mình theo cùng một quyền và cùng một cách trong các vấn đề Hội Thánh như họ dùng những người khác ấy trong các việc chính trị; vì Đế Chế và Quyền của Quan Cai Trị trên mọi người, mọi sự, và mọi vụ việc nào đi nữa đều là một, đồng nhất, và không thể chia cắt. Lập luận X. Thật vậy, các chức vụ sẽ phải được gọi là những người chỉ nhận ủy nhiệm của Quan Cai Trị, từ người mà họ sẽ nhận ủy nhiệm, hướng dẫn, và sứ mạng của mình; vì Quan Cai Trị sẽ là trung gian giữa Đấng Christ và các Chức Vụ; và qua Quan Cai Trị mọi Quyền, mọi Chức Vụ, mọi công việc của Chức Vụ sẽ được dẫn xuất và ban phát cho các Chức Vụ; và như vậy người ta sẽ bịa đặt rằng mọi Quyền Hội Thánh đều ở trong một mình Hoàng Đế, hay trong bất kỳ Quan Cai Trị tối cao nào, mà những người <H&G> đặt nơi một mình Giáo Hoàng; chống lại ý kiến ấy, tuy nhiên, các Giám Mục của Pháp và Tây Ban Nha đã phản đối gay gắt trong Công Đồng Trent, như có thể thấy trong Lịch Sử Công Đồng Trent, quyển 7, các trang 721, 722, 743, 744, của ấn bản đầu tiên khổ bốn. Xin đối chiếu Marcus Antonius de Dominis, quyển 2 của Cộng Hòa Hội Thánh, chương 5, 6. Lập luận XI. Vậy thì dần dần toàn bộ chính quyền của Hội Thánh sẽ phải bị uốn nắn theo mọi trạng thái, điều kiện, và trường hợp chính trị riêng biệt; và như vậy nó sẽ suy đồi thành một Chính Quyền thế tục và Vương Quốc, và mọi hình thức và dáng vẻ thuộc linh cuối cùng sẽ hoàn toàn biến mất: đến nỗi, thay vì các Chi Thể và Chức Vụ của Hội Thánh, thay vì những người thuộc linh (I Cô-rinh-tô 2:15), cuối cùng chúng ta sẽ có những diễn viên triều đình, những chính trị gia giả mạo, những chiếc ủng sân khấu, những kẻ lừa dối, <H&G>, nói tóm lại là những nô lệ của hư vinh, kiêu ngạo, háu ăn, tham lam: một Hội Thánh như vậy sẽ là song sinh của Hội Thánh triều đình La Mã. Lập luận XII.

Cuối cùng sẽ suy ra rằng mọi Quyền Hội Thánh đều có thể được chính Quan Cai Trị thực thi đích thân, nếu quả thật không tiện dùng lao công của người khác: vì bất cứ điều gì một người thực hiện qua người khác với tư cách là Chức Vụ, hay Đại Diện, hay Đại Biểu, thì người ấy có thể thực hiện đích thân. Cũng như một người, qua các quan chức và qua các Chức Vụ phụ thuộc mình trong các việc và công việc công cộng, quản lý các cơ quan tài chính, các chức tổng trấn tài chính, quân đội, đê điều, tòa án tối cao, Đại Học, v.v., thì người ấy có thể quản lý những điều này đích thân, và do đó, khi thấy tốt, thì quản lý chúng. Vậy chính ông ta sẽ lập ra Sanhedrin và Hội Đồng, chính ông ta sẽ nuôi dân bằng lời và các thánh lễ; chính ông ta sẽ khai trừ và sẽ dùng Chìa Khóa của Nước thiên đàng; chính ông ta sẽ bổ nhiệm và phong chức các Chức Vụ theo cách Hội Thánh. Rằng tất cả những điều này đều hoàn toàn vô lý thì không ai phủ nhận. Nhưng nếu có người phản đối rằng ông ta có thể đích thân làm mọi điều thuộc về thẩm quyền Hội Thánh bên ngoài về thuộc linh hay Hội Thánh, nhưng không làm được những điều thuộc về thẩm quyền nội tại: chúng ta yêu cầu ông ta chứng minh sự bịa đặt theo Giáo hoàng này về một sự phân biệt và sự ngoại lệ dựa trên nó. Vì hoặc toàn thể (tức là Quyền Hội Thánh) bị chia thành những phần không chứa trong toàn thể; hoặc đó chỉ là sự phân biệt của một từ mơ hồ, và do đó toàn bộ cuộc tranh luận chỉ là trò chơi trên một sự mơ hồ. Nhưng nếu bằng từ "bên ngoài" họ hiểu (như các lập luận đưa ra buộc người ta phải hiểu): 1. Một số sự việc và nhu cầu thuộc về hoàn cảnh hoặc cho sự tồn tại hoặc cho sự tốt đẹp của các sự thuộc linh. 2. Cũng vậy những sự liên kết, kết hợp, và <H&G> gắn liền, thậm chí xen lẫn các vấn đề chính trị, mặc dù khác biệt với các sự thiêng liêng và thuộc Hội Thánh. 3. Và như vậy một Quyền ngoại tại, gián tiếp, hệ quả, và trung gian về chính các sự thuộc linh và thuộc Hội Thánh; vì nó trực tiếp, trực tiếp, và tự nó bận tâm với những người, địa điểm, và hành động mà các sự thuộc linh phải dùng làm vật chứa đựng, hay công cụ, hay phương tiện, hay phụ thuộc, hay bất cứ cách nào khác làm nhu cầu: vậy thì quả thật chúng ta thừa nhận toàn bộ quyền ấy. Nhưng rằng việc Bầu Chọn các Chức Vụ, việc Phán Xét và thực thi các Kỷ Luật Hội Thánh, việc Hội Đồng quyết định các giáo lý tranh cãi và các vụ việc đưa đến Hội Đồng bằng kháng cáo hay bằng bất kỳ cách nào khác đi nữa, việc tiếp nhận con người vào sự thông công của Hội Thánh và vào việc dùng Bữa Tiệc, v.v., không thuộc về Quyền ngoại tại ấy của Quan Cai Trị, sẽ được chứng minh dưới đây trong Phần 2 và 3 tại những chỗ thích hợp của chúng. Lập luận thứ mười ba: Sẽ suy ra rằng các Vua Chúa và quan cai trị là những người cha và người mẹ thuộc linh, và là Hội Thánh đại diện. Nhưng không có điều nào như vậy có thể chứng minh được từ Kinh Thánh; nơi mà danh hiệu này được gán cho cộng đồng Hội Thánh, và trong đó cho hội đồng các bậc tiền bối, trong Ô-sê 2:1 đối chiếu với Ma-thi-ơ 23:37 và Ga-la-ti 4:26; nhưng cho các Vua và Quan Cai Trị thì được ban danh hiệu là cha nuôi và mẹ nuôi, Ê-sai 49:23. Lập luận thứ mười bốn:

Sẽ suy ra rằng dưới giao ước mới, nhiều quyền hơn thuộc về các Vua Chúa và Quan Cai Trị so với dưới giao ước cũ — trong khi đó, chính thể ấy, hình thức Cộng Hòa ấy, các luật chính trị ấy, và một số vua và quan xét ấy, không phải là một tạo vật của con người (như nay dưới Giao Ước Mới, I Phi-e-rơ 2:13), mà là trực tiếp thuộc về Đức Chúa Trời, và do Đức Chúa Trời lập nên. Nhưng rằng dưới Cựu Ước, chính quyền Hội Thánh không nằm trong tay Quan Cai Trị, thì chúng ta đã chứng minh ở nơi khác. Lập luận thứ mười lăm: Sẽ suy ra rằng không có xã hội và cộng đồng nào của loài người được Đức Chúa Trời lập nên trên thế gian này ngoại trừ xã hội dân sự hay thế tục, không có dân tộc nào, không có vương quốc nào ngoại trừ vương quốc của thế gian này. Quái vật vô thần theo kiểu Machiavelli này, qua những người theo Epicurus và những người của thời đại này (Thi Thiên 17:14), dường như sắp sửa bước ra ánh sáng rực rỡ, nếu nó chưa bước ra: ít nhất những người thận trọng hơn cũng không phải không biết rằng thỉnh thoảng nó được thì thầm giữa những người thân tín và trong các nghi lễ Eleusis (ý tôi là, các nghi lễ Bacchus). Ngược lại, chúng ta thừa nhận từ và cùng với Kinh Thánh một con người hai mặt, một đời sống hai mặt, một trạng thái hai mặt, một hạnh phúc hai mặt, một điều tốt hai mặt, một đường lối hai mặt, một đường đua hai mặt, một sự thông công và xã hội hai mặt, một quyền và trật tự hai mặt, một chính quyền công cộng hai mặt: và quả thật luôn luôn khác biệt, mặc dù không luôn luôn tách biệt, đến nỗi cái này không thuộc về bản chất của cái kia, cũng không cái này bị trộn lẫn hay hòa lẫn với cái kia, cũng không cái này nên hay có thể bị biến thành cái kia. 10. Tiếp theo là một lập luận hướng đến con người, như sau: Vì chính các đối thủ, khi đã tranh luận nhiều điểm chống lại ý kiến của chúng ta, bị buộc phải rút lui với một giới hạn và phân biệt nào đó, hay bằng cách nào đó gói ghém những phát biểu của mình; bằng cách dùng các thuật ngữ về một quyền chính trị, hay khách quan, hay hướng dẫn, hay ngoại tại: mà quyền ấy một mình, theo chúng ta, trực tiếp và trực tiếp bận tâm với công thức tôn giáo và sự xưng nhận hay giáo lý Hội Thánh, không được xét tự nó, trong chừng mực nó được xét là được tiếp nhận và thực thi trong và bởi xã hội của các tín hữu; và với Hội Thánh, cùng với các thực hành của nó và quyền thuộc linh và chính quyền của nó, xét như nó phải được lập nên, duy trì, phục hồi, cải chánh: nhưng quyền ấy một mình và nội tại bận tâm với tôn giáo và Hội Thánh, trong chừng mực, và trong phạm vi, nó phải được công khai thừa nhận, tiếp nhận, giữ gìn, bênh vực trong Cộng Hòa. Vì nếu họ bênh vực ý kiến của mình một cách công khai và thẳng thắn đến cùng, họ sẽ nhất thiết thấy mình bị đẩy vào điều vô lý về một Giáo Hoàng chính trị và Kẻ Chống Christ. Và chắc chắn, dù họ — cùng với tất cả những người sau các người Remonstrant đã hâm lại cùng một món cải bắp này — đưa ra các trích dẫn của các Thần Học Gia chính thống, thì tất cả họ dường như hoặc đã quên sự phân biệt được nhấn mạnh rất nhiều lần, hoặc <H&G> muốn áp đặt những trích dẫn ấy lên chính mình và độc giả của mình; để bằng cách nào đó che đậy sự trần trụi của vụ việc của họ. Vậy những điều này phải được lặp lại và nhấn mạnh luôn luôn. Nói về một quyền nội tại và <H&G>, thuần túy thuộc linh, về mặt hình thức thuộc Hội Thánh, thuộc chức vụ, là một việc: và nói về quyền thế tục, về mặt hình thức là chính trị, tối cao và cai trị, mà đối với Hội Thánh với tư cách là Hội Thánh thì là ngoại tại, chứ không phải nội tại; và vì vậy chỉ có thể được gọi là thuộc Hội Thánh một cách khách quan và theo một tên gọi ngoại tại: nhưng quyền ấy nội tại và riêng thuộc về Cộng Hòa và các quyền tối cao được lập nên trong Cộng Hòa, là một việc khác. Lại nữa, xét tôn giáo và Hội Thánh tự nó và per se là một việc, và xét phụ thuộc bên ngoài của nó, tức là xét nó theo, hay đối với, phụ thuộc hay khía cạnh ngoại tại, và sự phối hợp của nó với Cộng Hòa: cụ thể là tôn giáo và Hội Thánh có được công khai thừa nhận, tiếp nhận, và bênh vực bởi quyền thế tục hay không và trong phạm vi nào, là một việc khác. Quyền trước, vốn công khai, tiền lệ, và hướng dẫn, nhưng thuần túy thuộc linh và thuộc chức vụ, thuộc về một mình Hội Thánh, với tư cách là Hội Thánh; quyền sau thuộc về một mình các Vua Chúa, và các Quan Cai Trị thế tục.

Và chắc chắn các đối thủ, khi đã nói hết mọi điều, bị buộc, dù muốn hay không, phải thừa nhận một cách ngầm sự phân biệt này và, dưới sự phân biệt ấy, ý kiến của chúng ta. Giờ tôi chỉ ra một trong những người gần đây nhất, Lud. Molineus, trong Hệ Luận cho Lời Khuyên Nhủ của ông gửi cho những người xây dựng một đế chế trong một đế chế, trang 48. "Nếu tôi đã nói sai," ông ta nói, "rằng không có quyền Hội Thánh nào, được gọi đúng như vậy và đối lập với quyền dân sự, có thể được nghĩ ra ngoài quyền nội tại, vốn thể hiện qua chức vụ trong việc dẫn dắt các linh hồn đến đức tin nơi Đấng Christ, thì tôi đã nói điều ấy cùng với Triglandius, người mà, quên mất chính mình, đã khẳng định chính điều này." Cũng tại chỗ ấy, ông ta đưa ra lời của Triglandius từ lời nói đầu cho cuốn sách của ông về quyền dân sự và quyền Hội Thánh, mà theo đó ông ta phân biệt giữa quyền Hội Thánh thuộc linh, vốn đặt trong việc quản trị chìa khóa của Nước thiên đàng, v.v., và quyền dân sự của Quan Cai Trị, mà theo đó ông ta xét xử và quyết định về tôn giáo mà ông ta muốn được thực hành công khai giữa các thần dân của mình: "nếu," Triglandius được Molineus trích dẫn nói, "ông ta loại bỏ tôn giáo chân thật và thay thế một tôn giáo giả cho nó, thì quả thật ông ta lạm dụng quyền của mình, tuy nhiên quyền ấy không nên bị phủ nhận đối với ông ta." Ở đây không phải Triglandius, mà là Molineus, mới là người quên mất chính mình, vì ông ta thừa nhận sự phân biệt và ý kiến của Triglandius. Vì như vậy ông ta dường như đầu hàng vụ việc, và trong suốt Lời Khuyên Nhủ và hệ luận của nó <H&G> đã phạm những lỗi lầm về bác bỏ và đã tham gia vào việc đánh bóng ma. Nếu ông ta không muốn gì khác hơn điều mà Triglandius, trong cuốn sách đã trích dẫn và trong các cuộc tranh luận viết chống lại lời biện hộ của các người Remonstrant, và đặc biệt trong lịch sử Hội Thánh của ông, đã nhấn mạnh rất nhiều lần và rất rõ ràng — cụ thể là trong tay Quan Cai Trị, và quả thật chỉ một mình ông ta, nằm quyền tối cao dưới Đức Chúa Trời về tôn giáo và Hội Thánh, không phải quả thật tự nó với tư cách là như vậy, mà là per accidens, tức là đối với tai nạn hay phụ thuộc, cụ thể là trong chừng mực tôn giáo ấy là công khai, trong Cộng Hòa, và ở đó phải được công khai thừa nhận, nuôi dưỡng, và bênh vực bằng quyền chính trị — thì chắc chắn cuộc chiến này sẽ lập tức kết thúc, và các cỗ máy chiến tranh vất vả của những người theo Erastus, những người Đi Cà Kheo, các người Remonstrant, và những vệ tinh tương tự của Chế Độ Giáo Hoàng chính trị phải được giao cho cá thu và hương trầm, hay giao cho chồng của Venus.

CHƯƠNG III. CÁC NGUỒN GỐC CỦA CÁC LỜI GIẢI ĐÁP, VÀ CÁC ĐÁP LẠI ĐỐI VỚI CÁC LẬP LUẬN VÀ CHỨNG CỚ MÀ CÁC ĐỐI THỦ THƯỜNG ĐƯA RA ĐỂ PHẢN ĐỐI.

1. Giờ chúng ta hãy tiến đến các lập luận của các đối thủ. Chúng được rút ra: 1. Từ Kinh Thánh. 2. Từ các Lập Luận. 3. Từ Thẩm Quyền con người của các lời nói hay việc làm — mà ở đây chiếm gần như mọi trang. 1. Đối với các chứng cớ của Kinh Thánh, chúng ta đưa ra các nguồn gốc giải đáp sau đây: 1. Rằng chúng không chứa đựng điều gì về Quyền mà chúng ta phủ nhận, mà chỉ về Quyền gián tiếp, ngoại tại, và trung gian ấy về các sự thiêng liêng, và Quyền trực tiếp về những sự liên kết với các sự thiêng liêng, mặc dù chúng không phải về mặt hình thức là thiêng liêng — mà chúng ta thừa nhận. 2. Hay rằng các gương mẫu và việc làm là của các Quan Cai Trị vốn là các Tiên Tri phi thường (như Môi-se, Đa-vít, Sa-lô-môn), hay ít nhất đã có sự hướng dẫn và trợ giúp trực tiếp của các Tiên Tri. 1. Đối với các lý lẽ và lập luận trực tiếp, các nguồn gốc sau đây là đủ. 1. Quyền chính trị là quyền kiến trúc, và mọi sự và mọi Quyền đều phụ thuộc nó và lệ thuộc nó, thậm chí Quyền Hội Thánh hay thuộc linh: nhưng sự phụ thuộc thì có hai loại — per se, hay trong chừng mực nó là thuộc linh, và điều này chúng ta phủ nhận trong các vấn đề thiêng liêng nhưng thừa nhận trong các việc dân sự; và per accidens, hay trong chừng mực nó là thuộc về thân thể hay thế tục, hay gắn liền với một sự hay hành động thế tục, và điều này chúng ta thừa nhận trong các vấn đề thiêng liêng. Như vậy các Triết Gia nói rằng việc làm tượng phụ thuộc vào các tầng trời như một nguyên nhân phổ quát, vì người điêu khắc phụ thuộc vào các tầng trời, không phải quả thật trong chừng mực ông ta là người điêu khắc, mà trong chừng mực ông ta là một thân thể và một tác nhân tự nhiên. Cũng vậy bài giảng của một người giảng phụ thuộc vào Thầy Thuốc, không phải trong chừng mực nó là một bài giảng, mà trong chừng mực nó là một hành động hay chức năng động vật, hay một hành động nhất thiết phải giả định nó: vì điều này cần sức khỏe, mà Thầy Thuốc đã cung cấp. Khoa của Thầy Thuốc có thể được gọi là kiến trúc đối với sức khỏe, per se và trực tiếp (vì nó theo cách của mình, và được gọi là Người Chỉ Huy của sự sống), nhưng không phải đối với bài giảng, ngoại trừ per accidens, gián tiếp và hệ quả, như một nguyên nhân mà nếu không có nó thì không được, và như việc loại bỏ một trở ngại. 2. Lại nữa, Quyền chính trị được thực thi về một điều gì đó hoặc trực tiếp và tức thời, hoặc gián tiếp, trung gian, per accidens, và hệ quả. Theo cách trước, nó được thực thi một cách tuyệt đối về con người bên ngoài mà không có sự phân biệt nào về đức tin hay vô tín, và về mọi việc dân sự. Theo cách sau, về các sự thiêng liêng và thuộc linh, trong phạm vi liên quan đến sự tồn tại và thực thi hiển nhiên hay công khai của chúng trong thành phố này, trong vùng này, trong vương quốc này.

Để điều này có thể được hiểu rõ hơn, hai điều cũng phải được phân biệt trong các vấn đề Hội Thánh (mặc dù chúng khó có thể tách rời): bản chất và tính chất của nó như là thuộc linh tự nó và per se, và một phụ thuộc hay tiền đề nào đó của nó, vốn thuộc về đời sống động vật hay dân sự. Tính chất thuộc linh và thuộc Hội Thánh của nó như vậy không phải là đối tượng trực tiếp hay per se của Quyền chính trị và sự hướng dẫn, dù Quyền ấy được gọi là kiến trúc hay thuộc chức vụ: nhưng điều gắn liền với sự thuộc linh ấy (cụ thể là hành động con người, địa điểm, thời gian, các phẩm chất dân sự, các quan hệ, các hội họp đã biết và công khai của các tín hữu, việc quản trị công khai hay riêng tư-công khai các chìa khóa của Nước thiên đàng, phải được thừa nhận và bênh vực) là đối tượng per se và trực tiếp của Quyền chính trị với tư cách là như vậy. Và như vậy, do đó, sự thuộc linh ấy tự nó được gọi là đối tượng của cùng Quyền ấy, nhưng trung gian, gián tiếp, và per accidens. Cũng như màu sắc, hay vật có màu với tư cách là như vậy, là đối tượng trực tiếp, tức thời, và per se của thị giác; nhưng con trai của Diares là đối tượng của nó một cách gián tiếp, trung gian, và per accidens. Vì tình cờ mà con trai của Diares ở đây và nay gặp tôi và được tôi nhìn thấy. 3. Có một Quyền trong các vấn đề thiêng liêng vốn nội tại, thiêng liêng, thuộc linh, về mặt hình thức thuộc Hội Thánh, thuộc cùng một giống loại suy — cụ thể là với Quyền của Đấng Christ, mặc dù khác nhau về số lượng, loài, và trật tự — và hơn nữa thuộc cùng một giống với những sự mà nó được thực thi về. Và có một Quyền khác, ngoại tại, chung, về mặt hình thức là chính trị (nhưng không nội tại thuộc linh, thiêng liêng, hay thuộc Hội Thánh), vốn được thực thi về các sự Hội Thánh hay thiêng liêng, và do đó theo tên gọi ngoại tại và lối nói không đúng (mà các con trai của các nhà Logic học biết) được gọi là Quyền Hội Thánh: và theo cùng một nghĩa, nó là Quyền Hội Thánh một cách khách quan, khác với về mặt hình thức. 4. Mọi Quyền ở trong Cộng Hòa như được chứa trong một vật chứa, Quan Cai Trị không chứa trong mình hoặc về mặt hình thức hoặc một cách nổi bật, cũng không thể thực thi các phần hay hành vi của nó: mà ông ta chỉ chạm đến một quyền nào đó và được thực thi về nó bằng sự chăm sóc và trợ giúp của mình, cụ thể là ngoại tại và kiến trúc. Ví dụ, Kinh Tế ở trong Cộng Hòa, cũng như Quyền kinh tế đầu tiên, cụ thể là Quyền hôn nhân. Nhưng Quyền hôn nhân của các công dân của ông trên vợ của chính họ không thể nào được gán cho Quan Cai Trị như là nội tại và hình thức: và trong điều này Quyền hôn nhân khác với Quyền pháp quan, Quyền tài chính, Quyền quân sự, và những quyền khác được chứa trong Cộng Hòa, mà Quan Cai Trị, nếu muốn, có thể tự mình thực thi, v.v. Theo cách gần như tương tự, phải phán xét về Quyền Hội Thánh. 5. Hỏi rằng các giáo sĩ có phải chịu phục Quan Cai Trị và lệ thuộc trực tiếp vào ông ta hay không là một việc: cũng vậy, dù ngay cả khi thi hành các chức năng thiêng liêng, thực thi thẩm quyền, v.v. — tức là ai, thuộc loại nào, và có được xét như vậy và như vậy hay không: và hỏi rằng trong chừng mực thi hành các chức năng thiêng liêng, trong chừng mực dùng chìa khóa thuộc linh, thì có phải như vậy hay không, là một việc khác. Việc trước chúng ta khẳng định: việc sau chúng ta phủ nhận. Người giữ cửa, Quan Tài Chính, Tổng Trấn, đều làm mọi việc theo quy định của chức vụ mình trong chừng mực là người giữ cửa, v.v., lệ thuộc vào Quan Cai Trị trong chừng mực là Quan Cai Trị.

Nhưng Chức Vụ thì hoàn toàn không: vì trong chừng mực là Chức Vụ, ông ta không lệ thuộc trước hết, trực tiếp, và per se vào Quan Cai Trị; mà lệ thuộc vào Quyền kiến trúc của Đấng Christ, và vào Quyền chức vụ của cộng đồng Hội Thánh và Hội Đồng Trưởng Lão. Cũng vậy Đấng Christ là Đấng Trung Bảo trên đất, khi thực thi các hành vi của chức vụ trung bảo của Ngài, đã phụ thuộc Quyền chính trị; nhưng không phải trong chừng mực là Đấng Trung Bảo, hay trong chừng mực thực thi các hành vi trung bảo: ngoại trừ bằng sự phụ thuộc per accidens, trong chừng mực các hành vi con người và dân sự làm nền tảng cho chức năng trung bảo, hay được giả định trước nó, hay gắn liền với nó, đã chịu phục Quan Cai Trị; như, ví dụ, dùng các đường phố chung, đền thờ, các nhà hội, và đi, đứng, ngồi ở đó, v.v., vào và ra, v.v. 6. <H&G> ở đây đang hoạt động ngụy biện trẻ con về tai nạn, và phép suy luận sai từ phân chia đến kết hợp: Quan Cai Trị là bậc nhất, và là một Cơ Đốc nhân, vậy ông ta là Cơ Đốc nhân bậc nhất, và là chi thể hàng đầu của Hội Thánh; điều này cũng có giá trị như điều này: Người này tốt, và là một Thi Sĩ, Vậy ông ta là một Thi Sĩ tốt. Cũng vậy, Người này xuất sắc nhất (theo loại của mình, cụ thể là hoặc một Quân Nhân, hoặc một Bác Sĩ, v.v.) và là một Chi Thể của Hội Thánh; vậy ông ta là Chi Thể xuất sắc nhất. Lại nữa, người này là bậc nhất và chính yếu, trong việc trao đổi, trong Học Viện, trong gia đình, hay trong bất kỳ hội đồng nào đi nữa; và là một chi thể, Vậy nên. Cuối cùng, một công dân giàu có và được tôn trọng là hàng đầu trong thành phố, vậy với tư cách là như vậy cũng là hàng đầu trong Hội Thánh. Xin xem Gia-cơ 2:1, 2, 3, 6, đối chiếu với I Cô-rinh-tô 6:4, 5. Quan Cai Trị trong chừng mực là Quan Cai Trị không phải là chi thể hàng đầu của Hội Thánh; nhưng ông ta là như vậy nếu ông ta được trang điểm chủ yếu bằng các phẩm chất thuộc linh của tri thức, đức tin, lòng tin kính, lòng sốt sắng, v.v. Xin xem ai là hàng đầu trong Phi-líp 3:15, Hê-bơ-rơ 5:12, 13, 14, Ga-la-ti 2:9, đối chiếu với I Cô-rinh-tô 3:1, 2. Một ngụy biện thông thường khác là: Vua, hay Quan Cai Trị, là và làm điều này hay điều kia trong Hội Thánh (<H&G> cụ thể là và nội tại) vậy trong chừng mực là Vua, hay Quan Cai Trị. Than ôi, ngụy biện! Các người mới học Logic đều biết từ Aristotle rằng có một điều gì đó per accidens do nguyên nhân, như khi Người Nhạc Sĩ được nói là xây nhà. Vì tình cờ đối với một Người Xây Dựng nào đó mà ông ta là Người Nhạc Sĩ: vậy ông ta xây nhà, không phải trong chừng mực là Người Nhạc Sĩ, mà trong chừng mực là Người Xây Dựng. 7. Cũng có một lỗi căn bản, rằng họ không phân biệt nguyên nhân mà nếu không có nó thì không được và nguyên nhân loại bỏ trở ngại, hay nhu cầu tiền lệ, đồng thời, hay hệ quả của Quyền thuộc linh, với chính bản chất của nó, hay với Quyền được gọi như vậy về mặt hình thức: như thể người ta nói rằng việc loại bỏ mủ là việc chữa lành vết thương, hay rằng luật pháp xưng công chính chúng ta, hay các việc làm: vì sự cáo trách của luật pháp đi trước người sắp được xưng công chính, nhưng những điều này theo sau người đã được xưng công chính. 8. Sự mơ hồ nảy sinh từ điều này, rằng những sự có một trật tự hướng đến các sự Hội Thánh — nếu, cụ thể là, chúng được sắp đặt gần hơn hay trực tiếp hơn đến chúng — được gọi là thuộc Hội Thánh, và trong chúng một Quyền Hội Thánh đúng và hình thức được thiết lập; ví dụ, việc thu thập, giữ gìn, và phân phát lương bổng, việc ban cho các nhà thờ, việc phục hồi chúng, và những điều tương tự: mà, nếu chúng thuộc về sự toàn vẹn hay sự tốt đẹp của Quyền Hội Thánh, tuy nhiên không thuộc về bản chất của nó. 9. Quyền của dân chúng một phần được chuyển giao cho Vua Chúa, và một phần thì không.

Mọi quyền thuộc về dân chúng với tư cách là dân chúng, của các công dân trong sự sắp đặt của họ hướng đến hòa bình cộng sinh và hạnh phúc chính trị, đã được chuyển giao cho Vua Chúa. Quyền khác không thuộc loại này thì chưa được chuyển giao — ví dụ, quyền hôn nhân hay quyền phụ thân của mỗi người; cũng vậy quyền cai trị riêng hay quyền sở hữu tài sản, và cũng vậy quyền tự do (vì các thần dân không phải là nô lệ). Về tài sản, Vua Chúa không có quyền nội tại hay quyền sở hữu, mà chỉ có quyền hướng dẫn. Tôi nói về chế độ cai trị vương giả bị giới hạn hay theo giao ước; còn về chế độ cai trị vương giả tuyệt đối và tùy ý — nó là gì, là cái gì, và ở đâu — tôi để cho người khác tìm hiểu. Cũng phải phán xét như vậy về quyền Hội Thánh. Dân chúng với tư cách là dân chúng, công dân, thần dân, không sở hữu quyền ấy; mà đúng hơn với tư cách là Cơ Đốc nhân, chi thể của Đấng Christ, và <H&G>. 10. Một và cùng một quyền về giống có thể giáng xuống không đều vào các loài hay các phần phụ thuộc nó; theo cách các triết gia nói về một giống loại suy và loài. Nay quyền của Quan Cai Trị là một theo giống loại suy; nhưng nó giáng xuống không đều đến các quyền thấp hơn trực tiếp và per se phụ thuộc nó, chỉ là các quyền dân sự — ví dụ quyền pháp quan, quyền tài chính, v.v. — và đến quyền Hội Thánh. Trong trường hợp trước, nó là và được gọi là một quyền <H&G>, đồng nhất, nội tại: vì nó không chỉ hướng dẫn, mà còn thực thi quyền ấy hoặc qua một đại biểu hoặc qua chính mình; trong trường hợp sau, tuy nhiên, vì đối tượng thuộc linh, nó được gọi là ngoại tại và chỉ hướng dẫn, trong chừng mực nó hướng dẫn một cách kiến trúc những điều thuộc về một số nhu cầu và phụ thuộc bên ngoài; vì chính ông ta không có quyền ấy tự nó và xét per se, cũng không thực thi nó qua chính mình hay qua một đại biểu. Nhờ sự phân biệt này có thể giải thích những điều xuất hiện nơi một số thần học gia về các chức vụ Hội Thánh và chính trị cùng phục vụ Quan Cai Trị: Xin xem điều các người Remonstrant trích dẫn, Lời Biện Hộ, trong chương đã trích dẫn, tờ 30, dòng 6, từ Pareus. 11. Các nguồn gốc của các lời giải đáp cho một số lập luận đặc biệt — từ quyền kêu gọi, và tiếp theo là quyền triệu tập các Hội Đồng, cũng vậy quyền chủ tọa trong chúng, quyền phán xét dứt khoát, và quyền cải chánh các Hội Thánh — phải được tìm từ điều sẽ được nói dưới đây. 2. Các lời giải đáp, hay các nguồn gốc của chúng, cho các lập luận gián tiếp là như sau: 1. Nếu, bên cạnh Quan Cai Trị, một quyền được thiết lập mà ngay dưới Đấng Christ, sự chăm sóc công khai về tôn giáo và chính quyền bên ngoài của Hội Thánh thuộc về quyền ấy, thì điều vô lý sau đây sẽ theo sau: rằng quyền tối cao nhất thiết phải vâng phục hay phục vụ. Các người Remonstrant nói như vậy, trong chương đã trích dẫn, tờ 298, 299, nơi họ thêm vào, theo thói quen của họ, những bông hoa nhỏ về chế độ bạo chúa, hệ thống cấp bậc Hội Thánh, chế độ Giáo hoàng, v.v. — những điều mà luận đề này không kéo theo. Đáp: Hệ quả là vô giá trị: vì quyền của Hội Thánh không phải là kiến trúc mà thuần túy thuộc chức vụ; nhưng việc một người nào đó, dù cao hơn hay tối cao trong chính thể, bị phụ thuộc vào một quyền như vậy — và điều đó là vì tình huynh đệ và sự cộng sinh thuộc linh trong thân thể và sự thông công của mẹ mình là Hội Thánh — thì thật sự không trực tiếp mâu thuẫn với bản chất của quyền chính trị tối cao, như các người Remonstrant ở đó tranh luận: vì nó thuộc một giống quyền khác.

Như vậy một người con trai là quan chấp chính hay vương tử vẫn phụ thuộc cha mình về quyền phụ thân; và một vua bị bệnh vẫn phụ thuộc khoa y học; và tại sao lại không, về sự cứu rỗi của linh hồn, phụ thuộc sự chăm sóc mục vụ? Cũng vậy nếu có một nữ vương nào đó đang trị vì ở đâu đó, và kết hôn với một người chồng với điều kiện này, rằng ông ta không được chia sẻ quyền cai trị của bà, thì bà vẫn phải chịu phục quyền hôn nhân của ông ta; và bà cũng không vì thế mà mất quyền vương giả của mình. Phản đối 1: Những ai có quyền ngay dưới Đấng Christ thì có quyền tối cao và kiến trúc dưới và từ Đấng Christ: Nhưng các chức vụ, theo quan điểm của chúng ta, có quyền ấy trước hết và trực tiếp, v.v. Vậy nên. Đáp: Tiền đề lớn là sai. Sebna có chìa khóa của triều đình vương giả ngay từ chính Vua, Ê-sai 28; và như vậy bất kỳ đầy tớ nào, một người hầu hạ, một người giữ sảnh, đều có quyền của mình, thuộc loại nào đi nữa, từ chủ mình, như cả quan giữ kho vương giả, quan giữ ngựa, thợ săn, v.v. đều có quyền của họ; vậy nên họ có quyền tối cao, độc lập, cai trị, và mọi chức vụ của vương quốc và của vua — thật vậy ngay cả hoàng hậu và các con của vua — đều bị ràng buộc phải phục vụ họ, và là đầy tớ của đầy tớ và thần dân. Điều này không suy ra được. Phản đối 2: Nếu sự ngoại lệ về quyền chức vụ ấy đúng, thì sẽ không có sự khác biệt nào giữa các chức vụ và Quan Cai Trị, vì ông ta cũng là một chức vụ và được nói là chỉ hành động theo cách chức vụ đối với Đức Chúa Trời và Đấng Christ. Đáp: Sự khác biệt lớn đến nỗi Quan Cai Trị quả thật là một chức vụ đối với Đức Chúa Trời, nhưng đối với các thần dân thì là một chúa tể, Rô-ma 13:1, 4, 5; II Phi-e-rơ 2:10; Lu-ca 22:25, 26; nhưng điều này không thuộc về các chức vụ chút nào. Tiếp theo, Quan Cai Trị với tư cách là Quan Cai Trị có quyền kiến trúc trên chức vụ, cả về nguồn gốc lẫn về việc thực thi chức vụ của ông ta, đối với những nhu cầu bên ngoài mà chúng ta đã chỉ ra ở trên, và như vậy chức vụ lệ thuộc một cách tất yếu và luôn luôn vào Quan Cai Trị — ngay cả một Quan Cai Trị vô tín, dù muốn hay không — ở bất cứ nơi nào Hội Thánh ở ngoài công khai; ngay cả khi Hội Thánh bị ẩn giấu và các chức vụ ở dưới thập tự giá, ít nhất đối với những điều liên quan đến đời sống động vật và dân sự của chính ông ta và của những người nghe ông ta, mà nếu không có chúng thì ông ta không thể thở, cư ngụ trong nhà ở, đi qua đường phố và đường sá, tập hợp Hội Thánh bí mật, v.v. Nhưng Quan Cai Trị với tư cách là Quan Cai Trị không hề và không phương diện nào lệ thuộc, đối với quyền tối cao của mình, vào chức vụ, cũng không chịu phục chức vụ như chịu phục một Chúa trên; thật vậy ông ta cũng không lệ thuộc vào chức vụ như một chi thể của Hội Thánh lệ thuộc vào chức vụ của Hội Thánh, trừ khi ông ta muốn, vì sự cứu rỗi của linh hồn mình, ghi tên mình vào Hội Thánh và trở thành con trai của Hội Thánh.

Vì các chức vụ không ép buộc ai làm điều này: mà chỉ khuyên bảo và khẩn nài trong danh Đấng Christ để tự nguyện nhận lấy sự thông công. Vậy khi chức vụ chỉ ra và chuyển đạt lời của Vua thiên thượng cho Quan Cai Trị, thì ông ta là gì khác ngoài một người hướng dẫn đường đi và một sứ giả? Và Quan Cai Trị, dù vâng phục hay không vâng phục, vẫn giữ nguyên với danh hiệu chính đáng là chúa tể chính trị tối cao, ngay cả khi ông ta lạm dụng quyền của mình một cách lớn nhất: như rõ ràng trong gương của Phi-lát, Giăng 18; và của các quan cai trị Dân Ngoại và Do Thái, Rô-ma 13:1; I Phi-e-rơ 2:13, 14, những người tuy nhiên vào thời ấy đã lạm dụng quyền của mình chống lại Hội Thánh của Đấng Christ. Một nông dân hay một đầy tớ quân sự được thuê để chỉ đường đi trước cho Hoàng Đế cùng với toàn quân của ông ta là người hướng dẫn của vị tổng chỉ huy tối cao, và về phương diện này là người đi trước và đi đầu, nhưng theo cách chức vụ, chứ không phải với tư cách là một chúa tể trên hay ngang hàng. Cuối cùng, phục vụ và chịu phục một người nào đó như chịu phục một chúa tể là một việc, và lắng nghe một người nào đó và vâng theo những lời khuyên bảo của người ấy là một việc khác: một người cha không biết chữ vâng lời một người con trai giỏi về luật pháp hay y học hay thần học, nhất là nếu người con được trang bị bằng học vị tiến sĩ; một vương tử vâng lời cố vấn của mình, thật vậy ngay cả người lính gác mà chính ông ta đã ra lệnh đặt tại vị trí của mình, thật vậy ngay cả hội đồng và bản án của các quan tòa, khi một vụ việc được xét xử cho một công dân nào đó chống lại chính ông ta: tuy nhiên ông ta vẫn là Chúa tối cao. Phản đối 3: Nhưng nếu không có quyền nào khác cao hơn dưới Đấng Christ (tức là Quan Cai Trị, với tư cách là trung gian giữa Đấng Christ và Hội Thánh cùng các chức vụ của Hội Thánh), thì chính quyền của các chức vụ chẳng là gì khác ngoài việc cai trị một cách kiến trúc hay bằng mệnh lệnh. Đáp: Hệ quả bị phủ nhận: vì đây không phải là bản chất và định nghĩa của quyền tối cao hay của mệnh lệnh, rằng người ta không có cấp trên nào trong trật tự của mình. Vì nếu vậy thì bất kỳ thầy giáo nào trong đống bụi của mình cũng thật sự là một <H&G>, người báo tin hay người thổi kèn của vương tử, hay tay trống chính của mỗi quân đoàn (binh lính của chúng ta sẽ gọi ông ta là "Tambour major") hay người giữ cổng, sẽ có mệnh lệnh vương giả trên mọi người mà họ loan báo điều gì cho, hay những người đi qua cổng: vì, cụ thể là, họ không có ai trong trật tự và giống của mình trước hay trên mình. Cũng vậy một binh sĩ thường được đặt làm lính gác ban đêm tại vị trí của mình không thừa nhận ai trong trật tự của mình tại vị trí ấy là cấp trên, cũng không thừa nhận ai là ngang hàng hay ngang cấp.

Thật vậy ngay cả hạ sĩ quan của các lính gác cũng không thừa nhận các quan đội trưởng đồn trú, cũng không thừa nhận chính Tổng Trấn thành phố, khi ông ta đi quanh các bức tường kiểm tra các ca gác và các lính gác, là cấp trên của mình, trong khi với gươm đã rút (theo cách quân sự) ông ta đòi khẩu lệnh từ ông ta. Thế mà Tổng Trấn cũng không vì thế mà bị nói là bị loại khỏi chức tổng trấn của mình. Hãy xem sự sắc bén của các người Remonstrant, những người đã xúc phạm các thần học gia của chúng ta một cách hỗn xược như những kẻ đần độn, Lời Biện Hộ, tờ 298, 299, 300, 301. Phản đối 4: Ai bị ràng buộc phải theo các phán xét của người khác thì không cai trị mà bị cai trị, và như vậy là tài sản và đầy tớ của những người phán xét: và toàn bộ thẩm quyền và sự hướng dẫn gán cho Quan Cai Trị lệ thuộc vào phán xét của Hội Thánh như lệ thuộc vào tòa án cao nhất và tòa án tối cao, mà từ đó không có kháng cáo nào được đưa ra, v.v.; cũng vậy ở đó, tờ 300. Đáp: Vua bị ràng buộc phải theo ý kiến của nhà luật học hay cố vấn, mà nhờ đó ông ta chỉ ra và giải thích một luật nền tảng nào đó của vương quốc cho vua; đến nỗi khả năng phán xét và giải thích thuộc về cố vấn ấy, trong khi việc ra lệnh thuộc về luật pháp mà ông ta giải thích. Vì dù vua thừa nhận mệnh lệnh của luật pháp hay không thừa nhận nó, tuy nhiên ở đây không có phán xét nào cai trị hay ra lệnh trên quyền vương giả, mà chỉ có phán xét thuộc chức vụ; và do đó vua với tư cách là vua không phải là tài sản của nhà luật học. Cũng phải quyết định như vậy về phán xét Hội Thánh. Nhưng về phán xét thì còn phải bàn thêm dưới đây. 11. Có một phản đối từ điều vô lý: Vậy thì Quan Cai Trị sẽ bị ràng buộc trực tiếp phải phê chuẩn bằng thẩm quyền của mình mọi sắc lệnh của các chức vụ, chấp thuận các bản án đã tuyên, và thi hành chúng như một người thi hành án hay đao phủ. Ở đó và tờ 30, dòng 1. Đáp: Hệ quả không đúng: 1. Vì ông ta bị ràng buộc không phải một cách tuyệt đối mà theo giả định, và với những điều phải được thừa nhận, cụ thể là nếu ông ta đã đối chiếu những sắc lệnh và bản án ấy với lời của Đức Chúa Trời, và tin chắc trong lương tâm rằng chúng về mặt thực chất là bản án của chính Đấng Christ, hay đồng ý với nó: Và theo cách này bất kỳ người tư nhân nào đi nữa, cũng như các chức vụ, đều bị ràng buộc phải đón nhận và theo phán quyết Hội Thánh. I Cô-rinh-tô 2:15 và 10:16, cùng với Công Vụ 17:11. Xin nghe chính lời của họ, tờ 302 và 303: "Chức vụ của chức vụ (cụ thể là trong các Hội Thánh công khai) không lệ thuộc đơn thuần vào Quan Cai Trị, v.v. Nhưng trong chừng mực Quan Cai Trị là chức vụ của Đức Chúa Trời. Vậy nếu họ xét trong lương tâm mình rằng quy định của Quan Cai Trị không phải là quy định của Đức Chúa Trời, v.v., thì không những họ có thể mà họ còn phải từ chối chức vụ cho Quan Cai Trị." Cũng vậy, nếu một sắc lệnh Hội Thánh nào đó mâu thuẫn với lời của Đức Chúa Trời, thì các Quan Cai Trị có thể và phải trong trường hợp như vậy từ chối sự chấp thuận của mình và việc thi hành hay bênh vực độc đoán của mình.

Và điều kiện trước này là chung cho ông ta với mọi tín hữu khác. Điều kiện còn lại là riêng thuộc về ông ta, cụ thể là ông ta xét xử một cách chính trị và quyết định một cách kiến trúc xem có tiện ích cho Cộng Hòa để dung thứ, bênh vực, hay thực hiện — hay không thực hiện — điều này hay điều kia hay không. 2. Họ không vâng theo bản án và phán xét Hội Thánh một cách trực tiếp hay tức thời, mà vâng theo Đấng Christ (như các Tác Giả của chúng ta dạy chống lại những người theo Giáo hoàng trong vấn đề, Luật pháp con người có ràng buộc lương tâm hay không), Đấng duy nhất ra lệnh cho lương tâm: mà một cách trung gian, gián tiếp, và hệ quả, họ vâng theo các Chức Vụ với tư cách là Chức Vụ của Đấng Christ, với tư cách là sứ giả và người công bố bản án của Đấng Christ, và <H&G> theo đường lối của chân lý và lòng tin kính, II Cô-rinh-tô 5:20, Ma-thi-ơ 18:17, 18, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, 13, Hê-bơ-rơ 13:17, Ma-thi-ơ 10:40, Lu-ca 10:16. 3. Khi Quan Cai Trị bằng phán xét chính trị (mà phán xét và sự nhận biết thần học về chân lý của vấn đề được giả định trước) quyết định giao cho thi hành, và thật sự giao cho thi hành các sắc lệnh Hội Thánh, thì ông ta không làm điều này như một nô lệ hay một đao phủ, mà như một quan tòa và Chúa tự do và tối cao: không khác nào một Vua hay Vương Tử chấp thuận phán xét của một Viện Hàn Lâm, hay của một tòa án dù thấp hơn hay cao hơn, hay sắc lệnh của cha mẹ dâng lên cho ông ta, củng cố nó bằng thẩm quyền của mình, và thi hành nó. Phản đối v từ điều vô lý; vì như vậy sự ngang cấp được đưa vào, và một Cộng Hòa khác được tạo ra trong Cộng Hòa: điều này về cơ bản phá hoại mọi Chính Thể và Quyền của Quan Cai Trị. Wttenbogardus nói như vậy trong cuốn sách đã trích dẫn, phần 2, Grotius trong Lòng Tin Kính của các Bang trang 113, 114, v.v., các người Remonstrant trong chương đã trích dẫn của Lời Biện Hộ. Đáp 1. Nếu quả thật có hai Quyền cùng loại và cùng trật tự; tức là, nếu chúng là các Quyền chính trị; và hơn nữa nếu chúng là các Quyền kiến trúc và có mệnh lệnh: thì hệ quả sẽ đúng. Nhưng vì một quyền ở đây là thuộc linh và thuộc chức vụ, quyền kia là chính trị, cưỡng chế, và kiến trúc: thì ai lại không thấy sự [yếu ớt] của sự sắc bén này <H&G>? Khi Đấng Christ là Vua của người Do Thái trên đất, thì Vua ấy và vương quốc của Ngài chẳng phải ở trong vương quốc của thế gian, mặc dù không thuộc về vương quốc của thế gian; và như vậy trong cùng một Cộng Hòa có hai Quyền tối cao khác nhau (mà một quyền trong đó không phải, với tư cách là như vậy, nội tại, trực tiếp, tự nó, và tức thời phụ thuộc quyền kia): và lại trong cùng một Cộng Hòa có hai Quyền thấp hơn hay thuộc chức vụ khác nhau (mà một quyền trong đó không phải, với tư cách là như vậy, trực tiếp và tự nó phụ thuộc quyền kia), cụ thể là của các Chức Vụ chính trị, và của các Chức Vụ Hội Thánh, của các Sứ Đồ và 70 Môn Đồ. Vậy thì sao? Grotius, với tư cách là luật sư của ngân khố (vì ông ta đã thi hành chức vụ này khi ông ta soạn bài diễn văn tố cáo ấy mang tựa đề Lòng Tin Kính của các Bang Hà Lan), có tham gia cùng Phi-lát và những lời vu khống của người Do Thái về sự ngang cấp, và kiện Vương Quốc thuộc linh, và Hội Thánh của Đấng Christ, và quả thật kiện các Sứ Đồ và 70 môn đồ với tư cách là Chức Vụ của vương quốc thuộc linh ấy hay không? Xin độc giả, tôi cầu xin, cân nhắc toàn bộ thủ tục trước Phi-lát, Giăng 18, và độc giả sẽ thấy rằng các người Remonstrant không thể tha bổng Đấng Christ với tư cách là con người (lúc ấy chịu phục Cộng Hòa Do Thái, và do đó chịu phục đế quốc La Mã) cùng với các Môn Đồ và Chức Vụ của Ngài đang tiến lên và truyền bá trong vương quốc theo mức độ của họ, mà không đồng thời tha bổng các Hội Thánh của chúng ta; cũng không, ngược lại, họ có thể kết án các Hội Thánh của chúng ta mà không kết án Đấng Christ cùng với các Sứ Đồ và Môn Đồ của Ngài. 2. Tôi bỏ qua các Ngoại lệ và giới hạn mà các Chính Trị Gia và Luật Gia có lẽ có thể đưa ra ở đây về các Đại Sứ của các Vua trên lãnh thổ ngoại quốc, về một Vua trong vương quốc của người khác dù bị đuổi ra bởi tình cờ và bởi sức mạnh bất khả kháng, cụ thể là một cơn bão, hay ở lại một thời gian vì việc đàm phán một hiệp ước; và về một Vương Tử vốn tối cao trong lãnh địa của mình nhưng vì một phong địa nào đó lại phụ thuộc người khác: vì chúng không liên quan đến vấn đề của chúng ta, và đáp lại trực tiếp vừa đưa ra là đủ.

Ít nhất tôi xin một trường hợp, về Cha của một Vương Tử, và về một Nữ Vương kết hôn với một người chồng mà theo luật, quyền của Vương Quốc không được truyền đạt cho ông ta, cũng không được chuyển giao vào ông ta. Ở đây Quyền phụ thân và Quyền hôn nhân khác với quyền vương giả; nhưng vì chúng thuộc loại và trật tự khác nhau, chúng không phá hủy quyền vương giả, cũng không đưa vào sự ngang cấp bị gọi một cách đáng ghét. 3. Tôi quay điều vô lý này lại chống lại chính các người Remonstrant, những người trong toàn bộ Quyền Hội Thánh của họ, trong các Sanhedrin của họ, trong các Hội Đồng của họ, v.v., tự làm cho mình hoàn toàn độc lập với mọi sự kiểm tra và Quyền của Quan Cai Trị, cả quyền nội tại và thuộc Hội Thánh trong các việc và vụ việc Hội Thánh của họ, và quyền ngoại tại và chính trị về các việc và vụ việc Hội Thánh của họ. Trong mọi điều ấy họ muốn lệ thuộc chỉ vào Đức Chúa Trời và lương tâm của chính mình, và do đó trở nên ngang cấp: nếu quả thật hệ quả của họ, mà nhờ đó họ ép buộc chúng ta, là đúng. Trường hợp: Tuy nhiên điều vô lý này vẫn còn, rằng trong cùng một dân tộc có hai quyền cưỡng chế được thiết lập. Vì chắc chắn thẩm quyền thuộc linh và các kỷ luật, cả công khai lẫn riêng tư, cùng với các hành động thuộc về chúng, là một Quyền cưỡng chế. Wttenbogardus nói như vậy trong cuốn sách đã trích dẫn, phần 2, trang 55. Đáp 1. Nếu quả thật Quyền cưỡng chế là quyền đòi hỏi và được hoàn thiện bằng một số hành động bên ngoài nhất định; thì quyền của một Chồng Remonstrant trên Vợ mình, của cha mẹ trên Con Cái, của Thầy Giáo trên Học Trò, của Chủ trên Đầy Tớ, và đặc biệt của các Giảng Viên và Trưởng Lão Remonstrant trong các hội họp và Hội Đồng của họ, v.v., sẽ được gọi là cưỡng chế, và do đó theo quyền thiêng liêng: nếu chúng ta tin Thần Học Remonstrant. Nếu vậy, nhờ khái niệm này mà Wttenbogardus tin rằng lập luận tiến triển, và đức tin của ông ta lúc ấy không chỉ là <H&G> hay <H&G>, thì xin ông ta bằng mọi cách giờ đây hãy thành thật áp dụng nó cho chính mình và những người của mình, và kết nối lại bao nhiêu hệ quả tùy ý ông ta. 2. Nhưng sự thiếu hiểu biết về các thuật ngữ, hay <H&G> đã làm người ấy lạc lối. Quyền cưỡng chế là gì, và sự khác biệt lớn biết bao giữa các vũ khí thuộc linh và bằng lời nói, mà chúng ta gán cho Hội Thánh, và các vũ khí xác thịt hay thật sự, mà chúng ta gán cho Quan Cai Trị; cũng như giữa Quyền cưỡng chế, mà một cách đúng đắn và chặt chẽ được gọi là thẩm quyền có mệnh lệnh, như những người theo Giáo hoàng gán cho Giáo Hoàng và các Giám Mục; các Tác Giả của chúng ta về các Chỗ Chung dạy dưới tựa đề Về Kỷ Luật Hội Thánh, và chính Arminius trong Cuộc Tranh Luận của ông về Quyền của Hội Thánh, v.v., tổ chức tại Leiden vào năm 1606, ngày 29 tháng 7. Trường hợp 2. Hành động theo cách chức vụ ở đây thật sự cũng giống như có chính quyền của Hội Thánh một cách kiến trúc: vì các Chức Vụ cai quản ngay dưới Đấng Christ. Vậy thì, các Quan Cai Trị cũng là Chức Vụ đối với Đức Chúa Trời, thế mà không ngừng có Quyền kiến trúc. Lời Biện Hộ của các người Remonstrant, tờ 288, 6. Đáp. Chúng ta đã giải quyết ở trên thành viên trước của sự ngoại lệ, và có lẽ phải thêm điều gì đó dưới đây. Đối với thành viên sau, chúng ta đáp rằng, Quyền của Quan Cai Trị là cai trị và kiến trúc đối với các thần dân, nhưng Quyền của các Chức Vụ và Hội Thánh chỉ là phục vụ đối với các chi thể. II Cô-rinh-tô 1:24, và 4:5, I Phi-e-rơ chương 5, câu 3. Phản đối VI từ điều vô lý. Vậy thì trong cùng một dân tộc Đức Chúa Trời sẽ có hai đại diện, hay người giữ chỗ: Nhưng điều này là vô lý. Vậy nên. Wttenbogardus, phần 2, trang 65. Đáp 1. Hệ quả bị phủ nhận: Vì không ai trong các vấn đề thuộc linh là đại diện của Đấng Christ, hay của Đức Chúa Trời, không phải các Chức Vụ cũng không phải Quan Cai Trị. Sự bịa đặt về một đại diện và chức đại diện này chúng ta để lại cho những kẻ ký sinh của các Giáo Hoàng La Mã, và cho Wttenbogardus. Kinh Thánh chỉ thừa nhận các Sứ Giả, Sứ Đồ, Quản Gia, Đầy Tớ. 2. Tiền đề nhỏ không hoàn toàn đúng. Trong cùng một dân tộc Do Thái có hai đại diện của Đức Chúa Trời, nhưng theo một khía cạnh khác nhau, cụ thể là Sê-sa và Đấng Christ là Vua của người Do Thái. Trường hợp.

Nhưng Quan Cai Trị đã nhận ủy nhiệm và thẩm quyền của mình từ Đức Chúa Trời về các vấn đề Hội Thánh. Đáp: Đúng như vậy, thế nhưng không phải với tư cách là đại diện Hội Thánh của Đức Chúa Trời, hay với tư cách là sứ giả của Đấng Christ trong Hội Thánh (II Cô-rinh-tô 5:20), hay với tư cách là Chức Vụ của lời và của Hội Thánh. Vì Quyền đại diện thuộc linh ở trong một mình Đấng Christ, Đấng, với tư cách là Đấng Trung Bảo và đầu của Hội Thánh, phụ thuộc Đức Chúa Trời; nhưng Quyền Chức Vụ ở trong những người qua sự kêu gọi hợp pháp đã được đẩy ra vào mùa gặt này, Rô-ma 10:15, Hê-bơ-rơ 5:4, 5. Phản đối Thứ Hai: Nhưng Quan Cai Trị, như đối với quân đội thì ông ta là quân sự, đối với trường học thì ông ta là học đường, v.v., thì đối với Hội Thánh ông ta là thuộc Hội Thánh. Đáp: Tôi phủ nhận hệ quả. Ông ta không phải là thuộc Hội Thánh một cách nội tại và hình thức hơn, đối với các người chồng, ông ta là hôn nhân: vì cũng như các quyền quân sự, học đường, v.v. không trực tiếp phụ thuộc Quan Cai Trị, thì quyền hôn nhân cũng vậy; vì chỉ một mình Người Chồng có Quyền hôn nhân trên thân thể của Vợ mình, I Cô-rinh-tô 7:4, 39. Vậy thuộc về ông ta một Quyền phổ quát, tối cao, và riêng biệt nào đó, một cách đúng đắn và hình thức là chính trị (quả thật không phải thuộc linh hay thuộc Hội Thánh) về các sự thuộc linh; không phải như, hay trong chừng mực, chúng là như vậy, tức là, tự chúng và bởi chính chúng; mà chỉ đối với phụ thuộc bên ngoài xảy đến cho các sự thuộc linh và thuộc Hội Thánh, trong chừng mực chúng là công khai, và trong chừng mực chúng được xét như phải được thừa nhận và bênh vực trong Cộng Hòa. Hơn nữa, như và trong chừng mực các sự và hành động bên ngoài của con người bên ngoài, cùng với mọi phụ thuộc và hoàn cảnh của chúng, được liên kết và gắn bó với chúng: trong chừng mực, cụ thể là, các vấn đề cộng sinh thuộc linh không thể trên thế gian này tồn tại và được thực hiện nếu không có những người, sự, hành động, phụ thuộc, và hoàn cảnh thuộc loại trực tiếp và per se chịu phục Quyền của Quan Cai Trị. Và đối thủ ở đó dường như thừa nhận đầy đủ sự phân biệt này: "Tôi không nói rằng Quan Cai Trị nên tự mình quản trị mọi điều này, mà nên chăm sóc, sắp đặt, định đoạt, hướng dẫn." Nhưng đây là điều chúng ta muốn, miễn là nó được hiểu về một sự sắp đặt và hướng dẫn không loại trừ sự chăm sóc, thẩm quyền, <H&G> Hội Thánh công khai, cũng không thay thế chính nó cho sự chăm sóc ấy; cũng không xen lẫn chính nó với sự chăm sóc ấy, hay lẫn lộn chính nó với sự chăm sóc ấy; cũng không đi trước và đoán trước sự chăm sóc ấy (vì các Quan Cai Trị không phải là <H&G> Hội Thánh, như họ là chính trị, và quả thật cai trị và tối cao), mà đi theo sau. Phản đối Thứ Ba: Ông ta chăm sóc và hướng dẫn các vấn đề Hội Thánh qua những Tổng Trấn hay Chức Vụ như ông ta thấy thích hợp cho việc này, và những người mà ông ta có thể đưa vào hội đồng. Đáp: Không hơn việc bằng Quyền tuyệt đối và tiền lệ, sự hướng dẫn, mệnh lệnh, ông ta chăm sóc và hướng dẫn hôn nhân và các hành vi hôn nhân, và các việc gia đình của bất kỳ gia đình nào, qua những Người như có vẻ tốt đối với ông ta, mà những Người Vợ đã không chọn cho việc này bằng sự đồng thuận tự do, riêng, và hôn nhân của chính họ. Phản đối VII từ điều vô lý: Vậy thì các Chức Vụ sẽ lệ thuộc trực tiếp vào Đấng Christ, và sẽ là các Giảng Viên bởi ân điển của Đức Chúa Trời; nhưng điều này là vô lý. Đáp: Tôi phủ nhận tiền đề nhỏ. Về nguồn gốc của chức vụ, hay về việc áp dụng chức vụ cho chính người của họ, họ lệ thuộc bên ngoài vào Hội Thánh và các Bầu Cử của họ; nhưng về hành vi hay việc thực thi chức vụ, họ lệ thuộc trước hết và trực tiếp vào Đấng Christ và lời của Ngài: về điều này chúng ta đã bàn luận chống lại những người theo Giáo hoàng trong Vụ Việc Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, quyển 2, phần 2, chương 18. Xin xem I Cô-rinh-tô 4:1. Nhưng nếu trong việc thực thi chức vụ họ lạm dụng Quyền của mình <H&G>, thì phải tuân theo quy tắc của Sứ Đồ, I Cô-rinh-tô 14: "Hãy để linh của các Tiên Tri chịu phục các Tiên Tri." Không bao giờ từ Kinh Thánh và Cổ Tích Hội Thánh sẽ chứng minh được công thức theo Giáo hoàng ấy: "N. N. bởi ân điển của Đức Chúa Trời và của Tòa Sứ Đồ Giám Mục, v.v.," càng không công thức ấy: "N. bởi ân điển của Đức Chúa Trời và của Vua Chúa hay người bảo trợ, Giảng Viên, hay Trưởng Lão, của Hội Thánh N., v.v." Phản đối: Vậy thì các Chức Vụ rút mình khỏi thẩm quyền của Quan Cai Trị, và mưu đồ một Chế Độ Giáo Hoàng mới: lời vu khống mà các người Remonstrant rải khắp nơi trong các bài văn châm biếm của họ, và cùng với họ là Grotius; và ngay cả ngày nay những chiếc ấm Dodona này cũng không ngừng vang lên trong các tập sách nhỏ tai tiếng của họ.

Trước họ đã từng có những người Trung Lập hay Tự Do, những người dưới danh nghĩa của Thượng Viện Leiden vào năm 1582 đã rải rác trong bản in một bản kiến nghị nào đó trình lên các Đẳng Cấp Danh Giá của Hà Lan. Đối với những người này, Hội Đồng của Hà Lan, tập hợp tại Haarlem, lúc ấy đã đáp lại như vậy, đến nỗi những người ngày nay hâm lại những điều như vậy dường như đã hoàn toàn mất hết liêm sỉ. Nhưng hệ quả này quá nhạt nhẽo. Mọi người Cải Chánh đều phục tùng con người, tài sản, và hành động của mình — ngay cả các hành động Hội Thánh (trong chừng mực chúng chạm đến con người bên ngoài và chính thể) — dưới Quyền của Quan Cai Trị. Họ còn đòi hỏi điều gì khác nữa? Người Chồng rút ra và đình chỉ hôn nhân của mình từ Đức Chúa Trời và từ sự đồng thuận lẫn nhau, cũng không gán cho Vua Chúa của mình ngay cả hạt nhỏ nhất của Quyền hôn nhân, cũng không thực thi nó với tư cách là Đại Diện hay đại biểu hay Chức Vụ của Vua Chúa, cũng không trực tiếp phụ thuộc nó vào Quyền Chính Trị: thế mà ông ta không bị nói là rút mình và Quyền hôn nhân của mình (trong chừng mực nó chạm đến điều tốt cộng sinh và điều tốt của cộng đồng chính trị) khỏi Quyền kiến trúc, sự hướng dẫn, thẩm quyền của Vua Chúa. Phản đối VIII: Sẽ suy ra rằng các Chức Vụ trong Hội Thánh là bậc nhất, và cai quản Hội Thánh bằng một Quyền bậc nhất hay tiền lệ; trong khi các Quan Cai Trị là bậc hai, hay sau các Chức Vụ, và cai quản bằng một Quyền hệ quả. Nhưng hệ quả là vô lý. Đáp: Tôi phủ nhận tiền đề nhỏ. Nếu bạn hiểu Quyền nội tại và công khai của cộng đồng Hội Thánh, thì Quyền ấy đúng là tiền lệ; và các Chức Vụ đối với Quyền ấy, theo trật tự được Đức Chúa Trời phê chuẩn và mỗi người theo phần của mình, là bậc nhất và tiền bối: vì họ cũng được gọi là <H&G>, những người mà mọi Cơ Đốc nhân còn lại, ngay cả các Quan Cai Trị, phải theo trong đức tin và lòng tin kính, trong chừng mực, cụ thể là, họ theo Đấng Christ. Nhưng nếu bạn hiểu Quyền khách quan bên ngoài, hay Quyền chính trị về các sự Hội Thánh; mặc dù theo trật tự nó theo sau và giả định trước Quyền Hội Thánh hình thức hay nội tại và việc thực thi của nó, thế mà theo loại của nó nó là bậc nhất và tiền lệ, thật vậy nó là duy nhất và đơn độc (nếu chúng ta nói một cách chính xác): vì không có Quyền kiến trúc công khai tối cao nào khác đi trước hay đi kèm hay theo sau nó; mà chỉ đi kèm và theo sau nó là sự vâng phục và chịu phục của mọi công dân (ngay cả những người là chi thể của Hội Thánh), cũng như Quyền phụ thuộc và thuộc chức vụ của các Tổng Trấn hay Chức Vụ chính trị. Nhưng nếu xảy ra trường hợp như trong Đa-ni-ên 3 và 6, Công Vụ 4, rằng người ta phải vâng lời Đức Chúa Trời hơn là vâng lời loài người; thì các Chức Vụ của Hội Thánh, và mọi tín hữu, hoàn thành sự vâng phục của mình, sau khi đã đưa ra sự kháng cự tiêu cực trước hết, bằng cách ở lại với chính mình, hay bằng cách trốn chạy, hay bằng cách chịu đựng bất cứ điều gì họ không thể tránh và thoát khỏi. Đó là tiếng nói của sự khôn ngoan và dũng cảm Cơ Đốc thay mặt cho Quyền Hội Thánh và Chính Quyền, do cả hai Hội Đồng của Hà Lan ban hành vào năm 1582 trong một văn bản trình lên các Đẳng Cấp Danh Giá của Hà Lan, và đồng thời được xuất bản, mang tựa đề Lời Đáp của các Chức Vụ và Trưởng Lão của các Hội Thánh tại Hà Lan, mới tập hợp tại thành phố Haarlem, v.v., ở cuối: "Cũng vậy chúng ta cũng tuyên bố rằng chúng ta không muốn điều gì khác ngoài việc chính quyền Hội Thánh, như nó là thuộc linh, thì cũng vẫn còn nguyên vẹn và không bị chia cắt với các Mục Sư và Giám Thị của các Hội Thánh; và rằng đối với những Người chính trị, thật vậy ngay cả đối với những người công khai đủ tuyên bố rằng họ không thuộc về tôn giáo Cải Chánh, một con đường không được củng cố (hay lát) cho thẩm quyền và quyền làm chủ không đúng trên Hội Thánh: điều mà chúng ta không thể nhận lấy hơn là chế độ bạo chúa của Giáo Hoàng, và chúng ta thà bò lại vào chỗ ẩn náu, để chúng ta có thể hưởng với lương tâm tự do điều mà không bị từ chối đối với những người Anabaptist trong tôn giáo sai lầm của họ."

Trật tự này có thể được minh họa bằng một sự so sánh. Các hôn nhân được ký kết và tồn tại trong Cộng Hòa, cả dưới sự chấp thuận, hướng dẫn, phán xét, xác nhận, và bênh vực của thẩm quyền công khai và kiến trúc, vốn thuộc về một mình Vua Chúa hay Quan Cai Trị. Sự đồng thuận tạo nên hôn nhân của Caius và Seia. Sự đồng thuận hình thức này, hay quyền nội tại, bậc nhất, tiền lệ của việc đồng thuận, không được gán cho Quan Cai Trị toàn bộ cũng không một phần nào, cũng như quyền hôn nhân trong việc sử dụng hôn nhân, cũng không quyền bậc nhất và tiền lệ của việc chọn một người phối ngẫu thích hợp: mà chỉ thuộc về các bên ký kết. Vậy thì điều gì thuộc về Quan Cai Trị? Trước hết, sự đồng thuận chấp thuận và hệ quả. Sau đó, quyền khách quan hay ngoại tại và hướng dẫn về quyền hôn nhân và sự lập nên và sử dụng của nó: nói tóm lại, quyền chính trị về cả sự đồng thuận hôn nhân lẫn quyền hôn nhân, thật sự khác biệt với nó. Vậy thì ai sở hữu quyền hôn nhân, được gọi như vậy về mặt hình thức? Chỉ một mình Người Chồng, chứ không phải Vua hay Thượng Viện: trừ khi có người muốn giảm xuống hay đưa vào quyền đầu tiên giao hợp đáng ghét và thú tính ấy với các cô dâu hay vợ mới cưới của những người thuộc về mình (như, người ta chứng thực, đã từng là phong tục giữa người Scotland, người Westphalia, và người Gaul, theo Skene về luật pháp của người Scotland, Husanus về các Chế Độ Nô Dịch của người Đức, Bruetius trong mô tả của ông về Paris). Vậy thì sự đồng thuận nào là tiền lệ và bậc nhất, và sự đồng thuận nào là tiếp theo và bậc hai? Sự đồng thuận trước là tiền lệ, vì nó về mặt hình thức tạo nên hôn nhân; sự đồng thuận sau quả thật theo sau, và chấp thuận, xác nhận hôn nhân đã được ký kết, và đảm nhận việc bênh vực nó bằng thẩm quyền công khai. Hãy áp dụng những điều này cho các vấn đề Hội Thánh, cụ thể là cho các Kỷ Luật, việc tiếp nhận các chi thể, việc kêu gọi các Chức Vụ, sự hiệp nhất các Hội Thánh, sự tách rời, sự hòa hợp, cho các công thức của giáo lý chung và Hội Thánh, và cũng cho các phụng vụ, cho việc thiết lập các nghi lễ thánh <H&G>, cho việc cải chánh Hội Thánh trong giáo lý hay đạo đức. Phản đối 9. Vậy thì đối với Quan Cai Trị Cơ Đốc, và đối với Hội Thánh nuôi dưỡng, sẽ không thuộc về quyền nào khác ngoài quyền thuộc về bất kỳ người vô tín nào: Nhưng điều này là vô lý. Đáp. Tôi phủ nhận tiền đề nhỏ. Về tín hữu thì thuộc về ông ta trong các vấn đề thuộc linh điều thuộc về bất kỳ chi thể nào của Hội Thánh; vì ông ta là một thầy tế lễ và một người thuộc linh phán xét mọi sự, I Cô-rinh-tô 2, cùng với I Phi-e-rơ 2. Vậy đối với Quan Cai Trị thì không thuộc về ông ta, vì quyền công khai và kiến trúc, điều gì không phù hợp với mọi Quan Cai Trị: vì quyền chính trị cùng loại nơi Vua Chúa vô tín và nơi Vua Chúa tin; và quả thật về các vấn đề học đường, quân sự, Hội Thánh, v.v. Vì nó là một và đồng nhất, cũng không thể nhân lên. Về người nuôi dưỡng, người bảo trợ, ân nhân nổi bật trên hầu hết các Quan Cai Trị khác, hay về một thần học gia rất học thức và rất tin kính (như, ví dụ, Mornay, chúa của Plessis), nếu bất cứ điều gì khác đôi khi được ban cho bất kỳ ai, thì đó là sự ban cho tự nguyện, chứ không phải theo quyền. Vì bản chất và hình thức của một quyền (như mọi hình thức của một sự) được đặt trong điều không thể chia cắt, cũng không thừa nhận nhiều hay ít. Ân điển của đức tin, nếu được thêm vào Quyền của một Quan Cai Trị vô tín, thì không đặt ra, cũng không loại bỏ, cũng không thay đổi một cách nội tại và bản chất bản chất của các sự, hay các quyền tự nhiên. Vì chúng chỉ liên quan với nhau một cách tình cờ: vì cái này không thuộc về bản chất của cái kia, cũng không thuộc về nó một cách bản chất hay tất yếu. Trường hợp 1. Nhưng như hôn nhân, thì bất kỳ quyền cai trị nào, dù trực tiếp hay hữu ích — nói tóm lại, mọi Quyền trong Gia Đình hay Nhà Nước — đều được thánh hóa qua đức tin, và nơi các tín hữu nhận lấy như thể một hình thức khác nào đó. Tít 1:15; I Ti-mô-thê 4:3, 5; I Cô-rinh-tô 3:21, 22; và 11, câu 3; Ê-phê-sô 6:5, 7. Đáp 1. Quyền tự nó, xét một cách bản chất và tự nó, vẫn là một và như nhau; trong chừng mực nó không được thành lập trong ân điển, cũng không lệ thuộc vào Đấng Christ là Đấng Trung Bảo với tư cách là như vậy. Vì như ân điển không thuộc về bản chất hay lý do hình thức của Quyền hôn nhân, hay phụ thân, hay chủ tớ, hay chính trị: thì cũng vậy nó không thêm gì một cách nội tại vào Quyền ấy, càng không tạo nên một hình thức khác của nó; mà chỉ tô điểm và gia tăng nó bằng một mức độ như thể của sự cao quý và vẻ đẹp (như, "Đức hạnh đến từ một thân thể đẹp thì dễ chịu hơn"): nhưng nhiều và ít không làm thay đổi loài; cũng không bất kỳ sự thêm vào hay sự nào kết hợp với sự ấy làm thay đổi bản chất nội tại của sự ấy.

Vậy bất cứ điều gì được suy ra từ điều này, đều phạm ngụy biện về tai nạn. Trong diễn đàn thuộc linh và nội tại và quyền của lương tâm trước Đức Chúa Trời, người vô tín không có Quyền nào trên các vấn đề Hội Thánh, cũng không trên bất kỳ tài sản nào của thế gian này: nhưng trong diễn đàn bên ngoài, theo các quyền tự nhiên của các dân tộc và các quyền dân sự, ông ta có danh hiệu chính đáng đối với chúng không kém gì tín hữu. Như vậy Chủ vô tín hay bội đạo, Cha, Chồng, Vua đều có mọi Quyền chủ tớ, phụ thân, hôn nhân, vương giả. Trường hợp 2. Đấng Christ là đầu của Vua tin, hay Chủ, hay Chồng. Đáp. Không phải khi ông ta là Vua hay Chồng, mà trong chừng mực ông ta là chi thể của Đấng Christ: Và như vậy Vua là đầu của các Thần Dân của mình, và Người Chồng là đầu của Vợ mình; không phải khi họ là tín hữu, hay chi thể của Đấng Christ, mà khi họ là Công Dân, và Vợ. Vì không nên nói rằng một Người Nữ, với tư cách là chi thể của Hội Thánh, có hai đầu, Đấng Christ, và chồng mình. Sự phụ thuộc các Quyền này, do đó, rõ ràng là ngụy biện và sai lầm, 1. Đấng Christ, 2. Vua hay Chồng tin, 3. các thần dân Cơ Đốc, hay Người Vợ. Ở đây có sự trộn lẫn và xâu chuỗi những điều tự chúng là như vậy, với những điều là như vậy do tai nạn: những điều trực tiếp và tự chúng chịu phục và trình bày cho một Quyền nào đó, với những điều là như vậy do tai nạn và vì một điều gì khác: cũng như một Sứ Giả chịu phục Quyền công khai (nơi ông ta cư trú) nhưng không theo cùng một quan hệ hay ngang bằng như các công dân khác: vì Quyền đối xử với những người sau tự nó và với tư cách là như vậy; nhưng với Sứ Giả thì không phải với tư cách là như vậy (vì như vậy ông ta tự mình phụ thuộc chủ mình, cả về ủy nhiệm lẫn về quyền sứ giả của mình; và chỉ lệ thuộc trực tiếp vào một mình chủ mình); mà do tai nạn, hay vì một phụ thuộc bên ngoài, vì các sự và hành động của Sứ Giả ấy, dù chung hay đặc biệt, ở đây và nay, cụ thể là trong lãnh thổ mà ông ta đi qua, hay nơi ông ta thi hành sứ mạng của mình, vốn trực tiếp chạm đến Quyền của các Quan Cai Trị của nơi ấy. Phản đối 10. Vậy thì Quyền kiến trúc của Quan Cai Trị sẽ phụ thuộc các Chức Vụ của Hội Thánh, và do đó sẽ không phải là Quyền tối cao dưới Đức Chúa Trời. Nhưng điều này là vô lý. Đáp. Tôi phủ nhận hệ quả. Quan Cai Trị, với tư cách là một thần dân thuộc linh của Đấng Christ, hay về các hành vi bên ngoài của Cơ Đốc giáo, bị phụ thuộc và chịu phục Đấng Christ với tư cách là Đầu của Hội Thánh: và chịu phục Mục Sư với tư cách là Chức Vụ và Sứ Giả của Ngài; chịu phục Quyền chức vụ của các Mục Sư, mà với tư cách là một Quyền hướng dẫn ông ta lệ thuộc; chịu phục cộng đồng Hội Thánh, và thân thể đại diện của nó, với tư cách là một người mẹ thuộc linh, Ô-sê 2, câu 1, cùng với Ga-la-ti 4, câu 26, và Ma-thi-ơ 18, câu 17. Nhưng cùng một người ấy, với tư cách là Quan Cai Trị, hay về Quyền tối cao, dù về các việc thế tục hay Hội Thánh, tự mình không phụ thuộc Quyền nào, không phụ thuộc chức vụ nào như đang hướng dẫn ông ta một cách mạnh mẽ và dứt khoát: mặc dù các Chức Vụ có thể phục vụ Quan Cai Trị (nếu vấn đề đòi hỏi như vậy; nhất là nếu chính ông ta yêu cầu) bằng những lời khuyên của họ. Phán xét chấp thuận và phán xét nhận biết, vốn đi trước sự quyết định và thi hành chính trị của Quan Cai Trị, có thể được nói là lệ thuộc phán xét dứt khoát tiền lệ và công khai của Hội Thánh không phải một cách tuyệt đối, mà có điều kiện, cụ thể là nếu nó đồng ý với lời của Đức Chúa Trời: không khác nào phán xét nhận biết của bất kỳ tín hữu nào. Phản đối 11. Vậy thì sẽ không thuộc về Quan Cai Trị quyền nào trên tôn giáo công khai, mà chính ông ta bảo vệ, hơn là trên các hội họp tách biệt khác. Nhưng điều này là vô lý. Đáp. Tôi phủ nhận tiền đề nhỏ. Thật vậy, chúng ta quay lại: thật vô lý, nếu ít tự do hơn được ban cho anh em so với người lạ và đối thủ; nếu một Hội Thánh bí mật, hay một Hội Thánh như thể được dung thứ một cách riêng tư, lại hưởng một trật tự và Quyền lớn hơn và tốt hơn một Hội Thánh được trang bị thẩm quyền công khai; nếu ít Quyền của nó bị kẻ thù hay người trung lập cướp đi hơn là bị những người trong nhà và đồng bạn cùng đức tin cướp đi. Phản đối 12. Vậy thì ý kiến này dường như không khác gì ý kiến của Giáo Hoàng, cụ thể là từ các cuộc tranh luận của họ chống lại quyền tối cao hay quyền vượt trội của Vua tại Anh; và họ dám thề (như họ nói trong Lời Biện Hộ, chương 25, tờ 300.6) rằng không một người có đầu óc lành mạnh nào lại phủ nhận nó, nếu lời của chính những người thuộc phe chúng ta xuất hiện. Đáp. Tôi phủ nhận hệ quả. Vì 1. Quan Cai Trị, với tư cách là một chúa tể — cụ thể là, được trang bị một Quyền cai trị — bảo vệ Hội Thánh, theo chúng ta: nhưng chỉ với tư cách là Chức Vụ của Giáo Hoàng, theo những người theo Giáo Hoàng. Becanus nói như vậy trong luận văn của ông Về Quyền Tối Cao, được các người Remonstrant trích dẫn ở đó, tờ 301. 2. Quan Cai Trị, với tư cách là một Cơ Đốc nhân, phán xét bằng một phán xét hệ quả hay phán xét nhận biết, cụ thể là ông ta có muốn chấp thuận phán xét tiền lệ và đối tượng hay phán xét Hội Thánh dâng lên cho ông ta hay không, theo chúng ta: Nhưng chỉ một mình Hội Thánh phán xét bằng một phán xét tối cao, dứt khoát, và không thể sai lầm; mà Quan Cai Trị, ngang bằng với những người tư nhân, bị ràng buộc phải đón nhận một cách đơn thuần và với đức tin ngầm, thực hiện, mà không có phán xét nhận biết nào đi trước trên phán xét của Hội Thánh; theo những người theo Giáo Hoàng. Họ đòi hỏi sự cả tin, đức tin ngầm, sự vâng lời mù quáng.

Xin xem sắc lệnh của Innocent VIII trong Cherubinus, trong bản tóm tắt của sắc lệnh giáo hoàng, trang 78. Becanus nói như vậy ở đó. 3. Quan Cai Trị, với tư cách là như vậy, một mình phán xét bằng phán xét công khai, chính trị, và tối cao xem ông ta có muốn chấp thuận và bênh vực các phán xét và việc Hội Thánh hay không; hay chỉ dung thứ chúng; hay cuối cùng không chấp thuận cũng không dung thứ chúng; và do đó ông ta có muốn hay không và bằng cách nào ông ta muốn bằng thẩm quyền công khai xác nhận, bảo vệ, và thực hiện sự chấp thuận của mình, hay sự dung thứ, hay điều ngược lại — theo chúng ta. Ngược lại, ông ta phải rút gươm theo cái gật đầu của thầy tế lễ, và trở thành một người thi hành mù quáng các sắc lệnh của Hội Thánh, mỗi khi Hội Thánh xét thấy tiện ích, dù các việc và lợi ích của cộng đồng có cho phép hay không — theo những người theo giáo hoàng. 4. Quan Cai Trị, ngay cả khi ông ta sai lầm trong phán xét nhận biết hệ quả, và như vậy lạm dụng quyền kiến trúc của mình về các vấn đề Hội Thánh, tuy nhiên vẫn hưởng danh hiệu của quyền ấy theo quyền thiêng liêng và con người, và Hội Thánh với tư cách là như vậy cũng không thể chống lại ông ta, giảm bớt thẩm quyền của ông ta, càng không bãi bỏ danh hiệu và quyền của ông ta: vũ khí của ông ta là những lời cầu nguyện và nước mắt, và ông ta chỉ chống lại chính mình bằng cách chịu đựng — theo chúng ta. Ngược lại, chế độ giáo hoàng cho rằng thuộc về Hội Thánh một quyền trực tiếp, hay ít nhất gián tiếp, nhằm hướng đến các sự thuộc linh, mà nhờ đó các quan cai trị lạm dụng quyền của mình trong phán xét của họ phải được đưa vào trật tự, dù qua chính các thần dân của họ (những người mà họ giải thoát khỏi lời thề trung thành) hay qua các vương tử lân cận; các lãnh địa của họ bị phơi bày cho sự cướp bóc hay tiêu diệt. 5. Rằng ngoài quyền cưỡng chế của Quan Cai Trị thì không có quyền nào khác trong cộng đồng, dù trong tay Hội Thánh hay các tòa án giám mục, v.v.; hơn nữa, rằng các sự khai trừ và kỷ luật Hội Thánh không lập nên điều gì chống lại con người bên ngoài và tài sản, quyền, và phẩm giá của ông ta; cũng không làm giảm bớt điều gì từ quyền chính trị của Quan Cai Trị về các vấn đề thiêng liêng. Những người theo giáo hoàng ở đây cho rằng hoàn toàn ngược lại. 6. Cuối cùng những người cải chánh tin rằng Quan Cai Trị là giám mục của những điều ở bên ngoài ( <H&G> ), và rằng các giáo sĩ là giám mục của những điều ở bên trong ( <H&G> ) trong Hội Thánh, như Constantine phân biệt rất tốt trong Eusebius, trong Cuộc Đời của ông, quyển 4, chương 24. Nhưng điều này những người theo giáo hoàng, trong chừng mực họ bám vào các giả thuyết của mình về quyền của Giáo Hoàng, trên thực tế phủ nhận. Phản đối. 1. Nếu Quan Cai Trị không chấp thuận, bằng phán xét thần học nhận biết tiếp theo, bản án của Hội Thánh, cũng không xác nhận và thi hành nó bằng thẩm quyền chính trị, mà đúng hơn làm điều ngược lại; thì Hội Thánh sẽ không phán xét về phán xét và hành vi ấy của Quan Cai Trị, và do đó phụ thuộc toàn bộ quyền của Quan Cai Trị vào phán xét dứt khoát của chính mình hay sao? Đáp. Nó sẽ không phụ thuộc quyền ấy; mà sau khi mọi điều đã được thử mà vô ích, nó sẽ phán xét (nếu công việc có tầm quan trọng như vậy) rằng Quan Cai Trị, một người anh em trên danh nghĩa nhưng trên thực tế là một kẻ bội đạo và kẻ thù của tôn giáo, phải bị coi như một người ngoại và một người thu thuế: như đã phải làm trong trường hợp của Julian Kẻ Bội Đạo, Valens, Constans, và những người Arian khác. Nói tóm lại, hãy phân biệt phán xét <H&G> và hướng dẫn tiền lệ, công khai của Hội Thánh trong các vấn đề đức tin với phán xét riêng tư, tiếp theo, và chấp thuận của từng tín hữu, dù họ là vương tử hay quý tộc trong chính thể, hay công dân tư nhân.

Lại nữa, hãy phân biệt phán xét chính trị và tiền lệ của Quan Cai Trị về các vấn đề thiêng liêng phải được thừa nhận hay bênh vực trong cộng đồng của ông ta với phán xét riêng tư, tiếp theo, chấp thuận của bất kỳ công dân tư nhân nào, dù họ là tín hữu trong Hội Thánh hay vô tín ngoài Hội Thánh. Nhưng phán xét <H&G> và tiền lệ của Hội Thánh có nên công khai và mang hình thức Hội Thánh, hay đúng hơn riêng tư và thuộc về cá nhân hay không; cũng vậy việc từ chối hòa bình, hay thậm chí lời rủa sả, có nên được tuyên bố bằng sự loại trừ và đuổi khỏi xã hội của Hội Thánh, hay đúng hơn bằng sự rút lui, tách rời, hay trốn chạy hay không — điều này phải được xét một cách khôn ngoan theo hoàn cảnh của các sự, thời gian, và địa điểm. Về phần còn lại, mọi nghịch cảnh, mọi <H&G>, và chế độ bạo chúa chính trị đều phải hoặc bị trốn chạy bởi người nào được phép trốn chạy (về trường hợp này dưới đây, Phần 2, chương về Xưng Nhận và Tử Đạo) hoặc phải chịu đựng một cách kiên nhẫn. Và như vậy quyền của Quan Cai Trị không chịu phục ai, cũng không bị giảm bớt chút nào: mà chi thể của Hội Thánh không còn muốn chịu phục các luật của Đấng Christ đã nhận lãnh trong phép báp-têm và sự xưng nhận đức tin sẽ bị tách rời, hay bị bỏ rơi và để lại cho sự phán xét của Đức Chúa Trời. Phản đối 2. Rằng quyền tối cao của Anh, cùng với những người theo giáo hoàng, bị bãi bỏ; hay nếu nó được giải thích như quả thật một người thuộc phe chúng ta, Walaeus, giải thích nó, trong cuốn sách của ông Về Quyền của Quan Cai Trị, trang 116, 117, thì không thể lập nên trạng thái tranh luận nào giữa những người theo giáo hoàng và các thần học gia Anh, và những người thuộc phe chúng ta mắc kẹt trong cùng một vũng bùn với những người theo giáo hoàng. Các người Remonstrant nói như vậy trong Lời Biện Hộ của họ, trang 301. Đáp. 1. Bất cứ điều gì họ tranh luận ở đây về quyền tối cao từ Becanus đều không chạm đến cuộc tranh luận của chúng ta: vì trường hợp của vương quốc Anh thì khác, nơi mà vào thời chế độ giáo hoàng, các việc của vua và các việc Hội Thánh đã bị lẫn lộn một cách khốn khổ; thật vậy, Giáo Hoàng thậm chí đã làm vương quốc này phải triều cống cho chính mình; thế mà một số đặc quyền riêng và quyền vương giả đặc biệt đã còn lại cho vua, hay đã được Giáo Hoàng ban cho; về điều này xin xem thêm trong Henry of Sawbridge, một thần học gia Anh, trong một luận văn đưa ra vào năm 1616 chống lại tu sĩ Dòng Tên Becanus, mang tựa đề "The Sawbridge Staff against Becanus." Thật không có gì lạ, nếu vào thời Henry VIII người ta tìm một cái nêm cứng cho nút thắt cứng này, để loại trừ mọi quyền lực ngoại quốc. 2. Những người thuộc phe chúng ta, khi họ giải thích quyền tối cao như vậy, làm điều ấy theo gương của các thần học gia xuất sắc nhất tại Anh; trong số đó, ngoài những người được Becanus nêu tên trong luận văn của ông Về Quyền Tối Cao và trong Sổ Tay, còn có Robert Abbot trong luận văn của ông Về Quyền Vương Giả, và Davenant trong luận văn của ông Về Quan Tòa của các Cuộc Tranh Luận, và Reynolds Về Thờ Hình Tượng, trong lời nói đầu, trang 20. Vì tôi không thấy quyền tối cao được họ giải thích về quyền Hội Thánh nội tại, hình thức, mà về quyền ngoại tại, khách quan, hay phòng thủ về các vấn đề Hội Thánh. Thêm vào đó, quyền cai quản và thẩm quyền ở đó thuộc về các giám mục; và sự giải thích này đồng ý một cách tuyệt vời với các giáo luật Hội Thánh được thiết lập trong Hội Đồng London vào năm 1603, và được xác nhận bằng thẩm quyền vương giả, chương 1 và 2. Thật vậy, vị vua thanh thản nhất của Đại Anh, Charles I, đã biểu thị bằng một tuyên bố công khai rằng quyền giám mục không bắt nguồn từ quyền vương giả. 3. Các thần học gia nói trên giải thích và làm dịu đi các tên gọi đầu và quyền tối cao; và chính Vua James trong Lời Biện Hộ của ông cho Lời Thề Trung Thành. Reynolds, trong cuộc đối thoại của ông với Hart, chương 10, đã bác bỏ cách giải thích xấu về danh hiệu đầu của Hội Thánh Anh và quyền tối cao vương giả — như thể có điều gì được gán cho các vua mà những người theo giáo hoàng gán cho Giáo Hoàng La Mã, như một lời vu khống của những người theo giáo hoàng chống lại Elizabeth thanh thản nhất, nữ vương Anh — như Nowell trước đó đã làm chống lại Dorman, được trích dẫn ở đó, đến nỗi Hart đã thành thật thú nhận rằng ông ta đã hiểu sai giáo lý của những người Anh cải chánh về phương diện này, và rằng ông ta hoàn toàn đồng ý với họ.

Thật vậy, Hart nói trong chương đã trích dẫn, tôi đã tin, và nhiều người giải thích như vậy (cụ thể là Alanus và Stapleton, quyển 5, các nguyên tắc giáo lý, chương 17 và 88), rằng các bạn muốn gán cho vương tử dưới danh hiệu quyền tối cao chỉ bấy nhiêu như chúng tôi gán cho Giáo Hoàng. Tuy nhiên, vì các bạn dường như đối với tôi không gán gì hơn từ lời của Nowell ngoài điều mà Thánh Augustine nói (chống lại Cresconius nhà ngữ pháp, quyển 3, chương 51), người tuyên bố: Trong điều này các vua phục vụ Đức Chúa Trời, trong chừng mực họ là vua, nếu trong vương quốc của họ họ ra lệnh những điều tốt và cấm những điều xấu: không chỉ những điều thuộc về xã hội loài người, mà cả những điều thuộc về tôn giáo thiêng liêng. Và đến đây tôi đồng ý. Điều này chắc chắn sẽ không được một thần học gia Giáo Hoàng học thức như vậy nói ra, nếu quả thật họ đã gán cho các vua Anh, dưới danh hiệu đầu và quyền tối cao, quyền Hội Thánh kiến trúc, nội tại, và được gọi đúng như vậy, với việc loại trừ giới giáo sĩ khỏi quyền ấy. Francis à Sancta Clara thuộc Dòng Anh Em Hèn Mọn nói rằng không có gì hơn được khẳng định bởi những danh hiệu ấy ngoài điều mà các Vua Cơ Đốc nhất và Công Giáo khắp nơi trên đất ngày nay làm, nhất là nếu chú ý đến các giải thích của người Anh về điều khoản này: cụ thể là, không thừa nhận cho các vua bất kỳ thẩm quyền thuộc linh nào, mà chỉ một chính quyền dân sự và thế tục, mở rộng một cách gián tiếp và tình cờ đến các nhân vật và vụ việc Hội Thánh nói trên. Ông ta viết như vậy trong cuốn sách mang tựa đề Deus, natura, gratia, trang 42, ấn bản Lyons năm 1634. Calvin, trong lời nói đầu dâng tặng đặt trước bình giải của ông về Ê-sai, gửi cho Edward và Elizabeth, gán quyền ấy cho các vua Anh, và trong quyển 4 của các Viện, chương 20, cho mọi vua — quyền ấy, và không quyền nào khác, mà Rainolds trong cuộc hội kiến của ông với Hart, chương 10, giải thích là được chỉ định bởi những danh hiệu ấy. Thế mà ông ta ở đó thú nhận rằng Calvin trong bình giải của ông về A-mốt 7 đã quở trách danh hiệu đầu của Hội Thánh ấy, nhưng ông ta thêm vào và chứng minh từ chính lời của Calvin rằng sự quở trách này hướng chống lại danh hiệu như nó được Gardiner, giám mục Winchester, giải thích. Theo bước chân của Rainolds, Rivet trong Jesuita Vapulans, chương 30, giải thích danh hiệu ấy theo cách này: Có gì quái dị nếu Nữ Vương, v.v., không phải với tư cách là một người nữ, mà với tư cách là Quan Cai Trị tối cao, mang sự chăm sóc của Hội Thánh, và đảm nhận cả việc cai quản những điều bên ngoài? Nhưng để không ai phản đối, như Francis à Sancta Clara làm, rằng Rainolds là một người Thanh Giáo, chúng ta hãy kêu gọi các giải thích của những tác giả Anh mà chính họ là giám mục hay ủng hộ chế độ giám mục, đã bênh vực vụ việc này chống lại những lời vu khống và sỉ nhục của những người theo Giáo Hoàng. Richard Crakanthorpe, tuyên úy của Vua James, trong sự bênh vực của ông về Hội Thánh Anh chống lại Marcus Antonius de Dominis, chương 84, §8: Quyền của họ (cụ thể là của các vua) là quyền đế quốc, chứ không phải quyền giáo hoàng; nó là quyền cưỡng chế, chứ không phải quyền hướng dẫn hay dứt khoát trong các vấn đề đức tin; nó là quyền ra lệnh, chứ không phải quyền thi hành. Cũng tại chỗ ấy, §13, bàn về các cuộc đối thoại hay tranh luận công khai về các giáo lý tranh cãi: Các quan tòa, ông ta nói — tức là, các chủ tọa và điều hành tiến trình — có thể là giám mục hay giáo dân. Bằng phán xét phân biệt, mọi người tranh luận, hiện diện, và đọc tiến trình, đều phán xét. Bằng phán xét dứt khoát thì không ai ngoài các chức vụ của lời, và trong một Hội Đồng chung thì chỉ một mình các giám mục. Bạn thấy rằng quyền Hội Thánh nội tại, dứt khoát, hướng dẫn không hề được gán cho quyền tối cao vương giả, và rằng quyền ấy như vậy, chứ không phải khác đi, được minh oan khỏi những lời vu khống của Spalato, Sander, Bellarmine, Parsons, Eudaemon Johannes, và Becanus, được trích dẫn tại chỗ ấy. Henry of Salcobrige trong Becanobaculum, về chương 6, §11 của cuốn sách nhỏ của Becanus, mà ông ta đã viết chống lại Graser's Royal Plague vào năm 1610, sau khi đã chứng minh quyền tối cao vương giả nói chung và nói riêng bằng nhiều lập luận, giữ gìn sự phân biệt của Constantine về chức giám mục <H&G>, mà tại trang 122 ông ta ở đó đưa ra từ Eusebius, quyển 4 của Cuộc Đời Constantine, chương 24, cuối cùng, từ chính sự thừa nhận của Becanus trong luận văn về Quyền Tối Cao của Vua Anh, chương 8, làm cho Becanus bối rối, và kết luận ủng hộ quyền tối cao vương giả tại trang 175: Ôi sức mạnh lớn lao của chân lý, và ở đây thật sự thắng thế, nhờ đó chúng ta đã giành được chính đối thủ trong vụ việc này làm người bảo trợ xuất sắc cho vụ việc này! Hãy biết điều này chắc chắn, Becanus, rằng James thanh thản nhất không tự nhận cho mình quyền tối cao nào khác của Hội Thánh ngoài những quyền mà các vua, như bạn nói, được ca ngợi trong các sách thánh, v.v. Robert Burhill, trong sự bênh vực của ông về Tortura Torti chống lại sự song song của Andreas Eudaemon Joannes, trang 269, tranh luận rằng quyền tối cao vương giả không bị những người Thanh Giáo phủ nhận (như đối thủ cáo buộc), mà họ thừa nhận chính điều mà những người theo Chế Độ Giám Mục khẳng định. Nay đã được xác lập rằng những người Thanh Giáo (như họ được gọi như vậy) không hề tiếp nhận và giải thích quyền tối cao vương giả theo cách mà các người Remonstrant, những người theo Erastus, những người Đi Cà Kheo, và những người tương tự, giải thích quyền của Quan Cai Trị trong các vấn đề thiêng liêng. Cùng một tác giả cũng tại chỗ ấy, trong phụ lục chống lại Becanus, trang 282, nói rằng bằng sự giải thích các danh hiệu quyền tối cao và đầu, không có gì ít hơn được gán lúc ấy cho Vua James (như đối thủ phản đối) so với trước kia cho Henry VIII, Edward, và Elizabeth: mặc dù vì sự thích hợp của lời nói họ đã rời khỏi phần nào một số cách dùng biểu đạt, thế mà không hề rời khỏi ý nghĩa, v.v.; và những người gọi quyền tối cao của vua là thuộc linh cũng không có ý gì khác, và cũng không có bất đồng nào giữa chúng ta về chính vấn đề; ngay cả khi, vì những lời bắt bẻ và vu khống của đối thủ, giờ đây cuối cùng cần phải nói năng thận trọng hơn.

Và một lát sau: Cuối cùng chúng ta quan sát rằng quyền vương giả trên Hội Thánh nên được gọi là thế tục trong các vấn đề thuộc linh hơn là thuộc linh. Cũng như Bellarmine chống lại Barclay, chương 12, §3: Khi chúng ta nói một cách đúng đắn, chúng ta nói rằng Giáo Hoàng có quyền trên các sự thế tục, nhưng không nói rằng ông ta có quyền thế tục trong chừng mực ông ta là Giáo Hoàng. Lancelot Andrewes, giám mục Winchester, trong Tortura Torti, trang 379, giải thích quyền tối cao vương giả, trả lời đối thủ phản đối Calvin như sau: Calvin đồng ý với chúng ta, và chúng ta với ông ta, rằng Vua James có cùng vai trò trong Hội Thánh Cơ Đốc như Josiah đã có trong Hội Thánh Do Thái, và chúng ta không mong muốn điều gì hơn được làm. Cũng tại chỗ ấy, trang 382: Cuối cùng, v.v., Vua đòi hỏi điều này, rằng ông ta là một giám mục <H&G>, như Constantine đã từng là người cai trị tôn giáo, như không chỉ Charlemagne mà cả Louis the Pious cũng đã từng là. Đối chiếu trang 380: Chức vụ ấy của bạn, ông ta nói (vốn được nói là đúng ra thuộc về quyền tối cao Giáo Hoàng), về việc dạy dỗ hay giải thích các điểm đáng ngờ của Luật Pháp, ông ta không đảm nhận, v.v.; cũng không đảm nhận quyền của chìa khóa cũng như quyền kỷ luật, v.v.; Vua giữ mình xa những điều này, v.v. Francis Mason trong Sự Minh Oan của Hội Thánh Anh, quyển 3, chương 3, mạnh mẽ phủ nhận rằng Vua, nhờ quyền tối cao, là quan tòa và xét xử tối cao và đúng đắn trong các tranh luận về đức tin, hay rằng ông ta từng được bất kỳ ai thuộc tôn giáo của chúng ta tại Anh thừa nhận như vậy. Cũng tại chỗ ấy, trang 272, ông ta thêm: Thuộc về các mục sư việc giải thích các điểm đáng ngờ của luật pháp, nhưng thuộc về các vua việc công bố chân lý đã biết, và ra lệnh cho các thần dân của mình thuộc mọi cấp bậc. Và trích dẫn thư 166 của Augustine, ông ta kết luận bằng chính cụm từ của tác giả ấy: Điều này, cụ thể là, là chức vụ của các vua trong các vấn đề Hội Thánh, là ra lệnh thay mặt cho chân lý. Cũng tại chỗ ấy, chương 3, trang 279: Nhưng khi các thầy tế lễ đã thi hành mọi chức vụ này, thì cuối cùng Vua, bằng các sắc lệnh và luật pháp của mình, phê chuẩn điều họ đã phán xét, quy định, dạy dỗ, khuyên bảo, và thuyết phục như vậy, và định ra hình phạt cho những ai vi phạm chúng, v.v. Davenant, giám mục Salisbury, trong luận văn về Quan Tòa của các Cuộc Tranh Luận, chương 14–17, phân biệt một cách chính xác giữa phán xét công khai của Hội Thánh về sự hướng dẫn hay chỉ dạy, mà ông ta gán cho các mục sư và tiến sĩ; phán xét về sự cưỡng chế thuộc linh, mà ông ta gán cho các giám mục; và phán xét về sự cưỡng chế bên ngoài hay thân thể, mà ông ta gán cho Đấng Cai Trị tối cao, tức là Quan Cai Trị dân sự. Cũng tại chỗ ấy, trang 92, ông ta nói rằng thuộc về các giáo sĩ và tiến sĩ việc nghĩ ra các nghi lễ hữu ích và thích hợp, v.v., việc tranh luận và xác định các tranh luận thần học, và việc dạy điều gì là chính thống và điều gì là dị giáo: nhưng thuộc về công việc của quyền vương giả việc phán xét rằng đức tin chính thống này phải được mọi người tiếp nhận bằng mệnh lệnh cưỡng chế, và rằng sự đồi bại dị giáo phải bị loại bỏ. Samuel Ward trong các quyết định thần học của ông, dưới tựa đề "Trong vương quốc của mình Vua có quyền tối cao dưới Đức Chúa Trời," trang 105: Chúng ta không nói rằng trong Vua có quyền Hội Thánh, dù thuộc về cấp bậc hay thẩm quyền, trong diễn đàn nội tại hay ngoại tại; vì quyền này chỉ ở nơi các giáo sĩ một cách chủ thể: mà là một quyền trong các vấn đề Hội Thánh, theo cách mà những người theo La Mã nói rằng Giáo Hoàng không có quyền thế tục, mà có quyền trong các sự thế tục. James Ussher, tổng giám mục Armagh, trong một bài diễn văn đọc trong phòng Dublin ngày 22 tháng 11 năm 1622 (mà ông ta đã xuất bản cùng với tác phẩm tranh luận của mình chống lại tu sĩ Dòng Tên Ireland và một số bài giảng vào năm 1631, khổ bốn), trang 3, bênh vực lời thề trung thành như vậy, vốn ra lệnh rằng Vua là vị cai quản tối cao duy nhất trong vương quốc này, v.v., để phân biệt rằng có hai quyền riêng biệt do Đức Chúa Trời thiết lập trong các xứ này; trong đó một quyền là quyền của chìa khóa, giao cho Hội Thánh, quyền kia là quyền của gươm, giao cho Quan Cai Trị dân sự. Quyền trước được lập để hoạt động về con người nội tại, có liên quan trực tiếp đến việc tha hay giữ các tội lỗi, Giăng 20:23. Quyền sau được lập để hoạt động về con người bên ngoài, mang lại sự bảo vệ cho những người vâng lời, và giáng hình phạt bên ngoài cho những kẻ phản nghịch và bất tuân. Điều mà ông ta ở đó giải thích và chứng minh. Và tại trang 6, bằng cách dự phòng, ông ta trả lời như sau: Và mặc dù theo cách này chúng ta làm cả Vua Chúa lẫn Thầy Tế Lễ, mỗi người tại chỗ của mình, đều là người bảo vệ cả hai bảng: vì mặc dù vấn đề mà họ thực thi chức vụ của mình có thể là một, thế mà hình thức và cách thức cai quản trong đó hoàn toàn khác biệt. Cái này chỉ mở rộng đến con người bên ngoài, cái kia đến con người nội tại: cái này tháo hay buộc linh hồn; cái kia chăm sóc thân thể và những sự thuộc về nó: cái này đặc biệt quan tâm đến sự phán xét của thời đại sắp đến; cái kia quan tâm đến việc giữ lại hay tước đoạt hiện tại một số tiện nghi của đời này. Cũng tại chỗ ấy ông ta thêm rằng, cũng như chính quyền thuộc linh hay Hội Thánh được thực thi trong các vụ việc dân sự hay thế tục, thì chính quyền dân sự cũng được thực thi trong các vụ việc thuộc linh hay Hội Thánh.

Và một lát sau: Vậy phải thừa nhận mà không mâu thuẫn rằng Quan Cai Trị thế tục thực thi một phần chính quyền dân sự của mình trong việc trừng phạt một tội phạm mà tự bản chất nó là thuộc linh hay Hội Thánh: ví dụ như dị giáo, được ông ta ghi chú cũng tại chỗ ấy. Lại nữa, tại trang 7, đáp lại một phản đối của những người theo Giáo Hoàng, ông ta tuyên bố rằng, theo ý kiến chung và thẩm quyền công khai của Hội Thánh Anh, quyền cai quản tối cao của Vua được hiểu là quyền dân sự và quyền của gươm; và nó không thể nào mở rộng đến một chính quyền thuần túy thuộc một loại khác. Tôi không thấy điều gì có thể nói chính xác hơn trong việc giải thích quyền tối cao vương giả, trong khi vẫn giữ sự phân biệt quyền Hội Thánh với quyền chính trị, chống lại những người theo Giáo Hoàng, những người theo Erastus, những người Remonstrant, và những người Đi Cà Kheo: đến nỗi, nếu một số điều được khuếch đại ít thận trọng hơn hay quá tâng bốc bởi một người này hay người khác (cụ thể là, bởi Gardiner và Mucket, trong tác giả của Altar of Damascus, trang 4 và 5), thì chúng dường như được đưa trở lại những đường lối này. Nhất là vì chính Vua James thanh thản nhất, trong một bức thư riêng viết cho tác giả ngày 11 tháng 1 năm 1522, đã chấp thuận bài diễn văn này, và tuyên bố rằng, vì Quyền chính đáng và hợp pháp của mình được bênh vực với nhiều học thức và lý luận như vậy, ông ta đã xứng đáng nhận được ân huệ vương giả và nhân từ của mình, v.v. Cùng một Vua thanh thản nhất đã giữ ý kiến vương giả này vào năm 1609, trong Lời Biện Hộ của ông cho Lời Thề Trung Thành, nơi mà về cuối ông ta ca ngợi luận văn Anh về sự phân biệt chân thật giữa Quyền vương giả và Quyền Hội Thánh. Và trong danh sách đã đặt trước các lời dối trá của Tortus, §. IV, ông ta trả lời rằng quyền tối cao đang tranh luận được Calvin chấp thuận trong quyển 4 của các Viện, chương 20. Nhưng giờ đây không ai có thể không thấy Calvin có ý kiến gì; và do đó, quyền tối cao Anh phải được hiểu như thế nào. Để kết thúc, sắc lệnh của toàn thể giới giáo sĩ triệu tập tại London vào năm 1562 (mà Usher ở đó viện dẫn, trang 8) tuyên bố rằng bằng danh hiệu quyền tối cao hay chính quyền tối cao gán cho Nữ Vương thanh thản nhất, không có gì khác được biểu thị ngoài đặc quyền được Đức Chúa Trời ban cho các vương tử trong chính các sách thánh, tức là, họ cai quản mọi đẳng cấp và hạng người được Đức Chúa Trời giao cho họ, dù thế tục hay thuộc Hội Thánh, và kiềm chế những kẻ ngoan cố và kẻ làm ác bằng gươm dân sự.

6. Đối với các thẩm quyền và gương mẫu thường bị phản đối, chúng ta chỉ ra các nguồn gốc sau đây chống lại chúng. 1. Rằng tất cả chúng đều thuộc thẩm quyền con người, và như vậy không đưa ra chứng minh nào trong Thần Học. Và chắc chắn đó không phải là dấu hiệu của một vụ việc tốt nếu người ta chỉ tranh luận, hay chủ yếu, bằng các việc làm và gương mẫu con người, chứ không bằng luật pháp hay quyền thiêng liêng. 2. Hơn nữa, rằng chúng hoặc chỉ là những sự chiếm đoạt và <H&G>, phải quy cho tham vọng của loài người, cho các cân nhắc thế tục, và cho sự tổn hại của thời đại. 3. Hay rằng chúng chỉ là những sự nhượng bộ vì lòng bác ái và tôn kính, nếu không phải là những thỏa hiệp tự nguyện để tránh một điều ác lớn hơn; theo cách mà người ta sẵn lòng và biết rõ ném tài sản xuống biển, để cứu mạng sống của mình. 4. Hay rằng chúng là những sự bại hoại theo Giáo hoàng, xuất phát từ phe Kẻ Chống Christ. Vì khi các Giáo Hoàng xâm phạm các quyền Hội Thánh và chính trị, thì các Vua Chúa thỉnh thoảng, như thể theo luật trả đũa, theo quyền trả thù, và theo quyền chiến tranh, đã kéo về mình bất cứ điều gì họ có thể: với các giáo sĩ thường tán thành, những người vui mừng rằng có điều gì đó bị giật lấy hay xé ra khỏi các con quạ Giáo Hoàng bằng bất kỳ phương tiện nào. 5. Các giáo luật, nếu có giáo luật nào được đưa ra, chỉ thuộc về các Công Đồng riêng biệt, và quả thật thuộc về các thời đại sau này (vì không có giáo luật nào từ thời cổ xưa nhất), vốn liên quan đến các điều kiện riêng biệt và sự xen lẫn hay kết hợp (như thời ấy) của các vấn đề và vụ việc Hội Thánh với các vấn đề Chính Trị, tại Tây Ban Nha, hay Gaul, hay Anh, hay Đế Quốc Đức, v.v. Những giáo luật này có thể bị chống lại bằng những giáo luật khác có thẩm quyền ngang bằng, thật vậy lớn hơn. Chúng ta trình bày những sự thay đổi theo mặt trăng này trong các Hội Thánh dưới đây, trong Phần 2, nơi chúng ta bàn về Việc Kêu Gọi các Chức Vụ. Do đó, không có quyền Hội Thánh hay chính trị vĩnh viễn nào có thể suy ra được mà phù hợp với trật tự và sự gây dựng; càng không có quyền nào như vậy có thể làm thỏa mãn lương tâm của các Cơ Đốc nhân chiếm đoạt quyền này. 6. Nói tóm lại, chúng ta chống lại toàn bộ chính thể và thực hành của Hội Thánh cổ xưa, ngay cả sau khi các Quan Cai Trị đã xưng danh Đấng Christ, cho đến thế kỷ thứ năm, thật vậy ngay cả thế kỷ thứ sáu bao gồm cả thế kỷ ấy, mà Bộ Giáo Luật của Hội Thánh Hoàn Vũ trình bày: thêm vào đó, nếu muốn, các Giáo Luật của Hội Thánh Phi Châu. Và để chúng ta nhắm đến sự ngắn gọn, chúng ta yêu cầu các đối thủ của mình chứng minh ý kiến của họ, vốn trái ngược với ý kiến của chúng ta theo các luật đối lập, bằng dù chỉ một giáo luật từ Bộ giáo luật; cũng vậy bằng một lời nói của một giáo phụ được chấp thuận đã sống trong những thời đại đầu tiên ấy; thật vậy bằng dù chỉ một luật từ Thân Thể Luật Pháp: và họ sẽ thấy sự khác biệt nào giữa những lời hoa mỹ hùng biện và những chứng minh chính đáng. 7. Nhưng để họ thấy sự nghịch lý của họ ít đồng ý với thời cổ xưa biết bao, xin chỉ để những điều ít ỏi này được họ kiểm tra. Công Đồng Nicaea, giáo luật 4 và 5, đối chiếu với Rufinus quyển 1, chương 6; Công Đồng Laodicea, chương 12; nói tóm lại, toàn bộ Thân Thể các giáo luật cổ xưa. Thêm vào đó Nazianzen trong Bài Diễn Văn gửi Quan Cai Trị của Nazianzus; Ambrose, Bài Diễn Văn chống lại Auxentius; Socrates, Lịch Sử Hội Thánh, quyển 6, chương 2, và quyển 7, chương 26 và 39; Theodoret, quyển 5, chương 9, và quyển 4, chương 5 và 20, và quyển 5, chương 27; Evagrius, quyển 3, chương 6. Xin đối chiếu các gương mẫu của những người theo đường lối trái ngược, bị Đức Chúa Trời và các Hội Thánh không chấp thuận, Theodoret quyển 4, chương 20, đối chiếu với Socrates quyển 4, chương 16; Sozomen quyển 6, chương 15. Xin xem phần còn lại dưới đây trong Phần 2, nơi chúng ta bàn về Việc Kêu Gọi các Chức Vụ và Quyền Bảo Trợ. Vì tại chỗ ấy đặc biệt xuất hiện sự tự do và Quyền được gán cho các Hội Thánh theo luật thiêng liêng và con người, cả Hội Thánh lẫn chính trị.

Về những người Waldenses, Hussites, và Cải Chánh, rõ ràng từ các bản xưng nhận sẽ được bàn luận và từ các phụng vụ và các quy chế Hội Thánh của bất kỳ dân tộc nào, rằng Quyền và chính quyền được gán cho các Hội Thánh với tư cách là như vậy. Và dù các việc làm ở nơi khác dường như đã rời khỏi luật pháp đến đâu, bạn sẽ học được rằng Chế Độ Giáo Hoàng mới này ít nhất không hề đồng ý với Cuộc Cải Chánh tại các Nước Thấp và với hiến pháp về tự do của Cộng Hòa của chúng ta, từ Bản Xưng Nhận Bỉ, các điều 31 và 36; và Giáo Lý, các Câu Hỏi 82 và 85; và Phụng Vụ, trong các Công Thức về việc Xác Nhận các Mục Sư, các Trưởng Lão, và về việc Khai Trừ; thêm vào đó từ mọi Hiến Chế của các Hội Đồng Quốc Gia liên tiếp, ngay từ Hội Đồng Emden vào năm 1571 cho đến Hội Đồng Dordrecht vào năm 1619. Cuối cùng, từ các Công Vụ của các Hội Đồng riêng biệt; đặc biệt từ các văn bản biện hộ của các Hội Đồng Hà Lan về trường hợp của Caspar Coolhaes vào năm 1582 (tại Dordrecht trong nhà in của John Canin, khổ bốn, và tại Delft vào năm 1600, trong nhà in của John Andreas, khổ tám), và về trường hợp của Hermann Herberts vào năm 1592 (tại The Hague, trong nhà in của Albert Henrici, nhà in cho các Chúa Danh Giá, các Bang Hà Lan, khổ tám). Cuối cùng, từ Lời Đáp cho bản kiến nghị của Thượng Viện Leiden, dâng lên nhân danh cả hai Hội Đồng Hà Lan cho các Bang Danh Giá của Hà Lan, và sau đó xuất bản tại Delft vào năm 1582 trong nhà in của Albert Henrici, khổ bốn. Trong những văn bản ấy, thực hành và việc thực thi chính quyền, Quyền, và kỷ luật của Hội Thánh, dưới sự bênh vực của Vương Tử cao quý nhất của Orange, William I, và các Chúa Danh Giá, các Bang Hà Lan, được đặt trước mắt độc giả. Và quả thật đây là các hành vi và văn bản công khai hay Hội Thánh, và các văn bản riêng tư của các Thần Học Gia được chấp thuận và xuất sắc của Cuộc Cải Chánh của chúng ta. Trong số đó đặc biệt cần ghi nhận những người tại các Nước Thấp của chúng ta đã chống lại những người Tự Do, những người theo Giáo hoàng, những người Remonstrant, và những người khác: như Danaeus tại chỗ đã trích dẫn; Franciscus Junius chống lại Bellarmine, tranh luận 3, quyển 1, chương 6; cũng người ấy trong Ecclesiastes của ông và trong lời nói đầu cho Xuất Ê-díp-tô Ký và Dân Số Ký; Gerson Bucerus, Về Chức Giám Mục, trang 326, v.v.: và trong toàn bộ các luận văn, Franciscus Gomarus, Elhard Mehnius, Ruard Acronius, Antonius Walaeus, Bogermann, Lubbertus, Sopingius, Người Ẩn Danh chống lại sắc lệnh của các Bang Hà Lan năm 1614, Jacobus Revius, William Apollonius, Jacobus Triglandius trong một luận văn riêng biệt, và trong Lịch Sử Hội Thánh của ông xuất bản bằng tiếng bản xứ. Thêm vào đó những đồng hương của chúng ta đã xuất bản các bình giải về giáo lý, hay các chỗ chung; trong đó họ gán cho Hội Thánh một Quyền khác biệt với Quyền của Quan Cai Trị. Nhưng để các giáo sĩ và thần học gia không có vẻ chiều theo chính mình phần nào trong vụ việc này, chúng ta nói rằng ý kiến Công Giáo của Cơ Đốc giáo có thể được chứng minh từ những người theo nghề nghiệp và sự kêu gọi không phải là Giảng Viên cũng không phải Thần Học Gia mà là Chính Trị Gia: như từ sự chấp thuận và xác nhận tôn giáo Cải Chánh chứa trong giáo lý (cùng với phụng vụ) và bản xưng nhận, được thực hiện một cách long trọng trong việc đổi mới liên minh của các Tỉnh Thống Nhất tại The Hague vào năm 1651, về điều này xin xem Lịch Sử riêng biệt. Từ các Công Vụ của Hòa Ước Cologne, cùng với các chú thích xuất bản theo lệnh của các Bang Danh Giá khổ bốn vào năm 1586, trang 6, 53, 54, 57, 58, 143, 170, 171, 195, 196, 197, 198, 199. Lại nữa, trang 98, 107, 121. Từ Tuyên Bố và Biện Minh của các Thành Phố Amsterdam, Enkhuizen, v.v., thực hiện vào năm 1617, chống lại phe Chính Trị-Remonstrant, trang 5, v.v. Từ việc triệu tập Hội Đồng Dordrecht bởi các Bang Danh Giá của các Nước Thấp, các Thư ủy nhiệm của các Đại Biểu Chính Trị, việc Triệu Tập các người Remonstrant, và việc Chấp Thuận và Xác Nhận các công vụ và Giáo Luật của Hội Đồng: xin xem trong các Công Vụ của cùng Hội Đồng ấy, xuất bản khổ folio, trang 5, 14, 17, 171, v.v. Thêm vào đó Bài Diễn Văn của Chúa Danh Giá Carleton, Đại Sứ của Đại Anh, đọc theo ủy nhiệm của Vua James thanh thản nhất trong hội nghị của các Bang vào năm 1618, và việc cấm cuốn sách do một người Remonstrant ẩn danh soạn — người, tuy nhiên, ngay sau đó đã tự phản bội mình bằng cách trốn khỏi Utrecht vào Brabant — chống lại Bài Diễn Văn nói trên (dưới tên Cán Cân của Bài Diễn Văn của Carleton, v.v.), xuất bản bởi các Bang Tổng Danh Giá của các Nước Thấp Liên Hiệp vào năm 1618.

Cũng không nên bỏ qua lời bác bỏ chính đáng đối với bài viết của phái Remonstrant do Johann Casimir Junius, con trai của nhà thần học vĩ đại Franciscus Junius, người lúc bấy giờ đang giữ một chức vụ chỉ huy quân sự, soạn ra. Trước hết phải nhớ đến các vị vua rất anh minh của nước Anh, James và Charles I. Về vị vua trước, như Andrew Baillie, một nhà thần học ở Glasgow, thuật lại trong cuốn Defense of the Scottish Church against Doctor Bramble, Bishop of Londonderry, bằng tiếng bản xứ, xuất bản năm 1649 tại Hòa Lan, nơi lúc bấy giờ ông đang ở, trong một cuộc tranh luận học thuật ở Scotland mà vua tình cờ đến dự, khi cuộc tranh cãi về quyền của Vua hay của Quan Cai Trị đối với các vấn đề thiêng liêng bị ngắt ngang, vua đã giải quyết bằng những lời này: “Quả thật,” vua nói, “ta có thể cách chức người đứng đầu của một Mục sư, nhưng không thể cách chức vụ mục sư.” Vị vua sau, một thời gian ngắn trước cuộc nội chiến ở Anh, trong một tuyên bố công khai ban hành, đã phủ nhận rằng quyền giám mục (về quản trị và thẩm quyền xét xử) bắt nguồn từ quyền vua. Và Baillie thuật lại, trong chương 1 viết chống lại Bramble, rằng các Giám mục lúc bấy giờ đã hăng hái chấp nhận và giữ lấy điều này. Cũng hãy tham chiếu đến sự chuẩn y của hoàng gia đối với bài Diễn văn của James Ussher, Tổng Giám mục Armagh, vừa được trích dẫn. Cũng chính vị vua ấy, trong tuyên bố của mình chống lại bài diễn văn của Perron bênh vực quyền và sự độc lập của các vua, khoảng giữa phần xét xem điều bất tiện thứ hai: “Quả thật các Hoàng đế chưa bao giờ khoe khoang rằng mình là quan tòa tối cao xét xử các tín điều và giáo lý: tuy nhiên họ đã tự nhận lấy việc nhận biết các sắc lệnh và giáo luật của các hội đồng, và kỷ luật của Hội Thánh, v.v.; nhưng việc này được làm để họ xem xét xem trong các cuộc thảo luận của các Giám mục, v.v., có điều gì trái với việc phục vụ Hoàng đế, hay hòa bình của nước Cộng hòa, hay trái với các sắc lệnh của các hội đồng trước đó hay không.” Và một đoạn sau đó: “Tôi thú nhận rằng việc xét đoán về sự mở rộng Quyền của các chìa khóa là một vấn đề thần học, và các giáo sĩ có thể và phải dùng các biện pháp kỷ luật của mình đối với các Hoàng tử, là những người trái với lời thề của mình mà gây chiến với Đấng Christ, theo cách mà trong việc này họ không lấy người bình dân làm quan tòa.” Cũng không nên bỏ qua sự chuẩn y và xác nhận đối với sách giáo lý và tín điều của Bỉ bởi các Đẳng cấp lừng lẫy và hùng mạnh nhất vào năm 1619 trong các biên bản của Hội Đồng Dort, và một lần nữa vào năm 1651 tại The Hague trong dịp long trọng tái lập liên minh. Và quả thật trong sách giáo lý, các câu hỏi 82–86, và trong các Công thức Phụng vụ kèm theo dưới các tiêu đề về Tiệc Thánh, về việc Xác nhận các Mục sư và Trưởng lão, về việc Khai trừ khỏi Hội Thánh, cũng như trong Tín điều, các điều 30, 31, 36, quyền của Hội Thánh được phân biệt với quyền chính trị rõ ràng đến nỗi, và được dành riêng cho Hội Thánh mà thôi, đến nỗi những bịa đặt của phái Erastus, phái Remonstrant, và những kẻ tương tự, cùng với chúng, đều bị vạch trần rõ ràng <H&G>. Hãy thêm vào đó tất cả các Tín điều khác được ban hành nhân danh các Hoàng tử và Quan Cai Trị, hoặc được họ chuẩn y. Tín điều Augsburg, trong điều về Quyền của Hội Thánh; và Lời Biện hộ cho tín điều ấy; Tín điều Helvetic, điều 18, đã được các Quan Cai Trị của các bang cải chánh chuẩn y, và được các Hội Thánh khác (Ba Lan, Scotland, Hungary) tiếp nhận. Tín điều Strasbourg, điều 13. Tín điều Saxon, điều 12. Tín điều Bohemian, trong điều về Quyền của Hội Thánh. Tín điều Anh, điều 37, mà chúng tôi đã trình bày lời lẽ của nó ở trên cùng với lời giải thích về quyền tối cao của vua; và trong các giáo luật của hội đồng các Giám mục năm 1603 và năm 1640. Bài viết uyên bác xuất bản bằng tiếng bản xứ bởi một số Mục sư ở Luân Đôn vào năm 1647, mang tên Jus Divinum, cho thấy ý nghĩa và sự đồng thuận của các nhà thần học xa lạ với chính quyền phẩm trật (mà ở đó họ gọi là những người presbyterian và Puritan): tất cả đều kết luận một cách dứt khoát chống lại phái Erastus và những kẻ tương tự. Trong những điều này, chúng ta có sự đồng thuận chung của các Hoàng tử và Quan Cai Trị cải chánh.

Điều này cũng được bày tỏ bởi những tác giả vốn không phải là nhà thần học hay giáo sĩ theo thiên chức, mà lời chứng của họ ít bị nghi ngờ là nhiệt thành đảng phái nhất. Để cho ngắn gọn, tôi sẽ không trình bày lời lẽ ở đây, mà chỉ chỉ cho độc giả chuyên tâm về những vấn đề này các đoạn văn mà thôi. Philip Marnix trong cuốn Beehive of the Roman Church, quyển 1, phần 3. Reinhard Koenig trong các Luận đề Chính trị của ông, luận đề 11, nơi ông nói rằng đó là ý kiến chung của các nhà thần học theo tín điều Augsburg; và ông trích dẫn nhiều người ở đó, cũng như các nhà Chính trị học. Johann Althusius, quan tòa của Emden, cuốn Politics, chương 38. Đám mây nhân chứng này sẽ được bổ sung bởi các tác giả được dẫn ra dưới đây trong Phần 2, nơi chức vụ của các Mục sư được bàn đến; và trong Phần 3, nơi các Hội Đồng, và việc xét xử các tranh luận, và các Chìa Khóa của Nước Trời được bàn đến. Đối với sự đồng thuận phổ quát này, tôi thấy không có gì có thể chống lại được dưới bất kỳ vẻ bề ngoài nào, ngoại trừ các Hội Thánh Đức, về điều này có thể nêu lên Câu hỏi: Phải xác định thế nào về thực hành của nước Đức, của Thụy Sĩ, và về sự bênh vực thực hành ấy bởi một số nhà thần học (Musculus, Gualther, Bucer, Martyr, Pareus), những người mà các địch thủ luôn luôn viện dẫn? Tôi đáp: Không có thành kiến nào có thể từ đó mà gây ra chống lại quyền của Hội Thánh. Vì, thứ nhất, có thể nói rằng các nhà thần học ấy quan tâm và thuật lại không phải quyền cho bằng sự việc — một sự việc mà do thời gian lâu dài thành tập quán, hay do sự tiếm quyền, hay do sự tranh chấp và đấu tranh của các Hoàng đế và Hoàng tử chống lại Giáo hoàng và các Giám mục cùng các giáo sĩ khác, hoặc đã đạt được, hoặc các nhà chính trị giả vờ là đã đạt được, hoặc tranh luận rằng nó phải đạt được. Thứ hai, rằng các nhà thần học ấy vì vậy không tán thành vấn đề đã bị định kiến ấy, dù tốt hay xấu, cho bằng chỉ ra cách sử dụng có trật tự và tốt hơn đối với điều cho đến nay vẫn tồn tại và được dung chịu: theo cách mà, đối với một điều <H&G> đã tồn tại, một trật tự nào đó thường được thiết lập và tuân giữ — chẳng hạn, trong luật Môi-se về việc ly dị, đa thê, v.v. Thứ ba, rằng họ không nói một cách tuyệt đối, mà nói một cách tương đối: vì các Giáo hoàng tiếm quyền cùng với các Giám mục của họ đã bất công kéo Quyền này về phía mình, và các vua, Hoàng tử cùng Quan Cai Trị đã chống lại họ, nên họ thà nhường Quyền ấy cho những người này, tức là những người ôm lấy cuộc cải chánh, hơn là cho những kẻ mà, do sự bại hoại bẩm sinh và đặc thù của phẩm trật ấy, đã tỏ mình là kẻ thù đã thề nguyền của Phúc Âm. Vì Quyền ấy theo quyền thiêng liêng không thuộc về bên tranh chấp nào cả, nên họ thà để nó bị bên nào lúc bấy giờ dùng nó vào việc lành tiếm lấy. Thứ tư, rằng họ đã lấy và hiểu chung quyền của Hội Thánh cùng với quyền chính trị: vì Giáo hoàng cùng với các Giám mục–quân hầu của ông ta tranh giành cả hai quyền, nhất là ở nước Đức, và đã tiếm lấy phần lớn quyền ấy; và vì vậy họ thà nhường sự kết hợp ấy, dù thuộc loại nào, cho các nhà Chính trị; vì, xét hoàn cảnh của thời bấy giờ, vấn đề ấy không thể một cách thuận tiện và có ích mà đòi lại và xét xem từ đầu. Thứ năm, rằng đôi khi họ chỉ hiểu quyền chính trị mà thôi, và <H&G> về các vấn đề của Hội Thánh: quyền này Giáo hoàng cùng với các Giám mục đã tự nhận cho mình. Thứ sáu, rằng họ thậm chí đã bào chữa cho thực hành này, nếu không phải là tán thành nó: tức là Hội Thánh hay dân của Hội Thánh, cùng với hàng giáo sĩ thứ cấp (như họ nói trong chế độ Giáo hoàng), đã trao Quyền ấy, hay đúng hơn là việc bênh vực Quyền ấy và quyền bênh vực, cho các Quan Cai Trị, hoặc trước kia đã trao rồi; và vì vậy đã đòi hỏi và trông đợi nơi họ việc thi hành và thực hiện Quyền ấy.

Gần như theo cách này, Marsilius ở Padua bênh vực Quyền này của Hoàng đế chống lại các Giáo hoàng, trong cuốn Defender of Peace. Thứ bảy, nhưng nếu bằng lập luận này hay một lập luận tương tự mà có lời nói nào của bất kỳ người nào không thể được giải thích và bênh vực, hay các nhà thần học ấy không muốn làm như vậy (điều mà tuy nhiên tôi không cho là thế), thì chắc chắn tôi sẽ không ngại nói rằng họ ở đây đã chiều theo thời thế và hoàn cảnh hơi quá nhiều, và, vì sự tốt lành và thiện ý của chính nghĩa, đã nhượng bộ quá nhiều cho một cách hành động chưa đủ có trật tự; dù là qua sự dung chịu và làm ngơ, hay qua sự ôn hòa quá mức và <H&G>. Ở đây thật thích hợp để tán đồng lời của Danaeus, phần 4 của cuốn Common Places, quyển 4, chương 4, mà ông khen ngợi và trích dẫn từ các Bình giải của Calvin về A-mốt 7, câu 13: “Quả thật, các vua, nếu họ thi hành chức vụ của mình, vừa là những người bảo trợ tôn giáo, vừa là những người cha nuôi dưỡng Hội Thánh, v.v. Nhưng trong khi đó có những người thiếu suy xét làm cho họ quá thiêng liêng. Và thói xấu này ngự trị khắp nơi ở nước Đức. Trong các vùng này nó cũng hoành hành quá nhiều. Và nay chúng ta cảm nhận những hoa trái nào sinh ra từ gốc rễ ấy, tức là các Hoàng tử, và bất cứ ai nắm quyền, đều tưởng mình thiêng liêng đến nỗi không còn chính quyền nào của Hội Thánh nữa. Và sự phạm thánh này hoành hành giữa chúng ta, vì họ không thể đo lường chức vụ của mình bằng những giới hạn cố định và hợp pháp; nhưng họ tưởng mình không thể trị vì trừ khi bãi bỏ mọi thẩm quyền của Hội Thánh, và làm quan tòa tối cao cả trong giáo lý lẫn trong toàn bộ chính quyền thiêng liêng.” Cũng tại chỗ ấy, Calvin trước đó một đoạn ngắn đã nghiêm khắc quở trách lòng nhiệt thành thiếu suy xét của những kẻ đã tôn Henry VIII ở Anh lên bằng cách gán cho ông danh hiệu người đứng đầu Hội Thánh dưới Đấng Christ.

8. Tôi đáp: nếu bạn so sánh thực hành và phong tục thường được nhận khắp nước Đức, và lời của một số Tiến sĩ mà ông ta trích dẫn, với những ước muốn và nguyện vọng, cùng giáo lý thường xuyên và bền vững của các Hội Thánh và Tiến sĩ ở nước Đức — quả thật ngay cả với lời của chính các Tiến sĩ được trích dẫn, là những người hoặc ngay tại chỗ ấy hoặc ở nơi khác trong các tác phẩm của mình đã giải thích ý mình rõ ràng hơn — thì chắc chắn các địch thủ của chúng ta sẽ không thể cướp khỏi chúng ta sự đồng thuận của người Đức trong vấn đề này hơn là những người theo Giáo hoàng có thể giật khỏi người Cải Chánh sự đồng thuận của thời cổ trong các tranh luận về Giáo hoàng, Lễ Mi-sa, Công đức, và những điều tương tự. Rằng những ước muốn của những người tốt hơn đã không thiếu nơi người Đức, điều này được Beza làm chứng trong luận văn của ông về việc Khai trừ khỏi Hội Thánh và Hội Đồng Trưởng Lão, viết chống lại Erastus, vào năm 1590, ở cuối sách: “Chắc chắn,” ông nói, “trong một số Hội Thánh Đức, điều mà mọi người tốt nhất và uyên bác nhất luôn luôn mong muốn, và điều mà những người còn sống cho đến nay vẫn mong muốn, không phải là điều khó hiểu từ các tác phẩm của họ — cả những tác phẩm cũ hơn, như của D. Bucer, Melanchthon, Sarcerius, và gần như tất cả những người mà người ta được phép xem xét; và những tác phẩm gần đây hơn, như của D. Chytraeus và Hemmingius, mà tôi không nghi ngờ rằng rất nhiều người khác cũng đồng ý.” Nếu bạn xem xét các Tín điều, như tín điều Augsburg, tín điều Saxon, tín điều Helvetic; nếu xem xét các Sách Giáo lý, như của Luther, Lossius, Chytraeus, Brentius, tín điều Palatine, và những thứ tương tự; nếu xem xét các Hiến pháp của Hội Thánh; nếu cuối cùng xem xét các Commonplaces, các Luận đề Học thuật, các Lời Khuyên, các Thư từ, các Bình giải, và các tác phẩm khác của các Tiến sĩ dưới các tiêu đề “Về Hội Thánh,” “Về các Chìa Khóa,” và những thứ tương tự; nếu bạn xem xét toàn bộ nước Đức theo Tin Lành: ai sẽ không xét đoán rằng, dù có thể nói gì về sự thiếu sót trong thực hành, thì nước Đức chống phái Erastus, không kém gì xứ Palatinate, nơi giáo lý của Erastus đã bị dẹp bỏ một cách đáng kính — chưa nói rằng trước khi ông qua đời, giáo lý ấy đã bị chính ông dẹp bỏ một cách không mập mờ? Về điều này, xin xem lời thuật của Beza trong lời nói đầu của ông. Từ vô số lời chứng, mà tôi để cho độc giả tự tìm hiểu, tôi sẽ chỉ ra bằng ngón tay mấy lời chứng sau đây. Luther trong Lời Đáp cho Melanchthon về các Lễ nghi (được tìm thấy trong Phần 1 của các Lời Khuyên của Melanchthon, tr. 118, ấn bản khổ tám): “Vì chắc chắn rằng các sự quản trị này là riêng biệt và khác nhau, tức là sự quản trị của Hội Thánh và sự quản trị chính trị, mà Sa-tan đã kỳ diệu làm lẫn lộn và trộn lẫn qua chế độ Giáo hoàng: ở đây chúng ta phải canh giữ nghiêm ngặt, và không được để chúng bị lẫn lộn trở lại. Vì điều đó sẽ là thông đồng với kẻ trộm cướp; bởi vì ở đây có thẩm quyền thiêng liêng, ra lệnh rằng chúng phải được giữ riêng biệt và không trộn lẫn.” Và một đoạn sau đó: “Một Giám mục với tư cách là Giám mục không có Quyền gì đối với Hội Thánh của mình để áp đặt bất kỳ truyền thống hay lễ nghi nào, ngoại trừ với sự đồng ý của Hội Thánh, dù được bày tỏ hay ngầm hiểu; vì Hội Thánh được tự do và là chủ, và các Giám mục không được cai trị trên đức tin của Hội Thánh, cũng không được chất gánh nặng hay áp bức những người không muốn. Vì họ chỉ là các tôi tớ và quản gia, chứ không phải là chúa của Hội Thánh.” Và một đoạn sau đó: “Một Giám mục, với tư cách là một Hoàng tử, càng không thể áp đặt bất cứ điều gì lên Hội Thánh; vì điều đó sẽ hoàn toàn làm lẫn lộn hai Quyền này, và khi ấy ông ta thật sự sẽ là một Giám mục xa lạ, và chúng ta, nếu chúng ta chấp nhận điều đó, sẽ cũng phạm tội phạm thánh tương tự (Lưu ý). Ở đây người ta thà chết còn hơn phạm sự bất kính và gian ác này. Tôi nói về Hội Thánh với tư cách là Hội Thánh, nay đã được phân biệt với cộng đồng chính trị.” Và sau đó, tr. 120:

“Nhưng ở đây những ý nghĩ nảy sinh trong tôi, e rằng chúng ta bị nguy hiểm bởi những lừa dối và giả vờ của họ — tức là, nếu họ giả vờ rằng Hoàng đế với tư cách là Hoàng đế, các Giám mục với tư cách là các Hoàng tử, muốn những điều như thế được ban hành, và các ban hành ấy được Hội Thánh giữ lại, không phải với tư cách là Hội Thánh mà với tư cách là thần dân, và dưới cớ này mà khôi phục và xác nhận toàn bộ ách chuyên chế của sự lẫn lộn, và như vậy vẫn giữ Hội Thánh bị áp bức và lệ thuộc vào Quyền giám mục. Ở đây tôi xét đoán rằng chúng ta bị thẩm quyền thiêng liêng cấm tin họ,” và những điều tương tự. Cũng còn có một lời cảnh báo trước và điềm báo của cùng Luther ấy về Kẻ Chống Christ chính trị, mà tôi nhớ đã đọc nhiều năm trước, trích từ một bài giảng nào đó của ông, trong một bài viết bằng tiếng bản xứ lúc bấy giờ chống lại phái Remonstrant. Dưới đây, tr. 210, tôi sẽ trình bày lời của ông từ Wolffius. Wigand và Matthias Judex trong cuốn Syntagma hay Body of Doctrine của họ, dưới tiêu đề “Về các Chìa Khóa” và tiêu đề “Về Hội Thánh,” và ở đó dưới tiêu đề phụ “Về Triều đại của Đấng Christ.” Cũng Wigand ấy, trong cuốn sách của ông Về những điều Tốt và Xấu của nước Đức (như Surius trích dẫn trong Bình giải của ông về các Việc đã làm trên Thế giới, vào năm 1566, tr. 66), trong số các điều xấu đã liệt kê theo thứ tự, thứ mười ba, quyền Giáo hoàng–Caesar, mà ông nói rằng vườn nho của Đấng Christ bị phá hủy bởi đó, và Kẻ Chống Christ của Hội Thánh suy thoái thành một kẻ chống Christ chính trị. Ông phàn nàn ở đó rằng một số chúa chính trị kiêu ngạo đặt một chân vào Hội Thánh, cai trị Hội Thánh theo ý riêng mình, muốn các tôi tớ của Lời Chúa không chỉ là những kẻ hôn chân mà chính là bệ chân của họ, sinh ra các công thức hay giày ủng của các tôn giáo, rèn ra các tín điều, và sau đó dùng thẩm quyền và lời đe dọa có vũ trang mà ép các Tiến sĩ của Hội Thánh khốn khổ của Đấng Christ phải chấp nhận chúng mà không được cãi lại; gắn và đưa ra các sắc lệnh trong đó quy định các tôi tớ của Lời Đức Chúa Trời phải quở trách các lầm lỗi và tội lỗi như thế nào và đến mức nào — tức là, họ không được bác bỏ các lầm lỗi đang thịnh hành, không được chỉ ra các giáo sư giả, cũng không được cảnh báo rằng phải tránh họ; rằng họ chỉ được chạm đến tội lỗi của loài người, dù tàn ác đến đâu trong thời cuối cùng này, một cách chung chung mà thôi, để không ai có thể nhận ra rằng mình đang bị nhắm đến, tức là, mình phải ăn năn. Rằng không ai được khai trừ khỏi Hội Thánh ngoại trừ theo phán quyết của các nhà chính trị; rằng việc sử dụng các thánh lễ không được từ chối đối với bất cứ ai, ngoại trừ theo ý riêng của các tòa án và triều thần. Ông thêm vào cũng tại chỗ ấy: “Cũng như Giáo hoàng đã áp dụng sấm sét khai trừ vào ách chuyên chế của mình, thì những người này cũng táo bạo nối thêm lời đe dọa trục xuất, tù đày, gươm giáo của họ.” Caspar Olevianus trong Thư của ông gửi cho Anh em Bohemian (mà Johann Amos Comenius trình bày trong cuốn Ecclesiastical Order of the Brethren of the Bohemian Unity, ấn bản đầu tiên năm 1633 và sau đó năm 1660, trong phần Little History mở đầu, tr. 53): “Nhưng chúng ta thấy sự đa dạng lớn lao dường nào, và những thay đổi đột ngột dường nào, trong các Hội Thánh mà, như bị tước mất quyền riêng của mình, chỉ đơn thuần lệ thuộc vào các nhà cầm quyền chính trị. Trừ khi những điều ác này được đối phó kịp thời, nhiều người tin kính sẽ nhận ra rằng họ (ít nhất phần lớn) đã chạy uổng công: tôi nói, xét về sự vững bền của công trình, và sự bảo tồn và truyền bá toàn bộ nền kinh tế của Vương quốc Đấng Christ,” và những điều tương tự. “Chắc chắn, khi tôi nhìn thấy bộ mặt buồn thảm của các Hội Thánh Cải Chánh ở nước Đức, tôi gần như hoàn toàn rùng mình.”

“Tôi thấy rằng các nhà cầm quyền chính trị đã là những người chủ nhà của Hội Thánh, và nay ở nhiều nơi các chủ nhà đã trở thành chúa: đến nỗi họ tự do cai trị trên các Hội Thánh, và quả thật trên chính giáo lý từ trời. Nguyên nhân của điều ác này dường như không phải là nhỏ nhất, ấy là nhiều Hội Thánh đã tự ràng buộc mình quá nhiều vào các nhà cầm quyền chính trị của thế gian này, như thể đó là một phần thiết yếu của Vương quốc Đấng Christ. Vì vậy tôi không thể không hết sức quý trọng cách xây dựng của anh em, là những người muốn các Hội Thánh của mình lệ thuộc vào các nhà cầm quyền chính trị của thế gian này, quả thật lệ thuộc vào mọi người vì điều lành, theo cách mà, tuy nhiên, không có gì thuộc về tự do của họ, mà Đấng Christ đã mua cho họ bằng huyết Ngài, bị mất đi.” Các nhà Thần học ở Wittenberg trong Thư của họ gửi cho Anh em Bohemian vào năm 1573 (cũng trong Comenius, tr. 50): “Chúng tôi cũng tán thành sự nghiêm khắc của kỷ luật Hội Thánh mà, theo gương của Hội Thánh thời xưa, anh em giữ lấy giữa vòng mình mà không mê tín và không có cạm bẫy cho lương tâm.” Zacharias Ursinus, nhà thần học ở Heidelberg (cũng trong Comenius, tr. 52), ca ngợi hạnh phúc của họ hơn các Hội Thánh Đức, và thêm rằng: “Vì mặc dù những ước muốn và nỗ lực của chúng tôi từ lâu đã nhắm đến điều này, là cuối cùng một Trật tự tốt hơn có thể được thấy giữa vòng chúng tôi: tuy nhiên vì danh của Kỷ luật Hội Thánh (một số người thúc ép nó một cách thiếu thận trọng và không đúng lúc hơn, những người khác lại cay đắng và không phân biệt mà bác bỏ nó) đã trở nên đáng ghét đến nỗi phần lớn quay lưng lại với nó và muốn nó bị bãi bỏ, nên chúng tôi cho đến nay hầu như thậm chí không đạt được chính cái danh ấy, hay một cái bóng mờ nhạt của kỷ luật. Vì vậy với sự xấu hổ và đau buồn, chúng tôi thấy rằng nhiều điều được gán cho chúng tôi bởi ý kiến của anh em hơn là những gì chúng tôi tìm thấy nơi chính mình: tuy nhiên chúng tôi cảm thấy rằng từ đó những mũi nhọn thúc vào chúng tôi, mà nhờ đó, khi được thúc giục, chúng tôi có thể cố gắng đáp ứng đầy đủ hơn ý kiến tốt đẹp của anh em và của những người tin kính khác về chúng tôi,” và những điều tương tự. Ngày 19 tháng 3, năm 1574. Tôi ở đây không chép lại lời của Zanchius cũng tại chỗ ấy, tr. 51, và của Vergerius cùng những người khác, được phụ thêm trong ấn bản trước của cuốn Account of Discipline, v.v., trong sự Hiệp nhất của Anh em. Reinhard König, nhà luật học, trong cuốn Politics của ông, luận đề 11, §§ 21, 31, tranh luận rằng việc lập và cách chức các Mục sư không thuộc về Quan Cai Trị, mà thuộc về Hội Thánh; và ông trích dẫn ở đó Chemnitz trong Phần 3 của cuốn Commonplaces, dưới tiêu đề “Về Hội Thánh,” chương 4; Mentzer trong quyển 2 của các Luận đề Marburg, 22, § 89, và trong cuốn Exegesis of the Augsburg Confession của ông, điều 19. Thêm vào những người ấy, tôi xin kể Chytraeus và Pelargus về Ma-thi-ơ 18; Selneccer trong Phần 2 của cuốn Institutes of Religion, dưới tiêu đề “Về Hội Thánh,” các tiêu đề phụ 6 và 7; Hyperius trong Phần 3 của cuốn Theological Method của ông, dưới tiêu đề “Về Hội Thánh”; Strigel trong Phần 4 của cuốn Commonplaces, dưới tiêu đề “Về Quan Cai Trị,” chương 7; Heerbrand trong cuốn Synopsis of Theology của ông, dưới các tiêu đề “Về Hội Thánh” và “Về các Chìa Khóa”; Melanchthon trong Kế hoạch Cải cách Hội Thánh gửi cho Frederick, Tuyển hầu xứ Palatine (xem Melchior Adam trong cuốn Life of Melanchthon), và được giải thích đầy đủ hơn trong cuốn Theological Counsels của ông, Phần 1, tr. 586. Lời của tất cả những người ấy, để tránh dài dòng, tôi không trình bày ở đây. Hãy để cột này được khép lại bởi các tác giả gần đây và uyên bác của nước Đức, Henricus Gebhardus, còn gọi là Wesener, nhà luật học, và Christian Weber, nhà thần học. Người trước trong hai người này, trong một luận văn đặc biệt năm 1627, khổ tám, giải thích Quyền và Thẩm quyền Xét xử của Hội Thánh, trong số những điều khác, tại § 21 khẳng định rằng việc xét đoán về những vấn đề tối tăm hơn trong tôn giáo phải được giao cho các nhà thần học. Cũng tại chỗ ấy, § 24, ông nói rằng Quan Cai Trị phạm tội ngang nhau và vượt quá giới hạn chức vụ của mình, nếu ông ta kéo về phía mình mọi xét đoán về tôn giáo và quyền lập Hội Thánh dưới cớ Quyền chính trị, cũng như Giáo hoàng tối cao làm vậy, nếu ông ta một mình tự nhận lấy điều ấy cho mình dưới danh nghĩa thẩm quyền xét xử của Hội Thánh.

Và một đoạn sau đó: Vì chắc chắn, nếu hoàng tử có quyền tự do và tuyệt đối trong các vấn đề của Hội Thánh, thì ông ta chắc chắn sẽ lớn hơn Giáo hoàng, là người theo các thẩm quyền tốt nhất thì lệ thuộc vào một hội đồng. Và điều này sẽ tương đương với việc tạo ra một Kẻ Chống Christ chính trị; Đấng Luther đã nghĩ gì về điều này có thể thấy trong Johann Wolf, quyển 2 của cuốn Memorabilia của ông, tờ 987. Cũng tại chỗ ấy, ông xác nhận quyết định này của mình bằng cách trích dẫn các đoạn văn của Chemnitz, Heerbrand, và Leyser, và bằng cách trình bày ở các tr. 29, 30, và tiếp theo lời của Christoph Besold, lớp 1, luận đề 4: Vậy thì, Besold nói, phải hiểu một cách chừng mực điều mà Richard Itarris viết trong cuốn English Concord: rằng vua là người cai trị tối cao của vương quốc, trong các sự việc thiêng liêng hay thuộc Hội Thánh cũng như trong các sự việc thuộc thế gian. Và từ quyền tối cao ấy, ông gọi vua là người đứng đầu và đứng đầu tối cao của Hội Thánh, và tranh luận rằng vua nắm giữ điều này từ chính vương miện của vương quốc mình; cũng không phải là điều vô lý khi ngay cả một vua ngoại giáo cũng là người đứng đầu. Những điều này, Besold nói, cần một sự giải thích chừng mực, trừ khi chúng ta muốn công nhận thay cho một Giáo hoàng–Vua một Vua–Giáo hoàng; xem Thuanus, quyển 1 của cuốn History của ông, tờ 14, cột 2. Sau đó ông thêm vào những lý do để thiết lập ý kiến này, và những lý do này là nặng ký nhất. 1. Nếu, ông nói, việc định đoạt sự thờ phượng bề ngoài của Đức Chúa Trời tùy thuộc vào xét đoán hay quyền của Đế quốc hay của quyền vua, thì thần dân sẽ bị buộc phải vâng theo một cuộc cải chánh như thể đó là một sắc lệnh chính trị nào đó, và tôn giáo sẽ luôn luôn thay đổi được. Vì một vua ngoại giáo và dị giáo cũng hưởng quyền kiến trúc tối cao ngang nhau, và sẽ muốn dùng quyền ấy, vì không ai tin rằng mình sai lầm về phương diện này, hay sẽ đưa tôn giáo ra làm cớ cho những nỗ lực khác. Vì sự đa dạng của các tôn giáo (Everhard von Weihe nói, cuốn On the Prerogative of Succession, E. 5. b.) đã nảy sinh, ngoài mọi tranh cãi, từ điều này: các nhà cai trị chính trị đã muốn nối những giấc mơ song sinh, các truyền thống, và ghẻ lở vào giáo lý của Đấng Christ, chỉ để họ giữ cho nước cộng hòa được an toàn. (2) Hơn nữa, việc bất đồng về tôn giáo sẽ không còn là dị giáo hay ly giáo nữa, mà là tội phản quốc. (3) Chính Chúa Giê-xu Christ của chúng ta đã không muốn thiết lập và xác nhận vương quốc thiêng liêng của Ngài bằng sự trợ giúp của đế quốc thế gian. Vì ai trong số các nhà lãnh đạo đã tin nơi Ngài, hay trong số những người Pha-ri-si? Nhưng đám đông, là những người không biết Luật pháp (Giăng 7:48). Anh em hãy xem, Phao-lô thánh nói (I Cô-rinh-tô 1:26), sự kêu gọi của anh em: anh em chẳng phải nhiều người khôn ngoan theo xác thịt, chẳng phải nhiều người có quyền thế, chẳng phải nhiều người sang trọng.

Cũng không phải vì sự cần thiết mà Đấng Christ và các Sứ đồ đã truyền bá và bênh vực giáo lý của mình mà không có sự bảo vệ của quan cai trị, tức là vì không có quan cai trị Cơ Đốc nào hiện diện mà quan tâm đến tôn giáo. Vì Ngài là Đấng toàn năng và, nếu điều đó có ích cho Hội Thánh, chắc chắn Ngài đã có thể làm cho điều ấy xảy ra cách khác; và Đấng Christ, vì lòng nhân từ của Ngài, cũng không bỏ qua những điều tốt nhất; nhưng đó là vì vương quốc mà Ngài đang thiết lập không thuộc về thế gian (Giăng 18:36). (4) Và các sắc lệnh của hội đồng đầu tiên (Công Vụ 15) đã có hiệu lực của luật Hội Thánh mà không cần sự gợi ý của triều đình hoàng đế. Nhưng bạn nói rằng chúng không có sức mạnh cưỡng bức qua các biện pháp kỷ luật thuộc thể, như cuốn Augustan Concord đáp lại, tờ 49. Người ta sẽ đáp rằng: điều đó không được đòi hỏi, vì nếu không, Hội Thánh nguyên thủy, vì thiếu điều ấy, đã không được trọn vẹn. (5) Trong Phục Truyền Luật Lệ Ký, việc đọc Luật thiêng liêng được truyền cho vua, nhưng có thêm rằng vua phải nhận cuốn sách này từ tay người Lê-vi (Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:18). Đó, tóm lại, là Besold. Weber, trong luận văn của ông Về Quyền và Lý do của các Consistory, chương 19, bênh vực một cách vững chắc quyền của Hội Thánh và hội đồng trưởng lão chống lại các phản đối của Erastus và Saravia; và trong chương 27, tiết 5, về việc Kêu gọi các Mục sư, ông nói như sau: Hội Thánh, theo luật tự do, dâng và trình cho quan cai trị quyền, thẩm quyền hợp pháp, và quyền cung cấp bề ngoài. Tuy nhiên, vì lý do ấy, việc kêu gọi các tôi tớ của lời Chúa không trở thành điều thuộc về vua và chính trị, dù nhiều người có thể cho là như vậy. Cũng tại chỗ ấy, sau khi đã quở trách việc lạm dụng sự tiến cử hay đề cử theo phong tục giữa các hoàng tử và quan cai trị, ông kêu lên: Nếu điều này không phải là biến việc Kêu gọi các tôi tớ của Hội Thánh thành một chức tư tế thuộc về vua; nếu điều này không phải là thi hành ách chuyên chế trong Hội Thánh, thì, xin hỏi, điều gì mới phải? Từ tất cả những điều nay đã được chỉ ra, rõ ràng ý nghĩa đã là gì và đang là gì — ước muốn của các Hội Thánh và nhà thần học, quả thật ngay cả của các nhà luật học tin kính ở nước Đức, về quyền và kỷ luật của Hội Thánh; mặc dù trên thực tế họ dường như nói khác đi và tán thành phong tục như một điều xấu hay một khuyết điểm, tuy nhiên đã được thiết lập vững chắc, phải được dung chịu, và được dùng, trong chừng mực có thể, vì ích lợi của Hội Thánh. Chúng tôi khẩn cầu độc giả rằng khi đọc những điều này, họ phân biệt một cách thận trọng giữa việc tán thành một sự việc tự nó quả thật không tốt, tuy nhiên nhất thiết phải được dung chịu vì lòng cứng cỏi của con người, và việc tán thành một sự dung chịu cần thiết và thận trọng. Chúng ta vì vậy có trong ý kiến này một sự đồng thuận phổ quát; và chính chân lý của ý kiến ấy cho đến nay đã được chứng minh một cách vững chắc từ Kinh Thánh bởi các tác giả đã nêu tên ở trên của chúng ta: chân lý ấy cũng mới đây đã được bênh vực một cách uyên bác nhất, chống lại chế độ giáo hoàng thế tục và phái Erastus mới ở Anh cũng như những kẻ cuồng nhiệt về lễ nghi ở Scotland, trong một số bài viết bằng tiếng bản xứ; như cuốn Anglo-Papistical Ceremonies Obtruded upon the Scottish Church của một tác giả ẩn danh, 1637, phần 3, chương 8; cuốn The Divine Right of the Church của một số mục sư ở Luân Đôn; tác phẩm của Rutherford, nhà thần học thánh khiết ở St. Andrews, cuốn The Right of Presbyteries, chương 6; cuốn Aaron's Rod Blossoming của George Gillespie, mục sư ở Edinburgh, 1646, mà sau đó ông đã phụ thêm một Lời Bênh vực chống lại Coleman và Husser, dưới tiêu đề Male audis (Anh bị nói xấu). Cũng tác giả ấy đã trình bày Quyền và Kỷ luật của Hội Thánh bằng tiếng La-tinh trong một số luận đề được Hội Thánh Scotland chuẩn y. Cũng tác giả ấy, trong cuốn Aaron's Rod Blossoming, quyển 2, trong phần phụ lục, tr. 329, truyền lại cho chúng ta từ các văn khố của Hội Thánh Scotland câu trả lời này của đức vua rất anh minh James, viết bằng chính tay vua, đã ký tên, và giao cho các đại biểu của Hội Thánh Scotland tại Linlithgow ở Scotland vào năm 1585: “Về phần ta, cũng như dòng dõi ta, không bao giờ được triệu tập, vời đến, hay bắt giữ bất kỳ mục sư hay giảng sư nào vì các vấn đề giáo lý trong tôn giáo, sự cứu rỗi, dị giáo, hay sự giải thích chân chính Kinh Thánh; nhưng, phù hợp với đạo luật đầu tiên của ta, mà nhờ đó ta xác nhận tự do giảng Lời và ban các thánh lễ, ta khẳng định rằng điều này chỉ thuần thuộc về Hội Thánh, và không thuộc về thiên chức của ta theo bất kỳ cách nào. Vì vậy ta sẽ không bao giờ tự nhận, và dòng dõi ta (ý ta là hậu duệ của ta) cũng không bao giờ được tự nhận bất kỳ quyền hay thẩm quyền xét xử nào trong các vấn đề đã nói trên.” Ở đây Gillespie xen vào lời của chính mình: Ý của đức vua là chính vua không nên làm bất cứ điều như thế ngay từ đầu, tức là, trước khi người ấy bị tố cáo, kết án, và xét xử trong một tòa án nào đó của Hội Thánh; vì lúc bấy giờ cuộc tranh luận đang ở trong trường hợp của Andrew Melville. Câu trả lời của vua tiếp tục: “Ta không có ý định cắt bỏ bất kỳ tự do nào mà Đức Chúa Trời đã ban cho Hội Thánh của Ngài. Ta không tự nhận mình là quan tòa xét xử giáo lý trong tôn giáo, sự cứu rỗi, dị giáo, hay sự giải thích chân chính Kinh Thánh.” Và sau đó: “Ta không có ý định can thiệp vào các vấn đề khai trừ khỏi Hội Thánh; cũng không tự nhận cho mình hay cho những người thừa kế của ta quyền trong bất cứ điều gì chỉ thuần thuộc về Hội Thánh mà không <H&G>, cũng không trong bất kỳ vấn đề nào mà Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần giao phó vào tay Hội Thánh của Ngài. Để kết luận, ta thú nhận và công nhận Chúa Giê-xu Christ là đầu và là Đấng ban luật của Hội Thánh ấy. Và bất cứ ai tự gán cho mình, như là đầu của Hội Thánh, chứ không phải như là một chi thể, quyền đình chỉ hay thay đổi bất cứ điều gì mà Lời Đức Chúa Trời đã dành riêng cho Hội Thánh mà thôi; người ấy, ta nói, phạm tội thờ hình tượng rõ ràng, v.v.” Nhưng nếu có ai tình cờ phản đối rằng lúc bấy giờ vua đã nhượng bộ quá nhiều: tôi tuyên bố rằng nhân dịp này tôi sẽ không tuyên án về điều đó, mà chỉ đưa ra nó như một luận chứng không cần nghệ thuật, ad hominem, để một số phái Erastus mới và những kẻ chủ trương quyền Giáo hoàng–Caesar suy xét. Cũng còn có một kho tàng khác, mà người sống sót cuối cùng và duy nhất của sự Hiệp nhất các Hội Thánh ở Bohemia và Moravia thoát khỏi sự hoang tàn lớn lao như thế, Mục sư đáng kính Johann Amos Comenius, rất gần đây đã truyền lại cho chúng ta trong cuốn Exhortation to the Churches của ông. Hãy để họ nghe, đọc, và cân nhắc điều ấy, nếu có bất kỳ người theo quyền Giáo hoàng–Caesar nào ở Bỉ hay ở nơi khác, và nếu trong số các nhà thần học hay nhà luật học có bất kỳ kẻ nịnh hót nào của quyền ấy.

Vì vậy, ông lão đáng kính ấy, và là nhà thần học của thập tự giá, ở các trang 132, 133, 134, 135. Vì vậy có sự Lẫn lộn trong Hội Thánh, nếu những người được kêu gọi vào các chức vụ của Hội Thánh tự vướng vào các vấn đề thế tục (tài sản, lãnh thổ, xét xử, chiến tranh, v.v.): hoặc ngược lại. Một ví dụ về sự Lẫn lộn trước, mọi người đều thấy trong chế độ Giáo hoàng: nơi các giáo sĩ, sau khi chiếm lấy quyền của cả hai thanh gươm, cai trị cả về thiêng liêng lẫn thế tục. Một ví dụ về sự Lẫn lộn sau, những người sắc bén hơn thấy trong một phần của các Hội Thánh Cải Chánh: nơi các nhà Chính trị đã giật quyền của thanh gươm thiêng liêng khỏi tay các Mục sư của Hội Thánh, và không cho phép họ thi hành quyền ấy. Về vấn đề này, nhận xét của nhà thần học rất tin kính Olevianus tạo dịp để khuyên bảo Hội Thánh của Đức Chúa Trời một điều hữu ích, trong khi sự ghê tởm của vấn đề ấy, và sự hủy hoại hoàn toàn của nó, áp đặt sự cần thiết là không được giữ im lặng. 41. Olevianus nói như sau (ở trên, History tr. 53, §115): Khi tôi nhìn thấy bộ mặt buồn thảm của các Hội Thánh Cải Chánh ở nước Đức, tôi gần như hoàn toàn rùng mình. Tôi thấy rằng các Quốc gia Dân sự đã là những nơi trú ngụ cho Hội Thánh, nhưng nay ở nhiều nơi các nơi trú ngụ đã biến thành các lãnh thổ, đến nỗi họ tự do cai trị trên các Hội Thánh, và quả thật trên chính giáo lý từ trời, v.v. Điều này là gì, Johann-Valentin Andreä, một nhà thần học hàng đầu của phái Luther (trong bài Diễn văn khai giảng của ông đọc tại Tübingen vào năm 1642), giải thích bằng những lời này. Luther, sau khi dùng tinh thần và sức mạnh thiêng liêng tấn công đế quốc vô biên và tiếm quyền của Giáo hoàng trên các Hoàng đế, các vua, và mọi quyền của các Quan Cai Trị (mà có người, bằng một tên gọi bất thường nhưng không vô lý, gọi là quyền Giáo hoàng–Caesar), đã khôi phục cho tự do các quyền, phẩm giá, và Vương miện cùng với các vương trượng, và ủng hộ điều đã được khôi phục bằng thẩm quyền của Lời thiêng liêng. Sa-tan dễ dàng hiểu rằng một vết thương không thể chữa lành đã bị giáng xuống hắn bởi tự do này của các Quan Cai Trị, và các nền tảng của Vương quốc hắn đã bị lay động. Vì vậy, chuyển từ sức mạnh sang mưu mẹo và quỷ kế, mưu toan điều mà không ai sợ (thật là một sự đền đáp không xứng đáng cho một ơn ích lớn lao như thế), thay cho quyền Giáo hoàng–Caesar (bối cảnh bị đảo ngược), hắn đã thiết lập quyền Caesar–Giáo hoàng, và áp đặt nó lên Hội Thánh của Đấng Christ (vừa mới thoát khỏi ngục tù La Mã). Bạn hỏi từ này có nghĩa gì? Thật là một điều buồn thảm, và có hại cho sự tiến triển của Hội Thánh: điều mà tôi thích giải thích bằng lời của Conrad Schlüsselburg (trước kia là một nhà thần học xuất sắc của chúng ta) hơn là bằng lời của chính tôi. Đó, ông nói, là quyền Caesar–Giáo hoàng, một sự lẫn lộn Quyền của Hội Thánh và Quyền Chính trị, nhờ đó các Chúa Chính trị trong các Triều đình và Thành phố, dưới cớ bảo vệ cả hai Bảng luật, tự giật lấy cho mình thanh gươm thiêng liêng, và tự lập mình làm Chúa trên Hội Thánh và Chức vụ Lời Chúa: quy định những công thức cam kết mới, nguy hiểm, mơ hồ, trái với Lời Đức Chúa Trời, hay những quy tắc nhỏ về giảng dạy, cầu nguyện, sắp xếp bài giảng, tôn kính Quan Cai Trị, quở trách tội lỗi và lầm lỗi, ban các Thánh lễ và các Chìa Khóa, trang hoàng các lễ nghi trong các Hội Thánh; và họ muốn quyền tối cao và như thể độc tài về việc nghe, xét xem, và xét xử các vụ việc của Hội Thánh phải thuộc về chính họ, cùng các triều thần và Viện nguyên lão của họ: và về việc bầu chọn và kêu gọi các Mục sư, và cách chức những người ấy, muốn ai và khi nào tùy ý; dù Hội Thánh đồng ý hay không đồng ý. Tất cả đều nhằm mục đích này, là chính họ không bị Thần của Đức Chúa Trời quở trách qua các Giảng sư trung tín, và hòa bình Chính trị (theo ý kiến của họ) có thể được bảo tồn. Đó là Schlüsselburg. 42. Hơn nữa, J. Valent. Andreä đã xuất bản một cuốn sách nhỏ đặc biệt, dưới tiêu đề APAP (tức là, PAPA đảo ngược), trong đó ông mô tả sự ghê tởm quái dị và những hậu quả hủy hoại của con quái vật mới ấy, quyền Caesar–Giáo hoàng. Đó là mưu mẹo xảo quyệt nhất của Ma quỷ, biến các tôi tớ của Nhà nước thành các tôi tớ của Tin Lành, và biến các tôi tớ của Đấng Christ thành các tôi tớ của loài người: và trói buộc các Tiên tri, khiến họ hoặc câm lặng hoặc sợ hãi, kẻo họ trở thành những Người quở trách (Ê-xê-chi-ên 3:25, 26). Vì Chrysostom nói đúng rằng: Đây là nguyên nhân của mọi điều ác, nếu thẩm quyền của các vị lãnh đạo Hội Thánh bị tiêu diệt, và không có sự tôn kính, không có danh dự, không có sự sợ hãi nào được tỏ ra đối với họ (Bài giảng 2 về II Ti-mô-thê). Quả thật, khi Quan Cai Trị không muốn bị quở trách, thì dân chúng cũng sẽ không muốn: vì Thế gian luôn luôn được uốn nắn theo gương của Vua. Và khi ấy Hội Thánh trở nên như thời các Tiên tri, không bị kiềm chế, cứng đầu, không chịu sửa dạy.

Chớ ai quở trách họ, chớ ai trách cứ một ai: vì dân này như kẻ tranh cãi với thầy tế lễ, Đức Chúa Trời phán, Ô-sê 4:4. 43. Do đó mà trong các Hội Thánh ấy (nơi quyền Caesar–Giáo hoàng cai trị) một trong các chìa khóa của Nước Trời đã bị bỏ bê, khinh thường, đánh mất. Tôi đã không biết điều này — tôi gọi Đấng Toàn Tri làm chứng — và có lẽ tôi đã không biết cho đến nay (vì không tò mò về những gì xảy ra trong Nhà của người khác), nếu chẳng phải tình cờ mười bốn năm trước tôi đã biết được. Tôi sẽ giấu tên (của địa điểm và người) và thuật lại sự việc trong ít lời. Có lần tại một thành phố lớn của Đức, tôi trò chuyện với mục sư chính của Hội Thánh. Ông nói rằng một dịp ông hằng mong ước đã đến, để biết xem cuốn sách nhỏ mà ông đã từng đọc, “The Manner of Discipline and Order in the Churches of the Bohemian Brethren,” có chứa lịch sử chân thật của Hội Thánh ấy hay không? hay chỉ là một Ý tưởng về cách Hội Thánh phải được lập nên? Tôi hỏi tại sao ông nghi ngờ? Ông đáp: Vì tôi không thể tưởng tượng rằng hiện nay có bất kỳ Hội Thánh nào như thế tồn tại trên thế gian. Tôi đáp: Đó là một Lịch sử được thuật lại, chứ không phải hư cấu. Các luật lệ là thật, mặc dù chưa được tuân giữ đầy đủ: vì vậy nay chúng tôi, vì vô luật pháp, đang bị kỷ luật từ trời sửa phạt. Ông nói: Ôi, phước cho các ông, là những người có cả hai chìa khóa! Chúng tôi đã mất chìa khóa kia, chìa khóa trói buộc. Chúng tôi không được lập làm Quản gia trong Nhà Đức Chúa Trời theo cách mà chúng tôi bị buộc phải để các Kho thóc, Hầm rượu, Rương, và mọi kho tàng luôn luôn mở, không bao giờ đóng lại, và do đó trao những vật thánh cho chó và quăng ngọc trai trước mặt heo. Tôi biết (ông nói) trong hội chúng của tôi những người rất báng bổ, tham lam, trộm cướp, say sưa, ngoại tình, là những người đến xưng tội và dự Tiệc Thánh, và được tôi tha tội, mà ngày mai chắc chắn sẽ trở lại chỗ lăn lộn của mình. Tôi nói: Họ không được tha tội, trừ khi họ hứa sẽ sửa đổi. Ông đáp: Tôi đã thử, không thành công. Họ bôi nhọ tôi như một người theo Giáo hoàng mới, hay một người Calvin. Cuộc sống trở nên cay đắng đối với tôi, v.v.; và ông bắt đầu thở dài và khóc. 44. Tôi thuật lại Lịch sử này, trước mặt Đức Chúa Trời là chứng nhân chân thật nhất; nếu may ra nhờ đó mà sự ghê tởm và hủy hoại, của quyền Caesar–Giáo hoàng cũng như của quyền Giáo hoàng–Caesar, đều được thừa nhận. Vì ở đây cũng như ở đó, Trật tự của Hội Thánh bị xé nát hoàn toàn, và qua sự rối loạn như thế, cả tội lỗi lẫn hình phạt đều chất chồng lên. Quyền Caesar–Giáo hoàng của những người theo Tin Lành ấy há chẳng mang hình ảnh của Mi-ca ở Ép-ra-im, là người đã tự tạo cho mình một vị thần mới để giữ trong nhà mình, và một thầy tế lễ phục vụ theo quy định của mình sao? (Các Quan Xét 17.) Nó há chẳng tiêu biểu cho sự khôn ngoan chính trị của Giê-rô-bô-am, là người đã tự mưu cho mình những thần bò con và thầy tế lễ bò con (làm tôi tớ) vì như vậy Lý do Nhà nước khuyên bảo sao? Xin hãy chú ý, hỡi các Đấng Sáng lập Hội Thánh xưa và nay, và các Nhà Cải chánh và biến đổi bằng biết bao cách khác nhau (thậm chí trái ngược nhau)! Đức Chúa Trời không bị nhạo báng: người ta gieo điều gì thì cũng sẽ gặt điều ấy. A-rôn thầy tế lễ, cùng với Mi-ri-am nữ tiên tri, đã toan lay đổ thẩm quyền của Môi-se là hoàng tử: và đã bị Đức Chúa Trời phạt bằng bệnh phung (Dân Số Ký 12:10, 11). Vua U-xia, ngược lại, khinh thường thẩm quyền của các thầy tế lễ, tiếm lấy chức vụ của họ: và ông cũng bị phạt bằng bệnh phung (II Sử Ký 26:16). Vậy nay, trong khi cả hai tội này đều phạm giữa vòng Cơ Đốc nhân, có gì lạ nếu những người này và những người kia đều bị bệnh phung thuộc linh và các tai họa khác hành hạ? Ước gì A-rôn La Mã cùng với Mi-ri-am của ông (các nhà giáo luật của ông), thừa nhận lỗi lầm, sẽ trả cho Caesar những gì thuộc về Caesar! bằng lòng với điều được giao cho ông, là sự chăm sóc thuộc linh Bầy chiên của Đấng Christ (Giăng 21:15) — kìa, trong hình bóng của A-rôn và Mi-ri-am có hy vọng được tha thứ! (Dân Số Ký 12:15). Niềm an ủi ấy không tồn tại đối với những người theo quyền Caesar–Giáo hoàng. Vì có lời chép rằng: Và vua U-xia bị phung cho đến ngày ông qua đời (II Sử Ký 26:16). Vậy thì ước gì ít nhất, cùng với U-xia, họ mau chóng ra khỏi Đền thờ! câu 15, tức là, khôi phục quyền của các Chìa Khóa Nước Trời, do Đức Chúa Trời ban cho Hội Thánh, nhưng do lỗi lầm của loài người (và sự lừa dối của Sa-tan) mà bị lấy đi! Thật đã đến lúc ăn năn, và sửa chữa Trật tự bị trật khớp của Hội Thánh. 9. và cuối cùng tôi đáp.

Những lời chứng được các địch thủ Remonstrant, và những người theo Erastus mới, và Ludov. Molinaeus trong phần kết luận của bài khuyên bảo của ông chống lại việc thiết lập một đế quốc trong một đế quốc, dẫn ra từ Bucer, Martyr, Musculus, Pareus, không thể giúp ích cho chính nghĩa này. Vì ngoài việc lời nói của các Tiến sĩ riêng lẻ không phải là <H&G>, cũng không tạo thành một sự chứng minh thần học, cũng không nên, dưới bất kỳ vẻ bề ngoài nào, được chống lại sự đồng thuận phổ quát của Hội Thánh thời xưa và hiện nay: chính các tác giả cũng tự giải thích mình đầy đủ, nếu chỉ có ai chịu cân nhắc chính xác bản văn cùng với những gì đi trước và theo sau, và so sánh nó với các tác phẩm khác của họ. Nhưng để tôi khỏi quá vất vả ở đây, tôi tin rằng tôi sẽ làm một bản tóm tắt và làm thỏa mãn độc giả thành thật, nếu nay tôi thi hành chức vụ của <H&G>. Vậy hãy xem và so sánh Bucer trong cuốn Epitome of doctrine to the English Church, chương 11, 12, 13, và quyển 1 của cuốn Kingdom of Christ: nơi ông bàn về bản chất và sự lệ thuộc của Quan Cai Trị và Mục sư. Martyr trong cuốn Common Places, lớp 4, chương 1 và chương 13, §1, 9, 10. Pareus về Rô-ma 13 và trong Lời Đề tặng gửi cho Landgrave xứ Hesse đặt trước Bình giải của ông về Ô-sê. Còn về Musculus, mặc dù tôi không muốn có điều gì làm giảm sút tính chính thống và công lao của ông, tuy nhiên tôi không thể giấu rằng đôi khi ông đã nói không đủ thận trọng; và do đó mà ông, hơn các nhà thần học chính thống khác, thường bị Socinus, Coornhert, và phái Remonstrant trích dẫn chống lại những người chính thống. Những lời chứng, dù ít ỏi, đôi khi được viện dẫn từ thời Cổ đại, hoặc bị sự đồng thuận của toàn thể thời Cổ đại, bởi các Giáo luật và Biên bản của các Hội đồng, bởi biết bao lời nói của các Giáo phụ có lẽ đã đề cao quá mức thẩm quyền của Hội Thánh, đánh đổ, hoặc, khi so sánh, bị quay trở lại chống lại các địch thủ.

CHƯƠNG IV. MỘT SỐ CÂU HỎI RIÊNG BIỆT VỀ QUYỀN CỦA QUAN CAI TRỊ ĐỐI VỚI CÁC VẤN ĐỀ THIÊNG LIÊNG ĐƯỢC XÁC ĐỊNH.

1. Câu hỏi. Quyền thanh lọc công khai giáo lý của Hội Thánh, hay các lễ nghi, hay việc quản trị hay kỷ luật, và việc cải chánh các Hội Thánh, có thuộc về Quan Cai Trị hay không. Đáp. Việc khôi phục và cải chánh chính thân thể của Hội Thánh, và giáo lý công khai phải vang lên ở đó, cùng với các lễ nghi và việc quản trị, một cách thích đáng thuộc về Hội Thánh. Trong cuốn Desperate Cause of the Papacy, viết chống lại <H&G> và Quyền tiếm đoạt của Giáo hoàng, chúng tôi đã bàn luận dài về tự do và Quyền của các Hội Thánh: tất cả những điều ấy có thể được áp dụng theo loại suy ở đây. Tuy nhiên, đối với Quan Cai Trị trung tín với tư cách là người trung tín, chúng tôi gán cho ông điều thuộc về mọi người trung tín khác: Quyền khuyên bảo, thúc giục, inculcate giáo lý bằng lời nói và văn bản, và chỉ ra và định trước phương thức và công thức cải chánh, và chuẩn bị mọi sự cho một cuộc cải chánh công khai và có thẩm quyền. Đối với cùng người ấy, với tư cách là Quan Cai Trị, và quả thật chỉ đối với ông mà thôi, chúng tôi gán cho: 1. Quyền chính trị loại bỏ những trở ngại cho một cuộc cải chánh thuộc Hội Thánh sẽ được thiết lập và đưa vào — dù là những trở ngại thuộc thế tục và bề ngoài, hay giả thuộc Hội Thánh và bề trong — qua việc quy định các luật cưỡng bức và việc thi hành thực sự các luật ấy. 2. Quyền, về mặt chính trị, tiếp nhận vào nước Cộng hòa của mình một cuộc cải chánh đã được lập thành hay quyết định về mặt Hội Thánh trong giáo lý, hay trong các lễ nghi, hay trong việc quản trị, sau khi đã được xét xem bằng xét đoán của ông theo Lời Đức Chúa Trời và chuẩn y, thiết lập nó, đưa nó vào các Hội Thánh, củng cố và bênh vực bằng thẩm quyền của ông và các luật chính trị của ông các lời khuyên, sắc lệnh, và giáo luật của Hội Thánh về cải chánh, và buộc những kẻ bất tuân các chìa khóa của Hội Thánh phải tuân giữ chúng. Một Quyền như thế, Hoàng đế, trong Novella 133, Về các Tu sĩ, §certè, tự nhận cho mình. “Những điều này,” ông nói, “thuộc về Đức Chúa Trời, phải được các vị giám mục thánh giữ gìn khỏi mọi sự bại hoại, và bởi các Quan Cai Trị dân sự, nhưng nhất là phải được hoàng uy của chúng ta củng cố và bênh vực.” Và như vậy phải tiếp nhận và giải thích các hành động liên quan đến cải chánh từ năm 1517 ở nước Đức, Thụy Sĩ, v.v. Nếu có điều gì, trong sự bại hoại kinh khủng như thế của Hội Thánh, sự lẫn lộn của công việc, và của hàng giáo sĩ, đã đi chệch khỏi quy tắc này, thì điều ấy, vì là một hành động riêng biệt, không tạo thành quy tắc trong các Hội Thánh nay đã được cải chánh và lập nên có trật tự. Đến nỗi các nhà bênh vực quan điểm chính trị–thuộc Hội Thánh đã rất sai lầm khi bận rộn thu thập luận chứng từ đó để lật đổ tự do và Quyền của các Hội Thánh. II. Câu hỏi. Quan Cai Trị có thể lập các lễ nghi trong Hội Thánh hay không? Đáp. Câu hỏi này nảy sinh nhân dịp tranh luận về các lễ nghi ở Anh và Scotland. Những kẻ bênh vực các lễ nghi ấy lúc thì viện dẫn thẩm quyền của Hội Thánh, lúc thì viện dẫn thẩm quyền của Vua.

Hội Thánh được viện dẫn, trong số những người khác, bởi nhà thần học rất uyên bác Davenant, trong cuốn Determined Questions của ông, trong đó cũng xuất hiện câu hỏi này: Hội Thánh Anh rất chính đáng thúc ép các lễ nghi. Ý muốn và mệnh lệnh của Vua đã được đưa ra ở Scotland vào năm 1618, trong Hội Đồng Perth, và chỉ bằng phương tiện ấy mà năm lễ nghi đã được đưa vào Hội Đồng ấy, và sau đó bị ép buộc lên các Hội Thánh không muốn. Về điều này, phải tham khảo các Biên bản của Hội Đồng ấy, và các Luận văn về cùng vấn đề được xuất bản riêng bằng tiếng bản xứ, cũng như cuốn Altare Damascenum của Didoclavius, cùng với cuốn History of Things lately done in Scotland. Quyền lập các lễ nghi ấy được Robert Sanderson, nhà thần học ở Oxford, nhận cho các vua, trong luận văn của ông Về Nghĩa vụ của Lương tâm, bài giảng 10, §23. Nhưng cho đến nay chúng tôi chưa thấy điều gì được đưa ra cho khẳng định ấy, hoặc từ các Bảng luật thiêng liêng, hoặc từ thời Cổ đại lành mạnh hơn. Nếu một lễ nghi là thiêng liêng theo đúng nghĩa, như, chẳng hạn, việc bẻ bánh trong Tiệc Thánh, thì không quan cai trị nào có thể hay phải cấm đoán, vì nó được truyền bởi quyền thiêng liêng; cũng như ông ta không thể truyền lệnh quỳ gối hướng về thập tự giá, hay hướng về bàn của Tiệc Thánh, vì đó là một vật dâng cho thần tượng, một dịp và vẻ bề ngoài của điều ác, bị quyền thiêng liêng cấm đoán. Nhưng nếu một lễ nghi chỉ thuần thuộc về Hội Thánh, phải được tuân giữ vì trật tự và phép lịch sự ở đây hay ở nơi khác (như người ta giả vờ), thì nó hoặc hữu ích và dẫn đến sự gây dựng, hoặc vô ích. Nếu là trường hợp trước, Hội Thánh mẹ phải lo liệu cho nó. Nếu là trường hợp sau, nó phải lập tức bị loại bỏ. Sự đồng thuận của các nhà thần học, là những người khắp nơi giải thích cả Quyền của Hội Thánh Anh — tức là, Quyền Giám mục — và quyền tối cao của Vua, không thể không ủng hộ quyết định phủ nhận quyền ấy của chúng tôi. III. Câu hỏi. Nếu không có xét đoán và đồng ý của Quan Cai Trị thì không thể tiến hành việc thu thập, hay phục hồi và cải chánh thuộc Hội Thánh hay không. Đáp. Chúng tôi phủ nhận điều ấy. Và các gương của các Sứ đồ chứng minh điều ấy, và của những người Chính thống trong thời chủ nghĩa Arian hoành hành, hay của một dị giáo nào khác. Những người cải chánh ở Gaul, các nước Vùng thấp, v.v., đã bắt chước họ. Còn về các Hội Thánh công khai, được Quan Cai Trị duy trì như một người cha nuôi dưỡng, nếu họ không thể đạt được sự đồng ý của ông, và sự cần thiết của vấn đề đòi hỏi như vậy, họ sẽ nhóm lại trong những cuộc nhóm riêng biệt; và nếu ngay cả điều này cũng không được ban cho, họ sẽ tổ chức các cuộc họp kín và như vậy mà cải chánh; nhưng nếu ngay cả điều này cũng không thể làm được, những người tin kính sẽ rời khỏi đó, giải tán hội chúng, và lo liệu cho lương tâm mình bằng cách trốn chạy. IV. Câu hỏi. Quan Cai Trị có lập nên một Hội Đồng của Hội Thánh, hoặc toàn bộ hoặc một phần, hay không. Đáp. Chúng tôi phủ nhận điều ấy; không hơn gì Hội Thánh hay các Mục sư lập nên một tòa án, hay một hội đồng chính trị. Hãy xem mẫu của Hội Đồng trong Công Vụ 15. So sánh Hội đồng Ancyra và Neo-Caesarea vào năm 314. V. Câu hỏi. Vậy các Hội Đồng của Hội Thánh có thể được tổ chức mà không có sự đồng ý của Quan Cai Trị hay không, và việc triệu tập và vời đến bởi Quan Cai Trị có thuộc về bản chất của chúng hay không. Đáp. Về các Hội đồng Đại kết, hay các hội đồng hoàn toàn chung từ nhiều Vương quốc hay dân tộc, không cần phải tra hỏi, cũng không cần phải vất vả nhiều về chúng ở đây, vì không thể nào những hội đồng ấy nhóm lại mà không có sự đồng ý của các Quan Cai Trị, nếu chúng được cử hành một cách công khai; cũng không hợp pháp để thần dân, trong trường hợp chiến tranh giữa các Vương quốc ấy, đi lại mà không có giấy thông hành an toàn lấy được từ các Quan Cai Trị của cả hai bên.

Về các Hội Đồng Quốc gia, mặc dù có khó khăn lớn, tuy nhiên không thể đơn thuần phủ nhận được. Vì hoặc chúng nhóm lại một cách bí mật (như đã từng làm ở Gaul ngay trong những bước đầu của cuộc cải chánh), hoặc trên một lãnh thổ ngoại quốc (tuy nhiên không thù địch): theo cách mà người Bỉ của chúng tôi đã cử hành Hội Đồng Quốc gia Bỉ đầu tiên tại Wesel vào năm 1568, và sau đó tại Emden vào năm 1571. Nhưng việc chúng nhóm lại một cách công khai hay công cộng mà không có sự đồng ý đã được lấy trước của Quan Cai Trị, dù là sự đồng ý dung chịu hay chuẩn y, chúng tôi xét đoán là không thuộc về sự khôn ngoan của Hội Thánh cũng không thuộc về sự khôn ngoan chính trị. Vì không nên có sự tụ họp và hội họp nào của bất kỳ người nào (nhất là của những người coi sóc Hội Thánh) từ khắp các phần của một Vương quốc hay Tỉnh, mà không có sự biết đến và đồng ý của Quyền chính trị. Vì Hội Thánh ở trong nước Cộng hòa. Điều tương tự ấy tôi muốn được hiểu ngang nhau về các hội họp riêng biệt, chỉ hưởng sự dung chịu, cũng như về các Hội Thánh có sự chuẩn y công khai và sự duy trì từ Quan Cai Trị; và ngang nhau về một Quan Cai Trị không trung tín cũng như một Quan Cai Trị trung tín. Và chính con đường này mà những thời khó khăn ấy đã thuyết phục chúng tôi phải bước vào trong các năm 1616 và 1617 bởi các Classis của Hòa Lan và các Hội Thánh của Hòa Lan. Vì các Hội Đồng tỉnh, vốn quen được tổ chức hằng năm, đã bị các Quan Cai Trị của Hòa Lan cấm đoán, là những người một phần không biết những vấn đề này, một phần bị lừa gạt một cách đáng thương, một phần bị dị giáo chiếm lấy, một phần có ác cảm đối với tôn giáo và Hội Thánh cải chánh. Và quả thật các Hội họp trao đổi thư tín (như chúng tôi gọi chúng) chưa được chúng tôi cử hành bao lâu thì chúng tôi đã nhận thấy những hoa trái tuyệt vời của chúng. Vì trước kia, như các Mục sư bị phân tán, mỗi người giữ bầy của mình theo cách mình có thể, trong khi phái Remonstrant chạy lại với nhau không lười biếng và thông báo các mưu kế của họ — nhưng khi ấy chúng tôi cũng vậy, chống lại bầy sói bằng sự liên kết chung của tâm trí và cánh tay của đạo quân chúng tôi, đã giành được chiến thắng từ Chúa vạn quân. Cũng không gây trở ngại rằng họ la ó chống lại <H&G> ly giáo, <H&G>, vi phạm thẩm quyền công khai: Chúng tôi đã chắc chắn, và ngay cả nay vẫn chắc chắn, rằng theo quyền thiêng liêng và tự nhiên, trong sự xáo trộn và lẫn lộn lớn lao như thế của công việc, những phương tiện này đối với chúng tôi không chỉ hợp pháp, mà còn được truyền dạy. Tôi không muốn xét đoán của chính tôi, cũng không phải xét đoán của các cộng sự của tôi là những người lúc bấy giờ đã hành động trong việc ấy, được nghe ở đây, mà là xét đoán của các Hội Thánh ngoại quốc, hay của chính các Hội Thánh của chúng tôi sau đó đã được khôi phục tự do, và quả thật của những người được đặt ngoài các vùng ấy. Hãy để, trong số những người khác, tác giả uyên bác và sáng suốt cuốn On the Reason and Right of Consistories, Christian Weber, chương 49, bước ra, nơi, đối với Vụ việc được đề ra — Phải làm gì khi Quan Cai Trị của lãnh thổ là dị giáo, và Consistory bị các địch thủ của Tôn giáo chiếm giữ — ông đáp rằng trong trường hợp như thế phải lập một hội họp riêng của các nhà thần học, và các tín điều tranh luận phải được xét xem, v.v. Và ở đó ông dẫn ra gương của Công Vụ 15, câu 6, và của Hội Đồng Carthage thời Cyprian, và của Antioch, mà ông nói đã được các Giám mục tổ chức chống lại Paul ở Samosata bằng sự táo bạo và thẩm quyền của chính họ. Ông thêm vào những hội đồng Ancyra, Neo-Caesarea, Gangra, và Rô-ma, mà Julius, Giám mục Rô-ma, thời Hoàng đế Arian Constantius, đã cử hành cùng với các Giám mục Chính thống chống lại phái Arian. VI. Câu hỏi. Quan Cai Trị, hoặc nhận cho các Hội Thánh các đền thờ công khai và thu nhập thiêng liêng đã giật khỏi tay người ngoại, hay kẻ bội giáo, hay kẻ dị giáo, hoặc, sau khi đã nhận chúng về ngân khố, rồi ban chúng từ đó cho cùng các Hội Thánh; hay bằng bất kỳ cách nào cung cấp những thiếu hụt của Hội Thánh từ ngân khố của nước Cộng hòa, thì có thu được cho mình Quyền của Hội Thánh trong việc xác định các tranh luận về đức tin, trong việc ban hành các biện pháp kỷ luật, trong việc bầu chọn các Mục sư, trong việc tiếp nhận những người có đủ tư cách vào sự thông công của Hội Thánh, trong việc soạn thảo các giáo luật và sắc lệnh hay không? Đáp. Những điều này quả thật thỉnh thoảng được khoe khoang, nhưng hoàn toàn thiếu hiểu biết. Bằng quyền thiêng liêng nào, bằng quyền Hội Thánh nào, bằng quyền dân sự nào họ sẽ thuyết phục giấc mơ vàng này đối với những người có một hạt muối? Một lợi ích nào đó được Quan Cai Trị — dù trung tín hay không trung tín, dù chính thống hay dị giáo, hay trung lập — cung cấp hay ban cho Hội Thánh, sẽ gây ra một sự biến đổi lớn lao như thế sao? Nó sẽ là nền tảng của một sự chuyển giao lớn lao như thế sao? Hãy cho tôi nền tảng của nền tảng tưởng tượng này. Nếu ông làm những điều này, ông sẽ được gọi là người cha nuôi dưỡng, người bênh vực, người bảo trợ của Hội Thánh, và của Quyền và chính thể của Hội Thánh; tuy nhiên, không phải là người thừa kế, người sở hữu, người chủ của nó. Và nếu Quan Cai Trị theo lập luận này thu được quyền ấy cho mình, và Hội Thánh lập tức bị tước mất quyền ấy, tại sao bạn lại không nói điều tương tự về bất kỳ người tư nhân nào, là người một cách rộng rãi — thậm chí, một cách hào phóng — ban cho một Hội Thánh địa phương nào đó những thu nhập lớn bằng mức cần thiết cho việc duy trì chức vụ, công trình, người nghèo?

Từ đó hai điều vô lý sẽ xảy ra: Một là qua việc bố thí hay một của dâng tự nguyện, hay một của tặng được trao cho Titius là người tặng, một quyền sẽ được thu về trong Quyền, tự do, chức vụ, và tài sản của Mævius; và Mævius, sau khi đã nhận của bố thí hay của tặng, sẽ lập tức mất tất cả những điều ấy. Điều còn lại là sự buôn bán chức thánh phạm trong việc thu được Quyền của Hội Thánh khi ấy sẽ không phải là tội lỗi. Hãy so sánh điều chúng tôi đã bàn luận ở nơi khác về việc Buôn bán Chức thánh và Quyền bảo trợ. Nói tóm lại, những sự việc bề ngoài ấy, dù đứng theo cách nào, cũng không thuộc về bản chất của Hội Thánh hay của Quyền Hội Thánh; càng không, vì những sự việc bề ngoài ấy — dù là đền thờ hay thu nhập — là những nguyên nhân hữu hiệu bề ngoài, tức là, nếu chúng thay đổi, chúng đặt điều gì nội tại vào Hội Thánh, hay lấy điều gì ra khỏi Hội Thánh. Nhưng bạn có thể nói: Nếu Quan Cai Trị không cung cấp những thiếu hụt từ ngân khố của mình, hay không khôi phục cho Hội Thánh chân thật những thu nhập mà hàng giáo sĩ Giáo hoàng đã lạm dụng, thì chắc chắn Hội Thánh sẽ không hưởng chúng sao? Tôi đáp lại rằng điều này tương đương với việc bạn nói: nếu Titius, người giám hộ của Mævius, đã không bênh vực tài sản của ông ta và đã không giật chúng khỏi tay những kẻ chiếm giữ hay cướp đoạt một cách bất công, thì chắc chắn Mævius sẽ chẳng sở hữu gì hay sở hữu ít; vì vậy suy ra rằng quyền và sự sở hữu các tài sản nói trên nay thuộc về Titius, chứ không thuộc về Mævius. Thật tinh vi, và hợp pháp! Cuối cùng, phải nhắc lại từ những điều trên, điều đã được nhấn mạnh rất nhiều lần, rằng Hội Thánh khi được lập nên có Quyền riêng, nội tại, và <H&G> của mình về việc dạy giáo lý, kêu gọi các Mục sư, lập các Giáo luật và Sắc lệnh, thi hành các Biện pháp Kỷ luật, phải được xét (không khác gì quyền hôn nhân và quyền làm cha) hoặc tự nó, xét về bản chất, chân lý, và sự tốt lành của nó; hoặc trong quan hệ với một sự việc bề ngoài tình cờ nào đó, tức là, với chức vụ của Quan Cai Trị được gắn thêm hay liên kết và phối hợp với nó, và việc cai trị của ông về Quyền và việc cai trị của Hội Thánh, phải được dung chịu hay không được dung chịu trong nước Cộng hòa của ông, được nuôi dưỡng, ủng hộ, bênh vực, và trợ giúp hay không được trợ giúp bằng những khoản trợ cấp cần thiết về tiện nghi, địa điểm, và thu nhập. Xét về phương diện trước, họ sẽ không nói, tôi nghĩ, rằng Quyền ấy thuộc về Quan Cai Trị: vì ông không phải là Hội Thánh, hay xét như thế này là một chi thể của Hội Thánh; cũng không hơn gì một Giám mục là Hội Thánh giáo phận, hay Giáo hoàng là Hội Thánh phổ quát, như những người theo Giáo hoàng một cách ngu xuẩn khẳng định.

Vì thật trái ngược khi một người, và quả thật là một tín hữu (chẳng hạn một Vua hay Hoàng tử, hay Giám mục, hay Giáo hoàng) lại là một đám đông, một con số được đếm, một bầy chiên, một cộng đồng, v.v. Cũng không xét về phương diện sau, vì tất cả những điều ấy liên quan đến Hội Thánh và Quyền của Hội Thánh một cách tình cờ; và do đó những điều tình cờ ấy, tức là các đền thờ và lương bổng do Quan Cai Trị cung cấp, không thể là nền tảng của Quyền và việc cai trị của Hội Thánh, hay nguyên nhân hữu hiệu gần nhất, dù chính hay tiền khởi: tức là, đến nỗi, khi nó được đặt ra, Quyền được cho là sẽ thuộc về một mình Quan Cai Trị, và, khi nó bị lấy đi, sẽ bị lấy khỏi cùng người ấy. Điều này tương đương với việc những người Giàu — dù là Hoàng tử hay công dân tư nhân — tự nguyện cung cấp chỗ ở và lương thực cho Titius, một người lưu vong hay nghèo khó, cùng với vợ và con cái của ông, mà chính vì việc ấy lại tự nhận cho mình Quyền hôn nhân hay Quyền làm cha toàn bộ hay một phần: và ngược lại, ngay khi vị ân nhân ấy ngừng làm lành hay Titius nghèo khó từ bỏ ơn ích, thì Quyền hôn nhân và Quyền làm cha sẽ hoàn toàn thuộc về và được Titius thi hành. Một sự chuyển nhượng và chuyển giao Quyền hay việc cai trị như thế từ Hội Thánh sang Quan Cai Trị, và ngược lại, không thể được xác nhận bởi luật thiêng liêng, cũng không bởi luật loài người, dù dân sự hay giáo luật: ngoài sự thật rằng một sự tình cờ, vẫn giữ nguyên về số lượng, không di chuyển từ chủ thể này sang chủ thể khác. Có lẽ có người phản đối rằng những điều vô lý này có thể bị quy trách một cách chính đáng đối với việc chuyển giao Quyền hôn nhân hay Quyền làm cha <H&G> hay <H&G> sang Mævius là ân nhân và người nuôi dưỡng Titius; nhưng không phải như vậy đối với việc chuyển giao Quyền của Hội Thánh, cả về quản trị lẫn thẩm quyền xét xử, sang Quan Cai Trị tin Chúa, là người nuôi dưỡng và bảo trợ Hội Thánh. Nhưng dễ dàng đáp lại rằng, với lý do lớn hơn nhiều, những điều vô lý nhất này bị quy trách đối với sự di chuyển qua lại của Quyền Hội Thánh (trước kia được phái Remonstrant bày tỏ, nay công khai hơn bởi phái Erastus mới và bởi Ludovicus Molinæus trong cuốn Corollary to the Parænesis của ông) hơn là đối với việc chuyển giao Quyền hôn nhân. Vì sự chuyển sang một loại khác thì ít hơn, nếu, theo sự bắt chước việc chuyển giao quyền sở hữu trong các tài sản thuộc thể, việc chuyển giao quyền sở hữu, Quyền, và sự sở hữu hôn nhân được quan niệm: vì cả hai Quyền, cả trên tài sản lẫn trên người vợ, đều thuộc về thế gian này, và đều nằm dưới một loại này. Nhưng Quyền của Hội Thánh, cũng như Hội Thánh với mọi sự việc thiêng liêng và ân tứ của nó, không thuộc về thế gian này. Giăng 18:36. Nhưng nếu các địch thủ muốn đứng vững theo những lời dạy của chính họ, Hội Thánh có thể dễ dàng tự gỡ mình khỏi nút thắt này bằng cách từ bỏ các đền thờ công khai và các khoản trợ cấp của Quan Cai Trị, và giữ lấy công việc của chính mình, dù công khai, hay riêng tư, hay bí mật: theo gương của Hội Thánh nguyên thủy, và của phái Waldenses, phái Hussites, những người cải chánh ở Pháp tại nhiều nơi ở nước Đức, ở Hòa Lan lệ thuộc vua Tây Ban Nha, từ cuộc cải chánh đầu tiên cho đến ngày nay; và cũng tại các vùng Hungary lệ thuộc đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ. Chưa kể rất nhiều Hội Thánh Đông phương — Hy Lạp, Bulgarian, Syrian, Armenian, Ai Cập, v.v. — trong cùng đế quốc ấy. Các Hội Thánh ở các Hòa Lan Liên hiệp không xấu hổ hay bực bội về tình trạng nguyên thủy của mình đến nỗi, nếu dường như tốt đẹp đối với Đức Chúa Trời, họ sẽ không thà trở về với nó hơn là đưa vào thần tượng của quyền Caesar–Giáo hoàng ấy. Xem ở trên Chương 3, trang 159, lời nói của các Hội Thánh Hòa Lan vào năm 1582. So sánh điều chúng tôi đã nói về câu hỏi hiện nay về các Đền thờ và Lương bổng trong chương 2, trang 138. VII. Câu hỏi. Quyền cử đại biểu đến một Hội Đồng, và chỉ thị cho các Đại biểu của hội đồng bằng thư ủy nhiệm và thư tín nhiệm, có thuộc về Quan Cai Trị hay không. Đáp: Không. 1. Khi ấy nó sẽ không phải là một Hội họp của Hội Thánh, mà là một hội họp chính trị. 2. Nó sẽ trái ngược cả với Kinh Thánh, Công Vụ 15, so sánh với II Cô-rinh-tô 8:18, 19 (từ đó nó được suy ra theo loại suy), và với mọi thời cổ đại và thực hành của Hội Thánh.

Hãy để các quyển sách về các Hội đồng được xem xét: và thực hành của Hội Đồng Dort nổi tiếng trong các năm 1611 và 1619, trong các Biên bản vừa được trích dẫn. VIII. Câu hỏi. Về mặt Hội Thánh và hợp pháp, ông ta có thể cấm đoán hay triệu hồi một số Đại biểu đến một Hội Đồng hay không? Đáp: Không, trừ khi ông ta xét đoán về mặt chính trị rằng điều ấy liên quan đến chính thể của ông và phúc lợi của nước Cộng hòa, tức là vì các công việc chính trị hay khó khăn liên quan đến việc cử đại biểu ấy. Nhưng dù ông ta xét đoán như vậy một cách đúng đắn hay khác đi, và dù vấn đề chỉ được tiến hành trên các cớ (điều này thuộc về những bí mật của nước Cộng hòa), thì chỉ một mình Đức Chúa Trời mới xét đoán, là Đấng mà ông ta sẽ trình bày tài khoản; nhưng Hội Thánh phải dung chịu. Cũng như các Hội Thánh của chúng tôi ở Pháp vào năm 1618 đã dung chịu việc hoàng gia ngăn chặn hành trình của bốn nhà thần học được họ cử đến Hội Đồng Dort. Nhưng vì các nguyên nhân chỉ thuần thuộc Hội Thánh hay thần học, ông ta không thể giữ lại bất kỳ Đại biểu nào mà xét đoán của Hội Thánh đã xác định là phải được nhận vào: trừ khi ông ta muốn mọi trật tự bị lật đổ và chống lại Đức Chúa Trời. IX. Câu hỏi. Chính ông ta hay qua các đại biểu của ông ta có nên hiện diện tại một Hội Đồng hay không? Đáp: Ở đây không có sự cần thiết tuyệt đối nào, cả về phía Hội Đồng, lẫn về phía Quan Cai Trị. Không về phía Hội Đồng; vì Quan Cai Trị không tạo thành một phần của nó, cũng không thuộc về bản chất của nó, như có thể thấy trong Hội Đồng đầu tiên và trọn vẹn nhất, Công Vụ 15, và trong các hội đồng khác được tổ chức theo gương của nó, cả trong Hội Thánh nguyên thủy lẫn trong Hội Thánh cải chánh: mà chúng tôi đã nhắc đến trước đó một đoạn ngắn. Không về phía Quan Cai Trị: với điều kiện ông ta biết các thành viên của hội đồng là như thế, và với điều kiện tình trạng công việc trong nước Cộng hòa là như thế, rằng không có sự nghi ngờ chính đáng nào, ngoài bổn phận của một công dân tốt, rằng có điều gì sẽ được phạm ở đó hoặc để hủy hoại lẫn nhau, hoặc gây thiệt hại cho nước Cộng hòa. Giữa những người tốt, các vấn đề phải được tiến hành tốt đẹp. Tuy nhiên, nếu có sự suy đoán trái ngược, hay nếu vì sự thận trọng dồi dào mà Quan Cai Trị muốn như vậy, thì chắc chắn không có gì phải phản đối sự xuất hiện và hiện diện của ông ta. Thậm chí, đôi khi chính Hội Thánh, dù Quan Cai Trị không muốn hay không thúc ép, cũng sẽ yêu cầu sự hiện diện của ông ta một cách hữu ích. Hòa Lan của chúng tôi đã đưa ra một gương sáng trong việc cử hành Hội Đồng Quốc gia Middelburg vào năm 1581. Nơi đó, khi các Hội Thánh, vì những nghi ngờ bất lợi — thậm chí, những vu khống tàn ác về một chế độ Giáo hoàng mới, một tòa án dị giáo mới, một luật giáo hội mới, v.v. — của một số người theo chủ nghĩa Tự do, người Trung lập, người Bán Giáo hoàng giữa các Quan Cai Trị (nhất là ở Hòa Lan), đã thỉnh cầu các Đẳng cấp Tổng quát Lừng lẫy rằng họ sẽ hạ cố gửi một số người của mình đến đó: họ đã nhận được câu trả lời này vào ngày 14 tháng 5 năm 1581.

Đề nghị của những người thỉnh cầu, rằng họ không thể không chuẩn y nó như là điều thuộc Cơ Đốc và tin kính, v.v. Rằng họ đã yêu cầu — và nay cũng vậy, các bên hiện tại đang ở đây, họ yêu cầu — rằng Hội Đồng sắp tới được xúc tiến, tổ chức, và kết thúc tại địa điểm được chỉ định ở đây, mà không chờ đợi các Đại biểu từ hội đồng chung của các Đẳng cấp cho mục đích này: rằng các Chúa của các Đẳng cấp không thể suy đoán hay cho rằng về những người thỉnh cầu điều gì khác hơn là họ sẽ tiến hành và hướng dẫn mọi hành động của mình, cả trong Hội Đồng sắp tới này lẫn ở nơi khác, hướng về vinh quang của Đức Chúa Trời và sự gây dựng các Hội Thánh của Đấng Christ. Những điều này vào năm 1582 họ đã trình bày như vậy từ các văn khố của Hội Đồng Hòa Lan trong câu trả lời của họ đối với Lời Phản đối của Viện nguyên lão Leiden gửi cho các Chúa của các Đẳng cấp Hòa Lan, và ngay sau đó được xuất bản. Mà Thầy Trigland đã chèn vào cuốn Ecclesiastical History của ông; và mà chúng tôi, riêng biệt, vào năm 1659, đã cho in lại ở đây tại Utrecht. Về sự hiện diện của Quan Cai Trị trong các Hội Đồng theo cách đã giải thích, chúng tôi muốn lưu ý rằng chúng tôi ở đây không phân biệt giữa một Quan Cai Trị trung tín và một Quan Cai Trị không trung tín, một Quan Cai Trị chính thống và một Quan Cai Trị dị giáo: nếu chúng tôi xét một cách nghiêm ngặt quyền tự nhiên tự nó, chứ không phải việc thi hành quyền, được điều chỉnh theo địa điểm, thời gian, con người, và theo những theo đuổi và hành động của con người. Vì với quyền ngang nhau, mỗi người thúc ép sự hiện diện của mình, và với quyền ngang nhau phải được nhận vào. Vì vậy ngày nay Vua Pháp qua Đại biểu của mình hiện diện tại các Hội Đồng Quốc gia của dân tộc chúng tôi. Nếu Hoàng đế Thổ Nhĩ Kỳ, vì những nghi ngờ chính đáng nảy sinh từ những thay đổi chính trị xảy ra tại các vùng Transylvania và Hungary trong các năm 1658, 1659, 1660, và chưa chấm dứt, mà cấm các Mục sư lệ thuộc ông tham dự, trong lúc này, các Hội Đồng mà họ tổ chức hằng năm cùng với các Mục sư lệ thuộc Vua Hungary; hay vì lý do chính trị mà đòi cho mình sự biết về mọi điều được giao dịch ở đó qua một Đại biểu hiện diện mà ông ta có thể yêu cầu cho mình: thì họ sẽ từ chối điều này bằng quyền nào hơn là dân tộc chúng tôi ở Pháp, hay thậm chí trong các chính thể cải chánh? Nhưng nếu các Hội Thánh xét đoán rằng việc Hoàng đế Ottoman qua đại biểu của mình nghe các cuộc thảo luận về việc truyền bá đức tin giữa những người Mohammed, hay Vua Pháp qua đại biểu của mình nghe các lời khuyên và sắc lệnh về các Mục sư sẽ được gửi đến các Hội Thánh kín, hay đến các anh em ẩn náu dưới chế độ Giáo hoàng, và về việc phá vỡ và ngăn chặn trước các lời khuyên và mưu mô của chế độ Giáo hoàng, là không thích hợp: trong trường hợp ấy phải lập các Hội họp Kín, ngoài các hội họp công khai, hay các hội họp công khai bị đình chỉ. Câu hỏi X. Chức vụ thường lệ của Quan Cai Trị được giới hạn bởi những hành động nào, nếu quả thật ông ta muốn hiện diện tại các Hội Đồng? Đáp: 1. Rằng ông ta hành động như người nhận biết mọi sự việc được tiến hành ở đó về mặt Hội Thánh. 2. Rằng bằng Quyền Chính trị kiến trúc của mình, ông ta lo liệu và ngăn chặn các thành viên của hội đồng bàn luận các vấn đề chính trị và những sự việc không thuộc diễn đàn của họ. 3. Rằng bằng cùng Quyền ấy, ông ta buộc những kẻ vượt quá giới hạn, <H&G>, những kẻ gây náo động, phải tuân giữ sự lương thiện và phép lịch sự chung và trật tự của Hội Thánh và các luật của hội đồng nay đã được nhận một cách công khai và đồng ý chung — tức là trong việc ngồi, nghe, bỏ phiếu, lập bản án, v.v. 4. Rằng trong các câu hỏi về sự việc và kỷ luật, nếu có câu hỏi nào thuộc diễn đàn hỗn hợp (như không hiếm khi xảy ra), thì phần thuần thuộc Hội Thánh và chính thức được tách khỏi phần chính trị, trong các vấn đề chính trị, ông ta nên, theo cách kiến trúc và một mình, tuyên bố một bản án dứt khoát theo các luật và ủy nhiệm của mình: hay nếu ủy nhiệm của ông ta không mở rộng đến những điều này, ông ta nên xem xét rằng điều này được dành cho xét đoán của các bên chính. Nhưng trong các vấn đề thuộc Hội Thánh, bằng phiếu thảo luận và lời khuyên — nếu quả thật điều ấy dường như tốt đẹp đối với ông ta, hay Hội Đồng đã yêu cầu — ông ta nên xúc tiến ích chung. 5. Rằng ông ta đề ra để xét xem và quyết định các vụ việc, hay bất kỳ câu hỏi nào thuộc Hội Thánh về giáo lý và luân lý, trong luận đề hay giả thuyết, mà quyết định của chúng ông ta đã xét đoán là liên quan hoặc đến việc hướng dẫn lương tâm của chính ông ta, hoặc đến việc hướng dẫn và gây dựng dân tộc của ông ta, hoặc đến ích chung. Nếu có điều gì hơn thế từng được ban cho Quan Cai Trị trong các Hội Đồng, thì tất cả những điều ấy không thuộc về quyền, mà thuộc về sự nhượng bộ tự nguyện của toàn thể Hội Đồng, hay của các bên bất đồng bằng thỏa hiệp, v.v. Câu hỏi XI. Việc quy định những khiếu nại và chương trình nghị sự trong các Hội Đồng, và ràng buộc Hội Đồng chỉ theo những điều ấy mà thôi, có thuộc về ông ta hay không? Đáp: Không. Vì điều ấy thuộc, trước hết, về bất kỳ Hội Thánh riêng biệt nào, và về các sự kết hợp thuộc Hội Thánh trong các quận, hay tỉnh, hay dân tộc, liên quan đến Hội Đồng ấy: sau đó cũng thuộc về bất kỳ người trung tín tư nhân nào, dù ngoại quốc hay trong nước, là người có điều gì đề ra vì sự gây dựng chung, dù bằng thư từ hay trước các Hội Đồng. Cuối cùng, và chủ yếu, thuộc về những người bị oan ức, là những người bằng sự kháng cáo chính đáng mà đưa các vụ việc và khiếu nại của mình đến đó.

Nhưng nếu Quan Cai Trị chiếm lấy tất cả những điều ấy cho mình, chắc chắn ông ta làm bạo lực đối với tự do và các điều kiện của một Hội Đồng Cơ Đốc. Tuy nhiên trong trường hợp một sự bất tiện chính trị rối rắm và rất nghiêm trọng (sự bất tiện này là gì, có lẽ ông ta không nói, nhưng kể nó vào những bí mật của nước Cộng hòa), nếu ông ta không muốn một vụ việc hay câu hỏi riêng biệt nào đó, hay một vụ việc thuộc về sự việc, được đề ra hay bàn luận trong Hội Đồng: chắc chắn Hội Thánh phải vâng lời, và kiêng việc bàn luận thuộc hội đồng về nó lúc bấy giờ. Nhưng nếu đó là một vụ việc về giáo lý, và quả thật là một vụ việc trọng đại và quan trọng, không cho phép trì hoãn — trừ khi chúng ta muốn sự an toàn của Hội Thánh bị lật đổ hay bị lay động một cách nguy hiểm nhất — thì phải bàn luận một cách kịp thời và tin kính xem có thể chuẩn bị một phương thuốc cho điều ác sắp xảy ra trong các hội họp kín hay không: nếu không, phải có sự tách ra, hay các Hội họp công khai và các đặc quyền của các Hội Thánh phải bị từ bỏ. Vì không bao giờ những sự việc cực đoan và thuộc thế gian ấy được mua bằng sự mất mát lương tâm và an toàn công cộng như thế. Câu hỏi XII. Quyền chủ tọa trong các Hội Đồng có thuộc về Quan Cai Trị hay không. Đáp: Về quyền chủ tọa bề ngoài và chính trị, mà tuy nhiên có thể hiện diện hay vắng mặt, thì Có. Về quyền chủ tọa nội tại, thuộc Hội Thánh, và thuộc hội đồng, thì Không. Câu hỏi XIII. Ông ta có Quyền ngăn cấm các kết luận của hội đồng, hay thậm chí giải tán và cắt ngang Hội Đồng hay không? Đáp: Trước mặt Đức Chúa Trời, và trong diễn đàn lương tâm, ông ta không có: trừ khi các vấn đề chính trị được bàn luận ở đó; hay ít nhất những vấn đề không thể đứng vững với nền tảng của nước Cộng hòa, hay trái ngược với các luật và tiền lệ của Hội Thánh trước kia đã được chuẩn y một cách hợp pháp và nhận một cách công khai, cũng như trái với ý nghĩa và sự đồng ý của các Mục sư và các Hội Thánh riêng biệt đã cử các thành viên của hội đồng. Trong trường hợp ấy, tiến trình của bè phái, và của <H&G> của những kẻ ác độc, có thể bị chặn lại, ít nhất trong một thời gian, để vụ việc trong lúc ấy vẫn còn không bị thành kiến, và cơ hội xét xem những điều này kỹ lưỡng hơn không bị lấy khỏi các Hội Thánh. Nhưng nếu quả thật Quan Cai Trị lạm dụng Quyền của mình để áp bức tự do và trật tự của Hội Thánh, thì phải chịu đựng một cách kiên nhẫn: trong lúc ấy (nếu sự cần thiết đòi hỏi như vậy) phải lo liệu cho sự gây dựng của Hội Thánh bằng một cách khác, bằng bất kỳ phương tiện nào có thể; như đã nói ở trên. Câu hỏi XIV. Việc chỉ định và triệu tập các Hội Đồng thuộc về Hội Thánh, hay đúng hơn thuộc về Quan Cai Trị. Đáp: Trước hết, tự nó và nội tại, nó thuộc về Hội Thánh; nhưng đối với Quan Cai Trị thuộc về sự đồng ý — không phải tự nó, mà do tình cờ, tức là của con người bề ngoài cùng với hoàn cảnh của ông, và trong quan hệ với chính thể mà Hội Thánh ở trong đó. Lý do chung là điều này: vì tự nhiên dạy rằng không có sự tụ họp nào của con người từ nhiều Tỉnh của một Vương quốc hay Dân tộc có thể diễn ra một cách công khai mà Quan Cai Trị không biết; càng không thể từ nhiều Vương quốc và Dân tộc. Vì ông ta cần biết họ là ai, thuộc loại nào, và tại sao họ nhóm lại. Không khác gì sự đồng ý trước hết và nội tại là nền tảng để người nam và người nữ đến với nhau để chung sống vợ chồng; mặc dù nếu không có sự đồng ý của Quan Cai Trị, họ không thể đến với nhau. Và đây là điều dân tộc chúng tôi muốn nói, khi, lấy việc triệu tập khỏi Giáo hoàng, họ gán nó cho Quan Cai Trị. Ngoài ra, điều này phải được hiểu chủ yếu về một Hội đồng Chung trong Đế quốc La Mã hay Tây phương. Nếu không, chắc chắn rằng nhiều Hội Đồng riêng biệt và địa phương đã nhóm lại, cả bí mật lẫn công khai, mà không có sự triệu tập của Quan Cai Trị.

Xem cuộc tranh luận về các Hội đồng, nơi trước hết phải lưu ý Novella 123 và gương của Valentinian trong Sozomen, quyển 6, chương 7. Vì bất kỳ ngoại lệ nào được đưa ra, cũng không còn gì khác ngoài việc họ khó có thể nhóm lại một cách công khai mà không có sự đồng ý ngầm hay rõ ràng của Quan Cai Trị — điều mà chúng tôi sẵn lòng thừa nhận. Nếu không, Hội đồng đầu tiên, và là mẫu mực của mọi hội đồng khác, Công Vụ 15, và cũng vậy Hội đồng Ancyra, Carthage, và các hội đồng khác được nhắc đến ở trên, đã không được Quan Cai Trị triệu tập; chúng thậm chí còn không có sự đồng ý rõ ràng của Quan Cai Trị. Câu hỏi XV. Quan Cai Trị có thể ép buộc các giáo sĩ không muốn vào một Hội đồng hay không? Đáp lại: Tôi không thấy tại sao điều này lại không hợp pháp trong một trường hợp nào đó, với điều kiện sự cần thiết của Hội Thánh đòi hỏi, và một bè phái của các Giáo sĩ độc ác đã làm xáo trộn Hội Thánh đến nỗi nó không còn chịu đựng được cả những điều ác của chính mình lẫn các phương thuốc cho chúng — nhất là khi, vì những tranh chấp nội bộ, hàng Giáo sĩ tránh né các Hội Đồng. Vì thẩm quyền của các Hội đồng, nếu chúng được nhóm lại một cách hợp pháp và có thể được tổ chức một cách tự do, thì có ích. Việc kết quả đã không hiếm khi dạy điều ngược lại hoàn toàn là do tình cờ, và phải quy cho sự lạm dụng của loài người, chứ không phải cho trật tự do Đức Chúa Trời ban. Vì không có điều gì công chính, thiêng liêng, hữu ích đến nỗi sự ác độc của loài người không lạm dụng nó. Khi tôi nói về sự ép buộc, tôi không có ý nói về các Hội Thánh mà về một số giáo sĩ <H&G> hay ngoan cố hay gây rối. Bằng những biện pháp cưỡng bức nào mà các Hoàng đế và Hoàng tử Cơ Đốc đã thúc ép Giáo hoàng và các giáo sĩ tận tụy với ông ta tổ chức các Hội đồng để cải chánh các Hội Thánh ở Tây phương, các Lịch sử dạy cho, nhất là những lịch sử của hai thế kỷ ngay trước đó. Xem cuốn Mystery of Iniquity của Plessis, so sánh với cuốn History của Guicciardini, của Thuanus, và của Paolo Sarpi, mà tiêu đề là History of the Council of Trent. Câu hỏi XVI. Xét đoán quyết định trong một Hội Đồng có thuộc về một mình Quan Cai Trị hay không — như quả thật Episcopius dường như muốn, trong Luận đề của ông Về Quyền của Quan Cai Trị đối với các Vấn đề Thiêng liêng, luận đề 16: “Việc triệu tập các Classis và Hội Đồng, vời đến và bầu chọn các nhân sự, đặt luật cho những người đã nhóm lại, quy định cách hành động, giữ những kẻ vượt quá trong bổn phận của họ, đòi hỏi các bản án và phiếu bầu, và hoặc quyết định một cách dứt khoát, hoặc chuẩn y điều đã được làm ở đó, để nó có thể trở thành luật công — điều này thuộc về cùng Quan Cai Trị tối cao.” Wtenbogaert nói một cách khiêm tốn hơn nhiều, trong cuốn sách đã trích dẫn, tr. 109, rằng: ngay cả bởi Quan Cai Trị, xét đoán cũng có thể được đưa ra giữa các thành viên của hội đồng — một ý kiến sắp được xét xem. Đáp lại: Nghịch lý nhạt nhẽo này không phù hợp với Kinh Thánh nào, cũng không với lý trí, cũng không với thời cổ đại hay thời mới của Hội Thánh và thực hành; thậm chí, nó trực tiếp mâu thuẫn với tất cả những điều ấy, và với sự mô tả các Hội đồng và Quyền của Hội Thánh giữa các nhà Thần học Giáo lý và Tranh biện thuộc bất kỳ phe phái nào — tức là cũng trong Arminius, trong Luận đề được đề ra tại Học viện Leiden vào năm 1606 về Quyền của Hội Thánh, và vào năm 1608 về các Hội đồng. Tóm lại, thậm chí sẽ không có vẻ bề ngoài của một Hội đồng của Hội Thánh, mà chỉ là việc triệu tập một số nhà Thần học, từ đó Hoàng tử có thể tìm kiếm Lời khuyên, hay là những người mà ông ta muốn họ cùng với ông ta hay giữa vòng họ bàn luận về các tranh luận tôn giáo, v.v. — tuy nhiên theo cách mà ngay cả khi không có bộ máy sân khấu này, xét đoán dứt khoát vẫn thuộc về ông ta. Vì Episcopius đã quyết định như vậy cũng tại chỗ ấy, luận đề 10 và 11: “Ông ta có quyền, v.v., kêu gọi và bầu chọn những người thích hợp (tức là vào các chức vụ), xét đoán về mọi hành động công khai của họ và quyết định một cách dứt khoát, hay bằng cách tước quyền của họ, nếu họ hành động xấu, v.v. Và quả thật, nếu dường như tốt đẹp và có nguyên nhân nghiêm trọng thúc ép, mà không tham khảo ý kiến của những người mà việc quản trị các vấn đề thiêng liêng đã được giao phó: vì ông ta không cần lời khuyên của họ trong việc soạn thảo các sắc lệnh của mình, hay trong việc củng cố và thiết lập chúng bằng thẩm quyền của họ.” Thần học vô lý này rõ ràng là song sinh với Thần học của Giáo triều–Giáo hoàng, là thần học quy mọi Quyền của Hội đồng và của Hội Thánh về một mình Giáo hoàng; tuy nhiên về điều này nó còn ngu xuẩn và lố bịch hơn thần học Giáo hoàng, ở chỗ nó không mưu toan bất kỳ loại chứng minh nào, và chỉ từ lời khẳng định trần trụi của mình mà áp đặt nó lên chúng ta. Và quả thật đó là những lời dạy dễ thay đổi của Thần học phái Remonstrant về các Hội Đồng, trong thời gian họ hy vọng, nhờ thiện ý của cánh tay thế tục ở Hòa Lan, rằng những điều mới lạ của họ sẽ bị ép buộc lên các Hội Thánh. Nhưng sau khi tình thế thay đổi, họ đã nghĩ ra một hình thức khác của các Hội Đồng.

Xem các Biên bản của Hội Đồng Dort, các phiên 25 và 26. Sau khi xét đoán của hội đồng đã được xét đoán dứt khoát (nói theo cách của họ) và kiến trúc của các Chúa rất Lừng lẫy là các Đẳng cấp chuẩn y, họ chỉ ba hoa về những điều vô hiệu của Hội Đồng, cả chống lại các giáo sĩ lẫn các nhà chính trị — về điều này phải tham khảo các cuốn sách mang tên Nullities of the Synod of Dort, xuất bản bằng tiếng bản xứ, và các cuốn sách khác cùng loại. Câu hỏi XVII. Vậy xét đoán có thuộc về Quan Cai Trị cùng với các Giáo sĩ, như Wtenbogaert muốn tại chỗ đã trích dẫn hay không? Đáp lại: Đây chỉ là sự lẫn lộn Quyền chính trị và xét đoán với Quyền thuộc Hội Thánh, và như thể một thứ song song. Trong các Hội Đồng, các phiếu bầu không thống trị một cách kiến trúc trên các phiếu bầu, mà chúng được tự do; và các phiếu bầu nhiều hơn ấn định luật cho các phiếu bầu ít hơn. Nếu vì vậy Quan Cai Trị bỏ phiếu cùng với các phiếu bầu bị thua, thì suy ra rằng Quyền tối cao và kiến trúc bị lệ thuộc vào xét đoán của Hội Đồng và Quyền của Hội Thánh — và tuy nhiên điều này phái Remonstrant tuyên bố là một sự ghê tởm lớn, để khuấy động sự căm ghét chống lại ý kiến của chúng tôi; ngoài việc quyết định này của Wtenbogaert mâu thuẫn một cách rõ ràng cả với các giả thuyết của chính ông ta, lẫn với Episcopius tại chỗ vừa trích dẫn, và với cuốn Apology chương 25. Nhưng vì họ dường như không hiểu chính mình cũng như các quan điểm của chúng tôi một cách đầy đủ, hay xảo quyệt lẫn lộn những điều phải phân biệt và đùa giỡn với sự mơ hồ của các thuật ngữ, nên xét đoán của Quan Cai Trị phải được phân biệt một cách chính xác, xét đoán ấy thuộc loại nào và đa dạng ra sao. Trước hết, xét đoán của Quan Cai Trị không phải là xét đoán công khai thuộc Hội Thánh hay thuộc hội đồng về sự hướng dẫn, tức là, và sự chỉ dạy; nhưng rất khác biệt với nó. Lý do là, vì Quan Cai Trị không phải là một Hội Đồng, cũng không phải là một chức vụ thuộc Hội Thánh, cũng không phải là Hội Thánh dưới bất kỳ khái niệm nào theo Kinh Thánh hay thần học mà từ “Hội Thánh” được hiểu (trừ khi họ nói Hoàng đế hay Hoàng tử là Hội Thánh một cách tiềm tàng, theo cách Bellarmine nói về Giáo hoàng của ông ta). Nay việc có một xét đoán nào đó của Hội Thánh, và quả thật là nội tại, <H&G>, trước hết, đi trước, <H&G>, được thiết lập từ Công Vụ 15:6, 19, 22, 25, 28; Ma-thi-ơ 18:17, 18; I Cô-rinh-tô 5:3, 4, 5, 13; II Cô-rinh-tô 8:19; II Tê-sa-lô-ni-ca 3:14, 15; Công Vụ 20:28, 29, 30; Tít 3:10; Khải Huyền 2:2, 20, và 3:9. Những đoạn văn ấy chỉ ra nhiều hơn lời khuyên, là lời khuyên có thể hiện diện tại, hay vắng mặt khỏi, một xét đoán thuộc Hội Thánh sẽ được tổ chức qua quan cai trị, tùy theo ý muốn của Quan Cai Trị, như Thầy Episcopius ra lệnh <H&G>. “Nếu người ấy không nghe Hội Thánh, hãy để người ấy đối với ngươi như người ngoại, v.v.” Thứ hai, đối với Quan Cai Trị, nếu ông ta trung tín, thuộc về một xét đoán thuộc linh tiếp theo (có thể gọi là xét đoán phân biệt và chuẩn y), theo I Cô-rinh-tô 10:16; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:20, 21; I Giăng 4:1. Và xét đoán này chung cho ông ta với mọi chi thể của Hội Thánh; và nó lệ thuộc ngay lập tức và theo giả thuyết vào xét đoán đi trước của Hội Thánh, nhưng cuối cùng và tuyệt đối vào xét đoán của Đức Thánh Linh phán trong Kinh Thánh. Việc sự lệ thuộc này cũng phải được gán cho mọi tín hữu, và do đó cũng cho Quan Cai Trị với tư cách là người trung tín và chi thể của Hội Thánh, được thiết lập từ Ma-thi-ơ 18:17 và 10:40, 41; Hê-bơ-rơ 13:17; I Cô-rinh-tô 10:16; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:[câu]. Nhưng nếu Quan Cai Trị không tin, và nếu ông ta muốn như vậy, thì thuộc về ông ta một xét đoán nhận biết (từ đó trong thời cổ đại họ được gọi là những người nhận biết), mà xét đoán này theo bản chất thì sau xét đoán của Hội Thánh, là xét đoán mà nó bận tâm đến (vì mọi đối tượng đều trước phụ thuộc của nó); tuy nhiên nó không lệ thuộc trực tiếp và gần nhất vào xét đoán ấy, vì nó không cùng một loại và trật tự, nó không phải là nội tại và <H&G>, mà là ngoại lai, bề ngoài, và <H&G> đến sau. Vì những người không tin là và được gọi là người lạ, khách, người kiều ngụ; những người trung tín được gọi là đồng công dân với các thánh đồ, chi thể trong nhà Đức Chúa Trời (Ê-phê-sô 2), người thuộc linh, người khôn ngoan (I Cô-rinh-tô 2 và 10). Và Hội Thánh xét đoán những kẻ ở ngoài cũng không giống như xét đoán những kẻ ở trong. I Cô-rinh-tô 5. Và điều này chung cho Quan Cai Trị không tin với tư cách là người không tin với mọi người không tin và <H&G>. Phản đối: Nhưng xét đoán này, dù là xét đoán nhận biết hay xét đoán phân biệt, được giả định trước và đặt làm nền tảng dưới xét đoán kiến trúc của Quan Cai Trị với tư cách là quan cai trị (mà sắp được nói đến), và nhất thiết liên kết với nó: vì vậy xét đoán này dường như không chung cho Quan Cai Trị với bất kỳ người tư nhân nào. Đáp lại: Về nội tại và trong bản chất và hình thức của nó, nó là một và cùng một xét đoán; mặc dù xét về phương diện nội tại ấy nó khác nhau, và đứng khác nhau nơi một người tư nhân, khác nhau nơi Quan Cai Trị.

Vì vậy một cách khách quan, quyền và năng lực xét đoán là một và như nhau trong cả hai trường hợp, mặc dù nó khác nhau một cách chủ quan. Nơi một người tư nhân, nó là một xét đoán tư nhân, thuần thuộc linh và thần học; nơi Quan Cai Trị, nó có thể được gọi là công khai và kiến trúc — một cách không chính xác, tức là, và bằng cách gọi tên ngoại tại, vì nó được sắp đặt một cách đặc biệt hướng về xét đoán kiến trúc và công khai của thẩm quyền. Thứ ba, đối với Quan Cai Trị với tư cách là Quan Cai Trị (không phải với tư cách là tín hữu), đối với mọi người như thế và chỉ những người như thế, thuộc về một xét đoán kiến trúc, dứt khoát, quyết định, chính trị nào đó: xét đoán này được mô tả trong các châm ngôn sau. 1. Nó khác biệt với xét đoán ấy, dù là xét đoán nhận biết hay xét đoán phân biệt (mà chúng tôi vừa giải thích), nhờ đó Quan Cai Trị — dù với tư cách là một người tốt và khôn ngoan (theo cách mà Athenagoras một cách tao nhã cầu xin sự công bằng của công lý và triết học nơi Hoàng đế Marcus Aurelius Antoninus và Lucius Aurelius Commodus), hay với tư cách là tín hữu, chi thể của Hội Thánh, đồng công dân với các thánh đồ, chiên của Đấng Christ nghe tiếng Ngài trong Hội Thánh — xét đoán và quyết định cho chính mình trong lương tâm của mình, dù tự nhiên hay tái sinh, điều gì rõ ràng trong vụ việc thuộc Hội Thánh và xét đoán ấy. 2. Nó có đối tượng thích đáng, trực tiếp, trực tiếp, và tự nó, không phải là chân lý và sự tin kính hay bất cứ điều gì thuộc linh tự nó (vì xét đoán phân biệt hay nhận biết vừa nhắc đến liên quan đến điều ấy), mà là mọi vấn đề bề ngoài và chính trị gắn liền với vụ việc của chân lý và sự tin kính ấy. Và vì vậy nó không xét đoán điều gì là chân thật hay tin kính; nhưng xét đoán liệu và bằng cách nào trong nước Cộng hòa nó có thể được thiết lập làm nền tảng hay phụ thuộc của nước ấy <H&G>, tức là để nó trở thành vấn đề của nhà nước; và nếu không, liệu và bằng cách nào nó phải được bênh vực một cách công khai cùng với tôn giáo đã được nhận công khai; và nếu ngay cả điều này cũng không, liệu và bằng cách nào nó có thể được dung chịu hay không được dung chịu trong nước Cộng hòa. 3. Vì vậy về hình thức và nội tại, nó là một xét đoán chính trị; tuy nhiên, không phải là một xét đoán thuộc Hội Thánh hay thần học và thiêng liêng, không công khai cũng không tư nhân, không đi trước cũng không tiếp theo: trừ khi người ta muốn gọi nó như vậy một cách khách quan và không chính xác, tức là bằng cách gọi tên ngoại tại, vì nó liên quan đến các vấn đề thiêng liêng một cách gián tiếp, tiếp theo, và do tình cờ, xét về các lợi ích và cân nhắc chính trị gắn liền không thể tách rời với một vấn đề hay vụ việc thiêng liêng. 4. Quyền của xét đoán này thuộc về mọi Quan Cai Trị, không tin cũng như tin; và điều ấy theo quyền thiêng liêng, tự nhiên, và loài người. Vì đối với bất cứ ai quyền công khai thuộc về, thì xét đoán công khai này cũng thuộc về người ấy: vì Hội Thánh ở trong nước Cộng hòa, nó ở trong thế gian này, mặc dù nó không thuộc về thế gian này. Do đó mà Phao-lô đã kháng cáo lên xét đoán này, và biện hộ vụ việc của mình trước nó, trong Công Vụ 24, 25, và 26. Và các Cơ Đốc nhân thời xưa cũng vậy, như có thể thấy trong các Lời Biện hộ xuất sắc của Justin, Athenagoras, Minucius Felix, Tertullian: người cuối cùng trong số họ vừa là một Nhà luật học theo nghề nghiệp, vừa ôm lấy mọi học vấn của thời đại, như Jerome nói về ông. 5. Xét đoán này không được truyền đạt cho Hội Thánh nào, cũng không cho Mục sư nào của Hội Thánh, cũng không cho Hội đồng nào; vì quyền của nó chỉ thuộc về Quan Cai Trị tối cao, trong <H&G>, và điều ấy theo quyền thiêng liêng và loài người. 6. Những kẻ lẫn lộn nó với xét đoán thuộc Hội Thánh, dù trong các Hội Đồng hay ngoài các Hội Đồng, vi phạm nó không nhẹ; và họ thay thế đối tượng bằng phụ thuộc và ngược lại, hay lẫn lộn nó với phụ thuộc ấy và biến Tòa án hay Giáo triều thành một Sanhedrin hay Hội Đồng của Hội Thánh; hay họ biến Hội Thánh thành thuộc triều đình hay cung đình: tức là, <H&G>. Vì vậy, trong khi họ dường như ban cho Quan Cai Trị một điều gì đó, thì trên thực tế họ lấy khỏi ông ta quyền của Uy quyền, mà quyền ấy phải được dành riêng cho một mình ông ta không thể xâm phạm, và ông ta cũng không được kết hợp với các giáo sĩ trong cùng một hội họp, cùng một tòa án, cùng một xét đoán. 7. Xét đoán về xét đoán của Hội Thánh, và xung quanh nó, ông ta có thể hình thành, đưa ra, và tuyên bố, hoặc ngay lập tức trước chính Hội Đồng và tại nơi của Hội Đồng (nếu quả thật điều ấy dường như tốt đẹp đối với ông ta), hoặc sau đó và rút lui khỏi đó, trong triều đình hay giáo triều của ông ta. Vì địa điểm và thời gian không tạo thành bản chất của một sự việc, cũng không thay đổi nó về nội tại. 8. Xét đoán này là dứt khoát, quyết định, tối cao, và kiến trúc. 9. Và vì vậy nó không lệ thuộc vào xét đoán thuộc Hội Thánh (mặc dù nó sau xét đoán ấy cả theo bản chất lẫn thời gian, và tiếp theo nó) mà phối hợp với nó; vì nó liên quan đến xét đoán thuộc Hội Thánh vì lý do, tức là, của <H&G> liên kết với nó, hay gắn thêm vào nó. Vì nó cân nhắc, nhận biết, và xét đoán các sự việc thiêng liêng và thuộc Hội Thánh dưới một khía cạnh hình thức khác; cũng như thầy thuốc và họa sĩ xem xét thân thể con người, người trước xem như có thể chữa lành, người sau xem như có thể vẽ được.

Nhưng Hội Thánh, hay các giáo sĩ được Hội Thánh chỉ định cho mục đích này — và quả thật chỉ họ mà thôi — xét đoán các vấn đề thiêng liêng và thuộc Hội Thánh bằng xét đoán đi trước và có thẩm quyền của họ, dưới một khía cạnh hình thức khác, tức là như những sự việc như thế tự chúng và qua chính chúng. Người nào đã học cách phân biệt và xác định các khoa học — chẳng hạn, vật lý và y học — theo đối tượng hình thức của chúng, há lại lẫn lộn xét đoán đi trước, kiến trúc, công khai của Hội Thánh với xét đoán chính trị sao? mặc dù đối tượng vật chất là một và như nhau, tức là, giáo lý, trật tự, việc cai trị, và vụ việc của Hội Thánh. 10. Từ xét đoán ấy không có sự kháng cáo lên bất kỳ xét đoán nào, dù thuộc Hội Thánh hay chính trị, mà chỉ lên xét đoán của Đức Chúa Trời. Nếu có ai không thể chuẩn y nó trong lương tâm của mình (cũng như không ai bị buộc trong lương tâm phải chuẩn y bất kỳ xét đoán nào của một Tòa án đưa ra chống lại mình, với điều kiện nó không được đưa ra một cách công chính và đúng đắn), thì ít nhất người ấy phải vâng lời và phục tùng nó, bằng cách chịu đựng, đau khổ, hay trốn chạy; vì bằng cách làm điều được áp đặt, người ấy không thể, qua lương tâm. Nhưng chúng tôi muốn điều này được hiểu theo cách mà con đường kháng cáo — theo các luật căn bản của nước Cộng hòa, lên các Quan Cai Trị cao hơn, quả thật ngay cả lên các Quan Cai Trị thấp hơn — không bị đóng lại đối với Hội Thánh và các giáo sĩ hơn là đối với bất kỳ thần dân nào khác. Vì vậy, chẳng hạn, trong Đế quốc Đức, nếu thần dân bị một Hoàng tử tối cao tận tụy với tôn giáo Giáo hoàng áp bức, tại sao họ lại không nương náu nơi các Tuyển hầu, hay Nghị viện Đế quốc, hay các Đẳng cấp và Hoàng tử theo Tín điều Augsburg, và trong lúc ấy dùng và hưởng sự can thiệp và bảo trợ của họ: như đã không hiếm khi được làm trước đây. 11. Xét đoán này cũng được gọi là xét đoán chuẩn y, và đôi khi là xét đoán thi hành. Nhưng phải phân biệt cẩn thận: các tác giả xét, một cách trừu tượng và chính xác, xét đoán phân biệt hay nhận biết như thế; hay đúng hơn xét đoán chính trị hay kiến trúc, như thế; hay cuối cùng cả hai <H&G>. Vì trừ khi các thuộc tính riêng của mỗi xét đoán, và các thuộc tính chung cho cả hai, được gán một cách rõ ràng, thì toàn bộ trạng thái của cuộc tranh luận bị đảo lộn, và người ta chiến đấu vô ích với một mớ hỗn độn các luận chứng: quả thật, toàn bộ cuộc tranh luận kết thúc trong một <H&G> không thích hợp, hay họ mâu thuẫn với chính mình một cách đáng chú ý, và chặt phá chính vườn nho của mình. Người nào có thời giờ rảnh rỗi hãy đọc Wttenbogard, Grotius, Episcopius tại các đoạn văn đã trích dẫn, và phái Remonstrant trong cuốn Apology của họ. Với sự phân biệt các xét đoán này được tuân giữ, người ta cũng có thể giải thích tốt nhất các phần của Quan Cai Trị phải là gì và đã là gì trong việc Cải chánh Hội Thánh, hay trong việc tìm kiếm sự hiệp nhất của những người khác nhau.

XVIII. Câu hỏi. Việc lập và quy định các Hiến pháp, hay Luật của Hội Thánh, có thuộc về Quan Cai Trị hay không. Đáp: Không. Vì Quyền cai trị thuộc linh thuộc về Hội Thánh, mà <H&G> thuộc về Hội Thánh: như mọi nhà Thần học Giáo hoàng đều dạy ngang nhau với những người thuộc về chúng ta; cũng như Arminius trong Luận đề đã trích dẫn trước, vào năm 1606, là người quy định điều này ngay trong chính tiêu đề của luận đề. Thực hành của Hội Thánh thời xưa, và Bộ Giáo luật mà Hội Thánh Đại kết trong thế giới La Mã đã từng quen được cai trị, và các Giáo luật Quốc gia khác hay các Chương, chứng minh điều tương tự. Nhưng Quan Cai Trị không phải là Hội Thánh: vì vậy. Đó là một vấn đề khác nếu Quan Cai Trị củng cố các Luật của Hội Thánh đã được ông ta chuẩn y bằng thẩm quyền chính trị, và khiến chúng trở thành vấn đề và phần của nhà nước: hay nếu ông ta ban hành một số luật về các sự việc thuộc Hội Thánh và các luật, về một số vấn đề chính trị nào đó, mà nếu không có chúng các sự việc thuộc Hội Thánh không thể được xúc tiến hay thi hành một cách thuận tiện.

XIX. Câu hỏi. Các cuộc thăm viếng thuộc Hội Thánh có thuộc về ông ta hay không? Đáp: Không. Với sự đồng ý chung và thực hành của Hội Thánh thời xưa và hiện nay. Vì thăm viếng là một phần của sự chăm sóc và cai trị thuộc Hội Thánh. Đó là một điều khác nếu ông ta tiến hành một cuộc thăm viếng chính trị về các vấn đề thuộc Hội Thánh (với điều kiện ông ta đã xét đoán vấn đề đòi hỏi như vậy); hay nếu ông ta bằng thẩm quyền của mình ép buộc các giáo sĩ phải thực hiện các cuộc thăm viếng đúng đắn theo trật tự đã nhận, nhất là trật tự đã được xác nhận về mặt chính trị.

XX. Câu hỏi. Quyền bầu chọn các Mục sư, Trưởng lão, v.v. có thuộc về ông ta hay không. Đáp: Không. Với sự đồng ý chung của Hội Thánh thời xưa và hiện nay; cũng được các Nhà luật học và Chính trị gia chứng thực, cả những người thuộc về chúng ta, như Plessis, Justel, Marnix ở Sainte Aldegonde; và những người theo Giáo hoàng, Thuanus, Pierre Matthieu, v.v. Câu hỏi này đã được Helmichius, Johannes Acronius, Molinaeus bàn luận một cách công khai trong các luận văn của họ về Chức vụ của các Mục sư; và chống lại các cuộc giao tranh của phái Remonstrant bởi Walaeus, Lubbertus, Sopingius, những người thường được khen ngợi; và bởi chúng tôi dưới đây trong Phần 2, nơi bàn về Chức vụ chống lại sự tự phụ về Quyền bảo trợ.

XXI. Câu hỏi. Ông ta có thể tước quyền của các Mục sư hay không? Đáp: Về mặt Hội Thánh, ông ta không thể: vì ông ta không phải là Hội Thánh; cũng không thể về mặt chính trị vì các vấn đề thuộc Hội Thánh, nếu không có xét đoán của Hội Thánh: vì xét đoán của ông ta ở đây không đi trước, và các chìa khóa thuộc Hội Thánh cũng không được giao phó cho ông ta. Vì các vấn đề thuần chính trị, nếu ông ta phạt người ấy hoặc bằng lưu đày, hoặc trục xuất, hoặc tù đày, hoặc thậm chí hình phạt cực đoan, thì khi ấy ông ta chỉ gián tiếp hay tiếp theo loại bỏ cùng với nó chức vụ của người ấy hay việc thi hành chức vụ ấy.

XXII. Câu hỏi. Thẩm quyền Xét xử thuộc Hội Thánh có thuộc về Quan Cai Trị hay không, tức là, các biện pháp kỷ luật và khai trừ khỏi Hội Thánh? Đáp: Không thuộc về toàn bộ, cũng không thuộc về một phần: mà thuộc về Hội Thánh. Ma-thi-ơ 16:18 và 18:17, 18; I Cô-rinh-tô 5:3, 4.

XXIII. Câu hỏi. Việc ông ta, trong sự thờ phượng công khai, lập nên, định đoạt, và yêu cầu bởi ai và bằng cách nào những điều này phải được làm, có thuộc về ông ta hay không; như Episcopius ra lệnh trong luận đề 8. Đáp: Việc Quan Cai Trị — là người không phải là người phân phát của Đấng Christ, I Cô-rinh-tô 4:1, và là người mà Phúc Âm chưa được giao phó — phải là người đi trước Hội Thánh đã được lập nên và định đoạt, dù trong các tòa nhà công khai hay tư nhân, là điều ghê tởm đối với mọi Kinh Thánh. Nhưng trong các đoạn văn ghi chú ở lề — II Sử Ký 17, câu 6, 7; II Các Vua 23, câu 19; II Sử Ký 31, câu 2; I Phi-e-rơ 2, câu 13; Phục Truyền Luật Lệ Ký 17, câu 18; Giô-suê 1, câu 7 — không có điều gì ít được nói hơn là điều Episcopius muốn, như đã được các tác giả thường được trích dẫn ghi chú. Nhưng xét đoán tiếp theo nào, và Quyền thi hành nào, ở đây thuộc về Quan Cai Trị, thì rõ ràng từ những điều đã nói ở trên.

XXIV. Câu hỏi. Một chi thể hay Mục sư của Hội Thánh ngăn chặn hay đình chỉ các biện pháp kỷ luật thuộc Hội Thánh, hay các quyết định và bản án, bằng sự thiên vị mạnh mẽ của cánh tay thế tục; hay kháng cáo từ chúng, một khi đã được đưa ra, lên Quan Cai Trị, có hợp pháp hay không? Đáp: Phái Remonstrant đã làm điều này, trong Lời Phản đối của họ gửi cho các Đẳng cấp Lừng lẫy của Hòa Lan vào năm 1611 (từ đó họ cũng lấy tên của mình), và như vậy sau đó trong toàn bộ thực hành của họ; tìm kiếm một miếng dán cho những điều mới lạ ghẻ lở của họ và <H&G> chống lại các Hội Thánh hòa bình và được lập nên tốt đẹp từ thẩm quyền công khai của bất kỳ Quan Cai Trị nào (mà lúc bấy giờ họ có thể lừa dối và đánh lừa, hay những người mà họ biết là ít thiên vị tôn giáo và Hội Thánh cải chánh hơn): thẩm quyền mà họ một cách vu khống cáo buộc là được tìm kiếm từ các Hội Thánh qua phía của họ. Nhưng việc này trái ngược với Quyền, trật tự, và việc cai trị do Đức Chúa Trời lập nên trong Hội Thánh đến mức nào đã được các Đại biểu của hội đồng Frisian cho thấy vào năm 1641 trong ngoại lệ từ chối thẩm quyền trình bày trước Tòa án tỉnh; mà khoa Thần học của chúng tôi, cùng với khoa của Leiden và Groningen, đã chuẩn y, và mà vào năm sau Petrus Cabeljavius, gần đây là Giảng sư ở Leeuwarden, lúc bấy giờ ở Leiden, đã xuất bản in, cùng với một sự bênh vực đầy đủ nhất và uyên bác nhất về cùng điều ấy, dưới tiêu đề “Apologetic Reply for the liberty of the Church in exercising discipline,” v.v.

Về điều này tôi giới thiệu độc giả, kẻo tôi làm điều đã được làm rồi. Còn về lời vu khống của phái Remonstrant về thẩm quyền của Quan Cai Trị bị chà đạp hay giảm bớt — lúc bấy giờ được thổi phồng đến mức khản giọng — hãy xem vào năm 1617 các Mục sư chính thống, trong cuốn Second Contraremonstrance, hay Lời Đáp cho lời phản đối thứ hai của phái Remonstrant, gần cuối trang 108, trong câu trả lời cho cáo buộc mới lạ thứ mười một, đã phá hủy nó như thế nào. Mặc dù, một khi quyết định đã trình bày ở trên của chúng tôi được tuân giữ một cách rõ ràng, như chúng tôi nghĩ, thì tự nó nó phải sụp đổ. Tuy nhiên có một trường hợp mà việc ấy sẽ hợp pháp, nếu không phải là kháng cáo lên họ, thì ít nhất là cầu xin sự trợ giúp của họ: tức là, khi một Diotrephes nào đó, hay một bè phái chuyên chế của những kẻ ác độc, một cách không đúng đắn và trái với các hiến pháp thuộc Hội Thánh đã được chuẩn y chung và công khai, <H&G>, toan lật đổ tự do của Hội Thánh: hay khi, theo trật tự đã nhận và thực hành đã được thiết lập và quy định công khai (dù đúng hay sai không được tranh luận ở đây), Quan Cai Trị nắm giữ Quyền ấy và thi hành nó theo phong tục và như thể theo luật: hay khi câu hỏi hay vụ việc trực tiếp và thích đáng thuộc về chính trị, mà về đó có sự kháng cáo; như vậy các hành động của Phao-lô, Công Vụ 24 và 15, và của các Cơ Đốc nhân đầu tiên, cũng như của những người Công giáo chống lại phái Arian và người Donatus, cũng như của các nhân chứng của chân lý dưới chế độ Giáo hoàng, và hơn nữa của các nhà cải chánh đầu tiên và các vị tử đạo, phải được giải thích. Nhưng nếu có ai phản đối rằng không phải luôn luôn có chỗ cho một sự kháng cáo theo hình thức thích đáng, thì hãy gọi nó là một sự ngăn chặn, hay một lời khiếu nại, hay một sự thông báo, v.v. Với điều kiện không có xét đoán nào khác được gán cho Quan Cai Trị ngoài xét đoán đã được trình bày ở trên, theo bản chất của các vấn đề hay vụ việc mà xét đoán phải được đưa ra. XXV. Câu hỏi. Quyền cho đến nay được gán cho Quan Cai Trị có thuộc về một Quan Cai Trị không tin hay dị giáo hay không. Đáp: Một cách khẳng định, ngoại trừ xét đoán thuộc linh về sự phân biệt: vì ông ta không phải là người thuộc linh, I Cô-rinh-tô 2:19, cũng không khôn ngoan hay sáng suốt, I Cô-rinh-tô 2:16. Về xét đoán ấy, tuy nhiên, có một đối tác thay thế và tương tự, tức là xét đoán nhận biết: mà xét đoán này luôn luôn được các Cơ Đốc nhân ban cho các Quan Cai Trị ngoại giáo. Như vậy Archelaus đã tranh luận với Manes trước các quan tòa ngoại giáo, như Epiphanius làm chứng, Dị giáo 56. Athanasius đã tranh luận với Arius trước Probus; cũng vậy những người Công giáo đã dâng lên ở Phi châu trước vua Arian Hunderic, như Victor làm chứng trong tác phẩm của ông về Cuộc Bách hại Vandal. Nhưng mặc dù khó có thể phân biệt các tác giả gần đây nhất đã nghĩ gì về Quyền của một Quan Cai Trị không tin đối với các vấn đề thuộc Hội Thánh (vì ngày nay những người tranh luận giữa vòng Cơ Đốc giáo phần lớn giới hạn chủ đề của câu hỏi vào một Quan Cai Trị Cơ Đốc), tuy nhiên điều gì là trường hợp phải được nói một cách thẳng thắn, kẻo những người đơn sơ dần dần bị dẫn vào ý kiến rằng, khi có sự can thiệp của dị giáo hay không tin, Quyền ấy lập tức được chuyển từ Quan Cai Trị sang một người khác. Không thể có cách nào tốt hơn để trả cho Caesar những gì thuộc về Caesar, và cho Đức Chúa Trời những gì thuộc về Đức Chúa Trời, cũng như tránh mọi sự lẫn lộn, hơn là nếu nói một cách thẳng thắn rằng đối với Quan Cai Trị với tư cách là quan cai trị, không có gì thuộc về Hội Thánh với tư cách là Hội Thánh, và ngược lại cũng vậy. Robert Burhill, trong tác phẩm của ông về Quyền Hoàng gia chống lại Eudaemon-Johannes, tr. 288, một cách hơi mập mờ và rụt rè chỉ ra rằng ông ta cho rằng mọi Vua, ngay cả những vua bị khai trừ và ngoại giáo, đều có Quyền tối cao của Hội Thánh (như ông ta đã giải thích) trong các Vương quốc của họ. Arminius, trong Luận đề của ông về các Hội đồng, vào năm 1608, cùng với người đáp biện và tác giả (như tôi nghĩ) Gulielmus Wirtseus ở Bergomo, trong luận đề 19, một cách công khai gán cùng quyền cho một Quan Cai Trị ngoại giáo như cho một Quan Cai Trị Cơ Đốc. XXVI. Câu hỏi. Quan Cai Trị có Quyền đối với các Vấn đề Thiêng liêng ngang nhau trong các hội họp kín tư nhân cũng như trong các đền thờ công khai hay không. Đáp: Một cách khẳng định; và ý tưởng mới lạ của phái Remonstrant, về Quyền kiến trúc của họ nhưng bị giới hạn hay ràng buộc trong các bức tường của các đền thờ, chúng tôi đã chạm đến ở trên. XXVII. Câu hỏi. Mục sư có trước và đáng tôn trọng hơn Quan Cai Trị hay không. Đáp: Một cách phủ định, chống lại thực hành và giáo lý của những người theo Giáo hoàng, Bellarmine, quyển 3, về các chi thể của Hội Thánh, chương 17; mà với đó có thể so sánh Chassaneus trong cuốn Catalogue of the Glory of the World của ông, phần 4, các suy xét 2, 3, 4, 5, 6, 7. Những luận chứng nhạt nhẽo của họ, chúng tôi nghĩ, bị bác bỏ một cách vững chắc chỉ bằng luận chứng này mà thôi: rằng họ chủ tọa trên các Mục sư với tư cách là thần dân của họ, bằng Quyền kiến trúc, tối cao, thống trị, cưỡng bức; trong khi các Mục sư chủ tọa trên Quan Cai Trị, với tư cách là chiên của họ, bằng Quyền tôi tớ. I Cô-rinh-tô 3:5, II Cô-rinh-tô 1:24, I Phi-e-rơ 5:3. Và rằng, vì câu hỏi là về một danh mục vinh quang, về sự vượt trội, <H&G> hay về sự cao trọng và tối cao (nói như vậy) trong thế gian này; và vương quốc thuộc linh của Đấng Christ, mà các Giảng sư là các viên chức và tôi tớ, không thuộc về thế gian này: thì không nên suy ra sự cao trọng của Mục sư lo việc thiêng liêng trên Chúa và Vua lo việc thuộc thế gian, trong tình trạng và trật tự của thời đại này, từ sự vượt trội của một sự việc thiêng liêng trên một sự việc thuộc thế gian. Đó sẽ là một câu hỏi khác nếu, bằng một sự so sánh do Đức Chúa Trời thiết lập giữa Đấng cứu chuộc trong Đấng Christ, hay Đấng Christ là Đấng trung bảo, với một Vua hay Quan Cai Trị tối cao nào đó — tức là, giữa Chúa với Chúa, giữa Vua thuộc linh với vua thế tục — người ta hỏi xem Đấng Christ, được gọi là Vua của các vua và Chúa của các chúa, Khải Huyền 19:16, có trước và đáng tôn trọng hơn một Vua thế tục hay không. Vì khi ấy câu hỏi sẽ là về các tình trạng và cấp bậc song song, dù không đồng nhất. Cũng như trong sự so sánh một Mục sư thế tục — tức là một người giữ cửa hay người gác cổng, v.v. — phục vụ một Hoàng tử hay Quan Cai Trị, với một Giảng sư, là Mục sư của Đấng Christ trong việc chăm sóc Hội Thánh. Các lý do khác thường được một số người đưa ra: nhưng chúng dường như không vững chắc bằng; và tôi xét đoán một lý do dứt khoát này là đủ.

PHỤ LỤC. CHỨA ĐỰNG CÂU HỎI VỀ SỰ HIỆN DIỆN CỦA QUAN CAI TRỊ TRONG MỌI HỘI HỌP TRƯỞNG LÃO HAY CONSISTORY, ĐƯỢC TỔ CHỨC TỪNG THÀNH PHỐ VÀ HẰNG TUẦN.

Vào năm 1639, khi vết thương tranh chấp ấy, giáng xuống một Hội Thánh nổi tiếng và thịnh vượng nào đó ở Bỉ, vẫn còn mới; và có nhiều lời bàn tán giữa vòng những người trung tín; một dịp dường như đã xuất hiện, trong Luận đề Về việc Quyền của Hội Thánh thuộc về ai, (nhất là theo yêu cầu của một số anh em) để đi chệch sang câu hỏi này. Sự đi chệch ấy, khi ấy, như lúc bấy giờ tôi đã bàn luận, được chèn vào phần thứ ba của Luận đề ấy, với một vài thay đổi, tôi trình bày ở đây.

Thay cho một phụ lục, câu hỏi sau đây, gần đây được một người nào đó khuấy động, phải được xét xem: Việc hiện diện và chủ tọa bề ngoài của Quan Cai Trị có được yêu cầu trong hội họp trưởng lão giáo xứ thường lệ của mỗi Hội Thánh hay không. Đáp: chúng tôi xác định <H&G> bằng các kết luận sau. 1. Kết luận. Điều đó không được yêu cầu vì sự cần thiết. Lý do là, vì sự cần thiết ấy hoặc thuộc về mệnh lệnh thiêng liêng, hoặc thuộc về phương tiện. Không phải thuộc về mệnh lệnh trước, vì điều này không xuất hiện ở đâu trong các sách thiêng liêng: và thực hành của Hội Thánh, cả thời sứ đồ lẫn thời nguyên thủy, cho thấy sự hiện diện và chủ tọa như thế có thể vắng mặt. Không phải thuộc về phương tiện sau, vì nó không được yêu cầu cho sự tồn tại của Hội Thánh hay Synedrium, cũng không cho sự tốt đẹp của nó. Không phải thuộc về sự tồn tại trước; vì nếu không, suy ra rằng không có Synedrium hợp pháp nào trong thời các Sứ đồ, hay trong các thế kỷ ngay sau đó, cũng không trong bất kỳ Hội Thánh nào sau cuộc Cải chánh: điều này là vô lý. Không phải thuộc về sự tốt đẹp sau, vì các Hội Thánh tinh sạch nhất và trong tình trạng tốt nhất đã không có nó, cũng không quan tâm đến nó, cũng không tìm kiếm nó, như một điều cần thiết cho sự hoàn thiện và toàn vẹn hơn nữa của họ. Hãy lấy các Hội Thánh thời sứ đồ làm gương. Nếu có ai phản đối rằng, vì các giáo sĩ nay yếu đuối hơn, và các Quan Cai Trị xưng mình là Cơ Đốc nhân, nên quyền vĩnh viễn ấy của Quan Cai Trị vừa phải vừa có thể nay được đưa vào hành động và thi hành: tôi đáp, 1. Các con người trong Nhà nước cũng không kém yếu đuối: và không phải mọi Thượng nghị sĩ ngày nay đều là Môi-se, Giê-hô-sa-phát, Ê-xê-chia, Giô-si-a, Constantine, Theodosius, Charlemagne, v.v. 2. Những người theo Giáo hoàng cũng tương tự đưa ra một ngoại lệ về Quyền thuộc thế gian của Giáo hoàng: tức là, từ thời Sứ đồ Phi-e-rơ, quyền đã tồn tại, nhưng không phải là hành động hay thi hành, vì Quan Cai Trị là kẻ thù của Hội Thánh. Nhưng họ vất vả đưa ra một chứng minh nào đó từ Kinh Thánh, lý trí, và thời cổ đại cho các lời dạy Hildebrandine của họ; về phương diện này <H&G> họ muốn tỏ ra đối với những người đổi mới ngày nay, những người bảo trợ quyền Caesar–Giáo hoàng; mà bạn có thể nghe họ bênh vực các lời dạy của họ bằng không gì khác ngoài lời khẳng định của chính họ. Nhưng về điều này dưới đây. II. Kết luận. Rằng sự hiện diện giả vờ ấy là không hữu ích.

Vì việc đó sẽ có ích hoặc cho Hội Thánh, hoặc cho Quan Cai Trị và Nhà Nước, hoặc cho cả hai. Không ích cho Hội Thánh; vì cho đến nay, cả lý trí, kinh nghiệm, lẫn lời chứng của người khôn ngoan hay của số đông, đều chưa chứng minh được ích lợi nào: ít nhất không phải thứ ích lợi có thể bù đắp cho những xáo trộn của Hội Thánh, sự mất mát những tư tưởng tốt đẹp hơn, sự phân tâm của tâm trí, những tiếng than thở của người lành, những gương xấu cho kẻ yếu đuối, sự đắc thắng và nhục mạ của kẻ thù Hội Thánh, những nghi ngờ hiểm độc của kẻ ác ý đối với các nhân vật thuộc Hội Thánh, cùng những lời sỉ nhục và ô nhục giáng trên tôn giáo chung. Không ích cho Quan Cai Trị, vì tôi không dễ tin rằng nhờ cuộc tranh chấp bất lực ấy của họ (như thể nó liên quan đến phúc lợi cao nhất của Nhà Nước và Hội Thánh) mà họ đã đạt được sự thanh thản lương tâm lớn hơn, và <H&G> trước mặt Đức Chúa Trời trong lời cầu nguyện, trong thập tự giá, trong cơn hấp hối (nếu có ai nay đã qua đời) —. Hê-bơ-rơ 13:17. Vì họ (tức các người coi sóc thuộc Hội Thánh) tỉnh thức như những người phải khai trình về linh hồn anh em, để họ làm việc ấy với sự vui mừng chứ không phải với tiếng than thở: vì điều đó không có ích cho anh em. (<H&G>.) Tôi sẽ không áp dụng điều đó; nhưng tôi để cho mọi người tự xét lương tâm mình, xem những mưu chước ấy, mà dường như trời đất bị đảo lộn hơn là tranh chấp được giảm bớt điều gì, có để lại vết nhói nào phía sau hay không, hoặc sẽ không khiến họ phải chịu vết nhói ấy trong ngày gian ác hay không; theo Rô-ma 6:21. Vậy anh em đã được kết quả gì trong những điều mà nay anh em lấy làm hổ thẹn. Nhưng nay cả các Mục Sư lẫn nhiều ngàn người tin kính đã than thở, Đức Chúa Trời biết, và bạn cũng như thù đều không thể không biết. Không ích cho Nhà Nước; vì trước chức chủ tọa giả tạo này, nhờ phước lành của Đức Chúa Trời, chẳng thiếu điều gì cho sự an toàn, hòa bình, vinh quang và rực rỡ của Nhà Nước; và ở bất cứ nơi nào khác trong thế giới cải chánh mà chức chủ tọa này không được biết đến thì cũng chẳng có gì suy giảm. Và đó là đủ về tính hữu ích: nhưng họ đã viện cớ hữu ích ấy một cách hư không dường nào, chúng ta sẽ sớm xét đến. III. Kết luận. Việc đưa một chức chủ tọa như thế vào là không xứng hợp. <H&G> là gì, và nó được phân biệt với điều đáng tôn trọng hay điều tốt lành như thế nào, hoặc phù hợp với chúng ra sao, các triết gia đã giải thích: và ở đây chúng ta giả định điều đó. Hãy đối chiếu các nhà bình giải về I Cô-rinh-tô 11:13. Có điều tuy tự nó không tuyệt đối và hoàn toàn là xấu xa, song vẫn là không xứng hợp. Quả thật điều này ở đây là không xứng hợp cả về phía Hội Thánh lẫn về phía Quan Cai Trị. Về phía Hội Thánh: 1. Rằng chỉ riêng Hội Thánh Cải Chánh Bỉ, như thể phạm tội phản quốc và những tội lỗi nào tôi không biết, hoặc mang một nghi ngờ hết sức nặng nề hơn mọi hội chúng khác, lại bị áp đặt một ách nô lệ mới ở nơi nào đó: trong khi mọi Consistory khác của người ngoại quốc (người Anh và người Gallo-Bỉ) vẫn được để yên tự do; thậm chí ngay cả các giáo phái, như người Anabaptist, người Sociniano-Remonstrant, v.v., thậm chí cả người Do Thái?

Vì họ tự do bàn luận về các công việc và việc làm thuộc tôn giáo của mình, trong các hội nghị thường lệ hay bất thường của họ, mà không có sự hiện diện và chủ tọa của Quan Cai Trị. Anh em và những người cùng đức tin với mình há lại đáng tin cậy kém hơn sự bội tín của người Do Thái, hay <H&G> của người Remonstrant, của người Anabaptist sao? 2. Rằng đối với bất cứ hội nghề dân sự nào, và các hội anh em của thợ thủ công, thủy thủ, phu khuân vác, v.v., thậm chí của những diễn viên ô danh và phóng đãng, dường như người ta lại đặt niềm tin nhiều hơn là đối với các Mục Sư tin kính và các Trưởng Lão đã được công nhận. Vì họ tổ chức các hội nghị thường lệ của mình mà không có sự hiện diện của Quan Cai Trị. 3. Rằng, vì sự mới lạ này được thúc ép trong một Hội Thánh, nhưng không ở đâu trong các Hội Thánh khác của Bỉ, hay trong bất cứ Hội Thánh Cải Chánh ngoại quốc nào, nên các Mục Sư và Trưởng Lão ấy dường như bị đóng dấu hơn mọi người khác bằng một vết nhơ hoặc của sự phản loạn hoặc của âm mưu. Sự sỉ nhục này đủ cay đắng cho những người vô tội và cho toàn thể tôn giáo của chúng ta, vì họ — theo gương của các Cơ Đốc nhân đầu tiên trong bản biện hộ của Athenagoras (ở phần đầu); và của các Hội Thánh Pháp trong bản tuyên bố công khai và nổi tiếng của Hội Đồng Privas vào năm 1612, ngày 1 tháng Sáu — sẽ không tìm cách trốn tránh bất cứ hình phạt nào, nếu quả thật họ bị phát hiện đã sa ngã vào lỗi lầm nào. Về phía Quan Cai Trị và chính thể. 1. ᵇ Rằng những kẻ thúc ép sự mới lạ này là những người tự xưng là vú nuôi của Hội Thánh, và phần lớn — nếu không phải là phần lớn nhất — được kể là thành viên, con cái, anh em, bạn bè của Hội Thánh; hoặc ít nhất muốn được kể như vậy. Tôi không nói rằng, như Sem và Gia-phết, họ nên che đậy sự lõa lồ của các cha thuộc linh mình, nếu có; tuyệt đối không: nhưng ít nhất họ không nên gieo rắc cho người khác bất cứ nghi ngờ xấu xa nào về họ, khi không có lý do chính đáng. 2. Rằng ở những nơi khác trong các Hội Thánh Cải Chánh (nơi có các Hội Đồng Trưởng Lão) Quan Cai Trị không thúc ép điều gì như thế: nhất là nơi các Quyền Tối Cao và các Tòa Án ngự trị, như tại La Hay, Arnhem, Utrecht (tôi thật sự đã viết như vậy vào năm 1639, nhưng nay, khi con người và thời thế đã đổi thay, những việc này ở đây cũng đã thay đổi không ít), Leeuwarden, Groningen, Middelburg, v.v.; cũng không ngay cả nơi người Bỉ là ngoại kiều, như tại Luân Đôn, Colchester, v.v. ở Anh; và tại Hanau, v.v. 3. Rằng các Vua, Hoàng Tử, và Quan Cai Trị xa lạ với tôn giáo của chúng ta ít thúc ép hay tiếm đoạt điều này nhất, là những người nếu không thì sẽ viện một cớ khác và phô trương sự ngờ vực lớn hơn; ví dụ, tại Pháp, trong các thung lũng thuộc quyền Công Tước xứ Savoy, trong một số thành phố đế quốc, Hamburg, Nuremberg, Strasbourg, v.v. 4. Những phỏng đoán mạnh mẽ được gieo rắc cho con người, rằng những việc này được một số người làm không phải vì yêu mến Đấng Christ và tôn giáo, mà vì lòng mong báo thù <H&G>, Phi-líp 2:3,4) nếu không phải vì một lý do khác, mà ngày kia sẽ tỏ lộ; tức là chủ nghĩa bán phóng đãng, hay chủ nghĩa Remonstrant theo Socinus, v.v., như quả thật thời thế lúc bấy giờ là vậy, và một số kẻ cầm đầu trong cuộc tranh chấp này. 5. Rằng những việc này lại được làm ở nơi có biết bao giáo phái vây quanh, và đua nhau chế giễu và vỗ tay. 6. Rằng tự do của Hội Thánh lại bị nén vào một không gian hẹp hơn ở nơi khác: trong khi đó một sự phóng túng lớn như vậy lại được ban cho người Do Thái, cho các giáo phái, và cho các diễn viên, để quấy nhiễu tôn giáo Cơ Đốc chân chính và các bậc lãnh đạo của nó bằng những vở kịch và những bài châm biếm đã xuất bản. 4. Kết luận: Rằng sự hiện diện thường lệ ấy không xứng hợp cũng không có ích cho Hội Thánh; trái lại rõ ràng là không thích hợp: mặc dù tuyệt đối và trong mọi trường hợp nó sẽ không phải là bất hợp pháp — điều mà chúng ta phải nói đến dưới đây. Sự phân biệt này được nhấn mạnh trong I Cô-rinh-tô 6:12, "Mọi sự tôi có phép làm, nhưng chẳng phải mọi sự đều có ích," và I Cô-rinh-tô 10:23, "mọi sự chẳng phải đều gây dựng." Các lý do là: 1. Vì bất cứ bí mật nào của lương tâm và của gia đình, mà từ các cuộc thăm viếng thuộc Hội Thánh, hay bằng bất cứ phương tiện nào khác, có thể được các Consistory biết đến, và có thể trở thành vấn đề cho sự khuyên bảo và sửa trị huynh đệ, hay cho kỷ luật thuộc Hội Thánh, thì không thích hợp để tiết lộ trước mặt Quan Cai Trị (là người bị ràng buộc bởi lời thề và bởi luật pháp của chính thể): vì những việc này không hiếm khi chạm đến chính các phán quyết dân sự hay hình sự của họ. 2. Vì dường như điều đó làm tổn hại đến sự tự do bỏ phiếu, và cản trở nó không nhẹ trong các vụ việc và công việc riêng biệt; nhất là nếu chúng liên quan đến một số gia đình và thân thuộc của các Nghị Sĩ, hay thậm chí đến chính một số Nghị Sĩ. Nếu một lãnh chúa, hay một Hoàng Tử tối cao, muốn hiện diện tại hội đồng của các Thẩm Phán, khi một vụ kiện liên quan đến thu nhập hay nợ nần của chính mình sắp được kết luận, há người ta lại không nghĩ rằng ông ta có khả năng cản trở sự tự do bỏ phiếu, hoặc ít nhất muốn cản trở nó sao?

3. Vì ít nhất đó là dáng vẻ của điều ác: như thể họ muốn chiếm đoạt quyền cai trị thuộc Hội Thánh; và cùng với các Giáo hoàng tiếm đoạt cho mình chìa khóa của Phi-e-rơ và gươm của Phao-lô. Nhưng nếu họ nói rằng họ để lại các chìa khóa cho Hội Thánh, mà chỉ muốn Hội Thánh đóng mở theo cái gật đầu của họ, đúng như Boniface VIII đã muốn gươm của Quan Cai Trị được rút ra theo cái gật đầu của Thầy Tế Lễ: chúng ta đáp rằng chính điều này chẳng khác gì lấy đi các chìa khóa. Nhưng nếu họ để lại cho Hội Thánh Quyền và tự do chính đáng và xưa nay của nó, tại sao họ không tránh khỏi dáng vẻ của điều ác ấy? Tại sao họ quấy rầy các Hội Thánh? 4. Vì đó là một sự mới lạ; nhưng mọi sự mới lạ (không có sự cần thiết) đều nguy hiểm. Họ biết các nhà chính trị đánh giá ra sao về những kẻ ham thích điều mới, chán ghét hiện tại, và muốn tình trạng hiện tại phải thay đổi, v.v. 5. Vì sự mới lạ đáng ghét này đã bắt đầu được thúc đẩy và đưa vào ở nơi nào đó bởi người Remonstrant để ủng hộ bè phái của họ: điều này hẳn phải khiến nó không ít đáng ngờ. 6. Vì đối với các Hội Thánh của chúng ta, mới thoát khỏi những rắc rối của người Remonstrant, và nhờ ân điển của Đức Chúa Trời đang thịnh vượng trong sự hiệp nhất và hòa bình lớn lao như vậy, thì điều đó hết sức khó chịu, đáng ghét, và gây gương xấu. 7. Vì ngược lại, đối với các Giáo Phái và kẻ thù của Hội Thánh thì điều đó hết sức dễ chịu: vì họ nghĩ rằng nhờ sự hạ thấp và hạ giá Hội Thánh Cải Chánh xuống dưới các giáo phái khác (ít nhất về phương diện này), thậm chí xuống dưới bất cứ đoàn thể và hội nghị nào của loài người, ngay cả của các Diễn Viên, mà chính họ được nâng lên, và vinh quang cùng hy vọng của họ được thêm lên không ít. 8. Vì theo sự đồng thuận chung và thực hành của các Hội Thánh tại Bỉ, không ở Tỉnh nào cũng không ở Classis nào có điều gì như thế được tiếp nhận; và việc một Hội Thánh riêng biệt nào đó lại tách mình khỏi họ một lần nữa dường như hoàn toàn không nên — một Hội Thánh cho đến nay đã hết sức trung tín gắn bó, trong giáo lý và trật tự, với tình huynh đệ thuộc Hội Thánh, sự hiệp hội, và sự thông công trong các Classis và Hội Đồng. 9. Vì điều đó rõ ràng xung đột với Sắc Lệnh của các Chúa Tể Rất Hiển Vinh, Quốc Hội các Tỉnh Hà Lan, ngày 19 tháng Bảy năm 1624, là những vị, khi đáp lại yêu cầu xác nhận về mặt chính trị đối với trật tự chung thuộc Hội Thánh, đã trả lời: Rằng mỗi Hội Thánh nên giữ theo trật tự đã nhận và cho đến nay vẫn dùng trong từng classis, cho đến khi một trật tự chung thuộc Hội Thánh được xác nhận bởi thẩm quyền chính trị. Sắc Lệnh này được các Đại Biểu của Hội Đồng Quốc Gia xác nhận ngày 19 tháng Mười Hai năm 1626. Cùng với điều này là các Quy Chế của các Hội Đồng Hà Lan, với các Chúa Tể Đại Biểu của Quốc Hội hiện diện và tán thành, như Hội Đồng Gouda 1620, điều 91; Hội Đồng Gorinchem 1622, điều 6; Hội Đồng Brielle 1623, điều 4; Hội Đồng Dordrecht 1627, điều 5. Thêm vào đó là thực hành chung, được tiếp tục khắp nơi mà không có bất cứ sự đổi mới nào cho đến ngày nay. 5. Kết luận: Việc đưa chức chủ tọa giả tạo vào không xứng hợp với tình yêu thương và sự khôn ngoan của Cơ Đốc nhân, và do đó là không đúng lúc: mặc dù có thể thừa nhận rằng tự nó nó là một việc không phân biệt tốt xấu. Ở đây, từ I Cô-rinh-tô 8 và 10, và từ đề mục chung về gương xấu, tôi muốn họ học rằng một điều tự nó không phân biệt tốt xấu và không bất hợp pháp vẫn trở nên bất hợp pháp vì lý do và trong trường hợp gây gương xấu. Lại nữa, việc sử dụng tự do Cơ Đốc (nếu ở đây người ta nói đó là tự do) bị giới hạn bởi luật yêu thương và khôn ngoan. Hơn nữa, một điều là không phân biệt tốt xấu theo loài hay theo khách thể, song không phải theo trường hợp cá biệt hay theo chủ thể: tức là, không có một hành động nào của con người là không phân biệt tốt xấu. Khi mọi hoàn cảnh và sức nặng của các vấn đề đã được cân nhắc, mỗi người hãy suy ngẫm xem mình có khoác lên mình những mũi tên này theo cách nào chăng. Nhưng "ai làm gương xấu cho một trong những đứa trẻ này," v.v., "khốn cho thế gian vì cớ gương xấu," v.v., Ma-thi-ơ 18:6,7. Há người ấy đã chẳng làm buồn lòng người công chính, và làm mạnh tay kẻ ác sao?

Bây giờ các phản đối phải được trả lời; phản đối thứ nhất là: Việc Quan Cai Trị ngồi trong Consistory thuộc về ông ta theo chính quyền của một Quan Cai Trị, và điều đó theo cả luật thiêng liêng lẫn luật loài người. Tôi đáp: 1. Điều đó trái với nhân đạo, công bằng, tình yêu thương (là tình yêu "không nghĩ điều ác," I Cô-rinh-tô 13), khi ông ta thường lệ và luôn luôn ngồi ở đó, hoặc có những người quan sát và canh chừng của mình ở đó; như thể ông ta ở giữa kẻ thù, kẻ phản bội, kẻ nổi loạn, kẻ gây rối, kẻ âm mưu, và như thể các Mục Sư và Trưởng Lão Cải Chánh, hoặc riêng lẻ hoặc hơn những người khác, phải gánh chịu sự nghi ngờ này giữa chính con cái và anh em mình, và bị họ công khai đóng dấu ô nhục, hơn bất cứ công dân, cư dân, hay ngoại kiều nào khác xưng mình hoặc không theo tôn giáo nào — tức là người Vô Thần, người Phóng Đãng, người Trung Lập — hoặc người Thờ Hình Tượng thuộc Giáo hoàng, hoặc người Do Thái, hoặc người Anabaptist, hoặc người Tân Arian; trong các Consistory và hội nghị của những người ấy ông ta không tham dự, cũng không mong muốn hay mưu toan tham dự. Trong trường hợp cần thiết và sợ hãi chính đáng, nơi sự an toàn của dân chúng và của chính thể đòi hỏi, thì việc đó thuộc về, theo chính quyền của một quan cai trị, không chỉ đối với người trung tín mà còn đối với bất cứ người không trung tín nào, kẻ dị giáo, v.v., hoặc tạm thời cấm cả những hội nghị này lẫn mọi hội nghị khác, hoặc hiện diện tại đó. Cũng như trong trường hợp như vậy ông ta có thể kiểm tra bất cứ cuộc tụ họp trong gia đình nào của các công dân mình, các bữa tiệc trong gia đình họ, v.v., hoặc hiện diện tại đó như một người canh chừng; thế nhưng ông ta không thường lệ và luôn luôn đặt những người quan sát của mình trong phòng kín, trong phòng ăn, trong xưởng làm việc, trong nhà máy, trong phòng học, trong kho bạc, trong phòng ngủ: đến nỗi, nếu không có những người quan sát đi kèm ấy, cha và mẹ trong gia đình cùng các gia nhân khác không thể mặc áo, cởi áo, hay đi ngủ, nấu ăn và dùng bữa, cũng không viết thư cho bạn bè, cho thương gia, cũng không lần lượt nhận thư từ họ và đọc những thư ấy, cũng không lập và ghi chép sổ sách thu chi. Chắc chắn nếu không còn lại chút tự do nào để nói, viết, bàn luận, và tiến hành và quản lý bất cứ công việc gia đình thích hợp nào mà không có những nhân chứng, người quan sát, và người giám sát công khai, và điều đó dưới cớ ích lợi công cộng và nỗi sợ âm mưu, phản quốc, và mưu chước chống lại Nhà Nước: thì tự do chung, vốn giành được không phải không đổ mồ hôi và máu, sẽ ở đâu? Grotius, trong Quyển 5 của Biên Niên Sử về các Việc Thuộc Bỉ, không lâu sau phần đầu, nói rằng một tổn thất lớn đã giáng trên Nhà Nước do Bá Tước xứ Leicester (đây là lời của mục lục) vì ông ta đã thu hẹp thương mại. Ông ta đặt cách thức thu hẹp này ở chỗ, một người tên Reingoud nào đó đã nhận từ Leicester quyền tra xét sổ sách và thư từ của các thương gia; trái với các thể chế xưa, vốn coi tự do là phần lớn nhất, tức là loại bỏ kẻ do thám khỏi công việc riêng của mỗi người.

Nhưng há Consistory thuộc Hội Thánh, một đoàn thể hết sức hợp pháp và đáng được ưu ái lớn nhất, lại được hưởng ít tự do hơn các gia đình và công ty thương gia sao? Há việc nuôi dưỡng sự nghi ngờ đối với các thương gia lại ít được phép hơn sao — e rằng họ làm điều gì gian lận Nhà Nước, và e rằng, chỉ vì lợi lộc (vì mùi lợi lộc ngọt ngào từ bất cứ nguồn nào), họ xoay buồm theo một vấn đề nào đó về phía người ngoài, thậm chí về phía kẻ thù đã thề chống lại Nhà Nước — hơn là đối với các Mục Sư chính thống và tin kính của Lời Chúa sao? Đây có phải là tôn trọng họ, I Tê-sa-lô-ni-ca 5 sao? Đây có phải là vâng phục họ như những người coi sóc anh em, Hê-bơ-rơ 13 sao? Đức Chúa Trời, Đấng dò xét lòng người, một ngày kia sẽ đứng dậy và xét xử vụ việc này. Đáp lại 2. Tôi mong muốn dù chỉ một câu Kinh Thánh, và một luật trong toàn bộ Luật Pháp, hay trong các Quy Chế của các Tỉnh và Thành Phố, được chỉ ra cho chúng ta: và vì cho đến nay không ai làm điều này, thậm chí còn chưa mưu toan làm điều đó (trên hết ngay cả chính các nhà Thần Học chính trị, Grotius, Wtenbogardus, v.v., là những người nếu không thì đã thổi phồng quá lớn Quyền thuộc Hội Thánh của Quan Cai Trị), nên từ đó các người tin kính và khôn ngoan hãy xét xem vụ việc này được tiến hành với sự hiểu biết và lương tâm nào về luật thiêng liêng và luật loài người. Đáp lại 3. Nếu quả thật theo chính Luật Pháp mà một Ghế trong đó thuộc về Quan Cai Trị, thì nó cũng sẽ thuộc về mọi Người Vô Tín, người Socinus, người Giáo hoàng, người Mahomet, v.v. Nhưng điều này là phi lý, và rõ ràng trái với một Consistory <H&G>, khi họ tham dự vào các cuộc bàn luận về kỷ luật đối với các Mục Sư hay thành viên của Hội Thánh chúng ta, cũng như về việc mời gọi người vô tín và dị giáo này hay người kia đến với đức tin của chúng ta, về việc ngăn chặn hay đón đầu những cạm bẫy và mưu toan của kẻ địch, v.v. Cuối cùng, khi họ tham dự vào việc trình báo những tội lỗi kín đáo (theo Ma-thi-ơ 18:15) lên Sanhedrin, và vào việc xưng nhận những tội ấy, v.v. Chắc chắn, nếu một Quan Cai Trị xa lạ với Hội Thánh (ví dụ, Vua nước Pháp, hay Công Tước xứ Savoy, hay Công Tước xứ Neuburg hiện nay tại các Công Quốc Berg và Jülich) thúc ép quyền này của mình, thì các Consistory bằng mọi cách nhất thiết phải bị giải tán, và các Hội Thánh kín đáo phải được thiết lập, hoặc phải rời khỏi nơi đó. Đáp lại 4. Sự phi lý này sẽ theo sau: rằng cho đến nay không một Quan Cai Trị nào, dù là con cái của Hội Thánh hay người ngoài, đã biết quyền của chính mình, mà tất cả đều lảng vảng như những bóng ma. Đáp lại 5. Ngay cả nếu có một quyền thiêng liêng (tức là quyền cho phép, vì không quyền nào khác có thể được hiểu ở đây) hiện diện, thì nó cũng không đủ để làm yên lương tâm của họ: vì người ta phải xét xem sự cần thiết đòi hỏi điều gì, tính hữu ích ra sao, điều gì là xứng hợp, điều gì là thích hợp, điều gì là đúng lúc, điều gì là gương xấu, điều gì là dịp cớ hay dáng vẻ của điều ác, sự khôn ngoan và tình yêu thương Cơ Đốc khuyên bảo điều gì — như chúng ta đã trình bày ở trên. II. Phản đối: Ít nhất điều đó thuộc về Quan Cai Trị Cơ Đốc, với tư cách là người bảo vệ cả hai bảng luật. Đáp lại 1. Điều gì phải được quy cho Quan Cai Trị cả với tư cách là Cơ Đốc nhân lẫn với tư cách là Quan Cai Trị, và làm sao một và cùng một Quyền chính trị về các vấn đề thuộc Hội Thánh lại thuộc về kẻ vô tín ngang bằng với người trung tín, chúng ta đã dạy ở trên hơn mức đầy đủ. Nếu quả thật họ nghĩ rằng <H&G> này là điều họ được nợ theo quyền thiêng liêng và luật loài người vì công việc bảo vệ, thì chắc chắn họ biến các ơn ích của mình thành gánh nặng và ách nô lệ; và đôi khi sẽ nảy sinh một sự cay đắng của Hội Thánh (như Bernard đã từng than phiền trong một trường hợp khác, Bài Giảng 33 về Nhã Ca), cay đắng nhất ngay trong chính sự bình an của nàng. Đáp lại 2. Theo cùng quyền ấy và cùng lương tâm ấy, Quan Cai Trị hẳn phải khăng khăng đòi các Giảng Sư trước hết trình các bài giảng của mình để được kiểm tra bởi họ, và ngoài ra cả thư ủy nhiệm và giấy chứng nhận khi họ lên đường đi dự Hội Đồng; hơn nữa họ phải tham dự và hiện diện tại các cuộc thăm viếng thường lệ theo từng classis, cũng như đối với từng thành viên trong mỗi Hội Thánh; thậm chí ngay cả tại các cuộc thăm viếng bất thường, nơi phải tra xét, thẩm vấn về những tội lỗi kín đáo — tức là những tội chưa được biết đến công khai như vậy — hoặc về những gương xấu của một thành viên Hội Thánh, nơi <H&G> phải bị quở trách, kẻ dốt nát được dạy dỗ, những người đau khổ trong lương tâm hay trong hoạn nạn bên ngoài được an ủi, kẻ yếu đuối hay nghi ngờ được vững vàng, người nghèo được cứu giúp, v.v. Vì đây sẽ là công việc bảo vệ đích thực của bảng luật thứ nhất, như chính họ giải thích và mở rộng nó.

Thêm vào đó nữa là công việc bảo vệ của Quyền Chính Trị, mà dưới cớ của những thủ tục thuộc Hội Thánh như thế có thể bị tấn công và vi phạm không kém bởi một <H&G> gây bè phái, bởi âm mưu, hơn là qua các Hội Nghị consistorial; thậm chí còn hơn nhiều: vì số đông người tạo thành các Consistory trong các thành phố lớn hơn khó lòng chấp nhận âm mưu hay bè phái chống lại Quan Cai Trị; và phần lớn có mặt tại đó một số người thuộc hàng Nghị Sĩ, hay các Thị Trưởng, hoặc ít nhất những người theo một cách riêng biệt phải phục tùng Quan Cai Trị. Hơn nữa, những việc vừa kể thuộc về bảng luật thứ nhất một cách thích hợp hơn và hơn nữa, và do đó thuộc về sự chăm sóc và bảo vệ của Quan Cai Trị, hơn là các Hội Nghị của Consistory, tôi nghĩ không ai sẽ phủ nhận. 4. Từ "Cơ Đốc nhân" hết sức mơ hồ: có những kẻ muốn danh ấy được quy cho mình, như người Nhiệt Thành, người Phóng Đãng, người Arian, người Socinus; mà tất cả Cơ Đốc giáo sẽ phủ nhận danh ấy đối với họ: do đó phải tra xét xem bằng sự mơ hồ nào mà những người như thế được gọi là người bảo vệ bảng luật thứ nhất và là cha nuôi của Hội Thánh. III. Phản đối: Vì ở một nơi nào đó tại Hà Lan một ghế như thế đang tồn tại, nên theo quyền bình đẳng, v.v. Đáp lại: Chỉ có ba Thành Phố trong các Tỉnh Hà Lan Thống Nhất có thể được kể là nơi ghế này đã tồn tại; được đưa vào nhân dịp bè phái chính trị theo Leicester. Nhưng từ một sự kiện và một dịp bất thường trong một trường hợp cần thiết nào đó, hệ quả không giữ vững cho một thực hành vĩnh viễn. Vì khi nguyên nhân chấm dứt, hiệu quả chấm dứt; khi dịp như thế chấm dứt, sự kiện bất thường chấm dứt: vì giữa những người tốt, việc gì cũng phải được làm cho tốt, cũng không được quy cho tất cả hay cho cả đoàn thể, nếu một số người thuộc đoàn thể ấy đã phạm điều gì đó; càng không nên biến những nghi ngờ hiểm độc của các Quan Cai Trị về các mưu tính và hành động của bất cứ Consistory và Mục Sư nào thành vĩnh viễn, và do đó tiếp tục những người quan sát và bảo vệ cho đến tận thế. Cái nút thắt ấy — nếu quả thật cái nêm ấy lúc bấy giờ đã được tìm kiếm, và điều đó cũng trong các Hội Thánh ấy — thì có liên quan gì đến tình trạng hiện tại, và với các Hội Thánh khác? Có thể đưa ra vô số ví dụ: nhưng một và một ví dụ khác sẽ chứng minh rõ ràng nhất điều chúng ta nói. 1. Không ít các Quý Tộc liên minh, Thống Đốc các Tỉnh, Quan Cai Trị các Thành Phố, Chỉ Huy quân sự, v.v., đã âm mưu phản bội với người Tây Ban Nha: điều này được biết rõ nhất từ Lịch Sử Hà Lan; nhưng ai lại vô nhân đạo đến mức nói rằng tất cả những người thuộc đoàn thể ấy phải bị ngờ vực mãi mãi, hoặc rằng họ phải bị canh chừng một cách sỉ nhục như thể có lính canh đặt trên họ, e rằng, cụ thể là, họ lại đi lạc theo cùng cách ấy. 2. Những người dính líu vào bè phái theo Leicester lúc bấy giờ không chỉ là một số giáo sĩ, mà còn là các Thẩm Phán Tối Cao về Chính Trị, Chỉ Huy quân sự, Quan Cai Trị các thành phố, những người hoàn toàn không xấu xa; nhưng qua sự hỗn loạn nhiều mặt của các công việc và những cớ tinh vi mà các vấn đề lúc bấy giờ được tiến hành, họ đã bị bao vây và lừa dối — đến nỗi một số người đã phải bị tách ra và gỡ khỏi đó bằng vũ lực.

Nhưng ai vì lý do này mà lại muốn sự chính trực, trung tín, và tự do của mọi người thuộc đoàn thể ấy bị định kiến mãi mãi? 3. Trong cuộc cải chánh đầu tiên và sự thay đổi các công việc, tại Hà Lan và những nơi khác, Giáo Sĩ cùng với Chính Trị, và những người này lần lượt hòa lẫn với những người kia, thường tổ chức các Hội Nghị, nơi họ cùng nhau bàn luận về phúc lợi của tổ quốc và Hội Thánh: tại Pháp, người Cải Chánh đã tổ chức những Hội Nghị hỗn hợp như thế cho đến năm 1624, khi hội nghị cuối cùng được cử hành tại La Rochelle, từ đó bản tuyên bố đầy những lời than phiền đã được công bố. Nếu từ điều này các giáo sĩ lại đẽo gọt ra một phong tục vĩnh viễn và một quyền nào đó — há người ta lại không đáng nói rằng họ là <H&G>, và đang mưu tính điều mới sao? Điều mà trong trường hợp cần thiết, hay trong sự lo sợ và xáo trộn lớn lao của mọi công việc, đôi khi phải làm, thì điều đó không tạo thành luật, cũng không được kéo thành một hệ quả và phong tục vĩnh viễn. 4. Các Thống Đốc Tỉnh, cùng với các Quốc Hội Hiển Vinh, đôi khi đã làm điều gì bất thường trong việc thay đổi các Quan Cai Trị thành phố (ví dụ, tại Rotterdam, Amsterdam, v.v., xem Lịch Sử của Pieter Bor), vì phần lớn ở đó lúc bấy giờ nghiện chủ nghĩa Giáo hoàng cứng nhắc: từ đó có nỗi sợ chính đáng rằng họ ủng hộ người Tây Ban Nha và ngay khi có dịp đầu tiên sẽ mưu tính điều gì đó chống lại Nhà Nước. Điều gì bất thường cũng đã xảy ra về sự thay đổi vào năm 1618, vì bè phái chính trị theo Remonstrant (về điều này xem các Lịch Sử của Baudartius, Sandius, v.v.) tại Gelderland, Hà Lan, và Tỉnh Utrecht. Điều tương tự đã xảy ra tại Woerden, vì cuộc tranh chấp của dân chúng ta với người Luther. Nhưng không ai, trừ một nhà chính trị hết sức thấp hèn và dốt nát về tự do của người Hà Lan, sẽ kết luận từ điều này thành một phong tục vĩnh viễn và một quyền thường lệ. IV. Phản đối: Hội Đồng Quốc Gia tại La Hay vào năm 1586 đã sắc lệnh một ghế như thế; và sau đó Hội Đồng Dort vào năm 1619. Đáp lại: Hội Đồng ấy đã không thiết lập nó, mà, muốn hay không muốn, vì thời thế lúc bấy giờ như vậy, khi các Chính Trị đòi hỏi nó, đã chịu đựng để phần phụ lục ấy, hay phần thêm ấy, được gắn vào điều khoản hay quy chế thuộc Hội Thánh (vì trước đó, trong việc soạn thảo và các quy chế đã soạn thảo năm 1578 và 1581 tại các Hội Đồng Quốc Gia Dort và Middelburg, nó đã không xuất hiện) bởi vì nếu không thì không thể hy vọng có sự xác nhận chung về mặt chính trị đối với các giáo luật bởi các Quốc Hội Hiển Vinh. Thế nhưng hy vọng ấy vẫn trở thành hư không; và các Hội Thánh đã vô ích chịu đựng sự thiệt hại này đối với lòng trung tín của mình. Do đó, điều kiện không được thực hiện mà họ nghĩ rằng trên hết có thể đạt được nhờ sự nhượng bộ này, thì theo chính luật pháp sự nhượng bộ ấy vô hiệu, và sắc lệnh của Hội Đồng ấy vô hiệu. Hội Đồng Dort năm 1619, vì đang nuốt trôi với hy vọng chắc chắn sự xác nhận chung về Trật Tự Thuộc Hội Thánh được hình thành vào năm 1586, lúc bấy giờ được đòi hỏi nhưng chưa đạt được, đã không dám thay đổi điều gì ở đây, e rằng nó làm xáo trộn hy vọng của mình giữa các Chính Trị dù chỉ bởi dịp cớ nhỏ nhất: vì đó là Hội Đồng Quốc Gia đầu tiên sau Hội Đồng năm 1586, đang theo đuổi đơn xin xác nhận ấy mà nay vẫn chưa đạt được. Sao nữa? Hội Đồng Dort năm 1619 ấy lại còn chịu đựng một ách nô lệ khác và lớn hơn nhiều của Hội Thánh — tức là quyền Bảo Trợ — được thêm vào: mặc dù hết sức miễn cưỡng. Về điều này xem dưới đây, Phần 2, nơi Quyền Bảo Trợ được bàn đến. Thế nhưng sự xác nhận chung về mặt chính trị đối với toàn thể Hà Lan vẫn không thể đạt được.

Từ đó chúng ta thấy ghế này bắt nguồn từ luật và sắc lệnh thuộc Hội Thánh một cách thích hợp dường nào. Phản đối thứ năm. Nhưng một ghế thuộc về Quan Cai Trị trong các Hội Đồng; do đó cũng thuộc về ông ta trong các Hội Đồng Trưởng Lão. Đáp lại 1. Nó thuộc về họ theo cách thức và phương diện nào đã được trình bày ở trên. 2. Không có hệ quả hợp lệ nào từ các Hội Đồng sang các Hội Đồng Trưởng Lão ở thành thị hay nông thôn. Vì những người tạo thành các hội nghị trước khác với những người tạo thành các hội nghị sau; ở đó họ thường bị chia rẽ bởi ngôn ngữ, luật pháp, phong tục, thể chế, bè phái, cả thuộc Hội Thánh lẫn chính trị; ở đây phần lớn mọi việc lại khác. Tiếp theo, thẩm quyền và việc thi hành của cánh tay thế tục rất thường phải có mặt ở đó; ở đây thì không như vậy. Thứ ba, vì vấn đề và chương trình nghị sự ở đó nhìn chung được biết công khai, và do đó chính các Quan Cai Trị cũng biết; nhưng ở đây thì hoàn toàn không. Thứ tư, những công việc Hội Đồng lớn hơn ấy thỉnh thoảng có thể chạm đến hoặc kéo theo, dù trực tiếp hay gián tiếp, dù xa hay gần, một số vấn đề chính trị nào đó; nhưng các công việc trong các Hội Đồng Trưởng Lão thì không như vậy, vì chúng nhỏ nhặt, hay riêng biệt, thường lệ, và hằng ngày. Thứ năm, do đó mà sự đồng ý rõ ràng và riêng biệt của Quan Cai Trị thường được đòi hỏi đối với bất cứ Hội Đồng nào, dù là thường lệ; thế nhưng không như vậy đối với việc tổ chức một Consistory. Phản đối thứ sáu. Có lẽ ở một nơi nào đó họ có những lý do riêng biệt khiến họ thúc ép ghế này hơn các Quan Cai Trị khác. Đáp lại 1. Vậy thì nó không nên được bênh vực dựa trên quyền tuyệt đối của Quan Cai Trị; cũng không nên thúc ép một việc không phân biệt tốt xấu, hay điều được phép theo quyền cho phép thiêng liêng, như là điều tuyệt đối cần thiết. 2. Không thể có lý do nào khác ngoài các bè phái riêng biệt hay những giao dịch gây hại cho hòa bình công cộng và chính quyền chính trị, mà các Quan Cai Trị sợ hãi hay nghi ngờ một cách chính đáng hay không chính đáng. Như trong cuộc tranh chấp nóng bỏng theo Leicester, người Hà Lan và nhất là người Leiden đã, một phần vì nỗi sợ ấy (quả thật đã trải qua một số bất tiện), một phần trên hết vì một sự ác cảm nào đó của họ đối với tính chính thống của Hội Thánh Cải Chánh, <H&G>, và kỷ luật của nó, đã tỏ ra bằng nhiều cách từ năm 1579 cho đến 1586 rằng họ chẳng ủng hộ các Consistory và các Hội Nghị thuộc Hội Thánh khác cùng các thủ tục của chúng là bao. Do đó không có gì lạ, nếu để làm dịu họ, và để dẹp bỏ chướng ngại mà chỉ một mình họ có thể đặt ra chống lại việc xác nhận trật tự thuộc Hội Thánh, Hội Đồng Quốc Gia năm 1586 đã bước vào con đường khoan dung cần thiết này trên đấu trường, nhất là vì nó vững tin hy vọng vào việc không thực thi <H&G> đã được ban cho: như kinh nghiệm đã dạy rằng tại các thành phố của Bỉ (chỉ trừ một hoặc một thành phố khác, nơi <H&G> đang bận rộn ở đó) điều này chưa bao giờ được mưu toan. Thế nhưng Hội Đồng, khá lo lắng và miễn cưỡng, cho thấy rằng điều này đã được nó ban cho, với những lời lẽ được điều chỉnh theo cách này, điều 34 (37 trong ấn bản mới sau năm 1619): Trong mỗi Hội Thánh sẽ có một Thượng Viện thuộc Hội Thánh gồm các Mục Sư của Lời Chúa và các Trưởng Lão: Mục Sư của Lời Chúa (hay các mục sư, nếu có nhiều người) sẽ chủ tọa và điều hành các thủ tục.

Và Quan Cai Trị của địa phương cũng có thể, nếu ông ta muốn, có một hoặc hai người của mình, là thành viên của Hội Thánh, hiện diện tại Consistory để nghe và thậm chí để bàn luận về các vấn đề được đề xuất. Các Consistory phải cẩn thận tránh mọi <H&G>, không kém gì Quan Cai Trị: vì cả hai đều phải ở trong giới hạn của ơn gọi mình. Nhưng nếu một Consistory nào đó, hay một số thành viên của Consistory, vượt quá giới hạn của mình đến nỗi có nỗi sợ làm xáo trộn hòa bình công cộng, hay mưu tính điều gì đó chống lại chính quyền chính trị, thì bất cứ Quan Cai Trị nào, dù là ngoại giáo hay dị giáo, cũng có quyền và quyền hợp pháp hoặc tạm thời cấm các Hội Nghị consistorial, hoặc ít nhất ngăn chặn khỏi đó những người bị nghi ngờ một cách chính đáng, hoặc, nếu sự cần thiết của Hội Thánh không cho phép các Hội Nghị bị đình chỉ, gửi đến đó một số người quan sát và giám sát của mình. Nhưng việc này trở thành vĩnh viễn, hay một quy chế chính trị vĩnh viễn được thiết lập dựa trên việc này, thì không một sự công bằng, khôn ngoan, hay tình yêu huynh đệ Cơ Đốc nào có thể khuyên bảo. Như vậy, ngay sau năm 1586 không một Quan Cai Trị nào trong các Tỉnh Hà Lan Thống Nhất mới mưu toan một ghế như thế, trừ Quan Cai Trị Utrecht vào năm 1588, bị thúc đẩy bởi sự tranh chấp chính trị thuần túy: nhưng vào năm tiếp theo 1589 ghế ấy đã bị bãi bỏ, cho đến năm 1660. Sau khi Hội Đồng Dordrecht được tổ chức vào năm 1619, không điều gì như thế được mưu toan ở bất cứ nơi nào: trừ tại một Thành Phố duy nhất của Hà Lan, với dịp cớ là sự ngờ vực chính trị giữa Quan Cai Trị và công dân đóng vai trò bà đỡ. Tôi sẽ nói thêm rằng, trước năm 1660, ngay cả tại những Tỉnh nơi trật tự thuộc Hội Thánh, bị chất nặng bởi phần phụ thêm về ghế của các đại biểu Quan Cai Trị trong các Consistory, đã đạt được sự xác nhận về mặt chính trị (tức là tại Gelderland, Utrecht, Overijssel), điều như thế cũng không bị bất cứ Quan Cai Trị nào mưu toan. Các Quốc Hội Hiển Vinh của Zeeland, với sự đồng ý và lời khuyên của Hoàng Tử Tối Thanh Thản xứ Orange là William II, chống lại mưu toan của một viên chức chính trị nào đó vào năm 1649, đã sắc lệnh lại việc tuân giữ trật tự thuộc Hội Thánh đã được xác nhận trước đó vào năm 1590, và đồng thời việc không tuân giữ phần phụ thêm này, vốn xuất hiện trong trật tự ấy bằng cùng những lời lẽ như nó xuất hiện trong trật tự năm 1586 và 1619. Có lẽ anh em sẽ nói rằng đây là sự thái quá của công bằng, của <H&G>, của tình yêu huynh đệ. Điều gì ngăn cản những người khác, bằng một sự ganh đua đáng tôn trọng, vươn tới đỉnh cao của lòng tin kính và bác ái này? Lời khen này không bị đóng lại đối với bất cứ ai. Nhưng e rằng vì sự khoan dung quá mức và vì tin cậy những người thuộc đoàn thể thánh mà Quan Cai Trị bỏ bê Nhà Nước, hãy để ông ta chú ý đến mọi thay đổi của con người và công việc, ngăn ngừa nguy hiểm, đẩy chúng ra xa, đối phó kịp thời. Nhưng nếu không, những điều này có thể được đối phó một cách dễ dàng nhất và an toàn nhất, cụ thể là, trong số các Trưởng Lão có một hoặc vài người thuộc hàng Nghị Sĩ, hay thuộc các Đoàn Thể khác, Viên Chức, Mục Sư dân sự, là những người đặc biệt bị ràng buộc với Quan Cai Trị hơn các công dân khác; hay theo một cách khác nào đó. Nhưng phải cẩn thận e rằng vì những nghi ngờ lẫn nhau đối với nhau mà chúng ta làm ô uế lương tâm mình bằng sự bất công. Đã có lúc một số người phải chịu những nghi ngờ và lời thì thầm, như thể họ là kẻ thù của các Chìa Khóa Nước Thiên Đàng và của Kỷ Luật Thuộc Hội Thánh, và như thể họ dần dần tìm cách lật đổ trật tự của Hội Thánh bằng những mưu chước này, và muốn đưa vào, dưới danh nghĩa Cơ Đốc giáo, chủ nghĩa Trung Lập, hay chủ nghĩa Ngoại Giáo lương thiện hay chủ nghĩa Đạo Đức Ngoại Giáo, hay chủ nghĩa Phóng Đãng, hay chủ nghĩa Socino-Remonstrant; ít nhất là một sự dung hợp và ôn hòa với nó. Ai sẽ nói rằng tất cả những điều này là chắc chắn? Chỉ cần có lương tâm, bác ái, và sự khôn ngoan Cơ Đốc; và ngay lập tức tất cả những bóng ma ấy sẽ biến mất: mà để điều đó xảy ra, chúng ta tha thiết cầu nguyện cùng Đức Chúa Trời của chân lý và hòa bình. Như vậy tôi đã kết luận vào khoảng năm 1639, khi nhìn lại tình trạng của một Hội Thánh nào đó, và những việc đã được làm và giao dịch ở đó ngay trong năm 1638.

HỆ LUẬN,

Điều mà do đó, để thận trọng, tôi đã thêm vào năm 1639 cho Cuộc Tranh Luận của chúng ta về Quyền Thuộc Hội Thánh là như sau.

E rằng có ai hiểu sai những lời này của chúng ta, chúng ta khuyên bảo dồi dào: rằng việc tranh luận về quyền là một việc, và việc tranh luận về lý do và cách thức thực thi quyền là một việc khác (sự phân biệt mà Grotius cũng có trong tác phẩm Pietas Ordinum của ông, tr. 85). Về quyền thiêng liêng chúng ta tranh luận một cách nghiêm ngặt và theo lương tâm (vì không một chấm nào của luật pháp được hủy bỏ, Ma-thi-ơ 5), để mỗi người biết mình phải làm gì: nhưng điều gì và bao nhiêu phải được nhượng bộ cho sự yếu đuối của loài người và cho các khiếm khuyết khác nhau bởi một sự làm ngơ và khoan dung tin kính và thường cần thiết, khi chúng không thể dẹp bỏ được, để ít nhất điều thiện chính yếu hay lớn hơn của Hội Thánh có thể đạt được hay giữ lại được — điều này ở đây không nên cũng không thể được quyết định một cách chung chung: vì nó thuộc về những lời khuyên Thần Học và Thuộc Hội Thánh về các công việc và vụ việc riêng biệt cần được chú ý và giải quyết ở đây và ngay bây giờ.

Để kết luận cho Cuộc Thảo Luận về Quyền của Quan Cai Trị đối với các điều thánh, tôi trình bày chính những lời trang trọng của Wolffius và Luther, mà tôi đã chỉ ra ở trên bằng ngón tay.

WOLFFIUS, nhà luật học, Quyển 2.

Trong Kỷ Niệm Trăm Năm thứ mười sáu của Memorabilia, tờ 987. Một Lời Tiên Tri về Kẻ Chống Christ thuộc về chính trị.

Một Chúa Tể quý tộc nào đó vào lúc này đã công khai quở trách Giảng Sư của mình trong lúc giảng, và nói rằng ông ta đang nói dối: điều này là sự ứng nghiệm đầy đủ của lời tiên tri của Luther, là người đã tiên báo từ Khải Huyền 17 rằng chẳng bao lâu sẽ có một Kẻ Chống Christ thuộc về chính trị nào đó: đến nỗi, cũng như Giáo hoàng dưới cớ Hội Thánh đã chiếm lấy gươm chính trị, thì ông ta, đối với chính thể, sẽ chiếm lấy gươm thuộc Hội Thánh, và sẽ làm cho Hội Thánh trở nên chính trị, cũng như Giáo hoàng đã làm. Và về điều này, lời tiên tri ấy, được giảng trong bài giảng về Chúa Nhật thứ 23 sau Lễ Ba Ngôi tại Wittenberg vào năm 1537, diễn ra như sau.

Những lời của Luther vĩ đại, mà Wolffius trình bày ở đó bằng tiếng Đức từ các tập sách tiếng Đức, được dịch sang tiếng La-tinh là như sau:

Một sự pha trộn khác nay sẽ xảy ra; trước kia, các Giám Mục đã sa ngã; nhưng nếu thế gian còn tồn tại lâu hơn, thì sẽ đến lúc những kẻ là Hoàng Tử và Đại Quý Tộc thế tục sẽ muốn làm Giáo Sĩ; và rồi Quan Cai Trị trong Làng, các Quan Chấp Chính trong các Thành Phố, các Quý Tộc ngoài Đồng Ruộng, sẽ tự cho mình quyền cải chánh các Linh Mục xứ và Giảng Sư, ra lệnh cho họ một cách cai trị, thậm chí tự quy định cho mình, mà rằng: Phải giảng như thế này, hay các ngươi sẽ giảng như thế này. Nhưng cho đến nay việc ấy vẫn chưa thành công đối với họ, mặc dù ma quỷ nay tìm kiếm nó với nỗ lực tối đa và dồn mọi công sức vào đó. Những kẻ ấy, được làm Hoàng Tử từ các Giám Mục; còn những kẻ này, dù đi lại trong y phục của các Hoàng Tử thế tục, vẫn sẽ khao khát chức Giám Mục. Và những Giám Mục như thế sẽ là những người cuối cùng gần ngày tận thế, tức là vào ngày cuối cùng. Vì Đức Chúa Trời hết sức nổi giận với thế gian, bởi vì nó không chịu nhận Đấng Christ cũng như kho báu quý giá nhất là lời của Ngài. Vì nay các ngươi không chịu lắng nghe và vâng phục những Người tin kính và ngay thẳng; các Giám Mục sẽ đến, giống như các Hoàng Tử thế tục. Đến đây là hết lời Luther.

CHƯƠNG V. MỘT SỐ CÂU HỎI RIÊNG BIỆT ĐƯỢC QUYẾT ĐỊNH VỀ CHỦ THỂ CỦA QUYỀN THUỘC HỘI THÁNH: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ QUAN CAI TRỊ, HAY CÁC ĐOÀN THỂ CHÍNH TRỊ KHÁC; ÍT NHẤT TRONG TÌNH TRẠNG HỘI THÁNH BỊ BĂNG HOẠI HAY XÁO TRỘN: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ GIÁO HOÀNG, CÁC GIÁM MỤC, V.V., VÀ CÁC TRIỀU ĐÌNH, NHÀ THỜ CHÍNH TÒA, HỘI ĐỒNG CỦA HỌ: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ CÁC MỤC SƯ ĐƠN ĐỘC, HAY CÁC HỘI NGHỊ CỦA HỌ: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ HỘI THÁNH ĐẠI KẾT, HAY HỘI THÁNH CÔNG GIÁO: LIỆU ĐÓ CÓ PHẢI LÀ DÂN CHÚNG, V.V.

I. Câu hỏi. Liệu trong trường hợp cần thiết, khi trật tự trong Hội Thánh đã bị xáo trộn, Quyền thuộc Hội Thánh có nên được chuyển giao tạm thời từ các bạo chúa thuộc Hội Thánh — dù do tiếm đoạt, hay do lạm dụng, hay do cả hai (như, ví dụ, Giáo hoàng và các Giám Mục thuộc Giáo hoàng) — cho Quan Cai Trị, và được dân chúng hay đoàn thể thuộc Hội Thánh, hay thậm chí các Linh Mục xứ và Trưởng Lão ban cho ông ta; nếu không phải về quyền, thì ít nhất về việc thực thi, chỉ trong trường hợp ấy và chỉ trong thời gian ấy, cho đến khi trật tự trong Hội Thánh được thiết lập? Đáp. Quả thật một số người dường như thừa nhận điều này, và do đó giải thích một số cuộc cải chánh đầu tiên tại Đức, Đan Mạch, Thụy Điển, và Thụy Sĩ; và xây dựng trên nền tảng này luật thuộc Hội Thánh tiếp nối sau đó cho đến chính ngày nay. Nhưng theo phán đoán của tôi, những điều này được nói ra hoặc một cách nguy hiểm hoặc một cách mơ hồ. Chắc chắn các nhà Thần Học gần đây hơn tại Đức, một số người trong đó chúng ta đã chỉ ra trong chương trước, nay thích nói một cách rõ ràng hơn, thận trọng hơn, và chính xác hơn: quả thật được kinh nghiệm dạy dỗ rằng các nhà cai trị thế tục lạm dụng các việc làm và lời nói của một số nhà cải chánh đầu tiên để gây hại cho Quyền và kỷ luật thuộc Hội Thánh. Vì bất kể các việc làm ra sao — về đó nhiều điều có thể được tra xét sâu hơn, và không ít điều có thể được hiểu và giải thích theo nghĩa lành mạnh hơn — còn về quyền, chúng ta hoàn toàn phủ nhận điều đó. 1. Vì chỉ cần ở đây Quyền bên ngoài, tức là Quyền chính trị về các điều thánh và thuộc Hội Thánh, mà chúng ta đã trình bày trong chương 3 và 4, được cầu xin và thừa nhận. 2. Vì chỉ cần nhờ Quyền bên ngoài và chỉ đạo ấy mà Quyền của các bạo chúa, nếu không bị lấy đi (tức là, một cách gián tiếp, và do đó, trong khi bằng một cuộc chiến tranh hợp pháp, hay bằng bất cứ Quyền cưỡng chế nào, ông ta đuổi họ khỏi đó, hay thậm chí trừng phạt họ bằng hình phạt cực đoan vì các tội ác và sự hung bạo của họ), thì ít nhất việc thực thi của nó bị ngăn trở; cho đến khi Hội Thánh bị áp bức và xáo trộn, đã đạt được trật tự, hay được phục hồi về trật tự của mình và nay có bàn tay tự do và không bị cản trở, có thể theo cách thuộc Hội Thánh mà tra xét và xét xử vụ việc của <H&G> những người ấy. Do đó, Quyền ấy của Quan Cai Trị, và việc thực thi nó, không phải là nguyên nhân trực tiếp, tự nó, và gần kề cấu thành, hình thành, cải chánh đoàn thể thuộc Hội Thánh và sự thờ phượng công cộng trong đó: mà là nguyên nhân không có nó thì không được, hay là nguyên nhân dẹp bỏ chướng ngại. Do đó không thích hợp, càng không phải là thuộc quyền cần thiết, khi Quan Cai Trị tự quy cho mình và chuyển giao cho mình Quyền đã lấy khỏi các bạo chúa và kẻ tiếm đoạt. Vì điều này sẽ không phải là dẹp bỏ bạo ngược và chủ nghĩa Chống Christ cho bằng thay đổi chủ thể — chẳng khác gì nếu một Quan Cai Trị, theo lời than phiền và yêu cầu của một Người Chồng, lấy đi hay cấm đoán sự tiếm đoạt Quyền hôn nhân của một kẻ ngoại tình hay kẻ cưỡng đoạt, và đồng thời chuyển giao cho chính mình Quyền hôn nhân ấy đối với Người Vợ ấy (như thể theo quyền chiến lợi phẩm hay tịch thu, hay quyền của một việc phục vụ đã làm cho Người Chồng), và tự mình tiếm đoạt nó.

Điều này sẽ là thay đổi kẻ ngoại tình, chứ không phải sự ngoại tình, thay đổi chủ thể của sự đê hèn, chứ không phải sự đê hèn. Vì vậy, cũng như Quan Cai Trị, qua Quyền chỉ đạo, tối cao, và cưỡng chế — nhưng bên ngoài — của mình, bằng cách cấm kẻ ngoại tình hay kẻ cưỡng đoạt vợ người khác, không thể theo quyền nào mà tự nhận cho mình Quyền <H&G> nội tại của Người Chồng đối với Người Vợ (mà chúng ta gọi là quyền hôn nhân); và cũng như cùng một Quan Cai Trị ấy, khi ngăn chặn kẻ trộm, kẻ cướp, và kẻ cưỡng đoạt khỏi tài sản của thần dân mình, không chiếm lấy những tài sản ấy và, khi các chủ sở hữu bị loại trừ, tự nhận cho mình Quyền Sở Hữu tài sản — trên nền tảng này, cụ thể là, ông ta có Quyền Sở Hữu tối cao và quyền tài phán về những tài sản ấy và chủ sở hữu của chúng, vì chúng ở trong Nhà Nước của ông ta — thì cũng vậy, vì việc thực thi Quyền bên ngoài và thế tục của mình về Hội Thánh, và vì lợi ích của Hội Thánh, ông ta không tự thu được cho mình một Quyền nội tại trong các vấn đề thuộc Hội Thánh, tức là Quyền thuộc Hội Thánh theo nghĩa đích thực. Phản đối 1. Dường như Quyền thuộc Hội Thánh đã được các nhà cải chánh của chúng ta chuyển giao cho các Quan Cai Trị, hay ít nhất đã tạo dịp cho Quan Cai Trị tự quy nó cho mình; vì họ đã dùng cánh tay thế tục chống lại Quyền thuộc Hội Thánh, lúc bấy giờ đang ở trong tay các Giám Mục. Đáp. Tôi phủ nhận điều đó. Họ đã cầu xin Quyền của Quan Cai Trị, và dùng sự giúp đỡ và bảo vệ của ông ta với Đức Chúa Trời; điều này thuộc về họ đơn độc cả theo quyền lẫn theo thực tế, cụ thể là trong việc bảo vệ tự do và Quyền thuộc Hội Thánh: và trong việc kiềm chế bằng cưỡng chế đối với Giáo hoàng và các Giám Mục, là những người đang bảo vệ sự tiếm đoạt Quyền thuộc Hội Thánh và bạo ngược của chính họ bằng một bạo ngược và tiếm đoạt khác về Quyền cưỡng chế và chính trị (nhất là tại Đức), và đang áp bức Hội Thánh. Toàn bộ vấn đề này, do đó, là vì Quyền và tự do thuộc Hội Thánh, cả của dân chúng lẫn của giáo sĩ; không phải chống lại Quyền thuộc Hội Thánh hợp pháp, mà chống lại sự lạm dụng bạo ngược của nó và các Giám Mục tiếm đoạt. Do đó những kẻ lầm lạc, khi từ điều này — cũng như từ gương của Phao-lô (Công Vụ 25:10) kháng cáo lên Caesar — suy luận sai rằng các vụ việc thuộc Hội Thánh có thể được chuyển giao từ Quyền và sự xét xử hợp pháp thuộc Hội Thánh cho Quan Cai Trị bằng kháng cáo hay bằng bất cứ cách nào khác. Vì 1. Quyền thuộc Hội Thánh đã không thuộc về các thẩm phán bất hợp pháp và bất công của Phao-lô, khi Hội Thánh Cơ Đốc nay đã được thiết lập, và các môn đồ đã được tách khỏi sự thông công của Hội Đường, vốn nay đã cứng lòng, và do đó đã bị Đức Chúa Trời loại bỏ. 2. Lúc bấy giờ, Quyền chính trị của Sanhedrin, khi đang phục tùng đế quốc La Mã, đã bị cắt giảm và giới hạn đến nỗi có chỗ cho kháng cáo không chỉ lên Hoàng Đế, mà thậm chí lên chính các Tổng Trấn của Hoàng Đế: quả thật, ngay cả bất cứ phán quyết tử hình nào cũng không thể kết luận nếu không có các Tổng Trấn.

Như rõ ràng từ Lịch Sử về Sự Thương Khó của Đấng Christ. 3. Hơn nữa, vụ việc mà Phao-lô đã kháng cáo không trực tiếp là một vụ việc thuộc tôn giáo, hay theo hình thức là thánh và thuộc Hội Thánh: mà một phần phụ thuộc vào nó, liên quan đến quyền của tòa án và của một công dân La Mã (Công Vụ 22:25 cùng với Công Vụ 25:10), và liên quan đến cách thức tiến hành (Công Vụ 24:19, 20 cùng với 25:9, 10, 11, 16); một phần phụ thêm, trong câu hỏi về sự phản loạn, nổi loạn, và tội khi quân: vì quả thật dưới những tên gọi này các kẻ thù của ông ta cũng đã cáo buộc Phao-lô (Công Vụ 24:5, 12, 18, và 25:8). 4. Cuối cùng, phải nói rằng, nếu chúng ta xét vấn đề sâu hơn, Phao-lô đã thực sự dời vụ việc này không phải khỏi sự xét xử Giả-thuộc-Hội-Thánh của người Do Thái, cũng không phải khỏi sự xét xử chính trị và hội nghị của họ (như lúc bấy giờ vẫn còn), mà từ tòa án của các Tổng Trấn, hay <H&G>, trước tòa án ấy ông ta bị Sanhedrin cáo buộc và đòi phải chịu hình phạt (và tòa án ấy ở đây đang dao động — Công Vụ 24:1, 2, 3 cùng với 25, các câu 8, 9, 10, 11, 16, 17, 18 — trong khi lẽ ra nó phải tha bổng Phao-lô; cùng chỗ, các câu 16, 17, 18), đến sự nhận biết và tòa án của Caesar. Do đó, kẻ nào trong các câu hỏi thuộc về tòa án chính trị mà dùng những ngoại lệ và sự bảo vệ hợp pháp thuộc bất cứ loại nào, thì không phạm tội chống lại Quyền thuộc Hội Thánh, cũng không phạm tội thánh mà chuyển giao nó cho Quan Cai Trị, là người mà nó không thuộc về. Từ đó cũng rõ ràng rằng các vị tử đạo và tín hữu khác, là những người chịu bách hại từ các Giả Giám Mục và tòa án giám mục, hay thậm chí từ các tòa án thế tục hay Tổng Trấn của dân Ngoại trong đế quốc La Mã, đã kháng cáo và cầu cứu đến chính các Vua và Hoàng Tử theo quyền nào; và đã cầu xin từ họ sự bảo vệ tôn giáo và các quyền dân sự, tức là cả hai thứ tự do, thánh và thế tục. Xin xem, tôi cầu xin, gương của Anne du Bourg, vị tử đạo, từ chối tòa án và sự xét xử giám mục, trong Sách Tử Đạo và trong Lịch Sử của Thuanus; và gương của người Albigenses trong Lịch Sử của Jean Paul Perrin; và của người Merindol, v.v., vào năm 1550, trong Sách Tử Đạo Pháp và trong Lịch Sử của Thuanus; quả thật, ngay cả của Hội Thánh xưa, vốn đã cầu xin sự giúp đỡ của các Hoàng Đế Ngoại Giáo (xem các Bài Biện Hộ của Justin và Athenagoras), và dùng sự bảo vệ của chính các Hoàng Đế ấy, nay là Cơ Đốc nhân, chống lại Quyền Giả-thánh của các thầy tế lễ Ngoại Giáo, cũng như chống lại các Quan Cai Trị thấp hơn và các tòa án. Phản đối 2. Đối với Quan Cai Trị, Quyền thuộc Hội Thánh, hay ít nhất việc thực thi tạm thời của nó, hoặc đã bị tiếm đoạt hoặc thậm chí đã được ban cho, bao lâu Hội Thánh còn được thiết lập; cụ thể là trong việc nhóm họp và sắp xếp Hội Thánh, trong việc thiết lập chính quyền và chức vụ, và trong việc bầu chọn và kêu gọi các Mục Sư thường lệ của lời Chúa, các Trưởng Lão, các Chấp Sự, trong việc thực thi kỷ luật thuộc Hội Thánh, dù tự mình hay qua các đại biểu thế tục hay thuộc Hội Thánh của ông ta; cụ thể là tại những nơi không có hình thức Hội Thánh nào, mà chỉ có sự man rợ và dã man kiểu Scythia, hay sự xưng nhận Ngoại Giáo, hay Hồi Giáo, hay chủ nghĩa Giáo hoàng, v.v.

Và nếu quyền được giả định ấy của Quan Cai Trị được đặt trên cơ sở này, rằng ông ta đã chiếm giữ nơi ấy bằng vũ khí hay bằng một phương tiện nào khác, hay đã dẫn các thuộc địa đến đó, hay cuối cùng đã chiếm hữu trống, đến nỗi ở đó không có xã hội loài người có trật tự nào, càng không có Hội Thánh? Đáp. Tôi phủ nhận điều đó. Nơi chưa từng có Hội Thánh nào, Hội Thánh phải được nhóm họp và cấu thành bởi những người mà trong Luận Văn trước về Hội Thánh Hữu Hình chúng ta đã chỉ định. Nơi một Giả Hội Thánh và một Quyền Giả-thuộc-Hội-Thánh, hay sự tiếm đoạt (ví dụ, thuộc Giáo hoàng), trước kia đã tồn tại, ở đó Quan Cai Trị, bằng cách dẹp bỏ chướng ngại ấy với Quyền cưỡng chế thuộc về ông ta, mở đường cho Hội Thánh chân chính, và cho Quyền và chính thể hợp pháp thuộc Hội Thánh, cũng như cho các cuộc bầu chọn Mục Sư: tất cả những việc này phải được thực hiện dưới sự dẫn dắt và đi trước của một Mục Sư hay các Mục Sư, theo một cách thuộc Hội Thánh có trật tự và liên tục; để trước hết các thính giả nhóm họp, từ các thính giả các thành viên được hình thành, hay các thành viên đến từ nơi khác được nhóm họp vào hội chúng, và — một sự liên minh thánh và sự thông công cùng một đoàn thể thuộc Hội Thánh được bước vào và cấu thành bằng những phiếu bầu chung — một Synedrium được thiết lập; và từ đó tiến hành đến việc kêu gọi một Mục Sư hay các Mục Sư. Nhưng cũng như Quan Cai Trị không cấu thành Hội Thánh ở đó tự mình, cũng không cấu thành bất cứ phần nào của Hội Thánh — vì ông ta không thường lệ nghe lời Chúa, cũng không lãnh nhận các thánh lễ, cũng không thực thi ở đó các hành vi khác của sự hiệp nhất và sự thông công rõ ràng thuộc Hội Thánh — thì Quyền thuộc Hội Thánh, hay việc thực thi nó, và quả thật trong các vấn đề chính yếu, cũng không thuộc về ông ta. Còn về quyền và việc thực thi Quyền tối cao và cưỡng chế, qua đó chướng ngại đã được dẹp bỏ — tức là, qua đó quyền giả và chính thể thuộc Hội Thánh đã bị cấm ở đó hay bị trừ diệt khỏi đó — điều này chúng ta hoàn toàn nhận cho Quan Cai Trị.

Nhưng từ điều này không thể suy ra điều gì về quyền hay việc thực thi Quyền thuộc Hội Thánh: chẳng hơn gì việc Quyền hôn nhân đối với tất cả những người vợ ấy được gán cho một Quan Cai Trị là người kiềm chế những kẻ ngoại tình giữa các dân man rợ và cấm bạo lực đối với phụ nữ và thiếu nữ ở đó: vì Quyền ấy chỉ mở đường qua đó con người, nếu có vợ, hay nếu sắp kết hôn, về sau có thể dùng và hưởng Quyền hôn nhân hợp pháp. Vì Quan Cai Trị chu cấp và giữ gìn an toàn và nguyên vẹn Quyền hôn nhân cùng việc thực thi tự do của nó không phải cho chính mình mà cho những người chồng, quyền làm cha cho những người cha, Quyền thuộc Hội Thánh cho các Hội Thánh đã thiết lập hay sẽ được thiết lập. II. Câu hỏi. Liệu Quyền, hoặc một cách đầy đủ và chính yếu, hoặc do ủy nhiệm, có ngự trị trong các Consistory hỗn hợp chính trị-thuộc Hội Thánh và tối cao, hay trong các Hội Đồng và Cố Vấn của các Hoàng Tử, là những nơi mà tại một số địa phương tại Đức mọi vụ việc và công việc thuộc Hội Thánh thường được chuyển đến qua các Giám Sát Viên hay thanh tra? Đáp 1. Hoặc chúng là và được gọi là các Đoàn Thể thuộc Hội Thánh theo hình thức (như giữa chúng ta là các Consistory, Classis, Hội Đồng gồm các Mục Sư của lời Chúa và các Trưởng Lão); hoặc chúng là chính trị. Nếu chúng thuộc Hội Thánh, không chỉ theo khách thể mà còn theo hình thức: chắc chắn chúng ta không tra xét về những đoàn thể này ở đây. Nhưng nếu những Consistory ấy, hay các Hội Đồng và Cố Vấn của các Hoàng Tử gồm các nhà Thần Học và Chính Trị và Luật Gia, là và được gọi là chính trị và hỗn hợp theo hình thức, và sẽ đề xuất những lời khuyên trong các vấn đề phải được Hoàng Tử thực hiện về các công việc thuộc Hội Thánh; hay nếu chúng không thực thi điều gì khác nhân danh Hoàng Tử ngoài Quyền về các điều thánh và thuộc Hội Thánh; chắc chắn không có điều gì dù chỉ có dáng vẻ của điều ác. Nhưng nếu <H&G> và Quyền thuộc Hội Thánh nội tại thuộc linh được quy cho chúng; và sẽ được quy cho chúng: và chúng sẽ gây hại cho các Đoàn Thể thuộc Hội Thánh, các Consistory, và các Hội Đồng, nếu những đoàn thể như thế được thiết lập và duy trì; tôi thẳng thắn thú nhận rằng cho đến nay tôi chưa tìm thấy những đoàn thể như thế với quyền như thế trong việc thi hành và cai trị các công việc và vụ việc thuộc Hội Thánh, trong Hội Thánh sứ đồ và Hội Thánh xưa, ngay cả dưới các hoàng đế Cơ Đốc. 2. Hay nếu các Consistory và Hội Đồng gồm các nhà Thần Học Cố Vấn và Luật Gia chỉ trực tiếp liên quan đến các vụ việc hôn nhân, hay cũng liên quan đến các công việc phụ thuộc và bên ngoài khác của các Hội Thánh, ví dụ về thu nhập thuộc Hội Thánh, về việc bảo vệ tự do và quyền miễn trừ của các Hội Thánh, v.v., hay thực hiện nhân danh và theo ủy nhiệm của Vua hay Hoàng Tử Quyền bên ngoài tối cao hay Quyền thuộc Hội Thánh theo khách thể; chắc chắn chúng ta không chống đối: Vì đây không phải là Quyền thánh, nội tại, và thuộc Hội Thánh theo nghĩa đích thực. 3. Nhưng nếu chúng tự nhận cho mình và thực thi Quyền thuộc Hội Thánh nội tại, theo nghĩa đích thực và quả thật tối cao trong lãnh thổ ấy như được ủy nhiệm từ Hoàng Tử, và giật lấy nó khỏi các Hội Thánh và các Hội Nghị, Consistory, và Hội Đồng của họ, thậm chí bãi bỏ hay loại trừ nó hoàn toàn; chắc chắn, từ Kinh Thánh, phong tục này không thể được bênh vực.

Hãy xét đến Hội Nghị và Consistory của các Hồng Y, và các Thánh Bộ của các Hồng Y, là những nơi nhân danh và theo ủy nhiệm của Giáo hoàng mà giải quyết các công việc thuộc Hội Thánh và quyết định các vụ việc. Về số lượng, hình thức, thẩm quyền, và công việc của những Thánh Bộ ấy, chúng ta sẽ ghi chú điều gì đó ở nơi khác, dưới đây trong phần 2, trong đề mục về các Hồng Y. Trong lúc này họ sẽ có thể xem <H&G> các Hiến Chế của các Giáo hoàng theo Quaranta dưới từ "congregationes" của các Hồng Y rất hiển vinh. Nếu những lý do chống lại các quyết định có thẩm quyền như thế của những Thánh Bộ này được người cải chánh đưa ra, thì có thể dễ dàng hơn và rõ ràng hơn mà nhận biết điều gì phải được xét đoán về các Consistory nói trên, vì Quyền của chúng được một số người giải thích. Nay tôi bỏ qua những lạm dụng của những Consistory ấy: trong đó các Cố Vấn Chính Trị và Luật Gia thống trị, trên và chống lại các nhà Thần Học, có lẽ uốn nắn rất nhiều điều theo đường lối của triều đình và của nhà nước và chính quyền thế gian: đến nỗi Nước Thiên Đàng bị biến thành thế gian, và bị uốn theo đường lối của chính quyền thế tục, hay thích ứng với nó, trái với Giăng 18:36 cùng với Lu-ca 22:25,26, II Cô-rinh-tô 10:3,4. Trường hợp này có thể ra sao, tôi thú nhận tôi không biết; và do đó tôi không thể quy điều gì cho họ một cách tuyệt đối: tôi chỉ nêu lên những nghi ngờ này từ các báo cáo và lời than phiền của những người khác am hiểu những vấn đề này. Xin xem, tôi cầu xin, Hyperius trong tác phẩm Opuscula của ông, trong luận văn về các học vấn thánh không nên bỏ bê, và Zepper, quyển 3 của Chính Trị Thuộc Hội Thánh, chương 6. Nhưng chúng ta không muốn nán lại trong việc ghi chú những lạm dụng: vì chúng ta khẳng định rằng chính việc sử dụng ấy, ngay cả khi được tiến hành theo cách tốt nhất thuộc loại của nó, cũng thiếu ủy nhiệm, giáo lý, và gương mẫu của các Tiên Tri, Sứ Đồ, và Hội Thánh xưa. Không cần đưa thêm điều gì chống lại những Consistory này: vì chỉ cần thiết lập rằng chúng chỉ là những tạo vật của loài người, vì chúng đã được thay thế cho các Hội Thánh và các Sanhedrin hay Consistory, Hội Đồng Trưởng Lão và Hội Đồng của họ, được chuẩn nhận bởi quyền thiêng liêng, Ma-thi-ơ 18:18, I Ti-mô-thê 4, II Cô-rinh-tô 2, Công Vụ 15, và được xác nhận bởi quyền vĩnh viễn và thực hành của Hội Thánh xưa. 2. Rằng thẩm quyền của chúng dựa trên một Quyền tối cao trong các vấn đề thuộc Hội Thánh được quan niệm và giải thích một cách sai lầm: mà khi Quyền ấy bị phủ nhận, thì chính chúng cũng tự sụp đổ.

Cũng không thể viện cớ thay mặt cho tính mới lạ và bất thường của những Hội Đồng ấy, rằng chúng được đưa vào vì sự cần thiết hay trong trường hợp cần thiết, vì sự băng hoại của chế độ Giáo hoàng, ngay từ cuộc cải chánh đầu tiên, và quả thật với sự sẵn lòng của Hội Thánh, thậm chí ngày nay vẫn không miễn cưỡng nhường quyền của mình cho các Hoàng Tử và các Consistory của họ. Đáp 1. Bất cứ điều gì đã được làm ở nơi nào đó trong tình trạng xáo trộn của các công việc, trong trường hợp cần thiết, vốn không biết luật pháp, thì không thuộc về luật pháp và quyền vĩnh viễn. Vì tại sao, khi cuộc cải chánh, và chức vụ cùng trật tự thuộc Hội Thánh nay đã được thiết lập, các Consistory vẫn còn được tiếp tục, hay được thiết lập mới? Tại sao các Hội Đồng Trưởng Lão thuộc Hội Thánh nhỏ hơn hay đơn giản, và các Hội Đồng Trưởng Lão lớn hơn hay kết hợp (tức là, các Hội Đồng) không được thay thế cho chúng, khi những Consistory ấy bị bãi bỏ, hay ít nhất, mặc dù các Consistory vẫn còn, tại sao chúng không được thiết lập? 2. Việc các Hội Thánh và Mục Sư nhường tự do và quyền của mình cho các Cố Vấn và Consistory của các Hoàng Tử dường như đối với tôi khó mà có vẻ có thể xảy ra. Nhưng nếu điều đó đã được làm; chúng ta vẫn phủ nhận rằng điều này nằm trong Quyền của những kẻ cho và những kẻ nhận. Nhưng nếu có lẽ anh em giới hạn sự nhường quyền của các Hội Thánh cho các Giám Sát Viên, hay các Giảng Sư tại triều đình, hay một số nhà Thần Học khác tạo thành một phần của Consistory ấy: thì không có quyền nào được rút ra từ đó. Để kết luận về các Consistory, nếu chúng là và được gọi là thuộc Hội Thánh theo hình thức, và xử lý các vấn đề và vụ việc không chỉ hỗn hợp mà còn thuần túy thuộc Hội Thánh, và do đó bị giới hạn, như Hyperius và Zepper mong muốn, và không bãi bỏ trật tự và Quyền của các Hội Đồng Trưởng Lão, Classis, Hội Đồng; có lẽ có thể nghĩ rằng, nơi chúng nay tồn tại và đã ăn sâu, chúng là điều gì đó tương tự như một Hội Đồng vĩnh viễn và như thể thường lệ, là hội đồng tạm thời lo liệu các công việc và vụ việc không thể giải quyết trong các Classis hay Hội Đồng Trưởng Lão, cho đến khi các Hội Đồng Tỉnh hay Quốc Gia hợp pháp có thể được tổ chức. Tôi dường như có thể hình thành một quan niệm như thế về chúng, từ sự giải thích nhân từ của Zepper và Weber về chúng. Tuy nhiên, tôi không muốn làm tác giả của việc, nơi chúng không tồn tại, chúng nên được thiết lập mới: mà đúng hơn phải phấn đấu vì điều này, rằng khắp nơi các Hội Thánh được cai trị bởi lời khuyên chung của các Hội Đồng Trưởng Lão và Hội Đồng. Vì điều này thuộc về quyền thiêng liêng và quyền xưa thuộc Hội Thánh. III. Câu hỏi. Điều gì phải được quyết định về các Ủy Ban Tối Cao, các Tòa Sao, và các Hội Nghị của các Giám Mục: mà một phần nào đó, hay một sự thực thi nào đó, của Quyền thuộc Hội Thánh trước kia thường được bắt nguồn từ nơi nào đó. Đáp. Hoặc chúng chỉ là các Đoàn Thể thuộc Hội Thánh, hoặc chỉ là chính trị, hoặc hỗn hợp: Và Quyền hoặc thuộc Hội Thánh, hoặc chính trị, hoặc hỗn hợp đã được quy cho chúng: và điều này do sự ủy nhiệm hoặc của Vua với tư cách là đầu của Hội Thánh, hoặc của các Giám Mục, hoặc của Hội Thánh Anh. Không có Quyền thuộc Hội Thánh theo nghĩa đích thực nào có thể được chuyển giao cho các Đoàn Thể, dù hỗn hợp hay chính trị, từ Hội Thánh, là chủ thể đích thực của Quyền ấy; bởi bất cứ ai làm việc này. Không có Quyền thuộc Hội Thánh, hay nếu anh em thích thì không có sự thực thi nào của nó, có thể được ủy nhiệm và ban cho bất cứ đoàn thể thuộc Hội Thánh nào hay cho bất cứ người thuộc Hội Thánh nào bởi những kẻ tự mình không có nó theo hình thức hay một cách nổi bật. Nhưng các Hoàng Tử, Quan Cai Trị, Giám Mục, v.v., không có nó: mà chỉ có Hội Thánh, và các Đoàn Thể thuộc Hội Thánh. Tóm lại, những <H&G> mới như thế không xuất hiện trong lời Đức Chúa Trời, và rõ ràng không được các Hội Thánh sứ đồ và xưa biết đến. Điều này khiến chúng đủ đáng ngờ; và hẳn phải khiến chúng đáng ngờ đặc biệt giữa những kẻ chỉ xưng mình theo cổ xưa thuộc Hội Thánh, và việc đưa Hội Thánh ngày nay trở lại với thước đo và mẫu mực của nó.

IV. Câu hỏi: Liệu Giáo hoàng có phải là chủ thể trực tiếp và chính yếu của Quyền thuộc Hội Thánh, đến nỗi mọi Đấng Cai Quản, Mục Sư, và Giám Mục khác có nó qua sự trung gian của Giáo hoàng, và nhờ ân điển của Tòa Thánh Sứ Đồ. Đáp: Xin xem các đấu sĩ bịt mắt của chế độ Giáo hoàng đang đánh nhau trong Bellarmine, quyển 4, Về Giáo hoàng, ch. 22, và trong Lịch Sử Hội Đồng Trent, quyển 7. Ở đây chúng ta là khán giả. Trong lúc này chúng ta giới thiệu độc giả đến Whitaker, Chamier Về Giáo hoàng, và các Đối Thủ khác của Bellarmine; và Marcus Antonius de Dominis, Về Nước Cộng Hòa Thuộc Hội Thánh, và Luận Văn Pháp gần đây của David Blondel, một người hết sức thông thạo cổ xưa thuộc Hội Thánh, Về Quyền Tối Thượng. V. Câu hỏi: Liệu Hội Nghị hay Consistory của các Hồng Y, khi Giáo hoàng đã chết? Đáp: Một câu hỏi của các đấu sĩ bịt mắt về những tạo vật của loài người hay những điều huyễn tưởng. Về điều này dưới đây, Phần 2, nơi chúng ta sẽ bàn về các Hồng Y; và chúng ta đã đưa ra một sự nếm trước trong Vụ Việc Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, quyển 2, tiết 3. VI. Câu hỏi: Liệu các Giám Mục, Tổng Giám Mục, hay Giám Mục Đô Thành, các Giáo Chủ; các tòa án giám mục? Đáp: Không. Dưới đây trong Phần 2 chúng ta sẽ tra xét những tạo vật này của loài người. Trong lúc này có thể tham khảo các Tác Giả đã bác bỏ Quyền của các giám mục, được chúng ta chỉ ra trong quyển 2 của Thư Viện Thần Học, tiết 2, ch. 8. VII. Câu hỏi: Liệu các Hội Đồng của các Giám Mục, nhất là các Hội Đồng Đại Kết? Đáp: Quả thật Sorbonne muốn như vậy, và cái cương của nó, Sắc Lệnh Thực Dụng, vốn đặt Giáo hoàng dưới Hội Đồng. Về điều này xin xem Bellarmine, quyển 4, Về Giáo hoàng, ch. 22. Chúng ta không gán nó cho bên nào. Tuy nhiên, nếu trong hai điều ác, điều ít hơn phải được dung thứ, chúng ta sẽ đứng về phía một Hội Đồng Đại Kết được gọi một cách mơ hồ như vậy: vì một Hội Đồng được gọi một cách đích thực là đại kết sau thời sứ đồ cho đến nay <H&G> (1. của Thế Giới) vẫn chưa được trông thấy. VIII. Câu hỏi: Liệu các Nhà Thờ Chính Tòa và Đô Thành, hay các Hội Đồng Giáo Sĩ của chúng? Đáp: Không. Về những Nhà Thờ ấy được tạo ra bởi nghệ thuật và công nghiệp của loài người, chúng ta đã bàn trong Luận Văn trước về Hội Đồng Giáo Sĩ và các Giáo Sĩ Hội Đồng, và chúng ta sẽ bàn dưới đây trong Phần 2. IX. Câu hỏi: Liệu các Mục Sư đơn độc, dù xét riêng lẻ hay tập thể, tức là hội nghị của các Mục Sư, cụ thể là các Hội Đồng, và các Classis gồm các đại biểu của các Hội Thánh, cụ thể là các Mục Sư đơn độc, hay cũng là các Trưởng Lão; đến nỗi từ đó Quyền được bắt nguồn cho mỗi Hội Thánh riêng biệt và các Consistory của họ? Đáp: Không. Vì còn xa mới có việc tôi nghĩ rằng các Hội Thánh nảy sinh từ những hội nghị ấy như từ những nguyên tắc cấu thành đầu tiên, và rằng mọi Quyền của chúng từ đó được thông truyền và cuối cùng được quy về những Đại Biểu ấy, và do đó chúng nhất thiết lệ thuộc vào họ trong nguồn gốc và hành động của chúng: mà đúng hơn tôi giữ điều ngược lại. Ý kiến này của tôi tôi sẽ giải thích trong Phần 2, nơi tôi bàn về các Classis và Hội Đồng. Tôi không đưa ra lý do nào khác ngoài điều này, rằng mỗi Hội Thánh riêng biệt tự nó tồn tại và được gọi là Hội Thánh, và do đó là chủ thể đầu tiên và đích thực của Quyền thuộc Hội Thánh: chẳng kém gì mỗi người là chủ thể của khả năng hiểu biết. Nhưng về điều được nói, rằng Hội Thánh đại kết hay phổ quát, hay ít nhất Hội Thánh quốc gia chung, là chủ thể <H&G> <H&G>, cũng như con người trong ý tưởng hay trong loài như vậy là chủ thể của trí tuệ, mà không phải là Phê-rơ hay Alexander: điều này chúng ta sẽ giải thích trong câu hỏi ngay sau đây, mà việc quyết định câu hỏi hiện tại cũng lệ thuộc vào đó. Hơn nữa, việc không một Mục Sư nào xét riêng lẻ là chủ thể <H&G>, gần kề, <H&G> và đầy đủ của Quyền này được thiết lập từ điều này, rằng ông ta không phải là Hội Thánh hoặc theo hình thức hoặc theo thực chất: như chống lại những hư cấu thuộc Giáo hoàng về Hội Thánh, rằng nó là Giám Mục, hay Giáo hoàng, điều đó đã được quyết định dồi dào bởi người cải chánh.

X. Câu hỏi: Liệu Hội Thánh đại kết, hay công giáo hay phổ quát, có phải là chủ thể đích thực, trực tiếp, và đầy đủ của Quyền thuộc Hội Thánh, đến nỗi từ đó nó được bắt nguồn cho các Hội Thánh riêng biệt, là những Hội Thánh chỉ có Quyền nhờ sự thông truyền? Đáp: Hội Thánh công giáo có thể được xét hoặc như một toàn thể phổ quát, tức là một giống hay loài có các phần chủ thể; hoặc như một toàn thể toàn vẹn, và quả thật là một toàn thể cá biệt hay đơn độc, có các phần hợp thành, như Đại Dương này, Trời này, Thế Giới này. Nếu nó được xét theo cách trước, như một giống hay như một loài, tức là trừu tượng khỏi các cấp dưới của nó, tôi thú nhận chủ thể <H&G> <H&G> của Quyền là Hội Thánh công giáo được xét một cách phổ quát; nhưng không phải Hội Thánh công giáo hay đại kết đơn độc này hay Hội Thánh đơn độc kia, ví dụ, Hội Thánh của thời đại chúng ta này, hay Hội Thánh ngày nay, hay Hội Thánh đã tồn tại vào lúc này hay lúc kia. Điều tương tự tôi nói về một Hội Thánh riêng biệt, thành thị hay thị trấn hay làng quê, như vậy, và được xét một cách trừu tượng hay trong ý tưởng; nó là chủ thể đầu tiên và trực tiếp của mọi thuộc tính. Nếu nó được xét theo cách sau, tôi nói rằng nó trước tiên ở trong Hội Thánh riêng biệt và đơn độc này hay Hội Thánh riêng biệt và đơn độc kia, ví dụ, Hội Thánh Utrecht ngày nay và hiện tại, Hội Thánh Leiden, Hội Thánh Amsterdam, v.v., và rồi và do đó trong Hội Thánh tỉnh hay quốc gia đơn độc hay cá biệt ấy, được tổng hợp từ những Hội Thánh riêng biệt ấy bằng sự kết hợp và tương ứng, và cứ thế trong Hội Thánh đại kết hay công giáo tồn tại ngày nay trên thế gian. Đến nỗi trong sự tổng hợp <H&G>, toàn thể các cá thể tương tự, hay các cá thể tập thể gồm nhiều Hội Thánh cá biệt, theo thứ tự tự nhiên thì sau các phần hợp thành không hoàn hảo của chúng; và do đó Quyền, và các cảm tình và thuộc tính khác của Hội Thánh, trước tiên thuộc về Hội Thánh Utrecht của chúng ta, hay Hội Thánh Leiden, hay Hội Thánh Amsterdam, và sau đó, qua và vì những Hội Thánh ấy, thuộc về Hội Thánh Batavia hay Bỉ, và cứ thế thuộc về Hội Thánh công giáo tồn tại ngày nay trên thế gian. Cũng như đối với các vùng nước mặn riêng biệt và đơn độc cùng các tập hợp của chúng tồn tại ngày nay ở nơi này hay nơi kia, trước tiên và trực tiếp hiện diện và thuộc về chúng các Quyền hay thuộc tính của nước biển, ví dụ, độ mặn, thủy triều lên xuống, v.v., và rồi thuộc về toàn thể Đại Dương cá biệt tồn tại ngày nay, vốn được tổng hợp từ những tập hợp hay biển bộ phận ấy. Vì ở đây tôi so sánh các cá thể với các cá thể, các phần hợp thành với toàn thể không hoàn hảo được hợp thành, tức là, với toàn thể tập thể.

Do đó, ở đây phải tránh sự ngụy biện và chuyển đổi, từ toàn thể phổ quát, mà sự hiệp nhất của nó là từ hoạt động của tâm trí và từ khái niệm của chúng ta, sang toàn thể đơn độc hay cá biệt được hợp thành hay thu thập từ các phần cá biệt. Việc toàn thể phải luôn luôn được hiểu theo cách sau trong cuộc tranh luận này về chủ thể đầu tiên và đích thực của Quyền thuộc Hội Thánh, được thiết lập từ điều này, rằng ở đây chúng ta đang bàn về sự sở hữu, thực thi, thông truyền, tham dự, chuyển giao, dời đi, ban cho thực sự, cá biệt của một Quyền cá biệt: cụ thể là liệu Hội Thánh, ví dụ, Hội Thánh Geneva hay Utrecht ngày nay, có tự do, Quyền, và thẩm quyền thuộc Hội Thánh về việc dạy giáo lý, bầu chọn, cai trị, xét xử, nội tại, đích thực, và tự mình; hay đúng hơn chỉ là bên ngoài, hay bắt nguồn từ bên ngoài và được thông truyền bởi Hội Thánh phổ quát hay đại kết tồn tại trên thế gian ngày nay, và điều đó cả về nguồn gốc lẫn về sự tiếp tục của nó, nhiều như <H&G> cũng như <H&G>. Nhưng nếu mọi Quyền của Hội Thánh Utrecht này của chúng ta thực sự lệ thuộc vào Hội Thánh đại kết ngày nay như lệ thuộc vào một chủ thể đích thực và đầu tiên, và đồng thời như lệ thuộc vào một nguyên tắc, mà nhờ sự trung gian của nó Quyền ấy trước tiên đã được ban cho nó và ngay cả nay vẫn được bảo tồn trong nó bởi dòng chảy liên tục (như ánh sáng từ mặt trời), thì nhiều điều phi lý sẽ theo sau, hoàn toàn không bất lợi cho chế độ Giáo hoàng: mà điều đầu tiên sẽ là: 1. Rằng Hội Thánh Utrecht này của chúng ta được cấu thành một cách sai lầm, và cuộc cải chánh ngay cả ngày nay vẫn được tiếp tục một cách sai lầm, và quyền cai trị và tài phán được quy cho nó một cách sai lầm, và được thực thi trong nó và bởi nó; cụ thể là không có dòng chảy và sự đồng ý thực sự và rõ ràng của Hội Thánh công giáo, tức là, của các Hội Thánh trên toàn thế giới; mà Hội Thánh này, dù xét riêng lẻ hay trong một thân thể và tập thể, cũng không nuôi dưỡng sự thông công rõ ràng: quả thật nó thậm chí còn không biết tất cả chúng, liệu chúng có tồn tại trong bản chất sự vật hay không. 2. Rằng sự thông công rõ ràng với toàn thể Hội Thánh đại kết ngày nay, hoặc theo các phần hợp thành cá biệt của nó, hoặc theo tổng thể của nó tồn tại tập thể ở nơi nào đó, ít nhất được đại diện một cách hợp pháp, nhất thiết phải được nuôi dưỡng và thực thi, và rằng đối với thẩm quyền của nó phải có sự lưu tâm trong mọi việc: và rằng nếu điều này không được làm, thì bất cứ điều gì thịnh vượng ở đây về giáo lý, cai trị, và tài phán đều là bè phái và không phải công giáo. Theo cách này Đối Thủ Cornelius Jansenius của chúng ta triết luận; người mà chúng ta phản bác trong Vụ Việc Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, quyển 2, tiết 1, ch. 5, so sánh với tiết 2, ch. 19, 20, 21, 22, 23, 24. 3. Rằng mỗi Hội Thánh riêng biệt chỉ có Quyền như được ủy nhiệm cho nó từ một Hội Thánh khác, cụ thể là Hội Thánh đại kết; và do đó nó không phải, cũng không thể được gọi một cách đích thực là mẹ chúng ta, hay nàng dâu của Đấng Christ, hay nhà của Đức Chúa Trời, hay Hội Thánh. Điều này là phi lý và trái với Kinh Thánh. XI. Câu hỏi: Liệu Quyền có ở trong Sanhedrin của mỗi Hội Thánh riêng biệt, hay ở trong các Mục Sư; hay đúng hơn ở trong Dân Chúng hay Bình Dân thuộc Hội Thánh khác biệt với Sanhedrin; hay ở trong toàn thể đoàn thể thuộc Hội Thánh gồm Dân Chúng và Sanhedrin, như ở trong chủ thể đích thực, đầu tiên, và đầy đủ. Đáp: 1. Chúng ta phủ nhận rằng mọi Quyền đều ở trong Sanhedrin đơn độc, hay trong các Mục Sư đơn độc. Vì điều này sẽ là Quả Đầu Chế và thuộc Giáo hoàng, nơi Dân Chúng bị loại trừ khỏi mọi Quyền như những giáo dân, và mọi việc được hoàn toàn nhận cho giáo sĩ, và quả thật giáo sĩ có thứ bậc. Như có thể thấy trong cuộc tranh luận của tu sĩ Dòng Tên Thyraeus được tổ chức tại Mainz vào năm 1586, Về Quyền Thuộc Hội Thánh, phần 2. Và trong Miếng Bọt Biển của Cornelius Jansenius. Ngược lại, chúng ta, trong Vụ Việc Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, quyển 2, tiết 2, ch. 12 ở cuối, và ch. 21, và quyển 3, tiết 1, ch. 9, và dưới đây trong Phần 2, nơi chúng ta bàn về Quyền Bảo Trợ, bênh vực các quyền của Dân Chúng chống lại người Giáo hoàng. So sánh Luận Văn trước về Hội Thánh như đã được thiết lập. 2. Chúng ta phủ nhận rằng mọi Quyền đều ở trong tay Dân Chúng khác biệt với Sanhedrin, như ở trong chủ thể đầu tiên và đầy đủ của nó; từ đó hoặc sự sở hữu hoặc ít nhất việc sử dụng nó được bắt nguồn cho các Mục Sư và Sanhedrin: cụ thể là trên cơ sở Dân Chúng bầu chọn và cấu thành các Mục Sư và Trưởng Lão, và chuyển giao vào họ Quyền, hay đúng hơn việc thực thi Quyền: như thể, cụ thể là, họ không có Quyền đích thực nào, trong và tự mình, bởi sức mạnh của chức vụ hay phận sự mình theo quyền thiêng liêng.

Nếu một số người Ly Khai hiện đại nào đó muốn điều này (theo cách mà, trước họ, Morellus đã tranh luận chống lại thẩm quyền của Hội Đồng Trưởng Lão tại Pháp), thì chắc chắn họ lầm lạc và làm sai lệch chính quyền của Hội Thánh, nếu họ không hủy bỏ nó: như đã được trình bày trong văn bản tiếng Pháp được xuất bản trước kia nhân danh các Hội Thánh chống lại Morellus nói trên, bởi tác giả Ant. Sadeel, dưới đề mục Confirmation de la discipline, v.v.; và cũng bởi các Đối Thủ của người Ly Khai, là những người mà họ thường gọi là người Brownist và người Barrowist. 3. Chúng ta phủ nhận rằng mọi Quyền đều thuộc về Synedrium và các thành viên của nó cùng Dân Chúng một cách bình đẳng, dù xét cá biệt hay tập thể. 4. Chúng ta khẳng định rằng Quyền thuộc Hội Thánh, được hiểu một cách phổ quát và tập thể, ngự trị trong toàn thể thân thể của Hội Thánh, gồm Synedrium và Dân Chúng, như ở trong chủ thể đích thực và đầy đủ của nó; và rằng nó không bắt nguồn từ thân thể của Dân Chúng vào Synedrium, cũng không ngược lại: chẳng hơn gì mắt phải của tôi là chủ thể đích thực, đầu tiên, trực tiếp, và gần kề của thị giác của tôi, và truyền nó vào mắt trái của tôi, hay ngược lại. 5. Thế nhưng chúng ta phủ nhận rằng mọi Quyền được xét tập thể và toàn vẹn, hay thậm chí một số phần nào đó của Quyền được xét riêng lẻ, ngự trị theo cùng cách thức hay một cách bình đẳng trong Synedrium và trong Dân Chúng. Toàn thể Quyền, dù được xét tập thể hay phân phối theo các phần của nó, đều ở trong cả hai một cách bình đẳng như ở trong chủ thể nội tại; nhưng nó ở trong Synedrium hay trong các Mục Sư đối với một số phần nào đó (ví dụ, sự đi trước thường lệ trong lời Chúa và việc quản trị các thánh lễ), v.v., đối với việc thi hành hay thực thi, như ở trong chủ thể và như nguyên tắc nhờ đó: cũng như thị giác một cách đầy đủ ở trong toàn thể hợp chất, nhưng chỉ ở trong mắt đối với việc thực thi (không ở trong chân hay tay), như ở trong chủ thể và như nguyên tắc nhờ đó. Lại nữa, các phần cá biệt của Quyền, vốn được quy cả cho Dân Chúng lẫn cho Synedrium ngay cả đối với việc thực thi và thi hành, hiện diện khác nhau trong Dân Chúng và khác nhau trong Synedrium: trong Dân Chúng theo cách của tự do và của Quyền đi theo và tán thành; trong Synedrium theo cách của thẩm quyền, tức là, của Quyền đi trước hay tiền đề và chỉ đạo. Cũng như Người Chồng và Người Vợ cai trị con cái và tài sản của mình theo cách mà <H&G> thuộc chung về cả hai người; thế nhưng với sự phân biệt này, rằng khi Người Chồng và Người Vợ được so sánh với nhau, sự ưu tiên, thẩm quyền, và Quyền chỉ đạo thuộc về ông hơn là bà; và do đó việc thực thi Quyền và việc cai trị trước tiên (nếu có thể nói như vậy) tiến hành từ ông, chứ không từ bà. Và bằng cách áp dụng những sự phân biệt này, chúng ta nghĩ rằng cuộc tranh luận này có thể được quyết định một cách thuận tiện nhất theo Kinh Thánh và phù hợp với thực hành vĩnh viễn và đã thiết lập của các Hội Thánh chúng ta, và đồng thời các phản đối của người Giáo hoàng, và của các đảng phái Có Thứ Bậc, Quả Đầu Chế, và Dân Chúng Chế có thể được trả lời. Chúng ta đã muốn hình thành những khái niệm này trước cho những người trẻ tuổi, để họ càng dễ dàng xét đoán những điều rải rác trong tác phẩm Defensor pacis của Marsilius; trong tác phẩm De Politia Ecclesiastica của Parker; và trong tác phẩm của Godefridus Sopingius chống lại Grotius, trong Văn Bản của các Hội Thánh Pháp chống lại Morellus, trong các văn bản của Paget, Ames, Rutherford, và những người khác bằng tiếng Anh, một phần chống lại người Brownist và Dân Chúng Chế, một phần ủng hộ Chính Thể trưởng lão; và nhất là để họ có thể thích ứng chúng với Chính Thể và Thực Hành của các Hội Thánh chúng ta.

Câu hỏi XII. Liệu Quyền của các Mục Sư, hay Quyền đích thực và riêng biệt ấy của Hội Đồng Trưởng Lão, có trước tiên và trực tiếp ở trong dân chúng hay Hội Thánh, và từ đó bắt nguồn vào các Mục Sư, và được chính thức ban cho họ qua cuộc bầu chọn của Hội Thánh, mà nhờ đó Hội Thánh chọn và cấu thành Titius hay Maevia làm Mục Sư hay Trưởng Lão: đến nỗi dân chúng là nguyên tắc thông truyền đơn nghĩa, đích thực, nội tại, và gần kề, mà Quyền mục sư ấy lệ thuộc vào trong sự tồn tại hay nguồn gốc, trong bản chất, trong hoạt động hay việc thực thi vĩnh viễn của nó. Đáp: Không. Vì ơn gọi hay cuộc bầu chọn chẳng khác gì việc áp dụng một chức vụ cho người này hay người kia: và do đó nó là một tiền đề hay một nguyên nhân không có nó thì không được, hay ít nhất một nguyên nhân xa, của Quyền ấy mà tự nó, bởi sức mạnh của chức vụ, thuộc về Mục Sư với tư cách là Mục Sư, và do đó lệ thuộc vào chức vụ mục sư như lệ thuộc vào nguyên tắc nội tại và hình thức của nó, đến nỗi nó được quy cho Mục Sư như vậy, và như đối với chủ thể đầu tiên và đích thực của nó. Cũng như sự sinh ra bởi Cha Mẹ không phải là nguyên tắc gần kề và nội tại của khả năng suy luận trong Titius, cũng không phải Cha Mẹ của ông là chủ thể đầu tiên của khả năng cá biệt ấy; mà đúng hơn chính nhân tính cá biệt và bản tính loài người của Titius: mặc dù chúng ta thừa nhận rằng nếu không có sự sinh ra bởi cha mẹ thì đã không có Titius, và do đó không có khả năng như thế. Và bằng sự phân biệt này của chúng ta, chúng ta muốn giới hạn và giải thích những điều mà Parker tranh luận, và sau ông và cùng với ông Maccovius trong tập 1 của Collegium Theologicum của ông, luận văn 29, cụ thể là các Đấng Cai Quản Hội Thánh, ngay cả chính các Sứ Đồ, có mọi Quyền của mình từ Hội Thánh, như từ chủ thể chính yếu của cùng Quyền ấy. Câu hỏi XIII. Liệu, ngược lại, Quyền tự do của Dân Chúng, vốn thuộc chung về mọi người được cấu thành trong đoàn thể thuộc Hội Thánh, có ở trong Mục Sư, hay trong Hội Đồng Trưởng Lão, như ở trong chủ thể đầu tiên và đích thực của nó; và từ đó được thông truyền cho Dân Chúng khi nào và nhiều như các Mục Sư muốn: bởi chính việc này, rằng các thành viên của Hội Thánh được hình thành, và cấu thành, và được chọn thêm hay nhận vào sự thông công của đoàn thể thuộc Hội Thánh qua các Mục Sư hay Hội Đồng Trưởng Lão. Đáp: Không. Vì mặc dù các Mục Sư sinh họ ra cho Đấng Christ và cho Hội Thánh, thế nhưng Quyền ấy không thuộc về các Mục Sư một cách chính yếu, tự nó, và đầy đủ; mà thuộc về chính các thành viên của Hội Thánh và xã hội của dân chúng hay các thành viên, mỗi người theo phần của mình; và điều này từ bản chất và sức mạnh của tư cách thành viên và từ sức mạnh của xã hội thánh: chỉ cần thừa nhận điều này, rằng sự sinh ra thuộc linh, gieo trồng, và vun trồng của các Mục Sư thăng tiến họ đến địa vị ấy. Cũng như cái đầu, hay cái bụng tối cao trong thân thể loài người, xưởng làm việc của các giác quan, và chủ thể hữu cơ gần kề cùng nguyên tắc của các chức năng thuộc về loài vật, và do đó được ban cho khả năng <H&G>, không phải là chủ thể đầu tiên và trực tiếp, hay nguyên tắc gần kề nhờ đó, của các khả năng và chức năng riêng biệt được quy cho các phần khác của thân thể; cũng không phải các phần khác được nói là có khả năng riêng đã gieo vào và đích thực của mình qua cái đầu hay bộ não, hay qua các khả năng hữu cơ của chính chúng, mặc dù <H&G>. Và cũng như Mặt Trăng và các Ngôi Sao khác, mặc dù chúng chiếu sáng bằng ánh sáng của Mặt Trời (ánh sáng ấy được nói là thuộc về Mặt Trời một cách riêng biệt như thuộc về chủ thể và nguyên tắc đích thực của nó), thế nhưng vẫn không bị phủ nhận ánh sáng riêng đã gieo vào của chúng, cũng không phải ánh sáng ấy được quy cho vầng sáng lớn nhất, Mặt Trời, như quy cho chủ thể đầu tiên và đích thực của nó: như thể, cụ thể là, nó nội tại trong Mặt Trời tự nó, và được Mặt Trời thông truyền cho Mặt Trăng và các Ngôi Sao: thì Quyền chung cho Hội Thánh và Dân Chúng (mà chúng ta gọi là Quyền tự do), đã gieo vào và nội tại cho mọi thành viên với tư cách là thành viên, cho thân thể với tư cách là thân thể, cũng không ở trong các Mục Sư đơn độc; cũng không thuộc về họ trước những người khác, hay trước tiên và tự nó, như thuộc về chủ thể đích thực, đầu tiên, gần kề, và đầy đủ của nó.

Câu hỏi XIV. Liệu các phần của Quyền thuộc Hội Thánh của các Mục Sư và Người Chủ Tọa (mà chúng ta gọi là hữu cơ, chỉ đạo, và riêng biệt là thẩm quyền) có thể bị xé rách và tách rời ra như vậy, rằng Quyền dạy giáo lý được giao phó cho các nhà Thần Học và Giảng Sư, tức là cho những người được gọi là Quản Nhiệm, Viện Trưởng, Phó Xứ, hay Mục Sư, như những đại diện và trợ tá, là những người chỉ đi trước trong lời Chúa và lời cầu nguyện, với phần phụ thêm là việc quản trị các thánh lễ: trong khi Quyền làm luật, cai trị hay quản lý Hội Thánh một cách bên ngoài theo các luật ấy, và bảo vệ và thực thi kỷ luật của giáo sĩ (như họ nói) và của dân chúng, và tổ chức một Hội Đồng hay Hội Nghị, sẽ thuộc về Quan Cai Trị, hay các Consistory chính trị-thuộc Hội Thánh, hay một số Giáo Sĩ nào đó được phân biệt bởi một cấp bậc nổi bật hơn, được gọi là Giám Mục, Tổng Linh Mục, Tổng Phó Tế, Trưởng Lão, Giám Sát Viên, v.v. Đáp: Không. Sự xé rách vô trật tự ấy hoàn toàn không phù hợp với quyền thiêng liêng và với sự đơn giản nguyên thủy của chính quyền trong Hội Thánh sứ đồ; mà phải được kể vào số những sáng chế của loài người len lỏi vào sau này, hay vào số những sự băng hoại của chế độ Giáo hoàng. 1. Vì đối với mọi Mục Sư, Trưởng Lão, Giám Mục, bởi sức mạnh và bản chất của chức vụ họ, việc cai trị và quản lý được quy một cách bình đẳng và theo hình thức, Công Vụ 20:28, I Ti-mô-thê 5:17, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, I Phi-e-rơ 5:1, 2, so sánh với I Ti-mô-thê 3:5, cũng như giáo lý và việc giảng lời Chúa: và ngược lại, đối với mọi Giám Mục, Trưởng Lão, Mục Sư, Quyền và khả năng giảng và dạy được quy một cách bình đẳng, I Ti-mô-thê 3 và 4:13, 14, và II Ti-mô-thê 2:2 và 4:2, Tít 1:3, 5, 7, 8, cũng như Quyền và ân tứ cai trị và quản lý. Kinh Thánh không biết đến các Chúa Giáo Chủ, Giám Mục Đô Thành, Giám Mục, Tổng Phó Tế; cũng không biết đến các Quan Cai Trị và Chúa Tể chính trị, là những người sẽ nuôi dưỡng Hội Thánh chỉ bằng chìa khóa cai trị, của việc phong chức, sắp đặt, và tài phán thuộc Hội Thánh; mà lại không có, cũng không quan tâm đến, cũng không thể dùng chìa khóa giáo lý và giảng dạy, hay, nếu họ có thể, cũng sẽ không muốn. 2. Vì trong chức vụ của các Sứ Đồ mọi phần của Quyền chỉ đạo và <H&G> đã được nối kết bởi một mối liên kết không thể tách rời: và điều này xuất hiện, Thứ nhất, từ sự thiết lập và ủy nhiệm của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 16:18, Giăng 20:20, so sánh với Ma-thi-ơ 28:19, Công Vụ 1. Tiếp theo, từ thực hành sứ đồ vĩnh viễn, I Cô-rinh-tô 1 và 3 và 4, các câu 1, 2. Nay quả thật, từ sứ mạng và chức vụ của các Sứ Đồ, chính người Giáo hoàng cũng luôn luôn bắt nguồn Quyền của mọi Trưởng Lão và Mục Sư. Vậy điều gì Đức Chúa Trời đã kết hợp, loài người chớ phân rẽ.

Nếu có ai không thể hay không muốn làm Mục Sư thuộc Hội Thánh, thì đừng tự nhận cho mình phần nào của chức vụ, phần nào của Quyền mục sư, dù là hữu cơ và chỉ đạo. Nếu có ai không thể hay không muốn nuôi dưỡng bằng lời Chúa, và dùng Quyền chỉ đạo và có thẩm quyền của việc dạy dỗ một cách riêng tư và công khai (Công Vụ 20, cùng với I Ti-mô-thê 3, Tít 1, và về việc tỉnh thức coi sóc các linh hồn, Hê-bơ-rơ 13, và việc đưa nhiều người đến sự công chính, Đa-ni-ên 12), thì hãy tránh xa chìa khóa <H&G> của việc cai trị, của tài phán, cho đến khi người ấy được kêu gọi vào một phần của sự chăm sóc này: càng không nên tự nhận nó cho riêng mình. Và ngược lại, nếu có ai không được ban cho khả năng, ân tứ, và tinh thần cai trị, hay không muốn dùng chìa khóa cai trị và kỷ luật, thì đừng chiếm lấy chìa khóa của lời Chúa, tức là, Quyền nuôi dưỡng bầy chiên bằng lời Chúa, hay dạy dỗ theo cách thường lệ, cũng đừng tự quy nó cho mình. Nhưng có lẽ có thể bị phản đối rằng, cả đối với Quan Cai Trị lẫn đối với các Mục Sư đều thuộc về Quyền và chìa khóa giáo lý, và của chức vụ, tức là, chìa khóa cai trị và tài phán; thế nhưng với sự khác biệt này, mà một trong các nhà Thần Học gần đây hơn giải thích như sau: rằng việc chỉ đạo và sắp đặt thuộc về Quan Cai Trị một cách đích thực; còn đối với các giáo sĩ thì thuộc về Chức Vụ và việc thi hành một cách đích thực. Vậy quả thật, vì việc chỉ đạo và sắp đặt cũng thuộc về các giáo sĩ, như khi Hội Thánh chịu bách hại, hay Quan Cai Trị để lại vấn đề ấy cho sự xét đoán của Hội Thánh, thế nhưng điều kiện của Quyền này hoàn toàn khác, v.v. Quan Cai Trị chỉ đạo và sắp đặt, bằng cách ra lệnh, bằng cách sửa chữa, bằng cách chỉ định các phần thưởng và hình phạt thuộc về thời gian, v.v. Đáp lại. Quyền bên ngoài của việc sắp đặt và chỉ đạo về các vấn đề thuộc Hội Thánh, vốn được gọi là thuộc Hội Thánh theo khách thể và bằng một tên gọi bên ngoài, không nên bị lẫn lộn với Quyền thuộc Hội Thánh theo hình thức theo nghĩa đích thực. Quyền trước là tối cao và cưỡng chế, chỉ thuộc về Quan Cai Trị; Quyền sau thuần túy là mục sư và thuộc linh, chỉ thuộc về các Mục Sư và Hội Đồng Trưởng Lão. XV. Câu hỏi. Liệu các phần của Quyền thuộc Hội Thánh có thể bị xé rách và tách rời ra như vậy, rằng một Hội Thánh nào đó có thể, bằng cách ủy nhiệm vào một người thuộc Hội Thánh nào đó, hay vào một đoàn thể thuộc Hội Thánh nào đó, dù <H&G> hay được nâng lên trên chính nó, hay bằng cách chuyển giao nó vào một Hội Thánh khác, vĩnh viễn xa lánh, cho chính mình và cho hậu duệ của mình, chìa khóa tài phán, hay các cuộc bầu chọn, hay bất cứ phần nào khác của việc cai trị thuộc Hội Thánh. Đáp lại. Không. 1. Vì không bằng thỏa thuận nào của loài người, không bằng giao dịch nào mà những điều ấy có thể bị xé rách hay xa lánh một cách hợp pháp trước tòa án lương tâm, là những điều theo quyền thiêng liêng đã được ban cho một cách chung và <H&G> cho các Hội Thánh, hay các Mục Sư, hay các Hội Đồng Trưởng Lão. Xem Ma-thi-ơ 18:18 và 16:18, I Cô-rinh-tô 5, và các đoạn khác vừa được trích dẫn trong Câu Hỏi trước. 2. Vì không một Hội Thánh nào, dù vì những lý do nào đó hay vì một sự cần thiết nào đó mà nghĩ rằng điều này là tiện lợi, có thể hay nên ràng buộc các Hội Thánh khác sẽ kế tiếp tại cùng một địa phương trong thời gian tới. 3. Vì cũng không có thời hiệu nào có chỗ ở đây. Vì nếu các luật gia nói rằng tài sản của các thành phố không chấp nhận quyền sở hữu theo thời hiệu, thì điều này càng phải được nói về tài sản của Hội Thánh hơn biết bao. Tóm lại, không điều gì như thế nên được cho hay ban bởi một trong các bên giao kết, cũng không nên được tìm kiếm hay chấp nhận bởi bên kia. Nghi Vấn. Vậy thì mọi sự ủy nhiệm, phái cử, và ủy thác thuộc Hội Thánh đều bất hợp pháp hay nguy hiểm sao? Đáp lại. Hoàn toàn không; với điều kiện nó được làm trong trường hợp cần thiết và bằng thỏa hiệp, hay vì sự tiện lợi, cho các hành vi và việc thi hành riêng biệt, chứ không phải cho việc sở hữu chính quyền hay Quyền thuộc Hội Thánh bằng sự chuyển giao nó vào các Titii và sự xa lánh nó khỏi các Maevii. Rồi, nếu nó là cho những hành vi riêng biệt và thoáng qua này hay những hành vi kia: không phải không phân biệt cho bất cứ hành vi nào, hay một cách phổ quát cho mọi hành vi. Thứ ba, với điều kiện nó là cho một tập hợp hay toàn thể các hành vi cùng loại và cùng thứ bậc, ví dụ, cho việc thực hiện các cuộc khảo hạch các Ứng Viên cho chức vụ mục sư (từ đó có tên gọi là Giám Khảo); cho việc thăm viếng các Hội Thánh (từ đó có tên gọi là Thăm Viếng Viên); cho việc tuyên bố kỷ luật, hay sự tha khỏi kỷ luật (từ đó trước kia nảy sinh tên gọi là Linh Mục sám hối và Linh Mục Giải Tội): để nó chỉ được làm trong một thời gian.

XVI. Câu hỏi. Liệu đối với Dân Chúng, với tư cách khác biệt với Hội Đồng Trưởng Lão và các Mục Sư, cũng có một Quyền nào đó; theo hình thức, và về việc thực thi và thi hành; hay chỉ theo thực chất, và về việc sở hữu? Đáp lại. Điều đầu tiên là khẳng định, thế nhưng theo cách mà việc thực thi và thi hành, khi được cả hai cùng thực hiện và cùng nhau, được phân biệt bởi lý do của chủ thể và nguyên tắc mà từ đó nó tiến hành. Vì khi hai người làm cùng một việc, họ vẫn chưa giống nhau, cũng không hành động theo cùng thứ tự, cách thức, và nguyên nhân. Như vậy nguyên nhân dụng cụ và nguyên nhân chính yếu làm cùng một việc: và nguyên nhân đầu tiên và nguyên nhân thứ hai, nhưng không theo cùng thứ tự, cách thức, nguyên nhân, ảnh hưởng. Như vậy Người Chồng và Người Vợ cai trị gia đình: và họ thực thi và thi hành Quyền đối với Con Cái, đối với Tôi Tớ, đối với tài sản cùng nhau: thế nhưng không theo cùng thứ tự và cách thức bình đẳng. Cũng vậy các Mục Sư hay Hội Đồng Trưởng Lão, cùng với Dân Chúng, cùng nhau thi hành những vấn đề thuộc Hội Thánh mà chúng ta đã ghi chú ở trên; nhưng với tỷ lệ được giữ vững, và sự phân biệt đã được nhấn mạnh ở đó. XVII. Câu hỏi. Liệu Dân Chúng, hay ít nhất phần lớn phiếu bầu của nó, trong Hội Thánh riêng biệt này hay Hội Thánh riêng biệt kia có thể rút phép thông công các Mục Sư và Sanhedrin, hay một phần của nó? Đáp lại. 1. Về một phần của Sanhedrin, hoàn toàn không có nghi ngờ gì; với điều kiện phần lớn của Sanhedrin tự kết hợp với Dân Chúng, và dẫn dắt nó bằng Quyền chỉ đạo của mình. Nhưng nếu phần lớn hơn và tốt hơn của Sanhedrin ở đây thiếu vắng, tôi không thấy bằng <H&G> nào mà điều này có thể được mưu toan bởi Dân Chúng. 2. Về toàn thể Sanhedrin, tôi nghĩ phải phủ nhận: vì Dân Chúng thiếu thẩm quyền, hay Quyền chỉ đạo và <H&G> thường lệ. Do đó hết sức nên khuyên rằng, nếu Dân Chúng, trong trường hợp cần thiết và sự băng hoại và xáo trộn ngoan cố, nên nương náu nơi các Hội Thánh lân cận và các Hội Đồng Trưởng Lão của họ, mà Dân Chúng gắn kết bằng mối liên hệ tương ứng và kết hợp: hay, nếu không thể đạt được sự cứu chữa và trật tự từ đó, rằng họ rút lui hoặc tạm thời hoặc hoàn toàn khỏi các Mục Sư hay Hội Đồng Trưởng Lão ấy, và nếu quả thật vấn đề đòi hỏi như vậy, tuyên bố lời nguyền rủa trên họ: điều này tương tự và thay thế cho việc rút phép thông công; như chúng ta sẽ nói tại chỗ của nó. 5. Về việc rút phép thông công phần lớn của Sanhedrin bởi Dân Chúng, với một hoặc một người khác của Hội Đồng Trưởng Lão, hay của phần nhỏ hơn, ở đây dẫn dắt: dường như còn nghi ngờ và cần được tra xét. Đối với tôi dường như an toàn hơn nếu chúng ta nghiêng về phía phủ định. XVIII. Câu hỏi. Liệu, nếu Dân Chúng với tư cách khác biệt với Sanhedrin được so sánh với Sanhedrin, và ngược lại, có nhiều Quyền hơn trong Sanhedrin, hay đúng hơn trong Dân Chúng. Đáp lại. 1. Có nhiều Quyền chung hơn, mà chúng ta gọi là tự do, trong Dân Chúng hơn trong Sanhedrin: cụ thể là nơi Dân Chúng đông đảo hơn (như hầu như luôn luôn là vậy) so với Sanhedrin. Cũng như hai mắt có nhiều Quyền nhìn hơn một mắt, và mười người có nhiều sức mạnh hơn ba hay bốn người. Và đa số và <H&G> này được xét một cách rộng rãi. 2. Về Quyền riêng biệt thuộc về Sanhedrin hay các Mục Sư, vốn được gọi là Quyền thẩm quyền và chỉ đạo, thì Quyền ấy không chỉ nhiều hơn trong Sanhedrin, mà thường lệ chỉ ở trong Sanhedrin, và hoàn toàn không ở trong Dân Chúng, cụ thể là theo hình thức: vì nếu nó được nói là thực chất ở trong Dân Chúng (vì nó được ban cho Sanhedrin vì Dân Chúng, và Dân Chúng được kết hợp với Sanhedrin thành một đoàn thể thuộc Hội Thánh), thì sự ở trong ấy chỉ là bên ngoài và vì người khác, hay do tình cờ, cụ thể là vì sự gắn kết, <H&G>, và tổng hợp của Sanhedrin với Dân Chúng, và ngược lại, thành một đoàn thể thuộc Hội Thánh. Như chúng ta đã phân biệt ở trên. XIX. Câu hỏi. Liệu từ đó có suy ra rằng Mục Sư hay các Mục Sư, hay Sanhedrin, tuyệt đối có giá trị hơn Dân Chúng? Đáp lại. Không. Vì mặc dù vì lý do thẩm quyền và Quyền chỉ đạo có một đa số nào đó và một phẩm giá cao trọng hơn của các Mục Sư và Sanhedrin, I Tê-sa-lô-ni-ca 5, các câu 12, 13, so sánh với I Ti-mô-thê 5, câu 17, Hê-bơ-rơ 13:17, là những người mà họ bị ràng buộc phải tôn trọng như cha, và vâng phục trong Chúa: thế nhưng cộng đồng của Dân Chúng vượt trội, mỗi Mục Sư của chính nó, hay mỗi Mục Sư của chính nó: vì mục đích, mà vì cớ nó và cho nó, vượt trội phương tiện, vốn là vì cớ mục đích. Vì các Mục Sư là vì cớ Dân Chúng. Thêm vào đó, toàn thể thẩm quyền của các Mục Sư là thấp hơn, được ủy nhiệm, thuộc về mục sư, I Phi-e-rơ 5:3, II Cô-rinh-tô 1:24, I Cô-rinh-tô 3:5, thậm chí dân chúng, được xét khác biệt với các Mục Sư, được gọi là giáo sĩ của Chúa, I Phi-e-rơ 5:3, Nàng Dâu của Đấng Christ, Giăng 3:29 cùng với II Cô-rinh-tô 11:2, nhà của Đức Chúa Trời, I Ti-mô-thê 3:14 cùng với I Cô-rinh-tô 3:9.

XX. Câu hỏi. Liệu các Hội Thánh kết hợp thành một Classis hay Hội Đồng có một quyền thẩm quyền, tức là, một quyền chỉ đạo, trong và trên mỗi thành viên của sự kết hợp ấy — tức là, trong và trên mỗi Hội Thánh riêng biệt, và do đó trong và trên mỗi thành viên của mỗi Hội Thánh riêng biệt? Đáp: Ở nơi khác (dưới đây, cụ thể là Phần 3) chúng ta đã thiết lập các Hội Đồng, tức là, các sự tương ứng và hiệp nhất của các Hội Thánh thành một thân thể thuộc Hội Đồng. Với những điều này được giả định trước, theo sau đó là có một Thẩm Quyền và Quyền thuộc Hội Đồng nào đó: vốn là một Quyền thuộc Hội Thánh bắt nguồn (không phải nguyên thủy), hợp chất hay tổng hợp (không phải đơn giản), nảy sinh từ nhiều Quyền riêng biệt. Và Quyền này, liên quan đến mỗi Hội Thánh riêng biệt, phải được hiểu không phải một cách tước đoạt mà một cách tích lũy: cũng như Quyền của mọi Sứ Đồ so sánh với Quyền của mỗi Sứ Đồ, và của các Mục Sư trong một Hội Đồng Trưởng Lão so sánh với Quyền của mỗi Mục Sư, và của các thành viên trong một đoàn thể thuộc Hội Thánh so sánh với Quyền và tự do của mỗi thành viên, và sức mạnh của mười người gộp lại với sức mạnh của mỗi người trong mười người ấy. Từ đó mà thường lệ họ không thực thi Quyền thuộc Hội Thánh trên hay ngoài một Hội Thánh riêng biệt, cũng không thi hành điều gì một cách có thẩm quyền trong nó hay về nó, trừ trong các công việc và vụ việc chung, hay trong trường hợp kháng cáo và quản lý sai trái, dù được giả định hay thật sự như vậy. XXI. Câu hỏi. Nếu, do đó, một sự so sánh được đặt ra giữa mọi Hội Thánh của sự tương ứng thuộc Hội Đồng ấy gộp lại, và giữa bất cứ Hội Thánh nào được xét cá biệt; thì được hỏi liệu thẩm quyền của Hội Thánh trước có lớn hơn và cao hơn thẩm quyền của Hội Thánh sau? Đáp: Khẳng định về điểm đầu tiên, với những sự phân biệt và thận trọng được trình bày đầy đủ hơn dưới đây trong Phần 3 (nơi Classis và Hội Đồng được bàn đến). Không phải không thích hợp mà người ta có thể áp dụng ở đây câu nói nổi tiếng ấy của Jerome, mà người Cải Chánh thường dùng để chống lại Tòa Thánh La Mã: "Thẩm quyền của thế giới lớn hơn thẩm quyền của thành phố." XXII. Câu hỏi. Liệu bất cứ phần nào của Quyền thuộc Hội Thánh, thậm chí việc rút phép thông công, trong trường hợp quản lý sai trái và băng hoại không thể chữa lành, có thể được quy cho một tập hợp thuộc Hội Đồng của các Hội Thánh, và được nó thực thi? Đáp: Tôi không thấy tại sao, trong các công việc và vụ việc đã kể trên, điều này lại nên bị phủ nhận. Một nghi ngờ được nêu lên bởi một số tác giả gần đây hơn về Quyền rút phép thông công; mà nghi ngờ ấy được những người khác dẹp bỏ như sau, bằng một sự phân biệt và hòa giải các ý kiến bất đồng: cụ thể là, nói rằng trong trường hợp quản lý sai trái thì sự chỉ đạo và việc định hình trước bản án, chứ không phải chính việc rút phép thông công, thuộc về Hội Đồng; trong khi đối với Hội Thánh riêng biệt thì chính việc rút phép thông công, theo hình thức của nó, hay nếu anh em thích thì việc thi hành, phải được để lại: như trong I Cô-rinh-tô 5 cùng với Ma-thi-ơ 18. Và cho đến nay quả thật không tệ (vì cuộc tranh luận này không nên có trọng lượng như thế), giả sử trường hợp của người Cô-rinh-tô ấy, cụ thể là khi một Hội Thánh cẩu thả hay quản lý sai trái trở lại với chính mình, và hoàn toàn nhường chỗ cho lời khuyên của Hội Đồng và cho sự chỉ đạo có thẩm quyền cùng bản án đã định hình trước của nó. Nhưng ngoài điều này còn có nghi ngờ, và phải tra xét: liệu và bằng cách nào, giả sử trường hợp ngược lại, Quyền và việc thi hành có thể được để lại và quy cho Hội Thánh riêng biệt? Hay khi toàn thể Hội Thánh sẽ bị rút phép thông công? Do đó phải trả lời thêm rằng toàn thể Sanhedrin, cùng với và trước mặt phần lớn dân chúng — nếu quả thật nó trở lại với chính mình — có thể bị rút phép thông công theo đúng hình thức, Quyền chỉ đạo của Hội Đồng đi trước, mà Hội Đồng ấy cũng sẽ qua các đại biểu của mình cung cấp sự thiếu hụt của Hội Thánh riêng biệt ấy (cụ thể là, bị tước mất mọi Trưởng Lão của mình trong hành vi này). 2. Nhưng nếu phần lớn Dân Chúng — thậm chí, tất cả và từng người cùng với Sanhedrin — băng hoại một cách tuyệt vọng, và do đó đáng bị rút phép thông công, thì hoặc bản án rút phép thông công phải được tuyên bố theo đúng hình thức tại địa điểm và hội nghị thường lệ qua các đại biểu của Hội Đồng hay Classis; hoặc lời nguyền rủa phải được công bố trong mọi Hội Thánh của cùng sự tương ứng; hoặc họ phải bị nguyền rủa ít nhất một cách tiêu cực và hàm ý (khi không thể làm khác, hay không tiện lợi) — tức là, sự thông công của họ phải bị từ bỏ, và tránh xa: hoặc thêm vào đó lời nguyền rủa phải được tố cáo với họ một cách tích cực, bằng thư từ hay bằng các đại biểu.

Điều đầu tiên dường như không cần thiết hay thích hợp, khi những người sẽ bị rút phép thông công, cùng với hội nghị của chính họ đơn độc, rời bỏ hội chúng ấy, và không ai xuất hiện ở đó; trừ khi có lẽ những thính giả trước kia thường lui tới các bài giảng ở đó, hay sẽ lui tới chúng về sau, tạo thành một hội nghị nào đó. Ba điều sau có thể được làm hoặc cùng nhau hoặc riêng lẻ. Nhưng dù những việc này được thi hành theo cách nào để gây dựng lớn nhất, vẫn còn lại một Quyền nào đó không chỉ chỉ đạo việc rút phép thông công và định hình trước bản án rút phép thông công — tức là, quyết định bằng thẩm quyền thuộc Hội Đồng và xét xử một cách dứt khoát — mà còn thi hành theo đúng hình thức, và rút phép thông công, hay ít nhất làm điều tương tự theo phép loại suy với việc rút phép thông công. Sự phân biệt giữa Quyền chỉ đạo về Quyền rút phép thông công và chính việc rút phép thông công; hay giữa việc định hình trước bản án (tức là, sự xét đoán và hướng dẫn về bản án sẽ được hình thành) và chính bản án hay việc hình thành bản án; và lại giữa bản án rút phép thông công và việc thi hành nó cùng việc công bố nó với mọi yêu cầu và hình thức của nó — được chúng ta vui lòng thừa nhận, khi câu hỏi liên quan đến Hội Thánh riêng biệt này hay Hội Thánh riêng biệt kia hay Mục Sư; hay một số thành viên và Mục Sư nào đó, khi toàn thể hay phần lớn Hội Thánh không băng hoại một cách tuyệt vọng mà có thể được đưa trở lại với tâm trí tốt hơn và <H&G> (như trong trường hợp I Cô-rinh-tô 5 ấy). Vì không ai nghi ngờ rằng quyền và việc thực thi quyền phải được giữ nguyên vẹn cho mỗi Hội Thánh riêng biệt dưới những sự phân biệt vừa được đặt ra: và rằng trong trường hợp cẩu thả hay quản lý sai trái không điều gì ngoài sự xét đoán, việc hình thành bản án, và sự chỉ đạo được gán cho đoàn thể thuộc Hội Đồng. Nhưng những sự phân biệt này không dẹp bỏ khó khăn trong các trường hợp vừa được đề xuất. Do đó, những kẻ thừa nhận cùng với chúng ta một Quyền cai trị và tương ứng thuộc Hội Đồng (như nhà Thần Học rất uyên bác đã nêu lên nghi ngờ này) không thể không quy cho chính các Hội Đồng ấy việc rút phép thông công — nếu không phải theo hình thức, thì ít nhất hành vi thay thế của nó: việc tố cáo lời nguyền rủa và việc từ bỏ hòa bình, tình huynh đệ, và sự tương ứng đặc biệt thuộc Hội Đồng, một cách rõ ràng hay hàm ý, hay theo cả hai cách. Do đó chúng ta thấy rằng những nghi ngờ này và tương tự không nên, giữa các trọng tài khôn ngoan và tin kính của các công việc, cản trở việc cấu thành hay đảm nhận một Chính Thể thuộc Hội Đồng-trưởng lão.

XXIII. Câu hỏi. Liệu Quyền chỉ đạo, hay <H&G>, có gắn chặt với Hội Đồng Trưởng Lão đến nỗi, trong trường hợp cần thiết và băng hoại không thể cải chánh, nó không thể bị lấy khỏi Hội Đồng ấy — hoặc về quyền hoặc về việc thực thi — và chuyển giao sang nơi khác, vì phúc lợi và sự gây dựng của đoàn thể thuộc Hội Thánh? Đáp: 1. Kết luận. Quyền ấy, trong chủ thể này hay chủ thể kia, không được chúng ta giữ như một dấu ấn không thể xóa nhòa hay một đặc ân vĩnh viễn chỉ chấm dứt khi chết. Điều này xuất hiện từ việc đình chỉ, cách chức, giáng cấp, hay tước thẩm quyền của các Mục Sư; rằng điều này được làm, và có thể được làm vì những lý do chính đáng, là điều đã được thỏa thuận giữa Chúng Ta và người Giáo hoàng. 2. Kết luận. Vì Quyền này đã được ban cho các Mục Sư và Trưởng Lão bởi Hội Thánh (như Giáo Lý Vấn Đáp của chúng ta nói về các Chìa Khóa Nước Thiên Đàng, Câu Hỏi 85), chắc chắn nó có thể bởi cùng Hội Thánh ấy bị lấy đi trong trường hợp cần thiết và vì những lý do chính đáng, hay ít nhất về việc thực thi và <H&G> bị ngăn trở trong một thời gian. Lý do là: rằng bởi Đấng mà qua Ngài trong các vấn đề thuộc Hội Thánh điều gì đó được ban cho một cách hợp pháp — cụ thể là, bằng cách áp dụng Quyền cho người này hay người kia — thì bởi cùng Đấng ấy điều tương tự cũng được lấy đi một cách hợp pháp, khi sự cần thiết đòi hỏi như vậy. Nhưng chính dân chúng thuộc Hội Thánh là những người mà qua cuộc bầu chọn hợp pháp của họ Quyền được áp dụng cho người này hay người kia, cả trực tiếp qua chính mình, lẫn gián tiếp trong Sanhedrin và qua nó một cách nguyên thủy. Nhưng nếu Quyền phụ trợ của các Hội Thánh hiệp nhất bởi mối liên hệ thuộc Hội Đồng không muốn, hay không thể, đến cứu giúp ở đây, thì chính Hội Thánh trong trường hợp cần thiết hãy tự làm điều này. Nhưng nếu ngay cả điều này cũng không thể làm được vì những chướng ngại mạnh mẽ, thì hãy để Hội Thánh tách khỏi Hội Đồng Trưởng Lão hay các Trưởng Lão ấy: như đã được làm tại nhiều nơi vào thời kỳ cải chánh đầu tiên, và nhất là vào thời kỳ bè phái Remonstrant gây xáo trộn tại Bỉ của chúng ta, và điều mà chúng ta đã trình bày là có thể làm một cách hợp pháp trong Vụ Việc Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng của chúng ta. 3. Kết luận. Quyền chỉ đạo, khi bị lấy khỏi các Mục Sư thường lệ và đích thực, hay ít nhất khi việc thi hành và thực thi của nó bị cấm đối với họ trong một thời gian — ít nhất trong hành vi cần thiết này — có thể được chuyển giao cho các Trưởng Lão của một Hội Thánh lân cận hay của các Hội Thánh lân cận thuộc cùng sự tương ứng thuộc Hội Đồng; mà sự phục vụ mượn, thay thế, và phụ trợ của họ phải được yêu cầu và sử dụng cho đến khi trật tự được cấu thành và hội đồng trưởng lão đích thực được phục hồi.

Như chúng ta nhớ đã được làm bởi một số Hội Thánh tại Bỉ, mà các Hội Đồng Trưởng Lão của họ đã bị bè phái Remonstrant chiếm giữ. Và Dân Chúng có Quyền đến mức nào cho đến nay, chúng ta sẽ bàn trong câu hỏi ngay sau đây. Chúng ta cũng không thấy lý do nào khiến một số nhà vô địch gần đây hơn của Tính Độc Lập của các Hội Thánh khẳng định rằng một Mục Sư không được phép thực thi bất cứ hành vi nào của Quyền mục sư trong một Hội Thánh khác. Họ lẽ ra phải giới hạn tuyên bố này của họ như sau: trừ khi sự trợ giúp của ông ta — được mượn, thay thế, và phụ trợ trong một hành vi nào đó hay trong một số hành vi nào đó, hay trong một thời gian — được Hội Thánh kia yêu cầu, và bất cứ điều gì ông ta làm đều được giao phó cho ông ta; và điều này với sự sẵn lòng và tán thành của chính Hội Thánh của ông ta, dù rõ ràng và đặc biệt, hay hàm ý, thực chất, và chung chung nhờ sự tương ứng thuộc Hội Đồng. Vì khi ấy có thể áp dụng cho ông ta theo cách của nó câu nói ấy của Giáo Lý Vấn Đáp chúng ta, Câu Hỏi 85: "Những người được Hội Thánh chỉ định cho mục đích ấy." Do đó không có <H&G>, cũng không phải các Mục Sư ấy chạy trước khi được sai đi. 4. Kết luận. Một Hội Thánh bị tước mất các Mục Sư lân cận và mọi sự trợ giúp và nâng đỡ của sự tương ứng thuộc Hội Đồng (khi, cụ thể là, không có Hội Đồng, không có các Hội Thánh lân cận; hay nếu có, chúng không muốn cung cấp sự trợ giúp chính đáng; hay thậm chí khi, bị cản trở bởi cánh tay thế tục, hay bởi tai họa và sự tàn phá của chiến tranh, chúng không thể) sẽ hành động trong khả năng của mình, dùng không chỉ Quyền tự do thường lệ, vốn có thẩm quyền trong bất cứ trường hợp nào, mà còn một Quyền thẩm quyền nào đó: quả thật không phải bằng cách lấy và tiếm đoạt cho mình mọi thẩm quyền đích thực thuộc về các Mục Sư và Hội Đồng Trưởng Lão, mà bằng cách dùng theo phép loại suy những hành vi và phần mà nó có thể, cho đến khi sự thiếu hụt của nó được cung cấp. Anh em sẽ hỏi, những hành vi ấy là gì, và những sự thực thi nào của Quyền thuộc Hội Thánh, có thể nói là chỉ đạo, hay được gọi là tương tự? Tôi đáp: việc triệu tập Hội Thánh, hay việc đi lại kín đáo và ngỏ lời với từng cá nhân; việc bàn luận và tham vấn về các công việc của nó; việc phái cử hay ủy nhiệm một số người từ chính thân thể nó, là những người có thể chú ý và thực hiện một số ủy nhiệm cần thiết nào đó; các sự xét đoán và sắc lệnh về những điều phải được sắp đặt, làm, và thi hành vì sự cần thiết và trong thời gian ấy; một số việc đọc lời thiêng liêng, thậm chí việc giải thích nó, và việc giảng với những lời cầu nguyện kèm theo, bởi một người tạm thời và trong thời gian ấy được chỉ định cho việc này — một Ứng Viên cho chức vụ mục sư, hay một Người An Ủi kẻ bệnh, hay bất cứ anh em nào khác, nếu người ấy dường như đặc biệt thích hợp; thêm vào đó, sự tách ra, nơi không thể làm khác được, khỏi Hội Đồng Trưởng Lão ấy; cuối cùng, nếu quả thật sự băng hoại của đoàn thể thuộc Hội Thánh lớn đến vậy, một sự nhóm họp và hình thành mới, hay sự phục hồi. Những điều này hay tương tự đã được những người tin kính mưu toan một cách chính đáng vào thời người Waldenses, và thời kỳ cải chánh đầu tiên ngay từ năm 1517 (nhất là tại Pháp và Bỉ), cũng như vào thời kỳ xáo trộn của người Remonstrant tại Bỉ; thậm chí, ngay cả ngày nay chúng cũng đang được mưu toan bởi những phần còn lại của các Hội Thánh đang rên siết dưới thập tự giá; như gần đây một số điều này cũng đã được mưu toan đây đó bởi một số Hội Thánh tại Anh vốn thiếu các Mục Sư trung tín và chính thống, và trên đó các Mục Sư băng hoại và <H&G> đang bị áp đặt. Và như chúng ta sẽ bênh vực rằng trong trường hợp cần thiết ấy, và trong tình trạng xáo trộn, những việc này có thể được làm, phù hợp với những gì chúng ta đã bàn chống lại các nhà Hình Thức La Mã trong Vụ Việc Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng: thì chúng ta cũng không muốn một hệ quả được suy ra từ đó cho chính quyền thường lệ hay vĩnh viễn, và tình trạng yên ổn của Hội Thánh.

XXIV. Câu hỏi. Một Hội Thánh thiếu Mục Sư hay thiếu Hội Đồng Trưởng Lão có quyền năng gì chăng? Đáp về một Hội Thánh chưa được cấu thành đầy đủ và có tổ chức, chưa từng có Hội Đồng Trưởng Lão, và vẫn còn đang trong quá trình hình thành và mới nhóm họp lần đầu: Tôi khẳng định theo nghĩa tương tự. Về một Hội Thánh đã được cấu thành, và trước kia đã có các Mục Sư hay một Hội Đồng Trưởng Lão, tôi khẳng định theo nghĩa thật sự, dù không đầy đủ. Vì quả thật nó có quyền năng chung của sự tự do; chứ không có quyền năng của thẩm quyền và quyền năng chỉ đạo, ngoại trừ theo nghĩa không thật sự và tương tự, tức là, ít nhất xét về việc thực thi và một số hành vi nhất định, trong trường hợp cần thiết, như chúng ta vừa xác định. Các lý do của khẳng định này là: 1. Vì một hội chúng giáo hội như thế, dù hiện nay thiếu Mục Sư và Hội Đồng Trưởng Lão, về bản chất vẫn là và thật sự được gọi là một Hội Thánh hữu hình đã được lập nên. 2. Vì trong Kinh Thánh nó được gọi là nàng dâu của Đấng Christ, nhà của Đức Chúa Trời, đoàn chiên của Chúa: như chúng ta đã chỉ ra ở trên. 3. Vì điều này được chứng minh bằng các luận văn của các tác giả của chúng ta chống lại những người La Mã về quyền và sự tự do của dân Cơ Đốc chống lại những sự chiếm đoạt và các chế độ đầu sỏ của giới giáo sĩ. Xem dưới đây, Phần 2, về Sự Kêu Gọi các Mục Sư, và về Quyền Bảo Trợ, và Quyển 2 của sách Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, chương 21, đối chiếu với Quyển 3, mục 1, chương 9. Cũng so sánh Polanus, Quyển 7 của bộ Syntagma, chương 11, 12, 13. Từ đó chúng ta rút ra các hệ luận sau. 1. Rằng những người giải thích và áp dụng các Giáo Luật của chúng ta một cách sai lầm, khi dịch bệnh đang hoành hành hay vì một trường hợp nào khác mà các Hội Thánh bị mất Mục Sư hay Hội Đồng Trưởng Lão, lại tiến tới tước khỏi họ mọi quyền bầu cử và chuyển quyền ấy sang cho người khác: vì, cụ thể là, nó vẫn là và vẫn còn là một Hội Thánh đã được cấu thành và hình thành, dù hiện nay tính toàn vẹn có tổ chức của nó còn thiếu. 2. Cũng không công bằng đủ những người muốn các Hội Thánh hiện nay mất một Mục Sư (mà họ chỉ có một vị), nhưng vẫn còn có Hội Đồng Trưởng Lão, tiến hành bầu cử với ít tự do hay quyền hơn bất kỳ Hội Thánh nào khác dù hưởng một hay một Mục Sư khác. XXV. Câu hỏi. Các Hội Thánh của chúng ta và các Mục Sư cải chánh của họ, đang lao nhọc trong việc sinh ra cuộc cải chánh đầu tiên, có quyền năng giáo hội chăng? Và nếu họ có, thì đó có phải là quyền năng thông thường chăng? Đáp: Tôi khẳng định điều trước; và cả điều sau nữa, với sự phân biệt và giải thích mà chúng ta đã trình bày đầy đủ trong sách Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, Quyển 1, mục 1 và 2. XXVI. Câu hỏi. Các Hội Thánh mới và mới được trồng có quyền năng chăng, và quả thật <H&G>? Đáp: Tôi khẳng định. Vì sự kéo dài thời gian nhiều hơn hay ít hơn không đóng góp gì cho bản chất hay thậm chí cho tính toàn vẹn của một Hội Thánh. Như nơi các Mục Sư, thì nơi các Hội Thánh cũng vậy, lời nói của sứ đồ ấy vẫn đúng: "Chớ để ai khinh con vì trẻ tuổi."

XXVII. Câu hỏi. Trong một Hội Thánh lâu đời <H&G>, và quyền năng của các tân tín hữu có bằng quyền năng của các thành viên lâu đời chăng? Đáp: Tôi khẳng định. Vì họ đã nhận được một đức tin bằng nhau, và do đó họ hưởng quyền năng bằng nhau trong <H&G> và các phiếu bầu giáo hội. Dù việc bước vào các cấp bậc giáo hội không nên mở ra cho họ một cách bằng nhau, I Ti-mô-thê 3, câu 6 (tại đó xem Bình Giải của Danaeus và của Cornelius à Lapide): trừ khi sự khôn ngoan, lòng sốt sắng, và tri thức thuộc linh bù đắp sự thiếu hụt về tuổi tác, và Đức Chúa Trời thấy tốt lành khi dùng sự phục vụ của họ. Hãy xét các gương của Giê-rê-mi, Đa-ni-ên, và Ti-mô-thê. Cũng không chống lại sự bình đẳng này việc một sự chăm sóc chặt chẽ và đặc biệt hơn được đòi hỏi trong việc dạy dỗ và trông nom các tân tín hữu. Xem những gì Thomas à Jesu đã thu thập về sự chăm sóc này và về vinh dự bằng nhau của các tân tín hữu, Quyển 10, Về Việc Tìm Kiếm Sự Cứu Rỗi Của Mọi Dân Tộc, chương 16, 17, 18, 20: và chính chúng ta dưới đây, Phần 2, Quyển 1. XXVIII. Câu hỏi. Trong một Hội Thánh đang lao nhọc dưới sự phân rẽ, thậm chí còn bị nhiễm các sai lầm và tà giáo, vẫn còn quyền năng giáo hội nào chăng? Đáp: Tôi khẳng định, dưới những sự phân biệt mà tôi đã giải thích trong Quyển 2 của sách Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, mục 2, chương 13, 14, 15. XXIX. Câu hỏi. Cũng vậy trong một Hội Thánh, hay Hội Đồng, hay Hội Đồng Trưởng Lão đã bị khai trừ chăng? Đáp: về những người bị khai trừ một cách bất hợp pháp thì không còn nghi ngờ gì: như chúng ta đã dạy một cách công khai trong Quyển 2 của sách Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, mục 1, chương 3. Tuy nhiên, về bất kỳ người nào khác, dù bị khai trừ hay loại khỏi tình huynh đệ và sự thông công một cách hợp pháp (với thể thức, trật tự, và tiến trình thông thường được tuân giữ), tôi không muốn xác định một cách quả quyết: miễn là nguyên nhân khai trừ là sự cố chấp trong sự phân rẽ thuần túy, hay trong một sự tranh chấp và <H&G> giáo hội nào đó; chứ không phải trong tà giáo, hay sự bội đạo, hay sự thờ hình tượng, hay sự phạm thượng, hay bất kỳ loại gian ác nào khác. Vì nếu những người như thế, theo một cách thức lỏng lẻo và thông thường hơn hay theo phong cách sứ đồ (II Tê-sa-lô-ni-ca 3, câu 14, 15), có thể được gọi là anh em, và không thiếu mọi sự kể đến và danh xưng của Hội Thánh, thì chắc chắn họ cũng không thiếu mọi quyền năng.

XXX. Câu hỏi. Đối với các Trường thần học, hay các Trường giáo lý, hay các Trường của những người thực hành và nói tiên tri như thế, có tồn tại một quyền năng giáo hội đặc biệt chăng, dù là <H&G> và song song, hay thấp hơn, hay cao hơn; hay ít nhất một phần nào đó của quyền năng mà Hội Thánh có hay đã có, mà trong sự thông công của Hội Thánh ấy các trường đó tồn tại? Đáp: Không — không phải từ bản chất của một trường, hay của một hội đoàn Học Thuật, Giáo Lý, v.v. (vì chúng không phải là Hội Thánh); cũng không phải từ sự ủy thác của Hội Thánh. Tuy nhiên, chính vì điều này mà không bị phủ nhận một quyền năng, khả năng, và sự trợ giúp đặc biệt cần được cung cấp, từ một sự kêu gọi và ủy thác đặc biệt, với thẩm quyền thích hợp, cho các Hội Thánh và cho quyền năng giáo hội và cho từng tín hữu trong các xác định giáo lý, trong các lời khuyên thần học, và những điều tương tự. XXXI. Câu hỏi. Bằng sự tự nguyện nhường lại, hay thỏa thuận, hay giao dịch, toàn bộ quyền năng giáo hội, cả quyền năng của sự tự do lẫn quyền năng của thẩm quyền và sự chỉ đạo, có thể ngay bây giờ và mãi mãi bị chuyển nhượng và chuyển giao cho Giáo hoàng hay vị Quân Chủ giáo hội, hay cho các Tổng Giám Mục, Giám Mục, và các Giáo Sĩ cao cấp dù thuộc dòng tu hay giáo phận, và cho các giáo sĩ khác (mà những người theo Giáo hoàng gọi là những người cai trị), hay cho các Tu Viện của các giáo sĩ dòng tu theo quy luật của Augustinô, Norbert, v.v., hay cho các Hội Đồng của các nhà thờ chính tòa và các Hội Thánh liên kết khác, hay cho các Giám Thị, hay cho các Mục Sư triều đình của các Hoàng Tử, hay các Cố Vấn của họ, hay cho chính các Vua, Hoàng Tử, và các Quan Cai Trị, hay cho những người thường được gọi là những người bảo trợ chăng? Đáp: Không. Vì một quyền năng và chức vụ và chính thể giáo hội như thế sẽ là một tạo vật của con người, và chỉ thuộc quyền của con người mà thôi: vì nó sẽ được đặt nền trên một hợp đồng của con người hoàn toàn không được quyền của Đức Chúa Trời chấp thuận. Nhưng nay, vì chính thể thánh của Hội Thánh thuộc quyền của Đức Chúa Trời, nó không thể bị rút xuống và gọi trở lại thành quyền của con người: trừ khi chúng ta muốn đặt Đức Chúa Trời dưới con người hay trộn lẫn Đức Chúa Trời với con người, những điều thuộc về Đức Chúa Trời với những điều thuộc về con người, những điều thuộc về trời và thuộc linh với những điều thuộc về đất và <H&G>. Còn về sự việc của việc nhường lại hay thỏa thuận giả vờ ấy, nó là gì, chúng ta đã chạm tới ở trên trong một lời ngắn gọn. Dù nó là gì đi nữa, ít nhất không quyền nào có thể suy ra từ điều này: vì Đức Chúa Trời không bao giờ chấp thuận những sự độc quyền và buôn bán các điều thiêng liêng ấy. Do đó sụp đổ bất cứ điều gì thường được viện dẫn để bênh vực các Quyền Hoàng Gia, các Quyền Phong Chức, các Cuộc Bầu Cử, các Quyền Bảo Trợ của các Hoàng Đế và Vua, từ một số hợp đồng hay giao dịch của con người trước kia đã ký kết giữa chính họ với các Giáo hoàng hay Giám Mục. So sánh ở trên Câu hỏi 14 và 15, nơi chúng ta đã chứng minh rằng không phần nào của quyền năng giáo hội có thể bị chuyển nhượng: huống chi là toàn bộ. Hãy thêm một lập luận ad hominem: các tài sản giáo hội không thể bị chuyển nhượng, vì chúng thuộc quyền của Đức Chúa Trời, như sự đồng thuận của các Nhà Thần Học và Luật Gia, cả Tin Lành lẫn Giáo hoàng, dạy dỗ, những người mà chúng ta chỉ ra ở nơi khác: huống chi là quyền năng giáo hội. Bằng lập luận này cần phải thúc ép bất kỳ Chính Trị Gia hay Luật Gia Tin Lành nào dường như gán quyền năng thánh cho các Quan Cai Trị. Tuy nhiên, nếu họ muốn như vậy, vấn đề sau đây sẽ dạy rằng họ có thể được giải thích và hòa giải tốt với quan điểm của các Hội Thánh của chúng ta.

XXXII. Câu hỏi. Có thường được nói đúng chăng bởi những người bênh vực các Quyền và Quyền Năng của các Hoàng Đế, Vua, Hoàng Tử, và các Quan Cai Trị cải chánh chống lại những sự chiếm đoạt của Giáo hoàng và các Giám Mục, rằng họ kế tiếp vào quyền năng của các Giám Mục, và rằng có gán cho họ điều mà trước cuộc cải chánh, hay thậm chí ngày nay tại các vùng của Đức chưa được cải chánh, thường được gán cho các Giám Mục? Xem Arumaeus trong Luận Văn của ông về Luật Công, Matthias Stephani về Quyền Tài Phán, Carpzov về luật hoàng gia của người Đức, Liebenthal, Königh, và các Luật Gia và Tác Giả Chính Trị Đức khác được những người vừa nhắc tới trích dẫn, Ohm trong luận văn của ông về Quyền Giám Mục, Michael Havemann trong tác phẩm Helix hierotactica của ông, hay Luận Văn thần học-chính trị về Quyền Giám Mục năm 1646, trang 129, đặc biệt các trang 56–64. Đáp: Lời của họ cần được hiểu với một sự phân biệt. Vì hoặc họ nói về sự việc hoặc về quyền. Nếu là điều trước, tôi không muốn chống lại sự thật lịch sử. Nhưng nếu là điều sau; hoặc họ muốn hiểu về mọi quyền năng của các Giám Mục, cụ thể là quyền năng giáo hội, nội tại và ngoại tại: hoặc chỉ về quyền năng ngoại tại liên quan đến các vấn đề giáo hội, vốn là một phần của quyền năng chính trị được gọi một cách chính thức như thế. Nếu là điều sau, tôi đồng ý với họ: vì tại các vùng đất của những người Tin Lành, quyền năng chính trị của các Giám Mục chấm dứt. Nhưng nếu là điều trước (mà, tuy nhiên, tôi không nghĩ vậy), các Hội Thánh Cải Chánh không thể đồng ý: vì trái với quyền của Đức Chúa Trời việc chính Hoàng Tử tự mình đòi cho mình quyền năng thánh đã giật khỏi những kẻ chiếm giữ bất công. Nay các Giám Mục là những kẻ chiếm giữ bất công; vì một phần họ đã chiếm lấy cho mình và chiếm đoạt quyền năng thuộc về cộng đồng và về mọi Mục Sư của Hội Thánh: một phần họ đã lạm dụng phần quyền năng giáo hội ấy mà mỗi người trong họ, với tư cách là Mục Sư của Hội Thánh đặc biệt này hay kia, nắm giữ chung. Nhưng nếu Hoàng Tử hay Quan Cai Trị đòi cho mình quyền năng giáo hội nội tại của các Giám Mục, thì ông ta sẽ vượt qua chính các Giám Mục trong <H&G> của mình. Vì các Giám Mục, bằng quyền và sức mạnh của một sự kêu gọi giáo hội, dù đã hư hỏng, vẫn có một quyền năng nào đó, ít nhất bằng như các Mục Sư riêng lẻ. Nhưng các Hoàng Tử và các Quan Cai Trị thế tục với tư cách như thế không có bất kỳ sự kêu gọi thánh và giáo hội nào cả. Vì quyền năng thế tục hay dân sự và quyền năng thánh hay giáo hội khác nhau nhất: và do đó cũng khác nhau nhất các phương tiện mà nhờ đó các quyền năng như thế được áp dụng cho người này hay người kia. Về các Giám Mục Tin Lành (như trước kia những vị của Bremen, Verden, Halle, v.v., mà nay các Công Tước và Hoàng Tử thế tục đã kế tiếp), câu hỏi hoàn toàn khác; câu hỏi ấy không nên được trả lời mà không có sự phân biệt. Vì nếu bởi Chức Giám Mục bạn hiểu quyền năng chính trị và cưỡng chế, quyền cai quản, quản trị, tài phán, như các Hoàng Tử thế tục của đế quốc sở hữu và thi hành mỗi người trong lãnh thổ của mình trong việc dựng nên các Học Viện và Trường Học, việc triệu tập các Hội Đồng, việc quản trị các Tài Sản giáo hội, việc bảo tồn Kỷ Luật giáo hội, việc đưa vào và bãi bỏ các adiaphora, việc kêu gọi và cách chức các Mục Sư của Hội Thánh, và việc xét xử các Vụ Hôn Nhân, v.v. (như Havemann đã đảm nhận việc đòi quyền này theo những điều khoản ấy, và đã quy định nó trong tiêu đề sách của ông): chắc chắn rằng một <H&G> và quyền cai quản chính trị như <H&G> có thể theo quyền cho phép của Đức Chúa Trời được lập nên hay nắm giữ ở nơi nào đó (nơi các lý do của lợi ích công cộng đòi hỏi như vậy), không người tỉnh táo nào sẽ phủ nhận: miễn là bạn loại bỏ điều về việc đưa vào các Adiaphora, và việc kêu gọi và cách chức các Mục Sư; hay bạn hiểu cả hai điều ở đây thuộc về trường hợp thứ hai, tức là, về hành vi chấp thuận và xác nhận tiếp theo; chứ không phải về trường hợp thứ nhất, vốn theo quyền của Đức Chúa Trời thuộc về các Mục Sư và các Hội Đồng giáo hội: như ở trên đã được nhấn mạnh hơn đủ. Nhưng nếu bởi Chức Giám Mục bạn hiểu mọi quyền năng và quản trị giáo hội theo nghĩa chính thức và thật sự như thế; điều đó, như không thể gán cho các Quan Cai Trị, thì cũng không thể gán cho các giám mục-quan cai trị với tư cách như thế theo quyền của Đức Chúa Trời hay theo quyền giáo hội cổ xưa. Vì họ cũng không tự nhận lấy, hay đòi cho mình, hay thi hành phần đầu tiên và chính yếu của quyền năng, vốn gồm trong chìa khóa của giáo lý và sự giảng đạo. Còn có thể có quyền giám mục-chính trị nào trong diễn đàn của đất, đặt nền trên các nghị quyết của đế quốc và hiệp ước Passau, chúng ta không xét tới ở đây, cũng không đưa vào tranh luận: mà chỉ xét điều gì có thể thuộc về quyền của Đức Chúa Trời; và trong diễn đàn của thiên đàng.

XXXIII. Câu hỏi. Bằng quyền của con người, Giáo hoàng có thể được lập nên và được công nhận làm chủ tịch và Hoàng Tử của Hội Thánh phổ thông, hay vị Quân Chủ giáo hội chăng; và chính ông ta có thể sử dụng quyền năng ấy một cách hợp pháp chăng. Tôi hỏi điều tương tự về tất cả những người vừa nhắc tới, dù thuộc về giáo hội hay chính trị, nếu quả thật quyền năng giáo hội được chuyển giao cho họ? Đáp: Quả thật một số người theo chủ nghĩa hòa hợp như thế muốn lo liệu cho Chế Độ Quân Chủ Giáo Hoàng: trong số đó có Grotius trong các Ghi Chú của ông về Cassander, và trong các Nhận Xét của ông về các Nhận Xét của Rivet, chương 7, và trong các Biện Hộ cho các ghi chú của ông về II Tê-sa-lô-ni-ca 2, mà ông đã đính kèm vào các Ghi Chú của ông về các sách Phúc Âm. Thật vậy, ngay cả thầy dạy chung của nước Đức, Melanchthon, trong các Điều Khoản Smalcald cũng gần như đã cho phép một điều như thế đối với Giáo hoàng, nếu quả thật ông ta đã sẵn lòng nhường chỗ cho cuộc cải chánh theo Phúc Âm. Nhưng ông ta đơn độc trong Hội Đồng Smalcald ấy, người mà <H&G> này làm hài lòng. Tương tự những người khác, bị dẫn dắt bởi các lý do rút ra từ sự việc, sẽ dung túng Chức Giám Mục và hệ thống phẩm trật Giáo Hoàng. Nhưng chúng ta đơn giản phủ nhận rằng những điều này cần được chấp thuận; và rằng các mưu chước của con người, các truyền thống, các tạo vật cần được đưa vào nơi thánh, và như thế bằng các quyền và mưu chước của con người mà gây thiệt hại cho điều thuộc về Đức Chúa Trời. Tuyệt đối chúng ta không thể là tác giả của điều này, rằng Hội Thánh, một khi đã được tẩy sạch khỏi những khuyết điểm ấy, lại bằng cách dung túng chúng một lần nữa mà nhận lấy chúng, hay bằng cách nhận lấy chúng mà dung túng chúng. Và bất cứ điều gì con người, sẵn lòng với một tâm trí không sẵn lòng, có thể nhường cho bất kỳ ai, dù xuất sắc đến đâu trong các phương diện khác, thì chính người ấy tuy nhiên cũng không nên tự tôn mình lên trên các anh em, cũng không thể với lương tâm tốt mà đảm nhận quyền năng ấy. Cũng như khi trong một trường hợp nào đó một Quan Cai Trị cải chánh không thể không thừa nhận thánh lễ Giáo Hoàng: nhưng từ đó không suy ra rằng nó có thể được cử hành hay tham dự một cách hợp pháp bởi bất kỳ người nào. Hơn nữa, toàn bộ cuộc tranh luận này cần được đưa trở lại các câu hỏi về các Truyền Thống, và về Chính Thể bất biến của Hội Thánh, xét về các vấn đề thiết yếu và chung.

XXXIV. Câu hỏi. Trong một trường hợp đặc biệt nào đó, một sự trọng tài bởi các bên bất đồng, hay một cuộc bầu cử giáo hội được giao phó cho một người nào đó, có chứng tỏ một sự chuyển nhượng và chuyển giao quyền năng giáo hội chăng, và một quyền vĩnh viễn có thể được đặt nền trên sự trọng tài đã ban cho như thế chăng? Đáp: Không. Vì một trọng tài — dù ông ta thi hành sự trọng tài của mình từ một sự thỏa hiệp, hay từ một sự nhường lại và nhượng bộ tự nguyện và hợp lý, hay từ mệnh lệnh của những người mà trong tay họ quyền năng nằm giữ — không có quyền năng thông thường của một Thẩm Phán hay Người Cai Trị: như các luật gia dạy chúng ta tại tiêu đề "Về Những Điều Đã Nhận" (những người trọng tài). Quả thật, ngay cả các thẩm phán được ủy thác ngoài tiến trình thông thường, như các vị xét lại và các ủy viên được cử, cũng không thể đòi cho mình một quyền thông thường và vĩnh viễn. Do đó sụp đổ không ít lập luận, vốn rút ra từ các hành vi đặc biệt, khẳng định một quyền năng vĩnh viễn và một quyền giáo hội nào đó cho Giáo hoàng chống lại các Hội Thánh, hay cho các Giám Mục, Hoàng Đế, Vua, Hoàng Tử; và ngược lại khẳng định một quyền năng như thế cho các Giám Mục, Hoàng Đế, Vua, không chỉ chống lại Giáo hoàng, mà đôi khi còn chống lại chính Hội Thánh. Xem và ghi chú các lập luận như thế trong các Luận Văn về Giáo Hoàng La Mã, về các Công Đồng, về các Quyền Tự Do của Hội Thánh Gallican, về Quyền Năng của các Hoàng Đế và Vua trong các vấn đề giáo hội, về Quyền Năng của các Giám Mục; và đặc biệt trong các tranh luận lịch sử-thần học nơi nhà biên niên Baronius, và các vị Bênh Vực của ông được chỉ ra trong Thư Viện của chúng ta.

CHƯƠNG VI. VỀ ĐỐI TƯỢNG CỦA QUYỀN NĂNG GIÁO HỘI, CẢ VỀ CON NGƯỜI LẪN VỀ SỰ VẬT.

§. 1. Đối tượng mà quyền năng thánh liên quan tới hoặc thuộc về con người hoặc thuộc về sự vật. Đối tượng thuộc về con người hoặc là chính yếu hoặc là thứ yếu. Đối tượng trước chỉ là hội chúng của những người trung tín, tức là, bất kỳ Hội Thánh hữu hình nào được lập nên trên các vùng đất này, và từng thành viên của nó được xét riêng rẽ hay theo từng người. Đối tượng sau là các dự tòng và các ứng viên: về những người này trong luận văn trước về Hội Thánh đã được lập nên. Từ đó suy ra rằng những điều sau đây bị loại trừ. 1. Hệ luận. Các loài thú; cụ thể là quạ, lừa, sói, châu chấu, v.v., về những loài mà Phanxicô thành Assisi đã thi hành quyền năng dạy dỗ hay giảng đạo một cách điên rồ — người mà họ ca tụng như một Giê-xu theo kiểu hình bóng và là lãnh đạo, mẫu mực, và chuẩn mực của các tu sĩ dòng Phanxicô trong chế độ Giáo hoàng: người cũng đã được thấy khá rõ ràng thi hành quyền năng tài phán nội tại trong lương tâm trên một con sói ăn thịt, khi ông dẫn nó rời khỏi việc bắt chiên, và, sau một bài giảng được giảng nơi chợ công cộng, khiến một giao ước long trọng được ký kết giữa dân thành Gubbio và con sói, và con sói hứa bồi thường bằng một bàn tay (hay bàn chân) cam kết. Ông đã lo liệu một sự đền tội tương tự của loài sói giữa dân thành Greccio vào năm 1217. Xem Wadding trong Biên Niên Sử của các tu sĩ dòng Phanxicô tại năm 1222, số 18, và tại năm 1217, số 13. Từ Wadding, Cornelius à Lapide lặp lại và thực tế áp dụng cả hai Lịch Sử trong Bình Giải của ông về Sirach, chương 29 và 47. Nhưng đầy đủ hơn Bartholomew thành Pisa trình bày Lịch Sử trong Sách về Sự Tương Hợp. Nay tôi bỏ qua tia sấm sét của sự khai trừ và lời nguyền rủa giáng xuống châu chấu và các vật khác gây hại cho con người; và các thánh lễ thường được cử hành cho các thú vật mang bệnh và chó săn. Về những điều ấy ở nơi khác. 2. Hệ luận. Các quỷ: sự trục xuất và trừ tà chúng mà họ làm thành đối tượng của quyền năng giáo hội cần được thi hành qua các thầy trừ tà và các Linh Mục thông thường, vốn là các Mục Sư trong Hội Thánh Giáo Hoàng. Phát minh này chúng ta đã xét một cách công khai trong Phần thứ 2 của các Luận Văn Chọn Lọc, tiêu đề Về Việc Trừ Tà. 3. Hệ luận. Các Thiên Sứ tốt lành: những vị mà Clement V, cụ thể là từ sự sung mãn của Quyền Năng Giáo Hoàng, đã truyền lệnh trong Sắc Lệnh hay ân xá của ông ban cho những người hành hương tới Rô-ma vào năm 1313. Một bản sao của Sắc Lệnh ấy, từ một cuốn sách viết tay đang nằm trong tay vị cựu Quan Chấp Chính xuất sắc và uyên bác nhất của Utrecht, đã được vị Mục Sư đáng kính và trước kia là Đồng Nghiệp thân thiết nhất của chúng ta là John Hoornbeeck, nay là Giáo Sư tại Leiden, xuất bản. Các bản sao của cùng sắc lệnh ấy thậm chí nay còn được bảo tồn tại Vienne, Poitiers, và Limoges, như Plessis làm chứng trong sách Huyền Bí của Sự Gian Ác. Cũng không khác xa một quyền năng trên các Thiên Sứ và các Đấng trên Trời là bài thánh ca khải hoàn ấy hát cho Leo X trong Công Đồng Lateran bởi Stephen Tổng Giám Mục trong Bài Diễn Văn đã đọc, mục 10: "Mọi quyền năng đã được ban cho ngài trên trời và dưới đất." Người nào nói "mọi" thì không trừ ra điều gì.

Cũng vậy lời của Nhà Thơ nổi tiếng Jacopo Sannazaro, trong Lời Đề Tặng bài thơ của ông: "Đấng phụ mẫu thánh và đấng bảo vệ loài người, Đấng duy nhất được ban quyền đóng và mở các cửa thiên đàng." 4. Hệ luận. Các linh hồn được phước trên thiên đàng, tức là, toàn thể Hội Thánh khải hoàn: về những linh hồn ấy Giáo Hoàng La Mã tự gán cho mình và thi hành một quyền năng giáo hội-giáo hoàng, trong việc phong thánh cho các Thánh, và trong việc hạ cấp một số người. Trò hề này chúng ta đã mô tả trong Phần thứ 2 của các Luận Văn Chọn Lọc, tiêu đề Về Việc Phong Thánh, v.v., mà tại đó so sánh Luận Văn Về Các Thánh Giả Tạo. 5. Hệ luận. Các linh hồn bị đoán phạt trong địa ngục: những linh hồn mà họ mở rộng quyền năng giáo hội giả mạo của mình theo cách riêng của họ, khi trong các nghi lễ long trọng của các Thánh Lễ, các lời cầu nguyện thường được soạn cho họ, để giảm nhẹ các cực hình của họ: theo sách Lễ Paris cổ xưa xuất bản năm 1506 in khổ tám, tờ 227 a. 6. Hệ luận. Các linh hồn giả định trong luyện ngục: những linh hồn mà Giáo hoàng, bằng các ân xá của mình, như Mercury với cây trượng của mình, triệu hồi từ địa ngục. Các phát minh về luyện ngục và về các ân xá chúng ta đã vạch trần trong Phần thứ 2 của các Luận Văn Chọn Lọc. Nói tóm lại, vì người chết không có phần giữa người sống, cũng không còn là thành viên của Hội Thánh chiến đấu trên các vùng đất này nữa; suy ra rằng quyền năng giáo hội không mở rộng tới họ. 7. Hệ luận. Các dân ngoại và các chính thể ngoại giáo: trên những dân ấy Alexander VI đã mở rộng cây gậy mục tử của mình, khi ông chia chúng như quà tặng của riêng mình giữa người Castilia và người Bồ Đào Nha vào năm 1493. Sắc lệnh về sự ban tặng ấy, được Flavio Cherubino rút gọn thành compendium, không chỉ vang lên sự ban tặng các Đảo và đất đai của đất liền trong Tân Thế Giới đã được khám phá và sẽ được khám phá từ Cực Bắc, cụ thể là phương Bắc, tới Cực Nam, cụ thể là phương Nam, về phía Tây và phía Nam, để chúng có thể được dẫn tới đức tin Công Giáo: mà hơn nữa còn có một lệnh cấm, mà nhờ đó nó cấm mọi người khác lui tới các Vùng Đất ấy mà không có giấy phép của Vua, để buôn bán hàng hóa. Cherubino tại đó trong các scholia của ông ghi chú (trên đức tin của Nicholas Rebellus gần cuối Tác Phẩm Về Các Nghĩa Vụ) rằng bởi các Giáo hoàng Martin V, Nicholas V, Calixtus III, và Sixtus IV, một cuộc chinh phục các Đảo như thế đã được giao phó cho Vua Bồ Đào Nha. Tuy nhiên cách thức ấy nhằm đưa các dân tộc không sẵn lòng tới đức tin của Đấng Christ, và chiếm lấy các Vùng Đất của họ, bị các Nhà Thần Học xuất sắc nhất trong chế độ Giáo hoàng, đặc biệt là người Tây Ban Nha, xét là gian ác. Vì Hội Thánh không có quyền năng thánh trên họ, theo I Cô-rinh-tô 5, câu 12, 13, huống chi là một quyền năng thuộc về thời gian. Cần tham khảo trong số những người khác Victoria, Về Người Da Đỏ, Phần 1, số 25, 28, 31. Và sự xác định của Cajetan về Thomas, II-II, q. 66, art. 8. Nhưng một số người ngoại giáo nào đó, cả theo quyền lẫn trên thực tế, đều không phải chịu quyền tài phán thuộc về thời gian của các Hoàng Tử Cơ Đốc: như thể người ngoại giáo được tìm thấy, vốn chưa từng là thần dân của Đế Quốc La Mã, cư ngụ tại các vùng đất mà tại đó danh Cơ Đốc chưa từng có. Vì các Chúa của những vùng đất ấy, dù là người ngoại giáo, vẫn là các Chúa hợp pháp, dù họ được cai trị bằng luật vua chúa hay luật chính trị, cũng không vì sự ngoại giáo mà bị tước đoạt Quyền Sở Hữu của mình, v.v.; chống lại những người này không Vua, không Hoàng Đế, cũng không Hội Thánh La Mã nào có thể gây chiến để chiếm lấy đất đai của họ, v.v.; vì Chúa Giê-xu Christ là Vua của các Vua, v.v. 8. Hệ luận. Những người phong, với tư cách như thế. Những con người và tài sản của họ mà họ đặt dưới quyền năng cai quản và tài phán của Giám Mục và các giáo sĩ. Như vậy từ các Luật Gia Giáo Luật gần đây nhất, Franc. Zypaeus, Quan Chức và Đại Diện của Giám Mục Antwerp, dạy chúng ta trong Giải Thích Phân Tích của ông về Luật Giáo Luật Mới: tại đó ông báo cáo các trường hợp của họ đã nhiều lần được đưa ra trước ông và được ông xét xử. Các Sắc Lệnh của Clement IV năm 1265 và của Pius IV năm 1565 chứng minh điều tương tự. Họ rút ra quyền năng này từ sự xét đoán về bệnh phong được giao phó cho các Thầy Tế Lễ trong Cựu Ước, Lê-vi Ký 13 và 14. Nhưng bằng cùng lý luận ấy mọi luật lễ nghi và quy định thực hành của Cựu Ước đều có thể được chuyển vào Hội Thánh của Tân Ước. Cornelius à Lapide về Lê-vi Ký 13 phỏng đoán, không phải là không có khả năng, rằng sự xét đoán ấy lúc bấy giờ được giao phó cho các Thầy Tế Lễ vì lý do này: bệnh phong làm cho người ta ô uế theo nghi lễ; và sự xét đoán về sự sạch hay ô uế như thế thuộc về các Thầy Tế Lễ.

Nhưng nay, trong Tân Ước, vì sự ô uế theo luật pháp do bệnh phong gây ra đã chấm dứt, cũng phải tin rằng sự xét đoán thuộc về thầy tế lễ về bệnh phong đã chấm dứt. 9. Hệ luận. Mọi người khốn khổ về mặt bên ngoài, tức là; xét về các công việc bên ngoài của họ, và xét về mọi nhà đạo đức <H&G> và các vụ việc mà họ đặt dưới quyền các Giám Mục. Công Đồng Trent, Kỳ Họp 7, Chương 15, và Kỳ Họp 22, Chương 8, 9, và Kỳ Họp 25, Chương 8. Renatus Choppinus, Quyển 3 của bộ Politia Sacra, Tiêu Đề 5. 10. Hệ luận. Chiến tranh chống lại người Thổ Nhĩ Kỳ và các người ngoại giáo khác; cùng với toàn bộ vấn đề chiến tranh, đình chiến, và hòa bình (về vấn đề này có một Tiêu Đề đặc biệt trong các Extravagantes). Thêm các cuộc viễn chinh thập tự chống lại người ngoại giáo và tà giáo: những cuộc viễn chinh mà chúng ta đã chạm tới trong Phần 3 của các Luận Văn Chọn Lọc, trong tiêu đề về Saurolatry. Cuối cùng, các Binh Sĩ của Hội Thánh, hay các Hiệp Sĩ thánh được gọi là Teutonic, các Marian, các Maltese — trước kia là các Rhodian — được gọi là Johannites, thuộc Calatrava, v.v., về những người này xem dưới đây trong Phần 2, Tiêu Đề về các Tu Sĩ; và mọi Binh Sĩ của Hội Thánh, hay các Hiệp Sĩ thánh được gọi như thế, những người mà họ rút khỏi quyền năng chính trị và đặt dưới quyền năng giáo hội giáo hoàng duy nhất. Về những người này chúng ta luận bàn một cách rõ ràng dưới đây trong Phần 2 trong Tiêu Đề về các Tu Sĩ. Về đối tượng của quyền năng giáo hội, người ta có thể hỏi. Câu Hỏi Thứ Nhất. Có tín hữu nào đã được lập nên trong sự thông công của một Hội Thánh đặc biệt nào đó được miễn khỏi quyền năng này chăng, hay chỉ được nhận vào sự thông công với điều kiện được miễn trừ chăng? Điều tương tự được hỏi về sự miễn trừ của một Hội Thánh đặc biệt nào đó, dù của một thành phố, thị trấn, hay làng mạc, được lập nên trong sự tương ứng theo Classis hay Hội Đồng, cụ thể là nó có được miễn khỏi quyền năng của Hội Đồng chăng, hay có thể được miễn trừ chăng? Đáp: Cả hai đều phủ định. Vì sự miễn trừ như thế <H&G> với sự hiệp nhất, phối hợp, thông công, hội đoàn, hợp nhất, và sự tương ứng giáo hội. Hãy triệu tập tại đây mọi lập luận mà nhờ đó chế độ quân chủ tuyệt đối của Giáo hoàng và các Luật Gia Giáo Luật, những kẻ thổi kèn của nó, thường bị các tác giả của chúng ta công kích, quả thật ngay cả bởi các Công Đồng Constance và Basel, và bởi những người bênh vực các quyền tự do của Hội Thánh Gallican. Hơn nữa, các lập luận chống lại quan điểm của những người Độc Lập và các Hội Thánh Congregational (như họ gọi) mới đây tại Anh cần được so sánh. Đến nỗi dường như hoàn toàn lạ lùng và phi lý khi muốn bất kỳ Hội Thánh đặc biệt nào tại bất kỳ Thành Phố hay Thị Trấn nào được miễn khỏi sự thăm viếng theo Classis và khỏi các hành vi khác của quyền năng và sự tương ứng theo Classis, dưới cớ <H&G> chính trị hay thế tục mà Thành Phố có trên các Làng mạc chịu thuộc nó; hay vì Hội Thánh đã được lập nên và cải chánh sớm hơn tại Thành Phố ấy so với tại các Làng mạc hay các Thị Trấn lân cận khác. Như thể, cụ thể là, các Hội Thánh chính tòa và các Mục Sư của chúng cần được tạo dựng lại thành các Giám Mục của tòa đầu tiên, sau những nguy hiểm và đắm tàu lớn lao như thế của Hội Thánh Cơ Đốc; và như thể người ta nên dần dần và không thể nhận thấy mà quay trở lại châm ngôn Diotrephic và giáo luật cổ xưa ấy: Người xét đoán mọi người, không bị ai xét đoán. Vậy thì chính thể đã được công khai nhận của các Hội Thánh Belgic sẽ ra sao, mà trong việc tuân giữ chính thể ấy trong mọi trường hợp mọi <H&G> thường được nhắc nhở? Vì tại đó, trong Điều 84 của ấn bản năm 1619, đã được thiết lập rằng không Hội Thánh nào trên một Hội Thánh khác, cũng không Mục Sư nào trên một Mục Sư khác, v.v. Câu Hỏi Thứ Hai. Các vụ việc và nguyên nhân cần được quy về bảng thứ nhất của Mười Điều Răn có phải là đối tượng duy nhất của quyền năng giáo hội chăng? Đáp: Phủ định. Vì bảng thứ hai, cũng ngang bằng với bảng thứ nhất, là luật của Đức Chúa Trời và chân lý được Đức Chúa Trời mặc khải, vốn phải là chuẩn mực vĩnh viễn cho chúng ta. Nhưng nay luật của Đức Chúa Trời cần được tìm kiếm từ miệng của Thầy Tế Lễ, v.v., Ma-la-chi 2, câu 6. Và Hội Thánh là trụ cột và nền tảng của chân lý, I Ti-mô-thê 3:15. Đến nỗi Davenant, được trích dẫn ở trên, đã nói một cách xuất sắc rằng có hai người giữ gìn cả hai bảng, Quan Cai Trị và các Mục Sư; nhưng theo những cách khác nhau, và dưới một khía cạnh chính thức khác nhau. Vì đối với trộm cắp, ngoại tình, thề dối, giết người, Hội Thánh chú ý và phải chú ý theo cách riêng của mình, dù Quan Cai Trị có chú ý hay không chú ý; và ngược lại Quan Cai Trị chú ý tới cùng những điều ấy, dù Mục Sư hay Hội Thánh có chú ý hay không chú ý.

Một quyền năng không phải là quyền năng kia, cũng không thuộc về bản chất của quyền năng kia; cũng không quyền năng này gây thiệt hại cho quyền năng kia theo bất kỳ cách nào hoặc trong việc sở hữu hoặc trong việc sử dụng và thi hành quyền năng. Vì chúng là các quyền năng thuộc loại và thứ bậc khác nhau; và dù một và cùng một đối tượng vật chất thuộc về cả hai, nhưng khía cạnh chính thức và cách thức xử lý đối tượng ấy hoàn toàn khác nhau về loại, và nó phân biệt các quyền năng như thế cả trong việc sở hữu lẫn trong việc thi hành đến nỗi quyền năng này không thể gây thiệt hại cho quyền năng kia dù ít nhất: cũng không hơn Khoa Y và Nghệ Thuật Hội Họa, khi xử lý cùng một thân thể con người, gây hại hay thiệt hại lẫn nhau. Và chắc chắn, nếu còn để chỗ cho những ngụy biện gian ác và vu khống của một số người Libertine và Machiavellist ngu dốt và ác ý, thì sau này sẽ là bất hợp pháp, vì các vụ ngoại tình, hay trộm cắp, hay ẩu đả, hay các vụ cho vay nặng lãi cắn xé, v.v., mà quở trách bất kỳ người con nào của Hội Thánh, và bằng cách quở trách mà dẫn người ấy tới sự ăn năn: e rằng, cụ thể là, người ta mắc tội chiếm đoạt quyền năng của các Quan Cai Trị (tại các tòa án của họ những tội này đang được hay cần được xử lý), và quả thật tội phản quốc, tội quấy rối hòa bình công cộng, tội nắm lấy quyền thống trị, tội dựng nên một chế độ Giáo hoàng mới. Ôi sự trống rỗng lớn lao trong các sự vật! Câu Hỏi Thứ Ba. Các công việc và nguyên nhân của bất kỳ người nào thuộc về Hội Thánh, liên quan tới kinh tế gia đình riêng của mỗi người và nghề nghiệp của đời sống, có cần được Hội Thánh và các Thanh Tra giáo hội quản lý và xử lý chăng? Đáp: Phủ định. Về việc xét hỏi và xét xử đặc biệt mọi hành vi, lời nói, nhân chứng, suy đoán, và bằng chứng. Điều này được chứng minh: 1. từ gương của Đấng Christ, Lu-ca 12:14, Ai đã lập ta làm quan xét trên các ngươi? 2. từ gương của các Sứ Đồ, những người đã giải thoát chính mình trong phần lớn hay phần lớn nhất khỏi các cuộc quyên góp và phân phát tiền bố thí và sự chăm sóc đặc biệt về người nghèo, để họ có thể càng tốt hơn mà chuyên tâm vào việc giảng đạo, Công Vụ 6:2, 4. Do đó, vì vậy, hãy rút ra một lập luận từ điều lớn hơn tới điều nhỏ hơn, từ sự chăm sóc đặc biệt về tiền bố thí và người nghèo, tới sự xử lý thực tế đặc biệt về bất kỳ công việc thế tục nào. 3. Từ hệ quả mà Sứ Đồ nối kết, II Ti-mô-thê 2:4, Không người lính nào, v.v. Câu Hỏi Thứ Tư. Quyền năng giáo hội có thể và nên được dùng một cách gián tiếp chăng, tức là, để hướng tới các điều thiêng liêng, về mọi sự vật <H&G> cả thuộc về chính trị lẫn kinh tế: theo cách mà quyền năng của Quan Cai Trị được dùng một cách gián tiếp về mọi sự vật giáo hội, không phải quả thật với tư cách như thế và trực tiếp và dưới khía cạnh chính thức ấy, mà trong chừng mực chúng chạm tới con người bên ngoài và các công việc thuộc về thú tính và dân sự của ông ta và các hành động, và trong chừng mực chúng là công khai và diễn ra trong Cộng Đồng, và chạm tới trật tự, chính thể, hành động của nó, hay được phối hợp với chúng như các điều kèm theo có liên hệ, và được kết hợp với chúng. Đáp. Kết Luận Thứ Nhất: một cách không xác định và chung chung, tôi chấp nhận: cụ thể là trong chừng mực chúng là hay nên là các hành động tốt về mặt đạo đức và thuộc linh, theo mọi điều kiện của các việc lành: tức là, 1. trong chừng mực chúng hướng tới và nên được hướng tới một mục đích siêu nhiên, cụ thể là vinh quang của Đức Chúa Trời và sự cứu rỗi của linh hồn. I Cô-rinh-tô 10:31, Phi-líp 2:12. 2. trong chừng mực chúng nên được làm cho phù hợp và phục tùng lương tâm của Đức Chúa Trời và sự xét đoán và chỉ thị của Ngài, và luật và quyền của Đức Chúa Trời, và bị đòi hỏi theo các quy tắc của Ngài. Nhưng nay việc giữ gìn và giải thích luật này thuộc về quyền năng giáo hội theo một cách đặc biệt nào đó, và thuộc về các vị Tiền Nhiệm trong Hội Thánh: những người mà sự chỉ đạo, sử dụng, và áp dụng các chìa khóa được ban cho; những người trông nom các linh hồn, những người thông tin cho các lương tâm, những người xác định các trường hợp xảy ra. 3. trong chừng mực, từ đức tin thật cả chung lẫn đặc biệt hay áp dụng, như từ nguồn của nó, chúng chảy ra; và do đó được nêm nếm và điều hòa bằng tình yêu thương, Ga-la-ti 5:6, 14, I Ti-mô-thê 1:5. Vì về đức tin và tình yêu thương, Nhà Thần Học dạy dỗ và khuyên bảo và <H&G>, và bằng sự xét đoán công khai theo tính tiền nhiệm, Hội Thánh xét đoán; Hội Thánh là trụ cột và nền tảng của chân lý, I Ti-mô-thê 3, và nếu ai không nghe Hội Thánh xét đoán đúng, người ấy cần được coi như người ngoại giáo, Ma-thi-ơ 18. Kết Luận Thứ Hai.

Nhưng về các công việc, nguyên nhân, hành vi cả thuộc về kinh tế lẫn chính trị, và mọi công việc khác <H&G> và thuộc về thế gian này, hay cũng được xét riêng rẽ hay theo từng cá nhân, cần phải có một sự xác định khác. Về các <H&G> riêng lẻ và các vấn đề thế tục, vốn vô số và không thể xét qua hết, quyền năng giáo hội không bận tâm, trừ khi chính tác nhân tự mình xưng nhận chúng, khoe khoang về các tội lỗi của mình, hay người khác tố cáo những điều ấy; hay trừ khi chúng đã được phạm tới mức sự nổi tiếng của chúng đã được xác lập, và sự vấp phạm đã được gây ra hay đã từng được gây ra hoặc cho các tín hữu, hoặc cho những người ngoài, hoặc cho cả hai. Nhưng việc tò mò tra hỏi các điều bí mật của con người và các gia đình, và đặc biệt các bí mật của các Cộng Đồng, và các tư tưởng và lương tâm bên trong của bất kỳ người nào, bằng các công cụ của lời thề tra xét hay lời thề theo chức vụ, và của việc xưng tội qua tai được áp dụng, chúng ta xét là không thuộc về quyền năng giáo hội, mà thuộc về <H&G> và sự hành hạ lương tâm đáng nguyền rủa. Hội Thánh không xét đoán các điều bí mật, cũng không ép buộc ai phải phản bội và tố cáo chính mình. Có thể so sánh các Luận Văn của các tác giả của chúng ta về việc Xưng Tội qua tai; và những gì chúng ta thảo luận ở nơi khác về sự tự do của lương tâm, và về Lời Thề tôn giáo. Kết Luận Thứ Ba. Cũng cần phải có một sự xác định khác nếu các công việc, nguyên nhân, và hành vi thế tục và <H&G> được xét một cách giả định hơn, xác định hơn, và cụ thể hơn; trong chừng mực chúng nên được biết, xử lý, và xét xử chính xác theo mọi hoàn cảnh, và theo các xác định thuộc về hoàn cảnh và đặc biệt của luật con người, tức là, theo các luật tích cực và luật con người. Vì như thế chúng thuộc về và cần được quy về các Quan Cai Trị, với tư cách là những người nhận biết và xét xử có thẩm quyền: và quy về các Luật Gia với tư cách là những cố vấn và tham mưu có thẩm quyền: vì đối với những người trước được giao phó, về các vấn đề như thế, các chìa khóa của thẩm quyền và tài phán; đối với những người sau là các chìa khóa của tri thức, sự khôn ngoan, lời khuyên. Sự phân biệt này của chúng ta được đặt nền trên các đoạn I Cô-rinh-tô 10:13, Ê-phê-sô 5:15, I Cô-rinh-tô 6:4, 5, so sánh với Lu-ca 12:13, 14, so sánh với II Sử Ký 19:11. Từ sự xác định của vấn đề này chúng ta suy ra những điều sau. Hệ Luận Thứ Nhất. Rằng có một tri thức, kỷ luật, và nghề nghiệp khác biệt với kỷ luật thần học, mà chúng ta gọi là Luật Học; vốn một cách thật sự và chủ yếu bận tâm về các hoàn cảnh đặc biệt <H&G>, và các sự phân biệt, xác định, loại, và hình thức của chúng, cần được áp dụng một cách đúng đắn và khôn ngoan vào các sự việc đặc biệt; trong khi ngược lại, thần học một cách thật sự bận tâm về các nguyên tắc của luật Đức Chúa Trời, và cùng với Triết Học về các nguyên tắc của luật tự nhiên, và các kết luận và luận đề cần được rút ra đúng đắn từ chúng; những điều ấy nên được áp dụng vào các sự việc đã được biết đúng đắn, và vào các quy tắc đặc biệt và thuộc về hoàn cảnh đã được Xã Hội con người hay quyền năng chính trị xác định.

Nói tóm lại: Nhà Thần Học bắt đầu từ luật của Đức Chúa Trời và luật tự nhiên, và áp dụng các quy tắc của chúng vào các hành vi và luật của con người; Luật Gia bắt đầu từ việc biết các hành vi và luật của con người và từ việc so sánh chúng với nhau, và từ những điều này ông hình thành các quy tắc, và áp dụng chúng vào các quy tắc và nguyên tắc của luật Đức Chúa Trời và luật tự nhiên. Từ hệ luận này, khẳng định của nhà thần học xuất sắc Wilhelm Ames, trong Quyển 1 của bộ Medulla Theologiae của ông, chương 1, §§ 1–2, có thể và thậm chí nên được giải thích hay cũng được sửa chữa. Xem tại đó. Cũng không cản trở việc trong Cựu Ước các người Lê-vi và các Thầy Thông Giáo đã học biết luật của Đức Chúa Trời, luật đạo đức, luật chính trị, luật giáo hội và luật lễ nghi, và đã đưa ra các đáp án về luật ấy: vì luật ba mặt ấy trực tiếp thuộc về Đức Chúa Trời và tích cực, mà chính họ đã được bổ nhiệm làm những người giải thích có học thức. Nhưng luật chính trị của chúng ta nay không thuộc loại ấy, mà thuộc về con người; cũng không phải bằng sức mạnh của tri thức Kinh Thánh mà các Nhà Thần Học trong chúng ta được kêu gọi, hay có thể được gọi một cách đúng đắn, là các Tiến Sĩ của cả hai luật, cụ thể là luật của Đức Chúa Trời và luật của con người hay luật chính trị. Nhưng nếu có một số Nhà Thần Học (như thường gặp trong chế độ Giáo hoàng) ngoài khả năng và danh hiệu Thần Học ra, còn đạt được khả năng của Luật Dân Sự nữa, thì từ đó không suy ra rằng tri thức và các Khoa không thể phân biệt được. Khi một người là Tiến Sĩ Y Khoa lại còn nhận thêm bằng Tiến Sĩ Thần Học, hay ngược lại, chắc chắn không ai sẽ phủ nhận rằng các Khoa ấy khác biệt, dù chúng ở trong cùng một chủ thể. 2. Hệ Luận: Rằng quyền năng và sự kêu gọi của Quan Cai Trị khác biệt với quyền năng giáo hội, xét về sự nhận biết, xét xử, và thi hành. Cũng không cản trở việc Sứ Đồ muốn <H&G> được các tín hữu xét xử, I Cô-rinh-tô 6, hay việc trong thời cổ đại phiên tòa của các Giám Mục đã được lập nên. Xem Luật Gia về tiêu đề liên quan tới phiên tòa của các Giám Mục. Và các tác giả về Quyền Năng của các Giám Mục. Đó là sự trọng tài, không phải tài phán. Và ngay cả nếu được thừa nhận rằng điều sau có phần hơn một chút, chúng ta nói rằng tất cả điều này đã được quyền năng chính trị tối cao ủy thác.

CHƯƠNG VII. VỀ CHÍNH THỂ HAY SỰ CAI TRỊ CỦA CÁC HỘI THÁNH.

§1. Chính Thể của Hội Thánh biểu thị hai điều: I. Trật tự và Sự Cai Trị được áp đặt trên các Hội Thánh, hay đúng hơn được các Hội Thánh đảm nhận và tuân giữ, hay cần được tuân giữ. II. <H&G> và sự biểu hiện của nó trong các Hiến Pháp và Nghi Thức giáo hội, mà theo đó và qua đó, như qua các chuẩn mực và công cụ, sự Cai Trị ấy thường được bảo tồn và thi hành. III. Sự khôn ngoan và khả năng nơi chủ thể cai trị Hội Thánh: đến nỗi nó cũng giống như Chính Trị giáo hội. IV. Các hành vi, hay việc thi hành thực tế của việc cai trị. Chúng ta ở đây hiểu nó theo nghĩa thứ nhất, và như thế mô tả nó: Chính Thể Giáo Hội là một trật tự nhất định, mà theo đó các phương tiện bên ngoài của sự cứu rỗi được hướng dẫn và áp dụng trong sự thông công giáo hội. Việc có một trật tự, hay một cách thức có trật tự để phân phát và áp dụng các điều thánh trong Hội Thánh, được xác lập từ I Cô-rinh-tô 14, câu cuối cùng, và từ mọi đoạn Kinh Thánh nơi Hội Thánh được gọi là một nhà, một gia đình, một vương quốc, I Ti-mô-thê 3, câu 15. Nay trật tự này được xét trong hành vi thứ nhất và tự nó, hay trong việc thi hành và thực hiện. Gần với sự phân biệt này là sự phân biệt khác: hoặc trong quyền, hoặc trên thực tế. Việc chủ thể của nó là Hội Thánh với tư cách như thế đã được nói trước đây; tuy nhiên không phải Gia Đình, với tư cách như thế, cũng không phải Chính Thể dân sự, cũng không phải Trường Học, cũng không phải bất kỳ Trường hay Hội Đoàn dân sự hay thế tục nào, cũng không phải bất kỳ cấp bậc nào trong Chính Thể, Gia Đình, v.v. Đối tượng gần gũi và là các điều thánh bên ngoài, với tư cách như thế, cùng với các con người và hành vi cần thiết; những điều mà trong các Luận Văn tiếp theo chúng ta sẽ phác họa theo thứ tự, nếu Đức Chúa Trời muốn. Mục đích nội tại và gần gũi, hay công việc chính yếu của nó, là sự thúc đẩy và hoàn thiện sự thông công của các tín hữu với Đấng Christ và với nhau. Mục đích thứ yếu là việc ngăn ngừa và phòng tránh các sự vấp phạm, bắt bớ, phân rẽ, và các sự tiêu tan của các tà giáo; việc làm hổ thẹn các kẻ thù; và do đó sự bình an và an ninh lớn hơn của Hội Thánh. Mục đích bên ngoài, hay việc hoàn tất phụ thuộc của công việc, là sự cứu rỗi của những người được chọn; mục đích tối hậu là vinh quang của Đức Chúa Trời: những điều này, vì chúng chung cho mọi phương tiện khác của sự cứu rỗi, nên hầu như không cần giải thích ở đây. Nguyên nhân tác thành là Đấng Christ Đấng Trung Bảo và là đầu của Hội Thánh, với tư cách như thế: hoặc trực tiếp và tuyệt đối xét về các điều thiết yếu, chung, và bất biến, mà Ngài đã xác định bằng luật tích cực và đã truyền cho Hội Thánh trong lời của Ngài; hoặc gián tiếp và giả định, cụ thể là với các điều cần được đặt ra đã được đặt ra, và trong trường hợp và hoàn cảnh này hay kia của các công việc, xét về các điều ngẫu nhiên, thuộc về hoàn cảnh, đặc biệt, và có thể thay đổi; những điều mà bằng luật cho phép Ngài đã để lại cho các Hội Thánh để xác định một cách khôn ngoan và với lương tâm theo quyền năng của họ, vì sự gây dựng tốt hơn, chứ không phải vì sự xáo trộn hay hủy hoại. Thấp hơn về hiệu quả, xét về việc áp dụng trật tự — tức là, việc cấu thành, tiếp nhận, quy định, và thi hành đặc biệt của nó — là Hội Thánh và các Mục Sư của nó. Về những điều này xem thêm ở trên trong Phần trước, và dưới đây đầy đủ hơn trong các Vấn Đề. Nhưng Quan Cai Trị là một nguyên nhân như thế nào, người bảo tồn và xác nhận Chính Thể bằng quyền năng chính trị, và điều này cần thiết tới đâu hay không cần thiết, chúng ta sẽ nói dưới đây trong các Vấn Đề.

§ 2. I. Được so sánh với nó là sự Cai Trị gia đình và chính trị, mà từ đó Kinh Thánh phần lớn mượn các thuật ngữ mà nhờ đó Kinh Thánh trình bày Chính Thể thánh này. Trong những điều này nó gần như đồng ý với Chính Thể dân sự. 1. Rằng trong cả hai đều có một Chúa tối cao hay Quyền Năng tối cao. 2. Các Chức Viên và Mục Sư mà qua họ sự Cai Trị được quản trị. 3. Các Luật hay Hiến Pháp. 4. Các Giao Ước và điều kiện mà nhờ đó Xã Hội, và Chính Thể hay Sự Cai Trị của nó, được cấu thành. 5. Sự chăm sóc các phương tiện cần thiết cho đời sống, bình an, và hạnh phúc. 6. Rằng cái này tự nó, với tư cách như thế, và trực tiếp không phụ thuộc vào cái kia, mà chỉ một cách ngẫu nhiên vì một điều khác, và dưới một khía cạnh chính thức khác. Hệ Luận: Do đó rõ ràng rằng Trời bị trộn lẫn với Đất, và các điều thuộc linh với các điều thuộc về thời gian, khi một Chính Thể trực tiếp phụ thuộc vào Chính Thể kia, hay về bản chất được bao hàm trong nó. Điều này các Tác Giả Giáo Hoàng được trích dẫn trong Luận Văn trước làm theo một phía; theo phía kia, nếu họ không làm như thế theo ý định của mình, thì ít nhất những Nhà Thần Học cải chánh ấy không tự giữ mình đủ khỏi vẻ bề ngoài của sự lẫn lộn và của sự mơ hồ lừa dối, những người muốn Hội Thánh được cai trị bằng một chế độ kép (Polanus, Quyển 7 của bộ Syntagma, chương 10), hay những người đặt cả Chính Thể Thánh lẫn Chính Thể Thế Tục ngang nhau dưới quyền năng của Quan Cai Trị. Những người sau này có thể hay không thể được bào chữa như thế nào, chúng ta sẽ nói trong các Vấn Đề. II. Tuy nhiên hai Chính Thể ấy khác nhau. 1. Về đối tượng, cả hoàn toàn về mặt chính thức, và cũng phần nào về mặt vật chất: vì cũng như một số bí mật của các Cộng Đồng không thuộc về sự nhận biết và Chính Thể của Hội Thánh một cách xác định và đặc biệt, thì cũng vậy, ngược lại, một số chủ thể của sự nhận biết và Cai Trị giáo hội không cần được quy về Quan Cai Trị với tư cách như thế, dù ông ta trung tín hay không trung tín. 2. Về chủ thể. 3. Về mục đích. 4. Về các nguyên nhân tác thành. 5. Về các thuộc tính. Cần lặp lại và áp dụng những gì đã nói trong Luận Đề 1 về quyền năng giáo hội. III. Đối lập với nó là: 1. Mọi <H&G> giáo hội. 2. Chế Độ Quân Chủ, và sự lưu đày Babylon của Hội Thánh dưới ách của Giáo hoàng, và của hệ thống phẩm trật La Mã: nơi Chính Thể của mọi Hội Thánh được sáp nhập và đặt dưới tòa Rô-ma và Giám Mục Rô-ma. 3. Các khuyết điểm và sai lệch của Chính Thể của các Hội Thánh Đông Phương, và của một số Hội Thánh tại Phương Tây; những điều trong nhiều điểm, nếu không phải trong hầu hết, ở đây tương tự như chế độ Giáo hoàng. 4. Sự thế tục hóa quá mức của Chính Thể Thánh, và việc hình thành và uốn nắn nó theo Chính Thể của thế gian này hay theo bất kỳ phong tục đã được nhận nào. Đó là gốc rễ của mọi sự hư hỏng. 5. Sự thiêng liêng hóa quá mức ngược lại (có thể nói như vậy) của Chính Thể thế tục: đến nỗi cả hai thanh gươm, bị giật khỏi Giáo hoàng, được gán cho nó, hay Chính Thể dân sự được biến đổi thành Chính Thể Thánh, hay ít nhất được mở rộng tới nó. Về những điều này xem dưới đây trong các Vấn Đề.

§. 3. Chính Thể được chia hoặc thành các phần hoặc thành các loại. Nó có thể được chia thành các phần: I. Thành phần quasi-vật chất và phần chính thức. Phần trước, một mặt, là trật tự hay sự cai trị của mọi hành vi hay vấn đề và của con người giáo hội; và mặt khác, là tài phán hay kỷ luật. Phần sau một phần là việc đưa vào và tuân giữ luật giáo hội, một phần là luật giáo hội, và việc làm cho trật tự và sự cai trị phù hợp với những điều này. II. Thành các phần toàn vẹn: đó là việc sắp xếp và thi hành các hành vi hay vấn đề giáo hội; việc áp dụng và chăm sóc các điều kèm theo và các điều cần thiết để thực hiện những điều ấy; việc hướng dẫn đạo đức và kỷ luật; nói tóm lại, mọi hành vi cai trị và tài phán — mà chúng ta sẽ giải thích từng điều một, với sự ưu ái tốt lành của Đức Chúa Trời. Thành các loại nó được chia thành bấy nhiêu loại như Hội Thánh hữu hình. Nay chúng ta chỉ chỉ ra (chính các sinh viên sẽ thu thập phần còn lại từ Luận Văn về Hội Thánh hữu hình) sự chia thành Chính Thể của Cựu Ước và Tân Ước. Chính Thể trước là: I. hoặc của các Tổ Phụ, từ A-đam xuống tới sự sinh sôi của dân Y-sơ-ra-ên tại Ê-díp-tô — mà Bonaventure mô tả, như Cornelius Bertramus mô tả trong chương 2 của sách Về Cộng Đồng của người Hê-bơ-rơ, và Danaeus trong Quyển 2 của sách Về Các Cổ Vật của Thế Giới Đầu Tiên, chương 4; và trong số những người theo Giáo hoàng, Bolducus trong Luận Văn của ông về Hội Thánh trước Luật Pháp, v.v. II. hoặc của người Y-sơ-ra-ên tại Ê-díp-tô và trong đồng vắng, xuống tới việc họ vào đất Ca-na-an — về điều này Bertramus viết trong các chương 4, 5, 6, 7. III. hoặc của người Y-sơ-ra-ên trong đất Ca-na-an — mà Bertramus mô tả tại cùng nơi, các chương 1 đến 5; và đầy đủ Sigonius Về Cộng Đồng của người Hê-bơ-rơ, các quyển 2, 3, 4, 5, và Menochius. IV. Của Mười Chi Phái — về điều này Bertramus, chương 16. V. Của người Do Thái trong thời lưu đày Babylon — cùng nơi, chương 17. VI. Của cùng những người ấy sau khi trở về từ thời lưu đày xuống tới sự đến của Đấng Christ — về điều này, cùng nơi, chương 18. Có thể so sánh Paulus Eberus, và Ludovicus Capellus, những người mô tả các công việc của người Do Thái thời ấy, và Lịch Sử Thánh và Thế Tục từ A-đam tới Augustus của Jacobus Capellus, Selden Về Sự Kế Tiếp của các Thầy Tế Lễ và Về các Sanhedrin; trên hết tu sĩ Dòng Tên Menochius trong luận văn của ông Về Cộng Đồng của người Hê-bơ-rơ. VII. Chính Thể của cùng những người ấy, như nó đã có khi Đấng Christ đến, và sự thay đổi nào nó đã trải qua lúc bấy giờ qua chức vụ của Giăng Báp-tít và của Đấng Christ. Chính Thể ấy một phần thuộc về Cựu Ước, một phần thuộc về Tân Ước. Chính Thể sau hoặc là phi thường hoặc là thông thường. Chính Thể trước đã bắt đầu với sự giáng xuống của Đức Thánh Linh và kết thúc với thời đại, hay sự ra đi, của các Sứ Đồ. Trong chừng mực nó phi thường và chính thức thuộc về sứ đồ, nó khác với chính Thể thông thường về cách thức thi hành và áp dụng, vì nó không thể sai lầm: đến nỗi các lời khuyên và gương của các sứ đồ cung cấp cho chúng ta các chứng minh thần học và các quy tắc cai trị giáo hội, trong những điều thuộc về quyền và sự tuân giữ vĩnh viễn và phổ thông. Chính Thể sau là chính Thể mà, sau sự ra đi của các Sứ Đồ, sẽ tồn tại cho tới cuối thế gian, rút ra từ Kinh Thánh mà không có sự trợ giúp của một chức vụ và sự hướng dẫn không thể sai lầm. Chính Thể này có thể phân biệt: 1. Thành chính Thể thuần khiết hơn và ít thuần khiết hơn. 2. Thành chính Thể cổ xưa nhất, cổ xưa, trung gian; mới, cụ thể là của người Waldensian và người Bohemian; mới nhất, sau cuộc cải chánh của Luther. Chính Thể này lại có thể được chia theo các dân tộc thành chính Thể Đức, Helvetic, Hungary, Đan Mạch, Thụy Điển, Pháp, Belgic, Scotland, Anh — chính Thể cuối cùng này, như được chính những người bênh vực nó mô tả, một tác giả dưới tên Didoclavius đã trình bày và xét trong Luận Văn của ông mang tên Bàn Thờ Damascus. Cuối cùng là chính Thể Hy Lạp, Armenia, và của các dân tộc Đông Phương khác. Hình thức và cách thức đặc biệt của mỗi Chính Thể bạn sẽ học từ các Giáo Luật Cai Trị và các Nghi Thức, mà chúng ta chỉ ra một phần nào đó dưới đây dưới Tiêu Đề về các Giáo Luật và Nghi Thức.

§. 4. Các thuộc tính phân biệt của Chính Thể này, mà nhờ đó nó được phân biệt với Chính Thể của Cựu Ước, chủ yếu là những điều sau. I. Rằng nó bất biến, và không được thay đổi thành bất kỳ hình thức nào khác xét về các điều thiết yếu và các điểm chung. II. Rằng nó tự do, không bị ràng buộc hay thích ứng với một chính thể chính trị đặc biệt nào, hay với một dân tộc đặc biệt nào, hay vùng miền, hay với các nơi thánh, hay với một gia đình (xét về các Mục Sư của các điều thánh), hay với các hình bóng và lễ nghi. Nếu sự phân biệt này được tuân giữ, ánh sáng chắc chắn sẽ được đem tới các tranh luận về Chính Thể Thánh đang được khuấy động ngày nay. III. Rằng hình thức của Chính Thể Cựu Ước đã pha trộn, gồm chế độ quân chủ (nơi Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm); chế độ quý tộc (nơi các Thầy Tế Lễ Trưởng và các Thầy Tế Lễ, và các Trường cao hơn và các Tòa Án); chế độ dân chủ nơi các người Lê-vi và nơi các Cha hay các Trưởng gia đình và những người khác đại diện cho dân chúng; trong khi hình thức của Chính Thể Tân Ước, có thể nói như vậy, pha trộn giữa chế độ quý tộc và dân chủ. IV. Rằng chính Thể trước có tính hỗ tương với Chính Thể dân sự, và cùng một người là công dân của Hội Thánh cũng là công dân của Cộng Đồng. Vì Hội Thánh công giáo lúc bấy giờ là một Hội Thánh gần như Quốc Gia, thi hành một cách quốc gia sự thông công rõ ràng tại một nơi trong ba lễ hội thường niên lớn hơn và trong các hành vi đạo đức giáo hội; hơn nữa, thi hành sự cai trị thánh và tài phán qua Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm, và các Thầy Tế Lễ Trưởng, và Trường quốc gia và tối cao hay Consistory giáo hội, cả theo chế độ quân chủ lẫn quý tộc, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17 so sánh với II Sử Ký 19. Tại đó các Nhà Bình Giải và các tác giả về các công việc Do Thái được trích dẫn ở trên cần được tham khảo. Nhưng vấn đề lại khác trong Hội Thánh công giáo của Tân Ước.

§. 5. Tuy nhiên, vì thẩm quyền của Hội Thánh đã bị tấn công và công kích bằng nhiều vũ khí của con người (như Danaeus nói trong các Địa Điểm Chung, phần 4, quyển 4, chương 1) — trong khi bởi một số người nó hoàn toàn bị phủ nhận, bởi đa số nó bị gói trong các tranh luận, bởi những người khác nó bị giảm tới mức hoàn toàn được chuyển giao cho Quan Cai Trị, v.v. — chúng ta xét rằng chúng ta sẽ làm một điều đáng giá nếu chúng ta giải thích mọi điều chính xác hơn bằng các Vấn Đề, và trước hết quả thật về Chính Thể giáo hội; mà chúng ta phân phối thành hai loại, loại trước liên quan tới bản chất và định nghĩa của Chính Thể, loại sau liên quan tới các thuộc tính, các điều đối lập, và các phần của nó. Vậy thì điều đầu tiên của loại trước hãy là: I. Vấn Đề. Có một Chính Thể như thế khác biệt với Chính Thể Chính Trị và Kinh Tế chăng. Đáp: Khẳng định. 1. Vì Kinh Thánh nhắc tới một chìa khóa, quyền năng, chức vụ, quyền cai quản, khí giới, ngai vàng, tài phán, v.v. riêng biệt, Ma-thi-ơ 16, I Cô-rinh-tô 4 và 5, và II Cô-rinh-tô 5 và 10:4, Xa-cha-ri 6:13, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:8. 2. Vì Hội Thánh là một Vương Quốc thuộc linh, nhà của Đức Chúa Trời, một dân tộc đặc biệt, các Vua và Thầy Tế Lễ, Nàng Dâu của Đấng Christ, I Phi-e-rơ 2:5 và 9, I Ti-mô-thê 3:15, II Cô-rinh-tô 11 cùng với Ê-phê-sô 5, Khải Huyền 1:5,6, khác biệt với Vương Quốc, Sự Cai Trị, và Chính Thể của thế gian này, Giăng 18. Do đó quyền năng của nó khác biệt. 3. Vì các sự khác biệt giữa hai Chính Thể, quá rõ ràng, chúng ta đã chỉ ra ở trên — đến nỗi cái này không thể thay thế cho cái kia, hay lẫn lộn với nó, hay biến đổi thành nó, trừ khi chúng ta muốn trộn lẫn Trời với Đất. Có thể đưa ra phản đối: 1. Phản đối. Rằng quyền và quyền năng ấy không được ban cho Hội Thánh trong khi cư ngụ trên đất này, mà trên các tầng trời. Đáp: 1. Như Hội Thánh ở đây là một Vương Quốc của ân điển, thì quyền năng cũng được ban cho nó. 2. Rõ ràng được nói, Ma-thi-ơ 16 và 18: Hễ điều gì ngươi buộc dưới đất, v.v. 3. Cuối cùng, quyền và việc thi hành quyền năng giáo hội trong việc buộc và cởi không thể được ban trên các tầng trời, vì tại đó sẽ không có việc sử dụng nó: quả thật, mọi quyền năng, dù Chính Trị hay giáo hội, sẽ bị bãi bỏ tại đó, I Cô-rinh-tô 15. 2. Phản đối. Dường như có sự thiệt hại đối với quyền năng và quyền của Quan Cai Trị; thậm chí, một Sự Cai Trị được dựng lên trong một Sự Cai Trị, một Cộng Đồng trong một Cộng Đồng. Đáp: 1. Tuyệt đối không: cũng không hơn qua quyền năng của người cha hay quyền năng của người chồng, khi những quyền năng này được phân biệt với quyền năng của Quan Cai Trị. So sánh những gì chúng ta đã nói dưới Tiêu Đề Về những người mà quyền năng giáo hội thuộc về. 2. Nó được phân biệt không chỉ một cách rõ ràng khỏi Chính Thể Chính Trị, Giăng 18, II Sử Ký 19, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17, I Sa-mu-ên 2:28, Thi Thiên 149:7, mà còn được tách biệt trong hành vi và việc thi hành, như có thể thấy II Sử Ký 19 và chương 26, trong gương của Ô-xia, người không có quyền năng dâng hương, mà chỉ các Thầy Tế Lễ mới có quyền năng ấy. Đối với Quan Cai Trị, Đức Chúa Trời ban cho thanh gươm, mà Hội Thánh và các giáo sĩ không nên chiếm đoạt. Và đối với Hội Thánh được ban cho các chìa khóa của giáo lý, sự cai trị, tài phán thuộc linh, mà Quan Cai Trị, dù trung tín hay không trung tín, lấy khỏi Hội Thánh, dù toàn bộ hay một phần, và tự mình nhận lấy, dù bằng việc sở hữu hay bằng việc sử dụng, cũng không hợp pháp hơn việc Hội Thánh lấy thanh gươm khỏi Quan Cai Trị. II. Vấn Đề. Hội Thánh có Chính Thể riêng và sự Cai Trị nội tại của mình chăng, và điều đó có cần thiết chăng; hay đúng hơn, nơi Quan Cai Trị là người cha nuôi dưỡng Hội Thánh, chỉ một sự cai trị bên ngoài trên và quanh Hội Thánh là đủ chăng. Đáp: Khẳng định đối với điều trước, Phủ định đối với điều sau. 1. Vì một cách rõ ràng trong Kinh Thánh <H&G>, sự cai trị, trật tự, và sự sắp đặt được gán cho Hội Thánh, I Cô-rinh-tô 14, câu cuối cùng, Cô-lô-se 2, câu 5. 2. Vì các Mục Sư được gọi là những người lãnh đạo, người cai trị, người cai quản, mục tử, người phân phát, v.v., như đã biết rõ; và phù hợp với chức vụ và quyền năng của họ, để cai trị, chăn dắt, chủ tọa, v.v., I Ti-mô-thê 3 và 5, I Phi-e-rơ 5, I Tê-sa-lô-ni-ca 5. 3. Vì Hội Thánh được gọi là bầy chiên và dân tộc của Chúa, một nhà, một thành phố, một vương quốc, và quả thật một vương quốc khác biệt với thế gian này và các vương quốc của thế gian này: do đó nó không thể thiếu trật tự, sự cai trị, và chính thể thuộc linh riêng và đồng bản chất và đồng loại của mình.

Và lập luận này có thể được xác nhận từ quyền tự nhiên và sự cần thiết. Vì bất cứ nơi nào có một đám đông (đặc biệt trong sự yếu đuối của con người này), thì có trật tự; nếu không sẽ chỉ là sự hỗn loạn, mẹ của sự phân rẽ và hủy hoại. Nơi nào có một đám đông có trật tự được quy về sự hiệp nhất, thì có trật tự, sự sắp đặt, và chính thể. 4. Vì quyền năng chính trị của Quan Cai Trị không thuộc về bản chất và bản tính chính thức của Hội Thánh; cũng không phải Quan Cai Trị luôn luôn trung tín và là người cha nuôi dưỡng Hội Thánh. Do đó cần thiết rằng Hội Thánh có Chính Thể đặc biệt của riêng mình, để bất cứ nơi nào và bất cứ khi nào Hội Thánh được lập nên, Chính Thể của nó cũng được lập nên. 5. Vì các vấn đề chính trị và giáo hội (II Sử Ký 19), và do đó quyền năng giáo hội, khác biệt với chính trị trong toàn bộ loại của chúng, như đã được chứng minh ở trên. Do đó các Chính Thể của chúng cũng khác biệt. 6. Vì Hội Thánh của Cựu Ước đã có Chính Thể đặc biệt của riêng mình. Parker luận về lợi ích và sự cần thiết của chính thể trong Quyển 1 của tác phẩm của ông Về Chính Thể Giáo Hội, chương 1, và các trang 26, 45. Và Danaeus trong phần 4 của các Địa Điểm Chung, trang 579. Và Zepper trong Quyển 1 của Chính Thể Giáo Hội của ông, chương 1. Sẽ không lạc chỗ nếu ở đây tôi chèn vào sự chấp thuận do Khoa Thần Học của chúng ta soạn thảo theo yêu cầu của các Anh Em tại Scotland, đính kèm với 111 luận đề mà trong đó, với sự đồng ý của Hội Đồng Quốc Gia Scotland, nhà thần học nổi tiếng nhất của Edinburgh, George Gillespie, đã mô tả một cách có học thức sự cần thiết, sự phân biệt, và hình thức của sự cai trị và kỷ luật của các Hội Thánh. Công thức chấp thuận lúc bấy giờ do tôi soạn thảo nhân danh Khoa của chúng ta như sau: Vì nhà thần học đáng kính và uyên bác nhất là Ông George Gillespie dường như thấy tốt lành khi thông đạt một cách huynh đệ cho Khoa của chúng ta tại Đại Học Utrecht này 111 Luận Đề về chức vụ và sự cai trị giáo hội, được in tại Edinburgh tại nhà in của Evan Tyler vào năm 1647, và tìm kiếm sự xét đoán của chúng ta về chúng, chúng ta không thể từ chối sự phục vụ này, dù là gì đi nữa, đối với Anh Em đáng kính này của chúng ta. Do đó sau khi đã đọc và cân nhắc đúng đắn mọi điều, chúng ta tuyên bố và xét đoán rằng trong các Luận Đề nói trên, cuộc tranh luận về Chức Vụ và Sự Cai Trị giáo hội đã được xác định một cách có học thức, và phù hợp với Kinh Thánh, cũng như với giáo lý và kỷ luật chung của các Hội Thánh của chúng ta tại Bỉ. Tuy nhiên chúng ta thành thật khuyên rằng, vì sự thận trọng dồi dào, dường như đối với chúng ta rằng trong Luận Đề 3 khẳng định về SỰ SAI PHÁI hay SỰ PHONG CHỨC nên được giải thích đầy đủ hơn, e rằng nó bị coi là, như một điều khác biệt với SỰ BẦU CỬ, tuyệt đối hay đơn giản cần thiết cho bản chất và bản tính của một sự kêu gọi hợp pháp. Hơn nữa, trong Luận Đề 76 cần thêm vào quyền năng giáo hội, dù thật sự hay trực tiếp, hay tương tự và gián tiếp, liên quan tới các thành viên chưa hoàn chỉnh của Hội Thánh (có thể nói như vậy), tức là, những người chịu báp-têm khi còn thơ ấu, và mọi dự tòng khác, quả thật bất kỳ thính giả nào, như thế nào và tới mức nào. Cuối cùng, trong các Luận Đề 7 và 75 cần giới hạn, e rằng toàn thể dân chúng, khác biệt với Sanhedrin, bị tuyệt đối loại khỏi mọi sự tham dự vào quyền năng giáo hội, xét về <H&G>, trong bất kỳ trạng thái hay trường hợp nào. Vì các Tác Phẩm và Luận Văn đã xuất bản trước đây của chúng ta cho thấy rằng điều này được chúng ta giải thích khác đi (bảo lưu sự xét đoán của họ) từ Kinh Thánh và sự đồng thuận của các bậc tiền bối, và được mọi Hội Thánh Belgic tuân giữ khắp nơi. Tại Utrecht, ngày thứ 4 trước Kalends tháng Tư, 1648. Được ký bởi GISBERT VOETIUS, CAROLUS de MAETS, JOHANNES HOORNBEECK.

Bức thư mà trong đó Ông Gillespie đã tìm kiếm sự chấp thuận của Khoa chúng ta như sau: Thưa Ngài đáng kính và nổi tiếng nhất, Anh Em rất đáng được quý trọng trong Chúa: Tôi đã nhận được thư của ngài đề ngày Utrecht vào ngày thứ 8 trước Kalends tháng Tư, 1647, và tôi hết lòng chúc mừng chính mình cả về lòng tốt đặc biệt của ngài khi đã tiếp nhận một cách ân cần món quà nhỏ bé như thế, và về lời chứng và sự ủng hộ đáng chú ý chống lại chủ nghĩa Erastian mà bức thư uyên bác nhất của ngài đã dành cho tôi. Nhưng nay xin phép tôi, tôi cầu xin, trình bày với ngài về một vấn đề khác, vì chính ngài là người đã khuyên và thúc giục tôi xem xét nó. Và như thế vấn đề đã đi tới chỗ này, rằng Hội Đồng Quốc Gia gần đây của chúng ta dường như thấy tốt lành khi đưa ra lời chứng công khai chống lại các sai lầm nguy hiểm nhất và độc hại nhất của chủ nghĩa Erastian, của chủ nghĩa Độc Lập, và của sự tự do lương tâm được gọi một cách sai lầm như thế (vì chúng ta thà gọi nó là sự phóng túng hơn). Ba điều này, như trong thời đại của chúng ta, đã trở thành những trở ngại lớn nhất và gần như là những trở ngại duy nhất cho việc thiết lập tôn giáo tại Đảo này của chúng ta theo Lời của Đức Chúa Trời và gương của các Hội Thánh cải chánh tốt nhất; đến nỗi nếu chúng bén rễ sâu hơn tại Anh, khó có thể tránh khỏi việc từ đó các Hội Thánh khác nữa, thậm chí các Hội Thánh cải chánh bên kia biển, trong quá trình thời gian phải chịu nguy cơ của một vết thương chí mạng và bị ném vào nguy hiểm lớn nhất. Vì trừ khi (như Chúa đã hứa) Thần Linh của Giê-hô-va xông vào kẻ thù đến như lũ lụt, ảnh hưởng ác độc của các sai lầm loại này, lan rộng khắp nơi, không thể không sớm chạm tới các Hội Thánh cải chánh khác. Bất cứ Hội Thánh cải chánh nào còn lại đều bị cắt và bị thương qua sườn của chúng ta; và không chỉ một cách gián tiếp như thế, mà còn trong chiến tranh công khai, sự cai trị của mọi Hội Thánh cải chánh khắp nơi bị tấn công với lòng sốt sắng tận hiến nhất. Bên cạnh đó, không ít điều được công khai giữ trong các bản xưng nhận đức tin của các Hội Thánh cải chánh bị các Bè Phái này chê bai, nhục mạ, và lên án; vì hằng ngày chúng nói chống lại chúng và công khai gầm gừ chống lại chúng; quả thật chúng thường bị ngứa ngáy muốn viết lách chống lại chân lý đã được nhận, chúng xuất bản các bài châm biếm, tự gán cho mình với không ít kiêu ngạo hơn sự thay đổi của thời đại, và (vì chúng háo hức với các điều mới lạ) việc bãi bỏ các luật đã được chấp thuận nhất: coi mọi Hội Thánh cải chánh và mỗi Hội Thánh cải chánh là chưa được cải chánh, quả thật là bị biến dạng, và (kinh khủng mà nói) gọi các Hội Thánh của Đấng Christ là Chống Christ. Trong khi đó những người từ chối ghi tên mình vào bất kỳ Bè Phái nào đều bị đối xử một cách không xứng đáng. Và tuy nhiên những người ngay thẳng và sáng suốt nghĩ rằng tốt hơn nên giao chiến ngay cả với một ngàn Bè Phái còn hơn trao tay cho những kẻ phá vỡ giao ước, phản bội, những kẻ thù đã thề của chân lý công giáo và Cơ Đốc. Do đó, e rằng điều ác này lan rộng hơn (nếu có thể), e rằng hạch độc của sai lầm này lan tỏa và truyền bá xa hơn, và e rằng sự lây nhiễm độc hại lan ra, các Luận Đề này được truyền tới ngài đã được soạn thảo, và theo sắc lệnh của Hội Đồng Quốc Gia (được gửi tới ngài cùng với các Luận Đề) được phê chuẩn, xét về chính các đầu mục giáo lý chứa trong chúng, mà sắc lệnh của Hội Đồng đã nhắc tới một cách rõ ràng và đặc biệt ngay trong sắc lệnh. Một sự chấp thuận đầy đủ và rõ ràng hơn, chính xác và đúng đắn hơn của các Luận Đề, họ đã từ chối và hoãn lại tới Hội Đồng Quốc Gia tiếp theo, sẽ được cử hành, nhờ ân huệ của Thần Linh, trong tháng Bảy của năm nay đang bắt đầu, cụ thể là năm thứ bốn mươi tám trên một ngàn sáu trăm. Lúc ấy, cùng với các ý kiến chấp thuận của bốn Khoa Thần Học của chúng ta (những Khoa mà vấn đề được giao phó và ủy thác một cách xuất sắc), xin cho lá phiếu trắng của Học Viện nổi tiếng nhất của ngài cũng được thêm vào các luận đề này, trong thời gian tốt lành như thế để nó có thể được trình bày và đưa ra trước Hội Đồng Quốc Gia ấy: Tôi tin chắc rằng, nhờ phước lành của Đức Chúa Trời, hoa trái của vấn đề này sẽ phong phú và hạnh phúc, cụ thể là vì sự thiết lập mạnh mẽ hơn của phần giáo lý Cơ Đốc rất cần thiết ấy, và vì sự củng cố vững chắc hơn của nó bằng sự đồng thuận hài hòa và sự âm mưu thánh của biết bao nhà thần học chính thống và uyên bác nhất tại các vương quốc và cộng đồng khác nhau. Từ đó cũng có thể, nhờ ơn của Đức Chúa Trời, hiệu quả rất đáng hoan nghênh này tiếp theo (vì vấn đề chưa tuyệt vọng), rằng không ít người nay giữ các quan điểm trái ngược có thể, bằng sự kết hợp các tâm trí như thế, được thuyết phục ôm lấy chân lý công giáo và chính thống.

Do đó, theo lời khuyên và thúc giục rõ ràng của không ít anh em khôn ngoan và uyên bác, tôi khiêm tốn dâng các Luận Đề này cho ngài, để được ngài xét duyệt: thành khẩn xin và nài xin rằng các Luận Đề ấy, trong chừng mực và theo cách thức mà chúng được ngài chấp thuận, vì phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời và hữu ích cho sự gây dựng Hội Thánh, sẽ không thiếu lời chứng và sự ủng hộ của ngài, mà nhờ đó chúng có thể được xác nhận trong mắt người khác. Đây là những điều tôi phải thông đạt và ủy thác cho ngài, thưa Ngài uyên bác nhất, và những điều tôi muốn được đạt tới và hoàn thành nhờ sự giúp đỡ của ngài. Cầu xin Đức Chúa Trời ban cho các anh em bên kia biển cũng vậy, bị lay động bởi các điều ác của chúng ta như thể là của chính họ, và nghiêm túc cân nhắc tình trạng đáng thương và đáng than khóc của các công việc tại Anh, và đau buồn về Giao Ước Anh Quốc bị thương và gặp nguy hiểm, sẵn sàng trong mọi dịp như thế này (điều mà quả thật tôi tự hứa với mình) đem sự giúp đỡ kịp thời, và sẵn lòng vội vàng dập tắt đám cháy chung, để ít nhất họ có thể giải thoát linh hồn mình và hưởng sự an ủi ngọt ngào nhất này: chúng ta đã làm điều chúng ta có thể, vì chúng ta đã không lẩn tránh việc đưa ra lời chứng công khai chống lại các sai lầm lan tràn của thời đại này. Tôi tin rằng kết quả của những phiền muộn này sẽ hạnh phúc hơn những khởi đầu của chúng dường như hứa hẹn. Đức Chúa Trời sẽ nhân từ với chúng ta, nếu với tấm lòng chân thành chúng ta chạy tới Ngài, cũng sẽ không lâu để lại không báo trả sự khinh thường lớn lao như thế đối với danh Ngài và giao ước của Ngài. Tới ngài, cùng với các đồng nghiệp uyên bác nhất của ngài, tôi chúc rất nhiều sức khỏe. Cầu xin Đức Chúa Trời ban phước cho ngài dồi dào nhất, và các nghiên cứu và nỗ lực của ngài. Viết tại Edinburgh, ngày 31 tháng Giêng, 1648. Kính thư của Đức Ngài, tận tụy nhất trong mọi sự phục vụ, GEORGE GILLESPIE. Lời đề ngoài thư là: Gửi Người đáng kính và nổi tiếng nhất, Ông Gisbert Voetius, Giáo Sư Thần Học Thánh tại Đại Học Utrecht, và Mục Sư rất tỉnh thức tại đó.

Về một Chính Thể riêng biệt và thánh của Hội Thánh, các nhà thần học được trích dẫn ở trên trong các Chương 4 và 5 có thể được tham khảo. Cũng vậy mọi Giáo Luật của Hội Thánh cổ xưa, cả của Hội Thánh phổ thông lẫn của Hội Thánh Phi Châu, cũng như các Sắc Lệnh của Hội Thánh Gallican, và mọi Giáo Luật cai trị đã được lập nên, từ chính thời của người Waldensian, Hus, và Luther, bởi các Hội Thánh riêng biệt của các Dân Tộc. Ngoài ra, nếu ai có thời giờ rảnh, hãy xét các Luật Gia Giáo Luật, và trong số các nhà thần học Giáo Hoàng các Tác Giả về Luật Pháp: trong số đó, theo cách tinh tế của ông, Suárez, Quyển 4 về Luật Pháp, Chương 11. Và trong số các luật gia-chính trị, Renatus Choppinus về Chính Thể Thánh, và Petrus Marca về Sự Hòa Hợp của Chức Tế Lễ và Đế Quốc, hay về các Quyền Tự Do của Hội Thánh Gallican. Về sự cần thiết của Chính Thể giáo hội, chúng ta nói nó cần thiết: 1. cho sự tồn tại bên ngoài và có trật tự của một Hội Thánh hữu hình hay đã được lập nên và đặc biệt. 2. cho việc đánh dấu và chỉ ra Hội Thánh. 3. cho sự thịnh vượng của Hội Thánh. Do đó Hội Thánh nào có giáo lý và kỷ luật hoàn toàn và thuần khiết, thì toàn vẹn và thuần khiết; Hội Thánh nào có kỷ luật bị cắt xén thì bị cắt xén; Hội Thánh nào không có kỷ luật, dù trực tiếp hay tương tự, dường như không phải là một Hội Thánh hữu hình và đã được lập nên, tức là, không phải là một đám đông có trật tự, mà đúng hơn là một đám đông hỗn tạp tụ họp để nghe lời của Đức Chúa Trời; tại đó quả thật về mặt vật chất có một dân tộc hay một thân thể của dân tộc, nhưng không có hình thức và loại của một dân tộc, hay không có hàng ngũ chiến đấu có trật tự của một đạo quân. Tuy nhiên ở đây, trong nhiều trường hợp, tôi muốn áp dụng một sự phân biệt giữa quyền của kỷ luật và sự việc; giữa quyền năng và việc thi hành quyền năng ấy; giữa việc sở hữu và việc sử dụng. Vì nó có thể chịu một sự lu mờ, và thiếu <H&G>, tức là, việc sử dụng tạm thời, và <H&G>: đến nỗi tuy nhiên nó không thiếu mọi quyền và sự sở hữu của sự cai trị có trật tự và kỷ luật. III. Vấn Đề. Nó thuộc về chức vụ Thầy Tế Lễ của Đấng Christ, hay đúng hơn thuộc về chức vụ Vua của Ngài chăng? Đáp: Điều sau được khẳng định. Xem Parker tranh luận về điều này trong tác phẩm đã trích, trang 17. IV. Vấn Đề. Nguyên tắc là gì, và ai là quan xét, và việc khôi phục nó xét về các điều cốt yếu và việc lập nên nó xét về các điều thuộc về hoàn cảnh thuộc về ai? Đáp: Nguyên tắc tối cao và độc lập là Đức Chúa Trời; nguyên tắc phụ thuộc là Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo và Vua đã được lập nên của Hội Thánh. Nguyên tắc công cụ và không thể sai lầm phụ thuộc là Kinh Thánh. Nguyên tắc phụ thuộc nhưng có thể sai lầm là chính Hội Thánh và các Mục Sư giáo hội. Với các sự phân biệt được giữ nguyên đã được đưa ra ở trên trong việc giải thích quyền năng giáo hội, mà tôi không lặp lại ở đây. So sánh Parker, Quyển 1, các trang 34, 90, 104, và Quyển 2, các trang 143, 324, mà các quan niệm của ông tôi muốn được hiểu cùng với các sự phân biệt này. Quan Cai Trị là một nguyên tắc phụ thuộc có thể sai lầm, nhưng bên ngoài và di động: vì ông ta có thể hiện diện hay vắng mặt, bản chất của Hội Thánh và của Chính Thể giáo hội vẫn an toàn. V. Vấn Đề. Chủ thể thật sự và chính yếu của Chính Thể giáo hội là gì và không là gì? Đáp: sự xác định này phụ thuộc vào những gì chúng ta đã nói ở trên về quyền năng giáo hội. So sánh Parker, Quyển 3, Chương 1. VI. Vấn Đề. Xét về các điều cốt yếu nó có bất biến chăng? Đáp: Được khẳng định. Xem bằng chứng trong Parker, Quyển 1, các trang 42, 342, 347, e rằng tôi làm điều đã được làm rồi. Nhưng các điều cốt yếu là gì có thể được thu thập từ Parker tại cùng nơi.

VII. Vấn Đề. Nó thuần túy thuộc về chế độ quân chủ, hay quân chủ-quý tộc, hay quý tộc-quân chủ, hay thuần túy quý tộc-dân chủ chăng. Đáp: Điều đầu tiên được những người khẳng định cứng rắn về chế độ quân chủ Giáo Hoàng, và mọi người đặt Giáo hoàng một mình, theo quyền của Đức Chúa Trời, làm chủ thể đầu tiên và trực tiếp của quyền năng giáo hội, mà từ đó và qua đó quyền năng được truyền tới các Giám Mục, duy trì. Về điều này xem các Luận Văn của Bellarmine về Giáo Hoàng chống lại các Đối Thủ của ông, và Lịch Sử của Công Đồng Trent. Điều thứ hai, bởi những người gán quyền năng tối cao cho Giáo hoàng, nhưng theo cách mà họ không làm giảm thẩm quyền của các Giám Mục nhóm họp trong một Công Đồng phổ quát, cũng không chuyển nó sang cho Giáo hoàng một mình. Những người theo quan điểm này là các Giám Mục Tây Ban Nha tại Công Đồng Trent, như có thể thấy trong Lịch Sử. Điều thứ ba, bởi những người tôn cao quyền năng thánh của các Giám Mục và đặt Giáo hoàng dưới Công Đồng: đó là quan điểm của Công Đồng Constance, và của Basel, và của sắc lệnh thực hành tại Pháp, và theo đó là của Sorbonne Paris, mà các Tiến Sĩ của nó bị bắt buộc phải thề theo sắc lệnh thực hành. Xem các Biện Hộ của Servin theo sự tự do của Hội Thánh Gallican; và trong số những người của chúng ta, sách Huyền Bí của Sự Gian Ác của Plessis, và Chamier về Giáo Hoàng Phổ Quát. Điều thứ tư, bởi những người gán quyền năng giáo hội cho các Giám Mục một mình, ngay cả khi Giáo hoàng đã bị loại bỏ. Những người như thế tôi nghĩ ngay cả ngày nay cũng không thiếu trong số những người theo Giáo hoàng, những người mà luận văn nổi tiếng của John Gerson, về Việc Loại Bỏ Giáo Hoàng khỏi Hội Thánh, làm hài lòng; và những người sau đó đã ấp ủ các mưu chước về việc lập nên một Thượng Phụ của Pháp. Bạn có một gương trong Rudolph Botereus, sử gia người Pháp, tại năm 1594, khi Giáo hoàng từ chối nhận Henry IV vào sự hòa giải. Trong số những người của chúng ta, một số ca ngợi chế độ quý tộc thuần túy, những người khẳng định Sự Cai Trị và Quyền Năng của Hội Thánh thuộc về các Giám Mục một mình, và chỉ ban cho họ các phiếu quyết định trong các Hội Đồng: những tác giả như thế bênh vực hệ thống phẩm trật Anh cần được trích dẫn ở nơi khác. Những lập luận và ngoại lệ của họ đã bị Parker, Gerson Bucer, Didoclavius, Paul Baynes, và một số người khác cần được trích dẫn ở nơi khác lật đổ. Với chế độ quý tộc thuần túy của những người theo phẩm trật dường như theo một cách nào đó tương tự (nhưng tuyệt đối không phải là cùng một điều) Chính Thể của những người ban quyền năng thông thường cho các Giám Thị hay cho các Trưởng Lão của các Mục Sư, khi và trong lúc một Hội Đồng thường niên của các Mục Sư không được tổ chức. Điều cuối cùng chúng ta duy trì: như rõ ràng từ những điều mà cho tới điểm này đã được chúng ta xác định phù hợp với thực hành sứ đồ và thực hành của Hội Thánh Belgic bản xứ của chúng ta. Cũng không phải ba hay bốn vị tiền nhiệm là một Hội Thánh đặc biệt, hay đại diện cho nó tới mức, trong việc bầu cử các Mục Sư, trong việc thi hành kỷ luật, v.v., toàn thể dân chúng chỉ là một con số: So sánh dưới đây, Phần 2, tiêu đề về Sự Kêu Gọi các Mục Sư, và Phần 3, về các Chìa Khóa của Nước Trời. VIII. Vấn Đề. Các trường học có phải là một đối tượng của Chính Thể giáo hội chăng. Đáp: 1. Kết Luận. Một số trường học nhất định trực tiếp và nội tại thuộc về Chính Thể giáo hội, và trực tiếp phụ thuộc vào nó: như các trường của các dự tòng, và của những người rèn luyện mình trong các vấn đề thánh và nói tiên tri, và các trường thần học tương tự do các Hội Thánh lập nên, và tự chúng phụ thuộc vào các Hội Thánh. Như xưa kia là các Trường của các Giáo Sĩ, vốn được nói là có nguồn gốc từ Augustinô, và trong các thời đại sau là các trường của các tu viện Benedictine; và ngay cả ngày nay trong chế độ Giáo hoàng là các chủng viện của các Giám Mục, và các trường học của các dòng tu; về những điều này cần được tra hỏi dưới đây trong Phần 2. Trong Cựu Ước đã có các trường giáo hội và các trường của những người nói tiên tri dưới sự cai quản của Sa-mu-ên, Ê-li, và Ê-li-sê. 2. Kết Luận. Các trường hỗn hợp, nơi ngoài giáo lý và Thần Học các ngôn ngữ và bất kỳ nghệ thuật nào cũng được dạy, được phụ thuộc một cách không phân biệt vào Chính Thể giáo hội, nơi mà, cụ thể là, tôn giáo quả thật được phép nhưng không công khai; và nơi các Hội Thánh có các trường riêng biệt với các trường công. Như, ví dụ, ngày nay tại Thổ Nhĩ Kỳ, và xưa kia dưới các Hoàng Đế Ngoại Giáo trong Đế Quốc La Mã; và ngày nay tại một số nơi, nơi trong các Chính Thể và dưới các Hoàng Tử và Quan Cai Trị Giáo Hoàng các Hội Thánh Cải Chánh mở các trường đặc biệt của riêng mình, dù lớn hơn hay nhỏ hơn. Nhưng việc các Thầy Giáo và Giáo Sư công tại đó, xét về các nghiên cứu về các nghệ thuật thế tục, trực tiếp và ngay lập tức phụ thuộc vào Chính Thể giáo hội, tất cả điều ấy là do sự nhượng bộ hay ủy thác của Quan Cai Trị Chính Trị, hoặc chấp thuận hoặc cho phép; và do đó thuộc về quyền của con người và di động, không phải quyền của Đức Chúa Trời và vĩnh viễn. 3. Kết Luận. Nơi Hội Thánh và tôn giáo của chúng ta là công khai và chính Quan Cai Trị đã đảm nhận việc chăm sóc các trường học: tại đó tuy nhiên các thầy giáo, những người cùng nhau thực hiện chức vụ hay sự trợ giúp thông thường và công khai của các vị xướng hát và đọc sách cho các Hội Thánh, cũng phụ thuộc vào Chính Thể giáo hội trong việc đảm nhận và thi hành chức vụ của họ, cụ thể là xét về phần ấy được dùng vào việc đọc và hát giáo hội.

IX. Vấn Đề. Các trường học có phải là một chủ thể của Chính Thể Giáo Hội chăng. Đáp lại. 1. Kết Luận. Trước hết, một cách thật sự và tự chúng chúng không thể được gọi là một chủ thể của Chính Thể giáo hội, mà chỉ bằng sự tham dự, theo cách mà dục vọng cảm giác nơi con người là một chủ thể của lý trí đúng đắn và ý chí tự do. Vì các Hội Thánh có thể giao phó cho các trường học những phần này hay những phần kia, hay các phần phụ thêm, của sự cai trị của họ, để được chăm sóc và thực hiện hoặc một cách thông thường và vĩnh viễn hoặc, trong các trường hợp đặc biệt, theo từng lúc. Như vậy, ví dụ, việc xét hỏi những người sắp được thăng lên chức vụ đã được giao phó cho các trường công — nơi các con trai của các đấng tiên tri được giáo dục — không chỉ bởi các Hội Thánh thời trung cổ dưới <H&G> chế độ Giáo hoàng, mà còn bởi các Hội Thánh Cải Chánh của chúng ta tại Đức, Anh, và Bỉ. Xem các Hiến Pháp Giáo Hội của Hội Đồng Quốc Gia La Haye, năm 1586, điều 18. Trước điều này, khi các trường Cải Chánh còn thiếu đối với chúng ta, việc xét hỏi những người sắp được phong chức đã được giao cho các hội đồng trưởng lão hay các consistory, như rõ ràng từ các Hiến Pháp Giáo Hội của Hội Đồng Quốc Gia Emden. Sau đó, tuy nhiên, nó chuyển sang các hội đồng theo Classis; nhưng quyền theo tập quán tuyệt đối không bị lấy khỏi các Học Viện. Vài năm trước chức vụ này đã, một phần theo ý riêng của họ, dần dần bị một số trường của các Tỉnh Liên Hiệp Hà Lan gián đoạn, và một phần, nhân dịp này, đã ở nơi nào đó bị cản trở bởi sự chống đối dấy lên bởi một số người; vì nguyên nhân nào thì không rõ. Về vấn đề này có lẽ cần phải tra hỏi thêm ở nơi khác. 2. Kết Luận. Các trường thần học hay các trường, vốn trước kia được giữ và lập nên dưới sự chủ tọa của giám mục và dưới một quy luật chung và đời sống chung, chừng nào chúng chỉ là như thế, đã không thi hành quyền năng giáo hội nào và không quản trị công khai nào. Nhưng việc chúng luôn luôn sau đó vẫn thuần túy là các trường học thuật của các sinh viên thần học (như Himmelius, nhà thần học của Jena, tranh luận trong luận văn của ông về Chức Giáo Sĩ, v.v.) tôi tuyệt đối sẽ không bị dẫn tới chỗ tin. Vì dần dần, mà không ai nhận thấy, các trường của các giáo sĩ ấy (rất khác biệt với các trường của các Tu Sĩ Khổ Hạnh và các Tu Sĩ theo nghĩa thật sự) đã được biến đổi thành các giáo sĩ và các bậc giáo hội, nếu không phải tất cả, thì ít nhất phần lớn là các trưởng lão: những người không chỉ hoàn thành các bài tập riêng tư của mình trong trường, mà còn dưới và cùng với Giám Mục dạy dỗ và chăm sóc Hội Thánh của họ, mà họ là các giáo sĩ của Hội Thánh ấy, và các trường của Hội Thánh ấy, và cải đạo những người xa lạ với đức tin; đến nỗi về phần mình họ là một chủ thể của Chính Thể giáo hội cả trong việc sở hữu lẫn trong việc thi hành. Về điều này xem Cuộc Cải Cách Giáo Hội của Louis năm 816, mà Goldastus trình bày đầy đủ trong quyển 3 của các Hiến Pháp Đế Quốc, trang 201 và tiếp theo. Cũng vậy Lịch Sử Utrecht, Beka trang 12, và Heda, nơi ông luận về các Giám Mục đầu tiên Willebrord, Boniface, v.v., và về các sự ban tặng của Dagobert, Charles, Pepin, trang 26. So sánh Molanus, John Baptist Signius, Augustine Barbosa, Mireus trong luận văn đặc biệt của họ về các Giáo Sĩ. Và Cassander trong tác phẩm Tư Vấn của ông, dưới tiêu đề về các Giáo Sĩ. Trong số các tác giả của chúng ta, Hospinian về các Tu Sĩ, chương 5. Trong số các luật gia, Tholosanus, Quyển 15 của bộ Syntagma, chương 32; Besoldus về Uy Quyền, chương 7. X. Vấn Đề. Một loại Chính Thể đặc biệt nhất có thể được áp đặt và thích ứng cho mọi Hội Thánh chăng? Đáp lại. Khẳng định, xét về các yếu tố cốt yếu; Phủ định, xét về các điều thuộc về hoàn cảnh. XI. Vấn Đề. Nó có nên được thích ứng và điều chỉnh theo chính thể chính trị chăng. Đáp lại. Trong các vấn đề cốt yếu, Phủ định. Về điều này xem các tác giả tranh luận chống lại Chức Giám Mục Anh và chống lại chế độ Giáo hoàng La Mã. Trong các vấn đề thuộc về hoàn cảnh cần phải xét, với sự phân biệt, sự gây dựng và sự cứu rỗi của Hội Thánh đòi hỏi điều gì, và điều gì, và tới đâu, cần được dung túng một cách khôn ngoan, nếu không được chấp thuận.

XII. Vấn Đề. Quyền Năng, hay Chìa Khóa giáo lý, có nên được tách khỏi Chìa Khóa cai trị và tài phán chăng, và một lần nữa Chìa Khóa trật tự khỏi Chìa Khóa tài phán, và tài phán nội tại được phân biệt và tách khỏi tài phán ngoại tại chăng: đến nỗi cái này được ban cho các Hội Thánh hay cho một số giáo sĩ nhất định, và cái kia bị từ chối. Đáp lại. Theo cách này quả thật họ cố gắng che đậy các sự hư hỏng đã ăn sâu của sự cai trị trong chế độ Giáo hoàng, và bênh vực các sự chiếm đoạt theo phẩm trật của họ. Họ gán cho Giáo hoàng sự cai trị quân chủ bên ngoài của toàn thể Hội Thánh, và chỉ để lại cho Đấng Christ sự cai trị nội tại: về sự bịa đặt này chúng ta đã nói trong Luận Văn về việc chuyển giao chế độ Giáo hoàng từ Phi-e-rơ sang Giáo hoàng. Họ gán quyền năng cai trị cho các Giám Mục, các Hội Thánh chính tòa, và các Hội Đồng Giáo Sĩ. Một lần nữa, chỉ để lại cho các Giám Mục một mình tài phán ngoại tại trong diễn đàn giáo hội (như họ nói), và chỉ tài phán nội tại trong lương tâm cho các Linh Mục và các Cha Giải Tội. Các tàn dư của những sự chiếm đoạt ấy bám đâu đó trong các Hội Thánh đã tách khỏi chế độ Giáo hoàng: nơi bao nhiêu sự cai trị và tài phán bị lấy khỏi các Hội Thánh đặc biệt và các chức viên của chúng thì bấy nhiêu được ban cho các Giám Mục và các Consistory chính trị-giáo hội khác, các Hội Đồng Giáo Sĩ, các Star Chamber, các High Commission, các Convocation, các Người Bảo Trợ thuộc giáo sĩ và giáo dân, các hội đồng và cố vấn của các Hoàng Tử, và cho chính các Hoàng Tử và các Quan Cai Trị. Hãy tham khảo thực hành hằng ngày, và các Giáo Luật giáo hội của Anh, Hungary, Bohemia, và những điều mà Zepperus trong Chính Thể Giáo Hội của ông, và các tác giả khác cần được trích dẫn ngay dưới đây và trong Phần 3, nơi luận về Kỷ Luật, thỉnh thoảng phàn nàn về sự cai trị trong các Hội Thánh Đức. Nhưng những người theo Giáo hoàng và những người khác bước theo dấu chân của họ có thể đưa ra điều gì để ủng hộ việc xé rách quyền năng ấy? Không gì ngoài sự việc và phong tục, và các sự phân biệt xin trước nguyên tắc mà không có Kinh Thánh, không có lý lẽ. Và nếu đôi khi họ giả vờ có một quyền nào đó, quyền ấy chỉ thuộc về con người, và được đặt nền trên việc chuyển giao quyền năng giáo hội sang các đại biểu ấy, hay trên các Trường ấy phán xét trước bằng quy định của thời cổ và sự chiếm hữu lâu dài mà thôi.

Vì vậy, vì không có tổn hại nào gây ra cho người sẵn lòng, và vì chính các Hội Thánh, vì sự gây dựng tốt hơn, đã giao phó quyền năng như thế cho họ, dường như suy ra, đối với một số người ôn hòa hơn trong số họ, những người theo Cassander và những người tương tự, rằng nó được thi hành một cách đúng đắn như thế. Nhưng nhiều điều có thể được đặt ra chống lại điều này ở đây. 1. Tôi không tin lịch sử hay câu chuyện về việc chuyển giao: Tôi chờ đợi bằng chứng. Sự kiêu ngạo của thời đại, tham vọng, cướp bóc, chiến lợi phẩm, sự lừa gạt, tinh thần quân chủ hay đầu sỏ, bạn có thể dễ dàng phát hiện hơn từ việc đọc các Lịch Sử; mà nhờ đó các Hội Thánh và các Mục Sư của họ, dần dần và không thể nhận thấy bị lừa gạt, bị áp bức, bị tước đoạt sự tự do của họ, từng chút một, sẵn lòng hay không sẵn lòng trong tâm trí, đã dung túng và quả thật thậm chí đã nhượng bộ những điều này. 2. Thừa nhận rằng một điều như thế đã được làm ở nơi nào đó, có suy ra rằng nó đã được làm bởi mọi Hội Thánh trên toàn thế giới bằng sự đồng ý chung chăng? Hay các Hội Thánh đã không làm điều này do đó sẽ chịu thiệt hại từ nó chăng? 3. Quả thật, bất cứ điều gì họ đã từng nhượng bộ hay chịu đựng ở đây qua sự cưỡng ép, hay sự cẩu thả, hay sự ngu dốt, hay sự thiếu khôn ngoan; các Hội Thánh kế tiếp họ do đó có bị bắt buộc vĩnh viễn chăng? Bằng quyền nào của Đức Chúa Trời, bằng luật nào? Bằng một quyền bình đẳng của phong tục và sự kế tiếp, mọi sự cải chánh của các Hội Thánh, trong giáo lý, đạo đức, và kỷ luật, đều có thể bị chống đối. 4. Dù trường hợp là gì, các Hội Thánh không nên nhượng quyền ấy cho người khác, cũng không chuyển giao nó cho các Trường hay Con Người dù thuộc về chính trị hay giáo hội: cũng không những người ấy nên nhận hay giữ lại điều đã được dâng và ban cho. Nếu một Hội Thánh nào đó đặt một Diotrephes nào đó làm đầu của mình, và ban cho ông ta quyền thống trị trên đức tin của mình — ông ta có với lương tâm tốt mà chấp nhận một điều kiện như thế chăng? Về việc xé rách quyền năng này xem Bellarmine, Quyển 4 về Giáo Hoàng, chương 22, cùng với Amesius và các Đối Thủ khác của ông. Nhưng chúng ta hãy ngắn gọn chỉ ra một số lập luận mà đồng thời là các nguồn của các giải pháp mà nhờ đó các bóng ma của các sự phân biệt và chiếm đoạt ấy, những tạo vật thuần túy của con người, bị đánh tan. I. Vì quyền năng giáo hội, hay Chìa Khóa, được gán một cách không phân biệt và không chia rẽ cho mọi giáo sĩ và cho mọi Hội Thánh, và một cách rõ ràng Chìa Khóa của tài phán ngoại tại, Ma-thi-ơ 16 và 18. Từ đó mọi người, cả những người theo Giáo hoàng lẫn những người của chúng ta, thường rút ra quyền năng giáo hội. II. Vì mọi Hội Thánh đặc biệt được gọi là nàng dâu của Đấng Christ, nhà của Đức Chúa Trời, trụ cột của chân lý, bầy chiên và dân tộc và đoàn chiên của Đức Chúa Trời, II Cô-rinh-tô 11, câu 2; I Ti-mô-thê 3, câu 15; Công Vụ 20, câu 28, cùng với I Phi-e-rơ 5, câu 2, 3; và bất kỳ trưởng lão nào cũng được gọi là <H&G> những người chăn chiên, quản gia, và người phân phát, v.v., những người mà quyền năng dạy dỗ giáo lý, cai trị, và xét xử không thể bị phủ nhận. Xem I Tê-sa-lô-ni-ca 5, câu 12; I Ti-mô-thê 5, câu 17; Tít 1, câu 7; Công Vụ 20, câu 17, 28; I Cô-rinh-tô 4, câu 1.

CHƯƠNG VIII. VỀ CÁC GIÁO LUẬT, SẮC LỆNH, PHONG TỤC, HAY TẬP QUÁN GIÁO HỘI.

§. 1. Về các Luật nói chung, bản chất và các thuộc tính của chúng, các tác giả Chính Trị, Pháp Lý, và Thần Học luận bàn: những người của chúng ta trong Phần Thứ Hai của Thần Học, nơi họ luận về các Việc Lành nói chung, hay trong Lời Mở Đầu cho Mười Điều Răn; những người theo Giáo hoàng luận về chúng trong Thomas, 1. 2. qu. 90. v.v. và khắp nơi các Nhà Đạo Đức và Luật Gia Giáo Luật. Để bỏ qua nay các Luận Văn đặc biệt của Bannes, Suárez, v.v., và Cây Nến Vàng của Vivaldus, Bartholomew Miranda, v.v. — tất cả đều cần được trích dẫn ở nơi khác: Nay về các Giáo Luật. Các Luật được phân biệt thành Luật của Đức Chúa Trời và Luật của Con Người. Các Luật của Đức Chúa Trời là luật đạo đức, luật lễ nghi, luật pháp đình. Các Luật của Con Người hoặc thuộc về dân sự hoặc thuộc về giáo hội. Về các Luật trước, các tác giả Chính Trị và Pháp Lý cần được tham khảo. Các Luật sau được gọi một cách đặc biệt là các Luật Giáo Luật, các Giáo Luật, <H&G>, các Hiến Pháp giáo hội, các Quy Chế giáo hội, Capitula, và theo phép hoán dụ là các Sắc Lệnh và Truyền Thống. Các Giáo Luật có thể được mô tả là các Luật thành văn được lập nên bởi thẩm quyền của Hội Đồng vì sự hướng dẫn chung của Sự Cai Trị giáo hội. Mô tả này chúng ta giải thích như sau. I. Tôi nói các Luật, để tôi có thể phân biệt chúng, trước hết, khỏi các Bản Án tư pháp được tuyên theo các Luật ấy; rồi khỏi bất kỳ Sắc Lệnh giáo hội nào khác, vốn thường được soạn thảo và hình thành về nhiều trường hợp và vấn đề của Sự Cai Trị giáo hội. II. Tôi nói các Luật thành văn, để tôi có thể phân biệt chúng khỏi các Phong Tục, hay Tập Quán giáo hội: về những điều này xem dưới đây. III. Tôi nói sự hướng dẫn của Sự Cai Trị giáo hội, để tôi có thể phân biệt chúng khỏi các Công Thức và Nghi Thức của các hành vi thánh cần được thực hiện. IV. Tôi nói Hướng Dẫn chung, để tôi có thể phân biệt chúng cả khỏi các quy chế phi thường trong trường hợp cần thiết hay một trường hợp phi thường nào khác, và khỏi các ân huệ đặc biệt, các sự miễn trừ, các đặc quyền, các đặc ân: về những điều này xem dưới đây. V. Tôi nói về Sự Cai Trị giáo hội, để tôi có thể phân biệt các Giáo Luật khỏi các Luật dân sự. Vì đối tượng trực tiếp của sự hướng dẫn ở đây là sự cai trị thánh, hay Chính Thể giáo hội; đối tượng gián tiếp, các sự vật, con người, và hành vi giáo hội. Nhưng đối tượng trực tiếp của các Luật dân sự là Sự Cai Trị chính trị, hay Chính Thể dân sự; đối tượng gián tiếp, hay các sự vật thế tục, tức là, các sự vật, con người, hành vi dân sự hay thế tục được xét một cách thế tục hay dân sự. VI. Tôi nói được lập nên, để tôi có thể phân biệt chúng khỏi các tiêu đề về sự hướng dẫn và Sự Cai Trị của Hội Thánh được hình thành một cách khôn ngoan hoặc bằng nỗ lực riêng tư của một người hay nhiều người, hoặc bằng mệnh lệnh công khai; những tiêu đề này tuy nhiên, vì chúng không được nhận và quy định bởi thẩm quyền công khai, không thể được gọi một cách thật sự là các luật, mà chỉ là các lời khuyên hay các chỉ thị của những người khôn ngoan, mà chúng ta có thể sử dụng một cách lành mạnh trong Sự Cai Trị giáo hội. Tại nơi này được tính các Thể Chế Luật Giáo Luật của Lancellotti, được ông viết quả thật theo mệnh lệnh của Giáo Hoàng La Mã, nhưng, do sự can thiệp của cái chết, không được cùng vị ấy ủy quyền. VII. Tôi nói bởi thẩm quyền của Hội Đồng, để tôi có thể phân biệt nó khỏi sự xác nhận phụ thêm hay bổ sung của các Giáo Luật (tuy nhiên, không phải việc Cấu Thành của chúng), vốn được thực hiện bởi Quan Cai Trị chính trị một mình. VIII. Tôi nói thuộc về Hội Đồng, để tôi có thể phân biệt chúng khỏi các Quy Chế và Phong Tục đặc biệt của mỗi Hội Thánh giáo xứ hay Hội Đồng Trưởng Lão.

§. 2. Các điều kiện hay yêu cầu của các Giáo Luật là những điều sau. I. Rằng chúng không đặt nền cho quyền trực tiếp ràng buộc các lương tâm; vì chúng là các Luật của Con Người. Nhưng nay chỉ luật của Đức Chúa Trời mới có thể ràng buộc các lương tâm; như chúng ta giả định điều này ở đây từ các căn cứ khác, và dưới đây trong các Vấn Đề sẽ dạy trong ba lời chống lại những người theo Giáo hoàng. Điều mà chúng ta cũng mở rộng tới các Giáo Luật, nếu bất kỳ Giáo Luật nào trong chúng xác nhận và quy định các giáo lý cần thiết của đức tin. Vì các Giáo Luật như thế không ràng buộc lương tâm một cách trực tiếp, ngay lập tức, và tự chúng tới việc nhận lấy các giáo lý như thế; mà chỉ lời của Đức Chúa Trời mới làm như vậy. II. Rằng chúng không được làm thành vĩnh viễn, hay được quy định vĩnh viễn — những Giáo Luật, cụ thể là, chứa các xác định đặc biệt và thuộc về hoàn cảnh về trật tự, thời gian, cách thức, nghi lễ, và các điều tương tự không quan trọng; mà sự tự do cần được bảo tồn vĩnh viễn để thêm vào, bớt đi, bãi bỏ, thay đổi, thường xuyên như trạng thái xáo trộn hay yên bình của các công việc hay sự gây dựng lớn hơn của Hội Thánh sẽ đòi hỏi như vậy. Và điều này được quy định một cách rõ ràng bởi Giáo Luật cuối cùng của trật tự giáo hội được lập nên tại Bỉ trong các năm 1578, 1581, 1586, 1619. So sánh dưới đây về các Nghi Lễ giáo hội. III. Rằng chúng không được soạn thảo vì bất kỳ dịp và trường hợp đặc biệt nào; cũng đừng để bất kỳ Lời Khuyên, Sắc Lệnh, Phong Tục nào được phong thành giáo luật, tức là, được biến đổi thành các Giáo Luật. Vì đủ, và tốt hơn, rằng một số điều được bảo tồn bằng các Sắc Lệnh hay Phong Tục. Nếu không con người tự vướng mình vào nhiều cạm bẫy, mà nhờ đó sự tự do Cơ Đốc và sự khôn ngoan bị cản trở; và Hội Thánh La Mã nên cảnh báo chúng ta bằng gương buồn của nó, trong đó cuối cùng đã được Gratian chế tác sự hòa hợp của các Giáo Luật bất hòa, mà cũng được gọi là Decretum; mà sau đó đã được thêm vào năm quyển Decretals, được phân biệt bằng bấy nhiêu tiêu đề; và vào những quyển ấy là các Clementines, Sext, Extravagants. Một khối lượng lớn như thế đã tạo thành Thân Thể của Luật Giáo Luật. IV. Rằng chúng không được soạn thảo về các nghi lễ và phong tục dân sự hay thay đổi của các dân tộc, Vùng Miền, Tỉnh, v.v. trong các hình thức và cách thức đặc biệt của các cử chỉ, y phục, nhà cửa, đồ đạc, tang lễ, hôn nhân, v.v. trong đời sống chung. Nhưng nếu vì sự vấp phạm mà điều gì đó phải ở đây và nay được ban hành, điều này có thể được thực hiện một cách thuận tiện nhất và an toàn nhất bằng các Lời Khuyên được áp dụng trước hội chúng bằng giọng nói sống động, hay bằng các điều được viết qua các Thư của Hội Đồng. V. Rằng chúng không nhiều về số lượng; mà càng nhiều càng tốt, rất ít.

Hãy để các Giáo Luật của các Công Đồng cổ xưa làm cho chúng ta thận trọng hơn, những Giáo Luật này, dần dần tăng lên, cuối cùng đã phình ra thành Panormia, sự hòa hợp của các Giáo Luật bất hòa, và Decretum của Gratian, quả thật thậm chí thành Thân Thể Giáo Luật rộng lớn; Thân Thể này lại bị chia thành luật cũ và luật mới. Về những điều này đọc dưới đây, các chương 13 và 14. Sự đông đảo của các Luật đã hủy hoại Hội Thánh La Mã và biến sự cai trị thuộc linh thành một diễn đàn thuần túy kiện tụng. VI. Rằng chúng càng ngắn gọn càng tốt; tuy nhiên được hình thành một cách rõ ràng và minh bạch. VII. Rằng việc thi hành và tuân giữ chúng không được quy định và giữ quá cứng nhắc: e rằng, cụ thể là, chúng dường như được làm ngang bằng với các Luật của Đức Chúa Trời, nếu không được ưa thích hơn chúng; hay e rằng mọi sự công bằng của sự khôn ngoan Cơ Đốc và tình yêu thương và <H&G> bị loại trừ. Vì khi ấy luật cao nhất sẽ trở thành tổn hại cao nhất, cũng không phải sự gây dựng của Hội Thánh là luật tối cao. Các tác giả Đạo Đức và Thần Học cần được so sánh về Sự Công Bằng.

§. 3. Thuộc về Luật Giáo Luật có một số điều chung cho các Luật khác, và một số điều riêng cho chính nó. I. Các điều chung, như sự miễn trừ, tuyên bố, đặc ân, miễn trừ, hủy bỏ, bãi bỏ, giảm bớt. Sự miễn trừ là khi, trong một vấn đề nào đó mà một Luật có hiệu lực và ràng buộc, nghĩa vụ của Luật được gỡ khỏi một người đặc biệt nào đó, phần còn lại vẫn bị ràng buộc. Trong chế độ Giáo hoàng nó cũng được gọi là ân điển, ân xá, nhượng bộ. Sự tuyên bố hay giải thích một Luật là khi được tuyên bố rằng trong một trường hợp nào đó Luật không ràng buộc. Đặc ân là, có thể nói như vậy, một Luật riêng tư được ban vì lợi ích của ai đó; hay, khi ai đó được trừ khỏi nghĩa vụ của Luật chung. Về các loại của chúng, khi được áp dụng vào các vấn đề giáo hội, Bassaeus luận bàn đầy đủ trong tác phẩm Hoa của Thần Học Thực Hành của ông, nơi hầu hết các tác giả gần đây hơn được trích dẫn. Sự miễn trừ là một loại Đặc Ân; và nó là một sự tự do hay sự dẫn ra khỏi một sự phụ thuộc hay nô lệ nào đó. Sự hủy bỏ là khi một Luật bị bãi bỏ trước khi nó ràng buộc một cách hoàn hảo. Sự bãi bỏ là khi một Luật, vốn đã ràng buộc một cách hoàn hảo, đơn giản bị bãi bỏ và gỡ bỏ. Sự giảm bớt là khi một Luật bị gỡ bỏ một phần và còn lại một phần. Về tất cả những điều này, quá vất vả (ít nhất xét về các vấn đề giáo hội) luận bàn Suárez về các Luật, Rodericus trong tác phẩm đồ sộ của ông về các Dòng Tu, Miranda trong Sổ Tay của ông, các Nhà Đạo Đức khắp nơi, v.v. II. Các điều riêng là những điều sau. 1. Rằng nó không được vũ trang, mà không có vũ trang, thiếu, cụ thể là, mệnh lệnh và quyền năng cưỡng chế. 2. Rằng tuy nhiên nó có thể được chế tài dưới một hình phạt Giáo Luật, cụ thể là đình chỉ, hạ cấp, mất tư cách cho các Chức Vụ Giáo Hội. 3. Rằng sự xác nhận chính trị có thể được áp dụng để lập nên thẩm quyền của nó và để gỡ bỏ các trở ngại cho việc thi hành, và do đó, chính nó có thể được chính trị hóa. 4. Rằng ngược lại nó có thể phong thành giáo luật (như họ nói trong chế độ Giáo hoàng) — tức là, làm thành Giáo Luật — một Luật dân sự nào đó bằng sự thích ứng, và bằng việc áp dụng sự xét đoán và Quyền Năng Giáo Hội.

§ 4. Các Giáo Luật Giáo Hội được chia ra nhiều cách. I. Từ nguyên nhân tác thành của chúng và đối tượng mà chúng liên quan tới, một số được nói là thuộc về Hội Thánh phổ thông, như họ nói; những Giáo Luật khác thuộc về một Hội Thánh đặc biệt. Các Giáo Luật trước là những Giáo Luật được lập nên, hay ít nhất được chấp thuận, trong các Công Đồng Phổ Quát, vì sự cai trị của mọi Hội Thánh trên thế giới (tức là thế giới La Mã): và những Giáo Luật này Bộ Luật các Giáo Luật của Hội Thánh Phổ Thông trình bày: được xuất bản bằng tiếng Hy Lạp bởi Tilius, Giám Mục Meaux tại Pháp, và sau đó bởi Justellus bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh kèm theo các ghi chú. Thuộc về điều này là Nomocanon của Photius cùng với các Scholia của Balsamon, cũng được cùng Justellus xuất bản bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh. Cũng như thế là các Giáo Luật được nói là của các Sứ Đồ; về những Giáo Luật này xem dưới đây trong các Vấn Đề. Sau Photius và sự Phân Rẽ giữa các phe Đông Phương và Tây Phương, những Giáo Luật của các Công Đồng Chung nói trên được trình bày trong các tập công đồng thuộc về một thời đại và thẩm quyền sau này, và trên thực tế là đặc biệt, cụ thể là Tây Phương, tức là La Mã: về những Giáo Luật này xem ngay sau đây. Các Giáo Luật sau là những Giáo Luật được lập nên và áp dụng cho sự cai trị của một Hội Thánh đặc biệt. Và chúng hoặc thuộc về người Đông Phương, những người xem trong Luật Đông Phương của người Hy Lạp do Leunclavius xuất bản: hoặc thuộc về người Phương Nam, cụ thể là của Hội Thánh Phi Châu; mà Justellus vừa được ca ngợi đã ban bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh: hoặc thuộc về người Tây Phương, của Hội Thánh Gallican, Tây Ban Nha, và Anh, mà các Công Đồng của họ được xuất bản riêng rẽ, trong đó các Sắc Lệnh và Giáo Luật của họ được trình bày. Cùng với những điều này cần được so sánh các tập Công Đồng, trong các ấn bản của Surius, Nicolinus, Crabbe, Binius; và Bản Tóm Tắt hay Tổng Luận các Công Đồng của Bartholomew Caranza: nơi hầu hết các công đồng tỉnh xuất hiện. Bộ Luật các Giáo Luật của Hội Thánh La Mã, được Wendelstinus hay Cochlaeus xuất bản năm 1528, và được tái bản vài năm trước tại Paris, ở đây cần được đặc biệt xét tới. II. Từ sự đa dạng của thời gian, chúng được chia thành Cổ Xưa, Trung Cổ, và Mới. Về các Giáo Luật trước và giữa chúng ta đã nói rồi. Còn lại là chúng ta chỉ ra điều gì đó về các Giáo Luật sau. Nay những Giáo Luật này hoặc thuộc về sự mới lạ và <H&G> của chế độ Giáo hoàng, từ thế kỷ thứ mười hai bao gồm cả tới ngày nay: hoặc thuộc về sự tách khỏi chế độ Giáo hoàng và một cuộc cải chánh hoặc chưa được thực hiện xuyên suốt, hoặc đã được thực hiện xuyên suốt. Hỗn hợp Giáo Luật của phần trước chúng ta sẽ chỉ ra một cách rõ ràng ngay dưới đây, trong chương về Luật Giáo Luật. Các Giáo Luật và Hiến Pháp của phần sau là những Giáo Luật nay xuất hiện trước tôi hay trong tầm tay: các Giáo Luật Genevan, Belgic, Scotland, Anh (năm 1603, và lại năm 1640), Hungary, Transylvanian, các Giáo Luật Bohemian và Ba Lan của Sự Hiệp Nhất của các Anh Em, được xuất bản năm 1633 và sau đó năm 1660 kèm theo các scholia của J. Amos Comenius; các Giáo Luật Hessian; Palatine; Embden; các Giáo Luật Zurich của Lavater; các Giáo Luật Nassovian được xuất bản cùng với Chính Thể Giáo Hội của Zepper. Các Giáo Luật Anh mới đây được soạn thảo bởi hội đồng các Nhà Thần Học tại London tôi không tính ở đây, vì công việc ấy đã rơi vào bọt biển, không được hoàn thành và chấp thuận về mặt giáo hội, cũng không được xác nhận về mặt chính trị. Các Giáo Luật của các Hội Thánh ngoại quốc tại Anh của John à Lasco năm 1550. Các Giáo Luật của các Hội Thánh Belgic tại cùng nơi của Martin Micron, bằng tiếng Hà Lan năm 1554. III. Từ sự đa dạng của các đối tượng mà về chúng chúng có thể được chia ra nhiều cách. Vì một số được soạn thảo về giáo lý nói chung, hay về một đầu mục giáo lý nào đó, như ví dụ các Giáo Luật của Hội Đồng Dort năm 1619, dù các Giáo Luật này một cách nghiêm ngặt và thật sự không thể được gọi là các Giáo Luật: những Giáo Luật khác về các điều cốt yếu của Sự Cai Trị giáo hội: những Giáo Luật khác về các điều ngẫu nhiên và thuộc về hoàn cảnh của cùng Sự Cai Trị ấy: những Giáo Luật khác đặc biệt về các Nghi Lễ: những Giáo Luật khác đặc biệt về các Sự Kêu Gọi và Phong Chức của các Mục Sư. Những Giáo Luật khác, về các vấn đề khác theo mọi tiêu đề và tiêu đề phụ của Chính Thể giáo hội. Trong số các tác giả Giáo Hoàng, Martin Funes trong tác phẩm Speculum của ông phân phối chúng như sau; từ đó tôi trích ra điều sau. Luật về các vấn đề giáo hội cần được làm hoặc thuộc về Đức Chúa Trời, về việc quản trị bảy thánh lễ: hoặc thuộc về con người và giáo hội.

Điều này lại hoặc thuộc về mệnh lệnh hoặc thuộc về hình phạt. Điều trước hoặc chung hoặc riêng. Điều chung có ba mặt. 1. Điều đầu tiên dành cho mọi Cơ Đốc nhân, gồm năm điều: về việc thánh hóa các ngày lễ: về việc kiêng ăn vào các ngày do Hội Thánh ấn định: về việc xưng tội mỗi năm một lần: về việc thông công vào Lễ Phục Sinh: cuối cùng về việc nộp thuế thập phân. Tại đây ghi chú, rằng bốn điều đầu tiên trong các Giáo Lý Chung <H&G> được gọi là các mệnh lệnh của Hội Thánh, vốn thường được phụ thêm vào Mười Điều Răn. II. Điều thứ hai dành cho mọi người hưởng lộc và giáo sĩ trong các chức thánh, gồm năm điều: về việc mặc y phục giáo sĩ và cắt tóc tonsure: rằng một giáo sĩ không nên dính líu vào các công việc thế tục: về việc sống thanh khiết: về việc quản trị và nhận các thánh lễ một cách hợp pháp: về việc đọc các Giờ Giáo Luật. III. Điều thứ ba dành cho mọi người và chỉ những người nắm giữ một lộc giáo hội. Điều riêng có bốn mặt. 1. Điều đầu tiên của một số người hưởng lộc nhất định: 1. Của các Giám Mục, của Giáo Hoàng La Mã: của các Thượng Phụ: của các Tổng Giám Mục: của các Giám Mục. 2. Của các Chức Vị, cụ thể là của các Hồng Y, của Sứ Thần của Giáo Hoàng tối cao, của các Phó Tế Trưởng, của các Linh Mục Trưởng. 3. Của các Chức Vụ, như của linh mục giáo xứ, của Người Bảo Trợ. 4. Của các Dòng Tu thuộc cả hai giới. II. Điều thứ hai, của các Hoàng Tử và chúa thuộc về thời gian. III. Điều thứ ba, của các Thẩm Phán, Người Tố Cáo, Bị Cáo, Nhân Chứng, Luật Sư, Công Chứng Viên. IV. Điều thứ tư, của các người thế tục khác, như các Tiến Sĩ, Sinh Viên, Thầy Thuốc, và những người tương tự. Luật hình phạt có hai mặt: vì hoặc nó chứa một sự khiển trách, như là sự khai trừ lớn hơn và nhỏ hơn; đình chỉ; cấm chỉ: hoặc nó không chứa một sự khiển trách, như là sự bất quy tắc, hạ cấp, cách chức, đình chỉ các chức vụ thiêng liêng; và các hình phạt tùy ý khác, về kiêng ăn, về tù ngục, và những điều tương tự. Nay bất cứ điều gì có thể được nhận xét về vấn đề của sự phân chia này — nếu không được lập nên một cách chính xác xét về hình thức của nó và thích ứng với hệ thống phẩm trật Giáo Hoàng — đều được chỉ ra mỗi điều tại nơi riêng của nó.

§ 5. Cho tới nay về các Giáo Luật. Tiếp theo là các Sắc Lệnh Giáo Hội, mà chúng và chúng khác với các giáo luật tới đâu. Vì từ "sắc lệnh" được hiểu hoặc theo nghĩa rộng hoặc theo nghĩa hẹp. Hiểu theo nghĩa rộng nó biểu thị bất kỳ kết luận nào của các Hội Thánh về các công việc giáo hội chung hay đặc biệt. Hiểu theo nghĩa hẹp nó được hiểu theo hai cách. 1. hoặc cho các Giáo Luật theo nghĩa thật sự: theo cách này Burchard thành Worms gọi Bộ Sưu Tập Giáo Luật của ông là các sách Sắc Lệnh; và Gratian gọi sự Hòa Hợp các Giáo Luật Bất Hòa của ông là một Sắc Lệnh; và Laurentius Bochellus gọi Bộ Sưu Tập của ông, các Sắc Lệnh của Hội Thánh Gallican. 2. hoặc cho mọi hành vi giáo hội ngoài các Giáo Luật. Và đây là sự chấp nhận riêng cho nơi này. Các hồ sơ mà nhờ đó các Sắc Lệnh giáo hội được trình bày là các Biên Bản của các Hội Đồng Chung, Đặc Biệt, v.v., Cổ Xưa, Gần Đây Hơn, v.v. Về những điều này xem trong Phần 3, tại tiêu đề về các Công Đồng. Để thực hiện, công bố, và thông đạt các Sắc Lệnh giáo hội theo bất kỳ cách nào, có phục vụ các Thư của Hội Đồng, mà về chúng cần được nói trong Phần 3. Vấn đề hay nội dung của các Sắc Lệnh và Hành Vi giáo hội có thể được quy về gần như năm điều sau: 1. Sự mô tả hay quy định về trật tự và sự trang nghiêm cần được tuân giữ ở đây và nay trong việc thực hiện các vấn đề thánh và trong các hội đồng giáo hội. 2. Các công văn về các công việc đặc biệt, và các phương pháp công văn chúng.

Nay các công việc ấy là những công việc diễn ra giữa các Hội Thánh và Mục Sư, hoặc với các Hội Thánh và Mục Sư khác, hoặc với các Chính Thể dân sự và các Quan Cai Trị, và những điều này dù là bạn bè, kẻ thù, hay trung gian, tức là, trung lập. 3. Các xác định về các Câu Hỏi liên quan tới tôn giáo, và về các Trường Hợp lương tâm. 4. Các quyết định về bất kỳ nguyên nhân tranh chấp nào. 5. Các sự phong chức, thi hành, nới lỏng, và bãi bỏ các sự khiển trách. Tất cả những điều này sẽ trở nên rõ ràng đối với người xem xét các biên bản của các Công Đồng, cổ xưa và gần đây.

§. 6. Các sắc lệnh của Hội Thánh có thể được phân chia theo nhiều cách: hiện tại chúng ta tạm hài lòng với việc phân biệt chúng thành sắc lệnh chính thức, sắc lệnh tương tự, và sắc lệnh đồng âm khác nghĩa. 1. Các sắc lệnh của Hội Thánh theo nghĩa chính thức là những sắc lệnh được thiết lập một cách hợp pháp bởi thẩm quyền của Hội Thánh trong một hội nghị hợp pháp. Và những sắc lệnh này hoặc là Sơ cấp hoặc là Thứ cấp. Loại trước thuộc về Hội Đồng. Loại sau vừa thuộc về Hội Đồng Trưởng Lão hay thuộc về giáo xứ, vừa thuộc về khu vực hay thuộc về Classis. 11. Những sắc lệnh được gọi là tương tự có bốn loại: thuộc Học viện, thuộc Chính trị-Consistory, thuộc Giám mục, và thuộc Chính trị liên quan đến các Hội Thánh và các vấn đề của Hội Thánh. Loại thứ nhất, thuộc Học viện, là những sắc lệnh được các Học viện hay các Khoa thần học soạn thảo — những nơi được chia sẻ một phần Quyền năng nhờ sự ủy nhiệm hay nhượng bộ chung hay riêng của Hội Thánh — liên quan đến các công việc của Hội Thánh. Việc không ít thẩm quyền đã được gán cho các Học viện là điều rõ ràng qua các tác giả viết về các Học viện và các Đặc quyền của chúng. Sau cuộc Cải Chánh, nơi hình thức quản trị Hội Thánh được đưa trở lại gần nhất với sự đơn sơ nguyên thủy, người ta thường gán cho các Học viện ít hơn; nhiều hơn, nơi hình thức ấy càng xa rời sự đơn sơ nguyên thủy ấy. Trước cuộc Cải Chánh, thẩm quyền của Học viện và Sorbonne tại Paris nổi tiếng hơn, nhờ đó ngay cả các Giáo hoàng đôi khi cũng bị đưa vào khuôn phép, như gương của Giăng 22 dạy, người đã bị buộc phải rút lại sai lầm của mình về tình trạng của các linh hồn sau đời này. Về điều này, xem các tác giả được trích dẫn trong tác phẩm Mystery của Plessis. Sau cuộc Cải Chánh, thẩm quyền của học viện dường như đã tăng lên, được soi sáng bởi sự huy hoàng của các Vua và của Tòa án tối cao Paris: như đặc biệt thấy rõ qua các Đạo luật và Sắc lệnh khác nhau chống lại các mưu đồ và văn phẩm của các tu sĩ Dòng Tên; về những điều này nên tham khảo Lịch sử Dòng Tên. Đến nỗi ngày nay câu nói xưa kia thường được truyền miệng dường như ít còn chỗ đứng: Các sắc lệnh của Sorbonne không vượt qua sông Seine. Còn về Quyền năng của các Học viện ở nơi khác, xem Luận Văn về các Trường học. 2. Các sắc lệnh thuộc Chính trị-Consistory là những sắc lệnh được một số Consistory gọi là như vậy tại Đức ban hành: nhờ các Sắc lệnh ấy mà các Giám thị và Thanh tra, và qua họ là các Hội Thánh, được cai quản tại đó. Nhưng những Consistory ấy là gì và thuộc loại nào, và các quyền của chúng là gì, đã được giải thích trong một luận văn đặc biệt của Christian Weber. Và chúng ta sẽ tra xét đôi điều về chúng dưới đây trong các Vấn đề. Các sắc lệnh thuộc Giám mục lại có ba loại, hoặc thuần túy thuộc Giám mục, như xưa kia tại Anh: hoặc thuộc Chính trị-Giám mục, như của một số Hoàng tử Tin Lành tại Đức, những người được phân biệt bằng danh hiệu Quản trị viên, Giám mục, và Hoàng tử của Hội Thánh, đã thi hành cả hai Quyền năng, như vị ở Magdeburg, Halle, Bremen, v.v.: hoặc thuộc Giám mục cách vừa phải; như của các Giám thị và Trưởng lão tại Ba Lan, Hung Gia Lợi, Transylvania, Bohemia, Moravia. 4. Các sắc lệnh thuộc Chính trị là sắc lệnh của các Hoàng tử và các Quan Cai Trị liên quan đến việc xác nhận, bảo vệ, và thi hành các Sắc lệnh của Hội Thánh: xét về hình thức thì chúng không phải là sắc lệnh của Hội Thánh, mà là sắc lệnh Chính trị. Tuy nhiên, chúng được gọi là sắc lệnh của Hội Thánh theo đối tượng, hay theo tên gọi bên ngoài. So sánh Luận Văn về Quyền năng và Thể chế của các Hội Thánh ở trên. 111. Những sắc lệnh được gọi là sắc lệnh của Hội Thánh theo nghĩa đồng âm và hiểu theo nghĩa bóng hoặc là những sắc lệnh giả mạo thuộc Chính trị-Hội Thánh, hoặc thuộc Hội Thánh-Chính trị. Thuộc loại trước là các sắc lệnh của Giáo hoàng, của Consistory, của các Thánh Bộ, của Công đồng, của Tổng Giám mục, của Giám mục, của Hội đồng Giáo sĩ. Các sắc lệnh của Giáo hoàng được trình bày trong các Thư sắc lệnh, các Sắc lệnh Giáo hoàng, các Motus proprios, các Tông thư, và các Sấm truyền bằng lời nói trực tiếp. Nhưng nếu các Sắc lệnh của Giáo hoàng được cho là thuộc về việc sử dụng chung của Hội Thánh, thì chúng được gọi một cách đặc biệt là các Hiến pháp của các Giáo hoàng tối cao, mà từ khi ban hành Luật Giáo hội cho đến Paul V, Stephen Quaranta đã xuất bản sưu tập trong một quyển đặc biệt. Các sắc lệnh thuộc Consistory được gọi là những sắc lệnh mà Giáo hoàng đã thiết lập cùng với Consistory gồm các Hồng y, hay mà Consistory đã thiết lập trong thời kỳ trống ngôi.

Nhưng các Cuộc tham vấn của Consistory được thiết lập thuộc loại nào, và được thiết lập ra sao, thì Hồng y Paleotus dạy trong luận văn của ông về các Cuộc tham vấn Thánh của Consistory. Các Sắc lệnh của các Thánh Bộ là những sắc lệnh được ban hành liên quan đến các giáo lý, các lễ nghi, và các tranh luận khác hay các công việc thuộc Giáo Hội La Mã. Nhưng mười lăm Thánh Bộ gồm các Hồng y do Sixtus V thiết lập là gì và thuộc loại nào, và những công việc nào được giao cho mỗi Bộ, thì Quaranta giải thích một cách có chủ đích trong quyển sách đã trích dẫn, tr. 243, 272; và chúng ta sẽ trích dẫn từ ông dưới đây trong Phần 2, ở đề mục về các Hồng y. Các sắc lệnh thuộc Công đồng hay thuộc Hội Đồng là các Sắc lệnh của các Công đồng giả mạo từ <H&G> của chế độ Giáo hoàng cho đến Công đồng Trent bao gồm cả công đồng này; và của các Hội Đồng Giáo phận từ Công đồng Trent cho đến ngày nay. Các sắc lệnh thuộc Tổng Giám mục, Giám mục, và Hội đồng Giáo sĩ là sắc lệnh của bất kỳ Giám mục và Hội đồng Giáo sĩ nào, mà việc chỉ ra từng cái một sẽ rất nhọc nhằn và vô ích. Mỗi người hãy đặc biệt lưu ý những sắc lệnh mà mình biết là đã được soạn thảo hay ban hành tại những nơi mình sinh sống. Các sắc lệnh giả mạo thuộc Chính trị-Hội Thánh là những sắc lệnh được các Hoàng tử và các Quan Cai Trị chiếm đoạt Quyền năng của Hội Thánh và xen mình vào giáo lý và sự quản trị của Hội Thánh phê chuẩn một cách bất hợp pháp. Chẳng hạn, Sắc lệnh khét tiếng của Nghị viện Hà Lan về Hòa bình của các Hội Thánh trong năm 1614. Một bài viết uyên bác của một tác giả ẩn danh đã được đưa ra để chống lại sắc lệnh ấy. Khi họ thúc ép các giáo sĩ tiếp nhận và ký tên vào sắc lệnh, cuối cùng họ thấy rằng đó chính là vàng của Tholosa đã hủy diệt chính những chủ nhân của nó. Xem chuỗi những điều ác và tranh chấp tiếp theo từ đó trong Lịch sử Hội Thánh được viết bằng tiếng bản xứ bởi D. Trigland. Ước gì những người có trách nhiệm ngày nay học biết thi hành chức vụ được ủy thác cho mình, và tránh xa tinh thần <H&G> kiểu Diotrephes và kiểu Giáo hoàng-Caesar như tránh ôn dịch. Cũng đã xuất hiện, khi công việc tại Bỉ bị xáo trộn bởi những người Remonstrant, Sắc lệnh của Nghị viện Transisalania về năm Điều gây tranh cãi: các Mục sư thuộc class Steenwick đã khôn ngoan và can đảm chống lại sắc lệnh ấy. Ngoài ra, còn có các Hiến pháp Hội Thánh của Nghị viện Tỉnh Utrecht năm 1612, được Peter Cudsemius, một kẻ bội đạo và khi ấy là linh mục dâng lễ tại Cologne, dịch sang tiếng La-tinh và công kích kèm theo các ghi chú, trong một phần nào đó không phải là không xứng đáng. Cuối cùng là các Hiến pháp Hội Thánh mới, mà họ đã tìm cách áp đặt lên các Hội Thánh Scotland nhân danh Vua trong năm 1638. Về những điều này, xem Lịch sử các công việc được tiến hành tại Scotland.

VỀ TẬP QUÁN.

Cho đến nay chúng ta đã bàn về các Giáo luật và các Sắc lệnh của Hội Thánh được viết thành văn: tiếp theo là Luật không thành văn, mà chúng ta có thể gọi là Tập quán, Cách dùng, Thực hành chung hay đã được tiếp nhận, Thời hiệu. Tôi biết rằng trong giới các nhà Luật học, Thời hiệu được phân biệt với Tập quán: nhưng sự phân biệt này không liên quan đến vấn đề hiện tại. Chúng ta theo cách hiểu của Tertullian, người đã đặt cho một quyển sách của mình tựa đề là Các thời hiệu chống lại những kẻ dị giáo. Tập quán trong Luật Giáo hội được giải thích là điều đang được dùng chung. Cap. consuetudo, dist. 1. Nhưng từ này được hiểu hoặc theo nghĩa rộng, để cũng bao gồm Luật thành văn (xem C. đã trích dẫn, dist. 1), hoặc theo nghĩa hẹp, để nó đối lập với Luật thành văn. Và cách hiểu này thuộc về chỗ này; và tại đây nó được định nghĩa như sau: Tập quán là một quyền nào đó được thiết lập bởi các Cách dùng, được tiếp nhận thay cho Luật, khi Luật còn thiếu. Để hiểu định nghĩa này, cần lưu ý cùng với Suarez, quyển 6 về các Luật, chương 1, số 5, rằng Tập quán có thể được xét theo hai cách: Theo một cách, xét như nó là điều thuộc về sự kiện, và như vậy nó chẳng là gì khác hơn tần suất của những hành vi tương tự được phần lớn cộng đồng, tức là những người có lý trí, thực hiện, nhờ những hành vi ấy mà một quyền nào đó được cấu thành. Theo một cách khác, xét như nó là điều thuộc về quyền, và như vậy nó chẳng là gì khác hơn Luật không thành văn, phát sinh từ việc thực hành thường xuyên các hành vi tương tự, hay từ việc dùng lâu dài và liên tục. Hơn nữa, ba đặc tính hay hiệu quả của Tập quán thường được các nhà Kinh viện nêu ra trong 1.2. qu. 97. art. 3, và khắp nơi bởi các nhà Luân lý, và trong số những người thuộc về chúng ta bởi Zanchius, Quyển 1 về luật của Đức Chúa Trời, chương 10. 1. Thay đổi, bãi bỏ, hủy bỏ, thậm chí còn xác nhận Luật. 2. Giải thích Luật. 3. Lập ra và cấu thành Luật. Về hiệu quả thứ ba: để Tập quán có hiệu lực của Luật, thường cần năm điều kiện sau đây. 1. Nó phải hợp lý, tức là nó phải có các điều kiện của một Luật công chính. Do đó suy ra rằng không một Tập quán nào có thể được đưa vào một cách hợp pháp chống lại Quyền thiêng liêng hay tự nhiên. 2. Nó phải phát sinh từ nhiều hành động, và những hành động ấy phải bày tỏ ra ngoài và rõ ràng: vì thế một hành động quả thật là khởi đầu của một Tập quán, nhưng chưa phải là Tập quán. 3. Nếu một Tập quán bãi bỏ một Luật nào đó, nó phải tồn tại trong một thời gian dài bằng thời gian cần cho thời hiệu.

Vấn đề lại khác khi nó chỉ ở bên cạnh Luật, chứ không chống lại Luật. 4. Nó phải được dân chúng đưa vào từ sự hiểu biết chắc chắn, và quả thật với sự hiểu biết của người đang nắm giữ Quyền công cộng. Do đó suy ra rằng một Tập quán được đưa vào do lầm lỗi thì không có hiệu lực: cũng không có hiệu lực khi người nắm trong tay Quyền lập luật không có ý định đưa Tập quán ấy vào. 5. Phần lớn dân chúng đã dùng Tập quán ấy, hay đã chấp thuận việc dùng nó một cách rõ ràng hay ít nhất là ngầm hiểu. Về các điều kiện này, nhiều điều được ngoại trừ, phân biệt, và tranh luận giữa các Tác giả đã trích dẫn. Chúng ta bỏ qua những điều ấy; vì phần lớn chúng được áp dụng không phải cho các vấn đề và luật lệ của Hội Thánh cho bằng cho các vấn đề dân sự, và vì Tập quán đối với chúng ta không có trọng lượng đến mức chúng ta cho rằng nó thay thế cho Luật trong những việc chỉ thuần túy không quan trọng trong các vấn đề của Hội Thánh. Azorius, Moral Institutions, phần 1, quyển 5, chương 17, qu. 2, và Suarez, Quyển 7, chương 4, chia Tập quán thành ba loại, chống lại Luật, bên cạnh Luật, và theo Luật. Chống lại Luật là loại gồm những hành vi thường xuyên thực hiện chống lại Luật, và có hiệu lực bãi bỏ luật, khi các điều kiện cần thiết cùng hội đủ. Bên cạnh Luật gồm việc thường xuyên thực hiện những hành vi mà không một Luật nào cấm. Theo Luật là loại tuyên bố hay giải thích Luật. Nếu các sự phân chia này được áp dụng cho các vấn đề Hội Thánh của chúng ta, thì những ví dụ về loại thứ nhất có thể là: các Đại biểu của Quan Cai Trị không có ghế ngồi trong các consistory, về điều này xem Chương 5 ở trên; và trong việc Kêu gọi các Mục sư, Quyền bảo trợ không được những người từ đầu cuộc cải chánh đến nay vốn không thi hành nó thi hành; rằng trong việc quản trị Tiệc Thánh, Mục sư không đọc công thức thiết lập về Tiệc Thánh khi đứng tại bàn, mà từ bục giảng: mặc dù các Giáo luật Hội Thánh của chúng ta có nhắc đến những điều này đôi chút, nhưng chúng không quy định chúng theo thể thức; như một số người lầm tưởng. Những ví dụ về loại thứ hai là: các Mục sư Bỉ thường giảng mà đầu không đội mũ, các Mục sư Pháp và Pháp-Bỉ thì đầu đội mũ; và những người trước dùng phép rảy nước ba lần trong phép báp-têm, còn những người sau thì chỉ rảy một lần. Một ví dụ về loại thứ ba là việc các kỳ thi chuẩn bị của các Ứng viên chức vụ đang có hiệu lực; tại một số nơi, người ta còn cho thi trước về tiếng Hy Lạp và tiếng Hê-bơ-rơ.

CHƯƠNG IX. MỘT SỐ CÂU HỎI THẦN HỌC VỀ CÁC GIÁO LUẬT CỦA HỘI THÁNH ĐƯỢC GIẢI THÍCH.

Về các Giáo luật, những vấn đề sau đây được tra xét. 1. Vấn đề. Có nên có các Giáo luật mà theo đó các Hội Thánh thường được quản trị hay không. Đáp lại. 1. Kết luận. Các Giáo luật không tuyệt đối cần thiết cho bất kỳ Hội Thánh địa phương nào theo sự cần thiết của phương tiện, cũng không theo sự cần thiết của mệnh lệnh. 2. Kết luận. Càng không cần thiết những Giáo luật mà, do Hội Thánh phổ quát thiết lập, sẽ ràng buộc hay hướng dẫn mọi Hội Thánh địa phương thuộc bất kỳ thời đại và nơi chốn nào. Vì, thứ nhất, những Giáo luật như vậy chưa từng tồn tại trong thực tế: vì chưa bao giờ, sau khi các Sứ đồ qua đời, có một người hay một hội nghị nào đại diện một cách hợp pháp cho mọi Hội Thánh trên thế giới, và, được trang bị Quyền năng và ủy nhiệm của họ, đã thiết lập các Giáo luật. Nếu có ai giữ quan điểm như vậy về những cái gọi là Giáo luật của các Sứ đồ, các Giáo luật của Hội Thánh phổ quát, các Truyền thống dù thuộc về sứ đồ hay thuộc về Hội Thánh, thì hãy nghĩ đến một bằng chứng vững chắc, mà chúng ta chưa từng thấy. Tiếp theo, những Giáo luật huyễn tưởng ấy, vốn sẽ ràng buộc, hay ít nhất là hướng dẫn, mọi Hội Thánh về những vấn đề không được Luật thiêng liêng ấn định (vì về những vấn đề được Luật thiêng liêng ấn định thì phải xét đoán cách khác và có phân biệt, như dưới đây), thì không nên cũng không thể được thiết lập. Vì có gì phi lý hơn việc tưởng tượng những điều phải được ấn định cách riêng biệt theo gần như vô số trường hợp và hoàn cảnh thay đổi lại được ấn định, hay sẽ được ấn định, cách phổ quát và trước hết: như thể, chẳng hạn, đối với mọi Làng, Thị trấn, Thành phố, Tỉnh, Quốc gia, v.v., một hình thức quản trị và luật lệ, hay đối với mọi người thuộc mọi thời đại, nơi chốn, và thể trạng, một liều thuốc, một chế độ ăn uống phổ quát sẽ được một hội đồng y sĩ nào đó kê trước. 3. Kết luận. Nếu có Giáo luật nào cần thiết, ràng buộc cách phổ quát và hướng dẫn cách có thẩm quyền, và do đó bất biến, thì những Giáo luật ấy được Luật thiêng liêng hay tự nhiên quy định; chúng không có được từ truyền thống hay hiến pháp của Hội Thánh, mà từ lời của Đức Chúa Trời; do đó chúng không phải, cũng không được gọi một cách chính thức, là giáo luật của Hội Thánh, là điều chúng ta đang tra xét, mà là giáo luật thiêng liêng hay thuộc về sứ đồ. 4. Kết luận. Tuy nhiên, việc có một số Giáo luật thành văn là hữu ích, và đôi khi cần thiết cho sự thịnh vượng của một Hội Thánh địa phương nào đó, và đặc biệt cho sự thịnh vượng của nhiều Hội Thánh liên kết với nhau bằng một sự tương ứng thuộc Hội Đồng nào đó. 11. Vấn đề. Các Giáo luật của Hội Thánh có ràng buộc lương tâm hay không? Đáp lại. Những người theo Giáo hoàng thường khẳng định điều này về mọi Luật của loài người, cả thuộc Hội Thánh lẫn thuộc chính trị. Xem Suárez và các Tác giả khác về các Luật, Bellarmine, Quyển 3 về Hội Thánh, ch. 11, Bresser và những người khác tranh luận về Lương tâm; đặc biệt Alphonsus à Castro, Quyển 1 về Quyền năng của luật hình phạt, ch. 4, nơi ông tranh luận một cách nhọc nhằn và có chủ đích chống lại John Gerson, Về đời sống thuộc linh của linh hồn, lect. 4, sau khi đã đưa ra tám luận cứ, và đã lập tức bác bỏ (như ông tưởng) mọi phản đối của Gerson và của những người khác ủng hộ cùng quan điểm. Trong ch. 5, ông giới hạn điều ấy, rằng không phải mọi Luật của loài người luôn luôn hay mãi mãi ràng buộc đến lỗi chết, và ông đưa ra sáu dấu hiệu hay bằng chứng nhờ đó có thể biết một Luật, dù dân sự hay thuộc giáo luật, ràng buộc đến lỗi chết. Nhưng cuộc tra xét sau này là vô ích, nếu quả thật có thể chứng minh rằng ông lầm lẫn trong cuộc tra xét trước; chưa kể rằng cả hai đều giả định một tiền đề sai lầm, sự phân biệt giữa tội nhẹ và tội chết.

Do đó, những người thuộc về chúng ta thường phủ nhận điều ấy dưới một sự phân biệt; khi sự phân biệt ấy được áp dụng, mọi luận cứ của Alphonsus, Bellarmine, v.v., tự nhiên sụp đổ. Sự phân biệt này là giữa một sự ràng buộc trực tiếp, chính thức, tự thân, và một sự ràng buộc gián tiếp, thuộc về nội dung, do tình cờ hay qua một điều khác. Những Luật của loài người ấy không ràng buộc trực tiếp và tự thân, vì chỉ một mình Đức Chúa Trời là chúa của lương tâm, Đấng có quyền ra lệnh trên lương tâm; vì Ngài là Đấng lập luật duy nhất, v.v., Gia-cơ 4:12; vì chính các Sứ đồ cũng không có Quyền năng như vậy, I Cô-rinh-tô 7:35 và II Cô-rinh-tô 1:24, Công Vụ 15:10; vì các tín hữu không nên, về mặt này, trở thành tôi tớ của loài người, I Cô-rinh-tô 7:23. Tuy nhiên, các Giáo luật và các Luật dân sự có thể và phải được tuân giữ, nếu quả thật chúng đã được cấu thành một cách hợp pháp và không trái nghịch với Luật thiêng liêng hay tự nhiên; không kém hơn việc chúng ta phải vâng lời và phục tùng các mệnh lệnh đặc biệt của các Quan Cai Trị, Cha Mẹ, Chủ nhân, cũng như các Phán quyết hợp pháp của Nhà nước và của Hội Thánh, vì cớ Luật do Đức Chúa Trời trực tiếp đặt trên lương tâm chúng ta, Rô-ma 13, câu 1, về các Quan Cai Trị, Ê-phê-sô 6, về Cha Mẹ và Chủ nhân, Ma-thi-ơ 18, câu 17, và Hê-bơ-rơ 13, câu 17, về Hội Thánh và các Mục sư. Nhưng việc Alphonsus cho rằng một Luật như vậy cũng là thiêng liêng, nếu quả thật nó đã được đặt ra một cách đúng đắn, thì điều này không khỏi mơ hồ và có <H&G> riêng của nó, và sẽ xóa bỏ sự phân biệt giữa các Luật thiêng liêng và các Luật của loài người. Khi nó đề ra các mệnh lệnh đặc biệt và các sự ấn định đặc biệt về hoàn cảnh, và quả thật một cách hợp pháp, thì nó có thể được quy về Đức Chúa Trời, vì nó dựa trên Luật thiêng liêng cho phép; vì Đức Chúa Trời đã cho phép và ban cho những người bề trên giữa loài người Quyền năng này; tuy nhiên, nó không thể bắt nguồn từ Luật thiêng liêng tích cực, vì không có luật như vậy. 111. Vấn đề. Ít nhất những Giáo luật chứa đựng các giáo lý thiêng liêng về đức tin hay luân lý, hay một điều cốt yếu nào đó về kỷ luật hay thể chế Hội Thánh do chính lời của Đức Chúa Trời quy định, có ràng buộc lương tâm hay không. Đáp lại. Về mặt nội dung, gián tiếp, và do tình cờ thì được thừa nhận; nhưng về mặt chính thức, trực tiếp, và tự thân thì bị phủ nhận. Vì trong chừng mực một Giáo luật được cấu thành thuộc về Hội Thánh, nó không ràng buộc hơn Catechism của chúng ta, hay Tín điều Athanasius, hay bất kỳ Bản tuyên xưng nào, hay bất kỳ Công thức đồng thuận nào phù hợp với lời của Đức Chúa Trời và rút ra từ lời ấy. Mặc dù nội dung chứa trong những Văn phẩm ấy ràng buộc nhờ hiệu lực của Kinh Thánh hay của mệnh lệnh thiêng liêng. IV. Vấn đề. Người ta có thể thề trên các Giáo luật của Hội Thánh, hay ít nhất là ký tên vào chúng hay không? Đáp lại. 1. Kết luận. Lời thề phải được dùng một cách dè dặt, và chỉ khi sự cần thiết đòi hỏi. Tuy nhiên, chúng không đơn thuần là bất hợp pháp, khi những điều cần đặt ra đã được đặt ra; đến nỗi việc bào chữa hay bênh vực chúng thì dễ hơn việc hết sức tán thành chúng; ít nhất tại nơi chúng không thịnh hành, tôi không cho rằng chúng nên được đưa vào. So sánh Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tựa đề về Lời thề tôn giáo. 2. Kết luận. Về việc ký tên, vì cớ các Giáo luật thuộc về hoàn cảnh và thay đổi được, đặc biệt vì cớ các vấn đề còn gây tranh cãi, nếu có vấn đề nào xen vào, tại đó cần dành chỗ cho tự do tiên tri (so sánh Phần 3 dưới đây, về Tự do tiên tri), thì tốt hơn là các Mục sư không bị ép buộc ký tên, kẻo tự do bị gò bó quá mức, hay một cái bẫy được giăng cho các lương tâm yếu đuối, hay những rắc rối về sau được tạo ra bởi các censor cứng nhắc và xảo quyệt cho những người khiêm tốn bất đồng trong một sự ấn định nào đó.

Tuy nhiên, tôi không muốn chê trách, nếu ở đâu đó vì một nguyên cớ đặc biệt nào đó mà việc ký tên bị đòi hỏi. Nhưng những dịp đặc biệt, và các trường hợp cần thiết, không nên luôn luôn trở thành khuôn mẫu cho các Luật vĩnh viễn và chung. Vì các Giáo luật sẽ đi đến đâu? V. Vấn đề. Chỉ những lễ nghi không quan trọng, cũng như các sự ấn định về luân lý và kỷ luật Hội Thánh, mới là nội dung của các Giáo luật hay sao? Đáp lại. Calvin dường như nghĩ như vậy trong I Cô-rinh-tô 11, câu 34, và 14, câu 40; Danaeus, Quyển 2 của Isagoge, phần 4, Quyển 3, ch. 11 và 13, không bất đồng bao nhiêu; Zanchius tại chỗ đã trích dẫn, nơi ông gọi các Luật hay Giáo luật của Hội Thánh là các truyền thống. Và chắc chắn nếu chúng ta hiểu từ Giáo luật một cách chính thức và nghiêm ngặt, thì dường như họ đã nhận xét đúng; nhưng nếu chúng ta chú ý đến thực hành của Hội Thánh xưa và nay, chúng ta sẽ thấy rằng nội dung của các Giáo luật không chỉ là các lễ nghi hay sự quản trị của Hội Thánh, mà còn là các sự ấn định về giáo lý, và ngoài ra về các câu hỏi và các trường hợp luân lý. Xem, chẳng hạn, Công đồng Gangra, giáo luật 1, 2, 3; Laodicea 29, 31, 53; và Elvira, Lérida, nơi một số điều thuộc về thần học luân lý được ấn định, nhưng với ý hướng về kỷ luật Hội Thánh. Trong Công đồng Milevis, Orange, Công đồng Constantinople thứ năm, Toledo thứ ba, Braga thứ nhất, v.v., các sự ấn định và lời kết án về các giáo lý đức tin được chứa trong các giáo luật. Và theo gương của họ, Hội Đồng Dort trong năm 1619 đã thiết lập các giáo luật chứa đựng lời giải thích về cuộc tranh luận năm điều. Thẩm quyền định nghĩa các câu hỏi phát sinh về giáo lý đức tin này, Danaeus, trong quyển sách đã trích dẫn, ch. 7, gán cho Hội Thánh, để giữ gìn sự đồng thuận hợp pháp trong đức tin chân thật. Có lẽ từ cách hiểu rộng hơn hay hẹp hơn về từ này mà các lời nói của các Nhà thần học tại đây dường như khác nhau. Hay người ta chú ý đến cách dùng hiện tại, theo đó các giáo lý đức tin thường được giải thích bằng các Công thức hòa hợp đặc biệt, gọi là các Bản tuyên xưng hay Catechism, hay các văn phẩm chung khác; về những văn phẩm ấy, các giáo luật thường nhắc đến; đến nỗi việc mô tả chúng trong các giáo luật, hay lặp lại chúng trong các giáo luật, sẽ là thừa thãi. VI. Vấn đề. Các Giáo luật phải được cấu thành bởi Hội Thánh, hay bởi Quan Cai Trị? Đáp lại. Điều trước được khẳng định; vì quyền lập luật là một phần hay một loại của Quyền năng Hội Thánh, như đã được xác lập bởi sự đồng thuận và thực hành chung phổ quát của các Nhà thần học xưa và nay. Chính Arminius, mà phần lớn những người theo ông đã chuyển quyền năng này cho Quan Cai Trị, cũng đòi quyền ấy cho các Hội Thánh trong một Luận Văn viết năm 1606 và trình bày ngày 29 tháng Bảy. Đáp lại Bernher Vezekius ở Deventer, mà tựa đề là: Luận văn thần học thứ ba mươi tám được lặp lại bốn lần, về Quyền năng của Hội Thánh trong các giáo lý đức tin, trong việc lập Luật, và Quyền tài phán. Tại đó, trong luận đề 8, ông nói như sau: Không còn nghi ngờ gì rằng một Quyền năng nào đó đã được ban cho chính Hội Thánh trong việc lập các Luật <H&G> mới. Trong luận đề 9, ông thêm rằng, các Luật mới có thể được lập bởi nhiều Hội Thánh địa phương nhóm lại trong một Hội Đồng, hay chúng có thể được cấu thành bởi hội đồng trưởng lão của một Hội Thánh nào đó, mà các luật ấy được đưa vào không phải bằng thẩm quyền của quan tòa, mà bằng sự đồng thuận chung của Hội Thánh. Công Vụ 15, câu 22. Tuy nhiên, vẫn có những người cố chấp gán điều này hoàn toàn cho Quan Cai Trị, như những người Remonstrant tại Bỉ, mà quan điểm của họ chúng ta chạm đến trong Luận Văn về Quyền năng và Thể chế của các Hội Thánh. Đối với họ, nay đã mệt mỏi, đã kế tiếp những Tác giả châm biếm gần đây, những người dưới tựa đề Grallae đã phô bày nhiều mật đắng và lòng thù riêng của mình chống lại một số Mục sư, nhưng ít tri thức và lương tâm. Erastus, y sĩ tại Heidelberg, dường như đã nuôi dưỡng một sai lầm tương tự; về sai lầm ấy, các Văn phẩm của ông xuất bản chống lại Beza cần được tham khảo.

Ngày nay, một số người tại Anh, mà người ta gọi là những người Erastian, bước đi theo dấu chân của ông. Vụ việc của họ được một người đáng khâm phục về cả hai loại học thức, và đặc biệt cũng về học thức Đông phương, là John Selden, khá công khai bênh vực, trong Luận Văn của ông về các Consistory, nơi ông cũng nhắc đến một cách trân trọng quyển sách châm biếm và khét tiếng mang tựa đề "Of Stilts" (Grallae) xuất bản tại Bỉ. Về cuộc tranh luận này, xem ở trên, về Quyền năng của các Hội Thánh. Gốc rễ của sai lầm nằm ở chỗ, họ không phân biệt một cách chính xác Quyền năng Hội Thánh với Quyền năng chính trị về các vấn đề Hội Thánh, cũng không phân biệt các Giáo luật Hội Thánh với các Luật và Sắc lệnh chính trị về các Giáo luật Hội Thánh. Các Quyền năng ấy phải được phân biệt với nhau ra sao, tôi đã dạy dồi dào ở trên. Cũng vậy, các Luật được phân biệt với các Giáo luật cả về tên gọi lẫn bản chất ra sao, Danaeus giải thích trong quyển sách đã trích dẫn, ch. 12, nơi ông bàn về sự khác biệt về tên gọi, và ch. 10, nơi ông bàn về sự khác biệt thực sự. Ông nói, các mục đích khác nhau được Hội Thánh và quan cai trị dân sự nhắm đến khi phê chuẩn kỷ luật và sự đoan trang bên ngoài của luân lý, và họ thiết lập và bảo vệ kỷ luật ấy theo cách khác nhau. Vì Hội Thánh nhắm đến: 1. Mệnh lệnh của Đức Chúa Trời. 2. Lương tâm của mỗi thành viên Hội Thánh, trong chừng mực người ấy là thành viên của Hội Thánh. 3. Sự gây dựng cho người lân cận, ngay cả những người không tin, để người ấy được thúc giục nhận biết và thờ phượng Đức Chúa Trời. Nhưng quan cai trị dân sự nhắm đến một cách chính thức: 1. Sự yên ổn công cộng của hội chúng mà ông cai trị. 2. Hành vi bên ngoài. 3. Lợi ích của các cá nhân, kẻo vì nhiều tổn hại mà Khối thịnh vượng chung bị xáo trộn. Hội Thánh tự bảo vệ mình chỉ bằng các kỷ luật Hội Thánh và các lời khuyên bảo mà thôi. Nhưng Quan Cai Trị thì bằng tiền phạt và sự ô nhục, bằng tù ngục và các hình phạt thân thể. Nhưng có người có thể phản đối: 1. Phản đối. Các Capitularies của Charlemagne, của Louis, của Charles Hói, và các Hiến pháp khác của Đế quốc do Goldast sưu tập đều liên quan đến các vấn đề Hội Thánh, và nhờ chúng mà sự Quản trị Hội Thánh được hướng dẫn. Đáp lại. Những Chương ấy không được họ thai nghén, cấu thành, và hình thành, mà bởi các Hội Thánh: về sau được họ chấp thuận và xác nhận. Do đó, chúng có từ các Hội Thánh một thẩm quyền nội tại, cốt yếu, <H&G>, thuộc về Hội Thánh; từ các hoàng đế, một thẩm quyền bên ngoài, tình cờ hay phụ thêm, thuộc về chính trị. 2. Phản đối và dẫn chứng: Do đó ít nhất chứng tỏ rằng chúng thuộc về cả hai Quyền năng cùng một lúc; và vì vậy cả hai phải cùng đồng ý trong việc phê chuẩn các Giáo luật, dù song song hay phụ thuộc. Đáp lại. Tôi phủ nhận tiền đề: vì chính việc thai nghén và cấu thành các Giáo luật chỉ tùy thuộc vào Hội Thánh mà thôi; và việc xác nhận chính trị phụ thêm vào chính các Giáo luật ấy, nhờ đó chúng chuyển thành Luật chính trị, chỉ tùy thuộc vào thể chế chính trị mà thôi. Vì vậy, như Quan Cai Trị với tư cách như vậy không chịu một đối tác nào trong <H&G> của hiệu quả Quyền năng mình, thì Hội Thánh với tư cách như vậy cũng không chịu đối tác nào trong quyền của mình. Vì Quyền của cả hai đều bằng nhau: và mỗi bên phải được trả lại phần của mình, từ Công lý, một cách bình đẳng, và điều này nhờ hiệu lực và quy định của quyền thiêng liêng.

3. Phản đối. Trong thực hành hay trong các công việc thực tiễn của Hội Thánh, các giới hạn của các Quyền năng không phải lúc nào cũng có thể được phân biệt một cách chính xác như vậy: và vì thế việc tranh luận xem điều gì thuộc hay không thuộc về bên này hay bên kia theo quyền thiêng liêng là vô ích. Đáp lại. Việc xác định trong một trường hợp lương tâm điều gì thuộc về quyền thiêng liêng, để lương tâm có thể được thông tin một cách trung tín từ Lời của Đức Chúa Trời, là một việc; và việc gợi ý hay chấp nhận lời khuyên trong các việc phải làm là một việc khác; dù và đến mức nào và bằng cách nào người ta phải nhượng bộ trước những tổn hại của thời đại và của những người chống lại sự yếu đuối, hay cho phép hay dung thứ một điều không thể loại bỏ. Khi một người, với lương tâm tốt lành và vững vàng, thích ứng với những yếu đuối hay khiếm khuyết của loài người trong sự Quản trị Hội Thánh, theo gương của Phao-lô, I Cô-rinh-tô 9 câu 22, "Tôi đã trở nên mọi sự cho mọi người," v.v., thì tuy nhiên người ấy không nên tán thành, dạy dỗ, hay bênh vực những yếu đuối và khiếm khuyết ấy; càng không nên biến những tội lỗi do dung túng ấy thành các đức hạnh và các quyền thiêng liêng. 7. Vấn đề. Các Giáo luật nên được thiết lập bởi các Giáo hoàng và Giám mục, hay đúng hơn bởi các Hội Đồng và Hội Đồng Trưởng Lão? Đáp lại. 1. Kết luận. Về các Giáo hoàng: Không. Và điều này tùy thuộc vào câu hỏi về Quyền năng của Giáo hoàng. 2. Kết luận. Về các Giám mục: cần phải phân biệt; và điều này tùy thuộc vào cuộc tranh luận về Chức Giám mục, mà chúng ta sẽ giải thích dưới đây trong Phần 2. 3. Kết luận. Về các Hội Đồng thì không còn nghi ngờ; vì các Giáo luật và Hiến pháp được gọi là <H&G> thuộc Hội Đồng. Và chính về những giáo luật như vậy mà chúng ta bàn tại đây. Tuy nhiên, Quyền năng không nên bị tước khỏi bất kỳ Hội Thánh địa phương nào trong việc thiết lập, về Trật tự và Quản trị của mình, điều mà sự xét đến nơi chốn, thời gian, và con người tại đó đòi hỏi cho sự gây dựng lớn nhất của họ. Như, trong số những người khác, Danaeus lưu ý điều này trong quyển sách đã trích dẫn, ch. 12, người, cũng tại chỗ ấy, ch. 13, nói: Vì trong việc này không có sự khác biệt, xét về các thận trọng của chúng ta, dù chúng được ban hành và thiết lập bởi nhiều Hội Thánh hay chỉ bởi một Hội Thánh mà thôi. Tuy nhiên, điều này phải được đề phòng: kẻo bất kỳ điều gì được ban hành một cách khôn ngoan trong các Giáo luật thuộc Hội Đồng bị suy giảm bởi những giáo luật địa phương (có thể nói như vậy) ấy; hay kẻo Hội Thánh và sự Quản trị của Hội Thánh bị chất nặng quá mức bởi những Sắc lệnh hay Giáo luật thuộc Classis và thuộc Hội Đồng Trưởng Lão được thêm vào, và sự gây dựng bị đè nén, hay ít nhất bị cản trở.

§.2. Và đây là các Vấn đề về định nghĩa của các Giáo luật: tiếp theo là một số vấn đề về các thuộc tính của chúng, tức là sự xác nhận và tiếp nhận, sự giải thích, sự thi hành kèm theo sự miễn trừ. 1. Vấn đề. Sự chấp thuận và tiếp nhận các Giáo luật có được đòi hỏi từ dân chúng thuộc Hội Thánh hay không. Đáp lại. Sự chấp thuận hoặc đi trước hoặc đi sau. Lại nữa, nó hoặc rõ ràng, sau một cuộc xét nghiệm đã được thiết lập, hoặc ngầm hiểu. Sự đồng thuận cũng vậy, hoặc thầm lặng hoặc bày tỏ. Và như vậy sự tiếp nhận hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, tức là qua sự ủy nhiệm. Vậy hãy đặt ra: 1. Kết luận. Sự chấp thuận đi trước, vốn cấu thành các Giáo luật như một nguyên nhân chính hay nguyên nhân công cụ, dù đơn độc hay chung, hay như một điều kiện mà nếu không có thì chúng không tồn tại, thì không thuộc về dân chúng: vì họ không phải là <H&G>, các Đấng cai trị, Thanh tra, Quản đốc của Hội Thánh; và do đó Quyền năng công cộng và hướng dẫn, mà <H&G> là một phần của nó, không thuộc về họ. 2. Kết luận. Sự chấp thuận đi sau thì thuộc về dân chúng: tuy nhiên theo cách mà không cần thiết mỗi tín hữu phải trực tiếp xét nghiệm và như vậy rõ ràng tiếp nhận các Giáo luật; mặc dù việc này được các cá nhân thực hiện là hợp pháp, quả thật đáng khen. 3. Kết luận. Vì vậy, như sự đồng thuận, dù thầm lặng hay bày tỏ, và sự chấp thuận, dù rõ ràng hay ngầm hiểu, được đòi hỏi tại đây, thì sự tiếp nhận gián tiếp, tức là nơi các bậc tiền nhiệm của họ, tại đây cũng đủ để lập nên sự phục tùng theo bản văn Hê-bơ-rơ 13:17, "Hãy vâng phục những người dẫn dắt anh em," v.v., I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, "Hãy biết những người làm việc," v.v. Nhưng việc xác định câu hỏi này tùy thuộc vào cuộc tranh luận về việc sự Quản trị Hội Thánh nằm trong tay ai, chống lại những người Anabaptist, những người Morellian, v.v., mà chúng ta đã chạm đến ở trên. II. Vấn đề. Từ đó tùy thuộc câu hỏi, các Giáo luật và Hiến pháp của Hội Thánh có nên được đọc công khai trước dân chúng trong Hội Thánh, hay được <H&G> gợi ý cho từng cá nhân hay không? Đáp lại. Việc công bố như vậy dường như không cần thiết: mặc dù sẽ không phải là vô ích, nếu việc đọc các Giáo luật chính, đặc biệt những giáo luật mà việc tuân giữ chúng liên quan gần gũi hơn đến dân chúng, được lặp lại mỗi năm trong từng Hội Thánh. Nhưng việc chúng được đọc và đọc lại một lần rồi một lần nữa mỗi năm trong từng Hội Đồng Trưởng Lão và Hội nghị của các Chấp sự dường như gần như cần thiết. Vì sự hiểu biết và tra xét các Giáo luật không nên được giao phó hoàn toàn cho sự siêng năng và thận trọng riêng của mỗi người. III. Vấn đề. Việc xác nhận chính trị của các Giáo luật có cần thiết và nên được tìm kiếm hay không. Đáp lại. Việc xác nhận hoặc được thỉnh cầu, hoặc tự nguyện đề nghị hay ban cho. Lại nữa, nó hoặc thuộc về sự tán thành, hoặc thuộc về sự cho phép, hoặc thuộc về sự dung thứ. Một ví dụ về loại trước là tại Geneva, tại Thụy Sĩ, tại Scotland, tại Hạt Nassau, tại Công quốc Guelders, tại Zeeland, tại Tỉnh Utrecht của chúng ta, tại Thành phố Emden, v.v., tức là bất cứ nơi nào tôn giáo cải chánh chỉ thịnh hành một mình, hay ít nhất được giữ làm tôn giáo của nhà nước hay tôn giáo công cộng.

Tuy nhiên, tại đây cần phải lưu ý rằng việc xác nhận và tán thành có thể đầy đủ, rõ ràng, long trọng, và chính thức ở mức độ nhiều hay ít: như có thể thấy tại các Tỉnh của Bỉ. Một ví dụ về điều này là tại Pháp, nơi nhờ Sắc lệnh Nantes mà tự do của tôn giáo Cải chánh được xác nhận, cùng với thể chế Hội Thánh và kỷ luật. Và xưa kia tại Bohemia, Ba Lan, v.v. Về những điều này, xem Lịch sử các Hội Thánh Slavonic, mới xuất bản tại Utrecht. Một ví dụ về loại sau này được tìm thấy tại nhiều Hội Thánh thuộc các Công quốc Cleves, Jülich, Mark, v.v., mà xưa kia dưới thời các Công tước William và John thường nhóm lại trong các nhà riêng. Với những điều này đã được biết trước, hãy đặt ra các kết luận sau đây. Kết luận thứ nhất. Việc xác nhận chính trị không thuộc về bản chất hay sự cần thiết của các Giáo luật, hay của trật tự Hội Thánh; vì nó là một thuộc tính, có thể hiện diện hay vắng mặt mà không phá hủy chủ thể. Điều này được chứng minh bằng gương của Hội Thánh được sắp đặt hoàn hảo nhất đã được thiết lập, tức là Hội Thánh thuộc về sứ đồ; một Hội Thánh như vậy không có sau đó, và sẽ không có. Thêm vào đó là các Hội Thánh cổ xưa trong ba thế kỷ đầu tiên tại Đế quốc La Mã. Trật tự và Hiến pháp của Hội Thánh Sứ đồ thiếu mọi sự xác nhận chính trị, không chỉ thuộc về sự tán thành, mà còn thuộc về sự cho phép, và thường ngay cả thuộc về sự dung thứ. Gần như điều tương tự cũng phải nói về các Hội Thánh tiếp theo cho đến Constantine Đại đế. Kết luận thứ hai. Tuy nhiên, việc có được một sự xác nhận tán thành, hay ít nhất là một sự xác nhận cho phép, góp phần vào sự thịnh vượng của Hội Thánh. Vì nhờ phương tiện này mà cánh cửa dễ dàng đóng lại hơn trước những kẻ dị giáo, những người ly giáo, những kẻ phàm tục, những người xác thịt, những anh em giả dối, <H&G>, những kẻ gây rối, những người phần lớn kêu la chống lại Trật tự của Hội Thánh và việc sử dụng các Chìa khóa, và khuấy động và xúi giục cánh tay thế tục. Kết luận thứ ba. Do đó, việc chúng ta tha thiết đòi hỏi sự xác nhận như vậy, nơi sự xác nhận ấy còn thiếu, là bổn phận của chúng ta. Vấn đề thứ nhất. Các Giáo luật được thiết lập một cách hợp pháp có nên được thay đổi hoặc toàn bộ hoặc một phần hay không? Đáp. Hai quan điểm cực đoan cần tránh: một là của những người cho rằng chúng không thể thu hồi; quan điểm kia là của những người muốn chúng được bịa đặt rồi bịa đặt lại, được thiết lập hay bãi bỏ theo từng giờ, bất cứ khi nào những mưu cầu và tranh chấp riêng của họ ra lệnh như vậy. Chúng ta giữ như sau. Kết luận thứ nhất. Không một Giáo luật nào về các Adiaphora, dù là Trật tự bên ngoài, hay hoàn cảnh, hay các lễ nghi hay tập quán riêng biệt, nên là hay được coi là bất biến, và do đó phổ quát, để mọi người ở khắp nơi và luôn luôn tuân giữ. Trái lại, việc chúng được thay đổi theo thời gian và khác nhau trong các Hội Thánh khác nhau là có ích, nơi sự gây dựng tốt hơn, hay một dịp nào khác đã khuyên điều này, hay ít nhất đã không khuyên chống lại điều này, để người ta được nhắc nhở về tự do và về bản chất không quan trọng của các sự vật, và để việc tuân giữ quá cứng nhắc và vĩnh viễn không biến thành một mệnh lệnh phổ quát cần thiết. Xem Socrates, Quyển 5 của Lịch sử Hội Thánh, chương 22, nơi ông viết rằng bởi các sứ đồ và các Hội Thánh nguyên thủy, không có luật nào về việc cử hành các Lễ được phê chuẩn; nhưng trong thời cổ, những lễ này bắt đầu được tuân giữ theo tập quán và trong số các dân tộc riêng biệt, chúng có một sự tuân giữ riêng theo tập quán. Nhưng từ những tập quán và thực hành tự do ấy, qua Victor tại La Mã, người ta đi đến các Sắc lệnh và lời kết án. Cũng tại chỗ ấy, ông thuật lại rằng thời gian kiêng ăn và nhóm họp, hôn nhân của giáo sĩ, và những điều khác được tuân giữ theo tập quán khác nhau: điều này còn có thể dung thứ hơn.

Tuy nhiên, những điều này về sau, không phải là không gây hại cho Hội Thánh, đã bị giới hạn bởi các Sắc lệnh và Giáo luật vĩnh viễn của các Công đồng và bị áp đặt lên các Hội Thánh như những điều cần thiết: đến nỗi người ta tranh đấu cho những Hiến pháp của loài người và phần lớn vô ích ấy không kém, nếu không muốn nói là hơn, so với việc tranh đấu cho các quy tắc của đức tin và đạo đức. Calvin một cách thận trọng, trong I Cô-rinh-tô 11, câu 34, "Và những việc còn lại, khi tôi đến, tôi sẽ sắp đặt," v.v., nói: Vì chắc chắn rằng Phao-lô chỉ nói về sự đoan trang bên ngoài, mà, như nó được đặt trong tự do của Hội Thánh, thì cũng phải được thiết lập theo điều kiện của thời gian, nơi chốn, và con người. Và Daneau, trong quyển sách đã trích dẫn, chương 13, nơi ông khiển trách một người nào đó, người trong một quyển sách xuất bản bằng tiếng Pháp về Thể chế của Hội Thánh đã khẳng định rằng Thể chế của Hội Thánh cũng bất biến như chính giáo lý. Nhưng nếu tác giả ấy nói về các vấn đề cốt yếu và chung của Thể chế, thì quả thật ông đã nói đúng điều gì đó. Kết luận thứ hai. Tuy nhiên, các Giáo luật về các vấn đề thuộc hoàn cảnh không nên bị thay đổi một cách dễ dàng hay vô cớ, khi sự gây dựng lớn hơn, hay một sự cần thiết nào khác, không khuyên điều ấy. Điều này đặc biệt cần được tuân giữ nơi một sự thay đổi sẽ mở cửa cho sự thay đổi của những điều khác quan trọng hơn, thậm chí ngay cả của toàn bộ tôn giáo theo chiều hướng xấu đi. [Kết luận thứ hai]. Các Giáo luật chứa đựng giáo lý hay một phần của giáo lý không nên bị thay đổi. Tuy nhiên, nếu có giáo luật nào trái nghịch với Kinh Thánh, thì việc thay đổi chúng phải được tiến hành một cách tha thiết. Với mục đích này, có thể áp dụng các luận cứ của Lời Khuyên Bảo Neustadt chống lại Sách Hòa Hợp, và các luận cứ của chúng ta trong "The Desperate Cause of the Papacy," Quyển 2. Kết luận thứ ba. Các Giáo luật về các vấn đề cốt yếu của sự quản trị Hội Thánh do Lời của Đức Chúa Trời quy định không nên bị thay đổi.

Tuy nhiên, nếu có giáo luật nào bị phát hiện là trái nghịch với Kinh Thánh, thì việc thay đổi chúng phải được thiết lập một cách hợp pháp. Với mục đích này, các luận cứ của Parker, Tác giả của Altar of Damascus, Paul Baynes, Gersom Bucer, và các tác giả khác dưới đây trong Phần 2, trong Luận Văn về các Classis, Trưởng lão, Giám mục, như đã trích dẫn, đều có ích. [Vấn đề thứ năm]. Vì cớ Dân chúng, hay Quan Cai Trị muốn như vậy, mà các Giáo luật không nên được thiết lập, hay thậm chí bị thay đổi, và điều này vì cớ tránh một điều ác lớn hơn, tức là sự ly giáo hay sự bắt bớ: hay với hy vọng đạt được một điều thiện lớn hơn, chẳng hạn, lôi kéo nhiều người đến sự thông công của Hội Thánh, đạt được sự xác nhận Chính trị của cả Tôn giáo lẫn các Giáo luật, v.v. Đáp. Một Hiến pháp Hội Thánh hay thuộc Hội Đồng phải được phân biệt với việc bỏ qua hay hoãn lại nó trong một thời gian; và lại nữa, với một Hiến pháp trái ngược, hay việc bãi bỏ. Với những điều này, cần phân biệt việc chính các Hội Thánh thai nghén và cấu thành với sự dung thứ thuần túy, mà vì một sự cần thiết nào đó, họ bị ép phải đồng ý. Vậy hãy đặt ra các kết luận sau đây. Kết luận thứ nhất. Trong các vấn đề thuộc giáo lý và cốt yếu của sự Quản trị, không một sự thay đổi nào theo chiều hướng xấu đi nên được thực hiện, dù với ý định nào đi nữa. Vì những điều ác không nên được làm, để điều thiện có thể đến. Kết luận thứ hai. Trong việc không thiết lập những vấn đề ấy và việc sửa đổi chúng theo chiều hướng tốt hơn, khi vì các trở ngại mà những nỗ lực tốt phải bị hoãn lại, thì sự nhẫn nại và thận trọng của những người đạo đức có thể tỏa sáng: tuy nhiên theo cách mà họ không trở nên không xứng đáng với lời khen ấy, Khải Huyền 2, câu 2, "ngươi không thể chịu được những kẻ ác." Kết luận thứ ba. Trong các vấn đề thuộc hoàn cảnh và các vấn đề không quan trọng khác, một số điều trong trường hợp này có thể không được các Giáo luật ấn định; mặc dù chúng ta cho rằng việc ấn định chính thức những điều như vậy sẽ góp phần gây dựng tốt hơn. Vì thà thiếu điều thiện nhỏ hơn còn hơn thiếu điều thiện lớn hơn; khi, tức là, chúng ta không thể đạt được cả hai. Kết luận thứ tư. Trái lại, các vấn đề không quan trọng đã được ấn định và thiết lập bởi thẩm quyền thuộc Hội Đồng, và quả thật <H&G>, trong trường hợp này có thể bị bãi bỏ, hay ít nhất việc tuân giữ một số Giáo luật có thể bị suy giảm. Một ví dụ về sự thận trọng như vậy đã được Hội Thánh Gallican đưa ra trong năm 1606. Khi, nhân dịp một cuộc tranh luận do triều đình khơi lên chống lại Jeremiah Ferrier, Mục sư và Giáo sư tại Nîmes (về sau trong năm 1611 trở thành kẻ bội đạo), về một cuộc tranh luận học viện về Kẻ Chống Christ, Hội Thánh ấy đã xét rằng Điều 26 của Bản tuyên xưng của mình nên được giải thích bằng một sự giải thích nào đó và bằng việc rút ra một hệ luận mang tính bác bỏ, giả định, và áp dụng, tức là Giáo hoàng La Mã là Kẻ Chống Christ, và một ấn bản mới của Bản tuyên xưng kèm theo sự giải thích hay bổ sung này đã được công bố tại La Rochelle trong năm 1607 (mà trong cùng năm đó, Jacob Viverius, một y sĩ tại Amsterdam, đã xuất bản bản dịch sang tiếng của chúng ta), thì theo mệnh lệnh hay lời khuyên của Vua Henry IV, Hội Thánh ấy lập tức bãi bỏ sự giải thích như vậy, tức là xét về hình thức và cách thức: trong khi tuy nhiên sự ấn định công khai và thuộc Hội Đồng về Kẻ Chống Christ vẫn còn, mà mọi Mục sư đều bị ràng buộc phải ký tên, không kém gì như thể nó đứng ngay trong công thức của Bản tuyên xưng. Vì Vua đã tuyên bố với các Đại biểu của Hội Đồng rằng ông cho phép họ, theo tôn giáo của họ, giữ, giảng, và bênh vực điều này, nhưng các lý do của ông hiện tại không cho phép nó được chèn thêm vào Bản tuyên xưng công cộng.

Kết luận thứ năm. Trong những điều khác được gọi là Không quan trọng, nhưng không hoàn toàn không có khiếm khuyết, hay cớ vấp phạm, hay vẻ bề ngoài của điều ác, hay ít nhất sẽ không góp phần gây dựng tốt hơn, thì cần phải xét một cách thận trọng rằng các Giáo luật hay các phụ lục của các Giáo luật không nên được thiết lập và ấn định thuộc về Hội Thánh, xét về nội dung hay vấn đề của chúng: mà chỉ, dưới sự phản đối, chúng được dung thứ như những điều được Quan Cai Trị thêm vào hay áp đặt (đặc biệt nếu những sự thêm vào như vậy là mới), và sự dung thứ thận trọng như vậy được ấn định thuộc Hội Đồng. Và như vậy cần hiểu một số điều mà, về Quyền Bảo trợ và về sự Tương ứng với Quan Cai Trị trong việc Kêu gọi các Mục sư trong năm 1619, và về việc Ngồi trong các Consistory trong năm 1586, nhân dịp phe Leicester thuộc chính trị, và trong các năm 1572, 1578, 1581, về việc tuân giữ các Lễ đã nói, đã được thêm vào các Giáo luật Bỉ một phần vì cớ Quan Cai Trị, một phần vì cớ Dân chúng. Tôi cũng muốn áp dụng điều tương tự cho nhiều điều mà, trong các cuộc tranh luận về cuộc Cải Chánh đầu tiên, đã được Melanchthon, Bucer, và các Nhà cải chánh khác dung thứ hay nhượng bộ, để đạt được từ Hoàng đế và các Hoàng tử của Đế quốc sự tán thành và bảo vệ, hay ít nhất tự do và sự dung thứ, của tôn giáo Cải chánh. Vì họ đã đi xa hết mức có thể, kẻo giáo lý chính và nền tảng của Phúc Âm bị đè bẹp ngay từ lúc mới sinh ra. Tuy nhiên, chính những Hội Thánh Cải chánh ấy, một khi đã được thiết lập, chứ không còn phải được thiết lập nữa, đang ở trong thực tế chứ không phải trong quá trình trở thành <H&G>, chứ không phải trong quá trình trở thành <H&G>, sẽ không đời nào cho phép hay chấp nhận trong lòng mình: bất cứ điều gì mà tại các Hội Thánh khác chưa được cải chánh cho đến nay, họ có thể dung thứ, với một sự hiệp nhất đồng bộ đã bước vào. Vì một Sắc lệnh và Giáo luật thuộc Hội Đồng liên quan trực tiếp và trực diện không phải đến những điều bị áp đặt lên các Hội Thánh, trong chừng mực những điều này không bị các Hội Thánh tác động, cũng không bị đòi hỏi, cũng không tự ý hay tự mình thai nghén, đề xuất, thúc đẩy; mà liên quan đến sự cho phép, chấp nhận, dung thứ của họ. Do đó, việc một số người nói rằng các Hội Đồng của chúng ta đã muốn và tán thành những điều như vậy là sai lầm, ít nhất là hoàn toàn không thích hợp. Như thể người ta nói rằng Nghị viện Danh tiếng của Bỉ tán thành và bênh vực lễ mass và toàn bộ tôn giáo Giáo hoàng; trong khi họ chỉ, chẳng hạn, dung thứ và cho phép lễ ấy tại Maastricht. Nhưng Sắc lệnh của họ về sự dung thứ ấy, và như vậy Thẩm quyền và Quyền năng công cộng của họ, nhờ đó Sắc lệnh ấy được lập ra, thì họ trực tiếp tán thành và bênh vực.

Kết luận VI. Những điều như vậy, dưới cớ là các vấn đề không quan trọng (adiaphora), có thể mới bị Quan Cai Trị ép buộc lên các Hội Thánh đã được thiết lập vững vàng và đang hưởng sự gây dựng tốt hơn, cùng với việc bãi bỏ các Giáo luật hay Tập quán cũ hơn và tốt hơn; những điều này, vì cớ hậu quả nguy hiểm, không nên được dung thứ, cũng không nên lập một Sắc lệnh hay Giáo luật thuộc Hội Đồng cho việc chấp nhận chúng. Hãy lấy việc làm của Phao-lô làm gương, người đã từ chối nhượng bộ thêm nữa, dù chỉ một giờ (Ga-la-ti 2:5), để cho phép Tít chịu cắt bì, mặc dù trước đó ông đã lo liệu để Ti-mô-thê chịu cắt bì. Như vậy, một cách bất hạnh, một số điều đã bị ép buộc lên các Hội Thánh Scotland tại Hội nghị Perth trong năm 1618. Nhưng Capys và những người có phán đoán lành mạnh hơn đã cảnh báo tâm trí rằng những sự đổi mới ấy không nên được chấp nhận như bị ép buộc lên họ vì cớ tránh một điều ác lớn hơn đang bị đe dọa. "Hoặc người Achaea đang ẩn trong khúc gỗ này, hoặc có sai lầm nào đó ẩn náu bên trong; chớ tin con ngựa, hỡi các ngươi là người Teucrian." Kinh nghiệm này đã được xác nhận trong năm 1633, và đặc biệt trong năm 1638 và các năm tiếp theo. Xem các văn phẩm, một phần thuộc Lịch sử và một phần thuộc Tranh luận, được chỉ ra dưới đây dưới Tựa đề về các Nghi lễ Hội Thánh. Kết luận VII. Việc bãi bỏ hay thay thế hay bất kỳ sự thay đổi nào của các Giáo luật — dù theo chiều hướng xấu đi — về các Adiaphora, tại các Hội Thánh ngoại quốc, chúng ta không nghi ngờ gì có thể dung thứ, và kiên trì trong tình huynh đệ với họ: vì do một khiếm khuyết hay thay đổi trong các điều cốt yếu của sự Quản trị, và trong một số điểm giáo lý nào đó, không phải mọi tình huynh đệ đều lập tức bị cắt đứt: như gương của Hội Thánh Anh giáo dạy, và của Hội Thánh Lutheran tại Ba Lan, mà tình huynh đệ đã được giữ gìn; cũng như tình huynh đệ đã được Hội Thánh của chúng ta đề nghị cho các tín hữu Lutheran khác tại Đức. So sánh dưới đây trong Phần 3, tựa đề về Chủ nghĩa hiệp nhất. Nhưng các Hội Thánh được cải chánh chính xác hơn về Giáo lý, Thể chế, và Lễ nghi lại bị ép phải thoái lui bởi một số điều mà, trong việc thai nghén và sinh ra cuộc cải chánh đầu tiên tại Đức hay Anh, đã được các Hoàng tử Tin Lành cho phép, hay bởi các Nhà thần học Cải chánh đầu tiên, đặc biệt trong các văn phẩm đầu tiên của họ (chẳng hạn, của Zwingli, Luther, Melanchthon, Bugenhagen, Oecolampadius, Bucer, Cranmer, v.v.), hay không bị không tán thành như vậy, hay đã được nhượng bộ; dù qua sức ép không thể tránh khỏi, hay qua sự dung túng — dù điều này được thực hiện ra sao — hay qua sự ngu dốt hay nghi ngờ, vì, trong khi phá vỡ lớp băng đầu tiên của những sự bại hoại lớn lao như vậy, họ đã không phân biệt mọi điều một cách chính xác như nhau. Còn tệ hơn <H&G> là những kẻ dám làm xáo trộn những điều đã được thiết lập tốt đẹp trong các Hội Thánh, không phải bằng các Sắc lệnh và lời chứng cho bằng bằng chính các sự kiện của những thời đại ấy, và bằng các điều ác đã được đặt đúng chỗ và khi ấy chưa bị loại bỏ. Vấn đề VI. Việc thi hành các Giáo luật về các Adiaphora có phải luôn luôn bị ép buộc một cách cứng nhắc, như thể chúng là các Luật của người Ba Tư và người Mê-đi, đến nỗi không một sự giải thích khoan dung hơn nào nói chung, hay sự miễn trừ trong một trường hợp riêng biệt nào, nên có chỗ hay không. Đáp: Không. Vì chúng ta cũng không thể tán thành những kẻ tại đây tìm kiếm các sự tinh vi của Luật hơn là sự gây dựng và sự cứu rỗi của Dân chúng, và điều này để họ có thể theo đuổi lợi ích hay phe phái riêng của mình; viện dẫn Luật khi họ muốn làm hại Titius, và coi Luật như không có gì khi họ muốn làm lợi cho Maevius.

CHƯƠNG X. CHƯƠNG NÀY CHỨA MỘT SỐ PHẦN BỔ SUNG CHO CÁC CÂU HỎI VỪA CHUNG VỪA RIÊNG.

§.1. Câu hỏi I. Các Giáo luật ấn định những vấn đề thuần túy không quan trọng hay thuộc về hoàn cảnh, do một Hội Thánh quốc gia soạn thảo, có phải tất cả đều bị ép buộc một cách cứng nhắc, hay giao phó cho thi hành, trong từng Hội Thánh địa phương, ngay cả dưới hình phạt khiển trách công khai, hay đình chỉ, hay khai trừ hay không? Đáp 1. Quả thật cần phải chống lại <H&G>, mà qua đó sự hiệp nhất, thông công, và tương ứng của các Hội Thánh trong sự gây dựng chung, trong việc thúc đẩy chính thống giáo và đạo đức, và trong việc quản trị kỷ luật bị phá hoại. 2. Kết luận. Mọi sự bỏ qua hay không tuân giữ, dù trong một thời gian hay bởi thời hiệu của tập quán lâu dài trở thành vĩnh viễn, của một giáo luật thuộc hoàn cảnh như vậy — và quả thật là một giáo luật giả định và đã từng được thiết lập dưới một dịp thúc ép riêng biệt nào đó — không phải là [NEEDS REVIEW: vị ngữ bị thiếu trong bản gốc]; mà đúng hơn trong những Hội Thánh như vậy, nơi vì cớ sự gây dựng lớn hơn và việc bảo tồn hòa bình mà nó bị bỏ qua. 3. Kết luận. Điều này đặc biệt đúng trong những Giáo luật thuộc hoàn cảnh ấy, hay đúng hơn trong các sự thêm vào và gánh nặng cho các Giáo luật bị áp đặt từ nơi khác lên một Hội Thánh không muốn; mà, dù muốn hay không muốn, Hội Thánh ấy bị ép phải dung thứ, vì do sự ngoan cố của loài người mà nó không thể loại bỏ chúng. Chẳng hạn, sự thêm vào về Quyền Bảo trợ gây phiền toái nhất cho các Hội Thánh: sự thêm vào khác về việc Ngồi vĩnh viễn của các Quan Cai Trị trong các Hội nghị thuộc consistory thì vô ơn và không thích hợp. Về sự thêm vào sau, chúng ta đã bàn ở trên trong Chương 5, và về sự thêm vào trước, bằng một Luận Văn đặc biệt sẽ được chèn vào sau đây trong Phần thứ hai. Sự thêm vào ấy cũng không phải là không có khó khăn, [NEEDS REVIEW: cụm từ bị thiếu trong bản gốc], được đưa vào và giới thiệu (không phải từ tấm lòng chân thật của Hội Thánh), liên quan đến sự tương ứng phải được giữ với Quan Cai Trị của nơi chốn trong việc bầu cử và kêu gọi các Mục sư thuộc về Hội Thánh. Sự thêm vào chung ấy, một số đại biểu từ Hội Đồng Quốc gia trong năm 1619 cuối cùng đã cho phép thêm vào trật tự Hội Thánh (vì trong trật tự được thai nghén trong năm 1586, mà sự xác nhận chính trị của nó đã được tìm kiếm, thì không có điều gì như vậy xuất hiện); vừa vì họ không thể làm khác, vừa vì những lời hứa lớn lao về sự xác nhận chính trị chung của trật tự Hội Thánh — sẽ được mong đợi như nay chắc chắn nhất từ các Quyền năng tối cao của Hà Lan liên bang — đã thuyết phục sự dung túng thận trọng này. Nhưng chuyện gì đã xảy ra? Tỉnh mạnh nhất, cùng với hai tỉnh khác, mà vì cớ họ, những sự thêm vào nặng nề nhất ấy đặc biệt phải được thực hiện, cho đến ngày nay vẫn chưa xác nhận trật tự Hội Thánh. Trong khi đó, những sự thêm vào nặng nề ấy, như thể chúng là các đạo luật thuộc Hội Đồng được thai nghén từ tấm lòng của Hội Thánh và từ các nguồn của thần học cải chánh, được tán thành và khen ngợi cho lương tâm của các Hội Thánh, bị tung ra khắp nơi, và cùng với chúng, người ta, khi có dịp, như thể dùng máy bắn đá, máy bắn tên, máy phá thành, và khiên che, dùng chúng để công kích tự do của các Hội Thánh và của các cuộc bầu cử. Và chắc chắn khó có thể khác được, rằng những kẻ, với tham vọng thắng thế, cố gắng đưa người của mình vào — dù kém thích hợp và kém được các Hội Thánh chấp nhận, nếu không muốn nói là rõ ràng không được hoan nghênh — lại không mở rộng, căng ra, và áp dụng sự tương ứng ấy lúc nhiều hơn, lúc ít hơn, và gán nó cho các Quan Cai Trị tối cao, trung gian, và thấp nhất; và rằng những người trung gian thỉnh thoảng lại không tranh chấp với những người thấp nhất, hay những người cùng Quyền năng và cùng cấp bậc lại không tranh chấp với các Đồng nghiệp của mình, về các đặc quyền tương ứng theo thời gian và thứ tự của lần thứ nhất, hay thứ hai, hay thứ ba, hay theo các đặc quyền tương tự trong cấp bậc thứ tư hay thứ sáu. Trong khi đó, trong khi các Classis và Hội Đồng lao nhọc xoa dịu những tranh chấp ấy, trong khi vụ việc được biện hộ trước các Quyền năng tối cao, mà sự giúp đỡ của họ phải được cầu xin, thì các Hội Thánh khốn khổ bị bỏ trống, không chỉ trong vài tháng, mà trong nhiều năm: trong khi Sa-tan, Kẻ Chống Christ, những người Vô thần và những người Tự do, và các kẻ thù khác của Hội Thánh không lười biếng chú tâm vào dịp ấy để thúc đẩy vụ việc riêng của mình: theo Châm Ngôn 29:18, "khi không có khải tượng, dân sự trở nên trần truồng." 4. Kết luận.

Do đó, những kẻ cứ khăng khăng ép buộc một Giáo luật thuộc hoàn cảnh — mà bởi một Tập quán trái ngược, nó đã không được tuân giữ trong một Hội Thánh nào đó vì sự gây dựng cần thiết hay ít nhất tốt hơn của Hội Thánh — và quả thật không phải là không có sự xáo trộn và rung chuyển lớn của Hội Thánh, với thiệt hại lớn hơn đang nổi lên so với lợi ích được hy vọng: những kẻ như vậy hoặc tìm kiếm một sự thay đổi, nếu không muốn nói là một sự đảo ngược, của các sự vật, hoặc cho thấy rằng họ không biết sự phân biệt giữa các giáo lý đức tin với sự áp dụng riêng biệt và cách thức Quản trị Hội Thánh; giữa một Giáo luật chung và vĩnh viễn với một giáo luật riêng biệt, thuộc hoàn cảnh, có thể thay đổi; và cuối cùng giữa Luật Giáo luật với việc thi hành Luật ấy, với sự áp dụng riêng biệt được thực hiện theo hoàn cảnh của con người, sự vật, việc làm, thời gian, và nơi chốn. 5. Kết luận. Do đó, họ phản bội Quyền năng, Tự do, và sự gây dựng của Hội Thánh một cách thiếu thận trọng, quả thật thậm chí gian ác (nếu quả thật họ làm điều này vì tranh chấp chống lại anh em, hay vì lợi ích riêng của mình và <H&G>), bất cứ ai, trong các sự thêm vào cho các Giáo luật đã nói ở trên, giương buồm về phía Hoàng tử hay Quan Cai Trị hay một Người bảo trợ nào đó, và biện hộ cho vụ việc của mình, trong trường hợp không được ban cho họ đủ Quyền trong việc trình bày hay tương ứng, hay trong việc chấp nhận mau chóng, nếu không muốn nói là trong một lời mời ngồi trước trong các Consistory. Như thể, chẳng hạn, những người ấy qua sự kêu gọi thuộc Hội Thánh của mình đã được Hội Thánh bổ nhiệm làm các đại diện thuộc Hội Thánh hay thuộc giáo luật, dù cho các vụ việc hay vụ kiện, những người trong các công việc và vụ việc như vậy phải đóng vai trò của các Quan Cai Trị, và quả thật chống lại chính Mẹ mình, là Hội Thánh. Hãy để họ chỉ ra các Kinh Thánh, hay các công thức đồng thuận mà họ đã ký tên, hay các Giáo luật Hội Thánh, hay các thư ủy nhiệm và ủy thác được Consistory, hay Classis, hay Hội Đồng, hay Quan Cai Trị trao cho họ: để chúng ta biết họ làm điều này bởi Quyền năng nào. Chẳng phải các Người bảo trợ, hay các Quan Cai Trị, và các luật sư biện hộ và những kẻ làm thuê của họ, mà họ thuê mướn dịch vụ, đều bận rộn về công việc riêng của mình hay sao? Chẳng phải họ nắm lấy, ép buộc, và khuếch đại những điều này và những điều khác mà họ cho là có lợi cho việc bảo vệ Quyền năng của mình hay sao? Chẳng phải, với sự yếu đuối của loài người, nỗi sợ thái quá trong việc chiếm đoạt Quyền năng lớn hơn nỗi sợ thiếu sót hay sao? Chẳng phải chúng ta hằng ngày thấy nỗi sợ (dù vô cớ hay không vô cớ, tôi không tra xét tại đây) về một chế độ Giáo hoàng giả mạo thuộc Hội Thánh (như đã cai trị trước cuộc cải chánh) — mà xưa kia trong năm 1582 đã được Viện nguyên lão Leiden viện dẫn trong một Bản trình bày gửi cho Nghị viện Danh tiếng Hà Lan, khi ấy đã được in, và lại được phe Remonstrant khuấy động — bùng phát trở lại nơi một số người <H&G>, hay nơi một số Mục sư của họ hay sao? Và trong khi những người ấy lo liệu công việc riêng của mình hơn mức đủ, thì các con trai của tôn giáo chính thống và của Hội Thánh, đặc biệt các bậc tiền nhiệm của họ, sau khi gạt sang một bên sự chăm sóc được ủy thác cho họ, sẽ được rảnh rang cho việc <H&G> đại diện cho các người bảo trợ hay các Quan Cai Trị hay sao? Nếu một số Luật sư biện hộ và Mục sư của các Quan Cai Trị cho rằng mọi điều an toàn đều phải bị họ sợ hãi, và tôi không biết những điều nào phải được rút ra thành các sự suy đoán (theo Menochius, và các tác giả về các bí mật chính trị, chứ không theo các bảng của Luật thiêng liêng): thì những người tinh thông Luật thiêng liêng có cho rằng việc họ cũng sợ hãi và chăm chú lo liệu cho chính mình và cho Hội Thánh là một tội hay không? Nếu, vì dư dật, người ta thận trọng kẻo Hội Thánh vào lúc nào đó rơi trở lại vào chế độ Giáo hoàng-Caesar của Giáo hoàng; thì tại sao Hội Thánh lại không thận trọng kẻo vào lúc nào đó nó rơi vào một chế độ Giáo hoàng thuộc về Caesar? Cả hai đều phải đề phòng; và Luther, cùng những người khác đã nêu tên ở trên, đã cảnh báo trước chúng ta về cả hai.

§. 2. II. Câu hỏi. Không một Hội Thánh nào, mà không phạm tội ly giáo, có thể thử bất kỳ sự thay đổi nào về các Giáo luật đã được tiếp nhận hay không; và liệu điều này có chỉ được chờ đợi từ một sự tương ứng và một Hội Đồng — dù được gọi là phổ quát, hay quốc gia, hay tỉnh — đi trước trong vấn đề này hay không? Đáp. Tôi phân biệt sự thay đổi. Thành sự thay đổi được thực hiện bởi một Mục sư riêng, hay bởi một Consistory, hay bởi một Hội Đồng khu vực nào đó; và thành sự thay đổi được thực hiện bởi một Hội Đồng địa phương hay tỉnh. 2. Thành sự thay đổi được thực hiện với Hội Thánh muốn; và thành sự thay đổi được thực hiện với Hội Thánh không muốn, và với nguy cơ hiện tại về ly giáo hay tranh chấp nghiêm trọng. 3. Thành sự thay đổi được thực hiện chỉ bằng cách bất đồng và thầm lặng bỏ qua việc tuân giữ; và thành sự thay đổi được thực hiện bằng cách chống đối, và bằng cách lên án các Hội Thánh khác không thay đổi cùng với chúng ta. 4. Cuối cùng, tôi phân biệt các Giáo luật thuộc hoàn cảnh thành những giáo luật mà, nhân một dịp hay bởi một sự cần thiết riêng biệt nào đó (nay tuy nhiên đã chấm dứt), đã từng quy định việc tuân giữ một lễ nghi không quan trọng hay trật tự nào đó, hay việc kiêng cữ một điều, hành động, hay nghi lễ không quan trọng nào đó; và thành những giáo luật mà đã không quy định cho bằng cho phép một điều gì đó cho đến thời điểm này mà thôi: mà các Hội Thánh, mặc dù khi ấy họ muốn nó hoàn toàn bị bỏ qua hay loại bỏ, tuy nhiên vẫn không thể bỏ qua vì nhiều trở ngại. Khi những điều này đã được đặt ra trước, chúng ta kết luận như sau. 1. Kết luận. Một Giảng viên đơn độc không thể <H&G> và an toàn thay đổi bất kỳ điều không quan trọng nào được nhắc đến trong các giáo luật mà không có sự đồng ý rõ ràng hay thầm lặng của Hội Đồng khu vực hay Classis, hay ít nhất của Consistory của chính mình — dù bằng cách bỏ qua điều trước đây chưa bị bỏ qua, hay bằng cách tuân giữ điều trước đây chưa được tuân giữ, hay bằng cách tuân giữ khác với cách nó đã được tuân giữ trước đây. Và trong những trường hợp như vậy, mà không có thẩm quyền thuộc Hội Đồng hay sự tương ứng chung, mà không có <H&G>, mà không gây thiệt hại cho hòa bình Hội Thánh, thì một sự thay đổi như vậy có thể được thực hiện trong một Hội Thánh địa phương, hay trong các Hội Thánh của một Khu vực, hay của một Tỉnh, vì sự gây dựng lớn hơn và thuận tiện hơn, hay vì ngăn ngừa các cớ vấp phạm, hay các sự bất đồng và tranh chấp, hay vì bày tỏ và thực sự bênh vực tự do của mình về mặt này. Cũng không có lý do để các Mục sư, Consistory, Classis, và Hội Đồng thuộc cùng sự tương ứng quốc gia, bắt chước <H&G> của Victor tại La Mã (về người này, xem Eusebius, Quyển 5, chương 22, 23, 24; và từ ông, Plessis trong Mystery, tại năm 195, và người bênh vực ông là Rivet chống lại Coufferellus) nổi lên với sự kiêu ngạo kiểu Diotrephes chống lại chính anh em mình hay chống lại các Hội Thánh chị em: vì những Hội Thánh sau này đã phân biệt một cách thấu đáo và sâu sắc nhất điều gì tại đó góp phần nhiều hơn hay ít hơn cho sự gây dựng, hòa bình, và đoan trang. Tôi không muốn đưa vào đây sự xét chung ấy, rằng các Hội Đồng địa phương không hiếm khi vượt trội các Hội Đồng quốc gia và chung trong các sắc lệnh của mình, và do đó người ta không phải luôn luôn tuân thủ quá nghiêm ngặt các đạo luật của các Hội Đồng ấy về các vấn đề không quan trọng: mà đúng hơn là các gương của các Hội Thánh thuộc về sứ đồ và của các Hội Thánh tiếp theo, cũng như của mọi Hội Thánh cải chánh, tức là các Hội Thánh Bỉ của chúng ta, và chính các [gương] của những người Nhiệt thành, nếu có ai dưới cớ một lễ nghi hay trật tự không quan trọng không được tuân giữ mà tìm dịp tranh chấp với anh em và các Hội Thánh liên kết; trong khi họ nuốt những con lạc đà của người khác, và không thấy cái đà trong mắt mình; tức là, việc bỏ qua các Giáo luật mà việc tuân giữ chúng có thể mang lại thời điểm lớn nhất cho sự gây dựng các linh hồn và sự truyền bá các Hội Thánh.

Các Hội Thánh thuộc về sứ đồ và các Hội Thánh tiếp theo đã không tuân giữ Giáo luật thuộc về sứ đồ ấy trong Công Vụ 15 về việc kiêng cữ huyết và vật bị bóp chết cho đến khi Giáo luật ấy bị thay đổi bởi một Hội Đồng, dù thuộc về sứ đồ, hay bởi một Hội Đồng phổ quát tiếp theo. Không hề. Chúng ta không nhớ rằng ngay cả qua mười sáu thế kỷ, Giáo luật ấy đã bị thay đổi bởi bất kỳ Hội Đồng phổ quát hay quốc gia nào: trái lại, chúng ta thấy rằng trong Công đồng Gangra (mà các Giáo luật của công đồng này tạo thành một phần của bộ luật Giáo luật của Hội Thánh phổ quát) trong năm 324, Giáo luật 2, việc kiêng cữ ấy được thiết lập. Và bởi Hoàng đế Leo, Novel 58, <H&G>, nơi ông làm mới Giáo luật của các sứ đồ. Trước họ, Clement thành Alexandria, Quyển 3 của Pedagogue, chương 3, ghê tởm tập quán của người Scythia uống huyết rút ra từ ngựa của họ, đã thốt lên những lời này <H&G>, tức là, vì người ta không được phép chạm đến huyết. Do đó, ngay cả ngày nay, trong số người Hy Lạp, việc kiêng cữ này vẫn thịnh hành. Việc nó đã lâu được tuân giữ trong số người Tây phương là rõ ràng qua Apology của Tertullian, chương 9, người [nói]: vì lý do này, chúng ta cũng kiêng cữ những vật bị bóp chết và xác chết, kẻo chúng ta bị ô uế bởi bất kỳ huyết nào, ngay cả huyết chôn vùi trong ruột. Thêm vào đó, Minucius trong Octavius: và chúng ta giữ mình khỏi huyết người đến nỗi chúng ta thậm chí không biết huyết trong các thức ăn khi ăn thịt gia súc. Việc Hội đồng Tỉnh Orleans, lần thứ 2, trong năm 540, Giáo luật 20, quy định việc kiêng cữ vật bị bóp chết dưới hình phạt khai trừ thì sao. Tuy nhiên, dần dần các Hội Thánh địa phương, vì nguyên nhân của sắc lệnh ấy và của Giáo luật thuộc về sứ đồ đã chấm dứt (tức là cớ vấp phạm của những người mới cải đạo từ Do Thái giáo sang đức tin), đã bãi bỏ việc tuân giữ nó qua việc không dùng; mà không chờ đợi một tuyên bố về sự đồng ý phổ quát, hay một sự bãi bỏ thuộc Hội Đồng, dù phổ quát hay quốc gia. Augustine, Quyển 32 chống lại Faustus người Manichean, Chương 13: Khi Hội Thánh của Dân ngoại đã trở nên như vậy, trong đó không một người Y-sơ-ra-ên xác thịt nào xuất hiện, thì Cơ Đốc nhân nào ngày nay còn tuân giữ điều này, rằng người ấy không chạm đến chim hoét hay những con chim nhỏ bé hơn, ngoại trừ những con mà huyết của chúng đã được đổ ra? Hay không ăn một con thỏ rừng nếu, bị đánh bằng tay vào cổ, nó bị giết mà không có vết thương chảy máu nào? Và số ít người có lẽ sợ chạm đến những điều như vậy thì bị những người còn lại chế nhạo. Như vậy ông nói về việc tuân giữ Giáo luật Sứ đồ đang bị bỏ qua và bãi bỏ khắp nơi (ít nhất tại Phi Châu, nơi Augustine cư ngụ) qua một tập quán trái ngược: và quả thật không có sự đồng ý chung hay phán quyết thuộc Hội Đồng, dù phổ quát hay quốc gia; trái lại, bất chấp thực hành trái ngược của các Hội Thánh khác, và sắc lệnh của Hội Đồng Gangra. Một ví dụ thứ hai chống lại quan điểm phi lý nhất này, và xa lạ nhất với mọi Thể chế Hội Thánh, đã được Hội Thánh cổ xưa và trung cổ đưa ra; Hội Thánh ấy, sau các đạo luật do bốn Công đồng Phổ quát đầu tiên thiết lập, sau bộ sưu tập các Giáo luật của Hội Thánh phổ quát (mà các Bộ luật của chúng, cùng với Bộ luật Kinh Thánh, thường được đặt ở giữa trong các Công đồng, như chúng ta học từ các biên bản của Công đồng Chalcedon, Hành động 4 và 12 và 13), sau khi các Bộ luật Giáo luật tương tự của Giáo Hội La Mã, của Hội Thánh Phi Châu được cấu thành, sau khi Nomocanon của Photius được xuất bản, sau khi các Capitularies của Charles Đại đế, của Louis, của Charles Hói được phê chuẩn — đã không cho rằng các Hội Thánh riêng lẻ bị ràng buộc trong bất kỳ tình trạng hay trường hợp nào phải tuân giữ từng Giáo luật thuộc hoàn cảnh hay nhân dịp (có thể nói như vậy), đến nỗi trong việc áp dụng vào bất kỳ việc làm và sự vật nào phải làm, họ dường như thầm lặng gán cho chúng một sự cần thiết và thẩm quyền ngang bằng với luật thiêng liêng, hay tranh đấu cho chúng với lòng nhiệt thành lớn hơn so với Luật của Đức Chúa Trời.

Xem các tác giả của chúng ta là Chemnitz, Whitaker, Molinaeus, Chamier, Rivet, bàn về các Truyền thống. Và những điều mà chúng ta, trong Luận Văn về Thời điểm Giáng sinh của Đấng Christ, đã đặt ra chống lại Montague, người chỉ lải nhải với <H&G>, các truyền thống, các Công đồng, các Giáo luật. Một ví dụ thứ ba chống lại quan điểm này là thực hành chung của các Hội Thánh Cải chánh; các Hội Thánh này, như trong việc cải chánh giáo lý, thì trong việc tuân giữ hay bỏ qua các Lễ nghi, Trật tự, và Quản trị Hội Thánh cũng vậy, đã không chờ đợi sắc lệnh trước của một Công đồng Chung hay Tây phương, cũng không của một Công đồng Quốc gia, dù Đức, Anh, Pháp, dù đã cải chánh và đang cải chánh, hay chưa cải chánh; cũng không chờ đợi sự đồng ý chung của mọi Hội Thánh khác cùng quốc gia. Vì các Hội Thánh địa phương không thể cũng không nên làm điều này là điều được mọi người Cải chánh thừa nhận: trừ khi họ muốn lên án toàn bộ công trình cải chánh với tội danh <H&G>, nổi loạn, ly giáo, chủ nghĩa Donatus, bội thề (những thuật ngữ mà ngày nay một số người, một phần ngu dốt, một phần ác ý, sử dụng). Chúng ta bàn vấn đề này một cách nhọc nhằn trong The Hopeless Cause of the Papacy, Quyển 2 và Quyển 3, Phần 3, và dưới đây trong Phần 2, dưới tựa đề Về việc Kêu gọi các Mục sư, dưới dạng tóm tắt. Xem, về việc không tuân giữ các Truyền thống, Luật lệ, và Tập quán Hội Thánh trong các Hội Thánh khác nhau tại Đức, Alting trong Syllabus of Controversies của ông, Phần 2, chống lại những người Lutheran tranh đấu cho những điều này không khác gì tranh đấu cho lò sưởi và bàn thờ (như ông nói tại đó, tr. 260). Và các tác giả Anh và Scotland về hệ thống phẩm trật và các nghi lễ được chỉ ra trong Thư viện của chúng ta. Nhưng chúng ta chạy ra ngoài không gian của cổ xưa và mới mẻ thuộc Hội Thánh một cách vô ích trước <H&G> và chỉ những người ấy mà thôi, những người chỉ hài lòng với các quan niệm sinh ra duy nhất trong đầu óc của mình; chúng ta cũng vô ích trình bày các lý do thuộc Kinh Thánh, và việc không tuân giữ Giáo luật Sứ đồ trong Công Vụ 15, trước một số người tranh chấp khác hoàn toàn không biết Luật thiêng liêng, hay trước những người ngưỡng mộ và thổi kèn — nhưng không hề tìm kiếm — chỉ cổ xưa thuộc Hội Thánh mà thôi. Nào, chúng ta hãy làm cho họ bối rối bằng gương trong nhà của từng Hội Thánh Bỉ riêng lẻ, và bằng gương của chính họ, như thể bằng một luận cứ ad hominem và hiển nhiên ngay cả đối với những kẻ bắt bẻ thiếu kỹ năng nhất. Không có một Hội Thánh địa phương nào tại Bỉ, không một Classis nào, không một Mục sư nào, không một người nhiệt thành với Giáo luật hay người thi hành luật giáo luật nào, tuân giữ các Giáo luật Hội Thánh của chúng ta — cho đến tất cả những giáo luật thuộc hoàn cảnh, hay giả định, hay được thiết lập cho những dịp nào đó — bởi các Hội Đồng Quốc gia Emden năm 1571, Dordrecht năm 1578, Middelburg năm 1581, The Hague năm 1586, Dordrecht năm 1619, và các Hội Đồng Tỉnh Holland và Zeeland, Dordrecht năm 1574, Zeeland và Middelburg năm 1591, dù được thiết lập và thay đổi một cách tự nguyện, hay được chấp nhận do ép buộc, trong sự quản trị Hội Thánh, trong việc áp dụng vào các công việc và vụ việc Hội Thánh, và trong việc thi hành luật. Giờ đây, họ hãy đi và đảm nhận vai trò của viên công tố tài chính hay viên chức thuộc giám mục, và với cùng một hệ luận rơm rạ, họ hãy hướng lời buộc tội và hành động về <H&G>, nổi loạn, ly giáo, xáo trộn hòa bình, đổi mới, dị giáo — quả thật ngay cả phản bội và bội thề (nếu có ai đã ký tên vào các giáo luật ấy) — chống lại từng Hội Thánh, Hội Đồng Trưởng Lão, Classis, Mục sư, và trên hết chống lại chính họ. Tôi kêu gọi việc đọc và đọc lại các Giáo luật, để mỗi người có thể ghi nhận sự ly hôn của các Luật khỏi các tập quán riêng của mình, và để bất kỳ Hội Thánh, bất kỳ Classis, bất kỳ Mục sư nào, thường xuyên như vẫn quen, đánh dấu trên bản sao Giáo luật của mình dấu obelus quen thuộc của trường phái Paris: Vị thầy này (tức là Lombard) không được giữ. Tôi, trong chừng mực trí nhớ khi ấy gợi ý cho tôi, đã đóng góp phần nhỏ của mình vào việc này trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tựa đề Về ngày Sa-bát và các Lễ, Phần 2, Mục 6. Do đó, những kẻ không yên hãy học rằng, khi việc thi hành luật chung đang được bàn đến, và việc áp dụng các Luật vào vô số sự kiện, và ngược lại, họ không đang sống trong nền cộng hòa và Hội Thánh lý tưởng của Plato.

Kết luận thứ hai. Việc tuân giữ các Giáo luật chứa đựng bất kỳ điều gì về các vấn đề cốt yếu và chung của sự quản trị Hội Thánh mà trái nghịch với Kinh Thánh, hay việc tuân giữ chúng gây hại cho Hội Thánh nhiều hơn là gây dựng, phải bị Hội Thánh hay các Hội Thánh địa phương bỏ qua, bất cứ khi nào và ngay khi họ có thể; cũng không nên để tự do này và sự tiến bộ này hướng về điều tốt hơn bị các Hội Thánh và mục sư khác thuộc cùng sự tương ứng cản trở trực tiếp hay gián tiếp, những người mà hiện nay không được phép hưởng phước như vậy. Như trong những điều tốt, các gương đi trước không nên được chờ đợi mà nên được đưa ra, thì chúng ta cũng không nên ở lại trong các khiếm khuyết, cho đến khi mọi bạn đồng hành khác của các điều ác, với thành công ngang nhau đã thắng vượt và loại bỏ các trở ngại, tự giải thoát cùng với chúng ta khỏi cùng những điều ấy.

Hãy để mọi người chạy trong cuộc đua này; và kẻ nào không theo kịp với bước chân ngang bằng thì chớ cản trở người đang chạy phía trước. Cuộc cải chánh phải được bắt đầu từ chính chúng ta. Bất cứ việc gì tay ngươi tìm được để làm, thì Truyền Đạo 9, câu 10. Hê-bơ-rơ 3, câu 13. Và ngươi, khi đã trở lại, hãy làm cho anh em mình vững mạnh, Lu-ca 22, câu 32. Điều này đã nhiều lần được thực hiện tại Đức bởi nhiều Mục sư và Hội Thánh về nến thắp ban ngày, bàn thờ, việc bẻ bánh, các phép trừ tà, việc xưng tội qua tai, v.v.; và tại Anh về việc quỳ gối khi tiếp nhận Tiệc Thánh, dấu thánh giá sau phép báp-têm, áo lễ trắng, và những điều khác thuộc về trật tự và lễ nghi: bất chấp Thực hành cổ xưa và phổ biến hơn, và các Sắc lệnh và Giáo luật Hội Thánh thuộc về giám mục, đặc biệt những sắc lệnh của London trong năm 1603 và năm 1640. Những Hội Thánh Cải chánh nào, những nhà thần học nào của người Bỉ, đã trách cứ anh em Đức và Anh của mình trong vấn đề này? Vậy những kẻ tranh chấp hãy coi chừng, những kẻ quá ngang bướng và khăng khăng ném cỗ máy của một Giáo luật hay sắc lệnh hay Tập quán Hội Thánh chống lại các Anh em đang chạy xuất sắc trong công việc của Chúa và vượt xa họ, kẻo họ bắt chước một số tác giả về nghi lễ tại Đức, Anh, Scotland, những người xưa kia đã tranh đấu cho các adiaphora đã nói của mình không kém, nếu không muốn nói là hơn, so với việc tranh đấu cho cốt lõi của đạo đức, hay các giáo lý nền tảng của tôn giáo cải chánh. Về những điều này, nhiều điều có thể được đưa ra từ chính họ và từ các Đối thủ của họ: và chúng ta đã trình bày hai hay ba mẫu trong các Luận Văn về Thời điểm Giáng sinh của Đấng Christ, về Mê tín, về các Lễ, về việc Thờ phượng Thánh giá. Tôi không thể không nhắc lại tại đây lời phát biểu tự do nhất và chân thật nhất của Zachary Boyd, Giảng viên tại Glasgow, trong Lời gửi các Giám mục và Mục sư tại Anh, đặt trước quyển thứ nhất của luận văn bằng tiếng bản xứ của ông về cuộc xung đột cuối cùng của linh hồn trong sự chết trong năm 1629: nơi, kết luận những lời than phiền của ông về các Mục sư trung tín bị cách chức và loại trừ vì cớ các nghi lễ, ông nói: vì cớ những điều thuộc về nghi lễ, hình phạt lại thuộc về bản chất; vì cớ những điều thuộc về bản chất, hình phạt lại thuộc về nghi lễ. Quả thật, rất sắc sảo. Kết luận thứ ba. Về việc tuân giữ các Giáo luật, hay đúng hơn các sự thêm vào, mà không phải là sáng chế của Hội Thánh, cũng không xuất phát từ tấm lòng của Hội Thánh, mà bị áp đặt từ nơi khác như những gánh nặng, và được một Hội Thánh không muốn chấp nhận kẻo Hội Thánh ấy mất đi sự tán thành của toàn bộ trật tự đã được khao khát và hy vọng từ lâu — thì ngay từ cơ hội đầu tiên, bất kỳ Hội Thánh địa phương nào, hay bất kỳ Classis nào, hay bất kỳ Hội Đồng địa phương nào cũng có thể bỏ qua hay cắt đứt chúng; và có thể, bằng những lời biện hộ và cầu thay hợp pháp, cầu xin sự giúp đỡ của các Quyền năng tối cao, và thông tin cho lương tâm của những người chống đối: mà không chờ đợi, dù chỉ một giờ, Sắc lệnh hay Giáo luật của một Hội Đồng quốc gia tương lai, mà việc triệu tập Hội Đồng ấy trong số chúng ta gần như giống như Ê-li của người Do Thái, mà trong những nghi ngờ và bối rối, bằng câu nói chung ấy, "Ê-li sẽ đến," họ chờ đợi một cách vô ích. Như vậy, Hội Đồng Zeeland đã siêng năng thúc giục việc không tuân giữ sự thêm vào ấy về việc các đại biểu Chính trị ngồi trong các hội nghị của consistory, và, với Hoàng tử Danh tiếng Orange William II cầu thay, đã đạt được điều ấy từ Nghị viện Danh tiếng. Hội Đồng Bắc Holland tại Enkhuizen trong năm 1632 muốn loại bỏ khỏi Hội Thánh Amsterdam việc thi hành chính sự thêm vào nặng nề và vô ơn ấy, nhưng đã không đạt được. Điều gì đã được bàn luận về chính sự thêm vào đáng ghét ấy tại Utrecht trong năm 1660, và với sự thận trọng nào mà consistory đã cố gắng từ chối việc tuân giữ một luật (nếu quả thật đó là một luật) được hồi sinh sau bảy mươi năm không dùng, thì các biên bản tự nói lên. Hội Đồng đầu tiên của Nam Holland, họp tại Leiden vài tuần sau Hội Đồng Quốc gia Dordrecht trong năm 1619, trong một bản trình bày đáng chú ý gửi cho Nghị viện Danh tiếng Hà Lan, đã tìm cách ngăn cản việc thi hành quyền bảo trợ; điều tương tự cũng đã được các Đại biểu của Hội Đồng Holland, và các Hội nghị Hội Thánh khác, thử làm, mỗi khi một dịp nhẹ nhàng và tốt hơn dường như xuất hiện. Và không ai, như tôi hy vọng, lại là một kẻ ba hoa ngớ ngẩn, một kẻ nịnh hót nô lệ trong giới giáo sĩ, mà lại tố cáo trước các Quan Cai Trị cao và thấp những lao nhọc trung tín của anh em mình vì Quyền của Đức Chúa Trời, vì Quyền năng và tự do của các Hội Thánh do chủ tối cao ban cho, như là sự nổi loạn chống lại Hội Đồng Quốc gia, hay như là sự xáo trộn hòa bình công cộng.

Do đó, mọi người đều phải được khuyên bảo, những người từ tấm lòng mình khao khát Thể chế thánh khiết và đơn sơ nhất của Hội Thánh, phù hợp trong mọi sự với thể chế thuộc về sứ đồ, hay ít nhất gần giống với nó nhất, rằng cái móc câu luôn luôn phải sẵn sàng cho họ, và rằng họ khuyên bảo những người đang dùng Quyền bảo trợ hay việc Ngồi tại mỗi dịp được ban cho: nếu bằng cách nào đó Đức Chúa Trời ban cho một hay nhiều người từ bỏ những điều ấy, mà điều trước thì trực tiếp trái nghịch với luật thiêng liêng; điều sau thì không thể bị chiếm đoạt ngoại trừ với sự ô nhục cho Hội Thánh và consistory ngoài trường hợp cần thiết — ít nhất tại những nơi mà, từ hội đồng các Nghị viên, một số người luôn luôn được bầu làm Trưởng lão ngồi trong consistory. Kết luận thứ tư. Tuy nhiên, không một Hội Thánh địa phương nào nên lên án mọi Hội Thánh khác cùng tuyên xưng và cùng tương ứng thuộc Hội Đồng trong việc tuân giữ các Giáo luật thuần túy thuộc hoàn cảnh, hay bị áp đặt, mà họ chưa thay đổi cùng lúc với Hội Thánh ấy hay theo gương của Hội Thánh ấy, cũng không nên làm xáo trộn sự hiệp nhất, càng không nên rời bỏ sự tương ứng đã thiết lập. Kết luận thứ năm. Càng không nên để một Hội Thánh, mà không có nguy cơ ly giáo hay xáo trộn, thay đổi bất kỳ điều gì về việc tuân giữ và thi hành các Giáo luật đã nói, chiếm đoạt Quyền năng của một Hội Đồng quốc gia, và của mọi Hội Thánh thuộc sự tương ứng ấy, trong việc thiết lập, thay thế, và quy định các Giáo luật. Vì điều này sẽ mang mùi của Diotrephes và sẽ xung đột quá rõ ràng với <H&G> của các Hội Thánh và Mục sư.

§.3. III. Câu hỏi. Một Synedrium nào đó, hay một Hội Đồng khu vực, tức là một Classis, có quyền thiết lập các Giáo luật, hay Sắc lệnh, hay Hiến pháp, mà theo đó mọi Mục sư, Trưởng lão, và Chấp sự của Hội Thánh địa phương ấy, hay mọi Hội Thánh của khu vực hay Classis ấy, phải quản trị và bị quản trị hay không? Đáp. Nếu chúng chỉ phục vụ thay cho các lời khuyên bảo và lời khuyên, thì được thừa nhận. Nhưng nếu chúng là những điều phải được tuân giữ cách cần thiết, hay là các Giáo luật ràng buộc bởi việc ký tên trước của từng Mục sư hay bởi sự tán thành rõ ràng, thì chúng ta cho rằng sự thiệt hại quá lớn đã gây ra cho trật tự chung và cho Quyền năng của các Hội Đồng quốc gia và tỉnh, rằng sự hiệp nhất bị xáo trộn, và một cánh cửa được mở ra cho các phe phái và ly giáo; và rằng theo thời gian, một điều như vậy sẽ xảy ra như đã từng xảy ra tại Cô-rinh-tô (I Cô-rinh-tô 1: "Tôi thuộc về Phao-lô," v.v.) và trong chế độ Giáo hoàng, nơi người này nói "Tôi thuộc về luật dòng của Francis," người khác nói, "Tôi thuộc về luật dòng của Dominic," v.v. Điều mà một Hoàng đế nào đó đã từng than phiền về các y sĩ, Hội Thánh có thể than phiền một cách chính đáng hơn về các luật, Giáo luật, và Hiến pháp Hội Thánh: "số đông các Luật đã hủy hoại ta," vì thấy rằng sẽ có bao nhiêu bộ luật giáo luật được thiết lập thì cũng có bấy nhiêu classis. Và quả thật những điều này liên quan đến cách thức và tập quán thiết lập các Hiến pháp trong các Classis, và áp đặt chúng lên các Synedria thậm chí chưa được nghe, càng chưa được tham vấn; mà không có thẩm quyền của các Hội Đồng quốc gia và tỉnh; và quả thật qua các Classis như vậy mà thường xuyên, nếu không muốn nói là phần lớn, chỉ được cấu thành bởi các Mục sư của Lời mà thôi, chứ không ngang bằng bởi các Trưởng lão theo quy định của các Giáo luật Quốc gia. Chúng ta đã xét những điều này cần được cảnh báo; để chúng ta có thể khiến một số người thận trọng hơn, nếu có thể, trong việc hăng hái nhân lên các Hiến pháp thuộc classis, trong việc ép buộc những lần ký tên mới vào bất kỳ dịp riêng biệt nào được đưa ra, và trong việc giới hạn vô số vấn đề bằng những sự ấn định vĩnh viễn và chung: như thể không còn điều gì để lại cho sự chăm sóc và thận trọng của các Mục sư, Trưởng lão, và Synedria. Tôi cũng gợi ý sự xét này, rằng bởi những đạo luật thuộc classis như vậy, phải được tuân giữ mà không có ngoại lệ nào (mỗi khi người ta cho rằng nó phục vụ lợi ích, công việc, hay vụ việc riêng của một số người), các Giáo luật và Sắc lệnh quốc gia đôi khi bị suy giảm, nếu không công khai, thì ít nhất thầm lặng và gián tiếp. Và dù mọi sự có ra sao, ít nhất những người xây dựng chế độ Giáo hoàng-Caesar đã cho rằng một dịp đã được ban cho họ qua đó, vừa để đề xuất cho các Giảng viên của họ những hướng dẫn mới, những chìa khóa đặc biệt của các chìa khóa, những công thức mới về giáo lý, hay về sự đồng thuận, hay về chủ nghĩa hiệp nhất, đặc biệt và khác nhau, theo lợi ích đặc biệt của mình hay tình trạng công việc của mình, những điều kiện mà nếu không có chúng, họ không được đề xuất, vừa để ép buộc ký tên và thực hiện những điều này: nếu không, sẽ không được chấp nhận vào sự kêu gọi và thi hành chức vụ, hay, nếu đã được chấp nhận, sẽ không được dung thứ thêm nữa. Những ví dụ đã từng được đưa ra tại Bỉ của chúng ta bởi các Quan Cai Trị tối cao tại Hà Lan trong năm 1614 và 1617, tại Tỉnh này năm 1612, tại Trans-Isalania năm 1616. Những xáo trộn lớn lao nào từ đó đã phát sinh trong Hội Thánh và Khối thịnh vượng chung, thì các Lịch sử của Baudartius và Triglandius thuật lại.

§. 4. IV. Câu hỏi. Liệu bởi Quan Cai Trị hay Hội Thánh, hay bất kỳ Classis nào, hay bởi các Giám mục, các <H&G>, luật lệ, hướng dẫn mới và đặc biệt chống lại Kinh Thánh hay thậm chí chống lại các Công thức đồng thuận đã được tiếp nhận hay các Hiến pháp Hội Thánh, phổ quát, hay quốc gia, hay ít nhất bên cạnh và vượt ngoài chúng, có thể bị áp đặt lên các Hội Thánh và Mục sư hay không? Và nếu chúng bị áp đặt, thì các Mục sư có thể chấp nhận chúng, hay với lương tâm tốt lành ký tên vào chúng hay không? Đáp. 1. Kết luận. Lời của Đức Chúa Trời sẽ không đời nào dạy các Quan Cai Trị sự chiếm đoạt như vậy; như đã được chứng minh đầy đủ ở trên. 2. Kết luận. Nếu quả thật Quan Cai Trị cùng với Vua Uzziah xông vào Quyền năng riêng của các Hội Thánh, Hội Đồng, và mọi Mục sư thuộc sự tương ứng ấy; thì sức ép này quả thật phải chịu đựng: tuy nhiên, Mục sư đạo đức và trung tín sẽ không vì một lời hứa đã thỏa thuận hay việc ký tên hay tuân giữ mà trở thành người tham dự <H&G> vào sự chiếm đoạt của các Quan Cai Trị trong cách hành động, càng không nên chấp nhận khiếm khuyết được quy định trong các <H&G> và hướng dẫn như vậy: nhưng người ấy sẽ giữ gìn tự do của mình trong việc thi hành chúng với mọi sự thận trọng và với bất kỳ biện pháp khắc phục hợp pháp nào được áp dụng, và trong việc từ chối, tránh né các gánh nặng bị áp đặt, và kiêng cữ chúng trong việc thi hành chức vụ của mình, lâu dài và nhiều như có thể. Như xưa kia đã được nhiều Mục sư cải chánh gọi là những người không tuân thủ tại Anh thực hiện. Do đó, các Hội Thánh Bỉ đã xét, <H&G>, rằng những Mục sư ấy đã hành động một cách bội tín hay ít nhất quá nô lệ và thiếu thận trọng, những người, dù muốn hay không muốn, đã ký tên vào sắc lệnh của Nghị viện Danh tiếng Hà Lan năm 1614 và vào Thể chế Hội Thánh của Nghị viện Danh tiếng Utrecht năm 1612: trái lại, những Mục sư ấy đã hành động một cách đạo đức, thận trọng, trung tín, những người, không bị khiếp sợ bởi nguy hiểm và đe dọa, cũng không nhượng bộ trước các điều ác, bằng việc kiên trì từ chối tán thành, tiếp nhận, hứa hẹn, ký tên, đã bám chặt lấy chính thống giáo và trật tự tốt đẹp của Hội Thánh. 3. Kết luận. Nhưng nếu bởi bất kỳ Classis nào hay bởi một Giám mục giáo phận, mà toàn bộ Quyền năng thuộc classis hay thuộc Hội Đồng, tức là Quyền năng chung của các Hội Thánh lân cận trong khu vực, bị giả vờ là thu hẹp lại nơi một mình vị ấy, mà một điều tương tự bị đòi hỏi để bước vào chức vụ; thì tôi không thấy rằng trong trường hợp như vậy, bất kỳ điều gì có thể được thực hiện với lương tâm tốt lành bởi một Mục sư đạo đức vượt ngoài sự dung thứ và cho phép, tức là không bãi bỏ nó cho đến nay, và sự phục tùng xét như đối với một Luật hình phạt. Nếu một lời hứa và việc ký tên được thêm vào, nó sẽ lấy đi tự do, nếu không phải là tự do suy nghĩ đúng đắn cách riêng tư, thì ít nhất là tự do thấm nhuần lương tâm của người khác với những điều tốt hơn, tự do kiêng cữ những khiếm khuyết bị áp đặt ấy trong việc thi hành chức vụ, và tự do thúc đẩy vào bất kỳ dịp tốt hơn nào một sự thay đổi thích hợp và có ích bằng các lời khuyên, nỗ lực, và phiếu bầu hợp pháp, và tự do giải thoát các Hội Thánh và các Chức vụ Hội Thánh, về phần mình, khỏi ách ấy. Nhưng nếu tuy nhiên một lời hứa và việc ký tên có giới hạn bị đòi hỏi, hay ít nhất được chấp nhận, chẳng hạn như lời ký tên của Zanchius, thì người ta có lẽ cho rằng cần phải bàn bạc, và cần tìm kiếm các lời khuyên của các Học viện và Hội Đồng về điều ấy, xem nên bỏ vị trí hay quả thật nên thực hiện lời hứa hay việc ký tên? Người ta sẽ nói rằng một trọng lượng nào đó được đưa vào cuộc bàn bạc này bởi tình trạng của Hội Thánh hay Học viện mà có lẽ vì sự ra đi của một Mục sư trung tín, Hội Thánh hay Học viện ấy sẽ hoặc bị hủy hoại hoặc bị xáo trộn dữ dội. Vì như các lý do kinh tế và riêng biệt của chính Mục sư không tạo thành một trường hợp cần thiết bên ngoài, thì trong cuộc bàn bạc đầy lo âu như vậy, chúng cũng không đáng được xét đến. Có những Hội Thánh và Học viện khác mà tại đó việc phục vụ là hợp pháp: nếu không, có những nghề nghiệp lương thiện khác mà nhờ đó một gia đình có thể được chu cấp.

Bất cứ điều gì có thể là hay có thể trở thành tình trạng riêng của một Mục sư hay một ứng viên chức vụ, thì những điều ác hay vẻ bề ngoài của các điều ác cũng không bao giờ được làm, để những điều thiện có thể xảy ra. Sự cứu rỗi của Hội Thánh, và việc thúc đẩy giáo lý chân chính và đạo đức trong Hội Thánh, tại đây tạo thành Luật tối cao. Việc ký tên của Zanchius, không phải là không có một lời phản đối bằng lời nói đặt trước chống lại một số điều được thai nghén bằng những từ mơ hồ và nghe khó chịu, mà người ta không thể ký tên một cách đơn thuần ngoại trừ với lương tâm không trong sạch, đã như sau: "Công thức giáo lý này, như tôi thừa nhận nó là đạo đức, thì tôi cũng tiếp nhận nó." Trong các Thư tín, Phần 2, trang 303, trong Thư gửi Matthias Erbius, Mục sư tại Rabstein, nơi ông thuật lại ba điều mà ông đã phản đối. Thứ nhất, ông không muốn rằng bởi việc ký tên này của mình, bất kỳ điều gì bị suy giảm hay gây thiệt hại cho các Hội Thánh, Trường học khác, và Chân lý. Rồi, không điều gì bị suy giảm hay gây thiệt hại cho Giáo lý mà trong một thập kỷ ông đã dạy tại Trường này, và được chứa trong các Bài giảng, Luận Văn, và Bản tuyên xưng. Thứ ba, ông có thể được phép giải thích cả hai Điều này, và Bản tuyên xưng Augsburg, Lời Biện hộ, và các Điều hòa hợp giữa Luther và Bucer, theo chuẩn mực của lời Đức Chúa Trời, giáo lý của Augustine, Luther, và Bucer. Cũng tại chỗ ấy, ông giải thích các từ trong việc ký tên của mình như sau: "Từ 'như' tôi hiểu là 'trong chừng mực,' và như vậy từ 'vậy' là 'đến mức độ ấy.' Nhưng tôi không thừa nhận toàn bộ giáo lý ấy là đạo đức một cách đơn thuần. Do đó, tôi không đơn thuần tán thành hay tiếp nhận nó." Cũng tại chỗ ấy, ông thêm vào bốn lý do vì sao ông đã từ chối không ký tên vào công thức ấy lâu hơn: những lý do ấy, ai có thời giờ rảnh thì hãy xem tại đó. Về việc ký tên này và những việc ký tên tương tự mà không có lời phản đối được chèn vào (điều này đã được áp đặt rõ ràng lên Zanchius, như chính ông thuật lại cũng tại chỗ ấy), tôi không thể thấy gì khác hơn rằng chúng chứa đựng ít nhất vẻ bề ngoài của điều ác, và do đó là một cớ vấp phạm trong số những người yếu đuối chính thống, và trong số những người trung lập hay những người đứng tại ngã ba đường, cũng như chúng khuấy động sự khoe khoang và sỉ nhục của các đối thủ. Tôi sẽ nói gì về việc giải thích <H&G> ấy bằng "trong chừng mực," và <H&G> "vậy" bằng "đến mức độ ấy"? Chẳng phải những người đòi hỏi việc ký tên ấy sẽ nói rằng họ đã bị lừa dối và đánh lừa bởi sự ngụy biện của việc dùng từ mơ hồ hay sao? vì Zanchius đã không đáp ứng tâm trí, ý nghĩa, và yêu cầu của họ. Vì tâm trí và ý định của những người thúc ép việc ký tên cũng không phải là điều mà về sau Zanchius đã giải thích trong số những người khác bằng <H&G> "trong chừng mực" và "đến mức độ ấy."

Nhưng nếu trước những người chủ trì việc ký tên, ông đã giải thích mình như vậy từ trước, thì chắc chắn họ không thể phàn nàn về sự lừa dối hay gian lận chống lại ông. Và nếu đồng thời ông đã công bố rộng rãi việc ký tên đã được giải thích như vậy của mình, thì không một cớ vấp phạm nào có thể xảy ra từ đó trong số những người ngoài, trừ khi nó bị vấp lấy. Nhưng vì cả hai điều đều không được thực hiện, thì làm sao cớ vấp phạm có thể tránh được trong số những người đòi hỏi việc ký tên và các cộng sự của họ (trong số đó không ít người, nếu không muốn nói là phần lớn, rõ ràng xa lạ với giáo lý của Zanchius về Tiệc Thánh và về sự tiền định) và trong số những người ngoài, dù cùng quan điểm hay khác quan điểm? Và cuối cùng, bởi sự <H&G> quá lớn trong việc thai nghén, tán thành, chấp nhận, ký tên vào các công thức đồng thuận, hòa hợp, hiệp nhất đồng bộ, thì Zanchius, Bucer, Melanchthon, và các Nhà thần học đạo đức và xuất sắc khác đã đạt được gì cho các Hội Thánh hay cho chính mình? Về người thứ nhất, xem Miscellanea của ông: về người thứ hai, các Lịch sử về thánh lễ: về người thứ ba, Cuộc đời của ông do Camerarius và Melchior Adam mô tả; quả thật chính lời tuyên xưng của ông hay, nếu bạn muốn, lời rút lại trong các Thư gửi Illyricus, Wigand, những người Magdeburg, và những người khác đã gièm pha tính chính thống của ông. Khi các việc ký tên hay lời hứa, hay ít nhất các sự chấp nhận, bị Quan Cai Trị, hay các Giám mục, hay những người khác được trang bị Quyền năng Hội Thánh thúc ép ở đâu đó, thì mọi sự phải được xét nghiệm một cách nghiêm túc, và các hành động về Interim của Đức, sách hòa hợp, Sắc lệnh của Nghị viện Hà Lan từ năm 1614 cho đến năm 1617 bao gồm cả năm ấy, Thể chế Hội Thánh Utrecht năm 1612, sự tuân thủ xưa kia bị đòi hỏi trong các nghi lễ và sự quản trị Hội Thánh tại Anh, cũng tại Scotland, đặc biệt từ năm 1618 trở đi, phải được xem qua và so sánh, để từ các gương và lời khuyên của người khác, và kết quả của chúng, chúng ta càng học biết khôn ngoan hơn. Hãy để lời của sứ đồ luôn vang lên trong tai chúng ta, II Ti-mô-thê 2, câu 7: <H&G>,

§. 5. V. Câu hỏi. Các mục sư hay thành viên của Hội Thánh, vì cớ các giáo luật mới được thiết lập và đưa vào thuộc về Hội Thánh, hay bị áp đặt lên họ chỉ bởi thẩm quyền chính trị, hay các hướng dẫn mới trong các tiến trình và lễ nghi Hội Thánh, và trong sự quản trị, quả thật ngay cả trong một phần nào đó của giáo lý — dù phải dạy hay phải bỏ qua — có nhất thiết phải từ bỏ sự tương ứng và thông công bên ngoài hay không? Đáp 1. Kết luận: Về các tín hữu riêng thì bị phủ nhận; vì họ chỉ đơn thuần bị ép phải dung thứ một sự thay đổi như vậy, nhưng quả thật không phải hợp tác với nó, hay làm bất kỳ điều gì xung đột với lương tâm của mình. Tuy nhiên, việc chuyển sang một Hội Thánh khác một cách có trật tự trong trường hợp như vậy là hợp pháp, quả thật thậm chí nên làm, nếu có thể có một Hội Thánh tại nơi ấy không có những khiếm khuyết ấy; hay, bằng cách di cư đến nơi khác, tìm kiếm sự cho phép rời khỏi Hội Thánh của mình và gia nhập với một Hội Thánh thanh sạch hơn. 2. Kết luận: Về các mục sư thì cũng bị phủ nhận tương tự; vì sự gây dựng tốt hơn của Hội Thánh không thể thiếu lao nhọc của họ, và việc ký tên, hay tán thành, hay tuân giữ vĩnh viễn không bị áp đặt cứng nhắc lên họ. Như vậy, chẳng hạn, dưới các nghi lễ và giáo luật Anh giáo, nhiều mục sư đã thi hành chức vụ của mình, dung thứ <H&G> ví dụ dấu thánh giá trong phép báp-têm, v.v., mà tuy nhiên họ đã không tán thành trong lương tâm, cũng không bao giờ muốn hợp tác với chúng; họ đã thi hành chức vụ, tôi nói, lâu dài như họ có thể, qua sự dung thứ của một số giám mục ôn hòa hơn, hay qua sự dung túng của các viên chức đạt được nhờ thẩm quyền, ân huệ, và sự cầu thay của các quý tộc hay đại thần.

§. 6. VI. Câu hỏi. Bất kỳ mục sư nào, hay bất kỳ Hội Đồng nào, hay bất kỳ mục sư nào, hay bất kỳ classis nào, trong Hội Thánh của mình hay trong các Hội Thánh của họ, vì sự gây dựng tốt hơn, về sự quản trị, kỷ luật, và giáo lý phải được truyền đạt và phổ biến cả công khai lẫn riêng tư, và phải được củng cố và bênh vực chống lại các đối thủ, có thể làm những điều khác và nhiều hơn những điều mà các giáo luật quy định một cách cụ thể hay không? Đáp: Tại sao không? Lý do 1. Điều thiện thêm vào điều thiện tạo thành một điều thiện lớn hơn. Việc thêm những điều khác vào những điều đã được nghĩ ra và thiết lập tốt đẹp luôn luôn được phép: với điều kiện chúng không xung đột với các công thức đồng thuận và các giáo luật cốt yếu; cũng không xung đột với các giáo luật thuộc hoàn cảnh và nhân dịp — mà tuy nhiên, theo giả định và vì cớ một điều khác (chứ không phải tự thân) tại đây và lúc này là cần thiết: như được tuyên bố rõ ràng về giáo luật thuộc về sứ đồ về việc kiêng cữ tà dâm, các vật cúng cho thần tượng, vật bị bóp chết, và huyết, trong Công Vụ 15, câu 29; trong đó hai điều đầu được áp đặt như tuyệt đối và tự thân cần thiết, hai điều sau như cần thiết khi ấy phải được tuân giữ theo giả định và vì cớ một điều khác. Tương tự, đã có những điều được đưa vào — trước tiên bởi một số classis, rồi được một số Hội Đồng địa phương tán thành — các kỳ thi chuẩn bị của các ứng viên chức vụ trước khi họ được chấp nhận trình bày các mẫu bài giảng trước các Hội Thánh; và hơn nữa, việc một phụ tá được ghép thêm vào các giám đốc của classis và chủ tọa của Hội Đồng, tức là, và thư ký: việc các giảng viên, ứng viên, trưởng lão, chấp sự ký tên không chỉ vào Bản tuyên xưng và Catechism, mà còn vào các giáo luật về giáo lý của Hội Đồng Dort trong năm 1619; hơn nữa, việc thiết lập những người an ủi hay người khuyên bảo giúp đỡ các giảng viên trong việc thăm viếng người bệnh và tù nhân; và cũng vậy việc thiết lập các thầy dạy và giảng viên. Cuối cùng, cũng một số điều khác, mà trong một số Hội Đồng địa phương, hay classis, hay Hội Thánh được tuân giữ vì sự hiệp nhất chặt chẽ hơn của các Hội Thánh trong đức tin và quản trị, và vì sự gây dựng lớn hơn của các thính giả, mặc dù các Giáo luật Quốc gia không nhắc đến chúng: chẳng hạn các việc dạy giáo lý khác nhau, vừa công khai vừa riêng tư công khai; việc lặp lại các bài giảng; các sự hướng dẫn chuẩn bị của những người đủ tư cách; việc sai các giảng viên và giảng viên đi vào các vùng đất của dân ngoại, đến các Hội Thánh bí mật, đến các trại quân, đến các chiến hạm; chức vụ của các nữ chấp sự trong Hội Thánh lớn nhất của Bỉ, được tiếp tục từ khi cuộc cải chánh được thiết lập lần đầu cho đến ngày nay. Lý do 2. Không phải mọi vấn đề giả định đều có thể hay nên được các giáo luật quy định và giới hạn — những vấn đề mà, với hoàn cảnh này hay hoàn cảnh kia, được xét tại Hội Thánh này hay Hội Thánh kia là rất hữu ích, quả thật thậm chí cần thiết — dù một đống giáo luật khổng lồ và không thể chịu đựng được có chất chồng lên (điều này tuy nhiên không nên được thực hiện). Do đó, những kẻ phạm tội, nếu có ai, là những kẻ tại đây tìm kiếm nơi ẩn náu cho <H&G>, sự lười biếng, và lòng ganh tị của mình: mỗi khi họ thấy một Hội Thánh lân cận nào đó, hay các Hội Thánh lân cận, vượt trội trong sự dạy dỗ phong phú hơn cả công khai lẫn riêng tư, cũng <H&G> Công Vụ 20, câu 20–31, trong sự quản trị tốt hơn, trong thực hành và kỷ luật chính xác hơn về đời sống và luân lý, và điều ấy qua phước lành đặc biệt của Đức Chúa Trời dưới sự lãnh đạo của một mục sư đạo đức và siêng năng. Nếu có ai mở con mắt bên trong của lương tâm, và áp dụng thấu kính của kinh nghiệm, người ấy sẽ thấy rằng sự phân tích cuối cùng của nhiều mưu đồ và tranh chấp nằm trong lời tuyên bố man rợ ấy của người Ê-phê-sô đuổi một Hermodorus nào đó ra khỏi thành phố của họ: Chớ để ai trong chúng ta vượt trội; nhưng nếu có ai nổi lên, hãy để người ấy ở nơi khác và trong số những người khác. Về điều này, xem Cicero, quyển 5 của Tusculan Disputations, gần cuối, và Strabo, quyển 14, trang 441, của ấn bản Hy Lạp-La-tinh của Casaubon. Lời tuyên bố ấy tôi giải thích như sau: không ai trong số những người cùng cấp bậc với mình nên biết nhiều và tốt hơn, hay, nếu người ấy biết nhiều và tốt hơn, nên nói, đưa ra, truyền đạt, làm tốt hơn bất kỳ người nào khác, đặc biệt là những người lân cận, hoặc muốn hoặc có thể nói và làm tương tự; tức là, để trong số mọi người, mọi loại bình đẳng về ân tứ, lao nhọc, danh dự, phần thưởng trong đời này và trong đời tương lai được giữ gìn.

§. 7. VII. Câu hỏi. Các giáo luật sau này, dù phổ quát hay quốc gia, có luôn luôn được ưu tiên hơn các giáo luật trước hay không; và các giáo luật phổ quát hơn các giáo luật quốc gia, và các giáo luật quốc gia hơn các giáo luật tỉnh hay không? Đáp 1. Điều thứ nhất bị phủ nhận. Vì mặc dù các giáo luật sau này nên chính xác hơn các giáo luật trước, theo câu nói chung ấy <H&G>; và đôi khi chúng là như vậy, nếu cùng những người trồng hay cải chánh áp dụng sự bàn bạc thứ hai, hay thậm chí thứ ba và thứ tư của mình: tuy nhiên kinh nghiệm đã dạy chúng ta rằng không hiếm khi, nếu không muốn nói là thường xuyên nhất, có sự nới lỏng khỏi <H&G>, và từ điều ít tốt hơn sinh ra điều xấu, từ điều xấu sinh ra điều tệ hơn, từ điều tệ hơn sinh ra điều tệ nhất: các lý do cho điều này là: 1. những người kế tiếp không phải là cùng những người về số lượng với những người trồng hay cải chánh đầu tiên của các Hội Thánh, những người với bao nhiêu mồ hôi, thậm chí bằng chính huyết của mình, đã sinh ra các Hội Thánh cho Đấng Christ. 2. Một Hội Thánh được sắp đặt tốt và thoát khỏi thập tự giá, qua sự nhàn rỗi của hòa bình, bắt đầu thích ứng chính nó nhiều hơn với thời đại này, và dần dần chấp nhận một số điều của thời đại này, khi những người như vậy bước vào, những người dưới danh Cơ Đốc nhân thích làm đẹp lòng loài người hơn là Đức Chúa Trời; vì cớ họ, nếu họ có quyền thế, một số điều trước tiên trở thành được dung thứ, rồi được chấp nhận, rồi bị bỏ qua, cuối cùng như thể được tán thành, mà từ đầu đã không như vậy. Như vậy, Hội Thánh sau khi các Sứ đồ qua đời đã không còn lâu là một trinh nữ; và qua Constantine, nay được đặt trong hòa bình và ánh sáng, với sự kiêu ngạo của thời đại càng ngày càng thâm nhập, hằng ngày càng suy đồi nhiều hơn khỏi <H&G> nguyên thủy. Sau cuộc cải chánh bắt đầu trong năm 1517, nỗi cay đắng thứ nhất của Hội Thánh là trong huyết của các vị tử đạo, nỗi cay đắng thứ hai là trong các cuộc tấn công của những kẻ dị giáo, nỗi cay đắng thứ ba và cay đắng nhất là trong luân lý của các thành viên trong nhà, và trong sự nới lỏng, giảm bớt, pha trộn sau đó của kỷ luật thuộc về sứ đồ và sự quản trị Hội Thánh: trong khi qua các sự dung thứ, <H&G>, và các sự thích ứng với thời đại hiện tại, với luật chính trị của mỗi dân tộc, và với ý muốn của các đại thần, nhiều điều bị uốn cong, thay đổi, bãi bỏ, hủy bỏ. Như vậy, chúng ta kinh nghiệm sự thật của câu nói của Horace: Thời đại của cha mẹ chúng ta, tệ hơn thời đại của ông bà chúng ta, đã sinh ra, v.v. Đáp 2. Về câu hỏi, các sắc lệnh của các công đồng phổ quát hay chung có luôn luôn được ưu tiên hơn các sắc lệnh của các công đồng riêng biệt hay không, thì điều ấy phải được bàn ở nơi thích hợp của nó. Danaeus, trong quyển sách đã trích dẫn, chương 13, nói rằng không có sự khác biệt dù chúng được ban hành và thiết lập bởi nhiều Hội Thánh hay chỉ bởi một Hội Thánh mà thôi, xét về các thận trọng của chúng ta. Chính tôi nghĩ như sau: khi các công đồng chung sai lầm trong các sắc lệnh của mình và những sai lầm ấy được các công đồng riêng biệt sửa chữa, thì suy ra rằng các sắc lệnh của các công đồng sau phải được ưu tiên: vì, theo câu nói chung ấy của Panormitanus, một giáo dân nói sự thật phù hợp với Phúc Âm đáng được tin hơn là cả một công đồng nói dối nghịch với Phúc Âm. Việc các công đồng chung đã sai lầm, xem được chứng minh dồi dào bởi Whitaker trong các Bài giảng của ông về các Công đồng, câu hỏi 6.

§. 8. VIII. Câu hỏi. Các giáo luật có nên có thẩm quyền ngang bằng trong các Hội Thánh với các bản tuyên xưng công cộng, hay các công thức đồng thuận; và do đó, việc ký tên vào và tuân giữ các giáo luật — đặc biệt các giáo luật giả định hay thuộc hoàn cảnh, hay mang tính khuyên bảo — có nên bị đòi hỏi cứng nhắc ngang bằng dưới hình phạt không được chấp nhận vào chức vụ, hay bị cách chức hay không? Đáp: Về việc ký tên, một điều tương tự dường như được quy định cứng nhắc trong các Giáo luật London năm 1603, Giáo luật 36. Nhưng qua sự đạo đức và thận trọng của nhiều giám mục, hay qua sự dung túng của các viên chức, tôi cho rằng một sự ly hôn thường được thực hiện giữa việc thi hành với luật và giữa luân lý với đạo luật: nếu không có điều này, nhiều mục sư uyên bác, đạo đức, và siêng năng, vốn không hề ủng hộ các nghi lễ và cách thức quản trị, đã không phục vụ các Hội Thánh tại đó lâu như vậy. Trong Hội Thánh cổ xưa, và trong các Hội Thánh cải chánh còn lại, cũng như thẩm quyền ngang bằng chưa bao giờ được gán cho các biểu tượng hay bản tuyên xưng, thì cũng vậy, sự tán thành rõ ràng và việc tuân giữ vĩnh viễn như vậy đối với các <H&G> hay giáo luật đã không được áp đặt ngang bằng. Tại Bỉ của chúng ta, không chỉ các mục sư, mà cả các ứng viên chức vụ, và các trưởng lão đều bị ràng buộc phải ký tên vào các công thức đồng thuận về giáo lý: nhưng không ngang bằng với các giáo luật. Tại Tỉnh này, việc ký tên vào các giáo luật bị đòi hỏi từ các mục sư khi được chấp nhận vào các hội nghị thuộc classis: nhưng tại các Tỉnh khác, nơi sự quản trị Hội Thánh được thi hành theo các giáo luật ấy không kém gì tại đây, ngay cả nơi chúng đã được xác nhận bởi thẩm quyền chính trị, thì không có điều như vậy được tuân giữ. Gạt sang một bên các sự kiện và tập quán, chúng ta hãy đưa ra các lý do. Lý do 1. Vì hầu hết các giáo luật đều có thể thay đổi; và những người lập ra chúng luôn dành cho mình tự do thay đổi chúng bằng cách thêm vào hay loại bỏ, mỗi khi tình trạng và sự gây dựng của các Hội Thánh đòi hỏi. Xem trong số các Giáo luật Bỉ, Giáo luật 86, hay giáo luật cuối cùng. Điều này phải được hiểu về mọi giáo luật, ngoại trừ những giáo luật chứa đựng các vấn đề cốt yếu và vĩnh viễn của sự quản trị Hội Thánh được Lời của Đức Chúa Trời định nghĩa, và ràng buộc chúng ta trực tiếp và ngay lập tức phải tiếp nhận và tuân giữ bởi luật thiêng liêng tích cực; như cũng được giải thích trong chính Bản tuyên xưng Bỉ, các Điều 30, 31, 32, và một phần cũng trong Catechism, các Câu hỏi 83, 84, 85, 103. Nhưng trong các công thức đồng thuận, tức là các bản tuyên xưng và giáo lý vấn đáp, các điều được trình bày như đã được Lời của Đức Chúa Trời định nghĩa và phán xét, và như đã được Hội Thánh chỉ ra, và phải được giữ vĩnh viễn với một đức tin chắc chắn và không thay đổi; theo Hê-bơ-rơ 10, câu 23; Giu-đe, câu 3; I Ti-mô-thê 4, câu 19, và chương 1, câu 12 của thư thứ hai; Ga-la-ti 3, câu 1–2; Ê-phê-sô 5, câu 14.

2. Lý do. Vì các Giáo luật, hay <H&G> theo nghĩa nghiêm ngặt, một cách chính thức và duy nhất (như hầu hết mọi người cho rằng, và trong số họ có Danaeus trong Isagoge của ông, trong quyển sách đã trích dẫn, chương 11), hay ít nhất chủ yếu và phần lớn, quy định sự đoan trang bên ngoài trong các vấn đề bên ngoài, và trật tự trong các điều không quan trọng: trong các vấn đề bên ngoài và không quan trọng, Hội Thánh chỉ tìm kiếm, phán xét, và định nghĩa sự gây dựng mà thôi trong các luật của mình. Đây là những lời của Danaeus. Hầu hết các Giáo luật quy định trật tự, thời gian, nơi chốn, cách thức, và lễ nghi của các hội nghị Hội Thánh và của những điều phải làm trong chúng, thuộc về <H&G> và thuộc về <H&G>. Một số là các Giáo luật về sự dung thứ và cần thiết; tức là về những điều mà Hội Thánh bị ép phải chấp nhận <H&G> vì cớ một sức mạnh cao hơn, và sự rung chuyển lớn của Hội Thánh phát sinh từ đó, hay việc trừ bỏ tự do của Hội Thánh, nếu không muốn nói là sự giải thể toàn bộ, phải được ngăn ngừa hay tránh né. Một số khác là các Giáo luật Không quan trọng và cho phép, trong một số vấn đề không quan trọng, cho phép việc dùng điều này hay điều kia theo sự lựa chọn và quyết định của từng Hội Thánh. Một số khác là các Giáo luật tạm thời, mà nhờ đó, trong một tình trạng công việc nhất định nào đó, một số điều thuộc về việc trình bày giáo lý theo tập quán và công cộng, hay nếu bạn muốn, cách thức trình bày giáo lý, thuộc về việc thi hành sự quản trị và kỷ luật, phải bị bỏ qua trong một thời gian, dù ngắn hay dài hơn: cho đến khi những <H&G> ấy được thay đổi <H&G>, và cơn bão của sự bắt bớ bên ngoài hay tranh chấp nội bộ đã trút hết cơn thịnh nộ. Một số khác là các Giáo luật khuyên bảo, mà không quy định cho bằng khuyên bảo điều gì có vẻ có thể được làm hay không được làm một cách an toàn hơn và nhanh chóng hơn và ít gây vấp phạm hơn. Cuối cùng, một số khác được sắc lệnh rõ ràng do tình cờ, và vì một lý do khác và vì những người khác, chứ không phải tự thân, để tránh hay loại bỏ các cớ vấp phạm: như trong Công Vụ 15 về huyết và vật bị bóp chết. Nhưng các Công thức đồng thuận (Catechism và Bản tuyên xưng) chứa đựng, và từ các bảng của luật thiêng liêng chỉ ra, những điều được quy định cho mọi người về đức tin và sự thánh khiết bên trong và về luân lý của đời sống; và do đó những điều cần thiết cho việc chăm sóc sự cứu rỗi. 3. Lý do. Vì nội dung của các giáo luật, hoặc của tất cả hoặc của phần lớn, thuộc về luật tích cực của loài người: do đó chúng được gọi là các luật hay hiến pháp của loài người, chứ không phải thiêng liêng. Vì chỉ bởi luật thiêng liêng cho phép, những người nắm giữ Quyền năng Hội Thánh mới được phép, theo hoàn cảnh riêng biệt và thay đổi, giới hạn bằng một số Giáo luật nào đó trật tự và cách thức của những điều phải làm trong Hội Thánh hữu hình, vì sự tiện lợi, yên ổn, và gây dựng lớn nhất của cả các tín hữu lẫn các Hội Thánh hiệp nhất: với điều kiện duy nhất là chúng không mâu thuẫn với luật thiêng liêng hay tự nhiên. Nhưng nội dung của các Bản tuyên xưng và Catechism (tức là những nội dung mà, và trong chừng mực chúng được thai nghén một cách đúng đắn) thuộc về luật thiêng liêng; mà mọi lương tâm, nay và luôn luôn, đều bị ràng buộc trực tiếp phải tin và tuân giữ, tức là vì và trong chừng mực chúng được trình bày từ nguyên tắc duy nhất của đức tin, tức là lời của Đức Chúa Trời. Vì đức tin của chúng ta là và phải là không phải thuộc về thời đại mà thuộc về các Phúc Âm: dùng cụm từ của Hilary. 4. Lý do. Vì nội dung của các Bản tuyên xưng và Catechism ràng buộc mọi Tín hữu, mọi bậc tiền nhiệm, mọi Hội Thánh, tại mọi nơi chốn và thời gian cho đến tận thế, phải tin và tuân giữ: vì tại đây không có sự miễn trừ, không có đặc quyền, không có sự phê chuẩn trái ngược nào có chỗ; như trong các giáo luật thuộc về hoàn cảnh.

CHƯƠNG XI. CHƯƠNG NÀY CHỨA CÁC CÂU HỎI VỀ CÁC SẮC LỆNH CỦA HỘI THÁNH; VÀ VỀ TẬP QUÁN.

§. 1. Người ta tra xét về các Nghị định của Hội Thánh. 1. Câu hỏi. Có nên nhân thêm các Nghị định của Hội Đồng không? Đáp. Hãy phân biệt các Nghị định chung hay Nghị định thuộc về luận đề với các Nghị định riêng hay Nghị định thuộc về giả định: trong đó, loại trước được ban hành về các vấn đề giáo lý và đạo đức, và về việc cai quản chung của Hội Thánh cùng các Canon của Hội Thánh; loại sau về các vấn đề liên quan đến giả định của các công việc và vụ việc thuộc Hội Thánh. Vậy hãy để đây là Kết luận thứ 1. Các Nghị định thuộc về giả định của các Classis và Hội Đồng phải được ban hành nhiều đúng bằng số công việc và vụ việc được đưa ra tại đó, hoặc theo cách khiếu nại, hoặc theo cách đặt vấn đề riêng, hoặc được đưa đến đó một cách hợp pháp bằng kháng cáo, hoặc vì tính chất chung của chúng, vân vân. Xin xem dưới đây, Phần 3, về các Classis và Hội Đồng. Tuy nhiên, kẻo các Hành động, Nghị định và Biên bản của các Hội Đồng tăng lên quá mức, các Canon của chúng ta đã quy định rằng điều gì có thể được quyết định tại một hội nghị thấp hơn thì không nên đưa lên một hội nghị cao hơn, ví dụ, từ Hội Đồng Trưởng Lão lên Classis, từ Classis lên Hội Đồng Tỉnh, từ Hội Đồng Tỉnh lên Hội Đồng Quốc gia. Kết luận thứ 2. Các Nghị định thuộc về luận đề liên quan đến các điểm chính của giáo lý Hội Thánh đã được tiếp nhận, vốn được bao hàm trong Công thức đồng thuận chung, thì không nên nhân thêm trong các Hội Đồng: trái lại, chỉ nên lập ra một cách dè dặt và chỉ với các Công thức đồng thuận đã được chỉ ra (nếu quả thật ở đây phải ban hành điều gì), kẻo các biên bản của các Hội Đồng biến thành các Luận đề chung hay các bình giải giáo lý. Kết luận thứ 3. Tôi cũng nói như vậy về các Nghị định liên quan đến các Canon chung về việc cai quản Hội Thánh. Kết luận thứ 4. Về các Canon liên quan đến các vấn đề riêng và các Adiaphora đã nói, thì không nên tăng thêm chúng bằng cách chồng chất các Nghị định, hay giải thích chúng một cách nhọc nhằn bằng các lời chú giải thường được đưa vào văn bản và làm cho văn bản nặng nề, nếu không muốn nói là đè bẹp nó. Vì từ đó phần lớn xảy ra rằng, khi thời gian trôi qua, các Nghị định đem đối chiếu với các Nghị định, các Luật cổ với các Luật mới, sẽ sinh ra không chỉ <H&G>, mà thậm chí cả những điều công khai mâu thuẫn nhau, và qua đó làm xáo trộn cả tâm trí của các Tiến sĩ lẫn các công việc và việc cai quản của Hội Thánh: như kinh nghiệm đã dạy trong toàn bộ Luật Canon. Kết luận thứ 5. Các Nghị định về Thần học có tính vấn đề, khi phân biệt với giáo lý chung của Hội Thánh, phải được soạn thảo một cách thận trọng và dè dặt: kẻo chúng ta hạn chế quá mức tự do nói tiên tri hay sự ôn hòa hợp pháp (về điều này xin xem dưới đây, Phần 3), và kẻo một cái bẫy được giăng ra, nhờ thành kiến của thẩm quyền Hội Đồng, cho những người rất xuất sắc có lẽ nghĩ khác ở đây, bởi các đối thủ và những kẻ khác, là thù địch của học vấn hay lòng đạo đức vì lòng nhiệt thành Hội Đồng, sẽ chộp lấy những dịp ấy. Kết luận thứ 6. Về một số vấn đề đạo đức có tính vấn đề, trong đó có lẽ người chính thống này hay người khác bất đồng, thì phải phán xét khác đi. Vì, ví dụ, có thể quy định bằng Nghị định của Hội Thánh rằng không ai trong Hội Thánh hay trong Trường học bênh vực lời nói dối vì nghĩa vụ, mặc dù Musculus luận về Giăng 8 đã giữ như vậy, và Bucer luận về Ê-phê-sô 4 đã nghi ngờ. Cũng vậy về việc chơi xúc xắc, về việc cho vay nặng lãi cắt cổ, về quyền bảo trợ, về việc lạm dụng các thu nhập của Hội Thánh dưới danh nghĩa mờ ảo và giả tạo của học vị, hay của công việc Hội Thánh dù đã cải chánh hay thuộc La Mã-Giáo hoàng, mà không có thực chất hay công việc thật. Vì dù các Hội Đồng đôi khi phải dung chịu những lạm dụng như vậy; nhưng không phải những cuộc tranh luận không đứng đắn và đáng xấu hổ của các Nhà Thần học để bênh vực chúng. 11. Câu hỏi. Các Hội Thánh có thể được cai quản bằng các Nghị định của Consistory hay không, và bằng cách nào? Đáp. Chúng ta giả định trước rằng các Consistory tại Đức được các Vương hầu thành lập và từ đó có mệnh lệnh và thẩm quyền của mình. Thêm nữa, rằng điều đó đã được xác lập từ các Nhà Chính trị hay các Nhà Luật học và từ các Nhà Thần học. Rằng mọi công việc và vụ việc thuộc Hội Thánh, và một số vụ việc thuộc thẩm quyền hỗn hợp, được xét xử tại đó, là những vụ việc mà trong chế độ Giáo hoàng thường được các Giám mục và các Tòa án của họ xét xử. Rằng chúng là các Consistory và các Tòa án thuộc Hội Thánh hay thuộc Giám mục: tuy nhiên khác biệt với các Công đồng hay Hội Đồng thuộc Hội Thánh, và với các Tòa án dân sự. Rằng nguồn gốc và dịp để dựng nên các Consistory như vậy đã được tạo ra qua việc tách khỏi chế độ Giáo hoàng, và việc bãi bỏ quyền Giám mục thuộc Giáo hoàng tại các lãnh địa của các Vương hầu Tin Lành.

Những vấn đề này và các vấn đề khác được Christian Weber bàn luận dài dòng trong tác phẩm của ông Về Luật và Lý do của các Consistory. Vậy hãy để đây là các kết luận. Kết luận thứ nhất: Nơi nào các Hội Thánh không được cai quản, cũng không thể được cai quản, bằng các nghị định trưởng lão và Hội Đồng khác, thì các Mục sư trung tín với lương tâm tốt sẽ phục tùng mình và các Hội Thánh của mình dưới các Consistory và các Nghị định của chúng, miễn là nội dung của các Nghị định không xung đột với Luật thiêng liêng và Luật tự nhiên; tuy nhiên theo cách mà họ không chối bỏ sự hiểu biết chính thống của mình về trật tự, việc cai quản và sự phán xét của Hội Thánh qua các Hội Đồng theo quy định của lời thiêng liêng và của Hội Thánh cổ xưa — như Weber thừa nhận điều này trong chương 49. Và chúng ta dưới đây trong Phần 2 đã tán thành việc cai quản ấy, thường được gọi là Trưởng lão, trong các đề mục về các Trưởng lão, về các Classis và Hội Đồng, về Chức Giám mục; và ở trên, nơi chúng ta đã bàn về Quyền lực và Chính thể của các Hội Thánh, và về các Hội Thánh chính tòa. Và các Đối thủ của những người thuộc Giáo hoàng về các Công đồng, Giáo hoàng và các Giám mục thường bênh vực tự do Hội Thánh này. Kết luận thứ hai: Nhưng nếu các Consistory ấy cùng các Nghị định và Phán quyết thuộc Giám mục được biến thành các Nghị định và Phán quyết Chính trị, và đã là và được gọi là Chính trị một cách đúng nghĩa về các vấn đề thuộc Hội Thánh; và đối tượng của chúng là các vụ hôn nhân, các vụ cho vay lãi, các lời thề, các thuế thập phân, ngân quỹ Hội Thánh, các nhà tế bần, các trường học, vân vân — thì chắc chắn ở đó sẽ không có chính thể trưởng lão với những <H&G> này. Kết luận thứ ba: Các khiếm khuyết trong việc thi hành việc cai quản theo Consistory, mà Zepper phàn nàn trong tác phẩm Chính thể Hội Thánh của ông, phải được phân biệt với chính việc cai quản, như việc làm được phân biệt với Luật — với sự thận trọng và công bằng như chúng ta đã nói phải được dùng trong việc phán xét về việc cai quản trưởng lão, trong phần chúng ta bàn về các Classis và Hội Đồng. Kết luận thứ tư: Giả thuyết ấy về các Nghị định của việc cai quản và Phán xét thuộc Hội Thánh theo trưởng lão là không cần thiết, ít nhất đối với sự thịnh vượng của Hội Thánh nơi Quan Cai Trị là Cơ Đốc nhân, đã bị những Đối thủ của Erastus và những người theo ông ngày nay, cũng như của những người Remonstrant tại Bỉ, phá đổ; những người mà chúng ta đã chỉ ra ở trên trong đề mục về Quyền lực Hội Thánh, và dưới đây trong Phần 3 về các Chìa Khóa của Nước Thiên Đàng. §2. Về Tục lệ, nhiều vấn đề khác nhau được nêu ra giữa các Tác giả thuộc Giáo hoàng viết về Luật, và giữa hầu hết các Nhà Casuist, và bởi Miranda trong tác phẩm Sổ tay các Bề trên Dòng tu quyển 2, vấn đề 28; nhưng những vấn đề này hầu như không có ích gì trong việc cai quản Hội Thánh. Trong các vấn đề ấy, chúng ta ở đây chỉ chạm đến những vấn đề này. Câu hỏi thứ nhất: Tục lệ có thể đạt được hiệu lực của luật, và bãi bỏ và loại bỏ một Luật đã được đặt ra hay không? Đáp: Khẳng định. Thomas, Summa 2-2, Vấn đề 97, điều 3; và cùng với ông, trong số các Nhà Casuist đời trước là Sylvester, và tất cả các Nhà Casuist đời sau hơn, và Miranda tại chỗ đã dẫn, điều 2. Trong số những người của chúng ta, Zanchius tại chỗ đã dẫn, và Danaeus quả thật với việc áp dụng cho các vấn đề thuộc Hội Thánh trong Sách đã dẫn, các chương 15 và 16, nơi ông đặt nó ngang bằng với Canon thành văn, và nói rằng qua nó Luật và trật tự của Hội Thánh trong các Lễ nghi, và trong kỷ luật đạo đức, được thiết lập. Và ông dẫn đoạn I Cô-rinh-tô 11:16. Nhưng chúng ta nghĩ rằng Tục lệ ở đó được hiểu là dựa trên Luật tự nhiên và Luật thiêng liêng. Về điều này có thể tham khảo Bài Tranh luận văn bản chính xác nhất và uyên bác nhất của đồng nghiệp <H&G> Charles de Maets về I Cô-rinh-tô 11. Và cũng phải hiểu như vậy những điều mà trong Luật Canon và trong Miranda cùng các Tác giả Gần đây khác thường được dẫn từ Thư của Augustine gửi Casulanus. Rồi chúng ta lưu ý rằng các Hiến chế thành văn của Hội Thánh về các Adiaphora và các vấn đề hoàn cảnh không được gọi là Luật mà là các Canon — điều mà Danaeus cũng nhận xét trong chương 12. Huống chi Tục lệ ở đây không được nói là tạo ra một Luật sẽ ràng buộc Hội Thánh. Câu hỏi thứ mười một: Tục lệ của một Hội Thánh hay của nhiều Hội Thánh, ngay cả của những Hội Thánh hiệp lại trong cùng một Classis hay Hội Đồng, trong các vấn đề thuần túy thuộc Adiaphora và riêng biệt mà về đó không có Canon, không có Nghị định Hội Thánh nào, có ràng buộc bất kỳ Hội Thánh riêng nào, hay các Mục sư trong cùng một Hội Thánh hay không? Đáp: Kết luận thứ nhất: Một hay nhiều Hội Thánh không nên ràng buộc một Hội Thánh khác hay các Hội Thánh khác vào Tục lệ của mình; nhưng nên để cho mỗi Hội Thánh được tự do riêng trong các tập quán thuần túy thuộc Adiaphora và riêng biệt.

Kết luận thứ hai: Cũng không nên để bất kỳ Mục sư nào hay các Mục sư của một Hội Thánh hay của nhiều Hội Thánh ràng buộc Mục sư hay các Mục sư của một Hội Thánh khác vào Tục lệ của mình; huống chi là cắn xé và chất thêm sự oán ghét lên người hành động hay những người hành động khác đi ở đây, bằng cách viện cớ sự vấp phạm của người khác, mà thường chẳng phải là vấp phạm gì cả; hay lòng nhiệt thành và <H&G> của họ như một khẩu hiệu Leipzig: theo các tục lệ cổ xưa. Vì điều này sẽ xung đột với tự do của Hội Thánh, và với <H&G> của các Mục sư. Hãy tham khảo trong tác phẩm Huyền nhiệm của Sự gian ác của Plessis câu chuyện đáng chú ý về cuộc tranh chấp của Victor, Giám mục La Mã, về thời điểm cử hành Lễ Phục Sinh. Thêm nữa, việc tuân giữ cứng nhắc như vậy đối với Tục lệ của loài người, mà không có sự cần thiết hay hy vọng về sự gây dựng lớn hơn, thường có xu hướng làm lỏng lẻo việc tuân giữ cứng nhắc Luật thiêng liêng, và khiến con người quá giống súc vật nô lệ — như kinh nghiệm buồn đã dạy nơi những người Pha-ri-si cổ xưa, Ma-thi-ơ 15 với 23, và nơi những người thuộc Giáo hoàng. Nhưng việc Cổ xưa hay tục lệ trong các vấn đề thuộc Hội Thánh không nên định đoạt trước, khi ngay cả mức độ gây dựng tốt hơn nhỏ nhất cũng có thể được hy vọng, bạn sẽ thu thập từ các Bài Tranh luận của các tác giả của chúng ta chống lại các Dấu hiệu của Hội Thánh của Bellarmine, và chống lại những lời kêu la của Lessius và những người khác về Tính Mới mẻ của Cuộc Cải Chánh. Kết luận thứ ba: Cũng không nên để một Đồng nghiệp ràng buộc một Đồng nghiệp — thậm chí ngay cả chính mình — trong cùng một Hội Thánh vào một Tục lệ về một lễ nghi bên ngoài nào đó thuộc Adiaphora và riêng biệt. Về trật tự và thời gian của mọi việc phải làm chung bởi các Đồng nghiệp trong Hội Thánh theo Nghị định của Hội Đồng Trưởng Lão, hay theo sự đồng thuận chung của các Đồng nghiệp, thì phải phán xét khác đi.

§3. Các Vấn đề thuộc về giả định liên quan đến các Canon một phần của các Hội Thánh Cổ xưa và một phần của các Hội Thánh Bỉ. Về các Canon trước, người ta hỏi như sau. Vấn đề thứ nhất: Phải quyết định thế nào về các Canon được gọi là của các Sứ đồ, vốn thường được xuất bản cùng với các Quyển Công đồng, Quyển 1, và cùng với Toàn bộ Luật Canon và Luật Dân sự, cũng như cùng với các Tác phẩm của Clement thành Rô-ma? Đáp: Kết luận thứ nhất: rằng chúng là giả mạo — như điều này đã được Rivet chứng minh trong tác phẩm Phê bình Thánh của ông và Cook trong tác phẩm Phê phán các Giáo phụ của ông, và sau cùng bởi John Gerhard trong tác phẩm Xưng nhận Công giáo quyển 1, phần 2, chương 6, nơi ông cũng chỉ ra các Tác giả thuộc Giáo hoàng bênh vực chúng là xác thực; cuối cùng đầy đủ nhất bởi John Daillé trong Quyển 3, xuyên suốt luận văn của ông Về các Tác phẩm Giả mạo mang tên Sứ đồ vân vân. Kết luận thứ hai: Trong chúng có nhiều điều tốt; cũng có một số điều phi lý, hay vụng về, hay mới mẻ và ít mang hơi hướng thời sứ đồ nhất, như các Canon 3, 4, 7, 17, 19, 25, 30, 33, vân vân. Vấn đề thứ mười một: Còn tám quyển Hiến chế Sứ đồ của Clement, vốn được xuất bản cùng với Quyển 1 của các Công đồng, và cùng với các Tác phẩm của Clement, và riêng biệt bởi Bovius, Giám mục Ostuni, kèm theo các lời chú giải, và bằng tiếng Hy Lạp vào năm 1563 tại Venice kèm theo các Lời mở đầu và các lời giải thích biện hộ bằng tiếng Hy Lạp, bởi tác giả Francis Turrianus, thì sao? Đáp: Cũng như trên. Hãy tham khảo các tác giả vừa dẫn, nhất là John Daillé, người trong các quyển 1 và 2, sau tất cả những người khác, trong một luận văn riêng có tựa đề Về các Tác phẩm Giả mạo mang tên Sứ đồ vân vân, đã chứng minh điều này chống lại Bovius và Turrianus. Vấn đề thứ mười hai: Còn Bộ Canon của Hội Thánh phổ quát thì sao? Đáp: Rằng các Canon ấy là xác thực, và chứa nhiều điều tốt; tuy nhiên có một số điều xen vào dạy rằng Hội Thánh đã không còn giữ mình trinh trắng lâu sau khi các Sứ đồ qua đời — trước hết và nhất là trong các lễ nghi và chính thể, rồi cũng trong một số giáo lý, vì sự đơn sơ nguyên thủy của Hội Thánh đã bị che mờ. Xin xem sự tiến triển của nó được mô tả trong các Thế kỷ Magdeburg và trong tác phẩm Huyền nhiệm của Plessis. Chúng ta đã chỉ ra bằng ngón tay một vài Canon làm ví dụ trong Bài Tranh luận về Thời điểm Giáng sinh của Đấng Christ. Vấn đề thứ mười bốn: Còn Nomocanon của Photius, và các Canon của Hội Thánh Phi Châu thì sao? Đáp: Cũng như vậy. Vấn đề thứ năm: Còn luật phương Đông của người Hy Lạp, và các Capitularies của Charlemagne, của Louis, của Charles Hói thì sao? Đáp: Như được sinh ra trong các thời đại sau này, chúng kéo theo nhiều bùn nhơ hơn, theo câu nói ấy: “Thời đại của cha mẹ, tệ hơn ông bà, đã sinh ra…” vân vân. Vấn đề thứ sáu: Còn Toàn bộ Luật Canon thì sao? Đáp: Rằng nó là một mớ hỗn độn <H&G>, và diện mạo của Kẻ Chống Christ tỏa sáng trong hình thức của nó và trong phần lớn nội dung của nó. Về điều này xin xem dưới đây trong một Chương riêng.

§. 4. Về các Canon của các Hội Thánh Bỉ, chúng ta tra xét những điều này. 2. Vấn đề. Ai đã thiết lập chúng, Quan Cai Trị hay các Hội Thánh? Đáp: Điều trước bị phủ nhận, điều sau được khẳng định — cụ thể là bởi các Đại biểu của các Hội Thánh, các Mục sư và Trưởng lão nhóm lại thành một Hội Đồng quốc gia, trước hết ở ngoài Tổ quốc tại Wesel và Emden, khi các Hội Thánh còn dưới thập tự giá. Rồi tại Tổ quốc ở Dordrecht năm 1578, ở Middelburg năm 1581, ở The Hague năm 1586, ở Dordrecht năm 1619, khi các Hội Thánh được hưởng sự bảo vệ của các Quan Cai Trị. 11. Nếu chúng không được Quan Cai Trị xác nhận, chúng có đạt được hiệu lực của các Canon mà nhờ đó các Hội Thánh có thể được cai quản, hay đang được cai quản hay không? Đáp: Kết luận thứ 1. Bởi Nghị viện của hầu hết các Tỉnh, chúng đã được xác nhận một cách chính thức và long trọng. Bởi các Nghị viện khác, mặc dù cho đến nay chưa có sự chấp thuận và xác nhận chính thức và long trọng nào được đưa ra, nhưng vẫn có thể hiểu là đã được đưa ra trên thực tế. 1. Vì Giáo lý Vấn đáp cùng với Phụng vụ và Bản Xưng nhận Bỉ, đã được duyệt lại trong Hội Đồng Dordrecht năm 1619, họ đã chấp thuận cả qua các đại biểu của họ có mặt tại Hội Đồng ấy, và ít lâu sau mỗi Nghị viện tại Tỉnh của mình. Và các văn bản ấy chứa đựng các vấn đề thiết yếu và chung thuộc về việc cai quản và kỷ luật của Hội Thánh. 2. Vì, khi họ muốn và chấp thuận, các Hội Thánh được cai quản theo các Canon ấy, kỷ luật được thi hành, các hội nghị trưởng lão, Classis và Hội Đồng được tổ chức; việc bầu chọn và bổ nhiệm các Giảng viên và các Trưởng lão được thực hiện. 3. Vì các hành động và Nghị định của các Hội Đồng Tỉnh luôn được trình lên họ qua các Đại biểu, là những người quen tham dự các Hội Đồng nhân danh Nghị viện Danh tiếng. 4. Vì, trong việc gia hạn long trọng liên minh và hiệp nhất của bảy Tỉnh được thực hiện tại The Hague năm 1651, chỉ riêng tôn giáo Cải Chánh đã được chấp thuận và xác nhận, như được trình bày trong Bản Xưng nhận, Giáo lý Vấn đáp và các Canon của Hội Đồng Dordrecht năm 1619. 11. Vấn đề. Các Canon ấy có phù hợp với lời của Đức Chúa Trời hay không, và đã được thiết lập một cách đúng đắn và thích hợp cho tình trạng của các Hội Thánh Bỉ hay không? Đáp: Kết luận thứ 1. Các Canon về các vấn đề phổ quát và thiết yếu của việc cai quản bắt nguồn từ lời của Đức Chúa Trời, và do đó phù hợp với lời ấy. Và đó là: về các cấp bậc hay chức vụ khác nhau của các Mục sư, về việc cai quản trưởng lão, về việc bầu chọn và sự kêu gọi thuộc Hội Thánh, về các sự khiển trách và khai trừ, về các lễ nghi của phép báp-têm và Tiệc Thánh, vân vân. Nguồn gốc của chúng hoặc là trực tiếp hay ít nhất là trực tiếp hơn — cụ thể là về các luận đề chính; hoặc là gián tiếp hơn hay trung gian hơn, cụ thể là về các giả định hay hệ quả, vốn đi theo luận đề chính của chúng như những phần phụ thêm, và là những điều phụ thuộc, hay phương tiện, hay điều kiện không có thì không được. Ví dụ, về các trường học, các Học viện, và các Thầy hay Tiến sĩ của chúng. Kết luận thứ 2. Các Canon về các vấn đề riêng và hoàn cảnh của việc cai quản và các lễ nghi có thể được quy về lời của Đức Chúa Trời; vì chúng không trái với Luật thiêng liêng và Luật tự nhiên: dù chúng đã quy định một điều gì đó một cách tích cực, theo hoàn cảnh, phải được tuân giữ vì sự gây dựng lớn nhất và <H&G>; hay một điều gì đó phải được dung chịu hay cho phép vì sự cần thiết hiện tại nhằm tránh một điều ác lớn hơn; hay chúng đã khuyên một cách thận trọng rằng một điều gì đó nên được tuân giữ hay không nên được tuân giữ. Kết luận thứ 3. Do đó chúng đã được thiết lập một cách đúng đắn và thích hợp hết mức có thể vào thời ấy cho tình trạng của các Hội Thánh chúng ta: tuy nhiên với ý định và điều khoản rõ ràng này được thêm vào ở cuối, rằng chúng không được giữ lại hay ép buộc như là vĩnh viễn và bất biến: nơi nào lý do của bất kỳ Canon nào hay của một số Canon đã chấm dứt; hay nơi nào sự gây dựng lớn hơn hay một sự cần thiết nào đó đã khuyên nên thay đổi.

§. 5. Một số phản đối được nêu ra chống lại các Canon Bỉ, một phần bởi những người không mấy ủng hộ việc cai quản trưởng lão, một phần bởi những người nhiệt thành ủng hộ nó. 1. Phản đối. Rằng kỷ luật và Quyền lực Hội Thánh, vốn toàn bộ và theo từng phần thuộc về và phải thuộc về sở hữu của từng Hội Thánh riêng lẻ, đã bị lấy khỏi chúng và chuyển sang Classis — ví dụ, trong tiến trình khai trừ, vốn không nên được kết thúc nếu không có sự nhận biết trước của Hội nghị Classis. Đáp: Tôi thừa nhận rằng Canon này quy định một cách tích cực và tán thành: để lại cho các Hội Thánh khác tự do riêng của chúng. Nhưng đối với sự nghi ngờ nêu ra chống lại nó bởi John Canne, trước kia là Mục sư của hội chúng Anh-Hà Lan tại Amsterdam (mà người ta gọi là người Brownist), và bởi những người khác mà người ta gọi là người Độc lập, tôi sẽ trả lời dưới đây (Phần 2, nơi các Classis và Hội Đồng được bàn luận) rằng Quyền lực và sự nhận biết này của Classis là tích lũy chứ không phải tước đoạt, như các Canon của chúng ta đã quy định; một phần vì sự thận trọng dồi dào vốn không gây hại, một phần để danh tiếng và việc thực hành kỷ luật — vào thời ấy khắp nơi rất đáng ngờ trong số những người Bỉ chúng ta nhân dịp cuộc thẩm tra của La Mã-Tây Ban Nha — có thể được giải thoát khỏi sự oán ghét lớn lao như vậy càng tốt. 11. Phản đối. Rằng các Trưởng lão cai quản của chúng ta không phải là vĩnh viễn mà là hai năm một lần; đó là thời hạn mà các Canon của chúng ta quy định. Robinson, trước kia là Mục sư của hội chúng Anh-Leiden (mà người ta gọi là người Brownist), phản đối điều này, ngoài ra là một nhà thần học uyên bác và nhiệt thành với chính thống và lòng đạo đức. Grotius nữa trong tác phẩm Lòng Đạo đức của các Quốc gia dường như chạm đến điều này một cách kín đáo. Những người nhiệt thành với phẩm trật Giám mục cũng phản đối như vậy. Đáp: Canon này không trực tiếp tích cực và quy định; mà chỉ là nhượng bộ, và theo cách khoan dung và <H&G>: vì trong sự khan hiếm tín hữu lúc đầu tại nhiều làng mạc và thành phố của Bỉ, khó mà tìm được những người chịu dâng mình vĩnh viễn cho gánh nặng này và quả thật là không có lương. Do đó Canon này không nên được hiểu một cách thiếu thận trọng như thể tính vĩnh viễn của các Trưởng lão bị cấm đối với các Hội Thánh chúng ta; nếu quả thật một Hội Thánh nào đó có thể có tính vĩnh viễn, và sự cần thiết của sự nhượng bộ và khoan dung cho việc sử dụng chuyến hải hành thứ hai này (có thể nói như vậy) sẽ chấm dứt tại đó. Xin xem Gerson Bucerus, một nhà thần học Bỉ, trả lời những người theo Phẩm trật như thế nào trong luận văn uyên bác nhất của ông chống lại Downam về Hội Đồng Trưởng Lão và Chức Giám mục, luận văn cũng được Robinson trích dẫn trong tác phẩm Biện hộ của ông. Cũng có một số Hội Thánh Bỉ rất nổi tiếng dùng các Trưởng lão vĩnh viễn, như Hội Thánh Groningen, Hội Thánh Bỉ tại London, và các Hội Thánh khác tại Anh. 111. Phản đối. Về Quyền Bảo trợ? Đáp: Phần bổ sung cho Canon về sự Kêu gọi các Mục sư năm 1619, được chấp nhận sau khi những người ngoại quốc ra đi, thuần túy là dung chịu: quả thật không phải tích cực. Do đó người ta viện dẫn nó một cách sai lầm khi các Hội Thánh hoặc cầu xin được giải thoát khỏi ách ấy, hoặc cầu xin sự giúp đỡ của Quan Cai Trị chống lại nó, hoặc cố gắng tự chuộc mình bằng bất kỳ phương tiện nào khác dù bằng lời khẩn cầu hay bằng tiền. Dù thế nào đi nữa, ít nhất không Mục sư nào, không Trưởng lão nào, không Consistory nào, không Classis hay Hội Đồng nào nên đảm nhận <H&G> ấy, hay nhiệt thành với việc sử dụng nó. Về việc dung chịu nó, nơi nào không thể loại bỏ hay từ chối nó, thì đó là một vấn đề khác. Xin xem dưới đây Phần 2, nơi Quyền Bảo trợ được bàn luận. IV. Phản đối. Các ngày lễ hằng năm, như người ta thường gọi, đã được các Canon Bỉ thiết lập.

Đáp: Các Canon ấy thuần túy là dung chịu và giới hạn, không phải tích cực và quy định, như tôi đã chứng minh đầy đủ trong Bài Tranh luận về các Ngày lễ được đưa vào Phần thứ 3 của các Tranh luận Tuyển chọn: tôi cũng không lặp lại ở đây. Do đó chúng không nên, với tư cách như vậy, bị ép buộc chống lại các Hội Thánh hay Mục sư, là những người cùng với Quan Cai Trị và dân chúng của mình có thể <H&G> và với sự gây dựng mà đạt được việc bãi bỏ chúng hay ít nhất là việc giảm bớt chúng. v. Phản đối. Về việc các Đại biểu của Quan Cai Trị ngồi trong các Consistory. Đáp: Phần bổ sung này cũng là dung chịu, hay cho phép. Xin xem ở trên Chương 4, trang 199. VI. Phản đối. Nhiều Canon không được tuân giữ — ví dụ, về việc các Trưởng lão xuất hiện trong các Classis, về số lượng của họ trong các Hội Đồng, về số lượng các Mục sư, về cách thức bầu chọn các Thăm viếng viên của Classis và các Đại biểu đi Hội Đồng, vân vân. Đáp: Các Tục lệ đôi khi khác với các Canon, và trong việc thi hành riêng, sự khoan dung hay miễn trừ thỉnh thoảng có chỗ đứng; tuy nhiên trật tự Hội Thánh vẫn được bảo toàn: với điều kiện việc này được làm sao cho các Canon tích cực ấy, trong mức có thể làm được, được tuân giữ. Do đó không có lý do gì để, bằng cách ép buộc chúng một cách đáng ghét và dai dẳng, chúng ta mưu toan gây thiệt hại hay giăng bẫy chống lại các Anh em hay các Hội Thánh lân cận của chúng ta. Huống chi điều này không nên được làm trong trường hợp các Canon hay các phần bổ sung cho các Canon vốn nặng nề, hay đáng ghét, không thực sự sinh ra từ tấm lòng và lời khuyên của Hội Thánh, mà bị áp đặt và ép buộc lên Hội Thánh không muốn bởi một Quan Cai Trị không trung tín, hay dị giáo, hay ghen tị và hay tranh cãi; những Canon mà chúng ta gọi một cách đúng đắn là dung chịu hay cho phép. Khỏi những Canon ấy, bất kỳ Hội Thánh nào, bất kỳ Mục sư nào cũng có thể và phải tự giải thoát mình ngay khi có cơ hội đầu tiên; không chờ đợi một sự bãi bỏ hay giải phóng chung hay thuộc Tỉnh. Nhưng nếu các Mục sư khác, hay các Hội Thánh khác, là những người không thể, hay cũng không muốn, được giải thoát khỏi ách nô lệ ấy, lại — theo gương của người nô lệ trong Xuất Ê-díp-tô Ký 21:5 — cản trở những người hiện tại có thể tự thoát ra; thì họ dường như được ví với những tù nhân bị kẻ thù bắt, là những người không cho phép một người bạn cùng bị giam cầm được giải thoát bằng cách trốn thoát, hay bằng sự can thiệp của người khác, hay bằng tiền chuộc đã trả, nếu không có sự giải phóng chung của mọi người. Cụ thể là, có bạn đồng hành trong bất hạnh là niềm an ủi cho những kẻ khốn khổ. Hơn nữa, các lý do rất khác nhau khiến trong một Hội Thánh riêng nào đó, một Canon hoàn cảnh nào đó đôi khi không thể được tuân giữ: cụ thể là khi Hội Thánh còn mới, và vừa mới qua thời kỳ trồng trọt đầu tiên của mình: khi tình trạng của nó rối ren: khi có nỗi sợ ly giáo, hay ít nhất là tranh cãi lớn: khi toàn thể Hội Thánh, hay phần lớn hơn, hay ít nhất một phần tốt của nó, chống đối, và từ đó người ta trông đợi sự phá hoại nhiều hơn là sự gây dựng: khi Quan Cai Trị như cái đinh trong vết thương, và chống đối không kém <H&G> mà còn ngoan cố; và như vậy nguy cơ loại bỏ, hay ít nhất làm giảm sút lớn lao, tự do và Quyền lực Hội Thánh đang đe dọa. Trong những trường hợp này và tương tự, phải dùng đến các lời khuyên của sự thận trọng và của những người thận trọng.

CHƯƠNG XII. LUẬT HỘI THÁNH, HAY LUẬT GIÁO HỘI, ĐƯỢC GIẢI THÍCH MỘT CÁCH TỔNG QUÁT VÀ THEO LỊCH SỬ.

§. 1. Trong việc trình bày Thần học, Bài Luận về Luật Canon đòi cho mình hơn một vị trí. 1. Trong phần thứ nhất, nơi các Nguyên lý của Thần học được bàn luận: trong số đó những người thuộc Giáo hoàng kể cả Luật Canon, như có thể thấy nơi các tác giả Biện luận và Casuist của chính họ. 2. Trong cùng phần ấy, khi có tranh luận về Quyền lực của Giáo hoàng trong việc ban hành luật, và về Thẩm quyền Hội Thánh tối cao và phổ quát của ông. 3. Trong phần thứ hai của Thần học, tức là phần Đạo đức, nơi các Luật được bàn luận. Vì ở đây các Nhà Kinh viện luận về Thomas 1a 2ae tranh luận nhiều điều về Luật Canon, tác giả, thẩm quyền của nó, vân vân: và Suárez trong quyển sách đồ sộ của ông về các Luật, Quyển I, xuyên suốt toàn bộ. 4. Trong cùng phần ấy, luận văn về Chức Quan Cai Trị, Quyền lực và Việc Cai quản của nó. 5. Và lại nữa luận văn về Công lý và Quyền: nơi Luật dân sự được bàn luận, và sự so sánh của nó với Luật Canon. Và như vậy xuyên suốt toàn bộ Mười Điều Răn; việc trình bày Mười Điều Răn ấy phải quy về rất nhiều quyết định về các vấn đề đạo đức và các trường hợp lương tâm, vốn được chạm đến trong Luật Canon. 6. Trong phần ấy của phần thứ hai, hay Phụ lục, mà chúng ta gọi là Chính thể Hội Thánh: vì ở đó các Luật cai quản Hội Thánh và Luật Canon phải được bàn luận một cách rõ ràng. Và chúng ta trong quá trình trình bày các Luận đề chung đã đặt vị trí của luận đề này tại đó. 7. Thêm nữa, trong thần học biện bác chống lại những người thuộc Giáo hoàng, sự hiểu biết và nghiên cứu Luật Canon có ích lợi của nó. Chưa nói đến thần học Giáo phụ và Công đồng, và các Cổ vật Hội Thánh; trong đó rất nhiều dấu vết xuất hiện trong Luật Canon. Bị thúc đẩy bởi những cân nhắc này, vào năm 1639 tôi đã truyền đạt cho các sinh viên của chúng ta một Bài Luận Học thuật về Luật Canon: mà tôi ở đây đưa vào nguyên vẹn, từng chữ một; chỉ thêm vào đúng chỗ của chúng dấu hiệu về ba hay bốn tác giả sau đó đã xuất hiện hay trở nên quen thuộc với tôi. Trong số đó, cần nêu tên ngay từ đầu từ phía Tin Lành, là luận văn của Joh. Himmel về Chức Canon, Luật Canon và Thần học Kinh viện, năm 1632; và tác phẩm Xưng nhận Công giáo của Joh. Gerhard, Quyển 1, phần 2, chương 14; tác phẩm So sánh Luật Dân sự và Luật Canon của Conr. Rittershusius. Trước ông, Nicol. Vigelius, trong phương pháp Luật Giáo hoàng do chính ông xuất bản, chỉ ghi nhận sự đồng ý và bất đồng một cách lịch sử, mà không xen vào bất kỳ phán xét nào: quyển sách của ông lại được xuất bản năm 1581 tại Lyons xứ Gaul bởi Joh. Baptista Regula.

§. 2. Luật Canon được gọi như vậy từ Canon, hay các Canon, quả thật không phải của Kinh Thánh (mặc dù Kinh Thánh là Canon chân thật của Luật thiêng liêng, Ga-la-ti 6), mà là của các Công đồng; mà từ hiệu quả hay chức vụ riêng của chúng, người ta gọi là các Canon hay quy tắc, cụ thể là của việc cai quản Hội Thánh: chúng cũng thường được gọi là các Quy chế, các Chương, các Nghị định, vân vân. Do đó nguồn gốc đầu tiên, và thẩm quyền đầu tiên của Luật Canon là từ các Công đồng, mặc dù các tác giả sau này đã chuyển thẩm quyền ấy sang nơi khác. Vậy Luật Canon, được xét một cách tổng quát, có thể được mô tả là điều đã được các Hội Thánh của Đế quốc La Mã và các Hội Thánh liên kết với chúng thiết lập, bằng quyết định chung qua các Công đồng Đại kết hay chung, và đã được thu thập và tiếp nhận thành một Toàn bộ bởi thẩm quyền công cộng, để các Hội Thánh có thể thi hành việc cai quản và thẩm quyền xét xử của mình theo đó. Nhưng để chúng ta hiểu rõ hơn mô tả chung này, chúng ta sẽ phân phối Luật và Toàn bộ Canon qua các thời đại: 1. Nó đã là gì trước khi kết thúc bốn Công đồng. 2. Sau bốn Công đồng cho đến khi Decretum của Gratian được thiết lập, và Toàn bộ Canon hiện đang tồn tại. 3. Từ đó cho đến Công đồng Trent. 4. Sau Công đồng Trent. §. 3. Về điểm thứ nhất: việc đã có một Luật Canon và Toàn bộ, hay Bộ luật, nào đó trước khi kết thúc bốn Công đồng được xác lập từ các hành động thứ 4, 11 và 13 của Công đồng Chalcedon; và Baronius thừa nhận điều đó vào năm 341, số 34, và Antonius Augustinus trong Quyển 1 về việc Sửa chữa Gratian, Đối thoại 2. Từ đó chúng ta thu thập rằng trong các Hội Đồng Đại kết ấy đã được đặt ở giữa, bên cạnh Kinh Thánh (về Kinh Thánh xin xem Thư Hội Đồng của Công đồng Aquileia, và Cyril trong tác phẩm Biện hộ gửi Theodosius, và Công đồng Đại kết thứ 8, điều 1, và thường xuyên trong Công đồng Chalcedon, Công đồng Constantinople tại Trullo, và Công đồng Nicaea thứ 2) một Bộ luật, chứa đựng một tập hợp nhất định các quy tắc và định nghĩa, tức là một Toàn bộ các quy tắc và định nghĩa được thu thập từ một số Công đồng theo một thứ tự số nhất định, và được tiếp nhận hay xác nhận bởi thẩm quyền chung của các Hội Thánh. Ở đây tôi để cho các nhà nghiên cứu cổ vật tra xét về các Vấn đề sau đây. 1. Liệu các Canon của Công đồng Ancyra năm 314 và của Neocaesarea năm 314 một mình có cấu thành Bộ luật đã nói ấy, trước Công đồng Nicaea hay không: hay ngoài ra còn có những Canon khác? 2. Liệu, và những Canon nào, đã tồn tại trước các Công đồng Ancyra và Neocaesarea, và cứ thế ngược lại cho đến thời các Sứ đồ, mà nhờ đó thường thì mọi Hội Thánh trong Đế quốc La Mã đều được cai quản? 3. Nhưng nếu có Canon nào như vậy, thì thẩm quyền phổ quát của chúng đến từ đâu, vì các Công đồng Đại kết vẫn chưa được tổ chức? 4. Liệu thay cho các Canon đã có các Hiến chế được gọi là của các Sứ đồ, cũng như của Clement, vân vân hay không? 5. Hay các Hội Thánh khi ấy đã bằng lòng được cai quản bởi Luật thiêng liêng trong các điểm thiết yếu của việc cai quản được Kinh Thánh xác định, và mỗi Hội Thánh bởi luật Hội Thánh riêng của mình trong các vấn đề hoàn cảnh và hay thay đổi? 6. Liệu, nếu có một luật nào như vậy, hoặc chung trong các Hội Thánh của Đế quốc La Mã, hoặc riêng trong và cho từng Hội Thánh xứ đạo, hay trong một Tỉnh, hay một quốc gia, vân vân, được thu thập lại, đã được thiết lập và tập hợp thành một Toàn bộ các Canon: nó có còn tồn tại ngày nay trong các văn bản hay không? Hay có văn bản nào có thể được chứng minh chắc chắn là không giả mạo hay không? 7. Nếu quả thật một văn bản như vậy vẫn còn tồn tại; thì các Canon ấy có thẩm quyền không thể sai lầm hay không? hay ít nhất là thẩm quyền gần kề, vì gần gũi với Hội Thánh sứ đồ: đến nỗi các Hội Thánh chúng ta sẽ bị ràng buộc bởi chúng mà không có sự phản đối? Những Vấn đề ấy, nếu ai suy xét sâu sắc hơn, và trả lời chúng, chắc chắn sẽ mang lại không ít trọng lượng cho việc phát hiện tính cổ xưa giả vờ <H&G>.

§. 3. Chúng ta đến thời đại thứ hai, mà chúng ta đặt khởi đầu của nó sau bốn Công đồng chung đầu tiên. Hơn nữa, chúng ta chia nó thành hai điều khoản. Toàn bộ hay Bộ luật các Canon của điều khoản trước bắt đầu được cấu thành từ Công đồng Nicaea thứ nhất và sau đó, cho đến và bao gồm Công đồng Chalcedon: về điều này cần lưu ý: 1. Rằng nó chứa đựng, ngoài các Canon của bốn Công đồng đại kết Nicaea, Constantinople, Ephesus và Chalcedon, cả các Canon của các Công đồng riêng, đã được các Công đồng Đại kết chấp thuận: đó là các Canon của Ancyra năm 308, Neocaesarea năm 316, Gangra năm 325, Antioch năm 341, Laodicea năm 364. Trong đó hai Canon trước đã có trước Công đồng Nicaea; hai Canon sau đã theo sau Nicaea, nhưng có trước ba Công đồng Đại kết còn lại. 3. Rằng các Canon ấy có số lượng là 207: cụ thể là 20 của Nicaea, 25 của Ancyra, 14 của Neocaesarea, 20 của Gangra, 25 của Antioch, 59 của Laodicea, 7 của Constantinople, 8 của Ephesus, 29 của Chalcedon. 4. Rằng Bộ luật này có thẩm quyền phổ quát và thuộc Hội Thánh trong Đế quốc La Mã, và giữa các Hội Thánh khác tại các vùng Man di (như Công đồng Chalcedon nói trong Canon áp chót của nó) liên kết với Đế quốc trong tôn giáo; và rằng sau Kinh Thánh, các tranh luận Hội Thánh về giáo lý và kỷ luật thường được quyết định theo Bộ luật ấy. 5. Rằng thẩm quyền của Bộ luật này đã được thiết lập hay tuyên bố trong Công đồng Chalcedon, và được củng cố bởi thẩm quyền của Đế quốc, được xác lập từ Canon 1 của Công đồng Chalcedon, <H&G>, tức là: Chúng ta đã phán xét là công bằng rằng các Canon vốn cho đến nay đã được các Giáo phụ thánh thiết lập trong mỗi Hội Đồng phải được tuân giữ, và rõ ràng nhất từ Novella 131, <H&G>: nơi Hoàng đế nói: §. 1. Do đó chúng ta phê chuẩn (<H&G>) rằng các Canon thánh thuộc Hội Thánh, vốn đã được đưa ra và xác nhận bởi bốn Công đồng thánh (tức là, Nicaea của 318 vị, Constantinople của 150 Giáo phụ thánh hơn nữa, Ephesus thứ nhất, nơi Nestorius bị kết án, và Chalcedon, nơi Eutyches cùng với Nestorius bị giáng vạ tuyệt thông) giữ vị trí của các luật (<H&G>). Vì chúng ta tiếp nhận các Nghị định của các Công đồng thánh đã nói như Kinh Thánh; và chúng ta giữ các Canon như các Luật. Ai có thời gian rỗi hãy xem các Bình giải của Cujacius và Rittershusius. Xin xem phần còn lại tại đó, cùng với các Ghi chú của Cujacius. Và đây là luật cổ xưa chân thật ấy, và Toàn bộ Canon, vốn đã được phê chuẩn bởi Quyền lực Hội Thánh và Đế quốc trong Đế quốc: thay cho luật ấy, Toàn bộ Canon thuộc Giáo hoàng, chỉ bằng sự chiếm đoạt mà không có thẩm quyền của các Hội Thánh và Đế quốc, quả thật thậm chí chống lại thẩm quyền ấy, dần dần đã được thay thế một phần tại phần phía tây của Đế quốc, và bởi thẩm quyền đã chiếm đoạt của Giáo hoàng đã bị áp đặt lên các Hội Thánh và Trường học. Các Vấn đề về Bộ luật hay Toàn bộ Canon ấy là: 1. Sau Hiến chế của Justinian, Bộ luật ấy có thẩm quyền và công dụng nào hay không? Đáp: Khẳng định, từ Hội Đồng Braga thứ nhất, Canon 18, và Toledo 4, Canon 3, và Nicholas I, và Leo IV, trong Gratian, c. Si Romanorum dist. 19, và c. de libellis dist. 20, trong phần ghi tên của Canon; và c. Ha vero, 27, qu. 1. Burchard, trong việc Liệt kê các sách mà bộ sưu tập của ông gồm có, xếp hạng nhất cho các Canon được gọi là Toàn bộ các Canon; hạng nhì cho các Canon của các Sứ đồ, vân vân. Hơn nữa, Burchard đã thịnh vượng vào năm 1020. Nó cũng tồn tại bằng tiếng Hy Lạp và tiếng La-tinh (mặc dù bộ sưu tập tiếng La-tinh có khác đôi chút, và quả thật đã được Wendelstinus xuất bản năm 1525 dưới tựa đề Bộ luật các Canon của Hội Thánh La Mã): và việc ba bản thảo của nó được giữ trong Thư viện Vatican được các Nhà Duyệt lại Luật Canon do Gregory XIII thuê chứng thực, trong Lời Nói Đầu, xin xem tại đó. 2. Liệu, và bằng cách nào, các Biên bản của các Công đồng, vốn thường được gọi là các quyển Công đồng, khác với các Canon.

Đáp: Như Lịch sử của Luật, nếu có ai soạn ra nó, đứng đối với chính Luật, và như bất kỳ sử gia nào đứng đối với Hoàng đế. Các Biên bản hiện còn tồn tại là <H&G>, và hầu hết chúng là của một Tác giả và Người Sưu tập không chắc chắn; và vì vậy không có tính chắc chắn hay thẩm quyền Hội Thánh nào — điều này phải được phán xét không chỉ về việc viết lịch sử, mà còn về các Thư Hội Đồng, hay các thư của người khác gửi cho một Hội Đồng được đưa vào trong đó. Chưa nói đến việc các ấn bản của các Công đồng, ngày càng phình to ra, đã đủ bộc lộ sự đa dạng và không chắc chắn của chúng. Về điều này, tôi nhớ rằng tôi đã cảnh báo trong tác phẩm Nguyên nhân Tuyệt vọng của chế độ Giáo hoàng; và có lẽ nó phải được bàn luận một cách rõ ràng ở nơi khác. Do đó, chính các Canon của các Công đồng, được thu thập và xác nhận bởi thẩm quyền công cộng, mới cấu thành Luật Hội Thánh cổ xưa hay Luật Canon — chứ không phải các Biên bản hay Lịch sử. III. Bộ này được thu thập và cấu thành khi nào và bởi ai, và lần đầu tiên nó trải qua bất kỳ thay đổi nào khi nào? Đáp: Về điều trước, điều đó đã được xác lập từ Novella đã dẫn. Về điều sau, sẽ được nói ngay sau đây trong § tiếp theo. IV. Ấn bản tiếng Hy Lạp chân thật và tốt nhất của nó là ấn bản nào? Đáp: Ấn bản mà Tilius, Giám mục Meaux, đã cho ra đời tại Pháp; và sau ông là Christophorus Justellus, JC., tại Paris năm 1610, từ các bộ luật tiếng Hy Lạp cả in lẫn viết tay. V. Làm thế nào có thể đạt được một sự phục hồi chân thật của Bộ Canon cổ xưa và nguyên thủy, hay một khi đã đạt được, làm thế nào chứng minh nó? Đáp: Lechasserius, J.C., đã dạy điều này một cách tuyệt vời trong tác phẩm Tham vấn của ông về cuộc tranh cãi giữa Paul V và Cộng hòa Venice rất Thanh bình; và sau ông là Justellus trong phần Lời mở đầu cho Bộ Canon của Hội Thánh Phổ quát, nơi ông cũng trình bày các lời của Lechasserius được chép lại, cùng với sự tán thành của Đối thủ thuộc La Mã-Giáo hoàng của ông. Tất cả những điều ấy phải được xem tại đó, vì chúng không thể được chép lại ở đây. VI. Các bản dịch tiếng La-tinh là gì? Đáp: Rất đa dạng, vì trong số các Hội Thánh phương Tây, vốn dùng tiếng La-tinh, thẩm quyền của Bộ luật này đã thắng thế khắp nơi, như sẽ được nói dưới đây. Tuy nhiên, các bản dịch quan trọng hơn, và những bản mà ký ức về chúng đã đến với chúng ta, là một bản cổ nào đó, bản của Dionysius Exiguus, và bản của Martin thành Braga; về họ xin xem Justellus tại chỗ đã dẫn. VII. Các bản Tóm lược là gì, hay ai là những người lập chỉ mục? Đáp: Fulgentius Ferrandus, dưới tựa đề Tóm lược các Canon; Crisconius, dưới tựa đề Sách tóm lược các Canon; Dionysius Exiguus, người đã đặt dưới một cái nhìn các tựa đề của mọi điều đã được quy định trong các Công đồng, như chính ông nói trong Lời Nói Đầu gửi Stephen, Giám mục Salona. Tất cả những bản ấy đã được xuất bản, cùng với Bộ Canon cổ xưa của Hội Thánh La Mã, tại Paris bởi Petrus Chevalier năm 1609. VIII. Thẩm quyền của Toàn bộ Canon này trong các Hội Thánh và Cộng hòa đã cải chánh phải là gì và lớn đến đâu? Đáp: Ít nhất không phải là thẩm quyền thiêng liêng; cũng không phải là thẩm quyền Canon-thuộc Hội Thánh, hay Chính trị. Lý do là: 1. Vì trong không ít điểm chúng một phần xung đột với lời của Đức Chúa Trời; một phần chúng có lẽ đã thích hợp với những thời ấy, hay có thể được dung chịu — tuy nhiên chúng không thích hợp một cách phổ quát cho mọi nơi, mọi thời và mọi dịp. Xin xem và cân nhắc Công đồng Nicaea, các Canon 15, 19, 20; Ancyra, các Canon 14, 19, 20, 21; Neocaesarea, các Canon 1, 7, 11, 14; Antioch, Canon 12; Laodicea, các Canon 15, 26, 45, 48. Chưa nói gì về Nicaea, các Canon 4, 6, 11, 12, 13, 15; Ancyra, 13, 36, 37; Chalcedon, 7, 15, 16, 28. 2. Vì thẩm quyền của các Hội Thánh hay Công đồng thời ấy trong Đế quốc La Mã không lớn đến thế, cũng không nên lớn đến thế để được chấp nhận hay thiết lập, đến nỗi nó làm thiệt hại tự do và quyền lực của các Hội Thánh trên toàn thế giới, và của mọi thời đại kế tiếp — mỗi Hội Thánh đều có quyền theo Luật thiêng liêng để quy định, thay đổi, vân vân, về các công việc Hội Thánh của riêng mình (tức là, về các vấn đề hoàn cảnh và hay thay đổi), vì sự gây dựng và tiện lợi lớn nhất của mình. Huống chi không nên trao quyền cho các Hội Thánh và Công đồng ấy để áp đặt lên chúng ta bất cứ điều gì mang mùi vị của sự tò mò rỗi rãi, hư vinh, kiêu ngạo của thời đại, các nghi lễ mê tín và trống rỗng.

Nhưng cuộc tranh cãi này phải được quy về cuộc tranh cãi chung về thẩm quyền của một Công đồng hay của Hội Thánh. Về điều này xin xem Whitaker, và các Đối thủ khác của Bellarmine. IX. Vậy có nên làm cho các Hội Thánh chúng ta bị kéo lùi và quy về hình thức cổ xưa của các lễ nghi, và của Chính thể, quả thật thậm chí của Thần học (không phải loại căn bản), được bao hàm trong các Canon ấy hay không? Đáp: Quả thật một số người hâm hẩm và trung dung muốn như vậy, cụ thể là những người theo chủ trương Interim ở cả hai phía, phía thuộc Giáo hoàng và phía những người của chúng ta; như những người trong phần này ưa chuộng các ý kiến riêng của Erasmus, Cassander, Baldwin, và những người tương tự, và là những người mà bạn có thể nghe họ giả vờ mang danh Cổ xưa, Hội Thánh Cổ xưa, Hội Thánh Gallican, vân vân. Nhưng chúng ta phủ nhận điều đó. Với lương tâm nào chúng ta lại trượt lùi từ sự hoàn hảo xuống sự không hoàn hảo, và, đã tìm thấy các bông lúa, lại không chán ghét quả đấu? Xin xem Phi-líp 3:15, 16; Hê-bơ-rơ 5:11, 12, 14, và 6; I Cô-rinh-tô 3:1, 2, 3. Thuộc về mục đích này là các Bài Tranh luận về Cổ xưa, về Tục lệ của Tổ tiên, về các Giáo phụ, về việc Cải chánh các lạm dụng và các Hội Thánh, vân vân. Trong số đó chúng ta đã bàn luận nhân dịp trong tác phẩm Nguyên nhân Tuyệt vọng của chế độ Giáo hoàng; và trong Phần 1 của các Tranh luận Tuyển chọn, dưới tựa đề Về Thời điểm Giáng sinh của Đấng Christ. Điều khoản sau của thời đại thứ hai vẫn giữ cùng một Bộ Canon, nhưng với một số phụ lục hay phần bổ sung hoặc <H&G> hoặc được điều chỉnh cho phù hợp với hoàn cảnh riêng của Hội Thánh mình. Ở đây xảy ra: 1. Hội Thánh phương Đông của người Hy Lạp, lúc đầu đã bám vào Bộ Canon cổ xưa và nguyên thủy (theo Novella 131), tuy nhiên sau đó dần dần, không thể nhận thấy, đã quen với một Bộ luật dần dần bị thay đổi, như thường xảy ra trong những vấn đề như vậy. Từ đó nảy sinh các bộ sưu tập, một phần dường như dưới danh nghĩa và thẩm quyền công cộng, một phần do nỗ lực riêng của một số người; thuộc hai loại. Trong đó một số, sau khi thuật lại các lời của các Công đồng và của một số Giám mục cổ xưa đã soạn ra các Canon, thêm vào các lời giải thích của riêng mình; như các bộ của Alexius Aristenus, John Zonaras và Theodore Balsamon. Những bộ khác, dưới một số tựa đề cố định, bao hàm các câu của các Canon, kèm theo cả các Nghị định của các Luật về cùng các vấn đề; vì vậy người ta gọi các bộ sưu tập ấy là các Nomocanon. Và đó là: 1. Bộ cổ xưa nhất trong tất cả (tức là ít nhất còn tồn tại), bộ của John Scholasticus, Thượng phụ Constantinople, trong thời gian ông giữ chức, Justinian, người sưu tập các Luật La Mã, đã qua đời. 2. Bộ của Photius, Thượng phụ Constantinople, người sống sau Isidore thành Seville. Nomocanon của ông, kèm theo các Scholia của Balsamon, được Henry Agylaeus dịch, đã được xuất bản tại Basel năm 1561 khổ folio; và, được Gentian Hervet dịch, cuối cùng đã được xuất bản tại Paris năm 1615; tại cùng nơi ấy nó đã được xuất bản bằng tiếng Hy Lạp từ thư viện Palatine kèm theo lời giải thích của Agylaeus bởi Christophorus Justellus khổ quarto, người đã thêm vào các Luận văn của Photius, của Nilus Tổng Giám mục Rhodes, và của một tác giả Ẩn danh về các Hội Đồng. 3. Bộ của Matthew Blastares thầy tu. 4. Bộ của Constantine Harmenopulus, Thẩm phán Thessalonica; hai bộ sau này không cổ xưa hơn Ivo và Gratian. 5. Bộ của Arsenius, ngắn hơn tất cả các bộ khác.

Ngoài những bộ này, Emundus Bonefridius, J.C., đã thu thập thành một toàn bộ và xuất bản năm 1573 một Luật phương Đông nào đó của người Hy Lạp, bằng tiếng Hy Lạp và tiếng La-tinh, quyển thứ nhất của nó chứa đựng các Hiến chế của các Hoàng đế phương Đông, bắt đầu từ Heraclius, khi phương Tây đã bắt đầu tách khỏi phương Đông, cho đến Michael Palaeologus; quyển thứ hai chứa đựng các Phê chuẩn Giáo hoàng của các Tổng Giám mục và Thượng phụ Constantinople; quyển thứ ba chứa đựng các Phúc đáp, Thư và Câu nói của các Thượng phụ và Giám mục khác. Sau Bonefridius, John Leunclavius đã đảm nhận một công trình lớn hơn trong tác phẩm Luật phương Đông Sưu tập của người Hy Lạp, cả Canon lẫn Dân sự, gồm 2 quyển, năm 1569, tại Frankfurt. Quyển trước chứa đựng, ngoài Niên biểu và các Hiến chế Hoàng đế về các vấn đề đặc quyền và các vấn đề Hội Thánh, Luật Hội Thánh cả cổ xưa (được rút gọn thành bản tóm lược từ các Canon bởi Balsamon và Harmenopulus) lẫn luật gần đây hơn của thời trung gian, một phần được chép lại từ ấn bản của Bonefridius và một phần mới được thêm vào, xin xem tại đó. Nhưng bất kể Possevinus, trong tác phẩm Apparatus Sacer, Quyển 1, trang 993, có đưa ra điều gì chống lại công trình này của Leunclavius, nó vẫn chứa đựng Luật phương Đông của người Hy Lạp, cả cổ xưa lẫn gần đây (cũng như trong chế độ Giáo hoàng người ta phân biệt Luật Canon cổ xưa và mới). Nhưng tất cả những điều này đã được thanh lọc đến đâu, và có sự rời bỏ Hội Thánh cổ xưa thuộc sứ đồ tại những điểm nào, là vấn đề cho một cuộc tranh luận khác. Khi Leunclavius hành động như một nhà nghiên cứu cổ vật và sử gia, ông không thể gán cho người Hy Lạp Luật nào khác ngoài Luật mà họ trước kia đã dùng, và vẫn còn dùng, và còn tồn tại. Vì vô ích mà nạn đói Saguntine của một số người mới ngày ngày há miệng thèm khát các bộ sưu tập khác và mới hơn, dù là các Biên bản hay các Canon. Trong số những người phương Đông, người cổ xưa nhất, Sabinus, Giám mục Macedonia tại Heraclea xứ Thrace, đã thu thập tất cả các Biên bản và Canon của các Công đồng. Nhưng giờ đây chúng ở đâu? Điều mà Antonius Augustinus cũng ghi chú trong Lời Nói Đầu cho các Bộ sưu tập cổ xưa về các Sắc lệnh. Possevinus, trong tác phẩm Apparatus của ông, Quyển 1, dưới từ Canones, thuật lại từ Verderius rằng mọi Canon Hội Thánh đều được giữ dưới dạng viết tay tại Constantinople. Như thể chúng không thể len lỏi ra khỏi đó cho đến nay sao? Những Canon ấy là gì, thuộc loại nào, và lớn đến đâu?

Vậy cho đến nay chúng ta đã không có các Canon Hội Thánh cổ xưa hay sao? Thẩm quyền của Cổ xưa Hội Thánh đứng vững một cách đẹp đẽ làm sao, mà nhờ đó họ luôn báng bổ rằng ánh sáng của Kinh Thánh bị che khuất và gần như biến thành bóng tối? (về điều này chúng ta bàn luận chống lại Jansenius trong tác phẩm Nguyên nhân Tuyệt vọng của chế độ Giáo hoàng?) Nhưng có lẽ một ánh sáng Cổ xưa nào khác chiếu ra từ phương Đông trong các Canon Ả Rập: như quả thật sự mới lạ và danh tiếng ấy trước kia đã khiến nhiều người ngứa ngáy vì háo hức. Hoàn toàn không: vì các Canon Ả Rập, gần đây được dịch sang tiếng La-tinh, lung lay về độ đáng tin; như Possevinus, cùng với Baronius, xác lập trong cùng quyển ấy, trang 113. Về các Canon Ethiopia, mà Hồng y Perron thở dài mong mỏi trong các Thư của ông, tôi nghĩ sẽ giống như vậy nhiều: cũng như về các Canon Coptic hay Ai Cập, cũng như các Canon Ba Tư và Syria, nếu quả thật có các Bộ sưu tập Canon tồn tại bằng các ngôn ngữ ấy. Và bấy nhiêu về Luật Canon của người phương Đông: hãy quan sát sự tiến triển và kế tiếp của nó như sau. 1. Trước hết họ dùng Luật cổ xưa, và chỉ bộ sưu tập đã nói ở trên và do Tilius và Justellus biên tập, chung với mọi Hội Thánh khác trong thế giới La Mã: như Novella của Justinian 11 đã chứng minh. Sau đó họ thêm vào Bộ luật này nhiều điều, mà Canon 2 của Hội Đồng thứ Sáu (hay còn gọi là Công đồng Constantinople thứ 3, tại Trullo) năm 681 đã liệt kê. Nay các phần bổ sung ấy là: 1. Các Canon được gọi là của các Sứ đồ, gồm 85 Canon. 2. 21 Canon của Công đồng Sardica (mặc dù Nicholas I trong Thư 6, quyển 3 của các Công đồng, và trong Gratian, c. Quod dicitis Dist. 16, phủ nhận rằng chúng được người Hy Lạp tiếp nhận). 3. Các Công đồng Phi Châu hay các Canon Phi Châu. 4. Các Canon của các Giáo phụ Thánh; tức là, một số Thư Canon của Theophilus, Dionysius, Peter, Athanasius, vân vân. Và Bộ luật mới này, được tăng thêm bởi những điều ấy, đã được Hội Đồng thứ Sáu đã nói xác nhận, và bởi Công đồng Nicaea thứ Hai, hành động 2, năm 787. Tilius, Giám mục Meaux, lần đầu tiên đã xuất bản Bộ luật này bằng tiếng Hy Lạp năm 1540. Cuối cùng, những điều khác cũng đã được thêm vào: như các Luật của các Hoàng đế, mà các tác giả của các Nomocanon đã thêm vào — Scholasticus, Photius, Blastares, Harmenopulus; và Alexius, Zonaras và Balsamon đã thêm vào các lời giải thích của mình. Sau họ, những người khác đã thêm vào những điều khác, như các Nghị định của Thượng phụ, các Phúc đáp của các Giám mục, vân vân, xin xem trong Bonefidius và Leunclavius trong tác phẩm Luật phương Đông của người Hy Lạp.

§. 5. Luật Canon Phi Châu được trình bày bởi Bộ Canon của Hội Thánh Phi Châu, chứa đựng 138 Canon, mà Justellus đã xuất bản từ các bản thảo cùng với bản dịch tiếng Hy Lạp năm 1614. Về Bộ luật này xin tham khảo Thư Đề tặng và Lời mở đầu, và các Nhận xét của ông, trang 3. Hãy để có các Vấn đề về Luật và Bộ luật này. I. Liệu nó có khác biệt với Bộ Canon của Hội Thánh Phổ quát hay không. Đáp: Khẳng định. Vì trong từng Giáo phận thường có hai Bộ Canon; một là của Hội Thánh phổ quát, mà mọi Hội Thánh trong thế giới La Mã dùng như một thứ Luật chung; bộ kia chứa đựng một bộ sưu tập từ các Công đồng của mỗi Giáo phận, Tỉnh, hay Quốc gia. Xin xem Bộ Canon của Hội Thánh Phi Châu, trang 58. II. Liệu trong Hội Thánh Phi Châu, và trong các Hội Thánh riêng khác, thẩm quyền của bộ trước thường lớn hơn thẩm quyền của bộ sau, và vì vậy Luật này phải được giải thích và sửa chữa từ Luật kia hay không. Đáp: Khẳng định, từ Sắc lệnh Novella 131, đã được dẫn nhiều lần. Xin cũng so sánh Canon Si Romanorum, dist. 19. Và Canon Phi Châu 2. III. Liệu các Canon của Bộ luật này đã được thiết lập trong các Công đồng Phi Châu chung hay phổ quát (như Công đồng Carthage năm 418 nói, Canon 1, tức là Canon 108 trong Bộ luật và Canon 19), hay đúng hơn, liệu một số Canon đã được thiết lập trong các Công đồng Tỉnh? Đáp: Khẳng định về điều trước; và điều đó rõ ràng từ chính Bộ luật được đối chiếu với các quyển Công đồng và với các Lịch sử Hội Thánh. IV. Liệu các Canon ấy có khác biệt với các Nghị định hay Capitula về giáo lý hay không? Đáp: Mặc dù các Canon giáo lý chống lại các tà thuyết của Pelagius được đưa vào Bộ Canon Phi Châu này, tuy nhiên các Bộ sưu tập Hội Đồng thường là khác biệt. Trong đó một bộ chứa đựng các Biên bản của các Công đồng liên quan đến các giáo lý, mà Socrates trong Quyển 3, chương 21, gọi là <H&G>. Bộ kia chứa đựng các Canon của các Công đồng thuộc về kỷ luật hay <H&G> của các Hội Thánh; và nó được gọi là <H&G>, Công đồng Chalcedon, hành động 4, và 11, và 13. Từ đó trong số các Tác giả Hội Thánh Hy Lạp có sự phân biệt <H&G>. Và việc các Quy chế Hội Đồng về đạo đức và kỷ luật được gọi một cách đặc biệt là các Canon, Sozomen dạy trong quyển 1, 23, và Socrates trong Quyển 1, chương 13. V. Những Công đồng Phi Châu nào, và vào thời nào, đã được cử hành, mà từ đó Bộ luật này được thu thập. Đáp: Có 17 Công đồng được tổ chức trong khoảng các năm 393 đến 419; nhưng về các năm và tên của mỗi Công đồng, xin xem chúng được ghi chú ở lề của Bộ luật. Justellus trong Lời mở đầu đã vạch trần một số khó khăn và sai lầm về niên đại liên quan đến chúng. VI. Bộ luật này đã được thu thập và xác nhận khi nào. Đáp: Nó đã được thu thập và tiếp nhận tại Phi Châu trước Công đồng Carthage năm 419; và lại được xác nhận bởi thẩm quyền của chính Công đồng ấy bởi 217 Giám mục; như rõ ràng từ các Biên bản của phiên họp thứ nhất, ngày 8 trước Kalends tháng Sáu, và của phiên họp thứ hai, ngày Kalends tháng Sáu. VII. Các Canon Phi Châu, và Bộ luật này, đã được viết và xuất bản lần đầu bằng ngôn ngữ nào? Đáp: Bằng tiếng Hy Lạp, theo Antonio Agustín trong Lời Nói Đầu đã dẫn. Chúng ta, cùng với Justellus, nói là bằng tiếng La-tinh; vì đó là tiếng mẹ đẻ khi ấy của các Tiến sĩ Phi Châu. Và điều này được chứng minh từ Thư Hội Đồng đặt trước bộ sưu tập của họ, và từ Thư Hội Đồng của Công đồng Carthage năm 254, về Thư ấy có nhắc đến trong tác phẩm Lịch sử Hội Thánh của Eusebius, quyển 6, chương 35. Chắc chắn Augustine, người đã tham dự nhiều Hội Đồng, nếu họ đã nói bằng tiếng Hy Lạp, hẳn đã phải <H&G>, vì ông không biết tiếng Hy Lạp, như ông thú nhận trong tác phẩm Xưng tội, Quyển 1, chương 13, 14, và Quyển 3 về Đức Chúa Trời Ba Ngôi trong Lời mở đầu, và Quyển 2 chống lại Petilian, chương 38. Tóm lại, tiếng La-tinh khi ấy đã được mọi người tại Phi Châu biết đến một cách phổ biến đến nỗi các nghi lễ Thánh được cử hành không phải bằng tiếng Punic mà bằng tiếng La-tinh; và có những người nghe không hiểu tiếng Punic (Augustine, Thư 261, và trong Thư của Giăng, bài giảng 2, và Quyển 1 về các sự Rút lại, chương 20, và Bài giảng 25 về Lời của Sứ đồ, và tác phẩm Xưng tội, Quyển 1, chương 14): vậy thì với mục đích gì họ lại nói tiếng Hy Lạp trong các Hội Đồng? Nhất là vì trước mặt họ thường xuất hiện các Giáo dân, dù là các Trưởng lão, hay những người khác từ dân thường với tư cách là Người Tố cáo, Nhân chứng, vân vân. VIII. Liệu Luật Phi Châu này có thẩm quyền nào giữa các Hội Thánh khác, cụ thể là các Hội Thánh phương Đông, và Hội Thánh La Mã phương Tây hay không? Đáp: Khẳng định. Vì những người phương Đông, với Luật ấy được dịch sang tiếng Hy Lạp, đã làm tăng thêm Bộ Canon của Hội Thánh Phổ quát của riêng mình: điều này rõ ràng từ Bộ Canon của Hội Thánh phương Đông do Tilius biên tập. VI. Tại phương Tây, vào thời Justinian, năm 527, Dionysius Exiguus (người đã thịnh vượng từ khoảng năm 540 đến 572) đã đưa chính các Công đồng Phi Châu vào bộ sưu tập của mình, được phân biệt theo cùng thứ tự và cùng dãy số, và là người đầu tiên xuất bản Bộ Canon của Hội Thánh Phổ quát được tăng thêm bởi chúng.

Việc Bộ sưu tập của Dionysius ấy phù hợp đến đâu với Giáo Hội La Mã ngày nay, về các Canon và Biên bản của Công đồng Carthage năm 419, hãy để những người thuộc Giáo hoàng lo liệu, vì đó là việc của họ. Ít nhất Possevinus trong tác phẩm Apparatus Sacer của ông, Bellarmine trong quyển 1, Về các Công đồng, chương 19, và Baronius trong tập 7 của các Niên giám, ca ngợi cả con người ấy lẫn công trình này của ông. IX. Bộ luật này có phải lần đầu tiên được xuất bản riêng biệt dưới hình thức ấy và bằng ngôn ngữ gốc của nó bởi Justellus hay không? Đáp: Tôi phán xét như vậy; vì cho đến nay tôi không thể xác minh được rằng nó đã được xuất bản dưới hình thức riêng của nó và riêng biệt bởi bất kỳ ai trước thời ấy. Và bấy nhiêu về Luật Canon Phi Châu. III. Luật Canon La Mã phương Tây là Luật, được hợp thành từ các Canon của Hội Thánh phổ quát và một số phần bổ sung, đã thắng thế tại đó. Nó có các giai đoạn phát triển sau đây. 1. Trước hết, có Bộ sưu tập của Dionysius Exiguus, người đã thêm vào các Canon của Hội Thánh phổ quát, do chính ông dịch từ tiếng Hy Lạp, các Canon của các Sứ đồ, và cũng vậy các Công đồng Sardica và Phi Châu; tuy nhiên theo cách mà ông hoàn toàn không gán cho các phần phụ thêm ấy một thẩm quyền cố định hay thậm chí ngang bằng: như có thể thấy trong Lời Nói Đầu của ông gửi Stephen, Giám mục Salona. Việc bộ sưu tập này đã được Hội Thánh La Mã tiếp nhận, Cassiodorus làm chứng, trong tác phẩm Về việc Đọc Thiêng liêng, chương 23. Hadrian I năm 773 đã trao cùng bộ sưu tập ấy cho Charlemagne tại Rô-ma, để sắp xếp các Hội Thánh phương Tây. Bản Tóm lược do Henricus Canisius xuất bản hoàn toàn phù hợp với Bộ sưu tập của Dionysius. Việc gần như cùng một Bộ luật đã thắng thế trong Hội Thánh Phi Châu, chúng ta suy ra từ Sách tóm lược của Fulgentius Ferrandus, phó tế Carthage, mà ông đã soạn từ các Canon chứa đựng trong Bộ luật của Hội Thánh phổ quát; chỉ thêm vào các Công đồng Sardica và một số Công đồng Phi Châu; và Thư của Siricius gửi các Giám mục Phi Châu. 2. Rồi, nó đã được tăng thêm bởi một số Thư của các Giáo hoàng La Mã — Siricius, Innocent, Zosimus, Celestine, Leo, Gelasius — mà Crisconius nhắc đến trước tiên trong Sách tóm lược của ông, và từ đó ông trích dẫn các Canon. Ông đã thịnh vượng dưới thời Justinian. 3. Sau đó, các Thư của Hilary, Symmachus, Hormisdas, Simplicius và Gregory Trẻ đã được thêm vào. Nhưng ai đã quan sát chính xác năm của sự tăng thêm ấy? Như trong các sự tăng và giảm thuộc thể lý, các sự khởi đầu đầu tiên cũng khó mà nhận thấy trong các sự tăng và giảm thuộc chính trị và Hội Thánh. Ít nhất sự thay đổi này đã thắng thế vào năm 847, như chúng ta biết từ việc Leo IV thuật lại chúng trong c. de Libellis, Dist. 20. Và quả thật đây là Toàn bộ Canon của người La-tinh, hay của Giáo Hội La Mã, mà (ngoại trừ Thư của Sylvester và Hội Đồng Ephesus; và việc một số Sắc lệnh về quyền tối cao của Giáo hoàng, tìm thấy trong Bộ luật thứ ba, đã được thêm vào) đã được xuất bản tại Mainz năm 1525 từ ba bản thảo bởi Johann Wendelstinus (hay còn gọi là Cochlæus); và được tái bản tại Paris bởi Pierre Chevalier năm 1609. Thẩm quyền của chính Bộ luật này trong Giáo Hội La Mã được Nicholas I và Leo IV thuật lại và xác nhận trong Gratian, Dist. 19 và 20. Từ những lời dẫn ấy, Anton. Augustinus, Giám mục Lerida, kết luận trong Lời Nói Đầu đã dẫn cho bộ sưu tập các Sắc lệnh của ông: “Những điều này chúng ta có thể gọi là các nguồn mạch của luật Giáo hoàng giữa người La-tinh.” Và quả thật những điều này là, có thể nói như vậy, thuộc thẩm quyền công cộng. Lòng nhiệt thành riêng của một số người đã một phần đi trước, một phần đi sau các bộ sưu tập vừa dẫn. Những người đi trước, mà công lao của họ còn tồn tại ngày nay, là: 1. Cresconius, một Giám mục Phi Châu, người đã viết một Sách tóm lược các Canon, bao hàm Bộ sưu tập của Dionysius Exiguus như một bánh xe ở giữa một bánh xe (theo Ê-xê-chi-ên): như Bản thảo La Mã có ghi, Possevinus làm chứng. Nó đã được xuất bản cùng với Bộ Canon của Hội Thánh La Mã tại Paris năm 1609. 2. Isidore, dù là thành Seville hay Mercator (về điều này có tranh cãi: xin xem dưới đây §.6), đã biên soạn một Bộ sưu tập các Canon hay Sắc lệnh; từ đó ông được gọi là Người Biên soạn; Schultingius trích dẫn bản thảo Siebergen của ông trong quyển 5 của tác phẩm Anacrisis hierarchica của ông, trang 12. 3. Martin thành Braga, cũng vậy các Chương của các Công đồng. Những người đi sau là: 1. Burchard hay Brocard, Giám mục Worms, người mà họ gọi là Người Sưu tập thứ sáu của các Canon thánh. Ông, từ các lời nói của các Giáo phụ, các Nghị định của các Công đồng Chung và của các Giáo hoàng, đã soạn 20 Quyển Sắc lệnh về nhiều Công đồng và Sự kiện khác nhau từ năm 600 cho đến 1020. Chúng đã được in tại Paris năm 1499, khổ octavo, và tại Cologne năm 1548, khổ octavo, và ở nơi khác. 2. Deusdedit, Hồng y Trưởng lão, người mà Anton. Augustinus thuật lại. 3. Anselm thành Lucca, hay thành Mantua (vì ông là Giám mục Lucca), người mà Ant. Augustinus nhắc đến tại cùng nơi. 4. Ivo, Giám mục Chartres, đã viết một quyển Sắc lệnh gồm 17 tập; bản tóm lược của nó ông gọi là Pannomia (những kẻ man rợ gọi là Panormia). Nó xuất hiện tại Basel năm 1499, và tại Louvain năm 1561. Về Bản Tóm lược nhỏ của Bản Tóm lược này bởi Hugo thành Châlons, xin xem Vincent, Speculum Historiale, l. 26, c. 84. Danh tiếng của Tác giả ấy và của Tác phẩm ấy lớn đến nỗi, trước Bộ sưu tập của Gratian, ông được coi là Người Bảo trợ và Đấng Bảo hộ thiêng liêng của các sinh viên Luật, nhất là luật Giáo hoàng, và được kể vào số các thánh đồ của họ và được tôn kính. Xin xem Boëthius Epo trong tác phẩm Syntagma về các Cổ vật Hội Thánh của ông, nơi ông ca ngợi ông trong một bài diễn văn; và Juret trong phần Đề tặng và trong các Lời Ca ngợi đã dẫn của nhiều người về Ivo, mà ông đã đặt trước ấn bản các Thư của ông. Nội dung chính của Sắc lệnh của Ivo gồm các ngoại lệ của các quy tắc Hội Thánh (như chính ông nói trong Lời Nói Đầu), mà ông đã cẩn thận sắp xếp thành một Toàn bộ một phần từ các thư của các Giáo hoàng La Mã, một phần từ các biên bản của các Công đồng của các Giám mục thuộc hội thánh chung, một phần từ các Luận văn của các Giáo phụ chính thống, một phần từ các Thể chế của các Vua thuộc hội thánh chung, vân vân.

Để bạn thấy rõ, bằng ý định và công sức riêng của một số người, đã có sự rời bỏ hệ thống nguyên thủy của các Canon và của Luật Canon đến đâu. Vấn đề 1. Liệu Bộ sưu tập của Gratian có nên được ưa chuộng hơn Bộ Canon của Hội Thánh La Mã do Wendelstinus xuất bản, như quả thật chính ông tranh luận trong Lời Nói Đầu của mình hay không. Đáp: Không hơn gì một Người Chú giải, hay Người Tóm lược, hay Người Giải thích Luật — một Bartolus hay một Baldus — nên được ưa chuộng hơn Toàn bộ Luật. Các lý do của ông là: 1. Vì ông có các bản gốc phong phú hơn nhiều và cổ xưa hơn nhiều mà từ đó ông thu thập quyển sách của mình. Nhiều Công đồng hơn nhiều, như các Công đồng Toledan, Agathensian, Meldensian, Arelatensian, Eliberitanian, và rất nhiều Công đồng thuộc loại ấy. Nhiều Giáo hoàng cổ xưa hơn nhiều, như Anacletus, Evaristus, Alexander, Sixtus, Urban, Fabian, và nhiều người khác, vân vân. 2. Vì chính những người ấy, mà các Bộ luật Cổ xưa ấy thuật lại, ông dẫn ra nhiều sắc lệnh hơn bạn sẽ tìm thấy ở đây, và quả thật là những sắc lệnh tuyệt vời. 3. Vì, hơn nữa, ông thuật lại rất nhiều lời nói — và những lời nói đáng khen nhất cả về lòng đạo đức lẫn học vấn — của các Nhà Giải thích và Tiến sĩ Hội Thánh, và của các Tác giả không thể bác bỏ, vân vân, cụ thể là của Cyprian, Ambrose, Nazianzen, Jerome, Chrysostom, Augustine, vân vân. Nhưng những lý do này có thể dễ dàng bị thổi bay. Nếu ông thu thập nhiều hơn, và từ nhiều nguồn hơn, ông cũng vấp ngã thường xuyên hơn; một phần do trích dẫn sai, một phần do giải thích sai, một phần do lý luận sai. Xin xem dưới đây trong phần Phê bình. Vấn đề 2. Liệu Luật Canon, được tăng thêm từ các Công đồng sau này và các Phê chuẩn Giám mục bởi Burchard, Anselm, Ivo, Gratian, có nên được gọi trở về Bộ luật đã nói, và quả thật ngay trong chính Giáo Hội La Mã, nếu Giáo Hội ấy muốn kiên trì với các giả thuyết của mình hay không. Đáp: Khẳng định. 1. Vì các phần bổ sung ấy xuất phát từ phán xét và thẩm quyền riêng của các Tiến sĩ vừa dẫn; do đó chúng không thể tạo thành luật chung hay có hiệu lực của Luật. Tôi cũng nói như vậy về các lời nói và các lời giải thích riêng mà họ nhồi nhét vào luật chung và trộn lẫn với nó. 2. Vì các lời khuyên và lời nói dù của các Giám mục La Mã hay của các Tiến sĩ khác, mà nhờ đó họ mở rộng Luật, không phải là các Canon và quyết định của các Công đồng, là những điều duy nhất tạo thành Luật Canon, hay Luật Hội Thánh. 3. Vì nhiều Công đồng mà nhờ đó họ làm nặng nề Luật Canon hoặc phù hợp với những điều được quy định trong Bộ Canon, hoặc không phù hợp. Nếu là điều trước: thì toàn bộ luật bị kéo dài một cách không cần thiết bởi những sự lặp lại ấy. Nếu là điều sau: tôi nói rằng các Công đồng riêng nên nhường bước cho các Công đồng phổ quát, như đã nói ở trên; và các Công đồng phổ quát sau này nên nhường bước cho các Công đồng trước đó, nếu quả thật họ muốn ở đây đứng vững theo các quy tắc của chính mình và của các Giáo phụ. Xin xem Canon 28, dist. 50, và c. Hoc ipsum, 33, qu. 2. Tuy nhiên, ngoại trừ các vấn đề nhẹ hơn, có thể được thay đổi theo sự đa dạng của hoàn cảnh: về các vấn đề ấy Augustine phải được hiểu, quyển 2, Về phép báp-têm.

§.6. Tình trạng của Luật Canon phương Tây tại Tây Ban Nha, Anh, Gaul và Đức nay phải được chạm đến một cách ngắn gọn. 1. Việc các Hội Thánh Tây Ban Nha sở hữu Bộ luật chung của Hội Thánh phổ quát — trước hết từ bản dịch cũ, sau đó từ bản dịch của Martin thành Braga, và cuối cùng từ Bản Giải thích tiếng La-tinh của Isidore — tôi phán xét là được xác lập từ các chữ ký của các Công đồng, vốn được thực hiện với công thức này, như có thể thấy trong Công đồng Toledo thứ Mười một: “Bảo toàn thẩm quyền của các Canon cổ xưa.” Các Canon cổ xưa là gì, nếu không phải là các Canon của các Công đồng đầu tiên? Công đồng Braga thứ Nhất, Canon 18 và 40, năm 563, và Canon 3 của Công đồng Toledo thứ Tư, năm 633, nhắc đến một cách rõ ràng Bộ Canon, mà tại đó họ gọi là “thánh” và “cổ xưa”. Họ thêm rằng Bộ luật, vốn có mặt tại Hội Đồng Braga và họ đã tham khảo, chứa đựng các Canon cả của các Hội Đồng chung lẫn của các Hội Đồng địa phương. Vậy hãy ghi chú các sự tiến triển và thay đổi này của Luật Canon tại Tây Ban Nha. 1. Sau Công đồng Chalcedon họ dùng luật chung và Bộ luật, đã được xác nhận tại đó. 2. Đã được thêm vào Bộ luật Tây Ban Nha một Bộ sưu tập các Canon về các vấn đề và công việc riêng của Hội Thánh ấy, rút ra từ các Hội Đồng Tây Ban Nha — như đã được chứng minh từ Công đồng Braga thứ Nhất, Canon 18, năm 563 — và từ một số Hội Đồng Gallican, như chúng ta biết từ Công đồng Tarragona năm 517, Canon 11, và từ Công đồng Lérida, Canon 3, và từ Công đồng Valencia, Canon 2, năm 524. Công đồng Toledo thứ Ba, Canon 1, năm 589, nhắc đến các Thư của các Giáo hoàng La Mã. Sau đó dường như bộ sưu tập hay bản dịch của Martin thành Braga đã thắng thế, dưới tựa đề “Bộ sưu tập các Canon phương Đông”, gửi cho Nitigesius, hay cho Công đồng của Hội Thánh Lugo. Tuy nhiên, bộ này được lấy từ Bộ luật của Hội Thánh phổ quát và hoàn toàn phù hợp với nó, ngoại trừ một vài điều đã được thêm vào từ các Công đồng Toledan cho việc sử dụng riêng của Tây Ban Nha bởi ông hay bởi những người kế tiếp ông. Ở đây hãy lưu ý <H&G>, rằng các Canon (như họ gọi chúng) của các Sứ đồ bị loại khỏi bộ sưu tập này. Việc những Canon này thậm chí đã không được thừa nhận năm 633 trong Bộ luật Canon Tây Ban Nha (mà Công đồng Toledo thứ Tư, chương 3, nhắc đến) được xác lập từ lời chứng của Isidore thành Seville (người đã ký tên vào Công đồng Toledo ấy), được đưa vào Canon 1, dist. 16. Xin xem tại đó. 4. Cuối cùng, khoảng hoặc sau năm 785, Isidore Mercator (như nhiều Bộ luật in và viết tay gọi ông; những người khác gọi là “Peccator”) đã mở rộng Bộ luật cổ xưa — nhưng bằng thẩm quyền riêng — với các Canon của các Sứ đồ, của người Sardica, và của nhiều Công đồng Phi Châu, Gaul và Tây Ban Nha, và hơn nữa với các Thư của các Giáo hoàng La Mã từ Clement cho đến Gregory I, như chính ông chứng thực trong Thư đặt trước, xin xem Thư ấy được thuật lại trong chương “placuit”, dist. 16. Bộ sưu tập của ông kéo dài từ các Canon của các Sứ đồ cho đến Công đồng Toledo thứ Mười hai năm 682, và có đưa vào (trong bản thảo của Justel) các Canon do Hadrian I thu thập và giao cho Ingelramnus, Giám mục Metz, năm 785. Từ đó Justel suy ra một cách đúng đắn rằng Isidore này không phải là Isidore thành Seville, người đã qua đời năm 635. Tuy nhiên, bộ sưu tập của Mercator này đã không được chấp thuận một cách công khai — trừ khi có lẽ bởi Alexander II (bằng quyền nào, chúng ta sẽ không tranh luận ở đây) năm 1061 — như Innocent III dường như ám chỉ trong Thư của ông gửi Peter thành Compostela, Thư ấy còn tồn tại trong quyển 2 của các Công đồng. Trừ khi bạn hiểu “Toàn bộ các Canon” là một điều gì khác với bộ sưu tập ấy. Dù thế nào đi nữa, dần dần các luật mới và riêng đã len lỏi vào và thay thế các luật cổ xưa và phổ quát.

Và bấy nhiêu về Luật Canon của Tây Ban Nha. II. Việc các Hội Thánh Anh có Toàn bộ và Bộ luật riêng của mình, do Tổng Giám mục Theodore thu thập và được chấp thuận trong Công đồng Hereford, Bede dạy trong quyển 4 của Lịch sử Hội Thánh, chương 5. Và có nhắc đến một bộ sưu tập Anh gồm các Câu nói của các Giáo phụ, mà Leo IV cho rằng các Canon của các Công đồng phải được ưa chuộng hơn nó, trong Thư của ông gửi các Giám mục Anh, Thư ấy được đưa vào Canon “de libellis”, dist. 20. Và đây là Luật Canon cổ xưa của họ. Tiếp theo đó là một Luật Canon mới — cụ thể là Luật Giáo hoàng, hay Luật được hình thành theo chuẩn mực của Luật Giáo hoàng — sau khi nước Anh đã trở thành chư hầu của các Giáo hoàng. Một phần lớn của nó được trình bày trong quyển sách gọi là “Pupilla oculi”, được soạn năm 1385 bởi John de Burgo, Chưởng ấn Đại học Cambridge, và được in tại Paris năm 1510. Quyển sách ấy bàn về các Chương trình Hội Thánh, phần lớn được trích ra (như tựa đề của nó cho thấy) từ quyển sách có tên là “Oculus sacerdotis”. Về Luật Canon của Scotland, Ireland, Đan Mạch, vân vân — dù là chung hay riêng, dù nó đã tồn tại hay không và thuộc loại nào — đối với tôi vẫn chưa rõ. Possevinus thuật lại trong tác phẩm Apparatus của ông, quyển 1, rằng Kenneth, Vua người Scotland, đã viết một Sách tóm lược các Luật cổ xưa, mà các luật sư Anh đã dùng tại Tòa án; mà, ông nói, có một số điều (trừ khi chúng đã bị cắt xén và thay đổi bởi những kẻ dị giáo) thuộc về lợi ích của Hội Thánh. Nhưng Sách tóm lược ấy cho đến nay tôi vẫn chưa biết. Richard Zouch năm 1636 đã xuất bản tại Oxford một tác phẩm “Mô tả Luật và Phán xét Hội Thánh theo các Canon và Hiến chế Anh”. III. Luật Canon và Sách Canon của Hội Thánh Gallican là: 1. Trước hết, Bộ Canon của Hội Thánh phổ quát, cùng với một bộ sưu tập các Canon từ các Hội Đồng của chính họ, cũng từ các Hội Đồng Phi Châu, và một số Thư của các Giáo hoàng. Xin xem Công đồng Mâcon thứ Hai, chương 6, và Công đồng Agde, chương 9. Về Bộ luật của Hormisdas, chương “si quis diaconis”, dist. 50, và Công đồng Tarragona năm 517, Canon 11, và Agobard trong quyển sách “Về việc Phân phát của Hội Thánh” và Thư của ông gửi Hoàng đế về Cuộc Đấu tay đôi; nơi họ luôn gọi tên các Canon Gallican, và ông phân biệt một cách rõ ràng các Canon cổ xưa của các Công đồng chung với các Canon riêng của các Công đồng Gallican, và với các Novels. Xin xem đặc biệt các trang 275 và 114 của ấn bản Paris năm 1605, khổ octavo. Cũng điều như Agobard, Công đồng Valencia thứ Hai, chương 1, ám chỉ. Ở đây hãy lưu ý rằng các Canon của các Sứ đồ vẫn chưa được đưa vào quyển sách Gallican ấy, cũng không được người Gaul tiếp nhận, ngay cả năm 580, như rõ ràng từ Lịch sử của Gregory thành Tours, quyển 5, chương 18. 2. Tiếp theo, Bộ luật La Mã do Hadrian I trao cho Charlemagne đã được người Gaul tiếp nhận và chấp thuận khoảng năm 773. Nó chứa đựng các Sắc lệnh từ Siricius đến Gregory Trẻ; vì lý do ấy bạn có thể thấy chúng được trích dẫn trong các Capitularies Gallican và bởi Hincmar thành Reims trong các Thư của ông. Về phần còn lại — cụ thể là những điều được thêm vào từ Clement cho đến Sylvester bởi Isidore Mercator — người Gaul đã không có trong Bộ Canon của họ năm 860: chương “si Romanorum”, dist. 19. Từ đó Hincmar cũng khoảng cùng thời ấy, trong Thư 8, các chương 22 và 23, bác bỏ các Sắc lệnh được gán cho Sylvester. 3. Sau đó các Bộ sưu tập khác đã được soạn tại Gaul, và được các Vua xác nhận dưới tựa đề các Capitularies của Charlemagne, Louis và Charles Hói. Hai Capitularies đầu tiên đã được Ansegisus, Viện phụ, và Benedict thầy tu thu thập; được Pithou xuất bản, kèm theo các ghi chú và Bảng thuật ngữ. Capitularies của Charles Hói đã được tu sĩ Dòng Tên Sirmond xuất bản, kèm theo các Ghi chú. Francis Juret ghi chú, về Thư 62 của Ivo, rằng các bộ luật mà Ivo đã dùng đầy đủ hơn các bộ luật ngày nay được xuất bản: vì Luật ấy mà ông trích dẫn trong các Thư 62 và 171 và trong Sắc lệnh của ông, phần 16, chương 344, không được tìm thấy trong chúng. Các Capitularies của các Vua Pháp nắm giữ Đế quốc La Mã-Đức, Goldast đã đưa vào các Hiến chế của Đế quốc của ông, như các Capitularies của Charlemagne, Louis, vân vân. 4. Sau đó, sau khi Công đồng Basel được tổ chức, các Sắc lệnh được gọi là Basel và Bourges, dưới tên gọi Phê chuẩn Thực dụng của Vua Charles VII, được củng cố tại Bourges bằng con dấu và thẩm quyền, đã được tiếp nhận một cách công khai năm 1438.

Xin xem Phê chuẩn Thực dụng ấy được xuất bản riêng biệt, kèm theo bình giải của Cosmas Guymier, Nhà Luật học, tại Paris năm 1502. Theo Luật Canon riêng biệt này, Sorbonne và Tòa án tối cao Paris cho đến ngày nay vẫn bênh vực các Tự do, như họ gọi, và Đặc quyền của Hội Thánh Gallican: chống lại các sự chiếm đoạt của Chế độ Quân chủ Giáo hoàng, Giáo triều La Mã, và Luật Canon mới. Hàng Giáo sĩ Gallican, tức là các Tổng Giám mục và Giám mục, trước kia cũng làm như vậy: nhưng ngày nay lòng chân thành và nhiệt thành của mọi người có bằng nhau hay không, chúng ta bị khiến phải nghi ngờ bởi những điều đã được nói và làm sau vụ giết cha Henry IV bởi Hồng y Perron cùng những người khác, là những người đã quá nịnh bợ Giáo triều La Mã. Về những điều này, xin xem Vua Anh trong tác phẩm Bác bỏ Diễn văn của Perron; và tác phẩm Tính Mới mẻ của chế độ Giáo hoàng của Du Moulin. Và quả thật đây là Luật Canon Gallican; về Luật ấy — cổ xưa, trung gian và mới — bạn có cả một Đại dương trong các Sắc lệnh của Hội Thánh Gallican mà Laurentius Bochellus, Nhà Luật học, đã xuất bản năm 1621 gồm tám quyển. IV. Chúng ta suy ra rằng đã có cho các Hội Thánh Đức một Toàn bộ và Bộ luật Canon riêng biệt khác với Bộ luật Gallican (vì hoàn toàn không có nghi ngờ gì rằng các chương Gallican được các Hoàng đế xác nhận, bao lâu chúng còn là Luật của xứ Gaul, thì cũng chung cho người Đức), từ Sắc lệnh của Louis II về Tự do Hội Thánh qua người Đức năm 862, và từ Sắc lệnh của Charles Hói tại Douzy năm 871, Hiến chế của Arnulf về những người bị khai trừ trong Công đồng Tribur năm 895, các Chương của Công đồng Ravenna được Hoàng đế Lambert xác nhận năm 906, nơi trong chương 1 người ta viện đến các quy tắc của các Giáo phụ thánh (tức là, các Canon của Hội Thánh Phổ quát) và đến các Capitularies của Charles Đại đế, Louis, Lothair, Louis II. Từ những Hiến chế này và các Hiến chế khác do Goldast thu thập, người ta có thể xác định về Luật Canon đã từng được tiếp nhận giữa người Đức: quả thật thậm chí một Capitularies nào đó, hay Toàn bộ Canon, có thể được thu thập từ những mảnh vụn và tàn dư ấy; nếu có một Bochellus thứ hai nào đó phân phối tài liệu do Goldast tập hợp rất nhiều thành các quyển và chương hay tựa đề, và xuất bản dưới tựa đề này: Các Sắc lệnh của Hội Thánh Đức. Nhưng cần phải thiết lập ba thời kỳ. 1. Sau bốn Công đồng cho đến Charles Đại đế: nơi, ngoài Toàn bộ Canon của Hội Thánh Phổ quát, cần phải ghi chú các Phần bổ sung của Bộ luật Hội Thánh La Mã, và bất cứ điều gì riêng biệt thuộc về Đức từ các Hội Đồng địa phương của nó. 2. Từ đó cho đến Toàn bộ của Gratian đã được thiết lập và dần dần bị áp đặt, hay Luật Giáo hoàng. Nơi, ngoài Bộ Canon của Hội Thánh Phổ quát và các Capitularies của Charles Đại đế, Louis, vân vân, như vừa dẫn, cần phải quan sát các Quy chế riêng của dân tộc Đức, từ các Hội Đồng của nó. 3. Từ Toàn bộ Luật Giáo hoàng đã được thiết lập cho đến Công đồng Trent, nơi cần phải quan sát cả các Sắc lệnh Hội Đồng lẫn các Sắc lệnh Hoàng đế chống lại Luật Giáo hoàng và sự xâm nhập của nó. Thuộc loại ấy, một người tò mò về những vấn đề này sẽ thu thập không ít, một phần từ các Công đồng Worms, Basel, vân vân, được cử hành tại Đức hay nơi khác bởi thẩm quyền của các Hoàng đế La Mã-Đức; một phần từ các Capitularies, Phúc đáp và Hiến chế của các Hoàng đế, ví dụ Sắc chỉ Vàng của Sigismund về việc Tiếp nhận Công đồng Basel năm 1432, và sáu trăm văn bản tương tự: những văn bản ấy hoặc được trình bày hoặc được chỉ ra trong Goldast, các Nhà Biên soạn Thế kỷ Magdeburg, Illyricus trong tác phẩm Danh mục các Chứng nhân của Chân lý, Du Plessis trong tác phẩm Huyền nhiệm của Sự gian ác. Một điều tôi khuyên ở đây, mà tôi cũng đã khuyên ở nơi khác: rằng các Hoàng đế, Vương hầu và Nghị viện Đế quốc được nêu ra ở đây, không phải vì họ tạo ra các Canon hay Luật Canon, mà vì họ đưa các Phê chuẩn Hội Thánh vào các Phúc đáp hay Chương của mình, lặp lại chúng, và xác nhận chúng. Và bấy nhiêu về Luật Canon của Đức.

CHƯƠNG XIII. MỘT LỜI GIẢI THÍCH THEO LỊCH SỬ VỀ BỘ LUẬT GIÁO HỘI.

§. 1. Giờ đây chúng ta hãy tiếp cận Toàn bộ Canon do Gratian khởi đầu, được những người khác lần lượt hoàn thành, mà đúng nghĩa là Luật Giáo hoàng; và theo lối nói của Giáo Hội La Mã được gọi là Canon. Về Toàn bộ ấy chúng ta phải bàn luận trước hết theo luận đề; rồi theo vấn đề hay biện bác. Cách bàn luận theo luận đề sẽ giải thích: I. Bản chất và các thuộc tính của nó. II. Việc chăm sóc và nghiên cứu nó. Bản chất và các thuộc tính chúng ta sẽ trình bày theo hai cách. 1. Theo lịch sử; cụ thể là từ quan điểm chung hay thuộc Giáo hoàng. 2. Theo phê bình, từ chân lý của vấn đề và quan điểm của chính chúng ta. Việc xem xét lịch sử sẽ có hai mặt theo tình trạng hai mặt của Luật Canon, cụ thể là cũ và mới. Từ đó nảy sinh sự phân biệt chung của các Nhà Canon và các Nhà Thần học Casuist gần đây hơn, giữa các Luật cũ và mới. Tình trạng trước là từ khi Toàn bộ Canon được tiếp nhận cho đến Công đồng Trent. Tình trạng sau là từ Công đồng Trent trở đi. Về tình trạng trước, chúng ta sẽ phác họa nội tạng của Toàn bộ Canon cả một cách tổng quát lẫn riêng biệt vì tình trạng riêng ấy. 1. Theo Chất liệu. 2. Theo Hình thức. 3. Theo các Nguyên nhân Tác thành. 4. Theo các Mục đích. 5. Theo các Thuộc tính kèm theo. 6. Theo các điều được so sánh và tương tự. 7. Theo các điều Đối lập. 1. Chúng ta phân biệt Chất liệu thành chất liệu “về đó” và chất liệu “từ đó”. Chất liệu “về đó” có hai mặt: Một mặt (cũng có thể gọi là đối tượng được bàn luận) là các sự vật và hành động, hay công việc, các vấn đề phải làm, và các vụ việc Hội Thánh trước hết và trực tiếp; nhưng các sự vật và hành động chính trị thì thứ yếu, gián tiếp và theo hệ quả. Về mặt sau, các tựa đề làm chứng: về Hôn ước, Ly dị, Thuế thập phân, Đình chiến và Hòa bình, Tuổi trưởng thành và Vâng phục, Tặng dữ giữa vợ và chồng, Thái ấp, Người Do Thái và người Saracen, Mai táng, ai là con hợp pháp, vân vân. Mặt kia (cũng là đối tượng “hướng tới”, và của sự hướng dẫn) là thân thể Hội Thánh; trước hết quả thật là phẩm trật Hội Thánh và toàn thể Hàng Giáo sĩ; thứ yếu là dân Hội Thánh, hay giáo dân, trong mức họ có một trật tự liên quan đến phẩm trật Hội Thánh đã nói: và cả hai phần, trong mức họ có một trật tự liên quan đến Giáo hoàng, người tạo thành một hội đồng chung, và thực tế là Hội Thánh. 2. Chất liệu “từ đó” có hai mặt, một là về nguồn gốc, mặt kia là về cấu thành. Mặt trước họ chia thành ba: Luật Thiêng liêng, Tục lệ, Hiến chế. Nhưng các điều này là gì, Lancelotus dạy rõ ràng trong tác phẩm Institutes, tựa đề 2 và 3. Tục lệ (cụ thể là tục lệ công chính, mà Ranchicourt trong tác phẩm Tóm lược Luật Canon chia nhỏ) thành phổ quát nhất, phổ quát, đặc biệt, đặc biệt nhất. Các Hiến chế lại có ba mặt: Thứ nhất, các Canon hay Quy chế của các Công đồng (vốn có ba mặt: Phổ quát, Tỉnh, Giám mục). Thứ hai, các Sắc lệnh của các Giáo hoàng. Thứ ba, các Lời nói của các Thánh; cụ thể là của các Giáo phụ hay Tiến sĩ của Hội Thánh. Chất liệu “từ đó” về cấu thành, tức là cấu thành nên Toàn bộ Canon, hoặc là gần kề, cụ thể là các phần lớn hơn; hoặc là xa, cụ thể là các phần nhỏ hơn. Các phần lớn hơn có năm: Sắc lệnh, các Sắc lệnh Giáo hoàng, Sext, các Clementines, các Extravagants. Và quả thật đây là sự phân chia theo trật tự của chính Toàn bộ. Nhưng các Tiến sĩ trong các Trường học về mặt kỹ thuật chia toàn bộ chất liệu Canon thành sự vật, con người, phán xét. Và bằng phương pháp này Ranchicourt và Lancelotus đã sắp xếp các bản tóm lược hay hệ thống Luật Canon của mình. Các phần nhỏ hơn là những phần này. 1. Ba phần của Sắc lệnh: các Phân biệt; các Nguyên nhân; Về việc Thánh hiến. Trong đó Phần thứ nhất gồm 101 phân biệt. Và mỗi phân biệt gồm các Chương hay Canon riêng của nó. Phần thứ hai gồm 36 Nguyên nhân, và mỗi Nguyên nhân gồm nhiều Vấn đề; mỗi Vấn đề gồm các Chương hay Canon riêng của nó. Hãy ghi chú ở đây: rằng vấn đề thứ 3 của Nguyên nhân thứ 33 đã phát triển thành một luận văn dài đến nỗi các Nhà Giải thích đã chỉ định nó như một Luận Văn riêng dưới tựa đề Về sự Ăn năn, và chia nó thành 7 Phân biệt; và các Phân biệt này thành các chương tương ứng của chúng.

Phần thứ ba, được ghi là Về việc Thánh hiến, có năm Phân biệt; kèm theo một Phụ lục các Canon sám hối và các Canon Sứ đồ. Cả hai Phụ lục bạn đều có trong Toàn bộ đã được Gregory XIII sửa chữa, chứ không có trong Toàn bộ Cổ có Chú giải được in tại Basel hay Paris năm 1511. Phân biệt thứ nhất Về việc Thánh hiến gồm 73 chương. Phân biệt thứ hai gồm 97 chương. Phân biệt thứ ba gồm 30 chương. Phân biệt thứ tư gồm 156 chương. Phân biệt thứ năm gồm 40 chương. 11. Các Sắc lệnh Giáo hoàng được gọi tuyệt đối như vậy (hay còn gọi là các Sắc lệnh của Gregory IX) được bao hàm trong năm Quyển: mỗi Quyển gồm các tựa đề hay rubrics; các tựa đề gồm các chương. Tổng cộng có 185 tựa đề. Của Quyển thứ nhất, cụ thể là 43. Của Quyển thứ hai 30. Của Quyển thứ ba 50. Của Quyển thứ tư 21. Của Quyển thứ năm 51. Kẻo những người trẻ hơn, trong việc đọc các Nhà Thần học của chúng ta hay thuộc Giáo hoàng, hay của bất kỳ tác giả nào, bị vướng mắc: hãy để họ ghi chú ở đây rằng, khi các tựa đề hay rubrics được trích dẫn mà không có bất kỳ phần bổ sung nào, thì các Sắc lệnh này được hiểu: mà toàn bộ khối lượng của Sext và các Clementines đều phục vụ; và một số tựa đề giống nhau được lặp lại khi thì trong Sext, khi thì trong các Clementines. 11. Sext chứa đựng các Sắc lệnh của các Giáo hoàng được thu thập sau đó. Nó cũng được chia thành các Quyển, rubrics hay tựa đề, chương. Quyển thứ nhất có 22 tựa đề. Quyển thứ hai 15. Quyển thứ ba 23. Quyển thứ tư 3. Quyển thứ năm 13. IV. Các Clementines chứa đựng các Sắc lệnh được thu thập lần thứ ba bởi thẩm quyền Giáo hoàng, và được phụ thêm vào Toàn bộ luật. Chúng cũng được chia thành năm Quyển: và các quyển thành các tựa đề, các tựa đề thành các chương. Quyển thứ nhất có 11 tựa đề. Quyển thứ hai 12. Quyển thứ ba 17. Quyển thứ tư 1. Quyển thứ năm 11. Những câu thơ nhỏ này chỉ ra số lượng tựa đề của mỗi bộ sưu tập: Một trăm rubrics, và tám mươi, quyển sách của Gregory IX ghi xuống, cộng thêm năm nữa. Và Sext đếm cho bạn bảy mươi bảy. Từ Clement bạn sẽ ghi chú năm mươi hai. v. Các Extravagants có hai loại: của John XXII, và các Extravagants Chung. Loại trước là 20 Hiến chế do John XXII ban hành, và được phân phối qua 14 tựa đề; trong đó một số gồm một chương, một số khác gồm nhiều chương. Loại sau được các Giáo hoàng khác nhau ban hành sau Sext. Và chúng được phân phối qua các Quyển, tựa đề và chương; sao cho tương ứng với các Quyển và tựa đề của các Sắc lệnh: ngoại trừ Quyển thứ tư không có tựa đề nào. Như vậy các Quyển thứ nhất, thứ hai, thứ ba, thứ năm được đánh số. Và đây là sự phân chia của Toàn bộ Canon: mà chúng ta có thể rút gọn thành một phân đôi, Sắc lệnh và các Sắc lệnh Giáo hoàng. Theo cách bổ sung, đã được thêm vào Toàn bộ, được sửa chữa theo lệnh của Gregory XIII và được in tại Lyon năm 1616 và nơi khác khổ quarto, bốn Quyển Institutes về Luật Canon của tác giả John Paul Lancelotus: mà, vì chúng vừa được soạn theo lệnh của Giáo hoàng, vừa được các Nhà Canon và Thần học Lớn kiểm tra và chấp thuận, nên phải có thẩm quyền không tầm thường; và suýt nữa chúng đã trở thành một phần của Toàn bộ Canon. Nhưng cái chết của Giáo hoàng đã làm gián đoạn lời hứa và hy vọng ấy. Về điều này xin xem Lời Nói Đầu của chính Lancelotus; nhất là Bình giải mà ông đã thêm vào ấn bản La Mã năm 1584; và Possevinus trong tác phẩm Apparatus. Đến nỗi cho đến nay thẩm quyền của các Institutes ấy vẫn còn là riêng tư.

§ 2. 11. Yếu tố hình thức, hay hình thức nội tại, của Toàn bộ này là Quyền hay Luật Hội Thánh. Vì bất cứ điều gì được dẫn từ Toàn bộ ấy đều đạt được tính chất của Luật, quả thật thậm chí của một nguyên lý thần học; chủ yếu từ các Sắc lệnh, như sẽ thấy dưới đây. Hình thức bên ngoài là việc thu thập và xác nhận. Về việc này, trong số các Nguyên nhân Tác thành: các nguyên nhân tác thành chính, tức là các nhà sưu tập, là 1. Gratian và Palea. 2. Các Giáo hoàng Gregory IX, Boniface VIII, vân vân. Các nguyên nhân ít chính hơn là Raymund, William thành Embrun, Berengarius thành Béziers, vân vân, mà công lao của họ đã được các Giáo hoàng-sưu tập sử dụng. Để các sinh viên của chúng ta hiểu được nguồn gốc lần lượt của Toàn bộ này: 1. Gratian, một thầy tu Dòng Benedict, đã biên soạn Decretum của ông tại Bologna năm 1151, sau tất cả các nhà sưu tập khác — ngoại trừ việc về tác giả của Panormia của Ivo (mà phải được phân biệt với Decretum của chính Ivo, như cái được rút gọn từ cái mà từ đó nó được rút gọn, như các tác giả của việc Sửa chữa của Gregory XIII cảnh báo trong Lời Nói Đầu, và F. Juret trong các Ghi chú của ông về Thư 288 của Ivo) phải có một phán xét khác. 2. Rồi môn đệ của ông là Palea (người mà những người khác gọi là Protopalea, và người mà Jason nói là một Hồng y) được cho là đã thêm vào nhiều chương, mà tên của ông được đặt trước chúng. John Andreae, Imola, Alexandrinus, Jason, Antonius Augustinus đều nói như vậy. Mặc dù những người khác muốn từ “palea” chỉ theo nghĩa gọi tên những điều nhẹ nhàng và trống rỗng; những người khác suy ra nó từ trạng từ <H&G>, vì chúng là những sự lặp lại. Các nhà nội suy của Gregory XIII trong Lời Nói Đầu để ngỏ nguồn gốc từ ngữ, chỉ phỏng đoán điều này: rằng các phần bổ sung hay paleae ấy (trong đó có Văn bằng về Sự Tặng dữ của Constantine) đã không được thực hiện cho bộ sưu tập của Gratian cùng một lúc, mà trước hết đã được viết ở lề — có lẽ một số do chính Gratian khi đọc lại — mà sau đó một số người sao chép đã bỏ qua, trong khi một số khác đã đặt chúng vào văn bản. Tại cùng nơi ấy, họ đặt ngoài nghi ngờ rằng chúng không nên bị khinh thường, vì nhiều paleae được tìm thấy cả trong các Sắc lệnh lẫn giữa các nhà sưu tập đời trước Gratian. Chúng ta thêm vào một lý do khác và quả thật là lý do chính, mà họ bỏ qua trong im lặng: vì những paleae (trấu) ấy đã mang lại rất nhiều hạt lúa cho Hội Thánh, như tục ngữ xưa nói; và chính Sự Tặng dữ của Constantine chứng tỏ điều đó trên thực tế. Nhưng về thẩm quyền của các paleae, cần phải nói ngay sau đây một điều gì đó. 3. Việc Decretum do Gratian biên soạn bằng thẩm quyền riêng đã được Eugenius III chấp thuận được Trithemius chứng thực trong Quyển 2 của tác phẩm De Scriptoribus Ecclesiasticis của ông. Tuy nhiên, điều này ngày nay được Bellarmine lướt qua trong quyển sách De Scriptoribus Ecclesiasticis của ông, bởi Possevino trong tác phẩm Apparatus của ông, và bởi Gregory XIII cùng các Nhà Sửa chữa của ông, như có thể thấy trong Sắc chỉ của người trước và trong Lời Nói Đầu của người sau. 4. Gregory IX đã thu thập các Sắc lệnh qua Thống hối viên Raymund của ông năm 1230, và muốn rằng họ nên dùng bộ biên soạn này (Sắc chỉ nói như vậy) tại các Tòa án và Trường học. Một số người gọi bộ sưu tập này là bộ “cổ xưa”, để phân biệt nó với Sext, và Baldus nhiều lần gọi chúng là “Novellae”, như Albericus Gentilis ghi chú trong Bài Tranh luận của ông về các Sách Luật Canon, chương 1. 5. Sext đã được Boniface VIII ban hành. Vì ông đã cho rà soát một cách cẩn thận các thư Sắc lệnh của các vị tiền nhiệm của mình, qua William, Tổng Giám mục Embrun, vân vân, và, cùng với một số Sắc lệnh mới do chính ông thêm vào, đã cho rút gọn chúng thành một Quyển dưới các tựa đề thích hợp của chúng, khoảng năm 1294. Và Baldus thường gọi những Sắc lệnh này là “Novellae”. 6. Các Clementines đã được Clement V chuẩn bị để xuất bản. Vì khi ông đã thu thập rất nhiều Hiến chế của mình, cả những Hiến chế được công bố trong Công đồng Vienne lẫn những Hiến chế được ban hành sau đó, được sắp xếp trong một quyển dưới các tựa đề cố định, thì bị cái chết ngăn trở, ông đã không thể xuất bản chúng. Điều này đã được người kế vị ông là John XXII hoàn thành. 7. Các Extravagantes của John XXII đã được chính ông ban hành; các Extravagantes Chung, tuy nhiên, bởi nhiều Giáo hoàng khác nhau lần lượt sau Sext. Nhưng bởi ai và khi nào chúng được thu thập, họ không chỉ ra. 8. Matthew, nhà luật học thành Lyons, đã thu thập Quyển thứ Bảy, nay được xuất bản cùng với Toàn bộ Canon.

Vấn đề 1: Liệu trong Giáo Hội La Mã đã có bất kỳ bộ sưu tập Sắc lệnh nào trước năm bộ sưu tập được đưa vào Toàn bộ Canon hay không. Đáp: Khẳng định, và quả thật là năm bộ, mà Antonius Augustinus lần đầu tiên đã xuất bản từ các bản thảo, được phân biệt bởi các tựa đề của chúng; và các bộ ấy đã được Carolus Labbeus nhà luật học duyệt lại, và trình bày đầy đủ hơn từ các Bộ luật của Cujas và Nicolas Le Fèvre, kèm theo các ghi chú của Antonius Augustinus và Cujas, Paris 1609. John Andreae thuật lại rằng hai bộ sưu tập trước đã được thực hiện bằng thẩm quyền riêng, ba bộ sau bằng thẩm quyền công cộng, và sau ông là Antonius Augustinus, và Albericus Gentilis trong Bài Tranh luận đã dẫn, chương 1, là những người cần được tham khảo. Vấn đề 2: Liệu các Sắc lệnh của chính các Giáo hoàng, ngoài Toàn bộ Canon, đã không được xuất bản toàn bộ hay không? Đáp: Khẳng định — riêng biệt tại Rô-ma năm 1592 gồm 3 quyển, và đầy đủ hơn cho đến Paul V cùng với các quyển Công đồng của Binius tại Cologne 1606, người cũng đã thêm vào các ghi chú. Vấn đề 3: Nếu có điều gì đã được các Giáo hoàng thiết lập sau thời ấy, thì phải tìm nó ở đâu? Đáp: Trong Bullarium của Cherubinus, về Bullarium này xin xem dưới đây.

Giờ đây chúng ta hãy giải thích một số đặc điểm kèm theo của Luật Canon, đó là: 1. Sự cần thiết và ích lợi của nó. 2. Sự hoàn hảo và xuất sắc của nó. 3. Thẩm quyền và hiệu lực của nó. 4. Cách giải thích nó. Dưới việc giải thích đặc điểm thứ nhất, chúng ta bao hàm các mục đích của nó và các hiệu quả hay công dụng của nó. Vậy công dụng của nó là: 1. Để Quyền lực hay Chế độ Quân chủ của Giáo hoàng, cả trong các vấn đề thuộc thời gian lẫn thuộc thiêng liêng, có thể được bảo toàn nguyên vẹn và truyền bá. Vì việc đây là mục đích, đây là công việc chính của Luật Canon, có thể được chứng minh từ vô số lời dẫn, mà các tác giả của chúng ta trưng bày được trích ra đây đó trong nhiều văn bản khác nhau; cụ thể là các Vương hầu Tin Lành trong quyển sách có tựa đề Những Bất bình Chống lại Công đồng Trent, trang 282, 344, ấn bản tiếng Đức năm 1564. II. Để Hội Thánh phổ quát, chủ yếu là phẩm trật Hội Thánh, có thể được cai quản bởi nó; và như vậy để các Tòa án Hội Thánh, và Trường học hay Khoa Sắc lệnh, quả thật thậm chí các Tòa án dân sự và Khoa Pháp lý, có thể có điều gì đó để theo trong việc giảng dạy và phán xét. III. Nó cũng có công dụng trong việc trình bày Kinh Thánh: từ đó họ quen xuất bản các Kinh Thánh kèm theo các Canon tương ứng được ghi chú ở lề. Xin xem ấn bản Lyons năm 1526 khổ folio. IV. Cũng trong việc trình bày Thần học Kinh viện, nhất là Thần học Đạo đức và Casuist, như có thể thấy khắp nơi nơi các tác giả cổ xưa và gần đây hơn. Và Cano, trong tác phẩm Loci Theologici của ông, quyển 8, chương 6, chứng minh một cách rõ ràng rằng sự hiểu biết về Luật này là cần thiết cho Nhà Thần học. V. Hơn nữa, để làm sáng tỏ Cổ xưa Hội Thánh. Về điều này xin xem Lời Nói Đầu của Boëtius Epo cho tác phẩm Syntagma về các Cổ vật Hội Thánh của ông. VI. Để bổ sung, sửa chữa và giải thích Luật dân sự. Từ đó có tục ngữ chung: “Il legista senza capitulo vale niente”; như tôi nhớ nó đã được Melchior Cano trích dẫn ở đâu đó. VII. Để đạt các vinh dự, phẩm giá, chức vụ và lợi tức Hội Thánh. Vì những người đủ điều kiện cho các chức vụ này (theo các Luật mới của Công đồng Trent, phiên 24, chương 12, và phiên 22, chương 2) là những người giữ một sự thăng tiến hay học vị về Luật Canon. Quả thật, Tục lệ thậm chí đã thắng thế rằng đối với nhiều phẩm giá và chức vụ giàu có trong Giáo triều La Mã, trong các Tòa án Thẩm tra, và trong các Tòa án Giám mục — thậm chí đối với các Chức Phó tế trưởng, Chức Trưởng ban, Chức Giám mục — các Nhà Canon nên được thăng tiến hơn là các Nhà Thần học; chưa nói đến Guido, Innocent IV, Gregory XIII, là những người với tư cách là Nhà Canon đã leo lên Chế độ Giáo hoàng; cũng không nói đến Raymund và Antoninus thành Florence, là những người từ hàng ngũ này đã được kể vào số các vị thần. Từ đó giữa các Nhà Thần học và Casuist nảy sinh một cuộc tranh cãi, mà đúng hơn — các Nhà Thần học hay các Nhà Canon — nên được thăng tiến lên các chức vụ Hội Thánh. John Major, trong Quyển 4, phân biệt 24, ở cuối vấn đề 3, bàn luận một cách rõ ràng về vấn đề này, và kết luận một cách đúng đắn cho các Nhà Thần học. Cano, quyển 8, chương 7, thú nhận rằng ông không thấy bằng lời khuyên nào, trong công việc hiểu biết về đức tin, các phần cuối cùng — chứ đừng nói là không có phần nào — lại được dành cho các Nhà Thần học, trong khi đối với các Nhà Luật học thì hoặc phần đầu tiên hoặc thậm chí tất cả. Ông thêm vào tại cùng nơi, trong các vấn đề đạo đức, trong mức mà hoặc luật Phúc Âm hoặc lý trí triết học quy định về những điều như vậy, thẩm quyền của các Nhà Luật học có thể đem lại ít, hay chắc chắn là không đem lại gì, cho Nhà Thần học.

§ 4. Sự xuất sắc và hoàn hảo của Luật này được xét hoặc tự nó hoặc so sánh với các Luật khác. Mặt trước là: 1. Vì lý do hình thức nội tại, thuộc về thẩm quyền của nó, về thẩm quyền này sẽ bàn ngay trong luận đề tiếp theo. 2. Vì lý do chất liệu; sự xuất sắc ấy Weldenstein ca ngợi trong Lời Nói Đầu của ông cho Bộ Canon của Hội Thánh La Mã, và Vivianus trong tác phẩm Rationale về Luật Canon của ông, quyển 1, về tựa đề De Constitutionibus. 3. Vì lý do hình thức bên ngoài, tức là phương pháp và việc thu thập: vì mọi sự đã được sắp xếp một cách khéo léo theo các tựa đề (mà Gratian đã lấy không ít phần, và Gregory IX cuối cùng đã cung cấp, từ Toàn bộ Luật Dân sự). Schulting, trong tác phẩm Hierarchical Anacrisis của ông, quyển 5, trang 12, gọi nó là kho tàng kỷ luật Hội Thánh, mà thậm chí cũng đủ để bác bỏ Chính thể Hội Thánh của những người Cải Chánh, như ông cố gắng chứng minh tại cùng nơi. Cano đi xa hơn, trong quyển 8 của tác phẩm Loci Theologici, chương 6, trang 491, nói rằng, từ và cùng với Alvarus Pelagius, trong quyển 2 của tác phẩm De Planctu Ecclesiae, điều 20 (ai có thời gian rỗi hãy quan sát các lý do của khẳng định này yếu đến đâu), kỷ luật của Luật Canon là một thần học thực hành nào đó. Mặt sau là: nó vượt xa Toàn bộ Luật Dân sự, ngay cả khi chúng cùng bàn về một vấn đề. Và lý do là: vì như Quyền lực Hội Thánh vượt trên quyền lực dân sự, Luật Canon cũng vượt trên Luật dân sự. Suárez, De Legibus, quyển 4, chương 11, số 9. Peter thành Navarre xứ Toledo thêm vào, trong lời nói đầu cho quyển sách De Restitutione của ông: rằng ông trích dẫn Luật Dân sự, không phải vì ông nghĩ nó có hiệu lực của Luật, mà trong phạm vi, như người ta nói, của ý kiến, như là những lời nói chắc chắn của những bậc Khôn ngoan, cần được tiếp nhận và chắc chắn cần được nắm lấy. Tại cùng nơi về Luật Canon: rằng các Luật của nó là các Luật chân thật và có hiệu lực cưỡng chế và ràng buộc, ngay cả trước khi có bản án. Từ đó cũng vậy, khi có tranh luận về quyền ưu tiên giữa Luật Canon và Luật Dân sự, giữa Tiến sĩ Canon và Nhà Luật học: nó được quyết định có lợi cho người trước, bởi rất nhiều lý do được Chassanaeus dẫn ra đầy đủ trong tác phẩm Catalogus Gloriae Mundi, phần 10, suy xét 17. Và John Andreae cùng tất cả những người khác về Chương “Clerici” cũng giữ như vậy, như Turrecremata thuật lại tại đó. Tuy nhiên, điều ngược lại được Praepositus nói về tựa đề De Judiciis (Chassanaeus thuật lại điều đó tại đó), rằng một Tiến sĩ Luật giỏi nên được ưa chuộng hơn một Tiến sĩ nhỏ bé dốt nát về các Canon, theo văn bản trong chương “Quae ipsis”, dist. 23.

§. 5. Để thẩm quyền và hiệu lực của Luật có thể được hiểu đúng đắn, ba điều phải được xem xét: 1. Điều gì ràng buộc một cách có thẩm quyền. 2. Ràng buộc ai. 3. Theo cách nào. Và trước hết, về Luật Canon nói chung, các Nhà Canon, và cũng vậy các Nhà Thần học, khẳng định rằng nó có thẩm quyền; đến nỗi theo nó Chính thể Hội Thánh được giảng dạy trong các Trường học, và các phán xét được thi hành trong các Tòa án. Xin xem tựa đề “Về các Hiến chế”, và các Nhà Canon về cùng tựa đề; và Lời Nói Đầu của Gregory IX cho các Sắc lệnh; cũng vậy Sắc chỉ của Gregory XIII và Lời Nói Đầu của các Nhà Sửa chữa đặt trước ấn bản mới; Hồng y Tuschus, Conclusiones Practicae 577, số 4; Duarenus trong Lời Nói Đầu của ông cho Luận Văn về các Chức vụ Thánh của Hội Thánh; Suarez, Quyển 4, Về các Luật, tại chỗ vừa dẫn. Nhưng về việc mở rộng thẩm quyền này đến từng phần riêng của Toàn bộ, có sự nghi ngờ. Một số Nhà Thần học ngày nay chỉ gán hiệu lực của Luật cho các Sắc lệnh; và một số Nhà Luật học và Nhà Canon đời trước cũng vậy, mà bạn có thể thấy được trích dẫn trong Bài Tranh luận của Alberico Gentili về Luật Canon. Về Gratian, một số người hoàn toàn đẩy ông vào một góc; những người khác khiển trách nhiều điều nơi ông; Nhà Chú giải nói ông đã nói dối; Delrio, trong tác phẩm Disquisitiones Magicae của ông, Quyển 4, chương 4, vấn đề 3, kêu lên rằng việc khâu nối các Canon khác nhau thành một là thói quen thường xuyên của ông. Các Nhà Sửa chữa Gregorian khẳng định, về chương “Ita dominus”, dist. 19, rằng chương ấy về Anastasius đã hoàn toàn được bịa đặt. Alciatus, mặc dù ngược lại là một kẻ nịnh bợ thề trung thành với các Giáo hoàng, trong tác phẩm Parerga Juris của ông, Quyển 4, chương 23, và Quyển 6, chương 8, phá hoại một cách không mờ ám uy tín của Gratian, như thể ông đã bịa đặt <H&G> một điều gì đó có lợi cho chính mình. Tuy nhiên, ngược lại, các Nhà Canon thường (trong đó có Chasseneuz, tại chỗ đã dẫn) bênh vực thẩm quyền của Decretum; mặc dù không phải mọi người đều gán cho nó thẩm quyền ngang bằng với các Sắc lệnh. Vivianus, về tựa đề vừa dẫn, phân biệt như sau: mặc dù các Giáo hoàng chưa thiết lập rằng nội dung của Quyển sách ấy có hiệu lực của Luật; tuy nhiên Quyển sách ấy được Hội Thánh chấp thuận, và vì sự thánh thiện và thẩm quyền của các Tác giả ấy, các lời nói của nó được coi là hợp lý và cần được tuân theo như lời khuyên. Và ông trích dẫn ủng hộ mình Panormitanus và Francus. Gần như điều tương tự, nếu không muốn nói là hơn nữa, được gán cho Decretum, giữa các Nhà Luật học, bởi Elfricus Hunnius, Tranh luận 1. Nhưng lại nữa vấn đề được hỏi về nội dung của Decretum ấy, vốn là các lời nói 1. hoặc của các Giáo hoàng; 2. hoặc của các Công đồng; 3. hoặc từ Luật Dân sự (mà họ gọi là các Luật đã được Canon hóa) (mặc dù Suarez, chương 11, giới hạn điều này chỉ cho các Luật được trích dẫn trong các Sắc lệnh mà thôi); 4. hoặc của các Giáo phụ; 5. hoặc của chính Gratian; 6. hoặc của Palea; 7. hoặc cuối cùng là các Rubrics hay Tóm lược. Về thẩm quyền của chúng, họ định nghĩa theo nhiều cách khác nhau, như những đấu sĩ bị bịt mắt trong bóng tối. Xin xem Bài Tranh luận đã dẫn của Alberico Gentili; và so sánh, giữa các Nhà Thần học, Suarez, Quyển 4, các chương 5 và 11; và giữa các Nhà Luật học, Hunnius vừa dẫn. 2. Người ta hỏi: Nó có thẩm quyền trên ai? Đáp: Trên mọi tín hữu, tức là, trên mọi người trưởng thành đã chịu báp-têm. Về điều này xin xem Suarez, chương 19. 3. Người ta hỏi: Theo cách nào? Đáp: Theo cách mà nó ràng buộc trong lương tâm. Suarez, chương 18, từ ý kiến chung của các Nhà Canon và Nhà Thần học, và Becanus, Theologia Scholastica, phần 2, quyển 1, chương 4.

§. 6. Cách giải thích Luật này hoặc là thuộc trường học hoặc là thuộc thực hành, tức là thuộc tòa án. Đối với loại trước, trong các Học viện đã thiết lập một khoa và Chức Giáo sư riêng về các Sắc lệnh, tức là về Luật Canon; các phần phụ thuộc của khoa ấy là các sự thăng tiến hay học vị, được trao hoặc riêng biệt về luật Giáo hoàng, hoặc chung về cả hai luật. Loại sau được các nhà thực hành thực hiện tại tòa án dân sự và Hội Thánh. Từ đó, những người muốn được nhận vào việc biện hộ các vụ việc và đưa ra lời khuyên và phán xét tại một trong hai tòa án hay cả hai tòa án, đều khao khát danh hiệu học vị về cả hai luật. Đối với cả hai loại người giải thích, các Tác giả Canon, tức là các Tiến sĩ chung, đều phục vụ. Họ hoặc là những người đầu tiên và, có thể nói như vậy, chân thật, hoặc là những người tiếp theo. Những người trước là các Nhà Chú giải, mà bạn có thể thấy trong Toàn bộ Canon có Chú giải; trong số họ là những người có học vấn đa dạng (như thời ấy cho phép), mà thẩm quyền của họ gần như lớn bằng thẩm quyền của Gemara <H&G> trong Talmud. Nhưng danh tiếng và thẩm quyền của họ đã chịu một số tổn thất vài năm trước đây qua hai Lời Chỉ trích song sinh; một trong hai do lệnh của Pius V năm 1573 ban hành, Lời Chỉ trích còn lại do lệnh của Gregory XIII năm 1580 ban hành. Cả hai đều được Lazarus Zetsner in lại, cùng với Chỉ mục Tẩy uế của Bỉ, năm 1609, tại Strasbourg, khổ octavo. Những người sau rất đông đảo, không thể liệt kê ở đây. Xin xem Chỉ mục của Possevino, quyển 1 của tác phẩm Bibliotheca Selecta, ở cuối, nơi ông bàn về Luật học.

§. 7. Những điều tương tự hay gần gũi với Toàn bộ này có hai loại. 1. Những điều đứng như các phần của nó: như các phần bổ sung, hay các phần sửa chữa, hay các phụ lục, hay các điều phụ thuộc vào nó và được sắp xếp đúng đắn cho nó, cả thuộc giáo lý lẫn thuộc thực hành. 2. Những điều gần giống nó hơn và có thể được so sánh với nó. Thuộc loại trước có ba thứ: công cộng, gần như công cộng, riêng tư. 1. Công cộng và chính yếu là: 1. Các Sắc chỉ và Hiến chế của các Giáo hoàng được ban hành sau khi Toàn bộ Canon được thiết lập; mà chúng có thẩm quyền ngang bằng, quả thật lớn hơn, toàn bộ Luật Canon. Vì cũng như các Pandects, Institutes và Bộ luật của Luật Dân sự cuối cùng phải được giải thích từ các Novels, toàn bộ Toàn bộ Canon cũng phải được uốn nắn và điều chỉnh theo các Sắc chỉ được ban hành sau đó cho đến Công đồng Trent; và các Sắc chỉ này lại phải theo các Canon của Công đồng Trent; và các Canon ấy theo các Sắc chỉ phát xuất từ đó và hằng ngày; và cuối cùng cả hai theo các Quyết định của Thánh Bộ Hồng y, mà chúng ta sẽ nói dưới đây. Đến nỗi các luật được gọi là cổ xưa (tuy nhiên trên thực tế là mới) nằm trong Toàn bộ Canon; các Luật Mới, trong Bullarium; các Luật Mới nhất, trong Công đồng Trent và các Quyết định của các Hồng y. Nay Laertius Cherubinus đã thu thập tất cả các Sắc chỉ từ sau Toàn bộ Canon (chỉ trừ rất ít, cụ thể là của Leo I, Gelasius I, Pelagius, vân vân) cho đến Paul V, thành ba quyển, mà ông đặt tên là Bullarium; mà con trai ông là Flavius Cherubinus đã rút gọn thành một Bản Tóm lược, kèm theo các lời chú giải và một chỉ mục đầy đủ nhất được thêm vào. Quaranta đã thu thập riêng các Hiến chế của các Giáo hoàng thuộc về việc cai quản phổ quát, và thêm vào các Scholia. Nhưng hai điều phải được ghi chú ở đây. Một, về Sắc chỉ “de Coena Domini”, mà, như một Pandora rơi từ trời xuống, lăn quanh cùng với năm theo dấu chân của chính nó, tức là, được công bố một cách long trọng hằng năm; mà bạn có thể thấy trong Suarez, trong Bình giải của ông về Phần thứ Ba của Thomas, quyển 5, tranh luận 21, và trong Toletus, Instructio Sacerdotum, Quyển 1, các chương 18–31, người đã viết các Bình giải dài dòng về nó. Điều còn lại, về sự khác biệt giữa một Sắc chỉ, một Motu Proprio, các Thư Sứ đồ, một Bản Tóm tắt, và một Lời Sấm Truyền bằng Giọng Nói Sống Động. Các Thư Sứ đồ là chi; các loài của chúng là Motu Proprio, Sắc chỉ, Bản Tóm tắt. Một Motu Proprio là khi một điều gì đó được phê chuẩn hay quyết định không phải theo yêu cầu hay trường hợp của một ai, mà do chính động lực của mình; và những văn bản như vậy đã được thu thập thành một quyển riêng. Một Sắc chỉ là khi một điều gì đó được thiết lập theo trường hợp của người khác, và được viết bằng nhiều lời, và chứa đựng toàn bộ diễn tiến của vấn đề, và được củng cố bằng một con dấu chì mang hình Peter và Paul. Một Bản Tóm tắt là khi một điều gì đó được thiết lập theo trường hợp của người khác, và được viết bằng ít lời hơn, và chứa đựng tổng số của vấn đề, và được ký bằng nhẫn Ngư phủ bằng sáp đỏ. Như Cherubinus dạy, từ các Nhà Canon và Nhà Thực hành của ông, trong tác phẩm Compendium Bullarii, quyển 2, các trang 9 và 25. Một Thư Sắc lệnh cũng giống như một Sắc chỉ; cụ thể là, một Hiến chế được công bố theo sự tham vấn của một người nào đó. Và nó hoặc là đặc biệt, được gửi đến một người hay một tỉnh, và không được rút ra thành hệ quả; hoặc là Chung, được gửi đến mọi người, hay thuộc về việc cai quản chung của Hội Thánh; như, sau Toàn bộ Luật cho đến Paul V, bạn có trong Quaranta, cùng với quyển thứ sáu của các Extravagantes. Một Lời Sấm Truyền bằng Giọng Nói Sống Động là khi Giáo hoàng, đích thân bằng giọng nói sống động, trong Consistory hay nơi khác, thiết lập và quyết định một điều gì đó.

Về điều mà chúng ta đã chứng minh rằng các bên tranh luận và kiện tụng thường viện đến, trong Vụ Án Tuyệt Vọng của chế độ Giáo hoàng, bằng tấm gương đáng chú ý của Baronius, người đã xác nhận quyết định của mình về câu hỏi trọng đại liên quan đến Quân Chủ Chế Sicilia bằng cách lặp đi lặp lại: Phê-rơ (tức là chính Giáo hoàng) đã phán. Do đó, thuộc về phần bổ sung và hoàn thiện của Luật Giáo Luật có Bullarium của Cherubinus; các Constitutiones Quaranta; Bộ Sưu Tập các Motus Proprii; thêm vào đó có thể kể Bộ Sưu Tập mới các Đặc Ân Tông Đồ của Emmanuel Rodericus, dành cho các Dòng Tu Khất Thực và không Khất Thực; và Bộ Sưu Tập các Đặc Ân Tông Đồ Ban Cho Dòng Tên, được xuất bản tại Rô-ma năm 1606 và tại Paris năm 1612 dưới nhan đề: Các Thư Tông Đồ, trong đó chứa đựng việc thành lập, xác nhận, và các đặc ân khác nhau của Dòng Tên; nhưng trên hết là Công Đồng Trent, cùng với các Tuyên Bố của các Hồng Y: về điều này sẽ nói ở dưới. 2. Trong số các tác phẩm cùng loại thứ nhất, chúng ta kể các Bộ Sưu Tập Cổ về các Sắc Lệnh Giáo Hoàng, nhất là ba bộ sau cùng, được soạn ra theo thẩm quyền của các Giáo hoàng. Hồng Y Labbé trong Lời Nói Đầu của ông cho rằng các Bộ Sưu Tập mới, chứa trong Thân Thể Luật Giáo Luật, đã tuôn chảy như từ các nguồn mạch ra từ các bộ cổ, và do đó các bộ cổ là cần thiết cho mọi người muốn tự mình đạt được tri thức và sự hiểu biết chân thật về bộ mới. 3. Sách về các Ân Xá, xuất bản tại Rô-ma, chứa các Ân Xá do các Giáo hoàng công bố hoặc ban cho. 4. Các Chương của các Hội Đồng riêng biệt, được các Giáo hoàng xác nhận trên hết. Trước thời Cải Chánh, có những chương nổi tiếng ở Liège cùng với các Sửa Đổi của chúng, được xác nhận bởi Sắc Chỉ của Nicholas V vào năm 1451. Và sau thời Cải Chánh, thật vậy sau Công Đồng Trent; như các chương của Tổng Giám Mục Bologna, các Quy Chế của Milan được quyết định trong sáu Hội Đồng dưới thời Borromeo; cũng như các chương của Bitonto, của Vercelli, v.v.; tổng số của chúng Schulting trình bày trong Quyển 5. 5. Cuối cùng, các văn bản Phụng Vụ và Lễ Nghi công khai, như Kinh Nguyện Đức Ma-ri-a, Sách Kinh Nhật Tụng, Sách Kinh Ban Ngày, Sách Lễ Nghi hay Sách Mục Vụ, Sách Lễ, Sách Đối Ca, Sách Ca Tiến, Sách Giám Mục, Sách Giáo Hoàng, Sách Nghi Lễ: 11. Như thể là công khai có: 1. Sách Thống Hối La Mã do Antonius Augustinus xuất bản. 2. Bảng Thuế của Tòa Thống Hối Tông Đồ và Văn Phòng Giáo Hoàng. 3. Thực Hành của Văn Phòng Giáo Hoàng. 4. Các Tiểu Sử của các Giáo hoàng; trong đó chứa một phần Lịch Sử của Luật Giáo Luật. 5. Các Tập của các Công Đồng. 6. Cũng vậy, các Biên Niên Sử của Baronius, hoặc ít nhất là Bản Tóm Lược của chúng. 7. Các Sắc Lệnh của Isidore, Burchard, Ivo, mà Schulting trong Quyển 5, tr. 12, gộp chung với Luật Giáo Luật, gọi là Kho Tàng của kỷ luật Hội Thánh. 8. Rationale của Durandus, Giám Mục Mende, gọi là Speculator: người này, một Giáo Luật Gia theo nghề nghiệp, cần được phân biệt với Durandus xứ Saint-Pourçain, nhà Thần Học kinh viện nổi tiếng và Giám Mục Meaux. 9. Các Nhà Chú Giải Luật Giáo Luật, tức những người mà các Chú Giải của họ thường được giảng dạy trong các Trường Học, hoặc được xuất bản kèm theo văn bản; như Johannes Teutonicus, Bernardus, Johannes Andreas: về những người này, xem Possevinus trong Apparatus của ông. 10. Phần Giải Thích về Kinh Điển của Thánh Lễ của Odo, Thomas, Lyran, Biel, Clichtove. 11. Manipulus Curatorum của Guido de Monte Rocherii. 12. Stella Clericorum. 13. Cách Thức Tiến Hành tại Giáo Triều La Mã, của tác giả Vestrius Barbianus. 14. Cẩm Nang của các Thẩm Tra Viên của Eymeric cùng với các chú thích của Pegna: về cuốn này Bariolus đã xuất bản một Bản Tóm Lược dưới nhan đề Những Bông Hoa từ Cẩm Nang. 15. Thực Hành Hình Sự Giáo Luật của Johannes Bernardus Diaz, mà sau đó Lopez de Salzedo đã minh họa và mở rộng bằng các Bình Giải. 16. Kho Tàng các Nghi Thức Trừ Quỷ, với nhiều nghệ thuật và sách hướng dẫn trừ quỷ khác nhau. 17. Kho Tàng các Lễ Nghi Thánh của Bartholomeus Gavantus về các rubrics của Sách Lễ và Sách Kinh Nhật Tụng. 18. Octavarium La Mã. 19. Các tác phẩm Phụng Vụ do Claude de Sainctes và những người khác xuất bản. 20. Về Lễ Nghi La Mã Cổ hay Về các Lễ Nghi Thánh của Hội Thánh của Alcuin, Amalarius, Berno, v.v., từ Bộ Sưu Tập của Hittorp. Thêm vào đó là các tác phẩm của Rupert xứ Deutz, của Innocent III về cùng chủ đề, và của Johannes Belethus, Pupilla Oculi, v.v.

Nhưng về các vấn đề phụng vụ và sách lễ, sẽ nói ở dưới trong Quyển 2. 21. Các Quyết Định của Tòa Rota La Mã. 111. Các tác phẩm riêng tư là: 1. Các Nhà Xét Trường Hợp gần như vô số, xưa kia gọi là các Summist: những tên gọi đồng nghĩa của họ và tên của những người cổ hơn tôi đã chỉ ra trong các Biện Hộ cho Bài Tranh Luận của tôi về Trò Chơi Xúc Xắc. Sẽ không nhàm chán khi trình bày chúng ở đây, để những người trẻ học cách phân biệt giữa các Nhà Kinh Viện đã bình giải Summa của Thomas, và các Summist hay Casuist nói trên, tr. 14. Còn về sự khăng khăng của vị kiểm duyệt rằng Maldérus và Thomas đã định nghĩa điều đó một cách rõ ràng, thì điều đó phải được quy cho câu đố <H&G> của chính ông ta, chứ không phải của tôi. Tôi đang nói về các summist của Giáo hoàng, chứ không phải về các nhà kinh viện. Theo cách dùng đã được chấp nhận ở đó, Summist được gọi không phải là những người đã viết các bình giải hay các vấn đề về Summa thần học của Thomas, mà là những người đã tóm lược các summae về các trường hợp lương tâm và các vấn đề tư pháp; những người mà ngày nay họ gọi là các Casuist, và nghề nghiệp cùng ghế giảng dạy của họ trong các Học Viện và trường cao đẳng khác biệt với nghề nghiệp thần học kinh viện về văn bản của Lombard hay Thomas. Thomas Garzoni, trong cuốn Sách nổi tiếng của ông mang tên La Piazza Universale, chương hay bài luận 19, đã phân biệt họ với các Giáo Sư thần học đến nỗi ông xếp họ vào hàng các Giáo Luật Gia. Nhưng đúng hơn nên giữ ý kiến trung dung, cho rằng họ ở vị trí trung gian (tức là theo sự tham dự) giữa các Nhà Kinh Viện và các Giáo Luật Gia. Các Casuist của Giáo hoàng xưa kia thường dùng nhan đề Summa, và từ đó được gọi là các Summist. Những summae như vậy được chỉ ra đây đó bởi các tác giả Giáo hoàng, và chung lại bởi Gerson tại chỗ đã dẫn (nơi ông đánh dấu các tác giả bằng nhan đề Summist) và bởi Possevinus trong Quyển 3 của Bibliotheca của ông, chương 22: Rosella, Pacifica, Raimundina, Pisanella, Tabiena, Sylvestrina, Angelica, Hostiensis, Rolandina, Astensis, Antonina, của Bernardinus, của Petrus Casuellus, của Raynerius, của Cajetan, của Jacobus Cavicius, của Bartholomeus Fumus, của Albertus de Brixia, của Antonius de Corduba, của Augustinus de Ancona, của Johannes Baptista de Salis, của Claudius xứ Auxerre, của Henricus xứ Erfurt, của Monaldus, của Conradus Summergart, của Gaufredus de Trano, của Hugo xứ Barcelona, của Johannes Giám Mục Valori, của Johannes xứ Freiburg, của Scarsella, của Johannes xứ Saxony, của Sebastianus Medices. Thêm vào đó, từ Bibliotheca của Alegambe, Summa của Henricus Henriquez. Cùng một hạng là các sách Casuist, mà các tác giả gần đây hơn cho xuất bản trong sự ganh đua nhưng dưới các nhan đề khác: về cẩm nang, về tòa giải tội, về thực hành của tòa thống hối, về việc hướng dẫn các linh mục, về thần học mục vụ, về chìa khóa vương giả, về thần học thực hành, về thần học luân lý, v.v. Các Nhà Kinh Viện, theo nghĩa chặt chẽ và riêng biệt, được gọi là những người đã viết các bình giải và vấn đề về các Sentences của Lombard và Summa của Thomas. Trong số họ, về những người gần đây hơn, có Maldérus, người từ chức Giáo Sư Thần Học Kinh Viện tại Louvain đã được phong làm Giám Mục Antwerp. Tôi đã trích dẫn ông, không phải như một Summist (vì điều như vậy thường không được nói theo phong cách của trường phái La Mã) mà như một Nhà Kinh Viện gần đây hơn và là người bình giải một phần nào đó của Thomas, sau Cajetan, Bañez, Medina, Valentia, Tanner, Vasquez, v.v.

Bây giờ độc giả thấy rằng tôi không tự mâu thuẫn, cũng không tung ra các câu đố; mà chính vị kiểm duyệt, do không biết những vấn đề và thuật ngữ này, đã tự gây rắc rối cho mình trong việc gỡ một câu đố (vốn không phải là câu đố). Nhưng nếu ai không tin tôi, hãy đến với Possevinus trong Quyển 3 của Bibliotheca của ông, chương 4 và tiếp theo, cùng với chương 16 và tiếp theo, nơi ông phân biệt một cách rõ ràng giữa thần học kinh viện và các nhà kinh viện bình giải Lombard, Thomas, Scotus, Bonaventure, và giữa thần học thực hành hay casuist, các summae về các trường hợp, và các Casuist, và gán cho mỗi loại các tác phẩm thích hợp của chúng. Điều tương tự cũng được làm trong bảng chỉ mục các chủ đề đính kèm Bibliotheca của Philippus Alegambe, nơi các Tác Giả kinh viện được phân biệt với các Casuist. Trong số họ, Navarrus và Toletus dường như vượt trội các người khác về thẩm quyền. 2. Các Tiến Sĩ Kinh Viện, mà vị tiền bối đích thực, có thể nói như vậy, là Thomas; người trong Secunda Secundae và Tertia có không ít điều mà nhờ đó các Giáo Luật Gia có thể tưới tiêu ruộng của mình. 3. Các Giáo Luật Gia và Luật Gia, gần như vô số: trong số họ nổi bật những người đã cố gắng phác họa toàn bộ Chế Độ Hội Thánh, như Renatus Choppinus, hay bênh vực nó, như Renatus Rusus; và đích danh Crespetius, người tự xưng bênh vực toàn bộ Luật Giáo Luật từ thời cổ chống lại các Nhà Cải Cách. Xem Bản Tóm Lược về ông do Schulting trích trong Quyển 6. Và quả thật đây là các tác phẩm cùng loại thuộc loại trước. Thuộc loại sau là những tác phẩm mà với chúng cũng có thể thiết lập một sự so sánh với Luật Giáo Luật, vì trong nhiều điều chúng đồng ý với nó. Và đó là: 1. Thần Học Kinh Viện và Thần Học Chú Giải Bài Giảng của chính những người ấy; thứ thần học này với sự may mắn ngang bằng Luật Giáo Luật đã tạo ra các chứng minh của nó từ Kinh Thánh, các Giáo Phụ, và các Công Đồng: hơn nữa <H&G> —, tức là bằng cách trộn lẫn thẩm quyền và tri thức của con người với thẩm quyền và tri thức thần thánh, và làm lẫn lộn nó với thẩm quyền và tri thức ấy. II. Bộ Luật Các Giáo Luật của Hội Thánh Hoàn Vũ, cũng như của Hội Thánh Đông Phương, và của Hội Thánh Phi Châu; các Capitularies của Charlemagne, v.v., và mọi Sắc Lệnh của Hội Thánh Gallican, Công Đồng Basel, Một Trăm Mối Bất Bình của dân tộc Đức, v.v.; mà, mặc dù theo ý riêng của chúng, chúng ta xếp ở đây vào hàng các tác phẩm cùng loại, chúng ta vẫn xét rằng trong chân lý chúng được kể vào hàng các tác phẩm đối nghịch. III. Điều tương tự chúng ta nói về Luật Dân Sự. Mà Suárez nói rằng Luật Dân Sự đồng ý với Luật Giáo Luật ở những điểm này: 1. Rằng cả hai Luật, cả luật giáo luật lẫn luật dân sự, chỉ liên quan đến vấn đề đáng trọng. 2. Rằng nó có thể truyền lệnh trong vấn đề của bất kỳ nhân đức nào. 3. Rằng nó truyền lệnh các hành vi của mọi nhân đức; tuy nhiên không phải mọi hành vi của mọi nhân đức. 4. Vì nó không tuyệt đối cấm mọi thói xấu và tội lỗi. Ông thiết lập một sự khác biệt ở những điểm này: 1. Rằng vấn đề của Luật Dân Sự là trần thế; nhưng vấn đề của Luật Giáo Luật là thiêng liêng. 2. Vì luật giáo luật cao quý hơn và phổ quát hơn. 3. Vì vấn đề chính của Luật Dân Sự, và vấn đề được nhắm đến trong chính nó nhiều hơn, là điều thuộc về công lý của con người; nhưng vấn đề của Luật Giáo Luật được nhắm đến trong chính nó là điều thuộc về công lý thần thánh và tôn giáo. Những điều này, được giải thích đầy đủ bởi ông trong Quyển 4, chương 11, cùng với các trích dẫn Tác Giả được thêm vào, cần được xem ở đó.

Bây giờ chúng ta hãy thêm vào, vì <H&G>, những điều gần gũi nhất với Luật này, theo chân lý của vấn đề và theo phán đoán của chính chúng ta: chúng là, trước hết, Luật Giáo Luật hay Luật Giáo Hoàng của Numa Pompilius, và của các Giáo Hoàng cổ và các Augur, những Vị Tiền Nhiệm của chế độ Giáo hoàng La Mã hiện nay. Chúng ta đã chỉ ra ở nơi khác rằng một sự song song giữa luật này và Luật Giáo Hoàng theo luật giáo luật hiện nay có thể được vẽ ra không phải là không khéo léo từ các Cổ Vật La Mã; và tại cùng nơi ấy chúng ta đã ghi chú các Tác Giả phục vụ cho mục đích này, trong số đó có Matrixius cao quý nhất trong tác phẩm “Beehive of the Roman Church” của ông. Từ chính các Giáo Hoàng, Polydore Virgil trong tác phẩm “On the Inventors of Things” của ông đã soi sáng điều này, thật vậy chính Luật Giáo Luật trong chương “decretis,” distinction 21, nơi ông nói rằng sự phân biệt một số cấp bậc trong Hội Thánh phần lớn được du nhập bởi dân Ngoại, những người gọi một số tư tế của họ đơn giản là Flamens, số khác là Archflamens, số khác nữa là Protoflamens. Và trong chương “dilectissimis,” cause 11, question 1, nơi nó so sánh đời sống chung của các Giáo Sĩ với cộng đồng của Plato. Trong các dân tộc Nhật Bản, Trung Hoa, và Mông Cổ, có thể tìm thấy một số điều tương tự với nó. Thứ hai, Luật Giáo Luật của người Do Thái chứa trong Talmud của họ, mà về nhiều phương diện giống Luật La Mã như sữa giống sữa. Quả thật chính Luật Giáo Luật tự so sánh mình với Do Thái Giáo cổ đã bị bãi bỏ qua sự chết của Đấng Christ, thậm chí nó bắt nguồn từ đó, trong vấn đề Đền Thờ, Lễ Hội, Ăn Chay, Thập Phân, các Chức Vụ Hội Thánh, v.v. Thứ ba, Luật Giáo Luật của người Hồi Giáo, gồm trong Kinh Koran như trong một Thân Thể giáo luật, hay Bộ Sưu Tập các Sắc Lệnh; và trong Sunna và những thứ rác rưởi tương tự như trong các chú giải. Xem “Turco-Papism” được xuất bản cách đây vài năm bởi một tác giả ẩn danh (Matthew Sutcliffe).

§.8. Những điều đối nghịch hay xung đột với Luật Giáo Luật hoặc là xung đột nhiều hơn hoặc là ít hơn. Những điều xung đột mạnh hơn với nó là: Thứ nhất, Kinh Thánh và Thần Học lành mạnh. Thứ hai, lý trí đúng đắn và Triết Học lành mạnh và tỉnh táo. Cả hai loại Tranh Luận về giáo lý và về luân lý đều cung cấp tài liệu cho mỗi loại; xem những điều này như đã được luận bàn chống lại các Giáo hoàng bởi những Kẻ Đối Thủ của họ. Thứ ba, Chế Độ Hội Thánh của mọi Hội Thánh mà, sau khi Cải Chánh bắt đầu, đã ly dị khỏi Hội Thánh La Mã. Trong số đó, những Hiến Chế Pháp, Genevan, Scotland, và Bỉ chống lại nó một cách mạnh mẽ và tinh tế nhất; và những hiến chế ở Đức, Ba Lan, Bohemia, Thụy Sĩ, Rhaetia mà phù hợp với chúng, hoặc đến gần chúng nhất. Do đó, Schultingius và những người khác do ông dẫn đã nhận lấy việc tấn công chúng trước các hiến chế khác. Thứ tư, Luật Giáo Luật cổ chứa trong Bộ Luật Các Giáo Luật của Hội Thánh hoàn vũ; đặc biệt cũng là Bộ Luật Các Giáo Luật của Hội Thánh Phi Châu. Thứ năm, Bộ Luật của Hội Thánh Đông Phương Cổ được Tilius xuất bản. Thứ sáu, Bộ Luật của Giáo Hội La Mã, mà các Vị Hiệu Đính của Gregory XIII làm chứng trong Lời Nói Đầu của họ rằng các Giáo hoàng cổ đã dùng, và bộ luật ấy cũng chính là bộ được xuất bản tại Mainz vào năm 1525. Thứ bảy, Thân Thể Luật Dân Sự; và các Luật Gia không chịu ách chuyên chế của Giáo hoàng; như Hotman, người được cho là tác giả của “Brutum Fulmen” chống lại việc tuyệt thông Henry, Vua Navarre, do Sixtus V thực hiện; Innocent Gentillet, người đã viết “Examination of the Council of Trent”; Francis Balduinus, trước khi ông bội giáo — vì ông được cho là tác giả của cuốn sách mang tên “Response of Certain Christian Jurisconsults to the Book of Duarenus on Ecclesiastical Ministries”; Christopher Justellus, người đã được chúng ta khen ngợi trước đây. Charles Molinaeus — mặc dù, về sự xưng nhận tôn giáo bên ngoài, ông dường như có phần nghi ngờ, hoặc ít nhất, vì một sự tranh chấp nào đó tôi không biết là gì, khá xa lạ với các Nhà Thần Học của chúng ta. Xem “Consultation on the Council of Trent” của ông; và phán đoán của các Giáo hoàng về cả tác phẩm ấy lẫn các Tác Phẩm của ông, trong Chỉ Mục Tẩy Sạch Tây Ban Nha sau này, các trang 117–160, và trong Possevinus, tập 2, “Bibliotheca selecta,” quyển 2, đặc biệt trong “Apparatus sacer.” Thêm vào những người này như quân tiếp viện là những người, mặc dù không phải là đồng đạo với tôn giáo của chúng ta, nhưng vẫn khá hăng hái bênh vực Luật Giáo Luật cổ và các tự do của Hội Thánh Gallican chống lại Giáo Triều La Mã và các Luật mới; và những Luật Gia và Chính Khách như vậy ở Pháp được gọi là những người Công Giáo của Nhà Nước và những người Pháp Tốt, nhưng bởi các kẻ cuồng tín Giáo hoàng lại được gọi là những kẻ Vô Thần. Đó là: Lechasserus, đã nhắc ở trên, mà lòng nhiệt thành trong việc khôi phục Luật Giáo Luật cổ hãy xem trong Justellus; Servin, Luật Sư Hoàng Gia, trong “Vindiciae” của ông; Laurence Bochellus, Paschasius, Nicholas Faber, Pithou, Papire Masson, Pierre Matthieu, v.v.

Những người này đã được Marsilius xứ Padua đi trước trong tác phẩm “Defender of the Peace” của ông; và bởi Budaeus nổi tiếng nhất, người trong các sách “On the As” của ông đã công kích gay gắt Luật Giáo Hoàng mới và toàn bộ thủ tục thực dụng của nó; từ đó mà ra việc Chỉ Mục Tẩy Sạch Tây Ban Nha đã ra lệnh loại bỏ những lời ấy; chúng là, trong số những lời khác: “Và như vậy ai mà không thấy rằng các Giáo Luật chí thánh nhất, được làm ra trong những năm tốt đẹp hơn, v.v., nay đã trở thành những thước chì” v.v. Quyển 2, “On the Transfer of Hellenism”: “Mái tóc bạc, hay đúng hơn là sự mục nát, của các Giáo Luật (cổ, tức là) nay chẳng còn ích gì” v.v. Cũng không nên bỏ qua trong số các Luật Gia Goldastus, người mà các Giáo hoàng nhận thấy đã đặc biệt cản trở ánh sáng của Luật Giáo Luật bằng ấn bản các Hiến Chế Hoàng Đế của ông. Do đó có dịp cho ông viết “Reply on behalf of the Empire” chống lại Gretser; nơi bạn sẽ tìm thấy nhiều điều ghê tởm đối với luật Giáo hoàng. Nhưng không có lý do gì để chúng ta dẫn thêm về sự đối nghịch của các Luật Gia; vì họ không thể là những gì họ được gọi, trừ khi họ công khai chống lại Luật Giáo Luật như <H&G> với luật công của các Hoàng Đế, Vua, và Hoàng Tử; cũng như với Luật Hội Thánh cổ. Trong số những điều xung đột ít hơn với Luật Giáo Luật, chúng ta kể: Luật Đông Phương gần đây của người Hy Lạp; Pragmatic Sanction; và bất cứ điều gì trong các Hội Thánh Tây Phương đã được nói, viết, hay làm nhân danh Chế Độ Cổ và tự do Hội Thánh chống lại sự tiếm quyền của tòa án La Mã; về những điều này cần tham khảo các Sử Gia. Các Tác Phẩm của Triều Đình Gallican và Sorbonne, và của các Nhà Thần Học và Luật Gia Venice chống lại các Giáo Sĩ Triều Đình La Mã, đều nằm trong tay mọi người; từ đó rõ ràng họ ít phục tùng Luật Giáo Luật và các Sắc Lệnh của các Sắc Lệnh Giáo Hoàng đến mức nào. Trong số và trên hết mọi người khác (không bỏ qua các ví dụ trong nước) tôi phải nêu tên ở đây Hội Thánh và Hàng Giáo Sĩ Utrecht; những người này, mặc dù bị vướng mắc một cách đáng thương trong các sai lầm của thời ấy, nhưng vẫn không ngừng bảo vệ phần nào Tự Do Cổ, theo các Giáo Luật cổ hơn, chống lại Luật mới và Thân Thể Luật Giáo Luật. Ở dưới, trong Phần 2, trong nhan đề “On the Right of Patronage,” tôi thuật lại việc họ đã hạ thấp Quyền Lực của các Giáo hoàng như thế nào về việc xác nhận Giám Mục của họ, Rudolph xứ Diepholt. Về sự kháng cự hai năm chống lại các giáo luật được quyết định trong Công Đồng Trent, xem Lịch Sử của Peter Borre. Bây giờ tôi thêm rằng trong Thân Thể Luật Giáo Luật của Hội Thánh này, mang tên “Statutes and Privileges of the Church of Utrecht” (tôi đã có một bản chép tay mượn trong vài tháng từ Gisbert Lap xứ Waveren, Luật Gia và Nhà Cổ Vật học vĩ đại của Utrecht, ngoài ra hết lòng sùng mộ tôn giáo Giáo hoàng; từ người này, cuối cùng nhờ thông tin và sự thuyết phục của tôi, bản sao ấy đã được chuộc lại bằng chi phí của chính ông và được bảo quản trong Lưu Trữ và Kho Báu của Thư Viện của ông bởi Thượng Viện rộng lớn nhất của thành phố này), không ít điều có thể được nhận thấy là đối nghịch với Luật Giáo Luật <H&G>. Chẳng hạn: Chương 1: Về dị giáo của các Giáo Sĩ và của mọi người phục vụ Hội Thánh này, Giám Mục, hay Đại Diện của ông, sẽ không thụ lý, không định đoạt, không thi hành, trừ phi trong Chapter, với Viện Trưởng và Chapter hiện diện. Và folio 36b: Chapter của chúng ta giữ theo tục lệ rằng nếu Giám Mục, hay bất kỳ Giáo Sĩ cao cấp nào khác của Hội Thánh, hay Chúa trần thế nên làm hại chúng ta, thì họ có thể tiến hành chống lại họ mà không cần thẩm quyền của bất cứ ai để đình chỉ các buổi thờ phượng thần thánh, theo cách này: chuông sẽ không được rung, trừ một chuông cho các giờ kinh, và sự long trọng của việc ca hát các buổi thờ phượng thần thánh sẽ bị bỏ qua, v.v. Nhiều điều thuộc loại này nữa có thể được trưng ra, nếu có thời giờ rảnh để đọc qua và chép lại chính xác hơn. Việc Bênh Vực cho vụ án của Louis xứ Bavaria, Hoàng Đế, được xuất bản trong một cuốn sách đặc biệt bởi Công Tước xứ Bavaria hiện nay qua Haiwart, cố vấn xứ Bavaria, đã không thể hoàn thành mà không làm tổn hại đến Quân Chủ Chế Giáo Hoàng tuyệt đối, và do đó đến chính Luật Giáo Hoàng. Và vào năm 1639 Louis XIII, Vua Pháp, bằng một Sắc Lệnh công khai đã đè bẹp Luật Giáo Luật và Thần Học Giáo Hoàng, khi bằng một sắc lệnh công khai ông đã thiết lập rằng không có hôn ước nào có hiệu lực nếu không có sự đồng ý của Cha Mẹ.

§.9. Bây giờ tiếp theo là tình trạng đặc biệt của luật giáo luật sau Công Đồng Trent. Do đó đã được thêm vào luật giáo luật từ thời ấy: 1. Các quyết định của Công Đồng Trent trong các Giáo Luật về cải cách. Văn bản của điều này nên được so sánh với các Remissions của Barbosa, và các Citations của Soteallus và Horatius Lucius, và cũng cùng với Lịch Sử của Công Đồng Trent. 2. Việc hiệu đính Thân Thể Luật Giáo Luật, do Pius IV và Pius V thử làm, nhưng do Gregory XIII hoàn thành: theo lệnh của ông, các Vị Hiệu Đính đã loại bỏ các sai sót của những người chép sách, và một cách chừng mực đã ghi chú nếu trong bất kỳ vấn đề nào Gratian, như một con người, đã thấy ít hơn mức ông nên thấy; họ đã khôi phục chính các chương cho các tác giả của chúng; hơn nữa họ đã thêm các Ghi Chú: và điều này nhằm mục đích này, rằng thẩm quyền của Bộ Luật hữu ích nhất và nặng ký nhất này sẽ không dao động, như chính họ nói. 3. Các Chú Giải cũng trải qua một sự hiệu đính kép; nhưng trong hai sự hiệu đính này, cái này về nhiều phương diện mâu thuẫn với cái kia: vì điều mà cái trước, theo Sự Kiểm Duyệt của Pius V, ghi chú và xóa bỏ, thì cái kia, của Gregory XIII, thường cố gắng làm dịu đi bằng một lời giải thích thuận tiện hay một chú giải bịa đặt: như sẽ rõ ràng từ việc so sánh cả hai. Các Sự Kiểm Duyệt nói trên về các chú giải đã được tái bản cùng với Chỉ Mục Tẩy Sạch của Bỉ và Tây Ban Nha, tại Strasbourg tại nhà Zetzner vào năm 1609. 4. Các Bộ Sưu Tập Sắc Chỉ đã xuất hiện từ thời Thân Thể Luật Giáo Luật được hoàn thành cho đến thời này: các tập và tác giả của các bộ sưu tập ấy tôi đã nêu tên ở trên. 5. Các chỉ mục khác nhau về các sách bị cấm; trong đó chỉ mục cuối cùng và đầy đủ nhất vừa mới đây đã được tăng cường theo lệnh của Urban VIII: trong đó có các tác phẩm bị cấm đích danh của các Giáo Luật Gia, Chính Trị Gia, và Luật Gia thuộc tôn giáo Giáo hoàng; như Luận Văn của Duarenus bênh vực tự do của Hội Thánh Gallican chống lại triều đình La Mã; Lời Than của Hoàng Đế Frederick của Peter de Vineis; sách của Bodin về Cộng Hòa; John Paul Donatus về Việc Giữ Lại các trường hợp; Lorenzo Valla về Sự Dâng Hiến Giả Mạo của Constantine; Hồng Y Zabarella về Sự Ly Giáo; Gaufridus de Monte electo, một Luận Văn về Công Đồng Basel; Francis Balduin là Constantine Đại Đế, hay về các Luật Hội Thánh của Constantine; Lời Biện Hộ của Ulrich Zasius chống lại Eck. 6. Các chỉ mục tẩy sạch khác nhau, của Bỉ, La Mã, Naples, Bồ Đào Nha, và hai chỉ mục Tây Ban Nha: trong đó chỉ mục sau, được xuất bản bởi Hồng Y Sandoval, Tổng Giám Mục Toledo, và bởi Hội Đồng Tối Cao của Tòa Thẩm Tra vào năm 1612, là phong phú nhất: trong đó cũng có một số Giáo Luật Gia, Nhà Cổ Vật học, Chính Trị Gia, và Luật Gia xuất sắc nhất thuộc tôn giáo Giáo hoàng bị tẩy sạch: như Antonius de Rosellis, Duarenus, Job Corasius, Cujacius, Papyrius Massonus, Budaeus, Aerodius, Petrus Mathaeus, Thuanus. Hãy so sánh Chỉ Mục Sách Bị Cấm đặt ở đầu đó, nơi các văn bản giáo luật và pháp lý khác nhau vẫn còn phải tẩy sạch được ghi chú; như Duarenus về các Chức Vụ Hội Thánh, v.v.; Thực Hành của John Peter de Ferrariis; Sách của Corasius về Toàn Bộ Vấn Đề Linh Mục; các Tác Phẩm Pháp Lý của Zasius. 7. Các Quy Chế và Chương khác nhau của các Giáo Phận, được làm cho phù hợp với luật giáo luật mới của Công Đồng Trent: một số trong đó chúng ta đã chỉ ra ở trên.

8. Cuối cùng, các Quyết Định của Thánh Hội Đồng các Hồng Y về việc giải thích Công Đồng Trent: vào đó nay rơi vào sự phân tích tối hậu của mọi tranh luận, cả Thần Học lẫn giáo luật: vì tại Rô-ma các lời sấm đã chấm dứt; vì hiếm khi hay gần như không bao giờ các Giáo hoàng nay định đoạt điều gì; như tu sĩ Dòng Tên Valentia cũng đã nhận xét trong Luận Văn của ông về Phân Tích đức tin. Nhưng họ có những lý do lớn khiến họ không dễ dàng, như họ đã từng quen, ban hành các Sắc Lệnh, Sắc Chỉ, Thư Ngắn, hay các Tia Sấm của lệnh cấm và vạ tuyệt thông, vì cơn thịnh nộ không có sức mạnh thì vô ích. Và những người theo Giáo hoàng đã học được tại Pháp, Tây Ban Nha, Ý, và Đức cách coi nhẹ những điều này, hay tự miễn cho mình khỏi chúng. Họ nợ Cải Chánh nhiều đến thế. Nhưng Định Nghĩa ấy của các Hồng Y có thể nói là tối cao và không thể sai lầm; và những ai không theo nó có thể nói là dị giáo, như chúng ta đã chứng minh ở nơi khác. Các Quyết Định thuộc loại này bạn có trong các Ấn Bản gần đây hơn về các Sắc Lệnh của Công Đồng Trent, năm 1633 và về sau; cũng như trong các Bộ Sưu Tập Bullary và các Quyết Định, v.v., của Giáo Luật Gia Bồ Đào Nha nổi tiếng Augustine Barbosa, năm 1637. Cuốn sách ấy, một hay hai năm sau, tôi đã thấy bị cấm tại Rô-ma cùng với các sách khác trong một danh sách nhỏ đã xuất bản. Và đây là Tình Trạng, và đây là các nguồn, của luật giáo luật mới. Ở đây không được bỏ qua: rằng những luật Tridentine mới ấy đã không được tiếp nhận một cách mau chóng ở khắp mọi nơi trong các Hội Thánh và Nhà Nước theo Giáo hoàng (điều mà bạn sẽ học được từ các Quyết Định của Thánh Hội Đồng các Hồng Y, hay từ Lịch Sử gần đây, nơi nó bàn về các sự chống đối tại Pháp, tại Bỉ ở đây tại Utrecht), thậm chí, rằng ngay cả ngày nay chúng cũng không được các người theo Giáo hoàng ở Đức tiếp nhận. Từ đó mà ra việc tu sĩ Dòng Tên Becanus cho rằng nên quyết định, chống lại Suarez và các Nhà Thần Học và Giáo Luật Gia khác: rằng các Luật Giáo Hoàng không ràng buộc trừ khi chúng được các thần dân chấp nhận. Do đó suy ra rằng nhiều thần dân ở Đức được miễn một cách hợp pháp khi họ không tuân giữ các Luật của Công Đồng Trent, hay của Sắc Chỉ về Tiệc Thánh, vì, cụ thể là, những Luật ấy không được tiếp nhận theo tập quán ở nhiều nơi. Ông thêm vào đó câu hỏi: Liệu các Giám Mục và Hoàng Tử có được miễn hay không khi họ không lo liệu để những Luật ấy được công bố và giữ lại. Và ông trả lời: Nếu Giáo hoàng truyền lệnh một cách rõ ràng (như thể, cụ thể là, Sắc Chỉ của Giáo hoàng đính kèm Công Đồng Trent đã không truyền lệnh một cách rõ ràng) rằng họ công bố và tiếp nhận chúng, thì họ bị ràng buộc phải vâng lời, trừ khi họ viện một lý do chính đáng vì sao họ không vâng lời. Cuối cùng ông rút ra kết luận này: Do đó rõ ràng rằng các Giám Mục và Hoàng Tử đang sống vào thời này, và những vị tiền nhiệm của họ đã không tiếp nhận Công Đồng Trent hay Sắc Chỉ về Tiệc Thánh, thì được tự do trong lương tâm, và các thần dân của họ càng được tự do hơn. Ông nói như vậy, trong Phần 2 của Thần Học Kinh Viện của ông, tập 1, tract 3, ch. 6, qu. 8. Từ đó bạn có thể học rằng Thần Học Giáo Hoàng chỉ là một chiếc giày cao cổ và một cái mũi bằng sáp; rằng Giáo hoàng hơn nữa trong chân lý là Vua của những kẻ ngu, và Quyền Lực của ông gồm trong ý kiến; và cuối cùng rằng những người theo Giáo hoàng, cả Giáo Sĩ lẫn giáo dân, là các Giáo hoàng của các Giáo hoàng, vì họ xét đoán về các Giáo hoàng, và miễn trừ về các Sắc Lệnh của họ, và chống lại chúng bằng nhiều cách, khi dịp đã đến. Về điều này tôi không thể không chỉ ra ở đây một ví dụ đáng chú ý, từ một Lệnh Cấm bằng văn bản (mà nay tôi đang giữ) của Gerard à Groisbeeck, Giám Mục Liège, nhờ đó vào năm 1566 ông phản đối Francis Sonnius, Giám Mục đầu tiên của ’s-Hertogenbosch, với các thư phản đối đính lên cửa các Hội Thánh trong giáo phận của ông (cụ thể là trong lãnh thổ ’s-Hertogenbosch); nhờ đó ông buộc tội Sonnius ấy về sự hủy hoại các linh hồn, các mưu toan liều lĩnh, và các xáo trộn và bất an khét tiếng của Hội Thánh và của trật tự Hội Thánh, và đồng thời ra lệnh cho Hàng Giáo Sĩ và Dân Chúng Beek, Cuyck, Woensel, v.v., dưới hình phạt tuyệt thông, rằng họ không được thừa nhận Sonnius nói trên như một Giám Mục trong bất kỳ phương diện nào, v.v.: mặc dù việc thành lập mới giáo phận ’s-Hertogenbosch đã được thiết lập bởi các Thư Tông Đồ của Paul IV, và giáo phận ấy đã được giao phó cho Sonnius: như ông thú nhận tại cùng nơi ấy.

CHƯƠNG XIV. MỘT PHÊ BÌNH VỀ THÂN THỂ LUẬT GIÁO LUẬT, HAY VỀ LUẬT GIÁO HOÀNG; VÀ VỀ VIỆC HỌC TẬP LUẬT ẤY.

§.1. Bây giờ tiếp theo là một sự Xử Lý Phê Bình hai mặt: mặt trước sẽ ghi chú các điều xấu hay Khuyết Điểm của luật giáo luật; mặt sau ghi chú một số điều tốt, hay một số ích lợi của nó. Phê bình trước xét hoặc về hình thức hoặc về chất liệu. 1. Về hình thức nội tại, được giả vờ là luật giáo luật hay luật Hội Thánh ràng buộc trong lương tâm mọi tín hữu, các Hội Thánh, các Hội Đồng, và các Trường Cao Đẳng thuộc Hội Thánh, thậm chí cả các Trường Cao Đẳng Chính Trị; tức là về toàn bộ loại của nó là xấu, hay đúng hơn là vô hiệu theo mọi Luật: và điều này vì hai lý do. Thứ nhất, vì các Luật mới không thể và không nên được ban hành ngoài hay vượt quá Kinh Thánh, tức là Luật thần thánh. Vì hoặc chúng liên quan đến các vấn đề Thần Học; hoặc các vấn đề chung và bất biến của Chế Độ Hội Thánh; hoặc các vấn đề riêng biệt, tùy thuộc hoàn cảnh, và có thể thay đổi. Nếu chúng liên quan đến các vấn đề trước và các vấn đề chung này [các vấn đề chung]; thì những điều này được chứa trong Luật thần thánh, và không có Luật mới nào có thể hay nên được ban hành ở đây cho các lương tâm. Nhưng nếu chúng liên quan đến các vấn đề riêng biệt này [các vấn đề riêng biệt]; thì tuyệt đối không nên hay không thể ban hành các Luật ràng buộc phổ quát; nhưng việc Thiết Lập Luật như vậy, hay các Luật như vậy, phải được để lại cho tự do của mỗi Hội Thánh, hay của bất kỳ Hội Thánh nào (tức là, các Hội Thánh cùng nhau hợp thành một sự tương ứng, xã hội, hay liên minh). Các chỗ dựa và giả thuyết của lập luận này của chúng ta cần được tìm từ các Commonplaces về Sự Hoàn Hảo của Kinh Thánh; về Thẩm Quyền và Quyền Lực của Hội Thánh; về Chế Độ Hội Thánh; về các Luật thần thánh và loài người; về Lương Tâm, v.v. Thứ hai, bất cứ luật giáo luật nào hay bất cứ luật Hội Thánh nào có thể được ban hành, ít nhất điều này tuyệt đối không thuộc về Giáo hoàng La Mã: vì không theo Luật cổ và sự đồng ý, hay theo sự đồng ý phổ quát của loài người dù chính trị hay Hội Thánh, cũng không theo sự đồng ý riêng biệt của Tây Phương, thậm chí, không theo cả sự đồng ý Giáo hoàng hiện tại và gần đây nhất, điều này thuộc về ông: vì cho đến nay vẫn chưa được quyết định trong chế độ Giáo hoàng như một vấn đề đức tin, liệu Giáo hoàng có chịu dưới một Công Đồng hay không; cũng vậy liệu Quyền Lực Hội Thánh tối cao ở nơi Giáo hoàng hay đúng hơn ở nơi Công Đồng; liệu Quyền Lực trần thế có thuộc về ông hay không. Về tất cả những điều này có sự tranh luận rộng rãi trong các Commonplaces, về Giáo hoàng và về các Công Đồng. Hơn nữa, rằng hình thức của luật giáo luật và mọi thẩm quyền của nó bắt nguồn từ quân chủ chế giả vờ của Giáo hoàng, chính ông dạy, cùng với các Nhà Thần Học và Giáo Luật Gia của ông, trong các Sắc Lệnh, dưới nhan đề Về các Hiến Chế. 2. Về hình thức bên ngoài của luật giáo luật, tức là Bộ Sưu Tập của nó, ra từ các phần lớn hơn, các phần nhỏ hơn, v.v., chúng ta nói rằng nó là phi lý, thiếu học thức, và bất hợp pháp. Vì các lời nói và lời khuyên đủ mọi loại của các Tác Giả được chất đống lại với nhau, mà không thể làm thành các Luật Hội Thánh: vì các Tiến Sĩ không phải là các Nhà Lập Pháp.

Thật vậy, cũng không phải mọi Tiến Sĩ ấy đều được chấp thuận; hoặc ít nhất không phải mọi tác phẩm của họ: về điều này sẽ phải nói thêm ngay sau đây. Rồi, các Sắc Lệnh của các Công Đồng riêng biệt và địa phương được thêm vào: mà ngay cả theo Luật loài người cũng không thể làm thành Luật Giáo Luật hay các Quy Chế Hội Thánh phổ quát. Cuối cùng, như linh hồn và hình thức có thẩm quyền của những điều đi trước, các Lời Khuyên hay Quyết Định của các Giáo hoàng được nhồi nhét vào: những người này tuy nhiên phần lớn là bất hợp pháp, và theo chính Luật là vô hiệu, thậm chí không phải là Giám Mục La Mã trong các bức tường thành: trong khi bởi các sai lầm, mua bán chức thánh, bè phái, và các bất quy tắc khác họ đã làm ô uế cả chính mình lẫn tòa của họ; về điều này xem các Tiểu Sử của các Giáo hoàng và Plessis trong Mystery of Iniquity. Đích danh cần xét đến là Gregory IX, Boniface VIII, Clement V, và John XXII, những người đã xác thực các Bộ Sưu Tập Sắc Lệnh thành luật giáo luật công khai. Và cho dù một số Giám Mục La Mã và các Hiến Chế của họ đã hoàn toàn lành mạnh về các phương diện khác; thì chính vì lẽ đó chúng vẫn vô hiệu, vì chúng thiếu Quyền Lực Tài Phán trên tất cả, hoặc ít nhất trên các Hội Thánh Tây Phương của Gaul, Britain, Đức, v.v. (mà họ làm Luật cho), dù họ tiếm quyền ấy một cách gián tiếp hay trực tiếp, hay không. Vì không bao giờ, hoặc theo Luật thần thánh, hoặc theo luật Hội Thánh cổ, ngay cả cái bóng của Quyền Lực như vậy sẽ được chứng minh là đã được ban cho. Nhưng đúng hơn điều ngược lại hiển nhiên từ Luật Giáo Luật Cổ, Giáo Luật 6, tức là của Công Đồng Nicaea, và giáo luật áp chót của Công Đồng Chalcedon: và cũng vậy từ các Rescripts và Hiến Chế của các Hoàng Đế, như Novella 131, và của các Vị Kế Nhiệm của ông ở Tây Phương; mà hãy xem trong Bộ Sưu Tập của Goldast: quả thật ngay cả trong chính các Biên Niên Sử của Baronius. 111. Về chất liệu: vô số lời khiển trách sẽ phải được chất đống ở đây, nếu tôi đảm nhận việc tẩy sạch chuồng ngựa Augean ấy. Nhưng kế hoạch của công việc này không cho phép: vì một Luận Văn đặc biệt, hay Chỉ Mục, sẽ phải được làm ra. Do đó sẽ đủ để đã chỉ ra phương pháp biên soạn một chỉ mục như vậy, và đã trình bày một số mẫu cho các Sinh Viên của chúng ta. Phương pháp có thể có hai mặt. 1. Hoặc Phân Tích, sao cho theo các distinctions, causes, titles của toàn bộ Thân Thể theo thứ tự, mọi điều giả dối, hay phi lý, hay không chắc chắn và ít vững chắc được ghi chú từ toàn bộ các tác phẩm, câu, và từ; hay đúng hơn (điều này ít lao nhọc hơn, và điều tôi khuyên) chỉ bằng các con số, ghi xuống trên một trang trắng đặt ở đầu Thân Thể giáo luật hay trên một trang đặc biệt nào đó. 2. Hoặc Tổng Hợp; sao cho theo các Common Places của Thần Học, đặc biệt là phần được gọi là Chế Độ Hội Thánh, chúng ta chú thích chỉ bằng các con số trần trụi mọi điều rời khỏi chân lý của các giáo lý và lý lẽ hay <H&G>. Hơn nữa, rằng ở lề của các Institutes của Lancelot, hay trên một trang đặt ở đầu hay chèn vào, mọi chương, luận đề, giả thuyết chống lại Kinh Thánh, hay thậm chí chống lại các Giáo Luật cổ, được đánh dấu bằng lời khiển trách: chỉ với các Mục và Chương của các Common Places của chúng ta được chỉ ra, cũng như các Tác Giả xuất sắc nhất, nơi những điều này được xét một cách có chủ ý. Đối với việc biên soạn Chỉ Mục hay Lời Khiển Trách nào, sẽ đóng góp không ít, nếu trong Thân Thể giáo luật của chúng ta mọi điều ấy được gạch dưới, hay được đánh dấu bằng một dấu ở lề: để chúng có thể dễ dàng hơn được tìm ra và so sánh. Chúng ta đưa ra mẫu này về Chỉ Mục khiển trách này, dễ dàng được bất kỳ ai hoàn thành. 1. Chất liệu của các Giáo Luật và Sắc Lệnh quá lớn, lao nhọc, và đa dạng; và không hiếm khi mang lại cho Người Đọc sự rối loạn và nghi ngờ lớn hơn là ánh sáng. Vì nếu Gratian đã từng đặt tên cho Sắc Lệnh của ông là Sự Hòa Hợp của các Giáo Luật bất hòa: thì nay chúng ta sẽ nói gì về mớ hỗn độn của Sự Bất Hòa Hòa Hợp trong toàn bộ Thân Thể? Nhưng nếu các Nhà Hiền Triết, Chính Khách, và các Luật Gia nặng ký nhất đã than phiền về sự đông đảo quá mức của các Luật La Mã; thì chúng ta sẽ không than phiền gì về Luật Giáo Luật và Thân Thể trong các Hội Thánh, nơi mọi vấn đề thực hành nên được thực hiện một cách đơn giản nhất và nhanh chóng nhất: kẻo tâm trí con người và những giờ tốt đẹp hơn của họ bị kéo đi khỏi việc thực hành và <H&G> của sự tin kính, mà mọi điều đều hướng tới.

2. Về những điều sai lầm và phi lý; những điều này xảy ra theo hai mặt, hoặc trong chính các luận đề, hoặc trong các chứng minh của các luận đề, các giả thuyết, hệ luận, giải thích. Những điều thuộc loại trước được xét là chống lại hoặc Kinh Thánh và Thần Học; hoặc luật giáo luật cổ trong Bộ Luật Các Giáo Luật của Hội Thánh hoàn vũ, hoặc Luật Dân Sự, hoặc luật riêng biệt hiện nay của Hội Thánh Đông Phương hay Tây Phương hay Gallican, v.v. Chống lại Thần Học có một phần là những sai lầm nghiêm trọng nhất, một phần là các dị giáo và lời phạm thượng, về Quyền Lực của Giáo hoàng, về Thánh Lễ và Biến Thể và các thánh lễ còn lại, về các Lời Cầu Cho người chết, v.v. Và quả thật những điều này trong các vấn đề Giáo Lý: Trong các vấn đề Luân Lý có: về sự miễn trừ trong lời thề, về đời sống độc thân của các Giáo Sĩ, về Đời Tu Viện, về việc sống chung ngoài hôn nhân, về việc Giết Người, v.v. Trong Chế Độ Hội Thánh, về Hệ Thống Giáo Phẩm Giáo Hoàng, về Đền Thờ, Lễ Hội, Thập Phân, v.v. Những điều này và các điều khác theo thứ tự của các Common Places Thần Học, từ Chỉ Mục các Common Places đính kèm Thân Thể Giáo Luật, cần được chú thích. Trong số đó nổi bật những viên ngọc ấy: c. In canonicis Dist. 19; c. Is qui dist. 34; c. Si Papa Dist. 40; c. dilectissimis, 12 qu. 1; c. Excommunicatorum 23 qu. 5; c. Quoties & c. Rogamus 24 qu. 1; c. Ego Berengarius dist. 2 de Consecr.; c. De his, dist. 5 de Consecr.; c. proposuit, De concess. præb.; c. dilectus, De præbend.; c. significasti, De Electione; c. Unam sanctam, De Major. & obed., Extrav. comm. Đối với luật giáo luật cổ, vô số điều chống lại, cả thuộc về các Giáo Lý đức tin lẫn các vấn đề Luân Lý và Chế Độ Hội Thánh. Để làm mẫu, chỉ cần so sánh các chương do chúng ta ghi chú với Bộ Luật Các Giáo Luật của Hội Thánh Hoàn Vũ; và Bộ Luật Các Giáo Luật của Hội Thánh Phi Châu. Những sự chống lại Chính Trị và Luật Dân Sự liên quan hoặc đến luật công, hoặc đến luật tư. Những điều liên quan đến luật tư chúng ta để cho các Luật Gia chọn lựa và bàn luận: kẻo chúng ta tra liềm vào mùa gặt của người khác. Và gần đây điều này đã được D. Meestertius, Giáo Sư Luật tại Học Viện Leiden ở Hà Lan, thực hiện; nơi ông bàn luận c. 1 và 3, Extrav. de Partis arg., và c. juramenti 22 qu. 5, và các chương khác về Giao Dịch, về việc Xác Nhận bằng lời thề một hành vi không có hiệu lực theo Luật, về Thời Hiệu, về một Di Chúc long trọng, về Di Sản thuộc tài sản của người khác, về Lãi Suất, về Sự Đồng Ý của Cha Mẹ đối với hôn nhân, về Ly Hôn, về Phẩm Chất của các Rescripts, về Thỏa Hiệp, về Kháng Cáo, v.v. Những điều thuộc về Luật Công thường chịu sự biện hộ của Thần Học, Chính Trị, và Pháp Học. Chẳng hạn, về Quyền Lực của Giáo hoàng, dù gián tiếp hay trực tiếp trong các vấn đề trần thế: về việc Miễn Trừ các Giáo Sĩ khỏi Quyền Tài Phán của Quan Cai Trị: về Thập Phân; và rằng luật giáo luật bênh vực cho Giáo hoàng quyền xét đoán về các vấn đề Hôn Nhân, về Sinh Đẻ, c. tuam, de Ordin. cognit. Rằng chỉ một mình ông có thể miễn trừ trên luật, c. proposuit, de Concess. præbend. Rằng ông có thể xét đoán về thừa kế vì lý do đức tin, c. Iudæi, de Jud. Rằng ông có thể hợp pháp hóa những người con ngoài giá thú, c. per venerabilem, qui Filii sint legitimi. Rằng trái với ý muốn của Giáo hoàng không ai có Quyền trong việc bổ nhiệm các chức vụ có lợi lộc, c. dilectus, de Præbend. Rằng chỉ một mình ông giao phó các vụ án với kháng cáo bị loại bỏ, c. super quæstion. de Offic. Deleg. Rằng chỉ một mình ông lớn hơn mọi Công Đồng, hay mọi Quy Chế, c. significasti, de Elect. Rằng chỉ một mình ông có thể thay đổi một bản án chung thẩm, c. cum olim, de Sent. Rằng ông có Quyền Lực từ Đức Chúa Trời, Hoàng Đế có quyền từ Giáo hoàng, c. novis, de Jud. Rằng ông có thể phế truất một Hoàng Tử trần thế, c. ad abolendum, de hæretic. Tóm lại, về bất cứ vấn đề trần thế nào ông cũng có thể làm Luật, xét đoán với Quyền Lực dứt khoát và tối cao, trong chừng mực, cụ thể là, chúng được hiểu là liên quan đến điều tốt và vụ án của sự tin kính: vì khi ấy mọi sự đều trở thành giáo luật; đến nỗi, theo chính các Nhà Thần Học, ông là chúa tể trần thế của toàn thế giới một cách gián tiếp, theo hầu hết các Giáo Luật Gia là trực tiếp. Về huyền nhiệm này xem Suárez, quyển 3, de Legibus c. 6. Và quả thật những điều này cần được ghi chú kèm lời khiển trách trong chất liệu chính, tức là trong các Luận Đề và Câu. Trong chất liệu thứ yếu, tức là phương pháp chứng minh và giải thích các câu thuộc loại này, vô số điều sẽ phải được chạm đến.

Chúng ta sẽ chỉ ra chỉ các tiêu đề và nhan đề chính. 1. Trong các Lập Luận và trong các Suy Diễn Kết Luận từ các nguyên lý của chúng có nhiều văn bản giả mạo; và nếu chúng được rút gọn thành hình thức, một số ngụy biện nhất định sẽ bị áp đặt lên chúng ta. 2. Trong việc Trích Dẫn các thẩm quyền không có sự chọn lựa nào được thực hiện; vì có trộn lẫn luật dân sự và luật giáo luật, các lời nói của các Giáo Phụ và Tiến Sĩ, của các Công Đồng chung và riêng biệt, của các Giáo hoàng đủ mọi loại, dù được chấp thuận hay không được chấp thuận. 3. Kinh Thánh rất thường được gọi đến để bỏ phiếu một cách sai trái, phạm thánh, lố bịch, không có tâm trí và không có ý nghĩa. 4. Các Giáo Phụ được trích dẫn đến nỗi rất thường các tác phẩm giả mạo và bịa đặt được trích dẫn thay cho các tác phẩm chân chính; các bóng ma của những người sưu tập và các ý kiến phi lý và sai trái được trích dẫn thay cho lời nói và ý nghĩa của các Tác Giả; các ý tưởng tóm tắt và lời đọc thuộc lòng của họ, được hàn lại như thể từ nhiều lời nói rải rác đây đó, bị áp đặt lên chúng ta thay cho chính các ý kiến của các Giáo Phụ: đến nỗi, mặc dù tên của các Giáo Phụ được ghi ở đầu các Giáo Luật hay Chương, bạn thường thấy không gì khác hơn là các Giáo Phụ; mà mưu mẹo này Burchard và Ivo cũng đã dùng. 5. Không nói gì về các Paleae, các bản tóm tắt, các rubrics, mà nhờ đó các Trường Học, các Hội Thánh, và các tòa án đã phải bị cai trị một cách không phân biệt trong thời gian dài. 6. Các mâu thuẫn và những vòng quay chóng mặt rải rác khắp toàn bộ Thân Thể đến nỗi nó có thể đúng đắn được gọi là một sự hòa hợp bất hòa. Vì không chỉ nó rất thường xung đột với Kinh Thánh, với lý trí, và với Luật Hội Thánh Cổ, mà còn với chính nó và với Thần Học ngày nay, với thực hành, và với triều đình La Mã, như chúng ta sẽ sớm trình bày. Vì các Giáo Luật há chẳng xung đột với các Giáo Luật, các Sắc Lệnh với các Sắc Lệnh, các Sắc Lệnh với các Sắc Lệnh Giáo Hoàng, các Sắc Lệnh Giáo Hoàng sau với các Sắc Lệnh Giáo Hoàng trước, các Luật mới với các luật cổ, các Rubrics với văn bản sao? Do đó quả thật có câu nói chung ấy: khi màu đỏ xung đột với màu đen, người ta phải đứng về màu đen hơn là màu đỏ. Tất cả những điều này đều hiển nhiên đến nỗi ngay cả chính các Giáo hoàng, cùng với các Nhà Thần Học và Giáo Luật Gia, phần lớn đã phải thú nhận chúng. Xem Sắc Chỉ của Gregory XIII và Lời Nói Đầu của các Vị Hiệu Đính đặt ở đầu ấn bản mới của Thân Thể Luật Giáo Luật; thêm vào đó Pighius, Delrio, Melchior Cano đã dẫn ở trên. Thêm vào đặc biệt Bellarmine trong tác phẩm của ông về các Tác Giả Hội Thánh, về Gratian. Và Possevinus trong Apparatus Sacer, dưới từ “Gratianus.” Và John Roa, Giám Mục Sergent, người trong luận văn của ông về các Kẻ Dị Giáo, phần 1, tr. 8, nói rằng Gratian đã sai lầm trong nhiều điều chống lại Kinh Thánh; và Felinus về chương Ex parte 1, n. 43, De Rescriptis, nơi ông đã tập hợp bốn mươi sai lầm trở lên của Gratian, như Roa thuật lại tại chỗ đã dẫn. Các Giáo Luật Gia và Luật Gia khác xem trong Albericus Gentilis, Bài Tranh Luận đã dẫn, và Alciatus, người mà chúng ta đã chỉ ra ở trên. Aventinus trong Quyển 6 không tán thành bộ sưu tập của Gratian. Agrippa trong chương 92 của On the Vanity of the Sciences đã khéo léo soạn ra các lời khiển trách của ông chống lại mớ hỗn độn giáo luật này; và ông đáng được đọc toàn bộ. Trong số những điều khác: “ông phác họa dưới vẻ bề ngoài của sự tin kính các giới luật của lòng tham khéo léo như vậy và các công thức để cướp bóc,” v.v.; “Tôi bỏ qua việc một số điều trái ngược và chống lại lời của Đức Chúa Trời,” v.v.; “Tất cả những điều còn lại chẳng là gì ngoài các cuộc cãi vã, kiện tụng, kiêu ngạo, phô trương,” v.v., “và các sắc lệnh của các Giáo Hoàng La Mã,” v.v. Từ các tác giả của chúng ta, xem các Nhà Thần Học biện giáo ở khắp mọi nơi: trong số họ Marnixius trong Alvearium, Plessis trong Mystery of Iniquity, Rivet trong Defense of the Mystery của Plessis, phần 2, tr. 9 và 83, 84; Danaeus trong Prolegomena về Lombard, c. 3; Raynolds trong Censure of the Apocryphal Books của ông, tập 1, bài giảng 6; và cuối cùng Hyperius trong On the Study of Theology, quyển 4, c. 5 và 6. Từ các Tác Giả Chính Trị và Luật Gia của chúng ta, Sleidan trong On the Four Monarchies, quyển 3; Goldast trong Replication for the Empire của ông, c. 13; các Hoàng Tử Tin Lành trong các Mối Bất Bình của họ chống lại Công Đồng Trent. Thêm vào đó các Luật Gia và Nhà Thần Học, quả thật không phải là người cải chánh, nhưng vẫn là những người bênh vực tự do của Hội Thánh Gallican, một số người trong đó chúng ta đã nêu tên ở trên; nay chúng ta thêm, từ chỉ mục của Goldast, Bình Giải của Tillet về các Tự Do của Hội Thánh Gallican.

§ 2. Phần còn lại của phê bình tiếp theo, đánh dấu các điều tốt và hữu ích. Tuy nhiên, những điều này chủ yếu, hay gần như duy nhất, được hiểu về Sắc Lệnh của Gratian. 1. Đối với các Cổ Vật Hội Thánh, mà bạn có thể bắt gặp rất nhiều dấu vết ở đó. Ích lợi này đã được Hyperius ghi chú trong số các tác giả của chúng ta trong cuốn sách đã dẫn, c. 5, và bởi Plessis trong Mystery of Iniquity, tại năm 1151. 2. Đối với Thần Học Luân Lý, và các trường hợp khác nhau trong đó. 3. Đối với Chế Độ Hội Thánh, và các lời khuyên và trường hợp của nó. 4. Đối với Luật Dân Sự. 5. Đối với Thần Học Biện Giáo, cụ thể là loại Chống Giáo Hoàng. Vì trong rất nhiều vấn đề chủ nghĩa giáo hoàng ngày nay có thể bị bác bỏ từ Luật Giáo Luật, dù bằng các lập luận chân thật hay ad hominem, để ít nhất <H&G> có thể được tìm thấy, và để họ có thể bị đẩy vào các vòng quay chóng mặt và mâu thuẫn. Các Sinh Viên hơn nữa sẽ có một chỉ dẫn về những điều này trong các Nhà Thần Học Tranh Luận; cụ thể là, những người so sánh các Giáo Phụ và Cổ Vật, hay những người bác bỏ những người theo Giáo hoàng từ chính những người theo Giáo hoàng, những người mà tôi đã nêu tên ở nơi khác; thêm vào những người này tôi nay thêm Catholic Consensus của Caspar Laurentius, được xuất bản cùng với Harmony of Confessions. Nhưng trên hết các người khác, Illyricus đã làm điều này một cách có chủ ý trong Catalogue of Witnesses, và John Haller xứ Zurich trong một cuốn sách nhỏ đặc biệt khổ octavo, mà cách đây vài năm Alsted đã chèn vào Encyclopaedia của ông (ấn bản mới nhất khổ folio), Quyển 25, mục 4, c. 4. Từ một trong những người này, các sinh viên hãy đánh dấu mọi đoạn trong Thân Thể Luật Giáo Luật của họ bằng một dấu nhất định hay tiêu đề ở lề. Cũng đã xuất hiện một Gratian the Anti-Jesuit ẩn danh; cuốn sách này tôi thấy bị cấm trong Chỉ Mục Tây Ban Nha sau này và trong chỉ mục gần đây của Urban VIII; nhưng tôi chưa có dịp đọc nó. Và để họ có thể nhận thức rõ hơn sự bất hòa của chế độ Giáo hoàng, họ cũng hãy ghi chú, từ Summa của Antoninus, phần 4, nhan đề 11, chương 8, mọi đoạn trong đó Gratian thường không được tuân theo. Và quả thật đây là ích lợi của Thân Thể Luật Giáo Luật theo chân lý của vấn đề. Hoàn toàn khác các Giáo Luật Gia ca ngợi nó; và các Nhà Thần Học khi họ viết về các Luật; và cùng với họ Chassaneus tại chỗ đã dẫn, và Antonius Paganus trong một cuốn sách nhỏ đặc biệt, mà từ đó Garsoni đã thu thập một số bông hoa nhỏ trong Piazza Universale, Bài Luận 18.

Bây giờ chúng ta hãy nói vài lời về việc Học Tập và chăm sóc Luật Giáo Luật. Có, phù hợp với mục đích của mỗi người, một mục đích hai mặt: mục đích của các Luật Gia hay mục đích của các Nhà Thần Học. Mục đích trước chúng ta để lại cho các Thầy của nghệ thuật ấy; chúng ta hướng dẫn các Sinh Viên Thần Học. Tuy nhiên, chúng ta giả định trước rằng một số việc học tập Luật này thuộc về họ, quả thật nó cực kỳ hữu ích cho họ (xem Hyperius tại chỗ đã dẫn), vì các lý do cần được tìm từ Luận Đề đi trước. Thêm vào đó ba lý do này: lý do thứ nhất là, từ điều đối nghịch họ có thể hiểu rõ hơn Chế Độ Hội Thánh chân thật và đơn giản được những người Cải Chánh khôi phục từ Kinh Thánh và thời đại Tông Đồ. 2. Rằng họ có thể nhận thức rõ hơn, vạch trần, và bác bỏ các Huyền Nhiệm của chế độ Giáo hoàng và bộ mặt ghê rợn của các Hội Thánh dưới chế độ Giáo hoàng. 3. Rằng họ có thể đọc và hiểu các Nhà Thần Học Tranh Luận, cả của chúng ta lẫn của Giáo hoàng, thêm vào đó các Calvinist và Giáo Luật Gia, và những điều do họ viện dẫn. Hơn nữa, tôi muốn quy định cho các Nhà Thần Học của chúng ta một sự đọc bốn lần (nếu quả thật hoàn cảnh của họ cho phép như vậy). Lần thứ nhất hãy ở trong khóa học Học Viện, sau khi các Common-places của Thần Học đã được nắm bắt; đặc biệt cũng là phần của nó mà chúng ta gọi là Chế Độ Hội Thánh. Tôi muốn lần đọc này gồm việc đọc các Institutions của Lancelottus, cùng với các Ghi Chú hay Chú Giải của ông và của Hieronymus Elanus, được Plantin xuất bản. Possevinus hết sức khen ngợi Bình Giải của Lancelottus thêm vào ấn bản La Mã, trong đó ông đưa ra lý do vì sao ông viết các Institutions. Tôi có một Bản Tóm Lược cổ về Luật Giáo Luật của Carolus Ranchicourt, được sắp xếp thành các Bảng, mà tôi cho là hữu ích nhất cho người mới bắt đầu để biết các thuật ngữ. Nhưng tôi nghi ngờ liệu có thể kiếm được các bản sao của nó hay không. Henricus Canisius cũng đã xuất bản các Institutions cùng với các Ghi Chú vào năm 1599. Nhưng để các sinh viên có thể làm điều này với tổn thất ít nhất cho việc học của họ, họ hãy đọc qua một lần rồi lại một lần các Institutions của Lancelottus, tham khảo một Từ Điển Pháp Lý bất cứ nơi nào họ bị vướng hay vấn đề đòi hỏi như vậy. Tuy nhiên, điều này tôi khuyên: rằng Từ Điển cổ (được gọi là của cả hai Luật) của Albericus, và Từ Điển gần đây của Calvinus, được biên soạn từ mọi từ điển khác, đều thiếu sót ở không ít chỗ, điều mà tôi nói từ kinh nghiệm. Thế nhưng cho đến nay, sau khi áp dụng mọi sự tìm hỏi, tôi vẫn chưa thể biết được liệu có một Từ Điển giáo luật đặc biệt và đầy đủ hơn hay không. Việc đọc Analytical Explanation of the New Canon Law, của tác giả Franciscus Zypaeus, nên được thêm vào sau.

Lần in thứ hai sẽ gồm việc đọc lại Zypæus theo cách vừa chỉ ra, cùng với việc quan sát và chú thích mọi điều rời khỏi Kinh Thánh và Thần Học chân thật. Cùng với các Biện Hộ và Ngoại lệ của Crespet, tìm thấy trong Schultingius quyển 6. Tôi thấy có trích dẫn Defense of canon law của tu sĩ Dòng Tên Roestius: nhưng mặc dù tôi đã lao nhọc nhiều năm rồi, cho đến nay tôi vẫn chưa thể kiếm được một bản sao của nó. Đối với điều này, một sự đối chiếu có lẽ sẽ có ích, tức là, một cuộc trao đổi của những người xem xét, so sánh, và tranh luận về các ghi chú khiển trách ấy, và về các biện hộ của Roestius. Lần In thứ ba, trong khóa học Học Viện (nếu lý do của ai đòi hỏi như vậy; nhưng nếu không, vào một dịp khác) hãy được thực hiện bằng việc đọc lướt qua một số phần chính của Sắc Lệnh Gratian, mà chạm đến Thần Học và các Tổng Quát của Chế Độ Hội Thánh nhiều nhất, cũng như các Cổ Vật: vì những giờ tốt đẹp không nên bị lãng phí trong việc đọc các Sắc Lệnh Giáo Hoàng, Hyperius xét một cách đúng đắn tại chap. 6. Sẽ đủ, nơi cần thiết, để xem xét và so sánh những điều được viện dẫn từ chúng. Nhưng ở đây tôi muốn ghi chú điều này, nơi luật giáo luật rời khỏi Luật Cổ chứa trong Codex of Canons của Hội Thánh hoàn vũ, cũng như của Hội Thánh Phi Châu. Hơn nữa các tranh luận của Luật Giáo Luật ngay trong các Trường Học, cụ thể là, và các Tòa Án giáo hoàng (vì những điều tranh luận giữa Chúng Ta và chế độ giáo hoàng thì lần in thứ hai đòi hỏi cho chính nó) cùng với sự bất hòa của các Luật mới và cổ, cần được nếm trải. Đối với điều này, một Bản Tóm Lược hay Hệ Thống về các tranh luận như vậy sẽ có ích, hay một Conciliator mới do một Giáo Luật Gia đưa ra. Trong khi chờ đợi, trong lúc điều ấy được mong đợi, hay ít nhất cho đến nay chưa có văn bản nào như vậy có thể đến với tri thức của tôi: có thể dùng <H&G> từ các Casuist, Azorius hay Toletus, và Beja; mà tôi thêm vào đó Bullarium cùng với các Scholia của Cherubinus. Các Hiến Chế của Quaranta, và Công Đồng Trent từ ấn bản Antwerp mới nhất (được tăng cường với các Quyết Định của thánh hội đồng các Hồng Y), cùng với các Chú Giải cho các Văn Bản trong Corpus giáo luật được đối chiếu và áp dụng <H&G> hay đúng hơn <H&G>; cùng với các Sự Kiểm Duyệt của các Chú Giải. Từ đó sự hỗn loạn hay mê cung của Sự Hòa Hợp Bất Hòa trong chế độ Giáo hoàng sẽ được mở ra hơn đầy đủ. Tôi cũng muốn giới thiệu Rationale of Canon Law của Vivianus; nhưng tôi không thấy nó có giá trị lớn như quả thật tôi đã hy vọng. Thesaurus of sacred Rites của Gavantus có không ít điều góp phần vào việc phát hiện Sự Hòa Hợp Bất Hòa. Eisricus Hunnius, luật gia nổi tiếng, con trai của nhà thần học Ægidius Hunnius, nhưng người đã đào ngũ sang chế độ Giáo hoàng, đã đưa ra một Collegium of Disputations về luật giáo luật: nhưng điều ấy chưa hoàn thiện. Lần In thứ tư; hãy tiến hành trong các tranh luận; và hãy trải qua mọi loại tác giả vừa ghi chú, và ở trên trong luận đề 6 và 7. Thêm vào chúng Suarez về các Luật, về Đức Hạnh và Trạng Thái của tôn giáo; Bình Giải của cùng tác giả về Phần 3 của Thomas, về các thánh lễ v.v. Tập sách lao nhọc của Thomas Sanchez về Hôn Nhân; và hai Tập về Thập Giới: tập sau chỉ bàn về các Tu Sĩ. Những tập này, khi dịp đòi hỏi, có thể được xem xét và so sánh.

CHƯƠNG XV. MỘT SỐ CÂU HỎI VỀ LUẬT GIÁO LUẬT.

§.1. Các Tranh Luận và Vấn Đề về Luật Giáo Luật có hai loại. Vì một số xảy ra giữa chế độ Giáo hoàng và các Giáo Luật Gia, với những người Tin Lành; nhưng những loại khác được tranh luận giữa chính các Giáo Luật Gia và các Nhà Thần Học Giáo Hoàng. Thuộc loại trước có: 1. Liệu có hay nên có, bên cạnh Luật thần thánh, bất kỳ Luật tích cực chung nào, được gọi là luật Hội Thánh, hay Luật Giáo Luật. Đáp: Phủ định. 1. vì sự thiếu hụt của Đế Chế và Quyền Tài Phán chung, tức là phổ quát, trên mọi Hội Thánh của toàn thế giới: vì không có Quyền Lực nào như vậy ở nơi bất kỳ người nào, hay bất kỳ cộng đồng người nào, mà có thể ban hành Luật cho mọi Hội Thánh. Nay quả thật rằng Quyền Lực và khế ước của một cộng đồng, và Quyền Lực lập pháp bắt nguồn từ đó, được đòi hỏi để cấu thành bản chất của Luật tích cực, Suarez tranh luận Quyển 3, c. 1 và 2, và các Tác Giả được trích dẫn ở đó. Nhưng điều mà sau đó ông ngoại lệ trong Quyển 4, chap. 3, có lợi cho Luật Giáo Luật, rằng Quyền Lực này đã được ban cho các Giám Mục qua Giáo hoàng, và cho Giáo hoàng một cách thần thánh; thì điều đó không đáng được bác bỏ ở đây, mà bị lung lay ở nơi khác và tại chỗ của nó. 2. Vì nó xung đột không chỉ với Quân Chủ Chế và Quyền Lực lập pháp của Đấng Christ: mà còn với tự do của các Hội Thánh. 3. Vì các tòa án và quyền tài phán theo nghĩa chặt chẽ không thuộc về các Giám Mục và các Quản Nhiệm Hội Thánh. Cả Luật, cả Đế Chế, cả Tòa Án, cả nhà tù, cả bộ máy và hình thức của thủ tục (như xuất hiện trong chế độ Giáo hoàng), cả một diễn đàn tranh tụng bên ngoài (như những người theo Giáo hoàng thường nói) đều không có chỗ trong các Hội Thánh, như chính chúng. Xem I Cô-rinh-tô 6:1, 2, 3, và II Cô-rinh-tô 1, câu cuối, và 10, câu 3, I Phi-e-rơ 5:1, 2, 3, Lu-ca 22:25, 26. Xem ở dưới phần 3 về các Chìa Khóa Hội Thánh. Hơn nữa rằng Quyền Tài Phán không thuộc về các Giám Mục ngay cả theo Luật hay sự nhượng bộ của loài người, mà chỉ có việc nghe và nhận biết như đối với các thẩm phán được ủy thác, Cujacius dạy trong Paratitla của Codex về nhan đề de Audientia. Nhưng bởi dịp nào và nhằm mục đích nào các Hoàng Đế đã ban việc nghe cho các Giám Mục, phải được nói ở nơi khác: ít nhất việc làm của họ không tạo thành một Luật vĩnh viễn cho mọi thời, mọi dân tộc, các Quan Cai Trị, các Hội Thánh. 4. Vì Hội Thánh hoàn vũ, tức là các Hội Thánh của toàn thế giới, không bao giờ được đọc là đã nhóm họp, trong một Công Đồng hay ngoài nó, để thiết lập hay chấp nhận Luật chung giả vờ: Luật ấy sẽ ràng buộc mọi người trong lương tâm và mãi mãi. 5. Vì bất cứ Luật ấy có thể là gì trong việc xác định các điều thờ ơ, tùy thuộc hoàn cảnh, riêng biệt, và có thể thay đổi, nó nhất thiết sẽ hướng đến các gánh nặng, bất tiện, tổn thương, nô dịch, hủy hoại, và áp bức của nhiều Hội Thánh.

Vì mọi sự không phù hợp với mọi người; điều đối với những người này là một phương thuốc lành mạnh, đối với những người khác sẽ là thuốc độc. Vấn đề 11. Liệu các Luật của luật giáo luật có ràng buộc trong lương tâm, và dưới tội trọng như họ nói; và như vậy có phải được tuân giữ ngay cả với nguy cơ đến tính mạng hay không. Đáp: thứ nhất, Khẳng định một cách tuyệt đối, Suarez Quyển 4, c. 18; và như vậy thường là toàn bộ Trường Phái; và cùng với nó Becanus Thần Học Kinh Viện tr. 2, tập 1, tr. 3, c. 6, qu. 1, nơi ông cố gắng giải quyết các lập luận của Dân Chúng ta. Trong lần thứ hai ông phân biệt chap. 19, và từ đó Becanus qu. 3. Trong lần thứ ba Becanus phân biệt qu. 4. Chúng ta phủ nhận mọi điều ấy, các lý do cần được tìm từ những điều vừa nói, và từ các Loci về Lương Tâm, về các Luật, về Sự Hoàn Hảo của Kinh Thánh. Vấn đề 111. Liệu Luật Giáo Luật có phải là một khoa học hay không? Đáp: Khẳng định, và Chassaneus chứng minh điều đó bằng nhiều lập luận Phần 10, consid. 18. Chúng ta phủ nhận điều đó, từ định nghĩa của khoa học, dù được hiểu theo nghĩa rộng hay nghĩa chặt. Quả thật chúng ta thậm chí phủ nhận nó là một nghệ thuật, theo nghĩa chặt chẽ, dù chính hay công cụ, dù tự do hay không tự do. Vì một nghệ thuật là (theo Nhà Triết Học) một thói quen có hiệu quả với lý trí đúng đắn: nhưng Luật Giáo Luật là phi lý và bất quy tắc về hình thức một cách tuyệt đối và đơn giản; về chất liệu phần lớn, nếu không phải là phần lớn nhất. Một khi hãy đề xuất cho một Nhà Triết Học câu hỏi: Liệu Ma Thuật, Hải Tặc, Môi Giới Mại Dâm, Ngụy Biện, Chuyên Chế, Diễn Kịch, Ăn Xin Trộm Cắp hay Lang Thang, nghề lang băm thực nghiệm với mọi Luật phi luật bằng văn bản và không bằng văn bản của chúng; có phải là một nghệ thuật, hay một khoa học, hay sự thận trọng, hay sự khôn ngoan hay không? Và hãy áp dụng câu trả lời của họ một cách tương tự cho Luật Giáo Luật. Vấn đề IV. Liệu do đó trong chế độ Giáo hoàng có các Tiến Sĩ chân thật của Luật Giáo Luật hay không? Đáp: Nếu chân lý ở đây biểu thị sự phù hợp của sự vật với định nghĩa của nó, và như vậy với ý tưởng về chân lý đời đời nơi Đức Chúa Trời (trong chừng mực Ngài đã biểu lộ nó trong lời của Ngài và mặc khải nó cho chúng ta) Thì Phủ Định một cách Tuyệt Đối. Vì Luật ấy không phải là luật Hội Thánh chân thật: và do đó không có nghệ thuật hay khoa học chân thật về nó; và không có sự thăng tiến, không có thực hành, trừ <H&G>, II Tê-sa-lô-ni-ca 2:3, 4, 7.) Nhưng nếu nó biểu thị sự đồng ý với hình thức giả dối và bại hoại và được nhận một cách thông thường của Luật: từ giả thuyết ấy và bằng sự nhượng bộ, chúng ta nói có ở đó một nghệ thuật, một khoa học; và do đó các nghệ nhân, giáo sư, Tiến Sĩ: nhưng với một cái đuôi thu nhỏ hay giới hạn, cụ thể là của Luật Giáo Luật Giáo Hoàng, tức là của Luật phi luật, <H&G>, vì bởi nghề nghiệp của họ họ phục vụ <H&G>. (II Tê-sa-lô-ni-ca 2:8.) Theo cách ấy có thể nói có các Tiến Sĩ chân thật của Luật Talmud, Luật Alcoran; và các kẻ lừa đảo, kẻ đầu độc, kẻ dị giáo, kẻ ngụy biện, kẻ môi giới mại dâm, v.v. chân thật và đã tốt nghiệp. Nhưng nếu bạn phản đối: Họ nghĩ rằng đó là luật Hội Thánh chân thật; và do đó nghệ thuật và nghề nghiệp của họ, mà họ đã thề, là chân thật và hợp pháp. Đáp: Ý kiến hay sai lầm của con người không làm cho từ giả thành thật, từ xấu thành tốt. Vấn đề V. Liệu một Giáo Luật Gia đã thề mà bám chặt lấy luật giáo luật của mình, có thể là một công dân tốt trong một Cộng Hòa cải chánh hay Tin Lành hay không; và liệu ông có thể một cách hợp pháp tuyên thệ trung thành hay không: và nếu quả thật ông đã tuyên thệ qua sự nói nước đôi và giữ lại trong tâm trí, liệu ông có được tin cậy như một công dân tốt hay không? Đáp: Phủ định. Nhà Thần Học uyên bác nhất Davenant trong các Determinations của ông.

Ông cũng giữ điều này trong số một số Câu Hỏi: rằng các tu sĩ Dòng Tên theo giáo hoàng không thể là thần dân tốt. Chúng ta khẳng định điều này một cách công bằng hơn về các Giáo Luật Gia thô thiển; vì họ khuếch đại Quyền Lực của Giáo hoàng trong các vấn đề trần thế ít chừng mực hơn các tu sĩ Dòng Tên. Hãy áp dụng ở đây điều chúng ta thảo luận trong Phần 2 của các Tranh Luận chọn lọc, dưới nhan đề “Liệu Tòa Thánh La Mã có tương thích với các Chế Độ cải chánh hay không.” Trong khi chờ đợi, hãy xem xét công thức của Lời Thề mà các Tiến Sĩ Luật bị ràng buộc phải thề khi thăng tiến tại Douai, Louvain, và bất cứ nơi nào Công Đồng Trent được tiếp nhận. VI. Vấn đề. Liệu Luật Giáo Luật có ở trên Luật Dân Sự, và cao hơn nó hay không. Đáp: Các Giáo Luật Gia thường khẳng định điều đó; những người mà các Luật Gia dưới chế độ Giáo hoàng đi theo, hay bị ràng buộc phải đi theo. Xem một sự chứng minh dài dòng về điều này trong Chassaneus, Phần 10, consideration 17. Chúng ta phủ nhận điều đó. Vì điều không đơn giản và tuyệt đối tốt thì không thể cao quý hơn điều tốt. Hơn nữa, nó cũng giống như hỏi: Liệu các ý kiến riêng tư hay sai lầm của các Tiến Sĩ có ở trên Luật Dân Sự hay không. Vì Luật Giáo Luật Giáo Hoàng không có lý do hay hình thức của Luật; mà đúng hơn là của bất công, tiếm quyền, chuyên chế, chống Đấng Christ. VII. Vấn đề. Liệu nó có nên sửa chữa Luật Dân Sự, và liệu trên thực tế nó có sửa chữa nó hay không? Đáp: Không; và lý do rõ ràng từ những điều đã nói ở trên. VIII. Vấn đề. Liệu một nghề nghiệp và khoa riêng biệt về Luật Giáo Luật có nên được thiết lập hay không? Đáp: Không. Vì việc giải thích luật Hội Thánh (khi nó ở trong trật tự tốt) thuộc về Thần Học. Vì nó là một phần của Thần Học: cách thức quản trị các thánh lễ, cai quản Hội Thánh, thi hành các kỷ luật, v.v. IX. Vấn đề. Liệu việc xem xét, so sánh, và bác bỏ Luật Giáo Luật thuộc về các Luật Gia, hay đúng hơn thuộc về các Nhà Thần Học? Đáp: Thuộc về cả hai; tuy nhiên thuộc về các Nhà Thần Học nhiều hơn. Đối với các Luật Gia trước, việc bênh vực luật công thuộc về họ một cách chính đáng, và như vậy tấn công Quyền Lực trần thế và tối cao của Giáo hoàng về các vấn đề, con người, và vụ án Hội Thánh: hơn nữa, giải thích và bênh vực luật tư, <H&G> chống lại các lời chê bai và khiển trách của các Giáo Luật Gia. Đối với các Nhà Thần Học sau, việc thảo luận Quyền Lực của Giáo hoàng không chỉ trần thế, mà đặc biệt là thiêng liêng, thuộc về họ; và ngoài ra, rất nhiều quyết định trong Chế Độ Hội Thánh, về luân lý và giáo lý: đặc biệt khi chúng mở rộng đến các tranh luận Giáo Hoàng, hay các Cổ Vật Hội Thánh. Rằng tất cả những điều này tạo thành phần lớn nhất, quả thật <H&G> của Luật Giáo Luật, trong khi phần còn lại gần như là <H&G>, không ai phủ nhận. X. Vấn đề. Liệu một Tiến Sĩ của cả hai Luật, dù ghét cải chánh đến đâu, có thể là một người mới hay cứng rắn, hay một người theo Giáo hoàng thuộc triều đình hay không; nếu quả thật ông đi theo Corpus của Luật Dân Sự và Decretum của Gratian? Đáp: Không; và lý do rõ ràng từ những điều đã nói và chỉ ra ở trên.

XI. Vấn đề. Liệu một người Cải Chánh, trong các Học Viện Cải Chánh, có thể một cách chính đáng được thăng tiến và gọi là Tiến Sĩ Luật Giáo Luật hay không? Đáp: Trên thực tế, quả thật, dường như là như vậy, vì họ được gọi là Tiến Sĩ của cả hai Luật. Nhưng sự thật ấy phải được giải thích sâu hơn; rồi Luật cũng phải được tra hỏi. Về sự thật, họ không được gọi, và họ cũng không muốn được gọi là Tiến Sĩ Luật Giáo Luật, theo cùng cách như các Luật Gia được thăng tiến dưới chế độ Giáo hoàng, những người đã thề với Quyền Lực và sự bênh vực của Giáo hoàng; nơi mà cũng trong các Trường Học, theo một Khoa riêng biệt, Luật Giáo Luật được học, dạy, và bênh vực; nơi cuối cùng trong các Tòa Án và Pháp Đình, cả dân sự lẫn Hội Thánh, các lời khuyên, phán quyết, và toàn bộ thực hành được thiết lập theo Quyền Lực tối cao của nó. Nhưng họ được gọi như vậy chỉ một cách mơ hồ, tương tự, và trong một phương diện nào đó: trong chừng mực trong một số vấn đề họ so sánh Luật Giáo Luật, và từ sự so sánh của nó họ minh họa Luật Dân Sự (điều mà họ làm theo cùng cách từ các Sử Gia, Triết Gia, Nhà Thần Học, và các luật cổ hay mới của nhiều dân tộc); và cuối cùng, bất cứ nơi nào nó từ chối được chữa lành hay uốn nắn theo sự công bằng của Luật thần thánh, tự nhiên, hay dân sự, họ công khai bác bỏ nó. Và quả thật đây là một tên gọi thụ động, được nhận chung, và lỏng lẻo; đến nỗi họ không phải lúc nào cũng là các Luật Gia một cách ngang bằng theo các thuật ngữ <H&G> như các Nhà Biện Chứng hay các Nhà Kinh Viện. Nhưng câu hỏi là về Luật, hay <H&G>. Chúng ta, một khi được nhắc nhở bởi việc đọc Tilenus trong Syntagma, tập 2, Tranh Luận, ch. 38, S. 41, đã nghĩ rằng, để tránh mọi vẻ bề ngoài của sự xấu, và để giữ thật xa ngay cả những dấu vết mơ hồ nhất của sự bại hoại và chuyên chế Giáo hoàng, tốt nhất là nên kiêng tên gọi này, vì có sẵn những tên gọi đủ vinh dự và an toàn hơn: Antecessors, Luật Gia, Antistites, Tiến Sĩ của các Luật hay của Luật. Các lý do là: 1. Vì họ là, hay ít nhất nên là, những kẻ thù đã xưng nhận của Luật Giáo Luật, về hình thức và nền tảng của nó, tức là, về bản chất của nó: vì quả thật hình thức tạo nên sự hiện hữu của một sự vật. Vì rằng Luật này ràng buộc hoặc trong lương tâm, hoặc ít nhất bên ngoài và chính trị, và rằng theo đức hạnh của mệnh lệnh tối cao và quyền tài phán của các Giáo Hoàng như các nhà lập pháp — cả tôn giáo của họ lẫn Luật Dân Sự đều phủ nhận: tôn giáo trước mà họ xưng nhận như các Cơ Đốc nhân, Luật sau mà họ xưng nhận như các Antistites của Luật. 2. Vì các Luật Hội Thánh, dù được sắp xếp tốt hơn và thanh tẩy đến đâu (nếu họ thu thập được vàng nào từ những đống phân giáo luật ấy), theo nghĩa gọi là hình thức, không được các Luật Gia như chính họ giải thích, bàn luận, áp dụng; mà đúng hơn bởi các người của Hội Thánh và các Nhà Thần Học. 3. Vì Luật Giáo Luật, cả như nó tự thân, lẫn như các tàn dư tốt hơn của nó, với cặn bã bị loại bỏ, được uốn nắn cho sự cải chánh của chúng ta; không được học hay dạy trong các Trường Học của chúng ta bởi các Luật Gia trong các bài tập riêng tư hay công khai và các trường cao đẳng rõ ràng; cũng không trong các Hội Đồng Hội Thánh hay các Pháp Đình chính trị họ viết các lời khuyên theo nó, biện hộ các vụ án, thi hành các phán quyết. Tất cả những điều này tuy nhiên nên được làm, nếu quả thật họ muốn được gọi là Antecessors và Tiến Sĩ ngang bằng của Luật ấy như của Luật kia. 4. Vì, về chủ đề chính của Luật Giáo Luật, họ trong hầu hết và quả thật các điều trọng yếu hoặc xem nó là thờ ơ, hoặc chống lại nó một cách nghiêm trọng, như nghịch với Luật thần thánh và loài người. Do đó, việc họ, cùng với các Nhà Thần Học, có tri thức về nó trong hầu hết và những vấn đề trọng yếu ấy chỉ một cách nắm bắt, lịch sử, và chiêm nghiệm; mà không có sự đồng ý, bảo trợ, sử dụng, và áp dụng nó: điều này không làm cho ai trong họ thành nghệ nhân hay Tiến Sĩ, cả tuyệt đối lẫn thậm chí giả thuyết hay với một phẩm chất; (như các Tiến Sĩ chân thật dưới chế độ Giáo hoàng, những người thề với nó, bị ràng buộc với nó, giải thích nó, bênh vực nó, và theo nó tiến hành và chỉ đạo mọi vấn đề Hội Thánh và chính trị) như rõ ràng từ Vấn Đề 3. Vì theo cùng lý luận họ có thể được gọi là Tiến Sĩ của Luật Koran, Luật Talmud, Luật Norman hay Anh, Luật Trung Hoa, Luật Nhật Bản: và Tiến Sĩ của cả hai Thần Học, hay của mọi loại Thần Học, thật và giả; cổ và mới; Cơ Đốc, và Hồi Giáo, hay Socinian Bán Thổ Nhĩ Kỳ; vì, cụ thể là, họ đọc, so sánh, bác bỏ tất cả những điều này, và thậm chí chuyển một số trong chúng sang việc dùng riêng của họ: cũng như không có cuốn sách nào xấu đến nỗi nó không có điều gì tốt.

5. Vì nó không có thẩm quyền hay lý do của giáo lý được nhận công khai; cũng không của Luật, trong các Hội Thánh và Cộng Hòa Cải Chánh, cũng không do đó trong các trường cải chánh, mà từ đó các sự thăng tiến và nhan đề ấy tuôn chảy. Do đó có sự đồng âm, <H&G>, hay catachresis, hay ít nhất nhan đề Tiến Sĩ ấy giáng xuống các loài của nó một cách rất không ngang bằng và tương tự: theo cách các nhà siêu hình học thường nói về sự hiện hữu như được quy chiếu cho bản thể và tai biến. 6. Chúng ta kết luận bằng một lập luận ad hominem: Luật là nghệ thuật của điều tốt và công bằng; theo Ulpian trong Luật 1, Về Công Lý và Luật. Nhưng Luật Giáo Luật không phải như vậy: Do đó những người Cải Chánh không nên là Tiến Sĩ của nó; đặc biệt vì họ biết rõ rằng nó, về hình thức hoàn toàn, và về chất liệu phần lớn, chỉ là tổn thương, chuyên chế, vô đạo. Bây giờ chúng ta hãy trả lời ngắn gọn các phản đối. 1. Phản đối. Họ đọc nó, học tập trong nó, và so sánh nó với Luật Dân Sự. Đáp: Vậy thì hãy gọi họ là Tiến Sĩ của Luật Anh, của Luật Đông Phương Hy Lạp, của Luật Gallic cổ; cũng vậy của các Lịch Sử, Triết Học, Thần Học, Y Học, của các điều tốt và xấu, của Khôn Ngoan và ngụy biện, của man rợ và tiếng Latinh, của chính trị và chuyên chế, của Y Học và lang băm hay đầu độc, của Thần Học và dị giáo, của Cơ Đốc Giáo và Do Thái Giáo hay chống Đấng Christ, của Kinh Thánh và Kinh Koran; của công lý và tổn thương, của các nghệ thuật tốt và xấu, tóm lại của các nhân đức và thói xấu; mà các việc học của họ xoay quanh tri thức và xử lý những điều này. 2. Phản đối. Đôi khi họ trích dẫn một số điều từ nó? Đáp: Các Nhà Thần Học trích dẫn nó trong các vụ án, lời khuyên, và tranh luận của họ thường xuyên hơn nhiều: và tuy nhiên họ sẽ không phải là Tiến Sĩ của nó. Hơn nữa, nhiều điều được trích dẫn cả trong các Trường Học lẫn trong Thực Hành bởi các Luật Gia, mà tuy nhiên họ không được gọi là Tiến Sĩ và Antistites của chúng: ví dụ, từ Aristotle, Plato, Cicero; từ Kinh Thánh, từ các Nhà Thần Học cổ hay gần đây hơn, các Sử Gia, v.v. 3. Phản đối. Nó có nhiều điều tốt? Đáp: Hầu như không có cuốn sách nào xấu đến nỗi nó không có nhiều, hay ít nhất một số điều tốt; thậm chí không trừ Kinh Koran hay Talmud: chưa nói đến hàng ngàn cuốn sách của Dân Ngoại. Và có vô số sách Triết Học, Thần Học, Chính Trị, Pháp Lý, mà có nhiều điều tốt hơn nhiều. Từ điều này có hệ quả gì cho một Tiến Sĩ? Ngoài ra, trong Decretum có nhiều điều tốt hơn trong các Sắc Lệnh Giáo Hoàng: vì Sắc Lệnh Giáo Hoàng trước tuy nhiên không tạo thẩm quyền ở đó, mà các Sắc Lệnh Giáo Hoàng sau tạo gần như mọi thẩm quyền ở đó. 4. Phản đối. Cho đến nay Luật Giáo Luật đã thắng thế; và do đó tập quán đặt tên Tiến Sĩ ấy. Đáp: nhưng chúng ta đã từng là người Trojan: do đó, nguyên nhân chấm dứt, hiệu quả có thể chấm dứt. Chưa nói rằng chống lại ách chuyên chế của tập quán và cách dùng đã nhận, và các định kiến phát sinh từ đó, không ít điều có thể và thường được ngoại lệ bởi cả các Nhà Thần Học lẫn các Luật Gia.

§. 2. Bây giờ tiếp theo là Vấn Đề thứ mười hai và cuối cùng, mà ở đây nêu lên một tranh luận trọng yếu. Liệu các Hội Thánh và Cộng Hòa của những người Cải Chánh vẫn còn bị ràng buộc bởi Luật Giáo Luật, tức là, liệu nó ở đó vẫn có hiệu lực của luật hay không? Tôi đáp: câu hỏi được đặt hoặc về sự thật hoặc về quyền. Về các Hội Thánh, tôi phủ nhận cả hai. Điều sau được chứng minh từ các lời khiển trách đã dẫn ở trên. Điều trước từ kinh nghiệm hằng ngày, từ dòng thác các Tiến Sĩ, và từ sự thú nhận của các kẻ thù; trong số đó có Schulting xuyên suốt Anacrisis Hierarchiae của ông. Về các Chế Độ, tôi phủ nhận sự thật: bất cứ người khác có thể nghĩ gì. Vì chính bởi hành vi mà Quyền Lực của Giáo hoàng bị bãi bỏ, Luật Giáo Luật cũng bị cấm; mà toàn bộ hình thức và bản chất của nó, những phần chính của nó không ra lệnh và quy định điều gì khác ngoài Quyền Lực của Giáo hoàng. Do đó cả hai điều này cùng đứng và cùng ngã. Nhưng câu hỏi liên quan đến quyền, tức là, liệu nó nên hay có thể được tuân giữ. Trong số các luật gia, Elfricus Hunnius, đi theo các Giáo Luật Gia và Luật Gia Giáo Hoàng, khẳng định điều đó; trong College of Disputations on Canon Law vào năm 1628, Disputation 1. Nơi mà trong số những điều khác ông nói: Rằng trong các vùng đất của Đế Chế, cả trong diễn đàn trần thế lẫn trong diễn đàn Hội Thánh, nó nên được tuân giữ theo cách của các Luật và Sắc Lệnh Hoàng Đế, thì chắc chắn như điều chắc chắn nhất; và trong thesis 15: Rằng nó có thể được giữ lại và tuân giữ trong các Trường Học và Tòa Án: đến nỗi nó ràng buộc các thần dân của Đế Chế trong lương tâm phải tuân giữ nó, và bắt các kẻ vi phạm không chỉ chịu các hình phạt dân sự và trần thế, mà còn chịu các hình phạt đời đời. Ông trích dẫn làm tác giả của ý kiến này của ông, trong số các Luật Gia Tin Lành, Reusner, Meller, Sichard, Zanger, Eberhard von Weihe. Nhưng Hunnius, nếu vào năm 1628 ông chưa công khai bội giáo (điều mà hiện nay tôi không biết), thì ít nhất phải được tin là đã tự sắp đặt mình hướng tới sự bội giáo mà sau đó ông đã phản bội. Chúng ta chống lại ý kiến này bằng các lý do sau đây. Lập luận thứ 1: Từ bản chất của tôn giáo và của Hội Thánh Tin Lành, mà Luật ấy không đồng ý với nó hơn ánh sáng với bóng tối, vì nó có thể nói là dấu hiệu và biểu ngữ giương cao của sự bội giáo và chuyên chế chống Đấng Christ: và như vậy các thần dân, Hoàng Tử, và lãnh thổ Tin Lành trong Đế Chế không bị ràng buộc trong lương tâm, cũng không thể bị ràng buộc (trừ khi họ muốn chối bỏ tôn giáo của mình), với thẩm quyền và sự tuân giữ của nó. Chứng minh của tiền đề phụ cần được rút ra từ các lời khiển trách đã dẫn ở trên. Lập luận thứ 2: Từ bản chất của Luật Giáo Luật, vì nó không có bản chất hay hình thức của Luật: do đó nó không có thẩm quyền theo cách của các Luật và Sắc Lệnh Hoàng Đế. Tiền đề được chứng minh: vì nền tảng của Luật hay Quy Chế còn thiếu, cụ thể là quyền tài phán của Nhà Lập Pháp: mà không có nó một Luật không có hiệu lực hay tác dụng, như Hunnius khẳng định cùng với các Tiến Sĩ được trích dẫn trong Thesis 6, và như Suárez một cách có chủ ý và vững chắc chứng minh trong Quyển 3 về các Luật. Nhưng việc Giáo hoàng không có quyền tài phán, hoặc dân sự hoặc Hội Thánh, trên các Hội Thánh của toàn thế giới, cụ thể là trên nước Đức, ít nhất không trên các vùng đất Tin Lành, thì chắc chắn trong số mọi người Tin Lành như điều chắc chắn nhất. Lập luận thứ 3: Từ bản chất của Đế Chế La Mã-Đức: mà đối với uy nghi, tự do, quyền lợi, và đặc quyền của nó, cũng như của mọi Vua và Hoàng Tử, Luật Giáo Luật <H&G> là chống lại. Đến nỗi về chúng có thể nói bằng cách nhại lại: Sự sống của chapter là sự chết của Đế Chế, và sự sống của Đế Chế là sự chết của chapter: cũng như cách đây vài năm Doge xứ Venice đã trả lời Sứ Giả Pháp: Sự sống của Ignatius là sự chết của Thánh Mark, và sự sống của Thánh Mark là sự chết của Ignatius. Lập luận thứ 4: Từ tự do của Bản Tuyên Xưng Augsburg, và của tôn giáo Tin Lành (theo Công Ước Passau, năm 1555) mà, nếu nó bị Luật Giáo Luật cưỡng ép trong các Tòa Án dân sự và Hội Thánh, chắc chắn sẽ không tồn tại dù chỉ một khoảnh khắc. Vì tự do của nó, cả trong lương tâm lẫn trong thực hành, bị Luật Giáo Luật lấy đi một cách rõ ràng, cả về Hội Thánh lẫn chính trị. Lập luận thứ 5, từ các hệ quả phi lý.

Vì sẽ suy ra rằng các Hoàng Tử Tin Lành và thần dân của Đế Chế bị ràng buộc với quyền ngang bằng với các Sắc Chỉ, Hiến Chế, Quyết Định Giáo Luật cả trước và sau Công Đồng Trent, và với Sắc Chỉ “In Coena Domini”: mà nhờ đó Luật Giáo Luật được giải thích một cách có thẩm quyền bởi cùng một người đã thiết lập nó, tức là, bởi Giáo hoàng. Nếu ai phản đối: Nhưng ở đây Đế Chế, hay ít nhất các Hoàng Tử Tin Lành, ngăn chặn việc chấp nhận Luật Giáo Hoàng? Tôi đáp: Khi ông đã giải thích khi nào và bằng cách nào họ đã ngăn chặn, tôi sẽ chứng minh bằng lý luận ngang bằng rằng cả khi ấy lẫn với cuộc cải chánh đầu tiên toàn bộ ách giáo luật ấy, mà ngay cả các Tổ Phụ của họ cũng không thể mang, đã bị quăng bỏ. Lập luận thứ 6, ad hominem, tức là, từ chính các giả thuyết của những người theo Giáo hoàng. Nó không phải là Luật, cũng không ràng buộc như một Luật, trừ khi nó hợp lý, tuyệt đối không nghịch với Quyền Thần Thánh hay lý trí tự nhiên. Như vậy ở khắp mọi nơi các Nhà Thần Học Giáo Hoàng về 1. 2. qu. 96, và bất cứ ai bàn về các Luật tích cực. Nhưng điều kiện này tuyệt đối không thuộc về Luật Giáo Luật (cụ thể là các Sắc Lệnh Giáo Hoàng, mà ở đó một mình chúng tạo thành mọi thẩm quyền), cả về hình thức lẫn chất liệu. Điều này được thừa nhận trong số mọi người Tin Lành: thậm chí trong số các người bênh vực tự do của Hội Thánh Gallican. Lập luận thứ 7, ad hominem. Vì các Luật giáo luật không ràng buộc nếu không có sự đồng ý và chấp nhận của Dân Chúng, càng không của các Hoàng Tử và các Quan Cai Trị. Như tu sĩ Dòng Tên Azor lập luận trong quyển 5 của Thần Học Luân Lý, c. 7, qu. 1. Và Becanus trong Tract đã dẫn, c. 6, qu. 8, nơi ông áp dụng điều này cho người Đức không chấp nhận Sắc Chỉ “In Coena Domini,” hay các Luật mới của Công Đồng. Hunnius thêm vào trong Th. 76, 77, cùng với các Giáo Luật Gia và Luật Gia Giáo Hoàng được trích dẫn tại cùng nơi: Rằng các Sắc Lệnh của các Giáo hoàng không đạt được hiệu lực của Luật trừ khi chúng được phê chuẩn, công bố, và ngay từ đầu được tiếp nhận theo tập quán bởi những người mà chúng được quy định cho. Nhưng trong Đế Chế chúng đã không được tiếp nhận, cả trước cuộc cải chánh, lẫn sau khi cuộc cải chánh đầu tiên được thiết lập và tự do của Bản Tuyên Xưng Augsburg được phê chuẩn, lẫn sau Công Đồng Trent. Về sự chống đối của Đế Chế, cũng như của Pháp, chống lại Quyền Lực của Giáo hoàng và các Luật chuyên chế của nó, trước thời cải chánh, sẽ được tin cậy bởi những điều mà Goldast, Illyricus, và Plessis trong Mystery đã ghi chú từ các Lưu Trữ và Lịch Sử, và bởi chính Hunnius trong Thesis 63, 65. Về sự chống đối của những người Tin Lành sau Cuộc Cải Chánh, và sau Công Đồng Trent, các Lịch Sử của Sleidan và de Thou sẽ dạy; và đặc biệt là Sách của những người Tin Lành dưới nhan đề Grievances against the Council of Trent. Nơi họ công khai loại bỏ Quyền Lực của Giáo hoàng, cùng với toàn bộ chế độ Giáo hoàng; và cụ thể cũng khiển trách các Luật giáo luật của nó. Đến nỗi bất cứ điều gì có thể được viện dẫn về sự áp đặt và tiếm quyền cổ của Giáo hoàng, và sự thừa nhận hay dung thứ của nó trong Đế Chế; những người Tin Lành một cách hiển nhiên, bằng toàn bộ sự xưng nhận tôn giáo của họ, và bằng lời nói, và việc làm, và giao ước, đã bãi bỏ nó đối với chính họ và các thần dân của họ: với thẩm quyền và sự xác nhận thêm của Hoàng Đế; người thề giữ hòa bình tôn giáo và bênh vực Bản Tuyên Xưng Augsburg.

VIII. Vì nó đầy dẫy quá nhiều lỗi lầm và bất quy tắc phi luật, đến nỗi các điều tốt thu thập từ nó giống như các mảnh vụn hay mạt vàng trong một đống xỉ, hay như vàng mà Virgil thu thập từ phân của Ennius: như sẽ hiển nhiên trong Bản Tóm Lược cho người đọc qua các Institutions của Lancelotus. Chính Thân Thể, nếu ai muốn khảo sát nó đây đó, sẽ trình bày các lỗi lầm chống lại Văn Phạm, Logic và Triết Học, Thần Học, Pháp Học, Lịch Sử. Một số lỗi lầm chung Hyperius đã ghi chú trong Quyển 4 về Phương Pháp học thần học. Nhưng các lỗi lầm đặc biệt về văn phạm, logic, thần học Himmelius đã ghi chú trong luận văn của ông về Luật Giáo Luật, chương 7. Trong các khẳng định, chứng minh, lời chứng của nó, có những điều giả dối, phi lý, mâu thuẫn, dị giáo, phạm thượng, chống lại sự lương thiện chung và tự nhiên. Các lỗi lầm của nó cũng không bị các tác giả Giáo Hoàng che giấu; thậm chí không bị Giáo hoàng Gregory XIII, một giáo luật gia, che giấu; người vì lý do đó đã đảm nhận việc hiệu đính nó. Đáng nhớ là phán đoán của Petrus de Ferraria trong Practica của ông, trang 44. Hãy giữ luật giáo luật trong số hàng giáo sĩ, những người mang lương tâm của họ trong mũ trùm đầu của họ, mà khi mũ bị cởi bỏ, lương tâm của họ cũng bị cởi bỏ. Tác giả của Anti-Machiavel (người là Innocentius Gentiletus, luật gia), trong phần 3, maxim 26, ở cuối; rõ ràng chế nhạo luật giáo luật, trích dẫn tục ngữ thường được truyền miệng này: Từ khi các Sắc Lệnh Giáo Hoàng bay đi. Và những người lính mang rương. Và các Tu Sĩ cưỡi ngựa. Trên khắp thế giới chẳng có gì ngoài sự xấu. IX. Hãy thêm vào các lời chứng của các nhà thần học: của Calvin, Quyển 4, chương 10; của Whitaker, về các Công Đồng, câu hỏi 2, ở cuối; của Plessis trong Mystery of Iniquity, tại năm 1153; của Himmelius trong Luận Văn của ông về Luật Giáo Luật, chương 7; của John Rainolds trong Conference with Hart của ông, chương 7; của Parker, quyển 2, về Chế Độ Hội Thánh, các chương 32, 33; của Hyperius, quyển 4, về Phương Pháp học thần học, các chương 5, 6; của Marnix, người trong Beehive of the Roman Church đây đó <H&G>. Các thẩm quyền của các Vua, Hoàng Tử, Chính Khách, và luật gia đã rời khỏi chế độ Giáo hoàng cũng không được bỏ qua: như Albericus Gentilis, quyển 1, về các Hôn Nhân, chương 17; Goldast trong các Lời Nói Đầu cho các tập Hiến Chế của ông, và trong Reply on behalf of the Empire, xuyên suốt, đặc biệt các trang 130, 132, 140. Luther, người vào năm 1520 đã đốt Thân Thể Giáo Luật tại Wittenberg; sau đó đã xuất bản một Cuốn Sách Nhỏ trong đó ông trình bày lý do về việc làm của mình. Xem Lịch Sử của Sleidan và của Surius, và Lời Nói Đầu của Wendelstinus cho Codex of the canons of the Roman Church. Các Hoàng Tử Tin Lành và các Nhà Thần Học đã đi theo phán đoán của ông trong các Mối Bất Bình vừa dẫn, mà từ Sách ấy Goulart đã trích ra rất nhiều điều trong Phụ Lục cho Catalogue của Illyricus, nơi ở trang 2045 ông gộp lại, như các tôi tớ đã thề của Giáo hoàng, các Tiến Sĩ thần học và Luật Giáo Luật. John Sleidan, về Bốn Quân Chủ Chế, quyển 3, nơi ông bàn về Gregory IX. Hãy đọc, tôi cầu xin, Bài Luận xuất sắc này. Justus Springer, luật gia, về Hòa Bình Tôn Giáo, chương 6, và bất cứ điều gì ông tranh luận đây đó xuyên suốt Cuốn Sách Nhỏ ấy; mà ít nhất chứng minh rằng các Địa Hạt và thần dân của Bản Tuyên Xưng Augsburg không chịu quyền tài phán Hội Thánh Giáo Hoàng, cũng do đó không chịu Luật Giáo Luật, cũng như các Sắc Lệnh của Đế Chế. Hãy lưu ý rằng Springer này, trước tiên được gọi như vậy bằng một anagram, là Petrus Syringus xứ Hildesheim, người sau đó đã xuất bản một Luận Văn khác về Hòa Bình tôn giáo, mà Hampelius, nhà in xứ Giessen, đã chèn vào Kernel of Discourses or Disputations on Public Law vào năm 1621, khổ quarto. Cũng không thiếu ngay cả trong số các Luật Gia Tin Lành những người khẳng định một số thẩm quyền của Luật Giáo Luật — nhưng ít nhiều bị giới hạn trong một số công việc, vụ án, và trường hợp nhất định, thích ứng với việc dùng nó trong Đế Chế Đức. Các phán đoán của nhiều luật gia về câu hỏi này được Valentinus Gulielmus Forsterus trình bày trong một Luận Văn đặc biệt, và bởi Everhardus Spechan trong Synoptic exegesis of Law, trang 235. Để những người này ở vị trí của họ, nói chung đủ để đã chứng minh rằng cả trong các vùng đất Tin Lành của Đế Chế, lẫn bất cứ nơi nào, nó không đạt được hiệu lực của Luật, trừ trong chừng mực và đến mức độ mà bởi thẩm quyền công khai trong một số trường hợp nó đã được tiếp nhận và thiết lập. Ít nhất trong các Netherlands liên bang không có thẩm quyền nào của nó, như của Luật Giáo Luật hay Luật Giáo Hoàng, trong các tòa án hay thậm chí trong các trường học: như tôi đã ghi chú ở nơi khác một cách thoáng qua, ở dưới, cụ thể là trong Phần 2, nơi tôi bàn về Quyền Bảo Trợ. Tôi cho là thừa khi chứng minh điều đó ở đây dài hơn và một cách có chủ ý: cả vì đây là lãnh vực của các luật gia, và vì Con Trai tôi, Giáo Sư Luật tại Học Viện này, đã bàn về điều này trong một Luận Văn đặc biệt về Việc Dùng Luật Dân Sự và Luật Giáo Luật vào năm 1657: mà tôi giới thiệu Độc Giả của tôi đến đó. Việc đã dành cho việc tuân giữ nó ở Anh sau khi cuộc cải chánh được du nhập có thể được biết từ Parker, quyển 2, về Chế Độ Hội Thánh, các chương 11, 12; ít nhất trong những vấn đề nào có quan hệ họ hàng giữa Luật Hội Thánh Anh và Luật Giáo Luật, từ English Jurisprudence của Richard Zouch.

§. 3. Nay chúng ta chỉ ra ngắn gọn các Vấn Đề mà về đó các tác giả Giáo Hoàng lúng túng và dao động. 1. Ai hay cái gì là “Palea.” Xem Covarrubias, Quyển 4 của Various Resolutions, chương 11, và ở đó các Ghi Chú của John Vitellius. II. Quyền lực nào và lớn đến đâu là của Decretum Gratian? Và liệu bởi bất kỳ Giáo hoàng nào, hay bởi các Giáo hoàng, nó đã được phê chuẩn một cách rõ ràng hay không? Liệu nó đã được phê chuẩn một cách mặc nhiên bởi Gregory IX và các Giáo hoàng khác, những người đã thêm các Sắc Lệnh Giáo Hoàng hay không. Xem các Tác Giả trong Albericus Gentilis, trong Tranh Luận đã dẫn. Và Hunnius, Thesis 33, 34, 47, 48, 49, 50, 111. Liệu các Luật Hoàng Đế được chèn vào Luật Giáo Luật có thẩm quyền lớn hơn luật dân sự, cụ thể là luật giáo luật hay không. Xem các ý kiến khác nhau trong Hunnius, Thesis 53, và Suarez đã dẫn ở trên, và Albericus Gentilis. IV. Liệu những luật đã bị bãi bỏ trong Luật Dân Sự có được hiểu là cũng bị bãi bỏ trong Luật Giáo Luật hay không. Hunnius, Thesis 53, 55. V. Liệu mọi Bộ Sưu Tập Sắc Lệnh Giáo Hoàng trước Gregory IX có được tính là bị bãi bỏ bởi và sau Hiến Chế của Thân Thể Giáo Luật hay không. Hunnius, Thesis 73; và liệu các Sắc Lệnh Giáo Hoàng trong Thân Thể Giáo Luật có thẩm quyền mà không có ngoại lệ hay không. VI. Liệu Luật Giáo Luật có ràng buộc mà không có sự chấp nhận của dân chúng hay không. Hunnius, Thesis 76, 77; Suarez và Becanus đã dẫn ở trên. VII. Liệu người Do Thái có bị Luật Giáo Luật ràng buộc hay không. Hunnius, Thesis 15, 16, 17. VIII. Khi nghi ngờ liệu một số Luật giáo luật nào đó đã được tiếp nhận theo tập quán thì phải làm gì. Cũng vậy, Thesis 78, 79. IX. Khi Luật Giáo Luật và luật dân sự xung đột, luật nào phải được tuân theo. Cũng vậy, Thesis 17 và tiếp theo. X. Liệu luật giáo luật có thẩm quyền trên các hành vi chỉ nội tâm của con người hay không. Suarez, Quyển 4, chương 12. XI. Liệu nó có thể đồng thời truyền lệnh và cấm đoán các hành vi nội tâm cùng với các hành vi bên ngoài hay không. Ibid., chương 13. XII. Hình thức nào phải được tuân giữ trong việc làm các Luật giáo luật, và việc công bố nào là đủ. Ibid., các chương 14 và 15. XIII. Liệu và khi nào một Công Đồng có Quyền Lực làm các Luật giáo luật hay không. Ibid., chương 6. XIV. Liệu các Hồng Y, Sứ Giả của Giáo hoàng, và các Giám Mục có Quyền Lực ấy hay không, và liệu ngay lập tức theo Luật thần thánh hay theo Luật loài người. XV. Liệu và bằng cách nào Quyền Lực Hội Thánh và Luật có quyền dân sự chịu dưới chúng hay không. Ibid., chương 9. XVI. Liệu quyền lực Hội Thánh làm Luật, hay Luật Giáo Luật, trong chừng mực nó định đoạt về những điều chỉ bên ngoài và tự nhiên, có cao hơn luật dân sự hay không. Ibid., chương 8. XVII. Liệu Luật về các phong địa có được quy chiếu cho Luật Dân Sự hay Luật giáo luật hay không. Dist. Maranta, Phần 3 của Mirror, số 83 và tiếp theo. XVIII. Khi nào một Giáo Luật của Giáo Hoàng tối cao làm giảm giá trị các lời nói của các Giáo Phụ Thánh? Maranta, ibid., số 77 và tiếp theo. Về những Câu Hỏi này và tương tự, hãy để những người tò mò về những vấn đề như vậy tham khảo các Tác Giả vừa dẫn. Và nếu ai muốn dùng một bản tóm lược trong việc học các Câu Hỏi, quyết định, và thẩm quyền của các Giáo Luật Gia xuất sắc hơn, hãy đến với Paratitla of Canon Law của Giáo Luật Gia gần đây nhất, Andreas Vallensis, giáo sư các giáo luật tại Đại Học Louvain, được xuất bản mới vào năm 1651 tại Cologne tại nhà in Bingii, khổ quarto: mà tôi biết đến vài năm sau khi tôi đã soạn Academic Diatribe on Canon Law vào năm 1639. Ở đó, trong Lời Nói Đầu, ông sẽ tìm thấy các Câu Hỏi chung về Luật Giáo Luật được chúng ta đọc vào năm 1639 trong các Tác Giả vừa dẫn, và được đề xuất từ chúng, nay được ghi xuống ở đây, với việc thêm hai câu cuối. Các câu khác, mà ông thêm vào đó ngoài ra, về các Công Đồng, chúng ta sẽ liệt kê và cân nhắc ở nơi khác (cụ thể là ở dưới, trong Phần 3).

QUYỂN II. VỀ CÁC SỰ VẬT, HAY VỀ CÁC HÀNH VI VÀ THỰC HÀNH HỘI THÁNH. - TRACT I. VỀ CÁC CÔNG THỨC, HAY PHỤNG VỤ, VÀ LỄ NGHI.

QUYỂN II. VỀ CÁC SỰ VẬT, HAY VỀ CÁC HÀNH VI VÀ THỰC HÀNH HỘI THÁNH. - TRACT I. VỀ CÁC CÔNG THỨC, HAY PHỤNG VỤ, VÀ LỄ NGHI.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC CÔNG THỨC HAY PHỤNG VỤ.

§1. Những điều cần được xét về Công Thức hay Phụng Vụ. 1. Định nghĩa của nó. 2. Các điều kiện của nó. 3. Các phân chia của nó. 4. Và các điều đối nghịch của nó, tức là, các Phụng Vụ Giả. Do đó, Phụng Vụ được mô tả là một hình thức hay phương pháp của trật tự, của các Lễ Nghi, và của các lời nói về các Vấn Đề thánh sẽ được thực hiện, được Hội Thánh phác họa và đang dùng. Để hiểu mô tả này, hãy xét vật được định nghĩa, giống, đối tượng, và nguyên nhân tác thành. 1. Về vật được định nghĩa, nó được gọi là Phụng Vụ, từ <H&G> công cộng và công việc. Như vậy Great Etymologicum được Sylburgius xuất bản giải thích là [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc], v.v. Từ này, được chuyển một cách synecdochic sang các vấn đề thánh, biểu thị Sự Thờ Phượng hay Chức Vụ thần thánh được thực hiện công khai, Lu-ca 1, câu 23, đến nỗi nó cũng giống như Lu-ca 1, câu 9, và Rô-ma 15, câu 16. Người dịch Hy Lạp của Cựu Ước giải thích tiếng Hê-bơ-rơ [NEEDS REVIEW: từ Hê-bơ-rơ bị thiếu trong bản gốc], tức là, sự thờ phượng của Đức Chúa Trời [NEEDS REVIEW: từ Hê-bơ-rơ bị thiếu trong bản gốc], ở nhiều chỗ bằng từ [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc]. Tóm lại, hãy để độc giả của chúng ta về từ này tham khảo Beza trong các Ghi Chú của ông về Công Vụ 13, câu 2, Cassander trong Liturgica của ông chương 2, và sau những người này Matthias Martinus trong Onomasticon của ông. Chúng ta hãy triển khai các ý nghĩa khác nhau của nó. Từ này đôi khi được hiểu 1. Rộng nhất, theo synecdoche, cho bất kỳ Chức Vụ nào nói chung: như vậy Hesychius [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc], Và [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc]. 2. Rộng cho Chức Vụ công cộng, như đã nói. 3. Chặt chẽ cho toàn bộ Phương Pháp của các vấn đề thánh sẽ được thực hiện. 4. Chặt chẽ nhất và synecdochic cho các Lời Cầu Nguyện Hội Thánh (theo cách mà các thông dịch viên Ả Rập, Syriac, và một số thông dịch viên gần đây hơn nghĩ rằng nó nên được hiểu trong Công Vụ 13:2, và như vậy từ đồng nghĩa của nó sẽ là [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc], mà về đó chúng ta đã bàn trong Tranh Luận về các Chuỗi Hạt Mân Côi, v.v.). 5. Chặt chẽ nhất cho việc Quản Trị Tiệc Thánh: theo cách hiểu này nó thường xuất hiện trong số các Tác Giả Hội Thánh; và các từ đồng nghĩa của nó là [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc]. Trong số người Hy Lạp gần đây hơn, Gabriel Severus, Tổng Giám Mục Philadelphia, trong Syntagmation của ông in tại Venice bởi Antonius Pinellus vào năm 1600, nơi trong chương 5 bảy huyền nhiệm của Hội Thánh được liệt kê, cụ thể là phép báp-têm, dầu thánh, [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc], v.v. Huyền nhiệm thứ ba này, trong chương ngay sau đó (cụ thể là chương 6, trang 10), được gọi là [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc]. 6. Một lần nữa, chặt chẽ nhất, cho việc Giảng Phúc Âm, Rô-ma 15, câu 16, theo cách mà Chrysostom về Công Vụ 13, câu 2, cũng giải thích bằng [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc]. Mà Cassander cũng đã ghi chú tại chỗ đã dẫn. Một lần nữa, đôi khi nó biểu thị chính các Chức Vụ thần thánh hay các vấn đề Hội Thánh sẽ được thực hiện; và đôi khi một trật tự và cách thức nhất định của các điều sẽ được thực hiện, được mô tả trong một Sách nào đó hoặc một cách riêng tư, hoặc bởi một Sắc Lệnh công khai của Hội Thánh, và bởi Tập Quán Hội Thánh hoặc bằng văn bản, hoặc ít nhất được tiếp nhận và đang dùng. Theo nghĩa này chúng ta hiểu nó ở đây. Các từ đồng nghĩa của nó là minhagim tiếng Hê-bơ-rơ, tức là, các sự dẫn dắt, như thể bạn nên nói, các Phong Tục, Cách Thức, từ gốc nahag, tức là, ông đã dẫn dắt. Người Do Thái, trong nhan đề của các Phụng Vụ Giả của họ trình bày trật tự và cách thức của các Lời Cầu Nguyện và Lễ Nghi, chỉ ra rằng chúng là [NEEDS REVIEW: từ gốc bị thiếu trong bản gốc], tức là, theo Trật Tự, hay Tập Quán, của Tây Ban Nha hay Đức, v.v. Các từ đồng nghĩa Hy Lạp là [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc], vì như vậy Varinus trong Lexicon của ông khuyên rằng mỗi danh từ phải được suy ra từ các động từ riêng của nó. Nơi ông thêm [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc], mà ông sẽ khó thuyết phục các Nhà Ngữ Văn học, trừ khi ông xét đến cách dùng của các Tác Giả Hội Thánh, hay của các thời đại sau này.

Một số từ đồng nghĩa vừa ghi chú xuất hiện trong Tân Ước, và trong bản dịch Hy Lạp của Cựu Ước; nhưng chúng biểu thị đối tượng của Phụng Vụ, hay chính các vấn đề sẽ được thực hiện. Trong số các Tác Giả Hội Thánh thường xuyên dùng <H&G>. Từ <H&G> cũng có thể được dùng ở đây, biểu thị Kỷ Luật của các vấn đề thánh, Sự Suy Ngẫm về các điều thánh; mà họ dùng phần lớn một cách synecdochic, cho Tiệc Thánh, hay việc Quản Trị của nó. Maximus the Martyr trong Mystagogia của ông, được Heschelius biên tập bằng tiếng Hy Lạp và Latinh, giải thích các ý nghĩa của các Lễ Nghi của Tiệc Thánh. Các từ đồng nghĩa Latinh là Agendarium, Agenda, Ordo, Officium, Ministerium, Pastorale, Sacerdotale, Rituale, Ceremoniale, Formularium, Missa (từ đó có Kinh Điển của Thánh Lễ, và Sách Lễ); mà nhờ các từ này Phụng Vụ riêng phần, cụ thể là về cách thức cử hành Tiệc Thánh, đặc biệt trong các thời đại sau này được biểu thị, như xuất hiện từ các Phụng Vụ hay Thánh Lễ Giả Danh của James, Matthew, Mark, Peter, được Sainctes, Pamelius, và trong Library of the Fathers xuất bản. Về những điều này xem Mornay quyển 1 về Thánh Lễ, chương 2, Criticus của Rivet quyển 1, chương 3, Cocus trong Censura của ông, Perkins trong Catholic Problems của ông, nơi ông nhắc đến Thánh Lễ của Andrew. 11. Giống là một sự phác họa hay phác thảo về hình thức và phương pháp của các vấn đề sẽ được thực hiện. 111. Đối tượng và nội dung của Phụng Vụ hay Lễ Nghi có hai mặt; trong đó một mặt là mô tả và phác họa cả chính các vấn đề thánh sẽ được thực hiện, lẫn Trật Tự, các Lễ Nghi, và cách thức phải được tuân giữ trong các vấn đề ấy; mặt khác là mô tả và phác họa các công thức mà các Hội Thánh thường dùng trong các vấn đề ấy; tức là, với những lời nào Hội Thánh thưa với Đức Chúa Trời, hay Vị Quản Nhiệm thưa với Hội Thánh, hay Hội Thánh và các Thành Viên của nó thưa với Vị Quản Nhiệm. Xem trong Phụng Vụ Bỉ nhan đề về việc Xác Nhận các Quản Nhiệm, Trưởng Lão, v.v., cũng vậy nhan đề về việc Quản Trị Tiệc Thánh. Trong Sách Lễ, Sách Kinh Nhật Tụng, Sách Mục Vụ, và các Sách Lễ Nghi La Mã khác, các rubrics chứa hướng dẫn về trật tự và cách thức của các vấn đề sẽ được thực hiện, và được phân biệt bằng chữ đỏ của chúng với công thức của các Lời Cầu Nguyện, của các điều sẽ được nói, của các điều sẽ được đọc. Do đó cả hai điều này xảy ra trong các phần hay chương hay nhan đề riêng lẻ của Phụng Vụ. Do đó Phụng Vụ có thể được chia thành bao nhiêu phần hay nhan đề tùy theo số vấn đề thánh sẽ được thực hiện; số lượng của chúng chúng ta trình bày tiếp theo trong Quyển này, và trong Quyển 3. 1v. Nguyên nhân tác thành là Hội Thánh, và trong đó là các Vị Tiền Nhiệm hay Quản Nhiệm của các vấn đề thánh; mà cũng có thể được gọi là chủ thể. Vì Quy Chế của Hội Thánh, hay Tập Quán của nó, hay Sự Chấp Nhận và Phê Chuẩn của nó, lập nên sự hiện hữu, thẩm quyền, <H&G>, và việc dùng hợp pháp của các Phụng Vụ.

§ 2. Các điều kiện và điều kiện của Phụng Vụ có hai mặt, hoặc về chất liệu của chúng, hoặc về hình thức của chúng. 1. Rằng trong mọi sự chúng đồng ý với lời của Đức Chúa Trời, cả về các hướng dẫn, lẫn về các công thức của các Lời Cầu Nguyện, và của các điều sẽ được nói. Chúng ta hiểu mọi điều ấy đồng ý mà hoặc là <H&G> lấy từ Kinh Thánh, ví dụ, các Thi Thiên, các Công Thức Chúc Phước và Cầu Nguyện; hoặc là <H&G> và suy ra từ đó bằng hệ luận hợp pháp; hoặc điều mà, về một sự xác định khôn ngoan về các điều thờ ơ theo tình trạng và hoàn cảnh của các sự vật, con người, nơi chốn, và thời gian, không mâu thuẫn với Kinh Thánh và Luật thần thánh, mà đúng hơn phục vụ nó, và như vậy được quy về nó. 11. Các điều kiện và điều kiện về hình thức và phương pháp xây dựng. 1. Rằng, về toàn bộ hệ thống, chúng được sắp xếp một cách có phương pháp, tức là, được phân biệt bằng các nhan đề và chương theo các vấn đề riêng biệt theo một trật tự thích hợp. 2. Rằng chúng được viết theo một phong cách đơn giản, rõ ràng, và chính xác về các hướng dẫn, và hơn nữa trang trọng và đầy cảm xúc về các công thức của các Lời Cầu Nguyện (theo bản chất của vấn đề). Ở một số chỗ cũng hãy dùng các cụm từ mang tính acroamatic, didactic, và technological hơn là exoteric. Ít nhất hãy vắng mặt sự dài dòng, battology, sự phong phú về lời nói, và mọi sự ngụy trang thích hợp hơn với sự kiêu ngạo của thời đại, các phù phiếm của các Triều Thần, các bài hùng biện của các Nhà Ngụy Biện, các trí tuệ phung phí và trò chơi của các Thi Sĩ, hơn là các Huyền Nhiệm thiên thượng và các Hội Đồng thánh.

§. 3. Các Phụng Vụ có thể được chia theo nhiều cách. Trước hết, vì lý do phạm vi, chất liệu, hay đối tượng, một số là riêng phần, số khác là toàn thể. Những loại trước là những loại phác họa rationale, cách thức, và công thức của một Chức Vụ duy nhất, hay của một số ít Chức Vụ: như ví dụ trật tự Quản Trị các thánh lễ, hay chỉ của Tiệc Thánh; các sách về các Lời Cầu Nguyện Hội Thánh; các sách về Thi Thiên và các Thánh Ca Hội Thánh. Những loại sau là những loại trình bày trật tự và rationale của mọi Chức Vụ: như các Phụng Vụ công khai của các Hội Thánh quốc gia, hay tỉnh, hay quận, sắp được chỉ ra. Cả hai loại lại có thể được phân biệt thành đầy đủ và đầy đủ hơn. Đầy đủ là những loại trình bày trật tự, cách thức, rationale, và các công thức của các Chức Vụ: như ví dụ Phụng Vụ Bỉ của chúng ta, Pháp, Anh, v.v. Đầy đủ hơn là những loại ngoài điều này còn bao gồm, dù rõ ràng hay mặc nhiên, chính các Giáo Luật và Hiến Chế Hội Thánh về toàn bộ việc cai quản Hội Thánh, như ví dụ Zurich, London-Bỉ, Bohemian. Phụng Vụ Zurich được Ludwig Lavater xuất bản vào năm 1599, với nhan đề “On the Rites and Institutions of the Church of Zurich”; Phụng Vụ London-Bỉ được John à Lasco soạn và xuất bản bằng tiếng Latinh với nhan đề “The whole Form and rationale of ecclesiastical Ministry in the Church of foreigners, but chiefly of the Germans,” v.v. Phụng Vụ Bohemian được xuất bản bằng tiếng Latinh vào năm 1643 với nhan đề “The rationale of discipline and of ecclesiastical order in the Unity of the Bohemian Brethren.” Cũng vậy được xuất bản lại vào năm 1660 với các Ghi Chú của Johann Amos Comenius. Và các Phụng Vụ như vậy được bao gồm trong Thân Thể Kỷ Luật: mà từ đó Thân Thể Giáo Lý được phân biệt, bao gồm các Giáo Lý Vấn Đáp, Tuyên Xưng, các Giải Thích và Quyết Định Hội Thánh, các Kỳ Thi của những người sẽ được phong chức, các Bài Giảng, và các Lời Biện Hộ công khai. Thứ hai, chúng được chia, vì lý do hình thức và xây dựng, thành loại hướng dẫn hay chỉ đạo, thành loại công thức, và thành loại hỗn hợp. Thuộc loại thứ nhất là những loại chỉ trình bày các lời khuyên và quy tắc để hướng dẫn và chỉ đạo, mà không có các Công Thức Cầu Nguyện và các lời khác sẽ được dùng trong Hội Thánh về các Chức Vụ thánh. Đại khái như vậy là Phụng Vụ Zurich do Lavater xuất bản, và như vậy là Phụng Vụ mới xuất bản ở Anh vào năm 1644 để dùng cho ba Vương Quốc với nhan đề “Directory,” v.v., nơi, với rất ít ngoại lệ, các Công Thức không được viết ra, mà chỉ chất liệu của chúng được chỉ ra bằng các tiêu đề và như thể được khoanh lại. Thuộc loại thứ hai là những loại trình bày gần như không gì ngoài các Công Thức, mà không có các hướng dẫn và quy tắc về trật tự và cách thức của các Chức Vụ. Như vậy gần như trong mọi phương diện là Phụng Vụ Bỉ, với hầu hết các cẩm nang và quy tắc bị gạt sang Sách Giáo Luật hay các Hiến Chế Hội Thánh. Thuộc loại thứ ba là những loại bao gồm cả hai. Như vậy là Phụng Vụ Anh, và Phụng Vụ của Hội Thánh London-Bỉ do John à Lasco và Micron xuất bản. Thứ ba, chúng được chia vì lý do các nguyên nhân tác thành thành công khai và riêng tư. Những loại trước là những loại đã được soạn hay tiếp nhận bởi thẩm quyền công khai. Những loại sau là các Sách Phụng Vụ được soạn hay xuất bản để dùng cho các Hội Thánh, đặc biệt cho các Nhà Thần Học và sinh viên cổ vật. Trong số dân chúng của chúng ta hiện nay không có ai mà tôi nhớ đã đảm nhận điều này một cách có chủ ý; nhưng trong số những người theo Giáo hoàng không ít người; như, trước thời cải chánh, Amalarius, Rupert xứ Deutz, Innocent III, những người tạo thành một tập trong Library of the Fathers: thêm vào đó, Beleth trong “Rationale of divine Offices” của ông, Durandus trong “Rationale” của ông, Guido de Monte Rocherii trong “Manipulus Curatorum,” Nicholas xứ Lyra trong “Praeceptorium”; John de Burgo trong “Pupilla oculi”; William xứ Paris về các Thánh Lễ; Odo xứ Cambrai, Gabriel Biel, Josse Clichtove trong “Exposition of the Canon of the Mass” của ông. Sau thời cải chánh Claude de Sainctes, Cassander, Pamelius đã cho ra các tác phẩm Phụng Vụ thường được biết đến; và tác giả Ẩn Danh mà vào năm 1605 tại Douai đã biên soạn trong ba tập khổ octavo “Secrets of Liturgical Antiquities gathered from various Authors.” Thêm vào J. Bap. de Rubeis, người đã xuất bản một “Rationale of divine Offices” mới vào năm 1628, theo ấn bản đã sửa lại của Sách Kinh Nhật Tụng, Sách Lễ, và Sách Nghi Lễ. Và Johann Stephan Durant “On sacred Rites”; Joseph Vicecomes “On the Rites of Baptism.”

Và để kết thúc, hãy để Bartholomew Gavanti đứng thay cho mọi người trong “Treasury of sacred Rites” của ông, hay trong “Commentaries on the rubrics of the Roman Missal and Breviary” của ông: nơi mọi tác giả Phụng Vụ và Lễ Nghi khác được chỉ ra, với các biến thể về một số Lễ Nghi và với các quyết định của các Thánh Hội Đồng; mà những quyết định sau bạn cũng có trong “Collectanea” của Augustine Barbosa. Thứ tư, nó được chia theo các Hội Thánh hay Dân Tộc. Đối với các Hội Thánh cổ, các Phụng Vụ của James, Peter, Matthew, Mark được các người theo Giáo hoàng gán cho; và sau đó của Dionysius the Areopagite, Chrysostom, Basil. Việc đã có trong Hội Thánh cổ và sau đó các sách công thức hay Phụng Vụ như vậy tôi sẵn lòng tin; vì Gennadius, người hưng thịnh khoảng năm 490, nhắc đến trong Catalogue của ông Musaeus, một trưởng lão xứ Marseilles, người đã soạn một Sách cần thiết cho các Độc Giả, được chấp thuận trong Hội Thánh (như ông nói) và được tìm kiếm, v.v., chứa các bài đọc từ Kinh Thánh thích hợp với các ngày lễ của toàn năm; cũng như các responsories, các chương của các thi thiên, phù hợp với các mùa và các bài đọc. Nhưng Sách ấy nay không còn tồn tại. Jerome cũng nhắc đến trong Catalogue của ông một Sách thánh ca do Hilary xứ Poitiers soạn: mà đã mất. Cũng không nên bỏ qua Giáo Luật thứ 25 của Công Đồng Toledo thứ 4, mà chạy như sau: “Khi các trưởng lão được phong chức trong các giáo xứ, họ hãy nhận từ linh mục của họ một cuốn sách nhỏ chính thức, để họ có thể đến các Hội Thánh được giao cho họ trong tình trạng được hướng dẫn, kẻo qua sự thiếu hiểu biết họ xúc phạm Đấng Christ ngay trong chính các thánh lễ thần thánh: để khi họ đến hoặc các litanies hoặc công đồng, họ có thể trình bày với Giám Mục của họ việc họ cử hành chức vụ đã nhận như thế nào, hay họ chịu báp-têm như thế nào.” Giáo luật này được chèn vào luật giáo luật, c. “quando,” dist. 31. Nhưng bất cứ Phụng Vụ nào đã được dùng khi ấy, mà nay không tồn tại, ít nhất các Phụng Vụ của Chrysostom và Basil là giả mạo, hay ít nhất trong các thời đại sau này bị chèn thêm và bại hoại nhiều, đã được chứng minh bằng các lập luận không thể bác bỏ bởi Peter Martyr chống lại Gardiner, phần 1, phản đối 1; bởi Mornay du Plessis, quyển 1, “On the Mass,” chương 6; bởi Hospinian, quyển 2, “Sacramentary History,” chương 4; và sau họ bởi Rivet trong “Critic” của ông, và bởi Cook trong “Censure” của ông. Trong chính các Tác Giả này bạn sẽ thấy điều gì cần được xét về các Phụng Vụ hay thánh lễ giả danh của James, Peter, Mark, Clement, Dionysius the Areopagite. Phụng Vụ của Andrew không xuất hiện ở đâu: nhưng việc nhắc đến nó được thực hiện bởi Pseudo-Abdias xứ Babylon, và bởi tác giả của Passion of Andrew; cả hai người này, vì là giả mạo (như điều này đã được chứng minh bởi Rivet, Cook, và Johann Gerhard, quyển 1 của “Catholic Confession,” phần 2, chương 8), không đáng được tin cậy. Có tồn tại một Lễ Nghi của Severus, thượng phụ Alexandria, được xuất bản bằng tiếng Syriac và Latinh bởi Andreas Masius, và được chèn bằng tiếng Latinh vào Library of the Fathers.

Nhưng vì chính những người bênh vực Giáo hoàng, trong bộ Apparatus của Possevinus, đã bác bỏ tác giả ấy như một người theo thuyết Eutyches, và trong tác phẩm của ông đã bác bỏ nhiều điều như là ngụy thư hoặc rõ ràng là dị giáo, nên chúng ta không có lý do gì để đưa ra một phán đoán đặc biệt nào về ông, mà cùng với các Phụng Vụ cổ xưa khác — nếu có tồn tại và còn giữ được hình thức nguyên vẹn, mà thực ra không có — hãy để ông lại với ghi chú này của Masius trong Lời Tựa của ông cho Phụng Vụ của Basil được xuất bản bằng tiếng Syriac. "Thật vậy, tôi thú nhận," ông nói, "rằng Phụng Vụ Hy Lạp (của Basil) dài dòng hơn: vì khuynh hướng của con người trong tôn giáo từ trước đến nay vẫn là, ít người có thể giữ mình trong khuôn khổ các nghi lễ do các Giáo phụ quy định, dù thánh thiện đến đâu, đến nỗi, theo thời gian, tùy theo khuynh hướng khác nhau của lòng đạo đức nơi các vị giám mục, người ta có thể thấy hết điều này đến điều khác được thêm vào, và cũng nhiều điều bị thay đổi, và — điều tệ hại hơn nhiều — không ít mê tín dị đoan cũng nảy sinh. Trong vấn đề này, người Syria dường như đối với tôi đã tiết độ hơn người Hy Lạp và người Latinh, đúng bằng mức mà sự nghiệp Cơ Đốc giữa họ đã diễn ra trong một hoàn cảnh kém yên bình hơn, nếu không nói là xa hoa." Vào thời Augustinô (như chính ông thú nhận trong Thư 119 gửi Januarius, chương 19) đã có nhiều tập tục và sự tự tiện mà, để tránh làm phật lòng một số người, dù thánh thiện hay hay gây rối, ông đã không dám thẳng thắn bác bỏ hơn nữa. Do đó, ít lâu sau ông nói thêm: "thế nhưng chúng áp bức chính tôn giáo, mà sự thương xót của Đức Chúa Trời muốn được tự do với rất ít và rõ ràng nhất các thánh lễ cử hành, bằng những gánh nặng nô lệ, đến nỗi hoàn cảnh của người Do Thái còn dễ chịu hơn, là những người, dù không nhận biết thời kỳ của tự do, vẫn phải chịu những gánh nặng của luật pháp, chứ không phải những sự tự tiện của con người." Nếu những điều này phù hợp với các Nghi Thức, Phụng Vụ, Mẫu Thức, Trật Tự và Chính Thể Hội Thánh theo tập tục và truyền thống của thời Augustinô, thì càng có thể áp dụng chúng cho các sách Phụng Vụ và Nghi Lễ của các thời đại sau; như các sách Latinh của Isidore thành Seville, Albinus Flaccus, Amalarius, Rabanus Maurus, Walafrid Strabo, Berno thành Reichenau, Micrologus, Ivo thành Chartres, Hildebert thành Le Mans, Rudolph thành Rivo, được xuất bản tại Cologne năm 1568 bởi Hittorpius trong một tập, với Trật Tự La Mã cổ xưa đặt ở đầu. Thêm vào đó là 12 Quyển của Rupert thành Deutz về các Chức Vụ Thiêng Liêng, và các tác phẩm khác được viết từ thế kỷ thứ mười hoặc thứ mười một trở đi. Các sách Phụng Vụ hiện nay của người Đông phương, tôi sẽ chỉ ra dưới đây tại chỗ của chúng. Phụng Vụ Tiệc Thánh đã dần dần được bồi đắp như thể do phù sa, và cuối cùng đã biến đổi thành mớ hỗn độn của Thánh Lễ như thế nào, Hospinianus mô tả trong Quyển 2 của bộ Lịch Sử Thánh của ông, các chương 4–8, Quyển 3, các chương 1–7, và Quyển 4, chương 1. Tôi gọi là những Hội Thánh mới những Hội Thánh mà, khi điều mới lạ của chế độ Giáo hoàng bùng phát, đã tách khỏi Giáo Hội La Mã, một phần trước và một phần sau Luther. Trước Luther đã có người Waldenses và người Albigenses, và người Hussites hay Anh Em của Hội Đoàn Bohemia. Các sách Phụng Vụ của nhóm trước, bạn sẽ biết được từ bộ Lịch Sử người Waldenses của John Paul Perrin, rất đáng đọc: mà thật đáng ước ao có người đủ nhàn rỗi dịch từ tiếng Pháp sang tiếng Latinh. Các sách của nhóm sau đã được dịch năm 1633 từ tiếng Bohemia sang tiếng Latinh và xuất bản khổ tám, và lại năm 1660 với Lời Mở Đầu và các Chú Thích của John Amos Comenius. Cùng với đó phải kể đến Luận Văn của John Lasicius về Giáo Lý và Kỷ Luật của Anh Em trong Hội Đoàn, mới được tái bản gần đây. Sau khi Luther giảng đạo, và cuộc cải chánh tiếp tục theo sau, các Phụng Vụ nổi tiếng hơn là: 1. Phụng Vụ Đức Wittenberg hay Luther, là Phụng Vụ đầu tiên trong tất cả sau khi công cuộc cải chánh bắt đầu. Theo đó mà các Phụng Vụ khác đã được hình thành khắp nước Đức và các Vương quốc lân cận, nơi Cuộc Cải Chánh của Luther và Bản Tuyên Xưng Augsburg cùng các phụ lục của nó chiếm ưu thế. Các vấn đề hay các điểm chính và gây tranh cãi thuộc về Phụng Vụ được mô tả trong Bản Tuyên Xưng nói trên, Lời Biện Hộ, các Điều Smalcald, v.v. Xem Bảng Mục Lục các vấn đề của Sách Hòa Hợp, dưới các tiêu đề Về Quyền Lực Hội Thánh, Về Xưng Tội và Xá Tội, Về Thánh Lễ, Về Các Adiaphora của các Nghi Lễ do Con Người Đặt Ra, v.v. Theo đó mà Phụng Vụ Đan Mạch đã được hình thành bởi Bugenhagen, được củng cố bằng thẩm quyền của Vua Christian III; và Phụng Vụ Pomerania cũng bởi Bugenhagen ấy năm 1535, và sau đó năm 1563 một Phụng Vụ khác đã được hình thành và bổ sung từ Phụng Vụ ấy, và được các Consistory của Greifswald, Stettin, và Colberg tiếp nhận: như Micraelius thuật lại trong bộ Syntagma Lịch Sử Hội Thánh của ông, trang 1057. Trong Phụng Vụ Luther này có một số điều đã gây cớ cho các tranh luận cả giữa chính những người Luther (chẳng hạn về việc Trừ Quỷ, về đó xem Phần 3 của bộ Các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tiêu đề Về Việc Trừ Quỷ) lẫn giữa những người Cải Chánh.

Những ai muốn biết các sinh viên sẽ học được điều gì, nhất là điều gì và vì sao, mà họ thấy thiếu sót trong các Sách Phụng Vụ của Luther, thì sẽ học được từ bộ Các Tranh Luận của Alting được phụ thêm vào bộ Giải Nghĩa Bản Tuyên Xưng Augsburg. Còn việc người Luther cố giải thích và bênh vực sách của mình ra sao, hãy xem trong bộ Bó Tranh Luận của Eckhard xuất bản năm 1614, các chương 16, 19, 20, nhất là chương 21. Sau ông, Himmel, một nhà thần học tại Jena, cũng đã làm như vậy trong bộ Collegium Hòa Giải của ông xuất bản năm 1634, tranh luận thứ 8, cũng là tranh luận cuối cùng. Bộ Thần Học về người Calvin của Schlüsselburg, và các tác phẩm khác đã xuất bản trước đây, nay tôi bỏ qua. Một Sách Phụng Vụ đầy đủ hơn trong các Hội Thánh thuộc giáo phận Magdeburg đã được xuất bản bằng tiếng Đức năm 1650 bởi Philip Haenen, một giáo sĩ tại Magdeburg, với tựa đề Sách Hội Thánh Mới Được Cải Tiến và Đầy Đủ. David Chytraeus trong các Thư của ông, trang 961, có nhắc đến Phụng Vụ của các Hội Thánh Tin Lành tại Áo. Phụng Vụ theo kiểu Interim là gì, mà người ta muốn dùng để thay thế cho Thân Thể Tin Lành cả về Giáo Lý lẫn Kỷ Luật, và điều gì trong đó làm phật lòng những người Tin Lành, thì thấy rõ một phần từ bộ Lịch Sử của Sleidan, một phần từ các Tác Phẩm của Melanchthon, Calvin, và những người khác chống lại quyển sách Interim. 2. Phụng Vụ Helvetic, mà Lavater đã xuất bản. 3. Phụng Vụ Pháp, vốn đã khá quen thuộc; mà cùng với Giáo Lý Vấn Đáp Geneva của Calvin, các bản dịch tiếng Tây Ban Nha và tiếng Ý đã chuyển ngữ. 4. Phụng Vụ Anh, được thiết lập lần đầu dưới thời Edward, và lại sau cơn bão dưới thời Mary dưới thời Elizabeth, với tựa đề Sách Cầu Nguyện Chung và về Việc Cử Hành các Thánh Lễ, được dịch sang tiếng Latinh bởi Alexander Alesius, và in tại Basel năm 1551. Nó luôn phải chịu nhiều sự chống đối khác nhau giữa người Anh. Về nó, hãy xem Lời Khuyên gửi Nghị Viện năm 1572, mà John Whitgift, Tiến Sĩ Thần Học, sau này trở thành Tổng Giám Mục Canterbury, đã công kích trong một quyển Sách tiếng Anh riêng với tựa đề Lời Đáp Lại Một Quyển Sách Nhỏ Mang Tựa Đề Lời Khuyên, v.v. Cũng hãy xem Lời Thỉnh Nguyện của một ngàn Mục sư, trình lên năm 1603 cho James, Vua xứ Đại Anh, mà những người Oxford đã công khai chống đối: nhất là Bản Tuyên Bố của các Mục sư Lincoln, nhờ đó họ đã bênh vực quyển Sách mà họ đã dâng lên Vua James ngày 1 tháng 12 năm 1605. Phụng Vụ Anh giáo này cuối cùng năm 1644 đã bị bãi bỏ bởi thẩm quyền của Nghị Viện, và một Phụng Vụ khác được thay thế vào chỗ nó. 5. Phụng Vụ Anh mới đây với tựa đề Hướng Dẫn về Việc Thờ Phượng Công Cộng của Đức Chúa Trời khắp ba Vương quốc, Anh, Scotland, và Ireland. Vì Phụng Vụ trước kia hay cổ xưa ấy, được đưa vào thời Edward VI, đã nói như sau tại tờ 65 b của ấn bản Basel được trích dẫn dưới đây: "Cũng như chúng ta đã loại bỏ những Nghi Lễ vô ích, chúng ta cũng không muốn những nghi lễ còn lại trói buộc lương tâm con người, và chúng ta dạy rằng chúng có thể được thay đổi vì những lý do chính đáng." 6. Phụng Vụ Scotland cổ xưa phần lớn được chuyển ngữ từ tiếng Pháp: và nó thịnh hành cho đến năm 1637. Phụng Vụ Scotland mới ấy, bắt đầu bị các Giám mục áp đặt cho họ tại đó năm 1637 nhưng với kết cục không may và sau đó là thảm họa — nó là gì và thuộc loại nào, bạn sẽ biết được từ bộ Lịch Sử các công việc đã diễn ra trong Vương quốc Scotland, xuất bản năm 1641, các trang 27, 33, nhất là các trang 204, 222. Phụng Vụ Scotland thứ ba, chung với Anh, với tựa đề Hướng Dẫn, v.v., đã được tiếp nhận năm 1644. 7. Phụng Vụ Đức vùng Palatine, được viết chung với Giáo Lý Vấn Đáp Palatine, và xuất bản bằng tiếng Latinh và tiếng Đức. Cùng với đó, các Phụng Vụ của các Hội Thánh khác tại Đức cũng hòa hợp; cụ thể là tại các Công quốc Cleves, Mark, Berg, Jülich, Zweibrücken; tại các Bá quốc Nassau, Hanau: tại thành phố Bremen, và tại các Hội Thánh ngoài các thành phố Hamburg, Strasbourg, Nuremberg; và cả tại Hungary và Transylvania. Chỉ riêng Hội Thánh Emden, trong số các Hội Thánh cải chánh cổ xưa nhất tại Đức, là có Giáo Lý Vấn Đáp riêng của mình, và cũng (nếu tôi không lầm) có Phụng Vụ riêng của mình. Tại Hesse cách đây vài năm, một Sách Phụng Vụ, nhưng đã bị xen thêm vào ở chỗ này chỗ kia, lại được xuất bản bằng tiếng bản xứ khổ bốn. 8. Phụng Vụ Bỉ hoặc là bản trước hoặc là bản sau. Bản trước đã được John à Lasco viết năm 1550 cho các Hội Thánh của người ngoại quốc tại Anh, và được củng cố bằng thẩm quyền của Vua Edward VI: và bản ấy lúc bấy giờ đã được Martin Micron, Mục sư của Hội Thánh Bỉ tại Luân Đôn, rút gọn thành một Bản Tóm Tắt, dịch sang tiếng Bỉ bởi John Utenhove, một Quý tộc xứ Ghent, một trong bốn Trưởng lão đầu tiên của Hội Thánh Bỉ tại Luân Đôn được thành lập dưới thời Vua Edward VI: nhưng cuối cùng nó đã được công khai xuất bản in ấn sau khi Hội Thánh ấy tan rã dưới thời Nữ hoàng Mary, năm 1554, để giữa người ngoại quốc, nhất là người Đức, người Đan Mạch, v.v., nó cũng có thể đưa ra phần nào Lời Biện Hộ chống lại những lời vu khống mà việc Thờ Phượng và Kỷ Luật của những người Bỉ lưu vong khắp nơi bị bôi nhọ. Bản ấy, được John à Lasco thay đổi và bổ sung ở một số điểm, ông lại xuất bản bằng tiếng Latinh tại Frankfurt năm 1555, với một Lời Tựa tuyệt vời gửi Sigismund Augustus, Vua Ba Lan. Bản sau, mà cho đến ngày nay vẫn còn thịnh hành, chủ yếu được phỏng theo bản Pháp, bản Bỉ tại Luân Đôn, và nhất là bản Palatine. Trong đó, cũng như trong bản Pháp, bản Bỉ, và các bản khác thuộc tình trạng các Hội Thánh ấy (mà ngày nay người ta gọi là thuộc Hội Đồng Trưởng Lão), những người gọi là Brownists, và những người Độc Lập gần giống họ, thấy có một số điều thiếu sót.

Chúng ta sẽ cố gắng giải thích từng điều này tại chỗ thích hợp của nó, sao cho chúng ta hy vọng ít nhất sẽ làm hài lòng những người không hay tranh cãi. Vì các Thi Thiên và các Thánh Ca của Hội Thánh tạo thành một phần hay Phụ Lục của Phụng Vụ, nên tại đây chúng ta ghi chú những bộ Thi Ca Thánh nổi tiếng hơn đang được dùng công khai: trong đó bộ đầu tiên, sau khi công cuộc cải chánh bắt đầu, là bộ tiếng Đức của Luther. Bộ thứ hai là bộ tiếng Pháp nổi tiếng, mà các vần điệu và giai điệu của nó đã được người Hà Lan của Dathenus, người Đức của Lobwasser, người Hungary của Albert Molnar, người Tây Ban Nha, và người Latinh của Andreas Spethe bắt chước và tái hiện. Cũng có người đã hứa hẹn một bộ tiếng Hy Lạp, nhưng cho đến nay, theo chỗ tôi biết, vẫn chưa xuất hiện gì. Bộ thứ ba là bộ tiếng Anh, vốn đã khá quen thuộc, mà các Hội Thánh Scotland cũng đã dùng cho đến nay. Cách đây vài năm, khi các nhà thần học Anh và Scotland cùng bàn bạc về Thân Thể Giáo Lý và về các Giáo Luật Hội Thánh và về các Phụng Vụ, thì đồng thời cũng có điều gì đó được quyết định về một bộ Thi Ca Thánh mới tiến gần hơn tới bản văn tiếng Hebrew. Trong việc này, người Scotland đã làm được phần nào, nhưng những nỗ lực của người Anh đã bị cản trở bởi hội đồng xen vào các năm 1647 và 1648. Bộ thứ tư là bộ tiếng Ý, gồm sáu mươi Thi Thiên được phổ theo những vần điệu và giai điệu riêng: tôi không biết ấn bản nào khác ngoài ấn bản năm 1566. Còn có nhiều hơn, hay các Thi Thiên khác bằng ngôn ngữ ấy hoặc có tồn tại hoặc được dùng trong các hội đoàn người Ý hay không, tôi không thể nói chắc, cũng không có thời giờ bây giờ để tìm hiểu. Trước thời cải chánh, các Sách Ca Vịnh và Thánh Ca đã nổi tiếng trong các Hội Thánh Bohemia, Moravia, v.v. Về các Tác giả và ấn bản của chúng, người ta có thể tham khảo bộ Lịch Sử các Hội Thánh Slavonic mới xuất bản tại Utrecht, và các Chú Thích của Comenius về chương 5 của bộ Trật Tự và Kỷ Luật, v.v.

§.4. Bây giờ chúng ta hãy ghi chú các Phụng Vụ ngoài các Hội Thánh Tin Lành và Cải Chánh; chúng là 1. các Phụng Vụ của các Giáo Phái. 2. của chế độ Giáo hoàng. 3. của những kẻ vô tín. 1. Về các Giáo Phái hiện nay, cụ thể là các Phụng Vụ của người Socinian, người Anabaptist, người Remonstrant. Về nhóm trước, chúng ta không nhớ đã từng thấy Phụng Vụ nào, cũng không nghĩ rằng có một Phụng Vụ như vậy tồn tại. Về nhóm sau, càng ít hơn; vì họ, bằng lòng với tập tục của mình, sống qua ngày, và mỗi người sẵn sàng hoặc tự lo liệu công việc của mình hoặc sắp xếp chúng ngay tại chỗ. Về nhóm cuối, có tồn tại một phần nhỏ, cuối cùng được xuất bản in ấn cùng với Giáo Lý Vấn Đáp: và nó không chứa gì khác ngoài các mẫu thức của phép báp-têm và Tiệc Thánh; mà trong ấn bản thứ hai, họ đã thêm vào một Mẫu Thức hay đúng hơn là một chỉ dẫn nhỏ, về cách thăm viếng và an ủi người bệnh. Điều gì trong chúng trái với tôn giáo chính thống, chúng ta đã ghi chú trong bộ Giáo Lý Vấn Đáp của Giáo Lý Vấn Đáp Remonstrant. Về Phụ Lục của Phụng Vụ, tức là các Thánh Ca mà một thời, tại đây ở Utrecht, trong khi công việc của người Remonstrant còn vững mạnh, họ đã cố đưa vào, chúng ta đã đưa ra vài lời cảnh báo ở nơi khác; và dưới đây trong Luận Văn 2, mục 1. 11. Các Phụng Vụ của chế độ Giáo hoàng hoặc là công khai và tại đó có tính xác thực; hoặc là gần như công khai, và tại đó không thể bác bỏ; hoặc là riêng tư, nhưng được củng cố bằng thẩm quyền công khai — hoặc của Giám mục, hoặc của Thần học hay Học viện, hoặc của các kiểm duyệt viên. Thuộc loại thứ nhất là: Sách Nhật Tụng, Sách Nhật Tụng hay Chức Vụ Thiêng Liêng (là Bản Tóm Tắt của Sách Nhật Tụng), Chức Vụ của Mary, Vườn Nhỏ của Linh Hồn (cũng được phân biệt bằng tựa đề Chức Vụ của Mary trong ấn bản Plantin năm 1570; nhưng nó khác với Chức Vụ của Mary nói trên cả về thứ tự lẫn nội dung), Sách Lễ, Sách Gradual, Sách Antiphonary, Sách Nghi Lễ hay sách mục vụ, Sách Nghi Lễ của các Giám mục, Sách Pontifical, Sách Nghi Lễ. Thuộc loại thứ hai là: Sách Octavary La Mã được Thánh Bộ Nghi Lễ phê chuẩn để dùng khắp thế giới, tại Antwerp từ xưởng của Plantin năm 1628; Sách Processional cho các Hội Thánh nông thôn được xuất bản bởi thẩm quyền của Nicolas Soesius, Giám mục xứ 's-Hertogenbosch, năm 1622; Sách Thi Thiên của Bonaventure, được tái bản nhiều lần tại Liège, Paris, Lille xứ Flanders, và nơi khác; Sách Thi Thiên của cùng Đức Trinh Nữ ấy được chia thành ba chuỗi tràng hạt, tại Tegernsee xứ Bavaria năm 1574; Sách Thánh Ca, mà Jodocus Clichtoveus và Cassander đã viết các Bình Giải. Cũng có xuất bản tại Cologne năm 1572 một bộ Thi Ca Thánh và Ca Vịnh, thường được hát trong các Hội Thánh; và tại Lyon năm 1585 Sách Thi Thiên La Mã với một Sách Thánh Ca; cuối cùng tại Cologne bởi Arnold Quentel năm 1614 một Sách Thi Thiên, các Thánh Ca, các lời cầu nguyện chung, các Phúc Âm, các Thư Tín, các lời mở đầu, các gradual, và các sequence, v.v. Chức Vụ của Tuần Thánh, theo Tập Tục của Hội Thánh Công Giáo, để dùng cho người Công Giáo khắp nước Đức, kèm theo các rubrics, tại Munich năm 1571. Toàn bộ Chức Vụ của Danh Chúa Giê-xu, theo cách dùng đã được Hội Thánh tiếp nhận, kèm theo lịch kép, kinh cầu, v.v., tại Besançon năm 1590. Một Sách Agenda Hội Thánh gồm mẫu thức ban phát các thánh lễ bởi Hội Thánh theo cách dùng của Cologne, tại Cologne năm 1568. Các Sách Nhật Tụng, Sách Nhật Tụng, Sách Lễ, Lịch, các Chức Vụ của Mary, riêng cho các Dòng tu, ví dụ, của người Benedictines, Cistercians, Carmelites, Dominicans, v.v. Cũng vậy, các Chức Vụ và Sách khổ hạnh được điều chỉnh cho mọi Huynh Đoàn và Hội Đoàn, của Mary, của Joseph, của Danh Đức Chúa Trời, của Thập Tự Giá, v.v.

Và còn có các Sách Hướng Dẫn để đọc chức vụ thiêng liêng, để cử hành các Thánh Lễ, v.v., mà hằng năm thường được xuất bản với số lượng rất lớn bởi thẩm quyền công khai, và được điều chỉnh cho từng Dòng tu, Hội Thánh hay Giáo phận, dân tộc, ví dụ, cho các Giáo phận của Đức, cho Hội Thánh Chính Tòa của 's-Hertogenbosch, cho Dòng Thuyết Giáo, v.v. Và quả thật những sách này được sản xuất hằng năm, không khác gì những quyển niên lịch nhỏ, mỗi quyển thích ứng với kinh tuyến riêng của nó. Đặc biệt là Sách Hướng Dẫn được xuất bản tại Cologne bởi thẩm quyền của Tổng Giám Mục năm 1620 với tựa đề: Cách Thức Tuân Giữ Các Lời Cầu Nguyện Bốn Mươi Giờ khắp Thành Phố và Tổng Giáo Phận Cologne. Cũng vậy, các Kinh Cầu, v.v. Thuộc loại thứ ba là: Nhiều ấn bản khác nhau của các Thi Thiên Sám Hối kèm theo các Kinh Cầu, nhiều ấn bản khác nhau của các Kinh Cầu cả chung lẫn của một vị Thánh nào đó, ví dụ, của Mary, của Joseph, v.v., của John, của James, Bản Tóm Tắt các Nghi Lễ, v.v., các Chức Vụ của Thiên Sứ Hộ Mệnh, các Tràng Hạt, các Sách trừ quỷ được xuất bản dưới các tựa đề Kho Báu Trừ Quỷ, Sách Tay, Gậy và Roi của Ma Quỷ, v.v. Về những điều này và những điều tương tự, chúng ta ghi chú vài điều ở nơi khác, trong các Tranh Luận về các Thiên Sứ, Trừ Quỷ, Tràng Hạt, Kinh Cầu, Các Giờ Kinh Chính Thức, các Tu Sĩ, các Nghi Thức hay Nghi Lễ, các Cuộc Rước, Năm Thánh, các Phước Lành, các Agnus Dei, các Lễ Hội, các Đền Thờ. Không thể bỏ qua quyển Sách Nhỏ về Cách Thức và thứ tự thăm viếng người bệnh, trước tiên lấy từ Anselm, được Nicholas thành Lyra và những người khác truyền bá, ngay cả sau Công Đồng Trent, nay đã bị các Chỉ Mục Tẩy Uế lật đổ: về đó xem Phần 2 của bộ Các Tranh Luận Chọn Lọc, tựa đề Về Sức Mạnh của Chân Lý, v.v. Thuộc loại này là Sách Nhỏ của Gerson về các Điều Răn, về Cách Thức xưng tội, và về Nghệ Thuật chết lành, được Gerard de Marca, Giám mục Liège, áp đặt cho giáo phận ấy năm 1512. Năm 1651 đã xuất hiện tại Antwerp bộ Kho Báu các nghi lễ thánh của Arnauld khổ bốn. Nhưng hãy rời khỏi tấm bảng.

Vì ai có thể liệt kê hết mọi tác phẩm Phụng Vụ La Mã? Chúng ta chỉ tay về các nguồn, Gavantus và Possevinus, trong đó người trước trong bộ Kho Báu các nghi lễ chỉ ra các Tác giả trong các bảng chỉ mục đặt ở đầu; người sau trong bộ Thư Viện Chọn Lọc, quyển 5, các chương 33–39, và trong bộ Apparatus Thánh, thuật lại ngắn gọn chúng là gì và thuộc loại nào, và các ấn bản của chúng ra sao. Về các Phụng Vụ và Nghi Lễ, nhất là thuộc loại thứ nhất, các Sinh Viên Thần Học phải được cảnh báo rằng họ phải chú ý đến chúng trên hết, và từ chúng (cũng như từ Thân Thể Giáo Lý, tức là các Giáo Luật và Giáo Lý Vấn Đáp của Công Đồng Trent, và cũng từ Thân Thể Kỷ Luật hay Chính Thể, tức là Giáo Luật và Sách Sắc Lệnh) họ có thể chắc chắn biết được ý nghĩa công khai và xác thực cùng việc Thờ Phượng của Giáo Hội La Mã. Vì trừ khi người ta so sánh ba Thân Thể này, và từ chúng chứng minh những sự bại hoại của chế độ Giáo hoàng, người ta sẽ chẳng đạt được gì với họ, dù là giáo sĩ hay giáo dân, bất kể người ta đưa ra tác giả Giáo hoàng nào: vì họ sẽ phủ nhận rằng họ bị ràng buộc bởi các tác giả ấy. Điều khác mà các nhà Thần Học bàn về các tranh luận Giáo hoàng phải được cảnh báo, là ít nhất hai ấn bản của những Sách ấy, dù trong thư viện của mình hay trong thư viện công cộng hay thư viện khác đầy đủ hơn, phải được tham khảo và đối chiếu khi dịp và nhu cầu đòi hỏi: một ấn bản in trước Công Đồng Trent, ấn bản kia được sửa chữa sau Công Đồng Trent theo Sắc Lệnh của nó qua Pius V, hay Clement VIII, hay một Giáo hoàng khác; ấn bản sau này mang tựa đề, ví dụ, Sách Lễ Cải Cách, Sách Nhật Tụng Cải Cách, v.v. Các ấn bản sau Trent thỉnh thoảng cũng cho thấy sự khác biệt mà chúng thể hiện, đến nỗi các ấn bản sau thỉnh thoảng được nói là mới được sửa chữa hay sửa chữa chính xác hơn theo lệnh của một Giáo hoàng sau này. Có bao nhiêu và thuộc loại nào các ấn bản sau Trent, Possevinus một phần chỉ ra trong bộ Apparatus Thánh. III. Các Phụng Vụ giả của những kẻ vô tín là các Phụng Vụ của người Do Thái, người Samaritans, người Mohammedans, người Ngoại Bang. Các Phụng Vụ của người Do Thái bạn có trong các Sách Machsor, Minhagim, Tephillot, Selichot. Xem Selden về Eutychius, các trang 50, 52, và 53. Và Genebrard trong bộ Niên Ký của ông, nơi ông bàn về các nghi lễ của người Do Thái. Trước hết là Machsor, tức là một chu kỳ hay sự trở lại thành một vòng tròn; mà họ dùng nhất là vào các Lễ Lớn: và các lời cầu nguyện trong đó gần như đều có vần điệu, mà ít người hiểu được.

Do đó, trong số các ấn bản khác nhau của nó, có một ấn bản kèm theo Bình Giải. Thứ hai là Minhagim, 1. một sách hướng dẫn, tức là một Sách Nhật Tụng; trong đó mô tả các nghi lễ ngày nay được dùng trong các Hội Đường Do Thái vào lúc Cầu Nguyện và các Lễ Hội; và chúng thì khác nhau, được viết bởi nhiều tác giả khác nhau, như R. Isaac Tirna bằng tiếng Hebrew tại Cracow, năm 1597, và được xuất bản bằng tiếng Hebrew-Đức tại Venice kèm theo hình ảnh khổ bốn năm 1601. Nổi tiếng là Macharil minhage, tức là của R. Jacob người Levite. Thứ ba là Seder hay Sepher tephillot miccol haschana, 1. thứ tự hay sách Cầu Nguyện của cả năm. Những sách này được xuất bản dưới nhiều hình thức khác nhau, tùy theo thứ tự hay tập tục khác nhau của người Do Thái tại Ba Lan, Đức, Tây Ban Nha, La Mã, v.v. Thứ tư là Selichot, gồm một số Lời Cầu Nguyện được lập ra chỉ để cầu sự thương xót và sự tha tội, và được dùng vào các Lễ chính. Nó thường được in đủ mọi khổ; ngay cả kèm theo các Chú Giải ngắn. Genebrardus đã xuất bản một phần này và một phần khác từ các tác phẩm Phụng Vụ của người Do Thái kèm theo bản dịch Latinh: trong đó có các Lời Cầu Nguyện cho Người Chết và cho các Đôi Vợ Chồng, ngay cả những lời cầu nguyện trong đó có sự tưởng nhớ các Thánh: từ đó Tác giả ấy trong Lời Tựa của ông đã nhiệt thành tranh luận chống lại những người Cải Chánh để bênh vực những mê tín tương tự của chế độ Giáo hoàng. Phụ thuộc vào Phụng Vụ Do Thái là phép Tính Toán hay Lịch của họ: về đó, ai có thời giờ rỗi hãy tham khảo bộ Lịch Hebrew-Latinh của Munster, bộ De Emendatione Temporum của Scaliger, và bộ Luận Văn mới xuất bản của Selden về Năm Dân Sự và Lịch của người Hebrew. Hơn nữa, để thuật lại và giải thích mọi Nghi Lễ và vấn đề Phụng Vụ của người Do Thái, việc đọc bộ Synagoga của Buxtorf sẽ dắt tay các Sinh Viên của chúng ta. Chúng ta chưa nhắc đến các Phụng Vụ của người Samaritans như cho đến nay đã được xuất bản in ấn. Phép Tính Toán của họ, phụ thuộc vào Phụng Vụ, Scaliger trình bày trong Quyển 7 của bộ De Emendatione Temporum, trang 657. Về các Phụng Vụ của người Mohammedans, theo chỗ tôi biết, <H&G>. Các Agenda của họ thường được hoàn thành bằng việc đọc một phần hay một đoạn từ Alcoran, và bằng việc đọc thuộc lòng các Lời Cầu Nguyện. Không nghi ngờ gì, họ có thứ tự và phương pháp của những điều này được mô tả và quy định: vì họ cầu nguyện năm lần mỗi ngày. Về các mẫu thức Cầu Nguyện, chắc chắn cả từ các Sử Gia, lẫn từ Kirsten và một Sách Nhỏ Cầu Nguyện viết tay được soạn cho từng ngày trong tuần, mà con người uyên bác nhiều mặt Joh. Selden chứng thực là đang ở trong tay ông, trong bộ Bình Giải về Origines Ecclesiae Alexandrinae của Eutychius, được xuất bản bằng tiếng Ả Rập và tiếng Latinh năm 1642, trang 58. Tại đó ông cũng trình bày Lời Cầu Nguyện mà người Mohammedans gán cho Chúa Giê-xu Christ; và một đoạn đáng chú ý từ bộ Metaphysics của Avicenna, tựa đề 10, chương 3, về các Mẫu Thức Cầu Nguyện. Về các Agenda và Nghi Lễ Mohammedan, các Sử Gia mà chúng ta đã trích dẫn trước đó trong bộ Tranh Luận về chủ nghĩa Mohammedan cung cấp cho chúng ta rất nhiều điều. Nhưng chúng ta hy vọng rằng ngày càng nhiều điều chắc chắn hơn sẽ sớm được cung cấp bởi Hottinger, người rất uyên bác và rất cần mẫn, trong các Bình Giải của ông về Tôn Giáo của người Ả Rập, mà ông đã nhiều lần hứa hẹn trong bộ Lịch Sử Đông Phương của ông. Những điều này tôi đã viết như vậy năm 1651. Sau thời gian ấy, năm 1658, bộ Promptuarium hay Bibliotheca Orientalis của Hottinger đã xuất hiện, trong đó tại Quyển 3, Phần 2, trang 174, có bản viết tay Isagogicum, v.v. của Abdalla Abu Muhammed ben Abi Zeid Kair vanaei; trong phần thứ hai của nó có bàn về những điều thuộc về việc thực hành tôn giáo, phụng vụ, và việc giải thích Suna. Cũng tại đó, cho đến trang 180, ông lần lượt xem xét các luận cứ của 43 chương. Các Sách Nghi Lễ và Mẫu Thức của người Ngoại Bang cổ xưa ngày nay không còn tồn tại: vì đã mất đi bộ De Jure Sacrificiorum của Atteius Capito, chín Quyển về Tôn Giáo của Trebatius, Quyển về các Lời Cầu Khẩn của Neratius, bốn Quyển về các Vấn Đề Thiêng Liêng của Varro. Tuy vậy, một số mẫu thức cần tuân theo trong các nghi lễ Thánh còn tồn tại trong Macrobius, và bộ De Re Rustica của Cato, chương 141. Ai háo hức muốn biết những điều này, hãy tìm đến bộ De Formulis Quyển 1 của Brisson, bộ De Veteri Jure Pontificio Quyển 4, chương 14 của Guther, bộ De Sacrificiis của Stuck, và các nhà giải thích Cổ Vật khác về các Nghi Lễ Ngoại Bang được chỉ ra trong các ghi chú của Dempster về bộ Antiquities của Rosinus, bộ De Idololatria của Vossius, và Quyển 2 của bộ Bibliotheca của chúng ta, chương 10, phụ lục 1, và trong bộ Tranh Luận về chủ nghĩa Ngoại Bang. Về tôn giáo và các nghi lễ của người Ngoại Bang hiện nay, nhất là người Nhật Bản, người Benjans hay Brahmans, người Trung Hoa (là những người đã hình thành các tôn giáo), mặc dù những điều này đã được các Tác Giả trích dẫn trong bộ Tranh Luận về chủ nghĩa Ngoại Bang xuất bản, thế nhưng cho đến nay chúng ta vẫn chưa biết các sách Phụng Vụ hay Mẫu Thức xác thực của họ.

§. 5. Sau khi đã xem xét các Phụng Vụ chân thật và giả mạo, chúng ta thêm vào một chỉ dẫn về các Phụng Vụ Đông phương cổ xưa và hiện nay. Về các Phụng Vụ cổ xưa, chúng hoặc là nguyên thủy và xác thực hoặc là thứ cấp: và các Phụng Vụ thứ cấp này thì rất cổ xưa, cổ xưa, hoặc thuộc thời trung cổ. Về hình thức và cấu trúc, không có Phụng Vụ nguyên thủy nào tồn tại; nhưng về nội dung, quả thật chúng tồn tại, cụ thể là trong các Tác Phẩm của các Sứ Đồ, nhất là sách Công Vụ và các Thư của các Sứ Đồ; trong đó nổi bật Thư gửi tín hữu Cô-rinh-tô, gửi Ti-mô-thê, và gửi Tít. Hệ luận: các Thánh Lễ hay Phụng Vụ của James, Peter, Mark, Matthew (cũng được gọi là Phụng Vụ của người Ethiopians) là giả mạo. Xem các Tác Giả được chỉ ra trong Mục trước: đến nỗi Xainctes đã tranh đấu vô ích trong bộ Prolegomena về các Phụng Vụ, chương 8, và Possevinus trong bộ Apparatus của ông, và các tác giả khác được ông ca ngợi, là những Người Biên Tập và Bênh Vực các Phụng Vụ ấy. Về các Phụng Vụ rất cổ xưa, sau thời các Sứ Đồ trải qua ba thế kỷ cho đến Công Đồng Nicaea, không có Phụng Vụ nào được chính thức xuất bản, hay ít nhất là tồn tại. Về mặt nội dung, quả thật chúng ta thấy các hành vi thánh được các Giáo phụ thuật lại theo lịch sử và được chỉ ra trong các Tác Phẩm Biện Hộ của họ và các Giáo Luật của các Công Đồng, trong đó có Justin trong bộ Lời Biện Hộ gửi Antoninus. Hệ luận: Điều gì cần được phán đoán về bộ Hệ Thống Giáo Hội của người gọi là Dionysius thành Areopagus, về các Hiến Chế của Clement (trong đó tại các quyển 7 và 8 bàn về các vấn đề phụng vụ) và các Thư của cùng người ấy cũng như của các Giám mục La Mã cổ xưa, hãy học từ Cook và Rivet, vừa được trích dẫn, và bộ Pseudo-Isidore của Blondel, nơi ông công khai xem xét mọi Thư ấy của các Giáo hoàng. Sau tất cả những điều ấy, Daillé đã hoàn toàn kết liễu Pseudo-Clement trong bộ Apostolic Pseudepigrapha của ông. Về các Phụng Vụ cổ xưa, từ Công Đồng Nicaea cho đến và kể cả Augustinô, không có Phụng Vụ nào tồn tại mà được chính thức thiết lập bởi thẩm quyền Hội Thánh. Hệ luận 1: Thánh Lễ của Chrysostom, và hai Phụng Vụ của Basil, Phụng Vụ sau trong đó được gọi là Anaphora, cũng được dịch sang tiếng Syriac, và từ đó được chuyển sang tiếng Latinh bởi Andrew Masius; những điều này đã bị Plessis bác bỏ trong tác phẩm đã trích dẫn và Rivet trong Quyển 3 của bộ Critici, chương 20, và Quyển 4, chương 3. Hệ luận 2: Nghi Lễ của Severus, Thượng Phụ Alexandria, người theo thuyết Eutyches, được xuất bản bằng tiếng Syriac và tiếng Latinh, cũng như nó lấp lánh khắp nơi với những mê tín, thì nó cũng có thẩm quyền mờ mịt hay không có thẩm quyền gì giữa những người theo Giáo hoàng. Như một mẫu của tất cả, hãy xem phán đoán của Possevinus trong bộ Apparatus. Về các Phụng Vụ thuộc thời trung cổ và suy tàn, có Isidore, Albinus Flaccus, Rabanus Maurus, Walafrid Strabo, Berno, Micrologus, Ivo, Hildebert, Radulph thành Rivo, tất cả đều được xuất bản chung với Chức Vụ La Mã bởi Melchior Hittorp: tuy nhiên một số trong những người này nên được xếp vào loại đổi mới trong Hội Thánh, và được đếm chung với Rupert thành Deutz, Innocent III, và Guido thành Monte Rocherii (đã trích dẫn ở trên). Trong cùng thứ tự ấy có thể đặt Sách Lễ Gothic, trong tập 6 của bộ Bibliotheca Patrum, ấn bản Paris 1589, và tập 15, ấn bản Cologne 1622, và từ người Hy Lạp có Nicolaus Cabasilas; người mà Xaintes đã xuất bản cùng với Maximus và Germanus (hai người này nên được xếp vào thời trung cổ) và các tác giả Phụng Vụ khác. Nếu ai muốn biết các Tác giả thuộc loại này, hãy tìm đến bộ Liturgica của Cassander, nơi một danh mục khá dài được dệt nên: và bộ Thesaurus của Gavanti đã trích dẫn ở trên, cũng như tập 6 của bộ Bibliotheca Patrum, nơi chính các tác phẩm được trình bày. Về Phụng Vụ của Gregory Đệ Nhất, Trật Tự La Mã cổ xưa, Chức Vụ Ambrosian, Chức Vụ Mozarabic, chúng ta sẽ tìm hiểu vài điều dưới đây.

§. 6. Các Phụng Vụ Đông phương hiện nay. 1. Các Phụng Vụ của người Hy Lạp được tìm thấy trong Sách Nghi Lễ, Sách Menologium, Chức Vụ, v.v. Sách Nghi Lễ được xuất bản khổ folio tại Paris năm 1647. Henr. Canisius đã xuất bản Sách Menologium cùng với các tập Ancient Lections của ông. Genebrardus đã dịch và xuất bản Chức Vụ về các mầu nhiệm đã được thánh hiến trước, và Phụng Vụ thánh về các mầu nhiệm đã được thánh hiến trước. Leo Tuscus đã chuyển Phụng Vụ của Hội Thánh Constantinople sang tiếng Latinh. Các sách Phụng Vụ Hy Lạp còn lại đã được in tại Venice bởi Antonius Pinellus, mà Possevinus xem xét theo thứ tự này trong bộ Apparatus, dưới từ Greeks, trang 650. <H&G> khổ folio, <H&G>, folio, <H&G>. Thêm vào đó là bộ New Anthologion xuất bản tại La Mã bằng tiếng Hy Lạp năm 1598. Và bộ Euchologium. Bây giờ chúng ta hãy vì lợi ích của những người trẻ hơn mà mô tả mọi sách Nghi Lễ theo thứ tự này. 1. Các Euchologia hay Sách Nghi Lễ của người Hy Lạp, bao gồm các nghi lễ và thứ tự của Phụng Vụ thiêng liêng, của các Chức Vụ, các thánh lễ, các lễ thánh hiến, các phước lành, các lễ tang, các lời cầu nguyện, v.v., được xuất bản bằng tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh tại Paris năm 1647 bởi Jacobus Goar thuộc dòng thuyết giáo, kèm theo các Nhận Xét hay Bình Giải, trong đó các vấn đề nghi lễ của người Hy Lạp được giải thích, từ các tác giả cổ xưa và gần đây hơn được trích dẫn tại đó, nhất là từ Sách Thánh Lễ của Symeon, giám mục Thessalonica. Quyển sách này có thể dùng thay cho nhiều Tác Giả Nghi Lễ và Phụng Vụ, và dắt tay dẫn đến sự hiểu biết Lịch Sử về việc thờ phượng hiện nay của người Hy Lạp trong các Hội Thánh công cộng. Điều này người nào có thời giờ rỗi đọc lời tựa và các Bình Giải của người biên tập sẽ nhận thấy. 2. Bộ Archieraticon của Habert, hay sách Pontifical của Hội Thánh Hy Lạp, Paris 1643. Tôi chỉ thấy quyển sách này được trích dẫn: tuy nhiên cho đến nay tôi chưa thấy một bản sao nào của nó; đến nỗi tôi không thể nói nó thực sự chứa đựng gì, và có thẩm quyền hay giá trị nào. 3. Sách Typicon hay Typicus của Sabas, theo những người khác là <H&G>, nó là một sách chiến thuật, và được gọi là <H&G> vì nhờ nó mà quy định điều gì cần được đọc thuộc lòng, hát, đọc suốt cả năm cho các chức vụ thiêng liêng; vào những ngày nào cần phải kiêng ăn, v.v. Nó được gọi là của Sabas theo tên tác giả chính của nó là Sabas. Gretser có một phần của nó bằng tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh trong tập 2 của bộ De Cruce. 4. Các Phụng Vụ, trong đó có thứ tự của ba thánh lễ cần được cử hành, của Chrysostom, của Basil, và thánh lễ mà họ gọi là của Presanctified. 5. <H&G>, nó là một bộ sách trong đó ghi lại các sách Phúc Âm chiếm vị trí đầu tiên trong các bài đọc của các thánh lễ. 6. <H&G>, hay <H&G>, nó chứa các bản văn từ sách Công Vụ, các Thư của Phao-lô và các Thư chính điển, sách Khải Huyền, được điều chỉnh cho từng ngày và lễ hội. 7. Sách Menologium, nó là một quyển sách trong đó, từ đầu tháng Chín, tên của các Thánh được xem xét cho từng ngày.

Chúng ta đã nói ở trên về ấn bản Latinh của nó. 8. <H&G> hay <H&G> các bài đọc. Một quyển sách vẫn chưa được xuất bản, nó chứa các phần hay đoạn trích từ các Sách của Cựu Ước, để được đọc thuộc lòng tại các chức vụ thiêng liêng cho các lễ trọng thể khác nhau của các ngày lễ. 9. Sách Thi Thiên, chứa mọi Thi Thiên của Đa-vít theo thứ tự mà chúng được tìm thấy trong các sách Kinh Thánh, được chia thành hai mươi lớp hay phần (mà họ gọi là <H&G> các phiên); mỗi phần trong đó lại được chia nhỏ thành ba phần (mà họ gọi là <H&G>); để được đọc thuộc lòng tại các Thánh Lễ buổi sáng, các lời cầu nguyện, và các chức vụ thiêng liêng khác. 10. <H&G> hay <H&G>, và tuyệt đối là <H&G>, giữa các nhà phụng vụ Hy Lạp <H&G>, có cùng ý nghĩa như <H&G>, tức là lời cầu nguyện, lời khẩn cầu. Goar trong các Ghi Chú của ông về bộ Euchologium, trang 770, nhận xét rằng giữa người Hy Lạp, nó tự cho mình ý nghĩa của một cuộc rước, hay của một lời cầu nguyện được thực hiện trong cuộc rước; từ đó mỗi ngày họ đọc thuộc lòng điều gì đó tại Thánh Lễ, hay tại kinh chiều, hay tại kinh sáng, hay trong các Chức Vụ khác. In bằng tiếng Hy Lạp khổ folio tại Venice bởi Theophanes, tu sĩ Hieromonk xứ Cyprus; từ nhà in của Antonius Pinellus. 11. <H&G> Triodion, một quyển sách được gọi như vậy từ cách tính và thể thức của các Bài Ca hay Canons mà nó dồi dào: vì các bài ca của nó gồm ba đoạn thơ hay khổ thơ, trong khi các Bài Ca khác được dùng trong các Chức Vụ thiêng liêng gồm chín khổ thơ. Nó chứa Chức Vụ thường được đọc thuộc lòng trong các Hội Thánh từ Chúa Nhật Septuagesima cho đến Thứ Bảy Thánh. 12. <H&G> quyển sách này chứa Chức Vụ từ chính ngày Lễ Phục Sinh cho đến tuần bát nhật của Lễ Ngũ Tuần. 13. <H&G> hay <H&G> được gọi bằng tiếng Latinh là Menaea: nó gồm mười hai tập, mỗi tập hoàn thành một tháng duy nhất và quy định cho mỗi ngày Chức Vụ của một hay nhiều Thánh cần được thực hiện. 14. Sách Menologium không gì khác hơn là Sách Tử Đạo và Lịch của người Latinh: nó chứa Cuộc Đời của các Thánh được trình bày tóm tắt cho mỗi ngày; hay ít nhất là sự tưởng nhớ những vị mà cuộc đời không được ghi chép. Khác với Sách Menologium đã trích dẫn ở trên dưới số bảy, Sách Menologium hiện nay này được Leo Allatius đánh số và mô tả. Cùng tác giả ấy thuật lại các Sách Menologia đa dạng ra sao. Trong số đó, một quyển được biên soạn bởi công lao của Maximus Margunius, Giám mục Cythera, và in bằng ngôn ngữ bình dân của người Hy Lạp tại Venice bởi Antonius Pinellus năm 1529 (đọc là 1592) khổ bốn. 15. Bộ Anthologium chứa các Chức Vụ thường được hát suốt năm vào các Lễ của Đấng Christ, Đức Trinh Nữ Phước Hạnh, và các Thánh nổi tiếng còn lại. 16. Bộ Horologium: nó chứa các Giờ và Chức Vụ hằng ngày; như Sách Diurnal hay Diurnale của người Latinh. 17. Bộ Synaxarion: nó chứa Cuộc Đời của các Thánh và các Vị Tử Đạo được rút gọn thành bản tóm tắt, kèm theo lời giải thích súc tích về lễ trọng thể đang xét. 18. Bộ Panegyricum: nó chứa các bài diễn văn của nhiều Tác giả khác nhau cho các lễ trọng thể khác nhau của Đấng Christ và các Thánh. 20. <H&G> Diaconicum: trong đó chứa mọi điều cần thiết để thực hiện chức vụ của Chấp Sự, trong từng chức vụ riêng lẻ. 21. <H&G> Hirmologium (từ <H&G>, mà đối với họ là một Thánh Ca): nó chứa các Thánh Ca của các lễ trọng thể của Đấng Christ, của Mẹ Đức Chúa Trời, và của cả năm. 22. Bộ Syntagma là một tập hợp các Chức Vụ hằng ngày cần thiết thuộc về các Linh Mục. 23. Sách Âm Nhạc, chứa nhiều Thi Thiên và troparia (họ gọi như vậy các Thánh Ca) kèm theo các nốt nhạc, thường được hát tại kinh sáng và các Chức Vụ khác. 24. <H&G>. 1. Bộ Tiểu Horologium: được trích ra từ bộ Đại Horologium đã trích dẫn ở trên. 25. <H&G>, là một Sách Nhật Tụng được rút gọn từ mọi Sách Nghi Lễ đã liệt kê bởi Arcudius, theo lệnh của Hồng Y Santorio, Đấng Bảo Trợ dân tộc Hy Lạp. Thế nhưng Leo Allatius, trong bộ Luận Văn về các Sách của Hội Thánh Hy Lạp, trang 105, phàn nàn rằng nó đã được đón nhận mà không có lời hoan nghênh nào. Và ông chuyển trách nhiệm cho Antonius Arcudius, và tại đó đánh dấu ông bằng một lời quở trách nặng nề.

Hãy xem ông bàn luận dài dòng về mọi sách Phụng Vụ ấy, và về nội dung, các phần, nguồn gốc, tính cổ xưa, sự thay đổi, và cách giải thích của chúng. Cùng với ông, hãy kết hợp bộ Glossary Hy Lạp-Barbarous của Johannes Meursius; và cũng bộ luận văn của Allatius ấy về các Giai Điệu của người Hy Lạp; và một bộ khác có tựa đề Nhiều Nhận Xét về các Công Việc Hội Thánh của người Hy Lạp. 26. Bộ Syntagmation về các Mầu Nhiệm rất thánh, bởi Gabriel, Tổng Giám Mục Philadelphia. Tại Venice bởi Antonius Pinellus năm 1600. Không còn nghi ngờ gì rằng còn tồn tại nhiều Luận Văn Phụng Vụ của người Hy Lạp gần đây, mặc dù không phải tất cả đều đã được in, cũng không đạt được thẩm quyền công khai trong Hội Thánh tại đó. Claude de Sainctes trong các tác phẩm Phụng Vụ của ông đã trình bày bằng tiếng Latinh lý thuyết về các vấn đề Hội Thánh của Germanus, Tổng Giám Mục Constantinople, và lời giải thích về phụng vụ của Cabasilas và Maximus. Một số sách đã được xuất bản hoặc trước đây hoặc gần đây được chỉ ra đây đó trong các Ghi Chú của Jacobus Goar về bộ Euchologium, và trong bộ Lexicon của Meursius. Cần được so sánh với các Tác Giả Nghi Lễ là các luận văn chứa trong bộ Luật Đông Phương của người Hy Lạp của Leunclavius; và quyển Sách của George Codinus gọi là Curopalates, Về các Chức Vụ và Chức Viên của triều đình và Hội Thánh Constantinople, nơi có một số điều chạm đến các vấn đề phụng vụ và nghi lễ. Quyển sách này lần đầu được xuất bản từ Thư Viện của Julius Pacius, được dịch, và minh họa bằng các Ghi Chú bởi Nadab Agmonius năm 1588. Sau đó bởi Fr. Junius, kèm theo các ghi chú. Cuối cùng bởi Gretser kèm theo các ghi chú năm 1625. Về việc so sánh các ấn bản của Fr. Junius, cha vợ của ông, hãy xem lời chứng của Gerardus Johannes Vossius trong Lời Tựa của Sách của ông về các Sử Gia Latinh. Cùng với người Hy Lạp, các Phụng Vụ của Hội Thánh Muscovite, trước đây thuộc về Thượng Phụ Constantinople, cũng hòa hợp; cũng như các Phụng Vụ của các Hội Thánh Ruthenian và Lithuanian thuộc tôn giáo Hy Lạp, mà cho đến nay vẫn gắn bó với Thượng Phụ ấy. Possevinus trình bày Sách Menologium Ruthenian bằng tiếng Latinh, trong bộ Apparatus của ông dưới từ Ruthenus. Về người Moldavian, Wallachian, Bulgarian, và những người khác có ngôn ngữ khác với tiếng Hy Lạp, nhưng vẫn thuộc về Thượng Phụ ấy, cũng phải phán đoán như vậy. Phụng Vụ Bỉ của chúng ta, cùng với Bản Tuyên Xưng và Giáo Lý Vấn Đáp, v.v., gần đây đã được dịch sang ngôn ngữ hiện nay của người Hy Lạp: bao nhiêu bản sao có thể, cũng như của Tân Ước được dịch sang cùng ngôn ngữ ấy, đã được chuẩn bị bằng chi phí của các Đẳng Cấp Danh Giá và quyền lực nhất của các Tỉnh Liên Hiệp Hà Lan, để chúng có thể được gửi sang Hy Lạp, phân phát tại đó giữa các giáo sĩ; và như vậy có thể tạo cơ hội cho nhiều người trong Hội Thánh ấy suy nghĩ về những điều tốt hơn: cũng như một số người, theo gương của Cyril Lucaris, Thượng Phụ Constantinople, <H&G>, đã, bởi ân điển của Đức Chúa Trời, tiến gần tới một ý nghĩa thuần khiết hơn trong giáo lý và tới một sự hòa hợp chặt chẽ hơn với các Hội Thánh của chúng ta.

Về đó, xem Rivet trong các Tác Phẩm của ông chống lại Grotius, và các Mầu Nhiệm của các Giáo Phụ Dòng Tên, ấn bản thứ 2. Và Bản Tuyên Xưng của Cyril nói trên, bằng tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh riêng biệt, và bằng tiếng Latinh cùng với bộ Hòa Hợp các Bản Tuyên Xưng, xuất bản tại Geneva năm 1654. 11. Về người Copts, hay Cơ Đốc nhân tại Ai Cập; mà các Phụng Vụ của họ bằng tiếng Coptic cổ xưa còn tồn tại trong một số Thư Viện La Mã, như Kircher chứng thực trong bộ Coptic Prodromus của ông. 111. Phụng Vụ của người Armenians, được dịch sang tiếng Latinh bởi Andreas Lubelczyk. Xem nó trong Cassander. Nhưng cần có những sách khác và nhiều hơn để hiểu biết sâu hơn về các nghi lễ thánh của họ. 1v. Sách Nhỏ Phụng Vụ của người Maronites xứ Syria, in tại La Mã bằng tiếng Ả Rập, nhưng bằng ký tự Syriac, bởi Dominicus Basa năm 1584. Thánh Lễ của cùng những người ấy, của Basil, của Nazianzen, của Cyril thành Alexandria, được dịch từ tiếng Ả Rập bởi Victorinus Sialac. Bộ anaphora của Basil, được dịch từ tiếng Syriac sang tiếng Latinh bởi Andreas Masius. Các Lời Cầu Nguyện của người Syria được Widmanstadius xuất bản. Thêm vào đó là Thánh Lễ Angamallian của các Cơ Đốc nhân Thánh Thomas, mà Hành Trình của Alexius Menesius trình bày được dịch từ tiếng Syriac sang tiếng Latinh. Chúng ta biết rằng các Phụng Vụ của các Hội Thánh tại Syria và các vùng lân cận, thuộc về các Thượng Phụ Antioch, Jerusalem, và Alexandria, và dùng ngôn ngữ Ả Rập, vẫn chưa được in. Phụng Vụ Bỉ của chúng ta cùng với Giáo Lý Vấn Đáp và Bản Tuyên Xưng, v.v., nay tại Hà Lan của chúng ta đã được dịch sang tiếng Ả Rập, nhưng chưa được in. Nơi Đức Chúa Trời, phải hy vọng rằng những Cơ Đốc nhân ấy, được khuấy động bởi những nỗ lực của dân chúng ta, sẽ tiến gần hơn tới ánh sáng. v. Phụng Vụ của người Ethiopians, hay Abyssinians, Cassander trình bày bằng tiếng Latinh, trang 32, 35. Thêm nữa trong Thư Viện các Giáo Phụ, tập 6, ấn bản thứ 2. Nhưng những điều này thì sơ sài, và không chắc chắn lắm. Một Lịch Sử đầy đủ hơn vẫn còn cần thiết. Guodignus, người Dòng Tên, mô tả họ xa lạ với Giáo Hội La Mã đến nỗi, với một sự giao tiếp nào đó xen vào giữa họ và những người thuộc tôn giáo cải chánh, có thể trông đợi những điều tốt hơn tại đó. Phép tính dùng cho Phụng Vụ Ethiopic, bạn sẽ đọc trong bộ On the Emendation of Times của Scaliger, Quyển 7, trang 671. Tôi đã thấy một sách nhỏ cầu nguyện viết tay, nhưng cho đến nay <H&G>. v1. Các tác phẩm Hội Thánh của người Georgians và Iberians vẫn chưa, qua các Sách đã xuất bản, trở nên quen thuộc với người Âu Châu. Còn tồn tại một bộ Lexicon của ngôn ngữ ấy, xuất bản cách đây vài năm khổ folio. Ngoài ra, người Iberians, phân bố rất rộng, đều xưng mình là Cơ Đốc nhân.

CHƯƠNG II. MỘT SỐ CÂU HỎI VỀ CÁC PHỤNG VỤ VÀ CÁC VẤN ĐỀ PHỤNG VỤ ĐƯỢC QUYẾT ĐỊNH.

§. 1. Bây giờ chúng ta hãy tiến tới các vấn đề, hoặc thuộc loại lịch sử-thánh và giáo huấn, hoặc thuộc loại lịch sử-Hội Thánh. Thuộc loại thứ nhất, hãy kể những vấn đề sau. I. Vấn đề. "Phụng Vụ" có chỉ một của lễ theo đúng nghĩa, và quả thật là một của lễ chuộc tội, tức là phương pháp và thứ tự thực hiện một của lễ như vậy hay không? Đáp: Câu hỏi liên quan đến cách dùng trong Kinh Thánh hay trong Hội Thánh, và cách dùng trong Hội Thánh hoặc cổ xưa hoặc gần đây. 1. Kết luận. Về cách dùng gần đây, chúng ta sẵn sàng thừa nhận điều đó; nhất là trong các Hội Thánh Tây phương, vốn đã quan tâm đến Giáo Hội La Mã, ngay từ năm 1214, khi giáo lý về sự biến thể, được quyết định bởi sự đổi mới trong Hội Thánh tại Công Đồng Lateran dưới thời Innocent III, đã được áp đặt chung cho các Hội Thánh. 2. Kết luận. Chúng ta thú nhận rằng trong một số thế kỷ trước, giữa một số người, quả thật ở một số nơi là nhiều người, và thậm chí là hầu hết, cách dùng ấy hay đúng hơn là sự lạm dụng ấy đã thịnh hành: nhưng chúng ta phủ nhận rằng nó đã được phong thánh thành một giáo lý Hội Thánh trong bất kỳ Công Đồng Đại Kết nào, hay ít nhất là bởi sự đồng thuận chung của các Hội Thánh hay của các Công Đồng Quốc Gia và các công đồng riêng khác. 3. Kết luận. Việc giữa người Hy Lạp thuộc các thế kỷ sau, một ý nghĩa như vậy đã thịnh hành, được suy ra từ lời giải thích về phụng vụ của Nicholas Cabasilas (người thịnh vượng năm 1300). Vì mặc dù trong một số giả thuyết riêng lẻ và phần phụ thêm, họ bất đồng với Giáo Hội La Mã, như có thể thấy trong các chương 29 và 30 của Cabasilas, và những người theo Giáo hoàng tranh luận với nhau về điểm này, như Possevinus đã chỉ ra trong bộ Apparatus của ông: thế nhưng về tổng thể các điều, họ khá hòa hợp trong sự sai lầm về sự biến thể và về một của lễ chuộc tội. Xem Cabasilas, chương 1, và Gabriel, Tổng Giám Mục Philadelphia, trong tác phẩm vừa trích dẫn, nơi tại trang 33 ông nói rõ ràng rằng bánh và rượu <H&G> (tức là được biến thể) thành thân thể và huyết của Đấng Christ. Cùng cách hiểu từ "Phụng Vụ" ấy cũng được tìm thấy giữa người Muscovites là những người nuôi dưỡng sự hiệp thông của tôn giáo Hy Lạp; như được xác lập từ bộ Bác Bỏ Bản Tuyên Xưng của John Rohita, được xuất bản trước Đại Công Tước xứ Muscovites, và được soạn nhân danh chính Đại Công Tước ấy, chương 11, mà Lasitius đã thêm vào lời bác bỏ của mình, và xuất bản năm 1582 dưới tựa đề "Về Tôn Giáo của người Nga, người Muscovites, v.v." 4. Kết luận. Về cách dùng của Hội Thánh cổ xưa, chúng ta phủ nhận rằng từ này chỉ một của lễ chuộc tội theo đúng nghĩa: vì họ đã dùng từ "của lễ" theo nghĩa bóng về Tiệc Thánh. Như điều này đã được Plessis, Du Moulin, và các Đối Thủ tương tự của Thánh Lễ chứng minh đầy đủ. Nhưng nền tảng của của lễ trong Thánh Lễ, tức là sự biến thể, đã không được tin từ thời cổ xưa, David Blondel đã chứng minh một cách uyên bác trong một luận văn tiếng Pháp đặc biệt. 5. Kết luận. Trong cách dùng của Kinh Thánh, khi nói về việc thờ phượng của Tân Ước, nó không ở đâu chỉ một của lễ theo đúng nghĩa. Đến nỗi những người theo Giáo hoàng thật vô ích khi kéo vào đây Công Vụ 13:2. Hãy đọc và cân nhắc mọi đoạn văn mà từ này xuất hiện. Trước đó, ngoài các tác giả tranh luận, còn có Matthias Martinius trong bộ Onomasticon của ông, Beza về Công Vụ 13, Aretius trong bộ Problems phần 2, quả thật cũng có Cassander trong bộ Liturgica của ông, chương 6, nơi ông đưa ra lời giải thích của Chrysostom. Chưa nói gì đến bản Vulgate và bản tiếng Ả Rập. Ai có thời giờ rỗi, hãy bác bỏ Xaintes, người tranh đấu vô ích, trong Lời Tựa của ông về bộ Liturgica, chương 4. Về từ "Thánh Lễ," cần tham khảo Cassander, một người rất am hiểu về cổ vật Hội Thánh, trong các chương 16, 17, 18, cùng với Plessis và các Đối Thủ khác của Thánh Lễ.

II. Vấn đề. Hội Thánh Cựu Ước, từ Môi-se đến Ezra, có đã nghĩ ra và ấn định các Phụng Vụ hay không? Đáp: Nếu bạn hiểu các sách nhỏ riêng biệt <H&G> phác họa thứ tự và các mẫu thức của những điều cần làm: chắc chắn không phải là không có khả năng rằng những sách như vậy đã tồn tại, hoặc để hướng dẫn hoặc để giúp trí nhớ; mặc dù chúng không được đưa vào Chính Điển. Dù trường hợp về điều này ra sao, Hội Thánh ấy đã có thứ tự, cách thức, và các nghi lễ của các lễ hội, các của lễ, các thánh lễ, và các điều khác cần làm được phác họa trong các Sách của Môi-se, và trong I Sử Ký 23–28. Hội Thánh ấy cũng có các mẫu thức chúc phước, Dân Số Ký 6:23; thanh tẩy, Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:7, 8; dâng hiến, Phục Truyền Luật Lệ Ký 26:3, 5, v.v.; cầu nguyện; thánh ca, bài hát, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32 so với 31:19, và trong toàn bộ Thi Thiên, nơi trên hết cần xét đến các tựa đề của Thi Thiên 92:1, 77:1, và 80, 84, 85, 102, 120, v.v. Những điều này vững chắc cho việc dạy dỗ Cơ Đốc nhân và cho việc thuyết phục các Rabbi, là những người phủ nhận rằng đã có các mẫu thức cầu nguyện trước thời Ezra, trong các Bình Giải của họ về Xuất Ê-díp-tô Ký 23:25, Phục Truyền Luật Lệ Ký 11:3, Mikotzi điều răn khẳng định 19, luận văn Tephille Webarchet Cohenim 1 của Maimonides. Những điều thường được ghi chú về Thánh Ca Vượt Qua bởi Beza về Ma-thi-ơ 26:30 và bởi các nhà giải thích khác, hãy để chúng có giá trị bao nhiêu tùy khả năng. Nếu bản văn thánh nhất thiết phải được giải thích về việc ca hát, và về một mẫu thức ca hát nhất định và cố định, chắc chắn không thể rút ra từ đó một luận cứ thông thường nào. Nhưng tôi không thấy làm sao từ một từ duy nhất <H&G> mà khẳng định ấy có thể được khắc ra: vì nó cũng có nghĩa tuyệt đối là ca ngợi, tán dương, và quả thật là bằng văn xuôi (không có vần điệu và nhịp điệu), như Eustathius nhận xét về Dionysius Periegetes. Hesychius trong bộ Lexicon của ông: <H&G> Về các điều khác thường được đưa ra từ các Cổ Vật Talmud, tôi mong muốn những điều này được dùng một cách dè dặt và thận trọng hơn, cả tại đây lẫn nơi khác, bởi Cơ Đốc nhân để quyết định các cách giải thích còn tranh cãi của Kinh Thánh và các câu hỏi thần học. Các câu chuyện và cổ vật của họ đầy dẫy những truyện hoang đường không kém gì các lịch sử thần thoại và thần học của người Ngoại Giáo cổ xưa, kinh Koran của Muhammad, và quyển Sách xác thực ấy của người Brahmans hiện nay, mà đối với họ nó cũng như Kinh Thánh đối với Cơ Đốc nhân. <H&G> Về Ainsworth, một người vốn uyên bác, trong việc trích dẫn các vấn đề Talmud để giải thích Kinh Thánh, đồng hương của ông là John Paget, một nhà thần học xuất sắc và hiếm có sự am hiểu về văn học Hebrew và học vấn Rabbinic-Talmud, đã quở trách không phải vô cớ.

Ai có liên quan và có thời giờ rỗi, hãy xem ông trong luận văn tiếng Anh mang tựa đề "Vũ Khí Chống Lại Sự Ly Khai." Tôi biết điều thường được đưa ra để bênh vực việc dùng Talmud bởi Reuchlin và bởi những người khác sau ông. Tôi hoàn toàn không chê bai việc nghiên cứu học vấn Talmud: nhưng tôi phán đoán rằng việc dùng nó phải được thực hiện một cách khôn ngoan và chừng mực; không phải để dạy dỗ dân sự trung tín, mà để phát hiện và bác bỏ những điều trống rỗng và điên rồ của người Do Thái, nơi mà nhu cầu đã đòi hỏi như vậy; quả thật cũng thỉnh thoảng để tranh luận chống lại con người ấy từ chính đống rác của họ, để phát hiện những mâu thuẫn và phi lý của họ, và để bênh vực chân lý của đức tin khỏi những điều phi lý bị gán cho nó: như các Giáo phụ đã làm chống lại người Ngoại Bang. Hãy so sánh, nếu bạn muốn, các Tranh Luận của chúng ta về Sự Đến của Đấng Mê-si và về chủ nghĩa Do Thái. Về câu hỏi này của chúng ta liên quan đến các Phụng Vụ của Hội Thánh Cựu Ước, bất cứ điều gì được một số người đưa ra từ các tác phẩm Talmud về sự cần thiết hay việc dùng các Mẫu Thức, chúng không tạo thành luận cứ thần học nào: trừ khi có người nào trong số những người Brownists hay Separatists (như họ được gọi) muốn kết tội, như thể chống lại con người ấy, trong câu hỏi này, người Ainsworth kia, là người vốn thần học hóa quá nhiều từ các tác phẩm Talmud. Selden, một người có kiến thức mênh mông và uyên bác, trong các Bình Giải của ông về Eutychius, sau khi đã ghi chú nhiều điều từ Talmud có thể đóng góp phần nào cho cuộc tranh luận về các Phụng Vụ lúc bấy giờ đang sôi nổi tại Anh, và hơn nữa sau khi đã chỉ ra các Tác giả Do Thái tại các trang 38 và 62, tại trang 53 đã tự mình chống lại sự phản đối về uy tín và thẩm quyền của Talmud và các nhà Talmud: "Thật vậy, tôi thú nhận, cả hai bộ Talmud đều được thu thập rất lâu sau Đấng Christ, thậm chí rất lâu sau khi thành phố bị phá hủy, bởi những người bám chặt nhất vào các tập tục của tổ phụ mình, và hiểu biết nhất, và quả thật được thu thập trong vòng rất ít thế kỷ kể từ khi Đấng Christ sinh ra, đến nỗi bất cứ ai nghi ngờ liệu có nên dành uy tín lịch sử cho những điều về các tập tục như vậy được truyền lại tại đó hay không, tôi nghĩ sẽ không dễ dàng tin vào các quan sát, chẳng hạn, các quan sát Thiên Văn, được Ptolemy trong bộ Đại Cấu Trúc gán cho Aristyllus, Hipparchus, Timocharis, Menelaus, và những người khác, v.v. Cũng với quyền ấy, người như vậy hoặc sẽ phủ nhận hoặc sẽ nghi ngờ về các chứng cớ được Livy và Plutarch thuộc thời đại sau đưa ra từ Varro, Ennius, v.v. Thậm chí về các công việc của Hội Thánh mới sinh được Eusebius viết, cách Đấng Christ nhiều năm, nhưng được cung cấp trong lúc ấy từ các sách của các Tác giả cổ xưa, mà nay không còn tồn tại ở đâu nữa." Tại đó ông trích dẫn <H&G> Scaliger (Về Việc Sửa Chữa Thời Gian, trang 537) và cuối cùng kết luận tại trang 61 rằng chắc chắn những người thuộc Hội Thánh Y-sơ-ra-ên, được chính quyền năng thiêng liêng thiết lập, đã có các sắc lệnh và mẫu thức về vấn đề này. Tôi sẽ không công khai xem xét ý kiến này: nhưng tôi đưa ra cho Độc Giả suy xét, rằng Thần Học Ngoại Giáo đã bị biến dạng từ Thần Học Y-sơ-ra-ên như từ một điểm khởi đầu, và đã bị làm hư hỏng một cách hoàn hảo nhất qua các sự thêm thắt khác nhau và mâu thuẫn nhau về các ý kiến, nghi lễ, thần thoại, và dối trá, bởi người Ai Cập, người Syria, và cuối cùng bởi Hy Lạp dối trá, là dân tộc dám làm bất cứ điều gì trong Lịch Sử.

Tôi thêm vào tôn giáo Giáo hoàng, bắt nguồn từ tôn giáo Sứ Đồ như từ một điểm khởi đầu (nhưng không phải như chất liệu cấu thành); và chủ nghĩa Do Thái ngày nay. Chẳng phải tất cả chúng đều đưa ra tính cổ xưa và tính chân thật của mình như một cớ hay sao? Tại sao nên dành đức tin lớn hơn cho thân thể của Talmud — được chắp vá từ những mảnh cổ xưa tồn tại trước thời Đấng Christ, tuôn ra các lời sấm của nó mà không có Kinh Thánh — hơn là cho Sirach, Flavius Josephus, Philo người Do Thái, một số Targums, sách Zohar, bộ Jetzira của Abraham, là những sách được cho là đã được viết trước Đấng Christ; hay hơn là cho Giáo Luật, Sách Sắc Lệnh, các Nghi Lễ Giáo hoàng, mà (như chúng tự xưng) hoặc thuật lại theo lịch sử, hoặc dạy dỗ theo giáo lý, hoặc thực hành bắt chước và biểu lộ tôn giáo của Hội Thánh Sứ Đồ nguyên thủy? Vì dù cho, quả thật đã thừa nhận (vì tôi rõ ràng nghiêng về hướng này), rằng Talmud chứa nhiều điều đã được dạy và quyết định như giáo lý trước Đấng Christ trong các Hội Thánh và Trường Học Do Thái, liên quan đến Lịch Sử và sự kế tiếp của Hội Thánh Y-sơ-ra-ên cho đến Ezra, và liên quan đến việc giải thích Kinh Thánh Cựu Ước: ai sẽ nói rằng mọi điều đều đã được quyết định và giáo lý hóa tốt đẹp vào thời ấy, và rằng Hội Thánh sau khi Ezra và các Tiên Tri sau này ra đi vẫn còn trinh nguyên lâu hơn Hội Thánh Tân Ước sau khi các Sứ Đồ ra đi? Không, tại sao chúng ta không tại đây thiết lập điều ngược lại từ việc đọc Ma-thi-ơ 5 và 15 và 16 và 23, nơi các truyền thống cổ xưa của các Trưởng Lão bị khiển trách? Chưa kể rằng một tôn giáo suy đồi và bại hoại đã được phát hiện đầy đủ từ Flavius Josephus, Sirach, các Sách Maccabees, v.v. Chỉ cần đọc bộ Phê Bình các Sách Ngụy Kinh của John Rainolds. Và nếu được thừa nhận rằng mọi điều, hay ít nhất là rất nhiều điều, đã được giáo lý hóa một cách đúng đắn và chân thật bởi các Hội Thánh và Trường Học trước thời Đấng Christ; ai sẽ nói rằng những điều này đã được những người đến sau giữ nguyên, cho đến Đấng Christ, không thay đổi và thuần khiết, và thậm chí sau Đấng Christ cho đến năm 150 chúng đã được truyền lại, và đã được Rabbi Judah Hakkadosch chép vào sách Mishnaiot? Ngay cả khi thừa nhận điều như vậy đã xảy ra (mà không người tỉnh táo nào tin), ai dám nghi ngờ rằng các Tiến Sĩ Gemara — những người đã nhập môn sự phản bội, những kẻ thù đã thề chống lại đức tin, những kiến trúc sư của các truyện hoang đường, những kẻ tra tấn công khai các cách giải thích lành mạnh hơn của Kinh Thánh — đã thuật lại hay bắt chước một cách trung thực các truyền thống cổ xưa hơn và các ý kiến của các Tiến Sĩ cho đến năm 500? Nhưng có người sẽ nói (xem Selden, trang 62) rằng một số Rabbi thì cổ xưa và gần với thời Đấng Christ, v.v. Chúng ta đáp rằng vì lý do ấy cũng không nên dành đức tin lớn hơn cho họ so với các Kinh Sư và người Pharisees là những người khoe khoang về các truyền thống của các Trưởng Lão (Ma-thi-ơ 15 và 23): hay so với các tác giả Cơ Đốc giả mạo, mà các sách ngụy thư của họ đã được tung ra tranh nhau sau khi các Sứ Đồ ra đi, quả thật ngay khi các Sứ Đồ còn đang sống (II Tê-sa-lô-ni-ca 2). Xem Baronius, năm 44, 5, 42–51. Nhưng nếu bạn muốn chỉ ra cho chính người Do Thái, theo lối ad hominem, các dấu vết của chân lý mà họ đã sa ngã khỏi, bằng phương tiện các nhà Talmud như là những kẻ làm hư hỏng tôn giáo chân thật — không khác gì Danaeus làm với các cổ vật của thế giới đầu tiên từ người Ngoại Bang, và một người khác làm với Thần Học chân thật từ thần thoại Ngoại Giáo, và các Giáo phụ làm với các dấu vết của Thần Học chân thật từ sự biến dạng ngược lại của chủ nghĩa Ngoại Bang — thì quả thật tôi sẽ vui lòng đồng ý.

III. Vấn đề. Các Phụng Vụ có được Ezra và những Người của Đại Hội Đồng (mà Consistory hay Sanhedrin của họ, họ gọi bằng tiếng Hebrew là <H&G>) thiết lập, quy định cho dân sự của Đức Chúa Trời, và được dùng công khai cho đến Đấng Christ hay không? Đáp. Quả thật đây là điều các nhà Talmud tuyên bố trong bộ Talmud Babylon, luận văn Berachot, chương 5, trong phần Gemara, và trong bộ Talmud Jerusalem, luận văn Berachot, các chương 2 và 4, trong phần Gemara, và Maimonides trong luận văn Tephilla Webarechet cohenim, chương 2, nơi họ nói rằng có mười tám lời chúc phước hay lời cầu nguyện, mà đôi khi họ gọi là <H&G>, và <H&G>, tức là các lời cầu nguyện có thứ tự. Về mười tám lời ấy, họ nói rằng ba lời đầu và ba lời cuối thuộc về vinh quang, và mười hai lời ở giữa thuộc về con người, cả cho toàn thể Hội Thánh nói chung lẫn cho từng cá nhân riêng biệt tùy theo nhu cầu. Họ thêm rằng các thời giờ cầu nguyện cố định, và các giờ kinh chính thức cố định, như thể vậy, đã được Ezra và Consistory của ông thiết lập. Về thứ tự và cách thức cầu nguyện của người Do Thái lúc bấy giờ, theo Lịch Sử Talmud, hãy xem Drusius trong bộ Praeterita về Công Vụ 3 và 10, và các Tác giả được trích dẫn tại đó, và Schindler trong bộ Lexicon của ông dưới từ manach, và Selden, người giải thích đầy đủ nhất tại chỗ đã trích dẫn. Cần dành bao nhiêu đức tin tại đây cho các nhà Talmud trong suốt vấn đề, tôi muốn suy ra từ những điều đã nói ở trên. Chắc chắn người ta cũng có thể với cùng một sự cả tin chấp nhận một trăm lời chúc phước cần được đọc thuộc lòng hằng ngày (mà họ nói đã được Đa-vít quy định, trong bộ Synagoga của Buxtorf, chương 5, ở cuối). Do đó chúng ta thiết lập như sau. Kết luận thứ 1: không thể phủ nhận rằng đã có một thứ tự Phụng Vụ và các mẫu thức; và rằng những điều này có thể được thiết lập và tuân theo trong Đền Thờ và các Hội Đường, với điều kiện, tức là, chúng không xung đột với lời của Đức Chúa Trời. Về thứ tự, chúng ta ít nhất suy ra được phần nào từ Công Vụ 3 và 10. Kết luận thứ 2: Tuy nhiên, không thể chứng minh được, cũng không nên tin, rằng thứ tự hay các mẫu thức ấy đã được Ezra, người viết <H&G>, đọc thuộc lòng và quy định; và rằng chúng ngay lập tức mang tính thiêng liêng và xác thực. Kết luận thứ 3: Về những Người của Đại Hội Đồng, điều các nhà Talmud nói cũng chắc chắn như các điều khác <H&G> bởi họ <H&G>, hay nếu bạn muốn, <H&G>. Nhưng dù cho những điều này đã được những Người của Đại Hội Đồng soạn ra, thì từ đâu sẽ được xác lập rằng những Người ấy là <H&G>, và do đó các Phụng Vụ ấy là xác thực? Về Malachi, Zachariah, Zerubbabel, Mordecai, và các thành viên khác của Hội Đồng ấy, các truyện hoang đường mà các Rabbi đã kể, hãy xem những điều được thu thập từ họ trong bộ Tiberias của Buxtorf, chương 10. Lại nữa, ai sẽ nói rằng quả thật các mẫu thức tốt (mặc dù không phải <H&G>), được những người ấy hay những Người nổi tiếng khác nghĩ ra, đã được truyền lại nguyên vẹn, qua những thời đại bại hoại ấy, cho hậu thế, và luôn được dùng trong Đền Thờ và các Hội Đường? Chắc chắn Selden nói trên, tại chỗ đã trích dẫn, trang 49, ám chỉ rằng nhiều điều đã lần lượt bị thay đổi trong các Phụng Vụ, và nhiều điều được thêm vào. Cũng không thể nghi ngờ điều đó, đối với người chỉ mới đọc Ma-thi-ơ các chương 15 và 16 và 23. Việc điều tương tự đã xảy ra với các Phụng Vụ của Cơ Đốc nhân, chúng ta đã quan sát ở trên cùng với Masius trong Chương trước.

IV. Vấn đề. Trong Hội Thánh Sứ Đồ, các Mẫu Thức hay Phụng Vụ có được các Sứ Đồ thiết lập, và quy định cho Hội Thánh ấy, cũng như cho mọi Hội Thánh kế tiếp hay không? Đáp. Kết luận thứ 1: Không nên tin rằng một Phụng Vụ, và cùng những quyết định về các nghi lễ và các vấn đề không quan trọng, đã được thiết lập dưới hình thức cố định bởi sắc lệnh chung của các Sứ Đồ, và được quy định cho các Hội Thánh thời bấy giờ, huống chi cho mọi Hội Thánh cho đến cuối thế gian. Những người theo Giáo hoàng tự tạo ra điều như vậy từ truyền thống <H&G> và phỏng đoán suông. Xem nhà Niên Giám của họ là Baronius, tại năm 44, 20, và 43, 19. Hãy so sánh, nếu bạn muốn, bộ Tranh Luận của chúng ta về Tín Điều các Sứ Đồ: vì cũng bởi cùng một trụ cột ấy mà sự cả tin La Mã được chống đỡ, liên quan đến Tín Điều hay Giáo Lý Vấn Đáp, liên quan đến các Giáo Luật, liên quan đến các Phụng Vụ. Kết luận thứ 2: Tuy nhiên, không thể phủ nhận rằng nội dung và sự hướng dẫn cho việc hình thành và tuân giữ một Phụng Vụ, ít nhất là một Phụng Vụ mang tính hướng dẫn nếu không phải là mẫu thức — được điều chỉnh cho phù hợp với thời gian, địa điểm, và tình trạng của từng Hội Thánh riêng lẻ, đông đúc hơn hay ít hơn, tự do hay bí mật, được tập hợp từ người Do Thái hay người Ngoại Bang, bị hay không bị các Sứ Đồ giả và những kẻ hay gây rối vây quanh, v.v. — đã được truyền đạt và gợi ý cho các Hội Thánh và các Mục sư thường, bởi Sứ Đồ hoặc trực tiếp hoặc qua một Nhà Truyền Giáo và Đại Diện Sứ Đồ. Hãy xem liệu I Cô-rinh-tô 14, câu 34, có thể được quy chiếu về điều này hay không. Kết luận thứ 3: Liệu ở đâu đó, khi dịp phát sinh, điều gì đó đã được truyền lại cho Hội Thánh riêng lẻ này hay kia dưới hình thức cố định và được ghi chép, hay đã được một Mục sư ghi lại từ sự hướng dẫn bằng miệng của Sứ Đồ để dùng riêng cho mình và cho Hội Thánh ấy, và ghi vào giấy: điều này có thể được điều tra. Dường như không phải là không có khả năng — ít nhất không có gì chống lại điều đó — rằng điều này hay điều kia hay cả hai đã được thực hiện, hay ít nhất là đã có thể được thực hiện.

V. Vấn đề. Có nên soạn một Phụng Vụ phổ quát, và áp đặt nó cho mọi Hội Thánh khắp toàn Thế Giới hay không? Đáp: Không — nếu quả thật bạn hiểu Phụng Vụ là <H&G>, các mẫu thức. Về thứ tự và loạt các việc Hội Thánh cần làm và các nghi lễ — cụ thể là các cuộc nhóm họp cần tổ chức thường xuyên hay bất thường, các bài đọc Kinh Thánh, các lời giải thích và bài giảng, các lời cầu nguyện, các thánh ca, việc cử hành các thánh lễ, việc tuyển chọn và xác nhận các Mục sư, các lời cầu khẩn hay kiêng ăn, các kỷ luật, v.v. — mọi Hội Thánh, thuộc bất kỳ thời gian, địa điểm, hay tình trạng nào, cũng không thể bị ràng buộc vào một thời gian, một loạt duy nhất, và một sự phân phối và trình tự có thứ tự duy nhất của những điều này. Huống chi là <H&G>, tức là các quy chế, sắc lệnh, chế tài, theo đó một thứ tự như vậy sẽ được đưa vào mọi Hội Thánh, và được giữ nguyên như vậy. Về điều này, xem ở trên trong Quyển trước dưới tựa đề về các Giáo Luật Hội Thánh. Về một số mẫu thức cầu nguyện và chức vụ (mà trong các Hội Thánh Hy Lạp họ gọi là <H&G>, tức là các loạt, vì các phần của chúng gắn kết với nhau trong một liên kết được sắp xếp tốt và có thứ tự): những người theo Giáo hoàng muốn chúng phải mang tính đại kết; mà không ai được phép thêm vào hay bớt đi khỏi các lời chính thức của chúng; đến nỗi, với các lời chính thức được phát âm hay lẩm bẩm như vậy, và không khác đi, cùng với các nghi lễ hay cử chỉ, họ dường như gán cho chúng một quyền năng hữu hiệu nào đó, dù là của một thánh lễ hay của một vật thánh lễ. Sai lầm này chúng ta chạm đến trong Phần 3 của bộ Các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa đề về các Phước Lành, và về các Tràng Hạt, Kinh Cầu, v.v. Chúng ta cũng chống lại bằng những lý do sau. Lý do thứ 1: Vì các Sứ Đồ và các Hội Thánh sứ đồ không bao giờ quy định một Phụng Vụ đại kết như vậy, tức là <H&G>, các mẫu thức, không bao giờ truyền lệnh rằng nó phải được quy định cho các Hội Thánh khắp vũ trụ: mà họ bằng lòng với hiến chế chung ấy, rằng mọi sự phải được thực hiện <H&G>, I Cô-rinh-tô 14, câu 40, để lại các quyết định đặc biệt và tùy hoàn cảnh cho sự tự do và khôn ngoan của các Hội Thánh.

Lý do thứ 2: Vì không bao giờ, sau khi các Sứ Đồ ra đi, có các Mục sư hay Tiến Sĩ <H&G> ngang bằng với họ về thẩm quyền phổ quát và tính không sai lầm, là những người có thể trong vấn đề này quy định điều gì cho Hội Thánh phổ quát. Quả thật cũng không thể chứng minh rằng đã từng tồn tại bất kỳ sự đại diện nào của các Hội Thánh khắp thế giới được tập hợp trong một Hội Đồng hợp pháp, qua đó bởi thẩm quyền đại kết — thẩm quyền Hội Thánh, thẩm quyền con người — điều như vậy có thể đã được đưa vào mọi Hội Thánh đã ủy quyền cho các đại diện của mình, được hướng dẫn bằng các thư ủy nhiệm và tín nhiệm, cho Hội Đồng ấy: càng không thể ràng buộc mọi Hội Thánh kế tiếp cho đến cuối thế gian như thể bằng những xiềng xích kim cương. Các Công Đồng được gọi là đại kết hay phổ quát không phải là <H&G>, tức là của toàn thế giới, mà là <H&G> theo cách gọi, tức là của thế giới La Mã, theo cách dùng thịnh hành lúc bấy giờ, thậm chí được Đức Thánh Linh dùng, Lu-ca 2, câu 1. Về điều này chúng ta đã cảnh báo ở nơi khác và nhiều lần. Lý do thứ 3: Vì không thể chứng minh rằng các Hội Thánh cổ xưa nhất sau các Hội Thánh sứ đồ đã có và đã dùng những <H&G> phụng vụ cố định và các mẫu thức như vậy; huống chi là chúng ràng buộc mọi Mục sư lo việc thánh, thuộc mọi nơi và mọi thời, vào những điểm hoàn cảnh nhỏ nhặt nhất, vào những nét chữ nhỏ nhất của các từ ngữ, và vào bất kỳ hình thức nào, và quả thật dưới hình phạt bị cách chức hay tuyệt thông. Những người theo Giáo hoàng, dù khoe khoang về tính cổ xưa đến đâu, cũng chưa bao giờ cho thấy bất kỳ dấu vết hay vết tích nào của những mẫu thức cố định, đã được thiết lập, và ràng buộc vĩnh viễn và phổ quát như vậy trong các Tác Giả cổ xưa nhất. Bất cứ điều gì thường được đưa ra hoặc là giả mạo (như các Phụng Vụ của James, Basil, Chrysostom, v.v., về đó xem ở trên) hoặc là sau này, chứ không phải trước. Sự ác ý của những kẻ dị giáo Arian và những kẻ theo họ, và sự thiếu kinh nghiệm của nhiều Mục sư, đã cho người xưa cơ hội chú ý đến các mẫu thức cầu nguyện trong Hội Thánh: vì những kẻ dị giáo ấy đã cố gieo rắc chất độc này, trộn lẫn vào các lời cầu nguyện và thánh ca của họ, giữa dân chúng. Do đó, trước hết, năm 364, đã phát sinh từ Công Đồng riêng tại Laodicea một sắc lệnh có thể được vận dụng cho mục đích này, giáo luật 18, <H&G>, tức là, Về vấn đề rằng cùng một Phụng Vụ cầu nguyện phải luôn được thực hiện cả vào giờ thứ chín lẫn kinh chiều. Tiếp theo là năm 397 Công Đồng riêng tại Carthage 3, từ đó ý của Laodicea sẽ hiện ra đầy đủ hơn. Vì giáo luật 23 như sau (theo Bản Tóm Tắt của Caranza): Không ai trong các lời cầu nguyện được gọi Cha thay cho Con, hay Con thay cho Cha, v.v. Và bất cứ lời cầu nguyện nào ai tự soạn cho mình, chớ dùng chúng trừ khi trước tiên đã bàn bạc về chúng với các anh em hiểu biết hơn. Và năm 416 Công Đồng riêng tại Mileve, giáo luật 12: Cũng đẹp lòng rằng các lời cầu nguyện hay lời khẩn nguyện hay thánh lễ đã được phê chuẩn trong công đồng, dù là lời mở đầu hay lời khen ngợi hay việc đặt tay, phải được mọi người cử hành. Cũng chớ nói trong Hội Thánh bất kỳ lời nào khác, trừ những lời đã được bàn bạc hay phê chuẩn bởi những người khôn ngoan hơn trong các Hội Đồng; kẻo có điều gì được soạn ra trái với đức tin, hoặc do thiếu hiểu biết hoặc do lòng sốt sắng kém hơn. Từ đó chúng ta thấy rằng cả các dị giáo ẩn náu lẫn nhất là sự mê muội đáng kinh ngạc của rất nhiều Mục sư thời ấy đã tạo cơ hội cho các sắc lệnh như vậy: đến nỗi họ không dám giao phó cho họ ngay cả việc soạn một lời cầu nguyện duy nhất để được phát âm hay đọc thuộc lòng trong Hội Thánh (thật đáng xấu hổ!).

Cũng phải phán đoán như vậy về việc soạn các bài giảng. Sự dốt nát thánh ấy đã tiến xa đến mức, thay vì giảng các bài giảng, họ đọc to trong Hội Thánh một số bài giảng hay diễn văn và luận văn (như họ gọi chúng) từ một quyển sách: như rõ ràng từ Văn Bằng của Charlemagne đặt ở đầu các bài giảng của các giáo phụ, được thu thập theo lệnh của ông và giao cho các Hội Thánh để đọc, trong ấn bản Cologne năm 1534, tại nhà in của Eucharius Cervicornus. Sigebert nữa, trong bộ Niên Ký của ông dưới năm 807, có nhắc đến bộ sưu tập Caroline này do Paul thành Deacon thực hiện. Nhưng văn bằng nói trên rõ ràng cho thấy rằng trước thời Charles, tập tục đọc các bài giảng từ một quyển sách trong Hội Thánh đã thịnh hành. Quả thật chúng ta không muốn chê trách biện pháp phòng ngừa này, được dùng vào một dịp riêng và trong nhu cầu như đã nói: nhưng từ đó không thể suy ra rằng có một sự ràng buộc phổ quát và vĩnh viễn chỉ đọc cùng những lời chính thức, dù là của các bài giảng hay của các lời cầu nguyện, từ các Sách agenda đã được tiếp nhận, và quả thật dưới hình phạt bị cách chức. Hội Thánh càng xa thời sứ đồ, nó càng rút lui khỏi sự hiểu biết nguyên thủy về các thư thánh, sự thuần khiết của giáo lý, sự đơn giản của các nghi lễ và chính thể, và sự liêm chính của đạo đức và kỷ luật. Hãy nghe về Phụng Vụ cổ xưa <H&G> Justin Martyr, người thịnh vượng năm 150, trong bộ Lời Biện Hộ gửi Antoninus, gần cuối: <H&G>, tức là, Và vị chủ tọa cũng vậy, tùy theo khả năng của mình theo sức mình, tuôn trào các lời cầu nguyện và tạ ơn: từ bản dịch của John Lang; mà bản dịch của Gelenius đưa ra thay cho nó. Cùng với chứng cớ này, hãy kết hợp Tertullian, Apologeticus, chương 30: Chúng ta là Cơ Đốc nhân cầu nguyện với hai tay dang rộng, vì vô tội; với đầu trần, vì chúng ta không hổ thẹn; cuối cùng không cần người nhắc lời, vì từ tấm lòng. VI. Vấn đề. Có nên lập thành và đưa vào mọi Hội Thánh thuộc sự tương ứng ấy một Phụng Vụ cấp tỉnh hay quốc gia hay không? Đáp. 1. Kết luận. Về Phụng Vụ mang tính hướng dẫn, theo chỗ tôi biết, cho đến nay chưa có ai gây tranh luận, ngoại trừ có lẽ những người Tự Do và những người Cuồng Tín. 2. Kết luận. Về <H&G>, là Phụng Vụ bao quanh một cách phổ quát như vậy thứ tự vĩnh viễn của những việc cần làm, các thời giờ cố định, và các vấn đề riêng lẻ và tùy hoàn cảnh khác, và quy định chúng bằng các giáo luật, đến nỗi sẽ là bất kính đối với sự khôn ngoan của bất kỳ Mục sư hay Hội Đồng nào, và đối với tình trạng riêng của bất kỳ Hội Thánh nào, nếu bất cứ điều gì bị bỏ sót hay thêm vào, rút gọn hay mở rộng: tuyệt đối Không, nhất là nếu một sự thích ứng như vậy, được dùng để gây dựng lớn hơn và để hòa bình của Hội Thánh trong việc thi hành chính thể và các việc cần làm, bị cho là phải được bênh vực bằng hình phạt đình chỉ hay tuyệt thông, cách chức, hay thậm chí bằng sự ly khai và rủa sả theo kiểu Donatus. Chống lại một <H&G> vĩnh viễn như vậy, thực hành liên tục của các Hội Thánh chúng ta lên tiếng, cũng như những điều cho đến nay đã được tranh luận chống lại các truyền thống Giáo hoàng, và các Phụng Vụ, nghi lễ, để bênh vực sự tự do và quyền lực của các Hội Thánh, hơn nữa về các adiaphora, về sự tự do tiên tri, về sự ôn hòa và khoan dung, về chủ nghĩa hợp nhất. Hãy so sánh ở trên, Quyển 1, Luận Văn 2, chương 9, những điều chúng ta đã nói về các Giáo Luật, và dưới đây, Phần 3, về Chủ Nghĩa Hợp Nhất.

3. Kết luận. Về các Mẫu Thức Cầu Nguyện và các lời mở đầu hay lời giới thiệu hay lời hướng dẫn, mà có thể và thường được đặt ở đầu các Lời Cầu Nguyện, Bài Giảng, việc đọc lời, các thi thiên, phép báp-têm, Tiệc Thánh, việc công bố và xác nhận các Mục sư và các đôi vợ chồng; tôi cho rằng những mẫu thức này được các Hội Đồng soạn ra và truyền lại cho các Hội Thánh trong quốc gia hay tỉnh ấy, không kém phần hữu ích so với các Giáo Lý Vấn Đáp, các Bản Tuyên Xưng, các Giáo Luật hay các Quy Chế Hội Thánh: cả để các Mục sư kém văn hóa và dốt nát hơn, là những người tự mình chưa học được cách soạn các bài giảng và lời cầu nguyện của mình (tuy nhiên, những người như vậy không nên được chấp nhận, chừng nào còn có thể có những người thích hợp hơn), có thể dùng các mẫu thức này trong việc thi hành chức vụ: cả để những người đã bơi khá giỏi mà không cần phao có thể có các mẫu mực, mà noi theo đó họ có thể hình thành các lời cầu nguyện, lời mở đầu, lời hướng dẫn, lời giới thiệu của mình: và cuối cùng, để họ có thể dùng chính các mẫu thức ấy, dù được thay đổi đôi chút và thích ứng với tình trạng hiện nay của các công việc và Hội Thánh, hay từng chữ một; thường xuyên như việc gây dựng tốt hơn cho một số người kém văn hóa hơn hay trưởng thành hơn, hay một nhu cầu nào khác, dường như đòi hỏi. Vì không cấm nuôi dưỡng và dụ dỗ các con trẻ trong Đấng Christ, hay những người cho đến nay xa lạ với các điều thánh của chúng ta, bằng sữa như vậy, nếu bằng cách nào đó họ dần dần có thể quen với thức ăn đặc hơn và tiến tới sự trưởng thành của người đàn ông. Theo cách này, tôi phán đoán rằng việc dùng Phụng Vụ chính thống của chúng ta, hòa hợp với lời thiêng liêng, phải được bênh vực chống lại một số người bất đồng. Trong lúc ấy, tôi rất xa lạ với những người muốn bất kỳ con cái nào của các Tiên Tri được ban cho đầy đủ theo thời đại của mình tinh thần cầu nguyện và tiên tri, thậm chí các Mục sư đã được rèn luyện và mạnh mẽ trong Kinh Thánh, bị ràng buộc vĩnh viễn vào từng chữ nhỏ, âm tiết, và nét chữ của nó để đọc từ một quyển sách mà không có bất kỳ thay đổi nào, dù là nhỏ nhất; nếu không sẽ bị cáo buộc là đã phản bội tôn giáo hay cuồng tín, và do đó bị loại khỏi Hội Thánh và mọi chức vụ bởi một cơn cuồng loạn mới của chủ nghĩa Donatus. Như thể, cụ thể là, cùng với chế độ Giáo hoàng trong việc dùng và hành vi do công việc tạo ra của việc đọc Kinh Điển của thánh lễ và các mẫu thức khác chứa trong sách lễ, cũng như Sách Nhật Tụng, Sách Nghi Lễ, v.v., họ bị ràng buộc <H&G>: hay như thể các mẫu thức phụng vụ là bản văn của Kinh Thánh, mà Người Đọc hay Người Giảng thường đọc to mà không có bất kỳ thay đổi nào. Nhưng nếu những người như vậy dường như đối với chính mình hoàn hảo hơn trong <H&G> hay <H&G> của họ (mà quả thật họ không phải vậy), thì họ vẫn phải nghe Phao-lô, Phi-líp 3, câu 15: Hễ ai là người trọn vẹn, hãy có ý tưởng này, v.v. 4. Kết luận. Thẩm quyền của một Phụng Vụ Hội Thánh hòa hợp với Kinh Thánh (như, chẳng hạn, Phụng Vụ Bỉ của chúng ta) phải lớn đến mức không Mục sư hay Hội Đồng riêng nào được phép bởi thẩm quyền riêng bãi bỏ nó, hay xuất bản nó đã bị xen thêm, hay thay thế hay thay đổi bất cứ điều gì trong việc thi hành chức vụ, thậm chí không một cụm từ, mà sẽ kém hòa hợp với các thư thánh, hay trái với các mẫu thức phụng vụ công khai và thường được tiếp nhận. VII. Vấn đề. Các Phụng Vụ có nên được soạn bằng ngôn ngữ bình dân của mỗi dân tộc, và được dùng trong các Hội Thánh hay không? Đáp. Khẳng định, chống lại những người theo Giáo hoàng, cụ thể là Bellarmine, Quyển 2, về Lời Đức Chúa Trời, các chương 15, 16. Nhưng vì câu hỏi về các việc thánh được thực hiện bằng tiếng bản xứ, và về việc dịch Kinh Thánh, đã được bàn luận đầy đủ trong các tranh luận về Kinh Thánh bởi Chemnitz trong bộ Khảo Sát Công Đồng Trent của ông, và bởi Jewel chống lại Harding, và sau họ bởi Lubbert, Whitaker, Chamier, Rivet, và cùng những luận cứ ấy bênh vực cho các Phụng Vụ bằng tiếng bản xứ; nên không có lý do gì để tôi lặp lại điều ấy tại đây; nhất là vì tôi thấy rằng các nhà Thần Học tại Saumur, trong Phần 2 của bộ Các Tranh Luận, đã công khai và rõ ràng tranh luận chống lại các Phụng Vụ bằng ngôn ngữ ngoại quốc. Tôi chỉ thêm vào một luận cứ ad hominem, vì Giáo hoàng đã ban cho người Maronites thuộc về tòa La Mã, và cho người Ruthenians đã hiệp nhất với tòa ấy cách đây vài năm (xem bộ Lịch Sử các Hội Thánh Slavonic), các nghi lễ thánh và Phụng Vụ bằng tiếng bản xứ, và vì ông cho phép các bài giảng được tổ chức khắp nơi bằng tiếng bản xứ, tại sao ông đã không chiều lòng dân của mình điều nhỏ bé này trong việc dùng Phụng Vụ? vì trong chức vụ thiêng liêng, Phụng Vụ (theo họ) quan trọng hơn bài giảng. VIII. Vấn đề. Một Phụng Vụ đã được đưa vào các Hội Thánh đã được sắp xếp, lúc chúng mới nhóm họp hay cải chánh, có thể được thay đổi hay không?

Đáp lại 1. Kết luận. Nếu Phụng Vụ ấy là dị giáo, dù toàn bộ hay một phần, hay ít nhất được soạn bằng những cụm từ mơ hồ, nguy hiểm, và gây gương xấu, thì không thể đưa ra lý do gì vì sao nó không nên được thay đổi. Những điều mà dân chúng ta tại Đức, Anh, Pháp, v.v., cho đến nay đã viết về sự cần thiết phải cải cách giáo lý, cần được áp dụng tại đây. Xem, trong các tác phẩm khác, bộ Lời Biện Hộ bằng vàng của Jewel cho Hội Thánh Anh. Về Phụng Vụ Bỉ của chúng ta, tôi không nhớ rằng có tranh luận nào đã được khơi lên chống lại nó bởi bất kỳ người nào của chúng ta. Việc Phụng Vụ Anh đã hơn một thế kỷ nay là trái táo gây tranh cãi tại đó, thì cả thế giới cải chánh lẫn các đối thủ Giáo hoàng đều không phải không biết. Ai có thể liệt kê các tờ rơi, phần lớn bằng tiếng bản xứ, được xuất bản về cả hai phía? Năm 1603, vào tháng Tư, một ngàn Mục sư, qua Chaderton thành Cambridge và Rainolds thành Oxford nổi tiếng nhất, các nhà thần học, đã thỉnh nguyện cải cách một số vấn đề, cả trong Kỷ Luật lẫn trong Phụng Vụ, và rằng trong tương lai những người được nhận vào Chức Vụ không nên bị gánh nặng bởi việc ký tên chấp nhận Phụng Vụ và Kỷ Luật Anh. Nhưng những người Oxford, với những người Cambridge đồng ý, đã đón nhận Lời Thỉnh Nguyện ấy với một lời khiển trách khá gay gắt được in ra. Điều mà những người thỉnh nguyện đã đạt được, được dạy cho chúng ta bởi bài bình luận lịch sử nhỏ về cuộc đàm thoại trước vị Vua rất thanh thản tại triều đình Hampton. Những điều mà họ đã thỉnh nguyện cần được thay đổi trong Phụng Vụ là những điều sau: thập tự giá trong phép báp-têm; các câu hỏi đặt ra cho trẻ sơ sinh; lễ xác nhận; phép báp-têm của phụ nữ; áo choàng trắng bên ngoài gọi là surplice; việc khảo sát phải diễn ra trước khi được nhận vào hiệp thông; và việc hiệp thông không nên được cử hành mà không có bài giảng; các thuật ngữ "linh mục," "xá tội," v.v., cần được sửa chữa, và việc dùng nhẫn trong việc xác nhận hôn nhân, và các nghi lễ tương tự, cần được bỏ đi; các vấn đề phụng vụ dài dòng cần được rút ngắn; các Bài Giảng Hội Thánh và âm nhạc cần được thích ứng để gây dựng lớn hơn; ngày Chúa Nhật chớ bị xúc phạm; việc nghỉ ngơi của các Ngày Lễ còn lại chớ bị ép buộc quá nghiêm ngặt; không Mục sư nào bị ép buộc dạy dân của mình quỳ gối khi nghe danh Giê-xu; chỉ Kinh Thánh chính điển mới được đọc trong các Hội Thánh. Năm 1641, một quyển sách nhỏ đã được xuất bản dưới một cái tên đảo chữ (như tôi phỏng đoán), Smectymnuus, trong đó Phụng Vụ và chức giám mục được bàn luận. Trong đó tác giả khiển trách một cách không xác định một số nghi lễ, và khiển trách một cách xác định bản dịch xấu của các thi thiên và các bản văn Kinh Thánh khác; nhiều cụm từ trong các mẫu thức cầu nguyện mà người ta có thể phản đối; các lời đáp hay đối đáp của dân chúng đối với các lời cầu nguyện của Mục sư: trong đó một số không đáp lại những lời được phát âm trong các lời cầu nguyện bởi Mục sư dẫn dắt; một số dường như có vị trùng lặp; một số thiết yếu cho lời cầu nguyện đến nỗi điều Mục sư nói không phải là lời cầu nguyện nếu thiếu chúng. Ông cũng thêm vào cùng chỗ ấy một số sự cố của Phụng Vụ, trong đó có điều này, rằng nó được coi là sự thờ phượng duy nhất của Đức Chúa Trời, và rằng nó đã được làm thành chỗ dựa cho các Mục sư không giảng; và rằng một số người đã không ngại nói rằng bởi sự hiểu biết của con người và thiên sứ, nó không thể được sửa đổi, và như vậy các Giảng Sư thỏa mãn chức vụ của mình nếu chỉ đọc Phụng Vụ. Những người Oxford, trong quyển sách đã trích dẫn, đã đáp lại những điều mà một ngàn Người Thỉnh Nguyện mong muốn được cải cách, một phần bằng cách phân biệt và giải thích, một phần bằng cách bênh vực tuyệt đối. Năm 1603, trong Hội Đồng các Giám mục tại Luân Đôn, giáo luật 4, việc tuyệt thông đã được phê chuẩn ngay lập tức đối với mọi người nào nói hay dạy rằng có điều gì chứa trong Phụng Vụ trái với Kinh Thánh. Tác giả Giáo hoàng Henry Fitzsimon, trong quyển sách mang tựa đề Britannomachia Ministrorum, đã trích ra rất nhiều điều từ các tờ rơi bằng tiếng bản xứ (dù luôn trung thực hay không, tôi sẽ không tìm hiểu tại đây), để cho thấy các tranh chấp nội bộ của dân chúng ta tại Anh. Quyển 1, chương 3, ông trình bày một sơ đồ các mâu thuẫn giữa các Phụng Vụ khác nhau được xuất bản dưới triều Edward, Elizabeth, và James. Quyển 2, chương 3, từ Alan Cope, ông đếm 36 sai lầm trầm trọng, mà chức vụ Anh hoặc rõ ràng chứa, hoặc bộ Lời Biện Hộ của nó do Jewel soạn được cho là chứa. Cũng tại đó ông lặp lại các thay đổi và đổi mới được thực hiện trong quyển sách ấy cùng với và dưới mỗi vị vua mới. Mặc dù những người tin kính nên phải buồn rầu một cách chính đáng về bất kỳ bất hòa nào trong vấn đề ấy, tuy nhiên miệng của những người theo Giáo hoàng có thể dễ dàng bị bịt lại — là những người tranh đấu với nhau không chỉ về các Mẫu Thức phụng vụ, hay về Phương Thức Chính Thể và Kỷ Luật, mà còn về mọi giáo lý của họ — bằng cách chỉ tay về các bộ Lời Biện Hộ Công Giáo của Morton, về bộ Về các Giáo Phái của người theo Giáo hoàng của Illyricus, về bộ Chiến Tranh Dòng Tên của Crastovius, và thậm chí chỉ riêng bộ Các Tranh Luận của Bellarmine; không, để chúng ta giữ đúng đường lối này, về việc cải cách Sách Lễ, Sách Nhật Tụng, Chức Vụ của Mary, Sách Nghi Lễ, v.v., theo Sắc Lệnh của Công Đồng Trent, và về sự tranh chấp bằng vũ khí thực sự về Chức Vụ Mozarabic. Về đó, câu hỏi sau đây.

IX. Vấn đề. Chức Vụ Gregorian (được đặt tên theo Gregory VII) hay La Mã là gì, và Chức Vụ Mozarabic hay Gothic là gì, và chúng đã và đang ở trong tình trạng nào trong Giáo Hội La Mã? Đáp lại. Với lời giải thích về sự phân biệt giữa Phụng Vụ sách lễ hay Sách Lễ, và các Sách ordo hay nghi lễ hay Hướng Dẫn, được đặt trước và gạt sang một bên — mà các Sách ấy, Gavantus nhận xét (Tập 1 của bộ Sacred Rites, ở đầu), đã được giữ tách biệt khỏi các sách lễ — chúng ta sẽ giữ theo tên gọi "Chức Vụ": mà Isidore thành Seville dùng, hai Quyển của ông đang lưu hành dưới tựa đề "Về các Chức Vụ Hội Thánh"; và Albinus Flaccus Alcuin, mà Quyển "Về các Chức Vụ Thiêng Liêng," hay về Trật Tự La Mã, của ông; và Amalarius, mà 4 Quyển "Official," hay "Về các Chức Vụ Thiêng Liêng," của ông; và Ivo thành Chartres, mà 21 Bài Giảng "Về các Thánh Lễ Hội Thánh và các Chức Vụ," của ông, v.v. Chức Vụ Mozarabic hay Mozarabe, qua sự biến dạng của từ "Mixtarabum" (như Baronius phỏng đoán cùng với những người khác, vào năm 633, §71), đã được gọi như vậy vì các Cơ Đốc nhân, sau khi Tây Ban Nha bị người Moors chiếm đóng, bị trộn lẫn với họ và sống dưới ách của họ, đã dùng nó, khác với những người Tây Ban Nha khác thực hành các nghi lễ thánh của họ ngoài các Tỉnh bị người Moors chiếm đóng. Nó cũng được gọi là Chức Vụ Gothic, vì người Goths cư ngụ tại Tây Ban Nha, và bị người Moors (cũng chính là những người Mixtarabes) áp đảo, đã dùng nó. Bây giờ Chức Vụ ấy đã được Isidore thành Seville soạn ra theo lệnh của một Hội Đồng Tây Ban Nha (như Baronius mong muốn, vào năm 633, §70). Việc Chức Vụ ấy đã được bảo tồn trong các Tỉnh hay Vương quốc được các Cơ Đốc nhân giành lại được xác lập từ Baronius vào năm 1074, §56. Và mặc dù Gregory VII thúc ép việc tiếp nhận và dùng Chức Vụ La Mã, và trong số các Vua, Sanctius muốn làm vui lòng Gregory trong việc này, thế nhưng ông bị buộc, không phải một cách mờ ám, phải thú nhận rằng chỉ đạt được ít hiệu quả: và điều này ông tuyên bố đầy đủ hơn vào năm 1080, §63 và tiếp theo, nơi ông thuật lại rằng Vua Alphonsus đã bác bỏ nó: từ đó mà có những sấm sét đe dọa của Gregory, §65, mà nhờ đó Nhà Niên Giám phỏng đoán, từ Thư của ông, rằng Vua, bị lay động, đã làm thỏa mãn Gregory, §66 và tiếp theo — mặc dù cũng tại đó ông thú nhận rằng việc tiếp nhận Chức Vụ La Mã và việc bãi bỏ Chức Vụ Gothic hay Mozarabic bị rất nhiều tác giả viết về các công việc Tây Ban Nha phủ nhận. Cũng tại đó, §72, từ Thư này của Gregory, ông phê chuẩn như cần được sửa chữa những điều mà một số tác giả viết về các công việc Tây Ban Nha khẳng định về Chức Vụ Gothic như không bị bãi bỏ, mà được một phép lạ phê chuẩn: quả là một Nghệ Thuật lịch sử-phê bình đáng chú ý! Nếu quả thật chúng ta được phép dùng cùng điều ấy với quyền lớn hơn nữa về các Lịch Sử mà từ đó ông đã khâu lại bộ Niên Giám của mình (quả thật là một Lịch Sử về sự kế tiếp, thậm chí là một bài ca tụng và biện hộ cho các Giáo hoàng), thì chắc chắn, khi trấu đã được sàng sảy, sẽ còn lại rất ít hạt lúa của nhà bếp La Mã tại đó. Trong số các tác giả viết về các công việc Tây Ban Nha, John Mariana đề cập, trong bộ Lịch Sử Tây Ban Nha, Quyển 9, chương 18, và từ ông, Martin Delrio, Quyển 4 của bộ Magical Disquisitions, chương 4, câu hỏi 4, mục 3, rằng vấn đề đã được đưa ra nhiều lần về Thánh Lễ của Isidore, hay của người Mozarabes, hay về việc bãi bỏ cách thức cầu nguyện Gothic, nhưng không thành công: cuối cùng cuộc tranh luận đã được giao cho sự phán xét của lửa. Khi cả hai Quyển Sách, La Mã và Gothic, bị ném vào lửa, quyển trước lập tức nhảy ra khỏi lửa, nhưng quyển sau, ở lâu dưới ngọn lửa và lửa, đã được tìm thấy không hề hấn gì: do đó, với Vua làm trọng tài, tuy nhiên dân chúng đã bị thuyết phục rằng cả hai cách thức cầu nguyện đều làm đẹp lòng các đấng ở trên, vì mỗi quyển sách đều đã thoát khỏi đám cháy mà không hề hấn gì.

Ở nơi khác, tôi đã đọc rằng, theo các tác giả viết về các công việc Tây Ban Nha, việc dàn xếp cuộc tranh luận ấy đã từng được giao cho việc đấu tay đôi hay đấu kiếm, một người chiến đấu cho Chức Vụ La Mã, người kia cho Chức Vụ của người Mozarabs. Xem Duret trong bộ Thesaurus of Languages của ông, Gallic, chương 55. Nhưng mặc dù, với các Giáo hoàng thúc ép, cuối cùng nghi lễ La Mã đã chiếm hữu Tây Ban Nha, tuy nhiên trong Hội Thánh Toledo, một số việc dùng Chức Vụ Gothic hay Mozarabic thậm chí nay vẫn còn tiếp tục. Tuy nhiên, dù trường hợp về sự đa dạng Chức Vụ ấy ra sao, và về Sách Lễ và Sách Nhật Tụng mới hay cải cách so với sách cổ xưa, vẫn có sự biến đổi lớn đến vậy trong các Chức Vụ riêng theo các Hội Thánh, các Hội Đồng Giáo Sĩ, các Tu Viện, và các Dòng Tu Sĩ, đến nỗi 80 Quyết Định của Thánh Bộ Nghi Lễ đã được đưa ra về chúng trước năm 1637, mà Augustine Barbosa đã thu thập trong bộ Collectanea của Sách Sắc Lệnh, v.v. Chưa nói gì bây giờ về sự thay đổi trong các Sách Nhật Tụng, mà — mặc dù có sự thiết lập và hình thức đọc nó bởi Pius V năm 1568, hiến chế 64, bắt đầu bằng "Quod de nobis" — thậm chí nay vẫn biến đổi nhiều đến nỗi Thánh Bộ Nghi Lễ đã không dám làm gì thêm nữa đối với việc thi hành Quy Chế Giáo hoàng ngày 10 tháng 6 năm 1602, ngoài việc ra lệnh rằng Sách Nhật Tụng La Mã phải được đưa vào bằng sự thuyết phục nhẹ nhàng trong các Hội Thánh dùng một Sách Nhật Tụng khác. Barbosa cũng nói như vậy dưới từ BREVIARIUM. Tại đó ông cũng thêm vào các quyết định khác ngày 15 tháng 3 năm 1608, và tiếp theo (ai có thời giờ rỗi hãy xem), mà chẳng có nghĩa gì khác hơn là các Sách Nhật Tụng khác nhau khắp thế giới La Mã. Cùng sự đa dạng ấy, việc khảo sát các tựa đề của Lịch, Sách Nhật Tụng, và Sách Diurnal trong các hiệu sách không thể không dạy cho bất kỳ ai. Xem trong Barbosa các từ CEREMONIALE, LITANIA, OFFICIUM, MISSALE, ANTIPHONA, v.v. Và hãy bảo La Mã tự lo việc nhà của mình, và từ nay đừng trách móc người Anh về bất kỳ sự thay đổi nào của Phụng Vụ. XI. Vấn đề. Để càng tốt hơn dẫn dắt một dân tộc đã quen với các Phụng Vụ và Nghi Lễ La Mã từ chế độ Giáo hoàng sang Cải Chánh, liệu việc Sách Lễ, cùng với Sách Nhật Tụng và các sách phụng vụ và nghi lễ khác, được giữ lại và thanh tẩy ngay từ đầu bởi những người cải chánh có phải là có lợi hay không? Đáp: Hoàn toàn không. Vì Sách Lễ, xét về toàn bộ chủ đề của nó — tức là việc cử hành của lễ của Thánh Lễ, cùng với việc thờ phượng các Thánh — trái với Kinh Thánh, đến nỗi dù bằng bất kỳ sự sửa chữa nào, dù về phong cách, hay về thứ tự, hay về một số phần, cấu trúc của nó cũng không thể được biến đổi sao cho phục vụ việc gây dựng Hội Thánh. Do đó, việc làm của các Hội Thánh Đức, Đan Mạch, Pháp, Scotland, Bỉ, v.v., là đúng đắn, khi họ thay thế các Phụng Vụ khác và của riêng mình cho Sách Lễ La Mã và các Nghi Lễ khác. Nhưng nếu mọi Hội Thánh Cơ Đốc ngoài La Mã đều dùng các Phụng Vụ của riêng mình — và quả thật mỗi Hội Thánh bằng tiếng bản xứ của riêng mình — thì tại sao Hội Thánh của chúng ta lại không dùng Phụng Vụ của mình? Các dân tộc khác nhau ngoài sự hiệp thông La Mã thực hiện các nghi lễ thánh của họ bằng những ngôn ngữ nào, Edward Brerewood đã ghi chú từ các sử gia và các nhà địa hình trong bộ Scrutiny of Religions của ông, chương 17 hay chương cuối, nhất là Duret trong bộ Thesaurus of Languages của ông. Chính các Giáo hoàng cũng không ràng buộc người Hy Lạp, là những người ngày nay tạo thành một Hội Thánh tại Venice, cũng không ràng buộc người Ruthenians, mà họ gọi là đã hiệp nhất, cũng không ràng buộc người Maronites thuộc về Tòa La Mã, cũng không ràng buộc người Abyssinians trước đây đã nuôi dưỡng sự hiệp nhất với cùng Tòa ấy, vào trật tự La Mã và vào các hình thức phụng vụ và nghi lễ; không, thậm chí ngày nay Chức Vụ Mozarabic vẫn được cử hành bằng tiếng Latinh tại Toledo trong nhà nguyện của Đền Thờ lớn và ở nơi khác tại đó, như Duret chứng thực trong bộ Thesaurus of Languages của ông, chương 55. Họ cũng không chỉ cho phép mỗi dân tộc giữ riêng của mình, mà chính họ còn lo liệu các ấn bản hay bản dịch của chúng, hay cho phép chúng được lo liệu bởi người của mình. Hãy xem bộ Liturgica của Cassander và Xaintes, bộ Euchologion được xuất bản tại Paris bởi Stephen Goar kèm theo bản dịch và các ghi chú, hai Tập tác phẩm phụng vụ Latinh của Pamelius, trong đó Thánh Lễ của người Mozarabs, được dùng tại Tây Ban Nha, được chèn vào, như tựa đề của quyển sách có ghi, và như Possevinus thuật lại như vậy trong bộ Apparatus của ông — bộ Liturgica của người Hy Lạp, cụ thể là về các mầu nhiệm đã được thánh hiến trước, về những người đã qua đời, Chức Vụ của các thiên sứ và thánh, Sách Menologion hay Lịch các thánh cho cả năm, các tựa đề của 122 chương của bộ Euchologion, tất cả đều đã được Genebrard dịch từ tiếng Hy Lạp sang tiếng Latinh.

Quả thật cùng Genebrard ấy đã xuất bản năm 1569, từ Sách Nghi Lễ của người Do Thái thuộc hội đường La Mã gọi là Machsor, bằng tiếng Hebrew và tiếng Latinh, Chức Vụ của những người đã qua đời hay của những người than khóc: mặc dù có lệnh cấm chung, không chỉ về việc đọc và tiết lộ các sách Talmud và Rabbinic, mà còn có chế tài đặc biệt về việc không dung thứ các sách của người Do Thái gọi là Machsor, trừ khi bằng tiếng Hebrew. Chỉ Mục các Sách Bị Cấm của Clement VIII, được Thánh Bộ các Hồng Y làm mới theo lệnh của Urban VIII năm 1627, trong các nhận xét mở đầu về các quy tắc, trang 13, ấn bản Cologne tại nhà in của Anton Boeytser, cũng nói như vậy. Possevinus nhắc đến lệnh cấm của Clement trong bộ Apparatus của ông dưới từ GILB. GENEBRARDUS, nơi ông thêm vào lời khuyên này: "Và tuy nhiên, hỡi Độc Giả khôn ngoan và tin kính, hãy xem việc đọc những quyển sách này có thể hợp pháp cho ông đến mức nào, vì Chỉ Mục các sách bị cấm của Clement VIII," v.v. Cuối cùng, trong chế độ Giáo hoàng, các dòng Tu Sĩ khác nhau dùng các Sách Lễ khác nhau, các Sách Nhật Tụng, Sách Diurnal, các Giờ hay Chức Vụ của Mary, các Sách Antiphonal, Gradual, Thi Thiên, Processional, Lịch. Năm 1566 tại Antwerp tại nhà in của Plantin đã in bộ Lịch Vĩnh Viễn của Didacus Ximenes theo các quy chế của các Tu Sĩ Thuyết Giáo. Đặt ở đầu nó là một Lịch Chung theo các Quy Chế của Dòng Thuyết Giáo, được các Giáo phụ của tổng hội họp tại Salamanca năm 1551 sửa chữa và hiệu đính. Ngay sau những lời ấy là những lời sau đây được phụ thêm: "Lịch Chung này chính là lịch được mô tả ở đầu các Sách Nhật Tụng của chúng ta (lưu ý)." Cũng với Lịch ấy được in tại Antwerp, Godfrey thành Mierle, Bề Trên Tỉnh của Dòng Thuyết Giáo tại Bỉ, thêm vào lời báo trước này: rằng ông đã cắt bỏ các lễ riêng của Tỉnh Tây Ban Nha, để, cụ thể là, Quyển Sách ấy có thể dùng được như nhau cho mọi Tỉnh của Dòng Thuyết Giáo. Từ đó chúng ta suy ra rằng các Lịch riêng, Sách Nhật Tụng, Sách Lễ, v.v., của các tu sĩ cùng một Dòng còn biến đổi hơn nữa theo các Dân Tộc hay Tỉnh; đến nỗi tôn giáo và các bài tập cố định và vĩnh viễn của tôn giáo, ví dụ, của các Tu Sĩ Thuyết Giáo tại Tây Ban Nha hay Đức, v.v., biến đổi so với các tôn giáo hay bài tập tại Pháp, hay Ba Lan, v.v. Cũng vậy, năm 1604 tại Paris tại nhà in của bà góa Guillaume de la Noue và Charles Chastellain, một Sách Diurnal theo Dòng Premonstratensians; trong đó, tại đặc quyền đặt ở đầu, Francis thành Longpré, người tự gọi mình là Trưởng của toàn Dòng và đang thi hành toàn quyền của tổng hội, ban cho Nhà In quyền in các Sách Lễ, Sách Nhật Tụng, v.v., các Sách hữu ích và cần thiết cho Dòng của ông, theo các bản mẫu được trưng ra từ Tu Viện của ông và đã được xem xét trước. Nhưng tại sao tôi lại thắp đuốc vào buổi trưa? Nhưng kẻo những người không rành về các vấn đề này phản đối rằng các tác phẩm phụng vụ ấy chỉ biến đổi về những chi tiết nhỏ hay những từ ngữ tầm thường, tôi muốn ghi chú rằng sự đa dạng ấy — thậm chí là sự đối nghịch — được phát hiện trong các hành vi và phần của việc thờ phượng thiêng liêng có tầm quan trọng lớn nhất. Chỉ cần xem các Quyết Định của các Hồng Y dưới các từ CANONIZATIO, OFFICIUM, v.v. Chỉ một điều tôi sẽ nhắc tại đây, cụ thể là câu trả lời đã được một người Dominican đưa cho tôi trong những năm đầu chức vụ của tôi tại 's-Hertogenbosch, khi, bàn luận về cuộc tranh luận về Sự Thụ Thai Vô Nhiễm của Đức Mary Phước Hạnh, trong đó tôi nói rằng ý kiến của người Dominican đã bị kết án đầy đủ bởi việc tuân giữ Lễ Kỷ Niệm hằng năm: ông phủ nhận rằng Lễ Thụ Thai Vô Nhiễm đã được Dòng của ông tuân giữ, cũng không có điều như vậy xuất hiện trong Lịch riêng của các Tu Sĩ Thuyết Giáo, mà thay vào đó đã viết "ngày thánh hóa Đức Trinh Nữ Phước Hạnh," mà ông đã cho tôi xem trong một quyển sách nhỏ lấy từ trong ngực áo của mình.

CHƯƠNG III. VỀ CÁC NGHI LỄ HAY NGHI THỨC HỘI THÁNH.

§. 1. Tại đây chúng ta đã đảm nhận việc giải thích các Nghi Lễ Hội Thánh nói chung, để lại việc bàn luận đặc biệt về chúng cho từng nơi và tựa đề khắp toàn bộ Chính Thể Hội Thánh. Bây giờ sẽ có hai Phần trong sự trình bày này của chúng ta: trong đó phần trước sẽ bao gồm các Điều Sơ Bộ về bản chất và các thuộc tính của Nghi Lễ; phần sau là các Tranh Luận và Vấn Đề. Trong các Điều Sơ Bộ của chúng ta, cần xét những điều sau: 1. Tên Gọi. 2. Chính Bản Chất và Định Nghĩa của sự vật. 3. Sự Phân Chia. 4. Các Điều Đối Lập. Về điều thứ nhất, từ Nghi Lễ, được người Latinh dùng để chỉ một Nghi Thức thánh, dường như đối với một số người bắt nguồn từ thị trấn Caere, mà Livy nhắc đến trong Quyển 5; đối với những người khác từ Ceres; đối với những người khác từ lòng bác ái (caritas); đối với những người khác từ tính từ Cerus, mà giữa người Cổ Đại đồng nghĩa với <H&G> thánh: cũng như từ sanctus mà có sanctimonia, thì từ cerus mà có ceremonia. (Xem Nonius, Festus, và tại đó Scaliger): đối với những người khác từ "thiếu thốn" (carendo), như Massurius Sabinus nói trong bộ Gellius Quyển 4, chương 9. Nhưng nếu chúng ta suy ra nó từ cerus, như cùng với Scaliger chúng ta phán đoán là có khả năng nhất, người ta có thể phỏng đoán một cách không không phù hợp rằng kỷ luật Etruscan đã lấy điều này từ Kera của người Chaldeans, tức là đọc, cầu nguyện, kêu cầu: vì nghe Đức Chúa Trời phán trong lời, và nói với Đức Chúa Trời qua các lời cầu nguyện, là các hành vi riêng của một Con Người thánh và tôn giáo. Các từ đồng nghĩa Hy Lạp là (xem Servius về Aeneid 4); (trong bộ Glossary), mà liên quan đến từ nguyên của từ ấy từ Ceres, là người được người Hy Lạp gọi là . Trong các vấn đề thánh có xuất hiện , tập tục, nghi lễ. Công Vụ 21. Hebrew, . Từ chock, tiếng Hy Lạp , Cô-lô-se 2, theo đúng nghĩa chỉ định không phải chính nghi lễ, mà là luật của các Nghi Lễ hay Nghi Thức. Các từ đồng nghĩa khác mang tính synecdoche là tôn giáo, thờ phượng, nghi lễ, tuân giữ, dấu hiệu, adiaphoron, điều thánh, sự thánh hiến, vật thánh lễ. Về ba từ cuối cùng, xem bộ Tranh Luận của chúng ta về các Phước Lành và các Vật Thánh Lễ trong Phần 3 của bộ Các Tranh Luận Chọn Lọc. Về từ và định nghĩa của Adiaphoron, nó phải được bàn ở nơi khác, cụ thể là tại Chỗ Thích Hợp của nó, hay trong Luận Văn về các Việc Lành nói chung. Sau khi công cuộc cải chánh bắt đầu và việc tách khỏi Giáo Hội La Mã, mọi điều có thể và thường được các Hội Thánh quy định về các vấn đề riêng lẻ và tùy hoàn cảnh của Trật Tự và các Nghi Lễ, đã được gọi là Adiaphora: như có thể thấy trong các tác phẩm tranh luận, nhất là trong các Lời Khuyên và Thảo Luận về Chủ Nghĩa Hợp Nhất giữa những người Tin Lành và người theo Giáo hoàng, và giữa những người Tin Lành và người Cải Chánh, được chỉ ra dưới đây trong Phần 3, dưới tựa đề về Chủ Nghĩa Hợp Nhất. Lý do cho tên gọi này là vì những điều như vậy không được Đức Chúa Trời quy định, mà được để lại cho sự quyết định của Hội Thánh; nhờ đó chúng được thiết lập một cách tự do và khôn ngoan; mà Hội Thánh nay đã phán đoán là có lợi nhất cho trật tự và sự trang nghiêm, theo phép tính của các hoàn cảnh. Các từ synecdoche "dấu hiệu" và "trật tự," được gán cho các Nghi Lễ, được giải thích ở nơi khác. Chúng ta bàn về từ trước trong Phần 2 của bộ Các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa đề về các Dấu Hiệu. Về từ sau, các nhà Logic và Siêu Hình Học bàn luận. Không phải mọi trật tự trong các vấn đề thiêng liêng và Hội Thánh đều là Nghi Lễ, cũng không ngược lại. Đến nỗi bởi những người bênh vực các Nghi Lễ thánh do con người thiết lập (trong đó có Filesacus, nhà thần học tại Paris, trong Quyển 2 của bộ Các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa đề về các Nghi Lễ) một hệ luận đã được rút ra một cách sai lầm từ từ , I Cô-rinh-tô 14, câu 40, và từ sự cần thiết phải tuân giữ trật tự trong việc thực hiện các vấn đề thánh và tránh mọi sự lộn xộn, dẫn đến các truyền thống và Nghi Lễ của Giáo Hội La Mã.

§. 2. Về điều thứ hai. Để chúng ta có thể nhận thức tốt hơn bản chất và định nghĩa của một Nghi Lễ Hội Thánh, chúng ta đặt trước một số điều về việc thờ phượng Đức Chúa Trời. Việc thờ phượng, theo các nhà Kinh Viện (về 2.2, câu hỏi 81, điều 1), nói nhiều hơn danh dự; vì nó là danh dự kèm theo sự phục tùng. Do đó, bất cứ ai chúng ta thờ phượng, chúng ta cũng tôn vinh: nhưng không ngược lại. Ví dụ, Đức Chúa Trời tôn vinh các thiên sứ và các thánh, là bạn hữu của Ngài, nhưng không thờ phượng họ. Việc thờ phượng Đức Chúa Trời, theo Bonaventure trong Quyển [thứ 3], Phân Biệt 9, Điều 2, Câu Hỏi 3, được hiểu là một hành vi hướng về Đức Chúa Trời dưới khía cạnh hoặc chỉ của mục đích, hoặc cũng của đối tượng, hoặc hơn nữa của đấng đáng tôn vinh. Và việc thờ phượng này được gọi trong các vấn đề thánh là <H&G>, cũng là <H&G>; mà <H&G> hòa hợp với đó. Việc thờ phượng Đức Chúa Trời theo đúng nghĩa (mà họ cũng gọi là trực tiếp, vì nó hướng trực tiếp và thẳng tới Đức Chúa Trời) hoặc là tự nhiên hoặc là được thiết lập: Loại trước là nội tại, gồm các hành vi đức tin, hy vọng, bác ái, v.v. Loại sau một phần nội tại, một phần ngoại tại; như cầu nguyện, chúc phước, xưng tội, thề nguyện, thề, nghe lời, tiếp nhận các thánh lễ, cùng với các điều kiện và phụ thuộc của chúng. Cũng việc thờ phượng này được phân biệt thành đơn độc và hiệp hội, và loại sau hoặc là riêng tư hoặc là công cộng. Việc Thờ Phượng Công Cộng là việc được Hội Thánh thực hiện: mà các hành vi của nó thường được gọi là các chức vụ thiêng liêng, các việc tuân giữ Hội Thánh, các bài tập thánh, các bài tập tôn giáo. Cách thức và hình thức bên ngoài của các hành vi này gồm có các Nghi Lễ hay Nghi Thức thường được Hội Thánh tuân giữ: mà chúng ta phải bàn tại hiện nay. Nhưng kẻo chúng ta vất vả vì sự mơ hồ, chúng ta đặt trước sự phân biệt Nghi Lễ thành thiêng liêng và con người. Loại trước là điều mà Đức Chúa Trời trực tiếp thiết lập, và do đó cần phải tuân giữ: mà hoặc là chính trị hoặc là Hội Thánh. Loại chính trị hoặc là chung và vĩnh viễn, như mọi việc tuân giữ sự trang nghiêm tự nhiên, ví dụ, Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:5, I Cô-rinh-tô 11:13, 14, về việc Người Nam được phân biệt bên ngoài với Người Nữ bởi hình thức y phục và bởi tóc. Hoặc là riêng biệt, như các Nghi Lễ này của luật pháp xét xử Môi-se, Xuất Ê-díp-tô Ký 21:6, Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:9. Loại Hội Thánh cũng được gọi là thánh, huyền nhiệm, và tôn giáo. Và nó hoặc thuộc Cựu Ước, cả trước và sau Môi-se, hoặc thuộc Tân Ước. Về đó, cần được bàn một cách rõ ràng dưới Điều Răn thứ hai của Mười Điều Răn, và một phần trong Chỗ Chung về các Dấu Hiệu và Hình Bóng, một phần trong Chỗ Chung về Luật Pháp của Đức Chúa Trời. Loại sau, cụ thể là Nghi Lễ con người, là điều được tuân giữ theo tập tục của con người, và được gọi là tự do. Và nó hoặc là dân sự hoặc là Hội Thánh; 1. Dân sự, là một hình thức bên ngoài nào đó, hay cách thức hành động giữa con người, được dùng hoặc bởi luật pháp hoặc bởi tập tục. Điều này lại có hai loại: hoặc dựa trên và suy ra từ lý trí và nhu cầu tự nhiên, dù để tồn tại hay để sống tốt, như sự trang nghiêm tự nhiên, chẳng hạn nhiều điều trong giáo lý về sự lịch sự trong cách cư xử của con người: hoặc được tiếp nhận bởi sự quyết định và thiết lập suông của con người. Và những Nghi Lễ tự do như vậy, dù được tán thành, hay dung thứ, hay bị xua đuổi như hão huyền, vô lý, lố bịch, xuất hiện tại diễn đàn, nghị viện, triều đình, trường học, doanh trại, các trường cao đẳng, ngã tư, các bữa tiệc, đám cưới, trò chơi, đám tang, v.v. Chúng có thể được chia thành rất chung, chung, và riêng. Những Nghi Lễ rất chung là những Nghi Lễ mà, như bởi luật của các Dân Tộc, đạt được nếu không phải giữa mọi dân tộc, thì ít nhất giữa hầu hết các dân tộc văn minh hơn, như ví dụ, vương trượng, hay vương miện, hay ngai vàng, hay ghế, hay một biểu tượng tương tự của Quyền Lực. Những Nghi Lễ chung là những Nghi Lễ đã đặt chỗ ngồi cố định của chúng trong một Vương quốc, hay Dân Tộc, hay một vài Dân Tộc lân cận: ví dụ, việc bỏ mũ khi chào hỏi, hay khi nhìn thấy, hay khi nói chuyện, giữa hầu hết người Âu Châu. Những Nghi Lễ riêng lại được phân biệt hoặc theo các điều kiện của con người, hoặc theo các nơi cư trú. Theo các điều kiện của con người, chúng được phân biệt thành nghi lễ triều đình, pháp đình, quân sự, hải quân, học đường, v.v. Theo các nơi chốn, mọi Nghi Lễ ấy được phân biệt với nhau mà bị giới hạn bởi ranh giới của một Vùng, hay Tỉnh, hay Thành Phố, hay Làng, hay bất kỳ Trường Cao Đẳng hay cộng đồng nào; và những Nghi Lễ như vậy thì vô số.

Nếu ai tò mò về những vấn đề này, xin hãy tham khảo các sách Hành Trình thông thường, và các tác giả Lịch sử-địa hình của từng dân tộc, miền và xứ sở, mà phần lớn quý vị sẽ thấy được chỉ dẫn trong bộ Archontologia Cosmica, ấn bản mới nhất. Không ít điều đã được Alexander Sardus và Johannes Boemus Aubanus thu thập trong các Luận Văn về Phong Tục và Lễ Nghi của các dân tộc; có thể thêm vào đó Polydore Vergil về các nhà phát minh, và các tác giả về Lễ Độ trong cách cư xử như Guazzo, Castiglione, Giovanni della Casa, Johannes Althusius, v.v., và cả các tác giả về triều đình và các triều thần đã được chỉ dẫn ở nơi khác. Cũng không nên bỏ qua các nhà sưu tầm cổ vật về các vụ xét xử, lễ khải hoàn, tang lễ, hôn lễ, yến tiệc, trò chơi, nhà hát, cảnh tượng, y phục, nhẫn, sinh nở, v.v. Trên hết, các tác giả về huy hiệu và nghệ thuật huy hiệu, và về các hiệp sĩ hay đẳng cấp kỵ sĩ, cả nói chung lẫn nói riêng; cuối cùng về thứ bậc ưu tiên, phẩm cấp, và các danh mục về vinh quang của thế gian, đều tỏ mình là bậc thầy về Lễ Nghi. Conrad Brunus, luật gia, đã xuất bản một Luận Văn về các Lễ Nghi chính trị: nhưng cho đến nay tôi chưa tình cờ thấy được một bản sao của nó. 11. Lễ Nghi thuộc Hội Thánh là lễ nghi được tuân giữ trong Hội Thánh, và liên quan đến các công việc thuộc linh của tôn giáo: và còn được gọi bằng một tên khác là Adiaphoron, Lễ Độ, Nghi Lễ; đôi khi cũng là Lễ Nghi thiêng liêng và tôn giáo: nhưng gọi như vậy là không đúng nghĩa và chỉ theo tên gọi bên ngoài, vì nó được dùng trong các việc thiêng liêng và liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Nhưng để Lễ Nghi thuộc Hội Thánh có thể được định nghĩa đúng đắn, chúng tôi xin báo trước rằng đôi khi nó được các tác giả hiểu theo nghĩa rộng là mọi sự thờ phượng đã được lập nên, hay toàn bộ tôn giáo, bao gồm mọi chức vụ thiêng liêng cùng với cách thức, thứ tự và hình thức của chúng. Đôi khi theo nghĩa hẹp là một số nghi thức nhất định liên quan đến các chức vụ ấy, và cũng là mọi sự kèm theo gần gũi và các điều cần thiết của các chức vụ thiêng liêng; như con người, đồ dùng hay dụng cụ, nơi chốn, thời gian, thứ tự hành động, v.v. Đôi khi theo nghĩa hẹp nhất; và điều này theo ba cách: hoặc là hành động theo hoàn cảnh liên quan đến những hành động vốn là phần thiết yếu của sự thờ phượng thiêng liêng đã được lập nên, và được gọi cách đặc biệt là các chức vụ thiêng liêng và các nghi thức thánh: hoặc là thứ tự trong việc thi hành các chức vụ thiêng liêng, và trong việc áp dụng và sử dụng các hành động theo hoàn cảnh được kèm thêm: hoặc là việc tuân giữ các hoàn cảnh về nơi chốn và thời gian, hoặc là tất cả những điều này. Ở đây chúng tôi sẽ dùng nó chủ yếu theo nghĩa hẹp nhất. Và như vậy Lễ Nghi thuộc Hội Thánh được mô tả là một nghi thức liên quan đến các nghi thức thánh thông thường, vì <H&G>; vốn không phải là sự thờ phượng thiêng liêng theo hình thức, cũng không phải là một phần của sự thờ phượng thiêng liêng. Và điều này cũng được gọi, theo phép hoán dụ bộ phận, là Adiaphoron; từ này đã được dùng trong cuộc tranh luận về các Lễ Nghi trước kia dấy lên trong các Hội Thánh Đức. Khác với điều này là cách hiểu về Adiaphoron; từ đó mà có tên những người Adiaphorist trong số các tín hữu Tin Lành, là những người đã chấp nhận Bản Tạm Ước của Đức (German Interim). Về họ, xin tham khảo các bộ lịch sử của Sleidan, Pezelius, Micraelius. Nhưng không phải mọi Lễ Nghi thuộc Hội Thánh, hiểu theo nghĩa chung, thông thường hơn, và thường được các nhà thần học dùng, đều có thể được gọi là Adiaphora. Vì một loại là thiêng liêng hay thuộc quyền thiêng liêng, ví dụ việc bẻ bánh trong Tiệc Thánh: một loại thuộc về lễ độ tự nhiên và chung, ví dụ I Cô-rinh-tô 11, các câu 13, 14: một loại thuộc về tính cách riêng, tùy ý và đặc thù, dù là về việc lập nên hay về việc sử dụng: và những Lễ Nghi như vậy mới được gọi đúng là Adiaphora. Chúng tôi đã mô tả các Lễ Nghi thuộc loại thứ hai và thứ ba, vốn khác biệt với các Lễ Nghi thiêng liêng.

§. 3. Trong mô tả của chúng tôi, hãy xem xét 1. rằng nó là một nghi thức. Thuật ngữ "hành động" (mà hầu hết mọi người dùng) thì quá hẹp: vì mặc dù bản chất của một Lễ Nghi chủ yếu được xét trong một hành động bên ngoài, và hầu hết các Lễ Nghi, nếu không phải là hành động, thì ít nhất cũng có thể quy về hành động; thế nhưng không phải tất cả đều là hành động theo hình thức, như chúng tôi sẽ trình bày dưới đây trong các Vấn Đề. Ở đây chúng tôi không thêm vào, để cấu thành giống gần nhất, <H&G> thiêng liêng; chúng tôi cũng không nói rằng nó là một dấu hiệu thiêng liêng: để chúng tôi có thể phân biệt các Lễ Nghi của con người liên quan đến những điều thiêng liêng với các Lễ Nghi thiêng liêng và vốn thiêng liêng theo hình thức, và do đó cần phải tuân giữ, tức là bởi sự cần thiết của một mạng lệnh. 2. Rằng nó liên quan đến những điều thiêng liêng, tức là đến các chức vụ thiêng liêng thông thường và phải được thực hiện trong Hội Thánh: để nó có thể được phân biệt với các Lễ Nghi phi thường được dùng cả trong Tân Ước và Cựu Ước, hay trong các lời tiên tri hoặc trong các phép lạ. Về loại trước, xin xem trong Cựu Ước Giê-rê-mi 27:2, Ê-xê-chi-ên 3:3; trong Tân Ước Công Vụ 21:11. Về loại sau, xin xem trong Cựu Ước Xuất Ê-díp-tô Ký 7 và 8, I Các Vua 17:21, II Các Vua 4:34, 35; trong Tân Ước Mác 6:13 cùng với Gia-cơ 5:14. Tương tự như thế là các nghi thức tùy ý mà Đấng Christ đã dùng, Mác 7, Giăng 9. Những Lễ Nghi phi thường ấy lại có thể được chia nhỏ thành những Lễ Nghi mà chính Đức Chúa Trời đã trực tiếp dùng hay ban ra, trong các lời tiên tri hay các phép lạ, như Công Vụ 2, 3, 4; và những Lễ Nghi mà những người của Đức Chúa Trời đã dùng và thực hiện theo hình thức, như I Các Vua 17, Mác 6:13. 3. Mục đích (cũng có thể gọi là hình thức, và <H&G> là yếu tố hình thức) được chỉ ra bằng các thuật ngữ <H&G>, qua đó một thứ tự thích hợp và tiện lợi cần được giữ gìn trong những việc phải làm được biểu thị, và <H&G>, tức là một lễ độ thích hợp cả tự nhiên lẫn dân sự, tức là theo phong tục và tập quán được chấp nhận ở một nơi nào đó, được biểu thị. IV. Có thêm vào, để giải thích rõ hơn, rằng "dầu vậy nó không phải là sự thờ phượng thiêng liêng hay thánh theo hình thức, cũng không phải là một phần của sự thờ phượng ấy": để chúng tôi có thể phân biệt nó với một Lễ Nghi vốn thiêng liêng và thánh theo hình thức đúng nghĩa, mà chính Đức Chúa Trời đã lập nên và biệt riêng ra thánh; Lễ Nghi ấy cũng được gọi là huyền nhiệm: và do đó không phải là Adiaphoron hay tùy ý, mà cần phải tuân giữ; và do đó có hiệu quả trong việc biểu thị và đóng ấn, và theo cách này tác động về mặt đạo đức như một công cụ đạo đức.

§. 4. Các điều cần thiết của các Lễ Nghi thuộc Hội Thánh là: 1. Rằng chúng phải ít: nếu không, chúng sẽ không góp phần vào lễ độ và <H&G>, mà trái lại góp phần vào sự áp bức, làm biến dạng và làm trống rỗng sự thờ phượng thiêng liêng. 2. Rằng chúng phải đơn giản và dễ tuân giữ. Vì những Lễ Nghi cầu kỳ và quá kiểu cách, thường xa vời, chiếm lấy con người bên ngoài quá nhiều, và lôi kéo hay làm xao lãng con người bên trong; và do đó làm rối loạn sự chú tâm thuộc linh và lòng sùng kính, và gây hại cho sự thờ phượng và chức vụ thiêng liêng hơn là giúp ích. 3. Rằng chúng phải tự do và thuộc loại Adiaphoron: và do đó, sự cần thiết không được gắn vào chúng, lương tâm cũng không bị làm cho áy náy về việc bỏ qua hay thực hành chúng, và như vậy cuối cùng chúng ta trượt vào mê tín. 4. Rằng Hội Thánh phổ quát không quy định cùng một Lễ Nghi, vốn tự nó là Adiaphoron, phải được mọi Hội Thánh tuân giữ cách phổ quát, và bởi các tín hữu trên khắp thế gian, cả hiện nay lẫn những người sẽ đến cho đến cuối thế gian. Tôi cũng nói như vậy về các Hội Thánh riêng biệt, trong một quốc gia, miền, tỉnh, thành phố. Và càng hơn nữa đối với Quan Cai Trị. 5. Rằng chúng phải là và được coi là có thể thay đổi, bất cứ khi nào chúng được dùng hay được tiếp nhận: tuy nhiên theo cách sao cho không một cá nhân nào được tự ý thay đổi chúng theo ý mình. 6. Rằng một Hội Thánh ngang hàng không vì việc này mà gây thiệt hại cho một Hội Thánh ngang hàng khác; hay khinh thường, càng không lên án, các Hội Thánh chị em không khuôn các Lễ Nghi của mình theo mẫu của nó: mà để cho mỗi Hội Thánh được tự do riêng của mình, và giữ lấy tự do của chính mình cho mình.

§. 5. Các Lễ Nghi thuộc Hội Thánh của con người có thể được phân chia nhiều cách, theo nền tảng; theo nguyên nhân tác thành; theo hình thức hay cách thức; theo chủ thể, tức là thời gian và tình trạng của Hội Thánh; cuối cùng theo đối tượng đặc biệt. 1. Theo nền tảng, một số là những Lễ Nghi được đặt trên một lý do tự nhiên và sự cần thiết nào đó, hoặc để tồn tại hoặc để tồn tại tốt đẹp, và do đó thuộc về <H&G> tự nhiên chung trong mọi hành động công cộng của con người, cả dân sự lẫn thuộc Hội Thánh: một số khác được đặt trên sự lựa chọn và phong tục của con người; đến nỗi Hội Thánh tiếp nhận một tập quán chung như là Adiaphoron, được chấp nhận giữa loài người trong chính thể, và trong Hội Thánh kế tiếp hay trước đó (dù là Hội Thánh thật, hay bội đạo, hay lầm lạc, hay ly giáo), và điều chỉnh nó cho phù hợp với các vấn đề và việc phải làm thuộc Hội Thánh của mình. Thuộc loại trước là, ví dụ, việc người giảng đạo bước lên bục giảng và từ đó giảng bài giảng: việc phụ nữ ngồi tách riêng khỏi nam giới trong đền thờ: việc nam giới xuất hiện trong Hội Thánh cách đoan trang, được che đậy và mặc y phục, chứ không hề trần truồng toàn bộ hay một phần: việc, nơi có đám đông lớn, một bên họ tiến đến bàn của Chúa, bên kia họ rời đi. Thuộc loại sau là, ví dụ, việc mục sư giảng đạo và quản trị các thánh lễ với đầu đội hay đầu trần: việc các tín hữu tụ họp lại chào nhau bằng cách ngả mũ, hay quỳ gối, hay chìa tay phải, hay ôm hôn, hay hôn; việc những người cầu nguyện đứng thẳng, hay quỳ gối, hay sấp mình xuống đất, hay ngả mũ; việc các mục sư được công khai xác nhận bằng việc đặt tay; việc mục sư, sắp sửa dạy dỗ những người đến dự Tiệc Thánh, đứng tại bàn hay tại bục giảng, tuyên bố hay đọc công thức dạy dỗ: việc quản trị phép báp-têm diễn ra trước bài giảng, hay sau bài giảng, v.v. 2. Theo nguyên nhân tác thành, một số là thuộc các sứ đồ, một số khác là thuộc Hội Thánh; tuy nhiên cả hai đều là Adiaphoron. Thuộc các sứ đồ là những Lễ Nghi mà các sứ đồ hay Hội Thánh thuộc thời các sứ đồ đã đưa vào hay đã dùng: như, ví dụ, việc đặt tay, và nụ hôn bình an. Thuộc Hội Thánh là những Lễ Nghi mà sau khi các sứ đồ qua đời đã được đưa vào hay được dùng, dù là tự do hay kèm theo một quyết định nào đó của Hội Đồng. Trong số này có các Lễ Nghi eutactic liên quan đến các cấp bậc và tình trạng của những người ăn năn, nơi có <H&G>, v.v. Về những điều này, xin xem các quyết định do các Hội Thánh của đế quốc La Mã đưa ra (mà họ đã gọi sai là phổ quát và đại kết) trong Bộ Luật các giáo luật của Công Đồng Ancyra, các giáo luật 5 và 6, và các ghi chú của Justellus về chúng, là người từ Thaumaturgus, Tertullian, Basil, v.v., giải thích các Lễ Nghi ấy. 3. Theo hình thức, nó được chia thành chính và phụ. Lễ Nghi chính gồm có một hành động bên ngoài nào đó, tức là việc tuân giữ một hành động bên ngoài hay một cử chỉ nào đó liên quan đến các chức vụ thiêng liêng hay những điều thiêng liêng phải làm, ví dụ, việc mục sư đứng mà phân phát Tiệc Thánh: việc ông dâng bánh cho từng người, hay từng người lấy bánh từ các đĩa.

Đối với các hành động bên ngoài cũng thuộc về các lời nói theo hình thức, tức là những công thức lời nói nhất định thường được tuân giữ trong việc thi hành và quản trị các điều thánh. Lễ Nghi phụ gồm có cách thức hay sự biến đổi cả của hành động bên ngoài ấy, mà chúng tôi gọi là Lễ Nghi chính, lẫn của chính chức vụ thiêng liêng hay thánh. Sự biến đổi ấy diễn ra trong việc tuân giữ và sử dụng nơi chốn; thời gian; đồ dùng; y phục; thứ tự theo trước và sau; số lượng; những người phục vụ các mục sư thuộc Hội Thánh trong khi họ thi hành chức vụ thánh; cuối cùng, việc bỏ qua, hay kiêng cữ, hay thiếu vắng một điều gì đó. Về nơi chốn, nó được quyết định cách tự do và khôn ngoan, ví dụ, trong nhà nguyện hay đền thờ nào, và tại phần nào của nó, mà Tiệc Thánh ở đây và bây giờ sẽ được quản trị. Về thời gian, ví dụ, trong tháng và ngày nào, trong phần nào của ngày và giờ nào mà bài giảng sẽ được giảng hay Tiệc Thánh sẽ được quản trị: và trong những việc gần như phải làm, tức là các vấn đề hôn nhân, rằng việc xác nhận và chúc phước cho hôn nhân được thực hiện vào ngày này hay ngày kia, vào giờ này hay giờ kia, trước hay sau bài giảng. Về đồ dùng, số lượng, hình thức, hình dáng của bàn ra sao; loại đĩa, chén, bình nào sẽ được dùng, loại bình báp-têm nào. Về y phục của các mục sư, rằng theo lễ độ và phong tục dân sự của dân tộc ấy, họ thi hành các nghi lễ thánh công cộng trước Hội Thánh khi khoác áo choàng dài, hay áo tunica, hay áo khoác. Về thứ tự tiện lợi hay thích hợp của những việc phải làm, ví dụ, việc quản trị phép báp-têm diễn ra trước bài giảng hay sau; tuy nhiên sao cho nó nằm trong phạm vi của các chức vụ thánh và hội chúng được giữ lại: việc tên của những người sắp đính hôn và các điều khác phải loan báo cho Hội Thánh được công bố trước khi các nghi lễ thánh bắt đầu, hay sau khi chúng đã hoàn tất; việc đọc, giải thích, áp dụng Kinh Thánh được thực hiện theo thứ tự và sự lựa chọn này hay kia, phù hợp với thời gian và con người. Về số lượng rời rạc, ví dụ, hoặc một số hoặc tất cả các điều thánh và các chức vụ thiêng liêng cùng nhau (hát Thi Thiên, chúc phước, quản trị các thánh lễ, đọc và giải thích Kinh Thánh, dạy giáo lý) thường được thực hiện trong các hội chúng thuộc Hội Thánh này hay kia, dù là ngày Chúa Nhật, hay hằng tuần, hay buổi sáng, trước bình minh hay sau bình minh, hay buổi chiều hay buổi tối. Hơn nữa, việc cầu nguyện hay ca hát được thực hiện một lần hay hai lần hay ba lần, v.v.; việc nước báp-têm được rảy ba lần hay một lần.

Về số lượng liên tục, ví dụ, việc các hội chúng bị giữ lại trong một thời gian dài như vậy; cũng vậy việc các bài giảng hay việc đọc Kinh Thánh, hay việc hát Thi Thiên được kéo dài đến điểm này mà không xa hơn. Về những người phụ giúp các mục sư của lời Chúa, hay trợ giúp họ trong việc quản trị các thánh lễ, trong các lời cầu nguyện công cộng, đó là các trưởng lão, chấp sự, người giữ cửa nhà thờ, hay người giữ cửa, độc giả, người xướng hát, các thầy giáo trường công, và những người khác, nếu có, như các giáo lý viên, những người an ủi kẻ bệnh. Như vậy, ví dụ, tại một nơi các trưởng lão, tại nơi khác các chấp sự, trong việc quản trị Tiệc Thánh thì rót đầy các chén và đưa cho người giảng đạo, hay đặt chúng lại trên bàn. Các người giữ cửa nhà thờ hay người giữ cửa, hay độc giả, hay những người khác được chỉ định làm việc ấy thì rót đầy các bình, bẻ bánh ra từng miếng, và cung cấp bánh. Cũng những người ấy, hay các thầy giáo trường công, hay những người an ủi kẻ bệnh, hay các chấp sự, chỉ ra cho mục sư, khi ông sửa soạn cầu nguyện, các lời thỉnh cầu của lời cầu nguyện công cộng cho những nhu cầu đặc biệt, hoặc bằng lời nói trực tiếp hoặc bằng một tờ giấy ghi nhớ. Các giáo lý viên, lấy từ các thầy giáo trường học hay từ những người an ủi kẻ bệnh, nghe các trẻ em đọc thuộc công thức giáo lý, và chuẩn bị chúng cho việc dạy giáo lý sắp được mục sư thực hiện. Về việc bỏ qua hay kiêng cữ, hay bất kỳ sự thiếu vắng nào, ví dụ, việc các mục sư quản trị Tiệc Thánh và phép báp-têm với đầu trần. 4. Theo chủ thể, nó được chia theo hai cách: hoặc khi các chủ thể ấy được xét cách phân phối trong một Hội Thánh hay trong một hội chúng; hoặc khi chúng được xét cách tập hợp theo các cộng đồng thuộc Hội Thánh. Theo khía cạnh trước, Lễ Nghi được chia ra. Thứ nhất thành Lễ Nghi được người phục vụ các điều thánh tuân giữ, ví dụ, việc mục sư, đứng, hay với đầu trần, quản trị Tiệc Thánh và phép báp-têm, tuyên bố lời chúc phước, và, khi xác nhận mục sư, đặt tay trên người ấy. Thứ hai thành Lễ Nghi mà các trưởng lão và chấp sự phải tuân giữ; ví dụ, việc những người được xác nhận trong chức vụ của mình đứng dậy, và tuyên bố và hứa hẹn cách xứng hợp trước mặt Hội Thánh, theo công thức được nêu trong sách phụng vụ. Việc các trưởng lão hay chấp sự trợ giúp trong việc quản trị Tiệc Thánh. Thứ ba thành Lễ Nghi do dân chúng thực hiện, ví dụ, việc các tín hữu dự Tiệc Thánh ngồi tại bàn; việc những người trưởng thành sắp chịu báp-têm đứng; việc các bậc cha mẹ xin phép báp-têm cho con cái mình công khai xưng nhận đức tin, và hứa hẹn việc giáo dục con cái mình trong đức tin của Đấng Christ; việc trong Tiệc Thánh, người đầu tiên nhận chén từ tay mục sư, và những người còn lại chuyền chén cho nhau.

Theo khía cạnh sau, Lễ Nghi được chia thành Lễ Nghi của Cựu Ước và của Tân Ước. Lễ Nghi trước là một nghi thức tùy ý (không thiêng liêng hay thuộc quyền thiêng liêng) về một số hành động nhất định, cũng như về thứ tự, và về các hoàn cảnh, liên quan đến việc thi hành sự thờ phượng thánh, dù là trước thời Môi-se hay sau thời Môi-se; dù là thuộc đạo đức hay thuộc nghi lễ; dù là của đền thờ hay của nhà hội. Lễ Nghi sau lại là hoặc của Hội Thánh thuộc thời các sứ đồ, hoặc của Hội Thánh sau thời các sứ đồ: Và Lễ Nghi này, xét theo thời gian, hoặc là cổ xưa, hoặc là trung cổ, hoặc là mới (tức là của những người Waldenses, Hussites; các tín hữu Tin Lành, và các tín hữu Cải Chánh): Xét theo nơi chốn, hoặc là của các Hội Thánh trong đế quốc La Mã, hoặc là ở ngoài đế quốc ấy (mà các giáo luật của các Công Đồng gọi là các Hội Thánh ở các miền man di) hoặc ở phương Đông hay phương Tây, hoặc ở phương Nam hay phương Ngọ. Các Lễ Nghi của các Hội Thánh Cải Chánh ngày nay có thể được chia thành những Lễ Nghi chung cho tất cả hay hầu hết các Hội Thánh, và thành những Lễ Nghi riêng của từng dân tộc, tức là, v.v. Về tất cả những điều này, một bảng liệt kê và tường thuật đặc biệt phải được tìm trong các sách cổ vật và tân vật thuộc Hội Thánh. 5. Theo đối tượng, các Lễ Nghi được chia ra, theo số lượng các chức vụ thiêng liêng hay các chức năng thánh. Nhưng các chức năng thánh hay các chức vụ thiêng liêng có bao nhiêu loại, và các sự trợ giúp và các điều cần thiết của chúng là gì, thì được giải thích ở nơi khác. Như vậy, ví dụ, có những Lễ Nghi được tuân giữ liên quan đến việc đọc và giải thích Lời Chúa; những Lễ Nghi khác liên quan đến các lời cầu nguyện, hát Thi Thiên, chúc phước; những Lễ Nghi khác liên quan đến các chức năng phi thường, như các kỳ kiêng ăn, hay các lời cầu khẩn, và tạ ơn; những Lễ Nghi khác liên quan đến việc xác nhận các mục sư, v.v.; những Lễ Nghi khác liên quan đến các kỷ luật công cộng; những Lễ Nghi khác liên quan đến việc quản trị các thánh lễ; mà vì thế những người theo Giáo hoàng gọi là thuộc thánh lễ, hay các vật thánh lễ phụ. Thêm vào đó các Lễ Nghi liên quan đến các chức năng gần như thánh, tức là hôn nhân, tang lễ, v.v. Mỗi Lễ Nghi trong số này sẽ được giải thích tại chỗ riêng của chúng trong Chính Thể Hội Thánh.

§. 6. Đối lập với các Lễ Nghi và Nghi Lễ thuộc Hội Thánh, dù được dùng cách khôn ngoan từ lễ độ tự nhiên, hay từ phong tục dân sự, theo phong tục và tình trạng của con người, và theo sự tự do của các Hội Thánh. 1. Mạnh mẽ nhất, trong trường hợp thiếu sót, là chủ nghĩa nhiệt cuồng, và chủ nghĩa phóng túng, vốn bác bỏ mọi sự thờ phượng bên ngoài (về điều này xin xem ở nơi khác): nhưng trong trường hợp thái quá, là các lễ nghi giả mạo, vốn thuộc về sự thờ hình tượng trực tiếp hay mê tín, và đối với chúng sự cần thiết được bịa đặt ra. 2. Ít hơn, là những Lễ Nghi liên quan đến mê tín gián tiếp; và những Lễ Nghi được thúc ép như thể là cần thiết. 3. Ít nhất, là những Lễ Nghi mang vẻ bề ngoài của điều ác trước mặt chúng, và tạo cơ hội cho điều ác và cớ vấp phạm. Các mức độ này chúng tôi giao phó cho độc giả khôn ngoan, để được áp dụng cách đúng đắn cho bất kỳ Lễ Nghi tranh luận nào, theo sự hiểu biết về sự việc: ở đây có chỉ dẫn về các Lễ Nghi nổi tiếng hơn, mà chúng tôi không chấp thuận, và về các tác giả viết về mỗi Lễ Nghi. Vì vậy chúng thuộc hai loại, hoặc là của những người xa lạ với đức tin, như dân ngoại, người Do Thái, người Hồi giáo; hoặc là của những người, dưới danh Cơ Đốc nhân, dùng các Lễ Nghi thờ hình tượng, hay mê tín, hay những Lễ Nghi gần giống chúng và nguy hiểm, tức là, hay những Lễ Nghi trống rỗng và vô ích. Hãy nhận lấy sự phân chia của tất cả: vì vậy chúng là. 1. Thuộc ma thuật (về điều này có Agrippa và Peter xứ Abano): và thuộc dân ngoại, cả cổ xưa lẫn mới, cả của người phương Đông, và của người phương Tây, và của người phương Bắc, và cứ thế qua mọi miền trên thế gian. Hãy so sánh Thư Viện của chúng tôi và Luận Văn về chủ nghĩa dân ngoại; nơi chúng tôi chỉ ra các tác giả mà từ đó những điều này cần được học. 2. Thuộc Do Thái; hầu hết các Lễ Nghi này quý vị sẽ học tóm tắt từ sách Hội Đường Do Thái của Buxtorf. Chúng tôi chỉ ra các tác giả khác nữa trong Thư Viện, và trong các Luận Văn về sự đến của Đấng Mê-si, và về Do Thái giáo. 3. Thuộc Hồi giáo; những Lễ Nghi này hãy tìm trong số các tác giả được ghi chú trong Luận Văn về Hồi giáo. IV. Thuộc Giáo hoàng, mà việc liệt kê sẽ là vô cùng. Becanus, quyển 6 của bộ Thần Học Kinh Viện, chương 7, vấn đề 1, cho rằng các Lễ Nghi của luật mới (như ông gọi) có bốn loại: tức là, các thánh lễ; lễ hy sinh của Thánh Lễ; các vật thánh, như chén thánh, áo lễ, bàn thờ; các nghi thức, như kiêng ăn, lễ hội, quỳ gối, việc dùng dấu thánh giá, việc rảy nước thánh, v.v. Thuộc loại thứ tư, ông quy về các vật thánh lễ phụ, vốn được dùng trong việc quản trị các thánh lễ và việc cử hành các Thánh Lễ. Hosius trong Bản Xưng Tội Ba Lan, chương 87, chia chúng thành những Lễ Nghi lấy từ con người, hay từ sự vật, hay từ nơi chốn; hay từ thời gian. Thuộc loại thứ nhất, ông nói và chứng minh, theo cách của ông, là <H&G> của những người sắp chịu chức, các kỳ kiêng ăn của họ, sự độc thân của các linh mục, chương 88. Thuộc loại thứ hai, là lễ hy sinh của Thánh Lễ, các bình thánh, y phục, nến, và các vật khác mà ông không liệt kê ở đó, nhưng gửi độc giả đến Durantus, Rupert xứ Deutz, Amalarius, Isidore, chương 89. Thuộc loại thứ ba, là các đền thờ, cùng với nghĩa trang, các cuộc hành hương, di tích của các thánh đồ, chương 90. Thuộc loại thứ tư, là các lễ hội kèm theo các đêm canh thức, kiêng ăn, và các thời gian cố định của phép báp-têm, lễ truyền chức, các Thánh Lễ, lễ hiệp thông hay Tiệc Thánh, v.v. Ông nói như vậy: ông cũng vậy, trong chương 87 lại chia mọi Lễ Nghi thành ba loại: một số được quy trực tiếp về chính Đức Chúa Trời là Đấng mà sự thờ phượng được dâng lên, như nghi thức hy sinh: một số khác về những người thờ phượng Đức Chúa Trời, như kiêng ăn, bố thí, cầu nguyện, và các việc thực hành cùng loại: một số khác là dụng cụ của sự thờ phượng, như bình, y phục, dầu thánh, nến, đèn, v.v. Nhưng lời giải thích đầy đủ về những Lễ Nghi được cử hành trong Thánh Lễ, quý vị sẽ tìm thấy trong Bartholomew Gavantus trong bộ Kho Tàng các Nghi Lễ thánh: ông cũng đã đặt trước một bảng liệt kê đầy đủ nhất về mọi tác giả viết về các nghi lễ: điều mà Possevinus đã bắt đầu thử làm trước ông trong Thư Viện Tuyển Chọn của ông, quyển 5. Augustine Patritius, Giám mục xứ Pienza, cũng đã xuất bản một Luận Văn về các Lễ Nghi của Giáo Hội La Mã. Và gần đây John Jacobs đã xuất bản một Bản Tóm Tắt về các Lễ Nghi thánh. Durantus đã giải thích các lý do của các Lễ Nghi trong sách Rationale của ông, và J. Baptista de Rubeis trong một sách Rationale mới. Bằng tiếng Bỉ, điều tương tự đã được thực hiện bởi John David thuộc dòng Tên, dưới tựa đề Blomhof der kierckelijcker ceremonien. Và để cho sự trang bị này không thiếu điều gì, đã có thành lập tại Rô-ma, trong số một vài cơ quan khác, một Thánh Bộ về các Lễ Nghi, vốn quyết định các nghi ngờ và vấn đề xảy ra ở đây.

Các Lễ Nghi đặc thù của các cuộc rước, các năm toàn xá, các tuần bát nhật, Giáo hoàng, các tổng giám mục, giám mục, tu viện trưởng, v.v., dường như không bị bỏ qua. Những Lễ Nghi này được trình bày trong sách Nghi Lễ La Mã, sách Giáo Hoàng Lễ, sách Nghi Lễ của các giám mục, sách Bát Nhật, và sách Rước. Trong Thư Viện các Giáo hoàng của Louis Jacob de Saint-Charles, có chỉ ra rằng có tồn tại trong Thư Viện Vatican và tại Pesaro trong Thư Viện của công tước một Luận Văn về các Lễ Nghi Giáo Hoàng, một bản viết tay, của Paris de Grassis, chủ lễ của các Lễ Nghi Giáo Hoàng. Các ban kinh sĩ cũng có một chủ lễ. Xin xem Molanus, Về các kinh sĩ, Quyển 1, chương 16. Thuộc loại này cần phải quy về các vấn đề về thứ bậc ưu tiên dấy lên giữa các giáo sĩ, về đó xin xem các tác giả được chỉ dẫn trong Caramuel Lobkowitz trong sách của ông Về Thứ Bậc Ưu Tiên của dòng Cistercians. Barbosa đã thu thập không ít quyết định của Thánh Bộ về các Lễ Nghi trong bộ Collectanea của ông về sách Bullarium, v.v. 5. Các lễ nghi phương Đông ngày nay, vốn thịnh hành giữa các Cơ Đốc nhân tại Hy Lạp, Armenia, Syria, Ai Cập, Ethiopia, Muscovy, v.v. Các sách mà từ đó những điều này có thể được học, xin tìm ở trên trong Chương 1, nơi các sách phụng vụ được bàn đến. 6. Các lễ nghi cổ xưa và những lễ nghi tiếp nối chúng, vốn dần dần được đưa vào đây đó trong các Hội Thánh của đế quốc La Mã, cho đến thời điểm mà <H&G> Kẻ Chống Christ và chế độ Giáo hoàng được thiết lập theo hình thức. Về những điều này, các sử gia thuộc Hội Thánh và các tác giả khác cần được tham khảo, một tập hợp hỗn tạp mà Thư Viện của chúng tôi trình bày. Ai muốn, hãy so sánh Luận Văn của chúng tôi về các giáo phụ. 7. Các lễ nghi Anh và Scotland, về đó trước kia thường có tranh luận tại những nơi ấy. Chúng tôi chỉ ra trong Thư Viện một số ít tác phẩm nổi tiếng hơn đã xuất bản về chúng. Nhưng vì hầu hết chỉ được đọc bằng tiếng bản xứ, tôi giới thiệu cho những người không biết ngôn ngữ ấy cuốn Altare Damascenum của Didoclavius. Chúng tôi đã, nhân một dịp nào đó, xem xét hai lễ nghi phụ thêm vào ba lễ nghi tranh luận (dấu thánh giá trong phép báp-têm, áo trắng bên ngoài, và quỳ gối khi nhận Tiệc Thánh), tức là quỳ gối trước danh Giê-xu và tại bàn hiệp thông, trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tựa đề Về Mê Tín. Một trong ba lễ nghi chính hay nguyên thủy, tức là dấu thánh giá sau phép báp-têm, chúng tôi đề cập tại cùng nơi ấy dưới tựa đề Về Sự Thờ Thánh Giá. 8. Các lễ nghi Đức, vẫn còn thịnh hành tại một số nơi giữa những người Luther: Eckhard bênh vực chúng trong bộ Tranh Luận Tập Hợp và trong Luận Văn về Trật Tự Hội Thánh của ông; Himmel trong bộ Đại Học Hòa Giải các Luận Văn của ông. Nhưng không ít Hội Thánh cùng một xưng tội không tuân giữ một số lễ nghi chính nào đó, như tại Bỉ của chúng tôi, và tại Đức khắp xứ Swabia và trong toàn miền sông Rhine, như Pareus làm chứng trong sách Irenicum của ông, chương 24. Xin xem, trong số những người gần đây nhất tranh luận về chúng, Alting trong các Tranh Luận Luther của ông và trong Thần Học Vấn Đề của ông. Hãy so sánh, trong số các tác giả Luther, Weber, Về Luật Consistory, trang 349; Helix Herotactica của Havemann, tựa đề 11, trang 135; Mục Sư Lương Tâm của Sylvester.

CHƯƠNG IV. CUỘC TRANH LUẬN GIỮA CHÚNG TÔI VÀ CHẾ ĐỘ GIÁO HOÀNG VỀ CÁC LỄ NGHI CỦA NÓ NÓI CHUNG.

§. 1. Chúng tôi đến với các cuộc tranh luận, vốn hoặc là chung hoặc là riêng. Chúng tôi gọi là chung những cuộc tranh luận tồn tại giữa các Hội Thánh của chúng tôi và các Hội Thánh khác trong Cơ Đốc giáo: vì việc sàng lọc cách đặc biệt các lễ nghi Do Thái, dân ngoại và Hồi giáo thì chẳng đáng công sức; vì, khi các tôn giáo ấy đã bị đánh bại về các nguyên tắc và các tiên đề chính của chúng, thì mọi Lễ Nghi của chúng tự nó sụp đổ. Chỉ cần rút ra kiến thức lịch sử về chúng là đủ—về dân ngoại thật vậy, từ bộ Cổ Vật La Mã của Rosinus và Dempster, từ Luận Văn về các lễ hy sinh của Stuck, và từ các tác giả khác được ghi chú đây đó trong các Luận Văn chống lại các mê tín của Giáo hoàng sắp được chỉ ra, và dưới đây dưới tựa đề Về Các Đền Thờ; về Do Thái, từ sách Hội Đường Do Thái của Buxtorf; về Hồi giáo, từ các sách nhỏ Về Phong Tục của người Thổ Nhĩ Kỳ; về dân ngoại ngày nay, từ các sách địa hình, hành trình, nhật ký, và bình giải về các chuyến đi, và từ các tác giả trong Phần 2 của các Luận Văn Tuyển Chọn dưới tựa đề Về Chủ Nghĩa Dân Ngoại. Bây giờ các Lễ Nghi tranh luận ngày nay trong Cơ Đốc giáo hoặc là chính, tức là các Lễ Nghi Giáo hoàng; hoặc là kém chính hơn, các Lễ Nghi Luther và Anh. Khi những Lễ Nghi này đã được xem xét, sẽ dễ dàng áp dụng cách tương tự các xem xét chính cho các Lễ Nghi của người phương Đông ngày nay (cần được quan sát từ các sách phụng vụ được chỉ ra trong chương 2), cũng như các Lễ Nghi của các Hội Thánh cổ xưa. Chúng tôi xem xét một số Lễ Nghi Giáo hoàng cách đặc biệt trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn dưới các tựa đề Về Phong Thánh, Về Sự Bảo Hộ và Cai Quản của các thánh đồ, Về Thờ Hình Tượng, Về Mê Tín, Về Hình Ảnh, Thờ Thánh Giá, Chúc Phước và Các Vật Thánh Lễ Phụ, Trừ Tà, Lễ Hội, Năm Toàn Xá, Mùa Chay và Lễ Hội Bacchanalia, Rước, Hành Hương Compostellan, Agnus Deis, Chuỗi Mân Côi, Kinh Cầu, và Các Giờ Kinh; và dưới đây dưới tựa đề Về Đàn Organ, Các Đền Thờ, đồ dùng của chúng và việc biệt riêng ra thánh. Cùng với đó có thể so sánh các Luận Văn của chúng tôi Về Các Sự Hành Xác Giả Mạo và Về Việc Tự Đánh Đòn Tự Nguyện. Hiện nay chúng tôi đối chiếu với các Lễ Nghi Giáo hoàng nói chung các xem xét sau đây: nhờ đó chúng tôi nghĩ mọi sự bênh vực cho chúng đều bị lật đổ cách đầy đủ, những sự bênh vực được đưa ra bởi Waldensis, Quyển 1 về các vật thánh lễ phụ, tựa đề 5; Hosius trong Bản Xưng Tội của ông và sự bênh vực nó, các chương 87 đến 92; Francisco Torres trong Luận Văn về các giáo lý đặc trưng; Bellarmine Về các thánh lễ và Về Các Việc Lành cách đặc biệt; Filesac, Quyển 2 về các vấn đề tuyển chọn. Các lập luận của Beleth, của Durandus trong sách Rationale, của John Baptist de Rubeis trong sách Rationale Mới (xuất bản tại Venice năm 1628), của Gabriel Biel trong sách Giải Thích về Quyển Lễ của Thánh Lễ, của John Stephen Durantus, và của Gavantus, thật nực cười đến nỗi chúng không đáng bị bác bỏ bằng cách nào khác ngoài phương pháp và cách thức của Marnix trong sách Tổ Ong của Giáo Hội La Mã, và của Viret trong nhiều Luận Văn một phần bằng tiếng Pháp và một phần bằng tiếng La-tinh.

§. 2. I. Xem Xét. Kinh Thánh không hề nhắc đến chúng. Thế nhưng Kinh Thánh lẽ ra phải nhắc đến chúng, nếu quả thật chúng không phải là những điều không quan trọng (Adiaphora) mà là thiêng liêng và huyền nhiệm, dù trong tác dụng hay trong ý nghĩa của chúng (như họ tranh luận rằng chúng là như vậy), và do đó nếu chúng tạo thành một phần của sự thờ phượng thiêng liêng. Nhưng ở đây họ đưa ra các ngoại lệ. 1. Ngoại lệ. Mặc dù Kinh Thánh không nhắc đến chúng, thế nhưng chúng có được từ Truyền Thống: vì chúng đã được truyền lại bằng tay từ các sứ đồ cho đến chúng tôi: và điều này là đủ. Đáp. Điều cần nghĩ về Truyền Thống tưởng tượng của họ, chúng tôi đã trình bày trong các Vấn Đề của chúng tôi về Kinh Thánh: cũng không có lý do gì để lặp lại ở đây. 2. Bằng chứng dài dòng ấy, về Truyền Thống và việc tuân giữ chúng suốt từ các sứ đồ cho đến Công Đồng Trent, chúng tôi vẫn chưa thấy. Thật vậy, chính họ bác bỏ lời khẳng định táo bạo này, khi đây đó họ chứng minh hay bận rộn chứng minh, trong các biên niên sử thuộc Hội Thánh của họ, các kho tàng cổ vật, các quyển Công Đồng, tiểu sử các Giáo hoàng, thư từ các Giáo hoàng, Về Các Nhà Phát Minh, v.v., rằng bởi giám mục hay Công Đồng, hay Hội Thánh nào, mà Lễ Nghi này hay Lễ Nghi kia đã được lập nên trước tiên. Hãy so sánh cả John Stephen Durantus, Joseph Vicecomes, và các tác giả phụng vụ và nghi lễ tương tự được trích dẫn ở trên. Filesac, Quyển 2 về các vấn đề tuyển chọn, dưới tựa đề Về Các Lễ Nghi, §. 2, thẳng thắn thuật lại nguồn gốc của các lễ nghi Giáo hoàng, nói rằng: Chúng tôi đã đảm nhận việc thảo luận toàn bộ vấn đề nói chung, và chúng tôi khẳng định cách phổ quát rằng tất cả những lễ nghi ấy đã không được lập nên và dùng trong Hội Thánh ngay từ thời các sứ đồ, mà đã được nghĩ ra dần dần, trong các thời đại khác nhau, theo sự chuyển động khác nhau của tâm trí hướng về sự thờ phượng Đức Chúa Trời (N.B.), để khơi dậy một lòng sùng kính nồng cháy và mãnh liệt hơn. Và trong §. gần cuối: Có, trừ khi tôi lầm, ba thời kỳ có thể được ghi chú, trong đó Hội Thánh của Đấng Christ hoặc đã lập nên các nghi lễ mới hoặc đã thêm các nghi lễ khác vào các nghi lễ trước: từ các sứ đồ đến Constantine Đại Đế, về thời kỳ này có viết các tác giả Dionysius Phước Hạnh, Thánh Ignatius, Clement xứ Alexandria, Origen, Tertullian, Thánh Cyprian, Thánh Zeno xứ Verona, và những người khác. Từ Constantine Đại Đế đến Gregory Cả; từ Gregory Phước Hạnh đến thời đại của chúng tôi. Tại cùng một đoạn, ông đưa ra lý do tại sao điều này không nên gây nghi ngờ cho ai, đó là một ngôi nhà, mà Hội Thánh được gọi bằng tên ấy, thường không được xây dựng trong một khoảnh khắc ngắn ngủi, cũng không phải một thành phố được hoàn thiện ngay lập tức trong mọi phần, trật tự, quy chế và luật lệ của nó. Tại cùng một nơi, vì mục đích này, ông đưa ra ví dụ về các nghệ thuật, vốn đã đạt đến sự hoàn hảo nhờ tiến trình của thời gian; và các lời nói của Aristotle trong sách Elenchus thứ 2, của Seneca, Các Vấn Đề Tự Nhiên, Quyển 6, chương 5, và của Epiphanius, Các Tà Thuyết 75. Ông so sánh, trong một luận văn, Hội Thánh với cộng đồng Do Thái. Từ những gì đã nói, xin độc giả suy ra rằng những khởi đầu mong manh và, có thể nói, phác thảo thô sơ của tôn giáo và của Hội Thánh Cơ Đốc đã được ban ra trong thời của Đấng Christ và các sứ đồ. Từ lời thú nhận thẳng thắn này về nguồn gốc của các Lễ Nghi Giáo hoàng, rõ ràng cần phải xét đoán thế nào về những lời của Hosius, chương 88: Những Lễ Nghi ấy (ông đang nói về các Lễ Nghi liên quan đến thánh lễ truyền chức) nếu không phải tất cả đều được các sứ đồ thực hiện cùng một cách, thì phần lớn chúng tôi vẫn giữ lại như đã được truyền lại từ họ bằng tay. Nhưng nếu trong tiến trình thời gian có điều gì đó đã được thêm vào những điều đã được dùng trong thời các sứ đồ, thì điều này đã được thực hiện để các chức năng thuộc Hội Thánh có thể trở nên tôn giáo hơn và trang nghiêm hơn, v.v. 3. Họ công khai quy các Lễ Nghi về Lời đã được viết ra của Đức Chúa Trời, và do đó hoàn toàn không quy về các Truyền Thống, và họ tự mâu thuẫn với mình, khi đây đó các nhà thần học, giáo luật gia, và nghi lễ gia của họ ra sức chứng minh các Lễ Nghi của họ từ Kinh Thánh: trong số đó John Beleth, Durandus, và John Baptist de Rubeis nổi bật trong các sách Rationale được trích dẫn ở trên. 2. Ngoại lệ. Dù Đức Chúa Trời đã không truyền lệnh chúng trong Kinh Thánh, thế nhưng Ngài truyền lệnh chúng qua Hội Thánh, là Hội Thánh mà Ngài đã ban thẩm quyền lập nên chúng. Đáp 1. Hãy phân biệt các Lễ Nghi thành những Lễ Nghi không quan trọng (Adiaphora) và những Lễ Nghi vốn thánh và huyền nhiệm theo hình thức. Loại trước Ngài đã cho phép quyền năng của Hội Thánh lập nên và dùng, để đạt <H&G>, nhưng hoàn toàn không phải loại sau. Thế nhưng các Lễ Nghi Giáo hoàng được cho là thuộc loại sau. 2. Hãy phân biệt Hội Thánh hữu hình thật và đã được lập nên với Hội Thánh của kẻ ác và bè đảng chống Christ. Đối với Hội Thánh trước, Đấng Christ đã ban quyền năng áp dụng các Lễ Nghi thích hợp và có trật tự cho các chức vụ thiêng liêng: đối với Hội Thánh sau thì hoàn toàn không. 3. Do đó sẽ suy ra rằng các Lễ Nghi sẽ và có thể là vô hạn; nếu quả thật việc lập nên chúng được giao cho quyền năng và sự suy xét của con người.

§. 3. II. Hãy Xem Xét. Chúng là mê tín, hư không hay vô ích, và phạm thánh. Mê tín, vì người ta gán cho chúng nhiều hơn điều đáng được gán. Vì một số được cho là có quyền năng biểu thị, như ví dụ trong phép báp-têm, nụ hôn bình an, ngọn nến đã thắp, áo trắng; một số có quyền năng tác động, như việc trừ tà; một số có quyền năng trang hoàng, như nhiều Lễ Nghi khác. Becanus nói như vậy trong bộ Thần Học Kinh Viện của ông, Quyển 6, chương 7, vấn đề 1. Nhưng chúng tôi, trong các Luận Văn về Trừ Tà, Chúc Phước, Các Đền Thờ, v.v., đã chứng minh rằng không có hiệu năng nào được gán cho các Lễ Nghi ấy. Hư không hay vô ích, vì chúng không tạo ra điều gì thuộc linh, cũng không biểu thị hay dạy dỗ cách huyền nhiệm, cũng không giúp đỡ hay thúc đẩy đức tin, lòng sùng kính, sự tận hiến; mà trái lại cản trở, áp đảo, làm rối loạn, làm sai lạc, và làm trống rỗng đức tin, không khác gì các Lễ Nghi của người Pha-ri-si và dân ngoại. Phạm thánh, vì người ta gán cho chúng điều thuộc về Đấng Christ, Đức Thánh Linh, đức tin, lời cầu nguyện, lời Chúa, các thánh lễ; tức là quyền năng đạt được, áp dụng, biểu thị qua việc dạy dỗ hay qua việc đóng ấn. Vì chúng không phải là nguyên nhân đáng công của ân điển; mà chỉ một mình Đấng Christ là nguyên nhân ấy: cũng không phải là Đấng áp dụng bên trong và chính yếu; mà Đức Thánh Linh là Đấng ấy: cũng không phải là công cụ bên trong; mà chỉ một mình đức tin, và lời cầu nguyện của đức tin, là công cụ ấy: cũng không phải là công cụ bên ngoài; mà chỉ một mình lời Chúa cùng với các thánh lễ là công cụ ấy. 1. Ngoại lệ. Nhờ chúng, các chức năng thuộc Hội Thánh trở nên tôn giáo hơn và trang nghiêm hơn, và một vẻ uy nghi nào đó của thần linh được thêm vào trật tự công cộng. Hosius nói như vậy tại nơi đã trích dẫn, bằng những lời này. Đáp. Điều này được khẳng định, chứ không được chứng minh. Sứ đồ gọi các Lễ Nghi do chính Đức Chúa Trời lập nên ngay lập tức, khi các tín hữu không còn bị ràng buộc phải tuân giữ chúng nữa, là các yếu tố xác thịt và yếu đuối, Ga-la-ti 4. Vậy thì làm sao có thể nói về các Lễ Nghi được đưa vào chỉ do sự lập nên của con người, rằng chúng thêm vẻ uy nghi của thần linh vào một trật tự đã được Đức Chúa Trời lập nên? 2. Ngoại lệ. Chúng cần thiết vì sự yếu đuối của chúng ta, để nhờ chúng sự toàn vẹn của tôn giáo được bảo tồn trong chúng ta. Molanus nói như vậy, quyển 2, Về Các Kinh Sĩ, chương 16, nơi ông bàn về kinh sĩ như là chủ lễ. Đáp. 1. Cần phải chứng minh rằng Đức Chúa Trời đã không chu cấp cho Hội Thánh của Ngài những Lễ Nghi cần thiết như vậy trong Kinh Thánh: điều mà chúng tôi khẳng định. 2. Cần phải chứng minh rằng các Lễ Nghi La Mã hiện nay là những Lễ Nghi cần thiết ấy, được đòi hỏi để bảo tồn sự toàn vẹn của tôn giáo. Điều này cho đến nay vẫn chưa được chứng minh. Chừng nào điều này chưa được làm, tại sao chúng tôi phải nhận các lễ nghi La Mã hơn là các lễ nghi của người Hy Lạp, Armenia, Iberia, Abyssinia, v.v., hay thậm chí các lễ nghi của dân ngoại, Do Thái, và Hồi giáo? 3. Trái lại, chúng tôi nói, và đã chứng minh cách chi tiết về các Lễ Nghi La Mã, rằng nhờ chúng tôn giáo bị bại hoại. Xin xem các Luận Văn đã chỉ ra ở trên, §. 1. 3. Ngoại lệ. Chúng dạy dỗ những người kém học thức hơn, và biểu thị cho họ các mầu nhiệm của đức tin. Về việc làm dấu thánh giá đơn thuần, Hosius thốt lên như vậy trong Bản Xưng Tội Đức Tin của ông, chương 10. Hãy xem Hội Thánh Mẹ đã dạy chúng ta biết bao mầu nhiệm lớn lao của đức tin chúng ta chỉ bằng hình thức đơn thuần của việc làm dấu thánh giá, đến nỗi nếu người không học thức chẳng biết gì khác, là người không thể nắm bắt đầy đủ điều ấy, thì chỉ riêng điều này thôi cũng gần như đủ cho người ấy để được cứu rỗi (N.B.). Tại đây sự nhập thể, tại đây sự thương khó của Đấng Christ, tại đây nguyên nhân của sự thương khó, tại đây đồng thời sự phán xét cuối cùng được biểu thị chỉ bằng ý nghĩa đơn thuần của thánh giá. Đáp. Biết những điều này tức là bác bỏ chúng. Vì còn điều gì vô lý hơn có thể nói ra? Hãy so sánh Luận Văn của chúng tôi Về Thánh Giá, và các tác giả tranh luận được chỉ ra trong Luận Văn Về Hình Ảnh. 4. Ngoại lệ. Như các biểu tượng và dấu hiệu thánh, chúng biểu thị cách huyền nhiệm các điều thánh và thuộc linh. Đáp. Vậy thì chúng không phải do sự lập nên thiêng liêng sao? Nhưng điều ấy xuất hiện ở đâu. Hãy so sánh và áp dụng ở đây lời đáp của Thomas, Phần 3, vấn đề 60, điều 5. Nơi đó người ta hỏi, liệu những vật xác định có cần thiết cho các thánh lễ hay không: và người phản đối chứng minh phủ định lập luận rằng 1. Các vật cảm nhận được dùng trong các thánh lễ để biểu thị các điều thuộc linh và có thể hiểu được.

Nhưng không có gì ngăn cản cùng một điều được biểu thị bằng nhiều vật cảm nhận khác nhau, v.v. Do đó dường như một vật khác có thể phù hợp với cùng một thánh lễ. 2. Trong các thuốc chữa bệnh thuộc thể, v.v., một vật có thể được đặt thay cho một vật khác khi vật kia vắng mặt. Do đó càng hơn nữa trong các thánh lễ, vốn là các thuốc chữa bệnh thuộc linh, v.v. Đối với cách giải quyết các phản đối này, ông đặt trước nền tảng này: rằng trong việc sử dụng các thánh lễ, hai điều có thể được xem xét, tức là sự thờ phượng thiêng liêng và sự nên thánh của con người. Trong hai điều ấy, điều thứ nhất thuộc về con người trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời; nhưng điều thứ hai thuộc về Đức Chúa Trời trong mối quan hệ với con người. Bây giờ việc xác định điều gì thuộc quyền năng của người khác thì không thuộc về ai, mà chỉ thuộc về điều gì thuộc quyền năng của chính mình. Vì vậy, vì sự nên thánh của con người thuộc quyền năng của Đức Chúa Trời là Đấng làm cho nên thánh, nên việc con người tự mình theo phán đoán riêng mà lấy các vật nhờ đó mình sẽ được nên thánh thì không thuộc về con người; mà điều này phải được xác định từ sự lập nên thiêng liêng. Đối với Phản Đối thứ nhất, ông đáp. Mặc dù cùng một điều có thể được biểu thị bằng nhiều dấu hiệu khác nhau: tuy nhiên việc xác định dấu hiệu nào sẽ được dùng để biểu thị (hay để làm nên thánh) thì thuộc về Đấng biểu thị. Nhưng chính Đức Chúa Trời là Đấng biểu thị các điều thuộc linh cho chúng ta qua các vật cảm nhận trong các thánh lễ, và qua các lời mang hình ảnh tương tự trong Kinh Thánh. Đối với Phản Đối thứ hai, ông đáp. Các vật cảm nhận có những quyền năng được phú bẩm cách tự nhiên trong chúng, góp phần vào sức khỏe thuộc thể: và do đó không quan trọng, nếu hai vật trong số đó có cùng một quyền năng, thì một người dùng vật nào. Nhưng đối với sự nên thánh, chúng không được sắp đặt từ bất kỳ quyền năng nào được phú bẩm cách tự nhiên trong chúng, mà chỉ từ sự lập nên thiêng liêng mà thôi: và do đó cần thiết phải được xác định cách thiêng liêng rằng những vật cảm nhận nào sẽ được dùng trong các thánh lễ. Cajetan trong các Bình Giải của ông về điều đã trích dẫn gợi ý một lời cảnh báo tuyệt vời, nhờ đó Durantus, Rubeis, Gavantus, Biel, Johannes David, và các nhà tính toán Lễ Nghi tương tự bị đối phó. Ông nói, hãy lưu ý sự táo bạo, xúc phạm, và phạm thánh của sự khéo léo của họ: là những người giải thích, viết, hay giảng các sự tương tự của chính mình hay của các thi sĩ như là hình ảnh của các điều thuộc linh: vì họ chiếm đoạt chức vụ của Đức Thánh Linh, theo sự phán xét của Ngài mà một số điều đã được lập nên như là hình bóng của các điều khác, như sứ đồ nói, Mọi sự đã xảy đến cho họ như là hình bóng. Và họ làm rẻ rúng Kinh Thánh, trong khi từ sự bịa đặt như vậy họ tạo cơ hội cho người ta tin rằng những điều trong các thư thánh cũng là hình bóng do tinh thần con người tạo ra: cũng như những điều họ nghe được ghép lại với nhau bằng sự khéo léo của óc sáng tạo con người. Và như vậy nhiều thẩm quyền bị lấy đi khỏi các hình bóng của Kinh Thánh. 5. Ngoại lệ. Chúng tạo ra lòng tôn kính và ngưỡng mộ lớn hơn đối với các thánh lễ thiêng liêng, và khơi dậy một lòng sùng kính nào đó của linh hồn, và biểu thị cách hiệu quả hơn sức mạnh của điều ác di truyền và bẩm sinh của chúng ta, và phóng đại nó hơn nữa.

Như vậy, về các Lễ Nghi của phép báp-têm, Corn. Schultingius nói trong sách Hierarchical Anacrisis của ông, quyển 2, trang 48, 49, nơi mà từ trong số các nhà thần học của chúng tôi, ông gọi Zepper về phe mình, nhưng vô ích. Đáp. Những điều lớn lao và kỳ diệu được đưa ra, nếu chúng là thật. Trừ khi ông chứng minh từ lời của Đức Chúa Trời, hay bằng một lý lẽ vững chắc nào đó, rằng các Lễ Nghi La Mã, mà chúng tôi không chấp thuận, có hiệu năng này, hơn các Lễ Nghi Hy Lạp, Abyssinia, v.v., hay hơn các Lễ Nghi dân ngoại, Do Thái, và các Lễ Nghi khác do con người lập nên dưới một cớ tương tự, và còn sẽ được lập nên, thì chắc chắn ông chỉ phí công đánh vào chúng tôi bằng những <H&G> như vậy. 6. Ngoại lệ. Chúng tạo ra các điều tốt thuộc thời gian và thuộc linh, cả như việc loại bỏ một trở ngại, lẫn bằng con đường cầu xin và hiệu năng công cụ: và điều này từ sức mạnh của sự lập nên thiêng liêng, và của việc chúc phước hay biệt riêng ra thánh. Vì nhờ việc biệt riêng ra thánh, một quyền năng thuộc linh nào đó và sự thánh tương đối được ban cho các Lễ Nghi thánh lễ phụ; và nhờ đó nhờ chúng các tội nhẹ được tha, các cạm bẫy và tấn công của ma quỷ được tránh khỏi, con người được xác nhận trong nhân đức, bệnh tật được chữa lành. Những điều này quý vị sẽ thu thập từ Thomas cùng với nhà bình giải, Phần 3, vấn đề 83, điều 3, và Cajetan về vấn đề 22, điều 88, 11, Sylvester, Navarrus, Bonacina, và các nhà luân lý khác dưới từ Benediction; từ Bellarmine Về Hình Ảnh chương 19, đặc biệt từ Suarez, quyển 4, Về nhân đức và tình trạng của tôn giáo, chương 14, và cũng trong quyển 3, vấn đề 65, luận văn 15, và luận văn 81, tiết 8. Đáp. Tất cả những điều này chỉ được khẳng định, chứ không được chứng minh từ Kinh Thánh hay từ lý trí; và như vậy chúng chỉ được bênh vực bằng lời khẳng định trần trụi của chế độ Giáo hoàng. 7. Ngoại lệ. Chúng tạo nên sự trang hoàng và lễ độ: vì vậy chúng không trống rỗng hay vô ích. Schultingius nói như vậy trong sách đã trích dẫn, trang 51. Đáp. 1. Trước hết phải định nghĩa sự trang hoàng thuộc linh và thuộc Hội Thánh là gì; rồi sau đó phải chứng minh rằng sự trang hoàng như vậy được gán đúng cho các Lễ Nghi La Mã. 2. Trái lại, chúng tôi nói rằng chúng là vụng về, vô lý, nực cười, và do đó có xu hướng làm biến dạng và làm ô nhục sự thờ phượng thiêng liêng. Vấn đề 1. Liệu những người theo Giáo hoàng có cho rằng các Lễ Nghi đáng công hay đạt được ex opere operato, hay cách công cụ tạo ra hay ban ân điển hay không. Đáp. Về các Lễ Nghi hiểu theo nghĩa rộng thì điều này đúng nhất: nhưng về cùng các Lễ Nghi ấy hiểu theo nghĩa hẹp, vì chúng được phân biệt với các lễ hy sinh và các thánh lễ, và được gọi cách riêng biệt là các vật thánh lễ phụ, thì hiện nay tôi chưa rõ. Chắc chắn những người gần đây hơn (trong số đó có Suarez tại nơi đã trích dẫn) đặt ra sự phân biệt đặc thù này, có thể nói, giữa thánh lễ và vật thánh lễ phụ, rằng thánh lễ trước ban ân điển ex opere operato, thánh lễ phụ sau thì không ban ân điển; mà chỉ sắp đặt hướng về các thánh lễ và hướng về ân điển theo cách mà chúng tôi vừa trình bày từ họ. Vấn đề 2. Liệu những người ấy có cho rằng công việc đã làm xong, đặc biệt về hiệu năng của các thánh lễ hay không? Đáp. Khẳng định, và điều này được chứng minh từ Bellarmine, quyển 2, Về các thánh lễ, chương 1 và 11. Đến nỗi người ta phải kinh ngạc với sự thẳng thắn nào mà Hồng Y Hosius, chương 89, trang 113, ấn bản khổ lớn, buộc tội dân chúng tôi phạm tội vu khống vô đạo, vì họ gán công việc đã làm xong này cho các nhà kinh viện. Vì điều ông cố gắng đưa ra từ Quodlibet của Scotus, vấn đề 20, để tô vẽ vấn đề này, ngoài việc nó không tẩy sạch sự ô nhục của công việc đã làm xong, cũng không làm gì để giải thích tâm trí của các nhà kinh viện khác đang triết lý ở đây theo cách khác không ít.

§. 4. III. Hãy Xem Xét rằng chúng là thờ hình tượng: vì một phần chính các vật ấy được thờ phượng và tôn thờ cách tôn giáo như là đối tượng cuối cùng, như các thánh giá, hình ảnh, và dầu hay dầu thánh, vốn sau khi đã được chuẩn bị và biệt riêng ra thánh, cả giám mục lẫn các linh mục đều kính cẩn chào, vừa nói vừa hát: "Kính chào, dầu chrism thánh," và "Kính chào, dầu thánh," trong sách Giáo Hoàng Lễ tờ 179.b. và 180.a., ấn bản Venice do nhà Juntas xuất bản năm 1561; một phần chúng được dùng cho việc cầu khẩn thờ hình tượng các thiên sứ, các thánh đồ, thánh giá, và hình ảnh, như các bàn thờ, hương, vòng hoa, khăn phủ, việc trang hoàng hình ảnh, và các chuỗi Mân Côi của Ma-ri, kinh cầu, các giờ kinh; một phần chúng được áp dụng cho việc tôn thờ và thờ phượng Đức Chúa Trời như là phương tiện và điều cần thiết, như hình ảnh, thánh giá, nến sáp, nước thánh, tràng hạt hay các hạt đã được chúc phước, v.v., trong đó, nhờ đó, và trước đó mà Đức Chúa Trời và Đấng Christ được cầu khẩn. 1. Ngoại lệ. Sự thờ hình tượng ở mức độ thứ nhất được bào chữa với lý do rằng các hình ảnh và thánh giá thật sự được tôn thờ, nhưng là vì vinh dự của Đức Chúa Trời; đến nỗi cuối cùng mọi sự tôn thờ này đều được quy về Đức Chúa Trời như là cùng đích. Đáp. Ý định của tác nhân và một cùng đích tốt mà một hành động xấu theo hình thức được quy về thì không thể làm cho hành động ấy trở nên đáng tôn trọng. Hãy tham khảo các nhà kinh viện về 1.2. vấn đề 38, 19, 20, nơi họ bàn về sự tốt lành và xấu xa của các hành động con người. Do đó hành động tôn thờ, mà nhờ đó vật không phải là Đức Chúa Trời được tôn thờ, vốn xấu theo hình thức, thì không thể được bào chữa bởi việc nó được thực hiện vì vinh quang của Đức Chúa Trời. Cũng như thể ai đó bênh vực sự thờ phượng và vinh dự vương quyền dành cho một người thiếu uy nghi vương quyền, với lý do rằng điều ấy được thực hiện vì vinh quang lớn hơn của vua. Và tại sao dân ngoại lại không thể bênh vực bằng quyền ngang nhau việc thờ phượng các tiểu thần của họ, và cũng vậy người Calecuthans và dân ngoại ngày nay trong Vương Quốc Xiêm và Đế Quốc Mogul bênh vực việc cầu khẩn ma quỷ của họ, dưới cớ của ý định cuối cùng và sự kết thúc này? Nhưng xin xem ngoại lệ này đã bị bác bỏ cách rõ ràng trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, tiết về Hình Ảnh và về Thánh Giá. 2. Ngoại lệ. Sự thờ hình tượng ở mức độ thứ hai được bào chữa bằng các sự phân biệt giữa latria và dulia, và giữa việc cầu khẩn hay tôn giáo tuyệt đối và tương đối, v.v. Đáp. 1. Cách lảng tránh thứ nhất là vô hiệu. Vì thật vậy chúng được dùng thay thế cho nhau <H&G> trong bản văn gốc của Tân Ước như là từ đồng nghĩa. Và trong bản dịch Hy Lạp của Cựu Ước, từ Hê-bơ-rơ <H&G> được dịch thay thế cho nhau bằng cùng những từ ấy. Họ cũng sẽ không chứng minh được rằng sự phân biệt này đã được các giáo phụ Hy Lạp tuân giữ. Nonnus xứ Panopolis, trong sách Diễn Giải của ông, giải thích <H&G> Giăng 16, câu 3, bằng <H&G>. Trong số các tác giả Hy Lạp cổ điển, chúng được dùng khắp nơi như là từ đồng nghĩa: tôi nhận thấy một ví dụ đáng chú ý về điều này trong Xenophon, quyển 3 của bộ Cyropaedia, nơi, về vợ của Tigranes, các từ <H&G> được dùng thay thế cho nhau. Nhưng chúng ta hãy để sự phân biệt này được các nhà ngữ văn sửa chữa cách công phu hơn. Nếu có sự khác biệt nào cần được ghi chú ở đây, thì dulia dường như nói nhiều hơn latria, và do đó cái trước hơn là cái sau nên được gán cho Đức Chúa Trời: như Calvin đã ghi chú điều này trong bộ Institutes của ông. 2. Cách lảng tránh thứ hai (mà Hồng Y Perron thích thú bày ra trong Đáp Lại gửi Vua nước Anh) là vô ích nhất và vô lý nhất. Vì nó tạo ra một tôn giáo hai mặt, tuyệt đối và tương đối: điều này là vô lý; vì chỉ có một tôn giáo. Vì nó tạo ra cách vô lý tôn giáo hay sự tôn thờ tuyệt đối: vì mọi sự đều tương đối, và trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời, là Đấng mà nó hướng về. Vì tôn giáo tương đối (ví dụ, của Ma-ri, của một thiên sứ, của bất kỳ thánh đồ nào), được gọi như vậy xét theo tôn giáo tuyệt đối, rồi lại sẽ phải được gọi là tuyệt đối xét theo một tôn giáo tương đối khác (ví dụ, hình ảnh của Ma-ri): và tôn giáo này lại là tuyệt đối, xét theo chuỗi Mân Côi, bàn thờ, ngọn nến đã thắp, việc trang hoàng y phục, mà tôn giáo tương đối được gán cho xét theo hình ảnh của Ma-ri. Vì sẽ suy ra rằng đối với mọi tạo vật có mối quan hệ với Đức Chúa Trời như là nguyên nhân tác thành đầu tiên và cùng đích cuối cùng—ví dụ, bùn, đá, bọ hung, mặt trời, mặt trăng, biển, đất, v.v., và thậm chí các kẻ bị đoán phạt trong địa ngục và các ma quỷ—tôn giáo và sự tôn thờ tương đối phải được gán cho. Nhưng nếu ở đây họ phân biệt giữa các tạo vật có lý trí và không có lý trí; và lại giữa các tạo vật thánh và không thánh, những tạo vật hiệp nhất với Đức Chúa Trời bởi vinh quang hay ân điển và những tạo vật không hiệp nhất; thì sự phân biệt này phải được chứng minh từ Kinh Thánh và từ lý trí, chứ không được giả định trước hay đòi hỏi. Nếu không, bất cứ điều gì họ nói ở đây sẽ bị quy về việc xin chính điều đang còn tranh cãi. 3. Ngoại lệ. Sự thờ hình tượng ở mức độ thứ ba được bào chữa với lý do rằng các vật thánh được tôn thờ không phải vì chính chúng hay trong chính chúng, mà được tôn kính cách tôn giáo như là phương tiện và công cụ hay như bất kỳ sự kèm theo nào của tôn giáo. Đáp. Như vậy vụ kiện đã được nhượng bộ. Vì nếu chúng là phương tiện của tôn giáo hay của khuynh hướng tôn giáo hướng về Đức Chúa Trời, thì chúng không phải là đối tượng của tôn giáo và sự tôn thờ, là những điều mà các hành động tôn giáo hướng về và kết thúc tại đó. Và như vậy Kinh Thánh và các thánh lễ, cũng như mọi tạo vật trong sách thiên nhiên, theo cách riêng của chúng là phương tiện, sự trợ giúp, cơ hội, nhờ đó các hành động tôn giáo được khơi dậy, giúp đỡ, thúc đẩy, hướng dẫn trong chúng ta: tuy nhiên chúng không phải là điểm cuối và đối tượng mà tôn giáo hướng về. Do đó đây là một văn bản giả mạo được rút ra theo hệ quả từ phương tiện, sự trợ giúp, công cụ đến đối tượng và điểm cuối của tôn giáo: vốn là nguồn gốc của mọi sự thờ hình tượng dân ngoại cổ xưa, và của sự thờ hình tượng ngày nay trong Cơ Đốc giáo được gọi là như vậy.

§. 5. IV. Hãy Xem Xét rằng chúng là tà giáo và phạm thượng. Cả hai đều được chứng minh từ các định nghĩa về tà giáo và phạm thượng được trình bày cách rõ ràng ở nơi khác trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn. Bây giờ hãy áp dụng chúng cho các vật thánh lễ phụ của Giáo hoàng, là những vật mà người ta gán cho Đức Thánh Linh, và quyền năng sắp đặt hướng về ân điển, tha tội, đánh đuổi ma quỷ, xác nhận trong nhân đức. Trên hết sự phạm thượng tỏa sáng trong dầu thánh và trong các Agnus Deis. Về dầu thánh trước, sách Nghi Lễ La Mã cho rằng Đức Thánh Linh được đổ vào trong nó; về các Agnus Deis sau (mà chúng tôi đã mô tả trong một Luận Văn đặc biệt của Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn) câu thơ nhỏ của Nicholas V hát rằng: "Nó bẻ gãy tội lỗi, như huyết của Đấng Christ, và nghiền nát nó." Xin xem và so sánh Luận Văn của chúng tôi về Chúc Phước và Các Vật Thánh Lễ Phụ. Xin xem ngoại lệ của Delrio, là người, dù là thiếu thận trọng hay trơ trẽn, phủ nhận sự việc liên quan đến các Agnus Deis, đã bị bác bỏ tại cùng nơi ấy.

§. 6. V. Hãy Xem Xét rằng, dù cho chúng là Adiaphora, và được tuân giữ ở đó mà không có bất kỳ quan niệm nào về sự cần thiết, hay về công việc đã làm xong, hay về công đức: tuy nhiên bởi số lượng quá nhiều của chúng, chúng vẫn phạm tội, và sẽ không thể chịu nổi. Giữa tôn giáo và lòng sùng kính (vốn được khoe khoang cách hư không), ai có thể tìm thấy tôn giáo hay lòng sùng kính thuộc linh ở đó? Con người bị lôi kéo đến những điều thuộc cảm giác và xác thịt, tâm trí họ bị phân tán vào vô số hình thức, hình dáng, con số, vòng đi, đi và về, và các nghi thức trống rỗng khác, trí nhớ của họ bị chất nặng vô cùng, các giác quan bên ngoài của họ bị lấp đầy. Và điều này, quả thật, là thờ phượng Đức Chúa Trời trong thần linh và trong lẽ thật. Ai có thể đếm và trải qua những nguyên tử của Democritus ấy, ai có thể đếm những hạt cát của biển, ai có thể đếm hỗn mang các Lễ Nghi ấy, càng ít hơn là nhận thức lý do của từng Lễ Nghi, và thực hiện và tuân giữ chúng cách đúng đắn ngay trong thực hành? Hãy xem qua các tác giả về Lễ Nghi và phụng vụ đã được chỉ ra ở trên trong các chương 1 và 3, và quý vị sẽ khám phá rằng chưa một tiến sĩ nào cho đến nay có thể vét cạn vực thẳm mênh mông ấy. Về tần suất quá nhiều của các lễ nghi, không ít nhân chứng của lẽ thật đã than phiền ngay giữa chế độ Giáo hoàng: các lời nói của họ xin xem trong sách Mystery of Iniquity của Plessis và trong Catalogue các nhân chứng của lẽ thật của Illyricus. Đối với chúng tôi, sẽ đủ để trình bày ở đây một hay hai mẫu. Sách Ordering of the Church hay của chức vụ thuộc Hội Thánh trong Vương Quốc Anh, v.v., được soạn dưới thời Vua Edward, và được dịch sang tiếng La-tinh bởi Alexander Alesius, nhà thần học Scotland tại Leipzig, năm 1551, trong tiết "Về Các Lễ Nghi Đã Bị Bãi Bỏ," tờ 65.a. của ấn bản Leipzig khổ bốn, có những lời này: "Vì một phần các lễ nghi đang dùng đã bị bãi bỏ, bởi vì trong việc nhân chúng lên không có chừng mực cũng không có cuối cùng, một vấn đề mà thánh Augustine phàn nàn, nói rằng tình trạng của các Cơ Đốc nhân đã trở nên nặng nề hơn bởi số lượng các lễ nghi so với tình trạng của người Do Thái xưa dưới các lễ nghi Môi-se. Ông cũng khuyên rằng ách này, trong chừng mực có thể làm được xét theo thời gian và sự yên tĩnh của Hội Thánh, nên bị bãi bỏ. Sau ông, John Gerson, Thomas, và những người khác cũng đã than phiền. 'Hỡi thánh Augustinô, ngài sẽ nói gì nếu ngài đang sống bây giờ? Vì các lễ nghi trong Hội Thánh thời ngài thì khá ít, nếu đem so sánh với các lễ nghi về sau đã được thêm vào.' Số lượng vô hạn các lễ nghi này, ngoài việc không thể chịu nổi và làm rối loạn trật tự hơn là trang hoàng nó, còn có điều ác này, là rất nhiều lễ nghi trong số đó bằng nhiều cách đã làm giảm bớt và che khuất vinh quang của Đức Chúa Trời và các lợi ích của Đấng Christ. Hơn nữa, Phúc Âm không phải là một luật nghi lễ hay luật bóng mờ, như thể chế của Môi-se và chức tế lễ Lê-vi ấy, mà là tôn giáo thật, sự thờ phượng thật của Đức Chúa Trời, và <H&G>, trong đó có sự tự do của Đức Thánh Linh, vốn không bị khuất phục dưới sự nô lệ của các truyền thống con người, và bằng lòng với những lễ nghi đã được Đấng Christ và các sứ đồ lập nên, và có lý do rõ ràng để thuộc về <H&G>, kỷ luật của Chúa, và nhắc nhở những người không học thức về bổn phận của họ, gợi lại trong trí nhớ con người sự vâng lời nào họ nợ Đức Chúa Trời, qua một ý nghĩa rõ ràng và đặc biệt nào đó mà nhờ đó Hội Thánh có thể được gây dựng. Nhưng nguyên nhân chính của việc bãi bỏ một số lễ nghi là sự lạm dụng không thể chịu nổi của chúng, một phần qua mê tín và sự mù lòa của những người dốt nát và không học thức, một phần qua lòng tham không đáy của những người chuộng lợi riêng của mình hơn vinh quang của Đức Chúa Trời, đến nỗi mê tín không thể bị loại bỏ trong khi chính các lễ nghi vẫn còn."

Các lời của Gerson được tìm thấy trong phần 3 của Luận Văn về Đời Sống Thuộc Linh, hệ luận 14: "Số lượng các hiến chế loại này lớn đến nỗi, nếu chúng được giữ trong sự nghiêm ngặt của chúng, thì phần lớn nhất của Hội Thánh sẽ bị lên án." Erasmus nghĩ gì về số lượng các lễ nghi, Cassander chỉ ra trong sách Consultation của ông, chương 7; cùng với ông, hãy so sánh Rivet trong sách Animadversions của ông về các ghi chú của Grotius. Ngoại lệ: Những Lễ Nghi đã được Hội Thánh tiếp nhận và chấp thuận và bởi tập quán thì có thể dễ dàng đếm được. Những Lễ Nghi khác, riêng của một dân tộc hay giáo phận nào đó, không ràng buộc Hội Thánh phổ quát, cũng không ràng buộc bất kỳ dân tộc hay giáo phận nào khác. Augustine, Thư 118. Nhưng đối với những Lễ Nghi được những người thô lậu và đơn sơ hơn dùng, mà không có sự đồng ý của Hội Thánh trong các Công Đồng Chung hay Công Đồng Tỉnh, và khó có thể nhổ tận gốc bằng các luật thuộc Hội Thánh và dân sự, về những Lễ Nghi này chúng ta phải quyết định điều mà Augustine đã quyết định trong sách Về Đạo Đức của Hội Thánh Công Giáo, chương 34, và Isidore xứ Pelusium trong quyển 2, Thư 241. Filesacus nói như vậy, quyển 2 về các tuyển chọn, tựa đề Về Các Lễ Nghi 3.6, người mà Cassander đã đi trước trong sách Consultation của ông, các điều 7 và 15. Đáp 1: Về các lễ nghi thuộc loại thứ nhất, với bộ mặt nào mà ông nói chúng có thể dễ dàng đếm được? Tôi kêu gọi <H&G> của sách Lễ, sách Nghi Lễ hay sách Mục Vụ, sách Nhật Tụng, sách Nghi Lễ của các giám mục, sách Giáo Hoàng Lễ, sách Bát Nhật, sách Rước. Vì những sách này ràng buộc toàn thể Giáo Hội La Mã. Tôi thêm rằng có không ít lễ nghi mà Belethus, Durantes, John Jacobs, John Baptist de Rubeis, John Stephen Durantus, và Bartholomew Gavantus cố gắng giải thích. 2. Về các lễ nghi thuộc loại thứ hai, ông không dám nói rằng chúng ít, mà chỉ phản đối rằng những người khác không bị ràng buộc bởi các lễ nghi riêng của từng dân tộc và giáo phận. Do đó vẫn còn lại rằng dân tộc ấy bị ràng buộc cả bởi các lễ nghi riêng của mình lẫn bởi các lễ nghi chung được quy định bởi sách Lễ, sách Mục Vụ, sách Nhật Tụng, v.v.; và do đó bị áp đảo bởi số lượng gấp đôi. 3. Các lễ nghi thuộc loại thứ ba, ông chạm đến bằng một lời nhỏ, nhưng đổ mọi lỗi lầm lên sự ngu dốt của đám đông thường dân. Đáp: Nhưng làm sao Giáo hoàng, cùng với Hội Thánh đại diện của ông, lại thoát khỏi lỗi lầm? Vì hoặc họ không muốn, hoặc họ không thể, sửa chữa những điều này. Không ai dễ dàng tin rằng họ không thể, là người đã biết quyền năng cưỡng chế của Giáo hoàng và các giám mục. Rằng họ không muốn thì chắc chắn, cả vì họ không cấm đoán từng lễ nghi ấy bằng các sắc lệnh và luật thánh, lẫn vì họ khuyên rằng lòng sùng kính ngu dốt của dân chúng trong những vấn đề như vậy cần được nuôi dưỡng. Xin xem Molanus trong sách của ông Về Các Hình Ảnh Thánh, và tu sĩ dòng Tên Bresser trong Luận Văn về Lương Tâm của ông. Chúng tôi chỉ ra điều tương tự trong phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, tựa đề Về Các Thánh Tưởng Tượng, và trong phần 2 của các Luận Văn Tuyển Chọn, tựa đề Về Phía Bị Đâm Của Đấng Christ.

§. 7. VI. Xem Xét. Chúng là mới và được đưa vào sau này và liên tiếp nhau. Không cần phải chứng minh cách vất vả về từng lễ nghi một: vì chính các sử gia, các nhà cổ vật, và các tác giả nghi lễ của họ đã ghi chú điều này không chỉ về từng lễ nghi riêng lẻ, hay ít nhất hầu hết chúng, mà chính những người bênh vực chúng cũng thẳng thắn thú nhận điều này; trong số đó có Filesacus, trong sách đã trích dẫn, tiết 3, nơi ông nói rằng không ai nghi ngờ rằng Hội Thánh, giống như một ngôi nhà hay một thành phố, dần dần được hoàn thiện. Và ông quan sát ba thời kỳ mà trong đó Hội Thánh hoặc đã lập nên các nghi lễ mới hoặc đã thêm các nghi lễ khác vào các nghi lễ trước: tức là từ các sứ đồ cho đến Constantine Đại Đế; từ đó cho đến Gregory Cả; từ đó cho đến thời đại của chúng tôi. Hãy xem bây giờ tính cổ xưa được khoe khoang của chế độ Giáo hoàng, tính công giáo của nó, và sự kế tiếp vĩnh viễn của nó ngay từ các sứ đồ. Ngay trong Công Đồng Trent (xin xem sách Lịch Sử, quyển 6, trang 498, 499) Antonius Valtelina, một tu sĩ dòng Đa-minh, đã nói về các lễ nghi của Thánh Lễ: rằng rõ ràng từ các lịch sử rằng từng Hội Thánh xưa kia có nghi lễ riêng của mình cho Thánh Lễ, được đưa vào nhiều hơn bởi phong tục ngày qua ngày hơn là bởi phán đoán hay hiến chế; nhưng các Hội Thánh nhỏ hơn đã khuôn mình theo các Hội Thánh đô thành, hay theo các Hội Thánh lớn hơn ở gần bên. Rằng nghi lễ của Giáo Hội La Mã đã được tiếp nhận tại nhiều tỉnh, để làm vui lòng Giáo hoàng La Mã; thế nhưng rất nhiều Hội Thánh vẫn còn mà các nghi lễ của chúng khác rất xa với nghi lễ La Mã. Rằng trong nghi lễ Mozarabic có xảy ra ngựa và các cuộc đấu kiếm của người Numidia theo cách của họ, vốn có những ý nghĩa lớn lao đầy huyền nhiệm. Và sự khác biệt của nghi lễ này với nghi lễ La Mã lớn đến nỗi, nếu nó được thấy tại Ý, người ta sẽ tin rằng nó là bất cứ điều gì khác hơn là một Thánh Lễ. Rằng ngay cả bây giờ vẫn còn tại Ý nghi lễ Milan, khác biệt trong các điểm hay phần chính của nó với nghi lễ La Mã. Và chính nghi lễ La Mã này có những thay đổi đáng chú ý khắp nơi rõ ràng đối với bất kỳ ai đọc sách cổ có tên là Roman Order. Và không chỉ trong thời xưa, mà cách đây vài thời đại—chắc chắn trước ba trăm năm—nghi lễ La Mã thật không giống như nghi lễ mà các linh mục hiện nay tuân giữ tại thành Rô-ma, mà là nghi lễ mà dòng tu sĩ Đa-minh giữ lại. Hơn nữa, các y phục, bình, và các đồ trang hoàng khác cả của các thừa tác viên lẫn của các bàn thờ, mà họ hiện nay dùng, đã được đổi mới và biến đổi đến nỗi (điều này dễ quan sát cả từ việc đọc sách lẫn từ việc xem xét các tác phẩm điêu khắc và tranh vẽ) nếu các vật xưa được đem trở lại thế gian, không ai sẽ nhận ra chúng. Do đó ông kết luận rằng các giáo phụ, nếu họ tự giới hạn trong những giới hạn chật hẹp này để chỉ muốn chấp thuận nghi lễ của Giáo Hội La Mã, sẽ khó thoát khỏi sự quở trách, như thể họ đã lên án thời cổ xưa vì thành kiến, và các nghi lễ của các Hội Thánh khác; và rằng họ sẽ càng phơi mình ra trước các sự giải thích bất lợi của con người. Rằng thỏa mãn hơn nhiều là hướng tâm trí đến những điều liên quan đến bản chất của Thánh Lễ, bỏ qua việc nhắc đến những điều này. Nhưng khi nhắc đến sự khác biệt đáng chú ý giữa nghi lễ thịnh hành lúc bấy giờ tại Rô-ma và nghi lễ được mô tả trong sách có tên là Roman Order, trong số các điều khác ông nhấn mạnh điểm này, rằng ở đây việc hiệp thông dưới cả hai hình thức đã được phép cho giáo dân, và ông khuyên rằng họ nên ban chính điều này trong thời hiện tại. Và khi bài phát biểu này đã làm phật lòng những người hiện diện, Giám mục xứ Fünfkirchen, tiếp nhận việc bênh vực ông, khẳng định rằng người anh em ấy đã không đưa ra điều gì sai trái cũng không gây cớ xúc phạm hay vấp phạm, vì ông đã không đưa ra các nhận xét của mình cho dân chúng, hay giữa những người không học thức, mà trong một vòng tròn những người có học, giữa những người ấy lẽ thật không thể gây thù ghét. Vì vậy, ai muốn lên án người anh em ấy là gây vấp phạm và liều lĩnh, thì trước hết nên lên án chính mình là kém khả năng tiếp nhận lẽ thật. Chúng tôi đã ghi chú ở trên rằng Hồng Y Hosius đã rời xa lẽ thật và các cộng sự của chính ông đến mức nào.

§. 8. VII. Hãy Xem Xét. Chúng có mối tương đồng biểu tượng với các Lễ Nghi ma thuật, dân ngoại, Do Thái, và Hồi giáo, như rõ ràng đối với bất kỳ ai đảm nhận việc so sánh chúng. Xin xem sách Turco-Papismus của tác giả ẩn danh. Về các lễ nghi dân ngoại cổ xưa và Do Thái, xét về sự đồng ý bên ngoài—thật vậy, xét về việc bắt chước chúng mà các Cơ Đốc nhân đã thực hiện—chính họ thú nhận và bênh vực điều này. Schulting nói như vậy, tại nơi đã trích dẫn ở trên; Baronius trong các biên niên sử của ông; và đặc biệt John Filesacus, nhà thần học Sorbonne, trong Quyển 2 của bộ Selecta của ông, dưới tựa đề Ceremoniæ, bàn luận điều này cách rõ ràng. Về dân ngoại ngày nay, ví dụ người Nhật Bản, họ thú nhận điều này trong các thư đã xuất bản của họ, và các Ngoại lệ của họ quy về điều này. 1. Ngoại lệ. Các đối tượng thì khác nhau, và cách dùng thì khác nhau, và ý định của các Lễ Nghi La Mã cũng khác nhau; vì họ đã áp dụng chúng cho Đức Chúa Trời và cho các thánh đồ thật và cho tôn giáo thật. Đáp 1. Nhưng họ chứng minh từ đâu rằng Đức Chúa Trời muốn được thờ phượng như vậy, và rằng tôn giáo thật sẽ được thúc đẩy, thiết lập, và trang hoàng như vậy? 2. Chúng tôi đã trình bày ở trên rằng các lễ nghi này là mê tín, thờ hình tượng, tà giáo, v.v. 2. Ngoại lệ. Họ đã mượn một số điều từ dân ngoại và chuyển chúng sang tôn giáo Cơ Đốc, để nhờ phương tiện này họ có thể cách sùng kính thu phục dân ngoại và dễ dàng hơn đưa họ sang tôn giáo thật. Baronius nói như vậy. Đáp. Nhưng Đức Chúa Trời đã dạy sự khôn ngoan <H&G> xác thịt này ở đâu? Trái lại hoàn toàn về sự thông đồng và bắt chước <H&G> ấy, sứ đồ phán xét trong I Cô-rinh-tô 10, và cũng vậy Augustine, Tertullian, v.v., là những người chúng tôi trích dẫn trong sách Diatribe về Thờ Hình Tượng Gián Tiếp: xin xem ở đó. 3. Ngoại lệ. Dân ngoại phần lớn đã mượn các lễ nghi của chính họ bằng cách bắt chước từ người Do Thái (là những người mà Đức Chúa Trời đã quy định các lễ nghi ấy qua Môi-se): điều mà Filesacus chứng minh trong tiết 7 và các tiết tiếp theo, nơi ông thu thập cách học thức nhiều điều từ các tác giả tốt. Đáp 1. Các lễ nghi Do Thái được cho là hoặc những lễ nghi do Đức Chúa Trời quy định trong luật nghi lễ; hoặc những lễ nghi được lập nên và tuân giữ vượt ra ngoài, thật vậy chống lại, luật pháp bởi các thầy ra-bi, dù là trước Đấng Christ (như những lễ nghi bị quở trách trong Ma-thi-ơ 15 và 23) hay sau Đấng Christ (như các lễ nghi Talmud, được Buxtorf ghi chú trong sách Hội Đường Do Thái của ông). Nếu dân ngoại bắt chước loại sau, thì trong việc bắt chước này họ chắc chắn sẽ không tìm thấy bóng dáng nào của lời bào chữa. Vì chúng là các Lễ Nghi do Do Thái giáo bội đạo và bởi những người Do Thái không có đức tin nghĩ ra chống lại ánh sáng của tôn giáo Cơ Đốc. Nhưng các lễ nghi La Mã phần nào phù hợp với các lễ nghi Do Thái bội đạo như vậy thì rõ ràng trước mắt; họ cũng sẽ không phủ nhận điều ấy. Xin xem Lời Tựa của Genebrardus cho sách Office of the Dead của người Do Thái, xuất bản bằng tiếng Hê-bơ-rơ và La-tinh khổ tám. Về loại trước, chúng tôi sẽ đáp ngay sau đây. 2. Cho rằng một số Lễ Nghi dân ngoại đã được mượn <H&G> từ các lễ nghi Do Thái được Đức Chúa Trời quy định trong luật Môi-se, mà không có bất kỳ sự thay đổi và biến đổi nào về hình thức bên ngoài, thế nhưng không suy ra từ đó rằng chúng có thể được Hội Thánh Cơ Đốc tiếp nhận hay giữ lại: vì thậm chí không phải toàn bộ và trực tiếp từ chính luật pháp mà việc tuân giữ chúng cần được tiếp nhận, và mọi sự bắt chước, ngay cả bắt chước Hội Thánh Y-sơ-ra-ên nguyên thủy hay thuần khiết nhất (như Hội Thánh ấy trong thời Môi-se, Giô-suê, Đa-vít, Sa-lô-môn), ở đây đều có lỗi: vì bất kỳ ai, sau khi các Lễ Nghi Môi-se đã bị bãi bỏ bởi sự chết của Đấng Christ, và được chôn cất cách danh dự bởi các sứ đồ và những người thuộc thời các sứ đồ, mà muốn dựng chúng dậy trở lại—người ấy phải bị nói, cùng với Augustine, là vi phạm mộ phần. Xin xem Ga-la-ti 4 và 5, Cô-lô-se 2, Hê-bơ-rơ 9, và các Luận Văn của các tác giả chống Do Thái (là những người chúng tôi chỉ ra trong Luận Văn về sự đến của Đấng Mê-si) về việc bãi bỏ luật nghi lễ. 3. Chúng tôi phủ nhận rằng các Lễ Nghi La Mã, một phần mượn từ dân ngoại, một phần phù hợp với chúng, có thể vì lý do ấy mà được bào chữa, với lý do rằng các lễ nghi dân ngoại ấy tương tự với các lễ nghi Do Thái hay được tạo ra để bắt chước chúng. Về các lễ nghi Do Thái-ra-bi thì điều ấy rõ ràng, cũng như về toàn bộ sự bất trung của người Do Thái; như chúng tôi đã trình bày trong Phần 2 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tựa đề Do Thái giáo. Về các lễ nghi Do Thái-Môi-se, chúng tôi phủ nhận rằng các lễ nghi dân ngoại ấy là những bản sao rõ ràng, toàn vẹn, và chân thật của chúng. Không nói gì về khía cạnh hình thức của chúng (vốn rõ ràng là bội đạo và chống lại tôn giáo Do Thái thật, về điều này xin xem I Cô-rinh-tô 10, Ê-phê-sô 2, I Tê-sa-lô-ni-ca 4, và Luận Văn của chúng tôi về chủ nghĩa dân ngoại, và Filesacus trong sách và tựa đề đã trích dẫn, §. 6, và cũng trong Luận Văn của ông về Thờ Hình Tượng Ma Thuật): chính khía cạnh vật chất, tức là hình thức bên ngoài, hình dáng, thứ tự, v.v., đã bị biến đổi và bại hoại đến nỗi đối với một người so sánh các Lễ Nghi ấy với nhau, không gì kém hơn việc mượn, hay bắt chước chân thật, hay hình ảnh rõ ràng—càng ít hơn là tính đồng nhất—có thể được phát hiện. Các Lễ Nghi Y-sơ-ra-ên được Đức Chúa Trời quy định là điểm khởi đầu mà từ đó sự bại hoại ma quỷ ấy đã khởi hành; nhưng các Lễ Nghi dân ngoại do ma quỷ đưa vào là điểm đến. Bây giờ hãy xem khoảng cách giữa các điểm cuối ấy lớn đến mức nào, tức là giữa một sự sở hữu và một sự thiếu vắng. Chắc chắn không kém hơn khoảng cách giữa một con người và xác chết của một con người bị cắt xén, vỡ nát, xé rách, biến dạng theo nhiều cách.

Chỉ cần đọc, ai có thời gian rỗi, Filesacus tại nơi đã trích dẫn, §. 7 đến 13, nơi ông so sánh một số Lễ Nghi dân ngoại với các Lễ Nghi Do Thái. Chúng tôi chỉ ra các tác giả khác về tôn giáo của dân ngoại ở nơi khác, tức là trong Thư Viện và trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tựa đề về chủ nghĩa dân ngoại. 4. Ngoại lệ. Lẽ thật, bất cứ nơi nào tìm thấy nó, đều phải được thừa nhận và xưng nhận, điều mà Filesacus đưa ra từ Augustine, Về Giáo Lý Cơ Đốc, Quyển 2, chương 18, trong §. 5. Từ đó ông muốn kết luận rằng các Lễ Nghi dân ngoại hoặc sẽ được chấp nhận hoặc sẽ được giữ lại. Đáp. Nhưng chúng tôi phủ nhận rằng các Lễ Nghi Giáo hoàng là những lẽ thật về Đức Chúa Trời và các điều thiêng liêng được tìm thấy trong tôn giáo của dân ngoại, và vì vậy sẽ được các Cơ Đốc nhân tiếp nhận. Augustine cũng không nói điều này tại nơi đã trích dẫn; mà trái lại: "Thật vậy," ông nói, "bất kỳ ai là một Cơ Đốc nhân tốt và thật, hãy hiểu rằng, bất cứ nơi nào người ấy tìm thấy lẽ thật, thì lẽ thật ấy thuộc về Chúa của mình; vừa xưng nhận vừa nhận biết lẽ thật ấy ngay cả trong các sách thánh, hãy từ bỏ các sự bịa đặt mê tín." Vậy thì, hãy để họ trình bày chính các Lễ Nghi dân ngoại ấy trong các sách thánh. 5. Ngoại lệ. Các giáo phụ đã thỏa mãn cách rõ ràng nhất lời phàn nàn này, và họ cũng không vì lý do ấy mà nghĩ rằng các lễ nghi ấy sẽ bị bác bỏ, dù chúng biểu thị điều gì đó rất giống với các lễ nghi Do Thái hay dân ngoại. Filesacus nói như vậy, §. 4, 5, và ở đó ông đưa ra các chứng cứ của Augustine Thư 49, Jerome chống lại Vigilantius, Nazianzen Bài Giảng 20, Augustine Quyển 20 chống lại Faustus, chương cuối, và Tertullian Về Vương Miện của Người Lính, Augustine Quyển 2 Về Giáo Lý Cơ Đốc, các chương 18 và 20, Origen chống lại Celsus Quyển 6, Lactantius Quyển 6 chương 8, Augustine các Thư 28 và 52, và cũng trong Lời Tựa cho Quyển 1 Về Giáo Lý Cơ Đốc, Primasius trong Bình Giải của ông về sách Khải Huyền, Paulinus Thư 4 gửi Severus. Từ đó ông kết luận như sau: "Bất cứ điều gì về sự tôn kính, sùng kính, tôn trọng đối với uy nghi thiêng liêng được biểu thị trong các sách hay Lễ Nghi của dân ngoại, tôi sẽ không nhận cho mình như là do một sự bắt chước đồi bại, mà sẽ đòi lại cách đúng đắn như là từ những kẻ chiếm hữu bất công: cuối cùng tôi sẽ khôi phục điều đã bị che khuất và làm ô uế bởi sự vô đạo và gian ác tột cùng về lại sự rực rỡ và sáng chói vốn có và tự nhiên của nó." Đáp. Đây là lời khuyên của xác thịt, không nơi nào được Đức Thánh Linh truyền dạy, không bao giờ được Đấng Christ, các tiên tri, các sứ đồ truyền lại hay giao phó để thi hành. Vì 1. Từ Lời của Đức Chúa Trời, sự tôn kính và sùng kính đối với uy nghi thiêng liêng mới phải được tìm kiếm, Ê-sai 8, Ê-xê-chi-ên 20, II Ti-mô-thê 3, các câu 15, 16, 17, chứ không phải được đòi lại từ các Lễ Nghi của dân ngoại. 2. Chúng tôi phủ nhận rằng sự tôn kính và sùng kính Đức Chúa Trời thật được biểu thị trong các Lễ Nghi của dân ngoại. Sự thờ phượng của dân ngoại khác biệt trong toàn bộ bản chất của nó với tôn giáo Cơ Đốc, dù là của Cựu Ước hay Tân Ước.

3. Về các sách của dân ngoại, tính cách của chúng khác xa với tính cách của các Lễ Nghi. Vì trong các sách ấy có biểu thị một số lẽ thật của thần học tự nhiên (ví dụ, Đức Chúa Trời là Một, có sự quan phòng của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời phải được thờ phượng, v.v.) vốn về mặt vật chất thì giống như các lẽ thật được biểu thị trong Kinh Thánh. Nếu có điều gì xảy ra ở đó mà các giáo phụ đã dùng để bênh vực các mầu nhiệm của tôn giáo Cơ Đốc, trong chừng mực nó được phân biệt với thần học tự nhiên: hoặc chúng là những lập luận anasceuastic trực tiếp bác bỏ các sai lầm và sự thờ phượng giả dối của dân ngoại; hoặc là những lập luận catasceuastic chứng minh một mầu nhiệm hay điều khoản nào đó của đức tin Cơ Đốc chỉ nhằm ad hominem. 4. Cho rằng nhưng không thừa nhận rằng qua các Lễ Nghi của dân ngoại, một sự sùng kính nào đó đối với thần linh được biểu thị, ví dụ qua các sự thanh tẩy và tẩy sạch, hay các sự chuộc tội, bằng nước, hay huyết, hay muối, hay xông hương; cũng vậy qua các lễ hội hằng năm, các lễ hy sinh, các yến tiệc thánh, v.v., thì làm sao chúng ta khôi phục chính các Lễ Nghi ấy, vốn đã bị ô uế, về lại sự rực rỡ và sáng chói tự nhiên của chúng, ngoại trừ về lại các Lễ Nghi Y-sơ-ra-ên và Môi-se, tức là các Lễ Nghi mà chúng đã có trong nguồn gốc đầu tiên của chúng trong và từ luật nghi lễ, được Đức Chúa Trời ban xuống qua Môi-se. Thế nhưng toàn bộ luật pháp ấy, mặc dù dựa trên và chiếu sáng với thẩm quyền thiêng liêng, tách khỏi các sự bại hoại của con người, cũng không thể được các Cơ Đốc nhân đòi lại và nhận lấy, cũng không được chuyển vào tôn giáo của chúng ta; tức là xét về việc tuân giữ, xin xem Ga-la-ti 4, Cô-lô-se 2, Hê-bơ-rơ 9, Công Vụ 15, Ga-la-ti 2. Có lẽ ai đó sẽ nói rằng sự sáng chói và rực rỡ tự nhiên ấy phải được tìm trong các khởi đầu của Hội Thánh thuộc thời các sứ đồ hay của Tân Ước, và rằng các lễ nghi này phải được gọi về lại đó. Đối với điều ấy, chúng tôi đáp rằng không thể chứng minh được rằng các Lễ Nghi ấy đã được lập nên vào thời ấy, và điều này bị chính những người theo Giáo hoàng phủ nhận cách rõ ràng, đặc biệt cũng bởi Filesacus, bởi Antonius Valtelina, với sự chấp thuận của Dudithius trong Công Đồng Trent, như tôi đã chỉ ra ở trên. Rồi, nếu các lễ nghi ấy đã được lập nên vào thời ấy, thì làm sao chúng có thể đã được dân ngoại cổ xưa tại Ai Cập, Syria, Hy Lạp, Ý, v.v., tiếp nhận nhiều thời đại trước đó qua <H&G> và bị uốn cong về phía chủ nghĩa dân ngoại và bị ô uế bởi nó. Cuối cùng, điều vô lý này sẽ suy ra, rằng cùng các lễ nghi ấy, trước tiên được các Cơ Đốc nhân lập nên và dùng, đã được dân ngoại tiếp nhận qua sự bắt chước. Điều này là sai, chính Filesacus thú nhận. Về điều này trong ngoại lệ tiếp theo. Về các đoạn văn của các giáo phụ, chúng không giúp gì cho chính nghĩa Giáo hoàng, mà thật vậy một số đoạn còn làm suy yếu nó. Vì chúng bàn hoặc về một số lẽ thật được truyền lại trong Kinh Thánh, hoặc về các vấn đề chung cần thiết hay hữu ích cho đời sống này, mà vì vậy không nên tránh né chỉ vì dân ngoại cũng dùng chúng. 6. Ngoại lệ. Có một số Lễ Nghi mà dân ngoại đã mượn từ các Cơ Đốc nhân, và vì vậy không nên tránh né chúng. Filesacus nói như vậy §13, 14, nơi ông đưa ra một hay hai ví dụ. Đáp. Cho rằng trong một hay một Lễ Nghi khác điều này là thật, thì điều này sẽ làm được gì cho việc bênh vực tất cả các Lễ Nghi khác, mà dân ngoại đã không mượn từ các Cơ Đốc nhân. 7. Ngoại lệ. Các Lễ Nghi tương tự với các Lễ Nghi dân ngoại đã được lập nên, để nhờ chúng con người có thể được lôi kéo ra khỏi các Lễ Nghi dân ngoại, và các Lễ Nghi sau được thay thế cho các Lễ Nghi trước, theo cách sao cho sự thay đổi sẽ không bị chú ý nhiều. Baronius và những người khác được trích dẫn trong Luận Văn về Thờ Hình Tượng Gián Tiếp nói như vậy. Cũng có một Luận Văn đặc biệt do Angelus Rocca xuất bản (mà tôi vẫn chưa có thể xem được) có tựa đề Về một số Lễ Nghi thánh được lập nên với lòng sùng kính lớn lao để nhổ tận gốc các mê tín của dân ngoại. Đáp: với lời khuyên lành mạnh nào, và với kết quả hạnh phúc nào mà điều này đã được thực hiện, kinh nghiệm có thể dạy dỗ. Đấng Christ và các sứ đồ đã không hành động như vậy, để lôi kéo con người ra khỏi các Lễ Nghi mê tín của người Do Thái và dân ngoại. Hãy so sánh trong Phần 2 của các Luận Văn Tuyển Chọn các tựa đề về một số Lễ Nghi Giáo hoàng cách đặc biệt, ví dụ, về Rước, về Phong Thánh, về Chuỗi Mân Côi, Kinh Cầu, Các Giờ Kinh, về Thánh Giá, về Trừ Tà, về Chúc Phước, v.v. Và trong Luận Văn tiếp theo, và dưới đây trong các Quyển 3 và 4, một số Lễ Nghi nhất định phải được bàn luận cách đặc biệt.

§9. Vấn đề: Liệu tất cả các Lễ Nghi của chế độ Giáo hoàng, theo chính họ, có phải là thiêng liêng và huyền nhiệm theo đúng nghĩa, biểu thị hay tạo ra cách huyền nhiệm các điều thánh và thuộc linh hay không? Đáp: Khẳng định. Vì mặc dù một số người Henotics và Syncretists đôi khi xếp vào số các Lễ Nghi thánh thứ tự trong những việc phải làm, và trong các sự chuẩn bị cho những việc phải làm; thậm chí, để bào chữa chúng tốt hơn và bênh vực chúng dưới một hình thức khác trước những người không cảnh giác, họ lẫn lộn thứ tự với chúng: tuy nhiên, nếu chúng ta xem xét các ý nghĩa và hiệu năng của những người, như Durantus và các nhà huyền nhiệm khác, ra sức chứng minh chúng từ ý nghĩa huyền nhiệm của Kinh Thánh, thì tất cả đều phải được gọi là các mầu nhiệm. Và, để chúng ta khỏi nghi ngờ, chính họ công khai gọi chúng là các mầu nhiệm. Như vậy Christophorus Marcellus, Tổng Giám mục xứ Corcyra, trong Lời Đề Tặng sách Nghi Lễ gửi Leo X, gọi các Lễ Nghi thánh, Nghi Lễ, và Nghi Thức của Tòa Sứ Đồ và Giáo hoàng La Mã là các Nghi Lễ tối thánh, các mầu nhiệm bí mật đã được tiền hình. Gavantus, trong tựa đề của bộ Kho Tàng các Lễ Nghi thánh của ông, trình bày trong số các điều khác rằng trong sách ấy nguồn gốc của mỗi Lễ Nghi, nguyên nhân của nó dù là lịch sử hay huyền nhiệm, được giải thích. Tương tự trong Lời Tựa gửi độc giả, ông ám chỉ rằng một số người đã viết về các Lễ Nghi của Thánh Lễ và các Giờ Kinh, để đưa ra các mầu nhiệm từ các Lễ Nghi mà họ giả định trước; và rằng chính ông đã chỉ ra nguồn gốc của các Lễ Nghi, sau khi đưa ra một nguyên nhân dù là lịch sử hay vững chắc hơn về mặt huyền nhiệm. Một lát sau: Các điều huyền nhiệm là những điều mang lại một ý nghĩa hoặc là ngụ ý, hoặc là luân lý, hoặc là hướng thượng. Ai có thời gian rỗi hãy xem qua các tác giả nghi lễ và phụng vụ còn lại mà chúng tôi đã chỉ ra. Hãy nghe Sylvester Prierias ngâm nga trong bộ Summa của ông về Lễ Nghi chúc phước cho nước tẩy uế:

Nhờ việc chúc phước, trong nước có được một quyền năng thuộc linh, có chủ ý, siêu nhiên nào đó. Và nó có một nhân đức thánh hóa, vì nó khơi dậy lòng sùng kính. Một nhân đức thanh tẩy, vì nhờ nó các tội nhẹ được tha. Một nhân đức loại bỏ, khỏi sự cằn cỗi của các điều thuộc thế gian như muối của Ê-li-sê, v.v. Một nhân đức nhân lên, của các điều tốt. Một nhân đức xua đuổi, khỏi các cạm bẫy của ma quỷ. Một nhân đức phòng vệ chống lại các ảo tưởng xấu xa.

Điều mầu nhiệm biểu thị trong cách dùng của Kinh Thánh, chúng tôi đã giải thích ở nơi khác trong Phần 2 của các Luận Văn Tuyển Chọn, tựa đề về các dấu hiệu. Nhưng không có ý nghĩa nào có thể phù hợp với các Lễ Nghi và các sách nghi lễ của các Giáo hoàng, giám mục, linh mục xứ, linh mục cử hành Thánh Lễ, kinh sĩ, và các giáo sĩ khác thực hiện các Giờ Kinh, ngoại trừ Khải Huyền 17, câu 5: Và trên trán nàng có ghi một tên, Mầu Nhiệm, cùng với II Tê-sa-lô-ni-ca 2, câu 7: vì mầu nhiệm của sự gian ác, v.v.

CHƯƠNG V. VỀ CÁC LỄ NGHI VẪN CÒN LẠI TRONG PHẦN LỚN CÁC HỘI THÁNH ĐỨC.

§1. Các Lễ Nghi mà về đó có tranh luận giữa chúng tôi và những người Luther chủ yếu là những Lễ Nghi mà Himmelius trong Đại Học Hòa Giải, Luận Văn 8 và cuối cùng, liệt kê theo thứ tự này. Các Lễ Nghi hoặc liên quan đến đền thờ hoặc ở trong đền thờ. Liên quan đến đền thờ cách ngẫu nhiên là hình ảnh và bàn thờ. Trong đền thờ, chúng được xét hoặc vì con người hoặc vì sự vật. Về con người, cả tất cả lẫn từng cá nhân. Xét về tất cả, có xảy ra cả việc cử hành các lễ hội, tức là của các sứ đồ và các thánh đồ khác; và việc ngả mũ và quỳ gối trước danh Giê-xu. Các Lễ Nghi xét về cá nhân, tức là các con người thuộc Hội Thánh, liên quan đến y phục linh mục, bằng tiếng Đức là die Casal oder Gottröcke. Xét về sự vật, các Lễ Nghi thuộc Hội Thánh trong đền thờ liên quan đến thánh lễ cả của phép báp-têm lẫn của Tiệc Thánh. Về phép báp-têm có liên quan việc trừ tà kết hợp với dấu thánh giá. Tiệc Thánh được xét vì lý do chuẩn bị và quản trị. Vì lý do chuẩn bị có việc xưng tội riêng và tha tội. Vì lý do quản trị có bánh không men và bánh hình đồng xu; cùng với đó có liên quan việc không bẻ bánh. Thêm vào các Lễ Nghi tranh luận này, được Himmelius bênh vực, phải thêm từ sách Fasciculus của Eckhard, các chương 19, 20, 21, năm Lễ Nghi sau: phép báp-têm của phụ nữ hay các cá nhân riêng khác; Tiệc Thánh riêng sẽ được quản trị cho người bệnh; các biểu tượng Tiệc Thánh sẽ được nhận bằng miệng, chứ không phải trước tiên bằng tay; các bài hát La-tinh, các hòa nhạc hài hòa, và đàn organ; các cây nến được thắp sáng cho việc quản trị Tiệc Thánh. Thêm từ Mentzer trong sách Giải Thích về Bản Xưng Tội Augsburg, chương 15, trang 770, việc quỳ gối khi nhận Tiệc Thánh: điều mà ông nói bị những người Photinians không chấp thuận: tức là để ám chỉ chủ nghĩa dung hợp của họ trong phần này với chúng tôi. Họ bênh vực các Lễ Nghi này của họ dưới tên Adiaphora, hay những điều không quan trọng: một số cách ôn hòa hơn một chút; những người khác cách khắc nghiệt hơn và với sự tức giận lớn lao, và không thiếu những cuộc tấn công và vu khống không xứng đáng. Mentzer tại nơi đã trích dẫn không hề mơ hồ gán cho chúng tôi cùng một tinh thần như đối với những người Photinians. Polycarp Lyser trong lời tựa cho sách Giáo Lý của ông vu khống chúng tôi như thể chúng tôi là kẻ thù đã thề chống lại các Lễ Nghi và mọi <H&G>. Tuy nhiên họ bênh vực rằng việc dùng chúng là Adiaphoron, và phải để lại cho sự tự do của Hội Thánh: đặc biệt để tránh cớ vấp phạm cho người yếu đuối. Vì vậy họ không nên áp đặt chúng lên các Hội Thánh khác như là cần thiết cho: và trong trường hợp không tiếp nhận thì lên án chúng cách không xứng đáng như vậy, như Lyser làm. Mentzer, các trang 674, 675, phân biệt chúng với các giáo lý và với các Lễ Nghi thuộc về giáo lý, như là các hành động thánh lễ, trong đó sự tự do không có chỗ, mà phải luôn luôn được dùng vì sự lập nên của Đấng Christ. Tại cùng nơi ấy, ông định nghĩa các Lễ Nghi của Tân Ước là các Nghi Lễ, cử chỉ, và hành động bên ngoài, mà theo hoàn cảnh thời gian và nơi chốn được dùng cách tự do trong Hội Thánh, để mọi sự được thực hiện cách đoan trang và có trật tự và để gây dựng. Tại cùng nơi ấy, ông phân phối chúng như sau: một số được quy về giáo lý, một số khác về kỷ luật. Loại trước, ông nói, là các Thi Thiên hay bài hát, các bài đọc, các lời khuyên bảo, các câu hỏi, các phần, các lời xưng nhận, và các lời tạ ơn. Loại sau, là thứ tự thích hợp trong việc phân phát các thánh lễ, các kỳ kiêng ăn trọng thể, các lời cầu khẩn, v.v. Có thể hỏi cách đúng đắn rằng liệu đây có phải là một sự phân phối và liệt kê đầy đủ hay không; và tại sao ông lặng lẽ bỏ qua những Lễ Nghi nổi tiếng ấy, vốn bị các cuộc tranh luận khuấy động, và được chính những người của ông bênh vực với sự tranh luận lớn lao như vậy (mà chúng tôi chỉ ra trong Luận Đề trước). Ông thêm vào tại cùng nơi ấy rằng mục đích của chúng có ba mặt. 1. Lễ Độ. 2. Trật Tự. 3. Gây Dựng.

§. 2. Bây giờ chúng ta hãy tiến hành việc xem xét cuộc tranh luận. Họ tranh luận rằng các Lễ Nghi là Adiaphora, và hơn nữa chúng tạo nên <H&G>. Về điểm sau này, không có sự đồng ý giữa mọi người về mọi Lễ Nghi. Vì Hunnius đã tấn công việc trừ tà cho những người sắp chịu báp-têm, mà hầu hết những người khác đã bênh vực. Tại Bỉ của chúng tôi, họ đã, bằng chính thực hành của họ (trừ khi tôi lầm), bãi bỏ chính việc trừ tà ấy và các Lễ Nghi chính khác, ví dụ nến đã thắp, bàn thờ, hình ảnh, lễ hội của các thánh đồ, áo trắng bên ngoài, thậm chí việc xưng tội riêng và tha tội. Điều gì đó cũng trong khía cạnh này đã được thay đổi bởi các Hội Thánh khắp xứ Swabia và toàn miền sông Rhine, như Pareus làm chứng trong sách Eirenicon, chương 24, trang 148. Để bênh vực chúng, chúng tôi đối chiếu các xem xét này. 1. Xem Xét. Chúng vô dụng và vô ích, vì chúng không tạo nên lễ độ, cũng không tạo nên trật tự, cũng không tạo nên sự gây dựng: như ví dụ y phục linh mục, nến đã thắp, các bài hát bằng tiếng La-tinh, và thật vậy được hát hài hòa cả bằng giọng nói sống động lẫn bằng đàn organ. Hãy so sánh Luận Văn ngay sau đây, Tiết 1, nơi chúng tôi bàn về đàn organ. Hãy để họ chứng minh rằng các Lễ Nghi này là một trật tự và lễ độ cần được tuân giữ liên quan đến các hành động thánh hay các chức vụ thiêng liêng: thậm chí, hãy để họ chứng minh điều ấy, và chứng minh cách nào, trong các vấn đề thuộc linh chúng có thể gây dựng cho đức tin, lòng sùng kính, và sự tận hiến: theo cách sao cho chúng không rơi trở lại vào các Lễ Nghi mê tín hay huyền nhiệm giả dối, dù là các tác dụng hay ý nghĩa Giáo hoàng, và vào các vật thánh lễ phụ được gọi là như vậy; mà chúng tôi đã bác bỏ trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn trong một Luận Văn đặc biệt. 2. Xem Xét. Chúng trái với Lời của Đức Chúa Trời, và do đó không gây dựng, ví dụ bàn thờ, việc xưng tội riêng và tha tội trước khi hiệp thông, việc không bẻ bánh qua việc dùng các bánh nhỏ, các bài hát La-tinh trong Hội Thánh, phép báp-têm bởi phụ nữ, việc nhận Tiệc Thánh không phải bằng tay mà chỉ bằng miệng. Hãy để sự gây dựng được chứng minh trong những điều này. Hãy so sánh dưới đây, Quyển 4, dưới tựa đề về các đền thờ. 3. Xem Xét. Chúng mang mùi mê tín, ít nhất chúng dường như phô bày vẻ bề ngoài của sự thông đồng hay tượng trưng với các mê tín của chế độ Giáo hoàng, và tạo cho những người thô lậu và yếu đuối hơn một cơ hội sẵn sàng để trượt vào chúng: ví dụ hình ảnh trong các đền thờ, nến được thắp sáng ban ngày, việc trừ tà, việc làm dấu thánh giá, bánh không men, các lễ hội của các thánh đồ, y phục linh mục, việc quỳ gối trước danh Giê-xu, và khi nhận Tiệc Thánh. Hãy so sánh các Luận Văn của chúng tôi về Mê Tín, về Hình Ảnh, về Thánh Giá, về Trừ Tà. Tôi mong rằng trong mỗi Lễ Nghi trong số này, các điều cần thiết của Mentzer, tức là lễ độ, trật tự, và gây dựng, được trình bày. 4. Xem Xét. Chúng liên quan đến sự mê tín giải thích hay gián tiếp hay tham dự, tức là vẻ bề ngoài của điều ác, hay sự tượng trưng với các Lễ Nghi của chế độ Giáo hoàng. Hãy so sánh các lý lẽ đã đưa ra ở trên trong chương 4 chống lại chính các Lễ Nghi này; và xem liệu từ đó, và do đó từ sự mê tín tham dự bị áp đặt, họ có thể tự giải thoát cách may mắn hơn Baronius, Scultingius, Filesacus đã tự giải thoát khỏi sự thông đồng bị áp đặt của các Lễ Nghi của họ với các Lễ Nghi dân ngoại và Do Thái hay không.

Nhưng mê tín thờ hình tượng gián tiếp và tham dự là gì, và nó được phạm theo bao nhiêu cách, chúng tôi đã dạy trong một sách Diatribe đặc biệt từ Kinh Thánh, với sự thêm vào sự đồng ý của các giáo phụ, trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn. 5. Xem Xét. Chúng làm vấp phạm cả những người ngoài lẫn kẻ thù, đặc biệt những người theo Giáo hoàng, và những người thô lậu và yếu đuối hơn trong Hội Thánh. Vì chúng tạo cơ hội để thúc ép những tàn dư còn lại của chế độ Giáo hoàng, và để trở về dễ dàng hơn với những thứ nôn mửa tương tự (mà lý lẽ của chúng rõ ràng, hay gần như, tương tự). Chỉ cần xem xét những vật cúng cho hình tượng, I Cô-rinh-tô 8 và 10, và các nơi cao đã bị dẹp bỏ hay không bị dẹp bỏ, I Các Vua 18, II Sử Ký 15, đối chiếu với Phục Truyền Luật Lệ Ký 7 và 12. 6. Xem Xét. Có nguy cơ rằng các điều ác ấy, vốn đã được đặt vững, trong tiến trình thời gian, qua sự yếu đuối của con người và các cạm bẫy của Sa-tan và của các kẻ thù, cuối cùng sẽ chuyển từ những điều hiện nay được gọi là Adiaphora thành những điều cần thiết; và như vậy đầu và đuôi của chính thống không thay đổi và lòng sùng kính cổ xưa được thiết lập trong chúng; và như vậy <H&G>, và thật vậy những điều vô dụng, trở thành <H&G>. Thường cuối cùng sẽ đi đến điều này qua sự sở hữu và thành kiến của một sự khoan dung đã ăn sâu, không thể tranh cãi: vì sự khoan dung ấy dần dần, không thể nhận thấy, biến đổi thành sự chấp thuận: đặc biệt nếu sự khoan dung ấy được thúc ép với lòng nhiệt thành lớn lao như vậy. Kinh nghiệm buồn này đã dạy dỗ trong các Lễ Nghi của Hội Thánh cổ xưa, và trong các nghi thức trống rỗng một phần còn lại từ chủ nghĩa dân ngoại và có thể nói đã được Cơ Đốc hóa qua sự biến đổi, một phần được đưa vào qua phong tục và lòng nhiệt thành sai lạc của dân chúng, hay qua sự thiếu hiểu biết, thiếu thận trọng, buồn ngủ, thậm chí <H&G> và sự tranh cãi của một số tiến sĩ. Nhân dịp những điều này, dần dần các sai lầm và mê tín đã lớn lên, từ việc hoàn thành và thu thập chúng, với sự thêm vào đặc biệt là việc áp đặt chuyên chế sự cần thiết, cuối cùng đã cấu thành hệ thống của chủ nghĩa chống Christ hay của chế độ Giáo hoàng. Xin xem điều mà các nhà biên niên Magdeburg ghi chú về các lễ nghi của những thời đại ấy, và sách Tóm Tắt của họ là Lucas Osiander. Và hãy so sánh sách Scorbiacum của Caspar Schioppius: từ các hệ quả của sách ấy, khi các nhà biên niên đã tự giải thoát cách đúng đắn khỏi chúng, sẽ còn lại ít điều cho chúng tôi tranh luận về sự thiếu hay bỏ sót các Lễ Nghi ấy trong các Hội Thánh Cải Chánh. Trong các Hội Thánh Anh và Scotland, kinh nghiệm đã dạy rằng các Lễ Nghi đã tạo cơ hội trước tiên cho những lời than phiền không ngừng, sau đó cho những chấn động nặng nề nhất của Hội Thánh và chính thể, vốn kéo theo những cuộc chiến tranh nặng nề nhất. Và ở đó các Lễ Nghi được gọi là Adiaphora và các Lễ Nghi vô tội (được gọi là như vậy) đã tốn kém rất nhiều. Nhưng về những điều này dưới đây. Vậy hãy để họ xem, là những người thúc ép các Lễ Nghi của họ, kẻo các Adiaphora ấy, và việc dùng hay sự khoan dung không cần thiết của chúng, bị bênh vực cách gay gắt đến nỗi chúng quấy rối hay bắt bớ các Hội Thánh khác, là những Hội Thánh không tiếp nhận chúng, hay bỏ qua chúng, bằng lời nói, văn bản, lời khuyên, việc làm vì lý do ấy. Điều đã xảy ra đối với cuộc cải cách Marburg năm 1600, các sách lịch sử dạy dỗ, và các văn bản được xuất bản về cả hai phía liên quan đến nó. Hãy để các trọng tài công bằng xem xét điều tương tự trong sự thay đổi nhỏ ấy qua việc dẹp bỏ hình ảnh, mà vị vua thanh thản nhất của Bohemia, Frederick, năm 1620 đã thực hiện trong nhà nguyện riêng và trong nhà của lâu đài Prague. Về điều này đã có tranh luận giữa Theodore Thummius, nhà thần học xứ Tübingen, và Abraham Scultetus, trong các văn bản được xuất bản một phần bằng tiếng La-tinh một phần bằng tiếng Đức. Và đây là các lý do chung cho việc bỏ qua các Lễ Nghi ấy trong các Hội Thánh của chúng tôi. Về các lý do riêng chống lại từng Lễ Nghi, xin xem trong sách Syllabus của Alting về các tranh luận Luther. Chúng tôi cũng đã chạm đến một số Lễ Nghi trong chương trước.

§. 3. Các lý do và ngoại lệ cho việc bênh vực các Lễ Nghi ấy hoặc là chung hoặc là riêng. Các lý do riêng, mà tôi nghĩ là của Eckhard, được Alting bác bỏ cách ngắn gọn và mạnh mẽ trong sách đã trích dẫn. Vì vậy không có lý do gì để tôi làm lại ở đây điều đã được làm rồi. Các lý do chung là những điều sau. 1. Ngoại lệ. Vì chúng được dùng mà không có bất kỳ quan niệm nào về sự thờ phượng hay công đức, vì vậy không có nguy hiểm nào từ chúng. Đáp 1. Vì tuy nhiên chúng được tuân giữ cách ân cần và tôn giáo như vậy, và được tranh luận cách gay gắt như vậy, ai sẽ tin rằng một phần nào đó của sự thờ phượng không được đặt trong chúng? Lời phản đối trái với việc làm. 2. Với lời bào chữa này, sáu trăm nghi thức trống rỗng có thể được giữ lại, hay được thúc ép và đưa vào các Hội Thánh. 3. Vì nguy hiểm và tổn hại đang nổi lên hay sẽ bị sợ hãi lớn hơn sự gây dựng hiện nay hay được hy vọng, nên tốt hơn là bỏ qua mọi điều không cần thiết, hay tự nó không hữu ích. 2. Ngoại lệ. Vì chúng được tuân giữ cách tự do, và như là Adiaphora thuần túy? Đáp. Lời phản đối trái với việc làm. Vì tại sao chúng lại được thúc ép cách nồng nhiệt như vậy? tại sao các Hội Thánh không dùng chúng lại bị xét đoán là có một số khiếm khuyết, hay một số biến dạng? Tại sao cùng một sự tự do về việc bỏ qua lại không được để lại cho họ, như sự tự do mà họ lấy cho chính mình về việc dùng chúng? 3. Ngoại lệ. Vì thời cổ xưa chính thống và sùng kính, trước khi chế độ Giáo hoàng được cấu thành, đã dùng một số Lễ Nghi ấy? Đáp. Chúng tôi không bác bỏ thời cổ xưa chính thống và sùng kính trong các giáo lý nền tảng của đức tin. Nhưng từ điều này không suy ra rằng các Lễ Nghi, và cách thức quản trị thuộc Hội Thánh, sẽ được chuyển từ thời cổ xưa ấy như là từ một chuẩn mực hay mẫu mực hoàn hảo nhất vào các Hội Thánh của chúng tôi. Các nhà biên niên Magdeburg chắc chắn không khẳng định điều này. Tôi cũng không nghĩ rằng các Hội Thánh Luther muốn bị giữ trong mọi điều bởi các Lễ Nghi và cách quản trị của năm thế kỷ đầu tiên, càng ít hơn bởi các Lễ Nghi và cách quản trị của thế kỷ thứ sáu hay thứ bảy. Chắc chắn họ đã không giữ lại trong các Hội Thánh của họ các kỳ kiêng ăn cố định của người xưa, sự độc thân của giáo sĩ, chủ nghĩa khổ hạnh-tu viện, các hiến chế của các tòa thượng phụ, v.v., mặc dù những điều này đã thịnh hành nhiều thế kỷ rồi. 4. Ngoại lệ. Liệu chúng có nên được giữ lại vì cớ vấp phạm hay không? Đáp. Nếu quả thật điều này là đủ, tại sao những người Luther đã bãi bỏ các tu viện, sự độc thân của giáo sĩ, tiếng La-tinh trong các vấn đề thánh, quyền năng của Giáo hoàng dù đã được tiết chế (như Melanchthon đã nhượng bộ trong các Điều Smalcald), các mũ linh mục, các mũ trùm của các tu sĩ, và hầu hết các lễ nghi của phép báp-têm, ví dụ giáo lý vấn đáp, muối, dầu, nước bọt, v.v.? Mentzer phân biệt cách đúng đắn, tại nơi đã trích dẫn, trang 675, cớ vấp phạm thành cớ vấp phạm đã gây ra và cớ vấp phạm đã nhận lấy; và ông cảnh báo rằng không có điều gì dù là gì cũng được nhượng bộ cho các kẻ thù của lẽ thật, nơi trường hợp xưng nhận đang có hiệu lực: và rằng lúc ấy không có gì tai hại hơn và không xứng đáng với một Cơ Đốc nhân hơn sự giả vờ và che giấu, Ga-la-ti 2. Từ trong số chúng tôi, Beza trong Cuộc Đối Thoại Montbéliard, đối với ngoại lệ ấy, rằng hình ảnh trước tiên phải được dẹp bỏ khỏi lòng con người qua việc giảng lời Chúa, trước khi chúng được dẹp bỏ khỏi các đền thờ, đã đáp rằng trong sáu mươi năm đã có sự giảng dạy nhiều hơn đủ rồi, đến nỗi ít nhất lúc ấy thời gian dẹp bỏ chúng dường như đã đến. Càng hơn nữa, sau việc giảng dạy trong gấp đôi sáu mươi năm và hơn nữa, chúng nên được dẹp bỏ bây giờ: kẻo sự khoan dung lâu dài và ngoan cố ấy cuối cùng kéo theo sau nó sự chấp thuận của dân chúng, và sau đó của một số tiến sĩ.

Trong khi đó, chống lại những người đưa ra như là cớ cho các sự khoan dung và tiết chế xác thịt này và các sự khoan dung khác cớ vấp phạm, các sự ly giáo, và các sự rối loạn—và là những người vì lý do này mà cho rằng thời gian vẫn chưa đến để xây nhà của Chúa (Ha-gai 1)—khi những người này đã trả lời cách chính xác, họ sẽ thấy rằng các ngoại lệ của họ đồng thời đã bị loại bỏ. v. Ngoại lệ. Các Lễ Nghi tranh luận được chứng minh bởi chính lời xưng nhận của dân chúng tôi. Himmelius, nhà thần học xứ Jena, trong Luận Văn đầu tiên của Đại Học Hòa Giải được gọi là như vậy, đã trình bày một quyết định về Kinh Thánh như là nguyên tắc duy nhất của đức tin, và trong mọi Luận Văn tiếp theo đã phân biệt các điểm tranh luận khác nhau bằng các luận đề và phản luận đề, kèm theo các bằng chứng từ Kinh Thánh và các giáo phụ; nhưng ở đây, với phương pháp hoàn toàn thay đổi, không có bằng chứng Kinh Thánh, không có sự đồng ý của các giáo phụ, từ một vài lời nói của dân chúng tôi bị xé khỏi văn cảnh và bóp méo, ông giải quyết toàn bộ vấn đề này. Rất nhiều người, ông nói, trong số những người Calvinist được tìm thấy là những người, bị ép buộc bởi sức mạnh của lẽ thật, chấp thuận các Lễ Nghi trong các Hội Thánh của chúng tôi. Nhưng ông trích dẫn, thay mặt cho các Lễ Nghi Luther nói chung: 1. Các chứng cứ của Bucer trong các sách Anh, trang 456, và của Alexander Alesius trong Lời Tựa cho sách Ordination của Hội Thánh Anh. Đáp 1. Những người ấy nói về các Lễ Nghi Anh, chứ không phải các Lễ Nghi Luther: vì vậy lời của họ không nói gì về hình ảnh, bàn thờ, nến đã thắp, các lời xưng tội riêng và tha tội, vì trong cuộc cải cách đầu tiên và tạm thời ấy của các Lễ Nghi và phụng vụ (như đã được Alesius xuất bản bằng tiếng La-tinh, và in tại Leipzig năm 1551, khổ bốn) dưới thời Vua Edward Đệ Lục, những điều này không xuất hiện. 2. Lời Tựa của Alesius hướng đến điều này, rằng nó khuyên sự cẩn thận, thận trọng, và chu đáo cần được dùng trong việc thay đổi hay cải cách các Lễ Nghi không hoàn toàn vô đạo hay công khai thờ hình tượng: và rằng các Hội Thánh không nên bị rối loạn bởi <H&G>: và rằng những người trong vấn đề này kém tự tin và mạnh mẽ hơn thì không nên bị lên án ngay lập tức. Nhưng sự chấp thuận là một điều, và sự tiết chế và khoan dung là một điều khác, chúng tôi dạy dưới đây trong Phần 3, dưới tiêu đề về Khoan Dung và Tiết Chế. 3. Về Bucer (người mà ông làm thành một người Calvinist bằng quyền gì, tôi không thấy), ai cũng biết rằng sự tiết chế có lẽ quá mức của ông, giống như sự tiết chế của Melanchthon và những người tương tự, hướng đến điều này: rằng họ, theo ý riêng và ước muốn của mình, đã gán các điều cần thiết của Mentzer—tức là trật tự, lễ độ, gây dựng—cho mọi sự, dù là Lễ Nghi hay thậm chí giáo lý, được khoan dung chung quanh các khởi đầu của cuộc cải cách, hay, theo phán đoán của họ, nên được khoan dung hơn, hơn là toàn bộ chính nghĩa của tôn giáo nên bị mất, hay bị phơi bày trước nguy hiểm hiện tại. Hãy so sánh sách Syllabus các phán đoán và văn bản Henotic đã xuất bản trong một sách đặc biệt, cũng vậy sách nhỏ của John Dury, và một số điều khác thuộc về đây, mà chúng tôi chỉ ra dưới đây trong Phần 3, dưới tiêu đề về chủ nghĩa dung hợp. Ở đây có thể đáp rằng nhiều điều đã được nhượng bộ bởi Melanchthon, Bucer, v.v. trong cuộc tranh đấu đầu tiên và nguy hiểm nhất ấy về công việc cải cách, qua sự khoan dung, hay sự làm ngơ, hay <H&G>, mà chính họ đã muốn bãi bỏ, nếu quả thật theo ý riêng và sự lựa chọn của mình họ đã được phép hưởng sự tự do và quyền năng ấy mà, sau Công Ước Passau năm 1555, các Hội Thánh Đức đã hưởng. Ít nhất họ sẽ không tranh luận nhiều như vậy cho việc đưa vào hay tuân giữ chúng như một số người ngày nay tranh luận, là những người sống trong thời hạnh phúc hơn. Chắc chắn Melanchthon đã không xấu hổ trong tuổi già của mình để xưng nhận sự ăn năn về sự nhượng bộ quá mức của mình trong các Lễ Nghi và các vấn đề khác, và <H&G>, để đạt được cuộc cải cách chính trong các Hội Thánh.

Xin xem hai Thư của Melanchthon gửi Illyricus, được chèn vào trong văn bản của các học giả Wittenberg thay mặt cho Melanchthon, quaternion I, trang 3, và quaternion N, các trang 3 và 5. Về cùng Melanchthon ấy, Đáp Lại gửi các điều Bavarian, và Bản Xưng Tội Württemberg, và các hoàng tử Tin Lành trong sách chống lại Công Đồng Trent năm 1564. Họ dường như đã không muốn tranh luận nhiều như vậy cho các truyền thống con người được bán dưới tựa đề Lễ Nghi. Các lời của Melanchthon trong đáp lại gửi điều Bavarian, vấn đề 2: rằng sự đồng nhất của các lễ nghi con người không cần thiết trong Hội Thánh thật, điều này rõ ràng từ những lời nói ấy, Nước của Đức Chúa Trời không phải là ăn hay uống, v.v. Cũng vậy, Đừng để ai xét đoán anh em về ăn hay uống, v.v. Và trong Quyển 2, trong Luận Văn về Hội Thánh, trang 139, ông nói: Về các lễ nghi, nếu ai đối chiếu với chúng tôi thời đại của Augustine, hãy để người ấy biết rằng thậm chí không phải mọi lễ nghi và sự thuyết phục của chính thời đại ông đều làm vui lòng chính Augustine. Ông than phiền rằng nhiều quan niệm mê tín bám vào Hội Thánh, rằng các truyền thống con người được ưa chuộng hơn các mạng lệnh của Đức Chúa Trời, và rằng các lễ nghi đã được chất đống lên đến nỗi sự nô lệ của người Do Thái còn có thể chịu đựng hơn sự nô lệ của Hội Thánh. Các lời của ông gửi Januarius, Thư 119: Tuy nhiên chính tôn giáo ấy, mà sự thương xót của Đức Chúa Trời muốn được tự do, với rất ít và rõ ràng nhất các thánh lễ làm lễ kỷ niệm của nó, họ áp bức bằng các gánh nặng nô lệ, đến nỗi tình trạng của người Do Thái còn có thể chịu đựng hơn, là những người tuy nhiên phải chịu các luật thiêng liêng, chứ không phải các luật con người. Và trong Bản Xưng Tội Württemberg, dưới tiêu đề về các Lễ Nghi: Cũng không hợp pháp hoặc khôi phục các lễ nghi cũ của luật pháp, hoặc nghĩ ra các lễ nghi mới để phác họa một lẽ thật hiện nay đã được bày tỏ và làm rõ bởi Phúc Âm: như thắp nến ban ngày để biểu thị ánh sáng của Phúc Âm, hay dùng các biểu ngữ và thánh giá để biểu thị sự chiến thắng của Đấng Christ qua thánh giá. Thuộc loại này là toàn bộ trang bị của các y phục Thánh Lễ, mà họ nói phác họa toàn bộ sự thương khó của Đấng Christ, và nhiều điều khác thuộc loại này. Càng ít hợp pháp hơn là lập nên các lễ nghi hay nghi thức mà nhờ công đức của chúng tội lỗi có thể được chuộc lại và vương quốc thiên đàng đạt được. Vì về loại lễ nghi và nghi thức trước, Đấng Christ giảng từ Ê-sai, nói rằng, Họ thờ phượng ta cách hư không, dạy các giáo lý, các mạng lệnh của con người. Và Phao-lô: Đừng để ai xét đoán anh em về ăn hay uống, hay về ngày lễ, hay ngày trăng mới, v.v. Thêm vào đó là các chứng cứ của Augustine và những người khác, về việc tuân giữ tự do các lễ nghi như vậy. Và của các hoàng tử Tin Lành, trang 253 của ấn bản Đức khổ bốn, mà, được dịch sang tiếng La-tinh và in lại với phụ lục của Catalogue các nhân chứng của Illyricus dưới sự chăm sóc của Goulart năm 1608, được xuất bản khổ lớn, trang 2066. Thuộc loại này là những điều, mà vì lợi ích của tấm gương và hậu thế, để chúng tôi có thể kể ra một vài điều trong số vô số, chúng tôi sẽ nhắc đến: Hình ảnh của thánh giá các ân xá. Tượng và các hình ảnh khác. Bàn thờ mà trên đó các Thánh Lễ được cử hành và các lễ hy sinh được dâng. Các Thánh Lễ riêng được tổ chức tại các góc riêng của các nhà thờ, vì người sống và người chết.

Khối lượng của Thánh Lễ về vương miện gai, về ba chiếc đinh, về bao quy đầu của Đấng Christ, cho những người trên biển, cho những người đi ngựa hay đi bộ, cho phụ nữ mang thai, cho những người chuyển dạ, cho những người son sẻ, cho những người chịu sốt rét bốn ngày hay ba ngày. Các đêm canh thức cho người quá cố. Ngày thứ bảy và ngày kỷ niệm thứ ba mươi. Luyện ngục. Tượng và hình ảnh của các thánh đồ, và chủ yếu của Đức Trinh Nữ Ma-ri vinh hiển, đấng cứu chuộc nữ và đấng chào mừng. Các sự tôn thờ hình ảnh và tượng. Các cuộc hành hương đến các nơi tôn giáo và tượng của các vị thiêng liêng. Các sự cầu khẩn các thánh đồ đã qua đời. Xương và di tích của các thánh đồ. Các hội đoàn. Các lễ cung hiến đền thờ. Các lễ cung hiến bàn thờ. Các lễ biệt riêng hình ảnh và mộ phần ra thánh. Các phép báp-têm của chuông với các cha đỡ đầu và người bảo trợ được dùng. Các sự phân biệt và lựa chọn thức ăn. Các y phục tôn giáo và đã được biệt riêng ra thánh, mà khi mặc vào sẽ ban một sự thánh đặc biệt. Các Giờ Kinh. Các cuộc rước tôn giáo hay các ngày Thánh Giá. Việc biệt riêng ra thánh và xức dầu cho các linh mục và linh mục cử hành Thánh Lễ. Việc xức dầu cho người bệnh. Dầu thánh, hay việc xức dầu cho trẻ sơ sinh trong phép báp-têm, và cho người trưởng thành trong lễ xác nhận. Những người cắt tóc. Các phụ tá. Các phó tế. Các độc giả Phúc Âm và Thư Tín trong Thánh Lễ. Các linh mục cử hành Thánh Lễ. Việc cắt và cạo vương miện trên đầu. Áo lễ. Áo dài trắng và các y phục vải lanh khác của ca đoàn. Chân nến. Các cây nến và đèn đã được biệt riêng ra thánh. Đèn, bình nhỏ, và đuốc. Các tấm vẽ. Biểu ngữ. Lư hương. Hương và nước hoa. Nhà tạm. Hòm thánh, hay kho chứa, hay đền thờ, trong đó bánh thờ hình tượng được giữ. Chuông nhỏ, chũm chọe, chuông tay, và lục lạc. Nước đã được chúc phước hay biệt riêng ra thánh. Muối đã được biệt riêng ra thánh. Thảo mộc đã được biệt riêng ra thánh, nhờ đó các ma quỷ xấu xa bị xua đuổi. Tro đã được biệt riêng ra thánh, và việc nhận tro. Tấm vải Mùa Chay. Các hình ảnh nhỏ của các thánh đồ, được bọc trong vải, suốt Mùa Chay, hay đồ trang sức nhỏ. Mùa chay. Kinh Cầu mà nhờ đó các thánh đồ được cầu khẩn. Bài thánh ca Salve Regina. Việc xưng tội vào tai, được thực hiện vào tai của linh mục. Các sự đền bù hay bồi thường cho tội lỗi. Các lời lảm nhảm hư không của các chuỗi Mân Côi. Các cành cọ đã được biệt riêng ra thánh. Con lừa đội vương miện bằng cọ. Tiệc Thánh chỉ dưới một hình thức. Nụ hôn và sự tôn thờ Thánh Giá. Thánh Giá sẽ được đặt trong mộ của Chúa. Các lời cầu nguyện buổi sáng, được thực hiện với sự ồn ào trọng thể tại mộ của Chúa. Tiếng ồn ào làm bằng các nhạc cụ gỗ trong các nhà thờ vào ngày Parasceve của Chúa. Các lễ biệt riêng lửa ra thánh. Các lễ chúc phước cho bánh. Việc biệt riêng cây nến Phục Sinh ra thánh. Các cuộc rước và hành hương vì lý do tôn giáo, diễn ra vào ngày Thánh Mác, và trong tuần Rogations. Việc dựng lên một tượng gỗ, và việc ném xuống lửa và nước, vào ngày Thăng Thiên của Chúa. Cảnh tượng mà nhờ đó một con chim bồ câu bằng gỗ được thả xuống từ trên cao vào ngày Lễ Ngũ Tuần.

Lễ hội Thân Thể của Chúa, trong đó bánh thờ hình tượng được rước đi với vẻ phô trương sân khấu. Vô số ngày lễ buộc phải giữ dưới hình phạt tuyệt thông và sự vâng phục phải có. Việc buôn bán các ân xá, diễn ra tại các lễ nói trên và các lễ khác. Việc rửa chân vào ngày Tiệc Thánh, đêm trước Thứ Sáu Tuần Thánh. Việc rửa các Bàn Thờ. Cũng vậy, Hình ảnh thập tự giá, được làm bằng sáp với một số lời cầu nguyện thêm vào, và thường được gọi là Agnus Dei, mà người ta gán cho cùng quyền năng thần thánh như quyền năng được gán cho chính Con Đức Chúa Trời, Đấng thật sự là Chiên Con của Đức Chúa Trời. Và một đoạn sau: Nụ hôn bình an, và Vật Bảo Chứng. Bông Hồng Vàng, và dung nhan của Veronica. Cũng vậy, phần đầu Phúc Âm theo Giăng, được đựng trong những tờ giấy nhất định và đeo nơi cổ, và vô số chuyện vặt vãnh tương tự. Khi họ đã đưa ra đủ lý do cho mọi truyền thống đã bị chính họ bãi bỏ, họ chắc chắn sẽ thấy rằng không thể đưa ra lý do nào vì sao người ta phải tranh đấu mạnh mẽ hơn cho việc giữ lại phép trừ quỷ, các bàn thờ, nến, áo trắng, các hình ảnh, v.v., hơn là cho những điều vừa kể. 11. Lời chứng của Nicolaus Hemmingius trong tác phẩm Pastor tr. 111, và về Giăng ch. 1. Đáp lại: Từ những lời của lời chứng sau được Himmelius trích dẫn, rõ ràng ông không muốn gì khác ngoài việc một sự thay đổi đột ngột các Lễ Nghi (mà sự gian ác hiển nhiên xung đột với nền tảng không thể chứng minh được) là không nên được chấp nhận, v.v., vì quả thật mọi sự thay đổi đột ngột đều mang lại một số hại. Về phần còn lại, ông chiều theo phán đoán riêng của mình khi xếp Hemmingius vào số những người Calvin. 111. Lời chứng của Jodocus Nahum về Chúa Nhật thứ 14 sau Lễ Ba Ngôi. Đáp lại: Ông nói về những người, vì các lễ nghi được đưa vào và không xấu, mà gây ra những cuộc cãi vã và tranh chấp không cần thiết. Nhưng ông sẽ áp dụng điều này, theo ý của Nahum, như thế nào cho cuộc cải cách của cả người Luther lẫn dân chúng ta tại Palatinate, Hesse, các Bá Tước Lãnh Địa Nassau, Hanau, Solms, các Công Quốc Jülich, Cleves, Berg, các Bá Tước Lãnh Địa Mark, Lippe, Steinfurt, và các Hội Thánh Đức khác, ngoài những Hội Thánh tại Pháp, Hà Lan, Hungary, Ba Lan, Scotland, v.v. iv. Lời chứng của các Thần Học Gia Heidelberg trong luận văn tiếng Đức Trewhertzige Vermanung: tr. 3, 7, và 21. Đáp lại: Họ hoàn toàn không tán thành các Lễ Nghi đang tranh cãi, nhưng họ phủ nhận rằng chúng thuộc về nền tảng của sự cứu rỗi, và do đó tuyên bố sự ôn hòa và khoan dung của họ về chúng, và rằng sự đa dạng của chúng không nên cản trở sự hợp nhất được mong muốn hay tìm kiếm của các Hội Thánh chúng ta với người Luther. Nhưng những người đặt ra điều này không vì chính điều đó mà tán thành chút nào sự trang nghiêm và sự gây dựng của các Lễ Nghi ấy. v. Lời chứng của Hospinian trong Lời Nói Đầu Về Các Đền Thờ. Đáp lại: Ông không nói gì khác ngoài việc trong Hội Thánh nguyên thủy chân thật đã không có, hoặc hầu như không có, dấu vết nào của chế độ Giáo hoàng. Vậy ông có khẳng định rằng các Lễ Nghi nói trên (ví dụ về các hình ảnh) đã tồn tại trong Hội Thánh ấy không? Và cho rằng chúng đã tồn tại, vậy ông có tán thành chúng hoặc nơi các bậc Cổ Nhân hoặc nơi người Luther, khi ông phủ nhận rằng chế độ Giáo hoàng đã tồn tại không? vi. Lời chứng là của Bernard Textor trong bộ Pandects of Sermons tr. 10. Đáp lại: Ông nói rằng các tì vết của Hội Thánh nguyên thủy đã không lớn đến mức vì cớ đó mà danh hiệu tông đồ nên bị từ chối đối với Hội Thánh ấy, và mọi hiến pháp và phong tục hữu ích của Hội Thánh ấy bị bác bỏ. Từ điều này không suy ra rằng ông tán thành hoặc các tì vết của các bậc cổ nhân hoặc các Lễ Nghi của người Luther. Khoan dung là một chuyện, tán thành là chuyện khác. Lại nữa, bào chữa các Lễ Nghi hoàn toàn là một chuyện, và bào chữa chúng một phần là chuyện khác. Và quả thật đây là những điều được đưa ra cùng với Himmelius cho các Lễ Nghi nói chung. Những điều còn lại mà ông chất đống cho các Lễ Nghi nói riêng hoặc không nêu tên các Lễ Nghi như, ví dụ, nến thắp sáng, phép trừ quỷ, v.v.; hoặc nếu chúng nêu tên một số, ví dụ các hình ảnh hay tranh vẽ, chúng không bàn về các hình ảnh trong các Hội Thánh; hoặc chúng dạy rằng chúng không nên được tán thành, nhưng nên được khoan dung trong các Hội Thánh khác; hoặc chúng thừa nhận rằng các Lễ Nghi, mặc dù chúng hoàn toàn không tán thành chúng, cũng không quan trọng đến mức vì cớ đó chúng sẽ lên án các Hội Thánh sử dụng chúng, và loại trừ chúng khỏi mọi tình huynh đệ hay sự hợp nhất.

CHƯƠNG VI. VỀ CUỘC TRANH LUẬN QUANH MỘT SỐ LỄ NGHI CỦA NGƯỜI ANH.

§. 1. Giờ đây chúng ta đến với các Lễ Nghi của người Anh. Tình trạng, cùng việc công kích và bênh vực chúng, đã thay đổi rất nhiều. Những người chống đối có ba loại. 1. Những người chỉ không tán thành chúng và mong muốn cũng như tìm kiếm sự cải cách chúng: nhưng trong lúc đó vẫn tuân theo chúng cả bằng việc ký tên long trọng lẫn bằng thực hành, cụ thể là trong trường hợp bị tước khỏi chức vụ mục sư. Và những người như vậy được gọi là những người Tuân Thủ và những người có thể tuân thủ. 2. Những người từ chối cả việc thực hành lẫn việc ký tên vì những lý do mà họ nói rằng lương tâm mình bị lay động: và những Mục Sư như vậy, nếu nhờ ân huệ của các bậc quyền quý hoặc nhờ một mưu kế trì hoãn nào khác mà họ không bị âm thầm rút khỏi việc ký tên bị áp đặt, hoặc nếu họ không sống dưới một Giám Mục ôn hòa hơn, thì phải chịu các án đình chỉ và các hình phạt cùng quấy nhiễu khác. 3. Những người, hơn nữa, vì đã hoàn toàn chán ngán <H&G> cả với các Lễ Nghi lẫn với sự Cai Trị của Hội Thánh, thêm vào đó là những sự quấy nhiễu, đã tránh mọi sự thông công của Hội Thánh Anh và dạy rằng sự tránh né ấy là cần thiết: những người này thường được gọi là những người Ly Khai, và bởi các nhà bênh vực quan điểm ấy là những người Brownist và Barrowist. Những người này dần dần trở nên xa lạ hơn không chỉ với Hội Thánh Anh, mà còn với những người Puritan nói trên, và quả thật với mọi Hội Thánh cải cách. Điều họ giữ về giáo lý được bày tỏ trong Bản Tuyên Xưng của họ, được xuất bản bằng tiếng La-tinh, tiếng Anh, và tiếng Hà Lan. Điều họ mong muốn về Chế Độ Cai Trị và các Lễ Nghi của người Anh, và họ coi trọng sự bất đồng này đến mức nào, họ bày tỏ trong Lời Biện Hộ của họ, được xuất bản bằng tiếng Hà Lan và tiếng Anh. Với họ cần được so sánh các đối thủ uyên bác nhất của họ là Paget và Ames, những người đã viết bằng tiếng bản xứ. Trong số họ có một số người ôn hòa hơn, như Robinson, mà Lời Biện Hộ của ông được xuất bản bằng tiếng La-tinh; những người khác cứng rắn hơn, như Ainsworth, John Canne, v.v. Vài năm trước, những người được gọi là những người Độc Lập đã tiếp nối gần như cùng những quan điểm về phương thức cai trị (những người này gọi các Hội Thánh của họ là hội thánh hội chúng, và bản tuyên xưng của họ được xuất bản bằng tiếng Anh năm 1659): một số trong họ bằng các tác phẩm đã xuất bản mà công kích đích danh chính quyền trưởng lão. Tôi phân biệt khỏi những người này những kẻ có lẽ muốn ẩn mình dưới danh xưng ấy, nhiều người dị giáo và cuồng tín, những người mong muốn một sự thay đổi không chỉ trong các Lễ Nghi và Chế Độ Cai Trị của Hội Thánh, mà còn trong chính các giáo lý của đức tin; thậm chí, những người vô độ chửi rủa và sỉ nhục các Hội Thánh cải cách. Những người thuộc loại thứ nhất và thứ hai thường được gọi là những người Puritan và đôi khi bởi một số đối thủ là những người Cathari: danh xưng này cũng đáng ghét và bất công như những người ấy xa lạ với tà thuyết cổ xưa của những người Cathari. Họ mong muốn rằng không chỉ Giáo Lý, mà cả các Lễ Nghi cùng với Chế Độ Cai Trị của Hội Thánh, được đưa trở lại với tính cổ xưa, đơn sơ, và thuần khiết đầu tiên của Hội Thánh Tông Đồ, và rằng các Hội Thánh của họ về phương diện này được conform, trong chừng mực có thể làm được, với các Hội Thánh cải cách khác tại Pháp, Hà Lan, Scotland, v.v. Xem Luận Văn của một tác giả Ẩn Danh với Lời Nói Đầu của William Ames, được xuất bản khổ tám, mang tựa đề English Puritanism. Và tác phẩm Altare Damascenum của David Calderwood người Scotland, được xuất bản dưới tên Didoclavius: nơi đó cả các Lễ Nghi lẫn Hệ Thống Giám Mục của người Anh đều được giải thích và xem xét đầy đủ. Những gì những người ủng hộ một cuộc cải cách thuần khiết hơn hay chính xác hơn ở đó cho đến nay đã viết, đã làm, và đã chịu đựng, các bộ Lịch Sử một ngày kia sẽ kể lại: và phần lớn trong đó có thể thu thập từ chính rất nhiều luận văn được xuất bản bằng tiếng bản xứ.

Những người Puritan nói trên được chia thành những người tuân thủ và những người không tuân thủ. Những người được gọi là tuân thủ là những người hết lòng tán thành và chỉ mong muốn sự cải cách các Lễ Nghi, hoặc thậm chí của chính quyền giám mục; nhưng, để lo liệu cho các Hội Thánh của họ, hoặc thậm chí vì những lý do khác, họ đã phục tùng mệnh lệnh ký tên. Những người được gọi là không tuân thủ là tất cả những Thần Học Gia và Mục Sư nào bị lương tâm cắn rứt khi ký vào công thức được quy định trong Hội Đồng Giám Mục tại Luân Đôn năm 1603, tại điều lệ 36, theo đó người ta tuyên bố rằng Sách Phụng Vụ và các lễ phong chức không chứa điều gì trái với lời Đức Chúa Trời. Khỏi việc ký tên này, các Mục Sư của Tỉnh Lincoln đã tìm cách được miễn, sau khi đã trình bày các lý do của đơn thỉnh cầu của họ năm 1605, về sau được xuất bản dưới tên một Lời Biện Hộ, và tái bản năm 1638. Trước họ, việc cải cách các Lễ Nghi và một số lạm dụng về chính quyền và kỷ luật (tuy nhiên, hình thức chính quyền giám mục tự nó vẫn còn nguyên vẹn) đã được xin nơi Nhà Vua vào tháng Tư năm 1603, bởi một nghìn Mục Sư: đối với đơn thỉnh cầu khẩn khoản của họ, những người Oxford, cùng năm ấy, đã đối lại bằng một bài bác bỏ được những người Cambridge tán thành. Điều đã xảy đến cho Thần Học Gia nổi tiếng nhất và uyên bác nhất trong số người Anh, John Raynold, khi ông dâng đơn thỉnh cầu lên Nhà Vua tại triều đình ở Northampton, các Biên Bản của Cuộc Hội Đàm Northampton, khi ấy được xuất bản bằng tiếng Anh, đã tuyên bố. Parker cũng nhắc đến cùng Raynold ấy trong Lời Nói Đầu của Sách của ông về sự Xuống Âm Phủ. Sau thời gian ấy, các Lễ Nghi ngày càng bị áp đặt và bênh vực bởi một số Giám Mục quá khích hơn (trong số đó Lancelot Andrews và Richard Montague nổi bật), và bởi những người khác được gọi là những người Giám Mục và những người Hình Thức. Cho đến cuối cùng nguyên nhân ấy bị đẩy lên đến đỉnh điểm dưới chính quyền của William Laud, Tổng Giám Mục Canterbury cuối cùng: khi chính các giáo lý của đức tin, dưới cớ các Lễ Nghi không dễ dàng bị lay chuyển khắp nơi, và một con đường được mở ra cho chủ nghĩa giáo hoàng và cho sự hợp nhất theo Giáo hoàng, và Hội Thánh Anh dường như dần dần bị rút khỏi sự thông công với những người Cải Cách cả về thực chất lẫn về danh xưng. Trong tay chúng ta có các Sách được xuất bản một phần bởi các Học Giả, một phần bởi các Giám Mục và Mục Sư gắn với phe Laudian. Ai hài lòng với một sự nếm trải hay bản tóm tắt nào đó, hãy đọc Luận Văn xuất sắc mang tựa đề “of the Laudians” <H&G> v.v., được xuất bản bằng tiếng bản xứ năm 1640. Hãy nối thêm các bộ Lịch Sử về những việc đã làm từ năm 1639 tại Scotland và Anh: và Bản Liệt Kê chứa các đổi mới đáng chú ý trong Giáo Lý, Kỷ Luật và các Lễ Nghi, cũng như các Nhận Xét về Sách Phụng Vụ năm 1641, mà theo lệnh của thượng viện Nghị Viện, Usher Tổng Giám Mục Armagh, D. Williams Giám Mục Lincoln, D. Prideaux, D. Ward, D. Browning, D. Featly, D. Hacket đã đảm nhận. Nhưng để trở lại với các Lễ Nghi, mà từ đầu cuộc cải cách dưới thời Edward VI, các Hội Thánh và lương tâm đã bị cho là gánh nặng, chúng là những điều sau: thập tự giá và giáo lý vấn đáp trong phép báp-têm; lễ kiên tín; phép báp-têm của phụ nữ; áo choàng trắng bên ngoài; việc tiếp nhận vào sự thông công của Hội Thánh và của Tiệc Thánh mà không có sự khảo xét trước; chiếc nhẫn trong việc xác nhận hôn nhân; các ngày lễ của các Thánh; việc quỳ gối hay cúi đầu khi nghe danh Chúa Giê-xu; việc đọc các Sách Ngụy Kinh; Âm Nhạc hòa âm, cả thanh nhạc lẫn khí nhạc, ít thích hợp cho sự gây dựng; việc đọc dài dòng Phụng Vụ và giờ kinh thần thánh; các cách diễn đạt kỹ thuật của Linh Mục, về sự xá tội, và các cách diễn đạt khác xuất hiện trong Sách Phụng Vụ. Và những điều này một nghìn Mục Sư đã ghi chú. Các Mục Sư Lincoln thêm việc quỳ gối trong Tiệc Thánh. Họ còn ghi chú thứ tự đọc Kinh Thánh, theo đó toàn bộ các sách Kinh Thánh bị loại khỏi việc đọc công khai và trong Hội Thánh; và việc đọc một bản dịch đã vất vả theo nhiều cách; và sự giải thích và áp dụng tồi tệ một số đoạn Kinh Thánh trong Sách Phụng Vụ. Trong các Lễ Nghi được gọi đúng nghĩa có ba lễ chính; vừa vì chúng được các cuộc tranh luận ca tụng nhiều nhất; vừa vì chúng chạm đến mọi Hội Thánh giáo xứ, và mọi Mục Sư, và các chức vụ thông thường của họ một cách gần gũi hơn; cụ thể là, việc quỳ gối trong Tiệc Thánh, thập tự giá trong phép báp-têm, áo choàng trắng bên ngoài trong các Giờ Kinh thần thánh. Như các Giám Mục cứng rắn hơn trong vấn đề này, hoặc các Quan Chức của họ, đã thúc ép những điều này trước những điều khác, thì các Mục Sư nghĩ khác đã phản đối chúng, và những người Lincoln đã thúc ép chúng bằng các lý do của họ trong Lời Biện Hộ, và ở phía bên kia Thomas Morton Giám Mục Chester đã bênh vực chống lại những người Lincoln, với một bộ máy các phân biệt tinh vi, trong một cuốn sách tiếng bản xứ mang tựa đề

Một Lời Bênh Vực sự vô tội của ba Lễ Nghi của Hội Thánh Anh, năm 1618. Ames đã đáp lại điều này bằng hai cuốn sách nhỏ khổ bốn, trong đó cuốn trước chống lại phần trước của Morton, cuốn sau chống lại phần sau. Đến với Ames năm 1632 có Bác Sĩ Burgesse, cha vợ của chính ông, trước đó đã chịu nhiều vì các Lễ Nghi và sự không tuân thủ, nhưng khi ấy, dường như, đã thay đổi nhiều so với con người trước kia của mình. Với người này, Ames đã đáp lại trong một Tác Phẩm năm 1633, mang tựa đề A Triplication against the reply of D. Burgesse: tác phẩm này vừa hoàn thành thì Ames qua đời. Tác Phẩm cuối cùng của Ames, tôi không biết có ai đã công khai công kích hay không. Sau tác phẩm này của Ames, và Bàn Thờ Damascus, một người Ẩn Danh nào đó đã công khai, chặt chẽ và chính xác xem xét các Lễ Nghi của người Anh tại Scotland năm 1637, và đã lay động mọi sự bênh vực lễ nghi của cả người Scotland lẫn người Anh, với tựa đề A Disputation against the Anglo-Papistical Ceremonies obtruded upon the Scottish Churches.

§. 2. Ở đây chỉ cần chỉ ra những bộ xương trần hay nguyên mẫu của các lý do thường được dùng để chống lại các Lễ Nghi này, phần lớn từ Sách của người Scotland Ẩn Danh vừa trích dẫn: vì việc suy diễn chúng từ các Cuộc Tranh Luận của chúng ta về sự Thờ Hình Tượng gián tiếp, và các cuộc tranh luận khác chống lại chế độ Giáo hoàng và đã trích dẫn ở trên, có thể dễ dàng rút ra. 1. Lý do. Vì chúng là mê tín và <H&G>, nếu không trực tiếp thì ít nhất cũng là theo cách giải thích, chống lại Ma-thi-ơ 15, Cô-lô-se 2. Vì chúng được thúc ép hay bênh vực như một phần của sự thờ phượng, hoặc như một phương tiện, hoặc một điều cần thiết, hoặc một điều phụ thêm, hoặc một dấu hiệu huyền bí, được lập ra theo ý riêng của con người. Xem Luận Văn đã trích dẫn, Phần 3, chương 1 và 5, nơi sự mê tín của chúng được chứng minh. 2. Lý do. Vì chúng vô ích, nhàn rỗi, vô dụng, và không thúc đẩy sự thờ phượng Đức Chúa Trời, hay lòng sùng kính. Vì chúng sẽ làm điều này hoặc như các dấu hiệu; hoặc như các công cụ Vật Lý vận hành trực tiếp và về mặt vật lý; hoặc như các nguyên nhân tiền khởi vận hành về mặt đạo đức bằng con đường công đức hay cầu xin; hoặc như các điều phụ thêm hay đồng hành, hoặc một cách tự nhiên theo sự đoan trang chung và tự nhiên (về điều này I Cô-rinh-tô 11, câu 14), hoặc theo cách dân sự theo sự đoan trang dân sự và riêng biệt, phong tục, và tập quán. Nhưng không điều nào trong số này có thể nói được. 3. Lý do. Vì chúng được thúc ép như những điều cần thiết, hoặc như gần như cần thiết, và điều đó vừa bởi thực hành của Giám Mục (Kinh Nghiệm làm chứng), vừa bởi sự bênh vực gay gắt và tranh chấp của chúng: và do đó không ít thiệt hại được gây ra cho sự tự do Cơ Đốc của các Tín Hữu và của các Mục Sư. Tiền đề được chứng minh: Vì 1. thực hành bị ràng buộc. 2. Vì chính lương tâm của các Mục Sư bất đồng bị ràng buộc bởi mệnh lệnh của các cấp trên trong Hội Thánh, thêm vào đó là thẩm quyền chính trị không thể lay chuyển và cưỡng bách. 3. Vì lương tâm của mọi Mục Sư xuất sắc nhất, ghê tởm các Lễ Nghi, bị đánh động và đau buồn; và sự phục vụ của ông bị giật khỏi các Hội Thánh không phải không có tiếng rên rỉ và đau buồn chung. Xem Luận Văn đã trích dẫn, tr. 2-19. Ở đây xin được nhắc đến lời nói của Zachary Boyd, một Mục Sư Scotland, mà trong Lời Nói Đầu đặt trước các Giám Mục Scotland trong Luận Văn tiếng bản xứ của ông về cuộc đấu tranh của Linh Hồn trong sự chết, ông thêm vào cho họ: Các tội trọng, ông nói, bị trừng phạt (về mặt Hội Thánh, cụ thể là) theo Lễ Nghi; và các tội lễ nghi bị trừng phạt một cách trọng yếu. Tôi không muốn ở đây khuấy động Camarina của các việc làm. 4. Lý do. Vì chúng cản trở và làm hư hỏng lòng sốt sắng và sùng kính trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và sự gây dựng của Hội Thánh. Phần 2, chương 3 và 4. 5. Lý do. Vì chúng có vẻ ngoài của sự ác; cụ thể là, sự thông đồng với mê tín, thờ hình tượng, và các Lễ Nghi cùng truyền thống của chế độ Giáo hoàng: vì chúng là những đài kỷ niệm của sự thờ hình tượng theo Giáo hoàng, chúng là những vật dâng cho thần tượng, quả thật và theo cách riêng của chúng là những thần tượng. Phần 3, chương 2, 3, 4. 6. Lý do. Vì chúng tạo cơ hội sa ngã trở lại và sa vào các mê tín của con người và của Giáo hoàng: do đó chúng vô cùng nguy hiểm, và vì vậy phải được loại bỏ. Phần 2, chương 3. Và quả thật quy tắc ở đây không có hiệu lực: hãy loại bỏ sự lạm dụng, và hãy để bản chất của các sự vật còn lại.

Vì điều này đúng trong những sự vật tự nó cần thiết, hoặc vô cùng hữu ích. Nhưng các tàn dư của các Lễ Nghi thường dọn đường cho mê tín được đưa trở lại bằng cách nào, những nơi cao còn lại giữa người Do Thái bởi một số Vua đã dạy, và những điều trong những năm gần đây đã xảy đến tại Anh và Scotland dưới cớ các Lễ Nghi: về những điều này cần tham khảo các bộ Lịch Sử. VII. Lý do. Vì chúng gây vấp phạm cho nhiều người ở bên trong, và ở bên ngoài, và những người đang đứng tại ngã tư đường. Nhưng khốn cho thế gian vì cớ các sự vấp phạm, Ma-thi-ơ 18, so với I Cô-rinh-tô 8 và 10. Việc những người ngoại quốc, cụ thể là những người theo Giáo hoàng, bị vấp phạm trong khi họ được củng cố trong mê tín và truyền thống của họ, được chứng minh trong Phần 2, ch. 6, và nhiều điều từ các Tác Giả của họ có thể được đưa ra làm cho điểm này. Việc dân chúng của chúng ta, dù vững vàng hay yếu đuối, bị vấp phạm, được chứng minh trong Phần 2, ch. 12. VIII. Lý do. Vì chúng khuấy động, nuôi dưỡng, và gia tăng các xáo trộn, bất đồng, tranh chấp, bắt bớ ngay trong lòng Hội Thánh cải cách, quả thật ngay cả trong các Chính Thể. Phần 2, ch. 5 và 7. Tôi cũng thêm rằng nhân dịp các cuộc bắt bớ, cuối cùng các cuộc nội chiến phát sinh. Ở đây không hỏi do quyền gì hay sai gì, tự nó hay do tình cờ: nhưng chỉ thuật lại theo lịch sử, điều thường xảy ra; để người ta có thể một cách tin kính và khôn ngoan cân nhắc xem những Adiaphora hào nhoáng ấy có nên được coi trọng đến mức vì cớ chúng mà chúng ta nên chọn phơi bày các Hội Thánh trước những nguy hiểm lớn như vậy, hơn là nỗ lực cho sự <H&G> thanh tẩy hay chôn cất kịp thời của chúng. IX. Lý do. Vì hầu hết những người sốt sắng của tôn giáo cải cách và của lòng tin kính mong muốn chúng bị bỏ qua. Điều tương tự cũng được khuyên và phán xét bởi các Thần Học Gia xuất sắc nhất, cả tại Anh (Humphred, Cartwright, Reynolds, Perkins, v.v.) và những người ngoại quốc, Calvin, Beza, John à Lasco, v.v., được chỉ ra tại nhiều nơi từ Lời Biện Hộ của những người Lincoln, từ Ames chống lại Morton và D. Burgess, từ Tác Giả của Bàn Thờ Damascus, từ Tác Giả Scotland uyên bác nhất chống lại các Lễ Nghi Anh-Giáo Hoàng, v.v. Cũng không thiếu trong số các Giám Mục những người đã đi đến các phán đoán lành mạnh hơn: bất chấp ý kiến của các Đồng Sự khác <H&G> hay <H&G>, vốn luôn đứng vững; mà lập luận và hệ quả của họ dựa trên quy tắc thường được rao giảng này: Không có Lễ Nghi, không có Giám Mục. X. Lý do. Vì chính những người bảo trợ các Lễ Nghi không ở đâu bám chặt, không ở đâu nghỉ ngơi; nhưng run rẩy và dao động họ biện hộ cho nguyên nhân này, không đồng ý với chính mình cũng như với người khác. Vì một số bênh vực chúng như những điều cần thiết: Phần 1, ch. 1. So sánh Lancelot Andrews trong bộ Opuscula khổ bốn, nơi ông chống lại Perron, và trong các Bài Giảng khổ lớn, trong Phụ Lục tr. 25. Bỏ qua lúc này Richard Montague (người mà chúng ta chạm đến trong Luận Văn về Thời Gian Giáng Sinh của Đấng Christ), và William Laud, và những người khác cùng loại không mấy thuận lợi cho tôn giáo và Hội Thánh cải cách (người mà tôi ghi chú trong Luận Văn về Mê Tín): và Matthew Wren giám mục Norwich, Orbilius của nhiều Mục Sư chính thống và tin kính. Những người khác bênh vực chúng như những điều hữu ích, tiện lợi, và có ích. Phần 2, ch. 1. Những người khác như những điều hợp pháp, hay chính đáng. Phần 3, ch. 1. Trong số đó dường như được xếp, về các phương diện khác <H&G>, và Thần Học Gia uyên bác nhất Davenant, trong các Câu Hỏi Đã Quyết Định; nơi ông công khai; và về Cô-lô-se 2, câu 8. Những người khác như Adiaphora. Phần 4, ch. 1. Những người như vậy tôi phán đoán đã nghiêng về quan điểm ấy không phải tự do hay từ sự tin chắc của chính họ, mà từ giả thuyết về một sự cần thiết khắc nghiệt áp đặt lên các Mục Sư nghĩ khác ở đây, hoặc chấp nhận ách của các Lễ Nghi, hoặc bỏ rơi bầy chiên và để chúng lại cho những người kế vị dốt nát, hoặc làm thuê, hoặc lười biếng, hoặc không cư trú (vì những người như vậy không phải là ít). Đến nỗi họ dường như đã quyết định không phải sự tán thành cho lắm mà là sự khoan dung chúng; và quả thật đôi khi <H&G>.

Và những người như vậy đã được tìm thấy khi ấy cả trong số các Tín Đồ giám mục của tính chính thống và lòng tin kính, lẫn trong số những người được gọi là Puritan; những người sau vì cớ đó được gọi là những người Tuân Thủ, hay những người có thể tuân thủ: trong số đó John Sprint trở nên nổi tiếng, vì trong một cuốn sách đã xuất bản ông đã cố gắng thuyết phục rằng sự tuân thủ hay ký tên là hợp pháp trong trường hợp bị tước chức. Và đây là những lý do mà tôi thấy có thể đưa ra chống lại các Lễ Nghi nói trên nói chung. Các lý do riêng chống lại thập tự giá, hay việc quỳ gối, v.v., cần được tìm trong các Tác Giả đã trích dẫn và trong các Luận Văn của chúng ta về Thập Tự Giá, Mê Tín, v.v. Còn về các phản đối của những người theo lễ nghi từ Luật của Đức Chúa Trời, từ Luật tự nhiên hay lý trí, và từ Luật và phong tục của con người, và cũng vậy các ngoại lệ của họ cả chung lẫn riêng; việc bác bỏ những điều này cần được tìm từ các Sách đã trích dẫn, hoặc từ Tác Giả duy nhất của Bàn Thờ Damascus. Mặc dù, một khi tình trạng của cuộc tranh luận được đặt xuống một cách rõ ràng và chính xác, với sự biết trước các thuật ngữ, mọi sự tự nó sụp đổ.

§. 3. Cho đến đây là về các Lễ Nghi cổ xưa của người Anh, hay những lễ còn sót lại từ chế độ Giáo hoàng, và chưa bao giờ được thanh tẩy bởi sự đồng ý chung và thẩm quyền công khai. Những lễ mới hơn, mới được đưa vào ở đó, và cùng với chúng đoàn tùy tùng các lỗi lầm và mê tín hoặc theo Giáo hoàng hoặc <H&G>, nghĩa là, do Giáo hoàng tạo thành, không xứng đáng một sự xem xét mới: nhưng chỉ việc chỉ ra chúng cũng đủ cho những người cải cách. Trong số đó, các bàn thờ, hay các bàn <H&G>, việc quỳ gối tại bàn hay tại bàn thờ, các lan can bao quanh bàn thờ, các lễ cung hiến nhà thờ, một phần, nhân dịp được đưa ra nơi khác, đã được chúng ta xem xét. Trong Phần 3 của các Cuộc Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới tựa đề về Mê Tín; một phần dưới đây trong Sách 4, dưới tựa đề về các Hội Thánh. Các đổi mới liên quan đến các giáo lý, và sự hợp nhất, hay nếu bạn thích là sự tượng trưng, với những người theo Giáo Hoàng không thuộc về nơi này. Tác Giả được ca ngợi ở trên của tác phẩm Laudian <H&G> đã vạch trần chúng, và Luật Gia Anh nổi tiếng William Prynne trong nhiều Luận Văn, và trong Lịch Sử về những việc đã làm ở đó từ năm 1640. Các Lễ Nghi của người Scotland bắt đầu bị ép buộc lên các Hội Thánh ở đó theo hai loại, hoặc loại trước hoặc loại sau. Loại trước là năm điều trong Hội Đồng Perth, năm 1618, và qua đó được Nhà Vua áp đặt lên các Hội Thánh Scotland. Về những điều này, một số Sách của cả hai phía đã được xuất bản bằng tiếng bản xứ: một số cũng bằng tiếng La-tinh, mà cuốn sách nhỏ độc hại của Daniel Tilenus, khi ấy đang bội giáo khỏi các Hội Thánh cải cách sang phe Remonstrant, đã tạo dịp, mang tựa đề Parenesis to the Scots zealots of the Genevan discipline. Nhưng sau hết, Didoclavius trong Bàn Thờ Damascus đã trình bày Lịch Sử của cuộc tranh luận này và của Hội Đồng Perth nói trên, với sức nặng của các lập luận. Sau ông, hai tác giả Ẩn Danh đã xem xét kỹ hơn các ngoại lệ cuối cùng của Lindsey, Burgess, Paybodie, và những người khác tại Anh và Scotland, nhưng bằng ngôn ngữ bản xứ; trong đó người trước đã viết năm 1636, mang tựa đề Re-examination of the five Articles of Perth. Người kia năm 1637, mang tựa đề Anglo-Papistical Ceremonies, v.v., mà tôi đã nhiều lần nhắc đến. Bây giờ năm điều của Perth ấy là những điều này: 1. Việc quỳ gối tại Tiệc Thánh. 2. Một số ngày lễ hằng năm. 3. Lễ kiên tín của Giám Mục. 4. Việc quản trị riêng phép báp-têm. 5. Và của Tiệc Thánh. Những điều sau là gì và thuộc loại nào, và điều gì đã xảy đến cho chúng cùng với năm điều trước bởi thẩm quyền của Hội Đồng, Nhà Vua và Nghị Viện tán thành, các bộ Lịch Sử về những việc mới đây đã làm tại Scotland trình bày. Như vậy tôi đã viết trong ấn bản đầu tiên của bài luận văn này về các lễ nghi, năm 1652.

Giờ đây tôi thêm vài lời chứng này, mà có thể phần nào làm dịu lòng sốt sắng tranh luận quá độ về các Lễ Nghi adiaphorous nói trên, đến nỗi họ sẽ không thêm những lễ mới vào những lễ cũ; càng không nên áp đặt chúng lên các Hội Thánh đã được thiết lập tốt và bình an trái với ý muốn của chúng, và một cách gây vấp phạm, thậm chí đến sự xáo trộn nghiêm trọng, nếu không phải là sự tan rã, của chúng. Quy Chế Phong Chức của chức vụ Hội Thánh dưới thời Edward VI, được dịch sang tiếng La-tinh bởi Alesius, nói như vầy trong Lời Nói Đầu: Các Thánh Phụ đã lập ra vấn đề như vậy, để toàn bộ Kinh Thánh hay phần lớn hơn nên được đọc hết một lần trong năm. Và sau phần tường thuật về Hiến Pháp này bị bỏ bê và hư hỏng dưới chế độ Giáo hoàng, họ thêm vào: Từ việc xem xét những bất tiện này và tương tự, chúng ta đã đưa Chức Vụ Hội Thánh trở lại với sự lập ra đầu tiên của nó (N.B.) theo lời khuyên của các Thánh Phụ. Nếu một sự thay đổi như vậy nên được tán thành, vì sao ít hơn sự thay đổi mà trong các Lễ Nghi đưa mọi sự, trong chừng mực có thể làm được, trở lại với sự lập ra đầu tiên theo lời khuyên của các Sứ Đồ? Vì điều gì là thật thì là đầu tiên, điều gì là đầu tiên thì là từ các sứ đồ; như Tertullian ở đâu đó nói. Trong cùng Sách phong chức, dưới tựa đề về một số Lễ Nghi bị bãi bỏ và được giữ lại trong Hội Thánh, tờ 65: Nhưng vì trong thời đại chúng ta này, ý muốn và quan điểm của con người về các Lễ Nghi rất đa dạng. Vì một số nghĩ rằng đó là một tội lớn nếu ngay cả điều nhỏ nhất bị bỏ qua khỏi các Lễ Nghi theo phong tục. Nhưng những người khác, ngưỡng mộ sự đổi mới, mong muốn sự đổi mới của mọi Lễ Nghi. Và một đoạn sau: tuy nhiên, để không ai bị vấp phạm mà các lý do chính đáng có thể thỏa mãn, chúng ta đã ở đây ký tên vào một số lý do, vì cớ đó một số Lễ Nghi theo phong tục bị bãi bỏ, và những lễ khác vẫn được tuân giữ. Vì một phần các Lễ Nghi theo phong tục bị bãi bỏ, vì trong việc nhân lên chúng không có chừng mực cũng không có giới hạn. Cùng chỗ ấy, tờ 65 b. Nhưng nguyên nhân chính của việc bãi bỏ một số Lễ Nghi là sự lạm dụng không thể chịu nổi của chúng, một phần qua mê tín và mù lòa của những người dốt nát và không được học, một phần qua lòng tham không đáy của những người ưa thích lợi riêng của mình hơn vinh quang của Đức Chúa Trời, đến nỗi mê tín không thể bị loại bỏ trong khi chính các Lễ Nghi ấy còn tồn tại.

Và một đoạn sau: Vậy thì, cũng như chúng ta đã bãi bỏ các Lễ Nghi vô dụng, thì những lễ còn lại chúng ta không muốn ràng buộc lương tâm con người, và chúng ta dạy rằng chúng có thể được thay đổi vì những nguyên nhân chính đáng. (tờ trước 64 b.) Mặc dù được phép tuân giữ và cũng vậy bỏ qua những điều này ngay cả ngoài trường hợp vấp phạm. (Tựa Đề cuối cùng, một số quy tắc về các Lễ Nghi, tờ 66.) Tại mọi nơi khác, các Mục Sư sẽ được tự do sử dụng hay không sử dụng áo vải lanh. Và một đoạn sau: Về việc quỳ gối (trong việc quản trị các thánh lễ) và việc làm dấu thập tự giá, việc giơ tay lên, việc đấm ngực, và các cử chỉ tương tự, mỗi người sẽ được tự do theo ý kiến riêng của mình. Và đây là sự ôn hòa về những lễ của chính họ; về các Hội Thánh khác (tờ 65 b.) họ nói như vầy: Chúng ta cũng không lên án các lễ nghi của các Hội Thánh tại các Vương Quốc khác, cũng không quy định Luật cho họ, mà chỉ cho các Hội Thánh của chúng ta ở đây tại Anh. Vì chúng ta phán đoán rằng bất kỳ Vương Quốc và Tỉnh nào cũng sẽ được tự do lập ra những Lễ Nghi dường như đối với những người tin kính và uyên bác ở đó có ích cho vinh quang của Đức Chúa Trời và dẫn dắt dân chúng đến tình yêu của Giáo Lý chân thật, và đến các việc lành, và rằng họ có thể loại bỏ mê tín và các lạm dụng mà theo thời gian thường len lỏi vào các Lễ Nghi. John à Lasco, trong Quy Chế của các Hội Thánh ngoại quốc tạm trú tại Anh, cụ thể là Hội Thánh Bỉ và Pháp, được xuất bản bằng tiếng La-tinh năm 1555, trong Thư Dâng Tặng gửi Sigismund Vua Ba Lan: Chắc chắn không thể nghi ngờ rằng Sự Tương Tự của đức tin luôn phải được coi trọng một cách cần thiết trong việc tiếp nhận và tuân giữ mọi lễ nghi huyền bí của sự thờ phượng thần thánh trong Hội Thánh cũng như chúng ta thấy rằng nó hoàn toàn phải được tuân giữ trong mọi loại Giáo Lý Hội Thánh. Nhưng vì điều này không thể thu thập và tìm kiếm từ nguồn nào khác ngoài nguồn mà từ đó chúng ta được dạy rằng chính đức tin phải phát sinh và được rút ra — cụ thể là từ việc nghe lời thần thánh, như Phao-lô dạy: Chắc chắn, nếu trong việc khôi phục, tiếp nhận, và tuân giữ các lễ nghi thờ phượng thần thánh, chúng ta xưng nhận rằng Sự Tương Tự của đức tin trên hết (cũng như trong mọi giáo lý) phải được chúng ta tuân giữ và coi trọng: bằng cùng công sức, chúng ta ắt phải xưng nhận rằng nó phải được tìm kiếm và thu thập từ không nguồn nào khác ngoài nguồn mà từ đó chúng ta nghe từ cùng Sứ Đồ Phao-lô rằng chính đức tin có thể được tìm kiếm và giữ vững (bởi ân điển thần thánh) — cụ thể là không từ các quan điểm hay bất kỳ truyền thống nào của con người: càng không từ các quy định của bất kỳ thời cổ nào, hay các đặc quyền của các địa điểm: mà nhất là từ việc nghe và tuân giữ lời thần thánh.

Và do đó, trong việc khôi phục cũng vậy, hay tiếp nhận, hay tuân giữ các lễ nghi, các nguồn mạch của đức tin trên hết phải được chúng ta nhìn đến, nghĩa là, chính lời Đức Chúa Trời, để cuối cùng chúng ta có thể thử nghiệm mọi vấn đề của mình theo đó: và không phải bất kỳ lễ nghi nào của Hội Thánh cổ xưa, được tiếp nhận và sử dụng tách khỏi lời Đức Chúa Trời, ngay cả khi chúng đã được lập ra bởi sự đồng ý nhất trí của cả các Giáo Phụ lẫn mọi hội đồng. Nhưng những điều trong các lễ nghi cổ xưa của Hội Thánh được cho là phù hợp với lời Đức Chúa Trời: trong việc ôm lấy những điều này, chúng ta chắc chắn không theo cho lắm phong tục của chính Hội Thánh (dù được tiếp nhận và hào nhoáng đến đâu) mà đúng hơn là lời Đức Chúa Trời, mà chúng ta thấy các lễ nghi ấy dựa vào. Và vài trang sau: Theo sự thúc giục của ông, vậy thì, vì chính tôi cũng đã được Nhà Vua ấy triệu tập: và vì một số luật của đất nước cản trở, e rằng nhất là các lễ nghi thờ phượng công khai bị chiếm đoạt dưới chủ nghĩa giáo hoàng có thể (như chính Nhà Vua mong muốn) lập tức bị thanh tẩy. Nhưng vì tôi đã tha thiết khẩn khoản vì các Hội Thánh Ngoại Quốc, cuối cùng đã được quyết định rằng các lễ nghi công khai trong các Hội Thánh Anh nên được thanh tẩy theo từng mức độ (trong chừng mực hoàn toàn được luật pháp của đất nước cho phép): nhưng đối với những người Ngoại Quốc (những người nếu không thì không bị ràng buộc đến mức đó về phương diện này bởi luật pháp của đất nước) các Hội Thánh nên được ban cho, trong đó mọi sự nên được lập ra một cách tự do, và không quan tâm đến các lễ nghi của đất nước (chỉ theo giáo lý và sự tuân giữ của các Sứ Đồ), vì như vậy sẽ xảy ra rằng các Hội Thánh Anh cũng sẽ được lay động, bởi sự đồng ý nhất trí của mọi tầng lớp trong vương quốc, để ôm lấy sự thuần khiết của các Sứ Đồ. Và về lời khuyên này, chính Nhà Vua (phù hợp với lòng tin kính của ông) là người đứng đầu, không chỉ là tác giả, mà còn là người bênh vực. Vì mặc dù trong Hội Đồng Hoàng Gia hầu hết mọi người đều hài lòng, và chính Tổng Giám Mục Canterbury đã thúc đẩy vấn đề bằng mọi cách: nhưng cũng không thiếu những người khó chịu về điều đó, và quả thật đã chống lại thể chế Hoàng Gia này, nếu chính Nhà Vua không chỉ đứng vững bởi thẩm quyền của mình: mà còn, bằng cách đưa ra các lý do cho thể chế này, đã kiềm chế các nỗ lực của họ. Các Hội Thánh của những người Ngoại Quốc vì vậy đã được ban cho, và quả thật theo luật này, hay đúng hơn là tự do này, rằng trong chúng mọi sự nên được lập ra theo giáo lý và sự tuân giữ của các Sứ Đồ: việc chăm sóc chúng được giao phó cho tôi (bởi thẩm quyền Hoàng Gia và Hội Đồng). Và tôi được bảo hãy lấy làm đồng sự những người mà tôi phán đoán là thích hợp nhất cho chức vụ ấy: để tên của họ có thể được ghi vào Hiến Chương Hoàng Gia. Cuối cùng của cùng cuốn sách, trong phụ lục, trang 649: Cụ thể là, bất cứ điều gì trong số này chúng ta đã làm, chúng ta đã làm không phải vì khinh miệt các Hội Thánh khác (qua đó chúng ta thẳng thắn và vui vẻ thừa nhận rằng chúng ta đã tiến bộ trong sự hiểu biết các điều thần thánh), cũng không vì lòng sốt sắng đổi mới bất cứ điều gì: mà đúng hơn chúng ta đã nỗ lực điều này, để, mọi đổi mới chống Christ bị loại bỏ (trong chừng mực có thể làm được), chúng ta có thể đến gần nhất có thể với sự thuần khiết cổ xưa ấy của Hội Thánh Tông Đồ nguyên thủy, trong lúc đó để lại cho các Hội Thánh khác sự tự do của riêng họ (về phương diện này), và không có bất kỳ thành kiến nào.

Ngoài điều này, chính sự trung tín của chức vụ được giao phó cho chúng ta đã đòi hỏi điều đó: vì việc chăm sóc Hội Thánh của chúng ta được giao phó cho chúng ta chủ yếu trên cơ sở này, rằng trong chức vụ của nó chúng ta nên theo không phải cho lắm bất kỳ lễ nghi nào của các Hội Thánh khác mà đúng hơn là quy tắc của lời thần thánh và sự tuân giữ của các Sứ Đồ. Cuối cùng, vì cả bởi chính Nhà Vua lẫn bởi các Quý Tộc hàng đầu của ông, chúng ta đã nhiều lần được khuyên nhủ rằng, một sự tự do lớn như vậy đã được ban cho chúng ta trong chức vụ của mình, chúng ta nên sử dụng nó một cách đúng đắn và trung tín, không vì bất kỳ ân huệ nào của con người, mà chỉ vì vinh quang của Đức Chúa Trời (qua việc thanh tẩy sự thờ phượng của Ngài): Và rằng chúng ta nên cẩn thận để không có điều gì nơi chúng ta có thể bị các đối thủ của chúng ta (mà quả thật chúng ta có nhiều) kết tội một cách xứng đáng. Thêm vào những lời chứng này của à Lasco những lời của Hiến Chương của Vua Edward; được trình bày ở cuối: Chúng ta truyền lệnh, và kiên quyết ra lệnh chúng ta buộc, cả Thị Trưởng, các cảnh sát trưởng, và các Nghị Viên của Thành Phố Luân Đôn của chúng ta, Giám Mục Luân Đôn và những người kế vị ông, cùng với mọi Tổng Giám Mục, Giám Mục, Thẩm Phán, Quan Chức, và các chức sắc của chúng ta bất kỳ ai, rằng họ cho phép vị Giám Đốc nói trên và các mục sư cùng dân chúng của riêng họ được tự do và yên lặng hưởng thụ, vui mừng, sử dụng, và thực hành các lễ nghi và nghi thức của riêng họ cùng kỷ luật Hội Thánh đặc biệt của riêng họ, bất chấp việc chúng không đồng ý với các lễ nghi và nghi thức được sử dụng trong Vương Quốc của chúng ta, mà không bị truy tố, quấy nhiễu, hay làm phiền họ, hay bất kỳ ai trong họ, bất kỳ đạo luật, hành vi, tuyên bố, lệnh cấm, hạn chế, hay tập quán nào trái ngược trước đây đã có, đã làm, đã ban hành, hay đã công bố trái ngược bất chấp. Từ đó rõ ràng ý định không phải là áp đặt các Lễ Nghi khi ấy còn lại trong Hội Thánh Anh mãi mãi như bởi một luật của người Ba Tư và người Mê-đi (Đa-ni-ên 6, câu 9); càng không phải là thúc ép những lễ tương tự, và nhiều lễ khác, và quả thật mang vẻ ngoài của sự ác lớn hơn, lên các Hội Thánh không muốn và rõ ràng được giải thoát khỏi việc tuân giữ chúng, và lên án vì chủ nghĩa Cathar, sự đổi mới, và sự phạm thánh các Hội Thánh nào đã không giữ những điều như vậy một cách ngoan cố, hay đã từ chối tiếp nhận chúng trở lại. Xem những gì chúng ta đã chỉ ra trong Phần 2 của các Cuộc Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới tựa đề Về Thời Gian Giáng Sinh của Đấng Christ, và trong Phần 3, dưới tựa đề Về Mê Tín, Về các Ngày Lễ, v.v. So sánh dưới đây Chương 7, § 2, vấn đề 6.

CHƯƠNG VII. CÁC CÂU HỎI GIẢI THÍCH ĐẦY ĐỦ HƠN BẢN CHẤT, CÁC NGUYÊN NHÂN, VÀ CÁC ĐẶC TÍNH CỦA CÁC LỄ NGHI.

§. 1. Với các cuộc tranh luận công khai đã được giải thích, giờ đây chúng ta sẽ đáp lại nhiều Vấn Đề và thắc mắc khác nhau về các Lễ Nghi, để bản chất và các đặc tính của chúng trở nên rõ ràng hơn nhiều. Chúng ta chia chúng thành các Vấn Đề về các Lễ Nghi nói chung, và về các Lễ Nghi nói riêng. Những vấn đề thuộc loại trước liên quan hoặc đến bản chất hay định nghĩa; hoặc đến các nguyên nhân; hoặc đến các đặc tính. Vậy thì, hãy để đây là Vấn Đề thứ 1. Liệu các giới răn về các Lễ Nghi thánh hay thần thánh được Đức Chúa Trời lập ra trực tiếp bởi luật tích cực có được gọi bằng một tên khác trong Kinh Thánh ngoài Luật và các Giới Răn đạo đức hay không. Đáp: Không. Vì mặc dù chúng thường được gọi bằng tên <H&G> chukkim, tuy nhiên các tên thora, luật, và mischphatim, nghĩa là, các Phán Quyết, Phong Tục, Lễ Nghi, là chung cho chúng cùng với các giới răn đạo đức và pháp đình. Vì tất cả những điều ấy đều thuộc Luật thần thánh một cách bình đẳng, nếu chúng được xem xét một cách hình thức và tự chúng; mặc dù vấn đề hay các đối tượng mà các Luật ấy liên quan thì hoàn toàn không bình đẳng. Trong số các tác giả Hội Thánh, một số thuật ngữ kỹ thuật và thuật ngữ được dùng mà nhờ đó các Lễ Nghi có thể được phân biệt rõ ràng khỏi các giáo lý của đức tin: chẳng hạn như, ví dụ, [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc], trước đây được người ngoại giáo Plato, Demosthenes, Plutarch dùng. Những người Hy Lạp của các thế kỷ sau trong các Sách Lễ của họ gọi nó là [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc], nghĩa là, thứ tự: từ này biểu thị cùng điều như từ La-tinh Office, Cách Thức, Phương Thức, Lễ Nghi, Nghi Lễ. Các từ đồng nghĩa cho những điều này là [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc]. Chỉ cần xem [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc], nghĩa là, Chỉ Mục đặt trước Euchologion của người Hy Lạp và các tựa đề xuyên suốt toàn bộ cuốn sách. Đôi khi từ này theo nghĩa chặt chẽ biểu thị các công thức cầu nguyện và các giờ kinh, như đã được nhận xét ở trên trong Chương 3. Một từ đồng nghĩa khác từ các sách lễ có thể lấy được từ Codinus Curopalata và Typicon của Sabas, [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản gốc], mà đối với họ biểu thị: 1. vấn đề của sự chúc phước hay vật được thánh hiến, như dầu, nước tẩy uế, bánh đã thánh hiến, v.v.; 2. chính hành động hay lễ nghi thánh hiến; 3. việc tiếp nhận nó; 4. Giờ Kinh thần thánh được đặt trước hay nối với lễ nghi này. Ai có thời gian rỗi hãy xem những điều này được Gretser ghi chú, tập 2, Về Thập Tự Giá, tr. 606, ấn bản khổ bốn, và bởi Goar trong các Ghi Chú về Euchologion, tr. 186 và 890. Thuật ngữ kỹ thuật của Giáo Hội La Mã là thánh lễ : về điều này chúng ta đã nói trong Phần 3 của các Cuộc Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới tựa đề Về các Phước Lành, v.v. Vấn Đề thứ 11. Liệu mọi Lễ Nghi và sự tuân giữ bên ngoài về sự thờ phượng thần thánh trong Hội Thánh Cựu Ước có phải theo hình thức là thánh hay thần thánh, và quả thật là điển hình hay tiền trưng hay không. Đáp: Không. Vì có một số điều thờ ơ (Adiaphora), không kém gì trong Tân Ước, được các chức sắc Hội Thánh lập ra, về sự thờ phượng cả của đền thờ lẫn của hội đường, cho sự đoan trang và trật tự chung, hoặc từ lý trí tự nhiên của sự cần thiết hay tiện lợi, hoặc từ Phong Tục đã nhận và Tập Quán dân sự. Nhưng những Lễ Nghi như vậy không được gọi một cách đúng đắn và theo hình thức là thánh, vì chúng không được Đức Chúa Trời thánh hiến hay lập ra trực tiếp, mà chỉ bởi sự đặt tên bên ngoài. Điều tương tự không thể bằng bất kỳ lập luận nào được gọi là điển hình, trừ khi điều này được chứng minh về từng điều một từ Kinh Thánh. Có nhiều sự tuân giữ tự do và có thể di chuyển về các vấn đề Hội Thánh và thánh, mà Hội Thánh Tân Ước, hay thậm chí Hội Thánh Cựu Ước, không bị ràng buộc vào mọi thời gian, địa điểm, và hoàn cảnh: vì chúng không được Luật lễ nghi của Đức Chúa Trời quy định, mà được dùng theo phong tục hay bởi thẩm quyền Hội Thánh của con người. Hơn nữa, mọi sự tuân giữ không phải đạo đức hay không phải pháp đình do Đức Chúa Trời quy định không nên được gọi là bóng và hình của những điều sẽ đến trong Đấng Christ (Cô-lô-se 2, Hê-bơ-rơ 10), trừ khi điều này được chứng minh vững chắc từ Kinh Thánh.

Vì cho rằng mọi sự đều được Đức Chúa Trời quy định (ví dụ, thứ tự của các Thầy Tế Lễ và người Lê-vi, I Sử Ký 24, v.v.); cũng cho rằng chúng là những dấu hiệu biểu thị một cách huyền bí, nhưng từ điều này không suy ra rằng chúng là những hình bóng được gọi đúng nghĩa. Vấn Đề III. Vậy thì, liệu trong Tân Ước không có ích lợi gì của Trật Tự, Sự Đoan Trang, Lễ Nghi, hay bất kỳ sự tuân giữ Hội Thánh thờ ơ nào trong Cựu Ước hay không. Đáp: Không. Vì nó góp phần vào kiến thức lịch sử và giáo huấn: nó cũng phục vụ thực hành và sự bắt chước của chúng ta, trong chừng mực nó cung cấp cho chúng ta một tấm gương, không khác gì các Lễ Nghi Hội Thánh thờ ơ và có thể di chuyển trong Tân Ước; để chúng ta có thể tự do lấy từ đó và thích ứng cho các mục đích của chúng ta bất cứ điều gì chúng ta nghĩ là phù hợp nhất với sự gây dựng và hoàn cảnh của các hội thánh riêng biệt. Vấn Đề iv. Liệu sự thánh hiến thần thánh, nghĩa là, việc lập ra và quy định một hình thức bên ngoài cùng lời hứa và sự chỉ định về hiệu quả đạo đức do Đức Chúa Trời ban trong sự thờ phượng thần thánh và các vấn đề thuộc linh, có phải là nền tảng của một Lễ Nghi tôn giáo hay đúng đắn là thánh hay không. Đáp: Có. Vì cũng như trong các thánh lễ, lời vừa của mệnh lệnh vừa của lời hứa được thêm vào yếu tố, và nó trở thành một thánh lễ: thì cũng vậy trong các Lễ Nghi biểu thị một cách huyền bí hay vận hành về mặt đạo đức. Vấn Đề v. Liệu việc lập ra và quy định trực tiếp trong lời Đức Chúa Trời về một Lễ Nghi biểu thị nào đó trong bất kỳ vấn đề nào có làm cho nó thành thần thánh, huyền bí, thánh, tôn giáo hay không? Đáp: Không, về ba điều sau; nhưng về điều đầu tiên thì được thừa nhận. Vì mọi Lễ Nghi trong các vấn đề, công việc, và nguyên nhân thế tục và dân sự, được quy định trong Luật pháp đình của Đức Chúa Trời, bởi lý do nguồn gốc của chúng thật sự là và có thể được gọi là thần thánh, vì việc sử dụng chúng được lập ra và quy định bởi Luật thần thánh: cũng như, vậy thì, Luật quy định chúng là thần thánh, không phải của con người, thì các Lễ Nghi tự chúng cũng vậy.

Nhưng bởi đối tượng, mục đích, và việc sử dụng của chúng, chúng không phải là các Lễ Nghi huyền bí, thánh, tôn giáo: vì chúng không liên quan đến một vật thánh, cũng không được lập ra, dâng hiến, và biệt riêng để biểu thị một cách huyền bí một vật thánh, tôn giáo, thuộc linh, và để tạo ra, bảo tồn, và gia tăng nó bằng con đường của một dấu hiệu và công cụ đạo đức. Những Lễ Nghi như vậy là, ví dụ, việc Xỏ Tai, Xuất Ê-díp-tô Ký 21:6, Phục Truyền Luật Lệ Ký 15:17. Việc Nhổ vào mặt, Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:9. Việc Cạo tóc và cắt móng tay, Phục Truyền Luật Lệ Ký 21. Còn về phong tục cởi giày, Ru-tơ 4 câu 7, tôi nghĩ đó chỉ là một Lễ Nghi thuần túy của con người và tùy ý được đưa vào chỉ bởi Phong Tục hay bởi Luật hay đạo luật của thành phố: vì Luật pháp đình của Môi-se không nhắc đến nó. Nhưng việc Cởi Giày, Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:9, khác với điều này, xét về nguồn gốc là thần thánh: nhưng xét về đối tượng và mục đích là chính trị, không phải thánh hay tôn giáo. Lavater đồng ý cùng quan điểm, Bài Giảng 23 về Ru-tơ. Việc Rửa tay trên con bò cái tơ trong trường hợp thanh tẩy, Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:6, là một Lễ Nghi thuần túy thế tục hay chính trị xét về đối tượng và mục đích; nhưng cũng thánh và tôn giáo xét về điều đồng hành hay phụ thêm cần thiết của của lễ ấy. Vấn Đề vi. Liệu một Lễ Nghi thờ ơ hay Hội Thánh, dù được tuân giữ hay lập ra bởi và trong các Hội Thánh sau các sứ đồ và thời đại tông đồ, có được đặt nền tảng trong Luật thần thánh hay không. Đáp: Xét về luật tích cực, Không; xét về luật cho phép, Có. Vì Đức Chúa Trời đã để lại cho Hội Thánh sự tự do <H&G> và việc sắp xếp và tuân giữ sự đoan trang theo hoàn cảnh của con người, địa điểm, thời gian. Vấn Đề vii. Liệu chất liệu <H&G> của một Lễ Nghi, dù đúng đắn là thánh, hay của con người và Hội Thánh, chỉ là hành động: hay cũng là số lượng, phẩm chất, quan hệ, và như vậy qua mọi phạm trù, như Suarez cho rằng? Đáp: Có. Với điều kiện bạn hiểu “bản thể” với một chút dè dặt: vì nó có thể được gọi là một Lễ Nghi không phải tự nó và qua chính nó, hay trong sự hiện hữu tuyệt đối, mà trong sự hiện hữu tương đối; trong chừng mực, cụ thể là, nó thuộc phạm trù quan hệ, nhưng không phải vì nó thuộc phạm trù bản thể. Vấn Đề VIII. Liệu cũng có thể có một Lễ Nghi được cấu thành trong sự thiếu vắng, bỏ qua, kiêng cữ hay không? Đáp: Có. Như, ví dụ, việc kiêng bánh không men, việc kiêng các thức ăn và những vật ô uế. Vấn Đề IX. Liệu việc sử dụng có thuộc về bản chất của một Lễ Nghi, dù thật sự hay bề ngoài hay được cho là thánh hay không? Đáp: Không. Vì hình thức bên ngoài là đủ, và ấn tượng hay sự sắp đặt áp đặt lên nó hướng đến một mục đích đạo đức như thế này hay như thế kia: cả hai điều này, vì chúng từ sự lập ra của thần thánh, bạn có chất liệu <H&G> và hình thức <H&G> của một Lễ Nghi thánh; như, ví dụ, trong con rắn đồng, hòm giao ước, bàn thờ, đền thờ. Vấn Đề X. Liệu trong Cựu Ước trước Môi-se đã có các Lễ Nghi thánh được gọi đúng nghĩa, và các Lễ Nghi Hội Thánh thờ ơ được tuân giữ vì sự đoan trang và <H&G> hay không? Đáp: Có. Mặc dù những lễ trước không phải là <H&G>, cũng không được triển khai qua mọi sự tuân giữ đặc biệt như trong thời Môi-se: nhưng rằng xét về bản chất và các đầu mục chính chúng là như nhau thì không còn nghi ngờ gì từ Sáng Thế Ký 4 và 9 và 15 và 17, nơi các của lễ xuất hiện, và thánh lễ cắt bì: vì việc chuẩn bị và hoàn thành chúng đòi hỏi các hành động, con người, công cụ, thời gian, địa điểm phù hợp với sự thờ phượng theo thời kỳ.

Vấn Đề XI. Liệu trong thời Tân Ước đã có các Lễ Nghi được các Sứ Đồ lập ra hay tuân giữ mà đúng đắn được gọi là thánh và huyền bí, dù trong việc biểu thị hay trong việc vận hành: mà tuy nhiên không phải là một phần của sự Thờ Phượng thần thánh, cũng không được lập ra bởi Luật thần thánh, và do đó cũng không cần thiết bởi sự cần thiết của giới răn hay không? Đáp: Không. Vì cho đến nay chưa có ví dụ nào về một Lễ Nghi như vậy được chỉ ra. Về việc đặt tay và nụ hôn thánh, chúng ta sẽ nói dưới đây. Vấn Đề XII. Vì sao các Tác Giả, cả theo Giáo Hoàng lẫn của chúng ta, trong định nghĩa về một Lễ Nghi dường như khác nhau nhiều; cụ thể là, trong việc gán giống, hay đối tượng, hay nền tảng hay nguyên nhân hiệu quả, hay mục đích. Xem Thomas, 1. 2. Qu. 99, art. 3; Hemmingius trong các Tác Phẩm của ông khổ lớn, tr. 471, 800, 1389; Szegedinus trong các Common Places, tr. 53, ấn bản khổ lớn; Franciscus Junius Về Chế Độ Cai Trị của Môi-se, ch. 7; Polanus trong Syntagma, tr. 635, ấn bản khổ lớn; Danaeus, Isagoge, sách 3, phần 4, ch. 22; thêm vào đó Melanchthon, Pezelius, Aretius, sẽ được trích dẫn dưới đây. Đáp: Sự chấp nhận đa dạng của từ này là nguyên nhân. Vì vậy, ai có ý định hoặc hòa giải các Tác Giả với nhau, hoặc hình thành các khái niệm riêng của mình từ các khái niệm đã hình thành trước của họ, trước hết hãy triển khai một cách chính xác các ý nghĩa. Chúng ta ở trên trong Chương 3, theo khả năng của mình, đã cố gắng điều gì đó ở đây. Danaeus, Sách 1 của Isagoge, phần 4, ch. 22, trong số những người khác, định nghĩa các Lễ Nghi một cách rõ ràng là các Lễ Nghi bên ngoài liên quan đến việc lập ra hay bảo tồn sự đoan trang bên ngoài của Hội Thánh trong chính hội chúng Hội Thánh, và được Hội Thánh thiết lập. Từ đó cũng rõ ràng, từ những điều ông sớm thêm vào, rằng ông chắc chắn đã giả định trước rằng các Lễ Nghi Hội Thánh không phải là thần thánh và thánh. Nhưng liệu mọi ví dụ mà ông đưa ra trong Chương sau có phù hợp đầy đủ với định nghĩa này hay không thì có thể được hỏi.

§. 2. Hãy để đây là các vấn đề về các nguyên nhân của các Lễ Nghi. Vấn Đề 1. Liệu các Sứ Đồ, bằng tấm gương hay thực hành, đã lập ra bất kỳ Lễ Nghi nào phải được tuân giữ mãi mãi trong các Hội Thánh Tân Ước hay không? Đáp lại: Hãy phân biệt những điều họ đã tuân giữ trong thực hành của họ bởi Luật thần thánh, hay bởi Luật tự nhiên, nghĩa là, bởi lý trí hoặc của sự cần thiết hoặc của sự đoan trang tự nhiên, khỏi những điều họ đã làm một cách tự do và theo ý riêng của mình, xét đến các hoàn cảnh riêng biệt của thời gian ấy. Về những điều trước, khẳng định; về những điều sau, phủ định. Những điều trước, vì mục đích phân biệt, có thể được gọi là các Lễ Nghi thần thánh và thánh, ví dụ, việc Bẻ Bánh trong Tiệc Thánh, I Cô-rinh-tô 10, và sự Im Lặng của phụ nữ trong Hội Thánh, I Cô-rinh-tô 14 và I Ti-mô-thê 2. Những điều sau, các Lễ Nghi tông đồ và Hội Thánh: như, ví dụ, việc đặt tay trong việc xác nhận các Mục Sư, việc chào hỏi bằng một nụ hôn thánh, cách thức và thứ tự của những người nói tiên tri, v.v. Nhưng bằng cách nào các tấm gương tông đồ trong việc cai trị Hội Thánh tạo thành một quy tắc cho chúng ta thì phải được nói ở nơi khác. Vấn Đề 11. Liệu trật tự và sự đoan trang trong việc dự Tiệc Thánh, I Cô-rinh-tô 11:21, 22, và trong việc thực hành nói tiên tri, I Cô-rinh-tô 14:29, 34, có phải là các Lễ Nghi do Hội Thánh lập ra hay không? Đáp lại: Danaeus bao gồm những điều này trong định nghĩa của ông, ch. 22. Về trật tự phải được giữ trong các buổi thực hành nói tiên tri, và trong việc dự Tiệc Thánh, tôi sẵn sàng đồng ý. Nhưng sự Im Lặng của phụ nữ trong Hội Thánh, tôi nghĩ là thuộc về sự lập ra và Luật thần thánh, và do đó hoàn toàn không nên được quy cho thực hành tự do hay sự lập ra của các Hội Thánh hay các Sứ Đồ như một điều Thờ Ơ. Vấn Đề 111. Liệu một quyền năng có thuộc về các Hội Thánh sau thời tông đồ — dù được nhóm họp theo tính phổ quát hay riêng rẽ, cho bất kỳ Hội Thánh quốc gia, tỉnh, v.v. nào — trong việc chấp nhận các Lễ Nghi thờ ơ và dùng chúng trong sự Thờ Phượng thần thánh hay không? Đáp lại: Kết Luận 1. Việc nó thuộc về Hội Thánh nói chung thì cho đến nay chưa ai phủ nhận, người đã gán cho Hội Thánh quyền chìa khóa, và cùng với nó quyền cai trị, <H&G> hay <H&G>, v.v. Kết Luận 2. Còn về người hỏi về Hội Thánh phổ quát của toàn thế giới, hay về các Hội Thánh nhóm họp trong một Hội Đồng phổ quát, quả thật người ấy đặt ra một câu hỏi về một thực thể không tồn tại hay về một Hội Thánh lý tưởng. Khi nào, ở đâu, một Hội Thánh như vậy đã từng họp, hay sẽ họp, qua sự đại diện phổ quát? Chắc chắn rằng Hội Thánh tông đồ có thể họp, và đã họp, qua sự đại diện của các Sứ Đồ, những người khi ấy là các Giám Mục phổ quát của Hội Thánh phổ quát. Những điều mà các Tác Giả Hội Thánh thường hay tuyên bố về Hội Thánh phổ quát, Thế Giới phổ quát, các Hội Đồng phổ quát hay đại kết — bằng một cụm từ mượn từ triều đình của đế quốc La Mã — phải được hiểu là về Thế Giới La Mã và các Hội Thánh chứa trong phạm vi của nó; mà thỉnh thoảng một số Hội Thánh trong Barbaricum (như các Điều Lệ của các Hội Đồng nói) được thêm vào.

Kết Luận 3. Cho rằng các Hội Thánh của toàn Thế Giới nên cùng nhau họp thành một Hội Đồng, tuy nhiên việc quy định cùng các Lễ Nghi cho mọi Hội Thánh và từng Hội Thánh, xét về việc giữ gìn trật tự thích hợp nhất về con người, sự vật, và các vấn đề Hội Thánh phải làm, và xét về các Lễ Nghi đặt nền tảng trên sự đoan trang dân sự, sẽ hoàn toàn không thuộc về họ. Vì mọi sự không phù hợp với mọi Hội Thánh cũng như một chế độ ăn uống hay một liệu trình điều trị không phù hợp với mọi thể trạng hay bệnh tật của từng người; hay một Luật tích cực, hay một hình thức Chính Quyền chính trị, không phù hợp với bất kỳ Quốc Gia, Tỉnh, Thành Phố nào, được thành lập vào bất kỳ thời gian nào và trong bất kỳ hoàn cảnh nào. Kết Luận 4. Các Hội Đồng giáo phận cấp tỉnh nên quyết định ít điều về các Lễ Nghi thờ ơ và trật tự phải được giữ bình đẳng trong mọi Hội Thánh của họ; các Hội Đồng quốc gia ít hơn; và các Hội Đồng được gọi là Tây Phương hay Âu Châu, Đông Phương, Phi Châu ít nhất, hay đúng hơn hoàn toàn không. Kết Luận 5. Tuy nhiên, bất cứ điều gì họ phán đoán là nên được quyết định một cách hữu ích, đừng để nó được kết luận một cách độc đoán mà không có sự đồng ý và phán đoán đi trước của các Consistory trong các Classis, của các Classis trong các Hội Đồng cấp tỉnh, của các Hội Đồng cấp tỉnh trong Hội Đồng Quốc Gia. Vì đối với họ, mọi hoàn cảnh, và sự đoan trang thích ứng với chúng, được nhận biết gần gũi và tốt hơn so với những người ngoài và những người xa hơn. Kết Luận 6. Từ những gì đã nói, dễ dàng suy ra với phán đoán nào các cái gọi là các điều lệ giả của các Sứ Đồ, và của các bậc Cổ Nhân, và của các Hội Đồng tiếp nối, cả phổ quát lẫn riêng biệt, nên được chúng ta đánh giá và đọc; cũng vậy các Capitularies của Charlemagne, của Louis, của Charles the Bald. Vấn Đề IV. Liệu các Hội Thánh đi trước — dù được gọi là phổ quát, hay quốc gia, hay cấp tỉnh, hay riêng biệt — có thể ràng buộc các Hội Thánh đi sau hay kế tiếp cùng cấp bậc của mình, mà không có bất kỳ sự xem xét, lựa chọn, phán đoán, và sự đồng ý tự do rõ ràng hay ngầm ẩn nào can thiệp của từng Hội Thánh kế tiếp hay không? Đáp lại: Phủ định. Vì bất kỳ Hội Thánh và Hội Đồng nào, dù quốc gia hay cấp tỉnh, khi thực sự xác định các Hiến Pháp Hội Thánh, đều tuyên bố rằng nó giữ lại cho mình sự tự do thay đổi, thêm vào, v.v., về điều mà ở trên, Sách 1, tựa đề Về các Điều Lệ, v.v. Nhưng sự tự do mà nó đòi hỏi cho chính mình, nó không thể giật khỏi các Hội Thánh kế tiếp khác, nhất là về các lễ nghi. Vì khi thời gian thay đổi, chúng ta cũng thay đổi trong chúng, và cùng với chúng sự đoan trang dân sự và sự cần thiết giả định; và do đó những Lễ Nghi lưu động và thờ ơ ấy không phải là bất biến. Vấn Đề V. Liệu các Lễ Nghi có nên được thay đổi, mà không có sự cần thiết khẩn cấp nghiêm trọng hay không? Đáp lại: Các Lễ Nghi cần được phân biệt mà sự đoan trang của chúng được đặt nền tảng trong phong tục dân sự riêng biệt thuần túy, khỏi những lễ đã được tuân giữ vì một sự cần thiết tự nhiên, giả định nào đó, như của một phương tiện dẫn đến mục đích, dù cho sự tồn tại hay cho sự tồn tại tốt đẹp. Cũng vậy các Lễ Nghi cần được phân biệt mà được xác nhận bởi các Luật Hội Thánh và bởi sự quy định của phong tục vĩnh viễn, khỏi những lễ chỉ đạt được bởi thực hành và phong tục đơn thuần và tùy ý trong Hội Thánh riêng biệt này hay kia. Cuối cùng, một sự bỏ qua đơn giản và âm thầm chúng, được thử một cách đúng lúc và không có tiếng ồn lớn trong Hội Thánh riêng biệt này hay kia, cần được phân biệt khỏi một sự bãi bỏ và cấm đoán long trọng và tích cực được thực hiện bởi một Điều Lệ Hội Thánh, hay bởi một sắc lệnh riêng của một Consistory, hay bởi một sắc lệnh chung dù của một Classis hay của một Hội Đồng cấp tỉnh hay quốc gia.

Kết Luận 1. Các Lễ Nghi đã được tiếp nhận bởi tập quán lâu dài không nên bị thay đổi một cách vội vàng và thất thường (nghĩa là, bởi một sự thay đổi tích cực và cấm đoán), mà đã được lấy từ một Cách Thức và Phong Tục dân sự riêng biệt của Thời Gian, Thành Phố, Quận, Tỉnh, Quốc Gia, và thích ứng với các hành động thánh: nghĩa là, chừng nào trong Tỉnh, hay Dân Tộc, hay Thành Phố ấy, Cách Thức và Phong Tục dân sự chung và đã nhận ấy còn tồn tại. Tuy nhiên không nên tranh chấp với các Hội Thánh khác, cũng không với các Mục Sư khác trong một Hội Thánh lân cận hay thậm chí trong cùng Hội Thánh, những người bỏ qua một Lễ Nghi như vậy; cũng không hơn với những người dùng cùng lễ ấy. Hãy lấy một ví dụ về một Lễ Nghi Thuần Túy Thờ Ơ như vậy, rằng các Trưởng Lão và Chấp Sự sắp được xác nhận hứa trung tín khi đảm nhận chức vụ của họ, không chỉ bằng một cái gật đầu hay bằng tiếng nói, mà còn bằng bàn tay phải giơ ra cho Mục Sư xác nhận. Kết Luận 2. Càng ít hơn, nếu không có nguyên nhân nghiêm trọng, các Lễ Nghi ấy nên bị thay đổi mà được xác nhận bởi sự quy định của việc sở hữu, thậm chí bởi thẩm quyền của một Luật Hội Thánh hay ít nhất của một Sắc Lệnh Hội Thánh, mà dường như cần thiết cho sự tồn tại tốt đẹp hay cho sự tồn tại tốt hơn bởi một sự cần thiết giả định của phương tiện dẫn đến mục đích: nghĩa là, chừng nào giả thuyết ấy và lý do của sự tiện lợi tại địa điểm hay thời gian ấy không bị thay đổi. Khi chúng ta nói thay đổi, chúng ta hiểu không phải cho lắm điều được thực hiện bởi một sự bỏ qua riêng biệt, mà là điều được thử bởi một luật cấm đoán công khai, hay bởi một Sắc Lệnh chung, dù chính trị hay Hội Thánh. Một ví dụ sẽ là, rằng các Hội Thánh Bỉ đã nhắc đến, bằng những lời rõ ràng, Hoàng Đế và Vua Tây Ban Nha trong phụng vụ công khai của họ — và quả thật nhắc đến vị sau như Lãnh Chúa và Hoàng Tử của người Bỉ, mặc dù khi ấy là một kẻ bắt bớ cay đắng nhất, nhưng nhắc đến vị trước như thuộc cùng gia đình với Philip II, Lãnh Chúa của Bỉ, và người mà ân huệ và sự cầu thay của ông trong nỗi khốn khổ của họ, họ coi, sau Đức Chúa Trời, là hy vọng duy nhất của mình. Điều này khi ấy không nên bị bất kỳ ai bỏ qua một cách vội vàng: càng không nên bị bãi bỏ bởi một sắc lệnh Hội Thánh. Nhưng khi tình hình thay đổi từ năm 1581 và Philip bị phế truất, không chỉ như một vấn đề Thờ Ơ về Philip II — và quả thật trong khả năng ấy — nó có thể hoặc bị bỏ qua hoặc được dùng một cách thờ ơ (cũng như điều này vẫn còn Thờ Ơ trong trường hợp Hoàng Đế, hay các Vua và quyền lực khác ngoài Bỉ, những người không phải là kẻ thù của ông), mà hơn nữa nó nhất thiết phải bị bãi bỏ bởi thực hành liên tục và các sắc lệnh chung: vì lý do và sự cần thiết của sự tiện lợi của nó đã hoàn toàn bị thay đổi thành điều ngược lại; đến nỗi thay cho các lời cầu nguyện trước, các lời cầu nguyện chống lại quyền lực và chính quyền của Philip II tại Bỉ, như của một kẻ thù và kẻ bắt bớ, đã được thay thế công khai trong mọi Hội Thánh bởi thực hành vĩnh viễn. Vì việc hình thức cầu nguyện trước không bị thay đổi trong các Sách Phụng Vụ được tái bản lâu sau đó, điều đó phải được quy cho sự thiếu kỹ năng của các Nhà In, những người khắp nơi khi ấy thường in bất cứ điều gì tùy ý, và không có bất kỳ phán đoán nào, mà không có sự xem xét và kiểm duyệt của các Thần Học Gia.

Kết Luận 3. Dễ dàng và sẵn sàng hơn là sự thay đổi qua việc bỏ qua một lễ nghi thờ ơ riêng biệt, khi nó được thử mà không gây vấp phạm, không trái với ý muốn của hội thánh, và không trái với các sắc lệnh chung hay chống lại các điều lệ Hội Thánh; ví dụ, nếu ai đó nên có một bài hát hai lần hay ba lần đặt trước bài giảng, hay bài hát về Thập Giới, hay về các Điều Khoản của đức tin, hay về một công thức nào khác trước đây hay thậm chí nay vẫn được dùng mãi mãi trong một số hội thánh, hay việc quản trị Tiệc Thánh vào các ngày Giáng Sinh của Đấng Christ, hay của lễ cắt bì (như chúng được gọi); hay bài giảng chuẩn bị cho Tiệc Thánh, thường được tổ chức vào ngày khổ nạn của Đấng Christ, vào Thứ Bảy ngay trước đó, hay vào ngày Chúa Nhật ngay trước đó, hay vào bất kỳ ngày nào khác trong tuần ấy. Kết Luận 4. Dễ dàng và sẵn sàng hơn nhiều là sự thay đổi qua việc bỏ qua, hay thậm chí qua một sắc lệnh trái ngược của hội đồng, khi một lễ nghi nào đó chỉ được dùng trong một hội thánh riêng biệt, và chỉ đạt được ở đó bởi phong tục hay thực hành mà thôi. Kết Luận 5. Khi con người khắp nơi nghĩ rằng mình bị lương tâm ràng buộc bởi một điều thờ ơ nào đó đang được dùng, hay khi nó bắt đầu đưa vào một vẻ ngoài và sự giống nhau của một thần tượng hay của sự ác (qua các nỗ lực của những người không tin, hay những người thờ hình tượng, hay những kẻ dị giáo đang hoành hành tại cùng địa điểm hay vùng lân cận), và do đó có nhiều nguy hiểm và sự hủy diệt hơn là sự đoan trang và gây dựng được mong đợi từ nó: nó phải bị bãi bỏ kịp thời và <H&G>, nếu không phải bởi tiếng ồn của một điều lệ công khai hay sắc lệnh chung, thì ít nhất bởi sự bỏ qua của từng mục sư riêng biệt, dù âm thầm hay công khai — nghĩa là, với sự dạy dỗ và cảnh báo đi trước, hoặc trong một bài giảng công khai, hoặc trong một tuyên bố được đưa ra nhân danh hội đồng, hoặc (điều đôi khi sẽ an toàn nhất) trong việc thăm viếng riêng tư các thành viên. Kết Luận 6. Các điều thờ ơ, nếu có điều nào được trình bày trong các điều lệ và phụng vụ của Hội Thánh cổ xưa, hoàn toàn không ràng buộc các hội thánh của chúng ta; cũng không cần phải bận tâm nhiều về việc bỏ qua chúng; cũng không hơn về việc bỏ qua rất nhiều điều liên quan đến chính quyền và kỷ luật, xuất hiện trong các điều lệ của Hội Thánh phổ quát (như chúng được gọi), hay của Hội Thánh Phi Châu, hay trong các chương và sắc lệnh của Hội Thánh Gallican cổ xưa, v.v. Vì những điều ấy được thích ứng với phong tục của con người, và với tình trạng riêng biệt của các hội thánh sống ở đó và khi ấy: mà không thể được thích ứng với con người, thời gian, v.v. của chúng ta mà không có sự thiếu khôn ngoan lớn. Nhưng những điều mà nay có vẻ đối với chúng ta là phi lý, hay mê tín, hay vô ích, hay bất thường trong các điều lệ của Hội Thánh, chúng ta đã một phần ghi chú trong Cuộc Tranh Luận về Thời Gian Giáng Sinh của Đấng Christ, mà có thể so sánh với những gì đã được chỉ ra ở trên trong Chương 1 và 2 về các Phụng Vụ, và trong Sách 1, các chương cuối, về các Điều Lệ. Chính những người theo Giáo hoàng, và những người khác theo gương của họ, mãi mãi giả vờ <H&G>, đã không sợ thay đổi hay bỏ qua hoàn toàn nhiều điều, ví dụ, các đêm canh thức, nụ hôn thánh, các lời tiên tri, các bữa ăn yêu thương, việc gửi các lời chúc phước, v.v.

Còn về những người quá sốt sắng cho một số lễ nghi còn lại đâu đó trong cuộc cải cách đầu tiên của Hội Thánh, viện dẫn từ chúng đến Thời Cổ, tôi nghĩ phải tha thiết hỏi họ rằng họ nghiêm túc khảo sát mọi điều cổ xưa xảy ra về các lễ nghi vừa nhắc đến, và về các nhà khổ hạnh, các tu sĩ, các lễ nghi của phép báp-têm và Tiệc Thánh, các phước lành khác nhau, các lễ chôn cất, mộ phần, và các đài kỷ niệm của các vị tử đạo, các diptych, v.v.; và rằng họ thẳng thắn tuyên bố liệu họ có phán đoán rằng toàn bộ bộ máy ấy nên được đưa trở lại vào các hội thánh của chúng ta hay không. Nếu họ khẳng định hay phủ nhận, tôi sẽ đòi hỏi các lý do. Chắc chắn các tác giả của trật tự Hội Thánh dưới thời Edward VI, đã trích dẫn ở trên, đã cải cách hay bãi bỏ hoàn toàn nhiều điều mà chúng ta thấy thường được tuân giữ trong các hội thánh của năm thế kỷ đầu tiên. Lancelot Andrewes, giám mục Ely, về chương 18 của Perron (bằng tiếng Anh, nhưng được chèn vào bộ Opuscula hậu thế của ông, được xuất bản năm 1629 bởi William Laud, khi ấy là giám mục Luân Đôn, sau đó là tổng giám mục Canterbury, và John of Ely), Mục 17, trang 13, đáp rằng việc Hội Thánh giữ lại hay thay đổi các lễ nghi về phép báp-têm, như dầu thánh, muối, nến, phép trừ quỷ, Ephphatha, là trong quyền của Hội Thánh. Mục 25, trang 16, việc cạo đầu, dầu thánh của những người sắp được phong chức, việc rửa tay trước khi cử hành Tiệc Thánh, sự Bình An, giọng nói hạ thấp trong các lời cầu nguyện và các giờ kinh Hội Thánh, đèn hay đuốc tại một đám tang, các hình ảnh vẽ, dấu thập tự giá mà bất kỳ tín hữu nào cũng làm dấu cho mình, thậm chí tại mỗi bước đi của mình, hương. Mục 7, trang 5, việc giữ lại Tiệc Thánh. Mục 6, trang 6, các bàn thờ. Mục 9, trang 9, các lời cầu nguyện cho người chết. Mục 12, trang 10, hôn nhân của các linh mục. Mục 14, trang 11, việc pha rượu Tiệc Thánh với nước. Mục 15, trang 11, các phép trừ quỷ và thổi trừ quỷ. Mục 19, trang 12, nước thánh. Ông không phủ nhận rằng tất cả những điều này đã bị Hội Thánh Anh bãi bỏ hay thay đổi, mà tuy nhiên Perron phản đối là đã tồn tại trong Hội Thánh cổ xưa; về hầu hết những điều này Andrewes công khai thừa nhận: và tại trang 16 ông lý luận như vầy để ủng hộ việc bãi bỏ: Việc xức dầu cho những người sắp được phong chức có thể được dùng như một lễ nghi, nhưng không cần thiết rằng điều này phải được làm như vậy, vì nó không liên quan đến bản chất của chức vụ. Trong Kinh Thánh không có lễ nghi nào ngoài việc đặt tay.

Điều này được Hội Thánh tiếp nhận bởi quyền năng, và bởi cùng quyền năng ấy lại có thể được đặt sang một bên. Từ đó chúng ta thấy rằng những người, dưới cớ thời cổ và thẩm quyền Hội Thánh, nỗ lực ràng buộc người khác, chính mình không muốn bị ràng buộc bởi các luật và phong tục của thời cổ. Không phải không có lý do mà Jewel trong Lời Biện Hộ của Hội Thánh Anh trách những người theo Giáo hoàng, rằng họ sẵn lòng không bị ràng buộc bởi luật của chính mình cũng như bởi luật của người khác. Vấn Đề VI. Bởi ai sự thay đổi có thể được thực hiện — bởi bất kỳ mục sư nào, hay bởi bất kỳ hội đồng nào, hay bởi một classis, hay bởi một hội đồng, dù cấp tỉnh hay quốc gia? Đáp. Bởi tất cả theo cách riêng của họ, tùy theo sự thay đổi hoặc là riêng biệt hoặc là chung: và mỗi sự thay đổi hoặc là sự bỏ qua đơn giản, hoặc là sự cấm đoán trái ngược. Những điều này phải được xác định theo quyền, sự sở hữu, và việc sử dụng quyền năng Hội Thánh: về điều này xem ở trên, Sách 1, về Quyền Năng và Chế Độ Cai Trị của các Hội Thánh, và dưới đây, trong Phần mang tựa đề về các Classis và Hội Đồng. Vấn Đề VII. Liệu việc quy định và cấm đoán mọi điều thờ ơ bằng các luật hay điều lệ Hội Thánh, hay ít nhất bằng các sắc lệnh, có phải là tiện lợi hay không. Đáp. Kết Luận 1. Về các điều thờ ơ phải được công khai và hoàn toàn cấm đoán vì một sự cần thiết nào đó, hay một phần bị kiềm chế và giới hạn. Khẳng định. Về những điều khác phải được bỏ qua bởi chính thực hành, một cách âm thầm và dần dần, Phủ định. Vì tốt hơn là sự tự do này được thực hành và sử dụng bởi chính thực hành hơn là nó bị đưa ra chất vấn hay cân nhắc trước các quyền năng Hội Thánh. Kết Luận 2. Trong việc quy định và áp đặt một cách tích cực các điều thờ ơ, tôi muốn điều đó được thực hiện rất tiết kiệm và thận trọng: e rằng bởi các luật như vậy bất kỳ thiệt hại nào cũng được gây ra cho sự tự do Hội Thánh trong việc thay đổi hay bỏ qua các lễ nghi như vậy, bất cứ khi nào dịp phát sinh. Vấn Đề VIII. Liệu các giám mục hay các Quan Cai Trị có thể, trái với ý muốn của các hội thánh, lấy đi các lễ nghi đã được tiếp nhận bởi tập quán, hay áp đặt hay thúc ép các lễ nghi mới và bất thường (mặc dù tự chúng là thờ ơ) hay không. Đáp. Kết Luận 1. Về các giám mục, Phủ định. Vì họ không sở hữu quyền năng Hội Thánh chỉ đạo đầy đủ: mặc dù mỗi người trong họ có một phần của nó, và một phiếu, như các Mục Tử hay mục sư của lời, nhưng không phải như các giám mục, nghĩa là, như các Mục Tử của các Mục Tử. So sánh dưới đây, Phần 2, tựa đề về Chức Giám Mục. Kết Luận 2. Càng Phủ định hơn về các Quan Cai Trị: vì họ không phải là Hội Thánh, cũng không có trong họ như vậy bất kỳ <H&G> Hội Thánh hay quyền năng chỉ đạo nào, hay bất kỳ phần nào của nó. Xem ở trên, Sách 1, về quyền năng Hội Thánh. Vấn Đề IX. Liệu các mục sư có thể hay nên bị ép buộc ký tên vào các lễ nghi được giữ lại từ thời cổ (mà họ giả vờ là thờ ơ): và quả thật dưới hình phạt không được tiếp nhận, hay bị cách chức, hay thậm chí bị tuyệt thông hay không. Đáp. Kết Luận 1. Để họ bị ép buộc, trái với ý muốn hay sự miễn cưỡng của lương tâm, tán thành hay thực hành chúng. Phủ định. Kết Luận 2. Ít nhất họ hứa sẽ khoan dung chúng một thời gian, cho đến khi <H&G> chúng bị loại bỏ; và rằng họ sẽ không vì cớ đó khuấy động các tranh chấp và ly khai trong các hội thánh nơi các tranh chấp đã phát triển mạnh hay mọi sự hướng về ly khai; hay ít nhất nơi có nỗi sợ về những điều này. Khẳng định. Kết Luận 3. Việc họ hứa sự im lặng trần trụi, và rằng cả công khai lẫn riêng tư họ sẽ không tuyên bố hay bênh vực ý kiến trái ngược của mình (mà là thật). Phủ định. Vấn Đề X. Khi một số lễ nghi mới và bất thường, nhưng được gọi là thờ ơ, bị các giám mục hay Quan Cai Trị thúc ép; liệu Hội Thánh hay các mục sư có nên tiếp nhận chúng, cụ thể là vì tránh một điều ác lớn hơn, như sự bắt bớ, hay một sự thay đổi lớn hơn trong giáo lý, hay ly khai, v.v. hay không. Đáp. Kết Luận 1. Nếu việc tiếp nhận biểu thị sự tán thành. Phủ định. Vì không ai nên làm bạo lực đối với lương tâm, hay từ bỏ quyền năng của Hội Thánh và nguyên nhân của chân lý theo cách này. Kết Luận 2. Nhưng nếu việc tiếp nhận biểu thị sự đồng lõa Hội Thánh, hay sự cho phép, hay sự khoan dung: một sự phân biệt có thể được thực hiện về các thành viên chung; về các mục sư của lời, Phủ định. Vì đối với họ quyền năng Hội Thánh chỉ đạo được giao phó, mà bởi sự im lặng, hay đồng lõa, hay khoan dung của họ, họ không thực hành cũng không giữ gìn. Vì họ được bổ nhiệm làm những người canh gác, Ê-xê-chi-ên 2 và 3. Và còn về cớ rằng các ly khai nên được tránh và ngăn ngừa, hay sự bắt bớ của Quan Cai Trị, hay một sự thay đổi lớn hơn và không thể chịu nổi hơn trong tôn giáo, điều này hoàn toàn không giúp ích cho nguyên nhân này. Vì những điều ác nhỏ hơn mà họ thấy bị đưa vào Hội Thánh một cách bất hợp pháp và <H&G> cùng với nó không phải lúc nào cũng nên được các mục sư khoan dung, để tránh những điều lớn hơn. Vì trừ khi họ chống lại chính những sự khởi đầu ấy, bằng cùng phương tiện và cùng cớ hay tương tự, bất kỳ sự thay đổi nào cũng có thể được đưa vào, đầu tiên vào chính quyền, rồi vào chính các giáo lý: như kinh nghiệm đã dạy.

§3. Sau đây là các Vấn Đề về các cảm xúc, hay đặc tính, của các Lễ Nghi. Vấn Đề I. Liệu các Lễ Nghi Hội Thánh có nên được phân biệt khỏi các giáo lý của đức tin và đạo đức, xét về khoảnh khắc hay trọng lượng, hay sự cần thiết, của chân lý và thực hành của chúng hay không. Đáp. Các giáo lý về đức tin và đạo đức phải được phân biệt thành căn bản hay tuyệt đối cần thiết, và không căn bản. Và những giáo lý này lại thành chung hay Hội Thánh, và thần học hay học đường. Những giáo lý trước là những giáo lý được giữ và dạy chung, dù trong các Hội Thánh cải cách (ví dụ, về việc ăn Đấng Christ trong Tiệc Thánh chỉ thuộc linh và theo thánh lễ, nhưng không phải theo thể xác; hay về sự tái sinh đi trước phép báp-têm); hay trong các Hội Thánh cải cách của một quốc gia hay của nhiều quốc gia (ví dụ, về việc kể công lao của sự công chính tích cực của Đấng Christ, hay về sự xuống âm phủ, và về những đau khổ tức thì của Đấng Christ trong linh hồn, trong các Hội Thánh Pháp, Bỉ, v.v.). Những giáo lý sau là những giáo lý liên quan hoặc đến một số giả thuyết, nhưng không phải các luận đề trọng yếu; hoặc các quyết định <H&G> của sự uyên bác học đường và thần học: trong đó sự đồng thuận của mọi thần học gia và từng thần học gia khó có thể có được về mọi phương diện: vì vậy chúng được gọi bằng một cụm từ đặc biệt là “có vấn đề,” phân biệt với các giáo lý hay các vấn đề giáo lý được hiểu theo nghĩa chặt chẽ. Những người theo Giáo hoàng gọi chúng là các ý kiến, câu nói, quyết định học đường, liên quan đến trường học hay thần học; trái với các câu nói và các kết luận Hội Thánh, liên quan đến đức tin, hay như thể thuộc về đức tin. Mặc dù cho đến nay họ vẫn không thể giải thích và áp dụng một cách chắc chắn và nhất quán sự phân biệt này của họ, nói chung và lý tưởng như đã khoe khoang. Nhưng về những điều này, và các sự phân biệt tương tự khác, chúng ta bàn trong Phần 2 của các Cuộc Tranh Luận Tuyển Chọn dưới tựa đề “Về các Điều Khoản Căn Bản,” và dưới đây trong Phần 3 dưới tựa đề “Về sự Ôn Hòa và Khoan Dung,” “Về sự Tự Do Nói Tiên Tri,” “Về sự Hợp Nhất.” Lại nữa, các Lễ Nghi Hội Thánh được hiểu rộng rãi, mà cũng bao gồm trong phạm vi của chúng toàn bộ trật tự của chế độ cai trị và kỷ luật Hội Thánh theo cách dùng của một số Tác Giả, phải được phân biệt khỏi các Lễ Nghi được hiểu theo nghĩa chặt chẽ, mà chỉ chứa các Lễ Nghi bên ngoài phải được tuân giữ về các giờ kinh thần thánh hay các buổi thực hành tin kính công khai, khác với chính quyền và kỷ luật. Theo cách đó các Thần Học Gia khắp nơi trong các vấn đề về Tôn Giáo và Hội Thánh, và trong các cuộc tranh luận phát sinh về chúng, thường phân biệt ba điều này: các giáo lý, các lễ nghi, chính quyền hay kỷ luật. Và Bản Tuyên Xưng Augsburg cùng các bản khác bàn dưới các tựa đề riêng biệt về trật tự Hội Thánh hay chính quyền, hay về các chức vụ, và về các lễ nghi. Giờ đây chúng ta hãy xác định vấn đề bằng một số kết luận. Kết Luận 1. Các chân lý có thể có được hay đã có được về các Lễ Nghi hoàn toàn không nên được phân biệt tự chúng, hay như các chân lý thần thánh hay được mặc khải, khỏi các chân lý của các giáo lý: vì có một nguyên tắc của mọi sự, và do đó một hình thức hay một yếu tố hình thức. Bây giờ quả thật hình thức được đặt trong điều không thể chia, và không thừa nhận vĩ độ, cũng không bất kỳ mức độ nào. Kết Luận 2. Do đó, không chân lý nào trong số chúng nên bị khinh miệt. Vì chân lý ở khắp nơi phải được tôn trọng, mặc dù vấn đề trong đó hay về đó nó được có là nhỏ hay không lớn lắm. Kết Luận 3. Sự cần thiết của các chân lý liên quan đến mục đích siêu nhiên phải được cân nhắc một cách đúng đắn, và phân biệt một cách tương đối. Nhưng một phương tiện dẫn đến mục đích siêu nhiên được xem xét hoặc như được yêu cầu đơn giản cho sự tồn tại của cả đức tin lẫn sự cứu rỗi đời đời, hoặc như được yêu cầu cho sự tồn tại tốt đẹp của đức tin, nghĩa là, cho việc vun trồng sự thông công rõ ràng và riêng biệt với Hội Thánh hữu hình chân thật và thuần khiết này hay kia. Kết Luận 4. Sự cần thiết của chân lý thực hành về các Lễ Nghi Hội Thánh phải được giữ lại hay đưa vào không lớn đối với đức tin cứu rỗi và phước hạnh đời đời như sự cần thiết của chân lý của các giáo lý, dù căn bản hay không căn bản.

Kết Luận 5. Sự cần thiết của chân lý về các Lễ Nghi phải được xưng nhận, hay giữ lại, hay đưa vào, cho việc vun trồng và bảo tồn sự thông công rõ ràng với Hội Thánh chính thống đã thiết lập này hay kia, ít nhất đôi khi xét về các Mục Sư, có thể lớn hơn sự cần thiết của một số giáo lý có vấn đề, mà các Thần Học Gia tranh luận trong các trường học, và trong đó sự tự do nói tiên tri được ban cho. Kết Luận 6. Nhưng nếu bạn hiểu các Lễ Nghi một cách rộng rãi, để chúng cũng bao gồm toàn bộ chế độ cai trị và kỷ luật của các Hội Thánh, chắc chắn sự cần thiết của chúng lớn hơn nhiều, nhất là xét về các Mục Sư, cho việc bảo tồn sự thông công Hội Thánh rõ ràng trong và với cùng Hội Thánh riêng biệt ấy, so với nhiều giáo lý thần học không căn bản. Khi chúng ta ở đây nói “các chân lý,” chúng ta hiểu những chân lý liên quan đến các vấn đề phổ quát và bản chất của chính quyền Hội Thánh, mà chúng ta tin là đã được ban cho chúng ta trong Lời Đức Chúa Trời; nhưng không phải những chân lý liên quan đến các vấn đề thuộc hoàn cảnh, có thể thay đổi, và riêng biệt. Kết Luận 7. Để giữ tình huynh đệ giữa các Hội Thánh thuộc sự hiệp nhất và tương ứng đa dạng, dù lớn nhất, hay lớn hơn, hay nhỏ hơn (ví dụ, giữa Hội Thánh Anh trước đây và các Hội Thánh cải cách khác), hay để khôi phục điều tương tự trong các Hội Thánh đã chia rẽ bằng sự phục hồi tiếp theo qua một sự hợp nhất tin kính và khôn ngoan, sự đồng thuận trong các Lễ Nghi, hay trong phương thức hay hình thức chính quyền, không nhất thiết được yêu cầu. Và đây là ý kiến chung của mọi người Cải Cách: những người, bất chấp khuyết điểm của cuộc cải cách các Lễ Nghi và chính quyền trong Hội Thánh Anh dưới thời Edward, Elizabeth, James, vẫn luôn vun trồng tình huynh đệ với Hội Thánh ấy; và những người luôn mời các Hội Thánh Luther đến tình huynh đệ. So sánh dưới đây Phần 3, §, dưới tựa đề “Về sự Hợp Nhất.” Kết Luận 8. Tuy nhiên từ điều này không suy ra hoặc rằng những khuyết điểm ấy được những người giữ chúng giữ lại một cách đúng đắn, hoặc rằng việc cải cách chúng nên được coi là không đáng kể, hay bị bỏ bê mãi mãi; và càng ít hơn rằng các cuộc tranh luận và câu hỏi được đưa ra và xác định để làm sáng tỏ và minh họa chân lý của chúng đều là vô hiệu, hay phù phiếm, hay tầm thường, hay nhàn rỗi, hay tò mò. Theo các sự phân biệt vừa đưa ra, và các kết luận được đề xuất một cách rõ ràng, chúng ta nghĩ rằng các lời nói và phán đoán của các Thần Học Gia của chúng ta có thể được hiểu, giải thích, và thậm chí, nơi chúng dường như bất đồng, hòa giải một cách đúng đắn; một phần lớn trong số đó Himmelius đã ghi chú trong Sách đã trích dẫn; và các nhà bảo trợ của các lễ nghi Anh đã chỉ ra ở trên trong Phần 3. Thêm Melanchthon trong các Counsels, phần 1, trang 95, và Phần 2, tr. 90, trong ấn bản khổ tám. Cùng tác giả và Pezelius trong Objections and Responses, tập 2. Danaeus, sách 1, Isagoge phần 4, chương 20. Solnius trong các Disputations, tr. 88, ấn bản khổ tám. Beza trong Passion, tr. 495. Pareus trong Eirenicon đã trích dẫn ở trên. Vấn Đề II. Liệu mọi Lễ Nghi của Tân Ước có nên được gọi là thần thánh và thuộc Phúc Âm hay không? Đáp. Quả thật Zegedinus dường như đã giữ như vậy trong các Commonplaces, dưới tựa đề “Về các Luật,” tr. 53, nơi ông phân phối chúng thành những lễ được lập ra hoặc bởi Đấng Christ, hoặc bởi các Sứ Đồ, hoặc bởi các Trưởng Lão của Hội Thánh. Ông nói phép báp-têm và Tiệc Thánh được lập ra bởi Đấng Christ. Những lễ được các sứ đồ lập ra, ông chia thành những lễ bằng văn bản và không bằng văn bản. Những lễ bằng văn bản đối với ông là: về việc quyên góp sẽ được thực hiện vào ngày đầu tiên, I Cô-rinh-tô 16:2; rằng đàn ông phải cầu nguyện với đầu trần, phụ nữ với đầu che phủ, I Cô-rinh-tô 11:7; rằng trong Tiệc Thánh những người khác cũng phải được chờ đợi, I Cô-rinh-tô 11:33; rằng một người phụ nữ phải im lặng trong hội thánh, I Ti-mô-thê 2:12; rằng người ta không nên nói trong Hội Thánh bằng một tiếng lạ, v.v. Những lễ không bằng văn bản đối với ông là một số truyền thống của các Sứ Đồ, liên quan đến trật tự, nhưng không liên quan đến giáo lý, cũng không liên quan đến những điều cần thiết cho sự cứu rỗi: vì chúng ta biết, ông nói, rằng mỗi hội thánh được tự do lập ra một hình thức chế độ cai trị thích hợp và hữu ích cho chính mình. Ông thêm vào cùng chỗ ấy: Nhưng chúng ta không thể xác định một cách chắc chắn những lễ nghi nào thuộc thẩm quyền của hội thánh tông đồ, mà không có văn bản. 3. Những lễ được các Trưởng Lão của Hội Thánh lập ra, ông nói là: các ngày cầu nguyện; các phán quyết Hội Thánh; một số hội chúng Hội Thánh; cụ thể là thứ tự quản trị phép báp-têm và Tiệc Thánh, chúc phước các hôn nhân, chôn cất người chết, dạy giáo lý vấn đáp.

Nhưng sự chỉ định và phân phối này của Thần Học Gia lỗi lạc không nên được tiếp nhận mà không có sự phân biệt. Vì làm sao các Adiaphora thuần túy và riêng biệt, được tuân giữ hay lập ra một cách tự do vì trật tự bởi các Trưởng Lão này hay kia của Hội Thánh, lại có thể được gọi là các Lễ Nghi thần thánh được chính Đức Chúa Trời lập ra hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, khác với các lễ của con người, và đồng loại với các Lễ Nghi điển hình của Cựu Ước, và với phép báp-têm và Tiệc Thánh, vốn là sự thờ phượng thần thánh theo hình thức? Làm sao cùng các Adiaphora ấy, liên quan đến trật tự bên ngoài, lại có thể được gọi là các Lễ Nghi thần thánh thuộc Phúc Âm, ngoại trừ theo một nghĩa rất lỏng lẻo <H&G>? Cuối cùng, làm sao có thể thuộc cùng một loại một số <H&G> riêng biệt, được dùng một cách tự do khi ấy trong Hội Thánh tông đồ, mà không ràng buộc các Hội Thánh khác đặt trong các hoàn cảnh khác, và vì vậy đã không được ghi chép lại, cùng với những lễ thuộc Luật thần thánh vĩnh viễn, và được suy ra từ Luật tự nhiên và Luật đạo đức, như trong I Cô-rinh-tô 11:7, 33; I Ti-mô-thê 2:12; I Cô-rinh-tô 14, nơi lại nói về sự im lặng của phụ nữ trong Hội Thánh, và về việc sử dụng một Tiếng Lạ? Vì vậy, để giải thích một cách đúng đắn Tác Giả này và các tác giả khác được trích dẫn xuyên suốt Cuộc Tranh Luận, và để hòa giải họ với nhau, sẽ cần phải hình thành trước các khái niệm về điều được hiểu bởi tên gọi và điều được hiểu bởi sự vật (như chúng ta đã cố gắng trong phần đầu của Cuộc Tranh Luận này), và tuân thủ chúng một cách liên tục, khi các câu hỏi và nghi ngờ phải được xác định: e rằng phát sinh một cuộc tranh luận về một thực thể không tồn tại; vì các từ đồng âm không biểu thị gì trước khi một sự phân biệt được thực hiện. Vấn Đề III. Liệu Lễ Nghi hay Nghi Thức, và hình bóng hay bóng trong Cựu Ước có tương hỗ hay không? Đáp: Không. Và điều này được chứng minh từ định nghĩa chung về một hình bóng, rằng nó là một hình ảnh do Đức Chúa Trời ban để tiền trưng những điều tương lai. Các Lễ Nghi Chính Trị được dùng bởi sự suy xét thuần túy của con người, ví dụ việc cởi giày, Ru-tơ 4:7, không phải là các hình bóng. Cũng không phải các Lễ Nghi Chính Trị được Đức Chúa Trời lập ra bởi Luật pháp đình, ví dụ việc xỏ tai, Xuất Ê-díp-tô Ký 21:6; việc nhổ vào mặt, Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:9; việc cắt tóc, Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:12. Cũng không phải các Lễ Nghi Hội Thánh về sự đoan trang và <H&G>, dù tự nhiên hay dân sự, theo phong tục của các dân tộc, hay ít nhất của dân tộc Y-sơ-ra-ên, thường được tiếp nhận trong việc sử dụng và xử lý các công việc trong bất kỳ sự hiệp thông và hội chúng nào của con người. Vì về những điều ấy cần phải có cùng phán đoán như về các Lễ Nghi đoan trang và <H&G> được dùng trong bất kỳ sự hiệp thông dân sự, quân sự, hải quân, đoàn thể, học đường, hay Hội Thánh nào dưới Tân Ước. Cũng không phải mọi Lễ Nghi tùy ý và phi thường được dùng trong việc làm các phép lạ: như ví dụ việc giơ gậy của Môi-se lên, Xuất Ê-díp-tô Ký 7:17, 20; việc giơ tay của A-rôn ra, Xuất Ê-díp-tô Ký 8; việc rải tro, Xuất Ê-díp-tô Ký 9; việc Ê-li-sê duỗi mình trên người chết sắp được sống lại, II Các Vua 4; việc Na-a-man tắm rửa trong sông Giô-đanh, II Các Vua 5. Thậm chí không phải mọi Lễ Nghi biểu thị trong sự thờ phượng đền thờ và hội đường phải được dùng theo quy định của Luật lễ nghi cũng nên được gọi là các hình bóng được gọi đúng nghĩa, ví dụ các totaphot, Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:8; Xuất Ê-díp-tô Ký 13:16; việc đặt tay trên người Lê-vi, Dân Số Ký 8:10. Do đó những người, trong các Bình Giải về các sách Cựu Ước và trong các Rationals về các Giờ Kinh thần thánh, đã giải thích, bằng cách ngụ ngôn hóa, bất cứ điều gì được làm trong Hội Thánh, trong Nhà Nước, trong Gia Đình được thuật lại theo lịch sử ở đó, đến mức khắp nơi họ đã nắm bắt các bóng, hình ảnh, mầu nhiệm, hình bóng biểu thị vương quốc thuộc linh của Đấng Christ — những người ấy đã phủ bóng tối lên lời nói đơn giản của chân lý, và đã nhấn chìm tâm trí con người trong các sự lẫn lộn, khó khăn, và nguy hiểm của các lỗi lầm.

Và quả thật, nếu chỉ dựa trên danh nghĩa của Kinh Thánh Cựu Ước mà được phép gán cho mọi lời khuyên, lời nói, và việc làm các ý nghĩa huyền bí, các bóng mờ, các tiền trưng, và các hình bóng, mà không có các bằng chứng Kinh Thánh; và nếu điều tương tự được phép thử trong các tường thuật lịch sử của các Tác Giả Tân Ước, như đã được làm: vì sao lại không được phép săn tìm các biểu tượng và hình ảnh huyền bí, theo cách của các deraschim Cabalistic và Rabbinic, trong mọi lịch sử về những việc đã làm cả trong lẫn ngoài Hội Thánh? Ai có thời gian rỗi hãy xem các chuyện vặt vãnh tẻ nhạt và công phu trong 12 Sách của Rupert of Deutz về các Giờ Kinh thần thánh, và trong các Tác Giả về lễ nghi do Hittorp biên tập — Amalarius, Alcuin, Micrologus, v.v. — và cũng vậy Beleth, Durandus, Rubeis, và Đoạn Văn về các Lễ Nghi cổ xưa của Hội Thánh được xuất bản dưới tên Charlemagne bởi Wolfgang Lazius năm 1560, không phải không có lời khen ngợi lớn: mà ông đã thêm một Đoạn Văn của một Tác Giả không chắc chắn về các Lễ Nghi của Giáo Hội La Mã, tìm thấy trong một Bản Viết Tay cổ xưa; từ đầu của đoạn văn ấy, xin độc giả hãy có mẫu này: “Vào khoảng cùng thời gian,” ông nói, “một nguồn dầu vô cùng dồi dào đã chảy ra từ một quán trọ qua cả ngày, chắc chắn biểu thị ân điển của Đấng Christ sắp tuôn ra từ chính quán trọ ấy, nghĩa là, Hội Thánh rộng lượng — các dân tộc mới từ các Dân Ngoại. Vì trong nhiều dấu hiệu của Augustus Caesar, sự đến của Đấng Christ đã được chỉ định. Do đó Caesar được giải thích đúng là sở hữu chính, Augustus là đứng một cách long trọng. Thậm chí hơn thế, diễn tả Đấng Christ, Đấng long trọng sở hữu mọi sự, và một cách tiềm năng đạt được mọi quyền cai trị. Cyrenius quan cai trị, người được giải thích là người thừa kế, biểu thị Phi-e-rơ, mà Hội Thánh được ban cho như một cơ nghiệp bởi Chúa.” Một chú thích bên lề ở đó ghi: rằng Augustus Caesar là một hình ảnh của Đấng Christ. Hãy nối với mẫu này các mầu nhiệm của những đôi giày, mà những người chịu báp-têm mang vào, từ Rupert, Sách 7, chương 10, trang 433: “Vì giày được làm từ các con vật đã chết. Và đây rõ ràng là những dấu hiệu về sự chết của Chúa, mà người ta vì vậy tiếp nhận, để bằng tấm gương của Đấng đã chịu đóng đinh vì chúng ta, về sau người ấy có thể đóng đinh xác thịt mình với các thói xấu và dục vọng của nó, và làm chết các chi thể của mình ở trên đất, người ấy nói: Tôi sống, nhưng nay không phải tôi, mà Đấng Christ sống trong tôi.” Vấn Đề IV. Liệu mọi Lễ Nghi hay Trật Tự được tuân giữ và lập ra trong Hội Thánh Cựu Ước, ngoài hay bên cạnh sự đoan trang được Đức Chúa Trời quy định, tự nó là adiaphorous, nhưng được xác định bởi quyền năng Hội Thánh của các Thầy Tế Lễ, và từ giả thuyết ấy sau đó cần thiết phải được tuân giữ hay không?

Đáp: Họ khẳng định, hay bị ràng buộc phải khẳng định, những người suy ra từ đó rằng một số Lễ Nghi mới được đưa vào, hay những lễ được giữ lại từ chế độ Giáo hoàng trong cuộc cải cách đầu tiên, là được thúc ép một cách chính đáng nhất, và có thể và nên được áp đặt lên các Hội Thánh và Mục Sư trái với ý muốn của họ. Sanderson, Thần Học Gia Oxford, trong Luận Văn uyên bác của ông về Nghĩa Vụ của Lương Tâm, năm 1660, Bài Giảng 6, §32, có ý định biện hộ cho nguyên nhân này, chứng minh rằng việc người Do Thái bởi thẩm quyền riêng của mình vừa tuân giữ vừa lập ra những điều mà không nơi nào có vẻ đã được truyền lệnh hoặc bởi chính Đức Chúa Trời hoặc bởi Môi-se, Tôi Tớ của Đức Chúa Trời, là hợp pháp, và điều này qua sáu trường hợp sau. 1. Lễ trọng thể của Lễ Vượt Qua tiếp tục thành một ngày thứ bảy thứ hai, II Sử Ký 30:2. 2. Lễ Purim, Ê-xơ-tê 9. 3. Các lễ kiêng hằng năm của tháng thứ tư, thứ năm, và tháng thứ mười, Xa-cha-ri 8:19. 4. Lễ khánh thành bàn thờ, mà Đấng Christ được cho là đã tôn vinh bằng sự hiện diện của Ngài, Giăng 10:22. 5. Bao gai và tro trong các lễ kiêng trọng thể và sự than khóc ăn năn: mà, ông nói, chúng ta đọc không được truyền lệnh bởi bất kỳ giới răn nào của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên Đấng Christ đã dùng cách nói ấy nhiều lần, như từ phong tục đã nhận của dân tộc, mà không có bất kỳ dấu đen nào của sự khiển trách gắn kèm, Ma-thi-ơ 11:21. 6. Phong tục mà theo đó chủ gia đình, cúi mình xuống trước Bữa Ăn Vượt Qua, sẽ rửa chân cho các khách, như có vẻ từ các tác phẩm của các Rabbi: mà, mặc dù không được truyền lệnh bởi Luật nào của Đức Chúa Trời, nhưng rõ ràng đã được Đấng Christ tuân giữ từ lịch sử Phúc Âm, Giăng XIII. Vào đống ấy ông thêm: Còn về các Hội Đường được xây dựng khắp nơi trong các thị trấn và làng mạc vì sự tiện lợi của các Hội Chúng thánh, và rất nhiều điều khác, mà các Bình Giải của người Do Thái cung cấp một hỗn hợp khổng lồ — vì sao phải liệt kê chúng? Từ tất cả những điều này ít nhất kết luận này được rút ra: nếu đối với người Do Thái dưới ách kỷ luật nghiêm khắc hơn ấy, bao nhiêu điều liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời là hợp pháp, mà dựa trên không có mệnh lệnh đặc biệt nào của Đức Chúa Trời, thì từ tấm gương của dân tộc ấy không thể rút ra lập luận thích hợp nào để lật đổ các Luật Hội Thánh của con người. Từ kết luận này của cuộc thảo luận, so với §29 của cùng bài giảng, xin độc giả hãy quan sát cùng tôi rằng Thần Học Gia uyên bác nhất đã tạo ra một sự bênh vực cho một quyền năng Hội Thánh như vậy mà nhờ đó các hoàn cảnh của sự thờ phượng hay hành động bên ngoài, nhất là trọng thể — về các địa điểm, thời gian, cử chỉ, v.v. — được xác định mà không có sự thờ phượng bên ngoài nào có thể được thực hiện trong các Hội Chúng thánh; mà các hoàn cảnh, vì chúng là tình cờ đối với sự thờ phượng, và có thể thay đổi theo cách tính của các địa điểm, thời gian, và dịp, và vì Đức Chúa Trời trong Phúc Âm của Ngài đã không truyền lại một số hoàn cảnh riêng biệt nào phải được tuân giữ mãi mãi trong các Hội Chúng thánh, mà chỉ truyền lệnh nói chung rằng trật tự, sự trung thực, và sự gây dựng phải được phục vụ: nhất thiết suy ra rằng việc xác định các hoàn cảnh như vậy, v.v., thuộc về những người dưới Đấng Christ có Quyền và Quyền Năng cai trị các Hội Thánh.

Đáp lại 1. Về toàn bộ luận văn này nói chung, tôi muốn người ta xem xét rằng Quyền Năng xác định các hoàn cảnh nói chung, nghĩa là, trong luận đề, không bị bất kỳ hội chúng Hội Thánh nào hay bất kỳ Cơ Đốc nhân nào thừa nhận và xưng nhận sự Thờ Phượng bên ngoài như đã được lập ra, và các Hội Chúng của Hội Thánh bên ngoài hay hữu hình như đã được lập ra, và <H&G> từ các Hồ Sơ của Luật thần thánh, đặt thành vấn đề. Toàn bộ khó khăn nằm ở câu hỏi giả định. Liệu các vấn đề thuộc hoàn cảnh — ví dụ, về các Bánh tròn hay bánh lễ trong Tiệc Thánh, về việc Trừ Quỷ cho Trẻ Sơ Sinh trong phép báp-têm, về Thập Tự Giá sau phép báp-têm, về áo choàng trắng bên ngoài, về việc Quỳ Gối khi nhận Tiệc Thánh, về việc Cúi Mình khi thấy hay đi qua bàn, về các bàn thờ, về nến thắp sáng ban ngày, về các hình ảnh trong các nhà thờ — liệu những điều này có được xác định hay sẽ được xác định như tạo nên ở mức độ cao nhất cho trật tự, sự đoan trang, và sự gây dựng của các Hội Thánh, thậm chí của những Hội Thánh mà bởi việc tuân giữ liên tục những điều này, và hơn nữa bởi việc đưa vào mới chúng, bị đau buồn, bị vấp phạm, và bị quấy rầy hay không. Và liệu điều này có tiến hành theo lòng nhân ái và sự khôn ngoan hay không? Và vì Đức Chúa Trời trong Phúc Âm của Ngài đã không truyền lại một số hoàn cảnh riêng biệt nào phải được tuân giữ mãi mãi (như chính họ thừa nhận), liệu có phù hợp với một Hội Thánh đại diện — dù được gọi là đại kết, hay cải cách phương Tây, hay quốc gia — để quy định bằng một thứ sắc lệnh vĩnh viễn cho hàng trăm hay hàng nghìn Hội Thánh riêng biệt hiện tại, và cho những Hội Thánh sẽ theo sau qua một thế kỷ hay nhiều thế kỷ hay cho đến cuối thế gian, một số Lễ Nghi mà tự chúng không hữu ích cũng không được dùng trong Hội Thánh nguyên thủy sau các Sứ Đồ, nhưng còn sót lại từ chế độ Giáo hoàng tại cuộc cải cách đầu tiên vì chúng khi ấy không thể bị loại bỏ vì những lý do nghiêm trọng; để cho không Hội Thánh nào — mà có thể kiêng chúng mà không gây vấp phạm, không sợ ly khai, quả thật với sự gây dựng và bình an lớn hơn — được phép bỏ qua bất cứ điều gì ở đây, hay kiềm chế khi dịp bảo đảm, chừng nào một Hội Đồng đại kết, hay Âu Châu, hay quốc gia, hay mọi Hội Đồng cấp tỉnh, hay cấp quận chưa thiết lập điều này bằng sự đồng ý chung: và điều đó dưới hình phạt khiển trách, đình chỉ, trục xuất. Đây là nút thắt: ở đây hãy để người ta thẳng thắn, không quanh co, không quanh quẩn, <H&G> đặt lời khẳng định của mình chống lại người phủ nhận, và thắt lưng cho bằng chứng.

Đáp lại II. Bởi thẩm quyền riêng của mình, và điều đó bởi Luật thần thánh cho phép, việc người Do Thái cũng như Cơ Đốc nhân, trong bất kỳ cộng đồng nào dù gia đình hay Hội Thánh, giáo xứ hay riêng biệt, và không chỉ theo hội đồng, xác định và thay đổi thứ tự các hành động của họ và các việc thực hành tôn giáo (cụ thể là, điều gì nên đến trước và điều gì sau đó), các thời gian, các địa điểm, là được phép. Nhưng điều này có liên quan gì đến các Lễ Nghi đang tranh cãi, mà không có chúng các buổi thực hành tin kính gia đình và Hội Thánh có thể tồn tại, và mà (như chính các Đối Thủ thừa nhận) có thể vắng mặt khỏi sự Thờ Phượng thần thánh và khỏi các Hội Chúng Hội Thánh mà không làm hủy hoại chủ thể? Gì cơ? Các buổi thực hành gia đình và Hội Thánh không thể được tuân giữ và thực hiện một cách đoan trang, có trật tự, tin kính, sùng kính, mà không có nến thắp sáng ban ngày, mà không có các hình ảnh, mà không có các bàn thờ, mà không có việc quỳ gối hay cúi mình trước bàn thờ hay bàn, mà không có việc cúi mình hay cởi mũ khi nghe danh Chúa Giê-xu, mà không có áo choàng trắng bên ngoài, mà không có phép trừ quỷ, v.v. hay sao? Những vấn đề thuộc hoàn cảnh này, được xác định từ xưa trong chế độ Giáo hoàng cùng với vô số điều khác, có cần thiết ngang bằng với việc xác định trật tự, thời gian, địa điểm, cử chỉ — dù là những cử chỉ được yêu cầu một cách tự nhiên trong các Hành Động thánh, mà không có chúng chúng hoàn toàn không thể tồn tại, hay là những cử chỉ được yêu cầu theo sự đoan trang chung và dân sự hay không? Ví dụ, rằng Người Giảng, đứng tại một nơi cao hơn, giảng — người mà nếu không thì không thể được một thính chúng đông đảo nghe thấy; rằng người ấy phân phát bánh đã bẻ đứng giữa các tín hữu dự Tiệc — người mà, ngồi, không thể đưa nó ra cho những người xa hơn khỏi mình; rằng con người cầu nguyện với đầu không che phủ — người mà không thể cầu nguyện trong Hội Thánh với đầu che phủ mà không gây vấp phạm hay nghi ngờ về sự bất kính (có thể nói như vậy); rằng các tín hữu dự Tiệc tiến đến bàn của Chúa theo thứ tự và lần lượt — vì mọi người không thể ngồi cùng một bàn cùng một lúc; rằng các Người Giảng của chúng ta đi với đầu không che phủ qua giữa dân chúng, dù đi đến bàn hay đến bục giảng — người mà không thể đi với đầu che phủ mà không vi phạm sự đoan trang dân sự; rằng một Người Dẫn Hát dẫn đầu trong việc ca hát — người mà không thể được theo mà không có một số lẫn lộn; rằng trong các bài giảng buổi tối nến được thắp sáng, và quả thật với số lượng như vậy — mà không có chúng Người Giảng và Người Nghe không thể đọc văn bản Kinh Thánh và Thi Thiên của họ, cũng không vào nhà thờ một cách an toàn và tiện lợi và ra khỏi đó; rằng các Người Giảng xuất hiện ăn mặc một cách đoan trang, cụ thể là khoác áo choàng, hay, nếu ở đâu đó phong tục cổ xưa của người La Mã thịnh hành, mặc áo dài, trong hội chúng của nhà thờ, tại bục giảng, tại bàn — người mà không thể xuất hiện trần truồng mà không vi phạm sự đoan trang tự nhiên, hay thiếu áo choàng mà không vi phạm sự đoan trang dân sự; rằng trong Hội Thánh này hay kia vào các ngày Thứ Ba hay Thứ Năm, v.v., Hội Chúng của Hội Thánh được tổ chức vào buổi sáng, trong một Hội Thánh khác vào buổi tối — vì nhiều Người Nghe hơn có thể rảnh rỗi và hội họp ở đó hay ở đây vào những thời gian ấy.

Những điều này và tương tự là thuộc hoàn cảnh hay cần thiết, dù cho sự tồn tại hay cho sự tồn tại tốt đẹp; hay được yêu cầu bởi sự đoan trang chung và dân sự. Hãy để chúng được so sánh với những điều được cho là bị thúc ép một cách chặt chẽ, hay bị áp đặt lên các Hội Thánh không muốn và đau buồn — cụ thể là, các bàn thờ, các hình ảnh, các thập tự giá, việc quỳ gối tại bàn, nến thắp sáng ban ngày, áo choàng trắng bên ngoài, phép trừ quỷ, các lễ hội của các Sứ Đồ hay các thánh khác, việc nâng bánh lên, và những điều tương tự — mà, vì chúng không có sự cần thiết tự nhiên cũng không có bất kỳ sự cần thiết nào theo sự đoan trang chung và dân sự, nên chúng không được giữ lại mà không có dịp và vẻ ngoài của sự ác, theo cách của các nơi cao giữa người Do Thái: quả thật, nơi chúng đã bị loại bỏ hay bỏ qua, chúng háo hức được khôi phục và tranh chấp bênh vực. Đáp lại III. Đối với các trường hợp đặc biệt được đưa ra từ các việc làm của người Do Thái dưới Cựu Ước: đối với Trường Hợp thứ 1, từ II Sử Ký 30, câu 23. Đáp lại: Việc làm phi thường này, được làm vì một sự cần thiết nào đó trong trường hợp đặc biệt ấy, không rút ra hệ quả nào cho một lễ hội hằng năm phải được tuân giữ hằng năm trong bảy ngày khác, vượt quá luật của Môi-se: cũng không hơn việc làm riêng biệt kỷ niệm, vì một dịp riêng biệt và sự cần thiết, lễ hội Vượt Qua vào ngày thứ hai của tháng vượt quá Luật của Môi-se, Xuất Ê-díp-tô Ký 12:3, hay việc làm riêng biệt trong việc tiếp nhận những người ô uế về mặt lễ nghi, câu 19, cho việc kỷ niệm Lễ Vượt Qua trong trường hợp phi thường về sự cần thiết ấy, đã cố định một luật Hội Thánh và áp đặt nó lên dân chúng ngay cả trái với ý muốn của họ, và một Lễ Nghi về việc kỷ niệm Lễ Vượt Qua hằng năm vào ngày thứ hai của tháng, và về việc ăn chiên con vượt qua hằng năm mà không có sự thanh tẩy lễ nghi được quy định trong Dân Số Ký 19:20. Nhưng việc làm thêm bảy ngày ấy là một việc duy nhất và phi thường, chứ không phải một Lễ Nghi vĩnh viễn được áp đặt từ đó lên dân chúng từ thời Ê-xê-chia cho đến thời cải cách bởi thẩm quyền linh mục hay hoàng gia, được suy ra rõ ràng từ hai trường hợp vừa đưa ra từ II Sử Ký 30: vì những việc làm ấy đi cùng một bước với việc làm ấy mà Sanderson phản đối. Nếu bạn hỏi dịp riêng biệt là gì và sự cần thiết của việc thêm bảy ngày là gì? Tôi có thể trả lời từ việc so sánh các câu 18, 25, 26 với các ghi chú tiếng Anh được xuất bản năm 1645 bởi một Trường Cao Đẳng của một số Thần Học Gia, về câu 23: vì họ nhận thấy dân chúng đang tụ họp ngày càng đông hơn; thêm vào đó, không chỉ từ Giu-đa, mà còn từ mười Chi Phái, các câu 11, 18, 25. Và Andreas Osiander ghi chú một cách xuất sắc trong các ghi chú về Kinh Thánh La-tinh do ông xuất bản: Không phải để họ có thể thay đổi sắc lệnh thần thánh về Lễ Hội Vượt Qua; mà vì trong bao nhiêu năm Lễ Vượt Qua đã không được kỷ niệm, và nhân dịp này những người Y-sơ-ra-ên không cư ngụ trong Vương Quốc Giu-đa có thể được dạy dỗ một cách thuận tiện và được củng cố vững chắc trong tôn giáo chân thật. Các ghi chú tiếng Anh, ấn bản thứ 3: điều này vượt quá luật đầu tiên; nhưng vì trường hợp là (N.B.) phi thường, Đức Chúa Trời đã chấp nhận lòng sốt sắng thánh của họ. Richardson, Giám Mục Ardagh tại Ireland, người đã từng là một phần của Trường Cao Đẳng ấy, trong các quan sát và giải thích chọn lọc của ông năm 1655, về câu đã trích dẫn, ghi chú như vầy: rằng trong điều này Quyền Năng của Hội Thánh, và quả thật một quyền năng được Đức Chúa Trời chấp thuận, được thấy.

Nếu ông hiểu “Quyền Năng” như chúng ta đã giải thích nó, quyền năng ấy không thể bị từ chối đối với bất kỳ Hội Thánh nào, nếu một trường hợp tương tự phát sinh. Nhưng nếu từ điều này bất kỳ ai nên suy ra rằng đã có Quyền Năng trao cho các Thầy Tế Lễ Cả tại thời Ê-xê-chia, những người đã kỷ niệm Lễ Vượt Qua trong 14 ngày thay vì 7 ngày, để áp đặt điều này mỗi năm, ngay cả tách khỏi một trường hợp tương tự hay bất kỳ trường hợp cần thiết nào khác, lên một Hội Thánh không muốn — cả Hội Thánh hiện tại lẫn Hội Thánh sẽ đến — và quả thật không phải không có sự chấp thuận của thần thánh, tôi sẽ yêu cầu bằng chứng về điều đó. Chưa kể rằng, nếu Đức Chúa Trời đã chấp thuận việc tăng thêm 7 ngày đã định ấy, và điều này là <H&G> (vì tôi không nghĩ điều này được đưa ra từ sự phỏng đoán đơn thuần), thì cũng phải được chứng minh một cách bình đẳng rằng đã có sự chấp thuận <H&G> của thần thánh đối với các Lễ Nghi đang tranh cãi (cụ thể là, thập tự giá, việc quỳ gối khi có mặt bàn, áo choàng trắng bên ngoài, các lễ hội tông đồ, và của Mi-ca-ên, v.v.). Hơn nữa, phải chứng minh rằng đã có, ví dụ trong các Hội Thánh Anh, Scotland, và Đức, một sự cân nhắc và chấp thuận tự nguyện của dân chúng: vì không chỉ Giáo hoàng và các Thầy Tế Lễ Cả, mà <H&G>, nghĩa là, toàn bộ Hội Chúng, được nói là đã quyết định điều này, c. 23. Đáp lại phản đối thứ 2 từ Ê-xơ-tê 9: hoặc các ngày Purim là chính trị, hoặc, nếu chúng là thánh, thẩm quyền phải được lấy từ <H&G> Mordecai: điều sau được Junius và Ames đáp lại chống lại Bellarmine. Do đó từ điều này không có hệ quả nào cho các Lễ Nghi đang tranh cãi đã chỉ ra ở trên, sẽ được đưa vào các Hội Thánh không muốn bởi một số Thần Học Gia hay Hoàng Tử, hay bởi các Giám Mục. Cuối cùng, có thể bị phản đối, về phía hệ thống giám mục, hay Hội Thánh Cựu Ước, mà như thể là đại kết-quốc gia, rằng xét về Trật Tự và các Lễ Nghi bên ngoài, được lập ra theo hoàn cảnh của thời gian ấy, hệ quả không tiến hành trong mọi phương diện đến Chính Quyền, Trật Tự, và các Lễ Nghi của các Hội Thánh Tân Ước: vì trường hợp của hai bên không bình đẳng. Vì ở đó sự thờ phượng bên ngoài với các Lễ Nghi của nó và <H&G> của nó một phần thuộc đền thờ, vì chúng gắn liền hoặc với đền thờ hoặc với nhà tạm; một phần thuộc hội đường: ở đó các chức tế lễ gắn liền với một gia đình và các chức vụ Hội Thánh còn lại gắn liền với một chi phái; ở đó có một Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm, với 24 Ban và <H&G> của các Thầy Tế Lễ, và các Trưởng của mỗi ban: nhưng tất cả những điều này đều vắng mặt khỏi sự thờ phượng bên ngoài, Chính Quyền, Trật Tự, và các Lễ Nghi của Tân Ước. Đáp lại phản đối thứ 3 từ Xa-cha-ri 8, câu 19. Thứ nhất, người ta nói, nhưng không chứng minh, rằng các Vua và Quan Cai Trị của dân tộc ấy đã lập ra bốn lễ kiêng hằng năm ấy bởi thẩm quyền riêng của mình. Nếu Giáo hoàng với Trường Cao Đẳng các Thầy Tế Lễ, hay ít nhất với các Trưởng của họ, đã lập ra chúng thì sao? Nếu <H&G>, nghĩa là, toàn bộ Hội Chúng, hay toàn bộ Hội Thánh: như trong II Sử Ký 30, câu 23, thì sao. Thứ hai, một Sự Kiện không tạo ra một Quyền, cũng không hàm ý Quyền Năng hợp pháp để làm một điều như vậy. Việc các Quan Cai Trị, hay Thầy Tế Lễ, hay Dân Chúng có Quyền Năng do thần thánh ban cho để lập ra bốn, hay thậm chí nhiều lễ kiêng hằng năm hơn vượt quá một lễ được Luật Môi-se quy định trong Lê-vi Ký 23, câu 27, và ràng buộc Hội Thánh không chỉ của thời gian ấy, mà còn Hội Thánh kế tiếp, dù muốn hay không muốn, tuân giữ điều ấy, dường như được giả định một cách âm thầm, nhưng không được nêu rõ; mà tuy nhiên nên được nêu rõ và chứng minh, nếu bất kỳ vẻ ngoài nào của một lập luận cho các Lễ Nghi đang tranh cãi được cho là khắc ra từ đoạn văn này. Một điều là Quyền Năng, trong một trường hợp phi thường và vì sự cần thiết, tuân giữ hay không tuân giữ một điều gì đó vượt quá Luật: và một điều khác là Quyền Năng tuân giữ một điều gì đó một cách thông thường vượt quá Luật của Đức Chúa Trời về sự Thờ Phượng công khai, và ràng buộc toàn bộ Hội Thánh, dù muốn hay không muốn, tuân giữ mãi mãi. Điều trước, được ban cho Hội Thánh, quả thật thậm chí cho từng tín hữu riêng biệt về phần của mình, dưới Cựu Ước, tôi thừa nhận, từ các ví dụ của II Sử Ký 30, các câu 2, 18, 23, và của Đa-vít trong Ma-thi-ơ 12, các câu 3, 4: điều sau tôi phủ nhận; vì cho đến nay tôi đã thấy nó được chứng minh bởi không ngay cả một bóng mờ nhỏ nhất của một lập luận. Thứ ba, các lễ kiêng này được thuật lại là được tuân giữ trong thời gian bị lưu đày và than khóc (nơi hãy ghi chú dịp riêng biệt), nhưng chúng không được Đức Chúa Trời chấp thuận qua tiên tri trong Xa-cha-ri 7, câu 5, và chương 8, câu 19; thậm chí chúng dường như bị không chấp thuận, nếu bạn xem xét kỹ hơn các điều trước và sau của các văn bản đã trích dẫn. Và ngay cả khi chúng không bị không chấp thuận một cách rõ ràng, vẫn không suy ra từ điều này rằng chúng được chấp thuận: vì Kinh Thánh thuật lại nhiều điều ác theo lịch sử, mà không có lời phê bình kèm theo, như ví dụ sự loạn luân của Lót trong Sáng Thế Ký 19, những lời dối trá của Áp-ra-ham, của Đa-vít, của Hu-sai người Ạt-kít, v.v.; sự say rượu của Nô-ê; việc Áp-ra-ham chung sống với Ha-ga; sự loạn luân và đa thê của Gia-cốp; việc La-méc lấy hai vợ trong Sáng Thế Ký 4. Thứ tư, nếu từ sự kiện bốn lễ kiêng mà Quyền Năng thông thường do thần thánh ban cho các Vua hay Quan Cai Trị của thời gian ấy được chứng minh một cách vững chắc, và từ điều này Quyền Năng của Hội Thánh — hay nếu bạn thích là của các Vua và Hoàng Tử, hay của một vài Giám Mục, hay của các Cấp Trên, hay của các Hội Đồng — được chứng minh để truyền lệnh các lễ kiêng hằng năm, các lễ hội, các Lễ Nghi, như đang tranh cãi tại Đức, Anh, Scotland; chắc chắn bằng một hệ quả bình đẳng có thể khẳng định rằng các lễ kiêng hằng năm còn lại được liệt kê trong Lịch của người Do Thái trong Münster, trang 148, và trong Computation of the Jews, từ ấn bản của Genebrard, đã được các Quan Cai Trị của người Do Thái lập ra và tuân giữ một cách hợp pháp, và từ đó kết luận một cách đúng đắn rằng bốn lễ kiêng ember-tides, <H&G> vào các đêm canh thức, một số lễ hội hằng năm với nhiều Lễ Nghi theo Giáo hoàng đã bị bãi bỏ tại Anh dưới thời Edward VI, tuy nhiên đã được Giáo Hội La Mã — hay nếu bạn thích là bởi các Giám Mục, Vua, Hội Đồng — cho đến thời gian ấy tuân giữ, lập ra, và áp đặt lên Dân Chúng một cách hợp pháp. Tất cả những điều này là hoàn toàn phi lý, không ai, trừ một người theo Giáo hoàng, sẽ phủ nhận. Thứ năm: cho rằng — mặc dù không thừa nhận — các lễ kiêng này đã được bổ nhiệm và tuân giữ một cách hợp pháp, nhân dịp than khóc và tai họa của Dân Chúng trong cuộc lưu đày Ba-by-lôn, Thi Thiên 137, được giới hạn trong một khoảng thời gian nhất định (cụ thể là 70 năm), Đa-ni-ên 9, thì quả thật sẽ suy ra từ điều này rằng các sự hạ mình phi thường như vậy là hợp pháp trong trường hợp như vậy, thậm chí hữu ích, và được Hội Thánh tuân giữ và quy định một cách đúng đắn, và thời gian của chúng được xác định, như thường lệ và nên được làm trong mọi lễ kiêng công khai phi thường khác, theo E-xơ-ra 8, câu 21, Nê-hê-mi 9, các câu 1, 2, Giô-ên 2, các câu 15, 16, II Sử Ký 20, câu 3.

Nhưng hoàn toàn không suy ra rằng, ngoài các trường hợp và dịp phi thường, việc các Vua hay Thầy Tế Lễ, trong Cựu Ước, áp đặt các lễ kiêng thông thường và cố định, tái diễn mỗi năm, hay mỗi quý, hay mỗi tháng, hay mỗi tuần, dù trong một thời gian cố định hay vô thời hạn và mãi mãi, lên Dân Chúng muốn hay không muốn, thậm chí cho việc kỷ niệm một lễ tạ ơn phi thường và công khai hay ngày tốt lành được ban bởi thần thánh qua các dịp thuận lợi và <H&G> (như trong Nê-hê-mi 8, các câu 10, 11), là hợp pháp. Càng không thể suy ra từ điều này rằng các áo choàng trắng bên ngoài, các phép trừ quỷ cho trẻ sơ sinh sắp chịu báp-têm, dấu thập tự giá trong phép báp-têm, việc quỳ gối khi nhận Tiệc Thánh, việc quỳ gối hay cúi mình hướng về bàn thờ hay bàn và khi danh Chúa Giê-xu được xướng lên, việc xưng tội bằng tai, v.v., trước đây được dùng trong bóng tối của chế độ Giáo hoàng, có thể được giữ lại cho sự <H&G> gây dựng lớn hơn của các Hội Thánh cải cách (vì Sanderson và các Nhà Bênh Vực khác của các Lễ Nghi nói trên quy định ba điều kiện hay các điều kiện này), và một cách chính đáng nhất bị các Quan Cai Trị, hay Giám Mục, hay Hội Đồng thúc ép, và áp đặt lên mọi Hội Thánh riêng biệt dù mãi mãi hay trong một thời gian vô định: và quả thật dưới hình phạt đình chỉ và cách chức mọi Mục Sư và mọi người khác phải tuân theo trật tự của con người cả trong Nhà Nước lẫn trong Hội Thánh; những người phản đối rằng họ không thể dùng các Lễ Nghi ấy theo lương tâm của mình. Đáp lại phản đối thứ 4. Lễ hội hằng năm khánh thành bàn thờ, hay tái khánh thành, được các Asmonean lập ra, I Ma-ca-bê, chương 4, câu 59, quả thật được nói là đã được Đấng Christ chấp thuận, nhưng không được chứng minh. Không có điều như vậy được tìm thấy trong Giăng 10. Cũng không có việc Ngài tôn vinh lễ hội ấy bằng sự hiện diện của Ngài. Vì mặc dù Ngài khi ấy hiện diện tại Giê-ru-sa-lem khi lễ hội ấy đang được kỷ niệm, không suy ra từ điều này rằng Ngài đã tôn vinh lễ hội ấy bằng sự hiện diện của Ngài, và chấp thuận việc lập ra nó. Đấng Christ đã hiện diện với nhiều người, việc làm, thời gian, mà tuy nhiên Ngài đã không chấp thuận: không phải chủ nghĩa Sa-ma-ri hay người Sa-ma-ri trong Giăng 4, không phải sảnh đường của Cai-pha, không phải hội đồng của các Thầy Tế Lễ, không phải hội chúng của các Tiến Sĩ trong Lu-ca 2, không phải phong tục của những người ăn xin khắp nơi — người mù, người què, v.v. — tại các ngã tư đường và tại cửa đền thờ, Giăng 9, câu 8, Mác 10, câu 46, Công Vụ 3, câu 2. Không phải nhiều điều khác thường được tuân giữ khi ấy trong sự thờ phượng đền thờ, trong việc kỷ niệm các lễ hội, trong các hội đường, trong trật tự tế lễ. Chúng ta cũng không đọc rằng vì vậy Ngài đã trốn khỏi Đền Thờ, hay Giê-ru-sa-lem, hay các hội đường, hay việc kỷ niệm các lễ hội được Đức Chúa Trời lập ra qua Môi-se. Như vậy Phao-lô đã hiện diện tại Areopagus, các đền thờ thánh, và bàn thờ của người A-then, Công Vụ 17, câu 23. Bạn có lẽ sẽ nói rằng ít nhất nó đã không bị không chấp thuận, và rằng Đấng Christ khi ấy thà tránh khỏi Thành Phố và Đền Thờ, nếu lễ hội này đã được lập ra một cách sai trái. Đối với điều trước. Đáp lại: một hệ quả sai lầm nhất được rút ra từ việc không không chấp thuận một cách rõ ràng đến việc chấp thuận: như đã được chứng minh bởi các trường hợp vừa đưa ra, về sự loạn luân của Lót, v.v. Nhưng tại bất kỳ nơi nào lễ hội ấy được tổ chức, việc Đấng Christ tôn vinh nó, và từ đó việc Ngài chấp thuận nó, phải được chứng minh: mà, vì điều này không được làm, chúng ta bác bỏ phản đối này dễ dàng như nó được đưa ra.

Còn về việc viện dẫn ý kiến của rất nhiều nhà giải kinh, ngay cả những người có uy tín hơn, thì lập luận ấy hoàn toàn không làm thỏa mãn những người chỉ thừa nhận Kinh Thánh là nguyên tắc duy nhất của thần học. Khi tôi xem xét một số nhà giải kinh, tôi thấy phần lớn họ chỉ thuật lại lễ này về mặt lịch sử; nhưng không ai khẳng định rằng nó đã được Đấng Christ chấp thuận như một lễ hội thường niên phải cử hành trong tám ngày để kỷ niệm đền thờ được cung hiến — vì chúng ta không đọc thấy lễ hội thường niên nào được dành để kỷ niệm lần cung hiến đầu tiên nổi tiếng nhất của đền thờ thứ nhất bởi Sa-lô-môn (I Các Vua 8), cũng không để kỷ niệm lần cung hiến thứ hai của đền thờ thứ hai vừa được tái thiết (E-xơ-ra 6:16). Vậy thì, điều mà Sa-lô-môn và E-xơ-ra, những người <H&G>, đã không làm nhân dịp cung hiến một đền thờ mới xây, thì làm sao điều mà Giu-đa Ma-ca-bê và dân chúng hoàn toàn không <H&G> lập nên nhân dịp kỷ niệm việc cung hiến một đền thờ đã được tẩy sạch — song chưa từng được xây lần đầu cũng chưa được tái thiết sau khi bị phá hủy — lại có thể được chấp thuận đến thế? Như thể, quả thật, các Quan Cai Trị và các Thầy Tế Lễ thời ấy lại khôn ngoan và được dạy dỗ tốt hơn các Tiên Tri <H&G> trong việc sắp đặt tôn giáo và sự thờ phượng công cộng: khi họ truyền rằng lễ này phải được cử hành theo thể thức của lễ Lều Tạm (II Ma-ca-bê 10:6) và gọi nó là <H&G>, tức là ánh sáng hay lễ hội của các ánh sáng, như Giô-sép-phus làm chứng (Quyển 12 của Cổ Sử, chương 11). Thật vậy (nếu các nhà Talmud đáng tin), bấy giờ họ đã thắp rất nhiều đèn hay nến; điều này cho đến ngày nay vẫn được người Do Thái tuân giữ trong việc cử hành lễ này. Về điều này, xem Buxtorf trong tác phẩm Synagoga Judaica của ông, chương 23. Việc Đấng Christ tôn trọng một lễ như thế bằng sự hiện diện của Ngài và chấp thuận nó — mặc dù bấy giờ Ngài đang hiện diện tại Giê-ru-sa-lem và đi lại trong hành lang của sân đền thờ — đối với tôi dường như không có vẻ có lý; cũng không hơn gì việc phong tục thường có tại lễ Lều Tạm, là múc nước từ suối Si-lô-ê để nhận được linh cảm tiên tri, đã được chấp thuận; mặc dù Ngài đã hiện diện ở đó (Giăng 7:37, 38). Về lễ này, xem trong các Suy Ngẫm của Plessis, phần 1, bài suy ngẫm về Giăng 7:37, 38. Và tại sao bất kỳ kỳ kiêng ăn thường niên nào khác, để kỷ niệm bất kỳ kỳ kiêng ăn nào được chỉ định cách đặc biệt nhưng chỉ một lần (ví dụ, I Sa-mu-ên 31:13; E-xơ-ra 8; Giô-ên 2; II Sử Ký 20), và bất kỳ lễ hội thường niên nào, để kỷ niệm một lễ hội đặc biệt chỉ cử hành một lần (ví dụ, I Các Vua 8; E-xơ-ra 6), lại không thể cũng được các Quan Cai Trị hay các Thầy Tế Lễ lập nên từ chính thời kỳ trở về từ chốn lưu đày trở đi, và các truyền thống của các trưởng lão cứ thế chất chồng? Đấng Christ và các Sứ Đồ đã chấp thuận những điều này ra sao, bạn có thể thu thập được từ việc xem xét Ma-thi-ơ chương 15 và 23, và Cô-lô-se 2. Chúng ta kết luận rằng từ sự hiện diện và việc đi lại của Đấng Christ trong sân đền thờ, chắc chắn không thể suy ra sự chấp thuận lễ này: vì Ngài có thể hiện diện ở đó để nắm lấy cơ hội dạy dỗ dân chúng, là những người từ mọi phía tuôn đến dự lễ ấy; cũng như Phao-lô (Công Vụ 18:21 và 20:16) đã muốn hiện diện tại các lễ hội của người Do Thái vốn đã bị bãi bỏ về mặt luật pháp và sắp bị bãi bỏ trên thực tế. Và bất cứ điều gì đã từng được Đấng Christ dung thứ hay chấp thuận (điều mà, tuy nhiên, chúng ta hoàn toàn không thừa nhận) đối với tình trạng sư phạm và kinh tế của sự thờ phượng và của dân chúng dưới Cựu Ước, thì từ đó vẫn không nên suy ra điều mà Grotius suy ra trong các Ghi Chú của ông về Giăng 10:22: "Chúng ta học được từ điều này rằng các ngày lễ có thể được dân sự của Đức Chúa Trời lập nên một cách tin kính, ngay cả khi không có mạng lệnh đặc biệt của Đức Chúa Trời, để kỷ niệm một ơn phước nào đó." Một kết luận như thế, người theo chế độ Giáo hoàng là Cornelius à Lapide, vốn thường không bỏ sót điều gì mà ông có thể trình bày trước chúng ta để bênh vực các truyền thống của mình, đã phải xấu hổ mà rút ra từ điều này.

Nhưng nếu điều đó được hiểu là về một ngày lễ sẽ được cử hành một lần và cách đặc biệt trong một trường hợp như thế, thì chúng ta hoàn toàn thừa nhận: vì theo quyền thiêng liêng dưới cả hai giao ước, các kỳ kiêng ăn và tạ ơn đặc biệt được truyền dạy, và quyền được ban cho Hội Thánh, khi có dịp, để định những điều này cho ngày này hay ngày nọ đã được xác định. Đáp lại Viện Dẫn thứ năm: bao gai, áo lông, bụi đất, tro bụi (Sáng Thế Ký 37; II Sa-mu-ên 3; Giô-ên 2; Gióp 2:12), việc xé áo, thậm chí cả việc giật tóc và râu, ngồi dưới đất (E-xơ-ra 9:3), việc che đầu, đi chân trần (II Sa-mu-ên 15:30), áo đen (Thi Thiên 35:14; I Các Vua 20:32), thậm chí cả việc làm thương tổn chính thân thể mình và làm đổ chính máu mình (Lê-vi Ký 21:5 cùng với I Các Vua 18:28), chưa kể việc giết hại những người thân yêu (II Các Vua 3:27) — những điều này chúng ta quả thật đọc thấy đã được dùng trong những cảm xúc mãnh liệt nhất của buồn rầu, giận dữ, phẫn nộ, xấu hổ, hay như một dấu hiệu của sự hạ mình và sự khiêm nhường bên ngoài theo phong tục của người Đông phương; cũng như trong cảm xúc vui mừng, những sự nhảy múa hay múa hát (Xuất Ê-díp-tô Ký 15 cùng với II Sa-mu-ên 6:16). Nhưng việc những lễ này đã được Hội Thánh dành riêng cho các kỳ ăn năn, cầu khẩn, và kiêng ăn công cộng, hay áp đặt lên dân chúng dù muốn hay không muốn, dù vĩnh viễn hay trong một thời gian không xác định, và quả thật dưới hình phạt quở trách và khai trừ khỏi sự thông công của Hội Thánh — điều này cho đến nay chúng ta chưa đọc thấy; càng không thể nói rằng, do bắt chước gương của người Do Thái, những lễ như thế hay tương tự như thế nên bị áp đặt lên dân sự của Đức Chúa Trời dưới Tân Ước, và quả thật là những người đang cư ngụ tại các miền phương bắc. Tôi sẽ nói gì về các lễ gây tranh cãi của thập tự giá và của việc quỳ gối, tại bàn tiệc hay khi nghe danh Chúa Giê-xu, hay khi nhận Tiệc Thánh, của việc trừ tà cho trẻ sơ sinh, của việc xưng tội qua tai, của bánh tròn, và những điều tương tự? Về những điều này không có nhắc đến hoặc trong Tân Ước hoặc trong Cựu Ước, cũng không có việc sử dụng nào trong sự thờ phượng công cộng. Lập luận rút ra từ cụm từ ấy cũng không được củng cố bởi cách dùng rút ra từ Phong Tục ấy của người Do Thái (lẽ ra ông nên nói là "của người Đông phương"; vì điều này tôi xét là rõ ràng từ các tác giả thánh và phàm, và các Ghi Chú tiếng Anh về Sáng Thế Ký 37:3 cho thấy điều đó, bản — xem các chỗ vừa trích dẫn, và thêm Giô-na 3:6; Công Vụ 14:14; Ê-sai 36:22; Giê-rê-mi 41:1 và 36:24) — như thể nó đã đạt được hiệu lực của một Luật, và quả thật không có theta đen gắn kèm (như ông nói): vì mặc dù người ta thuật lại về mặt lịch sử rằng người Ty-rơ và người Si-đôn, theo phong tục của người Đông phương, hẳn đã làm điều tương tự như những gì người Ni-ni-ve đã làm (Giô-na 3:5, 6), thì từ đó cũng không suy ra rằng việc tuân giữ điều tương tự đã được Quyền Lực giáo hội truyền dạy trong sự ăn năn và hạ mình công cộng, dù thường lệ và thường niên hay đặc biệt, cho dân sự của Đức Chúa Trời dù muốn hay không muốn dưới hình phạt tuyệt thông hay trục xuất, hay rằng một mạng lệnh như thế đã được Đấng Christ chấp thuận. Chúng ta đã nói ở trên rằng nhiều điều được thuật lại trong Kinh Thánh mà không có theta đen kèm theo; càng không nên đòi hỏi một theta đen phải được gắn kèm ở khắp mọi nơi cho một Phong Tục — ngay cả một phong tục hư không — và cho các cách nói và cụm từ rút ra từ đó; nếu không, một lập luận sẽ được rút ra từ đó cho các Lễ Nghi gây tranh cãi nói trên, mà những người tin kính ở một số nơi đang bị chất nặng và quấy rầy. Ba điều tôi muốn lưu ý ở đây, trong đó một điều là Đấng Christ và Đức Thánh Linh đôi khi lập luận, đáp lại, và nói <H&G>, tức là ad hominem (như người ta nói trong các Trường Học), cụ thể là từ giả thuyết về ý định và ý nghĩa của các đối thủ, như trong Ma-thi-ơ 19:17, 21; Các Quan Xét 11:24; Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:31. Và một lập luận ad hominem như thế, một số học giả cho rằng được lập nên trong I Cô-rinh-tô 15:29, cụ thể là ở đó việc chịu báp-têm được xem là thay cho những người khác đã qua đời. Điều thứ hai là việc đặt tên lần đầu cho một từ đôi khi được thực hiện sai lầm, từ một ý kiến mê tín hay sai lầm, như ví dụ từ <H&G> (nếu quả thật nó bắt nguồn từ <H&G>, tức là, "tôi chạy"): tuy nhiên, việc dùng từ ấy mà không có theta đen thì thường xuyên trong các Tác Phẩm của Tân Ước; vì từ ngữ có hiệu lực do cách dùng, người ta không xét xem nó lần đầu được đặt để chỉ một điều như thế từ nguồn nào hay từ ý kiến sai lầm nào, mà là để chỉ điều mà nay nó được áp dụng theo cách dùng chung.

Điểm thứ ba là sự hạ mình, buồn rầu, ăn năn, xấu hổ, bối rối, cũng như các tình cảm khác — sợ hãi, vui mừng, v.v. — không hiếm khi được biểu thị bằng phép hoán dụ qua một điều phụ thuộc hay dấu hiệu, dù tự nhiên hay tùy ý. Như vậy, ví dụ, tình cảm vui mừng được biểu thị bằng từ "nhảy múa" hay "nhảy nhót" trong Truyền Đạo 3 câu 4, và cũng vậy bằng các từ "ca hát," "hân hoan," v.v. Tình cảm buồn rầu, than khóc, hạ mình được biểu thị bằng từ "mặc áo tang" trong Thi Thiên 38 câu 7 và Thi Thiên 41 câu 2, và Ma-la-chi 3 câu 14; và bằng từ "nước mắt" trong Ê-sai 25 câu 8 cùng với Khải Huyền 21 câu 4; và "bao gai" trong Thi Thiên 30 câu 12. Vậy thì tại sao lại không thể nói rằng Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 11 câu 21 đã muốn mô tả cách hoán dụ nỗi đau buồn, than khóc, và hạ mình mãnh liệt bằng bao gai và tro bụi — cũng như trong Ê-sai 22 câu 12 Đức Chúa Trời được nói là kêu gọi đến sự hói đầu và việc thắt bao gai? Và trong Giô-ên 1 câu 13 Đức Chúa Trời truyền dạy cách rõ ràng: "Hãy thắt bao gai và than khóc, hỡi các thầy tế lễ; hãy tru lên, hỡi các tôi tớ của bàn thờ; hãy vào, hãy ở trong bao gai," v.v. Nếu bạn hiểu điều này theo nghĩa đen, thì có thể nói rằng điều này thuộc về sự lập nên của Đức Chúa Trời, và do đó điều tương tự phải được các Hội Thánh của chúng ta thực hiện trong một trường hợp tương tự (trừ khi ai đó chứng minh điều này mang tính tiêu biểu và bóng dáng, và do đó đã bị bãi bỏ); nhưng nếu bạn muốn hiểu nó cách hoán dụ và không đúng nghĩa, thì bạn thấy rằng từ cả hai cách giải thích đều không thể rút ra lập luận nào cho một Sắc Lệnh và Quyền Lực của Hội Thánh Cựu Ước để quy định bao gai và tro bụi như thế về hình thức và loại cho một Dân Sự ăn năn và than khóc — và điều đó vượt ngoài Luật Pháp hay Mạng Lệnh của Đức Chúa Trời. Cũng như từ cụm từ hoán dụ trong II Sử Ký 30 câu 8, "trao tay," lấy từ các dấu hiệu tùy ý của các giao kèo giữa con người (Châm Ngôn 6 câu 1), không một Lễ Nghi nào do Đức Chúa Trời áp đặt, hay do phong tục, ý muốn, hay mạng lệnh của Hội Thánh đưa vào và quy định, nên được đẽo gọt ra. Cũng không từ Giê-rê-mi 9 câu 17: "Đức Giê-hô-va vạn quân phán như vầy: Hãy suy xét và gọi những người đàn bà than khóc, và chúng hãy đến; hãy sai đến những người đàn bà khôn ngoan, và chúng hãy đến. Và chúng hãy vội vàng cất tiếng than khóc cho các ngươi," v.v. Tôi kết thúc bằng lời của nhà Thần Học uyên bác nhất là Ant. Thysius trong Luận Án của ông về Bố Thí và Kiêng Ăn, được đưa vào Synopsis Leiden, §. 53, nơi mà, về tất cả những cử chỉ và Lễ Nghi ăn năn và đau buồn đã được chỉ ra, ông tuyên bố như vầy: rằng chúng hoặc chung cho người Do Thái với người Đông phương, hoặc riêng cho Dân Tộc ấy; hoặc thuộc về sự sư phạm của dân ấy, mà Đấng Christ đã giải phóng dân Ngài khỏi, theo vấn đề, địa điểm, và thời gian. Đến nỗi thậm chí không một bóng dáng nhỏ nhất của lập luận nào có thể được rút ra cho các Lễ Nghi thường lệ hay vĩnh viễn trong Hội Thánh Tân Ước (cụ thể là, bánh tròn, việc quỳ gối khi nhìn thấy bàn thờ hay bàn tiệc, và khi nghe danh Chúa Giê-xu, áo choàng trắng bên ngoài, v.v.) để được dùng trong Sự Thờ Phượng công cộng, và càng không thể cho những điều như thế bị áp đặt bởi Luật hình phạt vì trật tự tốt hơn và sự gây dựng cho Dân Sự Tân Ước bởi các Hoàng Tử hay các Giám Mục hay bất kỳ Thanh Tra nào của các Hội Thánh. Vì nếu từ bao gai và tro bụi mà các Lễ Nghi tranh cãi có thể được kết luận cách tương tự, thì càng hơn nữa, do hệ quả trực tiếp, phải kết luận việc tuân giữ chính những Lễ Nghi ấy về hình thức — những Lễ Nghi mà các gương mẫu của chúng còn hiện hữu trong Kinh Thánh, và từ đó hệ quả được rút ra. Vậy thì, hãy để các Quan Cai Trị hay các Trưởng Quan của các Hội Thánh ra đi và, vào những ngày ăn năn, cầu khẩn, kiêng ăn công cộng, bằng Quyền Lực mà những người nhiệt thành với các Lễ Nghi gán cho họ, ép buộc Dân Sự của họ phải rắc tro lên đầu, phải xé áo, phải làm bẩn mặt, và phải kiêng rửa mặt (II Sa-mu-ên 12 câu 16, Ma-thi-ơ 6 câu 16), phải mặc bao gai (Thi Thiên 35:13), phải đổ nước ra (I Sa-mu-ên 7 câu 6), phải nhổ tóc và râu (E-xơ-ra 9 câu 3), phải than khóc và tru lên (Giô-ên 2 câu 12), phải triệu tập trẻ sơ sinh và súc vật vào sự thông công của kỳ kiêng ăn (Giô-na 3 c. 7, Giô-ên 2 c. 16), phải hói đầu (Ê-sai 22 c. 12). Đáp lại sự phản đối thứ 6: ngay cả khi điều đó được xác lập từ các Tác Phẩm của các Rabbi rằng người cha trong gia đình, cúi mình xuống, đã rửa chân cho chính những người nhà mình trước bữa ăn lễ Vượt Qua (mà chúng ta không bị lay động bởi các truyền thống của các trưởng lão ấy hơn là bởi những truyền thống tương tự, mà Đấng Cứu Rỗi quở trách trong Ma-thi-ơ 15 và Sứ Đồ quở trách trong Cô-lô-se 2): tuy nhiên, điều đó vẫn chưa được xác lập rằng Đấng Christ trong việc rửa chân của Ngài trong Giăng 13 đã bắt chước điều này, và càng không thể nói rằng bằng việc tuân giữ của Ngài, Ngài đã chấp thuận Lễ Nghi của các Rabbi ấy, và quyền chất nặng lên hội thánh bằng những Lễ Nghi vĩnh viễn như thế ở ngoài và vượt ngoài mạng lệnh của Đức Chúa Trời. Trong khi điều này chưa được chứng minh, chúng ta không nghĩ rằng lập luận mỏng manh này cho việc quỳ gối tại bàn thờ, hay tại bàn tiệc, và khi nhận Tiệc Thánh, cũng như khi nghe danh Chúa Giê-xu, cho thập tự giá trong phép báp-têm, và cho áo choàng trắng bên ngoài bị áp đặt lên các Tôi Tớ của lời Chúa dưới Tân Ước — ngay cả khi họ phản đối — dưới hình phạt đình chỉ hay cách chức, có thể bị thổi bay đi dễ dàng như người ta cáo buộc. Điều mà Đấng Cứu Rỗi đã định ý qua việc rửa chân ấy, được thực hiện không phải thường lệ bởi Ngài, mà vào lúc ấy cách đặc biệt, thì sau đó được chỉ ra bởi sự từ chối của Phi-e-rơ, và rồi bởi các câu 13–17: cụ thể là, để bằng chính hành động của Ngài, Ngài có thể dạy họ sự khiêm nhường và nhún nhường; như điều này đã được Ammonius và Chrysostom nhận xét đúng đắn trong Catena Hy Lạp được vị tu sĩ Dòng Tên Corderius biên tập bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh, và cùng với họ là các nhà giải kinh gần đây hơn.

Những người từ đó ra sức đẽo gọt ra một Lễ Nghi thường lệ do các Rabbi hay do Phong Tục đưa vào và được Đấng Christ tuân giữ và chấp thuận, ít nhất họ cũng đến gần hơn chúng ta với ý kiến của cả những người rửa chân thời xưa (podoníptai), lẫn những người gần đây hơn, là những người đã lập nó thành một thánh lễ, hay ít nhất thành một thứ gần như thánh lễ hay vật thánh lễ (gọi là như thế) hay một vật thánh của giáo hội, phải được tuân giữ vĩnh viễn trong các Hội Thánh Tân Ước vì sự gây dựng lớn hơn <H&G>. Trong số các Tác Giả Thời Xưa, Ambrose, Quyển 3 về các Thánh Lễ chương 1, và Quyển về những người được khai tâm chương 6, bênh vực rằng việc rửa chân bằng thân thể này là cần thiết cho mọi tín hữu trước phép báp-têm, và đã đếm nó vào số các Lễ Nghi của phép báp-têm, và đã đưa việc tuân giữ nó vào Hội Thánh Milan: nơi mà trước hết Giám Mục rồi sau đó các Thầy Tế Lễ và Giáo Sĩ đã rửa chân cho những người sắp chịu báp-têm trong một bồn được chỉ định cho mục đích này trước cửa Hội Thánh, và chính Giám Mục ấy đã hôn những bàn chân ông đã rửa, và phần sau của lòng bàn chân được đặt lên đầu của Giám Mục. Hãy để người nào có thời gian rảnh xem sự bênh vực dài dòng về việc rửa chân huyền bí này trong Ambrose tại các chỗ đã trích dẫn. Lễ Nghi này đã chảy từ Hội Thánh Milan sang các hội thánh khác, như được thu thập từ Thư 118 và 119 của Augustine, và từ Palladius trong Lịch Sử Lausiac chương 73, và từ Công Đồng Elvira tại Tây Ban Nha chương 48; và mặc dù nó đã bị cấm trong Công Đồng nói trên c. 48, nó vẫn được tuân giữ tại Milan, nơi mà theo dòng thời gian, tăng lên, như thường vẫn xảy ra, <H&G> nó đã đi đến việc rửa toàn thân; đến nỗi vào ngày Thứ Năm Thánh trước Lễ Phục Sinh, ở đó và ở nơi khác, một số người rửa chân, một số rửa toàn thân, một số trước, một số sau phép báp-têm, một số cả trước lẫn sau, và như thế với thân thể đã được tẩy sạch, họ đến chịu báp-têm vào đêm vọng Lễ Phục Sinh. Xem Thư 119 của Augustine. Và, để dùng một bản tóm lược, Joseph Viscount trong Quyển 3 chương 4 về các Lễ Nghi của Phép Báp-têm, chương 17–21. Ambrose đã quy việc lập nên này về Đấng Christ và Phi-e-rơ; và chính ông tại Milan, theo gương của Đấng Christ, đã rửa chân cho nhiều người trong Giáo Sĩ. Công Đồng Toledo vào năm 694 đã chuẩn y, chương 3, rằng các Giám Mục và Thầy Tế Lễ nên rửa chân cho các tín hữu theo gương của Đấng Christ tại Tiệc Thánh, và đã ra lệnh rằng tục lệ này, vốn đã bị gián đoạn, phải được khôi phục. Theo bước chân của Công Đồng ấy, Bernard trong Bài Giảng của ông về Tiệc Thánh nói như vầy <H&G>: Vì để chúng ta khỏi nghi ngờ về sự tha thứ các tội lỗi hằng ngày, chúng ta có thánh lễ của nó, là việc rửa chân. Durantus cũng có những điều tương tự trong Quyển 6 của Rationale, tựa đề về việc rửa chân. Và những điều này quả thật thuộc về thời cổ của giáo hội. Từ thời mới, tôi nhận thấy <H&G> của Giáo hoàng La Mã, là người vào ngày Thứ Năm nói trên thường rửa và hôn chân của 13 người nghèo. Màn trình diễn sân khấu này được Christopher Marcellus, tổng giám mục của Corcyra, mô tả trong Quyển 2 của Sacred Ceremonies chương 49. Việc điều tương tự được thực hiện trong một số Chapter và Tu Viện bởi các Bề Trên, Cornelius à Lapide chứng thực về Giăng 13. Quả thật tôi cũng nhớ lại điều đó ở nơi khác, sau cuộc cải cách và sự rời khỏi Giáo Hội La Mã, được các Giám Mục thực hiện. Trong số những người Anabaptist, một giáo phái đặc biệt nào đó <H&G> (bằng tiếng Hà Lan, boetwassers) đã nổi lên. Về giáo phái ấy, xem Bản Tuyên Xưng của người Anabaptist, do Nicolaus Nicolai làm tác giả, xuất bản bằng tiếng Hà Lan vào năm 1624, điều 15 mục 5: nơi mà, cùng với Theodore Philip trong Enchiridion, người ta bênh vực rằng Lễ Nghi này phải được tuân giữ trong Tân Ước theo mạng lệnh thiêng liêng. Trong số những người Remonstrant tại Bỉ, Adolphus Venator trong tác phẩm Thần Học Chân Thật và Thuần Khiết của ông, hay trong Quyển về Nền Tảng — mà (như Trang Tiêu Đề của Quyển ấy tuyên bố) Cơ Đốc giáo đã thiếu mất trong 1400 năm — khá rõ ràng thêm nó như một thánh lễ thứ ba bên cạnh phép báp-têm và Tiệc Thánh. Gần đây vào năm 1660, một quyển sách tiếng Anh đã được xuất bản tại Luân Đôn, do Thomas Tillam làm tác giả, tựa đề The Temple of Living Stones: nơi mà tác giả ở trang 253 bênh vực rằng việc rửa chân này là một mạng lệnh của Phúc Âm rõ ràng nhất, và một chức vụ liên quan đến sự cứu rỗi của các linh hồn do Đấng Christ truyền dạy, v.v. Những huyền nhiệm cũ và mới này — khi những người nhiệt thành với các Lễ Nghi ngày nay (cụ thể là việc quỳ gối tại bàn tiệc, và khi nghe danh Chúa Giê-xu, và khi nhận Tiệc Thánh, của áo choàng trắng bên ngoài, bánh tròn, việc trừ tà, thập tự giá trong phép báp-têm, v.v. — và tại sao lại không kể đến việc thổi hơi trong Giăng 20 câu 22, và tất cả các Lễ Nghi khác mà William Durantus đã cố gắng chứng minh từ Kinh Thánh trong Rationale của ông) trước hết đã chấp thuận hay không chấp thuận — họ sẽ thấy họ đã triệu tập việc rửa chân trong Giăng 13 cho mục đích này thích hợp ra sao. Chưa kể rằng nó được đặt như một giả thuyết chắc chắn bên dưới lập luận này, rằng Đấng Christ đã sai trước bữa ăn lễ Vượt Qua, mà Tiệc Thánh ngay lập tức tiếp theo sau, việc rửa chân này theo phong tục của các Rabbi. Giả thuyết này John Lightfoot tấn công bằng nhiều lập luận trong tác phẩm Hebrew Hours của ông về Ma-thi-ơ chương 26; nơi mà, theo phán đoán của tôi, vững chắc nhất, từ cách diễn đạt và sự so sánh Kinh Thánh, ông chứng minh rằng bữa tiệc ấy không phải là bữa ăn của chiên con lễ Vượt Qua, mà là một bữa ăn khác, cụ thể là <H&G>, tức là, một bữa ăn đi trước toàn bộ lễ hội bảy ngày.

Với điều này đã được xác lập, <H&G> biến mất — điều liên quan đến việc rửa chân của các rabbi đi trước việc ăn thịt chiên con, và được Đấng Christ chấp thuận qua việc bắt chước và gương mẫu của Ngài. Đáp lại sự phản đối thứ 7: còn về các Hội Đường được xây dựng vì sự tiện lợi của các buổi nhóm thánh khắp các thị trấn và làng mạc, và rất nhiều điều khác, mà các Bình Giải của người Do Thái cung cấp một mớ hỗn độn khổng lồ, chúng ta đáp: các truyền thống vô hạn của người Do Thái <H&G> và cũng vậy của những người theo chế độ Giáo hoàng — quả thật, nếu ai cố gắng liệt kê chúng, người ấy sẽ sớm tìm được điểm khởi đầu hơn là điểm kết thúc. Do đó, một cách khôn ngoan, ông đã tiết kiệm công sức của mình bằng cách nói, "cần gì phải liệt kê?" Và cần gì thậm chí phải chỉ vào những điều như thế bằng ngón tay? Nếu, ông nói, có quá nhiều điều thuộc về sự thờ phượng Đức Chúa Trời được phép cho người Do Thái dưới ách kỷ luật nghiêm ngặt hơn ấy, những điều không dựa trên mạng lệnh đặc biệt nào của Đức Chúa Trời, thì không một lập luận thích hợp nào có thể được rút ra từ gương của Dân Tộc ấy cho việc lật đổ các luật giáo hội của con người. Một hệ quả kỳ diệu, một kết luận kỳ diệu! Vấn đề không phải là liệu các luật giáo hội của con người có nên bị lật đổ hay không, mà là liệu điều đó có phù hợp với sự khôn ngoan và lòng nhân ái tin kính hay không nếu, bởi các Giám Mục, hay các Thanh Tra khác của các Hội Thánh, hay các Quan Cai Trị, bằng luật hình phạt, các Hội Thánh và các Tôi Tớ — những người không muốn và khiêm nhường xin miễn — bị ép buộc phải tuân giữ các Lễ Nghi còn sót lại từ chế độ Giáo hoàng, mà chúng ta nay đã thường nhắc đến và chính các Tác Giả và những người thi hành gọi là Adiaphora. Và liệu điều này có dẫn đến sự bình an của Hội Thánh, và đến sự gây dựng lớn hơn của Hội Thánh trong đức tin và lòng tin kính hay không. Tại đây bàn chân phải được đặt vững, và từ các Lễ Nghi và truyền thống của người Do Thái, được liệt kê cách xác định, như hợp pháp và được Đấng Christ cùng đoàn thể các Sứ Đồ chấp thuận và trình bày cho Hội Thánh Tân Ước bắt chước, thì vấn đề gây tranh cãi và bị chất vấn nhiều nhất phải được chứng minh. Tại đây hai điều nảy sinh: cụ thể là, hệ quả của lập luận — từ Dân Sự dưới sự giám hộ và sự thờ phượng kinh tế của họ, đến Hội Thánh và Sự Thờ Phượng của Tân Ước — và tiền đề. Hệ quả phải được làm vững chắc, chống lại sự phủ nhận chung — nếu không phải là sự phủ nhận, thì ít nhất là sự ngoại lệ và giới hạn — của các Nhà Thần Học. Tiền đề của lập luận, dường như đưa ra một định đề hay giả thuyết, trước hết phải được chứng minh, chứ không phải được bỏ qua bằng phương tiện <H&G> ("cần gì phải liệt kê?"). Khi từ các Tác Giả Talmud và các Tác Giả cổ hơn khác, một sự liệt kê đã được thực hiện — hay, nếu ai muốn dùng một bản tóm lược, từ Synagoga của Buxtorf — thì những truyền thống ấy phải được so sánh với Ma-thi-ơ 15 & 23, Công Vụ 15, Cô-lô-se 2, Ga-la-ti 4, và quả thật với toàn bộ Kinh Thánh, để có thể đưa ra phán đoán về sự cần thiết hay hữu ích của chúng cho sự gây dựng lớn hơn, và do đó về sự chấp thuận thiêng liêng của chúng.

Một điều được chỉ ra cách xác định ấy, liên quan đến các Hội Đường được xây dựng khắp các thị trấn, không bù đắp được cho khoảng trống lớn như thế. Vì điều này, được đặt nền tảng trong Luật Pháp và trong sự cần thiết tự nhiên, được quy về các quy định của Luật thiêng liêng. Vì Đấng trong lời của Ngài quy định mục đích thì phải được nói là, do hệ quả cần thiết, quy định các phương tiện cần thiết cho mục đích ấy (cần thiết hoặc cho sự hiện hữu hoặc cho sự tốt đẹp). Nhưng Đức Chúa Trời quy định các buổi nhóm thánh cho các bài tập tin kính công cộng và chung, Hê-bơ-rơ 10 c. 25, I Cô-rinh-tô 11 c. 18, Thi Thiên 52 & 84 & 122, Giô-ên 2 c. 16. Do đó, việc phải có những địa điểm và tòa nhà nào đó vì sự tiện lợi của các buổi nhóm ấy, chính sự cần thiết và lý trí tự nhiên dạy chúng ta, và điều này tiếp theo sau một Luật thiêng liêng như thế: vì Đấng ban mục đích và hình thức thì ban các phương tiện và các hệ quả. Vì thiên nhiên dạy rằng một đám đông không thể luôn luôn nhóm lại dưới bầu trời trống và ở đó trong nhiều giờ, trong bất kỳ thời tiết nào, chuyên tâm vào các bài tập: xem E-xơ-ra 10 c. 13. Thêm vào đó là các Hội Đường được gọi như thế có thể được nói là được Đấng Christ và các Sứ Đồ chấp thuận, là những Đấng không chỉ tôn trọng chúng bằng sự hiện diện của mình, mà còn dạy dỗ trong chúng cách thường lệ, bao lâu họ còn có thể, Lu-ca 4, Công Vụ 13 & 17 c. 2. Do đó, bất cứ điều gì được nói về các địa điểm, và về các ngày và giờ nhóm họp, và về trật tự của những việc phải làm trong các buổi nhóm, và về các lễ nghi và cử chỉ — dù cho sự hiện hữu hay cho sự tốt đẹp, dù theo luật tự nhiên hay từ sự đoan trang chung và theo phong tục ở đây hay ở đó — rằng Hội Thánh vừa có thể tuân giữ vừa có thể quy định cho dân mình hoặc bằng hành động hoặc bằng một luật nào đó; về điều đó cũng không có tranh cãi: nhưng, như nhà Thần Học sáng suốt John Davenant trong các Determinations của ông, tr. 99, câu hỏi "Hội Thánh Anh giáo ràng buộc các lễ nghi một cách chính đáng nhất," một cách ngay thẳng thú nhận: "Do đó, không còn nghi ngờ gì về quyền lập nên một lễ nghi, nhưng có sự không chắc chắn về bản chất và phẩm chất của chính các lễ nghi." Và ông, tại cùng chỗ tr. 101, kết luận: "Tôi sẽ kết luận trong một lời: bằng các luật của mình, Hội Thánh ràng buộc lương tâm, không phải một cách chính xác và trong mọi trường hợp vào chính những điều ấy, vốn là adiaphora; nhưng vào việc không khinh thường ý muốn của nhà lập pháp, và không gây cớ vấp phạm." Một chút trước đó ông đã nói: "Nhưng Hội Thánh đòi hỏi rằng không điều gì được thực hiện hay bỏ qua trong những vấn đề này với sự khinh thường các Giám Mục hay gây cớ vấp phạm cho người khác." Vì vậy, vì cớ vấp phạm không phải e sợ từ việc bỏ qua các Lễ Nghi gây tranh cãi trong các Hội Thánh của một nghìn Tôi Tớ, càng không phải trong các Hội Thánh Scotland, cũng không phải sự khinh thường các Giám Mục (như rõ ràng từ Đơn Thỉnh Cầu khiêm nhường của một nghìn Tôi Tớ nói trên), việc bỏ qua những điều này có thể, theo ý kiến của Davenant, vào thời gian như thế, tại địa điểm như thế, trong các Hội Thánh như thế, được cho phép, và nghĩa vụ được nới lỏng. Nhưng tôi không đi xa hơn nữa. Các sự phân biệt của Davenant đáng giá bao nhiêu, chỉ được đề xuất cách chung chung, không được áp dụng, và các nhà bảo trợ khác cho các Lễ Nghi đã rời xa khỏi sự bênh vực ôn hòa này — không hẳn là sự bênh vực mà là sự bào chữa — của chúng đến mức nào, bất kỳ ai mà những vấn đề này liên quan sẽ học được dồi dào từ Ames chống lại Burges, từ Didoclavius trong Altare Damascenum, và từ Quyển sách bản ngữ vô danh mang tựa đề "Of the Ceremonies obtruded upon the Scottish Church." Chúng ta, trước đây, trong Phần 3 của Select Disputations, dưới các tựa đề Về Mê Tín, Về Thập Tự Giá, Về Các Lễ Hội, đã xem xét một phần của <H&G> phi lý và nguy hiểm thuộc loại này. Vấn đề thứ năm: Lễ Nghi có giống như dấu hiệu không? Đáp 1. Lễ Nghi, nếu nó biểu thị một lễ, một cử chỉ, một tư thế của thân thể mà thiên nhiên dạy, hay vốn thường biểu lộ ra bên ngoài trong thân thể từ một chuyển động bên trong của tình cảm buồn rầu, phẫn nộ, ghê tởm, vui mừng, yêu thương, nhiệt thành, v.v. — chẳng hạn như, nước mắt, tiếng rên rỉ, việc cúi đầu, việc đập tay, việc chạm vào ngực, việc giơ ngón tay, việc cất cao giọng, việc đứng dậy và vươn người lên, cái cổ hay trán giơ ra, v.v. — chúng ta sẽ nói những điều này là các dấu hiệu tự nhiên, hay các dấu hiệu đặt nền tảng trong thiên nhiên: về những điều như thế, John Bonifacius, được chúng ta khen ngợi ở nơi khác (Phần 2 của Select Disputations, tựa đề Về Các Dấu Hiệu, phần 1, §4), trong một Luận Văn đặc biệt mang tựa đề "L'arte di cenni." Những dấu hiệu này, nếu chúng xuất hiện trong sự thờ phượng và các bài tập công cộng, và được gọi là các Lễ hay Lễ Nghi, vì chúng chung cho các việc làm khác của con người trong gia đình, trường học, diễn đàn, v.v., thì không được các Luật giáo hội quy định, cũng không bị giới hạn: trừ khi có lẽ bằng lời khuyên đặc biệt hay mạng lệnh, sự tiết độ nên được thúc giục đối với một người nào đó hay một số người nào đó <H&G> hay bằng cách nào khác buông thả trong các cử chỉ ở đây vượt quá sự đoan trang.

Đáp 2. Nếu dấu hiệu biểu thị một hành động, hay cử chỉ, hay tư thế của thân thể, hay dáng điệu, vốn là phương tiện hay điều phụ thuộc cần thiết của sự thờ phượng công cộng, cũng như của mọi chức vụ và việc làm khác trong xã hội loài người; thì quả thật chúng ta cho phép các Lễ Nghi được gọi là các dấu hiệu. Như vậy, ví dụ, khi Người Giảng, trước đó ngồi trên ghế dài hay trên bục giảng, đứng dậy, đó là dấu hiệu cho thấy ông sắp bắt đầu cầu nguyện hay bài giảng: khi, vào thời gian của Tiệc Thánh, bài giảng đã được giảng xong, ông bước xuống khỏi bục giảng, đó là dấu hiệu cho thấy ông sắp cử hành Tiệc Thánh tại bàn tiệc: khi ông đi đến chậu hay đĩa, đó là dấu hiệu cho thấy ông sắp làm phép báp-têm cho các trẻ sơ sinh được trình diện: khi dân chúng trong buổi nhóm công cộng quỳ gối xuống, hay đứng lên, đó là dấu hiệu chuẩn bị cho các lời cầu nguyện; khi mỗi người mở các Quyển Thi Thiên, đó là dấu hiệu bắt đầu việc ca hát. Nhưng những cử chỉ hay lễ như thế (nếu bạn muốn gọi chúng như vậy) không được các giáo luật của Hội Thánh quy định, cũng không cần thiết phải được quy định: vì không ai dại dột đến nỗi thiên nhiên không dạy người ấy dùng chúng như những điều cần thiết và phương tiện cần thiết cho các mục đích nói trên. Đáp 3. Nhưng nếu dấu hiệu biểu thị các cử chỉ và lễ mà, theo cách dùng chung của con người tại vùng đất nơi một Hội Thánh nào đó tọa lạc, thường được dùng cho sự đoan trang, lòng nhân ái, danh dự, và sự tôn kính trong phép lịch sự của phong cách: thì quả thật Lễ Nghi là một dấu hiệu biểu thị điều gì đó như thế này. Như vậy, ví dụ, những người đến các đền thờ và đi qua buổi nhóm giáo hội, hay đi đến buổi nhóm ấy, theo phong tục của chúng ta thì bỏ mũ ra; ở nơi khác, nơi mũ không được bỏ ra, họ sẽ cúi đầu, hay đưa tay lên đầu hay lên miệng. Tại đây thuộc về nụ hôn bình an, một dấu hiệu của tình huynh đệ nhân ái và của phép lịch sự. Tóm lại, không có hành động hay cử chỉ bên ngoài nào, nếu nó không phải là vô ích, mà không thể được gọi là dấu hiệu tự nhiên hay quy ước của một hành động hay ý định bên trong trong sự giao tiếp và trò chuyện xã hội của con người. Và về những dấu hiệu như thế thì không có vấn đề gì: nhưng về các dấu hiệu chính thức thánh thiêng và tôn giáo, tức là, có một ý nghĩa huyền bí hay thánh thiêng do sự lập nên, dù thiêng liêng hay của con người, và do đó có một sự thăng tiến trong đức tin và lòng tin kính như thể qua một công cụ đạo đức: quả thật những dấu hiệu lễ nghi như thế phải bị chúng ta nghi ngờ. Vì bất cứ ai bào chữa hơn là bênh vực những điều như thế chỉ bằng những sự lẩn tránh run rẩy, và điều đó từ giả thuyết về sự cần thiết hiện tại, đều không thể trong lương tâm bên trong của mình phủ nhận rằng sự gây dựng của Dân Sự và sự bình an của Hội Thánh có thể được thăng tiến mà không có chúng, nếu không tốt hơn nhiều, thì ít nhất cũng ngang bằng. Nhưng những người đã cố gắng bênh vực chính những điều ấy cách trực tiếp và đến cùng đã rơi vào những mê cung của các sự phân biệt, giả thuyết, hệ luận, và điều phi lý đến nỗi họ không thể không trong một phần nào đó <H&G>, hay với chế độ Giáo hoàng <H&G>. Như điều này đã được chứng minh hơn cả đầy đủ bởi các Tác Giả vừa trích dẫn về các lễ nghi của người Anh, và bởi Alting về một số lễ nghi của người Đức, và bởi Wendelinus trong Exercitation 90 về việc trừ tà.

VI. Vấn đề. Liệu mọi Trật Tự, mọi <H&G> trong Sự Thờ Phượng công cộng, trong các Buổi Nhóm và Tiến Trình giáo hội, được lập nên theo ý riêng của mỗi Hội Thánh cấu thành chúng hay tuân giữ chúng vào lúc này, có cùng loại với các Lễ Nghi mà những người Cải Chánh khác với những người theo chế độ Giáo hoàng, và những người Cải Chánh khác nhau giữa họ với nhau hay không? Đáp: Hoàn toàn không. Vì nếu Trật Tự biểu thị (như nó đúng ra phải biểu thị) <H&G> điều gì phải làm trước và sau — ví dụ, việc ca hát nên đi trước bài giảng hay theo sau bài giảng, hay cả hai đều nên xảy ra; việc ca hát các Thi Thiên đầu tiên nên được đi trước bởi việc đọc một chương hay các chương của Kinh Thánh, hay ngược lại; việc đọc Kinh Thánh được đặt trước nên ngay lập tức được tiếp theo bởi việc ca hát một Thi Thiên, hay bởi lời cầu nguyện; bài giảng chuẩn bị cho Tiệc Thánh nên được tổ chức vào ngày hôm trước, hay tám ngày trước (cụ thể là vào ngày Chúa Nhật), vào giờ buổi sáng, hay buổi chiều, hay buổi tối; rằng trong Hội Thánh này hay Hội Thánh nọ, hay trong các Hội Thánh, lần cử hành Tiệc Thánh thứ nhất hay thứ hai, v.v., rằng các bài giảng trước bình minh, hay trước buổi trưa, hay buổi chiều, hay buổi tối nên được tổ chức; rằng các Chấp Sự nên thu tiền bố thí giữa bài giảng, hay trước bài giảng, hay sau khi mọi tiến trình giáo hội đã kết thúc; rằng họ nên làm điều này lần lượt và theo trật tự luân phiên, hoặc đơn lẻ, hoặc hai, hoặc ba, hoặc bốn, hoặc nhiều hơn, tùy theo số đông của các Thính Giả; rằng các Tôi Tớ trong các Consistory nên lần lượt, theo tháng, hay quý, hay nửa năm, hay năm, thi hành chức vụ chủ tịch hay thư ký; rằng các Trưởng Lão nên lần lượt, bắt đầu từ người đầu tiên về thời gian, lo việc thăm viếng Hội Thánh và các tiến trình cần thiết khác; rằng suốt mùa đông hay suốt mùa hè, trong các Hội Thánh này hay Hội Thánh nọ, nên tổ chức nhiều hay ít bài giảng hơn, và rằng những bài giảng này nên bắt đầu vào những giờ này hay giờ nọ; rằng Dân Sự nên được triệu tập đến các bài giảng bằng dấu hiệu của một, hay hai, hay ba tiếng chuông, với khoảng cách một giờ, hay nửa giờ, hay một phần tư giờ; rằng Phụ Nữ nên chiếm chỗ ngồi tại phần ấy của Hội Thánh, trong khi Đàn Ông nên chiếm một phần khác, một phần ngồi, một phần đứng; rằng Tiệc Thánh nên được cử hành trước hết cho Đàn Ông một cách riêng biệt, không có sự xen lẫn của Phụ Nữ; rằng tại các Thành Phố lớn hơn, các thẻ nên được phân phát cho những người sắp đến dự Tiệc Thánh, nhờ đó, khi trình bày lúc đến gần, họ có thể được phân biệt với những người không được nhận vào; và những <H&G> tương tự vô số: những điều này không thể bị lẫn lộn với các Lễ Nghi và Lễ Nghi gây tranh cãi tại Đức và Anh, mà không có một ngụy biện đáng chú ý về sự đa nghĩa. Tất cả quả thật đều thuộc về một <H&G> đặc biệt, theo sự tính toán các hoàn cảnh đặc biệt, cũng như mọi <H&G> khác, trong bất kỳ công việc nào của con người được tiến hành trong và bởi một cộng đồng. Nhưng việc các Lễ Nghi gây tranh cãi ở nơi khác và đã thường được chỉ định là những điều nên được xét là tiến bước song song với Trật Tự, vốn cần thiết cho sự hiện hữu hay sự tốt đẹp của các điều thánh và của Hội Thánh — điều mà không người tỉnh táo nào có thể phủ nhận — thậm chí việc chúng nên được áp đặt vì sự gây dựng lớn hơn của Hội Thánh, đến nỗi mọi Tôi Tớ tin kính và trung tín, ngay cả khi không muốn, cũng nên bị ràng buộc phải tuân giữ chúng theo quy định của một Luật hình phạt: điều này đối với tôi dường như không có vẻ có lý. Hãy để các từ trật tự, lễ, lễ nghi được phân biệt — vốn đôi khi được hiểu rộng hơn, đôi khi chặt chẽ hơn — và hãy để cuộc tranh luận được tiến hành như thế; và ngay lập tức sẽ thấy rõ bằng những <H&G> khốn khổ nào và những sự lẩn tránh mà chính nghĩa này được tiến hành. Trong Cựu Ước, trật tự được tuân giữ trong cuộc hành quân của đạo quân Y-sơ-ra-ên, Dân Số Ký 2, trong việc chiếm hữu và phân chia đất Ca-na-an, Giô-suê 2 và tiếp theo, và 13, v.v., trong các chức vụ được chia ra của các Thầy Tế Lễ và người Lê-vi, I Sử Ký 24 và 25, trong việc xây tường thành Giê-ru-sa-lem, Nê-hê-mi 3, đã được phân biệt với các Lễ Nghi — vừa thánh thiêng hay thiêng liêng, vừa của con người — phải được tuân giữ trong Hội Thánh, một phần không quan trọng và thuộc về sự lập nên tự do vì sự đoan trang chung theo phong tục của dân tộc, một phần cần thiết và được luật tự nhiên đòi hỏi cho <H&G>.

VII. Vấn đề. Lễ Nghi và Biểu Tượng có giống nhau không? Đáp: Từ Biểu Tượng được hiểu theo nhiều cách. Nói chung, nó biểu thị dấu hiệu, dấu vết, dấu chỉ của một điều gì đó. Nói riêng, một dấu vết biểu thị một điều ẩn kín và tiềm tàng; chẳng hạn như gần giống các dấu tượng hình của người Ai Cập. Do đó, các Biểu Tượng của Pythagoras cũng được gọi như thế. Vậy một Biểu Tượng gồm hai phần, một phần bên ngoài và một phần bên trong. Phần trước hiện ra, và được gọi là <H&G>; phần sau nằm ẩn, và được gọi là điều bí mật, <H&G>. Nay <H&G> hay việc biểu tượng hóa xảy ra theo hai cách: hoặc qua việc tạo hình các vật cảm giác được tạo nên hoặc trước các giác quan bên ngoài, hoặc trong trí tưởng tượng, hoặc ngay lập tức trong trí tuệ, như trong các sự xuất thần thiêng liêng; hoặc qua việc chuyển một từ từ ý nghĩa gốc của nó sang một ý nghĩa khác. Nếu biểu tượng biểu thị ý nghĩa thánh thiêng hay thậm chí việc đóng ấn một huyền nhiệm thiêng liêng qua các cử chỉ bên ngoài, hay qua những thời gian và địa điểm nào đó, hay cũng là một dấu hiệu đặc biệt <H&G>, chúng ta cho rằng không một Lễ Nghi giáo hội nào được gọi như thế xứng đáng với tên ấy, trừ khi nó được chứa trong các bảng của Luật thiêng liêng. Nhưng nếu nó biểu thị việc chuyển nghĩa bóng hay ẩn dụ của một từ theo phong tục để giải thích các huyền nhiệm thiêng liêng, thì quả thật chúng ta không phản đối điều như thế, miễn là nó khiêm tốn, hay cách dùng của Kinh Thánh đi trước chúng ta. Nay hãy áp dụng điều này cho việc trừ tà, hay việc quỳ gối tại bàn tiệc, cho danh Chúa Giê-xu khi nhận Tiệc Thánh, hay việc xưng tội qua tai, hay áo lễ trắng, hay các bàn thờ, nến, thập tự giá, hình tượng, các lễ hội của các thánh, v.v., và hãy giải thích Thần Học biểu tượng của những Lễ Nghi ấy. VIII. Vấn đề. Các Huyền Nhiệm và các Lễ Nghi giáo hội gọi là như thế do con người lập nên và dùng về Sự Thờ Phượng thiêng liêng — hay ít nhất, theo phán đoán của một số người, sẽ được dùng cho lòng sốt sắng và sự gây dựng lớn hơn — có giống nhau không? Đáp: Việc chấp nhận từ ngữ và sự phân biệt các Huyền Nhiệm đã được đặt trước (về điều này xem Phần 2 của Select Disputations, tựa đề Về Các Dấu Hiệu, phần 1), chúng ta phủ nhận rằng có bất cứ điều gì bí mật, huyền nhiệm, và thiêng liêng ở trong, hay nên được gán cho, các cử chỉ, hành động, con số, hình dạng, địa điểm, thời gian, hay bình lọ không quan trọng, như đối với các dấu hiệu đặc biệt và thánh thiêng, hay các công cụ, hay các nguyên nhân đạt được hiệu quả của chúng, dù bằng hiệu năng vật lý hay đạo đức. Rationale của Durandus và các Giải Thích huyền nhiệm thuộc loại ấy, không phải không có sự lạm dụng và mại dâm đáng chú ý đối với Kinh Thánh, chúng ta xếp vào số các Huyền Nhiệm Ma Thuật của phái Cabala và Talmud, các huyền nhiệm về con số do Bungus triển khai, các Điều Tò Mò Chưa Từng Nghe của Gassarelli, và những chuyện vặt vãnh lao nhọc và mê tín tương tự. So sánh dưới đây, Quyển 4, tựa đề Về Các Đền Thờ; đặc biệt Phần 3 của Select Disputations, tựa đề Về Mê Tín, Về Ma Thuật, Về Chuỗi Hạt, v.v. Cũng không có lý do gì để họ cho rằng các huyền nhiệm có thể được tạo ra trong các Lễ Nghi và cử chỉ liên quan đến sự thờ phượng của Tân Ước bắt chước các Lễ Nghi và hình bóng của Cựu Ước: vì những điều ấy không phải là những điều không quan trọng, mà là thánh thiêng và huyền nhiệm, do Đức Chúa Trời lập nên ngay lập tức, phải được tuân giữ cho đến thời kỳ sửa đổi, và phải bị bãi bỏ cùng với sự chết của Đấng Christ. Hê-bơ-rơ 9, Cô-lô-se 2, Ga-la-ti 4. Trong Hội Thánh Tân Ước, chúng ta không thừa nhận bất kỳ việc làm hay dấu hiệu thánh thiêng hay huyền nhiệm nào theo đúng nghĩa, và phải được tuân giữ vĩnh viễn trong Hội Thánh, ngoại trừ hai thánh lễ, mà chúng ta cho là bất kính khi thêm vào đó những điều khác — dù là các thánh lễ hay những điều gọi là thánh lễ phụ. Do đó, theo phép catachresis, hay theo từ ngữ được hiểu lỏng lẻo, tất cả những điều ấy được gọi là huyền nhiệm, mà không chỉ trong thần học, mà còn trong mọi ngành học khác, có điều gì đó huyền bí, ẩn giấu, bí mật, che đậy: tức là, những điều được lấy khỏi các giác quan và tình cảm, hay cách vận hành, hay nguyên nhân, hay <H&G> của chúng, hoặc không được mọi người hay hầu hết những người khôn ngoan biết đến, hoặc được cho là bị che giấu. Do đó có các tựa đề của các luận văn của Cornelius Agrippa Về Triết Học Huyền Bí, của Fracastoro Về Các Phẩm Chất Huyền Bí, của Lemnius Về Các Phép Lạ Huyền Bí của Tự Nhiên; của Gustavus Selenus Về Mật Mã; của Albertus Magnus Về Các Bí Mật của thảo mộc, đá, và thú vật, và Về Các Kỳ Diệu của Thế Giới; của cùng tác giả Về Các Bí Mật của Phụ Nữ; các Quyển Bí Mật của Alexius Pedemontanus và Carolus Battus; của Johannes Baptista Porta Về Các Dấu Hiệu Huyền Bí của Các Chữ Cái; của Fernelius Về Các Nguyên Nhân Ẩn Giấu của Sự Vật; của Iamblichus Về Các Huyền Nhiệm của người Ai Cập, người Canh-đê, v.v., do Ficinus biên tập; của Dionysius Areopagite (gọi là như thế), của Dionysius Carthusian, của Johannes a Jesu Maria, và của Maximilian Sandeus Về Thần Học Huyền Nhiệm; Huyền Nhiệm của Sự Gian Ác của Mornay du Plessis; của Bungus Về Các Huyền Nhiệm của Các Con Số; của Clapmarius Về Các Bí Mật của Các Quốc Gia; của Gassarelli Về Các Huyền Nhiệm Ẩn Giấu của Cabala; luận văn của Johannes Filesacus Về Các Huyền Nhiệm, được đưa vào Quyển 2 của Selecta của ông; trong đó ông đã thu thập nhiều điều về các Huyền Nhiệm hay các điều thánh phải che giấu của người Ngoại Đạo, người Do Thái, Cơ Đốc nhân thời xưa, khỏi việc nghe, hay nhìn, hay tham dự của những người mà họ ngăn cấm <H&G>; cụ thể là người Ngoại Đạo, các dự tòng, các energumen, các người ăn năn. Về điều này, xem các phụng vụ và giáo luật thời xưa. Trong số các huyền nhiệm phải che giấu khỏi giáo dân Cơ Đốc, Filesacus kể các giáo lý, mà ông phân biệt với các bài giảng.

Các lập luận mà ông cố gắng đưa ra từ sự tối nghĩa của Kinh Thánh và từ các bất tiện khác để ủng hộ việc che giấu các huyền nhiệm tại cùng chỗ ấy, và để củng cố bằng các chứng cớ của người xưa, mắc phải một ngụy biện nào đó: do đó chúng vô giá trị. Nhưng đây không phải là chỗ để theo đuổi chúng bằng một sự xem xét thích đáng. Trong lúc này, sự uyên bác và đọc rộng của người ấy không nên bị tước mất lời khen xứng đáng. Cũng không nên bỏ qua quyển sách của các Rabbi mang tựa đề gale rasaia, tức là, "tiết lộ các bí mật": bắt chước tựa đề ấy, Julius Conradus Otto, một Cơ Đốc nhân trước đây là người Do Thái, giáo sư tiếng Hê-bơ-rơ tại Học Viện Altdorf, gọi luận văn La-tinh-Đức của ông về Đức Tin Cơ Đốc chống lại người Do Thái năm 1605 là gali razia, tức là, "sự tiết lộ các điều ẩn giấu." Bernardinus Gomesius bàn về muối huyền nhiệm trong quyển 4 của các Disquisitions on Salt của ông. Về ý nghĩa ẩn giấu và huyền nhiệm của Kinh Thánh giữa các Rabbi, hãy tham khảo L'Empereur trong Prolegomena của Halichot Olam; và về các bình giải ngụ ngôn của các Rabbi gọi là <H&G> và các loại khác nhau của chúng, Buxtorf trong Rabbinic Lexicon, và xuyên suốt Rabbinic Library, nơi ông chỉ ra mớ hỗn độn của các tác giả ấy; và trong Synagoga Judaica, nơi ông đưa ra các mẫu của các giải thích huyền nhiệm. Về điều này, hãy tham chiếu các huyền nhiệm cabala, mà Gaffarellus, người tò mò cách cuồng tín, vào năm 1625 đã viết một luận văn mang tựa đề Về Các Huyền Nhiệm Ẩn Giấu của Cabala Thiêng Liêng, nơi ông có ý vừa bênh vực cabala chống lại Raguseius, vừa bênh vực Franciscus Georgius, người theo phái cabala trong các Problems của ông, chống lại Marinus Mersenne. Về Cabala, xem chúng ta trong Phần 3 của Select Disputations, dưới tựa đề Về Mê Tín, ở cuối, nơi một số tác giả được trích dẫn. Về ý nghĩa huyền nhiệm hay ngụ ngôn của những người theo Giáo Hội La Mã, xem Raynold về các Sách Ngụy Thư, Phần 2, bài giảng 96; và Whitaker, Rivet, và những người khác trong các Tranh Luận về Kinh Thánh. Về quyền năng huyền nhiệm và bí mật của các chữ cái, cụ thể là liệu có quyền năng nào trong chúng hay không, có sự tìm hiểu trong Hermann Hugo, Về Nguồn Gốc Đầu Tiên của Chữ Viết, chương 29: nhưng người ở đó đã sai lầm thừa nhận phương pháp của John David, tu sĩ Dòng Tên, về việc phát hiện qua các con số xuất hiện khi mở một cuộn nhỏ ra dấu hiệu của một câu mà ai đó có thể cho rằng đã được nói và linh cảm cho mình. Hãy để người nào có thời gian rảnh tham khảo Phần 3 của Select Disputations, dưới tựa đề Về Mê Tín và Về Ma Thuật. Về từ nguyên, từ đồng nghĩa, và ý nghĩa của từ huyền nhiệm, đặc biệt trong Kinh Thánh, chúng ta đã bàn trước đây trong Phần 2 của Select Disputations, dưới tựa đề Về Các Dấu Hiệu. Ai muốn biết thêm có thể tham khảo Ludovicus Ballester trong Onomatographia của ông, Matthias Martinus trong Onomasticon của ông, và Filesacus tại chỗ đã trích dẫn.

§. 4. IX. Vấn đề. Liệu các Lễ Nghi tự chúng và đúng nghĩa là không quan trọng (Adiaphora) có luôn luôn giữ nguyên như thế, ngay cả khi thời gian và tình trạng của các Hội Thánh thay đổi; hay liệu chúng có thể mất đi hay cởi bỏ tính không quan trọng của chúng, và bằng cách nào? Đáp 1. Kết luận. Bởi các giới luật của Hội Thánh, các Lễ Nghi thuần túy và đúng nghĩa gọi là không quan trọng đã không được làm thành, cũng không nên được làm thành, cần thiết. Không phải bởi Hội Thánh phổ quát: vì chưa ai chứng minh rằng Hội Thánh ấy đã nhóm họp cách hợp pháp và theo hội đồng ở bất cứ đâu sau thời các Sứ Đồ; cũng không ai có thể khẳng định rằng Hội Thánh ấy sẽ bao giờ nhóm họp. Cũng không phải bởi Hội Thánh, dù Đông phương hay Tây phương. Cũng không phải bởi Hội Thánh Tin Lành hay Cải Chánh, từ chính thời kỳ cải cách của Luther. Vì ở đâu và khi nào Hội Thánh ấy đã được nhóm họp cách hợp pháp trong một Hội Đồng? Và nếu Hội Thánh ấy đã được nhóm họp, thì bằng giới luật nào của chính mình mà Hội Thánh ấy đã làm cho những điều không quan trọng ấy trở nên cần thiết cho mọi Hội Thánh đã nhóm họp hoặc trước Luther (tại Pháp, Piedmont, Bohemia, Moravia, Ba Lan) hoặc sau Luther (tại Đức, Thụy Sĩ, Rhaetia, Hungary, Transylvania, Đan Mạch, Thụy Điển, các Nước Vùng Thấp, Anh, Scotland)? Không, làm sao Hội Thánh ấy có thể làm như thế, hơn gì các Hội Thánh đã cải cách trước Luther, cụ thể là các Hội Thánh của người Waldenses và người Hussites; hay hơn gì Hội Thánh theo Giáo Hội La Mã tại Saxony hay các phần khác của Đức trước năm 1517 có thể làm cho mỗi điều không quan trọng của riêng mình trở nên cần thiết cho Hội Thánh Lutheran hay Tin Lành kế tiếp? Do đó, độc giả sẽ thu thập rằng những lời phát biểu mà Henricus Eckhardus có trong tác phẩm nhỏ của ông Về Trật Tự Giáo Hội và Chính Trị, phần 2, tr. 165: "Mặc dù các Lễ Nghi không quan trọng xét tự chúng là tự do về việc tuân giữ, tuy nhiên, trong chừng mực chúng đã được quyền lực công cộng của Hội Thánh tiếp nhận và được truyền giữ, chúng trở nên cần thiết phải tuân giữ, cũng không thể bị bất kỳ ai thay đổi hay khinh thường theo ý riêng." Hãy để điều này được áp dụng cho các Lễ Nghi của người Lutheran, về điều này xem ở trên trong chương 5. Và hãy nói khi nào và bởi ai, được trang bị quyền lực giáo hội công cộng, chúng đã được truyền lệnh hay truyền giữ cách hợp pháp, theo cách mà chúng ràng buộc trong lương tâm mọi Hội Thánh tại Đức, Bohemia, Ba Lan, Pháp, Anh, Scotland, Đan Mạch, Thụy Điển, Thụy Sĩ, Rhaetia, v.v., và nếu có Hội Thánh nào khác ẩn giấu ở nơi khác tại Âu Châu hay ngoài Âu Châu, hay trong thời kỳ của chế độ Giáo hoàng, hay nổi lên sau năm 1517, hay có thể trong tương lai được nhóm họp lại với nhau. Ông có nghĩ quyền lực của Hội Thánh bị khinh thường, khi một số Hội Thánh Đức, ngay cả trong số người Lutheran (cả tại Đức lẫn tại các Nước Vùng Thấp), và hầu hết các Hội Thánh Cải Chánh ngoài Đức, đã bỏ qua hay bãi bỏ các lễ nói trên, hay hầu hết chúng? Nhưng ông sẽ phản đối rằng chúng không thể bị bất kỳ ai thay đổi hay khinh thường theo ý riêng. Điều này có ý nghĩa gì đối với các Hội Thánh khác cả trong lẫn ngoài Đức, dù cấp tỉnh hay cấp lãnh thổ hay cấp quốc gia? Phải chăng mọi quyền lực giáo hội công cộng, hoặc trước hoặc sau Luther, đã bị thu hẹp vào một số Hội Thánh nào đó, hay các Tiến Sĩ trong các trường học, hay các Giám Sát và các Giảng Sư tại triều đình, hay đúng hơn vào một số Hoàng Tử nào đó tại Đức, đến nỗi tất cả những người còn lại bị ràng buộc vào các Lễ Nghi không quan trọng của họ hơn chính những người này bị ràng buộc vào các Lễ Nghi của các Hội Thánh khác; và rằng mọi sự bỏ qua hay bãi bỏ các Lễ Nghi ấy được nói là đã được thực hiện theo ý riêng và với sự khinh thường quyền lực công cộng? Tôi muốn những Nhà Thần Học ấy giải thích sự đồng thuận của toàn thể Hội Thánh là gì (mà Eckhardus ở tr. 269 đòi hỏi), và đồng thời xem xét các sự phản đối và cáo buộc của những người theo Giáo Hội La Mã, cụ thể là các cáo buộc của Cornelius Jansenius chống lại sự thay đổi do Luther thực hiện, và các Tôi Tớ và các Hội Thánh <H&G>, trước hết tại Wittenberg, rồi trong vùng lân cận, và như thế xuyên qua các phần khác của Đức, không chỉ trong các Lễ Nghi và trong Quản Trị, mà còn đặc biệt trong giáo lý.

Nhưng nếu họ trả lời những điều mà chúng ta đã trình bày trong Desperate Cause of the Papacy, Quyển 2, Mục 1 và 2, hay nếu họ biết điều gì đúng hơn những điều này, thì chắc chắn vì việc bỏ qua các Lễ Nghi nói trên, họ sẽ không gộp chung với người Photinian mọi Hội Thánh khác của Đức và của các Dân Tộc khác, như Mentzer làm trong Exegesis của ông về Augsburg Confession, tại chỗ đã trích dẫn. Đặc biệt vì vấn đề hoàn toàn khác đối với người Socinian. Vì họ, trong Smalcius chống lại các Theses của Francius, tranh luận 5, trang 386, đặt ra như vầy: "Trong luận văn này về Các Điều Không Quan Trọng, vì chúng ta đồng ý với người Lutheran trong hầu hết các điểm, nên không có gì để chúng ta thêm vào hay ghi chú. Vì chúng ta là những người đã học được bởi ân điển của Đức Chúa Trời để chịu đựng nhiều điều trong một thời gian, và chúng ta biết rằng các lễ nghi phải được chôn cất cách tôn trọng." 2. Kết luận. Một cách an toàn hơn và chắc chắn hơn, các Lễ Nghi tự chúng và của chính chúng là không quan trọng — nhưng nay cởi bỏ tính không quan trọng của chúng vì các hoàn cảnh — bị cấm bởi các sắc lệnh hay giới luật của một Hội Đồng gần như chung (vì các Hội Đồng chung và đúng nghĩa gọi là chung, tức là, của các Hội Thánh trên toàn thế giới, khó có thể có được), hay của một Hội Đồng quốc gia hay cấp tỉnh. Nhưng khi nào chúng không còn không quan trọng, chúng ta đã chỉ ra trong Phần 2 của Select Disputations, dưới tựa đề Về Sự Thờ Hình Tượng Gián Tiếp; và trong số các Nhà Thần Học của chúng ta, Aretius trong phần 2 của các Problems của ông, dưới tựa đề Về Các Điều Không Quan Trọng, và những người khác đã chỉ ra xuyên suốt. Nhưng nay tôi muốn định nghĩa nó từ Eckhardus, trong luận văn vừa trích dẫn, tr. 165: "Đôi khi chúng cởi bỏ sự xét <H&G>, và không còn là những điều ở giữa. 1. Khi bởi quyền lực công cộng của Hội Thánh, vì một số nguyên nhân và hoàn cảnh nào đó, chúng hoặc bị cấm, v.v. 2. Khi chúng không còn có ích cho sự gây dựng, mà đúng hơn cản trở nó, và việc dùng chúng hoặc gây cớ vấp phạm cho kẻ yếu đuối hoặc tạo cơ hội rõ ràng để phạm tội. Một ví dụ là việc dùng con rắn bằng đồng, II Các Vua 18:5, và việc ăn các vật cúng cho thần tượng, Rô-ma 14:16 và I Cô-rinh-tô 8:22. 3. Khi chúng bị những kẻ thù của đức tin chúng ta thúc ép, v.v., như những điều cần thiết, v.v., Đa-ni-ên 6:10, Ga-la-ti 2:34." Thêm vào từ Book of Concord, Epitome của điều 10, Về Các Lễ Nghi, v.v.: "Nhưng đây không phải là những điều không quan trọng thật sự, vốn không đóng góp gì hoặc cho việc tuân giữ trật tự tốt, hoặc cho việc giữ gìn kỷ luật tin kính, hoặc cho việc thiết lập <H&G> trong Hội Thánh: nhưng ngoài những chuyện vặt vãnh vô ích và các cảnh tượng trẻ con, chúng không có gì cả." Nay hãy áp dụng điều này cho các Lễ Nghi, vì việc bỏ qua hay bãi bỏ chúng mà tranh cãi được dấy lên chống lại chúng ta bởi người Lutheran, và việc đồng hóa với người Photinian bị đổ lên chúng ta; mà Eckhardus liệt kê như vầy ở tr. 148, như chúng ta đã thuật lại ở trên từ Himmel. "Các sự tuân giữ lễ nghi," ông nói, "mà các Hội Thánh chấp nhận Augsburg Confession xếp vào số các điều ở giữa, đại khái là những điều này," v.v.; nơi mà, đối với những điều đã được Himmel xem xét ở trên, được thêm vào: trong việc cử hành Phép Báp-têm, lần nhúng đầu tiên, việc rảy nước của những người đỡ đầu, việc đặt tên, việc tuyên xưng đức tin; trong việc phong chức các Tôi Tớ, việc đặt tay; trong việc tuân giữ ngày Sa-bát, việc tuân giữ ngày Chúa Nhật và các lễ hội khác, v.v. Nhưng hầu hết những điều được người của chúng ta thêm vào đã không bị bãi bỏ.

Điều gì phải được xét về từng vấn đề riêng lẻ, chúng ta sẽ nói ở nơi khác. Chúng ta cho rằng các lễ nghi gây tranh cãi, và những lễ nghi bị người của chúng ta bãi bỏ, nay đã cởi bỏ tính chất adiaphorist của chúng theo cách được Eckhard xác định cách chung chung. Nếu họ nghĩ khác về vấn đề này và trong việc áp dụng nó cho các lễ nghi nói trên, và vẫn cho rằng việc dùng chúng là adiaphorous (điều mà, tuy nhiên, chúng ta chưa thấy, cũng không thấy họ chứng minh), thì tại sao họ cố gắng áp đặt ách này lên chúng ta là những người kiêng cữ, chống lại sự xác tín của lương tâm chúng ta? Hay tại sao họ lại kết án cách cứng nhắc chúng ta là những người kiêng cữ cách tự do và theo quyền của mình, bằng lời của Eckhard tại chỗ đã trích dẫn, và của Mentzer trong Exegesis, và của Polycarp Lyser đã trích dẫn ở trên? Họ cũng sẽ không thể nói về người Cải Chánh rằng điều này đã được thực hiện bởi ý riêng hay ý thích của bất kỳ ai, theo ý kiến của những người cuồng tín (như ông nói ở trang 163), tách khỏi quyền lực công cộng của Hội Thánh hay của các Hội Thánh, cả cấp lãnh thổ tại Đức (ví dụ, Palatine, Hessian, Bremen, thư từ của Wetterau, Cleves, Jülich, Berg, Mark, v.v.) lẫn toàn bộ các Hội Thánh quốc gia ngoài Đức (Anh, Scotland, Ba Lan, Bohemian, Helvetic, Belgic, Hungary, Transylvanian). Các Bản Tuyên Xưng của các Hội Thánh, các Giáo Luật, và các Phụng Vụ, do các Hội Đồng truyền dạy hay do những người mà quyền lực và thẩm quyền lúc ấy nằm trong tay họ, làm chứng ngược lại. Nhưng giả sử ai đó phản đối rằng tất cả những điều này đã được cố gắng bởi một sự tự phụ riêng tư, và <H&G>, bởi các Hội Thánh và Dân Tộc vừa nêu tên, vì một điều như thế không nên được thực hiện ngoại trừ theo ý muốn và mạng lệnh của Hội Thánh thuộc Augsburg Confession. Tôi đáp: 1. Họ chứng minh từ đâu rằng các Hội Thánh của mọi thời gian, địa điểm, và hoàn cảnh bị ràng buộc phải tuân theo tuyệt đối cùng một Adiaphora? Vậy thì chúng sẽ là và được gọi là Adiaphora bằng cách nào? Và tại sao họ ở đây bênh vực sự tự do của mình trong Apology của Augsburg Confession, chương 15, và trong Wittenberg Confession, điều cuối cùng? 2. Họ chứng minh từ đâu rằng sự tự do thuộc về chính họ vừa để lập nên vừa để tuân giữ các lễ adiaphorous, vừa để giữ lại hay thay đổi những lễ do chế độ Giáo hoàng lập nên, nhưng không thuộc về người khác? 3. Họ chứng minh từ đâu rằng chỉ riêng họ có phần trong Augsburg Confession, trong khi tất cả những người còn lại bị loại khỏi sự thông công của nó? 4. Họ chứng minh từ đâu rằng chỉ những người sống trong sự thông công bên ngoài và rõ ràng với các Hội Thánh của Augsburg Confession, hay đúng hơn của các Concordist, mới là Hội Thánh thật của Đức Chúa Trời, mà chỉ nơi ấy mới có thẩm quyền thay đổi hay giữ lại các lễ của Giáo hoàng và xác định cách dứt khoát về <H&G>; và do đó các Hội Thánh từ lâu trước Luther (cụ thể là Waldensian, Bohemian, Moravian, Ba Lan, Piedmontese), và những Hội Thánh cùng với các Hội Thánh Đức (như Helvetic), và như thế sau đó người Cải Chánh tại Anh, Scotland, Bỉ, East Frisia, bị tước mất mọi sự tự do và thẩm quyền? 5. Tôi cũng không thấy rằng các Concordist, được phân biệt bằng tên Hội Thánh, đã xác định các Adiaphora gây tranh cãi cách riêng lẻ trong bất kỳ Hội Đồng công cộng nào, thậm chí không trong Augsburg Confession, cũng không trong Apology, cũng không trong Smalcald Articles, cũng không trong Epitome của các Điều, cũng không trong bất kỳ công thức đồng thuận chung nào khác. Do đó, việc họ giả vờ mang tên và quyền lực công cộng của các Hội Thánh là vô ích, trừ khi họ muốn mọi lý lẽ và thẩm quyền của Hội Thánh thật bị thu hẹp vào một số Tiến Sĩ và Tác Giả nào đó. Trước hết, hãy để họ đồng ý với nhau về nến thắp sáng, việc trừ tà, v.v., trước khi họ đưa ra cho chúng ta quyền lực công cộng của Hội Thánh. 6. Cuối cùng, những Lễ Nghi gây tranh cãi ấy đã không được tiếp nhận bởi tục lệ chung trong chính các Hội Thánh của họ — Đức, Đan Mạch, Thụy Điển, Bỉ. IV. Vấn đề. Điều gì phải được xét về Eckhard, trong quyển sách đã trích dẫn, tr. 148–149, nơi ông buộc tội người Cải Chánh là xếp các yếu tố thực chất của cả hai thánh lễ vào số các Adiaphora, trong khi muốn việc bẻ bánh và việc nhận các biểu tượng trong tay được xếp vào số các yếu tố thực chất (Beza, các thư 2 và 25; Bucanus trong Institutes, locus 48, qu. 21, 27, 32)? Từ đó ông kết luận rằng họ phải chịu dấu vết và tội lỗi của một sự chuyên chế trong Hội Thánh không thể dung thứ, và của một sự kiêu ngạo và ngạo mạn hoàn toàn chống Christ. Tôi đáp: rằng ông chiều theo các đam mê của mình, như sẽ rõ ràng đối với bất kỳ ai xem xét các Tác Giả đã trích dẫn. Một cách bất công, một ý kiến riêng lẻ về một trường hợp cần thiết riêng lẻ cũng bị biến thành phán đoán chung của các Hội Thánh chúng ta.

Một chút trước đó ông đã tuyên bố rằng trong những sự tuân giữ ấy, như tự do, Hội Thánh của ông không xét đoán ai, và ngược lại cũng không muốn bị người khác xét đoán. So sánh các Giáo Luật của chính ông về Việc Dùng Adiaphora, tr. 166, 167, 168. V. Vấn đề. Liệu, khi các Anh Em giả dối hay những người khác bất đồng với Bản Tuyên Xưng và Tôn Giáo của chúng ta thúc ép chúng ta đưa trở lại Hội Thánh bằng quyền postliminy một Lễ Nghi nào đó đã lâu bị bãi bỏ, hay bãi bỏ một Lễ Nghi đã được tiếp nhận trong nhiều năm qua, thì ở đây có thể hay nên tin tưởng vì lợi ích chuộc lại sự bình an hay không? Tôi đáp: Eckhard đề xuất vấn đề này dưới hình thức này ở trang 169, và nói rằng Hội Thánh (Lutheran hay Tin Lành) luôn giữ phần phủ định; và ông trích dẫn Bản Đáp do Nicholas Gallus, Illyricus, và Amsdorf viết cho các Giảng Sư của Meissen vào thời kỳ tranh cãi Interimistic. Ông chứng minh phán đoán này bằng các ví dụ, Đa-ni-ên 6:11, Ga-la-ti 2:11, 14, và bằng nhiều lý do khác nhau. Điều này, tôi thú nhận, kết luận đúng đắn chống lại những người theo chủ nghĩa adiaphorist Interimistic, và chống lại việc khôi phục các Lễ Nghi đã bị bãi bỏ cách hợp pháp, hay việc áp đặt các lễ mới. Nhưng trường hợp hoàn toàn khác nếu việc bỏ qua được tìm kiếm đối với một Lễ Nghi còn giữ lại từ chế độ Giáo hoàng, chẳng hạn như nến thắp sáng, bánh tròn, hình tượng, việc trừ tà. Như vậy, Phao-lô, Ga-la-ti 2:11, vì lợi ích khẳng định chân lý và sự tự do Cơ Đốc, và cũng để tránh ngay cả một biểu tượng bề ngoài với sai lầm hay mê tín, và cuối cùng để ngăn chặn mọi cớ vấp phạm và nguy hiểm, đã bỏ qua phép cắt bì còn sót lại từ Do Thái giáo — nhưng trước đó chỉ được dùng như một điều Adiaphorous trong một thời gian và trong một trường hợp nào đó. Và hoàn toàn phải phân biệt giữa việc bỏ qua và việc thực hiện. Việc trước thường nên giữ vì lợi ích đạt được lợi thế cho người lân cận và chuộc lại sự bình an trong các vấn đề thuần túy Adiaphorous, nơi mà việc sau không nên giữ. Những lời của Eckhard về các anh em giả dối và về những người bất đồng với tôn giáo và bản tuyên xưng, mà ông áp dụng cho sự thay đổi tại Marburg, xét về việc bẻ bánh, được thực hiện vào năm 1600, tôi sẽ không xem xét ở đây, vì chúng sẽ kéo theo sau chúng việc sàng lọc không chỉ các giáo lý mà còn nhiều việc làm, và sẽ dẫn chúng ta đi quá xa khỏi mục đích của chúng ta. Hãy để người mà điều này chạm đến xem John Crocius, nhà thần học của Marburg, trong luận văn mang tựa đề Về Hiệp Hội của Augsburg Confession. VI. Vấn đề. Liệu sự phù hợp của các Lễ Nghi có cần thiết trong mọi Hội Thánh, đến nỗi nếu không có nó thì sự hiệp nhất của đức tin và của Hội Thánh không thể đứng vững hay không? Tôi đáp: Eckhard nêu vấn đề này ở tr. 186, và xác định đúng đắn nó theo phần phủ định, sau khi đã đưa ra bốn lập luận và các chứng cớ của Augustine, Thư 86 gửi Casulanus, và của Gregory Cả, Quyển 1, Thư 41.

Từ đó tôi nghĩ hệ luận này có thể được suy ra: rằng các sự đưa vào, hay chiếm đoạt, hay bỏ qua các Lễ Nghi và trật tự theo hoàn cảnh (cụ thể là những điều không được suy ra trực tiếp hay do hệ quả cần thiết từ Luật thiêng liêng hay tự nhiên), tùy theo các hoàn cảnh riêng lẻ, không nên được xác định bởi Hội Đồng phổ quát về mặt hội đồng hay bằng bất kỳ cách nào khác. Vì nếu các nguyên nhân của chúng chịu sự thay đổi, biến đổi, và đa dạng tùy theo sự đa dạng của địa điểm, thời gian, con người, và các hoàn cảnh khác (như Eckhard thúc giục điều này cho ý kiến của chính ông), thì làm sao ở đây nó sẽ được xác định cách đúng đắn bởi Hội Thánh phổ quát hay một Hội Đồng phổ quát, mà các hoàn cảnh riêng lẻ của các Hội Thánh riêng lẻ không được biết đến? Và làm sao các Hội Thánh riêng lẻ — dù quốc gia, hay lãnh thổ, hay cấp tỉnh, hay thành phố, v.v. — sẽ tự do xác định và hành động ở đây theo lý lẽ của các hoàn cảnh, nếu các Lễ Nghi được áp đặt lên chúng cách chung và ngang bằng bởi một Sắc Lệnh phổ quát? Tôi muốn các thuật ngữ "Hội Thánh" và "quyền lực công cộng," mà chỉ bằng chúng Eckhard muốn các Lễ Nghi được cấu thành, giữ lại, thay đổi (tr. 163, 164), được giải thích. Vì nếu bởi quyền lực công cộng của Hội Thánh, ông muốn hiểu không phải Hội Thánh thời xưa, cũng không phải Hội Thánh thời trung gian, cũng không phải Hội Thánh Giáo hoàng bại hoại tại Tây phương, cũng không phải Hội Thánh tại Đông phương, mà chỉ Hội Thánh Lutheran mà thôi — và Hội Thánh ấy hoặc trước Quyển Concord, hoặc sau đó (cụ thể là Concordistic) — tôi hỏi: khi nào, ở đâu, bằng cách nào Hội Thánh duy nhất ấy (theo họ) là công giáo và thật đã nhóm họp lại, và bằng thẩm quyền của mình đã lập nên rằng các lễ nghi gây tranh cãi phải được mọi Hội Thánh và Tôi Tớ giữ lại? Và thừa nhận điều này đã được thực hiện, thì làm sao sự tự do vẫn còn nguyên vẹn và không bị suy giảm? Cũng không phải nút thắt được gỡ ra nếu người ta nói rằng ít nhất nó không nên nằm trong quyền lực và ý riêng của bất kỳ ai để chiếm đoạt hay bỏ qua theo ý thích của mình các Lễ Nghi đã được Hội Thánh tiếp nhận và chấp thuận cách công cộng, như những người cuồng tín cho là như thế. Vì sự bỏ qua tùy tiện và bừa bãi như thế đối với các Lễ Nghi là trái với lòng nhân ái, v.v. Hãy giải thích liệu bởi "bất kỳ ai" có được hiểu là các Tín Hữu riêng lẻ, hay các Tôi Tớ riêng lẻ, và những người ấy hoặc đơn độc trong Hội Thánh riêng lẻ của mình hoặc trong hiệp hội; hay quả thật mọi Hội Thánh khác tại Đông và Tây, sống ngoài sự thông công Lutheran, có được hiểu hay không; hay cuối cùng các Hội Thánh Lutheran riêng lẻ, dù quốc gia, hay cấp tỉnh, hay cấp quận, v.v., có được hiểu hay không. Về điều này, hãy giải thích những người cuồng tín ấy là ai, những người ban cho bất kỳ người nào sự chiếm đoạt và bỏ qua bừa bãi các Lễ Nghi đã được Hội Thánh tiếp nhận và chấp thuận cách công cộng.

Cuối cùng, hãy giải thích các Lễ Nghi nào và thuộc loại nào mà những người cuồng tín ấy khẳng định có thể được bất kỳ ai dùng hay bỏ qua cách bừa bãi. Tôi thấy ở đây rằng mọi điều về tình trạng của cuộc tranh cãi, theo ý thích và cách bừa bãi, bị rối rắm, che giấu, và xuyên tạc. Khi, sau khi kiến thức trước về các thuật ngữ đã được đặt ra, họ đã trình bày cách thẳng thắn các luận đề và phản luận đề, họ sẽ thấy họ đã tấn công Người của chúng ta khéo léo và thành công ra sao. Hãy để Calvin được lắng nghe, Quyển 4 của Institutes, chương 10, xuyên suốt: trong lời của ông, chúng ta ở đây chỉ trưng ra những lời của §27: Nhưng vì trong cách cư xử của con người có sự đa dạng lớn lao như thế, trong tâm trí họ có sự khác biệt lớn lao như thế, trong các phán đoán và khuynh hướng của họ có sự xung đột như thế, nên không một chính thể nào đủ vững chắc trừ khi được thiết lập bởi các luật cố định, cũng không một lễ nghi nào có thể được giữ gìn mà không có một hình thức đã định nào đó. Cho đến nay, do đó, chúng ta còn xa mới lên án các luật dẫn đến điều này, đến nỗi chúng ta khẳng định rằng, nếu các luật này bị lấy đi, các Hội Thánh sẽ bị tan rã ngay trong chính các gân cốt của mình và tất cả sẽ bị biến dạng và phân tán. Vì điều mà Phao-lô đòi hỏi không thể có được — rằng mọi việc được làm cách đoan trang và theo trật tự — trừ khi các sự tuân giữ được thêm vào, nhờ đó, như bằng những dây ràng buộc nào đó, chính trật tự và sự đoan trang tồn tại. Chỉ điều này phải luôn luôn được ngoại trừ trong những sự tuân giữ như thế, rằng chúng không được tin là cần thiết cho sự cứu rỗi, và như thế ràng buộc lương tâm bằng tôn giáo, hay được quy về sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và như thế lòng tin kính được đặt trong chúng. Người ta biết rõ rằng, bởi các hoàng tử Tin Lành tại Nghị Viện Frankfurt vào năm 1531, khi vấn đề được nêu ra về việc lập nên sự phù hợp của các lễ nghi, lời khuyên ấy đã bị bỏ đi, e rằng họ dường như đối với phe đối nghịch đang mưu tính một chế độ Giáo hoàng mới, và từ đó các luật sẽ sụp đổ, gây nhiều tổn hại và xúc phạm. Do đó, họ hài lòng rằng các Bang riêng lẻ trong dịp ấy nên áp dụng một đường lối phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời, không làm giảm đi điều gì, và phục vụ sự gây dựng của người lân cận. Vào năm 1532 tại Schweinfurt, và vào năm 1539 tại Frankfurt, họ kiên định giữ cùng ý kiến ấy. Những điều này trích từ các biên bản, dựa trên sự tín nhiệm của Crocius vừa được khen ngợi, câu hỏi 4, chương 68.

CHƯƠNG VIII. CÁC CÂU HỎI VỀ MỘT SỐ LỄ NGHI CÁCH RIÊNG BIỆT: VỀ VIỆC ĐẶT TAY, VỀ NỤ HÔN, VỀ VIỆC KIÊNG CÁC VẬT BỊ BÓP CỔ VÀ HUYẾT, VỀ LỄ NGHI HÔN NHÂN, VỀ DẦU THÁNH, VỀ VIỆC CHE MẶT CỦA PHỤ NỮ TRONG HỘI THÁNH, VỀ VIỆC GIŨ BỤI KHỎI CHÂN, VỀ CÁC BỮA ĂN AGAPAE, VỀ LỄ NGHI LẬP GIAO ƯỚC, VỀ VIỆC RỬA CHÂN.

§1. Tiếp theo là các Vấn đề về các Lễ Nghi — quả thật không phải tất cả, mà chỉ một số được chọn cách riêng biệt, trong đó Kinh Thánh có nhắc đến. Về các lễ còn lại gần như vô số, xuất hiện trong các Sách Cựu Ước và Tân Ước, hay trong các tác giả giáo hội thời xưa, thời giữa, thời mới, và mới nhất, điều gì đó sẽ được nói trong các Luận Văn và Quyển tiếp theo, và trong các phần 2 và 3, xét về các sự vật, con người, và hành động giáo hội riêng lẻ mà chúng gắn liền, nơi nào có vẻ tốt, ít nhất bằng cách <H&G> và việc chỉ ra các Tác Giả. Trong số các Lễ Nghi được nhắc đến trong Kinh Thánh có : mà, vì nó xuất hiện bốn lần trong Kinh Thánh Tân Ước, tôi sẽ lập các Vấn đề riêng lẻ về mỗi lần. 1. Vấn đề. Điều gì phải được giữ về Lễ Nghi Đặt Tay trong các phép lạ, Mác 16:18 và 6:13. Đáp. 1. Kết luận. Rằng nó hoàn toàn tùy ý, và tự do hoặc được dùng hoặc bị bỏ qua; nhưng không cần thiết với sự cần thiết hoặc của phương tiện (như của một nguyên nhân vật lý hay đạo đức), hoặc của một Giới Luật thiêng liêng. Cùng cách như thế phải được xét về việc xức dầu, về đất sét, về nước miếng, về việc đặt ngón tay vào tai, Mác 7, Giăng 9, và những điều tương tự. 2. Kết luận. Rằng nó mang tính đặc biệt, và do đó không nên được các Tín Hữu hay các Tôi Tớ dùng trong một trường hợp tương tự và với một ý định tương tự, trừ khi họ đã được trang bị ân tứ đặc biệt về các phép lạ. So sánh Phần 2 của select Disputations, tựa đề về các Phép Lạ. 2. Vấn đề. Lễ Nghi Đặt Tay trong việc chúc phước thuộc loại nào, Hê-bơ-rơ 6:2. Đáp. Rằng nó là một Lễ Nghi thường lệ, nhưng là một Adiaphoron và tùy ý, được các Tôi Tớ của Đức Chúa Trời và của Hội Thánh dùng, cả thường lệ lẫn đặc biệt, trong việc thề nguyện — và cũng trong việc loan báo hay hứa hẹn nhân danh Đức Chúa Trời — một phước lành cho những người mà họ đặt tay lên, hay những người mà họ chạm bằng tay. Hãy so sánh gương của Cựu Ước, Sáng Thế Ký 48:14, 17, 19, và hình bóng, Lê-vi Ký 5 và 16. Có phần khác biệt là Lễ Nghi được các Thầy Tế Lễ Cựu Ước dùng, Dân Số Ký 6:27, và bởi Đấng Christ khi chúc phước, Lu-ca 24. Hãy tham khảo các Nhà Bình Giải về các chỗ đã trích dẫn. Việc giơ tay về phía người sắp được chúc phước, hay việc đặt tay lên họ, đánh dấu và chỉ định cách riêng lẻ người ấy hay những người đang được chúc phước. Việc giơ tay lên trời là cử chỉ của những người cầu nguyện và như thể triệu tập các phước lành từ trời và dẫn chúng xuống trên những người đang được chúc phước. Trong Hội Thánh thời xưa, tay được các Mục Sư hay Trưởng Lão đặt lên những người trưởng thành đã chịu báp-têm, trên những người mà họ tuyên bố một phước lành nhân danh Đức Chúa Trời, và những người mà họ phó thác cho Đức Chúa Trời bằng các lời cầu nguyện của mình. Về điều này, hãy tham khảo các Nhà Bình Giải về Hê-bơ-rơ 6:2.

Nhưng về việc một số người xưa gọi Lễ Nghi này là một thánh lễ, từ ngữ được hiểu rộng (cùng cách như việc rửa chân, Giăng 13, về điều này ở trên, và nhiều dấu hiệu khác gọi là thánh thiêng bởi một tên gọi bên ngoài), điều này đã được thực hiện vì nó được gắn ngay sau khi thánh lễ của phép báp-têm đã được thực hiện. 3. Vấn đề. Điều gì phải được xác định về Việc Đặt Tay, Công Vụ 8 và 19:6, so sánh với Hê-bơ-rơ 6:2. Đáp. 1. Kết luận. Rằng nó là một dấu hiệu — hoặc tùy ý và adiaphorous, được các Sứ Đồ dùng cách tự do và đặc biệt trong việc ban các ân tứ, không khác gì trong việc thực hiện các phép lạ; hoặc thiêng liêng và cần thiết do sự cần thiết của một giới luật thiêng liêng, như một thánh lễ đặc biệt do Đức Chúa Trời truyền dạy, để nó có thể biểu thị và đóng ấn một điều đặc biệt được biểu thị. So sánh Phần 2 của select Disputations, về các Ân Tứ. 2. Kết luận. Tuy nhiên, nó không được bất kỳ ai dùng trong trường hợp như thế và cho mục đích ấy, trừ khi người ấy được trang bị quyền lực sứ đồ, hay một ân tứ và mạng lệnh đặc biệt của Đức Chúa Trời. 3. Kết luận. Từ đó suy ra rằng nó bị biến đổi sai lầm thành một thánh lễ thường lệ của Hội Thánh. Hãy tham khảo, nếu bạn muốn, Examination of the Council of Trent của Chemnitz, và Chamier, Ames, và các Đối Thủ khác của chế độ Giáo hoàng, nơi họ tranh luận về Thánh Lễ Thêm Sức; và Altare Damascenum của Didoclavius, trang 347 và tiếp theo; Catholicus orthodoxus của Rivetus, luận văn 3, câu hỏi 9; các tác phẩm của cùng tác giả chống lại Grotius về điều 13. 4. Vấn đề. Điều gì phải được xác định về Việc Đặt Tay trong việc phong chức hay lập nên các Tôi Tớ, mà I Ti-mô-thê 4 và 5 nói đến. Đáp. Những người theo Giáo Hội La Mã làm cho việc phong chức thành một thánh lễ, và yếu tố vật chất của nó là việc đặt tay này, như trong Bình Giải của Cornelius à Lapide về các chỗ đã trích dẫn. Xem ý kiến này bị các Đối Thủ của họ bác bỏ. Người Lutheran, mặc dù họ xếp nó vào số các Lễ Nghi adiaphorous (như trong Eckhard tại chỗ đã trích dẫn), tuy nhiên những người có khuynh hướng huyền nhiệm dường như đã tìm thấy trong nó điều gì đó cũng cần thiết, mỗi khi họ khiển trách người của chúng ta là những người thừa nhận <H&G> của Lễ Nghi này.

Người của chúng ta, mặc dù tại nhiều nơi và có lẽ trong hầu hết các Hội Thánh, họ dùng Lễ Nghi này, tuy nhiên xét nó chỉ là một Adiaphoron. Xem Piscator, Danaeus, và các Nhà Bình Giải khác về Thư thứ nhất gửi Ti-mô-thê và về Công Vụ 6 và 13, và Alting trong Exegesis của ông về Augsburg Confession, tr. 90. Lễ Nghi này, thường được dùng trong các Hội Đường, Trường Học, và Chính Thể của người Do Thái, dường như đã được các Sứ Đồ lấy từ đó: đó là ý kiến của Calvin trong Bình Giải của ông về Công Vụ 6 và 13, và Quyển 4 của Institutes, chương 3, §16. Có lẽ ai đó sẽ nói rằng nó là dấu hiệu của một ân tứ đặc biệt và phi thường trong lần gieo trồng Phúc Âm đầu tiên ấy, như đặc biệt cần thiết cho các Trưởng Lão, và như thế được Đức Chúa Trời hứa cách đặc biệt và ban khắp mọi nơi, Mác 16:17, Công Vụ 6, 8, và 9, và 19, và II Ti-mô-thê 1:6; và rằng theo cách này và cho mục đích này, nó không nên được chúng ta bắt chước như một Lễ Nghi adiaphorous: vì nơi nào điều được biểu thị không được hứa, thì dấu hiệu được dùng cách vô ích và liều lĩnh. Một số người Cải Chánh, đặc biệt những người không dùng Lễ Nghi ấy, sẽ không phản đối ý kiến này, nếu các đoạn Công Vụ 13, I Ti-mô-thê 4 dường như không cản trở, nơi mà hành động này được quy cho các Trưởng Lão thường lệ: nhưng Việc Đặt Tay trong trường hợp các ân tứ sẽ được ban thuộc về riêng các Sứ Đồ, như có thể thấy trong Công Vụ 8:14, 17, và như chúng ta đã ghi chú trước đây trong Luận Án về các Ân Tứ. Có lẽ cũng có thể nói rằng bằng cụm từ hoán dụ-ẩn dụ này, rút ra từ các hình bóng, các phước lành, và tục lệ hội đường của Cựu Ước, chỉ được biểu thị chính việc chỉ định, tuyển chọn, lập nên, và sự kêu gọi giáo hội của các Tôi Tớ. Và quả thật điều này có thể phù hợp với các đoạn I Ti-mô-thê 4 và 5, cùng với Calvin trong Bình Giải của ông về I Ti-mô-thê 5. Nhưng nó hoàn toàn không phù hợp với các đoạn Công Vụ 6 và 13: vì ở đó, trong việc lập nên các Tôi Tớ, tay đã được đặt lên. Do đó, chắc chắn rằng Lễ Nghi này đã tồn tại trong Hội Thánh sứ đồ. Nhưng, I. Người ta hỏi, các Sứ Đồ đã mượn Lễ Nghi này từ đâu và bằng cách nào: liệu từ các sinh tế, mà thầy tế lễ đặt tay lên, Lê-vi Ký 1 và 8 — và Danaeus ưa thích điều này trong Bình Giải của ông về I Ti-mô-thê 5. Hay từ các phước lành tiêu biểu của con người, cả các phước lành thường lệ, Sáng Thế Ký 48:14, Lê-vi Ký 9:22? Điều này làm Calvin hài lòng nhất, Quyển 4 của Institutes, chương 3. Tossanus trong Bình Giải của ông về Công Vụ 6 nghĩ rằng có sự lưu ý đến cả hai Lễ Nghi Cựu Ước, cụ thể là các lễ được dùng trong các sinh tế và trong các phước lành công cộng. Hay đúng hơn từ phong tục của người Do Thái, dù thuộc trường học hay Giáo Hội, là những người trong việc thăng tiến ai đó lên chức Rabbi đã đặt tay lên người ấy, hay đặt tay của họ lên người ấy hay trên người ấy: mà họ gọi là <H&G> samach, từ đó <H&G> semichat jadaim, tức là, sự đặt tay lên. (Về điều này, xem Buxtorf trong Rabbinical Lexicon của ông): điều này không làm một số người khó chịu. II. Người ta hỏi, Liệu họ có giữ lại cách thụ động <H&G> — và quả thật là thuộc kinh tế và lễ nghi — trong một thời gian vào lúc ấy, e rằng người Do Thái sẽ bị xúc phạm ngay tại ngưỡng cửa của việc rao giảng Phúc Âm: không khác gì họ đã chấp nhận trong một thời gian việc Kiêng Các Vật Bị Bóp Cổ và Huyết, Công Vụ 15, và các Lễ Nghi của những người thề nguyện, Công Vụ 21:24, 26, và phép cắt bì, Công Vụ 16. Hay đúng hơn liệu họ chỉ bắt chước cách tương tự việc đặt tay được dùng trong Cựu Ước. Danaeus thuật lại cả hai ý kiến trong I Ti-mô-thê 5, nhưng ưa thích ý kiến sau. Calvin cũng nghĩ như thế tại chỗ đã trích dẫn. III. Người ta hỏi, Lễ Nghi này biểu thị điều gì. Đáp. Calvin tại chỗ đã trích dẫn, và Danaeus, và Tossanus về Công Vụ 6, ghi chú hai điều: rằng người được phong chức có thể biết mình hoàn toàn thuộc về Đức Chúa Trời và được dành cho Đức Chúa Trời, và rằng qua lời cầu nguyện công cộng của Hội Đồng Trưởng Lão và của Hội Thánh cho người được phong chức (mà Lễ Nghi ấy đi kèm) các ân tứ cần thiết có thể được Đức Chúa Trời ban cho người ấy. Zegedinus trong Common Places của ông, tr. 209, có một số điều khác được biểu thị. Nhưng tốt hơn là trong những vấn đề như thế, chúng ta hết sức dè dặt: vì từ Kinh Thánh, những mục đích như thế của Lễ Nghi này không thể được chứng minh cách vững chắc. IV. Người ta hỏi, liệu nó có biểu thị như một dấu hiệu huyền nhiệm hay thánh thiêng, và điều ấy theo mạng lệnh và Quyền thiêng liêng hay không.

Đáp. Điều này không thể được chứng minh từ Kinh Thánh; cũng chưa được thiết lập bởi ý kiến chung của các Hội Thánh. Quả thật, điều ngược lại dường như đúng hơn đã được xác định, vì trong việc xác nhận các Trưởng Lão và Chấp Sự (về những người này trong Công Vụ 6) nó luôn luôn bị bỏ qua trong các Hội Thánh của chúng ta, và tại một số nơi trong việc xác nhận các Tôi Tớ. Dù trường hợp có thể ra sao, không có gì hơn một Lễ Nghi không quan trọng (adiaphorous) và chung có thể được rút ra từ điều này — không phải bất cứ điều gì huyền nhiệm hay thánh thiêng, dù là thánh lễ phụ, hay một thánh lễ, hay yếu tố vật chất của nó, như những người theo chế độ Giáo hoàng muốn có, trong Bình Giải của Cornelius à Lapide về Công Vụ 6 và 13, về I Ti-mô-thê 4, và trong Bellarmine trong các Controversies, nơi ông xem xét các ý kiến khác nhau của phe mình. So sánh các Đối Thủ của ông, và Examen của Chemnitz. V. Người ta hỏi liệu Lễ Nghi này có phải luôn luôn được áp dụng hay không, và liệu gương sứ đồ có đặt ra một quy tắc cho chúng ta hay không. Đáp. Calvin, trong Quyển 4 của Institutes, ch. 3, mục 16, nghiêng về phía khẳng định khi ông nói: "Tuy nhiên, vì chúng ta thấy nó được dùng liên tục giữa các Sứ Đồ, thì chính sự tuân giữ cẩn thận ấy nên thay cho một giới luật đối với chúng ta." Và ngay sau đó: "Vì nếu Thánh Linh của Đức Chúa Trời đã không lập nên điều gì trong Hội Thánh cách vô ích, chúng ta cảm thấy rằng lễ nghi này, vì nó xuất phát từ Ngài, không phải là vô ích, miễn là nó không bị biến thành sự lạm dụng mê tín." Nhưng nếu những lời này được hiểu theo nghĩa chặt chẽ của chúng, Lễ Nghi sẽ thuộc quyền thiêng liêng và vĩnh viễn, và do đó chính thức thánh thiêng và huyền nhiệm, ít nhất trong ý nghĩa của nó. Do đó, những Hội Thánh Cải Chánh bỏ qua nó — như tôi xét một số Hội Thánh đã từng và vẫn còn — sẽ phạm tội. Quả thật, mọi Hội Thánh Cải Chánh sẽ phạm tội, là những Hội Thánh, theo gương của các Sứ Đồ (Công Vụ 6), không dùng nó trong việc xác nhận các Chấp Sự. Nhưng những lời này của Calvin phải được đưa trở lại ý kiến ôn hòa hơn của Melanchthon, của Martyr, và của chính Calvin khi bàn luận ở nơi khác, và cùng với những điều này là ý kiến của Tossanus về I Ti-mô-thê 5, là người xác lập rằng các Hội Thánh của chúng ta không khinh thường lễ ấy, và rằng nó có ích cho việc khuấy động người được phong chức đến sự tôn kính chức vụ. Thêm vào đó những người nói cách rõ ràng rằng nó là một Lễ Nghi không quan trọng. VI. Người ta hỏi, nếu và khi nào Lễ Nghi này sẽ được áp dụng, liệu nó sẽ được cử hành bởi một Giám Mục, hay bởi ba hay nhiều Giám Mục hơn, hay bởi một Trưởng Lão, hay bởi nhiều Trưởng Lão, hay bởi mọi người hiện diện ở đó. Đáp. Về các Giám Mục và quyền lực của họ, chúng ta đã nói ở nơi khác. Còn về các Trưởng Lão, dù một hay nhiều người đặt tay, chúng ta nghĩ đó là vấn đề không quan trọng. Hãy tham khảo các Nhà Bình Giải về các đoạn đã trích dẫn.

VII. Người ta hỏi, người xưa đã dùng Việc Đặt Tay nào và thuộc loại nào trong việc tiếp nhận những kẻ dị giáo? Đáp. Nếu quả thật họ là Giáo Sĩ, thì phải tin rằng bằng dấu hiệu này, họ muốn chỉ ra trước toàn thể Hội Thánh việc họ còn lại và tiếp tục trong Hàng Giáo Sĩ, cũng như bằng cùng dấu hiệu ấy, họ đã phong chức cho chính những người ấy lần đầu thành Giáo Sĩ và Tôi Tớ của Hội Thánh. Về các Giáo Sĩ Cathar trở lại Hội Thánh, Công Đồng Nicaea, giáo luật 8, <H&G>, tức là, Hội Đồng thánh và lớn cho rằng tốt, sau khi đã nhận việc đặt tay, họ cứ như thế còn lại trong hàng giáo sĩ. Nhưng đối với các Giám Mục và Trưởng Lão đã sa ngã, dù vào bất kỳ dị giáo nào khác hay vào các vi phạm nghiêm trọng, họ đã không ban cho việc còn lại trong chức vụ và địa vị giáo hội trước đây của họ, ít nhất chỉ bằng việc đặt tay được áp dụng mà thôi. Giáo luật 1 của Công Đồng Ancyra xác lập rằng các Trưởng Lão đã dâng tế lễ, nhưng sau đó chống cự, v.v., một khi được nhận vào sự ăn năn, quả thật nên giữ danh dự của ghế ngồi của mình, tuy nhiên không nên cho phép họ <H&G>, tức là, dâng tế lễ, hay giảng một bài giảng, hay thực hiện bất kỳ chức vụ thánh nào cả. Cyprian, Thư 64 trong ấn bản của Pamelius, khuyên người Assuritan không nên nhận Fortunianus, là người đã dâng tế lễ cho thần tượng, vào chức giám mục. Trong Thư 2, ông cho thấy Trophimus, khi ăn năn, đã được nhận để thông công như một Giáo Dân, chứ không phải để chiếm đoạt vị trí của một Thầy Tế Lễ. Còn về Giáo Dân (như họ gọi họ) trở lại từ sự sa ngã hay dị giáo qua sự ăn năn để thông công với Hội Thánh, cùng Lễ Nghi Đặt Tay ấy đã được ban cho họ, như rõ ràng từ Thư 10 của Cyprian: "Vì khi những kẻ có tội trong các tội nhỏ hơn ăn năn trong một thời gian chính đáng, và theo trật tự của kỷ luật đến với sự xưng tội, và qua việc đặt tay của Giám Mục và Giáo Sĩ nhận quyền thông công." Cùng tác giả, trong Thư 71, viết rằng phong tục này đã được giữ tại Phi Châu, rằng đối với những người đã chịu báp-têm trong Hội Thánh Công Giáo và đã đi qua phía những kẻ dị giáo, khi sau đó trở lại với chân lý và Hội Thánh mẹ, chỉ cần đặt tay lên họ trong sự ăn năn là đủ. Nhưng chính ông cùng với người Phi Châu đã xác định hoàn toàn khác về những người, đã chịu báp-têm giữa những kẻ dị giáo, sau đó, nhận ra sai lầm của mình, đã đi qua phía Hội Thánh Công Giáo: vì ông tranh luận cách mạnh mẽ tại cùng chỗ ấy và thường xuyên ở nơi khác rằng những người ấy phải chịu báp-têm. Trong Công Đồng Nicaea, giáo luật 19, người ta định rằng khi tiếp nhận người Paulianist, hay người Samosatene — gọi như thế từ Paul của Samosata (người này phải được phân biệt với người Paulician, môn đồ của một Paul khác của Samosata, người theo phái Manichee, như chúng ta học từ Synopsis của Matthew Blastares và từ Nicephorus, Quyển 24) — phép báp-têm phải được áp dụng, <H&G>, tức là, họ phải được báp-têm lại hoàn toàn. Cyprian, trong Thư vừa trích dẫn, phủ nhận rằng đó là việc báp-têm lại, mà ông muốn được tuân giữ khi tiếp nhận những người đã chịu báp-têm bởi những kẻ dị giáo; nhưng ông nói đó là phép báp-têm của những người chưa chịu báp-têm, vì họ đã không nhận được gì giữa những kẻ dị giáo. Tuy nhiên, lý do cho sự phân biệt giữa phép báp-têm của người Paulianist và của những kẻ dị giáo khác dường như đối với họ là người trước đã công khai phủ nhận Ba Ngôi và không làm báp-têm nhân danh Ba Ngôi, như tôi nghĩ có thể thu thập được từ Augustine, Về Các Dị Giáo, dị giáo 44; và do đó <H&G>, tức là, họ được gọi là "những người Do Thái thứ hai," Epiphanius, Dị Giáo 65, so sánh với Thesaurus của Nicetas, Quyển 4, dị giáo 32. Về những người ăn năn về bất kỳ dị giáo nào, dù Giáo Sĩ hay Giáo Dân, Lễ Nghi Đặt Tay dường như lúc ấy đã được tuân giữ, như về mọi người ăn năn khác sẽ được nhận trở lại để thông công, từ Bộ Giáo Luật của Hội Thánh Phi Châu, giáo luật 57, và từ Eusebius, Quyển 7, ch. 2. Việc có bốn loại <H&G> theo phong tục trong tiến trình ăn năn tùy theo các cấp độ của những người ăn năn được xác lập từ các Giáo Luật Thời Xưa: trong đó loại thứ nhất là loại nhờ đó khả năng thực hiện sự ăn năn được ban cho họ. Loại thứ hai, trong cấp độ thứ hai của sự ăn năn, được gọi là <H&G>. Loại thứ ba được ban cho những người đi từ cấp độ thứ ba sang cấp độ thứ tư. Loại thứ tư và cuối cùng đi kèm với sự hòa giải tuyệt đối và hoàn hảo, qua đó họ được lập thành xứng đáng để Tiệc Thánh được ban cho họ. Bốn <H&G> ăn năn này, Gabriel Albaspinus đã giải thích cách chính xác từ thời cổ trong Quyển 2 của các Observations của ông về các Lễ Nghi thời xưa của Hội Thánh, quan sát 31; cuối cùng, theo dòng thời gian, đã nảy sinh thánh lễ ăn năn, mà hình thức của nó được nói là sự xá tội của thầy tế lễ cùng với việc đặt tay, cũng thịnh hành trong chế độ Giáo hoàng và tại một số nơi ngoài chế độ Giáo hoàng giữa các Lễ Nghi mà họ gọi là không quan trọng — việc xá tội cho người hấp hối cùng với Lễ Nghi <H&G>. Xem thánh lễ của Giáo hoàng được Chemnitz và các Đối Thủ của Bellarmine xem xét.

Còn về việc đặt tay đơn thuần trong phép báp-têm và trong việc hòa giải những người sa ngã mà người xưa dùng, chúng ta quy nó về cử chỉ chúc phước và cầu nguyện. Nếu ai nên tạo ra từ nó một biểu tượng thánh thiêng của sự xá tội, tôi không thấy làm sao, bằng cùng lý lẽ, người ấy lại không thể hay không nên giữ lại dầu thánh của những người sắp được xác nhận và phong chức, đã được nhận trong các Hội Thánh Tây phương và Đông phương trước thời kỳ Cải Chánh. VIII. Người ta hỏi liệu, không chỉ trong các Hội Thánh Cải Chánh mà còn trong Hội Thánh Lutheran, Lễ Nghi <H&G> có phải và được cho là không quan trọng hay không. Đáp. Về người Cải Chánh, điều đó chắc chắn từ giáo lý chung. Xem Piscator về I Ti-mô-thê 4, và Danaeus về I Ti-mô-thê 5:22, tr. 361, ấn bản octavo. Do đó, nó vừa có thể được giữ lại vừa có thể bị bỏ qua tùy theo phong tục của vùng nơi người được chọn được phong chức: Aretius, phần 2 của Problems, tr. 365, ấn bản octavo, nơi ông gọi nó là một lễ tự do. Và cũng vậy Bucanus trong Institutes, locus 24; Alting trong Exegesis của Augsburg Confession, tr. 91; Zepper, Quyển 2 của Ecclesiastical Politics, ch. 5; và Polanus, Quyển 9 của Syntagma, ch. 33, nơi người sau chứng minh điều này bằng một số lý do, và mỗi người làm cho nó thành một cử chỉ chúc phước hay cầu nguyện trên Tôi Tớ, nhờ đó Tôi Tớ được phó thác cho Đức Chúa Trời bởi người phong chức và bởi toàn thể Hội Thánh. Và như thế, mọi người đã được trích dẫn cho đến nay, và những người sắp được trích dẫn ngay sau đây, giải thích Lễ Nghi này, đến nỗi lời cầu nguyện nhất thiết phải hiện diện, nhưng lễ của lời cầu nguyện trang trọng và thánh hiến ấy có thể vắng mặt, trong khi lời cầu nguyện vẫn còn. Xem đặc biệt Didoclavius trong Altare Damascenum, tr. 160, 215, 225, 348, 530, và 926. Điều tương tự được xác lập từ tục lệ khác nhau. Về người Lutheran cũng vậy, điều đó phải được khẳng định, từ Tập Thư của Conrad Schlüsselberg, Thư 3, tr. 6 và 7, ấn bản octavo, nơi mà bằng lời rõ ràng, nó được gọi là không quan trọng. Và từ Eckhard đã trích dẫn ở trên, nơi ông xếp nó vào số các điều không quan trọng. Và từ cùng tác giả trong luận văn Về Trật Tự Giáo Hội và Chính Trị, ch. 3, tr. 46, 47, nơi ông gọi nó là một vấn đề không quan trọng và phủ nhận rằng một lễ phong chức cố định được quy định cho Hội Thánh phổ quát. Từ John Gerhard về I Ti-mô-thê 4, câu 14: "Việc đặt tay không phải là thực chất đối với việc phong chức." Từ Andreas Kesler trong Theology of Cases của ông, bằng tiếng Đức, tr. 7, nơi ông thừa nhận rằng trong số người của ông, ngay cả sau khi Cải Chánh được đưa vào, nó vẫn được dùng trong việc xác nhận các Tôi Tớ, trong phép báp-têm, trong việc xá tội, và tại một số nơi trong việc xác nhận hôn nhân; nhưng như một Lễ Nghi không quan trọng theo sự tự do Cơ Đốc, chứ không phải như một điều cần thiết hay như một dấu hiệu thánh lễ. Đặc biệt từ Bauduinus, Quyển 4, ch. 6, trường hợp 2. Cuối cùng từ Württemberg Confession, điều cuối cùng, đã được chúng ta trích dẫn ở trên. Các việc đặt tay của những người theo chế độ Giáo hoàng trong việc trừ tà, và các việc xá tội, nối kết, giơ ra, nâng lên, hôn, hạ xuống, v.v., của họ trong việc cử hành thánh lễ, trong phép báp-têm, trong giáo lý, trong việc phong chức — nay chúng ta cố ý bỏ qua. Nếu ai muốn biết những điều này sâu hơn, hãy tham khảo Gavantus, Vicecomes, v.v. Nhiều điều hơn nữa thuộc về việc dùng Lễ Nghi này giữa người Do Thái, người Ngoại Đạo, và Cơ Đốc nhân có thể được nói. Nhưng vì chúng không thực sự thuộc về đây, tôi sẵn lòng bỏ qua chúng. Trong lúc này, hãy để những người có thời gian rảnh tham khảo các Ghi Chú <H&G> của Grotius, Pricaeus, và những người khác về Ma-thi-ơ 9, Công Vụ 9 và 3, I Ti-mô-thê 4 và 5; và các Bình Giải của Willet và của Cornelius à Lapide về Sáng Thế Ký 48 và Lê-vi Ký 1, nơi mà các Tác Giả khác cũng được chỉ ra; Aretius tại chỗ đã trích dẫn đặc biệt, và các Ghi Chú của Goar về Euchologion của người Hy Lạp, tr. 257 và tiếp theo.

§. 2. Nay chúng ta đến với Lễ Nghi của nụ hôn, Rô-ma 16:16, I Cô-rinh-tô 16:20, II Cô-rinh-tô 13:12, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:26, I Phi-e-rơ 5:14, về lễ này người ta hỏi: Nó có phải là một Lễ Nghi huyền nhiệm, hay thánh thiêng, và được áp đặt bởi Luật thiêng liêng hay không? Tôi đáp: Nó là một Lễ Nghi chung, về loại và hình thức thường được dùng tùy theo phong tục hay cách thức lúc ấy và ở đó được tiếp nhận, như một dấu hiệu của tình yêu, tình bạn, sự thân mật, và cũng là sự phục tùng, v.v. Về Lễ Nghi này, xem các Nhà Ngữ Văn và các Nhà Cổ Vật được Pineda chỉ ra về Gióp 31:27. Trong số các Nhà Thần Học, ngoài Pineda, Aretius phần 3, Lorinus và Rivetus về Thi Thiên 2. Và được Lorinus trích dẫn tại cùng chỗ, Josephus Stephanus trong Tract của ông về Việc Hôn Chân của Giáo hoàng. Việc dùng nụ hôn cách tôn giáo và mê tín trong sự thờ phượng công cộng được Joh. Stephanus Durantus giải thích, Quyển 2 về các Lễ Nghi Giáo Hội, chương 3, và bởi Josephus Vicecomes xuyên suốt Quyển của ông về các Lễ Nghi thời xưa của phép báp-têm: nơi ông làm cho Lễ Nghi hôn các bà đỡ đầu thành một dấu hiệu của quan hệ thiêng liêng đã giao kết; mà, tuy nhiên, ông nói sau đó đã bị bãi bỏ vì sự bại hoại của con người, Quyển 1, chương 36. Cũng như các nụ hôn và vòng tay ôm của những người đã chịu báp-têm, ngay cả của người trưởng thành. Về Lễ Nghi này, xem Quyển 5, chương 1. Về các nụ hôn trong việc cử hành các Thánh Lễ cách riêng biệt, xem Roman Missal trong các Rubrics, và Bình Giải về chúng của Bartholomew Gavantus, Tập 1 của Sacred Rites: nơi hai loại nụ hôn được tính, cụ thể là của các vật như thìa, quyển sách Phúc Âm, đoạn Phúc Âm, và bàn thờ, được cố định chín lần; và của con người hay của bàn tay: cả hai loại, tuy nhiên, đều bị bỏ qua trước thánh lễ và trong các Thánh Lễ cho người chết, trang 182, 186. Trên hết, sự bắt chước sân khấu của nụ hôn bình an thời xưa phải bị khiển trách, mà vị thầy tế lễ cử hành Thánh Lễ thực hiện khi ban bình an; bằng cách hôn bàn thờ ở giữa, và dụng cụ bình an, cụ thể là tấm bảng nhỏ (mà bằng tiếng Flemish họ gọi là de pace hay de pais), và bằng cách nói "Bình an ở cùng ngươi": mà vị Tôi Tớ đáp lại, "Và ở cùng linh hồn ngươi": như Rubric của Missal có điều này. Baronius, về Năm 45, số 26, nói rằng việc dùng tấm bảng này để hôn đã được đưa vào như một sự phòng ngừa chống lại các trò gian lận.

Nhưng Gavantus, Tập 1, Phần 2, tựa đề 11, trang 162, từ Innocent III, Quyển 6, chương 5, tiết lộ một huyền nhiệm khác: khi, ông nói, sự thông công hằng ngày của dân chúng trong Thánh Lễ đã chấm dứt, thay cho sự thông công thánh lễ, nụ hôn bình an đã được lập nên, gương được lấy từ Đấng Christ, là Đấng tại Bữa Tiệc Cuối Cùng đã nhắc đến bình an, "Bình an của Ta, Ta ban cho các ngươi," Giăng 14; điều mà Waldensis đã ghi chú, Tập 3, tựa đề 4, chương 41. Thật là một sự thay thế tuyệt vời, của một nụ hôn mà Thầy Tế Lễ gắn lên một tấm bảng thay cho sự thông công thánh lễ! Điều này chẳng hơn gì yến tiệc của Tantalus, mà Espencaeus trong Hội Nghị thứ 3 của ông, bằng tiếng Pháp, in octavo, đã ném chống lại Tiệc Thánh của người Cải Chánh hay sao? Cũng không nên bỏ qua ở đây các nụ hôn mà những người theo chế độ Giáo hoàng, bắt chước người Ngoại Đạo, thường dùng để tôn kính các hình tượng, thập tự giá, di tích, các vật đã thánh hiến; thậm chí còn ép buộc các quỷ đã bị trừ tà, một khi đã bị đuổi ra, phải hôn đất bảy lần, và như thể thay cho sự đền tội ăn năn, phải tuyên bố nhiều lần kinh Ave Maria và kinh Pater noster. Cicero, trong Hành Động thứ 5 chống lại Verres, nhắc đến một hình tượng của Hercules, mà cằm của nó đã bị mòn đi bởi các nụ hôn của những người thờ lạy nó. Nhưng nay chúng ta hãy xem xét Lễ Nghi hôn <H&G> do Sứ Đồ truyền dạy, Rô-ma 16:16, I Cô-rinh-tô 16:21, II Cô-rinh-tô 13:12, <H&G>: về lễ này người ta hỏi liệu nó có phải là một Lễ Nghi thiêng liêng, mà việc tuân giữ vĩnh viễn của nó đã được Đức Chúa Trời quy định cho Hội Thánh Tân Ước hay không; và liệu nó có chính thức hay đúng nghĩa là thánh thiêng hay không. Chúng ta phủ nhận cả hai. Vì dù nụ hôn thuộc loại nào và hình thức nào, không có gì hơn một dấu hiệu chung của tình yêu, lòng nhân từ, quan hệ họ hàng, tình bạn, sự thân mật, nhân đạo, sự tôn kính, danh dự trong bất kỳ cuộc gặp gỡ nào của con người, các lời chào, thăm hỏi, đặc biệt giữa người Đông phương, nên được nhận biết ở đây như đã được tiếp nhận. Xem Sáng Thế Ký 29:11, và 31:28, và 45:15, I Sa-mu-ên 10:1, II Sa-mu-ên 20:9, Ma-thi-ơ 26:48, Lu-ca 7:45. Do đó, từ hôn được chuyển để biểu thị sự hiệp nhất gần gũi và thiêng liêng của các tín hữu với Đấng Christ, Nhã Ca 1:2. Do đó, chúng ta nghĩ rằng Lễ Nghi hôn ấy, dù của những người đã chịu báp-têm hay của bất kỳ Tín Hữu nào thường xuyên đến các buổi nhóm Giáo Hội, không còn phải được các Hội Thánh tuân giữ như thể theo Luật thiêng liêng, hay bị áp đặt bởi thẩm quyền giáo hội, hơn là việc rửa chân cho những người từ xa đến bằng chân vào các nhà riêng hay Hội Thánh, đặc biệt trong thời tiết mùa đông tại Na Uy, Iceland, Nga, Samogitia, Phần Lan, Lapland, v.v., hay việc hạ xuống và nhúng các trẻ sơ sinh sắp chịu báp-têm vào các sông, trong cùng thời tiết và cùng các Vùng ấy. Xem việc rửa chân ấy trong Sáng Thế Ký 18:4, và 19:2, Các Quan Xét 19:21, Lu-ca 7:44, I Ti-mô-thê 5:10, I Sa-mu-ên 25:41. Và phong tục nhúng ấy quanh phép báp-têm trong các khí hậu ấm hơn, Ma-thi-ơ 3, Giăng 1, Công Vụ 8. Nhưng ba điều dường như có thể bị phản đối: Điều thứ nhất là, Sứ Đồ trong các chỗ đã trích dẫn thêm tính từ "thánh": Điều thứ hai là, ông đề xuất nó dưới hình thức của một mạng lệnh: Điều thứ ba là, dường như nó sẽ không đủ xứng hợp và phù hợp với sự khiêm tốn và nghiêm trang của các tín hữu, nếu bất kỳ Đàn Ông nào trong một buổi nhóm giáo hội, dù tất cả hay bừa bãi, hôn bất kỳ Phụ Nữ nào theo ý thích của mình. Đối với điều thứ nhất, chúng ta đáp rằng bằng tính từ này, nó được phân biệt với một nụ hôn xác thịt hay dâm dục, như Châm Ngôn 7:13, và với một nụ hôn giả hình, như Ma-thi-ơ 26:48, 49. Do đó, nó được gọi là thánh, vì nó là một nụ hôn của tình nhân ái thánh và chân thành (như nó được gọi trong I Phi-e-rơ 5:14), và vì nó được thánh hóa qua cội rễ của đức tin thật, như mọi sự dùng khác của các vật bên ngoài, I Ti-mô-thê 4:3, 4. Vì mọi vật bên ngoài ấy, mặc dù xét tự chúng chúng chung cho họ với những người không tin, tuy nhiên đã mang một hình thức thánh thiêng đặc biệt, trong đó họ đã làm chúng từ tình nhân ái không giả dối, và nhân danh Chúa Giê-xu (Cô-lô-se 3:17). Đối với điều thứ hai, tôi đáp: Nó được đề xuất dưới hình thức của một mạng lệnh, quả thật không phải một mạng lệnh chung, mà là một mạng lệnh đặc biệt tùy theo các hoàn cảnh riêng lẻ và hiện tại của con người, địa điểm, thời gian: rằng tùy theo phong tục chung mà trong bất kỳ cuộc gặp gỡ và chạm mặt nào khác của con người, cách chào hỏi như thế được tuân giữ, và không thể bị bỏ qua mà không vi phạm phép lịch sự và sự đoan trang bởi những người tuyên xưng tình nhân ái, hòa thuận, bình an, tình bạn huynh đệ cách riêng lẻ tùy theo tôn giáo của họ: Vì nếu các tín hữu nên trở nên mọi sự cho mọi người, I Cô-rinh-tô 9:22, thì tại sao lại không trong Lễ Nghi lịch sự đã được tiếp nhận này? Đối với điều thứ ba, tôi đáp: điều được giả định trong sự nghi ngờ này là trong Hội Thánh sứ đồ, mọi Phụ Nữ hay bất kỳ Phụ Nữ nào bừa bãi nên được mọi Đàn Ông hay bất kỳ Đàn Ông nào chào hỏi theo ý thích, mỗi người một cách riêng lẻ, và quả thật không phải không có một nụ hôn theo đúng nghĩa, mà nhờ đó cụ thể là môi của người này được nối với má và môi của người kia bằng sự tiếp xúc thân thể. Nhưng các đoạn đã trích dẫn không có điều này. Về mọi Anh Em sẽ được chào hỏi bằng một nụ hôn, người ta đọc trong I Tê-sa-lô-ni-ca 5:26; không nơi nào nói về mọi Chị Em sẽ được chào hỏi bằng các nụ hôn của Đàn Ông.

Và cho mục đích này dường như có tác dụng việc phụ nữ bị truyền giữ im lặng trong buổi nhóm của Hội Thánh, I Cô-rinh-tô 14:34, đến nỗi hoàn toàn không có vẻ có lý rằng những cử chỉ và tiếng động bên ngoài của các nụ hôn, nhờ đó họ sẽ chào hỏi Đàn Ông hay được Đàn Ông chào hỏi, đã được đưa vào các Hội Thánh bởi mạng lệnh sứ đồ hay đã được tuân giữ trong chúng. Cũng không được xác lập rằng giữa người Rô-ma, người Cô-rinh-tô, người Tê-sa-lô-ni-ca, <H&G> của người Do Thái, phong tục ấy thịnh hành, rằng Đàn Ông trong <H&G>, tại các ngã tư, trong bất kỳ cuộc chạm mặt nào, sẽ chào hỏi bằng Lễ Nghi hôn bất kỳ Phụ Nữ ngoại quốc nào không được nối với họ bằng quan hệ họ hàng gần gũi hơn, dù đã kết hôn hay chưa kết hôn. Từ việc nhìn thấy, từ việc công cộng, càng hơn từ sự giao tiếp thân mật, và càng hơn nữa từ các nụ hôn của Đàn Ông, Phụ Nữ đã bị tách ra, tùy theo phong tục của các dân tộc và thời đại ấy. Và nếu Phụ Nữ ngang bằng với Đàn Ông đã đi ra nơi công cộng, tuy nhiên tùy theo phong tục của người Rô-ma là những người hôn bất kỳ đàn ông nào họ gặp (về điều này Suetonius trong Tiberius chương 34, và Martial Quyển 7 bài thơ gửi Linus, Quyển 11 bài thơ gửi Bassus), họ sẽ không được chào hỏi bằng các nụ hôn bởi bất kỳ ai gặp. Nếu niềm tin được đặt vào Augustine, Quyển 21 về Thành Phố của Đức Chúa Trời, chương 11: việc báo thù bằng một cú đánh cho một nụ hôn gắn lên Người Phụ Nữ của người khác là công bằng, v.v. Chắc chắn <H&G> được đòi hỏi nơi Cơ Đốc nhân (Phi-líp 4:8) và việc kiêng mọi hình thức của sự ác (I Tê-sa-lô-ni-ca 5:22), thêm vào sự xa hoa và phóng đãng của người Rô-ma và người Cô-rinh-tô, mà các tín hữu không nên khuôn theo ngay cả trong hình thức nhỏ nhất của các bài tập sơ bộ, sẽ dường như thuyết phục điều gì khác. Không, ngay cả cách ngồi trong các Buổi Nhóm giáo hội, mà nhờ đó Phụ Nữ được tách khỏi Đàn Ông, hoàn toàn không cho phép sự pha trộn như thế của các nụ hôn nam và nữ: như điều này đã được Baronius nhận xét đúng đắn, về năm 45, §. 26. Đúng hơn, do đó, phải nói rằng Đàn Ông được chào hỏi bằng dấu hiệu của một nụ hôn bởi Đàn Ông bước vào hay ngồi gần, và Phụ Nữ bởi Phụ Nữ. Phong tục chào hỏi nào tôi dám nói được tuân giữ ở đâu đó trong một Hội Thánh cải chánh nào đó: cụ thể là, Phụ Nữ bước vào Hội Thánh giơ tay cho một số người ngồi gần nhất. Còn về đàn ông bị tách ra bởi ghế ngồi hay vị trí khỏi buổi nhóm của Phụ Nữ, không cần thiết họ phải nhận các nụ hôn nhân ái từ họ, cụ thể là các nụ hôn được tạo nên bởi sự tiếp xúc lẫn nhau của môi và má. Vì chúng có thể được tạo nên bằng cách đưa tay của chính mình lên miệng hay môi, như trong Gióp 31:27, Lễ Nghi lịch sự ấy ngay cả ngày nay vẫn thường được dùng. Và tại sao chức vụ chào hỏi lại không được thực hiện bởi những người được chào hỏi bằng việc hôn tay? Chắc chắn giữa nhiều Dân Tộc Âu Châu ngày nay nó được dùng, rằng những người dưới chào hỏi những người trên bằng cách hôn tay họ; thậm chí cả những người ngang hàng, ngay cả khi vắng mặt, khi họ dâng các dịch vụ của mình và thêm một lời chào, nói rằng họ hôn tay họ; chưa kể các nụ hôn lên chân của Giáo hoàng được chuyển đến và gửi cho ngài bởi các Vua, Hoàng Tử, Giám Mục, và bất kỳ Giáo Sĩ nào, mỗi khi họ ngỏ lời với ngài qua các Sứ Thần hay Thư Từ. Đàn Ông cũng có thể, để tránh mọi hình thức của sự ác, đặc biệt tại Rô-ma (nơi có những tội lỗi không thể nói được ấy, Rô-ma 1:27), đã thực hiện chức vụ chào hỏi qua các sự tiếp xúc lẫn nhau của các vòng tay ôm và các sự nối gần hơn của ngực và đầu; mà không có các nụ hôn theo đúng nghĩa, vốn thường được tạo nên qua việc nối má và môi. Chắc chắn những cách chào hỏi như thế hay tương tự ngày nay phần lớn, nếu không phải ở khắp mọi nơi, được dùng tại Âu Châu.

Trong số người Bỉ ít nhất, việc đàn ông đến nơi được đàn ông tiếp đón bằng một nụ hôn sẽ là bất thường như việc phụ nữ không được tiếp đón như thế. Tuy nhiên, điều sau không đúng giữa người Đức. Tuy nhiên, tôi thừa nhận rằng việc ngưng nụ hôn bình an được trao đổi lẫn nhau bởi đàn ông sau đó đã được đưa vào, và điều đó vì các trò gian lận (như Baronius nói, về Năm 45, §26, và A Lapide về Rô-ma 16), và rằng việc kiêng các nụ hôn bình an trong các thời kỳ kiêng ăn (mà Tertullian bàn trong quyển của ông Về Cầu Nguyện, và ở đó Pamelius trong các Ghi Chú của ông, đặc biệt Albaspinus trong Quyển 1 của các Observations của ông, chương 17) dường như gợi ý điều gì đó hơn là một vòng tay ôm hay việc hôn tay của chính mình. Việc các dịch giả Ả Rập và Ê-thi-ô-pi hiểu cách chào hỏi — ít nhất không phải bằng một nụ hôn theo đúng nghĩa — rõ ràng từ điều này: rằng người trước, trong các đoạn đã trích dẫn, dịch <H&G> bằng "lời chào," trong khi người sau làm cho <H&G> "chào hỏi" và <H&G> "hôn" đồng nghĩa xuyên suốt Rô-ma 16; điều này đặc biệt được xác lập từ câu 16 và từ I Cô-rinh-tô 16, câu 19: "mọi Hội Thánh hôn các ngươi," v.v., và "các Hội Thánh tại Á Châu hôn các ngươi." Nơi mà một nụ hôn theo đúng nghĩa không thể được hiểu, vì sự tiếp xúc lẫn nhau của má hay môi không thể xảy ra xuyên qua khoảng cách địa điểm lớn như thế. Nhưng dù chúng ta hiểu nụ hôn nhân ái đã được dùng theo cách nào, thì không còn nghi ngờ gì nữa rằng nó đã được tuân giữ trong Hội Thánh thời xưa, ngay cả trong Hội Thánh gần nhất với thời sứ đồ, đặc biệt trước khi nhận Tiệc Thánh, như một dấu hiệu của tình huynh đệ, bình an, và hòa giải. Các Thư được gán cho Ignatius, gửi người Tarsus và người Antioch, nhắc đến nó, nơi lời của Sứ Đồ là: <H&G>. Nhưng vì các Thư này ít có thẩm quyền đối với tôi, hãy để Justin (người đã phát triển vào năm 150) được lắng nghe, trong Apology của ông gửi Antoninus: "Khi các lời cầu nguyện đã kết thúc, chúng ta chào hỏi nhau bằng các nụ hôn lẫn nhau." Athenagoras (người đã phát triển vào năm 155) trong Oration của ông thay mặt các Cơ Đốc nhân: "Do đó, phải điều chỉnh nụ hôn cách cẩn thận, hay đúng hơn sự thờ lạy (của lời chào), đến nỗi nếu bằng bất kỳ cách nào tâm trí đã bị ô uế dù chỉ một chút, Lời sẽ loại chúng ta khỏi sự sống đời đời." Tertullian (vào năm 203), Về Cầu Nguyện, chương 14, gọi nó là "ấn chứng của lời cầu nguyện." Origen (vào năm 226) trong Bình Giải của ông về Rô-ma 16, câu 16: "Từ lời nói này và một số lời nói tương tự khác, một phong tục đã được truyền lại cho các Hội Thánh, rằng sau các lời cầu nguyện, các anh em nên tiếp nhận nhau bằng một nụ hôn." Cyril của Giê-ru-sa-lem, Catechesis 5: "Nụ hôn này, mà chúng ta dùng trong các lễ thánh, là một dấu hiệu của sự hòa giải các linh hồn, và của việc xóa bỏ hoàn toàn ký ức về các tổn thương." Và một chút sau đó: "Đó là sự hòa giải, và do đó thánh." Chrysostom, Bài Giảng 30 về II Cô-rinh-tô 13: "chính vì lý do ấy đặc biệt (cụ thể là, việc nhận Tiệc Thánh) chúng ta lúc ấy cùng nhau hôn nhau." Tại cùng chỗ, ông thuật lại rằng nhiều người vào lúc ấy gắn một nụ hôn lên các tiền sảnh của đền thờ, một phần với đầu cúi xuống, một phần giữ nó bằng tay, và đưa tay lên miệng. Tại đây, lưu ý rằng hình thức của mọi nụ hôn không gồm sự tiếp xúc bằng miệng với vật hay người mà người ta hôn. Augustine, Bài Giảng 83, Về Các Vấn Đề Khác Nhau: "Sau Lời Cầu Nguyện của Chúa, mà các ngươi đã nhận và trả lại, người ta nói, 'Bình an ở cùng các ngươi,' và các Cơ Đốc nhân hôn nhau bằng một nụ hôn thánh, là dấu hiệu của bình an; điều mà môi miệng bày tỏ, hãy để nó được thực hiện trong lương tâm, tức là, như môi miệng các ngươi đến gần môi miệng của anh em các ngươi, thì lòng các ngươi cũng đừng rút khỏi lòng người ấy." Tại đây, lưu ý hai điều: các nụ hôn của đàn ông, và việc nối môi miệng. Tôi có thể xác nhận lễ hôn này từ các Phụng Vụ thời xưa của người Hy Lạp và La-tinh do Pamelius, Cassander, và Sanctesius xuất bản, hơn cả dồi dào. Nhưng vì chúng không có giá trị như thế đối với tôi, vì giả mạo (như tôi đã chỉ ra ở trên trong chương 2), tôi sẵn lòng bỏ qua chúng. Các sự lạm dụng của những nụ hôn ấy, và các nguy hiểm nảy sinh từ sự độc ác của con người, một khi đã thuyết phục rằng chúng nên được thay đổi; về điều này, xem Baronius về Năm 45, §26, Jos. Vicecomes Về các Lễ Nghi của Phép Báp-têm, tại chỗ đã trích dẫn, A Lapide về Rô-ma 16. Nhưng ước gì chúng đã không thay đổi các sự lạm dụng thành các sự lạm dụng khác! Vì mục đích gì mà trò diễn sân khấu và sự tuân giữ trống rỗng của tấm bảng pax ấy? Nó không đi lạc xa khỏi mê tín rằng vào các ngày kiêng ăn, họ kiêng nụ hôn bình an, cả trong nhà thờ lẫn tại nhà. Về điều này, Tertullian, trong quyển của ông Về Cầu Nguyện, chương 14, và chi tiết hơn Albaspinus, Quyển 1 của các Observations của ông, chương 17, theo đuổi việc kiêng ấy và lý lẽ của nó. Tertullian cũng không vướng vào một sự tuân giữ trống rỗng ít hơn khi, tại chỗ đã trích dẫn, ông tấn công việc kiêng ấy bằng lập luận này: "Lời cầu nguyện nào hoàn toàn với việc ly dị nụ hôn thánh? Bình an cản trở ai trong khi thực hiện một dịch vụ cho Chúa? Loại hy sinh nào mà người ta rời khỏi mà không có bình an?"

Như thể, cụ thể là, cả các lời cầu nguyện trong nhà thờ lẫn Tiệc Thánh đều không thể được cử hành mà không có nụ hôn bình an. Tôi sẽ nói gì về việc chuyển nụ hôn thánh sang các hình tượng, các tiền sảnh và lối vào của các nhà thờ giữa người xưa, sang các bàn thờ, các quyển sách, v.v., và cuối cùng sang chân của Giáo hoàng? Về tiền sảnh, xem Chrysostom vừa trích dẫn. Về các hình tượng, Sophronius đã từng bênh vực nó trước Hoàng Đế Theophilus, như Eutychius thuật lại trong Annals Ả Rập-La-tinh của ông, do Pococke xuất bản, tập 2, trang 452. Về chân của Giáo hoàng, A Lapide bênh vực nó trong Bình Giải của ông về Xa-cha-ri, và Joseph Stephanus trong một Luận Văn đặc biệt. Trong số người của chúng ta, Rivetus, chống lại Sylvester của Petra Sancta, khiển trách cùng lễ ấy, trang 536. Về việc hôn tay của giám mục, xem Ceremonial of Bishops, chương 18; và của các bàn thờ, chương 19; về chính những điều này, và các quyển sách, và các đồ dùng khác, chúng ta đã khuyên bảo một chút trước đây, và trước đó trong Phần 3 của Select Disputations, dưới tựa đề Về Mê Tín, trang 126. Việc dùng nụ hôn vẫn còn trong các Hội Thánh Hy Lạp cho đến ngày nay, như có thể thấy trong Euchologion của họ, do Jacobus Goar xuất bản bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh tại Paris, trang 134, 292, 542. Nhưng trong các Hội Thánh Tây phương, lễ này đã bị bãi bỏ, vì các lý do được Baronius, Vicecomes, và A Lapide chỉ ra tại các chỗ đã trích dẫn. Tại đây, chống lại những người theo chế độ Giáo hoàng và những người khác quá <H&G>, là những người trong vấn đề này, mặc dù không với những bước đi ngang bằng, đi theo cùng con đường, tôi muốn lưu ý rằng <H&G> không phải luôn luôn được thét lên, cũng không phải mọi sự thay đổi, bỏ qua, hay bãi bỏ các lễ và các điều không quan trọng, trong một hội thánh riêng lẻ hay các hội thánh riêng lẻ, được thực hiện vì sự <H&G> và gây dựng lớn hơn của chính hội thánh ấy tùy theo các hoàn cảnh riêng lẻ, sẽ bị lên án: cụ thể là, vì không có sự thay đổi chung và công giáo, và không có sắc lệnh dứt khoát nào của một hội đồng đại kết hay quốc gia về sự thay đổi được chờ đợi. Chắc chắn sự thay đổi về lễ hôn này, mặc dù được các Sứ Đồ truyền dạy, và được các sứ đồ và các Hội Thánh của các thời đại ngay sau đó tuân giữ, đã không được thay đổi bởi sự đồng thuận công giáo tại một và cùng một thời gian xuyên suốt thế giới Cơ Đốc, thậm chí không tại Tây phương; cũng không có chúng ta cho đến nay thấy bất kỳ sắc lệnh trước nào của bất kỳ hội đồng đại kết Tây phương hay quốc gia nào được đưa ra để lập nên sự thay đổi này. Tuy nhiên, không một người theo chế độ Giáo hoàng nào, không một người nhiệt thành với các lễ nghi nào, không một người ngưỡng mộ thời cổ nào phản đối sự thay đổi ấy.

Điều tương tự cũng có thể nói về việc thay đổi các buổi canh thức và rất nhiều tục lệ cổ xưa khác. Hãy đối chiếu điều chúng ta bàn luận trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn về các Lễ Hội của Cơ Đốc nhân đã nói trên. Về việc dùng nụ hôn giữa các dân ngoại, cả trong việc dân sự lẫn việc thánh, ngoài các tác giả thuộc cả văn chương lẫn thần học, Lorinus, Rivetus, v.v., đã được trích dẫn ở trên, người ta có thể tham khảo, trong giới luật gia, Hotomannus, Về Nghi Thức Hôn Nhân, trang 306 bản Leiden khổ 16mo, và Aretius, Phần 3, Các Vấn Đề. Vấn đề III: Phải nghĩ gì về việc kiêng các vật bị bóp chết và huyết, Công Vụ 15. Đáp: Đó là một phần của sự vâng phục phải dâng lên đối với các luật lễ nghi theo sự sắp đặt của Đức Chúa Trời cho đến khi Đấng Christ qua đời và thời kỳ sửa đổi (Cô-lô-se 2, Hê-bơ-rơ 9). Nhưng cùng với cái chết của Đấng Christ, nó đã trở nên vô hiệu cùng với các lễ nghi khác, xét về việc tuân giữ trong lương tâm; tuy nhiên nó chưa được chôn cất cách danh dự, mà vì cớ sự vấp phạm của những người yếu đuối trong vòng những người chịu cắt bì, nó còn phải được tuân giữ một thời gian trong các miền ấy, cho đến khi người Do Thái được thuyết phục đầy đủ và rõ ràng hơn về sự chấm dứt của luật lễ nghi. Rằng sắc lệnh của các sứ đồ chỉ có ý đó mà không có ý nào khác đã được chứng minh ở nơi khác. Còn về các ý kiến và nghi vấn của một số người xưa đã được nêu ở nơi khác, tôi không muốn bàn luận chúng tại một chỗ không thuộc về chúng. Trong khi đó, xin độc giả tham khảo Luận Văn Về Huyết và Vật Bị Bóp Chết của người đồng nghiệp trước đây của chúng ta là Tiến sĩ Hoornbeeck. Và Libavius, Phần 2 của bộ Singularia, trang 170. Vấn đề IV: Việc nắm tay nhau như một dấu hiệu của hôn nhân đã giao kết và đã bước vào có phải là một lễ nghi thuộc về Đức Chúa Trời, thiêng liêng, tôn giáo hay không. Đáp: Không phải điều nào trong số đó. Vì trước hết, đó là một lễ nghi chung, được dùng trong hầu hết mọi giao kèo, lời hứa và sự bảo lãnh. Thuộc về điều này là câu Châm Ngôn 6, câu 1: "ngươi đã đập tay vì người lạ." Rồi, xét về nguồn gốc, nó không thuộc về Đức Chúa Trời, vì nó không được Đức Chúa Trời lập tức thiết lập, như việc cởi giày, nhổ vào mặt, xỏ lỗ tai, đã được luật Môi-se truyền dạy trong Xuất Ê-díp-tô Ký 21, Phục Truyền Luật Lệ Ký 21 và 25. Thứ ba, xét về đối tượng và mục đích, nó không thiêng liêng, tôn giáo, huyền nhiệm. Vì hôn nhân, mà dấu hiệu của nó không phải là một thánh lễ như phe Giáo hoàng muốn cho là vậy, thì không thuộc riêng về đức tin và Hội Thánh Cơ Đốc hay về các tín hữu với tư cách là tín hữu, mà chung cho loài người, tức là cho con người, nam và nữ. Vì hôn nhân không được đặt nền trên đức tin và ân điển, cũng như quyền cai trị thuộc về đời này hay bất kỳ giao kèo hợp pháp nào khác thuộc về thế tục và con người; cũng không phải điều này thuộc về bản chất và khái niệm của điều kia. Việc hôn nhân được cử hành cách long trọng trước mặt Hội Thánh, vừa bằng lời hứa miệng, vừa bằng biểu tượng nắm tay kèm theo lời hứa, cũng không phải là điều phản bác; vì từ đó chỉ có thể suy ra một tên gọi "thiêng liêng" hay "tôn giáo" mang tính ngoại tại, do yếu tố kèm theo, chứ không phải một điều gì thiêng liêng theo đúng nghĩa và theo hình thức.

Cũng như đối với người thanh sạch thì mọi sự đều thanh sạch (Tít 1:15), và bất kỳ thức ăn nào cũng được thánh hóa cho các tín hữu (I Ti-mô-thê 4:5) bởi một điều gì ngẫu nhiên, tức là bởi sự cầu nguyện và đức tin, nghĩa là một cách chủ quan — tuy nhiên xét về đối tượng và mục đích của nó thì nó không thiêng liêng, tôn giáo, huyền nhiệm một cách khách quan, đặc thù, đúng nghĩa và theo hình thức, cũng không nên được gọi như vậy, giống như thức ăn và thức uống của Tiệc Thánh: thì hôn nhân của các tín hữu, là những người cưới vợ hay lấy chồng "trong Chúa" (I Cô-rinh-tô 7:39), cũng vậy. Nhưng về việc xác nhận hôn nhân trong Hội Thánh qua các mục sư thì sẽ được bàn luận dưới đây trong Quyển 3. Trở lại với Nghi Thức nắm tay, Lavater trong Bài Giảng thứ 23 về Ru-tơ so sánh nó với các nghi thức và biểu tượng của người xưa, như chiếc nhẫn sắt trong lễ đính hôn, nước và lửa trong lễ cưới, các chìa khóa trong việc rước dâu về nhà, các chìa khóa của một thành bị chiếm phải dâng cho người chiến thắng, cái vỗ bằng tay và chiếc mũ trong việc giải phóng nô lệ, lễ đăng quang, vương trượng, gươm, v.v., trong việc lập các hoàng đế, và các biểu tượng cùng nghi thức khác thường được tuân giữ trong các việc đời, mà ông nói là đã được Hotomanus, nhà luật học, thu thập và ghi chép từ các nguồn phong kiến. Chúng ta thêm vào quyển sách đặc biệt của Brisson về Nghi Thức Hôn Lễ; quyển sách của Antonius Hotmannus về Nghi Thức Hôn Lễ cổ xưa; quyển sách của Franciscus Hotmannus về Lễ Đính Hôn; về Nghi Thức Hôn Lễ, v.v. Vấn đề thứ năm. Phải quyết định gì về các loại dầu thánh hay sự xức dầu, dầu, và thuốc mỡ? Đáp: Trong Cựu Ước đã có việc dùng chúng theo quyền của Đức Chúa Trời, tức là theo nghi lễ, trong các của lễ, hương, đèn, sự xức dầu cho các thầy tế lễ (Xuất Ê-díp-tô Ký 29:7), cho các vua và tiên tri (I Các Vua 19:16), trong việc biệt riêng các đồ dùng thánh (Sáng Thế Ký 28:18 và 35:14; Xuất Ê-díp-tô Ký 40:9, 10, 11). Về các vấn đề này, các Nhà Giải Nghĩa bình giải, cũng như các tác giả viết về lịch sử thánh và về Cổ Vật Hê-bơ-rơ. Và việc dùng này trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, cùng với các hình bóng khác, đã phải chấm dứt sau cái chết của Đấng Christ (Cô-lô-se 2:16). Hoàn toàn khác và không hệ trọng là việc dùng dầu trong đời sống thường, tức là trong thuốc men (Ê-sai 1:6; Lu-ca 10:34), trong thức ăn (Ô-sê 2), trong các sự bổ dưỡng khác của thân thể (Thi Thiên 23:5 và 104:15 và 149; Lu-ca 7:46). Về điều này, trong giới y sĩ, có Valesius trong bộ Triết Học Thánh, chương 87; Lemnius về Các Thảo Mộc Trong Kinh Thánh, chương 5. Về Dầu Thơm nói riêng, có Salmuth bình giải về quyển "Những Điều Đã Mất" của Pancirollus, tựa 12. Trong giới thần học, trước hết, có Lorinus bình giải Truyền Đạo 9:8, về việc dùng dầu trong các yến tiệc: nơi đó các tác giả thuộc mọi loại được chỉ dẫn rất đầy đủ. Trong sự thờ phượng tôn giáo dưới Giao Ước Mới thì không có việc dùng chúng.

Vì việc nó đã được dùng như một dấu hiệu tùy ý và ngoại thường trong việc làm phép lạ (Gia-cơ 5:14 cùng với Mác 6:13) thì chúng ta không nên bắt chước. Do đó, việc xức dầu của người xưa sau phép báp-têm đã không phải là không có <H&G> của nó, dù họ hướng về sự xức dầu mang tính hình bóng dưới Cựu Ước hay sự xức dầu mang tính ân tứ dưới Giao Ước Mới. Nhiều người trong số người xưa đã nhắc đến tục lệ trống rỗng này: xin xem họ được trích dẫn trong Vicecomes, Quyển 2 về Các Nghi Thức Báp-têm, các chương 35, 36, nơi ông tuyên bố điều này đã được các sứ đồ thiết lập, nhưng hoàn toàn không chứng minh được. Rõ ràng là mê tín dị đoan, dầu ba loại trong chế độ Giáo hoàng: dầu của các dự tòng, dầu của những người được phong chức, dầu của người bệnh. Về việc chuẩn bị riêng biệt và biệt riêng các loại dầu riêng biệt, và quả thật là bởi một giám mục, thì Sách Nghi Lễ Giáo Hoàng La Mã bàn luận; về việc dùng dầu của những người sắp được xác nhận hay của các dự tòng, cũng như dầu thánh (vốn được phân biệt rõ ràng với dầu ấy) trong phép báp-têm, thì Sách Nghi Lễ La Mã, tựa về Thánh Lễ Báp-têm, các trang 11 và 18. Về việc dùng dầu của các dự tòng và dầu thánh trong việc cung hiến bàn thờ và nhà thờ, thì Sách Nghi Lễ Giáo Hoàng La Mã, Phần 2, tờ 105, bản Venice của nhà Juntas, năm 1561. Về việc dùng dầu dự tòng đã được trừ tà, mà cánh tay phải và vai của hoàng đế sắp được đăng quang tại Rô-ma được xức, thì Sách Nghi Lễ Giáo Hoàng La Mã, Phần 1, tờ 80 và 84b. Về việc dùng dầu của người bệnh và dầu thánh trong việc cung hiến một quả chuông, thì sách đã dẫn, tờ 165. Về việc chuẩn bị và chúc phước cho dầu thánh và dầu ba loại, thì sách đã dẫn, Phần 3, tờ 174. Từ đó, gạt bỏ toàn bộ đoàn lũ mê tín dị đoan, tôi đã phán đoán rằng chỉ những điều này nay cần được ghi chú: rằng trong Sách Rubric ở đó có nói rằng Đấng Christ, khi Ngài dùng bữa với các môn đồ và rửa chân cho họ, đã dạy cách làm dầu thánh, và rằng tục lệ này bắt nguồn từ sự thiết lập của các sứ đồ. Và trong các lời cầu nguyện cung hiến mang tính phạm thượng, tờ 175, rằng trong dầu ấy Đức Thánh Linh có thể ngự được. Và trong lời cầu nguyện ngay sau đó: "Xin sai xuống, chúng con nài xin Ngài, lạy Chúa, Đức Thánh Linh là Đấng Yên Ủi từ các tầng trời xuống trong chất béo của trái ô-liu," v.v. Cũng vậy, sách đã dẫn, tờ 179b, dầu thơm trộn với một ít dầu để làm dầu thánh, và hòa lẫn thành dầu thánh, vị giám mục cúi đầu, và sau ông mười hai linh mục lần lượt quỳ trước bình dầu, chào mừng bằng những lời này: "Kính chào, dầu thánh": nơi Sách Rubric chỉ dẫn rằng mỗi lần điều này phải được nói theo giọng điệu đã nói trên, luôn luôn cao hơn. Tương tự, dầu của các dự tòng cũng được chào mừng, sách đã dẫn, tờ 180.

Nhưng những sự xức dầu và dầu thánh này, đã được đưa lên tới đỉnh cao của mê tín dị đoan trong chế độ Giáo hoàng, đã ngay lập tức và hoàn toàn bị loại bỏ khỏi các Hội Thánh Tin Lành: mặc dù một số nét phác thô sơ của chúng đã được vẽ ra trong các Hội Thánh xưa. Nhưng nếu ở khắp mọi nơi, với lý lẽ và lòng sốt sắng ngang nhau, các nghi thức khác còn sót lại từ chế độ Giáo hoàng — được giữ lại vì tôn kính, tức là, đối với thời cổ, hay có lẽ vì sợ sự vấp phạm của dân thường thiếu học thức, hay bởi ý muốn của những kẻ mạnh hơn, hay do lầm lỗi, hay do sự cẩu thả của một số người — đã được tẩy sạch cùng nhau, với sự đơn sơ của các sứ đồ được khôi phục: thì chắc chắn công việc của Hội Thánh, của đức tin, của lòng tin kính sẽ không tệ hơn. Vì nếu trong phần cải chánh này, các Nhà Cải Chánh đã một cách tin kính và khôn ngoan hướng về tiêu chuẩn của Hội Thánh các sứ đồ chứ không phải của Hội Thánh xưa, thì tại sao điều tương tự lại không thể được thực hiện trong các nghi thức khác, hay ngay cả bây giờ lại không thể được thực hiện một cách phải lẽ và có trật tự (I Cô-rinh-tô 14:40) — điều mà những kẻ cuồng nghi lễ luôn miệng ca tụng? Vì bất cứ lý lẽ và ngoại lệ nào họ thường dùng để bào chữa hay bênh vực việc dùng thập tự giá trong phép báp-têm, thì cũng bằng những lý lẽ ấy, việc rửa chân, dầu thánh, v.v., và rất nhiều nghi thức cổ xưa khác đã được tẩy sạch khỏi các Hội Thánh Tin Lành, có thể được giữ lại hay khôi phục; thậm chí, chống lại các Hội Thánh như vậy — khi họ một cách rất chính đáng (như người ta lập luận) bắt buộc con người phải tuân theo các nghi lễ của họ — người ta có thể phản đối điều mà Grotius trong quyển "Lòng Tin Kính của các Bang" đã phản đối việc cải chánh của các Hội Thánh Bỉ: "Thuốc đã quá liều." Nếu Thomas Tillam, nhà giảng đạo ở Colchester (như ông tự gọi mình), phán đoán — như ông quả phán đoán trong quyển sách bằng tiếng bản xứ đã trích dẫn ở trên — rằng việc rửa chân trước khi dự Tiệc Thánh (trang 253), <H&G> của những người chịu báp-têm khi được nhận vào Hội Thánh (trang 94), việc xức dầu mà các tín hữu khi đau ốm phải được xức đến mức họ dùng đến sự phục vụ của các y sĩ (trang 391), nên được, hay ít nhất có thể được, giữ lại: thì những người bênh vực một số nghi lễ — những nghi lễ vốn là trái táo gây tranh cãi và thập tự giá của những người tin kính yêu mến sự đơn sơ của các sứ đồ — sẽ đáp lại điều gì? Ý muốn trần trụi của các giám mục ư? Nhưng có hai điều có thể được đáp lại: rằng sự tôn kính thời cổ, mà các nhà nghi lễ luôn viện cớ, phải có trọng lượng hơn đối với chúng ta so với sự tùy ý của các giám mục ngày nay. Hơn nữa, đối với các giám mục của Hội Thánh, điều này không thích hợp cho lắm: "Ta muốn thế này, ta truyền thế này, ý muốn của ta hãy thay cho lý lẽ"; mà đúng hơn là điều của sứ đồ (I Cô-rinh-tô 9:22): "Tôi đã trở nên mọi sự cho mọi người," v.v. Tôi thêm rằng không chỉ bằng những lý lẽ ngang nhau mà bằng những lý lẽ nhiều hơn rất nhiều và đặc biệt nặng hơn, cả sự hữu ích lẫn tính cổ xưa bậc nhất của các loại dầu thánh đều có thể được đề cao trên các nghi lễ đang bị tranh cãi ngày nay (ví dụ, việc quỳ gối khi nghe danh Chúa Giê-xu, hay khi nhìn thấy bàn thờ, ngoài áo choàng trắng, các bàn thờ, nến, hình tượng, v.v.): nếu chúng ta chú ý đến những điều đã được Espencaeus thu thập đầy đủ về II Ti-mô-thê 2:6, trang 20, và sách đã dẫn trong Phần Digression, trang 261, trong Phần Phụ Lục về việc dùng Dầu Thánh, v.v., và sau ông là Pamelius trong các ghi chú của ông về Thư 70 của Cyprian, các đoạn 16, 17, 18, và sau họ là Joseph Vicecomes trong quyển sách và chỗ đã trích dẫn trước đó không lâu, và Grotius trong các Thư gửi người Pháp, các Thư 158 và 162. Những điều này cần được nhấn mạnh đối với những kẻ cuồng một số nghi lễ, là những người, trong khi họ đã bãi bỏ các loại dầu thánh được củng cố bởi rất nhiều và rất lớn những lời chứng của người xưa, mà vẫn hết sức kinh ngạc trước các <H&G> và tì vết khác của người xưa, đến nỗi họ khinh miệt một cách dữ dội, so với chúng, nền thần học của những người gần đây hơn, được rút ra từ các nguồn trong sáng của Kinh Thánh và được bênh vực bằng lý lẽ vững chắc chống lại các nhà Ngụy Biện. Nhưng càng bởi các <H&G> ấy mà các loại dầu thánh càng phải được nhấn mạnh đối với họ, thì chúng ta càng thấy người xưa gán cho chúng một sự cần thiết lớn hơn. Vì Hội Đồng Laodicea, Giáo Luật 48, nói như vầy: "Những người được soi sáng (tức là, những người chịu báp-têm) cần phải được xức dầu thánh từ trời." Cyprian, Thư 70: "Cũng cần thiết rằng người đã chịu báp-têm phải được xức dầu, để, khi đã nhận dầu thánh, người ấy có thể là người được xức dầu của Đức Chúa Trời và có trong mình ân điển của Đấng Christ." Ở đó ông kết luận rằng sự xức dầu thuộc linh không thể tồn tại giữa những kẻ dị giáo, vì giữa họ không có sự xức dầu hay dầu thánh bên ngoài; và điều này ông chứng minh, vì dầu mà những người chịu báp-têm được xức đã được thánh hóa trên bàn thờ: nhưng giữa những kẻ dị giáo, ông nói, không có bàn thờ cũng không có Hội Thánh.

Ai, tôi xin hỏi, lại muốn rằng các loại dầu thánh, các bàn thờ, sữa và mật để những người chịu báp-têm nếm, và một số tục lệ trống rỗng khác được khôi phục từ thời cổ, trừ một người mà sự thờ phượng dưới Giao Ước Mới và sự đơn sơ của Lời Đức Chúa Trời là điều khó chịu? Nhưng về các loại dầu, dầu thánh và sự xức dầu của chế độ Giáo hoàng, xin xem Chemnitz và các đối thủ khác của chế độ Giáo hoàng, trong các Tranh Luận về Bảy Thánh Lễ. Không nên bỏ qua ở đây rằng trong Kinh Thánh Cựu Ước, bất kỳ thuốc mỡ nào cũng được biểu thị bằng tên <H&G>. Thi Thiên 133, câu 2, phải được hiểu không phải về chất của dầu đơn thuần và nguyên chất, mà về thuốc mỡ quý giá được pha trộn và chế biến bằng nghệ thuật: như rõ ràng từ Xuất Ê-díp-tô Ký 30, câu 23. Cũng phải phán đoán như vậy về đoạn Nhã Ca 1, câu 3, nơi mùi thơm <H&G>, tức là, của các thuốc mỡ của bạn: vì một mùi thơm ngát và dễ chịu như vậy không thể được gán cho dầu nguyên chất. Với cùng ý nghĩa ấy, <H&G> thỉnh thoảng được dùng giữa người Hy Lạp, như các nhà giải nghĩa nhận xét về đoạn ấy của Homer <H&G>. Nếu không, <H&G>, được hợp thành từ sự pha trộn nhiều đơn chất, mới đúng nghĩa được gọi bằng tên <H&G>, Ma-thi-ơ 26, Giăng 12. Và có nhiều loại của nó: kiến thức về chúng phải được tìm kiếm từ các y sĩ, như Wecker trong quyển Antidotarium của ông, và cũng từ các nhà phẫu thuật, các nhà chế nước hoa, và các dược sĩ. Helladius xứ Byzantium trong quyển Chrestomathy của ông, trong Photius ở bộ Bibliotheca, Quyển 279, liệt kê một số loại: bacardicum, narcitanum, stacte, plangonion, plangon, metaleum. Nhưng đây chỉ là một phần rất nhỏ. Các nhà thần học xem xét kỹ hơn thuốc mỡ quý giá ấy của Ma-thi-ơ 26 và Giăng 12, và thuốc mỡ mà Đấng Christ, khi đã chết, đã được xức, Lu-ca 23, câu 56, cùng với Giăng 19, câu 39, nơi các nhà bình giải cần được tham khảo. Và thuốc mỡ mà A-rôn đã được biệt riêng, về thành phần của nó Xuất Ê-díp-tô Ký nói đến, và về các thành phần của nó Menochius tra cứu. Nhưng nếu có ai hỏi liệu thuốc mỡ mà các vua được xức có cùng một hỗn hợp và hình thức hay không, thì có thể trả lời rằng đúng vậy: vì chúng ta đọc trong I Các Vua 1, câu 34, rằng dầu ấy đã được lấy từ đền tạm. Nhưng về điều này, và các loại dầu cùng sự xức dầu khác cả thánh lẫn tục, xin xem không ít điều được ghi chú trong Pineda, Quyển 2, Về Các Công Việc của Sa-lô-môn, chương 6, và Quyển 5, chương 4. Việc xức dầu cho các vua trong Y-sơ-ra-ên dường như có điều gì không kém phần hình bóng và điển hình so với việc xức dầu cho các thầy tế lễ và tiên tri. Ngày nay nghi thức xức dầu trong việc lên ngôi của các vua, thậm chí cũng không phải là lễ đăng quang (như Louis Servin làm chứng trong các Biện Hộ của ông theo các tự do của Hội Thánh Gallican), không được tuân giữ ở khắp mọi nơi, và tại một số nơi mà nó được tuân giữ, họ dường như phô bày điều gì huyền nhiệm và thậm chí kỳ diệu. Chúng ta giới thiệu độc giả đến Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tựa Về Các Phép Lạ.

VI. Vấn đề. Việc che mặt của phụ nữ trong Hội Thánh thì sao, I Cô-rinh-tô 11? Đáp. Đó không phải là một nghi lễ không hệ trọng, cũng không phải là một nghi lễ thiêng liêng của Hội Thánh, mà là một nghi lễ chung, mà từ sự đoan trang tự nhiên thì ở khắp mọi nơi và thường xuyên phải được tuân giữ; ở nơi nào và bất cứ khi nào phụ nữ xuất hiện trong bất kỳ buổi nhóm họp nào, hay bước ra nơi công cộng. Bấy giờ, khăn che mặt hay sự che đầu vừa là tự nhiên, tức là tóc, vừa là do thêm vào. Về điều trước, một cách rõ ràng tại câu 6: "Chẳng phải tự nhiên dạy dỗ sao," v.v. Và do đó, mạng lệnh được sứ đồ truyền dạy ở đó cho đàn ông và phụ nữ được Polanus, Quyển 10 của bộ Syntagma, chương 26, quy về sự tôn trọng thuộc về đạo đức và tự nhiên. Lời cầu nguyện của những phụ nữ che mặt được Szegedinus, trong bộ Loci Communes, trang 53, gọi là một nghi lễ thuộc về Đức Chúa Trời do các sứ đồ thiết lập. Điều thuộc về chất liệu, hình thức và hình dáng đặc biệt, và số lượng thì không hệ trọng, và thay đổi tùy theo phong tục và tập quán của dân tộc, thời đại, địa vị và hoàn cảnh: miễn là nó không xung đột với sự đoan trang và luật tự nhiên. Nhưng về cả hai sự che phủ này, ngài Carolus de Maets, đồng nghiệp của chúng ta, khi còn sống đã hiệp một cách mật thiết nhất với chúng ta, và là một nhà thần học chính xác nhất, đã bàn luận một cách uyên bác và đầy đủ trong các Luận Văn Về Văn Bản về I Cô-rinh-tô 11, và trong Khu Rừng các câu hỏi đáng chú ý được phụ thêm, v.v., đến nỗi tôi không thấy còn điều gì nữa có thể được thêm vào, hay phản đối chống lại các nền tảng của sự giải nghĩa. Sau đó, vào năm 1655, Anselm Solerius đã xuất bản tại Lyons ở Pháp một luận văn Về Mũ và Các Sự Che Đầu Khác, cả thánh lẫn thuộc về Hội Thánh: nơi ông chạm đến sự giải nghĩa văn bản I Cô-rinh-tô 11.

VII. Vấn đề. Việc giũ bụi khỏi chân thì sao, Ma-thi-ơ 10, câu 14; Mác 6, câu 11; Lu-ca 9, câu 5, và 10, câu 11; Công Vụ 13, câu 51? Đáp. Ít nhất từ các đoạn đã trích dẫn, rõ ràng là nghi lễ này đã được Đấng Christ truyền dạy, và đã được các sứ đồ dùng khi vấn đề đòi hỏi như vậy. Về cách thức giũ bụi bám vào giày của họ, chúng ta không cần phải tra cứu một cách lo lắng. Vì dù bụi được giũ sạch bằng cách đập hai chiếc giày đã cởi ra vào nhau, hay bằng cách giậm giày xuống đất, hay bằng cách chà chúng vào đá hay gỗ, hay chỉ một lần, hay hai lần, trong thành và ngoài thành: vấn đề cũng đi đến cùng một điều; ít nhất không có điều gì chắc chắn có thể được thiết lập từ Kinh Thánh. Về việc công khai tuyên bố và thực hiện việc giũ bụi trước mặt dân của thành ấy, thì chắc chắn rõ ràng từ Lu-ca 10, câu 10. Điểm khác, tức là việc giũ bụi ở ngoài thành, mà Abulensis duy trì, không thể được kết luận một cách vững chắc từ Lu-ca 9, câu 5, "ra khỏi thành ấy," cùng với Ma-thi-ơ 10, câu 14, "ra khỏi nhà hay thành ấy." Chắc chắn rằng đó là một dấu hiệu và cử chỉ của sự phẫn nộ, và của sự chứng thực, phản đối, và đe dọa nghiêm khắc: mà các lời của Lu-ca 9, câu 5, chỉ ra, "để làm chứng nghịch cùng họ," và Công Vụ 13, câu 51, <H&G>, tức là, nghịch cùng họ, đối nghịch với họ. Hai điều ở đây được đưa ra chất vấn, mà điều thứ nhất là: Liệu đó có phải là dấu hiệu của sự loại bỏ khỏi mọi sự bình an thuộc về Hội Thánh, khỏi sứ giả của Phúc Âm bình an, hay là dấu hiệu của sự dâng hiến, rủa sả, nguyền rủa, mà sẽ tương ứng một cách tương tự với <H&G>, I Cô-rinh-tô 16, câu 22. Đáp. Các lời của Ma-thi-ơ 10, câu 15, <H&G> cho xứ Sô-đôm, v.v., trong ngày phán xét, hơn là cho thành ấy. Một nghi lễ khác, nhưng biểu thị cùng một điều, tức là việc giũ áo, Nê-hê-mi đã dùng như một dấu hiệu của sự vứt bỏ và loại bỏ: tức là, Chúa sẽ giũ họ ra và hủy diệt họ như vậy, cũng như ông, khi bắt họ thề, đã giũ áo mình. Nê-hê-mi 5, các câu 12, 13. Và Phao-lô cũng vậy, Công Vụ 18, câu 6. Việc ấy cũng không có vẻ loại bỏ ý niệm về việc thu hồi sự bình an và sự trở lại của nó cho các mục sư mang đến và dâng sự bình an, Ma-thi-ơ 10, câu 13: "Nhưng nếu nó (tức là nhà ấy) không xứng đáng, thì sự bình an của các ngươi <H&G>." Và vấn đề tương tự về sự khai trừ khỏi Hội Thánh, Ma-thi-ơ 18, câu 6: "Hãy coi người ấy như người ngoại," v.v. Đối với điều này, có lẽ có thể góp phần (nếu các tiến sĩ Talmud thuật lại sự thật) ý kiến đã được tiếp nhận của người Do Thái về sự ô uế của bụi đất ngoại bang, cũng ngang như của một nơi chôn cất; mà vì cớ đó họ duy trì rằng nó làm ô uế khi tiếp xúc. Xin xem Codex Sanhedrin tờ 12 a và c, Shabbat tờ 15 b, và Tosaphot về chương Kelim, chương 1. Đến nỗi, theo giả thuyết của ý kiến đã được tiếp nhận ấy, mặc dù thiếu Kinh Thánh, Đấng Christ dường như đang truyền dạy rằng họ phải ghê tởm thành Y-sơ-ra-ên ấy như là ngoại bang, tục tĩu, và ô uế, và rằng họ phải chứng tỏ điều này bằng dấu hiệu giũ bụi ấy. Nhưng chúng ta không cần phải chạy đến các phỏng đoán không chắc chắn này.

Việc bởi nghi lễ giũ bụi này mà người ta được biểu thị là bị rủa sả hay cherem và sự hủy diệt được tuyên bố trên họ, là ý kiến của Jerome, Hilary, Theophylact về Ma-thi-ơ 10, Ambrose về Lu-ca 9, Augustine trong các Câu Hỏi về các Phúc Âm từ Ma-thi-ơ, câu hỏi 7, và trong số những người gần đây hơn, Maldonatus, à Lapide, Mariana, Danaeus, Diodati, các ghi chú tiếng Anh. Ý kiến khác là của Bonaventure, Emmanuel Sa, Osiander, Grotius, Hosmeister, Chytraeus, Tossanus, là những người cho rằng bởi dấu hiệu ấy chỉ được biểu thị rằng họ đang từ bỏ và chạy trốn khỏi các xứ bất hạnh ấy, và để mặc chúng cho chính chúng, và rằng từ nay sẽ không còn sự giao tiếp Phúc Âm nào giữa họ nữa. Augustine trong đoạn đã trích dẫn, Hosmeister, Grotius, Chytraeus về Ma-thi-ơ, Tossanus về Công Vụ 13, thêm rằng bởi việc giũ bụi ấy họ biểu thị rằng họ không chiếm lấy điều gì thuộc về họ, rằng họ không muốn mang đi điều gì thuộc về đời này từ đó, thậm chí cũng không phải bụi của chân họ; cũng như những người ấy muốn không nhận điều gì trong những điều đã được các sứ đồ mang đến, thì ngược lại các sứ đồ sẽ không mang đi điều gì từ đó, mà nếu không họ đã mang đi, nếu Phúc Âm đã được tiếp nhận, theo điều của Lu-ca 10, câu 7: "vì người làm công đáng được tiền công mình," cùng với Ga-la-ti 6, câu 6, Rô-ma 15, câu 27. Và đối với sự giải nghĩa này, các lời của Lu-ca 10, câu 11, dường như thuận lợi. Cả hai ý kiến này đều có thể được kết hợp. Câu hỏi sau là: Liệu mạng lệnh này của Đấng Christ và việc thi hành nó trong một trường hợp tương tự có mang tính phổ quát, và do đó phải được mọi sứ giả của Phúc Âm bắt chước hay không. Đáp, với một sự phân biệt: Mạng lệnh của Ma-thi-ơ 28, câu 19, "Hãy đi và dạy dỗ muôn dân, v.v., làm phép báp-têm, v.v.," và Ma-thi-ơ 16, câu —, "Ta sẽ ban cho ngươi các chìa khóa, v.v.," là phổ quát xét về cách hành động chung và thông thường cùng hiệu quả của việc có ý định và tạo ra sự cải đạo: tuy nhiên, xét về nguyên tắc và cách hành động, nó bao hàm điều gì ngoại thường và riêng biệt đối với các sứ đồ, mà mọi mục sư thông thường không nên bắt chước và gán cho mình: như sự kêu gọi trực tiếp, sự không thể sai lầm, và một chức vụ ngoại thường và phổ quát, liên quan đến bất kỳ Hội Thánh nào trong toàn thế giới, tùy theo dịp tiện có thể xảy ra. Cũng vậy trong vấn đề hiện tại. Từ mạng lệnh của Đấng Christ và việc thi hành của các sứ đồ, chúng ta rút ra <H&G> chung, phải được mọi mục sư bắt chước, tức là việc tuyên bố giả định về sự báo trả của Đức Chúa Trời, sớm hay muộn sẽ đến, trừ khi họ ăn năn, và cùng với nó việc bất kỳ dấu hiệu thông thường và đã được tiếp nhận nào của sự phẫn nộ, phản đối, và tuyên bố cũng phải được dùng, dù được thực hiện bằng văn bản, hay bằng lời nói, hay bằng việc làm và cử chỉ, theo phong tục đã được tiếp nhận trong các vấn đề, hành động, và tình cảm khác của con người.

Và điều này thuộc về việc dùng các chìa khóa của Nước Thiên Đàng, mà việc thi hành trước hết là bằng cách loại trừ một người nào đó, hay, nếu người ấy đã được tiếp nhận, bằng cách tách người ấy khỏi sự thông công của Hội Thánh và khỏi các phước lành trong đó; thứ hai, hay bằng cách kế tiếp và tương tự, bằng cách tách và rút chính chúng ta khỏi sự thông công với những người như vậy, và khỏi sự phán xét và báo trả của Đức Chúa Trời; bằng cách từ bỏ họ và gửi cho họ một sự từ chối bình an, I Cô-rinh-tô 5, câu 11; Rô-ma 16, các câu 17, 18; II Cô-rinh-tô 6, câu 17; Khải Huyền 18, câu 4. Nhưng bạn sẽ hỏi đâu là căn cứ riêng biệt của cả sự tuyên bố của các sứ đồ lẫn cử chỉ và dấu hiệu bên ngoài đã được dùng. Tôi đáp rằng điều này rõ ràng từ các gương của Phi-e-rơ, Công Vụ 5, câu 5, và của Phao-lô, Công Vụ 13, câu 11, là những người một cách tuyệt đối và về hiện tại đã tuyên bố các sự phán xét của Đức Chúa Trời, và như những công cụ thuộc về đạo đức đã thi hành chúng và dâng hiến con người cho chúng. Cùng với những gương này có thể được so sánh các gương của Môi-se, của Ê-li, II Các Vua 1, và của Ê-li-sê, II Các Vua 2, và của Na-than báo trước cái chết của hài nhi, II Sa-mu-ên 12, câu 14. Các cách hành động riêng biệt này, vì đã được dùng với các dấu hiệu và cử chỉ không phải là không có một sự thúc đẩy, cảm hứng, và mạng lệnh riêng biệt của Đức Chúa Trời, thì không nên được mọi người bắt chước chung, theo Lu-ca 9, câu 55. Ở đây có thể được so sánh các sự phân biệt đã được đưa ra trong câu hỏi về việc kêu cầu sự phán xét của Đức Chúa Trời, Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, tựa Về Sự Bắt Thăm và các sự lạm dụng khác của danh Đức Chúa Trời. VIII. Vấn đề: Các Bữa Ăn Yêu Thương thì sao? Đáp: Đó là những bữa tiệc đạm bạc thường được các Cơ Đốc nhân cử hành như một dấu hiệu của tình bạn và tình yêu huynh đệ (từ đó chúng cũng nhận được tên của mình), những người giàu hơn đóng góp phần của mình vào đó, nhờ đó người nghèo có thể được bồi bổ cùng với họ. Thư Giu-đe, câu 12, nhắc đến chúng, và I Cô-rinh-tô 11, câu 21. Nguồn gốc đầu tiên của chúng dường như được chỉ ra trong Công Vụ 2, các câu 42, 46. Người dịch Vulgate tại II Phi-e-rơ 2, câu 13, có "trong các bữa tiệc của họ"; từ đó Cornelius à Lapide và Lorinus, về đoạn ấy, phỏng đoán rằng trong bản Hy Lạp mà người dịch đã dùng có <H&G>, và do đó cách đọc ấy nên được khôi phục. Cùng với họ, Grotius đồng ý trong các Ghi Chú của ông, là người do đó muốn <H&G> bị xóa bỏ, và thêm rằng bản Ả Rập không đọc nó ở đây. Ông đã chú ý đến bản Ả Rập nào ở đây, ông không chỉ ra. Các Kinh Thánh Đa Ngữ Luân Đôn có nó, và Bản Dịch Ả Rập do Erpenius biên tập vào năm 1616. Nhưng chúng ta nghĩ rằng sự sửa chữa phê bình này không dễ dàng được chấp nhận, như cách vẫn thường được các nhà Ngữ Văn dùng trong việc tẩy sạch hay làm hoen ố Plautus, Lucan, Manilius, v.v., với công thức này: "Tôi đã không có các sách chép tay; như vậy tôi phỏng đoán theo trí tuệ riêng của mình, như vậy tôi sửa chữa, như vậy tôi ra lệnh phải đọc hay viết như vậy." Vì mọi bản Hy Lạp đều có <H&G>, cũng như các bản dịch của Montanus và của Vatablus trong các "sự lừa dối" của họ; và bản Ả Rập "bidergjanihim," tức là, "trong sự lừa dối của họ." Bản Syriac rời xa văn bản gốc rất nhiều, bản Ethiopic còn xa hơn nhiều. Beza trong các Ghi Chú của ông biện minh một cách xuất sắc cùng một cách đọc của văn bản Hy Lạp. Việc việc dùng chúng vẫn còn tồn tại vào thời Tertullian được thiết lập từ quyển Apologeticum của ông, chương 39. Việc Tiệc Thánh được cử hành trước bữa tiệc ấy hay sau đó, các Tác Giả không đồng ý. Ai có thời gian rỗi, hãy so sánh Lorinus và à Lapide về II Phi-e-rơ 2 và về Giu-đe câu 12, và các Tác Giả đã được trích dẫn ở đó. Nhưng việc các bữa tiệc này được các Cơ Đốc nhân thiết lập để bắt chước các bữa tiệc giữa người Do Thái tại các của lễ tạ ơn, hay của các dân ngoại, hay của người Essene (về những người này Bolduc bàn luận đầy đủ hơn trong Bình Giải của ông về Thư Giu-đe), thì chúng ta không có lý do gì phải tra cứu một cách lo lắng.

Đối với chúng ta, sẽ đủ để biết rằng, tương xứng với hoàn cảnh của những thời ấy, các bữa tiệc này đã không được cử hành một cách xấu, vừa vì các cuộc nhóm họp và trò chuyện thân mật đã góp phần nuôi dưỡng và vun trồng tình yêu thương lẫn nhau, lòng nhân từ, lòng hiếu khách, và tình bạn giữa các Cơ Đốc nhân, là những người bị cả thế gian, bởi dân ngoại và người Do Thái, ghét bỏ rất nhiều; vừa vì người nghèo và những người khiêm nhường hơn đã nhờ đó được bồi bổ; và cuối cùng vì các Cơ Đốc nhân không thể an toàn lui tới các bữa tiệc của dân ngoại và người Do Thái, vì các lý do mà chúng ta đã chỉ ra trong Phần 2 của các Luận Văn Tuyển Chọn, tựa Về Chủ Nghĩa Dân Ngoại. Tuy nhiên, khi số lượng tín hữu tăng lên, và khi các sự lạm dụng tăng lên, bắt đầu ngay trong Hội Thánh các sứ đồ, I Cô-rinh-tô 11, câu 21, Giu-đe câu 12, chúng đã được bỏ qua hay bãi bỏ một cách đúng đắn và khôn ngoan. Thuộc về điều này là Giáo Luật 38 của Hội Đồng Laodicea, được thuật lại trong Luật Giáo Hội, Dist. 42 và 44, chương "comessatio," nhờ đó chúng bị loại khỏi các Hội Thánh, và Thư 64 của Augustine, Thư 22 của Jerome. Chúng thường được chia thành các bữa ăn yêu thương trước Tiệc Thánh, tại các đám tang, trong các cộng đồng, tại các lễ tưởng niệm và sinh nhật của các Vị Tử Đạo. Xin xem Thư của Paulinus gửi Aletius. Tuy nhiên, mặc dù chúng bị bãi bỏ, đã kế tiếp trong chế độ Giáo hoàng các cuộc chè chén của các hội đoàn, các lễ cung hiến, các bữa tiệc báp-têm, các lễ hội say sưa, lễ Ba Vua, lễ Martinalia, và các ngày béo bở tương tự. Ai muốn biết thêm, hãy tham khảo, ngoài các Tác Giả vừa trích dẫn, Justellus về các Giáo Luật của Hội Thánh phổ quát, Aretius Phần 1 của các Vấn Đề, tựa Về Các Bữa Tiệc, Pamelius và Heraldus về quyển Apologeticum chương 39 của Tertullian và về Thư 37 của Cyprian, các Luật Gia về Luật 1 của bộ Digest tựa 22, Baronius về Năm 57, John Frederick xứ Mathenesse trong luận văn của ông Về Phong Tục Uống Chúc Sức Khỏe; trên hết là Bosius trong quyển Roma Subterranea quyển 4, chương 34, và Elmenhorst về quyển Octavius của Minucius gần cuối; trong số tất cả hay hầu hết những người này, người xưa được trích dẫn. Albaspinaeus, Giám Mục xứ Orléans, trong quyển 1 Về Các Nghi Thức Cổ Xưa của Hội Thánh, Nhận Xét 18, tranh luận không chỉ chống lại chính chúng ta mà còn chống lại phe của chính ông, Lorinus, à Lapide, Suárez, v.v., rằng Bữa Tiệc đã không được cử hành cùng với các bữa ăn yêu thương, dù trước hay sau; vì bữa tiệc sau bị ràng buộc với giờ buổi sáng và với những người đang kiêng ăn, các bữa ăn yêu thương thì với buổi tối. Nhưng mặc dù về điều kiện kiêng ăn, sau đó nó đã được thiết lập mới, sau vô số sự lạm dụng, tuy nhiên không thể phủ nhận rằng vào thời các sứ đồ, các bữa ăn yêu thương đã được nối kết với Bữa Tiệc, I Cô-rinh-tô 11. IX. Vấn đề: Nghi Thức của các giao ước, hay liên minh, tức là việc đi qua giữa các phần đã tách ra của một con vật bị giết, mà Sáng Thế Ký 15, câu 17, và Giê-rê-mi 34, câu 18, nhắc đến, thì sao? Đáp: Chúng ta nói rằng Nghi Thức và các dấu hiệu ấy thuộc về sự nguyền rủa, nhờ đó họ xác nhận giao ước: nguyền rủa chính mình một sự cắt ra tương tự (tức là, sự chết và hủy diệt) nếu họ vi phạm giao ước. Nhưng liệu Nghi Thức ấy được Đức Chúa Trời thiết lập và mang tính huyền nhiệm và thiêng liêng theo hình thức, hay đúng hơn là chung và tùy ý, thì có thể bị nghi ngờ. Về Nghi Thức này trong việc bước vào hay làm mới một liên minh của con người với Đức Chúa Trời, khẳng định trước tuân theo từ Giê-rê-mi 34 và từ sự so sánh với Xuất Ê-díp-tô Ký 34, câu 6, nơi có sự chia thành hai phần bằng nhau của huyết các con bê và dê đực được dâng làm của lễ. Và một Nghi Thức như vậy, chúng ta nói, đã bị bãi bỏ cùng với mọi của lễ, và các Nghi Thức cùng phụ kiện của chúng, như một phần của sự thờ phượng mang tính kinh tế, điển hình, lễ nghi.

Nhưng liệu nó phải được dùng một cách thông thường và vĩnh viễn trong một dịp như vậy hay không thì không rõ ràng như vậy. Vì chúng ta đọc rằng các Nghi Thức và lễ trọng thể khác cũng đã được dùng, như việc đổ nước ra, I Sa-mu-ên 7, câu 6, lời thề với tiếng kèn, II Sử Ký 15, câu 14, lời thề với chữ ký, Nê-hê-mi 9, câu 38. Tuy nhiên, có lẽ rằng trong các của lễ chuộc tội được dâng trong một trường hợp như vậy, đó là phong tục. Trong liên minh của con người với con người, chúng ta nói đó là một dấu hiệu tùy ý. Như dấu hiệu của sự chứng thực và thề nguyền, I Sa-mu-ên 11, câu 7, và có lẽ Các Quan Xét 19, câu 29. Vì mọi lời thề đều có thể vắng mặt khỏi việc xác nhận một giao ước, cũng như khỏi mọi giao kèo đời khác; và con người, không nghi ngờ lẫn nhau, có thể hài lòng với <H&G> "phải" và "không," hay <H&G> "a-men, a-men." Nhưng nơi nào lời thề hay sự nguyền rủa vắng mặt, thì ở đó dấu hiệu của sự nguyền rủa như vậy, tức là việc đi qua giữa các phần đã cắt ra, cũng nhất thiết phải vắng mặt. Một giao ước cũng có thể được phê chuẩn bằng một dấu hiệu xác nhận khác, như bằng một đống đá và một cột đá đã dựng lên, Sáng Thế Ký 31, các câu 45, 50. Chúng ta thêm rằng, ngay cả với một của lễ xen vào cùng với việc kêu cầu danh Đức Chúa Trời, và một lời thề long trọng cùng sự nguyền rủa, Nghi Thức đi qua giữa các phần đã cắt ra của con vật vẫn có thể vắng mặt: cũng như Nghi Thức giơ tay hay bàn tay lên, Sáng Thế Ký 14, câu 22, và việc đặt tay dưới đùi của người mà chúng ta thề cùng, Sáng Thế Ký 24, câu 2. Dưới Giao Ước Mới, bất kỳ Nghi Thức chung nào cũng có thể được tuân giữ trong các giao kèo long trọng, tức là trong các giao ước, theo sự tùy ý của các bên giao kết hay theo phong tục đã được tiếp nhận, như một lời chứng, miễn là chúng không mâu thuẫn với Luật của Đức Chúa Trời. Nhưng việc đi qua giữa các phần đã cắt ra của con vật thì hoàn toàn phải kiêng cữ, kẻo chúng ta dường như đào lại điều gì của sự thờ phượng điển hình và hình bóng, và vi phạm mộ phần của luật lễ nghi đã được chôn cất. Nhưng việc Đức Chúa Trời trong Sáng Thế Ký 15 đã phê chuẩn giao ước với Áp-ra-ham theo cách thức và phương thức đã được tiếp nhận trong các giao ước của con người, tức là bằng việc ngọn đèn (vốn biểu thị Đức Chúa Trời; cũng như Đức Chúa Trời trong Xuất Ê-díp-tô Ký 3 và 13 và các nơi khác đã muốn chỉ ra sự hiện diện đặc biệt của Ngài bằng lửa) đi qua giữa các phần — điều này biện minh cho sự khoan dung đầy tình phụ tử và <H&G> của Ngài: cũng như trong lời thề đã ban trong Sáng Thế Ký 22, cùng với Hê-bơ-rơ 6, câu 17. Vì Chân Lý đầu tiên thề, không phải vì chính Ngài, mà vì chúng ta. Nhưng về điều này chúng ta phải bàn luận ở nơi khác. Hơn nữa, các dân ngoại dường như đã muốn bắt chước việc đi qua giữa các phần của của lễ ấy trong các giao ước của họ; nhưng không phải là không có sự hư hỏng: cũng như ma quỷ, con khỉ của Đức Chúa Trời, thường thay đổi các sự thiết lập của Đức Chúa Trời về chất liệu ở một mức độ nào đó, nhưng hoàn toàn về hình thức và mục đích, và xoay chúng chống lại Đức Chúa Trời. Vì họ sẽ đánh một con lợn đực hay một con lợn nái, như một dấu hiệu và lời chứng rằng kẻ nào vi phạm giao ước sẽ bị Giúp-tơ hay các thần đánh như vậy. Xin xem Livy quyển 1, nơi ông bàn luận về giao ước giữa người Rô-ma và người Alban. Và Virgil, Aeneid 8: "và họ đã kết giao ước bằng một con lợn nái bị giết." Livy quyển 39 thuật lại rằng các đạo quân vũ trang đã được dẫn qua một con vật đã chia ra (tức là một con chó). Plutarch trong các Câu Hỏi La Mã của ông làm chứng rằng giữa người Boeotia, đoạn <H&G> đã được hoàn thành qua một con chó bị cắt thành hai phần. Hãy xem đây con lợn đực bị giết và con chó bị cắt ra, mà Đức Chúa Trời muốn cho vắng mặt khỏi mọi của lễ, thậm chí khỏi bất kỳ việc dùng chung nào làm thức ăn. Cũng có một dấu hiệu tùy ý khác của lời thề long trọng và sự nguyền rủa, nhờ đó các dân ngoại xác nhận các giao kèo của họ, tức là việc những người thề và cầm sắt trong tay đi qua lửa: như Cyril xứ Alexandria thuật lại từ Sophocles, quyển 10 Chống Julian gần cuối. Nhưng về nhiều điều hơn nữa phải được đưa ra ở đây từ thời cổ, xin độc giả tham khảo các nhà Ngữ Văn, và thay cho tất cả họ là Grotius về Ma-thi-ơ 26, câu 26, là người sẽ thỏa mãn độc giả bằng sừng sung túc của mình, hay, nếu có ai tò mò hơn về các vấn đề này, sẽ dắt tay người ấy đến việc thu thập các điều tương tự. Tôi chợt nhớ rằng trong việc phê chuẩn âm mưu Catilinarian, một chén huyết người đã được truyền quanh, như lúc ấy đã được thuật lại trong lời đồn của một số người, theo lời chứng của Sallust. X. Vấn đề: Việc Rửa Chân thì sao, Giăng 13? Đáp: Về điều này chúng ta đã bàn luận ở trên trong Chương. Do đó không có lý do gì để tôi lặp lại ở đây.

QUYỂN II. LUẬN VĂN II. VỀ CÁC HÀNH VI CÔNG CỘNG THÔNG THƯỜNG. MỤC I. VỀ CÁC LỜI CẦU NGUYỆN, CHÚC PHƯỚC, VÀ CÁC LỜI TÔN VINH THUỘC VỀ HỘI THÁNH.

QUYỂN II. LUẬN VĂN II. VỀ CÁC HÀNH VI CÔNG CỘNG THÔNG THƯỜNG. MỤC I. VỀ CÁC LỜI CẦU NGUYỆN, CHÚC PHƯỚC, VÀ CÁC LỜI TÔN VINH THUỘC VỀ HỘI THÁNH.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC LỜI CẦU NGUYỆN THUỘC VỀ HỘI THÁNH.

§. 1. Các vấn đề thông thường phải được tiến hành trong Buổi Nhóm Họp của Hội Thánh là: 1. Các Lời Cầu Nguyện, Chúc Phước, Chào Thăm, Tôn Vinh. 2. Việc Giảng Giải Lời Chúa. 3. Việc Quản Trị phép báp-têm. 4. Việc Quản Trị Tiệc Thánh. Về điều thứ nhất, chúng ta tiền giả định, từ mạng lệnh của Đức Chúa Trời và tập quán của Hội Thánh cả Cựu Ước lẫn Giao Ước Mới, rằng đây là những bài tập thông thường của Hội Thánh. Vì chúng ta đọc như vầy trong Công Vụ 6, câu 4: "chúng ta sẽ chuyên tâm cầu nguyện," v.v. Và I Cô-rinh-tô 14, câu 14, 16; Ê-phê-sô 5, câu 19; Cô-lô-se 3, câu 16; từ đó không sai khi nơi nhóm họp và bài tập thánh được người xưa gọi là Nhà Cầu Nguyện, theo tiếng Hy Lạp là Proseuchae. Cũng như ngày nay, trong tiếng Ả Rập, nó được người Hồi Giáo gọi là <H&G> Mesgid hay Mesgida, từ gốc sagada, "người ấy đã sấp mình xuống, người ấy đã thờ phượng." Về các Proseuchae của người Do Thái, xin xem Epiphanius, tà thuyết 80, và Philo người Do Thái trong quyển Sứ Đoàn Gửi Caius. Trong Công Vụ 16, câu 13, xuất hiện từ [NEEDS REVIEW: từ gốc bị thiếu trong bản in sau dấu hai chấm]: nhưng việc ở đó chính Sự Cầu Nguyện, chứ không phải nơi chốn, được biểu thị thì được thiết lập bằng sự so sánh với câu 16. Về các nhà cầu nguyện của Cơ Đốc nhân, vấn đề sẽ được bàn luận dưới đây trong Quyển 4, nơi chủ đề là các Đền Thờ. Vì Lời Cầu Nguyện của các tín hữu là bạn đồng hành, tức là, thuộc về Hội Thánh, một trong hai công việc và mục đích chính của các buổi nhóm họp. Công Vụ 2, câu 42; và 4, các câu 23, 24, 31; và 6, câu 4; I Cô-rinh-tô 14, câu 14. Về các buổi nhóm họp ngoại thường, điều tương tự được chứng minh từ I Các Vua 8; II Sử Ký 20; Giô-ên 2, câu 17. Thêm vào đó là sự đồng thuận và thực hành của Hội Thánh xưa và các thời đại tiếp theo. Xin xem quyển Biện Hộ thứ 2 của Justin gửi Antoninus; và có thể được so sánh Thư 97, quyển 10, của Pliny thứ Hai, nơi ông thuật lại rằng các Cơ Đốc nhân thường quen trong các buổi nhóm họp trước bình minh đọc một bài thánh ca dâng lên Đấng Christ như dâng lên Đức Chúa Trời, người này đối đáp người kia. Maimonides trong quyển More Nevochim, phần 3, chương 32, phân biệt các loại thờ phượng, rằng một số theo ý định thứ yếu, như các của lễ; trong khi những loại khác gần hơn với ý định chính yếu, và cần thiết để đạt được nó, như sự cầu nguyện. Về sự thờ phượng hay chức vụ Cầu Nguyện, sau khi đã tiền giả định những điều đã được chúng ta trình bày một cách giáo lý và tổng quát về bản chất và thuộc tính của nó trong khắp các Luận Đề Chung, và về thực hành cùng phương pháp của nó trong các Bài Tập tin kính, chúng ta đã phán đoán rằng chúng ta nên bàn luận đặc biệt ở đây: 1. về những người mà chức vụ Cầu Nguyện thuộc về trong Hội Thánh. 2. Về cách thức của nó. 3. Và về chính Sự Cầu Nguyện. Về điều thứ nhất, chúng ta nói rằng nó thuộc về các Mục Sư của Lời Chúa để dẫn dắt; thuộc về các Tín Hữu và Thính Giả để tham dự với tâm trí tin kính, và theo dõi bằng tư tưởng người dẫn dắt, nói cùng những điều ấy với Đức Chúa Trời của họ bằng lời nói bên trong của tâm trí, hay, nếu cũng bằng lời nói bên ngoài, thì bằng giọng trầm. Thành viên trước được chứng minh từ Công Vụ 6, câu 4, nơi các sứ đồ quy cho chính mình [NEEDS REVIEW: từ gốc bị thiếu trong bản in], điều này không nên được hiểu đơn thuần về bài tập cầu nguyện, mà mọi Tín Hữu trong buổi nhóm họp ấy đều bị ràng buộc, và vì cớ đó họ nhóm họp lại: mà là về [NEEDS REVIEW: từ gốc bị thiếu trong bản in], sự dẫn dắt, sự đi trước.

Thành viên còn lại được chứng minh từ I Cô-rinh-tô 14, câu 14. Không phải là tất cả cùng với Mục Sư nên kêu lên bằng giọng rõ ràng; vì điều đó sẽ sinh ra sự lộn xộn, và sẽ không phù hợp lắm với sự hiểu biết, chú ý, và lòng sùng kính phải được áp dụng trong Sự Cầu Nguyện: mà là bằng sự cầu nguyện thuần túy trong tâm trí, hay bằng sự cầu nguyện bằng giọng nói trầm hơn, mà buổi nhóm họp hay Mục Sư không thể nghe được (như trong I Sa-mu-ên 1, câu 13), họ nên thỉnh thoảng cầu nguyện cùng với người ấy. Ở đây một câu hỏi được đặt ra, liệu trong buổi nhóm họp của Hội Thánh, người ta có nên cầu nguyện theo cách mà Mục Sư phát âm một phần của một đoạn văn, hay của một mệnh đề từ một Thi Thiên nào của Đa-vít, hay từ một công thức Cầu Nguyện nào khác, và Dân Sự hay một Mục Sư khác phát âm bằng giọng rõ ràng phần còn lại hay không. Tôi đáp: Những người theo Giáo hoàng trong lối hát hợp xướng của họ dùng điệp khúc, mà họ giải nghĩa là một giọng nói đặt đối diện hay vang đáp lại; vì nó được bắt đầu bởi một người thuộc một ca đoàn, và theo sự hòa hợp của nó, Thi Thiên được hát bởi hai ca đoàn, và bởi chính điệp khúc, hai ca đoàn được nối kết với nhau. Do đó câu nói đi trước bài hát hay Thi Thiên được gọi là Điệp Khúc. Về nguồn gốc của các Điệp Khúc từ Ignatius xứ Antioch, và ở phương Tây từ Ambrose vào khoảng năm 383, và về sự biến đổi, thể điệu, nghi thức của chúng, ai có thời gian rỗi hãy tham khảo Gavantus bình giải trong bộ Thesaurus về các Nghi Thức, tập 2, mục 5, chương 7, và chương 22, và các nơi khác rải rác: nơi Amalarius, Alcuin, Durantes, Hugo, Francolinus, Nghi Lễ của các Giáo Sĩ Thường Trực của Thánh Phao-lô được đưa ra. Từ Điệp Khúc mà Sách Điệp Khúc được đặt tên, một Sách công cộng trong chế độ Giáo hoàng, chứa các Điệp Khúc. Đáp Ca là điều mà ca đoàn, khi hát, đáp lại các lịch sử của Kinh Thánh đã được đọc trong bài học trước; để, được sắp xếp theo thứ tự của các Lịch Sử, điều buồn đáp lại điều buồn, điều vui đáp lại điều vui. Các huyền nhiệm này, được giải thích sau tất cả những điều khác bởi vị thầy siêu việt về Nghi Lễ ấy, bạn có trong Quyển và mục, chương 12. Nhưng, gạt sang một bên cách cầu nguyện, ca hát, đọc sách này (về điều này trong Phần thứ 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tựa Về Các Chuỗi Hạt, Kinh Cầu, Giờ Kinh Phụng Vụ), tôi phủ nhận rằng đối với các Lời Cầu Nguyện thuộc về Hội Thánh thì phù hợp với việc xé nhỏ và phân chia các khái niệm, mà theo đó cho người này một phần của khái niệm và việc phát âm đoạn văn hay câu nói, cho người kia phần còn lại. Vì làm sao, với các khái niệm bị gián đoạn, lơ lửng, và há hốc — thậm chí, không phải là khái niệm — điều trong I Cô-rinh-tô 14, câu 15 sẽ phù hợp: "Tôi sẽ cầu nguyện bằng tâm linh, và tôi sẽ cầu nguyện bằng sự hiểu biết." Câu 26: "Mọi sự hãy làm để gây dựng."

§. 2. Bây giờ chúng ta hãy xem người ta nên cầu nguyện như thế nào: nơi các Câu Hỏi này xuất hiện, về phẩm chất — liệu bằng giọng rõ ràng, liệu bằng ngôn ngữ đã biết, liệu bằng một công thức cố định; về số lượng — bao nhiêu lần, và bao nhiêu, và bao lâu. 1. Câu hỏi. Liệu Lời Cầu Nguyện thuộc về Hội Thánh có nên được thực hiện bằng giọng rõ ràng của Mục Sư dẫn dắt hay không? Tôi đáp: Thực hành của những người Anabaptist trong các buổi nhóm họp của họ, và sự bênh vực mà họ đã đảm nhận về nó, Phủ Nhận điều đó. Thực hành và giáo lý của chúng ta Khẳng Định điều đó. Bằng chứng được tìm kiếm từ I Cô-rinh-tô 14, nơi sứ đồ muốn các Lời Cầu Nguyện được phát âm bằng ngôn ngữ ngoại quốc trong buổi nhóm họp của Hội Thánh phải bị bãi bỏ, bởi những lý lẽ mà không lý lẽ nào có thể được áp dụng cho các Mục Sư chỉ cầu nguyện trong tâm trí hay với tiếng thì thầm của giọng nói thầm lặng. Hãy đọc các câu 9–29; nhưng việc các lý lẽ của sứ đồ phải được áp dụng không chỉ cho các sự giải nghĩa Kinh Thánh và bài giảng (mà những người Anabaptist không phủ nhận là phải được thực hiện bằng giọng rõ ràng), mà còn cho các Lời Cầu Nguyện và tạ ơn thuộc về Hội Thánh, được thiết lập từ câu 14, "Vì nếu tôi cầu nguyện bằng ngôn ngữ lạ," v.v.; câu 15, "Tôi sẽ cầu nguyện bằng tâm linh, nhưng tôi cũng sẽ cầu nguyện bằng sự hiểu biết," v.v.; câu 26, "mỗi khi anh em nhóm họp lại, mỗi người đều có một bài ca." Luận Chứng thứ 2. Từ các gương của các tiên tri, các sứ đồ, chính Đấng Christ, các vua tin kính. I Các Vua 8; II Sử Ký 20, câu 5; E-xơ-ra 9, câu 5, và 10, câu 1. Luận Chứng thứ 3. Từ Ma-thi-ơ 18, câu 19: "Nếu hai người trong các ngươi hiệp ý ở dưới đất, về bất cứ điều gì họ cầu xin, thì sẽ được Cha Ta làm cho," v.v. Nhưng không một Thính Giả nào có thể hiệp ý với Mục Sư đang cầu nguyện của mình và cùng cầu nguyện điều tương tự với người ấy, không ai có thể nói <H&G> A-men đối với lời thỉnh cầu của người ấy (I Cô-rinh-tô 14, câu 16), vì người ấy đã không hiểu điều gì, cho ai, nghịch cùng ai, từ ai, qua ai, bằng lý lẽ nào, bằng hùng biện thuộc về Đức Chúa Trời nào mà người ấy đã cầu nguyện. Luận Chứng thứ 4. Vì giọng nói của người cầu nguyện kích thích, gia tăng, tiếp tục, duy trì, thúc đẩy lòng sùng kính của các thính giả, và nhắc nhở điều ấy, như thể được phát âm bằng giọng của Người Rao Truyền, "Hãy chú ý điều này." Hãy so sánh các Tác Giả về Sự Cầu Nguyện — không chỉ trong tâm trí, mà còn bằng giọng nói. Luận Chứng thứ 5. Sẽ kéo theo rằng trong việc giảng giải Lời Chúa, các Nhà Lãnh Đạo cũng có thể nói một cách thầm lặng hay thì thầm dưới hơi thở trước và trong Hội Thánh, hay nói bằng ngôn ngữ không biết, cũng như họ cầu nguyện. Nhưng những người Anabaptist sẽ không thừa nhận điều vô lý này. Bấy giờ quả thật hậu quả ấy là vững chắc được thiết lập từ Công Vụ 6, câu 4, cùng với I Cô-rinh-tô 14, nơi chúng ta thấy lời tiên tri và sự cầu nguyện song hành với nhau, xét về sự hiểu biết và gây dựng của Dân Sự. Luận Chứng thứ 6. Từ điều vô lý tiếp theo này: rằng các Thính Giả cầu nguyện thầm lặng cùng với Người Giảng không thể cầu nguyện với sự chú ý và lòng sùng kính đúng mực. Vì họ phải luôn chú ý xem Người Giảng có kết thúc và đứng dậy khỏi sự cầu nguyện hay không, để họ cũng đứng dậy cùng với người ấy.

Vì điều này sẽ sinh ra không ít sự lộn xộn, nếu Người Giảng, khi cầu nguyện xong, bắt đầu bài giảng trong khi lời cầu nguyện của thính giả — thậm chí, của một vài Thính Giả, hay thậm chí của người này hay người kia — vẫn chưa kết thúc. Vì không thể nào tâm linh, sự thúc đẩy, lòng sốt sắng cầu nguyện của Người Giảng lại có cùng một mức độ và hiệu lực như tâm linh của mọi Thính Giả và từng Thính Giả. Vì có những Con Trẻ trong Đấng Christ, có những người hâm hẩm, có những người son sẻ, có những người đàn ông, có những người sốt sắng trong tâm linh, có những người tràn đầy ân điển. Mỗi người có ân tứ riêng của mình, mỗi người có những khoảng thời gian khô hạn thuộc linh riêng của mình, của lòng sùng kính không thể nhận thấy, của sự cứng lòng. II. Câu hỏi. Bằng ngôn ngữ nào? Tôi đáp: Bằng ngôn ngữ mà Hội Thánh biết. Về câu hỏi này, chống lại các sự lạm dụng của chế độ Giáo hoàng, vấn đề được bàn luận rõ ràng trong các Tranh Luận về Kinh Thánh, dưới tựa Về Việc Dịch Kinh Thánh, và Về Các Việc Thánh Phải Được Thực Hiện Bằng Tiếng Bản Xứ. Từ đó, do đó, các luận chứng có thể được chuyển sang đây, và áp dụng cho các Lời Cầu Nguyện và Thánh Ca. Ở trên, trong Luận Văn 1, dưới tựa Về Các Nghi Thức Phụng Vụ, chúng ta đã chạm đến cùng câu hỏi này. III. Câu hỏi. Liệu các Mục Sư có nên bị ràng buộc vào các công thức đã được nghĩ ra và quy định mà nhờ đó họ dẫn dắt Hội Thánh trong sự cầu nguyện hay không? Tôi đáp: Kết Luận thứ 1. Việc dùng các công thức do những Người thuộc linh soạn ra trong các Lời Cầu Nguyện riêng tư của các Tín Hữu — đặc biệt của những người vẫn còn là con trẻ trong sự hiểu biết về các điều thuộc linh, hay ít được rèn luyện trong nghệ thuật cầu nguyện, hay khi trong những người đã được rèn luyện đầy đủ mà tâm linh cầu nguyện suy yếu, hay khi nếu không sự xao lãng, cám dỗ, sự tiêm nhiễm của ma quỷ, và các sự hành hạ khác của Sa-tan làm rối loạn chức vụ cầu nguyện — hoàn toàn không nên bị chê trách, mà đúng hơn nên được khen ngợi. Tôi nói điều tương tự về các Lời Cầu Nguyện trong gia đình: nếu quả thật các <H&G> tương tự của những người dẫn dắt hay theo dõi, hay của cả hai, khuyên bảo điều này. Kết Luận thứ 2. Về các Lời Cầu Nguyện thuộc về Hội Thánh, <H&G>, hay <H&G>, hay <H&G> của các Người Giảng không nên làm cho việc dùng các công thức trở nên cần thiết: vì không một ai thiếu thốn về phương diện này trong sự hiểu biết Kinh Thánh, hay trong ân tứ Tiên Tri và Cầu Nguyện, hay <H&G>, nên được nhận vào chức vụ thánh, hay, một khi đã được nhận, nên được dung thứ trong đó. Người nào, trong bất kỳ dịp tiện hay sự cần thiết nào được đưa ra, không biết cách đem ra từ Kinh Thánh những điều cũ và mới, và áp dụng chúng cho các lương tâm qua các sự an ủi, khuyên bảo, quở trách, và cũng tuôn đổ các Lời Cầu Nguyện một cách công khai và riêng tư giữa bất kỳ người đau khổ, hấp hối, bị quỷ ám, những người bị kết án tử hình, những người lâm vào bất kỳ nguy hiểm nào — người ấy không xứng đáng với tên <H&G>, tức là, của Người Lãnh Đạo trong Lời Chúa và Cầu Nguyện (Công Vụ 6, câu 4).

Nhưng nếu những người giảng không thích hợp như vậy được tìm thấy ở bất kỳ nơi nào, và nhất thiết, ít nhất trong thời gian ấy, phải được dung thứ, thì họ bằng mọi cách nên được thuyết phục, thậm chí được truyền lệnh, giữ chặt các hình thức cầu nguyện đã định, dù được khắc ghi trong trí nhớ (điều này trong sự nghèo nàn như vậy là tốt hơn) hay được đọc từ một quyển sách; kẻo bởi các khái niệm riêng của mình, được hình thành kém, nối kết kém, sắp xếp kém và diễn đạt kém, họ xúc phạm đến chính thống giáo, và làm rối loạn các lời cầu nguyện và lòng sùng kính của Hội Thánh hơn là thúc đẩy chúng. Kết Luận thứ 3. Nơi sự thơ ấu và yếu đuối của các thính giả trong việc gieo trồng đầu tiên giữa những người không tin, hay trong việc cải chánh đầu tiên của Hội Thánh dưới chế độ Giáo hoàng, nơi họ đã quen thuộc chỉ với các hình thức, hay nơi tình trạng của hầu hết thính giả trong một Hội Thánh đã được thiết lập hay cải chánh, dường như đòi hỏi sự trợ giúp của các hình thức: ở đó tôi nghĩ rằng nên dùng, thậm chí gần như cần thiết, dùng cùng các hình thức ấy. Vì điều phải được dùng là điều mà nhờ đó chúng ta gây dựng các linh hồn nhiều nhất trong thực hành cầu nguyện và mọi lòng tin kính. Vì chúng ta nên trở nên mọi sự cho mọi người, và sự gây dựng của dân sự nên là ý định chính yếu và luật tối cao của chúng ta. Tuy nhiên các hình thức phải được dùng trong một trường hợp như vậy sao cho dân sự không rơi vào ý kiến này, như thể các mục sư luôn luôn, thậm chí mãi mãi (như họ nói trong các Trường Học), bị ràng buộc phải dâng <H&G> này, và bị đòi hỏi một cách chính xác phải kiêng mọi lời cầu nguyện ngoài sách vở hay hình thức, cũng không thúc đẩy các thính giả của mình đến sự trọn vẹn lớn hơn. Xin xem sứ đồ khuyên bảo điều ngược lại, Hê-bơ-rơ 5, các câu 11–14, và 6, câu 1–4, cùng với I Cô-rinh-tô 3, các câu 1, 2, Phi-líp 3, câu 13–16. Do đó, sẽ là dấu hiệu của sự khôn ngoan khi thỉnh thoảng xen vào một lời cầu nguyện tuôn đổ từ tấm lòng, và luôn luôn hay gần như luôn luôn thêm vào hay xen vào lời cầu nguyện sau bài giảng một phần chứa các nhu cầu đặc biệt, lời than thở, thỉnh cầu, tôn vinh, xưng tội, v.v. Sự biến đổi này sẽ ít làm rối loạn những người thiếu học thức hơn. Kết Luận thứ 4. Ý kiến và phong tục của một số người cũng không thể được chấp thuận (trong số đó có một người đã được chỉ cho tôi, một người ngoài ra tin kính và học thức) là những người không tự mình soạn các lời cầu nguyện, mà muốn mọi sự được bao gồm trong việc đọc Kinh Lạy Cha. Vì mặc dù lời cầu nguyện ấy là trực tiếp thuộc về Đức Chúa Trời, chúng ta tuy nhiên không nên tự ràng buộc mình chỉ vào việc dùng nó mà thôi: càng không nên tôn kính nó một cách thầm lặng như một thứ Đấng Trung Bảo thứ hai, hay như một điều gì chuộc tội một phần, mà vì cớ đó Đức Chúa Trời sẽ nghe chúng ta. Nhưng về điều này ở nơi khác. Kết Luận thứ 5. Đó là sự ngu dốt, hay ganh tị, hay sự đàn áp các ân tứ xuất sắc hơn nơi người khác, hay sự dập tắt Thánh Linh, hay cách thức của các Rabbi Do Thái, Hồi Giáo, Giáo hoàng <H&G>, nếu có ai trói buộc toàn thể Hội Thánh và các mục sư của nó, ngay cả những người được rèn luyện nhiều nhất, một cách vĩnh viễn và lặp đi lặp lại vào một và cùng các hình thức ấy bởi một việc làm đã hoàn thành (opus operatum), như thể bằng những dầm đinh; thậm chí, đặt sự thánh khiết và trọn vẹn lớn lao như vậy trong việc đọc và đọc to các hình thức, như thể chúng đã được Đức Thánh Linh trực tiếp ra lệnh, và phải được tiếp nhận với cùng một tình cảm tin kính và tôn kính như các Kinh Thánh chính điển, vốn nên được đọc trong Hội Thánh. Tôi thêm rằng, đó hoặc là sự ngu xuẩn thô thiển, hoặc là sự vu khống đáng chú ý và tàn ác, nếu có ai biến việc cầu nguyện được nghe mà không có sách thành dấu hiệu của sự cuồng nhiệt hay của sự đổi mới nguy hiểm; và chỉ trên căn cứ này mà giữ ngay cả những tâm trí tốt nhất đáng nghi về điều gì cuồng tín mà tôi không biết.

Chống lại những người này — dù vì sự lười biếng và ngu dốt của họ, hay vì sự khinh miệt, sinh ra từ ác ý, đối với các ân tứ xuất sắc hơn nơi người khác — chúng ta đặt ra các lý lẽ này. Lý Lẽ thứ 1. Vì những người của Đức Chúa Trời, các tiên tri, sứ đồ, và những người khác được nhắc đến trong Kinh Thánh, đã không tự ràng buộc mình vào việc đọc hay đọc to các hình thức cố định, hay các sách nhỏ được quy định chung. Xin xem Xuất Ê-díp-tô Ký 15, Các Quan Xét 5 và 10, I Sa-mu-ên 1 và 2, I Các Vua 8, I Sử Ký 17, Ê-sai 38, Đa-ni-ên 9, Giô-na 2, Ha-ba-cúc 3, Lu-ca 1 và 2, nơi có các Bài Ca của Ma-ri, Xa-cha-ri, Si-mê-ôn; Giăng 17, Ma-thi-ơ 26, nơi có các Lời Cầu Nguyện của Đấng Christ; Công Vụ 4 và 7 và 12. Không nên phản đối ở đây rằng họ là <H&G> và không thể sai lầm, và rằng chúng ta thì không: vì điều tương tự cũng có thể được phản đối chống lại các bài giảng mẫu đã được quy định và chống lại các hình thức cố định và vĩnh viễn của các lời khuyên bảo, an ủi, quở trách phải được đọc hay đọc to từng chữ một cách công khai hay riêng tư, chống lại các gương Kinh Thánh đã được trích dẫn và đặt trước chúng ta để bắt chước. Thậm chí, chống lại mọi hành động của Đấng Christ, vốn là sự thiết lập của chúng ta, và chống lại sự khuyên bảo của Phao-lô, I Cô-rinh-tô 11, câu 1, Hê-bơ-rơ 12, câu 1, 2, người ta cũng có thể phản đối tương tự rằng Ngài là <H&G>, và trong bản tính con người của Ngài được trang bị những ân tứ của ân điển đến nỗi không thể phạm tội và trọn vẹn: rằng do đó gương của Ngài không bắt buộc chúng ta phải bắt chước. Nhưng về gương và sự bắt chước ở nơi khác. Lý Lẽ thứ 2. Thường xuyên, thậm chí phần lớn, một cảm thức sùng kính lớn hơn và được đổi mới hơn được khơi dậy từ một cảm thức sâu sắc hơn và lớn hơn về sự khốn khổ của chúng ta, và từ ước muốn và thở than lớn hơn về ân điển nhờ đó được khơi dậy, khi qua các khái niệm rõ ràng hơn và đặc biệt hơn, phù hợp với tình trạng đặc biệt của nhu cầu hiện tại và với sự khuấy động các tình cảm thuộc linh (khiêm nhường, buồn rầu, tin cậy, v.v.), chúng ta trình bày các lời thỉnh cầu của mình trước mặt Đức Chúa Trời, và tuôn đổ lòng mình trước Ngài. Bất cứ ai đã rèn luyện phần nào nghệ thuật cầu nguyện (không phải bởi một việc làm đã hoàn thành, mà bởi một việc làm đang thực hiện), đặc biệt trong các hoạn nạn lớn của linh hồn hay thân thể, dù của chính mình hay của người khác, theo gương Đa-vít, Thi Thiên 6 và 22 và 38 và 42 và 77 và 92 và 102 và 130, và đã học được một cách khá tốt hùng biện thuộc về Đức Chúa Trời (William xứ Paris đã gọi nghệ thuật này một cách đúng đắn như vậy), người ấy sẽ phán đoán về điều tôi nói. Lý Lẽ thứ 3. Vì các người giảng và ứng viên cho chức vụ không tự ràng buộc, cũng không thường ràng buộc, mình trong các lời tiên tri, bài giảng, khuyên bảo, an ủi, quở trách, bác bỏ, dù công khai hay riêng tư, vào các hình thức cố định và đã được quy định lặp lại theo vòng tròn, phải được đọc hay đọc to từng chữ từ một quyển sách hay tờ giấy. Nếu giữa họ những kẻ lười biếng như vậy bị phát hiện, mọi mục sư và trưởng lão đã được chấp thuận, là những người cấu thành các Consistory hay các Hội Đồng, sẽ giữ những con vật lười biếng ấy khỏi các máng cỏ. Keckermann thuật lại trong quyển Hùng Biện Thuộc Về Hội Thánh của ông về một kẻ nuốt chửng các bài giảng mẫu, là người trong một bài giảng đã sấm sét đặc biệt về một cơn dịch bệnh đang hoành hành, vì ông đã đọc như vậy trong bài giảng mẫu của mình: trong khi tuy nhiên không có cơn dịch nào. Người ta thuật lại cho tôi bởi những người đáng tin cậy rằng có một người, trong một lời cầu nguyện thuộc về Hội Thánh (mà ông đã học từ một công thức hay sách nhỏ cầu nguyện), trong số các điều khác đã cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời sẽ ban nước uống cho các luống đất: trong khi tuy nhiên mưa quá nhiều và kéo dài như thể đang làm ngập các luống và đồng ruộng.

Tôi cũng nhớ rằng đã đọc rằng một Độc Giả nào đó ở Anh, khi lời cầu nguyện được yêu cầu cho một người bệnh, đã đọc từ Nghi Thức Phụng Vụ hình thức tạ ơn cho một người phụ nữ đã được phục hồi sau khi sinh con và được đưa trở lại buổi nhóm họp của Hội Thánh. Hãy so sánh điều chúng ta sẽ nói dưới đây về Phương Pháp Giảng Đạo. Bấy giờ quả thật chúng ta đã ghi chú ở trên, từ Công Vụ 6 và I Cô-rinh-tô 14, rằng lời tiên tri hay việc giảng giải Lời Chúa và Sự Cầu Nguyện song hành với nhau. Vì như ở đó Hội Thánh qua Mục Sư nghe Đức Chúa Trời phán với mình, thì ở đây qua cùng một người và cùng với người ấy, Hội Thánh thưa với Đức Chúa Trời. Lý Lẽ thứ 4. Vì thực hành của Hội Thánh xưa gần nhất với thời các sứ đồ dạy điều này: như đã được chứng minh ở trên. Vì khi sự hiểu biết và lòng sốt sắng dần suy giảm trong các Hội Thánh, đặc biệt giữa các Mục Sư, vì nhu cầu cấp bách, việc đọc hay đọc to các hình thức cố định sau đó đã được khen ngợi hay quy định, thay cho các lời cầu nguyện và bài giảng. Thêm rằng, sự ngu dốt, man rợ, dị giáo, mê tín dị đoan, việc đọc Kinh Nhật Tụng, và việc đọc Sách Breviary, Sách Lễ, v.v., đã bị xua tan, phương pháp chân chính của việc giảng đạo, cầu nguyện, an ủi, khuyên bảo, cả công khai lẫn riêng tư, đã được khôi phục qua thực hành và giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh. Xin xem các Bài Giảng Trước của Calvin về Đa-ni-ên và các Tiên Tri Nhỏ, nơi mỗi Bài Giảng đều có các lời cầu nguyện đơn lẻ phù hợp. Trong các Hội Thánh Anh, mặc dù việc đọc Nghi Thức Phụng Vụ chiếm ưu thế, các Mục Sư tuy nhiên đã không đọc các lời cầu nguyện công cộng từ một quyển sách. Trong xứ Bỉ của chúng ta, bất cứ ai tôi từng nghe giảng bằng tiếng Anh (và tôi đã nghe khá nhiều người), tôi thấy không ai trong số họ dùng các hình thức cố định, càng không đọc chúng từ một quyển sách. Và kẻo có ai nghĩ rằng điều này phải được hiểu về các người giảng ít thuận lợi hơn đối với hệ thống giám mục Anh, mà ở đó họ thường sai lầm gọi là người Thanh Giáo, tôi thêm rằng ngay cả những người theo hệ thống giám mục nhất cũng cầu nguyện như vậy; trong số họ có Giám Mục xứ Llandaff, và các Nhà Thần Học Anh, là những người vào thời Hội Đồng Dort, trong các năm 1618, 1619, đã giảng ở đó lần lượt vào các ngày Chúa Nhật. Tôi cũng khẳng định điều tương tự về người Scotland, và về nhiều người, nếu không phải hầu hết, người Bỉ của chúng ta. Lý Lẽ thứ 5. Mà từ thẩm quyền, và ad hominem: Vì mọi người giảng của chúng ta (trừ khi họ muốn được nghe như những con vật lười biếng, lừa, và hơn cả kẻ ngu) vào các ngày kiêng ăn, và vào mỗi ngày Chúa Nhật, ít nhất trong các lời cầu nguyện sau bài giảng, dâng hai điều mà không thể được dâng bằng các hình thức cố định và đã được hình thành trước để đọc hay đọc to vĩnh viễn từ một quyển sách. Điều thứ nhất là, họ đi xuống bất kỳ nhu cầu đặc biệt nào của thời gian và nơi chốn ấy, và đến các nhu cầu đơn lẻ nào đó được trình bày trong Hội Thánh và được gợi ý cho họ bằng giọng nói trực tiếp hay bằng các mẩu giấy, và trình bày chúng cho Đức Chúa Trời qua các lời cầu xin và tạ ơn.

Nhưng nếu điều này không phải là <H&G> hay <H&G>, hay run rẩy và nói sảng theo cách của Nữ Tiên Tri Sibyl của Virgil, thì tại sao, nếu sự ngu dốt ganh tị hay lười biếng nghe thấy một Mục Sư nào tuôn đổ các Lời Cầu Nguyện của mình từ tấm lòng — phù hợp với Kinh Thánh hết sức có thể, mà không có sách — lại chất lên người ấy những nghi ngờ và vu khống độc ác? Chúng ta sẽ nói gì về các Lời Cầu Nguyện phải được tuôn đổ chung giữa người bệnh, người hấp hối, những người chịu hình phạt tử hình, và những người đau khổ khác? Họ sẽ mang theo hay đem các sách nhỏ công thức, để họ có thể đọc điều gì từ chúng: như phong tục đã được thiết lập giữa các linh mục nhỏ thiếu kỹ năng dưới chế độ Giáo hoàng? Điểm thứ hai là trong các Lời Cầu Nguyện sau bài giảng, họ nên tóm tắt ngắn gọn vấn đề của bài giảng hay giáo lý chính của nó và sự áp dụng, hay ít nhất chạm đến nó, và điều ấy dưới hình thức thỉnh cầu, hay cầu xin tránh khỏi, hay xưng tội, hay tạ ơn; và như vậy, khi thi hành chức vụ cầu nguyện, họ có thể khắc sâu vào lòng mình và lòng của các Thính Giả của mình các sự an ủi, khuyên bảo, ngăn cấm, than thở, quở trách, và bác bỏ đã được nói trong bài giảng. Mọi người giảng một cách hiệu quả và áp dụng được vào lòng của Dân Sự — không phải một cách suy đoán, hay tổng quát, hay lý thuyết — thường cầu nguyện theo cách như vậy, rằng, theo cách thức của việc giảng giải và văn bản đã được áp dụng, họ xưng các tội đã bị quở trách, sốt sắng cầu xin đức tin nơi các điều phải tin, việc thực hành các điều phải làm, cảm thức về các sự an ủi, sự chấp nhận các lời khuyên bảo và quở trách, và sự kính sợ các sự phán xét của Đức Chúa Trời; và họ tạ ơn Đức Chúa Trời về các phước lành thuộc linh và thuộc về đời này mà văn bản đã được đọc hay bài giảng về văn bản đã chạm đến. Vì tất cả những điều này đều được biến thành các Lời Cầu Nguyện và kết thúc trong cùng một điều; theo câu nói nổi tiếng của Augustine trong quyển Xưng Tội, "Hãy ban điều Ngài truyền dạy, và truyền dạy điều Ngài muốn, thì Ngài sẽ không truyền dạy cách vô ích." Bấy giờ, cũng như các văn bản, giáo lý và sự áp dụng thay đổi, thì các bài giảng cũng vậy; và nếu các bài giảng, thì do đó các Lời Cầu Nguyện phù hợp với các bài giảng cũng vậy: đến nỗi cả những điều này lẫn những điều kia đều không thể được hoàn thành một cách đúng mực bằng một hay một công thức khác, thậm chí cũng không bằng năm mươi bài giảng mẫu và công thức lặp lại theo thứ tự, dù được đọc từ một quyển sách hay được phát âm. Kết Luận thứ 6. Tuy nhiên, việc dùng các công thức đã được giữ lại không nên đơn thuần bị loại bỏ — càng không nên bị kết án một cách cứng nhắc như một số người làm — vì cớ sự ngu dốt thuộc linh của Mục Sư (mà, tuy nhiên, không nên được dung thứ lâu dài, càng không phải vĩnh viễn), hay vì cớ sự thô sơ của các thính giả, dù tất cả hay hầu hết họ, hay vì cớ ý muốn của những người tuyên bố rằng họ tìm thấy một phương thuốc cho sự xao lãng trong một số công thức mà chính họ biết.

Như thể toàn bộ bản chất của Sự Cầu Nguyện, mọi hiệu lực, mọi lòng sùng kính, mọi tâm linh của các Lời Cầu Nguyện đều vắng mặt nơi nào có một công thức hiện diện. Xa thay, xa thay, việc chúng ta phán đoán một cách vội vàng về sự cải đạo chân thật, đức tin, và lòng sùng kính của nhiều người tin kính, không chỉ những người thiếu học thức mà còn những người học thức: như thể, tức là, đó chỉ là một việc làm đã hoàn thành, một việc làm của môi miệng, một sự chú ý đến lời nói, mà các nhà Giáo hoàng phán đoán là đủ trong việc đọc Sách Breviary và lẩm bẩm một cách mê tín các lời cầu nguyện nhỏ. Người nào ở đây và bây giờ biết cách bơi mà không cần phao thì không nên lên án sự giúp đỡ của phao, mà những người ít khéo léo hơn trong việc bơi lội, hay quả thật khéo léo, nhưng lúc này bị chuột rút, hay sợ bị chuột rút, nương cậy khi giao mình cho dòng nước. Như vậy những người trọn vẹn trong phần này sẽ không đòi hỏi các nỗ lực của mọi người cầu nguyện phải ngang bằng với sự trọn vẹn của chính mình: ghi nhớ quy tắc của sứ đồ, Phi-líp 3, câu 15, "Hễ ai trong chúng ta là người trọn vẹn," v.v. Việc dùng các công thức không tự nó hay vốn dĩ là xấu, mà, với điều nên được đặt vào vị trí, là hữu ích — quả thật, đôi khi thậm chí cần thiết — được chứng minh. Lý Lẽ thứ 1. Từ sự thiết lập của Đức Chúa Trời, là Đấng trong Dân Số Ký 6 đã quy định một công thức chúc phước phải được dùng, trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 26, các câu 5–10 một công thức xưng tội, trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 31, các câu 21, 22 một công thức tưởng niệm, trong Ê-sai 12, câu 1, Giê-rê-mi 33, câu 11, E-xơ-ra 3, câu 11 một công thức tôn vinh, trong I Các Vua 8, câu 47, Đa-ni-ên 9, câu 5, Ô-sê 14, câu 3, Giô-ên 2, câu 13 một công thức cầu xin. Lý Lẽ thứ 2. Vì Đấng Christ trong Lu-ca 11, câu 2, khi các môn đồ hỏi, đã truyền lại một Công Thức Cầu Nguyện, dùng về nó <H&G> "hãy nói": nhờ <H&G> ấy mà người ta chỉ ra rằng hình thức, hay các lời nói theo hình thức (có thể nói như vậy), phải được dùng: Kẻo có ai phản đối rằng chỉ vấn đề và nội dung của các Lời Cầu Nguyện đã được truyền lại cho các môn đồ; vì điều này các môn đồ hoàn toàn không yêu cầu, vì về điều ấy họ đã được dạy dỗ trong các yếu tố của tôn giáo. Lý Lẽ thứ 3. Vì các Thi Thiên của Đa-vít là các công thức chắc chắn chứa <H&G>, đã được ban cho các Hội Thánh thời ấy và các thời sau, để nhờ chúng họ có thể ngợi khen Đức Chúa Trời, cầu xin, v.v. Điều này rõ ràng một phần từ các tựa đề đặt trước, <H&G>, tức là, cho người chiến thắng hay người chỉ huy ca hát, Thi Thiên 75, 76, 77, v.v., và "cho các con trai của Kô-rê," Thi Thiên 84, 85, 87, 88, đặc biệt từ tựa đề của Thi Thiên 92, câu 1, "một bài ca cho ngày Sa-bát"; một phần từ II Sử Ký 29, câu 30, nơi người Lê-vi được nói là đã ngợi khen Đức Chúa Trời bằng các lời của Đa-vít và A-sáp, mà chúng ta tìm thấy trong Thi Thiên 136. Với cùng các lời của Thi Thiên đã trích dẫn ấy, Giô-sa-phát muốn Chúa được ngợi khen, II Sử Ký 20, câu 21. Thêm vào đó, Môi-se, theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời, đã dùng một công thức chắc chắn khi nâng lên và đặt xuống hòm giao ước, Dân Số Ký 10, các câu 35, 36, và Đa-vít đã dùng cùng công thức ấy, Thi Thiên 68, câu 1. Lý Lẽ thứ 4. Vì sẽ kéo theo rằng các Thi Thiên của Đa-vít, và các công thức khác của các Thánh Ca và Bài Ca, không nên được hát một cách công cộng: điều ngược lại được chứng minh bằng thực hành phổ quát của Hội Thánh xưa, trung gian, và ngày nay. Lý Lẽ thứ 5. Vì sẽ kéo theo rằng không một Mục Sư nào có thể hình thành trước cho các Thính Giả của mình một công thức Cầu Nguyện, nhờ đó họ cũng có thể cầu nguyện thầm lặng trong tâm trí mình, và khi kết thúc, họ có thể nói, "A-men." I Cô-rinh-tô 14. Nhưng điều vô lý này tôi nghĩ rằng không ai trong số <H&G> sẽ thừa nhận.

Nhưng nếu có ai phản đối rằng họ biến các khái niệm ấy, đã được hình thành trước và được Mục Sư phát âm, thành của chính mình bằng cách lắng nghe một cách chú ý và hiểu biết chúng, tôi đáp lại rằng điều tương tự cũng có thể được nói một cách ngang nhau về các khái niệm được đề xuất bởi một công thức nào đó. Lý Lẽ thứ 6. Cuối cùng, bằng cách bổ sung, cần lưu ý rằng Whitaker trước và sau các bài giảng của ông, và Chaderton cùng Perkins trước và sau các bài giảng của họ, thường dùng cùng các công thức: điều mà tôi thuật lại theo lời chứng của Robert Hill, Nhà Thần Học Anh, trong quyển "Con Đường Cầu Nguyện và Tin Kính" của ông, xuất bản năm 1613, mà tôi nghĩ là Thính Giả của họ. Nhưng việc họ dùng các công thức thuộc về người khác và được một Nghi Thức Phụng Vụ nào đề xuất, hay việc họ tự soạn và đọc chúng từ một quyển sách hay tờ giấy, hay việc họ phát âm chúng mà không có sách, thì không được nói rõ. Tôi muốn cho rằng đó là việc soạn và phát âm. Lý Lẽ thứ 7. Nhưng nếu chắc chắn rằng Đấng Christ <H&G> Ma-thi-ơ 26, câu 30, đã hát cùng các môn đồ bài Hallelujah lớn được gọi như vậy, tức là, Thánh Ca Vượt Qua gồm Thi Thiên 112 đến 119, thì chắc chắn không có luận chứng thông thường nào cho các công thức có thể được rút ra từ nó. Nhưng vì các Thầy của người Do Thái, từ những người mà phong tục này được thuật lại, không phải đối với chúng ta là những chứng nhân không thể lay chuyển về các Cổ Vật thuộc về Hội Thánh trước Đấng Christ, cũng không phải người Do Thái ngày nay là những người tuân giữ trung thành các nghi thức cổ xưa mà không thay đổi, thì chắc chắn điều đó không nên được tính nhiều đến nỗi ngày nay người Do Thái trong cùng đêm ấy, sau khi ăn chiên con, hát bài thánh ca ấy, như Burgensis làm chứng về Ma-thi-ơ 26, và điều được thuật lại về <H&G> trong Sách Các Mạng Lệnh, tờ 118. IV. Câu hỏi. Về số lượng rời rạc, tức là, bao nhiêu lần và khi nào người ta phải cầu nguyện trong Hội Thánh? Đáp. Một cách không xác định và tổng quát, có thể nói rằng, thường xuyên như phù hợp, dù vào các ngày Chúa Nhật hay các ngày khác: dù riêng tư hay công khai: dù không có bài giảng hay các bài đọc thánh, hay có chúng. Có bao nhiêu Lời Cầu Nguyện nhất định mỗi năm, mỗi tháng, mỗi tuần, hằng ngày, và vào những giờ nào, dù thông thường hay ngoại thường, nên hay có thể được thiết lập trong bất kỳ Hội Thánh riêng biệt nào, thì phải để cho sự phán đoán của mỗi Hội Thánh, khôn ngoan sắp xếp, thay đổi, và điều hòa theo các hoàn cảnh riêng biệt. Vì việc mọi Hội Thánh trên toàn Thế Giới, hay của một Quốc Gia, hay của một Quận, hay của nơi này hay nơi kia, thuộc bất kỳ tình trạng và hoàn cảnh nào, phải bị ràng buộc một cách nghiêm ngặt vào cùng một thứ tự, số lượng, cách thức, và cùng những thời gian của các Lời Cầu Nguyện và bài đọc thuộc về Hội Thánh, trong sự biến đổi lớn lao của các hoàn cảnh như vậy, là quá vô lý. Và người nào bận rộn với <H&G> đã được sắp xếp ấy dường như đối với tôi đang mơ về điều gì tương tự như Cộng Hòa của Plato. Hãy so sánh điều chúng ta đã nói ở trên về Sự Ảnh Hưởng hay Sự Bịa Đặt của một Nghi Thức Phụng Vụ phổ quát. Đã có các Hội Thánh, và vẫn còn, trừ khi tôi lầm, nơi Dân Sự nhóm họp hằng ngày cả buổi sáng lẫn buổi tối chỉ để Cầu Nguyện; nhưng chỉ để Cầu Nguyện. Trong Trại của Gustavus Đại Đế, Vua Thụy Điển, là người trong những năm trước đã mang vũ khí tại Đức, điều này đã được tuân giữ. Điều tương tự được giữ trên các tàu chiến và trên hầu hết các tàu buôn. Trong Trại của xứ Bỉ liên hiệp tại 's-Hertogenbosch vào năm 1629 (nơi trong một thời gian, theo sự ủy nhiệm của Hội Đồng Nam Holland và Classis xứ Gorinchem, tôi đã phục vụ giữa những người khác trong chức vụ), hằng ngày về phía buổi tối, tại đầu mỗi Quân Đoàn đang sẵn sàng hành động, trước <H&G> ấy của các phiên canh cuối cùng, và các nguy hiểm của các cuộc tấn công và phòng thủ gắn liền với chúng mà sẽ phải trải qua, các Lời Cầu Nguyện phù hợp với vấn đề hiện tại đã được tuôn đổ bằng ngôn ngữ của mỗi Dân Tộc, với một lời khuyên bảo ngắn từ Kinh Thánh đặt trước, hướng đến đức tin, lòng tin cậy, sự ăn năn, và sự kính sợ Đức Chúa Trời.

Từ các Lời Cầu Nguyện hằng ngày được cử hành trong Hội Thánh, tôi nghi ngờ rằng trong dân chúng ta vẫn còn các tên gọi của các bài giảng sẽ được tổ chức ngoài các ngày Chúa Nhật, vào buổi sáng hay buổi tối: het Avondt gebedt / het Morgen gebedt. Nơi nào trong các Hội Thánh lớn hơn, các bài giảng thường xuyên hơn được tổ chức giữa hai ngày Chúa Nhật, như ba hay bốn, hay năm, hay thậm chí sáu, thì ở đó người ta cũng nhóm họp thường xuyên hơn để cầu nguyện công cộng; vì không có bài giảng nào mà không có các Lời Cầu Nguyện. Sẽ đáng mong ước rằng ở khắp mọi nơi người ta có thể nhóm họp để cầu nguyện buổi sáng và buổi tối và để đọc một chương Kinh Thánh; đặc biệt nơi nào, qua sự man rợ đang thịnh hành, rất nhiều người, hay hầu hết, đã không học đọc; hay nơi nào thứ tự và lòng sùng kính của các bài tập tin kính không thịnh vượng trong các gia đình. Nhưng khó có thể hy vọng rằng những người man rợ hay nửa man rợ (xét về sự hiểu biết đức tin và thực hành tin kính) sẽ bị lôi kéo hai lần một ngày từ nhà của họ đến các Hội Thánh; đặc biệt nếu họ sống khá xa chúng. Bất kỳ Mục Sư trung tín nào, là những người đã phó linh hồn mình cho việc đem các linh hồn đến với Đấng Christ, cũng sẽ khôn ngoan xem xét bao nhiêu, trong bất kỳ dịp tiện nào, có thể được hoàn thành trong việc thúc đẩy các bài tập đọc sách và Cầu Nguyện, cả công cộng lẫn riêng tư, giữa dân sự của mình. Tôi nhớ rằng vào năm 1625 tôi tình cờ có mặt tại một bài giảng hằng tuần, mà theo quy chế của Hội Đồng Trưởng Lão của thành ấy đã được kéo dài đến ba phần tư giờ, chỉ với việc hát hai câu trong các Thi Thiên đặt trước, và một Lời Cầu Nguyện ngắn được phụ thêm, mà không có hát. Nếu không, trong các Hội Thánh khác của xứ Bỉ (theo như tôi biết) bài giảng thường được xen vào giữa hai Lời Cầu Nguyện; bất cứ điều gì có thể được làm về việc hát vì mục đích rút ngắn hành động. Lại nữa, trong một số Hội Thánh vào các ngày Chúa Nhật, một Lời Cầu Nguyện hai phần được đặt trước bài giảng: trong đó phần trước chứa sự xưng tội, phần sau chứa lời thỉnh cầu xin sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời. Tại một số nơi vào các ngày kiêng ăn, không chỉ các lời cầu nguyện trước và sau mỗi bài giảng, mà hơn nữa hai hay ba hay bốn lời cầu nguyện trong thời gian xen giữa hai bài giảng, phù hợp với các chương được đọc to từ Kinh Thánh và các Thi Thiên được hát, thường được thực hiện vào các khoảng thời gian phân bổ. V. Câu hỏi. Về số lượng liên tục: chúng nên dài dòng, hay quả thật ngắn gọn? Đáp. Không nên ấn định một thước đo cho mọi Lời Cầu Nguyện của mọi Mục Sư, sẽ được tổ chức vào bất kỳ lúc nào, trong bất kỳ Hội Thánh nào. Có những người dường như có ý kiến rằng chúng nên được kéo dài bao lâu mà tâm linh và lòng sốt sắng cầu nguyện cung cấp dồi dào các khái niệm và suy gẫm. Với những người này tôi không thể đồng ý. Vì tâm linh của các Lời Cầu Nguyện phải được xem xét không chỉ nơi Người Dẫn Dắt, mà còn nơi các Thính Giả: rất nhiều người trong số họ, nếu không phải hầu hết, phải được đặt ngoài số lượng những người đã được thực hành và trọn vẹn. Và nếu một Người Giảng nào có thể làm điều tương tự với sứ đồ Gia-cơ, với Gorgonia, chị của Nazianzen, với những người khác mà sự kiên trì đáng ngưỡng mộ trong các Lời Cầu Nguyện của họ được các Nhà Sử Học thuật lại; thì người ấy có vì thế mà trong Hội Thánh, vì đức hạnh và ân tứ Cầu Nguyện đặc biệt của mình, tiếp tục cầu nguyện trong một số giờ hay không? nơi người ấy cầu nguyện không chỉ cho chính mình, mà còn cho Hội Thánh, như miệng và người hướng dẫn của Hội Thánh: người mà người ấy nên dẫn dắt sao cho họ có thể theo kịp, ngay cả những người yếu đuối; để người ấy có thể đánh thức họ, và dạy dỗ họ bằng cách hình thành trước các khái niệm của họ, chứ không phải để làm họ xao lãng, rối loạn, hay bối rối. Những người đưa ra ý kiến như vậy dường như không phân biệt các Lời Cầu Nguyện riêng tư hay đơn độc với các Lời Cầu Nguyện công cộng hay chung. Trong các lời cầu nguyện trước, tôi sẽ không khó khăn lắm mà đồng ý với quan điểm của họ: tuy nhiên sao cho mỗi người nên khôn ngoan chú ý đến sức lực và thể chất của chính thân thể mình: kẻo bất cứ điều gì cũng quá nhiều. Bởi các Nhà Thần Học Thực Hành thuộc phe Giáo hoàng, các vận động viên thuộc linh được cảnh báo một cách cẩn thận đừng quá chuyên cần trong các lời độc thoại, cầu nguyện, và suy ngẫm, đến nỗi, với các chức năng của não bị suy yếu quá nhiều, việc dùng lý trí bị rối loạn, và chính họ trở nên không thích hợp để thực hiện bất kỳ bổn phận nào đối với Đức Chúa Trời và người lân cận.

§. 3. Trong chính Lời Cầu Nguyện thuộc về Hội Thánh, có bốn điều phải được xem xét một cách riêng biệt, như trong Hùng Biện hay Tu Từ thông thường, những điều này. 1. Sự Phát Minh hay vấn đề. 2. Sự Sắp Xếp. 3. Sự Trang Điểm hay phong cách. 4. Sự Trình Bày. 1. Về điều thứ nhất, vấn đề gồm cả những điều mà chúng ta hoặc cầu xin hoặc cầu xin tránh khỏi; và những người, mà vì họ hay nghịch cùng họ chúng ta cầu xin. Những điều phải cầu xin trước hết là mọi loại phước lành thuộc linh, và sự ban cho, tiếp tục, gia tăng, khôi phục chúng. Những phước lành ấy là gì thì nên được học từ Rô-ma 8, các câu 29, 30, Ê-phê-sô 1, câu 3 và tiếp theo, và chúng ta ở đây tiền giả định rằng chúng đã được giải thích một cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ trong chuỗi vàng về sự cứu rỗi của Perkins, và trong các luận đề chung và phác thảo khác của các bài giảng lành mạnh hơn. Rồi các phước lành thuộc về mọi loại đời này, liên quan đến chính quyền dân sự trong hòa bình và trong chiến tranh, liên quan đến các nền kinh tế, liên quan đến <H&G>, các phương thức kiếm sống, tức là nông nghiệp, đánh cá, thủ công, thương mại, hàng hải, và các cuộc hành trình bằng đường bộ và đường biển, v.v. Và quả thật những điều này phải được cầu xin. Những điều mà Hội Thánh cầu xin tránh khỏi trong các Lời Cầu Nguyện thông thường của mình là mọi điều ác thuộc linh và thuộc về đời này; trong số đó, trước hết là các món nợ của chúng ta, phải được tưởng niệm dù ở cuối Lời Cầu Nguyện hay ở đầu, dù ngắn gọn và tổng quát, hay lan man và rõ ràng hơn. Những điều ác thuộc linh là gì, và những điều ác thuộc về đời này là gì, các Nhà Thần Học dạy trong Chủ Đề về Các Hình Phạt của tội lỗi, về Thập Tự Giá và Hoạn Nạn của Người Tin Kính, về Sự Bắt Bớ Hội Thánh, về Sự Nhẫn Nhục, về Sự An Ủi, về Các Sự Phán Xét của Đức Chúa Trời. Bấy giờ những điều ác ấy hoặc là công cộng hoặc là riêng tư. Những điều công cộng hoặc là tạm thời hoặc là lâu dài, dù là đặc hữu hay dịch bệnh. Cả hai, dù công cộng hay riêng tư, hoặc là thường được biết đến hoặc là bí mật. Những điều sau đã trở nên được Người Giảng biết đến vì điều gì đã đến với sự nghi ngờ của người ấy, hay vì có người đã thì thầm vào tai người ấy, hay vì bởi một ghi chú nặc danh nào đó chúng đã được ủy thác cho Hội Thánh trong số các nhu cầu phải được xen vào các Lời Cầu Nguyện. Cho đến đây về các sự việc: những người mà có thể được nhắc đến trong các Lời Cầu Nguyện hoặc là những người mà vì họ hay những người mà nghịch cùng họ Lời Cầu Nguyện được thực hiện. Những người mà vì họ chúng ta phải cầu nguyện là bất kỳ người nào một cách không xác định, trung tín và không trung tín, quen biết và không quen biết, bạn bè và kẻ thù. I Ti-mô-thê 2, câu 1. Ma-thi-ơ 5, câu 44. Hãy tham khảo các Bình Giải của các Nhà Thần Học về lời cầu xin thứ 2 và thứ 3 của Kinh Lạy Cha. Không có ngoại lệ nào được thừa nhận ở đây, ngoại trừ những người phạm tội nghịch cùng Đức Thánh Linh. I Giăng 5:11. Bấy giờ những người ấy được xem xét hoặc đơn lẻ hoặc tập thể. Trong số họ có các Mục Sư và Giáo Sư, các Hoàng Tử và các Quan Cai Trị, những người thiện chí và Ân Nhân; là những người đã ban và ban các lợi ích cho Hội Thánh ấy nói chung, hay cho Mục Sư dẫn dắt trong sự cầu nguyện nói riêng.

Đây là Hội Thánh, Hội Đồng Trưởng Lão, Hội Đồng, Gia Đình, Triều Đình, Trường Học, Tòa Án, Tổ Quốc, Vương Quốc, Tỉnh, Thành Phố, Quân Đội, Tàu hay Hạm Đội tàu, và bất kỳ Trường Cao Đẳng nào khác, hay bất kỳ Cộng Đồng nào khác. Những người mà nghịch cùng họ chúng ta phải cầu nguyện lại được xem xét hoặc đơn lẻ hoặc tập thể: và họ là những kẻ dị giáo, những kẻ bắt bớ, những kẻ phản bội; và những người này hoặc là trong nước hoặc là ngoại quốc. II. Sự Sắp Xếp liên quan đến các phần của bài diễn văn: Phần Mở Đầu, mệnh đề hay các mệnh đề, sự xác nhận, phần kết luận. Các phần này bạn sẽ có thể quan sát, nếu bạn đảm nhận việc phân tích các lời cầu nguyện của Đa-ni-ên, Đa-ni-ên 9; của Sa-lô-môn, I Các Vua 8; của người Lê-vi, Nê-hê-mi 9; của Đấng Christ, Giăng 17; và của một số Thi Thiên của Đa-vít. Mặc dù mọi phần không phải lúc nào cũng hiện diện; và một <H&G> lớn thường xen vào. 1. Phần Mở Đầu gồm lời xưng hô và mô tả về Đức Chúa Trời, là Đấng chúng ta cầu nguyện; về chính chúng ta, là những người cầu nguyện; về lời cầu xin được nhận vào và việc ban cho lời cầu xin này. Chúng ta xưng hô với Đức Chúa Trời, và mô tả Ngài bằng các danh, biệt hiệu, thuộc tính, công việc dù chung hay đặc biệt, mà phù hợp nhất với những điều lúc ấy phải được cầu xin. 2. Có bao nhiêu mệnh đề thì có bấy nhiêu lời cầu nguyện <H&G>: Đôi khi chỉ một, tức là trong một Lời Cầu Nguyện ngắn; đôi khi hai, ba, bốn, v.v. Đôi khi phần ấy được thêm vào mà các Nhà Hùng Biện gọi là tường thuật; phần này hoặc được đặt trước mệnh đề của lời thỉnh cầu, hoặc được phụ thêm vào nó. III. Sự Xác Nhận có <H&G>, tức là, các bằng chứng và sự khuếch đại. Các lý lẽ phần lớn được lấy: từ sự cần thiết của lợi ích mà chúng ta cầu xin; từ nhu cầu và sự khốn khổ của chúng ta, và tầm quan trọng hay thời gian kéo dài của điều ác mà chúng ta cầu xin tránh khỏi; từ sự công chính và sự thương xót của Đức Chúa Trời; từ lời hứa và giao ước; từ hiệu quả của lòng biết ơn, lòng tin kính, và sự sửa đổi sẽ theo sau về phía chúng ta; từ sự sỉ nhục của kẻ thù; từ vinh quang của danh Đức Chúa Trời; từ các công việc, sự nghe, và sự giải cứu trước đây của Đức Chúa Trời; từ sự xưng tội và ăn năn tội lỗi của chúng ta. Các sự khuếch đại phần lớn được rút ra từ các thuộc tính, từ các hiệu quả, từ các điều đối nghịch, từ các nguyên nhân hữu hiệu. Đôi khi các sự bác bỏ được thêm vào (nếu được phép nói như vậy) bằng cách <H&G> hay các sự đoán trước.

4. Phần kết luận chứa sự lặp lại của lời thỉnh cầu, hay của lời cầu xin tránh khỏi, và <H&G>. Sự lặp lại tóm tắt và đơn giản của lời thỉnh cầu hoặc là tổng quát, hoặc là đặc biệt, hoặc là cả hai. Điều trước là điều mà nhờ đó sự nghe lời thỉnh cầu được tìm kiếm, như trong Đa-ni-ên 9:29. Điều sau là điều mà nhờ đó chính lời cầu xin về vấn đề được lặp lại một cách đặc biệt, như trong Thi Thiên 28:9 và Thi Thiên 38:22-23 và Thi Thiên 44:27 và Thi Thiên 80:20. Điều thứ ba là điều mà nhờ đó cả lời thỉnh cầu tổng quát lẫn đặc biệt đều được lặp lại, Đa-ni-ên 9:29. Deinotes chứa một lý lẽ, hay một sự lay động tình cảm, hay một sự khuếch đại, mà nhờ đó lời cầu nguyện được kết thúc: như trong Đa-ni-ên 9:30, I Các Vua 8:53. Hai thói xấu nhất là đối nghịch với sự sắp xếp tốt, tức là sự lộn xộn và sự lặp lại vô ích. Điều trước là khi các lý lẽ và sự khuếch đại phù hợp với lời thỉnh cầu này được nối với một lời thỉnh cầu khác hay một lời thỉnh cầu thứ ba nào đó; hay khi các lời thỉnh cầu tổng quát bị trộn lẫn với các lời thỉnh cầu đặc biệt, hay các lời tạ ơn với các lời thỉnh cầu, hay các lời thỉnh cầu với các lời cầu xin tránh khỏi: và ngược lại. Sự lặp lại vô ích là khi cùng các lời thỉnh cầu và cầu xin tránh khỏi, hay cùng các lý lẽ cho chúng, được lặp lại quá thường xuyên: như trong các kinh cầu của chế độ Giáo hoàng. Hãy so sánh các Nhà Bình Giải về Ma-thi-ơ 6:7. IV. Sự trang điểm hay phong cách nên đơn giản, rõ ràng, dễ dàng, khiêm nhường; tuy nhiên nghiêm trang, hiệu quả, cảm động: tóm lại, theo Kinh Thánh. Tuy nhiên, giữa những người kém văn hóa hơn và ít được thực hành hơn, đừng để nó ảnh hưởng đến tính chất theo Kinh Thánh trong mọi sự đến nỗi tính chất cao siêu và các lời nói cao vời của sách Gióp, của Ê-sai, của bài ca của Môi-se trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 32, của một số Thi Thiên (ví dụ 18 hay 42 hay 68 hay 77), hay các ẩn dụ và ngụ ngôn của Thi Thiên 45 và của Nhã Ca chiếm ưu thế ở đó. Mặt khác, nó không nên quá quen thuộc, tương tự như phong cách của các cuộc trò chuyện trẻ con, hay của lời nói trong gia đình giữa những người thân thiết, hay trong các vòng tròn và tại các ngã tư giữa những người bạn nhỏ và <H&G>. Cuối cùng, hai điều nhất là phải được đề phòng; một là sự phô trương của một phong cách xa hoa và kiểu cách, qua các biểu tượng của những lời nói leng keng và tô vẽ, giống như một mảng màu tím và lấp lánh rộng rãi. Những điều này xúc phạm các tâm trí tin kính và sùng kính, và làm rung chuyển lòng sùng kính ra khỏi chính những người đang cầu nguyện, nếu chúng không cho thấy họ trống rỗng về nó. Điều còn lại là sự dài dòng của các đoạn văn. Kinh Thánh có các đoạn văn ngắn gọn và sẵn sàng, các mệnh đề ngắn và dấu phẩy. Không có sự ngắn gọn này, mọi sự đối với các thính giả đơn giản đều tối tăm, khó khăn, hầu như không thể hiểu được; và do đó làm rối loạn, chứ không khơi dậy, sự chú ý và lòng sùng kính. IV. Hành Động gồm sự phát âm và cử chỉ. Giọng nói đừng bị ảnh hưởng; đừng mang tính sân khấu; đừng mang tính hùng biện; như giọng thường được dùng trong sự bác bỏ, cáo buộc, khiêu khích, quở trách nghiêm khắc; cũng đừng để nó dường như thở ra sự chiến thắng, hay kiêu ngạo, hay táo bạo. Người cầu nguyện hãy xem xét rằng mình đang nói với Đức Chúa Trời của mình, là Đấng ở trên trời, v.v. Truyền Đạo 5:1; do đó hãy cầu xin bằng giọng khiêm nhường và van nài: tuy nhiên một giọng rõ ràng và đủ vang, để toàn thể thính giả có thể nghe được, và mọi người có thể theo kịp bằng tấm lòng người đi trước, bằng cách suy nghĩ hay nói <H&G> a-men I Cô-rinh-tô 14. Do đó thói quen xấu của một số người phải được tránh, là những người phát âm một phần của Lời Cầu Nguyện hay Kinh Lạy Cha bằng giọng quá phục tùng và quá vội vàng đến nỗi các thính giả không thể hiểu và theo kịp họ. Về các cử chỉ, chúng ta không xem xét ở đây những cử chỉ nói chung (về chúng các tác giả viết về các Luận Đề Chung bàn luận), mà đặc biệt trong các Lời Cầu Nguyện thuộc về Hội Thánh. Đối với điều này, dường như phù hợp nhất, theo cách thức của các bục giảng của chúng ta, rằng Người Giảng, đứng với hai tay dang ra, hay giơ lên cao, dù chắp lại hay tách ra (tùy theo lựa chọn hay phong tục đã được tiếp nhận), nên phát âm lời cầu nguyện. Vì việc người ấy làm điều này với đầu gối cong, hay sấp mình xuống đất, thì tình trạng và hình thức của bục giảng, và đám đông thính giả, hầu như không cho phép: tuy nhiên đối với các thính giả (nếu họ không bị cản trở chút nào trong phần này bởi tình trạng của nơi chốn, hay bởi một nhu cầu đặc biệt nào của chính họ) việc quỳ gối, hay cúi mình, hay ít nhất cúi đầu, hay đứng, là hoàn toàn phù hợp: để họ có thể tuyên bố phân biệt sự cầu nguyện với việc nghe Lời Chúa và có thể cùng nhau đánh thức nhau làm điều này, và không gây vấp phạm cho những người lạ bước vào.

§ 4. Chúng ta phụ thêm một số Vấn Đề, mà nhờ đó những điều đã được chúng ta nói được minh họa rõ hơn. Chúng liên quan hoặc đến sự cần thiết và cách thức cầu nguyện trong Hội Thánh, hoặc đến chính sự cầu nguyện. Thuộc loại trước là những điều này. Vấn Đề I. Liệu các Lời Cầu Nguyện thuộc về Hội Thánh có cấu thành một phần cần thiết của sự thờ phượng công cộng và chung hay không? Đáp: Khẳng định; vì chủ yếu vì điều này mà các Buổi Nhóm Họp được tập hợp; và không có các Lời Cầu Nguyện thì không có Buổi Nhóm Họp thánh hay thuộc về Hội Thánh, cũng không có các bài tập công cộng của tôn giáo, cũng không có các lễ trọng thể của Chúa: như Tertullian gọi chúng trong quyển Về Linh Hồn, chương 9. Và điều này được thiết lập từ Công Vụ 2:40 và 6:4. Và bởi việc dùng liên tục của Hội Thánh xưa sau thời các sứ đồ, và của Hội Thánh tiếp theo. Cyprian, Về điều tốt của sự khiết tịnh, với các lời mà ông đã đưa ra từ các nguồn của Kinh Thánh, "Các Lời Cầu Nguyện dâng lên Đức Chúa Trời và đời sống đã phạm tội," v.v. Basil, Về Phép Báp-têm, ở đầu bài giảng của ông chỉ ra rằng các Lời Cầu Nguyện của Hội Thánh là cần thiết, rằng, ông nói, bởi ân điển của Đức Chúa Trời tốt lành nhất và của chính Đấng Christ, Đức Thánh Linh thánh và tốt lành có thể nhắc nhở chúng ta và dạy chúng ta bất cứ điều gì mà Ngài đã nghe từ Chúa, v.v. Augustine có một lời mở đầu tương tự, Bài Giảng 15, Về các lời của sứ đồ. Cũng vậy, quyển 4, Về Giáo Lý Cơ Đốc, chương 15, mong muốn rằng không ai nên là một giáo sư rõ ràng trước khi người ấy là một Người Cầu Nguyện (Orator). Chương 30: Hãy cầu nguyện để Đức Chúa Trời ban một lời tốt lành trong miệng người ấy. Chrysostom, Bài Giảng 10 về Cô-lô-se, thuật lại một lời cầu nguyện mà một người thánh đã đọc trước mặt ông: mà người nào chỉ đọc nó cũng sẽ dễ dàng thu thập rằng nó đã được đặt trước bài giảng. Cũng vậy, trong bài giảng của ông chống lại những người chỉ nhóm họp vào các ngày lễ, ông nói rằng trong các Buổi Nhóm Họp thánh có giáo lý thánh, các lời cầu nguyện, thính đường của luật Đức Chúa Trời, tức là, một cuộc trò chuyện với Đức Chúa Trời, và một bài diễn văn với con người. Hesychius, quyển 7 về Lê-vi Ký, chương 24: Thánh là sự cầu nguyện, thánh là việc đọc Kinh Thánh, và việc nghe sự giải nghĩa; thánh, nói tóm lại, là mọi sự được nói và làm trong các Hội Thánh của Đức Chúa Trời theo luật của Ngài. Athanasius, ở cuối Bài Giảng về Sự Gieo Giống: Nhưng vì bài diễn văn của chúng ta đã tiến triển đầy đủ, chúng ta cũng hãy, đứng dậy, giơ các bàn tay thánh của chúng ta ra, để, khi Đức Chúa Trời của mọi sự được kêu cầu, chúng ta có thể hưởng sự giúp đỡ của Ngài qua Đấng Christ, Chúa chúng ta. Justin, Biện Hộ 2: khi lời cầu nguyện của người chủ tọa kết thúc, tất cả chúng ta cùng đứng dậy, và tuôn đổ các lời cầu nguyện. Hesychius về Lê-vi Ký, quyển 2, chương 9: Sau phần giải nghĩa, các thầy tế lễ theo quy định giơ tay lên trời. Điều tương tự được dạy bởi Lời Cầu Nguyện của Augustine, mà ông thường phụ thêm vào các luận văn và bài giảng của mình, bắt đầu như vầy: Hướng về Chúa Giê-hô-va Đức Chúa Cha toàn năng, v.v. Hãy xem toàn bộ tại Cuối phần Bình Giải về các Thi Thiên. Do đó bạn thấy các lời cầu nguyện được tuôn đổ cả trước và sau việc đọc và giải nghĩa Kinh Thánh. Arnobius, quyển 4 chống lại Dân Ngoại, khẳng định rằng các Cơ Đốc nhân trong các buổi nhóm họp của họ đã dùng các lời cầu nguyện. Cũng vậy, quyển 1, nói về các nơi đã được chỉ định cho các buổi nhóm họp của Cơ Đốc nhân để giải nghĩa Lời Chúa, để tuôn đổ các Lời Cầu Nguyện, v.v. Và ở nơi khác trong cùng quyển, rằng các Cơ Đốc nhân, sau khi các lời cầu nguyện đã được dâng, thờ phượng Đấng Christ, v.v. Cyril xứ Alexandria, quyển 8 về Giăng, chương 3: rằng đó là phần của các Cơ Đốc nhân vào các ngày lễ phải lui tới các Đền Thờ, và trong số các điều khác phải bền bỉ trong các lời cầu nguyện. Tóm lại, việc điều này đã quá phổ biến đối với các Hội Thánh Cơ Đốc có thể được thu thập ngay cả từ sự bắt chước xảo quyệt của Julian kẻ bội giáo: mà nhờ đó ông đã thiết lập trong các Đền Thờ và nghi thức thánh của Dân Ngoại các Lời Cầu Nguyện vào những giờ và ngày nhất định theo cách thức của Hội Thánh, như Nicephorus làm chứng, quyển 10, chương 21. Cũng không nên bỏ qua rằng, khi sự bắt bớ, sự phân tán của Hội Thánh, sự eo hẹp của thời gian, hay các bất tiện khác không cho phép các Tín Hữu thực hiện các lễ trọng thể của Chúa của họ, thì chỉ riêng sự cầu nguyện lúc ấy cấu thành lý do và hình thức của sự thờ phượng chung, và của sự thông công đã được thực hành của các Thánh Đồ, và của Buổi Nhóm Họp thánh. Như chúng ta đọc trong Công Vụ 16:13 rằng các Buổi Nhóm Họp ngoài Thành Phố thường được cử hành để Cầu Nguyện. Và trong chương 12:5, 12, rằng nhiều người đã nhóm họp trong nhà của mẹ Mác để cầu nguyện. Cuối cùng, lý lẽ tổng quát lấy từ việc dùng và hiệu lực của các Lời Cầu Nguyện sẽ đủ để hoàn thành công việc này. Vì nếu mọi sự được thánh hóa qua các Lời Cầu Nguyện, I Ti-mô-thê 4:5, và trong diễn đàn, trong nghị viện, trong chiến tranh, trong việc đi biển, trong bất kỳ công việc nào của bàn tay, trong hôn nhân, trong việc sinh con và nằm ổ, trong giấc ngủ, tại bàn ăn, từ Đức Chúa Trời là khởi đầu và kết thúc, và do đó chúng ta không nên quên Ngài <H&G>, nói theo Nhà Thơ): thì sự cầu nguyện càng cần thiết hơn biết bao, khi người ta đi ngay đến Đức Chúa Trời qua sự thờ phượng long trọng. Các Cơ Đốc nhân xưa bắt đầu và kết thúc việc bồi bổ thân thể trong các bữa ăn yêu thương của họ chỉ bằng các Lời Cầu Nguyện, như Tertullian làm chứng trong quyển Biện Hộ, chương 39. Các Lời Cầu Nguyện càng phải đi trước và theo sau việc bồi bổ thuộc linh của linh hồn hơn biết bao. Từ sự cần thiết đã được thiết lập này của các Lời Cầu Nguyện, hai Vấn Đề tiếp theo sau đây xuất hiện. Vấn Đề II. Liệu những người không biết cách cầu nguyện, một cách công khai và riêng tư, trong bất kỳ dịp tiện và vì bất kỳ nhu cầu nào, cho bất kỳ người nào, trường cao đẳng, cộng đồng nào, có thích hợp và được nhận vào chức vụ hay không?

Đáp: Hoàn toàn không, cũng không hơn những người không biết cách dạy giáo lý và giảng đạo. Vì nếu có ai nói rằng họ biết cách đọc các lời cầu nguyện từ một quyển sách, hay đọc thuộc lòng Kinh Lạy Cha hay một công thức nào khác: tôi đáp rằng không ít cậu bé năm hay sáu tuổi cũng biết điều tương tự; và điều tương tự có thể được áp dụng cho mọi người chỉ học đọc văn bản Kinh Thánh, sách giáo lý, các bài giảng mẫu đã xuất bản, hay các bài giảng khác; thậm chí, những người hơn nữa đã thuộc lòng một số câu hỏi giáo lý, hay một phần nào của bài giảng mẫu hay bài giảng. Vậy hãy để những kẻ lười biếng như vậy được thăng tiến, dưới tên Sinh Viên thần học và Con Trai của các Tiên Tri, nhưng thực tế là những anh em ngu dốt nhất, là những người với một hay một bài giảng khác do người khác soạn và thuộc lòng đã lừa dối Hội Thánh một cách khốn khổ suốt đời, sau khi trước hết đã đọc to các văn bản khác, mà tuy nhiên — qua vài bài giảng ấy thường xuyên và lặp đi lặp lại được đọc thuộc lòng từng chữ — họ không giải nghĩa cũng không áp dụng vào tình trạng hiện tại của Hội Thánh hiện tại; và hiện nay, trong phần lớn, nếu không phải phần lớn hơn, của năm, một phần bằng cách đi du lịch nước ngoài, một phần bằng cách đổi phiên giảng của mình với một Người Giảng lân cận nào đó ủng hộ sự thiếu khéo léo và lười biếng của họ, hay ít nhất thương hại nó. Và những người này quả thật là các Thầy Thông Giáo đã học về Nước Thiên Đàng, là những người sẽ đem ra từ kho tàng của mình những điều cũ và mới; như Đấng Cứu Rỗi đòi hỏi điều này trong Ma-thi-ơ 13, câu 52. Điều này phải được mở rộng ngang nhau cho các cuộc trò chuyện với Đức Chúa Trời và cho các bài diễn văn với dân sự. Những người như vậy, quả thật, sẽ thích hợp để bác bỏ các đối thủ cả công khai lẫn riêng tư, Tít 1, câu 9; để dâng các lời khuyên thần học cho dân sự của mình trong bất kỳ dịp tiện nào; để loại bỏ các nghi ngờ và áy náy; để quyết định các Vấn Đề thực hành và trường hợp; để ban các sự an ủi, khuyên bảo, và quở trách thuộc mọi loại; để xử lý các công việc và vụ kiện thuộc về Hội Thánh trong các Consistory, Classis, và Hội Đồng. Hai phương thuốc phải được áp dụng cho điều ác này: trong đó phương thuốc thứ nhất là, trước <H&G> các ân tứ <H&G> của các ứng viên cả về cầu nguyện lẫn giảng đạo phải được xem xét. Với mục đích ấy, sẽ không vô lý nếu, với vài giờ được ban cho và với các Kinh Thánh mang các ghi chú bên lề và sách đối chiếu, họ được yêu cầu trình bày một hay một bài giảng ứng khẩu khác trước Consistory hay Classis về bất kỳ văn bản nào được đề xuất: và cùng với điều này, các Lời Cầu Nguyện phù hợp với bài giảng đã trình bày, với các lời tôn vinh tổng quát và đặc biệt cũng như các lời thỉnh cầu được thêm vào cho tình trạng hiện tại của các công việc và của Hội Thánh. Tôi nhớ rằng đã đọc trong Luận Văn của Pierre du Moulin về Sự Kêu Gọi của các Mục Sư, rằng tại Pháp một văn bản được đặt trước các Ứng Viên, mà vào ngày hôm sau (tức là, 24 giờ sau khi giao) họ phải giải nghĩa trong một bài giảng. Phương thuốc còn lại là, trong các trường cao đẳng Học Thuật của những người đề xuất và lặp lại các bài giảng, các Sinh Viên sớm được rèn luyện trong việc phát âm các Lời Cầu Nguyện phù hợp với các bài giảng mà họ soạn hay lặp lại, và trong việc viết chúng về bất kỳ vấn đề thần học nào theo thứ tự của sách giáo lý: mà, cùng với các bài giảng đã được soạn hay lặp lại, có thể được trình lên sự xem xét của Chủ Tịch và Trường Cao Đẳng. Bằng các bài tập này, được tiếp tục từ năm 1634 cho đến ngày nay, chúng ta đã kinh nghiệm rằng nhiều người, qua phước lành của Đức Chúa Trời, đã tiến bộ trong hùng biện thuộc về Đức Chúa Trời đến sự gây dựng đáng chú ý của các Hội Thánh.

III. Vấn Đề. Liệu những người nghe một phần của bài giảng, hay toàn bộ bài giảng, mà bỏ qua các Lời Cầu Nguyện, có đúng đắn lui tới các Buổi Nhóm Họp thánh và thực hành sự thờ phượng Đức Chúa Trời trong Hội Thánh hay không. Đáp: Không. Vì các Lời Cầu Nguyện là phần chính của sự thờ phượng Đức Chúa Trời, mà Hội Thánh được triệu tập vì đó. Quả thật đôi khi, dịp tiện xảy ra như vậy, chỉ riêng chúng cấu thành toàn bộ công việc của buổi nhóm họp: như chúng ta đã ghi chú ở trên. Trong chế độ Giáo hoàng, phong tục xấu này thịnh hành, rằng khi bài giảng kết thúc, Buổi Nhóm Họp bị giải tán mà không có các Lời Cầu Nguyện, và rằng nếu không có các Lời Cầu Nguyện được dẫn dắt bởi giọng nói của Người Giảng phát âm chúng, thì ít nhất tại nhiều nơi bài giảng được bắt đầu; và rất nhiều Thính Giả cũng liên tiếp giữa dòng bài giảng đi vào đó, và từ đó ra đi. Giữa những người thuộc về chúng ta trong các Hội Thánh và Thính Đường lớn hơn, một số phạm phải <H&G> tương tự, khi, ngoài trường hợp cực kỳ cần thiết, đôi khi — thậm chí thường xuyên, chứ đừng nói là luôn luôn — khi bài giảng kết thúc, họ vội vã ra khỏi buổi nhóm họp; không định nhúc nhích một bước khỏi đó, nếu bài giảng được kéo dài thêm một phần tư, hay thậm chí nửa giờ. Từ đó chúng ta thu thập rằng có một sự khinh miệt các Lời Cầu Nguyện, của Thánh Ca, của lời chúc phước long trọng — ba điều mà giữa chúng ta thường theo sau bài giảng và được chứa trong giới hạn của cùng một buổi nhóm họp thuộc về Hội Thánh, cùng với lời cầu nguyện trước và Thánh Ca trước, thường là các phần của sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Nhiều lần họ đã được khuyên bảo từ bục giảng về khuyết điểm này, không phải là không có sự sửa đổi của một số người: nhưng, lời khuyên bảo ấy bị xóa nhòa theo thời gian, một số người lại trở về lối cũ. Do đó, họ dường như phải được gọi lại khỏi <H&G> tục tĩu này bằng các lời khuyên bảo riêng tư, và, nếu những lời ấy không có hiệu quả, bằng các lời quở trách gay gắt hơn, và cuối cùng bằng các kỷ luật — những người, tức là, kiên trì trong gương xấu này không phải qua một sự bận tâm nào, mà như thể từ một quyết tâm đã định của tâm trí mình. Trong khi đó, các Người Giảng phải được cảnh báo trước, rằng họ rút ngắn các Bài Giảng, Lời Cầu Nguyện, và Thánh Ca như vậy, đặc biệt các bài giảng ngày thường (vì đối với các bài giảng ngày Chúa Nhật, cách tính là khác nhau), để họ không dường như đã đưa ra bất kỳ dịp tiện nào cho những kẻ bỏ buổi nhóm họp thánh không đúng lúc như vậy.

IV. Vấn Đề. Liệu mọi Lời Cầu Nguyện thuộc về Hội Thánh có nhất thiết phải được kết thúc bằng Kinh Lạy Cha hay không? Đáp: Không. Một số người Sarapatist gán ý kiến khẳng định, hay ít nhất một thực hành vĩnh viễn, cho những người Cải Chánh; mà các Đối Thủ của họ tôi nhớ rằng đã trả lời trước đây, rằng trong các Hội Thánh Bỉ, Kinh Lạy Cha thường không được phụ thêm vào lời cầu nguyện đi trước phép báp-têm. Chúng ta thêm rằng, từ các công thức chung của giáo lý, hay từ sự đồng thuận chung của các Tiến Sĩ, hay từ các Sắc Lệnh của các Hội Đồng, không bao giờ có thể chứng minh rằng đây là ý kiến chung hay giáo lý thuộc về Hội Thánh của những người Cải Chánh. Từ ánh sáng của các sự kiện, rõ ràng rằng đây không phải là thực hành chung: vì một số Mục Sư, theo tự do của mình, và theo các hoàn cảnh riêng biệt của thời gian, nơi chốn, sự việc, và con người, đôi khi chỉ phát âm Kinh Lạy Cha trước hay sau bài giảng: đôi khi một lời cầu nguyện trước bài giảng, đôi khi sau bài giảng mà không có Kinh Lạy Cha: đôi khi một lời cầu nguyện trước và sau việc cử hành Tiệc Thánh, cũng như trước và sau việc cử hành phép báp-têm mà không có nó: lời xưng tội, mà trong Hội Thánh Pháp vào các ngày Chúa Nhật thường được đặt trước lời cầu nguyện trước bài giảng, mà không có nó. Quả thật chúng ta không chịu đựng việc công thức được Đấng Christ trao cho chúng ta bị khinh miệt, hay bị trục xuất khỏi mọi việc dùng trong các Lời Cầu Nguyện công cộng và riêng tư; như điều này được thực hiện bởi những người Ly Khai: tuy nhiên chúng ta không muốn nó một mình được giữ thay cho mọi công thức khác, và cho mọi lời cầu nguyện sẽ được soạn mới và tuôn đổ bởi chúng ta; càng không muốn chúng ta gán cho việc phát âm nó, như thể bởi việc làm đã hoàn thành, bất kỳ đức hạnh và hiệu lực nào để đạt được; để qua nó mọi Lời Cầu Nguyện khác, ngay cả những lời cầu nguyện tốt nhất và phù hợp với Kinh Thánh đã được soạn, và được tuôn đổ một cách sùng kính nhất, nên được nghĩ là được thánh hóa và tỏa ra mùi thơm, và được đẹp lòng và chấp nhận được đối với Đức Chúa Trời: tóm lại, để điều gì dường như được gán cho nó mà phải được tin là thuộc về công đức của riêng Đấng Christ mà thôi.

§. 5. Các Vấn Đề liên quan đến chính sự cầu nguyện thuộc về Hội Thánh là những điều này. I. Vấn Đề. Liệu các lời thỉnh cầu cho mọi điều tốt lành, các lời cầu xin tránh khỏi mọi điều ác, và mọi lời tạ ơn về các lợi ích, với các lý lẽ và sự khuếch đại của chúng, có nên được trình bày một cách đặc biệt trong mỗi Lời Cầu Nguyện riêng biệt thuộc về Hội Thánh hay không? Đáp: Không. Về các Lời Cầu Nguyện hằng ngày hay hằng tuần và các Bài Giảng: mà không nên được kéo dài quá ba phần tư giờ, hay tối đa quá khoảng thời gian của cả một giờ. Các đầu mục tổng quát và chính yếu của các điều phải được thỉnh cầu, cầu xin tránh khỏi, và của các lợi ích, hay các bản tóm tắt của chúng, thường chỉ nên được xem lại bằng phong cách rõ ràng, đơn giản, cảm động: ngoại trừ các điều ác, hay điều tốt, hay lợi ích dù công cộng hay riêng tư (như thường được chỉ ra bằng các ghi chú) mới phát sinh lúc này, hay trong một thời gian đang đè nặng; về những điều ấy các suy gẫm phát triển hơn phải được trình bày. Trong các Lời Cầu Nguyện ngày Chúa Nhật, nơi vấn đề chính của bài giảng phải được áp dụng, một số sự chừng mực cũng phải được dùng trong việc nhân lên một cách đặc biệt và kéo dài từng lời thỉnh cầu, cầu xin tránh khỏi, và tạ ơn. Vì không phải mọi giờ trong ngày đều phải bị chiếm bởi các bài tập công cộng: vì từ thực hành và tuân giữ ngày Chúa Nhật được phác họa ở nơi khác, rõ ràng rằng một thời gian cũng phải được dành cho các bài tập riêng tư và riêng tư-công cộng, cũng như cho các nhu cầu và sự bồi bổ thuộc về thân thể của chính mình và dân sự của mình. Chúng ta không muốn ở đây xác định <H&G> tối đa mà như vậy (được phép dùng thuật ngữ của các Nhà Vật Lý bàn luận về số lượng của mỗi thân thể tự nhiên); nhưng về <H&G> tối đa mà không phải, chúng ta dâng lời khuyên này của chúng ta, rằng các Lời Cầu Nguyện trước bài giảng thường không được kéo dài đến một phần tư giờ, cũng không phải các Lời Cầu Nguyện sau bài giảng đến nửa giờ. Người Giảng phải luôn xem xét rằng mình, bởi các lời độc thoại và suy gẫm riêng tư, không được rảnh rỗi cho việc khơi dậy và mở rộng tâm linh cầu nguyện trong chính mình: đặc biệt sự ngắn gọn phải được nghiên cứu, khi, quên chính mình, hay bởi một dịp tiện đặc biệt nào bị kéo đi xa hơn, bởi lời nói của mình, người ấy đã làm thỏa mãn một số Thính Giả và làm mệt mỏi những người khác. Vào các ngày ngoại thường của các lời cầu xin và tạ ơn, các lời xưng tội, các sự tưởng niệm các lợi ích, các sự làm mới các lời hứa, các lời cầu xin tránh khỏi các điều ác, các lời thỉnh cầu cho các điều tốt lành, các lời ca ngợi lòng nhân từ của Đức Chúa Trời thường được trình bày đầy đủ hơn và rõ ràng hơn. Trong khi đó, ở đây cũng nên nhớ <H&G> "Không có gì quá mức." Có lẽ sự cung ứng tốt hơn có thể được thực hiện cho các Thính Giả, nếu chúng ta không bao gồm trong một hay một Lời Cầu Nguyện khác mọi điều vừa nhắc đến, mà phải được trình bày một cách rõ ràng và đầy đủ theo thước đo của sự long trọng ấy: mà trình bày các vấn đề ấy từng phần trong ba hay bốn Lời Cầu Nguyện khác, sẽ được chỉ định trong thời gian xen giữa hai bài giảng: ví dụ, một lời xưng tội được mở rộng, và lời thỉnh cầu xin sự tha thứ, trong một lời cầu nguyện; sự tưởng niệm các lợi ích, việc cử hành Đức Chúa Trời, và lời tạ ơn cùng lời hứa về sự báo đáp xứng đáng, trong một lời cầu nguyện khác; các lời thỉnh cầu về mọi loại phước lành, đặc biệt về những phước lành mà vì dịp tiện ấy lời cầu xin long trọng đã được chỉ định, trong một lời cầu nguyện khác.

Cách thức tuân giữ các ngày kiêng ăn này thường được giữ trong Hội Thánh quê hương tôi, nơi tôi đã phục vụ mười bảy năm. Tuy nhiên, chúng ta đã sắp xếp các Lời Cầu Nguyện riêng biệt ấy theo cách như vậy — đặt trước chúng các chương có cùng hay tương tự vấn đề được đọc từ Kinh Thánh và các Thi Thiên được hát — mà tuy nhiên mọi sự đã được trình bày trong các Lời Cầu Nguyện sẽ được phát âm sau các bài giảng, nhưng ngắn gọn hơn; quả thật, trong Lời Cầu Nguyện (ví dụ, lời cầu nguyện xưng tội, được gọi như vậy từ yếu tố chiếm ưu thế), các lời tạ ơn, cầu xin tránh khỏi, và thỉnh cầu cũng được chạm đến một cách ngắn gọn, và ngược lại. Mỗi người hãy giữ trật tự mà người ấy sẽ phán đoán là có lợi nhất cho sự gây dựng dân sự của chính mình. Chúng ta đã kinh nghiệm rằng một trật tự như vậy đã được giữ tại nơi ấy và vùng lân cận, không phải là không có kết quả. II. Vấn Đề: Liệu cùng các Lời Cầu Nguyện có nên luôn luôn được phát âm trong mọi Hội Thánh, hay trong bất kỳ Hội Thánh riêng biệt nào, dù bởi mọi Mục Sư hay bởi bất kỳ Mục Sư đơn lẻ nào, một cách vĩnh viễn hay không? Đáp: Phủ định, một cách tuyệt đối, xét về hình thức, tức là, xét về thứ tự của các lời thỉnh cầu, cử hành, xưng tội, cầu xin tránh khỏi, và xét về phong cách hay sự trang điểm: vì điều này phải được để cho sự hiểu biết và khôn ngoan của mỗi Mục Sư. Xét về vấn đề hay sự phát minh, cần phải phân biệt. Vì một loại là tổng quát, một loại khác là đặc biệt. Loại tổng quát là lời xưng tội tổng quát, việc cử hành các lợi ích thuộc linh và thuộc về đời này chung, việc cầu xin tránh khỏi các điều ác thuộc linh và các sự phán xét của Đức Chúa Trời, cũng như các điều ác thuộc về đời này chung, v.v.; và về điều này, đáp án là Khẳng Định. Loại đặc biệt là lời thỉnh cầu cho các lợi ích đặc biệt, và lời tạ ơn về những lợi ích đã nhận; cũng như việc cầu xin tránh khỏi các điều ác ở đây và bây giờ, và các tội lỗi đang lan rộng. Về điều này, đáp án là Phủ Định. III. Vấn Đề: Liệu mọi phước lành và sự giải cứu thuộc về đời này, dù công cộng hay riêng tư, dù của Hội Thánh hay của Nhà Nước, cũng như các lời tạ ơn, có nên được trình bày trong buổi nhóm họp của Hội Thánh trong các lời cầu nguyện thuộc về Hội Thánh một cách xác định và đặc biệt hay không? Đáp: Phủ định. Trong các buổi nhóm họp bí mật, một số điều có thể được trình bày một cách tự do hơn so với trong các buổi nhóm họp công cộng: như rõ ràng từ Công Vụ 4:27, 29, và 12:5; tuy nhiên không phải mọi sự, như chúng ta thu thập một cách tương tự từ II Tê-sa-lô-ni-ca 2:6, nơi sứ đồ ám chỉ, bằng một sự chỉ ra thầm lặng và không xác định, như thể về một cá nhân không xác định, sự cản trở của Đế Quốc La Mã và của thẩm quyền hoàng đế đối với Kẻ Chống Christ vĩ đại, là Đấng sẽ xuất hiện giữa Cơ Đốc giáo. Nhưng trong các buổi nhóm họp công cộng, trong đó các gián điệp được kẻ thù của Hội Thánh phái ra, và những người khác trung lập, dao động, anh em giả, Eceboli, thường hay có thể hiện diện, thì bằng mọi cách rất nhiều người khuyên nên kiêng cữ khỏi các nhu cầu, lời thề, thỉnh cầu, cầu xin tránh khỏi đặc biệt thuộc loại này, và dành chúng cho các Lời Cầu Nguyện riêng tư: trừ khi chúng ta muốn phơi bày chính nghĩa của Đức Chúa Trời và bất kỳ tự do và dung thứ nào của các bài tập của Hội Thánh trước nguy hiểm hiện tại, và không đúng lúc khiêu khích chống lại chính chúng ta các mưu mô, cạm bẫy, và quấy rối của những kẻ ganh tị và bắt bớ.

Các Hội Thánh biết cách dùng sự khôn ngoan ấy, là sự khôn ngoan mà, trong Đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ, trong Vương quốc Pháp, ở Piedmont, và những nơi khác dưới các Vua, các Hoàng tử, và các Quan Cai Trị xa lạ với tôn giáo của chúng ta, họ được hưởng lợi ích của sự khoan dung hay sự làm ngơ. Có những bí mật của các đế quốc, có những điều tốt đẹp hơn vẫn còn ẩn giấu trong hạt giống của chúng, đáng được trông đợi, có những hiểm nguy ẩn giấu đáng phải sợ hãi, có những mưu đồ và quỷ kế của Pha-ra-ôn, Ha-man, Hê-rốt nay đang bùng phát; lại có những mưu đồ khác đang âm ỉ trong bí mật, mà việc kể lại từng chi tiết thì không nên trộn lẫn với các Lời Cầu Nguyện công khai. An toàn nhất, nói chung, là phó thác cho Đức Chúa Trời sự phát triển của Vương Quốc của Đấng Christ, sự tiến triển của Phúc Âm, sự giải cứu của Y-sơ-ra-ên khỏi mọi hoạn nạn, sự trở lại của những kẻ không tin và những kẻ lầm lạc, sự phá tan Vương Quốc của ma quỷ, của Kẻ Chống Christ, của sự vô đạo. IV. Vấn đề: Khi những tranh chấp và bè phái nổi lên trong Cộng đồng dân sự hay trong Hội Thánh, thì có nên phó thác cho Đức Chúa Trời chính nghĩa của một phe mà Người Giảng Đạo biết là công chính, và than thở trước mặt Đức Chúa Trời về sự bất công của phe đối lập chăng? Đáp: Phủ định. Nói chung, phải tìm kiếm hòa bình, liên hiệp, hòa giải, sự chữa lành vết thương đã gây ra; hơn nữa, nếu vấn đề đòi hỏi như vậy, thì tìm kiếm sự bênh vực và tỏ bày chính nghĩa của phe vững vàng hơn. Điều này có thể làm được, và bằng mọi cách đều nên làm, mà không cần một sự quyết định dứt khoát và công khai về việc phe nào có chính nghĩa hay không có chính nghĩa. Vì không thích hợp trong các Lời Cầu Nguyện công khai mà dựng lên một tòa án, và xét xử những vụ kiện vẫn còn đang chờ quan tòa xét xử; huống chi, nếu chính Người Giảng Đạo bị vướng vào một vụ kiện nào đó, mà nhét lời bào chữa riêng của mình vào các Lời Cầu Nguyện. Điều sau này nên dành cho đúng nơi, đúng lúc, đúng dịp, cũng như cho các Lời Cầu Nguyện riêng tư: kẻo các Lời Cầu Nguyện của Hội Thánh trở nên rẻ rúng, và bị chế giễu như những sự đáp trả lẫn nhau của các tranh chấp xác thịt. V. Vấn đề: Có phải bất cứ và mọi nhu cầu nào, được ghi rõ trên những mảnh giấy, cũng đều phải đưa vào các Lời Cầu Nguyện công khai chăng? Đáp: Tuyệt đối không. Vì Người Giảng Đạo không được hành động với sự vâng lời mù quáng hay đức tin ngầm. Những mảnh giấy ấy có thể chứa đựng những điều trái với lẽ phải và công lý, những điều trái với sự đoan trang, những điều trái với sự khôn ngoan: trong đó, những điều thuộc loại trước thì không được đọc to lên cho Hội Thánh nghe cũng không được đụng tới trong các Lời Cầu Nguyện; hai loại sau thì phải được sửa đổi và chỉnh đốn.

Hãy lấy một ví dụ về loại thứ nhất là lời xin Hội Thánh cầu nguyện cho một người đang ở trong tay kẻ thù của mình, mà qua đó người ta ám chỉ việc một người nào đó bị giam cầm, người lúc bấy giờ đang biện hộ cho vụ kiện của mình từ trong ngục trước Tòa Án của Thành phố ấy. Nội dung của những mảnh giấy phải được sửa đổi và làm cho nhẹ nhàng hơn, khi chúng trình bày một cách dứt khoát và công khai những điều hoặc không chắc chắn, hoặc, dù đúng và chắc chắn, vẫn phải giấu kín tại đó, hoặc, dù nhất thiết phải phó thác cho Đức Chúa Trời, lại được trình bày quá thiếu đoan trang. Vì có những bệnh kín, có những điều như thể ô nhục và khó nghe, có những tội lỗi nhất định, và những cám dỗ phạm tội, mà ở một nơi như vậy khó có thể nêu tên mà không vi phạm sự đoan trang; ví dụ, <H&G>. Ma-thi-ơ 9:20, một bệnh tật bất lợi và đáng ngờ, vân vân, những cám dỗ phạm các điều ô uế, phạm những việc không nên gọi tên, phạm <H&G>, phạm trộm cắp, phạm lộng ngôn, vân vân. Có người tạ ơn vì được thoát khỏi ngục tù, nơi ông đã bị giam theo bản án của các Quan Tòa của lãnh thổ ấy, hay vì được giải cứu khỏi sự bất công, bạo lực, chuyên chế, hiểm nguy nghiêm trọng, hay hình phạt cực nặng đang đe dọa. Người Giảng Đạo sẽ làm gì? Nếu ông không đồng ý, ông sẽ bỏ qua toàn bộ lời cầu nguyện tạ ơn ấy, kẻo ông làm điều gì trái với lương tâm; nhưng nếu ông thừa nhận chính nghĩa của vụ việc, hay ít nhất còn nghi ngờ về sự bất công của nó, mà lại không an toàn, giữa những tranh chấp nội bộ và lòng nhiệt thành phe phái, nơi mà thường thì người tốt hơn bị người xấu hơn áp bức, để đóng vai trò Palaemon công khai tại nơi đó; ông sẽ giữ lấy những lời lẽ chung chung về sự giải cứu khỏi hiểm nguy nghiêm trọng, hay khó khăn lớn lao (trong tiếng Hà Lan, een groote swarigheyt), cũng như những lời lẽ về một bệnh tật nghiêm trọng hay khốn khổ hay buồn thảm, về một cám dỗ nghiêm trọng. Cũng có thể khôn ngoan giữ như vậy khi bệnh dịch đã bắt đầu lây nhiễm nhà này đến nhà khác trong các thị trấn chợ, hay trong các thành phố thịnh vượng với đông đảo thợ thủ công và nghề nghiệp: kẻo, cụ thể là, vì việc công bố không đúng lúc về bệnh tật ấy, mọi lợi lộc bị cắt đứt khỏi các công dân do những luật lệ nghiêm ngặt của một số Dân Tộc cấm từ đó mọi việc nhập khẩu hàng hóa và nghề thủ công. Đôi khi những mảnh giấy được trao vào xin cầu nguyện cho một công việc hay vấn đề hay vụ việc mà chỉ Đức Chúa Trời biết (trong tiếng Hà Lan, voor een saecke die Godt bekent is); lời cầu xin ấy tôi cho rằng nên được đưa vào Lời Cầu Nguyện của Hội Thánh, với điều kiện thêm vào: nếu vấn đề ấy đẹp lòng Đức Chúa Trời và vinh hiển, thì Ngài ban cho nó thành công và đi theo nó bằng phước lành của Ngài. Người ta biết rằng trong số những người đã thánh hiến và những kẻ sùng đạo được thân cận mật thiết của hàng giáo sĩ Giáo hoàng, đặc biệt là của các tu sĩ Dòng Tên, người ta thường thỉnh thoảng phó thác các Lời Cầu Nguyện cho một vấn đề hay vụ việc bí mật: chẳng hạn như, được kinh nghiệm dạy dỗ, chúng ta đã thấy phần lớn chúng là điềm báo của một điều ác nào đó có ý định chống lại các Hội Thánh Cải Chánh và các Quốc gia. Còn những mảnh giấy khác, nếu có mảnh nào dường như mang mùi vị của những tờ rơi bôi nhọ, thì người Đọc hay người Giữ Cửa đừng trao cho Người Giảng Đạo, hoặc, một khi đã trao và đã xem xét, thì Người Giảng Đạo hãy gạt chúng sang một bên.

§. 6. Bây giờ chúng ta hãy tìm hiểu xem lời cầu nguyện công khai trong Hội Thánh phải được dâng lên vì ai và chống lại ai. I. Vấn đề: Có phải cầu nguyện cho những người thuộc mọi bậc và mọi tầng lớp, cả từng cá nhân lẫn tập thể chăng? Đáp: Nói chung, điều này được khẳng định về bất cứ và mọi tầng lớp của con người, theo I Ti-mô-thê 2:1, 2. Nói riêng: về các Vua và những người được đặt ở địa vị cao trọng, cũng theo chỗ ấy. Về Hội Thánh phổ thông, Ma-thi-ơ 6:10, “Nước Cha được đến,” cùng với Thi Thiên 122:6. Về các Hội Thánh riêng biệt, Ê-phê-sô 6:18. Về các Chức vụ, Ê-phê-sô 6:10. Về các Đạo Quân và Binh Lính trong các cuộc viễn chinh hay trong các trại quân, Thi Thiên 20:2, 3. Và cũng vậy về những người lưu vong, những người đi đường bộ hay đường biển, các Nông dân và nghề nông, vân vân. Sự đồng thuận và thực hành của Hội Thánh cổ xưa được Tertullian chỉ ra, trong sách Apologeticus chương 30: “Vì chúng ta cầu khẩn Đức Chúa Trời đời đời cho sự thịnh vượng của các Hoàng đế.” Và sau đó: “Tất cả chúng ta luôn cầu nguyện cho mọi Hoàng đế, cho họ được sống lâu, đế quốc vững chắc, nhà cửa an toàn, quân đội dũng mãnh, nghị viện trung tín, dân chúng ngay thẳng, thế giới yên tĩnh, và bất cứ điều gì là ước muốn của một con người và của Caesar.” II. Vấn đề: Có an toàn chăng khi thường xuyên nhắc tên trong các Lời Cầu Nguyện của Hội Thánh những người thiện chí, các Ân nhân, các Bảo trợ, Thân quyến, Bạn bè? Đáp: Một tập tục đã nảy sinh trong Hội Thánh cổ xưa, rằng các tên được ghi vào các diptych của Hội Thánh hay của Giám mục — tức là, các bảng đôi được chuẩn bị cho việc sử dụng của những người viết (về điều này, xem Turnebus, Adversaria Quyển 9, chương 23) — và từ đó được đọc to lên. Trong số các tên mà họ nhắc lại trong các Lời Cầu Nguyện và Phụng vụ có, trong số những tên khác, tên của các Hoàng đế và của các Giám mục chính thống, hay của những người mà họ nuôi dưỡng tình bạn và tình huynh đệ. Từ đó xảy ra rằng, khi việc tưởng niệm những người đã qua đời trở nên mạnh mẽ, họ ghi tên của những người này lên một bảng, và tên của những người còn sống lên bảng kia, và xóa chúng khỏi cùng một bảng nếu họ đã thất bại trong việc xưng nhận chân lý, và lại khôi phục chúng nếu họ đã kiên định trong chân lý, dù bị người khác kết án bất công: như điều này rõ ràng từ các Công vụ của Hội Đồng thứ năm, và Sắc lệnh của Justinian ở đó, và từ Thư của Proclus trong Công đồng Chalcedon, điều 14. Và từ Thư của Innocent gửi Hoàng đế Arcadius, và trong Thư của Eudoxia, cả hai đều còn tồn tại trong Cuộc đời của Chrysostom do George, Tổng Giám mục Alexandria viết. Về việc đọc tên từ các diptych, sau khi họ đã qua đời, các Tác giả Phụng vụ bàn luận, và các Nhà Bình giải về Quy điển của Thánh lễ, về những lời: “Hãy nhớ, hỡi Chúa, các tôi tớ nam và nữ của Ngài,” vân vân. Xem, trong số những người khác, Job Stephanus Durantus, Quyển 2, Về các Nghi lễ của Hội Thánh, chương 43, và Luật Giáo hội, Nguyên nhân 24, câu hỏi 2, chương 6, đặc biệt Goar trong các Ghi chú của ông về Euchologium của người Hy Lạp, tr. 143. Trong các Hội Thánh Cải Chánh, bạn bè, người thân thiết, ân nhân thường không được nhắc tên, mà chỉ nhắc một cách không xác định và như những cá nhân không được xác định, và thật vậy không phải thường xuyên hay luôn luôn, mà khi có một lý do đặc biệt nào đó, hoặc vì hoạn nạn hoặc vì sự giải cứu, khuyên rằng nên tìm kiếm <H&G> của Hội Thánh.

Và sự trợ giúp bằng Lời Cầu Nguyện như vậy không bị từ chối đối với bất cứ ai, ngay cả đối với người không xin, miễn là tình trạng khốn khổ của người ấy đã trở nên rõ ràng với Người Giảng Đạo. Nhưng tôi không nhớ, ngoài tên của các Vua và Hoàng tử trong các Hội Thánh Cải Chánh thuộc quyền tài phán của chính họ, rằng ngay cả những người khác, dù họ là những người bảo trợ và <H&G> đến đâu, cũng thường được tưởng niệm bằng tên như một việc thường lệ: ngoại trừ việc ở Anh vào khoảng năm 1634 và sau đó điều này không phải là bất thường, như những người đáng tin cậy đã báo cáo với tôi, và chính tôi đã nhiều lần nghe một Người Giảng Đạo người Anh nêu tên một ân nhân nào đó của ông trong các Lời Cầu Nguyện của Hội Thánh. Tuy nhiên, tôi cho rằng, theo gương của các Hội Thánh khác, an toàn hơn là tránh việc nêu tên chỉ định ấy. Các lý do là như sau. 1. Vì, theo thời gian, việc điểm danh trong Hội Thánh này có thể được mở rộng cho tất cả các thân quyến khác, người phụ thuộc, bạn bè, đồng nghiệp, hàng xóm, người đáng kính? Và rồi sẽ có kết cục nào, giới hạn nào cho các Lời Cầu Nguyện? Người dân sẽ chán ghét chúng biết bao? Lòng sốt sắng sẽ bị lay động biết bao? 2. Vì trong đám đông thường xuyên những người được tưởng niệm ấy, khó có thể không nảy sinh những tranh cãi về thứ bậc: đến nỗi, cả đối với Người Giảng Đạo lẫn đối với Dân chúng khi họ cầu nguyện, thay vì “Hãy nâng lòng lên” sẽ vang lên <H&G>, “Hãy hạ lòng xuống.” 3. Vì dường như có cơ hội lớn nhất cho việc nịnh hót và xu nịnh ký sinh đối với các Người Giảng Đạo. Chắc chắn họ sẽ tự đặt mình vào nhiều cám dỗ và sự hư hỏng; họ cũng sẽ không thể thoát khỏi vẻ bề ngoài của điều ác, khỏi những nghi ngờ bất lợi. Những người nghèo hơn, dù thường giàu hơn về đức tin và trong các sự thực hành đạo đức, sẽ nói: vì tôi không thể mua chuộc Người Giảng Đạo bằng quà tặng và thù lao, ông ấy không cầu nguyện cho tôi bằng tên, trong khi ông ấy lại làm điều này rất siêng năng cho người này hay người kia, mà tôn giáo và lòng đạo đức của họ thì đáng ngờ và khả nghi. 4. Vì khó có thể không có những ganh đua và bè phái giữa các ân nhân được đặt ở địa vị tôn quý và cao trọng: mà việc khuấy động, nuôi dưỡng, củng cố, hay ít nhất là tiết lộ và công bố những điều ấy, thì các Lời Cầu Nguyện như vậy — được thốt ra trong một Thành phố hay Triều đình này bởi Người Giảng Đạo này cho người bảo trợ của mình, bởi người kia cho người bảo trợ của người kia — dường như phục vụ không ít: ít nhất chúng sẽ bị kéo một phần theo hướng này bởi những kẻ ngu dốt, một phần bởi những kẻ nghiện một bè phái hay đảng phái nào đó. Cũng như những sự gắn bó bè phái và chia rẽ bắt nguồn từ các Quan cai quản Hội Thánh và các Chức vụ nên vắng mặt khỏi Hội Thánh của Đấng Christ: thì càng phải vắng mặt hơn nữa khỏi những người Quyền thế hơn trong thời đại này, những người được gọi là các ân nhân riêng của các Chức vụ. 5. Vì nếu các ân nhân công khai, những người được gọi là các Bảo trợ của Hội Thánh, không được liệt kê từng người và thường xuyên trong các Lời Cầu Nguyện của Hội Thánh của những người Cải Chánh: thì tại sao, vì một ân nhân riêng nào đó của Người Giảng Đạo, một điều tương tự lại nên được tái lập mới mẻ, khi các diptych đã bị bãi bỏ một cách đúng đắn? 6. Vì Người Giảng Đạo sẽ tự phơi bày mình trước không ít khó khăn, nếu xảy ra việc tâm trí và bàn tay của ân nhân thay đổi, và ông nhận thấy mình bị tấn công bởi những cạm bẫy bí mật và ác ý từ người ấy: theo lời nói của nhà thơ hài kịch: “Nếu bạn làm điều gì đúng, lòng biết ơn nhẹ hơn một chiếc lông; nếu bạn phạm một lỗi lầm nào đó, họ mang cơn giận nặng như chì.”

Tại đây ông sẽ nắm lấy một con sói bằng tai. Vì ông sẽ không thể, trái với chân lý và lương tâm, tô điểm cho người ấy bằng những danh hiệu và lời ca tụng quen thuộc: mà ông cũng khó dám để lại khoảng trống ấy trong các Lời Cầu Nguyện trước mặt Hội Thánh; vì sự thay đổi của người bảo trợ ấy vẫn chưa trở nên rõ ràng. 7. Vì, điều Đấng Christ nói về việc bố thí trong Ma-thi-ơ 6, thì cũng có thể nói về một sự dâng hiến tự nguyện và lòng nhân từ tỏ ra đối với một Chức vụ của Hội Thánh. Cụ thể là, tay trái không nên biết tay phải làm gì. Việc công bố như vậy là trái ngược với điều này, và thật vậy là sự công bố vĩnh viễn. 8. Vì, nếu dành chỗ cho việc điểm danh ấy, sự ngắn gọn của lời cầu nguyện của Hội Thánh sẽ bị cản trở; mà vì sự ngắn gọn ấy chúng ta đã nói đủ ở trên. Danh mục ấy sẽ bao gồm không chỉ Đàn ông, mà cả những Nữ ân nhân nữa. Và người phụ nữ nào, chỉ hơi cao quý hơn một chút, lại muốn bị loại khỏi danh mục ấy? Chúng ta kết thúc bằng lời của Gabriel Biel, được ông áp dụng sai lầm cho thánh lễ, nhưng đúng đắn hơn cho lời cầu nguyện của Hội Thánh, trong bài giảng 56, tờ 147.b. “Tuy nhiên, tại đây, theo Innocent, Alexander, và Albert, linh mục nên có sự tưởng niệm đặc biệt về người mà ông muốn: cụ thể là về những người đã qua đời, về cha mẹ, về thân quyến, về những người đặc biệt được giao phó cho ông: và về những người mà ông muốn áp dụng thánh lễ của mình một cách đặc biệt: mà sự tưởng niệm ấy ông không bày tỏ bằng tiếng nói theo tên, mà chỉ trong tâm trí ông sẽ nghĩ đến chính những người ấy, kẻo thật vậy lòng sốt sắng của những người đứng xem bị quấy rầy: hoặc kẻo những người lo liệu cho các thánh lễ được cử hành bị nâng lên thành sự ca ngợi hư vinh. Về sự tưởng niệm này, cụ thể là nên tưởng niệm ai, và theo thứ tự nào, và những điều khác liên quan đến vấn đề này, đã nói đủ ở trên, khi sự tưởng niệm về những người còn sống được bàn luận trong bài giảng 26 và các bài tiếp theo: mà việc lặp lại tại đây sẽ là thừa. Tại đó đã chạm tới việc sự tưởng niệm nên ngắn gọn, và các cách rút ngắn cũng đã được thêm vào.” William xứ Paris đồng ý với điều này trong tác phẩm Divine Rhetoric của ông: nơi ông nói về sự ngắn gọn của lời cầu nguyện, nói như sau: “Những người làm cho các thánh lễ dài đến nỗi, qua sự mệt mỏi vì tính dài dòng của chúng, lòng của những người đứng xem héo hon khỏi ân điển của lòng sốt sắng: và biến chính sự tươi mát thuộc linh mà họ nên nhận được trong các thánh lễ thành sự cay đắng của phiền muộn đối với họ. Về những người này, do đó, dân chúng đứng xung quanh có thể than phiền và nói: ‘Họ đã cho mật đắng làm thức ăn cho tôi.’ Sự dại dột của những người như vậy, vậy thì, là như sau: rằng vì một nắm lòng sốt sắng được ban cho họ bởi điều được dâng lên, họ lấy đi khỏi Đức Chúa Trời lòng sốt sắng của toàn thể dân chúng: và vì ba hay bốn (có thể nói như vậy) giọt nước mắt ăn năn hay sốt sắng, họ đổ ra những bình lớn, tức là, lòng của những người cầu nguyện một cách sốt sắng và rơi lệ: tại đó, vậy thì, lời cầu nguyện nên ngắn gọn, nơi mà sự ngắn gọn của nó chiến đấu cho và phục vụ lòng sốt sắng của những người khác đang cầu nguyện: tuy nhiên sự dài dòng và dài lâu của lời cầu nguyện không bao giờ làm Đức Chúa Trời không hài lòng: ngoại trừ nơi mà chính sự dài dòng ấy vẫn là trở ngại cho những người khác đang cầu nguyện.” William đã nói như vậy. William, vậy thì, nói về những linh mục cử hành công khai trước mặt dân chúng. Và đây là những lý do, mà nhờ đó tôi nghĩ ít nhất có thể thuyết phục được rằng, việc bỏ qua việc điểm danh và các diptych an toàn hơn việc khôi phục chúng như thể theo quyền trở lại. Có lẽ ai đó có thể phản đối, nếu tự chúng chúng không phải là bất hợp pháp và tuyệt đối xấu xa, thì chúng là những điều không quan trọng; và do đó nên được giữ lại nơi chúng tồn tại, hay được khôi phục nơi chúng thiếu vắng. Tôi đáp lại người ấy: cho dù chúng được phép, chúng vẫn không nhờ đó mà sinh ích và làm cho sự gây dựng lớn hơn. Những điều tự chúng không cần thiết hay hữu ích nên được bỏ qua: vì sự hại phát sinh đáng sợ hơn lợi ích đáng trông đợi.

Giáo Hội La Mã, dù mù quáng, đã thấy điều này, là Giáo Hội ấy không muốn lời cầu nguyện của thánh lễ, trong đó có sự tưởng niệm về những người đã qua đời, bị quấy rầy bởi việc điểm danh như vậy, mà đã bãi bỏ việc đọc nó từ các diptych: mặc dù <H&G> nó đã thịnh hành vượt quá thời của Alcuin, cho đến Florus Thầy, người đã thịnh vượng dưới thời Charles Hói, như họ thú nhận, trong Goar trong các Ghi chú của ông tại chỗ đã trích dẫn. III. Vấn đề. Khi các Lời Cầu Nguyện được soạn cho các Vua, Hoàng tử, các Quan Cai Trị, thì có thích hợp chăng không chỉ nêu tên họ, mà còn tô điểm cho họ bằng mọi danh hiệu và mỹ từ thường được bất cứ thần dân nào, bởi một Chức vụ, bởi Triều đình, bởi một Sứ giả nước ngoài ban cho? Đáp: Không. Lý do là như sau. 1. Vì các danh hiệu, mỹ từ, và lời ca tụng đúng ra có công dụng của chúng giữa con người, để bênh vực họ khỏi sự khinh miệt, và để đem lại sự kính trọng và thẩm quyền cho họ. Nhưng những điều này được kể lại một cách quấy rầy trước mặt Đức Chúa Trời; nơi mà không có sự thiên vị về thẩm quyền hay sự kính trọng của con người. 2. Vì các ví dụ và công thức của các Lời Cầu Nguyện tồn tại trong Kinh Thánh ít tỏa sáng nhất với sự phô trương danh hiệu như vậy, khi các lời chuyển cầu được dâng lên cho người khác. Xem trong số những người khác Thi Thiên 20 và 72, nơi Đa-vít và Sa-lô-môn chỉ được gọi đơn giản là các Vua, và là đấng được xức dầu của Đức Giê-hô-va. 3. Vì Người Giảng Đạo, và bất cứ tín hữu nào cầu nguyện cho chính mình, không dâng chính mình với sự phô trương danh hiệu và lời ca tụng, mà hạ mình xuống từ cảm nhận sâu thẳm về sự khốn khổ như người nghèo khó và thiếu thốn: vậy thì, khi cầu nguyện cho một người khác cũng khốn khổ, thiếu thốn, và không xứng đáng trong tội lỗi của mình trước mặt Đức Chúa Trời không kém, ông sẽ dâng người ấy lên Đức Chúa Trời được tôn cao với biết bao lông vũ của các danh hiệu như thế nào? Như thể một người nào đó, sắp giới thiệu một người khốn khổ và cùng quẫn cho sự thương xót của người giàu, lại buông thả với các danh hiệu và mỹ từ của người ấy về quyền lực, sức mạnh, phẩm giá, và sự xuất sắc. Bằng một danh hiệu phân biệt họ có thể được chỉ định, cụ thể là, của một Hoàng đế, Vua, Hoàng tử, Chúa, của các Đẳng cấp hay Quốc gia, các Quan Tòa, các Quan Cai Trị, các Quan cai quản, vân vân, không kém gì một người cầu nguyện cho Cha Mẹ, Chủ, Thầy giáo nêu tên họ theo sự vượt trội và chức vụ của họ: như Phụng vụ Đức của Palatinate làm, cho Hoàng đế La Mã, cũng như cho các Vua và Hoàng tử khác, đặc biệt cho Chúa nhân từ nhất của Vùng này của chúng ta, Chúa Frederick, Tuyển hầu Palatine. Phụng vụ Bỉ cổ, trước sự thay đổi tình trạng của Cộng hòa: cho Hoàng đế La Mã, cho mọi Vua, Hoàng tử, và Chúa khác, vân vân, cũng cho Hoàng hậu Tây Ban Nha, cho N. Thống đốc Hà Lan, cũng như cho các Cố vấn và Đẳng cấp của các Tỉnh này, vân vân. Phụng vụ Anh chèn tên và chức vụ của Vua của nó vào Kinh Cầu Nguyện của nó theo cách này, trong ấn bản khổ bốn năm 1607: “Xin Ngài vui lòng giữ gìn và củng cố, vân vân, tôi tớ Ngài là James, Vua và Đấng Cai Trị nhân từ nhất của chúng con.” Cũng vậy trong Lời Cầu Nguyện cho Vua: “Chúng con nài xin Ngài rằng Ngài sẽ với ơn huệ của Ngài đoái xem Chúa nhân từ tối cao (Sovereign) của chúng con là Vua James.” Sự đơn giản, không có bất cứ vẻ phô trương nào hoặc trong sự việc hoặc trong lời nói, vì nó luôn làm tôi hài lòng, và tôi đã cố gắng giữ gìn nó trong suốt toàn bộ quá trình chức vụ của mình, tôi đã vui mừng khi thấy sự đồng thuận của các Nhà Thần học gần đây hơn ở Đức. Người đầu tiên xuất hiện trước mắt tôi là Andreas Keslerus, người trong Thần học về Các Trường hợp bằng tiếng Đức của ông, chương 9, đề xuất câu hỏi này, và phàn nàn về sự lạm dụng ấy trong các Hội Thánh Tin Lành, rằng các Lời Cầu Nguyện đầy những “durchleuchtigkeit / hochgeborn / wohlgeborn / edel gestreng und veste”; và rằng nếu tập tục này một khi bị gián đoạn, các Quan Cai Trị cảm thấy mình hoàn toàn bị xúc phạm, và coi đó là sự khinh miệt đối với chính mình. Theo sau ông vài năm sau là Andreas Prucknerus trong Cẩm nang 1000 câu hỏi của ông, vân vân, xuất bản năm 1661, người trong câu hỏi 37 tán thành ý kiến của Kesler, và thêm vào đó <H&G>. Dunt. trong Các Quyết định về Các Trường hợp Lương tâm, chương 9, câu hỏi 36, mà Tác giả này tôi chưa từng thấy trước đây. Sẽ không khó chịu khi ghi lại lời của Pruckner: “Những danh hiệu chính trị ấy không thuộc về vương quốc của Đấng Christ, mà chỉ thuộc về tòa án thế tục mà thôi. Như vậy, không gây tổn thương cho Hoàng đế, các danh hiệu bị bỏ qua trong Kinh Cầu Nguyện của chúng ta.” Kesler thêm vào, tại chỗ đã trích dẫn, rằng Luther và các Nhà Thần học khác đã tránh những danh hiệu ấy trong lời cầu nguyện; và rằng việc cầu nguyện cho các Quan Cai Trị không có danh hiệu là phù hợp với hình thức của bài thánh ca của Hội Thánh, “Verleibe uns frieden gnediglich”: rằng trong lời cầu nguyện đơn giản lòng sốt sắng lớn hơn và chân thành hơn nơi mà những danh hiệu chính trị rộng lớn ấy được sử dụng, vốn có vẻ bề ngoài của sự nịnh hót giả hình: rằng trong một số hiến pháp và phụng vụ của Hội Thánh, các công thức cầu nguyện được quy định trong đó không có, hoặc ít có, sự nhắc tới các danh hiệu thế tục. Ông giới thiệu độc giả của mình tại đó tới Người Giảng Đạo R. Rebhan, tờ 60 và tiếp theo, nơi điều này được bàn luận đầy đủ hơn.

IV. Vấn đề. Một Người Giảng Đạo nên làm gì khi các Vua và Hoàng tử bị thay đổi, và Quyền lực của họ hoặc còn nghi ngờ, hoặc hoàn toàn bị bãi bỏ, hoặc được chuyển giao cho người khác? Đáp. Những trường hợp như vậy có thể xảy ra, và đôi khi đã xảy ra. Chẳng hạn, ví dụ, Philip II, Hoàng tử của người Bỉ, đã bị tước bỏ địa vị hoàng tử của mình năm 1581 bởi các Đẳng cấp Liên hiệp. Điều tương tự xảy ra với Sigismund, Vua Thụy Điển và Ba Lan, mà Charles được thay thế vào chỗ của ông ở Thụy Điển. Gabriel Bathory, Hoàng tử Transylvania, đã bị tước đoạt mạng sống cùng với địa vị hoàng tử của mình, và Gabriel Bethlen được thay thế cho ông. Từ John Frederick Tuyển hầu, chức tuyển hầu đã bị Charles V lấy đi và chuyển giao cho người anh em họ Maurice của ông. Quyền lực còn nghi ngờ, và có thể được gọi như vậy theo hai cách. Theo cách thứ nhất, cuộc đấu tranh thật sự được tiến hành bằng vũ khí giữa hai phe, và một phe khuất phục các Làng mạc, Thành phố, và Vùng đất của phe kia về phía mình, nhưng lại không đòi cho mình Quyền lực tối cao hay lãnh thổ. Theo cách thứ hai, khi phe ấy, tranh đấu với phe trước đây đang nắm giữ, đòi cho mình các thần dân của phe sau — hoặc bị vũ khí ép buộc, hoặc tự ý đến với phe của mình — và thực thi Quyền lực tối cao hay lãnh thổ trên họ theo quyền riêng của mình, dù đúng hay được cho là đúng. Các ví dụ về cách thứ nhất đã được Gustavus, Vua Thụy Điển, đưa ra trong cuộc chiến chống lại Ferdinand II, người, mặc dù đã đưa quân đội của mình đi khắp Đế quốc, nhưng chưa bao giờ đòi Quyền lực Hoàng đế hay Vua La Mã, cũng không đòi quyền lực lãnh thổ của các Giáo phận Mainz, Halle, Osnabrück, vân vân. Trong trường hợp ấy, không có nguy hiểm và nghi ngờ phản bội hay bội tín, các Người Giảng Đạo có thể, theo cách thông thường theo Sách Phục vụ và Phụng vụ của họ, cầu nguyện cho Hoàng đế La Mã và các Hoàng tử của Đế quốc. Cũng vậy ở Pháp, tại những nơi bị Vua Navarre, Hoàng tử Condé, và Đô đốc Coligny chiếm giữ, các Người Giảng Đạo có thể an toàn tiếp tục các Lời Cầu Nguyện của Hội Thánh cho Vua Pháp. Vì vương miện Pháp đã không bị đòi hay tìm kiếm chống lại Henry II, Charles IX, Henry III bởi các Anh hùng ấy, mà đúng hơn là sự giải phóng của ông và sự quản trị tự do qua các Vua hợp pháp. Các ví dụ về cách thứ hai đã được các Hoàng đế tranh đấu về Đế quốc đưa ra, như Maximinus với Gordian và Maximus vào khoảng năm 236; Gallus với Magnentius và Sylvanus trong các năm 353 và 355; Maximus với Gratian và Valentinian trong các năm 383 và 384; Rudolph với Henry IV năm 1077; Hermann người Lotharingia với cùng người ấy năm 1081; Henry V, con trai ông, với cùng người ấy năm 1106; Frederick xứ Austria với Louis xứ Bavaria năm 1314; Albert xứ Austria với Adolf xứ Nassau năm 1292. Thật vậy sẽ không khó để gom góp từ mọi phía rất nhiều ví dụ khác thuộc loại này, cả cổ xưa lẫn mới, nhưng tuy nhiên điều đó sẽ là vô ích, và thậm chí có thể gây khó chịu. Chúng ta hãy tiến tới quyết định của vụ việc, hay, nếu bạn thích, phác thảo của một lời khuyên thần học, qua các kết luận sau đây. 1. Kết luận. Không có khó khăn gì trong trường hợp thứ nhất (như chúng ta đã ám chỉ); và điều này chúng ta áp dụng cho các Hội Thánh Bỉ và các Mục sư, là những người, được thành lập trong các lãnh thổ và dưới Quyền lực của Orange và các Đẳng cấp Liên hiệp, có thể tự do cầu nguyện cho Philip II, Hoàng tử của người Bỉ, cho đến năm 1581; tuy nhiên họ không thể, cũng không muốn, cầu nguyện một cách bình đẳng cho sự thành công của quân đội của ông chống lại quân đội của các Liên hiệp. 2. Kết luận. Khi, qua các Đẳng cấp hay Đẳng cấp của một vương quốc hay địa vị hoàng tử nào đó bị ràng buộc bởi giao ước, Quyền lực của một Vua hay Hoàng tử trước đây đã bị bãi bỏ, và Cộng đồng dân sự được đặt trong tự do — điều này đã được thực hiện ở Bỉ; hay Quyền lực được chuyển giao cho người khác — điều này đã được thực hiện ở Thụy Điển: thì nay sẽ là không an toàn và thiếu khôn ngoan đối với một Người Giảng Đạo, dù ông xét trong lương tâm mình rằng việc loại bỏ hay chuyển giao Quyền lực như vậy đã được thực hiện một cách bất công qua nổi loạn, bội tín, hay chiếm đoạt, để cầu nguyện công khai cho Vua hay Hoàng tử trước đây như Vua và Hoàng tử của mình. Lý do là trong Cộng đồng dân sự và trong những việc lớn lao như vậy của Cộng đồng dân sự, Công dân tư nhân — như một Người Giảng Đạo là — chỉ được quyền có một sự xét đoán riêng tư, tiếp theo, tán thành, tùy ý, mà không nên đặt đối lập hay ưu tiên hơn sự xét đoán công khai, đi trước, và quyết định dứt khoát, trong tòa án công khai duy nhất, của những người mà Quyền lực và Sức mạnh cư ngụ nơi họ. Do đó, với sự xét đoán của chính mình trong tòa án lương tâm được giữ gìn và dành riêng cho chính mình (vì thật vậy ông không thể nghĩ khác được), ông sẽ nhường chỗ cho sự xét đoán công khai và có thẩm quyền ấy, bằng cách khoan dung nó và phục tùng chính mình dưới nó; và bằng cách này rút chức vụ của mình và Hội Thánh của mình khỏi những hiểm nguy cận kề nhất. Vì sự xét đoán của bất cứ Công dân nào, một cách riêng tư, trong tòa án nội tâm, phải nhường, về mặt thi hành, cho sự xét đoán tối cao của cộng đồng và của Quyền lực công khai: theo lời nói ấy, “anh em phải phục tùng,” Rô-ma 13:5, và “ai chống lại quyền lực,” vân vân, c. 2. Cũng như sự xét đoán đúng đắn của bất cứ Công dân nào trong một vụ kiện tư nhân phải, trong tòa án lương tâm, nhường cho sự xét đoán của một tòa án thấp hơn hay cao hơn, và chính ông phải phục tùng mình một cách rộng rãi dưới bản án của nó: tuy nhiên với sự xét đoán riêng tư của mình trong lương tâm được giữ gìn, nếu thật vậy ông chắc chắn bản án đã được đưa ra một cách sai lầm. Lịch sử Chiến tranh Bỉ của tác giả P. Bor xứ Utrecht thuật lại rằng một Người Giảng Đạo thuộc Lời Tuyên xưng Augsburg trong Thành phố Woerden đã công khai, từ bục giảng, phản đối việc phế truất Philip II và Sắc lệnh của các Đẳng cấp Liên hiệp năm 1581; và vì lý do ấy đã bị cách chức khỏi việc thực thi chức vụ của mình tại đó. Có lẽ ai đó sẽ nghĩ rằng ông không thể trong lương tâm không chỉ từ bỏ bổn phận và lòng trung thành nợ trong vấn đề này đối với Chúa xưa của mình, mà thậm chí không đặt nó sang một bên và gián đoạn nó trong một thời gian, hay thậm chí một lần.

Nhưng vì nó được xét đoán bởi những người mà nay mọi Quyền lực tối cao, hay ít nhất Sức mạnh, cư ngụ nơi họ, rằng điều này không thể cùng tồn tại với tình trạng hiện tại của sự việc, nên nhất thiết hoặc địa vị và Hội Thánh của ông phải bị ông từ bỏ, hoặc nó phải bị phơi bày trước hiểm nguy cận kề nhất. Về việc nào — ông có bị ràng buộc trong lương tâm hay không — ông phải trước hết tự mình tìm hiểu cẩn thận, và lắng nghe lời khuyên của các Nhà Thần học khác được đặt ngoài các phe phái và hiểm nguy. Những người ở đây giữ phía phủ định có về phía mình vụ việc đã được xét xử của toàn thể Hội Thánh cổ xưa trong Đế quốc La Mã; mà các Giám mục của Hội Thánh ấy, trong mọi sự thay đổi của Đế quốc ấy, dưới các Hoàng đế chiếm đoạt một cách chuyên chế và giết cha (chẳng hạn như, ví dụ, Phocas), dưới những người ngoại quốc xâm lược đế quốc và tại đó thành lập các Vương quốc của riêng họ (chẳng hạn như người Lombard, người Goth, vân vân), dưới Hai Hoàng đế tranh đấu với nhau về Đế quốc (chẳng hạn như, ví dụ, Maximus, Gratian, Valentinian), đã không đứng về phe nào cũng không theo phe nào; mà, kiên trì trong địa vị của mình, là những khán giả và người nghe trước sự hiện diện của những kẻ tranh đấu, và, nếu họ có thể được lắng nghe, là những sứ giả và người thuyết phục hòa bình; trước mặt Đức Chúa Trời họ là những người chuyển cầu: một cách riêng tư thật vậy suy nghĩ hoàn toàn theo sự xét đoán và ước muốn riêng của tâm trí mình; nhưng công khai bám lấy những lời lẽ chung chung, hay với một cách nói vòng vo như vậy sẽ không khơi dậy cơn giận và sự báo thù của quyền lực và sức mạnh đang thống trị tại đó. Sau khi cuộc cải chánh của Hội Thánh đã được đưa vào, khi Chức tuyển hầu của Saxony đã được chuyển giao từ John Frederick sang Maurice năm 1548 bởi Charles V, các Người Giảng Đạo đã không chống lại mình bằng cách xưng nhận Chúa xưa trong các Lời Cầu Nguyện của Hội Thánh và bỏ qua Maurice: mặc dù không thiếu những người trong lương tâm cảm thấy việc chuyển giao như vậy đã được thực hiện một cách bất công, và xét chính nghĩa của cuộc chiến Smalcaldic do các Hoàng tử Tin Lành tiến hành là công chính. Nhưng hãy để tôi đưa ra một điều khác, ràng buộc mạnh mẽ hơn: Khi một kẻ thù ngoại quốc hay bạo chúa chiếm đoạt, và thật vậy là kẻ xa lạ với tôn giáo (ví dụ, người Thổ Nhĩ Kỳ), chiếm giữ một Tỉnh hay Thành phố — hoặc chỉ bằng sức mạnh vũ khí, hoặc bằng sự đầu hàng theo một số điều khoản thỏa thuận — các Người Giảng Đạo trung tín không bị ràng buộc trong lương tâm phải rời bỏ chức vụ và bầy chiên của mình vì sự thay đổi Chúa, hoặc tối cao hoặc lãnh thổ, hoặc cả hai. Vì kể từ khi Dân chúng, và các Quyền lực cao hơn tại đó đại diện cho Dân chúng, đồng ý với sự thay đổi ấy, dù miễn cưỡng với tâm trí miễn cưỡng: thì một Công dân tư nhân trong Cộng đồng dân sự ấy (như một Người Giảng Đạo là, dù là một Người Tiền bối công khai trong Hội Thánh) tại đây có chống lại mình, và không che giấu mà công kích sự thay đổi đã thành lập bằng Lời Cầu Nguyện của Hội Thánh cho Chúa trước đây, như Chúa hợp pháp của Vùng hay Thành phố ấy chăng? Hay, nếu ông không thể làm điều này, ông sẽ rời bỏ địa vị của mình mà không có sự cách chức hợp pháp của Hội Thánh, thật vậy ngay cả trái với sự khẩn cầu và phản đối của Hội Thánh? Như thể, thật vậy, Hội Thánh là thế gian, hay như thể bất cứ điều thế gian nào — thần dân, nguyên tắc, hiệu quả, sự việc — thuộc về bản chất hình thức của Tôn giáo và Hội Thánh; như thể Vương Quốc của Đấng Christ và sự quản trị của nó thuộc về thế gian này, hay bị treo trên cái móc của các Chúa thay đổi và các sự việc thế gian. 3. Kết luận. Nhưng nếu các Người Giảng Đạo bị ràng buộc, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, bởi sự ký tên, hay lời hứa, hay lời thề, hay các Lời Cầu Nguyện và bài giảng công khai, phải tán thành chính cách thức và nguyên nhân của sự thay đổi, hay nguồn gốc đầu tiên của nó, mà tuy nhiên họ xét với kiến thức chắc chắn và lương tâm là bất hợp pháp: thì chắc chắn mọi sự phải được họ chịu đựng hơn là họ phạm điều gì trái với chân lý và lương tâm. Lấy trường hợp: nếu Phocas, đã trở thành Hoàng đế qua việc giết cha, và thật vậy sau hành động ấy, với sự đồng ý đối với Quyền lực Hoàng đế của ông của những người mà Quyền lực và Sức mạnh cư ngụ nơi họ — các Giám mục của Hội Thánh có thể không phục tùng mình dưới những phiếu bầu công khai và thầm lặng của cả các Tiền bối chính trị và Chúa của họ lẫn Dân chúng, bằng cách không chống lại và không mưu đồ điều gì chống lại họ chăng? Vì đối với họ, hoặc với tư cách là Mục sư hoặc với tư cách là Công dân tư nhân, không thuộc về việc phân chia gia sản giữa những người Quyền thế, huống chi việc chuyển giao các Vương quốc và Lãnh thổ trần thế.

Tuy nhiên, họ không nên, bằng những lời ca tụng và mỹ từ gán cho ông — hoặc trong một bài giảng hay trong các lời cầu nguyện của Hội Thánh, hoặc ngoài chúng — tán thành cách thức mà nhờ đó ông lên nắm quyền. Tôi thêm vào: họ cũng không nên, trong khi ông vẫn còn nóng hổi từ vụ giết chúa của mình, tô điểm cho ông — dù được quân đội phong làm hoàng đế — bằng những danh hiệu và mỹ từ danh dự quen thuộc, hoặc trong các Lời Cầu Nguyện hoặc ngoài chúng, kẻo một cách gián tiếp và dù chỉ với vẻ bề ngoài nhỏ nhất họ dường như tán thành những việc làm ghê tởm của ông. Cách an toàn nhất trong những trường hợp như vậy là dâng của lễ với sự im lặng trong Hội Thánh; hay nếu, trái với trật tự của Hội Thánh, bởi sự chuyên chế của chế độ Giáo hoàng-Caesar chiếm đoạt thẩm quyền, vấn đề và hình thức như vậy của các Lời Cầu Nguyện hay bài giảng được quy định cho họ, thì tạm thời tránh việc thực thi chức vụ. Và từ điều này hãy học xem điều gì nên được xét về Thượng phụ Constantinople, người trong lúc ấy đã đội vương miện cho Phocas trong khi Maurice đang chạy trốn. Còn Gregory Cả thì sao, người trong những thư chúc mừng được gửi một cách độc ác tới kẻ giết cha này và vợ ông (chúng còn tồn tại trong Quyển 2, Thư 36, 43, 48) đã không bỏ sót điều gì trong cách nịnh hót đáng xấu hổ nhất, như Mornay de Plessis thật sự nói trong Mystery of Iniquity? Nhưng ông, gạt sang một bên trong lúc ấy lời quở trách của giám mục, chỉ chèo thuyền về phía <H&G> của riêng mình: như sẽ rõ ràng đối với người đọc từ lời cầu xin mà <H&G> của thư ấy <H&G> đã đưa ra. Kết luận thứ 4. Nơi hai hay nhiều người tranh đấu về địa vị hoàng tử vẫn còn đứng trong hàng ngũ chiến đấu hay trong vũ khí, lúc thì phe này thắng thế, lúc thì phe kia; hay nơi một bên có, có thể nói như vậy, một chiến thắng phổ quát, bên kia có sự tốt lành của chính nghĩa, mà — vẫn bám lấy một góc nào đó của địa vị hoàng tử của mình — nó bảo vệ với mọi sức lực của mình, hay, bị đuổi ra, hy vọng, chờ đợi, tìm kiếm, và mưu đồ sự trợ giúp ở nơi khác để giải phóng các thần dân trung tín của mình: tại đó Người Giảng Đạo trong các Lời Cầu Nguyện công khai có thể kiên nhẫn trong một thời gian bỏ qua tên của chúa hợp pháp của mình, gần như đã bị đánh bại và lật đổ (vì thật vậy không được phép xưng nhận nó), hay ông sẽ chỉ đơn giản phó thác cho Đức Chúa Trời trong các Lời Cầu Nguyện Vua, Hoàng tử, Chúa của Vương quốc N. hay Địa vị hoàng tử N.; dành riêng cho mình ý nghĩ về việc áp dụng cho người N. Trong lúc ấy không thích hợp để cầu nguyện tại đó cho sự thành công của quân đội, hay chống lại quân đội, của phe nào: đủ rồi nếu, trong tình trạng sự việc ấy, các Lời Cầu Nguyện riêng tư làm điều này trước mặt Đức Chúa Trời. Người Giảng Đạo cũng sẽ không bao giờ để mình bị đưa tới việc thề trung thành với sự cai trị của kẻ chiến thắng hay gần như chiến thắng, và từ bỏ sự cai trị của phe kia, dù vượt trội bởi sự tốt lành của chính nghĩa của nó. Đúng hơn, vị trí phải bị bỏ rơi, thật vậy ngay cả đất đai cũng phải bị thay đổi, nếu sự cần thiết đòi hỏi như vậy: cho đến khi các Đẳng cấp và các Quan Cai Trị hợp pháp, cả thấp hơn lẫn cao hơn, bằng một sự xét đoán dứt khoát quyết định rằng đã cho đủ cho tổ quốc và cho Chúa trước đây, và rằng phải lập điều khoản với kẻ chiến thắng nay đang nắm giữ, vì lợi ích của Cộng đồng dân sự và Hội Thánh. Nhưng liệu các Người Giảng Đạo có bị gánh nặng một cách công chính với những lời thề như vậy hay không thì phải được xem xét ở nơi khác. Kết luận thứ 5. Cho dù một Người Giảng Đạo xét trong lương tâm rằng bổn phận của một Công dân tốt không được ông hoàn thành qua sự im lặng đơn thuần, <H&G>, sự khoan dung, tính trung lập, trừ khi ông chống lại với mọi sức lực của mình bạo chúa chiếm đoạt — hoặc một kẻ ngoại quốc hoặc một thần dân bội tín và phản bội — và thúc đẩy chính nghĩa của Cộng đồng dân sự và của Hoàng tử hợp pháp của mình: ông nên được khuyên làm điều này với nguy hiểm của chính mình, và không phơi bày Hội Thánh của mình trước sự thù ghét và bắt bớ của những người lớn. Để đạt mục đích này sẽ cần thiết rằng, sau khi kịp thời rời bỏ Hội Thánh của mình, ông chuyển chỗ ngồi của mình tới nơi mà quyền lực và bàn tay của bạo chúa không chạm tới. Như vậy chức vụ, Hội Thánh, chính quyền, tôn giáo, sẽ không bị bôi đen với những tội danh đáng ghét của phản bội, nổi loạn, tội lèse-majesté, và phản quốc (như rất quen thuộc đối với những kẻ vô đạo và phàm tục). Vì thường xảy ra nhất rằng Hội Thánh và các giáo sĩ, ngay cả những <H&G> tốt nhất, cũng bị nghiền nát giữa những làn sóng trái ngược của các tranh chấp thế tục và những kẻ tranh đấu.

Vậy, các Mục sư hãy giữ chặt hai phương thuốc phòng ngừa được khuyên nhủ mạnh mẽ nhất cho họ: phương thuốc thứ nhất là họ noi theo gương của sự khôn ngoan sứ đồ và của Hội Thánh cổ xưa, mà chúng ta vừa ca ngợi. Phương thuốc thứ hai là trong tình trạng yên bình họ áp dụng sự tiết độ trong các tên gọi, danh hiệu, mỹ từ, và lời ca tụng ngay cả đối với các Hoàng tử và các Quan Cai Trị tốt nhất, kẻo, khi tình trạng bị rối loạn, họ bị dồn vào những hoàn cảnh khó khăn ấy, đến nỗi họ bị ép buộc hoặc tôn vinh trước mặt Đức Chúa Trời và Dân chúng các Hoàng tử và các Quan Cai Trị không tốt như vậy — chưa nói tới các bạo chúa theo danh hiệu hay theo thực hành — hoặc, khi một lương tâm không vấp phạm tuyệt đối không cho phép điều này, mà mang lên chính mình và Hội Thánh một sự bắt bớ sẵn sàng. Vì trong thế gian này mọi việc được sắp xếp như vậy đến nỗi những kẻ bất xứng nhất thường là những kẻ đa nghi và ghen tị nhất, và coi ngay cả sự giảm bớt và tiết kiệm nhỏ nhất trong các tên gọi, danh hiệu, mỹ từ là tội lỗi lớn nhất. Do đó các tín đồ Tin Lành ở Đức đã hành động một cách đạo đức và khôn ngoan ở chỗ, không có tên của một cá nhân nào được chỉ rõ (ví dụ, Charles, Ferdinand, Maximilian, vân vân), không có những danh hiệu khoa trương, họ đã chèn vào các Agenda và Phụng vụ của mình chỉ đơn giản là “cho Hoàng đế La Mã.” Mà họ có thể dùng ngay cả khi hai hay nhiều người (mà Đức Chúa Trời ngăn cấm) đang tranh đấu về Đế quốc. Và nếu ở các Vương quốc và Địa vị hoàng tử khác, với sự ưu ái của các Vua, Hoàng tử, và các Quan Cai Trị, họ có thể được nhắc lại sự đơn giản an toàn nhất như vậy của công thức các Lời Cầu Nguyện công khai (ví dụ, “cho Vua Pháp của chúng ta,” “cho Vua Ba Lan,” “cho Công tước Savoy,” “cho Tuyển hầu Saxony là Chúa của chúng ta,” vân vân), thì, khi vào lúc nào đó tình trạng bị thay đổi hay rối loạn, các Hội Thánh sẽ ít vất vả hơn về việc thay đổi các Lời Cầu Nguyện. Nhưng những vấn đề này phải được phó thác, sau Đức Chúa Trời, cho sự khôn ngoan của các Hội Thánh khi chúng cân nhắc những hoàn cảnh riêng biệt. Chúng có thể được so sánh với những Lời Cầu Nguyện mang quá nhiều danh hiệu mà Filesac có trong các Opuscula của ông, trong tiêu đề “Về Sự Thờ Hình Tượng Chính trị,” và với sự mê tín của các dân ngoại cổ xưa và <H&G>, là những người, sắp cầu nguyện với các thần, đã thề nguyền với chúng bằng tên và quyền năng của chúng — từ đó nhiều thần đôi khi được nêu tên — và như vậy cầu khẩn chúng. Do đó, quyền năng của các thần càng nhiều, thì các tên gọi mà họ nhắc lại để làm dịu các thần càng nhiều. Các Thánh ca của người Hy Lạp đưa ra những ví dụ. Và tôi nghĩ một tập tục như vậy được ám chỉ trong Ma-thi-ơ 6, câu 7, nơi <H&G> của các dân ngoại bị quở trách. Nhưng vì, sắp chào các thần, họ không biết rõ tất cả những vị thần ấy và các tên bắt nguồn từ chúng, họ đã dùng những người nêu tên và nhắc nhở, là những người sẽ cung cấp chúng. Tôi nghĩ Tertullian ám chỉ điều này, trong sách Apology, chương 29: “Cuối cùng (chúng ta cầu nguyện) không cần người nhắc nhở, vì từ trong lòng.” Vấn đề thứ 5. Có nên cầu nguyện chống lại bất cứ ai trong Hội Thánh chăng? Đáp: Kết luận thứ nhất. Nói chung, chống lại những kẻ thù công khai và bí mật của Hội Thánh. Khẳng định; và điều này được chứng minh từ lời cầu xin thứ hai, “Nước Cha được đến,” và từ mọi đoạn văn dạy chúng ta cầu nguyện cho Hội Thánh: Thi Thiên 14, câu 7, và 25, câu 22, và 51, câu 20, và 122, câu 6, 7 — mà điều này không thể thực hiện được trừ khi chúng ta đồng thời cầu nguyện chống lại những mưu đồ và bắt bớ của kẻ thù. 2. Từ những đoạn văn mà chúng ta được dạy một cách công khai và rõ ràng cầu nguyện chống lại kẻ thù hay tạ ơn vì sự trấn áp của chúng: Thi Thiên 12, 35, 68, 69, 83, 16, 98, 118, 129, 138. Kết luận thứ hai. Chống lại những kẻ thù công khai và công nhận, những đối thủ cứng đầu của Hội Thánh, những kẻ bắt bớ, được chỉ định hoặc bằng tên hoặc ít nhất bằng một cụm từ nào đó, các Người Giảng Đạo có thể cầu nguyện an toàn hơn trong các Hội nghị bí mật, nơi theo quy tắc chỉ những người đã được chấp thuận xuất hiện, hơn là trong các Hội nghị công khai. Tuy nhiên điều này không phải trong mọi phương diện và vĩnh viễn an toàn như vậy, vì những Simon, những Ecebolii, những kẻ bội đạo, mà Hội Thánh sẽ không bao giờ thoát khỏi. Về một ví dụ của các Lời Cầu Nguyện trong một Hội nghị bí mật chống lại kẻ thù được chỉ định bằng tên, và thật vậy được chỉ định <H&G>, xem Công Vụ 4, câu. Kết luận thứ ba. Chống lại những kẻ thù công khai và kẻ bắt bớ, nếu đồng thời chúng là kẻ thù của Cộng đồng dân sự mà Hội Thánh ở trong đó, các Người Giảng Đạo cầu nguyện một cách an toàn. Như vậy các Hội Thánh ở Đức dùng bài thánh ca nổi tiếng <H&G> của Luther chống lại Giáo hoàng và người Thổ Nhĩ Kỳ, bắt đầu rằng, “Erhalt uns Herr bey deinem Wort / Vnd stewr der Bapst und Turcken mordt / vân vân.” Liệu cũng vậy trong các Hội Thánh Saxon-Transylvania phải cống nạp cho Hoàng đế Thổ Nhĩ Kỳ, và trong các Hội Thánh Hungary khác của chúng ta chịu quyền của đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ hay không, tôi đã siêng năng hỏi các sinh viên Hungary và Transylvania là Công dân của Học viện này của chúng ta, là những người đã dạy tôi rằng bài thánh ca nổi tiếng ấy của Luther vang lên, được sửa đổi một chút như sau, trong các trường học Latinh: “Serva Deus verbum tuum. Et frange vires hostium; Qui filium Jesum tuum, Turbare conantur throno.” Cũng vậy bằng tiếng bản xứ trong các Hội Thánh vang lên như sau: “Atya Isten tarts vân vân,” mà được dịch từng chữ như sau: “Lạy Đức Chúa Trời là Cha, xin cứu chúng con, Và trong lời thánh của Ngài giữ đức tin của chúng con; Giữ dân Ngài trong hòa hợp, Nghiền nát kẻ thù của chúng con, Là những kẻ mưu toan quấy rối Đấng Christ Và ném Ngài khỏi ngôi thánh của Ngài, vân vân.”

Nhưng nếu người Thổ Nhĩ Kỳ ở bất cứ nơi nào giữ nguyên vẹn và bảo vệ tự do của các Hội Thánh của chúng ta và quyền lực của chúng trên giáo lý, quản trị, và kỷ luật (như chắc chắn điều này được thực hiện tại Buda và trong những phần còn lại của Hungary chịu quyền của Đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ), thì bằng mọi cách nên có sự cân nhắc kịp thời tại đó về bất cứ sự thay đổi nào, trước khi họ chú ý tới điều này và nhắc tới nó trong tâm trí. Muhammad trong Di chúc của ông (không phải không có lý do mà người ta nghi ngờ liệu điều được mang từ phương Đông vài năm trước và nay đã được in hai lần có phải là thật hay không) hứa rằng ông sẽ bảo vệ các Hội Thánh, đền thờ, nhà nguyện, tu viện, vân vân của các Cơ Đốc nhân, và cũng bảo vệ tôn giáo và tài sản của họ, vân vân, giống như ông bảo vệ chính mình, và vương trượng của mình, và các dân trung tín của quốc gia mình và người Hồi giáo. Nhưng với những điều kiện này: rằng họ không nuôi dưỡng bất cứ binh lính nào chống lại người Hồi giáo, hay che giấu họ trong nhà của họ, vân vân; rằng họ không cung cấp lực lượng cho các trại thù địch chống lại người Hồi giáo, vân vân; rằng họ chấp nhận các cam kết, và bị ràng buộc bởi các hợp đồng và văn bản, vân vân. Nếu người Thổ Nhĩ Kỳ muốn mang trở lại nơi này lời của Lời Cầu Nguyện của Luther như chứa đựng một tuyên bố chiến tranh chống lại quân đội của người Thổ Nhĩ Kỳ (Luther gọi chúng là những Vụ Cướp): chắc chắn tôi không thấy lý do gì tại sao trong Lời Cầu Nguyện ấy người Thổ Nhĩ Kỳ không nên được bỏ qua khi các Hội Thánh hưởng hòa bình và sự bảo vệ của họ. Và tại sao lại không được phép cầu nguyện cho Hoàng đế của họ như Chúa của họ, và cho hòa bình của Đế quốc của họ? Chắc chắn điều này sẽ được thực hiện với lý do lớn hơn nhiều so với việc đã từng cầu nguyện cho Nero, Caligula, Domitian, vân vân, là những người đã bắt bớ một cách tàn nhẫn; và cho toàn bộ tình trạng của Đế quốc, và các việc La Mã, vân vân. Chúng ta ngước nhìn lên sự xét đoán của Đức Chúa Trời trong các Hoàng đế, là những người Ngài đặt trên các dân tộc. Chúng ta biết rằng trong họ có điều mà Đức Chúa Trời đã muốn, và chúng ta coi đó là một sự giúp đỡ lớn: như Tertullian nói, Apolog. chương 32. Trường hợp của tôn giáo Muhammadan và Đế quốc Ottoman thì khác xa: vì đế quốc sau, trong khi các Tín hữu hưởng sự bảo vệ của nó, thì không chỉ được phép mà còn cần thiết phải cầu nguyện. I Ti-mô-thê 2, câu 1, cùng với Giê-rê-mi 29, câu 7. Chống lại tôn giáo ấy họ sẽ không bao giờ ngừng cầu nguyện, là những người hiểu Lời Cầu Nguyện của Chúa, “Nước Cha được đến.” Người Thổ Nhĩ Kỳ cũng sẽ không cấm điều này: vì chính họ thú nhận rằng việc bác bỏ tôn giáo của họ do các Cơ Đốc nhân thực hiện bằng tiếng nói sống động hay bằng văn bản được chứa trong tự do của tôn giáo riêng của họ được ban cho họ trong Đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ. Như năm nay 1628 Mufti của họ, tức là, Thượng tế tối cao của các điều thánh, khi được hỏi ý kiến, đã trả lời nhân dịp một vụ kiện được đưa ra chống lại Thượng phụ Cyril theo sự xúi giục của các tu sĩ Dòng Tên, vì trong một cuốn sách nhỏ chống lại người Do Thái in ở Anh ông đã chỉ trích các quan điểm của người Muhammadan: như điều này được báo cáo trong Phụ lục 2 của Mysteries of the Jesuit Fathers, ấn bản thứ 2, năm 1633, tại Lampropolis khổ 16mo, trang 323, 328. Còn về Giáo hoàng La Mã, trường hợp của ông khác xa với trường hợp của Hoàng đế Thổ Nhĩ Kỳ. Giáo hoàng không nuôi dưỡng hòa bình, đình chiến, hay trung lập với các Hội Thánh và Chính thể Tin Lành ở Đức: mà luôn nằm phục kích thù địch chống lại chúng; mà chúng ta trước đây đã đưa ra một dấu hiệu trong Phần 2 của các Disputation Tuyển chọn, dưới tiêu đề “Về Tòa La Mã tương thích với các Chính thể Cải Chánh.” Nhưng không có điều như vậy có thể nói về Hoàng đế Thổ Nhĩ Kỳ. Hơn nữa, Giáo hoàng không phải là Chúa, cao hơn hay thấp hơn, của Đức; huống chi của những phần mà các Hội Thánh Tin Lành và Cải Chánh tồn tại: mà người Thổ Nhĩ Kỳ là Chúa tối cao của nhiều nơi mà các Hội Thánh của chúng ta là khách. Do đó không có gì lạ, nếu chống lại người Thổ Nhĩ Kỳ, Chúa của họ, họ sẽ không dùng trong Hội Thánh Lời Cầu Nguyện nhỏ vừa nhắc tới của Luther: tuy nhiên họ sẽ không bao giờ ngừng dùng cùng lời ấy cùng với các Hội Thánh Đức chống lại Giáo hoàng, là người không phải là Chúa của họ, cũng không phải là bạn, cũng không phải là thân quyến, mà là kẻ thù đã thề của tôn giáo, và là Kẻ Chống Christ vĩ đại. Và cho đến đây chúng ta đã cố gắng phác thảo lý luận và hình thức chân chính của các Lời Cầu Nguyện: mà, tuy nhiên, các Con trai của các Tiên tri sẽ học đầy đủ từ việc nghe và noi theo một cách siêng năng các Người Giảng Đạo đạo đức và học thức, cùng với việc đọc một số cuốn sách nhỏ xuất sắc nhất chứa đựng các suy ngẫm, lời cầu nguyện, độc thoại.

Nhưng nếu hình ảnh của thói xấu trái ngược, khi được xem xét, thúc đẩy trong chúng ta một kiến thức chính xác hơn về đức hạnh, tôi không nghĩ rằng việc xem xét và so sánh các Lời Cầu Nguyện của người Do Thái, của Giáo hoàng, và của phương Đông sẽ hoàn toàn thừa thãi. Vấn đề, hình thức, và cách thức của những Lời Cầu Nguyện ấy cần được tuân giữ trong các Hội đường được mô tả một phần bởi nhiều sách Lời Cầu Nguyện khác nhau được xuất bản theo sự hướng dẫn và tập tục của người Do Thái cư ngụ trong dân tộc này hay dân tộc kia; một phần bởi Buxtorf trong Synagogue của ông; một phần bởi các nghi lễ của người Do Thái, trong đó họ bàn về chức vụ của người chết và các vấn đề khác cần làm. Nhưng hãy để Sách của Buxtorf cung cấp mục lục. Nơi những điều không thích hợp xảy ra: về lời tạ ơn buổi sáng vì sự hiểu biết được ban cho gà trống. Về hình thức chung và bình đẳng của việc cầu nguyện được mọi người dùng, vân vân. Mà họ hãy tự mình đọc <H&G> trong các Sách vừa chỉ ra. Các Lời Cầu Nguyện của người phương Đông là gì và thuộc loại nào, hãy xem trong các tác phẩm Phụng vụ của họ đã được xem xét ở trên trong Luận Văn 1: nếu bạn thích dùng một bản tóm tắt, hãy chạy qua một Euchologion duy nhất với các Ghi chú của Goar. Chúng ta đã xem xét các Lời Cầu Nguyện của những người theo Giáo hoàng trong Phần 3 của các Disputation Tuyển chọn, dưới tiêu đề “Về các Chuỗi Mân Côi,” vân vân, và tiêu đề “Về các Cuộc Rước,” và tiêu đề “Về các Lời Chúc Phước.” Mà những điều này cần được áp dụng một cách tương tự cho các lời cầu nguyện trang trọng xảy ra trong Sách Lễ, Sách Kinh Nguyện, Sách Giáo Hoàng, Sách Nghi Lễ, Nghi Lễ của các Giám mục, Nghi Lễ La Mã, các Giờ Kinh của Đức Maria. Trên hết, các lời cầu thay và cầu nguyện cho người chết trong Sách Lễ, Sách Kinh Nguyện, Sách Nghi Lễ, vân vân, cần được khảo sát. Vì những điều này đã được các Đối thủ của chế độ Giáo hoàng bác bỏ hơn cả đầy đủ, và vì đây không phải là nơi để bàn luận những tranh cãi như vậy, tôi tại đây đặt một kết thúc: nơi tôi sẽ <H&G> chỉ ghi chú rằng các Lời Cầu Nguyện công khai thậm chí còn được soạn cho những kẻ bị hư mất trong địa ngục. Vì Sách Lễ La Mã năm 1506, tại Paris, tại nhà in của Thielmann Kerver, khổ 8vo, tờ 217, trong rubric như sau: Một Thánh lễ, về linh hồn của người mà có sự nghi ngờ. Lời Cầu Nguyện. Và trong chính công thức của Lời Cầu Nguyện: Rằng, vì chúng ta nghi ngờ về phẩm chất của đời sống của người ấy, chúng ta có thể được an ủi bởi sự dư dật của lòng nhân từ của Ngài: và nếu linh hồn của người ấy không thể đạt được sự tha thứ đầy đủ, thì ít nhất, ngay cả giữa những cực hình mà có lẽ nó chịu đựng, nó có thể cảm thấy sự tươi mát từ sự dư dật của các sự thương xót của Ngài. Job. Stephanus Durantus, Quyển 2, Chương 43, và Biel trong tác phẩm Giải thích quy điển của thánh lễ của ông, bài giảng 56, hỏi liệu các lời cầu thay của người sống có ích cho những kẻ bị hư mất trong địa ngục hay không. Chính họ thật vậy đứng về phía phủ định, tuy nhiên trong lúc ấy thú nhận rằng có những quan điểm giữa các Tiến sĩ, như Biel nói, và chỉ ra tại đó Augustinus de Ancona nổi tiếng nhất (người cũng được gọi là Triumphus) và Nhà Giáo luật nổi tiếng thường được gọi là Praepositus (người Altissiodorensis gọi ông là Praepositinus), Job. Antonius từ St. Gregory, cho rằng các lời cầu thay được thực hiện cho những kẻ bị hư mất vừa phải có ích cho việc giảm bớt hình phạt: vì chúng lấy đi một điều gì đó khỏi hình phạt, không phải để họ được giải thoát, mà để họ bị phạt ít hơn. Tại đây hãy thêm từ người Altissiodorensis rằng Praepositinus cho rằng các lời cầu thay có ích cho những kẻ bị hư mất, cả trước và sau sự phán xét. Biel, tại chỗ đã trích dẫn, báo cáo khác với quan điểm trước đó quan điểm của Cantor xứ Paris và Stephen xứ Canterbury, là những người nói rằng một lời cầu thay ban cho kẻ bị hư mất lấy đi một điều gì đó khỏi hình phạt của địa ngục, vân vân; và do đó thừa nhận rằng các lời cầu thay của Hội Thánh có thể được nhân lên nhiều đến nỗi hình phạt hoàn toàn bị lấy đi, hay đúng hơn toàn bộ bị đình chỉ: vì do đó họ nói rằng, toàn bộ hình phạt bị đình chỉ, người bị hư mất lại sa ngã vào cùng những hình phạt ấy. Quan điểm thứ ba, của William xứ Auxerre, cho rằng hình phạt của họ không bị giảm bớt cũng không bị đình chỉ bởi các lời cầu thay của Hội Thánh. Tuy nhiên nó có ích cho những kẻ bị hư mất, để sự hư mất của họ có thể chịu đựng được hơn: vì qua các lời cầu thay họ được củng cố, để họ có thể chịu sự thiêu đốt của lửa nhẹ nhàng hơn. Mà ông giải thích tại đó bằng hình ảnh của một người bị đè nặng bởi một gánh nặng lớn và suy yếu vì mệt mỏi, mà trên mặt người ấy, nếu ai đó đổ nước lạnh, thì điều đó không hề làm nhẹ gánh nặng đang mang: mà tuy nhiên nó củng cố và làm tươi mát người mang gánh nặng để chịu đựng nó nhẹ nhàng hơn. Và theo nghĩa này người giàu đã nói rằng ông tìm kiếm một giọt nước, để ông có thể được làm tươi mát. Những điều này từ Biel. Nhưng không được bỏ qua rằng chính người Altissiodorensis, sau một cuộc tranh luận dài trong Quyển 4 của Summa về các sách Sentences, dưới tiêu đề “Về Sự Hư Mất của Những Kẻ Bị Định Tội Đời Đời,” tờ 304b, kết luận như sau: đã thấy hai quan điểm đầu tiên có thể được duy trì như thế nào, chúng ta nói, không phương hại tới một sự xét đoán tốt hơn, rằng quan điểm nói rằng các lời cầu thay không có ích cho những kẻ bị hư mất là có khả năng đúng hơn, vân vân.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC LỜI CHÚC PHƯỚC, LỜI CHÀO, LỜI TÔN VINH, VÀ BÀI HÁT CỦA HỘI THÁNH.

§. 1. Chúng ta đã giải thích dài dòng chúc phước là gì và có bao nhiêu loại, cùng với những lời nguyền rủa trái ngược của chúng và những lời chúc phước giả (chủ yếu là những lời chúc phước của chế độ Giáo hoàng), trong Phần 3 của các Disputation Tuyển chọn, dưới tiêu đề “Về các Lời Chúc Phước, các Lễ Hiến Thánh, và các Vật Thánh.” Tại nơi này chúng ta phải bàn về Lời Chúc Phước trang trọng, của Hội Thánh, và có thẩm quyền. Lời Chúc Phước này, theo đối tượng của nó, có hai loại: hoặc của các vật, hoặc của con người. Của các vật, đúng nghĩa và được gọi như vậy, là lời chúc phước cho nước trong phép báp-têm và cho bánh và rượu trong Tiệc Thánh. Của con người, thì hoặc của từng cá nhân — như, ví dụ, của các Chức vụ trong sự xác nhận (như họ gọi nó), tức là, trong việc giới thiệu công khai và trang trọng vào chức vụ — hoặc tập thể của Hội Thánh. Về điều sau này câu hỏi được nêu ra tại đây. Câu hỏi thứ nhất: Lời Chúc Phước như vậy có được thực hiện một cách đúng đắn trong các Hội Thánh của chúng ta chăng? Đáp: Việc nó được thực hiện một cách đúng đắn vì sự gây dựng của Hội Thánh, vinh hiển của Đức Chúa Trời, và sự khích lệ và gia tăng đức tin và lòng sốt sắng, được chứng minh. Luận cứ thứ nhất: từ Dân Số Ký 6, câu 23–27, nơi cho các Chức vụ thông thường (để nó có thể được phân biệt với các Lời Chúc Phước phi thường của các Tiên tri), cụ thể là cho các Thầy tế lễ, chức vụ chúc phước như vậy được áp đặt: “Hãy nói với A-rôn và các con trai người rằng: Các ngươi sẽ chúc phước cho con cái Y-sơ-ra-ên như vầy, mà rằng: Đức Giê-hô-va ban phước cho ngươi, và giữ gìn ngươi. Đức Giê-hô-va làm cho mặt Ngài sáng trên ngươi, và thương xót ngươi. Đức Giê-hô-va ngước mặt Ngài lên ngươi, và ban bình an cho ngươi.” Do đó họ bị buộc phải dâng các của lễ, rao giảng lời (Ma-la-chi 2, câu 7), và cầu nguyện (Thi Thiên 134, câu 1, 2). Điều thứ nhất được áp đặt cho họ một cách đặc biệt cho đến thời kỳ cải chánh; hai điều còn lại là chung cho họ với các Chức vụ của Tân Ước (Công Vụ 6, câu 4). Nay thật vậy các Lời Chúc Phước nguyện cầu được rút gọn thành các Lời Cầu Nguyện. Và kẻo ai đó phản đối rằng các Lời Chúc Phước như vậy của các Chức vụ trên dân sự của Đức Chúa Trời đã đạt được trong Cựu Ước, chúng ta thêm các luận cứ sau đây. Luận cứ thứ hai: từ chức vụ được áp đặt cho các Chức vụ của Tân Ước là những người rao giảng Phúc Âm (Lu-ca 10, câu 5): “Bình an cho nhà này”; cùng với Ma-thi-ơ 10, câu 13, 14. Điều này các Sứ đồ đã tuân giữ trong những lời chào nguyện cầu ấy ở đầu các Thư của họ (Rô-ma 1, câu 7) và ở cuối (Rô-ma 16, câu 20). Xem các Thư còn lại. Tại đây đặc biệt cần được xem xét điều đã được tiên báo về các Chức vụ của Tân Ước trong Ê-sai 52, câu 7, và được áp dụng cho họ trong Rô-ma 10, câu 15: “Bàn chân của những người rao giảng hòa bình, những người rao giảng những điều tốt lành, đẹp đẽ biết bao.” Luận cứ thứ ba: Vì Lời Chúc Phước trang trọng này được rút gọn thành Lời Cầu Nguyện cho Hội Thánh, và lời cầu xin các phước lành thuộc linh và thuộc thể cho Hội Thánh. Nhưng Lời Cầu Nguyện ấy cho bất cứ người nào và cho các nhu cầu của họ được Chức vụ của Hội Thánh thực hiện một cách đúng đắn thì không ai phủ nhận, và nó đã được chứng minh trong chương ngay trước đó. Các Lời Cầu Nguyện cho lợi ích của Hội Thánh được thốt ra một cách đúng đắn trước mặt Hội Thánh, mà mọi tín hữu có thể nói A-men. Luận cứ thứ tư: Vì, vì lời chúc phước không chỉ là nguyện cầu, mà còn là tuyên bố và hứa hẹn (về điều này trong Câu hỏi tiếp theo), việc nó được thực hiện một cách đạo đức và <H&G> là hiển nhiên từ chức vụ đúng đắn và quyền lực được ủy thác ban cho các Chức vụ, nhờ đó họ rao giảng Phúc Âm của hòa bình. Câu hỏi thứ hai: Lời chúc phước của Hội Thánh ấy là thuần túy nguyện cầu hay cầu xin, hay cũng là tuyên bố và hứa hẹn? Đáp: Tôi khẳng định điều sau, trước hết từ Dân Số Ký 6, câu cuối: “Và họ sẽ đặt danh Ta trên con cái Y-sơ-ra-ên, và Ta sẽ ban phước cho chúng.”

Mà điều này cũng được áp dụng cho các Chức vụ của Tân Ước trong Ma-thi-ơ 10, câu 13: “Và nếu nhà ấy xứng đáng, bình an của các ngươi hãy đến trên nó,” vân vân. Rô-ma 16, câu 20: “Và Đức Chúa Trời của hòa bình sẽ giày đạp Sa-tan dưới chân các ngươi chẳng bao lâu. Ân điển của Chúa Giê-xu Christ chúng ta ở cùng các ngươi. A-men.” Thứ hai, vì các Chức vụ là các sứ giả của Đức Chúa Trời, là các quản gia, là miệng của Đức Chúa Trời đối với dân chúng, nắm giữ các chìa khóa; và do đó, như bằng các bài giảng — nói rằng, “Đức Giê-hô-va phán như vầy” — thì cũng vậy bằng các Lời Cầu Nguyện cho dân chúng và bằng các lời chúc phước nguyện cầu được đóng ấn bằng một <H&G> “a-men” trước mặt Hội Thánh, họ hứa hẹn, công bố, và tuyên bố bình an, tức là, mọi phước lành thuộc linh và thuộc thể (Ê-sai 52, câu 7, cùng với Rô-ma 10, câu 15), và đặc biệt sự tha tội (Giăng 20, câu 20), chiến thắng cuối cùng (Rô-ma 16, câu 20; Hê-bơ-rơ 10, câu 13); thật vậy họ thậm chí còn được nói là xưng công chính (Đa-ni-ên 12, câu 3) và cứu rỗi (I Ti-mô-thê 4, câu [16], cùng với Áp-đia câu 21), cụ thể là với tư cách là các công cụ đạo đức, công bố và hứa hẹn những điều ấy cho các tín hữu nhân danh và theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời với một quyền lực đặc biệt nào đó. Hệ luận: Từ đó chúng ta hãy học xem những người nghe đôi khi đã bỏ qua hay từ chối một cách hấp tấp và bất hạnh như thế nào sự công bố chúc phước như vậy, thậm chí còn khinh miệt nó. Câu hỏi thứ ba: Lời chúc phước có nên được thốt ra bằng những lời đã định sẵn, và thật vậy bằng những lời của Dân Số Ký 6, câu 23, 24, vân vân chăng? Đáp: Các chức vụ của chúng ta ở các Nước Thấp thường chúc phước bằng lời của Dân Số Ký 6, câu 24, vân vân; mà một số đôi khi rút ngắn; những người khác thêm vào chúng từ Thi Thiên 121, câu 7: “Đức Giê-hô-va sẽ gìn giữ (bảo vệ) sự ra và sự vào của ngươi từ nay cho đến đời đời.” Trong các Hội Thánh của những người ngoại quốc ở Anh dưới thời Edward VI công thức như vậy là: “Nguyện Đức Chúa Trời thương xót các ngươi và ban phước cho các ngươi. Nguyện Ngài làm cho ánh sáng của dung nhan thánh của Ngài chiếu sáng giữa các ngươi, để vinh hiển danh thánh của Ngài, và nguyện Ngài giữ gìn các ngươi trong hòa bình thánh và cứu rỗi của Ngài. A-men.” John à Lasco báo cáo như vậy trong tác phẩm Form and Manner of the Ecclesiastical Ministry among the Foreigners, vân vân, trang 82. Ở nơi khác, nếu bất cứ ai khác <H&G> công thức đã nói của Dân Số Ký 6, bằng cách rút ngắn hay mở rộng nó, hay bằng cách thay đổi một số lời cho những lời tương đương: không ai trong chúng ta gây phương hại cho bất cứ ai bằng thực hành của chính mình, hay muốn tự do của mình bị lấy đi; miễn là chỉ các công thức phù hợp với các sách thánh, và chủ yếu dẫn tới sự hiểu biết và lòng sốt sắng của những người nghe trong mỗi Hội Thánh; và trên hết mọi sự mê tín, và mọi dịp hay vẻ bề ngoài của sự mê tín đang thịnh hành giữa những người ngoại đạo, người Do Thái, và những người theo Giáo hoàng, phải được tránh. Vì tại đó hoặc trong các cử chỉ, hoặc trong một số công thức lời nói, hiệu quả hay hình thức của các thánh lễ hay của các vật thánh và các lời chúc phước được cấu thành: về điều này vô số nghi ngờ và câu hỏi được khuấy động. Những người đã xem xét các Disputation của họ về các Thánh lễ, về các Nghi lễ, về các Lời Chúc Phước biết điều này. Chúng ta đã nhắc tới rất nhiều trong Phần 3 của các Disputation Tuyển chọn, và ở trên trong Luận Văn về các Phụng vụ. Phụng vụ Bỉ trong việc Quản trị Tiệc Thánh cẩn thận loại khỏi sự thông công mọi người chúc phước cho thú vật chở hàng hay con người hay các tạo vật khác, và đặt đức tin vào những lời chúc phước thuộc loại này.

Câu hỏi thứ tư: Cử chỉ nào nên được dùng trong lời chúc phước? Đáp: Cùng cử chỉ được Chức vụ dùng trong các Lời Cầu Nguyện của Hội Thánh, về điều này Chương trước. Đấng Christ đã đặt tay Ngài trên những người mà Ngài chúc phước (Ma-thi-ơ 19, câu 15). Cũng vậy, khi sắp thăng thiên, Ngài đã chúc phước cho các Sứ đồ với tay giơ lên. Điều sau này các chức vụ của chúng ta noi theo, bằng cách giơ tay lên hoặc chắp lại hoặc tách ra (vì đây là một vấn đề không quan trọng). Vì cử chỉ trước không thể được dùng một cách tiện lợi vì số đông người nghe và khoảng cách giữa Dân chúng và Chức vụ, là người, đứng trên bục giảng, khi cầu nguyện trước và sau bài giảng, thì cũng vậy ban lời chúc phước. Người thông dịch Ethiopia thêm vào văn bản Lu-ca 24, câu 50, rằng Ngài giơ tay lên và đặt tay trên các Môn đồ và chúc phước cho họ. Vì họ ít người như vậy, điều này có thể dễ dàng thực hiện được. Nhưng vì văn bản không nhắc tới <H&G>, và trong lúc chúc phước, hay trong khi Ngài đang chúc phước với tay giơ lên, Ngài đã lìa khỏi các Sứ đồ, điều này đã được nhét vào bản dịch ấy mà không cần thiết. Hơn nữa, về cử chỉ giơ lên và giang tay ra trong các Lời Cầu Nguyện và trong một lời thề, xem I Ti-mô-thê 2, câu 8; Sáng Thế Ký 14, câu 22; I Các Vua 8, câu 22. Vô ích và có hại là điều hư cấu của Cornelius à Lapide về Lu-ca 24, người khẳng định rằng dấu thập tự đã được Đấng Christ tạo ra trên các Sứ đồ. Ông không đưa ra chứng minh nào về điều đó, ngoại trừ điều này: Dionysius người Carthusian, Franciscus Lucas, Suárez, và thật vậy Jerome về Ê-sai 66 nghĩ như vậy. Từ giáo lý được chứng minh mạnh mẽ như vậy ông rút ra hệ luận đạo đức này: rằng chúng ta, rời khỏi chính mình, nên chúc phước cho họ bằng dấu thập tự. Hơn nữa, bất cứ ai muốn biết thấu đáo những bí mật của những bí mật về các công thức lời nói, cử chỉ, và nghi lễ vô số được dùng trong mớ hỗn độn của các lời chúc phước của Giáo hoàng, hãy tìm tới các tác phẩm Phụng vụ và Agenda đích thực của chính họ, với Durandus, John Stephen, Gavanti, vân vân, đã được chỉ ra ở trên trong Luận Văn 1, Mục 1 và 2. Về các lời chúc phước của người Do Thái, Quyển Talmud đầu tiên là Berachoth, mà các sắc lệnh của nó được giải thích bạn sẽ tìm thấy bởi Maimonides trong Bình giải của ông về Mishnayoth, đặc biệt trong Jad Chasaka, Phần 1, Quyển 2, chương 7. Nhưng hãy để các sinh viên đang vội vàng tới những điều khác đọc chương [—] của Synagogue của Buxtorf. Các lời chúc phước mà trong các Học viện cải chánh ở Anh thường được thốt ra một cách trang trọng trước các sinh viên theo cách thức và tập tục cổ xưa, tôi thấy đã được thanh tẩy khỏi tà giáo và mê tín: như thật vậy nhà thần học nổi tiếng John Prideaux trình bày chúng cho chúng ta trong số 22 Bài giảng học thức của ông, mà ông đã giảng tại các buổi họp buổi tối của các hội nghị tại Oxford. Ông đưa ra lý do cho tập tục này, nhưng chỉ trong ba chữ, trong Lời Nói Đầu của sáu Bài Giảng được giảng trước các cử nhân văn chương. Nhưng liệu khi ấy, hay trước đây trong thời kỳ của chế độ Giáo hoàng, họ đã tính những điều này vào số các lời chúc phước của Hội Thánh và công khai, hay đúng hơn vào số các lời chúc phước riêng tư và học đường, thì đối với tôi vẫn còn ẩn giấu. Điều trước có vẻ có khả năng hơn từ điều này, rằng họ quen theo tập tục cổ xưa gọi các sinh viên hay người nghe Học viện, ít nhất các Nhà Thần học và các con trai của các Tiên tri, bằng tên của hàng giáo sĩ: như tôi dường như đã quan sát từ các tiêu đề của một số bài giảng được giảng bằng tiếng Latinh trong Học viện, chẳng hạn như bài của Lancelot Andrewes, sau này là Giám mục Ely, về Châm Ngôn 20, câu 26.

§. 2. Lời chào của Hội Thánh thật ra không khác với một lời chúc phước <H&G> nguyện cầu. Việc trong Hội Thánh cổ xưa nó được đặt trước bởi Chức vụ sắp thực hiện các nghi lễ thánh được suy ra cả từ việc công bố hòa bình và từ công thức “Đức Giê-hô-va ở cùng các ngươi”: cả hai đều có vị trí trong các Phụng vụ và Nghi lễ của các thời đại sau, và ngay cả nay trong việc cử hành Thánh lễ: nơi, trong số những điều cần được nói bằng giọng rõ ràng, người ta nghe <H&G> “Đức Giê-hô-va ở cùng các ngươi,” với sự đáp lại của người phụ lễ, “và cùng với thần linh ngươi.” Hơn nữa, Linh mục chào Dân chúng (trong nhiều Thánh lễ chỉ người phụ lễ, là người duy nhất khi ấy hiện diện) bảy lần: tức là, để, với bảy thói xấu chính bị loại trừ, dân chúng có thể nhận được ân điển bảy lần, như Gavantus, trong Tom. 1 của các Nghi lễ Thánh, trong các rubric của Sách Lễ, phần 2, tiêu đề 5, giải thích mầu nhiệm này từ Innocent III, Quyển 2, chương 24. Tại cùng nơi ông đưa ra những lý do huyền bí tại sao, chào dân chúng bằng những lời này, tuy nhiên ông không quay về phía Dân chúng ba lần, và luân phiên như vậy: mặc dù một chút trước đó, trong cột a của cùng trang, ông đã bình luận về lời của rubric của Sách Lễ, “hướng về dân chúng.” Những người mà chúng ta chào, chúng ta trình diện mặt mình cho họ. Cùng tác giả tại đó lưu ý rằng bằng công thức này Hội Thánh được chào, ngay cả khi chỉ một người hiện diện. Về câu hỏi này đầy đủ hơn Joh. Stephanus Durantus, Quyển 2, Về các Nghi lễ của Hội Thánh, chương 15. Nơi ông cũng cố gắng, theo cách của mình, giải thích tính cổ xưa của công thức này từ các tác phẩm giả danh của Dionysius Về Hệ thống Giáo phẩm Hội Thánh và của Soter trong Gratian, canon “hoc quoque,” De consecratione, dist. 1, và cũng về sự đáp lại (“và cùng với thần linh ngươi”), và ý nghĩa của điều này, cũng như sự khác biệt giữa lời chào của giám mục (“bình an cho các ngươi”) và lời chào này của Linh mục dâng Thánh lễ, và liệu một Phó tế có thể dùng công thức (“Đức Giê-hô-va ở cùng các ngươi”) hay không. Nhưng, gạt những điều này sang một bên, chúng ta hãy chứng tỏ rằng lời chào, trước đây thường được thực hiện bằng lời của Sứ đồ, II Cô-rinh-tô 13, câu 13, thậm chí ngày nay cũng không được dùng một cách không đúng đắn bởi một số Chức vụ của chính chúng ta; là những người thay thế nó cho công thức (từ Thi Thiên 121, câu 2) “Sự giúp đỡ của chúng ta ở trong danh của Đức Giê-hô-va, là Đấng đã dựng nên trời và đất”: mà hầu hết các Chức vụ quen thốt ra ngay khi họ sắp bắt đầu hành động trên bục giảng, và đặt trước lời khuyên cầu nguyện. Nhưng những người chào Hội Thánh của mình nay đã nhóm họp bằng lời của II Cô-rinh-tô 13, c. 13, hay bằng những lời nguyện cầu tương đương khác từ Rô-ma 1:7 và các Thư còn lại, sẽ dễ dàng chứng tỏ rằng họ không làm điều gì không đúng đắn, từ Lu-ca 10, câu 5, “bình an cho nhà này,” và từ những lời chào của sứ đồ, mà họ đã ban cho các Hội Thánh ở đầu các Thư. Xem các Thư gửi cho người Rô-ma, Cô-rinh-tô, Ga-la-ti, vân vân. Vì điều gì được làm một cách đúng đắn bằng Thư, tại sao lại không được làm bằng tiếng nói sống động trước sự hiện diện của Hội Thánh? Xem về nguồn gốc và việc dùng lời chào của sứ đồ Baronius về năm 45, §§. 27, 28.

Về công thức chào, “Đức Giê-hô-va ở cùng các ngươi,” nó xảy ra trong Ru-tơ 2, câu 4, và Các Quan Xét 6, c. 12; và trong Lu-ca 1, câu 28, trong lời chào của thiên sứ: “Chúa ở cùng ngươi.” Nó trở nên bị khinh miệt giữa Dân chúng, tuy nhiên, vì Linh mục chào bằng một ngôn ngữ không biết, mà không quay về phía Dân chúng, và thật vậy bằng cách nói “cùng các ngươi,” khi chỉ một người hiện diện. Nếu do đó, một cách đúng đắn, vì sự gây dựng lẫn nhau, với tâm trí nâng lên tới Đức Chúa Trời, có lời nói “Ân điển của Chúa Giê-xu Christ chúng ta” vân vân, “bình an cho các ngươi,” hay “Đức Giê-hô-va ở cùng các ngươi,” hay điều gì tương tự; chúng ta không phản đối: Tuy nhiên chúng ta không áp đặt cho mọi người như nhau sự cần thiết phải đặt một lời chào rõ ràng như vậy trước các hành động của Hội Thánh. Đủ rồi khi đã chỉ ra trong một lời ngắn gọn rằng không có điều gì xa lạ hay phi lý được các Chức vụ phạm phải là những người thay thế những lời ấy của II Cô-rinh-tô 13, câu 13, “ân điển của Chúa Giê-xu” vân vân, cho công thức chung được hầu hết dùng, “sự giúp đỡ của chúng ta” vân vân. Tự do tại đây nên được để lại cho mỗi người, để, theo hoàn cảnh của thời gian, địa điểm, và Người nghe, ông có thể dùng hoặc để nguyện cầu và cầu xin sự giúp đỡ thánh cho chính mình từ Thi Thiên 121, c. 2, hoặc để nguyện cầu và cầu xin cho Hội Thánh ân điển và bình an từ Lu-ca 10, câu 5, và Rô-ma 1, câu 7, hoặc để nguyện cầu cả cho chính mình lẫn cho Người nghe một công thức, và dùng những lời mà ông sẽ xét là làm cho sự khích lệ và lòng sốt sắng lớn nhất, phù hợp với Kinh Thánh. Sẽ là đáng xấu hổ cho những Chức vụ như vậy được bổ nhiệm hay dung thứ, là những người, như những người mới học chữ cái còn thơ ấu, không thể tìm, tạo thành, hay thốt ra những lời và công thức chào hỏi, chúc phước, nguyện cầu, cầu nguyện, cầu xin chống lại, xưng tội, tạ ơn, một cách riêng tư hay công khai, khi dịp phát sinh. Sự ngoại lệ ấy cũng không có giá trị, mà tôi thấy được một Tác giả nào đó thúc ép rất mạnh mẽ, rằng người sắp nói chuyện với Đức Chúa Trời không nên tuôn ra những Lời Cầu Nguyện ứng khẩu. Khi sự cần thiết đòi hỏi như vậy, và dịp cầu nguyện được tổ chức công khai hay riêng tư qua các nhà bỗng nhiên xuất hiện cho các Chức vụ (như chúng ta thấy điều này xảy ra không hiếm), họ không thể rút lui, hay về nhà trong lúc ấy, cho đến khi họ đã soạn một công thức Cầu Nguyện phù hợp với vấn đề trước mắt, hay đã tìm thấy một công thức như vậy trong sách của họ, mà khi trở lại họ có thể đọc to lên trước những người bệnh, những người tuyệt vọng, những người sắp chết, những người bị cám dỗ, hay những người bị quỷ ám. Tuy nhiên, điều này họ có thể và nên làm: rằng bằng sự suy nghĩ trước họ chuẩn bị mình cho các Lời Cầu Nguyện, tạ ơn, chúc phước, và chào hỏi công khai trước Hội Thánh, không chỉ một cách chung chung và hằng ngày, mà đặc biệt khi các bài giảng sẽ được họ giảng, Tiệc Thánh được quản trị, các kỳ kiêng ăn hay Tiệc Thánh được cử hành. Nếu ở bất cứ nơi nào chắc chắn điều này nên giữ vững, thì chính tại đây: “Sự cẩn thận dư dật không gây hại.” Và điều ấy của Truyền Đạo 5, câu 1: “Chớ vội vàng với miệng ngươi, và chớ để lòng ngươi vội vàng thốt ra một lời trước mặt Đức Chúa Trời” vân vân. Tóm lại, hãy để những người phân phát của Đức Chúa Trời được chuẩn bị cho cả hai, và mỗi người hãy tự mình thu thập, bằng những sự thực hành siêng năng về độc thoại và suy ngẫm thuộc linh, một thói quen nói chuyện với Đức Chúa Trời, công bố các lời chúc phước, lời chào, sự an ủi, lời khuyên bảo, đến nỗi khi cần, một cách ứng khẩu, hay vượt quá việc dùng sự cần thiết, ông có thể dễ dàng, với một sự suy nghĩ trước đi trước, đưa ra từ kho tàng của mình những điều cũ và mới. Nhưng kẻo ai đó quá chế giễu <H&G> ứng khẩu, tôi chỉ ngón tay vào tập tục của các Hội Thánh, là những Hội Thánh quen có những nhu cầu đủ loại được viết xuống trên những mảnh giấy và trao cho Chức vụ sắp bắt đầu các Lời Cầu Nguyện để đọc: nhờ đó ông bị buộc phải bao gồm chúng trong các Lời Cầu Nguyện của mình và trình bày chúng một cách đúng đắn, mà không cần sự chuẩn bị vất vả, mà không cần các công thức đã xuất bản, mà khi ấy ông không được phép dùng tới. Khi một điều ác <H&G> nào đó, hay cái chết, bỗng nhiên ập tới chính Người Giảng Đạo, hay một người nào đó trong gia đình, thì chẳng phải khuôn mặt của Đức Chúa Trời phải được tìm kiếm một cách ứng khẩu (nếu thật vậy làm hài lòng bất cứ ai châm chích người đạo đức bằng cụm từ này), và chẳng phải người ta phải kêu lên cùng Đức Chúa Trời từ nơi sâu thẳm sao?

§. 3. Các Lời Tôn Vinh nói chung chứa đựng những lời ca ngợi Đức Chúa Trời và sự tạ ơn vì các lợi ích đã nhận được. Các Lời Tôn Vinh của Hội Thánh phần lớn tạo thành phần trước trong các Lời Cầu Nguyện sẽ được tổ chức hoặc trước bài giảng hoặc sau bài giảng. Tuy nhiên có những người thích bắt đầu các Lời Cầu Nguyện sẽ được đặt trước các bài giảng bằng sự xưng tội. Thứ tự nào cũng có thể được tuân giữ, và có thể được thay đổi bởi một và cùng một Chức vụ thường xuyên như ông xét là có lợi cho sự khích lệ và lòng sốt sắng của cả chính mình lẫn của Người nghe. Nhưng mặt khác và theo một thứ tự khác các Lời Tôn Vinh có thể được cử hành, nơi sự xưng tội được thốt ra một cách riêng biệt, như ngày nay thường được làm trong một số Hội Thánh ở Bỉ, và như thứ tự của các Hội Thánh ngoại quốc ở Anh trong Joh. à Lasco quy định. Nhưng theo nghĩa đặc biệt các Lời Tôn Vinh được thiết lập, thật vậy không phải một mình, mà như yếu tố chiếm ưu thế trong Lời Cầu Nguyện trang trọng, khi Đức Chúa Trời đã ban ân huệ với một lợi ích đặc biệt và rực rỡ nào đó cho Hội Thánh hay Cộng đồng dân sự mà Hội Thánh ở trong đó. Theo nghĩa chặt chẽ nhất được gọi là các lời tôn vinh, và <H&G> tehillim, các lời ca ngợi, các Thánh ca được hát lên cho Đức Chúa Trời trong Hội Thánh. Về điều này chúng ta nay phải bàn luận. Tại đây, giả định trước lời giải thích về các từ Hê-bơ-rơ, Hy Lạp, và Latinh xảy ra giữa các Tác giả thánh và phàm tục, và phần lớn được Lorinus giải thích trong các prolegomena của ông cho bình giải của ông về Thi Thiên, chúng ta sẽ cố gắng giải thích chính vấn đề trong các mục này: 1. Liệu bài hát, dù bằng giọng hay bằng nhạc cụ, có thích hợp cho các điều thánh và các hành động của Hội Thánh hay không. 2. Về vấn đề. 3. Về cách thức diễn đạt và trang điểm: tức là, liệu và loại thơ nào? 4. Về giai điệu và Âm nhạc? 5. Về những Người Hát. 6. Về thời gian, địa điểm, và thứ tự. Mục thứ nhất có những Câu hỏi này. Câu hỏi 1. Liệu Bài hát có thích hợp cho tôn giáo và các điều thánh, cả riêng tư — dù một mình hay cùng nhau — và công khai chăng? Đáp: Khẳng định. 1. Luận cứ: Từ các đoạn văn của Tân Ước, kẻo ai đó gán nó cho việc thờ phượng trong nhà. Cô-lô-se 3, câu 16, “Dạy dỗ và khuyên bảo lẫn nhau, trong các thi thiên” vân vân. Ê-phê-sô 5, câu 19, “nói” vân vân, “trong các thi thiên” vân vân. I Cô-rinh-tô 14, câu 26, “Mỗi khi các ngươi nhóm lại, mỗi người trong các ngươi có một bài ca” vân vân. Những chỗ ấy không mơ hồ liên quan tới các hội nghị của Hội Thánh. Thêm Gia-cơ 5, câu 13, “Có ai vui vẻ chăng? hãy hát thi thiên.” 2. Luận cứ: từ các mệnh lệnh, lời khuyên bảo, và thực hành trong các sách của Cựu Ước. Xem Xuất Ê-díp-tô Ký 15, Các Quan Xét 5, các Thi Thiên của Đa-vít đây đó, như 9, 33, 98, vân vân. Thêm vào đó ví dụ của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 26, câu 30. 3. Luận cứ: Từ bản chất của Bài hát: mà bài hát không là gì khác hơn lời nói của con người được thốt ra với một giai điệu nào đó, để biểu thị, khích lệ, uốn nắn, sắp xếp, dẫn dắt <H&G> hay tình cảm của linh hồn chúng ta, và để khắc sâu hơn những điều được trình bày: như kinh nghiệm chung dạy dỗ, và các Tác giả đã viết về Âm nhạc. Vì lời nói có tiết điệu vô cùng hữu ích cho sự hiểu biết, trí nhớ, và cho việc khích lệ và trợ giúp các tình cảm.

Nhưng lời nói này, giống như mọi quyền năng khác của linh hồn và thân thể, phải được dâng hiến cho Đức Chúa Trời, áp dụng cho sự thờ phượng Ngài và cho vinh hiển của Ngài. Do đó trong Kinh Thánh, lưỡi điều chỉnh các Thánh ca và lời ca ngợi Đức Chúa Trời được chỉ định bằng tên vinh hiển, Thi Thiên 16, câu 9, và 108, câu 2. Và Đức Chúa Trời được nói là ngự trong các lời ca ngợi <H&G> tehillot của Y-sơ-ra-ên, Thi Thiên 22, câu 4. Từ các tác giả của Hội Thánh và các tác giả khác nhiều điều có thể được tập hợp lại tới điểm này. Nhưng nay tôi chỉ trình bày một điều từ Ambrose, bài giảng 7 về Thi Thiên 119:54, rằng những điều chúng ta hát chúng ta khắc sâu hơn trong tâm trí và giữ vững hơn trong trí nhớ: Vì những điều, ông nói, mà chúng ta nắm giữ tốt, chúng ta đã quen hát, và những điều được hát tốt hơn thì bám chặt hơn vào các giác quan. Vì chúng ta đừng bỏ qua một cách hời hợt những điều chúng ta đọc, đến nỗi chỉ khi ấy, khi chúng ta đọc chúng, chúng ta dường như mang chúng trở lại vào trí nhớ của chúng, mà cả khi cuốn sách vắng mặt khỏi tay chúng ta, giống như những con vật được chấp thuận và được coi là sạch trong luật pháp, ngay cả khi chúng không ăn, vẫn quen nhai lại, mang ra từ chính mình sự dinh dưỡng đã được tích trữ cho chúng, thì cũng vậy chúng ta hãy mang ra từ kho tàng trí nhớ của chúng ta, từ những phần trong của chúng ta, thức ăn thuộc linh để chúng ta nhai lại. Hãy để các thánh ca thuộc về chúng ta, hãy để bài hát thuộc về chúng ta, hãy để các sự công chính của Chúa là các thi thiên cho chúng ta. Chúng ta hãy hát với tâm thần, chúng ta hãy hát cũng với tâm trí, kẻo, khi chúng ta đã quên, có lời nói với mỗi người trong chúng ta trong thời gian cần thiết: Ngươi đã ném lời Ta ra sau ngươi. Và do đó, để sự quên lãng có thể bị trục xuất và xua đuổi khỏi nhà thánh của Ngài, vua Sa-lô-môn chân chính đã làm cho mình những ca sĩ, là những người với toàn bộ tâm thần của mình, bằng cách tìm hiểu, nên nỗ lực theo đuổi kiến thức về thần tính, kẻo những người hát bị thiếu cho Hội Thánh của Ngài, mà nhờ bài hát của họ tà linh có thể bị đánh đuổi. Như chúng ta được dạy bởi ví dụ thánh của Đa-vít, mà nhờ việc hát thi thiên của ông tà linh ấy đã bị đuổi ra là tà linh đã làm khổ lòng vua Sau-lơ. Các tiên tri cũng vậy, để họ có thể nói tiên tri, đã ra lệnh cho một người giỏi hát thi thiên chơi đàn, để, được mời gọi bởi sự dễ chịu ngọt ngào, ân điển thuộc linh có thể được đổ vào. Và trong Phúc Âm chúng ta đọc rằng trong nhà của người cha ấy đang đón lại con trai mình một hòa âm đã vang lên, mà nhờ đó các tín hữu, đang dự tiệc, đã vui thích, nhưng những kẻ không tin đã nghe nó một cách thiếu kiên nhẫn. Ngọt ngào, do đó, là bài hát mà không làm cho thân thể trở nên ẻo lả, mà củng cố tâm trí và linh hồn. Và điều này được chứng minh một cách không thể bác bỏ từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 31, câu 19: Và nay hãy viết bài hát này cho chính các ngươi, vân vân. 4. Luận cứ. Từ thực hành của Hội Thánh cổ xưa sau các sứ đồ: mà Justin, Tertullian, Clement xứ Alexandria, và những người khác nhắc tới. Lời của Justin (hay của tác giả dưới tên Justin) trong Thư gửi Zenas và Serenus về đời sống Cơ Đốc: Các thánh ca cũng vậy, thi thiên, bài hát, và lời ca ngợi cần được nói ra, vân vân. Trong Sách Các Câu hỏi và Trả lời cho những người chính thống (mà sách này không thật sự của Justin, mà của một tác giả cổ xưa đã thịnh vượng sau Origen, Irenaeus, và những người Manichaean đã nổi lên, vào khoảng năm 400, như rõ ràng từ câu hỏi 82, 86, 115, 126), câu hỏi 107: Nếu các bài hát được các kẻ không tin nghĩ ra, vì mục đích lừa dối và quyến rũ; và thật vậy đã được đưa vào cho những người ở dưới luật pháp, vì sự ngu dại của tâm trí (<H&G>:) chúng ta là những người đã nhận được những điều trọn vẹn bởi ân điển, nhưng từ những người được gọi là các cách thức lạ đã nhận được các kỷ luật: tại sao trong các Hội Thánh chúng ta dùng các bài hát theo cách của những kẻ ngu dại ở dưới luật pháp? Trả lời: Hát một cách đơn giản không thích hợp với những kẻ ngu dại: mà hát với các nhạc cụ vô tri, và với những cái phách kèm theo điệu nhảy. Do đó trong các Hội Thánh việc dùng các bài hát qua loại nhạc cụ ấy, và những điều khác thích hợp với những kẻ ngu dại, đã không được tiếp nhận: mà chỉ còn lại việc hát đơn giản trong chúng. Vì điều này khuấy động tâm trí với một niềm vui nào đó tới một ước muốn cháy bỏng đối với điều được cử hành bởi bài hát. Nó làm dịu các tình cảm và dục vọng của xác thịt; nó loại bỏ những tư tưởng xấu xa của kẻ thù, mà không thể nhận biết được, phát sinh do sự gợi ý. Nó tưới tâm trí để sinh hoa trái của các điều tốt lành thuộc linh. Nó làm cho những người tranh đấu của lòng đạo đức trở nên cao quý và dũng cảm qua sự kiên định trong những điều nghịch cảnh. Đối với mọi điều xảy đến trong đời sống một cách buồn thảm và đau thương nó mang thuốc chữa cho người đạo đức. Phao-lô gọi điều này là gươm của Đức Thánh Linh trong kho vũ khí: nơi chống lại những kẻ thù vô hình ông trang bị cho các binh lính của lòng đạo đức chân chính bằng vũ khí của họ.

Vì đó là lời của Đức Chúa Trời, và điều được cử hành bởi tư tưởng của tâm trí (<H&G>), mà nhờ khúc dạo đầu của bài hát (<H&G>), mà nhờ chính bài hát (<H&G>): và nó đuổi ma quỷ đi và xua đuổi chúng. (Và cuối cùng trong mọi điều) xảy đến cho người đạo đức, tâm trí được hoàn thiện trong các đức hạnh của lòng đạo đức chân chính, qua các bài hát của Hội Thánh. Nơi hãy lưu ý ở cuối việc dùng <H&G>, tức là, của các bài hát, hay của các thánh ca của Hội Thánh: như Gelenius và Langus dịch. Tertullian trong sách Apologeticus, chương 2, trình bày lời chứng của Pliny Trẻ (nó đứng trong Epist. Lib. 10, Ep. 97 của ông), nhờ đó ông tuyên bố rằng ông đã không học được điều gì khác về các thánh lễ của họ ngoài những cuộc nhóm họp trước lúc rạng đông để hát cho Đấng Christ và cho Đức Chúa Trời. Lời chính xác của Pliny là: rằng họ quen vào một ngày cố định nhóm lại trước lúc sáng, và nói một bài hát cho Đấng Christ như cho Đức Chúa Trời giữa chính họ lần lượt. Cũng vậy được Eusebius trích dẫn, Lib. 3, Hist. Eccl., chương 27. Và bởi Jerome trong các Phần thêm vào Chronicon của Eusebius. Bởi Nicephorus, Histor. Eccles. Lib. 3, c. 17. Bởi Orosius, Lib. of History, chương 12. Mà điều này một mình cũng đủ để chứng minh thực hành liên tục của Hội Thánh cổ xưa. Origen, Lib. 8 chống lại Celsus, gần cuối: Vì chúng ta hát các thánh ca cho Đức Chúa Trời duy nhất của mọi sự, và cho Đức Chúa Trời là Lời độc sinh của Ngài. Theodoret, Về các Phương thuốc chữa các Tình cảm Hy Lạp, bài giảng 8, mà bài giảng ấy nói về các tử đạo: Thường vào những ngày khác nhau của họ (các tử đạo) chúng ta dâng các thánh ca cho Chúa (<H&G>). Cũng vậy ở cuối: Và thay cho sự phô trương cũ ấy (cụ thể là của các dân ngoại), vân vân, có những lễ hội khiêm tốn, vân vân, không phải thật vậy có, vân vân, mà là những bài hát thánh (<H&G>) và <H&G> của các bài giảng thánh, và lời cầu nguyện được trang điểm bằng những giọt lệ đáng ca ngợi. Công đồng Laodicea (được tổ chức năm 364), Can. 23, 24, nhắc tới các ca viên và việc hát của Hội Thánh. Epiphanius ở cuối Panarium, nơi ông kể lại đức tin và trật tự của Hội Thánh, nói: các thánh ca buổi sáng cũng được làm liên tục trong chính Hội Thánh thánh, và các lời cầu nguyện buổi sáng. Do đó tôi nghĩ đã được xác lập một cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ về việc Hát của các Hội Thánh từ chính thời của các Sứ đồ. Người phương Đông dường như đã nhiệt thành hơn trong loại chức vụ này: mà tuy nhiên người phương Tây đã không bỏ qua nó. Augustine, lib. 9 của Confessions, chương 7, nói: Không lâu trước đó Hội Thánh Milan đã bắt đầu cử hành loại an ủi và khuyên bảo này, với lòng nhiệt thành lớn của anh em cùng hát với giọng và lòng. Dịp của lòng nhiệt thành này ông thuật lại tại cùng nơi: rằng khi dân đạo đức canh giữ trong Hội Thánh (cụ thể là, kẻo đền thờ của họ bị người Arian giật lấy, và Ambrose giám mục bị giật lấy khỏi họ), thì khi ấy đã được thiết lập rằng các thánh ca và thi thiên nên được hát theo tập tục của các phần phương đông, kẻo dân chúng hao mòn với sự mệt mỏi của đau buồn: và từ đó, ông nói, cho tới ngày nay, với nhiều và gần như mọi bầy chiên nay noi theo nó qua phần còn lại của thế giới. Mà tôi nghĩ cần được hiểu không phải về mọi Bài hát thánh trong các Hội Thánh phương Tây (như Jacobus Tribescus trong các Trả lời của ông cho 1000 câu hỏi của Augustine, câu hỏi 19), mà về những bài hát ban đêm (dịp khi ấy đòi hỏi như vậy), và về những bài hát được đặt chống lại sự bội đạo Arian. Lời của chương 6 dường như gợi ý một điều gì đó thuộc loại này: Tôi cũng không no thỏa trong những ngày ấy với sự ngọt ngào kỳ diệu của việc suy xét chiều cao của mưu định của Ngài về sự cứu rỗi của loài người. Tôi đã khóc biết bao trong các thánh ca và bài hát của Ngài, vân vân; những giọng ấy chảy vào tai tôi, và chân lý của Ngài được chưng cất vào lòng tôi, vân vân. Cần được so sánh là những điều ông có trong Lib. 10 của Confessions, chương 33, mà chúng ta sẽ sớm trình bày một số. Từ Nicephorus, Lib. 9, c. 24, và Athanasius, và Epitome của Photius về Philostorgius, Lib. 3, S. 13, chúng ta học rằng Arius và những người theo ông đã thay đổi công thức đã nhận được của lời tôn vinh trong các Thánh ca của Hội Thánh (vinh hiển cho Đức Chúa Trời Cha và cho Đức Chúa Trời Con, và cho Đức Thánh Linh); hơn nữa [họ đã sáng tác] <H&G> các Bài hát (Athanasius gọi chúng là <H&G> trong Luận Văn về Sắc lệnh của Công đồng Nicea); cũng là những bài hát hàng hải, xay bột, du hành, và các bài hát khác, để họ có thể bí mật bắt người ta tới sự vô đạo của họ.

Photius nói như vậy trong Epitome của Lịch sử Philostorgius, lib. 2, S. 2. Do đó nhân dịp ấy Ambrose ở phương Tây đã sáng tác các thánh ca để hát trong các Hội Thánh; mà những người Latinh khác cũng theo sau, như Paulinus, Hilary, Prosper, Prudentius, Venantius Fortunatus, Sedulius, Paulus Diaconus, Bede, Theodulphus, Freculphus, và các tác giả không chắc chắn khác; một số Thánh ca còn tồn tại của họ, với các Bình giải, Clichtoveus đã chèn vào tác phẩm Hội Thánh giải thích của ông, in năm 1517 tại Basel bởi Frobenius khổ folio. Mà tác phẩm ấy cũng được in lần thứ hai, được tăng thêm với một số Thánh ca, tại Paris năm 1520. Cassander năm 1556 lại thu thập các Thánh ca cổ xưa, với một số thánh ca mới mà việc dùng chúng ở trong Hội Thánh (cụ thể là Hội Thánh La Mã), và thêm các scholia. Tôi thấy rằng Johann Paul Pelanterius năm 1606 đã xuất bản một bài giải thích về các Thánh ca của Hội Thánh. Cũng các Thánh ca ấy đã được biên tập tại Cologne bởi Quentel năm 1614, với Thi Thiên, các lời cầu nguyện chung, phúc âm, thư tín, introits, graduals, sequences, vân vân, mà được đọc và hát vào các Chúa Nhật và ngày lễ, vân vân, trong Giáo Hội La Mã. Cũng vậy, bởi Brachel năm 1626, được biên tập khổ octavo với tiêu đề: Thi Thiên và các bài hát của Hội Thánh, mà thường được hát trong các Hội Thánh, với các cậu bé học trò được dùng. Nhưng sau đó Urban VIII đã lo liệu rằng mọi ấn bản, Roman Hymnary, năm 1629 nên được sửa chữa: về sự sửa chữa ấy Gavantus nói như vậy trong Bình giải về các rubric của Sách Kinh Nguyện, mục 5, chương 6, tr. 71: hơn chín trăm âm tiết sai đã được sửa chữa, và do đó phần mở đầu của hơn ba mươi Thánh ca đã bị thay đổi. Mà Hội đồng Thánh về các Nghi lễ đã ca ngợi vào ngày 17 tháng Ba cùng năm. Ông để nguyên ba thánh ca về thánh lễ chí thánh nhất, vì lý do nhịp điệu Etruscan mà tác giả St. Thomas đã sáng tác chúng: cũng vậy Thánh ca Ave maris stella, mà đúng hơn là văn xuôi được nới lỏng, chia thành những mệnh đề nhất định: và thánh ca của các thiên sứ vào giờ kinh chiều, mà thánh ca ấy không có tì vết, và một vài thánh ca khác. Vì nhiều sự hư hỏng đã liên tiếp đi vào các thánh ca của Hội Thánh, người ta nghĩ hoặc khôi phục sự toàn vẹn của người xưa, hoặc giữ nó ở đâu đó. Tại đây trước hết cần được nêu tên bởi chúng ta là các Hội Thánh trong các thung lũng Piedmont, mà về mặt này đã giữ gìn sự đơn giản cổ xưa, và không bao giờ chấp nhận các sự hư hỏng của chế độ Giáo hoàng, như Lịch sử được xuất bản năm nay tại London bằng tiếng Anh — sắp được đọc bằng tiếng Latinh — làm chứng, mà Lịch sử ấy trình bày một số mẫu của các Thánh ca cổ xưa bằng ngôn ngữ cổ xưa tại đó thông dụng.

Có một số thánh ca khác mà, như chúng ta hy vọng, sẽ sớm thấy ánh sáng. Về các thánh ca của những người chính thống ở Bohemia, Ezromus Rudingerus, một người đạo đức và học thức, con rể của Joachim Camerarius, làm chứng trong Lời Nói Đầu của ông cho các Thi Thiên của Đa-vít; và về chúng dài hơn, Johannes Amos Comenius trong các Ghi chú của ông về Trật tự Hội Thánh của các Hội Thánh Bohemia. Về cuộc Cải chánh khi nó lan rộng qua Âu châu, Luther đã sáng tác những bài hát đầu tiên. Sau ông, Clement Marot và Beza đã diễn đạt các Thi Thiên được giải thích trong paraphrase có vần điệu; mà Claude Goudimel, một nhạc sĩ xứ Paris, đã phổ giai điệu; ông đã thiệt mạng trong vụ thảm sát Paris năm 1572. Thuanus nhắc tới ông, Lịch sử, Quyển 52. Người Bỉ, người Bohemia, người Hungary, người Tây Ban Nha, người Ý, và người Đức đã chấp nhận thơ và giai điệu ấy trong các Thi Thiên của họ. Cũng vậy Andreas Spethe đã hoàn thành trong tiếng Latinh; trong tiếng Hy Lạp Anton. Strombergius, chức vụ của Rottum trong lãnh thổ Groningen-Ommeland, đã hứa rằng ông sẽ hoàn thành điều ấy, trong Lời Nói Đầu nhỏ của ông cho Phần 1 của các Suy ngẫm Có vần điệu Hy Lạp năm 1611, xuất bản tại Groningen bởi Johannes Radaeus khổ octavo. Tôi đã nghe vài năm trước rằng điều ấy cũng đã được thử trong tiếng Hê-bơ-rơ: nhưng cả hai đều chưa xuất hiện, theo như tôi biết. Ít nhất Alstedius đã truyền đạt một số mẫu bằng tiếng Hê-bơ-rơ trong Praecognita Theologica của ông năm 1615, Quyển 2, chương 9, mà chúng cần được xem tại đó. Không được bỏ qua rằng các Thi Thiên của Marot, năm mươi bài, đã được in tại Antwerp năm 1555 khổ mười sáu nhỏ, và thật vậy với ân huệ và đặc quyền, tại nhà in của Martin Nuyts; với 100 Thi Thiên còn lại được sáng tác có vần điệu bởi Maistre Jean Poictevin, Chantre de Saincte Radegonde de Poictiers. Đối với người Anh một Thi Thiên có vần điệu-nhịp điệu đã được Sternhold, Hopkins, vân vân ban cho. Mục 11. Về vấn đề và đối tượng của Bài hát, hay về các Bài hát thánh. Nay vấn đề thứ nhất của Bài hát của Hội Thánh là một điều thánh hay thuộc linh được trình bày trong Kinh Thánh, hay được rút ra từ chúng và phù hợp với chúng: vì những điều thế tục — dù thuộc về đời sống thú vật, hay đời sống dân sự, hay bất cứ nghệ thuật nào của con người — mà Kinh Thánh không bàn luận hay không chạm tới, thì không nên được hát trong các Hội Thánh; dù chúng có thể đúng và tốt theo loại của chúng: huống chi những điều sai và xấu, hay thậm chí những điều chỉ được cho là thần học và tôn giáo, thật sự <H&G> hay <H&G>. Chẳng hạn như các thánh ca của các dân ngoại, và một số thánh ca của người La Mã-Giáo hoàng. Các tác giả thánh ca của các dân ngoại, mà thánh ca của họ vẫn còn tồn tại, là Orpheus, Homer, Callimachus. Vossius kể lại các loại thánh ca khác nhau, Quyển 3 của Poetics của ông, chương 13. Joseph Scaliger trong các Ghi chú của ông về các Thánh ca của Orpheus, mà ông đã diễn đạt bằng các câu thơ Latinh (hãy tìm chúng trong Opuscula Varia của ông, xuất bản năm 1612 tại Frankfurt khổ octavo), dạy rằng các Thánh ca được gọi rộng rãi như vậy cần được phân biệt thành các Thánh ca đúng nghĩa, trong tiếng Latinh là assamenta, trong đó các việc làm và đức hạnh của một vị thần nào đó được cử hành; và thành <H&G>, trong tiếng Latinh là indigitamenta, trong đó là các họ khác nhau của các thần. Những điều này lại thành các Thánh ca <H&G>, của các thần giúp đỡ và ban ơn; và các Thánh ca <H&G>, cụ thể là của các thần không thuận lợi và có hại. Thánh ca trước Scaliger nghĩ có thể được gọi, từ tiếng Latinh cổ, là carmina calatoria; thánh ca sau là carmina averruncalia. Vấn đề thứ hai là vấn đề thánh, nhưng khoác hình thức của lời tôn vinh, tạ ơn, cầu nguyện, xưng tội, vân vân. Vấn đề cận kề là công thức cố định của bài hát. Trong điều này được xem xét sự phát minh, sáng tác, cấu trúc, sắp xếp cả của các sự việc lẫn của lời nói, mà chúng ta gọi là diễn đạt và trang điểm: về điều này trong mục tiếp theo. Vậy hãy để có, trước hết, Câu hỏi: Liệu bất cứ lịch sử nào về những thay đổi riêng biệt trong một Cộng đồng dân sự hay Hội Thánh nào đó, cũng như về các trận chiến, chiến thắng, bắt bớ, giải cứu, phản đối, biện hộ, vân vân, được rút gọn thành số và vần điệu, có thể được sắp xếp một cách thích hợp thành vấn đề vĩnh viễn và liên tục của Bài hát của Hội Thánh chăng?

Đáp: Không. Vì khi thời gian thay đổi, thì chính quyền chính trị cũng thay đổi, kẻ thù bên ngoài dù của Hội Thánh hay của Cộng đồng dân sự, các bè phái dân sự hay Hội Thánh, tranh chấp, đảng phái, và lợi ích đảng phái cũng thay đổi. Do đó điều gì hôm nay, hay tại thời điểm này của sự việc, sẽ thích hợp — như điều gì đó được mọi người chấp thuận tại đây và bây giờ, hay ít nhất được dung thứ — thì chính điều ấy, khi tình trạng sự việc đã thay đổi, sẽ không thích hợp tại cùng nơi ấy. Chẳng hạn, ví dụ, chúng ta cho rằng hoàn toàn không nên khuyên rằng các Bài hát vĩnh viễn nên được quy định cho một Hội Thánh nào đó mà sẽ chứa đựng, theo ví dụ của Thi Thiên 137:7, 8, 9, những lời cầu xin chống lại một bạo chúa là kẻ chiếm đoạt, và thật vậy được chỉ định bằng tên: vì chính ông, hay hậu duệ của ông, có thể nắm quyền tại đó; trong trường hợp ấy các Bài hát như vậy không nên được tiếp tục tại cùng nơi ấy, trừ khi chúng ta muốn phơi bày các Hội Thánh trước hiểm nguy cận kề nhất của bắt bớ và hủy diệt. Tuy nhiên chúng ta không muốn phản đối Bài hát của Luther đang được dùng trong các Hội Thánh Đức, mà nhờ đó Đức Chúa Trời được cầu khẩn chống lại các vụ cướp bóc của người Thổ Nhĩ Kỳ: về điều này trong Chương trước. Vì bài hát ấy đã được người của Đức Chúa Trời sáng tác như vậy vào lúc ấy, và được các Hội Thánh Đức tiếp nhận, như thích hợp trong những thời gian và tại những nơi ấy, khi người Thổ Nhĩ Kỳ tỏ ra là kẻ thù công khai của Đức. Tương tự cần được xét về lời của lời cầu nguyện sau bài giảng trong Phụng vụ Palatine: “Xin thương xót những người, vân vân, là những người vì chân lý của Ngài mà chịu bắt bớ từ người Thổ Nhĩ Kỳ và các Kẻ Chống Christ khác. Xin kiềm chế, lạy Cha, cơn giận này của kẻ thù Ngài, vân vân.” Mà các tác giả của Phụng vụ Bỉ dường như đã chuyển từ đó: “cho mọi Anh em của chúng ta là những người dưới Giáo hoàng và người Thổ Nhĩ Kỳ chịu bắt bớ.” Phụng vụ Gallican bỏ qua tên của người Thổ Nhĩ Kỳ, chỉ nêu tên sự chuyên chế của Kẻ Chống Christ. Trong lúc ấy đó là phần của sự khôn ngoan Cơ Đốc, theo ví dụ của Đức Thánh Linh, II Tê-sa-lô-ni-ca 2:6 và Khải Huyền 17:1–13 (nơi các Nhà Bình giải cần được tham khảo), để che giấu trong các công thức công khai và chung của các Bài hát, hay các công thức Phụng vụ khác, việc nêu tên cụ thể các Vua, Hoàng tử, Gia đình, Dân tộc thù địch với một Hội Thánh hay Cộng đồng dân sự nào đó; và dành chúng cho các Lời Cầu Nguyện hay Thánh ca riêng tư hay bí mật của cùng thân thể ấy (nếu thật vậy vấn đề dường như đòi hỏi).

Câu hỏi thứ hai: Liệu vấn đề của các Bài hát thánh là tạ ơn và sự cử hành Đức Chúa Trời; hay cũng là cầu nguyện, xưng tội, dạy dỗ các điều của đức tin và lòng đạo đức, khuyên bảo, an ủi, quở trách, phản đối, tưởng niệm lịch sử dù về các lợi ích hay về các sự phán xét của Đức Chúa Trời, hay cả hai, đặc biệt về những lịch sử mà tôi quen gọi là nền tảng, về sự sáng tạo, về sự sa ngã, về sự giáng sinh của Đấng Christ, về sự thương khó, về sự phục sinh, về sự thăng thiên, vân vân. Đáp: Tôi thú nhận rằng đối tượng thứ nhất của Bài hát là những lời ca ngợi Đức Chúa Trời, và sự tạ ơn: mà điều này được thu thập từ Gia-cơ 5:13, “nếu ai chịu khổ, hãy cầu nguyện: nếu ai vui vẻ, hãy hát thi thiên.” Isidore trong Origines của ông mô tả một Thánh ca là một bài hát chứa đựng lời ca ngợi Đức Chúa Trời. Do đó các Rabbi gán cho sách Thi Thiên tiêu đề <H&G> và rút gọn là <H&G>, tức là, của các lời ca ngợi hay của các Thánh ca. Tuy nhiên các lời cầu nguyện hay cầu xin không bị loại khỏi Bài hát: như Sách Thi Thiên dạy dỗ, trong đó có các lời cầu xin và cầu khẩn, khẩn cầu, than thở, ai oán. Xem Thi Thiên 77, 79, 80, 102. Thật vậy 72 Thi Thiên đầu tiên được gọi là <H&G>, tức là, các lời cầu nguyện, các bài diễn văn của Đa-vít, Thi Thiên 72:20. Nơi Targum giải thích nó bằng <H&G>: một tên gọi được tạo ra từ phần tốt hơn của chúng; hay bằng từ cầu nguyện hay diễn văn được hiểu rộng rãi, để nó biểu thị cả các lời cầu xin lẫn sự tạ ơn hay các lời tôn vinh. Về các quan hệ lịch sử hay tưởng niệm về những điều đã làm, những điều ấy được quy về dưới hình thức tạ ơn hay ca ngợi và tôn vinh, như có thể thấy trong Thi Thiên 78, 105, 106, 136. Các lời hứa thánh, lời khuyên bảo, lời cảnh báo trước, lời quở trách, lời đe dọa cũng không nên được đặt ngoài vấn đề của Bài hát. Xem Thi Thiên 89, 132, và đặc biệt Phục Truyền Luật Lệ Ký 32 cùng với 31:19, nơi Đức Chúa Trời đã truyền lệnh rõ ràng rằng những lời quở trách, đe dọa, và cảnh báo trước được thực hiện cho dân ấy nên được rút gọn thành hình thức của một bài hát, và như vậy nên luôn ở trong trí nhớ và trong miệng của họ. Về các giáo lý của đức tin và lòng đạo đức, mà đối với một số người dường như không thể thích hợp với Bài hát như vậy, xem Thi Thiên 1, mà thi thiên ấy thuần túy dạy dỗ, và 110, 119, và nhiều thi thiên khác, mà các Nhà Thông giải gọi một cách rõ ràng là các Thi Thiên dạy dỗ. Đến nỗi họ đã không làm điều gì xa lạ với việc dùng Kinh Thánh là những người đã rút gọn Biểu tượng mà họ gọi là Tín điều của các Sứ đồ, và Mười Điều Răn, thành số và vần điệu. Tuy nhiên chúng ta hãy nhớ rằng những điều này cần được hát theo cách như vậy để khích lệ sự hiểu biết và trợ giúp trí nhớ, kẻo chúng ta nhầm lẫn sự xưng nhận đức tin trước mặt con người, và hướng tới con người, hay sự trình bày của Mười Điều Răn, nơi Đức Chúa Trời nói với con người, với hình thức và hành động cầu nguyện, mà nhờ đó chúng ta nói với Đức Chúa Trời.

Câu hỏi 3. Liệu vấn đề cận kề, cụ thể là bài hát đã được tạo thành, nên hay có thể được sáng tác ứng khẩu trong Hội Thánh bởi một người nào đó, hay, nếu được sáng tác trước, trước hết được đề xuất tại đó một lần nữa chăng? Đáp. Một số tác giả gần đây hơn thật vậy dường như muốn điều này, kéo tới đây đoạn văn I Cô-rinh-tô 14, câu 26: Mỗi khi các ngươi nhóm lại, mỗi người trong các ngươi có một bài hát, có một sự dạy dỗ, vân vân. Nhưng từ việc đọc chương đã trích dẫn họ nên đã học được rằng Sứ đồ đang nói về các ân tứ tiên tri, các thứ tiếng, vân vân, khi ấy được ban một cách phi thường cho một số người trong Hội Thánh, mà việc dùng và thực hành chúng phải được hướng tới sự gây dựng của Hội Thánh. Do đó hệ quả được rút ra một cách tồi tệ tới bất cứ người nào ngày nay thường xuyên tới Hội Thánh, mà từ họ không thể mong đợi được cả việc sáng tác ứng khẩu lẫn việc sáng tác đã suy nghĩ trước tại nhà của một Thi Thiên, cũng như việc dẫn dắt có giai điệu của việc hát, huống chi việc Hội Thánh xem xét và xét đoán ứng khẩu một Thi Thiên được đề xuất (theo điều ấy của I Tê-sa-lô-ni-ca 5, câu 21, hãy thử mọi sự, vân vân, và I Giăng 4, câu 1, hãy thử các thần linh, vân vân), cũng như việc noi theo ứng khẩu một giai điệu khi ấy được nghe lần đầu tiên. Và bất cứ điều gì có thể đôi khi khả thi, ít nhất nó không an toàn: kẻo lại xảy ra điều mà chúng ta biết đã xảy ra cho chính các Mục sư dưới chế độ Giáo hoàng. Về điều này tôi muốn nghe lời của Martyr về I Cô-rinh-tô 14, câu 26 hơn là lời của chính tôi: Nhưng nay, vì Hội Thánh không được dẫn dắt bởi những sự soi dẫn ấy, các Mục sư lười biếng thay thế sự xét đoán của sự khôn ngoan của xác thịt, cho đồng lấy vàng, và thay cho một Thi Thiên hay Bài hát thuộc linh, mà nhờ đó các lời ca ngợi Đức Chúa Trời được cử hành, họ đã thay thế các Thánh ca, sequences, graduals, và tracts, như họ gọi chúng, trong đó thường xuyên nhất những điều phi lý, hoang đường, và lố bịch được truyền lại. Điều Arius đã mưu đồ bằng các bài hát của ông chúng ta đã ghi chú ở trên. Câu hỏi 4. Liệu các Bài hát đã được sáng tác và cố định sẽ được hát trong các Hội Thánh nên không là gì khác ngoài các bài hát thánh; hay liệu cả những bài hát do con người sáng tác cũng nên được chấp nhận. Đáp. Cuộc Cải chánh thật vậy đã bãi bỏ mọi Bài hát mà theo bất cứ cách nào xung đột với Kinh Thánh: nhưng không nơi nào được xác lập rằng chỉ các Bài hát trực tiếp thánh, mà tồn tại trong Kinh Thánh, nên được hát trong các Hội Thánh. Mọi Hội Thánh đều dùng các paraphrase có thơ của các Thi Thiên của Đa-vít: như chúng ta đã chỉ ra ở trên. Các Hội Thánh Đức, ngoài Thi Thiên, dùng các thi thiên và nhiều Thánh ca khác do Luther sáng tác, hay được dịch từ các vần điệu Latinh sang tiếng Đức; mà Lobwasser đã thêm vào Thi Thiên của ông một số thánh ca khác do Speratus, Blaurer, Zwick, Capito, Eber, vân vân sáng tác. Các Hội Thánh Bohemia và Moravia, năm 1577, đã có một Cantional chứa 743 Bài hát Tin Lành; mà chẳng bao lâu sau đã được tăng thêm với các Thi Thiên của Đa-vít và các Thánh ca khác của Hội Thánh cổ xưa: và cuối cùng, trừ khi tôi lầm, đã được xuất bản năm 1618. Các Hội Thánh Ba Lan cũng vậy đã xuất bản một Sách Bài hát năm 1554, mà đã được tái bản năm 1569. Các Hội Thánh Anh đã thêm vào Thi Thiên có nhịp điệu của họ một số Thánh ca Tin Lành và Bài hát thuộc linh: như quy định tiêu đề của Thi Thiên bốn giọng mà năm 1633 đã được xuất bản khổ octavo tại London bởi Thầy Âm nhạc Thomas Ravenscroft. Các Hội Thánh Bỉ, mặc dù trong phần này họ đã noi theo người Pháp nhiều nhất, đã bám lấy gần như chỉ các Thi Thiên và Bài hát của Kinh Thánh, tuy nhiên trong nhiều năm ở một số nơi đã hát trong các bài giảng buổi tối Thánh ca, Christe qui lux es et dies, được diễn đạt thành các nhịp điệu Bỉ theo tiếng Đức của Luther: mà, dần dần bị bỏ qua trong việc thờ phượng công khai và trong các ấn bản của thi thiên, tuy nhiên vẫn còn giữ lại bài hát của Johannes Wttenhoven sẽ được đặt trước các bài giảng; mà ngay cả ngày nay vẫn được hát trong nhiều Hội Thánh. Điều ấy cũng cần được nói về lời giải thích paraphrastic của Tín điều (được gọi là) của các Sứ đồ, được chuyển từ vần điệu Đức của Luther sang tiếng Bỉ. Tuy nhiên phải thú nhận rằng các Hội Thánh Pháp đã không phổ thành số và giai điệu bất cứ điều gì ngoại trừ văn bản của Kinh Thánh; và rằng các Hội Thánh Bỉ của chúng ta đã theo bước chân của họ càng sát càng tốt, với mọi bài hát khác bị loại trừ bởi các Quy chế của Hội Thánh.

Vì điều 62 của Trật tự Hội Thánh của La Haye năm 1586 có như sau: Trong các Hội Thánh các Thi Thiên của Đa-vít sẽ được hát, với việc bỏ qua các Bài hát không được tìm thấy trong Kinh Thánh. Không nghi ngờ rằng sự sa ngã ấy vào việc hát các Thánh ca của con người, xung đột với Kinh Thánh, dưới chế độ Giáo hoàng, đã lay động cả các Hội Thánh của chúng ta lẫn người Pháp. Do đó họ muốn tránh mọi dịp của điều ác. Tuy nhiên không thiếu những người nghĩ rằng trong Thi Thiên và một vài bài hát thánh khác không thể có nhiều và những hình thức cầu nguyện, Thánh ca, cầu khẩn, xưng tội, vân vân như vậy, mà có thể được thích ứng một cách đầy đủ rõ ràng cho bất cứ tình trạng nào của các Hội Thánh dưới Tân Ước, và cho việc bàn luận bất cứ vấn đề nào cho một bài giảng, và ngoài ra cho việc cử hành Tiệc Thánh, kiêng ăn công khai, sự xác nhận các Chức vụ, khai trừ, hòa giải, vân vân. Trong Hội nghị Công đồng của Tỉnh Utrecht năm 1612, khi các Remonstrants nói trên thắng thế, đã được Sắc lệnh rằng tại đây các Bài hát khác nữa, ngoài Thi Thiên Bỉ, nên được dùng: khi họ đã xuất bản những bài hát như vậy, tới số 58, năm 1615, và lần thử đầu tiên của việc Hát của chúng được thực hiện trong Hội Thánh này, mặc dù dân thường, phần lớn trong số họ khi ấy đã quen đủ với các Remonstrants, đã không hát cùng với người xướng hát, thật vậy đã khinh miệt và chịu đựng một cách khó chịu sự thay đổi này, họ đã bị ép phải từ bỏ. Về chính cấu trúc của các Thánh ca, thơ ca, xa hoa, giả tạo, và đôi khi không thích hợp, thật vậy khó đủ thần học và an toàn, khó thích hợp với các chức năng thánh của Hội Thánh và sự gây dựng của dân chúng. Có những người đi tới phần trái ngược, xét rằng bằng các paraphrase có vần điệu người ta rút lui quá xa khỏi các văn bản thuần túy của Kinh Thánh. Do đó, để mọi sự trong các Hội Thánh có thể an toàn hơn, và kẻo chúng ta rơi trở lại vào những hiểm nguy trước đó, họ muốn rằng chính văn bản của Kinh Thánh toàn vẹn, được phổ thành một vần điệu và giai điệu nào đó, nên được hát. Người đầu tiên tiến gần nhất tới mục đích này là Ainsworth, người đã trình bày văn bản được dịch từ tiếng Hê-bơ-rơ sang tiếng Anh bằng các vần điệu nhịp điệu, chỉ với những lời được thêm vào hay xen vào (nhưng được phân biệt bởi một dấu hiệu nào đó) mà sự cần thiết phải tìm số hay vần điệu, và nhịp điệu, đòi hỏi. Ví dụ của ông đã được noi theo giữa người Bỉ bởi Anton de Huybert, J.C.: mà Thi Thiên của ông đã được xuất bản năm 1624. Nhưng Johannes de Bruyne, J.C., và Syndic và Cố vấn của các Chúa lừng lẫy là các Quốc gia Zeeland, đã hoàn thiện nỗ lực này, khi năm 1650 ông đã xuất bản văn bản Bỉ thuần túy được dịch mới bởi chính ông từ bản gốc, và được rút gọn thành các số và giai điệu của Thi Thiên đang được dùng giữa chúng ta: nhưng không có vần điệu; kẻo vì nó ông sẽ bị ép phải dùng tới các sự thêm vào hay các cách diễn đạt paraphrastic.

Nhờ công việc này, trong loại ấy, chưa có gì hoàn hảo hơn được thấy cho tới nay. Tuy nhiên vì bản dịch Bỉ chính xác và <H&G> của Người ấy, vô cùng thông thạo các chữ Hê-bơ-rơ cả Kinh Thánh lẫn Rabbinic và Talmudic, khác nhau trong nhiều từ và cụm từ Bỉ, hay trong thứ tự và cấu trúc của chúng, so với bản dịch đã nhận được của các Thi Thiên giữa chúng ta, mà được đọc riêng tư và công khai trong các Kinh Thánh: một Thầy Âm nhạc nào đó của chúng ta đã cố gắng, không có vần điệu và không quan sát số lượng âm tiết, rút gọn văn bản từ các Kinh Thánh Bỉ, mà dân chúng quen thuộc, được chép từng chữ, thành số dòng và âm tiết, và như vậy thành giai điệu của các Thi Thiên Pháp và Bỉ của Dathenus, để trong các Hội Thánh nó có thể được bắt đầu và kết thúc cùng với việc Hát của chúng. Ông đã không dùng sự thay đổi nào khác, để giữ số dòng và âm tiết bằng với các Thi Thiên Pháp hay Bỉ của Dathenus, ngoài việc lặp lại cùng các từ, cụm từ, và câu, thường xuyên như sự cần thiết đòi hỏi. Mà điều này đối với mọi nhà soạn giai điệu ngày nay, thánh và phàm tục, madrigalic (có thể nói như vậy) và motet-like, những người đã từng chào hỏi âm nhạc từ ngưỡng cửa đều biết là vô cùng quen thuộc. Có một Người học thức nào đó riêng tư quen hát văn bản Hê-bơ-rơ của các Thi Thiên với giai điệu Pháp hay Bỉ được áp dụng. Cũng có những người có các Thi Thiên Hê-bơ-rơ, chỉ với phương tiện lặp lại xen vào, được thích ứng và phổ thành giai điệu đang được dùng giữa chúng ta: là những người, hy vọng rằng, vì lợi ích của những người đã nếm trải tiếng Hê-bơ-rơ, sẽ có lúc nào đó cống hiến công sức của họ cho công chúng; để như vậy, bằng cách hát <H&G> này, <H&G> này của các Kinh Thánh ngày và đêm, họ có thể làm cho chính mình quen thuộc nhất với các vấn đề được chứa đựng và ngôn ngữ gốc, đặc biệt là Tiên tri và các con trai của các Tiên tri. Nhiều năm trước việc rút lui quá lớn khỏi văn bản của Kinh Thánh qua các paraphrase có vần điệu lỏng lẻo hơn đã làm một số người giữa người Bỉ không hài lòng: đặc biệt trong các Thi Thiên của Dathenus, mà đã được diễn đạt từ các Thi Thiên Pháp của Marot và Beza. Mối quan tâm này đã chiếm giữ, trong số những người khác, Marnix cao quý nhất, Chúa của Mount Saint Aldegonde; là người do đó đã sáng tác một paraphrase mới bằng nhịp điệu có vần điệu, đi từng bước với các Thi Thiên của Dathenus trong các khổ, dòng, và âm tiết, để nó có thể được hát cùng với chúng trong các Hội Thánh, hay dễ dàng thay thế chúng. Nhưng vì các Thi Thiên của Dathenus đã được hầu hết ghi nhớ, các Hội Thánh đã không thấy làm thế nào, một cách tiện lợi và không có một số xáo trộn của dân chúng Hội Thánh, bất cứ điều gì tại đây có thể được di chuyển khỏi vị trí của nó trong các nghi lễ thánh công khai.

Vì vậy, khi ý nghĩ ấy đã được gác sang một bên, những người hết lòng với giai điệu thánh đã bước vào một con đường khác, chỉ làm điều này: là giải thoát thi ca còn giữ lại của Dathenus khỏi số lượng âm tiết và âm chân đã bị bỏ bê, khỏi những từ đệm vụng về và chán ngán, khỏi những từ Hà Lan man rợ, không đúng và không phải <H&G>, và cuối cùng khỏi thi ca có vần thô thiển của thời ấy. Trong loại công việc này, Christianus van Heule dường như đã phục vụ hữu ích nhất đối với tôi, mà các thi thiên Datheniun đã được ông xen vào đã xuất hiện tại Leiden vào năm 1649. Nhưng khi tôi thuật lại những điều này về các giai điệu thánh, chớ tưởng rằng bởi tôi, cũng như bởi các Hội Thánh Bỉ của chúng ta, mà tôi đã quen với trật tự và tập tục của họ, tập tục của các hội thánh khác bị lên án. Chớ hề, chớ hề. Thật vậy, đối với mọi người, khi so sánh nhiều điều <H&G>, dù <H&G> hay <H&G> đã được lập ra, đều được phép hướng tới điều an toàn hơn hoặc xuất sắc hơn: tuy nhiên theo cách sao cho họ không lên án những người khác hành động khác đi trong những điều không quan trọng và một số hình thức bên ngoài. Hội Đồng Quốc Gia Bỉ tại La Haye vào năm 1586, Điều 78, đã quyết định cách xuất sắc rằng: Trong những điều không quan trọng, các Hội Thánh ngoại quốc có tập tục khác với chúng ta thì không bị bác bỏ. Có một điều nhất thiết phải đề phòng, e rằng tự do biến thành phóng túng, và e rằng những Bài Ca nào bị phát hiện chứa đựng điều gì dị giáo, hoặc nguy hiểm, hoặc gây tai tiếng, hoặc hoàn toàn không phù hợp với sự trang nghiêm và lòng sùng kính của Hội Thánh, lại được đưa vào mới, hoặc một khi đã đưa vào thì được giữ lại. Ít lâu trước, chúng ta đã ghi nhận Arius cùng những người theo ông đã mưu tính việc quyến rũ loài người qua các Bài Ca của họ như thế nào. Cũng vậy, các Thi Thiên của phái Valentinus bị Tertullian lên án, Quyển 2, Về Xác Thịt của Đấng Christ, các chương 17 và 20. Eusebius thuật lại, Quyển 7, chương 24, rằng các Thi Thiên do người Samosatene soạn đã được đưa vào Hội Thánh, còn các Thi Thiên nói về Chúa Christ thì bị loại bỏ. 111. Mục. Về thi ca và âm nhạc của các Bài Ca. Về thi ca, dù là có vần như người Âu Châu, người Ả Rập, người Ba Tư, người Hê-bơ-rơ, hay bất kỳ loại nào khác được chấp nhận nơi người Hy Lạp và La Tinh, mọi Hội Thánh, cả xưa lẫn nay, đều thừa nhận rằng việc dùng nó trong Bài Ca thánh phục vụ cho sự hiểu biết, trí nhớ, và việc khơi dậy tình cảm mạnh mẽ hơn: vì họ dùng những Bài Ca như vậy. Về việc dùng, sự xuất sắc, và nghệ thuật của vần điệu và thi ca nói chung, các tác giả về nghệ thuật thi ca có bình luận — Julius Caesar Scaliger, Robortellus trong Bình Giải của ông về Thi Pháp của Aristotle, Vossius, Jacobus Pontanus, các Giáo Sư tại Giessen, Alsted trong Bách Khoa Toàn Thư của ông; và trong số các tác giả xưa có Bede trong các Quyển về Vần Điệu. 1. Câu hỏi. Liệu mọi Thi Thiên, Thánh Ca, Bài Ca trong Hội Thánh trước Đấng Christ và sau Đấng Christ đều bị ràng buộc bởi vần điệu, hay bởi nhịp điệu, hay bởi cả hai, đều có thể bị nghi ngờ. Số lượng và vần điệu thật sự dường như đặc biệt thích hợp với bài ca: các Thi Sĩ xưa, cả Hy Lạp lẫn La Tinh, đều nghĩ vậy, và cũng vậy mọi thi sĩ có vần của các ngôn ngữ Đông Phương và bản ngữ. Do đó mà <H&G>, để hát và để soạn một bài ca, <H&G> được dùng. Chắc chắn về các Cơ Đốc nhân xưa, từ Pliny, Tertullian trong Lời Biện Hộ của ông, chương 2, nói rằng họ họp lại để hát cho Đấng Christ và cho Đức Chúa Trời: Jerome cũng thuật lại như vậy trong Biên Niên Sử của Eusebius vào năm 233. Chính Pliny, đã được trích dẫn ở trên, nói như vầy: và rằng họ hát luân phiên với nhau một bài ca cho Đấng Christ như cho một Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, mặc dù từ "bài ca" (carmen) đôi khi chỉ bất cứ điều gì được thốt ra bằng lời lẽ đã định sẵn (như phải hiểu điều này: "Các bài ca có thể kéo mặt trăng từ trời xuống"), thế nhưng theo nghĩa chính xác nó chỉ một khúc hát; vì người xưa nói "casno" thay cho "cano," "casmena" thay cho "camoena," "casmen" thay cho "carmen." Từ các Sách Cựu Ước, Jerome tranh luận trong Lời Tựa cho Biên Niên Sử của Eusebius, và trong Lời Tựa cho Sách Gióp, rằng các Thi Thiên của Đa-vít và các Sách Thánh Văn và Thi Ca khác bị ràng buộc bởi vần điệu; mà thẩm quyền của ông rất nhiều người đã theo.

Steuchus Eugubinus không đồng ý với điều này; và chống lại ông, Scaliger, trong các Ghi Chú và sửa chữa của ông về Eusebius, trang 7 của ấn bản sau, mạnh mẽ phản đối, phủ nhận rằng bất kỳ luật vần điệu nào cũng được tuân giữ ở đâu, ngoại trừ Bài Ca trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 32, vốn có nhịp điệu và gần với thể iambic bốn chân. Ông thật sự thừa nhận rằng lời nói chỉ lỏng lẻo nhưng được linh hoạt bởi một đặc tính thi ca được tìm thấy trong các Thi Thiên và các Ai Ca của Giê-rê-mi; hơn nữa, Châm Ngôn của Sa-lô-môn và gần như toàn bộ Sách Gióp bị giới hạn bởi một nhu cầu nhịp điệu nào đó, lúc dài hơn, lúc ngắn hơn, nhưng ở khắp nơi không có vần điệu nào. Ông đã viết như vậy trước năm 1607, là năm định mệnh đối với ông. Tuy nhiên, sau đó, thầy đáng kính một thời của chúng ta tại Học Viện Leiden, Gomarus, vào năm 1637, trong Thư Đề Tặng cho Đàn Lia của Đa-vít của ông, đã đồng ý với các chứng cớ của người xưa, cả Hy Lạp lẫn La Tinh, là những người thừa nhận các vần điệu thánh, và cũng với phán đoán của Mercerus và Vatablus; hơn nữa, sau khi so sánh các loại vần điệu của Pindar và Sophocles, bằng một công trình khéo léo và gian khổ, ông đã trình bày một số mẫu trong các Bài Thơ của Môi-se, Đa-vít, Sa-lô-môn, Gióp, Giê-rê-mi. Tôi biết có người đã nói chống lại những nỗ lực của nhà Thần Học và nhà Ngữ Văn học uyên bác nhất này (nói đúng đến đâu thì không phải diễn đàn này và công việc hiện tại cân nhắc): tuy nhiên không được phủ nhận rằng mọi học viên ngữ văn thánh đều mang ơn ông về những khám phá của ông. Hãy so sánh Johann Buxtorf con, Luận Văn 2 về sách Cosri, nơi ông đưa ra các Rabbi phán đoán về thi ca thánh. Về các Thánh Ca của Hội Thánh La Tinh xưa, một số vẫn còn tồn tại, trong rất nhiều bài, các luật của thể iambic hai chân và thể Sapphic, thể Anacreontic, thể trochaic Alemannic và Euripidean, thể Asclepiadean đứng một mình hoặc kết hợp với thể Glyconic, thể hexameter với thể pentameter, v.v., được tuân giữ cách chính xác trong một số bài. Trong những bài khác, chúng ta thấy nhịp điệu và số lượng âm tiết bằng nhau được tuân giữ trong các dòng. Mọi Thi Thiên và Thánh Ca được tiếp nhận trong các Hội Thánh hiện nay đã tách khỏi chế độ Giáo hoàng đều bắt chước loại thi ca có vần như vậy. Tuy nhiên, không được phủ nhận rằng Bài Ca có thể phù hợp với lời văn xuôi được giải thoát khỏi mọi thi ca có vần điệu hay nhịp điệu. Như vậy Đức Thánh Linh mở đường trong các Bài Ca của Ê-sai, Ê-xê-chia, Ha-ba-cúc, v.v., và của Xa-cha-ri, Ma-ri, Si-mê-ôn; và Ambrose và Augustine đã theo sau trong Bài Ca nổi tiếng ấy, "Te Deum laudamus": trong đó không có sự tính toán số lượng, cũng không có số lượng, về âm tiết, từ ngữ, dòng thơ, cũng không có nhịp điệu. Mà tuy nhiên Bài Ca ấy đã được Hội Thánh phổ quát tiếp nhận, với thẩm quyền lớn lao như vậy, v.v., nếu phải tin Clichtove, Quyển 2 của Elucidatorium ở phần đầu. Ông lẽ ra phải nói: bởi các Hội Thánh ở phương Tây, nơi các thánh ca được hát bằng tiếng La Tinh. Về bản văn thuần túy của các Thi Thiên Đa-vít, được soạn cho phù hợp từ bản dịch Bỉ hiện được tiếp nhận bởi Nhạc Sĩ bản xứ của chúng ta theo điệu thức của Claudius Gaudimel (mà trong chúng ta là công khai), chúng ta đã nói ở trên. Và có gì thường xuyên hơn ngày nay chăng, là một số đoạn văn xuôi được trích từ bản văn La Tinh của Kinh Thánh được các Bậc Thầy Âm Nhạc xuất sắc nhất đề xuất để hát trong nhạc motet có hình thức. 2. Câu hỏi. Liệu các Thi Thiên của Đa-vít, và các Bài Ca khác thuộc Kinh Thánh và của Hội Thánh thường được hát trong các Hội Thánh của chúng ta, có phải và có thể được gọi là các Bài Ca thánh và thiêng liêng hay không, mặc dù chúng được trình bày bằng một bản diễn ý thi ca hay có vần điệu-nhịp điệu?

Đáp. Không nghi ngờ gì rằng chúng phải được gọi là thánh; tức là từ đối tượng và vấn đề thánh của chúng. Chúng cũng có thể được gọi là thiêng liêng, không phải như chính Kinh Thánh được viết bởi những thư ký không thể sai lầm, là các Tiên Tri và các Sứ Đồ; nhưng vì nội dung và cách diễn đạt của chúng phù hợp với Kinh Thánh, hoặc được rút ra từ đó, hoặc ít nhất không ở đâu trái nghịch với Kinh Thánh. Nhưng nếu cách diễn đạt ở đâu đó dường như đối với một số người khá gay gắt (như cách diễn đạt của Thi Thiên 8 đôi khi thường bị những người theo Giáo hoàng chê trách, "Ghy maeckt hem dat hy Godt schier zij gelijcke"), chắc chắn nó có thể được giải thích tốt hơn và thuận tiện hơn rất nhiều so với biết bao điều trong các Thánh Ca La Tinh-thuộc Hội Thánh, mà trong việc thanh lọc chúng, chúng ta thấy Cassander lao nhọc quá lo lắng trong Lời Tựa cho các Thánh Ca. Chẳng nói gì về những sự xen vào của Mojerus, Clichtoveus, và đặc biệt là Urban VIII, đã được nhắc tới ở trên. Các Thánh Ca mang cờ hiệu của mê tín và thờ hình tượng, tôi vui lòng bỏ qua. Có bao nhiêu người trộn lẫn những điều sai lầm, không chắc chắn, vụng về, được diễn đạt cách nguy hiểm với những điều được nói đúng? Hãy xem phần mở đầu của sequence (như họ gọi) thường được hát trong lễ cầu cho người chết: "Dies iræ, dies illa, Solvet seclum in favillâ, Teste David cum Sibylla," v.v. Hãy xem phần còn lại trong Sách Lễ. Jacob Marchantius, trong các Tác Phẩm Mục Vụ của ông, tác phẩm 1, nơi ông giải thích đoạn văn xuôi này cách dài dòng, đặt trước nó tiêu đề "Than Khóc của những con trai đang hấp hối của A-đam." Cùng tác giả ấy đưa ra lý do này cho chứng cớ của Đa-vít và Sibyl được viện dẫn: rằng Đa-vít là Hoàng Tử và Người Dẫn Đầu Đoàn Hát của các Tiên Tri, chứa đựng những người còn lại trong một bản tóm lược; và rằng qua ông, người Do Thái, những kẻ dị giáo, và các Cơ Đốc nhân đồi bại, là những người phủ nhận ngay cả giáo lý đã truyền lại về sự phán xét chung, hoặc bằng lời nói hoặc bằng việc làm, v.v., có thể bị bác bỏ. Và rằng qua Sibyl, ông có thể làm cho những người ngoại giáo phủ nhận ngày phán xét phải bối rối, v.v. Nhưng tại sao giữa các Cơ Đốc nhân (như những người theo Giáo hoàng tự xưng là như vậy), đặc biệt giữa những người chết, hoặc trên những người chết, chứng cớ của Sibyl lại được viện dẫn và nối với chứng cớ của Đa-vít? Có phải vì giữa những người ngoại giáo, họ đã thịnh vượng với linh của lời tiên tri, Đức Chúa Trời ban thưởng như vậy cho sự đồng trinh của họ — như ông đã nói ít lâu trước, tại đó, tr. 3? Tôi không tiến xa hơn trong việc dọn sạch chuồng ngựa Augean. Từ chính dân chúng ta, hòn đá vấp phạm trong Thi Thiên 8 của Dathenus (mặc dù được tìm kiếm cách vô ích) đã được loại bỏ hơn cả đầy đủ bởi Christ. van der Heul đã được ca ngợi ở trên: "Ghy doet hem slechts een weynigh minder wesen Als d' Engelen zijn." Điều này phù hợp với bản diễn ý tiếng Pháp của Clement Marot, mà Dathenus đã tự đặt ra để dịch lại. Vì ông viết như vầy: "Tu l'as fait tel, que plus il ne luy reste Fors d'estre un ange." Từ những điều đã nói, hãy suy ra những người theo Giáo hoàng — không chỉ giáo dân, mà cả giáo sĩ và các nhà thần học — có quyền gì mà ghét bỏ đến thế, thậm chí còn giao cho lửa, các Thi Thiên thường được hát bằng các tiếng thông tục, đặc biệt các Thi Thiên tiếng Pháp của Marot và Beza; và Pamelius, trong các Chú Thích của ông về "Về Xác Thịt của Đấng Christ" của Tertullian, ch. 17, S. 134, đã khéo léo so sánh chúng với những người Nicolaitan, Gnostic, và Valentinus, là những người không thừa nhận các Thi Thiên của Đa-vít, như thế nào; và với Samosatenus, là người đã khiến cho các Thi Thiên được nói về Chúa Giê-xu phải chấm dứt, vì cho rằng chúng hiện đại và mới được bịa đặt, nhưng lại ra lệnh những thi thiên do chính mình soạn phải được hát vào các ngày Lễ Phục Sinh giữa Hội Thánh, đến nỗi người ta sẽ rùng mình nếu nghe chúng. Những lời này đã được đưa ra vì lý do này: để họ nhận biết những tác giả nào mà các ca sĩ hiện đại của chúng ta, cả nam lẫn nữ, hát các Thi Thiên của Marot hơn là của Đấng Christ, bắt chước. Tôi nghe gì vậy? Có phải vì các Thi Thiên của Đa-vít đã được Marot soạn cách diễn ý trong vần điệu và nhịp điệu — theo tập tục hiện tại và được chấp nhận của các ca sĩ tại Âu Châu, để chúng càng được phù hợp hơn với các giai điệu và được hát — mà chúng phải được gọi là các Thi Thiên của Marot hơn là của Đấng Christ chăng? Chẳng phải toàn bộ Thi Thiên đều thuộc về Đấng Christ, vốn đã được Thánh Linh của Đấng Christ linh cảm sao? Hơn nữa, chẳng phải các Thi Thiên 2, 16, 22, 45, 68, 72, 110, 118, vốn nói đặc biệt về Đấng Christ, là các Thi Thiên của Đấng Christ sao? Tôi cũng hỏi như vậy về Thánh Ca của Xa-cha-ri, của Ma-ri, của Si-mê-ôn. Một bản diễn ý thi ca và có nhịp điệu phù hợp với Kinh Thánh, hoặc không trái nghịch với Kinh Thánh, có phủ nhận và loại bỏ các Thi Thiên của Đa-vít và bản văn Kinh Thánh chăng? Hay nó càng thiết lập, bao gồm, giải thích, minh họa, xác nhận chúng? Vậy thì phải nói gì về các Bình Giải gần như vô số của các Giáo Phụ, các nhà Kinh Viện, và các tác giả gần đây hơn về các Sách Kinh Thánh, tức là về Thi Thiên? Về các bản diễn ý thi ca của Apollinaris, Juvencus, Arator, Sedulius, Proba Falconia, Flaminius, và Spinula, Petavius, Vivianus, Arias Montanus, Andreas Hojus, Bochius, v.v., là những người đã minh họa bằng bản diễn ý thi ca hoặc Thi Thiên hoặc các bản văn khác của Kinh Thánh? Hãy thêm vào từ chính dân chúng ta Buchanan, Beza, Bersmann, là những người đã dịch Thi Thiên sang thi ca La Tinh, Aemilius Portus đã làm như vậy trong thi ca Hy Lạp, và Jacobus Meilerius, người đã giải thích Châm Ngôn của Sa-lô-môn, và Jacobus Duport, người đã giải thích Gióp, cũng trong thi ca Hy Lạp. Tôi cũng hỏi như vậy về các bản diễn ý bằng văn xuôi do Erasmus, Pineda, và những người khác viết về một số sách Kinh Thánh. Cuối cùng, sẽ ra sao với mọi Thánh Ca được soạn trong Hội Thánh xưa bởi các tác giả không phải <H&G>? Với các Thánh Ca của Hội Thánh được dùng trong chế độ Giáo hoàng? Với 100 Thi Thiên đã bị Marot bỏ qua, nhưng được Johannes Poictevin soạn theo nhịp điệu tiếng Pháp, dâng cho Hồng Y Lorraine, và in tại Antwerp vào năm 1655? 3. Câu hỏi. Các Thi Thiên và Thánh Ca phải được hát trong Hội Thánh bằng loại giai điệu hay âm nhạc nào?

Đáp. 1. Kết luận. Về âm nhạc khuấy động tâm hồn, thích ứng mọi mặt với vấn đề nền tảng và với các giọng hát, nó không thể được dùng trong việc thực hành chung lòng đạo đức, nơi mọi người đều phải hát hoặc được nhận vào và mời gọi tới sự hòa hợp của các giọng hát. Những người công khai thực hành âm nhạc chỉ đạt được sự khéo léo về điệu thức như vậy với khó khăn; càng ít có thể mong đợi điều này từ một đám đông hỗn tạp. 2. Kết luận. Âm nhạc mềm mại và có tính sân khấu cũng không phù hợp với những điều thánh, vì nó được thiết kế để khơi dậy tình cảm xác thịt hơn là thúc đẩy lòng sùng kính thuộc linh. Về âm nhạc sân khấu này, và về các cuộc thi âm nhạc của người xưa, hãy xem Jul. Caes. Bulengerus, Quyển 2, "Về Sân Khấu," ch. 2–25. Chúng ta sẽ tra xét nhạc đàn organ trong chương tiếp theo. 3. Kết luận. Bình ca, tức là ca hát bằng giọng, không có nhạc cụ, thật sự phù hợp với những điều thánh; tuy nhiên không phải bất kỳ âm nhạc nào cũng vậy. Âm nhạc nửa cung hay có hình thức, vốn được tạo hình bằng các bán cung, bằng những sự giảm âm kéo dài và tròn trịa, những đoạn fugue, những bước nhảy, và những quãng dài, chỉ có thể được học bởi phần nhỏ nhất trong dân chúng. Ngay cả đối âm đơn giản, hay hòa âm trang nghiêm hơn thường được gọi là phong cách motet, cũng không. 4. Kết luận. Do đó, dường như thích hợp nhất là một điệu thức đơn giản hơn, của một giọng duy nhất; mà các nốt của nó được ghi theo thang âm thông thường trên năm dòng kẻ: tuy nhiên theo cách sao cho với một sự ngọt ngào trang nghiêm và biến đổi nào đó của các âm điệu, nó tác động đến tai và tâm trí của những người hát và những người nghe; và có thể được mọi người, ngay cả những người không thạo nghệ thuật âm nhạc, học đến nỗi, với người xướng hát dẫn đầu, mọi người đều có thể hát cùng nhau không đến nỗi tệ. Những điệu thức như vậy, chuyển động ở giữa cái thô ráp hay gay gắt và cái mềm mại hay quá xa hoa, đã được Claudius Goudimel soạn cho phù hợp với các Thi Thiên tiếng Pháp, thật sự đã được nhiều Hội Thánh khác tiếp nhận không tệ, và trong số đó có Hội Thánh Bỉ. Tuy nhiên, bởi điều này, chúng ta không muốn điều gì bị trừ đi khỏi các điệu thức được dùng trong các Thi Thiên và Thánh Ca của Luther bởi các Hội Thánh Đức, cũng không khỏi những điệu thức mà các Hội Thánh Anh và Scotland dùng khi hát các Thi Thiên tiếng Anh. Các tín hữu Bỉ, được soi sáng bởi ánh sáng của Phúc Âm, riêng tư tại nhà và trong các buổi nhóm lén lút, trước tiên đã hát các Thi Thiên của vị Chúa cao quý de Nievelt, mà ông đã xuất bản vào năm 1540, để kêu gọi loài người lìa khỏi những bài ca tình ái — không hiếm khi tục tĩu — và nhiều bài ca khác, mà mọi thứ trong các thị trấn và làng mạc đều vang vọng. Nhưng vì ông đã dùng các giai điệu của những bài ca phù phiếm (vì nếu không, người ta không giữ chúng trong trí), vị cao quý Joh. Wttenhovius, đang cai trị với tư cách Trưởng Lão hay Trưởng Lão trong Hội Thánh London của những người Bỉ lưu vong, dường như tốt nên đề xuất cho các Hội Thánh một trăm Thi Thiên do ông ràng buộc trong các vần điệu có nhịp điệu và soạn cho phù hợp với một điệu thức mới và trang nghiêm hơn (dù do chính ông hay do một nhạc sĩ khác, tôi chưa biết), và trao những thi thiên này, đã được sửa chữa và duyệt lại nhiều, lại để in bởi nhà in Johann Day tại London vào năm 1561: với lời hứa về 50 Thi Thiên còn lại sẽ được khoác lên thi ca có nhịp điệu tương tự. Nhưng khi, không bao nhiêu năm sau, Dathenus đã dịch Bản Diễn Ý các Thi Thiên của Marot và Beza sang tiếng Bỉ, và bản dịch ấy — vì việc dùng tiếng Pháp tại một số Tỉnh Bỉ và việc dùng cả hai ngôn ngữ ở khắp nơi giữa người Bỉ, cũng như việc nhiều người Bỉ du hành qua nước Pháp, và cũng vì sự liên kết chặt chẽ hơn của các Hội Thánh Bỉ và Pháp, với việc thêm vào một điệu thức trang nghiêm phù hợp với những điều thánh — đã xảy ra việc hát các Thi Thiên này, được tiếp nhận khắp nơi, đã được quy định vào năm 1578 trong Hội Đồng Quốc Gia Dordrecht, điều 54. Nhưng mặc dù, vì một số khuyết điểm trong bản diễn ý của bản văn thánh, trong sự thuần khiết của ngôn ngữ, và trong sự thanh lịch của vần điệu và nhịp điệu, những người khác sau Dathenus đã rút gọn các Thi Thiên một lần nữa thành cùng các loại vần điệu và nhịp điệu và cùng các điệu thức, thế nhưng không bao giờ có thể đạt được việc các Thi Thiên của Dathenus bị công khai loại bỏ và những thi thiên khác được thay thế: vì không có nguyên nhân nào khác ngoài việc dân chúng đã giữ chúng và các giai điệu của chúng trong trí.

2. Câu hỏi: Liệu các Thi Thiên của chúng ta có nên được rút gọn thành một vài điệu thức hay giai điệu (như người ta gọi) hay không. Đáp: Không thiếu một lý do mà vì đó điều này được một số người ao ước — thật vậy, tôi nhớ nó đã được đưa ra thảo luận — tức là, bằng cách này, sự hiểu biết và trí nhớ của những người kém học hơn có thể được cung cấp, và các thi thiên có thể được hát cách <H&G> hơn. Lại thêm ví dụ của Hội Thánh Anh, mà mặc dù không thiếu sự đa dạng của các giai điệu hay âm điệu, như có thể thấy trong Thi Thiên bốn giọng, in tại London năm 1633, được Thomas Ravenscroft, Cử Nhân Âm Nhạc, biên tập cách chính xác, thế nhưng thông thường, đặc biệt tại Bỉ của chúng ta, rút gọn tất cả thành ít hơn (sáu hay bảy, theo tôi phán đoán). Nhưng vì hầu hết những người đã thường xuyên hay siêng năng hơn quen tham dự các buổi nhóm của hội thánh mình, và ngoài ra còn hát hằng ngày riêng tư hay với gia đình, đã làm cho các giai điệu đủ quen thuộc với mình, và những người khác không thạo như vậy có thể được người xướng hát hay ca trưởng giúp đỡ, miễn là họ theo người ấy và không chạy trước người ấy: tôi không thấy các giai điệu của các Thi Thiên có thể thay đổi mà không gây bất tiện cho nhiều ca sĩ như thế nào. Hiếm có hội thánh hay hội thánh nhỏ nào giữa chúng ta thiếu một người xướng hát, hay một Mục Sư của lời Chúa thạo hát, là người tạm thời đảm nhiệm chức vụ xướng hát; và là người không quy định các Thi Thiên phải hát theo thứ tự trước bài giảng, để hát từ đầu đến cuối. Thêm vào đó, trong các trường bản ngữ đã thành lập tốt, các thầy giáo dường như là những người xướng hát hay phonascetæ, tức là những Nghệ Nhân của giọng hát, hay những Người Thuần Hóa giọng hát, như các phonascetæ được gọi trong Glossary xưa; và những Người Xướng Hát trong các ca đoàn, theo Sidonius Apollinaris, Quyển 1, Thư 2, là những người hằng ngày luyện tập học trò của mình trong việc hát các thi thiên. Những người khác có lẽ có thể thêm rằng sự đa dạng của các vần điệu và âm điệu có thể tác động đến những ca sĩ hơn là nếu họ luôn lang thang trên cùng một dây đàn, tức là trên sáu hay bảy âm điệu. Và nếu ngay từ đầu bản diễn ý đã được soạn cho phù hợp với một vài loại vần điệu và với các âm điệu của các thi thiên, chắc chắn không ai sẽ là tác giả của bất kỳ sự thay đổi nào đang được thực hiện nơi chúng. Nhưng vì vấn đề này, vốn không quan trọng, nay đã được thiết lập tốt, không chỉ trong các hội thánh của chúng ta mà còn trong rất nhiều hội thánh khác đã nhận lấy các loại vần điệu và âm điệu của Marot và Beza, và của Claude Goudimel, một cuộc thảo luận về sự thay đổi việc hát này sẽ không dễ dàng như vậy, cũng không phải là việc của một số ít người. Nếu cuối cùng có điều gì được quyết định về vấn đề này, tôi muốn hơn mọi lời khuyên khác lời khuyên về việc hát bản văn thánh được dịch cách trung thực từ các ngôn ngữ gốc và soạn cho phù hợp với một số âm điệu hay cung điệu nhất định. Dù trường hợp về <H&G> có thể ra sao, mà điều ấy có thể được ao ước ở đây, lời khen do Thuanus, Quyển 52 trong Lịch Sử của ông, dành cho các âm điệu của Goudimel, theo ý kiến không nghi ngờ của tôi, thật sự thuộc về chúng; nếu bạn xét cách hát trong các hội thánh của chúng ta và vấn đề thánh. Vì chúng không gay gắt, cứng nhắc, thô lỗ, cũng không khó chịu; cũng không, về phía bên kia, quá mềm mại, nhẹ nhàng, phục vụ cho sự phù phiếm của các sân khấu và vũ điệu hơn là nơi thánh. Chúng có ích bao nhiêu trong việc khuấy động tình cảm với niềm vui trang nghiêm và thúc đẩy một ấn tượng sâu sắc hơn về vấn đề thánh, những người thạo âm nhạc thánh nhận biết rõ nhất, khi họ cân nhắc các Thi Thiên được soạn bốn giọng bởi nghệ sĩ xuất sắc Claude le Jeune để hát theo nhịp chung, và một số Thi Thiên do cùng tác giả soạn en vers mesurés (như ông gọi) trong 3 hay 4 hay 5 giọng để hát theo một nhịp khác. Chẳng nói gì bây giờ về Dodecachordon của cùng Le Jeune, và các tác phẩm âm nhạc của các nghệ sĩ khác. Đến nỗi tôi không biết Pamelius có ý gì khi, trong các Ghi Chú của ông về Tertullian, Quyển 2, Về Xác Thịt của Đấng Christ, chương 17, ông đã tuyên bố về việc hát giai điệu Pháp: "Để họ nhận biết những Tác Giả nào họ bắt chước, các Ca Sĩ hiện đại của chúng ta, cả nam lẫn nữ, hát các Thi Thiên của Marot hơn là của Đấng Christ, và với tiếng rống như vậy đến nỗi tâm trí của những người nghe rùng mình vì kinh hãi." Có phải vì nhiều người hát cùng nhau chăng? Nhưng điều tương tự đã được làm trong Hội Thánh xưa, như chúng ta sẽ sớm trình bày. Hay thật sự vì điệu thức gay gắt, không có trật tự, và khó chịu chăng? Nhưng ông đã nghe điều như vậy ở đâu, khi nào, hoặc sau khi xem xét các nốt nhạc của Thi Thiên Pháp, đã tìm thấy điều như vậy? Hay ông nghĩ điệu thức của Bình Ca Gregorian bốn dòng ngọt ngào hơn, trong Ca Đoàn, trong Lễ Mi-sa, trong các Cuộc Rước, trong các Lễ Tấn Phong, trong Lễ Cầu Cho Người Chết, mà họ quy định trong Sách Lễ, Sách Nghi Lễ, hay Sách Mục Vụ, Sách Giám Mục, với các nốt Gregorian của họ? Về sự ngọt ngào của chúng, bạn có thể nói không phải không xứng đáng điều Buxtorf nói trong Hội Đường Do Thái của ông, chương 21, về việc hát của người Do Thái trong lễ chuộc tội: "Họ tiễn đưa Đức Chúa Trời ra đi với một khúc hát ngọt ngào nhất và Giai Điệu thiên thượng ấy, mà những ai đã nghe họ rống lên đều biết." Ở nơi khác, nếu tôi nhớ đúng, ông so sánh việc hát của họ với việc hát của những con mèo trong tháng Ba. Trên hết, bạn sẽ lấy một mẫu của sự ngọt ngào rống lên ấy từ Sách Giáo Hoàng, trong việc tấn phong dầu và dầu thánh, khi Phó Tế Trưởng, đứng bên cạnh Giáo Hoàng, nói lớn tiếng theo âm điệu của bài học:

Dầu của người bệnh.

Và khi Giáo Hoàng và mười hai Linh Mục liên tiếp và cung kính chào dầu, nói ba lần theo âm điệu của bài học:

Kính chào, Dầu thánh. Kính chào, Dầu Thánh.

Nhưng hãy nghe về sự ngọt ngào của Bình Ca La Mã từ Cassander, trong Lời Tựa của ông cho các Thánh Ca thuộc Hội Thánh. "Nhưng ở nơi khác," ông nói, "họ mắc phải tật xấu trái ngược: vì có những người, với một sự căng giọng thôn dã và làm vui lòng nào đó, và với một âm thanh được soạn cho một loại man rợ nào đó, rống lên, sủa, rống, nghiến răng, be be, và làm bất cứ điều gì khác hơn là hát. Điều này xảy ra tại một số nơi ở Đức, đến nỗi họ không tác động đến những người nghe bằng bất kỳ sự ngọt ngào nào của bài ca, mà ngược lại, bằng sự vô lý của tiếng ồn ào của họ, đánh họ bằng một loại kinh hãi áp đặt, và xua đuổi họ. Điều này thật sự đã xảy ra với tôi trong kinh nghiệm thực tế hơn một lần." Ít lâu sau, ông nói ông ngạc nhiên rằng tại các thành phố gần hạ Đức hơn, họ đã giữ lại sự man rợ và dã man nguyên thủy (trong Bình Ca thuộc Hội Thánh). Cuối cùng ông kết luận: "Đối với tôi, những người dường như không thể chịu được, là những người, trong khi tại Hội Thánh của Đức Chúa Trời họ trình bày một hình ảnh nào đó của các Thiên Sứ và các linh thiên thượng khi hát các Thi Thiên và Thánh Ca cho Đức Chúa Trời, lại THỐT RA NHỮNG TIẾNG HÉT TARTAREAN VÀ PANIC NHẤT ĐỊNH." 3. Câu hỏi: Liệu việc hát có nên được thực hiện bằng các đối ca hay không? Đáp: Thật vậy, người ta thường làm như vậy trong Giáo Hội La Mã; và họ cố gắng thiết lập tính cổ xưa của tập tục này từ khải tượng của Ignatius thành Antioch. Thật vậy, chính Cassander, ở nơi khác không quá cả tin, thuật lại rằng việc dùng các đối ca bắt nguồn từ đó; vì như vậy trong Lời Tựa dâng tặng đã trích dẫn cho các Thánh Ca: "Chính Ambrose cũng đã soạn không ít thánh ca cách duyên dáng nhất; mà kế hoạch của chúng nói chung là thế này, rằng chúng hoàn thành câu văn tại mỗi câu thứ tư, để chúng có thể được hát đối ca, và luân phiên nhau. Cách hát nào đã làm vui lòng các hội thánh cách kỳ diệu, như một cách mà họ thuật lại đã được truyền lại cho hội thánh Antioch từ Ignatius, là người đã học nó qua một khải tượng về các thiên sứ, và sau đó truyền sang các hội thánh còn lại." Socrates, Quyển 6 trong Lịch Sử của ông, chương 8, thuật lại rằng những người Arian tại Constantinople đã hát thành đoàn qua các đường phố <H&G> vào ban đêm và lúc tảng sáng; e rằng bởi những bài ca này, bất kỳ người đơn sơ nào cũng bị dẫn ra khỏi hội thánh, Chrysostom đã đối chọi với họ một số người của mình, là những người cũng nên nỗ lực hát các thánh ca ban đêm, v.v. Những thánh ca đã hát như vậy, ông tại đó gọi là các thánh ca <H&G>, để củng cố dân mình trong đức tin của họ. Vào dịp đó, ông tại đó thêm vào từ đâu tập tục các thánh ca được hát luân phiên trong hội thánh đã bắt đầu; tức là từ Ignatius, là người đã truyền lại cho hội thánh Antioch hình thức hát ấy được bày tỏ trong một khải tượng về các thiên sứ ca ngợi Đức Chúa Trời Ba Ngôi bằng các thánh ca hát luân phiên. Từ đó, ông nói, truyền thống ấy đã được tiếp nhận trong mọi Hội Thánh. Do đó, thẩm quyền, và Tính Cổ Xưa cùng nguồn gốc đầu tiên của các đối ca không có chứng nhân nào xưa hơn trước Socrates, là người thịnh vượng vào khoảng năm 440, là người bị Bellarmine, Possevinus, Baronius, và Billius lên án về dị giáo và những điều giả dối. Hãy xem, để bạn có thể làm một bản tóm lược, Possevinus trong Apparatus. Thế mà chính chứng nhân <H&G> cổ xưa nhất này, và như thể đích thực (hoặc thay cho ông, Cassiodorus, Quyển 10 trong Lịch Sử Ba Phần, chương 9, là người đã sao chép từ Socrates) được viện dẫn cho tính cổ xưa và nguồn gốc của các đối ca qua khải tượng thiên thượng đã tỏ cho Ignatius, bởi Gavantus, Quyển 2 trong Kho Tàng Các Nghi Lễ, chương 17, 2, và bởi John St. Durantus, Quyển 3, chương 17. Crespetius, trong Tổng Luận về Đức Tin Công Giáo, dưới từ Cantus, trích dẫn Philo trong Sách Về Đời Sống Chiêm Niệm, và Nicephorus Callistus, Quyển 2, chương 16, và Thư của Pliny Trẻ, để chứng minh rằng nó đã bắt đầu từ khởi đầu của Hội Thánh mới sinh. Nhưng ca đoàn của các Tu Sĩ Ai Cập, mà Nicephorus nói tới từ Philo, không phải là một Hội Thánh hát chung, cũng không phải từ khởi đầu của hội thánh Tông Đồ mới sinh. Và việc hát của Pliny, "nói với nhau một bài ca," không có nghĩa cách rõ ràng và chính xác là việc hát đối ca luân phiên, như ngày nay phải hát trong chế độ Giáo hoàng; nhưng là một sự luân phiên trong các thi thiên khác nhau; mà theo cách đó Durantus, trong chương đã trích dẫn, giải thích Tertullian, Quyển 2, Gửi Vợ Ông. Về một số việc dùng chúng trước Socrates, tôi sẵn lòng tin Basil (người thịnh vượng năm 370), viết trong Thư 63 gửi giáo sĩ Neocaesarea: "Cuối cùng, trỗi dậy khỏi các lời cầu nguyện, họ đến với việc Hát Thi Thiên. Và bây giờ, chia làm hai phần, họ hát các thi thiên với nhau theo thứ tự luân phiên." Ông khẳng định tại cùng chỗ rằng tập tục này lúc ấy thịnh hành trong mọi Hội Thánh (tức là Hội Thánh Hy Lạp). Nhưng điều này còn xa với tính cổ xưa của Hội Thánh mới sinh.

Và thật vậy, Basil khó có thể thanh minh tập tục các khúc hát ban đêm thịnh hành lúc ấy tại đó — mà những người Neo-Caesarea lên án — khỏi cáo buộc về tính mới mẻ. Về các đối ca của chế độ Giáo hoàng, chúng là gì, thuộc loại nào, dùng như thế nào và khi nào, có bao nhiêu loại, hãy xem Sách Đối Ca và Garantus tại chỗ đã trích dẫn. Bất luận Crespetius trong sách đã trích dẫn dưới từ "Cantus" có thể tranh luận gì bênh vực chúng chống lại dân chúng ta, là những người mà ông nói bị họ chế nhạo, tôi chưa thể thấy chúng phù hợp hơn các bài giảng, các bài đọc Kinh Thánh, và các lời cầu nguyện được tuyên bố đối ca, tức là luân phiên bởi các Giảng Sư, các Độc Giả, và dân chúng chia thành các ca đoàn, như thế nào. Vì nếu có một sự thiếu hụt hướng tới việc khơi dậy ít hơn sự hiểu biết, trí nhớ, và tình cảm nơi những người hát, thì chắc chắn nó không nên được mua chuộc cách vô ích. Nhưng nếu có một sự nuông chiều bên ngoài quá mức các giác quan qua sự đa dạng ấy, tôi ước mong những sự ve vuốt giác quan ấy được hòa giải với việc thực hành của Athanasius được Augustine khen ngợi, và với các lời nói của Clement thành Alexandria, Charles Đại Đế, người Carthusian, và Cassander, sắp được trình bày trong Mục 6. Hãy xem Mục Về Các Ca Sĩ. Tại đây người ta hỏi. 1. Câu hỏi: Ai có thể hát trong Hội Thánh. Chúng ta nói rằng điều này không bị cấm đối với ai, rằng không ai bị loại trừ; trái lại, ngược lại, mọi người đều được mời gọi và tập cho quen với chức vụ thiêng liêng này. Vì mọi người đều có thể hát cùng nhau bằng giọng rõ ràng, nhưng không thể cầu nguyện, cũng không thể nói, cùng nhau; như tục ngữ chung dạy, và kinh nghiệm chung trong các việc thực hành chung lòng đạo đức, trong các hộ gia đình, trên tàu, trong các phiên gác quân sự, và trong bất kỳ buổi nhóm nào khác. Nhưng nếu có ai hoàn toàn <H&G>, là những người chưa học bảng chữ cái, những người ấy có thể và thường được giúp đỡ bằng việc đọc trước từng dòng do một người xướng hát hay độc giả công cộng thực hiện; như điều này đặc biệt thịnh hành trong các Hội Thánh Anh — một tập tục mà tôi nhớ đã được thuật lại trong Hội Đồng Nam Holland vào năm 1630 là đã được một số hội đoàn mới hơn của các hội thánh tại Đông Ấn Độ áp dụng. Việc hát chung của dân chúng trong Hội Thánh được thiết lập bởi các chứng cớ từ Kinh Thánh, và bởi các chứng cớ về việc hát của người xưa đã được đưa ra ở trên trong Mục 1. Nơi đây đặc biệt phải ghi nhận các nhận xét của Socrates và Augustine về lòng nhiệt thành của Chrysostom và Ambrose trong việc thúc giục dân chúng của họ tới các bài ca thánh — và thật vậy trong những thời khó khăn ấy.

Việc này phù hợp với chế độ Giáo hoàng ngày nay như thế nào, là chế độ trói buộc các lời ca ngợi thiêng liêng vào các ca đoàn của các Giáo Sĩ và Tu Sĩ, hãy để họ tự xem xét. Cornelius à Lapide trong Bình Giải của ông về Huấn Ca 50, câu 12, bị buộc phải tán thành sự hòa hợp chung của các giọng hát như được tiếp nhận trong các Hội Thánh của chúng ta, vì từ I Cô-rinh-tô 14, câu 10, và từ Jerome trong Quyển 2 của Thư gửi người Ga-la-ti, và từ Ausonius trong Ephemeris, ông thuật lại rằng toàn thể dân Cơ Đốc xưa kia đã hát đáp lại các Linh Mục; và vì sự giải thích đầy đủ hơn, ông thêm: Thật vậy, tại nhiều nơi ở Đức vào lễ Phục Sinh và lễ Giáng Sinh của Đấng Christ, toàn thể dân chúng trong đền thờ hát các thánh ca cho Đấng Christ được sinh ra và sống lại, và vui mừng với tiếng reo vang dội, để làm chứng cho niềm vui và lòng sùng kính của linh họ. Nếu điều này là đúng, nếu nó hướng tới việc thúc đẩy lòng sùng kính, thì hội thánh của chúng ta phạm điều gì vô lý đến thế trong việc hát các thi thiên của Đa-vít, các thánh ca của Xa-cha-ri, Ma-ri, Si-mê-ôn, v.v.? Tại sao điều này lại bị Pamelius đã trích dẫn ở trên và những người khác chê trách đến thế? Baronius, năm 60, §28, thừa nhận rằng theo tập tục xưa, dân chúng cũng hát trong Hội Thánh cùng với giáo sĩ. 2. Câu hỏi: Liệu các thi thiên của Đa-vít hay các bài ca thánh khác có nên được hát trong Hội Thánh bằng tiếng La Tinh hay một ngoại ngữ hay không? Đáp: Chúng ta nghĩ điều này đã được dân chúng ta quyết định hơn cả đầy đủ chống lại những người theo Giáo hoàng trong Bình Giải về I Cô-rinh-tô 14, và trong các Tranh Luận về việc dịch Kinh Thánh và việc tiến hành các vấn đề thánh bằng tiếng bản ngữ; mà việc lặp lại ở đây sẽ là thừa thãi. Hãy tham khảo Whitaker, Tranh Luận 1, câu hỏi 2, các chương 13–18. Và những người đã viết sau ông, Chamier, Rivet, và những người khác về Kinh Thánh. Eckhard trong Bó Các Tranh Luận, chương 21, câu hỏi 5, tranh luận rằng các bài ca La Tinh phải được giữ lại trong Hội Thánh, chống lại Beza trong Cuộc Đối Thoại Montbéliard, phần 2, với luận cứ này: vì Đức Chúa Trời được ca ngợi bởi những bài ca ấy. Nhưng cùng luận cứ ấy cũng có thể được đưa ra cách bình đẳng cho các lời cầu nguyện, bài giảng, thi thiên, và thánh ca được tuyên bố bằng ngôn ngữ gốc của Kinh Thánh, tiếng Hê-bơ-rơ hay Hy Lạp, trong một hội thánh Đức bởi một người thạo các ngôn ngữ ấy. Điều tương tự có thể được khẳng định về tiếng Ả Rập, Slavonic, Hungari, Ai-len, Wales-Anh, Ethiopia, Ba Tư, Mã Lai, và bất kỳ ngôn ngữ nào khác. Vì mục đích tốt nào, vì sự gây dựng chung nào, điều này sẽ được thực hiện? Alting trong Danh Mục Các Tranh Luận của ông thuật lại sự phản đối này: Rằng các bài ca La Tinh nay đã lâu được tiếp nhận trong Hội Thánh, và rằng chính sự kết hợp các ngôn ngữ khác nhau tạo ra một hòa âm vô cùng ngọt ngào. Mà, vì hết sức vô lý, ông tại đó bác bỏ. Hãy xem tại đó. 3. Câu hỏi: Liệu việc hát chung như vậy có phải là một phần cần thiết của sự thờ phượng thuộc Hội Thánh hay không? Đáp: Nó là như vậy ở chỗ nó thuộc về sự toàn vẹn, không phải bản chất; tức là, nó không phải là một phần chính yếu không thể thiếu, mà nếu không có nó thì toàn thể không thể tồn tại, như các lời cầu nguyện và việc xử lý lời Chúa; nói tóm lại, nó cần thiết cho sự tốt lành, nhưng không thật sự cho sự hiện hữu. Vì những thời như vậy có thể xảy ra, ở đâu đó, trong các buổi nhóm lén lút, nó không thể được hát, vì cạm bẫy của những kẻ bắt bớ.

Về các Cơ Đốc nhân xưa, mà Tertullian nói về việc hát của họ trong Lời Biện Hộ, chương 2, tôi nghĩ điều này phải được hiểu về một số khoảng thời gian rõ ràng của các cuộc bắt bớ, hoặc về các hầm mộ dưới đất mà tại đó họ cử hành các buổi nhóm của mình tại Rô-ma, nơi có lẽ việc hát có thể an toàn. Về Rô-ma dưới đất ấy, hãy xem tập sách đặc biệt và nặng ký của Antonio Bosio, nhà khảo cổ La Mã, viết bằng tiếng Ý. Tuy nhiên, ở nơi khác, các thánh ca hay thi thiên đã được hát trong các buổi nhóm lén lút, ví dụ tại phần châu Á được giao cho chức tổng trấn của Pliny Trẻ, như rõ ràng từ Thư đã trích dẫn của ông. Khi lặp lại điều ấy, Eusebius trong Quyển 3 của Lịch Sử của ông, chương 27 (trong bản La Tinh, nhưng trong bản Hy Lạp là chương <H&G>), dịch nó như vầy: <H&G>, tức là, tôn vinh Đấng Christ bằng các thánh ca như Đức Chúa Trời. Nhưng có lẽ tại đó họ nhóm lại trong các hầm mộ hay những nơi vắng vẻ bên ngoài các thành phố. VI. Mục: Về trật tự, cách thức, thời gian, nơi chốn, và tần suất của việc hát thuộc Hội Thánh. Hãy đặt 1. Câu hỏi: Liệu mọi Bài Ca chứa trong các sách thi thiên công cộng có nên được hát theo thứ tự hay không? Đáp: Trước hết phải xét hội thánh, xem tại đó có ai thạo hát hay không, hoặc ít nhất một số người biết cách và sẵn lòng theo một người xướng hát thạo, để nhờ đó họ dần dần học các điệu thức của bất kỳ thi thiên nào. Nhưng nếu không có ai như vậy (như tôi nhớ rằng trong những bước đầu của một hội đoàn thuộc Hội Thánh, hiếm có ai ngoài người xướng hát và mục sư hát), dường như nên khuyên họ giữ lấy một vài thi thiên nhất định có âm điệu dễ hơn, để hát trong một thời gian. Nhưng nơi tình trạng của Hội Thánh có phần trưởng thành và thịnh vượng hơn, phải dùng sự lựa chọn, để việc hát tương ứng với các bản văn được giải thích cho bài giảng, với các lời cầu nguyện công cộng, và với tình trạng hiện tại của công việc và của hội thánh; tuy nhiên sao cho theo thứ tự mọi thi thiên đều được hát vào các ngày Chúa Nhật, hay vào bất kỳ ngày nào được định cho một bài giảng; và nhờ đó dân chúng có thể luôn luôn được luyện tập, như trong một trường học Âm Nhạc Cơ Đốc, trong việc học và hát mọi điệu thức của các Thi Thiên.

Cả hai cách thực hành ấy đều được tuân giữ cách hữu ích trong các Hội Thánh phát triển hơn của chúng ta, ít nhất trong mọi hội thánh được cấu thành tốt. Nhưng liệu trước bài giảng, hay sau bài giảng, nên hát toàn bộ một đoạn hay một đoạn nghỉ của Thi Thiên, hay chỉ hai câu hay khổ thơ, hay nhiều câu, hay một câu, phải để cho sự phán đoán của mỗi hội thánh tùy theo bản chất của hoàn cảnh. Vì chúng ta không thể tán thành tập tục của chế độ Giáo hoàng, mà theo đó, đối với mỗi người và mọi người trên khắp thế giới, người ta quy định rằng điều này và chừng ấy phải được hát, vào thời gian như vậy trong năm, vào phần như vậy của ngày hay đêm, vào giờ như vậy, vào dịp <H&G> như vậy, trong phần như vậy của sự thờ phượng và chức vụ thiêng liêng; không khác gì cách các bài học bảng chữ cái thường được quy định cho trẻ thơ. Như thể có người quy định một chế độ ăn uống duy nhất và cố định phải được mọi người bệnh, người khỏe, và những người ở giữa tuân giữ mãi mãi trên khắp thế giới. 2. Câu hỏi. Cách thức nào phải được tuân giữ trong việc hát? Đáp 1. Rằng mọi người theo người xướng hát dẫn đầu bằng giọng mạnh mẽ. 2. Rằng, sau khi được nhắc nhở một lần rồi hai lần, họ phân biệt các nốt của toàn bộ nhịp với các nốt của nửa nhịp (vì nếu không, sách thi thiên của chúng ta hiếm có nốt nào). Vì điều này góp phần hơn vào sự ngọt ngào của điệu thức Goudimel đơn giản và trang nghiêm nếu các âm tiết riêng lẻ được kéo dài nhiều hay ít trong khi hát tùy theo các nốt riêng biệt, hơn là nếu mọi âm tiết đều được kéo dài bằng nhau, như trong bình ca Gregorian. 3. Rằng trong khi hát, họ ghép các âm tiết riêng lẻ với các nốt riêng lẻ: ngoại trừ một vài trường hợp, như dòng 4 của câu thơ trong Thi Thiên 2, dòng 1 của Thi Thiên 6, dòng 4 của Thi Thiên 13, các dòng 2 và 4 của Thi Thiên 91. 4. Rằng không ai nổi bật trên những ca sĩ còn lại, hoặc vì thiếu sót trong việc lẩm bẩm hay thổi sáo, hoặc vì thái quá trong việc la hét quá nhiều. 5. Rằng các nhạc sĩ thạo đối âm, dù thuộc giọng trầm hay giọng đối cao, đáp lại cách hài hòa với các âm điệu thuần túy hay đơn giản do người xướng hát và hội thánh hát (mà các nhạc sĩ thông thường gọi là bản văn hay chủ đề), không làm xáo trộn và cản trở những ca sĩ còn lại hoàn toàn không biết nhạc — thật vậy, ngay cả chính người xướng hát, là người không mấy, hay hiếm khi, thạo nhạc đối âm. Mà tôi nhớ điều này đã xảy ra, khi những nhạc sĩ ấy hát với giọng quá mạnh đã được nghe trên cả người xướng hát. 6. Rằng các nhạc sĩ thạo không quá buông thả trong các sự giảm âm, hay trong một bài ca quá rời rạc, đến nỗi họ dường như rời khỏi sự trang nghiêm và lòng sùng kính của bài ca thuộc linh mà hướng tới sự vui thích xác thịt, phù phiếm, hay sự phô trương rỗng tuếch của nghệ thuật mình; ít nhất, họ không tránh khỏi vẻ bề ngoài của điều ác này. Tôi không muốn nói rằng không có sự giảm âm hay việc dùng các thủ pháp âm nhạc khác nào là hợp pháp: nhưng tôi chỉ khuyên các nhạc sĩ nghiên cứu sự trang nghiêm và lòng sùng kính thuộc linh trong bài ca thuộc Hội Thánh đến nỗi mọi người không được dạy dỗ và không biết nhạc đều có thể dùng nó và được gây dựng chung, theo I Cô-rinh-tô 14, các câu 19, 26, 28, 31. Athanasius (có lẽ tranh luận về phía bên kia) đã khiến người đọc Thi Thiên ngân lên với một sự ngân giọng nhẹ đến nỗi ông gần với một người đọc hơn là một người hát: như Augustine làm chứng, Quyển 10 của các Lời Thú Tội, chương 33. Mà tại cùng chỗ, ông thú nhận rằng trong bài ca thánh, ông dao động giữa nguy cơ của khoái lạc và kinh nghiệm về sự lành mạnh, v.v. Hãy xem phần còn lại. Clement thành Alexandria, Quyển 6 của Stromata, nơi ông cho phép việc học và thực hành Âm Nhạc để trang điểm và tạo thành đức hạnh, và để tôn vinh Đức Chúa Trời bằng việc hát các thi thiên tại các bữa tiệc: mong muốn loại bỏ Âm Nhạc <H&G>, tức là loại thừa thãi phá vỡ các linh hồn và tác động đến chúng cách khác nhau, vì đôi khi nó buồn thảm, đôi khi dâm đãng và kích thích dục vọng, đôi khi cũng điên cuồng và điên loạn. Chúng ta tin ông sẽ phán đoán thế nào về âm nhạc ngày nay trong các nhà thờ chính tòa, và trong các nhà nguyện của các vua và hoàng tử, mà có thể sánh với bất kỳ âm nhạc sân khấu nào? Công Đồng Aachen dưới thời Charlemagne, tr. 137, đòi hỏi các Thi Thiên trong Hội Thánh phải được đọc không vội vã và bằng giọng cao vút và rối loạn hay không chừng mực, nhưng cách rõ ràng và rành mạch, và với sự ăn năn trong lòng, để cả tâm trí của những người đọc được nuôi dưỡng bởi sự ngọt ngào của chúng, và tai của những người nghe được xoa dịu bởi cách phát âm của họ, v.v. Dionysius người Carthusian, trong sách của ông về Đời Sống của các Linh Mục, điều 20: Trong việc hát các kinh, ông gọi là đáng trách việc nâng giọng quá mức và tràn ngập giọng ấy; cũng việc dự đoán trước và kéo dài lâu ở cuối, v.v.; cuối cùng việc uốn cong và bẻ gãy giọng hát, mà gió của phù phiếm, dâm đãng, và kiêu ngạo thường tạo ra. Cùng tác giả, trong sách của ông về Cách Hát Thi Thiên Cách Sùng Kính (mà tuy nhiên, bị cái chết ngăn trở, ông đã không hoàn thành), trong bảy điều, khuyên cách lành mạnh nhiều điều về sự chú tâm và lòng sùng kính trong việc hát các Thi Thiên của Đa-vít. Và trong sách của ông về Sự Rối Loạn của Tâm Hồn, điều 24, ông nói cách hát chung được bao hàm trong những câu thơ này:

Khi ngươi hát với Chúa, trong khi hát hãy giữ hai lần ba điều này: Hướng lòng lên cao, thốt ra cho tốt, chú ý đến ý nghĩa. Hãy để tâm trí cao cả, chân bước cùng nhau, ánh mắt nhìn những điều thấp hèn. Hãy nói cách chú tâm, hãy nói toàn bộ với tâm trí cầu khẩn. Hãy tránh sự ngân lệch, chớ để câu thơ bị dự đoán trước. Cho đến khi câu đầu tiên được hoàn thành cách hoàn toàn tốt đẹp. Titivillus thu thập những mảnh vụn của những lời này. Hãy hát trong khi lắng nghe: hãy hòa hợp, hãy ngừng cách rõ ràng. Chớ chạy theo sau, cũng chớ quá trước, cũng chớ lên cao. Chớ là kẻ lặn xuống, kẻ hạ xuống, nhưng là kẻ vang lên. Hãy bắt đầu nhẹ nhàng, hỡi Ca Sĩ, chớ quá cao. Cũng chớ quá thấp; từ đó hãy để giáo sĩ ngân lên bài ca.

Ông nói như vậy về bài ca hợp xướng của mình. Cassander, trong Lời Tựa dâng tặng cho các Thánh Ca của ông: Nhưng tại đây tôi thấy tội lỗi theo hai cách: vì tại một nơi, bởi tiếng ồn hỗn loạn của nhiều giọng hát bất hòa, các lời bị xé rời, cắt xén, và hoàn toàn bị giết chết và lấn át, đến nỗi không có gì đến được với những người nghe ngoài một tiếng leng keng trống rỗng của các giọng hát, làm dịu tai bằng một sự kích thích phù phiếm nào đó: mà lỗi này quen thuộc nhất với dân chúng ta. Trong Extravagantes Communes, tiêu đề Về Đời Sống và Sự Trung Thực của Giáo Sĩ, việc hát đơn giản được khen ngợi, vốn được hát dưới một giọng nam trung trưởng thành và sự phân bậc rõ ràng; và những người bị kiềm chế bằng các hình phạt là những người xen kẽ các giai điệu bằng hoquet, làm cho chúng trơn trượt bằng descant, đôi khi chen vào các hợp âm ba và các motet thông thường, đến nỗi đôi khi họ khinh thường các nền tảng của sách đối ca và sách gradual, v.v.; không biết các âm điệu, mà họ không phân biệt: thật vậy họ làm rối chúng; vì bởi vô số các nốt ấy, các bước lên thanh khiết và các bước xuống chừng mực của bình ca, mà nhờ đó chính các âm điệu được phân biệt với nhau, bị che khuất: vì họ chạy, mà không nghỉ, họ làm tai say, mà không chữa lành; bằng các cử chỉ, họ giả vờ điều họ thốt ra, mà nhờ đó lòng sùng kính phải tìm kiếm bị khinh thường, và sự dâm đãng phải tránh bị phô bày. Và điều này về bài ca thuộc Hội Thánh trong thời của John XXII. Có gì lại không thể nói về bài ca ngày nay trong các nhà thờ chính tòa, các nhà nguyện triều đình, v.v.? Hãy xem các lời cảnh báo của Baronius, năm 60, §§ 29, 30. Tôi thú nhận rằng trong một số Hội Thánh đã tách khỏi chế độ Giáo hoàng, một số việc dùng các đối ca mà thôi vẫn còn lại. Về Hội Thánh Anh, hãy xem phán đoán của Didoclavius đã nói ở trên trong Altare Damascenum, chương 8. Rằng điều tương tự đã được tuân giữ tại Áo, sau khi cuộc cải cách được đưa vào, David Chytraeus là một chứng nhân trong Diễn Văn của ông về Tình Trạng của các Hội Thánh tại Hy Lạp, v.v., trang 391: rằng Mục Sư cùng với một nhóm đàn ông hát câu đầu tiên, và các bà mẹ và các trinh nữ quý phái hát câu tiếp theo, luân phiên nhau. Về các Hội Thánh Hy Lạp ngày nay, hãy xem Goar trong các Ghi Chú của ông về Euchologium, trang 123. Nhưng về cách hát, đã nói hơn cả đủ. 3. Câu hỏi. Các thi thiên phải được hát trong Hội Thánh vào lúc nào? Đáp. Chúng ta nghĩ những hoàn cảnh ấy phải được mỗi Hội Thánh tự do quyết định, và thay đổi khi vấn đề phát sinh. Vào các ngày Chúa Nhật, vốn hoàn toàn dành cho sự thờ phượng thiêng liêng, việc hát có thể được đặt trước và sau mỗi bài giảng. Vào bất kỳ ngày nào khác, một câu rồi một câu khác được hát trước hay sau bài giảng, hoặc thậm chí bị bỏ qua: tùy theo hoàn cảnh có thể khuyên nên kéo dài hay rút ngắn thời gian các buổi nhóm nhiều hay ít.

Về tập tục hát các thánh ca vào ban đêm, được Hội Thánh xưa đưa vào trong một dịp bắt bớ nào đó, và về các buổi canh thức của Chrysostom và Ambrose; không có lý do gì mà mọi Hội Thánh phải bắt chước nó, ngoài một nhu cầu như vậy về các buổi canh thức hay các buổi nhóm ban đêm. Vì nếu <H&G> của các buổi canh thức đã bị bãi bỏ ngay cả trong chính Giáo Hội La Mã, thì tại sao các Thánh Ca thuộc Hội Thánh lại phải cố định vào lúc nửa đêm chết chóc? Rằng Halleluia chỉ được Hội Thánh hát trong năm mươi ngày từ Lễ Phục Sinh đến Lễ Ngũ Tuần, Augustine, trong Thư 119 gửi Januarius, thừa nhận là lúc ấy không được tuân giữ ở khắp nơi. Vì, ông nói, vào các ngày khác, nó cũng được hát cách khác nhau tại những nơi khác nhau, nhưng vào chính những ngày ấy thì ở khắp nơi. Nhưng về điều này, và bất kỳ bài ca nào khác hay phần nào của một bài ca, cố định hay sẽ cố định vào các tháng, tuần, ngày, và giờ nhất định và lặp lại mãi mãi trên khắp thế giới, hay quốc gia, hay vùng miền (như đã bắt đầu trong Hội Thánh xưa, và hoàn thành trong chế độ Giáo hoàng, gây thiệt hại lớn cho quyền lực và tự do của Hội Thánh), tôi tuyên bố điều Augustine, trong Thư đã trích dẫn, nói về một số Nghi Lễ: Vì mặc dù không thể tìm thấy chúng chống lại đức tin như thế nào, thế nhưng chúng áp bức chính tôn giáo — mà sự thương xót của Đức Chúa Trời muốn được tự do, với rất ít và rõ ràng nhất các thánh lễ của việc cử hành — bằng những gánh nặng nô lệ, đến nỗi tình trạng của người Do Thái còn dễ chịu hơn, v.v. 4. Câu hỏi. Các Thi Thiên và Thánh Ca thuộc Hội Thánh phải được hát tại nơi nào? Đáp. Bất cứ nơi nào Hội Thánh nhóm lại: trong một nhà riêng, trong một hầm mộ dưới đất, trong một <H&G> (Công Vụ 1, câu 13), trong một chuồng bò, trong một con tàu, trong các rừng, trên các núi, trong các cánh đồng, trong một vương cung thánh đường, trong một sân, trong một đền thờ, hay trong phần của nó được gọi là ca đoàn. Bất cứ nơi nào buổi nhóm của hội thánh di chuyển tới, tới đó cùng một việc hát được triệu tập, cùng với các việc thực hành khác thuộc Hội Thánh. Vậy hãy dẹp bỏ ca đoàn, với các ghế ngồi và bục giảng dành cho việc hát của các giáo sĩ, tu sĩ, và các cậu bé ca đoàn mà thôi. Hãy so sánh điều chúng ta tranh luận dưới đây trong Quyển 4 về các Đền Thờ. 5. Câu hỏi. Việc hát thuộc Hội Thánh nên thường xuyên đến đâu? Đáp. Điều này phải để cho sự phán đoán của mỗi Hội Thánh. Ít nhất phải đề phòng việc hát chiếm hết thời gian, hay phần lớn thời gian, trong các buổi nhóm thánh; và nhờ đó đẩy sang một bên các lời cầu nguyện, các bài đọc lời thiêng liêng, và các bài giảng: như trước đây đã làm trong chế độ Giáo hoàng, nơi các nhà thần học mà họ gọi là giáo sĩ, lúc đầu lao nhọc trong lời Chúa, trong các lời cầu nguyện, và trong việc chăm sóc các linh hồn, và được ban cho những thu nhập lớn lao như vậy về phương diện này, dần dần suy đồi thành những giọng hát ngâm nga, và không còn gì khác. Đến nỗi, bất luận cuộc cải cách nào họ phô trương trong Công Đồng Trent, ngay cả ngày nay hai điều kiện dường như thiết yếu đối với một giáo sĩ, tức là ông có một ghế ngồi trong ca đoàn, và một tiếng nói trong chương hội: theo quyết định gần đây nhất của nhà giáo luật nổi tiếng nhất Augustinus Barbosa trong luận văn của ông về các Giáo Sĩ, chương 12.

CHƯƠNG III. VỀ ĐÀN ORGAN VÀ ÂM NHẠC ORGAN TRONG SỰ THỜ PHƯỢNG THÁNH. SẮP GIẢI THÍCH ÂM NHẠC ORGAN, CHÚNG TA SẼ LUẬN: I. TRANH LUẬN CHUNG. II. CÁC TRANH LUẬN ĐẶC BIỆT HƠN. III. MỘT SỐ TRƯỜNG HỢP VÀ CÁC VẤN ĐỀ THỰC TIỄN HƠN.

§1. Trong việc tháo gỡ tranh luận chính, có xảy ra: 1. Các điều cần xét trước. 2. Các giả thuyết, định đề, và <H&G>. 3. Tình trạng của tranh luận. 4. Các luận cứ. 5. Các giải đáp cho các phản đối. 1. Kiến thức sơ bộ về các thuật ngữ là, trước hết, về những thuật ngữ thuộc về chủ đề của câu hỏi: đó là Bài Ca hay Âm Nhạc, Đàn Organ, Âm Nhạc organ, hay Bài Ca organ. 1. Bài Ca là một âm thanh được điều chỉnh, như các nhà triết học tự nhiên dạy. Nó được phân biệt thành đơn giản và không đơn giản, và loại sau lại được chia thành Loại Kéo Dài và Loại Hài Hòa. Loại Hài Hòa lại được chia cách khác nhau tùy theo cách thức, tùy theo vấn đề, và tùy theo phương tiện: chúng ta, bỏ các sự phân chia khác cho các Nhạc Sĩ, chỉ chạm tới, vì chúng liên quan đến cuộc tranh luận này của chúng ta, hai loại tùy theo cách thức, một loại tùy theo đối tượng hay vấn đề, và cuối cùng một loại tùy theo nguyên nhân hay phương tiện. Tùy theo cách thức đo lường, một loại là đơn giản, mà họ gọi là hợp xướng và Gregorian; một loại khác là nửa cung hay có hình thức, mà họ gọi là Ambrosian. Lại nữa, tùy theo cách thức biến đổi chống lại đối âm và sự hòa âm hài hòa, một loại là Motet, một loại khác là Madrigal. Tùy theo vấn đề hay đối tượng, một loại là thánh hay đặc biệt, và loại này hoặc để dùng riêng tư hoặc để dùng thuộc Hội Thánh; một loại khác là chung hay phàm tục. Tùy theo nguyên nhân hay phương tiện, một loại là bằng giọng hát, một loại khác là bằng nhạc cụ, một loại khác là hỗn hợp. 2. Đàn Organ, hay nhạc cụ (theo nghĩa hoán dụ, Nhạc Cụ, mà người Hê-bơ-rơ gọi là [NEEDS REVIEW: từ Hê-bơ-rơ bị thiếu sau "gọi là"]. II Sử Ký 4:22. A-mốt 6:5); nói chung nó là mọi vật vô tri [NEEDS REVIEW: danh từ bị thiếu sau "vô tri"] (I Cô-rinh-tô 14:7) mà, ngoài giọng hát của loài người và loài vật, được dùng cho bài ca hay âm thanh được điều chỉnh. Nó được chia thành [NEEDS REVIEW: tên loại nhạc cụ thứ nhất bị thiếu] (mà họ cũng gọi là [NEEDS REVIEW: tên gọi bị thiếu]); và thành [NEEDS REVIEW: tên loại nhạc cụ thứ hai bị thiếu] hay [NEEDS REVIEW: tên gọi bị thiếu]: loại trước tạo ra hòa âm chỉ bằng cách gõ mà thôi; loại sau hoặc bằng gió cùng với sự chạm, hoặc chỉ bằng gió mà thôi. Hơn nữa, Kinh Thánh gợi ý sự phân đôi này của mọi nhạc cụ. I Cô-rinh-tô 14:7 và Sáng Thế Ký 4:21, nơi theo nghĩa hoán dụ, từ mỗi giống, một loài chính, hay loài nổi tiếng nhất, được chỉ ra. Đoạn Đa-ni-ên 3, các câu 5, 7, 10, trình bày cùng sự phân chia ấy cách rõ ràng bằng phép quy nạp. Phép quy nạp tương tự cũng có thể rút ra từ Thi Thiên 150, các câu 3, 4, 5, và I Sử Ký 25:1, 5, và II Sử Ký 5:12, 13. Các loài của [NEEDS REVIEW: tên loại nhạc cụ bị thiếu] thường được chia thành những loài được gõ trên dây (như đàn psaltery, pandura, clavichord, cithara); những loài có gân hay dây (như đàn lute, đàn hạc, đàn lia, trống, chelys hay vĩ cầm nhỏ); những loài bằng đồng (như chuông, chũm chọe, sistrum); lại nữa, những loài được chạm hoặc bằng các ngón tay, hoặc bằng phím gảy, hoặc bằng búa. Các loài của [NEEDS REVIEW: tên loại nhạc cụ bị thiếu]: thứ nhất, từ nguyên nhân hiệu quả của gió hay hơi thổi, thành loại thủy lực, nơi nó bằng nước; thành loại thổi bằng gió, nơi nó bằng hơi thở con người; thành loại chạy bằng ống bễ, nơi nó bằng ống bễ; và thành loại chạy bằng năng lượng mặt trời, nơi các tia mặt trời hay chuyển động của ánh sáng khuấy động gió hay hơi thổi. Thứ hai, từ hình thức, thành ống sáo, sáo, kèn, trumpet, cornet, kèn túi, v.v.; và thứ bao hàm mọi thứ ấy và nhiều hơn nữa trong chính nó, cỗ máy ấy mà theo nghĩa chặt chẽ và họ nay gọi là Đàn Organ; mà về Bài Ca của nó theo nghĩa chính xác, chúng ta phải luận. Chất liệu, hình thức, các bộ phận, cấu trúc, việc dùng, v.v. của nó, tôi để cho các tác giả về Kiến Trúc Âm Nhạc hay Organ xem xét: hài lòng với việc đã ghi chú trong ba lời về nguồn gốc và tính cổ xưa của nó, rằng nó không phải được lấy từ các sách Thánh, và rằng để phóng đại sự xuất sắc của nó hay việc dùng nó trong các vấn đề thánh, Sáng Thế Ký 4:21, Gióp 21:12 và 30:31, Ê-xê-chi-ên 33:32, Thi Thiên 150:4. Vì Bảy Mươi người Hy Lạp dịch là [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu], chỉ trong Thi Thiên 150:4 là [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu]. Targum ở khắp nơi có [NEEDS REVIEW: từ Aramaic bị thiếu], tức là, ống sáo. Bản Dịch Ả Rập của người Do Thái về Sáng Thế Ký 4 dịch là trống cơm và cithara. Bản Diễn Ý Ả Rập về các Thi Thiên xuất bản tại Rô-ma, vì nó thường bày tỏ bản văn Hy Lạp (nếu không phải bản Vulgate La Tinh) hơn là bản Hê-bơ-rơ, trong Thi Thiên 150 giữ lại từ Organ. Bản Diễn Ý Syriac do Erpenius xuất bản có "các nhạc cụ mạnh mẽ." Kimchi về Thi Thiên 150 nói nó là một Nhạc Cụ không được biết đến giữa chúng ta. Và Aben Ezra về Sáng Thế Ký 4 không nói gì khác về cả hai nhạc cụ được nêu tên tại đó ngoài việc chúng là các loài Nhạc Cụ; và R. Solomon Jarchi về Thi Thiên 150 cũng vậy. Hơn nữa, bất luận các Nhà Giải Thích, Scholiast, và các Nhà Từ Điển có thể nói gì, chắc chắn rằng không phải từ từ nguyên của từ, cũng không phải từ các hoàn cảnh của các Bản Văn, mà Đàn Organ theo nghĩa chặt chẽ và theo cách dùng ngày nay được gọi như vậy có thể được chạm khắc ra. Ít nhất không phải không có khả năng rằng một nhạc cụ nào đó được hiểu trong các đoạn đã trích dẫn Sáng Thế Ký 4 và Thi Thiên 150; nhưng đó là loài nhạc cụ hơi nào, vì Đức Thánh Linh không dạy, chúng ta mệt mỏi cách vô ích với những phỏng đoán nhạt nhẽo và trống rỗng.

Nhưng về nguồn gốc hay tuổi tác của nó từ thời cổ phàm tục, vì điều ấy không có ích gì cho mục đích của chúng ta, nên nó phần lớn dựa trên những phỏng đoán không chắc chắn và tầm thường. Vì bởi sự mơ hồ của từ Organ, nhiều người tại đây tự lừa dối mình và người khác. <H&G>, mà ngày nay chúng ta hiểu theo nghĩa chặt chẽ về cỗ máy tinh xảo và xuất sắc ấy, cả người Hê-bơ-rơ lẫn người Hy Lạp xưa đều dùng về bất kỳ Nhạc Cụ nào, cả <H&G> lẫn <H&G>: như có thể thấy trong Onomasticon của Pollux, quyển 4, ch. 9 và ch. 10, nơi, mặc dù tiêu đề mang <H&G>, bản văn không thuật lại gì khác ngoài các loài sáo. Như vậy Athenaeus, Quyển 4, gọi hydraulis của Ctesibius là <H&G>. Thật vậy, hơn thế, sau khi những cỗ máy ấy hay tương tự được đưa vào Hy Lạp, và từ đó chuyển sang phương Tây, những người Hy Lạp gần đây hơn đã không ngừng dùng từ này để chỉ hoặc bất kỳ nhạc cụ nào nói chung, hoặc đặc biệt là ống sáo: do đó <H&G>, người làm organ, người làm ống sáo, trong các Glossary Hy Lạp-La Tinh, trong Glossary Hy Lạp-man rợ của Meursius. Và như vậy, Bartholomew người Anh (người thịnh vượng vào năm 1460) trong quyển 20 của ông Về Các Thuộc Tính của Sự Vật, ch. 132, cũng gần như phân biệt. Tóm lại, cách hiểu hiện tại của từ này không chảy ra từ người Hy Lạp cũng không từ người La Tinh, mà từ những người Pháp gần đây hơn, là những người gọi nhạc cụ đặc biệt này là Orgues, như Henry Stephanus ghi chú trong Thesaurus của ông. Vậy hãy xem các Đàn Organ của chúng ta được lấy ra khỏi Cổ Vật La Tinh, Hy Lạp, và Hê-bơ-rơ cách khéo léo như thế nào, mỗi khi từ Organ xuất hiện ở bất cứ đâu. Tuy nhiên, tôi không phủ nhận rằng các ống thủy lực(?), các thùng tạo ra hòa âm, <H&G>, các Triton thổi kèn trumpet, và điều ấy bằng sự thúc đẩy của nước, đã từng được Ctesibius và các thợ thủ công khác chế tạo; nhưng những thứ này khác với các Đàn Organ của chúng ta, như được suy ra từ mô tả của chúng trong Vitruvius, Quyển 9, ch. 9, Athenaeus, Quyển 4 và 11; và Polydore Virgil quan sát điều này cách đúng đắn, Về Các Phát Minh, quyển 1, ch. 14, và quyển 3, ch. 7. Và Julius Caesar Bulengerus, quyển 2 Về Sân Khấu, ch. 32; Dalechamps về Pliny, quyển 7, ch. 32, mà trong đó hãy xem thêm nhiều điều được chú thích từ Thời Cổ. Salmasius cũng chạm tới một số điều trong các Bài Tập của ông về Solinus, ch. 27, tr. 638. Và thật vậy, đây là các điều cần xét trước về phía chủ đề, về Bài Ca và Đàn Organ; từ đó, theo lẽ tự nhiên, tiếp nối mô tả và sự phân chia của Bài Ca hay Âm Nhạc organ. Về phía vị ngữ, vì có thể hỏi liệu Bài Ca của Đàn Organ là cần thiết, hay hữu ích và phù hợp, hay ít nhất có thể chịu đựng được, và liệu nó là sự thờ phượng tôn giáo theo hình thức hay một hành động và phần của nó, hay ít nhất là một sự trợ giúp cho nó. Chúng ta tại đây vừa biết trước vừa giả định trước; chúng ta không giải thích, định nghĩa về tôn giáo, về điều thuộc tôn giáo, v.v., cũng như về sự thờ phượng công cộng, hay thuộc Hội Thánh, v.v. Cuối cùng, về Sự Thờ Phượng, và về Hội Thánh Cựu Ước và Tân Ước.

§ 2. Nay chúng ta đặt trước một phần các giả thuyết và định đề, một phần <H&G> hay các dữ kiện nhất định; e rằng, trong khi những người theo Giáo hoàng tấn công chúng ta, hay bênh vực <H&G> của họ chống lại cuộc cải cách của chúng ta, họ tiến hành một cuộc chiến bóng ma cách lố bịch. Những điều này như sau. 1. Rằng mọi sự thờ phượng thiêng liêng, đặc biệt thuộc Hội Thánh, tức là, các việc thực hành công cộng lòng đạo đức, phải được lập ra từ ý muốn của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong Lời Chúa; và do đó mọi <H&G> đều bất hợp pháp. Về điều này, hãy xem các Nhà Bình Giải về Cô-lô-se 2, Ma-thi-ơ 15, và các Tác Giả của các Commonplaces, và các Đối Thủ của chế độ Giáo hoàng, về các Truyền Thống, về Sự Thờ Phượng Được Lập Ra, và về Mê Tín, về các Nghi Lễ, v.v. Hãy so sánh điều chúng ta đã tranh luận ở trên về các Phụng Vụ và Nghi Lễ; và Phần thứ ba của các Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới tiêu đề Mê Tín, về các Chuỗi Hạt Mân Côi, v.v. 2. Rằng cách thức, nghi lễ, hình thức, và các sự trợ giúp của sự thờ phượng bên ngoài và thuộc Hội Thánh phải được đo lường theo mẫu mực của Hội Thánh Tông Đồ, chứ không phải của bất kỳ hội thánh nào khác sau thời các Sứ Đồ; và rằng chúng càng an toàn và hoàn hảo hơn, khi càng gần với mẫu mực của sự đơn giản nguyên thủy ấy. 3. Rằng lý lẽ của lòng sùng kính riêng tư và đơn độc và của lòng sùng kính công cộng hay thuộc Hội Thánh không giống nhau, về các hình thức của cử chỉ, giọng nói, tiếng rên rỉ, v.v., cũng như về các sự trợ giúp và dịp tiện. 4. Rằng Bài Ca thánh một cách khách quan, hay về vấn đề, không phải là thánh hay thuộc tôn giáo theo hình thức; nhưng trở nên phàm tục và là tội lỗi đối với mọi người không theo đuổi nó với một tâm trí sùng kính và thuộc tôn giáo cùng hành động. 5. Rằng Bài Ca, cả bằng giọng hát lẫn bằng nhạc cụ, ngay cả <H&G>, hay nơi vấn đề không phải là thánh, có thể đối với ai đó là một dịp tiện và động cơ — bởi một lý lẽ chung nào đó được chia sẻ với mọi tạo vật khác và các quyền năng cùng hoạt động của chúng — nhờ đó tâm trí và tình cảm của người ấy vươn lên tới Đức Chúa Trời: mà tuy nhiên, do đó, nó không phải được làm thành một phần của Sự Thờ Phượng, hay một sự trợ giúp riêng biệt, vĩnh viễn, thông thường, và đã được thánh hiến. 6. Rằng không phải mọi điều hợp pháp đều có ích; càng ít hơn nữa là chúng phải được thúc ép và đưa vào mới. 7. Rằng người ta phải tránh mọi dịp tiện cũng như mọi vẻ bề ngoài của điều ác: nơi sự vật tự nó và trong chính nó không cần thiết hay hữu ích. 8. Rằng không được gây vấp phạm cho ai, ngay cả người nhỏ nhất; đặc biệt trong việc dùng một điều được cho là không quan trọng. Hãy tham khảo các Bình Giải về I Cô-rinh-tô 8 và 10, và về Ma-thi-ơ 18; thêm vào đó, các Tác Giả của các Commonplaces về Gương Xấu: đặc biệt các Luận Văn uyên bác do các Nhà Thần Học Anh và Scotland xuất bản (Parker, Ames, và các tác giả Ẩn Danh khác) chống lại một số Tàn Dư nghi lễ, về Thập Tự Giá, Việc Quỳ Gối, Bàn Thờ, v.v. 9. Rằng đối với mọi việc thực hành thánh và thuộc Hội Thánh (tức là đối với các Lời Cầu Nguyện và Thánh Ca), cần có lòng sùng kính không chỉ tiềm tàng mà còn thực tế và theo hình thức: không chỉ thoáng qua và bộc phát, nhưng ổn định, liên tục, và được đảm nhận với mục đích đã định. Hãy xem các tác phẩm Khổ Hạnh của chúng ta về Suy Gẫm, và về Lòng Sùng Kính.

Và thật vậy, đây là các giả thuyết và định đề mà chúng ta trình bày và đặt xuống, đặc biệt cho những người đã rời khỏi chế độ Giáo hoàng, mà tuy nhiên, có phần không nhất quán với giáo lý của chính mình, bênh vực Âm Nhạc organ trong sự thờ phượng thiêng liêng. Nay chúng ta thêm vài điểm <H&G> này, mà chúng ta tự do thừa nhận, cũng không nêu bất kỳ tranh luận nào với ai về chúng. 1. Rằng việc dùng Âm Nhạc cách trung thực và chừng mực cho niềm vui trung thực là hợp pháp. II. Ngay cả loại Âm Nhạc nhân tạo và nửa cung cao nhất, cả bằng nhạc cụ lẫn bằng giọng hát. III. Rằng Âm Nhạc như vậy cũng dẫn tới vinh quang của Đức Chúa Trời; và phải được quy về mục đích này, cùng với mọi hành động khác của chúng ta thuộc về đời sống thú vật hay dân sự. I Cô-rinh-tô 10:31. IV. Rằng nó cũng là, hay có thể trở thành, đôi khi và ở đâu đó, một dịp tiện, dù xa hay gần, của việc nâng tâm trí và linh hồn lên tới Đức Chúa Trời. V. Rằng các giai điệu âm nhạc, để hát bằng giọng và nhạc cụ, được soạn cho phù hợp với các lời và vấn đề thánh cách đúng đắn. VI. Rằng Bài Ca như vậy, thuần túy bằng nhạc cụ, hay hỗn hợp, bởi người nắm bắt nó, có thể được dùng riêng tư bất cứ khi nào cả thời gian cho phép lẫn tấm lòng, với Đa-vít (Thi Thiên 57:8), đã sẵn sàng; và điều này để làm chứng hay khuấy động các tình cảm thuộc linh. VII. Rằng một người, khi nghe một buổi hòa nhạc của các nhạc cụ đồng, hay các Đàn Organ, hay bất kỳ điệu thức nào của các nhạc cụ, và nhân dịp điệu thức hài hòa ấy nhớ lại một Thi Thiên hay Thánh Ca mà người ấy hiểu điệu thức ấy được soạn cho phù hợp; rằng người ấy, tôi nói, có thể dùng dịp tiện ấy, tự trình bày như một kỷ niệm, cho các sự suy gẫm bộc phát, các khát vọng, các lời chúc tụng, v.v. Tuy nhiên theo cách sao cho người ấy không trói buộc lương tâm mình vào các sự tuân giữ này, cũng không bịa đặt từ đó bất kỳ thánh lễ nào, hay nghi lễ huyền bí nào, hay bất cứ điều gì tương tự. VIII. Rằng một buổi hòa nhạc của các Đàn Organ, kèn, trumpet, ống sáo, nhạc cụ đồng, và bất kỳ nhạc cụ nào khác, có thể, bởi sự tráng lệ của các Quan Cai Trị hay của những người tư nhân (mà phương tiện của họ cho phép), được dựng lên và trình bày tại các nơi công cộng, cho niềm vui trung thực và chung của các Công Dân và Khách Lạ: mà đó là mục đích chung, riêng biệt, và chính yếu: cũng cho các niềm vui thánh và thuộc tôn giáo hay các dịp tiện; mà đó là một việc dùng đặc biệt và ngẫu nhiên, đối với một số người và một số bài ca nhất định, tức là khi các Nhạc Sĩ dường như tốt nên chơi giai điệu của một thi thiên hay bất kỳ bài ca thánh nào khác, và điệu thức ấy rơi vào một người cũng am hiểu cả giai điệu lẫn lời lẽ (mà thông thường lúc ấy nó được soạn cho phù hợp); một người hơn nữa nay mang một tấm lòng đã rút lui một lúc khỏi các sự chăm sóc thông thường và trung thực khác, và lúc ấy bị khuấy động, hoặc liên tục hoặc ít nhất thỉnh thoảng, bởi một sự chạm thuộc linh nào đó và cảm hứng. IX. Rằng được tự do, tại bất kỳ nơi nào và vào các thời gian thông thường hay ngoại lệ, trình bày các điệu thức ấy; miễn là người ta điều tiết và chừng mực việc dùng tự do của mình theo luật yêu thương và thận trọng, đến nỗi loài người có thể phân biệt cách đủ rõ ràng các niềm vui âm nhạc ấy với sự thờ phượng tôn giáo và các việc thực hành thuộc Hội Thánh; miễn là cũng vậy các công việc công cộng, thánh hay phàm tục, cần thiết hơn, không bị cản trở bởi đó.

§.3. Nay tình trạng của tranh luận phải được dựng lên: mà khi được thiết lập cách đúng đắn, các tranh luận sẽ dễ dàng có thể được quyết định. Do đó người ta hỏi liệu Âm Nhạc bằng nhạc cụ hay Bài Ca organ, dù tự nó, hay hỗn hợp với Âm Nhạc bằng giọng hát, là một phần cần thiết hay ít nhất hữu ích của sự thờ phượng công cộng trong Hội Thánh: hay liệu nó là một phần, hay một hành động của Tôn Giáo; ít nhất một điều kiện, điều kiện cần, phương tiện, hay sự trợ giúp của Tôn Giáo phải được thực hành công khai hay chung trong Hội Thánh Tân Ước, và điều ấy bởi Quyền Thiêng Liêng. Và trước hết, dân Ngoại, như các vở hài kịch và trò chơi của họ, cũng vậy tiếng ồn của các nhạc cụ, đã dâng hiến cho các Thần của họ, và đưa chúng vào các Đền Thờ và nghi lễ thánh của họ. Vì mọi trò chơi tại Hy Lạp hoặc là thể dục, hoặc là âm nhạc, hoặc là sân khấu. Các trò chơi âm nhạc hay cuộc thi đã bận rộn với các bài ca dâng cho các Thần, hay các thánh ca, và ngoài ra với các khúc bi ai, paean, dithyramb; như được tìm thấy trong Plato, Quyển 3 của các Luật Lệ, gần cuối. Proclus trong Chrestomathy của ông (vốn còn tồn tại trong Photius trong Thư Viện, Quyển 239) kể ba loại bài ca melic, mà một số thuộc về các Thần, một số thuộc về loài người, một số thuộc về các tai họa tình cờ. Vào loại thứ nhất, ông quy chiếu thánh ca, prosodion, paean, dithyramb, nome, adonidia, iobacchus, hyporchemata. Các mô tả về chúng, hãy để người có thời gian rảnh xem tại đó. Tóm lại, mọi Âm Nhạc xưa ấy được gọi là thiêng liêng, thân thiện với các Thần, và mọi khoa học của nó được quy về hoặc các vinh dự của các Thần, hoặc việc dạy dỗ thanh niên; như Plutarch làm chứng trong tác phẩm của ông về Âm Nhạc: mà từ đó, tức là Âm Nhạc tôn giáo, ông phàn nàn tại cùng chỗ rằng loại ẻo lả và sân khấu rời xa quá nhiều. Nhưng toàn bộ sân khấu, với mọi trò chơi và cảnh tượng khác, đã được dâng hiến cho vinh dự và sự thờ phượng của các Thần, và được làm thành một phần của nó: do đó cũng vậy Âm Nhạc sân khấu. Hãy xem Xuất Ê-díp-tô Ký 32 với I Cô-rinh-tô 14, các câu 7, 8, và Tertullian về các Cảnh Tượng, chương 10. "Nhưng những điều bị xuyên thấu bởi giọng nói, và cách thức, và các nhạc cụ, và đàn lia," v.v. Đa-ni-ên 3, câu 5: tập tục của những kẻ thờ hình tượng trở nên rõ ràng, nơi mọi người được truyền lệnh cử hành việc dâng hiến và thờ lạy hình tượng, và khi nghe tiếng kèn, ống sáo, cithara, v.v. Hơn nữa, về Âm Nhạc sân khấu, và thật vậy toàn bộ Âm Nhạc của người xưa, và các nhạc cụ, những điều mà Jul. Caes. Bulengerius đã thu thập cách siêng năng trong quyển 2 về Sân Khấu có thể được xem. Thứ hai, người Do Thái ngày nay, vì họ cho rằng toàn bộ cách thức bên ngoài của sự thờ phượng thiêng liêng của Cựu Ước, một phần tiêu biểu, một phần tạm thời, phải được giữ lại; cũng vậy Âm Nhạc thánh, vốn được mô tả trong I Sử Ký 25. Chẳng nói gì về người Do Thái xưa trước Đấng Christ <H&G>, thuộc loại Dân Ngoại, mà họ đã đưa ra một mẫu tại các đám tang. Ma-thi-ơ 9:23, nơi các người thổi sáo <H&G> được nhắc tới. Về Âm Nhạc tang lễ của Dân Ngoại, hãy xem Gutherius, Quyển 1 về Quyền của các Manes, chương 23; các Nhà Bình Giải về Satire 3 của Persius; và các Ghi Chú của Price về Ma-thi-ơ 9, câu 29. Tập tục của Dân Ngoại ấy, người Do Thái không chỉ bắt chước, mà sau đó còn giữ việc thực hành ấy như một thứ luật: nếu thật vậy phải tin Mishnah Talmud trong Codex Ketuboth, chương 4, §.4. R. Jehuda nói, ngay cả một người nghèo trong dân Y-sơ-ra-ên cũng không được cung cấp (tức là cho một người vợ đã chết trong cảnh lưu đày) ít hơn <H&G>, tức là, hai cây sáo, và một người đàn bà than khóc. Maimonides cũng lặp lại bằng cùng những lời trong <H&G> chương 14, nơi ông thêm: nếu ông giàu có, hãy để mọi sự được làm theo phẩm giá của ông. Nebrissensis trong Quinquagena của ông, chương 46, về chỗ đã trích dẫn của Ma-thi-ơ, nhận xét rằng các cây sáo thường được dùng tại đám tang của các bé trai và bé gái, theo lời của Statius trong Thebaid 6: "Cây sáo, vốn dẫn dắt các bóng dáng non nớt." Tại đám tang của đàn ông, các kèn trumpet, theo lời của Persius, Sat. 3: "Từ đó kèn trumpet, ngọn nến," v.v. Và lời nói của Lactantius, mà ông trích dẫn tại cùng chỗ; và từ ông, Job. Drusius trong các Praeterita của ông. Tertullian, về các Cảnh Tượng, chương 10, gọi các cây sáo và kèn trumpet là hai trọng tài ô uế nhất của các đám tang và nghi lễ thánh. Grotius trong các Ghi Chú của ông về Ma-thi-ơ 9:23 dường như muốn bào chữa cho sự phô trương tang lễ phù phiếm này, khi ông nói nó không bị cấm trong luật của Đức Chúa Trời. Vì mục đích này, ông thiết lập rằng tập tục này không được chuyển từ Dân Ngoại sang người Do Thái, nhưng cổ xưa nhất giữa họ. Mà tuy nhiên, về các cây sáo hay bất kỳ bài ca bằng nhạc cụ nào, điều này hoàn toàn không được chứng minh. Đoạn Giê-rê-mi 9:17 do ông viện dẫn cho thấy một số tính cổ xưa của các người đàn bà than khóc, không phải của các cây sáo (một số thế kỷ trước Đấng Christ), nhưng thật sự không phải tính cổ xưa nhất, trong các gia đình của các Tổ Phụ hay trước khi dân Y-sơ-ra-ên vào Ai Cập. Và thật vậy, trong thời Giê-rê-mi và suốt thời các Vua, thậm chí thời các Quan Xét, bởi một <H&G> nào đó, các sự tuân giữ trống rỗng và mê tín, thậm chí sự thờ hình tượng thô thiển nhất, đã bắt nguồn từ Dân Ngoại sang dân Y-sơ-ra-ên, như Kinh Thánh làm chứng khắp nơi; cũng không ai có thể không biết điều đó, là người chỉ xem xét cách nhẹ nhàng các cổ vật của dân tộc ấy. Điều ông đưa ra về sự phô trương tang lễ, rằng nó không phải là một phát minh mới, nhưng được hỗ trợ bởi ví dụ của Áp-ra-ham, Y-sác, Gia-cốp, Giô-sép: từ điều này, ông không thể suy ra các cây sáo và những người đàn bà than khóc hơn là việc cắt thịt bị cấm trong Lê-vi Ký 19. Thứ ba, những người theo Giáo hoàng, vì trong các thời đại sau này và hư hỏng nhất, Âm Nhạc này, như thể sân khấu, đã len lỏi dần dần và không thể nhận thấy vào chính các đền thờ và nghi lễ thánh của họ, nay bị buộc phải bênh vực nó, hoặc ít nhất bào chữa cho nó, e rằng Hội Thánh của họ dường như cần bất kỳ cuộc cải cách nào.

Nay việc dùng nó là: 1. trong các giờ kinh điển, tức là, chức vụ thiêng liêng, vốn được thực hiện công khai trong các nhà thờ; tức là tại các kinh chiều trọng thể. 2. trong việc cử hành các lễ, dù là các lễ cố định và thông thường, hay các ngày tiệc thánh ngoại lệ, khi theo tập tục có vang lên: "Te Deum laudamus." 3. trong việc cử hành lễ mi-sa trọng thể, mà do đó từ bài ca bằng giọng hát và bằng nhạc cụ, lễ ấy thường được gọi cách riêng biệt là een singende Misse, tức là, một lễ mi-sa hát. Nhưng sự tục hóa lớn lao đã lớn lên cùng với các đàn organ ấy (vì một lời rủa thiêng liêng đặc biệt thường đi kèm với mọi <H&G> của loài người) chúng ta sẽ không nói, nhưng chúng ta giới thiệu Độc Giả tới chính những người theo Giáo hoàng: Cajetan trong Summula dưới từ Organon tr. 519, và về 22, qu. 91, art. 1, và tại đó Gregory thành Valentia, tranh luận 6, qu. 9; Bartholomew Fumus trong Armilla, "Organum"; Viguerus, Institutiones fol. 62; Erasmus trong các Ghi Chú về I Cô-rinh-tô 14, và trong Lời Biện Hộ của họ chống lại Albertus Pius, tiêu đề "Về Việc Hát," tr. 127, nơi ông nói rằng trong nhà nguyện của Giáo hoàng, tiếng liến thoắng của các giọng hát như vậy (ông gọi Âm Nhạc <H&G> như vậy) được nghe, nhưng một bài giảng thì hầu như không bao giờ; và rằng điều như vậy cũng được nghe trong triều đình của Hoàng Đế và của các Vua khác. Hãy thêm Navarrus trong Manual c. 12, §. 87, và Luận Văn về Cầu Nguyện và các Giờ Kinh c. 17. Chính Công Đồng Trent, phiên 22, nơi nó luận về điều phải tránh trong việc cử hành Lễ Mi-sa. Thomas Sanchez trong các Giới Răn của Thập Giới quyển 2, c. 37; trên hết Lindanus trong Panoplia Quyển 4, c. 78. Những lời của ông, và của những người còn lại, chúng ta không chép lại tại đây, để cho sự siêng năng của mỗi Độc Giả tự xem xét các tác giả do tôi trích dẫn cách thành thật. Hơn nữa, việc dùng đàn organ này được tu sĩ Dòng Tên Bayllius bênh vực trong Catechesis của ông phần 2, qu. 36; Cajetan trong Summula bào chữa nó cách yếu ớt hơn là bênh vực nó, và sau ông Fumus tại chỗ đã trích dẫn — tức là, nó được phép; và Suárez trong tập 2, Về Tôn Giáo, luận văn 4, quyển 4, c. 8, bênh vực nó còn rụt rè hơn: rằng việc hát như vậy tự nó không xấu, cũng không đơn giản bị luật Hội Thánh cấm. Mạnh bạo hơn, Episcopale, hay Lễ Nghi của các Giám Mục, quyển 1, c. 28, nói: Việc dùng đàn organ và việc hát của các nhạc sĩ trong Hội Thánh là thích hợp — tức là vào mọi ngày Chúa Nhật và lễ (với một số ngoại lệ) v.v. — và mỗi khi Giám Mục, sắp cử hành cách trọng thể, bước vào Hội Thánh, hay rời đi khi chức vụ thiêng liêng được thực hiện, v.v. Cũng vậy khi một Sứ Thần Tòa Thánh, một Hồng Y, một Tổng Giám Mục, hay một Giám Mục khác bước vào, v.v., cho đến khi những người đã nói ở trên đã cầu nguyện và chức vụ thiêng liêng sắp được bắt đầu. Tại các kinh sáng, vốn được cử hành cách trọng thể vào các lễ lớn hơn, v.v. Ông thêm tại cùng chỗ đàn organ phải được chơi thường xuyên như thế nào, và khi nào, hoặc liên tiếp hoặc luân phiên, v.v.

Hãy xem tại đó những điều tầm thường này là gì. Cornelius à Lapide về I Cô-rinh-tô 14 nói trong tiêu đề lề rằng Âm Nhạc được khen ngợi vì ba lý do; nhưng trong chính bản văn, ông không đặt ra sự đối lập nào khác chống lại ý kiến của Cajetan ngoài điều này: Nhưng việc thực hành của các Cơ Đốc nhân nay giữ điều ngược lại, rằng với Đa-vít, đôi khi họ có thể dùng các đàn organ và Âm Nhạc trong các điều thánh; và tr. 110, 5. Điều đó được chứng minh cách ngắn gọn từ việc thực hành của Hội Thánh: vì trong gần như toàn bộ thế giới Cơ Đốc, tập tục này hoặc được chấp thuận hoặc được dung thứ, v.v. Mà nhờ đó ông ám chỉ không mờ ám rằng ông không thể trong lương tâm nội tâm mâu thuẫn với Cajetan. Trong Bình Giải của ông về Huấn Ca 32, ông dường như nói cách công khai hơn, và về Xuất Ê-díp-tô Ký 15. Lorinus, Bình Giải về Khôn Ngoan c. 19, và trước ông John Stephen Durantus, Quyển 1, Về Các Nghi Lễ của Hội Thánh, c. 13; Demochares, Về Việc Cử Hành Lễ Mi-sa c. 3, dường như muốn bênh vực nó cách tự tin hơn một chút. Cùng với họ, Schultingius đồng ý, phần 1, Anacrisis hierarchica quyển 11, tr. 148, và quyển 1, tr. 51, là người tại cùng chỗ nói rằng ông đã bênh vực các đàn organ chống lại những người Calvin, đặc biệt chống lại Zepperus và các hội đồng Dort và Middelburg, trong tập 4 của Bibliotheca sancta phần 2, trong Việc Bác Bỏ các Hội Đồng Bỉ, và trong Prochirus phần 2 của ông. Cùng tác giả, quyển 11, tr. 148, khen ngợi Langecrucius trong Tấm Gương của ông về các Chức Vụ Kinh Điển và Thiêng Liêng. Bellarmine lẩm bẩm cách rất lo lắng ủng hộ việc hát với các đàn organ nay được dùng trong chế độ Giáo hoàng, Quyển 1, Về Các Việc Lành nói riêng, c. 16, 17. Trong việc trình bày tranh luận, ông thậm chí không dám một lần nhắc tới các đàn organ, nhưng tranh luận cách vu khống và xảo quyệt chống lại chúng ta và chứng minh nhiều điều về bài ca thánh nói chung; chỉ trong quá trình tranh luận <H&G>, và khi dịp tiện xuất hiện, ông cũng nhắc tới các đàn organ, vì chúng chỉ đơn thuần được quy về sự thờ phượng Đức Chúa Trời; tuy nhiên lương tâm ông cắn rứt đến nỗi ông kết thúc bằng kết luận mỏng manh này, tr. 2686 (ấn bản 8vo): Chúng phải được giữ lại vì những người yếu đuối trong hội thánh. Raphael la Torre dao động như thế nào về 22, qu. 91, art. 2, Tranh Luận 1, hãy học từ chính những lời tiếp theo của ông: Trước hết tôi nói: Trong Hội Thánh của Đấng Christ (tức là trong các chức vụ thiêng liêng) không có việc dùng thường xuyên các nhạc cụ bằng thân thể, như đàn lia, cithara, và những thứ tương tự, để hát các lời ca ngợi thiêng liêng, v.v.; nơi ông tại đó trích dẫn Augustine về Thi Thiên 32, và Justin Martyr trong qu. 107, v.v. Lý do thứ hai được lấy từ Thánh Thomas từ Triết Gia, Chính Trị 8, để được dựng lên theo cách này: Các nhạc cụ như vậy lay động tâm trí hướng tới sự vui thích hơn là qua chúng, một tình cảm tốt nào đó dẫn tới lòng sùng kính, hay tới việc tạo thành đức hạnh tốt, có thể được tạo ra, v.v. Thứ hai, tôi nói, rằng một cách tình cờ và gián tiếp, các nhạc cụ nói ở trên có thể kích thích tới các tình cảm đạo đức dẫn tới lòng sùng kính và tới việc tạo thành đức hạnh, v.v.; từ đó suy ra rằng việc dùng chúng không hoàn toàn bị trục xuất khỏi Hội Thánh, nhưng phải được chấp nhận cách dè dặt, và không mở rộng; vì những điều tự chúng vô dụng đối với một mục đích nào đó, và chỉ tình cờ hữu ích, phải được dùng hiếm hoi và dè dặt.

Do đó, với sự chừng mực, trong các lễ hội lớn, có việc dùng các ống sáo — bằng tiếng Tây Ban Nha, ministriles. Nếu không, phải nói về việc dùng các đàn organ, mà vì sự trang nghiêm và khiêm tốn của nhạc cụ và vì các tiện ích mà các ca sĩ của hội thánh rút ra trong việc chơi chúng, nay được Hội Thánh chấp nhận và áp dụng cho các điều thánh mà thôi; mặc dù, như Cajetan thuật lại, tại đây chúng không bao giờ được chơi trước mặt Giáo Hoàng Tối Cao. Về điều này, Cajetan ghi chú hai điều. Thứ nhất, rằng trong thời Thánh Thomas không có việc dùng đàn organ. Thứ hai, rằng phải cẩn thận e rằng trong việc chơi chúng, có len lỏi vào các sự lạm dụng, mà chúng ta đã nói có thể tìm thấy trong việc hát, v.v. Nhưng điều thứ nhất không được tìm thấy cách rõ ràng trong Thánh Thomas: có lẽ trong thời ông, việc dùng chúng hiếm hoi, mà vì lý do ấy được nói là không có, hoặc vì nó được ít người thừa nhận. Tuy nhiên, việc dùng đàn organ không phải mới mẻ được chứng minh bởi Julian — cổ xưa hơn Thánh Gregory nhiều — về chương 32 của Gióp; và một số người khác mà Durantus trích dẫn trong Về Các Nghi Lễ của Hội Thánh quyển 1, c. 13. Do đó, đối với luận cứ của Peter Martyr, là người không tán thành việc dùng đàn organ và việc hát thuộc Hội Thánh, người ta trả lời rằng các Cơ Đốc nhân không bị buộc phải vứt bỏ mọi nghi lễ của người Do Thái: vì họ giữ lại việc dâng phần mười, việc dâng các trái đầu mùa, và nhiều điều khác; nhưng họ bị buộc phải loại bỏ chỉ những điều là hình bóng của một mầu nhiệm nào đó về Đấng Christ sẽ đến, như việc ăn chiên Lễ Vượt Qua, phép cắt bì, các trăng mới, và các ngày Sa-bát; nhưng việc dùng việc hát và các nhạc cụ không thuộc loại này, mà là những phương tiện nhất định để kích thích lòng sùng kính của dân chúng. Và nếu một số điều là hình bóng, chúng thật sự không phải là hình bóng của Đấng Christ sẽ đến, hay của điều gì thuộc về Đấng ấy; từ đó không suy ra rằng, khi các Cơ Đốc nhân dùng những điều này, họ lập tức bị nói là Do Thái hóa. Thứ tư, giữa những người Luther ngày nay, Eckhard trong Bó Các Tranh Luận của ông chương 21 cố gắng bằng các luận cứ đã định để bênh vực các bài thánh ca La Tinh, các buổi hòa nhạc hài hòa, và các đàn organ âm nhạc trong các nhà thờ. Trước ông, điều tương tự đã được Jacob Andreae cố gắng trong Cuộc Đối Thoại Montbéliard phần 2; Brentius trong Bài Giảng về Sự Ăn Năn, Bài Giảng 14, nơi trong tiêu đề và trong chính bài giảng, ông dựng lên việc trình bày tranh luận về việc hát thuộc Hội Thánh và đàn organ; tuy nhiên các lý do của ông không kết luận gì ngoài việc hát thuộc Hội Thánh. Thứ năm, có một số người, cũng như họ bênh vực các tàn dư của các nghi lễ tại Anh, cũng bênh vực hay bào chữa Âm Nhạc organ trong nhà nguyện hoàng gia và các nhà thờ chính tòa. Trong số đó có Whitgift trong Lời Đáp của ông cho Lời Cảnh Báo tr. 206. Tuy nhiên, không có gì về chúng trong các Hiến Pháp Thuộc Hội Thánh của các Giám Mục năm 1603, cũng không trong Phụng Vụ Anh; cũng không có bất kỳ việc dùng nào của chúng trong các nhà thờ giáo xứ, dù bên ngoài hay trong các việc thực hành Tôn Giáo; đến nỗi việc thờ phượng bằng organ tại đây bị một số người quy cho các Hội Thánh Anh hay cho Hội Thánh Anh một cách phổ quát là sai lầm. Những người Oxford trong Lời Đáp của họ cho đơn thỉnh cầu khiêm tốn của các Mục Sư năm 1603, trong đó họ xin Âm Nhạc của việc hát thuộc Hội Thánh được tạo thành để gây dựng tốt hơn, không chống đối gì, cũng không bênh vực việc thực hành lúc ấy được tiếp nhận; nhưng họ dường như ngầm thừa nhận rằng sự chừng mực và cải cách có thể được áp dụng tại đây: ít nhất họ thậm chí không một lần nêu tên các đàn organ.

Dù trường hợp về Âm Nhạc và các Đàn Organ còn lại đây đó tại Anh có thể ra sao, tôi không nhớ, tuy nhiên, rằng các nhà thần học của họ đã thiết lập nó là một sự trợ giúp — thật vậy, thậm chí một phần — của sự thờ phượng thiêng liêng, cũng như trong Cựu Ước; mà các tác giả Giáo Hoàng làm, và Eckhard tại chỗ vừa trích dẫn: như chúng ta nắm bắt cách rõ ràng từ các luận cứ của họ, sẽ bị bác bỏ dưới đây. Maxwell, nhà thần học Scotland, chạm tới vấn đề này trong luận văn bản ngữ của ông về Sự Ưu Việt của Hội Thánh Anh trên Hội Thánh Geneva. Chúng ta, cùng với các nhà thần học Cải Chánh sẽ được trích dẫn dưới đây, cho rằng Âm Nhạc organ không phải là một sự trợ giúp phù hợp, cũng không phải một phần, cũng không phải một phụ lục của sự thờ phượng thiêng liêng hay thuộc Hội Thánh; dù trường hợp về việc dùng hay dung thứ nó tại nhiều nơi, nơi nó vẫn còn thịnh hành, có thể ra sao. IV. Các luận cứ của chúng ta một phần trực tiếp, một phần gián tiếp. Các luận cứ trực tiếp là những điều này. 1. Luận cứ: Vì Đấng Christ và các Sứ Đồ, hay Hội Thánh tông đồ, đã không dùng Âm Nhạc như vậy, cũng không dạy rằng nó nên được dùng, để mang lại lòng sùng kính lớn hơn hay một sự hoàn hảo nào đó cho sự thờ phượng thuộc Hội Thánh. Do đó, những người dùng nó, ngầm ám chỉ rằng họ vượt trội các Hội Thánh tông đồ về sự khôn ngoan, hay lòng nhiệt thành, hay một sự dồi dào và hạnh phúc nào đó. 2. Luận cứ: Vì nó không chỉ không khuấy động, gia tăng, và xác nhận lòng sùng kính thuộc linh và thuộc lý trí cùng sự thờ phượng của linh hồn; nhưng ngược lại, cản trở, phá vỡ, phân tán, làm mềm yếu, và làm suy yếu chúng; trong khi nó kéo các quyền năng và ý định của linh hồn qua những điều cảm giác ấy tới các niềm vui cảm giác và thấp hơn, và tách nó khỏi hương vị nội tâm của niềm vui và sự vui mừng thiên thượng và thiêng liêng và không thể diễn tả (I Phi-e-rơ 1:8 với ch. 2:3). Thomas bày tỏ lý lẽ này cách xuất sắc, và cùng với ông Cajetan, về 22, q. 91, art. 2. Như Triết Gia nói trong quyển 8 của Chính Trị, cả cây sáo cũng không được mang tới việc dạy dỗ, cũng không bất kỳ nhạc cụ nhân tạo nào khác, như cithara, và nếu có bất kỳ điều nào khác như vậy: nhưng bất cứ điều gì làm cho những người nghe trở nên tốt. Vì các nhạc cụ như vậy lay động linh hồn hướng tới sự vui thích hơn là một khuynh hướng nội tâm tốt được tạo thành qua chúng. 3. Luận cứ: Bất cứ điều gì trong sự thờ phượng công cộng không gây dựng cũng không thích hợp để gây dựng Hội Thánh, điều ấy không nên được dùng: ngay cả khi tự nó nó xuất sắc nhất: nhưng Âm Nhạc organ là như vậy: Do đó. Tiền đề lớn được chứng minh từ I Cô-rinh-tô 14:12, 16, 17, 19, 26. Tiền đề nhỏ được chứng minh, vì trong khi Đàn Organ hoặc chơi một mình, hoặc bằng các đối ca, Hội Thánh không hiểu cả điệu thức <H&G>, lẫn các lời thánh mà điệu thức ấy được nói là soạn cho phù hợp, và do đó không thể nói a-men. Hãy xem, tôi xin, I Cô-rinh-tô 14:7, 8, 9, 10, 11, 14, 16. Các đối thủ bị buộc phải thừa nhận lý lẽ này; đến nỗi Lễ Nghi của các Giám Mục, quyển 1, ch. 28, gọi cách rõ ràng bài ca bằng giọng hát, đối lập với bài ca organ, là có thể hiểu được: Nhưng khi tín điều được nói trong lễ mi-sa, Đàn Organ không nên xen vào, nhưng hãy để nó được ca đoàn thốt ra bằng bài ca có thể hiểu được. Và ít lâu trước: Nhưng cần phải ghi chú, rằng bất cứ khi nào điều gì trái ngược được tạo hình bởi Đàn Organ, hay sẽ được đáp lại luân phiên với các câu thơ của các thánh ca hay ca vịnh, hãy để điều đã được Đàn Organ đáp lại được một người trong ca đoàn tuyên bố bằng giọng có thể hiểu được. Và sẽ đáng khen nếu một ca trưởng nào đó hát cùng điều ấy với đàn organ bằng giọng rõ ràng. Suárez, tập 2, Về Tôn Giáo, luận văn 4, quyển 4, ch. 8, mong muốn điều tương tự, và thêm các lý do, để sự toàn vẹn của lời cầu nguyện bằng giọng hát có thể được hoàn hảo, vì qua âm thanh đơn thuần của các nhạc cụ, lời cầu nguyện bằng giọng hát dường như không được thực hiện cách đầy đủ, như lời cầu nguyện trong ca đoàn phải là. Tại cùng chỗ, đối với câu hỏi <H&G> do Lễ Nghi của các Giám Mục, vừa trích dẫn, nêu ra, ông trả lời như vầy. Khi chỉ trong Đàn Organ, không có bất kỳ bài ca nào, một câu thơ được nói, ca đoàn thường đọc câu thơ ấy mà không hát: mà điều này thật sự đủ cho sự toàn vẹn của giờ kinh, tuy nhiên dường như không phù hợp lắm cho sự thỏa mãn của dân chúng và của lời cầu nguyện công cộng: thật vậy, khi điều này được làm trong tín điều, Navarrus ở trên, nn. 44 và 45, và rõ ràng hơn 49, phán đoán đó là tội lỗi. 4. Luận cứ: Bất cứ điều gì là dịp tiện phong phú của nhiều điều ác, và dễ bị nhiều sự lạm dụng, điều ấy không nên được dùng trong sự thờ phượng công cộng, nếu thật vậy nó là một điều không quan trọng, hay ít nhất tự nó không cần thiết hay hữu ích đến thế: Nhưng Âm Nhạc organ là như vậy; do đó tốt hơn là không thúc đẩy nó trong các Đền Thờ, vì sự hại thuộc linh và nguy hiểm phát sinh từ đó lớn hơn sự ích lợi. Kinh nghiệm và lý lẽ chứng minh tiền đề nhỏ; cả hai đều được chỉ ra cách đầy đủ bởi các tác giả Giáo Hoàng đã trích dẫn ở trên, đặc biệt Lindanus trong Panoply của ông, và Cajetan về 22, q. 91, art. 2; hãy so sánh Bellarmine, chỗ đã trích dẫn, tr. 2686, và Episcopale, tr. 39 a; Bochellus, quyển 1, Gallican Thuộc Hội Thánh, tit. 7, ch. 23–31.

Các luận cứ gián tiếp một phần từ các hệ quả vô lý, một phần ad hominem. Những luận cứ ấy là: 1. Luận cứ: vì nó mang mùi Do Thái giáo, tức là, sự thờ phượng đặc biệt, ấu trĩ, và kinh tế của Cựu Ước; và với quyền bình đẳng, có thể đưa vào các Hội Thánh Tân Ước những chiếc chuông nhỏ của A-rôn, Xuất Ê-díp-tô Ký 28:34, 35, các kèn bạc của các thầy tế lễ, Dân Số Ký 10:2, 4, các kèn của Năm Hân Hỉ, Lê-vi Ký 25:9, các cithara, nabla, chũm chọe, với các người Lê-vi hát, I Sử Ký 25:1, 6, và thật vậy toàn bộ sự thờ phượng kinh tế, hay các yếu tố nghèo nàn của thế gian, như Sứ Đồ nói trong Ga-la-ti 4. Điều tương tự phải được nói về các nhạc cụ bằng đồng hay các chuông nhỏ; mà Gerson, trong Bochellus, quyển 4, Các Sắc Lệnh của Hội Thánh Gallican, tit. 3, ch. 1, đặt ngang hàng với các đàn organ. Nhưng điều này là vô lý, Thomas quan sát cách đúng đắn tại chỗ đã trích dẫn. Trong Cựu Ước, có việc dùng các nhạc cụ như vậy, cả vì dân chúng cứng cỏi và xác thịt hơn, từ đó họ phải được thúc giục bởi các nhạc cụ loại này, cũng như bởi các lời hứa thuộc đất; và cũng vì các nhạc cụ bằng thân thể như vậy là hình bóng của một điều gì đó. Chúng ta sẽ giải quyết các ngoại lệ đối với luận cứ này dưới đây. 2. Luận cứ: vì nó là <H&G> ngoại giáo và phù hợp với sự thờ phượng của họ: mà điều này là vô lý. Vì dân Ngoại, như họ pha trộn các trò chơi và cảnh tượng, cũng vậy Âm Nhạc vào các lễ trọng và nghi lễ của họ. Như vậy Ctesibius đã dâng hiến <H&G> của ông, mà bởi sự thúc đẩy của nước, chơi cả các điệu chiến tranh lẫn vui vẻ và lễ hội, trong Đền Thờ của Zephyr (hay của Venus Arsinoe). Hãy xem về các nhà phát minh thủy lực Bulengerus, quyển 2, Về Sân Khấu, ch. 31, và cùng tác giả về Âm Nhạc sân khấu của người xưa, từ ch. 2 trở đi, v.v. Lactantius là một chứng nhân, quyển 2, ch. 7, rằng dân ngoại kéo tới các đền thờ, không phải vì tôn giáo cho bằng để xem điều làm vui lòng họ. 3. Luận cứ: Sẽ suy ra rằng nhiều điều cảm giác và xác thịt khác, vì một số người xác thịt hay thô lỗ nào đó sẽ bị tác động bởi chúng, phải được đưa vào sự thờ phượng công cộng; tức là, các điệu nhảy, sân khấu, trò chơi, và bất kỳ niềm vui nào của tai và mắt: nhưng điều này là vô lý. Nhưng sự phản đối: chúng ta không muốn điều gì được tiếp nhận ngoại trừ điều đàng hoàng, hay trước đây được dùng trong Cựu Ước. Đáp: vậy tại sao các chuông nhỏ, kèn trumpet, chũm chọe, cithara, sáo, và Âm Nhạc cùng điệu nhảy của Đa-vít lại không được đưa vào? và các điệu nhảy của dân Y-sơ-ra-ên, Xuất Ê-díp-tô Ký 15, v.v.? Họ sẽ chứng minh các nhạc cụ và nghi lễ ấy bất xứng hơn các Đàn Organ của chính họ, và các kèn đồng thường được thêm vào các Đàn Organ, từ đâu? 4. Luận cứ: Sẽ suy ra rằng Hội Thánh, cả tông đồ lẫn xưa qua bao nhiêu thời đại, kém sùng kính hơn, hay ít nhất kém chú tâm tới việc khuấy động lòng sùng kính của những người nghe, đặc biệt những người thô lỗ và yếu đuối hơn: tất cả những điều mà chính các tác giả Giáo Hoàng, và những người ngưỡng mộ thời cổ khác — là những người nếu không muốn mọi vấn đề thánh của chúng ta được đo lường và quy về tiêu chuẩn của Hội Thánh xưa — thú nhận, hay bị buộc phải thú nhận, là vô lý. 5. Luận cứ: Sẽ suy ra rằng các việc thực hành công cộng hay thuộc Hội Thánh của lòng đạo đức (trong số đó có doxology, hay việc ca ngợi Đức Chúa Trời qua các Thi Thiên và Thánh Ca) có thể được thực hiện mà không có Hội Thánh, và bị giới hạn vào một số người nhất định như thể được chỉ định và thánh hiến cách đặc biệt cho việc ấy, tức là các Nghệ Sĩ Organ, và những người thổi kèn thỉnh thoảng được nối với họ, và các Nhạc Sĩ hay các cậu bé ca đoàn. Nhưng những điều này là vô lý, và trái nghịch với Ê-phê-sô 5:19, Cô-lô-se 3:15, 16, 17, và với việc thực hành của Hội Thánh nguyên thủy, trong Tertullian, trong Lời Biện Hộ của ông, ch. 2, từ Thư của Pliny Thứ Hai, Justin, Apol. 2, Basil, Thư 63, Chrysostom về Ê-sai ch. 8, bài giảng 1. Và Baronius thú nhận, và trình bày từ thời cổ, trong năm 60, §28, rằng xưa kia Dân Chúng cũng hát trong Hội Thánh cách không phân biệt cùng với Giáo Sĩ; nhưng rằng sự đổi mới cuối cùng đã được thực hiện trong Công Đồng Laodicea, canon 15. 6. Luận cứ: Sẽ suy ra rằng toàn thể Hội Thánh, vì một số người xác thịt và thô lỗ nào đó, sẽ bị tước đoạt trong một khoảng thời gian lớn như vậy khỏi phương pháp cao quý và xuất sắc nhất để dẫn loài người tới Đức Chúa Trời; mà đó là qua việc giảng dạy, đọc, cầu nguyện, việc hát thi thiên có thể hiểu được và chung: Nhưng thật vô lý khi các giờ quý báu của các buổi nhóm công cộng bị phung phí vào những điều này, và các linh hồn đói khát bị giải tán phình lên chỉ với cám hay vỏ trấu và gió mà không được nuôi dưỡng: mà chúng ta đã nghe ở trên từ Erasmus là đã thịnh hành trong chế độ Giáo hoàng.

Một cách cao quý hơn để khuấy động loài người tới lòng sùng kính là qua giáo lý và giảng dạy hơn là qua bài ca, Thomas nói tại chỗ đã trích dẫn. Ông sẽ nói gì về tiếng đàn organ, nếu lúc ấy ông đã nghe chúng trong các nhà thờ? Hãy để đây là các luận cứ gián tiếp, <H&G> hay các luận cứ ad hominem. Luận Cứ Thứ Nhất: Rằng việc tạo hình và bài ca bằng nhạc cụ <H&G> trái nghịch với sự đơn giản, với sự hướng nội thuộc linh, với sự trừu tượng, với sự trần trụi của tâm trí, và với sự nâng lên khỏi các điều bên ngoài và thuộc thân thể — mà các tác giả về Chiêm Niệm và Thần Học huyền bí khen ngợi rất nhiều cho người sùng kính: về điều này chúng ta đã luận trong Tranh Luận Về Suy Gẫm và Về Lòng Sùng Kính. Luận Cứ Thứ Hai: Nó trái nghịch với sự đơn giản và sự chừng mực thận trọng của Hội Thánh xưa trong việc dùng bài ca bằng giọng hát và có thể hiểu được, mà sự đơn giản ấy lớn đến nỗi ngay cả trong thời Augustine, có những Giám Mục phương Tây không thừa nhận bất kỳ bài ca nào, như Alberto Pio thừa nhận tại chỗ đã trích dẫn ở trên. Và thật vậy, đã được thiết lập rằng nó được các Hội Thánh phương Tây tiếp nhận muộn, và lần đầu được đưa vào trong một dịp nào đó bởi Ambrose tại Milan, từ Augustine, các Lời Thú Tội Quyển 9, ch. 7. Luận Cứ Thứ Ba: Nó trái nghịch với sự đơn giản của bài ca, mà cả người xưa lẫn chính những người theo Giáo hoàng cũng không muốn bị tạo hình bằng sự bẻ gãy hay bằng sự nhân lên hài hòa của các giọng hát, và như vậy khiến loài người bị dẫn ra khỏi sự chú tâm — đến nỗi bởi hòa âm gồ ghề của các đàn organ, họ phải bị quấy rầy và bị lay động khỏi sự thu thập và ứng dụng có chủ ý của tâm trí. Bài ca của người xưa là một sự phát âm rõ ràng và được điều chỉnh cách trang nghiêm nào đó, mà từ đó các sự ngân giọng xa hoa và các sự hòa âm của các giọng hát vắng mặt. Athanasius, như Augustine khen ngợi ông tại chỗ đã trích dẫn, đã ra lệnh cho người đọc ngân giọng ông cách chừng mực đến nỗi ông giống một người đọc hơn là một người hát. Cũng vậy, Quyển 10, ch. 33: "Khi xảy ra với tôi rằng bài ca lay động tôi hơn là vấn đề được hát, tôi thú nhận rằng tôi phạm tội cách đáng phạt, và rồi tôi thà không nghe ca sĩ." Bernard cũng làm như vậy trong các Suy Gẫm của ông, ch. 11. Jerome về Ê-phê-sô 5:19, nơi ông nói rằng cổ họng và thực quản không nên được xoa dịu bằng thuốc theo cách của các bi kịch, để các giai điệu sân khấu và bài ca được nghe trong hội thánh. Hãy xem và so sánh Công Đồng Thứ Sáu Constantinople tại Trullo, canon 75. Và Dionysius người Carthusian, luận văn Về Đời Sống của các Linh Mục, art. 20, nơi trong chức vụ thiêng liêng, ông cấm giọng hát bị bẻ gãy và descant: "mặc dù," ông nói, "descant đặc biệt thúc giục một số người tới lòng sùng kính và tới sự chiêm niệm các điều thiên thượng, thế nhưng dường như nó nhắc lại nhiều và cản trở khỏi sự nắm bắt ý nghĩa ngay cả của chính lời cầu nguyện của người nghe và cầu nguyện." Summa Ẩn Danh về các Đức Hạnh và Thói Xấu (được trích dẫn tại cùng chỗ bởi người Carthusian) nói: "Cũng như gió thường tạo ra gợn sóng trong nước, gió của phù phiếm cũng thường tạo ra gợn sóng và sự bẻ gãy của giọng hát này." John XXII trong Extravagantes communes, Quyển 3, tiêu đề 1, khiển trách các ca sĩ thánh, là những người cắt nhỏ các giai điệu bằng tiếng nấc, làm cho chúng trơn trượt bằng descant, đôi khi nhồi vào các hợp âm ba và các motet thông tục, v.v.

Tất cả những điều ấy, ông cấm cách nghiêm khắc, chỉ nhượng bộ với điều khoản ngoại lệ này, như thể đối với một dòng thác của việc dùng hay lạm dụng: "Tuy nhiên, bởi điều này, chúng ta không có ý định cấm rằng thỉnh thoảng, đặc biệt vào các ngày lễ, v.v., một số sự hòa âm nào đó mang hương vị giai điệu — nói các quãng tám, quãng năm, quãng bốn, và những thứ tương tự — được tạo ra trên bình ca đơn giản thuộc Hội Thánh: tuy nhiên sao cho sự toàn vẹn của chính bình ca vẫn không bị suy giảm, v.v." Alberto Pio tại chỗ đã trích dẫn ở trên loại bỏ mọi bài ca <H&G>, tức là, mọi Bài Ca Âm Nhạc. Filesacus, Quyển 2 của các Selecta của ông, tiêu đề Về Bài Ca Thuộc Hội Thánh, các mục 12, 13, ghi chú các sự ngân giọng, và các giọng hát phóng đãng, có thể cắt được, có thể va chạm được, v.v. Luận Cứ Thứ Tư: Vì các nhạc cụ khác không nên được dùng trong Hội Thánh, như Lễ Nghi của các Giám Mục, Quyển 1, ch. 23 ra lệnh, và như Bellarmine cảnh báo, ch. 17 đã trích dẫn, tr. 2686, và Suarez tại chỗ đã trích dẫn (mặc dù ông dao động trong diễn văn của mình và, theo cách thường lệ của ông, tự mâu thuẫn với mình): Do đó, theo tính tương tự, các đàn organ cũng không nên, càng ít hơn nữa Âm Nhạc organ gồ ghề. Thật vậy, nếu điều gì phải được dung thứ, các nhạc cụ đơn giản hơn có thể được dung thứ với quyền lớn hơn, như các kèn đồng, trumpet, đàn lute, cithara, v.v.; và các luận cứ của những người theo Giáo hoàng rút ra từ ví dụ của Cựu Ước, và từ việc khuấy động lòng sùng kính, và từ lời ca ngợi thiêng liêng, thúc ép cách bình đẳng cho những điều này như cho các đàn organ. Luận Cứ Thứ Năm: Vì chúng không tuân theo việc thực hành của Thời Cổ đáng kính, mà một mình họ khắp nơi giả vờ khao khát; nhưng chúng rõ ràng ưa thích các sự mới mẻ của người Hy Lạp hơn là lòng sùng kính xưa và trang nghiêm về phương diện này. Vì, thứ nhất, họ không thể phủ nhận rằng phát minh về đàn organ là mới. Caesar Bulengerius, Quyển 2 Về Sân Khấu, ch. 31, quy nó về thời của Julian Kẻ Bội Giáo. Lorinus trong Bình Giải của ông về Sách Khôn Ngoan, ch. 19, v. 17, và Polydore Vergil, Quyển 3, ch. 7, phủ nhận rằng nhà phát minh đã được thiết lập. Có những người quy nó cho Gerbert hay Sylvester II; những người khác cho George, linh mục người Venice; những người khác cho những người cổ xưa hơn (như cùng Polydore ấy thuật lại tại chỗ đã trích dẫn, và Genebrard trong Niên Biểu của ông); nhưng đây chỉ là những phỏng đoán. Dù trường hợp ra sao, việc phát minh này phải được quy cho người Hy Lạp hay người Đông Phương được dạy cả bởi thiên tài của họ, và bởi Biên Niên Sử của người Frank về các việc làm của Pepin, và bởi Aventinus, Quyển 3 của lịch sử người Bavaria; và bởi Marianus Scotus; là những người thuật lại rằng một đàn organ đã được Constantine Copronymus gửi làm quà qua các sứ thần, như một điều đáng ngưỡng mộ và hiếm có: và Baronius thừa nhận Lịch Sử này trong năm 766, mục 21, và trước ông Genebrard trong Chronography của ông tại năm 715, là người thêm rằng cho đến lúc ấy, các đàn organ ấy chưa được người Gaul và người Đức biết tới. Aimoinus hơn nữa thuật lại, Quyển 4 của Lịch Sử người Frank, ch. 113, rằng một linh mục Hy Lạp nào đó tên George đã soạn một đàn organ theo cách của người Hy Lạp cho Hoàng Đế Louis. Lorinus tại chỗ đã trích dẫn thừa nhận rằng đàn organ trong Khôn Ngoan ch. 19, Sách Khôn Ngoan, v. 17 (tiếng Hy Lạp <H&G>) được thích ứng với mọi loại nhạc cụ; rồi, đặc biệt theo lời nói thông thường, với loại đặc biệt ấy mà ống bễ được áp dụng, và lý do của tên nó, Isidore quy về tập tục chung (ghi chú) của người Hy Lạp. Tại đó, ông trích dẫn Augustine về Thi Thiên 56, và Amalarius, Quyển 3 Về Các Chức Vụ Thuộc Hội Thánh, ch. 8. Hãy so sánh về tính mới mẻ của các đàn organ Hospinian, Quyển 2 Về các Đền Thờ, ch. 23, và Phần 1 của Lịch Sử Thánh, Quyển 3, ch. 3. Giữa những người Luther, Micraelius trong Syntagma của ông về Lịch Sử Thuộc Hội Thánh, tr. 537, tuyên bố sự nghi ngờ của ông về tính cổ xưa của chúng. Thứ hai, chúng ta không tìm thấy việc dùng nào được tiếp nhận chung trong các nhà thờ, ngoại trừ sau thời của Thomas Aquinas, người thịnh vượng vào năm 1270; và Cajetan và Navarrus ủng hộ chúng ta tại chỗ đã trích dẫn; và Navarrus sau trong Sách của ông Về các Giờ Kinh và Cầu Nguyện, ch. 16, 17. Cũng như Gregory thành Valentia về II-II, q. 91, art. 2. Vì một tính cổ xưa có phần xưa hơn, John Stephen Durantus Về Các Nghi Lễ của Hội Thánh, tại chỗ đã trích dẫn, tranh luận chống lại những người này, và cùng với ông Suarez và Molanus, Quyển 2 Về các Giáo Luật, ch. 40, tại chỗ đã trích dẫn, viện dẫn Durandus trong Rationale, Quyển 4, ch. 34, là người cùng thời với Thomas.

Nhưng người ta trả lời, rằng trong thời của Thomas Aquinas, và có lẽ trước đó, có một số việc dùng chúng; nhưng trong các nhà nguyện của các Vua hay các Đại Thần, hay trong một số nhà thờ chính tòa; cũng như các Vở Hài Kịch cũng được trình diễn ở đâu đó trong các nhà thờ, và các thứ rác rưởi thế gian khác tương tự: tuy nhiên không phải trong việc dùng chung trong các nhà thờ, càng ít hơn nữa được quy định hay tiếp nhận cách thuộc Hội Thánh và chung: mà Molanus thừa nhận không mờ ám trong ch. 40, và điều này được suy ra cách đầy đủ từ Extravagans của John XXII vừa trích dẫn; hơn nữa, đó cũng là một luận cứ rằng Hội Thánh không bao giờ dùng chúng trước mặt Giáo Hoàng La Mã (Cajetan, Navarrus, và Molanus làm chứng) — như một dấu hiệu, Molanus nói, rằng việc dùng chúng trong Hội Thánh là mới, hay ít nhất không hoàn toàn cổ xưa. Trong Nhà Thờ Chính Tòa Liège, ngay cả tới năm 1585 (khi Molanus xuất bản Luận Văn của ông Về các Giáo Luật), họ có Âm Nhạc luân phiên, tức là từ hai phía, mà không dùng các đàn organ vốn là tập tục khắp nơi. Cũng có một điểm khác thường được các Người Khẳng Định tính cổ xưa của các đàn organ đưa ra: rằng trong thời của Giáo Hoàng Vitalian, năm 606, việc dùng chúng bắt đầu trong Hội Thánh, và sau năm 820, trong thời của Louis Kẻ Đạo Đức. Đáp án là những điều này chỉ là những phỏng đoán, như bạn sẽ học từ Molanus: "Tuy nhiên, tôi có ý kiến," ông nói, "rằng các Hoàng Tử Cơ Đốc nhất (Louis, và các Vua xứ Gaul), các đàn organ trước đây không được dùng giữa họ, mà vì đó họ tạ ơn Đức Chúa Trời, chẳng bao lâu đã chuyển sang việc dùng chức vụ thuộc Hội Thánh, theo ví dụ của các Thánh Phụ (tức là Đa-vít và Sa-lô-môn, như ông ngay sau đó giải thích, cũng từ Durandus)." Nay bạn thấy sự chứng minh đáng chú ý về tính cổ xưa và tính công giáo. Từ Constantine Copronymus, và một linh mục Hy Lạp (tên Copronymus làm vui lòng những người theo Giáo hoàng như thế nào, hãy xem trong Biên Niên Sử của Baronius) là nguồn gốc đầu tiên của các nhạc cụ tại phương Tây, và thật vậy dịp tiện của việc dùng thuộc Hội Thánh; nhưng từ các Vua xứ Gaul, việc dùng chúng chảy ra muộn (tại Triều Đình của họ, tôi tin, sau đó trong nhà nguyện triều đình và riêng tư, và cứ thế tiếp tục). Như vậy, quả thật, là thẩm quyền và <H&G> của các quy chế, và của sự thờ phượng thuộc Hội Thánh. Về Vitalian, Platina thuật lại điều này (từ đó Baptista Mantuanus và Bale có nó): nhưng phải tin tưởng bao nhiêu vào lời thuật của ông, tôi nghĩ là rõ ràng từ những điều đã nói: trừ khi có lẽ ai đó thừa nhận rằng ông đã sắm một đàn organ như vậy cho mình để dùng riêng tư và vui thích (thật sự là một Nhạc Sĩ đáng chú ý). Do đó, chúng ta thấy Baillius tu sĩ Dòng Tên trong Catechism của ông, tại chỗ đã trích dẫn ở trên, kêu lên bằng quyền gì: "Việc dùng là cổ xưa nhất." Thứ ba, bài ca bằng giọng hát có hình thức hay Âm Nhạc cuối cùng đã bắt đầu ở đâu đó tại phương Tây vào khoảng năm 735, Danaeus quan sát trong Isagoge của ông, phần 4, Quyển 4, ch. 22. Và chắc chắn rằng chúng là những việc làm riêng tư và <H&G>, không phải chung <H&G> thuộc Hội Thánh, tôi phán đoán được thiết lập từ Extravagans của John XXII, và Summa về các Đức Hạnh, và Dionysius người Carthusian đã trích dẫn ở trên: mà Molanus Về các Giáo Luật, Quyển 2, ch. 39 không thể trả lời gì ngoài: "Nhưng nếu bởi descant và sự bẻ gãy giọng hát, người ta hiểu bài ca và điệu thức theo nghệ thuật Âm Nhạc, thì việc muốn lên án những điều này là rời khỏi ý thức chung và phán đoán của Hội Thánh. Từ đó Công Đồng Trent, v.v."

Và thật vậy, đây là các luận cứ của chúng ta. Chúng ta thêm vào các thẩm quyền và sự đồng thuận của, thứ nhất, người xưa; thứ hai, thời trung gian, cả thời kỳ tốt hơn của nó lẫn thời kỳ hư hỏng nhất của nó, tới thời Cải Chánh; thứ ba, của các Hội Thánh và Tiến Sĩ từ thời Cải Chánh trở đi, cả của những người theo Giáo hoàng lẫn của chính chúng ta. Thứ nhất, sự đồng thuận của Hội Thánh xưa đã được dạy cách ngầm bởi việc thực hành vĩnh viễn, tức là, bởi sự thờ phượng của họ không có âm nhạc bằng nhạc cụ; và bởi thực tế các giáo phụ không ở đâu, khi bình giải Thi Thiên 33 hay 150, hay I Cô-rinh-tô 14 và các bản văn tương tự, inculcate lòng sùng kính bằng nhạc cụ này, mặc dù có dịp để làm như vậy nếu bao giờ có; và bởi thực tế trong các tác phẩm đạo đức và khổ hạnh của họ, nơi họ khen ngợi các lời cầu nguyện, thánh ca, và việc hát thi thiên, có sự im lặng sâu sắc về vấn đề này; cuối cùng, bởi thực tế họ quy những điều này về sự thờ phượng đặc biệt và mang tính giáo dục của Cựu Ước, như Tác Giả của các Câu Hỏi dưới tên Justin, qu. 107, và Chrysostom về I Cô-rinh-tô 14, và Augustine, Quyển 17 của Thành Phố Đức Chúa Trời, ch. 14, làm. Chúng ta sẽ không bác bỏ các ngoại lệ của các đối thủ, vì Bellarmine, Molanus, Cajetan, Navarrus, và Valentia, tại các chỗ đã trích dẫn, tự do nhượng bộ điểm ấy và thừa nhận tính mới mẻ của nó. Ngoại lệ nhỏ của Bellarmine không thể loại bỏ lời nói của Clement, Quyển 2 của Paedagogue, ch. 4, khỏi việc được viện dẫn làm chứng cớ. Vì mặc dù Clement tại đó đã nói về việc dùng các nhạc cụ tại các bữa tiệc giữa các Cơ Đốc nhân, ông tuy nhiên không thể cấm hay giới hạn việc dùng ấy trừ khi ông loại trừ phạm vi thánh; như vậy ông sẽ làm thỏa mãn dân Ngoại cũng ngang bằng với các Cơ Đốc nhân. Sự đồng thuận của thời trung gian, và việc thực hành thuộc Hội Thánh trước thời của Thomas Aquinas, chúng ta thu thập cách đầy đủ từ lời thú nhận của Cajetan, Navarrus, Bellarmine, và Molanus, là những người, mọi tính toán đã được lập, thừa nhận rằng việc dùng các đàn organ không phải rất cổ xưa. Và trên hết phải ghi chú rằng Molanus giải thích các lời của Công Đồng Sens năm 1528 — "Hội Thánh đã tiếp nhận việc dùng các đàn organ từ các Giáo Phụ cho sự thờ phượng và phục vụ thiêng liêng" — như quy về Sa-lô-môn và Đa-vít, vì biết rằng các Giáo Phụ và Tiến Sĩ của Hội Thánh trong Tân Ước hoàn toàn không truyền lại điều như vậy; cũng không tôi nghĩ rằng chính Công Đồng hiểu bất kỳ Giáo Phụ nào khác ngoài những người của Cựu Ước; vì không phải không xảo quyệt, cả tại đây lẫn trong Công Đồng Bourges năm 1584, họ quy nguồn gốc âm nhạc của họ về các Giáo Phụ (tức là của Cựu Ước, tức là Môi-se, Đa-vít, v.v.). Vì nếu điều gì có lẽ được đọc ở đâu đó về các đàn organ trước thời của Thomas, điều ấy phải được hiểu về việc dùng riêng tư, hay về <H&G> của một số Hoàng Tử nào đó bắt chước các Hoàng Đế Hy Lạp, không phải về trật tự và việc dùng chung của các Hội Thánh. Về điều này, hãy quy chiếu thực tế rằng Tu Sĩ xứ Angoulême, trong Đời Sống của Charlemagne, trong Bochellus, Các Sắc Lệnh của Hội Thánh Gallican, Quyển 1, tiêu đề 7, ch. 21, viết rằng các ca sĩ Frank đã được dạy nghệ thuật chơi organ bởi hai ca sĩ được Charlemagne đưa từ Rô-ma — nếu thật vậy phải tin vào lời thuật này. Amalarius Fortunatus, Giám Mục xứ Trier, người thịnh vượng năm 840, trong Quyển 3 Về Các Chức Vụ Thuộc Hội Thánh, ch. 3, mặc dù ông biết rằng đàn organ ấy mà ống bễ được áp dụng đã được dùng trong thời ông (nhưng không phải trong Hội Thánh), và mặc dù ông kêu gọi các ca sĩ trong ca đoàn trở lại trật tự của Đa-vít, tuy nhiên nói như vầy: Các ca sĩ của chúng ta không cầm chũm chọe, cũng không cầm đàn lia trong tay, cũng không cầm các loại nhạc cụ khác, nhưng cầm tấm lòng.

Theo mức độ lòng lớn hơn thân thể bao nhiêu, thì điều được thực hiện qua lòng được dâng lên Đức Chúa Trời một cách sốt sắng hơn bấy nhiêu so với điều được thực hiện qua thân thể. Chính các ca sĩ là kèn trumpet, chính họ là đàn psaltery, chính họ là đàn lyre, chính họ là dàn hợp xướng, chính họ là các dây đàn, chính họ là đàn organ, chính họ là chũm chọe. Haymo, Giám mục Halberstadt, qua đời năm 834, trong Bình giải của ông về Thi Thiên 33 và 150, giải thích tất cả các nhạc cụ theo nghĩa bóng; và mặc dù ông cho thấy đàn organ hiện đại đã được ông biết đến, ông vẫn không nhắc đến việc sử dụng nó trong các việc thánh, mặc dù chính đề tài ấy dường như đặc biệt đòi hỏi điều này. Lyra nổi danh năm 1320, trong Postil của ông về Thi Thiên 150, câu 3: Ở đây được đặt một cách thích hợp điều thứ ba, là cách thức ngợi khen; và vì trong Cựu Ước họ đã ngợi khen Đức Chúa Trời không chỉ bằng giọng nói của con người mà còn bằng các nhạc cụ, nên cũng có lời ấy, v.v. Thomas và Dionysius người Carthusian đã nghĩ gì về những điều này, chúng ta đã trình bày ở trên. Quan điểm và thực hành của người Waldenses và người Wycliffites là gì, điều đó tỏ ra từ Lịch sử Hội Thánh, từ chính các đối thủ của họ, và từ Bellarmine, chương 14. Về các Hội Thánh Bohemian và Moravian, và các Hội Thánh Ba Lan hiệp nhất với họ, bằng chứng được cung cấp bởi chính Quy chế Hội Thánh của họ xuất bản năm 1633 và lại năm 1661 với các scholia của John Amos Comenius. Còn về các Hội Thánh Hy Lạp, tôi thú nhận rằng trong số họ, theo khuynh hướng của con người, những thú vui của ca hát bằng giọng và bằng nhạc cụ ấy trước tiên đã len lỏi vào sự thờ phượng công cộng. Tuy nhiên, ngày nay, và trong ký ức của các Giáo phụ (theo Crusius trong Turco-Graecia của ông, Quyển 5, trang 197): “Ca hát có hình thức không tồn tại giữa người Hy Lạp, ngoại trừ việc các Ca trưởng trong các Hội Thánh, với giọng đôi khi thay đổi, cố bắt chước nó theo cách của những người thổi túi của chúng ta — một người giữ nốt ở cùng một giọng, một người khác hát ‘Oza Ozal’ theo cách của các vũ công, v.v. Họ không dùng nhạc cụ, ngoại trừ có lẽ đàn lute và clavichord những người đến từ Chios, Cyprus, Crete, Corcyra, và các nơi khác theo sự bắt chước của Ý.” Scaliger, Quyển 7 Về việc Sửa đổi Thời gian, trang 684, thuật lại rằng người Ê-thi-ô-pi Abyssinian cử hành phụng vụ với chũm chọe, đàn cithara, và các giao hưởng, và rằng điều này bắt nguồn từ thời cổ xa nhất. Cùng tác giả ấy, trong Elenchus của ông chống lại Trihaeresis, chống lại Serrarius, chương 29, trang 239, sau khi thuật lại từ Philo người Do Thái rằng các Essenes lý thuyết đã nhảy múa trong các thánh ca của họ và cử động các ngón tay, và rằng ngay cả ngày nay một số Cơ Đốc nhân trong các buổi lễ thánh <H&G>, và làm ầm ĩ với các nhạc cụ, trống, đồng thau, và các thứ tương tự, đến nỗi bạn tưởng họ là những người Bacchants, lại thêm rằng tập tục này xa lạ với nghi lễ cổ xưa của Hội Thánh, và trích dẫn những lời từ Quyển Các Câu hỏi dưới tên Justin, đã trình bày ở trên. Và ngược lại Serrarius, Quyển 5 của Minervalia, chương 24, phản đối rằng những điều này tự chúng là không quan trọng; tuy nhiên ông biết việc sử dụng giai điệu như thế ấy không phải luôn luôn cũng không phải ở khắp mọi nơi hoặc đã từng có, hoặc ngay cả bây giờ vẫn có, và rằng một số lạm dụng có thể xen vào, vì đó mà tốt hơn là nó nên bị bỏ đi hoặc giảm bớt.

Để trở lại với người Abyssinian, một Tác giả nào đó, được tu sĩ Dòng Tên Godignus trích dẫn trong Quyển 1 Về các Công việc của người Abyssinian, chương 22, gán cho họ việc sử dụng chũm chọe, khóc lóc, cười cợt, và nhảy múa trong Hội Thánh; và nói rằng việc sử dụng đàn organ cuối cùng đã được đưa vào đó từ thời Gregory XIII, và rằng các thợ thủ công đã được Giáo hoàng gửi đến đó để chế tạo organ cho họ. Chuyện hoang đường nào, cũng như hầu hết các điều khác của Tác giả ấy, Godignus đã bác bỏ bằng những lời này: Ai mà tin được? Trong các công văn của Gregory quả thật không tìm thấy điều gì như thế. Vị Giáo hoàng ấy cũng không phải là không biết rằng người Abyssinian bất đồng với đức tin La Mã, đến nỗi gửi đến họ, thay cho các nhà truyền giáo, những người chế tạo organ. Chúng ta đến thời Cải Chánh, nơi xảy ra các chứng cớ của Erasmus, Albert Pius, Cajetan, Navarrus, Lindanus (tại các chỗ đã trích dẫn), và Salmeron về I Cô-rinh-tô 14, câu hỏi 22. Những lời của họ, vì chứa đựng những luận cứ tuyệt vời từ các đồng đạo cùng tôn giáo La Mã, có thể được đọc một cách hữu ích; từ đó người ta có thể dễ dàng xét đoán John Stephen Durantus đã bác bỏ Navarrus một cách tốt đẹp như thế nào trong Quyển 1 Về các Nghi lễ, chương 13, và Lorinus, về Khôn Ngoan 19, câu 17, đã nói một cách có lý rằng ông đã đáng bị John Stephen Durantus bác bỏ. Hơn nữa, cả hai người đều trích dẫn Julian về Gióp 31, người mà ông nói Gregory Cả đã đi trước một khoảng thời gian dài. Nhưng nếu thời cổ dựa trên Tác giả này, người mà tôi thấy có một vị trí bên cạnh những người khác trong catena Hy Lạp, chắc chắn trước tiên người ta phải tìm hiểu về thời đại của ông, vì có nhiều người cùng tên ấy được tìm thấy trong Apparatus của Possevin, những người thường bị nhầm lẫn với nhau. Rồi, Julian này cuối cùng là ai đi nữa, những lời được Durantus và Pineda trích dẫn về Gióp 30, câu 38, không chứng minh rằng những máy móc mà ngày nay họ gọi là organ đã được dùng trong các Hội Thánh: Lorinus đã nói một chút trước đó rằng bằng từ “organ” bất kỳ nhạc cụ nào cũng được biểu thị. Pineda, trong Bình giải của ông về Gióp 30, câu 31, trích dẫn Julian như thế này: “Nhưng Julian nhận xét tại đoạn này rằng quả thật có thể xảy ra việc một người sở hữu các nhạc cụ với lòng tin kính, vì việc sử dụng chúng cũng có trong các đền thờ.”

Do đó không thể kết luận điều gì cho tính cổ xưa của organ (được gọi như ngày nay). Nhất là vì trong Gióp 30:31, dịch giả Hy Lạp dịch là <H&G>, và cùng với ông, bản Syria là “sự than khóc của tôi”, bản Ả Rập là “sự than khóc của tôi”, tức là, “thánh ca của tôi hay sự ca hát thánh ca của tôi”; và Pineda trong bình giải của ông về cùng chỗ ấy nhận xét rằng từ gốc gần như không phân biệt giữa một bài hát và một nhạc cụ. Thật vậy, Lorinus nữa, về Thi Thiên 150, nhận xét rằng từ Hê-bơ-rơ <H&G> được dịch giả Hy Lạp dịch trong Sáng Thế Ký 4:22 là <H&G>, trong I Các Vua 10:5 là <H&G>, trong Gióp 30:31 là <H&G>. Hãy xem những gì chúng ta vừa đưa ra chống lại tính cổ xưa. Hãy thêm vào các chứng nhân này lời bào chữa hết sức nhút nhát và gượng ép, và như thể tự mâu thuẫn, trong Bellarmine, Suárez, v.v. Quan điểm của người Cải Chánh được dạy bởi: 1. thực hành, trong các Hội Thánh Thụy Sĩ, Pháp, Scotland, Hungary, Transylvania, Ba Lan, trong hầu hết các Hội Thánh Anh và Bỉ, và trong rất nhiều Hội Thánh ở Đức, nơi Âm nhạc bằng nhạc cụ vắng mặt khỏi các bài tập tin kính và sự thờ phượng công cộng. 2. Các chứng cớ của các Tiến sĩ lỗi lạc nhất ngay từ cuộc Cải Chánh đầu tiên; trong số đó, hãy để Luther dẫn đầu đoàn, người xếp các Organ Âm nhạc vào số các dấu hiệu của Baal, như Eckhard thừa nhận và thuật lại trong Fasciculus chương 21, trang 639, chống lại điều đó ông không đưa ra điều gì khác ngoài việc phán đoán ấy của Luther không nên được hiểu một cách tuyệt đối, mà chỉ khi một sự thờ phượng đặc biệt được gán cho chúng. Nhưng chẳng có gì lạ khi Luther bị bẻ cong như thế bởi người mà tại cùng chỗ ấy đặt nến thắp sáng, bàn thờ, các phép trừ tà, và áo trắng của các Mục sư vào hạng những điều không quan trọng. Calvin, Victorinus Strigelius, Mollerus, Piscator, Coppenius, Fabricius về Thi Thiên 53 và 150; Erasmus, Calvin, Martyr, Musculus, Pareus, Conrad Vorstius về I Cô-rinh-tô 14; Danaeus, Isagoge phần 4 chương 26, và Luận Văn về Cầu nguyện chương 3; Beza trong Cuộc Đối thoại Mömpelgard phần 2; Lavater về I Sử Ký 17 và 25, và II Sử Ký 29, và về E-xơ-ra bài giảng 10. Chỉ từ quyển sách nhỏ của chính ông về các Nghi lễ của Hội Thánh Zürich, quyển sách mà không phải ai cũng dễ có được, chương 6, tôi trình bày ở đây những lời này: “Không có organ cũng không có nhạc cụ nào khác trong các Hội Thánh, vì từ tiếng ồn của chúng chúng ta không hiểu gì về lời của Đức Chúa Trời.” Zepper, về Chính thể Hội Thánh quyển 1 chương 15; cũng chính ông trong Giải thích của ông về các luật Môi-se quyển 4 chương 2; Rainolds về các sách Ngụy thư bài giảng 187; Bullinger Thập niên 5 bài giảng 5; Hemmingius về Ê-phê-sô 5; Hospinian về các Đền thờ chương 23, và Phần 1 của Lịch sử Thánh lễ của ông quyển 3 chương 3; Andreas Crastovius trong phụ lục của Cuộc chiến Dòng Tên, trong thực hành về các nghi lễ và kinh điển của Thánh lễ, luận đề 41 và 42; Tilenus Syntagma phần 2 tranh luận 49 luận đề 49, 50; Rivet, Catholicus Orthodoxus tập 1 phần 2 câu hỏi 36, và Lời mở đầu cho Thập niên Thi Thiên 5, về Xuất Ê-díp-tô Ký chương 15; Perkins trong vấn đề về tính Công giáo của Hội Thánh La Mã dưới tiêu đề về Thánh lễ, trang 365; các Nhà thần học Anhalt, trong văn bản được trích dẫn trong Eckhard; Didoclavius trong Bàn thờ Damascus chương 8; Alting trong Syllabus về các tranh luận với người Luther, trong phần thứ hai tranh luận 3; Ames chống lại Burges, bằng tiếng Anh, phần 2 trang 404; Calvin về Xuất Ê-díp-tô Ký 15; Martyr về Các Quan Xét 5; Wendelinus quyển 2 của Thần học chương 6. Các Hội Thánh Bỉ của chúng ta, trong Hội Đồng Quốc gia Middelburg năm 1581, về Câu hỏi riêng 34, và trong Hội Đồng Holland và Zeeland năm 1574 tại Dordrecht, Giáo luật 50, ra sắc lệnh rằng việc bãi bỏ organ và âm nhạc organ trong các Hội Thánh — ngay cả ngoài sự thờ phượng, sau hoặc trước các bài giảng — phải được xin từ các Quan Cai Trị: đến nỗi họ còn xa mới nhận việc sử dụng chúng trong chính sự thờ phượng, huống chi là bênh vực hay khen ngợi nó. Cuộc cải chánh này của họ, người bảo trợ đã thề bênh vực các lạm dụng dưới chế độ Giáo hoàng, Sculting, lấy làm khó chịu và chỉ trích trong quyển 11 của Anacrisis về Hệ thống phẩm trật, trang 51 và 158.

Bây giờ chúng ta hãy trả lời các luận cứ của các Đối thủ. 1. Phản đối từ mạng lệnh thiêng liêng và gương của các tín hữu Cựu Ước, những người đã ngợi khen Đức Chúa Trời bằng các nhạc cụ, ngay cả trong hội chúng và sự thờ phượng công cộng, Thi Thiên 33 và 150, I Sử Ký 25, và II Sử Ký 29. Như Durantus quyển 4 chương 34, Công đồng Sens, Suárez, Bellarmine, Molanus, Eckhard tại các chỗ đã trích dẫn, Cornelius a Lapide về I Cô-rinh-tô 14. Đáp 1. Mặc dù đối với Thi Thiên 150 người ta có thể đáp lại bằng Augustine về Thi Thiên 56, Amalarius quyển 3 chương 3 (người hiểu nó về một nhạc cụ có dây), và các Bình giải gia Giáo hoàng khác cùng các Rabbi, rằng ở đó phải hiểu không phải Organ đặc biệt này, về điều mà cuộc tranh luận đang bàn, mà là bất kỳ nhạc cụ nào khác dù thuộc loại chung hay loại riêng; và do đó phải kết luận với sức mạnh bằng nhau hay đúng hơn lớn hơn cho việc đưa sáo, đàn cithara, chũm chọe, kèn trumpet, đàn lute, đồng thau hay chuông nhỏ, v.v. vào sự thờ phượng công cộng — điều mà tuy nhiên Nghi lễ của các Giám mục về các công việc, Thomas, Bellarmine, Suárez tại các chỗ đã trích dẫn đều bác bỏ. Đáp 2. Rằng tất cả những gì thuộc về sự thờ phượng mang tính sư phạm và kinh tế và do đó thuộc về Hội Thánh thơ ấu của Cựu Ước, chẳng kém gì lư hương, đèn, bàn với bánh trần thiết, các đồ trang trí của các Đền thờ, v.v. Đó là quan điểm chung và câu trả lời chung của tất cả những người thuộc phe chúng ta, những người chúng ta đã trích dẫn ở trên. Cùng phe với họ là Tác giả của các Câu hỏi dưới tên Justin, được Bellarmine trích dẫn, và Augustine, người trong Thành phố của Đức Chúa Trời quyển 17 chương 14 nói rằng Đa-vít đã thực hành hòa âm âm nhạc, phục vụ Đức Chúa Trời bằng một hình bóng huyền bí về một vấn đề lớn. Những lời của ông được trích dẫn và áp dụng dài dòng cho sự tiền hình huyền bí của Âm nhạc ấy bởi Amalarius Fortunatus tại chỗ đã trích dẫn. Trước hết, Thomas 2-2 Câu hỏi 91 điều 2, với Cajetan tại đó. Thêm vào đó Chrysostom về Thi Thiên 150, nơi ông nói rằng những nhạc cụ ấy khi ấy được phép cho người Do Thái vì sự yếu đuối của họ; và ông giải thích nó theo nghĩa đạo đức, về việc Đức Chúa Trời được ngợi khen qua mọi chi thể, mắt, lưỡi, v.v., cũng như người Do Thái đã ngợi khen Ngài qua mọi nhạc cụ. Isidore xứ Pelusium quyển 1 Thư 457: “Nếu bạn tìm một lời giải thích về Âm nhạc ấy mà Kinh Thánh nói đến, hãy hiểu nó như thế này.”

“Hãy ngợi khen Đức Giê-hô-va bằng tiếng kèn trumpet: tức là, trong ký ức về sự sống lại,” v.v. Hãy xem phần còn lại. Cũng chính người ấy, quyển 2 Thư 176: “Vì Thần tính thiêng liêng đã dung chịu các của lễ và sự đổ máu vì tính trẻ con của các việc thánh (<H&G>) mà họ khi ấy đang tham dự, tại sao bạn lại ngạc nhiên rằng Ngài cũng dung chịu âm nhạc ấy được cử hành bằng đàn cithara và đàn psaltery,” v.v. Lời nói sau này của người Pelusiote được Lorinus trích dẫn và thừa nhận về Thi Thiên 31, 33, câu 2. Cassiodorus, Haymo, Torquemada về Thi Thiên 33, 108, 150 giải thích những nhạc cụ ấy theo nghĩa huyền bí. Torquemada về Thi Thiên 150 câu 3 nói rõ: “Đấng Tiên tri bày tỏ bằng các hình bóng huyền bí Đức Chúa Trời phải được ngợi khen như thế nào.” Lyra về Thi Thiên 150 câu 3: “Và vì trong Cựu Ước họ đã ngợi khen Đức Chúa Trời không chỉ bằng giọng nói của con người mà còn bằng các nhạc cụ, nên mới có lời rằng, hãy ngợi khen Ngài bằng tiếng kèn trumpet, v.v.”; và ở đây nhiều nhạc cụ được nêu tên mà các thầy tế lễ và người Lê-vi đã dùng. Vậy chúng ta nói rằng, vì cớ dân sự Cựu Ước, một số điều bên ngoài có thể cảm nhận được đã được thêm vào một cách đặc biệt cho sự thờ phượng công cộng, dù là vì ý nghĩa huyền bí, hay vì sự hướng dẫn và khích lệ mang tính sư phạm, hay vì sự huy hoàng, hay vì sự lôi kéo và chuyển hướng dễ dàng hơn khỏi sự thờ phượng có thể cảm nhận và phô trương của dân ngoại, hay vì bất kỳ mục đích nào khác; về những điều đó chúng ta nay không muốn <H&G>? Nhưng việc nay muốn áp đặt những đồ chơi kêu lách cách ấy hay những thứ tương tự lên tai và mắt của các tín hữu trong hội chúng và sự thờ phượng công cộng sẽ là đào lại Do Thái giáo và vi phạm ngôi mộ: ví dụ, sừng năm Hân Hỉ, các chuông của A-rôn, các kèn trumpet bạc của các thầy tế lễ, sáo, đàn hạc, đàn cithara, chũm chọe, v.v., với toàn bộ trang bị dàn hợp xướng của các Nhạc sĩ trong I Sử Ký 25, các đèn, các Cherubim ở trong đền tạm và trên hòm giao ước, dòng chữ trên mũ mitre, và Urim và Thummim trong bảng đeo ngực của các Thầy tế lễ, v.v., và điều đó dưới cớ tôn kính, hay sốt sắng, hay khơi dậy niềm vui thuộc linh, hay xua tan sự mệt mỏi và khinh thường. Bất cứ điều gì cũng có thể với quyền bằng nhau được lấy từ Cựu Ước, cũng như những người theo Giáo hoàng và một số người đi trước họ thường sai lầm mà suy ra từ đó các kỳ kiêng ăn bốn mùa của họ, các Đền thờ và nơi thánh của họ cùng việc thánh hiến các nơi ấy, việc xông hương, nến, phẩm phục thầy tế lễ của họ, các nghi lễ huyền bí và sân khấu của họ trong việc cử hành thánh lễ, v.v. Hãy xem Durandus trong Rationale, John Stephen Durantus, Gavantus, và Joseph Vicecomes về các Nghi lễ Hội Thánh, và Luật Giáo luật ở khắp mọi nơi, đối chiếu với Rationale của Luật Giáo luật của Vivianus. Tạm bỏ qua Rupert xứ Deutz và Innocent; và ngoài họ tất cả những người, xuất bản tại Cologne năm 1568, sau đó đã làm thành một tập của Thư viện các Giáo phụ. Hơn nữa, các Tác giả Phụng vụ do Claude de Saintes và Cassander biên tập. Hơn nữa, ngoại lệ chung này của chúng ta dựa trên các tiên đề trong Thần học vốn không còn nghi ngờ, về sự tự do của Cơ Đốc nhân, về sự phân biệt Cựu Ước và Tân Ước, về việc bãi bỏ luật lễ nghi: các chứng minh và biện hộ cho những điều đó phải được tìm kiếm tại chỗ thích hợp của chúng.

Chống lại câu trả lời dứt khoát này, các đối thủ đưa ra ngoại lệ. 1. Ngoại lệ. Các nghi lễ Do Thái có hai loại: một số thuộc riêng Cựu Ước, biểu thị những điều sẽ đến; một số khác chung cho cả hai giao ước, không được quy về việc biểu thị những điều sẽ đến mà về việc thờ phượng Đức Chúa Trời một cách đơn thuần, như quỳ gối khi cầu nguyện, đấm ngực, giữ các ngày lễ, v.v. Loại trước chúng ta thú nhận là hoàn toàn không thích hợp cho Cơ Đốc nhân, nhưng loại sau chúng ta cho rằng thuộc về chúng ta không kém gì người Do Thái. Rằng các nhạc cụ thuộc loại sau này có thể được hiểu từ điều này, rằng người Hê-bơ-rơ đã dùng chúng không phải để biểu thị bất kỳ huyền nhiệm tương lai nào, mà để khích lệ các tâm trí yếu đuối hướng về sự ngợi khen Đức Chúa Trời, và để xua tan sự nhàm chán thường phát sinh từ độ dài của các Thi Thiên và thánh ca — một lý do cũng có chỗ trong Hội Thánh Tân Ước, v.v. Như Bellarmine trong chương 16 đưa ra ngoại lệ chống lại Martyr về I Cô-rinh-tô 14. Một miếng cao dán của sự phân biệt tương tự được Raphael de la Torre áp dụng, những lời của ông chúng ta đã trình bày ở trên. Cornelius a Lapide về Xuất Ê-díp-tô Ký 15 chỉ trích Calvin vì đã xếp organ, trống, và các nhạc cụ khác vào số các nghi lễ luật pháp của Cựu Ước đã bị Đấng Christ bãi bỏ. Đáp: Trước hết, điều này trực tiếp mâu thuẫn với Thomas, Justin vừa nói, Augustine, Amalarius, vừa được trích dẫn, những người rõ ràng gán cho Âm nhạc Cựu Ước ý nghĩa của một huyền nhiệm tương lai. Rồi, cho dù nó không phải là hình bóng của một huyền nhiệm tương lai, nó vẫn có thể là một sự thờ phượng có thể thay đổi và mang tính kinh tế, được điều chỉnh một cách đặc biệt cho dân xác thịt ấy; như Thomas dạy một cách đúng đắn tại chỗ đã trích dẫn, và không nên nói rằng nó thuộc về dân thuộc linh của Tân Ước với quyền bằng nhau. Franciscus Junius về Xuất Ê-díp-tô Ký 15 và Thi Thiên 33:2 có những sự phân biệt cần thiết, nhưng không được đám đông thông thường quan sát đầy đủ: “Bất cứ điều gì,” ông nói, “đã tiền hình những điều sẽ đến, thì việc dùng những điều ấy sau khi chúng đã được ứng nghiệm trong Đấng Christ là bất kính. Bất cứ điều gì là riêng và đặc biệt của Hội Thánh ấy, thì việc dùng chính những điều ấy nay là nực cười.” Và: “Trong những điều đã được luật pháp truyền dạy, một số thuộc về sự tiền hình một điều tương lai, một số khác có một ý nghĩa riêng đối với Hội Thánh ấy.”

Hãy xem sự phân biệt gần như tương tự về các nghi lễ hay việc tuân giữ của Cựu Ước trong Polanus, Syntagma, quyển 6, chương 10, gần cuối. Thêm vào đó những điều Franciscus Junius nói có một ý nghĩa đặc biệt đối với Hội Thánh ấy: rằng những điều ấy biểu thị các thực tại hiện tại: tâm trạng bên trong và trạng thái thuộc linh của dân ấy; dù là về sự xưng công chính dưới sự thận trọng, hay về sự nên thánh, hay về sự vinh hiển khởi đầu trong đời này. Phản đối 2. Không thể đưa ra lý do nào vì sao việc ca hát mà người Hê-bơ-rơ đã dùng, và mà ngay cả người Luther nay cũng dùng, lại không phải là một nghi lễ Do Thái đúng nghĩa, trong khi tiếng của một organ nào đó lại là một nghi lễ riêng của người Do Thái, và do đó bị cấm đối với Cơ Đốc nhân. Đáp lại 1. Hội Thánh cổ xưa và trung gian, cho đến thời Thomas Aquinas ít nhiều, hẳn đã thấy lý do; vì nó đã nhận ca hát nhưng không nhận nhạc cụ, và nghĩ rằng nếu không có những nhạc cụ sau này nó đã chu toàn đầy đủ các bài tập công cộng về tin kính, nhưng nếu không có ca hát thì không chu toàn như thế. Về điều đó hãy xem Hospinian, Phần 1, Historia Sacramentaria, quyển 3, chương 3. Nếu vậy, những thời kỳ hưng thịnh nhất của Đấng Christ, của các Sứ đồ, và của Hội Thánh nguyên thủy, trong khoảng 700 năm ít nhiều, đã thiếu các nhạc cụ, thì ngày nay ai sẽ kết án một cách đúng đắn những Hội Thánh cũng thiếu các nhạc cụ như thế? nhất là vì chúng thuộc về các nghi lễ Do Thái, và không thích hợp cho Cơ Đốc nhân hơn phép cắt bì và trăng mới. Đối với ngoại lệ của Bellarmine, rằng chúng được dùng vì cớ người yếu đuối, v.v., ông đáp lại tại cùng chỗ: Hội Thánh nguyên thủy cũng có những người yếu đuối của mình, v.v., và nếu lý do này là đúng, chắc chắn Đức Chúa Trời đã bỏ bê những người yếu đuối của các thời ấy, v.v. Bellarmine chính ông cũng không thể phủ nhận sự khác biệt, chương 17, trang 2686: Nhưng chúng ta thú nhận rằng việc sử dụng các nhạc cụ không thích hợp cho người trọn vẹn và người chưa trọn vẹn cho lắm, và do đó bắt đầu được nhận vào Hội Thánh muộn, v.v. Thế mà Hội Thánh Cựu Ước, so với Hội Thánh Tân Ước, là chưa trọn vẹn và xác thịt. Hãy xem Ga-la-ti 3:23, 24 và 4:3, Hê-bơ-rơ 7:19 và 9:10. Vậy đây là lý do thứ nhất cho sự khác biệt, từ tình trạng của Hội Thánh. Lý do thứ hai là từ cách thức và phương pháp riêng của các hội chúng Hội Thánh, và của sự thờ phượng trong các hội chúng ấy. Trong Cựu Ước có cả một hội chúng phổ quát hay sự tập hợp của toàn dân; và một nơi phổ quát nào đó mà Chúa đã chọn, tức là nơi đền tạm hay Đền thờ ở đó; và một thời gian phổ quát và trọng thể, cả thường lệ (tức là các ngày lễ) lẫn ngoại lệ (sự cung hiến, I Các Vua 8); và tương xứng với tất cả những điều ấy một sự thờ phượng phổ quát nào đó, vừa mang tính hình bóng vừa thường mang tính sư phạm, tức là các việc tuân giữ và nghi lễ gắn liền một cách đặc biệt với nơi ấy và với các lễ trọng thể, dù Hội Thánh Y-sơ-ra-ên phổ quát lớn lao, hay một phần hay sự đại diện của họ, có mặt ở đó. Những điều ấy khác biệt với sự thờ phượng giáo xứ và các bài tập (nếu có thể nói như thế) trong các hội đường và các hội chúng riêng biệt.

Sự thờ phượng này, với những thay đổi cần thiết, chắc chắn đã tồn tại trong cả hai, trong các hội chúng Cựu Ước và Tân Ước; xét theo mức độ, tức là, nó gồm các bài tập đọc và giải thích thánh, mà từ đó không có lý do gì cho rằng các lời cầu nguyện và tạ ơn đã vắng mặt. Ca hát, vì nó không cần thiết như nhau, có thể vắng mặt và cũng có thể hiện diện; cả vì nó thường có thể gây dựng toàn thể hội chúng, và vì trong các bài tập và các Hội Thánh tại gia (có thể nói như thế) họ đã không gạt nó sang một bên: như có thể suy ra từ Ma-thi-ơ 26:30, nơi hãy xem các bình giải gia. Nhưng việc trong Tân Ước ca hát đơn giản có thể được dùng một cách tiện lợi và thích hợp (về điều đó cũng có một số nhắc đến trong Ê-phê-sô 5, Cô-lô-se 3, I Cô-rinh-tô 14), nhưng sự phô trương hòa âm và nhạc cụ loại ấy không thể được dùng như vậy; lý do nay đã nhiều và sẵn có: vì chúng ta không có Đền thờ, tức là nơi tập hợp phổ quát, mà Âm nhạc ấy là phụ thuộc của nó, chứ không phải của các hội đường; chúng ta cũng không có người Lê-vi, những người duy nhất phải hát trong Đền thờ; cũng không có một dân xác thịt, mà họ phải hát cho; cũng không có sự thờ phượng lễ nghi và hình bóng, mà Âm nhạc như thế thích hợp hơn là sự thờ phượng đơn giản và thuộc linh của Tân Ước; cũng không có các lễ trọng thể và các hội chúng trọng thể của toàn thể Hội Thánh, mà các hòa âm ấy thích hợp nhất. Với một chủ thể như thế đã bị dời đi, các phụ thuộc riêng và được dành riêng của nó cũng sẽ bị dời đi. Lý do thứ ba là, vì ca hát của con người <H&G> và có thể hiểu được, có thể ngay lập tức và một cách chính thức là một phần, hay một hành động bên ngoài của tôn giáo trong thánh ca, như lời nói đơn giản là trong cầu nguyện: nhưng tiếng của một nhạc cụ <H&G> không thể là sự thờ phượng ngay lập tức hay một phần của nó, hoặc trong Tân Ước hoặc trong Cựu Ước. Vì bất cứ điều gì nó đã là hay có thể là trong Cựu Ước, nó không là gì khác ngoài một tâm trạng hay một phương tiện làm cho người ta có tâm trạng hướng về sự thờ phượng ngay lập tức; tức là để khích động lòng sốt sắng của dân thô sơ trong cầu nguyện, ngợi khen, và các bài tập tin kính khác, như Bellarmine, Suárez, Thomas, v.v., nói. Hơn nữa, các Nhà Kinh viện có sự phân biệt này về sự thờ phượng Cựu Ước thành ngay lập tức và trung gian; Gabriel Biel về quyển 4, phân biệt 1, câu hỏi 3, điều 1, mặc dù ở đó ông áp dụng nó một cách khác. Lý do thứ tư là, vì từ Kinh Thánh và tình trạng của Hội Thánh sứ đồ Tân Ước, các dấu vết hay phác thảo của Âm nhạc bằng nhạc cụ trong các nghi lễ thánh riêng tư và công cộng không thể được chứng minh một cách ngang bằng như ca hát bằng giọng quả thật có thể: vì về ca hát sau này hãy xem I Cô-rinh-tô 14:15, 26, Ê-phê-sô 5:19, Cô-lô-se 3:15, Gia-cơ 5:13, và Hội Thánh cổ xưa nhất sau các Sứ đồ, trong Pliny, Các Thư quyển 10, Thư 103, 104, và Tertullian, Apologeticus chương 2, Eusebius trong Lịch sử Hội Thánh quyển 3, chương 27, Isidore xứ Pelusium quyển 1, Thư 98, nơi ông cũng thuật lại rằng phụ nữ được phép hát trong các nhà thờ: nhưng về nhạc cụ thì thậm chí không có <H&G>. Và ở đây chúng ta có các đối thủ của mình thú nhận: tức là Baronius, năm 60, mục 28, về tập tục cổ xưa, rằng xưa kia ngay cả dân chúng cũng hát chung một cách không phân biệt với hàng giáo sĩ trong nhà thờ. Lý do thứ năm: Vì không ai sẽ phủ nhận rằng ca hát bằng giọng là chung, hay ít nhất có thể đã là chung, cho cả Đền thờ và các hội đường riêng của người Do Thái (I Sử Ký 25): nhưng không ai, tôi nghĩ, sẽ chứng minh rằng Âm nhạc bằng nhạc cụ trong Cựu Ước có thể được chuyển từ Đền thờ sang các hội đường, hay được chia sẻ với chúng một cách ngang bằng với Đền thờ, cũng như các kèn trumpet bạc, hay các của lễ hương, hay các đèn. Nay bất cứ điều gì của sự thờ phượng công cộng là chung cho Đền thờ phổ quát và cho các hội đường riêng, điều đó chúng ta sẵn lòng thừa nhận là chung cho chúng ta nữa trong Tân Ước xét về chính sự việc (vì không có gì cấm các vấn đề hoàn cảnh hay không quan trọng thay đổi cả trong các hội đường của họ lẫn trong các hội chúng của chúng ta) với người Do Thái: nhưng bất cứ điều gì của sự thờ phượng là riêng của Đền thờ, điều đó chúng ta phủ nhận là cũng chung cho chúng ta.

Lý do thứ sáu: Ca hát thánh bằng giọng, vốn tự nó là một phần <H&G>, Rô-ma 12:1, đối chiếu với I Phi-e-rơ 2:1), được Hội Thánh Cơ Đốc chấp nhận, không kéo theo một đoàn tùy tùng lớn lao các nhạc cụ và giai điệu cùng các hình thức có thể thấy cũng như có thể nghe khác của Cựu Ước; cũng không che khuất sự thờ phượng thuộc linh đơn giản và trần trụi trong Tân Ước (về điều đó Giăng 4:21, đối chiếu với Ga-la-ti 4:9, 10). Trái lại, với một nhạc cụ được nhận vào, nhạc cụ ấy như thể bao hàm mọi sự trong chính nó, hệ quả là vững chắc đối với tất cả những điều được liệt kê trong Thi Thiên 33 và 150 và I Sử Ký 25; và tại sao lại không đối với các kèn trumpet bạc mà các thầy tế lễ đã thổi (Dân Số Ký 10:1, 8, 9), đối với ý nghĩa huyền bí và đặc biệt về chiến thắng trên kẻ thù của họ? Thật vậy, tại sao lại không đối với các chuông nhỏ của A-rôn trong việc cử hành Thánh lễ, sừng năm Hân Hỉ trong Năm Hân Hỉ La Mã, tất cả các nhạc cụ của Đa-vít, thậm chí đến các trống cơm và điệu nhảy hay nhảy nhót của cả thầy tế lễ lẫn trinh nữ trong các cuộc rước của Giáo hoàng, hay trong các lễ trọng thể của bất kỳ Cơ Đốc nhân nào, và vào các ngày tạ ơn, từ Thi Thiên 68:26, Xuất Ê-díp-tô Ký 15:5? Lý do thứ bảy, vì không có nguy hiểm lớn lao từ ca hát thánh có thể hiểu được và đơn giản như từ Âm nhạc có hình thức và bằng nhạc cụ: do đó trường hợp của cả hai không ngang bằng. Các linh hồn bị lôi kéo khỏi ý định và sự tập trung các năng lực của mình trong lòng sốt sắng thuộc linh và bên trong, bởi những thú vui có thể cảm nhận được ấy, hướng về sự vui vẻ bên ngoài, xác thịt, và thế gian, và các tình cảm con người bị khuấy động và xáo trộn bởi nó lớn lao như thế nào; những người thường ca ngợi hiệu quả của Âm nhạc bằng nhạc cụ chỉ rõ nhất, và nhất là một cách lo lắng những lời thận trọng và phàn nàn của những người theo La Mã đã trích dẫn trước đây. Filesacus, quyển 2, Selecta, tiêu đề về Ca hát Hội Thánh, mục 12, 13, và từ ông được trích dẫn ở đó Jerome, Isidore, John xứ Salisbury, quyển 1 của Polycraticus chương 6, người muốn rằng khỏi ca hát bằng giọng trong Hội Thánh phải vắng mặt các giọng “buông tuồng”, tức là, các giọng mềm mại và uyển chuyển, <H&G>, v.v., những giọng làm mềm lòng và làm bại hoại đạo đức, v.v., như John xứ Salisbury nói. Gabriel Putherbeus trong Theotimus, hay Về việc Loại bỏ và Xóa bỏ các Sách xấu, quyển 1, trang 44, phàn nàn rằng các organ đôi khi vang lên cho những diễn viên kịch câm ấy (tức là các ca viên Hội Thánh) và những người thổi sáo một giai điệu không phải Pegasean mà là Venereal: không phải bất cứ điều gì thuộc Đa-vít, Phúc Âm, hay Phao-lô, mà là Marotic, vì là dâm đãng nhất, ô uế nhất, và hư hỏng nhất, v.v. Ludovicus Miranda trong Sổ tay các Bề trên Tu sĩ, tập 1, câu hỏi 37, điều 6, từ các Extravagantes của Giăng 22 và từ Jerome về Ê-phê-sô 5, quở trách các cử chỉ không chừng mực và các thay đổi giọng nói mà trong loại ca hát này thường được các ca trưởng phát ra, và được thực hiện theo cách của các diễn viên bi kịch, bằng cách bôi cổ họng và thực quản bằng một thuốc ngọt. Thêm vào đó người Carthusian và những người khác đã đưa ra ở trên. Augustine đã đi trước họ trong quyển 11 của Confessions, chương 23, nơi ông cẩn thận dạy người ta tránh nguy hiểm đến từ sự ngọt ngào của ca hát bằng giọng đến như <H&G>. Nhưng nếu trong ca hát bằng giọng phải áp dụng sự thận trọng lớn lao như thế, chúng ta sẽ nói gì về âm nhạc organ, về điều mà Navarrus, Về Cầu nguyện và các Giờ kinh điển, chương 16, số 30, như Miranda thuật lại và tán thành tại chỗ đã trích dẫn, nói rằng nó thường là nguyên nhân khiến các giọng hát trong Hội Thánh không được nghe, hay ít nhất không được hiểu rõ, và phần lớn nó làm xao lãng sự chú ý của những người dự phần vào phụng vụ thiêng liêng, nhất là trong số những người hầu như không phát âm và đọc rõ các từ, v.v. Từ đó xảy ra rằng ca hát nói trên hoàn toàn làm điều ngược lại với điều mà nó đã được phát minh và cho phép trong các phụng vụ thiêng liêng.

Từ những điều này rõ ràng rằng, vì mất mát nhiều hơn có thể trông đợi từ hệ quả so với sự gây dựng có thể hy vọng, nên suy ra rằng, ngay cả khi cho rằng nó là một điều không quan trọng và tự nó không phải là bất hợp pháp, nó nên bị bỏ đi hơn là được thúc đẩy một cách đúng đắn và an toàn hơn. Cần gì, nếu không cần thiết, trong một vấn đề tự nó không quan trọng (như quả thật chính họ duy trì, và Serrarius, đã trích dẫn ở trên, khi nói về các nhạc cụ cũng nói về các điệu nhảy), ở đây lại vượt quá giới hạn của Hội Thánh nguyên thủy và của thời cổ tốt đẹp hơn, và phơi mình ra trước bao nhiêu và lớn lao nguy hiểm lạm dụng như thế — khi không có điều gì như thế đã được áp đặt lên chúng ta bởi thẩm quyền thiêng liêng, như đã áp đặt lên Hội Thánh Cựu Ước, mà đối với Hội Thánh ấy cả các loại nhạc cụ, và thứ tự của các ca sĩ, và chất liệu cùng hình thức của âm nhạc bằng nhạc cụ, cùng với nơi chốn và thời gian, đã được quy định qua các Tiên tri, nơi mà, vì các lạm dụng, chính sự việc không thể bị bỏ đi. Lý do thứ tám là lý do đối lại lý do, hay, nếu bạn thích, câu hỏi đối lại câu hỏi. Tôi hỏi những người theo La Mã rằng lý do nào có thể được đưa ra vì sao các kèn trumpet của các thầy tế lễ (Dân Số Ký 10:9) và việc thổi chúng có một ý nghĩa huyền bí, và do đó thuộc về các nghi lễ riêng của người Do Thái, không được chúng ta thực hành theo cùng lý luận như họ; và vì sao các đàn hạc, kèn trumpet, chũm chọe, v.v. của người Lê-vi (I Sử Ký 25, đối chiếu với Thi Thiên 33 và 150) lại không có ý nghĩa huyền bí, cũng không có một việc sử dụng riêng và đặc biệt trong Cựu Ước — như quả thật trong đoạn đã trích dẫn Bellarmine giả định, nhưng không chứng minh. Điều tương tự tôi có thể hỏi về các đèn, hương, sừng năm Hân Hỉ, các Cherubim trên các màn của đền tạm, và toàn bộ đồ đạc và trang trí của Đền tạm và Đền thờ. Nhưng giờ đây họ hãy trả lời tôi về việc sử dụng, và nêu lý do cho sự khác biệt. Tôi đã trả lời câu hỏi của họ rồi, và đã, như tôi nghĩ, nêu với sự rõ ràng đầy đủ lý luận khác nhau của bài hát con người và của các nhạc cụ trong các vấn đề thánh. Phản đối 3. Rằng âm nhạc bằng nhạc cụ trong Cựu Ước không phải là một phần của sự thờ phượng sư phạm và lễ nghi đặc biệt, mà đúng hơn thuộc về sự thờ phượng vĩnh cửu và đạo đức, và do đó chung cho cả hai giao ước, dường như được chứng minh từ Thi Thiên 69:31–32, nơi nó đối lập với sự thờ phượng lễ nghi. Tôi đáp: Trước hết, đoạn văn ấy phải được quy về Đấng Christ, mà Đa-vít là hình bóng của Ngài, hoặc duy nhất hoặc ít nhất chủ yếu, như các bình giải gia Cơ Đốc dạy chống lại người Do Thái; nhưng rằng Ngài, thay cho các của lễ và sự thờ phượng loại ấy, đã cử hành Đức Chúa Trời bằng việc chơi organ (như trong chế độ Giáo hoàng họ thường hát về trinh nữ Cecilia, vị thánh bảo trợ của các nhạc sĩ) và bằng các giai điệu giao hưởng khác, tôi không nghĩ ai sẽ nói như vậy. Hãy xem lời ngợi khen của chính Ngài, Thi Thiên 22:23, 26; Ma-thi-ơ 26:30, mà các lời của văn cảnh chứng minh phải được hiểu về một giọng có thể hiểu được, chứ không phải về một nhạc cụ. Thứ hai, nếu bạn hiểu nó về Đa-vít, một người trau dồi âm nhạc bằng nhạc cụ, tuy nhiên đoạn văn này không có gì về các nhạc cụ của ông hay về một cách thức đặc biệt của thánh ca bằng nhạc cụ. Vì không có hệ quả: Đa-vít biết, và đôi khi quen, ngợi khen Đức Chúa Trời bằng các nhạc cụ được dùng; do đó các nhạc cụ cũng phải được hiểu ở đây. Hệ quả này dựa trên giả thuyết hay tiền đề ấy: không có, hay không phải có, lời ngợi khen nào của Đa-vít, công cộng hay riêng tư, mà không có nhạc cụ. Nhưng điều này sẽ không được chứng minh bằng bất cứ cách nào.

Thứ ba, cho dù — mặc dù không thừa nhận — rằng ở đây đã nhắc đến rõ ràng lời ngợi khen bằng nhạc cụ, và rằng điều gì đó như thế được tiên báo về Đấng Christ và dân Ngài trong Tân Ước: tuy nhiên điều này phải được hiểu theo nghĩa bóng, phép ẩn dụ được rút ra từ sự thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật trong Cựu Ước, sự thờ phượng ấy đôi khi được gọi theo phép hoán dụ và phép đề cập một phần từ một hành động lễ nghi nào đó của tôn giáo. Hãy xem Ma-la-chi 1:11; Ê-sai 66:20, 21, 23; và 19:18, 19, 21; và ở đó các bình giải gia biện hộ cho cách giải thích này chống lại người Do Thái. Theo cách nào các nhạc cụ trong Khải Huyền 5 và 14 cũng phải được giải thích theo nghĩa ẩn dụ, chúng ta sẽ trình bày dưới đây. Phản đối 4. Có thể, noi theo Đa-vít, trong Hội Thánh Tân Ước này hay khác, thiết lập lại việc sử dụng organ hay một nhạc cụ khác, và điều đó nhằm mục đích khích động người yếu đuối, hay vì một mục đích tương tự. Tôi đáp: Trước hết, Đa-vít và Môi-se là các Tiên tri <H&G> và là những thầy dạy không thể sai lầm; nhưng trong Tân Ước, sau sự ra đi của các Sứ đồ, không có ai như thế. Vậy những người làm điều này hãy xem mình thuộc về linh nào. Thứ hai, không ai nếu không có sự <H&G> ngu ngốc nay có thể noi theo gương của Đa-vít, và đem những <H&G> mới ấy vào sự thờ phượng Đức Chúa Trời; vì, vì không có Đền thờ, cũng không có bất cứ điều gì tương tự với Đền thờ, nên không thể có một sự thờ phượng gắn liền với riêng Đền thờ và với riêng hàng Lê-vi. Vì chính hình bóng đã bị bãi bỏ, tức là Đền thờ (về điều đó hãy xem dưới đây, nơi vấn đề về các Đền thờ được bàn đến), nên suy ra rằng các phụ thuộc riêng của Đền thờ ấy cũng bị bãi bỏ; vì đối với điều không tồn tại thì không có thuộc tính. Không khác gì chúng ta thuyết phục người Do Thái rằng các của lễ đã bị bãi bỏ, vì Đền thờ và bàn thờ cùng chức tế lễ Lê-vi đã bị bãi bỏ, cả về quyền lẫn trong thực tế, như bằng một luận cứ không thể cưỡng lại. Thứ ba, nếu chúng ta đặt trước mình một cách cụ thể các gương mẫu và sự noi theo sự thờ phượng công cộng trong Tân Ước, chúng ta ít nhất không được đi ra ngoài sự thờ phượng vốn hoặc là riêng cho các hội chúng và hội đường riêng, hoặc là chung cho chúng với Đền thờ. Nhưng sự thờ phượng như thế phải được chúng ta noi theo theo cách nào và đến mức nào, cụ thể xét về các hành động, phần, cách thức, và trường hợp riêng của nó, thì còn phải được tìm hiểu thêm.

11. Phản đối. Từ Khải Huyền chương 5:8 và 14:2. Cornelius à Lapide có điều này trong Bình giải của ông về I Cô-rinh-tô 11: Nếu trên thiên đàng họ sẽ ngợi khen Đức Chúa Trời bằng nhạc cụ, tại sao điều này lại không được làm trong Hội Thánh? Tôi đáp: Trước hết, việc tình trạng của Hội Thánh trên thiên đàng được nói đến ở đó không được xác lập một cách chắc chắn như thế. Thứ hai, việc sẽ có trên thiên đàng âm nhạc bằng nhạc cụ bên ngoài ấy, như à Lapide tranh luận trong Khải Huyền 5, càng không chắc chắn hơn nhiều; và tu sĩ Dòng Tên Gabriel de Henao trong Empyreology của ông, Phần 2, Quyển 8, bài tập 28, mục 4, người duy trì rằng những người được phước khi ấy sẽ nhận được sự vui thích cả từ các nhạc cụ lẫn từ hòa âm của các thiên cầu theo Pythagoras (điều sau này đối với ông dường như có thể xảy ra). Cùng tác giả ấy, trong Quyển 8, bài tập 33, mục 2, bằng nhiều chứng cớ của phe mình và bằng các lý do được đưa ra, tranh luận để chứng minh rằng những người được phước trên các tầng trời sẽ thực hiện các điệu nhảy. Ông hãy cẩn thận kẻo người ta, bằng cùng một dòng lý luận, suy ra cùng với Muhammad các thú vui và khoái lạc của thân thể từ thức ăn, đồ uống, bàn tiệc, và yến tiệc trong Nước Đức Chúa Trời (về điều mà Kinh Thánh ở nơi khác có nhắc đến). Thứ ba, chống lại cả các nhà giải thích cổ xưa lẫn hầu hết các nhà giải thích gần đây hơn, ông bịa ra lời giải thích thô thiển này, như chính ông thú nhận tại cùng chỗ. Thứ tư, chính ông, về câu 8, đã nói một chút trước đó: Hãy chú ý, tất cả những điều này đã không thật sự xảy ra, mà chỉ mang tính biểu tượng và trong khải tượng. Thứ năm, không có hệ quả chắc chắn nào từ một hư cấu dụ ngôn hay khải tượng biểu tượng đến việc sử dụng chính sự việc ấy giữa chúng ta. Hãy xem các bình giải gia về Ô-sê 1:2. Cũng không thể rút ra một hệ quả phổ quát nào từ tình trạng của Hội Thánh trên Thiên đàng đến một cách thức thờ phượng Hội Thánh nào đó trên đất.

Thứ sáu, ông phạm một vòng tròn rõ rệt: vì, như ông đã cố chứng minh âm nhạc bằng nhạc cụ trong các Hội Thánh từ Thiên đàng trong Bình giải của ông về I Cô-rinh-tô 14, thì ông lại chứng minh rằng các nhạc cụ bên ngoài sẽ thật sự và theo nghĩa đen ở trên Thiên đàng từ các nhạc cụ hiện có trong Hội Thánh, trong Bình giải của ông về Khải Huyền chương 5, câu 8, trang 139, để thiết lập cách giải thích mới của ông chống lại tất cả các nhà giải thích cũ và mới được ông trích dẫn tại cùng chỗ. Thứ bảy, tự mâu thuẫn với những gì đã nói ở trang b, ông khẳng định rằng bằng đàn hạc được hiểu theo phép hoán dụ bất kỳ thánh ca nào mà các thánh đồ cử hành và vang lên sự ngợi khen Đức Chúa Trời, như thể tất cả đều là những người chơi đàn hạc. Một chút sau ông kết luận: Vậy những cây đàn hạc này biểu thị, thứ nhất, niềm vui và sự hân hoan cao nhất của những người được phước; thứ hai, sự ngợi khen Đức Chúa Trời cao nhất; thứ ba, sự hòa hợp và consonance cao nhất của họ với nhau. Phản đối 3. Từ việc ca hát của Cơ Đốc nhân tại các bữa tiệc yêu thương, Ê-phê-sô 5, Cô-lô-se 3, và I Cô-rinh-tô 14:26, mà thay vào đó là việc đọc thư tín và Phúc Âm, và việc ca hát cùng organ trong Thánh lễ. Như Cornelius à Lapide về Ecclesiasticus, Sirach, chương 32:5, nơi ông kết luận: Do đó rõ ràng rằng âm nhạc và organ được dùng một cách đúng đắn trong các nhà thờ, cả để Đức Chúa Trời được ngợi khen qua chúng, và để dân chúng được khích động hướng về lòng sốt sắng và sự vui vẻ thuộc linh. Tôi đáp: 1. Hệ quả không đúng từ các bữa tiệc yêu thương, hay các bữa tiệc của Cơ Đốc nhân, đến sự thờ phượng công cộng hay Hội Thánh; cũng như chính Bellarmine, trang 2085, đáp lại chứng cớ bị phản đối của Clement xứ Alexandria từ Paedagogus, quyển 2, chương 4: Clement, ông nói, nói về các bữa tiệc, chứ không phải về chức vụ Hội Thánh. Bữa tiệc yêu thương là gì, sự thiết lập của nó, và cách thức tổ chức nó, và khi nào và chúng đã chấm dứt như thế nào, đã được giải thích ở nơi khác. Ở đây chỉ cần, với sự đồng ý của những người theo La Mã, nhắc lại rằng chúng là các bữa tiệc, chứ không phải các bài tập tôn giáo; và rằng ở đó nhiều điều có thể được làm một cách thích hợp xét về các bài hát, các cuộc trò chuyện, các câu chuyện về những điều xưa hay mới, sự vui vẻ trong bữa tiệc, v.v., mà những người theo La Mã, không kém gì chúng ta, sẽ không muốn chuyển sang sự thờ phượng Hội Thánh. 2. Vì các bữa tiệc yêu thương đã chấm dứt, không phải không có lý do, việc được cử hành trong các Hội Thánh Cơ Đốc, các phụ thuộc của chúng chắc chắn là vô hiệu; huống chi chúng có thể quy định bất cứ điều gì trong sự thờ phượng thiêng liêng. 3. Bằng một hệ quả xấu gấp đôi người ta đi từ ca hát bằng giọng tại các bữa tiệc đến âm nhạc bằng nhạc cụ trong sự thờ phượng thiêng liêng. Tại các bữa tiệc yêu thương các Cơ Đốc nhân không có nhạc cụ, như có thể suy ra từ Apology của Tertullian, chương 39, và Clement xứ Alexandria, trong chương đã trích dẫn; chương mà tôi muốn độc giả đọc kỹ toàn bộ. Ông ta còn xa mới tán thành các nhạc cụ tại các bữa tiệc, hay trong các vấn đề thánh, đến nỗi ông ta dường như cố gắng hướng về cực đoan khác, và rõ ràng loại bỏ mọi hòa âm chromatic khỏi sự khiêm tốn và đạo đức của Cơ Đốc nhân. Phản đối 4. Vì Đức Chúa Trời được ngợi khen bằng việc chơi organ, bằng tay cũng như bằng lưỡi, và bằng cả hai cùng với lòng, và tiếng của các nhạc cụ như thế được quy về vinh quang của Đức Chúa Trời. Như Bellarmine, Eckhard, Cornelius à Lapide về Sirach chương 32, và nhất là về I Cô-rinh-tô 14, nơi, khi khen ngợi việc sử dụng âm nhạc trong các nhà thờ, ông đặt lý do này lên hàng đầu: Rằng, cũng như chúng ta gồm không chỉ linh hồn mà còn thân thể, và ngợi khen Đức Chúa Trời, thì chúng ta hãy ngợi khen Ngài không chỉ bằng giọng nói, và giọng nói ấy là một giọng hòa hợp và đẹp nhất, như âm nhạc là, mà còn bằng nhạc cụ. Vì mọi linh hồn, mọi tạo vật, mọi nhạc cụ đều phải ngợi khen Đức Chúa Trời, Đấng mà mọi sự ngợi khen đều xứng hợp. Luận cứ là thế này: Con người nợ Đức Chúa Trời mọi sự ngợi khen; do đó cũng nợ organ. Tương tự, người phải ngợi khen Đức Chúa Trời bằng mọi nhạc cụ có thể làm như thế không kém bằng tay so với bằng giọng; hơn nữa, người ấy được truyền dạy một cách rõ ràng phải dâng mọi chi thể của mình, toàn bộ thân thể mình <H&G>, Rô-ma 12:1) cho Đức Chúa Trời. Tôi đáp: Luận cứ này sai lầm theo nhiều cách. Vì 1. nó lẫn lộn mối quan hệ chung và phổ thông, thuộc bất kỳ loại nào, của mọi công việc của chúng ta trong quốc gia, trong gia đình, trong đời sống thú vật và dân sự, đối với vinh quang của Đức Chúa Trời (theo đoạn văn I Cô-rinh-tô 10:31 và lời giải thích về Kinh Lạy Cha trong Giáo lý của chúng ta, câu hỏi 122) với hình thức tôn giáo của một công việc hay hành động nào đó. Một điều là một hành động tôn giáo được gợi ra, và một điều khác là một hành động được truyền dạy.

Ăn và uống, uống thuốc, hay pha chế và kê đơn thuốc, chiến đấu cho quê hương, biện hộ các vụ kiện chính đáng tại tòa án, trừng phạt kẻ cướp và kẻ trộm, quét dọn đường phố, nhà cửa, quần áo, đồ dùng, v.v., đi bộ, cưỡi ngựa, dạy học trò hay trẻ em, xây nhà, cày ruộng, vẽ tranh, điêu khắc, mặc quần áo, cạo râu — tóm lại, mọi hành động của con người đều phải được quy về vinh quang của Đức Chúa Trời, và do đó phải được đức hạnh của tôn giáo hướng dẫn; tuy nhiên chúng không phải là các hành động hay một phần của tôn giáo theo hình thức, huống chi là sự thờ phượng Hội Thánh; cũng không nên được dùng một cách trang nhã trong sự thờ phượng công cộng như một phần bên ngoài của nó, hay một sự xưng nhận, hay một sự trợ giúp thông thường và ổn định được đặc biệt chỉ định cho sự hoàn thiện của nó. 2. Chúng ta phủ nhận rằng tiếng của một nhạc cụ, và sự chạm của bàn tay (mà nhờ đó tiếng ấy được khơi dậy) có thể sánh kịp với giọng nói của con người trong các bài tập tin kính đúng nghĩa và theo hình thức như thế, tức là, trong các hành động tôn giáo được gợi ra. Vì giọng nói đủ cho sự toàn vẹn của một hành động như thế, ví dụ của cầu nguyện hay ngợi khen, tức là, xét về phần bên ngoài của sự thờ phượng mà Đức Chúa Trời quy định và đòi hỏi (giả thiết, các điều kiện cần thiết đã được cung cấp); nhưng nhạc cụ thì không đủ, vì nó không phát ra giọng nói <H&G> có thể hiểu được mà nhờ đó các quan niệm của tâm trí và các tình cảm có thể được bày tỏ một cách hợp lý và được dẫn dắt: đến nỗi ngay cả đối với chính nhạc sĩ lành nghề, sự biến tấu của organ cũng không cung cấp gì, ngoại trừ bằng cách suy ngẫm về các lời và giọng nói được sự biến tấu ấy chỉ định, mặc dù một cách mơ hồ, trừu tượng, và rất chung chung, và do đó qua các lời ấy ngay lập tức và gần nhất bày tỏ các ý nghĩa của tâm trí, và làm chứng cho và thúc đẩy lòng sốt sắng hợp lý. 3. Cho rằng chính người chơi organ hiệp lòng mình với tay mình; và có lẽ một vài người khác, những người sẽ hiểu hoặc bài thánh ca Latin (nếu quả thật nó được hát cùng lúc bằng miệng) hoặc sự biến tấu, mà các lời của bài thánh ca có thể hay thường được gán cho, và ngược lại, cũng hiệp lòng mình với tiếng của nhạc cụ (mặc dù điều này thuộc về những trường hợp hiếm hoi) — thì điều gì có thể được thực hiện nhờ đó hướng về sự thờ phượng và lòng sốt sắng thông thường mà âm nhạc organ tự nó và theo bản chất của nó sẽ thực hiện hay hoàn thành? 2. Lại nữa, cho rằng có một tôn giáo và thánh ca hữu cơ như thế cả của người chơi organ lẫn của những người khác, những người, lành nghề và quen thuộc thật sự quy các lời thánh cho sự biến tấu như thế, và ngược lại, theo cách thông thường sốt sắng cử hành Đức Chúa Trời bằng lòng, miệng, và tay: nhưng toàn thể Hội Thánh nay cử hành Đức Chúa Trời bằng một lòng, một miệng, và một tay như thế nào? Hay họ nói A-men với lời tiên tri và thánh ca này như thế nào? Trong hội chúng Hội Thánh, sự thờ phượng không được thực hành theo ý thích hay thiên tài riêng của một người hay một số người, mà hướng về sự gây dựng chung; như được chứng minh một cách không thể bác bỏ từ I Cô-rinh-tô 14. Nếu ai gây dựng chính mình bằng lời tiên tri hay thánh ca của mình, mà không gây dựng toàn thể Hội Thánh, Sứ đồ ở đó bắt người ấy phải im lặng. 5. Cuối cùng, người ta nói một cách hết sức vụng về và nguy hiểm: Chúng ta gồm không chỉ linh hồn, mà còn thân thể; do đó chúng ta phải thực hành tôn giáo và sự thờ phượng công cộng theo hình thức không chỉ bằng các hành động của lưỡi, mà còn bằng các chi thể khác, và theo cách này cử hành Đức Chúa Trời trong Hội Thánh.

Nếu tôi rút ra một kết luận từ điều này: Do đó cũng thích hợp để thực hành các điệu nhảy quân sự hay có vũ khí và các điệu nhảy hợp pháp khác của đàn ông với đàn ông, của đàn bà với đàn bà, để tôn vinh Đức Chúa Trời và làm chứng về niềm vui thuộc linh; chưa nói đến việc vỗ tay, các điệu nhảy của Đa-vít, các điệu nhảy hợp xướng của người Y-sơ-ra-ên, mà Kinh Thánh cũng nhắc đến: vì bàn chân, và đầu gối, và các chi thể còn lại của thân thể phải được thánh hiến cho sự ngợi khen thiêng liêng. Họ há chẳng thấy <H&G> của hệ quả này sao? Với nhiều điều vô lý như thế, rút ra từ tiếng xì xào của miệng, v.v., tôi có thể thúc ép họ: nhưng tôi nghĩ những điều này đã đủ. Cuối cùng, ở đây không có sự cử hành tôn giáo nào về Đức Chúa Trời ngoại trừ sự cử hành phải được duy trì bằng các sự phân biệt tai hại về công việc của người làm việc và công việc đã làm, về lòng sốt sắng và sự chú ý, thành ảo, thói quen, thực tế. Do đó họ cũng định nghĩa: rằng các ca sĩ được thuê hát các giờ kinh điển trong dàn hợp xướng không phạm tội trọng vì không có sự chú ý. Như Suárez trong quyển đã trích dẫn, chương 14, và Malderus trong phần 22, luận văn 10, chương 2, nghi vấn 2, trang 645. Đối với phản đối: Như thế có thể xảy ra rằng không ai trong cầu nguyện công cộng thật sự cầu nguyện — Malderus đáp, Chỉ cần toàn thể thân thể cầu nguyện là đủ: vì có mặt, và ngay cả vì lý do này mà hoàn toàn thích hợp là có mặt, các giáo sĩ mà theo bổn phận có lòng sốt sắng và đồng thời hát; và toàn thể thân thể được kể, ngay cả qua giọng của những người được thuê, là ngợi khen Đức Chúa Trời. Và đây là sự cử hành tuyệt vời về danh thiêng liêng mà những người theo Giáo hoàng giả vờ; và cùng với họ là Eckhardus, nói rằng Đức Chúa Trời không kém được tôn vinh bằng các bài hát Latin so với các bài hát Đức. Nếu ông đã thêm, “bằng những người hiểu tiếng Latin,” ông đã nói một điều đúng: nhưng ít liên quan đến vấn đề hiện tại. Vì câu hỏi là về sự thờ phượng, hay phần của sự thờ phượng Hội Thánh, mà nhờ đó Hội Thánh được gây dựng chung, và Đức Chúa Trời được tôn thờ và cử hành: chứ không phải về việc ca hát của các học giả, những người, bằng tiếng Latin được hiểu ngang bằng với tiếng bản xứ, có thể kêu cầu, cầu nguyện, và ngợi khen Đức Chúa Trời.

Phản đối 5. Vì nó khích động người nghe, nhất là dân thường, hướng về lòng sốt sắng, cũng như Đa-vít và Ê-li-sê đã được khích động bởi những người chơi đàn hạc và đàn psaltery; và như họ thường khích động Sau-lơ và những người khác hướng về sự ngợi khen Đức Chúa Trời. Như à Lapide về I Cô-rinh-tô 14. Eckhardus tại chỗ đã trích dẫn nói rằng con người được khích động hướng về lòng sốt sắng và sự nhanh nhẹn của linh hồn. Vào các ví dụ về Sau-lơ và Ê-li-sê, ông thêm các ví dụ về Augustine trong quyển Confessions của ông, và về Ambrose, những người làm chứng rằng họ đã bị ảnh hưởng như thế bởi hòa âm âm nhạc. Bellarmine, Suárez, và hầu hết những người theo Giáo hoàng khác một cách rất mỏng manh và nhút nhát viện dẫn rằng người yếu đuối và người không học được khích động hướng về sự ngợi khen Đức Chúa Trời: “Lý luận nào,” Bellarmine nói, “cũng có chỗ trong Tân Ước. Vì trong Hội Thánh không thiếu nhiều người yếu đuối và không học cần được giúp đỡ bằng các sự xoa dịu như thế.” Thêm vào đó những gì à Lapide viết về Sirach 32 và Khải Huyền 5, và Alphonsus Mendoza trong Câu hỏi, câu hỏi 3, mục 4, và trong số những người Do Thái gần đây hơn Menasseh Ben Israel trong Conciliator của ông về Dân Số Ký, câu hỏi 4, người, để ca ngợi hiệu quả của âm nhạc, lặp lại những điều thu thập một phần từ các lịch sử, một phần từ các truyền thuyết vàng hay truyện ngụ ngôn của người xưa — Pliny, Homer, Seneca, Plutarch, Aelian, Plato, Aulus Gellius, Martianus Capella, v.v. — bởi Rhodiginus và những người khác. Đáp: luận cứ này chứa đựng trong chính nó nhiều điều vô lý đến nỗi tôi hầu như không biết bắt đầu từ đâu. 1. Vậy các Sứ đồ, các người sứ đồ, các Giáo phụ, cùng toàn thể Hội Thánh sứ đồ và cổ xưa, đã quên lãng, hay ít sốt sắng như thế nào, đến nỗi họ đã không lo liệu tốt hơn cho người yếu đuối và người không học. 2. Nó trái với kinh nghiệm rằng linh hồn con người (ít nhất của hầu hết, hay của nhiều người) được khích động và nâng lên hướng về lòng sốt sắng lớn hơn: điều mà chính các tiến sĩ theo Giáo hoàng cũng không phải không biết, như được chỉ ra bởi chính những lời phàn nàn của họ (đã trích dẫn ở trên) về các lạm dụng đã qua, và quả thật vĩnh viễn và phổ quát, và ngoài ra, bởi những nỗi sợ và lời thận trọng lo lắng của họ về tương lai. 3. Aristotle quả thật thừa nhận hiệu quả của âm nhạc như thế trong Quyển 8 của Politics, và cùng với ông Aquinas, và nhất là Clement xứ Alexandria tại chỗ đã trích dẫn; nhưng đúng hơn hướng về việc khích động sự phù phiếm, sự mềm yếu của tâm trí, sự hung bạo tàn bạo, và các tình cảm khác, v.v., trong con người. 4. Không, trái lại, Puteanus trong Musathena của ông phàn nàn rằng âm nhạc ngày nay đã suy nhược và không có hiệu quả: “Ngày nay,” ông nói, “chúng ta chỉ hát hay xướng trong bóng của nghệ thuật ấy, với một màu sắc giả nào đó, không chỉ nhọc nhằn mà còn uể oải. Asclepiades ở đâu, Damon ở đâu, v.v.? Nhưng mọi ca hát và nỗ lực của chúng ta tạo ra một loại mai phục cho tai, nó không chiếm được linh hồn. Rõ ràng, trong phần thiêng liêng này có hiệu lực một sức mạnh thiêng liêng nào đó, sức mạnh ấy cho đến nay tìm kiếm chính nó trong âm nhạc của chúng ta và không tìm thấy nó: trong âm nhạc cổ xưa nó đã có và đã được tỏ ra.” Có một người học thức và là người thực hành âm nhạc xuất sắc tại Bỉ tranh luận điều tương tự, chống lại hầu hết mọi người thực hành ngày nay, cả lý thuyết lẫn thực hành, rằng các bài hát hòa âm xuất sắc nhất của họ chỉ nịnh tai và cào tai bằng một khoái lạc êm dịu và có thể cảm nhận nào đó, nhưng không thật sự thấm vào các tình cảm; và vì thế ông xét rằng âm nhạc của người xưa <H&G> nên được khôi phục: và chính ông đã đưa ra một mẫu nào đó của nó, mà chúng ta đã thấy, nhưng <H&G>. Về âm nhạc đã mất của người xưa ấy hãy xem Pancirolla và Salmuth, Về những Điều Đáng nhớ Đã Bị Mất, tiêu đề 40, nơi các tác giả khác cũng được trích dẫn. Cornelius à Lapide trong Bình giải của ông về Khải Huyền 5, trang 110, khi ca ngợi các phép lạ âm nhạc của người xưa, thú nhận điều tương tự không phải không rõ ràng: “Người xưa,” ông nói, “đã xuất sắc trong các âm điệu này đến nỗi, khi thay đổi âm điệu và biến tấu theo ý muốn, họ lúc thì làm người nghe cười, chẳng bao lâu thì khóc, rồi đột nhiên giận dữ, đến nỗi họ dường như có các tình cảm trong quyền của mình. Ngay cả bây giờ cũng có một số người như thế (do đó các người chơi organ và nhạc sĩ hợp xướng thông thường không phải là những người như thế), nhất là tại Ý.” 5. Không suy ra được: một số người — hoặc vì lành nghề về âm nhạc, hoặc vì bởi một khuynh hướng âm nhạc đặc biệt nào đó mà họ bị ảnh hưởng như thế bởi những điều có thể cảm nhận được ấy, hoặc vì, mặc dù hoàn toàn <H&G>, các chuyển động của linh hồn, dễ lay động, dễ dàng bị khơi dậy bởi bất kỳ đối tượng bên ngoài nào, ngay cả khi được nhận thức một cách lộn xộn, chẳng khác gì ở trẻ thơ — do đó âm nhạc như thế được dùng một cách trang nhã và hữu ích trong sự thờ phượng công cộng. Đó là một hệ quả hết sức sai lầm. Các bài tập tôn giáo của Hội Thánh phải gây dựng mọi người chung; và mọi sự độc quyền phải được loại bỏ khỏi chúng.

Nhưng nếu người này hay người kia, theo khuynh hướng, hay tính khí, hay kỹ năng của mình, hay theo việc học tập và thực hành quen thuộc của mình, bị ảnh hưởng nhiều hơn bởi điều bên ngoài này hay khác (vì mỗi người bị lôi kéo bởi khoái lạc của mình), thì người ấy hãy dùng và hưởng nó một cách riêng tư và chừng mực để có sự vui thích lương thiện, hay thỉnh thoảng như một dịp cho sự vui thích thuộc linh — tuy nhiên theo cách mà nó không thoái hóa thành điều gì đó mang tính thánh lễ, hay một dấu hiệu huyền bí hay tôn giáo; và người ấy đừng, tuy nhiên, lôi kéo toàn thể Hội Thánh, muốn hay không muốn, hướng về tính khí của mình, cũng đừng uốn nắn sự thờ phượng công cộng và chung theo nó. Tóm lại: điều mà mọi người chung có thể và phải được gây dựng tự nó, điều đó có thể, theo sự quy định của lời thiêng liêng, được đưa vào Hội Thánh; nhưng ca hát thánh và có thể hiểu được <H&G> là như thế; ca hát bằng nhạc cụ thì không như thế; do đó. Hãy xem Luận đề Lớn được chứng minh một cách không thể bác bỏ từ I Cô-rinh-tô 14:11, 12, 16, 17, 19, 24, 25, 26, 28. Tôi chứng minh Luận đề Nhỏ: vì nhiều người, quả thật hầu hết, trong Hội Thánh một phần không nắm được sự biến tấu, một phần, nếu họ nắm được nó, không thể gán nó cho các lời thánh, một phần bị <H&G> hoặc đối với mọi Âm nhạc, hoặc ít nhất đối với âm nhạc bằng nhạc cụ; một phần những người bị ảnh hưởng theo cách nào đó lại bị cuốn hút nhiều hơn bởi ca hát bằng giọng đơn giản và ngọt ngào của một ca sĩ đơn độc, nam hay nữ, hay bởi việc chơi nhạc cụ của một, và có lẽ một nhạc cụ thứ hai, hơn là bởi giao hưởng nhân tạo và chromatic của nhiều thứ hay nhạc cụ. Nếu vậy, nhiều điều được gán cho Âm nhạc Hữu cơ <H&G> đến nỗi vì cớ những người này mà nó được đưa vào sự Thờ phượng công cộng, tại sao lại không, với quyền bằng nhau, việc đưa các nhạc cụ khác <H&G> — ví dụ sừng, đàn lute, đàn cithara, đàn vĩ cầm, chũm chọe, kèn trumpet, v.v. — được thừa nhận? Và giới hạn nào sẽ có khi ấy? Vậy chúng ta thấy, việc một tính khí riêng tư, lòng nhiệt thành, và một khoảng thời gian riêng tư của sự ngây ngất và khích động hướng về lòng sốt sắng và các tình cảm thuộc linh theo lòng nhiệt thành ấy, được viện dẫn để đưa vào việc sử dụng công cộng âm nhạc hữu cơ hay bất kỳ nhạc cụ nào, là tốt hay xấu như thế nào.

Đối với việc sử dụng riêng tư, hãy để hệ quả có hiệu lực; và hãy để đây là ranh giới. Nếu tôi muốn ở đây theo kinh nghiệm của chính mình và <H&G> theo một tình cảm riêng tư và đặc biệt, cũng như một số hiểu biết về Âm nhạc chromatic, tôi chắc chắn sẽ dễ dàng nghiêng về việc sử dụng công cộng và quả thật thường xuyên. Nhưng sự gây dựng của Hội Thánh cấm điều đó, và các lý do đã đưa ra cho đến nay; và vì thế một cái khóa phải được đặt ở đây lên tính khí và <H&G> của chúng ta — không, đúng hơn nó phải bị phủ nhận hoàn toàn — kẻo chúng ta làm cớ vấp phạm cho chính mình hay cho bất kỳ ai trong những người bé mọn nhất, Ma-thi-ơ 18:6, 7, 8. 6. Những điều được đưa ra từ Kinh Thánh về hiệu quả của Âm nhạc không làm gì cho vấn đề này. Vì đối với Sau-lơ, nó giống như một loại thuốc hay một thứ dược phẩm, nhờ đó một sự không chừng mực u sầu được sửa chữa, và một cơn u sầu được kiềm chế hay xoa dịu. Về điều đó chúng ta đã bàn trong Phần 1 của các Tranh luận Tuyển chọn, dưới tiêu đề Về Ma quỷ; và Phần 3 của các Tranh luận Tuyển chọn, dưới tiêu đề Về Mê tín, phụ lục 1, vấn đề 8. Nhưng điều này làm gì cho các hiệu quả thuộc linh? Ví dụ về Ê-li-sê có điều gì đặc biệt: vậy chúng ta đừng, theo cách Do Thái <H&G>, dùng ca hát bằng nhạc cụ để tiên tri, như thể nó hoặc là một phương tiện thông thường, hoặc là một dấu hiệu thánh lễ của các ân tứ, như hơi thở của Đấng Christ trong Giăng 20, các lưỡi lửa và gió trong Công Vụ 2, việc đặt tay trong Công Vụ 8 và 19. 7. Những điều được trích dẫn từ Augustine và Ambrose không có gì về ca hát bằng nhạc cụ, điều đang được bàn ở đây, mà chỉ về ca hát bằng giọng và có thể hiểu được. 8. Về các Nhà viết về phép lạ cổ xưa, những điều được ca ngợi về <H&G> và các hướng dẫn hướng về đức hạnh, chúng ta phần lớn chuyển chúng cho Collectanea của Lipsius về Voi (Thế kỷ 1, Thư gửi người Bỉ) và các Truyện ngụ ngôn hay Truyền thuyết Vật lý Vàng tương tự trong Pliny, Aelian, v.v. 9. Dù trường hợp về hiệu quả của Âm nhạc nói chung có thể là gì, hệ quả rút ra hướng về một sự khích động có hiệu quả trong tin kính hay lòng sốt sắng vẫn là sai lầm, và gần giống như chuỗi lý luận ấy: Người uống giỏi, ngủ giỏi; người ngủ giỏi, không phạm tội; người không phạm tội, sẽ được phước; do đó người uống giỏi, sẽ được phước. Như thế: những người nghe Âm nhạc Hữu cơ bị lay động; những người bị lay động, bị lay động hướng về các tình cảm buồn rầu, vui mừng, v.v.; những người bị lay động hướng về các tình cảm ấy, bị lay động hướng về đức hạnh hay các tình cảm tốt; những người bị lay động như thế, bị lay động hướng về các tình cảm thuộc linh và theo hình thức tôn giáo, tức là buồn rầu về tội lỗi, vui mừng trong Chúa, và sự thông công của chúng ta với Ngài; những người bị lay động như thế hướng về các hiệu quả thuộc linh loại này, thực hành tôn giáo và sự thờ phượng công cộng một cách sốt sắng nhất; do đó những người nghe Âm nhạc Hữu cơ thực hành sự thờ phượng công cộng tốt nhất và sốt sắng nhất.

Mọi tiền đề đều hoặc sai, hoặc riêng biệt, hoặc mắc phải ngụy biện về sự tình cờ. Vì bài hát của Organ tự nó và bởi chính nó không tạo ra một hành động tôn giáo bên ngoài; cũng không phải là nguyên nhân thúc đẩy của nó, cũng không làm cho người ta có tâm trạng hướng về lòng sốt sắng lớn hơn và tốt hơn. Đối với một số người và vào một số thời gian, nó chỉ là, hay có thể là, một dịp, và quả thật một dịp xa xôi, hướng về sự nhanh nhẹn và các khích động trong niềm vui và thánh ca thuộc linh — tức là đối với những người nắm được cả chất liệu lẫn hình thức của bài hát, và quyền năng của sự biến tấu hòa âm; và những người vào thời gian này hay khác đặc biệt có tâm trạng liên hệ và nối kết sự biến tấu hòa âm với âm điệu của bài thánh ca, và âm điệu với các lời thánh, và các lời với các quan niệm của tâm trí họ. Nhưng việc vì những điều riêng biệt ấy, xảy ra một cách tình cờ và hiếm hoi, mà người ta đưa vào Hội Thánh một sự thờ phượng, hay cách thức thờ phượng, thông thường, vĩnh viễn, và chung, dường như thiếu mọi lý do. 10. Nhưng nếu, từ bài hát con người <H&G> và có thể hiểu được, chúng ta chuyển sang bài hát của các nhạc cụ, bài hát ấy không trình bày rõ ràng bất kỳ quan niệm nào của tâm trí chúng ta, mà giả vờ rằng mục đích là vinh quang của Đức Chúa Trời, và hiệu quả là sự khích động hướng về lòng sốt sắng, thì tôi không thấy bằng lý luận nào chúng ta có thể giữ khỏi sự thờ phượng công cộng vô số các sự khích động khác loại ấy (như Bellarmine gọi chúng) và các sự kích thích xông vào các giác quan của chúng ta, nhất là thính giác và thị giác. Hãy đưa ra một lý do vì sao được phép đem Organ vào các Đền thờ, nhưng không được phép đem các Hình ảnh về những điều thánh và phàm tục cùng các Lịch sử, và ngoài ra bất kỳ Nhà hát nào về những điều tự nhiên và nhân tạo <H&G>, về các Hài kịch hay Bi kịch? Vì mọi thảo mộc đều trình bày Đức Chúa Trời hiện diện; vì trong các công trình của thiên nhiên và nghệ thuật, hay toàn bộ tấm gương vĩ mô và vi mô, chúng ta chiêm ngưỡng sự khôn ngoan, quyền năng, sự tốt lành, và vẻ đẹp của Đức Chúa Trời chúng ta; không, vì chính chúng theo cách của mình công bố cho chúng ta Đức Chúa Trời và sự thờ phượng Đức Chúa Trời, Thi Thiên 8 và 19 và 104, Rô-ma 1:19, 20, với Công Vụ 17:24, 25, 26, 27, 28. Về tất cả những điều ấy, cũng rõ ràng về các Hình ảnh bắt chước và kịch, v.v., họ hãy nói điều Nhà thơ nói: “Những điều được nhận qua tai khuấy động tâm trí ít sống động hơn những điều được đặt trước đôi mắt trung thành.” — Sẽ có nhiều người, không chỉ người yếu đuối mà cả người mạnh mẽ, những người sẽ nói rằng họ bị khích động hướng về lòng sốt sắng nhiều hơn bởi cảnh quan tài, bộ xương, hộp sọ (mà những người sốt sắng nhất trong chế độ Giáo hoàng dùng cho mục đích này) so với việc nghe Âm nhạc Hữu cơ. Sẽ có những người khác nói rằng họ bị lay động hướng về tin kính nhiều hơn bởi các Bi kịch hay Hài kịch thánh được trình diễn một cách tin kính, v.v., nghiêm trang, hay bởi bài hát ngọt ngào nhất và đứt đoạn của một người đơn độc hát các thánh ca bằng tiếng bản xứ, hơn là bởi Organ, hay bởi thánh ca của một dàn hợp xướng, hay của toàn thể Hội Thánh, quả thật hơn là bởi rất nhiều bài giảng.

Cuối cùng, sẽ có những người giả vờ bị khích động hướng về sự tôn kính và lòng sốt sắng lớn hơn bởi đồ trang trí của các đền thờ, bởi đồ dùng, cherubim, đèn, v.v.; bởi các nghi lễ Do Thái và Do Thái-Giáo hoàng. Vậy sự thờ phượng công cộng có phải được biến thành mọi hình thức để hợp khẩu vị của bất kỳ ai không? Tất cả các sự trợ giúp và khích động thô thiển và thuộc giác quan ấy có phải bị áp đặt lên các Hội Thánh Tân Ước không? Về các sự khích động khác nhau <H&G> chúng ta đã nói ở trên; tôi cũng không lặp lại. Tôi thêm rằng có không ít người bị dẫn dắt nhiều hơn bởi các bài giảng trình bày giáo lý Phúc Âm một cách vụng về và phàm tục (theo xét đoán của tôi) được tô vẽ bằng thứ sơn hùng biện và ma thuật của các Nhà hùng biện cổ xưa, và những bài giảng ấy cào tai nhiều hơn bằng các lời kêu leng keng so với việc chúng châm vào lòng. Rằng có, thuộc loại học thức, những người bị ảnh hưởng nhất bởi Kinh Thánh <H&G>, khi họ nghe đoạn văn được phát âm bằng ngôn ngữ gốc; và chắc chắn khẩu vị thuộc linh này xuất sắc hơn nhiều so với khẩu vị có được qua Organ. Hãy xem Lịch sử nhỏ về Bệnh tật và Cái chết của vị Plessis vĩ đại ấy. Vậy thì sao nếu, vì cớ họ, mọi lời của Kinh Thánh đều được trích dẫn tại bài giảng bằng tiếng Hê-bơ-rơ và Hy Lạp, như trong chế độ Giáo hoàng chúng thường được trích dẫn bằng tiếng Latin? Tôi sẽ nói gì về tiếng hát của chim nhỏ, tiếng rì rào ngọt ngào và tiếng thì thầm của nước, gió, rừng, v.v.? Nhưng bạn sẽ nói rằng tất cả những điều này không thể có được hay trình bày một cách tiện lợi cũng như một cách thích hợp trong các Đền thờ? Vậy các Hội Thánh hãy có tất cả những điều ấy nhiều như chúng có thể; và hãy cho chúng ta biết điều nào trong chúng không nên có được bởi Quyền thiêng liêng hay lý do tự nhiên. Nhưng các Tác giả đã tự tạo cho mình một mê cung bằng luận cứ này. 11. Nhưng để tôi còn quy về điều vô lý hơn nữa những người lý luận như thế, tôi hỏi: Âm nhạc hữu cơ có hiệu quả ấy từ đâu — từ sự thiết lập và lời hứa siêu nhiên của Đức Chúa Trời, hay đúng hơn từ và ngoài bản chất của chính nó? Nếu là điều trước, thì nó sẽ là một thánh lễ, hay ít nhất một điều thuộc thánh lễ. Nhưng cả Organ, lẫn bất kỳ điều gì họ gọi là thánh, đều không phải như thế, chúng ta chứng minh trong Phần 3 của các Tranh luận Tuyển chọn, dưới tiêu đề Về Phước lành và các Vật thánh lễ. Nhưng nếu là điều sau, thì nó phải trực tiếp, ngay lập tức, và tự nó làm điều này, theo cách của nguyên nhân, hay của một dấu hiệu tự nhiên. Thế mà <H&G>. Âm nhạc Hữu cơ không phải là một dấu hiệu của các quan niệm, cũng không phải là một nguyên nhân trực tiếp và ngay lập tức lay động và dẫn dắt tâm trí hợp lý; vì nó không phải là một giọng nói có khớp nối biểu thị theo sự thiết lập các quan niệm và các điều thuộc linh, mà trong đó và chung quanh đó lòng sốt sắng của Hội Thánh nằm; do đó nó không phải là một phần, hay một hành động bên ngoài, hay một cách thức hay sự biến đổi của sự thờ phượng công cộng vì sự gây dựng chung của Hội Thánh, nhất là của những người ít được trau dồi; vì tiếng hay sự biến tấu ấy trừu xuất khỏi chất liệu thánh và phàm tục, tốt và xấu, và tự nó và theo bản chất của mình không biểu thị hay trình bày điều nào. 12. Lại nữa, tôi quy về điều vô lý như thế này.

Vì âm nhạc này hữu ích hoặc cho người yếu đuối, hoặc cho người trọn vẹn hơn, hoặc cho người có nhạc tính, hoặc cho người không có nhạc tính. Nhưng ngay cả khi có thể chứng minh nó hữu ích cho một số trong những người này, tuy nhiên họ vẫn thua kiện: vì chúng ta đã chỉ ra ở trên từ I Cô-rinh-tô 14 rằng sự thờ phượng chung của Hội Thánh cùng sự thực hành và gây dựng của mọi người không nên bị biến thành một sự độc quyền hay <H&G>. Tuy nhiên bằng phép quy nạp chúng ta chứng minh rằng nó hầu như không hữu ích cho bất kỳ ai trong họ. Thứ nhất, không hữu ích cho người yếu đuối và những người không lành nghề về âm nhạc; vì hầu như một trong một trăm người trong họ có thể chịu đựng nghe hòa âm chromatic ấy; họ thà nghe một bài thánh ca tin kính được hát bằng giọng người ngọt ngào nhất, và quả thật theo một phong cách ca hát đứt đoạn, có lẽ thậm chí với đối âm của một bè trầm đơn độc: giai điệu như thế họ nắm được theo cách của mình. Thứ hai, không hữu ích cho người mạnh mẽ và lành nghề về âm nhạc: vì có nguy hiểm kẻo họ bị dẫn dắt khỏi sự trọn vẹn của lòng sốt sắng của mình nhiều hơn qua những điều có thể cảm nhận được ấy, và bị chìm đắm nhiều hơn trong khoái lạc quen thuộc mà họ thường nhận được từ âm nhạc của mình, hơn là họ được nâng lên đến đỉnh cao của sự trọn vẹn thuộc linh bên ngoài và bên trên chính mình và các giác quan của mình: về điều đó hãy đối chiếu các tác giả của Thần học Huyền bí được trích dẫn ở nơi khác, nơi chúng ta bàn về Thiền định. Ngoài ra, đã kết luận rằng người mạnh mẽ và trọn vẹn trong lòng sốt sắng không cần những sự chống đỡ yếu đuối của các giác quan như thế. Hãy xem ở trên Suárez, à Lapide, Bellarmine tại chỗ đã trích dẫn. Thứ ba, không hữu ích cho người yếu đuối hay ít được trau dồi hơn, và cho những người lành nghề về âm nhạc: vì có nguy hiểm kẻo chúng ta làm xao lãng ngày càng nhiều tâm trí của họ, bị ảnh hưởng bởi sự dẫn dắt âm nhạc ngọt ngào ấy <H&G> quá thường xuyên và có lẽ quá mức có thể cảm nhận được, và làm tan biến chúng thành gió của sự phù phiếm, đến nỗi họ càng ít đạt đến chiều sâu, sự trần trụi, bóng tối, sự im lặng, v.v. (để dùng ở đây các thuật ngữ huyền bí của họ) của sự chiêm ngưỡng thuộc linh. Hơn nữa, vì tôi nghĩ có nhiều người trong họ, nếu phải nghe hằng ngày hay thường xuyên hay trong một thời gian dài, thà nghe một buổi hòa nhạc viol chơi tại gamba (như họ gọi); những người khác thà nghe đàn lute, đàn pandura, hay đàn cithara; không ít người thà nghe sừng hay sáo; và cuối cùng nhiều người, nếu họ muốn dâng lòng mình một dịp để vươn lên hướng về một ý nghĩa hay khẩu vị nào đó của cảm xúc thiêng liêng hay sự chạm đến, thà nghe một số giai điệu từ Dodecachordon và từ các Octonaries về Sự hư không của Thế gian của Claudin le Jeune, hay một số giai điệu từ các Thi Thiên en vers mesurées của cùng tác giả, hay từ các Motet của Orlando, Pevernage, Marenzio, Praetorius, Finetti, và một số Motet của các nghệ sĩ Ý khác về Chúa Giê-xu, và “Veni in hortum meum,” v.v., được hát bằng các giọng người xuất sắc (với có lẽ một hay một nhạc cụ khác vang lên nhẹ nhàng hòa vào). Trong số đó tôi sẽ xưng tên của chính mình. Tôi thêm, nếu mỗi người có thể được phép viện dẫn kinh nghiệm của mình, rằng tôi đã bị lay động nhiều nhất bởi việc ca hát một Ode Latin nào đó về Sự sống Đời đời, mà Alessandro Striggio đã đặt theo một sự biến tấu của 41 giọng, khi một lần lúc còn trẻ tại Leiden ở Holland tôi đã dự buổi trình diễn của nó hai hay ba lần, trừ khi tôi nhầm.

Chưa nói gì về một Ode sáu giọng nào đó của Peter Philips, bắt đầu: “Questa vita mortale,” v.v., mà tôi chưa bao giờ, theo như tôi biết, hát mà không có cảm xúc và bị lay động, và tôi đã hát nó rất thường xuyên. Nhưng chúng ta nay đã lạc đề nhiều hơn đủ hướng về <H&G> và sự dẫn dắt linh hồn riêng tư: Và tất cả những điều ấy có liên quan gì với sự thờ phượng chung và đơn giản trong Hội Thánh? Thứ tư, cuối cùng, không hữu ích cho những Người nghe yếu đuối, và quả thật những người không lành nghề về âm nhạc. Vì họ ít cần âm nhạc này nhất; họ ít bị lay động bởi nó nhất, ít nhất hướng về lòng sốt sắng; họ ít có thể bị lay động nhất trong các vấn đề thiêng liêng <H&G> và được đưa lên núi chiêm ngưỡng. Tôi viện dẫn kinh nghiệm: hãy hỏi họ, họ đã từng chạy bao nhiêu bước trong sân vận động chiêm ngưỡng hay sốt sắng trong khi Organ đang vang lên. Những chuyển động lộn xộn, thuần túy thuộc giác quan, và thú tính của họ tôi không phủ nhận: nhưng trẻ thơ cũng cảm nhận những điều ấy, quả thật ngay cả thú vật cũng vậy. Chỉ là <H&G>, vậy, đám đông không được trau dồi, những người hiếm khi nghe âm nhạc ấy hơn; quả thật trong hầu hết các Hội Thánh làng quê không bao giờ nghe: chính các Giáo sĩ thường xuyên lui tới dàn hợp xướng (và quả thật phần lớn không có Hội chúng Hội Thánh), tức là, những người trọn vẹn hơn, đặc biệt là những người yêu âm nhạc <H&G>; vậy họ là Hội Thánh đang được đại diện. Nhưng việc người trọn vẹn hơn không cần những sự xoa dịu như thế đã được kết luận ở trên. Và bất cứ điều gì đã được làm theo thói quen ở đây vì cớ những người ít được trau dồi và xác thịt hơn, nhất là thuộc hàng các Vương công, Đại thần, và Triều thần (mà âm nhạc chọn lọc và hiếm có nhất phục vụ), tất cả những điều ấy là đổ thêm dầu vào lửa: đến nỗi con người, phần lớn tận hiến cho xác thịt, cho sự phù phiếm, và cho các thú vui hằng ngày, được làm cho an toàn dưới cớ sự thờ phượng thiêng liêng, lại trở nên ngay giữa nơi thánh càng phù phiếm, phù phiếm, và xác thịt hơn. Tôi viện dẫn kinh nghiệm, và biệt danh cho âm nhạc bằng nhạc cụ trong một Tác giả cổ xưa dưới tên Justin Martyr, Câu hỏi 107, nơi ông nói những nhạc cụ ấy là <H&G>, 1. thích hợp cho kẻ ngu dại (hay cho trẻ em), và rằng do đó việc sử dụng chúng đã bị dời khỏi các Hội Thánh. Và những gì Ammianus Marcellinus, Quyển 34, và Clement xứ Alexandria, đã trích dẫn ở trên, tuyên bố về âm nhạc tinh tế và mềm mại của các nhạc cụ. Hãy đặt xuống ở đây những gì chúng ta trình bày từ Thomas và người Carthusian ở trên, và ngay dưới đây từ Navarrus và Cajetan. Nhưng họ khăng khăng: Thế mà trong Cựu Ước đã lo liệu cho người yếu đuối và xác thịt bằng phương tiện này: vì ngày nay cũng không thiếu những người như thế so với xưa. Như Suárez và Bellarmine tại chỗ đã trích dẫn. Họ đã dùng nhạc cụ, ông nói, để khích động các linh hồn yếu đuối hướng về sự ngợi khen Đức Chúa Trời, và để xua tan sự nhàm chán, v.v. Lý do nào cũng có trong Tân Ước: vì trong Hội Thánh không thiếu nhiều người yếu đuối và không được trau dồi, những người phải được chữa lành bằng các sự xoa dịu như thế, v.v. Đáp: Nhưng ngoại lệ này sai lầm theo hai cách. Thứ nhất, nó nói rằng phương thuốc này đã được định trong Cựu Ước cho những người ở đó được gọi là yếu đuối một cách tương đối so với những người trọn vẹn hơn ở đó. Nhưng điều ngược lại mới đúng: âm nhạc này đã được dành riêng nhất cho những người trọn vẹn, tức là người Lê-vi, các Thầy tế lễ, quả thật ngay cả các Tiên tri, như Đa-vít: họ đã thực hành điều này trong Đền thờ, họ đã nghe nó; họ đã hiện diện, cũng như nay các Giáo sĩ lui tới dàn hợp xướng: dân thường và ít được trau dồi hơn hiếm khi; ngoại trừ tại các ngày lễ lớn.

Và nếu Đức Chúa Trời đã định điều này một cách đúng nghĩa như phương thuốc thông thường để khích động lòng sốt sắng của những người yếu đuối hơn trong Y-sơ-ra-ên, chắc chắn mỗi người trong họ đã có nó trong Hội đường của chính mình. Thứ hai, việc, khi bẻ cong hay bác bỏ quan điểm của Thomas về dân xác thịt, nó sai lầm làm cho dân Tân Ước trở nên yếu đuối, chưa trọn vẹn, và xác thịt theo lý luận ngang bằng. Vì <H&G> này trái nghịch với Kinh Thánh; Kinh Thánh, vì thời kỳ khác nhau của giao ước (về điều đó hãy xem Luận đề Chung về các Giao ước và Di chúc), một cách tương đối gọi Hội Thánh Tân Ước, xét một cách phổ quát và không xác định, là một dân thuộc linh, một dân trọn vẹn, v.v., đến nỗi ngay cả người bé nhất trong Nước Đức Chúa Trời cũng lớn hơn Giăng Báp-tít, Ma-thi-ơ 11:11. Đối chiếu Lu-ca 10:23,24; Giăng 2:23; II Cô-rinh-tô 3:10,11,17,18; Ga-la-ti 3:24,25,26 và 4:1,2,3,4; Hê-bơ-rơ 7:18,19; 12. Cho rằng một lợi ích riêng biệt nào đó, hay một lợi ích do tình cờ, có thể được trông đợi từ âm nhạc này, bất cứ khi nào nó rơi vào một Người nghe lành nghề, hay <H&G>, hay vào một tâm trí đã có tâm trạng sốt sắng: tuy nhiên lợi ích này nhỏ bé đến nỗi tổn hại nổi lên đáng sợ lớn hơn nhiều: và do đó những người theo Giáo hoàng có thể áp dụng ở đây lời nói của Pius II về Hôn nhân của các Giáo sĩ: rằng đã từng có những lý do vì sao Hội Thánh nên cấm nó; nhưng nay có những lý do lớn hơn vì sao Hội Thánh nên cho phép nó. Navarrus đã thấy điều này khá rõ trong tác phẩm Về Cầu nguyện và các Giờ kinh, chương 17. Hòa âm của organ, ông nói, không nên được đánh giá cao như đám đông thông thường đánh giá nó, khi nghĩ rằng Đức Chúa Trời không được phục vụ một cách xứng đáng nơi chúng vắng mặt. Vì mặc dù chúng có lợi đôi chút cho các Cơ Đốc nhân chưa trọn vẹn và không học, bằng cách khích động họ (mặc dù từ xa) hướng về lòng sốt sắng: tuy nhiên đối với những người có học và những người được đặt nền vững chắc trong Cơ Đốc giáo, chúng thường gây hại, bằng cách lấy đi sự hiểu biết về các lời, điều mà sẽ khích động và gia tăng lòng sốt sắng một cách hiệu quả hơn nhiều. Quan điểm nào của Navarrus, Molanus ngầm tán thành trong Quyển 2, Về Giáo luật, chương 20. Hãy nghe Cajetan về 22, Câu hỏi 61, điều 2. Và mặc dù, nói theo tự thân, điều này là đúng (tức là, các nhạc cụ không nên được nhận vào các việc thánh), tuy nhiên theo tình cờ (N.B.) tập tục nay đã lan rộng của Organ có thể được dung chịu, vì sự xa lánh quá lớn của con người khỏi sự thờ phượng thiêng liêng, đến nỗi ngay cả khi bị lôi cuốn như thế họ cũng có thể dự các buổi lễ thiêng liêng. Tuy nhiên bất cứ ai đã xét rằng Organ trong Hội Thánh là một loại thuốc của linh hồn từ xa, sẽ dùng chúng một cách dè dặt, kẻo làm hại người khỏe mạnh bằng cách giảm bớt hay loại bỏ lòng sốt sắng của họ. Một chút trước đó ông đã nói về ca hát nói chung: Phải cẩn thận kẻo ca hát được thực hiện vì sự vui thích của chính mình hay của người khác trong các chức vụ Hội Thánh. Hãy tham khảo Luật Giáo luật, và ở đó Jerome với Gregory Cả, phân biệt 92, chương “Cantantes” và chương “Ecclesia Romana”; và Chú giải ở đó. Trên hết là Augustine, Quyển 10 của Confessions, chương 33. Nếu ca hát có thể hiểu được mở ra trước bao nhiêu cám dỗ và cạm bẫy như thế, chắc chắn âm nhạc organ sẽ phải chịu nhiều hơn. Và cần gì chúng ta phải khoác lên các Hội Thánh của mình những xiềng xích và nguy hiểm ấy?

Vì những người tin kính sẽ luôn tự dằn vặt mình bằng cuộc tranh luận lo lắng, liệu sự thúc đẩy hay vui thích đến từ xác thịt hay từ linh hồn, từ bản tính hay từ ân điển. 13. Sự sắp đặt và chuẩn bị chắc chắn nhất và an toàn nhất, không, thậm chí cần thiết, của các linh hồn cho sự thờ phượng công cộng và trọng thể là điều mà các sổ tay khổ hạnh của những người theo Giáo hoàng và của chính dân chúng ta dạy. Người ham học hãy tham khảo Ames, quyển 4, Các Trường hợp Lương tâm, chương 30, và Practice of Piety của Bayly. Phản đối VI. Nó phục vụ để xua tan sự nhàm chán thường phát sinh từ độ dài của các Thi Thiên và thánh ca. Bellarmine, tại chỗ đã trích dẫn, và như thế Cajetan, Navarrus tại chỗ đã trích dẫn, và A Lapide về Ecclesiasticus 32. Và Bonaventure về q. d. 24.69, về Ca hát Hội Thánh nói chung. Đáp 1. Nếu chúng ta lật ngược nó lại từ Viguerius, Institutions, chương 5, trang 62 thì sao? Từ điều này suy ra rằng các người chơi organ không được bào chữa, cũng không phải các diễn viên kịch câm, cũng không phải các nhạc sĩ khác, những người trong các nhà thờ vang lên các bài hát và giai điệu lôi kéo linh hồn con người hướng về sự nhẹ dạ, nhảy múa, và phóng túng. Cũng không phải những người có thể cấm họ, nhưng lại cho phép họ. Điều tương tự phải được nói về các dấu hiệu bên ngoài khác, mà khi chúng tạo ra sự nhàm chán, và làm giảm lòng sốt sắng, và cản trở sự chú ý, thì phải bị bỏ đi, như quỳ gối, đấm ngực, để đầu trần, và các điều khác loại này. Những điều này, mặc dù đôi khi chúng khích động lòng sốt sắng, tuy nhiên phải bị bỏ đi bởi những người riêng biệt trong nhà thờ và tại các nơi chung, v.v. Hãy lặp lại những gì chúng ta đã trình bày về phản đối trước từ Cajetan và Navarrus, và ở trên từ Thomas và người Carthusian. 2. Nếu đối với người này hay người kia sự nhàm chán được xoa dịu bởi tiếng của organ, thì đối với những người khác sự nhàm chán lại được mang đến; <H&G> tức là & <H&G>, nhất là đối với những người khao khát chính cốt lõi của lòng sốt sắng thuộc linh (nằm trong việc nghe, trong việc suy ngẫm về lời, và trong cầu nguyện). Ở đây chúng ta có thể áp dụng: <H&G>, hơn nữa, <H&G>. 3. Theo lý luận ngang bằng, các <H&G> khác như thế sẽ phải được triệu tập và xen lẫn với các nghi lễ thánh công cộng: dù chúng nên xoa dịu tai hay nuôi dưỡng mắt; ví dụ, các câu chuyện về lịch sử tự nhiên, hay chính trị, hay về những điều mới, hay thậm chí về những điều hài hước (những điều như thế, tức là, mà họ thường dùng để khích động tiếng cười phục sinh, về điều đó ở nơi khác); các cuộc trưng bày những điều kỳ diệu và đẹp nhất trong thiên nhiên hay nghệ thuật: thêm vào đó các cuộc đi dạo, và các sự giải trí đáng kính khác của thân thể hay tâm trí. Và tại sao lại không phải toàn bộ nghệ thuật Âm nhạc câm, và các cử chỉ của các diễn viên kịch câm: về điều đó Pancirollus và Salmuth, phần 1, tiêu đề 40. Pezelius trong Historical Mellificium của ông, phần 3, chương 14, xét đoán hoàn toàn khác về sự xoa dịu nhàm chán được giả định này: và để biểu thị rằng họ đang tìm kiếm vương quốc bóng tối, họ đã ra lệnh thắp nến bằng ánh sáng rực rỡ. Không bỏ qua các máy âm nhạc khí nén của Vitalianus, những kẻ trộm cắp các lời cầu nguyện và việc rao giảng lời, v.v. Những điều tương tự Martyr có về Các Quan Xét 5. Từ đó xảy ra, ông nói, rằng dân chúng, đầy âm nhạc và hòa âm, nhưng đói khát và nhịn ăn về giáo lý thiên thượng, rời khỏi đền thờ, v.v. cũng không thể giữ lại một cách đúng đắn âm nhạc đứt đoạn và gồ ghề ấy, mà nhờ đó những người đứng bên cạnh bị giữ lại đến nỗi họ ít có thể nhất, ngay cả khi họ muốn, nhận thức được các lời.

Phản đối VII. Rằng sự trang nhã, trọng thể, và uy nghi của các nghi lễ thánh có thể lớn hơn. Như A Lapide về I Cô-rinh-tô 14. Đáp 1. Với cùng luận cứ ấy họ chiến đấu cho ngôn ngữ không thể hiểu được trong các nghi lễ thánh, tức là tiếng Latin: nơi hãy xem dân chúng ta đáp lại điều gì. Và với cùng luận cứ ấy tất cả các nhà nghi lễ, dù là người theo Giáo hoàng hay người nguội lạnh, chiến đấu cho sự phô trương của các nghi lễ: về điều đó ở nơi khác. Và tại sao lại không phải bằng suy luận này chúng ta sẽ nhớ lại đồ trang trí và sự thờ phượng trong các nghi lễ thánh từ Do Thái giáo? Martyr trong Bình giải của ông về Các Quan Xét 10:6, trong số các nguyên nhân vì sao vào thời ấy nhiều người đang ngoái nhìn về phía chế độ Giáo hoàng, cũng nhắc đến điều này, rằng các nghi lễ của chúng ta, xét về các giác quan của xác thịt, khô khan và không có thú vui; rằng chúng không có câu thơ, không có bài hát đứt đoạn, không có organ âm nhạc, cũng không có các thánh lễ sân khấu. Thật kỳ lạ khi Hội Thánh cổ xưa đã không nghĩ đến sự trang nhã và uy nghi như thế; nhất là vào thời ấy khi, được Constantine ban cho các đền thờ và của cải, nó đã được nâng lên đến đỉnh cao lớn lao của sự an toàn và danh dự. 2. Vì sự trang nhã và vẻ đẹp của các điều thánh của chúng ta là thuộc linh, Thi Thiên 45 với Giăng 4, nó không cần màu sắc hay sơn ngoại lai và vay mượn nào. 3. Sự trang nhã và uy nghi nào có trong hầu hết các Motet ấy, mà các nhạc sĩ ngày nay càng ngày càng cố tô điểm, tôi thú nhận tôi vẫn chưa thấy. Các sự biến tấu, ví dụ trong Magnificat, bằng sự nghiêm trang và uy nghi của chúng sẽ tạo ra sự tôn kính nơi người yếu đuối và người không học như thế nào, mà không phải là các chuyển động hài hước hay quân sự của linh hồn họ — nơi những lời ấy: “Ngài đã làm tan những kẻ kiêu ngạo trong tưởng tượng của lòng họ”; và những lời ấy, được tạo hình bằng các nhịp ba nhảy nhót (theo cách của dàn hợp xướng trong Bi kịch của Lucian mang tên Gout): “vinh quang thuộc về Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con,” v.v., “như đã có từ ban đầu,” v.v., và các tiếng rung và chạy trong việc ca hát từ nhỏ “A-men”: nhất là nếu organ vang lên ầm ĩ. Tôi sẽ không lặp lại nay những gì các tác giả đã trích dẫn ở trên — Puteanus, A Lapide, và <H&G> (B), tại Bỉ của chúng ta một linh mục và nhạc sĩ xuất sắc — đã phàn nàn về âm nhạc leng keng và <H&G> và <H&G> của ngày nay.

Phản đối VIII. Vì nó tự nó không phải là xấu xa, cũng không có sự dị dạng hay không thích hợp. Đây gần như toàn bộ điều mà Suárez chiến đấu, hay đúng hơn nhút nhát bào chữa cho organ của ông. Đáp. Nhưng đây chỉ là một sự cầu xin vấn đề: cũng không nhờ đó ông tránh được đòn đánh bởi thẩm quyền và lý luận của chính Thomas của ông, và bởi những người khác ngoài ra, đã đưa ra ở trên. Và như thế chúng ta đã thấy các nghi lễ lần đầu tiên được đưa vào Hội Thánh dưới cớ là những điều không quan trọng, hay được giữ lại trong cuộc cải chánh của Hội Thánh ấy; tuy nhiên theo thời gian đã bị áp đặt lên các Hội Thánh thoát khỏi chúng như thể cần thiết, ít nhất cho sự an lành. Điều này những người biết Lịch sử của chế độ Giáo hoàng, và nguồn gốc của các sai lầm, trong vấn đề hình ảnh, tràng hạt, nước thánh, các lời cầu cho người chết, phần còn lại của sự phô trương các phước lành và các vật thánh lễ, không thể không biết. Hãy nghe Lavater về I Sử Ký 16, về việc đưa vào và <H&G> của một số điều sau khi cuộc cải chánh đã được đưa vào: Nhưng những người khôi phục, không phải không có sự xúc phạm lớn lao, những điều đã từ lâu bị dời khỏi các đền thờ, đáng bị quở trách. Tuy nhiên chúng ta thấy rằng thường xảy ra việc những người siêng năng nhớ lại những điều loại này lại lười biếng và chậm chạp trong việc giữ gìn sự thuần khiết của giáo lý. Một chút trước đó ông đã nói: Do đó sẽ tốt hơn, theo xét đoán của nhiều người nổi danh về học thức và tin kính, những điều này nên bị dời khỏi các đền thờ. Những gì các Hội Thánh Bỉ trong <H&G> của cuộc cải chánh đã nghĩ năm 1581, câu trả lời của Hội Đồng Quốc gia Middelburg cho Câu hỏi 34 cho thấy, trong đó nó không tán thành việc sử dụng organ trong các đền thờ, và ra sắc lệnh rằng chúng phải bị dời khỏi đó. Phản đối IX. Vì sự hòa hợp và hòa âm của Âm nhạc nhắc nhở chúng ta về sự hòa hợp huynh đệ của các linh hồn, và về sự hòa hợp của lời xưng nhận: Do đó việc sử dụng các hòa âm âm nhạc, và quả thật bằng tiếng Latin, là tin kính trong Hội Thánh. Như Eckhard tại chỗ đã trích dẫn. Thêm vào đó các Ghi chú của Osiander về Thi Thiên 81, được trích dẫn dưới đây. Đáp 1. Nay bạn thấy điều đầu tiên được gọi là một điều không quan trọng dần dần chuyển sang thành một dấu hiệu hay nghi lễ biểu thị một cách huyền bí: đáng sợ kẻo cuối cùng từ một vật thánh lễ nó trở thành một thánh lễ; nếu họ tiếp tục triết lý như thế. 2. Augustine, tại chỗ đã trích dẫn từ quyển 17, chương 14, gán một điều như thế cho Âm nhạc bằng nhạc cụ của Cựu Ước; người mà Amalarius theo.

Vậy chúng ta sẽ tìm thấy sự khác biệt nào giữa ý nghĩa huyền bí của Cựu Ước và Tân Ước? 3. Cũng có nhiều điều khác nhắc nhở về sự hòa hợp huynh đệ; như các bức tường của Đền thờ được xây dựng bằng các đá khác nhau, đồng hồ, các chuyển động vĩnh cửu, và toàn bộ thế giới trong một tấm kính nhỏ, v.v. “Nếu tình yêu, mà nhờ đó thiên đàng được cai trị, có thể cai trị linh hồn của bạn”: như Boethius hát. Vậy thì sao nếu những của lễ thề nguyện ấy được treo lên trong các đền thờ? Không, còn có điều khác: nếu chim bồ câu luôn được nuôi ở đó để nhắc nhở chúng ta về sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và Hội Thánh, theo Nhã Ca chương 6:6 và chương 1:15; thêm vào đó hoa huệ, hoa hồng, v.v. chương 2:1–2, và tất cả phần còn lại của những điều mang tính biểu tượng và huyền bí được Durandus giải thích trong Rationale về các Chức vụ Thiêng liêng. Phản đối X. Từ thời cổ. Như John Stephen Durantus, Về các Nghi lễ của Hội Thánh, và về lời khẳng định của ông Lorinus về Khôn Ngoan chương 19, và Molanus tại chỗ đã trích dẫn. Một điều như thế Bellarmine lẩm bẩm; Bayly tu sĩ Dòng Tên trong Catechesis của ông tại chỗ đã trích dẫn: Tôi ngạc nhiên rằng người Cải Chánh đã phá vỡ organ và các nhạc cụ âm nhạc khí nén khác, chống lại tập tục của mọi thời cổ và của chính những người Anh của họ. Đáp 1. Thời cổ là gì và lớn lao như thế nào, những người tự mâu thuẫn với chính mình và với chính mình thú nhận — Erasmus về I Cô-rinh-tô 14 và trong Defense của ông chống lại người Paris, Molanus, Bellarmine, tại các chỗ đã trích dẫn ở trên, với Cajetan, Navarrus, de Valentia, và A Lapide về I Cô-rinh-tô 14 (từ Augustine về Thi Thiên 32), nơi tiêu đề bên lề viết: Vì sao các organ sân khấu xưa kia đã bị đuổi khỏi các đền thờ. Baronius, về năm 60, §30, lặng lẽ gợi ý những lời thận trọng như thế, nếu không phải là các lời phàn nàn, đến nỗi tôi không thấy âm nhạc organ-và-giọng ngày nay có thể đứng vững với chúng như thế nào. 2. Rằng cuộc cải chánh của người Cải Chánh đã vượt quá mức, vì trong điều này và trong không ít điều khác nó đã đi xa hơn cuộc cải chánh của Anh, Bayly quả thật ngạc nhiên và phàn nàn (cũng như vào một dịp khác Grotius trong Piety of the States, và một số người khác thay mặt cho các hài kịch, điệu nhảy, nến, bàn thờ, các phép trừ tà): nhưng ông không bác bỏ nó bằng bất kỳ lý luận nào. Thật dễ nói: người Cải Chánh và người Thanh giáo Geneva, những người Nhiệt thành, đã dời đi mọi sự, tốt và xấu, việc sử dụng cùng với sự lạm dụng; họ đã cố gắng hướng về cực đoan khác, và phương thuốc đã vượt quá mức.

Nhưng không dễ chứng minh rằng trong sự thờ phượng công cộng và cần thiết — quả thật, ngay cả trong chính thể Hội Thánh, trong các Nghi lễ và Lễ nghi — bất cứ điều gì đã được thanh tẩy nay nên được khôi phục bằng quyền trở lại. Ông hãy chỉ ra điều ấy có thể là gì. Còn về Organ ít nhất, chúng ta đã thiết lập điều ngược lại rồi. Và chắc chắn, nếu đây chỉ là những vấn đề không quan trọng thuần túy (như quả thật các Đối thủ của chúng ta giả vờ), tại sao lại không nằm trong quyền của bất kỳ Hội Thánh nào muốn chọn ở đây phần an toàn hơn, và phần gần hơn với sự đơn giản sứ đồ và nguyên thủy? Nhưng bằng chứng từ thời cổ phải được nghe, mà Filesacus đưa ra trong Quyển 2 của Selecta của ông, tiêu đề Về Thánh ca Hội Thánh, §10. Ông trích dẫn bài thơ của Venantius Fortunatus, Giám mục Poitiers, Quyển 2, Elegy 10, gửi cho Hàng giáo sĩ Paris. Cùng đoạn ấy trước đó đã được Scaliger trích dẫn trong Quyển 7 của De Emendatione Temporum của ông, trang 684. Tôi thừa nhận rằng Venantius này đã hưng thịnh khoảng năm 570; nhưng tôi không tin rằng bằng từ “Organ” ông hiểu các nhạc cụ như hiện nay đang được dùng: vì những nhạc cụ này chỉ được người Gaul biết đến dưới Vua Louis, con trai của Charles Cả, khoảng năm 878, như đã được chỉ ra ở trên từ các Nhà sử học và các Tác giả Giáo hoàng khác. Vậy việc sử dụng chúng có thể đã tồn tại trong Hội Thánh Paris năm 570 như thế nào? Càng ít có vẻ có thể hơn rằng với đức tin lịch sử, chứ không phải với hư cấu và phóng đại thi ca, Fortunatus sẽ viết rằng trong Hội Thánh ấy một Cậu bé đã lên dây Organ bằng các ống nhỏ, một Ông già đã thổi ra một kèn trumpet từ miệng mình, rằng các giọng giống chũm chọe đã hòa lẫn với các sáo shrill, rằng sáo đã hát ngọt ngào, rằng ống sáo trẻ con đã xoa dịu các trống khàn của các Ông già, và rằng đàn lyre đã khôi phục các lời du dương của con người — như thể, theo cách của các Nhà thơ, ông sắp mô tả Parnassus của các Muse với Apollo, các Satyr nhảy múa, và các người mang Thyrsus Bacchic. Sao? Các Nhà thần học của chính họ thường — một số người trong số họ chúng ta đã trích dẫn — và chính Giáo hoàng Giăng XXII chẳng phải đã đuổi Âm nhạc như thế, và bao nhiêu và đa dạng các nhạc cụ, khỏi các Hội Thánh sao? Các đoạn mà ông ở đó viện dẫn như được ban hành trong các năm 812 và 896 chỉ chứng minh thánh ca bằng giọng của thánh ca “Te Deum laudamus”; và chính ông chỉ kết luận từ chúng rằng trong các thuật ngữ ấy — ngoài ra chúng không cổ xưa như thế, cũng không thiết lập các quy chế Hội Thánh, cũng không thiết lập thực hành và tập tục chung.

Phản đối 11. Từ tập tục nay đã được nhận, tức là trong Giáo Hội La Mã: và quả thật đây là luận cứ chính của Suárez, người mà tôi muốn được độc giả háo hức về những điều như thế xem xét lúc rảnh rỗi đôi khi. Đây là một điều duy nhất đã bắt buộc Cajetan, Navarrus, người Carthusian, Bellarmine, và Fumus dung chịu và bào chữa việc sử dụng Organ. Đáp. Nhưng nên dành bao nhiêu trọng lượng cho bạo chúa này trong các vấn đề thánh, các tác giả của chúng ta dạy ở nơi khác, nơi bàn luận về các Dấu hiệu của Hội Thánh, về các Định kiến, về Cải chánh, v.v. Phản đối 12. Vì Hội Thánh Anh đã giữ chúng. Như Schulting, Baillius tại chỗ đã trích dẫn, và Simon Fits trong Ministromachia Britannica của ông, Quyển 2, chương 7. Đáp 1. Theo cách nào nó đã giữ hay không giữ chúng, chúng ta đã nói ở trên. 2. Cùng Hội Thánh ấy đã giữ nhiều điều khác trong chính phủ và nghi lễ, điều không nên làm hại chúng ta.

V. Các ngoại lệ của Cornelius à Lapide trong Bình giải của ông về Xuất Ê-díp-tô Ký 15, mà ông chống lại câu trả lời của Calvin — câu trả lời ấy cũng thường được đưa ra bởi các tác giả của chúng ta đã trích dẫn cho đến nay và bởi một số tác giả Giáo hoàng, tức là việc sử dụng các nhạc cụ trong các vấn đề thánh thuộc về sự thờ phượng lễ nghi của Cựu Ước — được Rivet bác bỏ về Xuất Ê-díp-tô Ký 15. Chúng ta đáp lại chúng như thế này. Ngoại lệ thứ 1. Vì có việc sử dụng trống cơm và điệu nhảy trong Xuất Ê-díp-tô Ký 15, điều đã xảy ra trước khi luật lễ nghi được ban: do đó chúng không thuộc về các nghi lễ. Đáp: như thể trước luật được ban trên Sinai và được Môi-se viết xuống đã không có các nghi lễ và không có luật lễ nghi. Bạn có phần chính của luật lễ nghi, tức là các của lễ, trong Sáng Thế Ký 4 và 9 và 15, và dấu hiệu cắt bì trong Sáng Thế Ký 17. Ngoại lệ thứ 2. Vì khi ấy thánh ca và thánh ca thi thiên của chúng ta cũng phải được nói theo quyền bằng nhau là thuộc về luật lễ nghi. Đáp: Trường hợp không ngang bằng. Thánh ca hữu cơ trong Tân Ước không thể được dạy bằng lời nói hay bằng gương mẫu; không, đúng hơn, nó được dạy chống lại trong I Cô-rinh-tô 14:8; nhưng thánh ca bằng giọng được dạy trong Ma-thi-ơ 26:30, Ê-phê-sô 5, Cô-lô-se 3, Gia-cơ 2, I Cô-rinh-tô 14. Thêm vào đó sự thờ phượng Tân Ước đơn giản và thuộc linh hơn, Giăng 4:24, và do đó bộ máy bên ngoài ấy không thích hợp với nó như đã thích hợp với sự thờ phượng Cựu Ước, nơi nhiều nhạc cụ khác đã được Đức Chúa Trời quy định một cách rõ ràng, I Sử Ký 31. Điều này không thể được khẳng định về sự thờ phượng Tân Ước. Ngoại lệ thứ 3. Cho rằng đây là các nghi lễ: Hội Thánh tuy nhiên vẫn có thể nhận chúng như phục vụ cho các việc sử dụng của chính mình, cũng như việc sử dụng đèn, các đồ trang trí của các Giáo hoàng và Thầy tế lễ. Đáp: Từ hành động mê tín và đáng trách của chính mình, nó không thể tạo ra một luật thiêng liêng và quyền để dựng lên như một tấm bình phong cho thánh ca hữu cơ. Với cánh cửa này được mở ra, nghi lễ nào của Cựu Ước, đã bị bãi bỏ bởi cái chết của Đấng Christ (Cô-lô-se 2:15, 16), lại không thể được nhận — tức là phép cắt bì, chiên con vượt qua, các lễ lều tạm, lễ chuộc tội, lễ kèn trumpet, với các trăng mới, các năm hân hỉ, các năm sa-bát, hương của bàn thờ và các của lễ?

VI. Và bấy nhiêu cho cuộc tranh luận chính: nay tôi đến với các tranh luận ít chính hơn, và chạm qua những điều mà năm 1641 tôi đã đề xuất được thảo luận trong một bài tập Học thuật. Điều đầu tiên, vậy, là thế này: Liệu thánh ca của Organ có được dùng một cách hữu ích trong Thánh ca Thi Thiên công cộng của Hội Thánh, để lời cầu xin hay tạ ơn của chúng ta có thể được bày tỏ ngang bằng bằng giọng và bằng tay hay nhạc cụ hay không. Đáp: Không. Lý do thứ 1: từ các luận cứ đã đưa ra ở trên chống lại Âm nhạc Hữu cơ của chế độ Giáo hoàng, những luận cứ ấy phải được áp dụng ở đây theo phép tương tự. Lý do thứ 2: vì, dù nó có vẻ được cải chánh đến đâu, nó là một vẻ bề ngoài của điều ác, tức là của sự thông đồng hay sự tượng trưng với các Nghi lễ Do Thái và Giáo hoàng: mà khỏi chính vẻ bề ngoài ấy chúng ta phải hoàn toàn kiêng cữ, vì không có sự cần thiết nào ràng buộc chúng ta tuân giữ điều ngược lại. Lý do thứ 3: vì nó là một dịp màu mỡ và sẵn có để trượt vào việc sử dụng và gia tăng thêm nữa của âm nhạc hữu cơ và có hình thức, cả trong Thánh ca Thi Thiên lẫn ngoài nó: trong khi luôn luôn điều an toàn nhất phải được tuân theo, tức là trong một vấn đề mà chính họ nói là tự do và không quan trọng. Hội Đồng Holland và Zeeland họp tại Dordrecht năm 1574, điều 50, nơi ra sắc lệnh rằng thánh ca hữu cơ phải bị bãi bỏ hoàn toàn, ngay cả sau khi bài giảng đã kết thúc. Lý do này được đưa ra, rằng đáng sợ kẻo sau đó họ lạm dụng nó thành mê tín. Lý do thứ 4: vì nhiều người bị xúc phạm: trong khi theo luật khôn ngoan và bác ái chúng ta bị ràng buộc phải kiêng cữ khỏi mọi điều không quan trọng, dù tự nó hữu ích hơn Organ theo loại của mình đến đâu, I Cô-rinh-tô 8 và 10. Lý do thứ 5: vì nếu không cần thiết chúng ta làm lẫn lộn và làm cho đáng ngờ đức tin và xét đoán của các Nhà Cải Chánh đầu tiên, và của mọi Hội Thánh đã bãi bỏ Organ; hay những Hội Thánh, khi họ không thể bãi bỏ chúng, vì bị sức mạnh cao hơn cản trở, đã rõ ràng không tán thành việc sử dụng chúng trong các vấn đề thánh. Lý do thứ 6: vì nếu không cần thiết chúng ta chạy ngược lại hầu hết hay gần như tất cả các Mục sư của các Hội Thánh, và rất nhiều thành viên mà trong họ lòng nhiệt thành cổ xưa và sự đơn giản nguyên thủy của cuộc cải chánh đầu tiên vẫn còn tồn tại; và những người không thấy lý do vì sao họ nên kết án sự khôn ngoan của các tiền bối của mình trong phần này về sự thiếu khôn ngoan, hay <H&G>. Nhưng việc muốn làm buồn hay làm phiền họ trong một vấn đề như thế là xa lạ với sự khôn ngoan của người công chính.

VII. Lý do: Vì mọi sự mới lạ đều nguy hiểm và đáng ngờ một cách xứng đáng; nhất là nếu nhờ đó các Hội Thánh của chúng ta trong một phần nào đó dường như trở lại với đồ mửa của mình, hay hát một lời rút lại: khi không có lý do hay sự xác tín rõ ràng hơn về chân lý nào bắt buộc điều này. Lý do thứ 8: vì không có gì dễ dàng hơn việc theo thời gian điều này trở thành một trái táo của Sự tranh chấp, giữa Hội Thánh với Hội Thánh, giữa các Quan Cai Trị với các Hội Thánh, giữa các Mục sư với các Mục sư, giữa các Mục sư với các Thành viên, giữa các Thành viên với các Thành viên: nếu chỉ cần một số người ác ý nào đó đổ nước lạnh lên nó, hay nắm lấy dịp này. Không, từ đó các cạm bẫy và bẫy sẽ dễ dàng được đặt cho các Mục sư xuất sắc nhất, những người dường như ít tận hiến cho Âm nhạc hữu cơ. Ngoại lệ: Nó là và sẽ vẫn là không quan trọng, và tự do sẽ được để lại cho các Hội Thánh. Đáp: Quả thật lúc ban đầu người ta thường giả vờ như thế: nhưng sau đó, khi bằng các phiếu mạnh hơn nó đã thắng thế trong một Hội Thánh nào đó, hay trong các Hội Thánh của một quận, sự đồng nhất sẽ bị ép buộc; và trong đó sẽ được đặt mũi tàu và lái tàu của tính chính thống và hòa bình Hội Thánh: chẳng khác gì chúng ta thấy được làm ở nơi khác về những điều không quan trọng được gọi như thế. Lý do thứ 9: vì, khi sự thờ phượng sốt sắng được nói là được hoàn thiện hoàn toàn bởi Organ cùng với miệng cùng một lúc, tiếng ấy chắc chắn được dựng lên cùng với Cajetan (tại chỗ thường được trích dẫn) như một phần của sự thờ phượng hay tôn giáo; và như thế điều gì đó theo hình thức huyền bí và tôn giáo được dựng lên trong nó: và vì thế nó dường như được đưa vượt khỏi hạng các điều không quan trọng, để theo thời gian còn được đưa xa hơn nữa: vì đây như thể là điều riêng, theo cách thứ tư này, đối với các phát minh của con người — lời nguyền bí mật này đã thấm vào chúng. Lý do thứ 10: vì, nhạc cụ này được nhận vào, theo cùng hệ quả bất kỳ nhạc cụ nào khác cũng có thể bị ép buộc và đưa vào — tức là sừng, kèn clarion, kèn trumpet, sáo, đàn pandore, đàn cithara, đàn lute, chũm chọe, đàn harpsichord, đàn vĩ cầm cả hai loại và loại thứ năm (như họ gọi) và đàn viol, v.v.; không, và các sự trợ giúp có thể thấy và có thể nghe khác của lòng sốt sắng: vì thật dễ thêm điều gì đó vào các phát minh, nhất là một khi rào chắn đã được nới lỏng. Và tại sao lại không phải nhiều Nghi lễ và Lễ nghi mà chúng ta đã gạt sang một bên cùng với chế độ Giáo hoàng, mặc dù ở nơi khác họ đã giữ lại một phần chúng?

XI. Lý do: vì lao nhọc của chúng ta sẽ tăng lên, và chúng ta sẽ luôn bị bắt buộc phải canh chừng kẻo các lạm dụng len lỏi vào; kẻo Sa-tan và thế gian lén đến với chúng ta, kẻo các anh em giả dối nằm phục; cũng như những người giữ hình ảnh, hay tượng, hay bàn thờ trong các nhà thờ. Cần gì phải mua sự ăn năn này với giá cao như thế, công việc khó khăn và phiền toái này? Thích hợp hơn cho chúng ta là bận rộn với các sự quan tâm tốt hơn: hãy để bất kỳ sai lầm phổ biến nào được cải chánh, bất kỳ <H&G> nào, bất kỳ tàn dư nào của men giáo hoàng hay thế gian; hãy để có sự thúc giục và đưa vào một cuộc cải chánh về đạo đức, các bài tập tin kính, kỷ luật của Đấng Christ, vào các nhà thờ, trường cao đẳng, gia đình, và lòng của các tín hữu. Điều duy nhất này trên hết là cần thiết. Vì công việc xuất sắc như thế này có phần thưởng của nó, phước lành của nó. Hơn nữa, nếu chúng ta cố gắng theo đuổi hay tìm kiếm bất cứ điều gì, chúng ta hãy tìm kiếm các ân tứ thuộc linh và xuất sắc nhất cùng các bài tập, nhất là ân tứ tiên tri, I Cô-rinh-tô 11:1, 12, 39, và chương 12:31. XI. Lý do: Cuối cùng, hãy để tổng số của mọi lý do trở lại điểm này: rằng bất cứ ai cố gắng thêm vào sự thờ phượng đơn giản và nguyên thủy của các Sứ đồ — và vào giáo lý của họ cùng thực hành được họ quy định — các nghi lễ và hình thức khác, tức là những điều trang trí nhiều hơn, và đem lại một sự an lành <H&G>, ngầm cáo buộc họ thiếu lòng nhiệt thành, khôn ngoan, siêng năng, sốt sắng; và không phải không rõ ràng tự tôn mình lên trên những kiến trúc sư Hội Thánh khôn ngoan ấy. Nhưng có thể ngoại lệ và phản đối. Ngoại lệ 1. Chúng ta do đó có thể có một số việc sử dụng organ, vì chúng đã tồn tại, và vẫn tồn tại trong nhiều nhà thờ: như thế chúng ta sẽ biến sự lạm dụng của giáo hoàng thành một việc sử dụng. Đáp. Nếu ở bất cứ đâu, thì chắc chắn ở đây người ta phải cẩn thận với sự khôn ngoan của xác thịt. Việc mưu mẹo ấy đã trở nên tồi tệ như thế nào (theo câu thơ nhỏ trong luật giáo luật: Nghệ thuật như thế bị nghệ thuật chế giễu) đối với những người xưa đã uốn nắn các nghi lễ của dân ngoại hướng về Cơ Đốc giáo, chúng ta đã trình bày ở nơi khác trong Phần 3, các Tranh luận Tuyển chọn, dưới tiêu đề về các Ngày lễ, Bacchanalia, về Thờ hình gián tiếp, về sự thờ phượng Thập tự giá, về phép trừ tà, v.v., và trong Phần 2, dưới tiêu đề về thời gian giáng sinh của Đấng Christ, và dưới đây trong Quyển 4, dưới tiêu đề về các Hội Thánh. Do đó tốt hơn là chặt cây tận gốc, chứ không chỉ tuốt lá hay vỏ của nó. Ngoại lệ 2. Các Nhà Cải Chánh của chúng ta đã bác bỏ không phải chính việc sử dụng âm nhạc organ mà là sự lạm dụng của nó dưới chế độ Giáo hoàng. Đáp. Điều ngược lại mới đúng sẽ rõ ràng với độc giả từ <H&G>, mà tôi viện dẫn. Vì độc giả sẽ thấy rằng gần như tất cả họ, đến một người, tại chỗ đã trích dẫn, viện dẫn lý do này trong số các lý do khác: rằng nó thuộc về sự thờ phượng đặc biệt của Cựu Ước. Rồi từ điều này rõ ràng rằng, họ đã không để lại việc sử dụng nào của nó ở bất cứ đâu trong các nhà thờ, hay ít nhất trong sự thờ phượng công cộng, bất cứ nơi nào quả thật họ có thể làm điều này qua Quan Cai Trị hay chống lại các Đối thủ. Từ các điều khác tự chúng cần thiết hay hữu ích họ chỉ tách ra sự lạm dụng; như, ví dụ, trong ca hát bằng giọng: nhưng họ đã không bãi bỏ nó hoàn toàn.

Người ta hỏi thứ hai: Liệu âm nhạc organ có được dùng một cách hữu ích cho việc hát các Thi Thiên, đến nỗi, khi được đặt trước thánh ca bằng giọng, bằng sự biến tấu của Thi Thiên sẽ được hát nó chuẩn bị và khích động lòng người hướng về thánh ca sốt sắng; và liệu vì lý do này organ có nên được giữ lại trong các nhà thờ, hay mới được đưa vào chúng hay không. Đáp: Không. Tôi không biết liệu Andreas Osiander, con trai của Lucas, có xét đến việc sử dụng này trong các Ghi chú của ông về Kinh Thánh Latin tại Thi Thiên 81:3 hay không. Tuy nhiên, vì âm nhạc bằng nhạc cụ cũng là một ân tứ của Đức Chúa Trời, và có hiệu lực nhiều để lay động tâm trí của một người tin kính, nó có thể được dùng một cách đúng đắn cho việc ca hát các Thi Thiên. Nhưng chúng ta nghĩ tốt hơn là bỏ đi, vì các lý do này. Lý do 1, chẳng phải sao? vì nó mang mùi của các nghi lễ Do Thái, hay ít nhất dường như mang mùi của chúng; và thật khó luôn phân biệt một cách chính xác chất liệu với hình thức, điều đi trước với điều theo sau, dịp với hiệu quả hay công việc. Ngay cả chính Osiander cũng không thể phân biệt: và những người không học sẽ ra sao? Trong Cựu Ước, ông nói tại chỗ đã trích dẫn, thậm chí đã được truyền dạy một cách rõ ràng rằng vào các ngày lễ họ nên dùng một buổi hòa nhạc kèn trumpet cùng với các của lễ, Dân Số Ký 10; và hòa âm ngọt ngào nhất ấy là một hình ảnh nào đó của niềm vui thiên thượng mà chúng ta sẽ hưởng trọn vẹn trong sự sống đời đời. Và một chút trước đó ông đã nói rằng các nhạc cụ trong Cựu Ước là một hình bóng của việc rao giảng Phúc Âm về Đấng Christ. Bạn thấy Nhà thần học này, ngay tại tiền sảnh, sa vào các nghi lễ huyền bí và các yếu tố nghèo hèn. Nếu những điều này được làm trong cây xanh, thì sẽ làm gì trong cây khô? Nếu vào thời này, thì sau nhiều năm trôi qua, khi sự thờ phượng organ sẽ dần dần lớn lên, và tri thức thuộc linh cùng tình yêu đầu tiên sẽ giảm sút, sẽ ra sao? Lý do 2: Vì đây chính là điều mà những người theo Giáo hoàng đưa ra như một cớ cho organ của họ: rằng con người có thể được khích động và chuẩn bị tốt hơn cho thánh ca; mặc dù người này một cách khiêm tốn và nhút nhát hơn giới hạn nó cho một số người thô sơ và yếu đuối nào đó, trong khi người kia dường như trải nó ra ngay cả trên những người tin kính và vững chắc nhất. Nhưng chúng ta đã xét sự khích động hữu cơ này ở trên. Lý do 3: Rằng việc sử dụng này có thể được cung cấp thỉnh thoảng, cho một số người lành nghề cả về biến tấu lẫn về lời — và quả thật khá xa xôi và mảnh mai, nếu không phải do tình cờ: điều ấy không nên được giữ lại với nhiều nhiệt thành như thế, huống chi được đưa vào mới với nhiều ồn ào như thế vào sự thờ phượng công cộng. Nếu không, dưới cớ này không có gì có thể không được giữ lại hay đưa vào, và nhiều như các ước muốn của con người (vì mỗi người có ý muốn riêng của mình, và không ai sống bằng một ý muốn duy nhất) và <H&G>, bấy nhiêu phần, sự chống đỡ, sự khích động, v.v., của sự thờ phượng Hội Thánh sẽ phải được thiết lập. Như thế chúng ta thấy Osiander về I Cô-rinh-tô 14, với Mylius được trích dẫn ở đó, và Eckhard đã trích dẫn ở trên, bênh vực các bài hát Latin được hát trong các buổi lễ thánh cho organ, tức là vì có một số người trong nhà thờ hiểu được. Lý do 4: Vì các thiệt hại và nguy hiểm đe dọa hay sắp xảy ra ở phía bên kia còn nhiều hơn và lớn hơn nhiều so với lợi ích được viện dẫn. Và đó là: một vẻ bề ngoài của điều ác và của sự thông đồng với chức vụ Giáo hoàng, cớ vấp phạm, dịp nhiều của điều ác, sự bán rẻ Cuộc Cải Chánh và các Nhà Cải Chánh, sự chế giễu lòng nhiệt thành, <H&G> và sự khôn ngoan của các trưởng lão của chúng ta: những người, như họ là các Nhà thần học và Thính giả của thập tự giá, thì trong việc xét đoán các vấn đề loại này họ dường như đã vượt trội không ít các Nhà thần học và Thính giả của ánh sáng, như những người ngày nay.

Lý do 5: Sẽ suy ra rằng các nhạc cụ khác (như trong Thi Thiên 33 và 150, I Sử Ký 25), các đồ dùng thánh, và tôi không biết những bùa mê nào cho tai và mắt, nên được đưa vào với quyền bằng nhau; để người vững chắc và người yếu đuối cũng vậy, người có nhạc tính và người <H&G>, có thể được khích động nhiều hơn: vì điều tốt thêm vào điều tốt tạo ra một điều tốt lớn hơn. Lý do 6: vì cách thức chuẩn bị thuộc linh cho các bài tập tin kính, cả công cộng lẫn riêng tư, các bài tập thuộc linh, vốn phù hợp với các điều thuộc linh, hoàn toàn khác biệt. Hãy xem Giăng 4:24. Nhưng ai đó có thể ngoại lệ. Ngoại lệ 1. Tuy nhiên kinh nghiệm, nếu không phải của mọi người, ít nhất của gần như mọi người, hay của hầu hết mọi người, làm chứng rằng họ bị ảnh hưởng, và do đó được chuẩn bị, bởi bài hát organ. Đáp. Trước hết, sự chuyển động hay tình cảm ấy hoặc thuần túy thuộc giác quan, lộn xộn, và thú tính; như cũng rơi vào trẻ thơ và ở một mức độ nào đó vào thú vật: nhưng điều như thế không phải là thánh, cũng không thật sự dẫn đến các điều thánh, cũng không nên được tìm kiếm và ảnh hưởng trong các điều thánh hay qua các điều thánh, nơi điều thuộc linh phải được tìm kiếm. Những điều thuộc về sự tồn tại và an lành của đời sống tự nhiên hay thú vật phải được tìm kiếm ở nơi khác. Vì ai sẽ tìm kiếm các chất dinh dưỡng, hay các sự xoa dịu, hay thuốc men, hay thể dục, trò chơi, các sự giải trí bên ngoài, trong các điều thánh? Thứ hai, nó hoặc mang tính huyền bí, theo cách của một dấu hiệu thánh mang tính biểu tượng: nhưng điều như thế, được tìm kiếm hay nắm bắt mà không có mạng lệnh của Đức Chúa Trời, chúng ta quy về mê tín và <H&G>. Đối chiếu các tác giả về các Nghi lễ, và Phần 3 của các Tranh luận của chúng ta, dưới tiêu đề về các Vật thánh lễ, về Mê tín, về Thờ hình, v.v. Thứ ba, nó hoặc thuần túy và đúng nghĩa thuộc linh; như trường hợp với giọng nói trong thánh ca hay trong cầu nguyện. Nhưng sự chuyển động có thể hiểu được ấy, phát sinh từ mối quan hệ và sự quy giản của sự biến tấu hữu cơ thành âm điệu, và của âm điệu thành các lời thánh, và của các lời thành các quan niệm của tâm trí và thành các sự việc, chúng ta phủ nhận là tồn tại, hay thậm chí có thể tồn tại một cách tiện lợi, trong hầu hết, hay thậm chí trong nhiều người, nhất là những người thô sơ hơn, xác thịt, <H&G>; huống chi nó nên tồn tại trong những người hoàn toàn <H&G>, mà trong số họ có không ít người. Khi những người như thế đã quen với tiếng thô của organ, tiếng ấy lúc đầu bởi sự mới lạ của nó có thể ảnh hưởng họ vài lần, sau đó họ coi nó là không đáng kể, quả thật họ mệt mỏi vì nó, một số bị quấy rầy và xúc phạm. Tôi viện dẫn kinh nghiệm, và lời thú nhận cá nhân của các cá nhân. Những người khác, nếu có ai là <H&G>, ít nhất không phải là <H&G>, một cách xa xôi như thế, qua bao nhiêu vòng quanh khó khăn của các suy ngẫm, mối quan hệ, và so sánh, một cách nhọc nhằn, một cách mờ tối, một cách hiếm hoi và hiếm khi như thế, họ mới bị ảnh hưởng và nâng lên hướng về các điều thuộc linh và được gọi khỏi thú vui giác quan, đến nỗi lời nói ấy có thể một cách xứng đáng được áp dụng: <H&G>. Và ở đây tôi viện dẫn lời thú nhận của nhiều người. Thứ hai, cho rằng kinh nghiệm của một số người làm chứng điều này: tuy nhiên không thể phủ nhận rằng kinh nghiệm của những người khác không làm chứng điều gì như thế; quả thật, kinh nghiệm của những người sau này làm chứng gần như luôn luôn, và ngay cả kinh nghiệm của những người thuộc linh thường xuyên, các cám dỗ và quyến rũ hướng về sự thiếu sốt sắng, xao lãng, thú vui giác quan quá mức, các phù phiếm thế gian và xác thịt. Kinh nghiệm của các thời trước, và của thời chúng ta, dưới chế độ Giáo hoàng được chỉ ra bởi các lời phàn nàn và thận trọng của Giăng 22, của Công đồng Trent, của Navarrus, Cajetan, Suárez, v.v., đã trích dẫn ở trên, nhất là Sắc lệnh của Công đồng Aachen, mà Molanus trích dẫn; và các Công đồng Pháp khác trong Bochellus, Quyển 1, tiêu đề 7, chương 21. Ngoại lệ 2. Dường như lòng căm ghét các lạm dụng, hay <H&G>, đã dọn đường cho các Nhà thần học và thành viên của các Hội Thánh của chúng ta hướng về việc bác bỏ và khinh miệt bài hát organ trong các buổi lễ thánh. Đáp. Trước hết, về lòng căm ghét các lạm dụng chúng ta đã nói rằng nó không phải là nguyên nhân duy nhất hay chính. Ngoài ra, không phải là vô lý khi những người khôn ngoan nên bị lay động ngay cả bởi những điều này hướng về việc bãi bỏ một điều có thể vắng mặt mà không vi phạm hay thiếu sót các buổi lễ thánh: theo xét đoán của Hội Thánh cổ xưa và trung gian; mà chống lại điều đó không ai, như tôi nghĩ, sẽ phản đối. Thứ hai, đã không có nhiều nghìn Nhà thần học và thành viên của Hội Thánh, từ cuộc cải chánh đầu tiên cho đến ngày nay, ngu dại <H&G> như thế xét về âm nhạc, hay bài hát bằng nhạc cụ. Wolfgang Musculus, người mà xét đoán của ông tôi đã thuật lại ở trên, được nói trong Tiểu sử của ông là đã từng là một người chơi organ và thợ chế tạo organ trong thời tu sĩ của ông: nếu tôi nhớ đúng; vì quyển sách nay không ở trong tay. Nhưng không có lý do gì để tôi thắp đuốc giữa ban ngày. Vì tôi nghĩ không ai nghi ngờ rằng trong số các Nhà thần học cải chánh đầu tiên có những người lành nghề về âm nhạc bằng nhạc cụ, hay những người yêu <H&G> nó.

Người ta hỏi, thứ ba: Liệu có ích lợi gì khi đưa tiếng hát với đàn ống vào các buổi thờ phượng công cộng thánh, để các chữ thánh càng thêm nổi bật, và các lời thánh, được ướp bằng sự ngọt ngào của các giai điệu ấy, càng dễ thấm vào tâm trí con người hơn chăng. Đáp: Không. Chúng tự có giá trị của mình, chẳng cần phần thưởng nào khác: Thi Thiên 19 và 119. Nhưng những điều này đã được giũ sạch đầy đủ ở trên, trong các Luận Cứ 6, 7, 8 của phe Giáo hoàng. Vì vậy chúng tôi không thêm gì nữa.

Thứ tư, người ta hỏi: Liệu việc chơi đàn ống có được đưa vào sự thờ phượng công cộng một cách ích lợi chăng, một phần vì sự vui thích và khoái lạc hợp pháp, một phần vì sự hướng dẫn cần thiết cho việc hát Thi Thiên của Hội Thánh và việc ngăn ngừa mọi sự không đoan trang <H&G>. Tôi đáp phủ định. 1. Sự giải trí, hay sự thư giãn tâm trí qua âm nhạc, tự nó là hợp pháp, cũng như trong ăn uống, trong đi dạo, trong tranh ảnh, trong vườn tược, và trong bất kỳ trò chơi và sự giải trí đáng trọng nào khác của cả tâm trí lẫn thân thể. Nhưng cũng như nó không phải là tôn giáo theo hình thức, cũng không phải là một phần cấu thành của một hành vi tôn giáo; thì nó cũng không được tìm kiếm trong hay từ những điều thánh, cũng không được đem vào trong những điều ấy. Nhưng có người có thể khăng khăng: Nó là, hay có thể là, thiêng liêng. Tôi đáp: Theo cách ấy, mọi sự thuộc thân thể, bên ngoài, và thông thường của đời này đều được các tín hữu nâng lên một trạng thái và hình thức nào đó (nếu có thể nói như vậy) thiêng liêng, khi chúng được làm trong Chúa và vì vinh quang của Đức Chúa Trời. Tít 1:15, I Ti-mô-thê 4:5, I Cô-rinh-tô 10:31 và 7:22, 39. 2. Bằng một phương pháp khác thuận tiện và an toàn hơn, <H&G> có thể đạt được trong việc hát Thi Thiên công cộng. Thứ nhất, nếu mọi người, hay ít nhất là đa số, được rèn luyện trong việc hát Thi Thiên từ thuở nhỏ trong các trường học, trong các gia đình Cơ Đốc; và hơn nữa được thấm nhuần các yếu tố của âm nhạc trong các trường Pháp và La-tinh. Chúng ta thấy điều trước đã thúc đẩy trật tự tốt không ít trước đây trong các Hội Thánh Walloon giữa chúng ta, và điều sau trong các Hội Thánh và trường học Đức. Thứ hai, nếu một hay một xướng trưởng khác được ban cho giọng hát vang dội, và nếu cần thì một người thứ ba, được chỉ định; là người, đứng tại một chỗ, có thể dẫn dắt việc ca hát. Thứ ba, những người khác thường đưa ra lời khuyên này, rằng số lượng các giai điệu được dùng cho các Thi Thiên của chúng ta nên được giảm bớt, cụ thể là theo gương của người Anh. Nhưng vì điều này hiện nay không dễ dàng như vậy; hãy để hai phương thuốc trước là đủ. Nhưng một sự phản đối được nêu lên. Phản đối: phương thuốc từ việc chơi đàn ống thì chắc chắn và nhanh chóng hơn phương thuốc từ tiếng hát của các xướng trưởng; vậy thì. Tôi đáp: mọi sự đều phải được so sánh một cách tương xứng. Tiếng hát của con người, dù chúng bị đàn ống vượt qua về sự vững vàng (mặc dù cả tay lẫn tai của người chơi đàn ống đều có thể sai lầm, điều mà chính tôi đã có dịp nghe rõ ràng bằng chính tai mình, khi người chơi đàn ống hát ở một tông khác với tông mà xướng trưởng cùng với phần lớn Hội Thánh đã bắt đầu): tuy nhiên chúng vẫn vượt trội ở điểm này, là khi phát âm những lời có thể hiểu được một cách rõ ràng và từng âm tiết một trong khi hát, chúng dẫn dắt Hội Thánh. Rồi nếu bạn xét đến sự ngọt ngào và cảm xúc vốn phải được tìm kiếm đúng đắn trong sự đơn sơ của việc hát Thi Thiên của Hội Thánh, thì theo phán đoán của nhiều người, giọng hát con người được ưa chuộng hơn; nhất là nếu giọng hát thông thường, hay giọng nam trung hay các giọng nam trung (như người ta gọi), được nối thêm một hay một giọng cao nào đó, và điều đó chủ yếu là vì phụ nữ và trẻ em trai. Thứ ba; khi Hội Thánh không chú ý đến tiếng đàn ống hay tiếng của xướng trưởng, cũng không đi theo nó, thì sự hỗn loạn cũng phải được trông đợi như nhau. Kinh nghiệm đã dạy rằng sự hỗn loạn và <H&G> trong việc hát Thi Thiên không được loại bỏ bởi đàn ống. Thứ tư, kinh nghiệm dạy rằng một xướng trưởng (và càng tốt hơn, các xướng trưởng) có thể hướng dẫn việc ca hát mà không cần đàn ống; nhưng đàn ống không thể làm như vậy mà không có xướng trưởng. Vì vậy, mọi sự đã được cân nhắc, ngay cả khi đàn ống và xướng trưởng ngang bằng nhau (như thật ra chúng không phải vậy), tuy nhiên những lý do đã nêu trên cho câu hỏi thứ nhất và thứ hai cũng sẽ làm cán cân nghiêng về phía chúng ta.

Thứ năm, người ta hỏi: Liệu có ích lợi chăng, ngoài sự thờ phượng công cộng và hội chúng của Hội Thánh, vào những giờ và ngày cố định, hay thậm chí hằng ngày, để các thánh ca được hát với đàn ống và tiếng hát của các nhạc sĩ, vì lợi ích của những người có thời giờ rảnh rỗi hay vui thích lắng nghe, và từ đó nắm lấy dịp để tự khích lệ mình cho việc sử dụng thiêng liêng của mình. Tôi đáp: tốt hơn là đừng làm như vậy; mặc dù phong tục ấy cho đến nay vẫn được giữ trong một số Hội Thánh của người Luther, và ở đâu đó tại Anh, cụ thể là trong nhà thờ Thánh Phao-lô tại Luân Đôn. Các lý do là như sau: 1. Vì nó dường như mang tính biểu tượng với các ca đoàn ca hát và âm nhạc ấy của Cựu Ước, vốn đặc biệt bị ràng buộc và thích ứng với hàng thầy tế lễ Lê-vi, và với Đền Thờ, và với các lễ trọng thể của người Do Thái: và vốn bằng sự tiêu biểu, có thể nói, là lời tôn vinh của toàn thể Hội Thánh Y-sơ-ra-ên (Thi Thiên 22:4 và 132:13, 14, 15, 17 và 122:3, 4, 5): nhưng những điều này nay đã khác trong Tân Ước; nơi không có các đền thờ đúng nghĩa, khác biệt với các hội đường riêng biệt, và nơi mọi tín hữu đều là người Lê-vi thiêng liêng và thầy tế lễ; và nơi các hội chúng thánh có thể được tổ chức tại bất kỳ nơi nào. 2. Vì nó mang hơi hướng của các buổi kinh chiều trọng thể của người theo Giáo hoàng: và của một sự thờ phượng giả tạo nào đó, hay gần như thờ phượng, mà tôi không biết là gì; để tìm ra sự sùng kính thật của nó, họ làm cho nhau mệt mỏi với vô số câu hỏi và nghi ngờ. Xem Suárez, Quyển 2, về Tôn Giáo, trong cuốn sách đã trích dẫn ở trên. 3. Vì chúng ta không thấy có sự tin kính gì, trong việc hát thánh ca tôn giáo và thuộc Hội Thánh (như âm nhạc này được giả vờ là, hay ít nhất được nhiều người nghĩ là), khi thuê các người chơi đàn ống và ca sĩ; để nghe họ mà không ai được triệu tập, ít người, hay chỉ thỉnh thoảng một hai người đến gần: mà thế nhưng nhờ công việc đã thực hiện ấy, Đức Chúa Trời được nói là được ngợi khen một cách công khai và tôn giáo trong Hội Thánh.

Xem các lời khiển trách của Didoclavius trong Altare Damascenum, tại chỗ đã trích dẫn, chống lại âm nhạc nhà thờ chính tòa ấy. 4. Những lý do chống lại âm nhạc đàn ống sau khi các bài giảng đã kết thúc, nếu chúng có giá trị, chắc chắn cũng có thể được áp dụng tương tự và mạnh mẽ hơn cho điều này. Rằng đó là một sự ngứa ngáy, và một sự vui thích trống rỗng, thuộc xác thịt hơn là thiêng liêng; rằng không đến một phần trăm các thành viên của Hội Thánh chú ý đến nó; rằng ít người bị cảm động bởi nó: mặc dù tôi bị buộc phải thú nhận rằng, theo <H&G> hay tình yêu đặc biệt của riêng tôi đối với việc ca hát, tôi đã không hiếm khi bị cảm động, khi đặc biệt các Thi Thiên 38, 30, 51, 61, v.v. được hát trong Hội Thánh của chúng ta. Nay còn lại các Vấn Đề, mà chúng tôi đáp như sau một cách vắn tắt: 1. Liệu đàn ống có phải là đồ dùng thánh chăng. Tôi đáp phủ định, trừ khi người ta muốn gọi chúng như vậy theo lối nói hoán dụ. 2. Liệu có tốt hơn chăng khi đàn ống được giữ lại trong các nhà thờ, nơi chúng đã tồn tại cho đến nay. Tôi đáp: sẽ tốt hơn nếu chúng được dời khỏi đó, và đặt tại chợ, tại tòa thị chính, tại nơi dạo chơi, tại hành lang, tại học viện, hay tại sàn giao dịch của các thương gia. Tại một số thành phố, các nhạc sĩ được thuê thường chơi các nhạc cụ hơi tại tòa thị chính, hay tại chợ, vào những ngày và giờ cố định, vì sự vui thích của những người đi dạo ở đó. 3. Liệu, nơi chúng không tồn tại, chúng có nên được đưa mới vào các nhà thờ chăng? Tôi đáp: không có sự cần thiết nào, không có lý do nào. Xem Lavater về I Sử Ký 17, tr. 60. Và Rivet trong Catholicus Orthodoxus, về Giáo Lý Vấn Đáp của Bayly, phần 2, câu 36. 4. Liệu có ích lợi chăng khi đàn ống được chơi trước và sau các bài giảng. Tôi đáp: sẽ tốt hơn nếu không làm như vậy. Xem Điều 50 của Hội Đồng Hà Lan và Zealand tại Dordrecht trong năm 1574, và Lời Đáp của Hội Đồng Quốc Gia Middelburg cho câu hỏi 34. 5. Liệu, bởi Quan Cai Trị, mà không có sự phán đoán và đồng ý của Hội Thánh, bất kỳ việc sử dụng đàn ống nào có nên được đưa vào việc hát Thi Thiên hay sự thờ phượng công cộng chăng? Tôi đáp: Không. 6. Nếu họ làm như vậy thì phải làm gì? Tôi đáp: Nếu họ không thể bị ngăn cản, thì phải chịu đựng trong lúc ấy; tuy nhiên không được tán thành. 7. Liệu <H&G> và an toàn chăng, với sự chấp thuận hay làm ngơ của một hay một mục sư khác, hay của một Consistory riêng biệt, âm nhạc đàn ống có thể được đưa vào sự thờ phượng của Hội Thánh và việc hát Thi Thiên chăng? Tôi đáp phủ định: vì giữa chúng ta tồn tại một sự liên hiệp và tương ứng của các Hội Thánh trong các Hội Đồng. Nhưng nếu vấn đề ấy chưa được Hội Thánh định đoạt trước trong các Hội Đồng năm 1574 và 1581, vừa mới trích dẫn; hay nếu không thì đó là vấn đề của sự gây dựng và cải cách cần thiết, nơi các gương mẫu không phải chờ đợi mà phải nêu ra: thì chắc chắn tôi sẽ phán đoán khác về nó. 8. Điều nào có thể chịu đựng được hơn, là ngoài các thời gian thờ phượng và các hội chúng của Hội Thánh, một lần nữa vì lợi ích của một số người đi dạo ở đó, đàn ống được chơi, hay đúng hơn là chúng được chơi ngay trong sự thờ phượng, hay ngay sau bài giảng. Tôi đáp: điều trước. 9. Cũng vậy, khi sự thờ phượng đã kết thúc và Hội Thánh đã giải tán; hay đúng hơn là ngay trong sự thờ phượng hay việc hát Thi Thiên. Tôi đáp: điều trước. 10. Liệu âm nhạc <H&G> hay hòa âm, có thích hợp cho việc hát Thi Thiên của Hội Thánh chăng? Tôi phân biệt: Về một số hội chúng, nơi mọi người hay đa số thành thạo âm nhạc ấy, có lẽ nó có thể được nhượng bộ: trừ khi những băn khoăn của Augustine, Quyển 10 của Confessions, chương 33, đặt tay lên nó. Nhưng ít có hội chúng thuộc Hội Thánh như vậy tồn tại; có lẽ trong một trăm hội chúng hiếm khi có một, theo phán đoán của tôi. Bên cạnh đó, nhiều vấn đề tương tự như những điều này có thể được khảo sát về việc ca hát của Hội Thánh, và về việc sử dụng hay lạm dụng âm nhạc nói chung: nhưng những điều này thuộc về một chỗ khác. Chúng có thể được xem xét bởi người nào có thời giờ rảnh rỗi, trong Suárez tại chỗ đã trích dẫn, và trong Casuist về chức vụ của Hội Thánh, hay các giờ kinh chính thức; và các Collectanea lịch sử về âm nhạc trong Alexander ab Alexandro, Rhodiginus, Caesar Bulengerus tại chỗ đã trích dẫn, Martyr, Loci communes, lớp 3, chương 13, Alphonsus Mendoza trong Controversies, câu 3, mục 3, 4, và à Lapide về Ecclesiasticus, chương 32.

PHỤ LỤC BIỆN HỘ.

Trong năm 1634, vào tháng Tám, trong số các câu hỏi khác sẽ được tranh luận trong cuộc tranh luận đầu tiên lúc bắt đầu chức giáo sư của tôi tại Gymnasium Utrecht, tôi cũng đã đề xuất câu hỏi này: Rằng âm nhạc đàn ống không phải là một phần cũng không phải là phần phụ thêm của sự thờ phượng công cộng. Một tên vô lại ẩn danh nào đó, một nhà vô địch nhiệt thành nhưng bất hạnh của chủ nghĩa Remonstrant-Socinian, như hiện ra từ bài viết của hắn, trong một cuốn sách nhỏ mang tựa Đề Examination of the First Disputation, v.v., không thiếu một dàn đồng ca những lời chửi rủa và vu khống, tấn công cả tôi lẫn cuộc tranh luận của tôi, và đặc biệt tôn giáo của chúng ta và Hội Thánh của chúng ta, trong số nhiều khẳng định khác của tôi, cũng đã bác bỏ một cách nhàn rỗi khẳng định này về âm nhạc đàn ống, mà không có bất kỳ sự khảo sát nào, như là trống rỗng. Đối với hắn, khi tôi đáp <H&G> trong cuốn sách nhỏ mang tựa Thersites beautonti morumenos, hay Hyperaspistes của người Remonstrant, v.v., đã bị bác bỏ, v.v., phần 3, chương 3, trang 293, tôi đã gạt bỏ sự vu cáo về tính phù phiếm ấy như sau: Tranh luận một cuộc tranh cãi giữa chúng ta và người theo Giáo hoàng, và thật vậy là một cuộc tranh cãi liên quan đến việc thực hành và thờ phượng tôn giáo, không phải là một sự phù phiếm vô ích. Về nó, Bellarmine, quyển 1 về Thiện Công, đặc biệt chương 17, và Thomas, Secunda Secundae, câu hỏi 91, điều 2, và tại đó Cajetan, cũng như trong Summula, tr. 519. Và từ phía chúng ta, Beza trong Colloquy of Montbéliard, phần 2, William Zepper, Ecclesiastical Polity, quyển 4, chương 9, và D. Rivet trong phần mở đầu của Decade of Psalms, nơi, khi sắp bàn luận câu hỏi này, ông nói: Về âm nhạc đàn ống, đã từng có nghi ngờ, và ngay cả lúc này vẫn còn tranh cãi, liệu nó có nên được sử dụng và đưa trở lại trong Hội Thánh hay không. Tilenus trong Syntagma, disp. 49. Altare Damascenum, chương 8, tr. 491. Chống lại chúng ta, với tư cách là những người cải cách đàn ống, câu hỏi được nêu lên bởi Cudsemius (nếu tôi không lầm) trong Desperate Cause of Calvin; và bởi Eckhard trong Bundle of Controversies của ông, chương 21, câu 5. Nay bạn thấy công dụng của câu hỏi của chúng ta.

Tiếng ồn hằng ngày của đàn ống trong các nhà thờ của chúng ta cũng nhắc nhở chúng ta rằng những lời cảnh báo này phải được thấm nhuần một cách siêng năng vào dân chúng, kẻo họ nghĩ rằng người chơi đàn ống là một chức vụ của Hội Thánh, hay tiếng đàn ống là sự thờ phượng tôn giáo — như thật vậy dưới chế độ Giáo hoàng, một số người thô thiển hơn dễ dàng cho là như vậy. Thêm vào các tác giả tôi đã trích dẫn lúc ấy những tác giả sau đây, là những người chạm đến câu hỏi này hay thảo luận nó về phía này hay phía kia. Và đây là những tác giả từ phía các nhà văn Giáo hoàng, chỉ được xuất bản sau năm 1634, hay được tôi xem xét và đối chiếu sau thời gian ấy: Công Đồng Trent, Kỳ Họp 22; Durantes, quyển 4 của Rationale, chương 21; John Stephen Durantus, quyển 1 On Rites, chương 13; Cornelius à Lapide về Xuất Ê-díp-tô Ký 15 và I Cô-rinh-tô 14; Schultingius trong Anacrisis of the Hierarchy, tại đoạn đã trích dẫn; Crespetius trong Summary of Ecclesiastical Discipline, dưới từ "organ"; Suarez, tập 2 On Religion, quyển 4, chương 8; Filesacus, quyển 2 của Selections, dưới tựa On Singing; Erasmus về I Cô-rinh-tô 14 và On the Tongue, tr. 68. Từ phía người Luther: Berentius, Sermon on Penitence; Jacob Andreas trong Colloquy of Mömpelgard, phần 2. Từ phía chúng ta: Hội Đồng Quốc Gia của các Hội Thánh Bỉ năm 1581, tại câu hỏi 34; Calvin về Xuất Ê-díp-tô Ký 15; Martyr về Các Quan Xét 5 và I Cô-rinh-tô 14; Lavater về I Sử Ký 16 và về Nê-hê-mi 3, Bài Giảng 10; Daneus, bình giải về Kinh Lạy Cha, phần 3, chương 3; John Rainolds trong các Bài Giảng của ông về các Sách Ngụy Kinh, bài giảng 187; Hospinian, phần 1 của Sacred History, quyển 3, chương 3; cũng tác giả ấy trong cuốn sách On Temples của ông, chương 23; Pezelius trong Honeycomb of History; Francis Junius trong Analytical Explication của ông về Xuất Ê-díp-tô Ký 15; Pareus về I Cô-rinh-tô 14; Perkins trong Catholic Problems của ông, dưới tựa On the Supper, tiểu tựa cuối cùng; Rivetus về Xuất Ê-díp-tô Ký 15 và trong Prolegomena của ông cho Decade of Psalms và trong Orthodox Catholic của ông; Wendelinus trong System of Theology của ông, quyển 2, chương 6; Altingius trong Syllabus of Lutheran Controversies, dưới tựa On Ceremonies, cuộc tranh cãi 3. Các khẳng định của tôi — và khẳng định này về âm nhạc đàn ống, chống lại lời buộc tội Thersites về tính phù phiếm và tò mò — tôi khi ấy đã biện minh, và hơn cả đầy đủ, bằng những lời vừa mới nêu ra, theo sự phán đoán của các nhà thần học xuất sắc nhất, trong số đó có Rivetus; cũng không có ai trong số những người ngoài, theo như tôi biết, tấn công cùng một điều ấy, cũng không có ai trong số chúng ta khuyên bảo tôi dù chỉ một lời về nó. Đến nỗi tôi không thể không ngạc nhiên rằng bởi một học giả nào đó — người đã tự đặt ra việc thu thập hàng trăm điều dị giáo và nghịch lý từ các tác phẩm của tôi — cùng một điều ấy lại bị chê bai, nhưng trên một cơ sở khác, trong năm 1649, trong cuốn sách đầy tranh cãi của ông mang tựa "The Paradoxical Theologian", tr. 226 của ấn bản đầu tiên khổ octavo. Tại đó ông trích dẫn cuộc tranh luận đầu tiên, hay khai mạc, của tôi, được đề xuất trong Gymnasium mới tại Utrecht, và sự bênh vực cùng một điều ấy chống lại cuộc tấn công của một kẻ lừa đảo Remonstrant, dưới tựa "Thersites", mục 3, chương 3: "Âm nhạc đàn ống không phải là một phần cũng không phải là phần phụ thêm của sự thờ phượng thiêng liêng." "Thật phi lý," ông nói; "vì mặc dù nó không phải là một phần thiết yếu, cũng không phải là phần phụ thêm cần thiết và thuộc về bản thể của sự thờ phượng thiêng liêng, tuy nhiên nó nên được coi là phần phụ thêm cho bản thể tốt hơn và thuận tiện hơn của sự thờ phượng, bất cứ nơi nào, như đặc biệt trong Hội Thánh này, nó được sử dụng trong chính sự thờ phượng, theo mệnh lệnh chung của Phao-lô, I Cô-rinh-tô 14:26, nhờ đó các bất tiện làm xáo trộn nó có thể được ngăn ngừa trước, chẳng hạn như sự bất hòa của những người đang hát." Trái lại, tôi nói rằng khẳng định của tôi bị chê bai một cách phi lý; như thể nó đã chống lại việc sử dụng đàn ống trong việc hát các Thi Thiên, điều mà ông khẳng định khi ấy đã thịnh hành ở đó (cụ thể là trong năm 1649). Trong năm 1634, khi tôi đề xuất cuộc tranh luận ấy và đang soạn sự bênh vực nó chống lại kẻ tấn công Remonstrant-Socinian — mà việc xuất bản của hắn chỉ được hoàn thành vào năm sau — tôi thậm chí còn không mơ tưởng đến, cũng chưa từng nghe nói đến, việc chơi đàn ống cùng với việc hát các Thi Thiên; cũng không ở bất cứ nơi nào trong các Hội Thánh Bỉ có việc ca hát như vậy tồn tại; vì nó lần đầu tiên được đưa vào trong một Hội Thánh Hà Lan N. nào đó bởi sự phán đoán riêng tư và lòng nhiệt thành của một hay một quản đốc nhà thờ nào đó tại nơi ấy trong năm 1637.

Gương mẫu của họ dường như tốt để noi theo tại một số thành phố khác của Bỉ: tại một số nơi với <H&G> như vậy, đến nỗi mà không có cả sự hiểu biết hay cố vấn của Consistory của Hội Thánh, sự đổi mới ấy hoặc đã được thử làm hoặc đã được thực hiện. Việc này có thể dọn đường cho nhiều điều khác — và thật vậy là những điều quan trọng hơn — được đổi mới từng chút một, một cách không thể nhận thấy, trong sự thờ phượng công cộng mà không có sự phán đoán trước và hợp pháp của Hội Thánh, tôi để cho những người thận trọng hơn suy xét. Về việc sử dụng đàn ống này trong việc hướng dẫn việc hát Thi Thiên, tôi hoàn toàn không nghĩ đến trong năm 1634, vì lúc ấy nó chưa tồn tại trong nước Bỉ của chúng ta, theo như tôi biết; mà chỉ một số năm sau đó, cụ thể là trong năm 1641, tôi mới bày tỏ ý kiến của mình về điều này, mà tôi sẽ lập tức nhắc lại dưới đây. Vậy thì, hãy để đây là một cuộc chiến đấu với bóng ma được bịa đặt của Người Đếm các nghịch lý của tôi; và hãy để lời cảnh báo của tôi đứng vững vô hại — mặc dù có lẽ theo phán đoán của Người Kiểm Duyệt là quá mức — về việc chơi đàn ống, vốn thường thịnh hành khắp nơi trước khi mọi sự thờ phượng của Hội Thánh được bắt đầu hay sau khi nó đã kết thúc. Về sự phân biệt ấy về phần phụ thêm cần thiết của sự thờ phượng công cộng cho sự lành mạnh của nó, có thể nói điều gì đó; nhưng vì gần như mọi truyền thống và nghi lễ theo Giáo hoàng — vốn đã thịnh hành giữa người xưa trước chế độ Giáo hoàng, và sau Cải Cách đã thịnh hành đây đó, hay thậm chí nay vẫn thịnh hành — thường được tô vẽ bằng thứ phấn son như vậy bởi những người nhiệt thành với chúng, chúng tôi xin giới thiệu độc giả đến những điều chúng tôi đã bàn luận ở trên về các Lễ Nghi. Người Kiểm Duyệt tiếp tục: "Người này cũng không nên sợ rằng người chơi đàn ống vì lý do ấy mà được lập thành một chức vụ của Hội Thánh. Vì mặc dù ông ta không được kể là chức vụ thuộc loại chức vụ mà Đấng Christ đã lập cho bản thể của Hội Thánh, và như các mục sư, trưởng lão, và chấp sự thi hành, tuy nhiên ông ta sẽ thuộc loại chức vụ mà Hội Thánh đã lập cho sự lành mạnh, chẳng hạn như những người đánh chó, những người giữ cửa, và các xướng trưởng." Tôi đáp: những ảo tưởng <H&G>. "Việc chơi đàn ống là phần phụ thêm của sự thờ phượng công cộng cần thiết cho sự lành mạnh của nó; và do đó các người chơi đàn ống là các chức vụ của Hội Thánh, mà Hội Thánh đã lập cho sự lành mạnh, cũng như những người đánh chó, những người giữ cửa, các xướng trưởng."

Tôi đọc khắp nơi trong các nhà thần học rằng các thánh lễ là phần phụ thêm của Lời, hay của Phúc Âm; và trong Tossanus, trong Bình Giải của ông về I Cô-rinh-tô 14, ở cuối, rằng phép báp-têm là phần phụ thêm của chức vụ. Nhưng cho đến nay tôi không nhớ đã đọc từ các nhà thần học của chúng ta rằng việc đánh chó, việc mở cửa, việc xướng hát, đã được gọi là phần phụ thêm của sự thờ phượng công cộng cho sự lành mạnh của nó; và rằng các người chơi đàn ống, những người đánh chó, những người giữ cửa, các xướng trưởng, vì họ thi hành những điều này, cũng đã được gọi là các chức vụ của Hội Thánh do Hội Thánh lập cho sự lành mạnh của sự thờ phượng công cộng. Trước hết, về việc chơi đàn ống, mà khi mọi sự thờ phượng của Hội Thánh đã được kết thúc bằng lời chúc phước trọng thể, và hội chúng đã giải tán hay đang ra về, thường được bắt đầu và tiếp tục trong một lúc: điều này thật vậy là một điều tiếp theo sau sự thờ phượng, trong các nhà thờ được trang bị đàn ống (vốn là số ít hơn); nhưng không phải theo bất kỳ cách nào là phần phụ thêm của sự thờ phượng công cộng, dù cho bản thể hay cho sự lành mạnh của nó — cũng không hơn gì các lời công bố và thông báo về các vấn đề và công việc chính trị và kinh tế vốn thường được các Quan Cai Trị, thư ký, người giữ trật tự, người chạy việc đưa ra trong các nhà thờ nông thôn ngay sau khi sự thờ phượng công cộng kết thúc; hay hơn những cuộc đi dạo của một số ít người, hay những cuộc chạy quanh của một số trẻ em trai, trong cùng các nhà thờ ấy (vì phụ nữ không thường, dù bằng đi dạo, hay đứng, hay ngồi, hay chạy quanh qua các nhà thờ, tham gia vào sự thờ phượng giả định ấy, hay vào phần phụ thêm giả định ấy của sự thờ phượng công cộng) — chưa nói gì đến các cuộc trò chuyện trong nhà thờ của một số người đi dạo ở đó, vốn thường không mang hương vị gì kém hơn là sự thờ phượng thánh hay phần phụ thêm của nó. Thế nhưng chính về việc chơi đàn như vậy — thường thấy khắp nơi trong các nhà thờ nơi đàn ống được giữ — mà tôi khi ấy đang bàn luận: chứ không phải về việc chơi đàn mà "trong chính sự thờ phượng" (như ông ta diễn đạt), theo mệnh lệnh chung của Phao-lô, I Cô-rinh-tô 14:48, được sử dụng. Việc chơi đàn như vậy tôi khi ấy biết là chưa được đưa vào ở bất cứ nơi nào, cũng không thể đoán trước rằng trong năm 1637 nó sẽ lần đầu tiên được đưa vào trong một thành phố nào đó của Hà Lan. Hơn nữa, việc chơi đàn ống như vậy để hỗ trợ việc hát Thi Thiên — mà, vì không biết điểm đang tranh cãi, ông ta đã nhàn rỗi muốn bênh vực chống lại khẳng định của tôi — không thể, mà không có <H&G> và mâu thuẫn, được gọi là phần phụ thêm của sự thờ phượng công cộng, vì nó được sử dụng trong chính sự thờ phượng (chính ông ta xác định như vậy, và kinh nghiệm chứng thực). Ai, theo cách dùng của các nhà thần học nói năng đúng đắn, sẽ gọi các lễ nghi thánh hay thuộc Hội Thánh — được tiếp nhận theo phong tục, hay cần thiết một cách tự nhiên, được sử dụng trong cầu nguyện, trong việc giảng Lời, trong việc thi hành các thánh lễ — là những phần phụ thêm cần thiết, dù cho bản thể hay cho sự lành mạnh, của sự thờ phượng công cộng?

Các tác giả viết bằng La-tinh giải thích appendix bằng "sự thêm vào" và "hệ luận". Các nhà luật học gọi các bảng thay thế là phần phụ thêm của việc lập thừa kế, từ Luật 35, Về Việc Nhận Thừa Kế; cũng các nhà ấy gọi một tòa nhà được nối với một tòa nhà khác và như thể được treo lên nó là phần phụ thêm. Các triết gia giải thích appendix bằng "hệ luận", vốn được thêm vào vấn đề chính; cũng bằng "sự thêm vào" hay "sự gia tăng". Một số nhà ngữ pháp coi nó là một tính từ nhỏ và một quan sát nhỏ nào đó về một quy tắc, hay là phần bổ sung. Nhưng không có ý nghĩa nào như vậy có thể được áp dụng cho việc chơi Đàn Ống, nhờ đó việc hát Thi Thiên, lúc bắt đầu sự thờ phượng công cộng và ngay trước khi nó kết thúc, được hỗ trợ và hướng dẫn. Càng không thể nói rằng việc xướng hát của Xướng Trưởng là phần phụ thêm của sự thờ phượng công cộng, hay của bất kỳ phần nào của nó, cụ thể là việc hát Thi Thiên của Hội Thánh; vì ông ta xướng hát trong chính sự thờ phượng thánh và về phần mình thực hiện chính sự thờ phượng ấy; thật vậy, việc xướng hát của ông ta là điều kiện tiên quyết, là Đàn Ống, là phương tiện, và đồng thời là một phần của việc hát Thi Thiên công cộng: cũng như bàn tay con người được Aristotle gọi vừa là một phần vừa là <H&G>. Như sẽ là phi lý khi gọi bàn tay là phần phụ thêm, và việc xướng hát của Xướng Trưởng là phần phụ thêm của việc hát Thi Thiên công cộng, và bản thân xướng trưởng là Chức Vụ của Hội Thánh thuộc phần phụ thêm của sự thờ phượng công cộng: thì cũng vậy, Người Chơi Đàn Ống, hướng dẫn việc hát Thi Thiên của Hội Thánh bằng việc chơi đàn ống, và như thể là Người Lãnh Đạo, Người Điều Hành, Người Đi Trước, nguyên nhân sinh ra và nguyên nhân hữu hiệu bảo tồn của cùng một điều ấy, không thể không bị gọi một cách phi lý là Chức Vụ của Hội Thánh thuộc phần phụ thêm của sự thờ phượng công cộng. Cũng không phải là không phi lý khi chức vụ của Xướng Trưởng được so sánh với chức vụ của Người Đánh Chó và Người Giữ Cửa. Vì người trước thực hiện, về phần mình, một chức vụ bên trong trực tiếp và theo hình thức là thánh và thuộc Hội Thánh; nhưng những người sau thực hiện một chức vụ chỉ bên ngoài, liên quan đến sự thờ phượng công cộng, cụ thể là bằng cách loại bỏ một trở ngại khỏi nó. Công việc của người trước theo hình thức là thánh và thuộc Hội Thánh, và thậm chí là một phần của sự thờ phượng công cộng: công việc của người sau thì hoàn toàn không phải vậy. Cuối cùng, Người Đánh Chó kiềm chế tiếng sủa của chó, và Người Giữ Cửa mở cửa Đền Thờ, để con người có thể ở đó thực hiện các lễ thánh và hiện diện tại đó, không thể được gọi là các Chức Vụ thuộc phần phụ thêm cho sự lành mạnh <H&G> của sự thờ phượng công cộng đã được thiết lập, cũng không phải là những Chức Vụ được chọn cho sự lành mạnh của sự thờ phượng; mà đúng hơn là cho <H&G> bản thể của nó: vì công việc của họ, theo giả thuyết này, là điều kiện cần thiết, và là phương tiện mà nếu không có nó thì không được. Trừ khi cửa được mở ra, trừ khi các sự quấy rầy của chó sủa và của trẻ em trai la hét, chạy quanh, chơi đùa, và cãi nhau bị ngăn chặn, thì Người Giảng cũng không thể giảng trong Đền Thờ ấy, cũng không thể dân chúng lui tới đó và ở đó nghe và được gây dựng. Lưỡi sẵn sàng của Người Giảng, bàn tay lành mạnh của ông ta không bị tê liệt, không phải là phần phụ thêm cho sự lành mạnh của sự thờ phượng công cộng: mà là điều kiện tiên quyết cho <H&G> bản thể của sự thờ phượng công cộng; vì nếu không, ông ta vừa không thể dẫn dắt trong cầu nguyện và Lời, vừa không thể bẻ và phân phát bánh trong việc thi hành bữa Tiệc.

Cũng vậy phải được phán đoán về công việc của Xướng Trưởng, thật vậy cũng về công việc của Người Chơi Đàn Ống; cụ thể là trong các Hội Thánh đông đúc hơn, nơi <H&G> hướng dẫn của Xướng Trưởng hay các Xướng Trưởng sẽ bị coi là hoàn toàn không đủ để bảo tồn <H&G> trong việc hát Thi Thiên. Vì nơi nào có sự cần thiết lớn lao như vậy về một phương tiện cho việc thực hành sự thờ phượng do Đức Chúa Trời lập nên, thì nơi đó theo quyền tự nhiên phương tiện ấy phải được sử dụng. Nhưng liệu sự cần thiết của Người Chơi Đàn Ống có lớn lao như vậy, hay thậm chí lớn hơn, so với sự cần thiết của Xướng Trưởng hay không, sẽ sớm được thấy dưới đây. Từ những điều đã nói, tôi phán đoán rằng đối với Độc Giả công bằng, rõ ràng là Người Kiểm Duyệt tự vướng mắc một cách đáng thương như thế nào, khi ông ta nói: Người này cũng không nên sợ rằng Người Chơi Đàn Ống trên cơ sở ấy được lập thành một Chức Vụ của Hội Thánh. Tại sao Người này lại không được phép sợ điều này, là người biết những nghi thức phù phiếm, các truyền thống, và các nghi lễ, vốn đã len lỏi vào Hội Thánh cổ xưa trong thế kỷ thứ bảy và thứ tám, đã dần dần đi từ xấu đến tệ hơn (về những thế kỷ ấy, những điều Người Kiểm Duyệt đã đặt ra, để phục vụ một giả thuyết nào khác của chính ông ta, sẽ được chỉ ra một cách thích hợp ở nơi khác), cho đến khi cuối cùng đỉnh cao và <H&G> của chế độ Giáo hoàng chống Christ đã đạt tới. Kinh nghiệm đã dạy Người này rằng không chỉ những người thô thiển hơn, mà cả những người dường như có phần khéo léo hơn trong các Hội Thánh của chúng ta — chưa nói gì thêm — đã lầm lạc cả trong điều này lẫn trong nhiều vấn đề khác, về các lễ nghi và chính quyền của Hội Thánh, thật vậy và về các giáo lý, rơi vào những sai lầm bình dân và ngu dốt đồng điệu với những sai lầm của người theo Giáo hoàng, người Remonstrant, và các phe phái khác. Vì nếu các nhà thần học có học thức trong số người theo Giáo hoàng, người Luther, và những người khác bảo vệ một cách chăm chỉ các bài hát La-tinh nối với việc chơi Đàn Ống, mà họ xướng hát một phần trong sự thờ phượng công cộng, trong hội chúng của Hội Thánh, một phần ngoài nó trong Đền Thờ vào những giờ cố định, như là một phần của sự thờ phượng thánh hay tôn giáo (như chúng tôi đã chỉ ra ở trên), tại sao tôi lại không được phép sợ rằng thỉnh thoảng những người thô thiển hơn có thể cho rằng việc ca hát với đàn ống hằng ngày, mà khi ấy trong nhiều Đền Thờ khác nhau, sau khi sự thờ phượng đã kết thúc và trước khi nó bắt đầu, đã được nghe như thể theo một luật đã ban hành, là sự thờ phượng tôn giáo? Và tại sao tôi lại không được phép tẩy sạch khẳng định đã chống lại người theo Giáo hoàng và những người khác đi theo họ trong vấn đề này trong năm 1634 khỏi vết nhơ của tính phù phiếm mà Kẻ Lẩn Trốn Remonstrant-Socinian đã ném lên nó; và đồng thời khuyên bảo rằng những lời cảnh báo này phải được thấm nhuần một cách siêng năng vào dân thường?

Vì nếu các nhà thần học lớn đã trích dẫn ở trên bởi chúng tôi cho rằng phải thấm nhuần ngay cả vào những người có học thức, cả những kẻ thù nghịch lẫn người của chúng ta, rằng việc sử dụng các nhạc cụ thuộc về sự thờ phượng kinh tế và nghi lễ dưới Cựu Ước, nhưng không thuộc về sự thờ phượng của Tân Ước: tại sao tôi lại bị quy tội phù phiếm, tò mò, và sợ hãi hão huyền, nếu tôi dạy dỗ cả các sinh viên trong một cuộc tranh luận học thuật, lẫn dân thường trong một dịp nhất định, cùng một chân lý ấy theo khả năng của tôi? Nếu Người Kiểm Duyệt còn muốn xúc phạm Người này thêm nữa, trước hết hãy để ông ta phá vỡ sự dạy dỗ chân chính trong Calvin, Beza, Martyr, Daneus, Lavater, Zepper, Pezel, v.v.; hay, điều sẽ trở nên thích hợp hơn với ông ta, hãy để ông ta bênh vực chính nghĩa của họ chống lại à Lapide, Schulting, Eckhard, và các kẻ thù nghịch khác, theo gương của Rivet về Xuất Ê-díp-tô Ký 15 và của Alting trong Lutheran Controversy. Beza nói như sau, về Acts of the Colloquy of Mompelgard, phần 2, tr. 37, rằng đó là một phần của sự thờ phượng nghi lễ, không được hấp tấp đưa vào các Hội Thánh Cơ Đốc, là điều đã được thiết lập, và kinh nghiệm buồn bã dạy dỗ, v.v.; rằng Âm Nhạc Hòa Âm, tuy nhiên, dù nhạc cụ có được nối với giọng hát hay không, v.v., tôi phán đoán rằng những người đã bãi bỏ nó trong các Hội Thánh, và bằng lòng với việc ca hát nghiêm trang, tin kính, và tôn giáo chỉ bằng giọng hát mà thôi, đã loại bỏ nó khỏi các hội chúng công cộng, đã làm một cách khôn ngoan. Alting trong Lutheran Controversy, cuộc tranh cãi 2, về Ceremonies: Trong các Đền Thờ của Cơ Đốc nhân, không theo quyền hay danh nghĩa nào mà hoặc hình tượng có thể được dung thứ, hoặc Đàn Ống thậm chí có thể được sử dụng. Ba lý do được ông ta đưa ra, như sau: Vì trong sự thờ phượng thiêng liêng của dân Do Thái, nó mang tính nghi lễ; vì nhờ Đàn Ống và các nhạc cụ âm nhạc ầm ĩ như vậy, không có sự gây dựng hay dạy dỗ nào được thực hiện; vì Đàn Ống lần đầu tiên được nghĩ ra khoảng năm 770, khi sự mê tín đã trở nên mạnh mẽ; và ông ta kết luận tại đó: vì vậy chúng nên bị chúng ta ghét bỏ; và bởi chúng ta chúng đáng bị đuổi ra khỏi các Đền Thờ một lần nữa. Wendelin trong System of Theology, ấn bản cuối cùng, quyển 2, chương 6, trang 1643, trích dẫn lời của Cyprian On Zeal and Envy: Ma quỷ cám dỗ tai qua âm nhạc du dương, để nhờ việc nghe một âm thanh ngọt ngào hơn, hắn có thể nới lỏng và làm mềm đi sức mạnh Cơ Đốc. Tại đó ông ta thêm rằng dường như đối với một số người, những người đem Đàn Ống trở lại các Hội Thánh Cơ Đốc, hay muốn chúng được đem trở lại, dường như muốn làm ký sinh trùng cho Babylon hơn, nơi họ đã ra khỏi, thay vì nghiên cứu sự đơn sơ Cơ Đốc. Tại đó ông ta thêm rằng cũng có những người chính thống đếm âm nhạc đàn ống, với một số điều kiện được thêm vào, trong số những điều không phân biệt: nhưng những điều kiện ấy được đặt ra theo cách mà chúng không làm giảm bớt mà làm tăng thêm những băn khoăn cho người tôn giáo. Tại đó ông ta khiển trách một phong tục lộn ngược nào đó trong một số Hội Thánh, nơi, trong việc thi hành bữa Tiệc, sự sùng kính của những người đang hát Thi Thiên và cầu nguyện trong Thi Thiên cứ lần lần bị quấy rầy, và sự im lặng bị áp đặt lên nó bởi tiếng vang rền của những ống hơi và ống đàn khổng lồ ấy, v.v. Bạn có thể tin rằng những điều như vậy có thể đã được chấp thuận bởi sự đơn sơ và chân thành của các sứ đồ chăng? Thêm vào đó những gì Rivet, tại các chỗ đã trích dẫn, thảo luận với cùng một hiệu quả, một số trong đó chúng tôi đã thuật lại ở trên. Các Hội Thánh Bỉ trong Hội Đồng Quốc Gia Middelburg năm 1581, cho câu hỏi 34, Liệu việc sử dụng Đàn Ống trong các Đền Thờ có nên được giữ lại chăng? Trả lời như sau: vì nó được phán đoán là tốt (cụ thể là việc sử dụng); đặc biệt trước bài giảng: và vì vậy các mục sư sẽ nỗ lực để, vì nó được dung thứ trong một thời gian, nó có thể bị bãi bỏ càng sớm càng tốt. Bất cứ điều gì các mục sư đã khuyên bảo và nỗ lực, và mặc dù họ viện dẫn nỗi sợ về sự lạm dụng lớn hơn sẽ theo sau vốn hoàn toàn không phải là hão huyền, họ đã không đạt được gì: nhưng bị buộc phải dung thứ bất cứ điều gì dường như tốt đối với một quản đốc nhà thờ nào đó, hay đối với một người có quyền lực hơn nào đó, dù vì yêu thích âm nhạc cụ, hay vì <H&G>, hay vì bất kỳ sự cân nhắc nào khác, để làm ở đây.

Đến nỗi ít nhất sự suy ngẫm và hồi tưởng suông về luật pháp và sự phán đoán cổ xưa đã được cải cách về việc sử dụng Đàn Ống ngày nay dường như còn được để lại cho họ — có lẽ và hiếm khi được để lại — trong khi việc thực hành và lòng nhiệt thành của một số người không ngừng phấn đấu ngày càng hơn nữa, thay cho những cây Đàn Ống đắt đỏ nhất của nhà thờ. Nay xin Độc Giả phán đoán xem khẳng định của tôi có phải là phù phiếm chăng, và các lời cảnh báo khác nhau của các nhà thần học đầu tiên, giữa, và cuối cùng của Cải Cách chúng ta, mà tôi, bị kẻ tấn công Remonstrant lẩn trốn khiêu khích gần 28 năm trước, đã đáp rằng nên được nhắc lại và thấm nhuần vào dân thường. Cho đến đây tôi đã nói về những vấn đề này: sau khi đã tuyên bố rằng chúng không có tầm quan trọng đối với chúng ta như thể trong chúng tổng số của đức tin hay của bất kỳ điều cơ bản nào đang bị đe dọa, và rằng không có sự dung thứ, hiệp nhất, liên minh, tình huynh đệ nào lại không thể đạt được giữa các Hội Thánh khác nhau ở đây về việc thực hành hay thậm chí về ý kiến. Tôi chỉ phải, và muốn, một lần nữa biện minh con đường tốt hơn và an toàn hơn, mà các nhà thần học cải cách đã trích dẫn chỉ ra, khỏi sự tấn công của các kẻ thù nghịch đã trích dẫn, và biện minh khẳng định vô hại của tôi đã được đề xuất trong năm 1635 và được bênh vực chống lại Thersites, một lần nữa khỏi tội nghịch lý và phi lý. LUẬN VĂN II. MỤC II. Về Việc Trình Bày Lời Thiêng Liêng Trước Công Chúng. Mọi việc trình bày Lời Thiêng Liêng trước công chúng và chung đều được thực hiện bằng việc đọc và giải thích nó. Về việc dạy giáo lý và việc nói tiên tri, vì chúng đôi khi được tổ chức công khai, đôi khi riêng tư, và thường được tổ chức như vậy, chúng tôi sẽ bàn luận trong Luận Văn sau. Trong Hội Thánh Do Thái và Hội Thánh sứ đồ nguyên thủy, và trong Hội Thánh cổ xưa tiếp theo, điều đã được xác lập là hai điều này thịnh hành. Về việc đọc, bạn có Công Vụ 13:27, theo <H&G> của các tiên tri, vốn được đọc vào các ngày Sa-bát; và chương 15:21, "Vì từ đời xưa, Môi-se trong mỗi thành đều có những người rao giảng về người trong các nhà hội, nơi người được đọc suốt mỗi ngày Sa-bát." Một dấu hiệu về các bài đọc Sa-bát của Kinh Thánh giữa người Do Thái là ba <H&G> trong Ngũ Kinh (trong các Kinh Thánh Basel tiếng Hê-bơ-rơ-Chaldee khổ folio năm 1618, từ parascha được quy định cho mỗi đoạn), chỉ năm mươi bốn đoạn <H&G>: tương ứng với đó là bấy nhiêu đoạn thường được đọc từ các tiên tri. Tên gọi và thứ tự của cả hai được trình bày trong bảng nhỏ phụ thêm vào các Kinh Thánh tiếng Hê-bơ-rơ của Plantin khổ quarto, và vào Kinh Thánh của Joseph Athias tại Amsterdam năm 1661 khổ octavo lớn. Những đoạn ấy được gọi là <H&G> haphtharot, như bạn có thể nói là các bài đọc giải tán, các bài đọc cho giải tán; vì cùng với việc đọc một đoạn từ các tiên tri, hội chúng được giải thể hay giải tán. Do đó, người đọc bài đọc cuối cùng ấy cũng được gọi là <H&G> maphtir, tức là người giải tán, người cho giải tán. Về những đoạn tiên tri ấy, cần tham khảo Elias trong Thisbi. Grotius trong các Ghi Chú của ông về Công Vụ 13:27 nhận xét rằng <H&G> ở đó chỉ <H&G>, tức là các phần của các tiên tri được phân chia theo các ngày Sa-bát của chúng, cũng như về luật pháp <H&G>. Phỏng đoán đầu tiên về một ý nghĩa mới của từ <H&G> không có gì vững chắc: vì nó không xuất hiện trong Kinh Thánh với ý nghĩa như vậy; và cách giải thích sẽ rõ ràng nếu chúng ta giải thích nó (như trong Công Vụ 24:21) bằng các từ đồng nghĩa <H&G>, tức là lời nói, lời phán, câu nói, tiếng Hê-bơ-rơ <H&G>, tiếng Syriac <H&G> mello. Vì vậy, một cách đúng đắn, mọi nhà giải thích mà tôi đã thấy — Vulgate, Erasmus, Isidore Clarius, Pagninus — đã dịch nó là "các lời". Và tiếng Syriac <H&G> ketoube, tức là "các văn bản". Tiếng Ả Rập do Erpenius biên tập <H&G> kaul, tức là "tiếng" ở số ít; nhưng trong các Kinh Thánh London Polyglot <H&G> waaswato, "và các tiếng", ở số nhiều. Còn về điều ông ta thêm vào, rằng những đoạn hay phần của các tiên tri ấy được gọi là <H&G> petourot, tôi không biết ông ta có điều ấy dựa trên thẩm quyền của ai. Và nếu thật vậy giữa các Rabbi cổ xưa hay hiện đại có bất kỳ cách dùng nào như vậy của từ ấy (như tôi không nghĩ là có), thì nó phải được viết bằng <H&G> chứ không phải bằng <H&G>: vì nó phải được bắt nguồn từ <H&G> pathar. Nhưng có lẽ lỗi ấy phải được quy cho người sắp chữ <H&G>. Trong việc đọc từ ngữ, có thể xét đến: điều cần đọc, người đọc, thời gian, địa điểm, thứ tự, cách thức.

I. Trong các Hội Thánh của chúng ta, chỉ các sách chính điển mới được đọc — và một cách đúng đắn. Tôi không muốn phủ nhận rằng trong Hội Thánh cổ xưa, một số sách gọi là ngụy kinh, được gọi là đệ nhị chính điển, cũng đã được đọc: nhưng không có sự bảo đảm và gương mẫu của Hội Thánh sứ đồ. Cũng không có gì đáng ngạc nhiên, vì Ephrem, chấp sự của Hội Thánh Edessene tại Syria, đã đạt đến danh tiếng như vậy (như Jerome làm chứng trong On Ecclesiastical Writers) đến nỗi sau việc đọc Kinh Thánh, tại một số Hội Thánh, các tác phẩm của ông đã được đọc công khai. Cùng một tác giả ấy tại đó cũng làm chứng điều tương tự về Thư thứ nhất của Clement gửi người Cô-rinh-tô. Về các bài giảng được thu thập theo lệnh của Charlemagne, và được đọc trong Hội Thánh, chúng tôi đã chỉ ra điều gì đó ở trên một cách vắn tắt. Việc người theo Giáo hoàng, bằng việc đọc các sách Passionals, Legends, và các sách bằng trấu tương tự, đã đánh Kinh Thánh khỏi tay dân chúng, phải được nói ở nơi khác. Chỉ điều này tôi thuật lại ở đây từ Miscellanies của Gerhard Vossius, quản đốc Tongeren, được xuất bản cùng với Gregory Thaumaturgus, trang 143: Lịch sử hay sự tử đạo của Thomas Becket, gọi là của Canterbury, được chia thành sáu bài học, trước đây thường được đọc trong Hội Thánh trong giờ kinh sáng của ca đoàn. Việc đọc riêng tư một số sách ngụy kinh nào đó có ích gì, và thuộc loại nào, và điều gì phải được phán đoán về từng sách một, mà cả trước đây lẫn thậm chí ngày nay đều được nối với thân thể của các Kinh Thánh, được các tác giả của chúng ta dạy dỗ một cách đầy đủ trong cuộc tranh luận chống lại người theo Giáo hoàng về Kinh Thánh, và bởi Reynolds trong tác phẩm rất uyên bác của ông mang tựa Censures of the Apocryphal Books. Để mọi nguy hiểm của sai lầm có thể được tránh khỏi, tốt hơn là chỉ các sách chính điển mới được đọc trong Hội Thánh, và dân chúng quen thuộc với việc đọc chúng: kẻo những người ít học hơn trong dân chúng, khi họ nghe chúng được đọc công khai, liên tục, và theo thứ tự lặp lại thường xuyên bên cạnh các sách chính điển, hay được viện dẫn trước hội chúng để xác nhận các giáo lý mà không có sự thận trọng và phân biệt, theo thời gian sẽ tiếp nhận và tôn kính chúng với tình cảm tin kính và tôn trọng ngang bằng (đây là lời của Công Đồng Trent, kỳ họp 4) như chính những sách ấy. Tôi có thể nói ở đây rằng, mặc dù chúng không được đọc trong các Hội Thánh của chúng ta, tôi đã thường kinh nghiệm điều này nơi dân chúng của chúng ta chưa được dạy giáo lý đầy đủ trong thời thơ ấu. Điều gì ngăn cấm, trong một vấn đề quan trọng như vậy, suy nghĩ về câu nói thông thường ấy, "sự thận trọng dư thừa không gây hại"? Hãy để trường hợp của Hội Thánh cổ xưa dạy chúng ta khôn ngoan. Vì nó đã quay khỏi con đường nguyên thủy và an toàn nhất, tức là khỏi việc đọc các bình giải sứ đồ và các tác phẩm tiên tri (trong Justin, Apology 2); và do đó, trong năm 364, Công Đồng Laodicea trong điều 59 đã quyết định: "Rằng các Thi Thiên riêng tư (<H&G>) không nên được đọc trong Hội Thánh, cũng không phải các sách không chính điển, mà chỉ các sách chính điển của Cựu Ước và Tân Ước." Nhưng tuy nhiên <H&G> của một số sách vẫn còn, và trong các Hội Thánh, nếu không phải theo luật thì ít nhất theo phong tục, nó không được chấp thuận nhiều bằng được phép và dung thứ; với sự thận trọng phân biệt được áp dụng, giữa các sách chính điển và các sách thuộc Hội Thánh; giữa sách nguyên chính điển và đệ nhị chính điển; giữa việc đọc chúng và việc dạy dỗ dân chúng từ chúng, và việc chứng minh các giáo lý từ chính những sách ấy; giữa các thính giả là những người dự tòng, chưa có khả năng đọc chính điển, và các tín hữu — cụ thể là, chúng chỉ nên được đọc trước những người trước, chứ không phải trước những người sau. Athanasius trong Synopsis of Scripture, ở phần đầu, sau khi đã liệt kê 22 sách chính điển của Cựu Ước, thêm vào: "Ngoài những sách này, vẫn còn các sách khác của giao ước cũ không chính điển, vốn chỉ được đọc cho những người dự tòng." Rufinus (người thịnh hành trong năm 390) trong Exposition of the Symbol của ông, vốn thường được xuất bản cùng với các tác phẩm của Jerome và Cyprian, nói rằng các sách Khôn Ngoan, Huấn Ca, Tô-bi, Giu-đi-tha, và Ma-ca-bê đã được phép đọc, như là các sách thuộc Hội Thánh, nhưng thật vậy không phải như là chính điển, từ đó các giáo lý của đức tin có thể được xác nhận. Điều mà Pamelius ghi chú nơi tác giả ấy với một lời khiển trách. Cùng một Rufinus ấy tại cùng một chỗ xếp vào hàng các sách thuộc Hội Thánh khi ấy được đọc trong Hội Thánh cuốn sách nhỏ gọi là Pastor hay của Hermas. Jerome trong On Ecclesiastical Writers gọi nó là một cuốn sách hữu ích, mà nhiều tác giả cổ xưa đã lấy các lời chứng từ đó, và vốn được đọc công khai giữa một số Hội Thánh Hy Lạp. Cuốn sách này đã được xuất bản cùng với các di tích orthodoxographic tại Basel năm 1555, và bởi Margarinus de la Bigne trong Library of the Fathers. Điều gì phải được phán đoán về nó, và những người khác đã phán đoán gì, xem trong Rivet trong Critica Sacra, quyển 1, chương 12, và so sánh Possevinus trong Apparatus Sacer. Rằng những sách khác, khi ấy được gọi một cách chặt chẽ và <H&G> là ngụy kinh, cũng đã được đọc tại một số nơi, được xác lập từ lệnh cấm của Gelasius, vốn tồn tại trong Decree of Gratian, phân biệt 15 và 16, nơi ông liệt kê một số sách; và trong chương "sancta" của phân biệt 15, về các công việc của hai vị tử đạo, ông nói rõ ràng rằng, vì các lý do lấy từ chúng, chúng không được đọc trong Giáo Hội La Mã thánh. Từ đó người ta suy ra không mơ hồ rằng ở đâu đó chúng đã được đọc và được coi trọng.

Nếu không, một lệnh cấm như vậy đã được ban hành một cách vô ích: theo câu nói thông thường ấy, từ phong tục xấu sinh ra luật tốt. Hãy so sánh Synopsis của Athanasius, và Baronius tại năm 44, các mục 42 và 48, các mục 13, 14, nơi về một số sách, giữa người xưa, ông ghi chú rằng chúng đã được đọc công khai trong các Hội Thánh. Michael Neander xứ Sorau, trong Lời Nói Đầu cho một số sách ngụy kinh do ông xuất bản năm 1563 bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh, và in tại Basel khổ octavo, từ các giáo phụ và các sử gia của Hội Thánh đã dệt nên một danh mục dài về các sách ngụy kinh cổ xưa. Cùng một người ấy, trong số những sách khác do ông xuất bản, trình bày Protevangelium của Gia-cơ bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh, mà William Postel — một người thật vậy <H&G>, nhưng mặt khác không ít cuồng tín — đã mang đi từ phương Đông, và về đó ông đã làm chứng (như Neander thuật lại trong Lời Nói Đầu) rằng nó đã được đọc công khai trong các Hội Thánh Cơ Đốc ở phương Đông; và mà ông đã phán đoán là một viên ngọc giữa các sách thần học, và là nền tảng và cơ sở của toàn bộ lịch sử Phúc Âm, và là đầu của Phúc Âm theo Mác. Hãy xem hoa trái của sự hoàn hảo và xuất sắc của Kinh Thánh bị khinh thường hay bị nghi ngờ! Sau Neander, Sixtus xứ Siena năm 1566, trong Quyển 2 của Bibliotheca của ông, đã lập nên một danh mục rất rộng về mọi sách ngụy kinh của Cựu Ước và Tân Ước, mà ông nghĩ là có nhắc đến trong Kinh Thánh. Điều ấy đáng xem. Bên cạnh Neander, trong số các sách ngụy kinh đã liệt kê, một số đã được Johannes Herold xuất bản cùng với Orthodoxographa, v.v., tại Basel năm 1555: như các điều luật của các sứ đồ, thư của Ma-ri gửi Ignatius, Phúc Âm của Ni-cô-đem, Protevangelion của Gia-cơ, các thư của vua Abgar gửi Đấng Christ và của Đấng Christ gửi Abgar, của Lentulus gửi Viện Nguyên Lão La Mã, của Phi-lát gửi Ti-bê-rơ; Di Chúc của 12 tộc trưởng. Marguerin de la Bigne, cùng với Bibliotheca Patrum, đã đưa ra Hermas và Hermias; Linus, các di chúc của 12 tộc trưởng. Đã được xuất bản riêng biệt 10 quyển sách về Cuộc Tranh Tài của các sứ đồ, dưới tên Abdias xứ Babylon. Các thư của Abgar, và của Đấng Christ gửi Abgar, tồn tại trong Eusebius, Quyển 1 của Ecclesiastical History, chương 13. Các thư của Phao-lô gửi Seneca, và của Seneca gửi Phao-lô — đúng hơn là những thư nhỏ — đã được xuất bản nhiều lần. Thư của Clement gửi người Cô-rinh-tô lần đầu tiên xuất hiện cách đây vài năm tại Anh, nhờ công lao của Patrick Young. Thư nhỏ của Ma-ri gửi Ignatius, và của Ignatius gửi Ma-ri, Sixtus xứ Siena trình bày trong Quyển 2 của Bibliotheca, trang 164. Như trong Hội Thánh cổ xưa, sự tò mò quá mức của một số <H&G>, và lòng ham muốn những điều mới mẻ, và sự khoan dung và làm ngơ quá mức của những người khác trước tiên đã dẫn những người đơn sơ đi lạc, thật vậy ngay cả toàn thể các Hội Thánh, đến việc đọc công khai các sách ngụy kinh; thì, theo thời gian, con người đi đến việc tiếp nhận chính các tác phẩm ấy, và cuối cùng đến việc chính điển hóa một số sách ngụy kinh: như Sixtus xứ Siena thú nhận điều này, trong Quyển 1, trang 2. "Những sách ấy," ông nói, "những sách mà trước đây các giáo phụ cổ xưa của Hội Thánh coi là ngụy kinh và không chính điển; và mà họ trước tiên cho phép chỉ được đọc giữa những người dự tòng, chưa có khả năng đọc chính điển, như Athanasius làm chứng trong Synopsis; rồi, khi thời gian tiến triển, như Ruffinus viết trong Symbol, họ cho phép được đọc lại giữa mọi tín hữu, không phải để xác nhận các giáo lý, mà chỉ để dạy dỗ dân chúng: và vì chúng được đọc công khai trong Hội Thánh, họ gọi chúng là thuộc Hội Thánh: nhưng cuối cùng họ muốn chúng được đưa vào giữa các sách Kinh Thánh có thẩm quyền không thể bác bỏ."

Sự ham muốn những điều mới mẻ cũng không dừng lại ở đây: Johannes Benedictus đã đi xa đến mức đếm sách E-xơ-ra thứ 3 và thứ 4 vào hàng chính điển, là người trong danh mục đặt trước các Kinh Thánh La-tinh do ông xuất bản năm 1552 nói rằng chúng không nằm trong chính điển Hê-bơ-rơ, thế nhưng đã được Hội Thánh Cơ Đốc tiếp nhận, cùng với Huấn Ca, Giu-đi-tha, Tô-bi-a, v.v. Và sai lầm này không phải được quy cho một số tiến sĩ như là riêng tư, mà còn cho toàn thể Giáo Hội La Mã, vốn không chỉ cho phép những sách như vậy được xuất bản với sự chấp thuận công khai, mà thậm chí còn lấy một bài đọc từ sách E-xơ-ra thứ 4 vào ngày thứ ba của lễ Ngũ Tuần, và trong các lễ trọng thể của các vị tử đạo. Thật vậy, ngay cả các Thi Thiên của Sa-lô-môn, 18 bài bằng tiếng Hy Lạp, được tìm thấy trong Thư Viện Augsburg dưới dạng bản viết tay và được Andreas Schott chuyển cho Johannes Ludovicus de la Cerda, đã được người sau xuất bản bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh cùng với các tác phẩm hỗn tạp thánh năm 1625; là người trong Scholia, trang 15, tuyên bố mình nghiêng về quan điểm rằng chúng không nên bị loại bỏ như là giả mạo. Tu sĩ Dòng Tên Nieremberg, trong On the Origin of Scripture của ông, Quyển 2, chương 13, sao chép từ Thư Viện Hoàng Gia về các bản viết tay của Thánh Lawrence tại Escorial một và một Thi Thiên khác của A-đam và Ê-va, vốn tồn tại trong các sự mặc khải của Amadeus đáng phước thuộc Dòng Minorite. Tại cùng một chỗ, chương 14, ông nhắc đến một cuốn sách kỳ diệu được tìm thấy tại Toledo năm 1242, mà một số người đã quy cho Sết. Franciscus Flussas Candalla, trong Thư Dâng Tặng gửi Hoàng Đế Maximilian đặt trước Pimander của Trismegistus (như ông viết vậy), năm 1574 được ông dịch chính xác hơn từ tiếng Hy Lạp sang tiếng La-tinh sau Ficinus, và tái bản tại Cologne năm 1630 cùng với các bình giải của Hannibal Rosselus về Pimander, tại nhà in Cholinian khổ folio, nói như sau: "Chỉ một mình người này giữa những người được thần cảm, v.v. — sẽ có mặt rất nhiều điều vốn đã bị Môi-se, các tiên tri, và bất kỳ ai đi trước sự mặc khải của Đấng Christ bỏ qua trong im lặng, được mặc khải cho Mercury vĩ đại gấp ba lần này, chẳng hạn như về bộ ba, v.v." Về Mercury này và các nữ tiên tri Sibyl, nhiều điều hơn có thể được đưa ra từ các tác giả Giáo hoàng, mà những điều ấy mô tả cho chúng ta chính những người ấy <H&G>, và các tác phẩm của họ như thể chính điển. Nhưng nay <H&G>. Có lẽ ở nơi khác chúng phải được bàn luận một cách riêng biệt.

II. Bởi ai Kinh Thánh phải được đọc công khai — liệu bởi một số độc giả được chỉ định và bổ nhiệm cho việc này, và thuộc loại nào; hay thật vậy một cách không phân biệt bởi bất kỳ ai từ Hội Thánh thích hợp hay đã chuẩn bị cho việc này? Đáp: Trong Giáo Hội La Mã, từ thời Lombard, cùng với ông ta và từ ông ta trong Quyển 4, Phân Biệt 24, họ lập nên bảy cấp bậc của Hội Thánh trong thánh lễ truyền chức; trong đó cấp thứ nhất là người giữ cửa, cấp thứ hai là độc giả, v.v. Điều gì phải được xác định về điều này, những kẻ chống đối chế độ Giáo hoàng chỉ ra hơn cả đầy đủ: và đối với chúng ta dưới đây, trong Phần 2, điều gì đó sẽ phải được nói về cùng một điều. Trong Hội Thánh cổ xưa, việc một số độc giả được truyền chức cho việc này thực hiện chức vụ ấy, chúng ta suy ra từ Thư 34 của Cyprian gửi hàng giáo phẩm và dân chúng: "Aurelius đã được truyền chức độc giả (bởi ông) để đọc Phúc Âm trong Hội Thánh." Trong cùng một thư, ông nói rằng Celerinus đã được ông chỉ định làm độc giả. Và trong Thư 24, rằng Saturus đã được truyền chức cho việc này. Trong cùng một điều ấy, tên gọi chấp sự bắt đầu được ban cho những độc giả ấy; điều này tuy nhiên không phù hợp với Công Vụ 6, nếu thật vậy bạn hiểu tên gọi này một cách chặt chẽ: vì hiểu theo nghĩa rộng, nó có thể được quy cho các nhà giảng đạo, trưởng lão, tiến sĩ, những người quản lý người nghèo. Jerome, trong Thư gửi Sabinianus chấp sự: "Ngươi đã từng đọc Phúc Âm của Đấng Christ với tư cách là chấp sự." Gregory Cả, trong Quyển 4, Thư 44, thuật lại rằng các chấp sự đã thi hành chức vụ đọc Phúc Âm. Cũng có ký ức về Pontius, chấp sự của Cyprian, người đã viết tiểu sử của ông. Sozomen, Quyển 7, chương 19, và Nicephorus, Quyển 12, chương 34, làm chứng rằng giữa các dân tộc khác nhau, chức vụ này đã được chuyển giao cho các chấp sự. Từ những điều đã nói, chúng ta suy ra rằng không phải việc đọc toàn bộ Kinh Thánh nhiều bằng việc đọc riêng Phúc Âm — tức là, một đoạn nào đó từ lịch sử Phúc Âm — đã được áp đặt lên các độc giả, được gọi là chấp sự: mà những lời ngay sau đó của Gregory chỉ ra rõ ràng: "Nhưng các Thi Thiên, và các bài đọc còn lại, phải được trình bày bởi các phó chấp sự, hay, nếu có sự cần thiết, bởi các cấp bậc nhỏ hơn." Sau đó, trong trường hợp cần thiết, khi vì bệnh tật của trưởng lão mà một bài giảng không thể được tổ chức, người ta đã cho phép chính những độc giả-chấp sự ấy đọc lại các bài giảng của các giáo phụ, điều 4 của Hội Đồng Vaison (như Johannes Stephanus Durantus viết vậy). Đối với Chytraeus, trong Catalogue of Councils, Hội Đồng Gallican này, được tổ chức năm 444, được gọi là Vasionense, từ thành Vaison. Sidonius nhắc đến thị trấn Vaison trong Quyển 7, Thư 5, gửi Concellus. Theo Ptolemy, nó được gọi là Vasio, Vasion, trong tiếng Pháp là Vaison, tại Gallia Narbonensis. Các Hội Thánh của chúng ta thường bổ nhiệm một độc giả nhất định trong mỗi Hội Thánh, là người đồng thời đóng vai trò Phonascus hay xướng trưởng, và giáo lý viên. Tuy nhiên, đôi khi, nhờ các ứng viên của chức vụ, hay những người an ủi kẻ bệnh, hay thậm chí, khi dịp đòi hỏi, nhờ chính nhà giảng đạo, hay bởi một trưởng lão, hay một người nào đó trong số các trưởng lão — thật vậy, khi không có độc giả cố định, bởi bất kỳ ai được lấy lên từ dân chúng, hay được triệu tập cho lúc ấy, mà giọng nói và cách phát âm của người ấy có thể thích hợp. Ở đây cũng có chỗ cho tục ngữ của người Do Thái: "Tại nơi không có người, hãy tỏ mình là người." Sozomen làm chứng rằng các giám mục và trưởng lão vào các ngày trọng thể đã đảm nhận nhiệm vụ này, Quyển 7, chương 19. Nhà giảng đạo cũng không nên coi chức vụ đọc và hát trong và trước Hội Thánh của Đấng Christ — tôi thêm vào, cả việc dạy giáo lý — trong số các nhiệm vụ thấp hèn, ít thích hợp với phẩm giá của các chức vụ. Xem Nê-hê-mi 8. Nơi Lời của Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần được đọc, ở đó nó có thể được giao phó cho một người nào đó mà không cần sự chuẩn bị và chứng minh lao nhọc. Nhưng không phải như vậy, nếu xảy ra rằng họ không chỉ bị giữ vào việc đọc suông bản văn, mà còn vào việc giải thích theo nghĩa đen của nó: thuộc loại đọc như Nê-hê-mi 8, các câu 3, 4. Vào thời Cyprian, dường như họ đã làm nhiều hơn là đọc, hơn nữa còn giải thích Kinh Thánh, hay dạy giáo lý cho những người dự tòng, vì bởi ông trong Thư 24 họ được gọi là những người dạy dỗ các thính giả. III. Các thời gian của việc đọc — liệu trước hay sau các bài giảng, liệu vào các ngày Chúa Nhật chúng phải được thực hiện giữa hai bài giảng; và khi nào chúng phải được bắt đầu và kết thúc, kéo dài bao lâu: điều này phải được mỗi Hội Thánh xem xét, và thay đổi thường xuyên như việc tính toán hoàn cảnh đòi hỏi; thường xuyên như, và như, các Hội Thánh thấy rằng sự gây dựng của Hội Thánh đòi hỏi. Thói quen xấu là quy định một chế độ cho mọi Hội Thánh trong việc này và các việc tương tự, không người tỉnh táo nào nên bắt chước.

IV. Về địa điểm và vị trí của người đọc, và về bục giảng, chúng ta ít quan tâm. Chính tự nhiên dạy rằng Lời của Đức Chúa Trời nên được đọc từ một nơi như vậy và một tư thế thân thể như vậy để mọi người có thể nghe một cách thuận tiện. Vào thời Cyprian, họ đứng nổi bật trước toàn thể Hội Thánh, tại một nơi cao hơn trên bục giảng, mà ông trong Thư 34 gọi là tribunal: "Ông đọc các điều răn," ông nói tại cùng một chỗ, "và Phúc Âm của Chúa, được nâng lên bởi độ cao của một nơi cao hơn, nổi bật trước toàn thể dân chúng." Trong Nê-hê-mi 8:3,4, địa điểm và thời gian của các bài đọc của Ê-xơ-ra, và các thính giả, và sự chú ý của họ được mô tả: "Ê-xơ-ra, thầy thông giáo, đứng trên" <H&G> migdal, từ này có nghĩa là một tháp, vì bục giảng ấy đã được xây dựng theo kiểu một tháp nhỏ. Giữa các tác giả thế tục, những nơi cao hơn mà từ đó các diễn văn thường được đọc cho dân chúng được gọi là các bục và bục giảng; giữa người La Mã là rostra; giữa người Hy Lạp <H&G> là tribunal, mà Cyprian đã dùng trong Thư đã trích dẫn. Giữa người Hê-bơ-rơ trong Cựu Ước <H&G> kijor, tức là một chậu, nồi, vạc, vỏ sò: và ở đây nó chỉ <H&G>, tức là một ghế (theo cách giải thích của R. Sel. Iarchi); được gọi như vậy chắc chắn vì nó được xây dựng theo hình dạng của một vạc hay vỏ sò. Thi Thiên 1:2 <H&G>, mà trong Tân Ước Ma-thi-ơ 23 là <H&G>, tức là một ghế, một cái ghế. Vì việc người đọc hay giảng ngồi hay đứng là không quan trọng, miễn là người ấy có thể được nghe một cách thuận tiện. Bạn có một gương mẫu về việc ngồi nơi Đấng Cứu Rỗi, Lu-ca 4:20, Ma-thi-ơ 5:1, và 26:55. Các Rabbi trong Sepher Schemot, và ở nơi khác, dùng từ <H&G> bima, từ tiếng Hy Lạp <H&G>. Vì với họ và với các nhà Talmud, việc bổ sung sự nghèo nàn của ngôn ngữ riêng của họ bằng những từ lấy từ tiếng Hy Lạp là không hiếm. Một cách thô tục, nó được gọi là ambo (hay umbo), nơi đọc, bục đọc. Về những từ này, xem, theo kiểu La Mã, <H&G> Gavantus trong Thesaurus of rites, tập 1, phần 2, tựa 6, §5.

V. Thứ tự của các bài đọc có thể được lập nên một cách khác nhau. Jerome đã xây dựng một sách bài đọc chứa các bài đọc cho toàn bộ chu trình của năm, nếu chúng ta tin Micrologist On Ecclesiastical Observances, chương 25. Thứ tự và sự phân phối của người theo Giáo hoàng trong sách Lễ và sách Kinh Nhật Tụng gặp phải không ít bất tiện. 1. Rằng nó được đọc bằng một ngôn ngữ không biết. 2. Rằng các bài đọc được lấy từ các sách ngụy kinh, và không chỉ từ các sách chính điển; thật vậy, thậm chí từ các bài giảng của Augustine và những người khác. 3. Rằng các mảnh vụn và đoạn bị xé khỏi thân thể phần lớn được chỉ định để đọc. 4. Rằng, mặc dù tình trạng của các Hội Thánh khác nhau thay đổi, tại bất kỳ thời gian nhất định nào trong toàn bộ chu trình của năm, những bài đọc lặp lại tương tự ấy được quy định: như thể cùng những thuốc ấy, cùng chế độ ăn lặp lại ấy, được kê cho mọi người vào cùng những thời gian của năm, tháng, ngày, cho đến tận thế. 5. Rằng không phải không có <H&G> và sự tò mò không thích hợp, họ chia mọi bài đọc thành các Phúc Âm và các Thư Tín; và rằng các Thư Tín đôi khi được lấy từ Cựu Ước, đôi khi từ Tân Ước, mà lý do huyền bí của nó, cụ thể là, Innocent đưa ra trong Quyển 2 On the Mysteries of the Mass, chương 29. 6. Rằng vào các ngày Chúa Nhật, Thư Tín được đọc từ Tân Ước. 7. Rằng Thư Tín được đọc trước Phúc Âm. Người nào có dạ dày vững vàng đến nỗi có thể chịu đựng những chuyện vặt vãnh khó chịu ấy, hãy xem các lý do huyền bí của mọi điều này trong Durandus trong Rational, John Stephen Durantus Quyển 2, các chương 18 và 23, Gavantus Tập 1, phần 1, tựa 10. Trong hầu hết các Hội Thánh của chúng ta, toàn bộ Kinh Thánh được đọc từ đầu đến cuối; tức là, bất cứ nơi nào độc giả bận rộn trong nửa giờ trước Thi Thiên sẽ đi trước bài giảng. Nhưng nơi ít thời gian hơn được dành cho việc đọc, hoặc một sách nào đó của Kinh Thánh, hoặc một chương được chọn, hoặc một số chương, rất thích hợp với thời gian, địa điểm, và tình trạng công việc, hay với bản văn sẽ được giải thích và với bài giảng. Điều mà tôi nghĩ là được tuân giữ khắp nơi trong các buổi cầu nguyện trọng thể, trong các lễ tạ ơn, và trong việc cử hành bữa Tiệc. Nhưng toàn bộ sự sắp xếp này phải được để lại cho sự thận trọng của các nhà giảng đạo và của Hội Đồng, là những người, mỗi người trong các Hội Thánh của mình, có thể phán đoán tốt nhất điều mà tình trạng hiện tại của công việc và sự gây dựng tốt hơn đòi hỏi. Chỉ một điều này tôi để lại cho sự thận trọng của các nhà giảng đạo và của Hội Đồng, là những người phải chủ trì việc đọc và quy định thứ tự cho các độc giả, cụ thể là, liệu mọi mảnh vụn của Kinh Thánh, trước bất kỳ thính giả nào, đặc biệt là các bé trai và bé gái, có luôn luôn phải được đọc công khai theo thứ tự lặp lại chăng: chẳng hạn như, Sáng Thế Ký 38, Phục Truyền Luật Lệ Ký 22.

VI. Cách thức có thể có ba loại: hoặc bản văn suông được đọc rõ ràng, với sự uốn giọng và điều chỉnh giọng nói được sử dụng theo vấn đề; hoặc độc giả đặt trước một số sự phân chia và nội dung của mỗi chương, như các Kinh Thánh được xuất bản bằng tiếng bản xứ trình bày; hoặc thậm chí ông ta thêm vào một lời giải thích ngắn gọn và theo bản văn cho mỗi chương hay đoạn. Cách thức thứ nhất thịnh hành giữa chúng ta, và gần như khắp nơi, trừ khi tôi lầm. Cách thức thứ hai tôi đã thấy được tuân giữ trong các Hội Thánh Anh-Bỉ: chắc chắn là bắt chước các độc giả tại Anh. Cách thức thứ ba tôi không biết là được tuân giữ tại Bỉ của chúng ta ngày nay. Chytraeus, trong các Bài Diễn Văn của ông được xuất bản thành một tập năm 1614, trong Bài Diễn Văn về tình trạng của các Hội Thánh tại Hy Lạp, Á Châu, Bohemia, v.v., trang 391, làm chứng rằng trong các hội chúng của Hội Thánh tại Vienna, thường được tổ chức trong nhà của một số quý tộc, một phần của Kinh Thánh thánh được đọc suốt theo thứ tự, và được minh họa bằng một lời giải thích ngắn gọn và tin kính. Tại Anh, các Bài Giảng uyên bác của King và George Abbot về Giô-na, được giảng bằng tiếng bản xứ và sau đó được xuất bản, dường như chỉ ra một cách thức giải thích nào đó, nhưng rộng rãi và đầy đủ hơn. Và chúng ta suy ra rằng những bài giảng như vậy (bằng tiếng Anh, Lectures) được phân biệt với các bài đọc La-tinh và học thuật và với các bài giảng thường được tổ chức trước bất kỳ thính giả nào, cả từ tiếng bản xứ, lẫn từ chính tựa đề, và cũng từ cách thức xử lý. Vì tựa đề "lectures", khác biệt với tựa đề "sermons", tức là các bài giảng, không phải được đặt trước một cách nhàn rỗi cho những cách xử lý Kinh Thánh như vậy. Hơn nữa, cách thức xử lý mà họ tuân giữ trong những bài giảng như vậy khác rất nhiều so với cách thức xử lý trong các bài giảng. Vì ở đó người ta chủ yếu chú tâm vào các lời giải thích chính xác và đầy đủ hơn và uyên bác về bản văn và về các giáo lý và tranh luận; nhưng ở đây chú tâm vào các công dụng thực tiễn, các ứng dụng, và các sự khuếch đại có khuynh hướng lay động tình cảm. Về các bài đọc đã được chỉ định tại Anh bởi các cha xứ và giáo sĩ hưởng bổng lộc, mà không có hội chúng của Hội Thánh, Didoclavius đã ghi chú điều gì đó trong Altar of Damascus, chương 10, các trang 632, 633. §2. Về cách thức giảng đạo, rất nhiều người đã viết đến nỗi hầu như không có gì dường như cần được thêm vào hay lặp lại. Tồn tại các tác phẩm của người theo Giáo hoàng, của Erasmus, của Augustine Valerius, của Didacus Stella, của Borgia, của Peresius de Valdivia, của Carolus Regius tu sĩ Dòng Tên, người đã bàn luận nghệ thuật này dài dòng nhất trong tất cả. Và của chúng ta, của Perkins, Bucanus, Scultetus, Keckermann, Lucas Trelcatius con, Alstedius, George Laetus, v.v. Cùng với họ có thể so sánh Zepper, Quyển 2 của Ecclesiastical Polity, chương 8, Frederick Balduinus trong cuốn sách On the Institution of Ministers của ông, các chương 13–20. Nhưng vì không phải một cách thức và phương pháp giảng đạo nào cũng phải được tuân giữ trong việc giải thích bất kỳ bản văn nào, trong mọi Hội Thánh, mọi lúc, tôi muốn các ứng viên cho chức vụ không bằng lòng chỉ với các quy tắc giảng đạo, mà trên hết phải chú ý cả đến việc đọc và đặc biệt đến việc nghe, ghi chép, và bắt chước các bài giảng của các bậc thầy xuất sắc: để họ có thể chọn lựa từ nhiều người khác nhau và chuyển sang cho chính mình và cho việc sử dụng của mình mọi điều xuất sắc hơn mà từng cá nhân vượt trội hơn những người khác.

Vì một số người nêu gương mẫu về một lời giải thích ngắn gọn, nhưng chính xác và rõ ràng về các bản văn; những người khác về việc rút ra và chọn lựa các giáo lý; những người khác về việc chứng minh chính xác và rõ ràng cùng một điều ấy; những người khác về việc khuếch đại và minh họa qua các thí dụ và gương mẫu; những người khác về việc biện minh và bác bỏ vững chắc và rõ ràng; những người khác về sự an ủi; những người khác về sự khuyên nhủ; những người khác về sự quở trách nghiêm túc, đúng lúc, và thận trọng; những người khác về lời cầu nguyện hiệu quả; những người khác về phong cách và trang sức; những người khác về cách trình bày lay động tâm hồn; những người khác về sự đoan trang trong cử chỉ. Chúng tôi đã chỉ ra một số bài giảng được xuất bản in trong Thư Viện của chúng tôi: mà nay chúng tôi thêm vào bài giảng của Hildersham về Giăng 4 và Thi Thiên 51, và bài giảng của Nehemiah Rogers về Lu-ca 15, gần đây được dịch từ tiếng Anh sang tiếng Bỉ. Tôi biết rằng một số người ngày nay, vì một sự ganh đua nào đó tôi không biết là gì, hay bởi một sự châm chích nào đó của sự tranh cãi sai trái, hay, nếu bạn thích, vì lòng ham muốn vu khống những điều họ không biết, khinh thường và làm cho đáng ngờ các luận văn thực tiễn, mà tại Anh có không ít sản phẩm: nhưng chúng tôi phán đoán rằng sự khinh thường của họ, dựa trên một kiến thức nhất định, có thể dễ dàng bị khinh thường hơn là họ, vì sự ngu dốt táo bạo, chê bai những luận văn đáng khen ngợi nhất ấy. Thật vậy, từ Perkins, Homer của các tác giả thực tiễn người Anh, cho đến chính ngày nay, những tác phẩm thực tiễn xuất sắc như vậy đã tuôn chảy từ đó đến những người ngoại quốc quen thuộc với ngôn ngữ ấy, và rất nhiều tác phẩm đã được dịch sang các tiếng bản xứ khác, và thậm chí nay hằng ngày đang được dịch, đến nỗi những tâm trí tốt không thể không tạ ơn Đức Chúa Trời về các ân tứ đã ban cho các đầy tớ của Ngài vì sự gây dựng của nhiều người. Nếu một số người đố kỵ muốn tự mình làm chó giữ máng cỏ, điều ấy phải được chịu đựng.

Nhưng về điều này, tôi đã nói trước đây ở nơi khác, và gần đây trong Lời Nói Đầu cho Vindication of my Disputation on the Game of Dice. Còn về chính phương pháp giảng đạo, tôi sẵn lòng để lại cho sự thận trọng của mỗi người, để người ấy có thể sử dụng trong Hội Thánh của mình phương pháp mà người ấy phán đoán là có ích nhất cho sự hiểu biết của chính mình và đặc biệt cho sự hiểu biết và trí nhớ của các thính giả của mình. Hãy để sự gây dựng của Hội Thánh là luật đầu tiên. Nhưng nếu có ai tìm kiếm sự phán đoán của tôi, tôi không phủ nhận rằng phương pháp dường như thích hợp nhất với tôi là phương pháp mà Amesius, trong Quyển 1 của Medulla, chương 35, đã đưa ra một phác thảo ngắn gọn, và John Hoornbeek xuất sắc nhất, trước đây là đồng nghiệp của chúng tôi, đã trình bày một mô tả chính xác và rõ ràng trong luận văn của ông On the Method of Preaching. Mỗi người hãy thêm vào hay bớt đi, và điều chỉnh cùng một điều ấy trong các vấn đề riêng biệt và phụ thêm theo sự xét đoán và thận trọng của mình để xử lý các bản văn và chủ đề, và cũng theo khả năng của dân chúng của mình. Điều ấy đủ cho chúng ta, nếu chỉ Đấng Christ được giảng cho lòng dân chúng, và đức tin cùng sự ăn năn được khơi dậy một cách mạnh mẽ trong họ. Xa, xa thay việc người ta nên tranh cãi công khai trong một bài giảng trước Hội Thánh chống lại phương pháp này hay phương pháp kia mà một đồng nghiệp hay các đồng nghiệp đã quen tuân theo. Xa thay việc một trái táo tranh cãi mới nào đó về một phương pháp giảng đạo khác biệt bị ném vào giữa. Trong khi đó, chúng tôi nghĩ chúng tôi sẽ làm điều gì đó đáng giá nếu chúng tôi chỉ ra một cách ngắn gọn một vài điều mà theo phán đoán của chúng tôi phải được tuân giữ hay tránh né. 1. Trong việc chọn lựa các bản văn sẽ được giải thích, nhà giảng đạo phải quan tâm đến sự cần thiết và tình trạng hiện tại của Hội Thánh của mình. Vì ông ta phải biết những lời khuyên nhủ nào đặc biệt, những lời quở trách nào, những lời dạy dỗ nào, những lời an ủi nào, những sự bác bỏ nào được đòi hỏi ở đây và bây giờ. Ngoài sự cần thiết này, dường như nên khuyên, và được tuân giữ trong các Hội Thánh có trật tự tốt của chúng ta, rằng toàn bộ các sách, hay ít nhất toàn bộ các chương, được giải thích theo thứ tự liên tục. Việc tự ràng buộc mình và những người khác vào các bản văn ngày Chúa Nhật cứ lặp lại liên tục theo thứ tự dường như kém thuận tiện hơn. Vì toàn bộ ý chỉ của Chúa không thể được đặt trước Hội Thánh nhân dịp những bản văn ấy: trừ khi người ta muốn đi lạc chống lại nghệ thuật và phương pháp giảng đạo, và lôi kéo không ít giáo lý đến bản văn thay vì rút chúng ra khỏi nó. Bất kỳ ai cuối cùng là tác giả của những đoạn trích ấy (về chúng, xem Zepper đang tra vấn trong Lời Nói Đầu cho các bài giảng ngày Chúa Nhật của ông), không thể phủ nhận rằng các bản văn khác có thể đã được chọn để đặt trước các thính giả nhằm mục đích có các bài giảng lành mạnh hơn, và rằng đối với những bản văn đã được chọn, một số có thể một phần đã được thêm vào và một phần được thay thế.

Hơn nữa, tôi nghĩ rằng ít thích hợp nhất trong mọi điều là các nhà giảng đạo tại bất kỳ nơi nào trên thế giới, và bất kỳ lúc nào, nên bị ràng buộc phải giải thích những bản văn ngày Chúa Nhật ấy, và thật vậy vào những ngày Chúa Nhật cố định ấy; vì tình trạng hiện tại của công việc và của các Hội Thánh dường như đòi hỏi những bản văn khác và những cách xử lý khác. Bên cạnh đó, trong số các bản văn ngày Chúa Nhật, có một số bản văn mà việc giải thích chúng nên được hoàn thành không phải trong một mà trong hai hay ba hay nhiều bài giảng ngày Chúa Nhật hơn. Cuối cùng, bất lợi này dường như theo sau việc ngốn postil này, là những bài giảng như vậy cứ lặp lại liên tục theo thứ tự ngày Chúa Nhật nuôi dưỡng sự thiếu khéo léo và lười biếng cả của các nhà giảng đạo lẫn của các thính giả: như kinh nghiệm đã chứng minh. Dưới chế độ Giáo hoàng, những người ngu dốt hơn, với các cuốn sách nhỏ đã xuất bản về các bản văn ngày Chúa Nhật và các ghi chú về chúng trong các cuốn sổ tay lịch, và cũng với các bài giảng postil và cứ lặp lại liên tục, đã bị lôi kéo khỏi việc tự sắm Kinh Thánh cho mình và đọc chúng. Có bao nhiêu sự ngu dốt và lười biếng cũ đã hoặc còn lại giữa dân chúng của chúng ta sau Cải Cách, hoặc đã mọc lên trở lại, tôi sẽ không theo đuổi với nhiều lời phàn nàn: vì chính vấn đề kêu lên. Hãy để họ nghe, nếu bất kỳ người nào trong chúng ta thích ngủ gật trên kẻ nuôi dưỡng sự lười biếng đáng chú ý này, và để họ có thể thất bại một cách danh dự trong phần này, cố gắng ràng buộc những người khác bằng những sắc lệnh nào đó tôi không biết là gì vào cùng việc ngốn postil ấy, dưới cớ là sự thiếu kinh nghiệm và yêu cầu của các thính giả; hãy để họ nghe, tôi nói, Zepper, ngay giữa nước Đức, nơi căn bệnh này như thể là đặc hữu, đang kê một thuốc giải độc như vậy trong Quyển 2 của Ecclesiastical Polity của ông, chương 8, trang 419. Vì vậy, kẻo Hội Thánh bị tước đoạt, không phải không có sự phạm thánh khủng khiếp, một kho báu lớn lao như vậy của Kinh Thánh thánh, và kẻo các chữ thánh được đặt trước dân riêng của Đức Chúa Trời không phải bị cắt xén, mà toàn vẹn và đầy đủ: tốt hơn là phong tục cũ và thiêng liêng nên được khôi phục bằng cách tái lập, với những bản văn ngày Chúa Nhật ấy bị bãi bỏ: hay nếu ở đâu đó hoàn toàn phải có một sự quan tâm nào đó đến một dân chúng thôn quê và thô thiển hơn, thì tuy nhiên hãy áp dụng sự điều hòa và tiết chế này, là, trong khi những bản văn ngày Chúa Nhật ấy được giữ lại, mục sư thận trọng đôi khi, sau khi toàn bộ chương trong đó bản văn ngày Chúa Nhật được chứa đựng đã được đọc to lên, hay thậm chí một bản văn Kinh Thánh khác được chọn, đặt trước mình để xử lý những điều mà, theo sự xem xét thời gian, địa điểm, con người, và tình trạng hiện tại, sự gây dựng của Hội Thánh dường như sẽ đòi hỏi hơn hết. Tuy nhiên, bên cạnh đó, vào mỗi ngày Chúa Nhật, với việc hát thông thường của Hội Thánh xen vào, hãy để toàn bộ một chương của Kinh Thánh, tuân theo thứ tự của các sách thánh, được đọc to lên công khai, với một bản tóm tắt ngắn gọn và một hay một chủ đề chung được đặt trước. Nhưng đối với các bài giảng ngày thường, hãy để toàn bộ một sách của Kinh Thánh được giải thích theo thứ tự, theo cách như vậy thật vậy là, nếu có nhiều mục sư của cùng một Hội Thánh, một người có thể đảm nhận việc giải thích một sách của Cựu Ước, một người khác một sách của Tân Ước, như thường sẽ được thỏa thuận giữa họ, hay thậm chí theo sự phán đoán của vị thanh tra thông thường và hội chúng của Classis. Lời khuyên này chính tôi cũng đã dùng với thành công tốt đẹp, trong các Hội Thánh sẽ được trồng giữa chế độ Giáo hoàng, hay mới xuất hiện từ đó, hay ở gần nó.

Chỉ xin nhà giảng đạo hành động như một người đi trước và nhẹ nhàng và thận trọng chỉ cho dân chúng của mình một con đường tốt hơn, và dạy họ phấn đấu hướng tới những điều hoàn hảo hơn: cũng đừng dưới cớ là sự thô ráp và yêu cầu của dân chúng mình mà áp đặt lên những người khác, hay dẫn dắt lòng mình đi lạc. Nhưng nếu ở đâu đó trong việc trồng một Hội Thánh lần đầu, hay trong một Hội Thánh mới và thô thiển nào đó đã quen nghe các postil, các bản văn ngày Chúa Nhật phải được giải thích trong năm đầu tiên hay hai năm của chức vụ, hay ít nhất trong một số tháng, tôi sẽ khuyên các nhà giảng đạo tân binh rằng chính họ hình thành các bài giảng của mình, và hoàn toàn kiêng việc thuộc lòng các postil và đọc lại chúng một cách tầm thường hay thậm chí đọc chúng (một thói quen xấu bị Zepper âm thầm khiển trách trong chương đã trích dẫn). Trong khi đó, sẽ không có hại gì, khi trường hợp xảy ra, khi so sánh các bài giảng ngày Chúa Nhật của người này và người khác, và đặt những bài giảng tốt nhất trong số đó trước mình để bắt chước, thậm chí chuyển một số sang việc sử dụng của mình. Vì tôi không thể chấp thuận <H&G> của một số thanh niên nào đó, là những người, vì trong các vấn đề thần học, họ gần giống như một tấm bảng trống, khinh thường một cách dữ dội mọi tác phẩm của các nhà thần học, nhà giải thích, nhà giảng đạo xuất sắc, bằng lòng quả thật với những điều tốt đẹp mới chớm nở của chính mình hay đúng hơn là tưởng tượng. Hỡi những bầu da của tâm trí mà những quan niệm trống rỗng phồng lên! Trong số ít các postil mà, khi các bản văn ngày Chúa Nhật phải được giải thích trong các Hội Thánh mới, tôi thỉnh thoảng đã xem xét, tôi nhớ rằng postil của Zepper luôn được tôi ưa chuộng hơn về mặt giải thích và giáo lý; và thiết kế của Scultetus, về mặt chỉ ra các giáo lý và công dụng. Sau những tác giả ấy, những người khác cũng đã viết, trong số đó Conrad Diedericus bắt đầu được nhiều người cầm trên tay ngay từ ấn bản đầu tiên: nơi người ấy, khi xem qua một số ngày Chúa Nhật khi ấy theo lời khen ngợi và yêu cầu của một người bạn, tôi thấy rằng mọi sự đã được thu thập một cách siêng năng và dồi dào bởi ông ta từ rất nhiều người khác, đến nỗi các nhà giảng đạo tân binh sẽ lao nhọc nhiều hơn vì sự dư thừa hơn là vì sự thiếu thốn; và dường như hiếm có điều gì còn lại ngoại trừ việc họ nên áp dụng sự phán đoán và phân biệt trong các giáo lý, và trong các bản văn Kinh Thánh được viện dẫn và các lời nói của các giáo phụ. Từ các bản văn, họ hãy lấy ít thôi, và những bản văn trước tiên được đọc trong chính Kinh Thánh của mình, được đọc lại, cân nhắc, cùng với phần trước và phần sau. Từ các lời nói của các giáo phụ, họ đừng lấy gì cho mình, ngoại trừ trong việc giải thích các tín điều hay các vấn đề đạo đức vốn đang tranh cãi giữa chúng ta và các kẻ thù nghịch, hay vốn giữa các thính giả của chúng ta không đáng bị đón nhận một cách khó chịu và bị định kiến trước: nếu có lẽ họ thà nghe những điều này được trình bày bằng lời của các giáo phụ hơn là bằng lời của chúng ta. Nhưng liệu người ta có nên tin tưởng các trích dẫn gần đây của các giáo phụ mà không kiểm tra và so sánh các đoạn văn hay không, có thể bị nghi ngờ một cách chính đáng.

Chúng tôi nghĩ rằng trong các vấn đề đạo đức, cũng như trong các vấn đề tín điều và bác bỏ ít tranh cãi nhất giữa chúng ta và các kẻ thù nghịch theo Giáo hoàng, các lời nói của các giáo phụ có thể được viện dẫn dựa trên đức tin của những người khác bởi những người, vì hoàn cảnh gia đình của mình, không thể tự sắm cho mình các tập sách của các giáo phụ, hay vì các nghiên cứu khác cấp bách hơn trong thời gian học việc của chức vụ, không thể cầm, so sánh, và xem xét chúng. Về các lời nói của các giáo phụ sẽ được trích dẫn trong một bài giảng mà tại đó các thính giả theo Giáo hoàng hiện diện, hay có thể hiện diện, và sẽ được đưa ra cho các cuộc tranh cãi, điều ấy phải được xác định khác đi. Vì trừ khi một người nào đó, trong các thư viện công cộng hay của bạn bè, đã có lúc đọc chúng cùng với phần trước và phần sau, để trong bất kỳ dịp nào người ấy có thể chắc chắn về sự bênh vực trích dẫn của mình: tốt hơn là bỏ qua nó. Và cho đến đây đã quá đủ về các bản văn ngày Chúa Nhật: thay cho chúng, tôi thấy một số nhà thần học Đức có học thức và nổi tiếng đang chiến đấu một cách nhàn rỗi ngày nay, và, như dường như, để nhân lên các cuộc tranh cãi — cụ thể là Mentzer và Kessler. Trong số đó, người trước, trong Exegesis của ông về Augustan Confession, điều 15, trang 679, đếm những điều sau đây trong số các sai lầm của người Calvin: Một số người Zwingli, ông nói, trực tiếp mâu thuẫn với điều này, về các lễ trọng thể và các ngày lễ, tất cả những ngày ấy họ đã loại bỏ khỏi giữa, chỉ tuân giữ ngày Chúa Nhật: nơi đó, tuy nhiên, họ cũng loại bỏ các Phúc Âm thông thường được sắp xếp từ xưa bởi lời khuyên tốt và hữu ích suốt cả năm theo một thứ tự cố định, và giải thích một bản văn Kinh Thánh liên tục nào đó, mà không có sự quan tâm nào đến thời gian và các lịch sử thánh. Đối với người ấy, không phải bằng lời của chính tôi, mà bằng lời của Henry Alting trong Exegesis của ông về Augustan Confession, điều 15, các trang 93, 94, tôi đáp như sau: Họ không mâu thuẫn với điều ấy, v.v., vì chính bản tuyên xưng không nhắc đến bằng bất kỳ lời nào về các bản văn ngày Chúa Nhật (như người ta gọi chúng). Và ngay cả khi nó đã nhắc đến một cách đầy đủ nhất, thì nó cũng không vì sự cần thiết nào mà ràng buộc lương tâm của các mục sư. Từ lịch sử của Charles Cả, người ta biết rằng Paul Warnefrid, theo lệnh của hoàng đế, đã trích ra những bản văn ấy và phân phối chúng theo các ngày Chúa Nhật trong năm của Đấng Christ 806. Với lời khuyên quả thật không xấu, nhưng với kết quả không may. Vì nhờ điều này mà không chỉ Kinh Thánh bị cắt xén, mà cả phần lớn hơn và tốt hơn của nó dần dần bị lay ra khỏi tay con người và bị xóa khỏi tâm trí họ.

Andreas Keslerus, trong Theology of Cases của ông được xuất bản bằng tiếng Đức năm 1651, các chương 19 và 20, đảm nhận việc bênh vực các cách xử lý cứ lặp lại liên tục và các postil của các bản văn ngày Chúa Nhật chống lại Amesius trong Quyển 4 của Cases, Chương 26. Nhưng ông ta đã hiểu sai ý kiến của Amesius. Vì ông ta, cùng với Zepperus, Altingius (tại chỗ đã trích dẫn) và Bucer (được Zepperus trích dẫn), và các Hội Thánh cải cách khác — Hội Thánh Geneva, Zurich, Anh, Scotland, Bỉ, v.v. — không tranh cãi rằng các bài giảng ngày Chúa Nhật tự chúng và tuyệt đối là xấu xa và bất hợp pháp, hay luôn luôn và khắp nơi bất tiện và không thể chịu đựng được; mà chỉ rằng đây không phải là con đường tốt hơn, thuận tiện hơn, và an toàn hơn để siêng năng rèn luyện và thăng tiến cả dân chúng lẫn các mục sư, cả tân binh lẫn cựu binh, trong sự hiểu biết về Kinh Thánh. Nay thật vậy, trong những vấn đề này và tương tự liên quan đến việc xác định trật tự và hoàn cảnh, người ta luôn phải <H&G> nhắm tới và chọn lựa, theo bản văn của I Cô-rinh-tô 14:1, "Hãy tìm kiếm các điều thiêng liêng; nhưng thà rằng anh em nói tiên tri." câu 12: "Vậy cũng anh em, vì anh em sốt sắng về các thần linh, hãy tìm kiếm để anh em dư dật cho sự gây dựng của Hội Thánh." Và chương 12 câu 31: "Hãy ham muốn các ân tứ tốt hơn. Và hơn nữa (hay còn nữa) ta chỉ cho anh em một con đường xuất sắc hơn." Nơi bản Vulgate đọc: "Và tuy nhiên ta chỉ cho anh em một con đường xuất sắc hơn." Những điều này phải được áp dụng ở đây theo phép loại suy. Vì <H&G> việc thuyết phục về điều này ở đây, luận cứ duy nhất của Amesius, vốn là thứ sáu theo thứ tự, sẽ đủ cho các quan tòa công bằng: được rút ra cụ thể từ kinh nghiệm, vốn đã dạy (Amesius nói) và vẫn dạy rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời dư dật hơn trong những Hội Thánh nơi, khi cách tiến hành ấy đã bị bỏ đi, Kinh Thánh được xử lý một cách tự do, một phần qua toàn bộ các sách theo thứ tự liên tục, một phần như dịp và một sự cần thiết nào đó đòi hỏi. Về các ngoại lệ của Kesler đối với luận cứ này của Amesius, điều mà ông ta ở đó tuyên bố sai về luận cứ của Amesius có thể thực sự được tuyên bố — cụ thể là, chúng yếu ớt. Ngoại lệ 1: rằng trong việc sử dụng các bản văn ngày Chúa Nhật trong các Hội Thánh của họ, họ kinh nghiệm phước lành của Đức Chúa Trời, và rằng những bản văn ấy không gây hại cho họ mà đúng hơn có ích cho họ, v.v. Đáp: Nhưng khi nói như vậy thì chẳng nói gì cả. Vì tình trạng của cuộc tranh cãi bị thay đổi, mà Amesius trong chương đã trích dẫn, câu hỏi 2, đã đặt ra như sau: Liệu phong tục ấy có nên được chấp thuận chăng, vốn đã thịnh hành trong chế độ Giáo hoàng và vẫn được tuân giữ trong một số Hội Thánh cải cách, về việc giải thích cho bài giảng chỉ theo thứ tự (hãy chú ý) một số đoạn trích ngày Chúa Nhật và các bài học, vốn thường được gọi bằng tên là các Phúc Âm và các Thư Tín?

Nay xin Keslerus, hay bất kỳ ai trong số những người cải cách nhiệt thành với các bài giảng ngày Chúa Nhật, chỉ cho chúng ta các Hội Thánh cải cách (vì Amesius đã không nêu tên các Hội Thánh Luther), trong đó nhờ các bài giảng như vậy mà sự hiểu biết về Đức Chúa Trời dư dật hơn, hay dư dật ngang bằng, như trong các Hội Thánh nơi, khi cách giảng đạo ấy bị bỏ đi, một phần toàn bộ các sách, một phần các bản văn được chọn theo sự cần thiết và dịp được xử lý. Nhưng họ sẽ tự làm mệt mỏi với việc tìm kiếm vô ích, vì không có Hội Thánh nào như vậy. Vì vậy kinh nghiệm phổ quát không được mâu thuẫn. Có lẽ có người thúc ép, bằng cách phản đối: Cho rằng nhờ các bài giảng ngày Chúa Nhật đơn thuần mà sự hiểu biết về Đức Chúa Trời không dư dật hơn trong các Hội Thánh như vậy, thế nhưng nó có thể dư dật ngang bằng hay hơn nhờ các bài đọc và giải thích được thêm vào, một phần của toàn bộ các sách, một phần của các bản văn được chọn. Đáp: Trái lại, nó không thể; vì trong các Hội Thánh cả Luther lẫn cải cách — cụ thể là tại các làng mạc và thị trấn — nơi các bản văn ngày Chúa Nhật thịnh hành, những bài giảng không phải ngày Chúa Nhật như vậy không được tổ chức. Trong các thành phố lớn hơn, nếu một bài giảng xảy ra được tổ chức vào các ngày thường, thế nhưng nhờ những bài giảng ấy mà sự hiểu biết về Đức Chúa Trời không được thăng tiến giữa dân chúng: vì các bài giảng nói trên được ít người nghe, và các tín hữu không bị ràng buộc phải nghe chúng bởi các điều luật và kỷ luật của Hội Thánh; thật vậy, vì không hiếm khi chúng hoàn toàn không được nhiều người ít học hơn nghe, là những người tuy nhiên, được nuôi dưỡng suốt cả đời mình chỉ bằng các bản văn ngày Chúa Nhật, hơn hết cần những sự giúp đỡ ấy. Vậy thì hãy đưa ra các Hội Thánh nơi ngày Chúa Nhật bị chiếm bởi việc giải thích duy nhất Phúc Âm ngày Chúa Nhật trong các giờ buổi sáng hay giờ (mà chắc chắn cho đến nay đã thịnh hành trong các Hội Thánh làng mạc Luther và một số Hội Thánh cải cách), hay thêm vào đó với một sự giải thích nối kết của Thư Tín trong các giờ buổi chiều hay giờ; hãy đưa ra, tôi nói, các Hội Thánh như vậy trong đó sự hiểu biết về Đức Chúa Trời dư dật ngang bằng như trong các Hội Thánh khác tuân theo con đường tốt hơn do Amesius chỉ ra. Nhưng xin những người bảo trợ các bản văn ngày Chúa Nhật — thật vậy ngay cả những người ép buộc, là những người phấn đấu ràng buộc các mục sư không muốn tuân theo phong tục này bằng gương mẫu của chính mình hay bằng luật lệ của Hội Thánh — hãy nhớ rằng Amesius khuyên can việc thực hành theo đó chỉ theo thứ tự các đoạn trích được giải thích cho bài giảng, v.v. Vì vậy, trong các trường hợp liên quan đến việc tuân giữ Mười Điều Răn, đến việc thực hành sự tin kính, đến việc sắp xếp tốt chính quyền của Hội Thánh, khi câu hỏi là về sự kiện và về phong tục ở đây và bây giờ, việc đi lạc sang các sự lẩn tránh về điều có thể, và điều có thể đã xảy ra, hay điều nay hay lúc nào đó có thể được làm, là vô ích. Nghệ thuật ấy, trong Phần thứ ba của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tựa "On Practical Theology", chúng tôi đã một phần vạch trần. Tôi nhớ rằng bởi Jansenius, nhà thần học Louvain, trong Sponge chống lại tôi, để đáp lại sự phản đối về việc lấy đi chén trong Tiệc Thánh, ông đã viện dẫn trong số những điều khác rằng việc sử dụng chén có thể lại được ban cho dân chúng bởi Hội Thánh (cụ thể là Giáo Hội La Mã). Nhưng dân chúng được giúp ích như thế nào bởi một "có thể" <H&G>, hay lời buộc tội của chúng ta bị bác bỏ như thế nào; vốn được lập ra không phải chống lại một "có thể" <H&G>, mà chống lại một sự kiện. Ngoại lệ thứ 2: Amesius tự mâu thuẫn với chính mình, khi ông thừa nhận, bên cạnh việc giải thích từ chương này sang chương khác sẽ được tiến hành theo thứ tự, các bài giảng về các câu hay đoạn riêng biệt của Kinh Thánh.

Đáp: Hãy hỏi các nhà logic học xem các luật mâu thuẫn có thể được tìm thấy trong một lời phát biểu khẳng định điều gì đó một cách phân phối bằng "một phần và một phần" hay không. Ví dụ: Thích hợp, hay tốt hơn, rằng Kinh Thánh được giải thích một phần qua toàn bộ các sách theo thứ tự liên tục, một phần qua các bản văn một cách tự do, v.v., hơn là qua các đoạn ngày Chúa Nhật cứ lặp lại hằng năm. Bạn có muốn những ví dụ tương tự với sự mâu thuẫn tưởng tượng chăng? Phao-lô đã dạy người Cô-rinh-tô, người Tê-sa-lô-ni-ca, v.v., một phần bằng tiếng nói sống động, một phần bằng các thư tín. Titius đã gây tổn thương cho Maevius một phần bằng lời nói, một phần bằng văn bản, một phần bằng hành động. Hermachus nuôi dưỡng gia đình mình một phần từ lao động của đôi tay mình, một phần từ bố thí. Ngoại lệ này không thể được che đậy bằng một <H&G>, trừ khi người ta nói rằng Amesius đã xác định rằng toàn bộ các sách của Kinh Thánh phải được giải thích chỉ từ chương này sang chương khác cho bài giảng. Nhưng một điều như vậy không thể được nói ngoại trừ bởi một <H&G>, hay bởi sự vội vàng quá mức. Chỉ cần đọc lại câu hỏi do Amesius đề xuất, và sự xác định của ông về nó trong phần phủ định. Và về điều này đã quá đủ. Cùng một Keslerus ấy trong chương 18 đảm nhận việc xem xét ý kiến của Amesius về các bài đọc hay bài giảng giáo lý, và gọi ông ta là một <H&G>. Nhưng ông ta đã xem xét Amesius một cách quá hời hợt. Vì ông ta không đơn thuần bác bỏ việc đọc hay đọc lại bản văn giáo lý, dù bởi các người dự tòng, hay bởi các nhà giảng đạo, hay bởi cả hai, mà chỉ ra con đường an toàn hơn này, Chương 26, câu hỏi 1, §. 3, nơi ông ta kết luận như sau: "Vì vậy, vì danh dự của Kinh Thánh, hiệu quả của chân lý được giảng, và nguy hiểm của sự vấp phạm có thể nảy sinh từ việc thực hành ấy, điều rất nên khuyên nhất là các đoạn Kinh Thánh được chọn nên được trình bày làm nền tảng của việc dạy giáo lý, và giáo lý của sách giáo lý nên được rút ra từ chúng, như là một sự dạy dỗ của Kinh Thánh." Trong các Hội Thánh Bỉ, nơi trong các bài giảng buổi chiều, các đầu mục giáo lý được giải thích theo thứ tự và thông thường, theo luật lệ của Hội Thánh, các bản văn Kinh Thánh chứa đựng vấn đề giáo lý ấy được mọi nhà giảng đạo đọc trước khắp nơi, và các giáo lý giáo lý được gắn với cùng một điều ấy, với ngón tay chỉ vào công thức giáo lý và lời giải thích theo hình thức của nó về chủ đề hay vấn đề được đề xuất, và công thức ấy, trong khi giảng, hoặc được đọc và đọc lại từ sách Giáo Lý, hoặc được phát âm từ trí nhớ: để mọi người dự tòng có thể quen thuộc với mẫu mực và phương pháp ấy của các bài giảng lành mạnh hơn, và có thể khắc ghi nó ngày càng hơn, trong khi những người trưởng thành trong đức tin có thể siêng năng lặp lại cùng một điều ấy, theo Phi-líp 3:1, "Viết cùng những điều ấy," v.v., để được áp dụng ở đây theo phép loại suy; cũng như I Tê-sa-lô-ni-ca 5, "Chớ khinh dể các lời tiên tri," v.v.

Còn về việc đọc hay đọc lại các lời theo hình thức của sách Giáo Lý, dù bởi các nhà giảng đạo, hay bởi các người dự tòng, hay bởi cả hai, điều ấy không bị bỏ qua trong các Hội Thánh của chúng ta; Amesius cũng không khuyên nên bỏ qua nó; mà chỉ rằng việc đọc suông sách giáo lý không nên, như thể thay cho một bản văn Kinh Thánh và tiến hành ngang hàng với nó, được thực hiện công khai cho bài giảng mà không có bất kỳ việc đọc nào của một bản văn Kinh Thánh. Amesius đã không khuyên như một <H&G> (như ông ta được gọi tại chỗ đã trích dẫn bởi Keslerus), cũng không phải lời cảnh báo của ông ta đánh vào không khí, hay dựng lên một trận chiến giả, khi vì sự vấp phạm mà ông ta thúc giục việc đọc một bản văn Kinh Thánh. Ông ta nhớ những điều mà người Remonstrant, người chống công thức và chống giáo lý, trước đây đã rải ra cả bằng lời thì thầm lẫn bằng các sách nhỏ đã xuất bản. Với chính tai mình, tôi đã nghe trong Hội Đồng Delft năm 1618, từ một số người Remonstrant, là những người, được các Classis của họ cử đến, đã tạo thành một phần của nó, sự phản đối được nêu lên rằng sách Giáo Lý dường như bởi những người chính thống (là những người khi ấy, vì mục đích phân biệt, thường được người Remonstrant và các kẻ thù nghịch khác gọi là người chống Remonstrant) được làm ngang bằng với Kinh Thánh thánh; với luận cứ này được đưa ra trong số những luận cứ khác, là họ đọc bản văn của nó trước, cũng như trong các bài giảng khác, bản văn Kinh Thánh: đối với điều ấy, người ta đã đáp rằng bản văn Kinh Thánh được các nhà giảng đạo đọc trước, và nối vào đó là việc đọc lại bản văn giáo lý bởi các người dự tòng; mà các nhà giảng đạo đã phân biệt với bản văn Kinh Thánh không chỉ bằng ý nghĩa của mình, mà còn bằng một dấu hiệu bên ngoài và rõ ràng. Với câu trả lời ấy, khi ấy họ đã bằng lòng. Từ thời gian ấy, tôi nhớ việc đọc trước một bản văn Kinh Thánh đã được truyền lệnh, và đã được các nhà giảng đạo tuân giữ một cách siêng năng, với một dấu hiệu phân biệt bằng công thức này hay tương tự: "Với bản văn đã đọc trước đồng ý," hay, "đối với bản văn này tương ứng," hay, "từ bản văn này được rút ra," hay, "trên bản văn này dựa vào phần hiện tại, hay giáo lý giáo lý." Kết luận: chỉ xin lòng nhiệt thành tranh cãi vắng mặt, và xin việc đọc một bản văn Kinh Thánh được đặt trước, và việc đọc Kinh Tin Kính, hay sách Giáo Lý, v.v., được nối vào sau — điều trước như là nguyên tắc và chuẩn mực, điều sau như là điều được đặt nguyên tắc và được chuẩn mực — và chuẩn mực sẽ không bãi bỏ điều được chuẩn mực, cũng không điều chính yếu bãi bỏ điều kém chính yếu hơn: như, sau Keslerus, Prucknerus phân biệt trong Thousand Questions của ông, câu hỏi 60. Tuy nhiên, từ người ấy, tôi muốn câu hỏi đã được đề xuất một cách rõ ràng và phân biệt hơn so với những lời này: Liệu một nhà giảng đạo có thể đọc trước, giải thích, và dùng vào việc sử dụng hợp pháp, thay cho một bản văn Kinh Thánh, Kinh Tin Kính, sách giáo lý, một thánh ca của Hội Thánh, v.v., từ bục giảng cho dân chúng chăng?

Về phần chúng ta và Amesius, chúng ta không tra vấn về điều đơn thuần hợp pháp và bất hợp pháp, mà về điều có ích hơn, thuận tiện hơn, an toàn hơn, và gây dựng hơn. Trong Hội Thánh cổ xưa, các tác phẩm của Clement thành Rô-ma, của Ephrem người Syria, và của những người khác đã được đọc to lên công khai; và nếu một số luận văn hay đoạn xuất sắc hơn của Cyprian, Basil, v.v. — và tại sao không, theo gương mẫu của người xưa, các bản tuyên xưng, các lời biện hộ cải cách, thật vậy ngay cả những bản của Luther, Melanchthon, Bucer, Zwingli, Calvin, v.v. — đã được đọc công khai trong Hội Thánh, tôi sẽ không tuyệt đối lên án hành động như vậy như là xấu xa tự thân; nhưng tôi dám tra vấn về điều tốt hơn, điều an toàn hơn, điều thích hợp hơn với hoàn cảnh và thời gian; tuy nhiên tôi sẽ không cho phép những điều như vậy được đọc to lên và giải thích thay cho bản văn Kinh Thánh. II. Về việc phân tích và chia bản văn, tôi phán đoán rằng cả hai cực đoan phải được tránh né trong đó: kẻo một mặt nó bị cắt nhỏ thành bụi, đến nỗi làm nặng nề hơn là giúp đỡ sự hiểu biết và trí nhớ của các thính giả; cũng đừng mặt khác, kẻo, không có sự phân biệt và chia rõ ràng, hay bất kỳ dấu hiệu nào của nó, bằng việc áp dụng lộn xộn, bằng việc chất đống các câu, các lời giải thích, và các sự khuếch đại, chúng ta trong một lúc cào, hay đúng hơn làm điếc, tai của các thính giả; và đuổi hầu hết họ đi trống rỗng, như người kia, sau khi đã xem xét khuôn mặt tự nhiên của mình trong gương, v.v., đã ra đi, v.v., và lập tức quên mình là người thể nào. Gia-cơ 1. Đến nỗi, mặc dù châm ngôn ấy của các nhà hùng biện — dấu hiệu của nghệ thuật là che giấu nghệ thuật — được tuân giữ một cách tôn giáo khắp nơi và luôn luôn, nó không thích hợp với các thính giả của chúng ta lắm. Kinh nghiệm đã dạy rằng cả sự hiểu biết và trí nhớ của nhà giảng đạo lẫn của các thính giả đều được phục vụ tốt hơn nếu một sự phân tích rõ ràng của bản văn và một sự chia thích hợp những điều sẽ được nói được sử dụng. Hãy so sánh ở đây những điều mà các nhà logic học xuất sắc bình luận về sự hữu ích của công cụ chia, và về việc phân tích các tác phẩm cả thánh lẫn thế tục. III. Trong việc giải thích bản văn, những điều này phải được tránh né. 1. Đừng để nó không có gì, hay hời hợt đến nỗi nhà giảng đạo, để bản văn không được chạm đến, hay bỏ qua phần quan trọng hơn của nó vốn đòi hỏi sự giải thích cẩn thận, chỉ dấn thân vào các sự lạc đề về vấn đề này hay vấn đề kia, dù tín điều hay thực tiễn, mà ông ta có ý định trình bày. Về những nhà giảng đạo như vậy, câu đùa ấy thường được kể, rằng họ đã lập một giao ước với bản văn của mình: nếu ngươi không chạm đến ta, ta sẽ không chạm đến ngươi. 2. Đừng để nó nhàn rỗi, nấn ná trên từng từ nhỏ, cụm từ, câu, tự chúng thường khá rõ ràng và đã biết, và củng cố chúng bằng các bằng chứng được đưa ra và đối chiếu.

Nhờ những lời giải thích như vậy, bản văn được nói là bị làm tối tăm hơn là được minh họa. 3. Đừng để nó quá lao nhọc; cụ thể là, đến nỗi từng cụm từ và câu, với càng nhiều lời chứng của Kinh Thánh càng tốt được đối chiếu và đọc lại, không được giải thích cho các thính giả nhiều bằng chính các thính giả bị vướng mắc, bối rối, và choáng ngợp bởi chúng. Như thể, quả thật, một từ điển thần học, hay Thesaurus của Marloratus, hay các sách Concordances sẽ được đọc lại. Philip Marnix, Chúa của St. Aldegonde, trong Belgic Tract của ông chống lại những người Enthusiast, phần 5, chương 2, trong số những điều khác chạm đến thói quen xấu này của một số người. 4. Đừng để nó quá chính xác, tinh tế, và đầy đủ, cũng đừng quá bận rộn trong việc xem xét và sàng lọc bản văn gốc, và trong việc nêu lên và giải quyết các nghi ngờ về nó, đến nỗi nó có vẻ là một luận văn và tranh luận học thuật và uyên bác hơn là một lời giải thích đơn giản và rõ ràng thuộc Hội Thánh. 5. Đừng để những phỏng đoán không chắc chắn, mà chính các nhà giảng đạo không tin tưởng, và mà họ không muốn thuyết phục các thính giả, được đưa vào việc giải thích bản văn, hay được đưa đến nó: trong việc thuật lại và xem xét chúng, không có gì ngoài thời gian bị lãng phí, và các thính giả bị bối rối. Những tâm hồn đói khát không thể được nuôi bằng vỏ trấu, cám, và gió. 6. Đừng để các cách giải thích khác nhau, dù của người xưa hay của người hiện đại, được thuật lại — càng ít được xem xét và bác bỏ. Chỉ cần trình bày cách giải thích bản văn chân chính trong những điều đòi hỏi sự giải thích, một cách ngắn gọn và rõ ràng, để chúng không vượt quá nội dung trong các ghi chú lề của các Kinh Thánh: trừ khi có lẽ một lời giải thích lao nhọc hơn của một bản văn đang tranh cãi, ad hominem, hay sự biện minh của nó khỏi những sự bóp méo của những người khác, được đòi hỏi ở đây và bây giờ. 7. Đừng để việc giải thích bản văn ít nhất chiếm hết hay phần lớn hơn thời gian của bài giảng. IV. Các giáo lý, dù là luận đề hay các quan sát thần học, sẽ được xử lý trong bài giảng thuộc hai loại: vì hoặc chúng nằm trong chính bản văn, hoặc chúng được rút ra từ nó bằng một hệ quả đầu tiên, hiển nhiên, và vững chắc. Về chúng, những điều này phải được tuân giữ. 1. Đừng để chúng bị nhân lên quá nhiều, ít nhất không đến số 12, hay 9, hay 6, v.v.

Một hay một giáo lý khác, được xử lý tốt cùng với các công dụng và ứng dụng của chúng, dường như đủ cho một bài giảng trong một giờ. Tuy nhiên tôi thú nhận lý lẽ khác đi khi toàn bộ các đoạn, hay nửa chương, được giải thích trong khoảng thời gian một giờ ngắn ngủi: nơi các giáo lý khác nhau, được chỉ ra cho các phần riêng biệt hay các sự chia của các phần cùng với các công dụng của chúng, được xử lý một cách cô đọng và tóm tắt. 2. Nhà giảng đạo đừng lan man vào việc giải thích mọi sự mà các từ, hay cụm từ, hay câu chạm đến đoạn ấy được tìm thấy trong bản văn. 3. Đừng để chúng bị rút ra khỏi bản văn nhiều bằng bị ép ra bởi các hệ quả yếu ớt hay dao động. 4. Đừng để các giáo lý chính, đúng và vốn có của bản văn ấy, bị bỏ qua hay chạm nhẹ vào, trong khi các giáo lý không xuất hiện trong bản văn, hay không được rút ra bởi một hệ quả đầu tiên và hiển nhiên, hay được trình bày có chủ ý nhân dịp một thuật ngữ hay từ — và điều ấy chứa trong chủ đề của mệnh đề, hay trong sự bao quanh của nó — được trình bày có chủ ý và lao nhọc. Ví dụ, nếu có ai, tại mọi mệnh đề trong đó Đức Chúa Trời, hay Đấng Christ, hay một thiên sứ, hay con người, hay đất hay trời, v.v., tạo thành chủ đề, hay một phần của sự bao quanh của chủ đề, hay thậm chí của vị ngữ, nên trình bày sự hiểu biết về những tên gọi và sự vật ấy và một lời tuyên bố đúng đắn từ Kinh Thánh thường xuyên như chúng xuất hiện trong các bản văn đã đọc. Một lần nữa, nếu có ai, trong mọi bản văn nơi cụm từ ấy xuất hiện, "Chúa Giê-xu, hay một tiên tri, hay một sứ đồ, hay bất kỳ ai khác, dù trung tín hay bất trung, đã nói, đã phán, đã đáp," nên xử lý một cách lao nhọc và nhàn rỗi hành vi nói và đáp, và hầu như không chạm đến những điều đã được nói và đã đáp, hay, vì thời gian ngắn ngủi, khi ấy hầu như không thể chạm đến chúng. 5. Đừng để từng giáo lý được xác nhận bằng nhiều — càng ít là mọi — lời chứng và luận cứ vốn thường được trình bày trong các hệ thống thần học dài dòng hơn. Sẽ đủ, bên cạnh bản văn đã đọc, để đưa ra một hay một lời chứng được chọn khác, cùng với một hay một lý do khác, mà đôi khi, ad hominem, trong các giáo lý đang tranh cãi giữa chúng ta và người theo Giáo hoàng hay người đời, ý kiến của một giáo phụ hay của một Công Đồng cổ xưa có thể được thêm vào. Nhà thần học uyên bác nhất Willet, trong các lời giải thích của ông về thư Giu-đe được trình bày cho các bài giảng, và sau đó được xuất bản bằng tiếng bản xứ, xác nhận hầu hết các giáo lý bằng một lời nói của Kinh Thánh, một gương mẫu, và một lý do. V. <H&G>, và các sự khuếch đại và phóng đại (theo nghệ thuật hùng biện), có vị trí của chúng chủ yếu trong các công dụng của các lời khuyên nhủ, ngăn cản, quở trách, phàn nàn, an ủi: không phải tương tự trong các giáo lý: hiếm hơn nữa và dè dặt hơn trong bất kỳ công dụng bác bỏ nào: trừ khi sai lầm liên quan đến dị giáo, hay phạm thượng, hay tục tĩu. VI. Các công dụng bác bỏ không nên được xử lý ngoại trừ nơi các sai lầm sẽ bị bác bỏ đang len lỏi trong lòng Hội Thánh, hay bao quanh nó, hay nằm kề bên nó. Nhưng nếu sự gây dựng của Hội Thánh đòi hỏi bất kỳ điều nào, chúng không nên được xử lý một cách lao nhọc, chính xác, và tinh tế như thường được làm giữa những người có học thức trong các bài giảng học thuật và các cuộc tranh luận. Đôi khi sẽ đủ khi các sai lầm được chỉ ra một cách ngắn gọn, và bị bác bỏ chỉ từ bản văn. Đôi khi các lời chứng chắc chắn khác của Kinh Thánh và các luận cứ có thể được thêm vào, theo khả năng của các thính giả. Hiếm khi các lý do của các kẻ thù nghịch được trình bày và bác bỏ: trừ khi chúng phổ biến, và xảy ra là những lý do như vậy thường hay lặp lại bị phản đối đối với dân chúng của chúng ta. VII. Các công dụng của các lời khuyên nhủ, trong luận đề và nói chung đối với bất kỳ việc lành nào, nên luôn luôn được trình bày.

Nhưng trong các ứng dụng — tức là, trong các lời khuyên nhủ, và đặc biệt trong các lời ngăn cản — khi chúng được đặt trong một giả thuyết và được áp dụng hoặc cho các thính giả của chúng ta hoặc cho các điều kiện riêng biệt của con người, cần có sự thận trọng và dè dặt: kẻo chúng ta ngăn cản mọi người, bất kỳ lúc nào, và mọi loại người, đến nỗi các lời phàn nàn, quở trách, và khiển trách được đặt trong một giả thuyết được gói ghém một cách lặng lẽ trong những lời ngăn cản ấy theo cách vượt quá luật pháp hay mức độ của sự thận trọng thiêng liêng. Điều này có thể xảy ra đặc biệt và dễ dàng trong việc chỉ ra các phương tiện sẽ bị tránh qua đó một tội lỗi như vậy, mà chúng ta ngăn cản, thường luôn luôn hay phần lớn len lỏi vào và xâm nhập. Ở đây, vì vậy, cần có sự thận trọng và xét đoán thận trọng. Cũng vậy, tôi khuyên về các dấu hiệu của các bệnh thiêng liêng, thường xuyên như dường như tốt đối với người ngăn cản hay quở trách khi trình bày nó. Trong các phương tiện sinh ra và bảo tồn những việc lành này hay việc lành kia, cũng như trong các động cơ thúc đẩy đến cùng một điều ấy, các nguy hiểm không tự trình bày theo cách này. VIII. Còn về việc các lời quở trách và khiển trách phải được xử lý và áp dụng như thế nào trong một bài giảng, và với sự dè dặt nào: điều này đã được bàn luận ở nơi khác trong các câu hỏi mở đầu cho Bảng thứ hai của Mười Điều Răn, dưới tựa On Fraternal Reproof; và có lẽ dưới đây trong Phần 3, dưới tựa On the Keys of the Kingdom of Heaven, một sự lặp lại cùng một điều ấy sẽ được thực hiện. IX. Về phong cách của các bài giảng, tôi khuyên không gì khác hơn là nó nên rõ ràng, nặng ký, và càng nhiều càng tốt theo Kinh Thánh: tuy nhiên người ta phải kiêng, một mặt, các cụm từ hài hước và lố bịch quen thuộc giữa cặn bã của dân thường; nhờ đó các bài giảng thánh trở nên rẻ rúng giữa dân chúng, và bị khinh thường giữa các kẻ thù nghịch: mặt khác, khỏi sự quyến rũ và lớp sơn điếm của những từ nhỏ được tô vẽ; nhờ đó sự đơn sơ của Kinh Thánh bị làm trống rỗng hơn là được diễn đạt bằng sự bắt chước. Khi các thói xấu lan tràn và đặc hữu sẽ được mô tả, các sự lẩn tránh của những kẻ tội lỗi và các lời nói quen thuộc của họ sẽ được đặt như trên sân khấu và bị làm cho bối rối, các ngụy biện và lời nói ngọt ngào của những kẻ dị giáo sẽ được vạch trần và khiển trách, người ta được phép thuật lại những điều này bằng một phong cách khác với phong cách Kinh Thánh, cụ thể là bằng chính phong cách của chúng. Vì mục đích này, bên cạnh việc siêng năng nghe các nhà giảng đạo hùng biện, tôi muốn hết sức khen ngợi cho các ứng viên và các mục sư <H&G> việc đọc các lịch sử xuất sắc hơn được viết bằng tiếng bản xứ, cũng như các lời biện hộ công khai, các tuyên ngôn, và các luận văn tương tự cả chính trị lẫn thuộc Hội Thánh. Từ các nhà thơ gần đây hơn, là những người đôi khi dường như với những từ bất thường, và như thể thuộc kỹ thuật và siêu hình, <H&G>, để đổ đầy những chiếc sừng dữ tợn bằng các tiếng thổi Bacchic, tôi không muốn các ứng viên của chúng ta hình thành phong cách của mình; cũng đừng, trong việc đọc và đọc lại các câu chuyện và đối thoại giả tạo và kỳ quái (thường được gọi là romances, và nhiều câu chuyện được trưng bày bằng tiếng Tây Ban Nha, Pháp, và Ý), lãng phí những giờ tốt đẹp, và có lẽ cả đạo đức tốt đẹp nữa. Về sự hữu ích của việc đọc các lịch sử, các lý do được thu thập trong Keckermann, và trong Vossius trong luận văn của ông On History, và chính kinh nghiệm, thuyết phục một cách đầy đủ các ứng viên và nhà giảng đạo của chúng ta. Kẻo có ai nghĩ rằng tôi đang thực hành một <H&G> phê bình phong cách lỗi thời, hãy để người ấy đọc Friedrich Balduin's Institution of Ministers of the Word, chương 14, §. 3, nơi ông ta nói rằng ông ta đã nghe, không phải không có sự phẫn nộ, những người giảng đạo bằng phong cách triều đình và bằng các thuật ngữ Pháp và Ý, nhờ đó Đấng Christ được gọi là Công Tước của Giê-ru-sa-lem, mười hai sứ đồ là các đại sứ, Môi-se và Giô-suê là các hoàng tử. Môi-se hoàng tử Giô-suê, uy nghi của Đức Chúa Trời hay của Đấng Christ là một lãnh địa; sự sống đời đời là bến cảng của hy vọng tốt đẹp. Pierre du Moulin trong Thư Dâng Tặng cho cuốn sách nhỏ thanh lịch của ông mang tựa Heraclitus khiển trách một cách gay gắt một số đồng hương của ông (tu sĩ Dòng Tên Cotton, nếu tôi không lầm, và những người tương tự, những người diễn thuyết triều đình), là những người gọi Đấng Christ là Thái Tử của thiên đàng, v.v.

X. Cách phát âm và trình bày dễ nghe, thuyết phục và đầy cảm xúc, được học không phải từ các tác phẩm của các nhà hùng biện nhiều bằng từ tiếng nói sống động của những người khuyên bảo, và từ gương mẫu của các nhà giảng đạo tin kính có học thức và hùng biện. Chỉ xin mọi sự giả tạo ở xa, xin sự xa hoa quá mức và phung phí ấy — nếu không phải là lố bịch — của giọng nói và của các cử chỉ được tạo hình khác nhau ở xa; mà ngày nay dường như đã được mang qua từ nhà hát thông thường và từ các trò hề, cả triều đình lẫn học thuật Dòng Tên, vào các bục giảng của Giáo Hội La Mã. Không ai trong số người của chúng ta nên được nghe như là khỉ bắt chước những phù phiếm như vậy: vì thật vậy họ biết rằng Lời của Đức Chúa Trời phải được xử lý trước Hội Thánh, và được Hội Thánh nghe, không phải không có sự kính sợ và run rẩy của Đức Chúa Trời. Ê-sai 66.

XI. Xin phần mở đầu hoặc không có gì cả hoặc rất ngắn gọn. Cũng đừng để nó chứa đựng chính vấn đề (tức là, giáo lý, hay công dụng, hay ứng dụng): tuy nhiên đừng để nó xa rời vấn đề. Có những người mở rộng phần mở đầu đến nỗi nó dường như là một điều riêng biệt, nếu không phải là một bài giảng, thì ít nhất là một luận văn nhỏ giống như một bài giảng, khác biệt với chính bài giảng. Điều này không gây khó chịu cho một số thính giả, thế nhưng nó không làm hài lòng lắm những người khác, là những người mong muốn nghe chính vấn đề. Việc hòa giải và tìm kiếm thiện chí qua các mưu mẹo của các phần mở đầu rõ ràng là nhàn rỗi trong các Hội Thánh đã được thiết lập và với các mục sư thông thường của chúng. Tuy nhiên chúng tôi không phủ nhận rằng nó có công dụng của nó trong tình trạng Hội Thánh bị xáo trộn bởi các dị giáo hay ly giáo; hay khi lời nói phải được gửi đến các kẻ thù nghịch hay những người xa lạ với chân lý. Xem các gương mẫu của Phao-lô, Công Vụ 17, 24, và 26.

XII. Một đoạn kết, khi thời gian cho phép, có thể được thêm vào sau: nhưng là đoạn kết chứa đựng một sự lặp lại hết sức ngắn gọn những điều đã nói, và một <H&G> đầy cảm xúc; để một ngòi châm còn lưu lại trong tâm trí của thính giả. Tuy nhiên nó có thể được bỏ qua, và thường phải bỏ qua, khi Người Giảng, bị giới hạn bởi đồng hồ nước, buộc phải dứt lời đột ngột. Và xin để những điều này là đủ về phương pháp giảng đạo. Hai điều được đòi hỏi cho các bài giảng: sự học hỏi và sự cầu nguyện. Về dụng cụ chuẩn bị cho các bài giảng, tôi đã luận trong Thư Viện của tôi: vậy ở đây tôi không lặp lại. Có hai điều kiện chung, cầu nguyện và học hỏi. Như vậy Augustinô, quyển 4 Về Giáo Lý Cơ Đốc, chương 15 và 16; tôi chép lại lời của ông về sự cầu nguyện từ chương 15: Vậy người ấy hãy làm, hết sức mình có thể, khi nói những điều này, sao cho mình được nghe một cách thông hiểu, vui lòng, và vâng phục: và đừng nghi ngờ rằng mình có thể làm điều này, nếu mình có thể và trong chừng mực mình có thể, hơn nhờ lòng tin kính của sự cầu nguyện so với tài năng của các nhà hùng biện; để, bằng cách cầu nguyện cho chính mình và cho những người mình đã giảng cho, người ấy trở thành một người cầu nguyện trước khi trở thành một người dạy dỗ. Cùng với ý kiến của Augustinô là câu nói thông thường ấy: Nhờ cầu nguyện mà đạt được nhiều hơn nhờ học hỏi. Về sự cần thiết của học hỏi, Augustinô cũng ở chỗ đó, chương 16. Rằng sự học hỏi và sự chuẩn bị chính đáng là cần thiết thì không còn nghi ngờ: tuy nhiên đôi khi các bài giảng phải được giảng ứng khẩu trong trường hợp cần thiết; khi, cụ thể là, Người Giảng hoàn toàn bận rộn với việc thăm viếng người bệnh và người sắp chết; hoặc khi sự xáo trộn do hỏa hoạn, lụt lội, hay sự xâm nhập của kẻ thù đã ngăn trở việc học hỏi và sự yên tĩnh; hoặc khi bệnh tật đột ngột hay cái chết bất ngờ của một đồng nghiệp sắp giảng đòi hỏi công sức giảng đạo của bạn. Ngoài những trường hợp này và những trường hợp tương tự, nếu ai vội vã bước ra giảng ứng khẩu, người ấy cám dỗ Đức Chúa Trời; cũng không thể cầu xin phước lành của Đức Chúa Trời với đức tin hay tự hứa với mình về phước ấy. Trong việc học hỏi để giảng đạo, tôi thường khuyên các Môn Sinh của chúng ta ba quyển sách, cần được xem xét và mở ra siêng năng để giảng những bài giảng kết quả và hiệu nghiệm:

1. Về Lời Đức Chúa Trời, 2. Về Lương Tâm của chính mình; 3. Về Hội Thánh.

Hai quyển sách trước có thể và phải được lật đi lật lại, cả trong quá trình học tập lẫn trong chức vụ. Quyển thứ ba quả thật thỉnh thoảng có thể được các Ứng Viên của chức vụ, những người được nhận để giảng trước Hội Thánh, xem qua; nhưng chỉ những Mục Sư mà việc chăm sóc Hội Thánh của chính mình đã được giao phó mới có thể đọc kỹ toàn bộ. Những người, được dạy dỗ và chuẩn bị như vậy, bước đến công tác giảng đạo, nói ra các lời phán của Đức Chúa Trời từ chính tấm lòng mình đến tấm lòng của dân chúng: đối với họ, theo cách riêng của họ, so với những kẻ giảng bài giảng mẫu lạnh lùng hay những kẻ nói lời che đậy, điều ở Ma-thi-ơ 7:29 có thể được áp dụng: Ngài cũng dạy họ như một người có thẩm quyền, chứ không như các thầy thông giáo. Những kẻ ấy, cụ thể là, lạnh lùng, không có cảm xúc của chính mình, không có kinh nghiệm thiêng liêng, tuôn ra các lời và cụm từ của Kinh Thánh một cách chung chung và trừu tượng, cùng với các truyền thống của các trưởng lão trộn lẫn vào. Giống như họ, hay còn lố bịch hơn nhiều, là các Người Giảng trong chế độ Giáo hoàng, một số bài giảng của họ, hay các mẫu mực của họ được xuất bản công khai—như Cotton, Bessée, L'Abata, Diez, v.v., và từ những người xưa hơn một số người, mà các bài giảng về mùa trong năm và về các thánh được lưu hành; trong số đó đặc biệt phải nhớ đến những diễn viên hài lố bịch Maillard, Menot, Robert xứ Lecce, mà Henri Estienne viết về họ trong tác phẩm Biện Hộ cho Herodotus, bằng tiếng Pháp, từ chương 29 đến 36. Không xa những người như vậy là các Người Giảng mà Chrysostom, trong bài giảng về Công Vụ 1:1, ví như những kẻ đóng kịch câm và những kẻ giả hình. Cũng không nên bỏ qua những người, theo Augustinô, quyển 4 Về Giáo Lý Cơ Đốc, chương 4, dồi dào về hùng biện ngu xuẩn—càng phải đề phòng hơn khi Thính Giả càng thích thú với họ về những điều vô ích khi nghe, và tưởng rằng những người mình nghe nói hùng biện cũng nói thật. Như cả những Stentor mà Calvin ghi chú trong Bình Giải của ông về I Cô-rinh-tô 2:4. Có, ông nói, nhiều kẻ Quở Trách ồn ào, những người khi hùng hồn chống lại các thói xấu, hay đúng hơn là gầm thét, phô bày một nhiệt tâm kỳ diệu, trong khi chính họ thì an toàn, đến nỗi dường như họ muốn đùa giỡn để luyện tập sườn và cổ họng mình: Nhưng thuộc về một Mục Sư tin kính là trước hết tự khóc với chính mình, trước khi giục người khác khóc, và giữ lại trong mình nhiều nỗi đau buồn hơn là gây ra nơi người khác.

Một số trường hợp về các bài giảng cần được giải quyết được tìm thấy trong Balduinus, Quyển 4 về Các Trường Hợp, chương 7. Một Mục Sư của Hội Thánh có thể với lương tâm tốt mà uốn nắn giáo lý của mình theo sự chỉ định của Quan Cai Trị mình chăng? Một Mục Sư của Hội Thánh, khi bị Quan Cai Trị chính trị cấm đoán, có thể với lòng tin kính không bị tổn hại mà trong các bài giảng của mình tránh né sự phản bác và lên án các Giáo Sư giả và giáo lý giả chăng? Nếu trong một bài giảng được phép bác bỏ đích danh những kẻ sai lầm về giáo lý, thì việc quở trách đích danh những kẻ phạm tội về luân lý chẳng phải cũng đúng sao? Một Mục Sư của Hội Thánh có thể với lương tâm tốt mà hoàn toàn bỏ qua chức vụ phản bác chăng? Một Mục Sư của Hội Thánh có thể bị triệu ra trước tòa án của Quan Cai Trị chính trị vì những bài giảng khá gay gắt chăng? Ngay cả Quan Cai Trị có nên bị quở trách trong một bài giảng chăng? Việc giải quyết các trường hợp này, về tổng thể vấn đề và về mặt luận đề, tôi hết sức tán thành; và tôi muốn nó được nghe từ ông ấy hơn là từ tôi bởi những trí tuệ <H&G> bị lở loét và mù quáng vì thành kiến của một số người. Chỉ xin Độc Giả nhớ bổ sung, vì sự thận trọng dư dật, điều ông ấy đưa vào trong việc giải quyết trường hợp thứ nhất về quyền của Quan Cai Trị trên các vấn đề thánh, từ việc giải quyết trường hợp thứ hai và thứ năm, và từ những điều đã được chúng ta thảo luận trên đây trong Quyển 1, luận văn 2. Việc áp dụng giả định cho người Calvin trong việc giải quyết trường hợp thứ hai, tôi để lại cho ông ấy. Dưới cùng sự thận trọng và ngoại lệ ấy, tôi hết sức tán thành điều mà cùng tác giả ấy đã trình bày về chức vụ giảng dạy, trong Quyển của ông về Việc Thiết Lập các Mục Sư của Lời, từ chương 13 đến 19. Về việc trích dẫn các tác giả Ngoại giáo, cả Hy Lạp lẫn La-tinh, các Thi Sĩ, Sử Gia, Hùng Biện Gia, Triết Gia, Amesius đã cảnh báo trong các Trường Hợp của ông. Và quả thật điều đó mang quá nhiều tính phô trương, như là của sự đọc rộng và học vấn lan man: vì chúng thường được rút ra từ các Polyanthea, chứ không phải từ việc đọc chính các Tác Giả. Về việc trích dẫn Calvin, Beza, Bucer, Musculus, Martyr, Pareus, Piscator, Perkins, Gomarus, Rivetus, và các Nhà Thần Học khác gần đây, thậm chí còn đang sống, và đặc biệt là các Ghi Chú bên lề, tôi có ý kiến này: rằng họ không nên được nêu tên, trừ trường hợp cần thiết; cụ thể là, khi những giải thích, giáo lý, ứng dụng, giải quyết các trường hợp của một Người Giảng bị những Thính Giả hay những Kẻ Phê Bình độc ác xuyên tạc là ngoại lai, mới lạ, chưa từng nghe, nghịch lý, dị giáo.

Câu hỏi duy nhất về việc giảng thường xuyên hay không thường xuyên thì không nên bỏ qua. Có những người muốn các bài giảng phải hiếm; cụ thể là, e rằng chúng trở nên rẻ mạt. Những người khác thêm rằng nên thay thế—thậm chí nên ưu tiên hơn các bài giảng—việc đọc phụng vụ thường xuyên, hay việc đọc Kinh Thánh suông: việc này dễ dàng có thể được thực hiện bởi các Độc Viên hay bởi bất kỳ kẻ lười biếng không học thức nào trong số các Mục Sư. Tôi đã nghe rằng đâu đó một cuốn sách nhỏ bằng tiếng bản xứ đã được xuất bản với tựa đề Tai Họa Cho Bài Giảng: nhưng cho đến nay tôi chưa tình cờ thấy nó. Vào thời Charlemagne và sau đó, việc đọc một số bài giảng mẫu đã được thay thế cho các bài giảng. Trong chế độ Giáo hoàng trước kia, để họ có thể lấy đi chìa khóa của sự hiểu biết, theo gương của <H&G> Lu-ca 11:52, hay để tỏ ra nó đã bị lấy đi rồi, ở nhiều nơi họ có rất ít bài giảng hoặc hầu như không có bài giảng nào; và nếu họ có bài giảng nào, phần lớn chúng bị tiêu phí vào việc ca ngợi các truyền thống của loài người, vào việc tô điểm các lễ hội, các kỳ kiêng ăn, đời sống tu viện, các hội đoàn, các cuộc hành hương, việc tôn thờ các thánh, các chuỗi hạt và các việc thờ phượng vô ích khác: như Bản Tuyên Xưng Augsburg nói, điều 20. Nhưng việc giảng thường xuyên có thể được chứng minh đầy đủ từ Công Vụ 2:46 và 5:42 và 17:11, 17, Ma-thi-ơ 26:55, Lu-ca 19:47, và ít nhất những người nhiệt thành với nó có thể được minh oan khỏi tội <H&G>. Không cần triển khai bây giờ các luận cứ về sự dồi dào của tri thức thiêng liêng, và do đó của các phương tiện đạt đến nó, từ Phi-líp 1:9, 10, Cô-lô-se 3:16, I Cô-rinh-tô 14:1, 5, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:19, 20, Châm Ngôn chương 29:29, nơi nói về sự thiếu hụt phương tiện ngược lại. Trong Hội Thánh xưa, vào từng ngày riêng biệt, mỗi khi dịp thuận tiện tự bày ra, họ luận về Kinh Thánh. Như Chrysostom trong Quyển 6 về Chức Linh Mục đã nói điều này là cần thiết cho một Giám Mục, thì ông cũng xác nhận điều ấy bằng chính gương của mình. Một luận cứ không thể bác bỏ được cung cấp cho các học giả bởi những cụm từ—bài giảng hôm qua, ngày hôm trước, hôm qua, bài học hôm qua, bài giảng của ngày hôm kia, v.v.—xuất hiện trong các bài luận của ông: Bài Giảng về La-xa-rơ; bài thứ 22 và 34 về Sáng Thế Ký; Bài Giảng thứ 5 và 13 Gửi Dân Chúng. Xem những cụm từ tương tự và giống vậy trong Ambrose, Quyển 5 về các thánh lễ, chương 1, và Quyển 3, chương 1, và bài giảng 92 ở phần đầu. Augustinô, bài giảng 2 về Thi Thiên 68, luận văn 18 và 21. Nyssen, diễn văn 2 về 40 vị tử đạo. Về Alexander, Giám Mục Alexandria, Nicephorus Callistus làm chứng trong Quyển 8 Lịch Sử của ông, chương 5, rằng ông làm vui lòng Hội Thánh ấy hằng ngày bằng những lời dạy dỗ thiêng liêng. Augustinô đôi khi giảng ba lần trong cùng một ngày: như chính ông nói ở phần đầu bài giảng 33 gửi Anh Em trong đồng vắng: Đừng lấy làm lạ, hỡi Anh Em yêu dấu nhất, nếu hôm nay, nhờ sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, tôi sẽ hoàn thành ba bài giảng. Việc Basil đôi khi giảng hai lần trước buổi trưa thì rõ ràng từ Bài Giảng 16, về Thi Thiên 114, nơi ở phần đầu ông đưa ra cho dân chúng—những người đã lâu chờ đợi ông đến đó cho đến buổi trưa—lý do này cho sự chậm trễ và vắng mặt lâu hơn, rằng ông đã dùng phần này trong ngày để chăm sóc bằng chức vụ của mình cho một Hội Thánh khác của Đức Chúa Trời ngang bằng với Hội Thánh này, cách xa họ một khoảng không nhỏ. Việc vào các ngày Chúa Nhật, một số Giám Mục, cả trên thực tế lẫn trên danh nghĩa, luận về Kinh Thánh hai lần, hay có hai bài giảng, chúng ta biết được từ Lục Nhật của Basil, Bài Giảng 2 và Bài Giảng 3 ở phần đầu, và Bài Giảng 7 ở phần cuối và 8 ở phần cuối và 9 ở phần đầu, nơi ông nhắc đến một bài giảng buổi tối và một bài giảng buổi sáng. Thêm Augustinô về Thi Thiên 88 ở phần đầu. Và Chrysostom trong Bài Giảng Phải Có Những Bè Đảng: Điều chúng ta đã nói hôm nay, ông nói, rất giống với điều mà hôm nay chúng ta vẫn quyết nói. Cùng tác giả ấy, Bài Giảng 10 Gửi Dân Chúng, khen ngợi những người đã nhóm lại sau bữa ăn trưa để nghe một bài giảng: ngược lại, trong Bài Giảng 10 về Sáng Thế Ký và 9 Gửi Dân Chúng, ông quở trách những người bỏ qua các bài giảng sẽ được giảng sau bữa ăn trưa. Chúng ta ở đây thêm vào, từ Charles Regius, nhà thần học Dòng Tên, một sự quở trách về những điều đáng bị quở trách, mà ông trình bày trong tác phẩm Nhà Hùng Biện Cơ Đốc, xuất bản năm 1613, trang 618 đến 624. Những điều này tôi, chỉ với rất ít ngoại lệ, vừa tán thành, vừa mong rằng các Ứng Viên và các Người Giảng có thể trong đó, cùng với các Trường Hợp của Amesius, Quyển 1, chương 35, như trong một tấm gương mà chiêm ngưỡng những khuyết điểm của chính mình, nếu có khuyết điểm nào bám vào họ, để sửa đổi. Chúng ta sẽ thêm vào, ông nói, một bản liệt kê ngắn gọn, như thể, về những điều mà một số Người Giảng phạm tội chống lại phẩm giá của chức vụ mình, để họ có trước mắt, như trong một tấm gương, những điều họ có thể tự sửa chữa, trừ khi họ muốn bị Đức Chúa Trời quở trách, hay thậm chí bị những kẻ ít học hơn chế nhạo, và bị chính những người đàn bà nhỏ bé ấy, như thường xảy ra. 1. Họ phạm tội trước hết là những kẻ tự chen vào chức vụ giảng đạo khi không được kêu gọi, nhất là nếu họ không nhận thấy nơi mình các dấu hiệu của sự kêu gọi, cũng không phải là những người như phẩm giá của một chức vụ lớn lao như vậy đòi hỏi; nhưng với một cơn ngứa tham vọng muốn dạy dỗ nào đó, hay với lòng ham muốn lợi lộc trần gian, lại hăng hái theo đuổi vị trí của tòa giảng và danh hiệu Tiến Sĩ hơn. Họ sẽ đi như thế nào, Thánh Phao-lô nói, nếu họ không được sai đi?

Những người như vậy chắc chắn Đức Chúa Trời không sai đi, Đấng yêu kẻ nghèo và kẻ khiêm nhường. 2. Những kẻ từ chối suy xét vô số hiểm nguy đe dọa khi đảm nhận chức vụ này, để họ hoặc hoàn toàn tránh né, hoặc thận trọng bước đến, e rằng có lúc điều này bị ném vào họ: Ngươi bị bắt trong lời nói của mình. 3. Những kẻ, mang gánh nặng chăm sóc các linh hồn, vừa không tự mình nuôi bầy của mình, vừa chọn những Người Giảng nhấn mạnh vào các vấn đề tò mò và hùng biện của loài người hơn là vào việc cải sửa luân lý Cơ Đốc. 4. Những kẻ trước tuổi trưởng thành, trừ khi được các Bề Trên sai đi trong dịp đặc biệt, tự đảm nhận chức vụ dạy dỗ này, mà Đấng Christ đã không thi hành trước năm ba mươi tuổi của Ngài; môn đồ nên lấy làm đủ, nếu mình được như Thầy mình. 5. Những kẻ, được Đức Chúa Trời kêu gọi, và nhờ ân điển thiêng liêng mà được làm cho xứng hợp, và được các Bề Trên chọn lựa, lại từ chối chức vụ giảng đạo này, hoặc vì sợ lao nhọc hay sợ không làm vừa lòng, hoặc dưới cớ này, rằng họ có thể lo cho sự cứu rỗi của chính mình. Họ hãy xem chừng, e rằng trong khi bỏ qua sự cứu rỗi của người khác, họ làm nguy hại sự cứu rỗi của chính mình. 6. Những kẻ tìm kiếm các tòa giảng của các thành phố lớn, và không sẵn lòng đến các nơi của thị trấn nhỏ và làng mạc, và đến dân chúng ở đó, hoặc vì danh tiếng của tên mình, hoặc vì những tiện nghi lớn hơn của đời sống. Các ngươi không nên tìm kiếm những điều thuộc về mình, nhưng những điều thuộc về Đấng Christ; nhưng Đấng Christ nghèo và giàu, đã được mua bằng cùng một giá. Đấng Christ đã chết cho cả hai, để không ai phải chết. Nơi Đức Chúa Trời không có sự thiên vị; sao nơi các ngươi lại có? 7. Những kẻ bởi đời sống và luân lý và gương xấu của mình xóa bỏ điều mình dạy bằng lời nói, đến nỗi điều này có thể một cách chính đáng bị ném vào họ: Vậy sao ngươi không làm điều chính ngươi nói? hay, Hỡi thầy thuốc, hãy chữa lành chính mình. 8. Những kẻ không thành thật tìm kiếm vinh quang của Đức Chúa Trời và kết quả nơi các linh hồn, nhưng vui mừng được ca ngợi một cách huy hoàng, càng ham muốn hư vinh hơn. Kẻ thuộc về những người này nuôi người khác bằng bánh thiên thượng, nhưng nuôi chính mình bằng khói, nếu quả thật kẻ ấy nuôi mình bằng khói. 9. Những kẻ dấn thân vào việc giảng đạo đến nỗi nó không tuôn chảy từ sự suy ngẫm hay thiền định, mà chỉ từ sự học hỏi và siêng năng của loài người, như thói quen của các Hùng Biện Gia Ngoại giáo. Nhưng giáo lý thiên thượng và thiêng liêng không phải được đào lên từ đất, mà phải được tìm kiếm từ trời. 10. Những kẻ trong khó khăn dễ dàng nản lòng, và bị lay chuyển khỏi sự kiên định trong những vấn đề gian nan, đến nỗi họ không hoàn thành công việc đã bắt đầu vì vinh quang của Đức Chúa Trời. Vậy người nông phu có ngừng gieo, hay ngừng gặt, vì sợ sương giá hay nắng nóng chăng? 11. Những kẻ không dùng lòng nhiệt thành thánh, khi thấy bao nhiêu và bao lớn những tổn thương gây ra cho Đức Chúa Trời, và bao lớn sự mất mát của các linh hồn hư mất một cách khốn khổ, nhưng dường như hài lòng nếu bằng lời nói họ đã lấp đầy giờ giảng. Ngươi dùng gươm trong khi nói lời Đức Chúa Trời; người ta phải chiến đấu dữ dội chống lại các thói xấu, chứ không phải vô ích tô điểm bề ngoài. 12. Những kẻ huy hoàng tuyên bố về chính mình và những điều thuộc về mình, và khao khát được ưu tiên hơn người khác, và yêu thích những lời chào hỏi nơi chợ và ở nhà, và những chỗ ngồi đầu, và theo cách của người Pha-ri-si được người ta gọi là Rabbi, và, như Thi Sĩ nói, được chỉ tay vào, và được nói rằng, "Đây chính là người ấy." 13. Những kẻ trong ăn uống, y phục, và đồ dùng khi đi đường dường như khinh thường sự nghèo khó theo các Sứ Đồ, tìm kiếm đồ đạc dồi dào hơn, đến nỗi họ không học hỏi vì lợi ích thiêng liêng của người khác, mà vì những tiện nghi trần gian của chính mình—những kẻ mà Đức Chúa Trời qua Đấng Tiên Tri đã gọi là những kẻ chăn chiên chỉ nuôi chính mình, chứ không phải bầy của Đấng Christ, thì không phải là không có lý do.

14. Những kẻ thích thú trong các cuộc trò chuyện của người đời và trong bầu bạn của họ theo cách của triều thần, và vướng mắc vào các công việc của họ, vốn không đóng góp gì cho sự cứu rỗi của linh hồn; những kẻ vui vẻ ngả mình tại các yến tiệc của họ; những kẻ không yêu sự yên lặng và ẩn dật, nhưng vui mừng trong những điều tục tĩu và phù phiếm. 15. Những kẻ không hết lòng dấn thân vào việc đọc Kinh Thánh, cũng không tuân theo phương pháp và quy tắc để hiểu Kinh Thánh, cũng không dấn thân vào việc suy ngẫm Kinh Thánh để làm cho Kinh Thánh trở nên quen thuộc với chính mình: vậy thì Người Giảng sẽ tìm kiếm lời thiêng liêng từ suối nguồn nào khác? Và việc đã múc sẽ ích lợi gì, nếu người ấy múc nước đục. 16. Những kẻ đọc các sách thánh theo cách không dạy dỗ chính mình và cách cư xử của chính mình, mà chỉ vì mục đích này hay chủ yếu vì mục đích này, là để có thể dạy người khác, và chính bởi điều ấy mà săn đuổi danh tiếng của những Người Giảng học thức. Hãy coi chừng, e rằng trong khi muốn dạy người khác, ngươi làm hại chính mình. 17. Những kẻ chỉ dành sự chăm sóc khiêm tốn cho việc học hỏi Khoa Thần Học, và chỉ mới chạm nhẹ vào các vấn đề của nó một cách vừa phải, mà vẫn dám công khai tranh luận về chúng không phải không có nguy hiểm. Những kẻ này dễ dàng trả giá cho sự liều lĩnh, vì thường họ bị những người khôn ngoan khinh thường, và cũng thường bị buộc phải rút lại lời. 18. Những kẻ không mở các tập sách của các Giáo Phụ thánh, nhưng, bỏ qua các nguồn mạch, theo đuổi các dòng suối nhỏ, và hoàn toàn chìm đắm trong việc sao chép và ngâm nga các Bài Giảng của người khác, nhất là những bài giảng mang nhiều tính hư vinh hơn và thở ra ít Thần Linh của Đức Chúa Trời hơn. Hội Thánh gọi họ là Tiến Sĩ và Giáo Phụ mà giáo lý và kỷ luật của họ Hội Thánh muốn được nghe. 19. Những kẻ trong các bài giảng của mình hầu như không bao giờ chạm đến những điều thuộc về các tín điều của Đức Tin, các điều răn của Đức Chúa Trời, và Giáo Lý Vấn Đáp, mà bám víu vào các lịch sử Triết Học và phàm tục hơn; "Hãy đi," Đấng Christ nói với các Sứ Đồ, "giảng Phúc Âm," chứ không phải triết học của Aristotle, các lịch sử của Dân Ngoại, các bài ca của các Thi Sĩ. 20. Những kẻ đặt trước mình để noi theo những Người Giảng vượt trội hơn về hùng biện bình dân so với về sự khôn ngoan của Hội Thánh, và những kẻ, nơi những người mình nghe, hoặc noi theo chính những điều là thói xấu trong mắt người khôn ngoan, hoặc những điều ít phù hợp với bản tính của chính mình hơn. Ngươi khó có thể thay đổi bản tính mình bằng sự bắt chước; ngươi sẽ có thể hoàn thiện nó, nếu ngươi noi theo một gương mẫu hoàn hảo phù hợp với chính mình. 21. Những kẻ soạn các Bài Giảng của mình quá cầu kỳ, và trau chuốt các câu văn với nhịp điệu của chúng, và ngâm nga chúng một cách lạnh lùng và trẻ con đúng như mình đã viết ra, bị trói buộc gần như vào chính những lời ấy. Bài diễn văn tuôn chảy từ miệng thì ở lại trong tai: hãy để nó bùng ra từ tấm lòng, để nó có thể đi xuống vào các tấm lòng. 22. Những kẻ, trước khi bước ra nơi công cộng, chưa tập luyện mình trong các bài diễn văn riêng tư giữa những người bạn khôn ngoan, mà nhờ lời khuyên của họ thì tốt hơn là được dạy dỗ hơn là sau đó bị chế nhạo bởi sự nhạo báng của các Zoilus. Đừng khinh thường cuộc diễn tập giả trước khi bước ra dưới ánh nắng và bụi bặm; vì học hỏi ngay trong hàng ngũ chiến đấu phần lớn là quá muộn. 23. Những kẻ không mấy khi có Đấng Christ, mà họ đóng vai trò của Ngài, trong lòng hay trong miệng, cũng không thường xuyên giảng cho dân chúng về tình yêu của Ngài đối với chúng ta và các lợi ích của Ngài, hay các mầu nhiệm của Ngài và các thánh lễ, vì họ chú tâm vào những điều khác hơn. Có điều gì lố bịch hơn việc xưng mình là sứ giả của Đấng Christ mà hầu như quên mất Đấng Christ.

Trong chính công việc ấy, người ta phạm tội bằng nhiều cách.

24. Một số theo đuổi một thứ hùng biện bại hoại. Đó là thứ hùng biện phục vụ việc làm vui tai, chứ không phải việc sửa soạn cách cư xử, thứ hùng biện lôi kéo tâm trí của thính giả ra khỏi việc suy xét các sự việc để đến với sự trang điểm của lời nói—đẹp với hoa, trống rỗng về trái. Tôi hỏi bạn, bài diễn văn của bạn sẽ có sức mạnh gì? Nếu bạn muốn một cách thanh lịch mà khuyên nhủ về nhân đức, tâm trí của người ta sẽ bị lôi khỏi sự dốc đứng của nhân đức, và sự trang điểm của lời nói sẽ lôi kéo họ bằng thú vui trống rỗng về phía chính nó; kẻ chú tâm vào nhiều điều thì ít nhận thức hơn về từng điều một. 25. Đó là một lỗi, và quả thật là lỗi lớn nhất, khi Người Hùng Biện không đặt trước mình mục đích cố định nào trong bài giảng, để hướng mọi sự đến đó vì mục đích thuyết phục, đến nỗi ngay cả sau khi bài giảng kết thúc, thính giả cũng không biết người ấy định thuyết phục mình về điều gì, mặc dù người ấy đã làm giàu bài diễn văn bằng nhiều đồ đạc và sự dồi dào của tài liệu—có lẽ ngay cả chính Người Hùng Biện cũng không biết. 26. Kẻ phạm một lỗi không khác mấy là kẻ trong phần đầu của bài giảng theo đuổi những vấn đề cao siêu hơn một cách tinh tế hơn, và thêm vào phần sau một vài điều để dạy dỗ cách cư xử, và những điều ấy một cách yếu ớt và nghèo nàn; kẻ ấy rõ ràng dạy rằng chính lòng mình nghèo nàn và trống rỗng nhựa sống thiên thượng. Thính giả sẽ ra về mà đói; nhưng hãy nhớ chức vụ của mình: rằng các linh hồn phải được nuôi dưỡng, chứ không phải đôi tai phải được giữ lại. 27. Tệ hơn là trường hợp của những kẻ hoàn toàn dấn thân vào việc này, là bằng một đống kiến thức chất chồng, hay thậm chí bằng các luận cứ, họ trình bày và xác nhận một luận đề nào đó một cách học thức và hoa mỹ, nhưng ngoài ra thì ít hoặc không có gì. Ngươi là một nhà ngụy biện Ngoại giáo đang diễn thuyết phô trương trong vòng tròn của những kẻ nhàn rỗi, hay ngươi trình bày sứ mạng của Đấng Christ cho những người mà công việc đời đời của họ đang bị đe dọa? Ngươi sẽ trả lời gì? Hoặc đổi tên, hoặc đổi cách thức. 28. Kẻ ấy cũng phạm tội, là kẻ làm hao mòn thời gian của bài giảng, trong đó kẻ ấy phải đưa ra một giáo lý nặng ký nào đó, bằng những luận cứ phù phiếm và nhẹ nhàng hơn, hay tranh luận những vấn đề quá tinh tế, hay xử lý chúng theo cách kinh viện và tối nghĩa. Hãy dạy—tôi không từ chối điều ấy—nhưng những điều thích hợp để làm, chứ không phải những điều chỉ thích thú khi biết; các chủ đề Thần Học có chỗ riêng của chúng; ở đây hãy giữ vững phẩm cách của mình. 29. Và kẻ, để làm vui thích, trộn lẫn vào những trò đùa và những điều lố bịch theo cách của một diễn viên trên sân khấu, hay cố gắng làm cho bài giảng sinh động bằng những Cuộc Tranh Luận về các vấn đề vô ích.

Kẻ đóng trò bán thuốc dạo hãy tìm đến chợ: trong đền thờ chúng ta nài xin sự tha thứ với nước mắt, chúng ta không tìm sự vui vẻ bằng tiếng cười. Hãy giữ điều này gần như là một quy tắc: trong khi hội chúng cười, ma quỷ cũng cười, và Đức Chúa Trời thường bị nhạo báng. 30. Và kẻ không cố gắng lay động tâm hồn của thính giả, cũng không dùng những điều có thể giúp khơi dậy các chuyển động của tâm hồn, nhưng, hành động không có thần khí và nhiệt tâm, bỏ qua bài giảng một cách lạnh lùng, đúng như nó đã đến. 31. Sao ngươi khuấy động các cuộc tranh cãi trong bài giảng, hỡi nhà tranh luận tinh tế? Nếu ngươi muốn làm quan tòa, hãy xem chừng ngươi đừng tự cho mình quá nhiều; nếu ngươi tìm một quan tòa, ngươi khó tìm được một người trong số phụ nữ và dân thường, và chính những người này ngươi có đặc biệt làm thính giả của mình. 32. Việc đưa ra các lời chứng của Kinh Thánh theo những ý nghĩa mới lạ, bỏ qua thẩm quyền của các Giáo Phụ xưa, tôi cho là khó an toàn. "Những điều mới lạ," ngươi sẽ nói, "làm vui thích": tôi thừa nhận, nhưng thuốc độc cũng thường làm vui thích; và vị ngọt của thức ăn chưa biết càng dễ lừa dối kẻ thiếu kinh nghiệm hơn. Cũng đừng làm quan tòa cho chính công việc của mình. Nhưng nếu điều ngươi đưa ra đã được những người khôn ngoan chấp thuận, tôi khó gọi nó là mới. 33. Việc đưa ra nhiều đoạn từ các sách thánh, mà giải thích rất ít, dường như là sự phô trương của người nói hơn là sự xác nhận điều đã nói. Hãy xem chừng, e rằng trong khi muốn khoe khoang trí nhớ của mình, ngươi làm rối trí nhớ của người khác. 34. Việc lưu luyến quá nhiều vào các ẩn dụ, nhất là khi chúng được bịa đặt từ trí khôn của chính mình, thì không phải không có tính phù phiếm, nhưng thiếu tính hữu ích; và việc chuyển các truyện ngụ ngôn của Dân Ngoại sang các thánh lễ Cơ Đốc, điều này mang hương vị của một sự liều lĩnh mang tính sư phạm—không nói là vô vị. 35. Việc đưa ra các lời của Kinh Thánh thiêng liêng hoặc không hoàn toàn trung thực, hoặc không giữ đúng ý nghĩa của các lời khi chúng được chuyển sang tiếng bản xứ: việc đưa ra các ý nghĩa bịa đặt, việc giải thích các cụm từ quá khắc nghiệt, là sự xét đoán của một người hoặc cẩu thả hoặc thiếu kỹ năng. 36. Bài diễn văn trở nên thấp hèn khi các phép so sánh khiêm tốn, hay thấp kém, hay bẩn thỉu được đưa ra, hay được nhân lên quá nhiều, hay được vẽ theo cách thi ca, hay được lấy từ quá xa và bằng sức ép. Đừng có gì quá nhiều, đừng có gì quá ít. 37. Tương tự, các ví dụ được đưa ra một cách dở dang khi chúng không được điều chỉnh cho phù hợp với cách cư xử của thính giả hay dịp lễ, hay không được xử lý bằng một bài diễn văn thích hợp, hay không được tìm kiếm từ các tác giả đã được chấp thuận, và mang một uy tín đáng ngờ. Kẻ dùng những điều đáng ngờ để tạo ra niềm tin, thì hủy bỏ niềm tin vào những điều chắc chắn.

38. Khi các sự phóng đại được thực hiện về những vấn đề vô ích không hướng đến bất kỳ sự thuyết phục nào, đó là sự khoe khoang của hùng biện phàm tục, một tổn thương cho hùng biện thánh. 39. Kẻ muốn khơi dậy tình cảm của người khác mà cố gắng vô ích nếu trước hết kẻ ấy bỏ qua việc khơi dậy chính những tình cảm ấy nơi mình: hãy giả vờ than khóc, đồng thời giả vờ rơi lệ, bắt chước người đang đau buồn—ngươi áp dụng lửa vẽ trong trò chơi, khi đá lửa phải được đốt cháy. 40. Người Hùng Biện, để làm cho bài diễn văn của mình thích hợp về cách thức, biểu thị những nhân đức mà mình không thực sự sở hữu, đóng vai diễn viên và kẻ giả hình, kẻ mà, mặc dù lúc đầu có thể lừa dối một số người, nhưng rồi sẽ sớm phản bội sự giả dối của mình, và bài diễn văn sẽ xuất hiện hoàn toàn không thích hợp về cách thức, mà là tham vọng của một người nắm bắt một danh hiệu nhân đức giả dối, và sẽ càng đáng ghét hơn đối với mọi người vì trước đó kẻ ấy đã lừa dối một số người trong số họ. 41. Hoàn toàn vụng về, và vụng về là bài diễn văn, của kẻ nói cùng một cách với người trẻ và người già, với người có học và kẻ quê mùa, với đàn ông và phụ nữ, với người tôn giáo và người thế tục. Ngươi đang làm gì, hỡi người thợ đóng giày? Ngươi có lắp cùng một chiếc giày cho chân của mọi người chăng? 42. Một bài diễn văn thiếu trật tự, như một khối tài liệu chưa được tiêu hóa, hay một bài diễn văn khâu vào các đoạn lạc đề một cách không đúng lúc, hay các đoạn lạc đề dài dòng, vừa làm rối trí thính giả vừa làm phiền chính người hùng biện. 43. Phần mở đầu thì sai lỗi nếu nó dài dòng, chung cho mọi bài giảng, quá vui vẻ, và như thể được trau chuốt theo nhịp điệu. "Ôi, biết bao lần một họa sĩ gắn vào đầu người một cái cổ ngựa," như thi sĩ đùa giỡn; nhưng tôi không đùa giỡn, mà tôi than khóc rằng thẩm quyền hết sức nặng ký của lời thiêng liêng bị làm suy yếu bởi những lọn tóc xoăn hết sức tầm thường này ngay từ phần trán ngay từ đầu. 44. Họ phạm tội là những kẻ bắt đầu bằng một giọng nói không tự nhiên, mà bằng một giọng điệu phồng lên nào đó, hay với tốc độ quá nhanh, đến nỗi làm cạn kiệt toàn bộ ngay lập tức như thể trong một hơi thở duy nhất; hay, ngược lại, quá chậm đến nỗi các lời có thể được đếm, hay bằng một giọng nói quá nhỏ đến nỗi dường như họ chỉ nói với chính mình: trong trường hợp đầu tiên, có lẽ, "các núi đang chuyển dạ, một con chuột lố bịch sẽ được sinh ra"; trường hợp thứ hai bạn sẽ thấy mệt mỏi ngay từ lối vào của hành trình, hèn hạ thở hổn hển trên đường; trường hợp thứ ba hãy biết rằng họ mang lại sự mệt mỏi—không nói là buồn nôn—cho thính giả; trường hợp cuối cùng tự hát cho chính mình, và thính giả sẽ ra đi, e rằng mình lãng phí thời gian. 45. Và những kẻ trong phần phân chia chất đống nhiều thành phần cùng một lúc, mà hoặc không thể được giải thích đầy đủ, hoặc gieo rắc nỗi sợ về một bài diễn văn quá dài, hoặc không hướng đến một mục đích thuyết phục duy nhất, và nhất là khi họ đề xuất những điều khác biệt: những điều này, theo xét đoán của tôi, làm nặng nề, chứ không làm nhẹ nhàng, vốn là chức vụ của sự phân chia theo hùng biện.

46. Kẻ, để xác nhận các lập trường của mình hay bác bỏ các lập trường trái ngược, đưa ra những luận cứ tầm thường, thì đẩy thính giả của mình—nếu đẩy đi đâu đó—đến sự khinh thường chính mình. 47. Việc bác bỏ các dị giáo ở nơi chúng không tồn tại thì hoặc ngu xuẩn hoặc thừa thãi. Nhưng ở nơi chúng phát triển mạnh, nếu chúng bị bác bỏ quá yếu ớt, đó là một tổn thương cho chân lý chung. Hơn nữa, đó là sự táo bạo khi quở trách các ý kiến của các Thánh, vốn có thể được hiểu theo nghĩa tốt: họ là các Thánh, họ là các Giáo Phụ; xin mỗi danh hiệu nhắc nhở bạn phải kính trọng. 48. Việc kết thúc đoạn kết của một bài giảng luôn luôn bằng một Sự Lặp Lại dường như là điều lạnh lùng và giả tạo, và càng hơn nữa nếu sự lặp lại ấy dài dòng, hay nếu nó được thực hiện cùng cách thức như các vấn đề đã được nói trước đó. Hãy tin tôi, Ít có những điều làm vui lòng khi được lặp lại. 49. Hơn nữa, bài giảng bị giải tán với một lời dí dỏm nào đó gây ra tiếng cười thì không có gì là đúng mực hay nghiêm trang: như vậy một kẻ bán thuốc dạo giải tán đám đông của mình; đúng hơn, người ta phải thở dài sau khi một bài giảng đã được nghe. 50. Họ làm hư hỏng các loại diễn thuyết, là những kẻ, thay cho phong cách cao siêu, theo đuổi một bài diễn văn phồng lên và căng phồng; thay cho phong cách vừa phải, một bài diễn văn lỏng lẻo, không có cấu trúc và gân cốt; thay cho phong cách giản dị, một bài diễn văn mỏng manh bò sát mặt đất. 51. Lố bịch và vụng về là những kẻ phô trương sự hiểu biết về nhiều ngôn ngữ; việc gợi ý về một số mầu nhiệm tuyệt vời của Kinh Thánh bằng một câu rất ngắn bằng tiếng Hê-bơ-rơ hay Hy Lạp thì đáng khen: nhưng việc nói theo cách ngoại quốc quá thường xuyên, và việc nhét các câu tiếng Hê-bơ-rơ hay Hy Lạp vào khắp nơi, tôi khó chấp thuận ngay cả giữa những người thành thạo nhất, những người duy nhất có thể hiểu chúng. Nói với người không hiểu—chẳng phải là hát cho kẻ điếc sao? 52. Bài diễn văn thiếu các hình ảnh và ẩn dụ thì tầm thường, cũng không lay động trí khôn của thính giả: nhưng bài diễn văn có các hình ảnh mà không có sức nặng của tư tưởng thì là một hình nộm được nhồi bông, dù được ăn mặc đẹp đẽ đến đâu. Nhưng nếu chúng được áp dụng quá mức thích hợp, và không đúng lúc, thì cũng giống như một bữa tiệc được làm hoàn toàn bằng mật ong. Midas, như các truyện ngụ ngôn kể, trong khi mọi thứ ông chạm vào đều biến thành vàng, thì đang chết vì đói. 53. Những kẻ bận rộn xem xét một danh mục của rất nhiều tác giả, trích dẫn các đoạn đúng từng chữ, và ngâm nga khắp nơi từng chữ một các câu dài hơn, có nhiều việc hơn là giá trị. Họ tuôn ra rất nhiều, nhưng tuôn vào thì ít hoặc không có gì. 54. Việc ghi nhớ một bài diễn văn từng chữ một tôi sẽ khen ngợi nơi một cậu bé; nơi một người đàn ông tôi sẽ thẳng thắn gọi là trẻ con. Trí nhớ đôi khi sẽ làm bạn thất bại, như chúng ta thường thấy, và bạn sẽ bị làm cho lắp bắp trong khi người khác mỉm cười. Tôi bỏ qua việc chỉ có kết quả khiêm tốn mà thôi đến từ một người giảng như vậy. 55. Kẻ luôn luôn, hay quá nhiều, la hét thì phiền toái, và làm cùn sức mạnh của một tiếng kêu đúng lúc. Có một kẻ, như thể đang chạy trốn, vội vã trong một cuộc chạy nhanh, và làm mệt thính giả một cách vô ích với công sức lớn để theo kịp mình. Có một kẻ nhỏ giọt lời nói từng giọt một, như vàng có thể uống được, và giết chết bằng sự nhàm chán. Một kẻ khác khắp nơi nâng lên và hạ xuống giọng nói của mình; như một con tàu chòng chành, kẻ ấy phải được tiễn ra biển, nơi kẻ ấy có thể chòng chành tốt và bận rộn.

56. Kẻ quá đáng trong cử chỉ, kẻ đi đi lại lại trên bục giảng, kẻ quá thường xuyên đập vào bục giảng hay lòng bàn tay mình, kẻ nhẹ nhàng lay động mọi chi thể của mình—hãy để kẻ ấy tìm đến sân khấu cùng với các diễn viên; bục giảng Cơ Đốc là một trường học của sự nghiêm trang. Những kẻ này hành động chống lại Sự Thận Trọng này. Vì đặc biệt trong chức vụ giảng đạo cần có sự phán đoán sắc bén và thận trọng, nơi những người thiếu những điều này thì thật công bằng khi chính họ không nên khao khát bục giảng, và họ được các Bề Trên dành cho mọi công tác khác. 57. Và đáng bị ghi dấu là thiếu thận trọng kẻ vừa không đọc vừa không biết các giáo luật của Hội Thánh và các sắc lệnh của các Giáo hoàng tối cao thuộc về chức vụ ấy; và kẻ tiến lên một cách liều lĩnh nhất thiết vừa không đáng được khen ngợi nếu không sai lầm, vừa không đáng được tha thứ nếu sai lầm. 58. Thiếu thận trọng là kẻ chưa xét nghiệm năng lực của chính mình trong việc giảng đạo và các ân tứ của tự nhiên, cả về tâm trí lẫn thân thể, và do đó không tự đo lường mình, để thấy mình có thể làm gì và làm được bao nhiêu, e rằng mình dám làm điều vượt quá năng lực của mình. Ôi, việc nói dễ dàng và nhiều khác biết bao với việc nói một cách thận trọng và thích hợp. 59. Và kẻ cũng vậy là kẻ không suy nghĩ trước từng điểm trước khi bước đến bục giảng, và nói những điều không suy xét mà sau đó mình sẽ hối tiếc đã nói ra. Hãy để các lời đến với cái giũa ba lần trước khi chúng đến với lưỡi một lần. 60. Điều ấy không chỉ thuộc về một người thiếu thận trọng mà còn thuộc về một người trơ tráo khi đưa ra, với quá ít thận trọng, một lời không xứng đáng nào đó về sự uy nghiêm của Đức Chúa Trời, hay nói về các thánh một cách không tôn kính, hay nói về các tội lỗi, thậm chí những tội lỗi tục tĩu, một cách không đủ đứng đắn, hay xen lẫn những điều tầm thường và lố bịch, nhất là khi hướng bài giảng đến phụ nữ. 61. Việc nói một cách mơ hồ đến nỗi các lời có thể bị kéo vào một ý nghĩa xấu hay vô ích là chống lại sự thận trọng. Lời khen tuyệt vời của một người dạy là sự rõ ràng. Hãy nói như thể mỗi người hiện diện tại bài giảng đang ngồi như một quan tòa, sẵn sàng nắm lấy bất cứ điều gì được nói một cách rối rắm theo nghĩa xấu nhất. 62. Khi người ta nhận thấy mình đã nói điều gì sai lầm, nếu người ta không lập tức sửa chữa sai lầm, người ta sẽ không chỉ thiếu thận trọng mà còn kiêu ngạo và ngạo mạn, và sẽ phạm tội nặng nề: thà xóa bỏ một sai lầm còn hơn là nhân đôi nó. 63. Như vậy, hơn nữa, kẻ ấy nên được gọi là táo bạo và liều lĩnh khi đề xuất các ý kiến đáng ngờ và không chắc chắn, mà trong đó, do sự khó khăn của các vấn đề, dân chúng có thể dễ dàng sai lầm. Tôi hỏi, đó là sự điên rồ gì, trong khi những vùng đất bằng phẳng đang mở ra, lại tiến bước qua các vực thẳm. 64. Sự phô trương, và bất kỳ dấu hiệu nào của tính khoe khoang, làm giảm sút rất nhiều một người giảng trong mắt thính giả của mình. Không ai làm vui lòng khi người ấy tự làm vui lòng mình quá nhiều, và việc chịu đựng trong im lặng một người nói lời khen ngợi chính mình là một gánh nặng lớn cho thính giả.

65. Tương tự, những lời phàn nàn mà một nhà hùng biện đôi khi đưa ra để tự bào chữa thường bị thính giả hiểu theo nghĩa xấu, và gây ra sự ghê tởm. Và không hiếm khi, trong khi muốn làm thỏa mãn một số ít người về một lời cáo buộc còn ẩn giấu, người ấy lại trở thành kẻ rao truyền công khai về thương tích hay ô nhục của chính mình. Nếu hội chúng biết bạn là người đáng khen, chính hội chúng sẽ bênh vực bạn ngay cả khi bạn im lặng. 66. Kẻ nói hay quở trách theo cách khiến người ta thấy dường như kẻ ấy muốn chỉ định một gia đình cụ thể nào đó, hay bằng cách nào đó khinh thường chính các thính giả, thì không sửa chữa các tội lỗi mà thu thập các mối thù hận. 67. Một bài diễn văn, nếu lạnh lùng không có nhiệt tâm, thì là một thân thể không có linh hồn; nó có thể đến được đôi tai, nhưng không thể thấm vào các tấm lòng. Một thương tích bị đóng dấu lên Lời Đức Chúa Trời, vốn sắc bén hơn bất kỳ gươm hai lưỡi nào, nếu bởi lỗi của bạn mà người lính ưa chuộng sự tinh tế không đâm trúng. Đối với kẻ lười biếng, mọi vũ khí đều cùn. 68. Sự dài dòng trong lời nói không bao giờ không gây phiền toái. Theo tục ngữ, bất kỳ trò vui nào, muốn dễ chịu, cũng nên ngắn gọn. Kẻ rời bàn ăn mà vẫn còn thèm ăn thì trở lại háo hức hơn, và được nuôi dưỡng lành mạnh hơn. 69. Một số hành động quá nhút nhát, và không công bố chân lý với sự tự do xứng hợp với nó, cũng không nghiêm túc nhấn mạnh vào những nguyên nhân nghiêm trọng của các linh hồn, cũng không đảm nhận chức vụ Sứ Đồ với thẩm quyền nói năng mà tòa của Đấng Christ đòi hỏi. Khốn cho chúng ta và cho thế gian, nếu chúng ta đã có những Sứ Đồ nhút nhát. 70. Những người khác luôn bận rộn với luận đề, và không dạy các hành động cụ thể cùng các cách thức và thực hành của chúng, cũng không dạy dỗ từng cá nhân theo tình trạng của họ, đến nỗi thính giả bị tước mất kết quả của mình. Xin hãy suy xét, tôi cầu xin, rằng bạn không đang luận bàn trong một trường học về nghệ thuật chữa bệnh, mà đúng hơn, như trong một bệnh viện, đang kê đơn thuốc chữa. Tôi sẽ dễ dàng nói rằng việc pha chế thuốc giải độc thì dễ hơn một bài giảng: và cùng một loại thuốc phải được điều chỉnh cho biết bao người khác nhau đến nỗi nó có thể ích lợi cho mọi người. 71. Những người được sai đến các làng mạc phạm tội nếu họ không điều chỉnh mình theo trí khôn của những người không học thức, và không kiên nhẫn chịu đựng các lao nhọc và bất tiện. Hãy xem bạn giảng ở đâu, và cho ai: bạn là một nhà hùng biện không phải cho chính mình, mà cho thính giả của mình. 72. Những người thường xuyên lui tới triều đình của các Vương Hầu phạm tội trước hết nếu họ thấm nhuần một tinh thần triều đình thay cho tinh thần Sứ Đồ; sau đó nếu, trong khi giảng, họ hoặc bằng cách nào đó nịnh hót, hoặc quá tự do trong việc quở trách. Hãy bay giữa hai thái cực, và bạn sẽ đi an toàn. 73. Vì chắc chắn rằng toàn bộ kết quả của các bài giảng Cơ Đốc là tội lỗi được lấy đi, và không ai không thấy thế gian cháy bỏng với biết bao tội ác lớn lao dường nào, thật lạ lùng khi có nhiều người thích xoa dịu đôi tai bằng những câu chữ nhỏ bé nhẹ nhàng hơn là thúc giục tấm lòng bằng lời nói sắc bén để ghê tởm tội lỗi. Tôi thấy một người nói rằng, Hãy quở trách, nài nỉ, quở phạt. Tôi không muốn cho phép những kẻ ngứa tai, qua tôi, quay tai khỏi chân lý và trở lại với các truyện ngụ ngôn.

74. Việc những lời quở trách của những người không tỏ ra lòng nhiệt thành của người cha mà đúng hơn là sự cắn xé châm biếm thì không có kết quả gì, chính kinh nghiệm dạy dỗ hơn đầy đủ. Việc chăm sóc các linh hồn là một vấn đề tinh tế. Hãy để nó cháy nếu cần, nhưng không phải bằng giận dữ mà bằng tình yêu thương. 75. Lời nói của những kẻ quở trách một cách thiếu thận trọng đến nỗi họ công kích con người hơn là các thói xấu cũng không chữa lành. Nếu bạn công kích con người, bạn công kích anh em mình và bạn phạm tội. Nếu bạn công kích thói xấu, bạn công kích kẻ thù và bạn chiến thắng. Còn những kẻ, không có sự thiên vị, công kích các bề trên và các giáo sĩ của mình đến nỗi dường như họ phỉ báng hơn là chữa lành họ thì sao? Hãy che đậy sự xấu hổ của cha bạn, để bạn được phước; kẻ nhạo báng thì bị rủa sả. Bạn là một người giảng, nhưng bạn cũng là một người con; cần có sự thận trọng lớn lao, và cũng cần có sự khiêm tốn lớn lao. 76. Có những kẻ may gối dưới khuỷu tay của mọi người, và phục vụ những kẻ nói rằng, "Hãy nói với chúng tôi những điều êm tai"; con đường rộng đã được đa số người ta giẫm nhẵn đủ rồi, và không cần người khuyên nhủ. Con đường hẹp thì ít người tìm thấy và bước đi. Hãy chỉ ra con đường ấy, hãy thúc đẩy họ đi vào đó. 77. Nhiều người ít quan tâm đến việc thính giả tiến bộ trong nhân đức và đạt được sự hoàn thiện của tình trạng mình. Người Chăn Chiên Tốt đã từ trời đến vì điều này, để chiên của Ngài được sự sống, và được sự sống dồi dào hơn; nếu bạn lừa dối họ khỏi những đồng cỏ thích hợp cho điều ấy, hãy xem bạn là loại Người Chăn Chiên nào. 78. Kẻ giới thiệu việc bố thí của người nghèo một cách cẩu thả cho thính giả của mình, như thường lệ được làm vào giữa bài giảng, thì hoặc thiếu lòng tin kính và tình yêu thương, hoặc cho rằng việc moi tiền là gánh nặng. Nhưng thực hành cho thấy kẻ được trang bị lòng yêu thương siêng năng thì làm ích cho những kẻ túng thiếu nhận của bố thí một cách dễ chịu không kém gì cho những kẻ giàu có cho đi. Hơn nữa, kẻ khoe khoang về sự dồi dào của của bố thí đã thu thập thì làm giàu cho người khác và làm nghèo chính mình: kẻ ấy làm ích cho thân thể của người nghèo, làm ích cho linh hồn của người giàu, chỉ riêng mình kẻ ấy là có hại cho chính mình. 79. Một số, sắp giảng một bài giảng, như thể một công việc chính trị đang được xử lý, không dâng lời cầu nguyện lên Đức Chúa Trời trước, cũng không lao nhọc trong chính bài giảng để thực hiện công việc từ tấm lòng, cũng không sau bài giảng, nếu có điều gì sai trái, suy ngẫm về nó: nhưng họ hoặc nản lòng nếu nó không diễn ra theo ý muốn của mình, hoặc trống rỗng phồng lên nếu họ được khen ngợi. Hãy xem bạn làm gì; đó là một sự buôn bán thiên thượng và một công việc thiêng liêng. Cần phải bắt đầu từ Đức Chúa Trời, tiến hành với Đức Chúa Trời, kết thúc trong Đức Chúa Trời. 80. Cuối cùng, thật đáng ngạc nhiên khi trong suốt thời gian Mùa Chay, sau biết bao bài giảng được giảng hằng ngày, kết quả xuất hiện nơi ít người, trong việc thay đổi luân lý, trong việc hoàn trả tài sản của người khác, trong việc thường xuyên dùng các thánh lễ. Quả thật tôi có thể nghĩ rằng thường lỗi lầm phải được đổ cho thính giả, nhưng tôi chắc chắn nhất về điều này, rằng không hiếm khi nỗ lực của người giảng trong việc thi hành chức vụ của mình bị thấy là thiếu sót, và bởi lỗi của người ấy mà ít người được cải đạo. Lời Đức Chúa Trời là gươm, là búa đập vỡ đá, nhưng cánh tay của người cầm nó, cánh tay của một đứa trẻ, thì yếu ớt—bạn hy vọng cú đánh nào? Xin hãy nghe, tôi cầu xin, để chúng ta kết thúc việc nói: Nguyện Đức Chúa Trời ban cho một số người trong chúng ta là những người giảng không bị lời Đức Chúa Trời đánh chết, là những người phải làm cho người khác bị thương để được sống bởi lời Đức Chúa Trời. Người giảng được trang bị lời Đức Chúa Trời; ước gì điều ấy là vì sự cứu rỗi của chính mình và của người khác. Hãy để người ấy lo sợ cho chính mình trong khi uể oải tìm kiếm sự cứu rỗi của người khác. Xin để việc khuyên nhủ như vậy là đủ.

QUYỂN II. LUẬN VĂN II. MỤC II. VỀ VIỆC QUẢN TRỊ PHÉP BÁP-TÊM.

QUYỂN II. LUẬN VĂN II. MỤC II. VỀ VIỆC QUẢN TRỊ PHÉP BÁP-TÊM.

CHƯƠNG I. VỀ MỤC SƯ CỦA PHÉP BÁP-TÊM.

§.1. Giả định trước những điều đã được luận về bản chất và các thuộc tính của Phép Báp-têm trong các Nơi Chung Giáo Lý-Bác Bỏ, và về thực hành của nó trong các Nơi Chung Khổ Hạnh, chỉ có ý định ở đây tra vấn về trật tự và cách thức quản trị Phép Báp-têm một cách đúng đắn và <H&G> trong Hội Thánh, chúng ta sẽ rút gọn mọi câu hỏi thành sáu đề mục hay loại. I. Về các Mục Sư của Phép Báp-têm. II. Về Những Người Sẽ Chịu Phép Báp-têm. III. Về Chất Liệu và Hình Thức. IV. Về các Lễ Nghi. V. Về các Điều Phụ Thuộc. VI. Về các Hoàn Cảnh.

Về loại thứ nhất, chúng ta nghĩ phải đặt ngoài mọi tranh cãi rằng Phép Báp-têm phải được quản trị bởi và trong Hội Thánh Cơ Đốc một cách thông thường qua các Mục Sư thông thường, bởi quyền năng đã được các Hội Thánh ban cho họ qua sự kêu gọi, theo quy định của Luật Thiêng Liêng. Tuy nhiên, để chúng ta có thể hiểu vấn đề này thấu đáo hơn, chúng ta sẽ đặt ra các câu hỏi sau đây.

I. Câu hỏi. Phép Báp-têm có thể được quản trị bởi bất kỳ Cơ Đốc nhân tư nhân nào, thậm chí một người nữ; hay quả thật chỉ bởi Mục Sư của lời mà thôi? Đáp. Chúng ta phủ nhận điều trước, khẳng định điều sau, từ Ma-thi-ơ 28:19 so sánh với Ê-phê-sô 4:11, Rô-ma 10:15. Vì lời và các thánh lễ được nối kết với nhau: đến nỗi kẻ đứng đầu trong điều trước cũng được chọn và chỉ định làm Mục Sư của điều sau. Nhưng nếu ai tự cho mình mà không được kêu gọi để giảng lời trong Hội Thánh, hay để quản trị các thánh lễ, kẻ ấy tự lấy cho mình một vinh dự mà kẻ ấy không nên lấy, Hê-bơ-rơ 5:4, và chạy mà không được sai đi, Giê-rê-mi 23:21. Ngoài những điều này, một luận cứ đặc biệt chống lại phụ nữ, từ I Cô-rinh-tô 14:34, "Các người nữ của các ngươi hãy yên lặng trong các hội chúng"; điều này được viện dẫn chống lại người Collyridian bởi Epiphanius, sắp được trích dẫn. Đối lập với quyết định này của chúng ta là ý kiến và thực hành của các kẻ dị giáo xưa, như Marcion, mà Epiphanius không tán thành trong Quyển 1 chống lại Các Dị Giáo, Tập 3, Dị Giáo 42; ông cũng cho phép phụ nữ quản trị Phép Báp-têm.

Cùng tác giả ấy, Quyển 3, Tập 2, Dị Giáo 79, bác bỏ những người nữ Collyridian dâng lễ vật, trong số những điều khác từ điều này, rằng chưa bao giờ được phép cho bất kỳ người nữ nào—điều mà ngay cả Đức Ma-ri Phước Hạnh cũng không được phép—dâng lễ vật, cũng không được làm phép báp-têm: "Nhưng cũng không được giao phó cho bà để ban Phép Báp-têm," cụ thể là cho Đức Ma-ri Phước Hạnh. Do đó việc dâng lễ vật và việc làm phép báp-têm đi cùng một nhịp; và người nào được giao phó việc này thì cũng được giao phó việc kia. Như mọi luận cứ của Epiphanius ở đó cho thấy. Nicetas trong Kho Tàng, Quyển 4, Chương 14, làm chứng điều tương tự về người Marcionite. Hội Đồng Carthage thứ Tư, Chương 111 (theo Tập Các Hội Đồng trong ấn bản của Merlin), hay 104 (theo Caranza trong Tóm Tắt Các Hội Đồng), thiết lập rõ ràng như sau: "Một người nữ đừng tự cho mình làm phép báp-têm." Tertullian, Về Các Quy Định, Chương 41: "Chính những người nữ dị giáo này, họ táo bạo biết bao, dám dạy dỗ, tranh luận, hứa chữa lành, có lẽ cũng làm phép báp-têm." Cùng tác giả ấy, Về Việc Che Mặt của Các Trinh Nữ, Chương 9: "Một người nữ không được phép nói trong Hội Thánh, cũng không được dạy dỗ, cũng không được làm phép báp-têm, cũng không được dâng lễ, cũng không được tự nhận lấy phần của bất kỳ chức vụ nam giới nào, càng không phải chức vụ linh mục." Nơi đó Pamelius chú thích rằng chắc chắn phải hiểu là về việc làm phép báp-têm, cụ thể là trong Hội Thánh, để nó có thể được quy về mọi điều này, vì trong trường hợp cần thiết thì nó được phép cho họ. Lời chú giải này làm hư hỏng văn bản một cách đáng chú ý: vì từ đó sẽ suy ra <H&G> rằng việc dạy dỗ, dâng lễ, và mọi chức vụ linh mục đều được phép ngoài Hội Thánh trong trường hợp cần thiết. Không có điều gì lố bịch hơn có thể được gán cho Tertullian; và điều mà ngay cả chính Giáo Hội La Mã cũng không tán thành. Tuy nhiên chính Giáo Hội ấy trong trường hợp cần thiết ban cho bất kỳ ai quyền làm phép báp-têm, Giáo Luật "Firmiter" về Ba Ngôi Tối Cao, "Phép Báp-têm được ban đúng đắn bởi bất kỳ ai cũng có ích cho sự cứu rỗi." Ngay cả bởi phụ nữ. Và Giáo Luật "In necessitate," Giáo Luật "Romanus," Giáo Luật "A quodam," Về Việc Thánh Hiến, Phân Biệt 4. Ý kiến này được xác nhận bởi thực hành của Giáo Hội La Mã, và thực hành chung. Quyết định của các Nhà Giáo Luật về Giáo Luật "Firmiter," về Ba Ngôi Tối Cao, và của các Nhà Thần Học về Quyển thứ 4 của Lombard, Phân Biệt 6, và về Quyển thứ 3 của Thomas, Câu Hỏi 67, Điều 2, và trong việc giải thích các Trường Hợp dưới tựa đề "Về Phép Báp-têm," cùng với Guido trong Cẩm Nang Dành Cho Người Chăn Sóc, phần về Phép Báp-têm, Chương 4. Hãy thêm Bellarmine Về Phép Báp-têm, Chương 7. Các sách Giáo Luật thường trích dẫn (Lancelotus trong các Thể Chế của Luật Giáo Hội, Quyển 2, Tựa Đề 3; Vallensis trong Paratitla của các Sắc Lệnh, Quyển 3, Tựa Đề 42, §.2) Giáo Luật 20, "Mulier," Về Việc Thánh Hiến, Phân Biệt 4, nơi Gratian, Người Biên Soạn các Sắc Lệnh, thêm vào Giáo Luật của Hội Đồng Carthage thứ Tư vừa trích dẫn phần thêm của chính ông, "trừ trường hợp cần thiết." Lombard cũng khâu điều ấy vào, Quyển 4, Phân Biệt 6. Nhưng nó xung đột với văn bản của Hội Đồng Carthage được Gratian trích dẫn tại cùng chỗ, cũng như với tiêu đề đặt trước chương này, "Một người nữ đừng tự cho mình làm phép báp-têm." Điều mà sự hiệu đính của Gregory XIII đã để lại như vậy: chính sự hiệu đính ấy đã tách phần thêm của Gratian—mà trong các ấn bản cũ được đọc liền mạch với các lời của Hội Đồng—cả bằng một vết cắt lẫn bằng một kiểu chữ khác khỏi các lời ấy. Do đó giới hạn của Giáo Luật này chỉ đáng giá bằng thẩm quyền của Gratian, mà ngoài ra trong số người theo Giáo hoàng thì không có gì, vì với họ nó đã trở thành như vậy bởi tập quán. Con đường dẫn đến ý kiến và thực hành này của Giáo hoàng đã được mở ra bởi sự khoan dung quá mức của một số người trong số các bậc tiền bối, phát sinh từ sai lầm về sự cần thiết tuyệt đối của Phép Báp-têm. Xem Vấn Đề Công Giáo của Perkins. Ngày nay cùng ý kiến và thực hành ấy được người Lutheran tán thành, quả thật họ tranh luận gay gắt vì nó: như có thể thấy trong Mentzer trong tác phẩm Giải Thích Bản Tuyên Xưng Augsburg, Điều 19. Và Henricus Eckhardus trong Bó Các Tranh Luận, Chương 19, Câu Hỏi 4, và Johannes Gerardus chống lại Wendelinus. Quả thật Aegidius Hunnius như vậy quở trách sự phán đoán của một người nào đó thuộc về chúng ta về Phép Báp-têm bởi phụ nữ, trong các Cuộc Tranh Luận được tổ chức tại Marburg và xuất bản tại đó năm 1585, Cuộc Tranh Luận 12, Luận Đề 22: "Do đó sự bất kính của những kẻ cho rằng và viết rằng một <H&G> như vậy được ban nhân danh Ba Ngôi phải được coi là một truyện ngụ ngôn thì phải bị lên án."

Thực hành này dường như đã còn sót lại một thời gian trong Hội Thánh Anh; nhưng George Abbot, trong chương 2 của Sáu Câu Hỏi hay Bài Giảng của ông, quy điều này cho sự khoan dung đơn thuần, chứ không phải cho giáo lý hay sự tán thành. Các lý do do người theo Giáo hoàng đưa ra ủng hộ phép báp-têm vì cần thiết này (mà người theo Giáo hoàng Bỉ gọi là geedoop, rút gọn và hư hỏng từ tiếng Đức gacht hay jachtauf, một phép báp-têm vội vàng) bị các đối thủ của Bellarmine bác bỏ, và bởi George Abbot trong sáu Bài Giảng của ông, chương 2; và những lý do do người Lutheran đưa ra bị Wendelinus bác bỏ, Bài Tập 85. Trong số các lý do này, hai lý do chính là: một lý do rút ra từ gương của Xíp-phô-ra, Xuất Ê-díp-tô Ký 4; lý do kia từ sự cần thiết tuyệt đối của Phép Báp-têm, từ Giăng 3:5. Đối với lý do trước, câu trả lời thì dễ: rằng sự thờ phượng được quy định không phải bởi hành động hay gương của một người nữ bối rối, mà bởi các luật thiêng liêng. Đối với lý do sau, rằng bởi "nước" không phải hiểu là nước báp-têm, mà là Đức Thánh Linh với các ân tứ của Ngài, Đấng được gọi một cách ẩn dụ là nước trong Giăng 7:33, 38, và Ê-sai 44:3. Hãy so sánh, trong số các đối thủ của người theo Giáo hoàng, Chamier trong Panstratia của ông, và Du Moulin trong các Disputationes Sedanenses, nơi họ luận rằng phép báp-têm không cần thiết bởi sự cần thiết của phương tiện. Nhưng Thomas Hobbes, một người Anh cao quý, đã vượt xa cả người theo Giáo hoàng lẫn người Lutheran, là người đã phô bày học thuyết dồi dào và tò mò của mình trong một số tác phẩm đã xuất bản; và trong số những điều khác, trong một tác phẩm nào đó bằng tiếng bản xứ có tựa đề Leviathan, ông quy cho các Vương Hầu và các Quan Cai Trị quyền giảng Lời Đức Chúa Trời trong Hội Thánh và quản trị các thánh lễ. Nhưng vì ông chuyển các chìa khóa của Nước Thiên Đàng, đã được ban cho Hội Thánh nơi các Mục Sư của nó, sang Quan Cai Trị, và dường như không thừa nhận xã hội hay cộng đồng nào ngoại trừ cộng đồng dân sự, và như vậy chạy vượt qua giới hạn của mọi điều được gọi là Cơ Đốc giáo, ông không cần phải bị bác bỏ lại ở đây: vì trên đây, trong Quyển 1, Luận Văn 1, sự phân biệt cộng đồng giáo hội với cộng đồng dân sự—tức là, Hội Thánh thánh với Nhà Nước dân sự, với thế gian, với thời đại, với các vương quốc của thế gian, và quyền năng này với quyền năng kia—đã được chứng minh hơn đầy đủ.

II. Câu hỏi: Những người trong thời thơ ấu đã chịu phép báp-têm bởi những người tư nhân hay bởi phụ nữ trong sự hiệp thông của Giáo Hội La Mã có nên chịu phép báp-têm lại trong các Hội Thánh của chúng ta, là những Hội Thánh không tán thành Phép Báp-têm như vậy chăng? Đáp: Abbot, tại chỗ đã trích dẫn, phủ nhận điều ấy, dựa trên sự đồng thuận của các Bậc Tiền Bối và của Hội Thánh Anh. Những người dường như khẳng định điều ấy là những người, cùng với Beza (Câu Hỏi 140) và Cartwright, coi Phép Báp-têm như vậy là vô hiệu và là một truyện ngụ ngôn. Nhưng tôi nghi ngờ liệu họ có khẳng định như nhau về những người chịu phép báp-têm trong sự hiệp thông của Hội Thánh Lutheran hay không: đối với Hội Thánh ấy, vì dân chúng của chúng ta luôn luôn dâng tình huynh đệ, và phụ nữ ở đó đã làm phép báp-têm không chỉ trong sự hiệp thông của đức tin và của Hội Thánh ấy, mà hơn nữa bởi sự ủy thác và mệnh lệnh đặc biệt (cụ thể là, trong trường hợp cần thiết) của chính Hội Thánh ấy; thì việc tra vấn một cách hấp tấp liệu Phép Báp-têm như vậy, mặc dù được quản trị <H&G>, có nên giữ hiệu lực hay không thì không phải là hấp tấp: cũng như trong một số trường hợp khác người ta thường quyết định rằng điều này hay điều kia không thể được làm một cách hợp pháp hay <H&G>, nhưng vẫn giữ hiệu lực một khi đã được làm, theo châm ngôn pháp lý: Nhiều điều không nên được làm, mà tuy nhiên vẫn có hiệu lực một khi đã làm. Có thể triệu tập đến điểm này toàn bộ cuộc tranh luận của dân chúng chúng ta với người Anabaptist, thay mặt cho Phép Báp-têm được quản trị bởi các Cha Xứ, hay các Phó Cha Xứ, hay bất kỳ Linh Mục dâng lễ chung nào, hay các Phó Tế giữa lòng chế độ Giáo hoàng; và do đó không được lặp lại trong các Hội Thánh của chúng ta. Nơi đó xảy ra nhiều khuyết điểm và lạm dụng hơn nhiều, không chỉ về phía Mục Sư thờ thần tượng và chống Christ cùng sự kêu gọi bất hợp pháp của ông ta vào chức vụ, mà còn về phía giáo lý bị hư hỏng toàn bộ, và về phía sự hư hỏng đặc biệt của phép báp-têm qua biết bao sai lầm lớn lao, và biết bao nghi lễ mê tín.

Và có lẽ ngoại lệ ấy có thể được áp dụng ở đây, ngoại lệ được đưa ra ủng hộ việc không lặp lại phép báp-têm do các Mục Sư dị giáo hay gian ác ban cho; cụ thể là, hiệu lực của phép báp-têm không phụ thuộc vào phẩm giá của Mục Sư, và rằng không quá nhiều, hay không quá nhiều, Mục Sư làm phép báp-têm được xem xét, bằng—hay đúng hơn cũng bằng—Hội Thánh công cộng, trong sự hiệp thông của Hội Thánh ấy ông ta thi hành chức vụ, và nhân danh, mệnh lệnh, sự kêu gọi, và sự tán thành của Hội Thánh ấy mà ông ta làm phép báp-têm. Beza, trong Phần 1 của các Câu Hỏi và Trả Lời của ông, Câu Hỏi 142, phân biệt giữa một khuyết điểm trong hành vi báp-têm và một khuyết điểm nơi người chịu phép báp-têm. Điều trước ông phủ nhận trong Phép Báp-têm do một linh mục dâng lễ theo Giáo hoàng ban cho; điều sau ông thừa nhận, vì họ là <H&G>; nhưng vì họ ngồi trên ghế của chức vụ bởi một sự đồng ý nào đó của con người, và mặc dù, xét về con người họ, họ không phải là những Mục Tử thật, tuy nhiên họ vẫn phải được xem xét ở một vị trí khác với những người không có sự kêu gọi, vừa không hợp pháp vừa không bất hợp pháp. Như vậy Cai-phe quả thật không hợp pháp, v.v. So sánh các Câu Hỏi 131–134. Và các Câu Hỏi 134, 135, nơi ông muốn Phép Báp-têm được ban cho con cái của người theo Giáo hoàng, vì trong chủ nghĩa giáo hoàng có (xét về những người được chọn) một số Cơ Đốc giáo: như xuất hiện từ việc cho đến nay vẫn còn ở đó công thức thiết yếu của Phép Báp-têm nguyên vẹn. Từ đó, do đó, người ta có thể suy ra rằng trong Giáo Hội La Mã và Hội Thánh Lutheran, bởi một sự đồng ý nào đó của con người, đàn ông và phụ nữ, một cách đặc biệt trong trường hợp cần thiết như vậy, có quyền năng và sự kêu gọi, dù bất hợp pháp, để làm phép báp-têm: và như vậy họ phải được xem xét ở một vị trí khác với những người không có sự kêu gọi, vừa không hợp pháp vừa không bất hợp pháp—như tất cả phụ nữ trong các Hội Thánh Cải Chánh. Đối với họ, mọi quyền năng như vậy bị từ chối rõ ràng bởi giáo lý chung và sự cấm đoán của các Hội Thánh: đến nỗi đối với họ khi làm phép báp-têm thực sự có thể áp dụng câu trong tác phẩm Bênh Vực của Beza vừa trích dẫn, và của Thomas Cartwright trong tác phẩm bênh vực Lời Khuyên Nhủ gửi Nghị Viện Anh (mặc dù bị Abbot không tán thành trong chương đã trích dẫn, trang 99): rằng việc rửa bởi phụ nữ không đóng góp cho phép báp-têm hơn bất kỳ việc rửa thông thường và hằng ngày nào khác. Nếu ai, do đó, vì những nghi ngờ đã nêu lên này, nên phán đoán rằng mình một cách an toàn hơn, trong việc quyết định câu hỏi này, <H&G>, ít nhất trong một thời gian tránh xin hay quản trị Phép Báp-têm, chừng nào nó chưa <H&G>: chắc chắn tôi không nghĩ người ấy phải bị lên án hoặc về dị giáo, hoặc về <H&G>, hoặc về sự liều lĩnh. Vì không phải sự thiếu vắng thánh lễ, mà sự khinh thường thánh lễ, mới lên án. Sự cần thiết tưởng tượng của Phép Báp-têm như một phương tiện đã tạo ra Phép Báp-têm được quản trị bởi bất kỳ ai; điều tương tự cũng không nên, giữa các đối thủ như vậy, <H&G> tạo ra sự vội vàng lặp lại Phép Báp-têm ấy, khi người ta chưa đủ chắc chắn trong tâm trí mình rằng Phép Báp-têm trước kia là vô hiệu. Trong Hội Đồng Quốc Gia của các Hội Thánh Pháp tại Poitiers năm 1560, trong số các điều khoản riêng biệt, điều 14, đã được quyết định: rằng Phép Báp-têm do một Tu Sĩ ban cho, là người không giảng cho dân chúng, cũng không có sự kêu gọi nào về điều ấy trong Giáo Hội La Mã, là vô hiệu. Điều này chắc chắn phải được hiểu là về Phép Báp-têm ngoài trường hợp cần thiết cùng cực: vì trong trường hợp cần thiết không chỉ các Tu Sĩ, mà còn mọi Giáo Dân khác, quả thật cả Phụ Nữ, đều có sự kêu gọi trong Giáo Hội La Mã, và một quyền năng được ủy thác đặc biệt và phi thường để làm phép báp-têm.

III. Câu hỏi: Phép Báp-têm có nên được tìm kiếm từ các Mục Sư (ví dụ, người Arian, người Photinian, người Francis-Davidist, người theo Giáo hoàng, người Anabaptist, người Remonstrant); và nếu nó đã được ban bởi họ, nó có nên được lặp lại trong các Hội Thánh của chúng ta chăng? Đáp: Đối với điều trước, tuyệt đối không. Đối với điều sau, với một sự phân biệt. Về người chống Ba Ngôi, tôi sẽ không dám phủ nhận điều ấy: vì họ không thừa nhận Ba Ngôi (dù họ có cố gắng bằng những trò chơi mơ hồ để nhạo báng Cơ Đốc giáo), và do đó không thừa nhận Đấng là Đức Chúa Trời thật, nhân danh Ngài Phép Báp-têm phải được ban. Và do đó danh hiệu Cơ Đốc nhân bị người Cải Chánh, người Tin Lành, và người theo Giáo hoàng từ chối đối với họ. Beza, Câu Hỏi 135, thiết lập rằng con cái của người Eunomian và người Priscillianist không được chịu phép báp-têm, và những người đã chịu phép báp-têm phải chịu phép báp-têm lại bởi người chính thống: tức là (như ông nói), những người chưa chịu phép báp-têm với Phép Báp-têm của Đấng Christ phải chịu phép báp-têm, vì, sau khi hủy bỏ Phép Báp-têm của Đấng Christ (được quản trị như Đấng Christ đã thiết lập), họ đã đưa vào một phép báp-têm riêng khác của mình, với hình thức thực chất rõ ràng đã bị thay đổi. Tôi không thấy tại sao sự phán đoán này không nên được áp dụng cho người Socinian nửa Hồi giáo, và người Francis-Davidist hơn nửa Do Thái, và cho những người khác tệ hơn nhiều—người Ebionite, người Marcionist, người Valentinian, người Manichaean, người Henrico-Nicolaitan, người David-Jorist, người Weigelian, v.v., và mọi người khác trực tiếp loại bỏ Đức Chúa Trời ba và một, và giao ước mới của ân điển, hay rõ ràng làm hư hỏng công thức của Phép Báp-têm và giáo lý chứa trong nó; nếu quả thật câu hỏi là về việc làm phép báp-têm cho con cái của họ, hay về việc làm phép báp-têm cho người trưởng thành, nếu có lẽ họ trước kia đã chịu phép báp-têm trong một hội chúng chống Ba Ngôi nào đó. Aegidius Hunnius, trong Cuộc Tranh Luận 12 đã trích dẫn trên đây, luận đề 6 và 7, phân biệt giữa Phép Báp-têm của một Mục Sư chống Ba Ngôi trong một Hội Thánh chống Ba Ngôi, và Phép Báp-têm do cùng người ấy ban trong một Hội Thánh chính thống: về Phép Báp-têm trước ông nói là vô hiệu, về Phép Báp-têm sau là có giá trị nào đó: vì, ông nói, Phép Báp-têm là một điều tốt không chủ yếu thuộc về Thầy Dạy, mà thuộc về Hội Thánh, là Chủ Nhân thật trong nhà của Đức Chúa Trời hằng sống, mà các Mục Sư phải phục vụ, chứ không phải cai trị. Và như vậy Balduinus, Quyển 7, chương 6, trường hợp 7. Ý kiến này không làm tôi khó chịu. Nếu đối với người khác có vẻ khác đi, xin họ cứ hưởng sự phán đoán của riêng mình: miễn là tôi được phép giữ sự phán đoán của riêng mình, dù nó là gì, hay tạm hoãn nó. Không có khó khăn lớn lao nào người ta có thể tránh ban Phép Báp-têm cho người chống Ba Ngôi chuyển sang các Hội Thánh của chúng ta, và câu hỏi này có thể trong lúc này bị bỏ ngỏ chưa quyết định: trừ khi họ yêu cầu được nhận vào Bữa Ăn của chúng ta. Vì khi ấy nhất thiết phải quyết định liệu họ đã chịu phép báp-têm hay chưa. Danaeus, Phần 4, Isagoge, Quyển 5, chương 23, gọi Phép Báp-têm của kẻ dị giáo là giả tạo. Bằng tên, ông ở đó chỉ định là kẻ dị giáo người Arian, người Paulianist, người Manichaean, người Prodian, người Borborite, là những người không giữ công thức do Đấng Christ truyền lại, và giáo lý bao hàm trong nó, mà quản trị cùng điều ấy bằng một hình thức do chính họ thiết lập. Về Phép Báp-têm của người theo Giáo hoàng, người Remonstrant, người Anabaptist (miễn là họ không phải là người Arian hay người Photinian), tôi chấp nhận điều phủ định, vì những lý do cho đến nay đã được các đối thủ của người Anabaptist đưa ra ủng hộ bản chất của Phép Báp-têm của người theo Giáo hoàng, và không được lặp lại ở đây. Hãy xem, trong số những người khác, Danaeus, Phần 4, Isagoge, Quyển 5, chương 23 và 31, nơi ông phân biệt giữa Phép Báp-têm dị giáo và giả tạo, mà ông nói là vô hiệu; và Phép Báp-têm của Đấng Christ hay Phép Báp-têm phúc âm, là Phép Báp-têm thật, và mặc dù được ban bởi một kẻ dị giáo, tuy nhiên không ngừng là Phép Báp-têm rõ ràng: vì sự không tin của con người, ý định xấu của họ, khuynh hướng xấu của họ, không làm cho đức tin, lời hứa, và định chế của Đức Chúa Trời trở nên vô hiệu. Hệ Luận 1: Ý kiến của Cyprian và người Phi Châu về Phép Báp-têm của kẻ dị giáo như là không phải phép báp-têm thì không nên bị lên án mà không có một chút muối và với việc áp dụng các thận trọng và phân biệt. Hệ Luận 2: Tôi sẽ không dám nói rằng Giáo Luật 19 của Hội Đồng Nicaea, về việc làm phép báp-têm cho người Paulianist trở lại Hội Thánh chính thống, chứa đựng một dị giáo hay sai lầm. So sánh chương sau đây.

IV. Câu hỏi. Phép Báp-têm được ban một cách đùa giỡn bởi trẻ em khi chơi đùa có thể bằng cách nào đó được chấp nhận, hay sau sự việc được Hội Thánh hay các Tiền Nhiệm của nó cho đến nay chấp thuận; để những người được báp-têm như vậy không bị bắt buộc phải nhận Phép Báp-têm trong Hội Thánh chăng? Đáp: Không. Đây sẽ là một sự xúc phạm không xứng đáng, nếu <H&G> (như thánh lễ của Bữa Ăn được một trong các bậc tiền bối gọi như vậy) trở thành tài liệu cho các trò chơi và trò đùa trẻ con. Hãy xem sự tôn kính và chuẩn bị nào mà việc ban phát lời có thể nghe và có thể thấy đòi hỏi, Ê-sai 66:2, Công Vụ 22:16, và I Cô-rinh-tô 11:20, 23. Do đó hành vi của Athanasius khi còn là trẻ em làm phép báp-têm cho các bạn chơi khác, và của Giám Mục Alexander chấp thuận Phép Báp-têm ấy, chúng ta phán đoán đúng đắn là phải bị lên án: đến nỗi chúng ta sẽ không ghi danh những đứa trẻ như vậy, cùng với chính Alexander ấy, vào danh mục của các tín hữu như là đã chịu phép báp-têm một cách thật sự và đúng đắn. Xem Lịch Sử của Sự Việc trong Sozomen, Quyển 2, chương 16. Abbot uyên bác nhất, sau đó được phong làm Tổng Giám Mục Canterbury, không đồng ý trong Bài Giảng đã trích dẫn, trang 101. "Tôi không tìm thấy," ông nói, "những lý do vững chắc và chắc chắn mà sẽ mâu thuẫn với những điều này và công khai chống lại chúng." Những lý do mà <H&G> đã đối lập một cách vững chắc [với nó], chúng ta đã tìm thấy trong tác phẩm của ông, và chúng ta nghĩ điều tương tự có thể được dùng với sức mạnh lớn hơn chống lại Phép Báp-têm đùa giỡn và chơi đùa này của trẻ em. Vì nó là: 1. của trẻ em, là những người trong các vấn đề dân sự không được nhận để làm chứng, tuyên thệ, lập di chúc, nhận quyền giám hộ hay bào chữa, cũng không được ký kết hợp đồng. 2. nó diễn ra dưới hình thức và ấn tín của trò chơi trẻ con. 3. nó ở ngoài mọi trường hợp cần thiết được giả định. Bây giờ chợt nhớ đến hành vi của Tu Sĩ Flemish; người trong Tân Tây Ban Nha đã đóng vai nhà truyền giáo trong 28 năm, và qua các cậu bé mười hai tuổi được sai đi làm sứ giả đã khiến một số ngàn người Ấn Độ xung quanh chịu phép báp-têm: nếu quả thật nên tin vào một người khoe khoang những điều như vậy về chính mình. Độc giả sẽ tìm thấy một lá thư vụng về và ngu xuẩn ghi gửi Người Giám Hộ hay Bề Trên của Ghent trong các Thư viết từ Tân Tây Ban Nha và xuất bản trong một tập khổ tám.

V. Câu hỏi. Phép Báp-têm có nên chỉ được nhận từ một người hoàn hảo, và nếu nó đã được nhận từ một người khác, nó phải được coi là vô hiệu. Đáp: Người Cathari đã quyết định như vậy. Chúng ta nói: Không. Vì không có ai hoàn hảo trong các xứ này: do đó người ta sẽ phải tránh mọi Phép Báp-têm. Trong lúc ấy chúng ta không phủ nhận, nếu quả thật có thể có sự lựa chọn các Mục Sư mà không có sự chia rẽ hay gương xấu, rằng Phép Báp-têm nên được tìm kiếm từ một Mục Sư tin kính hơn là từ một Mục Sư gian ác, hay một Kẻ Làm Thuê, hay một Kẻ Giả Hình: bởi đời sống của kẻ ấy chúng ta cũng không được gây dựng; và bởi giáo lý của kẻ ấy chúng ta không được nuôi dưỡng mà không có sự khó chịu của sự ghê tởm và buồn nôn. Tuy nhiên nếu ai đã chịu phép báp-têm bởi một kẻ ham mê xác thịt và làm thuê vì bụng trong sự hiệp thông của Hội Thánh thật: có lý do để người ấy bằng lòng với Phép Báp-têm như vậy. Vì quả thật hiệu lực của Phép Báp-têm không phụ thuộc vào sự xứng đáng của Mục Sư: như những người thuộc về chúng ta, trong số đó Beza và Danaeus tại các chỗ vừa trích dẫn, đã dạy điều này một cách chính xác. Xem thêm Augustinô, luận văn 6 về Giăng.

VI. Câu hỏi. Trong trường hợp cần thiết, Phép Báp-têm do một Người Ngoại, hay một Người Do Thái, hay một Người Hồi giáo ban cho có nên có hiệu lực chăng. Đáp: Người theo Giáo hoàng khẳng định như vậy, và bị buộc phải khẳng định từ và với Luật Giáo Hội, Giáo Luật 123 và 124, phân biệt 4, de Consecr. Và trong Hiến Pháp thứ 23 của Eugenius IV, năm 1441, xem trong Bullarium. So sánh Thomas với những người theo ông, phần 3, câu hỏi 67, điều 2, và bất kỳ Nhà Luật Lệ nào gần đây hơn, và Peter Ledesma về các Thánh Lễ. Cũng không có gì lạ: vì họ quyết định sự cần thiết tuyệt đối của Phép Báp-têm, và hiệu lực của nó trong việc tẩy sạch các tội lỗi ex opere operato. Chúng ta, cả hai giả thuyết sai lầm này đều bị bác bỏ, nói: Không. Vì kẻ tự mình không xưng nhận đức tin, cũng không chịu phép báp-têm, thậm chí công khai xưng nhận lòng căm ghét Đấng Christ và giáo lý Cơ Đốc, thì làm sao kẻ ấy chủ trì biểu tượng và ấn tín của sự gia nhập vào giao ước của ân điển, vào sự hiệp thông của Đấng Christ và của Cơ Đốc nhân? Và nếu không có người nào hiện diện, là người trong trường hợp cần thiết được giả định có thể cung cấp nước với công thức, và ma quỷ ở ngay đó, họ có muốn một trẻ sơ sinh hay một người trưởng thành gần chết được làm phép báp-têm bởi cơ quan của ma quỷ bằng cách cầu xin hay mệnh lệnh, theo văn bản của Thi Sĩ: "Nếu tôi không thể lay chuyển các quyền năng trên cao, tôi sẽ lay chuyển Acheron"? Tôi nghĩ không: vì họ phủ nhận rằng một linh hồn đã lìa khỏi, hay một Thiên Sứ, có thể làm phép báp-têm, vì họ không phải là con người. Như vậy trong số các Nhà Luật Lệ, Bonacina và Grassis: tuy nhiên người sau đưa ra một ngoại lệ, rằng một Thiên Sứ bởi sự ban phát thiêng liêng có thể là Mục Sư của các thánh lễ. Ý kiến lố bịch này về Phép Báp-têm của những kẻ vô tín và quả thật của những kẻ thù đã thề chống lại Đấng Christ và đức tin (như người Do Thái) không được giúp đỡ bởi giới hạn được thêm vào, nếu quả thật họ áp dụng chất liệu và hình thức đúng đắn và có ý định làm điều Hội Thánh làm. Họ có thể tự hứa điều gì từ ý định của một người Do Thái phỉ báng Đấng Christ? Nếu kẻ không làm phép báp-têm một cách có hiệu lực mà chỉ có ý định đùa giỡn hay chế nhạo, như Suárez, Grassis, Toletus, Filliucius, Reginaldus, và các Nhà Luật Lệ khác quyết định, thì làm sao một người Do Thái làm phép báp-têm một cách có hiệu lực, là người không có ý định nào khác ngoài việc phỉ báng mà xúc phạm và rủa sả Ba Ngôi đáng tôn thờ, Đấng Christ là Đấng Trung Bảo, đức tin Cơ Đốc, và các thánh lễ? Ý định như vậy có sự hiệp thông gì với ý định của Hội Thánh? Thêm vào đó, chính họ nói rằng một người trưởng thành phạm tội khi nhận phép báp-têm từ một Người Ngoại, vì nguy cơ không nhận được Phép Báp-têm do thiếu ý định. Như vậy trong số các Nhà Luật Lệ của họ, Bonacina và Basseus.

VII. Câu hỏi. Trong trường hợp cần thiết, có ai có thể tự làm phép báp-têm cho mình chăng? Đáp: Không, cùng với Polanus, quyển 6 của Syntagma, chương 55. Lý do trong số những lý do khác là điều này, rằng một người chưa chịu phép báp-têm không nên làm phép báp-têm. Một ngoại lệ được đưa ra: rằng người ta có thể tự quản trị Bữa Ăn cho mình: như trong số chúng ta phải được làm trong mọi Hội Thánh nơi chỉ có một Người Giảng. Nhưng được trả lời rằng, một người tự quản trị Bữa Ăn cho mình thì noi theo gương của Đấng Christ, là Đấng đã làm như vậy; và tuy nhiên Ngài đã chịu phép báp-têm không phải bởi chính mình mà bởi Giăng. Tiếp theo, rằng một người tự quản trị Bữa Ăn cho mình thì đã chịu phép báp-têm và được gia nhập và xác nhận trong sự hiệp thông của giao ước bởi ấn tín ấy: nhưng một người chưa chịu phép báp-têm thì không. Cuối cùng, cũng như ai đó có thể ban cho mình sự nuôi dưỡng, nhưng không thể ban cho mình sự sinh ra: như vậy người ấy có thể ban cho mình dấu hiệu của sự nuôi dưỡng.

VIII. Câu hỏi. Phép Báp-têm có thể được nhận từ một Mục Sư không được kêu gọi một cách hợp pháp, hay, bất kỳ sự kêu gọi nào được giả vờ qua sự xâm nhập hay áp đặt của một Người Bảo Trợ, từ một người chưa được Hội Thánh nhận và chấp thuận; và nếu nó đã được nhận, nó có nên có hiệu lực chăng? Đáp: Đối với điều sau, Có; nhưng đối với điều trước, Không. Các lý do là: 1. vì chúng ta không nên tham dự, thậm chí không nên có vẻ tham dự, vào tội lỗi của người khác và <H&G>. Xem I Cô-rinh-tô 5:9, 11; Ê-phê-sô 5:11. 2. vì chúng ta không nên bằng phương tiện này củng cố tay của kẻ gian ác, và làm cho tấm lòng của người công chính đau buồn vì sầu khổ. Điều này sẽ xảy ra, nếu bằng việc dùng công việc và chức vụ của một Mục Sư xâm nhập và áp đặt như vậy, gây thiệt hại cho chính nghĩa tốt và quyền mà Hội Thánh chính thống vẫn thúc đẩy và theo đuổi, chúng ta dường như bằng cách nào đó giúp đỡ và tôn vinh những kẻ làm việc gian ác và những người bảo trợ cho một chính nghĩa xấu. 3. vì thẩm quyền của những người như vậy <H&G> không nên được đề cao trước Hội Thánh, mà đúng hơn phải bị hạ thấp, và chính họ phải bị hạ mình và bị làm cho hổ thẹn. So sánh dưới đây, câu hỏi 10. 4. vì không có sự cần thiết phải dùng chức vụ của những người như vậy: vì Phép Báp-têm hoặc có thể được hoãn lại đến một dịp tốt hơn, hoặc được tìm kiếm từ một Mục Sư được kêu gọi hợp pháp hoặc trong cùng Hội Thánh hoặc trong một Hội Thánh lân cận nào đó.

IX. Câu hỏi. Phép Báp-têm, nơi tại chỗ cư trú, hay vùng lân cận, không có Hội Thánh cải chánh, cũng không thể có được một Mục Sư cải chánh, có thể được tìm kiếm từ một Mục Sư Lutheran chăng? Đáp: Có: Nếu ông ta chịu làm phép báp-têm một cách đơn giản, không có phép trừ quỷ và các lễ nghi khác, và chịu dung thứ những người dâng [đứa trẻ] trong một sự xưng nhận đức tin cải chánh hoàn toàn không giả dối về sự cần thiết và hiệu lực của phép báp-têm, và xét về hành vi ấy, sẽ để [vấn đề] ở vị trí của nó. Nhưng nếu ông ta muốn thêm một lời khuyên nhủ, hay việc đọc một công thức phụng vụ, hay các lời cầu nguyện, hay các câu hỏi, mà sẽ xung đột với đức tin chính thống mà chúng ta xưng nhận, thì tốt hơn là tránh né và dành mình cho một dịp tốt hơn; hơn là cam kết bất cứ điều gì qua sự im lặng và giả dối mà sẽ gây thiệt hại cho sự toàn vẹn và yên tĩnh của lương tâm chúng ta.

X. Câu hỏi. Phép Báp-têm có nên được tìm kiếm từ các Mục Sư được cho là của hội Remonstrant: ít nhất trong một trường hợp cần thiết được giả định hay tưởng tượng, cụ thể là vì sự yếu đuối của trẻ sơ sinh, và vì lúc ấy không thể có được một Mục Sư cải chánh chăng? Đáp: Tuyệt đối Không, về người Remonstrant, là những người sau sự phán xét của Hội Đồng Dort đã bị loại khỏi chức vụ và khỏi sự hiệp thông của Hội Thánh chúng ta, và là những người nuôi dưỡng một tôn giáo lai căng được pha trộn từ các dị giáo Năm Điều và crypto-Arian, hay Photinian. Một nghi vấn kèm theo là, một người đã chịu phép báp-têm bởi họ có nên chịu phép báp-têm lại chăng? Hội Đồng Nam Hà Lan tại Brielle năm 1623, điều 50, đã phủ nhận điều ấy: Nhưng vì tình trạng của chủ nghĩa Remonstrant từ lúc ấy đã thay đổi từ xấu đến tệ hơn nhiều, về câu hỏi này có thể nghị luận lại. Pruckner, thế kỷ 5, câu hỏi 8, cùng với Finck và König được trích dẫn ở đó, cho phép con cái của một Người Cha chính thống được dâng một cách hợp pháp để chịu phép báp-têm cho một Mục Sư dị giáo, dưới quyền tài phán của ông ta (như ông nói) mà người ấy cư trú, và điều ấy vì quyền của xứ đạo; cụ thể là, khi tình trạng của Hội Thánh bị áp bức; và điều ấy không phải không có một sự phản đối được đặt trước chống lại dị giáo: ngược lại, ông phủ nhận nó có thể được dâng một cách hợp pháp khi tình trạng của Hội Thánh được tự do; e rằng nó mang dáng vẻ thông đồng với dị giáo. Chúng ta phán đoán rằng sự áp bức hay tự do của Hội Thánh không thiết lập hay loại bỏ các quy tắc về việc tránh sự hiệp thông và thông đồng với dị giáo, một Hội Thánh dị giáo, các Mục Sư dị giáo, và mọi dáng vẻ của sự dữ, I Tê-sa-lô-ni-ca 5; Rô-ma 16:18, 19; Khải Huyền 18:4; thư của Giăng, 2:10. Nếu có người hỏi, vậy thì trong trường hợp như vậy họ có nên để con cái mình không có Phép Báp-têm chăng? Tôi trả lời cùng với Beza trong các Câu Hỏi và Trả Lời của ông, phần 2, câu hỏi 145: họ sẽ không tiếc chi phí, và sẽ không bỏ qua điều gì chưa thử, để lo liệu cho con cái mình được chịu phép báp-têm một cách trong sạch; và họ sẽ thà hoãn Phép Báp-têm còn hơn trở nên có tội vì những sự hư hỏng ấy. Nhưng nếu trong lúc ấy trẻ sơ sinh chết thì sao? Beza trả lời ở đó, câu hỏi 146: chính trẻ sơ sinh chắc chắn sẽ không trả giá cho lỗi lầm: và chúng ta đã thường nói rằng không phải sự thiếu vắng, mà sự khinh thường Phép Báp-têm tự nó, mới khiến một người không xứng đáng với lợi ích của giao ước.

XI. Câu hỏi. Phép Báp-têm có nên được tìm kiếm từ một Mục Sư <H&G>, đa tài hai tay, một kẻ giả hình che đậy, hay một người lệ thuộc vào sự say rượu hay các thói xấu ô nhục khác, và nếu nó đã được ban bởi ông ta, nó có nên có hiệu lực chăng? Đáp: Điều sau được khẳng định. Vì hiệu lực của Phép Báp-têm được ban trong sự hiệp thông của Hội Thánh chính thống không phụ thuộc vào luân lý tốt hay xấu của mục sư. Điều trước bị phủ nhận. Vì không có sự cần thiết nào buộc chúng ta phải tự chuốc lấy sự ghê tởm và đau lòng ấy: và người ta có thể chờ đợi cho đến khi chúng ta có thể dùng chức vụ của một Mục Sư tốt hơn trong cùng Hội Thánh hay trong một Hội Thánh lân cận. Vì nếu những ân tứ tuyệt vời nhất phải được tìm kiếm, I Cô-rinh-tô 12:31, thì sao lại không được phép ưa thích các công việc của những Mục Sư tin kính xây dựng bằng cả hai tay hơn là công việc đáng ghê tởm của những kẻ lười biếng nhàn rỗi và những kẻ ký sinh? Sao chúng ta lại không bằng chính hành động tỏ ra rằng mọi ý muốn của chúng ta ở giữa những người thánh, v.v., Thi Thiên 16, và rằng những người tin kính được chúng ta tôn trọng, và ngược lại những kẻ gian ác bị khinh thường, v.v., Thi Thiên 15. XII. Câu hỏi. Phép Báp-têm có thể được nhận mà không áy náy từ Phó Tế của một Mục Sư thường, hay từ một Phó Tế, tức là, Người Phụ Tá của mục sư thường, hay từ một Giáo Sư Thần Học, hay từ những người được phong chức vào chức vụ nhưng không giữ chức vụ mục sư nào trong bất kỳ Hội Thánh cụ thể nào, hay từ các Mục Sư đã về hưu chăng? Đáp: Được khẳng định, miễn là trong và bởi một Hội Thánh nào đó một quyền năng, một cách thông thường hay phi thường trong trường hợp thiếu việc giảng đạo và quản trị các thánh lễ, đã được ban hay trao cho họ. Nhưng liệu việc có những Phó Tế, hay Trợ Tá, hay các Mục Sư được phong chức mà không có một Hội Thánh cố định nào kêu gọi họ, có lợi cho Hội Thánh hay không, và liệu đối với người đã về hưu một phần nào của sự chăm sóc <H&G> giáo hội vẫn còn được để lại hay không, thì phải để lại cho sự phán đoán, thận trọng, tự do, và quyền năng của mỗi Hội Thánh. XIII. Câu hỏi. Phép Báp-têm có nên được tìm kiếm từ một Trưởng Lão cai trị, hay một Giảng Viên, hay một Người An Ủi kẻ bệnh, hay một Giáo Lý Viên công cộng thuộc bất kỳ loại nào, hay một Ứng Viên hay Người Tập Sự của chức vụ; và nếu đã được ban, nó có bằng cách nào đó có hiệu lực, để nó không cần phải được lặp lại chăng? Đáp: Điều trước bị phủ nhận, và tôi nghiêng về điều khẳng định đối với điều sau, miễn là nó đã được ban không phải không có mệnh lệnh, sự đồng ý, và sự hiện diện của Hội Đồng Trưởng Lão. Vì không phải mọi sự hiệp thông, đại diện, và thẩm quyền của Hội Thánh đều vắng mặt, mặc dù các trưởng lão đã qua sự thiếu thận trọng mà lạm dụng thẩm quyền của họ ở đây, hay mở rộng nó hơn là thích hợp. Về những người tập sự đã được chấp thuận đầy đủ và hơn đầy đủ, và là những người trong một thời gian đã chăm sóc gần như các Người Giảng thường cho một Hội Thánh nào đó, hay các Hội Thánh, bằng các bài giảng và các cuộc thăm viếng cần thiết và các bài diễn văn, và hơn nữa trước đây đã được nêu tên trong số những người sẽ được bầu chọn, hay thậm chí bây giờ được nêu tên trong Hội Thánh trống ấy không phải không có sự chấp thuận của Hội Đồng hay Classis: tôi không thấy tại sao quyền làm phép báp-têm, ít nhất trong trường hợp thiếu hụt, lại không thể được ban cho những người như vậy, nếu điều ấy dường như tốt cho các Hội Thánh nhóm lại trong Classis hay Hội Đồng. Ít nhất, nếu nó đã được ban bởi một người như vậy, tôi sẽ không nghĩ Phép Báp-têm như vậy phải được lặp lại vì sự xâm nhập của người ấy hay <H&G> chống lại trật tự đã được nhận. Vì nếu Phép Báp-têm do bất kỳ linh mục dâng lễ chung nào, không chăm sóc Hội Thánh nào dưới chế độ Giáo hoàng, ban cho mà không được lặp lại trong các Hội Thánh của chúng ta, thì càng không nên lặp lại ở đây: vì những người tập sự như vậy dường như không khác nhiều lắm với các Phó Tế thường của các Mục Sư, như những người trước kia (có lẽ ngay cả bây giờ) ở Anh; và các Phó Tế, như trong một số Hội Thánh Đức được chỉ định làm trợ tá của Cha Xứ thường hay Mục Sư.

XIV. Câu hỏi. Một người câm có thể ban Phép Báp-têm chăng? Đáp: Trong số các Nhà Kinh Viện, Durandus khẳng định điều ấy, trong Quyển 4, phân biệt 3, câu hỏi 3. Nhưng chúng ta phủ nhận điều ấy. Vì người ấy không thể được nhận vào chức vụ giảng đạo, mà việc quản trị các thánh lễ được gắn liền với chức vụ ấy: và kẻ không thể giảng thì không thể được kêu gọi vào việc chăm sóc mục vụ, vốn chủ yếu gồm việc giảng đạo, Rô-ma 10:14, cùng với Ma-thi-ơ 28:19, I Cô-rinh-tô 1:21, Công Vụ 6:2, 4. Và nếu người câm là một người tư nhân, thì việc quản trị Phép Báp-têm càng không thể được ban cho người ấy; thậm chí không theo ý kiến của các tác giả theo Giáo hoàng, là những người ngoài ra cho rằng trong trường hợp cần thiết Phép Báp-têm phải được ban bởi bất kỳ người nam hay người nữ nào. Điều này được chứng minh bằng một luận cứ ad hominem như sau: rằng người câm không thể thốt ra những lời này, "Tôi làm phép báp-têm cho ngươi nhân danh Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con," v.v. Nhưng trong điều này các tác giả theo Giáo hoàng đặt hình thức của Phép Báp-têm. Xem các Nhà Kinh Viện về quyển 3, Thomas câu hỏi 66, điều 5, các Nhà Luật Lệ dưới từ Phép Báp-têm, Petrus Ledesma về các Thánh Lễ. Cũng không có ích gì ngoại lệ này: rằng nếu người ấy không thể dùng lời nói rõ ràng và hợp lý, người ấy có thể công bố công thức ấy, "Tôi làm phép báp-têm cho ngươi nhân danh," v.v., bằng các dấu hiệu thay thế của bàn tay, và bằng các cử chỉ và chuyển động khác của thân thể, trong khi làm phép báp-têm. Nhưng tôi muốn thấy làm sao một người điếc và câm từ khi sinh ra có thể biểu thị đức tin và sự cầu khẩn Ba Ngôi đến nỗi nó được hiểu với lòng sùng kính đúng đắn bởi bất kỳ người trưởng thành nào đang chịu phép báp-têm hay bởi những người dâng Trẻ Sơ Sinh cho Phép Báp-têm. Đây là công việc, đây là lao nhọc. Người ta thuật lại sự siêng năng đáng khâm phục của một Tu Sĩ nào đó ở Ý, là người đã dạy người điếc và câm biểu thị các tư tưởng của tâm trí mình bằng chữ viết, và lần lượt đọc và hiểu các tác phẩm của người khác. Quả thật điều này có thể được tin về những điều rơi vào tầm mắt, và có thể được chỉ ra, và về các giáo lý của Thần Học tự nhiên rút ra từ thế giới hữu hình này và ánh sáng bẩm sinh của tự nhiên (Rô-ma 1:19, 20, và 2:14): nhưng không phải như vậy về mầu nhiệm của Ba Ngôi, Đấng Christ nhập thể và <H&G>, sự sinh ra của Ngài từ một trinh nữ, sự chết, sự sống lại, sự thăng thiên, sự trở lại để phán xét, v.v. Và bất cứ điều gì có thể được tưởng tượng ở đây, Đức Chúa Trời muốn rằng lời hữu hình, tức là, thánh lễ, không nên xác nhận đức tin mà không có lời có thể nghe được. "Lời được thêm vào yếu tố, và nó trở thành một thánh lễ," như Augustinô nói đúng đắn. Và đức tin đến từ sự nghe, Rô-ma 10:17, do đó không phải từ một dấu hiệu thuần túy, hay lời hữu hình.

XV. Câu hỏi. Một người thiếu bàn tay phải có thể làm phép báp-têm bằng tay trái chăng? Đáp: Câu hỏi này, tò mò một cách vụng về, mà tôi đã đọc ở đâu đó trước đây, không đáng được trả lời. Bàn tay của một người, để thực hiện các hành động, được gọi một cách không xác định là <H&G>: không phải chỉ bàn tay phải mà thôi. Khi một Mục Sư bị tước mất bàn tay phải, ông ta sẽ dùng bàn tay mà ông ta có: cũng không vì thế mà ông ta bị buộc phải từ chức khỏi chức vụ. Nếu ai trước chức vụ đã bị cắt cụt ở phần ấy, thì phải xem xét liệu một người như vậy có nên được thăng tiến ngoài trường hợp cần thiết hay không. Về điều ấy ở nơi khác. XVI. Việc quản trị Phép Báp-têm có nên được giao phó cho một Mục Sư bị tước mất việc dùng một hay bàn tay kia chăng? Đáp: Gerhard và Pruckner có câu hỏi này tại chỗ đã trích dẫn, và họ quyết định về phần phủ định; với lý do được thêm vào, vì gương xấu cho Hội Thánh. Nhưng tôi không thấy có áy náy nào ẩn giấu ở đây. Vì nếu ai được tạo thành <H&G> từ khi sinh ra hay bởi một tai nạn nào đó mà thi hành chức vụ công cộng, chắc chắn sẽ không có lý do gì để do dự vì lương tâm của bạn hay vì gương xấu (vốn không chắc sẽ phát sinh từ điều này). XVII. Câu hỏi. Một Mục Sư của một Hội Thánh, là người tự mình chưa chịu phép báp-têm, có thể làm phép báp-têm một cách hợp pháp chăng; và nếu ông ta đã làm phép báp-têm, Phép Báp-têm như vậy có hiệu lực chăng? Đáp cho điều trước bị phủ nhận. Vì một người phạm tội nếu, biết mình chưa chịu phép báp-têm, lại xâm nhập quyền làm phép báp-têm. Điều ngược lại được Joh. Gerhard giữ, tập 4, Loc. 23, §. 67, và cùng với ông là Pruckner, cụ thể là trong trường hợp cần thiết: điều mà họ chứng minh bằng gương của Giăng Báp-tít, Ma-thi-ơ 3:14. Nhưng đối với điều ấy có thể trả lời rằng Giăng đã được kêu gọi và sai đi một cách trực tiếp và phi thường để làm phép báp-têm, Giăng 1:33, điều không thể nói về bất kỳ người chưa chịu phép báp-têm nào, dù là người tư nhân hay Mục Sư công cộng của lời. Điều sau Isidore phủ nhận, cho rằng những người được báp-têm như vậy trong Hội Thánh phải chịu phép báp-têm lại: nếu quả thật nên tin vào Burchard và Ivo, là những người thuật lại điều như vậy từ các lời nói của Isidore. Nhưng điều ấy được khẳng định đúng đắn hơn cùng với Luật Giáo Hội, Giáo Luật 59, "Nếu ai qua sự không biết," 1, câu hỏi 1, và giáo luật "solet," de Consecr. phân biệt 4. Vì quyền làm phép báp-têm một khi đã được Hội Thánh ban cho một Mục Sư như vậy (mặc dù không phải không có sự không biết không đáng trách) vẫn chưa bị lấy đi bởi sự biết chắc về khuyết điểm này. XVIII. Câu hỏi. Phép Báp-têm có nên được nhận từ một Mục Sư say rượu; và khi đã nhận, nó có hiệu lực chăng? Đáp: Điều trước bị phủ nhận. Vì ai lại muốn lấy rượu từ một bình không trong sạch hay bị mốc? Balduinus có câu hỏi này, Quyển 4, chương 8, trường hợp 1, là người trả lời điều sau với một sự phân biệt: nếu ông ta đã phát âm đúng các lời báp-têm và đã rửa, nó có hiệu lực; nhưng nếu qua sự say rượu ông ta không biết mình đang nói gì, mình đang làm gì, và những người dâng lên nghi ngờ liệu trẻ sơ sinh có thật sự chịu phép báp-têm hay không, nó vô hiệu. Tôi thêm rằng Phép Báp-têm do một người điên cuồng hay mất trí thực hiện thì không được quản trị một cách tệ hại và <H&G> như Phép Báp-têm do một người, bởi việc ăn uống quá nhiều, đã tự chuốc lấy sự điên cuồng tự nguyện cho mình.

XIX. Câu hỏi. Phép Báp-têm có thể được quản trị bởi hai người, để một người thốt ra các lời, người kia rửa; và Phép Báp-têm như vậy có hiệu lực chăng? Đáp: Một câu hỏi khá vụng về trong số các Nhà Kinh Viện và các Nhà Luật Lệ. Có một số người đề xuất nó về một người què (như vậy các phần thêm vào bản tóm tắt của Bonacina): nhưng ông ta sẽ nói đúng hơn về một người bại liệt hay một người bị cắt cụt tay phát âm các lời, và một người câm đổ nước hay rửa bằng nước. Nhưng mọi khó khăn thuộc loại này về vô số trường hợp đều bị khuấy động bởi kẻ vận động tưởng tượng đầu tiên, cụ thể là sự cần thiết tuyệt đối của phép báp-têm. Ý kiến của Thomas, Scotus, Paludanus, Ledesma, v.v., là những người phủ nhận điều ấy, thì phổ biến hơn trong số họ: và nó dựa trên các lý do này: 1. vì không người nào trong họ làm phép báp-têm: không phải người này, vì người ấy không thốt ra các lời; không phải người kia, vì người ấy không rửa. 2. Vì người trong họ thốt ra các lời và nói "Tôi làm phép báp-têm" hay "chúng tôi làm phép báp-têm" thì nói dối, vì người ấy không rửa. Tôi ước gì sự phê bình chính xác như vậy được áp dụng trong việc xét nghiệm công thức biến thể, "vì đây là thân thể ta." Ở đây chẳng phải có liên quan đến một lời nói dối của linh mục dâng lễ, khi ông ta nói về một cá thể mơ hồ nào đó, "vì đây là," v.v., mà theo chính họ chỉ sẽ trở thành thân thể của Đấng Christ sau khi phát âm âm tiết cuối cùng "um" chăng? Nhưng trở lại vấn đề. Cùng phần phủ định được giữ trong số người Tin Lành bởi Joh. Gerhard, tập 4 của các Nơi Chung, loc. 23, §. 68, và cùng với ông là Pruckner trong Cẩm Nang 1000 câu hỏi, thế kỷ 5, câu hỏi 5. Ý kiến ngược lại được Cajetan giữ trong Bình Giải của ông về quyển 3, câu hỏi 67, điều 3.

XX. Câu hỏi. Phép Báp-têm có hiệu lực chăng, nếu hai người cùng một lúc đều thốt ra các lời và rửa? Đáp: Câu hỏi tò mò vụng về này được nêu ra trong Thomas, phần 3, câu hỏi 67, điều 6, và các Nhà Bình Giải của ông là Valentia, Suarez, và các Nhà Luật Lệ Filiucius và Bassaeus. Những người ấy phân biệt một cách tinh tế, hay đúng hơn là <H&G><H&G>: Nếu mỗi người rửa và phát âm các lời độc lập với ý định của người kia, người ấy được chịu phép báp-têm một cách có hiệu lực, vì chất liệu, hình thức, và ý định của Mục Sư đều hiện diện: nhưng nếu họ không hoàn thành nó cùng một lúc, chỉ người nào làm phép báp-têm trước mà hoàn thành hình thức. Nhưng nếu người ấy có ý định làm phép báp-têm phụ thuộc vào ý định của người kia, người ấy không làm phép báp-têm một cách có hiệu lực; dù mỗi người nói "Tôi làm phép báp-têm cho ngươi," hay họ nói "chúng tôi làm phép báp-têm cho ngươi": vì trong cả hai trường hợp hình thức đều sai, vì không người nào như vậy làm phép báp-têm.

21. Câu hỏi. Phép Báp-têm có hiệu lực chăng khi được thực hiện với ý định đùa giỡn hay chế nhạo; tức là, một người có ý định đùa giỡn và chơi đùa có thật sự làm phép báp-têm chăng. Tương tự, một người có ý định giết một trẻ sơ sinh? Đáp. Câu hỏi dễ chịu này trào lên từ cùng giếng của sự cần thiết được giả định. Guido trong Cẩm Nang Dành Cho Người Chăn Sóc tờ 16 dường như khẳng định điều ấy. Các tác giả gần đây hơn là Suárez, Toletus, Reginaldus, và Filiucius phân biệt như sau: Nếu người làm phép báp-têm chỉ có ý định đùa giỡn và chơi đùa, hay giết chết, nó vô hiệu; nhưng nếu người ấy có ý định đùa giỡn hay giết chết, và đồng thời có ý định làm phép báp-têm, nó có hiệu lực, vì mục đích bên ngoài không loại bỏ ý định cần thiết cho thánh lễ. Hãy xem mê cung ý định nào họ đã chuẩn bị cho lương tâm của chính mình và của những người theo mình.

22. Câu hỏi. Một người có làm phép báp-têm một cách có hiệu lực chăng khi nghĩ rằng mình đang làm phép báp-têm cho một người nữ nhưng lại làm phép báp-têm cho một người nam, hay nghĩ rằng mình đang làm phép báp-têm cho Phi-e-rơ nhưng lại làm phép báp-têm cho Giăng. Đáp. Câu hỏi kỳ diệu và siêu việt này được Toletus, Reginaldus, và những người khác quyết định theo chiều khẳng định, vì, mặc dù Mục Sư sai lầm về mặt suy lý, tuy nhiên người ấy không sai lầm về mặt thực hành, vì người ấy hướng và phải hướng ý định của mình về người hiện diện; cũng không phải sai lầm về người hay giới tính cản trở phép báp-têm, miễn là Mục Sư có ý định làm phép báp-têm—trừ khi nó được biểu thị trong ý định rằng người ấy không muốn làm phép báp-têm. Và từ đó Soto, Sayrus, Peraldus, và cùng với họ Basseus, rút ra hệ luận này: rằng một người nam chịu phép báp-têm cho một người nữ và dưới một tên nữ trong thời thơ ấu thì sau đó không được chịu phép báp-têm, mà chỉ tên được thay đổi.

23. Câu hỏi. Một Người Cha, trong trường hợp cần thiết cùng cực, có thể làm phép báp-têm cho Trẻ Sơ Sinh của chính mình một cách hợp pháp chăng, khi không thể tìm thấy Mục Sư chính thống nào ngay cả ở những nơi xa xôi, cũng không bằng bất kỳ phương tiện nào có thể xin được phép từ Quan Cai Trị của nơi ấy để ban Phép Báp-têm qua một Mục Sư chính thống nào đó? Đáp. Khẳng định. Balduinus, Quyển 2, chương về trường hợp 11, trường hợp 6, và cùng với ông là Pruckner, lấy luận cứ từ gương của những người nữ cắt bì cho các con trai nhỏ của mình trong thời kỳ bắt bớ của Antiochus, I Ma-ca-bê 1:63, 64, và II Ma-ca-bê v. 10. Nhưng những hành động của những người nữ ấy không tạo ra quy tắc nào cho chúng ta.

24. Câu hỏi. Phép Báp-têm do một người nữ ban cho, trong trường hợp cần thiết, có nên được coi là có hiệu lực chăng; và bàn tay có nên được đặt trên Trẻ Sơ Sinh bởi Mục Sư của Hội Thánh cùng với các lời cầu nguyện—tuy nhiên theo cách mà sự toàn vẹn của Phép Báp-têm về chất liệu và hình thức, và các nhân chứng của nó, được xét nghiệm một cách chính xác chăng? Đáp. Khẳng định. Balduinus, Quyển 4, chương 8, trường hợp 9; Gerhard, tập 4, Loc. 23, § 210; và cùng với họ Pruckner tại chỗ đã trích dẫn, câu hỏi 10. Nhưng mọi điều này đều không có Kinh Thánh. Ngược lại, Balduinus, Quyển 2, chương 11, trường hợp 7, và Pruckner quyết định rằng một trẻ sơ sinh chịu phép báp-têm bởi người mẹ một mình không có nhân chứng phải được Mục Sư làm phép báp-têm trong hội chúng của Hội Thánh, để nó có nhân chứng về Phép Báp-têm đã nhận, vì đối với người mẹ một mình, là nhân chứng duy nhất, trong một vấn đề gian nan như vậy khó có thể tin cậy được. Nơi ông thêm rằng, vì như vậy không biết rằng Phép Báp-têm đã được thực hiện, nên không thể nói rằng nó được lặp lại. Nhưng từ đâu ông ta sẽ chứng minh rằng các nhân chứng thuộc về bản chất của Phép Báp-têm, không kém gì chất liệu và hình thức? Và hơn nữa, rằng Người Cha, mà Câu Hỏi 23 trước đó nói đến, và những người nữ ấy, mà nhờ gương của họ ông ta muốn kết luận rằng Phép Báp-têm bởi người tư nhân là hợp pháp, đã làm hay đang làm điều này trước sự hiện diện của các nhân chứng? Cuối cùng, từ đâu ông ta sẽ chứng minh rằng trong thời gian bắt bớ và chạy trốn một Phép Báp-têm vội vàng như vậy là hợp pháp, nhưng ngoài sự vội vàng của việc chạy trốn thì bất hợp pháp? Và nếu một nghi ngờ được nêu lên trong tâm trí của chính họ về các Mục Sư của Lời, là những người, trong trường hợp chạy trốn vội vàng và bắt bớ, ban Phép Báp-têm mà không có nhân chứng thì sao? Họ sẽ tự gỡ mình ra như thế nào? Về điều ông ta lao nhọc trong cùng chỗ, các Câu Hỏi 13 và 14, cùng với Balduinus, Gerhard, và Dedekenn, về một Mục Sư say rượu làm hư hỏng các lời của công thức báp-têm, và về một người nữ làm phép báp-têm trước các nhân chứng trong sự kích động đến nỗi bà ta không biết mình đã làm hay nói gì—điều này không có trọng lượng lớn. Vì cho rằng người nữ không biết (điều khó có thể tin được), ít nhất các nhân chứng có thể biết liệu bà ta có rảy nước và phát âm các lời mà trong đó họ cấu thành hình thức của phép báp-têm hay không. Về các lời không được phát âm trọn vẹn bởi Mục Sư say rượu, sao ông ta không áp dụng cùng phương thuốc mà ông ta đã áp dụng trong Câu Hỏi 16 cũng trong trường hợp một chữ cái hay âm tiết bị thay đổi, hay một điều gì được phát âm—in nomine, patria, và filia, và spiritu sancta—về ý nghĩa còn nguyên vẹn và không bị hư hỏng, cụ thể là, mặc dù âm thanh cảm nhận được của các lời bị thay đổi, tuy nhiên cùng ý nghĩa vẫn còn, vì chúng biểu thị bởi sự thích ứng của tập quán; và rằng một sai lầm về một âm tiết, nhất là ở cuối một từ, thì không có hại gì? Nguyên nhân gần nhất của mọi khó khăn này là giả thuyết về một số lời rõ ràng nhất định như là hình thức thiết yếu của Phép Báp-têm (về điều này phải tra vấn dưới đây, Chương 4); nguyên nhân gần, là giả thuyết về sự cần thiết tuyệt đối của phép báp-têm; nguyên nhân xa, là giả thuyết về hiệu lực của Phép Báp-têm vượt quá bản chất của một dấu hiệu thánh và ấn tín.

CHƯƠNG II. VỀ NHỮNG NGƯỜI SẼ CHỊU PHÉP BÁP-TÊM.

1. Câu hỏi. Ngoài con người ra có chủ thể nào khác của Phép Báp-têm chăng? Đáp. Phủ định. 1. Từ Ma-thi-ơ 28:19. 2. Vì ngoài con người ra không có chủ thể nào của giao ước mới, được ấn chứng bởi Phép Báp-têm, không có chủ thể nào của ân điển—dù là bên ngoài, cụ thể là việc giảng Phúc Âm; hay bên trong, cụ thể là sự soi sáng và tái sinh. 3. Vì điều này rõ ràng từ định nghĩa của một thánh lễ nói chung, và của Phép Báp-têm nói riêng. Xem những điều này được giải thích trong các Nơi Chung hay các Bình Giải Giáo Lý Vấn Đáp. Từ đó xuất hiện sự ngu xuẩn của việc biểu tượng hóa của Francis xứ Assisi giảng Phúc Âm, đức tin, và sự ăn năn trước các thú vật; cùng với âm nhạc hoang đường của Amphion và Orpheus, và với sự cứu rỗi của con thú được gọi trong Kinh Koran là alborach, và của những con chiên đực sẽ bị giết tại Lễ Vượt Qua, và đức tin của các vì sao, trong cùng Kinh Koran. Về những điều này ở nơi khác. Về Phép Báp-têm của chuông theo Giáo hoàng, và mọi nghi lễ báp-têm thường được dùng (bất cứ điều gì các tác giả gần đây hơn bây giờ bào chữa), chúng ta sẽ luận dưới đây trong Quyển 4, nơi chúng ta bàn về các đồ dùng của các nhà thờ.

2. Câu hỏi. Chỉ những người đang sống, hay cả người chết chăng? Đáp. Chắc chắn rằng xưa kia không chỉ những Kẻ Dị Giáo mà cả những người thuộc Hội Thánh phổ quát cũng ban Phép Báp-têm cho người chết: và điều này hoặc ngay lập tức bằng cách dìm các xác chết, hoặc gián tiếp bằng cách làm phép báp-têm cho một người đang sống thay cho người chết. Rằng nước đã được đổ lên chính người chết, Chrysostom phàn nàn trong Bài Giảng 1 về Công Vụ. Cũng không phải vô ích mà người ta đã quyết định trong Hội Đồng Carthage năm 419, thời Boniface, Giám Mục Rô-ma (như <H&G> Justel trong Lời Nói Đầu cho Bộ Luật các giáo luật của Hội Thánh Phi Châu, trang 35, 39), Giáo Luật 18: "Tương tự, người ta quyết định rằng thánh thể không được ban cho thân thể của người chết," v.v., và rằng sự không biết của các Trưởng Lão không khiến những người đã chết bị làm phép báp-têm (trong tiếng Hy Lạp <H&G>). Photius trong Nomocanon, tựa đề 4, chương 6: "Rằng người đã qua đời không được chịu phép báp-têm," nơi ông trích dẫn Giáo Luật 18 của Hội Đồng Carthage. Alphonsus à Castro, Contra haereses, dưới từ baptismus, và từ ông (gần như mọi điều) Sebastian Medices trong Summa haereseon của ông, trích dẫn Hội Đồng Carthage thứ Ba, chương 6, mà bằng cách tính toán nào và bằng sự tin cậy nào ông ta làm như vậy, tôi không biết. Việc những người đang sống khác được làm phép báp-têm thay cho người chết bởi người Marcionite và người Cerinthian được Harmenopulus chứng thực về người trước, Về Các Bè Phái, chương 11, Theophylact về I Cô-rinh-tô 15, và trước họ là Chrysostom, Bài Giảng 40 về I Cô-rinh-tô 15; về người sau, Epiphanius, Các Dị Giáo 28. Alphonsus à Castro, tại chỗ đã trích dẫn, hết sức ngạc nhiên từ đâu Theophylact có được điều này, vì không một nhà dị giáo học nào quy điều ấy cho Marcion. Nhưng ông ta sẽ hết ngạc nhiên nếu ông ta đã xem xét phần đầu của Bài Giảng 40 của Chrysostom về Thư gửi người Cô-rinh-tô; và hơn nữa đã suy xét rằng Chrysostom đã, như thể, được rút gọn thành một bản tóm tắt bởi Theophylact. Không kể rằng bởi Tertullian, trong quyển sách Về Sự Sống Lại, phép báp-têm như vậy được gọi là thay thế; và trong Quyển 5 Chống Lại Marcion, những người được làm phép báp-têm một cách vô ích thay cho người chết được ghi chú—mà Chrysostom, tại chỗ đã trích dẫn, nghĩ rằng phát sinh từ một đoạn bị hiểu sai, I Cô-rinh-tô 15:29. Albaspinaeus, Quyển 1 về các Quan Sát, Quan Sát 9, muốn sai lầm ghê tởm nhất này phát sinh từ sự đơn giản và sai lầm bình dân, và rằng nó được khẳng định bởi hầu hết mọi giáo luật. Nhưng nếu ai đọc chính xác Giáo Luật của Hội Đồng Carthage được trích dẫn trên đây, người ấy sẽ dễ dàng nhận thấy rằng các Trưởng Lão và Giáo Sĩ không tránh khỏi sự mê tín này. Và việc thuật lại nó là việc bác bỏ nó.

3. Câu hỏi. Phép Báp-têm có nên được ban cho các quái thai chăng? Đáp. Các quái thai sinh ra từ con người có ba loại: những quái thai mà bởi hình thức và dáng vẻ bên ngoài không cho thấy dấu hiệu nào của bản chất con người và hợp lý; những quái thai cho thấy một dấu hiệu chắc chắn nào đó; và những quái thai đáng ngờ. Thuộc loại thứ nhất là mèo, chó, lợn con, ngựa sinh ra từ con người; đối với chúng Phép Báp-têm không nên được ban hơn là đối với giun đường ruột, hay những con giun có lông mà một nữ tu xứ Ghent đã sinh ra khi sinh con, theo Delrio trong các Điều Tra Ma Thuật của ông. Thuộc loại thứ hai là những người sinh ra không có tay, hay chân, hay mắt, hay có ba hay bốn chân; hay biểu thị một người ở đầu và ngực, nhưng ở chân, hay các phần của bụng dưới, một con thú nào đó. Thuộc loại thứ ba là các quái thai người không có đầu, hay được ban cho hai đầu, và những đầu ấy hoặc song song, hoặc phụ thuộc, hoặc trong đó một đầu được đặt ở vị trí tự nhiên của nó và đầu kia nhìn ra từ bụng dưới. Các quái thai biểu thị hình dáng con người, nhưng không có đầu, tôi sẽ không nghĩ nên chịu phép báp-têm, vì thành trì và xưởng của các giác quan bị thiếu. Hai đầu và ngực song song, hay hợp nhất vào nhau, tôi sẽ phán đoán nên chịu phép báp-têm một cách riêng biệt, vì trong một số quái thai đã sống một số năm, người ta đã khám phá, từ những lý luận và tình cảm trái ngược, rằng đã có hai con người. Về hai đầu, trong đó một đầu phụ thuộc và liên tục với đầu kia, <H&G>. Tôi nói điều tương tự về các quái thai mà chỉ đầu là người và toàn bộ thân thể giống lợn, giống chó, giống cừu, v.v. Các loại quái thai vừa kể bạn có thể thấy được mô tả và vẽ trong Fortunio Liceti, Quyển 2, Về Nguyên Nhân và Các Sự Khác Biệt của Quái Thai. Câu hỏi về các quái thai đôi được Toletus chạm đến, Quyển 2 về Việc Hướng Dẫn Linh Mục, chương 21, nơi ông quyết định về các quái thai có đầu đôi và ngực đôi, rằng một trong chúng phải chịu phép báp-têm một cách tuyệt đối, còn lại dưới một điều kiện. Gerhard trong các Nơi Chung, Dunte trong các Quyết Định về Các Trường Hợp, Pruckner trong Cẩm Nang của ông, phân biệt các quái thai được gọi là quái thai một cách không đúng, trong đó có một dị dạng nào đó của chi thể này hay chi thể kia, với các quái thai được gọi là quái thai một cách đúng nghĩa. Đối với loại trước họ cho phép Phép Báp-têm; đối với loại sau họ phủ nhận nó. Pruckner tại cùng chỗ, câu hỏi 23, xếp các quái thai mà ở phần dưới biểu thị dáng vẻ của một người, ở phần trên biểu thị dáng vẻ của một con thú, vào số những quái thai được gọi là quái thai một cách không đúng và sẽ chịu phép báp-têm, vì chúng được sinh ra từ sự giao hợp của con người và được ban cho một linh hồn hợp lý. Nhưng điều này không chắc chắn đến nỗi trên giả thuyết này Phép Báp-têm nên được ban. Vì hình thức của bụng dưới có thể là người, trong khi hình thức của phần trên và phần giữa là thú vật.

Về sự giao hợp của con người, kinh nghiệm dạy rằng mèo, lợn con, v.v. đã được sinh ra bởi những người phụ nữ đáng kính: và ai sẽ nói rằng mọi người phụ nữ ấy đều được thụ thai bởi một con thú, cụ thể là một con chó hay một con lợn, v.v.? Cùng tác giả ấy, trong Câu Hỏi 24, cho rằng một quái thai sinh ra từ sự giao hợp của một người nam với một con thú phải bị giết. Nhưng làm sao nó sẽ được xác lập một cách chắc chắn về sự giao hợp gian ác như vậy, và do đó, với lương tâm chắc chắn nào quái thai sẽ bị giết mổ? Ở đây có thể hỏi liệu việc nuôi dưỡng nó, như một quái thai, tách khỏi tầm mắt của con người, và chờ xem điều gì sẽ xảy ra với nó theo thời gian, có an toàn hơn chăng. Cùng tác giả ấy, trong Câu Hỏi 22, về một quái thai song sinh người, cùng với Hutter trong các Chủ Đề Thần Học của ông, quyết định rằng nó phải chịu phép báp-têm như hai người, nếu được xác lập chắc chắn rằng có hai linh hồn trong hai thân thể, như thể, tách biệt; ngược lại, nếu nó không được xác lập chắc chắn. Nhưng <H&G> (nếu) không quyết định điều gì: và như vậy cần hoặc một sự xưng nhận về sự không biết, ít nhất <H&G>, hoặc một sự quyết định về hai linh hồn hay một linh hồn, trong trường hợp hiện tại. IV. Câu hỏi: Một thai nhi bị sẩy chăng? Đáp: Nếu nó là người và có sự sống, Khẳng định. Nhưng việc hỏi một cách vô ích và lố bịch rằng liệu có nên gây ra sẩy thai, để nó có thể chịu phép báp-têm chăng? 2. Liệu, nếu quả thật nó không thể được đưa ra ánh sáng bởi sự sinh nở, nước có nên được rảy lên thân thể của người nữ đang chuyển dạ, để trẻ sơ sinh có thể bằng cách này chịu phép báp-têm trong tử cung của mẹ trước khi nó chết chăng. 3. Liệu bàn chân, hay cánh tay, hay một phần nào khác của một trẻ sơ sinh đang trong quá trình sinh nở, khi được đưa ra và xuất hiện bên ngoài, có thể chịu phép báp-têm chăng? Những áy náy và luận bàn này và nhiều áy náy khác đã được sinh ra bởi giả thuyết sai lầm về sự cần thiết tuyệt đối và hiệu lực tác động trực tiếp của Phép Báp-têm. Về việc sẩy thai, liệu nó có được phép gây ra hay không, xem Emmanuel Sá với các Ghi Chú của Victorellus dưới từ "homicide." Trong trường hợp nào họ muốn tử cung của một người mẹ đang sống bị cắt mở, xem các tác giả trong Bassaeus, trong "baptism," chương 3, phần 3. Việc trong số các bậc tiền bối câu hỏi đã được nêu lên về việc một người nữ mang thai có nên chịu phép báp-têm hay không được xác lập từ Hội Đồng Neocaesarea, giáo luật 8, nơi Phép Báp-têm ấy được truyền lệnh. Vì họ sợ rằng, nếu họ làm phép báp-têm cho những người nữ mang thai từ ngoại giáo trở lại đức tin, thai nhi của bà ta cũng sẽ được tin là đã chịu phép báp-têm trong tử cung. Nhưng trong giáo luật đã trích dẫn của Hội Đồng Neocaesarea (được tổ chức năm 314) người ta quyết định ngược lại, rằng <H&G>. Xem thêm các lời chứng khác trong phân biệt 4, Về việc thánh hiến, chương 114 và tiếp theo. Về việc làm phép báp-têm cho bất kỳ phần nào đang sống và thật của thân thể, cụ thể là bàn chân hay bàn tay, v.v. (quả thật ngay cả ngón tay út nhất, Vallensis trong Paratitla của Luật Giáo Hội, quyển 3, tựa đề 42, phần 5), đã được đưa ra khi sinh nở, hay xuất hiện bên ngoài (khi, cụ thể là, cái chết của trẻ sơ sinh được lo sợ), Thomas quyết định, phần 3, câu hỏi 68, điều 11. Trong số các Nhà Bình Giải Câu, Pelbartus xứ Temesvár trong Chuỗi Hạt của ông; trong số các Nhà Luật Lệ, Sylvius, nhà thần học xứ Douai, trong Cẩm Nang Thần Học Mục Vụ của ông, chương 4, phần 6, là người thêm vào tại cùng chỗ: Tuy nhiên, nếu thời gian cho phép, một trẻ sơ sinh như vậy nên chịu phép báp-têm lại dưới điều kiện, như một số người truyền lại một cách đúng đắn.

V. Câu hỏi: Những người đã chịu phép báp-têm bởi người khác bằng bất kỳ cách nào chăng? Đáp: Một câu hỏi khó và không ít bị tranh cãi cả xưa kia lẫn ngày nay. Nơi đó phải đặt trước rằng trong số người Chính Thống không có tranh cãi nào về phép tái báp-têm, tức là, liệu Phép Báp-têm thật có nên được lặp lại hay không; nhưng liệu phép báp-têm đã nói, bất cứ nó là gì, có hiệu lực và thật sự là Phép Báp-têm hay không; và nếu nó không phải, liệu một người đã chịu phép báp-têm với một Phép Báp-têm như vậy mà không phải là Phép Báp-têm có nên chịu phép báp-têm hay không. Điều đã từng bị tranh luận giữa Cyprian cùng với người Phi Châu, và các giám mục Rô-ma, phải được học từ các Tác Phẩm của Cyprian, và tóm tắt từ các Sử Gia Giáo Hội. Baronius, theo cách thường lệ của ông trong dịp này theo đuổi <H&G> của chính mình, tức là, có ý định theo đuổi không quá nhiều lịch sử mà là việc chứng minh quyền tối cao của Rô-ma, quy dị giáo cho Cyprian và tính công giáo cho các giám mục Rô-ma: bởi điều ấy, tuy nhiên, ông ta bị thấy không ít cản trở quyền tối cao của các Giáo hoàng và nền quân chủ công giáo, cũng như việc cầu khẩn Cyprian như một thánh một cách thờ thần tượng. Nhưng bây giờ chúng ta bỏ qua những vấn đề này, mà chúng ta luận ở nơi khác, nói rằng câu hỏi, Liệu những người chịu phép báp-têm bởi kẻ dị giáo có nên chịu phép báp-têm hay không, thì không đơn giản phải phủ nhận cũng không khẳng định: nhưng rằng các kẻ dị giáo phải được phân biệt, những kẻ làm phép báp-têm trong Hội Thánh Chính Thống với những kẻ làm phép báp-têm trong một Hội Thánh dị giáo. Lại nữa, rằng một tôn giáo dị giáo và Hội Thánh dị giáo mang một dị giáo riêng biệt nào đó phải được phân biệt với tôn giáo và Hội Thánh loại bỏ các nền tảng đầu tiên hay chính yếu, ví dụ Ba Ngôi, thân vị của Đấng Christ là Đấng Trung Bảo, và chức vụ linh mục của Ngài, và các ân tứ trung gian của Ngài—sự tha tội, sự sống đời đời, sự sống lại của kẻ chết. Xem những phân biệt ấy được giải thích và áp dụng trong Cuộc Tranh Luận của chúng ta, về các Điều Cơ Bản và các Sai Lầm; và trong các Cuộc Tranh Luận Chống Phép Tái Báp-têm của những người thuộc về chúng ta. Việc trong hội thánh xưa sự phân biệt ấy không bị bỏ qua, chúng ta suy ra từ giáo luật 19 của Hội Đồng Nicaea, và từ Augustinô, Về Các Dị Giáo, dị giáo 44, nơi phép báp-têm được truyền lệnh cho người Paulianist chuyển sang Hội Thánh phổ quát. Thông thường người theo Giáo hoàng và những người thuộc về chúng ta phân biệt giữa hình thức bên ngoài của Phép Báp-têm, mà xét về các điểm chính được một kẻ dị giáo làm phép báp-têm tuân giữ; và bất kỳ hình thức không có hình thức nào, mà hoặc bỏ qua các yếu tố và điểm chính, hoặc loại bỏ và phá hủy chúng qua các hành động đối lập. Và chắc chắn nếu trong Cựu Ước Đức Chúa Trời gọi con cái của Hội Thánh Do Thái thờ thần tượng là con cái của chính Ngài, Ê-xê-chi-ên 16, câu 21; và Đấng Christ truyền lệnh cho các trẻ nhỏ của Hội Thánh Do Thái—bị làm ô uế một cách khủng khiếp qua chủ nghĩa Pha-ri-si và Sa-đu-sê đang thịnh hành—được đem đến Ngài, như thể, và phán xét cho chúng sự sống đời đời: Ma-thi-ơ 19; thì làm sao chúng ta phán đoán trẻ sơ sinh chịu phép báp-têm trong một Hội Thánh thờ thần tượng, hay trong bất kỳ Hội Thánh không trong sạch hay dị giáo nào, là chưa chịu phép báp-têm, và do đó phải chịu phép báp-têm? Erasmus, trong Lời Nói Đầu cho các Tác Phẩm của Cyprian, nếu ông không bênh vực ông trong phần này, ít nhất cũng bào chữa cho ông. Tôi xin độc giả xem xét nó lúc rảnh rỗi. Các Hội Đồng của chúng ta đã quyết định về các trẻ sơ sinh chịu phép báp-têm của người Remonstrant, rằng chúng không nên chịu phép báp-têm: như đã được trình bày trong Chương trước.

VI. Câu hỏi: Những người mù, điếc, và câm chăng? Đáp: Về những người trưởng thành mù tìm kiếm phép báp-têm và xưng nhận đức tin và lòng tin kính cả bằng lời nói lẫn bằng đời sống, thì không nên có nghi ngờ gì: như cũng không về con cái của những người đã giao ước. Về những người trưởng thành điếc và câm (một câu hỏi như vậy không thể được nêu lên về trẻ sơ sinh mới sinh) thì không ít lao nhọc. Nhưng nếu họ có thể được dạy chữ cái bởi ai đó, như chúng ta đã thuật trong Chương trước rằng điều này đã từng được làm: chắc chắn vấn đề sẽ an toàn; vì qua Kinh Thánh họ sẽ biểu thị sự xưng nhận đức tin của mình. Tôi luôn thấy khó hiểu làm sao Thần Học siêu nhiên, xét về các điều cơ bản về Ba Ngôi, thân vị và các chức vụ của Đấng Christ, và sự đến của Ngài trong xác thịt cách đây nhiều thế kỷ, và sự thăng thiên của Ngài lên trời và sự trở lại để phán xét, và quả thật về toàn bộ giao ước của ân điển và sự sa ngã của A-đam và tình trạng tội lỗi và sự giải cứu khỏi khốn khổ, có thể được dạy một cách đúng đắn cho người khác bằng các dấu hiệu và cử chỉ hữu hình. Miễn là chính họ, được dạy một cách đúng đắn, chỉ ra sự đồng ý và xưng nhận của mình bằng các dấu hiệu, thì có lẽ nó sẽ không quá <H&G>. Các chuyển động phi thường (như chuyển động của Người Báp-tít, Lu-ca 1, câu 44) hay các lời nói và soi sáng nội tâm trong tâm trí của một số người, mà không có sự nghe lời bên ngoài (vốn tuy nhiên là phương tiện thông thường của đức tin, Rô-ma 10, câu 17), tôi sẽ không dễ dàng đặt ra; tuy nhiên tôi cũng không dám phủ nhận sự tin cậy đối với lời thuật của Danaeus trong Isagoge Cơ Đốc của ông, phần 4, quyển 5, chương 15. Ông nói, người điếc, và người câm trưởng thành cũng có thể dự phần vào các thánh lễ, nếu bằng bất kỳ cách nào, hay bằng lý trí, hay bằng dấu hiệu họ có thể trình bày đức tin của mình: như đã có, tại Orléans, một thị trấn trên sông Loire ở Gaul, một người tên Merardus, cũng câm bẩm sinh, và điếc, mà cả D. Beza và tôi đều thấy, là người có thể trình bày đức tin của mình một cách rõ ràng (chú ý). Melanchthon trong các Lời Khuyên của ông, phần 1, trang 268, ấn bản khổ tám, làm chứng rằng tại Gotha một người nữ câm nào đó đã biểu thị bằng cử chỉ rằng bà ta hiểu điều gì đó về Phúc Âm. Và ông phán đoán rằng một người như vậy nên được nhận vào bữa ăn. Cũng vậy, trong phần 2, năm 1557, ông thuật rằng điều ấy cũng được phán đoán về người nữ xứ Gotha ấy bởi Luther, Justus Jonas, Pomeranus, Major, v.v. Tại cùng chỗ, đối với một trường hợp tương tự được đề xuất, ông trả lời rằng bà ta nên được nhận; với luận cứ này được thêm vào: Vì lời hứa thuộc về trẻ sơ sinh, v.v., và có nhiều sự khuyên nhủ hơn nơi người câm và điếc. Luận cứ này chỉ liên quan đến người điếc sinh ra từ những người đã giao ước.

VII. Câu hỏi: Những người bị quỷ ám (<H&G>), những người điên cuồng, những kẻ dại dột có được chịu phép báp-têm chăng? Đáp: 1. Kết luận về những trẻ bị quỷ ám (rằng có những thí dụ như thế, chúng tôi đã ghi chú ở nơi khác theo lời chứng của Jerome, trong phần 1 của bộ Select Disputations, tựa đề Về Những Người Bị Quỷ Ám): Khẳng định, nếu chúng là trẻ thuộc giao ước. 2. Kết luận về những người trưởng thành: Photius trong Nomocanon, tựa đề 4, chương 15, nêu câu hỏi như sau: Một người bị quỷ ám, hay bị mất trí trong cơn bệnh, có thể chịu phép báp-têm bằng cách nào. Và tại đó ông chú thích Timothy, các giáo luật 2 và 4. Trong Công Đồng Elvira, giáo luật 29, phép báp-têm thật ra không bị cấm, nhưng việc xướng tên tại bàn thờ, với sự lãng quên, thì bị cấm. Giáo luật 36 của cùng Công Đồng ấy để vấn đề còn mơ hồ cho độc giả, khi nói rằng: Đối với những người bị các tà linh quấy nhiễu, nếu họ đã đến lúc lâm tử, thì quyết định rằng họ được chịu phép báp-têm; nếu họ đã là tín hữu, thì được ban sự thông công. Dù giáo luật này được hiểu thế nào đi nữa, thì điều chắc chắn là nếu một người bị quỷ ám đã tỏ mình là Cơ Đốc nhân bằng sự xưng nhận đức tin và bằng đời sống, thì người ấy phải được nhận vào phép báp-têm và Tiệc Thánh với quyền bình đẳng như mọi người, bệnh cũng như khỏe: tuy nhiên phải theo cách là người ấy được thoát khỏi cơn ám ảnh hay cơn kịch phát hiện tại vào lúc phép báp-têm được ban cho người ấy. Còn Thư của Innocent I (mà tôi nhớ là được trích dẫn ở đâu đó) có ý gì về những người bị quỷ ám đã chịu phép báp-têm, rằng tay phải được đặt trên họ bởi một trưởng lão hay các giáo sĩ khác khi vắng mặt giám mục — thì xin để những ai rảnh rỗi đoán xem. Và tại sao lại đặt tay trên họ hơn là trên các bệnh nhân khác? VIII. Câu hỏi: Những người nữ đang trong kỳ tẩy sạch thường lệ của mình có được chịu phép báp-têm chăng? Đáp: Trong Hội Thánh xưa, sự băn khoăn này thịnh hành đến nỗi thậm chí đã có sắc lệnh rằng: một người nữ không nên chịu phép báp-têm trong thời kỳ tẩy sạch của mình; Photius trong Nomocanon, tựa đề 4, chương 16, nơi ông chú thích Timothy, giáo luật 6. Nhưng điều này mang mùi vị của các nghi lễ của Cựu Ước, đã bị thập tự giá của Đấng Christ bãi bỏ. Và nếu sự ô uế về lễ nghi mắc phải qua các kỳ tẩy sạch của phụ nữ nay không còn chỗ đứng hơn sự ô uế mắc phải qua việc chạm vào xác chết, việc ăn thịt heo hay thịt thỏ rừng, hay thịt thú bị bóp cổ: thì tại sao phụ nữ lại bị loại trừ khỏi sự thông công bên ngoài của lời Chúa và của các thánh lễ nhiều hơn hay ít hơn bất kỳ ai khác, dù nam hay nữ, đang mắc một chứng xuất huyết nào đó, hay bất kỳ bệnh tật nào dù chữa được hay không chữa được? Vì hoặc họ bị loại trừ vì chính họ, hoặc vì những người khác trong Hội Thánh. Không phải vì những người khác trong Hội Thánh, bởi vì không có sự lây nhiễm nào truyền từ sự tẩy sạch như thế sang người khác: cũng không có sự dơ bẩn nào bày ra trước mắt người khác mà gây ra sự ghê tởm. Không phải vì chính họ, bởi vì không có chướng ngại nào, theo luật pháp, đặt trên lương tâm của chính họ bởi sự tẩy sạch này. Vì vậy toàn bộ vấn đề này phải được xếp vào <H&G> của nghi lễ Do Thái: như cả các kỳ tẩy sạch của phụ nữ sau khi sinh con, được giữ theo Lê-vi Ký 12 trong chế độ Giáo hoàng: về điều này xin xem dưới đây, Quyển 3, Về Các Hành Vi Giả Mạo.

IX. Câu hỏi: Những đứa con hoang thì sao? Đáp: Những đứa con hoang, hiểu theo nghĩa rộng, được các nhà luật học phân biệt thành những con trai tự nhiên, là những đứa sinh ra bởi một người thiếp thuộc loại có thể được cưới làm vợ; 2. thành những đứa sinh ra bởi sự ô uế; 3. thành những đứa sinh ra bởi nghề mại dâm, hay sự gian dâm, tức là bởi một gái điếm, một nạn nhân của dục vọng công cộng, một người đàn bà làm thuê, một con điếm; 4. thành những đứa sinh ra bởi sự ngoại tình; 5. thành những đứa sinh ra bởi sự loạn luân; 6. thành những đứa sinh ra bởi đám đông thường dân, mà cha chúng không được biết, hay không chắc chắn; và những đứa như thế mới thật sự và theo nghĩa chặt chẽ được gọi là con hoang, như thể được thụ thai <H&G>. Về năm hạng đầu, mà cha chúng được biết đến với danh Cơ Đốc nhân và với sự xưng nhận giao ước ân điển — mặc dù trong việc này họ đã chối bỏ giao ước ấy bằng việc làm của mình, và nay xưng nhận sự ăn năn của mình; hay ít nhất mà mẹ chúng, trong khi các cha vẫn bền bỉ trong sự không tin, sự bội đạo, và sự xa cách với Cơ Đốc giáo, lại xưng nhận đức tin và sự ăn năn. Nhưng về những đứa con hoang thuộc hạng thứ sáu thì hầu như không thể quyết định được gì, vì không có người cha nào được chỉ định; hay ít nhất không có ai chịu nhận đứa trẻ là con của mình. Ở đây phải cậy đến các bà mẹ. Nhưng hiếm khi tìm thấy một hạt đức tin và ăn năn nào nơi những người đàn bà như thế. Và nếu bà ta rõ ràng là điên hay dại — như một người mà tôi nhớ là trong một thành phố không phải không có tiếng tăm đã được mọi người biết là đã mang thai nhiều lần; thế mà vẫn không thể moi ra được từ bà ta bất kỳ dấu hiệu nào về người cha, dù bằng lời ngon ngọt hay bằng lời đe dọa? Chúng ta sẽ nói rằng những đứa trẻ ấy có lẽ được sinh ra bởi các cha là Cơ Đốc nhân, vì trong thành phố ấy không có người Do Thái, hay người Hồi giáo, hay người ngoại giáo nào cư ngụ chăng? Hay đúng hơn nên cậy đến người mẹ, là người sinh ra bởi cha mẹ thuộc giao ước, và do đó phải được kể là thuộc giao ước như các trẻ ấy (tức là, vì sự dại dột của bà ta)? Tôi thà nghe ý kiến của người khác. Còn đối với các ông nội, các cụ nội, các tổ tiên của người mẹ dại dột này, rõ ràng là chúng ta không biết gì về họ, thì có lẽ dễ dàng cậy đến họ.

Nhưng điều này cũng không phải là không có khó khăn. Có được phép nói cùng với Nhà Thơ rằng: <H&G>? Xin để những ai nghe một cách miễn cưỡng như thế nghe rằng cha mẹ, hay ít nhất một trong hai người, phải được cảnh cáo trước để ăn năn trước khi phép báp-têm được ban cho đứa trẻ — Bản Đáp Lời của Khoa Thần Học Heidelberg trong năm 1571, gửi cho một vị Vương Hầu nào đó, do Zanchius soạn thảo, và được ông cùng với Boquinus và Tremellius ký tên. Bản ấy còn lưu trong các Thư của Zanchius, phần 1, trang 192. “Nhưng vì Điện Hạ không hỏi chúng tôi điều gì khác hơn là chúng tôi hãy tự do nói lên điều chúng tôi nghĩ về bản đáp lời của các Vị Mục Sư đối với các câu hỏi đã nêu ra, nên chúng tôi bỏ qua một số câu hỏi khác mà có lẽ dường như liên quan đến câu hỏi hiện tại này. Câu hỏi được nêu ra, vậy, cho các anh em đáng kính của chúng tôi là: Các Mục Sư có bị ràng buộc bởi Lời của Đức Chúa Trời phải làm phép báp-têm cho những đứa con hoang trong hội chúng hữu hình này của Hội Thánh, sinh ra bởi sự gian dâm hay ngoại tình, mà không có sự hòa giải trước của cha mẹ — ít nhất của một trong hai người — với Hội Thánh bị xúc phạm hay không. Các Vị Mục Sư đáp rằng họ không bị ràng buộc. Trước hết, khi họ phủ nhận rằng họ bị ràng buộc, họ dường như đối với chúng tôi không phủ nhận điều này một cách đơn giản và tuyệt đối, theo như chúng tôi có thể suy ra từ toàn bộ bản đáp lời của họ, mà là có điều kiện, tức là, trừ khi chúng được dâng lên để chịu phép báp-têm một cách hợp pháp và theo luật pháp của Chúa. Và điều này là chí lý: bởi vì bất cứ điều gì chúng ta được Chúa truyền phải làm, thì luôn luôn thích hợp là chúng ta làm một cách hợp pháp; bằng không bất cứ điều gì chúng ta làm đều là tội lỗi, vì nó không bởi đức tin, cũng không bởi Lời của Đức Chúa Trời. Vậy thì, ai lại làm phép báp-têm cho một đứa trẻ nếu nó được dâng lên để chịu phép báp-têm bởi những cha mẹ không ăn năn mà lại ngoan cố đối với Hội Thánh? Vì điều cần thiết là những người dâng một người nào đó để chịu phép báp-têm phải là thành viên thật sự của Hội Thánh, và phải long trọng hứa rằng họ sẽ lo liệu để đứa trẻ như thế được dạy dỗ trong giáo lý của Đấng Christ, và sống một đời sống xứng đáng với một Cơ Đốc nhân. Nhưng làm sao những người như thế, là những người không nghe theo Hội Thánh, hoặc có thể được xem là thành viên thật sự của Hội Thánh, hoặc, như chúng tôi đã nói, đưa ra một lời hứa như thế? Hay nếu họ có hứa, thì làm sao có thể tin cậy họ, vì chính họ không chịu hứa ăn năn về các tội lỗi của mình?

Hơn nữa, các Vị Mục Sư còn đưa thêm những lý do cho sự từ chối của họ đến nỗi rõ ràng là họ có ý kết luận rằng, cho dù những đứa con hoang có thể được chịu phép báp-têm khi được những người trung tín dâng lên, thì việc làm ấy trước sự ăn năn và hòa giải của cha mẹ với Hội Thánh vẫn là không thích hợp. Vì vậy người ta phải chờ đợi cho đến khi cha mẹ tỏ ra dấu hiệu của sự ăn năn thật. Và sự trì hoãn này hữu ích biết bao, họ giải thích đầy đủ; và tất cả những điều này chúng tôi tán thành. Vì Sứ Đồ truyền rằng bất cứ điều gì đáng tôn trọng, bất cứ điều gì hữu ích — tức là, thuộc về sự vinh hiển của Đức Chúa Trời và việc thúc đẩy sự cứu rỗi của những người được tuyển chọn — thì chúng ta nên làm những điều ấy. Và điều chắc chắn là các Mục Sư không bị ràng buộc bởi bất kỳ mạng lệnh nào phải làm phép báp-têm vào lúc này hơn lúc khác, như trong Luật Pháp phép cắt bì đã được truyền phải làm vào ngày thứ tám. Vì nước Đức Chúa Trời đến không phải với sự quan sát về thời gian và giới tính như thế, và các hoàn cảnh tương tự, như được đọc thấy trong Luật Pháp của Đức Chúa Trời. Cũng không thể nói rằng sự trì hoãn, hay thậm chí sự thiếu mất, phép báp-têm gây thiệt hại cho các trẻ, như họ dạy một cách đạo đức và khéo léo. Nhưng vì lý do đó họ không phủ nhận rằng việc ấy gây thiệt hại cho chính vị Mục Sư, nếu, khi ông có thể làm phép báp-têm một cách hợp pháp, mà ông lại không làm, hoặc vì cẩu thả hoặc vì khinh thường. Do đó chúng tôi tán thành bản đáp lời của các Vị Mục Sư, hiểu theo nghĩa mà chúng tôi hiểu nó, và theo nghĩa mà chúng tôi không nghi ngờ là họ cũng hiểu nó. Vì mặc dù phép báp-têm không thể đơn giản bị từ chối đối với những đứa con hoang, thế nhưng chúng không được chịu phép báp-têm nếu chúng được dâng lên bởi những cha mẹ không ăn năn. Điều này cũng không đáng tôn trọng hay hữu ích trong Hội Thánh. Và mặc dù những đứa con hoang như thế được dâng lên để chịu phép báp-têm qua những người đạo đức khác, thì việc hoãn phép báp-têm cho đến khi cha mẹ ăn năn vẫn tốt hơn là làm phép báp-têm cho chúng ngay lập tức: với điều kiện là việc ấy cuối cùng phải được làm, trước khi các trẻ qua đời, không phải vì cớ các trẻ, mà vì cớ các Mục Sư, e rằng, tức là, họ dường như đã khinh thường mạng lệnh về việc đóng ấn và biệt riêng các trẻ cho Đức Chúa Trời.”

Hơn nữa, quyết định này cũng phù hợp với Altingius, nhà thần học của Heidelberg, và sau khi Heidelberg bị quân địch chiếm, nhà thần học của Groningen, trong tác phẩm Theologia Problematica của Groningen, luận đề 14, vấn đề 13. “Trong khi chờ đợi,” ông nói, “những đứa con hoang cũng không nên được nhận vào phép báp-têm một cách đơn giản, ít nhất trong một Hội Thánh có trật tự tốt, trước sự ăn năn và hòa giải của cha mẹ với Hội Thánh.” Và tại đó ông đưa ra hai lý do, có thể xem được. Từ điều này rõ ràng là Becanus đã bịa đặt các châm ngôn của giáo lý của những người Calvin ra sao từ những mẩu chuyện chộp vội hay bịa đặt. Mà trong Châm Ngôn 22, Nhà Thơ hát như sau: “Nhưng những kẻ sinh ra bởi một giường chiếu bất hợp pháp đều phải chịu sự đoán phạt và hư mất đời đời, và cũng không được nhận vào phép báp-têm.” Tựa đề của cuốn sách nhỏ long trọng tuyên bố rằng những châm ngôn ấy được thu thập từ các sách, lời nói, và việc làm của những người Calvin. Nhưng những cuốn sách Utopia ấy ở đâu? Những lời nói và việc làm ở đâu? Ai, cái gì, ở đâu, nhờ những phương tiện nào, tại sao, bằng cách nào, khi nào? “Vào năm 1589,” ông nói, “vào ngày 11 tháng Ba, một Hội Đồng của những người Calvin đã được tổ chức tại Vilna, trong đó người ta đã công khai quyết định rằng không ai được phép làm phép báp-têm cho những đứa trẻ sinh ra một cách bất hợp pháp.” Ở đây không thấy nói gì về sự đoán phạt đời đời của những đứa con hoang. Còn về sắc lệnh được khoe khoang của Hội Đồng ấy, ông ta có thấy các biên bản của Hội Đồng ấy chăng? Liệu chính những người Cải Chánh, hay bất kỳ ai trong số những người Cải Chánh trên khắp Ba Lan, có bao giờ cho thấy điều như thế dù chỉ bằng một lời nhỏ chăng? Nhưng ông ta ca ngợi nhân chứng của mình là Adrian Jungius, trong Quyển 3, Về Giáo Lý và Đạo Đức của Những Người Tin Lành. Người đồng bạn này của ông ta có phải là một người Calvin chăng? Hoàn toàn không. Ông ta là một kẻ thù đã thề của họ và là một kẻ chở đầy những lời dối trá và vu khống chống lại họ. Vậy thì, bằng cách đưa ra lời chứng của một người này, ông ta thực hiện thế nào điều ông ta đã hứa trong tựa đề — “Thu thập từ các sách, lời nói, và việc làm của những người Calvin”? Chúng tôi ở đây đối chiếu với ông ta giáo lý và thực hành chung của chính những người Calvin.

Và tôi mong sao cho dù chỉ một tác giả được công nhận trong số họ được chỉ ra, thậm chí chỉ một Hội Thánh riêng biệt nào đó, là nơi quyết định rằng phép báp-têm phải bị từ chối đối với những trẻ như thế. Rằng trật tự và cách thức ban phép báp-têm cho những trẻ này và những trẻ khác một cách đúng đắn và gây dựng đôi khi được đem ra bàn luận, và được các nhà thần học thận trọng quyết định, thì tôi thừa nhận từ những điều vừa nói. Nhưng từ điều này không nên kết luận sự từ chối phép báp-têm — càng không phải sự từ chối sự cứu rỗi đời đời — hơn là từ các Giáo Luật của các Công Đồng xưa và trung gian (trong Photius và Bartholomew Carranza), theo đó một số điều về thời gian, cách thức, và trật tự của phép báp-têm và của Tiệc Thánh được quyết định, mà người ta suy ra sự từ chối phép báp-têm, Tiệc Thánh, và sự cứu rỗi đời đời. Với điều kiện là cha mẹ của những trẻ như thế, hay một trong hai cha mẹ, được xác lập là thuộc giao ước (vì con cái của những người ngoại giáo, người Do Thái, v.v., dù sinh ra hợp pháp hay bất hợp pháp, đều không được chịu phép báp-têm), và sự trở lại của những người này, hay của một trong hai người, và sự hòa giải của họ với Hội Thánh không bị bỏ qua; và dù việc này đạt được hay không đạt được, thì việc chăm sóc giáo dục trong đức tin Cơ Đốc (trong khả năng có thể làm được) được giao phó cho một tín hữu riêng tư nào đó, hay cho Hội Thánh: chúng tôi không thấy rằng chúng đáng bị ngăn cấm khỏi phép báp-têm hơn là con cái của những người Do Thái không ăn năn mà thờ hình tượng, hay bại hoại về đạo đức (như những kẻ được mô tả trong Ê-xê-chi-ên 16, Giê-rê-mi 2, 3, 4, II Các Vua 17), đáng bị ngăn cấm khỏi phép cắt bì. Vì con cái của họ tuy vậy vẫn là, và được gọi là, con trai của Đức Chúa Trời, Ê-xê-chi-ên 16:21. Cũng vậy ngày nay những trẻ sinh ra bất hợp pháp sẽ không mang tội lỗi ấy của cha mẹ chúng, trong sân trong, hay trong sân ngoài của Hội Thánh — dùng ở đây cụm từ của những người theo Giáo hoàng. Thêm vào chuyện hoang đường này về Sắc Lệnh của Hội Đồng của những người Calvin, Becanus còn thêm một chuyện hoang đường hơn nhiều. “Tại vùng Palatinate,” ông nói, “vào năm 1587, một số điều khoản của cuộc cải chánh Calvin đã được phổ biến, điều thứ hai trong đó có những lời này: Những trẻ sinh ra bởi một giường chiếu bất hợp pháp đều phải chịu sự đoán phạt của sự hư mất đời đời, và cũng không thể được phép báp-têm giúp đỡ.” Những điều khoản này ở đâu? Ai đã soạn thảo chúng? Bởi thẩm quyền nào? Với sự chấp thuận nào? Nhân dịp nào? Với hiệu quả nào? Ai và ở đâu đã phổ biến chúng? Liệu kẻ thuộc dòng Loyola có nghĩ rằng điều ấy là xứng hợp với mình, giữa chúng ta, như điều đã từng được gán cho Pythagoras, <H&G>? Tại sao ông ta không nghĩ rằng đối với những kẻ thuộc dòng Loyola, nhất là những kẻ đã tiến đến cấp thứ tư của lời khấn, thì có thể áp dụng điều mà Wyclif đã từng nói là phải áp dụng cho những người thuộc dòng Minorites: “Lập luận này đứng vững cả về nội dung lẫn hình thức: Người này là một tu sĩ dòng; do đó là một kẻ nói dối.”

Nhưng, sau khi đã gạt Becanus sang một bên, chúng ta hãy nghe một người cùng Hội Dòng ấy trong tỉnh Belgic, Henry Fitz Simon, một người Ái Nhĩ Lan ở Dublin, là người trong Quyển 2 của tác phẩm Britannomachia Ministrorum, chương 7, trang 337, nói rằng ông ta còn phân vân trong lòng về việc tại sao những người Puritan lại chống đối mạnh mẽ đến thế một số sắc lệnh của Hội Đồng về những đứa con hoang (bất hợp pháp). Mục lục ghi như sau: “Đối với những đứa con hoang, sự cứu rỗi qua sự cải chánh là điều phải tuyệt vọng.” Nhưng bằng những nhân chứng nào, bằng những tài liệu nào mà những điều này bị quy tội cho những người Cải Chánh? Không có nhân chứng nào được ghi chú ở lề ngoại trừ Becanus, Châm Ngôn 22, và Jungius, được Becanus trích dẫn trong Quyển 3 Về Giáo Lý và Đạo Đức của Những Người Tin Lành. Kìa xem sự thành thật và phán đoán của kẻ thuộc dòng Loyola! Becanus đã chỉ định những người Calvin nói chung, và đặc biệt đã áp dụng điều ấy cho người Ba Lan và người Palatines. Người này thay thế bằng những người Puritan, hay những người Calvino-Puritan ở Anh (vì đó là tựa đề của cuốn sách, Britannomachia Ministrorum). Becanus đã đưa lên sân khấu Mercurial một Hội Đồng duy nhất tại Vilna ở Lithuania, tức là dựa vào uy tín của Adrian Jungius; nhưng Henry Fitz Simon thay thế bằng “một số sắc lệnh của Hội Đồng.” Điều này cả Becanus lẫn Jungius, từ những nguồn suối mà ông ta đã rút ra dòng suối nhỏ của mình, đều chưa hề định hình trước cho ông ta. Những Hội Đồng ấy ở Anh là loại nào? Các sắc lệnh của chúng là gì? Khi nào, ở đâu, bởi ai, nhân dịp nào được ban hành? Nếu ông ta chỉ ra chúng như đã được xuất bản in ấn, thì ở đâu, bởi ai? Xin ông ta hãy cho chúng tôi xem một bản sao. Nhưng nếu ông ta chỉ ra chúng như là bản thảo, thì chúng là bản chính hay bản sao; được lưu giữ ở đâu, nhận được từ đâu? Nhưng đối với các thành viên của Hội Dòng ấy, chỉ cần những người Công giáo của chính họ tin họ là đủ: như xưa kia Francis Coster dòng Tên, một kẻ gieo rắc dối trá và chuyện hoang đường rất phong phú, đã viết trong Thư của ông gửi cho các Vị Quốc Gia lừng lẫy và hùng mạnh nhất của các tỉnh Belgic liên hiệp. Thư ấy, sau đó được xuất bản in ấn, đã được nhà thần học Belgic xuất sắc Werner Helmich ở Utrecht đón nhận một cách xứng đáng, dưới tựa đề Thanh Gươm của Goliath. Ngoài sự gia tăng của chuyện hoang đường Becanic do tràn lan, Fitz Simon dường như còn thêm vào một cái bóng nào đó của sự chứng minh, khi còn nghi ngờ ông ta hỏi: Liệu, chỉ từ những lời (vốn như một lời sấm đối với họ) của Calvin, là người nói: “Anh hỏi một cách đúng đắn rằng liệu có hợp pháp để nhận vào phép báp-têm con cái của những kẻ thờ hình tượng và của những người bị khai trừ, cho đến khi cha mẹ tỉnh ngộ hay không?” Nhưng điều này có liên quan gì đến những đứa con hoang? Vì trường hợp của tội lỗi dục vọng, mà nếu không có nó thì đứa con hoang không được sinh ra, không giống với trường hợp của tội lỗi thờ hình tượng; cũng không phải trường hợp của tội này giống với trường hợp của sự khai trừ — nếu anh xét đến sự thông công bên ngoài và rõ ràng của Hội Thánh. Hành vi dục vọng không trong sạch có thể chỉ thoáng qua; nhưng sự thờ hình tượng, trước khi ăn năn, là một sự xưng nhận thường xuyên, có thể nói như vậy, về sự bại hoại trong việc thờ phượng Đức Chúa Trời; và kẻ thờ hình tượng luôn luôn, hay ít nhất phần lớn, là người sống ngoài mọi sự thông công với Hội Thánh chính thống. Vậy thì không có gì lạ nếu người ta hỏi han về con cái của họ. Càng không có gì lạ nếu hỏi han về con cái của những người bị khai trừ, mà chúng tôi cũng sẽ hỏi han dưới đây. Việc hỏi han và tham khảo ý kiến của những người khôn ngoan và giàu kinh nghiệm không phải là dị giáo cũng không phải là vô lý.

Có biết bao nhiêu câu hỏi và nghi ngờ vô hạn, nhất là về việc quản trị các thánh lễ, mà các sách lễ nghi, sách giải quyết các trường hợp lương tâm, sách giáo luật, và sách kinh viện của họ đầy dẫy! Anh sẽ học biết có bao nhiêu sự băn khoăn nảy sinh và được tìm thấy về việc cử hành các lễ mi-sa, từ cuốn Resolutorium of Doubts của John à Lapide, được in tại Paris năm 1508 khổ bát (mà tôi có một bản sao thuộc loại ấy); và sau đó tại Venice năm 1516, tại Constance năm 1596, tại Padua năm 1599; ngoài ra còn từ một số lời tựa của Sách Lễ đã được cải cách, và từ cuốn Thesaurus of the Sacred Rites của Gavanti, quyển 1, hay các Bình Giải về các quy tắc của Sách Lễ. Nhưng tại sao Fitz Simon lại không đính kèm câu trả lời của Calvin, nếu ông ta muốn làm vui lòng những người Công giáo của mình bằng những điều mới lạ về cuộc chiến của các mục sư và về các quan điểm của những người Calvin? Cuộc hỏi han ấy, được nêu ra một cách đúng đắn để trau dồi thêm và làm chắc chắn tâm trí, mà cả những người xưa và những người gần đây hơn và ít kinh nghiệm hơn đều đã nghi ngờ, không phải là một giáo điều của người đang hỏi han và mong muốn học hỏi ấy, càng không phải là giáo điều của nhà thần học được tham khảo ý kiến ấy; càng không phải là giáo điều của tất cả các nhà thần học và các Hội Thánh đang sống trong sự thông công của cùng một tôn giáo. Calvin, và tất cả những người Cải Chánh nói chung, nghĩ gì về con cái của những kẻ thờ hình tượng thì đã được tuyên bố ở trên. Nhưng từ đường mòn trở lại đường chính. Trong dịp này, việc đã chỉ ra với kiến thức, đức tin, và lương tâm nào mà những bản trích lục rời rạc của Becanus, Fitz Simon, Jungius — thêm cả Lindanus, Feuardentius, Jurgevicius — đã được soạn thảo, và được các tác giả sau sao chép từ các tác giả trước mà không kiểm tra và xem xét các tác giả, và hơn nữa, bao lâu vương quốc của Kẻ Chống Christ và của sự giả dối còn tồn tại, thì còn bị sao chép, là đủ. X. Câu hỏi: Những người tự mình dốt nát, hay những người mà người ta nghi ngờ, hay những người mà người ta không thể biết một cách có thể là họ đã chịu phép báp-têm hay chưa — nhất là những đứa trẻ bị bỏ rơi — có được chịu phép báp-têm chăng. Đáp: Nói chung, trong Hội Thánh xưa, về những người như thế người ta đã quyết định theo chiều khẳng định. Vì Giáo Luật trong Harmenopulus trong Epitome of Canons, mục 5, tựa đề 1, §11, ghi như sau: “Những trẻ không có kiến thức cũng không có lời chứng về phép báp-têm đã nhận được thì hãy được chịu phép báp-têm.” Nơi đó trích dẫn Giáo Luật 83 của Công Đồng Constantinople tại Trullo, và Giáo Luật 7 của Công Đồng Carthage. Bản tóm tắt của cùng giáo luật ấy được Photius thuật lại trong Nomocanon, tựa đề 4, chương 5 như sau: “Rằng những kẻ không biết mình đã chịu phép báp-têm hay chưa thì hãy được chịu phép báp-têm.” Nơi đó trích dẫn Công Đồng Thứ Sáu, Giáo Luật 84, và Công Đồng Carthage, 74. Matthew Martinius đồng ý, Về Các Ấn Chứng của Giao Ước, v.v., luận văn 4, chương 17. Về những đứa trẻ bị bỏ rơi chúng tôi phân biệt như sau: Nếu chúng được tìm thấy trong các xứ sở của những người không tin, tôi không thấy tại sao nên cho rằng chúng đã chịu phép báp-têm. Nhưng nếu trong các vùng biên giới, hay trong những xứ sở mà tín hữu lẫn lộn với những người không tin, tôi không thấy lý do nào nên nghiêng cán cân về phía phủ định hơn là phía khẳng định. Nhưng nếu trong các xứ sở chỉ có Cơ Đốc giáo cư ngụ, tôi nghĩ chúng phải được chịu phép báp-têm, trừ khi bằng một mảnh giấy đính kèm người ta đã cho biết rằng chúng đã chịu phép báp-têm.

XI. Câu hỏi: Những người điên cuồng và mất trí có được chịu phép báp-têm chăng? Đáp: Các nhà kinh viện, trong phần 3, câu hỏi 68, điều 12, cùng với Thomas thường quyết định như sau: nếu họ đã như thế từ khi sinh ra, và không có những khoảng tỉnh táo, thì theo chiều khẳng định. Các nhà giải quyết các trường hợp lương tâm đi theo họ. Chúng tôi không bất đồng với họ, với điều kiện là họ là con cái của những người thuộc giao ước, và không được xác lập rằng họ đã chịu phép báp-têm trong thời thơ ấu, và họ được xác lập ở mức độ mất trí đến nỗi họ không thể hình thành các khái niệm bằng sự kết hợp, phân chia, hay luận lý về các sự việc của con người hay của Đức Chúa Trời. Do đó những người này phải được xem như những trẻ thuộc giao ước. Về những người, sau khi đã có lý trí, trong trường hợp bị thương ở đầu, hay do một liều thuốc đã uống, hay bằng một cách nào khác, đã trở nên rõ ràng là mất trí, họ phân biệt như sau: nếu trước khi mất trí người ấy đã tìm kiếm và muốn chịu phép báp-têm, thì theo chiều khẳng định; nếu không, thì theo chiều phủ định. Ledesma trong tác phẩm Về Các Thánh Lễ của ông (người dịch đã dịch nó từ tiếng Tây Ban Nha sang tiếng La-tinh gọi nó là Thần Học Luân Lý), luận văn 2, chương 8, giải thích điều ấy đầy đủ hơn như sau: Rằng những người đã muốn chịu phép báp-têm thì phải được xét đoán theo trạng thái mà họ đã ở vào trong khoảnh khắc cuối cùng mà họ còn có lý trí: vì nếu trong khoảnh khắc cuối cùng ấy họ đã tìm kiếm phép báp-têm, và đã có sự ăn năn không trọn vẹn cùng các tâm tình cần thiết khác cho phép ấy, thì họ phải được chịu phép báp-têm, ngay cả khi đã được xác lập là mất trí (trước đó không lâu ông đã nói, ngay cả khi đã được xác lập là điên cuồng và mất trí, ngay cả khi họ thật sự chống đối phép ấy): bằng không thì không; bởi vì khoảnh khắc cuối cùng của việc có lý trí này được tính, và có thể nói là khoảnh khắc cuối cùng của đời sống tự nhiên của họ, và một ý muốn như thế luôn luôn bền bỉ, cho đến khi nó bị chính họ thu hồi, khi họ được phục hồi lại chính mình. Nhưng quyết định tò mò này, nảy sinh từ giả thuyết sai lầm duy nhất về sự cần thiết tuyệt đối của phép báp-têm, và về hiệu quả của nó trong việc cất bỏ tội lỗi nguyên thủy, thì chúng tôi thà để lại cho các tác giả của nó. Còn về trường hợp trước về những người mất trí từ khi sinh ra, vừa được mô tả, thì mặc dù tôi không phản đối phép báp-têm của họ, tôi vẫn không muốn mình là tác giả của việc ban phép ấy một cách công khai trong Hội Thánh, để giữ gìn sự trang nghiêm, và để tránh sự vấp phạm của những kẻ bé mọn, và sự nhạo báng của kẻ thù hay của người lạ. Về sự phân biệt những người mất trí chúng tôi đã luận bàn đầy đủ hơn ở nơi khác, trong Phần 2 của bộ Select Disputations, dưới tựa đề Về Tình Trạng của Những Người Được Tuyển Chọn Trước Khi Trở Lại, trong Phụ Lục. Điều này cũng có ích trong câu hỏi này về phép báp-têm.

XII. Câu hỏi: Những người trưởng thành không đồng ý, và những trẻ của những cha mẹ không muốn, có được chịu phép báp-têm chăng? Đáp: Về những người trưởng thành, những người theo Giáo hoàng thường phủ nhận điều ấy. Tuy nhiên, có những người phân biệt sự bất đồng thành sự bất đồng ngược lại, sự bất đồng phủ định, và sự bất đồng thiếu vắng. Như vậy William, trong quyển 4, luận bàn 4, và cùng với ông Themesvar trong Rosarium, dưới từ “Báp-têm,” §35: là người, mặc dù có sự bất đồng thiếu vắng, vẫn nghĩ rằng một người phải được chịu phép báp-têm. Cũng vậy về sự bất đồng phủ định, với điều kiện là người bất đồng có sự đồng ý tiềm ẩn. Về những cha mẹ không muốn, họ phân biệt. Vì họ hoặc là tín hữu hoặc là những người không tin. Và những người này lại hoặc là những kẻ bội đạo, là những người đã chịu phép báp-têm mà đã sa ngã khỏi Cơ Đốc giáo sang Do Thái giáo, hay ngoại giáo, hay Hồi giáo; hoặc là những người không tin vĩnh viễn cho đến ngày nay. Những người này lại được phân biệt thành những người chịu quyền các vương hầu Cơ Đốc, và những người tự do, miễn khỏi mọi quyền tài phán của Cơ Đốc nhân. Cuối cùng, những người chịu quyền Cơ Đốc nhân hoặc chỉ chịu quyền về chính trị, hoặc cũng chịu quyền về thân phận nô lệ. Về những kẻ bội đạo, quan điểm khẳng định là phổ biến trong số họ, như Becanus làm chứng, Phần 3 của tác phẩm Thần Học Kinh Viện của ông, luận văn 2, chương 10, câu hỏi 7. Nhưng tôi muốn xem các lý do từ Kinh Thánh. Về con cái của những người không tin mà chịu quyền Cơ Đốc nhân về chính trị, tại cùng chỗ ấy ông phủ nhận điều ấy và bênh vực quan điểm của mình một cách vững chắc; nhưng về những người chịu quyền về thân phận nô lệ, ông chấp nhận điều ấy; và điều này không có Kinh Thánh. Azorius, quyển 1, quyển 8 của Thần Học Luân Lý, chương 25, giới hạn điều ấy như sau: nếu cha mẹ ở xa. Thomas à Jesu, quyển 5 Về Sự Trở Lại của Dân Ngoại, phần 1, nghi vấn 6: nếu họ không ở xa, thì phải tìm kiếm sự đồng ý của họ.

XIII. [Con cái] của những kẻ dị giáo, những kẻ bội đạo, những kẻ thờ hình tượng, những người không tin, hay những Cơ Đốc nhân bền bỉ trong sự không tin của mình [có được chịu phép báp-têm chăng]? Đáp lại: Hoặc họ không muốn con cái của mình được chịu phép báp-têm, hoặc họ muốn và yêu cầu điều ấy, hoặc một số người khác muốn và yêu cầu điều ấy. Nếu họ không muốn, thì phép báp-têm phải bị từ chối theo quyết định của câu hỏi 11. Những luận cứ mà Becanus rút ra, tại chỗ vừa trích dẫn, chống lại phép báp-têm của con cái khi cha mẹ không tin không muốn — rút ra từ sự bất công và sự phạm thánh phạm phải trong việc xúc phạm phép báp-têm — có thể được áp dụng ở đây. Công lý đòi hỏi rằng tài sản của mỗi người phải được để lại cho người ấy. Nay thật vậy, theo các nhà luật học, con cái là tài sản và của sở hữu của cha mẹ chúng: điều này phù hợp với Thi Thiên 127:3,4, “con cái là cơ nghiệp của Giê-hô-va (tức là, từ Giê-hô-va); bông trái của lòng mẹ là phần thưởng. Như những mũi tên trong tay người mạnh sức,” v.v. Sự phạm thánh và xúc phạm dấu chứng của giao ước, tức là phép báp-têm, được phạm phải khi phép ấy được ban cho những kẻ vốn không phải, hiện không phải, và về sau cũng sẽ không phải là thành viên của giao ước, vì chúng sẽ được nuôi dưỡng trong ngoại giáo hay Do Thái giáo. Nhưng nếu cha mẹ muốn con cái mình được chịu phép báp-têm (điều này không có khả năng xảy ra), và chính họ tuy vậy vẫn bền bỉ trong Do Thái giáo hay ngoại giáo của mình, và giữ con cái trong quyền của mình để nuôi dưỡng chúng trong sự không tin, thì tôi không thấy điều này phù hợp thế nào với những đoạn Kinh Thánh mà từ đó người ta thường rút ra sự tham dự của con cái thuộc giao ước vào giao ước và dấu chứng của giao ước, tức là phép báp-têm: “Ta sẽ làm Đức Chúa Trời của ngươi và Đức Chúa Trời của dòng dõi ngươi,” Sáng Thế Ký 17; “Dành cho anh em và con cái anh em,” v.v., Công Vụ 2; “Con cái anh em sẽ không tinh sạch, nhưng nay chúng là thánh,” I Cô-rinh-tô 7. Cuối cùng, nếu một số tín hữu, hay một tín hữu duy nhất — dù là họ hàng ruột thịt, họ hàng trong gia đình, hay người lạ — muốn điều ấy trái với ý muốn của cha mẹ, thì khó khăn trở lại cùng một điểm. Vì có công lý nào nếu một tín hữu thu về quyền của mình một số động sản hay bất động sản trái với ý muốn của chủ sở hữu và người chiếm hữu hợp pháp của chúng, và sử dụng chúng như của riêng mình? Nay hãy lập luận từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn. Nhưng nếu có ai hỏi: nếu một đứa trẻ bị bắt đi trong số những người được tha trong chiến tranh, hay bị một kẻ thù man rợ bán cho Cơ Đốc nhân, đến nỗi cha mẹ không được biết, có lẽ đã bị đưa sang một phần khác của thế giới, và không thể xác định được sự muốn hay không muốn của họ; hay nếu không thể biết được họ còn sống hay không, thật vậy nếu chắc chắn rằng họ đã chết — thì nó có nên được chịu phép báp-têm chăng, với điều kiện là những Cơ Đốc nhân mà nay nó thuộc quyền của họ nhận trách nhiệm về việc nuôi dưỡng nó? Gần như cùng một câu hỏi, được chuyển từ các Hội Thánh Belgic tại Đông Ấn Độ sang Bỉ, đã được nêu ra cho Hội Đồng Dort nổi tiếng trong năm 1618, nơi, với không ít phiếu khẳng định, người ta đã quyết định theo đa số mạnh hơn theo chiều phủ định, Phiên Họp 19. Trong quan điểm ấy tôi vẫn đồng ý, như là quan điểm chắc chắn hơn và an toàn hơn: cũng như vào lúc ấy, cùng với các đại biểu của Nam Holland, khi đến lượt bỏ phiếu, chúng tôi đã trình bày quan điểm ấy đã được viết xuống để đọc cho Hội Đồng nghe. Quan điểm ấy tôi sẽ không ngại chèn vào đây.

Phán Quyết của Những Người Nam Holland.

Câu hỏi được nêu ra: Liệu những đứa trẻ sinh ra bởi cha mẹ ngoại giáo, và đã được Cơ Đốc nhân nhận vào gia đình của họ, có được chịu phép báp-têm chăng, nếu những người quả quyết rằng chúng nên được chịu phép báp-têm đưa ra sự bảo đảm rằng họ sẽ nuôi dưỡng chúng, hay lo liệu cho chúng được nuôi dưỡng, trong tôn giáo Cơ Đốc.

Đáp lại.

Chúng tôi giả định trước rằng câu hỏi liên quan đến những đứa trẻ mà, hoặc vì tuổi tác hoặc vì không biết ngôn ngữ, không thể đưa ra bất kỳ sự xưng nhận đức tin nào: và chúng tôi đáp rằng, vì phép báp-têm là ấn chứng của giao ước, và do đó chỉ thuộc về con cái của những tín hữu, nên con cái của những người ngoại giáo không được chịu phép báp-têm trừ khi trước hết chúng được dạy dỗ để đưa ra sự xưng nhận đức tin. Cũng không có bất kỳ lý do nào trong số những lý do được đưa ra từ Kinh Thánh cho phép báp-têm của những trẻ sinh ra bởi cha mẹ trung tín — Công Vụ 2:39, “Lời hứa đã được ban cho anh em và con cái anh em”; Rô-ma 11:16, “Nhưng nếu trái đầu mùa là thánh, thì cả khối bột cũng là thánh, và nếu rễ là thánh, thì các nhánh cũng vậy”; I Cô-rinh-tô 7:14, “Vì người chồng không tin được thánh hóa bởi người vợ tin: bằng không con cái anh em sẽ không tinh sạch, nhưng nay chúng là thánh” — không có lý do nào trong số này, chúng tôi nói, có chỗ đứng nơi con cái của những người ngoại giáo. Thật vậy, tập quán vĩnh viễn trong Hội Thánh Cơ Đốc chống lại điều ấy, là tập quán chưa bao giờ nhận con cái của những người ngoại giáo vào phép báp-têm ngoại trừ sau một sự xưng nhận đức tin, sau khi trước hết đã dạy dỗ chúng theo thứ tự của những người dự tòng. Cũng không có lợi gì cho họ, việc họ đã được Cơ Đốc nhân nhận vào gia đình của họ, vì ngay cả việc nhận làm con nuôi cũng không thể có ích gì về phương diện này, vì lời hứa được ban một cách rõ ràng cho dòng dõi của những tín hữu, mà trong số đó những người được nhận vào hay được nhận làm con nuôi không thể được tính vào. Cuối cùng, chúng tôi không thấy có sự cần thiết nào khiến trong việc này người ta phải suy đoán điều gì trái với giáo lý và tập quán đã được nhận, vì phép báp-têm đã ban không thể làm lợi cho chúng, cũng không thể khi bị từ chối làm hại chúng, trừ khi người ta giữ cùng với những người theo Giáo hoàng rằng phép báp-têm ban cho một điều gì đó ex opere operato. Vì trong Phiên Họp ngay trước đó, qua các Anh Em Bắc Holland, câu hỏi về việc làm phép báp-têm cho con cái ngoại giáo đã được khoác thêm một số hoàn cảnh, và một số trường hợp riêng biệt đã được giải thích — tức là, vấn đề không chỉ liên quan đến trẻ em, mà còn liên quan đến những người đã đến tuổi [trưởng thành]: là những người không những không được Cơ Đốc nhân nhận làm con nuôi một cách hợp pháp, mà còn bị giữ ở vị trí của những nô lệ, và có thể bị đuổi khỏi gia đình, thật vậy bị bán lại, và cũng vậy đôi khi, trái với ý muốn của cha mẹ và trái với ý muốn của chính họ, họ bị bắt đi bằng vũ lực — chúng tôi càng được củng cố hơn trong quan điểm của mình, rằng chúng tuyệt đối không được chịu phép báp-têm trừ khi chúng tỏ ra nghiêng về điều ấy và đã được dạy dỗ ít nhất một bản xưng nhận đức tin nào đó. Vì tôn giáo Cơ Đốc muốn được thuyết phục, chứ không muốn bị ép buộc bằng bạo lực: và từ những phép báp-têm như thế không thể mong đợi điều gì khác ngoài những sự vấp phạm trong các gia đình và Hội Thánh. Chúng tôi cũng không bị lay chuyển ngược lại bởi luận cứ do một số Anh Em đưa ra từ Sáng Thế Ký 17:12 và 23. Vì điều ấy không được xác lập — mặc dù nó cần phải được xác lập để có thể kết luận điều gì từ đoạn này cho phía khẳng định — rằng một số trẻ đã được Abraham cắt bì mà cha mẹ chúng đồng thời lại không được cắt bì: thật vậy câu cuối cùng lại gợi ý điều ngược lại, “Và mọi người nam trong nhà ông, cả những người sinh ra trong nhà lẫn những người mua bằng tiền và những người ngoại quốc cũng vậy, đều được cắt bì.” Từ đó thấy rõ rằng trước hết các đầy tớ đã lớn tuổi, và sau đó cả bất kỳ trẻ nào mà họ có thể có, đều được cắt bì. Vì vậy đoạn này tuyệt đối không thể được áp dụng cho con cái của những người ngoại giáo, là những người tự mình không muốn nhận phép báp-têm, và nếu có thể, sẽ ngăn cản con cái của mình. Thật vậy, khi trong Xuất Ê-díp-tô Ký 12 việc cắt bì cho những người ngoại quốc được bàn đến, thì điều này được thêm vào một cách rõ ràng: “nếu họ muốn giữ lễ Vượt Qua cho Đức Giê-hô-va”; điều này chỉ thuộc về những người đã lớn hơn và thật vậy tự nguyện đến với các khu định cư và các lễ nghi của người Do Thái: như những cậu bé Ấn Độ đã lớn ấy thì không, là những người bị giữ lại trái với ý muốn của mình và, khi có dịp, bỏ trốn và phạm đến danh Chúa. Nhưng nếu có ai háo hức muốn biết các lý do của những người quả quyết [phía khẳng định], tôi xin trình bày quan điểm của các Nhà Thần Học Anh Quốc, một bản sao của quan điểm ấy vào lúc ấy đã được một người trong số họ trao cho tôi và từ đó được tôi sao chép ra:

Phán Quyết của các Nhà Thần Học Anh Quốc về câu hỏi.

Liệu những đứa trẻ sinh ra bởi cha mẹ không tin và đã được Cơ Đốc nhân nhận vào gia đình của họ có được chịu phép báp-têm chăng, nếu những người dâng chúng đưa ra sự bảo đảm rằng họ sẽ nuôi dưỡng chúng, hay lo liệu cho chúng được nuôi dưỡng, trong tôn giáo Cơ Đốc. Trước hết chúng tôi giả định rằng những đứa trẻ này đã đến trong quyền của Cơ Đốc nhân một cách hợp pháp; điều này đã được chấp nhận, chúng tôi đáp rằng trường hợp của những trẻ chưa đến tuổi biết lý lẽ là một việc, và trường hợp của những trẻ nay đã có khả năng tiếp nhận kỷ luật và sự dạy dỗ Cơ Đốc là một việc khác. Nếu nói về những trẻ, chúng tôi nghĩ rằng việc dâng chúng để chịu phép báp-têm thuộc về chức vụ của chủ gia đình, và việc làm phép báp-têm cho những trẻ được dâng lên thuộc về chức vụ của Mục Sư, cũng như thể chúng đã được sinh ra bởi cha mẹ Cơ Đốc. 1. Vì vì nay chúng đã trở thành thành viên của gia đình của ông, là gia đình mà chúng đã được nhận vào, chủ gia đình bị ràng buộc phải lo liệu cho điều tốt của chúng, cả về thuộc linh lẫn thể xác, trừ khi ông muốn trở nên tệ hơn một người không tin. Cũng chính điều này đã được truyền cho Abraham trong thánh lễ trước là phép cắt bì, Sáng Thế Ký 17:12,13, và 23, nơi người sinh ra tại nhà và người mua bằng tiền từ bất kỳ người ngoại quốc nào cũng được truyền phải chịu phép cắt bì. 2. Hơn nữa, vì những trẻ như thế, bởi một sự quan phòng đặc biệt nào đó và sự thương xót của Đức Chúa Trời, đã được gọi ra khỏi ngoại giáo và được nhận vào trong giới hạn của Hội Thánh, nên Mục Sư không nên xét đoán khác hơn rằng ý muốn của Đức Chúa Trời là chúng được trở nên người dự phần vào các phước thuộc linh có được trong Hội Thánh. 3. Hơn nữa, chúng dường như được hưởng gần như cùng một quyền như những trẻ sinh ra trong Hội Thánh, vì việc được nhận vào các gia đình của Cơ Đốc nhân như thế và do đó vào Hội Thánh cũng giống như một sự xưng nhận, cũng như việc được sinh ra trong Hội Thánh; từ đó chúng có thể được kể là có quyền của những thành viên thuộc giao ước. 4. Thêm rằng trường hợp của những trẻ này dường như ngang bằng với trường hợp của những đứa trẻ bị bỏ rơi, mà, như Augustine nhắc đến trong Thư 23, các trinh nữ đã được biệt riêng thường nhặt lên và dâng lên để chịu phép báp-têm. 5. Cuối cùng, con cái của những kẻ dị giáo, vì chúng chịu quyền của Hội Thánh, được chịu phép báp-têm ngay cả trái với ý muốn của [cha mẹ] chúng, vậy thì càng hơn nữa những đứa trẻ này phải được chịu phép báp-têm. Xem Thomas 2.2. q. 10. art. 12, và trong phần 3, tr. 468, điều 10 — [con cái] của những người ngoại giáo được đưa vào quyền của Cơ Đốc nhân một cách công chính. Còn về những người thích hợp để học các nguyên tắc của đức tin Cơ Đốc, chúng tôi nghĩ rằng trước hết họ phải được thấm nhuần kiến thức về các nguyên tắc này: khi đã biết các nguyên tắc ấy, nếu họ đồng ý với chúng và nghiêm túc tìm kiếm thánh lễ báp-têm, thì họ phải được rửa trong bồn nước tái sinh mà không có bất kỳ sự băn khoăn nào: nhưng nếu, ngược lại, họ chống đối giáo lý đã được truyền cho họ và kháng cự phép báp-têm, thì những người như thế chúng tôi xét rằng các chủ của họ không nên dâng họ cho Hội Thánh, cũng không nên, nếu họ được dâng lên, được Hội Thánh làm phép báp-têm. Balduinus, Quyển 4, chương 8, trường hợp 8, xét đoán bằng gần như cùng những lý do rằng những trẻ, bởi quyền chiến tranh, hay qua việc mua bán hay tặng cho, hay qua việc bị bắt làm tù binh, hay bằng bất kỳ phương tiện hợp pháp nào khác, đã trở thành một phần của một gia đình Cơ Đốc, phải được chịu phép báp-têm. Ông thêm rằng nếu cha mẹ đã từng là tù binh, và, sau khi đã thử mọi cách, không muốn nhận đức tin, thì đứa trẻ phải bị giật khỏi họ trái với ý muốn của họ và được chịu phép báp-têm; vì họ không còn là chủ của chính mình nữa, mà cùng với đứa trẻ đã bị thu về quyền của chúng ta. Tại cùng chỗ ấy ông khiển trách những người Calvin, nêu đích danh Beza trong các Câu Hỏi và Đáp Lời của ông, câu hỏi 118 và 20, là người phủ nhận điều này. Nhưng từ Kinh Thánh sẽ không chứng minh được rằng, qua các luật dân sự về tự do, nô lệ, bị bắt làm tù binh, nhận làm con nuôi, mua bán, liên kết, v.v., là những điều mà qua đó các sự vật được chiếm hữu hay các quyền cai trị được chuyển giao, mà bất kỳ quyền nào cũng được chiếm hữu hay mất đi trong các vấn đề thuộc linh, hay trong những điều thuộc về giao ước ân điển.

XIV. Câu hỏi: Những trẻ của cha mẹ đã chịu phép báp-têm và nói chung xưng nhận Cơ Đốc giáo, hay thậm chí của những người ủng hộ tôn giáo và Hội Thánh Cải Chánh, hay ít nhất không chống đối tôn giáo và Hội Thánh ấy, nhưng chưa được ghép vào sự thông công của Hội Thánh qua sự xưng nhận đức tin và sự tham dự Tiệc Thánh, có được chịu phép báp-têm chăng? Đáp: Tội thiếu sót trong việc bỏ qua Tiệc Thánh, tôi không tán thành cũng không giảm nhẹ. Tôi cũng không tán thành phép báp-têm bừa bãi cho bất kỳ trẻ nào được dâng lên trong Hội Thánh mà không có sự hiểu biết trước về cha mẹ, họ là ai và thuộc loại nào: nhất là trong các thành phố buôn bán, nơi người Do Thái, người Hồi giáo và những người không tin khác, những người theo chủ nghĩa nhiệt thành phóng túng, những người theo chủ nghĩa Epicurean-vô thần, lui tới — những người giống như những người không tin hay những người không phải Cơ Đốc nhân, nếu không tệ hơn họ nhiều về giáo lý hay đời sống hay cả hai. Do đó cần phải chú ý, trong khả năng có thể làm được, đến cha mẹ; và phải thiết lập một trật tự thích đáng cho việc này: và như thế để Mục Sư tiến đến việc làm phép báp-têm với đức tin chắc chắn (tôi muốn nói sự chắc chắn về mặt luân lý). Vì ở trên đã phủ nhận rằng con cái của những người không tin, và của những người gần giống họ, phải được chịu phép báp-têm. Vì điều này đã được làm và đang được làm trong Hội Thánh của chúng ta, và trong các Hội Thánh có trật tự tốt: tôi không nghi ngờ rằng sự thỏa mãn phải được dành cho những tâm trí ôn hòa, là những người mà sự băn khoăn về việc quản trị phép báp-têm bừa bãi trong các Hội Thánh Belgic (như họ gọi như thế) đã từng hành hạ trước đây. Phải phân biệt giữa trật tự đã được thiết lập trong các Hội Thánh của chúng ta và thường được tuân giữ: và một số hành động hay hành động riêng biệt nào đó đi chệch khỏi trật tự do sự cẩu thả, hay thiếu kinh nghiệm, hay thành kiến của một Mục Sư nào đó. Những hành động và những chi tiết <H&G>, nếu có ai ở đâu đó đã quan sát thấy những điều như thế, thì chúng tôi không bị ràng buộc phải bảo đảm cho chúng, cũng không có ý định bênh vực chúng; mà chỉ bảo đảm cho trật tự chung của các Hội Thánh. Trật tự ấy là gì, hãy học từ các Hiến Chế Giáo Hội của Hội Đồng Quốc Gia năm 1619, các điều 57 và 60: rằng chính các người cha phải dâng con cái của mình, và không nên nhận những người đỡ đầu hay cha đỡ đầu và mẹ đỡ đầu, ngoại trừ những người tận hiến cho Tôn Giáo chính thống và ngay thẳng trong đời sống: rằng tên của những người chịu phép báp-têm, của cha mẹ, và của các nhân chứng, phải được ghi vào một cuốn Sổ. Thêm vào đó, các câu hỏi phải được đặt ra cho cha mẹ và các nhân chứng theo quy định của Phụng Vụ Belgic. Cũng vậy các sắc lệnh khác nhau của các Hội Đồng, như sắc lệnh của Hội Đồng Nam Holland tại Schiedam năm 1588, điều 19, và tại Dordrecht năm 1590, điều 21, rằng phép báp-têm phải được ban trước khi bài giảng kết thúc. Hội Đồng Quốc Gia Middelburg, phần 57, rằng cha mẹ sắp dâng trẻ để chịu phép báp-têm trước hết nên đến gặp các Mục Sư. Hội Đồng Nam Holland tại Gouda 1620, điều 71, rằng cha mẹ phải đích thân hiện diện tại phép báp-têm của con cái mình: và rằng những trẻ do các bà đỡ dâng lên không được chịu phép báp-têm, trừ khi các Mục Sư trước hết chắc chắn rằng các trẻ ấy thuộc giao ước. Thêm vào những điều này điều mà à Lasco có trong Phụng Vụ hay trong Agendarium của các Hội Thánh ngoại quốc tại Anh, trang 117, trong mẫu thức ban phép báp-têm; và Hội Thánh Gallican trong Hội Đồng Quốc Gia Poitiers năm 1550, trong số các điều riêng biệt, điều 3, nơi Hội Đồng quyết định rằng con cái của những người theo Giáo hoàng, ngay cả khi được các người đỡ đầu Cải Chánh dâng lên, cũng không được chịu phép báp-têm trừ khi người cha, hay nếu người cha đã chết thì người mẹ, từ bỏ thẩm quyền của mình, và chuyển thẩm quyền ấy cho người đỡ đầu, người nam hứa hay người nữ hứa rằng người ấy sẽ dung chịu việc đứa trẻ được dạy dỗ trong tôn giáo Cải Chánh. Gần như vậy, và nghiêm khắc hơn, Beza quyết định trong các Câu Hỏi và Đáp Lời của ông, phần 2, câu hỏi 134. Từ tất cả những điều ấy và các Quy Chế địa phương khác, cũng như từ các tập quán của các Hội Thánh riêng biệt (mà chúng tôi không gọi ra để xét xử ở đây), ít nhất có thể suy ra điều này, rằng trong các Hội Thánh Cải Chánh phép báp-têm không được ban cho bất kỳ trẻ nào của bất kỳ cha mẹ nào mà không có một trật tự nào đó, sự chú ý, sự phân biệt, sự tôn kính, sự hiểu biết trước hay đi kèm, mà chỉ ban cho con cái của những người thuộc giao ước.

Nhưng còn về việc một số người muốn giao ước bên ngoài này bị giới hạn quá hẹp, và xét đoán mọi Cơ Đốc nhân thiếu sót về giáo lý hay đạo đức <H&G> đều bị loại trừ một cách đơn giản khỏi sự thông công của giao ước ấy; đến nỗi chỉ những Thành Viên của Hội Thánh (như họ được gọi như thế trong số chúng ta), là những người trong Hội Thánh xưa được gọi là những Tín Hữu, phân biệt với những Người Nghe, những Người Dự Tòng, những Người Competentes, và những Người Bị Khai Trừ, mới được hưởng đặc quyền có phép báp-têm ban cho con cái của họ: thì điều ấy thật sự chúng tôi không thể tán thành. Chúng tôi không rút ra các luận cứ cho quan điểm của mình từ Ma-thi-ơ 3, Mác 1, và Công Vụ 2, nơi một đám đông lớn được nói là đã chịu phép báp-têm: đến nỗi từng cá nhân không thể được kiểm tra một cách nghiêm khắc như thế. Vì tại đó vấn đề liên quan đến những người trưởng thành; ở đây cuộc hỏi han là về những trẻ: tại đó vấn đề liên quan đến người Do Thái, là những người chắc chắn ở bên ngoài thuộc về giao ước, và đã chịu phép cắt bì; ở đây cuộc hỏi han là về cha mẹ của những trẻ, mà tư cách thành viên giao ước bên ngoài của họ được nói là không được biết: tại đó có nhắc đến một cách rõ ràng sự xưng nhận tội lỗi, Ma-thi-ơ 3 câu 6, và sự đau đớn trong lòng, v.v., Công Vụ 2 câu 37; ở đây người ta cáo buộc rằng không được biết hay còn nghi ngờ liệu có bất kỳ sự xưng nhận đức tin và ăn năn nào, dù là nhỏ nhất, nơi cha mẹ hay không. Do đó chúng tôi gạt bỏ các luận cứ này cho phép báp-têm của bất kỳ ai mà không có sự hiểu biết hay kiểm tra trước về từng cha mẹ riêng biệt, liệu họ có phải bằng bất kỳ cách nào là người dự phần vào giao ước bên ngoài hay không. Nhưng chúng tôi bám vào những luận cứ thường được các tác giả của chúng ta đưa ra chống lại những người Anabaptist về phép báp-têm của những người đã chịu phép báp-têm trong một Hội Thánh sai lầm hay thờ hình tượng: về Hội Thánh ấy không thể một cách dứt khoát nói rằng Đức Chúa Trời đã ban cho nó một tờ ly dị, và rằng nó tuyệt đối không phải là dân của Đức Chúa Trời: theo Ê-sai 50 câu 1, Ô-sê 2 câu 1, Ê-xê-chi-ên 16 câu 21, Ma-thi-ơ 19 câu 14. Còn về cha mẹ bại hoại về đạo đức, hay bị khai trừ: về những người này chúng tôi sẽ luận bàn trong các câu hỏi tiếp theo sau đây. XV. Câu hỏi: Những trẻ của cha mẹ chính thống về giáo lý, hay hơn nữa đã được xác lập trong sự thông công bên ngoài của Hội Thánh; nhưng gian ác về đạo đức, thì sao? Đáp: Calvin trong các Thư của ông tr. 175 (ấn bản Geneva khổ lớn, năm 1617), trong Thư gửi Farel, là thư thứ 136, đưa ra những lý do như thế, mà từ đó dường như người ta có thể kết luận rằng việc kiêng phép báp-têm như thế nên được ưa thích hơn. Trong số các điều khác, đây là những lời của ông. Chắc chắn, điều không xứng đáng với sự thông công của Hội Thánh thì càng không thể mở ra cho người khác một lối vào sự thông công ấy. Tuy nhiên, chúng tôi, nếu một trong hai cha mẹ được kể trong số những người ở bên ngoài thuộc về giao ước — qua phép báp-têm, qua sự tán thành giáo lý thật, thậm chí qua việc được nhận vào sự thông công của Tiệc Thánh, mặc dù nay có lẽ bị giữ lại hay bị đình chỉ — thì chúng tôi không thấy, với điều kiện là chính người ấy muốn con mình được chịu phép báp-têm, tại sao phép báp-têm nên bị từ chối hơn là phép cắt bì xưa kia đã bị từ chối đối với con cái của những người Y-sơ-ra-ên gian ác. Những người như thế đối với hầu hết mọi người là loại người nào thì được suy ra từ các bài giảng của các Tiên Tri, Ê-sai 1, Giê-rê-mi 1–7, Ê-xê-chi-ên 2–4 và 9, v.v., Ô-sê 4, Mi-chê 2–7. Và tại sao điều trong II Ti-mô-thê 2 câu 13, cùng với Rô-ma 3 câu 3, lại không thể theo một cách nào đó được áp dụng ở đây? Về những người bị khai trừ, câu hỏi tiếp theo sau đây.

XVI. Câu hỏi: Con Cái của Những Người Bị Khai Trừ thì sao? Đáp: Đối với câu hỏi này, được nêu ra như thế một cách chung chung, nhiều đáp án khác nhau được đưa ra. Alting trong tác phẩm Theologia Problematica của ông, xuất bản năm 1662, trang 661, chỉ đơn giản Khẳng Định. Danaeus trong Bình Giải của ông về I Ti-mô-thê 5, nơi ông luận bàn về sự khai trừ, câu hỏi 7, thừa nhận rằng câu hỏi này đã từng còn nghi ngờ và được tranh luận nhiều, trong đó một số người đã đi vào các quan điểm khác nhau: tuy nhiên ông dường như chấp nhận phần khẳng định mà không có bất kỳ sự phân biệt nào, đi theo Augustine, là người mà tại đó ông trích dẫn, Quyển 2 Về Các Cuộc Hôn Nhân Ngoại Tình, và Quyển chống lại Parmenianus. Nhưng vì ngay sau đó, tại cùng chỗ ấy, ông giới thiệu độc giả đến Calvin, Thư 136, và Beza, Thư 10, là những người luận bàn câu hỏi này — trong đó người này phủ nhận, người kia phân biệt — nên không có khả năng là ông có ý khẳng định điều này một cách đơn giản về bất kỳ người bị khai trừ nào. Beza, Thư 10, phân biệt những người bị khai trừ mà vẫn còn trong Hội Thánh với những người, với tư cách là những kẻ bội đạo rõ ràng, công kích chân lý. Ông nói rằng con cái của những người trước phải được chịu phép báp-têm, con cái của những người sau thì tuyệt đối không. Hermann Ravensperger, tại Trường Herborn, sau đó tại Trường Steinfurt, cuối cùng là Giáo Sư Thần Học tại Học Viện Groningen, trong tác phẩm Florilegium of Disputations của ông xuất bản năm 1612 khổ tư, trang 177, thúc đẩy cùng một sự phân biệt về những người bị khai trừ cùng với (và từ, như tôi cho là vậy) Beza, và quyết định rằng con cái của những người sau phải bị ngăn cấm khỏi phép báp-têm. Calvin, Thư 136, được Danaeus trích dẫn tại đó, là thư gửi Farel, cùng với Thư của Farel ngay trước nó tại cùng chỗ ấy, cương quyết phủ nhận rằng cô con gái nhỏ của một người cha theo Giáo hoàng, và của một người mẹ đã lìa bỏ tôn giáo Cải Chánh để theo chế độ Giáo hoàng, phải được chịu phép báp-têm, mặc dù bà ngoại của em đã xin Hội Thánh Neuchâtel làm phép báp-têm cho em. Ông đã dùng lý do này, rằng bà ngoại không thể cam kết cho việc nuôi dưỡng cô gái sắp chịu phép báp-têm, thật vậy thậm chí đã đánh mất quyền cam kết: vì chính bà, nếu kỷ luật có hiệu lực, thì đã phải bị khai trừ. Từ đó không thể suy ra điều gì khác hơn là Calvin cho rằng phép báp-têm không được ban cho con cái của những người đỡ đầu mà phải chịu khai trừ, mặc dù trên thực tế họ không bị khai trừ. Hội Thánh Scotland trong các Hiến Chế Giáo Hội của mình phủ nhận điều ấy mà không có bất kỳ sự phân biệt nào. Những Hiến Chế ấy, được soạn thảo năm 1560 bởi Hội Đồng Chung, và được Hội Đồng của Vương Quốc vào lúc ấy phê chuẩn, đã được xuất bản in ấn năm 1621. Tại đó, chương hay tựa đề 7, những trẻ sinh ra sau khi khai trừ bị từ chối nhận vào, trước sự ăn năn của cha mẹ; hay cho đến khi chính chúng, khi đã lớn lên, tìm kiếm phép báp-têm; hay cho đến khi người mẹ (tức là, không bị khai trừ) hay một người trong số những người bạn thân nhất, là thành viên của Hội Thánh, đã dâng chúng lên, ghê tởm và lên án sự gian ác và sự khinh thường của kẻ không ăn năn. Một sự đoán trước được thêm vào tại đó: rằng điều này không nên có vẻ quá nghiêm khắc đối với bất kỳ ai: xin người ấy xét rằng các thánh lễ thuộc về những tín hữu và dòng dõi của họ. Nhưng những kẻ ngoan cố ở lại trong sự gian ác của mình, v.v., không thể được kể trong số những tín hữu.

Việc các Hội Thánh và Nhà Thần Học Cải Chánh tại Pháp gặp một số khó khăn ở đây, và do đó đã không khẳng định hay phủ nhận một cách tuyệt đối, mà đã đưa ra lời khuyên theo sự đa dạng của các hoàn cảnh riêng biệt, thì rõ ràng cả từ những điều mà vào năm 1550 trong Hội Đồng Poitiers, đã được trích dẫn ở trên, về con cái của những người theo Giáo hoàng (là những người không được đặt thấp hơn những kẻ bội đạo bị khai trừ); và từ những điều mà Spanheim đưa ra trong Thư của ông gửi Matthew Cottier, tr. 66. “Anh biết rằng việc quản trị các thánh lễ không phải là phổ quát cũng không phải là chung mà không có ngoại lệ. Vì việc quản trị các thánh lễ được giới hạn một cách rõ ràng cho con cái của những người thuộc giao ước. Và những người của chúng ta trong kỷ luật của các Hội Thánh Pháp, chương XI về phép báp-têm, [ghi chú] nhiều sự thận trọng được các Hội Đồng khôn ngoan nhất của anh áp dụng, v.v. Rằng những trẻ sinh ra bởi cha mẹ tận hiến cho Giáo Hội La Mã, hay bởi những người bị khai trừ, không thể được nhận vào phép báp-têm của các Hội Thánh Cải Chánh, mặc dù chúng được các người đỡ đầu trung tín dâng lên, trừ khi cha mẹ, hoặc cả hai hoặc một người — người kia đã chết — đồng ý và yêu cầu điều ấy, và hứa rằng họ sẽ cho phép đứa trẻ được nuôi dưỡng trong tôn giáo thật.” Spanheim nói như vậy, để xua tan sự ủng hộ của một ân điển phổ quát được suy đoán, đã tìm kiếm một cách vô ích từ phép báp-têm bừa bãi của bất kỳ người nào. Điều kiện được thêm vào ấy có thể dường như gần giống như câu nói thông thường ấy: “Khi anh chạm tới bầu trời bằng ngón tay của anh, tôi sẽ cho anh điều này hay điều kia, hay thực hiện điều ấy.” Khi nào và ở đâu những người bị khai trừ, bền bỉ ngoan cố trong trạng thái ấy (vì về những người nghiêng về sự ăn năn, hay về những người mà ít nhất có thể có một hy vọng tốt hơn nào đó, tôi nghĩ rằng phải quyết định khác đi), đã yêu cầu rằng con cái của họ được chịu phép báp-têm, và đồng thời nhường quyền của mình trong việc giáo dục con cái mình trong tôn giáo thật cho những người khác thật sự đạo đức và trung tín? Calvin trong Thư 136, đã được trích dẫn ở trên, không thể tán thành việc nhận một trẻ vào phép báp-têm theo yêu cầu của bà ngoại: vì, mặc dù ý muốn và lời hứa của bà ngoại đã được xác lập, thế nhưng quyền và năng lực để nuôi dưỡng trong tôn giáo Cải Chánh đứa trẻ của một người cha theo Giáo hoàng và một người mẹ đã bội đạo sang chế độ Giáo hoàng thì chưa được xác lập. Do đó chúng tôi thấy rằng phép báp-têm của một số người — là những người có lẽ không bao giờ được dâng lên — được các Hội Thánh và Nhà Thần Học Pháp ban cho một cách miễn cưỡng, không phải một cách chung chung và tuyệt đối, mà với những sự phân biệt và thận trọng được áp dụng. Cùng với họ, các Hội Thánh Belgic đồng ý trong Hội Đồng Quốc Gia Dort năm 1578, Câu Hỏi riêng biệt 27, và Hội Đồng Tỉnh Holland tại Dort năm 1574, Câu Hỏi riêng biệt 9. Về con cái của những người lang thang (mà họ thường gọi là người Gypsy, người Ai Cập, người ngoại giáo, và một mô tả về họ chúng tôi đưa ra trong Phần thứ 3 của bộ Select Disputations, dưới tựa đề “Về Chủ Nghĩa Ngoại Giáo”), chỉ với cùng một điều kiện cả tại Pháp (như Spanheim thuật lại tại chỗ đã trích dẫn) và trong các Hội Đồng Nam Holland — tại Gouda năm 1620, điều 71, và tại Rotterdam năm 1621, điều 43. Nơi điều kiện này, nhưng gần như không thể thực hiện được, được yêu cầu: nếu những người làm phép báp-têm chắc chắn rằng cha mẹ của chúng đã chịu phép báp-têm; và việc ấy được làm ở đây một cách thận trọng và cẩn thận: vì những người lang thang nói trên dâng con cái của chúng để chịu phép báp-têm hơn một lần, để tống tiền các lệ phí báp-têm. Nay tôi hỏi, những người làm phép báp-têm có thể chắc chắn từ đâu? Từ lời quả quyết của những người lang thang và gian ác ấy chăng? Là những người không nên được chấp nhận làm nhân chứng trong bất kỳ vụ kiện nào: vậy thì làm sao trong vụ kiện của chính họ và có lợi lộc cho họ?

Ngoài những khó khăn gần như không thể gỡ rối này, còn có một khó khăn khác, mà không ít lần đã gieo sự băn khoăn và run sợ cho tôi: đến nỗi tôi thà rằng một dịp như thế không bao giờ được đặt trước mặt tôi; và nếu nó từng được đặt ra, thì nó bị từ chối hay được chấp nhận thà là trong một Hội Thánh khác và bởi các Mục Sư khác, hơn là trong Hội Thánh của chúng ta và bởi tôi. Anh hỏi, khó khăn ấy là gì? Tại sao con cái của những người ngoại giáo đơn thuần, đang ở dưới sự dốt nát của sự phủ định thuần túy, và sống một cách lương thiện và đúng đắn về mặt dân sự, lại không được chịu phép báp-têm một cách ngang bằng; như con cái của những người bị khai trừ khỏi đức tin <H&G> sang Do Thái giáo, hay vô thần, hay chủ nghĩa nhiệt thành phóng túng, hay chủ nghĩa Socinus; và, tệ hơn nữa, phạm thượng chống lại chân lý (về ba ngôi, về Đấng Christ <H&G> là Đấng Trung Bảo, v.v.): với điều kiện chỉ là các người đỡ đầu Cơ Đốc dâng chúng lên và hứa hẹn cho việc giáo dục của chúng? Và tại sao, mặc dù có một lời hứa như thế, Hội Đồng Dort nổi tiếng năm 1618, các phiên họp 18 và 19, lại quyết định rằng con cái của những người ngoại giáo không được chịu phép báp-têm, trừ khi chúng đã đến một tuổi nào đó, và chính chúng đã muốn được chịu phép báp-têm? Tóm lại, tổng kết của mọi tổng kết là thế này. Liệu lời hứa của những người đỡ đầu trung tín và đạo đức có phải là nền tảng của phép báp-têm hợp pháp cho trẻ hay không; tức là, khi lời hứa ấy được đặt ra thì phép báp-têm được đặt ra, và khi nó bị cất đi thì phép báp-têm bị cất đi? Nếu điều ấy được khẳng định, thì từ những đoạn Kinh Thánh nào người ta chứng minh được rằng những người đỡ đầu Cơ Đốc và một sự cam kết về việc giáo dục trong đức tin là hình ảnh tương tự và là sự kế tiếp của giao ước và sự kết hợp vào dân của Đức Chúa Trời — ít nhất về mặt bên ngoài — dù là như một điều kiện cần thiết hay như một dấu hiệu? Và khi điều này đã được chấp nhận: thì phải làm gì với những đứa trẻ ấy, cả của những người ngoại giáo lẫn của những người bị khai trừ, khi thiếu những người đỡ đầu; hay nếu có người đỡ đầu, khi không thể xác lập một cách chắc chắn hay có thể cho các Mục Sư rằng nơi họ có cả đức tin, lẫn quyền, lẫn năng lực để đưa ra một cam kết như thế?

Rằng cuối cùng chúng ta có thể nói, nếu có điều gì trong trường hợp này có thể nói được, với những sự phân biệt đã nêu ra ở trên, chúng ta hình thành các kết luận sau đây. Kết luận thứ 1. Con cái của những người bị khai trừ được sinh ra hoặc trước hoặc sau khi khai trừ. Về những trẻ sau, câu hỏi ở đây được nêu ra một cách đúng đắn, và sẽ được quyết định trong các kết luận tiếp theo. Về những trẻ trước, nếu thật vậy chúng được ông nội hay bà nội dâng lên, và một trong những người bị khai trừ cho phép điều ấy, thì điều ấy được chấp nhận. Trong số những người theo Giáo hoàng, có người mà tôi đã đọc (nếu tôi nhớ đúng) quả quyết rằng trái với ý muốn của những người bị khai trừ hay những kẻ bội đạo, trẻ có thể bị giật đi và chịu phép báp-têm: và điều ấy dựa trên nền tảng này, rằng chính họ đã từng chịu phép báp-têm, và bởi việc bước vào Hội Thánh đã trở nên chịu quyền của Hội Thánh. Từ đó, do đó, quyền của Hội Thánh đối với con cái của họ. Nhưng nếu, một cách toàn bộ và cuối cùng, theo chính họ, mọi ân điển bên trong và có ích cho sự cứu rỗi đều có thể bị mất đi, thì làm sao sự thông công bên ngoài đã bắt đầu qua phép báp-têm lại không bao giờ bị mất đi? Vậy thì đặc tính không thể xóa bỏ, mà họ nói là được in vào bởi phép báp-têm, sẽ chuyển từ chủ thể này sang chủ thể khác, từ cha sang con chăng? Quan điểm này theo một cách nào đó giống với quyết định của Công Đồng Trent, Phiên Họp 7, giáo luật 14, rằng một người chịu phép báp-têm trong thời thơ ấu, khi đến tuổi biết phân biệt, có thể bị Hội Thánh ép buộc tuân giữ đức tin và luật pháp của Đấng Christ. Cũng không xa lắm là những ngoại lệ ấy, về việc làm phép báp-têm cho con cái của những người không tin, mặc dù cha mẹ chống đối. Xem những ngoại lệ ấy được Bassaeus thu thập trong Flowers, v.v., tựa đề Báp-têm III, § 6. Nhưng dù điều ấy có thể là gì, chúng tôi nghĩ rằng không một người trưởng thành nào trái với ý muốn của mình phải bị Quan Cai Trị ép buộc bằng bạo lực, càng không phải bởi Hội Thánh, vào việc thờ phượng Đức Chúa Trời xét về việc nhận các thánh lễ, dù là để xưng nhận và thực hành nơi chính mình hay nơi con cái mình. Về điều này xin xem dưới đây, Quyển 4, tựa đề “Về Tự Do Lương Tâm.” Kết luận thứ 2. Về những trẻ sinh ra bởi cả hai cha mẹ đều bị khai trừ, một trong hai người muốn (như được giả định), hay ít nhất cho phép, rằng đứa trẻ được dâng lên để chịu phép báp-têm; như vậy phải phân biệt. Vì có, hay có một trong hai người, được cho là sắp yêu cầu phép báp-têm, hay ít nhất không chống đối phép ấy, là người đã bị khai trừ hoặc vì đạo đức, hoặc vì bội đạo khỏi đức tin, hoặc vì cả hai. Về loại thứ hai và thứ ba, lại có một người ngoan cố xưng nhận sự bội đạo, và phạm thượng chống lại đức tin của Đấng Christ, chính ba ngôi, Đấng Christ là Đấng Trung Bảo, v.v.: hay rõ ràng đóng vai một người vô thần thực hành hay Epicurean. Làm sao một người như thế có thể được nói là thuộc giao ước: tôi vẫn chưa thấy. Nếu người ta viện dẫn rằng, mặc dù người ấy không ở bên ngoài thuộc về giao ước, thế nhưng vì các ông nội của mình, hay vì các tổ tiên của mình là những người thuộc giao ước, người ấy có thể được xét là không hoàn toàn xa lạ với giao ước. Nhưng nếu họ là con cháu của những người cha, ông nội, cụ nội ngoại giáo hay Do Thái, và đã xưng nhận đức tin một thời gian rồi trở lại với điều mình đã nôn ra: điều mà Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha biết là không phải bất thường đối với những người Hồi giáo Moor và người Do Thái? Nếu anh nương náu nơi các tổ tiên, tại sao con cái của những người Mameluke và Janissary lại không được chịu phép báp-têm một cách ngang bằng: là những người mà tổ tiên phần lớn là Cơ Đốc nhân? Nếu Neuser, nhà giảng đạo tại vùng Palatinate, và John Ferber, một công dân của Backnang trong công quốc Württemberg, đã trở thành người Hồi giáo (về những người này xin xem Melchior Adam trong Lives of the German Theologians, trong Stephen Gerlach, tr. 810), đã để lại cháu chắt, thì những đứa ấy có được chịu phép báp-têm chăng, vì chúng là con cháu của những tổ tiên trước kia là Cơ Đốc nhân, mặc dù là những kẻ bội đạo? Nhưng nếu ở đây anh nương náu nơi những người đỡ đầu và những người bảo đảm; tại sao điều tương tự lại không được áp dụng cho con cái của những người ngoại giáo, người Thổ Nhĩ Kỳ, người Do Thái?

Về những người bị khai trừ thuộc loại thứ nhất, hầu như không có khả năng là họ sẽ yêu cầu phép báp-têm, hay cho phép người khác yêu cầu phép ấy, và hứa hẹn cho việc giáo dục con cái của họ. Vì kinh nghiệm đã dạy rằng những người như thế phần lớn sa ngã thành những kẻ thù công khai của Hội Thánh, hay sống đời mình trong sự cô độc vô thần và Epicurean của họ. Nhưng nay đã được chỉ ra ở trên rằng trẻ không được chịu phép báp-têm trái với ý muốn của cha mẹ. Và cho dù một người trung tín nào đó trong số những họ hàng bên ngoại hay họ hàng bên nội, hay trong số những người lạ, muốn hứa hẹn cho việc giáo dục; tuy vậy vẫn còn nghi ngờ ấy do Calvin nêu ra trong Thư 136, rằng liệu và từ đâu họ có quyền và năng lực giáo dục? Và nếu có ai có thể chứng minh quyền ấy bằng các tài liệu đã đóng dấu, thì từ đâu người ta chứng minh được rằng một cam kết về giáo dục như thế là hình ảnh tương tự và tương đương với điều trong Rô-ma 11, câu 16, “nếu rễ là thánh, thì các nhánh cũng vậy.” Và Sáng Thế Ký 17: “Ta sẽ làm Đức Chúa Trời của ngươi và Đức Chúa Trời của dòng dõi ngươi.” Công Vụ 2: “Lời hứa được ban cho anh em và con cái anh em, v.v.” I Cô-rinh-tô 7: “Vì người chồng không tin được thánh hóa, v.v., bằng không con cái anh em sẽ không tinh sạch; nhưng nay chúng là thánh.” Cuối cùng, xin để có người viện dẫn rằng các sự xúc phạm của những người bị khai trừ ấy (ví dụ, sự bội đạo, hay nếu anh thích hơn, sự tái phạm và sa ngã của những người Do Thái và người Moor đã chịu phép báp-têm về sự phản bội của cha mẹ hay tổ tiên của họ) chỉ là riêng tư; và do đó con cái của họ không được ngăn cấm khỏi phép báp-têm, theo quy tắc, “Con sẽ không mang sự gian ác của cha.” Đối với điều này có thể đáp lại rằng, cho dù điều này không phải là nguyên nhân trực tiếp và đầy đủ của sự từ chối: thế nhưng một nguyên nhân tích cực của việc ban phép cũng không từ đó suy ra được. Thật vậy người ta nói <H&G>, chúng không ở ngoài giao ước: nhưng xin hãy nói <H&G>, chúng ở trong giao ước, tức là giao ước bên ngoài và thuộc về Hội Thánh. Điều ấy được chứng minh từ đâu? Vì trước kia chúng đã chịu phép báp-têm, và đã ghi danh mình vào Hội Thánh, và đã xưng nhận đức tin, mà nay chúng đã chối bỏ và phạm thượng. Xin để đây là giới hạn. Những điều này tôi để lại cho người khác bàn luận. Kết luận thứ 3. Nếu bất kỳ người bị khai trừ nào cho thấy một hy vọng nào đó, dù mờ nhạt, về sự sửa đổi; hay ít nhất cho một thời gian đình chiến khỏi sự tấn công ma quỷ của những lời phạm thượng chống lại các mầu nhiệm của đức tin chúng ta: thì chắc chắn việc bàn luận về phép báp-têm có thể dễ dàng hơn. Nhưng các trường hợp riêng biệt cùng với các hoàn cảnh của chúng thì vô hạn, không thể đi qua hết; cũng không dễ dàng trình bày bằng một quyết định chung, đến nỗi mọi khó khăn dường như được dẹp bỏ.

Hiếm khi những trường hợp như thế xảy đến, và có lẽ chúng chưa bao giờ xảy đến: do đó không có lý do gì khiến chúng ta phải tự hành hạ mình một cách vô ích trong những cuộc hỏi han phiền toái ấy. Nếu vào một lúc nào đó và nơi nào đó có xảy ra rằng một trường hợp được đưa ra, các Mục Sư thận trọng sẽ xét xem có cần thiết phải làm phép báp-têm ngay lập tức hay không, hay đúng hơn nên hoãn phép báp-têm lại để gây dựng nhiều hơn cho <H&G> của những người làm phép báp-têm và của Hội Thánh. Những điều này cho đến nay đã được tôi bàn luận không phải vì mục đích ra lệnh, cũng không phải vì tấn công các quan điểm của người khác, càng không phải tấn công các tác giả của chúng: mà đúng hơn, để tôi có thể đưa ra cho những người có học một dịp để suy nghĩ sâu sắc hơn về những vấn đề này. Một người nào đó cách đây vài năm, không phải không có biệt danh thích hợp là một Tác Giả nghịch lý khắp nơi, đã công kích tôi trong một cuộc tranh luận công khai được tổ chức vào ngày 7 tháng Sáu 1648, mang tựa đề “Một Bộ Bốn các câu hỏi thần học-thực hành,” câu hỏi 4, §6. Và trong cuốn sách tranh luận của ông xuất bản năm 1649, mang tựa đề “Các Nhà Thần Học Nghịch Lý,” và được tái bản vài năm sau, vì trong Bản Liệt Kê các Vấn Đề của tôi, tôi đã viết rằng tôi nghiêng về phía phủ định. Tôi thú nhận rằng lúc ấy tôi đã ghi điều ấy xuống một cách khiêm tốn như thế, mà không có bất kỳ lời giải thích nào. Việc khẳng định điều ấy một cách tuyệt đối và đơn giản, như đối thủ của tôi làm, thì lúc ấy tôi không thể tự thuyết phục mình làm, và ngay cả bây giờ tôi cũng không tự thuyết phục mình làm được. Hầu như ngay cả các tác giả của chúng ta cũng không xuất hiện — ngay cả trong số những người được trích dẫn — là những người khẳng định điều ấy mà không có sự thận trọng lớn. Rằng đứa trẻ của một người bị khai trừ mà vẫn bền bỉ trong một sự xưng nhận chung chung về giao ước và đức tin, và đang tìm kiếm phép báp-têm, hay ít nhất không cấm phép ấy, thật vậy thậm chí là người được tuyển chọn và có trong mình hạt giống của đức tin cứu rỗi (như Perkins mô tả, Quyển 2, chương 10, câu hỏi 3, và như trong các Hội Thánh Belgic tôi tin rằng cho đến nay hầu như không tìm thấy một người nào) nên được chịu phép báp-têm — thì tôi không muốn chống đối. Nhưng tôi xét rằng trong số chúng ta câu hỏi là về một thực thể không tồn tại. Rằng, trái với ý muốn của cha mẹ là những người bị khai trừ, và những kẻ bội đạo khỏi đức tin, và những kẻ phạm thượng chống lại đức tin, trẻ nên được dâng lên để chịu phép báp-têm, thì tôi không thấy được chứng minh hơn là việc trẻ nên được chịu phép báp-têm trái với ý muốn của cha mẹ ngoại giáo, Do Thái, hay Thổ Nhĩ Kỳ, hay của những người vô thần đã xưng nhận, những người theo chủ nghĩa Deist, Epicurean, hay những người theo chủ nghĩa nhiệt thành phóng túng. Xem về người Do Thái, Alting tại chỗ đã trích dẫn. Từ các Hội Đồng Belgic, những Hội Đồng tại Dordrecht trong các năm 1574 và 1578 chấp nhận phép báp-têm, nhưng với điều kiện này, rằng các nhân chứng phải bị ràng buộc chặt chẽ hơn. Hội Đồng tại Brielle năm 1623: một cô gái của một người cha Anabaptist là người thỉnh thoảng tham dự các bài giảng của chúng ta, mà mẹ kế Cải Chánh của cô đã dâng lên, đã không được nhận trừ khi có cam kết về giáo dục. So sánh những người Geneva trong Zanchius, Quyển 1 các Thư, tr. 121; Beza, Calvin, các Hiến Chế của Hội Thánh Scotland, các Sắc Lệnh của Hội Thánh Gallican, Spanheim, v.v., đã được trích dẫn ở trên; và Perkins, Quyển 2 về Các Trường Hợp, chương 10, câu hỏi 3. Từ đó ít nhất rõ ràng rằng không phải một cách đơn giản và tuyệt đối, mà với sự thận trọng và giới hạn lớn, các Hội Thánh của chúng ta đã chấp nhận điều này cho một số người trong số những người bị khai trừ (nếu thật vậy có những người như thế được tìm thấy: về điều này tôi rất nghi ngờ) là những người dâng con cái của họ để chịu phép báp-têm: một điều kiện như thế được yêu cầu, mà đối thủ, như thể nó là không thể, và một điều kiện không phải là điều kiện, đã gạt bỏ một cách không mấy mờ ám chống lại phần đuôi của Ames, là người đầy những sự băn khoăn và phát biểu một cách nghiêm khắc hơn, §3 và §7. Vì lý luận của ông trong §7 chạy như sau: Sự khai trừ, ông nói, vì nó được áp dụng với một hy vọng đặc biệt về sự ăn năn, tôi không thấy tại sao con của một người bị khai trừ, trừ khi nó tìm được một người đỡ đầu mà nó không thể tìm kiếm, lại nên bị xem là bị khai trừ và hư mất một cách tuyệt vọng; vì đứa trẻ ấy không thể bị giữ ở một nơi nào khác ngoài số những người thuộc giao ước, và bị kể là không xứng đáng để thánh lễ đầu tiên của giao ước được ban cho nó.

Điều này đụng chạm không chỉ đến Ames, mà còn đến Perkins, Beza, Calvin, những người Geneva, Danaeus, Bucanus, Spanheim, Walaeus (là người tuy nhiên trong Bản Tóm Tắt Leiden được đối thủ trích dẫn lại không nêu tên những người bị khai trừ), các Hiến Chế và Sắc Lệnh của các Hội Thánh Scotland, Gallican, và Belgic được tôi hay chính ông trích dẫn. Thêm vào đó tôi nay thêm Scharpius trong Course of Theology của ông, dưới tựa đề “Về phép báp-têm,” tr. 665. Alting, trong các Vấn Đề của ông xuất bản tại Groningen năm 1662, tại luận đề 14, vấn đề 13, yêu cầu đối với phép báp-têm của những trẻ bị bỏ rơi rằng phải hỏi han cẩn thận về cha mẹ, và nếu có thể tìm thấy họ, thì vấn đề phải được xử lý qua họ; nếu không, thì phải chỉ định những người đỡ đầu và những người giám hộ. Tại đó ông cũng nói rằng con cái của những kẻ dị giáo phải được chịu phép báp-têm với một điều kiện hai mặt: trừ khi cha mẹ phủ nhận đức tin về Ba Ngôi; và nếu chính họ có thể được dạy dỗ, và hứa rằng họ sẽ dạy dỗ và giáo dục con cái của họ trong đức tin chính thống, hay ít nhất cho phép việc ấy được làm bởi người khác. Đối với lý luận của đối thủ từ hệ quả vô lý, tôi đáp như sau: Việc giữ một người nào đó là bị khai trừ và hư mất một cách tuyệt vọng là một việc <H&G>; và việc khác, là không giữ người ấy là một người thuộc giao ước như thế mà Đức Chúa Trời đã truyền phải ban phép báp-têm cho người ấy, là <H&G>. Việc trước, những người của chúng ta tại Ấn Độ tuyệt đối sẽ không tuyên bố về con cái của những người Ấn Độ mà họ sống giữa họ; nhưng việc sau họ sẽ tuyên bố, như rõ ràng từ Hội Đồng Dordrecht năm 1618, phiên họp 19, nơi quyết định rằng: Chúng không nên được nhận vào phép báp-têm trước khi chúng đã được dạy dỗ đúng đắn trong các nền tảng của tôn giáo Cơ Đốc, xưng nhận đức tin, có thể trình bày một số tường thuật về đức tin ấy, tự mình tìm kiếm phép báp-têm, và những người bảo đảm thích hợp cũng được sử dụng, là những người sẽ dạy dỗ chúng thêm trong tôn giáo Cơ Đốc. Quan điểm này Alting tại chỗ đã trích dẫn bênh vực chống lại những người Luther, là những người cáo buộc những người của chúng ta về sự nghiêm khắc quá đáng. Cũng chưa từng có Hội Đồng và Alting xét đoán rằng những đứa trẻ như thế của những người Ấn Độ, được nhận vào các gia đình Cơ Đốc, trong khi chờ đợi lại phải bị giữ là bị khai trừ và hư mất một cách tuyệt vọng. Nếu có cha mẹ, hay chỉ một trong hai cha mẹ còn sống sót, là người mà qua sự dị giáo hay sự cẩu thả của dân mình đã không chịu phép báp-têm trong thời thơ ấu, thế nhưng nói chung xưng nhận Cơ Đốc giáo, và nay theo một cách nào đó tỏ ra có thể được dạy dỗ: câu hỏi được nêu ra, liệu đứa trẻ ấy có được chịu phép báp-têm chăng, nếu với sự cho phép của cha mẹ nó được một tín hữu nào đó dâng lên, trước khi chính cha mẹ đã chịu phép báp-têm? Và nếu điều này bị phủ nhận, thì đứa trẻ ấy có vì thế bị giữ là bị khai trừ và hư mất một cách tuyệt vọng chăng? Sự ngoại lệ của đối thủ, tr. 127 của tác phẩm Paradoxical Theology, đối với việc bác bỏ các cam kết và bảo đảm về giáo dục, mà với điều kiện ấy các Hội Đồng và Nhà Thần Học do chính ông và do tôi đưa ra chấp nhận phép báp-têm — một điều kiện mà thực hành chung của các Hội Thánh cũng đồng ý — thì tôi không tuyệt đối lên án: tôi chỉ xin rằng được phép cho tôi, khi giữ một quan điểm khác trong một Vấn Đề nào đó so với chính ông hay một nhà thần học nào đó có lẽ nghĩ khác (trong khi với những người khác, không hiếm khi với nhiều người, tôi đồng ý), lần lượt viện dẫn, theo chính lời của ông, chống lại những nghịch lý, dị giáo, sự bại hoại của giáo lý — tức là dòng Tên, tức là chủ nghĩa Socinus, v.v. — mà ông quy tội: Còn về phần tôi, những điều mà tôi nghĩ là đã được quyết định một cách công chính thì tôi kiên quyết bênh vực theo mệnh lệnh của lương tâm, những điều khác thì không; vì tôi đã không nô lệ mình cho bất kỳ đám đông nào, mà chỉ cho chân lý mà thôi.

XVII. Câu hỏi: Những trẻ của Cơ Đốc nhân trước khi chịu phép báp-têm có được gọi là những người ngoại giáo hay dân ngoại chăng? Đáp: Lỗi lầm phổ biến này hoành hành trong chế độ Giáo hoàng. Từ đó mà có những cụm từ mà họ dùng để chỉ phép báp-têm: biến một người ngoại giáo thành một Cơ Đốc nhân, Cơ Đốc hóa một trẻ hay làm cho thành Cơ Đốc nhân (theo tiếng bản xứ, Christenen / Christen doen). Cũng vậy người Do Thái gọi phép cắt bì của họ là “làm cho thành Do Thái” (theo tiếng Đức, Judschen). Từ đó cũng có chuyện hoang đường về việc thay đổi mái tóc ngoại giáo, như họ gọi những sợi tóc đầu tiên của một trẻ mới sinh, mà sau đó dần dần thay đổi. Lỗi lầm này có nguồn gốc từ giáo lý công khai về sự cần thiết tuyệt đối và hiệu quả của phép báp-têm trong việc cất bỏ tội lỗi nguyên thủy: về tình trạng tội lỗi trước khi chịu phép báp-têm: về sự đoán phạt, hay ít nhất sự thiếu mất phước hạnh, của một trẻ qua đời mà không chịu phép báp-têm, tức là, phương thuốc duy nhất cho sự ô uế nguyên thủy. Trên những giả thuyết ấy người ta xây dựng, hay ít nhất nên xây dựng, sự từ chối chôn cất tại một nơi, như họ gọi, “thánh.” Vì điều này chỉ thuộc về những tín hữu hay những người đã chịu phép báp-têm, theo các nhà giáo luật và các nhà giải quyết các trường hợp lương tâm. Xem Bonacina và Sylvester dưới từ Sepultura. Nhưng toàn bộ sự bịa đặt này về ngoại giáo hay chống Cơ Đốc giáo bị bác bỏ từ I Cô-rinh-tô 7, Công Vụ 2, Ê-xê-chi-ên 16. Vì nếu cha mẹ ngoại giáo không chịu nghe, thì tại sao con cái lại phải nghe, v.v. XVIII. Câu hỏi: Những người trưởng thành sinh ra bởi những người không tin, hay bởi những người mang danh Cơ Đốc mà là dị giáo và thờ hình tượng, có thể được nhận vào phép báp-têm mà không cần kiểm tra thích đáng về đức tin và đạo đức chăng? Đáp: Không. Vì nếu họ sinh ra bởi cha mẹ không tin, thì sự thông công của giao ước ân điển không thể được đóng ấn cho họ như những người thuộc giao ước, trừ khi bằng sự xưng nhận về giáo lý và đời sống họ tỏ ra rằng họ không phải là người lạ đối với giao ước. Nhưng nếu họ là con cháu của cha mẹ Cơ Đốc, và, trong khả năng của mình, muốn phá hoại và phủ nhận bất cứ sự thông công nào của giao ước bên ngoài hoặc bằng sự xưng nhận một lỗi lầm căn bản (ví dụ, những người Arian, hay những người Photinian, v.v.) hoặc bằng sự tai tiếng của một đời sống phóng đãng: thì tôi chắc chắn không thấy vì điều tốt nào của họ, hay với sự gây dựng nào của Hội Thánh, mà phép báp-têm lại được ban cho họ trước sự xưng nhận ăn năn thật sự.

XIX. Câu hỏi: Có phải mọi người trưởng thành đều được hiểu là được nhận vào phép báp-têm, sau khi kiểm tra trước về đức tin và đạo đức, và cũng được nhận vào Tiệc Thánh — hay trên thực tế được nhận vào Tiệc Thánh chăng? Đáp: Không. Vì có những người sinh ra bởi cha mẹ không tin hay cha mẹ Anabaptist mà, khi đã đến tuổi thiếu niên, và đã được dạy dỗ một kiến thức vừa phải về đức tin, và không bại hoại về đạo đức, thì có thể — với điều kiện là chính họ yêu cầu hay đồng ý — được nhận vào phép báp-têm; thế nhưng những người như thế chúng tôi không nghĩ là nên được nhận vào việc dùng Tiệc Thánh, trừ khi, được trang bị kiến thức đầy đủ hơn và đã vượt qua tuổi thanh niên trơn trượt, họ có thể khơi dậy một kỳ vọng lớn hơn về sự kiên định vững vàng trong đức tin và đạo đức. Việc dùng Tiệc Thánh đặc biệt đòi hỏi trước điều trong I Cô-rinh-tô 11 câu 28: “Người ta hãy tự xét mình, rồi mới ăn bánh ấy,” v.v. Cũng có thể xảy ra những trường hợp như thế, rằng một người không có lỗi về đời sống, và sẵn sàng đưa ra sự xưng nhận đức tin về các giáo lý chính của đức tin chúng ta, mà tuy vậy vẫn còn lao nhọc trong một số vấn đề ít chính yếu hơn dưới sự dốt nát — dù là dốt nát thuần túy hay khuynh hướng bại hoại — hay bị cản trở bởi một sự băn khoăn của chính mình, hay bởi một chướng ngại vật ném vào đường của mình từ nơi khác, đến nỗi người ấy chưa thể hứa rằng mình sẽ đến dự Tiệc Thánh sắp được ban, cũng như Hội Thánh không thể một cách an toàn và không gây vấp phạm mời và nhận người ấy vào Tiệc Thánh. Tuy nhiên, nếu một người như thế không muốn phép báp-têm của mình bị hoãn lại nữa, nhất là vì những nguy hiểm sắp xảy ra của chiến tranh, của một chuyến đi biển, của dịch bệnh, hay của những nguy hiểm khác — thì có nên từ chối người ấy chăng? Tôi không nghĩ vậy. Ít nhất hãy yêu cầu điều này: rằng người ấy hứa sẽ chịu dạy dỗ, và sẽ không yên nghỉ cho đến khi trong mọi sự người ấy trở nên phù hợp với giáo lý và trật tự của các Hội Thánh, và, sau khi mọi trở ngại đã được dẹp bỏ, chuẩn bị mình một cách thích đáng cho Tiệc Thánh. Hội Đồng riêng của Holland tại Dort năm 1587, điều 17, để câu hỏi được nêu ra chưa được quyết định, đã chuyển nó cho Hội Đồng Quốc Gia. Có lẽ có người nói rằng lý lẽ của phép báp-têm và của Tiệc Thánh là như nhau; và rằng vào lúc phép báp-têm được ban cho một người trưởng thành, thì vào cùng lúc ấy Tiệc Thánh cũng phải được ban — hay người ấy phải bị loại trừ khỏi cả hai một cách ngang bằng. Đối với điều này tôi nghĩ đáp án phải là lý lẽ thì khác nhau; vì phép báp-têm là thánh lễ của sự khởi đầu, và của sự ghép vào lần đầu hay trồng vào sự thông công của Đấng Christ và của ân điển giao ước, trong khi Tiệc Thánh là của sự xác nhận, của sự nuôi dưỡng, và của sự tăng trưởng trong cùng ân điển ấy.

CHƯƠNG III. VỀ CHẤT THỂ VÀ HÌNH THỨC CỦA VIỆC QUẢN TRỊ PHÉP BÁP-TÊM.

§.1. Các nhà kinh viện và các nhà giải quyết các trường hợp lương tâm theo Giáo hoàng thường cho rằng chất thể của phép báp-têm là nước, và hình thức là những lời: “Ta làm phép báp-têm cho ngươi nhân danh,” v.v. Nhưng ít đúng đắn hơn. Vì vì hình thức ban cho sự vật hữu thể của nó, và gồm trong một điều không thể chia cắt, nên họ đã hỏi han và quyết định một cách sai lầm rằng ở đây có một khoảng dung sai nào đó được ban cho, đến nỗi bản chất của phép báp-têm có thể tồn tại trong khi tuy vậy những lời ấy lại không được phát âm một cách chính xác: tức là, với <H&G> “Ta” hay “a-men” bị bỏ qua, hay với điều này được thêm vào cuối: “vũ khí và con người ta hát,” hay “nhân danh ma quỷ.” Trước hết cần phải phân biệt xem từ “báp-têm” chỉ biểu thị dấu hiệu bên ngoài mà thôi, hay cũng biểu thị vật được chỉ dấu. Tiếp theo, cần phải biết trước xem cuộc hỏi han liên quan đến hình thức bên trong hay đúng hơn hình thức bên ngoài. Hơn nữa, cần phải xét rằng phép báp-têm, và mọi thánh lễ khác, là một quan hệ: trong đó chất thể, hay đúng hơn vật liệu, hay điều theo cách của chất thể, là toàn bộ hành động bên ngoài của việc làm phép báp-têm mà giác quan cảm nhận được; và hình thức hay điều thuộc về hình thức là sự biểu thị và đóng ấn của giao ước ân điển, hay của sự tẩy sạch các tội lỗi qua huyết và Thánh Linh của Đấng Christ, mà giác quan không cảm nhận được. Mác 1 câu 4. Ma-thi-ơ 28 câu 19, 20. Công Vụ 22 câu 16. Trong chất thể của quan hệ này, hay dấu hiệu bên ngoài, cần phải xét hai thành phần: tức là bản chất hay nguyên tố của nước; và hành động hay lễ nghi liên quan đến nước, tức là việc áp dụng nước một cách cảm nhận được vào thân thể, dù bằng cách đổ lên, hay bằng cách rảy, hay bằng cách dìm hay nhúng, kèm theo lời nói có thể nghe được trình bày và tuyên bố mạng lệnh và lời hứa của Đức Chúa Trời. Và lời nói về mạng lệnh và lời hứa này là điều mà câu nói nổi tiếng của Augustine áp dụng vào: “lời nói được thêm vào nguyên tố, và một thánh lễ được tạo thành; không phải vì nó được nói ra, mà vì nó được tin.” Thành phần trước của dấu hiệu, tức là bản chất của nước, được các nhà thần học của chúng ta gọi là chất thể của thánh lễ bên ngoài (từ “chất thể” được hiểu theo nghĩa rộng); và thành phần còn lại của dấu hiệu, một thuộc tính của nước, là lễ nghi rửa, hay rảy, hay đổ lên — hay, nếu anh thích hơn, đổ tràn — hay dìm, cả thụ động lẫn chủ động, kèm theo, tức là, việc trình bày, hay lặp lại, lời nói về mạng lệnh và lời hứa. Khi những điều này đã được giải thích một cách rõ ràng như thế, chúng ta sẽ tránh được nhiều nghi ngờ và khó khăn mà những người theo Giáo hoàng đã tự hành hạ mình và người khác một cách vô ích. Vậy thì, câu hỏi đầu tiên hãy là về nguyên tố hay bản chất ấy sẽ được dùng trong phép báp-têm.

I. Câu hỏi: Chỉ nước mà thôi, và nước nào và loại nào, phải được dùng chăng? Đáp 1, cho phần thứ nhất: Được khẳng định; và điều ấy từ sự thiết lập của Đức Chúa Trời, và từ giáo lý và thực hành của Giăng Báp-tít và các Sứ Đồ, Ma-thi-ơ 3 câu 6, 11, cùng với Giăng 1 câu 33, Công Vụ 8 câu 36. Và điều này đã được tuân giữ trong Hội Thánh xưa, như có thể thấy trong Cyril thành Jerusalem, Catechesis 3, Gregory thành Nyssa về phép báp-têm, Ambrose, “Về Những Người Được Khởi Đầu Vào Các Mầu Nhiệm,” chương 4, Chrysostom về Giăng, chương 5, Augustine, luận văn 5 về Giăng; nơi họ cho rằng dấu hiệu là việc rửa bằng nước đơn giản và sạch, mà về đó Augustine tại chỗ đã trích dẫn nói rằng: “Hãy cất nước đi, thì không có phép báp-têm.” Nhằm mục đích này là việc các nhà kinh viện về Thomas, Phần 3, Câu Hỏi 66, điều 3, đưa ra các lý do tại sao nước đã được thiết lập để tiêu biểu cho sự tái sinh. Đến nỗi việc trừ tà cho nước, trong Pastorale La Mã, tựa đề “Về phép báp-têm,” và việc thêm nước bọt, muối, dầu, dầu thánh, một cây nến bằng sáp hay đèn cầy, và nước bọt của linh mục, phải được quy cho <H&G> và cho sự táo bạo của con người; mà, theo cách của mình, John Stephen Durantus cố gắng chứng minh trong Quyển 1, “Về Các Lễ Nghi của Giáo Hội Công Giáo,” chương 19, §. 29. Nhưng, dù ông ta có bịa đặt và bịa đặt lại nhiều đến đâu, tất cả những điều này dường như đã được đưa vào để bắt chước dân ngoại, tức là để lừa dối nghệ thuật bằng nghệ thuật. Vì nước bọt (cũng như toàn bộ vấn đề, mà về đó xin xem Phần 3 của bộ Select Disputations, tựa đề “Về Mê Tín”) đối với họ là thiêng liêng và có tính tẩy uế, mà họ đã dùng trong các lễ tẩy uế, như Persius làm chứng, Satire 2: “và bằng ngón tay ô danh và nước bọt tẩy uế, trước hết hắn thanh tẩy trán và đôi môi ướt át.” Xem tại đó sự mê tín của dân ngoại về việc tẩy uế một trẻ mới sinh được Casaubon giải thích trong Bình Giải của ông. Theo quy tắc của Pastorale, xin để linh mục lấy nước bọt từ miệng mình bằng ngón tay, và chạm vào tai và lỗ mũi của đứa trẻ; và khi chạm vào tai phải và tai trái, xin để ông nói, “Ephphatha,” tức là, “Hãy mở ra”; rồi xin để ông chạm vào lỗ mũi, nói rằng, “Cho một mùi thơm ngọt ngào.”

“Nhưng hỡi ma quỷ, hãy chạy trốn đi, vì sự phán xét của Đức Chúa Trời sẽ đến gần.” Ông ta sẽ không tìm thấy việc dùng nước bọt nào trong các lễ nghi thánh của Cựu Ước. Hai loại muối phải được dùng: một loại, mà nước được chúc phước bằng nó; một loại khác, được chúc phước bằng một lời chúc phước đặc biệt, mà loại này phải được đặt vào miệng của người sắp chịu phép báp-têm, như Pastorale có ghi. Cách thức của mỗi lời chúc phước được mô tả tại đó. Trong số sáu lý do xứng đáng với chế độ Giáo hoàng cho muối được dùng trong Sách Giáo Lý của những trẻ sắp chịu phép báp-têm, anh có thể thấy được Joseph Vicecomes đưa ra, Quyển 2, “Về Các Lễ Nghi Xưa của Phép Báp-têm,” chương 42: “Các nguyên nhân,” ông nói, “tại sao muối cần phải được dùng, tôi xét rằng nhiều nguyên nhân rất thích hợp có thể được nêu ra; vì hoặc nó biểu thị một sự bảo toàn nào đó và tôn giáo của chính người dự tòng đối với Đức Chúa Trời — vì Bede cũng đã ám chỉ như thế, v.v. — và nó cũng đã được dân ngoại dùng, như Adrian Turnebus làm chứng, Quyển 12, Adversaria, chương 22.” Về việc dùng dầu, dầu thánh, và cây nến, xin để Pastorale được tham khảo; và các lý do huyền bí do John Stephen Durantus và Joseph Vicecomes đưa ra, “Về Các Lễ Nghi Xưa của Phép Báp-têm.” Đáp 2, cho phần sau: Mặc dù nước thường, sạch hay tinh khiết, ít nhất đến nỗi nó thích hợp để rửa, tẩy sạch, thanh tẩy. Được chứng minh từ các đoạn vừa trích dẫn, Giăng 1, Công Vụ 8. Do đó chúng tôi loại bỏ nước đã được thánh hiến hay nước tẩy uế của chế độ Giáo hoàng, mà về đó, và mọi vật thánh tương tự như thế, xin xem Phần 3 của bộ Select Disputations, tựa đề “Về Các Lời Chúc Phước và Các Vật Thánh.” Chỉ lưu ý ở đây sự mê tín phạm thượng trong việc chúc phước cho giếng báp-têm, mà mô tả và các lý do của nó Durantus có, tại Quyển đã trích dẫn, chương 45. Nơi, trong số các điều khác: “Sau đó linh mục kêu lên bằng tiếng lớn: ‘Nguyện quyền năng của Đức Thánh Linh ngự xuống trong sự đầy dẫy này của giếng báp-têm.’ Do đó bằng tiếng lớn, để ông có thể biểu thị ước muốn sâu xa của tâm trí. Và rồi cây nến được hạ xuống nước; sự nhúng cây nến này là sự đến hay sự sai phái của Đức Thánh Linh, là Đấng đã ngự xuống nước báp-têm dưới hình chim bồ câu,” v.v. Xem các mầu nhiệm <H&G> còn lại. II. Câu hỏi: Một chất lỏng khác có thể được thay thế cho nước chăng, nếu không có nước cung cấp? Đáp: Về rượu, dầu, nước đã nêm nếm, như bia, và rượu mật ong (hydromel, hay rượu mật ong), thì Không. Durantus, Quyển 6, Rationale, chương 42. Tại đó ông thêm: nếu một chất lỏng khác được trộn với nước, thì phép báp-têm có hiệu lực tại đó, với điều kiện tuy vậy là nước chiếm ưu thế; vì hằng ngày chất lỏng mới được thêm vào biển, dù là nước bọt hay nước tiểu, thế mà phép báp-têm vẫn được thực hiện tại đó. Tuy nhiên, một số người chống đối điều này. Thomas, Phần 3, câu hỏi 66, điều 4, cho phép điều ấy về nước luộc thịt, và về nước ép ra từ bùn. Guido, trong cuốn Manipulus Curatorum nổi tiếng, tựa đề “Về phép báp-têm,” chương 2, cho phép điều ấy về nước tro, nước luộc thịt, và bùn. Về chất trước, rằng nó không là gì khác hơn nước lọc qua tro. Về chất sau, ông giới hạn nó như sau: nếu không có quá nhiều độ đặc; nhưng nếu nước luộc béo, tôi tin rằng khi ấy trong nó phép báp-têm có thể được thực hiện. Về chất cuối cùng này: tức là, nếu nước được ép ra khỏi nó, thì trong nước đã ép ra ấy phép báp-têm có thể được thực hiện. Một sự thích hợp và tương tự thật tuyệt vời giữa dấu hiệu và vật được chỉ dấu.

Tôi hỏi, ở đâu mà sự dơ bẩn của thân thể được rửa sạch và tẩy sạch bằng nước luộc đậm đà, nước đục, hay nước tro? Tại cùng chỗ ấy ông thuật lại rằng một số Tiến Sĩ nói rằng vì cùng một lý do (tức là, lý do về nước tro) người ta có thể, vì thiếu nước, được chịu phép báp-têm trong nước tiểu: mà, ông nói, tôi không tin là đúng, vì nước tiểu không phải là nước, mà là một chất dịch được phân giải từ các thức ăn đã ăn vào; và tôi nói như vậy về nước bọt. Ledesma, trong cuốn sách đã trích dẫn, chương 3, cho phép dùng nước tro, nước luộc, nước đục, và nước tắm, nhưng chỉ trong trường hợp cần thiết. Ông phủ nhận nước bọt, đờm, nước hoa hồng, tuyết, sương giá, và mưa đá (trừ khi tuyết, sương giá, hay mưa đá tan chảy), vì những thứ như thế không thể thuận tiện phục vụ cho loại rửa này, v.v., vì chúng không phải là nước chảy thích hợp để rửa. Các nhà kinh viện cũng có những điều tương tự về Phần 3, Câu Hỏi 66, Điều 4. Và các nhà giải quyết các trường hợp lương tâm gần đây cũng vậy. Martinus Alphonsius Vivaldus trong cuốn Golden Candlestick (mà trên trang tựa của nó trưng bày tựa đề này bằng màu đỏ, và được gọi là cây đèn cầy, đèn, ánh sáng, và kéo cắt bấc vàng), Phần 1, Tựa Đề 2, thêm nước chảy ra từ muối, và nước đã chảy ra từ cạnh sườn của Đấng Christ: rằng nước này là nước thật, và rằng trong nó một phép báp-têm thật có thể đã được ban. Cùng quan điểm ấy là Sylvester và Angelus de Clavasio trong các cuốn Summas của họ, và Soto về Quyển 4, Phân Biệt 3, Câu Hỏi duy nhất, Điều 4. Nhưng chất dịch ấy là loại nào, chúng tôi đã chỉ ra từ các nhà giải phẫu và thầy thuốc trong Phần 2 của bộ Select Disputations, trong tựa đề về Cạnh Sườn Bị Đâm Thủng của Đấng Christ. Còn về nước hoa hồng, mọi người đều phủ nhận nó; và Arriaga, trong bình giải của ông về Phần 3 của Thomas, Luận Bàn 24 về các thánh lễ, Mục 8, §64, khẳng định, theo sự đồng ý chung của các nhà luân lý và các nhà kinh viện, rằng phép báp-têm có thể và phải được lặp lại bất cứ khi nào, sau khi đã cân nhắc mọi sự, có nghi ngờ liệu phép báp-têm có hiệu lực hay không; và tại đó ông ghi xuống một trường hợp không hiệu lực, tức là từ sự thiếu sót về chất thể, tức là khi người ta nghi ngờ liệu phép ấy có phải trong nước hoa hồng hay không. Và tại đó ông chèn vào một câu chuyện: điều này trong số những người dị giáo trong giới quý tộc tôi thường nghe xảy ra thường xuyên tại những vùng này. Lưu ý: Bohemia; vì chính ông đã giảng dạy tại Prague.

Việc này đúng đến đâu về nước hoa hồng, tôi không thể nói. Cũng không có dịp để hỏi han về nó. Vivaldus trong cuốn Candlestick của ông, tựa đề đã trích dẫn, Mục 2, §9, hỏi về nước rơi xuống từ cây cối và cây nho khi chúng bị cắt, và về nước tiểu, mồ hôi, nước mắt, và nước nổi lên trên máu khi một tĩnh mạch được mở. Và về tất cả những điều này tại cùng chỗ ấy ông phủ nhận. Trong số những cuộc giao tranh vô ích mà sự bịa đặt về hiệu quả và sự cần thiết tuyệt đối của phép báp-têm đã sinh ra, cũng xuất hiện câu hỏi về nước sông và nước giếng, mà từ đó, vì thiếu bình chứa, nước không thể được múc lên: tức là, liệu một trẻ đang trong nguy hiểm chết, bị ném xuống sông hay giếng, và do đó bởi sự nhúng chìm (đến nỗi cái chết tiếp theo sau), có thật sự được chịu phép báp-têm hay không. Có một số người nghĩ, cùng với Suárez về Phần 3 của Thomas, rằng một người ném một trẻ sắp chết đuối xuống giếng sẽ không làm phép báp-têm cho nó. Nhưng Arriaga, trong Luận Bàn đã trích dẫn, Mục 1, Tiểu Mục 2, §9, xét đoán rằng quan điểm của Vásquez có khả năng hơn, mà cũng phổ biến trong số những người khác, rằng trong trường hợp ấy có đủ sự rửa cho tính hiệu lực của phép báp-têm. Vì việc rút ra khỏi nước, hay lau khô mặt hay toàn bộ bàn tay, vượt ngoài khái niệm về rửa. Anh sẽ nói rằng việc ném cậu bé xuống giếng không phải là rửa, mà là giết. Tôi đáp bằng cách phủ nhận tiền đề: vì việc ấy vừa là rửa vừa là giết; cũng như nếu, với ý định giết cậu bé và đồng thời làm phép báp-têm cho cậu, tôi nên ấn cậu xuống và kéo cậu lên khỏi nước nhiều lần cho đến khi cậu chết. Và ở đây là mê cung của những câu hỏi và tranh luận vô lý. Những người của chúng ta thoát khỏi mọi khó khăn ấy bằng cách nói rằng người ta phải được chịu phép báp-têm bằng nước thường thích hợp để rửa và tẩy sạch sự dơ bẩn của thân thể, theo Sách Giáo Lý, Câu Hỏi 73, và Augustine và Cyril thành Jerusalem tại những chỗ vừa trích dẫn. Và đó là bất kỳ nước tinh khiết, tự nhiên, đơn giản nào, như Danaeus nói trong Isagoge, Quyển 5, về các thánh lễ, Chương 26. Chúng ta đến với hình thức của phép báp-têm. Ở đây trước hết người ta hỏi.

§2. Câu Hỏi Thứ Nhất: Liệu những lời đã phát âm ấy, hay việc phát âm những lời ấy, Ta làm phép báp-têm cho ngươi nhân danh Cha, v.v., có cấu thành hình thức của phép báp-têm chăng. Đáp: Các người theo Giáo hoàng thường nói như vậy; và điều này đối với họ là một vấn đề đức tin, vì nó đã được định nghĩa trong Công Đồng Florence, và lại trong Trent, Phiên Họp 7, Giáo Luật 4. Nhưng chúng tôi không thấy điều này phù hợp thế nào với Thần Học và Triết Học. Vì hình thức thông báo cho chất thể, ban hữu thể cho sự vật, và từ nó chảy ra các thuộc tính, các hoạt động, và các hiệu quả: vì nó là nguyên tắc chủ động. Nay hãy áp dụng những điều này cho những lời đã phát âm ấy, hay cho chính việc phát âm. Chúng tôi biết rằng những lời đã phát âm ấy, Vì đây là thân thể ta, đối với họ được giữ và gọi là những lời sáng tạo, theo Biel trong tác phẩm Exposition of the Canon of the Mass của ông, các Bài Giảng 4 và 38, nơi ông nói rằng bởi lời này thân thể ấy được tạo thành, vì nó là một lời của Đức Chúa Trời và đầy dẫy sự toàn năng. Nhưng họ gọi những lời này là hình thức của việc thánh hiến thánh lễ, thật vậy không phải là hình thức của chính thánh lễ: như trong Bài Giảng 38 những hình thức ấy được phân biệt một cách rõ ràng; và từ Scotus, những lời ấy được nói là thuộc về thánh lễ, mà không thuộc về hữu thể của thánh lễ, mà thuộc về sự trở thành của thánh lễ; hay thuộc về hữu thể của việc thánh hiến, mà gồm trong sự trở thành: vì việc thánh hiến có thể nói là một con đường dẫn đến thánh lễ. Từ đó nảy sinh những câu hỏi không thể gỡ rối mà họ chạm đến tại đó, về tính toàn vẹn của hình thức, về hiệu quả và năng lực của nó, về tính chân thật của nó, về sự diễn đạt thích hợp của các lời. Dưới câu hỏi thứ nhất, các câu hỏi phụ được ghi chú tại đó: Những lời nào và có bao nhiêu lời thuộc về bản chất của việc thánh hiến; liệu hình thức ấy có đủ để thực hiện việc thánh hiến chăng nếu các lời trước và sau của kinh nguyện bị bỏ qua; liệu bằng việc thay đổi một số lời nào đó của hình thức mà hiệu quả của việc thánh hiến có bị cản trở hay không. Ở đây cần so sánh những câu hỏi mê cung của các nhà kinh viện về Lombard, Quyển 4, các Phân Biệt 8 và 9, và về Phần 3 của Thomas, Câu Hỏi 78. Và Bellarmine, Quyển 1, Chương 18. Skarga, được Crashovius trích dẫn trong Jesuit War, Mâu Thuẫn 8, đặt hình thức của thánh lễ trong những điều này, và đưa ra ủng hộ mình Công Đồng Florence, là Công Đồng mà trong các Sắc Lệnh về sự hiệp nhất của người Jacobite và người Armenia nói như sau: Mọi thánh lễ này được hoàn thành bởi ba điều, tức là, bởi các sự vật như chất thể, bởi các lời như hình thức, và bởi người của vị thừa tác viên ban thánh lễ, với ý định làm, v.v. Sau đó, trong tiểu mục về thánh lễ Tiệc Thánh, Công Đồng nói rằng chất thể của nó là bánh bằng lúa mì và rượu từ cây nho, mà trước khi thánh hiến phải thêm vào một ít nước, v.v. Hình thức của thánh lễ này là những lời của Đấng Cứu Rỗi, mà bởi đó thánh lễ này được tạo thành. Vì linh mục, nói trong vai Đấng Christ, tạo thành thánh lễ này. Đến nỗi Bellarmine ở đây tìm kiếm một lối thoát một cách vô ích. Nhưng cũng như những lời ấy, Vì đây là thân thể ta, không thể được gọi là hình thức của Tiệc Thánh, thì những lời Ta làm phép báp-têm cho ngươi nhân danh, v.v., cũng không phải là hình thức của phép báp-têm, cả bên trong lẫn bên ngoài. Vì làm sao những lời đã phát âm lại thông báo cho việc rửa bằng nước: trong đó, tức là, họ gọi nguyên tố, hay bản chất của nước, là chất thể xa; và hành động rửa hay nhúng là chất thể gần; đến nỗi hành động rửa hay nhúng sẽ là nguyên tắc thụ động, và việc phát âm các lời sẽ là nguyên tắc chủ động. Đây chỉ là những sự áp dụng sai ngôn ngữ, mà bởi đó họ chất đống những khó khăn không thể gỡ rối cho chính mình và cho người khác, không bao giờ chắc chắn liệu hình thức của phép báp-têm có hiện diện hay không, và do đó liệu có một phép báp-têm thật hay không: vì thật vậy hình thức ban hữu thể cho sự vật, và gồm trong điều không thể chia cắt.

Xin hãy xem nay trong số các nhà giáo luật về Phân Biệt 4, Chương 86, họ đã thuật lại câu hỏi do Giáo hoàng Zacharias nêu ra, về hình thức của phép báp-têm, nhân danh tổ quốc, và con gái, và Đức Thánh Linh. Đối với câu hỏi ấy ông đã đáp rằng, phép báp-têm như thế có hiệu lực. Và trong Durandus, Quyển 6 của Rationale, tờ 184a, ấn bản Basel của Nicolaus Kesler, năm 1488, nơi ông quyết định rằng hình thức của phép báp-têm không bị làm hư hỏng nếu bất cứ điều gì được đặt thêm vào nó một cách thừa thãi: như nếu người ta nói, Ta làm phép báp-têm cho ngươi nhân danh Cha và Con và Đức Thánh Linh, và ma quỷ; hay, vũ khí và con người ta hát. Hay nếu bất cứ điều gì được đặt trước hình thức, như nếu người ta nói, vũ khí và con người ta hát. Nhưng nếu bất cứ điều gì được xen vào, như nếu người ta nói, Ta làm phép báp-têm cho ngươi. Và Đức Chúa Trời ở trong danh Cha và Con, v.v., một số người nói rằng người ấy không được chịu phép báp-têm; nhưng những người khác thì ngược lại. Nhưng nếu thứ tự của các lời trong hình thức bị thay đổi, như nếu một người nói, Ta làm phép báp-têm cho ngươi nhân danh Con và Cha và Đức Thánh Linh, họ nói rằng người ấy không được chịu phép báp-têm, vì thứ tự của các lời là một phần của hình thức. Nhưng nếu một khoảng dừng tự nhiên và ngắn ngủi được xen vào, ví dụ bằng cách thở, ho, hay khạc, thì nó không cản trở. Cũng có những câu hỏi khác tại đó, và trong số các nhà kinh viện về Thomas, Phần 3, Câu Hỏi 66, Các Điều 5 và 6, và trong số các nhà giải quyết các trường hợp lương tâm gần đây hơn, và trong cuốn Candlestick của Vivaldus, Ledesma về các thánh lễ, v.v.; như: Liệu đại từ Ta có thuộc về bản chất của hình thức hay không (Vivaldus nói như vậy trong cuốn Candlestick, trang 35, và Alagona trong cuốn Compendium of the Summa of Thomas của ông, Câu Hỏi đã trích dẫn, Điều 5): Và liệu công thức báp-têm được dùng trong số người Hy Lạp có hiệu lực hay không: Xin để đầy tớ của Đấng Christ là N. được chịu phép báp-têm nhân danh Cha, Con, và Đức Thánh Linh. A-men. Sylvester và những người khác nghi ngờ điều ấy; nhưng vì trong Công Đồng Florence người ta đã quyết định theo phần khẳng định, nên những người gần đây hơn thường khẳng định điều ấy. Liệu việc bỏ qua Ta có phải là một tội trọng <H&G> hay không? Vivaldus, tại chỗ đã trích dẫn. Liệu một người, thay cho Ta, đã nói ở số nhiều, chúng ta làm phép báp-têm cho ngươi, có ban một phép báp-têm thật hay không?

Đáp lại: Vivaldus với một sự phân biệt. Nếu Giáo hoàng, một Hồng Y, một Tổng Giám Mục, một Giám Mục, hay những người tương tự làm phép báp-têm — những người vì thẩm quyền của phẩm vị của mình thường nói “chúng ta” thay cho “ta” — thì đó sẽ là một phép báp-têm thật. Vì bởi sự thích ứng và cách dùng chung của lời nói trong những trường hợp như thế, nói “chúng ta” cũng giống như nói “ta”: mặc dù khi làm phép báp-têm như vậy họ sẽ phạm tội, vì họ rời khỏi hình thức chung của Hội Thánh. Nhưng nếu người làm phép báp-têm là một người thường hay riêng biệt, như một linh mục xứ, v.v., thì phép báp-têm không có hiệu lực, v.v., vì nơi một người như thế “chúng ta” không biểu thị “ta,” như nơi các vị giám chức. Liệu, nếu hai người cùng làm phép báp-têm một lúc, vì mỗi người cho rằng người ấy thuộc về mình, và có một sự tranh chấp, trong thời gian đó không có gì phải thay đổi, như rõ ràng từ tựa đề “trong khi một vụ kiện đang chờ xử thì không có gì phải thay đổi,” và mỗi người nên nói “chúng ta làm phép báp-têm cho ngươi,” v.v. Vivaldus tại cùng chỗ ấy, nơi ông đưa ra các tác giả của mỗi phía. Liệu đại từ “ngươi” có thuộc về bản chất của thánh lễ hay không. Tại đó. Liệu đó có phải là phép báp-têm chăng, nếu một người thay cho “ngươi” đặt tên của người chịu phép báp-têm, tức là, “Ta làm phép báp-têm cho Phê-rơ nhân danh Cha,” v.v. Tại đó. Liệu, nếu thay cho “Ta làm phép báp-têm” người ta đặt “Ta tẩy sạch,” “Ta nhúng,” “Ta rảy,” “Ta rửa,” v.v. Tại đó, và ông khẳng định điều ấy, vì chúng là những từ đồng nghĩa. Nhưng nói, “Ta tắm cho ngươi,” “Ta sai ngươi đi,” hay “Ta thanh tẩy ngươi khỏi tội lỗi nguyên thủy,” thì không có hiệu lực. Tại đó. Durantes, tại chỗ đã trích dẫn, phủ nhận <H&G> “Ta nhúng” là một từ đồng nghĩa. Liệu giới từ “trong” có thuộc về bản chất của thánh lễ hay không? Tại đó. Liệu người nói “trong các danh của Cha và của Con,” v.v., thay cho “nhân danh,” có làm phép báp-têm chăng? Tại đó, và điều ấy bị phủ nhận. Liệu người nói: “nhân danh Cha, và nhân danh Con, và nhân danh Đức Thánh Linh,” có thật sự làm phép báp-têm chăng? Tại đó, được khẳng định. Liệu phép báp-têm có hiệu lực khi được ban với những lời này, “Ta làm phép báp-têm cho ngươi, nhân danh Ba Ngôi chí thánh.” Tại đó, và bị phủ nhận. Liệu nếu phép ấy được ban “nhân danh Đấng Sinh Ra, Đấng Được Sinh Ra, và Đấng Xuất Phát.” Tại đó, và ông ghi chú đó là một câu hỏi nghiêm trọng; và rằng quan điểm chung của các nhà thần học là theo chiều phủ định: mặc dù vinh quang của các nhà giáo luật, Innocent IV, cùng với Cajetan, Victoria, và một số người khác, khẳng định điều ấy. Liệu nếu có người nay làm phép báp-têm nhân danh Chúa Giê-xu Christ, thì đó có phải là một phép báp-têm thật chăng? Tại đó, và ông nói đó là một sự nghi ngờ nghiêm trọng hơn sự nghi ngờ ngay trước đó. Tuy nhiên chính ông đi theo những người khẳng định điều ấy, với sáu lý do được đưa ra. Liệu liên từ “và” có thuộc về bản chất của phép báp-têm hay của bản chất của thánh lễ chăng? Tại đó. Liệu từ “a-men” có thuộc về bản chất của hình thức hay không. Tại đó. Thêm nay từ Durantes tại chỗ đã trích dẫn: rằng phép báp-têm không được thực hiện, nếu người ta nói, “Ta làm phép báp-têm cho ngươi nhân danh ba ngôi vị”: hay “nhân danh Ba Ngôi”: hay “nhân danh Đấng Christ”: hay nếu người ta làm phép báp-têm “trong ba nguyên tắc,” hay “trong ba người con,” hay “trong ba đấng an ủi”: hay nếu bất kỳ ngôi nào trong ba ngôi bị bỏ qua: hay nếu người ta nói, “nhân danh tình phụ tử và tình tử tử,” v.v. Arriaga, về phần thứ 3 của Thomas, Luận Bàn 24, về các thánh lễ, mục 3, tiểu mục 1, hỏi han về hình thức này, “Nhân danh Đấng Christ,” và “nhân danh Ba Ngôi.” Trong những điều tiếp theo ông tranh luận về một số hình thức khác, đã được xem xét lại từ Vivaldus. Những cuộc tranh luận nhọc nhằn này, bị nghiền nát bởi một cú hất của một ít bụi, trở nên yên nghỉ, nếu anh nói rằng những lời được hình thành, được phát âm một cách rõ ràng từng âm tiết như thế, không phải là hình thức của phép báp-têm: Và chống lại các nhà kinh viện, về phần thứ 3 của Thomas, câu hỏi 66, điều 5, anh giữ rằng những lời ấy, cũng như mọi lời khác, chỉ được phát âm để chúng có thể biểu thị, theo quan điểm chung của các triết gia từ Quyển 1 của tác phẩm Về Sự Diễn Giải, chương 1, nơi các lời được định nghĩa là những biểu tượng (dấu hiệu) của các tình cảm ở trong linh hồn, và rằng những điều được viết ra là dấu hiệu của những điều ở trong tiếng nói. Ngoài việc dùng lời ấy, bất cứ điều gì bị bịa đặt đều phải bị xếp vào các sự mê tín. Phần thứ 3 của bộ Select Disputations, dưới tựa đề “Về Mê Tín” và “Về Ma Thuật,” có thể được tham khảo. II. Câu hỏi: Vậy thì công thức ấy, “Ta làm phép báp-têm cho ngươi nhân danh Cha, Con, và Đức Thánh Linh,” có phải được thay đổi chăng?

Đáp lại: Tuyệt đối không. Chúng tôi không muốn lời nói hữu hình, tức là, lễ nghi thánh lễ của việc rửa hay rảy, lại không có sự rao giảng của lời nói có thể nghe được; mà bởi đó cả mạng lệnh của Đức Chúa Trời lẫn lời hứa đều được biểu thị: để bởi đức tin chúng ta có thể suy ngẫm đâu là mục đích, đâu là công việc, đâu là hiệu quả của việc rửa hay rảy bên ngoài ấy. Nhưng một lời nói như thế, phải được phát âm trước tai của các tín hữu (nhất là của một người chịu phép báp-têm khi trưởng thành), nếu nó phải được lấy từ Kinh Thánh (như nó phải được lấy) thì tại sao lại không trước hết từ Ma-thi-ơ 28, câu 19, mà ánh sáng của nó đặc biệt phải được ưa thích, nay khi tai họa chống Ba Ngôi đang hoành hành; e rằng bởi bất kỳ vẻ bề ngoài nào nó dường như bị chúng ta đặt dưới cái thúng. Nhưng phải cẩn thận e rằng trong những sự tỉ mỉ của những lời ấy và thứ tự của chúng, chúng ta thiết lập bản chất và hình thức của phép báp-têm: hay gán cho chúng — dù là lời đã phát âm, hay nước đã rảy — hiệu quả thật và trực tiếp của sự xưng công chính, hay của sự tái sinh, hay của sự giải thoát hiện tại khỏi tội lỗi, và điều ấy thật vậy ex opere operato. Quan điểm của Augustine làm hài lòng, trong Luận Văn 5 về Giăng: “Phép báp-têm của Đấng Christ là gì? Việc rửa bằng nước trong lời nói. Hãy cất nước đi, thì không phải là phép báp-têm. Hãy cất lời nói đi, thì không phải là phép báp-têm.” Và câu nói ấy của Cyprian, về phép báp-têm của Đấng Christ (quyển 3, ấn bản của Pamelius, trang 454), gần phần đầu: “Vì sự tha tội, dù nó được ban qua Đấng Christ, hay qua các thánh lễ khác, vốn thuộc về Đức Thánh Linh một cách đúng đắn, và chỉ thuộc về Ngài đặc quyền của hiệu quả này. Tính trang trọng của các lời, sự kêu cầu danh thánh, và các dấu hiệu được gán cho các chức vụ của các linh mục bởi các thiết lập của sứ đồ, cử hành thánh lễ hữu hình.” Theo những người ấy, do đó, người ta cho rằng các lời đã phát âm thuộc về, như một phần phụ hay tối đa như một phần toàn vẹn, việc cử hành thánh lễ hữu hình. Do đó chúng không phải là hình thức, hay bản chất. Cũng không thể rút ra bất cứ điều gì như thế từ Quyển của Tertullian về phép báp-têm, hai Quyển của Basil về cùng vấn đề, năm Quyển của Ambrose về các thánh lễ. Không có điều gì khác mà Danaeus của chúng ta đã có ý định, trong phần 4 của Isagoge, quyển 5, chương 23, khi ông viết về hình thức hay công thức lời nói ấy: “Thật vậy, quyền năng của phép báp-têm không bị ràng buộc vào các lời hay âm tiết.”

Và sau đó, gần cuối chương đã trích dẫn, nơi, sau khi đã khiển trách các công thức của những người Arian, Manichaean, và những kẻ dị giáo khác, ông thêm lời thận trọng này: “Nhưng từ những điều chúng ta nói tại chỗ này, xin đừng ai suy ra rằng chúng ta đo lường sức mạnh của phép báp-têm từ các âm tiết và chữ cái có trong Ma-thi-ơ 28, câu 19. Chúng tôi tuyệt đối không làm điều này; mà đúng hơn từ ý nghĩa và giáo lý được chứa đựng và bao hàm trong những lời ấy (là những lời của Đấng Christ, trong Ma-thi-ơ). Điều này xuất hiện rõ ràng nhất từ chỗ trong Công Vụ chương 8, câu 12, và chương 10, câu 48.” Matthias Martinius, về Các Ấn Chứng của Giao Ước Tự Nhiên và Ân Điển, Luận Văn 4, chương 7, nơi đối với câu hỏi liệu một công thức ban phép báp-têm đã được Đấng Christ quy định hay không, ông đáp: chúng ta có một công thức trong sự thiết lập; thế nhưng chúng ta không bị ràng buộc phải đọc bất kỳ lời chắc chắn nào trong chính việc quản trị. Du Moulin trong các Luận Bàn Sedan, về phép báp-têm 2, §§ 15, 16: “Và mặc dù chúng ta quyết định rằng người ta phải tuân theo công thức do Đấng Christ quy định, thế nhưng nếu có người do lỡ lời mà vấp ngã trong một âm tiết này hay âm tiết khác, chúng tôi không nghĩ rằng bởi điều này phép báp-têm trở nên vô hiệu hay mất hiệu quả.” Cũng vậy, tại đó, § 19: “Vì vậy mặc dù chúng ta đã xét rằng việc rời khỏi công thức nay đã được nhận trong Hội Thánh nhiều thời đại là phần của một người trơ trẽn và liều lĩnh, thế nhưng chúng tôi nghĩ rằng phép báp-têm nhân danh một mình Đấng Christ có hiệu lực; vì Đấng Christ là tác giả của phép báp-têm, và là mục đích, và là vật được hình bóng, và qua phép báp-têm chúng ta đặc biệt được khởi đầu vào Đấng Christ, và ghi danh mình cho Ngài, và được kể trong số các Cơ Đốc nhân.” Alting trong các Vấn Đề, luận đề 14, vấn đề 12: “Nếu ý nghĩa còn nguyên vẹn, và không có gì bị làm hư hỏng một cách cố ý, ngay cả khi công thức ấy chưa được tuân theo một cách chính xác, thì phép báp-têm phải được giữ là hợp pháp.” Những người giữ rằng phép báp-têm không bị ràng buộc vào một công thức lời nói đã được phát biểu một cách chính xác có đứng về phía mình các thí dụ trong Công Vụ 2, câu 38, và 8, câu 16, và 10, câu cuối cùng. Thomas, trong Câu Hỏi đã trích dẫn, điều 5, khi ông bị buộc phải thừa nhận sự kiện, đưa ra ngoại lệ rằng các Sứ Đồ đã có cho việc này một sự mặc khải đặc biệt. Họ cũng có các câu nói trong Rô-ma 6, câu 3, Ga-la-ti 3, câu 27. Từ những người xưa, Ambrose, Quyển 1 về Đức Thánh Linh, chương 3, và Basil về Đức Thánh Linh, chương 12. Và Nicholas I, Phân Biệt 4 về việc thánh hiến, chương “à quodam Judæo,” để cứu một phép báp-têm được ban nhân danh một ngôi vị, giữ rằng trong và dưới một ngôi vị ba ngôi vị được chứa đựng và biểu thị. Tuy nhiên, ngược lại, các Giáo Luật gọi là của các Sứ Đồ, giáo luật 49, và Didymus, Quyển 2 về Đức Thánh Linh, và nhiều Giáo Luật trong Phân Biệt 4 về Việc Thánh Hiến, truyền rằng việc ấy phải được làm nhân danh ba ngôi vị. Và điều này các nhà kinh viện và các nhà giải quyết các trường hợp lương tâm thường đi theo. Mặc dù Thầy, trong quyển 4, Phân Biệt 3, nói một cách ôn hòa hơn: tức là, việc nêu tên ba ngôi vị thì an toàn hơn. Bellarmine, Quyển 1 về phép báp-têm, chương 3, tranh luận rằng một công thức chắc chắn là cần thiết: rằng các Sứ Đồ đã không dùng nó; và rằng không có công thức nào được Đấng Christ quy định: và do đó công thức ấy được giữ từ truyền thống.

CHƯƠNG IV. VỀ CÁCH THỨC, CÁC LỄ NGHI, CÁC PHẦN PHỤ THUỘC, VÀ CÁC HOÀN CẢNH PHẢI ĐƯỢC TUÂN GIỮ TRONG VIỆC QUẢN TRỊ PHÉP BÁP-TÊM.

§1. Về cách thức và các lễ nghi, rất nhiều điều có thể được thu thập ở đây từ các cổ vật và các sự đổi mới của Hội Thánh: nếu không phải vì, nhớ đến mục đích của chúng tôi, chúng tôi đã xét rằng chúng tôi phải lưu tâm đặc biệt vào những điều mà các ứng viên cho chức vụ mục sư nên được dạy dỗ, để sắp xếp Hội Thánh và điều hành các công việc của Hội Thánh một cách đúng đắn. Các lễ nghi có thể được phân biệt là hoặc trong lời nói, hoặc trong hành động, hoặc trong cách thức của hành động. Về các lời nói thuộc lễ nghi (nếu được phép nói như vậy), mà thường được phát âm bằng giọng rõ ràng trước Hội Thánh hay các nhân chứng của phép báp-têm trong phép báp-têm của trẻ, và cũng trước chính <H&G> trong phép báp-têm của người trưởng thành, thì đã được luận bàn đủ và hơn đủ trong chương trước. Hành động chính là việc áp dụng nước vào thân thể của người sắp chịu phép báp-têm: về điều này, và cách thức của nó, những điều này được hỏi han.

I. Câu hỏi: Nước có phải được áp dụng vào thân thể sao cho chạm đến thân thể không? Đáp: Khẳng định; vì nếu không có sự tiếp xúc thân thể thì không có sự áp dụng thân thể, khiến nước có thể tự nhiên thích hợp — dù bằng sự dìm mình, bằng sự đổ nước, hay bằng sự rảy nước — để rửa hoặc tẩy sạch thân thể. Cuộc tra vấn của các nhà Kinh viện liên quan đến sự rửa thụ động, và liệu nó có cần thiết không; và liệu sự rửa có cốt ở sự chịu đựng thuộc thể nơi người chịu báp-têm, hay đúng hơn ở hành động của người làm phép rửa; và nếu ở hành động, thì có phải ở hành động xét như hành động không; hay nếu ở sự chịu đựng, thì có phải ở sự chịu đựng xét như sự chịu đựng không. Soto cho rằng nó cốt ở sự chịu đựng, vì rửa là sự tiếp nhận nước vào thân thể của người chịu báp-têm. Suárez, theo phán đoán của Arriaga trong Luận Đề đã dẫn, tiểu mục 2, §10, lập luận một cách có lẽ đúng hơn rằng, theo sự chặt chẽ siêu hình học, không cần có sự chịu đựng nào; vì sự hiện diện kề cận của nước với thân thể cần được rửa, vốn là điều cần thiết, chắc chắn không được tiếp nhận vào chính thân thể được rửa, mà vào nước; do đó thân thể ấy lúc bấy giờ không chịu đựng điều gì. Ông còn nói thêm ở đó, như một lời đón trước: cho dù nước có cùng nhiệt độ với thân thể, và do đó không gây nóng hay lạnh, và hài nhi chẳng cảm thấy gì cả, thì đó vẫn là phép báp-têm chân chính nhất: vì vậy, theo sự chặt chẽ của học thuật Kinh viện, không đòi hỏi nơi người chịu báp-têm một sự chịu đựng thuộc thể đúng nghĩa nào. Ôi, sự sắc bén kiểu Chrysippus! Ai buộc các ông phải giới hạn phép báp-têm bằng nước, vốn đang được bàn đến, vào những hài nhi mới sinh? Hơn nữa, ai buộc các ông phải hiểu sự chịu đựng là điều đi kèm với đau đớn, hay ít nhất với sự biến đổi và chạm đến có thể cảm nhận được nơi người chịu đựng? Chẳng phải thường xảy ra việc một người chịu đựng điều gì đó nơi một chi thể của thân thể mình, mà tuy nhiên, vì một tình trạng nào đó, lại không cảm thấy nó, dù bị đâm, bị bỏng, hay bị cắt sao? Tại sao họ không phân biệt sự chịu đựng thành chịu đựng có thể cảm nhận được và chịu đựng không thể cảm nhận được? Vậy hãy nói rằng một cậu bé, hay một người trưởng thành (mà tri giác chung và trí tưởng tượng của họ đang thực hiện chức năng của chúng), khi được dìm trong nước thuộc bất kỳ loại nào, không thể không cảm thấy nó, và do đó chịu đựng nó một cách có thể cảm nhận được. Nhưng một hài nhi mới sinh, dù chịu báp-têm lúc ngủ hay lúc thức, tuy nhiên vì sự khiếm khuyết trong hoạt động của các giác quan bên trong mà không cảm thấy sự áp dụng nước vào thân thể, vẫn chịu đựng nó. Vì ai đã định nghĩa sự chịu đựng của người chịu đựng — xét như được phân biệt một cách chính xác với hành động của tác nhân — theo cách mà cảm giác thuộc về bản chất của nó?

Và nếu giờ đây chúng ta giữ lại khẳng định của các Triết gia, mà Suárez bênh vực trong Siêu Hình Học của ông, rằng hành động chuyển tiếp ở nơi người chịu, chứ không ở nơi tác nhân; và rằng sự chịu đựng xét như sự chịu đựng, về bản chất, hàm ý một sự hợp nhất và kết hợp thực sự với đích đến và với chủ thể mà sự chịu đựng ấy thuộc về (như Suárez chứng minh bằng quy nạp trong Siêu Hình Học, Luận Đề 49, mục 3, §6); thì làm sao Suárez, cùng với Arriaga, lại có thể lập luận một cách có lẽ đúng hơn rằng không cần có sự chịu đựng nào nơi người chịu báp-têm, trong khi nước được người làm phép báp-têm rảy lên lại chạm đến thân thể? Có lẽ Suárez đã làm tốt hơn nếu dừng lại, không cần sự tinh tế cầu kỳ tự hủy hoại mình ấy, tại lời khuyên mở đầu trong phần dẫn nhập của ông, vốn được Arriaga khen ngợi ở đó: rằng câu hỏi này hoàn toàn không có tầm quan trọng gì. II. Câu hỏi: Hành động áp dụng có phải được hoàn tất và kết thúc trước khi những lời được nói ra bắt đầu hay kết thúc không? Đáp: Trong số các tác giả gần đây hơn, Vasquez, Hurtado, và cùng với họ là Arriaga trong phần 3, Về Thánh Lễ, Luận Đề 24, mục 2, hỏi rằng hình thức của phép báp-têm phải được nối kết với chất thể như thế nào. Sự lo lắng hão huyền này nảy sinh nơi họ từ chính phát minh của họ về hình thức của phép báp-têm, mà chúng ta bác bỏ trong chương trước. Có những người thấy khó khăn ở điểm này: nếu chất thể và hình thức, tức là hành động dìm mình hay rảy nước, không được bắt đầu và kết thúc cùng nhau; vì trước khi rảy nước thì không thể nói một cách chân thật rằng: “Ta làm phép báp-têm cho ngươi,” bởi phép báp-têm được thực hiện bằng sự rảy và áp dụng nước vào thân thể; mà sau khi rảy nước cũng vậy, không thể nói: “Ta làm phép báp-têm cho ngươi,” vì phép báp-têm lúc ấy đã hoàn tất rồi. Về phía này chiến đấu Cajetan trong các Tiểu Luận của ông, tựa 26, Biel về quyển 4, Phân Biệt 6, câu hỏi 1, điều 2, và Soto ở đó, câu hỏi 3. Chống lại họ, Suárez, Hurtado, và Arriaga tự gỡ rối bằng cách nói: để phép báp-têm có hiệu lực thì không cần hình thức bắt đầu trước khi mọi chất thể đã xong, hay chất thể bắt đầu trước khi mọi hình thức đã xong. Họ đưa ra lý do này, rằng sự chân thật của những mệnh đề ấy không bị đòi hỏi, vì chúng được hiểu theo nghĩa đạo đức. Vì, Arriaga nói, theo cách nói thông thường, chúng ta nói một cách chân thật và đúng nghĩa rằng: “Ta tắm, ta ăn, ta đứng dậy, ta đánh ngươi,” ngay cả ngay trước khi chúng ta thực hiện những hành động ấy, khi chúng ta đã sẵn sàng thực hiện chúng và muốn bắt đầu chúng; hay chắc chắn là ngay sau khi chúng ta đã hoàn tất chúng. Ông còn nói thêm ở đó: sẽ là điều không thể nếu quả thật, theo sự chặt chẽ thuộc thể, sự chân thật của mệnh đề ấy phải được người làm phép báp-têm xét đến tại thời điểm toán học của lúc bắt đầu và lúc kết thúc của các lời nói, để nối kết cùng với chúng lúc bắt đầu và lúc kết thúc của sự rửa: đó là những lời của cùng đoạn văn đã dẫn. Chúng ta, sau khi đã từ bỏ hình thức mê cung của phép báp-têm của những người Andabatae, tin rằng phép báp-têm được ban một cách hợp pháp dù những lời ấy được thốt ra trước, sau, hay đồng thời với sự áp dụng nước. Vì nếu, theo họ, một số lời nào đó của công thức ấy (ví dụ: “Ta,” hay “làm phép báp-têm,” v.v.) không thuộc bản chất của phép báp-têm, cũng không thuộc sự cần thiết của phương tiện; thì làm sao chúng ta nói rằng thời gian, hay giới hạn của thời gian ngắn ngủi nhất ấy trong đó việc rảy nước được thực hiện — tức là lúc bắt đầu và lúc kết thúc, tiến từng bước cùng với việc thốt ra các lời nói — lại thuộc bản chất của nó? Nhưng công việc lo lắng này chính họ đã chuốc lấy cho mình bởi phát minh của họ về hình thức của phép báp-têm.

III. Câu hỏi: Việc một người sắp chịu báp-têm có áo xống tách khỏi thân thể bị dìm và giặt, hay nước được rảy lên một chiếc áo che phủ một phần thân thể, có phải là phép báp-têm không? Đáp: Không. Vì nước phải chạm đến chính thân thể và được áp dụng vào nó để rửa, bởi cần có một sự tương tự nào đó giữa dấu hiệu và điều được dấu hiệu chỉ về. Mà nay, áo xống thì không còn nghi ngờ gì nữa không phải là thân thể con người. Từ đây chúng ta suy ra rằng phép báp-têm khai tâm của chúng ta bị suy ra một cách sai lầm từ Xuất Ê-díp-tô Ký 19:10: “Hãy đến cùng dân sự, và làm cho họ nên thánh hôm nay và ngày mai, và bảo họ giặt áo xống mình,” v.v., như thể, bởi sức mạnh của mệnh lệnh này, mọi Proselyte công chính đều đã được khai tâm và chịu báp-têm qua phép báp-têm để xưng nhận tôn giáo Y-sơ-ra-ên, và được thâu nhận vào Hội Thánh. Điều này quả thật dường như được chứng minh bởi học giả uyên bác nhất là Selden trong Quyển 1, Về các Sanhedrin, chương 3, với nhiều lời chứng của các Rabbi được đưa ra cho vấn đề này; ông kết luận từ đó, trang 46, rằng phép báp-têm lúc ban đầu đã được Giăng Báp-tít và các Sứ đồ áp dụng không phải như một nghi lễ mới, v.v., mới được đưa vào lúc bấy giờ, mà như một nghi lễ mà người Hê-bơ-rơ cũng đã biết khá rõ, vì nó là một nghi lễ bắt chước, theo thói quen và kỷ luật của các Trưởng lão hay các Tổ phụ, và được nối kết với phép cắt bì, v.v. Ông còn nói thêm ở đó nhiều điều nữa từ Giăng 3:4, 10, Cô-lô-se 2:11, Công Vụ 16:3, tất cả những điều ấy, vì chúng dựa trên một giả thuyết hai mặt — mệnh lệnh của Xuất Ê-díp-tô Ký 19, và phong tục cùng truyền thống <H&G> (nếu quả thật các Rabbi nói sự thật) — thì khi những trụ cột ấy bị rút đi, chúng tự chúng sụp đổ. Về mệnh lệnh ấy của Xuất Ê-díp-tô Ký 19:10, Đáp: nó là riêng biệt, được truyền cho dân sự tại đây và lúc này trong một dịp như thế; từ đó không nên suy ra một luật chung phải được người Y-sơ-ra-ên tuân giữ mãi mãi — cũng như không nên suy ra từ mệnh lệnh của Xuất Ê-díp-tô Ký 3:5 về việc cởi giày, và Giô-suê 10:24 về việc giày đạp lên cổ các Vua bị bắt làm tù binh, và Giô-suê 6:15 về việc đi vòng Giê-ri-cô bảy lần, để phá tường thành và xâm chiếm thành. Và về việc đổ nước ra trong I Sa-mu-ên 7:6, Đáp 2: Bất luận việc rửa ấy là gì, thì ít nhất nó cũng không phải là việc rửa khai tâm, nhờ đó họ được chịu báp-têm vào sự thông công và xưng nhận tôn giáo chân thật — cũng như bất kỳ sự rửa và rảy nước nào khác, dù là tẩy uế hay thuộc loại khác, vốn được gọi bằng tên chung là các phép báp-têm trong Hê-bơ-rơ 9:10. Đáp 3: Xuất Ê-díp-tô Ký 19:10 trong bản văn không nói gì về việc rửa hay phép báp-têm của thân thể, mà chỉ nói về áo xống. Việc Selden ở đó cố gắng chứng minh rằng việc giặt áo xống được hiểu là việc rửa thân thể, là vô ích. Ở nơi khác, như trong Lê-vi Ký 14:8, v.v., những đoạn mà Selden đưa ra, tôi thừa nhận rằng không chỉ áo xống mà cả thân thể cũng đã được rửa bằng nước, theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời; nhưng điều này không thể được thêm vào bản văn Xuất Ê-díp-tô Ký 19:10 này; vì chỉ có việc giặt áo xống được truyền lệnh, cũng như trong câu 14, nơi việc thi hành mệnh lệnh ấy được thuật lại, chỉ nhắc đến áo xống mà thôi. Và các Bản Diễn Giải Can-đê của người Do Thái, Onkelos và Jonathan, cùng bản dịch Ba Tư của họ của Tawus, và bản Ả Rập do Erpenius biên tập, cũng không nói gì khác.

Các tác giả Philo và Flavius Josephus, những người viết về Cổ Sử Do Thái, cũng không nhắc đến bất kỳ sự bắt chước phép báp-têm nào như thế; cũng không, điều duy nhất trong một vấn đề quan trọng lớn lao như thế có thể đủ (nơi câu hỏi liên quan đến thánh lễ khai tâm của Cựu Ước bên cạnh phép cắt bì), <H&G> các tác giả của Cựu Ước. John Lightfoot, theo Selden, trong tác phẩm Horae Hebraicae của ông về Ma-thi-ơ 3:6, chứng minh một cách dồi dào từ Talmud Ba-by-lôn và Giê-ru-sa-lem cùng từ Maimonides rằng đây là quan điểm chung của người Do Thái về phép báp-têm của người ngoại đạo trở lại đạo: nhờ đó, cụ thể là, đàn ông, đàn bà, và trẻ thơ đã được chịu báp-têm. Nhưng cũng như trong sáu trăm vấn đề khác, tính đáng tin của các Rabbi — những người bịa đặt rằng các nghi lễ đã được Đức Chúa Trời thiết lập từ chính thời Môi-se và được truyền lại cho họ bằng truyền thống — đối với các Cơ Đốc nhân hoặc không hề có, hoặc đáng bị nghi ngờ: thì trong phần này nó cũng không thể đứng vững hơn. Tuy nhiên, ở điểm này, người học giả uyên bác nhất ấy khác với Selden, ở chỗ ông quy nguồn gốc của nó về lâu trước Môi-se, về Tổ phụ Gia-cốp, Sáng Thế Ký 35:2, nơi ông giải thích bản văn <H&G>, tức là, hãy được tẩy sạch, như sau: Từ <H&G> và hãy được tẩy sạch ấy có nghĩa gì thì Aben Ezra giải thích hay nhất <H&G>, cụ thể là việc rửa thân thể, hay phép báp-têm: điều mà chính lý trí cũng thúc giục. Một chút trước đó ông đã nói rằng ông quy việc sử dụng đầu tiên của phép báp-têm của người ngoại đạo trở lại đạo hay phép báp-têm khai tâm cho Gia-cốp khi ông tiếp nhận các cô gái Si-chem vào gia đình và Hội Thánh của mình. Nhưng <H&G> này dường như đối với tôi là quá đáng. <H&G> Cần phải chứng minh rằng Gia-cốp đã tiếp nhận vào gia đình và Hội Thánh của mình tất cả các vợ và con cái của người Si-chem, mà các con trai ông đã dẫn đi làm tù binh (Sáng Thế Ký 34:29), và những người khác vốn đã ở với ông, là người ngoại đạo (đây là những lời của Lightfoot): vì điều này được giả định hay phỏng đoán. Tôi cũng không nhớ có điều gì như thế được nói ở đây bởi các Rabbi hay bởi các nhà Bình Giải Cơ Đốc. Thêm nữa, sẽ không dễ dàng có vẻ có lý đối với bất kỳ ai rằng đám đông khổng lồ gồm đàn bà và trẻ con ấy đã được các con trai của Gia-cốp đưa vào gia đình của cha mình, thật vậy, thậm chí còn được giữ lại, và từ đó được Gia-cốp dẫn đi cùng với gia đình mình về hướng Bê-tên. Cũng như không có lý rằng những người bị bắt ấy, hay phần lớn nhất trong số họ, đã không bị bán đi một phần, một phần được chuộc lại bằng tiền chuộc do các thân nhân hay họ hàng lân cận trả. Càng ít có lý hơn nữa rằng những người bị bắt ấy, vẫn còn than khóc thảm họa vừa qua và không thể nói nên lời của mình, lại muốn đón nhận tôn giáo của những kẻ áp bức mình và được khai tâm vào đó bằng một thánh lễ trọng thể. Nhưng hãy để những điều này qua đi; và chúng ta hãy xem liệu động từ <H&G>, tức là được tẩy sạch, được thanh tẩy, hoặc luôn luôn (điều mà tôi nghĩ không ai sẽ nói) hoặc phần lớn, hoặc ít nhất trong đoạn này, có biểu thị việc rửa thân thể, tức là phép báp-têm, và quả thật là phép báp-têm của người ngoại đạo trở lại đạo hay phép báp-têm khai tâm, chứ không phải phép rửa tẩy uế: điều mà chính ông, cùng với Selden, phân biệt rõ ràng với phép báp-têm của người ngoại đạo trở lại đạo. Nếu ngược lại, tôi nói rằng không ở đâu từ sức mạnh của từ ngữ mà việc rửa thân thể bằng nước được biểu thị thì sao: vì bất cứ nơi nào việc thanh tẩy hay tẩy sạch, không phải không có việc rửa bằng nước, phải được thực hiện, thì ở đó từ rửa, tẩy sạch chỉ ra điều này. Vì Đức Chúa Trời, Đấng quy định việc tẩy sạch tấm lòng và sự thanh sạch bên trong, vốn được hoàn thành qua việc thực hành sự ăn năn thật hay sự đổi mới (Giô-ên 2:12-13 cùng với Ê-sai 1:16), cũng quy định việc tẩy sạch bên ngoài cùng phương thức và dấu hiệu của nó bằng luật nghi lễ; cụ thể là bằng nước, bằng cây kinh giới, bằng huyết. Do đó, Lời Chú Giải của Rabbi Aben Ezra phải bị bỏ đi, vì nó thêm vào bản văn điều không xuất hiện ở đó cũng như ở nơi khác. Tuy nhiên, cho dù — chứ không phải thừa nhận — việc rửa thân thể, thì bằng những dây thừng nào mà phép báp-têm khai tâm hay phép báp-têm của người ngoại đạo trở lại đạo sẽ được kéo ra từ đây, để suy ra từ việc làm của Gia-cốp? Tại sao lại không phải là phép rửa tẩy uế: vì các con trai của Gia-cốp cùng với những người lính có vũ trang của họ đã bị ô uế bởi cuộc tàn sát vừa qua, và quả thật <H&G> và bị làm ô uế một cách ghê tởm đủ mọi cách? Selden và những người khác đã nhận xét <H&G> về luật nghi lễ của người Y-sơ-ra-ên, rằng những sự tẩy uế ấy trong các trường hợp như thế thường được thực hành trong ngoại giáo.

IV. Câu hỏi. Người ta có phải chịu báp-têm bằng sự dìm mình, bằng sự đổ nước, hay quả thật bằng sự rảy nước không? Đáp: đó là điều tùy nghi. Miễn là giữ được điểm cuối của sự chuyển động, tức là sự áp dụng nước vào thân thể, với mục đích dìm mình, rửa, hay tẩy sạch, thanh tẩy: thì dù bằng cách thức và sự chuyển động nào mà điều này được thực hiện cũng đều như nhau. Chúng ta thấy ba cách thức ấy được dùng trong việc rửa và tẩy sạch các đồ dùng và đồ đạc, ví dụ một chiếc bàn nhỏ, một cái đĩa, một cửa sổ kính, v.v.: Và những cụm từ của Kinh Thánh mà nhờ đó điều được phép báp-têm chỉ về được biểu thị gợi ý cách áp dụng ba mặt ấy. Sự dìm mình, các ngươi có trong Ma-thi-ơ 3:6, 11: “Ngài sẽ làm phép báp-têm bằng Đức Thánh Linh,” v.v. I Phi-e-rơ 3:21: “Mà hình bóng tương ứng là phép báp-têm cứu chúng ta, chẳng phải bởi sự tẩy sạch ô uế,” v.v. nhưng, v.v. Tít 3:5: “bởi sự rửa của sự tái sinh.” Sự đổ nước hay đổ xuống trên, Ê-sai 44:3: “Ta sẽ đổ nước xuống trên kẻ khát,” v.v. Sự rảy nước, Hê-bơ-rơ 12:24: “và huyết rảy ra.” I Phi-e-rơ 1:2: “bởi sự vâng phục và sự rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ.” Cách thức thứ nhất, tức là sự dìm mình, chúng ta thừa nhận đã được Giăng Báp-tít và Đấng Christ dùng (nhưng làm phép báp-têm qua các Môn đồ của Ngài, Giăng 4:2) và bởi các Sứ đồ cùng những người thuộc thời các Sứ đồ, Ma-thi-ơ 3:16: “Và Đức Chúa Giê-xu chịu báp-têm rồi liền lên khỏi nước.” Công Vụ 8:38, nơi cả hai được nói là đã xuống nước. Tuy nhiên, tôi sẽ không dễ dàng tin rằng sự dìm mình đã luôn luôn được dùng, khi có một đám đông lớn lao như thế phải chịu báp-têm trong Công Vụ 2 và 4. Khi người cai ngục và gia đình ông chịu báp-têm giữa đêm khuya, Công Vụ 16, nơi có nhiều nước như thế, hay một cái chậu nào đó giống như bể của Sa-lô-môn, ở ngay trong tay, để tất cả họ đều có thể được dìm mình? Khi một người vừa mới trở lại đạo và tìm kiếm phép báp-têm đang suy yếu dần, hay nằm bệnh nặng và quả thật nguy kịch đến chết. Việc trong Hội Thánh xưa, nhất là Hội Thánh Đông phương, sự dìm mình đã được tiếp nhận, chúng ta học được từ Chrysostom, Bài Giảng 6 về Cô-lô-se 2, Cyril thành Giê-ru-sa-lem, Giáo Lý 11, tác giả Giả Areopagite Về Hệ Thống Phẩm Trật Giáo Hội, chương về phép báp-têm, nơi họ nhắc rõ đến sự trần truồng, giày dép, và mọi áo xống đã cởi bỏ. Việc trong Hội Thánh Tây phương hay La-tinh nó đã thịnh hành từ thời sau các Sứ đồ cho đến tận thời Bernard, chúng ta khám phá từ Zeno thành Verona, vào năm 260, trong Lời Mời Đến Bồn Nước, 2; từ Anselm, vào năm 1081, về Ma-thi-ơ 3; từ Bernard, vào năm 1130, Bài Giảng 46 về Sự Nghèo Khó. Nếu ai muốn có thêm chứng nhân của thời trung gian và thời sau, hãy tham khảo Joseph Vicecomes, Về Các Nghi Lễ của phép báp-têm.

Nhưng ba điều cần tra vấn nảy sinh liên quan đến sự trần truồng này: 1. Người ta đã hỏi liệu toàn thân của những người sắp chịu báp-têm, nhất là thuộc phái nữ, có bị lột trần truồng trước mặt người làm phép báp-têm không. Đáp: Vicecomes nghĩ như vậy, Về Các Nghi Lễ của phép báp-têm, vào năm 1615, Quyển 4, chương 10, nơi từ việc cởi bỏ áo xống, việc lột áo, sự trần truồng, mà các tác giả xưa, trung đại, và hiện đại được dẫn ở đó nhắc đến, ông phủ nhận rằng những phần không thể nêu tên với sự đoan trang trọn vẹn đã được che phủ vòng quanh bằng bất kỳ áo xống nào. Và cũng tại nơi ấy, trang 627, ông thêm vào lý do: Vì từ khi sự thanh sạch đáng khâm phục trong đời sống và sự đơn sơ không hư hỏng nhất trong phong tục đã từng thịnh hành giữa các Cơ Đốc nhân, mỗi người không có sự xúc phạm nào đã phó các phần đáng hổ thẹn của xác thịt mình cho mắt người ta. Và ông nói ông dễ dàng suy ra điều này cũng tại nơi ấy bằng nhiều luận cứ. Thứ nhất, vì Cyril thành Giê-ru-sa-lem và Chrysostom tại các nơi đã dẫn đã so sánh sự trần truồng của những người chịu báp-têm vừa với sự trần truồng của Đấng Christ, khi Ngài bị treo lên thập tự giá, vừa với sự trần truồng của A-đam, trước khi ông chịu sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, v.v. Thứ hai, vì các Thánh Ambrose và Bernard đã nói về sự trần truồng này không khác gì sự trần truồng mà trong đó chúng ta được nhận vào ánh sáng. Thứ ba, vì Dionysius Areopagite, Elias thành Crete, và nhiều người khác đã dạy rằng họ hoàn toàn trần truồng. Thứ tư, vì Nicephorus Callistus thuật lại rằng một cậu bé Hê-bơ-rơ, thuộc loại vẫn thường bơi trong nước báp-têm (cụ thể là đùa giỡn và chơi đùa bởi các cậu bé Cơ Đốc), đã được rửa: rồi vì toàn thân đã được dìm vào nước. Tiếp theo, vì không một tác giả xưa nào dạy phong tục này lại nhắc đến một dải băng đặt trên các phần kín. Điều này dường như khó tin nếu một vật như thế đã thường được áp dụng. Và cuối cùng, v.v., vì vị Hoàng đế đạo đức đã không hổ thẹn dìm vào bồn nước ban sự sống phần ấy mà ông thường dùng làm công cụ của tội ác và gian ác. Ông chứng minh phần Lịch Sử ấy cũng tại nơi ấy chỉ từ Simeon Metaphrastes trong Cuộc Đời của Sylvester, nói rằng, như chúng ta đọc nơi người sưu tập, v.v. Khi Hoàng đế đã nghe những điều này, và vui lòng phó sự hổ thẹn của xác thịt cho mắt người ta, v.v. Quan điểm này của Vicecomes đã được nhà bác học Gerardus Joannes Vossius theo trong Luận Đề 1 Về phép báp-têm, vốn được xuất bản in tại Leiden vào năm 1619, ông đề xuất để tranh luận trong Học Viện Hà Lan, mà lúc bấy giờ ông làm Viện trưởng. Tuy nhiên, ông, không phải không áp dụng sự phân biệt, đã tiếp nhận các lời chứng do Vicecomes đưa ra: bỏ qua bức tranh trong Nhà Thờ của Augustine, Nicephorus Callistus Quyển 3, chương 37, Albinus Flaccus, Simeon Metaphrastes, Gagnaeus, và Ambrosiaster: trong số đó, người trước (Vicecomes thuật lại) đã suy ra sự trần truồng toàn bộ từ Công Vụ 8:38, người sau từ Cô-lô-se 2:12. Nhưng cũng như trong không ít vấn đề khác, thì trong vấn đề này người ta cũng có thể nhận thấy rằng những kẻ ngưỡng mộ <H&G> quá nuông chiều, với các chứng nhân, sách vở, và những suy luận không chắc chắn được đưa lên sân khấu, phô bày cho khán giả, như thể, một bộ mặt nào đó của Hội Thánh xưa và tôn giáo xưa.

Nói lên điều tôi nghĩ: Kinh Thánh không ở đâu làm chứng rằng, trong thời Giăng Báp-tít, của Đấng Christ, và của các Sứ đồ, đã xảy ra sự trần truồng toàn bộ ấy — hoặc của toàn thân hoặc của mọi phần của nó, thậm chí không trừ cả những phần mà tự nhiên đã muốn được che phủ — qua việc cởi bỏ và gạt sang một bên mọi sự che phủ, trước mặt người làm phép báp-têm và các chứng nhân, thật vậy, thậm chí trước cả đám đông những người sắp chịu báp-têm. Hãy cân nhắc các bản văn: Giăng 1 và 3, Ma-thi-ơ 3 đã dẫn trên, và Công Vụ 2:16, nơi có ba ngàn người! và nơi Ly-đi cùng người cai ngục được nói là chịu báp-têm cùng với gia đình họ. Liệu người ta sẽ không bao giờ đọc thấy rằng người Do Thái và người Ngoại đạo đã chê trách một việc làm như thế là trái với mọi sự đoan trang và tính đúng đắn tự nhiên, rằng các Quan Cai Trị đã ngăn cản nó, và rằng — nếu quả thật điều này đã được thực hiện theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời — các Cơ Đốc nhân đã sốt sắng bênh vực nó? Liệu không có Lucian, Porphyry, Celsus, Julian nào đã gây một sự ồn ào nào đó ở đây, là những người nếu không đã gán cho các mầu nhiệm của các Cơ Đốc nhân biết bao điều bằng sự vu khống? Liệu không có Lời Biện Hộ nào của Justin, Athenagoras, Tertullian, Minucius Felix, Cyril thành Alexandria, đã bận rộn thanh minh những vấn đề này? Cái gì? Liệu những người Pha-ri-si chuộng hình thức công chính và những người Essene thánh hiến với đời sống nghiêm khắc hơn có giữ im lặng về điều này không? Phao-lô, I Cô-rinh-tô 11, đã không muốn dung túng bất kỳ sự bất đoan nào của đàn bà và đàn ông trong sự nhóm họp công cộng và thờ phượng, liên quan đến việc che đầu, cả tự nhiên lẫn do tập tục mà có, câu 14: “chính tự nhiên há chẳng dạy các ngươi điều này sao,” v.v. Giao ước ân điển, hay tôn giáo Cơ Đốc, hay bất kỳ phần, hành động, thực hành, hay bất kỳ biểu tượng thánh nào của nó, không thay đổi cũng không hủy bỏ, mà đúng hơn bảo tồn và thúc đẩy, lẽ phải, luật pháp, sự đoan trang, và sự <H&G> tự nhiên. Hãy so sánh ở đây điều được các Giáo phụ, các Nhà Luân lý, và các Nhà Giải Quyết Lương Tâm định nghĩa ở nơi khác về áo xống, phấn son, sự trần truồng từng phần của thân thể, nhất là của đàn bà. Các Giáo Luật cũng không được bỏ qua: Công Đồng Carthage 3, giáo luật 25, rằng các Giáo sĩ không nên đến gần các Góa phụ và Trinh nữ; Agde, giáo luật 28, rằng các Giáo sĩ nên tránh các tiệc cưới; Toledo 2, điều 2, rằng không một Giáo sĩ nào, v.v., nên có trong sự thông công thân mật một Người đàn bà, dù là người tự do, người được giải phóng, hay một nữ tì; Nicaea 1, giáo luật 3, hoàn toàn bị cấm (<H&G>) rằng các Giám mục, Trưởng lão, Phó tế, v.v., có một Người đàn bà “được đưa vào ở chung” (<H&G>): trừ khi có lẽ là một Người mẹ, hay Chị em, hay Dì, hay chỉ những người thoát khỏi mọi sự nghi ngờ. Thêm vào đó Clement thành Alexandria, Quyển 3 của Paedagogue, chương 11, và của các Giáo phụ và Tác giả khác về việc tránh nhìn thấy các Trinh nữ và Đàn bà, trong Pineda, A Lapide, Lorinus, về Gióp 31:1 và 24:15, Truyền Đạo 7:27, Châm Ngôn 7:10, 26, Si-rắc 9:5, 13 — những lời cảnh báo dồi dào. Hãy để họ xem những điều này hòa hợp như thế nào với sự đoan trang của các Trinh nữ và Đàn bà đạo đức, và sự tiết dục thánh của các Mục sư, nếu những người đàn bà ấy phô bày mình hoàn toàn trần truồng, và đàn ông không chỉ nhìn thấy toàn bộ thân thể trần truồng của họ, mà còn rửa hay tắm cho họ, và xức dầu cho họ. Và điều gì phải được phán đoán về Thần học của Vicecomes, mượn từ Anselm về Ma-thi-ơ 3, mà ông có trong chương đã dẫn, trang 625: “do đó nó được gọi là sự hoàn tất của công chính; mà Chúa, muốn mời gọi con người, e rằng họ khinh thường việc chịu báp-têm bởi một kẻ thấp kém hơn, hay việc bị lột trần truồng trước mắt người ta. Do đó Ngài muốn dạy bằng gương mẫu điều mà những người khác phải làm, để không ai sau Ngài phải đỏ mặt.” Vào những lời của Anselm ấy ông thêm vào kết luận này: “Từ những đoạn văn ấy, có vẻ như sự trần truồng được đặt thay cho phép báp-têm, cách nói này sẽ ít có tính nhất quán, trừ khi mọi người đều hoàn toàn tin chắc rằng những người sắp nhận phép báp-têm đều trần truồng.” Một chút sau, trang 627, ông tranh luận rằng sự trần truồng phải được mở rộng ngay cả đến những phần của thân thể mà, với sự đoan trang còn nguyên vẹn (như ông nói), không thể nêu tên.

Thế mà ông cho rằng việc lột trần ấy trong phép báp-têm không xung đột với sự e thẹn và đoan trang thích hợp với người đáng kính. Tôi thật sự không thấy những điều này không tượng trưng cho phái triết gia Cynic, và cho tà thuyết, hay đúng hơn, nếu các ông thích, sự điên rồ của những người Adamite vào năm 120 — về họ, Epiphanius, Tà Thuyết 52 — và vào năm 1420 tại Bohemia, những người đi lại trần truồng, theo gương, cụ thể là, của A-đam trong tình trạng vô tội; mà những người Adamite ấy không khác là bao so với những người Anabaptist vào năm 1536 tại Amsterdam đã chạy trần truồng qua các đường phố. Về những người Adamite Bohemia, từ các sách Giáo Hoàng, John Cochlaeus, Quyển 5 của Lịch Sử những người Hussite, ở cuối; từ phía chúng ta, nhà Minh Họa Mornay du Plessis trong Mầu Nhiệm của Sự Gian Ác, sau năm 1415. Những sự trần truồng như thế cũng không được bào chữa bởi các gương mẫu của A-đam và Đấng Christ, mà Vicecomes, trang 626, muốn áp dụng ở đây từ sự phóng đại của Cyril thành Giê-ru-sa-lem, Giáo Lý 2. Về Đấng Christ, hãy để ông chỉ ra rằng Ngài (bất luận điều gì đã xảy đến cho Ngài bởi bạo lực trên thập tự giá, về điều ấy, tuy nhiên, ông không thể khẳng định điều gì chắc chắn) đã tự ý lột mình hoàn toàn trần truồng trước mặt người ta, và quả thật trước những kẻ gian ác như gần như tất cả các Khán giả của cuộc đóng đinh đều là. Về A-đam, quả thật ông trần truồng: nhưng ông lúc bấy giờ đang phô bày mình cho ai trong số những kẻ tội lỗi hay hư hỏng nhìn thấy? vì không có ai mà ông có thể bị nhìn thấy, ngoại trừ chính Vợ mình; và bà cũng vậy, không bị ai nhìn thấy ngoại trừ chính Chồng mình? Và bằng lý lẽ nào mà những người trưởng thành sắp chịu báp-têm, vốn chịu tội nguyên thủy và tội thực tế, và chỉ được giải thoát khỏi chúng qua phép báp-têm (theo Thần học Giáo Hoàng), lại có thể được so sánh với A-đam và Ê-va trong tình trạng vô tội; về họ, Sáng Thế Ký 2:25: “A-đam và vợ mình đều trần truồng mà chẳng hổ thẹn”? Hãy để ông xem, trong các Bình Giải của các Giáo phụ và của chính ông về đoạn đã dẫn, tại sao lúc bấy giờ họ không dùng áo xống, và tại sao sau sự sa ngã Đức Chúa Trời muốn họ được mặc áo, và chính Ngài đã may áo xống cho họ, Sáng Thế Ký 3. Có lẽ ông sẽ phản đối, như ông phản đối cũng tại trang ấy. Vì, ông nói, vì sự thanh sạch đáng khâm phục trong đời sống, và sự đơn sơ không thể chê trách nhất trong phong tục, trước kia đã thịnh hành giữa các Cơ Đốc nhân, mỗi người không có sự xúc phạm nào đã phó các phần đáng hổ thẹn của xác thịt mình cho mắt người ta. Than ôi, cái miệng ô uế, than ôi, cây bút ô uế, nhờ đó những điều ấy được phô bày trần truồng, mà trong những dòng ngay trước đó ông đã nói là không thể, với sự đoan trang còn nguyên vẹn, nêu tên được.

Nhưng để ép sát hơn, tôi hỏi ông hiểu ai qua <H&G>, tức là, “những Cơ Đốc nhân xưa,” và ông mở rộng thời hoàng kim này đến đâu? Vì ngay trong thời các Sứ đồ, quanh Hội Thánh, thật vậy, thậm chí ngay trong lòng Hội Thánh, đã len lỏi chất độc của những người Nicolait, những người Ngộ Đạo, và của những người mà Phao-lô mô tả trong Phi-líp 3, là những người có tâm trí thuộc về đất, và thần của họ là cái bụng, v.v.; và Phi-e-rơ trong Thư 2, các chương 2 và 3; và Giu-đe trong Thư của ông; và Giăng trong Khải Huyền, chương 2, các câu 14, 15, 20. Sau thời các Sứ đồ, nếu Hội Thánh không còn lâu vẫn là trinh nữ về sự thanh sạch của giáo lý, thì càng ít hơn về sự thánh khiết của phong tục. Kỷ luật nghiêm khắc của Hội Thánh trong những thế kỷ đầu, và các giáo luật sám hối, chỉ ra đầy đủ rằng Hội Thánh lúc bấy giờ đã không được phước trong mọi phương diện, về sự thanh sạch đáng khâm phục trong đời sống và sự đơn sơ không thể chê trách nhất trong phong tục (như Vicecomes muốn), đến nỗi các cá nhân, nhất là các trinh nữ và Đàn bà, có thể phó các phần đáng hổ thẹn của xác thịt mình cho mắt các Giám mục và các Giáo sĩ khác thực hiện các nghi lễ trọng thể của phép báp-têm mà không có sự xúc phạm nào — và điều đó với sự đoan trang trinh nữ hay đàn bà và sự e thẹn còn nguyên vẹn. Tôi không tin Vicecomes sẽ nói rằng ngay cả từ sự trống rỗng về đoan trang ấy nơi các đàn bà chịu báp-têm và nơi những người làm phép báp-têm mà sự vô tội và thánh khiết của các bên có thể được phát hiện: theo cách mà Bartholomew thành Pisa trong sách Conformities, tờ 211, trong số những điều khác, để chứng minh sự đồng trinh của Francis, đưa ra một việc làm của ông, nhờ đó trước Giám mục thành Assisi và những người khác, ông đã lột mình hoàn toàn trần truồng, thậm chí quần lót cũng bị cởi ra — điều mà, ông nói, chắc chắn ông không thể làm mà không có sự hổ thẹn lớn, nếu ông không phải là một trinh nam. Thế mà cùng tác giả ấy ở nơi khác mô tả những sự bốc cháy của ông, khi ông lăn mình qua tuyết để dập tắt những ngọn lửa Etna ấy. Cùng tác giả ấy, tờ 39, chứng minh rằng Francis trổi hơn các Sứ đồ, vì ông không chỉ bỏ mọi điều khác, mà còn rũ bỏ mọi áo xống cùng với quần lót của mình, dâng mình trần truồng trong linh hồn và thân thể vào vòng tay của Đấng Chịu Đóng Đinh: điều mà ông ghi chú ở đó là không đọc thấy về một thánh nào khác. Cùng tác giả ấy, tờ 52, thuật lại rằng Francis đã truyền cho Anh Ruffinus giảng đạo trần truồng tại Assisi, áo xống của ông (trừ quần lót) bị cởi ra; và chính ông đã đến trần truồng để nghe những bài giảng ấy. Cùng tác giả ấy, tờ 62, rằng Anh Leonard thánh khiết đến nỗi ông coi như không có gì mọi sự sỉ nhục và lời chê trách mà các Khán giả tranh nhau chất lên ông, vì, áo xống và quần lót bị cởi ra, ông đã đi hoàn toàn trần truồng qua các đường phố Assisi và Viterbo. Cùng tác giả ấy, tờ 113, rằng Francis, bị một Người đàn bà xinh đẹp quyến rũ để nằm với bà, đã lột mình trần truồng trước mặt bà và nằm xuống trên than hồng, nói rằng: “Hãy nằm đây với ta.” Chúng ta, để loại bỏ những quan điểm và thực hành Adamite như thế bị Vicecomes và Vossius gán cho Hội Thánh xưa, nghĩ rằng phải trả lời, về các lời nói của Zeno thành Verona, Ambrose, Chrysostom, và Cyril thành Giê-ru-sa-lem (mà sự phân tích cuối cùng nằm ở đó), rằng từ “trần truồng,” nơi các Tác giả, không luôn luôn biểu thị việc cởi bỏ mọi áo xống hay sự che phủ, cả trong lẫn ngoài, và việc lột trần toàn thân trong mọi phần của nó; và do đó, trong việc ban phép báp-têm, nó có thể và phải được hiểu với một độ rộng nào đó.

Theo nghĩa nào mà những người nghèo, dù trần truồng, được nói là được mặc áo, Ma-thi-ơ 25:36. Và Phi-e-rơ trần truồng, Giăng 21:7. Các thầy trừ quỷ đã chạy trốn trần truồng và bị thương, Công Vụ 19:16. Và Phao-lô nói ông thường chịu lạnh và trần truồng, II Cô-rinh-tô 11:27. Và những người nghèo sắp được chúng ta mặc áo được gọi là trần truồng, Gia-cơ 2:15; Ê-sai 58:7. Nay quả thật, vì chúng ta luôn có người nghèo ở với chúng ta, không nên tin rằng tất cả đều đi lại hoàn toàn trần truồng, theo cách của Francis và những người Adamite khác, và xin áo xống từ chúng ta. Cũng vậy, không nên tin rằng những người bị bắt trong II Sử Ký 28:15 đều trần truồng, giống như khi họ vừa ra khỏi lòng mẹ. Việc Cornelius à Lapide, về Mác 14:51, những lời “bỏ lại tấm vải gai, người đã chạy trốn trần truồng,” giải thích như sau thì sao: “Cũng như Giô-sép,” nhà Chú Giải trong Thánh Jerome nói, “bỏ lại áo choàng của mình, đã chạy trốn trần truồng khỏi tay bà chủ không biết xấu hổ của mình.” Và ai lại nghi ngờ rằng câu thơ ấy của Virgil, “Cày trần truồng, gieo trần truồng, mùa đông là thời nhàn rỗi của người nông phu,” phải được hiểu theo cách mà tôi nói. Nhưng về điều mà Vicecomes, Quyển 1, chương 10, và Quyển 3, chương 10, và Vossius, Mục 8, đưa ra với sự đoan trang tự nhiên kéo tai người nghe, một số biện pháp khắc phục (có thể nói như vậy) được thêm vào, và nhờ đó người ta đã lo liệu cho sự đoan trang của đàn bà — như việc đàn bà tự cởi áo mình, việc họ chịu báp-têm trong cùng bể báp-têm tách biệt với đàn ông, việc họ được cởi áo và xức dầu bởi các nữ phó tế — chúng ta nói <H&G> rằng những biện pháp ấy đều vô ích; vì dù sao những người đàn bà ấy, hoàn toàn trần truồng, không trừ một phần nào của thân thể, vẫn sẽ trình diện mình để chịu báp-têm trước mặt những người làm phép báp-têm và những người đỡ đầu. Và bất luận điều gì đã được làm liên quan đến đàn bà, thì từ đó không rõ liệu và bằng cách nào người ta đã lo liệu cho sự đoan trang của các cậu bé, thanh niên, và đàn ông. Các họa sĩ, theo cách của họ, điều chỉnh buồm theo nguyên tắc đoan trang tự nhiên, thường vẽ một sự che phủ nào đó trên những phần mà Vicecomes phủ nhận là có thể nêu tên mà không hổ thẹn trước tai người khác, thế mà lại tranh luận là đã bị phô bày mà không hổ thẹn trước mắt người khác trong phép báp-têm. Nhưng sự đoan trang của các họa sĩ, vốn nhiệt thành vì sự đúng đắn và danh dự của Hội Thánh xưa, bị Vossius bác bỏ tại nơi đã dẫn, mà Vicecomes tự mình dẫn đầu, Quyển 4, chương 12, trang 636. Chúng ta kết luận rằng sự trần truồng của những người Adamite là điều chưa được biết trong thời các Sứ đồ, và rằng thậm chí <H&G> cũng không thể được đưa ra từ Kinh Thánh để bênh vực nó.

Sự trần truồng ấy cũng không thịnh hành trong Hội Thánh xưa trong những thế kỷ đầu sau thời các Sứ đồ, cho đến Công Đồng Nicaea. Các lời chứng của Dionysius Areopagite và của Clement trong các Hiến Chế, do Vicecomes và Vossius đưa ra, không nói gần như nhiều như họ muốn; và nếu chúng có nói như thế, thì việc loại bỏ những tác phẩm giả mạo ấy khỏi việc làm chứng sẽ dễ dàng. Vossius đã biết, và chắc chắn đã xem xét, các lời phê phán và phê bình về những tác phẩm ấy trong Cook và Rivet. Thêm vào đó gần đây nhất là luận văn của John Daillé về các tác phẩm giả danh các Sứ đồ. Các lời chứng của Chrysostom và Cyril thành Giê-ru-sa-lem về phong tục của người Đông phương, và của Zeno, Ambrose, Anselm, Bernard về phong tục của người Tây phương (mà Vossius, Mục 6, gọi là rực rỡ), không rực rỡ đến nỗi đặt sự thật của lời thuật này vào ánh sáng. Anselm và Bernard là những người gần đây, nếu so sánh với những người khác; mà lời chứng của họ, nếu có giá trị về các phong tục của thời đại họ, thì không hề có giá trị về giáo lý và thực hành của Hội Thánh xưa ở Tây phương. Chỉ một mình Zeno có thể được kể trong số các tác giả thời cổ xưa nhất; nhưng ông nói về sự trần truồng nói chung, từ đó họ đã suy ra một cách sai lầm sự trần truồng Adamite mà không có bất kỳ sự hổ thẹn nào. Chrysostom về Cô-lô-se 2, và cũng vậy trong Thư gửi Innocent trong Palladius trong Cuộc Đời của ông, Ambrose, Bài Giảng 10 (về Tính Tham Lam), và Epiphanius, Tà Thuyết 79, quả thật có nhắc đến sự trần truồng và việc cởi áo theo phong tục trong thời của họ; nhưng nó không nên được mở rộng thành sự trần truồng Adamite (như đã nói rồi); và nếu ai mở rộng nó một cách sai lầm như thế, thì không nên nhượng bộ cho người ấy việc coi thời của Chrysostom, Ambrose, và Epiphanius là cùng thời với các Sứ đồ, hay thậm chí là thời đầu tiên sau các Sứ đồ và cổ xưa nhất. Hội Thánh dần dần đã thay đổi trong các nghi lễ, phong tục, kỷ luật, và giáo lý đến nỗi câu nói của nhà thơ ấy có thể không phải không xứng đáng được áp dụng cho nó: “Thế hệ cha ông chúng ta, tệ hơn ông cha mình, đã sinh ra chúng ta,” v.v. Cyril thành Giê-ru-sa-lem, về phong tục của thời đại ông, đã thuật lại theo lịch sử không gì khác ngoài những điều còn lại về áo xống đã cởi bỏ và sự trần truồng, mà chúng ta nay đã giải thích đầy đủ và hơn đầy đủ. Nhưng điều gì phải được phán đoán về các tác phẩm của Cyril thành Giê-ru-sa-lem ấy, nhất là về các Bài Giáo Lý được xuất bản dưới tên ông — ngay cả theo phán đoán của chính những người theo Giáo Hoàng — đã được Cook chỉ ra trong Lời Phê Bình của ông và bởi Rivet trong Critica Sacra, mà tôi giới thiệu độc giả đến đó. Đến nỗi sự phóng đại ấy, mà Cyril nói trên, khá trơ trẽn và dốt nát, đã chất lên lời thuật lịch sử, về sự trần truồng không hổ thẹn của A-đam, phải được kể vào số những vết nhơ của chính ông hơn là từ đó sự trần truồng của những người Adamite nên được gán cho Hội Thánh xưa; điều mà tôi ngạc nhiên là đã thường xuyên và với nỗ lực lớn lao như thế, ngay cả trong các tiêu đề lề, được Vicecomes nhấn mạnh về những người đàn bà sắp chịu báp-têm mà không đỏ mặt.

Hãy xem ông ấy, Quyển 1, chương 27; Quyển 2, chương 37; nhất là Quyển 3, chương 10 và 11; và Quyển 5, chương 4, nơi ông bàn về việc xức dầu cho đàn ông trần truồng và đàn bà trần truồng. Thật vậy, nếu dù chỉ một nửa đã có sự thánh khiết như thế trong Hội Thánh xưa như ông tuyên bố, tôi không thể thấy làm sao Hội Thánh ấy có thể lâu dài cho phép các phần trần truồng của thân thể — dù những phần ấy đã được che phủ, mà việc che phủ ấy ông buộc tội các họa sĩ — bị phô bày trước mắt những người đàn ông làm phép báp-têm và những người đỡ đầu bởi những người đàn bà sắp chịu báp-têm. Và những điều đã nói đến đây đủ để làm cùn nhụt các lời chứng được đưa ra cho sự trần truồng tục tĩu. Severus thành Alexandria, kẻ dị giáo, Metaphrastes, Elias thành Crete, Surius, v.v., được dẫn ở đây bởi Vicecomes, đều không đáng kể. 2. Câu hỏi: Tại sao và khi nào cách thức làm phép báp-têm bằng sự dìm mình này đã thay đổi? Đáp lại: Vossius, theo Vicecomes, Mục 6 và 8, cho rằng nó đã thịnh hành ngay cả ở Tây phương cho đến thời Bernard, nhưng năm thế kỷ trở lại đây, khi nó không còn có thể thực hiện một cách đoan trang được nữa, phong tục ấy đã không còn được dùng trong gần như toàn thể Tây phương. Ông gán nguyên nhân thay đổi này: rằng trong thời xưa sự đơn sơ chân thành đã thịnh hành hơn, và họ đã được lột trần một cách đoan trang hoàn toàn; nhưng sau khi sự gian ác của các linh mục tăng lên, như của những người khác, với kinh nghiệm minh chứng rõ ràng điều này cho toàn thế giới, v.v. Và §6: Sau thời Bernard, với sự gian ác của cả linh mục lẫn những người khác ngày càng tăng, nó đã bị bãi bỏ vì cớ scandal và ô nhục. Những điều tương tự trước ông, Vicecomes đã ca hát về thời hoàng kim (nếu có thể gọi như vậy) của người xưa và thời sắt của những người đến sau, Quyển 4, chương 10 và 15. Về sự dìm mình và rửa toàn thân đã lột trần, chúng ta cho rằng nó chưa bao giờ thịnh hành trong Hội Thánh chân thật của Đấng Christ từ thời các Sứ đồ trở đi qua các thế kỷ đầu, cũng như trong các thế kỷ sau — và nếu nó đã từng thịnh hành trong sự bại hoại lớn lao như thế, thì nó cũng không nên thịnh hành. Thời hoàng kim ấy, mà họ muốn sự trần truồng nói trên phù hợp không tệ, thì cả các phái khủng khiếp của những người Nicolait, Ngộ Đạo, Borborite, Carpocrat, Priscillian, v.v., lẫn những lời than phiền của Chrysostom, Basil, Salvian, Gildas Khôn Ngoan, và những người khác về phong tục bại hoại của thời họ, đều không bảo chúng ta tin vào. Epiphanius (được Vossius §9 dẫn) trong Panarion, tà thuyết 79, nơi ông nói: “khi thân thể đàn bà bị lột trần (các nữ phó tế hiện diện, cụ thể là), kẻo bị các thừa tác viên nam của các thánh lễ nhìn thấy.” Ở đây các ngươi thấy rằng, vì cớ cẩn trọng, bất kỳ sự phô bày nào của thân thể nữ giới cũng đã bị rút khỏi mắt các trưởng lão làm phép báp-têm: do đó lúc bấy giờ cũng có nguy hiểm như bây giờ, từ việc nhìn thấy những người đàn bà bị lột trần.

Vậy thì sự đơn sơ đáng khâm phục ấy ở đâu, nhờ đó các cá nhân không có bất kỳ sự xúc phạm nào đối với xác thịt đã phô bày các phần đáng hổ thẹn trước mắt người ta — như ống sáo của Vicecomes ngọt ngào ca hát, Quyển 4, chương 10, trang 627? Cùng tác giả ấy, khi trong sự đơn sơ đáng khâm phục ấy ông tranh luận rằng mọi đàn ông và đàn bà đều trần truồng, đến nỗi ngay cả các phần tục tĩu cũng không có áo xống (như các tiêu đề lề có tại nơi đã dẫn, trang 626, 627), không chỉ đã chịu báp-têm mà còn được xức dầu. Quyển 2, chương 37, trang 396, ông thuật lại từ John Moschus một việc làm của một trưởng lão tên Conon, xuất sắc nhất và đáng chú ý nhất (như ông nói). Những lời của Moschus được ông sao chép là thế này: “Vậy, mỗi khi ông xức dầu cho một người đàn bà (trưởng lão Conon), ông bị vấp phạm; và do đó ông muốn rời khỏi tu viện. Một ngày kia một cô gái từ Ba Tư đến để chịu báp-têm, cô xinh đẹp, và có vẻ đẹp lớn lao đến nỗi vị trưởng lão không thể xức dầu cho cô trần truồng bằng dầu thánh,” v.v. Nếu Moschus thuật lại một cách chân thật (về tác giả này, hãy xem phán đoán của Possevino trong Apparatus Sacer, dưới từ Sophronius), thì chắc chắn các cá nhân lúc bấy giờ đã không, không có bất kỳ sự xúc phạm nào, phô bày các phần đáng hổ thẹn của xác thịt trước mắt người ta; và vì các nguy hiểm và scandal, việc lột trần toàn bộ được cho là ấy cũng phải bị bỏ qua, hay bãi bỏ (nếu quả thật nó đã được dùng bởi một phong tục xấu), như vào khoảng thời Bernard. Tuy nhiên, tác giả của chúng ta, với tất cả sức lực của mình định xây dựng sự <H&G> xưa, sự <H&G> trước kia, sự <H&G> công giáo trong sự trần truồng Adamite ấy, Quyển 4, chương 12, đưa vào hàng chiến đấu năm lý do cho sự trần truồng nói trên; và trong chương 6 ông khẳng định rằng phép báp-têm bằng sự dìm mình mà thôi trước kia đã được dùng, trừ trường hợp cần thiết, và rằng nó đã được Đấng Christ truyền lệnh, Ma-thi-ơ 28:19; và cùng với Jeremiah, Thượng phụ Constantinople, trong Lời Phê Bình về Tín Điều Augsburg, đáp 2, chương 4, ông lấy đi khỏi Hội Thánh xưa mọi việc dùng sự rảy nước; và ông nói rằng xưa kia người ta đã nghi ngờ liệu phép báp-têm bằng sự rảy nước, trong trường hợp cần thiết, có tốt không. Cũng tại nơi ấy, chương 7 tiếp theo, ông cố gắng chứng minh rằng người sắp chịu báp-têm đã được nâng lên bằng sức nặng và đưa lên cánh tay mình rồi hạ xuống nước bởi chính vị mục sư làm phép báp-têm mà thôi. Quyển 4, chương 7, ông nhận xét từ Sách Các Thánh Lễ của Gregory Cả trong bản thảo, được Pamelius dẫn về Thư 76 của Cyprian, rằng trong thời của ông sự dìm mình toàn bộ vẫn còn được dùng tại Rô-ma; và rằng phong tục dìm nhẹ cuối cùng đã được đưa vào sau thời Charlemagne và Louis, tức là sau năm 875, vào các Hội Thánh Tây phương, vì cớ sự non nớt của trẻ thơ, khi phép báp-têm của người trưởng thành lúc bấy giờ đã rất hiếm. Và chương 15, trang 643: “Nhưng bởi bất kỳ ai mà những người sắp chịu báp-têm đã bị lột trần, thì không còn nghi ngờ gì rằng họ vẫn bị lột trần và trần truồng cho đến tận lúc xức dầu, vốn được thực hiện trên đỉnh đầu. Vì những người trần truồng đã được xức dầu bằng dầu thánh thiêng, chúng ta sẽ chứng minh tại chỗ của nó.” Cũng tại nơi ấy, một chút sau: “Và như vậy, thời cổ đơn sơ trong một thời gian dài đã phô bày những người sắp chịu báp-têm, không có áo xống, trước bồn nước; cho đến khi, sự gian ác đã tăng đến tột đỉnh, vì cớ nguy hiểm của sự xúc phạm và ô nhục (như thể, cụ thể là, trước đó đã không có nguy hiểm tương tự), nó đã hoàn toàn bị bãi bỏ chỉ trong hầu hết các vùng của Tây phương.”

Người ấy sẽ dễ dàng hiểu rằng điều này đã xảy ra sau thời Bernard, gần như vào năm 1140 từ khi Đấng Christ giáng sinh, vì ông không tìm thấy sự nhắc đến nào về nó trong số các tác giả thời sau. Thế mà cũng tại nơi ấy ông thêm vào, và trong chương 7, trang 609, rằng phong tục xưa lột trần vẫn còn tồn tại ở Hy Lạp, Ethiopia, Muscovy, Đức, Gaul, và Anh. 3. Người ta hỏi: Cách thức làm phép báp-têm bằng sự dìm mình toàn bộ, như họ muốn là luôn luôn được dùng trong Hội Thánh xưa, có nên được đem trở lại vào các Hội Thánh ngày nay, nơi sự rảy nước đang thịnh hành không? Tôi đáp: Nếu các ngươi hiểu cách thức dìm mình các thân thể theo phong tục của những người Adamite trần truồng, như Vicecomes và Vossius đã cố gắng gán cho Hội Thánh xưa — tuyệt đối Không. Nhưng nếu các ngươi hiểu cách thức dìm mình các thân thể như sự trần truồng bị giới hạn và đoan trang hơn của họ được các họa sĩ mô tả — cũng Không. Vì, bỏ qua các phần khác của thân thể, bộ ngực trần của đàn bà, ngoài trường hợp cần thiết, không nên bị phô bày trước mắt đàn ông; nhất là trong việc ban phép báp-têm một cách tôn giáo. Hãy xem điều chúng ta khuyên về trường hợp này trong Luận Đề về Những Điều Cao Trọng của Thế Gian, nơi chúng ta bàn về Y Phục Đoan Trang. Ở đó có thể so sánh Wendelinus, Phần 1, Đạo Đức Học, quyển 1, chương 17, câu hỏi 8; Pruckner trong Ngàn Câu Hỏi, câu hỏi 115. Hãy thêm rằng cách thức áp dụng nước là điều tùy nghi; và lời của Đức Chúa Trời không trói buộc chúng ta vào sự dìm mình; cũng không có một sắc lệnh vĩnh viễn hay thực hành phổ quát của Hội Thánh xưa đi trước chúng ta ở đây; và sự tương tự của thánh lễ có thể được duy trì đầy đủ bằng việc đổ nước hay rảy nước; và việc rảy nước thay vì dìm mình thì an toàn hơn và dễ dàng hơn, xét về sức khỏe của thân thể trong các khí hậu lạnh hơn; cũng như đoan trang hơn và an toàn hơn, nếu các ngươi xét đến sự đồi bại của con người. Về phía phủ định, thường đứng chung là Các Nhà Thần Học của chúng ta, và cùng với họ là Vossius tại nơi đã dẫn, nơi ông đưa ra từ thời cổ một số lời chứng cho sự rảy nước. Những người theo Giáo Hoàng thường đồng ý. Nhưng điều họ thêm vào, trong Arriaga, Luận Đề 24 đã dẫn, tiểu mục 2, rằng việc rửa ngay cả nơi phần nhỏ nhất của thân thể cũng đủ, ví dụ, trên ngón tay của một hài nhi trong lúc sinh mà ngón ấy thò ra, và thậm chí với một giọt nước nhỏ — chúng ta để điều đó cho họ.

Về số lượng nước, chúng ta không quyết định một cách khẳng định, mà một cách phủ định, rằng ít nhất sự áp dụng nước vào thân thể của người sắp chịu báp-têm không nên quá nhẹ đến nỗi hầu như không có sự tương tự nào của việc rửa hay tẩy uế có thể được mô tả và trình bày cho các giác quan. Ngày nay ở Tây phương, theo như tôi biết, không có Hội Thánh nào dưới danh Cơ Đốc giáo giữ phong tục dìm mình, hay muốn nó được phục hồi. Ở Đông phương, việc nó được giữ là rõ ràng từ các sách Phụng Vụ hay Sách Lễ của người Hy Lạp, vốn quy định, tại ba lần thốt ra những lời “tôi tớ của Đức Chúa Trời chịu báp-têm, nhân danh Đức Chúa Cha, v.v.,” một sự dìm mình ba lần của người sắp chịu báp-têm, và một sự kéo ra khỏi nước. Hãy xem Euchologium hay Nghi Thức của người Hy Lạp, tựa: Chức Vụ của phép báp-têm Thánh, trang 355. Và Jeremias, Thượng phụ Constantinople, trong Lời Phê Bình hay Đáp Lời gửi các Nhà Thần Học Wittenberg, đáp 2, chương 4, không chỉ làm chứng rằng việc dùng sự dìm mình thịnh hành giữa người Hy Lạp, mà còn đưa ra những lý do này cho nó: Người xưa đã làm phép báp-têm, không phải rảy nước bằng tay mình trên người đang chịu báp-têm, mà theo điều này của Phúc Âm bằng sự dìm mình ba lần: “Ngài đã lên khỏi nước.” Do đó trước đó Ngài đã xuống nước. Này, sự dìm mình, chứ không phải sự rảy nước. Gần đây tại Anh đã nổi lên những người được gọi là Anabaptist, trong tiếng bản xứ là “những kẻ dìm mình,” những người muốn sự dìm mình không chỉ được phục hồi mà còn được đưa vào thực hành; mà Tín Điều của họ đã được xuất bản vào năm 1644 nhân danh Bảy Hội Đồng hay hội chúng tại thành phố Luân Đôn. Nơi điều 40, họ xác lập sự dìm mình là cần thiết. Về thực hành của họ, người làm phép báp-têm, coi mọi người cả đàn ông lẫn đàn bà đã chịu báp-têm lúc còn thơ ấu bằng sự rảy nước là chưa chịu báp-têm, cùng xuống với họ vào sông Thames hay một con sông khác, đã làm phép báp-têm cho họ bằng cách dìm đầu họ xuống. Chống lại họ, một Nhà Thần Học xuất sắc trong số người Anh, Daniel Featly, đã cầm bút; mà sách của ông viết bằng tiếng bản xứ có tựa đề đặt trước này: <H&G> The Dippers dipt. Nơi ông phô bày cách thức làm phép báp-têm của họ được mô tả trong một tấm bản khắc chèn vào. Những lý do chống lại <H&G> này đã được đưa ra trên đây. V. Người ta hỏi: Phép báp-têm có nên được thực hiện bằng một lần hay ba lần rảy nước không? Tôi đáp: đó là điều tùy nghi. Trong các Hội Thánh Cải Chánh tại Pháp, và một số Hội Thánh Anh tại Bỉ, họ dùng một lần; trong mọi Hội Thánh khác, theo như tôi biết, ba lần. Đức Chúa Trời, nhân danh Ngài chúng ta chịu báp-têm, là một về bản thể và ba về ngôi vị: cả hai điều chúng ta đều tin và xưng nhận. Beza trong Các Câu Hỏi và Đáp Lời, phần 2, câu hỏi 152, thừa nhận rằng trong thời Tertullian, sự ba lần đã được dùng chống lại sự duy nhất của các ngôi vị. Và cũng tại nơi ấy ông thêm vào: cũng không được phép dùng một lần duy nhất, e rằng người ta biểu thị rằng chúng ta chỉ chịu báp-têm vào một Đức Chúa Trời chân thật mà thôi.

Vì, ông nói, việc nhân bản thể lên cũng nguy hiểm như việc dựng lên một ngôi vị duy nhất. Nhưng nói chung về một lần hay ba lần dìm mình hay rảy nước, tôi nghĩ không nên có sự tranh cãi nào. Cùng quan điểm ấy thuộc về Gregory Cả, Quyển 1, thư 41, gửi Leander; vốn đã được chèn vào Giáo Luật, chương 80, “Về sự ba lần,” Về Sự Thánh Hiến, phân biệt 4. Nơi những lời này cần được ghi chú: “vì trong một đức tin, một phong tục khác nhau của Hội Thánh không gây hại gì, v.v. Nhưng nếu có lẽ ai cũng nghĩ nó được làm vì sự tôn kính tối cao đối với Ba Ngôi, thì điều đó cũng không cản trở gì việc những người sắp chịu báp-têm được dìm một lần trong nước: vì, trong khi trong ba ngôi vị có một bản thể, thì không có cách nào đáng chê trách khi dìm một hài nhi trong phép báp-têm hoặc ba lần hoặc một lần: vì cả trong ba lần dìm, ba ngôi vị, và trong một lần, tính duy nhất của Thần Tính, đều có thể được biểu thị.” Thế mà việc sự ba lần đã thường được dùng trong Hội Thánh xưa được suy ra từ Tertullian, Chống Praxeas, chương 16, và Về Vương Miện của Người Lính; từ Basil, Về Đức Thánh Linh, chương 27; từ Ambrose, Quyển 2, Về Các Thánh Lễ, chương 7; từ Chrysostom, Bài Giảng 24 về Giăng; từ Augustine, Bài Giảng 201, Về Mùa. Nếu có bất kỳ thẩm quyền nào của các giáo luật sứ đồ, thì dường như lúc bấy giờ nó đã được sắc lệnh hoàn toàn khác với Gregory và Giáo Luật. Vì Giáo Luật 49 có nội dung như sau: “Nếu bất kỳ Giám mục hay Trưởng lão nào trong một lần khai tâm đã thực hiện không phải ba lần dìm mình, mà chỉ một lần duy nhất, vốn được ban vào sự chết của Chúa, thì hãy cách chức người ấy.” Nhân dịp Giáo Luật ấy, Castaldus trong Chân Đèn Vàng của ông, chương Về phép báp-têm, trang 43, viết: “Hãy ghi chú hết sức, rằng nếu một đứa trẻ sắp chịu báp-têm bằng sự dìm mình ba lần, người làm phép báp-têm không được có ý định làm phép báp-têm cho nó bằng sự dìm mình ba lần ấy, mà bằng một lần chứa đựng sự ba lần: vì nếu không, nếu đứa trẻ chết trước lần dìm thứ hai hay thứ ba, nó sẽ không được chịu báp-têm,” và ông ở đó dẫn Thomas, Cajetan, Paludanus, Sylvester, v.v. Quả thật là Thần học thánh lễ xuất sắc.

VI. Người ta hỏi: Vì trong số chúng ta sự dìm mình toàn thân, và phép báp-têm trong sông, vì cớ sự lạnh của các khí hậu này và vì các nguyên nhân khác, không được dùng, nên người ta hỏi nước phải được rảy lên phần nào của thân thể, hay đổ lên trên phần nào? Tôi đáp: Thomas, trong Tác Phẩm thứ hai của ông về Lombard, Quyển 4, phân biệt 3, điều 1, thừa nhận và giả định trước rằng sự dìm mình không thuộc sự cần thiết của phép báp-têm, mà việc rửa bằng bất kỳ cách nào, dù bằng sự rảy nước hay bằng sự dìm mình, quyết định rằng việc rửa phải được thực hiện trên đầu: vì mọi hoạt động thuộc về sinh vật đều bắt đầu từ đầu. Tuy nhiên ông trừ ra trường hợp cần thiết mà trong đó việc ấy có thể được thực hiện trên một chi thể khác, như nơi một đứa trẻ chưa được sinh ra hoàn toàn. Về điều trước, chúng ta thừa nhận rằng việc ấy được thực hiện trên đầu là tiện lợi nhất; nhưng một sự cần thiết tuyệt đối thì tôi sẽ không dễ dàng thừa nhận — cụ thể là, sẽ hoàn toàn không có phép báp-têm nào — nếu quả thật, hoặc do một sự lạc lối nào đó hoặc vì một nguyên nhân khác, xảy ra việc nước được rảy lên ngực của người sắp chịu báp-têm (trong đó trái tim được chứa đựng). Trong số chúng ta, Danaeus trong Isagoge, Quyển 5, vốn là Về Các Thánh Lễ, chương 29, chấp thuận quan điểm của Thomas là đúng hơn. Ít nhất không có lý do gì mà một phong tục, được nhận trong gần như toàn thể Tây phương, lại phải bị thay đổi. Về chi thể nào đi nữa, thậm chí ngón tay ngoài cùng của một Hài nhi chưa được sinh ra mà chịu báp-têm (như những người theo Giáo Hoàng tranh luận), chúng ta nghĩ gì thì chúng ta đã chỉ ra trên đây trong Chương 3. Scotus, trong Reportata của ông về Bậc Thầy của các Câu Châm Ngôn, Quyển 4, phân biệt 3, câu hỏi 4, trong một số trường hợp không nêu tên một phần nào một cách xác định, mà chỉ khuyên chung rằng phần chính yếu hơn nên được rửa, hay nước ấm nên được dùng, v.v. Nhưng các trường hợp mà ông phán đoán vị Mục sư có thể được miễn khỏi sự dìm mình ba lần là những trường hợp này: nếu vị Mục sư bất lực, và có một nông dân to lớn phải chịu báp-têm, mà ông không thể dìm mình cũng không thể nâng lên được; cũng không cần thiết ngay cả việc ông ấy được dội nước, đến nỗi ở đó có quá ít nước đến nỗi có lẽ chân ông cũng không thể được rửa, v.v.

VII. Người ta hỏi: Phép báp-têm phải được nhận trong tư thế thân thể nào? Tôi đáp: Không có tư thế nào đặc biệt được định rõ. Điều này nói chung được đòi hỏi: tư thế không trái với sự đoan trang tự nhiên hay với sự tiện lợi nhờ đó nước phải được rảy lên thân thể, hay với sự trang trọng dân sự; cả nơi Trẻ thơ, và chủ yếu nơi Người trưởng thành. Nicetas Choniates, Quyển 5 của Thesaurus, chương 37, từ Epiphanius được dẫn cũng tại nơi ấy, thuật lại rằng bởi Eunomius, bất kỳ ai, dù trong số những người chính thống hay trong số những kẻ dị giáo đã chịu báp-têm, mà chuyển sang phe ông, đều được làm phép báp-têm lại, với đầu của những người sắp chịu báp-têm bị lộn ngược và chân họ được nâng lên cao. Nhưng vì những người Eunomius, làm phép báp-têm trong một cái chậu, đã dìm đầu của người sắp chịu báp-têm một lần vào nước cho đến ngực, và đôi khi xảy ra việc một người nhận vết thương do đầu mình bị đập vào chậu, họ đã nghĩ ra một hình thức phép báp-têm khác. Vì, với một người nằm sấp trong một cái mương nào đó, và đầu ông được kéo ra và nâng lên, họ đã đổ nước lên như thế để nó không chạm đến chi thể nào khác. Cũng không thiếu trong số họ những người đã phát minh một nghi lễ phép báp-têm khác nữa. Vì với một dải băng rất dài được chuẩn bị và thánh hiến cho việc dùng ấy, họ đã quấn người đàn ông từ ngực xuống đến các khớp tận cùng của bàn chân, và rồi sau đó rửa các phần trên của thân thể bằng nước. Giờ đây tôi bỏ qua việc hướng mặt của những người sắp chịu báp-têm về phía Đông, việc nghiêng đầu, và các nghi lễ vô ích khác, dù trong thời xưa, trung đại, hay mới, được dùng kể từ <H&G> của chế độ Giáo hoàng. Những điều này hãy xem trong John Langus trong bình giải của ông về Lời Biện Hộ của Justin gửi Antoninus; trong Pamelius trong các Ghi Chú của ông về Sách Về phép báp-têm của Tertullian, trang 284–292; trong Guido trong Manipulus; trong William thành Paris về bảy Thánh Lễ; trong John Stephen Durant. Và trong người đã công khai cố gắng gom góp mọi sự từ mọi nơi, Joseph Vicecomes, Về Các Nghi Lễ Xưa của phép báp-têm. Một số điều Cassander cũng chạm đến, sau luận văn của ông Về phép báp-têm của Trẻ Thơ, trang 699; nơi ông kết thúc những sự bào chữa và biện hộ quen thuộc của mình bằng một lời thú nhận thành thật: “Tuy nhiên, chúng ta không phải không biết rằng trong việc ban thánh lễ thần thánh nhất này, một số điều không đoan trang và không xứng đáng được thừa nhận; nhưng những điều ấy không thuộc về chính bản chất của thánh lễ, mà chúng ta không bênh vực, mà than khóc.”

Những vấn đề phụ thuộc của phép báp-têm — những vấn đề đi trước, đồng thời, và theo sau — như chúng ta đã chỉ ra trong Mục 2, được liệt kê với số lượng lớn bởi Pamelius, Job Stephanus Durantus, William thành Paris, Guido, và Vicecomes tại nơi vừa dẫn. Hầu hết những điều này chúng ta phán đoán phải bị xóa bỏ bằng một nét bút duy nhất như những truyền thống và phong tục <H&G> của con người, làm nặng nề hay làm hư hỏng sự thờ phượng Đức Chúa Trời: để mọi sự, càng xa càng tốt, có thể được gọi trở lại sự đơn sơ nguyên thủy của Hội Thánh thuộc các Sứ đồ. Vì điều chân thật là điều có trước, và điều đến từ các Sứ đồ. Lancelot Andrewes, trong các Tiểu Luận hậu thế của ông, trong những lời chỉ trích hay Đáp Lời gửi Hồng y Perron, chương 18, Quyển 1, trang 13, khi sắp bênh vực chính nghĩa chống lại những người theo Giáo Hoàng, thừa nhận rằng dầu thánh, muối, nến, các phép trừ quỷ, dấu thập tự, Ephphatha, việc thánh hiến nước đều nằm trong quyền của Hội Thánh, và có thể được Hội Thánh giữ lại hay thay đổi. Nhưng một sự nhượng bộ như thế sẽ kéo theo sau các ngươi cả đoàn dài các truyền thống khác, và tại sao cuối cùng lại không kéo theo một phần lớn của chế độ Giáo hoàng? Về các nghi lễ của con người nói chung và về hầu hết những điều ở đây được Lancelot nhượng bộ, chúng ta đã bàn luận dài dòng trên đây trong Luận Văn 1, từ chương 3 đến cuối; và trước đó về thập tự, phép trừ quỷ, và việc thánh hiến nước trong Phần 3 của các Luận Đề Tuyển Chọn. Việc các phép trừ quỷ và thổi trừ quỷ, cũng như giáo lý vấn đáp và lời xưng nhận đức tin, được đặt trước phép báp-têm của Trẻ thơ một cách phi lý, chúng ta có thể chứng minh ngay cả từ chính các Lý Giải về những nghi lễ ấy.

Vì Johannes Baptista de Rubeis, trong Lý Giải Mới về các Chức Vụ Thánh của ông, Quyển 1, chương 20, trang 42, 6, nói về chúng như sau: Về sự giải thích thứ hai của các nghi lễ của phép báp-têm, cần lưu ý rằng trong Hội Thánh nguyên thủy, khi họ chịu báp-têm, họ là người trưởng thành, và chính họ trả lời, nhưng trước tiên họ đã được dạy dỗ. Ở đây các ngươi thấy rằng giáo lý vấn đáp và sự dạy dỗ chuẩn bị thuộc về người trưởng thành; và lời xưng nhận đức tin Cơ Đốc, mà họ thốt ra bằng câu đáp <H&G> “Tôi tin” trước các câu hỏi được đặt ra, và bằng việc đọc thuộc công thức đức tin hay tín điều. Hãy xem dưới đây về Giáo Lý Vấn Đáp và Người Dự Tòng; và về Tín Điều được gọi là của các Sứ đồ, Luận Đề của chúng ta năm 1636 trong Phần 1 của các Luận Đề Tuyển Chọn; và điều mà sau đó, vào năm 1642, Gerhard Johann Voss đã viết trong Bình Giải của ông về các Tín Điều; và sau ông, Ussher trong Tiểu Luận của ông về Tín Điều của Giáo Hội La Mã, v.v., và các công thức đức tin khác thường được đề xuất cả bởi người Tây phương lẫn người Đông phương trong lần giáo lý vấn đáp đầu tiên và phép báp-têm, được xuất bản vào năm 1660 cùng với Niên Đại Học của ông. Về việc thổi trừ quỷ và việc từ bỏ Sa-tan, mà Rubeis nối kết với phép trừ quỷ, ông nói như sau: Lại nữa, người ấy được hỏi, liệu ngươi có từ bỏ ma quỷ, sự phô trương và lừa dối của thế gian, và các công việc của nó không, để, trước tiên nhổ ra sự sai lầm và chối bỏ sự bất kính, người ấy có thể được chuẩn bị để nhận chân lý của Đấng Christ và chân lý (tôi nghĩ nên đọc là, sự đạo đức). Một chút trước đó, trang 41, ông đã nói: rằng người sắp chịu báp-têm được chuẩn bị bằng các phép trừ quỷ và thổi trừ quỷ. Nguồn gốc, cách thức, và sự tăng trưởng theo thời gian của nghi lễ từ bỏ, hãy xem được giải thích bởi Vicecomes trong Quyển 2, chương 16, nơi, từ Sách Về Đức Thánh Linh, vốn được gán cho Basil, chương 27, ông quy nó cho một truyền thống riêng tư và bí mật: mặc dù một chút trước đó, lúc bắt đầu cùng chương ấy, từ Công Vụ 2:40, Cô-lô-se 2:20, I Ti-mô-thê 6:12, sau khi kết luận từ sự giải thích của Jerome, Ambrose, Lindanus, Ferus, Lerinensis, rằng không ai dám phủ nhận việc cắt đứt sự thông công và tình bạn với ma quỷ bằng sự từ bỏ trọng thể đã thậm chí lúc bấy giờ được nhận rất triệt để trong Hội Thánh. Những phép trừ quỷ hay đuổi quỷ, sự loại bỏ, sự từ bỏ, và thổi trừ quỷ khỏi Sa-tan như thế, được đặt trước phép báp-têm của người trưởng thành, chúng ta không chê trách: vì, như chúng được mô tả bởi Salvian trong Quyển 6 Về Sự Quan Phòng và bởi các Giáo phụ khác, chúng chẳng là gì khác ngoài lời xưng nhận đức tin và đạo đức Cơ Đốc, và sự chối bỏ và từ bỏ việc thờ hình tượng của ngoại giáo, hay sự phản bội của người Do Thái, và toàn thể vương quốc của Sa-tan cùng sự bất kính thế gian, mà trước đó họ đã sống trong đó. Nhưng bằng lý lẽ nào mà tất cả những điều này lại được phô diễn một cách lố bịch, qua các câu hỏi và đáp lời — <H&G> “Tôi tin,” “Tôi từ bỏ” — trong phép báp-têm của một Hài nhi? Và tại sao sự chiếm hữu của tội nguyên thủy và vương quốc tối tăm nơi Trẻ thơ (nếu chúng được xét tự chúng, ngoài ân điển của Đấng Christ) lại bị lẫn lộn với sự chiếm hữu thân thể bởi ma quỷ? Hãy xem điều chúng ta bàn luận đầy đủ hơn về sự chiếm hữu giả tạo và được giả định trước này của Trẻ thơ, và việc đuổi quỷ và trừ quỷ, trong Phần 3 của các Luận Đề Tuyển Chọn, dưới tựa Về Phép Trừ Quỷ, Phần 2, trong phụ lục thứ nhất, trang 1173–1188. Và trên đây, về Việc Rửa Chân, và Nụ Hôn. Nhưng, bỏ qua điều này, cùng với một số phụ thuộc và quan sát khác (trong số đó 22 điều được Guido liệt kê trong Manipulus Curatorum, và nhiều hơn bởi Vicecomes), chúng ta hãy chỉ xét sự chuẩn bị của người trưởng thành, và sự dạy dỗ của họ trong đức tin, lời cầu xin phép báp-têm, lời xưng nhận đức tin và đạo đức Cơ Đốc: và, đối với Trẻ thơ sắp chịu báp-têm, việc dâng lên phép báp-têm và lời cầu xin phép báp-têm, qua Cha Mẹ và Người Đỡ Đầu, lời xưng nhận tên gọi, việc ghi tên ấy vào các sổ ghi chép của Hội Thánh, và sự chăm sóc cùng giám sát.

I. Về sự chuẩn bị và dạy dỗ hay giáo lý vấn đáp cho người trưởng thành. Sự chuẩn bị gồm có giáo lý vấn đáp, và việc xem xét đời sống và hạnh kiểm. Vì một người trưởng thành phàm tục, gian ác, và khét tiếng scandal trong phong tục của mình không thể được nhận vào phép báp-têm mà không làm ô uế thánh lễ. Và làm sao một người như thế, không có sự nhạo báng Đức Chúa Trời và con người, lại từ bỏ ma quỷ và thế gian, nói rằng mình được chôn cùng với Đấng Christ vào sự chết của Ngài qua phép báp-têm, rằng như Đấng Christ, v.v., thì chúng ta cũng vậy trong sự mới mẻ, v.v., Rô-ma 6:4? Làm sao người ấy xưng nhận và hứa hẹn đạo đức, và sự kiên trì trong đó cũng như trong lời xưng nhận đức tin chính thống? Vì vậy, e rằng điều thánh bị ban cho chó, điều này phải được làm: người ấy phải được đưa đến sự ăn năn và đưa ra một số dấu hiệu của nó, trước khi chịu báp-têm. Nhưng e rằng ai nghĩ chúng ta quá nghiêm khắc, tôi đặt trước người ấy những trường hợp này. Nếu một người chưa chịu báp-têm tìm kiếm phép báp-têm nhưng đang sống trong loạn luân, như trong I Cô-rinh-tô 5:1–2, hay trong đa thê, hay thực hành việc môi giới mại dâm, hay cướp biển, hay công khai xưng nhận, hay ít nhất nuôi dưỡng chủ nghĩa Manichae, Marcion, Photinus, v.v. Nếu các ngươi nói, những người như thế sẽ không tìm kiếm phép báp-têm: tôi đáp, điều này không thể bị phủ nhận một cách phổ quát.

Kinh nghiệm dạy rằng từ giữa những người Ngoại đạo, Do Thái, Hồi giáo, dị giáo, và những người phàm tục và gian ác, một số người đôi khi đã tìm kiếm phép báp-têm, để bằng phương tiện này che giấu tội ác của mình, rút mình khỏi những hình phạt xứng đáng, giải thoát mình khỏi cảnh tù đày hay nô lệ, bóc lột các Cơ Đốc nhân những món quà báp-têm hậu hĩ, đạt được các chức vụ, để những công việc quan trọng hơn của đức tin họ có thể được giao phó cho họ, và bằng phương tiện này lừa dối các Cơ Đốc nhân và có thể làm hại họ. Về giáo lý vấn đáp, chúng ta sẽ bàn trong Luận Văn 3 ngay sau đây. Ở đây câu hỏi liên quan đến việc giáo lý vấn đáp cho người trưởng thành sắp chịu báp-têm. Câu Hỏi Thứ Nhất: Việc dạy dỗ những người sắp chịu báp-têm, cả công khai lẫn riêng tư, có cần thiết không? Đáp: Khẳng định, từ những điều sẽ được đưa ra dưới đây từ Kinh Thánh và các Giáo phụ về việc giáo lý vấn đáp cho người chưa được dạy. Rồi từ lời xưng nhận và tuyên xưng đức tin phải được thực hiện trong phép báp-têm. Nhưng làm sao họ xưng nhận từ tấm lòng điều họ không tin? Và làm sao họ tin điều họ chưa học cũng chưa nghe, Rô-ma 10:14, 17? Từ đó chúng ta suy ra rằng sự dạy dỗ như thế không đủ, nhờ đó họ chỉ được dạy thuộc lòng và sau đó đọc lại các điều của đức tin được đề xuất trong Tín Điều (được gọi là) của các Sứ đồ, và Kinh Lạy Cha, và thêm vào đó Lời Chào của Thiên Sứ (trong vương quốc của chế độ Giáo hoàng). Điều này có thể xảy đến cho một con Vẹt: và tôi nhớ đã đọc điều gì đó thuộc loại này về con Vẹt của Hồng y Ascanio Colonna. Tín Điều ấy được nói là, chỉ khi được giải thích và triển khai, với những bổ sung cần thiết, bởi các Nhà Kinh Viện xưa và gần đây hơn, thường bao hàm điều cần phải tin. Hãy xem trong số những người khác Bonaventure về Quyển 3, Phân Biệt 25. Về sự hiểu biết và đức tin nơi các điều được đề xuất trong tín điều, mặc dù ở nơi khác họ viện đến đức tin tiềm ẩn, thế mà khi họ trở lại với chính mình, họ phủ nhận rằng một đức tin tiềm ẩn toàn bộ đủ cho bất kỳ ai.

Vậy Durandus về Quyển 3, Phân Biệt 25, Câu Hỏi 1. Scotus ở đó thêm vào: Rằng có một số điều thường được rao giảng trong Hội Thánh: và những điều như thế là cần thiết cho người đơn sơ phải tin một cách rõ ràng. Do đó việc đọc Tín Điều và Lời Chào của Thiên Sứ, v.v. (thêm vào đó việc làm dấu thập tự), không đủ cho sự chuẩn bị của người sắp chịu báp-têm. Và đó là sự chuẩn bị phổ biến của Giáo Hoàng để làm phép báp-têm cho người Ngoại đạo ở cả hai xứ Ấn Độ. Thế mà các ngươi có thể thấy rằng nhiều hơn được đòi hỏi bởi Thomas a Jesu trong Luận Văn Về Sự Trở Lại của Mọi Dân Tộc, Quyển 12, trong giáo lý vấn đáp chung, chương 5, và bởi Possevinus trong Bibliotheca Selecta, Quyển 10 và 11. Câu Hỏi Thứ Hai: Cùng một phương pháp và cách thức dạy dỗ và giáo lý vấn đáp cho người trưởng thành sắp chịu báp-têm có phải được tuân giữ ở mọi nơi không? Đáp: Không. Vì tình trạng của những Người Dự Tòng, của những Người Dạy Giáo Lý, của các Hội Thánh, của những Người Nghe, của những cạm bẫy và tấn công từ những Kẻ Bách Hại và những Người Vô Đạo hay Dị Giáo, không phải ở mọi nơi đều giống nhau. Khi sự dạy dỗ hay giáo lý vấn đáp cần thiết hay đầy đủ đã được quy định một cách đúng đắn và thường được tuân giữ trong mọi Hội Thánh, thì mọi vấn đề hoàn cảnh liên quan đến cách thức, thứ tự, địa điểm, và thời gian của việc giáo lý vấn đáp phải được để cho sự khôn ngoan của từng Hội Thánh riêng biệt quyết định và thay đổi: không kém gì nhiều hoàn cảnh riêng biệt khác liên quan đến việc giảng lời, việc ban Tiệc Thánh, việc ca hát của Hội Thánh, và việc thi hành các kỷ luật và sự sửa trị. Sự đa dạng của các khuynh hướng, việc làm, nghề nghiệp, phong tục, và tập quán riêng biệt, nếu ai muốn rút nó về sự thống nhất và, có thể nói, về một Ý Tưởng Platonic, thì người ấy chỉ lăn tảng đá của Sisyphus, hay múc nước bằng cái sàng. Vì các chi tiết là vô hạn, và điều vô hạn không thể đi qua hết được.

Nhưng nếu một kẻ xen vào, hay nếu các ngươi thích, một Thầy Thuốc hay Chính Trị Gia không có kỹ năng, lười biếng, bất hạnh nào đó muốn quy định cho mọi Thầy Thuốc hay Chính Trị Gia một và cùng một phương pháp chữa bệnh hay sắp xếp và cai trị Cộng Hòa, phải được tuân giữ luôn luôn và ở mọi nơi một cách không thay đổi đối với mọi loại người: há người ấy không dường như mê sảng một cách có phương pháp sao? Và nếu ai trong việc cai trị Hội Thánh khuấy động những điều như thế <H&G>, được thai nghén trong bộ óc nhỏ bé của mình như thể vừa thức dậy từ giấc mơ về Cộng Hòa của Plato, há người ấy không bị nói là gây thiệt hại cho sự tự do, quyền lực, và khôn ngoan của các Hội Thánh, và mở ra dịp cho các sự rối loạn, tranh cãi, và ly giáo sao? Nói tóm lại, những người khuấy động những điều như thế hoặc lười biếng, hoặc không có kỹ năng, hoặc chỉ là đối thủ của chính mình, hoặc là những Diotrephes <H&G>. Những kẻ lười biếng và không có kỹ năng không thể hoặc không muốn làm tốt như những người khác trong việc dạy dỗ Người Nghe thuộc mọi cấp bậc và trình độ — người chưa được dạy, người tiến bộ hơn, người thực hành, hay <H&G> (Phi-líp 3:15 cùng với Hê-bơ-rơ 5:14) — một cách công khai và từ nhà này sang nhà khác, Công Vụ 20:20. Do đó, e rằng ánh sáng của chính họ bị che khuất, và e rằng những điều trái ngược đặt bên cạnh chúng càng tỏa sáng hơn, họ bận rộn cản trở kỹ năng và sự siêng năng của những người khác, rút sự xuất sắc và <H&G> của những người ấy về mức độ của <H&G> của chính họ. Lời nói ấy của người Ê-phê-sô, khi họ đuổi Hermodorus ra khỏi thành phố của mình, ăn sâu trong khuynh hướng của con người bại hoại: Chớ có ai trong chúng ta xứng đáng (<H&G>), hay nếu có ai xứng đáng, thì hãy xứng đáng ở nơi khác và giữa những người khác. Về điều này, hãy xem Strabo, Địa Lý quyển 14, và Cicero trong Các Câu Hỏi Tusculan 5, gần cuối. Những đối thủ chỉ của chính mình, mặc dù họ có thể làm tốt như vậy, và thỉnh thoảng, như những cậu học trò tranh đua và tranh cãi để giành vị trí đầu tiên trong lớp, họ làm tốt như vậy: thế mà vì họ không làm điều này một mình, và vì sự tự cao hão huyền của tâm trí mà muốn một mình <H&G>, v.v., được chỉ tay vào; từ đó họ ghen tị với những người khác lời khen chung này, và đặt mình với những mưu mẹo và cớ đã bịa đặt để cản trở những nỗ lực và tiến bộ đáng khen của những người khác ấy. Những Diotrephes <H&G> không thể chịu đựng sự kính trọng và thẩm quyền của những người khác, mà họ sợ đang được tạo ra giữa các công dân của Hội Thánh bởi những công việc xuất sắc như thế. Từ đó họ lập tức phá đổ nền tảng của thẩm quyền và sự kính trọng của người khác, và thực thi, phô bày, và thiết lập thẩm quyền của chính mình chống lại nó, bằng cách lúc thì đưa vào điều này, lúc thì điều kia, bãi bỏ, thay thế, đổi hình vuông thành hình tròn và ngược lại. Trong Hội Thánh xưa, khi việc giáo lý vấn đáp cho người chưa được dạy thịnh hành, nhất là của những người chuyển từ Ngoại giáo sang đức tin của Đấng Christ, chúng ta đọc thấy chúng không bị giới hạn bởi giáo luật nào, không có sắc lệnh nào về cách thức và các hoàn cảnh riêng biệt khác nhau. Hãy kiểm tra các Bộ Giáo Luật, cả của Hội Thánh phổ quát lẫn của Phi Châu; hay Nomocanon của Photius. Và các Luận Văn của người xưa về phép báp-têm; trong số những người khác, Quyển 1 về phép báp-têm của Basil, chương 1, mà tiêu đề là, Người ta trước tiên phải là Môn đồ của Chúa, rồi sau đó trở nên xứng đáng với phép báp-têm thánh. Hãy so sánh điều chúng ta đã khuyên trên đây về các Giáo Luật của Hội Thánh, về các Công Thức và Phụng Vụ, về các Nghi Lễ, về các Lời Cầu Nguyện, về các Bài Giảng, về một chủ nghĩa công giáo bị ảnh hưởng sai lầm trong các vấn đề hoàn cảnh.

II. Lời Cầu Xin phép báp-têm, một điều kiện tiên quyết và cần thiết của phép báp-têm. Vì không ai (chúng ta nói về người trưởng thành) nên chịu báp-têm trái với ý muốn của mình, như đã được quyết định trên đây. Do đó, người nào, đã được dạy dỗ trong các vấn đề đức tin, và tỏ mình là Cơ Đốc nhân trong đời sống và phong tục trước mặt người ta, và đã sẵn sàng đưa ra lời xưng nhận đức tin: người ấy cuối cùng có thể và phải cầu xin phép báp-têm một cách đúng đắn. Và những người như thế, ở trong tình trạng cầu xin, trong Hội Thánh xưa được gọi là Competentes, khác với các Tín Hữu và các Người Dự Tòng, mà cùng với những Người Nghe lẫn lộn khác được gọi là audientes. Tertullian, Sách Về Sự Ăn Năn: Những người nghe không nên tự cho phép mình khao khát sự dìm mình. Augustine, Về Sự Chăm Sóc Người Chết, chương 12: Khi Lễ Phục Sinh đến gần, ông đã ghi tên mình trong số các competentes khác, v.v. Cũng vậy, Bài Giảng 49: điều tôi nói với các Competentes, hãy để cả các Tín Hữu lẫn những người ăn năn nghe. Jerome nhắc đến điều tương tự trong Thư gửi Pammachius.

III. Lời xưng nhận đức tin, và lời tuyên xưng cùng lời hứa, nhất thiết đi trước phép báp-têm của người trưởng thành. Vì phép báp-têm là thánh lễ khai tâm. Về lời xưng nhận đức tin, và <H&G> của niềm hy vọng ở trong chúng ta, chúng ta phải bàn dưới đây trong Phần 2 và 3. Hiện tại chúng ta đề xuất những Câu Hỏi này liên quan đến lời xưng nhận đi trước phép báp-têm.

1. Câu hỏi. Lời xưng nhận phải thuộc loại nào, lớn lao bao nhiêu, và về điều gì? Đáp. Lời xưng nhận được thực hiện hoặc bằng một lời thốt ra hay tuyên bố liên tục về những điều phải tin, hoặc bằng cách đáp lời các Câu hỏi được đặt ra. Mỗi cách đều có thể được thực hiện hoặc một cách tóm tắt hoặc một cách chi tiết qua từng yếu tố riêng biệt của đức tin, hay các đầu mục giáo lý vấn đáp. Cách sau vượt trội hơn cách trước rất nhiều. Cũng vậy, cách được thực hiện bằng các Câu hỏi và đáp lời. Vì khi ấy cả những người xưng nhận lẫn những người nghe đều nhận thức rõ ràng và phân biệt hơn đức tin và hy vọng của mình là gì. Vì bất cứ điều gì được đề xuất nói chung, mà không có sự suy diễn và áp dụng các chi tiết chứa đựng dưới nó, đều không phải không có sự tối tăm, lẫn lộn, và mơ hồ. Về cách thức thẩm vấn, và trả lời những điều được hỏi, vì chúng ta tìm thấy nó trong Công Vụ 8:37 trong phép báp-têm của hoạn quan. Và trong I Phi-e-rơ 3:3, 21, nơi từ <H&G>, tức là, sự thẩm vấn hay giao ước, ám chỉ rằng phong tục này đã được dùng trong Hội Thánh thuộc các Sứ đồ. Hãy xem ở đó Beza, Grotius, Cornelius à Lapide. Và Cyril về Giăng, Quyển 12, chương 64; Pamelius về Tertullian Về phép báp-têm; Rittershusius về Salvian Về Sự Quan Phòng, quyển 6. Hai người trong số đó giải thích phong tục của Hội Thánh xưa bằng những lời chứng rõ ràng. Tất cả những điều ấy các ngươi sẽ nhớ là phải được hiểu về người trưởng thành. 2. Câu hỏi. Liệu có đủ cho phép báp-têm nếu một người trưởng thành đọc thuộc lòng Tín Điều được gọi là của các Sứ đồ và Kinh Lạy Cha không? Đáp. Không. Vì trừ khi người ấy hiểu, tin một cách rõ ràng, và xưng nhận một cách phân biệt những điều chứa đựng trong Tín Điều và Kinh Lạy Cha, thì làm sao chúng ta gọi người ấy là Cơ Đốc nhân? Ở đây có thể áp dụng lời nói ấy của Jerome được Stanislaus Hosius khen ngợi: Phúc Âm không cốt ở lời nói, mà ở ý nghĩa. Nhưng nếu ai nói rằng rất nhiều người, nếu không phải hầu hết, thiếu ân tứ và <H&G>, là những người đối với từng câu hỏi riêng biệt được đặt ra về các giáo lý của đức tin không thể giải thích tâm trí mình một cách tiện lợi: tôi đáp rằng người làm phép báp-têm có thể hỏi những người như thế, rằng những điều đã được thấm nhuần vào họ qua giáo lý vấn đáp, và mà họ nhận lãnh bằng cảm giác bên trong của tâm trí, khi được đề xuất cho họ một cách rõ ràng và thân mật, họ có thể đáp đơn giản có hay không, tôi tin hay tôi không tin, tôi đồng ý hay tôi không đồng ý: để có thể xác lập rằng họ biết chân lý của những điều cần thiết và đồng ý với nó. Thật vậy, chính những người rao truyền của Giáo Hoàng về đức tin tiềm ẩn đã soạn một công thức xưng nhận đức tin phải được người Hy Lạp thực hiện, lớn gấp tám lần tín điều, dưới sự lãnh đạo của Gregory XIII, mà hãy xem trong Possevinus, Quyển 6 của Thư Viện Tuyển Chọn, ở cuối. Các điều của lời xưng nhận đức tin phải được mỗi người mong muốn trở lại chế độ Giáo hoàng thực hiện, được xuất bản theo lệnh của Antonio de Sansac, Tổng Giám mục Bordeaux, vào năm 1585, đếm được 74 điều, mà họ bị buộc phải ký tên. Hãy xem các tác phẩm của Antonius Zadeel. Từ đó chúng ta suy ra rằng họ không muốn người sắp xưng nhận đức tin của mình cứ bám vào những điều tổng quát, hay chỉ xưng nhận một điều tổng quát duy nhất này, Tôi nhận Tín Điều của các Sứ đồ. Do đó, trật tự của các Hội Thánh chúng ta đáng khen ngợi, theo đó những người sắp được nhận vào phép báp-têm hay Tiệc Thánh xưng nhận mọi giáo lý của đức tin hoặc bằng cách đáp lời bằng chính lời của mình, hoặc bằng cách khẳng định hay phủ nhận một cách đơn giản.

3. Câu hỏi. Ngoài lời xưng nhận chân lý đơn sơ, một sự loại bỏ rõ ràng các sai lầm có được đòi hỏi nữa không? Đáp. Quả thật không phải luôn luôn hay ở mọi nơi: nhưng khi một người sắp chịu báp-têm chuyển từ Do Thái giáo, hay Hồi giáo, hay một Tà Thuyết mà trong đó người ấy đã sống và hơn nữa trước kia đã bênh vực với lòng nhiệt thành sai trái, sang sự thông công của Hội Thánh chân thật. Vì nếu họ đã từ bỏ ma quỷ và sự bất kính thế gian, hay Ngoại giáo một cách đúng đắn, thì tại sao lại không từ bỏ sự phản bội của Do Thái hay Hồi giáo, hay một Tà Thuyết vốn từ cha là ma quỷ? Sự loại bỏ như thế đôi khi được thực hiện dưới hình thức một lời thề từ bỏ, hay một lời rủa sả, đôi khi là một sự từ bỏ đơn giản. Đã được xuất bản tại Paris bởi Peter Morell vào năm 1568, cùng với Bài Giảng Giáo Lý Lớn của Nyssen, một Đoạn Trích từ Nicetas Choniates, Quyển 20, chứa đựng trật tự lúc bấy giờ (vào khoảng năm 1206) được tuân giữ trong Giáo Hội Hy Lạp trong phép báp-têm của những người chuyển từ Hồi giáo sang đức tin Cơ Đốc. Nơi đó, trước tiên, với 22 lời rủa sả, họ rủa sả cả nói chung Muhammad cùng những người kế vị ông và Alcoran của ông, lẫn các giáo lý đặc biệt của ông: rồi sau đó họ xưng nhận tổng số của đức tin Cơ Đốc (tuy nhiên không phải không có các sai lầm xen lẫn) được bao hàm trong 6 điều. Kèm theo đó là một công thức nguyền rủa: rằng nếu những điều này được nói ra vì sự giả hình và lừa dối, v.v., thì hãy để có cho tôi <H&G>, và linh hồn tôi được đặt cùng với Sa-tan và các ma quỷ. Cùng Đoạn Trích ấy sau đó đã được Margarinus de la Bigne xuất bản trong Thư Viện của các Giáo Phụ.

4. Câu hỏi. Lời xưng nhận đức tin có chứa đựng một sự từ bỏ tội lỗi rõ ràng và trọng thể, cùng một lời hứa về đạo đức và công chính không? Đáp: Khẳng định. Vì đức tin có hiệu quả qua tình yêu thương, và không có việc làm thì chết. Chúng ta suy ra giao ước và lời hứa đáp lại này từ I Phi-e-rơ 3:21 và Rô-ma 6:2-7. Basil, trong Quyển 1 về phép báp-têm, chương 2, chứng minh bằng nhiều luận cứ rằng những người đến gần phép báp-têm phải được mặc lấy sự thánh khiết và xưng nhận nó. Trong số những điều khác, gần cuối chương, ông nói như sau: Vậy hãy để một người chịu báp-têm nhân danh Đức Thánh Linh, và được tái sinh, và thay đổi nơi chốn cùng cách cư xử và bạn bè của mình, để, bước đi trong Thánh Linh, chúng ta có thể trở nên xứng đáng chịu báp-têm nhân danh Con và mặc lấy Đấng Christ. Salvian, Chrysostom, Augustine, và những người khác dạy phong tục của Hội Thánh xưa. Những lời của Chrysostom ở trong Bài Giảng 1 về Ê-phê-sô: Có gì cao quý hơn những lời mà nhờ đó chúng ta từ bỏ ma quỷ? Nhờ đó chúng ta được ghi tên vào số binh lính của Đấng Christ? Nhờ lời xưng nhận ấy diễn ra trước khi rửa, và lời xưng nhận diễn ra sau khi rửa. Cũng vậy trong Bài Giảng 21 gửi Dân thành Antioch: Hãy nhớ lại lời thốt ra mà các ngươi đã phát ra khi các ngươi đang được dạy dỗ trong những điều thánh: Tôi từ bỏ ngươi, Sa-tan, và sự phô trương của ngươi, và sự thờ phượng của ngươi, v.v. Tôi phán đoán rằng các ngươi cũng vậy, là những người sắp được khai tâm, phải học điều này. Vì lời thốt ra này là một giao ước với Chúa, v.v. Một chút sau, ông chỉ rõ những điều thuộc về Sa-tan, cụ thể là các rạp hát, các trò chơi của Trường Đua, và mọi tội lỗi, việc giữ các ngày, bói toán, điềm báo, bùa buộc, bùa hộ mệnh, bùa chú hay phù phép. Augustine, Bài Giảng 3 gửi các Tân Tòng: Vì sau khi đã phát ra lời cam kết chắc chắn nhất ấy, nhờ đó các ngươi đã hứa từ bỏ mọi sự phô trương của ma quỷ, và mọi công việc của nó, và mọi sự tà dâm ma quỷ, các ngươi đã xuống bồn nước thánh. Những lời này được chèn vào Giáo Luật, Về Sự Thánh Hiến, Phân Biệt 4, Giáo Luật 73, Prima igitur. Tertullian, gửi các Tử Đạo, chương 3: Chúng ta đã được kêu gọi vào cuộc chiến của Đức Chúa Trời hằng sống, khi ấy khi chúng ta đã hứa trong những lời của thánh lễ, v.v. Cyprian, luận văn 2, Về Trang Phục của các Trinh Nữ: Vậy chúng ta đã từ bỏ các sự phô trương và cảnh tượng của thế gian, khi bằng một sự chuyển đổi tốt hơn chúng ta đã đến cùng Chúa. Optatus thành Milevis, Quyển 5 chống Parmenian, trang 59 (trong ấn bản Mainz của Cochlaeus, khổ folio): Chống lại chúng ta là những kẻ tội lỗi (như các ngươi muốn), chúng ta hãy hỏi một người Ngoại đạo khác, liệu người ấy có từ bỏ ma quỷ và tin Đức Chúa Trời không, v.v., và hãy để người ấy nói: Tôi từ bỏ và tôi tin, v.v. Salvian, Quyển 6 Về Sự Quan Phòng, trang 207 (trong ấn bản của Rittershusius, khổ octavo): Vì lời xưng nhận đầu tiên của các Cơ Đốc nhân trong phép báp-têm cứu rỗi là gì? Quả thật là gì, ngoại trừ việc họ tuyên bố rằng họ từ bỏ ma quỷ cùng các sự phô trương và cảnh tượng và công việc của nó? Điều mà ở đây ông gọi là lời xưng nhận và tuyên bố, Tertullian gọi là sự chứng thực và cam kết của sự cứu rỗi. Trong sách về phép báp-têm, chương 6, lời xưng nhận đức tin Cơ Đốc trong những lời của luật thánh; trong sách về Cảnh Tượng, chương 4, câu đáp trong những lời của thánh lễ. Gửi các Tử Đạo, chương 3, dấu hiệu của người lính bằng thánh lễ. Trong Scorpiace chống những người Ngộ Đạo. Jerome, gửi Heliodorus, gọi nó là một lời thề: Hãy nhớ lại, ông nói, ngày các ngươi nhập ngũ, mà trong ngày ấy, được chôn cùng với Đấng Christ trong phép báp-têm, các ngươi đã thề trong những lời của thánh lễ. Các Hội Thánh của chúng ta, trong phép báp-têm của người trưởng thành, gửi trước, cùng với lời xưng nhận đức tin, một giao ước và lời hứa: như có thể thấy trong Phụng Vụ Bỉ, nơi trong công thức của phép báp-têm của người trưởng thành, năm câu hỏi được đặt ra cho người sắp chịu báp-têm, mà người ấy đáp lời; câu hỏi thứ năm trong số đó diễn ra như sau: Liệu ngươi đã quyết định từ tấm lòng mình luôn luôn bước đi một cách Cơ Đốc, từ bỏ thế gian và những dục vọng đồi bại của nó, như thích hợp với những chi thể này của Đấng Christ và Hội Thánh, và phó mình cho mọi lời khuyên bảo Cơ Đốc không. Bản Báo Cáo về Kỷ Luật trong sự hiệp nhất của các Anh Em Bohemia, chương 3, thuật lại rằng đối với những người chịu báp-têm lúc còn thơ ấu và được giáo dục trong đức tin, là những người sắp được nhận vào Tiệc Thánh, trong số những câu hỏi khác, câu hỏi này được đặt ra: Liệu họ có muốn đổi mới giao ước đã lập với Đức Chúa Trời trong phép báp-têm không.

5. Câu hỏi. Lời xưng nhận đức tin, cùng với sự từ bỏ sự vô tín hay phản bội (nếu người ta đã sống trong đó) và lời hứa về đạo đức, có nên được thực hiện một cách công khai trước Hội Thánh bởi người trưởng thành không? Đáp: Khẳng định. Nay nó có thể hoặc tóm tắt hay tổng quát, hoặc chi tiết qua mọi giáo lý của đức tin. Về điều trước, việc nó được đòi hỏi trong phép báp-têm, không còn nghi ngờ gì. Vì toàn thể Hội Thánh là khán giả và chứng nhân của phép báp-têm, nên thích hợp rằng Hội Thánh biết người nào, và với điều kiện nào, đang chịu báp-têm. Nhưng nếu phép báp-têm được ban một cách bí mật (điều mà trong một số trường hợp phải được làm), thì việc lời xưng nhận được thốt ra trước vị Mục sư và những người hiện diện ở đó là đủ. Về lời xưng nhận và xem xét qua mọi đầu mục của tôn giáo, việc nó được thực hiện một cách công khai trước Hội Đồng của Hội Thánh nơi người ta chịu báp-têm, thì điều này hết sức hữu ích và tạo nên sự gây dựng cho rất nhiều người. Trong các Hội Thánh Bỉ, nơi người trưởng thành chưa chịu báp-têm từ giữa con cái của những người Anabaptist đôi khi chuyển sang với chúng ta, tôi nhớ điều này đã được thực hiện nhiều lần. Philip Hänen, mục sư thành Magdeburg, trong một sách Hội Thánh xuất bản bằng tiếng Đức vào năm 1650, với tựa Kirchenbuch, luận văn 1, về phép báp-têm, thuật lại lịch sử của Solomon Burgall, một người Hồi giáo, được làm phép báp-têm một cách trọng thể vào năm 1573 tại Halle thuộc Saxony, nhưng với một cuộc xem xét lặp lại đi trước, và một lời xưng nhận qua mọi đầu mục của tôn giáo một cách công khai trong nhà thờ trước vài ngàn người. Nhưng nếu, vì hoàn cảnh, tại một nơi nào đó, một cuộc xem xét công khai và chi tiết như thế không thể được thiết lập một cách tiện lợi, thì ở đó người ta phải dùng <H&G> (như tục ngữ có câu): tức là, với một cuộc xem xét chi tiết và lặp lại cùng lời xưng nhận trước Consistory, hay các Đại biểu của Consistory, đi trước, một lời xưng nhận tóm tắt, với các đáp lời cho bốn hay năm câu hỏi được đặt ra, sẽ được thốt ra trước Hội Thánh trước hành động làm phép báp-têm, phải được áp đặt lên họ. Thế mà bởi điều này, không nên có thiệt hại nào cho những Hội Thánh nơi một lời xưng nhận chi tiết trước kia đã được thốt ra một cách công khai, hay ngay cả bây giờ vẫn thường được thốt ra. Vì những người dùng cuộc hành trình thứ hai, dù muốn hay không muốn, không nên kéo những người khác có thể và muốn dùng cuộc hành trình thứ nhất về mức độ và phong tục của chính mình: cụ thể là, dưới cớ bảo tồn sự bình đẳng và đồng nhất.

IV. Việc dâng lên hay đem đến những người sắp chịu báp-têm. Điều này được đòi hỏi để phép báp-têm <H&G> được ban trong Hội Thánh. Nếu họ là trẻ thơ, phép báp-têm phải được cầu xin từ cha mẹ, và những người cầu xin như thế phải được biết, liệu họ có ở trong giao ước không, như rõ ràng từ điều đã nói trong chương 2. Vì quả thật trẻ thơ của những người xa lạ với đức tin không nên chịu báp-têm; như đã được chỉ ra cũng tại nơi ấy. Nhưng nếu là người trưởng thành, các chứng nhân và người đỡ đầu được đòi hỏi, là những người bằng tiếng nói sống động hay bằng văn bản thông báo cho các mục sư về đời sống, phong tục, và ý định của những người sắp chịu báp-têm: là những người hoặc ngoại quốc, hoặc cư dân hay công dân của các thành phố lớn; và do đó phần lớn không được các mục sư biết rõ lắm. Nhưng trong việc biết rõ các cư dân và công dân của các thị trấn nhỏ hay làng mạc, các mục sư dường như hầu như không cần thông tin của người khác. Tuy nhiên, nếu bất kỳ ai, vì sự cẩn trọng dồi dào hơn, muốn nghe lời chứng của các thành viên trong gia đình, hay hàng xóm, hay những người thân quen với họ, thì người ấy sẽ không phí công sức của mình. Những người đỡ đầu đem người trưởng thành hay bồng trẻ nhỏ đến phép báp-têm được chỉ định bằng nhiều tên khác nhau trong số các tác giả Hội Thánh: của những người nhận, của những người bồng, của những người dâng, của những người bảo lãnh, của những người đỡ đầu, của những người dạy, của những người dẫn dắt trong đức tin, của những người cha, của cha đỡ đầu, của cha đỡ đầu chung, của mẹ đỡ đầu chung. Trong phụng vụ của chúng ta, và trong các sắc lệnh của các Hội Đồng Bỉ, cũng như trong các danh mục hay bảng báp-têm được giữ trong mỗi Hội Thánh địa phương, tên chứng nhân được dùng, khác biệt với cha mẹ dâng con: mặc dù cha mẹ, khi xưng hô với cùng những người ấy bằng tiếng Bỉ, thường gọi họ là cha đỡ đầu chung và mẹ đỡ đầu chung. Điều tương tự cũng xảy ra ở Đức và nơi khác. Trong Phụng Vụ Anh, họ được gọi là cha đỡ đầu và mẹ đỡ đầu; mà trong các từ điển của họ được dịch bằng tiếng La-tinh là susceptor, compater, lustricus pater, susceptrix, matrina, commater, lustrata parens. Trong cùng phụng vụ ấy, họ được gọi là sureties, tức là những người chứng thực, bảo lãnh, đỡ đầu, hứa hẹn thay cho trẻ thơ, cụ thể là những người chịu báp-têm; mà cũng tại nơi ấy họ được bảo phải đáp lời thay cho chúng trước các câu hỏi được đặt ra. Trong các quy chế Hội Thánh Bohemia, họ được gọi là những chứng nhân biện hộ thay cho cha đỡ đầu chung và mẹ đỡ đầu chung. Người Hy Lạp ngày nay vẫn gọi họ bằng tên xưa <H&G>. Về những người nhận, các Tác giả về Nghi Lễ tra vấn nhiều — Joh. Steph. Durantus, Vicecomes, v.v. — và cả các Nhà Giáo Luật và Nhà Giải Quyết Lương Tâm. Giờ đây chúng ta sẽ hài lòng với những điều này.

1. Câu hỏi. Ngoài cha mẹ trình diện đứa trẻ, người đỡ đầu có cần thiết không, bởi sự cần thiết của luật thánh hay luật Hội Thánh? Đáp. Những người theo Giáo Hoàng khẳng định điều đó, bởi sự cần thiết của một giới luật Hội Thánh, thật vậy, thậm chí một giới luật Sứ đồ; và họ truy nguyên nguồn gốc của nó từ chính thời đầu tiên của Hội Thánh: họ thành công đến đâu, tôi sẽ không tra vấn quá sâu. Khi Vicecomes đưa ra làm chứng nhân Dionysius Areopagite trong tác phẩm “Hệ Thống Phẩm Trật Giáo Hội” của ông về phép báp-têm, các Hiến Chế của Giả Clement Quyển 5, chương 16, Simeon Metaphrastes, Albinus Flaccus, v.v., độc giả sẽ dễ dàng phán đoán ông nói một cách thích hợp như thế nào trong Quyển 1, chương 30, trang 183, rằng ông kết luận bằng suy luận cần thiết rằng việc dùng người đỡ đầu bắt đầu từ chính các Sứ đồ, vì hầu hết các tác giả được dẫn (Giả Areopagite và Giả Clement) không bị tách khỏi các Sứ đồ bởi một khoảng thời gian dài. Ông thêm rằng ông tin điều này chắc chắn và vững vàng hơn vì chính lý trí thuyết phục điều đó. Ông trình bày lý do cho chúng ta cũng tại nơi ấy: Từ nôi của Hội Thánh mới sinh, điều này đã được nhận rất rộng rãi, ngay cả đối với Trẻ thơ, là xưng nhận đức tin nơi Đấng Christ trong phép báp-têm, và từ bỏ ma quỷ gian ác cùng các sự phô trương của nó; do đó cần thiết rằng từ lúc ấy đã có một số người, bằng sự siêng năng và nỗ lực của mình, cung cấp điều mà Trẻ em không được phép làm vì tuổi tác của chúng. Từ đâu mà tiền đề được chứng minh? Vì, cụ thể là, Areopagite và Clement làm chứng điều gì đó như thế? Nhưng những sách ấy là <H&G> và giả mạo (như đã được chứng minh bởi Cocus, Rivetus, và những người khác được cả hai dẫn, những người thường được ca ngợi); chúng cũng không làm chứng rằng một điều như thế đã được tuân giữ dưới thời các Sứ đồ, mà là điều đã được làm trong thời của chính chúng, khi chúng viết những điều này. Việc nói về Augustine trên những lời của Sứ đồ, được tu sĩ Dòng Tên Henry Fitz Simon đưa vào đây trong tác phẩm “Trận Chiến của các Mục Sư Anh Quốc” Quyển 3, chương 4, cũng không khác gì: Trẻ nhỏ được bồng đến Hội Thánh, v.v.; Hội Thánh Mẹ thích ứng cho chúng đôi chân của người khác để chúng có thể đến, trái tim của người khác để chúng có thể tin, lưỡi của người khác để chúng có thể xưng nhận. Bất luận ông nói gì ở đây về Hội Thánh trong thời của chính ông, ít nhất không có gì về các Sứ đồ và Hội Thánh thuộc các Sứ đồ: như Vicecomes giả vờ. Và cho dù, dù không thừa nhận, những lời của Augustine về trẻ nhỏ trong thời các Sứ đồ ám chỉ đức tin và lời xưng nhận của những Người Đỡ Đầu và Cha Mẹ Đỡ Đầu của những người chịu báp-têm — Vicecomes, trong chương đã dẫn, trang 179, chỉ trích quan điểm của Walafrid Strabo, Quyển 26 “Về Các Vấn Đề Hội Thánh,” người nghĩ điều này lần đầu tiên được phát minh sau hay vào khoảng thời Augustine; và quan điểm của Polydore Virgil Quyển 4 “Về Các Nhà Phát Minh,” chương 4, cũng như Lời Chú Giải về Cuộc Đời của Hyginius do Damasus viết, là những người cho rằng Người Đỡ Đầu đã được Giáo hoàng Hyginus thiết lập. Quan điểm tương tự cũng được Bartholomew Caranza giữ trong “Tóm Tắt các Công Đồng” của ông, và Martin Polonus, Platina, Stella trong “Cuộc Đời các Giáo Hoàng.” Nhưng việc Người Đỡ Đầu cần thiết đối với họ không chỉ như Chứng Nhân, mà nhất là như Người Bảo Lãnh và Người Bảo Đảm, là những người xưng nhận đức tin thay cho trẻ nhỏ, các ngươi sẽ học được từ Giáo Luật 76 “nihil est,” và 77 “cum pro,” và 101 “non plures,” Phân Biệt 4 “Về Sự Thánh Hiến.” Và Công Đồng Trent, Kỳ Họp 24, chương 2. Và Sách Mục Vụ La Mã, chương “Về phép báp-têm.” Cần lưu ý ở đây rằng những người theo Giáo Hoàng phân biệt giữa Chứng Nhân của phép báp-têm, và Người Đỡ Đầu hay Người Bảo Đảm đúng nghĩa: là người chạm tay vào, hay bồng, hay đỡ lấy, hay nâng trẻ nhỏ lên trong phép báp-têm. Từ nghi lễ và hành động này của Người Đỡ Đầu đã nảy sinh cụm từ trong số người Hà Lan, “het kint heffen,” tức là, nâng hài nhi lên, tức là, hành động như Người Đỡ Đầu hay Người Bảo Trợ trong phép báp-têm: và một cụm từ khác, “een hant leenen,” tức là, cho mượn một bàn tay; cụ thể là chạm vào, nâng đỡ, nâng trẻ nhỏ lên trong khi nó chịu báp-têm. Sự phân biệt này được đưa ra bởi Quyết Định của Thánh Bộ Hồng Y, ngày 5 tháng 3 năm 1597, sao cho những người nâng hay đỡ lấy Hài nhi lập quan hệ họ hàng với nó và Cha Mẹ nó, nhưng các Chứng Nhân không lập quan hệ họ hàng. Các Hội Thánh của chúng ta không thừa nhận việc dùng Người Đỡ Đầu trong phép báp-têm của Người Trưởng Thành; trong phép báp-têm của Trẻ thơ mà Cha Mẹ còn sống, họ xếp nó vào những điều tùy nghi. Vì Trẻ thơ có thể được trình diện để chịu báp-têm mà không có Chứng Nhân; Người Đỡ Đầu cũng có thể được triệu tập vì sự cẩn trọng dồi dào, để họ có thể là Chứng Nhân của phép báp-têm, và để, nếu Cha Mẹ qua đời mà con cái còn sống, họ có thể chịu trách nhiệm giáo dục chúng trong đức tin của Đấng Christ, bằng một lời hứa trọng thể trước Hội Thánh và Cha Mẹ.

Về lời chứng liên quan đến phép báp-têm, nó đặc biệt có chỗ đứng nơi, trong sự bách hại, hay trong bất kỳ tình trạng rối loạn nào của Hội Thánh, phép báp-têm được ban một cách bí mật. Lời hứa giáo dục trong đức tin chân thật được đòi hỏi nhất trong trường hợp dị giáo hay vô tín của thân nhân, đồng hương, đồng công dân, hay người giám hộ; thật vậy, thậm chí của chính Cha Mẹ, nếu ví dụ họ là dị giáo, mặc dù họ cho phép Hài nhi chịu báp-têm trong các Hội Thánh của chúng ta. Các Quy Chế Hội Thánh của chúng ta, điều 57, phán đoán phong tục dùng Người Đỡ Đầu ấy tự nó là tùy nghi, và không dễ dàng bị thay đổi. Nhưng ở đó họ bàn về Trẻ thơ, chứ không phải người trưởng thành. Nhưng việc người trưởng thành sắp chịu báp-têm từ Ngoại giáo, Hồi giáo, Do Thái giáo triệu tập Người Đỡ Đầu trong chế độ Giáo hoàng, và phần lớn là những người quyền thế hơn, như Vua, Hoàng tử, Quý tộc, Người giàu, có liên quan đến các món quà báp-têm, đến tự do, thăng tiến, và những điều khác <H&G>: như kinh nghiệm hằng ngày dạy điều này; và Hiến Chế hay Sắc Lệnh của Pius V vào năm 1566, vốn sắc lệnh rằng những người Slav đã chịu báp-têm phải được coi là người tự do, và những người chịu báp-têm tại Rô-ma, hơn nữa là Công dân La Mã. Về những người Do Thái chịu báp-têm tại Rô-ma, điều tương tự cũng được khẳng định từ Marquardus de Susannis và Lucas de Penna bởi Cherubinus trong “Tóm Tắt Sách Sắc Lệnh,” Chú Giải 2 về Sắc Lệnh của Gregory 13 vào năm 1584. Nhưng chúng ta, gạt sang một bên những cân nhắc thế tục ấy, vốn không nên trộn lẫn với các vấn đề thánh và thiêng liêng, chỉ thừa nhận rằng điều đó có thể, thật vậy phải, được thực hiện bởi những tín hữu mà thân nhân hay thành phố của họ vô tín hay dị giáo, rằng các Giám hộ theo di chúc được chỉ định, hay Người Đỡ Đầu được nhận nuôi, là những người sau khi họ qua đời có thể đảm nhận việc giáo dục con cái họ trong đức tin. Thế mà điều này phải được bảo vệ chống lại, rằng quyền lực được chuyển giao cho Người Đỡ Đầu có hiệu lực theo luật pháp, hay đặc quyền, hay ân huệ của Cộng Hòa mà chúng ta đang sống trong đó. Nếu không, chúng ta quy định mọi sự một cách vô ích. Vì các Giám hộ, dù hợp pháp hay được chỉ định, xa lạ với tôn giáo chân thật, có thể hành động theo ý muốn của chính họ: chứ không phải như Cha Mẹ đã quy định trong di chúc của họ. Vì trong diễn đàn thế tục, châm ngôn ấy có hiệu lực: người ấy chiếm hữu một cách chính đáng khi chiếm hữu với sự đồng ý của Quan Pháp. Quả thật một cách cẩn trọng và khôn ngoan, các Hội Thánh chính thống của Bohemia đã thiết lập rằng Cha Mẹ của những người sắp chịu báp-têm, khi được vị Mục sư thẩm vấn, trao cho các Chứng Nhân được triệu tập với tư cách Cha Đỡ Đầu và Mẹ Đỡ Đầu quyền đưa con cái của họ lên trong đức tin và tôn giáo Cơ Đốc, và trong toàn bộ công việc của giao ước đã lập với Đức Chúa Trời: và hơn nữa quyền khuyên bảo và quở trách chính họ nữa, nếu họ bị thấy quá lơ là trong bổn phận nuôi dạy con cái: và ngược lại, các Người Đỡ Đầu hứa với họ sự sẵn sàng cho vấn đề ấy, v.v., và tự ràng buộc mình. Điều này quả thật không phải là lý do không thích hợp để dùng Người Đỡ Đầu: chỉ khi Cộng Hòa thêm vào hoặc sự chấp thuận của nó, hoặc ít nhất một sự dung thứ được thiết lập bằng sắc lệnh. Vì nếu không có điều đó, mọi sự sẽ vô ích: nếu quả thật các Giám hộ hợp pháp hay được chỉ định, hay chính Cộng Hòa, muốn quyết định theo ý muốn của chính họ về việc giáo dục các Trẻ Mồ Côi nhỏ; hay nếu điều đó được Hoàng tử hay Cộng Hòa ban cho các Người Cha Nuôi, nếu có ai trình diện mình theo luật La Mã xưa. Nếu không có một trật tự đã được thiết lập như thế, Người Đỡ Đầu ở mọi nơi được triệu tập một cách vô ích, nhiều bởi phong tục hơn bởi lý lẽ: chưa nói rằng các món quà báp-têm, và tiệc tùng, và những điều phô trương khác (về chúng, Vicecomes, Quyển 5, chương 47) ở giữa nhiều người <H&G>; và rằng việc giáo dục trong đức tin, mà Cha Mẹ và Người Đỡ Đầu xưng nhận và hứa hẹn trong phép báp-têm, là <H&G>, hay gần như không có gì. Tu sĩ Dòng Tên H. Fitz Simon, Quyển 3 của “Trận Chiến của các Mục Sư Anh Quốc,” chương 4, trang 295, đưa ra một lời buộc tội chống lại những người Cải Chánh về người đỡ đầu: nơi tiêu đề của chương là: Liệu những người Cải Chánh có nhận Người Đỡ Đầu, hay khinh thường họ, hay một số nhận họ, một số khinh thường họ. Ở đó ông dẫn Thư của Calvin gửi Farel và Olevianus, rằng tại Geneva, các Người Cha được bảo phải hiện diện, trừ khi có công việc nào ngăn cản, để họ có thể đáp lời giao ước cùng với những người bảo lãnh. Đúng vậy: việc điều tương tự có hiệu lực trong các Hội Thánh Bỉ và các Hội Thánh khác là rõ ràng từ các Phụng Vụ, Quy Chế Hội Thánh, và nhiều Sắc Lệnh khác nhau của các Hội Đồng. Nhưng Calvin đã không dạy một sự cần thiết ngang nhau của việc bảo lãnh của Cha Mẹ (nếu quả thật họ còn sống) và của Người Đỡ Đầu: càng không dạy một đức tin thay thế của Người Đỡ Đầu, và lời xưng nhận cùng lời hứa của họ được thực hiện nhân danh và trong con người của Hài nhi: ít nhất là quan hệ họ hàng thiêng liêng được lập từ việc đỡ lấy này: ông cũng không mở rộng quyền lực của Người Đỡ Đầu đến một số Trẻ thơ Ngoại giáo nào đó sắp được trình diện để chịu báp-têm trái với ý muốn hay mà Cha Mẹ không biết, với sự bảo lãnh xen vào của họ thuộc bất kỳ loại nào.

Đức tin mà Cha Mẹ và Người Đỡ Đầu có và giữ (không phải đức tin của Hài nhi, lúc bấy giờ là không có) và mà họ xưng nhận; và đức tin mà cùng nhau mỗi người tự mình hay vì chính mình, và trong con người của chính mình và danh của chính mình, hứa hẹn, rằng người ấy sẽ chăm lo để Hài nhi ấy, lúc bấy giờ không có sự hiểu biết thực tế nào về phép báp-têm và đức tin Cơ Đốc, được dạy dỗ trong đức tin của Đấng Christ. Và đây là điều Calvin muốn nói khi ông viết trong Thư được dẫn ở đó: Nếu không có ai đứng ra bảo lãnh, phép báp-têm bị xúc phạm. Hãy để Cha Mẹ đứng ra bảo lãnh, hay, khi họ đã qua đời, Ông Bà Nội Ngoại, mà sự chăm sóc giáo dục trước tiên thuộc về họ theo luật thánh và luật tự nhiên, và vì thiếu người đỡ đầu, cả Calvin cùng với người Geneva, lẫn bất kỳ người Cải Chánh nào khác, sẽ không giữ trẻ nhỏ khỏi phép báp-têm. Khi tất cả những người này đã qua đời, hãy để Người Đỡ Đầu hứa hẹn, là những người mà Cha Mẹ Cơ Đốc (như trật tự của các Hội Thánh Bohemia đòi hỏi, và Sắc Lệnh của các Hội Thánh Pháp trong Hội Đồng Poitiers vào năm 1560): Cuối cùng, nếu những Người Bảo Lãnh và Giám Hộ như thế không thể có được, hãy để chính Hội Thánh, hay Synedrium, đảm nhận việc ấy, và nhận sự chăm sóc ấy lên mình. Về điều Fitz Simon ở đó buộc tội những người Thanh Giáo, mà ông phân biệt với những người Hình Thức bằng tên này, rằng họ nói dối khi cho rằng Cha Mẹ Đỡ Đầu chỉ là Chứng Nhân: điều này phù hợp với sự thành thật và đoan trang của ông. Người nào nói rằng họ là Chứng Nhân thì không nói điều gì mới. Về các Chứng Nhân của phép báp-têm của Trẻ thơ, e rằng người trưởng thành vì vô tri, hay nghi ngờ, lại chịu báp-têm nữa, chính những người theo Giáo Hoàng đã bình luận trước đây: hãy xem Quyết Định của Thánh Bộ Hồng Y được trình bày trên đây, và Vicecomes Quyển 1, chương 37. Hội Thánh, ông nói, được xác nhận bởi thẩm quyền của Sứ đồ, luôn giữ điều chắc chắn và đã xác định rằng Chứng Nhân phải được dùng trong phép báp-têm, vì như thế ông viết cho Ti-mô-thê, I Ti-mô-thê 6: ngươi đã xưng nhận một lời xưng nhận tốt lành trước nhiều Chứng Nhân, v.v. Nhưng người nào nói rằng Người Đỡ Đầu được triệu tập làm Chứng Nhân của phép báp-têm, thì nhờ đó không phủ nhận rằng họ cũng được triệu tập làm Người Giám Hộ, Người Giúp Đỡ, Người Bảo Lãnh, xét về việc giáo dục Hài nhi trong đức tin: nếu quả thật Cha Mẹ thất bại hay không đủ khả năng.

2. Câu hỏi. Nếu ai muốn nhận người đỡ đầu, người ấy có thể chọn những người khác ngoài những người chính thống trong giáo lý và không thể chê trách trong đời sống không? Đáp. Không, thường cả những người theo Giáo Hoàng lẫn người của chúng ta. Và điều này được chứng minh từ bổn phận hay công việc chính của người đỡ đầu, vốn là chăm lo, trong trường hợp cha mẹ qua đời, hay họ xa rời tôn giáo chính thống, để hài nhi được nuôi dạy trong chính tôn giáo ấy. Điều này người ấy không thể hứa hẹn hay thực hiện một cách đúng đắn, trừ khi cha mẹ của hài nhi, khi sẵn lòng, trong phép báp-têm hay trước phép báp-têm, thông báo cho người đỡ đầu, hay chuyển giao cho họ, quyền lực như thế, theo trật tự của Hội Thánh Bohemia và Gallican đã chỉ ra trên đây; và quả thật với không chỉ Hội Thánh mà cả chính quyền chấp thuận trật tự như thế, hay ít nhất sự cho phép công khai của chính trật tự ấy. Trong số những người Luther, Johann Gerhard trong Loci Communes của ông, và cùng với ông Pruckner Câu Hỏi 55, thừa nhận rằng những người dị giáo phải được nhận, nếu họ có thể chữa lành và trong họ tỏa sáng một hy vọng nào đó về sự trở lại; nhưng họ không được nhận, nếu họ ngoan cố (hãy đọc là kiên trì), cũng không nghe Hội Thánh khuyên bảo họ, Ma-thi-ơ 18:17. Nếu điều này được nói về cha mẹ dâng con cái của chính mình cho phép báp-têm, mà theo luật thánh và luật tự nhiên, sự chăm sóc và giáo dục trẻ thơ thuộc về họ, thì tôi đồng ý. Nhưng về người đỡ đầu, tôi không đồng ý như vậy; trừ khi có lẽ họ là ông nội, bác trai bên cha, cậu bên mẹ, là những người sẽ đứng kế tiếp cha mẹ trong sự chăm sóc thay thế này. Vì lý do nào thuyết phục rằng cha mẹ nên nhận lấy những người mà chính họ đang trên đường, hay hầu như trên đường, và chính họ cần được dạy dỗ trong đức tin chính thống, và về việc họ chấp nhận chính thống mà cha mẹ không thể hứa hẹn cho mình điều gì chắc chắn?

3. Câu hỏi. Nếu những kẻ dị giáo, những kẻ phạm thượng, những người khét tiếng gian ác, v.v., được chọn — Hội Thánh có bị buộc phải nhận họ không? Đáp. Không; và Balduinus phủ nhận điều này một cách đúng đắn, trong các Vụ Việc của ông, và cùng với ông Pruckner Câu Hỏi 56. Cùng tác giả ấy, trong Câu Hỏi 52, cùng với Lời Cố Vấn thần học trong Dedekenn tập 1, phần 2, trang 119, gợi ý biện pháp phòng ngừa này, rằng cha mẹ phải bị ràng buộc trước phép báp-têm phải chỉ ra người đỡ đầu cho Mục sư, và như vậy mọi <H&G> đều được ngăn chặn trước. Hãy để đây là những lý do của chúng ta: 1. vì những người như thế không thể thực hiện một cách đúng đắn chức vụ đã được giải thích, cũng như cha mẹ không thể giao phó một điều như thế cho họ. 2. vì Hội Thánh dường như sẽ chấp thuận sự xúc phạm phép báp-têm do cha mẹ phạm phải khi đưa ra những người đỡ đầu như thế, nếu quả thật Hội Thánh không ngăn họ lại.

4. Câu hỏi. Nếu, tuy nhiên, bất chấp lời cảnh báo trước của Mục sư hay của Synedrium, một người cha mẹ đưa ra những người như thế, hay họ tự chen mình <H&G> vào, hay người ta bị ép buộc bởi mệnh lệnh cứng rắn của Quan Cai Trị phải nhận một kẻ dị giáo ngoan cố, hay một người cực kỳ gian ác thì sao? Đáp. Trường hợp thứ ba, Pruckner đề xuất trong Câu Hỏi 59, và cùng với Johann Gerhard trong Loci Communes của ông và König trong các Vụ Việc Giáo Lý Vấn Đáp của ông, ông trả lời: nó phải bị bác bỏ, nếu có thể làm được mà không gây nguy hiểm cho Hội Thánh; nếu không, hãy để người ấy nhận, nhưng với một lời phản đối trọng thể, vốn loại bỏ scandal và làm thỏa mãn lương tâm của vị Mục sư. Vì đôi khi trong một vấn đề tùy nghi, tốt hơn là nhượng bộ Quan Cai Trị hơn là đặt Hội Thánh vào hiểm nguy, nơi sự mất mát chính sự chính thống của nó phải bị sợ hãi, và nơi, vị Mục sư chính thống bị loại bỏ, một vị mục sư dị giáo được thay thế. Nếu có sự phân biệt giữa những kẻ dị giáo thực sự được gọi như thế, như những người Arian, Photinian, và những người tương tự với họ; và giữa những người được Johann Gerhard và các nhà thần học Luther khác gọi như thế, nhưng thực ra không phải, ví dụ những người Cải Chánh, mà họ gọi là Calvinist thì sao? Về những người trước, dường như vấn đề phải được mở rộng và xét sâu hơn, liệu trong một số trường hợp, ngoài lời phản đối, vị Mục sư có nên tuyên bố một cách rõ ràng rằng, khi chỉ chấp nhận lời cam kết của cha mẹ chính thống, và đã từ chối lời cam kết của những người đỡ đầu dị giáo hay cực kỳ gian ác mà không phải là người đỡ đầu, ông ban phép báp-têm cho hài nhi không. Về những người sau, những người Cải Chánh của chúng ta bằng mọi cách phải được bảo đảm và phải bảo đảm: cũng không chịu đựng điều này, càng không tìm cách để, khi Hội Thánh Luther không muốn, một Mục sư bị Quan Cai Trị ép buộc phải ban phép báp-têm dưới lời cam kết của những người mà ông phán đoán là dị giáo; mà lời cam kết ấy, tuy nhiên, cha mẹ của hài nhi không muốn được người đỡ đầu đưa ra, và chính người đỡ đầu biết mình sẽ không đưa ra. Sẽ tốt hơn nếu toàn bộ chức vụ người đỡ đầu trong trường hợp này bị bỏ qua; hay hài nhi được dâng để chịu báp-têm cho một Mục sư Luther khác, nếu có lẽ một người sẽ không bị lương tâm làm nặng nề khi nhận một người đỡ đầu Cải Chánh. Trong hai trường hợp trước, tôi nghĩ một lời phản đối là đủ; thế mà nếu không có nó, phép báp-têm không được ban. Tuy nhiên, tôi thấy rằng bởi Philipp Hane trang 43 và các nhà thần học Tübingen được dẫn ở đó, một sự phân biệt được thực hiện giữa những người theo Giáo Hoàng nghiêm khắc hơn và ôn hòa hơn. Nhưng vô ích. 5. Câu hỏi. Nếu những kẻ dị giáo được kêu gọi làm người đỡ đầu, hay những người khét tiếng hay cực kỳ gian ác, quả thật không tự mình xuất hiện, mà làm điều này qua các đại diện chính thống và ngay thẳng thì sao? Đáp. Trật tự sẽ không được thỏa mãn hơn là nếu một người ngoài cuộc, và quả thật một kẻ gian ác, nắm lấy chức chấp chính hay chức nghị sĩ qua một Công dân đáng kính, với tư cách Đại diện của mình. Các Hội Thánh Gallican trong Hội Đồng Vitré vào năm 1617 đã sắc lệnh rằng cha mẹ nhận người theo Giáo Hoàng làm người đỡ đầu hay chứng nhân của phép báp-têm, dâng hài nhi để chịu báp-têm qua các đại diện Cải Chánh và thực hiện lời xưng nhận của tôn giáo Cải Chánh, phải bị kiềm chế, cùng với các đại diện, bằng các kỷ luật của Hội Thánh. Trong khi đó, tôi nghiêm túc đề xuất để tra vấn liệu đối với con cái của một số kẻ dị giáo và cuồng tín nào đó — như trong số những người nhiệt thành và phóng túng, những người Davidian, những người theo Henry Nicolai, và những người tương tự — lời nói ấy của Beza trong các Câu Hỏi và Đáp Lời của ông, phần 2, câu hỏi 134, có thể không được áp dụng: Trừ khi chính cha mẹ, là người Do Thái hay Hồi giáo, từ bỏ tôn giáo sai lầm của mình và, khi chính họ đã chịu báp-têm hay đang tìm kiếm phép báp-têm, tìm kiếm phép báp-têm cho con cái của mình, thì ngay cả khi có một ngàn người đỡ đầu hiện diện, tôi vẫn từ chối phép báp-têm cho hài nhi. 6. Câu hỏi. Những người trẻ tuổi hơn thì sao? Đáp. Không. Vì chính họ cần sự giám hộ và chăm sóc của người khác trong việc dạy dỗ đức tin. Vì nếu trong các vấn đề thế tục, trẻ vị thành niên không được nhận vào việc giám hộ (Luật 1 và 2, Về Người Vị Thành Niên), thì làm sao họ được nhận trong các vấn đề thiêng liêng?

Việc đỡ đầu của các cậu bé, nhất là của các hoàng tử và đại quý tộc, được đưa vào vì các chức vụ và những lợi ích khác của thế gian này, dù hiện tại hay hy vọng, dường như có một số quan hệ họ hàng với việc ban các chức giáo sĩ đoàn, giám mục, viện trưởng, và chức linh mục hoàng gia; mà các cậu bé ấy, nếu không phải là trẻ thơ, thường hưởng trong vương quốc Giáo Hoàng. 7. Câu hỏi. Liệu một người được hỏi có bị buộc phải nhận chức vụ người đỡ đầu không: nhất là khi phép báp-têm được ban trong Giáo Hội La Mã, hay trong một hội chúng Remonstrant? Đáp cho điều sau. Về phép báp-têm của Giáo Hoàng, Balduinus thừa nhận điều đó, Quyển 2, chương 11, vụ việc 10, và cùng với ông Pruckner Câu Hỏi 54, với điều kiện này, tuy nhiên, rằng hài nhi trong một mức độ nào đó được trao vào quyền của chúng ta, và một lời phản đối trọng thể được thêm vào, rằng người ta không có gì liên quan đến giáo lý của họ, và bằng hành động này người ta không muốn gì khác ngoài việc làm chứng cho phép báp-têm của hài nhi. Nhưng chúng ta phủ nhận điều đó: Vì chúng ta đã rút khỏi Giáo Hội La Mã vì những lý do chính đáng được đưa ra từ Khải Huyền 18:4 và II Cô-rinh-tô 6 và I Cô-rinh-tô 8 và 10, v.v., ở nơi khác. Do đó chúng ta không nuôi dưỡng sự thông công nào thêm nữa với các nghi lễ ô uế của họ: nhất là, chúng ta không nên trộn lẫn mình với các thánh lễ của họ bị ô nhiễm bởi mê tín và dị giáo, và bằng cách này như thể phô bày hay giả vờ trước người khác một lời xưng nhận bề ngoài của tôn giáo ấy.

Thật vậy, họ cũng không thể, theo giả thuyết của chính giáo lý họ, nhận người của chúng ta làm người đỡ đầu. Nhưng việc Balduinus và Pruckner cho rằng một lời phản đối mang tính cải chính, v.v., là đủ, thì đối với tôi dường như không có vẻ thuyết phục: vì chức vụ đỡ đầu, mà một người được cha mẹ theo Giáo hoàng mời gọi, không chỉ gồm lời chứng về phép báp-têm, theo quan điểm của những người theo Giáo hoàng, của những người Luther, và của chính chúng ta: như đã được chứng minh ở trên. Thêm nữa, một lời phản đối trái với hành động thì vô hiệu: như trong trường hợp những người ăn của cúng thần tượng, ngồi dựa trong đền thờ thần tượng, I Cô-rinh-tô 8: Chúng ta biết thần tượng chẳng là gì cả, v.v. Nhưng ở đây có một ngoại lệ được nêu lên, Ngoại lệ thứ nhất: việc ấy có thể được thực hiện qua một Đại diện hay Người thay mặt, là người theo tôn giáo của Giáo hoàng và các lễ nghi của họ. Đáp: thì cũng y như vậy: theo quy tắc của luật pháp, Điều một người làm qua người khác, thì được coi là chính người ấy làm. Thêm nữa, một người có lương tâm tốt hơn không thể, với tư cách là người đạo đức, ủy thác cho một người nào đó, để nhân danh mình hay thay chỗ mình, người ấy làm và đáp những điều mà chính mình, vì lương tâm đối với Đức Chúa Trời, sẽ không làm hay không đáp, hay những điều mà mình sẽ không dính líu vào. Hãy xem I Tê-sa-lô-ni-ca 5: Hãy tránh mọi hình thức của sự dữ; I Cô-rinh-tô 8 và 11 về của cúng thần tượng; và lời chúc từ biệt của Luther tại Hội Đồng Smalcald: Tôi chúc anh em có tình yêu trọn vẹn đối với Đấng Christ, và lòng căm ghét trọn vẹn đối với Giáo hoàng. Ngoại lệ thứ hai: Vậy thì có được phép từ chối những người cầu xin, nhất là bà con, thân thuộc, bạn thân thiết? và cơ hội được mở ra để đôi khi đem lại một điều tốt nào đó liên quan đến sự giáo dục Cơ Đốc của hài nhi? Đáp: Balduinus Quyển 4, chương 11, trường hợp 11, và König trong tác phẩm Miscellaneous Hept. của ông, và cùng với họ Pruckner Câu hỏi 60, thừa nhận rằng chức vụ đỡ đầu có thể được từ chối một cách danh dự, nếu, cụ thể là, có những lý do từ chối vững chắc và đầy đủ, như: 1. việc công kích Ba Ngôi. 2. việc thử thách tính chính thống của chúng ta. 3. sự vấp phạm của người khác. 4. sự bảo đảm chắc chắn hơn về một phép báp-têm đã nhận ở nơi khác. Thêm nữa: 5. nếu họ khiến phép báp-têm và chức vụ đỡ đầu chỉ phục vụ một cách xảo quyệt cho việc mặc cả và ăn xin hèn hạ. 6. Nếu có ai, vì yếu đuối về thể xác hay tinh thần, hay tuổi già đang đến, hay tình trạng nô lệ mà người ấy bị bắt buộc phải phục vụ, hay tài sản ít ỏi, hay vì các việc giám hộ khác, hay các chức vụ đỡ đầu đã nhận, hay đông con cháu, mà không thể rảnh rang cho việc chăm sóc và chức vụ đỡ đầu, và do đó không thể trong đức tin tốt mà hứa điều ấy trước Đức Chúa Trời và Hội Thánh. Tôi muốn các lý do 2 và 3 được áp dụng cho trường hợp hiện tại này, và các lý do đã nêu trên được thêm vào: những lý do mà tôi cho là đầy đủ. Nếu có ai đòi hỏi những lý do nhiều hơn và dài dòng hơn, hãy tìm đến Polanus Quyển 6 trong tác phẩm Syntagma của ông, chương LV, nơi ông dùng 13 lý do để chứng minh rằng các hài nhi của người Cải Chánh không nên được dâng cho một linh mục theo Giáo hoàng để chịu báp-têm: chính bằng những lý do ấy, như ông ghi chú ở đó, họ bị cấm làm người đỡ đầu trong việc ban phép báp-têm giữa những người theo Giáo hoàng. Thêm vào những lý do ấy, ông còn thêm lý do này, Rằng họ không thể mà không phạm tội mà tự ràng buộc mình bằng những lời cam kết bất kính mà các người đỡ đầu trong chế độ Giáo hoàng bị ràng buộc phải giữ, và sẽ, bằng một tội lớn hơn, thực hiện những cam kết ấy. Nhưng những cha mẹ ấy, bởi những người mà họ được mời làm người đỡ đầu, sẽ phản đối rằng họ sẽ dễ dàng đạt được (qua sự trung gian của họ) rằng Linh mục, vì thiện ý đối với người đỡ đầu Cải Chánh, sẽ bỏ qua cả các lời cam kết lẫn những điều khác có thể làm người ấy vấp phạm. Vì vậy chúng ta giữ vững các lý do mà nhờ đó việc tách khỏi sự hiệp thông La Mã một cách chính đáng được thúc giục, và việc trở lại với nó hay việc dung hợp với nó bị khuyên can. Về việc ấy, cần phải được bàn đến trong Phần 3, tại chỗ riêng của nó.

8. Câu hỏi: Các người đỡ đầu, do lời cam kết hay lời hứa đã hứa tại phép báp-têm, có bị ràng buộc phải cung cấp 9<H&G> cho người đã chịu báp-têm, hay phải chăm sóc <H&G> thay cho cha mẹ đã qua đời không? Đáp: Không, trừ khi ngoài chức vụ đỡ đầu — nhờ đó họ bị ràng buộc phải chăm sóc việc giáo dục trong đức tin — họ đã tự nhận lấy việc giám hộ, hay đã tự ràng buộc mình bằng một lời hứa đặc biệt nào đó về việc chăm sóc <H&G>. Theo phong tục của Hội Thánh, chức vụ đỡ đầu đã bị cấm đối với các tu sĩ, trong Gregory Cả, Thư 40, quyển 3. Và trong Công đồng Auxerre, Giáo luật 25. Và trong Giáo luật 16, câu hỏi 1, chương 8, nơi có Sắc lệnh của Eugenius Đệ Tam. Và trong Giáo luật của người Hy Lạp, quyển 6 của Luật Hy Lạp-La Mã, quyển 2, câu hỏi. Chắc chắn việc các tu sĩ, chẳng hạn, dạy dỗ trong đức tin các con trai của anh em mình hay của bà con gần, và hứa một điều như thế tại phép báp-têm của chúng, dường như không xung đột với thể chế của chính họ nhiều bằng việc chăm sóc và giáo dục toàn diện. Vì, sau khi gạt bỏ những lo toan và công việc của đời này, họ đã dâng mình, theo thể chế cổ xưa, cho các bài tập đạo đức và việc nghiên cứu các thư thánh, và thường giữ mình trong khuôn viên tu viện; theo lời nói của Antony, Tổ phụ của các tu sĩ: Một tu sĩ ở ngoài phòng riêng của mình thì giống như cá ra khỏi nước. Ngoài ra, vào thời của Augustine, việc các hài nhi bị bỏ rơi được các trinh nữ thánh thiện thu nhận và dâng để chịu báp-têm không phải là chuyện lạ; như chính ông làm chứng trong Thư 23 gửi Boniface.

9. Câu hỏi: Có phải chỉ tối đa hai người đỡ đầu, tức là một cha đỡ đầu và một mẹ đỡ đầu, được nhận không? Đáp: Thật vậy, Công đồng Trent quyết định như thế, Khoá họp 24, về việc cải cách Hôn nhân, chương 2. Chúng ta không thấy lý do nào cho quyết định này; ngoại trừ Luật tưởng tượng về quan hệ họ hàng thiêng liêng: tức là, e rằng nó lan rộng ra nhiều người, và như thế quá nhiều cuộc hôn nhân sẽ bị cấm. Theo Sắc lệnh của Leo, chỉ một người nam hay một người nữ được nhận: Và điều này đã được đưa vào Giáo luật, Giáo luật 101, "non plures," de consecr., dist. 4, và trước Gratian nó đã được Burchard xứ Worms (người thịnh vượng vào năm 1020) đưa vào các Sắc lệnh của chính ông, quyển 4, chương 25. Và những điều này quả thật là cổ xưa theo luật pháp. Tôi không muốn phủ nhận rằng hai người có thể đủ, thật vậy thậm chí một người, thậm chí thậm chí không ai: miễn là cha mẹ dâng và hứa, hay một trong hai người, mà sự hiện diện của người ấy phong tục của các Hội Thánh chúng ta, phù hợp với các Quy chế và Sắc lệnh của các Hội Đồng, hoàn toàn đòi hỏi. Vì họ bị ràng buộc phải dâng con mình, đức tin và sự xưng nhận của họ là một dấu hiệu cho chúng ta; rằng Hài nhi, như một người được chứa đựng trong giao ước thánh, phải được đóng ấn bằng ấn chứng của giao ước này. Những người này, trái lại, những người theo Giáo hoàng, theo giáo lý theo giáo luật của họ, khiến họ bị loại trừ nhiều nhất khỏi chức vụ của những người dâng hay người đỡ đầu này. Giáo luật áp chót và cuối cùng, 30, câu hỏi 4, mà Vallensis trích dẫn để chứng minh điều này trong tác phẩm Paratitla của các Sắc lệnh, quyển 3, tựa 42, S. 4, mặc dù trong lời giải thích của nó có khó khăn, như có thể thấy trong các lời chú giải, và trong các Ghi chú của Bộ Giáo luật đã được hiệu đính theo lệnh của Gregory XIII. Nhưng chính Cha mẹ, và thật vậy chỉ họ theo Luật thiêng liêng, mới được quy cho — chứ không phải các người đỡ đầu nhận nuôi — rằng những trẻ nhỏ như thế được coi là thánh và được chịu báp-têm bởi đức tin và sự xưng nhận của họ, như bởi một dấu hiệu do Đức Chúa Trời đặt ra: những người khác, trái lại, mà Cha mẹ là những người không tin và xưng mình là không tin, thì bị loại khỏi phép báp-têm, như là không sạch, I Cô-rinh-tô 7, câu 14.

10. Câu hỏi: Các người đỡ đầu có lập quan hệ họ hàng thiêng liêng với người đã chịu báp-têm và Cha mẹ của người ấy, hay thậm chí với nhau: mà bởi đó các cuộc hôn nhân bị cấm như là loạn luân không? Đáp: Thật vậy, điều ấy được quyết định trong Giáo luật, Vụ việc từ 30, các câu hỏi 3 và 4. Và trong quyển 4 của các Sắc lệnh có một Tựa đặc biệt (tức là x, 1) về quan hệ họ hàng thiêng liêng; và cũng vậy trong Quyển Thứ Sáu, quyển 4, tựa 3. Nơi đó cũng được quyết định rằng quan hệ họ hàng thiêng liêng được lập từ chức vụ đỡ đầu trong việc dạy giáo lý và trong việc thêm sức. Ở đây bạn có thể thấy các nhà giáo luật vất vả truy tìm cây gia phả, và giải quyết các câu hỏi và nghi vấn khác nhau. Trong số những người khác, John Andreas trong tác phẩm Summa về Sắc lệnh thứ 4 sẽ có thể đủ để cho độc giả của chúng ta nếm thử phần nào những hư cấu này. Ông nói, quan hệ họ hàng có ba loại: thiêng liêng, xác thịt, hợp pháp, tức là bởi việc nhận làm con nuôi. Quan hệ thiêng liêng được ông định nghĩa là quan hệ phát sinh từ việc ban thánh lễ, hay từ việc giữ lấy thánh lễ ấy. Nó có ba loài hay cấp độ: Loài thứ nhất được gọi là quan hệ cha đỡ đầu chung, được tuân giữ giữa Cha thiêng liêng của đứa trẻ và cha xác thịt. Loài thứ hai được gọi là quan hệ cha con, được tuân giữ giữa người làm phép báp-têm và người chịu báp-têm: hay giữa người nhận và người được nhận; dù là nam hay nữ. Loài thứ ba được gọi là quan hệ anh em, được tuân giữ giữa con thiêng liêng của bạn và các con xác thịt của bạn. Cũng tại chỗ ấy, nó được giải thích rằng nó được lập chỉ trong ba thánh lễ (như cuốn sách nhỏ vô danh về cây gia phả thiêng liêng nói), tức là việc dạy giáo lý, phép báp-têm, và việc thêm sức: từ đâu và như thế nào nó được lập; và hiệu quả của mỗi loài là gì, tức là khi nào nó chỉ cấm một cuộc hôn nhân, hay hơn nữa còn giải tán một cuộc hôn nhân đã kết ước. Mớ hỗn độn các câu hỏi thường được nêu lên về quan hệ họ hàng này bởi các nhà giáo luật và các nhà luận lý trong thời trước, tôi không trình bày ở đây; vì theo Công đồng Trent, Khoá họp 24, chương 2, và Sắc chỉ của Pius V vào năm 1566, quan hệ họ hàng nói trên đã bị hạn chế nhiều: đến nỗi hiện nay nó chỉ được lập bởi các người đỡ đầu và bởi người làm phép báp-têm với người chịu báp-têm và Cha mẹ của người ấy; và một Người chồng có thể thực hiện chức vụ ấy cùng với Vợ mình: điều mà trong Giáo luật, vụ việc 30, câu hỏi 4, giáo luật "quod autem," đã bị cấm rõ ràng. Ai tò mò về những vấn đề này, hãy xem các Tuyên bố của Thánh Bộ Hồng Y, và các phần thêm vào và tham chiếu đã được in chung với các Sắc lệnh của Công đồng Trent từ năm 1633; và các tác phẩm Collectanea của Bullarium của Barbosa, v.v., dưới từ "cognatio," v.v.; và Thomas Sanchez, quyển 7 về Hôn nhân, tranh luận 54. Nơi đó người ấy sẽ thấy, về quan hệ họ hàng này, dù hiện nay đã bị hạn chế hơn, các câu hỏi sau đây được nêu lên: Loài quan hệ họ hàng thiêng liêng giữa Người chịu báp-têm và Con trai hay Con gái của các Người đỡ đầu có bị Công đồng Trent bãi bỏ không. Người chỉ hiện diện đơn thuần như một nhân chứng, mà không nhận, nâng lên, hay thực hiện một chức vụ tương tự, có lập quan hệ họ hàng không. Một Giám mục có thể cho phép để hai Người nam, thay cho một Người nam và một Người nữ, làm Người đỡ đầu không. Người Đại diện của một Người đỡ đầu có lập quan hệ họ hàng cho chính mình, hay đúng hơn cho người đã ủy thác cho mình không.

Các loài quan hệ họ hàng do Công đồng Trent định nghĩa có chỉ liên quan đến việc kết ước hôn nhân mà không liên quan đến việc giải tán những hôn nhân đã kết ước không. Người chỉ hiện diện đơn thuần trong Hội Thánh trong khi các nghi thức đang được hoàn tất cho một Hài nhi đã chịu báp-têm tại nhà có lập quan hệ họ hàng không. Nhiều người có lập nó không, nếu không chắc chắn ai đã được chọn làm cha đỡ đầu chung, mà tất cả đều đã giữ lấy người chịu báp-têm. Một Mẹ đỡ đầu, theo phong tục của địa phương, không nâng hay chạm vào hài nhi, ngoại trừ khi sau phép báp-têm nó được trao cho bà bởi Cha đỡ đầu, có lập quan hệ họ hàng không: Quan hệ họ hàng thiêng liêng do một Người nam lập, vì ông đã giữ một người nào đó trong phép báp-têm hay việc thêm sức, có được chuyển sang cho Vợ ông, hay ngược lại không. Người nhận một người nào đó từ phông nước thánh có bị ràng buộc phải dạy dỗ người ấy không. Quan hệ họ hàng này có thể được lập qua một Người giám hộ hay một Sứ giả được chỉ định đặc biệt không. Các Tu sĩ có thể làm Người đỡ đầu trong cả hai thánh lễ không. Nếu Peter nhận Con trai của Paula, vẫn còn là người không tin, và bà về sau chịu báp-têm, họ có thể kết ước hôn nhân một cách hợp lệ không. Một Hài nhi có thể làm Người đỡ đầu không. Người nhận một người khác trong một phép báp-têm không trang trọng có lập quan hệ họ hàng này không. Khi một Hài nhi được chịu báp-têm tại nhà trong trường hợp cấp bách mà không có nghi thức, và về sau cũng các nghi thức ấy được áp dụng trong nhà thờ, quan hệ họ hàng có được lập ở đó bởi người nhận, nhưng không phải ở đây không. Họ có phải là xác thịt, dù hợp pháp hay không hợp pháp không. Nếu linh mục xứ chỉ nhận một trong những người mà Cha mẹ đã chỉ định, mà cả hai vẫn nhận Hài nhi, người bị linh mục xứ loại bỏ có lập quan hệ họ hàng không. Nếu linh mục xứ không nhận người được Cha mẹ của người sắp chịu báp-têm chỉ định, và gọi một người khác tình cờ bước vào Hội Thánh, để người ấy nhận và chạm vào Đứa trẻ đã chịu báp-têm, quan hệ họ hàng thiêng liêng có được lập với người ấy không.

Nếu trong sổ của linh mục xứ hai Cha đỡ đầu hay Mẹ đỡ đầu được ghi lại, mà không được chứng nhận ai trong họ là Cha đỡ đầu thật, thì vì sự không chắc chắn, họ có bị cấm kết ước hôn nhân với nhau mà không có sự miễn trừ không. Nhưng nếu không có Cha mẹ đỡ đầu nào được chỉ định, tất cả những người nhận có lập quan hệ họ hàng không. Việc chạm có thuộc về bản chất, đến nỗi, khi thiếu nó, quan hệ cha đỡ đầu chung không được lập không. Linh mục xứ có phạm tội chết không, nếu do lỗi của ông mà nhiều người được dùng hay được chỉ định. Chỉ một người nam hay một người nữ có nên làm Người đỡ đầu trong việc thêm sức không. Bởi những lời này của Công đồng Trent ("mọi trở ngại, giữa những người khác, v.v., bị bãi bỏ hoàn toàn") thì việc dạy giáo lý, hay một quan hệ họ hàng thiêng liêng nào đó sinh ra từ việc dạy giáo lý cho người chịu báp-têm, có được coi là bị bãi bỏ không. Bạn thấy một mẫu các câu hỏi và trường hợp lương tâm mà Thánh Bộ Hồng Y vất vả giải quyết, và mà các nhà luận lý tranh cãi với nhau ở đó, trong các tham chiếu, và trong các tác phẩm Collectanea của Bullarium của tác giả Augustine Barbosa. Nhiều hơn nữa vẫn có thể được thêm vào từ Thomas Sanchez, quyển 7, các tranh luận 54 đến 63, nếu tôi không sợ sự chán ghét của độc giả. Ở đây, xin được phép chỉ nêu một câu hỏi, mà Sanchez bàn đến, Tranh luận 55, một dấu chỉ về sự thánh thiện của Hội Thánh và của Giáo sĩ Giáo hoàng: Nếu một Linh mục ngay trong việc xưng tội mà dụ dỗ người xưng tội phạm tội dâm dục, và như thế dùng việc xưng tội ấy làm phương tiện để thực hiện tội này; qua thánh lễ ăn năn, có mối ràng buộc họ hàng nào được lập không; và như thế tội phạm thánh, và một thứ loạn luân nào đó, có gắn liền với tội này không: hoàn cảnh ấy sẽ thay đổi tội, và gây ra sự cần thiết phải xưng tội ấy. Về sự thánh thiện xưng tội La Mã này, người ta có thể so sánh Rivet về Mười Điều Răn tại Điều răn thứ 7; cũng tác giả ấy trong tác phẩm Những Bí Ẩn của các Giáo sĩ Dòng Tên dưới tên Renatus Veridaeus; tác phẩm Novelty of the Papacy của Molinaeus, và Luận Văn của ông về các Truyền thống của Giáo Hội La Mã, nơi ông đã chỉ định sự thánh thiện theo luận lý này cho mỗi điều răn của Mười Điều Răn; James Cappel trong một luận văn đặc biệt năm 1619, tựa là "Quyền Năng, Sự Thánh Thiện, và Đức Tin của Tòa Thánh La Mã." Và các nhà Sorbon mà tôi đã trích dẫn trước đây, về giáo lý luận lý của các Giáo sĩ Dòng Tên, tức là về cuốn sách đồ sộ và khủng khiếp của Thomas Sanchez về Hôn nhân. Cuối cùng, một Tác giả vô danh hay các tác giả vô danh (tôi nghĩ họ là những người Sorbon) trong một luận văn nhỏ, tựa là "Thần Học Luân Lý của các Giáo sĩ Dòng Tên chống lại đạo đức tốt của các Cơ Đốc nhân nói chung," 1645, in khổ quarto, nơi hầu như mỗi trang khác đều bị Stephen Bauny, Giáo sĩ Dòng Tên, chiếm giữ, trong tác phẩm Summa về các tội lỗi, và trong Luận Văn về các Thánh Lễ.

V. Về việc đặt tên, người ta hỏi, khi nào, bởi ai, và những tên nào phải được đặt; và chúng có thể được đổi không? Chúng ta giả định trước rằng các tên riêng phải được đặt cho từng người, để qua chúng sự phân biệt người này với người khác trong xã hội loài người có thể được tỏ ra, bất cứ khi nào có điều gì về họ được tuyên bố hoặc bằng lời nói sống động hoặc bằng văn bản, dù trong một thủ tục tư pháp hay ngoài xét xử, hay họ được triệu tập, hay có điều gì được truyền lệnh cho họ, hay bằng bất cứ cách nào họ lập giao kèo với nhau. Vì vậy việc đặt tên, cả theo loài lẫn theo từng cá nhân — nhất là tên của con người — thuộc về luật thiêng liêng và luật tự nhiên. Luật tự nhiên được suy ra từ sự cần thiết phải tránh sự hỗn loạn, và từ thói quen tự nhiên và kinh nghiệm chung. Về luật thiêng liêng, hãy xem các đoạn Sáng Thế Ký 2:19, 20, và 17:5; Ma-thi-ơ 1:21; Lu-ca 1:31 và 2:21. Vậy thì, hãy có,

1. Câu hỏi. Khi nào thì một tên phải được đặt? Đáp. Việc ấy không quan trọng, và được để cho sự quyết định của cha mẹ, dù trước khi sinh — thậm chí trước khi thụ thai — họ suy tính hay quyết định về nó (nhưng có điều kiện, theo cách mà mẹ của Samuel đã làm về việc nuôi dạy và chức vụ của ông, I Sa-mu-ên 1:11), hay ngay sau khi sinh, hay một thời gian ngắn sau, hay trong sự chuẩn bị gần kề cho phép báp-têm, hay trong chính phép báp-têm; tuy nhiên điều cuối cùng này khó có thể tin là được thực hiện một cách thuận tiện. Vì người mẹ phần lớn khi ấy đang nằm ổ: và việc ấy phải được quyết định ở đó vào lúc ấy chỉ bởi người cha, mà không có lời khuyên và sự đồng ý của bà, thì thật là vô lý theo nhiều cách. Có những người nghĩ rằng việc đặt tên nên được gắn với chính phép báp-têm, hay được kết hợp với nó, từ Lu-ca 2:21, và nhân dịp sự kết hợp ấy, họ rút ra các ứng dụng thực tiễn và theo nghĩa bóng từ tên mà một người được đặt tên. Đã từng có một người công khai, không phải không phô trương lòng sốt sắng và tranh cãi, tìm cách chứng minh sự tuân giữ cần thiết các truyền thống của loài người, các phong tục không được viết ra, và các hiến chế của Hội Thánh về một số vấn đề thuộc hoàn cảnh của sự thờ phượng công cộng, từ gương của Joseph và Mary, là những người đã đạo đức tuân giữ phong tục đặt tên tại phép cắt bì ấy, mà luật pháp của Đức Chúa Trời không hề quy định ở đâu. Sự mới lạ <H&G> này, tôi không nhớ là đã được bất kỳ nhà giảng giải, hay nhà bình giải, hay nhà giảng đạo nào mà cho đến nay tôi được phép nghe và xem xét, nhận thấy. Tôi thấy một người trong số những người Cải Chánh và các tác giả viết sách giảng giải, trong thời của ông khá nổi tiếng, John Spangenberg, công khai phủ nhận rằng việc đặt tên đã được thực hiện tại phép cắt bì. Và đúng như vậy: vì trong chính bản văn, điều này bị phủ nhận, khi người ta nói rằng tên này đã được thiên sứ đặt trước khi chính Ngài được thụ thai trong lòng mẹ. Và chỉ riêng điều này cũng đủ để bác bỏ sự tưởng tượng này với cùng sự dễ dàng như khi nó được đưa ra. Tuy nhiên, hãy thêm vào, vì dư dật, Lu-ca 1:31: "và ngươi sẽ gọi tên Ngài là Giê-xu." Điều này đã được nói với Mary trước khi Ngài được thụ thai trong lòng mẹ. Ma-thi-ơ 1:21: "nàng sẽ sinh một con trai, và ngươi sẽ gọi tên Ngài là Giê-xu." Điều này đã được nói với Joseph khi Ngài đã được thụ thai, nhưng chưa được sinh ra. Tương tự, tên của Giăng Báp-tít đã không được đặt tại phép cắt bì, mà đã được đặt trước khi ông được thụ thai, Lu-ca 1:13. Đối với Ishmael và Isaac, ngay khi họ được sinh ra, tên đã được đặt, nhưng quả thật không phải vào lúc cắt bì, Sáng Thế Ký 16:15 và 21:3, 4. Cũng vậy đối với Esau và Jacob, Sáng Thế Ký 25:25, 26. Tương tự đối với Reuben, Judah, và các Tổ phụ khác cùng các con trai của họ, Sáng Thế Ký 29 và 30 và 38 và 41:51, 52. Cũng không nên bỏ qua việc đặt tên Benjamin và Ichabod, đã được thực hiện ngoài mọi nghi ngờ trước ngày thứ tám, ngày mà phép cắt bì rơi vào. Thêm nữa còn có lý do này, rằng thật là vô lý khi nói rằng các hài nhi trong Cựu Ước trước phép cắt bì, và trẻ em cùng người lớn trong Tân Ước trước phép báp-têm, đã không có tên: nhất là vì, do nhu cầu hiện tại hay các lý do chính đáng khác, phép báp-têm đôi khi bị hoãn lại một thời gian. Chắc chắn kinh nghiệm chung chứng minh điều ngược lại, và lý do cần thiết, nhờ đó sự phân biệt các cá nhân trong bất kỳ xã hội chính trị, thuộc Hội Thánh, hay gia đình nào của con người được tuân giữ qua tên riêng của mỗi người.

Việc ấy cũng giống như thể các Vua, các Hoàng tử, các Chúa, và các Thủ lĩnh địa phương, là những người như thế do quyền kế vị hay bầu cử, lại không có tên Vua, Hoàng tử, v.v., trước nghi lễ và sự phô trương của lễ đăng quang. Vì vậy việc ban tên được thực hiện bởi lần đặt tên đầu tiên phải được phân biệt với việc ban tên được thực hiện bởi sự xưng nhận, chỉ định, và công bố tên đã được đặt và dành riêng: việc này không kém cần thiết trong phép cắt bì so với trong bất kỳ việc dâng hiến, tiếp nhận, thu nhận, hay ghi danh nào khác. Như thế, trước đây các ứng cử viên đã xưng tên mình với các quan chấp chính; và những người mong muốn được ghi vào số công dân đã xưng tên mình. Về việc này, hãy xem Cicero trong Bài diễn văn về việc Cầu xin Chức chấp chính, và trong Bài diễn văn bênh vực Archias. Và việc sự xưng tên của chính mình như thế đã được các ứng viên chịu báp-têm thực hiện trước phép báp-têm, để số lượng và phẩm chất của những người sắp chịu báp-têm có thể được biết, được chứng minh bằng các chứng cớ do Vicecomes đưa ra, Quyển 2, chương 12. Nhưng cần gì phải có chứng cớ, khi kinh nghiệm chung dạy rằng tên được đặt cho những người sắp chịu báp-têm không phải một cách vội vàng hay tình cờ, mà bằng sự suy tính, và những tên này, đã được cha mẹ đặt trước, được chỉ định cho những người làm phép báp-têm, và như thế được công bố công khai trước Hội Thánh: để có thể biết người ấy là ai <H&G>, là người được ghi danh trong Hội Thánh và được đưa vào sự hiệp thông bên ngoài của Hội Thánh bằng dấu hiệu của phép báp-têm. Ít nhất điều này là chắc chắn, rằng việc đặt tên không bị ràng buộc vào một thời gian hay ngày cố định nào như một ngày làm lễ tẩy uế, dù bởi phong tục không được viết ra, hay bởi luật thiêng liêng, hay bởi quy chế của Hội Thánh, dù trong Cựu Ước hay Tân Ước; càng không thể từ hành động của Joseph và Mary, Lu-ca 2:21, mà rút ra, bằng một vẻ bề ngoài của hệ quả, một luật nghi lễ hay luật luân lý thiêng liêng của những người đặt tên (như điều này được bịa đặt trái với những lời rõ ràng của bản văn), hay một quy chế của Hội Thánh Do Thái phải được những người đạo đức thời ấy tuân giữ: tức là, phải bị thúc ép một cách tranh cãi về một số adiaphora, như họ thường gọi chúng, như thể cần thiết cho sự thịnh vượng của Hội Thánh, và được giữ lại trong các Hội Thánh, hay được đưa trở lại vào chúng; để những người khác, cụ thể là, bị làm tổn thương, và những người ấy, như những kẻ đổi mới và nổi loạn chống lại trật tự và thẩm quyền của Hội Thánh, bị phơi bày công khai trước dân chúng.

Tám ngày trước, trong một bài giảng về sự giáng sinh của Đấng Christ theo Lu-ca 2:1, 8, nhân dịp thời gian <H&G> mà Đấng Christ đã sinh ra, người ta đã nói rằng lễ kỷ niệm hằng năm về sự giáng sinh của Đấng Christ được những người theo Giáo hoàng đặt nền tảng một cách sai lầm trên một định nghĩa giả định trước về thời gian, tức là ngày 25 tháng Mười Hai; vì điều này hoàn toàn không chắc chắn. Người ta đã thêm rằng việc tuân giữ lễ nói trên như thế là do sự lập ra và phong tục của loài người, chứ không phải của Đức Chúa Trời, được các Hội Thánh Cải Chánh tại Bỉ và các Hội Thánh Cải Chánh khác dung thứ và giữ lại, theo cách thức và mục đích của họ, v.v. Những điều này đã được nói, và luôn luôn đã được nói bởi cùng một người ấy trong bài giảng của ông khi giải thích các bản văn Lu-ca 2:1, Công Vụ 2:1, mà không có sự vấp phạm hay sự phản đối của ai — thật vậy, chúng thậm chí đã được viết ra, trong các Tranh luận về Thời gian Giáng sinh của Đấng Christ, và về Ngày Sa-bát và các Lễ. Chống lại lời khuyên và cảnh báo theo thói quen này của Nhà giảng đạo ấy, nhưng được xen vào hay được uốn nắn theo khả năng hay khuynh hướng của người nói, đã xen vào một sự lạc đề quá đáng và xa vời về các lễ nói trên như là phải được tuân giữ và giữ lại — dù được lập ra không phải bởi quyền thiêng liêng mà bởi quyền của Hội Thánh — và không được bất kỳ Hội Thánh nào bãi bỏ hay thay đổi trừ qua một Hội Đồng Quốc gia, mà nhờ thẩm quyền của Hội Đồng ấy chúng đã được lập ra và quy định cho chúng ta. Việc này có phải là tình trạng của cuộc tranh cãi không, và liệu một luận đề như thế có được nêu lên trong bài giảng ngày 25 tháng Mười Hai khi giải thích lịch sử giáng sinh của Đấng Christ, mà luận đề đối lập và bài luận của đối thủ <H&G> đã đáp lại không: hãy để những người đã xem xét các Tranh luận của tôi vừa được trích dẫn phán xét; từ đó những điều mà tôi từng dạy trong Hội Thánh và Học viện không hề sai lệch dù chỉ một li. Dù trường hợp về hành động và ý định của đối thủ có ra sao, ít nhất điều này cũng rõ ràng, quá đỗi đáng buồn, rằng trong phần này những <H&G> kia — là những người từ Lu-ca 2:21 suy ra rằng ngay cả việc đặt tên tại phép cắt bì cũng đã được lập ra và tuân giữ một cách đạo đức và thích hợp bởi và trong Hội Thánh Cựu Ước, ngoài và vượt trên luật đã được viết ra của Đức Chúa Trời, vượt qua cả những người theo Giáo hoàng — và từ đó cố gắng thuyết phục một cách ép buộc những người kịp thời dạy dỗ dân Cải Chánh, rằng các phong tục không được viết ra và các quy chế của Hội Thánh, ví dụ về các lễ nói trên, không được những người ấy hiểu và tuân giữ theo cách mà dường như họ đồng ý với giáo lý và thực hành của Giáo hoàng <H&G>. Về việc đặt tên, hay đúng hơn việc xưng tên, John Stephen Durantus, Quyển 2, chương 19, §19, gọi việc ban tên là nghi thức thứ hai của phép báp-têm: nhưng <H&G>, vì việc xưng tên không phải là một nghi thức thánh, mà là một yêu cầu chung, như đối với rất nhiều việc thế tục và chính trị khác phải làm, thì cũng vậy đối với việc ban phép báp-têm một cách có trật tự. Và điều này rõ ràng từ tất cả những chứng cớ do ông đưa ra ở đó, nhờ đó ông chứng minh rằng các ứng viên đã chỉ định tên của họ, để họ có thể được các Giám mục và Trưởng lão biết trước phép báp-têm, và rằng trong phép báp-têm của họ mỗi người có thể được chỉ định bằng tên riêng của mình, và tên ấy có thể được ghi vào sổ của Hội Thánh, hay (như Durantus nói) được giao phó cho thư từ và hồ sơ. Việc người La Mã có phong tục xưng tên con cái sinh ra bằng tên đã đặt được nhận thấy ở đó, §21, từ Capitolinus, Juvenal, và Luật La Mã, L. cuối cùng ff. de probat., và Quyển 1, C. si minor se majorem dixerit. Từ Festus, Plutarch, Suetonius trong tác phẩm Nero, chương 6, và Tertullian, chúng ta biết rằng giữa các Dân ngoại có một ngày làm lễ tẩy uế, ngày thứ tám hay thứ chín kể từ khi sinh, vào ngày ấy họ tẩy uế hài nhi, đặt tên cho nó, và cầu nguyện cho nó. Tertullian, trong tác phẩm về Ngẫu tượng, gọi ngày ấy là "nominalia," Nazianzen <H&G>. Về việc này, hãy xem Casaubon về Persius, Châm biếm 2.

2. Câu hỏi. Tên phải được ban qua ai? Đáp. Nếu người lớn sắp chịu báp-têm, thì qua chính họ; là những người phải xưng trước những người làm phép báp-têm tên trước đây đã được đặt cho họ, và tên mà cho đến nay họ đã được gọi: trừ khi chính họ, hay những người mà họ thuộc quyền, có lý do để đổi nó. Nhưng nếu là hài nhi, cha mẹ đã xưng tên đã đặt; hay những người, khi cha mẹ đã qua đời, dâng chúng để chịu báp-têm.

3. Câu hỏi. Những tên nào và những tên như thế nào nên được đặt; và, một khi đã được đặt, chúng có nên được chỉ định và công bố trước phép báp-têm và trong phép báp-têm không? Đáp 1. Những tên biểu thị hay kỷ niệm một điều gì đáng kính, hữu ích, đáng nhớ: dù chúng được đặt lần đầu — như những tên của Cain, Seth, Noah, Abraham, Isaac, Jacob, Reuben, Judah, v.v., của Moses, Gershom, v.v., mà nguồn gốc và lý do đặt tên được giải thích trong chính Kinh Thánh — hay dù những tên trước đây đã được đặt cho người khác nay được áp dụng cho người này bằng cách bắt chước. Như thế, tên Jehoshua, rút gọn là Jeshua, trước đây đã được đặt cho con trai của Nun, Quan xét và Lãnh đạo của dân chúng, và cho con trai của Josedek, Thầy tế lễ thượng phẩm, và cho những người khác được nhắc đến trong các Sách Các Vua, Sử ký, và Nê-hê-mi: tuy nhiên cũng tên ấy đã được đặt với một ý nghĩa và mục đích khác cho Đấng Cứu Rỗi của chúng ta. Nếu nguồn gốc của các tên do người Hê-bơ-rơ, người Hy Lạp, người Ả Rập, người La-tinh, người Teuton cổ xưa, người Saxon, người Frisia, v.v., đặt được rút ra (như một người có học thức đã rút ra rất nhiều tên trong một tác phẩm nhỏ đặc biệt, được in chung với tác phẩm Etymologicum của Kilian), người ta sẽ khám phá rằng hầu hết chúng đều là <H&G>, chứ không phải <H&G>. Nhưng việc phải chú ý đến các tên sắp được đặt, giữa những trọng tài công bằng của các vấn đề, là điều không thể tranh cãi: bất cứ điều gì một Người kiểm duyệt có thể ở đây bắt bẻ, hơn vì đam mê và lòng sốt sắng bắt bẻ hơn là vì sự phán đoán. Tôi đã chạm đến điều này trong Phần 3 của các Tranh luận Chọn lọc, dưới tựa Phụ lục cho các Tranh luận về Mê tín và Ngẫu tượng, trang 532–538, nơi cả các tác giả của chúng ta lẫn những người theo Giáo hoàng đều được trích dẫn. Tôi sẽ không lặp lại những gì ở đó đã được chỉ ra một phần, đã được trình bày một phần, ngoại trừ Sắc lệnh của Hội Đồng Cải Chánh Gallican tại Orléans, năm 1562, điều 20: Các mục sư sắp làm phép báp-têm hãy loại bỏ những tên còn sót lại từ chủ nghĩa ngoại giáo cổ xưa; cũng như những tên được quy cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh; và những tên của các chức vụ, như Baptist, Archangel, Angel, v.v. Và của Hội Đồng quốc gia Bỉ tại Dordrecht, năm 1578, điều 63, nơi việc đặt các tên Angel, Savior, Baptist, Immanuel bị khiển trách. Về người Geneva, người ta thuật lại trong tác phẩm Cuộc đời Calvin của Melchior Adam, trang 84, rằng họ không muốn nhận một tên nào đó đã được đặt cho một hài nhi sắp chịu báp-têm, và công bố nó trong lúc làm phép báp-têm. Những lời nói và việc làm này cùng một số lời nói và việc làm khác của cả người của chúng ta lẫn những người theo Giáo hoàng, mà tôi đã trích dẫn trong Tranh luận nói trên, đã không được đưa ra như thể tôi đã tự nhận lấy việc, sau khi xem xét kỹ lưỡng tất cả chúng, phê chuẩn hay không phê chuẩn chúng bằng phán đoán độc đoán của riêng mình; mà chỉ để tôi có thể tỏ ra nói chung rằng cha mẹ phải chú ý đến việc đặt tên, và người ta không được chiều theo ở đây những lời nói và việc làm nhàn rỗi hay thậm chí tai tiếng. Nếu có ai muốn công kích các Hội Đồng và các Nhà thần học đã được trích dẫn bằng những lời châm biếm về sự Chính xác quá mức, về chủ nghĩa Pha-ri-si, chủ nghĩa Anabaptist, chủ nghĩa Brown, v.v.: hãy để người ấy, sau khi tháo mặt nạ, đưa ra điều người ấy giấu trong lòng — nhưng không có những lời vu khống, nịnh hót, và phóng đại kiểu chó săn.

Lời nói của chân lý thì đơn giản. Hãy để một người nào đó trả lời câu hỏi này. Nếu cha mẹ nên chỉ cho Mục sư rằng họ sắp đặt cho các hài nhi của mình những tên lấy từ điều gì sai lầm hay xấu xa, và những tên mà những người xấu xa đã được đặt, như Nabal, Jezebel, Achar hay Achan, Beelzebub, Chemosh, Baal-peor; Dagon, Pollux, Hecate, <H&G> Venus, Neptune, Flora, Hymenaeus, <H&G> Arius, v.v.; hay những tên mà nguồn gốc của chúng quả thật sẽ không bao hàm điều gì sai lầm hay xấu xa, nhưng những tên mà trước đây chỉ những người đáng ghét đã được đặt, như Cain, Ham, Pharaoh, Doeg, Jeroboam, Sardanapalus, Zoroaster, Marcion, Manes, Muhammad, v.v.: Tôi hỏi, Đối thủ có tán thành không, hay người ấy thà khuyên nên tránh những tên bất thường như thế, vì việc đặt bất kỳ tên nào khác hoàn toàn không nghe có điều gì xấu xa là nằm trong quyền quyết định của chính họ? Tôi hỏi điều tương tự về các tên của Đấng Cứu Rỗi, Baal, Jupiter, v.v. Và nếu Đối thủ không cho là tốt khi khuyên can bất kỳ điều nào như thế thì sao? Người ấy có viết lời buộc tội giả hình và chính xác theo kiểu Pha-ri-si, tôn giáo chỉ ở tên gọi, mê tín chống lại những người khuyên can không? Người ấy chẳng phải cũng vậy — thật vậy, với quyền lớn hơn nhiều — viết điều ấy chống lại người Geneva, và các Hội Đồng Pháp và Bỉ, vừa được trích dẫn sao? Và người ấy sẽ trả lời thế nào cho sự nịnh hót của những người theo Giáo hoàng, mà chúng ta chạm đến trong câu hỏi tiếp theo. 4. Câu hỏi. Có phải chỉ những tên chứa trong Kinh Thánh mới được đặt không? Đáp: Không; và chúng ta đúng đắn loại bỏ sự nịnh hót của Giáo sĩ Dòng Tên Henry FitzSimon, là người trong cuốn sách tựa là Britannomachia of the Ministers, quyển 3, chương 1, để tỏ ra người Formalist và người Puritan (như ông gọi họ) khác nhau về phép báp-têm như thế nào, nói trong số những điều khác rằng người ta phải xem xét họ tranh cãi như thế nào về chính tên của đứa trẻ sắp chịu báp-têm, lo liệu trên hết mọi sự để nó không có mùi vị của chủ nghĩa ngoại giáo cũng không của chủ nghĩa giáo hoàng. Cũng tại chỗ ấy, ông thuật lại một câu chuyện — hay truyện ngụ ngôn — về một Mục sư nào đó đã từ chối làm phép báp-têm cho một hài nhi với tên Richard, vì tên ấy không được rút ra từ Kinh Thánh. Hãy giữ tiếng cười của các bạn lại, hỡi các bạn. Việc này đã được làm hay không không liên quan đến cuộc tra vấn của chúng ta. Được thừa nhận, nhưng không được công nhận — giáo lý và thực hành chung của người Cải Chánh (mà họ gọi là người Puritan, người Geneva, và người Presbyterian) có thể được kết luận từ đó hơn giáo lý của Giáo Hội La Mã từ việc làm của một Linh mục bị bắt quả tang làm phép báp-têm cho các hài nhi nhân danh ma quỷ không? Về sự thận trọng ấy, e rằng tên sắp được đặt có mùi vị của chủ nghĩa ngoại giáo hay chủ nghĩa giáo hoàng: nó không nên có vẻ quá vô lý đối với ông, nếu ông đã nhớ rằng, về mùi vị của chủ nghĩa ngoại giáo, cả các Giáo phụ lẫn chính Giáo hội của ông, hay ít nhất các Tiến sĩ lỗi lạc trong đó, đã có sự lo lắng ngang bằng, nếu không muốn nói là lớn hơn. Do đó, trong Hội Thánh cổ xưa, thay cho các tên đã nhận trong chủ nghĩa ngoại giáo, các tên khác đã được thay thế trong phép báp-têm — nếu không phải luôn luôn, thì ít nhất thường xuyên — và chủ yếu là các tên của các Sứ đồ; trong số đó có các tên của Peter, Paul, John: như điều này được chứng minh bởi Vicecomes, Quyển 2, chương 13. Tôi cũng không nghĩ rằng việc đặt các tên lấy từ các thần tượng và các nghi lễ thờ thần tượng có thể được Loyolite FitzSimon chứng minh là đã được các Cơ Đốc nhân cổ xưa thực hiện và được Hội Thánh chấp thuận. Vì điều này sẽ phù hợp như thế nào với việc khạc nhổ lên các thần tượng, việc thổi bay chúng đi, việc từ bỏ các thần tượng, nhất là việc từ bỏ long trọng ấy trong phép báp-têm, về việc ấy ở trên?

Về chủ nghĩa giáo hoàng, cả những người Presbyterian (còn được gọi là người Puritan, và những người sốt sắng theo kỷ luật Geneva) lẫn những người Formalist đều sẽ không làm điều gì xa lạ với tôn giáo Cải Chánh nếu họ không đặt tên của một Thánh — thật, đáng ngờ, hay tưởng tượng — mà ngày lễ của vị ấy trùng với ngày sinh của hài nhi, theo quy tắc vàng được diễn đạt trong câu nói thông thường của những người theo Giáo hoàng: Het kint brenght synen naem mede, tức là, hài nhi ban cho hay mang theo (nhờ sự sinh ra của nó, cụ thể là) tên của chính nó. Vì họ sẽ không theo phong tục này của những người theo Giáo hoàng, e rằng dù chỉ bởi vẻ bề ngoài nhỏ nhất họ dường như có sự quan tâm theo lương tâm đối với các Thánh như Catherine, Christopher, Ursula, v.v., Mary người Ai Cập, Medardus, Dominic, Francis, Ignatius, v.v.; cũng không đối với các ngày lễ của họ, sự giám hộ đặc biệt, sự bảo trợ, và việc tôn kính các vị ấy; mà đối với việc ấy, bởi việc đặt tên long trọng ấy, có một sự tôn trọng đặc biệt giữa những người theo Giáo hoàng; về việc ấy chúng ta đã viết trong Phần 3 của các Tranh luận Chọn lọc, dưới các tựa: Về các Thánh tưởng tượng, Về các Việc giám hộ và Bảo trợ của các Thánh, Về các Lễ. Những người Cải Chánh cũng không phạm điều gì vô lý khi tránh những tên <H&G> bắt đầu được đặt trong chế độ Giáo hoàng, như, ví dụ, Thomas của Giê-xu, N. của Thánh Paul, N. của Giê-xu và Mary, N. của Teresa, v.v. Cuối cùng, việc người Cải Chánh tránh sự trùng hợp của nhiều tên — mà đống tên ấy tăng lên do sự can thiệp và xâm nhập của các Thánh vào khoảng thời gian ấy, hay vào khoảng chòm sao thụ thai, sinh nở, thề nguyện, sùng kính ấy — sẽ không có mùi vị của điều gì mê tín, Pha-ri-si, nhiệt thành quá mức, cuồng tín. Chưa nói rằng người Cải Chánh không phải là những nhà thần học duy lý và huyền bí đến mức họ nên trước tiên đặt cho các hài nhi của mình họ Magdalene, bị lấy sai trong Kinh Thánh làm tên riêng, và đặt làm tên riêng tên gọi Christian cho một hài nhi được sinh ra đời vào ngày 25 tháng Mười Hai (tức là, vào chính ngày, như họ cho là, Giáng sinh của Đấng Christ); hay rằng họ nên bắt chước những người theo Giáo hoàng ở Pháp, là những người đặt tên riêng Noël hay Nouel (tức là, của Immanuel theo phép rút gọn đầu từ, hay của các lễ giáng sinh, hay của ngày sinh nhật của Đấng Christ) cho những người sinh vào ngày sinh nhật nói trên của Đấng Christ; và lấy lý do của việc đặt tên này là vì vào ngày ấy ở Pháp họ thường hát Noël hay Nouel, theo phép rút gọn đầu từ, thay cho <H&G> Immanuel. Cũng không phải họ nên bắt chước những người ấy trong việc đặt các tên Archangel, Baptist, v.v. Họ cho rằng việc không dính líu vào những điều huyền bí của các mê tín và việc tuân giữ trống rỗng như thế, thuộc về lễ hội và sự bảo trợ, là thuộc về tôn giáo, chứ không phải mê tín. Bây giờ chúng ta hãy đến với câu hỏi liệu tên có phải được tìm kiếm chỉ từ Kinh Thánh không. Chúng ta, cùng với giáo lý và thực hành phổ quát của người Cải Chánh, phủ nhận điều này, chống lại những lời vu khống và nịnh hót của Henry FitzSimon. Vì không ai trong chúng ta bị cấm đặt cho các hài nhi của mình, vì một lý do xác định, tên của tổ tiên mình — dù là Cơ Đốc nhân, hay Dân ngoại, hay người Do Thái, hay người Muhammad, hay người Dị giáo — miễn là trong nguồn gốc và gốc gác của chúng, chúng không bao hàm điều gì sai lầm hay bất kính, hay thờ thần tượng hay tai tiếng, như chúng ta vừa khuyên nhủ. Vì cần gì, đối với những người được ân điển của Đức Chúa Trời giải thoát khỏi việc thờ thần tượng và khỏi các thần tượng, phải nhận lấy tên của các thần tượng ấy mà không cần thiết (Thi Thiên 16:4 và Ô-sê 2:15, 16), và dựng lên những đài kỷ niệm lâu dài cho chúng trong tên của những người thân yêu của chúng ta? Chắc chắn điều này sẽ không phải là khạc nhổ lên các thần tượng và ma quỷ, thổi bay chúng đi, và ném chúng vào bóng tối của sự quên lãng.

Hơn nữa, điều này bị gán cho chúng ta một cách vu khống nhất, rằng mọi tên đều phải được rút ra từ Kinh Thánh. Trong Kinh Thánh có những tên ghê tởm ngay bởi âm thanh của chúng: một số có nguồn gốc xấu xa, và được đặt cho những người không đáng khen, dù là ma quỷ hay con người, như Beelzebub, Nabal, v.v.; một số có nguồn gốc xấu xa, như Abednego, Belteshazzar, v.v., Đa-ni-ên 1, quả thật được đặt cho những người đáng khen, nhưng trái với ý muốn của họ; một số không có nguồn gốc xấu xa, nhưng được đặt cho những người không đáng khen, như những tên của Cain, Ham, Balaam, v.v.; một số có nguồn gốc tốt, hay ít nhất không xấu xa, nhưng được đặt không phân biệt cho cả người đáng khen lẫn người không đáng khen, như Judas, Lu-ca 6:16, và Joshua hay Giê-xu, Công Vụ 13:6, 8. Trong số các tên có nguồn gốc tốt, hay ít nhất không xấu xa, và được đặt cho những người đáng khen, xuất hiện trong Kinh Thánh, lại phải phân biệt thêm nữa. Vì một số được lấy từ một điều đi trước, như Isaiah, Manasseh, Moses. Một số từ thời gian, hay từ một điều gì liên quan đến sự sinh ra của người sắp được đặt tên, như Peleg. Một số từ hy vọng và sự báo trước của một điều tốt sắp được mong đợi, như Noah, Ephraim. Một số từ một kết quả, hay từ một điều đi sau, như Judah, Solomon. Một số từ một phẩm chất hay từ một hành động, như Edom và Jacob. Chúng ta để cho mỗi người tự phán đoán, với sự hiểu biết chắc chắn, sự lựa chọn, và sự suy tính, liệu tên có nên được lấy từ Kinh Thánh, hay được mượn từ nơi khác ngoài Kinh Thánh, từ ông nội, ông cố, tổ tiên, hay từ những người ân cần, bảo trợ, bạn bè hiện tại, v.v., hay được đặt mới và lần đầu tiên. Do đó, những người, ngay khi mở Kinh Thánh lần đầu, rút ra tên xuất hiện ở đó, sẽ hành động một cách vội vàng và thiếu suy xét. Vì đó có thể là tên của Cain, Ham, Balaam, Oreb, Zeeb, Nabal, Elymas, Herod, Pilate, Caiaphas, v.v. Những người cũng sẽ không hành động kém vội vàng hơn, là những người, bỏ qua mọi tên của gia đình, thân tộc, và đất nước mình, vì sự xấc xược và phô trương, săn lùng các tên ngoại quốc từ tác phẩm Odyssey của Homer, quyển 2 của tác phẩm Aeneid của Virgil, tác phẩm Metamorphoses của Ovid, tác phẩm Theogony của Hesiod, từ các lịch sử Saracen, Nhật Bản, Trung Hoa, Ba Tư, và tại sao không từ Amadis, các con trai của Aymon và Maugis, Melusine, Valentine và Orson, và các lịch sử hư cấu tương tự, hay từ tác phẩm Satyricon của Barclay, và các tiểu thuyết lãng mạn được xuất bản bằng tiếng bản xứ của người Ý, người Tây Ban Nha, và người Pháp gần đây, có lẽ đã được họ đọc hay liếc qua. Liệu có điều gì như thế thỉnh thoảng được làm trong chế độ Giáo hoàng không, và liệu việc đọc tác phẩm Legend bằng sắt và chì, và các Cuộc đời của rất nhiều ngàn Thánh được tính trong và ngoài Martyrology, có phục vụ cho việc đặt tên và ban tên không, thì các Giáo sĩ Dòng Tên nên xem xét trước, trước khi họ đưa ra chống lại người của chúng ta lời vu khống về một cuộc cãi cọ về tên gọi.

Nếu một người trong chúng ta đã viết điều mà nhà thần học nổi tiếng và có học thức tại Paris, John Filesac, trong Quyển 1 của các tác phẩm Selections của ông, chương 3, đã viết: rằng tên của Dân ngoại không được đặt cho các hài nhi, vì điều này bị cấm bởi các Giáo luật của Công đồng Nicaea, tức là những giáo luật được cho là đã được dịch từ tiếng Ả Rập, giáo luật 30: "Các tín hữu chớ đặt tên của Dân ngoại cho con cái mình, mà đúng hơn mỗi dân tộc Cơ Đốc nhân hãy dùng tên riêng của mình, như Dân ngoại dùng tên của họ, và hãy đặt tên Cơ Đốc, theo Kinh Thánh, trong phép báp-têm." Ông trích dẫn cũng tại chỗ ấy Theodoret, Quyển 8 của tác phẩm Cure of the Greek Affections, nói rằng các Cơ Đốc nhân đặt tên của các Vị tử đạo cho các trẻ sơ sinh của mình, nhờ đó bảo đảm cho chúng sự bảo vệ và che chở chắc chắn nhất. Những người nực cười, là những người trong phép báp-têm gán cho các bé trai tên của Alexander, Pompey, Caesar, Scipio, v.v., như thể chúng chỉ ra một điềm báo rằng các bé trai ấy một ngày kia, bằng cách bắt chước họ, sẽ đạt được sức mạnh, sự dũng cảm, và thành công trong chiến tranh. Và thật vậy, những người như thế rất giống những Cha mẹ, để hy vọng, hay ít nhất tự thuyết phục mình, rằng con cái mình sẽ sống rất lâu, đã lo liệu để các hài nhi của mình chỉ được nhận trong phép báp-têm bởi những người sống rất lâu — mà Chrysostom chế giễu một cách đúng đắn trong Bài giảng 12 về Thư thứ nhất gửi người Cô-rinh-tô. Đến đây là hết Filesac. 4. Câu hỏi: Các tên đã được đặt trước phép báp-têm, hay trong phép báp-têm, có nên được đổi không? Đáp: Kết luận thứ nhất. Việc đổi một tên không phải là tuyệt đối bất hợp pháp được xác lập từ việc đổi tên Abram thành Abraham, Jacob thành Y-sơ-ra-ên, Saul thành Paul. Kết luận thứ hai. Về việc đổi các tên vô lý và khó nghe, nhất là những tên lấy từ một thần tượng hay ma quỷ và được đặt trong chủ nghĩa ngoại giáo, phải có sự phân biệt. Vì đối với người lớn sắp chịu báp-têm, nếu họ đã rơi vào quyền của các Chủ Cơ Đốc, và đã được chuyển từ thân tộc, thành phố, vùng, và dân tộc của mình sang một nơi khác, thì các tên có thể được đặt một cách thuận tiện, nhờ đó về sau họ có thể được gọi một cách rõ ràng mà không có sự bất tiện hay nguy hiểm của sự nhầm lẫn. Quyền đặt tên thuộc về các Chủ Cơ Đốc không kém gì thuộc về người La Mã ngoại giáo, mà phong tục của họ trong việc đổi tên của các nô lệ và người được giải phóng được các nhà ngữ văn bàn đến, là những người bình giải về các Nô lệ. Chrysostom cũng nhắc đến cùng phong tục ấy trong Bài giảng về việc chịu đựng sự sỉ nhục và về sự cải đạo của Paul. Nhưng nếu những Dân ngoại đã cải đạo như thế sắp ở lại trong cùng thân tộc, hay thành phố, quận, vùng, thì khó có thể đặt tên cho họ trong phép báp-têm mà không có sự bất tiện nào của sự nhầm lẫn, nhờ đó về sau họ sẽ được gọi, các tên cũ bị bãi bỏ, mà nhờ đó họ đã từ thuở ấu thơ qua bao nhiêu năm được gọi và biết đến. Và tôi nghĩ đây là lý do tại sao ngay trong Hội Thánh thời sứ đồ, các tên lấy trong chủ nghĩa ngoại giáo từ các thần tượng đã được giữ lại, như Apollos, Công Vụ 19:1 cùng với I Cô-rinh-tô 1:12 và 3:3, 4; Hermas, Rô-ma 16:14; Zenas, Tít 3:13. Chúng ta nói rằng việc đổi tên báp-têm khi bước vào đời tu trì, và (điều mà Viscount trích dẫn, quyển 2, chương 13) khi lên ngôi Giáo hoàng, và việc đổi tên của những người Bội giáo khi chuyển từ tôn giáo và Hội Thánh chân thật sang tôn giáo và Hội Thánh theo Giáo hoàng (ví dụ của Samuel Cudsemius xứ Wesel thành Peter: về người này Brant viết trong tác phẩm Examination of the Desperate cause of Calvin do Cudsemius xuất bản), được thực hiện mà không có lý do.

Nếu các Giáo sĩ hay Chính trị gia của tôn giáo Cải Chánh thay đổi tên của mình theo sự thay đổi địa vị, những người theo Giáo hoàng có lẽ sẽ nói rằng phép báp-têm đang bị từ bỏ. Các tên đã đổi của các Hoàng đế Trung Hoa khi bước vào đế quốc, đã từ năm 1122 trước khi Đấng Christ sinh ra (về phong tục này, Giáo sĩ Dòng Tên Martinus viết trong tác phẩm Chinese History của ông, Quyển 4, chương 1), có lẽ có một lý do đặc biệt và chính trị. Nhưng điều này không làm gì cho việc đổi các tên báp-têm đã được đặt cho các hài nhi Cơ Đốc vì bước vào đời tu trì hay chức Giáo hoàng. Tuy nhiên, tôi thú nhận rằng trong phong tục này, Rô-ma ngày nay đồng ý, như trong nhiều điều khác, với chủ nghĩa ngoại giáo cổ xưa, nơi tên của các Trinh nữ Vestal đã được đổi, như Viscount chứng thực trong chương đã trích dẫn. Kết luận thứ ba. Về các hài nhi của các Cơ Đốc nhân, mà tên của chúng Cha mẹ, hay những người khác dâng chúng, đã xưng nhận, và nhờ đó chúng đã được gọi và biết đến qua các năm thơ ấu, thanh thiếu niên, và mọi giao dịch giữa con người, tôi không thấy tại sao trong tuổi trẻ, nhất là nếu chúng ở lại trong cùng vùng hay quốc gia, một sự thay đổi nên được thực hiện. Tuy nhiên, nếu có ai, để tránh nguy hiểm giữa những người xa lạ, bị bắt buộc phải đổi tên mình, mà không có sự lừa dối xấu xa và không gây tổn thương cho người khác, để người ấy có thể ẩn mình, tôi không thấy điều này vô lý hơn việc người ấy đổi y phục của mình. Các nhà luật học cũng quyết định như vậy về một tên thấp hèn. Ngoài những trường hợp này, việc đổi một tên hay họ được quy cho tội giả dối. Hãy xem các luật do Tholosanus viện dẫn, Quyển 36, chương 4, §1 và 4. Nhưng nếu các Quy chế và Sắc lệnh của Hội Thánh Cải Chánh, đã được trích dẫn ở trên, và của Giáo Hội La Mã, về việc đặt tên, được tuân giữ, thì dường như không có dịp nào xuất hiện để đổi tên báp-têm. Tác phẩm Pastoral Cải Chánh La Mã, trang 13, quyết định như sau: "Và vì đối với những người chịu báp-têm, như con cái của Đức Chúa Trời sắp được tái sinh trong Đấng Christ và được ghi danh trong chiến trận của Ngài, một tên được đặt, hãy để người ấy lo liệu để những tên tục tĩu, hoang đường, hay nực cười, hay những tên của các thần trống rỗng, hay của những người ngoại giáo bất kính, không được đặt; mà đúng hơn, trong chừng mực có thể làm được, những tên của các Thánh, v.v." Để Giáo sĩ Dòng Tên Fitz Simon có thể thấy rằng không phải chỉ người Cải Chánh mới chú ý đến việc đặt tên. VI. Việc ghi tên vào các sổ của Hội Thánh được quy định trong các Quy chế của Hội Thánh, cả của những người theo Giáo hoàng lẫn của người Cải Chánh. Nhưng mục đích của hai bên không phải là một. Vì bên sau có ý giữ lại một hồ sơ về những người chịu báp-têm trong Hội Thánh, để có thể tính đến và chăm sóc việc dạy dỗ họ trong đức tin. Bên trước, ngoài ra, còn có ý rằng người lớn bị ép buộc, ngay cả trái với ý muốn của họ, phải nhận các thánh lễ thêm sức, ăn năn, tiệc thánh, xức dầu cuối cùng, và tuân giữ mọi giới răn của Giáo Hội La Mã; và về mặt này, họ bị đặt dưới không chỉ các hình phạt của Hội Thánh và các lời nguyền rủa, mà còn dưới các hình phạt đã được ban hành chống lại những kẻ dị giáo — về sự ô danh, về hình phạt cực đoan, về việc tịch thu tài sản — như chúng ta đã chỉ ra trong chương trước từ Vivaldus và những người khác được trích dẫn ở đó.

Nhưng liệu sự chăm sóc của Hội Thánh đối với mọi người chịu báp-têm trong thời thơ ấu có mở rộng đến mức những người ấy, nay đã trưởng thành, phải bị đặt dưới các hình phạt đình chỉ và khai trừ ngang bằng với các thành viên khác của Hội Thánh hay không, có thể được hỏi. Những người theo Giáo hoàng giới hạn các hình phạt cho mọi người chịu báp-têm và chỉ những người ấy, như thường được các nhà luận lý truyền lại dưới từ "censure," và bởi nhà thần học Scholastic Suárez về phần 3 của Thomas, tập 5, Tranh luận 1, mục 1, và bởi các nhà giáo luật về giáo luật "gaudemus," Về các vụ ly hôn, và Giáo luật "de Judæis," dist. 45. Điều này dường như phù hợp hơn với các giả thuyết của họ về việc ép buộc lương tâm, và về chức vụ của tòa án dị giáo, và về việc làm phép báp-têm cho các hài nhi của Dân ngoại, ngay cả trái với ý muốn của Cha mẹ, tức là trong trường hợp cái chết sắp xảy ra. Kỷ luật của các Hội Thánh Cải Chánh được truyền lại cho đến nay, và thực hành của nó, không đặt dưới các hình phạt theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, tức là việc khai trừ nhỏ hơn (được gọi là đình chỉ) hay việc khai trừ lớn hơn, bất kỳ ai ngoại trừ những người, sau khi đã xưng nhận đức tin, và sự thỏa thuận đúng đắn đã can thiệp, đã dùng Tiệc Thánh trong sự hiệp thông của Hội Thánh. Điều ấy cũng rõ ràng từ Sách Giáo lý, Câu hỏi 85, trong phần mô tả về việc khai trừ: những người mang danh là Cơ Đốc nhân, nhưng trong giáo lý hay đời sống, v.v., bị loại khỏi hội chúng của Hội Thánh bằng việc cấm các thánh lễ, v.v.

Tuy nhiên, điều này không áp dụng cho nhiều người chịu báp-têm trong thời thơ ấu, rằng bởi tên gọi, và bởi một sự xưng nhận bên ngoài nào đó của họ, hay bởi dấu hiệu nhỏ nhất, họ có thể được gọi là Cơ Đốc nhân và ở trong Hội Thánh Cơ Đốc: hãy lấy ví dụ nhiều hài nhi của các Cơ Đốc nhân Đông phương và Tây phương rơi vào quyền của người Thổ Nhĩ Kỳ hay người Tartar, và là những người không bao giờ đạt được dù chỉ vẻ bề ngoài nhỏ nhất của sự xưng nhận Cơ Đốc giáo, hay của bất kỳ sự hiệp thông thực tế nào trong và với Hội Thánh Cơ Đốc. Bây giờ, liệu những người như thế, trong tuổi trưởng thành của họ thực sự là người theo tôn giáo Muhammad, hay Dân ngoại, hay không theo tôn giáo nào, có nên — như các thành viên của Hội Thánh, chỉ vì phép báp-têm đã nhận trong thời thơ ấu — bị đưa bởi các hình phạt của Hội Thánh đến sự xưng nhận đức tin chân thật, đến việc dùng Tiệc Thánh, và đến đạo đức Cơ Đốc, và bị loại khỏi hội chúng của Hội Thánh bằng việc cấm các thánh lễ: quả thật điều này tôi sẽ không dám quyết định đến mức ấy; càng không công khai thi hành hình phạt chống lại các Hội Thánh Cải Chánh, là những Hội Thánh theo giáo lý và thực hành của họ không loại khỏi hội chúng của họ những người chưa bao giờ ở trong đó, hay những người chưa bao giờ nhận Tiệc Thánh. Tôi biết có một Tác giả vô danh, là người tại Bỉ của chúng ta đã công khai ghi chú khuyết điểm của các Hội Thánh trong phần này và các phần khác của việc thi hành kỷ luật, sau khi đã xuất bản vào năm 1595 một cuốn sách nhỏ in khổ quarto với tựa này: Các Luận đề về việc cai trị đúng đắn Hội Thánh của Đấng Christ, và về việc thi hành nghiêm túc kỷ luật thiêng liêng trong đó. Bởi một tác giả nào đó mong muốn và ước ao Hội Thánh của Đấng Christ và thẩm quyền của nó được bảo toàn trọn vẹn và toàn vẹn. Trong Phần thứ tư của bài Diatribe ấy, §§ 152, 153, 154, 155, ông chê trách như một lỗi lầm nghiêm trọng của các Hội Thánh chúng ta rằng họ không làm cho việc nhận vào nghe lời, vào phép báp-têm, và vào Tiệc Thánh tiến triển với nhịp độ ngang nhau; và do đó Hội Thánh không mở rộng các hình phạt của mình đến mọi người theo Giáo hoàng, người Anabaptist, người Libertine, và những kẻ dị giáo khác, nếu họ đã chịu báp-têm trong thời thơ ấu của họ.

Vào năm 1612, một Tác giả vô danh nào đó, người bênh vực tính chính thống chống lại các điều mới lạ của người Remonstrant, đã cho in bài Diatribe nói trên, đã được dịch sang tiếng của chúng ta, tại Delft bởi nhà in của Johannes Andreas, và đã quy nó cho Jacobus Arminius, như là dị giáo trong câu hỏi này. Nhưng một Tác giả vô danh nào đó trong số những người theo Jacobus Arminius, cũng trong năm ấy (trừ khi tôi nhầm lẫn), đã chứng minh bằng nhiều luận cứ rằng ông không phải là tác giả của bài Diatribe này. Và vì phiếu bầu của mọi người, dù công khai hay thầm lặng, đều đi vào ý kiến này, từ thời ấy cho đến ngày nay, cả các Quy chế của Hội Thánh — đã được sáu người được Hội Đồng Quốc gia Dordrecht vào năm 1619 ủy thác cho mục đích ấy xen vào — lẫn các Sắc lệnh của các Hội Đồng cấp tỉnh, lẫn bất kỳ thực hành chung nào cũng không nhượng bộ gì cho tác giả vô danh ấy, là người vào năm 1595 đã ghi bài diatribe của mình cho các Đẳng cấp Danh giá và các mục sư của các Hội Thánh: để thay đổi phong tục của họ về mặt này, hay để phán xét rằng chúng nên được thay đổi; càng không để thay đổi Sách Giáo lý, câu hỏi 85, Phụng vụ trong chương về việc khai trừ, và các Quy chế của Hội Thánh năm 1619, đã được xen vào phần nào và mới được phê chuẩn. Bất chấp những điều này, tôi thấy một người nào đó, là người bắt đầu vào năm 1644 tự giới thiệu mình là người giải thích và người cầm khiên của Bản Xưng nhận Bỉ của chúng ta (tất cả các nhà thần học Bỉ, tức là, đều im lặng cho đến ngày ấy), ghi chú, về Điều 34, về hầu hết các Hội Thánh (tức là của chúng ta) <H&G> trong thực hành hiện tại, là những Hội Thánh giới hạn việc thực thi thẩm quyền thiêng liêng của mình, về các hình phạt và các lời khuyên thiêng liêng, chỉ cho những người mà họ đã nhận vào sự hiệp thông tiệc thánh. Về phần tôi, tôi muốn câu hỏi này trước tiên được bàn luận trong sự phán xét của các Hội Đồng và các Khoa thần học, và việc công khai khiển trách các Hội Thánh chúng ta vì <H&G> nói trên, cả về giáo lý lẫn về thực hành, được hoãn lại trong thời gian ấy. Vì điều này dường như không giúp cho việc bênh vực và khen ngợi bản xưng nhận chung hơn rất nhiều ý kiến có vấn đề khác, hay đặc biệt, và các câu nói của các nhà thần học và triết gia được ghi chú rõ ràng ở đó, hay thậm chí được khuấy động và phơi bày: như những ý kiến về cách giải thích đối tượng của sự tiền định, về số nhiều các thế giới có thể có, về điều huyền bí của Ludovicus Cappellus về dấu câu, về các ý kiến đặc biệt, lời nói, và việc làm của Molinaeus, Joshua Placaeus, Zydlovius, Blondellus, Steuartus, Amyraldus, Testardus, Walaeus, Beza, và nhiều người khác.

§ 3. Về thời gian và địa điểm của phép báp-têm, nhiều điều thường được hỏi. Chúng ta sẽ rút ra vài điều này.

1. Câu hỏi: Có nên ấn định một thời gian cố định cho việc ban phép báp-têm không? Đáp: Không. Về phép báp-têm của các hài nhi. Vì cùng thời gian cố định bước vào thế giới này, và rời khỏi nó, không thể được chúng ta biết trước một cách chắc chắn không chỉ không phải của mọi hài nhi, mà thậm chí không phải của một hài nhi duy nhất. Do đó, phép báp-têm phải được tìm kiếm, và được Hội Thánh ban cho, một cách không xác định vào chính dịp đầu tiên: vì mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, và việc đóng ấn thiêng liêng của ân điển giao ước qua cùng phép ấy. Vì vậy, hãy để lời nói này của Nazianzen làm hài lòng, trong Bài diễn văn 40, về phép báp-têm thánh: "Đừng để thời gian nào," ông nói, "được bạn tính là xa lạ và bất tiện cho việc rửa tẩy uế, vì không phần nào của thời gian thoát khỏi nguy hiểm của cái chết. Cùng với Paul, tôi kêu lên với bạn, bằng tiếng lớn ấy, tôi nói: Kìa, bây giờ là thì thuận tiện, kìa, bây giờ là ngày cứu rỗi." Trong đoạn ấy, tiểu từ "Bây giờ" chỉ định không phải một thời gian cố định nào đó, mà là mọi thời gian. Cũng tại chỗ ấy, ông chứng minh rằng mọi sự đều có thời gian của chúng, ngoại trừ phép báp-têm, nói rằng: "Hãy luôn luôn lo việc cứu rỗi của bạn, và hãy tính mọi thời gian là cố định và xác định cho bạn để nhận phép báp-têm." Nơi Nicetas trong tác phẩm Bình giải của ông nói: "Nhưng thời gian của phép báp-têm là toàn bộ đời sống của con người." Cùng ý kiến ấy, Tertullian viết trong Sách về phép báp-têm, và Basil trong lời khuyên về phép báp-têm, và Chrysostom trong Bài giảng 1 về Công Vụ. Về sau, vì sự thuận tiện hơn, các thời gian Lễ Phục sinh và Lễ Ngũ Tuần đã được Hội Thánh ấn định. Cuối cùng việc tuân giữ các ngày ấy, như là long trọng hơn, đã được ra lệnh. Như thế, Công đồng Laodicea vào năm 364, Giáo luật 45, đã ban hành: Rằng việc nhận vào phép báp-têm sau hai tuần của Mùa Chay là không thích hợp. Điều này phù hợp với các hài nhi của các tín hữu tốt đẹp như thế nào? Cuối cùng phép báp-têm đã bị cấm một cách nghiêm ngặt ngoài những thời gian ấy, và nhất là vào Lễ Hiển linh — mà tuy nhiên, theo thứ tự của nó, phải được tôn kính với vinh dự xứng đáng, như Leo ra lệnh trong Thư gửi các Giám mục xứ Sicily, được đưa vào Giáo luật (giáo luật 12 Hai thời gian; và 13 Một cách đúng đắn; và 14 Nếu có ai, de consecratione, distinction 4). Ai có thời gian rảnh và dạ dày bằng sắt, hãy đọc ở đó các lý do của Sắc lệnh này; và những gì Johannes Stephanus Durantus và Vicecomes đã chất đống về thời gian báp-têm: để họ có thể thấy bởi <H&G> nào tôn giáo và Hội Thánh đã bị ràng buộc vào các truyền thống và việc tuân giữ của loài người. Nhưng việc bác bỏ các cớ khác nhau mà nhờ đó họ thường hoãn phép báp-têm thuyết phục khác xa. Hãy xem chúng trong Bài diễn văn của Nazianzen vừa được trích dẫn.

Các Hội Thánh chúng ta, theo các Quy chế, Sắc lệnh, và thực hành của mình, hết sức không tán thành việc hoãn phép báp-têm vì các bữa tiệc báp-têm, lời mời và sự đến của các Người đỡ đầu, việc chuẩn bị phô trương, và những điều khác thuộc về thế giới này. Cũng đáng bị khiển trách là những người xưa kia được gọi là Clinici (trong Cyprian, Quyển 4, Thư 7), là những người hoãn phép báp-têm cho đến khi bệnh mà họ nghĩ sẽ gây chết cho họ, e rằng, cụ thể là, sau khi đã được rửa khỏi tội lỗi, họ lại làm ô uế chính mình và phép báp-têm của mình bằng tội lỗi; cớ nào của họ Tác giả của các Hiến chế Sứ đồ dưới tên Clement chỉ ra và không tán thành, trong Quyển 6, chương 15. Những Clinici như thế dường như giống với lỗi lầm của Novatian; như thể, cụ thể là, không còn sự tha thứ nào cho những người sa ngã sau phép báp-têm (mà họ gọi là <H&G>): đoạn Hê-bơ-rơ 6:4 bị kéo sai vào đây. Cornelius, Giám mục La Mã, trong Thư gửi Fabius xứ Antioch (trong Eusebius, Quyển 6, chương 43, ấn bản Hy Lạp) thuật lại rằng Novatus, khi ông đã rơi vào một bệnh nặng, đến nỗi giờ đây ông dường như gần chết, đã nhận phép báp-têm trên giường, nước được đổ quanh ông. Việc Constantine được Eusebius xứ Nicomedia làm phép báp-têm vào lúc cực kỳ cuối đời mình được Socrates thuật lại, Quyển 1, chương 25; Theodoret, Quyển 1, chương 32; Sozomen, Quyển 2, chương 34; Jerome trong tác phẩm Chronicle; Eusebius, Quyển 4, Về Cuộc đời Constantine, chương 62. Chúng ta biết rằng những người hoãn phép báp-têm như thế đã không được nhận vào chức Trưởng lão, từ Công đồng Neo-Caesarea vào năm 314, giáo luật 12: "Nếu có ai, đang ở trong bệnh tật, đã được soi sáng (tức là, đã chịu báp-têm), người ấy không thể được thăng lên vinh dự của chức trưởng lão: vì đức tin của người ấy không phải từ mục đích, mà từ sự cần thiết: trừ khi có lẽ vì lòng sốt sắng và đức tin tiếp theo của người ấy, và sự khan hiếm người." Nhưng từ những Clinici này phải phân biệt những người, sau khi đã đón nhận đức tin Cơ Đốc và nay là các giáo lý viên, hay thậm chí các ứng viên, đang chuẩn bị để nhận phép báp-têm tại địa điểm và thời gian đã ấn định, nhưng, vì bệnh tật xen vào, đã nhận cùng phép ấy trên giường. Về những người ấy, Epiphanius, dị giáo 28: "Những người gần chết, nếu họ đã là giáo lý viên, xứng đáng được rửa trước khi chết." Beza, trong Sách Câu hỏi và Đáp án, các câu hỏi 149, 150, đáng khen ngợi ghi chú sự cẩu thả của người xưa về mặt này, là những người đã không khuyên can người ta khỏi việc hoãn phép báp-têm. Cũng không kém đáng bị khiển trách là các Hội Thánh còn tồn tại khắp thế giới, ngoài các Hội Thánh Tây phương, là những Hội Thánh chờ đợi ngày đã ấn định của phép báp-têm vào ngày thứ tám mươi kể từ khi sinh; các Hội Thánh Ethiopia trong trường hợp nữ giới thậm chí ngày thứ bốn mươi: trừ khi nguy hiểm của cái chết xen vào. Như thế, từ các nghi lễ của họ, Cassander thuật lại, Luận Văn về phong tục làm phép báp-têm cho các hài nhi, trang 692. Nơi đó ông cũng trình bày hiến chế thứ 15 của Hoàng đế Leo, nhờ đó ngày thứ bốn mươi được khuyên hơn là được quy định, và ngày thứ tám được nhượng bộ, v.v. Nazianzen trong Bài diễn văn về phép báp-têm, và Tertullian trong Sách về phép báp-têm, khuyên nên hoãn lại và chờ đợi một tuổi cao hơn đôi chút (tức là, ba tuổi), mà tại đó họ có thể bằng cách nào đó hiểu và nhớ các mầu nhiệm. Nhưng Pamelius, về đoạn của Tertullian, số 126, phỏng đoán không sai rằng về sự trì hoãn thêm trong trường hợp trẻ nhỏ, nó phải được hiểu là về phép báp-têm của những trẻ nhỏ mà cha mẹ là những người không tin. Vì điều này ông dường như ám chỉ bằng điều được thêm vào sau về nguy hiểm của các người đỡ đầu. Chính Tertullian, trong cuốn sách đã trích dẫn, chương 19: "Nhưng mỗi ngày đều là ngày của Chúa, mỗi giờ, mỗi thời gian đều thích hợp cho phép báp-têm: nếu có sự khác biệt về tính long trọng, về ân điển thì không có gì khác biệt."

2. Câu hỏi. Về địa điểm của phép báp-têm, người ta hỏi liệu nó có nên được ban trong một nhà nguyện công cộng, trong và trước hội chúng của Hội Thánh không. Đáp. Theo các quy chế và các Sắc lệnh khác nhau của các Hội Thánh tại Bỉ của chúng ta, thường thì những địa điểm được chỉ định là nơi các hội chúng của Hội Thánh được tổ chức. Và không phải không có lý do: 1. vì như thế <H&G> được giữ gìn, và nhiều sự bất tiện được tránh khỏi, mà những sự bất tiện ấy có thể đi kèm và theo sau việc ban phép một cách riêng tư. 2. vì thánh lễ báp-têm là một phần của sự thờ phượng đã được lập ra, mà không kém gì các phần khác của cùng sự thờ phượng ấy, phải được thực hiện công khai trong Hội Thánh. 3. vì, qua phép báp-têm, cả hài nhi lẫn người lớn — bên trước là thành viên chưa hoàn chỉnh, bên sau là thành viên hoàn chỉnh — được kết hợp vào sự hiệp thông của Hội Thánh. Việc ấy không thích hợp để được thực hiện mà không có sự hiểu biết, chứng cớ, đồng ý, và một sự hợp tác nào đó của Hội Thánh. Nó thường được gọi là dấu hiệu của Cơ Đốc giáo, nhờ đó họ được phân biệt với những người không tin và người lạ, và được tính là thành viên của giao ước, tức là, người dự phần cùng giao ước và ân điển. Nhưng trật tự này không được các Hội Thánh chúng ta lập ra như thế, cũng không được ra lệnh phải tuân giữ, như thể họ muốn ràng buộc vào trật tự này các Hội Thánh bí mật, hay các gia đình của các tín hữu bị phân tán giữa kẻ thù, cũng như các Hội Thánh mới trồng lần đầu, cũng không thừa nhận bất kỳ ngoại lệ nào ngay cả trong các trường hợp đặc biệt. Kém thành thật hơn, những người theo Giáo hoàng kể trật tự và phong tục này của các Hội Thánh chúng ta vào số các <H&G>, mà về đó một cuộc chiến không thể hòa giải phải được tiến hành giữa chúng ta và họ. Tilenus, trước kia thuộc về chúng ta, dường như đã bắt chước sự thành thật của họ — nhưng là một cái đinh trong vết thương — trong tác phẩm Exhortation to the Scottish Zealots of Genevan discipline của ông, trang 14, khi ông xuyên tạc một cách đáng ghét trật tự này của người Cải Chánh: "Những người kêu lên," ông nói, "rằng chứng cớ công khai về việc chúng ta bước vào Hội Thánh là phép báp-têm, và do đó nó phải được ban công khai, đã không xem xét rằng cùng lý lẽ ấy cũng là lý lẽ của phép cắt bì, mà, dù được thực hiện ngoài Đền thờ, cũng không vì thế mà vô hiệu." Nhưng ông dựng lên luận đề đối lập này một cách quá vu khống, như thể luận đề của người Cải Chánh là: Phép báp-têm được ban ngoài hội chúng công cộng của Hội Thánh là vô hiệu, tức là, không phải là phép báp-têm. Khi ông chứng minh điều này từ các quy chế và sắc lệnh của Hội Thánh, hay từ các công thức công cộng của giáo lý, hay từ sự đồng ý phổ biến hơn của các Tiến sĩ và Trường học — không, thậm chí từ các tác phẩm của một nhà thần học được chấp thuận duy nhất — thì sẽ thấy phải đưa ra đáp án nào. Nhưng điều ngược lại sẽ trở nên rõ ràng đối với người kiểm tra Hội Đồng Dordrecht năm 1574, điều 59, và năm 1578, chương 4, điều 7; của Middelburg, năm 1581, điều 39; của The Hague, năm 1586, điều 50; Hội Đồng Dordrecht năm 1619, điều 56. Luận cứ của Tilenus rút ra từ phép cắt bì, chống lại trật tự của người Cải Chánh trong việc ban phép báp-têm, kết luận không có gì: vì trường hợp không tương tự.

Vì phép cắt bì để lại một điều gì đó in dấu trên thân thể, nhờ đó luôn luôn có thể biết được một người đã được khai tâm vào thánh lễ ấy hay chưa; và vì đối với nó ngày thứ tám đã được ấn định trước. Do đó nó có thể được ban một cách thuận tiện hoặc tại một nơi cầu nguyện hay hội đường, hoặc trong một hội chúng gia đình bao gồm không chỉ Cha mẹ mà còn Bà con, Bạn bè, Hàng xóm (Lu-ca 1:58-64). Nhưng trong phép báp-têm, những điều này lại khác. Do đó, thật thích hợp để nó được ban vào mọi dịp đầu tiên trong hội chúng của mỗi Hội Thánh riêng biệt; và như thế, Hội Thánh làm chứng, cầu nguyện, và nhận vào xã hội của chính mình, hãy để có một sự trao đổi lẫn nhau về dấu hiệu của sự xưng nhận công khai và sự phản đối của Cơ Đốc giáo và đức tin trước thế gian (như Thomas nói trong phần 3, Câu hỏi 7, Điều 5, về các thánh lễ); và đồng thời, hãy để những điều vô lý, không xứng hợp, thiếu đạo đức, mê tín, mà trong các góc khuất có thể được cha mẹ hay mục sư thừa nhận, bị ngăn chặn. Đối với luận cứ nhỏ khác của Tilenus, rút ra từ phép báp-têm của người cai ngục và của Lydia (Công Vụ 16), chúng ta đáp rằng việc ấy đã được thực hiện trong việc tụ họp và trồng các Hội Thánh lần đầu; cũng không thể rút ra hệ quả nào từ đó chống lại <H&G> của các Hội Thánh đã được sắp xếp. Nhưng chúng ta hãy đặt chống lại những người theo Giáo hoàng và Tilenus sắc lệnh của Giáo luật, quyển 3 của các Clementines, tựa 15, chương duy nhất, cấm phép báp-têm trong các sảnh hay phòng, hay các nhà riêng khác, và ban hành rằng người nào dám làm khác đi, hay tỏ ra hiện diện trong việc này, sẽ bị Giám mục trừng phạt đến mức người khác không dám thử làm điều tương tự. Các lý do của Hiến chế Clementine này, rút ra từ ruột gan của giáo luật bởi Vivianus trong tác phẩm Rationale of canon Law, quyển 3, tựa 42, được đưa ra như sau. Vì nó là một thánh lễ. Và các thánh lễ thường phải được ban trong Hội Thánh (như thể quả thật thánh lễ xức dầu cuối cùng được họ ban trong nhà thờ). Để như thế những điều thánh có thể được xử lý tại một nơi thánh. Và có thể được giữ trong sự tôn kính lớn hơn. Hiến chế nói trên của Clement V chỉ muốn phép báp-têm diễn ra trong các Hội Thánh, trong đó có các phông nước được chỉ định đặc biệt cho việc này. Về các phông nước ấy, được gọi như thế, hay các Nhà báp-têm, rất nhiều điều được viết bởi <H&G> John Stephen Durantus, và Vicecomes. Nhưng dịp sẽ được dành cho chúng ta dưới đây để tra vấn về những điều ấy và về sự thánh thiện của các Đền thờ, mà họ thường gắn sự thờ phượng thánh vào, chứ không gắn vào hội chúng thánh. Việc chỉ ra những điều này bằng ngón tay sẽ đủ, e rằng chúng rơi vào dân chúng ta, như thể chỉ họ mới muốn tránh các phép báp-têm trong góc khuất: Họ sẽ phản đối rằng có những ngoại lệ tại cùng chỗ ấy bởi Clement V của họ, là phép báp-têm của các con trai của các Vua và Hoàng tử; và trường hợp cần thiết, khi không thể đến Hội Thánh mà không gặp nguy hiểm. Đúng như vậy, và lý do của ngoại lệ trước được Vivianus khẳng định: Vì do phẩm giá và chức vụ cao cả mà các Hoàng tử ấy thi hành, thật là thích hợp nhất để tỏ sự kính trọng đối với họ, và để họ được tôn vinh hơn những người khác. Ôi, lý do giáo luật đáng chú ý thay! Dân chúng ta, dù không loại trừ các trường hợp này, và quả thật vì những lý do ấy, tuy nhiên chưa bao giờ coi sự hiện diện của hội chúng của Hội Thánh là tuyệt đối cần thiết, dù trong giáo lý hay trong thực hành của họ: mà chỉ nói điều gì, chống lại mọi lạm dụng, có thể an toàn hơn, xứng hợp hơn, thích hợp hơn, và hướng đến sự gây dựng lớn hơn; và do đó điều gì thường phải được tuân giữ trong các Hội Thánh được tổ chức tốt. Phụng vụ hay Lễ nghi của Hội Thánh Anh được xuất bản dưới thời Edward VI, và được dịch sang tiếng La-tinh bởi Alexander Alesius vào năm 1551, tờ 47: Do đó dân chúng được khuyên nhủ rằng chỉ vào các ngày Chúa Nhật và các ngày lễ họ mới nên dâng con cái để chịu báp-têm, và toàn thể Hội Thánh có thể làm chứng rằng chúng được nhận vào số các tín hữu, và mọi người trong Hội Thánh có thể được nhắc nhở mỗi người đã hứa gì trong phép báp-têm. Vì vậy, việc thánh lễ báp-têm được trình bày bằng tiếng Anh cũng hữu ích; và tuy nhiên, mỗi khi cần thiết đòi hỏi, trẻ em phải được chịu báp-têm hoặc trong nhà thờ, hoặc thậm chí tại nhà.

Như thế, họ trong việc trồng lần đầu Hội Thánh Cải Chánh ấy. Trong ấn bản Phụng vụ năm 1607 in khổ quarto, và năm 1616 in khổ duodecimo, dưới tựa phép báp-têm riêng tư, quy tắc có như sau: Các mục sư phải thường xuyên khuyên nhủ dân chúng đừng hoãn phép báp-têm của các hài nhi lâu hơn cho đến ngày Chúa Nhật, hay một ngày lễ khác ngay sau khi sinh, trừ khi vì một nguyên nhân lớn lao và hợp lý đã được tuyên bố với Mục sư và được ông phê chuẩn. Và như thế họ phải báo trước cho họ đừng, nếu không có nguyên nhân lớn lao và sự cần thiết, lo liệu để các hài nhi của mình được chịu báp-têm một cách riêng tư trong chính nhà mình. Bucer trong tác phẩm Censure of the English Liturgy của ông, chương 9: Vì bởi sự dẫn dắt của bản tính, con người thường làm điều này, tức là, những người mà họ đã quyết định nhận vào một trường cao đẳng và xã hội đáng kính — như chúng ta thấy được làm trong các Học viện và trong nhiều xã hội khác của con người có tầm quan trọng kém hơn nhiều — khi số đông hơn trong các đồng nghiệp đã tụ họp: để như thế họ có thể được nhận vào trường cao đẳng như thể bởi mọi người, và các cá nhân có thể thi hành cho họ các chức vụ của đồng nghiệp, và như thế công khai tự ràng buộc mình với họ. Calvin, Thư 320 gửi N., trang 441 của ấn bản Geneva năm 1617 in khổ folio: Nhưng nhất là phải tuân giữ điều này, vì thánh lễ ấy bao gồm việc giới thiệu thánh và long trọng vào Hội Thánh của Đức Chúa Trời, và là chứng cớ về quyền công dân thiên thượng của chúng ta, mà vào đó những người mà Chúa nhận làm con nuôi cho chính Ngài được ghi danh, nên việc ban phép báp-têm không hợp pháp trừ trong hội chúng của các tín hữu. Quả thật không phải Đền thờ được đòi hỏi, mà là bất cứ nơi nào một số tín hữu tụ họp, tạo thành một thân thể của Hội Thánh, và người làm phép báp-têm được công nhận là Mục sư. Vì nếu một hài nhi được chịu báp-têm một cách bí mật, mà không có Nhân chứng nào hiện diện, điều ấy sẽ không tương ứng với trật tự do Chúa đặt ra, cũng không với gương của các Sứ đồ. Do đó, thật thích hợp để hài nhi được chịu báp-têm trong một hội chúng nào đó, mà hội chúng ấy quả thật nên xưng nhận rằng nó không có giao thiệp gì với các ô uế của Giáo hoàng. Các nhà thần học Geneva (trong các Thư của Zanchi, Quyển 1), đối với câu hỏi được nêu lên: Liệu trong trường hợp cần thiết, các Mục sư của lời thiêng liêng có nên hay có thể đến các nhà riêng, và ở đó làm phép báp-têm cho các hài nhi, nhất là khi được Cha mẹ của chúng gọi đến, dưới cớ thi hành mệnh lệnh của Đấng Christ, và vì sự an ủi của họ? đáp như sau.

Chúng ta khuyên rằng, trong các Hội Thánh được thành lập công khai, phép báp-têm không được ban ở nơi nào khác ngoài hội chúng công cộng, các tín hữu tụ họp vào thời gian quen thuộc để nghe lời; và điều này một phần e rằng các Thánh Lễ, như đã được làm trong chế độ Giáo hoàng, tách khỏi việc giảng lời, lại bị biến thành một số nghi thức ma thuật nào đó; một phần để mê tín thô thiển ấy về sự cần thiết tuyệt đối của phép báp-têm bên ngoài có thể bị nhổ tận gốc khỏi tâm trí con người. Vì chắc chắn rằng không phải sự thiếu vắng, mà là sự khinh thường, phép báp-têm bên ngoài khiến một người có tội về cái chết đời đời. Nhưng sự khinh thường như thế — ngoài việc nó liên quan đến cha mẹ hơn là chính các hài nhi — không rơi vào những người, theo trật tự quen thuộc của Hội Thánh, mà không phải lỗi của chính họ, không thể dâng các hài nhi của mình để chịu báp-têm.

Trong các Hội Thánh chúng ta, trong trường hợp phải có sự lo liệu nào đó cho những người yếu đức tin hay đang đứng tại ngã rẽ <H&G>, hay cho những người đang đứng tại ngã rẽ mà không nên hoàn toàn bị xa lánh, e rằng họ tìm nơi nương náu trong phép báp-têm của các linh mục nhỏ và các bè phái, phép báp-têm thỉnh thoảng được ban ngoài thời gian của hội chúng thường lệ, một cách riêng tư hay đúng hơn riêng tư-công khai; và vì mục đích này, một ngày báp-têm nào đó được ấn định, xen vào giữa các ngày Chúa Nhật và lặp lại hằng tuần — tức là, tại những nơi mà Hội Thánh quen tụ họp để giảng chỉ vào các ngày Chúa Nhật; vào ngày ấy, hay vào bất kỳ ngày nào khác ngoài nó (khi dịp đòi hỏi như thế), một cuộc tụ họp nào đó của các Trưởng lão, Phó tế, Bạn bè, và Hàng xóm được triệu tập hoặc bằng tiếng chuông hay bằng một tín hiệu nào khác, và trước những người này, cùng với Cha mẹ và các Người đỡ đầu của người sắp chịu báp-têm, phép báp-têm được cử hành theo cách thức và phong tục thường lệ: tuy nhiên không phải không có trước tiên một sự dạy dỗ ngắn gọn hay một bài giảng ngắn, và với một lời cảnh báo đặc biệt rằng phép báp-têm, nay vì những lý do đặc biệt được ban theo cách này, là cần thiết không phải bởi sự cần thiết của phương tiện, mà chỉ bởi sự cần thiết của giới răn. 3. Câu hỏi. Phép báp-têm có nên được ban sau lời chúc phước long trọng và việc giải tán bài giảng không? Đáp: Không. Trong một số Hội Thánh, phong tục xấu ấy đã thịnh hành từ lâu; liệu nó còn thịnh hành ở đâu đó không, tôi không biết. Nhưng nó trực tiếp xung đột với các Quy chế của Hội Thánh và các điều khác đã được đưa ra cho đến nay chống lại việc ban phép báp-têm một cách riêng tư mà không có sự cần thiết. Vì dù nó được ban trong Đền thờ, mà một thời gian ngắn trước đó đã chứa Hội Thánh, tuy nhiên nó không được ban trong Hội Thánh, Đền thờ thật của Đức Chúa Trời.

4. Câu hỏi. Phép báp-têm có nên được ban vào các ngày Chúa Nhật buổi sáng hay buổi chiều; trước bài giảng hay sau bài giảng không? Đáp: Điều sau nên được để cho sự phán đoán của mỗi Hội Thánh. Về điều trước, trong một số Hội Đồng Bỉ đặc biệt, người ta đã ban hành rằng thường lệ (trừ khi một sự cần thiết đặc biệt khuyên ngược lại), nhất là tại các làng, nó nên được cử hành vào buổi chiều: chỉ vì lý do duy nhất này, e rằng, với phép báp-têm được thực hiện trước bữa ăn trưa, bởi các bữa tiệc báp-têm vất vả ngay lập tức bắt đầu và tiếp tục cho đến cuối ngày (như khi ấy thường được làm), người ta sẽ bỏ qua các bài giảng buổi chiều, và vui vẻ đốt cháy phần tốt hơn của ngày Sa-bát mà phải được dành cho những điều thánh. Vì các bữa tiệc như thế đã chấm dứt — như trong nhiều Hội Thánh được tổ chức tốt, nhất là các Hội Thánh thành thị, nay phần lớn chúng chấm dứt — nên không có gì khác biệt dù phép báp-têm được ban trước hay sau giữa trưa. Và cho đến nay, bấy nhiêu về cách thức, các điều kèm theo, các hoàn cảnh của việc ban phép báp-têm. Ở đây tôi dừng lại, và sẵn lòng bỏ qua những điều một phần của người xưa, một phần của người thời trung cổ, một phần của người hiện đại: sữa pha với mật ong, và cũng vậy pha với rượu, được ban cho người chịu báp-têm, việc xức Dầu, các ngọn nến đã thắp, các y phục trắng, việc thêm sức ngay sau phép báp-têm, cũng vậy sự hiệp thông của Tiệc Thánh, và các vòng hoa hay vương miện được đặt lên, tám ngày lễ được giữ vì phép báp-têm, ngoài ngày lễ kỷ niệm hằng năm, các đêm canh thức bảy đêm, các nụ hôn phải được người làm phép báp-têm trao cho người chịu báp-têm và cho các người đỡ đầu, và các việc tuân giữ tương tự, mà sáu trăm điều có thể với quyền ngang nhau và thần học huyền bí ngang nhau đã được chất đống. Về tất cả những điều ấy, hãy xem mùa gặt lớn do Vicecomes thu thập: là người tuy nhiên đã để lại một ít bông lúa sót lại cho người khác. Về việc thêm sức, chúng ta phải nói ở nơi khác. Về các y phục, có lẽ chúng ta sẽ chạm đến vài điều dưới đây trong quyển 4. Về nụ hôn, hãy xem ở trên, luận văn 1, chương 7, nơi chúng ta bàn về các Nghi lễ. Nghi thức sữa và rượu, cũng như sữa và mật ong, Vicecomes thú nhận đã từ lâu trở nên lỗi thời trong mọi Hội Thánh, Quyển 5, chương 44. Thật đáng chú ý rằng Giáo Hội La Mã đã cho phép điều này, mà trong việc giữ lại hay gọi lại, hay tăng thêm và tô điểm các nghi lễ thuộc loại này, thường xuyên quen viện dẫn cả tính cổ xưa lẫn lý do của ý nghĩa huyền bí: quả thật chính Vicecomes, tại chỗ ấy, đã chứng minh cả tính cổ xưa lẫn điều huyền bí, từ Clement xứ Alexandria và Jerome đã được trích dẫn. Điều duy nhất được thuật lại ở đó <H&G> từ Lindanus, là người quê tại Dordrecht, Quyển 4, Panopl., chương 25, là trong thời của ông, phong tục nếm sữa và mật ong vẫn còn tồn tại trong Hội Thánh Dordrecht: tức là, cho đến năm 1570; trong năm ấy, cùng với sự cai trị của người Tây Ban Nha, các việc thực hành của chế độ Giáo hoàng đã chấm dứt tại Dordrecht.

QUYỂN II. LUẬN VĂN II. MỤC III. VỀ VIỆC BAN TIỆC THÁNH.

QUYỂN II. LUẬN VĂN II. MỤC III. VỀ VIỆC BAN TIỆC THÁNH.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC BIỂU TƯỢNG, HAY CÁC YẾU TỐ (ĐƯỢC GỌI NHƯ THẾ).

§.1 Trong việc Ban Tiệc Thánh, những điều sau đây phải được xem xét: 1. Các yếu tố bên ngoài. 2. Việc thánh hiến chúng. 3. Các Người phân phát và Hiệp thông. 4. Các Dụng cụ, hay đồ dùng. 5. Các điều kèm theo và hoàn cảnh. 6. Các Nghi lễ.

Về các Biểu tượng hay yếu tố, người ta hỏi,

1. Câu hỏi. Cả hai Biểu tượng hay yếu tố có nên được phân phát cho các Người hiệp thông trong việc dùng Tiệc Thánh không. Đáp: Có. Luận đề này các Tác giả về các Địa điểm Chung đã đưa ra khắp nơi như là đã được chứng minh; và chống lại các Giáo sĩ Giáo hoàng, trong số những người khác, Chemnitius đã bênh vực nó một cách đầy đủ nhất trong tác phẩm Examination of the Council of Trent của ông. Sau ông, cùng việc ấy đã được Mornaeus, Lãnh chúa Plessis, về Tiệc Thánh, Molinaeus trong tác phẩm Novelty of the Papacy, Chamierus trong tác phẩm Panstratia thực hiện. Điều gì đã được tranh luận về việc hiệp thông dưới cả hai loài trong Công đồng Trent, Lịch sử của nó sẽ dạy bạn, Quyển 6. Mà chúng ta giới thiệu Độc giả đến đó.

2. Câu hỏi. Sự Hiệp thông thánh lễ và việc ăn Đấng Christ đã được Đấng Christ lập ra và truyền lệnh (Ma-thi-ơ 26, câu 26, cùng với I Cô-rinh-tô 11, câu 24, 26, 28) có thể có được mà không có các Biểu tượng không. Đáp: Không. Vì nếu không có Biểu tượng, thì không có thánh lễ, tức là, không có dấu hiệu hữu hình của ân điển vô hình của Đấng Christ. Nhưng nếu có ai ngoài việc dùng thánh lễ và tách khỏi nó mà ăn Đấng Christ chịu đóng đinh, mỗi khi bởi một hành động đức tin được gợi lên, người ấy áp dụng Ngài cho chính mình, người ấy hưởng điều được biểu thị bởi thánh lễ, nhưng không hưởng dấu hiệu. Chỉ về việc ăn thiêng liêng này mà chương 6 của Giăng nói đến, như được tỏ ra từ câu 35; nhưng không nói về bất kỳ việc ăn thuộc thể nào của dấu hiệu hay của điều được biểu thị.

3. Câu hỏi. Yếu tố duy nhất, được ban để ăn, có nên là bánh không? Đáp: Có. 1. Chống lại thuyết biến thể và thuyết đồng thể. Thuyết trước được Martyr chống lại Gardiner, Mornaeus xứ Plessis, Mortonus, Molinaeus, Aubertinus, Blondellus, trong các Luận văn đặc biệt, xem xét. Thuyết sau được Pareus, Polanus, Wendelinus, Altingius xem xét. 2. Chống lại những người xưa kia được gọi là Artotyritae, là những người kết hợp bánh với phô mai: như Augustine làm chứng trong tác phẩm On Heresies. 3. Chống lại người Cataphrygia và người Pepuzia, là những người kết hợp bột với máu. 4. Chống lại những người đã từng thêm nước làm dấu hiệu hay yếu tố thứ ba.

4. Câu hỏi. Bánh được ban trong chế độ Giáo hoàng có thích hợp không? Đáp: Không. Vì nó không phải là bánh thường dùng, cũng không thích hợp cho việc nuôi dưỡng. Vì nó là và phải là không chỉ không men, mà còn không muối: như Durantus muốn, Quyển 4, Rational., chương 41. Trích dẫn ông, Joh. Steph. Durantus, Quyển 2, chương 38, nói rằng ông không biết ông đã học điều ấy ở đâu: tuy nhiên ông thêm rằng trong Philo, Về Đời sống Chiêm niệm, một thời gian ngắn trước cuối sách, có nhắc đến các ổ bánh không men và không muối, như các ổ bánh trưng bày của Cựu Ước. Nhưng chúng ta sẽ vui lòng đặt câu hỏi này trước tòa án của các Triết gia và các Thầy thuốc: quả thật thậm chí trước chính các Linh mục, liệu họ có chọn dùng và sống bằng thứ bánh như thế tại bàn ăn của chính họ không. Hãy xem Bern. Gomesius, phó tế trưởng xứ Saguntum, bài luận về muối của ông, năm 1572, quyển 1, chương 5, 6.

5. Câu hỏi. Nếu ở đâu đó không có nguồn cung bánh làm từ lúa mì, hay từ lúa mạch đen, lúa mạch, lúa mì spelt, yến mạch, hay lúa mì một hạt — thì bánh từ một chất liệu khác có nên được dùng không? Đáp: Điều ấy phải được dùng, mà ở đó theo phép loại suy thay thế cho bánh của chúng ta: dù từ gạo, hay từ đậu, đậu Hà Lan, hạt dẻ, hay từ quả của cây (như, ví dụ, dừa), hay từ một rễ cây dưới đất. Các Giáo sĩ Giáo hoàng trong các Quy tắc của Sách lễ của họ, quyết định về điều thuần túy thuộc về lễ, cho rằng nó không nên là gì khác ngoài bánh lúa mì, cũng không nên có quá nhiều hạt khác pha trộn đến mức nó không còn là bánh lúa mì: nếu không thánh lễ không được thực hiện, tức là, bánh không được biến thể, cũng không trở thành một của lễ chuộc tội. Như thế, Công đồng Florence trong Sắc lệnh của Eugenius; và Thomas, 3, Câu hỏi 74, Điều 3, là người loại trừ ngay cả bánh từ tinh bột, vì tinh bột được làm từ lúa mì đã hỏng. Có sự nghi ngờ giữa họ về selica hay lúa mạch đen: nhưng Bonacina, và cùng với ông Gavantus trong tác phẩm Treasury of sacred Rites, tập 1, hay Bình giải về các quy tắc của Sách lễ, phần 3, tựa 3, nói rằng họ có lẽ phủ nhận nó là lúa mì tại Lombardy. Cajetan, về Đoạn của Thomas, giải thích nó về sự cần thiết của giới răn chứ không phải của phương tiện: chống lại ông, Suarez về phần 3, Tranh luận 44. Cùng với ông, Arriaga về phần 3, Tranh luận 30, mục 1, tuyệt đối loại trừ lúa mạch và yến mạch: vì chúng không hề là lúa mì; cũng không thể được rút gọn thành lúa mì, và chúng là thức ăn cho ngựa hơn là cho con người. Về lúa mạch đen (mà những người khác gọi là secale), Tannerus cùng với Thomas nhượng bộ nó; Arriaga nói nó không thiếu tính có thể xảy ra. Thomas loại trừ lúa mì spelt (mà những người khác gọi là zea). Arriaga, sau khi đã áp dụng một cuộc điều tra đặc biệt bằng phương tiện bánh gia đình và các bánh lễ mà ông đã cho chuẩn bị cho chính mình từ nó, thấy nó là một trung gian giữa lúa mì và lúa mạch; và như thế có lẽ kết luận rằng nó có thể là chất liệu của Tiệc Thánh: nhưng chỉ trong trường hợp cần thiết. Tại chỗ ấy, mục 2, ông phủ nhận nó về tinh bột; và về bánh với dầu: trái lại ông nhượng bộ nó về bánh với sữa: điều mà Vasquez phủ nhận. Nhưng dù các tác giả gần đây hơn dao động ở đây như thế nào, Gabriel Biel trong tác phẩm Canon of the Mass, bài giảng 35, đã không sợ nhượng bộ nó về lúa mạch, lúa mạch đen, lúa mì spelt, yến mạch. Thật đáng chú ý rằng những chiến binh mù của Dòng Tên ấy là Suarez, Vasquez, Arriaga, v.v., không nhắc đến nước đã được Giáo hoàng ban cho người Na Uy thay cho rượu: điều này chắc chắn có ít phép loại suy với rượu hơn lúa mạch đen, lúa mì spelt, lúa mạch, yến mạch, v.v., có với lúa mì.

Điều mà họ sẽ sẵn lòng phán xét là như thế trong trường hợp thực hành ẩm thực hay bàn ăn, nếu nước được dâng cho họ để uống thường xuyên thay cho rượu hay bia. Hơn nữa, nếu bạn xem xét các lý do mà họ thường đưa ra ủng hộ lúa mì, như chất liệu duy nhất của thánh lễ thích hợp cho việc biến thể và của lễ, bạn sẽ nói một cách đúng đắn rằng con người trở nên hư không trong những suy nghĩ ngu dại của mình: Thứ nhất, Gavantus nói tại chỗ đã trích dẫn, vì các hình bóng cổ xưa đã được ban từ lúa mì; rồi vì đây là bánh thường dùng cho con người. (Điểm sau này, người Đức, người Ba Lan, người Phổ, người Brabant, người Đông Ấn, người Tây Ấn, v.v., sẽ phủ nhận một cách mạnh mẽ cả bằng lời nói lẫn việc làm); rồi vì nó thích hợp do sự xuất sắc của thánh lễ. Chống lại lý do thứ hai, người ta có thể phản đối rằng thứ bánh tròn ấy theo kiểu bánh mỏng, trải rộng trong một chu vi tròn, không phải là thường dùng cho con người: như kinh nghiệm chung dạy, cùng với thực hành nướng bánh và nấu ăn. Và, để giải quyết vấn đề trong một lời, nếu nó là để con người dùng, hãy để các Linh mục chỉ trong một năm thử nghiệm nó, bằng cách nuôi mình bằng các bánh mỏng thuộc loại này, với sự thêm vào thứ rượu mà người Na Uy thường làm bởi sự miễn trừ của Giáo hoàng, mà nhà thơ tối cao Pindar hết sức ca ngợi trong tác phẩm Olympian Ode 1, hát rằng, <H&G>. 6. Câu hỏi: Bánh có nên không men không? Đáp: Những người theo Giáo hoàng khẳng định điều ấy: vì họ nói nó đã được lập ra như thế bởi Alexander I vào khoảng năm 150, khi trước đó nó có men, như Platina làm chứng. Và không chỉ tại Rô-ma, mà còn trong các Hội Thánh khác của Tây phương, việc dùng bánh không men dần dần thịnh hành. Tuy nhiên, trái lại, những người Đông phương giữ bánh có men; và người Hy Lạp tranh luận cho cùng điều ấy cho đến chính ngày nay. Mặc dù những người theo Giáo hoàng nói rằng trong Công đồng Florence dưới thời Eugene IV, người Hy Lạp đã từ bỏ sự tranh luận của họ; và họ lần lượt cho phép bánh có men cho các Hội Thánh Hy Lạp; nếu có ai muốn hiệp nhất với Giáo hoàng La Mã. Nhưng sự hiệp nhất ấy của người Hy Lạp với người La-tinh là gì, thuộc loại gì, và lớn lao thế nào, thì Lịch sử vừa mới được xuất bản bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh bởi Crichton vào năm 1662 cho thấy: từ bản thảo trong Thư viện Hoàng gia, vài năm trước, Mornay đã trình bày một số trích đoạn trong tác phẩm Mystery of Iniquity của ông xuất bản năm 1611, và cũng vậy Rivet đã giải thích và bênh vực chống lại Couffeteau, đối thủ của Mornay, vào năm 1617. Chắc chắn rằng người Hy Lạp ngày nay vẫn kiên trì trong ý kiến ấy, từ đó họ được người La Mã gọi là "những người dùng men": và người La Mã lần lượt được họ gọi là "người Azymite": như Stanislaus Solocovius thú nhận trong các Ghi chú của ông về tác phẩm Censure of the Eastern Church, trang 137, nơi các lý do của cả hai bên được thuật lại một cách ngắn gọn. Nhiều người khác đã theo đuổi điều này, một số bênh vực người La Mã, một số bênh vực người Hy Lạp: các tác phẩm ấy, một phần trong bản thảo và một phần đã được xuất bản in, Peter Stewart xứ Liège, nhà thần học Ingolstadt, đã chỉ ra trong các tác phẩm Observations on Manuel Calecas của ông, trang 434. Nhưng về sự tranh luận này của người Hy Lạp và người La Mã, các học giả chắc chắn sẽ bàn luận dài hơn, là những người đảm nhận việc xem xét tác phẩm consensus giả vờ của Leo Allatius về Hội Thánh Hy Lạp và La Mã. Các Hội Thánh Cải Chánh cho rằng chúng ta không bị ràng buộc bởi việc làm của Đấng Christ vào việc dùng bánh không men. Vì cho rằng việc dùng ấy là bánh không men, vì khi ấy không có nguồn cung bánh có men nào: điều ấy không suy ra rằng bánh tương tự phải được chúng ta dùng trong Tiệc Thánh; mà chỉ bánh như thường dùng và thích hợp hơn cho thánh lễ, trong chừng mực có thể có được.

Nhưng bây giờ, việc bánh không men và hình đồng xu như thế, theo kiểu bánh mỏng, là bánh thích hợp hơn, thì cả chế độ ăn uống y khoa lẫn nghệ thuật nấu nướng đều sẽ không phán xét như vậy. Hãy đọc Thầy thuốc nổi tiếng nhất của sự hiệp thông La Mã, Valesius, trong Sách về Triết học thánh của ông, chương 27, và các Luận văn của các Thầy thuốc về việc bảo vệ Sức khỏe; John Bruyerin Champier về Thức ăn, nơi trong quyển 20, chương 5, ông nói rằng tất cả các Thầy thuốc xuất sắc nhất đều đồng ý rằng men đem lại sự lành mạnh và sự dễ chịu cho các đồ nướng. Cũng tác giả ấy trong chương 8, dạy bánh nào là tốt nhất, trong số những điều khác thuộc về chất liệu, số lượng, hình thức, v.v., đòi hỏi men và muối: hai điều mà, tuy nhiên, những người theo Giáo hoàng muốn vắng mặt. Thêm vào từ các Tác giả ngoại giáo, nhất là Athenaeus, Quyển 3 của tác phẩm Deipnosophists, nơi trong chương 18, về bánh lành mạnh và bổ dưỡng nhất theo ý kiến của các Thầy thuốc, ông nói rằng bánh dễ tiêu hóa hơn bánh ngọt, và trong số các loại bánh, loại nướng trong lò vượt trội mọi loại khác về các đức tính: vì nó có hương vị tốt, hợp với dạ dày, dễ tiêu hóa, và dễ vỡ ra nhất (như Natale Conti dịch tiếng Hy Lạp <H&G>), vì nó không ngăn ruột, cũng không làm viêm ruột. Nhưng cần gì tôi phải chất đống ở đây những điều đã được tôi quan sát trước đây, và tìm kiếm lại những điều mới hơn rải rác qua các Tác giả, vì một cuốn sách nhỏ đặc biệt in khổ octavo, vào năm 1618, tại Hanau bởi nhà in của Wechel, mới đây tôi có được, bởi tác giả Theophilus de Pega (tên này dường như bịa đặt), đã chứng minh một cách đầy đủ bằng các lý do và chứng cớ rằng bánh lễ không phải là bánh thật và có thể ăn được; từ đó vào năm 1630, trong ấn bản cuối cùng của tác phẩm Encyclopaedia của ông in khổ folio, John Henry Alsted đã chèn các trích đoạn tốt hơn vào Quyển 29, mục 4, về nghệ thuật thơ ca. Nơi ông kết luận rằng bánh lễ là bánh bắt chước, không được gọi như thế theo nghĩa đồng danh. Tôi thêm rằng, bánh thứ cấp được chuẩn bị tốt từ tinh bột, lúa mì spelt, yến mạch, lúa mạch đen, gạo, kê (mà những người theo Giáo hoàng rõ ràng loại bỏ), quả thật cũng từ đậu, đậu Hà Lan, đậu lăng, và các loại đậu khác, không, thậm chí từ quả của cây, như hạt dẻ, các loại hạt tại Ấn Độ gọi là cocos, các loại rễ, v.v., là bánh có thể ăn được một cách thật hơn bánh lễ. Nếu họ phản đối rằng bánh của người Do Thái đủ thích hợp và có thể ăn được; mà tuy nhiên đã được nướng theo kiểu bánh ngọt, để chúng có thể được bẻ bằng tay. Chúng ta đáp, dù chúng thuộc loại nào, ít nhất chúng không phải là các bánh mỏng hình đồng xu: và chúng có phần dưới của chúng, phần đế (<H&G>), phần trong (<H&G>) gọi là ruột bánh, phần trên, gọi là vỏ bánh trong tiếng Hy Lạp <H&G>. Các phần nào được đòi hỏi trong bánh, làm sao trong các bánh lễ của họ — không phải theo toán học hay vật lý, mà một cách thô thiển và cảm nhận được — họ có thể phát hiện chúng đủ trong việc ăn, hãy để họ tự lo liệu. Cũng có thể phản đối rằng bánh không men của người Do Thái là bánh có thể ăn được. Nhưng phải chứng minh rằng nó thích hợp nhất cho việc nuôi dưỡng.

Điều mà các Thầy thuốc xưa kia và gần đây hơn sẽ phủ nhận. Người Y-sơ-ra-ên đã dùng nó; không phải vì nó có thể ăn được nhất và dễ chịu nhất, mà vì sự cần thiết của giới răn thiêng liêng. Cũng như họ kiêng thịt heo, và các thức ăn bổ dưỡng, lành mạnh, dễ chịu khác; và ăn Lễ Vượt Qua với các rau đắng, Xuất Ê-díp-tô Ký 12, mà tuy nhiên các rau ấy không vì thế mà theo bản tính của chúng bổ dưỡng, lành mạnh, dễ chịu hơn mọi loại rau khác. 7. Câu hỏi: Bánh có nên là một bánh mỏng có kích thước đồng xu và hình tròn không? Đáp: Durandus khẳng định điều ấy, quyển 4 của tác phẩm Rationale, chương 41. Mà John Stephen Durant trong Quyển 2, chương 38, phỏng đoán là không mới, mà cổ xưa. Và ông trích dẫn vì mục đích này Gregory, Quyển 4 của tác phẩm Dialogues, chương 55, Epiphanius trong tác phẩm Ancoratus, và Chrysostom, Bài giảng 83 về chương 2 của Ma-thi-ơ. Ông thêm cũng tại chỗ ấy rằng muối không nên được bỏ vào bánh sắp được thánh hiến, theo thẩm quyền của Durandus chương 41. Từ đó, ông nói, ông đã học điều này thì tôi không biết. Nhưng đối với tôi, điều ấy không chỉ không phải là không biết, mà còn chắc chắn, rằng số lượng của một bánh mỏng hình đồng xu, và tính tròn, với các chữ cái đã in của tên Đấng Christ, và hình ảnh của Đấng chịu đóng đinh, đã không được quy định bởi luật thiêng liêng hay bởi luật cổ xưa của Hội Thánh. Càng không được quy định bởi một nguyên nhân như thế, rằng Đấng Christ đã bị phản bội vì 30 miếng bạc, và là đồng denarius thật cho những người lao động trong vườn nho của Chúa, nhờ đó hình ảnh của Đức Chúa Trời cũng được phục hồi, và rằng nó có hình tròn, và như thể một vương miện, và một quả cầu, để biểu thị Đấng Christ, là Alpha và Omega, chúa của quả cầu, v.v. Những điều này, và các vấn đề tượng hình <H&G> <H&G> khác, được Durant, Gem of the soul, Humbert, Baronius trong Gavantus, tập 1 của tác phẩm Thesaurus, phần 2, tựa 7, gợi ý cho chúng ta. 8. Câu hỏi: Liệu, khi các bánh lễ đã bị bãi bỏ, một bánh nhỏ hay rất nhỏ có nên được ban cho mỗi Người hiệp thông; hay đúng hơn từ các bánh lớn hơn được bẻ bằng tay, hay được cắt bằng dao, các miếng hay mẩu nên được phân phát? Đáp: Điều sau được khẳng định, từ Ma-thi-ơ 26, câu 26, cùng với I Cô-rinh-tô 10, câu 16. Nhưng về điều này dưới đây trong chương 6, nơi các Nghi lễ được bàn đến. 9. Câu hỏi: Liệu trong một cuộc cải cách đầu tiên của một Hội Thánh, việc dùng các bánh lễ có thể được dung thứ trong một thời gian; hay nơi nó đã bị bãi bỏ, có thể được khôi phục, để tránh các sự vấp phạm và chia rẽ không? Đáp: Về điều trước, nếu không có nguy hiểm trực tiếp nhất của việc lật đổ hay tan rã, hay xé rách các Hội Thánh, khuyết điểm ấy không thể ở đây và bây giờ được loại bỏ, thì nó phải được dung thứ trong một thời gian; và một dịp tốt hơn phải được chờ đợi, khi con người, nếu không phải một cách thụ động, thì ít nhất một cách chủ động sẽ được thuyết phục đầy đủ hơn. Trong trường hợp ấy, hãy để các Mục sư cẩn thận coi chừng e rằng chính họ nuôi dưỡng sự ngu dốt và sự vấp phạm thụ động của dân chúng, và làm cho khuyết điểm ấy trở nên vĩnh viễn: dù bằng cách bỏ qua, hay bằng cách hành động tích cực; vì sự lười biếng, hay vì <H&G>, hay tham vọng hư không, hay tình yêu địa vị cao nhất, hay sự ganh đua đồi bại, hay sự tranh cãi với các đồng nghiệp, hay với các mục sư của các Hội Thánh khác. Về điều sau, tôi nghĩ nó phải bị phủ nhận: vì Hội Thánh không thích hợp để đi lùi, để từ bỏ tình yêu trước đây của mình, để rơi trở lại từ sự hoàn hảo đến sự không hoàn hảo trước đây của mình. Nhưng để giữ điều nó có, và tiến lên theo cùng quy tắc. Phi-líp 3, câu 18; Khải Huyền 2, câu 4-5, và 3, câu 11.

10. Câu hỏi. Bánh phải được phân phát cho mỗi người hiệp thông với số lượng nào? Đáp. Số lượng lớn nhất được phép, và số lượng nhỏ nhất được phép, không thể được định nghĩa một cách chính xác như thế: và quả thật có một số lượng lớn nhất và nhỏ nhất không được phép. Cụ thể là, không nên ban quá nhiều bánh như thể con người sắp được làm cho no. Vì Đấng Christ đã không làm điều này: vì Ngài đã phân phát bánh và rượu của tiệc thánh cho các Sứ đồ khi họ đã được nuôi ăn và làm cho no tại bữa tiệc Vượt Qua. Cũng không, mặt khác, nên làm những mảnh vụn nhỏ bé đến mức chúng dường như giống các mẩu vụn hơn là các miếng vừa phải. Gavantus, Phần 2, tựa 7, trang 132, ca ngợi lời nói của Giáo hoàng Alexander: "Càng ít, càng tốt." Nhưng nó không nên nhỏ bé đến mức hành động <H&G> <H&G>, tức là, việc ăn, không thể được thực hiện một cách đủ nhận biết, và từ đó phép loại suy của thánh lễ được quan sát. Càng không nên có, qua hình thức của bánh lễ, một sự rời xa lớn khỏi bánh bổ dưỡng, thường dùng, và thích hợp, mà mọi người theo Giáo hoàng, nhất là giới tăng lữ (chưa nói gì về các Giáo hoàng, Hồng y, Giám mục, Viện trưởng, và các Linh mục hoàng gia) thường xuyên dùng và hưởng, hay ít nhất muốn dùng. Nhưng làm sao, qua sự cẩu thả của dân chúng và các mục sư, cũng như nhiều điều khác, các bánh mỏng nhỏ giống đồng xu này đã len lỏi vào khoảng năm 1000, Honorius xứ Autun (người thịnh vượng vào năm 1220) tiết lộ cho chúng ta trong tác phẩm "Gemma animae" của ông, được Gavantus trích dẫn nhiều lần trong tác phẩm "Thesaurus," tập 1, về các quy tắc của Sách lễ, chương 66. Ông nói: "Người ta thuật lại rằng xưa kia các linh mục nhận bột từ từng nhà hay gia đình, mà người Hy Lạp vẫn còn tuân giữ; và từ đó họ làm bánh của Chúa, mà họ dâng cho dân chúng, và bánh này, nay đã được thánh hiến, họ phân phát cho họ. Nhưng sau khi Hội Thánh quả thật tăng lên về số lượng nhưng giảm sút về sự thánh thiện: vì những người xác thịt, người ta đã ban hành (hãy ghi chú trong những vấn đề như thế, các mục sư đã theo một dân chúng cẩu thả hay phàm tục như thế nào, khi họ đúng ra nên dẫn đường theo hướng ngược lại) rằng những người có thể nên hiệp thông vào mỗi ngày Chúa Nhật, hay vào mỗi ngày Chúa Nhật thứ ba, hay vào các lễ cao nhất, hay ba lần một năm. Và vì, do dân chúng không hiệp thông, nên bánh không cần phải làm lớn, người ta đã ban hành rằng nó được tạo hình hay làm theo kiểu đồng xu." Và một thời gian ngắn sau: "và dân chúng nên dâng các đồng xu thay cho việc dâng bột, nhờ đó họ sẽ công nhận Chúa đã bị nộp." Khi điều này đã được làm một cách tình cờ và nay thịnh hành, về sau một lý do của lời khuyên đã được tìm kiếm, và một điều huyền bí đã được bịa đặt, bởi các tác giả, bởi Gavantus tại đoạn nói trên, và bởi Durandus, Quyển 4 của tác phẩm "Rationale," chương 41. Tuy nhiên, cũng tác giả ấy trong chương 35 làm chứng cho sự thật bằng những lời này: "Họ dâng một ổ bánh lớn đủ cho mọi người: mà người Hy Lạp vẫn còn được cho là tuân giữ." Cassander trong tác phẩm "Liturgies" của ông, chương 27, trích dẫn Bernold, người thịnh vượng vào khoảng năm 1060, công kích những miếng bánh nhỏ này như là xa lạ với vẻ bề ngoài của bánh thật. Hãy để những người, tôi cầu xin, mong muốn được biết về sự mới lạ của bánh hình đồng xu này, đọc chính Cassander.

11. Câu hỏi. Chỉ rượu có nên được dùng không, và thuộc loại nào, và với số lượng nào? Đáp. Kết luận thứ nhất. Gương mẫu và sự lập ra của Đấng Christ dạy chúng ta, Lu-ca 22:18, rằng thường lệ chỉ rượu được dùng: trừ khi sự cần thiết ép buộc khác đi. Kết luận thứ hai. Về phẩm chất, không có điều gì xác định được quy định. Chỉ cần rượu tốt và cao quý được dùng, miễn là có nguồn cung nó. Trên hết, phải chú ý đến vị ngon, để ngay cả những người kiêng rượu, hay những người hầu như không bao giờ uống rượu, cũng có thể nếm nó dễ dàng hơn. Do đó, các kẻ dị giáo xưa kia đã sai lầm, được gọi là Aquarians (trong Augustine, "On Heresies," chương 64), là những người dùng nước thay cho rượu. Nicetas, Quyển 4, chương 14, quy cùng điều ấy cho người Marcionite. Từ họ, Giáo hoàng Innocent đã không hoàn toàn rời xa, là người được cho là đã ban nước cho người Na Uy. Nhưng nước khác với rượu quá nhiều, và không thể, theo phép loại suy, cung cấp ý nghĩa của thánh lễ. Người ta biết rượu, hay quả của cây nho, là gì. Về nó và các năng lực của nó, cả bổ dưỡng lẫn chữa bệnh, các thầy thuốc có thể được đọc; trong số đó có William Gratarolus, "Treatise on Wine and Every Drinkable Thing," Canonhierus, nhà thần học và thầy thuốc, trong một luận văn đặc biệt, Valesius, "On Sacred Philosophy," chương 27, Alsted, Quyển 29 của tác phẩm "Encyclopedia," mục 5. Trong số người xưa, Athenaeus, Quyển 1, chương 23, 30, và Quyển 2, chương 1. Có một cuốn sách nhỏ của Peter xứ Paris, một thầy thuốc người Sicily, bằng tiếng Ý và tiếng Pháp, về việc dùng dầu và rượu trong phẫu thuật; mà, để minh họa Lu-ca 10:36, các nhà thần học sẽ đọc một cách hữu ích.

12. Câu hỏi. Nước có nên được pha với rượu không? Đáp. Những người theo Giáo hoàng khẳng định điều ấy, về việc cử hành Thánh lễ, mà họ đã thay thế cho Tiệc Thánh. Nhưng sự lập ra của Đấng Christ không có điều gì thuộc loại ấy. Rượu mà họ đã dùng trong Tiệc Thánh được gọi là <H&G>, tức là, quả của cây nho, Lu-ca 22:18. Nhưng nếu ở đâu đó không có rượu nào ngoài một loại rượu hào phóng đến mức nó phải được pha loãng với một ít nước để uống một cách lành mạnh, điều này dường như không liên quan gì đến bữa tiệc của Tiệc Thánh, nơi các tín hữu không uống để giải khát hay đến no, mà chỉ một lượng rất nhỏ. Và dù trường hợp với rượu thường được pha với nước có ra sao, tuy nhiên điều này sẽ không liên quan gì đến điều huyền bí giả: vì chỉ vì điều ấy, bất kỳ rượu nào, ngay cả rượu rẻ tiền, ngay cả Landonium (được các giáo sĩ Louvain gọi như thế vì nó thường ở đó được đối lập với "rượu xứ Cos" hay rượu thần học) cũng phải được pha với nước bởi những người dâng lễ; theo Sắc lệnh của Alexander I, là người ngồi vào năm 120. Mà sắc lệnh ấy được đưa vào Giáo luật, chương 1, "In sacramentorum," "On consecration," Dist. 2. Thư này tồn tại trong mớ hỗn độn của Isidore Mercator. Nhưng David Blondel, một người trong chúng ta, trong tác phẩm "Pseudo-Isidore" của ông, v.v., vào năm 1628, đã thổi bay nó đến mức tôi không nghĩ bất kỳ ai được ban cho dù chỉ một hạt phán đoán sẽ về sau bênh vực nguyên nhân này từ tác phẩm giả mạo này. Francis Longus xứ Coriolanus, một tu sĩ Capuchin, trong tác phẩm "Chronological Breviary of the Popes and Councils" của ông, được xuất bản vào năm 1623, chứng minh nghi lễ này đã được Đấng Christ là Chúa lập ra tại Bữa Tiệc Ly từ Phụng vụ của James, từ Clement, Quyển 8 của tác phẩm "Constitutions," chương 12. Nhưng các tác phẩm giả mạo này có trọng lượng gì, đã được người của chúng ta tỏ ra đầy đủ. Hãy xem Giáo luật 83, "In calicem," và chương 1, "In sacramentorum," chương 2, "Sic in sanctificando," chương 4, "Non oportet," chương 5, "In sacramento," "On consecration," Dist. 2. Hãy xem Durandus, Quyển 4 của tác phẩm "Rationale," chương 44, John Stephen Durantus, Quyển 2, chương 38, trên hết các Quy tắc của Sách lễ đã được cải cách, được phê chuẩn bởi thẩm quyền Giáo hoàng. Về hiệu quả của nước ấy, hay sự đồng hành của nó trong việc biến thể, liệu nó được biến thành máu ngay lập tức, hay một cách gián tiếp, hay không theo cách nào, Biel tranh luận trong tác phẩm "Exposition of the Canon of the Mass" của ông, bài giảng 36, và các nhà thần học Scholastic về Thomas, Phần 3, câu hỏi 74, điều 4. Nơi trên hết phải tham khảo, trong số những người gần đây hơn, Suarez, Vasquez, Arriaga; người cuối cùng trong số đó, Tranh luận 30, mục 3, nói rằng rất có thể sắc lệnh này không phải thiêng liêng mà thuộc về Hội Thánh, và do đó có thể được Giáo hoàng miễn trừ.

13. Câu hỏi. Liệu, nơi không thể có rượu, một thức uống nào đó ở đó thường dùng và gần giống rượu nhất có thể được thay thế; hay đúng hơn mọi việc dùng Tiệc Thánh, hay ít nhất của chén, phải bị bỏ qua? Đáp. Điều sau bị phủ nhận, điều trước được khẳng định. Beza, cùng với Calvin, thư 25 và Thư 2 gửi Tilius, nơi ông nói: "Nơi nào không có việc dùng bánh hay rượu, hay không có nguồn cung vào một thời gian nào đó; Tiệc Thánh sẽ được cử hành một cách đúng đắn, nếu bất cứ điều gì thay thế cho bánh hay rượu, dù từ việc dùng chung, hay theo hoàn cảnh của thời gian, được dùng thay cho bánh hay rượu." Nơi ông thêm giới hạn này: "Và như thế người không rời khỏi tâm trí của Đấng Christ, là người, mà không có lòng sốt sắng nào cho sự đổi mới, thay thế cho bánh và rượu những điều mà, dù không ngang bằng, tuy nhiên có phép loại suy tương tự về việc nuôi dưỡng." Ở đây Giáo sĩ Dòng Tên H. Fitzsimon, Quyển 3, chương 2, Phần 4, kêu lên chống lại Beza: "Ôi sự gian ác! Ôi sự quái dị!" Aegidius Hunnius (được trích dẫn cũng tại chỗ ấy bởi Giáo sĩ Dòng Tên) đưa ra lời khiển trách này chống lại cùng người ấy: "Beza viết, hơn cả dị giáo, rằng trong việc thiếu bánh và rượu, người ta được phép dùng những điều khác." Pareus, Quyển 1 "On the Sacramental Symbols," có ý bênh vực Beza, lặp lại và giải thích giới hạn của ông như sau: rằng người ta không nên dễ dàng đi đến việc thay thế, nhưng rằng sự tự do của con người thuộc loại này nên bị kiềm chế: tuy nhiên, khi các điều kiện này được đặt ra, nếu không có điều gì được làm một cách vội vàng hay vì lòng sốt sắng đổi mới: nếu sự an ủi và gây dựng của Hội Thánh tuyệt đối đòi hỏi việc cử hành Tiệc Thánh: nếu cuối cùng không thể có nguồn cung bánh và rượu thường dùng: thì quả thật tôi sẽ không ngần ngại tán thành ý kiến nói trên. Mà tôi xưng nhận đứng về phía ông. Và phải ghi chú một cách cẩn thận rằng tại châu Mỹ, tại các phần khác của thế giới, bánh làm từ bất kỳ loại đậu nào, hay rau thơm, hay quả của cây là ở đó bánh thật và tự nhiên của họ, và một thức uống làm từ mật ong, hay từ nước của cây gọi là dừa, hay từ ngũ cốc, hay từ đường, hay từ quế, hay các loại gia vị khác, là rượu của họ; rằng khi bánh trước được ăn, lòng của họ được củng cố, và khi thức uống sau được uống, lòng của họ cũng được vui mừng: các hiệu quả ấy, thuộc về bánh và rượu, được chỉ ra trong Thi Thiên 104:15. Về bánh làm từ nhiều chất liệu khác nhau, Pliny, Quyển 22, chương 21, Cardano, "On Subtlety," Quyển 12, Porta, Quyển 4 của tác phẩm "Magic," các chương 16, 19, về bột của một số người châu Mỹ làm từ rễ cây và kê, và về

Đồng bào của chúng ta thuật lại trong các sách hành trình của họ về các loại hạt của người Ấn Độ, gạo, v.v., mà họ ăn thay cho bánh, và Job. Léry người Pháp cũng vậy trong Lịch Sử cuộc hành hương Mỹ Châu của ông, chương 9. Balduinus, Quyển 2, chương 12, trường hợp 8, và cùng với ông là Pruknerus, câu hỏi 71, cũng thừa nhận rằng người Ấn Độ, những người thiếu bánh làm từ ngũ cốc, có thể dùng bánh nướng từ rễ cây Iphiamech. Từ đó có thể suy ra rằng Beza không đáng bị kết án là dị giáo vì cớ bánh và thức uống tương tự như của chúng ta. Nhưng ông ta sẽ nói, như ông ta vẫn nói, rằng bánh nói trên là bánh thật và đúng bản chất. Về điều đó tôi đáp lại: cũng như rễ cây ấy, theo Pruknerus, trong phần trình bày vụ việc bị phủ nhận là ngũ cốc, mà trong phần đáp lại lại được gọi là ngũ cốc, thì cũng vậy bất cứ thức uống đậm đà, bổ dưỡng, ngon miệng, quen dùng nào cũng là rượu theo nghĩa tương tự, nhưng không phải theo nghĩa đích thực. Tuy vậy những người theo Giáo hoàng vẫn phủ nhận rằng, trong trường hợp cần thiết, ngoài rượu ra có thể dùng bất cứ thứ nước nào khác, dù uống được và tương tự như rượu đến đâu. Gavantus, Tập 1, Phần 2, tựa đề 10, Mục 5, thúc ép điều này một cách cứng nhắc đến nỗi cùng với Azorius, Quyển 2 của Thần Học Luân Lý, chương 10, câu hỏi 7, ông ta quyết định rằng một người cử hành, người đã khấn nguyện không uống rượu, tuy vậy vẫn có thể dùng rượu tại đây: vì, ông ta nói, ở đây mệnh lệnh của Hội Thánh có tính ràng buộc. Quy Tắc của Sách Lễ, Phần 3, chỗ nói về Sự Thiếu Hụt Rượu, nói rằng một tội nặng được phạm phải nếu dùng rượu đã bắt đầu chua, hay đã trở nên hơi gắt, hay là nước nho mới ép từ nho vừa ép, hay nếu không có nước nào được pha vào; hay nếu nước hoa hồng, hay nước chưng cất nào khác, đã được pha vào. Cũng tại chỗ ấy, rượu ép từ nho chua hay nho chưa chín bị đặt xa đến nỗi người ta phủ nhận rằng thánh lễ được làm nên khi dùng nó. Hãy tham khảo Thomas, Phần 3, Câu hỏi 74, các điều 5 và 7. Các Nhà Bình Giải về ông thuộc thời gần đây hơn, hay các Nhà Tranh Luận — Suárez, Vásquez, Arriaga: từ một người trong số họ bạn sẽ biết hết thảy họ. Nhưng lẽ ra họ phải nhớ rằng việc dùng nước đã được ban cho người Na Uy bởi Innocent VIII: nếu có thể tin Volaterranus, người thuật lại điều này trong Quyển 7 của Địa Lý Học của ông. Balduinus, Các Trường Hợp Lương Tâm, Quyển 2, chương 8, trường hợp 8, công kích lời khuyên của Beza trong Thư gửi Thilius của ông, và lời khuyên của Bucanus trong Các Luận Đề Chung của ông. Tôi lấy làm lạ rằng ông ta đã không đọc Luận Văn của Pareus về các Biểu Tượng Thánh Lễ, xuất bản năm 1603, hay, nếu đã đọc rồi, rằng ông ta đã không thỏa mãn với sự bênh vực Beza được đưa ra tại đó. Tuy vậy ông ta kết luận rằng thà kiêng dùng thánh lễ còn hơn dùng một thứ đồ ăn nào khác thay cho bánh và rượu: vì đó sẽ là sự hủy diệt chính thánh lễ, và sự tiếm đoạt không phải thánh lễ mà là hư cấu của chính mình. Vậy thì chúng ta có phải ở những nơi ấy, nơi không có bánh làm từ ngũ cốc, nơi không trồng được rượu, cũng không thể bảo quản rượu nhập từ nơi khác vì cớ nóng hay lạnh quá độ (những nơi như chính ông ta thừa nhận tại đó ở Đông Ấn Độ, và ở các Vùng Phương Bắc, tức là Na Uy; hãy thêm cả Iceland nữa) — Tiệc Thánh của Chúa tại đó chẳng bao giờ được cử hành sao? Vậy thì những người kiêng khem tuyệt đối ấy có phải bị ngăn cấm khỏi Tiệc Thánh, hay Tiệc Thánh phải được ban cho họ chỉ dưới một hình thức thôi sao?

Về trường hợp ấy, trong Câu hỏi sau đây. Ông ta nói, có phải là vấn đề lương tâm thắc mắc đối với chúng ta khi lìa khỏi lời của Đấng Christ đã lập nên Tiệc Thánh không? Hãy áp dụng điều này cho câu hỏi về việc bẻ bánh và về các bánh lễ hình đồng xu, và cho câu hỏi khác, về phép báp-têm của phụ nữ. Nếu phải tìm kiếm các sự tương tự, ông ta nói, v.v., thì chắc chắn không có sự tương tự nào thích hợp hơn sự tương tự giữa bánh và rượu với thân thể và huyết của Đấng Christ. Thi Thiên 104:15. Đúng là như vậy: nhưng ông ta sẽ chứng minh từ đâu rằng bánh — dù không phải làm từ lúa mì hay bột mịn — và một thức uống đậm đà, bổ dưỡng, tốt cho sức khỏe — dù không làm từ nho — đối với những người ở Đông Ấn Độ lại không như bánh và rượu của chúng ta, và rằng chúng không làm cho lòng họ mạnh mẽ và vui vẻ? Kinh nghiệm làm chứng điều ngược lại. Có phải những vùng đất rộng lớn với cư dân của chúng phải bị loại trừ mãi mãi khỏi việc dùng Tiệc Thánh, và Cơ Đốc giáo của họ bị giảm sút cho đến tận thế, mà không được ăn uống trong thánh lễ sao? Tôi sẽ nói thêm: có phải họ phải bị loại trừ hoàn toàn khỏi sự làm chứng chung về lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, mà mọi Dân Tộc đều nhận biết, như Sứ đồ làm chứng, Công Vụ 14:16-17, làm cho lòng chúng ta đầy dẫy đồ ăn và sự vui mừng. Tại đó cũng phải hiểu là các dân tộc thiếu bánh và rượu. Cùng một lòng nhân từ chung ấy, và hiệu quả của nó, Thi Thiên gia ca ngợi, Thi Thiên 104:27-28, đối chiếu với Ma-thi-ơ 6. Cuối cùng, từ lời cầu xin của Kinh Lạy Cha, bánh hằng ngày của chúng ta, v.v., tôi hỏi như sau: Khi các tín hữu tại đó ở những xứ ấy cầu xin bằng những lời ấy cho thức ăn cần thiết, họ há chẳng cầu xin thức ăn trước hết và chủ yếu là <H&G>, tức là, cần thiết cho sự duy trì sự sống, và sự nâng đỡ sự sống; và há chẳng tạ ơn Đức Chúa Trời về thức ăn ấy khi đã nhận được sao? Chắc chắn bạn sẽ khẳng định như vậy. Nhưng thức ăn đặc như thế là bánh làm từ ngũ cốc, và thức uống là rượu, nơi nào có sẵn chúng; còn nơi nào thiếu chúng, thì vật tương tự và thay thế chúng là một thứ khác, được ban cho khả năng nuôi dưỡng và làm cho tươi tỉnh. Vì thiên nhiên, và Đức Chúa Trời là tác giả của thiên nhiên, không thất bại trong những sự cần thiết, theo trật tự do chính Ngài đã đặt ra, và đã hứa cho thế giới được khôi phục khỏi nước lụt, Sáng Thế Ký 8:22: Hễ đất còn, thì mùa gieo giống cùng mùa gặt, lạnh và nóng, mùa hạ cùng mùa đông, ngày và đêm sẽ chẳng dứt. Từ đó các mùa gặt lúa gạo, lúa spelt, lúa mạch đen, các loại đậu, và những thứ khác mà từ đó bánh được làm ra, nơi nào thiếu ngũ cốc, đều không bị loại trừ. Balduinus, ở cuối phần Đáp lại Trường hợp 8 của ông, thừa nhận một điều tương tự thay cho bánh; mặc dù lúc đầu phần đáp lại vụ việc được đưa ra của ông, ông đã định nghĩa rằng bánh thật, nhờ đó Tiệc Thánh phải được ban phát, là bánh làm từ ngũ cốc. Còn về, ông ta nói, rễ cây Ấn Độ ấy (iphiamech), vì bánh được nhào từ lõi của nó, vốn được dùng trong thức ăn hằng ngày, và thích hợp để nuôi dưỡng thân thể, chúng ta cho rằng bánh ấy là bánh thật và đúng bản chất, vì chất liệu cũng giống như trong bánh được nhào từ ngũ cốc, mặc dù cách làm ra nó (vốn không thể thay đổi chính sự vật) thì khác nhau. Theo đó, nếu tại những nơi ấy, vì thiếu bánh mì lúa mì, Tiệc Thánh được phân phát bằng bánh ấy, thì không có gì trái với sự lập nên của Đấng Christ, vốn đòi hỏi bánh dùng chung làm thức ăn làm phần thuộc bản chất trong Tiệc Thánh. Đây là sự quyết định vụ việc; mà Beza, Pareus, hay bất cứ ai trong chúng ta cũng sẽ không phản đối: hãy áp dụng điều này trong trường hợp tương tự cũng cho rượu, thì thánh lễ sẽ không bị hủy diệt.

14. Câu hỏi. Phải làm gì nếu có người <H&G> kiêng khem tuyệt đối đến nỗi không thể ngửi hay nếm rượu mà không ghê tởm dữ dội, xáo trộn, thậm chí có khi ngất xỉu; và do đó không khỏi e ngại có điều khiếm nhã trong việc cử hành Tiệc Thánh? Đáp. Người ta thường đồng ý về điều này, rằng một người như thế, ngoài ra rất thích hợp, thì không được bị tước mất mãi mãi việc dùng Tiệc Thánh. Có lẽ sẽ có một số người phán đoán rằng Tiệc Thánh phải được ban cho người ấy chỉ dưới một hình thức mà thôi. Điều ấy tôi tuyệt đối không tán thành. Không còn gì khác ngoài việc khuyên rằng nên dâng cho người ấy, trong một chén riêng, một thức uống gần với rượu nhất có thể, hay tương tự nhất, mà người ấy có thể nếm một cách đàng hoàng. Như tôi nhớ đã thấy vào năm 1619 trong một Hội Thánh Hà Lan nổi tiếng một người phong cùi, ngồi ở bàn cuối cùng hơi tách biệt khỏi các người dự Tiệc Thánh còn lại, và uống một mình từ một chén khác nào đó. Và cho đến đây là về các Biểu Tượng. Những ai muốn tham khảo các Tác giả khác hãy xem Luận Văn của Pareus vừa trích dẫn, trong đó ở Quyển 1 ông chứng minh bằng rất nhiều luận cứ rằng việc dùng các bánh lễ phải bị bãi bỏ; và đồng thời giải quyết một cách chính xác các sự phản đối và ngoại lệ của Bellarmine và của người Luther. Những ngoại lệ cuối cùng của họ, đưa ra qua Johannes Gerhardus, Wendelinus đã bác bỏ trong các Bài Luận 100, 101, 102.

CHƯƠNG II. VỀ VIỆC BIỆT RIÊNG CÁC BIỂU TƯỢNG.

Biệt riêng hay làm nên thánh (tiếng Hy Lạp: <H&G>) nói chung có nghĩa là định dành, tách riêng, áp dụng, và dùng một vật nào đó cho một công dụng thánh đặc biệt: đến nỗi địa vị của vật ấy được thay đổi, và nó mặc lấy một sự thánh khiết tương đối. Do đó hiệu quả hình thức của việc biệt riêng là một vật thánh hay thuộc về tôn giáo theo hình thức. Nó khác với sự nên thánh thông thường, mà I Ti-mô-thê 4:4-5 nói đến.

Mà sự nên thánh ấy có điểm tận cùng hay hiệu quả hình thức là sự thánh khiết; và nó được quy cho việc dùng những vật ấy — việc dùng ấy, với đức tin, một lương tâm tốt, lời cầu nguyện xen vào, được thực hiện trong Chúa, v.v., cho sự vinh hiển của Đức Chúa Trời (I Cô-rinh-tô 10:31 và 7:39) — chỉ qua một sự gọi tên từ bên ngoài. Vì thức ăn, thức uống, nhà cửa, trò chơi, chạy đua, đấu vật, đi bộ, tuyên án, luyện tập binh sĩ cầm vũ khí, đánh cá, săn bắn, v.v., đều không phải là thánh hay thuộc về tôn giáo theo hình thức; tuy vậy mọi sự ấy đều là sạch cho người sạch. Tít 1:15. Về sự chúc phước hay sự nên thánh như thế chúng ta đã luận bàn dài dòng và ex professo trong Phần 3 của Các Luận Đề Tuyển Chọn, tựa đề Về Các Phước Lành, Các Sự Biệt Riêng, và Các Vật Thánh. Tại đây chúng ta phải luận về sự nên thánh đặc biệt, sự tách riêng, sự dâng hiến, sự dành riêng, sự áp dụng bánh và rượu cho hữu thể tương đối của một dấu hiệu và ấn chứng thánh. Nó được gọi trong Kinh Thánh là <H&G> Ma-thi-ơ 29:26 cùng với I Cô-rinh-tô 10:16, và <H&G> Lu-ca 22:19, I Cô-rinh-tô 11:24. Vậy thì hãy tìm hiểu về điều này.

1. Câu hỏi. Điểm tận cùng hay hiệu quả hình thức của việc biệt riêng thuộc thánh lễ có phải là điều gì khác hơn <H&G> sự trở nên và hiện hữu tương đối của bánh, tức là, một dấu hiệu thánh, mầu nhiệm, và thuộc về tôn giáo, có ý nghĩa, tưởng nhớ, chứng nhận, hay đóng ấn: và điều này theo mệnh lệnh và lời hứa của Đấng Christ chăng? Đáp: Không. Vì bất cứ điều gì được nói tại đây bởi các Tác giả Cổ Xưa và các Tác giả Gần Đây Hơn về việc ban cho, trao tặng, bày tỏ, thông truyền một cách thực sự Đấng Christ chịu đóng đinh, hay thân thể và huyết của Đấng Christ, thì điều ấy phải được hiểu theo cách của một dấu hiệu và một ấn chứng thiêng liêng, và như vậy là của một công cụ luân lý. Trong số các tác giả theo Giáo hoàng có một số người quy cho việc biệt riêng hay sự chúc phước (<H&G> Ma-thi-ơ 26:26) vốn đi trước việc biến thể bánh và rượu thành thân thể và huyết của Đấng Christ. Vì ý kiến này Christopher à Capite Fontium, tổng quản của dòng Minorites, tranh luận gay gắt trong một cuốn sách xuất bản tại Paris năm 1586, có tựa đề “Các Luận Văn Khác Nhau, v.v., về Sự Sửa Chữa Cần Thiết của Thần Học Kinh Viện.” Tại đó ông nói rằng việc biến thể không thể được giải thích và bênh vực đầy đủ nếu không có ý kiến này; rằng ông đã kinh nghiệm điều này trong các cuộc hội nghị mà ông đã có với các Mục sư của chúng ta tại Gaul; rằng cả hai phía đều có các Giáo hoàng, các Giáo phụ, các Tiến sĩ: rằng do đó ông được tự do hay được phép chọn phía nào mà ông thấy là phù hợp với Phúc Âm. Nhưng ý kiến này của ông được đón nhận tử tế ra sao trong chế độ Giáo hoàng thì có thể dễ dàng suy ra; vì nay họ thường cho rằng, cùng với Bellarmine trong Quyển 4 về Tiệc Thánh, chương 12, rằng nhờ năm lời “vì đây là thân thể ta” mà việc biệt riêng, tức là, việc biến thể, được thực hiện: Và rằng việc biệt riêng ấy bằng năm lời ấy là thể thức của thánh lễ. Thế mà Christopher, e sợ rằng Thầy tế lễ nói dối khi tuyên bố “<H&G> của ta là,” nếu chỉ sau khi năm lời đã được tuyên bố thì thân thể mới được tạo nên, theo ý kiến thông thường, đã tranh luận rằng trước khi năm lời được Đấng Christ tuyên bố thì bánh đã được biệt riêng và biến thể qua sự chúc phước đi trước. Trong Giáo Luật, Giáo luật 61 (nhưng không phải không mâu thuẫn với Giáo luật 55, de Consecr. dist. 2), quy tắc ghi như sau: nhờ sự chúc phước mà bánh trở nên thân thể của Đấng Christ.

Họ tự xem làm sao điều này có thể hòa hợp với Biel trong sách Giải Nghĩa về Quy Tắc của Thánh Lễ của ông, bài giảng 38. Vì tại đó ông công khai nói rằng nhờ năm lời ấy thân thể của Đấng Christ được tạo nên; và rằng Đấng Christ đã ban cho những lời ấy quyền năng biệt riêng. Trong khi đó vẫn còn những tranh luận nghiêm trọng nhất. Liệu sự chúc phước, việc tạ ơn hay lễ tạ ơn, và việc biệt riêng có khác nhau, và khác nhau thế nào: hay chúng có cùng một hành động. Cũng vậy, liệu năm lời có thuộc về bản chất của thánh lễ và của việc biệt riêng hay không; hay nếu thiếu chữ “đây” hay chữ “vì” hay chữ “ta,” hay âm tiết cuối cùng “um,” thì việc biệt riêng không được thực hiện. Hãy xem các ý kiến xung đột nhau trong Biel, bài giảng 36, và trong Rhada, giám mục Pati, về Các Tranh Luận giữa Thomas và Scotus, Phần 4, tranh luận 5, các điều 2 và 3. Và các Tác giả Gần Đây Hơn về Thomas, Phần 3, câu hỏi 38, điều 3, và Bellarmine, Quyển 4 về Tiệc Thánh, các chương 1 và 12. Rhada, trong điều 3, kết luận 7, trang 135, kết luận rằng Hội Thánh La Mã chắc chắn về những lời thuộc bản chất của thể thức biệt riêng bánh thành thân thể của Đấng Christ, tức là những lời này: “đây là thân thể ta”: nhưng về những lời chính xác của việc biệt riêng chén thánh, thì không hoàn toàn chắc chắn, mặc dù Hội Thánh thật sự biết rằng chúng được chứa trong những lời này của Đấng Christ vốn được đặt trong Quy Tắc của Thánh Lễ: “Đây là chén thánh,” v.v. Cũng tại chỗ ấy, kết luận 8, như sau <H&G>: Thể thức biệt riêng thân thể và huyết chỉ gồm những lời do Đấng Christ, là Tác giả của các thánh lễ, đã tuyên bố, và chúng là những lời được đặt trong Quy Tắc, mặc dù chúng ta không biết (N.B.) đâu chính xác là những lời biệt riêng chén thánh, dù chúng ta chắc chắn rằng trong những lời mà Hội Thánh La Mã dùng có những lời thuộc bản chất, và đủ để biệt riêng. Tuy nhiên Biel, trong bài giảng 38, đặt một mầu nhiệm trong con số năm của năm lời: vì trong đúng bấy nhiêu lời mà sự nhập thể đã được hoàn thành: “xin việc ấy xảy đến cho tôi như lời người.” Đối với người Thu thuế trong đúng bấy nhiêu lời mà sự tha tội đã được thực hiện: “Lạy Đức Chúa Trời, xin thương xót lấy tôi, vì tôi là kẻ có tội.” Đối với Kẻ Trộm trong đúng bấy nhiêu lời mà lời hứa về thiên đàng: “hôm nay ngươi sẽ được ở với ta trong Địa Đàng.” Trong khi đó người ta không giải thích liệu số lời phải được tính bằng tiếng Hy Lạp của Tân Ước, hay bằng tiếng La-tinh, hay đúng hơn bằng tiếng Syriac hay Syro-Chaldaic, vốn thật sự là tiếng bản xứ mà Đấng Christ, Ma-ri, người Thu thuế, và Kẻ Trộm lúc bấy giờ đã dùng. Tại đó cũng còn tranh luận, Liệu sự chúc phước, mà một số người quy cho việc biến thể, có được Đấng Christ thực hiện với dấu thập tự, tạo thành bằng bàn tay hay không. Gavantus, Phần 2, tựa đề 8, trang 149, nói rằng ông không nghĩ như vậy, và tại đó ông trích dẫn cho mình <H&G> Nicholas Ploue trong sách Giải Nghĩa về Thánh Lễ của ông. Ông thêm vào một lý do rất đáng chú ý: vì QUYỀN NĂNG THẦN THÁNH chưa được ban cho thập tự giá. Hãy xem mê cung của những người theo Giáo hoàng. Hãy thêm vào cả sự ngu dốt và không chắc chắn triền miên, liệu Thầy tế lễ dâng Lễ có tuyên bố những lời tạo dựng ấy hay không, và liệu ông có ý định làm điều Hội Thánh làm hay không. Đối với những kẻ khốn khổ ấy thì lời trong Giăng 4 có thể được áp dụng một cách xứng đáng: Các ngươi thờ lạy sự các ngươi không biết. Và Công Vụ 17, về bàn thờ dâng cho thần không biết. Không còn gì cho họ ngoài việc, cùng với Cornelius Jansenius, nhà thần học Louvain, họ phải đáp lại — như ông đã đáp lại Theodore Simon, người đã thuyết phục ông tận mặt về sự thờ hình tượng của chế độ Giáo hoàng trong việc thờ lạy bánh lễ (tức là, mỗi khi bánh lễ không được biến thể) — rằng chính ông không bị buộc phải thờ lạy bánh lễ, vì sự biến đổi của nó thật sự không được giữ bằng đức tin. Về cuộc hội nghị này với Jansenius, hãy xem Thư Biện Hộ của Theodore Simon gửi cho sách của Froymundus, nhà thần học Louvain, mà ông đã đặt trước sách của chính mình về Tình Trạng và tôn giáo đích thực của chế độ Giáo hoàng năm 1638.

2. Câu hỏi. Việc biệt riêng cốt ở đâu, ở những lời được tuyên bố mà thôi, cùng với ý định của Thầy tế lễ; hay đúng hơn ở những lời và việc làm, tức là, ở tập hợp mọi hành động cần thiết cho việc dùng Tiệc Thánh một cách hợp pháp? Đáp trước hết. Các tác giả theo Giáo hoàng khẳng định điều trước trong Công Đồng Trent, kỳ họp 13, và trong Thomas, Bellarmine, Quyển 4, các chương 12, 13, 14, Rhada, Arriaga. Người của chúng ta phủ nhận điều ấy, cùng với Calvin, Quyển 4, chương 18, Chamier trong Panstratia của ông, về các Thánh Lễ nói chung, các chương 15 và 16. Tóm lại, việc cầm lấy, bẻ ra, và trao bánh làm dấu hiệu và ấn chứng theo lời mệnh lệnh và lời hứa được nhắc lại và áp dụng đặc biệt lúc bấy giờ cho lương tâm của những người dự Tiệc Thánh; và việc nhận lấy và thật sự ăn bánh ấy làm dấu hiệu và ấn chứng đặc biệt, với lời cầu nguyện đi trước, biệt riêng và cấu thành một cách tương đối bánh ấy là thánh, và chính nhờ việc dùng ấy phân biệt nó với bánh thường. 3. Câu hỏi. Vậy thì bánh ở ngoài việc dùng ấy có phải là thánh và đã được biệt riêng, và như vậy là một thánh lễ chăng? Đáp. Các tác giả theo Giáo hoàng trong Bellarmine, Quyển 4, khẳng định điều ấy, các chương 1 và 12, và biến mình thành đủ mọi hình thức, để <H&G> họ có thể bênh vực điều này về bánh được giữ trong pyx. Những người chống đối ông là Ames và Chamier đã làm cho họ bối rối. Sự phi lý này họ không thể bênh vực bằng bất cứ màu sắc nào, trừ khi họ đặt làm nền tảng <H&G> tiên đề này: Việc cầm lấy hay việc dùng Tiệc Thánh không phải là một thánh lễ cũng không phải là một phần của thánh lễ: Như Thomas, Phần 3, câu hỏi 78, điều 5, cùng với những người theo ông. Và Scotus về Quyển 4, phân biệt 8. Và hầu hết mọi Nhà Thần Học đều nghĩ như vậy, Rhada nói, tranh luận 5, điều 1, kết luận 3. Và các câu hỏi sau đây được quy về điều này. Cái gì đích thực là một thánh lễ, là vật đã được biệt riêng, hay đúng hơn là việc cầm lấy và ăn vật ấy? Thánh lễ Tiệc Thánh là một vật thường tồn, hay một hành động thoáng qua. Về điều ấy, trong số người của chúng ta, hãy xem Martyr tranh luận về Tiệc Thánh, tại các phản đối 88 và 132, Chemnitz trong sách Khảo Sát Công Đồng Trent của ông, tại kỳ họp 13, Calvin, Quyển 4 của Định Chế, chương 18, Và Ames trong sách Bellarmine Suy Yếu của ông, phần 2, Tập 3, luận đề 31, cùng với Phụ Lục, luận đề 30, Chamier trong Panstratia của ông, nơi ông luận về các Thánh Lễ nói chung, Forbes trong sách Hướng Dẫn Lịch Sử-Thần Học của ông, quyển 11, chương 7. 4. Câu hỏi. Liệu những lời, nhờ đó Mục sư, cả trước khi ban phát lẫn trong chính việc ban phát, hoặc tóm tắt trình bày hoặc vắn tắt giải nghĩa sự lập nên, mệnh lệnh, và lời hứa của Đấng Christ, có phải là lời giảng dạy; hay đúng hơn chúng là thể thức của Tiệc Thánh, và có hiệu lực và tác động trực tiếp, tự tạo nên?

Đáp lại. Trước hết, tôi phủ nhận điều sau; những người theo Giáo hoàng khẳng định điều ấy, và do đó họ quy định rằng những lời thuộc thể thức phải được tuyên bố hoàn toàn nguyên vẹn, trong các Quy Tắc Chung của Sách Lễ, tựa đề “Về Các Khiếm Khuyết,” v.v., §5, “Về Các Khiếm Khuyết thuộc Thể Thức”: Các khiếm khuyết về phía thể thức có thể xảy ra nếu thiếu điều gì trong những điều cần thiết cho tính toàn vẹn của các lời trong chính việc biệt riêng, v.v. Nhưng nếu ai làm giảm bớt hay thay đổi điều gì thuộc thể thức biệt riêng thân thể và huyết, và trong chính việc thay đổi các lời ấy mà các lời không còn biểu thị cùng một điều, thì người ấy sẽ không làm nên thánh lễ. Nhưng nếu người ấy thêm vào điều gì không làm thay đổi ý nghĩa, thì người ấy thật sự sẽ làm nên thánh lễ, nhưng sẽ phạm tội rất nặng. Về trường hợp trước, Quy Tắc tại đó quy định rằng người ấy tiếp tục lại thể thức biệt riêng, nếu chắc chắn với người ấy rằng mình đã bỏ sót điều gì trong những điều thuộc về sự cần thiết của thánh lễ; và rằng người ấy lặp lại thể thức, ít nhất dưới một điều kiện thầm lặng, nếu người ấy rất có thể nghi ngờ rằng mình đã bỏ sót điều gì thuộc bản chất. Quy Tắc biểu thị gì bằng “thể thức” thì họ tranh cãi với nhau trong Suárez, về phần thứ 3 của Thomas, Luận Đề 8, §5, mục 1. Câu hỏi thứ năm: Vậy thì, những điều được Mục sư nói trong việc ban phát có phải được nói với những người dự Tiệc Thánh và Hội Thánh, và do đó bằng giọng rõ ràng và dễ hiểu; hay nói trên bánh và rượu, và do đó bằng giọng nhỏ, và xa Dân Chúng (tức là trong ca đoàn), kẻo Dân Chúng nghe thấy? Đáp lại: những người theo Giáo hoàng khẳng định điều sau. Tuy vậy tại đó họ hạn định, rằng trong việc tuyên bố thể thức, không cần thiết tiếng của các lời phải đến được bánh lễ hay chén thánh. Suárez cũng vậy, Luận Đề 45, mục. Và cùng với ông là Gavantus, về các Quy Tắc Chung của Sách Lễ, tựa đề “Về Các Khiếm Khuyết,” §5, “Về Các Khiếm Khuyết thuộc Thể Thức.” Vì những lời ấy, “Đây là,” v.v., và thật sự chỉ những lời ấy thôi, đối với họ là những lời huyền bí hay mầu nhiệm, có tính thần thuật, có tính biệt riêng, có tính tạo dựng, mà họ muốn được đọc trên bánh và rượu: tức là, kẻo Dân Chúng nghe thấy. Innocent đưa ra lý do, Quyển 3, “Về Mầu Nhiệm Thánh của Bàn Thờ,” chương 1, kẻo những lời rất thánh trở nên tầm thường. Thomas, câu hỏi 83, điều, thêm lý do này: Vì việc dâng lễ và việc biệt riêng chỉ thuộc về thầy tế lễ mà thôi. Ngược lại, chúng ta nói, theo gương của Đấng Christ khi lập Tiệc Thánh, rằng các lời phải được nói với Dân Chúng hay những người dự Tiệc Thánh: vì chúng có tính giáo huấn và khuyên răn, chứ không có tính tác động — ngoại trừ trong chừng mực mọi lời của Đức Chúa Trời được trình bày đều hoạt động như một công cụ luân lý cho việc gieo trồng và gia tăng đức tin nơi những người nghe lời một cách có ích cho sự cứu rỗi. Hội Thánh xưa đã theo gương của Đấng Christ, vốn đọc các lời trong khi Dân Chúng lắng nghe, để Dân Chúng có thể đáp lại “A-men” với các lời ấy: với Ambrose làm chứng, trong “Về Những Người Được Dẫn Vào Các Mầu Nhiệm,” chương 9, Leo, Bài Giảng 6, về Kỳ Kiêng Ăn của tháng thứ bảy, và Clement giả danh trong Quyển 8 của Các Quy Chế của họ, chương 20. Hãy thêm vào Novella 123 của Justinian (từ bản văn và bản dịch của Haloander, xuất bản tại Basel khổ lớn bởi Hervagius năm 1541, tờ 131 của bản văn Hy Lạp, và tờ 325 của bản văn La-tinh), <H&G>, v.v., tức là, theo cách dịch của Haloander: Chúng tôi truyền lệnh rằng mọi Giám mục cũng như Trưởng lão cử hành lễ dâng thánh, và các lời cầu nguyện được dùng trong phép báp-têm thánh, không phải cách thầm lặng, mà bằng giọng rõ ràng, có thể được dân trung tín nghe thấy, nhờ đó tâm trí của người nghe sau đó, với lòng sốt sắng lớn hơn, được nâng lên trong việc tuyên xưng lời ngợi khen của Chúa, v.v. Và tại cùng chỗ ấy có dẫn văn bản I Cô-rinh-tô 14:16: Vì thật, nếu ngươi chỉ chúc phước trong tâm linh, thì người giữ chỗ của kẻ tầm thường làm sao nói được “A-men” về lời tạ ơn của ngươi? Tại đó ông thêm lời đe dọa về sự phán xét thiêng liêng khủng khiếp, và về sự báo trả của Ngài sẽ đến với những người sao lãng những điều này.

Những lời ấy từ bản dịch của Haloander được chứa như sau trong bản văn Bộ Luật khổ tám, Paris, 1548, tại Charles Guillard, tờ 254. Tôi ghi chú điều này tại đây, vì trong bản dịch La-tinh cũ (mà bản Basel khổ lớn năm 1541 trình bày đối diện với bản mới do chính Haloander diễn đạt từ bộ luật Hy Lạp) những điều này và nhiều điều khác bị bỏ sót. Nhưng bản dịch xưa ấy là gì và ra sao, mà các nhà luật học man rợ đã dùng trước khi văn học được phục hưng, thì các Lời Tựa của Nhà In Basel và của Haloander cho biết. Trong số người Hy Lạp cũng vậy, ngay cả ngày nay, cả những lời này lẫn mọi lời — dù có tính giáo huấn, hay cầu nguyện, hay tạ ơn — đều được tuyên bố bằng giọng rõ ràng, để dân chúng có thể nói “A-men.” Hồng y Bessarion <H&G>, người đã từ Hội Thánh Hy Lạp chuyển sang Hội Thánh La Mã, trong Luận Văn “Về Thánh Lễ Tiệc Thánh” của ông (vốn được xuất bản cùng với các Phụng Vụ và các Tác giả Phụng Vụ do Morellius phát hành bằng tiếng La-tinh năm 1560 khổ lớn), trang 184: Vì khi Thầy tế lễ tuyên bố những lời ấy bằng giọng lớn, như các ngươi là người Hy Lạp vẫn quen làm, thì Dân Chúng đứng hai bên đáp lại, “A-men”: như muốn nói, thật đúng như vậy, như ông nói, v.v. Và làm sao, tôi xin hỏi các ngươi, người ta lại không cho là đáng hổ thẹn khi những người muốn được coi là học thức hơn lại không biết những điều mà những người thế tục và những người không biết chữ thánh, bằng cách đáp lại “A-men,” tỏ ra rõ ràng là mình biết? Sao vậy, há chẳng phải Chấp sự phụ giúp Thầy tế lễ, và phục vụ ông, trong khi Thầy tế lễ tuyên bố bằng giọng lớn (theo nghi lễ của Hội Thánh Đông Phương) những lời ấy, “Đây là thân thể ta,” và “Đây là huyết ta,” v.v. sao? Hơn nữa, việc không chỉ những lời mà những người theo Giáo hoàng gọi là có tính biệt riêng mới thuộc về việc biệt riêng, theo ý nghĩa của người Hy Lạp, là rõ ràng từ Bản Phê Bình của Jeremias, Thượng phụ Constantinople, gửi cho người Wittenberg, chương 10: là người hoàn thành và hoàn tất toàn bộ thánh lễ này, cùng với các species, qua các lời cầu nguyện thiêng liêng và thánh và các lời của Chúa. Từ số người theo Giáo hoàng, Stanislaus Socolovius trong các Ghi Chú của ông về chương được trích dẫn: hầu hết (thật ra, tất cả những người chưa chuyển sang Hội Thánh La Mã) người Hy Lạp cho rằng thân thể và huyết quý báu của Chúa Giê-xu Christ được làm nên không phải chỉ bằng lời của Chúa mà thôi, mà cũng bằng các lời cầu nguyện thánh khác dâng lên Đức Chúa Trời, các lời tạ ơn, các lời hoan hỉ, các lời xưng nhận, các lời cầu xin.

CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG NGƯỜI PHÂN PHÁT VÀ NHỮNG NGƯỜI DỰ TIỆC.

Cho đến đây là về các biểu tượng hay yếu tố, và việc biệt riêng chúng: nay chúng ta phải nói về Những Người, hoặc là những người phân phát hoặc là những người dự tiệc. Những người phân phát chỉ là các Mục sư của Phúc Âm mà thôi: như được suy ra từ việc ban phát phép báp-têm, mà ở trên trong Mục § đã nói đến, từ Ma-thi-ơ 28:19. Vì người nào được giao phó chức vụ giảng Phúc Âm, thì cũng chính người ấy được giao phó việc ban phát các thánh lễ; là những thánh lễ qua các dấu hiệu hữu hình bày tỏ cùng một điều mà việc giảng lời bày tỏ qua một dấu hiệu có thể nghe được. Vậy thì tại đây, để sáng tỏ hơn, người ta hỏi: Câu hỏi thứ nhất: Liệu bất cứ ai cũng có thể ban phát Tiệc Thánh chăng? Đáp lại: Không. Vì lời nói ấy về chức tế lễ của Cựu Ước, Hê-bơ-rơ 5:4, “Chẳng ai tự lấy chức trọng đó cho mình,” v.v., cũng phải được áp dụng cho các Mục sư của Tân Ước, như Rô-ma 10:15 cũng vậy. Vì họ, không kém các Tôi Tớ của Cựu Ước, phải được chuẩn bị, tách riêng, chọn lựa, và nên thánh để thực hiện các việc thánh. Hãy thêm vào điều này, rằng các chìa khóa của Nước Trời (một trong số đó là chìa khóa của giáo lý hay tri thức, tức là, việc giảng lời và việc ban phát các thánh lễ) không được dành riêng cho ai làm nguyên lý và chủ thể “nhờ đó,” ngoại trừ cho các Mục sư của các Hội Thánh. Từ đó rõ ràng giáo lý của những kẻ phóng túng hay Enthusiasts, những kẻ bán-Enthusiasts, và những người Socinus trong Smalcius, Luận Đề “Về Chức Vụ,” mục 2, thật nghịch lý biết bao, nơi ông chứng minh từ Công Vụ 10:48 rằng các thánh lễ đã được ban phát bởi các Anh Em không được kêu gọi vào chức vụ của Hội Thánh. Chúng ta đáp lại rằng người làm báp-têm hoặc là chính Phi-e-rơ, mà mệnh lệnh của ông có thể nhắm đến những người sẽ chịu báp-têm; hoặc, nếu mệnh lệnh ấy nhắm đến các đại diện làm báp-têm, thì có thể nói rằng họ là các giáo sư và Trưởng lão, chứ không chỉ là người học: như Giu-đa và Si-la, Công Vụ 15:22-23, A-pô-lô, I Cô-rinh-tô 16:12, II Cô-rinh-tô 1:1.

Câu hỏi thứ hai: Liệu một vương hầu hay Quan Cai Trị có quyền ban phát Tiệc Thánh chăng? Đáp lại: Đây là giấc mộng điên rồ của thời đại chúng ta, được diễn đạt từ những yếu tố tưởng tượng nào tôi không biết, trong một Tác Phẩm tiếng Anh có tựa đề “Leviathan.” Chúng ta đã chỉ ra ở trên rằng không phải các chìa khóa của Nước Trời, mà là gươm giáo, đã được Đức Chúa Trời giao phó cho Quan Cai Trị. Ma-thi-ơ 16 và 18, đối chiếu với Rô-ma 13. Các luận cứ đã đưa ra tại đó chúng ta không lặp lại tại đây.

Câu hỏi thứ ba: Liệu ai có thể tìm kiếm và nhận Tiệc Thánh từ một Mục sư dị giáo hay không chính thống; hay trong sự thông công của một Hội Thánh dị giáo hay thờ hình tượng chăng? Đáp lại: Không. Vì sự thông công trong Hội Thánh với những Kẻ Dị Giáo và những Kẻ Thờ Hình Tượng không được vun đắp. Do đó, Tiệc Thánh cũng không được cử hành với họ. Tiền đề được chứng minh từ Rô-ma 16:17-18, I Cô-rinh-tô 5:11, II Cô-rinh-tô 6:14, 17, Khải Huyền 18:4, Công Vụ 19:9, và các chứng cớ cùng luận cứ khác mà nhờ đó sự tách khỏi Hội Thánh La Mã thường được thúc giục, và chủ nghĩa dung hợp với Hội Thánh ấy bị can ngăn. Về những vấn đề ấy, trong Phần 3, tựa đề “Về Chủ Nghĩa Dung Hợp, Về Sự Ôn Hòa và Khoan Dung,” phải được luận bàn. Chỉ một điều tôi gợi ý tại đây: Vì việc cử hành Tiệc Thánh là một dấu hiệu của sự xưng nhận và của tình huynh đệ trong cùng một Hội Thánh, I Cô-rinh-tô 10:17, nên chẳng ai muốn trở nên <H&G> Ê-phê-sô 4 với những Kẻ Dị Giáo và những Kẻ Thờ Hình Tượng. Nhưng lại là trường hợp khác nếu có Mục sư nào âm thầm nuôi dưỡng dị giáo mà nhất thời được một Hội Thánh chính thống dung thứ trong chức vụ. Tuy vậy nếu ai biết rõ rằng người ấy là kẻ dị giáo, thì người ấy sẽ lo cho lương tâm mình tốt nhất nếu nhận Tiệc Thánh từ một Mục sư chính thống trong sự thông công của cùng một Hội Thánh chính thống hay một Hội Thánh chính thống lân cận.

Câu hỏi thứ tư: Liệu bất cứ tư nhân nào có thể ban phát Tiệc Thánh cho ai trong trường hợp sắp chết chăng? Đáp lại: Không. Vì không có mệnh lệnh hay gương mẫu nào về việc này được tìm thấy trong Kinh Thánh. Từ phía người Luther, Hutter trong Các Luận Đề Chung của ông, và cùng với ông là Prukner, Câu hỏi 67, phủ nhận điều ấy trên cơ sở này: Vì không có mệnh lệnh hay gương mẫu nào của Kinh Thánh. Trong khi đó, họ nói, hãy để người đang hấp hối tự nâng mình lên bằng các lời hứa của Phúc Âm, để không phải sợ nguy hiểm nào cho sự cứu rỗi vì thiếu thánh lễ ấy. Đúng vậy. Hãy áp dụng lý lẽ này một cách bình đẳng cho Tiệc Thánh riêng tư và cho phép báp-têm của phụ nữ: mà mệnh lệnh hay gương mẫu đã được Đức Thánh Linh chứng minh trong Kinh Thánh thì cho đến nay họ vẫn chưa chứng minh cho chúng ta.

Câu hỏi thứ năm: Liệu bất cứ tư nhân nào tạm trú, vì cần thiết, giữa những người Ngoại Đạo hay Dị Giáo, có thể dâng Tiệc Thánh cho chính mình và người nhà của mình chăng? Đáp lại: Balduinus nêu câu hỏi này, Quyển 2, chương 12, trường hợp 5, và sau ông là Prukner, câu hỏi 68. Và cả hai đều phủ nhận điều ấy trên cơ sở này: rằng hành động này là một hành động của chức vụ thánh, mà một tư nhân không thể thực hiện nếu không xúc phạm thánh lễ này. Đúng vậy. Nhưng hãy áp dụng điều này một cách bình đẳng cho phép báp-têm của phụ nữ: hay hãy đưa ra một lý do về sự khác biệt.

6. Câu hỏi. Liệu một Mục sư của Hội Thánh có thể ban phát Tiệc Thánh cho chính mình chăng? Đáp. Khẳng định, tức là trong sự thông công của Hội Thánh; nhất là nếu người ấy không có đồng nghiệp. Và như vậy mọi người của chúng ta tại Đức, Bỉ, Anh, v.v., là những người trong hầu hết mọi nhà thờ làng, và không ít nhà thờ thành phố, thực hiện chức vụ một mình, thường xuyên quen ban phát Tiệc Thánh vừa cho Hội Thánh vừa cho chính mình như nhau. Đối với họ gương của Đấng Christ tại Bữa Tiệc Thánh đầu tiên đã chiếu sáng: rằng chính Ngài đã dự phần trong đó, không kém gì trong phép cắt bì, phép báp-têm, và Chiên Con Vượt Qua, chúng ta suy ra từ Ma-thi-ơ 26 câu 29. Balduinus tán thành, Quyển 4, chương 9, trường hợp 7, và Pruknerus, Câu hỏi 70. Người sau, trong câu hỏi 69, thêm rằng một Mục sư, trong trường hợp bệnh nặng, khi vì khoảng cách của địa điểm mà không thể triệu tập một Mục sư lân cận, có thể ban phát Tiệc Thánh một cách riêng tư cho chính mình. Nhưng vì không có mệnh lệnh hay gương mẫu nào của Kinh Thánh về vấn đề này, nên an toàn hơn là làm theo điều Hutter và Pruknerus vừa khuyên tại Câu hỏi 4: hãy để người sắp chết tự nâng mình lên bằng các lời hứa của Phúc Âm, v.v.

7. Câu hỏi. Liệu có thích hợp chăng khi Tiệc Thánh được phân phát bởi một Mục sư mà chính mình không dự tiệc? Đáp. Nếu có ai vĩnh viễn hay thường xuyên, hay phần lớn, không dự tiệc, thì người ấy không nên được thăng lên chức vụ; hay nếu người ấy đã được thăng lên do lầm lỗi, thì người ấy không nên được dung thứ trong chức vụ ấy. Vì làm sao người ấy có thể là người lãnh đạo trong lời và các thánh lễ kèm theo, khi người ấy kiêng Tiệc Thánh? Và người ấy sẽ là Mục sư như thế nào, khi bằng dấu hiệu bề ngoài của Tiệc Thánh ấy người ấy đã không tỏ mình là một con chiên? Nhưng nếu có ai tự ý kiêng một thời gian, hay ít nhất trong dịp này, hay theo sự phán xét của Hội Thánh mà bị kể vào số những người bị đình chỉ, mặc dù về các phương diện khác người ấy hoàn toàn không xấu: tôi không thấy làm sao chính người ấy, khi không dự tiệc, lại có thể phân phát Tiệc Thánh cho người khác tại đó mà không gây cớ vấp phạm và xáo trộn Hội Thánh. Tuy vậy có thể xảy ra trường hợp một Mục sư nào, không phải do lỗi của mình, mà do lỗi của người khác và vì cớ các sự chia rẽ, náo loạn, bè phái, <H&G> cần được ngăn chặn trước, đã kiêng sự thông công tại đó. Và khi ấy nên khuyên người ấy cũng kiêng việc phân phát và giao phó việc ấy cho một đồng nghiệp, hay nếu thiếu đồng nghiệp, cho một Mục sư lân cận khác: trong khi đó chính người ấy sắp nhận Tiệc Thánh trong một Hội Thánh khác.

8. Câu hỏi. Các Trưởng lão hay Chấp sự có thể giúp đỡ Mục sư trong việc phân phát đến mức nào? Đáp. Đối với người đứng tại bàn tiệc, họ mang bánh đến, nếu bánh thiếu; họ đổ đầy các chén rỗng, và cũng những chén ấy, khi nhận lại từ cuối bàn nơi người cuối cùng đã uống, họ đưa đến tay người; họ chú ý đến <H&G> khi đến gần bàn tiệc và khi rời khỏi bàn tiệc; nhất là đối với những người đến gần, kẻo người lạ, hay những người bị đình chỉ, trà trộn vào trong số họ. Tập tục có khác nhau đôi chút tại đây: vì trong một số Hội Thánh, nếu không nói là nhiều Hội Thánh, các Trưởng lão đứng bên cạnh Mục sư và giúp đỡ như thế, trong khi ở một số Hội Thánh khác (có lẽ ít hơn) các Chấp sự đổ đầy các chén và đứng bên cạnh Mục sư. Những người sau, tôi nghĩ, đã chú ý đến Công Vụ 6 câu 2, nơi có nói đến chức vụ lo bàn ăn. Nhưng liệu văn bản ấy phải được hiểu là về việc ban phát Tiệc Thánh và các bữa tiệc yêu thương, vốn thường được nối kết với nhau (như dường như được suy ra từ I Cô-rinh-tô 11), hay đúng hơn là về việc ban phát bàn ăn của người nghèo, trên đó các của dâng bố thí được đặt, và từ đó phân phát cho người nghèo, hay về cả hai, thì không thể xác định dễ dàng như vậy. Ít nhất, việc chức vụ liên quan đến người nghèo và của bố thí không thể bị loại trừ là điều nhận thấy từ mạch văn tiếp theo. Tại đó dường như cũng bao gồm chức vụ liên quan đến các bữa tiệc yêu thương, trong đó phải đặc biệt chú ý đến người nghèo, I Cô-rinh-tô 11 câu 21, 22. Và chức vụ này thuộc về các Chấp sự. Về chức vụ liên quan đến việc cử hành Tiệc Thánh, thì không rõ ràng như vậy. Trong khi đó việc các Chấp sự đổ đầy các chén và đứng bên cạnh Mục sư trong các Hội Thánh nơi điều này đã thành tập tục từ cuộc cải cách đầu tiên cho đến ngày nay (như tôi chắc chắn là đã như vậy) là điều không quan trọng và hợp pháp. Các lý do là như sau. 1. Vì trong các Hội Thánh thiếu trưởng lão (dù điều này xảy ra do tập tục hay do một trật tự cố định; hay qua sự cẩu thả hay <H&G> của các Mục sư; hay qua sự non nớt của một sự trồng trọt mới đây) công việc này cho đến nay đã được Chấp sự thực hiện, mà không ai phản đối: hay, nếu thiếu Chấp sự, thì do Người Giữ Cửa hay Người Trông Coi Đền Thờ.

2. Vì thông thường trong chúng ta bánh được chuẩn bị bởi các Người Trông Coi Đền Thờ hay Người Giữ Cửa, và những người tương tự phục vụ trong đền thờ hay quanh đền thờ; bánh được cắt thành miếng, đặt trên đĩa, rượu được mang ra, các bình được đổ đầy, và chúng được đưa đến các Trưởng lão hay Chấp sự, là những người từ đó rót vào các chén. 3. Vì theo Quy Chế của Hội Thánh chúng ta, trong các Hội Thánh nhỏ hơn, nơi số Trưởng lão ít ỏi, các Chấp sự cũng tham dự vào toàn bộ việc cai quản Hội Thánh. Do đó việc dùng công việc của các Chấp sự trong phần này cũng không trái với trật tự của Hội Thánh hay quyền thiêng liêng, nếu ở một số nơi: nhưng toàn bộ vấn đề này phải được để cho sự tự do của các Hội Thánh, tự sắp đặt công việc của mình theo <H&G> đặc biệt của mình. Những người trước không nghi ngờ gì đã chú ý đến chức vụ của các Trưởng lão được mô tả trong Phụng Vụ của chúng ta: nơi nói rằng chức vụ ấy tương tự như chức vụ của người Lê-vi, là những người được gắn với các Thầy tế lễ làm phụ tá trong việc ban phát các vật thánh. Đến nỗi trong công việc và sự giúp đỡ ấy của họ không thể chỉ ra điều gì không thích hợp: và cho đến nay tôi chưa biết có tranh luận nào về sự giúp đỡ mà các Trưởng lão hay Chấp sự đem lại trong việc ban phát Tiệc Thánh đã được ai dấy lên tại đây. Về chính chức vụ của Trưởng lão và Chấp sự sẽ có cuộc tìm hiểu dưới đây trong Phần 2. Một điều nay chợt nhớ đến: rằng cách đây vài năm, khi tôi cư trú tại Đại học Leiden ở Batavia vì việc học tập, một cuốn sách nhỏ khổ tám, của một người tên Rotarius (nếu tôi không lầm), một Mục sư trong lãnh thổ Geneva, đã được tôi đọc, do một người bạn cho mượn, trong đó bằng các luận cứ đưa ra theo hình thức ông công kích việc phân phát chén bởi các Trưởng lão, lúc bấy giờ vẫn còn dùng trong một Hội Thánh nào đó (ông đang lặng lẽ lưu ý đến Hội Thánh Geneva, nếu tôi nhớ không lầm). Luận cứ chính đi đến điều này: rằng chén, không kém gì bánh, tạo thành một phần cần thiết của Tiệc Thánh: Và vì chỉ thuộc về Mục sư mới được phân phát thánh lễ Tiệc Thánh, nên chén phải được cùng một người phân phát như bánh. Tôi không nhớ rõ liệu, trong việc thuật lại sự việc, có được thuật rằng tại đó chỉ có bánh được Mục sư dâng và phân phát, còn chén thì chỉ do các Trưởng lão mà thôi; đến nỗi Mục sư thậm chí không cầm chén vào tay mình, cũng không trao chén cho những người dự Tiệc Thánh hoặc trực tiếp từ tay sang tay, hoặc gián tiếp bằng cách dâng chén cho các Trưởng lão, và qua tay các Trưởng lão đến những người dự Tiệc Thánh. Nhưng vì cuốn sách nhỏ ấy từ đó đến nay chưa bao giờ được tôi đọc lại, và hiện nay cũng không thể có được một bản sao của nó từ nơi khác, nên tôi không biết phải quyết định gì về cuộc tranh luận nhỏ ấy. Ít nhất trong tập tục chung của các Hội Thánh Bỉ, như thật sự tôi được biết, tôi không nghĩ rằng bất cứ điều gì <H&G> hay khiếm nhã sẽ bị ai phát hiện.

9. Câu hỏi. Liệu bánh và chén có phải được Mục sư phân phát dâng cho từng người dự Tiệc Thánh chăng? Đáp. Về phần bánh, tập tục có khác nhau trong các Hội Thánh của chúng ta. Vì tại đây, cũng như trong hầu hết các Hội Thánh nhỏ hơn, bánh được dâng cho từng người: ở nơi khác, nhất là trong các Hội Thánh đông đúc hơn, nơi các bàn dài hơn chứa cùng một lúc một số đông người dự Tiệc Thánh, bánh được Mục sư dâng cho một số người ngồi gần ông nhất; những người còn lại mỗi người tự lấy phần của mình bằng tay mình từ bánh đã được bẻ thành miếng và đặt trong đĩa. Để làm việc ấy các đĩa được những người dự Tiệc Thánh lần lượt chuyền nhau sang phải và sang trái của Mục sư, suốt đến cuối bàn.

Cách thức này là do số đông người dự Tiệc Thánh trong các Hội Thánh lớn hơn khuyên bảo: vì nếu không việc ban phát sẽ phải kéo dài gần cả ngày, và Hội Chúng của Hội Thánh bị giữ lại. Do đó dường như tốt lành trong chừng mực nào đó là đáp ứng sự bất tiện nói trên trong các Hội Thánh lớn hơn bằng phương pháp này. Trong một số Hội Thánh khác, cũng khá đông đúc, nơi bánh được Mục sư dâng cho từng người, và do đó các bàn ngắn hơn, không chứa được nhiều người nằm dự tiệc như vậy (như nhà thờ Utrecht của chúng ta đây), người ta tìm cách rút ngắn hành động bằng hai Mục sư cùng phân phát một lúc. Nhưng phương thuốc của mọi phương thuốc sẽ là sự gia tăng các Đền Thờ và Mục sư trong các Hội Thánh lớn hơn. Tuy vậy tôi thấy không cách nào trái với sự lập nên và gương của Đấng Christ. Về cách trao chén tôi nghĩ các Hội Thánh của chúng ta đồng ý với nhau. Vì khắp nơi chén thường được dâng bằng tay của Mục sư hay các Mục sư cho những người ngồi gần nhất; chén ấy, sau khi được họ nếm, được chính họ trao cho những người ngồi gần khác, và những người này lần lượt trao cho những người khác, và cứ thế tiếp nối nhau. Rằng cách thức này trong việc phân phát chén Tiệc Thánh đã được tuân theo trong Bữa Tiệc Thánh đầu tiên dường như có thể suy ra cả từ việc trao chén Vượt Qua, mà Lu-ca 22 câu 17 nói đến, “Hãy lấy cái này mà phân phát cho nhau”: và từ tình trạng và tư thế của những người lúc bấy giờ đang nằm dự tiệc, vốn dường như khó chấp nhận việc chén được lưu chuyển đến từng người dự tiệc bởi tay của Đấng Christ. Tôi đưa ra điều này như là điều có thể xảy ra: vì tư thế của những người dự tiệc không được xác lập chắc chắn; mà theo sự đa dạng của các Dân Tộc, thật ra ngay cả trong cùng một dân tộc, tư thế ấy thường thay đổi. Về điều ấy cần tham khảo các Tác giả về Yến Tiệc: như Stuckius, và sau ông, có lẽ ngay cả từ ông, tu sĩ Dòng Tên Julius Caesar Bulengerus. Các Ghi Chú về văn bản Ma-thi-ơ 26 câu 26 cũng cần được đối chiếu. Về tập tục mang chén đi quanh và dâng chén bằng tay của cùng một Mục sư cho từng người dự Tiệc Thánh đứng quanh Mục sư, hay đi ngang qua Mục sư và bàn tiệc thành một hàng dài, hiện nay tôi sẽ không tìm hiểu: vì trong tư thế ấy thức ăn thường cũng có thể, và thường được, ăn bởi những người vội vã, hay bởi những người ăn sáng hay ăn trưa. Dưới đây, tại chỗ của nó, chúng ta sẽ luận một cách thích hợp về việc ngồi đã được nhận trong các Hội Thánh của chúng ta, và về việc quỳ gối đang gây tranh cãi.

§.2. Cho đến đây là về Mục sư của Tiệc Thánh: nay chúng ta phải xét đến những người dự Tiệc Thánh; tức là, họ là ai và thuộc loại nào. Nhưng cũng như trong Hội Thánh có hai tình trạng được xét và phân biệt, tình trạng bên trong hay vô hình, và tình trạng bên ngoài hay hữu hình, thì cũng vậy nơi người dự Tiệc Thánh phải xem xét hai phẩm chất, và hai sự tra xét và tìm hiểu về phẩm chất ấy. Việc tìm hiểu phẩm chất bên trong, và về người dự Tiệc Thánh xứng đáng, và sự chuẩn bị thích đáng cho Tiệc Thánh, thuộc về riêng người dự Tiệc Thánh mà thôi; và nó mang tính riêng tư, đơn độc, vô hình, chỉ được chính mỗi người dự Tiệc Thánh và Đức Chúa Trời, Đấng biết lòng người, biết và phân biệt, theo đoạn văn trong I Cô-rinh-tô 2 câu 11: Vì ai biết những sự của con người, nếu không phải là tâm linh của con người ở trong người, v.v. Tại đây Hội Thánh hay chức vụ của Hội Thánh không có phần nào, ngoại trừ trong chừng mực, bằng cách giơ cao ánh sáng của Lời, và bằng cách quy định cách thức và phương pháp của sự đủ tư cách, tra xét, và chuẩn bị, Hội Thánh làm bà đỡ cho lương tâm của từng cá nhân, và các tín hữu, trông nom lẫn nhau, thúc giục nhau hướng đến tình yêu thương và việc lành. Hê-bơ-rơ 10 câu 24. Còn lại, câu nói thông thường vẫn đúng tại đây: Hội Thánh không xét đoán về những điều kín giấu. Và sự đủ tư cách, tra xét, và chuẩn bị riêng tư và đơn độc này của từng cá nhân được chỉ ra, về phía Đức Chúa Trời, trong Thi Thiên 26 câu 2 và 139 câu 1, 7 và câu 23, 24; về phía con người trong II Cô-rinh-tô 13 câu 5 và I Cô-rinh-tô 11 câu 28. Và Giáo Lý Vấn Đáp của chúng ta luận riêng về điều này trong câu 81, và đầy đủ hơn trong Phụng Vụ dưới tựa đề Việc Ban Phát Tiệc Thánh; nhưng đầy đủ nhất là các luận văn đạo đức khác nhau, được chỉ ra ở nơi khác. Về điều này chúng ta luận trong Các Bài Thực Hành Đạo Đức. Việc tra xét và chuẩn bị công khai hay thuộc về Hội Thánh, do đó mang tính bên ngoài và hữu hình, liên quan đến những người sẽ được nhận một cách xứng đáng và gây dựng Hội Thánh vào Tiệc Thánh và sự thông công của Hội Thánh. Về điều này thì đích thực phải được luận tại đây. Do đó người ta hỏi,

1. Câu hỏi. Liệu bất cứ ai cũng vậy, những người chỉ mới chịu báp-têm lúc còn thơ ấu, dù không muốn, có phải bị ép buộc bằng các hình phạt kỷ luật của Hội Thánh và các hình phạt chính trị để dùng Tiệc Thánh chăng? Đáp: Không, về những người Ngoại Đạo và Dị Giáo chưa chịu báp-têm; và điều này vì các lý do sẽ được đưa ra chống lại việc ép buộc lương tâm và đức tin dưới đây trong Quyển 4. Còn về những người chịu báp-têm lúc còn thơ ấu, chúng ta có thể thừa nhận rằng Hội Thánh có bổn phận, trên nền tảng của phép báp-têm đã ban một lần, thúc đẩy và xúc tiến những người như thế bằng lời dạy dỗ và khuyên bảo hướng đến sự ăn năn thật sự, đức tin, sự xưng nhận đức tin, và việc nhận dấu hiệu của đức tin ấy, là Tiệc Thánh; nhưng rằng, để làm điều này, họ phải bị ép buộc bằng lời đe dọa kỷ luật hay khiển trách, và cuối cùng, nếu họ không nghe theo, bằng việc tuyên bố khai trừ, thì cho đến nay tôi không thấy được các tác giả theo Giáo hoàng, và một người nào trong số người của chúng ta khẳng định điều như thế, chứng minh. Về điều ấy hãy xem trong luận văn của Mục này, chương cuối.

2. Câu hỏi. Vậy thì Tiệc Thánh có phải được phân phát không phân biệt cho mọi người chỉ đến gần và cầu xin bằng lời nói hay bằng việc giơ tay ra chăng? Đáp: Không, theo Giáo Lý Vấn Đáp của chúng ta câu 82, và Phụng Vụ dưới tựa đề đã trích dẫn, vốn nói chung loại trừ mọi Tội Nhân rõ ràng và không ăn năn và những người sống gây cớ vấp phạm, và nói riêng những Kẻ Thờ Hình Tượng, những Kẻ Mê Tín, những Kẻ Giết Người, những Kẻ Ngoại Tình, những Kẻ Cho Vay Nặng Lãi, những Kẻ Đánh Bạc, v.v. Hãy thêm vào Bản Xưng Nhận Đức Tin Bỉ điều 30, và các Bản Xưng Nhận khác của phái Cải Cách. Hãy thêm vào giáo lý, thực hành, kỷ luật, và các giáo luật của Hội Thánh xưa; cũng như của các Hội Thánh mà dưới chế độ Giáo hoàng không thể cải cách được thì được gọi bằng tên người Waldensian, người Albigensian, người Hussite hay người Bohemia. Cuối cùng, sự đồng thuận phổ quát của Cơ Đốc giáo ngày nay ở Phương Đông, Phương Tây, và các nơi khác trên thế giới. Về điều ấy hãy xem thêm trong Phần 3, dưới tựa đề Các Chìa Khóa của Nước Trời. Đến nỗi một quái thai phóng túng đã được sinh ra trong thời trước tại thành phố này bởi những người, chống lại Hội Thánh Cải Cách được thiết lập công khai tại đây, đã nhóm lại một Hội Thánh khác, trung lập và ly khai, trong đền thờ gọi là St. James; nơi mà không có bất cứ sự tra xét trước nào về giáo lý và đời sống của mục sư mà bất cứ ai cầu xin cũng nhận được Tiệc Thánh, toàn bộ việc tra xét và sự phán xét về sự xứng đáng hay không xứng đáng được để lại và giao phó duy nhất cho lương tâm của mỗi người dự tiệc. Thật vậy, sự bịa đặt ấy, trong tình trạng sự việc ấy, đã quá làm hài lòng hầu hết mọi người của thời đại này (được mô tả trong Thi Thiên 17 câu 14). Vì không phải qua việc công khai xưng nhận chế độ Giáo hoàng mà họ có thể leo lên <H&G>, đến các chức vị, chức vụ, bổng lộc; mà những người bảo trợ chính nghĩa lúc bấy giờ đã không dám giao phó cho những người bị ngăn trở bởi lòng sốt sắng và bổn phận của tôn giáo và lương tâm theo Giáo hoàng — tôi muốn nói đến việc bảo vệ tự do chống lại Vua Tây Ban Nha hùng mạnh nhất, và cũng vậy việc bảo vệ tôn giáo Cải Cách lúc bấy giờ được thiết lập công khai tại Hà Lan Thống Nhất chống lại sự chuyên chế của Giáo hoàng. Cũng không phải, qua việc xưng nhận tôn giáo và kỷ luật Cải Cách, những kẻ tìm lợi và những kẻ tìm an toàn ấy dám phấn đấu hướng đến mục tiêu mong muốn, trong những vấn đề trơn trượt như vậy, vì nhiều nguyên nhân, nhưng là những nguyên nhân tìm kiếm ngoài Kinh Thánh, từ xác thịt và thế gian. Một trong số đó là họ xa rời sự thuần khiết của đức tin chính thống, có lẽ cũng xa rời sự thánh khiết của đời sống, đến nỗi họ không muốn bị giao vào <H&G> của sự cải cách ấy, và do đó phù hợp mình với kỷ luật của các Hội Thánh. Một nguyên nhân khác là họ sợ rằng, nếu quân đội của Vua hùng mạnh nhất có lúc thắng thế (như hầu hết những người thế tục sáng suốt hơn đã tiên đoán sẽ xảy ra), thì những người từng xưng danh mình thuộc về tôn giáo, Hội Thánh, và kỷ luật Cải Cách sẽ bị trừng phạt về tài sản, nếu không phải về mạng sống, hay ít nhất sẽ bị loại trừ hoàn toàn khỏi mọi chức vị, chức vụ, và bổng lộc.

Vậy thì điều đã được mưu toan ở nơi khác bằng các chủ nghĩa dung hợp, các chủ nghĩa trung lập, và các mưu chước tương tự, thì cũng chính điều ấy đã được mưu toan tại đây bằng con đường Jacobean. Nhưng họ đã bận rộn với việc ấy một cách vô ích, nếu không phải rằng, sau khi sự hiệp nhất đã bắt đầu giữa các Mục sư Jacobean và các Mục sư Cải Cách, mọi Mục sư của Hội Thánh Cải Cách đã bị một số người Jacobean chính trị nào đó cách chức một cách bạo lực và nổi loạn, những người đã xâm nhập vào Thượng viện thành phố; mà không đưa ra lý do chung hay riêng nào, ngoại trừ chỉ một lý do này, rằng Quan Cai Trị đòi hỏi các Giảng viên trung lập — tức là, vì cớ những người Jacobean còn lại. Với <H&G> đã phạm ấy, nhiều điều khác tiếp theo: sự giải tán và cách chức các Trưởng lão và Chấp sự; việc triệu tập chính trị một số Giảng viên, mà một số trong đó về sau chính họ bị buộc phải cách chức vì sự ô uế của giáo lý và đời sống; mệnh lệnh ban cho các Mục sư mới do họ bổ nhiệm, và cho các Trưởng lão mới được chọn thêm, rằng họ không được tra xét bất cứ người trưởng thành nào, khi tiếp nhận người ấy vào Tiệc Thánh, về các tín điều của đức tin; cũng không được khai trừ bất cứ ai là không xứng đáng với sự thông công vì cớ giáo lý hay đời sống. Trong khi chế độ Caesareo-Papacy này tồn tại, Hội Thánh khốn khổ đã bị phân tán, và mọi sự tương giao thuộc về Hội Thánh của Hội Thánh ấy, cũng như của các Hội Thánh nông thôn trong toàn tỉnh, với các Hội Thánh Cải Cách của Hà Lan Thống Nhất đã bị cắt đứt.

Sự hỗn mang tohou vabohou này kéo dài, cho đến khi, vào khoảng năm 1608, theo lời khuyên và sự lãnh đạo của một Giảng viên nào đó trước kia thuộc Utrecht, nhưng đã thay đổi rất nhiều so với con người ông năm 1588, có hy vọng nhóm lại những phần còn sót của Hội Thánh đã phân tán, và gọi họ trở lại một hình thức nào đó và <H&G> của Hội Thánh, cũng như trở lại sự phù hợp và hiệp nhất với Hội Thánh Bỉ. Nhưng trong khi việc này đang được thực hiện, đã xảy ra, do sự xảo quyệt của Giảng viên nói trên, người cầm đầu phe Remonstrant, lời nói của nhà thơ ấy: Một cái bình bắt đầu được nặn; sao vậy, khi bánh xe quay, lại ra một cái vò? Vì đã được hình thành và thay thế cho Hội Thánh trung lập, ly khai, và <H&G> một Hội Thánh Remonstrant mới, đổi mới: Hội Thánh ấy, được củng cố và rào chắn bằng một trật tự Hội Thánh Remonstrant đặc biệt, năm 1612, đã tách khỏi các Hội Thánh còn lại của Hà Lan cho đến năm 1618. Tôi không muốn phủ nhận rằng trong thực tế những người thế tục-tôn giáo như thế, và những Người của thời đại này, tồn tại ở nơi khác, và khắp nơi ngay cả ngày nay vẫn còn sống sót; nhưng rằng có ai đã công khai xưng nhận điều này bằng các Sắc lệnh và mệnh lệnh được lập ra theo thỏa thuận, và đã tự làm cho mình trở nên ô nhục một cách khốn khổ như vậy, và đã quấy rối Hội Thánh Cải Cách — mà họ tuy vậy không muốn tỏ ra là kẻ thù của Hội Thánh ấy — thì tôi khó nghĩ là đã từng có ai. Nhà Thần Học nổi tiếng Franc. Junius, người mà họ đã triệu tập đến đây từ Leiden, để nhờ uy quyền mà ông có trong số người Cải Cách, và nhờ sự thận trọng hòa bình của ông, ông có thể cung cấp một thứ thuốc giải độc nào đó cho sự phân tán và chia rẽ, đã, theo lòng sốt sắng và sự ngay thẳng của ông, khắc sâu vào các trang giấy bền vững hình ảnh của chế độ trung lập và Caesareo-Papacy, đến nỗi về sau nó có thể như một ngọn đèn hiệu cho người khác. Những người, tôi cầu xin, đọc các tác phẩm này của chúng ta, hãy đọc Lời Đề Tặng mà Junius đã đặt trước sách Phân Tích về Xuất Ê-díp-tô Ký của ông; và hãy thêm vào đó những lời than thở cay đắng và những lời phản đối hết sức nặng nề chống lại việc nhận những người không xứng đáng, mà ở trên các trang 179, 180, 181 tôi đã trình bày từ Joh. Amos Comenius. Trong Tiểu Sử Calvin có thuật lại một Sắc lệnh quái gở của Thượng viện Geneva lúc bấy giờ, về việc nhận vào sự thông công của Tiệc Thánh một người không xứng đáng và bị Hội Thánh loại bỏ. Chống lại Sắc lệnh ấy Calvin đã can thiệp, công khai phản đối trước hội chúng, đến nỗi ông thà bị chặt tay còn hơn dùng tay ấy dâng Tiệc Thánh cho một người không xứng đáng như vậy: đến nỗi, nhờ Đức Chúa Trời ban phước, các mưu chước của Sa-tan về phương diện này đã trở nên vô ích; và người bị loại bỏ ấy cũng không dám đến gần bàn tiệc.

3. Câu hỏi. Nếu những người tai tiếng rõ ràng trong đời sống, hay dị giáo trong giáo lý, chưa bao giờ dự tiệc trước đây, hay hoàn toàn không được Hội Đồng Trưởng Lão và Mục sư biết đến, dù là người ngoại quốc hay người bản xứ; hay những người đã bị đình chỉ theo bản án của Hội Thánh, tiến lên mà không có sự đồng ý hay hiểu biết trước của Hội Đồng Trưởng Lão và của Mục sư phân phát: thì phải làm gì? Đáp. Loại thứ nhất phải được các Trưởng lão khuyên bảo; nếu thật họ thấy họ đang đến gần, kẻo họ tiến lên: hay nếu họ không nghe theo họ, thì Mục sư phải tự khuyên ngay tại chỗ xem ông nên bỏ qua họ chỉ bằng hành động bỏ sót, hay ông nên hơn nữa, bằng lời nói, khuyên bảo họ, khi họ nay đang ngồi tại bàn tiệc, về sự xúc phạm mà họ đã phạm <H&G>; và bằng cách ấy lo cho lương tâm của chính mình, và đáp ứng cớ vấp phạm sẽ phát sinh từ đó trong Hội Thánh. Gương của Ambrose rất nổi tiếng đối với những người có học, là người bằng lời thề công khai đã ngăn Hoàng đế Theodosius khi ông sắp đến gần Tiệc Thánh. Về điều ấy hãy xem Lịch Sử Hội Thánh của Theodoret, quyển 5, chương 17. Tôi nhớ rằng những trường hợp khó khăn thuộc loại này thỉnh thoảng đã xảy ra. Tôi sẽ thuật lại một trường hợp mà một người chứng kiến tận mắt và tận tai đã thuật lại cho tôi <H&G>: đồng nghiệp của chúng ta là Justus Lyraeus, Giáo sư Lịch Sử Thời Đại và Nhân Văn Học tại Học viện này. Đã xảy ra rằng, trong việc cử hành Tiệc Thánh tại Hội Thánh Franeker, mà không có bất cứ dấu hiệu nào được đưa cho các Mục sư hay Trưởng lão, có một người tiến đến bàn tiệc là P. T., một Tiến sĩ Y khoa, và một Giáo sư lỗi lạc về văn học Hy Lạp tại cùng nơi ấy. Khi Giảng viên đang phân phát Tiệc Thánh thấy ông ngồi tại đó, một người chưa bao giờ xưng nhận bất cứ tôn giáo nào, thật ra là người thường được coi tại nơi ấy là người không có tôn giáo, và bị nghi ngờ về sự xúc phạm hay cuồng tín nào tôi không biết, ông đã đề xuất cho ông, bằng giọng rõ ràng, dưới hình thức tóm tắt, câu hỏi về tình trạng tội lỗi và sự giải thoát qua Đấng Christ, mà nếu ông trả lời một cách dứt khoát; ông tuyên bố rằng, chỉ với điều kiện duy nhất này được thỏa mãn, ông sẽ ban Tiệc Thánh cho ông: và khi ông đã trả lời câu hỏi này, rằng ông tin và xưng nhận điều này bằng cả tấm lòng, ông đã nhận Tiệc Thánh từ tay Mục sư. Còn về loại thứ hai, việc họ bị bỏ qua, hay việc, sau khi có dấu hiệu thì thầm vào tai, họ rút lui trống không khỏi bàn tiệc, có lẽ dường như quá khắc nghiệt. Tuy nhiên, về sau họ phải được khuyên bảo về trật tự phải tuân theo trong Hội Thánh (mà có lẽ họ không biết). Loại thứ ba tuyệt đối phải bị bỏ qua, nếu họ đã ngồi tại bàn tiệc: hay điều tốt hơn là, khi họ đang tìm cách đến gần, họ phải được các Trưởng lão khuyên bảo kịp thời. Các Mục sư trẻ tuổi sẽ không vô ích khi suy nghĩ kịp thời về những trường hợp thuộc loại này: vì đôi khi có những người ngoan cố mà, bất kể Hội Thánh đã phán xét gì về việc đình chỉ họ, tuy vậy vẫn đe dọa rằng họ sẽ đến gần; cũng có những người, khi bị đặt dưới sự khiển trách của Hội Thánh mình, chạy trốn qua biển (có thể nói như vậy), tức là, đến Tiệc Thánh của các Hội Thánh khác, và tự xông vào đó, khi Mục sư hoặc không được báo trước, hoặc bị lừa dối một cách xảo quyệt. Từ đó đã xảy ra việc, theo Quy Chế của các Hội Thánh chúng ta, việc chuyển Hội viên từ Hội Thánh này sang Hội Thánh khác, cũng như việc tiếp nhận Hội viên ngoại quốc vào Tiệc Thánh mà không có giấy chứng nhận thích đáng, đã bị cấm. Tập tục thường được tuân theo trong một số Hội Thánh, rằng không ai được đến gần bàn tiệc trừ khi đã xuất trình một thẻ hiệu, dường như không phải là vô ích để ngăn ngừa nhiều sự lạm dụng.

4. Câu hỏi. Hội Thánh sẽ chủ yếu dùng phương tiện tìm hiểu nào, để những người xứng đáng được chuẩn bị thích đáng và được nhận vào sự thông công của Hội Thánh? Đáp. Trong các Thành Phố lớn, nơi từng cư dân không thể được các Mục sư và Trưởng lão biết rõ một cách thân mật hay quan sát đầy đủ, cần có sự tìm hiểu lớn hơn và khó khăn hơn so với ở các làng mạc, hay ở các thị trấn nhỏ, hay ở những nơi gọi là các Hội Thánh giáo xứ; nơi số người nghe và người dự Tiệc Thánh cực kỳ ít. Do đó, đối với những người trước, lời khuyên này phải được đưa ra, rằng họ lập nên một trật tự ứng viên (competentes), theo gương của Hội Thánh xưa; vào đó họ không nhận ai nếu không có giấy chứng nhận được xuất trình về đời sống Cơ Đốc và không gây cớ vấp phạm của người ấy, từ Mục sư hay Trưởng lão mà việc giám sát khu vực hay vùng ấy của Thành Phố được giao phó đặc biệt. Do đó giữa lời thỉnh cầu đầu tiên của mỗi ứng viên và việc ghi tên người ấy vào sổ đăng ký của Hội Thánh, và giữa việc xưng nhận đức tin thật sự và việc ghi danh vào số Hội viên của Hội Thánh, hãy ấn định một khoảng thời gian (ngắn hơn hay dài hơn, tùy theo hoàn cảnh): trong thời gian ấy họ có thể được luyện tập trong việc nhắc lại các điểm chính của tôn giáo và được khắc sâu chúng qua các kỳ tra xét lặp lại hàng tuần, theo trật tự của việc dạy giáo lý vấn đáp; và để các Mục sư và Trưởng lão có thể thấy rõ về sự tiến bộ của họ trong tri thức cần thiết; và đồng thời, qua các Người Giám Sát đặc biệt của vùng mà họ cư trú, có thể có sự tìm hiểu và thông tin đầy đủ về đời sống và đạo đức của họ.

Khi nay có người tỏ ra đã tham dự một cách đầy đủ và dư dật các buổi dạy dỗ hàng tuần của các ứng viên, và đã đưa ra, bằng cách trả lời các câu hỏi được đặt ra, nếu không phải là xuất sắc, thì ít nhất là những mẫu mực vừa phải về sự tiến bộ của mình; và không có điều gì trong đời sống và cách cư xử Cơ Đốc được các Người Tra Xét biết đến mà có thể ngăn cản người ấy lâu hơn khỏi sự thông công của Tiệc Thánh: hãy để người ấy đến với Mục sư hay Trưởng lão của vùng mình, và xin người ấy một giấy chứng nhận, nhờ đó người ấy có thể được nhận để tuyên xưng đức tin một cách long trọng, và sau đó, và qua đó, được thông công. Việc xưng nhận đức tin và việc tiếp nhận Hội viên, sẽ được cử hành vào những ngày nhất định, phải được đặt trước lần ban phát Tiệc Thánh sắp đến gần nhất. Nhưng việc ấy diễn ra trước toàn thể Hội Đồng, hay trước một số Đại biểu từ Hội Đồng, dù công khai trong Đền Thờ, hay công khai-riêng tư trong phòng của Hội Thánh, với người nghe được nhận vào, dù là người Học Đạo, hay Ứng viên, hay Tín Hữu (như thường được làm tại đây), thì phải được giao phó cho sự thận trọng của mỗi Hội Thánh, để sắp đặt tùy theo hoàn cảnh. Lời khuyên này mà tôi đã thuật lại đã được Hội Đồng của Hội Thánh chúng ta đây nghĩ ra cách đây vài năm sau nhiều cuộc thảo luận khác nhau và nghiêm túc, và cho đến nay đã được tuân theo trong thực hành thông thường mà không thiếu hoa trái đặc biệt. Đến nỗi những người không biết các yếu tố của đức tin, hay đầy dẫy những thói xấu kín giấu thỉnh thoảng bùng phát thành những cớ vấp phạm công khai, nay không dễ dàng len lỏi vào nữa: những người, bằng việc xưng nhận tôn giáo, thích làm hài lòng con người hơn là Đức Chúa Trời; và những người, khi đã ấm lên trong lòng Hội Thánh, biến thành những vết loét và ung thư của Hội Thánh, khi có cơ hội. Không ai có thể không biết rằng số lượng những người như thế trong các Thành Phố lớn là không nhỏ: ngoại trừ người không biết gì về các thành phố và sự tụ họp của nhiều người. Nhưng có lẽ có người sẽ lẩm bẩm rằng bằng trật tự này, khi được tuân theo quá cứng nhắc, một số người đơn sơ và hoàn toàn không xấu xa bị ngăn cản đến gần Tiệc Thánh của Chúa. Đối với người ấy tôi đáp rằng, không có luật lệ nào, không có <H&G> nào từng được ban hành một cách cần thiết và thận trọng đến nỗi, đối với một người và trường hợp nào đó, chúng dường như không có điều gì bất công trong chúng: tuy vậy bởi sự kiện ấy, không có thiệt hại nào gây ra cho luật lệ, và cho trật tự đã thiết lập hay sẽ thiết lập. Vì không có luật lệ nào của con người có thể được ban hành mà phù hợp một cách bình đẳng với mọi hành động riêng lẻ (vì chúng vô hạn); do đó <H&G> được dùng, nhờ đó còn chỗ cho một ngoại lệ khỏi luật lệ hay một sự miễn trừ về luật lệ ấy.

Điều này cũng tuyệt đối không bị loại khỏi công việc này, nhất là trong trường hợp tuổi cao, hay <H&G>, hay chứng gần như điếc, hay <H&G> u sầu, hay bất cứ bệnh tật nào khác, hay việc chuyển từ một hội đoàn lầm lạc và ly khai sang Hội Thánh của chúng ta: với điều kiện việc ấy không được làm để lừa dối luật lệ, khinh thường trật tự và sự cai quản của Hội Thánh, tức là để, khi trật tự ấy bị dẹp bỏ hay xáo trộn, họ bước vào bằng cửa sau hay cửa sổ, mà không có nhân chứng — những người, khi không biết chính thống giáo, hay trong khi sống một đời sống không chỗ trách được giữa các bạn đồng hành thế tục của mình, đáng phải nghe <H&G> ấy. Trong khi đó, nếu có ai theo sự phán xét của Hội Đồng (không phải của một Mục sư) được miễn khỏi việc tuân theo trật tự này, thì họ phải được Mục sư là Người Giám Sát đặc biệt của vùng họ (như được làm tại đây) dạy dỗ riêng tư, và đời sống cùng sự chuẩn bị của họ phải được người ấy chú ý một cách cẩn thận. 5. Câu hỏi. Việc xưng nhận đức tin phải được yêu cầu từ các Ứng viên, nay là những Người Nộp Đơn, như thế nào và bằng những điều kiện nào, qua và sau các kỳ tra xét trước đó của các Ứng viên, và họ phải được nhận vào số Hội viên của Hội Thánh bằng những cam kết nào? Đáp. Tôi hết sức tán thành trật tự của Hội Thánh chúng ta, mà tôi sẽ thuật lại tại đây. Vì trong trật tự ấy các ứng viên, vào thời gian đã định, trong phòng của Hội Thánh, sau khi đã xuất trình giấy chứng nhận của Mục sư hay Trưởng lão của mình, chứng nhận rằng họ đã thường xuyên tham dự các buổi luyện tập và hội họp của các Ứng viên, và rằng họ có tri thức và đời sống không chỗ trách được đến nỗi họ có thể được nhận để tuyên xưng đức tin. Khi việc này đã xong, Mục sư sẽ nhận lời xưng nhận đức tin, sau khi trước hết đã cầu nguyện và ghi tên của từng người, tra xét họ qua toàn bộ Giáo Lý Vấn Đáp từ đầu đến cuối, và bảo họ, khi được hỏi lúc thì nhảy cóc lúc thì từng người theo thứ tự (tùy theo sự xét đoán của ông và hoàn cảnh đòi hỏi), trả lời, và các câu trả lời đã đưa ra, mỗi khi cần, vì lợi ích của chính họ và của những người nghe hiện diện đông đảo (vì hành động này được cử hành với cửa phòng mở), ông nhắc lại, minh họa, và xác nhận từ Kinh Thánh. Khi kỳ tra xét này đã hoàn thành, ông đề xuất những câu hỏi chung này, để mỗi người và mọi người có thể tuyên bố và hứa từ tấm lòng trước mặt Đức Chúa Trời và Hội Thánh. Anh chị em có tuyên bố rằng anh chị em cho rằng giáo lý của Hội Thánh chúng ta, trong chừng mực anh chị em đã học, nghe, và xưng nhận, là giáo lý thật và có ích cho sự cứu rỗi, phù hợp với Kinh Thánh chăng? Họ đáp, có. Anh chị em có hứa rằng, nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, anh chị em sẽ luôn ở trong lời xưng nhận của giáo lý có ích cho sự cứu rỗi ấy, và sẽ sống và chết trong đó chăng? Họ đáp, có.

Anh chị em có hứa rằng, phù hợp với giáo lý thánh này, anh chị em sẽ luôn luôn sắp đặt đời sống mình một cách đạo đức, lương thiện, và không chỗ trách được, và sẽ tô điểm lời xưng nhận của mình bằng việc lành chăng? Đáp, có.

Anh chị em có hứa rằng anh chị em sẵn lòng vâng phục, và sẽ vâng phục, sự khuyên bảo, sửa trị, và kỷ luật của Hội Thánh; nếu thật (điều mà Đức Chúa Trời ngăn cấm) anh chị em sa ngã trong giáo lý hay đạo đức chăng? Đáp, có.

Đối với cam kết và lời hứa long trọng này Mục sư thêm vào một lời thề nguyện và chúc phước; rằng Đức Chúa Trời, Đấng đã bắt đầu công việc tốt lành này qua ân điển của Ngài, và đã đưa công việc ấy đến đây, có thể xác nhận họ trong cùng công việc ấy, và làm cho công việc ấy hoàn thiện càng hơn cho đến ngày của Đấng Christ.

Đây là tóm lược các lời hứa: mà thường, hay có thể, được đề xuất bằng nhiều lời khác nhau, cùng với một số sự triển khai các lời giải thích và lý do được thêm vào, bởi Mục sư chất vấn và cam kết.

Cuối cùng toàn bộ hành động này được kết thúc bằng sự tạ ơn và cầu nguyện, và hội chúng được giải tán.

6. Câu hỏi. Tiệc Thánh có nên được ban cho Trẻ Sơ Sinh hay Trẻ Em chăng? Đáp 1. Về Trẻ Sơ Sinh, tuyệt đối Không, chỉ vì một lý do này, rằng chúng không thể tự tra xét và tự thử mình, cũng không có sự ăn năn thật sự, đức tin, sự vâng lời mới, và việc rao truyền sự chết của Chúa: mà về những điều ấy chúng phải tự tra xét mình. Nhưng cả điều này lẫn điều kia đều là một yêu cầu cần thiết, I Cô-rinh-tô 11 các câu 26, 28, 29, 30, 31. John Stephen Durantus lập luận không tồi rằng sự thông công của Trẻ Sơ Sinh này dường như xa lạ với sự lập nên của Đấng Christ, vì Đấng Christ phán “hãy cầm lấy mà ăn.” Nhưng Trẻ Sơ Sinh không thích hợp để cầm lấy mà ăn. Từ đó chúng ta suy ra <H&G> đáng thương của người xưa về Tiệc Thánh cần thiết cho Trẻ Sơ Sinh, từ Giăng 6 câu 53. Hãy xem Luận Văn của Cyprian về Những Người Sa Ngã, và Thư 23 của Augustine gửi Boniface. Vì việc này đã thành tập tục trong thực hành là rõ ràng từ Nghi Thức La Mã; mà từ đó Alcuin Flaccus, trong sách Về Các Chức Vụ Thiêng Liêng của ông, trong chương về ngày Sa-bát Phục Sinh (như Durantus thuật lại tại chỗ được trích dẫn), lưu ý rằng phải cẩn thận kẻo trẻ sơ sinh được cho bú hay ăn bất cứ thức ăn nào trước khi chúng dự tiệc. Ông thêm vào cũng tại chỗ ấy rằng trong số người Hy Lạp cùng tập tục ấy vẫn còn thịnh hành. Tôi không tìm hiểu điều ấy lúc này. Maldonatus về Giăng 6 câu 53 thừa nhận rằng Innocent I và Augustine cho rằng Tiệc Thánh là cần thiết cho trẻ sơ sinh; và rằng ý kiến này của họ đã thịnh hành trong Hội Thánh khoảng sáu trăm năm. Trong Suarez, Luận Đề 62, mục 4, nhiều chứng cớ khác của các Giáo phụ Hy Lạp và La-tinh về tập tục nói trên được đưa ra. Từ điều này, và từ rất nhiều điều khác, hãy để những người theo Giáo hoàng và những kẻ cuồng tín <H&G> khác học rằng chân lý không kém phần phải được chúng ta ưa chuộng hơn tập tục không có chân lý, vốn chẳng là gì ngoài tính cổ xưa của sự lầm lỗi; và rằng chân lý phải được ưa chuộng ngay cả hơn chính những người ấy, là những người, trong Công Đồng Trent, Kỳ họp 21, giáo luật 4, đã giáng lời nguyền rủa lên ý kiến này của người xưa về Tiệc Thánh cần thiết cho Trẻ Sơ Sinh. Mặc dù vậy, Arriaga, Luận Đề 43, mục 1, nghiêm túc lập luận về sự hữu ích của Tiệc Thánh cho trẻ sơ sinh, hay rằng Trẻ Sơ Sinh có khả năng nhận hoa trái của Tiệc Thánh, nói rằng đây là ý kiến chung của các Tiến sĩ: trích dẫn về điều này từ các đồng sự của ông là Vasquez, Suarez, Tanner. Lời khẳng định này dựa trên giả thuyết, mà Arriaga giải thích tại đó, rằng các thánh lễ (ngoại trừ hôn nhân và sự ăn năn thống hối) gây ra ân điển ex opere operato, và không đòi hỏi, như một phần thuộc bản chất, bất cứ hành động nào của người nhận. Ông tìm hiểu tại đó §. 7 liệu Tiệc Thánh cho Trẻ Sơ Sinh nay có bị cấm hay không, và kết luận rằng không có văn bản nào cho đến nay được người khác đưa ra mà nhờ đó việc ấy bị cấm. Do đó toàn bộ cơ sở của việc cấm đoán phải được truy về tập tục lâu đời được Hội Thánh chấp thuận, mà Nghi Thức của Paul V truyền lại cho các linh mục giáo xứ; và rằng việc cấm đoán này có lẽ đã được thực hiện khi việc dùng chén bị cấm đối với giáo dân. Đáp 2. Về Trẻ Em, chúng ta không thể ràng buộc mọi người vào một mức tuổi bằng nhau. Vì có một số trẻ mà trong đó tri thức thiêng liêng, sự theo đuổi và lòng sốt sắng của đạo đức, thái độ nghiêm trang và điềm tĩnh bù đắp cho sự thiếu tuổi tác. Tuy vậy tuyệt đối không được tán thành việc tất cả mọi người hay hầu hết mọi người, sau năm mười bốn tuổi, sau khi đã được khai tâm bằng thánh lễ thêm sức (theo những người theo Giáo hoàng) hay bằng một thánh lễ giả hay <H&G> (theo những người khác), được nhận vào sự thông công. Trong Hội Thánh xưa (như những người theo Giáo hoàng thừa nhận) sự xức dầu ấy, mà chính họ gọi là thánh lễ thêm sức, đã được ban ngay sau phép báp-têm. Arriaga, trong Luận Đề được trích dẫn, mục 3, luận về câu hỏi này, khi nào bổn phận dự tiệc bắt đầu ở Trẻ Em, và sau khi đã thuật lại các ý kiến của người khác về năm thứ 10 hay 12, kết luận rằng điều này phải được để cho sự phán xét của một vị giải tội khôn ngoan. Cũng tại chỗ ấy ông trình bày những tranh cãi của những người của ông về câu hỏi, Liệu mọi Trẻ Em có khả năng lý trí và tội lỗi có bị ràng buộc phải nhận Tiệc Thánh vào lúc sắp chết hay không. Và trong Mục 4, về câu hỏi, Liệu của ăn đàng (viaticum) có phải được ban khi còn nghi ngờ về khả năng của một Đứa Trẻ hay không. Nhưng tại đây chúng ta là Khán Giả: vì chúng ta kiêng Tiệc Thánh riêng tư dù lúc sắp chết, hay bất cứ lúc nào khác. Về điều ấy, Câu hỏi sau đây.

7. Câu hỏi. Tiệc Thánh riêng tư hay đơn độc, không có người dự Tiệc Thánh khác, có thể được ban cho một cá nhân nào đó, dù khỏe mạnh, hay bị giam giữ tại nhà vì bệnh tật, hay đang ở lúc sắp chết chăng? Đáp. Các Hội Thánh của chúng ta không có tập tục ấy, và cũng không nghĩ rằng nên đưa nó vào. Lý do là sự lập nên của Đấng Christ và Bữa Tiệc Thánh đầu tiên, và sự lặp lại cùng giải thích của nó, I Cô-rinh-tô 10 các câu 16, 17 cùng với chương 11 câu 20, thúc giục chúng ta hướng đến một hội chúng, một sự thông công, hình ảnh của một bữa tiệc, tức là Tiệc Thánh (tiếng Hy Lạp: <H&G>). Trái ngược là giáo lý và thực hành của chế độ Giáo hoàng: và điều ấy theo hai cách, trong thánh lễ và ngoài thánh lễ. Trong thánh lễ, gọi là thánh lễ góc, nơi Thầy tế lễ với tư cách là người thực hiện và dự tiệc ăn một mình, và với tư cách là người thực hiện (theo họ) uống cạn chén một mình; và các tín hữu, những người với tư cách là người dự Tiệc Thánh mà Tiệc Thánh phải được phân phát cho, chỉ được nhận vào để xem cảnh tượng. Mặc dù không hiếm khi thánh lễ được cử hành mà không có Khán Giả, chỉ với một Người Trông Coi Đền Thờ duy nhất, người phục vụ thánh lễ, đứng bên cạnh. Vì thần tượng này của họ đã bị những người của chúng ta lật đổ đầy đủ, nên tiếp theo là các câu hỏi về việc cử hành nó hoặc là những câu hỏi phi lý hoặc là về một thực thể không tồn tại: như những câu hỏi sau đây được tranh luận giữa họ. Liệu việc biệt riêng có thuộc riêng về Thầy tế lễ hay không. Liệu nhiều Thầy tế lễ có thể biệt riêng cùng một bánh lễ cùng một lúc hay không? Liệu một Thầy tế lễ biệt riêng có được phép kiêng dự tiệc hay không? Liệu một Thầy tế lễ tội lỗi có thể thực hiện thánh lễ này hay không? Liệu thánh lễ của một Thầy tế lễ xấu có ít giá trị hơn thánh lễ của một Thầy tế lễ tốt hay không? Liệu thánh lễ của một Thầy tế lễ xấu, tức là một thầy tế lễ sống chung chạ, có phải được nghe hay không? Liệu những Kẻ Dị Giáo, hay những kẻ ly khai, hay những người bị khai trừ có thể thực hiện thánh lễ này hay không? Liệu cả những người bị giáng chức hay không? Liệu những người nhận sự thông công từ những người như thế có phạm tội hay không? Liệu một Thầy tế lễ có được phép hoàn toàn kiêng cử hành hay không. Ai tò mò về những hàng hóa này hãy xem Kho Tàng Nghi Lễ của Gavanti, tập 1, và trong số các Nhà Luân Lý, Bonacina, hay Eligius Bassaeus dưới từ Thánh Lễ: người sau, trình bày tại đó nhiều sắc lệnh của hội đồng các Hồng y, những người giải thích Công Đồng Trent. Ngoài các thánh lễ, những người theo Giáo hoàng ban Tiệc Thánh riêng tư cho những người lên đường, cho những người sắp ra trận, cho những người sẽ được xác nhận trong hôn nhân, nhất là cho Người Bệnh và Người Sắp Chết. Người Hy Lạp và người Muscovy cũng làm như vậy; họ ban bánh đã được biệt riêng từ lâu và cứng lại cho binh sĩ và khách lữ hành mang theo đường, để, với điều kiện họ đã xưng tội tại nhà, họ có thể dùng bánh ấy, bất cứ khi nào họ muốn.

Tuy vậy, những người này phần lớn giữ bánh ấy cho đến khi bị bệnh tật tấn công, để nếu chẳng may họ không hồi phục, họ vẫn được trang bị của ăn đàng của sự sống đời đời: như Olearius chứng thực trong các Ghi Chú của Georg. Fehlavius về Christopher Angelus bàn về Tình Trạng và Nghi Lễ của Hội Thánh Hy Lạp, chương 23. Người Luther cũng ban Tiệc Thánh riêng tư, nhất là trong trường hợp cần thiết (như họ nói); và tập tục này được Eckhard bênh vực trong sách Bó Các Tranh Luận của ông, chương 20, câu hỏi 27, bằng những luận cứ này. 1. Luận cứ. Vì trong các nhà riêng cũng có một Hội Thánh sao? Đáp. Vậy thì cũng có sự thông công: chứ không phải một Tiệc Thánh đơn độc, nơi Tiệc Thánh được ban cho một người riêng lẻ, mà không có sự phân phát bánh hay chén nào. Về các đoạn văn I Cô-rinh-tô 16 và Thư gửi Phi-lê-môn, nơi có nói đến <H&G>, đã được luận ở trên trong Quyển 1, Luận Văn 1. 2. Luận cứ. Trong hội chúng của hai và ba người Đấng Christ hiện diện với ân điển và phước lành của Ngài, Ma-thi-ơ 18, không kém gì trong một cuộc nhóm họp công khai và đông đúc sao? Đáp 1. Người ta giả định trước rằng chúng ta không thừa nhận Tiệc Thánh nào ngoại trừ Tiệc Thánh được cử hành trong một cuộc nhóm họp công khai và đông đúc: Điều mà chúng ta phủ nhận, là những người biết rằng các cuộc nhóm họp để nghe lời, cầu nguyện, ban phát Tiệc Thánh, trong các Hội Thánh bí mật hay ẩn giấu là cực kỳ nhỏ. Đáp 2. Cụm từ ấy Ma-thi-ơ 18 câu 20, “hai hay ba,” chỉ một cách không xác định bất cứ số nhỏ nào; tức là, một đám đông; và thật sự không phải bất cứ đám đông nào, mà là một đám đông có trật tự <H&G>, như tiếp theo trong văn bản), và câu 19 <H&G>. Nhưng một số lượng và hội chúng, dù nhỏ đến đâu, nhóm lại trong danh Đấng Christ và đồng ý với nhau, được đặt đối lập khác biệt với một người hay một cá nhân duy nhất nhận Tiệc Thánh (mà câu hỏi đích thực là về người ấy); người ấy không tạo thành hội chúng, không tạo thành Hội Thánh hay hội thánh nhỏ, không tạo thành sự thông công hay synaxis <H&G>; thật ra thậm chí không tạo thành một số lượng, vì theo trường phái Euclid chúng ta định nghĩa số lượng là một đống hay tập hợp các đơn vị, và coi đơn vị là nguyên lý và giới hạn của số lượng, cũng như điểm là của độ lớn. Tôi biết rằng Ramus trong sách Số Học của ông, cùng với những người theo ông, định nghĩa số lượng một cách khác, và chia nó thành số lượng của đơn vị và của đám đông: nhưng chúng ta, gạt những điều ấy sang một bên, bám chặt vào văn bản Ma-thi-ơ 18 câu 20, vốn nói rõ ràng về <H&G> của nhiều người. Điều ấy không thể được hiểu về một người: trừ khi cùng với những người theo Giáo hoàng chúng ta muốn gọi một người duy nhất, tức là một Giám mục hay Giáo hoàng, là một Hội Thánh, hay một giáo phận, hay một Hội Thánh phổ quát, tức là, theo nghĩa tiềm ẩn. Đáp 3. Ma-thi-ơ 18 không nói về Tiệc Thánh, dù đơn độc hay chung: mà nói về sự hòa hợp hay lời cầu nguyện chung, được dâng lên Đức Chúa Trời với tâm trí hòa hợp: như được suy ra từ sự tương tự của bối cảnh và như các Giáo phụ giải thích. Tôi cũng không nghĩ có ai trong số chính các Nhà Giải Nghĩa của họ không đồng ý. Chytraeus giới hạn nó trong lời cầu nguyện được thực hiện với tấm lòng đồng thuận, trong mọi cuộc nhóm họp đáng kính của Hội Thánh và trường học. Có lẽ có người sẽ thúc ép rằng từ phước lành thiêng liêng trên lời cầu nguyện có thể rút ra một hệ quả rõ ràng cho phước lành trên Tiệc Thánh: Tôi thừa nhận điều ấy, vì cũng như lời cầu nguyện chung hay chung và hòa hợp (Công Vụ 1 câu 14 và 4 câu 24, I Ti-mô-thê 2 câu 1, 2) làm đẹp lòng Đức Chúa Trời, thì cũng vậy việc ăn hay nhận Tiệc Thánh một cách hòa hợp; mà việc ấy được gọi một cách đặc biệt là sự thông công, Tiệc Thánh (như thể <H&G>), và bởi các Giáo phụ là <H&G>; <H&G>, từ ấy xuất hiện trong Ma-thi-ơ 18 câu 20 trong trường hợp về lời cầu nguyện, và trong Công Vụ 20 câu 7 trong trường hợp về việc phân phát Tiệc Thánh. Nếu có lẽ có người đáp lại rằng, cũng như nhờ lời hứa ban cho lời cầu nguyện chung trong Ma-thi-ơ 18 mà lời cầu nguyện đơn độc không bị phủ nhận; thì cũng vậy nhờ việc ăn uống thuộc thánh lễ chung được quy định trong Ma-thi-ơ 26, I Cô-rinh-tô 10 và 11, Công Vụ 20, mà việc ăn uống đơn độc không bị phủ nhận: đối với người ấy chúng ta đáp rằng hệ quả ấy bị phủ nhận, vì trường hợp của lời cầu nguyện và của Tiệc Thánh không giống nhau. Trường hợp trước không được gọi là Tiệc Thánh <H&G>, <H&G>, synaxis: trường hợp sau được gọi như vậy. Trường hợp trước, lời cầu nguyện đơn độc, Đức Chúa Trời đã truyền lệnh rõ ràng không kém gì lời cầu nguyện chung hay công khai, Ma-thi-ơ 6 câu 6. Trường hợp sau Ngài đã không truyền lệnh, và cho đến nay chúng ta chưa thấy điều này được chứng minh bằng bất cứ văn bản Kinh Thánh nào, hay bằng luận cứ rút ra từ Kinh Thánh. Theo quyền thiêng liêng các hội chúng của Hội Thánh phải được tổ chức, trong đó việc sắp xếp sự thờ phượng thiêng liêng và của Hội Thánh được bàn bạc, và đối với các hội chúng ấy, nhóm lại trong danh Đức Chúa Trời, dù thường xuyên hơn hay ít thường xuyên hơn, Đức Chúa Trời đã hứa phước lành của Ngài: nhưng từ điều này không suy ra rằng một người duy nhất làm nên một Hội Đồng, như những người theo Giáo hoàng cho rằng về Giáo hoàng của họ, <H&G>, và làm nên một Hội Đồng chung, thật ra ngay cả một Hội Thánh công giáo tiềm ẩn, hay Hội Thánh phổ quát.

3. Luận cứ. Phép báp-têm (vốn cũng là một phần của chức vụ công khai) đã được các Sứ đồ ban phát trong các nhà riêng, Công Vụ 16; thật vậy, trong Hội Thánh xưa phép báp-têm đã được ban ngay cả cho người bệnh nằm trên giường, như Cyprian làm chứng. Đáp lại 1. Hoặc là điểm đang tranh cãi bị bỏ qua, hoặc là tình trạng của cuộc tranh luận bị xuyên tạc. Câu hỏi không phải là liệu Tiệc Thánh có phải được cử hành trong các nhà riêng hay không (điều ấy không chỉ có thể mà thậm chí phải được làm trong các Hội Thánh bí mật, thật ra cũng trong các Hội Thánh riêng tư được dung thứ đối lập với các Hội Thánh công khai); mà là liệu, ngoài sự thông công, Tiệc Thánh có phải được ban một cách riêng tư cho bất cứ cá nhân nào — dù bệnh tật, hay sắp chết, hay tìm kiếm Tiệc Thánh trong một dịp nào khác — trong một nhà riêng, hay trong một Đền Thờ công khai, hay trong một phòng của Đền Thờ, hay trong ca đoàn của Đền Thờ hay không. Đáp lại 2. Suy luận từ phép báp-têm sang Tiệc Thánh là không có hệ quả, vì lý lẽ không bình đẳng. Tiệc Thánh là và được gọi là sự thông công, bàn của Chúa, <H&G> tức là, một bữa tiệc, và thật sự là một bữa tiệc tối, một synaxis; và nhiều người được nói là dự phần vào một bánh, I Cô-rinh-tô 10, các câu 16, 17. Nhưng không có điều nào như thế được nói về phép báp-têm. Do đó, bất cứ ai gọi việc ăn uống đơn độc của một người là một bữa tiệc, một bữa tiệc tối, bàn của Chúa, một sự thông công, một synaxis, thì đối với tôi dường như đang tạo ra những mâu thuẫn trong thuật ngữ; mà ví dụ, trong Triết gia, là <H&G>; trong các Trường Phái Luận Lý-Thần Học, một đặc tính được thông truyền, một Hội Thánh La Mã công giáo, một Hội Thánh giáo phận là một Giám mục duy nhất, một Hội Thánh phổ quát là Giáo hoàng; tóm lại, một người duy nhất là một tập thể, một thân thể, một sự thông công, một hội chúng, một hội đoàn, một cuộc nhóm họp, nhiều người, mọi người, I Cô-rinh-tô 10, câu 17. Đáp lại 3. Tiệc Thánh là một phần của chức vụ; nhưng nó phải được ban, nhận, và ăn trong tình bằng hữu, theo cách thức và hình thức của một bữa tiệc: theo sự lập nên và gương của Đấng Christ, và sự giải thích của Phao-lô, I Cô-rinh-tô 10 và 11, và gương của ông, Công Vụ 20. Việc ăn Chiên Con Vượt Qua là một thánh lễ, và một phần của sự thờ phượng công khai trong Cựu Ước, và nó diễn ra trong các nhà riêng. Tuy vậy không suy ra từ điều này rằng việc ăn ấy là đơn độc, và dành cho mỗi người trong số người Y-sơ-ra-ên một cách riêng lẻ, bất cứ ai cầu xin. Việc thực hành và ban phát kỷ luật của Hội Thánh là một phần của chức vụ công khai (vì các chìa khóa của Nước Trời đã được ban cho họ, Ma-thi-ơ 16): tuy vậy không suy ra từ điều này rằng việc khai trừ phải được quyết định và thi hành một cách riêng tư bởi một mục sư duy nhất. Vì điều này thuộc về một tập thể và sự liên kết của nhiều người, Ma-thi-ơ 18, I Cô-rinh-tô 5, và II Cô-rinh-tô 2. Đáp lại 4. Về việc ban phát phép báp-têm trong một nhà riêng, Công Vụ 16, chúng ta đã trả lời ở trên: tức là, trong các Hội Thánh bí mật, và trong một số sự nhóm họp và trồng Hội Thánh đầu tiên, một số điều được làm hay được dung thứ mà không được làm như vậy trong một Hội Thánh có trật tự.

4. Luận cứ. Cũng như thánh lễ cắt bì trong Cựu Ước không phải luôn luôn được cử hành tại một nơi công khai dành cho các bài tập thánh. Đáp lại. Lại nữa, sự không biết điểm đang tranh cãi. Cuộc tranh luận không phải về địa điểm, mà về hội chúng, sự thông công, synaxis, Hội Thánh của các tín hữu, hay một phần của Hội Thánh ấy, mà Tiệc Thánh được phân phát cho, dù cuộc nhóm họp được tổ chức tại một nơi công khai, hay trên tàu, hay trên đồng ruộng, trong trảng cây, trong rừng, trong hang động, trong hầm mộ dưới đất, trong một nhà riêng, tầng dưới hay tầng trên (Công Vụ 1, câu 13, và 20, câu 8). Đáp lại 2. Việc cắt bì được thực hiện mà không có bất cứ hội chúng nào của các tín hữu, chúng ta chưa thấy được chứng minh. Từ điều chưa biết và không chắc chắn, không thể kết luận điều gì chắc chắn. Nhưng về phép cắt bì hãy xem ở trên, Mục 3, chương cuối, nơi bàn về địa điểm của phép báp-têm. 5. Luận cứ. Đối với người bệnh sự an ủi của Phúc Âm và sự tha tội được loan báo một cách riêng tư: vậy thì tại sao thánh lễ tha tội cũng không được ban cho họ? Đáp lại. Chỉ là những lý lẽ nhỏ nhặt của con người, những suy luận rơm rạ. Ngay cả đối với trẻ nhỏ bảy tuổi đang ở trong cơn hấp hối, sự an ủi của Phúc Âm chống lại nỗi sợ chết, và lời hứa về một đời sống tốt hơn, có thể được loan báo: đối với những trẻ ấy tuy vậy tôi không nghĩ Tiệc Thánh phải được dâng. Hãy thêm rằng đối với bất cứ ai, dù đang hấp hối, hay thật sự khỏe mạnh nhưng nghèo khó trong tâm linh, lao nhọc, nặng gánh, sống giữa những người ngoại đạo hay dị giáo, sự an ủi có thể được loan báo bởi bất cứ ai thấm nhuần các yếu tố của đức tin; hay, nếu không có tín hữu nào tại đó, người ấy phải thỏa mãn với lời loan báo, hay áp dụng, của chính mình, mà không dùng Tiệc Thánh, theo lời nói ấy của Augustine, Luận Văn 33 về Giăng: hãy tin, thì ngươi đã ăn. Và như vậy hãy trả lời Balduinus, Koenig, Hutter, trong Prukner, Các Câu hỏi 65, 66, 67, cho trường hợp ấy: Liệu người đang trong cơn hấp hối có thể tìm kiếm và nhận Tiệc Thánh từ một Mục sư dị giáo, hay từ một tín hữu tư nhân chăng? Vì họ phủ nhận điều ấy trên cơ sở này: Vì về việc này (đây là lời của Hutter và Prukner, Câu hỏi 67) nó không có mệnh lệnh hay gương mẫu nào của Kinh Thánh. Trong khi đó hãy để người đang hấp hối tự nâng mình lên bằng các lời hứa của Phúc Âm, để từ việc thiếu thánh lễ ấy không phải sợ nguy hiểm nào. Hãy áp dụng điều này cho việc ăn uống đơn độc, nhất là trong trường hợp sắp chết: hay nếu bạn phủ nhận rằng lý lẽ của cả hai là bình đẳng, hãy ban cho tôi một mệnh lệnh, hãy ban cho tôi một gương mẫu về việc ăn uống đơn độc của những người đang hấp hối.

Vì điều này chưa được làm cho đến nay, và sẽ không bao giờ được làm, chúng ta chớ khôn ngoan quá điều đã chép. Công Đồng Trent, Kỳ họp 13, chương 6, nơi Công Đồng quyết định tập tục mang Tiệc Thánh đến cho người bệnh là có ích cho sự cứu rỗi và cần thiết, và trong Giáo luật 7 giáng lời nguyền rủa lên những người nghĩ khác; <H&G> Công Đồng thú nhận không chút mờ ám, vì Công Đồng không viện dẫn Kinh Thánh nào được trích dẫn, không có Luật thiêng liêng nào: rằng tập tục ấy được kết hợp với sự công bằng và lý lẽ cao nhất, và được thấy là được truyền lệnh trong nhiều Công Đồng, và được tuân theo bởi một tập tục rất cổ xưa của Hội Thánh. Nếu có người cũng viện dẫn tính cổ xưa và tập tục như vậy (nhưng không có Kinh Thánh) cho Tiệc Thánh của Trẻ Sơ Sinh, mà Công Đồng lên án, thì sao? Về điều ấy hãy xem ở trên. 6. Luận cứ. Hoàn cảnh của một địa điểm bên ngoài không nên có tầm quan trọng đến nỗi vì cớ nó mà lễ nghi chí thánh của Đấng Christ bị sao lãng, và một linh hồn mệt mỏi bị tước mất thuốc men và sự tươi tỉnh được tìm kiếm với những tiếng rên rỉ tha thiết nhất. Đáp lại 1. Chỉ là sự không biết điểm đang tranh cãi. Không ai trong chúng ta nghĩ đến việc ràng buộc Tiệc Thánh vào bất cứ địa điểm xác định nào; và Zadeel, Trelcatius, Musculus, được Eckhard trích dẫn, cũng không biểu thị điều như thế dù chỉ bằng một lời nhỏ. Hội Thánh của Đấng Christ, và hội chúng của Hội Thánh ấy, hay một phần nào của hội chúng, một nhóm những người dự tiệc, một thân thể duy nhất, nhiều người dự phần vào một bánh, mà Tiệc Thánh được phân phát cho — chỉ điều này họ đòi hỏi: bất cứ nơi nào, khi có dịp và cần thiết như vậy, họ đã nhóm lại để dự Tiệc Thánh. Ước gì những người theo Giáo hoàng xa rời, và bất cứ ai theo họ tại đây với bước đi bằng nhau hay không bằng nhau, như chúng ta thật sự xa rời việc coi trọng một cách thắc mắc các địa điểm, nhất là các địa điểm công khai. Người của chúng ta tán thành lời nói ấy của Hilary chống lại Auxentius, ở cuối: Vì tình yêu tường vách đã chiếm lấy các ngươi một cách xấu xa, các ngươi tôn kính Hội Thánh của Đức Chúa Trời trong mái nhà và tòa nhà một cách xấu xa, các ngươi đưa ra dưới những điều này danh của sự hòa bình một cách xấu xa. Há còn nghi ngờ gì rằng trong những nơi này Kẻ Chống Christ sẽ ngồi sao? Đối với tôi núi non, và rừng, và hồ, và nhà tù, và hẻm núi thì an toàn hơn, v.v. Điều mà chúng ta đã theo đuổi dài dòng hơn trong Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng của chúng ta, Quyển 3, mục 2, chương 7, và dưới đây trong Quyển 4 chúng ta sẽ luận về cùng điều ấy, nơi các Đền Thờ được bàn luận.

Đáp lại 2. Khi người ấy đã chỉ ra việc ăn uống đơn độc bánh và rượu thuộc thánh lễ — dù trên giường, hay trong một nhà riêng, hay trong Đền Thờ, hay trong phần của Đền Thờ mà họ gọi là ca đoàn, hay trên núi, hay ở nơi khác — là lễ nghi chí thánh của Đấng Christ; chúng ta sẽ hoàn toàn thú nhận sự cẩu thả của mình. Nhưng Eckhard tại chỗ này không chỉ đã không thiết lập điều này, mà thậm chí còn không mưu toan điều ấy: lừa dối Người Đọc bằng những sự lừa dối nhỏ nhặt <H&G> hay sự không biết điểm đang tranh cãi, bằng các ngụy biện suy luận khẳng định từ giống loài sang loài hư cấu; kẻo người ấy dường như đã im lặng. Đấng Christ đã lập nên một bữa tiệc, <H&G> một bữa tiệc tối, một việc ăn uống và phân phát bánh và rượu mang tính xã hội: do đó Ngài đã lập nên một Tiệc Thánh không phải là Tiệc Thánh, tức là, một việc ăn uống đơn độc. Điều ấy không suy ra, cũng như điều này không suy ra: Ngài đã lập nên Tiệc Thánh, do đó Tiệc Thánh dưới một hình thức, do đó Tiệc Thánh của Trẻ Sơ Sinh; do đó một Tiệc Thánh không phải là Tiệc Thánh, tức là, một Tiệc Thánh tự ban cho mình, mà bất cứ ai cũng có thể dâng cho chính mình tại nhà, hay ở nơi khác, trên hành trình hay trong tù, trong nhà thờ hay ngoài nhà thờ, bất cứ lúc nào, trong bất cứ dịp nào, ngoài vẻ bề ngoài hay bóng dáng nhỏ nhất của sự thông công, bữa tiệc, synaxis. Nếu những suy luận từ giống loài sang loài tưởng tượng một cách khẳng định ấy không được chứng minh cho các đối thủ của chúng ta (như tôi biết rõ là không được chứng minh), vì không có mệnh lệnh hay gương mẫu nào về chúng xuất hiện trong Kinh Thánh (như chính họ ở trên, được trích dẫn, đã lập luận đúng đắn): từ điều tương tự tôi suy ra rằng cả suy luận từ lễ nghi của Đấng Christ, nhờ đó Ngài đã lập nên Tiệc Thánh, sang một Tiệc Thánh đơn độc, cũng không có sức mạnh nào: trừ khi từ một mệnh lệnh hay gương mẫu của Kinh Thánh họ đã chứng minh cho chúng ta một Tiệc Thánh như thế một cách vững chắc và rõ ràng.

Đáp lại 3. Sự phóng đại đầy cảm xúc ấy, về việc tước mất linh hồn, mà với những tiếng rên rỉ tha thiết nhất tìm kiếm thuốc men và sự tươi tỉnh ấy (tức là, việc dùng Tiệc Thánh), không cấu thành một sự chứng minh thần học; vì các Bậc Thầy của nghệ thuật hùng biện đều biết phân biệt <H&G>, <H&G>. Giả sử một trường hợp trong đó một người đang ở lúc sắp chết tìm kiếm Tiệc Thánh với những lời cầu nguyện tha thiết nhất, mà tuy vậy không ai tại chỗ ấy có thể ban cho người ấy ngoại trừ một Mục sư dị giáo hay thờ hình tượng, hay một tín hữu tư nhân, hay chính người sắp chết: người ấy có nên nhận Tiệc Thánh như vậy mà không có <H&G> chăng? Người ấy có nên thay thế hay đặt dưới <H&G> của Đức Chúa Trời chăng? Hay linh hồn người ấy thật sự sẽ tự làm cho mình tươi tỉnh và tìm được sự nghỉ ngơi trong lời nói ấy của Augustine: Sao ngươi chuẩn bị miệng và bụng? Hãy tin, thì ngươi đã ăn? Tôi phán đoán như vậy, cùng với mọi người Tin Lành và người Cải Cách, được kể chung với Balduin, Hutter, Prukner tại chỗ được trích dẫn, Các Câu hỏi 64, 65, 66, 67. Tôi không biết ai muốn gợi lại tập tục của người xưa, được chấp thuận bằng chính các hành động (như được thuật lại và chấp thuận bởi Tertullian trong Về Lời Khuyên Giữ Tiết Hạnh, và bởi Basil trong Thư gửi Caesarius Patricius, do Vossius, viện trưởng Tongeren, biên tập bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh năm 1604, cùng với các tác phẩm của Gregory Thaumaturgus). Grotius đã có ý định gì trong Luận Văn in tại Amsterdam năm 1638 bởi J. Columna, Về Việc Ban Phát Tiệc Thánh Nơi Không Có Mục Sư, cũng vậy, Liệu Người Ta Có Luôn Luôn Phải Dự Tiệc Qua Các Biểu Tượng Hay Không — đối với những người biết tình trạng công việc của ông thì không khó phỏng đoán. Trong sự thông công của Hội Thánh Cải Cách, mà ông đã lìa bỏ, ông không muốn nhận Tiệc Thánh nữa; và cũng không thích hợp cho sứ thần của vương quốc Thụy Điển chuyển sang Hội Thánh La Mã; và ông cũng không dễ dàng có được từ Mục sư Luther, người một thời đã cư trú tại đó (và thật ra, như đã thuật lại cho tôi, trong chỗ ở hay đoàn tùy tùng của ông), rằng người sau, dù sẵn lòng nhận ông, cũng nên ban Tiệc Thánh cho một Người không thuộc đức tin và sự xưng nhận của ông, và — điều hơn nữa — thuộc một lời xưng nhận như thế; và một Hội Thánh và sự thông công của phe Tân Remonstrant cũng không thể có tại đó. Từ đó, do đó, đã bị thúc đẩy những suy nghĩ của ông về việc không dự tiệc qua các biểu tượng, và về việc ban phát Tiệc Thánh mà không có Mục sư. Và chắc chắn những người Socinus ngày nay sẽ háo hức nắm lấy những điều lấy từ Tertullian, Công Đồng Laodicea, và Thư của Erasmus, Quyển 26, gửi Cuthbert Tunstall, về phép báp-têm bởi bất cứ ai, ngay cả phụ nữ (nơi thiếu người nam), và Tiệc Thánh được ban phát trong các nhà riêng và gia đình. Dù trường hợp về những luận văn như thế có ra sao, thì ít nhất những người theo Giáo hoàng, bình đẳng với những người Tin Lành và người Cải Cách, và Montague cùng những người khác sốt sắng với một số lễ nghi, sẽ thấy rằng <H&G> ấy không phải luôn luôn được hát lên mà không có sự phân biệt.

Đáp lại 4. Chúng ta thừa nhận rằng có thể phát sinh những trường hợp trong đó một người đã sao lãng Tiệc Thánh trong đời mình, và do đó, khi bị dằn vặt nặng nề trong lương tâm lúc bệnh tật hay cơn hấp hối, nay với những tiếng rên rỉ tha thiết nhất mong muốn được đóng ấn bằng ấn chứng này như một chi thể của Đấng Christ và của Hội Thánh. Đối với một người như thế, theo lời khuyên và sắc lệnh trước đó của Consistory hay của Chức Vụ của Hội Thánh (vì điều này không được giao phó cho sự phán xét riêng tư của một người), không ai trong chúng ta phủ nhận rằng sự giúp đỡ có thể được ban trong sự cám dỗ và đau khổ của lương tâm ấy: ngay cả Sadeel, Musculus, Trelcatius, là những người được Eckhard đưa ra tại đây như thể cứng nhắc phủ nhận điều ấy, cũng không phủ nhận. Họ đã có ý định điều này, và chúng ta cùng với họ, kẻo từ một trường hợp ngoại lệ mà một luật lệ hay tập tục thông thường được tạo ra; và kẻo Tiệc Thánh và synaxis bị biến thành một việc ăn uống đơn độc (như việc ăn uống của thầy tế lễ được sai đi dâng Lễ). Do đó, nếu một trường hợp như thế đã phát sinh ở đâu đó (ít nhất về một trường hợp tôi nhớ đã từng nghe), thì Tiệc Thánh đã được phân phát tại giường bệnh mà không thiếu Consistory hay một số thành viên của Consistory, và một số tín hữu khác cùng dự tiệc; và như vậy người bệnh, với bữa tiệc <H&G> này, bữa tiệc được cử hành theo lễ nghi của Đấng Christ, đã được xác nhận trong sự thông công với Đấng Christ và với thân thể mầu nhiệm của Ngài, tức là, với Hội Thánh thánh của Ngài. Ý kiến của Beza không được hiểu khác đi, người mà Eckhard đưa ra nói rằng: Ông không lên án điều ấy, nếu không có mê tín và cớ vấp phạm, và với sự gây dựng của Hội Thánh, điều ấy có thể được tuân theo ở đâu đó. Với những giới hạn tương tự Zanchius giải thích mình trong các Thư, Phần 1, cùng với người Geneva, trang 422, và 155, trong Thư gửi John Crato. 7. Luận cứ: Người bệnh, vì họ bị hành hạ nặng nề nhất bởi cảm giác về tội lỗi của mình, nên sớm có nhu cầu cấp bách về thánh lễ này. Đáp lại: Nếu luận cứ này đúng, thì cả vô số người khỏe mạnh, là những người — dù bên trong bởi sự lìa bỏ thiêng liêng, hay bởi những cám dỗ nặng nề nhất dẫn đến tuyệt vọng, vô tín, chối bỏ đức tin, phạm thượng, và các tội lỗi khác, hay bên ngoài bị hoạn nạn trong thân thể, trong gia đình, trong tài sản lành mạnh bởi tai họa của vận mệnh — cũng sẽ phải được làm cho tươi tỉnh bằng một Tiệc Thánh đơn độc. Điều mà tôi không nghĩ các đối thủ sẽ dễ dàng thừa nhận. Tôi cũng thêm vào những người giữa những người ngoại đạo hay thờ hình tượng, như thể bên bờ sông Ba-by-lôn (Thi Thiên 137:1), liên tục rên rỉ, rằng nhất là những người này nên được làm cho tươi tỉnh bằng Tiệc Thánh; và thật sự qua một mục sư thờ hình tượng hay dị giáo, hay qua một tín hữu tư nhân, hay qua chính mình, hay qua chính mình (vì một Mục sư chính thống và sự thông công với một số tín hữu không thể có tại đó); nếu không người ta phải lìa khỏi đời này mà không có sự an ủi, không có sự tươi tỉnh, và không có của ăn đàng ấy, và chết với lòng khao khát Tiệc Thánh tha thiết nhất.

Nếu có người phản đối rằng không có mệnh lệnh hay gương mẫu nào tồn tại trong Kinh Thánh, và do đó một người như thế phải yên nghỉ trong lời nói ấy của Augustine: hãy tin, thì ngươi đã ăn — đúng vậy: tôi ném lại cùng điều ấy về việc ăn uống đơn độc, mà cũng vậy không có mệnh lệnh, không có gương mẫu nào, có thể được chỉ ra. 8. Luận cứ: Trong Hội Thánh xưa cũng thường và thành tập tục ban Tiệc Thánh một cách riêng tư cho người bệnh, như rõ ràng từ lời thuật của Dionysius về Serapion. Đáp lại 1. Trong Hội Thánh xưa cũng thường mang bánh đã được chúc phước về nhà và giữ nó, để trong bất cứ dịp cấp bách nào mỗi người, dù Nam hay Nữ, cũng có thể ban cho chính mình hay cho người khác từ bánh ấy như thánh lễ Tiệc Thánh. Cũng thường phân phát Tiệc Thánh cho trẻ sơ sinh. Vậy thì có nên kết luận rằng một tập tục như thế phải được khen ngợi và bắt chước chăng? Về trẻ sơ sinh tôi đã đưa ra phán xét của mình ở trên; về bất cứ tư nhân nào ban phát phép báp-têm và Tiệc Thánh, một chút trước đây, từ Tertullian trong Về Lời Khuyên Giữ Tiết Hạnh, trong bản của Rigault, từ một bản chép tay mà 800 năm trước đã được Agobard, Giám mục Lyon, tặng cho Hội Thánh ấy, nơi các lời như sau: Để ở nơi không có hội chúng của trật tự Hội Thánh, cả hai ngươi đều dâng lễ và làm báp-têm, và ngươi là thầy tế lễ cho chính mình mà thôi. Nhưng nơi nào có ba người, thì có một Hội Thánh, dù họ là giáo dân. Nơi Pamelius ghi chú, §40, rằng điều này thuộc về dị giáo của Montanus. Trong bản của ông các lời được trích dẫn của Tertullian được đọc như sau, được chèn thêm, chương 7: Nơi nào có hội chúng của trật tự Hội Thánh, thì thầy tế lễ vừa dâng lễ vừa làm báp-têm, là người ở đó một mình. Việc những lời này hoàn toàn không phù hợp với bối cảnh và luận văn được đề xuất của Tertullian, thì bất cứ ai cũng sẽ dễ dàng nhận thấy, là người chịu khó dù chỉ đọc lướt qua chương ấy. Albaspinus, Giám mục Orléans, trong Quyển 1 của các Quan Sát về các nghi lễ xưa của Hội Thánh, các Quan Sát 5, 6, 7, vất vả mưu toan chứng minh rằng các từ “dâng lễ” và “để dâng,” trong các Giáo phụ và các Công Đồng, không bao giờ biểu thị Tiệc Thánh. Grotius đáp lại ông trong Luận Văn được trích dẫn, nơi ông chứng minh rằng trong Tertullian và Cyprian <H&G> “để dâng” và “dâng lễ,” bất cứ khi nào họ nối chúng với “để làm báp-têm,” biểu thị <H&G> hay Tiệc Thánh; và rằng nếu không, tại chỗ được trích dẫn, chúng không thể được hiểu như vậy, từ mạch văn và từ sự so sánh đoạn văn hòa hợp, trong Về Vương Miện của Người Lính, chương 3. Hơn nữa ông chứng minh rằng tập tục của người xưa ấy đã không hoàn toàn rơi vào quên lãng ngay cả trong các thời đại sau này.

Nhưng tôi lấy làm lạ tại sao Albaspinus đã không cắt đứt nút thắt ấy bằng cách nói, như Pamelius nói, rằng những điều này có mùi của chủ nghĩa Montanus, và rằng Sách về tiết hạnh này, lên án các cuộc hôn nhân thứ hai, đã được Tertullian viết sau khi ông sa ngã vào dị giáo. Tôi thú nhận rằng ý kiến và phán xét riêng của Tertullian nhờ đó đã bị tổn hại đầy đủ; nhưng không phải như vậy đối với lời thuật hay tường thuật lịch sử, hay lời tường thuật về sự việc và tập tục, trong những lời này: ngươi làm báp-têm, ngươi dâng lễ, tức là, ngươi thường làm điều này; như biên tập viên Rigault, và sau ông là Grotius, hiểu những lời ấy. Chúng ta, gạt Tertullian sang một bên, tại đây trình bày chứng cớ của Basil, được trình bày năm 1634 trong Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng. Rằng hơn nữa, trong thời bắt bớ, một người bị ép buộc, khi không có Thầy tế lễ hay người cử hành (tiếng Hy Lạp: <H&G>) hiện diện, tự mình lấy sự thông công bằng tay mình — việc này hoàn toàn không nặng nề thì thật thừa khi chứng minh, vì tập tục lâu đời đã chấp thuận nó bằng chính các hành động. Vì mọi người sống đời sống đơn độc trong sa mạc, nơi không có Thầy tế lễ cung ứng, giữ sự thông công tại nhà, tự mình dự tiệc. Nhưng cũng tại Alexandria, và khắp Ai Cập, mỗi người, ngay cả một giáo dân (N.B.), phần lớn giữ sự thông công tại nhà riêng mình, và tự mình dự tiệc khi muốn. Tại đó ông chấp thuận tập tục ấy từ điều này, rằng Thầy tế lễ một lần <H&G> (mà Vossius, viện trưởng Tongeren, biên tập viên của Thư ấy, dịch là “bánh lễ”) <H&G> đã hoàn thành (tức là, đã biệt riêng) và dâng: Vì, ông nói, Thầy tế lễ trong Hội Thánh trình bày mẩu bánh, mà người nhận giữ một cách tự do nhất; và như vậy chính người ấy bằng tay mình đưa mẩu bánh đến miệng mình. Do đó hiệu quả cũng giống nhau (<H&G>) dù người ta nhận một mẩu bánh từ tay thầy tế lễ hay nhiều mẩu bánh cùng một lúc. Bạn thấy tập tục xưa được thuật lại, sinh ra từ việc phân phát các eulogies, và ý kiến của chính Basil. Vì cả hai điều này đều hư hỏng, từ tính cổ xưa của thời gian và từ tập tục không có chân lý không thể kết luận điều gì ngoài tính cũ kỹ của sự lầm lỗi. Từ chứng cớ rất trong sáng này của Basil tôi nghĩ rằng Albaspinus và Pamelius — là những người vấp ngã trước chứng cớ của Tertullian với những bóng mờ phê bình một phần về dị bản, một phần về Từ Điển hay Thuật Ngữ mới, về từ “để dâng” — sẽ bị bác bỏ. Chắc chắn, nếu lời biện hộ của Basil cho tập tục hư hỏng ấy được nghe theo, tôi không thấy rằng bất cứ sự thông công nào của Hội Thánh, bất cứ số lượng Mục sư nào ngay cả trong một vùng nào đó, là cần thiết cho việc này.

Vì một Mục sư, ví dụ, có thể trong toàn Hà Lan, một lần rồi một lần nữa mỗi năm, lấy vài ngàn ổ bánh <H&G> (cụm từ mà Basil dùng), tức là, biệt riêng, chúc phước cho chúng; một phần trong số đó sẽ được gửi đến từng Hội Thánh, và qua Người Quản Lý hay Người Trông Coi Đền Thờ của từng Hội Thánh phân phát cho từng gia đình, và mỗi người, bất cứ khi nào muốn, sẽ lấy từ bánh ấy, và thật sự <H&G> (một cách xứng đáng), tức là, trong chừng mực người ấy phải tin (Basil muốn và truyền lệnh) rằng người ấy nhận, tức là, Tiệc Thánh. Những người nhìn thấy các mầu nhiệm sâu xa hơn của bất cứ cổ vật nào cũng thấy điều ấy cuối cùng dẫn đến đâu, <H&G>. Nhưng kẻo có người nghi ngờ liệu Thư này có phải là thật hay không, hãy để người ấy nghe biên tập viên Vossius của Thư ấy: Không chỉ, ông nói, các tác giả gần đây hơn trích dẫn Thư ấy, mà cả Anastasius, Giám mục Nicene, trong Sách Các Câu Hỏi của ông, tập 6 của Thư Viện Các Thánh, v.v.; và sau khi đã trình bày các lời của Anastasius, ông kết luận rằng hoàn toàn không có căn cứ nào để nghi ngờ về tác giả của Thư ấy, mà Thư ấy là của thánh Basil; mà dưới danh ngài do đó chúng ta đã xuất bản Thư ấy tại đây cả bằng tiếng Hy Lạp lẫn tiếng La-tinh cùng nhau. Cho đến đây chúng ta đã xem xét các lý lẽ của Eckhard <H&G>. Người ấy, vì đã bỏ qua các luận cứ trái ngược một cách khô ráo, tức là trên cơ sở rằng chúng là những luận cứ không cần bác bỏ một cách vất vả, đã giải thoát chúng ta khỏi lao nhọc thêm nữa. Do đó các luận cứ của chúng ta được đề xuất lúc đầu của câu hỏi này vẫn đứng vững. Mà Musculus trong Các Luận Đề Chung của ông (được Eckhard trích dẫn) đã tóm tắt trong luận cứ đầu tiên của ông. Luận cứ thứ 2 của Musculus là: Kẻo, trong hy vọng đạt được sự thông công riêng tư, các sự thông công công khai bị bỏ rơi. Luận cứ thứ 3: Kẻo một lối vào được mở ra cho các Tiệc Thánh riêng tư và tại gia, cho ý kiến về công việc đã làm, và cho một sự tin cậy sai trật mà nhờ đó con người nương cậy vào các dấu hiệu thuộc thánh lễ. Những điều này thật sự không phải là về hư không. Hãy thêm vào điều này, kẻo chúng ta rơi vào thói quen xấu ấy của một số người xưa được Basil nhắc đến và chấp thuận; và kẻo chúng ta dường như, với việc ăn uống nơi góc và đơn độc của Thầy tế lễ trong thánh lễ, mà không có bất cứ sự cần thiết nào về phương tiện hay mệnh lệnh thiêng liêng, đang tượng trưng. Câu hỏi thứ 8. Liệu những Người Điên Cuồng, những Người Ngu Dại, những Người Điếc và Câm, những Người Bị Quỷ Ám, những Người Động Kinh, những Người Phong Cùi, và những Phụ Nữ Đang Hành Kinh có được nhận vào Tiệc Thánh chăng? Tôi đáp: 1. về những Người Điên Cuồng hay Người Mắc Bệnh Cuồng mà không có khoảng tỉnh táo, xét về việc họ được nhận lần đầu, hay, khi đã được nhận trước đây lúc họ còn tỉnh táo, được tiếp tục, tôi phủ nhận điều ấy. Vì họ không thể đưa ra các dấu hiệu thích đáng về sự chuẩn bị của mình cho Tiệc Thánh và về sự hòa giải với Đức Chúa Trời và người lân cận. Về những người có khoảng tỉnh táo, và những người trước đây, lúc còn tỉnh táo, đã được nhận, tôi sẽ không dám phủ nhận điều ấy: với điều kiện các khoảng ấy cố định và chắc chắn (ít nhất về mặt luân lý); và không có nỗi sợ, vào lúc dự tiệc, về một cơn phát tác nào của bệnh tật ấy, mà nhờ đó điều gì khiếm nhã hay khó chịu hay gây cớ vấp phạm có thể bị phạm phải, và toàn bộ hành động công khai bị xáo trộn. Còn về việc nhận mới hay lần đầu của những người như thế, tôi muốn chờ đợi <H&G> và kết quả, mà Đức Chúa Trời sẽ ban. 2. về những Người Ngu Dại đích thực và theo nghĩa chặt chẽ, tôi tuyệt đối phủ nhận điều ấy. Tuy nhiên, từ những người ấy tôi phân biệt những người đơn sơ hơn, hay những người thỉnh thoảng lao nhọc dưới các ảo tưởng u sầu, hay lang thang về một điều duy nhất mà thôi (không gây hại cho người lân cận) với một cơn điên dễ mến và trí tưởng tượng cố định; cũng những người mà Người của chúng ta gọi là người nửa ngu. Vì tôi phán đoán rằng một số người trong số này có thể được nhận; trong đó lòng sốt sắng về đạo đức và sự học tập về một lương tâm tốt chiếu sáng, và những người có thể được đưa đến một tri thức ổn định nào đó và lời xưng nhận về chân lý nền tảng hay các yếu tố của đức tin. Tại đây cần xét đến những điều chúng ta quan sát về sự phân biệt Người Ngu và người điên trong Phần 2 của Các Luận Đề Tuyển Chọn, dưới tựa đề Về Tình Trạng của Những Người Được Chọn Trước Khi Hoán Cải. Và trong Phần 3, dưới tựa đề Về Sự Ngu Dốt. 3. về Người Điếc, đã được luận ở trên trong Mục trước về phép báp-têm: điều ấy phải được chuyển sang đây. 4. Về Người Bị Quỷ Ám, đã được nhận trước khi bị quỷ ám, tôi sẽ không muốn phủ nhận điều ấy: nếu không có nguy hiểm hiện tại về cơn phát tác, và từ đó không có sự xáo trộn nào của hành động và của Hội Thánh phải sợ.

Nhưng vì Ma Quỷ là một tác nhân tự do, chúng ta không thể hứa với mình điều gì không chỉ chắc chắn, mà thậm chí cũng không có thể xảy ra: trừ khi có lẽ ở những người điên theo chu kỳ mặt trăng, nơi, theo các pha và ảnh hưởng của mặt trăng, một khoảng tỉnh táo nào đó có thể được phỏng đoán một cách có thể xảy ra. Chúng ta giả định trước cho câu trả lời cho câu hỏi này những điều mà cách đây vài năm chúng ta đã bình luận về Người Bị Quỷ Ám, trong Phần 1 của Các Luận Đề Tuyển Chọn. Trong các Giáo Luật (gọi là của các Sứ đồ), Giáo luật 78, có quyết định: Nếu ai có quỷ, chớ để người ấy được làm Giáo sĩ: nhưng cũng chớ để người ấy dâng lời cầu nguyện cùng với các tín hữu. Nhưng khi được tẩy sạch, hãy để người ấy được nhận. Mà Photius viện dẫn trong Nomocanon, Tựa đề 3, chương 13. Nhưng uy quyền của những Giáo Luật ấy lớn đến đâu đã được Người của chúng ta chỉ ra thường xuyên trước đây, và cuối cùng và đầy đủ nhất bởi John Daillé chống lại Turrianus, Về Các Tác Phẩm Giả Danh Sứ Đồ, suốt Quyển 3. Công Đồng Orange thứ nhất, năm 444 (trong Bochellus, Quyển 2 của Các Sắc Lệnh của Hội Thánh Gallican Thánh, Tựa đề 4, chương 1), đã quyết định rằng, nếu họ chịu báp-têm, và lo liệu cho sự tẩy sạch của mình, và phó mình cho sự chăm sóc của giáo sĩ, và vâng theo các lời khuyên bảo, thì họ phải bằng mọi cách dự tiệc, để, nhờ năng lực của chính thánh lễ, hoặc được củng cố chống lại sự xâm nhập của các quỷ mà họ bị quấy nhiễu, hoặc được tẩy sạch, v.v. 5. Về Người Động Kinh, dường như gần như cùng điều ấy phải được quyết định như về Người Điên Cuồng và Người Bị Quỷ Ám, mà những khoảng tỉnh táo xảy đến. 6. Về Người Phong Cùi, xét về việc họ được nhận vào Tiệc Thánh, không có thắc mắc nào nên được dấy lên bởi những người biết các quy định của Lê-vi Ký 13 và 14, và các tập tục của người Y-sơ-ra-ên, một phần thuộc về lễ nghi, một phần thuộc về chính trị, về bệnh phong và người phong cùi, mà chúng ta tuyệt đối không phải tuân theo. Xét về chính bệnh tật được xem xét tự nó và trong bản chất của nó, ngày nay trong chúng ta nó hầu như không được biết đến: mặc dù đã vài thế kỷ nay, qua mê tín và ngu dốt, bệnh ghẻ lây nhiễm da, nhất là đầu của trẻ em, đã được thay thế cho bệnh phong hay bệnh elephantiasis của Người Xưa, nhất là của người Ai Cập và người Y-sơ-ra-ên, và đã được coi gần như cùng một cách. Thế mà bệnh phong như thế ở mức độ đầu tiên của nó (hay, nếu bạn thích, trong phần mở đầu), gọi là psora, và ở mức độ thứ hai, gọi là bệnh phong, không hiếm khi được chữa khỏi; ít nhất nó được giảm nhẹ đến nỗi chúng ta thấy nhiều người khác, như các võ sĩ, thân thể cường tráng, thỏa mãn ý thích của mình, và hoàn toàn thích hợp cho một nghề nghiệp nào đó của đời sống và lao động bằng tay.

Còn về mức độ thứ ba, mà các Thầy Thuốc gọi một cách chặt chẽ là bệnh elephantiasis, dù thuộc loại nào và khó chữa đến đâu, thì ít nhất nó không phải là bệnh tật của người Y-sơ-ra-ên, mà hai dấu hiệu chẩn đoán được chỉ ra trong Lê-vi Ký 13, câu 3: rằng lông của da đã đổi thành trắng; và rằng chính bệnh phong thấp hơn hay trũng hơn phần da còn lại. Và rằng trong bệnh phong ở đầu và râu, lông có màu vàng, và mịn hơn thường lệ, câu 30; và rằng trong chứng hói hay rụng tóc một màu trắng hay đỏ nổi lên, câu 42, 43. Các hiệu quả của nó, trong số những hiệu quả khác, được thuật lại, rằng nó lây nhiễm các áo len và áo vải lanh, các da và đồ làm bằng da, câu 47, 59, ngay cả nhà cửa, Lê-vi Ký 14, câu 30. Thế mà những điều như thế không thuộc về bệnh phong ngày nay là điều rất nổi tiếng: do đó nó phải được phân biệt với bệnh phong của người xưa, cả người Do Thái lẫn người Hy Lạp. Hãy xem Valesius, chương 19 của Triết Học Thánh, giải thích sự phân biệt này; A Lapide về Lê-vi Ký 13, câu 5 và 47, bênh vực cùng điều ấy chống lại Abulensis bằng các luận cứ và chứng cớ. Những người có thời gian rảnh rỗi có thể tham khảo Forestus trong các Quan Sát Y Học của ông, nơi ông luận về bệnh phong ngày nay. Do đó toàn bộ thực hành của chế độ Giáo hoàng về Người Phong Cùi phải được quy cho chỉ sự ngu dốt, mê tín, và <H&G>: rằng họ cư trú ngoài các Thành Phố, khi bị loại khỏi các hội chúng của Hội Thánh, vì không sạch, họ lập nên các Hội Thánh đặc biệt và như thể bị tách riêng, hay các hội thánh nhỏ, và có các nghi lễ thánh riêng của mình, tuy vậy vẫn đi quanh các Thành Phố và Làng Mạc ăn xin từ cửa này sang cửa khác; rằng đối với sự cai quản và quyền tài phán của Hội Thánh cả con người lẫn tài sản và các vụ việc của họ đều phải chịu, và thật sự bị giới hạn bởi các giáo luật và sắc lệnh của Hội Thánh.

Tất cả những điều ấy đều bị suy diễn một cách sai lầm từ quy tắc thủ tục dành cho các Thầy Tế Lễ trong Cựu Ước, được mô tả trong Lê-vi Ký 13 và 14. Bệnh phong hủi ấy hẳn đã có thể được Pancirollus và Salmuth xếp vào số những điều xưa kia đã mất đi tại các vùng Âu Châu; còn bệnh ghẻ lở hay bệnh dịch hạch ấy (mà người ta gọi là bệnh Pháp, bệnh Tây Ban Nha, bệnh Naples, thật ra còn tệ hơn bệnh phong hủi, theo nhận xét của Erasmus trong tác phẩm Colloquies của ông) thì xếp vào số những điều mới được phát hiện. Dựa vào lý lẽ nào, dựa vào quyền nào mà giới giáo sĩ lại đòi cho mình quyền tài phán đối với bệnh phong hủi nói trên hơn là đối với bệnh giang mai Tây Ban Nha và các bệnh ghê gớm hay lây nhiễm khác? Vì sao họ lại lo liệu và chấp thuận rằng những người phong hủi phải sống tách biệt hơn là nếu họ mắc các bệnh khác? Xem tước hiệu 8 trong bộ Decretals, quyển 4, về hôn nhân của người phong hủi. Vì sao họ, tuy vậy, tại đó lại bắt buộc người phối ngẫu khỏe mạnh phải chung sống với người phối ngẫu mắc bệnh phong hủi, và thậm chí phải trả nợ vợ chồng? Điều này có phù hợp với sự ô uế về nghi lễ của Cựu Ước chăng? Xem các nhà Giáo Luật bình giải về Tước Hiệu đã trích dẫn; và trong số các tác giả gần đây hơn, xem Zypaeus trong tác phẩm Analytical Explanation of Canon Law của ông, Quyển 5, trang 305. Và Bochellus trong bộ Decrees of the Gallican Church, Quyển 3, tước hiệu 16, nơi ông bàn về việc triệu tập những người bị nghi mắc bệnh phong hủi ra trước các quan chức của các Giám Mục, và về cuộc khám xét bệnh tật phải được tiến hành tại đó. Và Quyển 5, tước hiệu 12, nơi ông bàn về các nhà từ thiện nói chung. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng trong Quyển 3, tước hiệu 16, không có sắc lệnh nào của các Hội Đồng được đưa ra ngoại trừ những sắc lệnh gần đây hơn, từ năm 1524 đến năm 1557, trong đó trình bày cách thức khám xét, cách thức tách người phong hủi khỏi Hội Thánh, kèm theo việc hát thánh lễ công cộng, việc che mặt, việc hôn chân chứ không phải hôn tay của Thầy Tế Lễ, cùng với việc Thầy Tế Lễ rảy ba lần đất lấy từ nghĩa địa lên đầu người phong hủi, trong khi những lời sau đây được tuyên bố: Bạn của tôi ơi, đây là dấu hiệu cho thấy bạn đã chết đối với thế gian, và hỡi người khốn khổ, hãy kiên nhẫn trong chính mình. Một khi những điều ấy đã được thực hiện, người phong hủi được Thầy Tế Lễ dẫn đi với thập tự giá và nước thánh đến ngôi nhà đơn độc hay trang trại của mình ở ngoài Thành Phố, khi đã bước vào đó, Thầy Tế Lễ yêu cầu người ấy phải hứa dưới lời thề những điều sau đây được ghi trong văn bản: việc ấy xong, người ấy trở về đã được chữa lành lo việc riêng của mình, và hưởng mọi quyền của Giáo Xứ, cũng giống như đối với các Giáo Dân khác của mình (tức là những người đã qua đời); và sau khi các Người Phong Hủi nói trên qua đời, các cha xứ phải được hưởng (đây là lời của Bochellus) ngôi nhà, quần áo, giường chiếu, và mọi đồ đạc trong nhà, cùng mọi động sản của người ấy hiện có ở ngoài nhà. Hơn nữa, mẫu thức bắt tuyên thệ được trình bày tại đó như sau, trích từ Biên Bản Hội Đồng của Hội Thánh Troyes, Chương 8, trang 486, 487. Cha xứ nói với người phong hủi: Bạn ơi, bạn biết, và điều đó là thật, rằng Chủ Nhân của hai nguồn nước, chủ nhân của Nhà Người Phong Hủi Thánh Ladre tại Troyes, bằng thư từ trình cho tôi, với tư cách là người đã được thử nghiệm kỹ và bị bệnh Thánh Ladre hành hạ, đã tuyên bố bạn là người phong hủi. Vì vậy, tôi cấm bạn vi phạm hay xúc phạm trong các điều khoản được viết dưới đây. Thứ nhất. Rằng bao lâu bạn còn bệnh, bạn sẽ không bước vào nhà nào khác ngoài túp lều nói trên của bạn: cũng không ngủ qua đêm, cũng không bước vào cối xay. Kế tiếp, rằng bạn sẽ không nhìn vào giếng hay suối: và rằng bạn sẽ không ăn trừ khi hoàn toàn một mình. Kế tiếp, rằng bạn sẽ không bước vào bất kỳ phiên tòa nào nữa. Kế tiếp, rằng bạn sẽ không bước vào Hội Thánh nữa, bao lâu buổi lễ còn đang được cử hành. Kế tiếp, khi bạn nói chuyện với bất cứ ai, hãy đi về phía dưới gió. Kế tiếp, nếu bạn gặp bất cứ ai, hãy đi về phía trên gió. Kế tiếp, khi bạn xin bố thí, hãy lắc chuông lắc của bạn.

Kế tiếp, rằng bạn sẽ không đi xa khỏi túp lều của mình nếu chưa mặc áo choàng, và áo ấy phải bằng vải camlet không có màu sắc nào. Kế tiếp, rằng bạn sẽ không uống trong bình nào khác ngoài bình của chính mình. Kế tiếp, rằng bạn sẽ có giếng hay suối của mình trước túp lều: và rằng bạn sẽ không múc nước từ nơi nào khác. Kế tiếp, rằng bạn sẽ có trước túp lều một cái bát gắn trên một cây gậy thẳng. Kế tiếp, rằng bạn sẽ không bước qua cầu hay ván nào nếu chưa đeo găng tay. Kế tiếp, rằng bạn sẽ không đi đến nơi nào mà bạn không thể trở về ngủ buổi tối trong túp lều của mình nếu không có phép hay giấy phép của cha xứ sở tại của bạn, và của ngài quan chức của tôi. Kế tiếp, nếu bạn đi xa bằng giấy phép như đã nói, rằng bạn sẽ không đi nếu không có thư từ của cha xứ nói trên của bạn, và sự chấp thuận của ngài quan chức nói trên của tôi. Chúng ta thấy các nghi lễ La Mã mới vượt xa các nghi lễ cổ xưa của người Do Thái (nhưng là những nghi lễ do Đức Chúa Trời trực tiếp truyền dạy cho đến thời kỳ sửa đổi), vì chúng được bịa đặt một cách cuồng tín từ chính óc tưởng tượng của họ; và một ách mới nặng nề hơn nhiều so với ách cũ đã bị bãi bỏ đang được thay thế vào. Vì không còn có thể mắc phải sự ô uế về nghi lễ nào từ bệnh phong hủi hay từ việc chạm vào người phong hủi nữa, cũng như bởi việc họ cư ngụ trong các Thành Phố, nhà cửa, quần áo, thân thể của người khác không thể bị lây nhiễm nhiều hơn bởi nhiều bệnh khác cũng lây nhiễm, như sốt dịch hạch, bệnh lỵ, bệnh giang mai Tây Ban Nha, v.v. Điều mà không chỉ các thầy thuốc của họ, mà ngay cả các nhà thần học cũng sẽ thú nhận với các nhà Giáo Luật. Xem A Lapide và Zypaeus tại chỗ đã trích dẫn. 7. Về những phụ nữ đang hành kinh, xưa kia đã từng có sắc lệnh rằng họ không nên dự Tiệc Thánh trong những ngày tẩy uế của mình: theo Photius trong bộ Nomocanon, Tước Hiệu 3, chương 18, nơi ông chỉ ra Thư của Dionysius gửi Basilides, chương 2, 4, và các Giáo Luật 6 và 7 của Timothy. Nhưng tất cả những điều này đều mang mùi vị của sự ô uế về nghi lễ, bởi đó chính họ đã ô uế, và mọi người khác mà họ chạm vào cũng ô uế: người đàn bà ở cữ, Lê-vi Ký 12; người phong hủi, Lê-vi Ký 13 và 14; người bị xuất tinh, chương 15; phụ nữ hành kinh, chương 16, câu 19; người bị rong huyết, câu 15; và từ việc giao hợp hợp pháp hay bất hợp pháp, cùng chỗ ấy, câu 16. Nếu ai viện dẫn điều này trong Tân Ước, thì người ấy do đó đào bới lại luật nghi lễ đã bị giết chết bởi sự chết của Đấng Christ, và từ lâu đã được chôn cất một cách trang trọng. Hê-bơ-rơ 9 câu 10; Ga-la-ti 4 câu 9, 10; Cô-lô-se 2 câu 16, 20, 21. 9. Câu hỏi: Liệu những người Nạp Thiếp, và những kẻ giữ thiếp, những người Đa Thê, những kẻ Cho Vay Nặng Lãi, những kẻ hành nghề cướp biển, các Diễn Viên, các Nghệ Sĩ Sân Khấu, v.v.: nếu thật vậy họ được Quan Cai Trị cho phép, hay <H&G>, thậm chí còn được chấp thuận, thì họ cũng có thể được nhận vào các chức vụ và được thăng chức chăng? Đáp 1. Về những kẻ giữ thiếp, điều ấy được khẳng định trong Giáo Luật, phân biệt 34, giáo luật “Is qui,” với giới hạn này, nếu người ấy không có Vợ, mà thay vào chỗ của vợ chỉ có một Thiếp mà thôi. Tại đó có trích dẫn Công Đồng Toledo Thứ Nhất và công đồng tiếp theo, giáo luật “Christiano.” Isidore, trong tác phẩm On the Distinction of the Old and New Testament. Phần Chú Giải giải thích “Thiếp” là người đàn bà không được cưới hỏi cách trọng thể: tuy nhiên, với điều kiện là sự ưng thuận lẫn nhau đã can thiệp vào. Bộ Giáo Luật của các Thầy Tế Lễ, theo lệnh của Gregory XIII, trong các Ghi Chú trình bày toàn bộ Giáo Luật của Công Đồng Toledo (mà bộ ấy nói rằng cũng được Ivo tường thuật trong tác phẩm Panormia của ông), trong đó xuất hiện những lời chính thức sau đây: người ấy không bị loại khỏi sự thông công: với điều kiện là người ấy bằng lòng với sự kết hợp với một Người Đàn Bà duy nhất, hoặc là Vợ hoặc là Thiếp (tùy ý người ấy muốn). Trong các ghi chú đã trích dẫn, có thêm <H&G> điều <H&G> này: rằng không phải mọi loại thiếp đều được phép vào thời ấy: về điều ấy, những gì được viết trong luật pháp của các hoàng đế ngoại giáo thì không cần phải kể lại. Và rằng Justinian, Novel 18, chương 5, theo một cách nào đó so sánh một số Thiếp với các Vợ, v.v. Nhưng các Nhà Thần Học nói trên lẽ ra phải nhớ lời của Jerome: luật pháp của Đấng Christ thì khác, luật pháp của Caesar thì khác, v.v. Phải phân biệt điều gì là hợp pháp hay công chính trong tòa án của thiên đàng hay của lương tâm, và trong tòa án của trần gian, tức là, trong Cộng Hòa này hay Cộng Hòa kia hoặc với vị Pháp Quan sẵn lòng <H&G>. Còn về sự kết hợp vợ chồng của một Người Nam và một Người Nữ, được thiết lập từ buổi ban đầu, thì chỉ riêng điều ấy là hợp pháp theo Luật Thiêng Liêng và Luật Tự Nhiên: bất cứ sự kết hợp nào ngoài điều ấy đều là bất hợp pháp trong lương tâm; và vì vậy lương tâm của mọi Cơ Đốc nhân phải được thông tin về điều ấy cách công khai và riêng tư; và nếu có ai cứ tiếp tục một cách ngoan cố, thì họ phải bị ngăn chặn bằng các kỷ luật của Hội Thánh đã được ban hành. Nhưng có lẽ ai đó sẽ phản đối. 1. Phản đối. Vì mọi Tội Lỗi mà những người ngay thẳng và trung tín thì không bị ngăn cản khỏi việc dùng Tiệc Thánh.

Có những sự yếu đuối nhất định vẫn bám lấy ngay cả những người đạo đức nhất: có những tội lỗi phạm phải hằng ngày: cũng có những tội lỗi mà tại quốc gia này hay quốc gia kia, tại thời đại này hay thời đại kia, thường được gọi là những tội lỗi của sự dung túng chung, như thể được nhắm mắt làm ngơ và chịu đựng. Đáp: Không một điều nào trong những điều này có thể quy việc nạp thiếp về đó: vì nó không phải là thoáng qua, cũng không phải thỉnh thoảng xâm nhập con người; mà là thường xuyên và vĩnh viễn: cũng không phải do vô tri hay yếu đuối; mà do mục đích kiên quyết, nổi loạn, và táo bạo: cũng không phải phạm phải do bị chiếm đoạt trước hay do sự quyến rũ của xác thịt; mà bằng bàn tay giơ cao: cũng không phải len lén hay trong góc khuất; mà được phô trương công khai trước mặt trời và thế gian: cũng không phải chỉ làm ô danh những Tội Nhân ấy; mà làm ô danh toàn thể Hội Thánh và sự xưng nhận đức tin chung, trong khi một gương xấu được gây ra cho những người ở trong cũng như ở ngoài. 2. Phản đối. Nhưng luật pháp La Mã cho phép việc nạp thiếp, theo cách thức ấy, như đã được chỉ ra ở trên từ các Chú Giải và Ghi Chú của Giáo Luật. Vậy thì điều gì là <H&G>, và hợp pháp khi Pháp Quan sẵn lòng, thì điều ấy được làm một cách công chính: cũng không thể bị khiển trách bởi sự giảng dạy, hay bởi sự sửa dạy huynh đệ, hay bởi kỷ luật của Hội Thánh; trừ khi đồng thời luật pháp, quyền công, thẩm quyền công cộng bị đem ra làm điếm và bị vi phạm, tại nơi việc nạp thiếp được thực hành mà không bị trừng phạt hoặc theo luật pháp hoặc theo phong tục. Đáp: Nếu từ việc giảng dạy của Hội Thánh, hay sự khuyên bảo, hay sự sửa dạy, hay kỷ luật, có điều gì như thế xảy ra, thì toàn bộ điều ấy sẽ chỉ là do tình cờ. Nhưng nay, vì một sự bất tiện có lẽ sẽ xảy ra do tình cờ, hay ít nhất là đáng sợ, mà một điều tốt tự nó cần thiết và được luật thiêng liêng truyền lệnh lại không được bỏ qua; cũng như không được làm điều ác để điều thiện xảy ra. Sáu trăm thí dụ có thể được đưa ra; vì vậy cả luật pháp lẫn Phúc Âm đều không được giảng dạy. Vì luật pháp trước thì gây ra cơn thịnh nộ; và luật pháp sau trở nên đối với nhiều người một mùi hương của sự chết đưa đến sự chết. Vì vậy không tội lỗi nào sẽ bị quở trách, cũng không vì sự bền bỉ trong chúng mà sự thông công của Tiệc Thánh sẽ bị từ chối đối với bất cứ ai. Xem Bảng Liệt Kê các tội lỗi trong Giáo Lý Vấn Đáp của chúng ta, và trong Nghi Lễ dưới Tước Hiệu về Tiệc Thánh, trong số đó hầu như không có tội nào mà tại Cộng Hòa này hay Cộng Hòa kia — ngoại giáo, hay Hồi giáo, hay Cơ Đốc — lại không hợp pháp. Ví dụ như sự thờ hình tượng, sự thờ bánh, sự tôn thờ các thánh đồ, sự tôn thờ các thánh tích, chức thầy tế lễ dâng lễ, chức Giáo hoàng, chức Hồng Y, chức Giám Mục, đời sống tu viện, chức giáo sĩ đoàn, việc từ nhiệm các chức vụ hay bổng lộc (như họ gọi) thuộc loại giáo hội, tức là việc mua bán; thêm vào đó, một số hôn nhân loạn luân, hôn nhân bí mật của con cái mà không có sự đồng ý của cha mẹ, trong các chính thể theo Giáo hoàng: sự khinh thường và tố cáo Kinh Thánh cùng đức tin Cơ Đốc, chế độ đa thê, trong các chính thể ngoại giáo và Hồi giáo; nghề cướp biển trong các chính thể Algiers, Tunis, Tripoli; như xưa kia bất cứ hành vi trộm cắp nào trong Cộng Hòa Sparta cổ đại, như Xenophon làm chứng. Vậy thì các Hội Thánh, nếu có Hội Thánh nào đã được nhóm họp, hay vào lúc nào đó sẽ được nhóm họp trong các chính thể ấy, lại không được chạm đến những tội lỗi như thế cách công khai hay riêng tư bằng một lời khuyên bảo: cũng không được áp dụng các kỷ luật, chống lại những Tội Nhân gây gương xấu thuộc loại này, là những người trước đây đã được ghi tên vào số các tín hữu qua sự xưng nhận đức tin tự nguyện chăng?

Những ai không cố ý nhắm mắt lại sẽ thấy rốt cuộc một luật nhân tạo giả vờ, ý muốn của quan cai trị, thẩm quyền của một chính quyền đồng ý hay cho phép, sẽ dẫn đến đâu, trong các vấn đề liên quan đến luật thiêng liêng hay luật tự nhiên, tại tòa án của lương tâm và của thiên đàng; liên quan đến sự công chính và điều công chính trong tòa án nội tâm của lương tâm; như được phân biệt rõ ràng với điều công chính trong tòa án nhân loại bên ngoài, nơi điều mà tại tòa án của thiên đàng là tội lỗi, thì bởi mệnh lệnh, hay sự đồng ý, hay sự cho phép đã được xác lập lại trở nên hợp pháp và được miễn khỏi mọi hình phạt — thậm chí có lẽ còn được tôn vinh bằng một phần thưởng nữa. Không đi ra ngoài trường hợp đã nêu, tu sĩ Dòng Tên Alexander de Rhodes thuật lại trong tác phẩm Accounts of the preaching of the faith in the kingdom of Tonkin của ông, xuất bản bằng tiếng Ý vào năm 1650, Quyển 2, chương 22, rằng nhà vua, trước đây nhân từ và ưu ái đối với các tu sĩ Dòng Tên, sau khi thay đổi ý định vì việc sa thải các thiếp do một số Cơ Đốc nhân mới thực hiện theo sự thúc giục của chính các tu sĩ Dòng Tên, đã nghiêm cấm họ giảng dạy chế độ một vợ một chồng bằng những lời truyền lệnh như sau: Luật này là gì mà các ngươi công bố khắp vương quốc của ta? Các ngươi muốn thần dân của ta chỉ có một vợ mà thôi: nhưng ta muốn họ có nhiều vợ, để họ sinh thêm nhiều con trai, là những thần dân trung thành với ta. Tại đây bạn thấy <H&G>, phong tục, ý muốn của quan cai trị, thẩm quyền của quyền lực tối cao, gương mẫu của chính nhà vua và của các quý tộc là những người duy trì rất nhiều thiếp, một lệnh cấm được tuyên bố dưới sự đe dọa nghiêm trọng. Bạn sẽ kết luận điều gì từ điều này? Rằng việc nạp thiếp — hay nếu bạn thích, chế độ đa thê — là công chính, hợp pháp, và không thể chê trách tại tòa án của thiên đàng, trong lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời, trong sự thông công của Hội Thánh, chỉ vì nó là như thế tại tòa án của trần gian? Thật là một hệ luận tuyệt vời. Tôi nhớ đã từng nghe từ người đàn ông uyên bác và đạo đức Justus Heurnius <H&G>, khi ông còn sống là người bạn rất thân yêu của chúng ta, từ Đông Ấn (nơi trong 16 năm ông đã hành động như một sứ giả của Phúc Âm), rằng một số người Ấn Độ vốn đã tham dự các nghi lễ Cơ Đốc đã xin ông rằng chương 5 của Ma-thi-ơ, sau khi đã được đọc to cách công khai bằng tiếng Mã Lai, sẽ không còn được đọc to nữa: vì các bà vợ của họ, sau khi nghe bài đọc ấy, đã nổi dậy chống lại họ và chống lại các thiếp của họ, là những người mà bên ngoài nhà và gia đình của họ, với số lượng ít hay nhiều, tùy theo phương tiện của họ, họ duy trì, và từ những người ấy họ sinh ra nhiều con cái; mà công việc của những người ấy họ không thể, như họ viện cớ, thiếu được trong nông nghiệp và đánh cá. Và đây là câu trả lời cho tiền đề lớn của luận cứ đã nêu. Tiền đề nhỏ dường như cho đến nay vẫn được hầu hết các nhà luật học thừa nhận tại Tước Hiệu của bộ Digest và Code về thiếp, cũng như bởi các Chú Giải và các Ghi Chú giáo luật vừa được trích dẫn. Mặc dù không thiếu những người giải thích và bào chữa Luật La Mã theo nghĩa nhân từ. Chắc chắn Cujacius, Quyển 5 của tác phẩm Observations, chương 6, khi một chút trước đó ông đã nói một cách mơ hồ hay đúng hơn là gay gắt rằng thiếp được luật pháp chấp thuận, và, như vị tiền nhiệm Julianus nói một cách thanh nhã, Novel 18, bắt chước một người vợ hợp pháp, sau đó giải thích ý của mình một cách khá rõ ràng như sau: Việc nạp thiếp xung đột với tội gian dâm; tội gian dâm bị luật Julian trừng phạt; việc nạp thiếp không bị luật nào trừng phạt.

Bạn thấy điều gì đó được nói là được luật dân sự chấp thuận và được làm cho hợp pháp và chính đáng như thế nào, khi, cụ thể là, một điều ác không bị luật pháp trừng phạt mà được dung túng, tức là, được bỏ qua mà không bị trừng phạt. Hãy so sánh trong số các nhà luật học gần đây hơn Tholosanus, thuộc phái Giáo hoàng, và Althusius, thuộc phái Cải Chánh, là những người giải thích vấn đề nạp thiếp hợp pháp theo cách gần giống nhau. Cũng không nên bỏ qua rằng bởi Hoàng Đế Basil người Macedonian (thịnh vượng vào năm 867) sự nhượng bộ việc nạp thiếp trong Đế Quốc Đông Phương đã bị bãi bỏ một cách rõ ràng. Vì như sau trong bộ Eastern Law, Phần 1, Quyển 2, Novels of the Emperors, trang 87: Vì trong số các bậc tiền nhân chúng ta thấy việc tự do giao thiệp với thiếp đối với bất cứ ai cuối cùng có thể muốn giao hợp với nàng, nên chúng ta thấy tốt rằng luật này cũng không nên bị bỏ qua trong im lặng, e rằng cộng hòa chung của chúng ta bị ô nhiễm bởi những sự kết hợp không đứng đắn. Vì vậy chúng ta truyền lệnh rằng từ ngày nay không ai được có thiếp trong nhà mình. Vì chúng ta nghĩ rằng điều này khác ít, hoặc hoàn toàn không khác, với tội tà dâm. Nhưng nếu người ấy muốn có đời sống chung với nàng, hãy để người ấy kết hôn với nàng, theo sự tinh tế của luật pháp. Nhưng nếu người ấy xét thấy người đàn bà ấy không xứng với mình, hãy để người ấy không giao thiệp với nàng bằng sự giao hợp: mà, sau khi từ bỏ nàng, hãy để người ấy lấy người mà người ấy xét là thích hợp với mình. Nhưng nếu người ấy thích sống tiết dục, chắc chắn người ấy sẽ làm một điều được chúng ta mong muốn. Dù trường hợp liên quan đến sự nhượng bộ của Luật La Mã có ra sao, ít nhất không có sự tự do nào cho lương tâm, không có giấy phép nào để làm bất cứ điều gì như thế, không có đặc quyền phạm tội nào nhờ đó mà có được: cũng không có hoàng đế nào, quan cai trị nào, dù bằng cách ra lệnh, hay chấp thuận, hay dung túng, có thể biến tội lỗi thành điều không phải là tội lỗi: như Bellarmine đã gán điều này một cách sai lầm cho Giáo hoàng chống lại Barclay. Hơn nữa, không hoàng đế nào, không vương hầu nào, không cộng hòa nào, không quan cai trị nào, không thẩm phán nào, không nhà luật học nào — Papinian, Julianus, v.v. — là không thể sai lầm và <H&G>. Khi họ ra lệnh và chấp thuận một điều ác, dù bằng phán xét riêng tư và cá nhân hay bằng phán xét công cộng và có vũ trang của họ, trong khi họ thi hành quyền tài phán kèm theo mệnh lệnh: không ai có thể với lương tâm tốt mà tuân theo phán xét ấy, hay làm điều ấy, nếu điều ấy trái với luật thiêng liêng hay luật tự nhiên. Điều này được các nhà luật học và các nhà thần học lỗi lạc ngoại lệ, chống lại thẩm quyền tuyệt đối và không thể sai lầm của các giám mục, giáo hoàng, và các công đồng, rằng sự vâng lời tuyệt đối và mù quáng đối với các phán xét, sắc lệnh, và mệnh lệnh của họ chưa từng được dâng lên hay sẽ được dâng lên. Huống chi điều ấy có thể và phải được ngoại lệ chống lại tính không thể sai lầm và <H&G> của các quan cai trị thế tục, nếu họ thúc ép các phán xét, mệnh lệnh, và gương mẫu của mình trong các vấn đề thuộc linh, trong việc quyết định các trường hợp lương tâm, trong việc sử dụng các chìa khóa của Vương Quốc Thiên Đàng: nơi mà đối với họ theo quyền thiêng liêng <H&G>, quyền năng của các chìa khóa, hoàn toàn không được giao phó, mà được giao cho những người thuộc Hội Thánh, Ma-thi-ơ 16:19 và 18:15, Công Vụ 20:28, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12–13, Hê-bơ-rơ 13:7, 17. Thêm vào đó, ngay cả khi người ta dung túng một cách hợp pháp một điều ác nào đó mà người ta không thể loại bỏ, thì điều ấy phải được xét với Thomas, Secunda Secundae, Câu hỏi 77, điều 1, đáp 1: luật nhân loại được ban cho một dân tộc, trong đó có nhiều người thiếu đức hạnh: nó không chỉ được ban cho những người có đức hạnh. Và vì vậy luật nhân loại không thể cấm bất cứ điều gì trái với đức hạnh; mà đối với nó, chỉ cần nó cấm những điều phá hủy tình bằng hữu của con người là đủ, trong khi nó coi các điều khác là (N.B.) hợp pháp: không phải vì nó chấp thuận chúng, mà vì nó không trừng phạt chúng. Và trong Prima Secundae, Câu hỏi 91, điều 4, đáp 3: luật nhân loại không thể có tính không thể sai lầm mà các kết luận chứng minh của các khoa học có được.

3. Phản đối. Vì trong Đế Quốc La Mã đã có [NEEDS REVIEW: từ bị thiếu trong nguyên văn, đứng sau “đã có” và trước cụm “của việc nạp thiếp”] của việc nạp thiếp, nếu không phải là sự chấp thuận, thì ít nhất là một sự dung túng đã được luật pháp quy định: thì Hội Thánh cũng không thể, hay không nên, củng cố bằng một luật giáo hội hay giáo luật sự dung túng về mặt giáo hội của chính mình đối với cùng một điều ấy, và truyền lệnh điều ấy cho các quản nhiệm của Hội Thánh chăng? Đáp lại 1. Nhưng theo lý lẽ này thì cả Công Đồng Toledo lẫn giáo luật đều không thể được bào chữa. Việc một sự nhắm mắt làm ngơ nào đó được áp dụng một cách khôn ngoan trong việc thi hành trong trường hợp có nhu cầu đặc biệt, hay trong khi một sự kiện đặc biệt chưa rõ ràng hay chưa tai tiếng, áp dụng cho sự kiện đặc biệt ấy, là một chuyện: còn việc một sự cho phép hay dung túng đã được luật pháp quy định và chuẩn thuận lại là một chuyện khác; điều này cuối cùng thường kết thúc bằng sự chấp thuận. Đáp lại 2. Hệ luận bị phủ nhận, hệ luận này dựa trên giả thuyết sai lầm này: Bất cứ điều gì chính thể chấp thuận hay dung túng trong cộng đồng và đời sống chung của mình, thì Hội Thánh cũng chấp thuận điều ấy, hay ít nhất cũng có thể hay phải dung túng, trong sự thông công của mình. Ở trên, Quyển 1, luận văn 2, đã được trình bày dài dòng rằng Vương Quốc của Đấng Christ không thuộc về thế gian này; và vì vậy không được lẫn lộn với vương quốc thế tục, cũng không được quyền năng và chính thể của nó được tạo hình theo mẫu mực của vương quốc sau. Những điều này tôi không lặp lại ở đây. Chỉ điều này: rằng từ bảng liệt kê các tội lỗi và gương xấu mà, để làm thí dụ, được liệt kê trong Nghi Lễ Palatine, Bỉ, và Gallic, một số được tố cáo tại đó là bị loại khỏi sự thông công mà trong các chính thể và cộng đồng khác nhau — thậm chí Cơ Đốc, thật vậy thậm chí Cải Chánh — vẫn sống và hành xử mà không gặp rắc rối nào: như những kẻ thờ hình tượng, những kẻ tà dâm, những kẻ làm ô uế, những kẻ cho vay nặng lãi, những kẻ cờ bạc, những kẻ say rượu, những kẻ tham lam, v.v. Đáp lại 3. Vì trong Đế Quốc nay đã được Cơ Đốc hóa (có thể nói như vậy), Novel 89, và đặc biệt trong Đế Quốc Đông Phương vào khoảng năm 867 (như rõ ràng từ Novels of the Emperors trong bộ Eastern Law, Quyển 2, trang 87, vừa được trích dẫn), mọi việc nạp thiếp đều bị cấm; và cũng không kém trong Đế Quốc Tây Phương bởi các luật gần đây nhất, thật vậy ngay cả bởi các giáo luật: như các nhà luật học Giáo hoàng Tholosanus, Quyển 10, chương 1, §§ 15, 16, thú nhận, trích dẫn tại đó Menochius, Vụ 418, §§ 13 trở đi, Paleotus trong tác phẩm on Bastards and the Spurious, chương 12 — người ta không khỏi ngạc nhiên bởi sự lỏng lẻo nào của kỷ luật mà giáo luật tai tiếng ấy (giáo luật mà) đã được dung túng lâu đến thế trong Giáo Luật, cả trong bộ sưu tập trước đây của Ivo lẫn trong bộ sưu tập sau này của Gratian: và thật vậy, điều càng đáng ngạc nhiên hơn, với một tiêu đề như sau: Người nào không có vợ thì nên có thiếp thay vào chỗ của vợ.

Vì các ấn bản của bộ Decretum in khổ quarto đều đọc như vậy, và Bộ Giáo Luật kèm theo chú giải, in tại Lyons vào năm 1507, và tại Basel vào năm 1611. Và hãy xét xem những điều này đã được đọc, nghe, trích dẫn, và ghi nhớ với sự gây dựng nào bởi các đương sự kiện tụng, bởi các cử nhân, và bởi các Thạc Sĩ của Cả Hai Luật trong các Trường của bộ Decretals, trong các Trường Thần Học, trong các tòa án thế tục và giám mục. Những người ấy biết cách liệt kê các sai lầm của dân Abyssinian, và trong số đó, rằng họ có nhiều vợ cùng một lúc, và ly dị họ bất cứ khi nào họ muốn (theo Aubert Miraeus, Quyển 4, trong tác phẩm On Ecclesiastical Polity, hay On the State of Religion throughout Europe, v.v., chương 5): nhưng điều này phải được hiểu là về các hành vi, và về sự nhắm mắt làm ngơ, hay tối đa là về sự dung túng có trật tự thuộc về Hội Thánh. Liệu việc nạp thiếp lại không thể với cùng một quyền mà bị quy cho Giáo Hội La Mã chăng? Vì mặc dù tiêu đề, bởi một người nào đó mà tôi không biết là ai, sau thời kỳ Cải Chánh, đã bị thay đổi trong một ấn bản nào đó hay trong nhiều ấn bản, bằng cách thay <H&G> “có thể” vào chỗ <H&G> “nên,” và cuối cùng vào năm 1580 đã bị xen vào theo cách thức này bởi những người hiệu đính của Gregory XIII: “Người nào không có vợ, mà thay vào chỗ của vợ có thiếp, thì không bị loại khỏi sự thông công”: thế nhưng điều xấu xa, tai tiếng, nguy hiểm, đen tối này, đáng bị đánh dấu bằng chữ theta đen, tức là Giáo Luật 4, “Is qui,” và Giáo Luật 5, “Christiano,” cho đến chính ngày nay vẫn chưa bao giờ bị xóa bỏ; cũng như Bộ Giáo Luật, ít nhất trong phần này, chưa được sửa chữa, minh họa bằng các ghi chú, và xuất bản theo lệnh của Gregory XIII. Nếu bản đã được hiệu đính là như thế, thì bạn cho rằng bản chưa được hiệu đính, cho đến ngày ấy, là như thế nào? Phản đối thứ tư. Nếu trong các chính thể ngoại giáo hay Hồi giáo không ai có thể khởi kiện chống lại một người nạp thiếp, hay, nếu người ấy khởi kiện, kết tội người ấy trong phán xét về bất kỳ tội nào: thì chắc chắn người ấy dường như không bị ngăn cản khỏi sự thông công. Nếu người ấy kháng cáo lên một quan cai trị Cơ Đốc nào đó, và triệu tập người giảng đạo cùng toàn thể Consistory ra tòa vào một ngày xét xử thì sao? Nếu, được bao quanh bởi các luật sư Cơ Đốc biện hộ cho vụ kiện của người ấy từ Cả Hai Luật, người ấy trình diện tại tòa án và tại đó thắng kiện; và do đó đạt được một mệnh lệnh rằng sự thông công không bị cấm chỉ vì riêng việc nạp thiếp thì sao?

Đáp lại. Có thể xảy ra rằng một người nạp thiếp nào đó sở hữu điều này mà không bị trừng phạt không chỉ trong một chính thể ngoại giáo hay Hồi giáo, mà ngay cả trong một chính thể Cơ Đốc, và sở hữu điều ấy với sự đồng ý của quan cai trị, và hơn nữa được nhận vào các chức vụ dân sự, thật vậy thậm chí được giao phó quyền lực tối cao: thế nhưng kỷ luật thánh, được truyền lại bởi luật thiêng liêng, dạy rằng người ấy không được nhận vào sự thông công. Bởi đó tự nó không gây thiệt hại nào đối với bất kỳ chức vụ thế tục và quyền thống trị nào, cũng không đối với quyền lực tối cao, hay các quyền của uy quyền vương giả, mà chức vụ và quyền lãnh chúa ấy dựa vào. Lý do là, vì quyền thống trị thuộc thời gian không được đặt nền trên ân điển, đức tin, hay sự thông công thuộc Hội Thánh; cũng không ngược lại ân điển, đức tin, và sự thông công được đặt nền trên thế gian, trên thời đại, trên trật tự thế tục, quyền thống trị, quyền lực; cũng không tự chúng và về bản chất phụ thuộc vào điều ấy: cũng không hơn gì một Vị Vua, Nghị Sĩ, Thẩm Phán, Họa Sĩ, Luật Sư, hay Thầy Thuốc với tư cách như thế, xét về quyền lực, khả năng, nghệ thuật, và việc thực hành những điều ấy, tự nó phụ thuộc vào mẹ của mình, vào vú nuôi của mình, vào mặt trời; vì nếu không có người mẹ thì con người không được sinh ra, nếu không có người vú nuôi thì con người không được nuôi dưỡng, nếu không có mặt trời thì con người không tồn tại, sống, hay hành động. Từ đó rút ra một hệ luận: rằng đối với một vương hầu hay quan cai trị thế tục ngoại giáo hay Hồi giáo thì không thuộc về quyền và khả năng nào để bằng phán xét độc đoán của chính mình mà nhận vào sự thông công, hay loại khỏi sự thông công: cũng không có điều gì như thế thuộc về một người Cơ Đốc theo Giáo hoàng, hay một người theo bè phái (người Remonstrant, người Socinian, người Arian, người Libertine, người Bán Libertine, người Trung Lập): nhất là không thuộc về một người Cải Chánh, và thật vậy một người Cải Chánh hoàn toàn (như có người thích nói), xét về sự xưng nhận tôn giáo Cải Chánh. Đối với những người xa lạ với Cơ Đốc giáo hay với Cải Chánh, cần áp dụng một cách tương tự câu Kinh Thánh I Cô-rinh-tô 5:12, “Tôi có việc gì mà đoán xét kẻ ở ngoài,” và I Cô-rinh-tô 6:1, “Trong anh em có ai…,” v.v. Đối với người Cải Chánh cũng như đối với người xa lạ đều cần áp dụng câu Kinh Thánh Ma-thi-ơ 16, so sánh với Ma-thi-ơ 18:15, Giăng 20:20, I Cô-rinh-tô 5:3, 6, về các chìa khóa của Vương Quốc Thiên Đàng; những chìa khóa này đã được ban cho họ cũng không hơn gì chức vụ của Lời và các thánh lễ, Ma-thi-ơ 18:19, so sánh với II Cô-rinh-tô 5:18, 19, 20, Công Vụ 20:28, I Phi-e-rơ 5:1–4, cũng không hơn gì các vũ khí thuộc linh, II Cô-rinh-tô 10:3, và cuối cùng cũng không hơn gì thanh gươm chính trị đã được ban cho người giảng đạo, hay cho Synedrium thuộc Hội Thánh. Nhưng nếu tại nơi nào đó một Vương Hầu, dù không phải Cơ Đốc hay Cơ Đốc, như Vua Uzziah, chiếm đoạt chức vụ và chức năng của các người giảng đạo và của Synedrium thuộc Hội Thánh, và phán xét sự thông công cho một người nào đó (như có lần được thuật lại đã xảy ra tại Geneva trong Cuộc Đời của Calvin), thì các Mục Sư và Tiền Bối trung tín, theo gương của Theodosius, Calvin, và các Thầy Tế Lễ trong II Sử Ký 26:18, không nên chấp thuận việc làm ấy cũng không nên vâng theo mệnh lệnh. Cũng hãy so sánh các gương rất đáng khen ngợi của Đa-ni-ên 3 và 6, Công Vụ 4 và 5. Những lý lẽ nhỏ mọn rút ra từ hỏa ngục của xác thịt và thế gian thường được nghe trong những trường hợp như thế: rằng các Mục Sư một cách thiếu khôn ngoan tự phơi mình trước nguy cơ bị vu khống, sự thù ghét của những người quyền thế, và các cuộc bắt bớ; và rằng họ gây hại cho Hội Thánh nữa, và cho sự tự do mà Hội Thánh nay đang hưởng, hơn là họ mang lại lợi ích cho Hội Thánh. Đối với điều ấy cần phải đáp rằng các Mục Sư không thể vâng lời một người ra lệnh nhiều hơn Đức Chúa Trời là Đấng cấm đoán: rằng không được ban điều thánh cho chó, Ma-thi-ơ 7; rằng men cũ phải được tẩy sạch, I Cô-rinh-tô 5; rằng không được làm điều ác đê tiện để điều thiện xảy ra, hay để các điều ác buồn thảm bị ngăn ngừa, Rô-ma 3; rằng bất cứ điều gì xảy ra cũng phải được chịu đựng cách kiên nhẫn, và vụ kiện của chúng ta phải được phó thác cho Đức Chúa Trời. Thứ hai, về những Kẻ Cướp Biển tự mình hành nghề cướp biển hay hành nghề ấy bằng chi phí của chính mình qua người khác, chúng ta tuyệt đối phủ nhận điều ấy.

Nhưng nếu có người nói rằng tại nơi nào đó (như tại Tripoli, Tunis, Algiers) bởi thẩm quyền công cộng không chỉ cho phép, mà thậm chí chấp thuận, thật vậy ra lệnh, và đi trước bằng gương mẫu của chính mình, hàng hóa bị cướp trên biển, tàu bè, hàng hóa, hành khách bị bắt, được bán công khai tại đó dưới ngọn giáo, và rằng có điều gì đó tích lũy cho ngân khố công cộng từ cuộc bán đấu giá ấy; rằng đây là nghề buôn bán theo phong tục của công dân và cư dân; rằng tất cả những điều ấy, với sự đồng ý của quan cai trị, và do đó một cách công chính, được thu thập và sở hữu, và rằng không ai tại đó vì lý do này mà bị quấy rầy, hay bị bêu xấu, hay có thể bị buộc phải bồi thường. Từ đó hãy để người ấy kết luận rằng các Cơ Đốc nhân, nếu có ai cư ngụ tại đó và tham gia vào sự hợp tác và vào nghề buôn bán hợp pháp (<H&G> tức là <H&G>), thì không thể bị ngăn cản khỏi sự thông công, nếu không khinh thường và vi phạm quyền lực tối cao và phán xét công cộng, nếu không nổi loạn chống lại Quan Cai Trị hợp pháp. Tôi hỏi, các nhà Tuân Thủ Luật Lệ sẽ đáp lại điều gì? Những người bảo trợ cho chế độ Hoàng Đế-Giáo Hoàng sẽ nói gì? Liệu họ có nói rằng một quan cai trị không phải Cơ Đốc hay không phải Cải Chánh (như tại các thành phố nói trên) không thể quyết định điều gì một cách độc đoán trong vương quốc của chính mình, không thể bằng quyền lực, luật pháp, quy chế của mình mà làm cho điều này thành hợp pháp, chính đáng, và công chính, cũng không thể đặt ra một cách thức và thước đo cho mọi phương thức thu thập và cho các nghề buôn bán trong cộng hòa của mình: nhưng rằng một quan cai trị Cơ Đốc, và thật vậy một quan cai trị Cải Chánh hoàn toàn, có thể làm tất cả những điều ấy trong một cộng hòa Cải Chánh hoàn toàn chăng? Để người ta có thể nắm bắt tốt hơn những quan niệm quanh co như mê cung của một số người, tôi áp dụng điều ấy vào trường hợp như sau: nếu chính quyền của Algiers hay Tunis, xét về phần lớn hơn của các phiếu bầu, trở nên Cải Chánh hoàn toàn, tức là, chấp nhận, bênh vực, và xưng nhận sự cải chánh đầy đủ của giáo lý Cơ Đốc; và chính những người ấy, hay một số người trong hội đồng của họ, đã nhận được một phần mười, hay một phần ba mươi, hay một phần bốn mươi của chiến lợi phẩm cướp biển: hơn nữa, nếu một số người trong họ, và một số công dân vốn đã cải đạo sang Cơ Đốc giáo, một phần đã tự mình dấn thân trước đây và một phần đang dấn thân mới vào các công ty cướp bóc hay cướp biển được tổ chức tại đó, và như vậy dần dần những người khác, dù bằng thừa kế, hay bằng tặng dữ, hay bằng việc mua cổ phần (như họ gọi), sẽ kế tiếp họ: thì những người đạo đức, mà không gây cớ vấp phạm và không làm tổn thương lương tâm tốt, có thể tham gia vào một công ty như thế tại đó trước đây đã được tham gia với sự đồng ý của quan cai trị, bằng sự cho phép công cộng của chính quyền, hay thậm chí bằng sự chấp thuận của chính quyền, và nay vì lý do quốc gia mà không bị giải tán, không bị bãi bỏ, cũng không dễ bị bãi bỏ, đóng góp chi phí theo tỷ lệ, và hưởng một phần chiến lợi phẩm đã thu thập chăng?

Hay họ nên đòi lại bất cứ điều gì đã được họ đóng góp cho công ty ấy; và nếu họ không thể đạt được điều này, thì ít nhất họ nên từ bỏ phần riêng của mình — và người nào là nghị sĩ, thì phần nghị sĩ của mình — và thậm chí khôi phục, bằng bất cứ cách nào có thể, những điều cho đến nay đã thu thập một cách bất chính chăng? Ủng hộ điều trước, chống lại điều sau, có lẽ có người sẽ viện dẫn như sau: 1. Một người đã mua một cổ phần và phần trong công ty ấy bằng tiền mặt sẵn có. Vậy thì hãy để người ấy, bằng phương tiện của các bên ấy, từ bỏ điều đã được mua một cách công chính và hợp pháp bằng đồng tiền của chính mình, hay đem bán tại sàn giao dịch của các thương nhân. Vì sẽ là bất công nếu bằng cách từ bỏ người ấy phải chịu tổn thất lớn đến thế, và phung phí tài sản gia đình của mình. 2. Người ấy là người Cải Chánh, và do đó là người sở hữu với thiện chí: thật vậy không phải là người ngoại đạo, người ngoại giáo, hay người Hồi giáo. Vậy thì tại sao người ấy lại không được sử dụng và hưởng phương thức thu thập ấy, hoa lợi của việc buôn bán ấy? Nếu tại đây áp dụng điều này, “Đối với người thanh sạch mọi sự đều thanh sạch,” Tít 1; “Mọi vật bán tại hàng thịt,” I Cô-rinh-tô 10. 3. Vị nghị sĩ nhận một phần từ chiến lợi phẩm như một lợi nhuận, hay một món quà trước đây đã được ban cho các nghị sĩ: tại sao người ấy lại không nhận nó một cách bình đẳng ngay bây giờ, sau khi đã trở thành Cơ Đốc nhân, cũng như các nghị sĩ khác vẫn còn xa lạ với đức tin Cơ Đốc? 4. Một quan cai trị Cải Chánh hoàn toàn (ít nhất xét về phần lớn hơn của các phiếu bầu) chấp thuận hay cho phép những việc buôn bán và công ty như thế bằng phán xét công cộng của mình; cũng không, vì tình trạng của cộng hòa của mình bị ràng buộc với điều ấy, chính phủ chính trị đã được thiết lập, sự lệ thuộc của cộng hòa vào Hoàng Đế Ottoman, và các lý do quốc gia khác, mà người ấy có thể thay đổi điều ấy vào lúc này, ngay cả nếu người ấy muốn. Vì vậy điều ấy là hợp pháp tại tòa án của lương tâm, và không một người nào khác vốn là Cơ Đốc nhân tốt lại nên vì lý do ấy mà bị ngăn cản khỏi sự thông công: càng không nên tranh luận chống lại điều ấy cách công khai hay riêng tư giữa các Cơ Đốc nhân; hay thông tin cho lương tâm về điều ấy, hay tố cáo điều ấy dưới tên cướp biển. Và nếu có ai làm như vậy, thì dường như không thể viện dẫn lý do nào để người ấy không bị kết án về các tội nổi loạn, gây rối, quấy rối hòa bình công cộng, phạm thánh, và tội khi quân. Và đây là những xiềng xích của các ngụy biện mà người ta tưởng rằng giấy phép cho nhiều tội lỗi khác nhau có thể được rút ra. Những điều mà những người không hoàn toàn xa lạ với các yếu tố của đạo đức sẽ thổi bay đi một cách dễ dàng nhất. 3. Về những Kẻ Cho Vay Nặng Lãi và những Kẻ Cho Vay Lấy Lãi Hiển Nhiên, câu trả lời là phủ định, phù hợp với Nghi Lễ của chúng ta, và với ý nghĩa và thực hành của mọi Cơ Đốc giáo cổ xưa và ngày nay. Những sự lảng tránh vô ích, những sự ngụy biện vụng về, những ngoại lệ vô ích thay mặt cho thần Mammon và thần Bụng đã bị tôi đánh đổ hơn cả đầy đủ trước đây, trong các Luận Văn về Lãi Suất, và về Văn Kiện Giả Mạo Cho Vay Lấy Lãi. Khoa Thần Học của Học Viện này, khi một dịp đặc biệt đòi hỏi như vậy, đã xuất bản vào năm 1644 một tập sách nhỏ bằng tiếng bản xứ có tựa đề “The Matter Adjudged,” và vào năm 1657 một Phần Thứ Hai dưới cùng tựa đề ấy, trong đó chèn vào một đám mây các nhân chứng. Và vào năm 1650 Khoa ấy đã xuất bản một Tác Phẩm bằng tiếng La-tinh sau khi tác giả qua đời về Cho Vay, của Antonius Thysius rất nổi tiếng, khi còn sống là Nhà Thần Học của Leiden có nhiều học thức và đọc rất rộng; kèm theo một số vấn đề thuộc về cùng chủ đề được thêm vào. Vào năm 1658 một sự bênh vực rất cẩn thận cho vấn đề đã được phán xét của chúng ta đã được viết bằng tiếng Hà Lan bởi một Vị Giảng Đạo và Tiến Sĩ Thần Học đáng kính và cực kỳ uyên bác nào đó, có tựa đề “The Matter to be Adjudged, Adjudged”: mà vào năm sau, 1659, ông đã thêm vào một phần bổ sung. Từ thời ấy, mọi người đều im lặng. Thế nhưng đối với các Kẻ Cho Vay Tiền công cộng, là những người có lợi ích trong đó, vẫn đứng vững ý kiến về một nghề buôn bán ngân hàng không chỉ hợp pháp mà thậm chí rất lương thiện, hữu ích, và đầy lòng nhân ái: vì việc thực hành sinh lợi vẫn đứng vững, và họ muốn nó đứng vững mãi mãi.

Sự đạo đức cho vay nặng lãi này, sự xưng nhận này, và Hội Thánh nhỏ bé này như thể chống lại Hội Thánh (tại nơi và bao lâu họ chưa được nhận vào sự thông công của Hội Thánh), dựa vào sự ban cấp của quan cai trị (thường gọi là Octroy) như dựa vào nền tảng duy nhất của nó, và trong điều này nằm ở sự phân tích cuối cùng của sự bảo trợ cho một vụ kiện cuối cùng đã được một người rồi một người khác lao nhọc. Chỉ thuộc về phán xét và quyền năng của quan cai trị để quyết định và quy định cách thức cho vay được thực hành trong cộng hòa. Và thật vậy trước đây ông đã quy định tại các Nước Thấp rằng họ phải đòi và nhận 80, hay 50, hay 32½ florin hằng năm trên mỗi một trăm florin đã cho vay, ngoài việc hoàn trả tiền gốc; nay cũng tại một số nơi, giảm xuống mức thấp hơn, họ nhận 21 florin, hay ít nhất là 16 florin: và điều ấy từ những người có tài sản ít ỏi đang cần vì một trường hợp cần thiết nào đó, thật vậy thậm chí từ bất cứ người nghèo nào, người nghèo nhất trong những người nghèo; mà vật cầm cố của họ đã đặt cọc, nếu không được chuộc lại trong khoảng một năm và 6 tuần hay ba tháng, sẽ bị bán đi, để từ giá của vật đã bán số tiền gốc đã cho vay có thể được trả lại cho họ, cùng với khoản lợi nói trên. Đây, thật vậy, là sự đạo đức, đây là lòng nhân ái, đây là sự công chính, đây là sự công bằng đối với những người nghèo hơn, những người thiếu thốn, Người Nghèo: trong khi các Vương Hầu, Thành Phố, Lãnh Chúa, Quý Tộc, Đại Thần, Bậc Tôn Quý, Thương Nhân, mà không có bất kỳ vật cầm cố nào đặt cọc trong tay những kẻ cho vay để nhờ đó họ có thể được bảo đảm về số tiền gốc và lợi nhuận của mình, hầu hết không trả hơn 4, nhiều người không trả hơn 3½, một số thậm chí không trả hơn 3 hay 3¼ florin. Và sự bất bình đẳng này gần đây một người rồi một người khác đã bắt đầu bênh vực chống lại sự đồng thuận của mọi Cơ Đốc giáo, cổ xưa và ngày nay. Các Tiến Sĩ Cải Chánh, thật vậy, đồng ý với các Hội Đồng Bỉ loại trừ những Kẻ Cho Vay Tiền ấy khỏi sự thông công, vì bị thành kiến của chế độ Giáo hoàng và của Giáo Luật chiếm hữu, đã đi theo sai lầm chung (như họ giả vờ); nay, một ánh sáng mới đã xuất hiện, bóng tối đã tan biến, với Quan Pháp Quan hay Nghị Viện cũng nhượng bộ và sẵn lòng, điều ác cho đến nay được gọi là cần thiết đã được biến đổi thành điều tốt, thật vậy thành điều tốt nhất; để bụng của những kẻ cho vay tiền, mà các Nhà Thần Học và các Hội Đồng đã chạm đến trong bao nhiêu năm, nay, khi hòa bình đã được lập, dường như tự cho mình nghỉ ngơi trong nơi thánh của một lương tâm tốt và yên ổn. Tôi sẽ không lặp lại ở đây những gì chúng ta trước đây đã bàn luận chống lại những điều kín giấu của sự hổ thẹn: tôi chỉ để lại cho sự cân nhắc nghiêm túc phán xét và quyền năng của các Quan Cai Trị trong các chính thể ngoại giáo và Hồi giáo, liên quan đến hôn nhân, chế độ đa thê, việc nạp thiếp; trong các chính thể theo Giáo hoàng liên quan đến các hôn nhân loạn luân giữa các Chú Bác hay Cậu và Cháu Gái, giữa các Họ Hàng và Chị Em Dâu; trong các chính thể Tunisia, Algeria, v.v. liên quan đến nghề cướp biển; tại Angola liên quan đến việc bán Vợ — các quan cai trị quyết định và quy định cách thức — cho các đối thủ, và những người trung lập, nếu có ai.

Hãy để họ căng hết mọi gân cốt trí tuệ của mình, để xem liệu bằng bất cứ phương tiện nào họ có thể làm thỏa mãn chính mình và người khác chăng. Nhưng có người có thể phản đối: những Quan Cai Trị ấy không phải là người Cải Chánh, và vì vậy phán xét và quyền năng của họ không vươn xa đến thế: nhưng các quan cai trị của chúng ta là người Cải Chánh. Tôi đáp rằng, quyền năng thuộc thời gian và quyền thống trị không được đặt nền trên ân điển và đức tin thật: do đó quyền vương giả và quyền của uy quyền vương giả thuộc về các Vua ngoại giáo, hay Saracen, hay Cơ Đốc theo Giáo hoàng, hay Dị Giáo, một cách bình đẳng như thuộc về người Cải Chánh. Về điều ấy đã được tranh luận tại nơi khác một cách có chủ đích. Vậy thì dù những người này hay những người kia quyết định liên quan đến <H&G>, và xác định cách thức thu thập, sở hữu, và sử dụng chúng, thì tất cả đều như nhau. Bất cứ ai làm điều này đều không chiếm đoạt quyền năng; vì quyền năng ấy được Đức Chúa Trời ban cho họ, không kém gì ban cho Pilate và các Dân Ngoại khác (Giăng 19 câu 11; Rô-ma 13 câu 1, 2; I Phi-e-rơ 2 câu 13, 14). Nếu bất cứ ai trong họ lạm dụng quyền năng của mình, và chống lại Luật Thiêng Liêng hay luật tự nhiên mà quy định và quyết định sự dung túng cần thiết của một điều ác nào đó, thậm chí như là hợp pháp trong lương tâm và tự nó: người ấy tỏ mình là kẻ dẫn đường mù của những Kẻ Mù; không kém gì các Nhà Thần Học, thật vậy toàn thể các Công Đồng quyết định chống lại Luật Thiêng Liêng trong vụ kiện tôn giáo. Vậy thì hoặc họ quyết định một cách hợp pháp sự dung túng hay cho phép cần thiết của một điều ác nào đó; hoặc, vượt xa điều ấy, bằng phán xét chấp thuận của họ mà họ quyết định một cách sai lầm ủng hộ điều ác ấy. Một thí dụ về quyết định trước được đưa ra bởi các Vương Hầu và Quan Cai Trị Cải Chánh (như vị Vương Hầu và Tuyển Hầu Brandenburg rất thanh cao, và các Quốc Gia Low Countries lừng lẫy và hùng mạnh nhất) là những người cho phép sự thờ hình tượng theo Giáo hoàng trong một số lãnh thổ của họ: về quyết định sau, các Vua, Vương Hầu, và Quan Cai Trị theo Giáo hoàng, như vị Vua hùng mạnh nhất của các xứ Tây Ban Nha, các Vương Hầu của Ý, một số Bang của người Thụy Sĩ, v.v. Nhưng cả quyết định cho phép hay dung túng, lẫn quyết định chấp thuận, đều không làm cho việc ôm lấy và thực hành sự thờ hình tượng ấy trở nên tự do và hợp pháp cho các thần dân trong lương tâm và tại tòa án của thiên đàng. Còn về những người Thực Hành nghề cho vay nặng lãi ngân hàng, không có phán xét chấp thuận nào trong trường hợp lương tâm và việc nhận vào sự thông công thánh đã được các Quan Cai Trị tuyên bố, cũng thật vậy không thể được tuyên bố một cách đúng đắn và thích hợp theo Luật Thiêng Liêng: mặc dù tại một số nơi họ không muốn những người như thế bị coi và bị tuyên bố là ô danh về mặt pháp lý và dân sự.

Nhưng trong điều này lương tâm của họ cũng không thể tìm được sự an nghỉ hơn lương tâm của những kẻ nạp thiếp và đa thê trong Đế Quốc Thổ Nhĩ Kỳ hay Abyssinian; của những người loạn luân trong một chính thể theo Giáo hoàng nào đó; của những người hành nghề cướp biển bằng tàu bè do chính mình trang bị trong cộng hòa Tunisia; của sự thờ hình tượng theo Giáo hoàng tại Thành Phố Maastricht-on-the-Meuse, tại Công Quốc Cleves, v.v.: vì thấy rằng tại đó những người như thế không thể nào được kể vào số những người ô danh về mặt dân sự và pháp lý, vì tại đó họ là và được coi là công dân tốt. Thế nhưng không ai nên, theo Lời Đức Chúa Trời, tha thứ cho những Người ấy vốn là công dân lương thiện về mặt dân sự, công dân tốt, thật vậy thậm chí được tôn vinh hơn những người khác, bao lâu họ còn làm những điều như thế, và nhận họ vào sự thông công.

Để cuối cùng tôi có thể rút tay khỏi trang giấy, tôi trình bày tại đây một bảng chỉ mục ngắn gọn về sự cải chánh của các Tiến Sĩ của chúng ta và của các Hội Đồng Bỉ, chống lại các lãi suất cắn xé, các kẻ cho vay nặng lãi hiển nhiên, và việc quyết định các lãi suất ngân hàng: để mọi người không bị thành kiến của lợi lộc hay tranh cãi làm mù có thể thấy đâu là những điều cũ của cuộc cải chánh, cả điều nguyên thủy lẫn điều được thiết lập trong <H&G>, và đâu là những điều mới đang xuất hiện đây đó trong <H&G>. Các Nhà Thần Học Cải Chánh và các Hội Đồng Bỉ. Đặt trước tiên Giáo Lý Vấn Đáp, Câu hỏi 110, và các Nhà Giải Thích của nó, và Nghi Lễ, phần về Tiệc Thánh. Hội Đồng Quốc Gia Middelburg vào năm 1581, câu hỏi riêng 99. Hội Đồng Tỉnh Gelderland tại Arnhem 1624, điều 16. Hội Đồng Holland và Zeeland, tổ chức tại Dordrecht vào năm 1574, câu hỏi riêng 23. Nam Holland tại Rotterdam 1621, điều 44. Tại The Hague 1624, điều 55. Tại Woerden 1625, điều 44. Tại IJsselstein 1626, điều 30. Tại Dordrecht 1627, điều 27. Tại Leiden 1629, điều 30. Tại The Hague 1634, điều 55. Tại Leerdam 1638, điều 47. Tại Leiden 1639, điều 55. Tại Rotterdam 1641, điều 38. Tại Woerden 1645, điều 48. Bắc Holland, tại Enkhuizen 1624, điều 56. Tại Utrecht 1620, phiên họp 4, điều 2; tại cùng nơi 1621, 1622, phiên họp 2, điều 1; 1625, phiên họp 2, điều 3; 1628, phiên họp 2, điều 1. Friesland, tại Bolsward 1588, điều 9. Tại Leeuwarden 1629, phiên họp 1, điều 6, và phiên họp 3, điều 6. Tại Franeker 1630, phiên họp 2, điều 3. Tại Harlingen 1631, phiên họp 3, ở cuối. Tại Bolsward 1636, phiên họp 2. Tại Franeker 1637, phiên họp 4, điều 21. Tại Sneek 1642, điều 16. Tại Dokkum 1646, phiên họp 2, điều 11. Overijssel, tại Kampen 1628, phiên họp 2, điều 3. Tại Zwolle 1629, phiên họp 3, điều 2, và 1630, phiên họp 1, điều 10. Tại Kampen 1636, điều 42. Tại Zwolle 1637, điều 42. Tại Deventer 1639, phiên họp 3, điều 23. Tại cùng nơi 1643, phiên họp 2, điều 12. Tại Kampen 1644, phiên họp 7, điều 49 và 50. Tại Zwolle 1645, phiên họp 7, điều 62. Tại Kampen 1652, điều 59. Tại Steenwijk 1654, điều 42. Tại Kampen 1656, điều 57. Thêm vào những điều này các Nhà Thần Học của Học Viện Leiden: Franciscus Junius trong Phụ Lục của ông về Lê-vi Ký 25:35, về Lãi Suất; Lambert Daneau, Quyển 2 của tác phẩm Ethics của ông, chương 19; Spanheim, phần 3 của tác phẩm Evangelical Doubts của ông, nghi vấn 127, §7; tác phẩm Synopsis of Purer Theology, luận văn 37, §§34, 35; Walaeus trong tác phẩm Common Places của ông, phần về các Sách Chính Điển, v.v., trang 135 của ấn bản folio; Rivet trong Bình Giải của ông về Xuất Ê-díp-tô Ký 22, câu 26, 27, chủ yếu, và trong Bình Giải của ông về Mười Điều Răn tại điều răn thứ 8; cũng chính người ấy trong tác phẩm Catholic Orthodoxy của ông, luận văn 4, câu hỏi 15; Antonius Thysius trong một Luận Văn đặc biệt sau khi qua đời, được các Nhà Thần Học Utrecht xuất bản, trong đó nhiều phúc đáp của các Giáo Sư Thần Học của Học Viện ấy được trình bày: trong số đó có Phúc Đáp của các Nhà Thần Học xuất sắc nhất Polyander, Rivet, Thysius, và Walaeus gửi cho Hội Đồng Trưởng Lão Amersfoort thuộc Tỉnh Utrecht, ngày 27 tháng 9 năm 1627. Thuộc Franeker, Johannes Maccovius trong một Luận Văn đặc biệt chống lại các lãi suất ngân hàng xuất bản vào năm 1642, và trong các Luận Văn của ông về Các Câu Hỏi Linh Tinh, Luận Văn 27; Amesius trong tác phẩm Cases của ông, Quyển 5, chương 44. Thuộc Groningen, Henricus Alting trong tác phẩm Theological Problems của ông, xuất bản tại Groningen rất gần đây vào năm 1662. Thuộc Harderwijk, Johannes Cloppenburg trong một Luận Văn đặc biệt về Lãi Suất; P. Colonius trong một Luận Văn đặc biệt, “The Banker's Interest.” Thuộc Utrecht, Meinardus Schotanus, Carolus de Maets, Hoornbeeck, Essenius, Gualterus de Bruyn, Nethenus, Voetius: ý kiến của những người ấy có thể được thiết lập dồi dào từ các Luận Văn đã xuất bản của họ, và từ tác phẩm Adjudicated Matter, Phần 1 và 2, cũng như từ ấn bản của Tác Phẩm sau khi qua đời của Thysius rất xuất sắc về lãi suất. Thuộc trường lừng lẫy Breda, Antonius Hulsius trong Phần 1 của tác phẩm Jewish Theology của ông, trang 423. Thêm vào các Nhà Thần Học Bỉ viết bằng tiếng bản xứ: như Festus Hommius trong tác phẩm Catechetical Thesaurus của ông, được tái bản nhiều lần, và gần đây với sự chấp thuận của các Khoa Thần Học Leiden và Utrecht, tại Câu hỏi 110; Godefridus Udemans, trong tác phẩm Practice of Faith, Hope, and Charity của ông, tại điều răn thứ 8; Johannes Crucius trong tác phẩm Explanation of Psalm 15 của ông, trang 183. Đối với đám mây nhân chứng này, và đối với các luận cứ do họ đưa ra, ngày nay những người có lợi ích trong đó đối lập rằng các Hội Đồng, các Classis, các Synedria, và các Nhà Thần Học cho đến nay vẫn chưa hiểu công việc ngân hàng, cũng như vụ kiện chưa được trình bày đúng đắn cho họ, hay chưa được họ nắm bắt đúng đắn: và rằng như vậy những người công chính đã bị kết án một cách bất công, và sự thông công đã bị từ chối một cách bất công nhất đối với những người tìm kiếm nó, là những người vốn đã là những người dự Tiệc Thánh xứng đáng trước mặt Đức Chúa Trời và Hội Thánh.

Nếu trong gần cả một thế kỷ vụ kiện này, tại một nước Bỉ bị các lãi suất hiển nhiên này quấy phá, đã được khuấy động, và rất nhiều lần được trình bày, được một người nào đó hay nhiều người trong số các chủ ngân hàng hay các người bảo trợ của các chủ ngân hàng giải thích, cho các Synedria, các Classis, các Hội Đồng, và các Nhà Thần Học Học Viện, dù bằng lời nói sống hay bằng văn bản, và vụ kiện của các chủ ngân hàng được bênh vực cả về mặt xây dựng lẫn bác bỏ, và tuy vậy cho đến nay vẫn không thể được nắm bắt: thì chắc chắn phải nói rằng mọi Hội Thánh, Hội Đồng, Người Giảng Đạo, Trưởng Lão, và Nhà Thần Học Bỉ đều bị đánh trúng bởi sự mù lòa; hay, như thỉnh thoảng bị phun ra, rằng sự gian ác và ác ý tuyệt vọng đã cai trị họ, bởi đó họ đã kết án một điều rất Cơ Đốc, rất lương thiện, rất nhân ái, rất hữu ích cả cách công cộng lẫn đối với các cá nhân, thậm chí đối với người thiếu thốn và người nghèo, và đã giữ một chân lý trong sáng đến thế trong sự bất công. Hãy để những người không thể chấp nhận thần học ngân hàng mới này, và là những người không mời những người đáng kính này vào sự thông công, hay không tiếp nhận họ khi họ tự dâng mình, xét xem tình trạng Thần Học của chính họ sẽ ra sao, nếu thần học mới này tiến triển và một ngày nào đó thắng thế. Có một số người xét đoán một cách nhân từ hơn, là những người cố gắng hòa giải điều mới và điều cũ như sau: rằng điều sau xét về các bàn lãi suất như hiện nay, được dựng lên bởi các chủ ngân hàng tư nhân qua sự nhượng bộ của Quan Cai Trị (Octroy), với cách thức và thước đo của các lãi suất được Quan Cai Trị quyết định, và thật vậy tại một số nơi với khoản lợi giảm đi nhiều, cụ thể là giảm xuống 21 hay 16 florin. Nhưng rằng điều trước xét về các bàn lãi suất được dựng lên trước đây mà không có thẩm quyền của Quan Cai Trị, không có sự nhượng bộ (Octroy), không có thước đo lợi nhuận được Quan Cai Trị quyết định, và hưởng khoản lợi 32½. Và như vậy mọi điều ấy đều áp dụng cho các bàn cũ mà các Giáo Phụ, các Hội Đồng, và các Nhà Thần Học của chúng ta, thật vậy toàn thể thế giới Cơ Đốc, đã quyết định chống lại lãi suất bất chính và chống lại những kẻ cho vay tiền. Nhưng rằng đối với các bàn mới, hay hiện nay (mà một số người gọi là Cải Chánh), không một điều nào trong những điều ấy áp dụng; rằng không có ác ý, không có khiếm khuyết nào bám vào chúng, miễn là chúng được quản trị theo quy định của sự nhượng bộ công cộng (Octroy). Nhưng sự phân biệt này trái với các khoản lợi đã thu, với kinh nghiệm, và với các công văn công cộng: từ đó sẽ được thiết lập rằng thẩm quyền công cộng, sự nhượng bộ, và việc quyết định cách thức và thước đo của các lãi suất đã hiện diện một cách bình đẳng trong các bàn cũ cũng như trong các bàn hiện nay. Cả hai, với Quan Cai Trị sẵn lòng và đồng ý, sẽ có thể bênh vực công việc của mình một cách vững chắc tại tòa án công cộng. Cũng thật vậy những người thuộc <H&G> sẽ không thừa nhận sự phân biệt này, dù họ hành nghề cha truyền con nối, hay, sau khi đã từ bỏ nghề ấy, khao khát các chức vụ và công việc công cộng; mà Cha Mẹ, Ông Bà, và Cố Ông Bà của họ, sau khi cuộc cải chánh được đưa vào nước Bỉ, đã mở các bàn ấy; và là những người muốn hưởng mà không có bất kỳ sự bồi thường nào, không có gương xấu, không có sự giảm sút danh dự, không có cắn rứt lương tâm, những của cải thu thập được bởi lãi suất bất chính ấy (nếu có điều gì đã truyền lại cho họ vượt quá người thừa kế thứ hai hay thứ ba); thậm chí, hơn nữa, biện minh cho vụ kiện của cha mẹ và tổ tiên họ, vốn bị áp bức và kết án (như họ giả vờ) một cách bất công nhất bởi Hội Thánh Giáo hoàng và Cải Chánh.

Vì vậy, theo các Người Bảo Trợ chính của vụ kiện, các Quan Cai Trị thuộc tôn giáo Cải Chánh từ năm 1578 tại nước Bỉ đã quyết định cách thức và thước đo của lãi suất ngân hàng trước đây một cách bình đẳng như họ quyết định nó vào hiện tại: phải xét rằng vụ kiện của mọi người đều bình đẳng; và rằng với sự công chính, hay bất công, bình đẳng, sự thông công đã bị từ chối đối với các chủ ngân hàng khi ấy cũng như bây giờ. Vậy thì bạn thấy rằng sự lảng tránh ấy bằng phương tiện của sự phân biệt biến mất. Có cùng giá trị như vậy, khi việc giảm khoản lợi lãi suất được viện cớ, từ 32½ florin xuống 21 hay 16 fl. Vì, ngoài một bàn nào đó thu lợi 16 florin, và hai hay ba bàn khác thu lợi 21 florin, có lẽ bạn sẽ không tìm thấy bàn nào khác tại nước Bỉ. Do đó mọi chủ ngân hàng còn lại đều mắc kẹt trong cùng một vũng bùn, cũng không thể được kéo ra khỏi đó bởi sự lảng tránh ấy liên quan đến khoản lợi 16 hay 21 florin. Nhưng để thúc ép ngoại lệ này, tôi nói rằng các lãi suất của các chủ ngân hàng của chúng ta, cách đây 50 hay 60 năm, không cắn xé hơn hay kém hơn các lãi suất của một số chủ ngân hàng hiện nay: để, khi tình trạng của vấn đề đã thay đổi (điều mà một số người một cách thiếu thận trọng để mình bị thuyết phục), sự thông công nay cũng không kém phần bị từ chối đối với họ so với khi ấy nó liên tục bị từ chối bởi sự đồng thuận nhất trí của các Hội Thánh. Vì nếu khoản lợi 32½, phải trả bởi hạng người nghèo hơn và bởi Người Nghèo, bị kết án là lãi suất cắn xé và tàn nhẫn, khi các Thương Nhân, người giàu, và người quyền thế, vay tiền tại nơi khác vào thời ấy, trả 8 hay 9 hay ít nhất là 7 florin tiền lãi: thì tại sao, tính theo phép loại suy, khoản lợi 21 hay 16, mà tại một vài bàn ngân hàng hạng người nghèo hơn và Người Nghèo nay bị ép phải trả, như thể chính xác theo sự công chính, công bằng, và nhân ái đã được cải chánh, lại không bị kết án về cùng một tội? khi ngày nay các Thương Nhân, người giàu, và người quyền thế, vay tại nơi khác, chỉ trả 3½ hay 3¼ hay tối đa là 4 florin. Bạn sẽ tìm thấy sự bình đẳng nào ở đây giữa 3½ hay 3¼ và 21, hay giữa 3½ hay 3¼ và 16 florin? Làm sao Hội Thánh có thể tha thứ khỏi tội lãi suất cắn xé khoản lợi 16 hay 21 florin bị bóc lột từ hạng người nghèo hơn và Người Nghèo; mà các Thương Nhân, người giàu, và người quyền thế, vay từ người khác, chỉ trả chưa đầy một phần tư?

Có phải vì những người này có ý định kiếm lợi từ tiền vay có lãi, để tăng thêm tài sản gia đình của mình, để sắm cho mình một cách hữu ích hàng hóa, điền trang, lãnh địa, quà tặng xa hoa, để xây những ngôi nhà lộng lẫy; trong khi những người kia không dám cũng không thể làm bất cứ điều gì như thế, mà chỉ tìm một khoản vay từ chủ ngân hàng để lấp đầy cái bụng đói, hay để trả cho chủ nhà tiền thuê hằng tuần cho ngôi nhà nhỏ mà họ đã thuê, hay để mua một công cụ cần thiết nào đó cho nghề của mình (ý tôi là cuốc, búa, kéo, rìu, v.v.)? Hay đúng hơn có phải vì những người này, tức là các Thương Nhân, thường nhận các khoản tiền lớn vay mượn chỉ dựa trên một tờ giấy nợ đã giao nộp, mà không có bất kỳ sự bảo đảm nào, ngoại trừ ý kiến về sự tin cậy và danh tiếng tốt mà Chủ Nợ đã nghĩ về họ; trong khi những người kia nhận các khoản tiền nhỏ 1, 2, 3, 4, v.v. florin, kèm theo một vật cầm cố nào đó đã đặt cọc, thậm chí là một vật cần thiết (trái với Xuất Ê-díp-tô Ký 22:26-27), để chủ ngân hàng có thể được bảo đảm cả về số tiền gốc lẫn lợi nhuận 32⅓, hay 21, hay 26? Hãy để các chủ ngân hàng, và nếu có Người Bảo Trợ nào của họ đã xuất hiện ngày nay hay ngày hôm qua, cân nhắc những vấn đề này, tôi cầu xin, trên cán cân của nơi thánh (Xuất Ê-díp-tô Ký 22, Lê-vi Ký 25, v.v.), và cũng của ánh sáng tự nhiên, của luật pháp, của sự công bằng tự nhiên, trước mặt Đức Chúa Trời: hơn nữa hãy để họ đừng khinh thường một cách dữ dội sự đồng thuận chung của các Giáo Phụ và của Cơ Đốc giáo ngày nay, khi tin cậy vào một số ngoại lệ nhỏ bé thoáng qua nào đó. Vấn đề được xử lý và tra xét một cách đúng đắn liên quan đến sự kiện, việc thực hành của nhiều thế kỷ tại nước Bỉ, các mưu mô và tranh cãi hiện nay của các chủ ngân hàng chống lại các Hội Thánh Bỉ để được nhận vào sự thông công, sự kết án của mọi Cơ Đốc giáo và của Hội Thánh Cải Chánh và của các Hội Đồng và Tiến Sĩ vốn cho đến nay đã quyết định chống lại các chủ ngân hàng: nhưng không liên quan đến một ngân hàng cho vay nặng lãi được cải chánh một cách chính xác và được tẩy sạch khỏi các lãi suất cắn xé, như được tưởng tượng và vẽ ra trong ý tưởng và óc của một người nào đó — ngân hàng thuộc loại ấy mà các chủ ngân hàng cho đến nay chưa đưa ra ngân hàng nào, cũng như các Người Bảo Trợ của họ chưa thể chứng minh được ngân hàng nào. Cũng không được xử lý hay tra xét, trong trường hợp nhận vào sự thông công, Quan Cai Trị đã dung túng hay không dung túng điều ác này cho đến nay là gì và bằng quyền nào, dù cần thiết hay không cần thiết; và liệu họ có thể hay không thể, nên hay không nên bãi bỏ nó; hay một người nào trong họ, sau khi đã vượt qua sự dung túng lâu dài đối với nó như đối với một điều ác cần thiết, có thể cả gan phán xét về lãi suất ấy như một điều không quan trọng, hay hơn nữa như hoàn toàn lương thiện, hữu ích, đạo đức, về mặt đạo đức hay pháp lý hay thần học trong trường hợp lương tâm: mà là liệu các chủ ngân hàng, với lương tâm không bị tổn thương, có thể một cách hợp pháp tại tòa án của thiên đàng hành nghề kinh doanh như thế bằng nghề nghiệp hay không; và do đó liệu sự thông công bị các Hội Thánh từ chối đối với họ trong bao nhiêu năm có nên nay được ban một cách công chính, đạo đức, và gây dựng hay không. Hơn nữa người ta tra xét liệu, giả sử nhưng không thừa nhận, rằng một Quan Cai Trị, hay một số người <H&G>, bằng một phán xét thần học và một phán xét được đưa ra trong trường hợp lương tâm liên quan đến sự vô tội, lương thiện, và đạo đức của công việc này tại tòa án của thiên đàng; thì liệu ngay lập tức mọi Hội Thánh, Hội Đồng, Nhà Thần Học có bị ràng buộc phải chấp thuận phán xét ấy, và theo đó mở lối vào sự thông công cho các chủ ngân hàng, dù muốn hay không muốn: và nếu họ làm khác đi, thì liệu họ có phạm tội <H&G>, tội bất tuân, chống cự, phạm thánh, nổi loạn, quyền năng chính trị bị chiếm đoạt (và tại sao không phạm tội phản quốc, tội khao khát vương quyền)? Trong mọi vấn đề này tôi theo phía phủ định: tôi muốn thấy bất kỳ Người Bảo Trợ nào của các chủ ngân hàng dám đưa ra phản đề và, không lảng tránh, khẳng định một cách dứt khoát.

Nhưng e rằng tôi dường như khoe khoang một cách vô ích về sự đồng thuận của các Hội Thánh Tin Lành và Cải Chánh đối với các lãi suất cắn xé và bất hợp pháp, cả về phía Chủ Nợ lẫn đặc biệt về phía Con Nợ và vật cầm cố, tôi chỉ ra tại đây, trong số nhiều người: Selneccer, Phần 1 của tác phẩm Pedagogy của ông, về điều răn thứ 7; Hemmingius, Enchiridion of Theology, lớp 4, chương 6; Frantzius, On the Interpretation of Scripture, về Thi Thiên 15:5; Leonhard Hutter, trong tác phẩm Loci Communes của ông, về cuối, Về Lãi Suất; Balduinus, Cases, Quyển 4, chương 3, vụ 4; Meisner, Sober Philosophy, Phần 3, tiết 1, chương 6 và tiếp theo; Bucer, trong Luận Văn của ông về Lãi Suất; Calvin, Thư 383, và về Ê-xê-chi-ên 18; Beza, về Cuộc Thương Khó, Bài Giảng 36, và trong các ghi chú của ông về Lu-ca 19:23; Zanchius, về Ê-phê-sô 4; Polanus, Quyển 10 của tác phẩm Syntagma của ông, chương 63; Friedrich Wendelin, Ethics, quyển 1, chương 25; Johann Wolleb, Quyển 2 của tác phẩm Christian Theology, chương 12; Alsted, Quyển 25 của tác phẩm Encyclopedia của ông, tiết 3, locus 16, và tiết 5, chương 6, cũng chính người ấy trong tác phẩm Case Theology của ông, chương 20; Johann Crocius, trong Bình Giải của ông về Ê-phê-sô 4:28, locus communis 12; Garissolius, Nhà Thần Học Montalban, trong tác phẩm Explanation of the French Catechism của ông, tiết 39. Người ta có thể thêm vào những người này Luther, Melanchthon, Musculus, Zegedinus, Aretius, Jewel, v.v., là những người không cho phép lợi nhuận nào, không cho phép lãi suất nào từ tiền cho vay; là những người phải được hiểu là càng không cho phép lãi suất cho vay nặng lãi, nhất là lãi suất thu thập từ sự cần thiết của người thiếu thốn và của Người Nghèo. Không có lý do gì để triệu tập đến đây các Nhà Thần Học Giáo hoàng, các nhà Giáo Luật, các Triết Gia, các nhà Luật Học. Trong số các nhà Luật Học và các Tác Giả chính trị không phục tùng quyền năng của Giáo hoàng, hay nổi lên chống lại quyền năng ấy, tôi chỉ ra Charles Dumoulin, On the Commerce of Usury, số 85, 86; Albert Leoninus, Chưởng Ấn của Guelders, trong một Lời Khuyên nào đó, được chèn vào Bộ Sưu Tập các Lời Khuyên Pháp Lý, phần 2, xuất bản tại Rotterdam vào năm 1645; Hugo Grotius, Quyển 2 của tác phẩm On the Law of Peace and War, chương 12, §20; Antonius Matheus, On Crimes, chương 6, tước hiệu cuối cùng; Schonborner, Quyển 3 của tác phẩm Politics, chương 12; Keckermann, quyển 1 của tác phẩm System of Politics của ông, chương 11; Johann Paul Felwinger, về Nghệ Thuật Chrematistic, Luận Văn 4, §§13, 16; đặc biệt Althusius, Quyển 1 của tác phẩm Dicaeology của ông, chương 147. Những người được chúng ta trích dẫn cho đến nay tạo thành, cùng với các Hội Đồng hay Nhà Thần Học Bỉ đã được chỉ ra ở trên, một đám mây nhân chứng, mà tác phẩm Res Judicata của chúng ta, phần 2, và Tác Phẩm sau khi qua đời của Antonius Thysius do chúng ta xuất bản, trình bày. Hàng ngũ sẽ được khép lại bởi Heinrich Alting <H&G> rất nổi tiếng, là người đã lìa đời sau bao nhiêu năm giữ chức giáo sư tại Heidelberg và Groningen với lời khen ngợi cao nhất và lợi ích công cộng: mà lời chứng của ông càng đáng được quý trọng hơn, vì, bên cạnh Rivet, Polyander, Thysius, và Walaeus, các Nhà Thần Học Leiden, ông không thể không biết lãi suất cho vay nặng lãi tại nước Bỉ của chúng ta là gì và thuộc loại nào; mà các Nhà Thần Học, Người Giảng Đạo, các Classis, và các Hội Đồng đã rất thường bị làm điếc tai về việc biện minh hay bào chữa cho chúng, một phần bởi các Chủ Ngân Hàng, một phần bởi Vợ, Con Cái, và Tôi Tớ của họ tìm cách được nhận vào sự thông công. Lời của ông, vì chúng không xuất hiện trong các Tác Phẩm của Chúng Ta trước đây đã xuất bản tại Học Viện này liên quan đến lãi suất cho vay nặng lãi — vì tác phẩm Problematic Theology của Groningen chỉ mới được xuất bản vào năm nay 1662 — sẽ không gây khó chịu khi được sao chép lại. Vậy thì ông, trong tác phẩm Problematic được trình bày tại Groningen, và được xuất bản bởi Master Jacob Altingh rất nổi tiếng, Giáo Sư tại Groningen, <H&G> Con Trai của ông, Locus 10, vấn đề 17, nói như sau.

Điều sau thuộc về chính các anh em, một phần là những người gầy gò và nghèo khó, một phần là những người giàu có và sung túc. Và điều ấy được thu thập từ hầu hết các đoạn văn bàn về lãi suất. Người nghèo, bị sự cần thiết ép buộc, vay mượn để duy trì chính mình và gia đình mình. Lấy lãi suất từ những người này là bất hợp pháp. I. Từ luật pháp, Lê-vi Ký 25:35-36. II. Từ gương của Nê-hê-mi 5:7, 10, 16. III. Từ Tân Ước, Lu-ca 6:36 trở đi. Và theo nghĩa này mọi lời nói của Cựu Ước liên quan đến lãi suất đều phải được hiểu, mà những lời ấy dựa vào và được xác nhận không nhiều bằng lý lẽ pháp đình mà bằng sự công bằng đạo đức; và vì vậy thuộc về quyền vĩnh viễn: Xuất Ê-díp-tô Ký 22:25, Lê-vi Ký 25:35, 36, 37, Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:20, Thi Thiên 15:5, Châm Ngôn 28:8, Giê-rê-mi 15:10, Ê-xê-chi-ên 18:8. Người giàu là những người, không phải vì bất kỳ nhu cầu nào, mà vì lòng nhiệt thành muốn tăng thêm tài sản của mình, vay tiền của người khác, lợi dụng tiền ấy và kiếm lợi. Lấy lãi suất từ những người này không bị cấm. Điều ấy được chứng minh: I. Từ các lệnh cấm lãi suất, mà hoặc bị giới hạn một cách hiển nhiên đối với người nghèo, để có vẻ trường hợp của người giàu là khác biệt; hoặc có mục đích này, là người gầy gò không bị người giàu làm kiệt quệ hay áp bức. Xem Lê-vi Ký 25:36, 37, và trong số các Tiên Tri. II. Từ sự công bằng tự nhiên: vì họ kiếm lợi bằng tiền của người khác, nên công bằng là họ ban một phần trong đó để đền bù; từ lời nói ấy của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 7:12, “Bất cứ điều gì các ngươi muốn người ta làm cho mình,” v.v. III. Từ luật thương mại, mà luật ấy không thể đứng vững hay được thực hành nếu không có việc cho vay và đền bù cho việc ấy. IV. Phúc Âm không bãi bỏ các Chính Thể hay các luật dân sự lương thiện, Ma-thi-ơ 22:21, “Hãy trả cho Caesar những điều thuộc về Caesar.” Nhưng các luật ấy xác định lãi suất, và quyết định chúng theo một thước đo nhất định. Vì vậy. Nay chúng ta hãy áp dụng cả hai sự phân biệt đặc biệt cho tình trạng của thời đại chúng ta. Từ điều trước chúng ta thu thập: I. Rằng chúng ta cũng được phép lấy lãi suất từ người ngoại quốc — người Ấn Độ, người Phi Châu, người Thổ Nhĩ Kỳ, người Mỹ Châu — và điều ấy vì luật thương mại: nhưng không phải là việc nghiền nát hay áp bức họ. Vì về điều này chúng ta không có mệnh lệnh nào. II. Rằng người Do Thái phạm tội ít hơn về lãi suất so với Cơ Đốc nhân. Vì họ không lấy gì từ người Do Thái; nhưng mọi Cơ Đốc nhân đều là người ngoại quốc đối với họ, được bao hàm trong luật ấy, Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:20. Nhưng điều gì tại đây không được phép bởi Cơ Đốc nhân chống lại Cơ Đốc nhân?

Từ điểm sau chúng ta thu thập: I. Rằng chúng ta cũng được phép nhận điều gì đó từ các anh em giàu có là những người tăng thêm tài sản của mình bằng tiền bạc của chúng ta, theo các luật lương thiện. II. Rằng mọi người đổi tiền, kẻ cho vay nặng lãi, và chủ ngân hàng, mà dân thường gọi là “Lombaerds,” đơn giản là bị kết án; vì họ chỉ vắt kiệt người nghèo bằng các lãi suất của mình, và nhắm đến các lãi suất vượt quá, thậm chí chống lại, điều công bằng. Thật vậy, chính cách sống ấy tự nó là bất hợp pháp. Như vậy người đàn ông ấy tại nước Bỉ, là người trong bao nhiêu năm đã giữ chức giáo sư thần học, và cũng đã thi hành chức vụ Trưởng Lão trong Hội Đồng Groningen, đã áp dụng bằng những lời rõ ràng sự kết án lãi suất cắn xé cho các chủ ngân hàng bản xứ của chúng ta vốn tận hiến (như họ xưng nhận) cho tôn giáo Cơ Đốc và thật vậy Cải Chánh: mặc dù nhiều năm trước, trong tác phẩm Heidelberg Problemata, Phần 2, Vấn Đề 21, ông đã áp dụng cùng một điều ấy cho người Do Thái là những người tại Đức hành động như những kẻ đổi tiền hiển nhiên và công cộng, bằng cùng những lý lẽ ấy. Về những Người Chơi, Người Biểu Diễn Sân Khấu, Người Đi Dây, Thầy Dạy Nhảy, và những người khác hành nghề các nghệ thuật bất hợp pháp, nguy hiểm, và nhàn rỗi, chúng ta chấp thuận điều đã được quyết định một cách đúng đắn trong các Công Đồng cổ xưa. Xem những gì chúng ta đã thu thập trong các Luận Văn về Điều Răn Thứ 7 liên quan đến Hài Kịch, v.v., và Nhảy Múa. Câu hỏi thứ 10: Về những Kẻ Buôn Thần Bán Thánh, và những người chiếm giữ các Hội Thánh bằng sự bảo trợ của các Quan Cai Trị thì sao? Đáp: Về những người trước, điều ấy đã được quyết định rất thường xuyên đến nỗi đã có nhiều lao nhọc vì dư dật hơn là vì thiếu thốn: thế nhưng việc thực hành và tuân thủ hầu như ở khắp mọi nơi và luôn luôn thất bại. Vì các Giám Chức của các Hội Thánh đã không muốn, hay không thể, áp dụng điều ấy vào các sự kiện; và nếu họ áp dụng điều ấy, thì giao phó điều ấy cho việc thi hành; để bắt những Kẻ Buôn Thần Bán Thánh phải chịu các kỷ luật của Hội Thánh, và ngăn cản họ khỏi sự thông công và chức vụ: vì một người quyền thế nào đó trong thời đại này, hay một Diotrephes nào đó trong Hội Thánh, đã nhận lấy sự bảo trợ cho điều ác ấy và cho kẻ ác. So sánh Luận Văn của chúng ta về Tội Buôn Thần Bán Thánh: và dưới đây trong Phần 2, nơi chúng ta bàn về Sự Kêu Gọi các Mục Sư. Chống lại những người sau, Photius trong bộ Nomocanon, Tước Hiệu 1, Chương 2, ghi chú rằng điều ấy đã được quyết định trong các Giáo Luật nói trên của các Sứ Đồ, Giáo Luật 30, và trong Công Đồng Nicaea Thứ 2, Giáo Luật 3. Nhưng những điều này có ít thẩm quyền đối với chúng ta hoặc không có thẩm quyền nào. Các Hội Thánh của chúng ta, cả bằng các Quy Chế giáo hội, lẫn bằng nhiều Sắc Lệnh khác nhau, lẫn bằng Nghi Lễ của mình, và đặc biệt cũng trong Giáo Lý Vấn Đáp, Câu hỏi 82–86, và Bản Tuyên Xưng, Điều 30, đã giới hạn việc bầu chọn hay kêu gọi hợp pháp các Mục Sư, như một phần của quyền năng giáo hội, một cách dồi dào từ Quyền Thiêng Liêng: nhưng vô ích, vì nhiều người, cả trước đây lẫn ngày nay, là người thế tục, theo gương và sự chiếm đoạt của một số người muốn như vậy vì họ có thể, với con đường đã được chỉ ra, xông vào những điều thánh này cùng với Vua Uzziah. Sự chiếm đoạt của họ, ước gì một số Giáo Sĩ thỉnh thoảng không lặng lẽ cổ vũ. Nếu có bất kỳ người nào như thế, chúng ta muốn họ được khuyên bảo, để họ suy ngẫm một cách nghiêm túc về điều ấy trong Rô-ma 1, câu cuối cùng: nhưng cũng đồng ý với những người làm chúng; và điều ấy trong Giăng 19, câu 11: kẻ đã nộp ta cho ngươi có tội lớn hơn. Về các Tội Nhân còn lại, là những người được nhắc đến trong Nghi Lễ của chúng ta, cần phải xét đoán một cách tương tự, từ những gì đã được nói về vấn đề này và các câu hỏi trước. Như là những Kẻ Trộm, Kẻ Cướp, Con Bạc: mà các loại chứa đựng dưới chúng cần được quy về, như những Kẻ Biển Thủ, những người Phạm Thánh, Kẻ Cướp Biển, những Kẻ Độc Quyền, những Kẻ Pha Trộn hàng hóa và tiền tệ; và những người khuấy động các bè phái hay phe phái, các cuộc nổi loạn, chống lại chính quyền giáo hội hay chính trị, là những người không vâng lời Cha Mẹ và các Giám Chức. Bất cứ gương xấu nào không được liệt kê một cách rõ ràng ở đây, cần được hiểu rằng chúng được chứa đựng trong điều khoản chung ấy, “sau cùng, mọi người sống một đời sống gây gương xấu.” Để sự vu khống của một Người Bảo Trợ nào đó của những kẻ cho vay nặng lãi không kém phần gian ác hơn là ngu xuẩn, là người, vì bất công đối với Giáo Lý Vấn Đáp của chúng ta về Điều Răn Thứ 8 và đối với Nghi Lễ, vì Nghi Lễ ấy chạm đến lãi suất và những kẻ cho vay nặng lãi một cách rõ ràng, buộc tội rằng những Kẻ Nói Dối bị bỏ qua trong đó. Như thể, thật vậy, Nghi Lễ ấy thiên vị họ. Nếu người ấy không bị dục vọng đồi bại về báo thù và vu khống lôi ra khỏi chính mình, người ấy hẳn đã chiêm ngắm, như trong gương, điều khoản vừa được trình bày, cùng với lời giải thích về Điều Răn Thứ Chín trong Câu hỏi của Giáo Lý Vấn Đáp, nơi những Kẻ Nói Dối, những Người Lừa Dối, những Kẻ Vu Khống, những Kẻ Chửi Rủa — và chính người ấy cùng với các cộng sự của mình — được nêu tên.

Câu hỏi thứ 11: Về người chết trong bộ Nomocanon của Photius, Tước Hiệu 3, Chương 17, nơi, với Giáo Luật 83 đã ghi của Công Đồng Thứ Sáu tại Trullo và Giáo Luật 18 của Công Đồng Carthage Thứ Ba, có sắc lệnh rằng thánh lễ Tiệc Thánh không được ban cho thân thể của Người Đã Qua Đời thì sao? Đáp: Những điều này và những điều tương tự đã được tuân giữ khi ấy bởi một sai lầm phổ biến phát sinh từ các Quy Chế nhân loại và trống rỗng hay một số phong tục nào đó của Hội Thánh cổ xưa liên quan đến các eulogiae, Tiệc Thánh, phép báp-têm, Sự Ăn Năn. Nếu sự đơn giản của đức tin Cơ Đốc không bị chất nặng bởi nhiều nghi lễ nhàn rỗi, thật vậy mê tín, được bịa đặt khi ấy bắt chước người Do Thái và Dân Ngoại; thì chắc chắn những sai lầm phổ biến và mê tín như thế, mà một số trong đó chính các Mục Tử cũng đã khuất phục theo dòng thời gian, đã không thâm nhập vào. Albaspinaeus, Quyển 1, Observations 9 và 10, quy toàn bộ vấn đề này cho những người hoàn toàn không gian ác, mà thô lỗ và thiếu kỹ năng. Và rằng Hội Thánh, thay cho phép báp-têm và Tiệc Thánh, đã chấp nhận các lễ vật, được dâng bởi thân nhân thay mặt cho những người lìa khỏi đời này mà không được phục hồi vào sự thông công của Hội Thánh: để chúng có thể là, cụ thể là, như một loại phương tiện hay khả năng mà nhờ đó quyền thông công được mua, khi những điều ấy được trưng bày tại bàn thờ bởi Hội Thánh và được dâng lên Đức Chúa Trời bởi các Thầy Tế Lễ. Xem Albaspinaeus giải thích đầy đủ hơn những điều cổ xưa này tại chỗ đã trích dẫn. Nhưng từ đâu sẽ chứng minh được rằng phương thuốc này, hay điều đổi chác này, được bịa đặt bởi thẩm quyền giáo hội để hòa giải Người Chết và khôi phục họ vào sự thông công, có hiệu lực lớn hơn phương thuốc phổ biến?

CHƯƠNG IV. VỀ CÁC ĐỒ DÙNG HAY DỤNG CỤ, VÀ VỀ MỘT SỐ PHỤ THUỘC, VÀ VỀ CÁC HOÀN CẢNH.

§. 1. Các đồ dùng trong việc quản trị thông thường của Tiệc Thánh, cũng như trong một bữa tiệc chung, là bàn, chén, đĩa. Nơi có số lượng Người Dự Tiệc thường xuyên, cũng cần có bình lớn hay bình đựng, từ đó các chén có thể được đổ đầy. Vậy thì chúng ta hỏi:

Câu hỏi thứ nhất: Liệu có cần thiết rằng trong mỗi Hội Thánh phải có bàn, chén hay chén thánh, đĩa, khăn trải bàn được dành riêng cho việc sử dụng này, và như thể được thánh hiến hay không? Đáp: Nơi Hội Thánh dư dật về thu nhập, việc sắm các đồ dùng thuộc loại này, mà bất cứ lúc nào cũng có thể phục vụ những việc sử dụng ấy, không phải là bất hợp pháp, cũng có lẽ không phải là không nên khuyên. Trái lại, cả sự gây dựng lẫn sự trang nghiêm của Hội Thánh đều không xoay quanh các đồ dùng riêng biệt. Vì có những Hội Thánh nơi các dụng cụ ấy, được mượn tạm thời từ đồ đạc của Mục Sư, hay của người quản lý nhà thờ, hay của một Trưởng Lão, hay của bất kỳ tín hữu nào khác, được sử dụng: mà không làm giảm sút tính chính thống, đạo đức, lòng sùng kính, <H&G>. Dù điều gì được làm ở đây, ít nhất phải vắng mặt mọi ý kiến và lương tâm về sự thánh khiết của các đồ dùng ấy; như thể, thật vậy, bởi sự thiết lập thiêng liêng chúng đã được thánh hiến và dâng hiến cho thánh lễ Tiệc Thánh đến nỗi Tiệc Thánh chỉ phải được quản trị trong những đồ dùng đặc biệt ấy mà thôi, cũng như những đồ dùng ấy không được dùng cho bất kỳ việc sử dụng nào khác. Sự thánh khiết tương đối như thế, như đã được gán một cách xứng đáng cho các đồ dùng thờ phượng dưới Cựu Ước, thì lại được gán một cách sai lầm cho các đồ dùng dưới Tân Ước. Chúng ta không thể phủ nhận rằng trong Hội Thánh cổ xưa các nét phác thảo của những điều như thế (như họ gọi) thiêng liêng hay được thánh hiến đã bắt đầu được vẽ ra một cách thiếu thận trọng: mặc dù có lẽ không có ý định xấu; cụ thể là, để người Do Thái và Dân Ngoại có thể được thỏa mãn tốt hơn. Nhưng khi, thêm vào những sáng chế ấy, nhiều điều hơn đã được thêm vào theo dòng thời gian, và cuối cùng chúng vươn lên thành hình thức các vật thánh được làm phép dưới chế độ Giáo hoàng; kinh nghiệm, người thầy, đã cho thấy rằng sự khôn ngoan của con người hoàn toàn không được phép tham gia vào việc bàn bạc liên quan đến công việc tôn giáo. Về toàn bộ cuộc tranh luận này, xem Phần thứ 3 của các Luận Văn chọn lọc, dưới tước hiệu Benedictions and Sacramentals, và dưới đây trong Quyển 4, dưới tước hiệu Temples and Utensils of Temples. Từ đó phụ thuộc câu hỏi, Liệu tại bàn Tiệc Thánh, hay tại bàn thờ, người ta có nên quỳ gối hay không: mà chúng ta đã tranh luận trong Phần thứ 3 của các Luận Văn chọn lọc, trong Phụ Lục của tước hiệu về Mê Tín. Trong số các Nhà Thần Học Tin Lành, Prukner quyết định câu hỏi này (là câu hỏi thứ 87), Liệu có hợp pháp để quản trị Tiệc Thánh trong các bình chưa được thánh hiến hay không, bằng một sự phân biệt: thông thường là phủ định. Vì khi ấy các bình đã được thánh hiến được dùng, I Sử Ký 8, câu 11, E-xơ-ra 5, câu 14; nhưng trong trường hợp cần thiết, mà trường hợp ấy không bị ràng buộc vào việc tuân giữ cứng nhắc luật pháp hay phong tục, là khẳng định: vì trong trường hợp cần thiết mọi trật tự đều chấm dứt. Và tại đó ông trích dẫn <H&G> Finck trong tác phẩm Theological Questions, trang 1061. Nhưng vì quyết định này giả định trước việc thánh hiến các bình, và sự thánh khiết từ việc thánh hiến; nên nó không có chỗ đứng trong Tân Ước hơn là một Đền Thờ thiêng liêng hay ca đoàn mà trong đó, một sàn nhà thiêng liêng mà trên đó, một mái nhà thiêng liêng mà dưới đó, các lễ phục thiêng liêng của Mục Sư mà trong đó, Tiệc Thánh được quản trị. Xem dưới đây, Quyển 4, về Đền Thờ và Đồ Dùng của Đền Thờ.

Câu hỏi 2. Liệu chất liệu và hình thức của các Đồ Dùng ấy có nên hiếm có, cầu kỳ, quý giá, để tôn cao sự thờ phượng ấy hay không? Đáp. Không, e rằng chúng ta dường như bắt chước sự phô trương của Dân Ngoại, hay sự thờ phượng mang tính kinh tế và sư phạm của Cựu Ước. Sự thờ phượng của chúng ta phải được thực hiện trong tâm thần và lẽ thật, Giăng 4, và còn về các điều bên ngoài thì đơn giản <H&G>. Vì nếu Sứ Đồ muốn sự phô trương của dụng cụ và trang trí vắng mặt khỏi sự giảng Phúc Âm, I Cô-rinh-tô 2:1–8, e rằng đức tin nên dựa vào sự khôn ngoan của con người, mà dựa vào quyền năng của Đức Chúa Trời: thì sự phô trương ấy càng nên vắng mặt khỏi các Đồ Dùng hơn biết bao. Vì việc viện dẫn sự quyến rũ và ngưỡng mộ của cả những người kém văn hóa hơn, và của người lạ cùng những người khôn ngoan của thế gian này là vô ích. <H&G> này của người xưa là nguồn gốc đầu tiên của biết bao sai lầm, đã làm ô uế sự đơn giản của đức tin, và làm mất trinh tiết của Hội Thánh. Hãy học lịch sử từ tác phẩm Magdeburg Centuries, từ tác phẩm On the Origin of Errors của Bullinger, từ tác phẩm Examination of the Council of Trent của Chemnitz, từ tác phẩm On the Mass and the Mystery of Iniquity của Plessis, từ tác phẩm Sacramental History của Hospinian, từ tác phẩm On Novelty của Molinaeus, từ tác phẩm On Images của Daillé, và từ rất nhiều người khác. Bằng gương của họ, chúng ta hãy học bám lấy lời khuyên của Phao-lô, là người, mặc dù người Hy Lạp tìm kiếm sự khôn ngoan, I Cô-rinh-tô 1:22, cũng không nhượng bộ họ dù chỉ một chút trong vấn đề này, e rằng thập tự giá của Đấng Christ bị làm cho trống rỗng khỏi sức mạnh của nó bởi những sự tô điểm và phô trương ấy. I Cô-rinh-tô 1:17. Hãy đọc phần còn lại cho đến cuối, và chương 2:1–8. Đền thờ Diana của Dân Ngoại cổ xưa đã không khiêu khích Phao-lô, cùng với Hội Thánh Ê-phê-sô, đến sự ganh đua. Nó là một kỳ quan của thế gian, như Pausanias mô tả trong các sách Messenian, Pliny Quyển 13, chương 14, và những người khác không nên nêu tên ở đây. Xem họ được trích dẫn bởi Leo Allatius trong các Ghi Chú về Philo of Byzantium về bảy kỳ quan của thế gian; và trước ông bởi Dalechamp trong các Ghi Chú về Pliny. Về các kỳ quan còn lại của các obelisk và kim tự tháp được xây dựng để tôn vinh các thần, xem Maximilian Sandeus Quyển 6 Về Symbolic Theology, bình giải 2, nơi nhiều người khác được trích dẫn. Athanasius Kircher trong tác phẩm Egyptian Oedipus của ông đã bao hàm và vượt qua mọi bình giải của mọi người về những chủ đề ấy. Nhưng Phao-lô, cùng với những Cơ Đốc nhân đầu tiên ấy, đã thích tranh đấu với sự đơn giản của Phúc Âm và của đức tin, kết hợp với các phép lạ của đạo đức và bác ái (như Gregory Cả gọi chúng), chống lại những kỳ quan hư ảo và thờ hình tượng ấy, và họ đã thắng thế. Việc À Lapide nói về Công Vụ 19 một cách đúng đắn và thích hợp như thế nào rằng Diana của các Cơ Đốc nhân là Mary, và đã thiết lập một sự so sánh giữa hai người, thuộc về một cuộc tra xét khác.

Câu hỏi 3. Liệu chén thánh bằng thiếc hay bạc hay thủy tinh, hay bằng một chất liệu nào khác, có nên được dùng hay không? Đáp. Đó là điều không quan trọng. Trong một số Hội Thánh của chúng ta, mặc dù hoàn toàn không nghèo lắm, họ dùng thủy tinh, để họ có thể càng xa càng tốt khỏi sự phô trương và kiêu ngạo của thời đại, thật vậy thậm chí khỏi vẻ bề ngoài của nó. Trong rất nhiều Hội Thánh khác ngày nay họ dùng chén bạc, thuộc loại mà việc sử dụng chúng được tìm thấy tại đó trong các hộ gia đình của công dân, thậm chí của dân thường. Người theo Giáo hoàng luôn luôn, và không phải không có ý nghĩa huyền nhiệm, dùng một hình thức và thước đo đặc biệt của chén thánh: như có thể thấy trong tác phẩm Treasury of Sacred Rites của Gavantus, Tập 1, trang 317, và trang 83, 84, nơi về chén bạc được dùng tại Bữa Tiệc Sau Cùng của Đấng Christ, với Baronius tại năm 34, §63, <H&G> hay <H&G>: và cũng không kém, với cùng một hơi thở, họ nói rằng chén thánh ấy của Đấng Christ được làm bằng đá, bằng đá quý gọi là agate, mà họ giữ và tôn kính tại Valencia thuộc Tây Ban Nha. Tại cùng nơi ông thuật lại rằng chén gỗ đã được các Sứ Đồ dùng; rồi chén thủy tinh đã được Zephyrinus quy định, rồi chén bạc và vàng đã được Urban quy định, On Consecration, phân biệt 1, chương “vasa”: không phải bằng đồng hay đồng thau, mà bằng thiếc, phân biệt 1, chương “ut calix.” Hội Thánh của chúng ta, sau khi đã gạt bỏ những điều vụn vặt lao nhọc và mê tín ấy, cũng giống như trên bàn chung người ta thường dùng chúng một cách thông thường tại quốc gia này hay quốc gia kia, thì cũng vậy họ dùng cùng những đồ ấy trong Tiệc Thánh. Trong khi đó chúng ta hãy ghi nhớ câu nói cổ xưa ấy, được gán cho Boniface, Giám Mục Mainz, trong tác phẩm Catalogue of Witnesses của Illyricus, quyển 8, trang 702: Xưa kia chén thánh bằng gỗ, và các thầy tế lễ bằng vàng; nhưng nay các thầy tế lễ bằng gỗ, và chén thánh bằng vàng.

Câu hỏi 4. Liệu bàn thờ; hay bàn có hình thức bàn thờ; hay bàn thông thường có nên được dùng hay không? Đáp 1. Về các bàn thờ, mà việc sử dụng chúng không có trong các bữa tiệc, mà chỉ trong các sinh tế: Không. Vì trong Tân Ước, cũng giống như chúng ta có một sinh tế chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ duy nhất, thì chúng ta cũng có một bàn thờ duy nhất, Hê-bơ-rơ 13. Và Sứ Đồ gọi Tiệc Thánh, bằng phép hoán dụ của dụng cụ, là bàn của Chúa, chứ không phải bàn thờ của Chúa, I Cô-rinh-tô 10. Trong Hội Thánh cổ xưa gần với thời các sứ đồ nhất, các bàn thờ chưa được biết đến. Về câu hỏi ấy, xem dưới đây Quyển 4, tước hiệu Về Đền Thờ, và về các Đồ Dùng của Đền Thờ. Tại đây cần tham khảo Plessis trong tác phẩm Book On the Mass của ông, Hospinian Về Đền Thờ, và trong tác phẩm Sacramental History của ông, Molinaeus trong một tác phẩm nhỏ đặc biệt Về Bàn Thờ, được xuất bản cùng với Thư của Nyssen về những người đi đến Jerusalem. Những điều này cần được áp dụng một cách tương tự cho một số người nhiệt thành về bàn thờ hiện đại được chỉ ra dưới đây. Đáp 2. Về các bàn <H&G> có hình thức bàn thờ, mới được bịa đặt tại nơi nào đó, phủ vải quý giá, đặt hướng về phía đông trong ca đoàn, rào lại bằng hàng rào lan can, tại đó các Mục Sư, khi đứng, nên đọc các công thức Nghi Lễ của mình, và tại đó hay trước đó mọi người bước vào hay đi qua nên quỳ gối, chúng ta đã bàn dưới đây trong Quyển 4, và trong Phần 3 của các Luận Văn chọn lọc, tước hiệu Về Mê Tín. Việc sự đổi mới ấy hoàn toàn không phù hợp với giáo lý và thực hành của Hội Thánh cổ xưa hay của Hội Thánh Anh được cải chánh dưới thời Edward và Elizabeth đã được các đối thủ của bàn thờ và bàn có hình thức bàn thờ chứng minh một cách dồi dào và hơn cả đầy đủ. Đáp 3. Các bàn, thuộc loại mà việc sử dụng chúng là thông thường, chúng ta nói là được dùng một cách an toàn nhất. Khi người ta rời khỏi sự đơn giản ấy, cần e sợ rằng hậu thế theo thời gian sẽ thêm điều gì đó vào những sáng chế nhàn rỗi, nếu không phải là quỷ quyệt, như thế, và cuối cùng từ <H&G> đến <H&G>, thật vậy thậm chí đến một Nghi Lễ có hình thức bàn thờ và các nghi thức bên ngoài của các thánh lễ, và những điều gì khác nữa, sẽ cuối cùng trượt ngược lại. Đừng tin con ngựa, hỡi người Trojan.

Câu hỏi 5. Về tấm màn lụa, khăn corporal, khăn pall bằng vải lanh, túi burse, khăn purificator, bình ciborium hay pyx, v.v., và các Đồ Dùng La Mã khác, cùng việc thánh hiến chúng; và về các Đồ Dùng của người Đông Phương được nêu tên trong các Euchologies và các nghi lễ khác của họ thì sao? Đáp. Chúng là những phụ thuộc mà bởi đó sự đơn giản của đức tin, đạo đức, lòng sùng kính bị đè nén quá mức, nếu không bị áp bức; và <H&G> thuộc về con người được <H&G> ưa chuộng trong thực hành hơn những điều do Đức Chúa Trời truyền lệnh. Thật vậy đây là hoa trái của thần học giả mạo về công việc đã làm xong. Nhưng cần lưu ý trong số các Đồ Dùng thiêng liêng đặc biệt của người Đông Phương là miếng bọt biển và chiếc thìa thiêng liêng, mà các Thầy Tế Lễ dùng để dâng cho các tín hữu bánh nhúng trong rượu. Về điều ấy xem Goar trong các Ghi Chú về Euchologion, trang 151; và về điều sau, Nghi Lễ của người Copt, được xuất bản cùng với các Tác Phẩm Nhỏ của Leo Allatius <H&G> bởi Bartholdus Nebusius tại Cologne vào năm 1653. Tại đó Allatius, trang 204, từ sự kết hợp hay pha trộn này của bánh với rượu, nhân cơ hội khẳng định sự thông công của người Hy Lạp dưới một hình thức trong một luận văn đặc biệt. Thật vậy ông, cùng với Goar là người biên tập Euchologion của người Hy Lạp, cho rằng điều này đã được giao cho ông như một nhiệm vụ, cụ thể là thuyết phục về một sự đồng thuận vĩnh viễn của Hội Thánh Đông Phương và Tây Phương, chống lại ý muốn và sự phản đối của họ. Về vô số nghi lễ và việc tuân giữ trống rỗng chúng, tôi không muốn bất đồng: nhưng về các giáo lý căn bản, đặc biệt về nền tảng của các nền tảng, quyền tối cao và tính không thể sai lầm của Giáo hoàng, họ sẽ không thuyết phục được ai dù chỉ nghe nói về lời nguyền rủa mà hằng năm vào ngày Chúa Nhật sau Lễ Phục Sinh họ công khai xướng lên trong mọi Hội Thánh: lời nguyền rủa dành cho Giáo Hội La Mã bội giáo. Điều này đã được Arcudius, người Hy Lạp theo quốc tịch, nhưng là người được nuôi dưỡng bởi Giáo Hội La Mã, và là kẻ nịnh hót, thừa nhận một cách đầy đủ: mà các tác phẩm của ông bị các tiến sĩ non trẻ này quở trách trong mọi dịp, đặc biệt bởi Jacobus Goar. Trong số người của chúng ta, Hottinger uyên bác trong tác phẩm Ennead of Heidelberg Disputations đã trình bày cả sự bất đồng vĩnh viễn của Hội Thánh La-tinh và Hy Lạp, và Allatius bị kết tội về sự liều lĩnh: và tôi biết rằng cùng một công việc ấy nay đã được một Người Rất Uyên Bác đảm nhận. Có lý do để các Hội Thánh của chúng ta, được giải thoát khỏi những tranh cãi như thế về nghi lễ, tạ ơn Đức Chúa Trời, và giữ vững không đổi trong sự đơn giản của mình. Henry Fitz Simon vu khống, Quyển 2 của tác phẩm Britannomachy of the Ministers, chương 2, phần 3: Tại Pháp và Scotland không có điều gì đáng kính, không có điều gì trang nghiêm (vì thật vậy bữa tiệc mà họ ăn không đáng được trang hoàng) được phép trong các đền thờ.

Nhưng nếu bởi “đáng kính và trang nghiêm” ông hiểu các nghi lễ Giáo hoàng gần như vô hạn, một phần là mầm mống và một phần là thị nữ của mê tín và thờ hình tượng, thì chắc chắn chúng ta vui vẻ thừa nhận điều ông tuyên bố về chúng ta. Còn về việc ông tại đó viện dẫn lời của một người hay người khác trong số người của chúng ta, mà bởi đó họ gọi một số Đồ Dùng hay một số nghi lễ nào đó của Tiệc Thánh là những điều không quan trọng, điều ấy không mang lại sự bảo trợ nào cho bộ máy sân khấu của thánh lễ: vì các Tác Giả được trích dẫn đã cho thấy đầy đủ điều ấy đáng ghê tởm đối với họ như thế nào. Nay tiếp theo là các phụ thuộc của việc quản trị Tiệc Thánh: mà hoặc là các điều đi trước, §2, hoặc là các điều đồng hành, hoặc là các điều đi sau. Các điều đi trước là: 1. Các lời tuyên bố hay cảnh báo công cộng được công bố công khai vào các ngày Chúa Nhật thứ 2 hay thứ 3 hay thứ 4: để mọi người có thể kịp thời chuẩn bị tấm lòng mình cách riêng tư trước mặt Đức Chúa Trời, và sắp xếp công việc của mình cả ở nhà lẫn ở ngoài, để người ấy không vì bất kỳ trở ngại nào mà kiêng khỏi sự thông công của Tiệc Thánh trong dịp này. 2. Các cuộc thăm viếng, và các lời ngỏ riêng tư với từng tín hữu bởi Người Giảng Đạo và Trưởng Lão: trong đó họ khuyên bảo họ về sự chuẩn bị đúng đắn cho Tiệc Thánh sắp đến, về sự gia tăng đạo đức và công chính, về việc khơi dậy lòng nhiệt thành trong việc thường xuyên tham dự sự thờ phượng thiêng liêng; và nếu có ai đặc biệt cần được khuyên bảo hay quở trách cách huynh đệ, họ nên thực hiện điều ấy; họ cũng nên giải quyết các bất hòa và cãi cọ nhỏ đã nảy sinh giữa chính họ và người lân cận, dù trong Hội Thánh hay ngoài Hội Thánh, hoặc ngăn chặn trước những bất hòa đáng sợ; nếu họ gặp một vấn đề mà họ hoặc không muốn hoặc không thể tự mình giải quyết, họ nên chuyển nó cho Synedrium. 3. Các bài giảng về Tiệc Thánh, vừa khuấy động vừa mời gọi; và các bài giảng xưng tội, bao hàm tổng số của sự xưng nhận đức tin, kèm theo việc ghi chú và bác bỏ các sai lầm đang len lỏi hay lan tràn quanh Hội Thánh ấy; và các bài giảng chuẩn bị, thuần túy như vậy. Một bài giảng phải được tổ chức vào ngày trước hay một số ngày trước Tiệc Thánh, trong đó việc thực hành sự ăn năn, hay đức tin, hay lương tâm tốt, hay sự vâng lời mới, được áp dụng vào việc nhận Tiệc Thánh, được lặp lại.

Bài giảng còn lại được đặt ngay trước chính ngày Tiệc Thánh, cùng với việc đọc phần hướng dẫn phụng vụ liên quan đến ý nghĩa chân chính và việc sử dụng Tiệc Thánh. Nội dung của cả phần hướng dẫn phụng vụ lẫn bài giảng đều như nhau. 4. Các hướng dẫn riêng tư cho những người lần đầu tiên được nhận vào việc xưng nhận đức tin của mình và vào việc nhận Tiệc Thánh gắn liền với đó. Những người như thế vừa là từng cá nhân vừa là tập thể của mọi người mà vào lúc này là ứng viên. Nhu cầu sau đã được đưa vào tại các thành phố lớn và các hội thánh đông đúc. Vì cả 1.000 hay 2.000 người cư ngụ trong một quận hay khu vực của thành phố cũng không thể được một người giảng đạo duy nhất kiểm tra từng người một cách đầy đủ và hướng dẫn một cách thỏa đáng: ngay cả nếu ông dành toàn bộ hai hay ba tháng từ sáng đến tối, đi khắp nơi, hỏi han, kiểm tra, hướng dẫn, trong công việc này. Đến nỗi các mưu đồ được khuấy động một cách khá phi lý bởi những người mà trong cả một năm hiếm khi nhận 15 hay 10 hay có lẽ 2, hai, người mới vào Tiệc Thánh, liên quan đến việc giảm các hướng dẫn và giáo lý vấn đáp của các ứng viên ở khắp mọi nơi xuống thành một hình thức, một trật tự và cách thức. Và tại sao họ lại không sắc lệnh cùng một điều ấy liên quan đến một trật tự và cách thức đọc Kinh Thánh, giáo lý vấn đáp, giảng dạy, cầu nguyện, thăm viếng trước Tiệc Thánh, an ủi người bệnh và người sắp chết, thu thập và phân phát bố thí, v.v. Nếu họ nói rằng không có cùng một lý lẽ bình đẳng trong các hội thánh đông đúc và ít đông đúc hơn; trong các hội thánh mới hay mới được trồng, và trong các hội thánh cũ đã được thiết lập; trong các hội thánh mở và bí mật; trong các hội thánh được dung túng và được chấp thuận; trong các hội thánh hòa bình và bị quấy rối; trong các hội thánh ở khắp mọi nơi được xác nhận giữa cuộc cải chánh, và các hội thánh hiếm khi ngẩng đầu lên giữa vô số kẻ thù; trong các thành phố lớn, và trong các làng mạc: và vì vậy theo các hoàn cảnh khác nhau mọi việc phải được các Mục Sư và các Consistories thực hiện một cách khôn ngoan vì sự gây dựng lớn nhất. Đúng: hãy áp dụng cùng một điều ấy cho công việc hiện nay. Nếu bạn không muốn, vì bạn có ý định chống lại các công việc và thành công của người khác, không phải không có phước hạnh thiêng liêng lớn lao, e rằng, cụ thể là, có người lao nhọc và gây dựng nhiều hơn bạn: phán xét của bạn phải được chịu đựng. Tuy nhiên những người biết bổn phận của mình là gì, Công Vụ 20:21 và tiếp theo, và những gì các quy chế giáo hội của chúng ta cho phép, sẽ không bao giờ để điều này trở thành một sắc lệnh giáo hội chung.

Chống lại những điều ấy hay trên những điều ấy, một vài người không nên nhàn rỗi rèn ra các quy chế mới; cũng không áp đặt lên các hội thánh khác một cách thức mà chính họ không giữ trong hội thánh của mình, hay, nếu họ giữ nó, thì miễn trừ trong nhiều điều khỏi các quy chế chung còn lại; thậm chí, họ còn coi sự miễn trừ ấy như tương đương với luật pháp. Kinh nghiệm đã dạy chúng ta sự phân biệt của người theo Giáo hoàng về các truyền thống thành những truyền thống trái ngược, và những truyền thống ở bên cạnh hay ở trên, là giả dối và quỷ quyệt như thế nào. Nếu bất kỳ trật tự chung và đồng nhất nào khác về việc hướng dẫn các ứng viên nên được hình thành trong bất kỳ hội thánh nào, mà các Hội Đồng Quốc Gia cho đến nay chưa hình thành, cũng như Hội Đồng Dordrecht trong trật tự và cách thức giáo lý vấn đáp (xem Phiên Họp 17): điều này sẽ thuộc về một Hội Đồng Quốc Gia. Nhưng nếu các Mục Sư trong các hội thánh đông đúc nhất, ví dụ hội thánh Amsterdam, Leiden, Dordrecht, v.v., nói rằng hoàn cảnh của họ không cho phép (như thật vậy chúng không cho phép), ít nhất là càng ít cho phép hơn, rằng cứ mỗi hai hay ba tháng họ hướng dẫn các ứng viên từng người một nhiều lần như thế, cho đến khi họ đủ khả năng xưng nhận đức tin; hơn là hoàn cảnh của các Mục Sư làng mạc cho phép, rằng theo gương của các thành phố ấy họ nên quản trị Tiệc Thánh giữa mùa gặt, và tổ chức các bài giảng chuẩn bị của họ vào ngày trước khi quản trị: khi tại nhiều nơi họ sẽ không có thính giả, hoặc hầu như không có ai (đặc biệt trong mùa gặt). Chúng ta có thể đưa ra nhiều điều khác, mà với sự gây dựng lớn nhất được giữ một cách thích hợp và có trật tự, thậm chí cần thiết, trong một hội thánh đông đúc nhất nào đó, mà trong một hội thánh làng mạc mới và nhỏ bé (gồm 10 hay 20 hay 30 thành viên) bị người theo Giáo hoàng vây hãm, các Mục Sư sẽ không muốn, hay không thể, tuân giữ.

Có những điều gây dựng tại Amsterdam, hay tại Leiden, mà tuy vậy, nếu được tuân giữ trong các hội thánh ví dụ thuộc quận ’s-Hertogenbosch, sẽ làm tan rã và phá hủy. Tôi mong muốn những người liên tục giơ cao thẩm quyền hội đồng hãy đọc, đọc lại, và tuân giữ sắc lệnh ấy của Phiên Họp 17. Tôi đính kèm tại đây các câu hỏi liên quan đến các phụ thuộc nói trên. 1. Câu hỏi. Liệu việc kiêng ăn có được yêu cầu hay không? Đáp: trong các hội thánh mở và tự do, nơi Tiệc Thánh được phân phát vào buổi sáng, câu hỏi này không đáng được nêu ra. Vì ai (trừ phi trong một trường hợp cần thiết đặc biệt nào đó) lại không đến kiêng ăn dự buổi giảng và Tiệc Thánh? Nhưng trong các hội thánh bí mật, hay các hội thánh chịu những bất công của thời đại, nơi Tiệc Thánh có lẽ xảy ra được cử hành vào buổi chiều, hay buổi tối, hay giờ ban đêm, việc kiêng ăn không được quy định cho ai: nếu hoàn cảnh của ai cho phép người ấy tự nguyện đảm nhận việc ấy, vì vì một nhu cầu cấp bách nào đó mà việc hoãn lại là không tiện, thì tự do của chính người ấy phải được để lại cho mỗi người. Vì vậy việc kiêng ăn không được yêu cầu bởi mệnh lệnh cũng như bởi sự cần thiết của phương tiện. Xem gương của Đấng Christ, là Đấng sau bữa tiệc Vượt Qua đã phân phát Tiệc Thánh. Và các gương của các Sứ Đồ, là những người, như người ta nghĩ, đã gửi các bữa agape trước Tiệc Thánh. Về điều ấy xem Câu Hỏi tiếp theo. Cũng không nên bỏ qua rằng ngày Tiệc Thánh tự nó là một ngày vui mừng và tạ ơn. Từ đó tôi ngạc nhiên rằng phong tục kiêng ăn đã từng được tuân giữ khắp thế gian, theo lời chứng của Augustine, Thư 118 gửi Januarius: mặc dù tuy vậy bởi các sắc lệnh giáo hội họ đã cấm các sự kiêng ăn trong lễ Vượt Qua và các sự thờ lạy khi quỳ gối: vì chúng là những ngày vui mừng. Pruknerus, Câu hỏi 92, tra xét liệu những người kiêng ăn có bị ràng buộc phải dùng Tiệc Thánh hay không: và ông đáp cùng với Balduinus và Brochmann, được trích dẫn tại đó, rằng thông thường không ai đến bữa tiệc này sau khi đã ăn trưa; e rằng người ấy dường như đối xử với bữa tiệc ấy một cách thiếu tôn kính. Tuy nhiên tại đó ông thêm vào nhiều ngoại lệ khác nhau. Chúng ta có nghĩ rằng <H&G> đã ăn trưa, và <H&G> đang kiêng ăn, phải được phân biệt hoàn toàn hay không? Trong số chúng ta mọi người (theo như chúng ta biết) đều đến kiêng ăn; vì trước giờ ăn sáng vào giờ thứ bảy, bảy giờ rưỡi, trước tám giờ, họ đến nhà thờ. Nhưng nếu Tiệc Thánh được phân phát vào giờ buổi chiều, hay về phía buổi tối; tôi không thấy làm sao thông thường họ lại nên đến mà chưa ăn trưa. Vì kiêng ăn là một bài tập đạo đức đặc biệt và tùy dịp. Nhưng việc kiêng ăn này sẽ là thông thường, cố định, tái diễn. Việc này sẽ được phân biệt như thế nào với các sự kiêng ăn của người theo Giáo hoàng trong bốn mùa và các đêm vọng, và với sự kiêng ăn của người Do Thái vào ngày chuộc tội, Lê-vi Ký 25, tôi muốn được nghe. Nhưng về điều này dưới đây, Luận Văn 4.

Câu hỏi 2. Liệu các bữa tiệc yêu thương, gọi là agape, có nên được đặt ngay trước Tiệc Thánh hay không? Đáp: Không. Chúng đã từng là phong tục, không phải không có lý do, trong Hội Thánh sứ đồ, và một thời gian sau đó, như rõ ràng từ I Cô-rinh-tô 11, Giu-đe câu 12, Tertullian trong tác phẩm Apology chương 49, và các Ghi Chú của các Tác Giả về các chỗ đã trích dẫn. Nhưng khi số đông của Hội Thánh tăng lên, và các Cơ Đốc nhân hưởng sự tự do lớn hơn trong việc giao tiếp với Dân Ngoại, và nhiều hại hơn là lợi nảy sinh từ đó, thì không phải không có lý do họ đã bãi bỏ chúng. Xem những gì chúng ta đã nhận xét liên quan đến chúng ở trên, Luận Văn 1, chương 8, trang 478: nơi không ít Tác Giả khác được chỉ ra. Từ đó có lẽ các bữa agape khi ấy đã được đặt trước.

Câu hỏi 3. Liệu sự xưng tội riêng tư có nên được đặt trước hay không? Đáp: Thật vậy người theo Giáo hoàng muốn như thế: mà xem họ bị các Đối Thủ của họ bác bỏ, bởi Chemnitius trong Phần của tác phẩm Examination of the Council of Trent, phiên họp 4, chương 3. Và sau ông bởi Chamier trong tác phẩm Panstratia, và những người khác. Bằng cùng những luận cứ ấy việc sử dụng sự xưng tội trước khi nhận Tiệc Thánh trong số người Hy Lạp cũng bị bác bỏ: mà cách thức của họ Christophorus Angelus người Hy Lạp mô tả trong chương 22, mà cuốn sách nhỏ ấy Georg. Fhelavius đã dịch sang tiếng La-tinh. Nhưng ông giới hạn việc sử dụng nó cho những người Cao Quý hơn trong số người Hy Lạp, tại chỗ đã trích dẫn. Liệu bởi những người Cao Quý hơn <H&G> ông muốn hiểu những người như người Berean, Công Vụ 17:11, hay đúng hơn những người cao quý theo dòng dõi, thì từ ông không thấy rõ ràng. Rằng ý nghĩa trước được dự định có lẽ có thể được suy đoán từ những điều mà Goar có trong các Ghi Chú của ông về Euchologion, trang 109, nơi từ các biên bản hội đồng của Germanus ông chứng minh rằng đã có sắc lệnh rằng các Giáo Trưởng, các Bề Trên của các tu viện, các Cha Linh Hướng, các Thầy Tế Lễ nên xưng tội thường xuyên hơn. Trong khi đó ông không che giấu rằng lòng sùng kính của thánh lễ này ít được người Hy Lạp thực hành hơn, và rằng nó mang dấu ấn của sự khinh thường tai tiếng và gần như bị loại bỏ. Trong một số Hội Thánh Đức, lấy tên mình từ bản tuyên xưng Augsburg không thay đổi, sự xưng tội ấy vẫn còn thịnh hành; mà Balduinus khuyên nên dùng tại đó không như điều cần thiết mà như điều không quan trọng, Quyển 2, Cases, chương 12, vụ 18, và cùng với ông Prucknerus, Câu hỏi 18, và điều ấy vì cớ gây gương xấu. Vì không phải luôn luôn, ông nói, phải xét điều gì là hợp pháp, mà còn phải xét điều gì là đáng kính. Philip Haenen, giáo sĩ của Magdeburg, trong tác phẩm Newly improved Church-book, luận văn 6, cho rằng sự xưng tội và tha tội phải được các Mục Sư giữ lại. Chúng ta, bằng gần như cùng những luận cứ mà Chemnitius tại chỗ đã trích dẫn muốn sự xưng tội qua tai của người theo Giáo hoàng bị bãi bỏ, cho rằng sự xưng tội ấy, mặc dù tôi thú nhận nó tổng quát hơn, thì đúng hơn phải bị bãi bỏ. Vì cả luật thiêng liêng, lẫn thực hành và giáo lý của Hội Thánh cổ xưa, đều không khuyên bảo việc xưng tội mọi tội lỗi kín giấu, phải đổ vào tai của Mục Tử hay bất kỳ người nào khác, là điều phải làm. Trong trường hợp xúc phạm và hòa giải, sự xưng tội lẫn nhau về một tổn thương đặc biệt gây ra bằng lời nói và việc làm, Gia-cơ 5 cùng với Ma-thi-ơ 18:15, khác biệt cả một trời với sự xưng tội giả định này.

Cũng như việc tuôn đổ riêng tư một nỗi băn khoăn, hay nghi vấn, hay nỗi thống khổ của lương tâm về một trường hợp đặc biệt nào đó, vào lòng của Mục Tử của mình hay của một người bạn khác giàu kinh nghiệm và thực hành hơn trong các vấn đề thuộc linh. Mặc dù ngay cả trong điều này cũng không cần tiết lộ chính mình: thật vậy bạn có thể nhận được đầy đủ sự hướng dẫn, lời khuyên, và sự an ủi mà không cần điều ấy, nếu — theo cách thức được chấp nhận trong số các nhà luật học thực hành, dưới tên Titius hay Sempronia, hay các chữ cái trong bảng chữ cái, A. B. N. N., hay Ploni Almoni của người Hê-bơ-rơ, hay <H&G> của người Hy Lạp, hay của một cá nhân không xác định nào đó — bạn trình bày một trường hợp cho Mục Tử, hay cho bất kỳ Nhà Thần Học nào, hay cho một người bạn thuộc linh, như đã xảy đến cho một người nào đó. Vì không ai bị ràng buộc phải phản bội chính mình, và khuấy động gương xấu hay sự giảm sút danh tiếng của chính mình trước bất cứ ai bằng cách tiết lộ các bí mật của mình, tại nơi điều ấy không tồn tại. Về sự xưng tội của Achan trong Giô-suê 7 trước không phải một Mục Tử mà là một Thẩm Phán, điều gì cần được quyết định chúng ta đã trình bày trong Phần 3 của các Luận Văn, dưới tước hiệu Về Lời Thề, v.v. Sự xưng tội chung và công cộng của toàn thể Hội Thánh, mà Philippus Haenen trong Luận Văn đã trích dẫn phân biệt với sự xưng tội riêng tư, và mà Nghi Lễ Palatine chứa đựng, và mà trong nhiều Hội Thánh của nước Bỉ được thực hiện một cách trang trọng sau khi một bài giảng xưng tội đã được giảng, khi mọi Thính Giả sắp thông công đáp to “vâng,” có thể đầy đủ: đặc biệt vì tại lần đầu tiên được nhận vào Tiệc Thánh các cá nhân đã trả lời cách riêng biệt cho các câu hỏi được nêu về tội lỗi, sự cứu chuộc, và lòng biết ơn — không phải cách riêng tư trước Mục Sư, mà công khai trước Hội Thánh, hay ít nhất trước Consistory; và vì trước mỗi lần thông công lặp lại họ tuyên bố sự đồng ý của mình với các bài giảng xưng tội và chuẩn bị hoặc bằng lời nói hoặc lặng lẽ (I Cô-rinh-tô 14), bằng cách đáp hoặc “a-men” hoặc “vâng.” Những điều này và những điều tương tự không phải là những vấn đề không quan trọng, mà tự chúng hữu ích, thật vậy thậm chí cần thiết: và tại đây không có vẻ bề ngoài hay dịp nào của một sự xưng tội quasi-Giáo hoàng, mà đó là một sự tàn sát thật sự các lương tâm và một cuộc tra xét các bí mật của lòng người khác. Các phụ thuộc đồng hành là: việc đọc Kinh Thánh, hay việc hát Thi Thiên, hay cả hai xen kẽ. Trong một số Hội Thánh các chương được chọn, trong khi quản trị Tiệc Thánh, thích hợp nhất để khuấy động sự suy ngẫm và lòng sùng kính tạ ơn (như Ê-sai 53, 54, 55; Giăng 13–18, và Lịch Sử Cuộc Thương Khó; Ê-sai 49; Thi Thiên 16, 51, 103, và các chương khác) được đọc to. Các lời từ I Cô-rinh-tô 11, câu 24–29, được chèn vào Nghi Lễ của chúng ta, được chính Mục Sư lặp lại và đọc to trước khi việc phân phát bắt đầu. Trong các Hội Thánh khác, các Thi Thiên được chọn được hát. Hành động nào cũng hữu ích; đặc biệt trong các Hội Thánh đông đúc hơn, nơi họ bận rộn nhiều giờ trong việc quản trị, để khuấy động tấm lòng của những Người Chứng Kiến (là những người đã thông công, hay sắp thông công) và giữ họ trong bài tập thuộc linh; và bằng cách này để quay họ khỏi và giữ họ khỏi những tư tưởng xa lạ hay những cuộc trò chuyện quấy rầy. Tại đây người ta hỏi.

Câu hỏi 1. Liệu việc quản trị có nên được thực hiện với nến được thắp vào ban ngày hay không. Đáp. Hoàn toàn không. Những điều chống lại nến nói chung, và chống lại nến (như họ gọi) paschal nói riêng, mà những Người của Chúng Ta thường đưa ra — cụ thể là bởi Hospinian, Về Đền Thờ chương 22, bởi Rivet, Luận Văn 2, của tác phẩm Catholic Orthodox, Câu hỏi 17 — và những điều mà chúng ta trước đây đã đưa ra chống lại mọi vật thánh được làm phép trong Phần 3 của các Luận Văn chọn lọc, dưới các tước hiệu Về Mê Tín, Về Các Vật Thánh Được Làm Phép, Về Thập Tự Giá, có thể được áp dụng tại đây. Trong những điều này và nhiều điều khác không có điều gì thuộc về cổ xưa, không có điều gì thuộc về tôn giáo có thể được viện cớ, chỉ có một <H&G> đáng thương, và sự tượng trưng với Chủ Nghĩa Ngoại Giáo, Do Thái Giáo, và các Massalian dị giáo.

Câu hỏi 2. Liệu việc lặp lại và gợi ý lời hứa và mệnh lệnh trong khi phân phát, để các Người Dự Tiệc có thể được khuấy động như thể bởi tiếng của một Sứ Giả mà làm điều này, có nhất thiết phải được thực hiện ở khắp mọi nơi và luôn luôn với một công thức cố định của các lời hay không? Đáp. Không. Chỉ cần trình bày cho họ bằng những lời như thế tổng số của sự thiết lập thiêng liêng và lời hứa mà nhờ đó chúng ta nghĩ rằng điều ấy có thể được khắc ghi một cách rõ ràng và hiển nhiên nhất vào tâm trí của các Thính Giả và được đức tin tiếp nhận. Không có lời nào tác động điều gì bởi công việc đã thực hiện (ex opere operato), hay mang tính thánh hiến, hay sáng tạo, được tưởng tượng tại đây; mà hiệu lực của chúng sẽ vượt qua các giới hạn của một dụng cụ đạo đức. So sánh các Đối Thủ của chế độ Giáo hoàng, trong Câu Hỏi về Hiệu Lực của các Thánh Lễ.

Câu hỏi 3. Liệu trong khi phân phát, hay trong một số giờ tại các Hội Thánh đông đúc hơn, mọi Người Nam đang đọc hay suy ngẫm hay cầu nguyện cách riêng tư và lặng lẽ, hay nghe việc đọc to công khai Lời, có bị ràng buộc phải ngồi trong thời gian ấy với đầu trần hay không? Đáp. Không có điều gì tại đây được quy định cho bất kỳ Hội Thánh nào: vì đó là vấn đề không quan trọng. Các phong tục tại đây khác nhau. Hãy để mỗi Tín Hữu riêng tư phù hợp với phong tục thường được tuân giữ trong Hội Thánh của mình: cho đến khi, vì lý do gây dựng lớn hơn, hay ít nhất là tránh gương xấu cho người yếu đuối khuyên như vậy, Hội Thánh, hay các Trưởng Lão của Hội Thánh cùng với hầu hết các Thành Viên kỳ cựu hay xác nhận của Hội Thánh, thay đổi điều ấy.

Câu hỏi 4. Liệu tại các lời mệnh lệnh và lời hứa được người Phân Phát lặp lại tại mỗi bàn hay mỗi phiên của các Người Dự Tiệc, mọi người hiện diện có nên bỏ mũ khỏi đầu hay không? Đáp. Vì đây là vấn đề không quan trọng, và được làm tại một số nơi, không được làm tại các nơi khác, trong những vấn đề bên ngoài này, và các vấn đề khác, nếu có bất kỳ dấu hiệu tôn kính nào, phong tục đã nhận phải được tuân giữ.

Cũng phải xét đoán như vậy về công thức hướng dẫn chứa đựng trong Nghi Lễ của chúng ta, mà người ta thường đọc to từ bục giảng hay tại bàn của Mục Sư trước khi bắt đầu việc phân phát. Việc muốn quy định tại đây một cách chung cho mọi Hội Thánh dường như mang mùi vị của <H&G>, hay của điều gì đó giống Diotrephes.

Câu hỏi 5. Các Người Dự Tiệc nên tiến đến bàn theo thứ tự nào? Đáp. Điều này cũng nên được để lại cho sự khôn ngoan của mỗi Hội Thánh, để được quyết định theo các hoàn cảnh đặc biệt của con người, địa điểm, và thời gian. Vì cùng một sự trang nghiêm, cùng một <H&G> không nên được xác định một cách trừu tượng và trong ý tưởng cho các Hội Thánh nhỏ, đông đúc hơn, đông đúc nhất, bí mật, được dung túng, công cộng, v.v.: như thể chúng ta đang sống trong Cộng Hòa của Plato. Ít nhất điều này thường, và không phải không có lý do, đúng: rằng cũng giống như các Người Nam, ngồi hay đứng tách biệt với các Người Nữ trong hội chúng của Hội Thánh, nghe Lời Đức Chúa Trời và cầu nguyện; thì cũng vậy họ hãy tiến đến bàn một cách tách biệt: để họ có vẻ rút lui càng xa càng tốt khỏi sự hỗn loạn mà trước đây Dân Ngoại, và sau khi Cải Chánh nổi lên thì người theo Giáo hoàng, bằng sự vu khống tàn ác nhất, đã gán cho các Cơ Đốc nhân.

Các điều đi sau của sự thông công là sự tạ ơn, sự suy ngẫm tạ ơn, và việc bố thí. 1. Sự tạ ơn vừa là riêng tư, của mỗi Tín Hữu sau khi các biểu tượng đã được nhận: vừa là chung và công cộng, của toàn thể Hội Thánh, với Mục Sư dẫn đầu. Xem điều sau trong Nghi Lễ của Chúng Ta. Điều trước hoặc là bộc phát hoặc là có hình thức. Bộc phát là điều mà qua những khát vọng thầm lặng, những lời thốt lên, những lời reo vui của tấm lòng, và những chuyển động thuộc linh, được thực hiện cũng bởi Tín Hữu khi tiến đến bàn, trong chính việc ngả mình, trong chính việc nhận và ăn, trong việc rút lui khỏi bàn, hoặc có thể được thực hiện và pha trộn với những khát vọng bộc phát, những lời cầu xin, những tiếng thở dài, những tiếng rên rỉ, hay xen kẽ với chúng; Có Hình Thức là điều mà bởi mỗi Tín Hữu trở về chỗ của mình được tuôn đổ ra trong hình thức, mà trong đó người ấy có thể, một cách thích hợp nhất: hoặc lặng lẽ, mà không có bất kỳ dấu hiệu bên ngoài nào được đưa ra; hoặc công khai, với một dấu hiệu và cử chỉ của người cầu nguyện được dùng, để điều này có thể được mọi người thấy?

Để nó nên được rút gọn thành một bài tập riêng tư và đơn độc, xét về sự độc thoại dù qua lời nội tâm trần trụi, hay qua một lời bên ngoài được thốt ra lặng lẽ, mà những người đứng xem không hiểu: và thành một bài tập công cộng, xét về các cử chỉ và dấu hiệu bên ngoài, cụ thể là đứng, hay quỳ, hay cúi đầu, hay che mặt: theo phong tục đã nhận trong Hội Thánh ấy. 2. Sự suy ngẫm là sự lặp lại cách thực hành, và (có thể nói như vậy) sự suy nghĩ lại về điều mà cả bên ngoài lẫn bên trong trong việc nhận Tiệc Thánh vừa được bạn thực hiện: không phải không có một cảm nhận mới về đức tin, sự tin cậy, sự an ủi, sự thông công, về sự ngọt ngào thiêng liêng đã nếm trải, về sự thân mật trong và với Đấng Christ, được khuấy động và đổi mới. Điều này có thể được thực hiện một cách tách biệt, sau sự tạ ơn, bằng cách độc thoại nội tâm hay tự nói với mình (mà không có bất kỳ dấu hiệu nào của cử chỉ hay tư thế bên ngoài). Hay nếu có ai muốn kết hợp nó với cùng một điều ấy trong cùng một tư thế và cử chỉ, hãy để người ấy hưởng tự do của mình tại đây: miễn là người ấy xét rằng điều ấy có thể được làm với lòng sùng kính lớn hơn và cảm nhận rõ ràng hơn của người ấy, và mà không có bất kỳ vẻ bề ngoài nào của sự phô trương. Vì những điều này là những điều có thể được cảm nhận nhiều hơn trong chiều sâu của tâm hồn sùng kính được kéo đi đến <H&G>, hơn là được bất cứ ai dạy dỗ hay thuật lại. Mà đối với điều ấy cần áp dụng điều ấy trong Rô-ma 8, câu 26, <H&G>. Và Giăng 3, câu 8: “và ngươi nghe tiếng nó,” v.v. Hơn nữa, liên quan đến phương pháp và thực hành của việc nhận Tiệc Thánh, của sự suy ngẫm, của sự cầu nguyện, chúng ta bàn một cách rõ ràng trong tác phẩm Ascetics của Chúng Ta, hay Exercises of piety. 3. Việc bố thí được dâng hoặc chỉ theo cách chung được dùng trong mọi hội chúng thánh: hoặc hơn nữa theo một cách đặc biệt nào đó, mà cách ấy thịnh hành trong nhiều, mặc dù không phải trong mọi Hội Thánh của chúng ta. Vì, một cái chậu được đặt trên bàn, các người dự tiệc rút lui khỏi bàn bỏ vào một món quà đặc biệt và rộng rãi, mỗi người theo phương tiện của mình. Điều này dường như phù hợp nhất với các lễ vật hay oblations của Hội Thánh cổ xưa. Vì, tuy nhiên, đây là vấn đề không quan trọng, nên để lại cho sự xét đoán của mỗi Hội Thánh. Không thể phủ nhận rằng điều này mang lại lợi ích cho ngân quỹ của người nghèo. Thế nhưng sẽ không mất gì hay mất ít cho ngân quỹ ấy, nếu thật vậy theo sự khuyên bảo của các Mục Sư, mỗi người, theo tỷ lệ, đóng góp nhiều như nhau hay nhiều hơn cho các Chấp Sự đi khắp nơi theo cách thông thường, dù giữa bài giảng hay sau khi hội chúng đã giải tán.

Còn phải nói trong một lời ngắn gọn về bánh thánh của người Hy Lạp, và các eulogies của người xưa.

1. Câu hỏi. Phải nghĩ thế nào về bánh thánh mà người Hy Lạp ngày nay phân phát ngoài Tiệc Thánh, và gọi là <H&G>? Đáp. Đó là mê tín thuần túy. Christopher Angelus mô tả điều này trong cuốn sách nhỏ của ông Về Tình Trạng và Lễ Nghi của Giáo Hội Hy Lạp, chương 14. Rằng một người nam hay người nữ, vào ngày trước khi cử hành Tiệc Thánh, và đêm trước đó, không có giao hợp vợ chồng, chuẩn bị bánh vào ngày thứ Bảy hay bất kỳ ngày nào khác; và vị linh mục chúc phước cho bánh ấy để nhớ đến Mẹ rất thánh và rất tinh sạch của Đức Chúa Trời, và dâng hiến nó cho Mẹ; rằng sau khi một phần vuông nhỏ đã được cắt ra khỏi bánh bằng một ngọn giáo hay thanh gươm nhỏ để chuẩn bị Tiệc Thánh, vị linh mục chia phần lớn còn lại thành những mảnh vụn nhỏ, và như thế phân phát cho mọi người, cả những người dự Tiệc lẫn những người không dự Tiệc, như một thứ ân tứ thiêng liêng, hoặc tự mình hoặc qua vị Phó tế. Ôi những tâm trí mù lòa của loài người! Ân tứ thiêng liêng ấy từ đâu mà có? Theo mạng lệnh nào, theo lời hứa thiêng liêng nào? Về <H&G> này, tức là vật thay thế Tiệc Thánh cho những người chưa sẵn sàng dự Tiệc, Goar bàn luận kỹ hơn trong các Ghi Chú của ông về sách Euchologion Hy Lạp, tr. 154, 155. Và mặc dù họ thừa nhận rằng người Hy Lạp bất đồng về phép chúc phước cho bánh ấy, thế nhưng ông muốn người ta tin rằng nó cũng giống như các eulogiae của người xưa, và rằng trong vấn đề này Giáo Hội Hy Lạp đồng ý với Giáo Hội La Mã.

2. Câu hỏi. Còn các eulogiae của người xưa thì sao? Đáp. Đó là một tập tục trống rỗng mọi sự gây dựng, đầy dẫy nguy hiểm. Điều này lộ ra theo thời gian, khi người ta mang chúng về nhà, giữ chúng ở đó, nhầm lẫn chúng với Tiệc Thánh, và thay cho Tiệc Thánh mà dùng chúng cho sự cứu rỗi, tức là của linh hồn và thân thể, và biến chúng thành một Tiệc riêng: như người Hy Lạp ngày nay (theo Goar tại chỗ đã dẫn) cũng quen dùng chúng để tự củng cố mình trên các hành trình, trong những nguy hiểm của bão tố, nhờ sự bảo vệ của chúng. Lời rủa sả này phần lớn thường đi theo những phước lành <H&G> như thế. Cách chúc phước cho các loại bánh (nhất là những bánh được nặn thành hình những vòng xoắn) trong chế độ Giáo hoàng được mô tả trong sách Nghi Lễ La Mã xuất bản theo lệnh của Giáo hoàng Phao-lô V, tại nhà in Plantin, tr. 238. Những phước lành giả mạo này và mọi vật thánh giả khác, chúng tôi đã bác bỏ trước đây trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tựa đề Về Các Phước Lành và Các Thánh Lễ. Về các eulogiae xưa và việc phân phát chúng cho các dự tòng, việc gửi và mang về nhà cho những người vắng mặt, xin xem, về phía chúng ta, John Forbes, Quyển XI của sách Giáo Huấn Lịch Sử-Thần Học, chương 7, và về phía các sách Giáo hoàng, John Stephen Durant, Quyển 8, chương 58, nhất là Albaspinus, Quyển 1 của sách Các Quan Sát, và Goar tại chỗ đã dẫn, là người phân biệt rõ ràng bánh này với Tiệc Thánh. Công đồng Trent, kỳ họp 13, chương 6, cố chứng minh việc gửi và giữ Tiệc Thánh trong hộp đựng, khác với bánh ấy, và việc mang đến cho người bệnh, từ Công đồng Nicaea, Giáo luật 14. Nhưng phần thêm vào ấy không có trong các bản sao Hy Lạp, xin xem câu trả lời về phía chúng ta của Gerhard John Vossius trong Luận Văn 3 Về Các Biểu Tượng của Tiệc Thánh. Xin xem toàn bộ <H&G> này về việc giữ lại đã bị bác bỏ trong Forbes tại chỗ đã dẫn, và trong Chemnitz trong sách Khảo Xét Công đồng Trent, phần 2, về kỳ họp 13, chương 6.

§.3. Về các hoàn cảnh của việc cử hành, nhiều câu hỏi thường được nêu ra. Chúng tôi xin bằng lòng với một vài câu hỏi chọn lọc.

1. Câu hỏi. Tiệc Thánh phải được cử hành ở đâu? Đáp. Bất cứ nơi nào Hội Thánh nhóm họp, hoặc có thể nhóm họp. Vì sự thờ phượng của Tân Ước không bị ràng buộc vào bất kỳ địa điểm nào, Giăng 4:22-24. Tình trạng cũng không giống nhau đối với mọi Hội Thánh: vì vậy những người muốn quy định điều gì đó ở đây chung cho mọi Hội Thánh là lạm dụng thời giờ rảnh rỗi của mình, và dường như đang mơ những giấc mơ lý tưởng trong nước Cộng Hòa của Plato. Những điều các nhà Giáo hoàng triết luận về các đền thờ, nhà nguyện, ca đoàn của họ, như những nơi đã được thánh hiến, sẽ được xét đến dưới đây trong Quyển 4. Nơi nào có các nhà nguyện công cộng hay đền thờ, được xây dựng trước thời Cải Chánh theo kiến trúc La Mã, thì ở đó có lẽ có thể hỏi rằng, bàn tiệc phải được dọn trong ca đoàn, hay đúng hơn trong gian giữa của đền thờ, và Tiệc Thánh được phân phát? Chúng tôi cho rằng đó là điều không quan trọng; phong tục cũng khác nhau. Nơi nào họ phân phát trong ca đoàn, họ lưu ý đến <H&G> trong việc đi vào và đi ra thuận tiện của các tín hữu dự Tiệc, kẻo họ cản trở lẫn nhau. Nhưng điều như thế chỉ đáng sợ trong các Hội Thánh lớn hơn hay rất đông người. Trái lại, trong Hội Thánh khá đông người này của chúng tôi, việc phân phát được thực hiện trong gian giữa hay ở giữa đền thờ bên ngoài ca đoàn (gọi là như vậy), với một trật tự thích hợp trong việc đi vào và đi ra được giữ gìn đầy đủ. Vì vậy, nơi nào phong tục ca đoàn ấy không thịnh hành, tốt hơn là không nên du nhập nó: mà hãy cử hành hành động này ở giữa đền thờ trước mắt toàn thể Hội Thánh. Vì đây không phải là những mầu nhiệm Eleusis hay mầu nhiệm của lễ mi-sa, không được dân chúng nhìn thấy: mà trái lại, như thánh lễ được ai đó gọi một cách đúng đắn là một lời phán có thể thấy được; vì vậy Tiệc Thánh và phép báp-têm đều có thể được cử hành trước mắt mọi người. Có người có lẽ sẽ nói rằng bàn tiệc không thể để thuận tiện trong gian giữa như thật sự trong ca đoàn, là nơi được ngăn cách bằng một hàng rào riêng và một cánh cửa: với người ấy chúng tôi trả lời rằng các Hội Thánh của chúng tôi không cần một bàn tiệc lúc nào cũng được dọn sẵn và bày ra, dù là bàn di động hay gắn cố định vào tường ca đoàn, hơn là các gia đình của chúng tôi cần những bàn ăn lúc nào cũng được dọn sẵn trong phòng ăn, hay sảnh đường, hay nhà bếp, ngoài giờ tiệc.

2. Câu hỏi. Tiệc Thánh phải được cử hành bao lâu một lần và vào thời gian nào? Đáp. Cả hai đều không được ấn định bởi Luật thiêng liêng: cũng không thể được ấn định chung bởi Luật của Hội Thánh. Mọi người cho đến nay cũng thừa nhận một cách chung chung và không xác định rằng nên tìm kiếm việc dự Tiệc thường xuyên: nhưng mỗi Hội Thánh phải xét xem bao lâu một lần trong năm. Các Quy Chế của các Hội Thánh Bỉ-lợi thời các năm 1578, 1581, 1586, và 1619 đòi hỏi Tiệc phải được cử hành ít nhất mỗi hai tháng một lần: nhưng họ đòi hỏi, chứ không quy định dứt khoát cho mọi người; với điều khoản thêm vào: trong chừng mực có thể làm được. Bởi vì, như thời bấy giờ, trong các Hội Thánh mới được nhóm họp ra khỏi chế độ Giáo hoàng, điều này khó mà đạt được: vì phần lớn, quen dưới chế độ Giáo hoàng chỉ nhận Tiệc Thánh một lần (tức là vào dịp Lễ Phục Sinh), thậm chí lúc bấy giờ cũng không thể bị thuyết phục để dự Tiệc thường xuyên hơn, và vào thời gian khác ngoài Lễ Phục Sinh, hoặc có lẽ tối đa cũng vào dịp Lễ Giáng Sinh (gọi là như vậy). Tôi đã biết không ít Hội Thánh trước đây 50 năm, và có lẽ ngày nay chúng vẫn còn tồn tại, nơi Tiệc Thánh chỉ được phân phát hai lần một năm. Tôi cũng đã biết những người, mặc dù trong Hội Thánh của họ Tiệc được phân phát ba hay bốn lần, thế nhưng thường chỉ đến vào dịp Lễ Phục Sinh và Lễ Giáng Sinh: tức là theo phong tục cổ xưa. Phong tục quả là một bạo chúa lớn lao: cùng với phong tục ấy và vì phong tục ấy, quý vị có thể thấy những kẻ Diotrephes và những kẻ dốt nát, nhàn rỗi, những kẻ vì không làm gì mà học làm điều ác, tranh đấu cũng nhiều, nếu không muốn nói là nhiều hơn, so với vì lời phán. Trước kia có những người Quartodeciman, hay Tessaradecatite, đáng chú ý, là những người ràng buộc việc cử hành Tiệc và Lễ Vượt Qua vào ngày 14 tháng Tư. Về <H&G>, quyền làm thầy, <H&G> của họ, xin xem mô tả của Danaeus về sách Augustine Về Các Tà Giáo, chương 29, và Quyển 4 của sách Isagoge về các thánh lễ, tr. 617. Trong chế độ Giáo hoàng, cho đến nay họ đã ấn định Tiệc vào ngày Lễ Phục Sinh, khi trong Công đồng Trent, kỳ họp 13, Giáo luật 9, họ ra sắc lệnh rằng mỗi tín hữu bị ràng buộc phải dự Tiệc mỗi năm, ít nhất vào dịp Lễ Phục Sinh. Và vì vậy ở khắp nơi các sách Giáo Lý của Bellarmine, Ledesma, Coster, v.v., trong sáu điều răn của Hội Thánh, liệt kê điều rằng người ta phải dự Tiệc ít nhất một lần một năm vào dịp Lễ Phục Sinh. Cũng không thiếu ngày nay những người hăng hái nắm lấy những cuộc cãi vã nhỏ nhặt về thời gian của Tiệc Thánh: có lẽ vì, trừ những gì chính họ làm, hay cho đến nay đã làm, họ cho rằng không có gì là đúng; hoặc vì họ tìm cớ chống lại các Hội Thánh, các Consistory, các Mục Sư, là những người mà họ sợ rằng nhờ lao nhọc, sự gây dựng, và tiến bộ lớn hơn, sẽ cản đường ánh sáng của họ. Trước hết bằng những lời thì thầm, rồi bằng những tin đồn rải rác, cuối cùng thậm chí bằng những cuốn sách nhỏ đã xuất bản, họ bắt đầu thổi kèn, chê bai rằng việc cử hành Tiệc Thánh, trước kia vốn thường được thực hiện vào các ngày Lễ Giáng Sinh và Lễ Phục Sinh, thì nay, theo gương của các Hội Thánh nổi tiếng khác tại Bỉ-lợi, đã được Consistory phân bổ sang các ngày Chúa Nhật đầu tiên của mỗi quý. Người ta viện dẫn lòng sốt sắng đối với các ngày lễ nói trên, là những ngày lễ dường như đã chịu một sự giảm sút nào đó về địa vị do sự thay đổi này. Ôi lòng sốt sắng của những kẻ sốt sắng! giá mà tất cả chúng ta đều sốt sắng như vậy đối với sự tinh sạch của giáo lý, đối với sức mạnh của lòng đạo đức, đối với sự đơn sơ và chính trực của đạo đức, đối với sức sống của kỷ luật, thì công việc của Hội Thánh sẽ khá hơn nhiều. Phải nghĩ thế nào về những ngày lễ gọi là như vậy, và việc giữ hay bãi bỏ chúng phải được nêm nếm bằng muối khôn ngoan như thế nào, đã được trình bày đầy đủ trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, toàn bộ Về Ngày Sa-bát và Các Ngày Lễ. Xin đối chiếu những gì trong sách Vấn Đề Đã Được Xét Xử, phần 2, chống lại việc cho vay nặng lãi kiểu ngân hàng, chúng tôi đã trả lời một cách đầy đủ cho điều lệ Hội Thánh bị viện dẫn về thời gian của Tiệc Thánh. Toàn bộ vấn đề này, vì vậy, về việc chọn lựa và thay đổi thời gian của Tiệc Thánh, phải được giao phó cho quyền năng, tự do, và sự khôn ngoan của mỗi Hội Thánh: kẻo chúng ta dường như bằng cách nào đó đồng hóa với những người Quartodeciman và các nhà Giáo hoàng.

CHƯƠNG V. VỀ CÁC LỄ NGHI BẺ BÁNH, LÃNH NHẬN, QUỲ GỐI, GIƠ CAO.

§. 1. Các lễ nghi trong việc cử hành Tiệc Thánh là: 1. các lễ nghi thiết yếu, là những lễ nghi trực tiếp và ngay lập tức cấu thành chính Tiệc Thánh; như vậy, về phía Mục Sư, là việc trao ban hay ban phát các biểu tượng để ăn một cách có tính thánh lễ: về phía các tín hữu dự Tiệc, là việc ăn các biểu tượng ấy. Và những hành động này tách riêng, thánh hóa, thánh hiến các biểu tượng ấy, và chuyển các yếu tố, hay thức ăn ấy xét về mặt vật chất, từ việc sử dụng thông thường sang việc sử dụng mầu nhiệm hay thánh, và cấu thành chúng trong hữu thể tương quan của chúng hay trong phương diện hình thức của chúng: để chúng có thể trong thực tế là những dấu hiệu và ấn chứng. 2. Các lễ nghi ấy là trọn vẹn: như vậy, về phía Mục Sư, là việc cầm lấy hay lãnh nhận, việc bẻ bánh, việc phân phát: về phía các tín hữu dự Tiệc, là việc lãnh nhận, được thực hiện bằng tay, và việc đưa lên miệng để ăn. 3. Các lễ nghi ấy là phụ thuộc, hay phụ trợ, như những phương tiện và điều kiện, mà nếu không có chúng thì không được: và chúng là, về phía các tín hữu dự Tiệc, việc đến gần và việc tự mình đến bàn tiệc một cách trang nghiêm, để họ cùng nhau cử hành bữa tiệc thánh ấy như những người được Chúa và Hội Thánh mời, và dự phần thức ăn và thức uống ấy.

Ở đây câu hỏi được đặt ra, về các Lễ Nghi thuộc loại thứ nhất, rằng — nơi nào không có việc trao ban và ăn các biểu tượng, nơi nào các tín hữu chỉ là những Khán Giả — thì Tiệc Thánh của Chúa có được cử hành trong và bởi Hội Thánh hay không, bánh có phải là sự thông công với thân thể của Đấng Christ hay không, và chén có phải là sự thông công với huyết của Đấng Christ hay không, và các tín hữu có phải là những người dự phần bàn của Chúa theo I Cô-rinh-tô 10, câu 21, và 11, câu 24, 29 hay không. Đáp: Không, không hơn gì những khách của một Vua hay Hoàng Tử, và những người dự phần bàn của vua, hay những người ăn uống cùng và trước mặt vua, lại là những Khán Giả được cho vào một cách bừa bãi trong phòng ăn của Vua hay Hoàng Tử đang ăn hay dự tiệc. Vì vậy, cũng như Đấng Christ chịu đóng đinh không được ăn một cách thuộc linh — tức là, được hiệp nhất và áp dụng vào lòng — bởi người chỉ nghe mà không thật sự tin, thì Đấng Christ cũng không được ăn một cách có tính thánh lễ bởi Hội Thánh chỉ nhìn thấy vị Linh Mục đọc lễ mi-sa, và có lẽ và khó khăn lắm mới nhìn thấy vị ấy ăn uống. Và về điều này chỉ trong <H&G>. Các Kẻ Thù của chế độ Giáo hoàng bàn luận nguyên nhân này một cách rõ ràng, là những người cho thấy Tiệc Thánh đã bị biến đổi một cách khốn khổ nhất thành lễ mi-sa, và lễ mi-sa đã được thay thế cho Tiệc Thánh. Lễ Nghi trọn vẹn, và trước hết bị tranh cãi chủ yếu, là việc bẻ bánh: Sau đó là cách cầm lấy hay lãnh nhận, có hai loại, của vị Mục Sư phân phát, và của các tín hữu dự Tiệc. Về việc bẻ bánh. Về việc bẻ bánh, và những bánh tròn nhỏ hình đồng tiền, cả chống lại các nhà Giáo hoàng lẫn chống lại một số người Tin Lành, ngày nay được đặt tên theo bản tuyên xưng Augsburg không thay đổi, vấn đề đã được bàn luận quá đủ bởi các tác giả của chúng ta trong các sách Commonplaces, và trong các Tác Phẩm tranh luận.

Chúng tôi chứng minh vắn tắt việc bẻ bánh, như một phần trọn vẹn, mà nếu không có nó việc cử hành Tiệc Thánh sẽ bị cắt xén. 1. Từ lịch sử của việc thiết lập, ghi lại rằng bánh đã được Đấng Christ bẻ ra, và một việc bẻ bánh tương tự đã được truyền lệnh cho các Sứ Đồ, Ma-thi-ơ 26, câu 26, 27. Nơi đó <H&G> ấy phải được quy về toàn bộ hành động trước đó: với Luther đồng ý trong sách Giáo Lý Lớn và tập 2 của các Tác Phẩm của ông, tờ 144. Và Chemnitz trong sách Khảo Xét Công đồng Trent, phần 2, nơi ông, với ý định chứng minh việc thông công dưới cả hai hình thức, đã lập luận không chỉ từ việc làm hay gương của Đấng Christ, mà còn từ mạng lệnh phổ quát và vĩnh viễn chứa đựng trong lời "hãy làm điều này": để điều đã được làm trong Tiệc đầu tiên ấy có thể tiếp tục được làm trong Hội Thánh cho đến tận thế. Và một lát sau: do đó mạng lệnh "hãy làm điều này" bao hàm cả hai: tức là, những gì các đầy tớ của Hội Thánh phải làm trong việc cử hành và ban phát, và những gì dân sự trung tín phải làm trong việc cầm lấy hay sử dụng. Trước hết hãy nghe Luther trong sách của ông Về việc bãi bỏ lễ mi-sa riêng tư: Bây giờ hãy so sánh những kẻ Chống Christ ấy với Đấng Christ. Ngài bẻ ra và chia cho nhiều người, và phân phát phần đã chia. Trái lại, những kẻ này trong mọi sự không bẻ gì cả, và lấy cho riêng mình mà thôi: ngoại trừ việc chúng giả vờ một sự bẻ bánh nào đó. Và lời của Đấng Christ còn ở đâu? 2. Từ thực hành và mạng lệnh, và truyền thống của các Sứ Đồ. Thực hành ấy hiển nhiên từ Công Vụ 2, câu 42, cùng với chương 20, câu 7, nơi toàn bộ hành động tạ ơn được biểu thị một cách hoán dụ bằng việc bẻ bánh. Vì Mentzer trong sách Giải Nghĩa bản tuyên xưng Augsburg của ông, điều 10, phủ nhận rằng điều này là chứng minh dứt khoát; xin thêm giáo lý và mạng lệnh của họ, hiển nhiên từ I Cô-rinh-tô 10, câu 15, 16, và chương 11, câu 24. 3. Từ lý do này, rằng việc bẻ bánh là một phần của hành động có tính thánh lễ biểu thị và tiêu biểu một cách đặc biệt sự đóng đinh, hay sự làm thương tích và bẻ gãy thân thể của Đấng Christ; không kém gì hành động rót rượu biểu thị sự đổ huyết của Đấng Christ. Điều này rõ ràng từ các đoạn đã dẫn, Ma-thi-ơ 26, câu 26, I Cô-rinh-tô 11, câu 24. Thật vậy, chính Thomas, Phần 3, câu hỏi 83, điều 5, thú nhận rằng việc bẻ bánh thánh trước hết biểu thị chính sự phân chia thân thể của Đấng Christ, đã được thực hiện trong sự thương khó. Điều này có thể được dùng chống lại các nhà Giáo hoàng theo lối ad hominem. Mặc dù việc bẻ bánh ấy bởi vị Linh Mục dâng hiến hay dâng lễ không phải là có tính thánh lễ hay thuộc về sự thông công: mà vị Mục Sư phải phân phát bánh cho các tín hữu dự Tiệc theo sự thiết lập của Đấng Christ. Những mầu nhiệm khác mà họ săn tìm một cách vô ích trong thứ tự và cách thức của việc bẻ bánh theo nghi thức linh mục, xin xem giải thích sau cùng bởi Gavantus, Tập 1 của sách Thesaurus, phần 2, tựa đề 10. Durantes trong sách Rationale, Quyển 4, chương 51, đã tóm tắt các ý nghĩa mầu nhiệm trong những câu thơ nhỏ này: Ba phần làm từ thân thể của Đấng Christ biểu thị — Phần thứ nhất là xác thịt của Ngài, và các thánh đồ; Phần thứ hai là Đấng đã được chôn; Phần thứ ba là Đấng đang sống? Điều này được làm trong huyết: các tín hữu trong xác thịt nếm chén của sự tử đạo. Việc xét ba lần bẻ bánh này không phải là chỗ ở đây. Bất cứ ai mong đợi điều này xin xem Pareus về các Biểu Tượng có tính thánh lễ, xuất bản năm 1603, Quyển 2, chương 2.

4. Từ một lý do khác; rằng sự thông công của các tín hữu trong và với Đấng Christ là đầu, và giữa họ với nhau, được tiêu biểu bằng việc bẻ bánh và phân phát một ổ bánh; nhưng không phải bằng những bánh tròn hình đĩa hay bánh thánh được các tín hữu dự Tiệc riêng lẻ lãnh nhận. Nhưng sự tiêu biểu mang tính biểu tượng như thế là thuộc về quyền thiêng liêng thì được xác lập từ I Cô-rinh-tô 10, câu 17, vì "chúng ta tuy nhiều người, nhưng chỉ là một ổ bánh, một thân thể, vì chúng ta đều dự phần một ổ bánh."

5. Xin thêm sự đồng thuận và thực hành của Hội Thánh xưa, được chỉ ra bởi Ignatius trong Thư của ông gửi cho người Philadelphi, Clement thành Alexandria, Quyển 1 của sách Stromata, gần đầu sách; Cyprian trong Bài Giảng của ông về Tiệc Thánh; Chrysostom, Bài Giảng 24 về I Cô-rinh-tô 10; Augustine trong Thư 19 gửi cho Paulinus. Ba lời chứng tương tự xin xem chèn vào Luật Giáo Hội, Phần 2 về Việc Thánh Hiến, chương "trong khi nó bị bẻ ra," v.v., "những người ăn." Tôi xin không chỉ ra những lời chứng khác, cả xưa, cả trung gian, và cả giả mạo (nhưng lại là thật đối với các nhà Giáo hoàng). Durantes, Quyển 4 của sách Rationale, chương 53, cố xác lập tính cổ xưa như sau: Trong Hội Thánh nguyên thủy, tất cả những người hiện diện tại việc cử hành các lễ mi-sa đều quen dự Tiệc mỗi ngày: vì tất cả các Sứ Đồ đều uống chén, Chúa phán rằng, "hãy uống hết thảy chén này." Vì họ dâng một ổ bánh lớn, đủ cho mọi người. Người Hy Lạp được cho là vẫn còn giữ điều này. Những lập luận có thể được đưa ra một cách riêng biệt chống lại chất liệu và hình thức của bánh tròn hình đồng tiền, theo kiểu một đồng denarius, sẽ được xét ở nơi khác, nơi chất liệu hay các yếu tố của Tiệc Thánh được bàn luận. Những sự phản đối được đưa ra chống lại việc bẻ bánh bởi các nhà Giáo hoàng, cũng như đối với toàn thể đoàn lễ mi-sa, được tìm kiếm từ các đoạn lấy từ thẩm quyền của Giáo Hội La Mã hay của Giáo hoàng, và từ phong tục. Ở đây chúng ta có lời thú nhận thẳng thắn của Bellarmine, về Việc Bẻ Bánh Thánh trong lễ mi-sa, Quyển 1 về lễ mi-sa, chương 27: Việc bẻ bánh của chúng ta không nghi ngờ gì là không có Chúa làm tác giả. Những sự biện hộ được đưa ra bởi các Thần Học Gia tại Đức, nơi mà, sau khi lễ mi-sa bị bãi bỏ, việc dùng bánh thánh vẫn còn lại từ chế độ Giáo hoàng, được rút gọn thành hai điều này, sự không quan trọng, và phong tục: mà những người khác thêm vào, sự vấp phạm và xáo trộn của dân chúng, là những người bám chặt lấy phong tục đã nhận bằng răng và móng. Nhưng bằng những cớ này, sáu trăm điều khác đang được dùng trong chế độ Giáo hoàng cho đến năm 1517, và đã được bãi bỏ một cách đúng đắn qua cuộc cải chánh, đã có thể được giữ lại hay khôi phục. Những sự phản đối chống lại các lập luận của các tác giả của chúng ta xuất hiện trong Eckhard, Brochmann, Danhauer, Hunnius: trong số đó, người đầu tiên đã bị D. Arnold, Thần Học Gia của Franeker, bác bỏ trong sách "Những Cây Chổi Đã Được Tháo Ra"; những người khác bởi Wendelin trong sách Thần Học của ông, Quyển 1, chương 33; người cuối cùng này bởi Hospinian, Phần 1, Lịch Sử về thánh lễ, Quyển 5, chương 5. Đầy đủ nhất trong tất cả, Pareus đã bàn luận cuộc tranh luận này về các Biểu Tượng, v.v., và Lễ Nghi bẻ bánh, Quyển 2, từ chương 3 đến 16. Một cách vắn tắt và mạnh mẽ, Alting trong sách Tóm Lược các Tranh Luận với người Luther về các lễ nghi, câu hỏi 2.

Và cho đến đây về chân lý, và tính cổ xưa gắn liền với nó: bây giờ chúng ta hãy xem vấn đề này quan trọng đến mức nào. Sự hiệp nhất, hòa hợp, tình huynh đệ trong Hội Thánh, hay sự hợp nhất của các Hội Thánh, bất chấp việc sử dụng khác nhau trong việc bẻ bánh, tất cả những người Cải Chánh cho đến nay đã bênh vực: và điều đó trên nền tảng này, rằng việc bỏ qua việc bẻ bánh không lấy đi bản chất của Tiệc Thánh. Như Beza trong sách Các Câu Hỏi và Trả Lời của ông, Phần 2, câu hỏi 104; cũng chính ông trong các Thư của ông, Thư 2; Zanchius trong các Thư của ông, phần 1, Thư gửi cho Grunrade, trang 224. Điều tương tự cũng được giả định, hay bày tỏ, bởi tất cả các cố vấn hợp nhất trước và sau <H&G> của những người Tin Lành tại Đức cho đến nay đã cung cấp cả ở đó lẫn ở nơi khác: một danh sách nhỏ trong số đó chúng tôi sẽ cung cấp tại chỗ của nó. Xin cho tổng số của các tổng số được thực hiện bởi thỏa thuận Sandomir tại Ba Lan, được chèn vào sách Hòa Hợp các Bản Tuyên Xưng, và sách Irenicum của Pareus. Nhưng vì người phân biệt giỏi thì dạy giỏi, và sự lẫn lộn là mẹ của các sai lầm, chúng ta hãy giải thích một cách rõ ràng tâm ý của chúng ta và của các tác giả của chúng ta trong các châm ngôn sau đây, và cho thấy sự hiệp nhất của họ, chứ không phải sự chia rẽ (như Eckhard tại chỗ đã dẫn muốn như vậy).

I. Cuộc tranh luận về việc bẻ bánh không phải là về hư không: mà nó thuộc về việc đặt ra ánh sáng và bênh vực tính trọn vẹn của việc cử hành Tiệc Thánh được quy định bởi quyền thiêng liêng; và về việc sửa đổi và cải chánh đầy đủ sự thờ phượng công cộng khỏi mọi sự hư hỏng. Như các Hội Thánh cải chánh tại Pháp, Anh, Scotland, Bỉ-lợi, Hungary, Ba Lan, Bohemia, và Đức đã phán xét, và tuyên bố bằng việc làm của họ.

II. Nó cũng không chỉ là học thuật, hay lý thuyết, hay tò mò, hay <H&G> nhàn rỗi, mà nó có công dụng của nó: 1. trong sự đồng ý của đức tin thiêng liêng chung, và trong sự hiểu biết đầy đủ các chân lý thần học. 2. trong việc suy ngẫm các điều thiêng liêng, và các phương tiện của sự cứu rỗi của chúng ta. 3. trong sự hiểu biết mang tính biểu tượng về dấu hiệu bên ngoài biểu thị, và về vật được biểu thị qua biểu tượng ấy. 4. trong việc nhớ đến Đấng Christ chịu đóng đinh qua lễ nghi mang tính biểu tượng ấy của việc bẻ bánh đặt trước trí nhớ của chúng ta. 5. trong việc mở rộng đức tin đặc biệt và áp dụng cùng sự tin cậy vào Đấng Christ chịu đóng đinh qua sự giúp đỡ của việc cầm lấy bánh đã bẻ, và của bánh được phân phát qua việc bẻ bánh.

III. Vì vậy phần này của chân lý mang tính biểu tượng và thánh lễ của thực hành không được gạt bỏ, cũng không được che giấu.

IV. Việc cổ vũ nó, cả công khai lẫn riêng tư (khi nào và nơi nào có thể làm một cách hợp pháp), cũng không được bỏ qua.

V. Việc xuất hiện của chân lý và thực hành này, hay việc bổ sung và cải chánh khuyết điểm của nó trong Hội Thánh của chúng ta hay bất kỳ Hội Thánh nào khác, càng không được ngăn trở, chống đối, hay công kích một cách đáng ghét. Hãy học xem điều gì đã xảy đến cho việc cải chánh điều này và các <H&G> khác trong các Hội Thánh Anhalt vào năm 1596, và tại Hesse ở Marburg vào năm 1600, từ các Tác Phẩm của những người Wittenberg chống lại cuộc cải chánh Anhalt, và của những người Giessen chống lại cuộc cải chánh Marburg. Lịch sử của cuộc cải chánh sau còn tồn tại được mô tả bằng tiếng Đức và tiếng Bỉ-lợi: lịch sử của cuộc cải chánh trước được Hospinian chạm đến, Phần 2, Lịch Sử về thánh lễ, tại năm 1597.

VI. Chúng ta cũng không được quá sốt sắng trong việc giữ lại khuyết điểm này đến nỗi, viện dẫn sự không quan trọng và những sự vấp phạm của dân thường không được dạy dỗ, và từ đó những nguy hiểm của các sự xáo trộn và ly giáo, chính chúng ta khuấy động dân chúng, và một cách bí mật hay công khai khích động và nuôi dưỡng các tranh chấp, bất hòa, và sự xa cách trong tâm trí; và bận rộn ràng buộc không chỉ chính mình mà cả những người khác — một cách ngang bằng, thật ra nghiêm ngặt hơn nhiều — vào những điều không quan trọng được khoe khoang ấy hơn là vào không ít vấn đề cần thiết hơn trong chính quyền và kỷ luật, trong thực hành lòng đạo đức, trong việc cải chánh đạo đức. Cơn ngứa Pha-ri-si này (Ma-thi-ơ 15, câu 2, 7, và 23, câu 23, 24) chúng ta thấy phần lớn đang thống trị trong số những kẻ sốt sắng <H&G> về các truyền thống, phong tục, và lễ nghi của loài người. Xin đọc các lịch sử đã dẫn trong châm ngôn trước.

VII. Sự khoan dung cũng không được biến thành sự tán thành; <H&G> cũng không được các Mục Sư biến đổi theo thời gian thành <H&G>.

VIII. Các Hội Thánh có việc bẻ bánh [bánh] không nên từ bỏ nó và quay lại với những bánh tròn nhỏ: tức là, vì cớ các Hội Thánh khác, và dưới cớ vun trồng hòa bình với những người chưa thấy thích hợp, hay không thể thuận tiện du nhập việc bẻ bánh.

IX. Việc các Hội Thánh dùng việc bẻ bánh công nhận các Hội Thánh thiếu nó, bất chấp khuyết điểm này, là các Hội Thánh thật của Đấng Christ; vun trồng và giữ gìn tình huynh đệ và sự hiệp nhất nơi nào nó vẫn còn thịnh vượng; cổ vũ sự hợp nhất và hiệp nhất nơi nào một sự thông công nào đó đã xen vào; giữ Tiệc của họ, xét về bản chất của nó, là Tiệc Thánh của Chúa, là đủ. Nhưng còn về điều Polanus nói trong sách Syntagma của ông, Quyển 6, chương 56, rằng việc bẻ bánh thuộc về bản chất và hình thức của Tiệc Thánh của Chúa; điều Piscator nói trong tập 1 của các Luận Văn của ông, Luận Văn về các Thánh Lễ, luận đề 23, rằng đó là một lễ nghi cần thiết và thiết yếu; điều Bucanus và Trelcatius trẻ nói trong các sách Common Places của họ, rằng đó là một lễ nghi thiết yếu và có tính thánh lễ: điều này không xung đột với quyết định của chúng ta, cũng không xung đột với ý kiến chung của những người Cải Chánh. Vì họ không có ý gì khác hơn là nó không phải là một lễ nghi của loài người, không quan trọng, tự do, mà là một lễ nghi thiêng liêng, có tính thánh lễ, và cần thiết với sự cần thiết của mạng lệnh, thuộc về tính trọn vẹn của thánh lễ và hình thức bên ngoài của việc cử hành. Theo cách mà con mắt, hay bàn chân, hay bàn tay, thuộc về tính trọn vẹn của thân thể, và do đó thuộc về một phần thiết yếu của con người, và như thế thuộc về bản chất: mặc dù nó không phải là bản chất, cũng không phải bản chất của con người gồm trong một con mắt nào; tức là, sao cho khi nó được đặt ra thì bản chất được đặt ra, và khi nó bị lấy đi thì bản chất bị lấy đi. Beza trong các Thư của ông, Thư 2, và Zanchius trong các Thư của ông, Phần 1, tr. 229 và 250, đã giải thích cuộc tranh luận này một cách chính xác và rõ ràng. Tôi cũng thấy ông được Himmelius, thần học gia của Jena, trích dẫn trong sách Colloquium Irenic của ông, Luận Văn 8, §. 19. Còn lại hai vấn đề phát sinh từ câu hỏi về trọng lượng và tầm quan trọng của cuộc tranh luận này.

1. Vấn đề. Một người được nuôi dưỡng trong một Hội Thánh, hay được ghi danh trong sổ đăng ký của Hội Thánh ấy, nơi người ấy đã nhận Tiệc Thánh không phải không có việc bẻ bánh, có thể chuyển sang một Hội Thánh khác, nơi Tiệc Thánh được cử hành với những bánh tròn nhỏ hay không? Đáp: Không, miễn là trong cùng Hội Thánh ấy, hoặc, trong trường hợp di cư, trong Hội Thánh của nơi ấy, hoặc trong một Hội Thánh lân cận, người ấy có thể hưởng tính trọn vẹn này. Nhưng nếu không: tốt hơn là nhận Tiệc Thánh với khuyết điểm như thế (mà chúng ta có thể khoan dung, chứ không bãi bỏ) hơn là hoàn toàn thiếu nó: nhưng với điều kiện này, rằng những người sắp dự Tiệc làm chứng rằng họ không tán thành việc bỏ qua và sao lãng một lễ nghi cần thiết trong việc cử hành Tiệc Thánh, vốn còn lại từ sự mê tín của Giáo hoàng. Như Altingius trong sách Các Vấn Đề Heidelberg của ông, Phần 2, vấn đề 17. Cũng chính ông trong cùng Vấn Đề 18 chứng minh rằng Tiệc Thánh trong một trường hợp nào đó có thể được nhận trong một Hội Thánh, cũng như Zanchius trong các Thư của ông, Phần 1, gửi cho Otto a Grunrade, tr. 233, xác nhận lời khuyên này bằng các gương của Martyr và John à Lasco: trong số đó, người trước, tại Anh (nơi bấy giờ giáo lý về việc ăn bằng miệng vẫn còn thịnh hành), sau khi đã tuyên xưng về đức tin của mình trước vị mục sư của Giáo Xứ, người sau, tại Wittenberg với Melanchthon, đã nhận Tiệc Thánh dưới hình thức một bánh thánh tròn: tại cùng chỗ ấy Zanchius thuật lại rằng Calvin cũng có cùng ý kiến. 2. Vấn đề. Một Mục Sư đã dùng việc bẻ bánh có thể, bởi sự kêu gọi hợp pháp, chuyển sang một Hội Thánh khác, nơi ông sẽ phải cử hành Tiệc Thánh mà không có việc bẻ bánh hay không? Đáp: Zanchius, được hỏi ngay về trường hợp này trong Thư đã dẫn, đồng ý, và điều đó vì lý do này, vì Hội Thánh ấy sẽ được bảo tồn và công việc chung sẽ được phục vụ. Tuy nhiên, dường như điều này không thể được quyết định như vậy trong luận đề: mà, sau khi các hoàn cảnh riêng biệt được cân nhắc trước, những thiệt hại hay lợi ích có thể phát sinh phải được cân nhắc một cách so sánh. Về Việc Cầm Lấy hay Lãnh Nhận. Việc lãnh nhận có hai loại, của vị Mục Sư và của tín hữu dự Tiệc. Loại trước được một số tác giả gần đây gọi một cách nghiêm ngặt là sumtio, assumtio, trong Kinh Thánh là acceptio, từ accipio, tiếng Hy Lạp <H&G>, Ma-thi-ơ 26, câu 26, 27, I Cô-rinh-tô 11, câu 23. Loại sau gọi một cách nghiêm ngặt là acceptio, từ accipio <H&G>, Ma-thi-ơ 26, câu 26. Về việc lãnh nhận, câu hỏi được đặt ra. 1. Câu hỏi. Bánh và chén phải được vị Mục Sư cầm lấy bao nhiêu lần? Đáp: nhiều lần như ông phân phát nó cho những người ngồi tại bàn.

2. Câu hỏi. Khi nào chúng phải được cầm lấy? Đáp: khi bánh thật sự sắp được bẻ ra, phân phát, và trao cho những người đang ngồi. Vì với mục đích này, nó được vị Mục Sư cầm vào tay, để nó có thể được bẻ ra, trao, và phân phát. Vì vậy chúng tôi không thấy sự cần thiết hay công dụng của việc cầm lấy và trưng bày, hay thậm chí của việc giơ cao sơ bộ, trước khi bất kỳ tín hữu dự Tiệc nào ngồi xuống hay hiện diện để lãnh nhận. Điều gì là đúng sẽ được nhận thức đầy đủ hơn từ các Câu Hỏi tiếp theo.

3. Câu hỏi. Tất cả bánh và tất cả rượu đặt trên bàn có phải được vị Mục Sư thánh hiến một cách chuẩn bị, trước khi các tín hữu dự Tiệc đến bàn và các biểu tượng thật sự được phân phát hay không? Đáp: Không. Vì khi ấy số bánh và rượu còn lại sẽ ra sao? Chúng có phải được gọi là thánh (tức là, các dấu hiệu và ấn chứng) bởi và vì sự thánh hiến giả định ấy hay không? Không hề: không hơn gì khối sáp còn lại, từ đó phần sáp mà con dấu của một Vua hay một Thành Phố được đóng lên được lấy ra, có thể được gọi một cách đúng đắn và hình thức là một con dấu, mà vì quyền năng tương quan và thẩm quyền của nó, trong tính cách của một dấu hiệu và công cụ, phải là thánh và bất khả xâm phạm đối với loài người. Ở đây phải luôn luôn giữ vững chống lại các nhà Giáo hoàng, rằng không có sự thánh nào, không có sự thánh hiến nào, không có hành động thánh hiến nào được tưởng tượng ngoài việc sử dụng hiện tại.

4. Câu hỏi. Khi nào và ở đâu sự thánh hiến bắt đầu, tức là, sự tách riêng, sự ủy thác, sự chỉ định một vật thông thường cho việc sử dụng thánh? Đáp: Có những người giải thích điều này sao cho đặt sự thánh hiến hình thức trong việc chuẩn bị các biểu tượng và trong việc phân phát và ăn chúng thật sự. Họ đặt việc chuẩn bị trong điều này, rằng các biểu tượng được đặt trên bàn, và lời tạ ơn được dâng lên Đức Chúa Trời. Nhưng tôi muốn người ta xét rằng các dấu hiệu hay biểu tượng có tính thánh lễ gồm hai thành phần, yếu tố hay chất liệu, và lễ nghi hay hành động. Như vậy, ví dụ, dấu hiệu bên ngoài của phép báp-têm bao gồm nước, và việc rảy hay rửa hay áp dụng nước lên thân thể của người sắp chịu báp-têm. Các hành động chuẩn bị — ví dụ, việc vén thân thể hay đầu của người sắp chịu báp-têm do người Vú hay Mẹ Đỡ Đầu thực hiện, việc múc nước từ giếng hay bể chứa, và việc đổ nước ấy vào một chậu, việc đặt hay giữ chậu do người Quản Nhiệm thực hiện — không phải là những hành động thánh, hay thánh hiến, hay có tính thánh lễ một cách đúng đắn và hình thức: mà chỉ là những điều kiện, hay những sự chuẩn bị, hay những hành động mà nếu không có chúng thì [việc ấy không được làm]. Điều tương tự cũng phải được nói về việc cắt bánh thành những miếng thích hợp để sẵn sàng bẻ ra và phân phát, về việc đặt bánh đã cắt ấy lên một đĩa hay đĩa thánh, về việc rút rượu ra khỏi một bình chứa vào một bình lớn, về việc đổ rượu ấy ra khỏi bình lớn vào các bình nhỏ hay vò rồi từ đó vào các chén.

5. Câu hỏi. Lời cầu nguyện hay tạ ơn, cùng với các lời của mạng lệnh và lời hứa được lặp lại, và sự dạy dỗ trước đó về Tiệc Thánh và việc sử dụng đúng đắn của nó, có hoàn thành sự thánh hiến hay không; và, khi những điều này đã hoàn thành, bánh có phải là thánh đối với những người đang ngồi hay đến dự Tiệc Thánh, là một dấu hiệu và ấn chứng thánh hay không? Đáp: Không. Vì trừ khi bánh, được vị Mục Sư trao ban để trở thành một ấn chứng thánh, theo mạng lệnh và lời hứa của Đấng Christ, thật sự được tín hữu dự Tiệc ăn, thì nó hoàn toàn không phải là một thánh lễ, hay một dấu hiệu thánh, và do đó ở đó không có việc ăn có tính thánh lễ và sự thánh hiến. Như các nhà Giáo hoàng cho rằng sự thánh hiến không được thực hiện bởi một hay một từ nhỏ nào khác, mà chỉ bởi năm từ được phát âm cho đến âm tiết cuối cùng -um, như một lời phát biểu liên tục và thánh hiến, thật ra thậm chí sáng tạo: thì chúng tôi, và thật ra một cách đúng đắn, cho rằng bánh được thánh hiến, là thánh, là ấn chứng thiêng liêng của vật được ấn chứng — tức là, vật thuộc linh hay thuộc trời — không phải bởi từ này hay từ khác, hay hành động của người phân phát, mà bởi các hành động hay lễ nghi thiết yếu có tính thánh lễ (đã trình bày ở trên). Từ đó suy ra rằng không có gì thuộc về sự thánh, dù là thánh lễ hay có tính thánh lễ, được quy cho bánh hay rượu còn lại sau việc cử hành sự thông công trong các đĩa thánh, hay trong các giỏ, hay trên bàn: cũng không được giữ nó như thánh, mang đi rước, v.v. Tuy nhiên nó phải được giữ và đối xử sao cho không có điều gì không xứng hợp được phạm về nó, kẻo sự vấp phạm và cớ cho sự chế giễu hay nịnh hót được trao cho các kẻ thù. Ở đây phải dẫn đến sự phân biệt về lòng tôn kính thành tích cực và tiêu cực trong Amesius, Quyển 4 của sách Các Trường Hợp, chương 31, và trong Prukner, Thế Kỷ 6, câu hỏi 24.

6. Câu hỏi. Bánh được phân phát có thể được các tín hữu dự Tiệc chạm vào và lãnh nhận bằng tay, hay đúng hơn nó phải được vị Mục Sư đặt vào miệng họ? Đáp: Đối với điều trước, Không. Đối với điều sau, Có. Các nhà Giáo hoàng, trong John Stephen Durantus, Quyển 2, chương 55, tr. 843: "Vì lòng tôn kính đặc biệt đối với mầu nhiệm thánh này, Hội Thánh đã thiết lập rằng giáo dân không nên chạm vào Tiệc Thánh bằng tay trần, mà nó phải được vị Linh Mục đặt vào miệng của người lãnh nhận." Tuy nhiên tại cùng chỗ ấy ông ghi lại nhiều điều về một cách lãnh nhận rất khác đang được dùng trong các Hội Thánh xưa. Trong Công đồng Rouen (trong Burchard, Quyển 3 của sách Các Sắc Lệnh, chương 76) đã có sắc lệnh: "Vị Linh Mục đừng đặt Tiệc Thánh vào tay của bất kỳ giáo dân nam hay nữ nào, mà chỉ đặt nó vào miệng của người như vậy với những lời này: Nguyện thân thể của Chúa và huyết cứu giúp ngươi được tha tội và được sự sống đời đời. Nếu ai vi phạm những điều này, vì người ấy khinh dể Đức Chúa Trời Toàn Năng, và, trong chừng mực ở nơi người ấy, làm nhục Ngài, thì hãy loại người ấy khỏi bàn thờ." Nhưng lý do nào có thể được đưa ra cho lời nguyền rủa tai hại này? Các Sứ Đồ trong Tiệc đầu tiên đã lãnh nhận bằng chính tay mình, Đấng Christ đã truyền lệnh như vậy, Ma-thi-ơ 26 <H&G>; vì như vậy, cùng với Beza, Thư 2, chúng tôi nói rằng từ <H&G> ấy phải được giải thích. Điều này cũng rõ ràng từ câu 27, nơi, về chén: các ngươi hãy uống hết thảy chén này. Bây giờ thật vậy phong tục xưa ngồi dựa vào bàn không cho phép Đấng Christ tự tay mình đưa chén đến miệng của từng người một.

Người ta cũng không được rời khỏi phong tục chung của những người dùng bữa, được mô tả trong Ma-thi-ơ 26. Nhưng phong tục ấy không cho phép thức ăn bị nhét vào miệng của khách như thể họ là trẻ sơ sinh và trẻ nhỏ. Và tại sao, tôi xin hỏi, họ lại gán sự bất xứng lớn hơn cho bàn tay của các tín hữu hơn là cho miệng, môi, và lưỡi, mà nhờ đó họ ngay lập tức chạm vào thân thể của Đấng Christ, hay nếu quý vị thích, các hình thức của thân thể (tôi nói theo giả thuyết của thần học giả mạo của họ)? Hãy để họ nghe về lưỡi trong Gia-cơ 3:16, 8, và về miệng trong Ma-thi-ơ 12:35, 36. Dionysius thành Alexandria, trong sách Eusebius quyển 7 chương 8, ám chỉ thực hành của người xưa, nơi ông mô tả một tín hữu dự Tiệc như sau: một người đã đứng tại bàn, đã giơ tay ra để cầm lấy thức ăn thánh, đã lãnh nhận nó, v.v. Và trong Quyển 6 chương 35, người ta thuật lại về Novatus rằng trong việc phân phát Tiệc Thánh, ông đã bắt các tín hữu dự Tiệc phải thề, nắm chặt bằng cả hai tay của mình bàn tay của người lãnh nhận. Cyprian, trong Bài Giảng của ông về những Người Sa Ngã §13: trở về từ các bàn thờ của ma quỷ, họ đến gần vật thánh của Chúa với bàn tay dơ bẩn bị nhiễm mùi hôi thối. Vẫn còn gần như ợ ra những thức ăn gây chết chóc của các thần tượng, họ xâm phạm thân thể của Chúa; và bây giờ họ xúc phạm Chúa nghiêm trọng hơn bằng tay và miệng so với khi họ đã chối Chúa. Chrysostom, Bài Giảng 3 về Ê-phê-sô 1: Làm sao ngươi sẽ đứng tại tòa án của Đấng Christ, hỡi ngươi là kẻ dám đến gần nó với bàn tay và môi ô uế? Augustine, chống lại Thư của Petilian, Quyển 2 chương 23: Tôi nhắc đến người mà ngươi đã nối kết nụ hôn bình an trong số các thánh lễ, vào tay người ấy ngươi đã đặt Tiệc Thánh. Câu chuyện nổi tiếng về Ambrose ngăn cản Hoàng Đế Theodosius dự Tiệc, và nói: Làm sao ngươi sẽ giơ ra những bàn tay mà từ đó máu bất công vẫn còn nhỏ giọt? Làm sao với những bàn tay như thế ngươi sẽ lãnh nhận thân thể của Đấng Christ? Xin xem sách Lịch Sử Ba Phần Quyển 9 chương 30, hay trong số các tác giả gần đây hơn, Baronius tại năm 390 §§1, 2. Nazianzen, trong Diễn Văn 1 chống lại Julian (tr. 759 của ấn bản folio tiếng La-tinh) thuật lại rằng Julian đã làm ô uế bàn tay mình, để rửa chúng khỏi lễ hy sinh không đổ máu ấy, v.v., và tẩy sạch chúng lại. Billius này, Viện Trưởng của Prune, trong các Scholia của ông số 25, giải thích như sau: Kẻo còn lại bất kỳ sự thánh nào trong tay ông do tiếp xúc với Tiệc Thánh (vì Tertullian làm chứng rằng đã từng có phong tục trao Tiệc Thánh cho giáo dân trong tay họ), ông làm ô uế và xúc phạm chúng với mọi sự hăng hái. Xin thêm vào lời chứng bình dân này, và vào John Stephen Durantus đã dẫn ở trên, hai lời chứng khác, Tapper và Caspar Sanchez: trong số đó, người trước, trong Tập 2 điều 15, cho rằng có thể suy ra từ Lịch Sử về Satyrus, anh của Ambrose, và từ Bài Giảng của Cyprian về những Người Sa Ngã, rằng trong những thời ấy mọi người đều uống huyết từ chén, và thân thể của Chúa được trao vào tay họ. Người sau, trong sách Bình Giải của ông về Công Vụ 2:46 số 108, sau khi đã dẫn các lời chứng của Cyril thành Jerusalem trong sách Giáo Lý Huyền Nhiệm 5, và của Maximus được Baronius trích dẫn, chứng minh rằng cả ở nhà lẫn trong nhà thờ, các tín hữu xưa kia đã tự tay mình đặt Tiệc Thánh đã lãnh nhận vào miệng chứ không phải bởi tay của linh mục; và việc lãnh nhận Tiệc Thánh từ linh mục đã từng là phong tục và trang trọng đến nỗi một cách lãnh nhận Tiệc Thánh đã được quy định cho các tín hữu. Xin để Beatus Rhenanus kết thúc cột này, một người rất thông thạo về cổ vật Hội Thánh, trong các Ghi Chú của ông về sách Tertullian Về Vương Miện của Người Lính, nơi ông nói rằng rõ ràng từ việc đọc các tác giả xưa rằng Tiệc Thánh xưa kia đã được giáo dân chạm vào bằng tay. Muộn trong <H&G> của thời cổ, khoảng thời Gregory Cả, vì sự mê tín không hiểu biết và sai lầm của dân chúng, họ bắt đầu dè dặt bàn tay mình, nhất là phụ nữ; đối với phụ nữ, vào năm 614, trong Công đồng Auxerre, điều này đã được truyền lệnh trong Giáo luật 36: Người nữ không được phép cầm lấy Tiệc Thánh bằng tay trần. Xin đối chiếu Giáo luật 39, nơi họ được truyền lệnh, khi họ dự Tiệc, mỗi người phải có dominicale của mình: tức là, một tấm vải lanh sạch mà trong đó họ nên lãnh nhận Tiệc Thánh. Không lâu sau thời Gregory Cả, một số người bắt đầu lãnh nhận Tiệc trong những bình nhỏ. Chống lại sự mê tín của dân chúng này, Công đồng Constantinople tại Trullo vào năm 686 đã ra sắc lệnh trong giáo luật 101. Nhưng việc phụ nữ, trước hết tự nguyện, sau đó bởi một luật được thông qua trong Công đồng Auxerre năm 614, kiêng việc cầm nắm hơn nam giới, tôi nghi ngờ rằng đã phát sinh từ cùng một hay một sự tưởng tượng tương tự mà từ đó các giáo luật trong Photius trong sách Nomocanon tựa đề 4 chương 16 và tựa đề 3 chương 18 đã phát sinh, tức là phụ nữ trong những ngày thanh tẩy của họ không nên đến gần phép báp-têm và Tiệc Thánh.

7. Câu hỏi. Câu hỏi này quan trọng đến mức nào? Đáp. Rằng nó có một tầm quan trọng nào đó, tôi cho là rõ ràng từ những gì đã nói: rằng quyết định ấy cũng không phải là không quan trọng chút nào mà Burchard tại chỗ đã dẫn quy cho Công đồng Rouen (vào năm 1055), rằng Tiệc Thánh không được đặt vào tay của một giáo dân: nhưng rằng nó không quan trọng đến nỗi, vì khuyết điểm này trong một Hội Thánh Tin Lành nào đó, hay trong Giáo Hội Hy Lạp (nơi Tiệc Thánh được vị Mục Sư đặt vào miệng của các tín hữu dự Tiệc bằng những chiếc thìa nhỏ, như đã chỉ ra ở trên), người ta phải kiêng dự Tiệc; càng không phải vì thế mà sự tương ứng và hiệp nhất của các Hội Thánh phải bị cắt đứt. Ở đây tôi tán thành sự phán xét của Beza trong Thư 2 của ông gửi cho Thomas Thielius.

Về Việc Quỳ Gối.

§3. Về lễ nghi quỳ gối hay quỳ mọp trong việc lãnh nhận Tiệc Thánh, không có tranh luận nào trong chế độ Giáo hoàng: vì đối với họ, như một vấn đề đã được xác định của đức tin, có sự thờ lạy Đấng Christ trong Tiệc Thánh như hiện diện về mặt thân thể dưới các hình thức bánh và rượu. Mặc dù tất cả những người Tin Lành và Cải Chánh đều phủ nhận điều này một cách mạnh mẽ, thế nhưng vẫn có một số người đã giữ lại cử chỉ và dấu hiệu bên ngoài của sự thờ lạy: tức là, những người mà đối với họ dường như tốt khi tuân theo phong tục ấy được nhận phổ quát trong các Hội Thánh phương Tây. Sau đó, như thường xảy ra trong các phát minh của loài người, người ta tìm kiếm các lý do, rút ra từ tính hữu ích và từ lòng tôn kính và sùng kính lớn hơn về các mầu nhiệm này. Còn về thực hành tự nó, nó vẫn còn lại sau cuộc Cải Chánh trong nhiều Hội Thánh tại Đức; nhưng nó không bị tranh luận một cách vất vả ở đó như tại Anh. Vì ở đó cái gọi là điều không quan trọng ấy, chuyện vặt ấy, vật nhỏ ấy, titivillitium ấy, con muỗi ấy, đồng xu nhỏ ấy cuối cùng, qua sự cãi vã quá mức, dần dần đã biến thành một con lạc đà, một con voi, một ngọn núi, thành một điều cần thiết hay gần như cần thiết, và việc bỏ qua nó đã bị báo thù bằng những hình phạt và phiền nhiễu không phải theo nghi lễ mà là thực chất. Những cuộc giao tranh thông thường và tất cả những người giao tranh, tôi sẽ không nhắc đến; mà chỉ nhắc đến các tác phẩm trái ngược của những người rất uyên bác, như sách Parker Về Thập Tự Giá, đã được Morton trả lời trong luận văn của ông Về Ba Lễ Nghi Vô Tội, và luận văn này bởi Ames trong hai tác phẩm nhỏ chống lại sự Bênh Vực chung và sự Bênh Vực riêng về các Lễ Nghi; Ames, bị cha vợ của mình là ông Burges công kích một thời gian ngắn trước khi ông qua đời, tức là vào năm 1633, đã bênh vực chính nghĩa của mình một cách uyên bác và vững chắc. Tất cả những tác phẩm này đều ra đời bằng tiếng bản xứ. Từ Scotland vào năm 1623 có ra đời một tác phẩm tiếng La-tinh, nhưng được in tại Amsterdam, có tựa đề Bàn Thờ Damascus dưới tên Didoclavius, tức là David Calderwood. Cuối cùng vào năm 1637 có ra đời một tác phẩm tiếng bản xứ công phu của một Thần Học Gia hay các Thần Học Gia ẩn danh tại Scotland, nhưng không có tên địa điểm hay nhà in, có tựa đề Luận Văn chống lại các Lễ Nghi Anh-Giáo hoàng, v.v. Từ cuộc tranh luận ấy của những người rất uyên bác, những người đứng ngoài các phe phái có thể không khó khăn mà hình thành các quan niệm của mình và xác nhận sự phán xét của mình <H&G>. Chúng tôi, bỏ qua các nguyên nhân, động cơ, hoàn cảnh riêng biệt, những điều liên quan, và hậu quả có thể gây thiên kiến cho phe này hay phe kia, sẽ chỉ bênh vực thực hành của Hội Thánh chúng tôi và của các Hội Thánh Cải Chánh khác. Vậy thì câu hỏi là:

Liệu cử chỉ hay lễ nghi quỳ mọp trong việc lãnh nhận Tiệc Thánh có cần thiết, hay hữu ích, hay thích hợp nhất, và có ích cho việc lãnh nhận Tiệc Thánh một cách sùng kính và cho sự gây dựng lớn hơn của Hội Thánh hay không? Đáp. Chúng tôi phủ nhận điều đó, theo sự đồng thuận và thực hành chung của các Hội Thánh Bỉ-lợi và của các Hội Thánh Cải Chánh khác: vì như Quy Chế của Hội Đồng Quốc Gia Bỉ-lợi năm 1578, điều 69: Vì chúng tôi cho rằng việc đứng hay ngồi trong việc sử dụng Tiệc Thánh là điều không quan trọng (chúng tôi trừ việc quỳ mọp ra vì mê tín và nguy hiểm của việc thờ lạy bánh), thì các Hội Thánh hãy dùng cách nào mà mỗi Hội Thánh thấy thích hợp nhất. Nhưng tôi thích bày tỏ quyết định bằng lời của Beza hơn là bằng lời của chính tôi, Thư 12: cuối cùng, việc quỳ gối trong khi các biểu tượng được lãnh nhận thật sự có vẻ bề ngoài của lòng tôn kính đạo đức và Cơ Đốc, và vì vậy trong thời trước nó có thể được dùng một cách có ích: nhưng vì từ nguồn này đã phát sinh <H&G> đáng ghét ấy, vẫn còn bám chặt trong tâm trí của nhiều người, nên dường như nó đã bị bãi bỏ một cách đúng đắn. Lý do đầu tiên chống lại việc quỳ gối là điều này: rằng một Lễ Nghi mà loài người đã lạm dụng một cách nghiêm trọng thành sự thờ thần tượng, và mà cả luật thiêng liêng lẫn luật tự nhiên đều không làm cho cần thiết, thì không được giữ như một vật thánh, hay như một điều thuộc về một vật thánh, mà phải được loại bỏ khỏi sự thờ phượng thiêng liêng. Nhưng lễ nghi quỳ mọp là như vậy, mà loài người đã lạm dụng, v.v., và mà cả luật thiêng liêng lẫn luật tự nhiên đều không làm cho cần thiết. Vì vậy, v.v. Tiền đề lớn là chắc chắn nhất, cả từ các lý do chung về các nguyên nhân và dịp tội, Giu-đe câu 23, và về vẻ bề ngoài của điều ác cần phải tránh, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:22; và từ gương, được khen ngợi trong Kinh Thánh, II Các Vua 18, về Hê-xê-kia, là người thậm chí đã dẹp bỏ các nơi cao, thật ra cũng là tượng đài lừng lẫy của thời cổ được làm ra theo mạng lệnh rõ ràng của Đức Chúa Trời, tức là con rắn bằng đồng, mà loài người đã lạm dụng thành sự thờ thần tượng. Thành viên trước của tiền đề nhỏ được chứng minh, vì các nhà Giáo hoàng đã dùng việc quỳ mọp và thậm chí bây giờ vẫn dùng nó cho sự thờ bánh khủng khiếp hay sự thờ lạy bánh thánh. Thành viên sau được chứng minh, vì không có mạng lệnh nào của Đức Chúa Trời về việc quỳ mọp trong Tiệc Thánh: cũng không có lý do hay sự cần thiết tự nhiên nào dẫn dắt hay bắt buộc chúng ta phải quỳ mọp. Lý do chính này phải được bênh vực, chống lại bất kỳ cớ ngoại lệ bịa đặt nào, từ các nền tảng của Kinh Thánh, và nó đã được Ames, tác giả của sách Bàn Thờ Damascus, và của sách chống lại các lễ nghi áp đặt lên Hội Thánh Scotland, bênh vực. II. Xin thêm một lý do thứ hai rút ra từ việc đồng hóa và thông đồng với sự thờ lạy bánh thánh của người Giáo hoàng; và do đó từ sự liên lụy của sự thờ thần tượng gián tiếp.

Nhưng sự thờ thần tượng gián tiếp là gì, và một hành động hay lễ nghi được chúng ta sử dụng có thể liên lụy đến sự thờ thần tượng gián tiếp hay giải thích như thế nào, chúng tôi đã trình bày dài dòng trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tiêu đề "Về Sự Thờ Thần Tượng Gián Tiếp," chủ yếu từ việc sử dụng bị cấm các vật dâng cho thần tượng trong I Cô-rinh-tô 8 và 10. III. Xin có một lý do thứ ba, rút ra từ sự vấp phạm gây ra cho các nhà Giáo hoàng, là những người bởi hành động này của những người Tin Lành — là những người mặt khác lên án sự thờ lạy bánh thánh đáng ghê tởm — được củng cố trong sự thờ phượng thần tượng. Và lý do này phải được bênh vực từ giáo lý Kinh Thánh về sự vấp phạm, nhất là từ I Cô-rinh-tô 8 và 10. IV. Xin cũng có một lý do thứ tư. Vì quỳ gối không phải là một lễ nghi thích hợp hay phong tục đối với những người dùng bữa, mà là đối với những người cầu nguyện và khẩn nài. Về loài người, quý vị có Ma-thi-ơ 18:26. Về Đức Chúa Trời, Lu-ca 22:41, Ê-phê-sô 3:14, Công Vụ 20:36, Rô-ma 14:11 cùng với Phi-líp 2:10. Bây giờ thật vậy Tiệc Thánh là một bữa tiệc, I Cô-rinh-tô 11:20, và Đấng Christ đã phân phát Tiệc Thánh cho các môn đồ của Ngài trong khi họ ngồi dựa vào bàn theo phong tục của những người dùng bữa ở đó đã nhận. Về trọng lượng của cuộc tranh luận này, sự phán xét phải được đưa ra phần lớn theo cùng cách như ở trên về việc bẻ bánh, và về các bàn thờ còn giữ lại, y phục linh mục, nến thắp sáng, thập tự giá, và hình tượng trong sự thờ phượng công cộng. Chúng tôi tự do thú nhận, thật vậy, cùng với Beza tại đoạn đã dẫn, rằng có những sự ô uế cần phải được tẩy sạch — việc làm dấu thánh giá, bánh không men và tròn, việc quỳ gối tại Tiệc Thánh — nhưng rằng đó không phải là sự thờ thần tượng tự nó (đây là lời của Beza) hay tuyệt đối, mà là bởi và vì một điều gì khác, và từ một giả thuyết (nói như vậy) hay có tính giả thuyết; tức là, có tính giải thích và gián tiếp, như vừa mới nói. Tuy nhiên, sự thờ thần tượng như thế, Sứ Đồ không sợ gọi là sự thờ thần tượng, I Cô-rinh-tô 10:7, 19, 20. Kết luận 1. Vậy thì lễ nghi này, trên giả thuyết của sự lạm dụng và sự thờ bánh của Giáo hoàng, không phải là một điều không quan trọng. Kết luận 2. Vì vậy nó không được dùng lâu hơn nữa, cũng không được giữ lại từ chế độ Giáo hoàng, mà, cùng với rất nhiều điều khác đã bị bãi bỏ lúc đầu cuộc Cải Chánh, phải được loại bỏ.

Kết luận 3. Nó không được du nhập trở lại vào các Hội Thánh mà, khi cuộc cải chánh đầu tiên được đưa vào, hay thậm chí sau đó bởi những nỗ lực thứ hai (nói như vậy), đã bãi bỏ nó; cũng không được làm xáo trộn sự bình an của các Hội Thánh. Kết luận 4. Và nếu có ai toan tính điều này, Hội Thánh và các Mục Sư trung tín phải trả lời: Phải vâng lời Đức Chúa Trời hơn là vâng lời loài người, Công Vụ 4 và 5. Những sự phản đối và ngoại lệ của nhiều người khác nhau được sách đã dẫn ở trên, xuất bản năm 1637 bằng tiếng bản xứ, giải quyết một cách đầy đủ. Sau sách ấy, tôi không nhớ có điều gì được bất kỳ người uyên bác nào đưa ra mà đáng được xét đến. Tuy nhiên, vì nhà thần học Oxford rất uyên bác và kỳ cựu Robert Sanderson đã muốn thổi bay chính nghĩa này cùng với những người bênh vực nó, không phải không có sự khinh miệt và chê bai đáng kể, trong các Bài Giảng của ông về Bổn Phận của Lương Tâm xuất bản tại Luân Đôn năm 1660, tôi nghĩ tôi sẽ không làm điều gì vô lý nếu tôi gọi luận văn của ông ra để xét. Trong số các lập luận mà ông nói đã được đưa ra chống lại việc quỳ gối khoảng 40 năm trước bởi một số Mục Sư của giáo phận Oxford trong một cuốn sách nhỏ nào đó, ông tự mình công kích lập luận rút ra từ gương của Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 26, vì trong đó, trên hết các lập luận khác, dường như họ chiến thắng. Như thể các lập luận khác đã không được đưa ra ở đó, cả bởi Parker, Ames, và các tác giả của sách Bàn Thờ Damascus năm 1623, và của sách Các Lễ Nghi Anh-Giáo hoàng áp đặt lên các Hội Thánh Scotland, v.v., năm 1637; mà ngay cả không có lập luận rút ra từ gương của Đấng Christ ấy cũng đã hơn đủ để thuyết phục những người không hay tranh cãi hay bị thiên kiến chiếm giữ phải bỏ qua lễ nghi nhàn rỗi, thật ra nguy hiểm, này. Nhưng hãy để điều này qua đi. Vì vậy, trong Bài Giảng thứ 10 về Bổn Phận của Lương Tâm, Bài Giảng 3, ông công kích ngụy biện đã bị pha loãng và cũ rích này (như ông gọi nó), và sự lập luận trống rỗng này, như sau. I. "Hãy quan sát," ông nói, "trước hết <H&G>, với một sai lầm xấu xa khó mà tha thứ được ngay cả nơi trẻ con. Vì mặc dù toàn bộ tranh luận là về một cử chỉ, họ lại lập luận một cách rất không thích hợp về các hành động. Cho rằng mọi hành động của Đấng Christ đều phải được bắt chước: nhưng ai sẽ nói rằng một cử chỉ là một hành động? Hai điều này tách biệt nhau rất xa đến nỗi chúng thậm chí không đồng ý trong bất kỳ giống chung nào, mà thuộc về các phạm trù riêng biệt: cử chỉ thuộc về phạm trù vị trí, hành động thuộc về phạm trù riêng của chính nó mang cùng tên."

Đáp lại. Sự phê bình này quá khôn khéo một cách ngu ngốc và khó mà tha thứ được ngay cả nơi trẻ con. Một lễ nghi hay nghi thức, theo Thomas, 1.2, Câu hỏi 99, điều 2, thường được các nhà Kinh Viện mô tả là một hành động hay công việc bên ngoài mà nhờ đó một người tuyên xưng sự thờ phượng Đức Chúa Trời: mặc dù trong số các lễ nghi Môi-se và trong số các thánh lễ của các nhà Giáo hoàng có rất nhiều lễ nghi mà tự chúng không thể trực tiếp được đặt chỉ trong phạm trù hành động mà thôi. Xét về mặt vật chất, chúng được quy về nhiều phạm trù khác nhau; nhưng xét về mặt hình thức, mọi thánh lễ, mọi hình bóng và lễ nghi, mọi vật được gọi là có tính thánh lễ, đều phải được quan niệm là những quan hệ. Xin xem ở trên, Quyển 2, Luận Văn 1, chương 3, và Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tiêu đề "Về Các Phước Lành và Các Thánh Lễ." Lời nói có sức mạnh theo cách dùng. Nhưng nhà văn về lễ nghi nào, nhà văn nào đã tìm hiểu các lễ nghi ấy, nhất là tại Đức và Anh, lại chưa từng dùng từ này trong một ý nghĩa rộng, sao cho nó có nghĩa giống như sự quan sát, hay tuân giữ, hay cách hành động? "Các lễ nghi," Bucer nói về Rô-ma 1, "là những hành động và sự tuân giữ có thể cảm nhận được và mang tính biểu tượng," v.v. Điều này phải được hiểu sao cho việc bỏ qua hay kiêng cữ khỏi vật bị bóp cổ, khỏi huyết, khỏi các thú vật không sạch, v.v., được rút gọn thành hành động. Tất cả các tác giả của sách Commonplaces, khi họ bàn về các cử chỉ cầu nguyện, liệt kê vị trí của thân thể, đầu gối cong, bàn tay dang ra hay giơ lên trời, mắt cúi xuống hay ngước lên trời, v.v.; và, sau khi đã dẫn các gương của Đấng Christ và các Thánh Đồ, họ khuyên chúng ta theo cùng các cử chỉ ấy, với các hoàn cảnh liên quan được giả định; hơn nữa họ khuyên can chúng ta khỏi các cuộc rước, các giờ kinh, các chuỗi mân côi, và các cách cầu nguyện khác, cũng như khỏi bàn tay bắt chéo thành hình thập tự giá trong khi cầu nguyện hay chúc phước, v.v. Và ai sẽ chống lại các gương này bằng ngoại lệ: Toàn bộ tranh luận là về các cử chỉ: vì vậy người ta lập luận một cách không thích hợp về các hành động?

Để chúng ta không lang thang quá xa, sự khôn khéo không thích hợp này bị Giám Mục Morton thổi bay trong cuốn Sách tiếng bản xứ của ông năm 1618, khi ông cố bênh vực bằng các gương của Đấng Christ và các Thánh Đồ ba lễ nghi vô tội (như ông gọi chúng): quỳ gối, thập tự giá, y phục trắng bên ngoài. Liệu quỳ gối — tức là, một vị trí của thân thể theo ông — hay một y phục, hay việc mặc một y phục, là một hành động hay một cử chỉ? Vậy thì tại sao ông lại phân biệt các hành động và cử chỉ cách nhau cả một trời? Nhưng chúng ta hãy tiếp tục. II. "Hãy quan sát," thứ hai, rằng bốn phạm trù cuối cùng và thấp nhất ấy — ở đâu, khi nào, vị trí, và y phục — có gần như cùng bản chất và trọng lượng đối với những hành động mà chúng được nối kết như những người đồng hành; vì chúng không là gì khác hơn một số quan hệ mang dấu hiệu thấp kém, và những hoàn cảnh hoàn toàn bên ngoài đối với chính các hành động. Do đó, không phải không có sự phóng đại, ông rút ra hệ luận này: rằng dường như không hợp lý khi chúng ta, trong khi dự Tiệc, bị ràng buộc bởi gương của Đấng Christ và các Sứ Đồ vào vị trí hơn là vào "ở đâu," tức là một nhà riêng hay <H&G>; hơn là vào "khi nào," tức là đêm đầu tiên, và sau Tiệc; hơn là vào "y phục," tức là chiếc áo không đường may mà Đấng Christ đã mặc khi phân phát Tiệc Thánh. Đáp lại 1. Tôi đáp trả điều này như sau. Dường như không hợp lý khi Hội Thánh Anh, qua các Giám Mục của mình, lại bị ràng buộc vào phạm trù vị trí — tức là, vào việc giữ lại việc quỳ gối đã thịnh hành ở đó trong nhiều thế kỷ trong khi sự thờ bánh vẫn còn đứng vững — hơn là vào y phục linh mục dâng lễ; hay vào "khi nào," tức là, vào các giờ buổi sáng mà các lễ mi-sa vốn thường được cử hành; hay vào "ở đâu," tức là, vào ca đoàn, vào các bàn thờ, vào các góc, vào các nhà nguyện của các Thánh Đồ kề bên hay liên tục với các đền thờ, vào các nhà nguyện di động mà trong đó các lễ mi-sa vốn thường được cử hành. Tôi thêm: vì quỳ gối hay vị trí không phải là một hành động mà chỉ là một quan hệ mang dấu hiệu thấp kém, một người đồng hành của hành động (theo triết học của Kẻ Thù), tại sao họ lại muốn giữ lại nó từ chế độ Giáo hoàng hơn, và ràng buộc các Mục Sư, muốn hay không muốn, vào nó một cách rất công bằng (đây là những từ ngữ mà nhà thần học rất uyên bác Davenant dùng trong sách Các Quyết Định về Các Câu Hỏi của ông, v.v.), hơn là vào việc giơ cao bánh và việc mang bánh ấy đi rước — là những điều không phải là những quan hệ mang dấu hiệu thấp kém, cũng không tự chúng và trực tiếp được đặt trong các phạm trù của các phạm trù thấp hơn, mà trong phạm trù hành động? Tại sao họ lại không ràng buộc một cách ngang bằng hay hơn nữa vào những hành động và lễ nghi này và các hành động và lễ nghi khác đã được dùng trong nhiều thế kỷ trong Hội Thánh Anh, hơn là vào việc quỳ gối? Bất kỳ lý do nào họ có thể đưa ra ở đây, nó có thể được áp dụng cho việc quỳ gối không kém, mà còn nhiều hơn nữa. Bây giờ hãy nghe Phụng Vụ Anh dưới thời Vua Edward VI, được Alesius dịch sang tiếng La-tinh, trang 41a.

Xin cho những điều này được nói mà không có việc giơ cao hay trưng bày Thánh Lễ.

Và trang 44b. Nhưng để Tiệc Thánh của Chúa có thể được gọi lại, trong chừng mực có thể làm được, về sự thiết lập đầu tiên của nó và về phong tục của Hội Thánh nguyên thủy, đã có quy định rằng trong tất cả các Nhà Thờ Chính Tòa và các Trường Cao Đẳng, một số người nên dự Tiệc cùng với vị Linh Mục. Hơn nữa, các mục sư giáo xứ sẽ báo cho các gia đình mà thứ tự chạm đến, rằng họ nên dâng giá thường được trả cho bánh đã được chúc phước, và rằng họ nên chuẩn bị mình để dự Tiệc.

Nhưng vị linh mục hãy cẩn thận kẻo ông cử hành trong tuần mà không có tín hữu dự Tiệc.

Và một lát sau: Nhưng mặc dù có thể thấy trong các tác giả đáng tin cậy rằng dân chúng, trong nhiều năm sau các Sứ Đồ, đã lãnh nhận bánh và chén bằng chính tay mình, và không có mạng lệnh nào của Đấng Christ trái với ý kiến ấy: tuy nhiên, vì người ta cũng đọc thấy rằng họ thường bí mật rút Thánh Lễ khỏi Bàn của Chúa, và mang nó về nhà cùng với họ, và lạm dụng nó thành sự mê tín và gian ác. Vì tránh những nguy hiểm này, và giữ một cách thức đồng nhất trong toàn thể Vương Quốc, dường như thích hợp nhất là dân chúng nên lãnh nhận Thánh Lễ về thân thể và huyết của Chúa từ tay của vị Linh Mục.

Tôi đi xa hơn từ hành động đến phẩm chất, phạm trù của bậc thứ nhất; mà một vật có thực thể yếu ớt như thế — hay, nếu quý vị thích, một phương thức — và "vị trí" mang tính thực thể, hoàn toàn không thể so sánh được. Vì trong nhiều thế kỷ tại Hội Thánh Anh, thậm chí sau cuộc Cải Chánh được đưa vào dưới thời Vua Edward, hình thức và hình dạng của một ổ bánh hình đồng tiền đã thịnh hành: như chúng tôi đã ghi chú ở trên từ các Thư của Zanchius. Tại sao họ lại không ràng buộc các Mục Sư và các tín hữu dự Tiệc vào <H&G> này một cách rất công bằng, ngang bằng như vào việc quỳ gối? Họ sẽ không nói, tôi cho rằng, <H&G> rằng điều này đã được làm, không phải <H&G>, bởi ý thích đơn thuần, không phải bởi lý do: vì như vậy họ lật đổ tiên đề ấy của I Cô-rinh-tô 14, <H&G>, họ làm cho chính quyền của Hội Thánh trở nên phi lý, các nhà cai trị kém khôn ngoan nhất: vì một người khôn ngoan không làm gì một cách vô ích. Bất kỳ lý do nào — rút ra từ lòng sùng kính, từ sự trang nghiêm, từ sự gây dựng, từ việc tránh sự vấp phạm, từ sự biểu thị, v.v. — được một số người chất đống lại; những lý do này cũng có thể được áp dụng, với cùng một hay một màu sắc tương tự, cho bánh thánh, cho việc giơ cao bánh, cho việc mang bánh đi rước, và thật ra cho việc quỳ gối tại bàn ngoài việc sử dụng Tiệc Thánh. Đáp lại 2. Nhưng chúng ta hãy chứng tỏ một cách rõ ràng sự vô lý của quan sát này trong các lễ nghi cầu nguyện. Những kẻ thờ thần tượng Baal đã dùng những cử chỉ bất thường trong khi cầu nguyện, không phải không có việc cắt, châm, và làm đổ máu, I Các Vua 18, so sánh với Phục Truyền Luật Lệ Ký 14:1, Lê-vi Ký 19:28. Những kẻ thờ thần tượng Dân Ngoại khác, trong việc tôn kính, cầu nguyện, ca ngợi các thần của họ, dâng lễ cho các thần, khuấy động những sự than khóc hằng năm để tôn vinh các thần, đã nhảy múa, chạy quanh, tạo thành các đoàn hợp xướng, đội vòng hoa; phụ nữ với mái tóc buông xõa và đầu không che đã thốt ra những cử động và rung lắc lộn xộn của thân thể. Xin xem về các Maenad và các lễ nghi của Bacchus, Adonis, và Ceres, được Natalis Comes thu thập, Quyển 5 của sách Thần Thoại của ông, chương 13, 14, 16. Những điều như thế người Y-sơ-ra-ên dường như một phần đã bắt chước, Xuất Ê-díp-tô Ký 32:18, 19, và Ê-xê-chi-ên 8:8, và một số người trong số các Cơ Đốc nhân mới, I Cô-rinh-tô 11:5. Thật vậy, ngay cả các nhà Giáo hoàng ngày nay trong các sự tự hành xác tự nguyện, các cuộc rước chân trần, và các sự tự hành xác giả mạo khác, trong các cuộc rước: về những điều này xin xem chúng tôi trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tựa đề Các Cuộc Rước và Các Sự Tự Hành Xác Giả Mạo. Một số tu sĩ Hồi Giáo thực hiện các sự sùng kính rất đạo đức của họ bằng cách xoay vòng, cho đến khi họ ngã xuống đất.

Điều gì sẽ xảy ra nếu ở đâu đó, khi chủ nghĩa Dân Ngoại, chủ nghĩa Hồi Giáo, và chủ nghĩa giáo hoàng đã bị đuổi ra, những cử chỉ và tư thế thân thể như thế, mà những kẻ thờ thần tượng đã chiếm lấy cho các lời cầu nguyện và sự sùng kính của họ, lại được giữ lại, và hơn nữa bị các Giám Mục hay các Hoàng Tử áp đặt lên các tín hữu mới được cải đạo được nhóm họp thành các Hội Thánh riêng biệt, và thật ra dưới hình phạt nghiêm trọng: há chẳng phải sẽ được phép, vì cớ tự do và sự giải thoát khỏi việc đồng hóa với những kẻ thờ thần tượng này, khỏi vẻ bề ngoài và dịp tội này, viện dẫn rằng chúng ta không bị ràng buộc vào những cử chỉ và tư thế thân thể như thế trong các lời cầu nguyện bởi mạng lệnh hay gương của Đấng Christ và các Thánh Đồ: mà rằng những cử chỉ và tư thế được Đấng Christ và các Thánh Đồ dùng như các phần hay dấu hiệu của sự hạ mình của chúng ta phải được tuân giữ và bắt chước một cách an toàn, khi trường hợp phát sinh. Về những điều này chúng ta có thể chắc chắn, rằng chúng không phải là bất hợp pháp, vì trái với luật thiêng liêng hay luật tự nhiên, cũng không tự chúng đồng hóa với các sự mê tín của những kẻ thờ thần tượng cầu nguyện: mà trái lại, chúng an toàn, trang nghiêm, thích hợp. Điều gì sẽ xảy ra nếu, chống lại sự đồng thuận và thực hành chung này của Cơ Đốc giáo, người ta chống lại những sự khôn khéo vô dụng ấy về các thực thể của bốn phạm trù, mà trong số đó một phạm trù, tức là "vị trí" (tức là quỳ gối, hay sự nghiêng mình, hay sự giơ tay ra, v.v.), vừa không thể được dùng vừa không thể được khuyên dùng trong các lời cầu nguyện công cộng hay riêng tư bởi mạng lệnh của Đức Chúa Trời và gương của Đấng Christ và các Thánh Đồ, mà đồng thời sự phù hợp trong các phạm trù "khi nào," "ở đâu," "y phục" cũng phải, theo gương của họ, được khuyên dùng tương tự: sao cho, tức là, họ nên cầu nguyện trong một chiếc áo không đường may, trong một chiếc áo choàng, trong một chiếc áo bằng lông thú, bên cạnh một con sông, dưới một cây bách xù, trên một ngọn núi, trong <H&G>, trên giường, ban đêm, buổi sáng, buổi trưa, với cửa sổ mở, theo gương của Đấng Christ, Ê-li, Đa-ni-ên, Đa-vít, Phao-lô, v.v. Sự vô lý này xảy ra sau đó, nếu có ai thúc ép việc bắt chước tư thế trong khi cầu nguyện, tôi muốn xem những nhà khôn khéo về phạm trù <H&G> ấy sẽ trả lời như thế nào, để không cắt bỏ chính vườn nho của mình.

III. Hãy quan sát thứ ba, mỗi việc làm gương mẫu phải chắc chắn đến nỗi không thể bị phủ nhận, v.v. <H&G> ấy, có trong các sách Phúc Âm, há chẳng ít nhất gợi ý cử chỉ ngồi dựa vào bàn, v.v. sao. Không, tôi hoàn toàn phủ nhận rằng từ việc dùng từ ấy đơn thuần, bất kỳ loại tư thế chắc chắn nào cũng có thể được chứng minh, v.v. Vì vậy những cách diễn đạt ấy, theo cách dùng chung của lời nói, biểu thị hành động mà nhờ đó chúng ta cố ý áp dụng mình vào một nơi thích hợp nào đó với mục đích ăn uống, trong bất kỳ tư thế hay vị trí thân thể nào cuối cùng nó được thực hiện, dù đứng, ngồi, quỳ gối, ngồi dựa đúng nghĩa, hay bất kỳ tư thế nào khác. Đáp lại. Việc quỳ gối đã không được Đấng Christ và các Sứ Đồ dùng lúc bấy giờ, mà là một cử chỉ bàn tiệc, có thể được suy ra từ các hoàn cảnh của bản văn không chỉ khá chắc chắn (mà chính ông thừa nhận) mà còn chắc chắn. Nhưng vì trong số người La Mã, người Do Thái, và mọi dân tộc khác, thức ăn ít nhất không thường được ăn, cũng không có bữa tiệc nào được cử hành, trên đầu gối cong (trừ khi có lẽ một sự cần thiết không thể tránh khỏi nào đó bắt buộc); và vì quỳ gối tại Tiệc Thánh là cử chỉ phong tục và thích hợp của sự thờ bánh mà thậm chí ngày nay vẫn còn thịnh hành, nó không thể được thay thế cho bất kỳ cử chỉ bàn tiệc nào, mà không có sự mê tín gián tiếp và có tính giải thích. Vào điểm này phải áp dụng các lập luận không thể chiến thắng mà chúng tôi đã đưa ra từ Kinh Thánh, với sự đồng thuận thêm vào của các Giáo Phụ, trong Phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tựa đề Sự Thờ Thần Tượng Gián Tiếp. Ở đây tôi chỉ đưa ra những điều này để suy ngẫm, I Cô-rinh-tô 8 và 10 về các vật dâng cho thần tượng, và về các nơi cao, II Các Vua 18, II Sử Ký 15. Và về việc không dùng tên Baali, mà đổi nó lấy tên Ishi: hai tên này tuy nhiên có cùng ý nghĩa: điều này không phải là không biết đối với những người mới bắt đầu học tiếng Hê-bơ-rơ. Và Đức Chúa Trời được gọi một cách rõ ràng là boal, Ê-sai 54:5. Xin xem Ô-sê 2:15, 16, và ở đó bất kỳ nhà Bình Giải nào.

Về việc xét phê bình từ ngữ <H&G> Ma-thi-ơ 26:20, tôi xin giới thiệu độc giả đến các Ghi Chú của Grotius về Ma-thi-ơ 26:20, và đến Julius Caesar Bulenger, Quyển 1 Về Các Bữa Tiệc, chương 30–34, từ đó độc giả sẽ học rằng trong số người Assyria, người Hy Lạp, và người La Mã, không chỉ, mà cả trong số người Do Thái, phong tục ngồi dựa hay nằm xuống tại các bữa tiệc đã thịnh hành. Xin cũng đối chiếu những gì Joh. Lightfoot đưa ra từ các nhà Talmud về việc ngồi dựa trong số người Do Thái tại bữa tiệc Vượt Qua, trong sách Giờ Hê-bơ-rơ về Ma-thi-ơ 26:20.

IV. Hãy quan sát thứ tư, rằng những Tiến Sĩ mới này của chúng ta trong lúc này chính họ cũng không vâng theo luật mà họ áp đặt một cách nghiêm khắc lên lương tâm của anh em mình. Vì nếu Đấng Christ khi thiết lập Tiệc Thánh đã dùng một cử chỉ ngồi dựa vào bàn, v.v., tại sao họ lại không bắt chước gương này của Đấng Christ? tại sao họ lại không chuẩn bị giường nằm cho mình, v.v., để dự phần bàn thánh trong cùng cử chỉ như Đấng Christ và các Sứ Đồ? Chắc chắn như những người đứng hay ngồi rời khỏi cử chỉ ấy, những người quỳ trên đầu gối cũng vậy. Đáp lại: nói rằng trạng thái đứng hay ngồi của những người ăn hay dự tiệc rời khỏi việc ngồi dựa nhiều như việc quỳ gối là điều vô lý. Tư thế hay cử chỉ của những người đứng và ngồi, dù trên mặt đất (như Ma-thi-ơ 14 và 15) hay trên ghế dài hay ghế ngồi, là một cử chỉ của những người ăn, và theo giống hay tương tự thì đồng ý với việc ngồi dựa (chính Kẻ Thù này không phủ nhận điều đó): nhưng quỳ gối thì không; tôi cũng không nghĩ rằng trong các sách Cổ Vật Tiệc Tùng của Stuckius, Ciacconius, Bulenger, hay trong các tác giả về Phong Tục của Các Dân Tộc (như Joh. Teutonicus, Schardus, v.v.) người ta tìm thấy những giường nằm ăn của những người quỳ gối. Các Hội Thánh cải chánh không áp đặt một cách nghiêm khắc tư thế này hay tư thế khác lên lương tâm, trong số đó Hội Thánh Bỉ-lợi của chúng ta trong Hội Đồng năm 1578, đã dẫn ở trên, mà họ khuyên nên kiêng quỳ gối, vì đó là một cử chỉ của những người cầu nguyện, chứ không phải của những người cử hành một Tiệc Thánh dù phàm tục hay thánh; và vì nó đã được chiếm lấy cho sự thờ bánh đáng sợ trong chế độ Giáo hoàng; cũng không phải Đấng Christ, các Sứ Đồ, Hội Thánh sứ đồ và Hội Thánh xưa đã dùng nó.

V. Vì Kẻ Thù dường như không muốn trả lời những điều mà chính ông đã phản đối mình, ông bận rộn với những chuỗi câu hỏi để đưa các kẻ thù của mình, chất đầy những lời châm biếm, mắng nhiếc, <H&G>, đến chỗ cùng cực.

Vì vậy ông hỏi: 1. Vì chắc chắn như Đấng Christ, nếu Ngài dùng một cử chỉ ngồi dựa vào bàn, đã ăn không đứng cũng không ngồi, thì cũng chắc chắn rằng, nếu Ngài dùng cử chỉ ấy, Ngài đã không ăn tựa trên đầu gối của mình: tại sao chúng ta lại không bị ràng buộc bởi sức mạnh của gương ấy phải kiêng đứng hay ngồi trong chính hành động và khoảnh khắc dự Tiệc, nhiều như kiêng quỳ gối? Vì từ giả định ấy suy ra rằng, trong ba tư thế thân thể ấy, không có tư thế nào lại không thiếu gương của Đấng Christ một cách ngang bằng như hai tư thế kia. Vì vậy thật công bằng, rằng điều đã nói một lát trước về bốn phạm trù cuối cùng nên được áp dụng, tức là mỗi phạm trù đều hưởng địa vị ngang bằng. Đáp lại: Tôi nhớ rằng có thuật lại ở đâu đó bởi Melanchthon, rằng Tiến Sĩ Lembus tại Tübingen vào thời chế độ Giáo hoàng đã quen chứng minh sự biến thể một cách toán học trên một tấm bảng. Ông sẽ không đi lạc xa lắm, nếu ông đã đưa ra sự bình đẳng của bốn phạm trù cho việc quỳ gối thờ bánh. Nhưng nói về vấn đề. Trước hết, điều đã được giả định hay thừa nhận, điều cần phải được chứng minh, rằng quỳ gối cũng là một cử chỉ ngồi dựa vào bàn như ngồi dựa, hay ngồi, hay đứng; và do đó nó, ngang bằng như một trong những <H&G> ấy, phải được dùng, hay thường được dùng, cả trong các bữa tiệc thông thường lẫn trong các bữa Tiệc Thánh của Tiệc Thánh dù của Cựu Ước hay Tân Ước. Điều mà cho đến nay chúng tôi vẫn chưa thể phát hiện được từ cách dùng chung, phong tục, và tập quán của các Dân Tộc, cũng không từ các tác giả tiệc tùng vừa mới dẫn, cũng không từ các tác giả về Sự Lịch Sự trong tập quán — Erasmus, Guazzo, Casa, Althusius — cũng không từ Lịch Sử các bữa tiệc thánh của Cựu Ước và Tân Ước. Tôi không nghĩ Kẻ Thù hay bất kỳ người cha nào trong gia đình sẽ coi đó là một vấn đề không quan trọng, nếu các đầy tớ trong nhà của ông dùng bữa sáng hay bữa tối nằm ngửa, nằm sấp, nhảy múa, gãi đầu: dưới cớ này, rằng theo bốn phạm trù, những cử chỉ và tư thế khác nhau ấy phải hưởng quyền ngang bằng; và rằng tất cả đều phải hoặc bị kết án như có tội, hoặc được tha bổng như vô tội; để dùng ở đây chính lời của ông, số 21, tr. 96. Tôi thật sự thú nhận rằng những tư thế và cử chỉ ấy tự chúng không phải là xấu xa, đến nỗi trong bất kỳ trường hợp nào chúng cũng không thể trở nên đáng kính. Vì một trường hợp như thế có thể xảy ra, rằng một người vì vết thương hay bệnh tật bị bắt buộc chỉ nằm ngửa mà ăn, hay bởi những người khác, qua một cái phễu, một ít nước dùng hay thức ăn lỏng phải được đổ vào người ấy. Cũng có thể xảy ra, và đôi khi đã xảy ra, rằng một người bị đâm xuyên cả hai chân đã bị bắt buộc phải quỳ trên đầu gối, và trong tư thế này lãnh nhận một thức uống hay một vật gì khác được dâng cho.

Nhưng ai sẽ kết luận từ điều này rằng việc được chống đỡ trên đầu gối, hay nằm ngửa, hay thậm chí nằm sấp theo cách của giun, rắn, chó con, v.v., là một tư thế thích hợp ngang bằng để ăn uống như bất kỳ tư thế bàn tiệc nào khác? Chắc chắn, vì các thú vật khác nhìn sấp về phía đất, trong khi đối với con người một khuôn mặt ngước lên đã được ban cho, chính thiên nhiên dạy chúng ta (để áp dụng ở đây lời nói ấy của Phao-lô, I Cô-rinh-tô 11:14) rằng việc nằm sấp hay nằm ngửa trong khi dự tiệc khó mà thích hợp cho những người lành mạnh và tỉnh táo. Trường hợp cực đoan của sự cần thiết, được lấy làm ngoại lệ, xác nhận quy tắc. Chúng tôi biết rằng những người lính anh hùng, với cả hai chân bị đâm xuyên, hay thậm chí một chân trong số đó, quỳ gối trong một thời gian, vẫn chiến đấu mạnh mẽ bằng cách vung gươm và đã chống lại kẻ thù đang áp sát: nhưng từ điều này chúng tôi sẽ không suy ra rằng tư thế quỳ gối — xin thêm cả tư thế nằm ngửa — phải được dùng, nhiều hay ít, trong chính hành động và khoảnh khắc chiến đấu chống lại những kẻ đang tiến lên chống lại kẻ thù, đứng trong hàng ngũ, tấn công thành lũy, không kém gì việc tiến lên, nhảy vọt, chạy, hay đứng yên: tức là, theo bốn phạm trù cuối cùng, các tư thế và vị trí khác nhau phải hưởng quyền ngang bằng. Thứ hai, ông giả định và thừa nhận, nhưng không chứng minh, rằng việc dùng việc quỳ mọp trong Tiệc Thánh thích hợp ngang bằng như tư thế bàn tiệc ngày nay được nhận trong các Hội Thánh Cải Chánh: tức là, vì chúng ngang bằng rời khỏi tư thế ngồi dựa và gương của Đấng Christ (Ma-thi-ơ 26:20), như việc quỳ mọp. Trái lại, chúng tôi nói rằng tư thế ngồi là một tư thế bàn tiệc và tiệc tùng, thích hợp cho một bữa tiệc thông thường và thánh; và do đó nó đồng ý về loại và tương tự với tư thế bàn tiệc đặc biệt, tức là việc ngồi dựa được Đấng Christ dùng theo phong tục tiệc tùng được nhận ở đó và lúc bấy giờ: việc quỳ mọp thì hoàn toàn không. Xin hỏi những người cử hành các bữa tiệc danh dự và trang nghiêm, nhất là các bữa tiệc cưới, và những người hằng ngày ăn uống trong nhà mình, liệu thân thể có được áp dụng một cách thuận tiện ngang bằng để ăn uống, để nghỉ ngơi sau lao nhọc, để bồi bổ, bằng cách quỳ gối như bằng cách ngồi hay không. Thứ ba, ông giả định và thừa nhận rằng việc quỳ mọp không quan trọng như việc ngồi. Trái lại, chúng tôi nói rằng vì việc quỳ mọp trong chế độ Giáo hoàng đã được chiếm lấy, và vẫn còn, cho sự thờ bánh (artolatry) — mà tôi phán xét Kẻ Thù xa rời như có thể — suy ra rằng từ tư thế này, là tư thế của sự thờ lạy, như từ một loài và dịp tội, mà nhờ đó chúng ta dường như một cách nhàn rỗi và nguy hiểm đồng hóa với những kẻ thờ bánh, sự kiêng cữ phải được thực hiện: không kém gì các nơi cao phải được dẹp bỏ khỏi người Y-sơ-ra-ên; mặc dù mặt khác, xét về mặt vật chất, tự nó, và xét một cách tuyệt đối, đất đắp cao sẽ không quan trọng như mặt đất bằng phẳng. Chúng tôi không lặp lại các Luận Văn về Sự Thờ Thần Tượng Gián Tiếp, về Sự Mê Tín, về Sự Vấp Phạm, đã được chúng tôi trình bày ở nơi khác. Nếu Kẻ Thù tự mình đảm nhận việc bênh vực cuộc cải chánh của Hội Thánh mình trong phần này, chống lại các nhà Giáo hoàng là những người tranh luận cho bánh không men, cho các bánh thánh tròn, cho lễ nghi giơ cao, cho sự thờ bánh, cùng với tư thế quỳ mọp đã được chiếm lấy, ông sẽ thấy những xiềng xích câu hỏi này, mà nhờ đó ông nghĩ những người mong muốn cải chánh việc quỳ mọp bị trói chặt nhất, ít cứng như kim cương đến mức nào.

Thứ hai, ông hỏi: Từ đâu mà phong tục ngầm của một dân tộc nào đó (giả sử người Anh) đủ để việc ngồi hay đứng tại bàn thông thường kế tiếp tư thế ba giường nằm; nhưng một luật tích cực của cùng dân tộc ấy lại không đủ để việc quỳ gối tại bàn thánh kế tiếp cùng tư thế ấy? Tôi đáp lại: Câu hỏi là về những điều khác nhau, hay hoàn toàn khác nhau về loại, hay không tương tự: về một tư thế hay cách thức vị trí tại bàn thông thường, và về cùng điều ấy tại bàn của Chúa. Ở đó một sự thay đổi có thể được thực hiện bởi phong tục, hay theo sự quyết định của loài người, và bất kỳ vị trí và tư thế nào (miễn là nó không xung đột với lý trí và sự trang nghiêm tự nhiên) cũng có thể được dùng; và điều đó mà không có bất kỳ nguy hiểm hay vẻ bề ngoài nào của việc đồng hóa với sự mê tín và thờ thần tượng: ở đây thì không thể. Không khác gì người ta có thể ăn bữa sáng hay bữa ăn nhẹ, ở nhà hay ở ngoài, hay thậm chí chỉ bánh mà không có bất kỳ thức uống nào: nhưng lại không thể ăn bánh thánh trong Tiệc Thánh mà không có thức uống hay chén. Việc kiêng mọi thức ăn, hay thịt, hay mọi gia vị (được gọi là <H&G>) một cách y học và ăn kiêng là không quan trọng và hợp pháp: nhưng việc kiêng một cách tôn giáo, hay trong một vấn đề tôn giáo, vào thời gian như thế, theo cách như thế, cùng với chế độ Giáo hoàng hay với Cơ Đốc giáo Đông phương, thì không hợp pháp; mặc dù bởi luật tích cực và phong tục — không phải của một Dân Tộc, mà của mọi Dân Tộc Cơ Đốc trong nhiều thế kỷ cho đến Edward VI tại Anh — điều này đã được tuân giữ. Cũng vậy trong sự thờ phượng và tôn kính dân sự đối với các vua và hoàng tử, theo phong tục của các địa phương, bất kỳ tư thế nào cũng có thể được dùng và kế tiếp (miễn là nó không phảng phất sự thờ thần tượng chính trị, cũng không xung đột với Luật thiêng liêng hay Luật tự nhiên): nhưng trong sự thờ phượng tôn giáo đối với Đức Chúa Trời, việc hôn tay dưới ánh sáng được quan sát của mặt trăng (Gióp 31:26-27), với đầu của phụ nữ không che (I Cô-rinh-tô 11:8), hay việc cầu nguyện hướng về mặt trời mọc, hướng về ca đoàn và bàn thờ cao trong ca đoàn trong nhà thờ, thì không ngang bằng không quan trọng và hợp pháp. Về lập luận, hay nếu quý vị thích, sự phóng đại, mà ông thêm vào: Liệu một luật được công quyền phê chuẩn, cũng được thiết lập bởi sự đồng ý rõ ràng của dân chúng, và được xác nhận bởi thời gian dài và phong tục, có thể mang lại việc ít nhất sau đó điều ấy được coi là hợp pháp mà bởi không có lập luận hợp pháp nào được xác lập là đã từng bất hợp pháp hay không? Tôi đáp lại: Cùng lập luận ấy cũng chiến đấu ngang bằng cho việc giơ cao bánh, cho các bánh thánh hình đồng tiền, cho bánh không men, cho việc thông công dưới một hình thức; thậm chí, cho sự thờ lạy bánh, cho lễ mi-sa, cho các bàn thờ, v.v. Nhưng nếu ông phản đối các nhà Giáo hoàng, rằng có những lý do tại sao những điều này, bất chấp luật, phong tục, tính cổ xưa, và sự đồng ý phổ quát, đã bị thay đổi: chúng tôi đáp lại rằng khi những lý do ấy đã được giải thích, thì những lý do tương tự cũng phải được áp dụng một cách tương tự cho việc quỳ mọp.

Thứ ba, ông hỏi: Liệu họ có nghĩ rằng người ấy phạm tội liên tục khi ăn uống tại bàn thông thường với đầu gối cong hay không: Nếu họ nói người ấy phạm tội, v.v., hãy đưa ra một điều răn nào đó của luật mà người ta phạm tội khi làm như vậy: nếu họ thú nhận rằng điều đó có thể được làm mà không phạm tội, há họ không nhận thấy rằng bởi lời thú nhận ấy của họ, họ cắt bỏ chính vườn nho của mình, và lật đổ toàn bộ sức mạnh của sự lập luận của mình hay sao? Tôi đáp lại, hỏi ngược lại: nếu một người ăn tối hay ăn tối muộn với đầu cúi xuống đến chân, hay trong tư thế nằm sấp của một con chó gặm xương, hay trong tư thế của một con rắn liếm bụi đất, hay nằm ngửa, hay trong bất kỳ tư thế thân thể khó khăn và nhọc nhằn nào khác; hay ăn uống ngay lập tức bằng miệng, mà không chạm tay, từ đĩa trên bàn (như tôi đã biết điều này được một người bị mất tay thực hiện liên tục, và chính tôi đôi khi đã thấy); hay, nằm trên giường, để người khác đổ thức ăn vào qua một cái phễu và bằng một chiếc thìa; hay với hàm há hốc ngoạm lấy những miếng thức ăn ném cho mình như một con chó, và cũng liếm thức uống của mình từ một cái chậu như một con chó? Bây giờ xin ai đó xoay ngược thế lưỡng nan của Kẻ Thù: Ăn uống như vậy một cách thông thường, tức là mà không có bất kỳ sự cần thiết nào, người ấy có phạm tội liên tục hay không, hay người ấy có không phạm tội? Nếu là điều trước, hãy đưa ra luật mà người ấy phạm tội. Nếu là điều sau, v.v. Một lần nữa tôi hỏi: Liệu bởi luật và phong tục của Hội Thánh, các tín hữu trong việc sử dụng Tiệc Thánh có thể bị ràng buộc, ngang bằng như đối với <H&G>, vào một loại nào đó trong các vị trí hay tư thế vừa mới nhắc đến, tự chúng và trong chính chúng không quan trọng — việc quỳ mọp và sự cúi mình như những con chó nịnh nọt chủ của chúng, nhưng không phải những người lành mạnh và tỉnh táo mà không có sự cần thiết, vốn quen dùng trong việc ăn uống? Nếu điều đó bị phủ nhận, hay được khẳng định, tôi đòi hỏi các lý do: mà một khi đã nghe, sẽ ngay lập tức rõ ràng rằng chính vườn nho của Kẻ Thù bị cắt bỏ, hay câu hỏi bị xin trước, và rằng từ chính sự khẳng định của ông, luận đề của cuộc tranh luận được bênh vực. Không còn gì ngoài việc họ nên nói rằng tư thế quỳ mọp thích hợp hơn cho một hành động tôn giáo, vì nó thuộc về những người sùng kính thờ lạy và khẩn nài. Tôi đáp lại: không, chính vì lý do này mà nó phải bị chúng ta bỏ qua: để cả trong thân thể lẫn trong tâm trí, cả trong vẻ bề ngoài lẫn trong thực tế, chúng ta có thể rút lui khỏi sự thờ bánh khủng khiếp và khỏi những kẻ thờ bánh quỳ mọp.

Thứ tư, ông hỏi: Nếu tư thế ngồi dựa từ lâu đã trở nên lỗi thời, và việc đứng hay ngồi đã kế tiếp nó trước Tiệc đầu tiên ấy, v.v., tôi hỏi, liệu nếu họ đã ăn đứng, thì chúng ta cũng cần phải đứng như vậy, sao cho bằng cách ngồi chúng ta sẽ phạm tội, và ngược lại. Nếu họ nói chúng ta được tự do đối với cả hai, thì lập luận rút ra từ gương của Đấng Christ hoàn toàn sụp đổ: vì người ta cho rằng Ngài chỉ làm một trong hai điều, chứ không phải cả hai. Nếu họ nói chúng ta bị ràng buộc chính xác vào loài ấy mà Đấng Christ được cho là đã dùng; vậy thì tại sao chính họ, những nhà độc tài nghiêm khắc như thế, lại cho phép mỗi Hội Thánh được tự do lựa chọn việc đứng hay ngồi? Tôi đáp lại, hỏi ngược lại: liệu bánh không men có phải được dùng, như các nhà Giáo hoàng muốn hay không? Khi họ đã được trả lời, như những người của chúng ta đã trả lời đầy đủ: câu hỏi này sẽ tự nó biến mất. Miễn là nói chung đó là bánh thường dùng, thì sự thỏa mãn được đưa ra. Nếu Đấng Christ đã cử hành Tiệc Thánh ngoài thời gian của lễ bánh không men với bánh có men, mọi Hội Thánh sẽ không bị ràng buộc luôn luôn và ở khắp mọi nơi phải giữ chính xác loài này, nơi bánh thường dùng là bánh không men. Nhưng nói về vấn đề: chúng tôi nói rằng chúng tôi không bị ràng buộc vào một tư thế đặc biệt nào trong các tư thế đứng, ngồi, ngồi dựa, hay nếu có tư thế nào khác thuận tiện và thích hợp với bàn tiệc: miễn là chúng tôi dùng một tư thế bàn tiệc, thuận tiện để ăn uống theo thiên nhiên và phong tục, và thích hợp cho một bữa tiệc. Và nếu phong tục và cách thức bàn tiệc lúc bấy giờ và ở đó được nhận trong các bữa tiệc là ngồi hay đứng, và Đấng Christ đã dùng một trong hai; thì các dân tộc, nơi việc ngồi dựa thường thịnh hành, vẫn có thể dùng cùng tư thế ấy trong Tiệc Thánh. Nhưng việc quỳ mọp thì không ngang bằng: vì nó vừa không thuận tiện, vừa không phải ở đây hay ở nơi khác, trước kia hay ngày nay, phong tục trong việc ăn uống, trong các bữa tiệc, trong <H&G>; do đó không được áp dụng vào bữa tiệc thánh này mà không có sự cần thiết; xin thêm rằng nó không miễn khỏi nguy hiểm, khỏi dịp tội, khỏi vẻ bề ngoài của điều ác, khỏi một sự đồng hóa nào đó với những kẻ thờ bánh. Thứ năm, ông hỏi: Nếu gương của Đấng Christ bắt buộc chúng ta phải bắt chước Ngài; tại sao bổn phận này lại được xác định chính xác trong tư thế bàn tiệc, là một loài phụ thuộc; và tại sao nó lại không dừng lại trong một giống cao hơn nào đó, hay mở rộng xa hơn đến một loài thấp hơn nào đó? Điều này là hỏi: vì có ba điều này — Tư Thế, như giống cao hơn, Tư Thế Bàn Tiệc như loài phụ thuộc vào nó, Tư Thế Ba Giường Nằm như loài thấp nhất; trong khi Đấng Christ đã dùng cả một tư thế, và một tư thế bàn tiệc, và một tư thế ba giường nằm: tại sao tư thế bàn tiệc, là loài trung gian, lại được coi vừa cần thiết vừa đủ cho việc bắt chước đúng đắn Đấng Christ; mà không phải hoặc một tư thế nào đó đủ trong giống, hoặc tư thế ba giường nằm, cần thiết trong loài?

Tôi đáp lại: Tôi hỏi ngược lại, vì không phải bất kỳ cử chỉ nào theo nghĩa chung cũng được coi là đủ — thậm chí nếu nó không phải là của những người ăn hay dự tiệc, ví dụ của những người nhảy múa, của những người bò trên mặt đất, của những người nằm ngửa, của những người giấu đầu giữa đầu gối, của những người bắt chéo chân và tay, v.v. — vậy thì tại sao các bậc thầy về sự lịch sự lại xác định vấn đề thành một loài phụ thuộc của cử chỉ, tức là cử chỉ bàn tiệc? Nếu người ta nói rằng những cử chỉ ấy không thích hợp và phù hợp để ăn uống hay cử hành một bữa tiệc, và do đó không xứng hợp: xin áp dụng điều này vào câu hỏi hiện tại, và sẽ không còn gì nữa. Nhưng đúng hơn người ta phải hỏi tại sao một sự xác định lại được các Hội Thánh Cải Chánh đưa ra chống lại cử chỉ quỳ gối, hơn là tại sao nó lại được đưa ra cho cử chỉ bàn tiệc. Về điều trước, những người Cải Chánh quan tâm nhất, như về một vật dâng cho thần tượng, và về lễ nghi thờ bánh cao ngạo. Còn về những mạng nhện, dường như được dệt từ giống, từ loài phụ thuộc, từ loài đặc biệt nhất: xin ông áp dụng chúng cho thức ăn như giống cao hơn, cho bánh như loài phụ thuộc, cho bánh không men như loài đặc biệt nhất. Xin người Giáo hoàng hỏi tại sao sự xác định của những người Cải Chánh lại đứng chính xác trong bánh thường, mà không đứng cao hơn trong bánh như giống cao hơn, hay không được mở rộng xa hơn đến bánh không men. Khi ông đã được trả lời ở đó, tôi sẽ coi Người Hỏi cũng được trả lời tương tự. Xin ai đó hỏi, về cử chỉ và tư thế thân thể trong các lời cầu nguyện như giống cao hơn, và cử chỉ hạ mình như loài phụ thuộc, và quỳ gối như loài đặc biệt nhất, tại sao sự xác định của các thần học gia là những người đặt ra giáo lý về thực hành cầu nguyện lại không dừng lại ở điều đầu tiên, như ở giống cao hơn; hay không được mở rộng đến điều thứ ba, như ở loài đặc biệt nhất; và tại sao nó chỉ bắt buộc vào loài giữa hay loài phụ thuộc: để lại việc dùng những điều đặc biệt nhất cho tự do và sự sùng kính khôn ngoan của các tín hữu, sao cho, với mọi sự dự phòng thích đáng được thực hiện, họ có thể thờ phượng nằm trên mặt đất, hay đứng, hay quỳ gối, hay với đầu cúi xuống, hay thẳng đứng.

Câu hỏi được đặt ra, 6: Liệu cử chỉ dùng bữa được Đấng Christ và các Sứ Đồ dùng trong Tiệc đầu tiên có thể bắt chước được, hay không? Rằng nó có thể bắt chước được, tôi biết rất rõ họ sẽ không phủ nhận, v.v. Vì vậy điều họ tự do thừa nhận, tôi sẵn lòng chấp nhận, cả mệnh đề, tức là mọi gương có thể bắt chước được của Đấng Christ bắt buộc Cơ Đốc nhân phải bắt chước nó, và cũng vậy sự giả định, tức là cử chỉ đặc biệt ấy, v.v., mà Đấng Christ đã dùng trong Tiệc đầu tiên ấy, là có thể bắt chước được. Từ những tiền đề này, tôi kết luận như sau: Vì vậy bởi sức mạnh của gương ấy, các Cơ Đốc nhân của thời đại gần nhất sau Đấng Christ đã bị bắt buộc vào cùng cử chỉ đặc biệt mà Đấng Christ đã dùng; vì vậy cũng vậy những người của thời đại thứ hai đã bị bắt buộc, và cũng vậy của thời đại thứ ba, và cứ thế liên tục cho đến thời nay, v.v.; hay phải được chỉ ra vào thời nào, bởi lý do nào, bởi tác giả nào, bởi quyền và thẩm quyền nào mà bổn phận ấy đã bị dẹp bỏ. Tôi đáp lại: Đối với câu hỏi cuối cùng này, ông thêm vào, tại số 22, một kết luận khải hoàn, không phải không có một đoàn hợp xướng những lời lăng mạ và chế giễu, mà, cùng với những lời châm biếm của các số 15 và 16, đến nỗi hiện tại dường như tốt hơn cho chúng ta là bỏ qua chúng hơn là, bằng cách khuấy động chúng, lan truyền mùi hôi của chúng. Chúng ta đi đến câu hỏi, mà chúng ta làm cùn bằng một câu hỏi tương tự. Vì vậy tôi hỏi: Liệu gương của Đấng Christ có thể bắt chước được trong việc trả thuế, Ma-thi-ơ 17:27; trong việc cầu nguyện, Ma-thi-ơ 26:44, Lu-ca 21 câu cuối; trong việc lãnh nhận phép báp-têm, Ma-thi-ơ 3:16; trong việc rao giảng Phúc Âm, Ma-thi-ơ 5:1, Lu-ca 5:3; trong việc lãnh nhận một nụ hôn, thậm chí hôn chân, Lu-ca 7:45 cùng với I Tê-sa-lô-ni-ca 5:26, Rô-ma 16:16; trong việc lên đường, Ma-thi-ơ 21:7; trong việc phân phát bánh không men trong Tiệc Thánh; trong việc rửa chân, Giăng 13? Rằng nó có thể bắt chước được thì không thể phủ nhận: nhất là về việc rửa chân, mà Đấng Christ đã truyền lệnh rõ ràng phải bắt chước, Giăng 13:14–15: các ngươi cũng phải rửa chân cho nhau; vì Ta đã cho các ngươi một gương, v.v.

Vì vậy bởi lập luận của Kẻ Thù, một số người xưa, và những người Tân Anabaptist ngày nay tại Anh <H&G>, sẽ kết luận rằng các Cơ Đốc nhân của thời đại gần nhất đã bị bắt buộc vào lễ nghi rửa chân, và những người của thời đại thứ hai và sau đó, và thậm chí ngày nay mọi Cơ Đốc nhân đều bị bắt buộc, nhất là các Mục Sư; và thật vậy trong các khí hậu lạnh nhất, nơi mà nếu không thì bàn chân thường cần được sưởi ấm bằng lửa hơn là được làm mát bằng nước lạnh. Xin đối chiếu những gì chúng tôi đã bình luận ở trên trong Luận Văn 1, chương 7, tr. 446, về Việc Rửa Chân, và chương 8, tr. 446, về Nụ Hôn: từ đó câu trả lời cho câu hỏi và suy luận của Kẻ Thù có thể được thu thập đầy đủ. Tuy nhiên ở đây trong một lời chúng tôi lặp lại sự phân biệt: các gương có thể bắt chước được của Đấng Christ hay của các thánh đồ được Đấng Christ và Đức Thánh Linh chấp thuận bắt buộc chúng ta phải bắt chước xét về giống hay tương tự, chứ không phải luôn luôn xét về loài của sự việc, hay cách hành động đặc biệt. Như vậy, ví dụ, những người lãnh nhận phép báp-têm không bị bắt buộc bởi gương của Đấng Christ phải dìm mình trong một con sông; cũng không phải những người trả thuế, phải dùng một cân tiền xu; cũng không phải những người cầu nguyện với Đức Chúa Trời trong sự cần thiết, phải cầu nguyện ba lần giống nhau, Ma-thi-ơ 26, hay phải cầu nguyện ban đêm và trên núi; cũng không phải những người rao giảng Phúc Âm, phải ngồi trên núi, trong thuyền, trong đền thờ; cũng không phải những người bước vào một nhà hay đền thờ, phải hôn; cũng không phải các Mục Sư hay Giám Mục tại Bỉ-lợi, Pháp, Anh, v.v., khi lên đường để cử hành ngày Chúa Nhật trong và cùng với Hội Thánh, dùng một con thú chở hàng, phải dùng một con lừa; cũng không phải những người phân phát Tiệc Thánh, phải dùng bánh không men (về điều này xin xem ở trên, Phần 4, chương 1, tr. 733); cũng không phải các Mục Sư dạy dỗ sự khiêm nhường, lòng bác ái, và lòng tận tụy bằng lời nói và việc làm, phải rửa chân. Cũng vậy phải giữ về gương của bà góa nghèo nhỏ được Đấng Christ khen ngợi, Lu-ca 21:3–4: vì bởi chính sự việc ấy, những người nghèo hơn không bị bắt buộc phải dùng hai đồng tiền đồng nhỏ, xét về loài hay giá trị. Gương về việc dâng hiến tự nguyện, Công Vụ 2 và 4, của những người đã bán ruộng và nhà của mình, và gương của Phao-lô rao giảng Phúc Âm cho người Cô-rinh-tô <H&G>, I Cô-rinh-tô 9, là có thể bắt chước được, và bắt buộc chúng ta một cách tuyệt đối và luôn luôn phải bắt chước nó, nhưng <H&G> hay <H&G>; tuy nhiên không phải trong loài: ngoại trừ theo giả thuyết, với một trường hợp tương tự cho trước, với vấn đề được đặt trong những hoàn cảnh tương tự. Chúng ta phải là những người bắt chước Phao-lô, như ông đã bắt chước Đấng Christ, I Cô-rinh-tô 11:1. Bây giờ thật vậy Đấng Christ đã để lại cho chúng ta một gương về tình yêu thương phải được bắt chước, I Phi-e-rơ 2:21, I Giăng 3:16, khi Ngài đã phó sự sống mình vì loài người, và thật vậy vì kẻ thù: vậy thì cũng phải trong loài, sao cho bằng cách trả các món nợ của họ chúng ta nên giải thoát họ khỏi các hình phạt của tội lỗi; mà các nhà Giáo hoàng duy trì trong các khẳng định của họ về các sự đền tội, các ân xá, các sự kiêng ăn, các sự đánh đòn, và các sự tự hành xác khác? Giống cao hơn ở đây là tình yêu thương và lòng nhân từ đối với người lân cận: loài phụ thuộc, thậm chí qua những đau khổ, và sự mất danh tiếng, của cải, sức khỏe, sự sống: loài đặc biệt nhất là lòng nhân từ mang tính hình phạt cho sự giải thoát người ấy khỏi các món nợ tội lỗi.

Nếu quý vị phản đối rằng điều thứ ba này không thể bắt chước được cũng không nên bắt chước, các nhà Giáo hoàng sẽ đáp trả rằng đây là việc xin trước chính điều đang là vấn đề giữa chúng ta và họ; và rằng từ quy tắc và suy luận đã nêu của Kẻ Thù, nơi giống và loài phụ thuộc được thừa nhận, thì loài đặc biệt nhất cũng phải được thừa nhận — điều này suy ra. Và nếu thật vậy điều này được gọi là vô lý, thì quy tắc và mệnh đề lớn của Kẻ Thù, từ đó kết luận vô lý như thế suy ra, cũng vô lý. Để tôi có thể kết thúc, tôi thêm rằng các đầy tớ của lời phán phải bắt chước gương về sự khiêm nhường, đơn sơ, và tiết độ trong y phục của Đấng Christ, và rằng họ phải tránh mọi sự phù phiếm, phô trương, và xa xỉ trong y phục, tức là của các triều thần, Ma-thi-ơ 11:8. Vậy thì điều này có phải được mở rộng đến áo dài của Ngài, và thật vậy áo dài không đường may của Ngài hay không? Vì vậy không có đầy tớ nào, trong bất kỳ dân tộc nào, được dùng hoặc áo dài hay áo choàng hay sao? Bây giờ xin xem những suy luận không đường may và vô ích của Kẻ Thù sẽ dẫn đến đâu. Tuy nhiên những điều này, bị phân tán theo gió, không chạm đến các lý do chống lại việc quỳ gối được các nhà Cải Chánh Thanh Giáo (như ông gọi họ) và chúng tôi đưa ra để ủng hộ giáo luật của các Hội Thánh Bỉ-lợi trong Hội Đồng Dordrecht năm 1578, đã trình bày ở trên; cũng không tạo ra dù chỉ cái bóng của một lý do cho chính việc quỳ gối ấy: mà tuy nhiên điều ấy phải được làm, để có thể xác lập rằng cử chỉ này, mặc dù không phải là cử chỉ bàn tiệc, không phải là không có lý do mà bị áp đặt, đối nghịch với việc ngồi hay một cử chỉ nào khác trong việc cử hành bữa tiệc thánh, lên các Mục Sư và Hội Thánh dù muốn hay không muốn tại một số nơi, và thật ra dưới hình phạt một cách rất công bằng; và rằng như vậy mọi nguy hiểm, mọi vẻ bề ngoài của việc đồng hóa với việc quỳ gối thờ bánh của chế độ Giáo hoàng, có thể được tránh nhiều hơn — hay ít nhất không ít hơn: về những điều này, và các sự bối rối và câu hỏi quanh co về chúng, Gavantus, tập 1 của sách Thesaurus, phần 1, tựa đề 17. Về gương, sự bắt chước, sự vấp phạm, nói chung, chúng tôi đã bàn luận ở nơi khác: từ đó ánh sáng có thể được đưa đến các câu hỏi do Kẻ Thù đề xuất.

Về Việc Giơ Cao Bánh.

§. 4. Chúng tôi khẳng định rằng việc giơ cao bánh đã không được Đấng Christ dùng, cũng không có bất kỳ sự cần thiết hay hữu ích nào. Các nhà Giáo hoàng quan sát và quy định nó như thích hợp cho sự thờ bánh của họ, trong sách Lễ Mi-sa tr. D. 4 của ấn bản Plantin in khổ folio, số 5, rằng bánh thánh, nay đã được thánh hiến bởi năm từ, phải được vị linh mục quỳ gối thờ lạy, rồi được giơ cao lên, v.v., và được trưng bày một cách tôn kính cho dân chúng để thờ lạy. Điều tương tự cũng được quy định về việc giơ cao và thờ lạy chén thánh trên cùng trang ấy, số 7. Họ nói lễ nghi này được chỉ ra trong Thi Thiên 72 (theo cách đánh số của họ là 71), câu 16. Như Gavantus giải thích (Phần 2, tựa đề 8, số 5, về tiêu chuẩn đã dẫn của sách Lễ Mi-sa): Rabbi Jonatha, là người đã sống trước Đấng Christ, trong sách Các Bộ Sưu Tập: "Một bánh thánh sẽ được làm thành một lễ hy sinh trên đầu của các linh mục ở trong Hội Thánh." Ông Hê-bơ-rơ hóa và ra-bi hóa một cách may mắn như thế nào, xin những người thậm chí chỉ chạm nhẹ vào các nghiên cứu này phán xét. Bản văn Hê-bơ-rơ không có gì như thế, cũng không có bản Vulgate tiếng La-tinh, cũng không có bản Hy Lạp (mà đối với họ tuy nhiên vẫn là chính thống), cũng không có các bản dịch của Pagninus, Montanus, Pratensis, Campensis, Muis; cũng không có bản Chaldee, bản Ả Rập, bản Syriac, bản Ethiopia. Tuy nhiên họ kéo bản văn này đến lễ mi-sa và việc giơ cao bánh thánh — Lyranus (mà Lorinus, trong sách Bình Giải của ông về Thi Thiên 72, thú nhận là người đầu tiên làm điều này), Burgensis, Antoninus, Valentia, Galatinus, và những người khác được Lorinus dẫn ở đó. Bởi những người này, cũng như bởi Joh. Steph. Durantus, các lực lượng phụ trợ của các Rabbi được triệu tập, các Giáo Phụ bị, tức là, gạt sang một bên và làm họ thất vọng — mà từ sự giải thích của các Giáo Phụ ấy, họ ở nơi khác cứ tuyên bố rằng ý nghĩa thật sự của Kinh Thánh phải được tìm kiếm. Trong số các Rabbi, Galatinus, trong Quyển 10 của sách "Về Các Mầu Nhiệm của Chân Lý Công Giáo," chương 4, chỉ đến Jonathan trong sách Diễn Giải của ông về Thi Thiên 72. Nhưng sách Diễn Giải này không xuất hiện ở đâu cả. Sách Diễn Giải Chaldee, đã được các nhà Giáo hoàng xuất bản trong các sách Kinh Thánh Đa Ngữ Hoàng Gia tại Antwerp và Paris, và bởi những người của chúng ta trong các sách tại Luân Đôn, không có gì như thế. Nhưng có thể đặt bao nhiêu niềm tin vào các trích dẫn của Galatinus, Buxtorf và những người khác của chúng ta từ lâu đã cảnh báo: cũng không thể rút ra một cách mơ hồ, từ các phán xét của Sixtus thành Siena và Possevinus về ông, rằng ông được những người của mình rất kính trọng. Nhưng, gạt sang một bên bằng chứng này về việc giơ cao, chúng ta phải lưu ý mục đích chính của nó, là sự thờ lạy bánh thánh. Do đó, về tiêu chuẩn đã dẫn của sách Lễ Mi-sa, Gavantus cảnh báo rằng bánh thánh không được giơ cao theo cách mà nó được nhìn thấy trong chính việc thánh hiến: kẻo khi ấy, chưa được thánh hiến, nó bị thờ lạy. Về các lý do mầu nhiệm khác, xin xem Durantus, Quyển 4 của sách "Rationale," chương 41, và Joh. Steph. Durantus, Quyển 2, chương 40, nơi ông nói rằng lễ nghi giơ cao đã được dùng từ ban đầu, và rằng điều này được chứng minh bởi thẩm quyền của R. Jonathan, là người đã sống trước sự giáng sinh của Đấng Christ. Tại cùng chỗ ấy ông thuật lại sai lầm của những người Beghard và Beguine, là những người duy trì rằng tại việc giơ cao thân thể của Đấng Christ, các tín hữu không nên đứng dậy, cũng không nên tỏ lòng tôn kính nó. Về điều này xin xem Luật Giáo Hội trong sách Clementines, tựa đề "Về Những Kẻ Dị Giáo," chương "Ad nostrum." Joh. Baptista de Rubeis, trong sách "Rationale về Các Chức Vụ Thiêng Liêng" mới của ông, Quyển 2, chương 73, đưa ra những lý do này: vì mọi lễ hy sinh phải được thực hiện với một sự giơ cao nào đó lên không trung hướng về Đức Chúa Trời, Lê-vi Ký 23; vì nó biểu thị Đấng Christ được giơ cao lên thập tự giá, và được trưng bày cho dân chúng sau khi Ngài chịu đóng đinh; vì Ngài đã muốn được giơ cao như vậy, để Ngài có thể thánh hóa không khí bằng hơi thở của Ngài, cũng như Ngài đã thánh hóa đất bằng huyết của Ngài; hay bằng cách giơ cao, như thể vị linh mục trong một hành động như thế nên nói, "Lạy Cha, chúng con đã phạm tội và chọc giận Ngài; nhưng bây giờ xin nhìn xem mặt của Đấng Christ của Ngài và thương xót chúng con." Gavantus, tại chỗ đã dẫn, làm chứng rằng Bonaventure, trong sách của ông "Về Các Mầu Nhiệm," đưa ra tám nguyên nhân đạo đức và sùng kính của việc giơ cao. Trong số những người gần đây hơn, Hồng Y de Richelieu, trong Luận Văn tiếng Pháp của ông chống lại các Mục Sư của Charenton, vào năm 1630, chương 6, tiết 3, với ý định bênh vực việc giơ cao, đưa ra lý do này cho nó: rằng vì Tiệc Thánh hay lễ mi-sa là một lễ hy sinh, việc giơ cao bánh thánh biểu thị một cách đúng đắn sự dâng lễ. Ở đó, sau khi đã dẫn bản văn của Lê-vi Ký 8, ông thêm rằng trong Tân Ước lễ nghi này bắt nguồn từ các Sứ Đồ; và rằng điều này được giữ bởi truyền thống: mà ông chứng minh từ Basil, sách "Về Đức Thánh Linh," chương 27, và các Phụng Vụ của Basil và Chrysostom, cũng như từ Dionysius Areopagite, và cuối cùng từ thẩm quyền của Hội Thánh. Ông kết luận rằng nó không được thay đổi, mà phải được giữ gìn cẩn thận: vì không có bản văn Kinh Thánh nào có thể được đưa ra cấm nó. Joh. Steph. Durantus, xác lập từ Dionysius và Maximus nguồn gốc và tính cổ xưa của việc giơ cao trong số người La-tinh, bị Goar bác bỏ trong các Ghi Chú của ông về sách Euchologion Hy Lạp, tr. 146, nơi ông khẳng định rằng điều đó hoàn toàn không chắc chắn: tuy nhiên, chống lại Plessis, là người quy nguồn gốc của nó cho Công đồng Lateran dưới thời Innocent III vào năm 1214, ông dẫn các câu thơ của Hildebert (là người đã thịnh vượng với tư cách Giám Mục của Tours và Le Mans khoảng năm 1090):

"Ngài giơ cao cả hai bằng tay mình, vì nó cao hơn thức ăn thông thường, và mỗi cái mang một điều gì đó lớn lao hơn."

Trong khi họ tranh luận về nguồn gốc, và không thể chắc chắn rằng nó có trước, tức là, từ các Sứ Đồ, chứ không phải sau: Chúng tôi yên nghỉ trong tiên đề này, rằng khi các nguyên nhân bị dẹp bỏ, thì hậu quả bị dẹp bỏ. Vì vậy, nếu được chứng minh (như đã được những người của chúng ta chứng minh đầy đủ) rằng Tiệc Thánh không phải là một lễ hy sinh đúng nghĩa, cũng không phải bánh được biến thể thành thân thể của Đấng Christ, và vì vậy bánh thánh không được thờ lạy: thì việc giơ cao tự nó sụp đổ, mà người ta nói là được dùng vì lý do của lễ hy sinh bởi Richelieu, và vì lý do của sự thờ lạy bởi những người khác đã dẫn ở trên, và bởi chính sách Lễ Mi-sa. Trong số người Hy Lạp, họ dùng một sự giơ cao nào đó của bánh, mà họ gọi là <H&G>, tức là, của Đức Bà Maria, thậm chí ngoài Tiệc Thánh, tại các bàn riêng, và khi ai đó sắp lên đường, và điều này để tôn vinh Maria, và tại Lễ Phục Sinh để nhớ đến sự sống lại của Đấng Christ. Về việc thánh hiến bánh này, xin xem sách Euchologion Hy Lạp, và các Ghi Chú của Goar, tr. 865, 867. Lễ mi-sa mà họ gọi như vậy, được chèn vào sách Euchologion của Chrysostom, tr. 81, cùng với các Ghi Chú của Goar, tr. 146, không cho phép chúng ta nghi ngờ về việc giơ cao trong Tiệc Thánh. Rằng điều tương tự thịnh hành trong số người Armenia, một người uyên bác là chứng nhân, <H&G>, trong sách "Địa Hình Hội Thánh" của Hottinger, chương 3, tr. 65: nơi với lòng tôn kính lớn lao và tiếng chuông, họ giơ cao, và trong khi giơ cao, dân chúng đấm ngực, làm dấu thánh giá, và hôn đất ba lần. Lễ nghi này, khi cuộc cải chánh mới nổi lên đang tiến về phía trước tại phương Tây, đã bị bác bỏ tại Đức, Thụy Sĩ, Anh, Pháp, v.v. Về Đức, chúng ta học từ lời nói của Luther rằng nó là thờ thần tượng: mặc dù về việc nó thật sự và phổ quát bị bãi bỏ, ông dường như đã nói khác đi trong cơn nóng nảy tranh luận chống lại Carlstadt (Quyển 1, "Chống Lại Các Tiên Tri Trên Trời," tờ 20 và tiếp theo, Tập 2, tiếng Đức). Vì lý do ấy ông bị các kẻ thù của mình quấy rầy trong Fitz Simon, Quyển 3 của sách "Britannomachia," v.v., tr. 269, và trong Hồng Y de Richelieu, tại chỗ đã dẫn. Chytraeus, trong các "Bài Giảng về Phép Báp-têm và Tiệc Thánh" của ông, tiết 5, tựa đề "Về việc giơ cao," tr. 485, sau khi đã đặt trước <H&G> từ ý nghĩa của Luther tại chỗ đã dẫn, mở lòng mình như sau:

Nhưng tuy nhiên, vì nhiều ý kiến gian ác và thờ thần tượng và mê tín bám vào lễ nghi này trong số các nhà Giáo hoàng: việc bỏ qua Việc Giơ Cao thánh lễ thì đúng đắn hơn là, bằng gương của chúng ta, xác nhận các sai lầm của dân thường và sự thờ phượng thần tượng; cũng như Đấng Christ đã bỏ qua các sự rửa của người Pha-ri-si và các truyền thống khác, tự chúng không quan trọng, để quở trách các ý kiến gian ác và Pha-ri-si gắn liền với chúng, rằng chúng cần phải được giữ, hay là sự thờ phượng Đức Chúa Trời hay sự công chính trước mặt Đức Chúa Trời, hay các công đức của sự tha tội. Nhưng lễ nghi giơ cao thánh lễ là gân cốt và mối liên kết của sự thuyết phục về việc dâng thân thể và huyết của Đấng Christ trong lễ mi-sa, để chuộc tội cho người sống và người chết, bởi công việc đã làm.

Xin thêm vào,

Xin thêm vào rằng dường như ngày nay không còn thực hành nào trong số người Luther: vì Eckhardus trong sách "Fasciculus," chương 27, Himmelius trong sách "Irenic College," luận văn 8, và các tác giả gần đây hơn khác không nhắc đến nó: nơi họ bàn luận một cách rõ ràng về những điều không quan trọng vẫn còn được dùng ở đó. Bucer, trong sách "Sự Rút Lại về Tiệc Thánh" đặt trước sách Bình Giải của ông về Giăng, xuất bản năm 1536, và sau đó được chèn vào các Tác Phẩm Anh năm 1577, tr. 658:

Vào ngày Lễ Thăng Thiên, sau khi phụng vụ được thực hiện, chúng tôi đã bàn với Tiến Sĩ Pomeranus, về việc họ muốn nói gì khi giữ lại các hình tượng, y phục lộng lẫy của các nhà Giáo hoàng thường được dùng trong việc cử hành lễ mi-sa; cũng vậy nến, việc giơ cao, và việc tôn kính bánh, mà nhờ đó những người của chúng tôi chắc chắn sẽ bị xúc phạm. Vì về những điều này đã có sự lạm dụng lớn nhất, và người ta sợ rằng bằng cách này họ sẽ nuôi dưỡng trong số những người của mình các hạt giống mê tín, và xác nhận các nhà Giáo hoàng trong các sai lầm của họ. Tiến Sĩ Pomeranus đã trả lời: rằng sự lạm dụng những điều này đã bị chính ông và mọi người chống đối, và vẫn hằng ngày bị chống đối, đến nỗi các nhà Giáo hoàng cũng không thể tìm kiếm bất kỳ sự bênh vực nào từ nó, cũng không được xác nhận trong các sự mê tín của họ.

Và một lát sau: Nhưng để có thể hiển nhiên rằng, về phần riêng của họ, họ không quan tâm nhiều đến những điều này: vì vậy ông đã quen cử hành Tiệc Thánh thường xuyên mà không có nến, sự phô trương của y phục, và lễ nghi giơ cao, có lẽ thậm chí đơn giản hơn một chút so với việc làm trong số chúng tôi, trong các Hội Thánh của ông.

Nhưng về việc giơ cao thánh lễ, ông đã không làm điều đó để nó được thờ lạy (mặc dù Đấng Christ ở khắp mọi nơi phải được thờ lạy, điều này cũng có thể được làm bằng một dấu hiệu bên ngoài, bất cứ nơi nào, tức là, chúng ta được nhắc nhở về Ngài), mà ông đã giữ lại những điều này, vì chúng đã phát sinh từ một phong tục lâu đời: rằng hơn nữa việc tạ ơn Chúa theo cách này vì sự thiết lập và trưng bày thánh lễ này, và các lời hứa đặc biệt gắn liền với nó, là thích hợp. Nhưng khi chúng tôi phản đối ông về những nguy hiểm của nhiều sự lạm dụng đang được dùng trong số người xưa và trong số những người của chúng tôi, và sự xác nhận lớn lao của các nhà Giáo hoàng trong sai lầm của họ được mang lại qua những điều này, và thúc ép những vấn đề này, cả ông và những người khác đều thú nhận rằng thật vậy họ mong muốn việc giơ cao được dẹp bỏ bằng một phương tiện thuận tiện nào đó, vì không có mạng lệnh rõ ràng nào về việc ấy tồn tại. Họ cũng đưa ra một số hy vọng rằng theo thời gian những điều này có thể được sửa chữa, vì trong nhiều Hội Thánh nó không còn được dùng nữa. Thật vậy, tại Hesse cả việc giơ cao tự nó lẫn mọi trang trí của y phục đều đã bị dẹp bỏ, ít nhất tại một số nơi việc dùng chúng vẫn còn vào các ngày lễ.

Melanchthon, trong sách "Các Lời Khuyên" của ông, phần 2, tr. 147, gửi cho Johann Mathesius: Tôi biết có những nguyên nhân lớn lao và rất chính đáng để bãi bỏ việc giơ cao. Và tr. 148, gửi cho Johann Schlag, Mục Sư của Hội Thánh Cosen, vào năm 1550: Mặc dù nhiều điều đã bị nhiều người tranh luận về việc giơ cao thánh lễ, tuy nhiên trong các Hội Thánh của chúng tôi đã có quyết định thay đổi phong tục ấy, vì, việc giơ cao này bị viện dẫn, những người khác đang xác nhận phong tục mang đi rước và thờ lạy bánh.

Và trên cùng trang ấy và trên trang 149, ông thuật lại rằng Luther, vào năm 1542, bởi sự phán xét của chính mình, mà không chuyển vấn đề cho sự bàn luận của những người khác, đã ra lệnh bỏ qua lễ nghi dâng hiến hay giơ cao thánh lễ, và rằng, đối với những người hỏi, ông đã viện dẫn ba lý do: trong số đó lý do thứ nhất là lễ nghi này là gân cốt của sự thuyết phục gian ác ấy tưởng tượng rằng các linh mục nhỏ dâng Đấng Christ cho người sống và người chết, và rằng bởi sự dâng hiến này họ đáng được tha tội. Lý do thứ hai, rằng bởi nó việc mang thánh lễ đi rước, và việc dùng nó ngoài việc sử dụng đã được thiết lập, được xác nhận. Lý do thứ ba, rằng dân chúng cho rằng việc nhìn thấy lễ nghi giơ cao ấy là một việc lành, và rằng, khi nhìn thấy nó, họ quan niệm một sự tin cậy sai lầm, và rằng sự ăn năn và việc ăn thật sự bị bỏ qua. Dân chúng phải được giải thoát khỏi ý kiến này. Những lý do này, Melanchthon nói, đã lay động nhiều Hội Thánh bắt chước gương của Luther. Vì nó đã bị bãi bỏ trong các Hội Thánh của Tuyển Hầu Tước Saxon, trong nhiều Hội Thánh của Meissen và Silesia, trong mọi Hội Thánh của Thuringia, trong mọi Hội Thánh đã được phục hồi của Saxony, tại Hamburg, Lübeck, Lüneburg, Brunswick, trong mọi xứ Pomerania, trong Công Quốc Mecklenburg, tại Đan Mạch. Zepper, trong Quyển 1 của sách Chính Thể Hội Thánh của ông, chương 12, đếm nó trong số các lễ nghi Giáo hoàng, được Honorius III áp đặt vào năm 1226, và được chèn vào Luật Giáo Hội, Quyển 3 của sách Các Sắc Lệnh, dưới tựa đề Về Việc Cử Hành Các Lễ Mi-sa. Rằng trong Hội Thánh Anh dưới thời Edward VI điều tương tự đã được tẩy sạch được xác lập từ Phụng Vụ lúc bấy giờ được xuất bản, và được Alesius người Scot, Giáo Sư Thần Học tại Leipzig, dịch sang tiếng La-tinh. Chúng tôi đã trình bày các lời ấy một lát trước. Thêm vào đó chúng tôi xin thêm ý kiến của chính Alesius, được chèn vào các tác phẩm Anh của Bucer trong Lời Nói Đầu của Phụng Vụ nói trên về việc bãi bỏ Việc Giơ Cao, trang 375.

Bây giờ ai lại không biết rằng các hoàn cảnh và khuynh hướng của thời đại khuyên nhiều điều, áp đặt một số điều, và thậm chí lấy đi một số điều khỏi chúng ta?

Trong loại này tôi cũng đặt việc trưng bày đã bị bãi bỏ của bánh và chén đã được thánh hiến, mà họ gọi là Việc Giơ Cao, việc giơ cao này thật sự làm tăng lên tại nhiều nơi trọng lượng và sự xuất sắc của Thánh Lễ lớn lao như vậy. Chúng tôi cũng không vì vậy lên án những người giữ cử chỉ trưng bày này mà không có sự gian ác hay mê tín. Vì trong một vấn đề không cần thiết, mỗi người phải được để lại cho sự phán xét của chính mình. Người Anh rõ ràng không muốn trong phương diện này bất kỳ điều gì có vẻ đáng ngờ, hay đi theo các phát minh của loài người.

Về các Hội Thánh Helvetic, Gallic, Scottish và Belgic thì điều ấy là chắc chắn. Hãy tham khảo các Thư 14 và 45 của Calvin gửi Farel. Và Thư của Sulcer gửi Calvin. Martyr về Tiệc Thánh chống lại Gardiner, ở phản đối 39. Beza, Thư 8. Hospinian, Phần 1 của Lịch Sử các Thánh Lễ, chương 6, trang 372, nơi ông cũng bác bỏ các lý lẽ của Harding, Bellarmine và Sainctes. Jewel chống lại Harding. Chamier, Quyển 2 về Tiệc Thánh, chương 2. Polanus trong các Luận Đề của ông, dưới tựa đề Về Lễ Mi-sa. Bucanus trong các Nơi Chung của ông. Hãy so sánh tất cả các Nghi Thức Phụng Vụ của các Hội Thánh Cải Chánh: các nghi thức ấy, trong khi chỉ rõ các lễ nghi và thứ tự cử hành Tiệc Thánh, đã bỏ qua việc giơ cao. Và những lời nói của các tác giả của chúng ta, qua đó sự đơn giản của các lễ nghi trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và đặc biệt trong việc quản trị Tiệc Thánh,

và việc bãi bỏ các lễ nghi thuộc Giáo hoàng, được khen ngợi, phải được áp dụng cho việc giơ cao. Xem Calvin, Quyển 4 của Định Chế, các chương 14 và 17, các Thư 14, 38, 45, 193, 259. Martyr, Thư gửi người Ba Lan. Bullinger, Thập Niên 5, bài giảng 6, tức bài về Tiệc Thánh. Zanchius trong Thư Đề Tặng gửi Nữ Vương Elizabeth, đặt ở đầu Bản Tuyên Xưng. Bucer trong Lời Phê Bình về Chức Vụ của Anh Quốc, các chương 4 và 8. Beza, Thư 12. Từ đó, người ta xác lập được rằng Caspar Finck, khi ấy là một Triết Gia, về sau là một Thần Học Gia tại Giessen, trong một Cuộc Tranh Luận nào đó đã dựa vào quyền gì mà cáo buộc các Hội Thánh Cải Chánh về lễ nghi giơ cao; và ông đã bênh vực cáo buộc ấy như thế nào chống lại Cuộc Tranh Luận biện hộ của đối thủ ông (tức Goclenius, nếu tôi không lầm) trong các Schediasmata xuất bản năm 1607, Phần 1, schedion 2. Các lý do bãi bỏ việc giơ cao có thể một cách thận trọng và <H&G> theo lời khuyên của Melanchthon tại chỗ đã trích dẫn là đủ — những lý do do Luther đưa ra, và được bao nhiêu Hội Thánh noi theo gương ông chấp thuận. Tuy nhiên, sẽ không phiền hà gì khi trình bày ở đây các lý do mà, vì một Người học thức cách đây vài năm (ngày 11 tháng 3 năm 1658) đã yêu cầu phán đoán của tôi về việc giơ cao <H&G>:

I. Việc Giơ Cao, xét theo sự thiết lập của Đức Chúa Trời, không có gì huyền nhiệm, thiêng liêng hay thánh khiết, để tạo ra, thúc đẩy, biểu thị, kỷ niệm hay xác nhận các sự thiêng liêng. Vì nếu quả như vậy, thì điều ấy phải được rút ra và chứng minh từ Lời Đức Chúa Trời: như vẫn làm trong việc sử dụng và bênh vực việc bẻ bánh. Nhưng không có lời nào như vậy về việc giơ cao ở bất cứ đâu. Vậy chúng ta không nên khôn ngoan hơn Đức Chúa Trời, cũng không nên trượt vào vẻ bề ngoài suông <H&G>.

II. Việc giơ cao cũng không phải là một lễ nghi phải dùng vì sự cần thiết và lý trí tự nhiên; chẳng hạn như việc Mục Sư phân phát cầm bánh và chén vào tay, và các tín hữu dự Tiệc tiếp nhận.

III. Việc giơ cao cũng không phải là một lễ nghi thuộc về phép lịch sự chung và dân sự, thường dùng khi ăn uống: chẳng hạn như việc các tín hữu dự Tiệc tiến đến bàn một cách trang nhã và có thứ tự, ngồi vào bàn, rời khỏi bàn, ăn bánh một cách trang nhã, uống rượu. Vì như trong bất kỳ bữa tiệc chung nào, thì trong bữa tiệc thánh này cũng vậy, phép lịch sự cần thiết trong cách cư xử và <H&G> phải được giữ gìn.

IV. Do đó còn lại rằng, xét tự nó, việc giơ cao là một lễ nghi và hành vi vô ích: mà trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, chúng ta nên tránh thì an toàn hơn: vì chúng ta không thể nêu lý do vì lợi ích của ai mà việc ấy được làm. Thế mà chúng ta phải chú ý đến từng lời nói vô ích, Ma-thi-ơ 12; huống chi là một việc làm? Và người khôn ngoan không làm điều gì luống công.

V. Nếu hành vi này được xét không chỉ tự nó, mà cùng với mọi hoàn cảnh của nó, thì nó không phải là không có mọi vẻ bề ngoài của điều ác, I Tê-sa-lô-ni-ca 5; nghĩa là, không phải là không có vẻ bề ngoài của việc đồng hóa với việc giơ cao bánh lễ Mi-sa, vốn thường làm trong chế độ Giáo hoàng như thể là một của lễ theo đúng nghĩa, và để thờ lạy; và nó có thể vào lúc nào đó trở nên cớ cho kẻ yếu đuối, kẻ dốt nát hay con cháu chúng ta nghĩ nhẹ về việc cử hành Lễ Mi-sa của Giáo hoàng hay về việc thờ lạy bánh lễ; và như thế, dần dần sa vào việc đồng hóa với mê tín.

Đối với những hành vi như thế và tương tự, vừa vô ích vừa có vẻ ác hay có hình thức ác, phải áp dụng những điều được đọc về việc dỡ bỏ các nơi cao trong Cựu Ước và về các vật cúng cho thần tượng trong Tân Ước (I Cô-rinh-tô 8 và 10); cùng những điều cho đến nay đã được các Tiến Sĩ Cải Chánh khuyên bảo, và bởi chúng tôi ở trên về các Bánh Lễ hình đồng tiền và việc Quỳ Gối, trong Luận Văn 1 của Quyển này, chương 7, §4.

VI. Tuy nhiên, việc giơ cao có thể được dung thứ, trong Hội Thánh nào mà, vì mối nguy hiểm rất cận kề của sự chia rẽ hay của một sự rối loạn và chấn động nặng nề hơn, hiện nay không thể dỡ bỏ được: cho đến khi — con người đã được thông tin đúng đắn, trước hết cách riêng tư, rồi cũng cách công khai (nếu sự thận trọng của Mục Sư hay của các Mục Sư khuyên rằng điều này là cần thiết, hay hết sức hữu ích) — một sự thay đổi công khai có thể được đưa vào một cách an toàn và đúng lúc qua các Mục Sư hay qua Hội Đồng Trưởng Lão (nếu quả thật có Hội Đồng Trưởng Lão ở đó), sau khi đã thu được trước hay được thêm vào phiếu của phần đông hơn, hay ít nhất là phần tốt hơn trong Hội Thánh ấy. Để thực hiện điều ấy, không dịp nào được bỏ qua. Nhưng nếu, tuy nhiên, các Mục Sư khác nhau của một Hội Thánh hoàn toàn không đồng ý với nhau về điều này, thì người nào phán đoán rằng nên tránh việc giơ cao này sẽ có thể, sau khi đã báo trước cho càng nhiều thành viên của Hội Thánh mình càng tốt, đặc biệt cũng cho các đồng nghiệp bất đồng của mình, một cách khiêm tốn và không ồn ào mà tránh việc ấy: nhưng theo cách sao cho việc ấy được làm mà không có mối nguy hiểm rất cận kề của việc hình thành một sự chia rẽ, hay của một sự náo loạn sắp bùng lên. Trong trường hợp ấy, sẽ an toàn hơn nếu nhân dịp ấy mà tránh việc phân phát Tiệc Thánh, và chờ đợi cho đến khi các đồng nghiệp và thành viên của Hội Thánh (tức là, phần đông hơn, hay phần tốt hơn) nhường bước cho tính tốt lành của chính nghĩa này, hay ít nhất cho các lời khuyên hòa bình. Nhưng nếu cả hai đều không đạt được, thì phải lấy lời khuyên ngay tại chỗ, và phần còn lại phó thác cho Đức Chúa Trời.

Tôi thêm vào đây Phán Đoán và lời khuyên của tôi (ngày 11 tháng 3 năm 1658) về việc bãi bỏ việc giơ cao, được viết sau thời gian ấy, và giao cho một số Người học thức và thân hữu đã yêu cầu điều ấy; nội dung như sau:

Sau khi đọc bản sao của Thư trong đó Người Đáng Kính và Rất Học Thức N. N. dạy rằng việc giơ cao bánh và chén nên được bỏ qua ngay trước chính hành vi phân phát, tôi không thể không, trong quyết định ấy, đồng ý với phán đoán chín chắn của ông. Chỉ có điều tôi nghĩ rằng phải thận trọng quyết định từ mọi hoàn cảnh, ở đây tôi chưa biết, xem trong Hội Thánh cụ thể này hay Hội Thánh cụ thể kia <H&G> có thể thực hiện một sự thay đổi nào hay không. Người ta biết rằng bánh tròn, và những thứ khác ở nơi khác, đã có một thời được các Hội Thánh Cải Chánh dung thứ, vì sự yếu đuối của dân chúng và để tránh một sự chia rẽ ngay lập tức. Vậy phải làm điều này: là trong bất kỳ dịp nào, Lễ Mi-sa, và việc thờ lạy bánh lễ Mi-sa, và việc giơ cao và trưng bày lệ thuộc vào Lễ Mi-sa, vốn thường được giữ trong chế độ Giáo hoàng, phải được đưa ra ánh sáng: nhưng trước hết không áp dụng; tuy nhiên, việc áp dụng ấy không nên bị bỏ qua cách riêng tư. Sau khi điềm báo trước này đã được gửi đi trước, và được các Thính Giả đón nhận thành quen thuộc, về sau người ta có thể tiến hành theo thứ tự đến một lời quở trách khiêm tốn và e dè về lễ nghi vô ích ấy, hay, nếu bạn muốn, một lời giải thích. Nhưng trên hết, các sự chỉ dạy riêng tư sẽ ở đây phá vỡ thế bế tắc. Sau khi các sự ấy đã được thực hiện, phải bàn bạc xem, với sự cho phép tốt lành, nếu không của mọi người, thì ít nhất của hầu hết những người dường như là trụ cột của Hội Thánh ấy, có thể thiết lập một sự thay đổi hay không. Và theo thứ tự này, tôi phán đoán rằng những người suy nghĩ đúng đắn nên tiến hành. Còn về các Mục Sư bất đồng, họ sẽ dung thứ họ và trung tín khuyên bảo họ đừng tranh cãi với lòng nhiệt thành lớn lao như vậy vì <H&G> này, và như thế, vì tranh cãi quá nhiều, mà đánh mất chân lý. Nếu họ gọi đó là một adiaphoron, thì với lương tâm nào họ lại làm thiệt hại đến sự tự do của các anh em suy nghĩ tốt hơn, và khuấy động những rối loạn lớn lao như vậy cho họ. Hãy để họ xem chừng kẻo xảy đến cho họ điều đã xảy đến cho một số N. N. kia, những người đã gây chiến vì thập tự giá, hình tượng, bàn thờ, v.v., là những người, trong cơn sốt của sự tranh cãi, dần dần và không nhận thấy, nếu không đến chỗ nôn mửa, thì ít nhất đến mùi của sự nôn mửa của Giáo hoàng, đã sa ngã. <H&G>,

QUYỂN II. LUẬN VĂN III. VỀ CÁC VIỆC THƯỜNG LỆ VỪA RIÊNG VỪA CÔNG CỘNG PHẢI THỰC HIỆN.

QUYỂN II. LUẬN VĂN III. VỀ CÁC VIỆC THƯỜNG LỆ VỪA RIÊNG VỪA CÔNG CỘNG PHẢI THỰC HIỆN.

CHƯƠNG I. VỀ SÁCH GIÁO LÝ VẤN ĐÁP

§. 1. Các hành vi thường lệ vừa riêng vừa công cộng có ba loại. Vì một số liên hệ mật thiết và trực tiếp hơn, và được quy về, sự hiểu biết và thực hành đức tin; một số khác liên hệ đến sự thận trọng và trật tự của việc cai trị; một số khác nữa liên hệ đến lòng bác ái. Thuộc loại thứ nhất là: Việc Dạy Giáo Lý; các Lời Tiên Tri, tức là, các cuộc hội đàm về việc giải thích Kinh Thánh và việc Lặp Lại các bài giảng; việc Giải Quyết các nghi vấn; việc Quyết Định các trường hợp; các Lời Khuyên thần học; các việc trong gia đình, việc Chỉ Dạy kẻ dốt nát hơn, việc Thuyết Phục kẻ lầm lạc, việc An Ủi, việc Khuyên Bảo, việc Quở Trách; mà tất cả những việc ấy đều được phục vụ bởi các Cuộc Thăm Viếng cả cá nhân, cả gia đình và cả trường học. Xem về các Cuộc Thăm Viếng dưới đây trong Phần 3. Thuộc loại thứ hai là: việc Hòa Giải những người bất hòa hay tranh cãi; việc Báo Trước về điều phải làm hay phải tránh. Thuộc loại thứ ba là: việc chăm sóc người nghèo, các bữa tiệc yêu thương, v.v. Về các Cuộc Dạy Giáo Lý, cần xét đến những điều sau đây: 1. sự cần thiết của chúng; 2. ai là người phải được dạy giáo lý; 3. bởi ai; 4. về điều gì; 5. phải giữ phương pháp và cách thức nào trong việc dạy giáo lý. Về sự cần thiết, nguồn gốc và tính cổ xưa, các Tác Giả Cổ và các tác giả gần đây hơn đã viết đủ và hơn đủ rồi, đến nỗi lặp lại ở đây điều hiển nhiên khắp nơi sẽ là thừa thãi. Hiện có sẵn các Lời Nói Đầu và Lời Tựa của các biên tập viên của các Sách Giáo Lý nhỏ và các sách Bình Giải về sách giáo lý Palatine-Belgic, của Ursinus, Kuchlinus, Altingius, v.v. Thêm vào đó là Zepper, Quyển 3 của sách Chính Thể Hội Thánh của ông, Aretius trong Phần 3 của các Vấn Đề của ông, và các Luận Văn chuyên biệt về Việc Dạy Giáo Lý, như luận văn của Hyperius được chèn vào giữa các tác phẩm thần học nhỏ của ông, là người đã trình bày rõ ràng phương pháp của các Tác Giả Cổ trong việc dạy giáo lý cho người lớn đến với Hội Thánh từ ngoại giáo hay Do Thái giáo: mà tôi giới thiệu Bạn Đọc đến đó. Có thể so sánh điều được khuyên bảo cách tổng quát về việc dạy giáo lý cho những người lớn như vậy bởi Possevinus trong Thư Viện Tuyển Chọn của ông, Quyển 4, và bởi Thomas à Jesu trong tác phẩm Về Sự Trở Lại của Mọi Dân Ngoại, Quyển 11, phần 2, và Quyển 12. Các vấn đề đặc biệt, áp dụng cho các sự bại hoại của La Mã, phải được để mặc cho chính chúng. Possevinus, trong Khí Cụ Thánh của ông, dưới từ Catechesis, chỉ ra rằng Ludovicus Carbo đã viết rất hay về sự hữu ích của Sách Giáo Lý. Các lời chứng của các Tác Giả Cổ về Sách Giáo Lý được Hyperius chỉ ra trong Luận Văn đã trích dẫn. Ai cũng biết Quyển của Augustine về Việc Dạy Giáo Lý cho Kẻ Chưa Được Huấn Luyện. Để thiết lập các cuộc dạy giáo lý được thực hành ngày nay trong các Hội Thánh Cải Chánh, đặc biệt là các Hội Thánh Belgic, thì Bản Chỉ Thị Quyết Định của Hội Đồng Quốc Gia Dort các năm 1618–1619, phiên 17, trang 44, là thích hợp hơn. Công thức của sắc lệnh của Hội Đồng đã được đọc lên, về việc Dạy Giáo Lý cẩn thận cho người trẻ và người lớn, được thu thập và hình thành theo cách này từ các ý kiến và lời khuyên do tất cả mọi người, cả Ngoại Quốc và Tỉnh Nhà, trình bày: Rằng thanh niên Cơ Đốc từ thuở thơ ấu có thể được dạy dỗ cẩn thận hơn trong các nền tảng của Tôn Giáo chân thật và thấm nhuần lòng đạo đức chân thật, thì phương pháp Dạy Giáo Lý ba mặt này phải được tuân giữ: tại gia, bởi cha mẹ; tại trường, bởi Thầy Cô Giáo; và tại Hội Thánh, bởi các Mục Sư, Trưởng Lão và Người Đọc, tức là, Người Thăm Viếng kẻ đau ốm. Và để tất cả những người này có thể siêng năng thi hành bổn phận của mình, phải yêu cầu các Quan Cai Trị Cơ Đốc thúc đẩy bằng thẩm quyền của mình một công việc thánh khiết và cần thiết như vậy; và tất cả những ai được giao phó việc giám sát và thăm viếng các Hội Thánh và Trường Học phải được khuyên bảo hãy chăm lo việc này trên hết. Bổn phận của cha mẹ tại nhà là dạy dỗ con cái mình, và quả thật toàn thể gia đình được giao phó cho đức tin của mình, trong các điều sơ học của Tôn Giáo Cơ Đốc, với sự siêng năng lớn nhất tùy theo khả năng của mỗi người; tha thiết và siêng năng khuyên bảo chúng kính sợ Đức Chúa Trời và sống đạo đức chân thành; áp dụng chúng vào và tập cho chúng quen với các sự thực hành thánh khiết của việc cầu nguyện tại gia; đem chúng theo mình đi nghe giảng; lặp lại siêng năng với chúng các bài giảng đã nghe, đặc biệt là các bài giảng Giáo Lý; đọc lớn một số chương của Kinh Thánh cho chúng nghe, hay giao cho chúng đọc; trình bày các câu nói đáng chú ý hơn của Kinh Thánh để học thuộc lòng và khắc sâu vào chúng; và giải thích các câu ấy theo một cách thức thân mật nào đó thích hợp với tuổi thơ non nớt của chúng, và như thế chuẩn bị chúng cho việc Dạy Giáo Lý tại trường, và khi chúng đã đến đó, thì củng cố, khích lệ, và hết sức mình, giúp chúng tiến bộ. Về bổn phận này, tất cả các bậc cha mẹ, mà giữa họ có thể có chỗ cho lời khuyên bảo, phải được khuyên bảo siêng năng và tha thiết, cả cách công khai trong các bài giảng lẫn cách riêng tư, cả trong cuộc thăm viếng thường lệ trước khi dự Tiệc Thánh lẫn vào các thời điểm thuận tiện khác, bởi các Mục Sư, Trưởng Lão và Người Thăm Viếng kẻ đau ốm.

Nếu có bậc cha mẹ nào xưng mình theo tôn giáo Cải Chánh bị thấy lơ là hơn trong bổn phận thánh khiết này, thì họ sẽ được nhắc nhở trở lại bổn phận của mình bằng các lời khuyên bảo tha thiết của các Mục Sư, và, nếu vấn đề đòi hỏi, bằng các lời quở trách và kỷ luật của Hội Đồng Trưởng Lão. Các trường học, trong đó thanh niên có thể được thấm nhuần lòng đạo đức và các nền tảng của giáo lý Cơ Đốc một cách đúng đắn, phải được thiết lập không chỉ trong các thành phố, mà cả trong từng làng mạc, bất cứ nơi nào cho đến nay chưa có trường nào được thiết lập; và phải yêu cầu các Quan Cai Trị Cơ Đốc chu cấp lương bổng xứng đáng cho các Thầy Cô Giáo khắp nơi, để những người thích hợp cho các chức vụ ấy có thể được tuyển dụng, và để họ có thể tham gia vào chức vụ của mình một cách hăng hái hơn. Và đặc biệt, để con cái của người nghèo hơn có thể được họ dạy dỗ miễn phí, và để chúng không bị loại khỏi lợi ích của các trường học. Đối với các chức vụ tại trường này, đừng tuyển dụng ai khác ngoài người là thành viên của Hội Thánh Cải Chánh, được trang bị bằng lời chứng về đức tin Chính Thống và đời sống được chấp thuận, và thuần thục trong giáo lý Giáo Lý, và là người bằng chữ ký của chính mình chấp thuận Bản Tuyên Xưng Belgic và Sách Giáo Lý, và thánh khiết hứa rằng, theo phương pháp Dạy Giáo Lý này, mình sẽ siêng năng dạy dỗ thanh niên được giao phó cho mình trong các nền tảng của tôn giáo Cơ Đốc. Bổn phận của các Thầy Cô Giáo này sẽ là rèn luyện tất cả học trò của mình, tùy theo mức độ tuổi tác và khả năng, ít nhất hai ngày trong tuần, không chỉ trong việc học thuộc lòng mà còn trong việc hiểu các điều sơ học của Sách Giáo Lý. Và để đạt mục đích này, một công thức Sách Giáo Lý ba mặt, thích hợp với ba tình trạng của thanh niên, phải được dùng trong các trường học. Công thức thứ nhất sẽ dành cho trẻ em, chứa đựng Kinh Tin Kính các Sứ Đồ, Mười Điều Răn, Kinh Lạy Cha, và giáo huấn về các thánh lễ và Kỷ Luật Hội Thánh, cùng với một số lời cầu nguyện ngắn gọn, và các câu hỏi rất đơn giản, thích hợp với ba phần của Sách Giáo Lý. Thêm vào đó có thể là một số câu nói đáng chú ý hơn của Kinh Thánh, khích lệ lòng đạo đức. Công thức thứ hai sẽ là một bản tóm tắt ngắn gọn của Sách Giáo Lý Palatine, được dùng trong các Hội Thánh của chúng ta. Trong đó, hơn nữa, những người đã tiến bộ đến mức nào đó trong công thức trước sẽ được dạy dỗ. Và cả hai công thức sẽ được soạn thảo hoặc theo gương của các Hội Thánh vùng Palatinate, hay của Hội Thánh Middelburg, hoặc theo phương pháp do Hội Đồng này quy định. Công thức thứ ba sẽ là Sách Giáo Lý Palatine, được các Hội Thánh của chúng ta tiếp nhận, trong đó những người tiến bộ hơn về tuổi tác và trình độ sẽ được dạy dỗ; nhưng các Hội Thánh Gallo-Belgic, vốn cho đến nay dùng Sách Giáo Lý Genevan, có thể giữ việc dùng sách ấy trong các Trường Học và Hội Thánh của mình. Nhưng sẽ không được phép các Thầy Cô Giáo dùng các công thức Dạy Giáo Lý khác trong các Trường Học. Quả thật, phải yêu cầu các Quan Cai Trị sẵn lòng, bằng thẩm quyền của mình, dỡ bỏ hoàn toàn khỏi mọi trường học tất cả các Sách Giáo Lý của Giáo hoàng, và mọi sách sai lầm và ô uế khác. Các Thầy Cô Giáo cũng sẽ chăm lo sao cho học trò không chỉ học thuộc lòng các công thức này, mà còn hiểu đúng giáo lý chứa đựng trong chúng.

Để đạt mục đích ấy, họ sẽ giải thích các công thức ấy cách rõ ràng tùy theo khả năng của trẻ nhỏ, và sẽ siêng năng và thường xuyên khảo sát chúng xem chúng có nhận thức đúng ý nghĩa hay không. Từng Thầy Cô Giáo sẽ đem thanh niên tại trường được giao phó cho kỷ luật của mình đi nghe các bài giảng thánh khiết, nhất là các bài giảng Giáo Lý, và sẽ siêng năng đòi hỏi một bản tường trình về các bài ấy. Và để lòng trung tín và sự siêng năng của các Giáo Viên, và đồng thời sự tiến bộ của thanh niên, được tỏ rõ, thì bổn phận của các Mục Sư sẽ là, sau khi đem theo một Trưởng Lão và (nếu cần) một vài người thuộc giới Quan Cai Trị, thăm viếng rất thường xuyên mọi Trường Học, cả tư lẫn công, để mài sắc sự siêng năng của các giáo viên, đi trước trong phương pháp Dạy Giáo Lý, và dạy dỗ bằng chính gương mẫu của mình, khảo sát thanh niên bằng lời lẽ nhẹ nhàng, và bằng các lời khuyên thánh khiết, lời khen ngợi, và các phần thưởng nhỏ do Quan Cai Trị ấn định, khích lệ chúng siêng năng. Các Giáo Viên, nếu có ai lơ là hơn trong bổn phận của mình, phải được khuyên bảo. Nhưng nếu họ không tuân theo các lời khuyên bảo này, thì phải yêu cầu Quan Cai Trị hoặc dùng thẩm quyền của mình bắt họ thi hành bổn phận, hoặc thay thế bằng những người thích hợp hơn. Cuối cùng, phải thỉnh cầu Quan Cai Trị rằng không trường học nào được dung thứ mà hoặc không chấp nhận, hoặc lơ là, các sự thực hành thánh khiết của việc Dạy Giáo Lý này. Việc thiết lập các Bài Giảng Giáo Lý cách công khai sao cho chúng vừa ngắn gọn hơn, vừa thích hợp với khả năng không chỉ của người lớn mà cả của chính Thanh Niên, trong chừng mực có thể làm được, sẽ thuộc về chức vụ và sự thận trọng của các Mục Sư trong Hội Thánh. Sự siêng năng của các Mục Sư ấy cũng sẽ đáng khen ngợi, là những người có lòng nhiệt thành và thời giờ rảnh rỗi để lặp lại cùng một điều siêng năng trong các trường học, đặc biệt ở nông thôn, và là những người sẽ không từ chối công việc ấy. Nhưng để những người trưởng thành hơn, và những người hoặc chưa từng hưởng lợi ích của việc dạy dỗ tại trường hoặc chưa tiến bộ đủ trong đó, có thể được dạy dỗ tốt hơn trong các nền tảng của Tôn Giáo Cơ Đốc (vì kinh nghiệm dạy rằng các sự dạy dỗ thường lệ của Hội Thánh, cả Giáo Lý lẫn các sự khác, không đủ đối với nhiều người để sinh ra trong họ sự hiểu biết về Tôn Giáo Cơ Đốc vốn phải thịnh vượng giữa dân sự của Đức Chúa Trời; và thói quen chứng thực rằng hiệu quả của tiếng nói sống động là lớn nhất, khi bằng các Câu Hỏi và Đáp Án thân mật thích hợp với khả năng của mỗi người (đó là phương pháp Dạy Giáo Lý tốt nhất, nhờ đó các Điều Sơ Học của Tôn Giáo được khắc sâu vào tâm trí) — thì bổn phận của các Mục Sư sẽ là đến gần những người ham học hỏi, và, sau khi đem theo một Trưởng Lão, triệu tập một số thích hợp trong họ, cả từ các thành viên của Hội Thánh lẫn từ những người trưởng thành hơn khác, mỗi tuần, hoặc tại nhà riêng, hoặc tại nơi của Consistory, hoặc tại một nơi nào khác thuận tiện cho hành vi này, để đối xử với họ cách thân thiện và thân mật về các đầu mục của Tôn Giáo Cơ Đốc, và, tùy theo mức độ khả năng, tiến bộ và tài năng, dạy giáo lý cho từng người; lặp lại các Bài Giảng Giáo Lý với họ, và áp dụng mình với mọi lòng nhiệt thành vào việc này, để họ thấm nhuần vào tâm trí của mọi người một sự hiểu biết rõ ràng và vững chắc về Sách Giáo Lý. Nhưng những người muốn ghi danh mình vào Hội Thánh sẽ được dạy dỗ thường xuyên và siêng năng tại một nơi nhất định, ba hay bốn tuần trước khi cử hành Tiệc Thánh, để họ có thể trở nên thích hợp hơn và hăng hái hơn trong việc trình bày đức tin của mình.

Tuy nhiên, các Mục Sư phải dùng sự thận trọng ở đây, để họ gọi đến để được chính mình dạy dỗ những người mà rõ ràng có thể được dùng với một hy vọng nào đó về kết quả không đáng tiếc, và những người mà họ lo lắng về sự cứu rỗi của linh hồn họ; và để những người được triệu tập cùng một lúc là những người mà sự ngang bằng về tình trạng lôi kéo đến <H&G>. Các cuộc tụ họp này phải được bắt đầu và kết thúc bằng các lời cầu nguyện và lời khuyên thánh khiết. Nếu tất cả những điều này được các Mục Sư thực hiện — là những người mà một ngày kia phải trình bày bản tường trình về bầy chiên được giao phó cho mình — với niềm vui, sự lanh lẹ, sự tỉnh thức, đức tin, lòng nhiệt thành và sự thận trọng hoàn toàn thích hợp, thì không còn nghi ngờ gì rằng trong một thời gian ngắn, những hoa trái dồi dào nhất của các công việc này, cả trong sự tiến bộ của đức tin lẫn trong sự thánh khiết của đời sống, sẽ, nhờ phước lành của Đức Chúa Trời, được trình bày trước mắt mọi người, để tôn vinh Đức Chúa Trời và để truyền bá Tôn Giáo Cơ Đốc, và sẽ đem lại ân huệ và sự gia tăng cho các Hội Thánh của chúng ta. Rằng các cuộc dạy giáo lý chính thống là một điều cần thiết cho việc thiết lập và bảo tồn tôn giáo chân thật và Hội Thánh được chứng minh bằng thực hành của người Waldenses và Albigenses trong John Paul Perrin, Quyển 3 của Lịch Sử của ông; và của các Anh Em thuộc Hội Đồng Thống Nhất Bohemian, trong Kỷ Luật của họ; và của các Hội Thánh Cải Chánh từ Luther trở đi. Hãy tham khảo Hyperius và Aretius, đã chỉ ra trước đó không lâu, và John Prideaux, Bài Giảng 4, tr. 32, và John à Lasco trong Hình Thức và Cách Thức của Chức Vụ Hội Thánh của các Hội Thánh Ngoại Quốc tại Anh Quốc, trang 85, nơi ông luận cách nghiêm trang nhất về việc dùng và việc lơ là các cuộc dạy giáo lý. Kinh nghiệm tại Belgium đã dạy chúng ta rằng việc lơ là các cuộc dạy giáo lý ấy, hay việc xử lý chúng cách hời hợt, là một nguyên nhân không nhỏ của sự thiếu hiểu biết, của việc bị dụ dỗ vào các sai lầm, và của các sự chia rẽ. Vì nếu không có điều này, thì không thể xảy ra việc bao nhiêu người Cải Chánh đã bị các Remonstrants lôi kéo khỏi Hội Thánh Cải Chánh; hay việc ngay cả ngày nay bao nhiêu Con Trai và Cháu Trai của các Hội Thánh Cải Chánh bị các Sứ Giả của Giáo hoàng lôi kéo đi. Lấy gương từ các Hội Thánh Cải Chánh của chúng ta, các tín đồ Giáo hoàng, đặc biệt là các tu sĩ Dòng Tên (xem Thế Kỷ Thứ Nhất của Dòng Tên, Quyển 3, ch. 6, và Quyển 6, ch. 3, mục 1), đã cố gắng qua các cuộc dạy giáo lý để sửa chữa các tàn tích của chủ nghĩa giáo hoàng đã sụp đổ; và họ không ngừng lăn hòn đá này, trong khi rất nhiều Người Canh Gác và Người Bảo Vệ trở nên uể oải trong phần việc này; vì lý do ấy, các Hội Đồng tỉnh bằng nhiều sắc lệnh khác nhau, và quả thật các Lệnh Quan Sáng Suốt của Holland cách đây vài năm bằng một Thư gửi đến các Classis khác nhau, đã nghĩ rằng họ nên được thúc giục vào công việc này. Nhà Thần Học lỗi lạc của Leiden, Job Hoornbeek, trước đây là Đồng Nghiệp của chúng ta, trong một cuốn sách nhỏ chuyên biệt (nhưng bằng tiếng bản xứ) mà nhờ đó ông có ý khích lệ các Giảng Viên và Ứng Viên của chức vụ vào chức vụ cần thiết này, đã chèn vào một thí dụ của Thư ấy. Về sự cần thiết của các cuộc dạy giáo lý, ngoài những người vừa trích dẫn, còn có Bucer luận trong sách Về Vương Quốc của Đấng Christ, tr. 64, và quả thật Sách Giáo Lý của Công Đồng Trent trong Lời Tựa của nó. Cuối cùng, chúng ta có bao nhiêu nhân chứng về cùng một điều ấy cũng là bấy nhiêu sách giáo lý đã xuất bản dưới tên riêng hay tên công. Nhưng mặc dù dường như không ai phủ nhận sự cần thiết này cách tổng quát, trực tiếp và về lý thuyết: tuy nhiên khi đến, hay phải đến, chính công việc, bạn có thể thấy nó ở nơi nào đó bị phủ nhận cách gián tiếp và thực tế đến nỗi có thể áp dụng cho người đảm nhận việc dạy giáo lý tại nơi ấy điều mà Julius Caesar Scaliger đã nói về việc nghiên cứu siêu hình học: người ấy sẽ gặp nhiều kẻ chế nhạo, ít kẻ khen ngợi, và có lẽ hoàn toàn không có kẻ bắt chước nào. Nhưng tai họa này của thời đại chúng ta sẽ được nhận thấy mật thiết hơn trong các câu hỏi sau đây về con người và cách thức.

§. 2. Về các Catechumens, hay những người phải được dạy giáo lý, có điều được hỏi,

I. Câu hỏi. Mọi Cơ Đốc nhân có phải được dạy giáo lý, và luôn luôn không? Đáp. Hãy phân biệt các cuộc dạy giáo lý thành tại gia, tại trường, tại Hội Thánh; thành đơn giản hay khẳng định, và bác bỏ; thành giáo lý, và thực hành; thành lần đầu, và lặp lại. Cũng hãy phân biệt các Catechumens thành Người Nghe, và Người Trả Lời; những người sau mới được gọi đúng là Catechumens. Sau khi đã đặt trước những điều này, câu hỏi được trả lời cách khẳng định. 1: Những người theo học các Trường Nhỏ đều phải được dạy giáo lý, và luôn luôn; nhưng những người theo học các trường lớn hơn hay Học Viện có thể được rèn luyện cả bằng các bài giảng công khai lẫn cách riêng tư trong các trường cao đẳng bằng một cuộc khảo sát được thiết lập dựa trên sách Bình Giải giáo lý của Ursinus hay Diest, và hơn nữa bằng việc lặp lại các bài giảng giáo lý được giảng công khai trong Hội Thánh — và như thế họ vẫn thường làm giữa chúng ta. Nhưng những người dường như ít nhất đã thấm nhuần vừa phải thần học giáo lý được rèn luyện bằng một sự xử lý tiếp theo về các nơi chung; và đồng thời họ đặt các nền tảng của việc học nghề giáo lý của mình trong các cuộc dạy giáo lý của trẻ em. Cả hai đều không bao giờ được ngưng việc Nghe nhiều cuộc dạy giáo lý mỗi tuần, cả của trẻ nhỏ hay người mới bắt đầu lẫn của người tiến bộ hơn.

2. Việc mọi thành viên của gia đình hiện diện tại các cuộc dạy giáo lý tại gia là thích hợp và phải lẽ; dù với tư cách Người Nghe, hay với tư cách Catechumens và trả lời các câu hỏi được hỏi: dù chúng được tiến hành theo cách thức của các cuộc dạy giáo lý theo thứ tự và loạt bài của các bài học ngày Chúa Nhật, hay bằng các sự lặp lại các Bài Giảng Giáo Lý. Về các cuộc dạy giáo lý này, hãy tham khảo các cuộc dạy giáo lý trong các gia đình tập thể, tức là, trong những nhà được gọi là đạo đức (Trại Trẻ Mồ Côi, Bệnh Viện, Nhà Dưỡng Lão), và trên các tàu đi đến những đất xa xôi. 3. Đối với các cuộc dạy giáo lý tại Hội Thánh, là những cuộc được thiết lập vào các ngày Chúa Nhật qua các sự giải thích sách giáo lý trong bài giảng, và qua các sự lặp lại các bài giảng ấy, và bằng các cuộc dạy giáo lý khác cho kẻ dốt nát, dù công khai hay vừa riêng vừa công cộng, trong các Hội Thánh được thiết lập tốt đẹp, theo Sắc Lệnh của Hội Đồng Dort đã trình bày ở trên. Nhưng các cuộc dạy giáo lý khác, được tổ chức ngoài ngày Chúa Nhật, thì thích hợp cho Trẻ Em và Thanh Thiếu Niên siêng năng tham dự với tư cách những người đang được rèn luyện và trả lời, cho đến khi chúng được ghi vào số các ứng viên. Đối với những người khác, thì rất hữu ích nếu, với tư cách Người Nghe, họ thường xuyên tham dự cùng các cuộc ấy, trong chừng mực các lý do của ơn gọi riêng của họ cho phép điều này. Vì mặc dù dường như họ đã học đủ hình thức của lời lành mạnh, và từ lâu đã được nhận vào số các tín hữu và người dự Tiệc, tuy nhiên việc đọc lặp lại mười lần phải làm họ vui lòng; để, được củng cố mới mẻ chống lại các tà thuyết bao quanh và các sự quyến rũ của thế gian, họ có thể giữ vững hình thức ấy, và chắc chắn hơn, II Ti-mô-thê 1:13, Phi-líp 3:1. Còn về các cuộc dạy giáo lý của các ứng viên, mà Hội Đồng Dort khuyên trong Phiên 17, chúng tôi mong muốn chúng được những người ở mọi tuổi tác, địa vị và tình trạng sắp được nhận vào Tiệc Thánh nhiệt thành tìm kiếm. Nhưng ai, và trong trường hợp nào, có thể được miễn khỏi việc ấy, và được giao phó cho sự dạy dỗ tại gia và riêng tư của Giảng Viên trong các Hội Thánh đông đúc hơn, thì phải do Consistory quyết định.

§. 3. Các Catechists, là những người mà Việc Dạy Giáo Lý phải được thấm nhuần qua họ, trong các cuộc dạy giáo lý tại Hội Thánh thường là các Mục Sư và Tiến Sĩ hay Giảng Viên-Thần Học, và những người khác thông thạo các vấn đề thánh khiết, nếu có ai trong Hội Thánh nào được chỉ định đặc biệt cho công việc này. Thêm vào đó là các Phụ Tá; như các Ứng Viên của chức vụ hay Người Đề Xuất, và những Người An Ủi kẻ đau ốm. Trong các cuộc dạy giáo lý tại gia, là các Cha của gia đình; hay nếu xảy ra là họ ít tận hiến cho tôn giáo, hay ít thành thạo trong tôn giáo ấy, thì là Mẹ của gia đình, hay bất kỳ ai khác, dù thuộc về Con Cái, hay Đầy Tớ, hay Người Cùng Nhà, thích hợp nhất cho việc này. Nhưng trên hết, điều này sẽ thích hợp với một Sinh Viên thần học hay một Ứng Viên của chức vụ, nếu có người như vậy trong gia đình ấy. Trong các cuộc dạy giáo lý tại trường, là các Thầy hay Cô của các trường văn chương và tiểu học. Một phong tục đáng khen ngợi trong Thành Phố này là Đàn Ông cũng như Đàn Bà tìm kiếm từ Thượng Viện quyền mở Trường Học trước hết được trình diện trước Consistory, và ở đó, sau khi khảo sát đúng đắn, nhận được một lời chứng về giáo lý, đời sống và khả năng cho chức vụ ấy, đặc biệt cho việc dạy giáo lý cho Trẻ Em. Ở đây, do đó, có điều được hỏi.

II. Câu hỏi. Các Giảng Viên có thể miễn mình khỏi công việc này không? Đáp. Không hơn gì khỏi các bài giảng, đặc biệt là các bài giảng giáo lý. Vì, theo gương của Phao-lô, họ bị ràng buộc phải dạy dỗ mọi lời khuyên của Đức Chúa Trời cách công khai và từ nhà này sang nhà khác, Công Vụ 20:20. Do đó, phù hợp với Kinh Thánh, Hê-bơ-rơ 5:12 và 6:1, với các Sắc Lệnh của Hội Đồng Dort và của các Hội Đồng tỉnh khác tại Belgium, và với giáo lý của các Nhà Thần Học đã trích dẫn ở trên về việc dạy giáo lý cho kẻ dốt nát, các Hội Thánh của chúng ta khắp nơi, trong các văn kiện kêu gọi vào chức vụ, ngoài các bài giảng công khai, các cuộc thăm viếng riêng tư và các sự an ủi, và việc quản trị các thánh lễ và kỷ luật, đều quy định các cuộc dạy giáo lý. Thêm vào đó là sự thật rằng, trong khi các Mục Sư liên tục cầu xin Đức Chúa Trời cho Hội Thánh mình gia tăng về số lượng, hiểu biết, v.v., họ không thể không phục vụ lời khuyên của Đức Chúa Trời bằng mọi cách ở đây. Thế mà điều này không được làm nếu không có việc dạy giáo lý. Cuối cùng, vì họ khuyên bảo và ràng buộc các Thầy Cô Giáo và các Cha của gia đình vào các cuộc dạy giáo lý, họ bị ràng buộc phải đi trước bằng chính gương mẫu của mình: kẻo họ nghe câu nói ấy, “Thầy thuốc, hãy chữa lấy mình.” Và câu nói của Nhà Thơ: “Do đó tôi sẽ phục vụ trong chức vụ của một hòn đá mài, là hòn đá có thể làm sắt sắc bén, mặc dù chính nó không thể cắt được.” Nhưng nếu, vì tuổi tác ngày càng cao, hay vì một khiếm khuyết nào khác của tâm trí hay thân thể, họ phải được giải thoát hoàn toàn hay phần lớn khỏi công việc này, thì cần phải có sự phán đoán của Consistory can thiệp. Vì cũng như nếu không có nó, không ai có thể tuyên bố mình hoàn toàn về hưu, hay được miễn khỏi bài giảng này hay bài giảng kia hay cuộc thăm viếng kia: thì cũng không thể miễn khỏi việc dạy giáo lý.

Có lẽ có người sẽ phản đối, thứ nhất, rằng đây là một chức vụ quá tầm thường hay thấp hèn: rằng nó thích hợp với thầy cô giáo và người dạy trẻ hơn là với phẩm giá của các Mục Sư. Tôi đáp: Khi Phao-lô làm phép báp-têm cho các gia đình, I Cô-rinh-tô 1, c. 14, 16, và <H&G> dạy dỗ suốt ba năm trọn tại Ê-phê-sô, Công Vụ 20, và cho người Cô-rinh-tô uống sữa, I Cô-rinh-tô 3, c. 2, và khi trong Hội Thánh cổ xưa họ chuẩn bị người ngoại cho phép báp-têm, tôi không nghĩ rằng điều này đã được làm mà không dạy giáo lý cho những người còn nhỏ, dù về tuổi tác, hay về hiểu biết, hay về cả hai. Thế mà không ai trong số này đã làm ô uế phẩm giá của chức vụ mình. Trong cuộc đời của John Gerson, một Nhà Thần Học rất nổi tiếng giữa dân của ông và Viện Trưởng của Đại Học Paris, có ghi rằng khi đã rất già, ông đã dành công sức của mình cho việc dạy giáo lý cho các cậu bé: một việc làm mà ông bênh vực trong một luận văn nào đó sẽ được trích dẫn dưới đây ở cuối chương này. Phản đối thứ hai: Nhờ các cuộc dạy giáo lý thường xuyên và cẩn thận hơn, người ta trở nên quá khôn ngoan, và trở nên vênh vang và kiêu ngạo: chưa nói đến các sự bất tiện và phi lý khác có thể đôi khi đi kèm hay theo sau chúng. Tôi đáp: Bằng cùng một sự ngụy biện về tai nạn, việc đọc Kinh Thánh siêng năng, và việc tham dự và lặp lại các bài giảng có thể bị công kích. Các chuyện bịa đặt nhỏ nhặt được dựng lên, và các lời vu khống mà nhờ đó một Catechumen hay Catechist nào đó, hay một hành vi dạy giáo lý đơn lẻ nào đó, bị những kẻ phàm tục hay những kẻ ăn không ngồi rồi bôi nhọ, không nên lay chuyển chúng ta hơn là những chuyện của Cochlaeus, Surius, Bolsec, Coster, và những kẻ tương tự. Phản đối thứ ba: Không phải mọi người đều sẽ trở thành Giảng Viên: do đó họ không cần nhiều hiểu biết đến vậy. Tôi đáp: Sứ Đồ, Phi-líp 1, c. 9, 10, cầu nguyện rằng họ có thể dồi dào trong mọi hiểu biết, và có thể phân biệt, v.v. Và trong I Cô-rinh-tô 14, ông mong muốn rằng mọi người đều có thể nói tiên tri; Hê-bơ-rơ 6, c. 1, và Phi-líp 3, c. 15, 16, ông thúc giục họ hướng đến sự trọn vẹn của hiểu biết. Hê-bơ-rơ 5, c. 12, ông quở trách họ, rằng khi họ đáng lẽ phải là Thầy, v.v. I Cô-rinh-tô 3, c. 2, 3, ông quở trách họ rằng họ vẫn còn xác thịt và cần sữa. Chúng ta không được hùng biện hay ngụy biện chống lại sự hiểu biết phải đạt được qua các cuộc dạy giáo lý, đến nỗi dưới một cớ nào đó, chúng ta dường như đứng về phía đức tin tiềm ẩn của tín đồ Giáo hoàng, là đức tin mà, theo họ, sẽ được định nghĩa tốt hơn bằng sự dốt nát hơn là bằng sự hiểu biết. Và những kẻ dốt nát trong Hội Thánh của chúng ta sẽ ra sao, khi đến lúc nào đó các tà thuyết bắt đầu lan tràn? Với sự phán đoán hay sự phòng bị trước nào chống lại chúng, họ sẽ được củng cố, là những người, được dạy dỗ bởi Cải Chánh, phải từ bỏ thẩm quyền không thể sai lầm của bất kỳ Hội Thánh nào, và cũng từ bỏ đức tin của người đốt than?

Phản đối thứ tư: Sự dốt nát có thể được đáp ứng đầy đủ bằng các cuộc dạy giáo lý tại trường và tại gia của Cha Mẹ và Giáo Viên chăng? Tôi đáp: Hội Đồng Dort đã phán đoán khác xa như vậy; Hội Đồng ấy đã thêm vào hai cuộc ấy các cuộc dạy giáo lý tại Hội Thánh. Về các cuộc dạy giáo lý tại Hội Thánh, có thể nói theo một cách nào đó, như Aristotle đã nói về Chính Trị, rằng chúng có tính kiến trúc, tức là, mẫu mực, nguyên mẫu, chỉ đạo, và là thước đo của các cuộc còn lại: vì điều trọn vẹn nhất trong mỗi loại, theo châm ngôn của cùng một Triết Gia ấy, là thước đo của các cuộc còn lại. Trong mọi hành động lương thiện và xuất sắc đứng trong giới hạn của ơn gọi của chúng ta, câu nói của Nhà Thơ có chỗ đứng, <H&G>. Nhờ các cuộc dạy giáo lý tại Hội Thánh, các cuộc dạy giáo lý tại gia và tại trường được hồi sinh, và từ chúng được rút ra, như thể là các thí dụ của chúng, <H&G>, các nhánh con: trong khi nếu không có chúng, chúng trở nên lạnh nhạt, sụp đổ và tàn lụi. Khi không có khải tượng, dân sự bị phơi bày. Châm Ngôn 29, c. 18. Tại sao mọi sự lại không, với quyền bình đẳng, được giao phó hoàn toàn cho các sự dạy dỗ tại gia của Cha Mẹ và Giáo Viên, mà không có các bài giảng tại Hội Thánh phải do các Mục Sư tổ chức? Hội Đồng Dort còn xa mới giải thoát các Giảng Viên khỏi các cuộc dạy giáo lý dưới cớ này, đến nỗi Hội Đồng ấy còn giao phó cho họ một phần của các cuộc dạy giáo lý tại trường.

Phản đối thứ năm: Trong nhiều làng mạc và thành phố không có Catechumens: do đó các Giảng Viên không thể thi hành chức vụ Catechist ở đó chăng? Tôi đáp: Nếu họ đã dâng công sức của mình, nếu ngay cả bây giờ vẫn liên tục <H&G> thúc giục điều này cách công khai và riêng tư khắp các nhà, mà tuy nhiên không một ai trong đám Con Trai hay Thanh Niên chịu dâng mình, hay chịu để Giảng Viên lôi kéo đến đây: thì chắc chắn sự mù lòa, vô ơn và cứng lòng của những người ấy đáng phải than khóc. Tuy nhiên Giảng Viên có thể nói điều này trước mặt Đức Chúa Trời, rằng cho đến nay ít nhất ông đã giải cứu linh hồn mình. Với ông, tôi xin đề xuất lời khuyên này, rút ra từ bất kỳ kinh nghiệm lâu dài nào của tôi, và đã nhiều lần trước đây đề xuất cho các Mục Sư <H&G> mà không thiếu thành công vui mừng nhờ phước lành của Đức Chúa Trời: Rằng trước hết ông nên cầu nguyện với Đức Chúa Trời, rồi siêng năng đến với các Thành Viên của Hội Thánh và các Thính Giả của mình, đặc biệt là các Trưởng Lão và Chấp Sự, cho đến khi ông lay động được ít nhất một vài người. Rằng trong các cuộc thăm viếng thường lệ các gia đình trước Tiệc Thánh, và trong các cuộc thăm viếng đặc biệt khác, ông nên khuyên bảo không chỉ các Cha Mẹ mà cả Con Cái của họ trước mặt họ. Và nếu tuy nhiên tất cả các Cậu Bé và Người Trẻ hơn đều từ chối phục tùng việc dạy giáo lý công khai hay vừa riêng vừa công cộng, thì ông nên mời họ đến nghe các câu trả lời của người này hay người kia, được chọn ra từ chính gia đình ông hay gia đình của Thầy Giáo và được dạy giáo lý trong nhà thờ, hay trong phòng của nhà thờ, hay trong chính nhà ông. Khó có thể nghi ngờ rằng một số người sẽ đến, là những người về sau, sau khi quan sát sự thực hành đạo đức này, khao khát sự thánh khiết <H&G>, sẽ tự nguyện gia nhập với các Catechumens đi trước ấy: đặc biệt nếu một số người đã diễn tập trước các câu trả lời của mình trong trường trước mặt Thầy Giáo, hay riêng tư trong chính nhà mình. Nếu tất cả những điều này được thử nghiệm cách nghiêm túc, ông sẽ thấy rất đúng rằng các Rabbi đã bị cáo buộc sai lầm <H&G> Tôi đã tìm kiếm mà không thấy. Mỗi người chỉ cần tra xét lòng mình. Liệu Kinh Thánh và các dàn ý được hình thành từ Kinh Thánh có phải là tình yêu, ước muốn, niềm vui của mình không: liệu chính mình, bằng việc đọc và suy ngẫm siêng năng, có thể hình thành và đưa ra các quan niệm chính xác, rõ ràng, sẵn sàng về từng đầu mục và câu hỏi giáo lý không; và liệu mình có sẵn lòng học bằng cách dạy, và trở thành người xây dựng bằng cách xây dựng không: liệu mình có mong muốn mọi người đều nói tiên tri không: liệu mình có cảm thấy trong mình điều tốt lành ấy của sự hiểu biết thiêng liêng là tự truyền đạt không: liệu mình có nghĩ đến việc chăm sóc vườn ươm hay nhà trẻ vĩnh cửu của Hội Thánh ấy không; mà sự kế tiếp của Hội Thánh tùy thuộc vào sự kế tiếp của vườn ươm ấy.

III. Câu hỏi. Các cuộc dạy giáo lý có nên được giao phó, hay ít nhất được phép, cách bừa bãi cho bất kỳ ai bề ngoài xưng mình theo tôn giáo chân thật không? Tôi đáp: Kết luận thứ nhất, về các cuộc dạy giáo lý tại Hội Thánh và công khai, hay vừa riêng vừa công cộng: Không, trừ khi bằng sự tra xét mật thiết và đặc biệt hơn, sự hiểu biết, lòng trung tín, tính chính thống và lòng đạo đức của họ đã được khảo sát, và chính họ bị ràng buộc với Hội Thánh bằng một lời hứa đặc biệt và trang trọng, và được thiết lập trong một chức vụ công khai của Hội Thánh: như các Mục Sư, Tiến Sĩ Thần Học, và Người An Ủi kẻ đau ốm. Sẽ là bất công nếu nêu nghi vấn chống lại những người như vậy, xem họ có sẽ làm điều này cách chính thống và trung tín để gây dựng không; và xem các sự chia rẽ, phe phái, tà thuyết và rối loạn của Hội Thánh và Khối Thịnh Vượng Chung có phải bị e sợ từ các cuộc dạy giáo lý ấy không. Một người được giả định là tốt cho đến khi người ấy bị chứng minh là xấu. Do đó, cho đến lúc ấy, hãy để sự giả định về ơn gọi công khai và lời hứa trang trọng giữ vững. Nhưng nếu có ai muốn tìm, hay đúng hơn là tìm kiếm và bịa đặt, một con bọ cạp dưới mỗi hòn đá, thì các bài giảng, các sự an ủi riêng tư, các sự dạy dỗ, các cuộc đàm thoại sẽ ra sao? Chẳng lẽ những người được giao phó chức vụ, hay ghế thần học, hay lương tâm của kẻ đau ốm và khốn khổ lại không được phép dạy giáo lý cho các Cậu Bé, kẻ khốn khổ, hay những kẻ dốt nát khác, nếu có ai tìm kiếm điều ấy? Có lẽ có người sẽ nói rằng phải xin phép từ Mục Sư, hay các Mục Sư, hay Consistory của nơi ấy, hay phải chờ đợi sắc lệnh đặc biệt của nơi ấy, và rằng không điều gì được khởi động nếu không có sự khởi động của họ như là động cơ đầu tiên tại nơi ấy. Tôi đáp: như thể, cụ thể là, Giảng Viên công khai của thần học, Mục Sư của Hội Thánh, là một khúc gỗ có thể di chuyển được, hay một công cụ thuần túy và đơn giản mà không hành động trừ khi nhờ quyền năng của nguyên nhân chính, phụ thuộc vào nguyên nhân ấy không chỉ trong nguồn gốc, mà cả trong hành vi và việc thực thi quyền năng của nó: như thể không điều gì được làm hay thử làm bởi họ, trừ điều mà mọi Mục Sư của Hội Thánh ấy, quả thật của toàn khu vực hay Hội Đồng, sẵn lòng và có thể làm trước đó hay đồng thời: và nếu một người trong họ không có thời giờ rảnh rỗi, hay không thấy thích hợp để đảm nhận các cuộc dạy giáo lý cần thiết cho những người kém được dạy dỗ hơn, hay cho người lớn (ngay cả những người tha thiết tìm kiếm điều này, ngay cả bà con, hay bạn bè, hay người thân cận, hay láng giềng), hay để tiếp tục các cuộc đã đảm nhận; thì người ta phải lập tức nghỉ ngơi: kẻo, cụ thể là, người ta trở thành một thói quen bất quy tắc, và do đó chặn ánh sáng của người khác, làm xáo trộn các tâm trí nhàn rỗi, và làm xấu hổ sự nghỉ ngơi của người khác. Nếu sự lo lắng này hành hạ ai, và người ấy cứ suy đi nghĩ lại điều ấy cố định trong lòng, chúng tôi đề xuất cho người ấy câu nói chung ấy, Trong các việc tốt lành và cần thiết, không nên chờ đợi gương mẫu, mà nên nêu gương; và câu nói của Rabbi ấy, Tại nơi không có Người, bạn hãy tỏ mình là Người. Đối với một người thợ trung tín, sự dạy dỗ cần thiết cho kẻ dốt nát, sự trở lại của nhiều người, và sự gây dựng Hội Thánh có giá trị hơn một danh tiếng tốt trống rỗng và tưởng tượng <H&G> giành được từ sự nhàn rỗi và lười biếng trong việc này.

Người nào đã được ban thẩm quyền qua ơn gọi của mình vào chức vụ thần học và vào chức vụ Hội Thánh nên dùng thẩm quyền ấy. Không có sự phân biệt nào được vạch ra ở đây <H&G>, trừ khi chúng ta muốn bắt chước việc mở miệng của Giáo hoàng, mà nếu không có việc ấy thì các Hồng Y mới được tạo dựng trong Mật Viện hay Consistory La Mã không được phép nói và bỏ phiếu; hay trừ khi chúng ta muốn đem trở lại sự phân biệt giữa ơn gọi và sự phong chức của một Mục Sư, và giữa sứ mạng của ông để giảng dạy hay để cải cách cách chuẩn bị — một sự phân biệt mà chúng ta đã bác bỏ trong sách Về Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, Quyển 2, mục 2, chương 17. Bằng thẩm quyền và lương tâm của ơn gọi và chức vụ của mình, và bằng Sắc Lệnh của Hội Đồng Dordrecht, mọi Mục Sư của lời Chúa bị ràng buộc vào các cuộc dạy giáo lý; không kém gì vào các sự an ủi kẻ khốn khổ, các sự thuyết phục kẻ lầm lạc, các sự khuyên bảo kẻ uể oải, các cuộc thăm viếng tín hữu và các gia đình, và các lời phát biểu và đàm thoại đạo đức về các vấn đề thánh khiết, phải nắm lấy mọi cơ hội. Ông không bị ràng buộc phải tìm kiếm và chờ đợi giấy phép bằng văn bản cho từng bổn phận riêng biệt trong các bổn phận này: như giáo dân dưới chế độ Giáo hoàng phải làm đối với việc đọc Kinh Thánh, theo Quy Tắc thứ tư của Công Đồng Trent trong danh mục các sách bị cấm; mà giấy phép ấy, tuy nhiên, họ biết sẽ không được Giám Mục ban cho họ: một điều huyền nhiệm được phơi bày trong quan sát được thêm vào sau quy tắc ấy. Có lẽ có người sẽ nhấn mạnh rằng mọi người nên đồng một tâm trí, cùng nhau lao động, và gánh lấy gánh nặng này như thể trên một vai? Tôi đáp lại: quả thật nên làm như vậy. Nhưng nếu có người, hay một vài người, không muốn, hay không dám, hay không thể — dù vì sai lầm hay vì các trở ngại thuộc thời gian, hay vì thiếu học vấn, trí nhớ, tài hùng biện và sự khéo léo trong việc dạy giáo lý, hay vì thiếu siêng năng, nhiệt thành hay sức khỏe thân thể: thì do đó có nên không cho phép ai chạy trước những người khác, hay chạy mà không có họ chăng? Liệu cuộc chạy có nên lập tức bị cắt đứt vì họ đứng yên và ngưng lại chăng? Nếu có điều gì như vậy được sắc lệnh về các việc học phải trau dồi cách riêng tư, về sự hiểu biết thiêng liêng vững chắc phải gia tăng và càng ngày càng được đưa ra trong các bài giảng, về <H&G> phải được rèn luyện, về một giọng nói vang dội và thuyết phục phải được dùng, về việc bác bỏ chính xác các đối thủ, về các tác phẩm phải xuất bản để gây dựng cần thiết, về chân lý phải tuyên xưng với <H&G>, về việc thăm viếng và phát biểu siêng năng với kẻ khốn khổ, kẻ lầm lạc, kẻ nguội lạnh: thì người nào có một ân tứ và một ta-lâng có nên chôn nó xuống đất chăng? Người ấy có nên kìm hãm thiện chí của mình và các sự chuyển động tốt lành của tâm thần mình chăng? Kẻo, cụ thể là, người ấy dường như chạy trước bất kỳ anh em nào của mình trong bất kỳ điều gì. Hãy nói thẳng một lời rằng người ta không nên chạy trong sân vận động giữa mọi người chạy, vì chỉ một người nhận được giải thưởng. Tôi mệt mỏi và xấu hổ khi theo đuổi các sự phi lý hết sức phi lý này dài dòng hơn, các sự phi lý mà thời đại mới nhất này đã sản sinh — một thời đại, quả thật, phong phú về các tôn giáo và <H&G>, nhưng cằn cỗi về lòng đạo đức. Phản đối thứ hai: Nhưng mọi Mục Sư trong việc thực thi chức vụ của mình nên phục tùng thẩm quyền, trật tự, sự hướng dẫn và sự cai trị của các Mục Sư và Hội Đồng: và các thần của các tiên tri phục tùng các tiên tri. I Cô-rinh-tô 14. Tôi đáp lại: đúng là như vậy: nhưng thẩm quyền tập thể này là tích lũy, không phải tước đoạt, và không được thực thi trừ trong trường hợp quản lý sai trái; cũng không mở rộng đến các hành vi riêng lẻ của chức vụ phải được thực thi ở đây và bây giờ; cũng như nó không mở rộng đến các bài giảng phải được giảng, quả thật về bản văn này, về vấn đề này, bằng phương pháp như vậy, bằng cách hùng biện như vậy, với các giáo lý, công dụng, áp dụng, luận cứ, <H&G>, và minh họa như vậy; cũng không đến các tín hữu và gia đình phải được thăm viếng trong Hội Thánh ấy được giao phó cho sự chăm sóc của Mục Sư; cũng không đến kẻ dốt nát <H&G> phải được dạy dỗ; cũng không đến kẻ khốn khổ phải được an ủi, cũng không đến kẻ lầm lạc phải được thuyết phục; cũng không đến bất kỳ ai phải được khuyên bảo; cũng không đến bất kỳ ai phải được thức tỉnh, làm tươi mới và củng cố trong tiến trình của đức tin và lòng đạo đức bằng các lời phát biểu và đàm thoại đạo đức khi dịp đến; cũng không đến các lời cầu nguyện phải được soạn thảo ở nơi nào đó khi dịp được ban cho: trừ khi giấy phép cho việc ấy đã được xin trước và nhận được từ Hội Đồng. Điều này thuộc về các cậu bé nhỏ, là những người phụ thuộc vào cái gật đầu hằng ngày của Thầy mình trong việc ngồi, đứng, học và đọc thuộc các bài học đã định: chứ không thuộc về những người của Đức Chúa Trời, là những người mà sự đi trước trong lời nói và trong các lời cầu nguyện đã được giao phó qua một ơn gọi hợp pháp. Đôi khi xảy ra rằng một Sinh Viên thần học, sau khi thi kém trong kỳ thi chuẩn bị của mình, được ghi vào hàng những người được làm lại và bị gửi trả, hay, nếu bạn muốn, sẽ bị gửi trả, và bị ràng buộc trước hết phải nộp các bài giảng của mình bằng văn bản để một Mục Sư hay các Mục Sư được ủy nhiệm đọc, và không được giảng chúng trước Hội Thánh ở bất cứ đâu trừ khi có sự cho phép đặc biệt của người ấy hay những người ấy.

Nhưng một điều như vậy không nên bị áp đặt lên một Mục Sư đã được chấp thuận đầy đủ theo I Ti-mô-thê 3:7, 10 và được kêu gọi cách hợp pháp, và có lẽ là người đã nhiều năm quản lý công việc của mình trong chức vụ. Còn đối với từng Mục Sư riêng lẻ, dù là Đồng Nghiệp hay Láng Giềng, ông không thể chiếm đoạt thẩm quyền hay sự vượt trội nào trên người khác, theo các Hiến Pháp của các Hội Thánh Belgic, Pháp, và các Hội Thánh khác phù hợp với chúng. Phản đối thứ ba: Để nuôi dưỡng hòa bình và hòa hợp giữa các Mục Sư, liệu các cuộc dạy giáo lý riêng tư và công khai nên được bắt đầu hay không được bắt đầu, và các cuộc đã bắt đầu nên bị cắt đứt hay không bị cắt đứt, bằng lời khuyên chung chăng? Tôi đáp lại: Về việc đảm nhận, bắt đầu và tiếp tục chúng, chúng tôi chấp nhận: nhưng về việc bãi bỏ, hay gián đoạn, hay bỏ qua chúng, chúng tôi phủ nhận. Hòa bình tốt nhất là hòa bình của Đấng Christ, sự hòa hợp trong điều tốt lành, trong công việc của Chúa, trong các công việc của ơn gọi của mình, để đức tin, lòng đạo đức và Hội Thánh được truyền bá lớn nhất. Nếu có ai khác, vì lương tâm của chức vụ mình, muốn, có thể, và hành động trong việc này cùng với chúng ta: thì điều ấy chắc chắn phải được đón nhận như một phước lành lớn lao. Sắt mài sắt; các mục sư siêng năng nhìn nhau, không phải để ganh đua cay đắng, cũng không để lười biếng uể oải, cũng không để lo lắng cho xác thịt, mà để hướng đến <H&G> Hê-bơ-rơ 10:24; lời công bố hòa bình ấy, Thi Thiên 133:1: Kìa, tốt đẹp và vui vẻ biết bao, v.v., được áp dụng cách xứng đáng cho họ. Điều răn của Sứ Đồ, Rô-ma 12:18, “Nếu có thể được, hãy hết sức mình mà sống hòa thuận với mọi người,” không ra lệnh cho chúng ta câu nói của người Ê-phê-sô, khi họ trục xuất Hermodorus khỏi thành phố của họ: “Đừng để ai trong chúng ta tốt hơn hay xuất sắc hơn người khác.” Không hòa bình, không hòa hợp nào nên được mua bằng sự mất mát của một lương tâm tốt lành, bằng sự xáo trộn hòa bình và tình bạn của Đấng Christ.

IV. Câu hỏi: Các cuộc dạy giáo lý tại gia và tại trường có thể được tổ chức mà không có một mệnh lệnh đặc biệt, hay sự cho phép và giấy phép rõ ràng, của Mục Sư hay Hội Đồng không? Tôi đáp lại: tại sao không? Vì điều này được áp đặt lên mọi Cha Mẹ bởi Sứ Đồ, Ê-phê-sô 6:4, và bởi gương đáng khen của Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 18:19: và điều này các Giảng Viên luôn luôn khắc sâu, hay nên khắc sâu, lên họ; là những người mà họ được dạy phải vâng lời, Hê-bơ-rơ 13:17. Do đó sẽ là phi lý nếu họ tìm kiếm và chờ đợi một sự cho phép đặc biệt từ các Mục Sư hay Hội Đồng. Điều ấy cũng giống như việc họ xin giấy phép từ Hội Đồng để cầu nguyện với Đức Chúa Trời trong chính nhà mình, để hát Thi Thiên, để lặp lại một bài giảng đã nghe, hay để đọc Kinh Thánh. Điều tương tự phải được phán đoán về các cuộc dạy giáo lý tại trường; mà mọi Giáo Viên được kêu gọi hay được nhận vào chức vụ ấy cách hợp pháp đều bị ràng buộc: đến nỗi vì lý do này, trước khi được nhận, họ được Hội Đồng khảo sát về các vấn đề giáo lý, và trong các Hội Thánh được thiết lập tốt đẹp, họ ký tên vào các công thức của sự đồng thuận Chính Thống (tức là, Sách Giáo Lý, v.v.). Và không có gì khác biệt dù các Thầy Giáo là thầy công lập dạy để nhận lương công, hay thầy tư, là những người hoặc mở Trường Học trong chính nhà mình, hoặc đi từ nhà này sang nhà khác dạy dỗ một số Học Trò riêng lẻ, hoặc thi hành chức vụ của một Gia Sư tại gia. Do đó, đáp án cho trường hợp này là rõ ràng (mà tôi nhớ đã được đưa ra trước Hội Đồng Holland năm 1628): Liệu một Người An Ủi kẻ đau ốm công khai, không chỗ trách được về giáo lý và đạo đức, và trung tín thi hành chức vụ của mình, sau khi được các Người Giám Hộ của trại trẻ mồ côi và các Quan Cai Trị với tư cách là viên chức cấp trên thuê làm phụ tá để dạy giáo lý cho năm mươi cậu bé mỗi ngày (vì chúng đếm được 400), có phạm tội chống lại thẩm quyền và trật tự của Hội Thánh không, vì ông đã để mình được dùng vào công việc ấy theo mệnh lệnh của Hội Đồng, hay mà không có giấy phép nhận được từ Hội Đồng. Tôi đáp lại: Một số Kẻ Khuấy Động đã dốt nát giả định trước rằng cuộc dạy giáo lý ấy là tại Hội Thánh và công khai: trong khi nó là riêng tư; trong đó chỉ có các Trẻ Mồ Côi được dạy dỗ trong các bức tường riêng tư. Các Người Giám Hộ của trại trẻ mồ côi đối với các trẻ được giám hộ ấy thay thế vị trí của Cha Mẹ: do đó họ bị ràng buộc phải dạy giáo lý cho chúng, không kém gì bất kỳ Cha Mẹ nào khác bị ràng buộc phải dạy giáo lý cho Con Cái mình: và nếu họ không thể tìm được thời giờ cho công việc này hay ít thích hợp với nó hơn, thì họ được phép — không, họ có bổn phận — dùng sự giúp đỡ của người khác mà không cần giấy phép rõ ràng được xin và nhận từ Mục Sư, hay các Mục Sư, hay Classis, hay Hội Đồng.

Các bậc Cha Mẹ không đủ khả năng dạy giáo lý cho các thành viên trong gia đình mình không chờ đợi, cũng không nên chờ đợi, cho đến khi Hội Đồng gửi đến cho họ một Catechist tại gia, nhưng chính họ tìm kiếm một người thích hợp hơn trong gia đình mình hay ngoài gia đình mình. Về phương diện này, cuộc dạy giáo lý ấy là riêng tư và tại gia, mà Hội Đồng Dordrecht phân biệt rõ ràng với cuộc dạy giáo lý tại Hội Thánh. Và vì Thầy Giáo của trại trẻ mồ côi ấy một mình không đủ cho công việc này, và Người An Ủi kẻ đau ốm đã được ban cho ông làm phụ tá, về phương diện này nó cũng là một Cuộc Dạy Giáo Lý riêng tư tại trường; mà Hội Đồng phân biệt với cuộc dạy giáo lý tại Hội Thánh. Nay, vì các Cha của trại trẻ mồ côi, và bất kỳ Cha của gia đình nào khác, có thể dùng công sức và sự giúp đỡ của bất kỳ Người Chính Thống và đạo đức nào thích hợp cho việc này: thì càng có thể dùng công sức của một Người An Ủi kẻ đau ốm, là người, vì chức vụ công khai của mình, vượt trên mọi ngoại lệ. Cũng vậy, không điều gì có thể phản đối các cuộc dạy giáo lý tại gia và tại trường của các gia sư và giáo viên, là những người được nhận vào việc dạy dỗ các Cậu Bé, ngay cả người lớn và <H&G>, trong chính nhà mình, hay trong nhà của Cha Mẹ. Càng ít hơn nữa đối với các cuộc dạy giáo lý riêng tư thuộc loại này bởi các Ứng Viên hay Người Đề Xuất cho chức vụ, là những người thường xuyên được dùng trong hầu hết các Hội Thánh của chúng ta cho các bài giảng phải được giảng công khai. Còn lại một sự áy náy về các Cuộc Dạy Giáo Lý riêng tư ấy, mà chúng ta nghe đôi khi được nêu lên; cụ thể là, không chỉ Con Cái của một gia đình <H&G> được dạy giáo lý riêng biệt bởi các Người An Ủi kẻ đau ốm, hay bởi các Người Đề Xuất, hay bởi các Thầy Giáo, hay bởi các Gia Sư tại gia được thuê cho việc này, mà còn những người khác từ gia đình hay các gia đình của Bà Con, hay Bạn Bè, hay Láng Giềng.

Có tội lỗi hay nguy hiểm gì trong việc này, nếu — để tiết kiệm thời giờ và chi phí, và để khích lệ và rèn luyện các catechumen tốt hơn — một hay hai người, hay một vài người trong số bà con, bạn bè, thân thích hay láng giềng được kết hợp với catechumen hay các catechumen của gia đình ấy, và được dạy dỗ bằng một nỗ lực duy nhất? Nhưng nếu việc dạy dỗ mang tính sư phạm và tại gia về nghệ thuật đọc và viết, về ngôn ngữ và nghệ thuật, không cấu thành một trường học công khai, thì tại sao việc dạy giáo lý tại gia như vậy, vì sự kết hợp và liên kết đã nói ấy, lại cấu thành một cuộc dạy giáo lý tại Hội Thánh và công khai? Cũng như một bữa tiệc không được coi là công khai khi một hay một người khác từ ngoài gia đình ấy được nhận vào ăn trưa hay ăn tối một lần hay nữa, hay thậm chí thường xuyên vào các ngày đã định, thì cũng vậy đối với việc dạy giáo lý như thế. Và cũng như Quan Cai Trị và Hội Thánh không, bằng sự cho phép rõ ràng của mình, đình chỉ các bữa trưa hay bữa tối như vậy — cũng không đình chỉ ngay cả nhiều bữa tiệc — cũng không nhắc lại chúng để chịu sự giám sát đặc biệt của mình, trừ trong trường hợp quản lý sai trái và lạm dụng: thì cũng phải quyết định như vậy về các cuộc dạy giáo lý tại gia và mang tính sư phạm, các sự đọc Kinh Thánh, các sự hát Thi Thiên, v.v.; mà nhờ đó không điều gì bị thiệt hại cho Hội Thánh, quyền năng và trật tự của Hội Thánh. Hội Đồng Dort, bằng sắc lệnh đã được khen ngợi nhiều lần, còn xa mới coi các cuộc dạy giáo lý có tính hội đoàn hay liên kết như vậy là đáng ngờ, đến nỗi Hội Đồng ấy nghiêm túc khen ngợi chúng, đặc biệt là các cuộc dạy giáo lý của các ứng viên dự Tiệc. Và hoàn toàn, các cuộc dạy giáo lý tại Hội Thánh như vậy là cần thiết trong các Hội Thánh đông dân: vì không thể nào từng cá nhân được các Mục Sư dạy giáo lý đầy đủ, ngay cả khi các Mục Sư đông gấp đôi hay gấp ba. Và tại sao các sự kết hợp hay gia tăng nhỏ nhặt ấy trong các bối cảnh tại gia và tại trường lại tạo nên một tội lớn cho Cha Mẹ, Thầy Giáo, Người Dạy Trẻ và Người Đề Xuất?

Nếu mọi sự an toàn đều ở đây bị coi là đáng sợ, thì tại sao lại không sợ hãi ngang bằng hay hơn nữa về các bữa tiệc, các cuộc đàm thoại lẫn nhau, những gì họ gọi là tòa án mở, các hội đoàn và tụ họp của Thợ Thủ Công, Láng Giềng, và những gì không? Quy tắc này ai cũng biết: hãy dỡ bỏ sự lạm dụng và giữ lại bản chất của sự việc. Có lẽ có người sẽ khăng khăng rằng điều này gây thiệt hại cho các Mục Sư, và xâm phạm chức vụ của họ. Tôi đáp lại: Không hơn gì việc dạy giáo lý tại gia hay tại trường gây thiệt hại cho việc dạy giáo lý tại Hội Thánh thường phải do các Mục Sư tổ chức. Nhưng nếu các Mục Sư, đặc biệt trong các Hội Thánh đông dân hơn, đủ khả năng dạy giáo lý cho mọi trẻ nhỏ và kẻ dốt nát tùy theo khả năng và tiến bộ của mỗi người, thì chắc chắn các Catechists riêng tư sẽ tự tiết kiệm công sức của mình, và Cha Mẹ tiết kiệm chi phí của mình. Một Mục Sư sẽ không bao giờ nghĩ mình và chức vụ của mình bị thiệt hại nếu những người bị già yếu, yếu tay chân, bệnh tật, hay vì lý do khác, thỉnh thoảng được các Người Đề Xuất và những người khác, dù là bạn bè hay láng giềng, thăm viếng; nếu họ được làm tươi mới bằng các sự an ủi, các cuộc hội đàm đạo đức, các sự lặp lại các bài giảng mà họ không thể hiện diện; hay nếu, khi bị người tà thuyết cám dỗ, họ được củng cố, nếu kẻ dao động và kẻ bị dụ dỗ được gọi trở lại đường lối, nếu kẻ dụ dỗ bị chống cự thẳng mặt và bị bịt miệng. Không ai sẽ phủ nhận rằng tất cả những điều này tuy nhiên, và bởi một lý do đặc biệt nào đó, thuộc về chức vụ của các Mục Sư; đến nỗi không có sự thiệt hại nào, mà là một sự hỗ trợ và giúp đỡ rất đáng hoan nghênh, phải được họ trông đợi từ các cuộc dạy giáo lý, an ủi và thuyết phục của người khác. Chỉ cần họ mong muốn rằng mọi người đều có thể nói tiên tri. V. Câu hỏi: Phải nghĩ gì về các Trưởng Lão Cao Niên hay các Trưởng Lão cai trị? Tôi đáp lại: mặc dù họ thường không lao động trong lời nói cùng với các Trưởng Lão giảng dạy (I Ti-mô-thê 5:17), Hội Đồng Dort, trong sắc lệnh và phiên đã trích dẫn, đã phán đoán rằng tuy nhiên có điều gì đó nên được họ làm ở đây (miễn là họ vừa phải thích hợp cho việc ấy, như họ nên như vậy). Và bấy nhiêu được quy cho họ trong vấn đề giáo lý bởi Phụng Vụ của chúng ta, bởi các Quy Chế Hội Thánh, và bởi thực hành liên tục trong các Consistory, Classis và Hội Đồng, đến nỗi họ không nên bị coi là bị loại trừ hay được miễn khỏi việc dạy giáo lý. Về việc ấy, xem thêm dưới đây trong Phần 2, dưới tựa đề về các Trưởng Lão Cao Niên.

§.4. Bây giờ chúng ta phải xem trong hay trên những vấn đề nào mà kẻ dốt nát phải được dạy giáo lý. Ý kiến chung thu thập từ I Cô-rinh-tô 3:2, Hê-bơ-rơ 5:12, 14 cùng với 6:1, và II Ti-mô-thê 1:13 rằng có một số nguyên tắc, châm ngôn và đầu mục chung và cần thiết của tôn giáo, mà trong các chỗ đã trích dẫn được chỉ định bằng các tên sữa, lời nói ban đầu bắt đầu cho kẻ dốt nát, các yếu tố của sự khởi đầu các lời sấm của Đức Chúa Trời, khuôn mẫu, hay rõ ràng là hình thức của lời lành mạnh cùng với đức tin và lòng bác ái ở trong Chúa Giê-xu Christ. Nhưng các nguyên tắc và đầu mục này thuộc loại nào, là những nào, và có bao nhiêu, chúng ta thấy được xác định bởi các công thức giáo lý mà trong thế kỷ trước đã được người Chính Thống và người Tà Thuyết xuất bản trong cuộc cạnh tranh hăng hái, và bởi thực hành hằng ngày của các cuộc dạy giáo lý, hơn là bởi các cuộc tranh luận của các Tiến Sĩ. Tuy nhiên, để minh họa vấn đề này, hãy tra xét. I. Câu hỏi: Liệu chỉ những điều thường được gọi là nền tảng mới được xử lý trong Sách Giáo Lý chăng? Tôi đáp lại: Những điều được gọi là nền tảng hoặc là những điều chính xác cần thiết cho sự cứu rỗi để được biết và tin bằng đức tin rõ ràng, bởi một sự cần thiết của phương tiện; hoặc là những điều được yêu cầu để được kết hợp vào một Hội Thánh hữu hình được thiết lập tốt đẹp. Về điều sau, chúng ta phải quyết định một cách đúng đắn; về điều trước, không thể quyết định dễ dàng như vậy, xét về <H&G> lớn nhất và nhỏ nhất mà là như vậy: dễ dàng hơn một chút, xét về <H&G> lớn nhất và nhỏ nhất mà không phải như vậy. Xem các điều này được phân biệt và áp dụng trong Phần 2 của các Cuộc Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới tựa đề về các Điều Cơ Bản và Sai Lầm. II. Câu hỏi: Liệu chúng chỉ là các tựa đề trần trụi, hay các tiêu đề bên lề, hay các thuật ngữ đơn giản, hay một số bổ đề không được giải thích hay rút ra chăng? Tôi đáp lại: tất cả, không chỉ của chính chúng ta, mà cả của tín đồ Giáo hoàng, người Photinian chống Ba Ngôi, người Anabaptist, người Remonstrant, bao nhiêu người đã viết Sách Giáo Lý, đều phủ nhận điều ấy bằng chính sự thật. Vì không ai bận rộn với việc thu thập các thuật ngữ đơn giản — ví dụ, về Đức Chúa Trời, Đấng Christ, Thiên Sứ, Con Người, sự xưng công chính, đức tin, phép báp-têm, v.v. — và đề xuất chúng như thể trong một giáo trình, mà bận rộn với việc rút ra từ Kinh Thánh các thuộc tính của các chủ thể, và hình thành và đề xuất các phát biểu hợp pháp, luận đề, điều khoản, kết luận; với sự thêm vào, nơi vấn đề dường như đòi hỏi, các giả thuyết và lý do, đôi khi các sự bác bỏ các đối thuyết và các sự bác bỏ. Do đó chúng ta nghe người ta khoe khoang, cách dốt nát hay lừa dối, rằng chỉ có Đức Chúa Trời và Đấng Christ: như thể họ muốn giam hãm chúng ta vào một tu viện nào đó của các tu sĩ dốt nát, là những người mà họ thuật lại rằng đã muốn biết gì khác ngoài Đấng Christ, Ma-ri và Phan-xi-cô. Nếu họ nói rằng họ hiểu Đức Chúa Trời và Đấng Christ được giải thích cách thực sự, chứ không thu hẹp trong danh xưng: chúng ta yêu cầu, rằng sau gương của Phao-lô và Augustine, họ chứng tỏ điều này trong thực tế; chứ không phải, với một tựa đề chung và trần trụi này hay tựa đề kia, đổ ra bóng tối của đức tin tiềm ẩn và chế nhạo những người đơn giản hơn. Hãy để họ ôm lấy và bắt chước Việc Dạy Giáo Lý được rút ra của Phao-lô trong các Thư của ông, hay chỉ trong Thư gửi người Rô-ma; và họ sẽ có sự giải thích chân chính của câu nói trong I Cô-rinh-tô 2:2: Vì tôi đã quyết định không biết gì giữa anh em, ngoại trừ Chúa Giê-xu Christ và Ngài chịu đóng đinh. Chỉ cần họ xem xét các Tác Phẩm giáo lý, khuyên bảo và bác bỏ của Augustine, và họ sẽ nhận thức ý nghĩa của các câu thơ mà tôi nhớ đã từng được quy cho ông hay cho một Môn Đồ nào đó của ông: “Nếu bạn học Đấng Christ, thì chẳng là gì nếu bạn dốt nát về phần còn lại: Nếu bạn dốt nát về Đấng Christ, thì chẳng là gì nếu bạn học phần còn lại.” Hãy tham khảo Phần 3 của các Cuộc Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới tựa đề về Sự Dốt Nát. Cần lưu ý rằng John Hooper, Giám Mục Gloucester và tử đạo, đã trình bày một bản tuyên xưng ngắn gọn về đức tin Cơ Đốc, theo thứ tự của kinh tin kính, trong một trăm điều khoản (mà không ít điều chứa hơn một luận đề); được in tại London bởi Christopher Barker năm 1581, khổ tám.

III. Câu hỏi: Liệu chỉ Kinh Tin Kính, thường được gọi là của các Sứ Đồ, hay cùng với những điều được thêm vào, Mười Điều Răn và Kinh Lạy Cha, mới được khắc sâu vào trí nhớ và từ đó rút ra và đọc thuộc lòng chăng? Tôi đáp lại: Tôi phủ nhận điều ấy về Kinh Tin Kính mà thôi. Chúng tôi đã đưa ra các lý do trong Phần 1 của các Cuộc Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới tựa đề về Kinh Tin Kính, và trong Phần 3 dưới tựa đề về các Điều Cơ Bản và Sai Lầm. Cũng không đủ khi đề xuất Kinh Tin Kính cùng với Mười Điều Răn và Kinh Lạy Cha để được khắc sâu vào trí nhớ và đọc thuộc lòng: điều mà mọi Catechist đều thú nhận cùng với tôi, vì họ đề xuất rằng các trẻ em catechumen đọc thuộc lòng, tại nhà, hay tại trường, hay trong các nhà thờ, mọi đáp án giáo lý giải thích Kinh Tin Kính, Mười Điều Răn và Kinh Lạy Cha. Điều thường được nói về sáu đầu mục giáo lý là đúng: Kinh Tin Kính, Mười Điều Răn, Kinh Lạy Cha, sự thiết lập phép báp-têm, của Tiệc Thánh, và của kỷ luật Hội Thánh; nhưng phải hiểu điều ấy, không phải về các đầu mục được đề xuất từng chữ và dưới hình thức trần trụi trơ trọi và khắc sâu vào trí nhớ, mà về sự giải thích giáo lý và cần thiết của cùng các đầu mục ấy.

IV. Câu hỏi: Liệu các nguyên tắc hay châm ngôn giáo lý ấy có ít, quả thật rất ít chăng? Tôi đáp lại: Quả thật các Nhà Cách Tân đã từng quen la ó như vậy, và ngày nay vẫn vậy: rằng bằng thuốc mê này họ có thể ru các Thành Viên và Mục Sư của Hội Thánh vào giấc ngủ, và trong khi đó gieo cỏ lùng của chính mình. Mưu kế này của Sa-tan đã được Acontius khéo léo đưa ra trong Quyển của ông về các Mưu Kế của Sa-tan, và được người Socinian, người Remonstrant, và những người khác ngày nay bằng các hầm mỏ ngầm tấn công tính toàn vẹn của đức tin, hay của việc lành, hay của cả hai, chấp nhận. Với những người này, nhiều kẻ dốt nát, kẻ không vững vàng, kẻ nguội lạnh, kẻ cải cách danh nghĩa, kẻ trung lập, kẻ chống chủ nghĩa chính xác, kẻ luận lý lỏng lẻo, và mọi kẻ xác thịt, thế gian và phàm tục, hăng hái hòa theo: thổi sáo ngọt ngào về lòng bác ái, lòng đạo đức, hòa bình, sự ôn hòa, các vấn đề nan giải, các ý kiến khác nhau, và sự tự do nói tiên tri. Như thể, quả thật, những kẻ ấy quan tâm đến các điều này, những kẻ ấy theo đuổi các điều này, là những kẻ mà với các viên thuốc sữa và mật ong của các lời lừa dối giăng bẫy kẻ không cảnh giác. Người ta đã luôn luôn phát hiện rằng những người như vậy <H&G> không dung thứ ai, ngoại trừ người mà họ đã biết là đã vượt qua rồi, hay sẵn sàng vượt qua, đến các ý kiến đã thay đổi <H&G> của họ — tức là, đến <H&G>, đến các sự ngụy biện mới được nghĩ ra và thối rữa nhất, đến <H&G> — và đến việc bội giáo, trong phần ấy, khỏi toàn thể sự đồng thuận của các Hội Thánh Cải Chánh và của toàn thể Cơ Đốc giáo. Nhưng người Socinian và Remonstrant, bằng thực hành và các sách giáo lý đã xuất bản của mình, và những kẻ xu nịnh ngày nay bằng lời nói, tác phẩm và việc làm của mình, bác bỏ sự ít ỏi được khoe khoang ấy không khác gì Diogenes đã bác bỏ <H&G> của Zeno bằng cách bước đi. Tôi sẽ không theo đuổi các <H&G> này dài dòng hơn, vì tôi đã thảo luận chúng trong Phần 1 của các Cuộc Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới tựa đề về Ba Ngôi; Phần 2, dưới tựa đề về các Điều Cơ Bản và Sai Lầm; Phần 3, dưới tựa đề về Tà Thuyết, và về Tà Thuyết Chống Ba Ngôi.

Hãy để họ lưu ý, nếu họ dám, trong sách giáo lý của chúng ta những chương nào, những luận đề nào được giải thích ở đó, mà họ nghĩ nên được bỏ qua, như là thừa thãi. V. Câu hỏi: Các Công Thức Giáo Lý có khác với các Nơi Chung, Hệ Thống, Syntagmata, Thân Thể Giáo Lý như thế nào và bằng cách nào? Đáp. Chúng không khác nhau về tổng số các vấn đề được xử lý, hay về bản chất của giáo lý; mà khác nhau về sự mở rộng của tài liệu, và về cách thức và phương pháp xử lý. Vì 1. các luận đề chính không được giải thích đầy đủ và rộng rãi như vậy trong các tác phẩm giáo lý, với sự thêm vào các giả thuyết và hệ luận. 2. Mỗi chủ thể cũng không được khai thác cạn kiệt bằng phương pháp và cách hùng biện giáo huấn và thính giảng, qua việc giải thích các thuật ngữ Hê-bơ-rơ và Hy Lạp trong Kinh Thánh, và ngoài ra của các tác giả giáo phụ, kinh viện và hiện đại; hơn nữa, qua các định nghĩa thực sự, các sự phân chia, nguyên nhân, so sánh, đối lập, <H&G>. 3. Thần học tự nhiên, và các sự suy luận và chứng minh của nó, cũng không thường được trộn lẫn vào với chúng. 4. Thần học bác bỏ, bằng cách bác bỏ và xác nhận, với hai mặt và ba mặt, cũng không được chèn vào đó. 5. Thần học lịch sử cũng không, là thần học hoặc thuật lại, hoặc ít nhất ghi chú ngắn gọn, tính cổ xưa, sự kế tiếp và tình trạng của các giáo điều qua mọi thời đại cùng với các tà thuyết đối lập. VI. Câu hỏi: Liệu đối với mọi, hay ít nhất hầu hết, các chủ thể và câu hỏi thường được xử lý trong các cuộc hội đàm và hội nghị học thuật về các Nơi Chung, các Cuộc Dạy Giáo Lý hay các sự rèn luyện của kẻ dốt nát (như nhiều người, nếu không phải mọi người, là như vậy) có thể được mở rộng chăng? Đáp. Bị phủ nhận về các Cuộc Dạy Giáo Lý của Trẻ Em, và của người lớn dốt nát ngay cả có khả năng: nơi họ chỉ nên được nuôi bằng sữa của Kinh Thánh và được chuẩn bị cho việc xưng đức tin và sự thông công Hội Thánh; chứ không phải bằng thức ăn đặc, I Cô-rinh-tô 3, Hê-bơ-rơ 5 và 6. Được chấp nhận về các Cuộc Dạy Giáo Lý của những người tiến bộ hơn và những người đã được dạy giáo lý tốt: mà có lẽ nên được gọi bằng tên các cuộc hội đàm và nói tiên tri hơn là các Cuộc Dạy Giáo Lý; nếu chúng ta dùng từ này cách chặt chẽ và theo cách dùng chung. Và các Cuộc Dạy Giáo Lý như vậy được các sách Bình Giải giáo lý vững chắc của Ursinus, Pareus và những người khác phác họa trước cho chúng ta, và phục vụ chúng, được dịch sang tiếng bản xứ vì lợi ích của kẻ dốt nát (không phải của Sinh Viên thần học, là những người hiểu tiếng La-tinh) bởi Nhà Thần Học xuất sắc Festus Hommius: mà về ông trong Mục sau.

Một trường cao đẳng của những người rèn luyện hay dạy giáo lý thuộc loại này đã được thiết lập trong Hội Thánh này kể từ sau năm 1619; mà qua nhiều năm với cửa đóng kín, nhưng nay quả thật với cửa mở rộng và với bất kỳ Thính Giả nào được nhận vào, được tổ chức liên tục sau các bài giảng chiều Chúa Nhật dưới sự chủ tọa của các Giảng Viên: nơi những người rèn luyện không chỉ được khảo sát cách khẳng định và bác bỏ bằng các câu hỏi từ Giảng Viên dựa trên phần giáo lý được giải thích trong các bài giảng công khai; mà chính họ cũng, khi dịp đến, để làm sáng tỏ hơn, đề xuất các nghi vấn và câu hỏi, và hội đàm về chúng: một số người trong họ, mỗi khi dường như thích hợp, đề xuất một sự giải thích phân tích về Sách Giáo Lý và sự xác nhận của nó qua nhiều bản văn Kinh Thánh, được phát biểu từ trí nhớ. Đối với việc Dạy Giáo Lý này, họ chuẩn bị mình bằng cách đọc Kho Tàng giáo lý của Festus Hommius vừa nhắc đến, và bằng cách nghe các bài giảng giáo lý, mà các bài giảng ấy chứa đựng không chỉ sự giải thích và chứng minh <H&G> khẳng định và sơ đẳng về các giáo điều từ Kinh Thánh cho những người dốt nát hơn, mà còn các cuộc luận bàn đầy đủ hơn và uyên bác hơn, các sự bác bỏ, và các sự áp dụng các công dụng thực hành, và trong một số bài giảng nhất định còn có các sự chỉ dẫn lịch sử về các giáo điều, về các tà thuyết, về sự đồng thuận với các Công Đồng cổ xưa và các Giáo Phụ, và quả thật cũng (khi sự cần thiết đòi hỏi, dù trong các vấn đề giáo lý hay thực hành) với các Bản Tuyên Xưng gần đây hơn, các sắc lệnh của các Hội Đồng, các Tiến Sĩ cải chánh đầu tiên. Những điều này, vì sự cứng lòng của con người, sự quấy rầy của kẻ chống đối, và tính tranh cãi của các đối thủ bao quanh, phải thỉnh thoảng được làm: để nếu chính họ không bị lay chuyển bởi các luận cứ và giải pháp trực tiếp và gián tiếp, cả <H&G> và <H&G>, tức là, ad hominem, thì ít nhất người của chúng ta có thể được dạy dỗ và củng cố dồi dào chống lại các cạm bẫy và tấn công của họ. Rằng các sự lặp lại bài giảng thuộc loại này, và các cuộc hội đàm giáo lý với một mức độ tranh cãi, là hết sức hữu ích trong Thành Phố này, thậm chí là cần thiết, không ai sẽ phủ nhận, là người biết bầy chiên của chúng ta bị phơi bày trước bao nhiêu cạm bẫy và sự dụ dỗ của người Tà Thuyết.

Chưa nói đến việc các cuộc hội đàm như vậy được các Sinh Viên mới bắt đầu có ý định theo thần học nghe với một lợi ích nào đó, thậm chí bởi các Sinh Viên thần học và Ứng Viên cho chức vụ. Ngoài việc từ trường cao đẳng của những người rèn luyện ấy, một số được thăng tiến làm Người Đọc lời Chúa, Thầy Giáo-Catechist, Người An Ủi kẻ đau ốm; những người khác được chọn làm Trưởng Lão và Chấp Sự của Hội Thánh này và các Hội Thánh khác; những người khác nữa, hoặc tự ý mình, hoặc bởi sự thuyết phục của những người đã quan sát các ân tứ của Đức Chúa Trời trong họ từ các sự rèn luyện ấy, mặc dù về sau, dấn thân vào các việc học, mà tiến trình của chúng trong Ngôn Ngữ, Nghệ Thuật và Thần Học được hoàn thành cách vui mừng, họ có thể được kêu gọi vào chức vụ của lời Chúa. Một điều tương tự, các Tiền Bối cải chánh của chúng ta dường như đã có ý định tại Belgium và nơi khác, bằng cách thiết lập các sự rèn luyện và trường cao đẳng của các Cuộc Nói Tiên Tri và Đề Xuất: mà về chúng trong Chương sau. Mắt của không ai nên xấu xa, nếu mắt của Đức Chúa Trời là tốt lành. Mặc dù không phải mọi người đều sẽ trở thành Giảng Viên, cũng như các Mục Sư của Hội Thánh này đã không có ý định ấy, là những người đầu tiên bắt đầu trường cao đẳng rèn luyện ấy sau năm 1619, và là những người ngay cả bây giờ vẫn tiếp tục cùng một việc: tuy nhiên câu ấy trong I Cô-rinh-tô 14:5 vẫn đứng vững với họ và nên đứng vững: “Tôi muốn anh em đều nói tiếng lạ, nhưng thà rằng anh em nói tiên tri.” Và rằng mọi tín hữu nên là Thầy, Hê-bơ-rơ 5:12, và rằng đất sẽ đầy dẫy sự hiểu biết về Giê-hô-va như nước bao phủ lòng biển, Ê-sai 11:9. Và rằng chìa khóa của sự hiểu biết chớ bị lấy đi, Lu-ca 11:52. Hãy nghe đáp án của Môi-se, Dân Số Ký 11:29: “Ngươi ghen tị vì cớ ta sao? Nhưng ước gì mọi dân sự của Giê-hô-va đều là tiên tri, Giê-hô-va đặt thần của Ngài trên họ.” Có lẽ có người sẽ phản đối rằng các tài năng, ơn gọi và việc nhà của mọi người không cho phép họ chuẩn bị mình cho sự rèn luyện này bằng cách đọc Kho Tàng giáo lý của Festus Hommius và so sánh các bản văn được trích dẫn ở đó. Đúng là như vậy, và điều này các Mục Sư của Hội Thánh này biết rõ, là những người đã thiết lập và trau dồi sự rèn luyện Dạy Giáo Lý này trước khi Học Viện được dựng lên ở đây; họ cũng không bãi bỏ nó sau khi Học Viện được dựng lên. Do đó họ đã không mời hay nhận bất kỳ ai bừa bãi vào đó; mà chỉ một số Thanh Thiếu Niên và Thanh Niên được chọn: mà tài năng và sự suy luận của họ, họ nghĩ, có thể chịu đựng được việc này, là họ nên khắc sâu cách chính xác phần giáo lý, củng cố cùng một phần ấy, được chia thành các phần, bằng các câu nói của Kinh Thánh cũng được phát biểu từ trí nhớ, trả lời các câu hỏi và phản đối do Mục Sư đề xuất, và lần lượt chính họ đưa ra và tìm kiếm dịp để minh họa thêm bằng các câu hỏi và phản đối được đề xuất.

Nhưng nếu trong Thành Phố này có, như quả thật có không ít, các Thanh Niên vừa có học thức vừa không có học thức, không bị ràng buộc bởi sự lo lắng về việc nhà, mà Đức Chúa Trời đã ban cho những thời giờ rảnh rỗi này, để họ không cần nghĩ đến việc kiếm bánh bằng lao động hằng ngày: thì việc những người như vậy tự ý mình tụ họp lại để tham dự các sự rèn luyện đạo đức thuộc loại này, hay được các Mục Sư mời gọi, mặc dù họ không có ý định chuẩn bị mình cho chức vụ Giảng Viên, có phải là một điều gian ác chăng? Liệu điều ấy có tệ hơn cho các Hội Thánh không, nếu họ thấy nhiều người được rèn luyện tốt như vậy trong sự thông công của mình, và hơn nữa một ngày nào đó được bổ nhiệm vào các chức vụ Trưởng Lão và Chấp Sự? Người Hê-bơ-rơ đáng lẽ phải là Thầy, theo Hê-bơ-rơ 5:12, thế mà không phải mọi người trong họ đều phải trở thành Giảng Viên, hay khao khát và chuẩn bị mình cho chức vụ ấy. Tôi muốn các tín đồ Giáo hoàng, và nếu có ai khác muốn chìa khóa của sự hiểu biết hoặc bị lấy đi, hoặc ít nhất trở nên quý giá hơn, và các Cuộc Dạy Giáo Lý cùng với các Cuộc Nói Tiên Tri trở nên ít hơn, và bị thu hẹp hơn, giảm bớt hơn, làm loãng hơn; trước hết hãy định nghĩa <H&G> số lượng khẳng định lớn nhất, hay số lượng của sự hiểu biết thiêng liêng về Kinh Thánh và về các giáo điều của Thần Học như vậy, mà trong vòng của nó mọi Tín Hữu riêng tư, cả có học thức lẫn không có học thức, không hề thiếu thời giờ rảnh rỗi, sức mạnh của tâm trí và thân thể, nên mãi mãi bị giới hạn: để họ không tiến xa hơn dù chỉ một chút. Trong khi chờ đợi điều này, chúng tôi khen ngợi để bắt chước gương của Pantaenus, Clement thành Alexandria, và những người khác Dạy Giáo Lý trong Hội Thánh cổ xưa, mà sau lời Đức Chúa Trời, chúng tôi thấy được đưa vào thảo luận trong mọi luận văn về Việc Dạy Giáo Lý. Tuy nhiên, việc họ đã mở rộng Việc Dạy Giáo Lý của mình vượt ra ngoài các sự giải thích theo bảng chữ cái hay sơ đẳng, thì các tác phẩm còn tồn tại ngày nay dạy cho biết. VII. Câu hỏi: Liệu mọi Cuộc Dạy Giáo Lý nên thuần túy là khẳng định, trong đó các chân lý của đức tin chỉ được dạy dỗ và xác nhận từ Kinh Thánh; hay liệu quả thật giữa một số người tham gia được chọn, chúng có thể được tổ chức thậm chí thuần túy hay phần lớn là bác bỏ chăng? Đáp. Bị phủ nhận về điều thứ nhất, được khẳng định về điều sau, đặc biệt ở đó tại những nơi mà các tà thuyết vang dội quanh các Hội Thánh, thậm chí len lỏi qua chúng. Các lý do là: 1. vì Sứ Đồ dẫn đường trong các Thư gửi người Rô-ma và Ga-la-ti; và Apollos được Đức Thánh Linh khen ngợi vì lý do này, Công Vụ 18:26, 28. 2. vì không chỉ các Mục Sư nên <H&G>, Tít 1:9, mà cả mọi Tín Hữu tùy theo mức độ đức tin, tranh đấu cho đức tin, Giu-đe c. 3, và trình bày lời biện hộ cho đức tin ấy, I Phi-e-rơ 3:15. Và vì việc này, họ được làm cho thích hợp bởi các Cuộc Dạy Giáo Lý bác bỏ. 3. vì các bài giảng giáo lý, thậm chí bất kỳ bài giảng nào khác, không tránh các sự bác bỏ trong các Hội Thánh mà các thuốc giải độc và thuốc phòng ngừa cần thiết này được yêu cầu. 4. vì các Công Thức giáo lý công khai, đặc biệt là Công Thức Palatine-Belgic, trộn lẫn nhiều sự bác bỏ. Xem các Mục, nơi nó luận về sự Thăng Thiên của Đấng Christ, về sự xưng công chính, về phép báp-têm, về Tiệc Thánh. Chưa nói gì về các Cuộc Dạy Giáo Lý riêng tư của các Nhà Thần Học, ví dụ của Brentius, Chytraeus, Perkins, và về các sách Bình Giải giáo lý của Ursinus, và của những người khác đã trích dẫn ở trên, mà các sách ấy đã không vô ích được dịch sang Ngôn Ngữ của chúng ta. 5. vì các Sách Giáo Lý đặc biệt thuần túy bác bỏ được các Nhà Thần Học xuất bản bằng tiếng bản xứ vì lợi ích công cộng: cụ thể là, để chúng có thể phục vụ việc đọc riêng tư của nhiều người mà việc này được ban cho, và sự so sánh, dạy giáo lý, nói tiên tri, rèn luyện của họ (chúng tôi không lao nhọc ở đây về các tên gọi). Một thí dụ nổi bật về một Sách Giáo Lý chống Socinian đã được D. Petrus de Witte, Giảng Viên Leiden, đưa ra, và về một Sách Giáo Lý chống Giáo hoàng bởi D. J. Hoornbeek nổi tiếng, ở đó là Giảng Viên và Giáo Sư. Về đây có thể quy chiếu việc Bác Bỏ Sách Giáo Lý Remonstrant được viết bằng Ngôn Ngữ bản xứ bởi D. Heidanus nổi tiếng, ở đó là Giảng Viên và Giáo Sư, và cùng một việc về sau được bênh vực chống lại Lời Biện Hộ của Episcopius.

VIII. Câu hỏi. Các cuộc dạy giáo lý và hội đàm có hữu ích chỉ hay chủ yếu về mọi, hay một số, vấn đề thực hành chăng? Đáp. Tại sao không? Nếu những người tham gia vào chúng có khả năng, và được dạy dỗ đầy đủ hay vừa phải về các giáo lý giáo lý, và sự suy luận của họ cho phép điều ấy. 1. Vì Thần Học là một khoa học thực hành: đến nỗi những người co rúm lại trước thực hành, ứng dụng thực hành, và các sự rèn luyện đạo đức, nên rùng mình ngang bằng trước Thần Học, hay trước tên của nó. 2. Vì các bài giảng giáo lý trình bày cách ngắn gọn, và các bài giảng khác về các bản văn Kinh Thánh trình bày cách dồi dào, thực hành của sự ăn năn, đức tin, hy vọng, lòng bác ái, lương tâm, sự an ủi và sự khuyên bảo. Và quả thật, việc lặp lại cả hai loại bài giảng giữa các Catechumens đã thực hành hơn trong các cuộc dạy giáo lý tại trường, tại gia và tại Hội Thánh, hay các cuộc hội đàm, là hữu ích và theo thói quen: So sánh Chương sau. 3. Vì chính Sách Giáo Lý của chúng ta trình bày các điều khoản của đức tin dưới hình thức thực hành, hay với sự áp dụng. Xem các thí dụ về điều trước trong các Câu Hỏi 26, 43, 44, 49, 51, 52, 57, 58; về điều sau trong Câu Hỏi 36; và toàn thể Phần Thứ Ba của Sách Giáo Lý giải thích, từng phần một, thực hành thuần túy của sự ăn năn, của sự vâng lời mới, và của lòng bác ái: nơi trên hết <H&G> là sự giải thích Kinh Lạy Cha. 4. Vì Kho Tàng Giáo Lý của Festus Hommius, trong các Bảng rất công phu của nó, khắp nơi phác họa trước về các điều khoản của đức tin không chỉ sự hiểu biết và đức tin mà còn sự tin cậy và ứng dụng thực hành đặc biệt. Johannes Spiljardus, trong ấn bản mới nhất của cùng Kho Tàng ấy năm 1657, được các Nhà Thần Học Leiden và Utrecht chấp thuận và đặc biệt khen ngợi dưới tên ấy, đã thêm các sự suy ngẫm thực hành vào từng câu hỏi. Tất cả những điều này đã được xuất bản bằng tiếng bản xứ không phải để chúng bị đặt dưới cái đấu, mà để, tùy theo khả năng và tiến bộ của những người tham gia vào chúng, chúng có thể phục vụ cho việc đọc một mình và đọc chung, việc lặp lại và hội đàm. Điều tương tự phải được nói về sách giáo lý xuất sắc của Perkins được xuất bản bằng các ngôn ngữ bản xứ. Nếu có ai phản đối rằng ít nhất sự giải thích và quyết định các trường hợp của lương tâm không thích hợp với các cuộc dạy giáo lý: Đáp. Nếu bằng các trường hợp của lương tâm bạn hiểu các câu hỏi đạo đức khẳng định, thì chắc chắn toàn thể sự giải thích giáo lý về Mười Điều Răn sẽ phải bị bỏ qua. Điều ấy là phi lý. Vì chính Sách Giáo Lý chạm đến một số câu hỏi tranh cãi, liên quan đến Điều Răn thứ hai và thứ ba: và các sách Bình Giải giáo lý, liên quan đến các điều răn còn lại, chạm đến các cuộc tranh cãi về ngày Sa-bát, về chức vụ của quan cai trị, <H&G>, độc thân, hôn nhân, đa thê, cho vay nặng lãi, nói dối, dục vọng nội tại, các sự chuyển động đầu tiên-trước tiên, v.v. Các bài giảng giáo lý cũng vậy: mà các bài giảng ấy có thể được lặp lại trong các cuộc tụ họp của bất kỳ Catechumens nào, đặc biệt trong các trường cao đẳng của những người tham gia vào chúng, như không ai, tôi nghĩ, sẽ phủ nhận.

Vì tại sao những điều được mọi người trong Hội Thánh nghe cách an toàn lại không bị đặt dưới các sự lặp lại, hội đàm, và khảo sát bằng các câu hỏi và đáp án? Tuy nhiên theo cách sao cho khả năng và tiến bộ của các Môn Đồ được tính đến. Vì không phải mọi người đều có thể nắm bắt hay chịu đựng mọi sự. Điều ấy phải được giao phó cho kỹ năng và sự thận trọng của các Catechists. Nhưng nếu bằng các trường hợp của lương tâm người ta hiểu các sự quyết định giả định và đặc biệt, liên quan đến cái chung v.v., và liên quan đến các ơn gọi riêng biệt của Cơ Đốc nhân trong Khối Thịnh Vượng Chung, trong Hội Thánh, trong Trường Học; tôi sẽ không muốn các Catechists bắt chước các Sách về các trường hợp, và các sách xưng tội của tín đồ Giáo hoàng, được xuất bản không chỉ bằng tiếng La-tinh mà cả bằng các Ngôn Ngữ thông tục, Bồ Đào Nha, Ý, v.v., mà từ đó kẻ dốt nát học điều mà tốt hơn là không nên biết: vì nhiều điều ghê tởm được dạy dỗ, trong khi chúng được giải thích và thảo luận cách tỉ mỉ. Về việc ấy, xem Phán Đoán của một người Sorbonne nào đó gọi là Aurelius được chúng tôi trích dẫn trong sách Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, quyển 2, mục 3, chương 2; và từ chính chúng ta, Rivet trong sách Bình Giải của ông về Điều Răn thứ 7 của Mười Điều Răn, và cùng tác giả ấy trong các Điều Huyền Nhiệm của các Giáo Phụ Dòng Tên, dưới tên Renatus Veridaeus, bằng phép đảo chữ. Tuy nhiên, không phải mọi trường hợp riêng biệt đều nên bị trục xuất khỏi đây, mà việc dùng chúng trong Dân Tộc này hay Dân Tộc kia, Thành Phố, Hội Thánh, vì các sự lạm dụng đặc hữu đang hoành hành hay còn lại, là cần thiết cho việc hình thành đạo đức: ví dụ, liệu các cậu bé và thanh thiếu niên có thể chống lại sức mạnh bằng sức mạnh không; liệu trẻ em, đầy tớ trai, đầy tớ gái, có thể lấy đi bất kỳ thứ gì dù nhỏ nhất từ Cha Mẹ hay Chủ của mình không; liệu người ta có thể dùng hình thức lời nói này hay hình thức lời nói kia, mà người ta nói rằng liên quan đến việc lạm dụng danh Đức Chúa Trời, hay mở đường cho việc ấy không; liệu người ta có thể lừa gạt thuế, thuế quan, v.v. không; liệu người ta có thể nhìn ngắm thần tượng và việc thờ thần tượng vì tò mò, với bất kỳ dấu hiệu tôn kính nào được tỏ ra không; liệu vì thú vui, người ta có thể cho gà chọi đấu với nhau và nuôi chúng cho trận đấu ấy, hay đối xử tàn nhẫn với thú vật chở hàng không; liệu người ta có thể phơi bày ngực và lưng trần trước mắt mọi người không; liệu có nên tô vẽ mặt không; liệu có nên rắc lên mặt những miếng vá đen và có hình, để màu da tươi sáng hơn không; liệu có nên thường xuyên lui tới các điệu nhảy, cả đơn giản lẫn kịch tính, mà họ thường gọi là ballet, và các buổi biểu diễn hài kịch không; liệu có nên phí thời giờ vào trò xúc xắc không, và rất nhiều điều tương tự; mà nếu chúng được lay động cách đạo đức và thận trọng trong các bài giảng, khi dịp được ban cho, trước bất kỳ Thính Giả nào tại nơi ấy, thì chắc chắn người nào, trong các sự lặp lại các bài giảng ấy, và trong các cuộc dạy giáo lý, đã khắc sâu điều được nói tốt đẹp lên cả người thô sơ hơn lẫn người đã thực hành hơn tùy theo nhu cầu và khả năng của mỗi người, sẽ không làm điều xấu. Tôi phán đoán rằng các Nhà Thần Học nghiêm trang đã nghĩ như vậy, là những người, vì lợi ích của kẻ dốt nát, đã dịch sang Ngôn Ngữ của chúng ta các Trường Hợp của lương tâm của Perkins và Ames và các Luận Văn thực hành khác của cùng các tác giả, Thực Hành Đạo Đức của Lewis Bayly, các sách Bình Giải về Mười Điều Răn của Nhiều tác giả, v.v. Mà chống lại họ vì lý do ấy, cả các Hội Thánh của chúng ta, lẫn bất kỳ Nhà Thần Học nào từ trước đến nay, đều không khuấy động tranh cãi. Tóm lại, Nhà Thần Học nổi tiếng Johannes Prideaux phán đoán rằng các cuộc dạy giáo lý không chỉ sơ đẳng và nhập môn, của trẻ nhỏ và người thô sơ hơn, mà còn vươn cao hơn ngay cả đến các sự bác bỏ và thực hành, đã được tổ chức trong Hội Thánh thời sứ đồ và thời cổ xưa tiếp theo và ngay cả bây giờ cũng phải được tổ chức, Bài Giảng 4 về Công Vụ 18:24, 25, các trang 32, 33.

2. <H&G>, “Được Khai Tâm,” Beza đọc như vậy; “Được Dạy Dỗ,” Erasmus; tiếng Syriac Metalmad, “được dạy,” hay “được làm môn đồ”; tiếng Ả Rập Jatalammado: Mỗi từ đều ám chỉ rằng ông đã được khai tâm, dạy dỗ, giảng dạy, làm Môn Đồ đến nỗi ông đã thụ thai các hạt giống của một Vụ Mùa dồi dào hơn, mà trong khi đó sẽ héo úa trong thân cây, trừ khi nó được trau dồi thêm. Nhưng từ (<H&G>) trong bản văn không chỉ truyền đạt sự dạy dỗ đơn giản, hay một giáo lý sơ đẳng nào đó, mà là giáo lý thánh khiết, rõ ràng, ngắn gọn, có phương pháp, thích hợp không chỉ cho tai, hay khẩu vị, mà cho khả năng và tấm lòng của Người Nghe, để ông có thể ra đi không phải học được nhiều hơn từ đó cho bằng trở nên tốt hơn. Do đó, không phải không khéo léo, xét về ý nghĩa, mặc dù không lịch sự lắm, một người đã diễn đạt bản văn từng chữ một. Ông đã Được Dạy Giáo Lý <H&G>, tức là <H&G>, như Piscator ghi chú) theo đường lối của Chúa. Vì ở nơi khác cũng thường như vậy: Kẻ được Dạy Giáo Lý trong lời Chúa hãy thông công với kẻ Dạy Giáo Lý mình, trong mọi sự; gửi người Ga-la-ti 6:6. Từ đó mà Việc Dạy Giáo Lý, Sách Giáo Lý, Tôi Dạy Giáo Lý, Catechumens, Catechete, Catechist, là những từ vẫn còn thông dụng nhất trong Hội Thánh. Nhưng Sách Giáo Lý là gì, nếu không phải là một bản tóm tắt Giáo Lý Cơ Đốc, được điều hòa theo khả năng của Người Mới Bắt Đầu đến nỗi họ luôn luôn sẵn sàng trình bày lý do của niềm hy vọng ở trong họ? I Phi-e-rơ 3:15. Và Catechumens là ai? Nếu không phải là những người được dạy dỗ, thấm nhuần và khai tâm đến nỗi từ các điều sơ học như vậy, họ có thể được tiến lên đến sự trọn vẹn hơn? gửi người Hê-bơ-rơ 6:1. Và những người như vậy đã được thông tin cách tôn giáo không phải chỉ từ chữ viết, mà <H&G>, bằng tiếng nói sống động; cũng không phải chỉ cách công khai bởi các Giáo Sư, mà cách riêng tư bởi Cha Mẹ, thầy dạy, Gia Sư. Mà việc thực hiện điều ấy là chưa đủ, trừ khi bằng cách lặp lại và trả lời từ trí nhớ, Người Nghe chứng tỏ rằng mình đã hiểu và nắm giữ đến mức trọn vẹn điều đã được dạy. 3. Tôi không cần phải rút ra các hạng Catechumens từ các tác giả cổ xưa: Một Số đã dịu dàng hơn như thế nào; những người khác tiến bộ hơn; vào thời nào những người được khai tâm như vậy đã chuyển từ Catechumens sang Ứng Viên; từ Ứng Viên sang Tín Hữu; tại nơi nào các Catechumens đứng, ngoài lan can, mà họ gọi là Catechumenon, những bảng nào của Catechist được giữ trong từng Hội Thánh (theo Sắc Lệnh của Công Đồng Neocaesarea); và những điều tương tự. Giờ trôi nhanh; và nhiều điều còn lại để tôi chạy qua. Tuy nhiên, điều này không được bỏ qua về Người Được Khai Tâm hay <H&G> giữa các Tác Giả sớm nhất: rằng họ là những người quả thật được phép hiện diện tại các nghi lễ Thánh và các thánh lễ, nhưng không được thông công tự do với các Tín Hữu. Do đó các Tín Hữu khắp nơi được gọi là <H&G>. Mà đối lập với họ là <H&G> trong Chrysostom, Theodoret, và những người khác. Về những người này, thường xuyên xuất hiện giữa các Giáo Phụ Hy Lạp những công thức nói quen thuộc ấy, <H&G>, “Người Được Khai Tâm biết,” các Bạn Cùng Được Khai Tâm, các Tín Hữu, những người thấm nhuần các Điều Huyền Nhiệm sâu kín hơn, điều được nói.

Hơn nữa, tôi chỉ ra như sau cách chi tiết cách thức dịp được ban cho trong Sách Giáo Lý của vùng Palatinate cho các sự xử lý và lạc đề thực hành: tại Câu Hỏi 1, về sự an ủi của tín hữu; tại các Câu Hỏi 4 và 5, về việc xét mình và thử mình, về tình yêu của Đức Chúa Trời, về tình yêu đối với người lân cận. Các Câu Hỏi 10 và 11, các sự mở rộng về cơn thịnh nộ và sự báo thù của Đức Chúa Trời, về các hình phạt của địa ngục. Các Câu Hỏi 12, 13, 14, về sự tuyệt vọng lành mạnh và sự không tin cậy vào chính mình và vào mọi loài thọ tạo. Câu Hỏi 21, về thực hành của đức tin. Các Câu Hỏi 26 và 28, về sự yên tĩnh của linh hồn, <H&G>, sự tin cậy mạnh mẽ. Câu Hỏi 32, về phước hạnh và phẩm giá, sự xuất sắc, và các Câu Hỏi 36 và 36, các đặc ân của tín hữu. Các Câu Hỏi 35, 36, 44, về sự suy ngẫm về sự thương khó của Đấng Christ chịu đóng đinh và các hoa trái của nó. Câu Hỏi 42, về điều tốt lành của sự chết, <H&G>, các sự an ủi chống lại nỗi sợ sự chết. Các Câu Hỏi 45, 49, 51, về sự suy ngẫm về sự tôn cao vinh hiển của Đấng Christ và các hoa trái của nó. Câu Hỏi 52, về sự suy ngẫm về Sự Phán Xét Cuối Cùng. Câu Hỏi 53, về sự suy ngẫm về Đấng Yên Ủi, Đức Thánh Linh. Câu Hỏi 54, về sự suy ngẫm thực hành về sự tiền định và sự bền đỗ. Câu Hỏi 55, về thực hành của sự thông công các thánh đồ. Các Câu Hỏi 56 và 60, về sự suy ngẫm thực hành về sự tha tội nhưng không và sự xưng công chính. Các Câu Hỏi 57, 58, về sự suy ngẫm thực hành về sự sống lại phước hạnh và sự sống đời đời. Các Câu Hỏi 69, 71, về sự suy ngẫm và thực hành phép báp-têm. Các Câu Hỏi 75 và 81, so sánh với Phụng Vụ dưới tiêu đề về việc quản trị Tiệc Thánh, về thực hành của Tiệc Thánh, và sự chuẩn bị đúng đắn cho Tiệc Thánh. Các Câu Hỏi 88, 91, về thực hành của sự ăn năn. Các Câu Hỏi 94, 114, về các nhân đức riêng biệt gắn với mỗi điều răn của Mười Điều Răn, các sự khích lệ hay động cơ, các sự trợ giúp, các dấu hiệu; và về sự xấu xa của các thói xấu, các nguyên nhân và sự quyến rũ của chúng, các triệu chứng, dấu hiệu, đặc điểm, các sự bảo tồn, thuốc giải độc. Nay các nhân đức riêng biệt tại Câu Hỏi 94 là: sự hiểu biết thiêng liêng về Đức Chúa Trời, đức tin, sự tin cậy, sự khiêm nhường, sự phục tùng và vâng lời, sự nhẫn nại hay chịu đựng, hy vọng, tình yêu đối với Đức Chúa Trời, sự kính sợ, danh dự, sự phó thác và từ bỏ chính mình, quả thật ngay cả sự ghét chính mình, tức là, theo giả thuyết và chấp nhận điều phải được chấp nhận. Cũng tại nơi ấy, các thói xấu đối lập, như mê tín, ma thuật, thờ thần tượng cả theo hình thức lẫn theo cách giải thích. Câu Hỏi 96, về tính tôn giáo và lòng sùng kính, cùng với các điều đối lập của chúng. Câu Hỏi 99, về sự nên thánh và tôn vinh danh Đức Chúa Trời, qua các lời cầu nguyện, tạ ơn, ngợi khen, lời thề nguyện, lời thề; và các điều đối lập của chúng: phạm thượng, nguyền rủa hay chửi rủa, thề dối. Câu Hỏi 103, về thực hành và sự nên thánh của ngày Sa-bát, và sự xúc phạm đối lập. Câu Hỏi 104, về nhân đức khiêm nhường và vâng lời, và sự kiêu ngạo đối lập. Câu Hỏi 105, về sự thương xót, công bằng, nhân từ, lòng nhân ái, sự dịu dàng, cùng với các điều đối lập: giận dữ, báo thù, thù hận, ganh tị, tàn nhẫn. Câu Hỏi, về sự trong sạch trong độc thân, hôn nhân, góa bụa, cùng với các điều đối lập: dục vọng không trong sạch, xa hoa, tham ăn, say sưa, sự phù phiếm của các điệu nhảy và cảnh tượng. Câu Hỏi, về công lý, lòng rộng rãi, siêng năng, cùng với các điều đối lập: trộm cắp, phạm thánh, cho vay nặng lãi cắn xé, <H&G>, buôn bán chức thánh, tham lam, hoang phí, lười biếng nhàn rỗi. Câu Hỏi 112, về sự chân thật, đơn giản, chân thành, sự cai trị lưỡi, cùng với các điều đối lập: nói nhiều hay nói lắm, nói dối, xảo trá, lừa gạt, giả vờ, nói nước đôi và giữ lại trong tâm trí, giả dối, vu khống, gièm pha, chửi rủa, phỉ báng — mà về đó hãy tham khảo các tờ rơi phỉ báng. Câu Hỏi 113, về dục vọng nội tại, cuộc chiến của xác thịt và tâm thần, sự cai trị các tình cảm và ước muốn, sự cai trị các tư tưởng, lười biếng, sự an toàn xác thịt. Câu Hỏi 115, về lòng nhiệt thành đối với <H&G> hay sự nghiêm khắc, và các điều đối lập: lỏng lẻo, tự do giả dối.

IX. Câu hỏi: Các cuộc dạy giáo lý dựa trên bản văn Kinh Thánh có hữu ích không? Đáp: Khẳng định; cụ thể là, để qua các sự lặp lại và hình thành và cải cách các câu hỏi và đáp án, tổng số hay nội dung của các sách, hay chương, hay mục, có thể được khắc sâu tốt hơn từ thuở thơ ấu. Vì nếu việc dân sự của chúng ta, theo gương của Ti-mô-thê (II Ti-mô-thê 1:14, 15, cùng với 3:15), <H&G> học Kinh Thánh, và việc cha mẹ và những người khác đã thực hành Kinh Thánh hội đàm về Kinh Thánh tại nhà và ngoài đường với gia đình mình và những người khác (Phục Truyền Luật Lệ Ký 12:18, 22), là thích hợp, thì chắc chắn các cuộc dạy giáo lý như vậy, dù tại gia hay tại Hội Thánh, dù cách công khai hay vừa riêng vừa công cộng, đều được dùng cách hữu ích. Nay các cuộc dạy giáo lý này hoặc là về các chương và sách được chọn, hoặc là về các lịch sử của Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước, hoặc là về các giáo lý của Kinh Thánh. Eusebius Pagit đã cố gắng thúc đẩy các cuộc dạy giáo lý như vậy trong một cuốn sách nhỏ tiếng Anh năm 1603, và về sau năm 1623, dưới tựa đề “Lịch Sử Kinh Thánh bằng Câu Hỏi và Đáp Án”; và giữa các đồng hương của chúng ta, người đã dịch cuốn sách nhỏ đã nói ấy sang ngôn ngữ của chúng ta; và một tác giả ẩn danh mà năm 1628 đã cho ra một cuốn sách nhỏ mang tựa đề “Giáo Lý Kinh Thánh, v.v.,” được thu thập qua toàn bộ tiến trình của Kinh Thánh bằng các câu hỏi và đáp án. Trong Hội Thánh của chúng ta, một điều tương tự được quan sát trong các cuộc dạy giáo lý của trẻ em và người dốt nát hơn, nơi, nhân dịp các bản văn lịch sử được giảng giải trong Hội Thánh, các lịch sử về sự giáng sinh và thụ thai của Đấng Christ từ Ma-thi-ơ 1, Lu-ca 1 và 2; về sự thương khó của Ngài, từ Ma-thi-ơ 26 và 27, Lu-ca 22 và 23; về sự chôn cất của Ngài, Ma-thi-ơ 27:57tt., Giăng 19:38tt.; về sự sống lại của Ngài, từ Ma-thi-ơ 28, Mác 16, Lu-ca 24, Giăng 20; về sự thăng thiên của Ngài, từ Lu-ca 24, Công Vụ 1; về việc Đức Thánh Linh được sai đến, từ Công Vụ 2; và cùng với các lịch sử này, từ Sáng Thế Ký 1, 2, và 3, các lịch sử về sự sáng tạo và sa ngã, được làm cho rất quen thuộc bằng các cuộc dạy giáo lý hằng năm — qua việc chất vấn, đọc, đọc lại, trả lời. Thêm vào các lịch sử nền tảng ấy, mà các điều khoản của đức tin dựa trên đó, thỉnh thoảng được kết hợp các lịch sử về trận lụt, về các tai vạ của Ai Cập, về Cô-rê, Đa-than, v.v., và các lịch sử khác từ Công Vụ các Sứ Đồ. Trong các cuộc dạy giáo lý của những người tiến bộ hơn, ngay cả toàn bộ các sách, như Sáng Thế Ký, Thư gửi người Rô-ma, v.v., được đi qua theo thứ tự; cụ thể là vào các ngày Chúa Nhật và các ngày khác không có sự giảng giải thường lệ và công khai về Sách Giáo Lý, mà, vì việc quản trị Tiệc Thánh và việc giảng giải các bản văn về sự giáng sinh, sự sống lại, sự cắt bì của Đấng Christ, và việc Đức Thánh Linh được sai đến, ít nhất lên đến mười lăm ngày.

Đối với công việc này, nhiều tác giả, là những người đã bao hàm các bản tóm tắt của các chương Kinh Thánh trong các câu thơ ghi nhớ, cả La-tinh lẫn bản xứ, được cho là có ích theo cách riêng của mình. Nhưng kẻo có ai cho rằng cách dạy giáo lý này dựa trên Kinh Thánh, tùy theo tình trạng và khả năng của những người tham gia vào nó, có mùi của điều gì phi lý hay nghịch lý hay quá đáng, hãy để người ấy đọc câu nói của Sứ Đồ, Hê-bơ-rơ 6:1: “Vậy nên, bỏ qua lời nói bắt đầu các điều sơ học trong Đấng Christ, chúng ta hãy tiến đến sự trọn vẹn, không đặt lại nền tảng của sự ăn năn,” v.v.; và chương 5:12: “Vì quả thật, người mà vấn đề là sữa thì không thành thạo trong lời công chính (vì người ấy là trẻ thơ),” v.v.; và hãy để người ấy áp dụng cách tương tự vào vấn đề này điều chúng tôi đã ghi chú ở trên về việc dạy giáo lý của John Prideaux, và điều chính chúng tôi khuyên trong chương sau về Lời Tiên Tri hay Hội Đàm. Nhưng có người có thể nêu khó khăn rằng khả năng và hoàn cảnh riêng biệt của ngay cả mọi người đã thực hành tốt cũng không cho phép họ chuẩn bị mình cho các cuộc dạy giáo lý ấy bằng cách đọc các sách bình giải Kinh Thánh. Đối với điều này, chúng tôi đáp lại rằng chúng tôi sẵn lòng chấp nhận điều này; do đó chúng tôi là tác giả của lời khuyên rằng họ đọc và so sánh các bản tóm tắt chương và các ghi chú bên lề của các Kinh Thánh Belgic, mà các bản ấy đủ cho việc chuẩn bị của họ. X. Câu hỏi: Phụ nữ, đặc biệt là những người chưa kết hôn, mà hoàn cảnh của họ cho phép, có thể được rèn luyện cách hữu ích trong các cuộc dạy giáo lý vượt ra ngoài các cuộc sơ đẳng và các cuộc của người dự Tiệc không? Đáp: Khẳng định. 1. Vì ân điển dồi dào hơn và lời hứa ban cho dân sự của Tân Ước đòi hỏi điều này. Công Vụ 2:17, 18: “Và con trai và con gái các ngươi sẽ nói tiên tri,” v.v. “Và trên các đầy tớ trai và đầy tớ gái của ta, ta sẽ đổ Thần của ta trong những ngày ấy, và họ sẽ nói tiên tri.” 2. Vì phái nữ không nên bị loại trừ hoàn toàn khỏi những điều mà các catechists thảo luận về chức vụ tiên tri tương tự của tín hữu tại Câu Hỏi 32; vì trong Đấng Christ không có nam hay nữ (Ga-la-ti 3:28). Và rằng phụ nữ bị ràng buộc vào việc xưng đức tin, biện hộ, tranh đấu cho đức tin ấy, quả thật, chấp nhận điều phải được chấp nhận, vào việc tử đạo, và hơn nữa vào việc dạy dỗ, an ủi, khuyên bảo người khác trong gia đình mình và nơi khác, và việc đem kẻ lầm lạc trở lại, được suy ra từ Rô-ma 10:10, I Phi-e-rơ 3:15, Giu-đe c. 3. Chỉ việc nói tiên tri công khai trong các nhà thờ bị trừ ra (I Cô-rinh-tô 14), cũng như việc thực thi chức vụ Hội Thánh. 3. Vì bởi tín đồ Giáo hoàng, người Socinian, người Remonstrant, người Anabaptist, và người phóng túng — ngay cả nơi tôn giáo Cải Chánh thịnh vượng nhất — họ bị dụ dỗ bội giáo ngang bằng, quả thật thậm chí thường xuyên hơn và nhiều hơn, so với đàn ông, đặc biệt bởi bà con, thân thích, bạn bè và thành viên gia đình của họ. Do đó, đối với họ, các thuốc bảo tồn và thuốc giải độc này là thích hợp: “Người khỏe mạnh không cần thầy thuốc, nhưng người đau ốm cần” (Ma-thi-ơ 9:12). Và trừ khi chúng ta áp dụng chúng kịp thời, Đức Chúa Trời sẽ đòi lại nơi tay chúng ta, nếu có ai (mà chúng ta biết là không hiếm khi xảy ra ở đây) bị dụ dỗ. Đến nỗi chúng tôi phán đoán một số thiếu nữ của chúng ta đã hành động cách thận trọng, mà một số trong họ đã tìm kiếm các cuộc dạy giáo lý bác bỏ chống lại các sai lầm của người Anabaptist, những người khác chống lại các sai lầm của người Remonstrant; mà một số đồng nghiệp của chúng ta nay <H&G> đã vui vẻ, và không phải không có kết quả, đảm nhận. 4. Vì các cuộc khảo sát các thiếu nữ (bằng tiếng bản xứ, “Cloppen”), mà chế độ Giáo hoàng đã làm đầy Belgium của chúng ta, đòi hỏi các sự dạy dỗ chính xác hơn và đầy đủ hơn về các cô gái và thiếu nữ.

Xem điều chúng tôi ghi chú ở nơi khác về các sứ giả độc hại nhất của chế độ Giáo hoàng, là những người đi khắp vào các nhà và đặc biệt cám dỗ những người cùng phái với mình, cụ thể là trong Phần 2, dưới tựa đề “Về Chế Độ Tu Viện và Các Tu Sĩ.” 5. Vì giữa các Trinh Nữ, một số người nhất định phải được huấn luyện đến mức này, để đến lúc nào đó họ có thể thấm nhuần các điều sơ học giáo lý vào các cô gái trong các gia đình và trường học. Giữa chúng ta, Thượng Viện rộng rãi nhất và thận trọng nhất không cho phép phụ nữ nào mở các trường nữ sinh, trừ khi họ trước hết đã được gửi đến Hội Đồng và đem trở lại lời chứng từ đó rằng họ chính thống về giáo lý và thích hợp để dạy giáo lý cho các nữ học trò trong cùng một giáo lý. 6. Vì, để chúng ta có thể đánh bật một cái đinh bằng một cái đinh khác, một số người thuộc phái nữ phải được dạy dỗ, mà nhờ công sức của họ Hội Thánh có thể dùng hoặc trong việc giải thoát phụ nữ lầm lạc khỏi sai lầm, hoặc trong việc chuẩn bị một con đường và các cách tiếp cận nhẹ nhàng hơn cho các Mục Sư và Người An Ủi kẻ đau ốm. Các chức vụ riêng biệt của phụ nữ trong các vấn đề thuộc thời gian, và các nghề thủ công mà họ thực hành, và các điều khác thuộc loại ấy, đem lại cho họ nhiều dịp hơn và sẵn sàng hơn so với các Mục Sư của lời Chúa; và phụ nữ lầm lạc thường tránh né và từ chối các cuộc đàm thoại của họ ít hơn so với các cuộc đàm thoại của các Mục Sư. 7. Vì các Nữ Chấp Sự có thể được các Hội Thánh bổ nhiệm làm sự giúp đỡ cho các Chấp Sự, I Ti-mô-thê 6:1, Rô-ma 16:1, và ngày nay họ được một số Hội Thánh bổ nhiệm (mà giữa họ có Hội Thánh nổi tiếng và đông đảo nhất tại Amsterdam thuộc Belgium). Nhưng các Nữ Chấp Sự này nên thông thạo đường lối của Chúa hơn các phụ nữ khác, và do đó được dạy dỗ tốt hơn. 8. Vì các gương đáng khen trong Kinh Thánh về phụ nữ dạy dỗ người khác, dù là phụ nữ hay đàn ông, đi trước chúng ta ở đây: như của Eunice và Lois, II Ti-mô-thê 1:5 cùng với chương 3:15 và Công Vụ 16:1, 3; của Priscilla, Công Vụ 18:26. Những điều này tôi phán đoán là đủ để chứng minh các Cuộc Dạy Giáo Lý của các Trinh Nữ đã được các Mục Sư đầu tiên, là những Người Khôi Phục Hội Thánh Utrecht này sau năm 1619, đưa vào cách đúng đắn và với gương tốt như thế nào, và cùng một việc đã được các Người Kế Vị của họ tiếp tục cho đến ngày nay. Trong đó, vào mỗi ngày Chúa Nhật, sau khi nghe bài giảng giáo lý, mỗi người đọc thuộc lòng phần bài học ngày Chúa Nhật được giao phó cho trí nhớ; một số chứng minh cùng một phần ấy theo từng phần bằng các lời chứng của Kinh Thánh; họ được Mục Sư rèn luyện qua các câu hỏi và đáp án; và cuối cùng chính họ đề xuất với Mục Sư các nghi vấn và câu hỏi, nếu có phát sinh, và nghe các giải pháp của chúng từ ông.

Nhưng khi Sách Giáo Lý không được giảng giải công khai trong Hội Thánh (điều xảy ra mười lăm ngày Chúa Nhật hằng năm), họ được rèn luyện dựa trên các chương hay sách Kinh Thánh được chọn qua các câu hỏi do Mục Sư đề xuất. Ngoài việc Dạy Giáo Lý tuyển chọn này của một số người nhất định, còn có một Cuộc Dạy Giáo Lý liên tục của các ứng viên dự Tiệc vào các ngày Chúa Nhật theo Sắc Lệnh của Hội Đồng Dort, nhưng không có Người Nghe; cũng như riêng biệt cho các ứng viên nam. Mà vào đó không ai được nhận trừ khi họ trước hết đã xưng danh mình trước Mục Sư hay Trưởng Lão của khu vực mình, theo cách thức được nhận trong Hội Thánh cổ xưa, để, sau khi đã đặt trước việc khảo sát và hiểu biết đúng đắn về một sự hiểu biết ban đầu nào đó, và đặc biệt về một đời sống không chỗ trách được, họ có thể trình bày một lời chứng về cùng một điều ấy bằng văn bản. Mà các cuộc ấy họ tham dự trong một vài tuần hay tháng, nếu có nhu cầu như vậy, trước Tiệc Thánh; cho đến khi, sau khi tiến bộ của mỗi người đã được khảo sát lại bởi cùng các Mục Sư ấy, với lời chứng bằng văn bản của cùng các Mục Sư ấy, họ có thể xưng đức tin của mình trong một trong các cuộc tụ họp (như, bốn cuộc trước mỗi lần quản trị Tiệc Thánh, được tổ chức liên tục trong Phòng Hội Thánh, với cửa mở rộng và Người Nghe được nhận vào, và được công bố trong mọi Hội Thánh sau lần công bố đầu tiên về việc quản trị sắp tới), và tên của họ có thể được ghi vào sổ đăng ký của các Tín Hữu. Tất cả những điều này, vì chúng được làm trong các Thành Phố và Hội Thánh đông dân hơn với tâm trí thúc đẩy Vương Quốc của Đấng Christ từ lương tâm của ơn gọi của chúng ta, vì sự thận trọng cần thiết theo quy định của Sách Giáo Lý, Câu Hỏi 82, mà không gây thiệt hại cho bất kỳ ai hành động khác đi hay tốt hơn, chúng tôi mong muốn chúng cũng được làm như vậy mà không có sự xúc phạm và gièm pha và nghi ngờ hay ganh đua xấu xa của người khác. Nhưng những điều này nên được mong muốn hơn là được hy vọng; vì sẽ không bao giờ thiếu những người đi khắp để phá vỡ, hay, nếu họ có thể, lật đổ <H&G> của Hội Thánh. Còn về một số người, vì các lý do nghiêm trọng, dường như thích hợp để được miễn khỏi việc Dạy Giáo Lý chung này của các ứng viên, và được để lại cho sự dạy dỗ đơn độc của một Mục Sư nào đó: về những người này, Hội Đồng quyết định theo sự thận trọng của chính mình, để ngoại lệ xác nhận quy tắc. So sánh điều chúng tôi đã khuyên ở trên về việc Quản Trị Tiệc Thánh, chương 3.

Trở lại với các sự dạy dỗ và rèn luyện của Phụ Nữ, phải được sắp xếp tùy theo tình trạng và sự cần thiết của từng Hội Thánh, chúng tôi tuyên xưng rằng chúng tôi giữ cách xa các giấc mơ của người Do Thái, là những người bắt Phụ Nữ phải phục tùng chỉ 64 điều răn phủ định và 36 điều răn khẳng định; về việc ấy, xem Buxtorf trong Hội Đường Do Thái, chương 1. Cũng không kém hơn các lời chế giễu của tín đồ Giáo hoàng, mà họ tuôn ra chống lại Phụ Nữ cải chánh đọc Kinh Thánh và không thỏa mãn với một đức tin tiềm ẩn; khinh miệt gọi họ là “các Chị Em theo Kinh Thánh” và “các Nữ Tu Sĩ của giao ước mới”; như trong một cuốn sách nhỏ bằng tiếng bản xứ vụng về nào đó, tu sĩ Dòng Tên John de Gouda của Utrecht. Nhưng sự chế nhạo này dội ngược lên chính Kinh Thánh. Trong khi đó, chúng tôi bảo các kẻ chế giễu ấy hãy ở với chính mình; vì chính họ là những người giao cho Phụ Nữ việc quản trị phép báp-têm và thánh lễ thống hối (theo chính họ), việc phong chức các Hội Thánh, và các điều khác thuộc loại ấy. Về việc ấy, xem sách “Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng” của chúng tôi, quyển 2, mục 2, chương 7.

§ 5. Về cách thức, phương pháp và tiến trình dạy giáo lý, bạn có thể nghe nhiều điều được nhiều người hỏi và điều tra cách suy đoán; tuy nhiên chúng ta không nên nấn ná trên các điều như vậy, mà đúng hơn nên nắm lấy chính công việc. Bằng cách làm, chúng ta hãy trở thành người làm, và qua nhiều cách dùng khác nhau, kinh nghiệm tạo ra nghệ thuật. Một sự hiểu biết hai mặt được yêu cầu nơi Catechist, cả về chính mình lẫn về các Catechumens. Nơi chính mình, ông sẽ ý thức về các quan niệm chính xác, phân biệt, rõ ràng và sẵn sàng; mà các quan niệm ấy, rộng rãi hơn hay ngắn gọn hơn, ông sẽ trình bày trong các câu hỏi của mình được biến đổi thành bất kỳ hình thức nào, và trong việc lặp lại, chấp thuận, xác nhận, giải thích, bổ sung và sửa chữa các đáp án của các Catechumens. Sự hiểu biết về các Catechumens gồm có điều này, là ông học và phân biệt, nơi mỗi người, sức mạnh của trí tuệ, trí nhớ và tài hùng biện, cùng với các khiếm khuyết đối lập của chúng. Nếu thêm vào các điều này lòng nhiệt thành và sự siêng năng không mệt mỏi, cùng với sự dung thứ kẻ dốt nát; cũng đừng để ông xấu hổ khi thấy, nghe và bắt chước các gương mẫu của các Catechists khéo léo và đã thực hành trong nghệ thuật này: thì không nghi ngờ gì rằng ông sẽ thi hành chức vụ này cách vui mừng. Kinh nghiệm của bao nhiêu năm, trong đó chúng ta đã lăn hòn đá này, đã dạy chúng ta rằng các Cậu Bé và những người dốt nát hơn được giúp đỡ đặc biệt nếu các câu hỏi được chất đống lên các câu hỏi, và được biến đổi nhiều lần như vậy, và cùng các câu hỏi ấy được đề xuất nhiều lần như vậy — thậm chí bốn mươi lần hay hơn nữa — cho các Catechumens khác nhau hay thậm chí cho mọi người; thậm chí, các đáp án ấy, sau khi mọi sự đã được thử nghiệm, nếu sự đần độn của trí tuệ hay sự dốt nát đòi hỏi, có thể được bao hàm trong các câu hỏi, và như thế các trí tuệ được đánh thức và khuấy động, cho đến khi chúng nhận thức điều phải suy nghĩ và trả lời; hay hãy để sự quyết định phủ định đối lập được đặt trước bởi Catechist cho các câu hỏi phải được trả lời cách khẳng định, và ngược lại.

Trên hết, mỗi khi xảy ra việc họ ngập ngừng hay im lặng, hay trả lời sai, người dạy giáo lý hãy lập tức đến giúp họ bằng những câu hỏi khác và đa dạng hơn; hoặc hãy bào chữa bằng một cách giải thích nhân hậu hơn và bổ sung những câu trả lời chưa thỏa đáng của họ; hoặc những câu trả lời mà không thể bào chữa được bằng cách nào mà sai trực tiếp và rõ ràng, thì chính ông hãy nhẹ nhàng sửa lại, hoặc tìm câu trả lời của một học viên khác ít dốt nát hơn cho cùng một câu hỏi, hoặc một câu hỏi hơi thay đổi, nhờ đó câu trả lời sai lầm có thể được sửa lại một cách kín đáo. Bằng cách ấy họ sẽ không bị bối rối, cũng không bị dọa cho sợ mà bỏ việc thường xuyên đến dự buổi học ấy và trả lời. Cũng đặc biệt phải tránh việc những học viên ngập ngừng và im lặng bị làm cho đỏ mặt vì sự im lặng kèm theo của người dạy giáo lý. Cũng phải giữ thứ tự này, là các câu hỏi được nêu ra trước cho những học viên ít dốt nát hơn, và là những người mà trí tuệ, tài hùng biện và sự tiến bộ đã được biết rõ, rồi sau đó cùng những câu hỏi ấy cho các học viên hạng hai, rồi hạng ba, và cuối cùng là hạng bốn. Không phải mọi câu hỏi (mà chúng ta phân thành bốn loại) đều phải nêu ra cho mọi người. Những câu hỏi đầu tiên và (có thể nói như vậy) còn thơ ấu thì phù hợp với mọi người không phân biệt; những câu hỏi loại hai, phù hợp với mọi người đã vượt qua bảng chữ cái và những điều sơ đẳng nhất; những câu hỏi loại ba, chỉ phù hợp với những người đã thực hành hơn đôi chút; những câu hỏi loại bốn, chỉ phù hợp với những cựu binh và những người đã thực hành trong nhóm ấy. Nhưng những câu hỏi nào, và bằng cách nào, có thể được nghĩ ra và soạn thảo một cách hữu ích, thì Bảng Câu Hỏi chỉ rõ, mà Cornelius Poudroyen — có một thời trong nhiều năm là học viên của tôi, sau đó là sinh viên tại Học viện này — đã ghi chép lại từ những buổi dạy giáo lý của tôi, và trong thời gian thi hành chức vụ đã xuất bản cùng với các câu trả lời đã được tôi xem xét và soạn thảo lại nhiều lần. Các nhà thần học xứ Palatinate đã mở đường trước tôi trong tiếng Đức; các nhà thần học Leiden đã theo sau họ, bằng tiếng Latinh để dùng cho các trường sơ đẳng. Hiện có Giáo Lý Palatine, với các câu hỏi và câu trả lời kèm theo mỗi chương, và một số điều khác nữa, với các câu hỏi và tiêu đề bên lề, nhưng bằng tiếng phổ thông. Nếu để dùng cho dân chúng của chúng ta, các nhà thần học và mục sư, những người dốc hết sức lực trí tuệ vào việc dạy giáo lý không ngừng, nên cố gắng hết sức mình mà tăng thêm và hoàn thiện công việc của người khác, thì bất cứ ai cũng dễ dàng thêm thắt điều gì đó vào những gì đã tìm ra. Nhưng việc thực hành siêng năng và kinh nghiệm sẽ là thầy dạy tốt nhất. Vì sự sáng tỏ hơn, chúng ta hãy kèm thêm vài câu hỏi về cách thức dạy giáo lý.

1. Câu hỏi. Có nên chuộng những buổi dạy giáo lý tự do, hay hơn là những buổi dạy giáo lý được công khai ràng buộc theo thứ tự, hình thức và nội dung của Giáo Lý? Đáp. Điều sau được khẳng định, ít nhất là về những buổi dạy giáo lý đơn giản và tích cực dành cho những người kém được dạy dỗ hơn; vì trí tuệ ít bị bối rối và phân tán hơn khi bám sát một công thức đã được tiếp nhận trong các Hội Thánh và trường học. Cũng phải quyết định như vậy về những buổi dạy giáo lý riêng tư và riêng tư-công khai dành cho những người tiến bộ hơn; ngoại trừ việc trong những buổi dạy giáo lý ấy, phần nhiều, hoặc duy nhất, mang tính bác bỏ hay thực hành, khi giữ thứ tự, người ta phải tiến hành bằng những đoạn lạc đề và phụ lục. Vì cả nội dung và hình thức của mọi sự bác bỏ đối với những người dị giáo, lẫn các luận văn thực hành, đều không được mô tả trong các sách giáo lý nhỏ; mặc dù một số sách chạm đến những điều như vậy, hoặc tạo dịp để rút ra chúng từ đó và, tùy theo khả năng của những người đang được rèn luyện, mà trình bày chúng hoặc cô đọng hơn hoặc đầy đủ hơn.

Tuy nhiên, không thể phủ nhận rằng đối với các trường cao đẳng của những sinh viên bác bỏ tiến bộ hơn, có thể viết một cách hữu ích những Giáo Lý đặc biệt hay những sách nhỏ bác bỏ; trong đó, gạt sang một bên thứ tự của Giáo Lý chúng ta, chúng ta có thể theo thứ tự mà các đối thủ giữ trong Giáo Lý của chính họ, hoặc trong một cẩm nang bác bỏ hay tóm lược nào khác (vốn thường nằm trong tay mọi người); hoặc chúng ta thậm chí có thể đặt chính văn bản của họ trước sự kiểm tra của những người tham gia buổi học, bằng cách thiết lập một phương pháp. Hiện có các Giáo Lý của người theo Giáo hoàng bằng tiếng bản xứ — Giáo Lý Mechlin, của Coster, của Ledesma, của 's-Hertogenbosch; và sách nhỏ bác bỏ của Joseph Malevolette bằng tiếng Pháp, mà cùng với những phần bổ sung từ Tóm Lược Cẩm Nang của Becanus, họ đã dịch sang tiếng của chúng ta; Bản Xưng Nhận đầy đủ hơn của người Anabaptist do Nicolaus Nicolai làm tác giả, và một Giáo Lý do Reinerus Wybrants làm tác giả, nhưng chưa được mọi giáo phái của họ tiếp nhận; Giáo Lý Racovian của người Socinian bằng tiếng Latinh và tiếng Đức; Giáo Lý của người Remonstrant bằng tiếng Hà Lan. Trong việc kiểm tra sách nhỏ của Malevolette, Giáo Lý của người Remonstrant, và Bản Xưng Nhận của người Anabaptist theo thứ tự, đồng nghiệp <H&G> Walter de Bruyn của chúng ta trước đây đã rèn luyện một số thanh thiếu niên và thanh niên trong một trường cao đẳng riêng tư-công khai. Tôi đã hoàn thành một bài phê bình về Giáo Lý của người Remonstrant trong một trường cao đẳng riêng tư của các sinh viên thần học; bài phê bình ấy sau đó đã được xuất bản bằng tiếng bản xứ dưới tựa đề Cuộc Dạy Giáo Lý về Giáo Lý của Người Remonstrant. Những điểm dị giáo của cùng Giáo Lý ấy, Abraham Heidanus, nhà thần học Leiden, đã ghi chú và bác bỏ; đối lại, người Remonstrant, khi cố gắng qua Episcopius để bênh vực Giáo Lý của họ, đã bị chính Heidanus làm cho im lặng trong một tác phẩm xuất bản dưới tựa đề Causa Dei (Nguyên Nhân của Đức Chúa Trời). Các Cuộc Tranh Luận của người theo Giáo hoàng, đồng nghiệp của chúng ta, nay là nhà thần học Leiden, Johannes Hoornbeek, trước đây đã trình bày trước trong một Giáo Lý bác bỏ dành cho những học viên tiến bộ hơn. Các Cuộc Tranh Luận của người Socinian, trong ba phần đã xuất bản, Peter de Witte, mục sư Leiden, đã trình bày cho cùng đối tượng ấy. Nay đang được in ấn là Giáo Lý của đồng nghiệp Andreas Essenius của chúng ta, về các Cuộc Tranh Luận của người Socinian, Remonstrant, Anabaptist và Libertine, bằng câu hỏi và câu trả lời.

Nhân dịp này tôi liệt kê các Giáo Lý hiện đang có trong tay hoặc chợt nhớ đến, được xuất bản từ thời Cải Chánh trở đi. Tuy nhiên, chúng một phần được công khai tiếp nhận, một phần thuộc riêng tư. Thuộc loại trước là: 1. Tại Đức, Giáo Lý của Luther, mà trong tựa đề họ phân biệt bằng tính từ đặc trưng "nhỏ" và "nhỏ hơn". Về Giáo Lý ấy, Luther nói như sau trong Thư gửi Capito vào năm 1537, ngày 9 tháng Bảy: "Về việc sắp xếp các tập sách của tôi, tôi khá lạnh nhạt và lười biếng; vì, bị thúc đẩy bởi một cơn đói mang tính Thổ Tinh, tôi thà muốn tất cả chúng đều bị nuốt chửng: vì tôi không công nhận sách nào của mình là đúng đắn, ngoại trừ có lẽ sách Về Sự Nô Lệ của Ý Chí, và Giáo Lý." Lời nói này được Matthaeus Dresser trích dẫn trong một Thư dâng tặng gửi cho Giáo Lý nói trên, được ông giải thích trong các trường học vào năm 1581. Giáo Lý này đã được Johannes Clajus dịch sang tiếng Hê-bơ-rơ vào năm 1538, và trước ông, Johannes Mylius đã dịch sang tiếng Hy Lạp. Và cùng Giáo Lý ấy bằng tiếng Hê-bơ-rơ, Hy Lạp, Latinh và Đức đã được tái bản tại Wittenberg vào năm 1572. Giáo Lý của các nhà thần học Wittenberg, được dệt lại từ các tác phẩm của Melanchthon và Thân Thể Giáo Lý, vào năm 1571, mà sau Giáo Lý của Luther họ cho rằng nên trình bày cho những người tiến bộ hơn trong trường học và Học viện, trước kỳ thi thần học. Sách Giáo Lý Nhập Môn hay những điều sơ đẳng của Giáo Lý Cơ Đốc, theo lệnh và sự chuẩn y của George, Thân Vương xứ Anhalt, được viết bằng tiếng Hy Lạp để giúp đỡ các Hội Thánh Hy Lạp, vào năm 1563, được một tác giả ẩn danh dịch sang tiếng Latinh, gồm 41 trang khổ tám, kèm theo một số ghi chú. Sách Giáo Lý Nhập Môn của Bullinger dành cho những người đã trưởng thành hơn, được viết vào năm 1559 theo ủy nhiệm của chức vụ tại Zurich. Giáo Lý Zweibrücken vào năm 1588, được viết bằng tiếng Đức, và in tại Heidelberg. II. Trong các Hội Thánh Geneva và Pháp, Giáo Lý Geneva, được dịch từ tiếng Pháp sang tiếng Tây Ban Nha và tiếng Ý, và bởi Henricus Stephanus sang tiếng Hy Lạp; bởi Tremellius sang tiếng Hê-bơ-rơ. Cùng Giáo Lý ấy, bằng tiếng Hê-bơ-rơ, Hy Lạp và Latinh, dưới sự chăm sóc của Johannes Drusius, đã được tái bản tại Leiden trong xưởng của Plantin, tại nhà Raphelengius, khổ tám. III. Tại Anh, tôi không nhớ là đã có Giáo Lý công khai nào được viết. Vào năm 1648 đã xuất hiện một Mẫu của Giáo Lý lớn hơn và nhỏ hơn, do một Hội Đồng gồm các nhà thần học được chọn tại Luân Đôn soạn thảo và trình lên Nghị Viện. IV. Giáo Lý Emden. V. Giáo Lý của Hội Thánh Bỉ tại Luân Đôn, vốn cũng là Giáo Lý Emden, được Johannes Utenhove dịch từ tiếng Đức sang phương ngữ Bỉ vào năm 1553, và thường được công khai trình bày tại đó. Ngoài ra, một giáo lý nhỏ do Martinus Micron viết và xuất bản kèm theo một Lời Nói Đầu ngắn của John à Lasco, để dùng và đem lại lợi ích cho trẻ em. VI. Giáo Lý Palatine, dưới sự chỉ đạo của Frederick III, Tuyển Hầu, vào năm 1563 được các nhà thần học Heidelberg viết bằng tiếng Đức, chủ yếu là Olevianus và Ursinus, và sau khi việc kiểm tra và chuẩn y của các thanh tra đã được thực hiện, được công khai xuất bản trong các Hội Thánh xứ Palatinate. Về Giáo Lý nổi tiếng này, cần ghi nhận việc tiếp nhận, bản dịch, giải thích, phê bình, bênh vực và thực hành của nó. 1. Nó đã được hầu hết các Hội Thánh Cải Chánh tại Đức tiếp nhận; bởi các Hội Thánh Hungary và Transylvania; bởi các Hội Thánh Bỉ, vào năm 1571, trong các Hiến Chế Giáo Hội của Hội Đồng quốc gia của người Bỉ, vốn lúc ấy được tổ chức tại Emden vì các cuộc bách hại. 2. Nó đã được dịch sang tiếng Latinh bởi Lagus và Pithopoeus, mà bản dịch của họ đã được công khai chuẩn y; sang tiếng Hy Lạp cùng với Phụng Vụ bởi Sylburgius, từ đó sang tiếng Hy Lạp thô tục hay phổ thông, để giúp đỡ người Hy Lạp, dưới sự bảo trợ và chi phí của các đẳng cấp danh giá của Hà Lan, xuất bản tại Leiden vào năm 1648, cùng với Phụng Vụ, Bản Xưng Nhận Bỉ, và các giáo luật hay quy chế giáo hội; tôi được biết rằng nó đã được một người nào đó, có một thời là bạn học trong các khóa học tại Học viện, sau đó là mục sư tại Palatinate, dịch sang tiếng Hê-bơ-rơ; nhưng liệu nó đã xuất hiện hay chưa, cho đến nay tôi vẫn không biết; một bản dịch tiếng Ả Rập viết tay đã được một vị linh mục Ả Rập và quản xứ nào đó cho tôi xem, người mà, kể từ khi ông trở về quê hương đến Hội Thánh của mình (mà ông nói là tại Bết-pha-giê gần Giê-ru-sa-lem), bản dịch ấy ra sao tôi không thể biết được; sang các tiếng phổ thông, Pháp, Anh, Tây Ban Nha, Mã Lai-Ấn Độ. Một số người khác thêm tiếng Ý, Bohemia, Ba Lan, mà tôi chưa bao giờ thấy. 3. Nó đã được nhiều người giải thích: bằng phân tích luận lý bởi Henricus Brandius; bằng các lời chú giải và chứng cớ Kinh Thánh kèm theo từng luận đề, giả thuyết và luận cứ — mà trong đó chủ yếu cần ghi nhận những người đã nêu trên, là những người bằng cách dạy giáo lý, và một cách thích hợp với các buổi học ấy, giải thích cùng Giáo Lý ấy, như các nhà thần học Heidelberg, Leiden, Bouma, Spiljardus, Peter de Witte, Cornelius Poudroyen. Chủ yếu ở đây cần chỉ ra Reinerus Backhofius, quan tòa Heidelberg, người với công lao hết sức hữu ích đã tô điểm Giáo Lý, từng phần một, bằng các chứng cớ Kinh Thánh kèm theo, và của các Công Đồng và các giáo phụ (những người đã sống trong năm trăm năm đầu). Tôi thường lấy làm lạ và buồn rằng ông không được tái bản; người mà ít nhất không mục sư và ứng viên nào nên thiếu; bằng một bài bình giải đầy đủ hơn hay kém hơn, hoặc bằng những quan niệm có thể giảng được, như Ursinus, Pareus, Bastingius, Philippus Lansbergius, Spindlerus, Corsleus, Mylius, Lubbertus, Altingius, Diestius. Các Kho Tàng Giáo Lý do Festus Hommius sưu tập, tôi đã nhắc đến ở trên.

Tại đây tôi thêm rằng trong ấn bản mới nhất của Johannes Spiljardus, mục sư Gorinchem, một sự đối chiếu đã được thiết lập giữa Giáo Lý và Bản Xưng Nhận Bỉ, cùng với các giáo luật hay quyết định của Hội Đồng Dordrecht vào năm 1619. 4. Những lời phê bình chống lại Giáo Lý đã được một số nhà thần học tại Đức soạn thảo, mà vị Tuyển Hầu thanh thản nhất Frederick Đạo Đức đã đề nghị Giáo Lý để kiểm tra và phán xét. Sau họ, tại Hà Lan, Coornhert, một người rõ ràng dị giáo và thù địch một cách quá khích, một kẻ nửa dốt nát <H&G>. Với nỗ lực và sự phô trương lớn hơn, người Remonstrant, mà vực thẳm lớn của họ, tuy nhiên, đã trở nên hẹp hơn không ít khi Hội Đồng quốc gia được tổ chức tại Dordrecht trong các năm 1618 và 1619. Sau đó, tuy nhiên, khi công việc của họ trong Hội Thánh và Thịnh Vượng Chung của Hà Lan Thống Nhất đã trở nên tuyệt vọng, trong Lời Bào Chữa và các tác phẩm tiếp theo khác, họ đã tự bộc lộ mình ngày càng nhiều hơn. Trong số người theo Giáo hoàng, Angelus de Monte Bello xứ Louvain, và Coppensteinius tại Palatinate bị chinh phục, đã tấn công Giáo Lý này: người trước công khai, người sau một cách xảo quyệt, dưới tựa đề Giáo Lý Đã Bị Tẩy Sạch Tính Calvin. 5. Những lời bênh vực cho cùng Giáo Lý ấy đã được cung cấp: trong số các nhà thần học tại Đức, Zacharias Ursinus, mà những lời bênh vực của ông đã được kèm theo ấn bản Latinh của Giáo Lý cùng với các chứng cớ Kinh Thánh đã ghi, khổ tám. Liệu ở nơi khác một cách riêng biệt, hay cùng với các tác phẩm khác của Ursinus, chúng đã được xuất bản hay chưa, tôi không biết. Chống lại Coornhert, các mục sư Delft, Arnoldus Cornelius và Reinerus Donteclock, vào năm 1585. Chống lại cùng những lời bênh vực ấy đã có các tác phẩm do Johannes Gerobulus, mục sư Utrecht, viết. Đối với ông và đối với những người Delft, một Đáp Lại đã được Coornhert ghi xuống, nhưng xuất bản tại Gouda vào năm 1610, sau khi tác giả qua đời. Chống lại người Remonstrant, H. Altingius trong một bài giải thích giáo lý xuất bản sau khi ông qua đời vào năm 1646. Người này cũng tại cùng nơi ấy phát hiện và bác bỏ các đối thuyết của Giáo Lý chúng ta và Giáo Lý của người Socinian. Chống lại Angelus de Monte Bello, cùng Altingius ấy trong một số cuộc tranh luận được công khai bắt đầu tại Học viện Groningen, nhưng vì bị cái chết ngăn trở nên ông đã không hoàn thành. Chống lại Giáo Lý đã bị tẩy sạch tính Calvin của Coppensteinius, những lời bênh vực đã được Jacobus Laurentius, người đặc biệt tinh thông các cuộc tranh luận và việc đọc sách của người theo Giáo hoàng, viết vào năm 1625, và những lời bênh vực cho các lời bênh vực ấy vào năm 1627. Sau ông, Johannes Blassius, mục sư Steinstadt tại Thụy Sĩ; và sau đó Theodorus Strackius dưới tựa đề Những Lời Bênh Vực Ba Phần vào năm 1630, nơi ông trình bày toàn bộ Coppensteinius, kèm theo các lời mở đầu, và <H&G> bác bỏ ông. 6. Việc thực hành đã được Festus Hommius và Johannes Spiljardus ghi nhận, đã chỉ ra trước đó không lâu. Những Giáo Lý riêng tư là của Lucas Lossius, hiệu trưởng Lüneburg, của Johannes Brentius, của David Chytraeus, của Hemmingius, của Beza, của Monheim, hiệu trưởng nổi tiếng của trường sơ đẳng Düsseldorf (người đã bị tấn công bởi một lời phê bình do các nhà thần học Cologne xuất bản), của Wilhelm Dyk bằng tiếng Anh và tiếng Hà Lan; Giáo Lý của Calvin, trước tiên bằng tiếng Pháp, sau đó in bằng tiếng Latinh tại Basel vào năm 1538 tại nhà Robert Winter, khổ tám, được tiếp nhận theo phiếu chung của Hội Thánh ông (như tựa đề ghi vậy).

Về điều này, xem Lời Nói Đầu đặt trước nó của các mục sư Geneva; và Calvin trong các tác phẩm nhỏ của ông, và Beza trong Cuộc Đời Calvin. Trong số các giáo lý riêng tư có thể kể đến Bài Giải Thích Thân Mật về Tín Điều Các Sứ Đồ của Viret, bằng tiếng Pháp; sách Hướng Dẫn Cơ Đốc Thân Mật ẩn danh, bằng tiếng Pháp, được tăng thêm trong lần hiệu đính thứ hai và in tại Geneva tại nhà in của John Crespin vào năm 1564. Sách Trợ Giúp cho Sự Cứu Rỗi Thật của Paul Baynes, bằng câu hỏi và câu trả lời, bằng tiếng Anh và tiếng Hà Lan, mà sách ấy trình bày những quan niệm chính xác và rõ ràng trong các vấn đề thần học chính yếu. Về các giáo lý bác bỏ, tôi đã đưa ra một số chỉ dẫn ở trên. Nhân dịp này, chúng ta không muốn bỏ qua các giáo lý dị giáo. Như giáo lý công khai chống Ba Ngôi Racovian, bị Nicolaus Arnoldus, nhà thần học Franeker, bác bỏ; và giáo lý riêng tư của Moscorovius. Giáo lý của người Remonstrant, mà cuộc dạy giáo lý của chúng ta chống lại, và bài bác bỏ của D. Heidanus, nhà thần học Leiden: nhưng bằng tiếng bản xứ, vì Giáo Lý của người Remonstrant chỉ tồn tại bằng tiếng ấy. Những người ngoại quốc, vốn không biết tiếng Hà Lan, có thể biết được các quan điểm và nghi ngờ của người Remonstrant từ bốn phần Arcana của Vedelius, và mới đây nhất từ bản chỉ mục ngắn gọn của Leonard Riissen, tiến sĩ thần học, mang tựa đề Thần Học Không Trong Sạch của Người Remonstrant. Đặc biệt cần nhắc đến ở đây Giáo Lý Nhỏ mà một số người Remonstrant đã xuất bản tại Gouda vào năm 1608, xuất hiện dưới không vẻ ngoài nào khác ngoài vẻ như nó đã được soạn cho các trường tiểu học: nhưng thực ra nó chứa đựng quan niệm về một tôn giáo trung lập theo Socinian và tự do phóng túng. Giáo lý của người Anabaptist, nhưng thuộc riêng tư, do Reiner Wibrants viết. Giáo lý công khai của người theo Giáo hoàng, được soạn theo lệnh của Công Đồng Trent, và xuất bản theo lệnh của Pius V. Trong số các giáo lý công khai cũng phải kể Giáo Lý mang tựa đề Tóm Lược Giáo Lý Cơ Đốc bằng Câu Hỏi, xuất bản theo lệnh và thẩm quyền của Ferdinand, Vua Bohemia, vào năm 1554, và cùng Giáo Lý ấy lại được xuất bản và in theo lệnh và thẩm quyền của Philip II, Vua các xứ Tây Ban Nha, tại Louvain vào năm 1562. Và sách Hướng Dẫn Cơ Đốc của Peter à Soto, theo lệnh của Otho, Hồng Y và Giám Mục Augsburg, đã được các nhà thần học uyên bác đọc và chuẩn y, xuất bản vào năm 1552. Giáo Lý Mechlin, bằng tiếng Hà Lan; mà họ gọi là giáo lý cấp tỉnh, vì nó được xuất bản từ sắc lệnh của Công Đồng cấp tỉnh Mechlin. Tiếp theo nó, dù không với bước đi ngang bằng, là Giáo Lý của Giám Mục xứ 's-Hertogenbosch, vốn đã thêm một số điều vào giáo lý cấp tỉnh chứa trong nó.

Những giáo lý riêng tư là của Erasmus, kèm theo đó là Cách Xưng Tội và Cầu Nguyện với Đức Chúa Trời, vào năm 1533. Sách Hướng Dẫn đến Sự Đạo Đức của John Gropper, để dùng cho tuổi thơ tại nhà thờ St. Gereon ở Cologne vào năm 1546. Giáo Lý Ngắn Gọn và Công Giáo của Jacob Schopper, giáo sĩ Dortmund, vào năm 1555; các giáo lý lớn hơn và nhỏ hơn của Canisius; của Coster; của Ledesma; của John Hessels xứ Louvain. Một Lời Giải Thích Ngắn Gọn và Công Giáo về Tín Điều; mà trong ấn bản thứ ba của nó đã được thêm một lời giải thích về Kinh Lạy Cha và Lời Chào Thiên Sứ vào năm 1566.

Giáo Lý lớn hơn của Bellarmine mang tựa đề Tuyên Bố Đầy Đủ về Giáo Lý Cơ Đốc, bằng tiếng Ý, mà R. H. đã dịch sang tiếng Anh tại Douai vào năm 1603, và cùng Giáo Lý ấy sang tiếng Armenia bởi Peter Paul, một linh mục Armenia, bằng tiếng Latinh và tiếng Armenia, in tại Paris vào năm 1634. Giáo Lý ngắn hơn hay nhỏ hơn của cùng tác giả, bằng tiếng Ý; mà Victorius Sialac và Gabriel Sionita, người Maronite, đã dịch sang tiếng Ả Rập vào năm 1613, in tại Rô-ma từ nhà in Savarian. Cùng Giáo Lý ấy được in bằng tiếng Ả Rập và tiếng Latinh tại Paris tại nhà in của Antonius Vitray vào năm 1635. Giáo Lý Công Giáo của Martin Duncanus, để bác bỏ Giáo Lý Palatine, bằng tiếng Hà Lan vào năm 1594. Giáo Lý bác bỏ của Bailly, mà Andreas Rivetus đã bác bỏ một cách vững chắc bằng tiếng Pháp và tiếng Latinh dưới tựa đề Những Người Công Giáo Chính Thống. Tôi thêm vào các giáo lý mà cho đến nay tôi chưa thấy, từ Apparatus của Possevino và Thư Viện của Philippe Alegambe. Và chúng là: giáo lý của Emond Auger thuộc Dòng Tên, bằng tiếng Pháp, Latinh và Hy Lạp, nhỏ, vừa và lớn kèm theo các thẩm quyền của các giáo phụ; giáo lý của Fr. Sonnius; giáo lý của Canisius kèm theo các thẩm quyền; Giáo Lý của Công Đồng Trent bằng câu hỏi kèm theo các ghi chú của Andreas Fabritius; cùng Giáo Lý ấy được minh họa bằng các chứng cớ của Kinh Thánh và các giáo phụ bởi Johannes ex Comitibus; một sách Giáo Lý Nhập Môn, được các giám khảo của giáo phận Piacenza công bố, kèm theo phần bổ sung của John Baptist Antomuccius; Alegambe báo cáo các giáo lý do các tu sĩ Dòng Tên xuất bản bằng các tiếng Ethiopia, Trung Hoa, Maryland, Illyria, Bisaya, Livonia, Carniola, Croatia, Litva, Bohemia, Nhật Bản, Hy Lạp, Hê-bơ-rơ, Hungary, Malabar, Mã Lai, Brazil, Ả Rập, Maronite, Pháp, Tây Ban Nha, Anh, Wales-Anh, Bồ Đào Nha, Chile, Allentiac, Milcayac, Canarese, Hindustan, Aymara, Tamil, Cochin, Badaga, Guarani, và bằng bốn tiếng Mỹ khác nữa, bằng các tiếng Tucuman, và bằng tiếng bản xứ hiện nay của người Hy Lạp. Cũng có một số giáo lý bác bỏ; tên của tất cả chúng, và các tác giả của chúng, xin xem trong ông. Tôi nhận thấy từ Lời Dâng Tặng đặt trước Giáo Lý Armenia-Latinh, đã nhắc đến trước đó không lâu, rằng dưới sự hướng dẫn và thẩm quyền của Hồng Y Richelieu đã có xuất bản tại Pháp một giáo lý bác bỏ chống lại người Cải Chánh, gọi là giáo lý Luçon: nhưng giáo lý ấy, cùng với phần còn lại được Possevino và Alegambe liệt kê, như tôi đã nói, chưa đến tay tôi. Và đến đây là hết về những điều này. II. Câu hỏi. Liệu có tốt hơn trong các buổi dạy giáo lý thuộc Hội Thánh, trường học và gia đình rằng một và cùng một công thức được trình bày hay không?

Đáp. Khẳng định, về các Hội Thánh thuộc một bản xưng nhận, hay một quốc gia, hay một khu vực, ví dụ người Hà Lan, người Pháp, người Palatine, v.v. 1. vì, nhiều đường tắt phần lớn là nhiều tổn thất. 2. vì, khi các tín hữu và con cái họ di cư sang các thành phố khác hay làng mạc khác, và ngược lại, sự đa dạng của các giáo lý là một trở ngại không nhỏ. 3. vì, nếu một công thức được công khai tiếp nhận không được bảo tồn, thì đáng sợ rằng theo thời gian, tùy theo đầu óc của những người dạy giáo lý (trong khi chúng ta viết, những người dốt nát và những người có học đều sáng tác thơ khắp nơi), các giáo lý có thể bị nhân lên, và vào một số giáo lý trong đó có thể len lỏi điều gì đó lệch khỏi ý nghĩa, hoặc khỏi cách diễn đạt thích hợp và theo Kinh Thánh của giáo lý đã được công khai chuẩn y, và có thể dẫn các học viên đi lạc; đến nỗi, với lưỡi của họ ít nhiều bị chia rẽ, họ khó có thể được gọi trở về sự hiệp nhất. 4. vì một phương pháp và thứ tự đa dạng, như chúng ta không hiếm khi thấy điều này xảy ra, mang đến cho sự hiểu biết và trí nhớ của những người kém được rèn luyện hơn không phải ánh sáng, mà là bóng tối và phiền muộn. Nhưng nếu có ai nói rằng không ít câu hỏi của Giáo Lý chúng ta, như câu 1, 25, 26, 60, v.v., quá dài, và không phù hợp với những người kém được rèn luyện hơn; tôi đáp lại người ấy rằng, việc chia các câu hỏi thành từng phần thuộc về kỹ năng và sự thận trọng của những người dạy giáo lý; như những phần được viết ở lề của một số Giáo Lý, trong các Giáo Lý khác được kèm theo, hoặc được soạn thảo một cách tinh tế cho phù hợp với văn bản giáo lý; và từ văn bản của cùng sách Giáo Lý Nhập Môn ấy mà điều chỉnh các câu trả lời cho chúng theo từng phần; và soạn trước chúng cho trẻ thơ và trẻ còn bú, và đặt chúng vào miệng chúng, và lặp lại chúng lâu đến nỗi chúng được khắc ghi vào chúng. Trong Hội Đồng Dort, khi lần đầu tiên điều gì đó bắt đầu được quyết định về việc soạn một Giáo Lý nhỏ hơn hay tóm lược nhỏ của Giáo Lý Palatine-Bỉ, và nhiệm vụ này đã được giao cho một số mục sư, thế nhưng trong quá trình cân nhắc thêm vấn đề ấy, lời khuyên ấy đã âm thầm bị bỏ đi: hơn nữa, một số Hội Đồng tiếp theo của Hà Lan đã nghiêm túc lo liệu rằng các công thức dạy giáo lý mới không được các Hội Thánh riêng lẻ xuất bản (trong các biên bản của Hội Đồng Gorinchem 1622 và Rotterdam 1631): vì điều này phải được dành riêng cho Hội Đồng quốc gia. Tôi không muốn ở đây chê trách quan điểm và thực hành của người khác: nhưng tôi, cùng với các Hội Đồng, đã cho rằng cách này là tuyệt vời hơn và an toàn hơn kể từ năm 1619, và bằng kinh nghiệm của chính tôi và của rất nhiều người khác đang lao nhọc trong việc dạy giáo lý, tôi đã học được rằng, không cần các công thức ngắn hơn đã xuất bản, các buổi dạy giáo lý, ngay cả của trẻ em, vẫn có thể được thực hiện một cách tốt đẹp với Đức Chúa Trời, theo một và cùng một công thức đã được chuẩn y vốn đã chiếm giữ các Hội Thánh, trường học và gia đình của chúng ta: nơi trẻ em quen thuộc với việc trình bày nó; và những trẻ lớn hơn đôi chút quen với việc chuẩn bị để trả lời từ Giáo Lý của Bouma, hay của Spiljardus, hay của Peter de Witte, hay của Poudroyen. Còn về Giáo Lý nhỏ nhất, mà trẻ thơ trước tiên sẽ học thuộc lòng, cho đến nay, theo lời khuyên của Hội Đồng Dort, các gia đình và trường tiểu học dùng, khi họ đặt trước mặt chúng sách nhỏ gọi là Bảng Chữ Cái Lớn: sách ấy chứa sáu chương, mà họ gọi là các chương giáo lý, kèm theo các lời cầu nguyện hằng ngày. Khi chúng đã học đọc những điều này, và đã học thuộc lòng chúng, hãy để chúng được dắt tay trong các trường học để đọc, và dần dần khắc ghi vào trí nhớ, sách Giáo Lý Nhập Môn, và trình bày các câu trả lời của nó, trước tiên là những câu trả lời ngắn hơn, rồi cũng là những câu trả lời dài hơn, tại nhà, trong trường học, trong Hội Thánh một cách công khai. Thêm vào đó, tùy theo khả năng và sự tiến bộ của mỗi người, các câu hỏi có thể được các bậc cha mẹ ở nhà, các thầy giáo, cũng như các mục sư trong trường học, bởi cùng các mục sư ấy và những người dạy giáo lý khác trong các buổi dạy giáo lý giáo hội công khai hay riêng tư-công khai soạn ra, và các câu trả lời ngắn gọn và rõ ràng cho các câu hỏi nói trên có thể được soạn trước.

III. Câu hỏi. Liệu cách dạy giáo lý ấy có đủ hay không, trong đó người dạy giáo lý trình bày một lời giải thích giáo lý, bằng cách hoặc là một bài giảng hoặc là một bài thuyết giảng: hoặc lặp lại một bài giảng giáo lý đã được giảng trong Hội Thánh. Đáp. Quả thật rất hữu ích khi một sự lặp lại, hay bài giảng như vậy, được trình bày trước cho những người tiến bộ hơn: thế nhưng nó không đủ, trừ khi các học viên hơn nữa được rèn luyện qua những câu hỏi và câu trả lời thường xuyên. Nhưng đối với những người kém được rèn luyện hơn và trẻ nhỏ thì chúng đạt được rất ít: vì hoặc chúng không chú ý, hoặc nếu chúng muốn chú ý, chúng cũng không nắm bắt được, cũng không học cách hình thành những quan niệm chắc chắn, rõ ràng và chính xác. Do đó, bằng những câu hỏi rất thường xuyên và đa dạng, tâm trí chúng phải được khuấy động và thúc giục đến mức ấy; cho đến khi chúng có thể làm thỏa mãn chính mình và các thính giả khác, một phần bằng một sự khẳng định hay phủ định đơn giản, với những câu trả lời được nén lại thành những thuật ngữ chắc chắn của Kinh Thánh và Giáo Lý và được lặp lại thường xuyên như vậy, một phần bằng những sự phân biệt.

IV. Câu hỏi. Liệu cách ấy có đủ hay không, nếu trẻ em, hay những người tiến bộ hơn đôi chút, chứng minh văn bản Giáo Lý đã học thuộc lòng, theo từng phần, bằng các chứng cớ Kinh Thánh, và trình bày chúng trong sự đọc thuộc lòng liên tục trong hội chúng của những người đang được dạy giáo lý? Đáp. Quả thật nó đủ cho trí nhớ, nhưng không đủ để rèn luyện sự hiểu biết và phán đoán. Do đó, điều ấy đặc biệt và trước tiên phải được chăm lo qua những sự khuấy động và trao đổi của các câu hỏi và câu trả lời: mà nếu điều kia được kết hợp và phụ thuộc vào đó (mặc dù một ân tứ lớn lao như vậy <H&G> không được ban cho mọi người) thì không còn nghi ngờ gì về sự tiến bộ xuất sắc trong tương lai của nhiều người.

V. Câu hỏi. Liệu cùng một phương pháp, cùng một hình thức, cùng một cách dạy giáo lý có phải luôn được mọi người dạy giáo lý tuân giữ trong mọi Hội Thánh và mọi hội chúng của học viên hay không? Đáp. Câu hỏi đối với tôi dường như tương tự như những câu hỏi này: Liệu cùng một cách chữa bệnh và ăn uống có phải được tuân giữ ở khắp mọi nơi và luôn luôn bởi mọi người hay không; và liệu cùng một cách cai trị chính trị và xét xử có phải được tuân giữ ở khắp mọi nơi và luôn luôn bởi mọi dân tộc, trong hòa bình và chiến tranh, trong tình trạng yên ổn và rối loạn của thịnh vượng chung hay không. Người nào tự hành hạ mình và người khác bằng những mối bận tâm và câu hỏi như vậy dường như không biết y học là gì, chính trị là gì. Như tài năng, học vấn và nghề nghiệp của con người là khác nhau, như thời khó khăn khác với thời dễ dàng, như tình trạng của các Hội Thánh là khác nhau, như các Hội Thánh khác nhau tùy theo quy mô và sự tiến bộ của chúng, thì thính giả và học viên cũng khác nhau: do đó các buổi dạy giáo lý cũng khác nhau theo nhiều cách, cả về mức độ mở rộng của nội dung lẫn về hình thức của các câu hỏi và câu trả lời. Các Hội Thánh bí mật, hay những Hội Thánh được dung thứ giữa kẻ thù của mình, hay những Hội Thánh bị bao quanh bởi các nhóm dị giáo này hay khác, hay những Hội Thánh mới và thô sơ vừa mới thoát khỏi tình trạng phi Cơ Đốc hay dị giáo, nếu không phải là nửa ngoại giáo, rõ ràng không mở rộng các buổi dạy giáo lý của mình đến mọi vấn đề bác bỏ theo cùng một cách như những Hội Thánh có trong tay thính giả và học viên đủ sức gánh chịu những điều như vậy. Tương tự, các hội chúng của những học viên đã được rèn luyện không nên bị gọi trở lại và giam hãm trong giới hạn của việc dạy giáo lý sơ đẳng; cũng không nên, ngược lại, các hội chúng của trẻ nhỏ và của những người lớn rõ ràng thô sơ được thăng tiến, như bằng một bước nhảy, lên các buổi dạy giáo lý cao hơn. Cũng như các buổi dạy giáo lý tại các thành phố lớn và các Hội Thánh lớn không nên được đo lường theo số lượng, hình thức và cách thức của các buổi dạy giáo lý tại làng mạc; cũng không nên, ngược lại, các buổi dạy giáo lý tại làng mạc được làm cho bằng mọi mặt với các buổi dạy giáo lý tại thành phố. Do đó, những sắc lệnh quan tòa như thế này không thể được đặt ra ngoại trừ một cách hết sức bất công và phi lý. Tại các thành phố, làng mạc và thị trấn, một — hoặc có lẽ chỉ một buổi dạy giáo lý thứ hai — được tổ chức trong chu kỳ hằng tuần: hoặc tại cùng những nơi ấy, tại các địa điểm, hội chúng và buổi nhóm khác nhau, 10, hay 15, hay 18, hay nhiều hơn nữa buổi được tổ chức, tùy theo số lượng thính giả và môn đồ thường xuyên; và không thể nào thỏa mãn được bằng cách tổ chức một, hai hay ba buổi trong số này tại một nơi vào một thời điểm. Những người dạy giáo lý tại làng mạc và học viên tại làng mạc đều không nên bị ràng buộc vào tần suất dạy giáo lý lớn như vậy; cũng không nên, ngược lại, những người tại thành phố bị ràng buộc vào tần suất ít ỏi như vậy. Lại nữa, nếu trong một Hội Thánh mới và thô sơ, các buổi dạy giáo lý đầu tiên, sớm nhất không nên mở rộng ra ngoài các điều sơ đẳng: do đó, trong một Hội Thánh tại thành phố, kỳ cựu và đông người — nơi mà, vì các khả năng đã được rèn luyện, họ có thể được rèn luyện trong một sự giải thích đầy đủ hơn và chứng minh các giáo lý, kèm theo sự bác bỏ các sai lầm, và nơi họ nên được củng cố chống lại các dị giáo bao quanh họ — cũng không nên như vậy sao? Trong một Hội Thánh nơi không có học viên nào ngoài những người mới bắt đầu, các đầu mục giáo lý trước tiên và duy nhất phải được khắc sâu. Do đó, trong một Hội Thánh nơi không ít người được tìm thấy đã được rèn luyện tốt trong các vấn đề giáo lý, chẳng phải người ta nên tiến tới các buổi dạy giáo lý bác bỏ, hay theo Kinh Thánh (dù là các sách lịch sử hay các sách giáo lý của Kinh Thánh), hay thực hành (như chúng ta đã mô tả ở trên) hay sao; đặc biệt nếu những người mà hoàn cảnh, tài năng, sự tiến bộ và lòng nhiệt thành của họ bảo đảm điều ấy yêu cầu những điều này từ các mục sư? Tôi còn thêm một điểm nữa: Tại nhiều nơi, đặc biệt tại các làng mạc, các buổi dạy giáo lý được tổ chức công khai trước toàn thể Hội Thánh: do đó, tại các thành phố, chẳng phải sẽ được phép tổ chức chúng, sau khi hội chúng của Hội Thánh đã giải tán, trong dàn hợp xướng của đền thờ, hay trong một gian phòng, hay trong một nhà nguyện nào khác hay sao? Và không phải ngược lại sao? Tại sao, tôi hỏi? Vì cùng một cách thức phải được tuân giữ ở khắp mọi nơi một cách chính xác. Hãy tránh xa sự thiếu thận trọng này.

Nếu như, trong số những người tò mò hay tra vấn — những người luôn tìm kiếm, không bao giờ tìm thấy, những người thích tranh luận về các vấn đề giáo hội hơn là hành động theo cách giáo hội, những người nói mà không làm — có xuất hiện một người nào đó mà sẽ không bao giờ, hoặc hiếm khi, tổ chức bất kỳ buổi dạy giáo lý nào ngoài các bài giảng: thì mọi sự siêng năng của những người dạy giáo lý có phải được khuôn theo thước đo của người ấy hay không? Vào lúc đầu của cuộc Cải Chánh đang nổi lên tại các nước vùng thấp, một số mục sư công khai giải thích Giáo Lý sẽ chất vấn lúc người này, lúc người khác trong số các thính giả của mình, theo ý riêng của mình. Tuy nhiên, cách ấy sẽ không thích hợp để tuân giữ ngày nay trong các Hội Thánh và thính đường đông người, mà vào đó các giáo phái đủ loại, <H&G>, và những kẻ phàm tục được nhận vào; như trong các Hội Thánh nhỏ và tại làng mạc, hay trong các Hội Thánh bí mật, nơi mọi thính giả đều đồng tâm và đồng ngôn. Tại một số nơi, từ đầu cuộc Cải Chánh, đã có tổ chức cái mà họ gọi là trường cao đẳng của những người đề xướng, gồm một số người hay thanh niên được chọn là thành viên của Hội Thánh ấy: trong đó hai người thay phiên nhau, vào các ngày Chúa Nhật, trình bày những suy tư của mình, một người trình bày một đoạn văn Kinh Thánh, người kia trình bày một đoạn giáo lý. Nếu có người nào, mang lấy tinh thần của giáo phái bình đẳng (bằng tiếng Anh, Levellers), nói rằng hoặc một buổi học như vậy không nên được thiết lập tại đó và tiếp tục qua nhiều năm như vậy, hoặc nó nên được thiết lập một cách bình đẳng trong mọi Hội Thánh: cụ thể là, cùng một kế hoạch, cùng một cách thức, dù là dạy giáo lý hay tiên tri, được tuân giữ ở khắp mọi nơi trong mọi sự, và do đó sự hòa hợp của các Hội Thánh và mục sư được bảo tồn. Nhưng nói về các lời khuyên liên quan đến một phương pháp và hình thức duy nhất của việc dạy giáo lý, dành cho một Hội Đồng quốc gia, thì đã quá đủ rồi. Trong lúc chờ đợi, ít nhất các mục sư và người dạy giáo lý hãy hoàn thành ước muốn và làm theo lời khuyên của Hội Đồng Dordrecht, được đề xuất trong phiên họp 17. Nếu còn điều gì nữa cần tìm kiếm hay thử nghiệm, kinh nghiệm và hoàn cảnh công việc sẽ cho thấy. Thêm điều gì đó vào những gì đã khám phá thì dễ dàng. Miễn là mọi sự cùng nhau thúc đẩy sự trong sạch của tôn giáo Cải Chánh mới được thiết lập trong Hội Đồng nổi tiếng ấy, sức mạnh của lòng đạo đức, và sự cứu rỗi của con người. Tôi kết thúc chương này bằng lời của John Gerson, phần 2 trong các tác phẩm của ông, luận văn 35, Về Việc Dẫn Trẻ Em Đến Với Đấng Christ, suy xét 4. Thật không xứng đáng, ông nói, dường như đối với nhiều người hiện nay: nếu có ai trong số các nhà thần học, hay một người nổi tiếng về văn chương, hay được ban cho phẩm giá giáo hội, mà hạ mình xuống làm công việc này, đặc biệt liên quan đến trẻ nhỏ; đến nỗi, trong trường hợp của tôi (người được cho là có chút quan trọng trong những vấn đề như vậy), điều ấy sẽ trở thành một câu chuyện cười và một sự sỉ nhục. Và quả thật các môn đồ của Chúa dường như đối với tôi lúc ấy vẫn còn ít khả năng về những điều trên trời, đã mắc phải sự điên rồ này: cấm trẻ nhỏ được dâng lên cho Đấng Christ; cho rằng, cụ thể là, thật không xứng đáng nếu một bậc thầy và giáo sư vĩ đại như vậy của họ, là Đấng Christ, lại phải chịu sự khiêm nhường này. Nhưng gương của Đấng Christ cũng như lời đã hứa cho sứ đồ kết án những người cảm thấy như vậy. Trong lời ấy, Ngài muốn những người hướng dẫn người khác phải thuộc linh, và được ban cho tinh thần nhu mì, và xét mình kẻo bị cám dỗ. Nhưng những người như vậy hiếm hoi đến mức nào thì thật đáng kinh ngạc khi nghĩ đến. Hãy cho tôi một người và tôi sẽ nói rằng người ấy thuộc linh: người phán xét mọi sự một cách thuộc linh; người đã học chịu đựng cùng người khác từ những điều mình đã chịu; người không tìm kiếm những điều thuộc về mình, mà tìm kiếm những điều thuộc về Chúa Giê-xu Christ; người mà lòng bác ái, sự khiêm nhường và lòng đạo đức đã hoàn toàn lấp đầy, đến nỗi sự phù hoa và lòng tham không tìm được chỗ trong người ấy; người mà cuộc trò chuyện ở trên trời; người, như một trong các thiên sứ của Đức Chúa Trời, không bị lay động bởi lời chúc phước hay lời rủa sả theo gương của họ; cũng không, vì chức vụ thuộc nghề nghiệp thấp kém của mình, mà bỏ rơi những điều ở trên; cũng không nhiễm phải những ô uế gây bệnh dịch. Và một lát sau: Nhưng tôi sẽ làm gì? Một số người, ngay cả những người có thiện chí, lại cảm thấy khác. Họ đe dọa hoặc tôi hoặc trẻ nhỏ, kẻo chúng đến với tôi; và điều này họ cho rằng mình làm đúng vì nhiều lý do, đặc biệt là bốn lý do. Vì họ viện dẫn sự khác biệt về phong cách giữa tôi và trẻ nhỏ. Họ viện dẫn phẩm giá của chức vụ, phải bận rộn với những việc lớn hơn. Rồi họ viện dẫn sự không thích hợp của địa điểm và thời gian. Cuối cùng, họ sợ tính chất không quen thuộc của vấn đề, dễ bị các đối thủ vu khống.

Tại đó, khi đáp lại từng điểm, ông dựng lên một lời bào chữa xuất sắc cho việc dạy giáo lý trẻ em mà ngay cả các tiến sĩ và mục sư uyên bác và kỳ cựu cũng nên đảm nhận. Những ai có thời gian rỗi hãy đọc nó, và họ sẽ khám phá rằng chẳng có điều gì mới dưới mặt trời.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC LỜI TIÊN TRI, HAY CÁC BUỔI ĐỐI CHIẾU KINH THÁNH.

§. 1. Bằng lời tiên tri ở đây chúng ta hiểu, không phải sự dự báo những điều tương lai, mà là cả sự giải thích lẫn sự áp dụng Kinh Thánh. Về sự giải thích thuộc giáo lý, xem I Cô-rinh-tô 4:19; về sự áp dụng thực hành, xem I Cô-rinh-tô 14:3, 15, 16. Thuộc về sự giải thích giáo lý về ý nghĩa chân chính là sự phán xét hay phân biệt các cách giải thích và giáo lý, mà về điều ấy xem I Cô-rinh-tô 14:29. Hãy đối chiếu về lời tiên tri này Rô-ma 12:6; I Cô-rinh-tô 12:9, và 13:3, và 14:6, 22; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:20. Và về các nhà tiên tri, Công Vụ 13:1; I Cô-rinh-tô 12:28, 29, và 14:29, 22, 37; Ê-phê-sô 4:11. Về việc thực hành lời tiên tri và của những người nói tiên tri trong hội chúng của Hội Thánh, I Cô-rinh-tô 14 toàn chương. Liên quan đến các đoạn văn ấy, người ta tra vấn, 1. Câu hỏi: Liệu buổi học này đã được Hội Thánh sứ đồ tiếp nhận hay mượn từ phong tục của hội đường Do Thái hay không, như Beza mong muốn tại I Cô-rinh-tô 14:29, và Martyr tại cùng chỗ ấy ở câu 31. Phong tục của hội đường dường như được hàm ý trong Công Vụ 13:15. 2. Câu hỏi: Liệu các nhà tiên tri có khác biệt với các mục sư và tiến sĩ hay không, Công Vụ 13:1; Ê-phê-sô 4:11; I Cô-rinh-tô 14:5. Xem các ghi chú của Beza tại I Cô-rinh-tô 11:8. 3. Câu hỏi: Liệu mọi đoạn văn vừa trích dẫn có nên được giải thích về sự dự báo những điều tương lai và ẩn giấu hay không. Trước đây chúng ta, trong phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tựa đề Về Các Ân Tứ, đã phủ nhận điều ấy. Grotius theo chiều hướng khẳng định trong các ghi chú của ông tại chỗ đã trích dẫn. Nhưng những ai xem xét các đoạn văn ấy (đặc biệt Rô-ma 12:7; I Cô-rinh-tô 14:3, 29, 33) sẽ khó mà bị thuyết phục về điều này; cũng như một cách giải thích như vậy đã không làm hài lòng các tác giả của các ghi chú và bình giải về các chỗ đã trích dẫn. Không nghi ngờ gì, Grotius đã nghĩ rằng điều này sẽ phục vụ tốt hơn cho luận đề của ông, hay luận đề chống lại quyền lực và các phán xét giáo hội, được bênh vực vào năm 1614 trong sách mang tựa đề Pietas Ordinum, và trong Hyperaspistes mang tựa đề Bona fides Sibrandi. Điều ngược lại được Sopingius chứng minh trong bài đáp trả uyên bác của ông đối với Bona fides của tác giả ẩn danh (có lẽ chính là Grotius), trang 16 và tiếp theo. Bây giờ những lý do này xuất hiện với chúng ta: 1. vì các nhà tiên tri là những thầy dạy phi thường và cao hơn mọi mục sư thông thường, và cũng không thể sai lầm trong giáo lý, cũng không phải chịu bất kỳ quyền lực chỉ đạo hay sửa sai nào trong việc thi hành chức vụ của mình, cũng như các sứ đồ vậy. Nhưng các nhà tiên tri trong Hội Thánh Cô-rinh-tô này không phải như vậy: vì họ có thể sai lầm, và phải được người khác chỉ đạo và sửa sai, các câu 29, 32. 2. vì từ các nhà tiên tri Cô-rinh-tô ấy, lời của Đức Chúa Trời đã không phát xuất, như được quở trách họ trong câu 36; nhưng điều này không thể nói về các nhà tiên tri <H&G> mà không gây tổn thương đáng kể. 3. vì phụ nữ phải bị cấm tham gia lời tiên tri Cô-rinh-tô ấy, các câu 34, 35. Nhưng khỏi việc thực hành lời tiên tri, cả trong việc dự báo những điều tương lai lẫn trong việc giảng dạy giáo lý, phụ nữ được ban cho ân tứ phi thường về sự hiểu biết không thể sai lầm không nên bị cấm: như rõ ràng trong các gương của Mi-ri-am, Đê-bô-ra, Hun-đa, An-ne. 4. vì không có khả năng trong một Hội Thánh Cô-rinh-tô lại có quá nhiều nhà tiên tri biết trước những điều tương lai, và không thể sai lầm trong giáo lý. 4. Câu hỏi: Liệu qua việc học Kinh Thánh thông thường, và qua sự hướng dẫn của người khác, họ đã đạt được khả năng giải thích Kinh Thánh ấy, hay qua một ân tứ trong chốc lát được thấm nhuần hay khắc ghi vào họ? Đáp: Rằng mọi người đã nói tiên tri trong Hội Thánh ấy và trong các Hội Thánh khác lúc bấy giờ đều được ban cho một ân tứ, và rằng không ai trong số họ tự mình đạt được sự hiểu biết ấy bằng việc học thông thường, thì tôi không dám khẳng định.

Xem các ghi chú Bỉ về I Cô-rinh-tô 14:37. Vì không phải mọi trưởng lão thông thường <H&G> được các sứ đồ và nhà truyền giáo bổ nhiệm đây đó, hay được các Hội Thánh kêu gọi, đều hưởng một ân tứ ứng khẩu như vậy: và làm sao điều này có thể được khẳng định về mọi nhà tiên tri, nếu quả thật họ khác biệt với các trưởng lão ấy? A-bô-lô dường như được kể vào số các nhà tiên tri: người mà tuy nhiên chúng ta đọc thấy đã đạt được <H&G> của mình qua sự hướng dẫn và suy ngẫm thông thường. Các ân tứ chữa lành và nói tiếng lạ lúc bấy giờ được ban cho một số người nào đó đã không loại bỏ các việc học, sự hiểu biết và thực hành thông thường của mọi người khác. Cô-lô-se 4:14, Lu-ca thầy thuốc được nhắc đến trong số các tín hữu. 5. Câu hỏi: Liệu mọi nhà tiên tri lúc bấy giờ được ban cho một ân tứ ứng khẩu có không thể sai lầm trong việc giải thích Kinh Thánh và các giáo lý hay không? Đáp: Không, từ các câu 20, 32. Và đây là đặc quyền của các sứ đồ. Vì mặc dù ngoài các sứ đồ, nhiều người khác đã nhận các ân tứ hoặc chữa lành, hoặc nói tiếng lạ, hoặc nói tiên tri; thế nhưng không phải mọi người ấy đều nhận một cách bình đẳng, và trong cùng một mức độ như các sứ đồ, cũng không nhận một chức vụ phổ quát, độc lập, không thể sai lầm cùng với họ. Vì không phải mọi người đều là sứ đồ, I Cô-rinh-tô 12:29, mà trên nền tảng của họ Hội Thánh của giao ước mới sẽ được xây dựng, và là những người sẽ làm chứng về Đấng Christ, Ê-phê-sô 2:20 cùng với Công Vụ 1:8, cũng như mười hai người được chọn ấy (Công Vụ 1 và 2), mà Phao-lô đã được thêm vào với sự chia sẻ bình đẳng về danh dự và quyền lực (Ga-la-ti 2 cùng với II Cô-rinh-tô 11). 6. Câu hỏi: Liệu trong Hội Thánh cổ xưa một buổi học như vậy có thịnh hành hay không; và liệu điều này có được chứng minh từ việc một số người đã nói những lời với dân chúng, như rõ ràng từ các bài giảng của Chrysostom trong Hội Thánh Antioch, và từ Baronius, năm 57, §. 160. Lời của Nyssen <H&G> <H&G> làm chứng một cách khá công khai về điều gì đó thuộc loại này: Vì vậy, hỡi anh em, kẻo chúng tôi kéo dài quá lâu phần mở đầu của bài giảng cho anh em, vì anh em đã chú ý đến những bài diễn thuyết kỳ diệu của những người đã nói trước chúng tôi: Nếu có thể đặt đức tin nào vào các tác phẩm giả danh của các Hiến Chế Sứ Đồ dưới tên Clement, chúng mô tả phong tục cổ xưa ấy cho chúng ta như sau: sách 2, chương 61, trong ấn bản Latinh của Bovius, chương 47 trong ấn bản Hy Lạp của Turrianus: Rồi (cụ thể là sau khi Phúc Âm đã được đọc) các trưởng lão hãy khuyên bảo dân chúng <H&G>, nhưng không phải tất cả, và cuối cùng là giám mục.

Bản dịch của Bovius, Giám Mục Ostuni, dịch <H&G> ấy thành "hãy ngồi": mà tôi không thấy làm sao nó phù hợp với cụm từ Hy Lạp. 7. Câu hỏi: Liệu những lời tiên tri như vậy trong Hội Thánh nên hay có thể tồn tại vĩnh viễn; hay chúng thuộc về thời sứ đồ và thích hợp với những thời ấy. Đáp: nếu anh em xét đến các mục sư thông thường của lời, thì phải khẳng định; nhưng nếu xét đến những người khác, ngoài các mục sư của lời, thì phải phân biệt, từ I Cô-rinh-tô 14. Về câu hỏi ấy, xem ở dưới. Điều trước được chứng minh bằng cùng những luận cứ mà nhờ đó sự cần thiết của chức vụ, các sự giải thích Kinh Thánh, và các bài giảng được chứng minh. Các Hội Thánh cải chánh dường như đã thu thập và vun trồng những lời tiên tri như vậy, tức là, các buổi đối chiếu trên một đoạn văn nào đó của Kinh Thánh, hay trên các giáo lý rút ra từ Kinh Thánh, theo gương của Hội Thánh sứ đồ, I Cô-rinh-tô 14. Về phong tục của Hội Thánh Geneva thời Calvin, Beza làm chứng trong cuộc đời của ông: nơi ông bàn về sự xáo trộn của Bolsec. Về các Hội Thánh Bỉ và Pháp tại Anh dưới sự giám sát của John à Lasco, chính à Lasco nói như sau trong sách mang tựa đề Forma ac ratio tota ecclesiastici ministerii, v.v., trang 84: Và quả thật cùng hình thức giảng dạy ấy cũng được tuân giữ vào các ngày thứ Năm, vốn thường được tuân giữ vào các ngày khác trong tuần: ngoại trừ việc, sau khi bài giảng kết thúc, và các lời cầu nguyện công khai của Hội Thánh cũng đã kết thúc, trước khi Thi Thiên được hát, một buổi đối chiếu công khai các đoạn Kinh Thánh bằng tiếng phổ thông được thiết lập, mà chúng ta gọi là lời tiên tri: trong đó giáo lý của mọi bài giảng đã qua trong cả tuần ấy được công khai kiểm tra và chuẩn y, bằng một sự đối chiếu chính xác các đoạn văn trong Kinh Thánh: và sự đồng thuận nhất trí về giáo lý được giữ gìn khắp toàn thể Hội Thánh. Và lời tiên tri này, hay sự kiểm tra giáo lý này, được kéo dài trong khoảng một giờ: rồi Thi Thiên được hát. Khi việc này kết thúc, Hội Thánh được giải tán theo cách đã mô tả ở trên, kèm theo lời chúc phước. Nhưng vì chúng ta có hai cách dùng lời tiên tri, một trong Hội Thánh Đức, một trong Hội Thánh Pháp: cả hai quả thật đều hữu ích cho Hội Thánh, và phù hợp với Kinh Thánh: nên lý do của mỗi cách cũng phải được chúng ta giải thích. Tại cùng chỗ ấy, trang 107 và tiếp theo, cách thức và lý do của lời tiên tri trong Hội Thánh người Đức được mô tả đầy đủ hơn như sau. Lý do của lời tiên tri trong Hội Thánh người Đức, điều này dường như hữu ích nhất cho toàn thể Hội Thánh, là trong đó mọi sự nên được kiểm tra và chuẩn y (bằng sự đối chiếu lẫn nhau các đoạn văn từ Kinh Thánh) mà trong các bài giảng của cả tuần ấy có vẻ hoặc chưa được giải thích đúng đắn, hoặc chưa được giải thích đầy đủ và trọn vẹn. Hay bất kỳ nghi ngờ nào thuộc loại nào mà chúng có lẽ vẫn còn để lại trong tâm trí thính giả.

Vì đã được xác lập rằng không nơi nào có thể có nguy hiểm lớn hơn đang rình rập trong mọi Hội Thánh hơn là từ các sự bất đồng về giáo lý: quả thật không điều gì có thể hữu ích một cách bình đẳng trong mọi Hội Thánh bằng việc sự đồng thuận nhất trí về giáo lý trong chúng (từ lời của Đức Chúa Trời) được giữ gìn. Để giữ gìn và cũng nuôi dưỡng sự đồng thuận ấy, hầu như không có điều gì có thể có được hay nghĩ ra, hoặc tốt hơn, hoặc thích hợp hơn, hoặc thậm chí hiệu quả hơn, hơn là sự kiểm tra và chuẩn y công khai này về giáo lý của các mục sư. Do đó, vào ngày thứ Năm, gần cuối bài giảng, vốn được tổ chức vào khoảng giờ thứ chín trước buổi trưa, chính người giảng khuyên bảo các trưởng lão của Hội Thánh, và mọi người được bổ nhiệm để đề xuất các phản đối, hãy đưa ra điều gì đó, với mọi sự khiêm tốn và nghiêm trang, vì sự gây dựng Hội Thánh, chứ không phải vì sự phô trương hư không. Và rồi các mục sư trình bày về giáo lý của mình, đã được giảng trong các bài giảng của tuần ấy, nếu có điều gì bị phản đối chống lại nó. Và để mọi sự được thực hiện theo thứ tự và một cách đứng đắn, và không có sự hỗn loạn nào: và cũng kẻo chúng ta bị nói là đã muốn mở một cửa sổ, qua các sự kiểm tra thuộc loại này, để đưa vào một số câu hỏi tò mò (như thời nay) và có hại, mà sẽ chỉ sinh ra các cuộc tranh cãi, và cuối cùng thậm chí làm xáo trộn Hội Thánh. Có những người được bổ nhiệm, từ trong số các trưởng lão và chấp sự, và quả thật cũng từ phần còn lại của hội chúng Hội Thánh, một số người tin kính, nghiêm trang và khiêm tốn, và là những người chắc chắn vừa thông thạo Kinh Thánh, vừa không tìm kiếm điều gì khác ngoài vinh quang của Đức Chúa Trời và sự gây dựng công khai của Hội Thánh, mà chỉ riêng họ được trao quyền đề xuất theo thứ tự của mình trong các buổi tiên tri bất cứ điều gì cần được đề xuất. Vì các cuộc tumult và hỗn loạn trong Hội Thánh không thể nào tránh được, nếu bất cứ ai cũng được phép đề xuất mọi sự: vì ở nơi khác không thiếu, đặc biệt trong thời đại của chúng ta, những người hay tranh cãi, cứng đầu, tò mò, và kiêu ngạo quá mức, mà Hội Thánh quả thật nên đề phòng bằng mọi cách. Cuối cùng, cũng không thiếu rất nhiều người cuồng tín, mà qua họ Sa-tan chắc chắn sẽ mưu toan mọi sự, để làm tan rã Hội Thánh của Đấng Christ, nếu mọi sự đều được phép bất cứ ai đề xuất, mà không có sự lựa chọn hay phân biệt nào, một cách công khai giữa hội chúng của Hội Thánh. Trong lúc chờ đợi, tuy nhiên, để toàn thể Hội Thánh giữ được tự do của mình, và kẻo có ai tìm cách biến việc bổ nhiệm những người được đặc biệt chọn cho mục đích này thành một sự xúc phạm đối với chính mình, tự do được phép cho mọi người thuộc Hội Thánh, để mọi người có thể trình bày những nghi ngờ hay phản đối của mình cho những người được bổ nhiệm ấy, dù bằng lời nói hay bằng văn bản, kèm theo các lý do của những nghi ngờ và phản đối ấy của họ (từ lời của Đức Chúa Trời).

Cuối cùng, mọi sự ấy được trình bày qua những người được chỉ định ấy trong buổi tiên tri, trong chừng mực chúng được thấy là phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời và đem lại sự gây dựng Hội Thánh. Thế nhưng, kẻo trong chính những người được chỉ định ấy có sự hỗn loạn nào phát sinh, hay có người cản trở người khác trình bày sự việc, những người được chỉ định ấy họp lại với nhau ngay trước bài giảng của ngày hôm ấy; và họ bàn bạc với nhau xem mỗi sự việc nên được trình bày bởi họ theo thứ tự nào. Và nếu có điều gì thuộc loại mà dường như bằng cách nào đó bị tranh cãi, mọi mục sư và trưởng lão liên quan đều được khuyên bảo kịp thời, để sau khi đã suy nghĩ trước, họ có thể đáp lại. Hoặc vấn đề được hoãn lại đến một buổi tiên tri khác (nếu cần), để mọi sự được thực hiện theo thứ tự, một cách đứng đắn, và kèm theo sự gây dựng Hội Thánh. Nhưng hoa trái của lời tiên tri như vậy lớn lao đến mức nào, thì chính sự việc làm chứng rõ ràng hơn nhiều so với bất kỳ lời nào có thể giải thích. Vì trước tiên tâm trí của toàn thể Hội Thánh được củng cố trong việc giữ gìn và cũng bênh vực giáo lý lành mạnh, sau khi Hội Thánh thấy giáo lý ấy vừa được thực hiện vừa được chuẩn y như vậy. Và hơn nữa mọi người đều được khích lệ, và quả thật được trang bị, chống lại mọi giáo phái, mà ngày nay gần như mọi nơi đều đầy dẫy; và một sự đồng thuận nhất trí về giáo lý được bảo tồn khắp toàn thể Hội Thánh. Rồi sự lười biếng và nhàn rỗi bị lay khỏi các mục sư của Lời. Họ bị buộc phải hết sức siêng năng canh chừng, để trong việc giảng dạy giáo lý họ có thể thi hành chức vụ của mình một cách trung tín, thận trọng, và hết sức cẩn thận. Để họ không, cụ thể là, có vẻ như đã buột miệng nói ra điều gì đó một cách hấp tấp trước Hội Thánh, hay đã vội vàng đưa ra bất kỳ giáo lý mới nào. Quả thật lời sứ đồ ấy giữ họ trong bổn phận của mình: Hãy để những người còn lại phán xét. Và ngoài ra họ hiểu rằng trong sự kiểm tra giáo lý như vậy, tâm linh của các nhà tiên tri phải phục tùng các nhà tiên tri khác. Hơn nữa nhiều người mà vì thiếu kinh nghiệm đã bị lôi kéo vào các giáo phái thì dễ dàng được chinh phục. Vì khi họ nghe các lập luận của những người theo giáo phái bị bác bỏ (và điều ấy không kèm theo sự lăng mạ), và ngoài ra nghe giáo lý lành mạnh được chuẩn y từ Lời của Đức Chúa Trời, họ dễ dàng được dẫn đến việc thừa nhận sai lầm của mình và đến sự ăn năn thật: điều mà chúng ta đã học được qua nhiều gương. Thêm vào đó là các trưởng lão của Hội Thánh cũng rèn luyện mình một cách không tầm thường trong việc giải thích Kinh Thánh. Vì nếu có đoạn văn nào cho phép nhiều cách giải thích khác nhau, mỗi trưởng lão có thể đưa ra cách giải thích của riêng mình (mà ông cho là đã được mặc khải cho mình), không phải không đem lại sự gây dựng lớn lao cho Hội Thánh. Cuối cùng, bằng loại lời tiên tri này, miệng của những đối thủ cứng đầu và ngoan cố cùng mọi giáo phái bị bịt lại, trong khi họ thấy rằng mọi cớ đều bị lấy khỏi họ, cả trước Đức Chúa Trời lẫn trước loài người, cho sự cứng đầu và ngoan cố của họ. Vì họ không thể phủ nhận rằng có tự do để trình bày công khai mọi luận cứ của mình, qua những người được chỉ định ấy, đúng như chính họ muốn (miễn là họ không gây ra các cuộc tumult trong Hội Thánh, mà mọi sự được thực hiện theo thứ tự và một cách đứng đắn), và rồi mọi sự đều bị bác bỏ, cho đến khi sự thỏa mãn được hoàn toàn thực hiện cho toàn thể Hội Thánh bằng mọi phương tiện có thể, và chính Hội Thánh bằng sự im lặng của mình công khai chứng thực điều ấy. Nhưng, như Đấng Christ phán, mọi kẻ có lương tâm xấu xa đều không chịu nổi ánh sáng, và vì vậy chạy trốn khỏi nó, và cuối cùng ghét nó: thì quả thật những người này cũng từ chối bước ra ánh sáng của các cuộc tranh luận và lời tiên tri như vậy.

Nhưng trong lúc chờ đợi, trong các góc khuất của mình, họ không ngừng gièm pha Hội Thánh chúng ta; và bị lòng căm ghét ánh sáng làm cho mù lòa, cuối cùng họ lên án Hội Thánh ấy, vì trong lương tâm của chính mình họ bị thuyết phục rằng nó không thể nào bị cáo buộc được. Và như vậy cuối cùng, khi đã <H&G>, họ bị sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời phó cho một tâm trí bại hoại. Vì vậy, được dẫn dắt bởi những lý do này, chúng ta nghĩ rằng loại lời tiên tri này nên được thiết lập tại đây trong Hội Thánh người Đức, vì nó dường như hữu ích nhất và cần thiết nhất cho Hội Thánh này. Tuy nhiên, cũng có một cách tiên tri khác, trong đó một sách nào đó của Kinh Thánh được lấy để giải thích theo thứ tự của nó: không chỉ bởi các mục sư của Lời, mà cả các trưởng lão và chấp sự, theo thứ tự của họ; hay thậm chí một số người nghiêm trang và tin kính nào đó được chọn cho mục đích ấy, từ phần còn lại của hội chúng Hội Thánh. Tại cùng chỗ ấy, trang 113 và tiếp theo, cách thức và nghi lễ của lời tiên tri trong Hội Thánh người Pháp được mô tả như sau: Vì cả trong Hội Thánh người Đức có nhiều người nói tiếng Pháp, và cũng vậy trong Hội Thánh người Pháp có nhiều người biết tiếng Đức đủ tốt, chúng ta cho rằng sẽ hữu ích nếu lời tiên tri trong Hội Thánh người Pháp được tuân giữ vào những ngày hoàn toàn khác trong tuần so với trong Hội Thánh người Đức. Cụ thể là, để cả người Pháp muốn dự buổi tiên tri của người Đức có thể thuận tiện hơn, và người Đức lần lượt dự buổi tiên tri của người Pháp. Và vì vậy, vì trong Hội Thánh người Đức buổi tiên tri (như đã nói) thường được tổ chức vào các ngày thứ Năm, nên ngày thứ Ba đã được ấn định làm ngày cho buổi tiên tri của người Pháp. Người ta cũng thấy hữu ích cho cả hai Hội Thánh rằng sự đa dạng của lời tiên tri như vậy nên được giữ gìn trong chúng.

Vì cũng như việc kiểm tra và chuẩn y giáo lý đã được giảng trong tuần (mà chúng ta đã nói đến) đem lại rất nhiều hoa trái trong Hội Thánh, thì cũng không thể nào khác được là Kinh Thánh được xử lý với hoa trái lớn nhất, nếu để giải thích mỗi bài đọc, nhiều cách giải thích của nhiều người, tuy nhiên vẫn phù hợp với nhau, và các lời khuyên bảo hay an ủi rút ra từ đó, được sử dụng. Vì sự phong phú của các ân tứ của Đức Thánh Linh được thấy rõ trong Hội Thánh, trong sự đa dạng hòa hợp của nhiều cách giải thích về bất kỳ đoạn văn nào của Kinh Thánh, và trong việc áp dụng nhiều lời khuyên bảo và an ủi rút ra từ đó. Rồi đây là một buổi học không tầm thường trong Hội Thánh, nhờ đó mà nhiều người luôn quen thuộc với việc giải thích Kinh Thánh, đến nỗi sẽ không bao giờ thiếu các mục sư của Lời trong Hội Thánh. Cuối cùng, toàn thể Hội Thánh được củng cố trong đức tin nơi Kinh Thánh, mà Hội Thánh nghe được nhiều người cùng một lúc giải thích, một cách đa dạng như vậy mà trong lúc chờ đợi lại hòa hợp như vậy. Do đó, vào mỗi ngày thứ Ba trong tuần, trong đền thờ của người Pháp, sau khi bài giảng công khai và các lời cầu nguyện công khai của Hội Thánh đã kết thúc, trước khi Thi Thiên cuối cùng được hát: có các mục sư của Lời và các trưởng lão của Hội Thánh ấy ngồi theo thứ tự trước mắt toàn thể Hội Thánh, và cùng với họ là những người từ phần còn lại của hội chúng Hội Thánh đã được chỉ định cho mục đích ấy. Và một người nào đó trong số các mục sư, hay trưởng lão, hay những người được chỉ định khác ấy, theo lượt của mình, sau khi đã lấy lên sách đã bắt đầu được giải thích theo cách ấy qua buổi tiên tri, tiếp tục việc đọc sách ấy theo thứ tự của nó, nơi mà trong buổi tiên tri trước nó đã bị bỏ dở. Và rồi ông thêm vào sự giải thích đoạn văn theo mức độ ân tứ của mình, và khuyên bảo Hội Thánh về những điều mà đối với ông dường như đáng được quan sát trong đoạn văn đã đọc. Nhưng đối với người này, khi ông đã nói xong, một người khác ngồi cạnh ông kế tiếp, và thêm vào sự giải thích cùng đoạn văn ấy, nếu ông nghĩ rằng điều gì đó đã bị người trước bỏ sót.

Và lại một người thứ ba kế tiếp người thứ hai, và một người thứ tư kế tiếp người thứ ba, cho đến khi không còn ai, cả trong số các mục sư của Lời, lẫn trong số các trưởng lão, lẫn những người khác được chỉ định từ hội chúng của Hội Thánh, muốn đưa ra điều gì nữa. Nhưng sau khi không còn ai có điều gì nữa để đưa ra, mục sư đã giảng bài giảng công khai ra lệnh hát một Thi Thiên nào đó, như đã nói ở phần trước. Và cuối cùng kèm theo lời chúc phước, ông giải tán Hội Thánh trong bình an. Và bấy nhiêu về chức vụ công khai của Lời trong các Hội Thánh ngoại quốc. Hơn nữa, trong đền thờ của người Đức còn có, vào các ngày thứ Hai và thứ Tư, các bài giảng Latinh, và cũng vậy các buổi tiên tri Latinh hay các buổi đối chiếu Kinh Thánh, trong đó chính giáo lý của các bài giảng được lay động và chuẩn y, cũng như trong buổi tiên tri của người Đức. Cùng một điều ấy, được sử dụng trong Hội Thánh Bỉ tại Luân Đôn dưới thời Edward VI, được Martin Micron mô tả trong các quy chế của Hội Thánh Bỉ tại Luân Đôn, được thu thập và xuất bản vào năm 1554 bằng tiếng bản xứ, chương 12. Cùng một điều ấy được Johannes Utenhove, trưởng lão của Hội Thánh Bỉ tại Luân Đôn, mô tả ngắn gọn và ca ngợi trong lời nói đầu của ông gửi Giáo Lý của Hội Thánh ấy (vốn lúc bấy giờ là Giáo Lý Emden, được dịch từ phương ngữ Đức sang tiếng Bỉ) vào năm 1563. Tôi nhớ rằng tôi <H&G> đã nghe từ các mục sư kỳ cựu, và các con trai của họ, trong số những điều khác liên quan đến việc cai trị và kỷ luật của các Hội Thánh trong thời đầu của cuộc Cải Chánh đang nổi lên tại Bỉ, về một buổi học tiên tri như vậy được thiết lập trong các Hội Thánh lớn hơn, mà nhờ lợi ích của nó mà một số người trong những người rèn luyện đã được chuẩn bị và kêu gọi vào chức vụ giáo hội. Chắc chắn trong Hội Đồng quốc gia đầu tiên của các Hội Thánh bí mật tại Bỉ được tổ chức tại Wesel, các buổi tiên tri (được gọi như vậy) đã được sắc lệnh. Và trong Hội Đồng quốc gia thứ hai được tổ chức tại Emden vào năm 1571, bằng những lời này: Trong mọi Hội Thánh, dù mới hình thành hay mạnh mẽ, hãy để thứ tự của lời tiên tri được tuân giữ theo sự thiết lập của Phao-lô. Vào trường cao đẳng này, không chỉ các mục sư, mà cả các tiến sĩ, và từ trong số các trưởng lão và chấp sự, và thậm chí từ chính dân thường, những người muốn dâng ân tứ đã nhận từ Chúa cho lợi ích chung của Hội Thánh đều được kết nạp: tuy nhiên, với điều kiện là trước tiên họ được chuẩn y bởi sự phán xét của các mục sư và những người khác.

Tại đây dường như thuộc về các buổi học về các mệnh đề mà các quy chế giáo hội của các năm 1578 và 1581 muốn được tổ chức. Những bài giảng ấy, khác biệt với các bài thuyết giảng, mà nhờ đó một sách Kinh Thánh được giải thích một cách uyên bác và đầy đủ cho thính giả bằng tiếng bản xứ, không thể được kể vào số các buổi tiên tri nói trên: vì chúng chỉ được một người giảng, và không có các buổi hội nghị của những người khác được bổ nhiệm cho nhiệm vụ ấy được tổ chức về chúng. Trong Hội Đồng Holland tại Leiden vào năm 1629, một buổi hội nghị do một số người rèn luyện mình vào các ngày Chúa Nhật sau khi các bài giảng công khai đã được nghe đã được chuẩn y, với điều kiện này: rằng một số mục sư hay trưởng lão, mỗi khi họ thấy tốt, nên có mặt tại đó và chủ tọa nó. Các buổi hội nghị thuộc loại này có thể hoặc là công khai trong hội chúng giáo hội, như các buổi hội nghị trong các Hội Thánh sứ đồ (I Cô-rinh-tô 14), trong Hội Thánh Geneva, và trong các Hội Thánh của người ngoại quốc tại Anh; hoặc là riêng tư-công khai, trước các thính giả được chọn; hoặc hoàn toàn riêng tư, không có thính giả nào. Lại nữa, hoặc là về một sách, hay chương, hay đoạn của Kinh Thánh được công khai giải thích trong một bài giảng; hoặc là tự do về bất kỳ sách hay chương hay đoạn văn nào của Kinh Thánh sẽ được chọn theo ý muốn và sự phán xét của Consistory hay mục sư; hoặc là về các giáo lý của đức tin sẽ được xử lý theo thứ tự; hoặc là về một giáo lý được chọn nào đó, mà sự hiểu biết đầy đủ hơn và chính xác hơn, tùy theo tình trạng và trạng thái của Hội Thánh ấy, và của các sai lầm bao quanh và len lỏi vào, cần được bàn luận tại đó hơn các giáo lý khác. Những buổi hội nghị sau này, nếu có ai thích gọi chúng bằng tên các buổi dạy giáo lý cao hơn, chúng ta không phản đối. Vì không cần phải lao nhọc về sự phê bình từ ngữ, miễn là việc sử dụng hợp pháp của chính sự việc được tuân giữ. Quả thật, ngay cả về các đầu mục chính và tổng quát của chính thể giáo hội (bỏ qua các đầu mục đặc biệt và hoàn cảnh), theo và phù hợp với các quy chế và phụng vụ đã xuất bản và được tiếp nhận của mỗi Hội Thánh, đặc biệt trong số các trưởng lão và chấp sự cùng những người khác đã thực hành hơn, các buổi hội nghị từ Kinh Thánh thỉnh thoảng có thể được tổ chức một cách hữu ích. Nhưng toàn bộ vấn đề phải được giao phó cho sự thận trọng của Consistory và các mục sư, là những người phán xét tốt nhất về nhu cầu và tình trạng của Hội Thánh mình.

§. 2. Về các buổi tiên tri hay hội nghị này, người ta hỏi, I. Câu hỏi: Liệu chúng không chỉ hợp pháp, mà còn hữu ích hay không? Đáp: Khẳng định. 1. Vì gương của Hội Thánh sứ đồ đã mô tả ở trên vừa có thể bắt chước vừa phải bắt chước; bất cứ nơi nào nó có thể được thực hiện vì sự gây dựng. Cũng không được viện cớ rằng những ân tứ tiên tri ấy, và của sự hiểu biết hay giải thích Kinh Thánh, được ban trong chốc lát cho một số người bởi sự đặt tay của các sứ đồ (Công Vụ 18 và 19), hiện nay không còn hiệu lực; vì cũng vậy điều tương tự có thể được viện cớ chống lại các bài giảng và các buổi dạy giáo lý của các mục sư, và ngày nay một số người viện cớ, cụ thể là mọi mục sư ngày nay đều thiếu ân tứ không thể sai lầm; từ đó một số người đã suy ra rằng hiện nay không có lời không thể sai lầm nào được giảng, vì nó không được giảng một cách không thể sai lầm. Hơi thở này của chủ nghĩa tự do mới hay chủ nghĩa trung lập được bàn luận ở nơi khác. 2. Vì lời của Đức Chúa Trời <H&G> phải ở giữa chúng ta, và phước lành của Hội Thánh thuộc giao ước mới đã hứa trong Giô-ên 2 (cùng với Công Vụ 2) phải được đón nhận với tâm trí biết ơn, trân trọng, và tìm kiếm. 3. Vì những buổi học ấy phục vụ cho sự thức tỉnh và gia tăng sự hiểu biết thuộc linh; cho việc bảo tồn tính chính thống trong các Hội Thánh; cho việc bênh vực tính chính thống ấy chống lại các đối thủ, và tranh đấu cho nó; cho việc thuyết phục và đưa những người lầm lạc trở lại, không chỉ bởi các mục sư (những người không thể có mặt ở khắp mọi nơi) mà còn bởi những người khác thích hợp cho việc này; cho việc đổi mới sự thực hành đức tin, hy vọng và bác ái. 4. Vì chúng là những trường học, mà nhờ đó nhiều người được chuẩn bị để vào một lúc nào đó được thăng tiến lên các chức vụ trưởng lão, chấp sự, giảng viên, người dạy giáo lý, những người an ủi. Và vì những người được đặt vào các chức vụ và phán xét, theo gương của Giô-suê (chương 1, câu 8), không bao giờ nên dời lời của Đức Chúa Trời khỏi miệng mình, mà phải suy ngẫm về nó liên tục: thì các sự trợ giúp của các buổi dạy giáo lý và hội nghị được cung cấp cho những người như vậy, để trước tiên được nên thánh trong lẽ thật, không phải là vô ích.

II. Câu hỏi: Liệu buổi hội nghị hay lời tiên tri hỗn tạp và lan man của bất kỳ người nào trong hội chúng của Hội Thánh có nên được chấp nhận hay không? Đáp: Quả thật những người Anabaptist ấy đã muốn như vậy, mà Bullinger bác bỏ trong sách 3 chống lại người Anabaptist, chương 10. Cách đây vài năm, một Hội Thánh người ngoại quốc khá đông, được nhóm lại tại một thành phố nổi tiếng của Holland, đã bị chia thành các phe phái vì buổi tiên tri hỗn tạp này; đến nỗi phần nhỏ hơn, gồm 15 hay 16 gia đình, đã rút lui cùng với một trong các mục sư, và trong một thời gian đã cử hành sự thờ phượng của mình tại một nơi riêng biệt: thế nhưng không có việc thực hành buổi tiên tri hỗn tạp, mà nó đã tranh đấu cho. Sau đó, tuy nhiên, mục sư trở lại với họ, và làm theo những lời khuyên tốt hơn <H&G>, sự chia rẽ ấy đã được dẹp bỏ. Các câu hỏi được một trong các mục sư, người đứng về quan điểm lành mạnh cùng với phần tốt hơn của Hội Thánh, đề xuất cho tôi vào lúc ấy, về trái táo bất hòa này <H&G>, là như sau. 1. Liệu buổi tiên tri hỗn tạp có nên được yêu cầu hay chấp nhận tại đó, nơi các mục sư đã được trang bị đầy đủ các ân tứ hay không. 2. Liệu có nên dành một thời gian nào đó cho một thành viên nào đó của Hội Thánh, để đề xuất một câu hỏi nào đó, mà toàn thể hội chúng có thể đáp lại hay không? 3. Liệu thời gian ấy có thể được ấn định một cách thích hợp nhất sau khi bài giảng kết thúc hay không. 4. Liệu việc triệu tập một hội chúng công khai của Hội Thánh một cách bất thường có thuộc quyền của một trưởng lão hay không. 5. Liệu, giả sử một thành viên riêng tư của Hội Thánh mong muốn toàn thể Hội Thánh nên họp lại để giải quyết câu hỏi của mình, thì có tốt hơn chăng là trước tiên người ấy hội ý với mục sư, để nhận được sự thỏa mãn. 6. Liệu, nếu theo yêu cầu của một thành viên riêng tư mà một hội chúng của Hội Thánh được triệu tập, thì việc phán xét xem nguyên nhân ấy có quan trọng như vậy, và xứng đáng với việc triệu tập Hội Thánh hay không, có thuộc về trưởng lão hay không. Đối với những câu hỏi này, tôi đã đáp ngắn gọn khi vấn đề phát sinh. Nguồn gốc của các nghi ngờ và tranh cãi là, và trước đây đã từng là đối với người Anabaptist, một sự hiểu biết sai về các đoạn văn I Cô-rinh-tô 14 và I Cô-rinh-tô 11, các câu 4 và 5. Như thể, cụ thể là, điều này phải được hiểu về mọi người và từng người, chứ không phải về các nhà tiên tri được chọn và chắc chắn, hoặc được ban cho một ân tứ, hoặc được rèn luyện bằng việc học đặc biệt, và được chuẩn y bởi sự phán xét của các sứ đồ và các mục sư khác.

Ý nghĩa chân chính đã được Bullinger trình bày hơn cả đầy đủ chống lại người Anabaptist tại chỗ đã trích dẫn, và bởi Beza, Diodati, và các tác giả khác của các ghi chú, và cuối cùng bởi Soping, đã ca ngợi ở trên, chống lại Grotius: mặc dù người sau giới hạn nó trong các mục sư và tiến sĩ công khai; và Bullinger dường như giới hạn nó trong những người được ban cho một ân tứ mà thôi: mà theo cách ấy Martyr, Beza, Pareus, Willet, và trong số người theo Giáo hoàng Toletus giải thích lời tiên tri gồm giáo lý và sự khuyên bảo (Rô-ma 12, các câu 6 và 7). Ít nhất, việc điều này nhất thiết phải được hiểu về các cá nhân, hay về bất kỳ người nào trong hội chúng của Hội Thánh, không thể được chứng minh từ đó hơn là lời nói không xác định của Mác 16, câu 17, "và những dấu lạ này sẽ theo những người tin, v.v.," được giải thích về từng tín hữu. Còn về chỗ I Cô-rinh-tô 11, các câu 4 và 5, tại đó Fr. Junius, trong bản dịch Thư ấy của ông từ tiếng Ả Rập, đã nhận xét rằng từ lời tiên tri phải được hiểu theo một ý nghĩa rộng hơn, và sau ông Diodati trong các ghi chú cho bản dịch tiếng Ý của ông. Các ghi chú tiếng Anh hiểu nó hoặc về phụ nữ được ban cho một ân tứ tiên tri phi thường (như An-ne, Lu-ca 2, câu 38; Ma-ri, Lu-ca 1, câu 46; bốn con gái của Phi-líp, Công Vụ 21, câu 9), hoặc về phụ nữ và bất kỳ người nam nào trong hội chúng ấy nói tiên tri không phải bằng tiếng nói rõ ràng của miệng, mà bằng tư tưởng thầm lặng của tâm trí, kết hợp mình với lời tiên tri ấy — cũng thêm vào, với một tâm linh và một lời a-men thầm lặng trong cầu nguyện, và với một tiếng nói rõ ràng trong việc hát Thi Thiên. Và việc nó không thể được hiểu theo cách khác được chứng minh rõ ràng nhất từ I Cô-rinh-tô 14, các câu 34 và 35, nơi ông tuyệt đối cấm phụ nữ nói trong Hội Thánh. Do đó, một cách thận trọng, Hội Thánh Geneva, và các Hội Thánh của người ngoại quốc tại Anh, dưới sự lãnh đạo của vị giám sát của họ, nhà thần học cao quý nhất, uyên bác nhất và thận trọng nhất John à Lasco, Hội Thánh Scotland trong sách kỷ luật đầu tiên vào năm 1560, và những Hội Thánh khác tại Bỉ, đã giới hạn các buổi học tiên tri như vậy theo gương của sứ đồ (I Cô-rinh-tô 14): kẻo, nếu bất kỳ ai cũng được phép công khai kiểm tra các bài giảng, chống lại chúng, bóp méo Kinh Thánh một cách dốt nát hay ngụy biện, đề xuất các nghi ngờ và quan niệm của mình để được bàn luận tại đó, thì Hội Thánh sẽ đầy dẫy những sự ganh đua đồi bại, những cuộc tranh luận tò mò và vô ích, những lời vu khống, cãi vã, chia rẽ, gương xấu, và mọi sự sẽ biến thành một đám đông hỗn loạn; nơi <H&G>. Sự siêng năng riêng tư của các mục sư và tiến sĩ, trong những giờ rảnh rỗi, khi sự cần thiết đòi hỏi như vậy, nên phục vụ cho việc giải quyết các trường hợp, lời khuyên, băn khoăn, nghi ngờ và câu hỏi của các tín hữu, của các học viên, của những người trung lập, của các đối thủ; nhưng toàn thể Hội Thánh không nên bị chiếm giữ và làm phiền bởi chúng. Về điều ấy trong chương tiếp theo.

III. Câu hỏi. Liệu chức vụ thông thường của các nhà tiên tri có hai mặt, phải được phân biệt vĩnh viễn như vậy trong Hội Thánh hay không: rằng một số dạy dỗ và giải thích Kinh Thánh, những người khác khuyên bảo và áp dụng một cách thực hành các cách giải thích và giáo lý, theo đoạn văn Rô-ma 12, các câu 6, 7. Đáp. Lyranus, từ các từ "lời tiên tri," "chức vụ" (<H&G>), "sự dạy dỗ," "sự khuyên bảo," suy ra bốn chức vụ khác nhau: của các nhà tiên tri biết các điều mầu nhiệm; của các mục sư, tức là, các thầy tế lễ quản trị các thánh lễ; của các tiến sĩ, là những người dạy dỗ; của các nhà giảng thuyết hay diễn giả, là những người khuyên bảo. Cornelius à Lapide chia nhỏ các nhà tiên tri thành các tiến sĩ, như ông nói các sứ đồ và giám mục là vậy, và thành các người khuyên bảo, như ông nói các trưởng lão và quản xứ là vậy. Possevinus, trong Thư Viện Chọn Lọc của ông, gọi các giám mục (mà ông gộp chung với các Giáo hoàng và Hồng Y) là những người cai trị giáo hội, nhưng các quản xứ và trưởng lão (mà ông gộp chung với các tiến sĩ thần học và giáo sĩ) là các mục sư; và quả thật các tu sĩ là những giáo sĩ làm việc thừa. Trong số những người của chúng ta, Rollock nghĩ rằng bằng các từ "lời tiên tri," "chức phó tế," "sự dạy dỗ," "sự khuyên bảo," bốn ân tứ khác nhau được chỉ định. Beza, Martyr, Pareus, Willet phân phối chúng thành hai đầu mục tổng quát, cụ thể là lời tiên tri và chức phó tế; và họ giao việc dạy dỗ cùng với sự khuyên bảo cho các nhà tiên tri, nhưng giao cho các mục sư và trưởng lão việc cai trị Hội Thánh, và cho các chấp sự theo đúng nghĩa việc chăm sóc người nghèo. Các ghi chú tiếng Anh (của ấn bản đầu tiên) phân biệt việc dạy dỗ và sự khuyên bảo đến nỗi họ giao việc trước cho các tiến sĩ (như hiện nay là các nhà thần học tại Học viện), việc sau cho các diễn giả, những người mà ngoài việc dạy dỗ, cũng đưa ra sự khuyên bảo. Willet cho rằng trong đoạn văn I Cô-rinh-tô 14, câu 3, lời tiên tri được phân biệt thành hai thành viên, cụ thể là việc dạy dỗ để hướng dẫn, và sự khuyên bảo kèm theo sự an ủi. Ít nhất những người của chúng ta đồng ý trong điều này, rằng các mục sư của lời có bổn phận dạy dỗ đoạn văn và các giáo lý rút ra từ đoạn văn bằng cách giải thích chúng, và áp dụng cùng những điều ấy cho lương tâm của thính giả bằng cách khuyên bảo và an ủi. Đến nỗi mọi người đều thừa nhận đó là bổn phận của các mục sư công khai vừa dạy dỗ vừa khuyên bảo. Liệu và bằng cách nào trong Hội Thánh cổ xưa các độc giả đã giải thích Kinh Thánh, và sau đó các nhà giảng thuyết đã áp dụng cùng Kinh Thánh ấy, như một số người dường như nghĩ, tôi để cho các nhà khảo cổ điều tra. Đối với chúng ta, việc giải thích và bênh vực đến đây thứ tự và thực hành của các Hội Thánh chúng ta là đủ.

IV. Câu hỏi. Liệu việc bất kỳ giáo dân nào, được ban cho một số hiểu biết và <H&G>, bước lên tòa giảng của mục sư, và tùy theo mức độ ân tứ của mình mà công khai dạy dỗ và khuyên bảo Hội Thánh, có hợp pháp, thậm chí <H&G> và cần thiết hay không? Đáp. Quả thật những người Tân Anabaptist, ngẩng đầu lên tại Anh sau năm 1647, dường như nghĩ như vậy. Bản Xưng Nhận của họ, được xuất bản tại đó vào năm 1644, các điều 4, 41, 45, được Daniel Featly, một nhà thần học nổi tiếng trong số người Anh, kiểm tra trong một sách bằng tiếng bản xứ mang tựa đề <H&G> hay Những Người Anabaptist Bị Dìm và Nhúng, v.v., vào năm 1647, các trang 123, 183, và tiếp theo. <H&G> của ông dường như đã tiến đến việc bãi bỏ chức vụ thông thường và sự kêu gọi vào chức vụ ấy cùng các khoản lương cho công việc ấy, và một số người thậm chí đến những cơn điên cuồng của chủ nghĩa nhiệt thành. Về các cuộc tranh cãi ấy, phải bàn luận ở nơi khác. Tiến sĩ Featly không phủ nhận các buổi tiên tri và hội nghị, mà Grindal, Giám Mục Luân Đôn, có một thời mong muốn và ưa thích, nhưng ông giới hạn chúng trong các mục sư và các nhà thần học uyên bác. Chúng ta thú nhận rằng chúng đặc biệt thích hợp cho những người như vậy; nhưng chúng ta không muốn những người khác, đã rèn luyện trong việc đọc và suy ngẫm Kinh Thánh và trong sự thực hành thuộc linh của mình, bị tuyệt đối loại trừ; vì đã được xác lập rằng tại Bỉ của chúng ta, trước khi có nhiều trường học, rất nhiều người thuộc loại ấy, bị đẩy ra khỏi những nhà khổ tu ấy vào mùa gặt của Chúa, đã tạo ra nhiều phép lạ hơn (nếu có thể nói như vậy) về lòng đạo đức, lòng nhiệt thành, và sự cải đạo của nhiều người, hơn hầu hết những người khác vốn uyên bác. Nhưng nay, khi sự dồi dào của các khóa học và trường học đã đầy đủ, chúng ta không muốn các con trai của các nhà tiên tri, được nuôi dưỡng trong các khóa học từ thuở thơ ấu, bị đặt dưới các giáo dân, khi mọi sự khác đều bình đẳng, dĩ nhiên. Và điều này chúng ta đã làm chứng, khi cùng với những người khác <H&G> chúng ta đã cố gắng để điều 8 được đưa vào các sắc lệnh của Hội Đồng cấp tỉnh, và sau đó vào các quy chế của Hội Đồng quốc gia Dort vào năm 1619, mà điều ấy viết như sau: Không thầy giáo, thợ thủ công, hay những người khác chưa từng học hành nào được nhận vào chức vụ, trừ khi điều ấy được xác lập chắc chắn về các ân tứ đặc biệt của họ về lòng đạo đức, sự khiêm nhường, sự khiêm tốn, tài năng tốt, tài hùng biện. Và nếu có ai như vậy tự ứng cử vào chức vụ, Classis trước tiên (nếu Hội Đồng thấy tốt) sẽ kiểm tra họ, và tùy theo những gì nó tìm thấy trong kỳ kiểm tra, sẽ rèn luyện họ một thời gian trong các mệnh đề riêng tư, và rồi sẽ xử lý họ như nó phán xét điều này sẽ đem lại sự gây dựng. Trong quan điểm và quyết định của Hội Đồng ấy, con đường giữa các quan điểm cực đoan, tôi cho đến nay đồng ý; tuy nhiên, với điều kiện là tôi cho rằng những người như vậy, về lòng đạo đức, tài năng, tài hùng biện, lòng nhiệt thành, sự siêng năng, sự thận trọng không chỉ ngang bằng mà thậm chí còn vượt trội hơn hầu hết các sinh viên thần học, nên được khích lệ và thúc đẩy để đảm nhận việc học các ngôn ngữ và nghệ thuật.

Kinh nghiệm đã dạy chúng ta rằng một số người thuộc loại này <H&G>, sau khi đã dùng sự hướng dẫn riêng tư của những người uyên bác, hay đã hoàn thành một cách tốt đẹp khóa học sơ đẳng và tại Học viện cùng với các sinh viên khác, đã trở thành những công cụ hữu ích cho việc gây dựng Hội Thánh, và hơn nữa một số người đã trở thành những ngọn đèn và trụ cột của các Hội Thánh. Nhưng bỏ qua những điều này, chúng ta tranh luận cùng với mọi Hội Thánh Cải Chánh rằng việc bất kỳ ai, là những người bằng cách nào đó được rèn luyện hơn những người khác, hay tự cho mình là như vậy, mà công khai — dù từ tòa giảng, hay ngồi hay đứng tại chỗ của mình — giải thích Kinh Thánh, và nói ra lời hướng dẫn, khuyên bảo, an ủi cho dân chúng, mà không có một sự kêu gọi hợp pháp, là không thích hợp cũng không nên được nhượng bộ. Vì ngoài việc điều này sẽ sinh ra sự hỗn loạn, cuối cùng nó sẽ nhổ tận gốc thứ tự và quyền lực của chức vụ thánh được luật pháp của Đức Chúa Trời quy định; và qua các dị giáo của người Socinian và Anabaptist, nó sẽ dắt tay dân chúng khốn khổ đến cuộc nổi loạn của Cô-rê, Đa-than, v.v., và đến những cơn điên cuồng của những người nhiệt thành: như kinh nghiệm gần đây nhất tại Anh và Bỉ cho thấy. Vì nếu luận cứ của Cô-rê, v.v., "Chẳng phải toàn thể hội chúng này, chẳng phải mọi người này đều thánh, và chẳng phải Giê-hô-va ở giữa họ sao?" Dân Số Ký 16, câu 3, và văn bản giả mạo của những người nhiệt thành từ sự bóp méo Giăng 6, câu 45, "Và mọi người sẽ được Đức Chúa Trời dạy dỗ," mà tiến hành, thì mọi sự đối với toàn bộ chức vụ sẽ chấm dứt. Tại đây cần đối chiếu những điều mà chống lại những người nhiệt thành và người Socinian về các mục sư và sự kêu gọi hợp pháp của họ được tranh luận ở nơi khác. Ít nhất từ các đoạn văn Rô-ma 12, câu 9, Công Vụ 13, I Cô-rinh-tô 14, sự tự do như vậy — hay đúng hơn là sự phóng túng — không thể được đẽo gọt ra. Và bất kỳ ai trong số những người của chúng ta, cả các nhà bình giải lẫn các nhà chính trị giáo hội và các tác giả của các chương trình đã trích dẫn ở trên, thừa nhận các sự giải thích Kinh Thánh và các hội nghị dưới tựa đề lời tiên tri (I Cô-rinh-tô 14) không chỉ của các mục sư, mà còn của một số người khác, đều giới hạn chúng trong các nhà tiên tri, tức là, trong một số người chắc chắn trong Hội Thánh được rèn luyện hơn mọi người khác, được chuẩn y bởi sự phán xét giáo hội, được chọn lựa, và thực hiện điều này theo một thứ tự cố định và đã quy định. Không cần nói rằng có một số người (trong số đó có Danaeus, sách 2 của Isagoge, phần 4, sách 2, chương 7) nghĩ rằng chỉ các tiến sĩ và các nhà thần học độc giả mới kế vị các nhà tiên tri nói trên trong Hội Thánh sứ đồ. Cũng không thiếu những người giới hạn điều ấy chỉ trong những người được ban cho một ân tứ: từ đó họ suy ra rằng, khi các ân tứ ấy chấm dứt, các buổi tiên tri lúc bấy giờ được thực hành cũng chấm dứt. Nhưng chúng ta, cùng với những người khác, và với các ghi chú của Kinh Thánh Bỉ về I Cô-rinh-tô 14, câu 33, thích mở rộng nó cũng đến những người mà bằng việc học thông thường đã tự mình đạt được một số hiểu biết về Kinh Thánh và thần học. Các Hội Thánh Scotland vào năm 1560, trong sách kỷ luật dâng lên các quý tộc của vương quốc ấy, trong tựa đề về lời tiên tri và sự giải thích Kinh Thánh, hết sức khen ngợi buổi học này, và mời đến đó tại các thành phố các mục sư và độc giả từ vùng nông thôn lân cận; và họ cũng cẩn thận không kém để không ai, nếu không có sự phán xét, chuẩn y và lựa chọn của Hội Thánh, tự chen mình vào giữa các buổi tiên tri này; cũng không chiếm đoạt sự tự do của một mục sư công khai trong Hội Thánh ấy (ngay cả khi họ là các mục sư công khai của lời); mà họ bám sát đoạn văn của mình, và không bước vào các đoạn lạc đề, hay giải thích các chủ đề chung, v.v. Trong Hội Thánh Geneva, họ giới hạn nó trong các mục sư của lời, và các giáo sư cùng các độc giả thuộc trường học; trong Hội Thánh Bỉ tại Luân Đôn, trong các mục sư, trưởng lão, và một số người khác của Hội Thánh, được chọn bởi sự phán xét của Consistory.

V. Câu hỏi. Liệu những buổi tiên tri ấy có nên luôn luôn và ở khắp mọi nơi được thiết lập trước toàn thể hội chúng của Hội Thánh hay không; và ở bất cứ nơi nào chúng thiếu vắng, các Hội Thánh và các buổi học giáo hội có bị tước mất tính trọn vẹn của chúng hay không? Đáp. Một số người dường như nghĩ như vậy, và điều ấy vì gương của Hội Thánh sứ đồ, I Cô-rinh-tô 14. Nhưng chúng ta nghĩ rằng phong tục ấy không thể được giải thích một cách rõ ràng, và áp dụng cho mọi Hội Thánh riêng lẻ. Do đó, hãy để những điều này là các kết luận. Kết luận thứ nhất. Các hành động và phong tục của Hội Thánh Cô-rinh-tô, và của các Hội Thánh riêng lẻ khác thời ấy, không ràng buộc mọi Hội Thánh thuộc bất kỳ thời đại, tình trạng, trạng thái nào vào một sự bắt chước cụ thể và hình thức. 1. Vì Hội Thánh ấy không phải là công khai cho bằng riêng tư-công khai. 2. Có mặt tại đó các nhà tiên tri được ban cho một ân tứ. 3. Trong tầm tay là sự giúp đỡ của tâm linh sứ đồ. 4. Trong sự vội vã đầu tiên ấy và dịp truyền bá Phúc Âm khắp mọi nơi, những buổi học ấy cần thiết hơn, như những sự thay thế cho các buổi học của các tiến sĩ và sinh viên thần học (những người là các con trai của các nhà tiên tri) trong các trường học và trường cao đẳng thần học: mà lúc bấy giờ hoặc không có, hoặc ít nhất không dồi dào như thời hiện nay. Kết luận thứ hai. Điều này là chắc chắn, rằng về loại và suy ra một cách tương tự từ điều này, mọi Hội Thánh phải lo liệu để lời của Đức Chúa Trời có thể ở dồi dào trong các tín hữu, và để họ dạy dỗ, khuyên bảo lẫn nhau, v.v., Cô-lô-se 3, câu 16. Về các phương tiện, cách thức, hoàn cảnh, mỗi Hội Thánh phải thận trọng quyết định. Cũng không phải mọi sự đều phù hợp với mọi người. Kết luận thứ ba. Không thể phủ nhận rằng tự nó và bản thân nó, lời tiên tri trước toàn thể hội chúng của Hội Thánh là không bất hợp pháp. Vì sứ đồ sẽ không giới hạn một điều tuyệt đối bất hợp pháp hay tự bản chất xấu xa bằng cách cải cách các sự lạm dụng (mà ông làm trong I Cô-rinh-tô 14), mà ông sẽ bãi bỏ nó bằng thẩm quyền sứ đồ. Và các Hội Thánh đã chỉ ra ở trên, vốn đã đưa vào các buổi tiên tri, nhưng phải được thực hành dưới một số điều kiện bởi các mục sư, tiến sĩ, và những người khác được đặc biệt chọn lựa, cũng đã phán xét như vậy: cụ thể là Hội Thánh Geneva, Hội Thánh ngoại quốc tại Anh, Hội Thánh Scotland, và sau họ Hội Thánh Bỉ của chúng ta trong các Hội Đồng Wesel và Emden. Kết luận thứ tư. Vì nhiều sự việc nói chung là hợp pháp mà tuy nhiên trong trường hợp riêng biệt, tại đây và bây giờ, lại không thích hợp, không gây dựng, cũng không an toàn: chúng ta nói rằng tốt hơn là trong các Hội Thánh đông người và công khai, nơi bất kỳ thính giả nào cũng tuôn vào một cách không phân biệt, các buổi học như vậy được chuyển sang các buổi nhóm riêng tư, hay các buổi nhóm riêng tư-công khai không có thính giả, hay trước một số thính giả thích hợp và được chọn, dưới sự chủ tọa của các mục sư.

Vì một số thính giả thiếu kỹ năng và dốt nát, những người nên được nuôi bằng sữa chứ không phải bằng loại thức ăn đặc ấy, I Cô-rinh-tô 3:1, 2, 3, cùng với Hê-bơ-rơ 6, dù họ là các cậu bé và cô bé, hay là những người đã trưởng thành. Những người khác xa lạ với tôn giáo, hay thậm chí là những đối thủ cứng rắn; mà trước những lời nịnh hót, vu khống, chế nhạo và nhạo báng của họ, những sự sai lệch, các cách giải thích bất đồng, và những nghi ngờ của những người trong chúng ta thực hành các buổi học như vậy không nên bị phơi bày. Vấn đề của các cuộc tranh luận trong các trường học công khai về sự giải thích chân chính của Kinh Thánh thì khác xa; cũng như các hội nghị được thực hiện trong các cuộc đối thoại công khai về tôn giáo bởi thẩm quyền công khai, hay vào một dịp cần thiết chắc chắn nào đó. Vì đây không phải là các buổi học thông thường sẽ được cử hành trong hội chúng của Hội Thánh, cùng với những điều khác liên tục phải được thực hiện tại đó. Kết luận thứ năm: Chúng có thể được tổ chức dễ dàng hơn và tốt đẹp hơn trong các hội chúng nhỏ, dù bí mật hay công khai, nhưng được thiết lập ngoài các cạm bẫy của những người quan sát ác ý; nơi mọi người trong làng hay thị trấn ấy đều đồng ngôn, và về ý nghĩa của tôn giáo <H&G>. Nhưng từng thị trấn và từng làng mạc, số lượng các mục sư, tiến sĩ, và những người được rèn luyện đủ tốt không đủ. Đối với các Hội Thánh nhỏ bé như vậy và các mục sư của chúng, những người nói: Như chúng ta có thể, vì như chúng ta muốn thì chúng ta không được phép, chúng ta phải tin tưởng trong lúc này, cho đến khi kinh nghiệm và chính sự hiển nhiên của vấn đề làm chứng ngược lại. VI. Câu hỏi: Liệu về các sự lặp lại bài giảng thuộc giáo hội (mà chúng ta phân biệt với các sự lặp lại thuộc trường học và gia đình) có nên phán xét giống nhau hay gần giống nhau hay không? Đáp: Khẳng định, nếu những sự lặp lại ấy không phải là trần trụi, mà được kết hợp với sự kiểm tra, sự đối chiếu các quan điểm, việc đề xuất các nghi ngờ và câu hỏi, và sự giải quyết chúng: như đã có trong các Hội Thánh của người ngoại quốc tại Anh dưới thời John à Lasco, đã trích dẫn ở trên. Nhưng điều có thể được thực hiện một cách an toàn và kèm theo sự gây dựng bởi những người tại đó trong tiếng ngoại quốc ấy giữa <H&G> họ, và những người nhiệt thành, mà phần lớn là các tín hữu của thập tự giá và những người lưu vong vì lời của Chúa, thì không thể dễ dàng mong đợi như vậy trong các Hội Thánh của ánh sáng, mà tôn giáo của họ đã được nâng lên thành tôn giáo công khai hay quốc gia, đặc biệt trong các thành phố lớn đầy dẫy mọi loại giáo phái. Nhưng nếu các sự lặp lại được thực hiện một cách cô đọng và đơn giản (như tôi biết là được thực hiện tại một số nơi), bởi chỉ một mình mục sư, hay tiến sĩ, hay người dạy giáo lý dùng lời giảng liên tục, dù tại một nơi và hội chúng mà bất kỳ thính giả nào cũng được nhận vào, hay trước toàn thể Hội Thánh: thì những sự lặp lại như vậy sẽ được đưa vào một cách không phải vô ích nơi chúng chưa có; hay được tiếp tục nơi chúng đã có. Hãy để các Hội Đồng riêng lẻ, là những nơi đã kiểm tra tốt nhất tình trạng của các Hội Thánh riêng của mình, phán xét xem điều này có nên được thực hiện hay không và như thế nào: hãy để những người đứng xa, nếu có <H&G> nào, với công việc nhàn rỗi và quan điểm triết học, những người đôi khi quyết định về tình trạng và sự cần thiết của các Hội Thánh khác, giống như các thầy thuốc chỉ là những người kiểm tra nước tiểu về sức khỏe và bệnh tật, đứng xa.

CHƯƠNG III. VỀ VIỆC GIẢI QUYẾT CÁC NGHI VẤN, CÁC QUYẾT ĐỊNH VỀ CÁC TRƯỜNG HỢP, CÁC LỜI KHUYÊN THẦN HỌC: CÁC SỰ HƯỚNG DẪN TẠI GIA VÀ RIÊNG TƯ, CÁC SỰ THUYẾT PHỤC NGƯỜI LẦM LẠC, CÁC SỰ AN ỦI NGƯỜI BUỒN RẦU, CÁC SỰ KHUYÊN BẢO NGƯỜI NGUỘI LẠNH, CÁC SỰ QUỞ TRÁCH NGƯỜI SA NGÃ.

§.1. Nghi vấn là gì và sự nghi ngờ là gì đã được giải thích một cách rõ ràng, phần 3 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tựa đề Về Đức Tin, Lương Tâm, và Thần Học Nghi Ngờ. Tại đây cần xem xét liệu và bằng cách nào các nghi vấn nên được dẹp bỏ khỏi con người. Chúng có hai loại, hoặc liên quan đến đức tin tổng quát, hay các giáo lý của đức tin, hoặc liên quan đến đức tin đặc biệt hay áp dụng, và sự thực hành của nó cùng của lương tâm. Việc cả hai đều phát sinh không chỉ nơi trẻ thơ trong Đấng Christ, mà còn nơi những người đang tiến bộ, quả thật nơi những người được gọi là trọn vẹn (Phi-líp 3, Hê-bơ-rơ 5), không ai có thể không biết, là người biết mình, và đã học từ sứ đồ, I Cô-rinh-tô 13, chúng ta biết một phần, v.v. Để giải quyết chúng, người ta phải dùng sự giúp đỡ của Hội Thánh, vốn là trụ cột và nền tảng của lẽ thật, I Ti-mô-thê 3:15. Hội Thánh cung cấp sự giúp đỡ này một cách thông thường và chủ yếu qua các mục sư và tiến sĩ: mặc dù bất kỳ người nào khác được rèn luyện hơn trong đức tin, và mạnh mẽ trong Kinh Thánh, nhờ đức hạnh của sự thông công của các thánh đồ đều có thể và nên phục vụ dịp này. Đến nỗi từ đây các mục sư có thể thấy rằng họ phải luôn canh chừng, như những người canh gác được Chúa đặt trên các tường thành Giê-ru-sa-lem, Ê-sai 62:8, 9. Đừng ai nghĩ rằng chỉ bằng các bài giảng công khai mà mình đã thi hành đủ chức vụ của mình; và rằng mọi người nghi ngờ, hay tìm kiếm miệng của Chúa qua mình, đều phải bị đuổi đi tại đó. Gương của sứ đồ, người bắt chước Đấng Christ, phải được chúng ta bắt chước, người đã dạy người Ê-phê-sô của mình một cách công khai và riêng tư, Công Vụ 20. Nhưng để họ muốn và có thể làm điều này, hãy để họ chuyên tâm vào việc đọc, v.v., hãy để họ chuyên tâm vào chính mình và vào giáo lý, v.v., I Ti-mô-thê 4:13, 16; hãy để họ suy ngẫm luật pháp của Đức Giê-hô-va ngày và đêm, Thi Thiên 1. Hãy để họ tránh càng nhiều càng tốt sự nhàn rỗi lười biếng, những sự lừa dối của thời gian, <H&G>, những sự phù hoa của thế gian, những lời nói nhàn rỗi và ba hoa, sự chăm sóc xác thịt để hưởng lạc. Đừng để họ nghĩ rằng khi đã đạt được một địa vị trong Hội Thánh, họ đã dẫn tiến trình học tập của mình đến các trụ cột của Hercules, và rằng trong các bài giảng đã soạn sẵn lặp lại theo vòng tròn, họ có thể nghỉ ngơi một cách dễ chịu, như thể tại điểm cuối của sự chuyển động của mình. Nếu họ tuân giữ những điều này, với Đức Chúa Trời, Đấng giúp đỡ những người lao nhọc, thì đối với họ sẽ dễ dàng và dễ chịu, giống như các thầy thông giáo được hướng dẫn trong nước thiên đàng, luôn đem ra từ kho tàng của mình những điều cũ và mới. Nhưng việc học của các mục sư, đặc biệt của những người mới, nên như thế nào, chúng ta đã chỉ ra thoáng qua, sách 1, Thư Viện, chương 8, đối chiếu với phần đầu của chương 9. §. 2. Các trường hợp lương tâm là gì, và liệu và bằng cách nào chúng nên được quyết định, và những sự lạm dụng nào cần tránh ở đây, chúng ta đã dạy trong phần 3 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tựa đề Về Thần Học Thực Hành: mà chúng ta không lặp lại ở đây, mà giả định trước. Chỉ điều này phải được ghi nhận, rằng các câu hỏi và quyết định phải được phân biệt liên quan đến điều hợp pháp và chính đáng trong tòa án trần gian; và điều hợp pháp trong tòa án thiên đàng, tức là, của lương tâm: hơn nữa liên quan đến điều mà người ta được phép làm; và điều mà người ta được phép chịu đựng và dung thứ, và giới hạn nó trong sự ác ý, và cũng vậy dùng nó cho điều tốt; hơn nữa liên quan đến lẽ thật của một quan điểm; và liên quan đến trọng lượng và sự cần thiết của lẽ thật ấy: cuối cùng liên quan đến quyết định đạo đức và theo từng trường hợp, liệu nhờ nó lương tâm nên được thông báo một cách riêng tư hay công khai (như dịp sẽ đem lại); hay liệu người ta chỉ nên im lặng, hay tối đa là thảo luận nó một cách tùy ý hay có vấn đề và thuần túy suy đoán, nhưng không thực hành cũng không thúc đẩy nó vào thực hành, cũng không thông báo lương tâm bằng nó. Về những sự phân biệt cần thiết và sơ đẳng này, chúng ta sẽ bàn luận, với Đức Chúa Trời, trong một cuộc tranh luận đặc biệt dưới tựa đề Về Tòa Án Thiên Đàng và Trần Gian. Những điều này đã được đặt trước, chúng ta đặt ra rằng đối với các mục sư và tiến sĩ, cả riêng lẻ lẫn tập thể trong các Hội Đồng, Classes, và các Hội Đồng, việc quyết định các trường hợp một cách chính đáng thuộc về họ bởi một lý do đặc biệt nào đó: tuy nhiên theo thứ tự này, rằng tâm linh của các nhà tiên tri phải phục tùng các nhà tiên tri, I Cô-rinh-tô 14. Do đó, tại đây người ta hỏi.

I. Câu hỏi: Liệu đối với các tín hữu riêng tư, hay những người trung lập, hay thậm chí các đối thủ, một câu trả lời có phải luôn được đưa ra cho mọi trường hợp được đề xuất hay không? Đáp: Phủ định, và điều ấy theo gương của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 21:27, cụ thể là khi những người chất vấn làm điều này vì tò mò, hay <H&G>, hay vì lòng nhiệt thành muốn cám dỗ, và mưu toan vu khống chống lại các nhà xử lý trường hợp và toàn thể Hội Thánh, và tạo ra các nguy hiểm; không phải để học hỏi và tham vấn sự yên tĩnh của lương tâm. Vì khi ấy phải quan tâm không phải nhiều đến những người hỏi, vốn luôn học hỏi, không bao giờ đến được sự hiểu biết về lẽ thật, II Ti-mô-thê 3:7, bằng đến sự nghiệp chung, của Hội Thánh, và của chức vụ. Vì lợi ích phổ quát phải được ưu tiên hơn lợi ích riêng biệt, vốn được giả vờ ở đây. Do đó, một cách thận trọng, hoặc bằng sự im lặng, hoặc bằng sự trì hoãn câu trả lời, hoặc bằng một sự từ chối trung thực qua một câu hỏi ngược lại, theo gương của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 21:26, hoặc bằng một câu trả lời tổng quát theo luận đề tách khỏi câu hỏi giả định ấy, những kẻ gài bẫy ấy phải bị gài bẫy, và các cạm bẫy của chúng phải được tránh. Vì cũng như sự im lặng hay việc từ chối câu trả lời không trái với sự xưng nhận tự do và đúng lúc về tôn giáo, khi một người chất vấn giận dữ gặp chúng ta (như Ames xác định đúng đắn, sách 4 về các trường hợp, chương 3, câu hỏi 2): thì trong trường hợp này cũng vậy.

II. Câu hỏi: Liệu các mục sư có trả lời những người chất vấn một cách đủ an toàn và thận trọng hay không, dù bằng lời nói trực tiếp hay bằng văn bản, khi họ có thể biết hay không thể vô ích cho rằng các cạm bẫy và vu khống đang được mưu toan chống lại các mục sư khác là những người cùng chung đức tin, và chống lại các bài giảng, lời khuyên bảo, và lời quở trách từ phụ của họ; và rằng nhờ một câu trả lời như vậy, một nhóm người thuộc về thế gian này, hay những người nguội lạnh, đang được củng cố hay không? Đáp: Hãy để các mục sư ghi nhớ rằng cả những thói xấu đặc hữu hay lan tràn đã được xác nhận dưới cớ phong tục, lẫn những sự sa ngã riêng biệt của con người, phần lớn tìm kiếm sự bảo trợ cho mình từ sự bất đồng của các mục sư, và từ một sự kháng cáo từ người giám sát của chính mình đến một người khác ít quen thuộc với các vấn đề và hoàn cảnh hơn; và rằng nếu họ đạt được điều này, họ hăng hái đắc thắng, hát rằng, nếu anh em khẳng định, một người khác phủ nhận, người có thẩm quyền bình đẳng trong chức vụ và đức tin của mình, và hơn nữa có sự uyên bác, tài hùng biện, sự thận trọng, ân điển, và danh tiếng bình đẳng, nếu không muốn nói là lớn hơn. Vì các phán xét của các nhà thần học là đa dạng, ít nhất cho đến nay điều ấy vẫn đứng vững và hợp pháp đối với tôi để coi thường các sự hướng dẫn, khuyên bảo, và quở trách của mục sư hay các mục sư của tôi, hay của Hội Đồng, quả thật để chống lại chúng một cách mạnh mẽ, thậm chí đến mức nguyền rủa, cho đến khi mọi mục sư và nhà thần học bất đồng với nhau đều đồng ý. Nhưng hãy ghi nhận rằng hai phe phái và quyền lực song song được họ giả tạo ra, nếu thậm chí một và có lẽ một mục sư khác, dù theo ý riêng của mình, hay theo bản năng và sự thúc đẩy của họ, bắt đầu bất đồng, hay thậm chí chao đảo và dao động; thậm chí chống lại ý nghĩa đã được phán xét trước và sự đồng thuận của các Hội Thánh cải chánh, quả thật của toàn thể Cơ Đốc giáo. Tôi khuyên bảo mọi người nghiên cứu để chuẩn y lương tâm và lòng trung tín của mình đối với Đức Chúa Trời, rằng họ hãy coi chừng loài người: đặc biệt là họ đừng bằng các bản thảo hay các sách nhỏ đã xuất bản mà cầu cạnh sự ưu ái của một số người nào đó, và danh tiếng của họ; đừng để họ trở thành một cái đinh trong vết loét, và dần dần bị dòng nước cuốn đi mà đến nơi khó mà trở lại được. Hãy để họ xét rằng một nhà thần học vĩ đại, bởi sự yếu đuối của con người, bởi sức nóng của sự tranh cãi, và bởi sự thúc đẩy của người khác, có một lần đã buông thả trong các tác phẩm nhiều đến nỗi ông đã thú nhận với một người bạn thân thiết rằng mình đã làm quá nhiều trong nguyên nhân về Tiệc Thánh. Cho rằng có người nào đó trong trường hợp này hay trường hợp khác, hay trong một vấn đề đạo đức, bất đồng với các mục sư khác, quả thật với sự đồng thuận chung hơn của thời cổ xưa và gần đây, không phải không có mọi lý do (như ông nghĩ); thế nhưng việc thổi kèn chiến tranh bằng các giấy tờ viết nguệch ngoạc hay các sách nhỏ đã xuất bản không thuộc về sự thận trọng cũng không thuộc về sự đúng mực. Trước tiên, việc thử mọi sự, trước khi chạy đến vũ khí, là thích hợp.

III. Câu hỏi: Liệu, khi tình trạng công việc đang rối loạn, giữa các phe phái hay đảng phái chính trị, các mục sư, Hội Đồng, các Hội Đồng, có bị ràng buộc phải quyết định mọi trường hợp riêng biệt hay không? Đáp lại, kết luận thứ nhất: Việc họ quyết định các vấn đề một cách riêng tư, và hướng dẫn các lương tâm đang dao động hay đi lạc, là không tuyệt đối bất hợp pháp; hay, khi trọng lượng và sự cần thiết của nguyên nhân đòi hỏi như vậy, tự mình khuyên bảo họ. Một gương sáng đã được các mục sư tại thành phố và lãnh thổ Luân Đôn, sáu mươi người, nếu tôi không lầm, đưa ra, những người vào năm 1647 đã chuyển lời khuyên bảo và phản đối của mình, được ghi xuống bằng văn bản và sau đó xuất bản in ấn, đến vị chỉ huy quân đội và đến những người khác lúc bấy giờ đang chuẩn bị mọi sự cho một thủ tục hình sự chống lại vị vua thanh thản nhất của họ là Charles. Chống lại họ, nếu có ai phản đối rằng các giáo sĩ không nên <H&G>, và không nên xen vào các vấn đề thuần túy chính trị, thì câu trả lời là họ, với thẩm quyền chính trị hợp pháp hay công chính đã bị gạt bỏ, chỉ trong một trường hợp lương tâm mà thôi, và quả thật với nguy cơ đối với chính đầu của mình (thời ấy là như vậy), đã quyết định, khuyên bảo, và quở trách. Vì mặc dù vấn đề và chủ đề mà tính hợp pháp và công chính của nó được tra vấn là như nhau, thế nhưng sự tôn trọng và hình thức mà trong đó và dưới đó nó được xử lý thì khác xa. Do đó, họ đã không xử lý cuộc tranh cãi chính trị như vậy, mà xử lý cuộc tranh cãi đạo đức và thần học. Họ đã không chạm đến nó bằng bất kỳ phán xét công khai và có trước nào, mà với tư cách công dân riêng tư, họ chỉ quan sát và dung thứ nó một cách bề ngoài; thế nhưng trong lòng cảm nhận, theo lý trí đúng đắn. Nhưng điều này họ đã chạm đến, quả thật họ thậm chí đã quyết định nó bằng một phán xét công khai, có trước giữa bầy chiên của mình (những người như vậy, hay muốn được coi là như vậy), theo lời nói ấy, "Cần phải thấy rằng một quản gia là trung tín," I Cô-rinh-tô 4. Họ đã đưa ra một gương như các nhà thần học tại Đức và Pháp đã đưa ra về một trường hợp lương tâm, những người, khi được tham vấn với tư cách nhà thần học, đã đưa ra câu trả lời của mình trước khi chiến tranh Smalcaldic được tiến hành, và chiến tranh Pháp dưới thời vua Henry II. Kết luận thứ hai: phải phân biệt giữa tòa án thiên đàng và tòa án trần gian; và giữa một trường hợp lương tâm theo đúng nghĩa và một trường hợp chính trị: mà trong số đó một người ẩn danh nào đó đã xuất bản sáu mươi trường hợp chính trị được chọn rút ra từ toàn bộ lịch sử, tại La Haye vào năm 1650, từ nhà in của Joh. Verhoeve, khổ mười hai. Trong tòa án thiên đàng, điều gì đó là bất hợp pháp mà tuy nhiên, trong tòa án trần gian, theo các luật pháp, sắc lệnh, và mệnh lệnh chính trị, có thể bằng một phán xét công khai và có trước — dù là chính trị (như sự phân biệt như vậy thường được đặt ra) hay tư pháp — của những người mà trong tay họ mọi quyền lực, quyền xét xử, và thẩm quyền lúc bấy giờ nằm, được quyết định là công chính và chính trị.

Về tòa án trần gian, và điều gì là hợp pháp hay chính đáng trong đó, các nhà xử lý trường hợp có thể, vì họ là công dân riêng tư, từ chối đưa ra câu trả lời: đặc biệt nếu họ bị những người mà trong tay họ quyền lực công khai nằm chất vấn; và có thể chuyển vấn đề cho các luật gia và chính trị gia, là những người cân nhắc các hoàn cảnh và khuyên bảo hay phán xét theo chúng: tuy nhiên vẫn giữ lại cho mình trong lúc này phán xét riêng tư của chính mình về điều gì là hợp pháp hay bất hợp pháp trong tòa án trần gian, như lý do của thời ấy đòi hỏi. Các căn cứ là: 1. vì một mục sư không bị ràng buộc, trong những thời đại khó khăn và gian trá nhất, bởi lý do lương tâm của sự kêu gọi của mình, phải tuyên xưng cho mọi người mọi lẽ thật theo sự hiểu biết và lương tâm của mình, và tranh đấu cho nó: đến nỗi tự chuốc lấy cho mình sự thù ghét, nguy hiểm, và hủy hoại hiện hữu nhất, không chỉ cho chính mình mà còn cho sự nghiệp chung của tôn giáo và Hội Thánh. 2. vì trong một số trường hợp và câu hỏi, đôi khi ông không có mọi sự được nhận thức rõ ràng đến nỗi chắc chắn trong tâm trí của chính mình. Cần gì phải tuyên xưng sự dốt nát của mình, hay <H&G> của mình, mà những kẻ tra vấn ác ý sẽ quy cho ông như là sự hiểu biết và tuyên xưng: cũng như trong các vấn đề đức tin, châm ngôn ít tổng quát hơn và mang tính tra vấn ấy thường được sử dụng: "Người nào nghi ngờ trong đức tin là một kẻ dị giáo." Việc một kẻ phục kích tìm kiếm một cái nút trong cây sậy và dựng nên một lời vu khống dễ dàng đến mức nào khi đặt ra một châm ngôn tương tự: "Người nào nghi ngờ hay trung lập (tức là, người không phán xét một cách dứt khoát theo ý nghĩa của họ và theo khẩu vị của họ) không phải là một công dân tốt, và do đó, vì vô dụng đối với tình trạng hiện nay, phải bị loại bỏ như thể bởi quyền trục xuất." 3. vì, không hơn bất kỳ công dân nào khác, ông bị ràng buộc phải đưa ra phán xét riêng tư của mình về trường hợp của một sắc lệnh, mệnh lệnh, lệnh, hay hành động chính trị. Phải phân biệt trong mục sư, trong chừng mực ông tạo thành một phần của nhà nước, và trong chừng mực ông tạo thành một phần của Hội Thánh. Về mặt trước, phán xét của ông với tư cách công dân riêng tư trong các vấn đề dân sự là riêng tư, tiếp theo, chuẩn y, tùy ý: về mặt sau, trong các vấn đề thánh và giáo hội, với tư cách mục sư, lãnh đạo, quản gia, nó là công khai, có trước, quyết định, chỉ đạo; mà bầy chiên của ông, dù họ là gì trong thế gian và nhà nước, đều bị ràng buộc phải vâng lời, miễn là quả thật nó không trái với Lời của Đức Chúa Trời. Hê-bơ-rơ 13:17 cùng với I Cô-rinh-tô 4:1, 2 và II Cô-rinh-tô 5:20. Bất kỳ ai ở đây chống lại, sau khi đã bước vào con đường của Cô-rê, Đa-than, A-bi-ram, đều tỏ mình là những kẻ nổi loạn chống lại Đức Chúa Trời và các sứ giả của Ngài, Dân Số Ký 16 cùng với Giu-đe câu 11, Ma-thi-ơ 10:14, 15, 40, Lu-ca 10:16, Ô-sê 4:4. 4. Vì luận cứ này, ad hominem, có lợi cho sự im lặng đúng lúc hay việc từ chối: rằng nếu không, họ không muốn các mục sư xen vào bằng lời khuyên, phán xét, hay hành động trong các công việc, doanh nghiệp, và nguyên nhân trần gian và thuần túy chính trị.

Do đó, điều mà họ tại đó phán xét là <H&G>, một sự chiếm đoạt chức vụ của người khác, không nên mời gọi, ép buộc, hay xâm nhập các mục sư vào đó: kẻo họ từ bỏ vườn nho của chính mình. Do đó, một cách thận trọng, mục sư đáng kính và xuất sắc của Hội Thánh Alkmaar, Cornelius Hillenius, đã hành động, trong việc, đối với một câu hỏi đặt ra cho ông vào năm 1610 bởi Hội Đồng mới được thành lập tại đó, ông đã không tiết lộ phán xét riêng tư và tùy ý của mình (rằng ông có một phán xét như vậy thì không thể nghi ngờ được, vì ông không phải là một tấm bảng trống). Câu hỏi là thế này: liệu ông có phán xét các thượng nghị sĩ hiện tại là hợp pháp hay không? Ông trả lời: việc họ có phải như vậy hay không tùy thuộc vào tuyên bố của chính thể, chứ không phải của chính ông; do đó ông xin Thượng Viện đừng chất thêm lên ông công việc hay nguyên nhân nằm ngoài nghề nghiệp của mình. Xem Lịch Sử Giáo Hội của Trigland, phần 3, trang 513. Các mục sư phục vụ tại Anh, và các giáo sư tại Học viện tại đó, cũng đã không hành động một cách thiếu thận trọng, trong việc, sau sự thay đổi được đưa vào vào năm 1647, họ đã từ chối ký tên vào công thức chính trị mới, mà bằng tiếng của chính họ họ gọi là engagement; nhờ đó lòng trung thành đối với Thịnh Vượng Chung Anh, không có vua và thượng viện, đã được hứa hẹn. Vì chừng nào họ còn không thể chắc chắn trong lương tâm rằng sự thay đổi ấy là hợp pháp trong tòa án thiên đàng và trần gian, và rằng họ đã được giải thoát khỏi lời thề liên bang mà họ đã thề trước đây, và rằng hơn nữa bởi lương tâm của chức vụ mình họ bị ràng buộc phải đưa ra, bằng việc ký tên long trọng bằng tay mình, một phán xét như vậy chống lại chính phủ hoàng gia về một trường hợp chính trị trọng đại nhất; họ bị ràng buộc phải từ chối: bất kể điều gì sau đó có thể xảy đến cho họ. Việc các mục sư trong trường hợp như vậy, theo gương của các tiến sĩ của Hội Thánh cổ xưa, tự trình bày mình như <H&G> và những người quan sát, không chống lại chế độ hiện tại, là đủ: trong lúc chờ đợi vẫn giữ lại cho mình phán xét riêng tư của mình về điều gì là hợp pháp hay bất hợp pháp trong tòa án trần gian: và, đối với một Quan Cai Trị yêu cầu điều ấy, trả lời một cách thẳng thắn điều gì trong trường hợp ấy phù hợp hay không phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời, điều gì trong tòa án lương tâm là hợp pháp hay bất hợp pháp. Không điều gì hơn nữa nên được yêu cầu ở các mục sư. Tuy nhiên, nếu có ai nắm lấy dịp chống lại họ hay các Hội Thánh của họ, và kiên trì gây phiền toái cho họ bằng một sự quấy rối mang tính tra vấn, như thể: thì các Hội Thánh và mục sư sẽ phải cân nhắc, khi thuận tiện, liệu và bằng cách nào vị trí của họ nên được từ bỏ, hoặc trong một thời gian hoặc vĩnh viễn; thậm chí, liệu họ có nên rời đi đến nơi mà họ không nghe thấy cả việc làm lẫn tên của các Pelopidae hay không.

Điều đã xảy đến cho Molinaeus nổi tiếng nhất của Charenton hay Paris, Lecherpierre của Rouen, và một số mục sư khác tại Pháp sau năm 1624, các biên bản giáo hội, và cuộc đời của các nhà thần học mà cơn bão ấy đã đổ xuống, kể lại, và sẽ kể lại, cho hậu thế. Hãy đối chiếu ở trên, luận văn 2, chương 1, mục 6, vấn đề 4, trang 506. Điều ấy cũng đã xảy đến cho các mục sư tại Anh, và những người khác mà trong một trường hợp tương tự đã từng cố gắng giữ một lương tâm tốt, và tuy nhiên tỏ mình không có vẻ <H&G>, và là những người, giữa các làn sóng ngược chiều, bị đánh đập một cách hết sức không xứng đáng bằng những lời vu khống tàn ác nhất: và không chỉ các mục sư, mà còn, quả thật đặc biệt, tôn giáo và Hội Thánh chính thống chung, mà họ là các giám mục của nó. Về một phía, những lời vu khống mà kẻ thù của tôn giáo cải chánh — cụ thể là người theo Giáo hoàng, cùng với Grotius nay đang theo Giáo hoàng, và một số người nhiệt thành về giám mục và các lễ nghi — đã nôn ra, chúng ta chỉ ra trong phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tựa đề "Về Tòa Thánh La Mã không tương thích với các chính thể cải chánh," trang 850 và tiếp theo, và lại trang 857 và tiếp theo; và tại đó, bằng ánh sáng của các sự kiện, chúng ta đã xóa sạch chúng đến nỗi bất kỳ ai không thừa nhận sự vô tội của tôn giáo và Hội Thánh cải chánh cũng cần phải muốn được nuôi bằng những lời dối trá. Bằng một quyền và phương pháp tương tự, người ta có thể gán cho anh em Bohemia, những người Tin Lành, người Cải Chánh — mặc dù họ hoàn toàn ghét chúng <H&G> — những cơn cuồng nộ của người Adamite, của những nông dân nổi loạn tại Đức, của những người nhiệt thành và người Anabaptist tại Münster. Bất cứ điều gì một số quý tộc và quân nhân tại Anh trong các năm 1647 và 1648, bị phó cho các quan điểm Anabaptist, phản luật pháp, nhiệt thành, Erastian, v.v., và rồi xa lạ với sự thông công của Hội Thánh cải chánh, đã khởi động, thì không thể bằng bất kỳ màu sắc nào quy cho tôn giáo và Hội Thánh tại Anh và Scotland: vì họ không chỉ không tham gia vào sự khuấy động ấy, mà còn công khai không tán thành nó. Về phía còn lại, các mục sư cải chánh, vì việc thông báo lương tâm, sự can ngăn, và lời thỉnh cầu, đã bị những kẻ khuấy động và những người theo họ đánh đập, và có thể bị đánh đập, bằng những lập luận này: mà lập luận đầu tiên là.

I. Phản đối. Việc từ chối ký tên, và việc tuyên bố liệu sự thay đổi chính trị ấy và chính phủ hiện tại có công chính và hợp pháp hay không, đặc biệt là sự can ngăn và lời thề kèm theo các lý do đã thêm vào, chạm đến chính thể; và do đó nó mang mùi của tội <H&G>, của quyền thống trị bị chiếm đoạt hay bị ảnh hưởng. Đáp lại 1. Nó chạm đến lương tâm của các mục sư, rằng họ nên trung tín thông báo, khuyên bảo, và thề trong lương tâm, từ lời của Đức Chúa Trời, cho những người cùng chia sẻ tôn giáo của mình và là thành viên của Hội Thánh mình, kẻo họ lao vào tội lỗi và kéo cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời xuống trên chính mình, trên người thân của mình, và trên quê hương mình. Ê-xê-chi-ên 3, các câu 17-22. Hơn nữa, nó chạm đến lương tâm của họ, rằng họ nên chính bởi sự kiện ấy yêu thương và tôn kính vua của mình, và ít nhất cầu thay bằng một lời thỉnh cầu nào đó với vua hoặc với những người mà trong tay họ quyền lực lúc bấy giờ nằm. Bây giờ quả thật việc thông báo lương tâm, khuyên bảo, thề, cầu nguyện nhân danh Chúa (II Cô-rinh-tô 5, câu 20), và khiêm nhường thỉnh cầu điều gì đó từ các cấp trên, không phải là ra lệnh hơn là việc một người đói xin bánh. Đáp lại 2. Việc chạm đến chính thể là một việc, và việc chạm đến một vị cai trị hay các vị cai trị được đặt trên chính thể, lạm dụng quyền lực của mình, là một việc khác. Hai điều này không đi với tốc độ bình đẳng, cũng không phải lúc nào cũng hợp pháp khi đi từ điều sau đến điều trước. Đáp lại 3. Các sự xúc phạm riêng tư của các vị cai trị, mà họ chia sẻ với mọi người khác phạm tội bằng cùng một loại tội, phải được phân biệt với các sự lạm dụng của họ trong việc cai trị công khai. Nếu nó chạm đến Titius làm ô uế mình bằng sự gian dâm, sống chung, ngoại tình, say rượu, biển thủ, phạm thánh, thề dối, dị giáo, đấu tay đôi, phản bội, phạm thượng, tục tĩu, hay bất kỳ thói xấu nào khác: thì nó không chạm đến chính thể một cách bình đẳng, cũng không chạm đến vị cai trị chính trị như vậy. Vì bản chất hay hình thức của chính thể cũng như của một vị cai trị chính trị không gồm một trong những thói xấu ấy. Nhưng việc các vị cai trị, cũng như những người khác làm ô danh sự xưng nhận Cơ Đốc bằng cùng những thói xấu ấy, làm gương xấu cho người lân cận, và khơi dậy cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời chống lại chính mình và Hội Thánh, phải bị chạm đến, được xác lập từ I Tê-sa-lô-ni-ca 5, câu 11; Gia-cơ 5, câu 20; Rô-ma 15, câu 14; Ê-sai 58, câu 1; Ê-xê-chi-ên 3, các câu 17-22. Nơi không người nào được miễn khỏi sự hướng dẫn, khuyên bảo, và quở trách của các mục sư.

Đáp lại 4. Nếu những điều chạm đến chính thể, hay những người làm chính trị, đều phải bị các Tôi Tớ của Đức Chúa Trời bỏ qua trong im lặng đối với mọi người, cả công khai lẫn riêng tư, thì tôi không thấy các Tôi Tớ sẽ giải thích mọi nhân đức và thói xấu, theo thứ tự của mười điều răn, và hàng trăm đoạn Kinh Thánh chạm đến các Vua, các Hoàng Tử, các Quan Cai Trị, và các quan chức của họ, bằng cách nào. Nếu bạn nói rằng những đoạn Kinh Thánh như thế, hay ít ra các giáo lý, các cách áp dụng, và các sự ứng dụng, đều có thể bỏ qua: tôi đáp rằng điều được thừa nhận là các giáo lý và các cách áp dụng thực tiễn liên quan đến bất cứ thói xấu nào, khi áp dụng trong giả thuyết, thì không cần lúc nào và ở đâu cũng phải trình bày công khai: nhưng từ đó không suy ra rằng, trong riêng tư, trong trường hợp cực kỳ cần thiết (như trường hợp đã xảy ra tại Anh năm 1648), chúng ta không thể báo trước cho người lân cận của mình—và quả thật là người cùng chung một đức tin, thậm chí là người được kể trong số những con chiên giao phó cho sự chăm sóc mục vụ riêng của chúng ta—về những tội lỗi và những gương xấu nghiêm trọng nhất, hay quở trách người ấy một cách từ phụ và trung tín về những tội đã phạm, để đưa đến sự ăn năn và sửa đổi cần thiết. Chắc chắn chúng ta được dạy khác đi trong Ê-xê-chi-ên 3, c. 17; I Tê-sa-lô-ni-ca 5, cc. 11-16. Và Giu-đe c. 22: "Hãy thương xót một số người mà phân biệt: còn những kẻ khác hãy cứu lấy với sự sợ hãi, kéo họ ra khỏi lửa," v.v. Có lẽ ai đó sẽ phản đối rằng điều này quả thật có chỗ đứng trong những sự xúc phạm riêng tư của các Hoàng Tử và những Người Cai Trị (như, chẳng hạn, trường hợp của Đa-vít trong II Sa-mu-ên 12 và của Hê-rốt trong Ma-thi-ơ 14), nhưng không có chỗ trong những sự xúc phạm công khai, vốn phạm trong việc điều hành chính phủ chính trị, hay việc xét xử và quyền tài phán: nếu không, mọi sự thi hành quyền lực chính trị và quyền tài phán, và như thế chính quyền lực ấy, sẽ phải phục tùng và lệ thuộc quyền lực và sự phán xét của các giáo sĩ. Điều này dường như phi lý. Một ngoại lệ như thế, ít nhiều, Vua A-ma-xia đã viện đến trong II Sử Ký 25: "Người ta đã lập ngươi làm mưu sĩ cho Vua sao?" v.v. Điều mà Tiên Tri tại đó đã bác bỏ. Và chống lại tiếng kêu ấy là các gương của Tiên Tri Giê-hu quở trách Vua Giô-sa-phát trong một trường hợp như thế (II Sử Ký 19, c. 2); của Ha-na-ni trong trường hợp của Vua A-sa (II Sử Ký 16); và của Ê-li trong trường hợp của Vua A-háp, người đã thi hành công lý cách bất công đối với Na-bốt (I Các Vua 21, c. 19). Gương của họ Am-brô-si-ô đã noi theo, khi ông quở trách cách nghiêm khắc Thê-ô-đô-si-ô về sự báo thù tàn bạo đã thi hành đối với dân Tê-sa-lô-ni-ca, và ngăn ông khỏi Tiệc Thánh. Cũng gương ấy, vị Thượng Phụ tại Constantinople, cùng với Giáo Sĩ của mình, lẽ ra phải noi theo trong trường hợp của tên giết cha tàn bạo nhất là Phô-ca, người đang trên đường tàn sát chúa của mình là Maurice cùng với Vợ và Con cái của ông.

Giáo hoàng La Mã là Grê-gô-ri-ô Cả đã làm thỏa mãn lương tâm và chức vụ của mình ít ỏi đến đâu trong cùng một trường hợp, thì đã được ghi chú ở trên. Đáp lại 5. Việc "chạm đến chính thể" ấy mơ hồ đến nỗi, và là một chiếc giày ống cao đến nỗi, và chung chung đến nỗi, dường như chẳng có điều gì được các Tôi Tớ dạy dỗ hay khuyên bảo, công khai hay riêng tư, ngay cả trong những vấn đề thuần túy thần học và thuộc Hội Thánh: chưa nói đến những vấn đề hỗn hợp, vừa thần học vừa chính trị, như những vấn đề liên quan đến Quan Cai Trị, luật pháp, giao ước, hôn nhân, chiến tranh, tội lỗi và hình phạt của ma thuật, ngoại tình, phạm thượng, giết người, phạm thánh, phản loạn, nổi loạn, và những tội lỗi kêu thấu trời tương tự, v.v. Về những điều ấy có các Bình Giải của các Nhà Thần Học về Ngũ Kinh, và về các sách Giô-suê, Các Quan Xét, Các Vua, Sử Ký, E-xơ-ra, Nê-hê-mi, Ê-xơ-tê, Đa-ni-ên; Zepper trong tác phẩm Giải Thích Các Luật Pháp của Môi-se; các Nhà Luận Lý và các Nhà Bình Giải về Mười Điều Răn; các luận đề chung, nhất là của Martyr và Aretius. Chỉ một điều tôi sẽ nói ở đây: thuộc về việc học tập, giáo lý, và thực hành của các Nhà Thần Học là các cấp bậc của các Tôi Tớ và sự kêu gọi của họ; các giáo luật của Hội Thánh; các nghi lễ hay lễ nghi, các phụng vụ; các đền thờ và các đồ dùng của đền thờ; các thời điểm của sự thờ phượng công khai (mà, theo nghĩa rộng của từ ngữ, người theo Giáo hoàng gọi là các lễ), cả thường lệ lẫn ngoại lệ; kỷ luật của Hội Thánh hay các chìa khóa của Nước Thiên Đàng; các sự chia rẽ và hiệp nhất, các sự hòa giải, các sự dung hợp của những người bất đồng; các cuộc đối thoại về tôn giáo, và các hội đồng; sự tự do cả về lương tâm lẫn về thực hành được ban hay không được ban cho các giáo phái; sự cải cách các Hội Thánh về giáo lý, sự thờ phượng, và đạo đức. Thế mà tất cả những điều này đều chạm đến chính thể, vì Quan Cai Trị là Người Giữ Cả Hai Bảng, và bận tâm về chúng bằng một quyền lực kiến trúc, và theo quyền thiêng liêng lẽ ra phải bận tâm: như đã được giải thích đầy đủ ở trên trong Quyển 1, Luận Văn 2. Thật vậy, ngay cả nếu phải tin những người theo Erastus, những người Phản Đối, những Người Đi Cà Kheo, Grotius, Ludovicus Molinaeus, John Wtenbogaert, Barlaeus (người cố gắng chứng minh điều này từ gương của Mên-chi-xê-đéc và Numa Pompilius), và những kẻ thổi kèn tương tự cho chế độ Giáo hoàng của Hoàng Đế với những nghịch lý và tà thuyết của họ, thì tất cả những điều ấy chỉ thuộc về chính thể và các Nhà Cai Trị của nó, và chỉ họ mới có quyền lực tối cao thuộc Hội Thánh một cách chính thức và trực tiếp: sự bịa đặt này chúng ta đã đánh bại, từ Kinh Thánh, và sự đồng thuận của các Giáo Phụ cổ xưa và các hội đồng, và các chứng cớ của các Tiến Sĩ cải cách, và hơn nữa từ chính thể chung và thực hành của các Hội Thánh Bỉ, trong Luận Văn đã trích dẫn ở trên. Nghịch lý cuồng tín của Hobbes về quyền lực của các Hoàng Tử và các Quan Cai Trị trong việc công khai rao giảng lời Chúa và thi hành các thánh lễ (mà ông phô bày trong một cuốn sách tiếng Anh nào đó có tựa là Leviathan) tôi lấy làm hổ thẹn mà thuật lại ở đây. Vậy thì có nên kết luận chung rằng các Tôi Tớ không được phép, trong một số vấn đề vốn chính thức và trực tiếp thuộc chính trị (như sự tự do và sự cho phép thờ hình tượng và các tà thuyết), can thiệp với các Hoàng Tử và các Quan Cai Trị xưng nhận tôn giáo cải cách, bằng cách thỉnh nguyện, cầu xin, khuyên bảo, khuyên nhủ thần học? e rằng, cụ thể là, họ chạm đến chính thể?

Các Tôi Tớ ấy cũng sẽ không được phép định đoạt điều gì trong các vấn đề khác vốn chính thức thuộc Hội Thánh, để xác định một trường hợp lương tâm, để thông tin, khuyên bảo, và thúc giục từ lời Đức Chúa Trời những lương tâm đặc biệt giao phó cho sự chăm sóc của họ: e rằng, cụ thể là, họ chạm đến chính thể; mà đối tượng vật chất của chính thể là tất cả những điều vừa liệt kê, tóm lại là mọi sự việc, mọi người, và mọi vụ việc thuộc Hội Thánh: như chúng ta dường như đã thừa nhận ở trên trong Luận Văn đã trích dẫn. Nhưng chúng ta đã phân biệt chính xác giữa đối tượng vật chất và đối tượng hình thức. Chính thể và Hội Thánh, hay các Tôi Tớ, đều bận tâm về cùng một đối tượng vật chất (chẳng hạn, giết cha, phản loạn, trộm cắp, ngoại tình, v.v.): nhưng chính thể thì dưới một khía cạnh hình thức, vì những tội ấy phải bị kiềm chế và trừng phạt bằng quyền lực tối cao và cưỡng chế vì lợi ích công cộng; còn Hội Thánh thì dưới một khía cạnh hình thức khác, vì các lương tâm phải được thông tin về những tội ấy bằng quyền lực thiêng liêng và thuộc chức vụ, được ngăn ngừa khỏi chúng, và được uốn nắn để ăn năn, sửa đổi, bồi thường, an ủi, và dự phần xứng đáng trong Hội Thánh, hay bị ngăn khỏi sự dự phần ấy, và cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được đóng ấn trên họ, nếu quả thật họ không chịu ăn năn. Nếu những tội ấy chạm đến Hội Thánh, vì những Kẻ Phạm Tội là Con Cái và Công Dân của Hội Thánh: vậy thì không thể phủ nhận rằng về một phương diện khác chúng chạm đến chính thể: cũng không thể nói ngược lại. Và vì sự chạm và bị chạm của bên này không lấy đi sự chạm của bên kia: vậy nên bên này không làm hại bên kia, cũng không bên này chiếm đoạt quyền lực của bên kia cho mình. Kẻ nào chưa học những sự phân biệt này, cũng không thừa nhận chúng, thì người ấy trong luật thiêng liêng là <H&G> và <H&G>. Đối với người ấy dường như chẳng còn gì khác ngoài việc, cùng với những người Tân Anabaptist, những Người Tân Nhiệt Thành (mà theo tiếng bản xứ họ gọi là Tremblers, Quakers), những người theo Hobbes, những Người Tự Do, những Người Bán Tự Do, với Coornhert (trong cuốn sách nhỏ của ông Về Việc Giảm Bớt Các Giáo Phái), phải kết luận theo hình thức, thậm chí, khi đã giả định quyền lực chính trị, phải định đoạt: rằng trong Hội Thánh của Giao Ước Mới không cần chức vụ nào, không cần những Người Tiền Nhiệm nào, không cần lương bổng nào của các Tôi Tớ; vì bất cứ ai muốn cũng có thể, theo mức độ ân tứ của mình, dạy dỗ Anh Em mình và Hội Thánh cả riêng tư lẫn công khai. Điều này tên lính Harrison cùng với những kẻ theo hắn đã toan tính, và gần như đã hoàn thành: nếu hắn không bị cản trở bởi sự chống đối của những người khác, và bởi sức mạnh cưỡng chế bị đe dọa. Và người này, trong năm 1648, nằm trong số những người chính mà sự thông tin, sự can ngăn, và sự khẩn nài trung tín của các Tôi Tớ đáng khen đã chạm đến nhất.

II. Phản đối. Cho rằng các Tôi Tớ được phép dính líu vào công việc công cộng ấy, vốn chạm đến chính thể, hay chính phủ hiện tại của chính thể: thế mà vẫn là bất hợp pháp, vượt quá giới hạn của lời thỉnh nguyện khẩn cầu, hay sự can thiệp để xin được công bằng hay sự thương xót từ đấng tối cao hiện tại—nếu không phải là quyền lực, thì ít ra là thế lực—mà tiến đến một sự xác định trong tòa án lương tâm về một trường hợp bất công, và đến một sự can ngăn, quở trách, và phản đối kèm theo. Đáp. Điều đó không những không bất hợp pháp, mà còn là cần thiết trong một sự gian ác lớn lao như thế, trong hiểm nguy cực độ ấy, để họ kêu lớn tiếng bằng cổ họng mình (Ê-sai 58, c. 1), hầu cho nếu họ chẳng đạt được gì, thì ít ra, ngay cả khi nguy hiểm đến đầu mình, họ cũng giải cứu linh hồn mình (Ê-xê-chi-ên 3, c. 19).

III. Phản đối. Rô-ma 13:2 cấm mọi sự chống cự đối với các Quyền Lực tối cao. Nhưng những quyền lực ấy là hợp pháp hay bất hợp pháp thì các Tôi Tớ hay các Nhà Thần Học, những người đối với chính thể chỉ là Công Dân hay Thần Dân riêng tư, không được định đoạt. Đáp. Về sự phân biệt giữa việc xác định điều gì là hợp pháp ở đây và bây giờ trong tòa án lương tâm, và trong tòa án chính trị, thì đã nói ở trên. Còn về sự chống cự bên ngoài, chúng ta phân biệt nó thành chống cự tiêu cực và chống cự tích cực. Chống cự tiêu cực trong lương tâm không những hợp pháp, mà còn cần thiết, khi có điều gì bị áp đặt phải làm hay phải bỏ mà trái với Luật thiêng liêng hay Luật tự nhiên. Một gương đáng khen về điều này để noi theo là Đa-ni-ên 3; về điều kia, là Công Vụ 4 và 5. Tại đây hãy xem các gương của các Người Xưng Đạo và các Vị Tử Đạo, về những người ấy xem dưới đây trong Phần 2, tựa đề về Sự Xưng Đạo và Tử Đạo. Chống cự tích cực hoặc chỉ thuộc thiêng liêng và bằng lời nói, hoặc hơn nữa thuộc xác thịt, bạo lực, cưỡng chế, vũ trang. Loại trước trong một trường hợp nào đó là hợp pháp, như rõ ràng từ việc làm của Phao-lô trong Ga-la-ti 2:11, và của Vị Tử Đạo Đầu Tiên là Ê-tiên, người đã chống cự thẳng mặt quyền lực chính trị và thuộc Hội Thánh, nhưng là quyền lực lạm dụng và chống cự chân lý của lời thiêng liêng, Công Vụ 7:51. Loại sau thì không hợp pháp đối với bất cứ Công Dân riêng tư nào, nhất là đối với các Tôi Tớ. Điều này Đấng Cứu Rỗi đã dạy trong việc lên án sự chống cự của Phi-e-rơ, Ma-thi-ơ 26:52; và Sứ Đồ, II Cô-rinh-tô 10, "vũ khí của cuộc chiến tranh của chúng ta không phải thuộc xác thịt," v.v. Cùng với những điều này là lời nói đáng khen ấy của Am-brô-si-ô: "dù bị ép buộc, tôi cũng sẽ không chống cự; vũ khí của chúng ta là những lời cầu nguyện và nước mắt." Nhưng từ đó người ta rút ra một kết luận sai lầm chống lại sự chống cự thuộc thiêng liêng và bằng lời nói, vốn không những không tuyệt đối bất hợp pháp, mà do sức mạnh của chức vụ, khi các điều kiện cần thiết được đáp ứng, còn là cần thiết, kẻo họ trở thành những con chó câm và những người canh gác đang ngủ, và Đức Chúa Trời đòi máu của những kẻ đang hư mất nơi tay họ, Ê-xê-chi-ên 3:18.

IV. Phản đối. Thuộc về các Tôi Tớ chỉ là vinh dự vâng lời, chứ không phải sự tự do phán xét về các phán quyết của các bề trên, trong tay những người ấy có mọi quyền cai trị và quyền tài phán chính trị. Đáp 1. Sự vâng lời của họ không được mù quáng, như ở nơi khác trong Luận Văn về Sự Vâng Lời Mù Quáng của những người theo Giáo hoàng chúng ta đã chứng minh bằng những luận cứ không thể đánh bại. Sự vâng lời phải được tỏ ra đối với các Bề Trên thuộc Hội Thánh, Hê-bơ-rơ 13:17, và đối với Cha Mẹ, Ê-phê-sô 6:1,2, và đối với các Chủ, ngay cả những chủ hà khắc, I Phi-e-rơ 2. Nhưng ai lại có thể với bất cứ xác suất nào suy ra từ đó một sự vâng lời mù quáng và tuyệt đối? Đáp 2. Đối với sự vâng lời ấy không mâu thuẫn sự chống cự tiêu cực của các Tôi Tớ, hay sự chống cự tích cực thuần túy thuộc thiêng liêng và bằng lời nói, mà trong các chỗ đã trích dẫn, Đa-ni-ên 3 và 6, Công Vụ 4 và 5 và 6, chúng ta được dạy. Thêm rằng đối với mọi tín hữu riêng tư sự chống cự như thế được truyền lệnh, Ô-sê 2:2, "Hãy tranh luận với Mẹ các ngươi, hãy tranh luận, vì nàng không phải là Vợ ta," v.v. Đáp 3. Sự phán xét hoặc là công khai và có thẩm quyền, hoặc là riêng tư, tiếp theo, và có tính phân biệt. Mọi Tín Hữu đều là người thuộc linh, đối với người ấy sự phán xét như thế trong một trường hợp lương tâm không nên bị từ chối, I Cô-rinh-tô 2:15, "người thuộc linh xét đoán mọi sự." So sánh I Cô-rinh-tô 10:16, "hãy xét điều tôi nói"; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:21, "hãy thử mọi sự," v.v. Và thuộc về điều này là câu nói mòn của Panormitanus: Một giáo dân nói sự thật cùng với Phúc Âm thì đáng tin hơn một Hội Đồng nói điều giả dối chống lại Phúc Âm. Nhưng sự phán xét công khai, đi trước, có thẩm quyền, có tính chỉ đạo trong các vấn đề thiêng liêng và các trường hợp lương tâm thì thuộc về các Tôi Tớ, nhất là những người nhóm họp thành một hội đồng. Vị Giáo hoàng chính mình cũng không từ chối quyền tài phán thiêng liêng và sự phán xét của vị Linh Mục giải tội của mình trong tòa án nội tâm của lương tâm; tuy nhiên, về tòa án bên ngoài thuộc Hội Thánh (mà họ gọi là tòa tranh tụng), thì trong giáo luật được định rằng ông xét đoán mọi người mà không bị ai xét đoán.

V. Phản đối. Cho rằng đối với các Tôi Tớ, khi họ được Chính Quyền và quyền lực chính trị đương nhiệm hỏi ý, thì sự phán xét trong việc xác định một trường hợp lương tâm là hợp pháp; thế mà nó lẽ ra không nên được đảm nhận một cách tự phát với một sự can ngăn, khẩn nài, và quở trách kèm theo. Đáp. Họ không bị ràng buộc phải ngừng lại, hay chờ đợi quyền được nói, phán xét, khuyên bảo, khẩn nài, và trước hết phải xin phép Chính Quyền hay những Người Cai Trị đang lạm dụng quyền lực hay thế lực của mình, hơn là các Chứng Nhân của chân lý, hay các Nhà Cải Cách đầu tiên, phải xin phép Giáo hoàng, các Giám Mục, các Vua, các Hoàng Tử lúc bấy giờ đang chiếm đoạt một quyền lực không thể cải cách chống lại lời Đức Chúa Trời, và lạm dụng quyền lực thuộc về họ qua luật pháp loài người, phong tục, và sự chiếm hữu. Về điều ấy đã được luận bàn nhiều hơn trong tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của chế độ Giáo hoàng của chúng ta, Quyển 2, mục 1, chương 5. Nhưng việc tính toán của cả hai bên là như nhau, nếu bạn xét tòa án thiên đàng và trường hợp lương tâm, thì chúng ta đặt ngoài mọi nghi ngờ.

VI. Phản đối. Bằng cách này các Tôi Tớ há chẳng mưu tính và xây dựng một đế quốc trong đế quốc, một nước cộng hòa trong nước cộng hòa, một chế độ Giáo hoàng mới, một sự chuyên chế chống Christ trên các lương tâm, và một Hệ Thống Giáo Phẩm mới, để thay thế các quyền lực dân sự sao? Đáp. Chúng ta biết rằng những hậu quả ngang ngược và vu khống như thế được bịa đặt dưới một cái bóng. Chúng ta đáp trả họ bằng lời trăn trối của Xa-cha-ri: Đức Chúa Trời sẽ thấy và sẽ đòi lại. Chúng ta khẳng định rằng sự phục vụ thánh về việc rao giảng lời Chúa, và chức sứ giả phải đảm nhận vì Đấng Christ, các chìa khóa của Nước Thiên Đàng phải sử dụng, thuộc về các Tôi Tớ, từ I Cô-rinh-tô 4:1, II Cô-rinh-tô 1 câu cuối, I Phi-e-rơ 5:2, Ma-thi-ơ 16:19 cùng với Giăng 20:20, II Cô-rinh-tô 5:18,19,20, Hê-bơ-rơ 5:4. Cũng không ai tự lấy vinh dự này cho mình, trừ kẻ được Đức Chúa Trời kêu gọi. Các cửa âm phủ, cùng với mọi cái cân của ma quỷ, cũng sẽ không lấy đi quyền lực thuộc chức vụ này. Nếu có linh hồn bất hạnh nào toan tính điều này, chúng ta bảo họ hãy suy ngẫm kết cục của sự táo bạo như thế nơi Cô-rê, Đa-than, và A-bi-ram, Dân Số Ký 16. Nhưng nếu có ai còn chữa được, chúng ta muốn khuyên họ trước hết hãy học các Yếu Tố Giáo Lý, các Câu Hỏi 83, 84, 85, và Phụng Vụ dưới tựa đề về Sự Xác Nhận các Tôi Tớ, trước khi họ bay ra với những cuộc tranh luận này. Chớ để Người Thợ Giày vượt quá chiếc giày. Thường những kẻ tự cho mình là Tiến Sĩ thì phải được nuôi bằng sữa như những kẻ thuộc xác thịt và trẻ thơ, I Cô-rinh-tô 3, Hê-bơ-rơ 5.

VII. Phản đối. Các Tôi Tớ đâu có phận sự phán xét, khuyên bảo, quở trách những người ngoài, những kẻ xa lạ với sự thông công của Hội Thánh mình, I Cô-rinh-tô 5:12, như phần lớn trong vụ này là những Kẻ Khuấy Động. Đáp 1. Phần lớn là người Anabaptist, người Antinomian, người Erastian, người Seeker, người Doubter, người trung lập, người Libertine, người Familist, v.v., xa lạ với giáo lý hay kỷ luật của Hội Thánh cải cách, hay của Hội Thánh Anh như lúc bấy giờ, thì tôi hiện không tra xét: ít ra điều này là chắc chắn, rằng vị Tướng của Quân Đội, người mà họ đã dâng lời khuyên bảo và thỉnh nguyện được soạn bằng văn bản, cùng với không ít những người khác, đã ủng hộ giáo lý và kỷ luật của các Hội Thánh cải cách. Vì vậy các Tôi Tớ đã có thể và phải khuyên bảo gia đình đức tin của mình, quả thật cũng nhân danh và từ miệng của Đấng Christ mà chất gánh nặng và ràng buộc gia đình ấy trong lương tâm. Đáp 2. Cũng không phải luôn luôn đúng rằng những kẻ xa lạ với Hội Thánh, hay tự tách mình khỏi Hội Thánh hoặc hoàn toàn hoặc một phần, thì không thể được khuyên bảo hay quở trách. Xem II Ti-mô-thê 2:24,25; Tít 1:9,13.

VIII. Phản đối. Há chẳng phải chính quyền công cộng, và những Người Cai Trị đương nhiệm, bởi những sự chống cự như thế dưới hình thức quyết định các trường hợp, khuyên bảo, và thỉnh nguyện, lại bị làm cho đáng ngờ, và thẩm quyền của họ bị khinh rẻ giữa dân chúng sao? Đáp 1. Về việc làm và mục đích của công việc và của những người làm việc, thì có thể phủ nhận. Vì họ đã không công bố điều này công khai, càng không khuấy động dân chúng; nhưng họ đã trao văn bản của mình cho người mà qua người ấy họ định ngăn chặn một sự gian ác lớn lao như thế, hay đặt một cái hãm lên những Kẻ Khuấy Động; nếu không, ít ra cũng kéo người ấy và một số người khác ra khỏi tội lỗi ồn ào này: "Nếu ngươi hành dâm, hỡi Y-sơ-ra-ên, thì chớ để Giu-đa mắc tội," Ô-sê 4:15. Nhưng những kẻ khác thì cứu, giật họ ra khỏi ngọn lửa với sự sợ hãi, Giu-đe câu 23. Đáp 2. Cho rằng một điều như thế đã xảy ra trong trường hợp ấy hay trường hợp khác: toàn bộ sự việc này là do tình cờ, chứ không phải từ ý định của những Người Khuyên Bảo, hay từ công việc khuyên bảo. Vì điều gì là <H&G> do tình cờ <H&G> thì điều vốn tự nó cần thiết và do Đức Chúa Trời áp đặt trên các Tôi Tớ, Ê-xê-chi-ên 3, Ê-sai 58:1, không phải vì thế mà bị bỏ qua. Nếu không, việc rao giảng luật pháp và Phúc Âm phải bị bỏ đi, vì do tình cờ của sự gian ác loài người mà tội lỗi theo sau, Rô-ma 7:8,11; và việc này, các sự tranh chấp, chiến tranh, bắt bớ, sự hủy hoại của nhiều người, sự gia tăng án phạt, Ma-thi-ơ 10:34,35, Lu-ca 2:24, Giăng 15:22. Vì vậy, khi cần phải làm chứng cho chân lý, các Tôi Tớ không nên rút lui, hay che giấu chân lý, giữ chân lý trong sự bất chính, để dong buồm theo sự yêu mến của loài người và công việc riêng của mình; nhưng phải thành thật trước mặt Đức Chúa Trời mà thông tin các lương tâm, bất kể những sự thù ghét, những cạm bẫy, những lời vu khống, những sự bắt bớ nào sẽ bị sợ hãi từ đó. "Tôi không hổ thẹn về Phúc Âm," v.v., Rô-ma 1:16. "Nhưng khốn cho tôi, nếu tôi không rao giảng Phúc Âm," I Cô-rinh-tô 9:16. Trên hết họ không thể rút lui, khi bởi Hội Thánh, hay bởi những Người Giám Sát của Hội Thánh, hay bởi Nghị Viện cùng tôn giáo, mà sự thông tin trong một trường hợp lương tâm được tìm kiếm. Vì ngoài việc họ là những con nợ đối với họ, thì tính toán của sự xưng nhận cũng đòi hỏi điều này (<H&G>), điều mà chúng ta phải luôn sẵn sàng, I Phi-e-rơ 3:15. Ai hổ thẹn về ta và về lời ta, Mác 8:38.

IX. Phản đối. Há chẳng phải chính quyền đương thời, nơi những người cai trị của nó—những người mà các Tôi Tớ, bằng các luận cứ đưa ra, đang cố gắng kéo lại khỏi công việc táo bạo ấy—chính bởi sự kiện ấy đã bị kết án, không phải một cách mơ hồ, về tội chuyên chế sao? Đáp 1. Liệu hệ quả này có vững chắc không, và liệu có nhất thiết từ sự quở trách và ghê tởm hành động bất công và gian ác ấy mà kết luận một chính phủ chuyên chế không: tôi sẽ không nói. Ai cũng biết rằng Triết Gia trong Đạo Đức Nicomachean phân biệt giữa việc làm một điều công chính hay bất công, và hành động một cách công chính hay bất công, và là người công chính hay bất công. Nhưng, bỏ qua điều này, Đáp 2. Lời thỉnh nguyện và khẩn cầu của các Tôi Tớ không tạo thành một hệ quả như thế: nếu những người khác đã tạo thành nó, hay chính những người mà nó liên quan, thì các Tôi Tớ không phải lo liệu việc ấy. Bất cứ điều gì họ cảm thấy về sự chuyên chế trong lương tâm nội tâm của mình, với những tiếng rên rỉ nào trước mặt Đức Chúa Trời họ than khóc tình trạng thối rữa ấy, thì ít ra họ đã không để lộ điều gì như thế trong lời thỉnh nguyện ấy. Nhưng bạn sẽ nói, từ các luận cứ của họ người ta suy ra đầy đủ rằng hành động, mà họ lúc bấy giờ dường như đang lao vào, đã bị phán xét và tuyên bố là bạo ngược, bất công, vô đạo, tàn bạo; và do đó là bất hợp pháp và chuyên chế. Đáp: như sự chuyên chế có hai loại, chiếm đoạt và lạm dụng, thì hành động chuyên chế cũng vậy. Về một sự chuyên chế chiếm đoạt của quyền lực và chính phủ hiện tại ấy nói chung họ không tuyên bố gì; nhưng về một sự lạm dụng quyền lực và thế lực đặc biệt, trong các thủ tục chống lại Vua của họ. Khi trước hết các Quý Tộc, rồi các đẳng cấp Bỉ, khiếu nại trước Hoàng Tử Philip II của họ về một số hành động khắc nghiệt chống lại luật pháp, đặc quyền, và phúc lợi của Bỉ, và khiêm tốn xin giảm nhẹ; và ông, hay những kẻ thù của Bỉ, đã rút ra từ đó hệ quả về chính phủ chuyên chế của Hoàng Tử, và vì cớ đó đã quất người Bỉ bằng bọ cạp: chúng ta sẽ nghĩ người Bỉ sẽ trả lời thế nào? Và nếu Am-brô-si-ô, công khai tố cáo sự tàn bạo của Thê-ô-đô-si-ô, mà bị ông hay các triều thần của ông chất lên một hệ quả đáng ghét tương tự thì sao?

Bạn nghĩ những người tôn vinh lên tận trời hành động rất đạo đức ấy của Am-brô-si-ô sẽ trả lời thế nào? Thật vậy, Ê-li sẽ trả lời thế nào, nếu người ta chất lên lời quở trách của ông về thủ tục tiến hành chống lại Na-bốt theo hình thức và thể thức một hệ quả tương tự về chính phủ chuyên chế của A-háp, và do đó về sự khinh rẻ thẩm quyền công cộng, tội lèse-majesté? Hành động của Vua A-sa, mà nhờ đó ông giam cầm Tiên Tri Ha-na-ni và áp bức một số người trong dân—nếu ai gọi nó là bạo ngược và bất công, người ấy sẽ chỉ nói sự thật mà thôi; thế mà từ đó không suy ra rằng Vương Quốc của A-sa là chuyên chế, và chính ông là một bạo chúa. Cũng vậy hành động của Maximilian I, ngoài ra là một Hoàng Tử đáng khen, liên quan đến dân Bruges, có thể gọi là chuyên chế và bội tín, vì nó phạm chống lại lời thề và một giao ước đã được các Hoàng Tử của Đế Quốc ký kết: thế mà không ai gọi ông là bạo chúa, và sự cai trị của ông là chuyên chế. Những người, thay mặt cho những người theo Giáo hoàng, cả trong các tập sách nhỏ đã xuất bản lẫn công khai bằng tiếng nói sống động, tranh luận rằng sự tự do thờ phượng tại Bỉ là và phải bị từ chối đối với họ, rằng điều này có mùi của sự cưỡng ép lương tâm, và sự vi phạm các giao ước, thậm chí cả Liên Minh Utrecht năm 1579: không ai trong số họ, tôi cho rằng, muốn bị các Luật Sư Tài Chính và các Công Tố Viên buộc tội và bị các quan tòa kết án, như thể họ tuyên bố các Đẳng Cấp liên minh Vinh Hiển của Bỉ là bạo chúa, và chính phủ của họ là chuyên chế, cưỡng ép lương tâm, theo kiểu Tòa Án Dị Giáo, bội tín, phá vỡ đức tin. Vì họ sẽ phủ nhận rằng họ nói điều này, hay đã nói điều này. Nếu các Luật Sư Tài Chính hay các Công Tố Viên cứ khăng khăng rằng hệ quả này là vững chắc và hiển nhiên, và các Quan Tòa tuyên bố nó là như thế, và rằng họ hiểu và phán xét như vậy: thì chẳng còn gì lại cho những người tranh luận theo Giáo hoàng, những người Socinian, những người Phản Đối, những Người Trung Lập, những Người Tự Do, v.v., ngoài việc nhắc lại những châm ngôn luật pháp mòn mỏi ấy: Mỗi người là người giải thích tốt nhất lời nói của mình: Việc giải thích phải được thực hiện theo nghĩa nhân từ hơn. Không phải chỗ này để tra xét về tính vững chắc của hệ quả, và về hành động và ý định của các Luật Sư Tài Chính hay các Công Tố Viên: đối với tôi, việc đưa ra gương ngụ ngôn này để minh họa câu trả lời của chúng ta là đủ. Dưới đây trong Quyển 4, về Lương Tâm và Sự Tự Do thờ phượng, trong luận đề và giả thuyết, điều này sẽ được luận bàn rõ ràng.

IV. Câu hỏi. Liệu các Thầy, các Nhà Thần Học Học Viện, các Consistory, các Hội Đồng, có thể hay phải quyết định những trường hợp lương tâm như thế, vốn bằng bất cứ cách nào chạm đến các công việc và vụ việc dân sự và thế tục và các nguyên nhân; hay ít ra dường như và được nói là chạm đến chính thể hay các chính trị gia, dù tất cả hay một số, trực tiếp hay gián tiếp, tự mình hay do tình cờ, trong mắt những kẻ đa nghi, những kẻ ganh đua, những kẻ ác ý, những kẻ nịnh hót: nhất là nếu từ một sự xưng nhận chân lý chân thành theo đạo đức trong vấn đề này, mà những sự thù ghét, nguy hiểm, và phiền nhiễu sẽ bị trông đợi? Đáp: Phải phân biệt giữa việc quyết định một trường hợp, và sự khuyên bảo kèm theo nó, hay thậm chí, nếu cần, một sự quở trách tiếp theo được đảm nhận theo ý mình; và giữa một quyết định được người khác yêu cầu. Lại nữa, giữa một quyết định được những người ngoài ở ngoài sự thông công của Hội Thánh chúng ta yêu cầu, và một quyết định được những người thuộc gia đình đức tin yêu cầu. Và cuối cùng, giữa một quyết định được những người riêng tư yêu cầu, và một quyết định được các Hội Thánh, hay các chính thể và những Người Cai Trị của chúng, dù tối cao hay phụ thuộc, yêu cầu. Những điều này đã được đặt ra trước, chúng ta trả lời như sau bằng các kết luận sau đây. Kết luận thứ 1. Vì những nguy hiểm đã toan tính hay sắp xảy ra, không có điều gì được giao phó bằng cách khuyên bảo, trả lời, hành động, hay hứa hẹn, gây hại cho chân lý và sự nghiệp của Đức Chúa Trời. Vì không có điều ác nào được chọn. Cũng không được làm những điều ác đê hèn, để những điều tốt, lương thiện, hay hữu ích có thể xảy ra; hay để những điều ác, dù đê hèn hay nghiêm trọng, có thể được tránh. Về những điều này dưới đây, Phần 2, dưới tựa đề Về Sự Xưng Đạo và Tử Đạo. Kết luận thứ 2. Đôi khi những điều ác đê hèn được dung thứ một cách khôn ngoan; và việc thông tin lương tâm cùng với sự khuyên bảo, quở trách, khiển trách, ở đây và bây giờ, có thể bị bỏ qua, hay bị ngắt quãng, và hoãn lại đến một thời điểm thuận tiện hơn và ít khó khăn hơn. Về điều ấy dưới đây, Phần 3, tựa đề Về Các Chìa Khóa của Nước Thiên Đàng, và trong các Luận Văn của chúng ta Về Sự Quở Trách Huynh Đệ, và Về Các Chức Vụ bác ái đối với Người Lân Cận phạm tội. Kết luận thứ 3. Thế mà không bao giờ được hứa hẹn một sự bỏ qua và kiêng cữ vĩnh viễn khỏi việc xưng nhận chân lý ấy, dù riêng tư hay công khai, bằng lời nói, chữ ký, hay lời thề. Vì việc <H&G> ở đây và bây giờ bỏ qua, giữ im lặng về, bỏ qua một điều gì đó bằng chính hành động là một việc; và việc hứa hẹn sự im lặng bị áp đặt như thế bằng chữ ký long trọng, trong việc đảm nhận hay tiếp tục chức vụ, là một việc khác. Các điều răn khẳng định (như, chẳng hạn, hãy rao giảng hay xưng nhận chân lý này hay chân lý kia) ràng buộc luôn luôn, nhưng không phải cho luôn luôn; còn các điều răn phủ định (như, chẳng hạn, không được làm điều gì chống lại chân lý, hay gây hại cho nó) thì ràng buộc luôn luôn, và cho luôn luôn. Như vậy các Hội Thánh của chúng ta và các Tôi Tớ của họ tại Pháp năm 1606 trên thực tế đã thôi (vì Vua Henry IV muốn như vậy, người nói rằng lý lẽ của ông và tình trạng hiện tại sẽ không chịu nổi một sự thay đổi như thế được thực hiện trong lời xưng nhận) không thêm vào Lời Xưng Nhận công khai của họ, mà nhờ đó Giáo hoàng La Mã được tuyên bố là Kẻ Chống Christ vĩ đại ấy. Thế mà họ đã không hứa rằng họ sẽ không rao giảng quan điểm ấy của mình riêng tư hay công khai trong Hội Thánh, cũng không bênh vực nó bằng tiếng nói hay văn bản khi có dịp. Vua cũng không đòi hỏi điều gì như thế nơi họ: trái lại, ông tuyên bố rằng sự tự do được để lại cho họ. Những điều này, theo như tôi nhớ, đã được thuật lại cho chúng ta năm 1619, khi có dịp, trong Hội Đồng Dort, bởi Tronchin, Nhà Thần Học của Geneva. Kết luận thứ 4. Nếu một Hội Thánh lân cận thuộc cùng sự tương thông Hội Đồng, hay một Hội Thánh khác là ngoại quốc, trong một trường hợp cần thiết mà nên yêu cầu điều này, mà nếu không sẽ có nguy cơ chia rẽ, hay phiền nhiễu và bắt bớ, trừ khi nó được nhanh chóng giúp đỡ bằng sự phán xét và đồng thuận của những người khác ở ngoài các bên: tôi không thấy làm sao, qua sự thông công của các thánh đồ, họ có thể trốn tránh một chức vụ bác ái như thế, và <H&G> I Phi-e-rơ 3:16.

Trừ khi có lẽ họ bị cản trở bởi một sức mạnh lớn hơn, và qua đó một thiệt hại lớn hơn nhiều sẽ bị trông đợi hơn là lợi ích sẽ được hy vọng cho Hội Thánh yêu cầu nó từ sự giúp đỡ của phiếu bầu và đồng thuận của nó. Một trường hợp như thế phần nào đã xảy ra năm 1618, khi các Tôi Tớ được Hội Thánh Gallican ủy nhiệm đã không vội vàng cung cấp lời khuyên huynh đệ và sự giúp đỡ cho Hội Thánh Bỉ đang gặp rắc rối, vì họ bị những người lúc bấy giờ nắm quyền trong nhà nước cấm đoán. Nếu không, khi những người được tham vấn và kêu gọi không thiếu quyền lực cũng không thiếu khả năng, và không bị quyền lực và thẩm quyền thế tục cản trở, họ không nên bỏ rơi anh em trong cơn khốn khó, những người có lẽ chẳng bao lâu sẽ chịu đắm tàu nào đó. Nếu ở đây, theo cách riêng của nó, đoạn ấy trong Các Quan Xét 5:23 được áp dụng thì sao: "Hãy rủa sả Mê-rô," thiên sứ của Giê-hô-va phán, "hãy rủa sả không ngừng dân cư của nó, vì chúng đã không đến giúp đỡ Giê-hô-va." Năm 1616 tại Hà Lan, từ các hội thánh công khai và tại nhiều nơi một số thành viên của Hội Thánh đã rút lui vào các hội riêng biệt—vì các Giảng Viên của họ, trong các bài giảng của họ, và một số thậm chí trong các tập sách nhỏ phát hành công khai, đã, mà không có hy vọng sửa chữa nào, báng bổ đường lối của Chúa và sự bênh vực sự hiệp nhất và bình an thuộc Hội Thánh—cho đến khi trật tự mong muốn và trông đợi <H&G> dẹp bỏ mọi sự. Khi các Kẻ Thù, dưới danh nghĩa một giáo phái mới phát sinh, bằng sức mạnh của cánh tay thế tục giả vờ nhiệt thành bênh vực tôn giáo cải cách, tấn công những người này, thì các Hội Thánh Chính Thống và các Hội Thánh khác, được báo trước về nguy hiểm này, đã nhận lấy sự nghiệp ấy làm của mình, chứng thực sự thông công và tình huynh đệ của họ với họ, sai các Tôi Tớ của họ đến đó một thời gian để nuôi dưỡng chính các hội chúng ấy bằng các bài giảng và các thánh lễ trong lúc ấy; và cuối cùng, với một số hội đồng ngoại lệ của các Trưởng Lão được triệu tập, đã truyền đạt lời khuyên của họ cho họ. Xem lời biện hộ chính đáng cho hành động này do các Nhà Thần Học ngoại quốc thực hiện trong các Biên Bản của Hội Đồng Dort, phiên 19. Theo gương của họ các Hội Thánh, và nhất là các Tôi Tớ và các Nhà Thần Học của họ ở ngoài các phần bị ảnh hưởng và các nguy hiểm cấp bách nhất, nên chạy đến đám cháy chung, kẻo khi từng người một đã bị nuốt chửng, chính họ lại hưởng đặc quyền này—là bị nuốt chửng sau cùng. Kết luận 5. Nhưng nếu một Quan Cai Trị ngoại quốc, theo gương của Henry VIII, Vua nước Anh, người đã tham vấn mười Trường Đại Học về cuộc hôn nhân của mình, mà đề xuất một trường hợp khó khăn hay có tầm quan trọng lớn, thì các Nhà Thần Học và các Hội Đồng không nên luôn luôn nhanh chóng đưa ra đáp án, thế mà cũng không nên luôn luôn từ chối, hay hoãn lại. Khi mọi hoàn cảnh đã được cân nhắc, phải cẩn thận để lời khuyên của chúng ta không thiếu đối với những người cần nó nhất và xứng đáng với nó; và để những viên ngọc trai không bị ném trước những kẻ bất xứng, những kẻ sẽ không chịu dạy dỗ cũng không theo đuổi điều này vì lợi ích công cộng, mà chỉ để, nếu có thể, họ chà đạp các Hội Thánh và chúng ta cùng với chúng. Về những người như thế Đấng Cứu Rỗi đã cảnh báo trước cho chúng ta, Ma-thi-ơ 7:6: "Chớ cho vật thánh cho chó," v.v. Bằng chính gương của Ngài Ngài đã dạy rằng có thời gian giữ im lặng và thời gian nói năng, Truyền Đạo 3:7; Ma-thi-ơ 21:27, "ta cũng không nói cho các ngươi," v.v.; Ma-thi-ơ 26 cùng với Giăng 19:9, Ngài đã không trả lời Cai-phe và Phi-lát. Kết luận 6. Nếu Quan Cai Trị của chính mình đòi hỏi việc quyết định một trường hợp, thì đáp án đôi khi có thể bị từ chối hay hoãn lại; nhưng việc làm chứng cho chân lý bị tuyệt đối từ chối đối với họ, nếu họ cứ khăng khăng, vì vinh quang của Đức Chúa Trời và sự cứu rỗi của người lân cận, thì tôi không nghĩ nên nhượng bộ. Như vậy gương của Đấng Christ thúc giục, Ma-thi-ơ 26:63. Tuy nhiên hãy phân biệt một trường hợp hai mặt. Vì một mặt là trường hợp của một hành động đã qua hay đã xong, do chính Quan Cai Trị đề xuất hay do bạn bè, người phụ thuộc, hay đồng minh của họ, mong đợi từ các Nhà Thần Học một sự minh oan hay giảm nhẹ—như Hoàng Đế Caracalla đã tìm kiếm từ Papinian cho tội giết em mình. Và nếu điều này ít thành công theo ý muốn, thì các Nhà Thần Học không nên trông đợi gì khác ngoài sự phẫn nộ, thù hận, và báo thù.

Khi họ thấy rằng chỉ đang tìm một dịp để quấy rối họ, và những cạm bẫy đang được giăng ra cho họ, và rằng chúng ta sẽ chẳng đạt được gì bởi câu trả lời của mình, thì tốt hơn lúc ấy là tránh nguy hiểm cấp bách nhất, và dành câu trả lời cho một thời gian và dịp khác. Những trường hợp như thế sẽ là: nếu Phô-ca, sau cái chết của Maurice và các con trai của ông, đã đạt được quyền cai trị của mình một cách bình yên và với sự đồng ý và chấp thuận của Đế Quốc, mà tự mình, hay các triều thần của ông, đã tìm kiếm từ một Giám Mục đạo đức nào đó, hay một Nhà Thần Học, hay một Hội Đồng đã triệu tập sự xác định trường hợp này—liệu ông có hợp pháp và công chính giết Hoàng Đế của mình cùng với vợ và con cái, và bằng con đường ấy hợp pháp chiếm lấy Đế Quốc cho mình hay không. Nếu chỉ, và tách khỏi điều vừa nói, một điều như thế đã được hỏi, thì câu hỏi là liệu trong lúc ấy câu trả lời có thể bị từ chối hay hoãn lại không. Nhưng nếu nó đã được đề xuất như một gánh nặng của lương tâm và nhằm mục đích xin lời khuyên ăn năn, và miệng của Chúa được tham vấn theo cách này (như Vua Sê-đê-kia đã làm ra vẻ, Giê-rê-mi 17:17 [21:2]), thì không còn nghi ngờ gì rằng nó phải được trả lời không chậm trễ, bằng sự xác định trường hợp, sự thông tin lương tâm, và sự gợi ý lời khuyên ăn năn và cứu rỗi. Vì những người như thế phải được giật ra khỏi ngọn lửa, Giu-đe c. 23. Khốn thay được tuyên bố trên những Người Chăn, những người không chữa lành con chiên đau ốm, không băng bó con chiên bị gãy, không đem về con chiên lạc mất, không tìm kiếm con chiên đang hư mất, Ê-xê-chi-ên 34:2,4. Việc làm của các Thầy Tế Lễ bị mọi người lên án, những người đã bỏ mặc lương tâm khốn khổ của Giu-đa, Ma-thi-ơ 27:4, nói rằng, "Điều ấy can gì đến chúng ta? ngươi hãy tự lo lấy." Một trường hợp khác là trường hợp của một hành động hay tình trạng hiện tại và tương lai, hay một hành động sẽ được tiếp tục, trong một lối sống nào đó, hay phong tục, hay hành động. Như thế, nếu Hê-rốt, hay ai đó nhân danh ông, đã đề xuất cho Giăng Báp-tít—liệu có hợp pháp để có và giữ vợ của anh mình hay không—thì không nghi ngờ gì câu trả lời phải được đưa ra. Vì đó sẽ không phải là một câu hỏi liên quan đến một hành động thuần túy đã qua và đã xong, mà liên quan đến một hành động đang được tiếp tục. Và trường hợp như thế đã được đề xuất cho Đấng Christ, Ma-thi-ơ 22:17, liệu có hợp pháp nộp thuế cho Hoàng Đế La Mã hay không. Đối với điều ấy Ngài đã trả lời ngay, mặc dù Ngài biết nó được đề xuất để gài bẫy và vì ác ý, c. 18. Hãy để ai đó phản đối, Phản đối 1: Ngay cả đối với những trường hợp thuộc loại sau khi được đề xuất, dường như người ta không nên đáp lại, để tránh nguy hiểm và cạm bẫy. Đáp 1: Đấng Christ, khi được hỏi về một trường hợp như thế chạm đến nhà nước, để họ có thể gài bẫy Ngài, thế mà vẫn trả lời, Ma-thi-ơ 22:15, 18, 19.

Đáp 2: Như việc bắt thầy thuốc của mình phải trả <H&G> là bất công nhất, thì việc quy cho các Mục Sư và những Người Cha thuộc linh là tội lỗi cũng vậy, nếu họ tiếp tục xưng nhận điều mà Khối Thịnh Vượng Chung hoặc cùng lúc, hoặc trước đó, đã tìm kiếm, và ra lệnh, và xưng nhận là chân thật nhất và tốt nhất—thậm chí, để dạy dỗ và xưng nhận điều ấy, Khối Thịnh Vượng Chung đã triệu tập họ từ các Hội Thánh của họ, và, không phải không có một sự quy định và lời hứa xen vào, đã chuyển họ về phía mình. Phản đối 2: Nếu Hoàng Tử, hay Quan Cai Trị, đang tìm kiếm và nhận lấy sự thông tin lương tâm <H&G> bị thay đổi, và những người khác kế vị họ; hay nếu chính những người ấy đổi ý, và chân lý mà họ đã ôm lấy, và mà các Tôi Tớ đã xưng nhận theo ý muốn của họ, họ lại ghét bỏ và bắt bớ nơi các Tôi Tớ; trong trường hợp như thế dường như khuyên rằng các Tôi Tớ nên thay đổi hay bị thay đổi hoặc hoàn toàn hoặc một phần. Đáp 1: Các Tôi Tớ không nên bị biến thành giày ống hay mũi bằng sáp; vì họ không phải là tôi tớ của loài người, cũng không phải là <H&G> Ai thay đổi hay bị thay đổi; chính họ phải giữ vững trong chân lý, mua lấy nó, chứ không bán nó: đức tin của họ không phải thuộc về thời đại, mà thuộc về các Phúc Âm. Bất cứ điều gì sẽ xảy ra, sẽ không có điều gì lạ lùng xảy đến cho họ. Dân Y-sơ-ra-ên đã kinh nghiệm điều này, khi một Vua khác của Ê-díp-tô dấy lên, Xuất Ê-díp-tô Ký 1. Ambrose Blaurer đã kinh nghiệm điều này: "Chỉ sự bất thường đã đuổi một công dân của sự kiên định đi." Xem lịch sử trong Sleidan, quyển 21, và trong tiểu sử của Blaurer trong Melchior Adam. Những người Cải Cách tại Anh đã kinh nghiệm điều này, khi Mary kế vị Edward VI. Những người Tin Lành tại Bohemia, Áo, Styria, v.v., đã kinh nghiệm điều này, khi Ferdinand II lấy đi sự tự do do các tổ tiên và tiền nhiệm ban cho. Chưa nói đến các Tôi Tớ của Lời Chúa tại Palatinate dưới sự cai trị của Louis, con trai và người kế vị của Frederick III; của các thần dân của Công Tước Neuburg, và các Hoàng Tử khác là những kẻ đào ngũ khỏi chân lý mà họ đã xưng nhận—một số người trong đó tôi chỉ ra trong Phần thứ 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tựa đề "Về Tà Thuyết." Lời của Chúa còn lại đời đời, và Thần Học được xây dựng trên đó và suy ra từ đó không thay đổi, cũng không như con bạch tuộc đổi màu theo màu của mỗi Hoàng Tử, cũng không như cây hướng dương xoay mình về phía Mặt Trời của dân chúng, tức là, về phía Hoàng Tử. Đáp 2: Mọi Hoàng Tử và Quan Cai Trị, mặc dù chính họ có thể đổi ý trong vấn đề tôn giáo hay trong một chân lý đặc biệt nào đó, vì những lý do mà chính họ biết, thế mà họ không lấy đi khỏi các Tôi Tớ sự tự do suy nghĩ và xưng nhận điều mà—theo ý muốn, mệnh lệnh, và sự chấp thuận của chính họ, và theo các sắc lệnh của Khối Thịnh Vượng Chung—họ đã xưng nhận, và để xưng nhận điều ấy họ đã được kêu gọi một cách hợp pháp bởi thẩm quyền công cộng. Julian kẻ bội giáo đã không cưỡng ép các Giám Mục một cách bạo lực để xưng nhận tôn giáo của mình, tức là, tôn giáo Ngoại Giáo, cũng không áp đặt lên họ cái kẹp của sự im lặng. Henry IV, Vua nước Pháp, mặc dù chính ông đã rời khỏi Hội Thánh Cải Cách để sang La Mã, và được coi là Con Trưởng và Người Bảo Vệ của Hội Thánh ấy, thế mà đã không lấy đi khỏi các mục sư Cải Cách, cũng không giảm bớt, sự tự do bám lấy lời xưng nhận cổ xưa của họ và sự phản đối chống lại Tòa Thánh La Mã. Ông cũng không nói: "Trước đây ta đã nghĩ như thế về Giáo hoàng khi ta ban ra tia sấm vô hại (bằng tiếng Pháp, protestation) chống lại sự tuyệt thông của Sixtus V; nhưng nay thời thế đã đổi thay, nay ta nghĩ khác; Giáo hoàng mà trước đây ta đã tuyên bố là Kẻ Chống Christ và muốn các ngươi tuyên bố, nay ta thừa nhận và gọi là Cha rất thánh; vậy nên các ngươi là thần dân của ta, và những kẻ bước ra dưới bóng và hàm của ta, từ nay không nên dùng lời lẽ cũ nữa, mà vì lợi ích công cộng hoặc xoay lưỡi và thuận theo Vua và người bảo vệ của mình, hoặc im lặng: vì đó là ý muốn tốt lành của chúng ta." Ngay cả Hoàng Đế của người Thổ Nhĩ Kỳ cũng không áp đặt một ách như thế lên các Tiến Sĩ Cơ Đốc tại đó, mặc dù Mufti hay Giáo hoàng Hồi Giáo gợi ý chính điều này cho ông. Một gương đã được đưa ra nơi Thượng Phụ Cyril, mà bạn đã mô tả trong các Huyền Bí của các Giáo Phụ Dòng Tên, ấn bản thứ hai. Mary, Nữ Vương nước Anh, đã không bắt Peter Martyr, vì giáo lý của ông, phải chịu cùng những hình phạt như bà đã áp đặt cho các Nhà Thần Học Cải Cách khác, mà đã cho ông ra đi được củng cố bằng thư bảo đảm an toàn của bà—vì ông đã được triệu tập bởi quyền lực công cộng lúc bấy giờ đang thịnh hành, tức là, bởi Vua Edward VI, đến Oxford để dạy như thế, và đã được Nghị Viện Strasbourg sai đến đó. Về điều ấy, xem Tiểu Sử của Martyr.

Q. V. Liệu trả lời các trường hợp lương tâm được đề xuất bằng tiếng nói sống động, hay bằng văn bản, thì an toàn hơn? Tôi đáp: cả hai—vì sự yếu đuối hay ác ý của loài người—đều không thiếu những bất lợi riêng của chúng. Nếu bạn trả lời bằng văn bản cho các trường hợp của những người riêng tư và <H&G> của Hội Thánh, thì, nếu có khi bạn dường như khác với họ dù chỉ trong điểm nhỏ nhất so với ý kiến và ước muốn của chính họ, hay so với các Tôi Tớ khác, họ sẽ rải những tờ giấy ấy, với những lời chú giải sinh ra từ sự ngu dốt hay ác ý của họ, giữa bạn bè và kẻ thù, và lạm dụng chúng—tôi không biết để hướng đến những sự nghi ngờ, tranh chấp, và ganh đua nào—để khuấy động rắc rối: cũng như trong Hội Thánh Cô-rinh-tô (I Cô-rinh-tô 3) người này nói mình thuộc về Phao-lô, v.v. Nhưng nếu bạn trả lời bằng tiếng nói sống động, thì đáng sợ rằng, qua khiếm khuyết của trí tuệ, hay trí nhớ, hay sự phán đoán, hay sự chân thành, họ sẽ nhận thức sai và thuật lại sai: chẳng hạn, những điều nói theo nghĩa có điều kiện, như thể nói tuyệt đối; những điều theo sau do tình cờ, như thể tự chúng sinh ra; những điều nói có điều kiện, như thể tuyệt đối và dứt khoát; sự dung thứ một điều ác nào đó đã được khuyên bảo, như thể sự chấp thuận điều ấy; một hành động hay lời nói xa lạ với bạn, do bạn thuật lại chỉ theo tính lịch sử, như thể của chính bạn; một luận cứ <H&G> hay ad hominem do bạn đưa ra, như thể trực tiếp, tự nó là chân thật, và vững chắc; một điều gì đó được phát biểu ở thể mệnh lệnh, hay ở thì tương lai của ngôi thứ ba—như, chẳng hạn, "Hãy phá đền thờ này" (Giăng 2), mà các chứng nhân giả đã sửa đổi như thế này: "Ta sẽ phá đền thờ này" (Ma-thi-ơ 26). Thêm vào, trên hết, sự vu khống này của những kẻ ngu dốt hay những kẻ vu khống: rằng khi ai đó, lấy một luận cứ từ các hệ quả và các sự phán xét đáng sợ của Đức Chúa Trời (Đấng thường trừng phạt tội lỗi bằng tội lỗi), cố gắng can ngăn khỏi một tội lỗi hay các tội lỗi, họ lại hiểu như thể các tội lỗi trừng phạt của Đức Chúa Trời đã bị Nhà Thần Học phán xét và tuyên bố là hợp pháp đối với những người phạm chúng; hay như thể Nhà Luận Lý, như một Tiên Tri, đang tiên báo và đe dọa rằng những điều ấy sẽ xảy ra <H&G>; hay như thể chính Nhà Luận Lý đã biết trước những tội lỗi trừng phạt ấy—do những người gian ác quan niệm một cách bất công và trên thực tế, và sẽ được thi hành một cách bất công hơn nữa, dù chống lại những người riêng tư hay chống lại Hội Thánh hay Nhà Nước—và do đó là người dự phần vào những tội ác mà ông đã không phát hiện hay ngăn ngừa.

Như thể, tức là, ông đã nói rằng một điều như thế sẽ xảy ra ở đây và bây giờ: trong khi ông chỉ nói rằng Đức Chúa Trời thường báo trả những tội lỗi như thế bằng những sự phán xét như thế: như thể, nữa, người nào nói, từ những lời cảnh báo và các gương của Kinh Thánh, rằng mình sợ một điều như thế, hay một điều như thế đáng sợ, lại đang nói rằng mình mong muốn điều ấy, hay nó nên được những người đạo đức mong muốn: như thể người nào thuật lại và chứng minh sự công chính và hiệu quả của sự quan phòng thiêng liêng lại đang chấp thuận tội lỗi của những kẻ gian ác (mà nếu không có tội lỗi ấy Đức Chúa Trời phần lớn không thi hành sự công chính và báo thù); và như thể ông không biết những đoạn Kinh Thánh ấy—Ê-sai 10:5–8, II Sa-mu-ên 12:12, Sáng Thế Ký 50:20, Lu-ca 22:22, và những đoạn khác—thuộc về việc giải thích sự quan phòng thiêng liêng đối với điều ác. Cũng có một sự vu khống khác của những kẻ ngu dốt hay hay tranh cãi: rằng khi một Nhà Luận Lý hay Giảng Viên sấm sét trong luận đề chống lại các tội lỗi, nhờ đó ông mô tả chúng, họ lại hiểu chúng—bằng sự thêm vào hay bổ sung trong tâm trí của chính họ (mà đôi khi họ nghĩ mình thấy, như thể <H&G>, trong chính tâm trí của người nói)—như thể chúng được tuyên bố trong giả thuyết chống lại một Titius hay Mævius nào đó có lẽ không thoát khỏi một tội lỗi như thế. Cuối cùng, rằng khi một điều gì đó được thuật lại về điều ác dơ bẩn và buồn thảm của một số người nào đó rút ra từ Kinh Thánh hay Lịch Sử, họ lại hiểu rằng chính họ đang bị đánh dấu, và rằng họ đang bị so sánh về mọi phương diện với những người ấy. Ai có thể liệt kê những cách giải thích này và tương tự? Ai có thể liệt kê những sự bịa đặt về các hệ quả đáng ghét? Bằng thứ ngụy biện gian ác này, rút ra từ lời của Kinh Thánh thánh bị xé khỏi phần còn lại của thân thể, thì điều gì lại không thể bị thu thập một cách phạm thượng và đặt đối nghịch với nó? Vì có xuất hiện, trong Thi Thiên 14, những lời này: "Chẳng có Đức Chúa Trời"; và trong Thi Thiên 94, "Đức Chúa Trời không thấy, không nghe." Rô-ma 3: "Chúng ta hãy làm điều ác để điều tốt đến." Ma-la-chi 3: "Phục vụ Đức Chúa Trời là vô ích," v.v. Thêm vào những điều này rất nhiều <H&G>: "Không ai tốt lành trừ Đức Chúa Trời," "Đức Chúa Trời không nghe kẻ có tội," "Cha lớn hơn ta," v.v. Và các nghịch lý: "Khi tôi yếu đuối, bấy giờ tôi mạnh mẽ." "Dù tôi chẳng là gì." "Buồn rầu, nhưng luôn luôn vui mừng," "Nghèo khó, nhưng làm giàu cho nhiều người," v.v. Nhưng khi các trường hợp phải được xác định trước một Sanhedrin hay Hội Đồng, hay Nghị Viện, hay một hội đồng nào khác, thì hoàn toàn tốt hơn là chúng được ghi xuống bằng văn bản. Vì nơi có nhiều người nghe, dễ xảy ra rằng một số lời không được người này hay người kia nghe đủ; trong khi bởi những người khác, nghe chúng một cách ứng khẩu, chúng không được khắc ghi đủ vững trong trí nhớ; và bởi những người khác, dù được khắc ghi đủ vững trong trí nhớ, thế mà bị xé khỏi những điều đi trước và theo sau, chúng lại được hiểu theo một nghĩa xa lạ và ngoài mục đích của người nói. Rằng sự ngu dốt của nhiều người và <H&G>, nếu không phải là những định kiến của một số người, và lòng nhiệt thành phe phái—thật vậy, một tâm trí xa lạ với vụ việc hay với người nói, chưa nói là cay đắng—có thể can thiệp ở đây, thì không ai là không biết, trừ kẻ không biết những yếu đuối của loài người, những sự lừa dối muôn hình của lòng người, và những tội lỗi chống lại điều răn thứ chín của Mười Điều Răn.

Tất cả những điều ấy có thể được ngăn ngừa tốt hơn—và ngay cả nếu một sự phân tán các phán đoán đã phát sinh, cũng có thể được chữa lành—bằng một phương thuốc như thế. Quả thật đúng rằng giữa những người tốt mọi việc nên được tiến hành tốt, và rằng tình yêu thương không nghĩ điều ác: thế mà không phải vô ích mà Đấng Cứu Rỗi, Đấng biết điều gì ở trong con người, đã đưa ra lời cảnh báo, "Này, ta sai các ngươi đi như chiên giữa bầy sói. Vậy hãy khôn ngoan như rắn," v.v. "Nhưng hãy coi chừng loài người," v.v., Ma-thi-ơ 10:16–17. "Chớ tin cậy bạn hữu, chớ đặt lòng tin nơi người hướng dẫn," v.v., Mi-chê 7:5. "Vậy hãy xem các ngươi bước đi cách cẩn thận thế nào, không như kẻ dại, nhưng như người khôn: chuộc lại thì giờ, vì ngày là xấu xa," Ê-phê-sô 5:15–16. Hãy thêm câu nói chung ấy, "Sự cẩn thận dư dật không gây hại." Hãy để các Nhà Thần Học và các giáo sĩ, trong những vấn đề và vụ việc có tầm quan trọng lớn lao như thế, học noi theo con cái của đời này; những người trong công việc của mình, cả công cộng lẫn riêng tư, thường, để chắc chắn và an toàn hơn, hành động không chỉ bằng những lời nói bay bổng, mà hơn nữa bằng những văn bản bền vững. Từ đó chúng ta thấy việc quyết định các trường hợp lương tâm khó khăn đến đâu, và cần bao nhiêu sự học tập, bao nhiêu kiến thức, bao nhiêu sự khôn ngoan, bao nhiêu sự kính trọng đối với Đức Chúa Trời nơi một Tôi Tớ. Q. VI. Các trường hợp lương tâm sẽ được giải thích và xác định bởi ai? Tôi đáp: bởi mọi người không xa lạ với luật thiêng liêng và đạo đức, bằng một sự phán xét tiếp theo, riêng tư, có tính phân biệt. I Cô-rinh-tô 10:15; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:21; I Cô-rinh-tô 2:15. Nhưng bằng một sự phán xét đi trước, công khai, có thẩm quyền, bởi những người tinh thông luật thiêng liêng, bởi những người thuộc linh, và bởi các Mục Sư, các Tiên Tri (I Cô-rinh-tô 14:32), các Quản Gia (I Cô-rinh-tô 4:1), các Nhà Lãnh Đạo và những người được đặt trên (I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12–13; Hê-bơ-rơ 13:17; Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:8, 12). Vì đối với những người này, theo luật thiêng liêng, được giao phó chức vụ hữu cơ của các chìa khóa của Nước Thiên Đàng (Ma-thi-ơ 16; Giăng 20), chức sứ giả nhân danh Đấng Christ, và chức vụ hòa giải (II Cô-rinh-tô 5:18, 20). Tóm lại, môi của Thầy Tế Lễ nên giữ kiến thức, và luật pháp nên được tìm kiếm từ miệng người: vì người là Thiên Sứ của Đức Giê-hô-va vạn quân (Ma-la-chi 2:7). "Các thầy thông giáo và người Pha-ri-si ngồi trên ghế của Môi-se: vậy mọi điều họ bảo các ngươi hãy giữ, thì hãy giữ và làm," v.v. (Ma-thi-ơ 23). "Thế mà chớ để ai tranh cãi, cũng đừng quở trách người khác: vì dân ngươi như những kẻ tranh cãi với Thầy Tế Lễ" (Ô-sê 4:4). Hội Thánh được gọi là nhà của Đức Chúa Trời, trụ và nền của chân lý (I Ti-mô-thê 3:15), và là mẹ (tức là, thuộc linh) của tất cả chúng ta (Ga-la-ti 4:26). Không phải Thế Gian, không phải Thời Đại hiện tại, không phải một Vương Quốc, hay Khối Thịnh Vượng Chung, hay Thành Phố; không phải các Hội Đoàn của Thợ Thủ Công và của các Công Dân khác; không phải các Cố Vấn, không phải các Quan Tòa chính trị; không phải các Vua, Hoàng Tử, Nghị Sĩ, Viện Trưởng, Hồng Y; không phải các Khoa, không phải các Trường Cao Đẳng của các Thầy Thuốc, của các Luật Sư, của các Quân Nhân, của các Thương Nhân, của các Nhạc Sĩ, của các Nhà Ngữ Pháp; không phải các trường cao đẳng của các quản gia, của các thủy thủ, của các kế toán; càng không phải các hội đoàn của các Diễn Viên, của những Người Đi Dây, của những Người Diễn Kịch, của những Kẻ Say Rượu, của những Kẻ Cờ Bạc, của những Kẻ Biển Thủ, của những Kẻ Phạm Thánh, của những Kẻ Môi Giới, của những Kẻ Độc Quyền, của những kẻ đánh roi thị trường ngũ cốc, của những Tên Cướp Biển, của những Kẻ Cho Vay Nặng Lãi, của những Kẻ Nổi Loạn, v.v. Hãy so sánh điều đã được tranh luận ở trên trong Quyển 1, Luận Văn 3, về quyền lực thuộc Hội Thánh. Q. VII. Liệu việc xác định các trường hợp có nên luôn luôn được củng cố bằng lý lẽ hay không; và hơn nữa liệu các phản đối được thúc ép chống lại chúng, hay có thể được thúc ép, có nên được giải quyết hay không. Tôi đáp: kết luận thứ 1. Giữa những người có học và đã quyết định, những người hoàn toàn không nghi ngờ, mà chỉ hay chủ yếu tìm kiếm một chứng cớ về sự đồng ý, thì một sự xác định đơn giản thường có thể, nếu không phải phần lớn, là đủ. Kết luận thứ 2. Giữa những kẻ ngu dốt, không có học, không vững vàng, hay nghi ngờ, thì nhất thiết phải thêm một số lý lẽ. Kết luận thứ 3. Các phản đối, theo cách nói trước, không nên được giải quyết giữa chính những người ấy, cũng không được thuật lại cho họ, trừ khi chính họ nêu lên chúng theo ý mình, hay chỉ ra những phản đối do người khác gợi ý. Kết luận thứ 4. Giữa những người có học, nhưng bất đồng, hay dao động, hay chuyển sang ý kiến ngược lại, thì không những phải đưa ra lý lẽ, mà các phản đối cũng phải được giải quyết, và không kém phần các lý lẽ chống lại những ngoại lệ của họ, nếu họ đề xuất bất cứ ngoại lệ nào, phải được minh oan.

§ 3. Về Lời Khuyên (tiếng Hy Lạp <H&G>), một định nghĩa chung được thu thập từ Triết Gia trong quyển thứ 6 của Đạo Đức Nicomachean, chương 9, sao cho nó là sự đúng đắn của việc suy xét (tiếng Hy Lạp <H&G>) nhờ đó chúng ta có thể đạt được một mục đích tốt bằng những phương tiện lương thiện và thích hợp trong hành động. Cũng tại chỗ ấy ông phân biệt nó với <H&G>, mà trong cuốn sách nhỏ Về Các Nhân Đức được thêm vào <H&G>. Từ Thomas, 22, câu hỏi 52, điều 1, được áp dụng và cụ thể hơn cho các vấn đề thiêng liêng, một định nghĩa như thế được thu thập, rằng nó là một ân tứ của Đức Thánh Linh nhờ đó tạo vật có lý trí được Đức Chúa Trời tốt lành thúc đẩy đầy đủ để suy xét về những việc đặc biệt phải làm. Về điều ấy ông nêu lên bốn câu hỏi tại đó, mà chúng ta bỏ qua ở đây. Về các lời khuyên của sự hoàn hảo hay các lời khuyên Phúc Âm, mà nếu ai thực hiện bằng các việc làm siêu công và công đức, thì người ấy đạt được cho mình vầng hào quang, tức là, một mức độ cao hơn của phước hạnh. Những lời khuyên như thế, được phân biệt với các điều răn, cùng với những lời khuyên hỗn hợp, vốn một phần là lời khuyên và một phần là điều răn, và những lời khuyên riêng biệt ban cho các Sứ Đồ, Cornelius à Lapide liệt kê trong Lời Nói Đầu cho Bình Giải của ông về các sách Phúc Âm. Bellarmine, Tập 2, Các Tranh Luận Chung 2, Quyển 3, chương 7, định nghĩa nó là một việc lành không được Đấng Christ truyền lệnh cho chúng ta, mà được chứng minh: không được ra lệnh mà được khen ngợi. Và cũng vậy ông phân biệt nó với một điều răn về phương diện chất liệu, hình thức, và mục đích. Nhưng những sự bịa đặt này đã bị các Kẻ Thù của chế độ Giáo hoàng đánh bại—bởi Martyr về I Cô-rinh-tô 9, hay trong các Luận Đề Chung và trong Quyển Về Các Lời Khấn chống lại Smith; và bởi Danaeus, Fr. Junius, nhất là Sutcliffe chống lại Bellarmine; bởi Hospinian, Quyển 6, Về Các Tu Sĩ, chương 18: cũng không phải chỗ này để luận bàn về những lời khuyên như thế. Bây giờ lời khuyên mà chúng ta luận bàn ở đây là về những việc tương lai thuộc về hành động và quyền lực của loài người. Các sự phân biệt giữa lời khuyên của những người đang trên đường và ở quê hương, cũng như của các Thiên Sứ; và giữa lời khuyên của Đức Chúa Trời và của các tạo vật, Thomas cùng với những người theo ông, trong Câu Hỏi đã trích dẫn và trong 12, Câu Hỏi 14, giải thích khá chính xác về tổng thể vấn đề, cụ thể là trong đời này nó thuộc về hành động của những người lữ hành một cách thích đáng, theo phép loại suy cũng thuộc về hành động và quyền lực của các thiên sứ và của những người được phước, và quả thật thuộc về thiêng liêng. Ở đây chỉ cần lưu ý: rằng lời khuyên được xét hoặc về phía người xin lời khuyên, hoặc về phía người cho lời khuyên. Về phương diện sau, việc suy xét được phân biệt thành suy xét đơn độc, và suy xét chung hay thuộc hội đồng.

Và một lần nữa, lời khuyên hiểu theo nghĩa chặt chẽ được phân biệt với việc suy xét hay tham vấn; trong đó cái trước như thể là cách thức của sự chuyển động, cái sau như thể là cách thức của mục đích, hay của vật được tạo ra bởi sự chuyển động. Một luật sư hay cố vấn viết và cho lời khuyên; nhưng nếu nhiều người cùng nhau theo hội đồng hình thành một lời khuyên, thì từ đó họ được gọi là một lời khuyên và một hội đồng. Do đó, theo cách nói thông thường hơn, người cho lời khuyên là người cho nó cho người khác: mặc dù theo cách riêng của mình, trong tâm trí nội tâm, mỗi người có thể hoàn thành cả hai phần của người tìm kiếm hay tham vấn, và của người cho hay nhận lời khuyên. Câu nói chung này ám chỉ điều này: lấy lời khuyên trong cát. Và như vậy, theo cụm từ của Kinh Thánh, với Đức Chúa Trời là Đấng Cố Vấn của mình (Thi Thiên 16:17) phán trong lời Ngài (Thi Thiên 119:24), những người đạo đức bước vào lời khuyên: bằng cách cầu xin Ngài với những lời cầu nguyện, và bằng cách nhận lấy lời khuyên mà lời Chúa và thần linh của lời khuyên gợi ý. Sự tham vấn như thế luôn luôn cần thiết trong mọi việc phải làm—thiêng liêng, tạm thời, công cộng, riêng tư, gia đình, chính trị, thuộc Hội Thánh—trong việc chọn lựa, tiếp tục, và thay đổi một cách thức và tình trạng sống. Vì từ Ngài, qua Ngài, và hướng về Ngài là mọi sự (Rô-ma 11:36); từ Ngài là sự giúp đỡ của chúng ta (Thi Thiên 121:2). Chỉ Ngài là khôn ngoan, Ngài là sự khôn ngoan tự thân, Ngài vĩ đại trong lời khuyên (Giê-rê-mi 32:19). Đường lối của loài người không ở trong chính mình, v.v. (Giê-rê-mi 10:23). Điều này dân sự của Đức Chúa Trời đã thừa nhận, khi họ tham vấn miệng của Giê-hô-va (Sáng Thế Ký 25:22; Dân Số Ký 9:8; Các Quan Xét 1:1, 2 và 18:5 và 20:18, 21, 28; I Sa-mu-ên 9:9 và 22:10, 11 và 23:2, 4). Quả thật ngay cả những người xa lạ với đức tin cũng biết điều này phần nào chỉ nhờ ánh sáng tự nhiên mà thôi. Từ đó câu nói ấy đã phát sinh, "Từ Jove là sự khởi đầu." Aratus như thế bắt đầu tác phẩm Phaenomena của mình: <H&G>, v.v. Và điều mà những người Hồi Giáo luôn luôn có trong miệng và trong văn bản, <H&G> bismilla 1, "nhân danh Đức Chúa Trời." Sự bỏ qua việc tham vấn Đức Chúa Trời (Giô-suê 9) đã đẩy dân Y-sơ-ra-ên vào bất hạnh ấy. Và mọi sự phải trở nên bất hạnh đối với những ai, khác với Sứ Đồ (Ga-la-ti 1), bước vào lời khuyên với xác thịt và huyết, và theo gương của Rê-hô-bô-am với những thanh niên thuộc xác thịt và thế gian (I Các Vua 12). Mặc dù hiện nay không có sẵn cho chúng ta sự dư dật của thần linh tiên tri, cũng không có Urim và Thummim, cũng không có lời sấm để tham vấn trong nơi thánh: thế mà không thiếu thần linh của những lời cầu nguyện, nhờ đó chúng ta xin lời khuyên từ Đức Chúa Trời; không thiếu Kinh Thánh thánh, và lời tiên tri vững chắc ấy (II Phi-e-rơ 1) mà từ đó chúng ta tìm kiếm lời khuyên, và lời ấy thay cho tiên tri, lời sấm, Urim và Thummim đối với chúng ta. Lời khuyên hướng đến người khác, mà đúng hơn được gọi là lời khuyên, được tìm kiếm và lấy từ loài người: và nó hoặc được gọi theo nghĩa chặt chẽ hoặc theo nghĩa rộng. Loại trước bận tâm với thực hành và <H&G>. Loại sau cũng mở rộng đến nghệ thuật và <H&G>: theo cách ấy chúng ta thấy các lời khuyên y khoa, kiến trúc, hàng hải, hùng biện, và bất cứ lời khuyên học thuật nào khác đều được tìm kiếm và ban cho. Có Luận Văn của Alsted mang tựa Các Cố Vấn Học Viện; mà một số Luận Văn khác tương tự, Về Phương Pháp Học Tập, dù nói chung, hay nói riêng về học tập thần học, hay ngữ văn, hay triết học, hay y khoa, hay luật học. Lời khuyên thực tiễn hiểu theo nghĩa chặt chẽ hoặc thuộc luật pháp, dù dân sự hay giáo luật; hoặc thuộc chính trị; hoặc thuộc thần học: loại dân sự chúng ta để lại cho các Luật Sư, loại giáo luật cho các Nhà Giáo Luật (về những người ấy ở trên, Quyển 1, Luận Văn 2, chương 14), loại chính trị cho các Chính Trị Gia, loại thần học chúng ta nhận cho các giáo sĩ và Nhà Thần Học. Và nó hoặc đơn độc, do một người ban cho, hoặc chung hay thuộc hội đồng, do nhiều người ban cho, dù tự phát hay theo lời thỉnh cầu của người hay những người tham vấn. Loại sau đòi hỏi việc suy xét và việc tranh luận và đối chiếu các ý kiến qua nhiều phiếu bầu khác nhau; từ đó cuối cùng lời khuyên được hình thành hoặc từ phiếu bầu của tất cả và từng người, hoặc ít ra từ phiếu bầu của phần lớn, trong hội đồng của Sanhedrin, của một Hội Đồng, của một Khoa Thần Học. Về quyền, hình thức, và trật tự tổ chức các hội đồng, và về những việc phải làm trong chúng, sẽ phải nói dưới đây, Phần 2. Có một luận văn của Hồng Y Paleotti Về Các Cuộc Tham Vấn của Consistory. Chúng ta hãy trở lại mục đích của mình. Lời khuyên thần học và thuộc Hội Thánh hoặc liên quan đến những việc nội tại và thiêng liêng phải được chính nó thực hiện và thi hành một cách thích đáng: hoặc liên quan đến những việc ngoại tại, mà bởi những người khác trong thời đại này, nơi có quyền lực và thế lực, thường hay nên được làm: không phải bởi chính Hội Thánh, hay bởi các giáo sĩ như thế; mà chỉ được yêu cầu, để chúng được làm. Xem sự phân biệt này được giải thích dưới đây, Quyển 4, tựa đề Về Các Vật Thuộc Thời Gian của Hội Thánh. Vì vậy Hội Thánh suy xét và bước vào lời khuyên, hay gợi ý lời khuyên cho những người khác, về những việc như thế sẽ được yêu cầu ở đây và bây giờ, hay không; và về cách thức của lời yêu cầu.

Lời khuyên thần học, liên quan đến những việc nội tại và thiêng liêng sẽ được chính Hội Thánh, hay bất cứ tín hữu nào, thực hiện, có thể được phân phối theo đối tượng của nó thành lời khuyên thần học theo nghĩa chặt chẽ nhất, liên quan đến sự cứu rỗi chung của bất cứ người nào: và thành lời khuyên chính trị-thuộc Hội Thánh, liên quan đến chính phủ của Hội Thánh đã thiết lập, theo một cách riêng liên quan đến sự khôn ngoan của các nhà lãnh đạo. Mỗi loại hoặc đơn giản, hoặc phức tạp hay hỗn hợp. Những lời khuyên đơn giản khuyên bảo và thuyết phục điều gì, và bằng cách nào, một điều gì đó sẽ được làm hay tránh, hay ngăn ngừa, hay không làm; trong một vấn đề nghi ngờ, rối rắm, phức tạp, tuyệt vọng. Và lời khuyên này có thể được phân biệt thành lời khuyên phòng ngừa, lời khuyên giải độc, lời khuyên ăn kiêng. Lời khuyên phức tạp hay hỗn hợp hoặc tuyệt đối liên quan đến sự việc, dù điều này sẽ được làm hay không: hoặc so sánh liên quan đến việc chọn lựa các hành động, các phương tiện, sự dung thứ các điều ác, cụ thể là điều này hay điều kia sẽ được làm; dù qua phương tiện này hay phương tiện khác; dù điều ác này nên được dung thứ hơn điều ác khác. Những sự phân biệt ấy các tác giả chính trị và triết học Về Người Cố Vấn giải thích, mà việc học tập của họ, Rey cao quý nhất của Naglowice đã thu hồi thành một bản tóm tắt và thành phương pháp, mà tác phẩm nhỏ của ông được chèn vào các Luận Văn Triết Học Thực Tiễn của Keckermann, giữa các luận văn 30 và 31. Một điều gì đó cũng được đóng góp đến đây từ chính chúng ta bởi Alsted, Quyển 35 của Bách Khoa Toàn Thư, mục 25; từ các Giáo Hoàng bởi Busaeus trong Luận Văn Về Các Trạng Thái của Con Người, tựa đề Về Trạng Thái của các Cố Vấn: và từ lâu trước ông Alexander Anglus hay Hales trong Destructorium of Vices, phần 4, chương 41 và tiếp theo; William of Paris trong Summa về Các Nhân Đức, phần 4, chương 9; Peraldus trong Summa về Các Nhân Đức và Thói Xấu, tập 1, phần 4, Luận Văn Về Các Ân Tứ, phần 7, người đã thịnh vượng trong các năm 1240 và 1250; và họ cũng khuyên bảo rằng bốn điều này chủ yếu phải được tuân giữ trong lời khuyên: điều tiện ích, điều dễ dàng, điều chắc chắn, điều an toàn; và rằng những điều trái ngược với chúng phải được tránh: điều có hại, điều khó khăn, điều không chắc chắn, điều nguy hiểm. Hơn nữa năm điều được đặc biệt khen ngợi: sự khéo léo của việc xin lời khuyên một cách kín đáo; của việc chọn một cố vấn một cách khôn ngoan; của việc thi hành lời khuyên hữu ích; của việc xem xét lời khuyên một cách đúng đắn; của việc chấp nhận lời khuyên đã chọn. Bây giờ chúng ta thêm vào một số câu hỏi. Câu hỏi I. Liệu lời khuyên liên quan đến những việc đã qua, hiện tại, hay tương lai? Đáp: những từ "các trường hợp của lời khuyên" được một số người hiểu lúc thì theo nghĩa rộng, lúc thì theo nghĩa chặt chẽ. Chúng ta không thấy làm sao lời khuyên, theo các định nghĩa về lời khuyên tìm thấy trong các Tác Giả đã trích dẫn và các Tác Giả khác, có thể bận tâm với những việc đã qua. Vì những việc này không phải là những việc sẽ được làm: vì điều đã được làm thì không thể làm cho đã làm cũng không thể làm cho chưa làm. Nhưng mặc dù hệ quả của một hành động đã qua, cụ thể là sự ăn năn và sửa đổi sẽ được thực hiện, thuộc về sự tham vấn của người còn sống; thế mà quá khứ không phải là đối tượng của lời khuyên và sự tham vấn, mà chỉ là tiền đề và dịp.

Đối với các hành động của những người không còn sống, không thể thực hiện suy xét nào về chúng, xét hoặc tự chúng hoặc đối với một sự thay đổi lòng dạ tiếp theo. Có lẽ ai đó có thể nói rằng trong Quyển Lời Khuyên của Melanchthon có xuất hiện một số câu hỏi về những việc đã qua, như về hành động của Laurentius, về hành động của những người Augustinô tại Wittenberg đã bãi bỏ các thánh lễ, v.v. Nhưng tựa đề của quyển sách ấy (như thường xảy ra) được lấy từ phần quan trọng hơn. Vì nó chứa nhiều câu hỏi chung khác nhau, không những thực tiễn mà còn giáo lý; một số thậm chí thuần túy lịch sử. Bây giờ chúng ta hãy phân biệt các câu hỏi và đáp án thần học thành giáo lý, tức là, về điều phải tin, và thực tiễn, tức là, về điều phải làm. Các câu hỏi giáo lý hoặc là luận đề hoặc là giả thuyết. Các câu hỏi luận đề hoặc là chính, chẳng hạn, Liệu Đấng Christ có phải theo bản tính là Đức Chúa Trời không, và liệu <H&G> đối với Cha không? Liệu chỉ Ngài là Đấng Trung Bảo và Đấng Cứu Rỗi không? Liệu chúng ta được xưng công chính bởi việc làm không? hoặc ít chính hơn, chẳng hạn, liệu sự công chính tích cực của Đấng Christ có được kể cho chúng ta không? Các câu hỏi giả thuyết hoặc là lịch sử-thần học hoặc thuần túy lịch sử. Thuộc loại trước là những câu hỏi mà trong đó người ta tra xét về những điều mà trước đây hay gần đây, dù bởi các nhà thần học riêng lẻ hay bởi các trường cao đẳng hay hội đồng tập thể, đã nói hay viết trước thời chúng ta—liệu họ đã nói hay viết đúng đắn và chính xác không, chẳng hạn, về các lời nói của một số Giáo Phụ Hy Lạp về ý chí tự do, v.v.; về các lời nói của những người khác về trạng thái của người chết sau đời này, về Tiệc Thánh được phân phát ngay cả cho trẻ sơ sinh, về vương quốc ngàn năm. Thuộc loại sau là, chẳng hạn, Liệu sự thêm vào ấy về việc xuống âm phủ có phải lần đầu tiên được chèn vào tín điều không, Khi nào và bởi ai nó được chèn vào, Họ muốn hiểu điều gì bởi nó. Về những điều này chúng ta tra xét trong các Luận Văn về Tín Điều, và về Sự Thống Khổ và Bị Bỏ Rơi của Đấng Christ. Các câu hỏi thực tiễn liên quan đến những việc sẽ được làm, hay sự tuân giữ. Những câu hỏi này hoặc là luận đề hoặc là giả thuyết. Luận đề là mọi câu hỏi liên quan đến mọi điều răn của Mười Điều Răn, như, chẳng hạn, về Lời Thề, liệu nó có hợp pháp không, về Các Lời Khấn, về Các Sự Trừ Quỷ, về Ngày Sa-bát, liệu ngày Sa-bát hàng tuần có thuộc luật thiêng liêng, đạo đức, và vĩnh viễn không, về Chức Vụ của Quan Cai Trị, liệu nó có tồn tại không, nó mở rộng đến đâu, v.v., về Các Vụ Ly Hôn, Đa Thê, Loạn Luân, v.v., về Cộng Đồng của cải, về Lãi Suất, liệu có lãi suất nào hợp pháp và lãi suất nào, về Nói Dối, Nói Nước Đôi và Giữ Lại Trong Tâm Trí, về các chuyển động đầu tiên-đầu tiên. Các câu hỏi giả thuyết hoặc là không xác định hoặc là đơn lẻ. Không xác định là những câu hỏi mà trong đó người ta tra xét, không phải nói chung và tuyệt đối liệu một điều gì đó có hợp pháp không, mà liệu trong trường hợp cần thiết, hay trong những hoàn cảnh như thế, một điều gì đó có hợp pháp hay bất hợp pháp không, chẳng hạn, lương bổng hay hôn nhân của các Tôi Tớ, nếu, cụ thể là, họ được đặt trong tình trạng như Phao-lô mô tả trong I Cô-rinh-tô 7 và 9. Liệu sự trốn chạy của các Tôi Tớ trong những hoàn cảnh như thế, trong tình trạng như thế của Hội Thánh và của sự bắt bớ, có hợp pháp hay không. Các câu hỏi đơn lẻ hoặc về các hành động đã qua và các hoàn cảnh của chúng, cụ thể là nơi chốn và thời gian, dù được thuật lại trong Kinh Thánh hay trong lịch sử Hội Thánh, hoặc về những việc hiện tại và tương lai.

Về những việc đã qua chúng thuần túy lịch sử hoặc lịch sử-thần học. Thuộc loại trước là, chẳng hạn, Liệu Áp-ra-ham trong Sáng Thế Ký 12:19,20 và 20:11,12 đã nói dối, hay dùng cách nói nước đôi, hay giữ lại trong tâm trí không? Liệu Giép-thê đã dâng Con Gái mình làm của lễ thiêu không? Liệu và bằng cách nào Phao-lô trong Công Vụ 23 đã không biết rằng A-na-nia là thầy tế lễ thượng phẩm? Liệu các Giáo Phụ Phi Châu, và trong số họ có Augustinô trong Hội Đồng Carthage năm 419, đã định đoạt chống lại các kháng cáo La Mã không? Liệu có một Giáo hoàng Joan không? Damascene đã thịnh vượng khi nào? Hãy quy về đây mọi câu hỏi lịch sử, niên đại, địa hình, gia phả thuộc về các lịch sử của Cựu Ước và Tân Ước và toàn bộ lịch sử Hội Thánh. Lịch sử-thần học là những câu hỏi mà trong đó người ta tra xét một cách đơn lẻ, chẳng hạn, Liệu Đa-vít đã hành động đúng đắn trong trường hợp của Mê-phi-bô-sết, trong hình phạt sẽ giáng trên Giô-áp sau khi chính ông chết, trong việc lấy Bát-sê-ba làm vợ không? Liệu Sa-lô-môn đã trừng phạt em mình là A-đô-ni-gia một cách công chính không? Liệu dân Y-sơ-ra-ên đã tha cho dân Ga-ba-ôn một cách hợp pháp và giữ lời thề của mình không? Liệu Am-brô-si-ô đã từ chối Tiệc Thánh đối với Thê-ô-đô-si-ô một cách đúng đắn không? Liệu Thượng Phụ tại Constantinople, khi Maurice chạy trốn, đã chào đón Phô-ca làm Hoàng Đế một cách đúng đắn không? Liệu một số giám mục và sứ giả của Phúc Âm giữa các Dân Ngoại đã phá hủy hay đốt cháy các đền thờ của họ một cách công chính không? Liệu Nazianzen có thể tự rút khỏi chức vụ thuộc Hội Thánh bằng cách trốn chạy, và sau đó viết một lời biện hộ cho hành động ấy của mình không? Hầu như vô số câu hỏi tương tự thường hay có thể được các nhà bình giải và các nhà biên niên hay sử gia, cả của Kinh Thánh lẫn thuộc Hội Thánh, luận bàn. Về những việc hiện tại và tương lai, các câu hỏi là liệu điều này hay điều kia ở đây và bây giờ có hợp pháp để làm hay tránh không, và bằng cách nào, và bằng phương tiện nào. Những câu hỏi như thế được đặt ra hoặc về một vấn đề chung và khái niệm, như, chẳng hạn, Sự Tham Vấn của Lessius (nhưng xảo trá) về tôn giáo nào sẽ được ôm lấy, tôn giáo Cải Cách hay tôn giáo Giáo hoàng La Mã; hoặc về vấn đề đặc biệt của bất cứ nhân đức nào. Các câu hỏi thực tiễn hay đạo đức (mà chúng ta quy các câu hỏi thuộc Hội Thánh về đó), các câu hỏi luận đề, được gọi một cách lỏng lẻo là các trường hợp lương tâm, thế mà không phải là các lời khuyên; các câu hỏi giả thuyết nhưng không xác định cũng thường được gọi là các trường hợp, và theo cách của chúng là các lời khuyên. Các câu hỏi đơn lẻ về những việc đã qua, thuần túy lịch sử, được gọi không phải là các trường hợp cũng không phải là các lời khuyên; các câu hỏi lịch sử-thần học được gọi đúng là các trường hợp, nhưng tuyệt đối không phải là các lời khuyên thần học. Các câu hỏi đơn lẻ về những việc hiện tại và tương lai sẽ được làm được gọi là các trường hợp lương tâm, và đồng thời là các lời khuyên. Trong loại trước người ta hỏi liệu nó có hợp pháp không; trong loại sau liệu nó có phải bây giờ và ở đây được làm, hay được dung thứ, hoặc tuyệt đối hoặc so sánh, và bằng phương tiện nào.

II. Câu hỏi. Lời khuyên thần học thuộc về ai một cách thích đáng, và bởi một lý do đặc biệt nào đó? Đáp. Các lời khuyên hoặc thuần túy thần học, hoặc hỗn hợp, tức là, kết hợp từ các yếu tố thần học và chính trị, hay kinh tế, hay luật pháp; hoặc thuần túy chính trị; hoặc kinh tế. Vậy, hãy để kết luận thứ nhất là: Các lời khuyên thuần túy thần học thuộc về trạng thái lương tâm và cách cư xử của đời sống thiêng liêng thường phải được các nhà thần học và các tiền nhiệm thuộc Hội Thánh tìm kiếm và ban cho, không kém gì các lời khuyên y khoa bởi các thầy thuốc, các lời khuyên luật pháp bởi các luật sư. Hãy áp dụng ở đây các lý do đã đưa ra ở trên trong §2, về Việc Quyết Định Các Trường Hợp. Lý do này là đủ, rằng họ là <H&G> Những Người Lãnh Đạo, Những Người Hướng Dẫn, Những Người Tiền Nhiệm của các Tín Hữu, và các luật sư thông thường của luật thiêng liêng, Những Người Giải Thích Kinh Thánh, vốn là những Cố Vấn của các Tín Hữu, Thi Thiên 119:24. Kết luận thứ hai: các lời khuyên hỗn hợp giống như các câu hỏi hỗn hợp, gồm một thuật ngữ triết học và một thuật ngữ thần học, như, chẳng hạn, Liệu Đức Chúa Trời có ở trong một nơi không, Liệu thân thể của Đấng Christ có phải là một lượng liên tục bị giới hạn bởi các giới hạn của độ lớn không, Liệu Đức Chúa Trời có ở trong một phạm trù không, Liệu có một phép hoán dụ trong liên từ, hay vị ngữ, hay toàn bộ lời phát biểu, "đây là thân thể ta" không? Như việc luận bàn về những câu hỏi này, thì việc luận bàn về các lời khuyên hỗn hợp nhất là thuộc về các nhà thần học. Kết luận thứ ba: Về các lời khuyên chính trị, thì theo thường lệ và do sức mạnh của chức vụ chúng không thuộc về các nhà thần học, cũng không nên để họ tự chen mình vào chúng một cách nhàn rỗi hay đầy tham vọng. Tuy nhiên, nếu có người tinh thông những vấn đề ấy, và những người nắm quyền muốn dùng sự phục vụ của họ, thì chắc chắn họ không thể bị loại trừ khỏi chúng, miễn là việc này được làm mà không gây hại và thiệt hại cho chức vụ của chính họ, và miễn là người ta không tự mình trở thành <H&G>. Vì nếu các lời khuyên y khoa, kinh tế, hàng hải, v.v., sẽ được ban cho trong trường hợp cần thiết hay trường hợp khác, đôi khi được dùng vì kỹ năng và sự khôn ngoan và vì thiếu những người tốt hơn, thì tại sao họ lại rút mình khỏi lợi ích công cộng và ý muốn của các Bề Trên của mình, những người mà sự chăm sóc này thuộc về? Không phải mọi hoàng tử và quan cai trị đã dùng sự phục vụ của các nhà thần học của mình đều đáng bị trách, cũng không phải các nhà thần học đã cung cấp nó. Paolo Sarpi nổi tiếng nhất đã là cố vấn như thế nào cho Cộng Hòa Venice thanh thản nhất, và ông đã tỏ mình là người như thế nào, hãy học từ tiểu sử của ông do một người Ý vô danh mô tả và dịch sang tiếng Pháp. Không thiếu những hoàng tử trong số những người Cải Cách thỉnh thoảng dùng các giảng viên của mình, hay các nhà thần học khác, làm cố vấn. Thế mà tuyệt đối không nên chấp thuận những người tự ý chen mình vào họ, và không được kêu gọi mà đến gần hội đồng, như thể Sparta rơi vào phần mình là chưa đủ. Cũng như những sự lạm dụng muôn hình phải bị lên án rất nhiều, những sự biến đổi của các giám mục và các giáo sĩ khác thành triều thần hay binh lính, và sự bị tước giám mục và tước giáo sĩ một cách thế tục, như thể thầm lặng, của họ qua <H&G>, những người chỉ là giám mục theo danh nghĩa mà thôi và các lợi tức gắn kèm, nhưng trên thực tế và trong hành động là những người thế tục <H&G>: những sự lẫn lộn chức vụ như thế phải được tin là đã kéo xuống sự rủa sả thiêng liêng và những sự xáo trộn của các Hội Thánh và Khối Thịnh Vượng Chung. William Prynne, luật sư người Anh, trong một cuốn sách đặc biệt và khá dày năm 1641, đã trình bày từ các sử gia những rắc rối mà các giám mục-satrap đã gây ra trong các vương quốc Anh, Scotland, Ireland, và Pháp qua nhiều thế kỷ. Chúng ta, trong Quyển 3 của Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của chế độ Giáo hoàng, mục 2, chương 10, lên án các quân nhân và binh lính thuộc giáo sĩ La Mã <H&G>.

III. Câu hỏi. Lời khuyên sẽ được ban cho bằng phương pháp nào? Đáp. Phải phân biệt giữa các lời khuyên chung, sẽ được hình thành qua sự trao đổi của nhiều người trong một hội đồng hay trường cao đẳng nào đó, và các lời khuyên đơn độc, sẽ được một người nào đó ban cho bằng tiếng nói sống động hay bằng văn bản. Kết luận thứ nhất. Trong các lời khuyên chung hay các cuộc tham vấn, về phương pháp nào sẽ được tuân giữ, các phiếu bầu của mỗi người sẽ được đề xuất như thế nào, các ý kiến khác nhau của những người khác <H&G> sẽ được xem xét một cách thích đáng như thế nào để thông tin tốt hơn cho toàn thể hội đồng: không có lý do gì để chúng ta luận bàn riêng biệt về điều này ở đây, vì các tác giả chính trị đã chỉ ra ở trên đã luận bàn đầy đủ về điều này, và các sử gia xuất sắc nhất, cả cổ xưa lẫn gần đây (như Guicciardini, Sleidan, Thuanus), và các tác giả của các Diễn Văn, Đàm Phán, và Thư Từ chính trị, đã phô bày việc thực hành phương pháp ấy trong nhiều gương khác nhau. Từ đó hãy để các nhà thần học chọn lựa điều hữu ích nhất, và áp dụng nó cho các lời khuyên thuộc Hội Thánh. Sẽ có ích ở đây, nếu ai chỉ tìm kiếm một hương vị, cuốn sách nhỏ in tại The Hague năm 1660 với tựa đề Disquisitiones politicæ, tức là, sáu mươi Trường Hợp chính trị được chọn từ mọi Lịch Sử. Theo thứ tự và cách thức nào các cuộc trao đổi ý kiến và các cuộc tham vấn trong các hội đồng thuộc Hội Thánh lớn hơn và nhỏ hơn sẽ được tiến hành, phải được nói trong Phần 2 và 3 dưới tựa đề Về Các Hội Đồng. Kết luận thứ hai. Trong các lời khuyên đơn độc sẽ được ban cho bằng tiếng nói sống động, không cần chú ý nhiều đến phương pháp <H&G>: nhất là nếu <H&G>, bạn bè, những người tham vấn có thiện chí. Kết luận thứ ba. Trong các lời khuyên đơn độc, và trong các lời khuyên chung sẽ được giao phó cho văn bản, cả phương pháp lẫn nội dung đều phải được chú ý cẩn thận: vì bức thư đã viết vẫn còn, và các văn bản có thể dễ dàng rơi vào tay người khác, dù bạn bè hay kẻ thù, quả thật chúng thậm chí có thể được phổ biến khắp thế gian bằng ấn bản in. Điều tương tự phải được nói về các Thư Từ của các nhà thần học, những người có học thức, các chính trị gia, các hoàng tử. Liệu các Thư Từ của các Hoàng Tử (được gọi như thế) bằng tiếng Ý; những thư viết dưới tên Bembo nhân danh Giáo hoàng, bằng tiếng La-tinh; những thư của Giáo hoàng Pius V bằng tiếng La-tinh; những thư của các Hồng Y Perron và D'Ossat bằng tiếng Pháp; những thư của Hồng Y Bentivoglio bằng tiếng Ý—mà họ đã xuất bản sau khi chết—có được sự yêu mến lớn với hậu thế hay với gia đình của họ và những người khác mà điều ấy liên quan không, tôi không biết.

Ít ra điều này tôi biết, rằng loài người quả thật chịu đựng một cách miễn cưỡng, và tuyệt đối không mưu tính, việc các Thư Từ, lời khuyên, và các cuộc đàm phán bí mật bị kẻ thù chặn bắt và sao chép ra bằng ấn bản in lại được xuất bản. Thuộc loại ấy là Văn Phòng Tây Ban Nha được xuất bản trong các rắc rối gần đây của Đức. Cuốn sách chứa các Thư Từ bị chặn bắt của John of Austria, phát hành năm 1577 bởi các Đẳng Cấp của Bỉ cầm vũ khí chống lại ông. Cuốn sách chứa các Thư Từ bị chặn bắt của Hồng Y Granvelle, in năm 1580. Một số Hội Nghị được tổ chức về việc bầu chọn các Giáo hoàng, xuất bản bằng tiếng La-tinh tại Đức một số năm trước. Kết luận thứ tư. Trong việc soạn thảo các lời khuyên, về nội dung của các lý lẽ và các sự xác định, sự giúp đỡ và hướng dẫn sẽ được cung cấp bởi các Bộ Sưu Tập hiện có, về các Lời Khuyên Thần Học; như những lời khuyên của Melanchthon, năm 1591, do Pezel biên tập; những lời khuyên của Dedeken và Bredenbach, những người đã chèn các đáp án của các Học Viện tại Đức. Cũng cần tham vấn các Thư Từ của các nhà thần học được chỉ ra trong Thư Viện của chúng ta, cùng với Tiểu Sử của họ; và các Biên Bản của các Hội Đồng, cả cổ xưa lẫn các Hội Đồng Quốc Gia và tỉnh gần đây hơn, tại Pháp, Scotland, và Bỉ. Trong các Hội Đồng của chúng ta những cuộc tham vấn khó khăn thường được tổ chức về việc kiểm soát và giảm bớt sự quyến rũ của chế độ Giáo hoàng, và của các giáo phái, cả những giáo phái đang thịnh hành ở đây qua sự dung thứ, lẫn những giáo phái mới len lỏi vào, chẳng hạn, chủ nghĩa Socinian: làm sao các thành viên của những người Phản Đối, và các Giảng Viên của họ, mong muốn trở lại từ sự tách rời của họ về sự thông công của Hội Thánh Cải Cách, sẽ được tiếp nhận. Cũng không nên bỏ qua Lời Khuyên nổi tiếng ấy (vốn được phân biệt một cách đặc biệt bằng tên và tựa đề của các Cố Vấn) được ban năm 1628 bởi các nhà thần học Leiden là Polyander, Rivet, Walaeus, Thysius, trong trường hợp một lời thề dân sự mới sẽ được tuyên thệ ở đâu đó. Vì đối với một số người, những người nghĩ lợi ích của chính họ liên quan, cuộc tham vấn này dường như chạm đến Chính Thể hay một số Chính Trị Gia nào đó (những người Phản Đối bị chinh phục, nay chuẩn bị trỗi dậy trở lại, đổ nước lạnh lên), một sự bênh vực đã được cùng Khoa Thần Học ấy chuẩn bị trước các Đẳng Cấp Vinh Hiển và Hùng Mạnh của Hà Lan trong một Bản Tuyên Bố nào đó. Và vì các Đại Biểu của cả hai Hội Đồng Hà Lan đã đề xuất trường hợp cho Khoa, và đã đòi hỏi một đáp án từ Khoa, và đã chấp thuận chính đáp án ấy bằng chữ ký của mình, và vì cớ đó đã ở đâu đó bị ghi chú cùng với các nhà thần học Leiden; họ đã xét là đúng lúc để khiếu nại trước các Đẳng Cấp Vinh Hiển của Hà Lan về việc ghi chú công khai ấy, trong Phụ Lục của Bản Kháng Nghị trình bày chống lại sự ngạo mạn của phe Phản Đối gửi các Chúa Đẳng Cấp năm 1628, và sau đó được in; hơn nữa, để tham vấn Hội Đồng Groningen và Khoa Thần Học trong Học Viện Franeker và Groningen về hành động của họ và của các nhà thần học Leiden, liệu họ có vượt quá giới hạn của sự kêu gọi của mình không—theo Lời Khuyên của các giáo sư thần học Gomarus và Alting từ Hội Đồng nói trên, và từ các nhà thần học Franeker là Ames, Meinardus Schotanus, cả cách hành động, lẫn chính đáp án của Khoa Leiden và của các Đại Biểu Hội Đồng đều được nhất trí chấp thuận.

Nhưng vì cả hành động lẫn đáp án đều bị cắn xé một cách đáng ghét trong cuốn sách nhỏ của một Người Vô Danh nào đó (người được nghĩ là John Wtenbogaert, nhà vô địch hàng đầu của những người Phản Đối), như thể quả thật nó chạm đến chính thể hay quyền lực chính trị quá nhiều, mà các Giáo Sư Thần Học và các Đại Biểu của các Hội Đồng <H&G> đã chiếm đoạt một cách không đúng đắn: các nhà thần học vừa được khen ngợi đã xét là tốt để bênh vực chính mình và hành động của mình bằng một Lời Biện Hộ công khai; lời ấy đã được in lại cùng với các Tác Phẩm của D. Walaeus, người đã là tác giả của nó. Thật đáng mong ước rằng lời này, được dịch sang tiếng La-tinh, cũng có thể được người ngoại quốc đọc: trong số họ, vì không quen thuộc với công việc của chúng ta lắm, một số đồng bào của chúng ta thỉnh thoảng lại bị vu khống quá nhẹ nhàng và theo kiểu Mercury—qua các tờ rơi bay bổng, hay các tờ Mercury hàng năm—bởi những người thuộc dân tộc chúng ta thù địch với Hội Thánh Cải Cách và giáo lý, trật tự, và chính phủ của nó, hay được hàn gắn lại với nhau vì những lý do kém công bằng hơn do <H&G>; như thể họ đang nắm lấy quyền lực của người khác, trong khi quả thật họ trả lời một trường hợp lương tâm nào đó từ Lời Đức Chúa Trời phù hợp với giáo lý chung, hay gợi ý một lời khuyên thần học nào đó cho những người tìm kiếm nó. Tôi là người bảo chứng cho những người luận bàn về tiếng Hà Lan, rằng họ hãy đọc Lời Biện Hộ vừa được khen ngợi, và cùng với nó Lịch Sử Hội Thánh của Trigland, Phần 4, các trang 923 và tiếp theo; và từ đó học điều gì thuộc về các giáo sĩ và các nhà thần học trong các trường hợp lương tâm và các lời khuyên thần học, ngay cả trong những trường hợp được nghĩ là chạm đến chính thể, hay đúng hơn là những sự lạm dụng của một số người: cũng không phải toàn bộ điều ấy, theo các sự bịa đặt tân Erastian và Hobbesian, sẽ được chuyển giao cho các Luật Sư và Chính Trị Gia như chủ thể thích đáng hay chính yếu <H&G>. Vì cũng như các giáo sĩ như thế tuyệt đối không nên chiếm đoạt hay đòi cho mình quyền lực và quyền cai trị chính trị: thì ngược lại các Luật Sư hay Chính Trị Gia như thế cũng không nên đòi cho mình các chìa khóa của Nước Thiên Đàng: vì bên này không kém, quả thật còn hơn, bất công so với bên kia. Hãy để cả hai kính sợ Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của trật tự, và là Đấng báo trả sự lộn xộn, phản loạn, và nổi loạn, I Cô-rinh-tô 14:33, I Tê-sa-lô-ni-ca 4:6, 8. Như quyền lực tối cao thuộc xác thịt và cưỡng chế của bên trước được Đức Chúa Trời định đoạt, Rô-ma 13, thì quyền lực thiêng liêng thuộc chức vụ của bên sau cũng vậy trong sự ban phát lời Chúa và các chìa khóa của Nước Thiên Đàng, II Cô-rinh-tô 10:3, 4, Công Vụ 6:4, I Cô-rinh-tô 4:1, 2, Ma-thi-ơ 19:310 [19], Giăng 20:20, II Cô-rinh-tô 5:18, 19, 20. Và như mọi thần dân đều bị ràng buộc phải vâng lời bên trước đối với quyền lực và chức vụ của họ, Rô-ma 13, thì cũng vậy bên sau đối với quyền lực và chức vụ của họ, bầy chiên của họ, Hê-bơ-rơ 13:17, "hãy vâng lời những người cai trị các ngươi," v.v. Nếu ai, gạt bỏ Quyền Thiêng Liêng và nghĩa vụ của lương tâm, vì điều ấy làm hài lòng và nằm trong quyền lực của mình, mà áp bức các Tôi Tớ của Đức Chúa Trời bằng bạo lực bất công, hãy để người ấy biết rằng Đức Chúa Trời của họ là quyền năng, và sẽ báo trả họ một cách đặc biệt, không kém gì các bà góa (Thi Thiên 68:6, 146:9) và trẻ mồ côi, và những người không có khả năng tự vệ khác, những người không thể, không nên, cũng không muốn bênh vực chính mình và sự nghiệp của Đức Chúa Trời bằng những vũ khí ngang bằng. So sánh điều chúng ta đã thảo luận một chút trước đó trong Mục 2 về Các Trường Hợp lương tâm, và ở trên trong Quyển 1, Luận Văn 2, về Quyền Lực Thuộc Hội Thánh. Kết luận thứ tư. Trong các trường hợp và lời khuyên khổ hạnh, tức là, về các bài tập đạo đức, các lý lẽ chỉ từ Kinh Thánh phần lớn là đủ: trừ khi có một số gương sáng chói từ các Lịch Sử Hội Thánh và các quan sát hiện có. Trong các trường hợp đạo đức, về một tội lỗi sẽ được trốn tránh ở đây và bây giờ, hay một nhân đức nào đó sẽ được nắm lấy, các thẩm quyền của các nhà thần học cả cổ xưa lẫn gần đây có thể được thêm vào cho đầy đủ hơn. Nhưng trong các vấn đề thuộc Hội Thánh, liên quan đến chính phủ và kỷ luật của Hội Thánh, các thẩm quyền của các nhà thần học khôn ngoan, những người khi được tham vấn về cùng hay tương tự những vấn đề trước chúng ta đã đáp lại, nhất là nếu với thành công tốt đẹp, một phần không nên có trọng lượng.

§. 4 Còn lại những công việc thường lệ thuộc nhiều hơn về kiến thức và thực hành đức tin, và phần lớn sẽ được thực hiện từng nhà một; như là sự dạy dỗ những người chưa được dạy, sự thuyết phục những người lầm lạc, các sự an ủi, khuyên bảo, quở trách. Những điều này ở đây chỉ cần được chỉ ra: cả để các giáo sĩ được nhắc nhở rằng những điều này phải được làm, chứ không được bỏ qua; và để các Tín Hữu nhận biết và vâng lời chấp nhận chức năng và quyền lực này của những người giám sát mình; để không bên nào rút lui, như thể có điều gì lạ lùng đang được làm; để không bên nào, bởi tiếng chế nhạo ấy <H&G>, rằng các bài giảng được tổ chức trong các nhà thờ, lại bác bỏ lời khuyên này của Đức Chúa Trời. Như thể quả thật toàn bộ chức vụ, toàn bộ sự chăm sóc mục vụ, và tiếng kêu của Sứ Đồ II Cô-rinh-tô 2. c. 16, "ai đủ sức cho những điều này?" gồm trong việc tổ chức một vài bài giảng (tại một số nơi lặp lại theo chu kỳ, cũng như năm xoay vòng trên chính nó qua các dấu vết của chính nó). Hãy nghe Sứ Đồ, I Tê-sa-lô-ni-ca 5. c. 11, 12, 14: hãy khuyên bảo lẫn nhau v.v. Và chúng tôi nài xin anh em, hãy nhận biết những người lao nhọc giữa anh em, và cai quản anh em trong Chúa, và khuyên bảo anh em v.v. Chúng tôi nài xin anh em, Hỡi Anh Em, hãy khuyên bảo những kẻ vô trật tự, an ủi những kẻ có tinh thần yếu đuối, nâng đỡ những kẻ yếu đuối, v.v. Quả thật Clement thành Alexandria, Quyển 1 của Paedagogus, chương 8: <H&G> sự khuyên bảo là một chế độ cho một linh hồn đau ốm. Hãy so sánh sự quở trách nghiêm khắc về nhiệm vụ bị bỏ qua này, Ê-xê-chi-ên 34. c. 2-20. Nhưng về những vấn đề này một cách thích đáng chúng ta sẽ luận bàn trong Phần 2, nơi chúng ta luận bàn về các Yêu Cầu và Chức Vụ của các Tôi Tớ. Hơn nữa, phương pháp và cách thức của các sự dạy dỗ có thể được lấy từ Chương 1 và áp dụng ở đây. Đối với việc thuyết phục những người lầm lạc chúng ta dành một chỗ dưới đây, trong Phần 3. Về sự an ủi những người mòn mỏi hay khốn khổ trong nội tâm hay bên ngoài, trong các Bài Tập Đạo Đức, nơi chúng ta luận bàn về Sự An Ủi, Các Sự Cám Dỗ, Euthanasia. Và về Điều Răn thứ 1 của Mười Điều Răn, nơi chúng ta luận bàn về Sự Nhẫn Nại. Về sự khuyên bảo và quở trách, Chúng ta đã luận bàn trước đây trong các Luận Văn đặc biệt dưới tựa đề về Các Bổn Phận Bác Ái đối với người lân cận phạm tội. Và về Sự Sửa Phạt Huynh Đệ. Về cùng những vấn đề ấy là các Tác Giả về Hùng Biện Thuộc Hội Thánh, và các Nhà Bình Giải về I Tê-sa-lô-ni-ca 5. c. 11, Cô-lô-se 3. c. 16, II Ti-mô-thê 3. c. 16, 17. Đối với những công việc này phục vụ và được dùng là các cuộc thăm viếng sẽ được thực hiện từng nhà một, cả những cuộc thăm viếng định kỳ lẫn những cuộc thăm viếng tình cờ hay theo dịp; dù của các Tín Hữu hay của những người khác, nhất là của những người đang vật lộn với bệnh tật và các tai họa khác, và cũng vậy của các nhà tù, bệnh viện, nhà tế bần cho người già, trại mồ côi, trường học, v.v. Về điều ấy xem dưới đây, Phần 3. Về việc thăm viếng và an ủi những người khốn khổ trong lương tâm và đau ốm, một số cuốn sách nhỏ hiện có bằng tiếng thông thường; trong số đó có nhiều Luận Văn khác nhau của Perkins, cũng bằng tiếng La-tinh. Trong số những người theo Giáo hoàng, Possevinus có một số điều, Tập 1 của Thư Viện Tuyển Chọn, tr. 16, và tr. 175, 180, về việc thăm viếng người đau ốm và nhà tù, mà có thể có ích.

CHƯƠNG IV. VỀ MỘT SỐ CÔNG VIỆC THUỘC GẦN HƠN VỀ SỰ KHÔN NGOAN.

§. 1. Những công việc như thế, dù công cộng hay riêng tư-công cộng, là: 1. các sự hòa giải của những người bất hòa; 2. các sự thông tin và báo trước cần thiết sẽ được thực hiện cả công khai lẫn từng nhà một. Các sự hòa giải của những người bất hòa và tranh chấp, dù của các Tín Hữu với nhau, hay của các Tín Hữu với người ngoài—những người này hoặc là những kẻ thù đã thành hình hoặc là những người trung lập, hoặc bị đặt tại ngã tư—tạo thành một phần lớn và khó khăn nhất của các gánh nặng đặt trên các Synedria và các Tôi Tớ. Ai đủ sức để quan niệm và tuân giữ các quy tắc khôn ngoan ở đây? Vì mặc dù họ chăm sóc chính mình một cách chính xác nhất có thể, kẻo họ trộn lẫn bất cứ điều gì của chính mình ở đây; cũng không ở đâu phạm tội chống lại sự trung tín, bác ái, và khôn ngoan; nhưng để họ có thể trở thành mọi sự cho mọi người: thế mà họ hiếm khi thoát khỏi việc rơi vào những lời thì thầm, những sự nghi ngờ xấu xa, quả thật thậm chí những lời vu khống công khai, và, như những Người Của sự tranh chấp, bị vướng vào chính các cuộc tranh chấp. Đến nỗi lời than thở buồn thảm nhất của Tiên Tri (Giê-rê-mi 17. c. 15-19, và 20. c. 7, 11) có thể được áp dụng một cách xứng đáng ở đây. Thế mà vì sự chán chường này phải bị họ nuốt lấy, hãy để họ làm điều gì họ có thể, và chú ý đến những sự cẩn thận này. 1. Rằng họ không thiên vị các phe phái, cũng không nuông chiều việc thiên vị người. 2. Rằng họ không kéo ra ánh sáng những điều kín giấu mà, giữ gìn bác ái (I Phi-e-rơ 4. c. 8) và sự gây dựng của Hội Thánh, có thể được che đậy, dù chúng được họ biết rõ một cách riêng tư, hay ít ra được phỏng đoán mạnh mẽ; và như vậy làm trầm trọng thêm cuộc tranh chấp, và nhân lên các gương xấu. 3. Rằng vì sự chăm sóc huynh đệ và từ phụ để làm yên cuộc tranh chấp, họ không tạo ra một diễn đàn tranh chấp (như trong chế độ Giáo hoàng họ thường gọi nó là diễn đàn thuộc Hội Thánh); cũng không, noi theo diễn đàn chính trị, tuân giữ hình thức và thể thức của các thủ tục pháp lý: bằng các trát triệu tập chính thức, bằng các Luật Sư Tài Chính hay quan chức, tức là, các Pháp Quan thuộc Hội Thánh, các Người Thúc Đẩy, và các Người Thi Hành; bằng các khoản tiền phạt và các sự cưỡng chế bên ngoài khác; bằng các Đại Diện, các Người Đại Diện Hội Đồng, các Luật Sư; bằng các Công Chứng Viên, các chứng nhân đã tuyên thệ, và các lời thề; bằng các câu trả lời, các câu đáp lại, v.v.; bằng các Quan Tòa được ủy nhiệm được trang bị Thư Tín Dụng và ủy nhiệm; mà họ sẽ bị ràng buộc trước hết phải trình bày cho cả hai hay cho bên này hay bên kia của các bên tranh chấp. Một sự hỗn tạp và thực hành như thế của Giáo Luật, dù dân sự hay hình sự, là xa lạ với chính phủ thiêng liêng của Hội Thánh sứ đồ, và không được đưa vào các Hội Thánh của chúng ta; kẻo các vũ khí thiêng liêng và các chìa khóa của Nước Thiên Đàng dường như phần nào bị biến đổi thành, hay phù hợp với, thanh gươm giao phó cho Quan Cai Trị. Hãy để điều này luôn vang lên trong tai các Hội Thánh và những người giám sát của họ: Nhưng các ngươi sẽ không như vậy: Lu-ca 22. c. 26.

Điều gì trong một Hội Thánh nào đó, mặc dù đã tách khỏi chế độ Giáo hoàng, đã được giữ lại từ Giáo Luật, thì không nên gây hại cho các Phong Tục và Quy Chế của các Hội Thánh của chúng ta. Chúng ta không tra xét về những điều này ở đây. Nếu ai háo hức muốn biết những điều gì đã được để lại phù hợp với Giáo Luật sau khi cuộc cải cách được thiết lập, hãy để người ấy tham vấn tác phẩm Elements of Jurisprudence của Richard Zouch, và tại đó phần Description of Ecclesiastical Law and Judgment theo các giáo luật và hiến pháp Anh, phần 3, 4. Kẻo những pragmatics thánh này bị khuôn theo diễn đàn nội tâm hay quyền tài phán (như họ gọi nó trong chế độ Giáo hoàng) của lương tâm, qua lời xưng tội bị ép buộc với các phụ thuộc của nó. 5. Rằng, trong khi lao nhọc để dàn xếp các tranh chấp, chúng ta không thiếu khôn ngoan tố cáo, hay khiến bị tố cáo, cho các Quan Tòa thế tục và những Người Báo Thù, bất cứ ai mà sự xúc phạm của người ấy trở nên được biết nhân dịp cuộc tranh chấp này. 6. Rằng chúng ta không muốn lời nói và hành động của cả hai bên tranh chấp được thuật lại và nghe một cách tỉ mỉ thậm chí đến sự chán ngán và ghê tởm: và rồi, như thể bệnh tật đã được biết, tìm kiếm và áp dụng các phương thuốc: mà đúng hơn bằng cách hòa giải (như họ gọi nó) và sự xưng tội không xác định và sự tha thứ được tìm kiếm, và sự ân xá và sửa đổi được hứa hẹn bởi một hay cả hai bên, nếu một bên gần với lỗi lầm, sẽ được thực hiện hoặc tuyệt đối hoặc có điều kiện. 7. Rằng tuy nhiên chúng ta không, chống lại chân lý và công lý, làm cho bên vô tội ngang bằng với bên có tội, hay bên ít có tội hơn ngang bằng với bên có tội hơn. 8. Càng không phải rằng, nơi mà về tài sản, hay sức khỏe, hay danh dự và tiếng tăm, ai đó đã chịu thiệt hại nghiêm trọng, và các gương xấu đã bị khuấy động, thì mọi sự bồi thường trong diễn đàn lương tâm và thậm chí sự thỏa mãn bên ngoài nhỏ nhất (như một thời giữa người La Mã, "ước gì điều ấy đã không được làm") nên bị loại bỏ trước Synedrium, hay các Đại Biểu của nó, hay một số Anh Em nhất định làm chứng nhân và Trọng Tài (Ma-thi-ơ 18. c. 16, và I Cô-rinh-tô 6. c. 1, 2): hay cũng vậy, điều nghiêm trọng hơn, rằng một và cùng một lời xưng tội bị áp đặt lên bên vô tội cũng như bên có tội: dù tuyệt đối, rằng họ đã cùng làm hại lẫn nhau, và cùng tha thứ cho nhau mọi sự tổn thương đã qua, và hứa rằng sau này họ sẽ kiêng khỏi những sự tổn thương sẽ cùng gây ra bằng lời nói, văn bản, hành động: hay có điều kiện, nếu trong bất cứ phần nào, hay bằng bất cứ cách nào, họ đã cùng làm hại lẫn nhau, v.v., rằng họ sẽ muốn điều này bị chôn vùi trong ngọn lửa bác ái, v.v. Nếu những sự tổn thương tàn bạo nhất do một bên gây ra là hiển nhiên, và được chứng minh cho mắt thấy đối với những người chủ trì việc hòa giải: nhưng những sự tổn thương được phỏng đoán hay giả vờ của bên kia thì không được chứng minh cho mắt thấy, cũng không, theo yêu cầu của chính bên ấy, bên thù địch sẽ chỉ ra và chứng minh chúng; để người ta có thể biết sự tổn thương là gì và thuộc loại nào, mà nhờ đó người ấy đã ảnh hưởng đến Người Lân Cận hay Anh Em của mình: liệu, bằng cách thừa nhận một công thức hòa giải chung, không xác định, và lừa dối, người ấy sẽ ngầm biện minh cho bên có tội chống lại kiến thức và lương tâm, nếu không hoàn toàn thì ít ra phần nào; hay ít ra làm cho chính mình ngang bằng với chính bên ấy?

Nhưng nếu Titius đã nhiều lần lấy trộm một số đồ vật từ xưởng của Maevius, và Maevius đã không lần lượt làm như thế đối với Titius, và chỉ một mình Maevius than phiền rằng tài sản của mình bị mất do trộm cắp, và tìm kiếm sự bồi thường của chúng từ Titius; người, về câu hỏi thực tế (status inficialis), sẽ không phủ nhận hành động, nhưng, về câu hỏi định nghĩa hay phẩm chất (status finitudinis seu qualitatis), sẽ phủ nhận rằng đó là trộm cắp, mà đúng hơn là việc lấy đi những đồ vật ấy bằng cách trả đũa, hay bằng sự điều độ của việc tự vệ không đáng trách. Liệu sự hòa giải ở đây có được tiến hành qua một lời xưng tội về sự tổn thương cùng gây ra, và một lời hứa ngừng gây ra cùng hay tương tự một sự tổn thương trong tương lai không? Bạn có lẽ sẽ phản đối: Maevius lần lượt đã gây tổn thương cho Titius, vì ông đã nói, riêng tư hay trước các Chứng Nhân, rằng tài sản của ông đã bị mang đi mà ông không biết và chống lại mệnh lệnh của ông: vì vậy bên trước không kém bị ràng buộc phải bồi thường danh tiếng so với bên sau phải bồi thường tài sản. Tôi đáp: nếu Maevius đã nói sự thật, và vì vậy đã hợp pháp tìm kiếm sự bồi thường và sự kiêng cữ trong tương lai, thì ở đây có sự tổn thương nào? Nhưng bạn đáp: Titius chịu sự giảm sút danh tiếng và sự kính trọng của mình? Tôi trả lời: hãy để ông quy điều này cho chính mình: hãy để kẻ có tội chịu đựng, nếu không thể khác được; chứ không phải người vô tội thay cho ông hay ngang bằng với ông. Người vô tội ở đây có bị ràng buộc phải đặt sự vô tội và công lý của vụ việc của mình dưới sự buộc tội, để sự bất công của người kia có thể được giảm nhẹ hay che đậy hoặc hoàn toàn hoặc phần nào không? Một lần nữa bạn sẽ phản đối: nhưng cho rằng có một sự tổn thương, tuy nhiên cùng một sự tổn thương ấy sẽ được Maevius tha thứ cho Anh Em hay Người Lân Cận của mình. Tôi trả lời, 1. đúng vậy, về sự thù ghét riêng tư, và sự báo thù riêng tư, hay sự đòi hỏi và truy tố sự báo thù công cộng; thế mà không phải cũng vậy về sự bồi thường, nếu quả thật Titius có phương tiện để khôi phục chính những đồ vật ấy, hay một vật tương đương. Về điều ấy xem các Nhà Giải Thích về Lời Cầu Xin thứ năm, Hãy tha nợ cho chúng con, như chúng con cũng v.v.

Đáp 2. Nhưng nếu Mævius không thúc ép hay quy định việc sửa chữa sự tổn thương và thiệt hại ấy, thì bằng lương tâm nào ông lại làm cho chính mình ngang bằng với Titius trong việc xưng tội về một sự tổn thương cùng gây ra, và trong việc hứa hẹn sự kiêng cữ trong tương lai? Làm sao người nào đã không trộm đồ vật nào từ Titius, cũng không có điều gì như thế từng được chứng minh chống lại mình, lại ngang bằng hứa hẹn rằng mình sẽ không còn làm điều này nữa? Trong khi Titius không phủ nhận rằng mình đã xử lý những đồ vật như thế, và cùng một điều ấy rõ ràng trước mắt các Trọng Tài hay các Người Hòa Giải—mặc dù ông có thể muốn bằng cách nào đó tô vẽ hay bào chữa phẩm chất của hành động, cụ thể là chúng đã không bị lấy đi theo cách ấy và vì mục đích ấy. Bạn sẽ phản đối: há chẳng phải mọi sự phải được làm vì hòa bình sao? Đáp: thế mà không phải những điều mà nhờ đó người ta, trái với chân lý của vấn đề và lương tâm của chính mình, sẽ tự buộc tội mình hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp; tức là, nhờ đó người ta sẽ nói chứng dối chống lại chính mình, để bằng cách này hoặc biện minh hoặc giảm nhẹ những sự tổn thương tàn bạo của người lân cận mình; và như vậy đối với một người đã khốn khổ người ta sẽ, qua một cách thức <H&G> đặc biệt nào đó, thêm sự khốn khổ. Cuối cùng, bạn sẽ phản đối rằng trong mọi hay hầu hết các sự hòa giải công thức này là quen thuộc: rằng những sự tổn thương mà họ xưng tội hay giả định là đã cùng gây ra, họ ước gì chúng đã không được gây ra; rằng họ hứa trong tương lai sẽ kiêng khỏi chúng; rằng hơn nữa họ tuyên bố rằng họ cùng thừa nhận nhau là những người lương thiện, và không có điều gì họ có thể cùng cáo buộc lẫn nhau ngoại trừ điều gì lương thiện và đáng tôn trọng. Đáp: Nếu những điều Mævius đã nói là đúng và hiển nhiên, thì làm sao ông có thể tuyên bố một điều như thế bằng tiếng nói sống động, hay bằng chữ ký của chính tay mình, mà không có một lời nói dối rõ ràng và sự giả vờ đê hèn? Và làm sao, một khi công thức hòa giải như thế đã đạt được, Titius tại một thời điểm nào đó lại có thể kiện Mævius về một sự tổn thương gây ra cho mình? Cũng vậy, nếu Titius đã, bằng lời nói tại ngã tư, hay bằng các văn bản đã xuất bản, cáo buộc Mævius về nhiều sự xúc phạm và tội ác, mà Mævius, tự ý thức về sự vô tội của mình, phủ nhận, và mà Titius chưa bao giờ chứng minh, quả thật chưa bao giờ thậm chí toan tính chứng minh—ngay cả nếu ông tỏ mình sẵn lòng đồng ý với một công thức như thế <H&G>—thì Mævius có bị ràng buộc phải đồng ý với cùng một công thức không, trừ khi ông muốn bị gọi là không thể hòa giải?

Tôi nghĩ không: vì ông không nên, chống lại kiến thức và lương tâm của mình, tự buộc tội mình công khai hay ngầm. Mævius sẽ dành đủ cho hòa bình nếu trong im lặng và nhẫn nại ông sở hữu linh hồn mình, nếu trong tòa án lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời ông tha thứ những sự tổn thương đã gây ra, nếu lần lượt ông không gây ra những sự tổn thương tương tự hay khác cho Titius, nếu ông không thúc ép hay theo đuổi sự bồi thường đúng đắn cho tài sản bị đánh cắp hay danh tiếng bị tổn thương, nếu ông không thi hành sự báo thù nào cho những lời nói hay hành động đã qua, nếu ông để cho sự phán xét của Đức Chúa Trời những hành động không thể hoàn tác, và sự sửa đổi và bồi thường cho lương tâm của Titius. Và sự bình an trung lập ít ra này có thể được giữ gìn trong tương lai, ngay cả nếu Mævius không bước vào một sự bình an của tình bạn hay giao ước với Titius, cũng không, nếu trước đó đã có một sự bình an, chăm sóc khôi phục nó. Thuộc về sự tự do và khôn ngoan Cơ Đốc việc có sự chọn lựa bạn bè và đồng minh. Nếu vì vậy mỗi người giữ công việc của chính mình cho mình trong tương lai, và để người kia cho chính mình mà không bị quấy rầy: cho đến nay nên phán xét rằng hòa bình đã đạt được và được vun trồng, tức là, sự yên tĩnh của trật tự. Vì như vậy, cùng với Thomas, tôi nghĩ hòa bình thường được định nghĩa. Và chúng ta được truyền lệnh giữ hòa bình như thế, nếu có thể, và trong chừng mực ở nơi chúng ta, với mọi người. Rô-ma 12:18. Có thể bị phản đối rằng một sự hòa giải bên ngoài và chính thức—dù được chứng thực bằng lời nói trước mặt người khác, hay, giữa những người vắng mặt, bằng văn bản—không thể thiếu: nếu không vẫn còn sự lở loét của tâm trí, và tiếng thở dài của người này chống lại người kia, trái với Gia-cơ 5:9. Đáp: không phải bởi con người nào, mà bởi Đức Chúa Trời là Đấng dò xét lòng, sẽ phán xét điều gì ở trong con người (I Cô-rinh-tô 2:11)—liệu người ta cầu nguyện cho kẻ thù và kẻ làm ác của mình, hay thở dài chống lại họ—trừ khi người ấy phản bội điều này bằng lời nói và hành động của chính mình. Những người ở đây dám xét đoán lương tâm của người lân cận mình một cách liều lĩnh, nuông chiều những sự nghi ngờ, định kiến, và ảo tưởng của chính mình, và tự tôn mình lên ngai của Đức Chúa Trời, hãy để họ xét rằng có một Đấng lập luật và quan tòa, Đấng nhìn thấy mọi sự bằng đôi mắt công chính. Và cho đến nay về sự hòa giải của những người bất hòa.

§. 2. Các vấn đề thuộc gần hơn về sự khôn ngoan của chính phủ—cả riêng tư <H&G> lẫn công cộng, trong hội đồng của Hội Thánh, dù công cộng, hay được dung thứ, hay bí mật—là nhiều lời báo trước và thông tin khác nhau, một phần thường lệ và cố định, một phần ngoại lệ. Những lời báo trước thường lệ là các lời khuyên bảo về việc sắp thi hành Tiệc Thánh và sự chuẩn bị thích đáng cho nó; về việc cầu nguyện cho các cá nhân khốn khổ bởi bất cứ loại khốn khổ nào; và tạ ơn về sự giải cứu của các cá nhân; các thông báo có tên của những người tìm kiếm các chứng nhận thuộc Hội Thánh; cũng của những người đã đính hôn; và cũng vậy của các Giảng Viên, Trưởng Lão, và Phó Tế mới được bầu; cũng như, trong một số Hội Thánh, nhất là các Hội Thánh nhỏ hơn, hay bí mật, hay được dung thứ giữa các kẻ thù, của những người đã qua đời mà tang lễ của họ sẽ được tiến hành. Các lời báo trước ngoại lệ và tình cờ là: các thông báo có tên của những người mà sự tuyệt thông chính thức của họ sẽ được trông đợi, trừ khi họ đã đưa ra một dấu hiệu ăn năn nào đó; lời cảnh báo về một kỳ kiêng ăn sắp đến, và sự cử hành thích đáng của nó, và sự chuẩn bị cho nó; lời cảnh báo về một số tội lỗi lan tràn và kêu thấu trời, về các thói xấu đặc hữu hay dịch bệnh, kẻo các Tín Hữu, và con cái của các Tín Hữu, bị liên lụy trong chúng trực tiếp hay gián tiếp hay bằng sự tham dự; lời cảnh báo chống lại các cảnh tượng sắp đến, các lễ hội, và các lễ long trọng Baal—như các cuộc rước, các năm toàn xá của Giáo hoàng, các thánh lễ khai mạc của các Linh Mục, các lễ tấn phong của các Tu Sĩ nam hay nữ, việc đưa tang lễ đến mộ, với các phụ thuộc và phụ lục của các nghi lễ, trò chơi, yến tiệc, v.v.—kẻo các Tín Hữu, hay con cái của họ, liều lĩnh và thiếu khôn ngoan chen mình vào chúng, và bằng một vẻ bề ngoài nào đó của sự mê tín hay thờ hình tượng gián tiếp hay được tham dự (mà chúng ta đã phơi bày trong Phần thứ 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn) làm ô uế lời xưng nhận của mình.

Các lời cảnh báo về việc đập phá các hình tượng, và các sự xáo trộn của các nghi lễ thờ hình tượng; kẻo các Tín Hữu hay con cái của họ hay các thành viên khác trong gia đình của họ trộn lẫn mình với những điều này; như những lời cảnh báo cần thiết phải được đưa ra trong Hội Thánh cổ xưa, và mà Giáo Luật 60 của Hội Đồng Elvira cho thấy đã được đưa ra. Rằng những lời cảnh báo tương tự đã được đưa ra tại Bỉ năm 1566, khi cơn cuồng nộ phá hình tượng của các cậu bé và của một số người từ cặn bã của dân chúng đang hoành hành, đặc biệt tại Antwerp, các lịch sử của chúng ta làm chứng. Về điều ấy xem Phần thứ 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tựa đề Về Thờ Hình Tượng Gián Tiếp, v.v., tr. 311. Các lời cảnh báo về lòng nhiệt thành phe phái, các bè phái, các sự tranh chấp, các cuộc nổi loạn chính trị đang dâng lên tại đó; kẻo bất cứ Tín Hữu nào trộn lẫn mình với những điều này, hay để mình bị lôi kéo vào chúng. Những lời cảnh báo như thế đặc biệt cần thiết nơi Hội Thánh ẩn mình trong một chính thể Ngoại Giáo, Hồi Giáo, hay Giáo hoàng, hay ít ra hưởng một sự dung thứ và khoan dung nào đó. Các lời cảnh báo về khiêu vũ và các hội đồng kịch (gọi là các buổi biểu diễn ballet); như những buổi biểu diễn thường được thiết lập, phần lớn bởi những người Midian theo Giáo hoàng, và đôi khi cũng bởi những người khác trung lập trong công việc tôn giáo, hay đúng hơn là tôi tớ của xác thịt và thế gian hơn là của Đấng Christ bị đóng đinh: kẻo các Tín Hữu và con cái của họ và gia đình của họ để mình bị lôi kéo đến đó, và dần dần trượt xuống nơi mà dân Y-sơ-ra-ên đã làm (Dân Số Ký 25). Không ai trở nên hoàn toàn đê hèn một cách đột ngột. Những người bảo trợ bất hạnh của các vở kịch, hài kịch, khiêu vũ, ballet, v.v., đã bị chúng ta bác bỏ một cách rõ ràng trước đó, trong các Luận Văn về Các Nơi Cao của Thế Gian. Cuối cùng, các lời cảnh báo về các cuộc quyên góp ngoại lệ sẽ được thiết lập từng nhà một hay trong hội đồng công khai của Hội Thánh, nhờ đó người nghèo hay người thiếu thốn trong gia đình có thể được cứu giúp trong trường hợp cung cấp bác ái về ngũ cốc, về bệnh dịch, về bị bắt làm tù binh, về tai họa quân sự, về hỏa hoạn, về lũ lụt; cũng các Anh Em lữ khách đang lưu vong, hay lao nhọc ở nơi khác.

Về những lời báo trước và thông tin ngoại lệ tương tự này người ta hỏi,

I. Câu hỏi. Liệu có thích hợp rằng chúng được thực hiện thay vì từng nhà một, hay trong hội đồng của Hội Thánh—dù giữa bài giảng, tại một đoạn Kinh Thánh được chọn cho mục đích ấy, hay sau khi bài giảng kết thúc, hay trước khi bài giảng bắt đầu? Đáp, kết luận thứ 1: Chúng ta nghĩ rằng một số lời báo trước có thể được thực hiện cùng lúc bằng phương pháp này hay phương pháp kia, hay bằng cả hai phương pháp, trong các Hội Thánh thưa thớt người tham dự, nơi chỉ một vài nhà cần được thăm viếng. Nhưng trong các thành phố lớn khó có thể làm khác hơn là trong hội đồng của Hội Thánh. Nhưng sự suy xét này phải được để lại cho sự khôn ngoan của mỗi Synedrium. Vì có một số Hội Thánh công cộng, một số chỉ được dung thứ, một số hoàn toàn bí mật hay ẩn giấu; cũng có các Hội Thánh kỳ cựu và đã thiết lập, có các Hội Thánh mới, quả thật hầu như không phải là Hội Thánh, mà trong việc trồng và tập hợp đầu tiên của chúng công sức đang được bỏ ra; cuối cùng, có các Hội Thánh chỉ cấu thành một hội đồng duy nhất hay hội đồng nhỏ; có những Hội Thánh khác, trong các thành phố lớn, được chia ra giữa nhiều hội chúng, cùng nhau đến trong nhiều Đền Thờ khác nhau để thực hiện các sự phục vụ thánh của mình. Sẽ là sự thiếu khôn ngoan phi thường, trong những hoàn cảnh khác nhau ấy, khi muốn trật tự và cách thức bên ngoài của việc tiến hành các vấn đề được tạo thành theo một khuôn mẫu duy nhất. Kết luận thứ 2: Được thừa nhận rằng một số lời báo trước được thực hiện một cách thích hợp nhất trong hội đồng công cộng; chẳng hạn, về sự tuyệt thông và sự chuẩn bị cho nó, về một kỳ kiêng ăn sắp đến và sự chuẩn bị cho nó. Kết luận thứ 3: Nhưng liệu trong quá trình bài giảng, hay đúng hơn trước hay sau bài giảng, phải được để lại cho sự tùy ý của mỗi Hội Thánh. Không có gì ngăn cản việc nó được thực hiện theo cách này hay cách kia, hay cả hai cùng một lúc.

II. Câu hỏi. Việc thực hiện những điều này bằng những lời lẽ cố định, theo sắc lệnh của Synedrium, và hoặc được tuyên đọc hoặc được đọc từ một tờ giấy, có thích hợp không; hay nên để mặc cho bất kỳ Mục Sư nào hành động tùy theo dịp phát sinh và theo sự xét đoán riêng của mình? Tôi đáp: 1. Kết luận: trong các Hội Thánh nhỏ hơn hay rất nhỏ, chỉ có một hoặc có lẽ hai Mục Sư, và nhóm lại trong một hội chúng duy nhất, thì không cần phải bận tâm về điều này. Người nào thi hành chức vụ phân phát dù chỉ ở mức trung bình cũng không đến nỗi đần độn mà không thể, không cần những lời lẽ cố định hay những lời lẽ được cung cấp và soạn sẵn từ nơi khác, báo trước cho hội chúng của mình về bất kỳ vấn đề nào trong các vấn đề này. 2. Kết luận: Vấn đề lại khác trong các Hội Thánh đông đúc, nơi những lời khuyên răn như vậy thường được đưa ra bởi nhiều Giảng Sư trong nhiều hội chúng: ở đó những điều như vậy được trình bày một cách hữu ích bằng những lời lẽ cố định và đã viết sẵn: ví dụ về 10 hay 11 người hay nhiều hơn nữa sẽ bị khai trừ cùng một lúc, và về các vấn đề khác vừa mới liệt kê. Có lẽ bạn sẽ phản đối: 1. Phản đối: rằng có một công thức cố định trong Phụng Vụ của chúng ta. Đáp: Nhưng tên của những người sẽ bị khai trừ, và công thức của sự thông báo chuẩn bị và sự áp dụng cho những người ấy, thì không thể đọc từ đó. Trong những vấn đề này, vì trí nhớ của các Giảng Sư có thể suy giảm, hoặc chính họ, dù đồng ý về thực chất, có thể khác nhau về lời lẽ và cách trình bày, nên tốt hơn là các lời lẽ được soạn thảo và viết ra trong Synedrium. Kẻo những kẻ thiếu hiểu biết, hay những kẻ ác ý, dù là người theo bè phái hay những người A-thên tò mò nhàn rỗi (Công Vụ 17:21) (những người hiếm khi thiếu trong các Thành Phố lớn), buột miệng thốt ra những lời vu khống của họ — như thể, tức là, Mục Sư này đã nói điều gì đó nhiều hơn hay ít hơn, nhẹ nhàng hơn hay gay gắt hơn những người khác, hay đã để lộ một sự rối loạn nào đó trong tâm trí mình. Như vậy chúng ta nhớ lại rằng trong một Hội Thánh rất đông đúc ở Bỉ, trước khi đọc công thức phụng vụ về sự khai trừ, đã có phần đọc trước một sự áp dụng riêng biệt, do Synedrium soạn thảo, cho 11 người sẽ bị khai trừ ấy. 2. Phản đối: Những điều này dường như là những sắc lệnh của hoàng đế, hay những mệnh lệnh của các Vương Hầu; và do đó làm tổn hại đến thẩm quyền của các quyền lực tối cao. Đáp: Không hơn gì những lời khuyên răn hay cảnh báo trước về hôn nhân, về cha con, hay về gia đình trong một hộ gia đình, những lời khuyên răn trong các trường tiểu học, những lời khuyên răn trong các trường cao đẳng hợp pháp: dù chúng được đưa ra bằng những lời lẽ cố định được tuyên đọc hay viết ra, hay bằng cách khác. Những cách thức hoàn cảnh khác nhau không làm thay đổi diện mạo và hình thức của vấn đề. Ở trên, trong Quyển 1, chúng ta đã phân biệt một cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ quyền lực của Hội Thánh với quyền lực Chính Trị; các chìa khóa của Nước Thiên Đàng với gươm giáo; sự cai trị và chính thể thiêng liêng với quyền tài phán kèm theo quyền ra lệnh; nhiệm vụ mục vụ là thông báo cho lương tâm và phân phát những lời khuyên bảo và sửa trị mang tính cha trong nhà của Đức Chúa Trời, với quyền lực tối cao và cưỡng chế; các vũ khí thiêng liêng với các vũ khí xác thịt; Vương Quốc của Đấng Christ trên đất với các vương quốc của thế gian này. Phản chứng: nhưng bằng những lời khuyên răn như thế này, sự kiêng tránh những gương xấu như vậy, và sự vâng phục trong phần này, được đòi hỏi nơi các tín hữu, dưới sự loan báo hay đe dọa về việc bị ngăn khỏi dùng Tiệc Thánh sắp được ban phát: do đó dường như đây không phải là một lời khuyên răn, cầu nguyện, khẩn nài đơn thuần, mà hơn nữa còn là một sự cưỡng ép lương tâm, và một sự tước đoạt hay giảm bớt tự do Cơ Đốc?

Đáp: Mọi sự vâng phục được đòi hỏi và dâng lên dưới một lời hứa và đe dọa nào đó đều không phải là nô lệ và bị cưỡng ép, cũng không phá hủy tự do lương tâm: nếu không thì ngay cả sự vâng phục được dâng lên một cách mau mắn và tự nguyện bởi dân sự của Đức Chúa Trời (những người được gọi là dân sẵn lòng, <H&G>, tức là, của những sự sẵn lòng, Thi Thiên 110:3) cũng sẽ phải bị gọi là bị cưỡng ép, phá hủy tự do lương tâm. Điều đó thật phi lý. Tự do thật là vâng phục các luật pháp: nhất là các luật pháp thiêng liêng; dù được Đức Chúa Trời ban hành trực tiếp; hay được con người công bố theo Luật cho phép của Đức Chúa Trời phù hợp với Luật thiêng liêng hay tự nhiên qua một sự xác định hoàn cảnh. “Ai nghe các ngươi, là nghe ta,” Lu-ca 10:16. “Hãy vâng phục những người cai trị các ngươi,” Hê-bơ-rơ 13:17. “Nếu người không nghe Hội Thánh, hãy coi người như, v.v.,” Ma-thi-ơ 18:15. Về phần còn lại, sự cưỡng ép lương tâm là gì, và tự do đối nghịch với nó, sẽ được giải thích dưới đây trong Quyển 4 và Phần 3, dưới mục về các Chìa Khóa của Nước Thiên Đàng. Những quái vật mới này của các Neo-Arian, Libertine, Neutral, Cornhertist, Erastian, v.v., ở Bỉ, về tự do lương tâm đã bị đánh bại và mòn mỏi đến nỗi thật nhàm chán khi phải nhắc lại và bênh vực quá thường xuyên, đến mức chán ngán, các yếu tố giáo lý (Câu hỏi 82, 83, 84, 85) và các yếu tố phụng vụ dưới các mục về Tiệc Thánh, về Sự Khai Trừ, về Sự Hòa Giải của những người bị khai trừ, về Sự Xác Nhận các Mục Sư và Trưởng Lão; nhất là giữa những người như vậy, những người lấy cớ tự do, lại là nô lệ của con người, của tham vọng, tham lam, khoái lạc của chính mình, và những bạo chúa tương tự của lương tâm; những người mà tâm trí vì cớ đó bị chọc giận đối với tôn giáo cải chánh, lòng tin kính, và kỷ luật; hay những người, bị thành kiến thế gian chiếm cứ trước, thì luôn học mà không bao giờ đến được với sự hiểu biết lẽ thật; hay những người, từ thành kiến trong lòng và trong gia đình mình, ghét <H&G> của Hội Thánh; không phải vô cớ mà phỏng đoán rằng, vì cớ <H&G>, họ sẽ là đối tượng đầu tiên của sự quở trách và kỷ luật, nếu con đường tự do được phép dành cho nó. Khi đối diện trực tiếp, với những thầy tế lễ thượng phẩm thuộc loại như vậy, vấn đề có thể được xử lý với hy vọng tiến triển tốt hơn. Ở đó những giả thuyết mà họ dường như ngầm thừa nhận sẽ phải được đem ra mổ xẻ: Liệu tự do Cơ Đốc đã được mua bằng huyết của Đấng Christ, hay tự do lương tâm, có hệ tại điều này chăng, rằng giao ước và lời hứa của Hội Thánh (về điều này xin xem ở trên, trong phần về sự ban phát Tiệc Thánh, tr. 756) chỉ được coi như một nghi lễ và một hình thức bề ngoài nào đó, mà lương tâm của không một ai đã lập giao ước bị ràng buộc, nhưng về điều này mỗi người có thể tự ý miễn trừ và quyết đoán, mà vẫn giữ được quyền sở hữu và sử dụng sự thông công mà không bị ai phản đối. Liệu các tội lỗi và gương xấu công khai của các Chi Thể của Hội Thánh — về say sưa, tà dâm, ô uế, ngoại tình, trộm cắp, thề dối, tà giáo, bội giáo, phạm thượng, đánh nhau và cãi cọ, v.v. — có được miễn khỏi mọi lời khuyên răn, quở trách, và kỷ luật trong trường hợp không ăn năn chăng; và điều đó theo Phụng Vụ của chúng ta dưới mục về Tiệc Thánh, các Câu hỏi Giáo Lý 82, 86, và các Quy Chế của Hội Thánh điều 71 trở đi. Liệu tự do Cơ Đốc, tự do lương tâm, và tự do dân sự của người Bỉ có hệ tại điều này chăng, rằng mọi người đều được phép, theo sự chấp thuận và xét đoán lương tâm của riêng mình, mà không có bất kỳ sự thỏa thuận, chấp thuận, kiểm tra, hay chăm sóc nào của Hội Thánh xen vào, dự Tiệc Thánh khi nó được phân phát; kiêng khỏi nó tùy ý mình; trở lại dự phần nó: bất chấp bất kỳ tội lỗi và gương xấu nào; về tất cả những điều ấy họ chỉ phải khai trình với Đức Chúa Trời mà thôi, tại tòa án thiên đàng và lương tâm của chính mình, chứ không phải với Hội Thánh, mà sự thông công của Hội Thánh họ đã được nhận vào. Liệu tự do của các Trưởng Lão trong Hội Thánh có hệ tại điều này chăng, rằng họ bị bắt buộc, muốn hay không, trái với lương tâm, trao Tiệc Thánh cho bất kỳ ai đến gần và xin Tiệc Thánh: mặc dù đối với họ thật hiển nhiên và chắc chắn rằng một người hay một số người nào đó không xứng đáng với sự thông công vì cớ các tội lỗi và gương xấu, theo Ma-thi-ơ 18:15, I Cô-rinh-tô 5; và rằng bởi những sự lạm dụng như vậy giao ước của Đức Chúa Trời bị xúc phạm và cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời bị chọc giận chống lại toàn thể Hội Thánh, như Giáo Lý của chúng ta nói trong Câu hỏi 82. 3. Phản đối: Điều này dường như mang hơi hướng của sự chuyên chế của hệ thống phẩm trật Giáo hoàng và Giám mục La Mã; mà ách của nó các Hội Thánh của chúng ta đã rũ bỏ, với quyền lực chính trị chấp thuận và bênh vực việc đó. Đáp: Không hơn gì việc ban phát Tiệc Thánh mang hơi hướng của lễ mi-sa, hay việc cai trị tự do và đa quyền của Cộng Hòa của chúng ta mang hơi hướng của sự chuyên chế của các Thống Đốc Tây Ban Nha, hay việc truyền bá tôn giáo cải chánh giữa dân chúng của chúng ta mang hơi hướng của tòa án dị giáo Tây Ban Nha.

Không một ai bị ép buộc một cách miễn cưỡng phải đón nhận, xưng nhận, thực hành tôn giáo cải chánh, dưới hình phạt bị thiêu sống và tịch thu tài sản. Không một ai bị bắt buộc phải ghi tên mình vào Hội Thánh của chúng ta, vào những thỏa thuận và lời hứa trang trọng đã nhắc đến ở trên, tr. 756. Các Hội Thánh của chúng ta không có, cũng không mong muốn, cũng không chiếm đoạt, cũng không sử dụng một quyền lực giám mục cưỡng chế, với các nhà tù, những sự cưỡng chế thân thể vừa phải, các khoản tiền phạt, các Quan Chức hay Pháp Quan của Hội Thánh, Binh Lính và đội quân thánh, các Hiệp Sĩ của Hội Thánh. Cũng không một ai trong số các Mục Sư sở hữu, chiếm đoạt, và chỉ theo sự xét đoán riêng của mình mà thiết lập quyền lực của nhiều Hội Thánh quy tụ vào chính mình, mà mọi Vương Hầu và Quan Cai Trị đều bị ràng buộc phải thi hành một cách mù quáng, không cần tham vấn lương tâm của chính mình. Cũng không các Trưởng Lão của Hội Thánh chúng ta tự cho mình quyền cai trị thế tục, càng không chiếm giữ trong đó các phẩm vị hạng nhất. Cũng không những người ấy tự rút mình, người nhà của mình, và tài sản của mình ra khỏi mọi quyền lực cai trị và tài phán thế tục, dù dân sự hay hình sự, như thể bởi một Quyền nào đó: đến nỗi chạm đến họ dù chỉ một chút cũng là phạm thánh, dù các tội ác họ phạm có ghê gớm đến đâu; như sự khai trừ do Giáo hoàng Phao-lô V ban hành chống lại Cộng Hòa Vê-ni-xơ Tối Cao năm 1607 đã dạy. Bất cứ ai dám gán một hệ thống phẩm trật La Mã như vậy hay tương tự, sự cưỡng ép lương tâm, và tòa án dị giáo chuyên chế cho tôn giáo, Hội Thánh, trật tự kỷ luật, chức vụ thánh (như những tiếng xì xào như vậy của con rắn xưa đôi khi được nghe và đọc trong các tập sách nhỏ vô danh); hãy coi chừng kẻo một ngày kia, bởi sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời, sự Chuyên Chế của hệ thống phẩm trật La Mã chân chính và tòa án dị giáo Tây Ban Nha đè nặng trên cổ chính mình, và kẻo chính mình, không ăn năn, nhận phần mình trong đời này và đời sau với những kẻ nói dối (Thi Thiên 5:7 và 12:3,4,5 và 55:24; Khải Huyền 21:27). Trong khi đó những người tin kính dâng những tổn thương như vậy lên trước Đức Chúa Trời của họ; mà vào đường lối thực hành của Ngài một số bè phái thời nay, những người Trung Lập, Libertine, Những Người của đời này (Thi Thiên 17) dường như đã kế tục hệ thống phẩm trật và chuyên chế của chế độ Giáo hoàng (trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Bỉ, Điều cuối cùng). 4. Phản đối: Chẳng phải những lời khuyên răn và thông báo như vậy, mà trong một dịp nhất định được cho là cần thiết, dù được thực hiện từng nhà hay trong hội chúng của Hội Thánh, chỉ nên được tiến hành sau khi đã thông báo trước với Vua, Vương Hầu, hay các Thống Đốc của họ sao? Đáp: Vì việc thực hành tôn giáo và việc cai trị Hội Thánh đã được các Vua và Vương Hầu chấp thuận, hay ít nhất được dung thứ công khai (như ví dụ trong Đế Quốc Thổ Nhĩ Kỳ, Pháp, Ba Lan), thì nay không cần phải xin phép bằng văn bản một lần nữa (như trong chế độ Giáo hoàng phải xin phép Giám Mục để đọc Kinh Thánh) cho từng hành vi phân phát và áp dụng giáo lý, trong việc thực thi cai trị và kỷ luật. Nếu không, càng phải xin sự đồng ý và phép đặc biệt từ các Vua, Vương Hầu, và các Quyền Lực Tối Cao cho bất kỳ hình thức và nội dung nào của các lời cầu nguyện và bài giảng, và cách diễn đạt và phong cách của chúng: vì thật vậy toàn bộ Quyền Lực của Hội Thánh đều nằm trong tay họ, nếu chúng ta tin theo những người Erastian; và ngay cả việc giảng đạo và ban phát các thánh lễ, nếu chúng ta tin theo Hobbes cùng những người theo ông. Những phát minh mới và cuồng tín này Hội Thánh cổ xưa và cải chánh không hề biết đến. Ngay cả chính Giáo hoàng, người tranh luận rằng quyền lực tối cao và không thể sai lầm của Hội Thánh chỉ nằm trong chính mình, cũng không mở rộng quá mức các tua rua của chủ nghĩa Caesar-Giáo hoàng, hay chủ nghĩa Giáo hoàng-Caesar.

Có người có lẽ sẽ phản đối rằng các Vua, Vương Hầu, hay các Thái Thú và Phó Vương của họ sẽ không luôn luôn sử dụng quyền lực ấy trên từng hành vi riêng lẻ của các bài giảng, lời cầu nguyện, việc cai trị, và kỷ luật, mà thật ra họ cũng không thể có thời giờ cho việc này: nhưng thỉnh thoảng, khi một Mục Sư nào đó, hay một số Mục Sư nào đó, theo sự phán xét dứt khoát và không thể bác bỏ của họ, bị thấy là đã lạc lối trong các lời cầu nguyện hay bài giảng, thì họ sẽ quy định nội dung, cách thức, phương pháp, và phong cách của những điều này cho tất cả các Hội Thánh và Mục Sư của họ bằng một bản chỉ dẫn nào đó, như thể bằng một luật vĩnh cửu của người Mê-đi và Ba-tư. Tôi đáp lại: Ngay cả nếu họ có quy định một nghìn luật như vậy, thì làm sao họ có thể bao gồm trong đó mọi lỗi lầm và <H&G> có thể phạm phải trong các lời cầu nguyện và bài giảng? Vì các trường hợp riêng lẻ là vô hạn; và điều vô hạn không thể đi hết được. Thật vậy mỗi năm, mỗi tháng, đều sẽ phải soạn thảo và công bố những luật mới, những sắc lệnh mới: đến nỗi trong một thời gian ngắn chúng ta sẽ có một bộ sưu tập chúng vượt xa về chính khối lượng của nó các Bộ Luật Dân Sự và Giáo Luật, cùng với Sách Sắc Lệnh của Giáo hoàng và các Quyết Định của Thánh Bộ Hồng Y Tối Cao. Giáo hoàng phân biệt giữa các hiến chế, mà Hội Thánh hoàn vũ phải được cai trị theo đó; và các sắc lệnh, thư ngắn, và motu proprio, mà nhờ đó ngài quyết định các trường hợp hay vụ việc riêng lẻ. Nhưng nếu một Mục Sư hay các Mục Sư nào đó có lỡ lầm ở đâu đó, thì điều này phải được xét xử và sửa chữa theo cách thức thông thường và hợp pháp: tuy nhiên các chìa khóa không nên bị lấy khỏi các Hội Thánh và Mục Sư toàn bộ hay một phần; cũng không nên bắt mọi Hội Thánh cùng với các Mục Sư của họ, vốn nằm ngoài lỗi lầm bị suy đoán, phải gánh chịu những biện pháp phòng ngừa và chỉ dẫn mới được nghĩ ra trong bất kỳ dịp nào, mà không có sự xét xử, tham vấn, và sắc lệnh trước của Hội Đồng.

Và cuối cùng sự hiệp một của các Hội Thánh Cải Chánh sẽ ra sao, nếu một số điều bị ra lệnh phải trục xuất khỏi các bài giảng và lời cầu nguyện ở một nơi, trong khi ở nơi khác chúng lại được phép; thậm chí, còn bị áp đặt? Chẳng phải sẽ phải chờ đợi từ điều này một Ba-bên của các bản chỉ dẫn, công thức, sách bài giảng, và sách cầu nguyện sao? Các Remonstrant một mặt thường xuyên đòi hỏi tự do tiên tri trong các giáo lý chung; tuy nhiên tự do ấy họ đã không để lại cho riêng những người Cải Chánh (những người họ gọi là Contra-Remonstrant), những người sở hữu và giữ lấy giáo lý đã được tiếp nhận: hãy để các Bản Chỉ Dẫn của năm 1614 ở Hòa Lan, và của năm 1612 ở Tỉnh này, được soạn theo lời khuyên của họ, được ca ngợi, bênh vực, và áp đặt hay ép buộc lên các Mục Sư chính thống, làm bằng chứng. Vậy thì sự ôn hòa được tuyên dương quá nhiều ấy ở đâu, tự do lương tâm ấy, tự do tiên tri ấy? Nhưng nếu tự do ấy phải được ban cho các Mục Sư trong các tín điều đã được tiếp nhận của đức tin (<H&G> tôi luận rằng); thì chẳng phải càng phải ban cho nhiều hơn trong nội dung, hình thức, phương pháp, và phong cách của các lời cầu nguyện, bài giảng, an ủi, và khuyên răn riêng lẻ sao? Một lần nữa bạn sẽ phản đối, các Mục Sư không phải là <H&G> không thể sai lầm. Chúng ta thú nhận điều đó: nhưng bạn sẽ rút ra kết luận gì từ điều này, cùng với các Enthusiast, Libertine, Neo-Sceptic, Neutralist, và Socinian — rằng toàn bộ Chức Vụ mục vụ nên bị bãi bỏ? Rằng Hội Thánh trong một thời gian dài như vậy nên được nuôi dưỡng bởi bất kỳ ai muốn và có thể, bằng một lời khuyên bảo, trong một sự miễn trừ hay dung túng? Hay đúng hơn, cùng với Cornhert nửa điên nửa tỉnh trong quyển sách nhỏ của ông Về Việc Giảm Bớt Các Bè Phái, rằng Lời của Đức Chúa Trời chỉ nên được các Mục Sư đọc công khai, và việc giải nghĩa và áp dụng nó để lại cho từng Thính Giả? Nếu điều này được thực hiện, thì thời đại hoàng kim nào, những giấc mơ hoàng kim nào mà các Neutralist, Neo-Sceptic, Enthusiast, những người thế gian — thật vậy, chính những con heo trong bầy của Epicurus — sẽ hưởng thụ, những kẻ có thể hát cùng với nhà thơ Epicurean: “Một kẻ thờ phượng các thần một cách dè sẻn và thưa thớt.” Tuy nhiên ngay cả khi đó những phương thuốc vạn năng như vậy cũng sẽ không có ích, trừ khi những Kẻ Thù của tôn giáo Cải Chánh công khai <H&G> và của Kỷ Luật đã được tiếp nhận chứa trong Giáo Lý, Bản Tuyên Xưng, và các Giáo Luật của Hội Đồng Dort, cả về tín điều lẫn kỷ luật (như các Neo-Sceptic, Neo-Erastians, Libertine, Neutralist, Inquisitor, và các Bè Phái khác), phải chứng minh rõ ràng sự không thể sai lầm của chính mình — và cùng với đó sự không thể sai lầm của các Vua, Vương Hầu, Thái Thú, và Luật Gia (những người mà họ dường như quy mọi sự về) — trên hết mọi Nhà Thần Học, Hội Thánh, và Hội Đồng. Những người thận trọng hơn hiểu rõ rằng vấn đề này đang được một số người theo đuổi dưới những cớ loại bỏ một hệ thống phẩm trật giáo hội mới, một sự chuyên chế Giáo hoàng mới: trong khi mục đích thật sự <H&G> của họ là sự thay đổi giáo lý chính thống, và sự đưa vào giáo lý Socinian hay Tân-Arian, hay một sự pha trộn nào đó; và đối với đa số, là sự loại bỏ, hay ít nhất sự nới lỏng và làm suy yếu của <H&G> và của kỷ luật, cùng với sự làm suy nhược toàn bộ chính thể trưởng lão. Một khi điều này thường xuyên bị phá đổ, họ nghĩ rằng giấy phép sẽ sẵn sàng để đưa ra ánh sáng bất kỳ quái vật mới nào, và nuôi dưỡng chúng một cách an toàn. Những kẻ bắt đầu từ hệ quả, và thậm chí vẫn còn che giấu mục đích trước của mình, thỉnh thoảng tìm thấy một sự mở tai giữa một số người thiếu thận trọng, nóng lòng với những lời khuyên bảo. Vì kỷ luật, do tai nạn của sự yếu đuối con người, là một điều đáng ghét: và nếu các Hội Thánh Cải Chánh có thể phô bày mình mà không có sự xưng nhận liên tục về nó (vì giữa không ít người việc thực hành nó cực kỳ ít ỏi), thì chắc chắn họ sẽ tìm được nhiều người ủng hộ và bênh vực hơn. Kinh nghiệm đã dạy chúng ta rằng không ít người bị ngăn trở không bước vào vì vấp phải gương xấu này; và một số người thẳng thắn thú nhận điều này.

Họ hạ những phương thuốc lành mạnh cho linh hồn này xuống thành một vấn đề danh dự, thành các danh mục của vinh quang thế gian: tưởng tượng rằng bởi sự sửa trị huynh đệ và mang tính cha, danh tiếng của họ giữa loài người bị giảm sút, thẩm quyền của họ giữa những người của mình trở nên rẻ mạt; tức là, của các bậc Cha Mẹ giữa Con Cái, của các Thầy Giáo giữa Học Trò, của những Người Giàu Có hơn giữa Người Nghèo, của những Người Học Thức giữa Người Thất Học, của những Người Khôn Ngoan giữa Người Dại Dột, của những Người Già giữa Người Trẻ, của những Người Quý Tộc giữa Dân Thường, của những Người Cao Quý giữa những kẻ thuộc tầng lớp cặn bã của Romulus, của các Chủ Nhân giữa Đầy Tớ, của những Người Đáng Kính giữa Kẻ Ác, và cuối cùng — về mặt giáo lý — của những người Cải Chánh giữa những người theo Giáo hoàng và các Bè Phái xa lạ với tôn giáo của chúng ta. Các Mục Sư và các Hội Thánh của chúng ta sẽ được miễn khỏi rất nhiều phiền nhiễu, thù hận, và quấy rối, nếu, theo gương của những người theo Giáo hoàng, những người ban các đặc quyền miễn trừ (về điều này các Nhà Tu Đức Học dưới từ “miễn trừ,” và các Nhà Giáo Luật về Mục “Về Các Đặc Quyền,” hãy để Zypaeus về Luật Giáo Hoàng Mới, Quyển 5, trang 363–273, ấn bản khổ bốn, làm hướng dẫn), họ đã có thể trong giáo lý, phụng vụ, và giáo luật của mình phân biệt giữa những người được miễn trừ và những người không được miễn trừ; hay ngay cả bây giờ, trong việc tiếp nhận các Chi Thể, chấp nhận một thỏa thuận về việc miễn trừ toàn bộ hay một phần như vậy, nếu có ai yêu cầu điều đó; hay ít nhất không tuân giữ thỏa thuận thông thường (về điều này ở trên, trang 575); hay cuối cùng, ngay trong việc thực hành các lời khuyên bảo, sửa trị, và kỷ luật, bỏ qua những người mà họ biết hay suy đoán là không muốn bị đụng đến. Nhưng bởi Đấng Chủ Tể tối cao của Hội Thánh, bởi các bảng Luật Thiêng Liêng, bởi lương tâm của Đức Chúa Trời, bởi sự đồng thuận chung của các Hội Thánh Cải Chánh, nhất là các Hội Thánh Bỉ, mà các Mục Sư long trọng ký tên tán thành, họ không dám cũng không thể làm bất kỳ điều nào như vậy. Trong việc thực hành chức vụ của mình, họ nên sẵn lòng lưu ý đến lời khuyên bảo thận trọng ấy, nhất là những người trẻ hơn về tuổi tác hay về năm tháng mục vụ: “Chớ quở nặng người già cả, nhưng hãy khuyên dỗ người như cha; các thanh niên như anh em; các bà già như mẹ; các thiếu nữ như chị em,” v.v., I Ti-mô-thê 5:1–2. Nhưng từ sự đầy dẫy quyền lực, theo gương của Giáo hoàng, họ không thể miễn trừ trái với luật pháp bằng luật pháp, cũng không dựng lên các phòng sám hối và thuế má, với các ân huệ và ân xá, bằng thần Plutus và đồng tiền lừa dối; cũng không phân biệt, bằng một thứ thuế sám hối, giữa những người đủ tiêu chuẩn — tức là, những người có tiền — và những người nghèo; cũng không tâng bốc những người quyền thế hơn trong tội lỗi của họ, mà vì cớ đó họ sẽ chỉ bắt những người nghèo trong Hội Thánh, các đầy tớ, các đầy tớ gái, những thường dân thấp hèn và không có khả năng tự vệ, thiếu của cải, thân hữu, phẩm vị, và thẩm quyền thế tục, phải chịu sự sửa trị hay đình chỉ khỏi Tiệc Thánh. Bất cứ điều gì xảy đến cho các Hội Thánh và Mục Sư nghe đoạn Ê-xê-chi-ên 3:17–22 trong sợ hãi và run rẩy, họ sẽ ký thác nó cho Đức Chúa Trời như người giữ sự nhẫn nại và Đấng báo trả các tổn thương.

CHƯƠNG V. VỀ NHỮNG VIỆC PHẢI LÀM LIÊN QUAN MẬT THIẾT HƠN ĐẾN LÒNG NHÂN ÁI, TỨC LÀ, VIỆC BỐ THÍ, LÒNG HIẾU KHÁCH, VÀ CÁC BỮA TIỆC YÊU THƯƠNG.

§. 1. Về việc bố thí nói chung, sẽ được luận bàn dưới Mục “Về Tình Yêu Thương Người Lân Cận”: ở đây chỉ xem xét lý do của việc bố thí thuộc về Hội Thánh. Về việc bố thí hãy xem Hyperius trong Luận Văn Về Lòng Nhân Từ Đối Với Người Nghèo, trong các Tiểu Luận Thần Học của ông; John Downame trong một Luận Văn đặc biệt bằng tiếng Anh; Aretius, Phần 1 của các Vấn Đề, trang 676, và Phần 3, trang 261, ấn bản khổ tám; các Nhà Bình Giải về Ma-thi-ơ 6 và 25, Lu-ca 16, I Cô-rinh-tô 16 và II Cô-rinh-tô 8, I Giăng 3:17, Ga-la-ti 6:9–10, và Châm Ngôn 19:17, 21:13, và 28:27; Bucer, Về Vương Quốc của Đấng Christ, trang 80, 90; Martyr, Lớp 2 của các Nơi Chung, chương 12; Danaeus, Isagoge, Phần 3, Quyển 3, chương 33. Giữa những người theo Giáo hoàng: Ludovicus Vives, Về Việc Cứu Giúp Người Nghèo; Drexelius trong một Luận Văn đặc biệt; các Nhà Tu Đức Học dưới từ “Bố Thí”; Peraldus trong Tổng Luận về Các Nhân Đức và Tật Xấu của ông; Busaeus trong Veridarius của ông; các Nhà Giáo Luật về Phân Biệt 45, chương “Qui emendat,” cùng với chương tiếp theo, chương “Duae sunt,” và Câu Hỏi 12, phần 2, chương “Aurum,” cùng với chương tiếp theo, và Câu Hỏi 13, phần 2, chương “Anima,” và Câu Hỏi 23, phần 6, chương “Iam vero.”

Đặc biệt cũng đáng được khen ngợi là các Bài Giảng của các Giáo Phụ về Việc Bố Thí, tức là Về Các Việc Làm và Bố Thí của Cyprian, Về Tình Yêu Thương Người Nghèo của Nazianzen, Về Việc Bố Thí và Cuộc Lạc Quyên cho các Thánh Đồ của Chrysostom, Về Việc Không Bám Víu Vào Những Sự Thuộc Về Đời Này của Basil, và Bài Giảng 3 Chống Lại Những Kẻ Giàu Tham Lam; Ambrose, Quyển 1 Về Các Chức Vụ, chương 11, và Bài Giảng 30 Về Việc Bố Thí. Tôi không biết liệu tôi có nên chỉ ra các Bài Giảng về Kiêng Ăn và Bố Thí của Chrysologus, và về đoạn Ma-thi-ơ “Hãy giữ,” v.v., và Về Việc Bố Thí hay không; nhưng những Bài Giảng này cực kỳ ngắn và khá nghèo nàn. Chúng ta, sắp luận bàn ở đây về việc bố thí công khai và thuộc về Hội Thánh, sẽ xem xét: 1. Liệu nó có cần được quan tâm không. 2. Bởi ai. 3. Nó được thu thập từ đâu. 4. Nó được phân phát cho ai. 5. Nó được phân phát như thế nào. 6. Liệu và bằng cách nào bất cứ điều gì còn lại có được bảo quản một cách trung tín và tích trữ cho tương lai hay không.

Về điều thứ nhất.

I. Câu hỏi. Liệu, ở nơi một chính thể đã trở nên Cơ Đốc hay cải chánh, việc thu thập, phân phát, và bảo quản của cải bố thí có nên bị lấy khỏi các Hội Thánh, và toàn bộ sự chăm sóc này được chuyển giao cho các Vua, Vương Hầu, Quan Cai Trị, và các Thái Thú chính trị chăng? Đáp: Không. Vì cấp bậc của chức vụ thuộc về Hội Thánh không nên bị lấy khỏi Hội Thánh: do đó cả sự chăm sóc của cải bố thí cũng vậy. Vì thời thế có thể thay đổi, và các Vương Hầu cùng với tình trạng của chính thể trong họ. Nhưng Hội Thánh, với các công việc và chức vụ của riêng mình, không nên bị thay đổi dưới bất kỳ hình thức thay đổi nào về tổng thể của vấn đề: mặc dù chúng ta không phủ nhận rằng các gánh nặng và sự chăm sóc của các Hội Thánh có khác nhau đôi chút tùy theo các chính thể mà trong đó họ là khách. Vì hoặc họ ẩn mình ở đó, hoặc hơn nữa họ được dung thứ, hoặc tôn giáo của họ được chấp nhận làm tôn giáo công khai và quốc gia, hoặc chỉ riêng tôn giáo ấy thịnh hành ở đó mà không có bất kỳ tự do và dung thứ nào cho các Bè Phái, hoặc nó thịnh hành một mình đến nỗi không một Công Dân nào được nhận vào trừ khi đồng thời họ cũng là Công Dân của Hội Thánh. Trong trường hợp thứ nhất, ngoài mọi sự phân phát hằng ngày, các bệnh viện cho người bệnh, nhà dưỡng lão, trại mồ côi, nhà trọ, và thật vậy các trường học cả nhỏ lẫn lớn của họ, phải được các Hội Thánh chăm sóc (theo cách mà họ có thể) ở đó hay ở nơi khác tại một nơi an toàn, ít nhất là trung lập. Trong trường hợp thứ hai cần phải tiến hành gần như cùng một cách: vì những người đồng đức tin của chúng ta sẽ không được nhận vào các nhà từ thiện được gọi là của người Ngoại Giáo, người Hồi Giáo, người theo Giáo hoàng, v.v., mà không gặp nguy hiểm bị ô uế bởi thờ hình tượng, và bị tước bỏ hay giảm bớt tự do cả về lương tâm lẫn thực hành. Trong trường hợp thứ ba và thứ tư, đối với bất kỳ thần dân nào cần được cứu giúp, nếu Hội Thánh đảm nhận sự chăm sóc ấy (như thường được thực hiện đối với các sự phân phát hằng ngày, và đối với việc nuôi dưỡng các trẻ mồ côi không phải là công dân, trong rất nhiều Làng, Thị Trấn, và thậm chí một số Thành Phố lớn hơn của nước Bỉ chúng ta), thì việc bố thí công khai này đủ cho đến nay: nhưng nếu không, mọi sự chăm sóc người Nghèo xa lạ với tôn giáo và Hội Thánh của chúng ta đều thuộc về Quan Cai Trị và các Thái Thú đặc biệt về của cải bố thí được bổ nhiệm cho mục đích ấy. Như vậy chức vụ vĩnh viễn của các Phó Tế thuộc về Hội Thánh được dùng vào việc chăm sóc người Nghèo của Hội Thánh mình, và người Già, Góa Phụ, Người Bệnh, Trẻ Mồ Côi, và các Anh Em lữ hành hay lưu vong của họ. Một tấm gương sáng ngời trong việc nuôi dưỡng các trẻ mồ côi là chi thể của Hội Thánh, những người không phải là công dân, đã được các Phó Tế của Hội Thánh Bỉ đưa ra trong một Thành Phố rất nổi tiếng của Bỉ, trong một trại mồ côi đặc biệt mới được xây dựng trong Thành Phố ấy. Trong trường hợp thứ năm, các Hội Thánh tiếp tục thu thập và phân phát Của Cải Bố Thí qua các Phó Tế của mình, giống như họ đã quen làm từ ban đầu và sau đó, trước khi các chính thể ấy hoàn toàn được cải chánh tiếp nhận.

Về điều thứ hai.

I. Câu hỏi. Của cải bố thí thuộc về Hội Thánh phải được chăm sóc bởi ai và qua ai? Đáp: Bởi các Phó Tế được Hội Thánh kêu gọi vào việc này. Về nguồn gốc, chức vụ, và những người giúp đỡ nam và nữ của họ, sẽ được tra cứu trong Phần 2, từ Luật thiêng liêng và Luật loài người. Những Phó Tế ấy khai trình về thu và chi trước Hội Thánh, dù toàn thể hay đại diện, mà Hội Thánh ấy đã bổ nhiệm họ, và mà từ đó họ đã thu thập Của Cải Bố Thí. Trong Hội Thánh thời sứ đồ chúng ta suy ra rằng việc thu thập và phân phát Của Cải Bố Thí nằm trong tay các Phó Tế, từ Công Vụ 6 cùng với Rô-ma 12. Tuy nhiên các Mục Sư và Trưởng Lão không nên vì cớ này mà hoàn toàn từ bỏ sự chăm sóc người Nghèo và việc giám sát chức vụ này: vì chức vụ phụ trợ của các Phó Tế được lập ra để giảm nhẹ gánh nặng cho họ. Trong Hội Thánh cổ xưa sự chăm sóc chính và chức thái thú của các cuộc thu thập, và của Của Cải Bố Thí, cũng như của mọi thu nhập thánh, nằm trong tay các Giám Mục, mà vào thời ấy gần như mọi quyền lực đã được quy tụ vào. Về điều này xin xem Quyển 4, nơi nói về Tài Sản của Hội Thánh. Điều tương tự vẫn còn đúng ngày nay trong chế độ Giáo hoàng, tuy nhiên không phải không có một số ngoại lệ và miễn trừ. Xin xem Sách Sắc Lệnh của Giáo Luật, mục 3, về các nhà tu hành, và Thực Hành Giám Mục của Piasecius, phần 2, chương 3, điều 5. Đối với các sự phân phát hằng ngày, họ ở đó bổ nhiệm các Người Bố Thí, thường được gọi là các Quản Lý của bàn Đức Thánh Linh (bằng tiếng Bỉ, Heylige Gheest-meesters): mà tên gọi bằng tiếng La-tinh và tiếng Bỉ này dường như khá bất thường, không thích hợp, thật vậy thậm chí còn thiếu học thức và vụng về. Có lẽ họ muốn ám chỉ đến các ân tứ của Đức Thánh Linh, Đấng ban cho mỗi người tùy ý Ngài, I Cô-rinh-tô 12:11, bảy ân tứ của Thánh Linh, như chúng thường được gọi: về điều này các Nhà Kinh Viện về Thomas, 12, câu hỏi 68. Nhưng các ân tứ thiêng liêng hay những ân tứ của tâm linh ấy, nhờ đó linh hồn được hoàn thiện một cách cứu rỗi, không nên bị lẫn lộn với các ân tứ chung về thức ăn, đồ uống, và quần áo, nhờ đó con người bề ngoài và thân thể được bồi bổ. Sự nên thánh, sự soi sáng của đức tin, sự đóng ấn của sự chắc chắn được quy cho Đức Thánh Linh một cách thích hợp trong Kinh Thánh; mà Bernard rút gọn thành ba điều này: ánh sáng của sự hiểu biết, vật bảo chứng của sự cứu rỗi, sức mạnh của sự sống. Tôi xin hỏi, ở đâu có quy cho cùng một thân vị thiêng liêng ấy một cách thích hợp việc ban phát và phân phát các ân tứ thuộc về thức ăn và quần áo? Không nơi nào, theo chỗ tôi biết. Thật vậy chính Thomas cũng không liệt kê ân tứ nào khác ngoài các ân tứ thiêng liêng của Đức Thánh Linh, trong Câu hỏi đã trích dẫn, điều 4, và khẳng định trong điều 6 rằng chúng còn lại trong đời đời. Nhưng bởi Quyền nào họ đã chuyển tên và chức vụ của các Phó Tế từ các Người Chăm Sóc Người Nghèo thuộc về Hội Thánh sang các Giáo Sĩ phục vụ trong lời và các thánh lễ (mà họ gọi là Phó Tế), và đặt họ dưới các Phó Phó Tế và trên các Tổng Phó Tế, sẽ được thấy trong Phần 2. Từ những Người Bố Thí thông thường này, những người chăm sóc các sự phân phát cần thiết trong giáo xứ của mình, được phân biệt với các Người Quyên Bố Thí, được gọi như vậy trong Giáo Luật, những người mua hay rút ra cuộc thu thập từ những người, để thu thập Của Cải Bố Thí cho một Tu Viện nào đó thuộc dòng khất thực, hay cho một Đền Thờ, hay một nơi thánh nào khác, hay cho một nhà từ thiện, hay nhân danh một Thánh nào đó, nắm giữ một đặc quyền của Giáo hoàng.

Những người như vậy họ lại phân biệt với những người tìm kiếm Của Cải Bố Thí cho một Tu Viện, Đền Thờ, hay một công việc từ thiện nào khác, nhưng không quy chúng về cho chính mình. Với nhóm trước nên được liên kết với những kẻ buôn bán hay rao bán ân xá. Về việc chấp nhận và cấm đoán các Người Quyên Bố Thí: các Sắc Lệnh của Giáo hoàng Clement VII năm 1524, Gregory IX năm 1583, Paul III năm 1541, Pius V năm 1567; Piasecius tại nơi đã trích dẫn; Zypaeus trong Quyển 3, trang 385; đặc biệt Cherubinus trong các Chú Giải của ông về các Sắc Lệnh vừa trích dẫn; Công Đồng Trent, phiên 21, chương 9, cùng với các tham chiếu của Barbosa, và các Sưu Tập của ông về Sách Sắc Lệnh, và các Quyết Định của các Hồng Y, dưới các từ Eleemosyna và Quaestuarius; Bochellus trong các Sắc Lệnh của Hội Thánh Gallican, Quyển 6, mục 11. Thêm vào đó các Luận Văn về Ân Xá, và các Nhà Kinh Viện, Giáo Luật Gia, và Tu Đức Học Gia tra cứu cùng một vấn đề tại chỗ của họ. Nhân tiện, hãy quan sát ở đây rằng các Quản Lý của bàn Đức Thánh Linh, trong chế độ Giáo hoàng, luôn luôn là và thậm chí bây giờ vẫn là những Người Bố Thí thuộc về Hội Thánh của chính họ. Đến nỗi thật trái với ánh sáng của sự thật và với mọi cổ vật mới, hư cấu ấy về Hội Đoàn Ma-ri, như thể nó là hay đã là một trường bố thí. Các sự thành lập, luật lệ, và thực hành của tất cả những Hội Đoàn ấy làm chứng cho một điều hoàn toàn khác: cũng không một ai, trái với ý muốn của họ, có thể gán cho họ điều mà họ không phải là cũng không muốn trở thành. Nhưng nếu ở đâu đó xảy ra việc chúng rõ ràng được biến đổi thành các trường bố thí, thì sẽ phải xem liệu và bằng cách nào người ta có thể, trong lẽ thật, sự phán xét, và công lý, thề giữ sự thành lập và quy chế của các Hội Đoàn như vậy được thiết lập trong <H&G> chế độ Giáo hoàng? Nhưng chúng ta bác bỏ hư cấu này ở nơi khác, và dưới đây trong Phần 2 sẽ có một cuộc luận bàn về các Hội Đoàn nói chung, và đặc biệt về các Hội Đoàn Ma-ri. Trong khi đó hãy để người nào có thời giờ nhàn rỗi so sánh Phần 2 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, mục về Sự Thờ Hình Tượng Gián Tiếp, với Phụ Lục. Một nghi vấn có thể được nêu ra ở đây, liệu, đối với các Vương Hầu và Quan Cai Trị đã đón nhận tôn giáo, mọi sự chăm sóc của cải bố thí công khai sẽ được thu thập và phân phát trong các Hội Thánh, cùng với việc bầu chọn và toàn bộ chức vụ của các Phó Tế, có nên chấm dứt chăng? Đáp: Điều đó bị phủ nhận, cùng với Giáo Lý, Câu hỏi 103, và Phụng Vụ của chúng ta, mục về Sự Xác Nhận các Trưởng Lão và Phó Tế, và Bản Tuyên Xưng Đức Tin Bỉ, Điều 29 và 30, và các Hiến Chế Hội Thánh của chúng ta, Điều 71 trở đi; cùng với Bucer trong Quyển về Vương Quốc của Đấng Christ, Danaeus, và những người khác đã trích dẫn ở trên. Thêm vào đó các Giáo Luật và Hiến Chế của các Hội Thánh ngoài nước Bỉ của chúng ta, đã được xuất bản cho đến nay. Trong các Hội Thánh Anh có các vị được gọi là Steward hay Guardian, mà chức vụ của họ, trong số các việc khác, là thực hiện các cuộc thu thập cho Người Nghèo xa lạ vào thời điểm thờ phượng: như Richard Cosin làm chứng trong Chính Thể của Hội Thánh Anh giáo được sắp xếp thành các bảng, bảng 14, A; người mà tương tự, trong bảng 12, giữa các chức vụ khác của phó tế giáo xứ, báo cáo việc cung cấp cho Người Nghèo, nơi mà cách thức ấy được thực hiện. Bởi sự hạn chế này dường như được ám chỉ rằng điều này không thường xuyên đúng. Ít nhất điều này được suy ra: rằng trong các Vương Quốc và chính thể cải chánh, ngay khi tôn giáo được tiếp nhận ở đó, mọi sự chăm sóc của cải bố thí không lập tức chuyển từ Hội Thánh sang các Vương Hầu và Quan Cai Trị: đến nỗi trong trường hợp như vậy các Hội Thánh chạm đến những vấn đề thánh này thêm nữa, dù chỉ bằng ngón tay nhỏ nhất, cũng sẽ là bất hợp pháp. Tôi cũng không nghĩ có ai sẽ bất đồng ở đây; trừ khi có lẽ những người theo Erastus, hay Hobbes, những người dường như mơ tưởng cho mình một sự biến hình của Vương Quốc Đấng Christ thành vương quốc của thời đại này, của Hội Thánh thành thế gian.

II. Câu hỏi. Phải làm gì trong việc thu thập và trồng Hội Thánh lần đầu, hay trong một hội chúng nào đó trên tàu, đồn trú, hay trại lính, nơi không có Phó Tế? Đáp: Hoặc chính các Mục Sư của lời tự mình thu thập, hoặc, với sự đồng ý của một số Thính Giả thường xuyên trong hội chúng ấy, họ tạm thời sử dụng một người nào đó trên những người khác — nếu có bất kỳ ai đã xưng nhận đức tin ở nơi khác, nhất là nếu họ đã thi hành chức vụ Trưởng Lão hay Phó Tế, hay một người xướng hát và Độc Giả, hay một Người Giữ Đền — trong việc thu thập, và cả trong việc phân phát và phân phối, tuy nhiên không phải không có sự hiểu biết, tham vấn, và đồng ý của chính họ, dù rõ ràng hay đặc biệt, hay mặc nhiên hay chung chung. Các Sứ Đồ trong sự rao giảng Phúc Âm lần đầu và việc nhóm họp Hội Thánh tự mình đã nhận và phân phát của cải bố thí được dâng, Công Vụ 4:34-35 và 6:2. Theo gương của họ, tôi nhớ rằng, bởi các Mục Sư và bởi tôi, khi tôi góp sức với họ trong một thời gian trong việc thu thập Hội Thánh 's-Hertogenbosch lần đầu, một người nào đó được chọn từ các Thính Giả đầu tiên của 's-Hertogenbosch, Quan Thái Thú các đội canh gác dân sự ở đó, đã được sử dụng trong một thời gian theo sự tham vấn xác định; và cuộc thu thập của mỗi bài giảng, được các Mục Sư hiện diện đếm và ghi vào một quyển sổ nhỏ, được vị Mục Sư mà họ giao việc này mang về nhà, và từ đó sự phân phát được thực hiện và ghi chú trong cùng quyển sổ ấy. Một điều gần như tương tự đã được thực hiện trong trại lính tại 's-Hertogenbosch năm 1629, và ở nơi khác.

Về điều thứ ba.

I. Câu hỏi: Liệu của cải bố thí có nên được thu thập từ một khoản thuế áp đặt theo công lý, hay chỉ từ những sự dâng hiến tự nguyện, hay cũng qua một lời thỉnh cầu không giới hạn? Đáp lại 1. Về cách thức thứ nhất, Không; vì điều này trái với tên gọi và định nghĩa của Việc Bố Thí giữa các Nhà Kinh Viện, Phân Biệt 15 của Quyển 4, và Thomas, Secunda Secundae, câu hỏi 32, điều 1. Và theo lý lẽ này tôi nghĩ một sự phân biệt được vạch ra giữa các tài sản của Hội Thánh được thành lập và thu được một cách trực tiếp và đúng nghĩa cho việc nuôi dưỡng các Mục Sư, cho việc xây dựng các Hội Thánh, cho các hội chúng và phái bộ của Hội Thánh, cho việc đạt được tự do và cứu chuộc khỏi áp bức; và những tài sản được ban cho và thu được một cách đúng nghĩa và trực tiếp cho Người Nghèo. Những tài sản trước được thu thập một phần từ các Sự Ban Cho và Của Cải Bố Thí, một phần từ một khoản thuế của công lý: mà mọi người cấu thành xã hội, trường, hay cộng đồng đều bị ràng buộc theo Luật thiêng liêng và tự nhiên phải đóng góp, Rô-ma 13:6-7; và do đó đối với sự đóng góp của Hội Thánh (nếu thật vậy sự cần thiết đòi hỏi như vậy) mọi người thuộc về Hội Thánh đều phải đóng góp. Xin xem Ga-la-ti 6:6-7, Lu-ca 10:7, I Cô-rinh-tô 9:4-5, nơi một món nợ và công lý được hàm ý. Về điều này dưới đây trong Quyển 4, dưới mục về Tiền Lương của các Mục Sư, và về Tài Sản của Hội Thánh. Nhưng trong Của Cải Bố Thí, mà nhờ đó Người Nghèo được nuôi dưỡng, vấn đề lại hoàn toàn khác: vì Của Cải Bố Thí được ban phát không phải từ công lý, dù là công lý trao đổi hay phân phối, mà từ sự thương xót vì cớ Đức Chúa Trời (như định nghĩa có nói, từ Ma-thi-ơ 23:23, II Cô-rinh-tô 9:7, Gia-cơ 2:13, 15, 16). Nhưng việc mọi tài sản của Hội Thánh thường được gọi là Của Cải Bố Thí của các tín hữu, các sự ban cho, các sự dâng hiến tự nguyện, điều này được thực hiện theo lối nói synecdoche, tên gọi được lấy từ phần nổi bật hơn. Người ta có thể ngạc nhiên rằng Hội Thánh La Mã-Gallican trong Hội Đồng Aix năm 1585, chương 12 (trong Bochellus, Quyển 5, mục 13), đã sắc lệnh rằng nếu những người giáo dân từ chối ban cho và chi tiêu Của Cải Bố Thí theo thói quen, thì Giám Mục nên theo luật của các giáo luật mà bắt buộc và ép buộc họ phải giữ mãi thói quen được đưa vào một cách tin kính ấy. Nhưng nếu có người nói rằng các Giám Mục và các Giáo Sĩ khác, cũng như các Người Giám Sát việc xây dựng các nhà thờ, ban phát Của Cải Bố Thí từ các khoản lương và thu nhập hợp pháp thuộc về họ, thật vậy rằng các Quan Cai Trị nữa, và các trường khác trong Cộng Đồng, cũng làm như vậy từ ngân khố công cộng và từ tài sản của trường: chúng ta đề nghị rằng phải phân biệt giữa việc <H&G> nhận lãnh, và việc <H&G> ban cho và chi trả những tài sản ấy. Đối với việc trước, không có đặc tính của Việc Bố Thí; vì những người mắc nợ họ trả các khoản phí, thuế, v.v., cho Quan Cai Trị, Rô-ma 13:6-7, và cho các Mục Sư và Người Giám Sát, Ga-la-ti 6:6, và những người này lần lượt công chính đòi hỏi và nhận lãnh những gì còn nợ. Nhưng đối với việc sau, họ thật sự ban phát từ sự thương xót, dù Quan Cai Trị từ ngân khố công cộng hay từ chiến lợi phẩm lấy được trên lãnh thổ địch, hay các giáo sĩ và Người Giám Sát từ các khoản lương và thu nhập của họ được thành lập một cách đúng nghĩa cho việc xây dựng nhà thờ qua các khoản thuế của công lý và qua các sự ban cho tự do. Vives, trong toàn bộ Quyển 2 về việc cứu giúp Người Nghèo, dạy một cách dài dòng và rõ ràng rằng và bằng cách nào Quan Cai Trị nên ban phát Của Cải Bố Thí. Đặc biệt ở nước Bỉ của chúng ta, lòng rộng rãi của các Quan Cai Trị tỏa sáng trong việc cung cấp những gì cần thiết nơi các cuộc thu thập không đủ. Kết luận thứ 2: Không chỉ nên chờ đợi rằng Của Cải Bố Thí được dâng một cách tự nguyện, như trong Công Vụ 2:44 và 4:37, mà con người cũng phải được thúc giục về việc ấy một cách công khai và riêng tư, và các lời thỉnh cầu và cuộc thu thập phải được thiết lập: và điều này theo gương của sứ đồ, II Cô-rinh-tô 8, Công Vụ 11:28, 29, 30, Rô-ma 15:25, 26.

II. Câu hỏi: Các lời thỉnh cầu và cuộc thu thập phải được thiết lập như thế nào? Đáp lại: Tùy theo tình trạng của các Hội Thánh, không chỉ liên tục trong từng hội chúng và bài giảng; mà còn qua các lần lặp lại hằng năm, hay mỗi sáu tháng, hay mỗi quý, hay mỗi tháng, hay qua các lần thăm viếng đặc biệt từng gia đình của Hội Thánh (thậm chí cả những người xa lạ, nơi các Phó Tế thường cứu giúp mọi Người Nghèo của làng hay thành phố). Và nếu sự cần thiết đòi hỏi, các cuộc thu thập phải được tìm kiếm từ các Hội Thánh ngoại quốc. Về cách thức thu thập thông thường và liên tục trong các hội chúng của Hội Thánh, có mệnh lệnh của sứ đồ, I Cô-rinh-tô 16:1-2. Về các cuộc thu thập giữa các Hội Thánh ngoại quốc, II Cô-rinh-tô 8, Rô-ma 15:25. Các cuộc thu thập đặc biệt là những cuộc mà các Phó Tế thực hiện để cứu giúp các Hội Thánh ngoại quốc trong các hội chúng thông thường của Hội Thánh, khi điều đó đã được báo trước một cách rõ ràng từ trước: mà tôi nhớ là đã được thực hiện trong một số Hội Thánh của Bỉ năm 1624 cho dân La Rochelle, và năm 1643 cho các Hội Thánh khốn khổ nhất ở Ái Nhĩ Lan, và năm 1655 cho các Hội Thánh trong các Thung Lũng Piedmont. Cũng vì mục đích ấy, năm 1662, các cuộc thu thập lại được thiết lập, nhưng một cách riêng tư. Đối với các Anh Em khác bị khốn khổ ở quê nhà hay lưu vong, nhiều cuộc thu thập đã được tiến hành, và khi có dịp sẽ được tiến hành qua các Classis và các Hội Đồng cấp tỉnh; mà theo lời khuyên răn và yêu cầu của chúng, từng Ban Phó Tế của các Hội Thánh, và từng Người Giám Sát việc xây dựng các nhà thờ, tùy theo khả năng của mình, qua tay các Mục Sư, mang <H&G> của mình đến cho Thủ Quỹ, hay cho một người nào đó được các Hội Đồng và Classis ủy nhiệm cho việc này. Qua chính các Hội Đồng và Classis này, lời cầu thay được dâng lên với các Quan Cai Trị tối cao và cấp dưới, và các trường chính trị khác; những người thường không quên việc làm lành và chia sẻ (Hê-bơ-rơ 13:16). Nhưng nếu sự cần thiết đòi hỏi như vậy, hơn nữa lòng rộng rãi của những người giàu có hơn được cầu xin một cách riêng tư bởi các Mục Sư. Cách thức thu thập sau này thường được tuân theo trong các nhà thờ sắp được xây mới, hay trong các nhà thờ, cũng như các Thị Trấn, sắp được xây lại mà đã bị phá hủy bởi cơn thịnh nộ của chiến tranh hay bị lửa tàn phá. Trong việc chuộc các tù nhân, không cần công sức của các Classis và Hội Đồng, thường một cách riêng tư, các khoản trợ cấp để chuộc được tìm kiếm từ những người có liên quan. Và đây là cách thức thu thập của chúng ta.

III. Câu hỏi: Liệu, ngoài các sự ban cho giữa những người còn sống, các di chúc cũng nên được các Hội Thánh tiếp nhận chăng; thậm chí, trong sự cần thiết lớn, được tìm kiếm qua các Phó Tế, Trưởng Lão, Mục Sư, Công Chứng Viên, từ những người giàu có hơn, nhất là <H&G>? Đáp lại: Tại sao không? Vì nếu Sứ Đồ đã không hổ thẹn đi trước chúng ta bằng chính gương của mình trong các sự ban cho giữa những người còn sống, II Cô-rinh-tô 8, thì tại sao chúng ta lại hổ thẹn theo gương này trong cùng một việc? Và nếu điều đó được phép trong các sự ban cho thuộc loại này, thì tại sao lại không được phép như nhau trong các di chúc? Những người làm điều này trong sự kính sợ Đức Chúa Trời không tìm kiếm điều gì cho chính mình, mà chỉ cho Người Nghèo. Tuy nhiên sự thận trọng này phải được áp dụng, kẻo, bắt chước thói xấu của các Giáo Sĩ và Tu Sĩ Giáo hoàng, chúng ta giật miếng mồi khỏi hàm của Con Cái hay những Người Thừa Kế hợp pháp khác, nhất là những người túng thiếu, và bị gọi là những kẻ săn di chúc. Mọi sự đều có chừng mực. Thật vậy những người khác mắc nợ Người Nghèo; tuy nhiên dưới cớ ấy các tín hữu không được cố gắng tích lũy của cải Attalic mênh mông, I Ti-mô-thê 6:9 cùng với Hê-bơ-rơ 13:5, nhất là những người thuộc về Hội Thánh càng không.

IV. Câu hỏi: Liệu các di chúc, các sự ban cho giữa những người còn sống, các sự dâng hiến tự nguyện có nên được tiếp nhận chăng; hay các cuộc thu thập và di chúc, khi sự cần thiết và dịp tiện đưa đến như vậy, có nên được chờ đợi, và được tìm kiếm một cách trực tiếp hay gián tiếp, từ những Kẻ Thờ Hình Tượng và những người khác xa lạ với tôn giáo và Hội Thánh của chúng ta chăng? Đáp lại: Tại sao không? Vì đức tin của chúng ta không bị vi phạm, cũng không lương tâm bị ô uế, bởi ý định, sự thờ phượng, hay ý nghĩa của người khác. Dù một người thấm nhuần ý nghĩa của bất kỳ tôn giáo nào, với tâm trí và cách thức nào, với ý định nào mà làm việc này, thì về hành động ấy của mình chính người ấy, chứ không phải Hội Thánh của chúng ta, sẽ khai trình với Đức Chúa Trời: tuy nhiên Hội Thánh công chính thu được và sở hữu, là Hội Thánh tách cặn bã khỏi vàng, điều ác khỏi điều thiện, và tiếp nhận những món quà này một cách hợp pháp và cải chánh, và chi tiêu chúng cho việc sử dụng của Người Nghèo. Đối với người thanh sạch mọi sự đều thanh sạch, Tít 1:15. Bất cứ điều gì được bán trong chợ thịt, v.v., I Cô-rinh-tô 10:25. Người nào tiếp nhận những tài sản ấy, và phân phát chúng cho Người Nghèo thật, và Người Nghèo dùng những thứ ấy trong Chúa, hưởng thụ chúng, ăn vì Chúa, vì họ tạ ơn Đức Chúa Trời, Rô-ma 14:6, vì chúng được nhận với lòng biết ơn: vì chúng được nên thánh bởi lời và lời cầu nguyện, I Ti-mô-thê 4. Một số người theo Giáo hoàng phủ nhận rằng những gì được dâng bởi những kẻ tà giáo có nên được tiếp nhận hay không.

V. Câu hỏi: Liệu các sự dâng hiến của những người mà về họ đã được xác lập, hay ít nhất được suy đoán một cách có căn cứ, rằng họ đã thu được tài sản của mình, hoặc toàn bộ, hoặc phần lớn nhất, hoặc một phần nào đó, qua cướp biển và các vụ cướp bóc gian ác khác, qua các khoản cho vay nặng lãi cắn xé, qua các vụ mua bán chức thánh, qua các vụ phạm thánh, qua các vụ biển thủ, qua các chức vụ thờ hình tượng, và các cách thức khác trái với luật thiêng liêng, có nên được tiếp nhận chăng? Đáp lại: Phải phân biệt giữa những người ban cho, và các Hội Thánh hay Phó Tế tiếp nhận. Những người ban cho không thể với lương tâm tốt mà ban phát Của Cải Bố Thí từ những tài sản thu được bất chính; nhưng họ bị ràng buộc phải bồi hoàn chúng: trừ khi họ xứng hợp và sẵn sàng bồi hoàn từ các tài sản khác của mình thu được một cách công chính. Về điểm này thường các Nhà Kinh Viện về Phân Biệt 15 của Quyển 4, trong số đó có Gabriel Biel, và về Thomas, Secunda Secundae, câu hỏi 32, các Nhà Tu Đức Học dưới từ “Bố Thí”; những người tuy nhiên trừ ra trường hợp cần thiết; như Biel, kết luận 3. Và về các tài sản thu được kèm theo gánh nặng bồi hoàn, nhưng không phải cho người đã mất chúng: như vậy người ta có thể ban phát Của Cải Bố Thí cho Hội Thánh hay cho Người Nghèo từ những thứ thu được qua việc mua bán chức thánh, qua một trò chơi bị cấm, qua việc lật đổ một phán quyết, v.v. Thomas, Secunda Secundae, câu hỏi 32, điều 7, và cùng với ông ở đó có Cajetan, Sylvius, Malderus; và các Nhà Tu Đức Học gần đây hơn là Azorius, Toletus, Laymann, Bonacina, Reginaldus, Filliucius, Basseus. Họ cũng trừ ra rằng, người nào không có gì để cứu giúp sự cần thiết của Người Nghèo từ tài sản của chính mình thì có thể lấy của người khác, để cứu giúp sự cần thiết tột cùng của Người Nghèo. Như Toletus, Sa, Basseus. Cuối cùng họ trừ ra rằng, Của Cải Bố Thí có thể được làm từ các tài sản thu được một cách đê hèn, bất cứ khi nào sự đê hèn là vì một hoàn cảnh tình cờ của hành động, như từ nghề mại dâm, hay một vụ giết người đã phạm, hay một bản án bất công đã tuyên: vì quyền sở hữu những thứ như vậy được thu được một cách công chính, mặc dù hành động mà qua đó nó được thu được là xấu xa; tuy nhiên phải đề phòng gương xấu, kẻo các sự dâng hiến được dâng cho Đức Chúa Trời từ những thứ thu được qua nghề mại dâm. Đây là những lời chính thức của nhà tu đức học gần đây nhất Basseus. Nhưng người ta nên nhớ rằng cuộc tra cứu là về việc thu được tài sản một cách công chính tại tòa án thiên đàng, tức là, của lương tâm, chứ không phải tại tòa án trần gian (tức là tòa án La Mã-Giáo hoàng), nơi nghề mại dâm được chính luật của họ cho phép, như Navarrus xác định. Về sự phân biệt bị bỏ qua này, và <H&G> ius <H&G> của các Nhà Tu Đức Học, chúng ta luận bàn ở nơi khác. Các Hội Thánh hay Phó Tế có thể tiếp nhận những thứ được dâng, ban cho, để lại bởi những người mà họ biết, hay không phải vô cớ mà nghi ngờ, đã thu được toàn bộ, hay hầu hết, hay một phần tài sản của mình một cách bất công (tại tòa án thiên đàng).

Tuy nhiên trong những trường hợp này. Trường hợp thứ nhất là, nếu họ xưng nhận sự ăn năn, và ý định bồi hoàn, mặc dù hiện nay họ không bồi hoàn; vì hoặc không có người nào mà sự bồi hoàn nên được thực hiện cho họ, hoặc những người như vậy không thể được họ biết đến ngay cả sau khi đã áp dụng mọi sự siêng năng. Trường hợp thứ hai là, nếu họ thật sự đã bồi hoàn, hay nay đồng thời bồi hoàn. Trường hợp thứ ba là, nếu chỉ trong tòa án nội tâm họ công chính sở hữu những gì họ sở hữu. Có lẽ ai đó có thể phản đối từ luật Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:18, về việc không dâng tiền công của gái điếm và chó. Nhưng mệnh lệnh ấy thường được xếp vào số các mệnh lệnh về nghi lễ bởi những người soạn các danh mục luật Môi-se — Beza, A Lapide, v.v. Do đó được phép suy ra không phải một cách riêng biệt, mà theo một sự tương tự nào đó, rằng không có điều gì không xứng đáng với Đức Chúa Trời nên được bất kỳ ai dâng lên. Tiếp theo, các lời của bản văn <H&G>, tức là, ngươi chớ đem tiền công của gái điếm, hay giá của một con chó, vào nhà của Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi vì bất kỳ lời thề nguyện nào, cấm một sự dâng hiến thề nguyện hay được làm từ một lời thề nguyện: nhưng ở đây chúng ta đang luận bàn về việc tiếp nhận những gì được dâng. Và điều này cũng rõ ràng từ các lời tiếp theo: vì cả hai điều này đều là sự gớm ghiếc trước mặt Đức Giê-hô-va. Vì các gái điếm và đàn ông điếm, chừng nào họ còn như vậy, đều là sự gớm ghiếc trước mặt Đức Chúa Trời cùng với mọi lời thề nguyện, lời cầu nguyện, và sự dâng hiến của họ. Trường hợp thứ tư là khi các Hội Thánh hay Phó Tế không biết một cách xác định những người dâng hay ban cho, và tình trạng, phẩm chất, và hành động của họ: đến nỗi từ tiền công do lợi nhuận ngoại tình hay điếm đàng, hay từ những thứ mà hôm qua hay hôm kia đã bị trộm cắp, cướp bóc, hay cho vay nặng lãi, một điều gì đó có thể được truyền cho người nghèo. Nếu các Hội Thánh hay Phó Tế tiếp nhận những điều này, họ không nên bị coi là đồng lõa với kẻ trộm: vì sự không biết bào chữa cho họ. Vì những người thực hiện các cuộc thu thập của mình, hay khiến chúng được thực hiện, trong các bài giảng mà không một người nào bị loại trừ, trong các lễ cưới long trọng, trong các bài giảng tang lễ, trong các quán trọ công cộng từ khách và lữ khách, trong các hợp đồng mua bán, trao đổi, thuê mướn, v.v. (như kinh nghiệm dạy, và như Zepperus khuyên trong Quyển 1 của Politia ecclesiastica, chương 26), thì làm sao họ có thể biết được từ bàn tay nào, và từ tài sản nào, của cải bố thí được đóng góp. Trong Cựu Ước các sự dâng hiến tự nguyện và thề nguyện đã được các thầy tế lễ tiếp nhận theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, Dân Số Ký 18:11, 14, Lê-vi Ký 10:14, 15, và tiền bỏ vào kho, II Các Vua 12:9, Mác 12:41, đã được Hội Thánh tiếp nhận; và chúng được gọi là các món quà của Đức Chúa Trời, Lu-ca 21:4, mặc dù họ không chắc chắn về các tài sản thu được một cách công chính của mọi người dâng. Thêm nữa, ngay cả của cải của những người công chính và những người sở hữu với thiện ý, để lại bởi cha mẹ và ông bà của họ, cũng không hiếm khi được thu được qua các vụ lừa gạt, cho vay nặng lãi, cướp bóc, và các hợp đồng bất công, theo câu nói thông thường ấy, được Jerome trích dẫn trong Thư 150 gửi Hedibia: Mọi người giàu đều hoặc bất công, hoặc là người thừa kế của một người bất công. Và tuy nhiên các Phó Tế, và các Người Chăm Sóc Người Nghèo khác, công chính tiếp nhận của cải bố thí và các di chúc giàu có từ họ, không hỏi gì vì cớ lương tâm. Nếu những người ban cho không biết điều này, thì cũng không có lỗi nào thuộc về họ: nhưng nếu họ biết, thì lương tâm của họ bị ràng buộc phải bồi hoàn. Có những người, để chứng minh vấn đề này, đưa ra Lu-ca 16:9, hãy kết bạn bằng của cải bất nghĩa, v.v. Nhưng tính từ bất nghĩa ấy có thể được giải thích khác hơn là về việc người ban cho thu được một cách bất công. Hơn nữa, câu hỏi của chúng ta liên quan đến sự công chính hay bất công của Người Nghèo hay những Người Chăm Sóc tiếp nhận của cải bố thí được dâng từ các tài sản thu được một cách bất công. Những người này không thể biết, cũng không bị ràng buộc phải điều tra, tổ tiên của mọi người ban cho và hành động của họ, trong suốt quá trình của bao nhiêu thời đại, thậm chí trở về đến tàu Nô-ê.

V. Câu hỏi. Liệu các tài sản được ban cho Người Nghèo có nên được tiếp nhận hay giữ lại chăng, mà về chúng đã được xác lập một cách chắc chắn rằng chúng đã từng được dâng nhân danh và có liên quan đến các thần tượng, thật vậy thậm chí đến chính Ma Quỷ? Đáp. Chắc chắn rằng giữa các Dân Ngoại cổ xưa, và những Dân Ngoại thời nay, rất nhiều tài sản đã được thành lập, và thậm chí nay vẫn được thành lập, cho các việc sử dụng của Người Nghèo, và thật vậy nhân danh và trong sự thờ phượng các thần tượng và ma quỷ: vì rằng mọi sự thờ phượng của họ đều như vậy, dù trực tiếp, hay gián tiếp và theo lối giải thích, đã được chứng minh trong Phần 2 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới mục Về Chủ Nghĩa Dân Ngoại. Trong <H&G> của chủ nghĩa chống Christ, và dưới sự mới lạ của chế độ Giáo hoàng, từ thế kỷ 12 cho đến ngày nay, rất nhiều, nếu không phải hầu hết, tài sản đã được ban cho Người Nghèo cho các sự phân phát hằng ngày, và cho việc dựng lên và duy trì các nhà từ thiện, dưới sự cầu khẩn, bảo trợ, và danh hiệu của các Thánh, và để đền tội cho các tội lỗi của những người ban cho, cho các lời cầu bầu và cầu nguyện cho các linh hồn trong luyện ngục. Do đó người ta hỏi rằng, liệu tật xấu và cách thức xấu xa của những Người Ban Cho có làm ô uế những món quà này đến nỗi, đối với Người Nghèo và những Người Chăm Sóc ôm lấy tôn giáo cải chánh, mọi món quà này đều là và nên được coi là <H&G>, và với lương tâm tốt và một cách công chính đều không nên được Người Nghèo và những Người Chăm Sóc của họ tiếp nhận, cũng không sở hữu, cũng không giữ lại, cũng không sử dụng? Nhưng có nên được chuyển đổi sang các việc sử dụng khác của những người khác, tức là của những Người Giàu Hơn, hay của bất kỳ người nghèo nào đầu tiên chiếm lấy chúng, hay bị bỏ lại làm mồi cho bất kỳ ai, và bị coi là bị bỏ rơi? Ở đây câu trả lời thật dễ dàng, rằng tật xấu hay sự ô uế của công việc ấy không nên bị quy cho Người Nghèo là những người công chính và với lương tâm tốt tiếp nhận và sử dụng chúng; nhưng cho những Người Ban Cho: cũng không sự ô uế thiêng liêng của công việc hay hành động thoáng qua ấy, một cách chủ quan và vĩnh viễn, bám vào hay dính vào đất đai, nhà cửa, đồ đạc, và tiền bạc, mà đã từng được ban cho một cách công chính — tuy nhiên không phải không có tật xấu như vậy (tức là tại tòa án lương tâm hay thiên đàng) — đã từng được ban cho. Vì với tâm trí nào, với sự liên quan nào, một người ban phát của cải bố thí, điều này không liên quan gì đến lương tâm của những người tiếp nhận, là những người thật sự nghèo. Giống như các thính giả sử dụng và hưởng thụ hiệu quả của sự rao giảng Phúc Âm thật, mặc dù có lẽ người giảng đạo giảng không phải không có lương tâm ô uế, với tâm trí xấu xa, và ý định xấu xa, Phi-líp 1:15-19: như vậy Người Nghèo sử dụng các thu nhập bố thí, mặc dù được thành lập theo cách thức như vậy. Vì đối với người thanh sạch mọi sự đều thanh sạch, v.v. Chính họ tiếp nhận các thu nhập được ban tặng; cách thức xấu xa đã từng phạm phải trong việc ban tặng họ không tán thành, cũng không tiếp nhận; cũng không thể tiếp nhận nó; trừ khi bằng cách tán thành, hay bắt chước nó, họ tự làm mình thành người dự phần vào tội lỗi ấy. Vì nguồn gốc của một vật không phải là chính vật ấy, cũng không phải cách thức nguồn gốc thuộc về bản chất của vật đã phát sinh. Về điểm thứ tư. I. Câu hỏi. Liệu các tài sản được ban cho việc sử dụng của Người Nghèo có thể được chi trả cho những người không nghèo, tức là, cho người giàu, hay cho những người có tài sản vừa phải chăng? Đáp. Có những người giàu, nhàn rỗi, hay ít nhất không túng thiếu, những người có thể ăn bánh của chính mình: cũng có những người xấu xa một cách tệ hại, nhàn rỗi, những kẻ ăn xin khỏe mạnh, kẻ thù của tính tiết kiệm và tằn tiện, những kẻ hoang phí, háu ăn, tham ăn, say sưa: ngoài ra trong một số trường hợp còn có những người túng thiếu, tuy nhiên không phải Nghèo, những người nên được nuôi dưỡng từ của cải bố thí. Chúng ta nghĩ của cải bố thí không nên được chi trả cho bất kỳ ai trong số này: ngoại trừ trong trường hợp cần thiết tột cùng, mà nếu những kẻ nhàn rỗi, biếng nhác, hoang phí, tham ăn, v.v. rơi vào qua lỗi của chính mình, trong tình trạng đói, trần truồng, bệnh tật hiện tại họ không nên bị bỏ rơi.

Vì việc giết chết bất kỳ ai một cách hình phạt bằng đói không nằm trong quyền lực và chức vụ của các Phó Tế: nhưng đúng hơn trong sự cần thiết tột cùng ấy là thương xót người ấy; dù người ấy đã tỏ ra không xứng đáng đến đâu. Hãy thương xót, như Cha các ngươi cũng hay thương xót. Lu-ca 6:36 cùng với Ma-thi-ơ 5:45. Việc ép buộc những kẻ ăn xin khỏe mạnh, những kẻ hoang phí, những gánh nặng vô dụng của đất, vì lợi ích công cộng, phải được để lại cho Quan Cai Trị. Người nghèo thật là những người, vì lý do tuổi già, hay khiếm khuyết về tâm trí hay thân thể, hay bị áp bức bởi tai họa bất ngờ hay vĩnh viễn, không thể ăn bánh của chính mình. II. Câu hỏi. Liệu của cải bố thí thuộc về Hội Thánh có nên được chi trả chỉ cho các chi thể của Hội Thánh chăng? Đáp. Khẳng định, nơi mà qua các người bố thí khác sự cung cấp đúng đắn đã được thực hiện cho mọi người ngoài Hội Thánh. Nếu không, nếu không có sự cung cấp nào được thực hiện. Như vậy trong một số làng, thị trấn, và thành phố, việc phân phát của cải bố thí hằng ngày cho bất kỳ công dân và cư dân nào cũng được giao phó cho riêng các Phó Tế của Hội Thánh. Do đó, ngoài các cuộc thu thập trong Hội Thánh, những cuộc thu thập khác được ấn định cho họ trong các quán trọ, hợp đồng, tiền phạt bằng tiền, cùng với các khoản bổ sung từ ngân khố và thu nhập của Cộng Đồng. Ở Hòa Lan, từ giá chuộc các thu nhập công cộng, và của các thuế thập phân và điền sản thuộc về các lãnh địa của quận, sáu đồng obol trên mỗi florin được trả theo luật vĩnh viễn cho tiền lương của các Mục Sư, và hai đồng cho của cải bố thí của Người Nghèo. Nhưng nơi Hội Thánh chăm sóc một cách không phân biệt cho bất kỳ người nghèo cư trú nào tại địa phương, tuy nhiên Hội Thánh không quên lời khuyên răn của sứ đồ: hãy làm điều thiện cho mọi người, nhưng nhất là cho những người thuộc về nhà đức tin. Ga-la-ti 6:10. III. Câu hỏi. Liệu cũng đối với những Người Xa Lạ, ở quê nhà trong nước mình, hay ở nước ngoài trong cảnh lưu vong, đang vật lộn với sự thiếu thốn chăng? Đáp. Khẳng định. 1. Vì Đức Chúa Trời đặc biệt giao phó những Người Xa Lạ và lưu vong cho lòng nhân từ của các tín hữu. Lê-vi Ký 19:10 và 22, nơi Ngài truyền lệnh rằng một điều gì đó của vườn nho và mùa gặt phải được để lại cho Người Nghèo và Người Xa Lạ. So sánh chương 25, chương 35, 47. Ê-sai 58:7. Và rằng ngươi đem những người nghèo bị đuổi ra vào nhà ngươi, v.v., và rằng ngươi chớ ẩn mình khỏi thịt của chính mình. 2. Vì Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 25:35 sẽ xưng nhận lòng tử tế đối với những người xa lạ, như đã tỏ ra với chính Ngài, trong ngày cuối cùng, và sẽ ban thưởng nó. 3. Vì một Người Xa Lạ là Anh Em của chúng ta và là người dự phần cùng một đức tin: do đó nhờ đức hạnh của sự thông công của các Thánh Đồ (so sánh và nhắc lại ở đây Nơi Chung về Sự Thông Công của các Thánh Đồ) người ấy phải được cứu giúp. Nhưng nếu người ấy xa lạ với đức tin, chúng ta không thể ẩn mình khỏi thịt và người lân cận của mình, Ê-sai 58:7. Mà Đấng Cứu Rỗi cũng muốn khắc sâu, bằng dụ ngôn về người Sa-ma-ri, Lu-ca 10. 4. Vì tình trạng tương tự của chúng ta nhắc nhở chúng ta phải nhớ đến những Người Xa Lạ, như chính chúng ta là những Người Xa Lạ. Tôi là khách lạ trên đất, v.v. Thi Thiên 119:19; họ xưng mình là những người xa lạ và lữ khách trên đất. Hê-bơ-rơ 11:13. Và chúng ta biết rằng, khi chúng ta ở nhà trong thân thể, chúng ta xa cách Chúa. II Cô-rinh-tô 5:6. 5. Vì các cuộc thu thập trong Hội Thánh thời sứ đồ đã được thực hiện cho những Người Xa Lạ, nhưng là Anh Em trong sự thông công của đức tin, Rô-ma 15:25, 26, II Cô-rinh-tô 8. 6. Vì đức hạnh hiếu khách, được khen ngợi rất nhiều trong Hê-bơ-rơ 13, đúng nghĩa liên quan đến những người xa lạ. Về điều này trong Phần ngay sau đây.

IV. Câu hỏi. Liệu những Người Bị Bắt, những người bị đày, những người bị kết án đến các mỏ hay đến mái chèo, có nên được cứu giúp bằng của cải bố thí chăng? Đáp. Hoàn toàn như vậy. Ma-thi-ơ 25:36, Ta đã ở tù, v.v. Hê-bơ-rơ 13:3, hãy nhớ đến những kẻ bị trói, v.v. Sứ Đồ tuyên bố lòng rộng rãi của người Phi-líp đối với ông khi ông là tù nhân, Phi-líp 4:10, 15. Justin Martyr trong Lời Biện Hộ gửi Antoninus Pius, mô tả những việc phải làm trong các hội chúng của Cơ Đốc nhân, nói: Hơn nữa, những người dư dật hơn (<H&G>) và sẵn lòng, mỗi người tùy theo sự phán xét của riêng mình, đóng góp điều gì có vẻ tốt: và những gì được thu thập như vậy được ký thác cho người chủ tọa: và từ đó người ấy giúp đỡ trẻ mồ côi và góa phụ, và những người qua bệnh tật hay một nguyên nhân nào khác đang túng thiếu, và những người đang bị xiềng xích, và khách từ nước ngoài đến. Và từ Justin, như có vẻ, Tertullian trong Lời Biện Hộ, chương 39.

Mặc dù có một loại kho bạc, nó không được thu thập từ bất kỳ khoản đóng góp nặng nề nào, như thể tôn giáo là một thứ gì đó được mua. Mỗi người gửi một khoản đóng góp khiêm tốn vào một ngày cố định hằng tháng, hay bất cứ khi nào người ấy muốn, và chỉ nếu người ấy muốn, và chỉ nếu người ấy có thể. Vì không một ai bị ép buộc, nhưng mỗi người đóng góp một cách tự nguyện. Đây là, như thể, các khoản ký thác của lòng tin kính. Vì từ những khoản này không có gì được chi tiêu cho các bữa tiệc, cũng không cho các cuộc nhậu nhẹt, cũng không cho việc ăn uống vô ơn, nhưng cho việc hỗ trợ và chôn cất những người túng thiếu, và cho các bé trai và bé gái mất tài sản và cha mẹ, và tương tự cho các đầy tớ già trong gia đình. Tương tự cho những người bị đắm tàu, và cho bất kỳ ai đang ở trong các mỏ, và bất kỳ ai đang ở trên các đảo hay chỉ trong các nhà tù, miễn là vì cớ phái của Đức Chúa Trời — họ trở thành con nuôi của chính lời xưng nhận của mình. Nhưng chính sự hoạt động của tình yêu thương như vậy đã đóng dấu lên chúng ta trong mắt một số người. “Hãy xem,” họ nói, “họ yêu thương nhau dường nào.” Vì chính những người này ghét nhau; “và họ sẵn sàng chết vì nhau dường nào.” Vì chính những người này sẽ sẵn sàng giết nhau hơn.

Lucian, trong “Peregrinus” của ông, thuật lại với sự chế nhạo lòng nhân từ này của các Tín Hữu đối với các Anh Em bị tù của họ, kể rằng, khi Proteus đã một thời gian theo đức tin Cơ Đốc và vì cớ ấy đã bị tống vào tù, giữa các công việc từ thiện và chăm sóc khác, các bữa ăn đủ loại và đa dạng đã được mang đến cho ông; thật vậy, rằng một số người đã đến từ rất nhiều thành phố của Á Châu để mang sự giúp đỡ, các Cơ Đốc nhân gửi nó từ các quỹ chung, và cũng để trò chuyện và an ủi người ấy. “Thật không thể tin được,” ông nói, “sự sốt sắng và nhanh nhẹn nào họ tỏ ra trong việc này, nếu bất cứ điều gì thuộc loại này đã trở nên công khai.” Theo đó, nhiều của cải đã được gửi đến Peregrinus bởi họ, dưới cớ xiềng xích của ông, và ông đã gặt hái một món lợi không tầm thường về của cải.

Về điều thứ năm.

I. Câu hỏi. Liệu việc phân phát của cải bố thí qua các Phó Tế có nên được thực hiện một cách công khai, hay đúng hơn một cách kín đáo chăng? Đáp. Nếu bản văn Ma-thi-ơ 6:1–5, “Hãy giữ, đừng làm việc công chính của các ngươi, v.v.,” phải được áp dụng ở đây, thì cách thức sau hoàn toàn phải được nhắm đến. Nhưng vì trong đoạn ấy vấn đề liên quan đến việc bố thí của những người riêng tư, chứ không phải việc bố thí chung hay công khai của Hội Thánh; và vì trong các Hội Thánh và Thành Phố đông đúc hơn việc phân phát kín đáo này không phải lúc nào cũng có thể tuân theo được: các Phó Tế phải cố gắng sao cho ít nhất trong các sự phân phát đặc biệt và tình cờ (như một người túng thiếu có lẽ nhận một lần rồi lại nhận) họ ban phát với bàn tay kín đáo và rộng rãi; nhưng trong các sự phân phát thông thường và hằng ngày, hãy để họ, càng xa càng tốt, tôn trọng sự khiêm tốn và danh tiếng của anh em mình, giống như họ muốn danh tiếng của chính mình được tôn trọng, nếu họ ở trong tình trạng ấy. Nhưng bằng cách thức nào, đối với những Người Nghèo này hay những Người Nghèo kia ở đây và bây giờ, điều này được thực hiện tốt nhất, được để lại cho sự thận trọng của mỗi người. Trong các Hội Thánh kín đáo, cách thức tiến hành này có thể được tuân theo một cách chính xác; gần nhất với chúng là các Hội Thánh công khai, nhưng ít người tham dự, như đa số ở các Làng và Thị Trấn. Việc của cải bố thí đã từng được để lại dưới chế độ Giáo hoàng được phân phát trước mắt mọi người, trong các Đền Thờ công cộng vốn là các nhà thờ giáo xứ của những người lập di chúc ấy và nơi họ được chôn cất, vào các ngày Chúa Nhật, hay vào các ngày khác là ngày lễ trong Lịch La Mã, hay vào các ngày kỷ niệm (mà vào đó ký ức về người quá cố và các lời cầu bầu công khai cho linh hồn người ấy thường được cử hành), dường như không thoát khỏi sự phô trương, hay ít nhất vẻ bề ngoài của nó. Tôi thật sự thú nhận rằng, vì những Người Thừa Kế và Người Giám Sát của sự phân phát cố định và lặp lại ấy, và tương tự những Người Nghèo tiếp nhận, đều xa lạ với tôn giáo và Hội Thánh của chúng ta, mối quan tâm này không chạm đến chúng ta một cách sát sao như vậy; tuy nhiên không thể phủ nhận rằng nó chạm đến chúng ta. Chưa kể rằng chúng ta vẫn chưa xác lập được rằng mọi người, cả những người phân phát lẫn những người tiếp nhận, đều không cải chánh hay không thể cải chánh. Những Người Phân Phát của chúng ta không có phong tục này; vì họ cung cấp các nhu cầu cho những người thuộc về nhà đức tin — nhất là những người thỉnh thoảng, hay ít nhất trong một thời gian, trong tai họa này hay tai họa kia, cần sự giúp đỡ — hoặc tại nhà riêng của họ hoặc tại nhà của những người ấy, và hoặc trong bóng tối, hay ít nhất không có Người Xem, Nhân Chứng, Khán Giả, bởi chính họ hay qua những người khác (để việc ấy càng được giấu kín hơn).

II. Câu hỏi. Liệu Người Nghèo có nên chỉ được hỗ trợ bằng các sự phân phát hằng ngày hay hằng tuần, tức là, bằng một phần đo lường của bánh hằng ngày, để họ sống liên tục ngày qua ngày chăng? Hay đúng hơn, liệu họ có nên được giúp đỡ vượt quá điều này, để họ có thể một lần thoát ra và được giải thoát khỏi của cải bố thí chăng? Đáp. Điều trước là tuyệt đối cần thiết; điều sau là theo giả thuyết, tức là, miễn là các thu nhập đầy đủ có sẵn cho các Phó Tế. Các Thầy Thuốc hằng ngày chữa trị mọi Người Bệnh của họ (ngoại trừ những người mà, trong khi cứu giúp họ, họ chỉ có thể áp dụng sự chăm sóc giảm nhẹ cho họ), không phải để họ được giữ trong cùng một tình trạng dưới sự chữa trị ấy, mà để, khi được phục hồi, họ có thể được giải thoát khỏi nó. Của cải bố thí là một việc làm của sự thương xót; nhưng sự thương xót quan tâm đến việc cứu giúp sự khốn khổ của người lân cận, hay loại bỏ hoàn toàn nó, nếu có thể làm được. Một loại khốn khổ là nghèo khó. Chúng ta cố gắng giải thoát người lân cận của chúng ta khỏi các khốn khổ đủ loại, cả về linh hồn lẫn thân thể, ví dụ, khỏi mọi sai lầm trong đức tin, khỏi bất kỳ tội lỗi và gương xấu nào, khỏi mọi bệnh tật, vết thương, đau đớn, khỏi mọi sự bắt bớ bất công, khỏi mọi tổn thương — và tại sao không khỏi nghèo khó? Tại sao không ban cho theo cách mà Hội Thánh có thể một lần được giải thoát khỏi việc ban cho, và Người Nghèo khỏi việc nhận lãnh? Tại sao chúng ta làm và có ý định làm điều này trong mọi Của Cải Bố Thí thiêng liêng, được bao hàm trong câu thơ nhỏ này: “Khuyên bảo, sửa trị, an ủi, tha thứ, chịu đựng, cầu nguyện”? Thế mà chỉ trong của cải bố thí thuộc về thân thể này chúng ta lại bỏ qua nó? Có những người nghĩ rằng người ta không nên giúp đỡ vượt quá bánh cần thiết, trong sự cần thiết tột cùng, kẻo, tức là, người ấy chết vì đói.

Nhưng điều này xung đột với nguyên tắc ấy: “Vậy, mọi điều các ngươi muốn người ta làm cho mình, thì cũng hãy làm cho người ta,” Ma-thi-ơ 7:12. Hãy để ai đó phản đối, Phản đối 1. Người Nghèo không nên được các Hội Thánh hay Phó Tế nuôi dưỡng trong sự nhàn rỗi và dư dật của cải, cũng không nên được nâng lên ngang hàng với Người Giàu. Đáp. Đúng như vậy; cũng không điều ngược lại suy ra từ ý kiến của chúng ta. Một việc là giải thoát họ khỏi nghèo khó và khỏi sự cần thiết phải nhận của cải bố thí, để họ có thể lo liệu công việc của chính mình, làm việc bằng tay mình điều lành, và sau đó ăn bánh của chính mình: II Tê-sa-lô-ni-ca 3:10, 13; Ê-phê-sô 4:28; và một việc khác là làm giàu cho họ và cung cấp cho họ sự nhàn rỗi của những người giàu có hơn. Hơn nữa, một việc là ở trong tình trạng trung bình, khi người ta thu được, cùng với các công dân khác, đủ để hỗ trợ gia đình một cách đáng kính và để dành một điều gì đó cho tương lai; và một việc khác là ở trong tình trạng eo hẹp, mà trong đó những người được đặt ngoài nghèo khó phải nhận của cải bố thí thu được điều mà nhờ đó họ có thể, cùng với các công nhân khác và những người thuộc tầng lớp thường dân thấp nhất, nuôi dưỡng gia đình mình một cách tiết kiệm. Nếu các Hội Thánh hay Phó Tế có thể đưa họ sang tình trạng eo hẹp sau này, tức là từ tình trạng của người nghèo, thì họ đã hoàn thành chức vụ của mình; cũng không bị ràng buộc, bởi sức mạnh và lương tâm của chức vụ mình, phải thăng tiến họ xa hơn; vì họ không còn thuộc về sự chăm sóc của mình, cũng không phải của cải bố thí và các cuộc thu thập của Hội Thánh được ban cho bất kỳ mục đích xa hơn nào. Chỉ rằng chúng ta nên nhớ đến người nghèo: mà chính tôi đã cố gắng làm, Ga-la-ti 2:10. Nhưng những người ăn bánh của chính mình thì nay không nên được gọi là nghèo: như được suy ra từ Châm Ngôn 30:8, “Xin chớ cho tôi nghèo khổ, cũng đừng cho tôi giàu sang; hãy nuôi tôi đủ bánh cần dùng.” Trong Kinh Thánh những người như vậy được gọi, trong Giê-rê-mi 5:2 [và] câu 15, là những người “thấp hèn” của dân sự, những người eo hẹp, giữa dân sự <H&G>. Và trong Lê-vi Ký 12:8 và 14:21,22, <H&G> người “eo hẹp” được mô tả, mà tay người ấy không đạt đến việc dâng một của lễ lớn như vậy. Thuộc về hạng này là Giô-sép và Ma-ri, Lu-ca 2:24; tuy nhiên không phải Người Nghèo sống nhờ của cải bố thí, cũng không phải Kẻ Ăn Xin; giống như Đấng Christ đã không được nuôi dưỡng tại nhà họ bằng của cải bố thí. Vì điều mà sau đó Ngài nhận được từ các Tín Hữu trong khi thi hành chức vụ của Ngài, Lu-ca 8:3, thì không phải là của cải bố thí (như những Người Bênh Vực việc khất thực của dòng tu muốn như vậy), mà là tiền công chính đáng của người làm công, Lu-ca 10:7 cùng với Ga-la-ti 6:6,7; I Cô-rinh-tô 9:4,13. Phản đối 2. Chúng ta không thấy bằng trật tự và cách thức nào Người Nghèo có thể được giúp đỡ bằng của cải bố thí đến nỗi họ có thể được giải thoát khỏi chúng? Đáp. 1. Nếu một số lượng rộng rãi hơn được phân phát cho họ trong một thời gian; và nếu cũng vậy, ngoài của cải bố thí, một số tiền nhỏ nào đó được cho vay, để được họ trả lại từng phần, hoặc từ sự phân phát hằng tuần mà họ nhận được, hoặc sau khi họ được giải thoát khỏi nó, lần lượt. 3. Nếu một sự ban cho theo ý muốn (như họ gọi là precarium) được nhượng cho họ.

Do đó có ba phương thuốc này: Của Cải Bố Thí rộng rãi hơn, và như thể một sự gia tăng đặc biệt, nhưng <H&G>; một khoản vay; một sự ban cho theo ý muốn. Về điều này, xin xem Câu Hỏi tiếp theo. Phản đối 3. Nhưng Người Nghèo không có kỹ năng, cũng không có bàn tay sẵn sàng, cũng không có sự thận trọng, cũng không có tinh thần để sử dụng những phương thuốc này một cách đúng đắn hướng đến mục đích đã đề ra? Đáp. Tôi thú nhận rằng tất cả, có lẽ đa số, đều thiếu những điều này; do đó cần có sự xét đoán, như chúng ta thường dùng trong việc chọn lựa các đầy tớ nam, đầy tớ nữ, Công Nhân, Người Làm Thuê, Người Thuê Ruộng, và Người Đưa Tin. Không thiếu giữa Người Nghèo những bản tính cao quý, tâm trí tốt, tấm lòng tận hiến, những người hiện nay không thoát ra được vì hoàn cảnh chật hẹp ở nhà cản trở đức hạnh của họ. Những người này, theo gương của Cha trên trời (Thi Thiên 113:7), phải được nâng lên khỏi bụi đất và nhấc lên khỏi đống phân. Phản đối 4. Đối với công việc này, mặc dù tự nó đáng khen ngợi, nhưng phương tiện lại không có sẵn? Đáp. Về một số Hội Thánh, rất eo hẹp và gánh nặng với vô số Người Nghèo, tôi sẵn sàng thừa nhận điều này; và ở đây hãy để những quy tắc ấy giữ vững: sự cần thiết không chịu luật pháp nào; và, không một ai bị bắt buộc vượt quá những gì có thể. Tôi cũng không phủ nhận điều đó về mọi Hội Thánh và Thành Phố đông đúc nhất, mà Người Nghèo đổ về từ mọi phía, như kiến đến vựa lúa. Tuy nhiên trong những nơi này, các khoản trợ cấp, nếu một số được cung cấp một phần từ tài sản của Hội Thánh, một phần từ ngân khố công cộng của Cộng Đồng, có lẽ có thể hoàn thành một điều gì đó. Nhưng gạt những điều này sang một bên, tôi không nghi ngờ rằng trong các Hội Thánh kín đáo và trong các Hội Thánh nhỏ hơn, cũng như trong các Thị Trấn và Làng (nơi mọi người đều đồng lòng trong tôn giáo, đồng một tiếng nói), một điều như vậy có thể dễ dàng được đưa vào thực hành; thật vậy dễ dàng nhất, nơi có rất ít hay hầu như không có Người Nghèo nào phải được hỗ trợ một cách thông thường; nơi do đó, từ các khoản ký thác tin kính hằng ngày và liên tục, các khoản dự trữ liên tục được gia tăng. Phải thử nghiệm, và chúng ta phải đi xa hết mức có thể: Đức Chúa Trời giúp đỡ những người hành động.

III. Câu hỏi. Liệu người nghèo có nên được Hội Thánh hay các Phó Tế giúp đỡ chỉ qua của cải bố thí đúng nghĩa như vậy chăng; hay cũng, thêm vào đó, qua một khoản vay không tính lãi? Tôi đáp: Tôi khẳng định điều sau, và cả hoàn cảnh của một số người nghèo lẫn hoàn cảnh của Hội Thánh đều đòi hỏi điều này. Những người trước, đang trong một nhu cầu hiện tại nào đó, dù cho một nghề nghiệp, hay cho việc bắt đầu bất kỳ nghề nghiệp nào của đời sống, hay cho việc tiếp tục nó trong thời kỳ khó khăn, đang thiếu sự giúp đỡ lớn hơn — không phải thuộc loại bố thí, mà chỉ thuộc loại vay mượn, mà việc trả lại họ có ý định và hy vọng với sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời. Nhưng Hội Thánh sau, nếu xét đến sổ sách thu và chi, và muốn giữ một sự bình đẳng nào đó trong việc phân phát, thì không nghĩ rằng mình có thể ban một của cải bố thí lớn như vậy cùng một lúc cho một người. Do đó điều tốt thứ hai là Hội Thánh cứu giúp người ấy bằng một khoản vay không tính lãi, để được trả lại từng phần trong vòng một năm hay một năm rưỡi, hai năm, hay bất kỳ thời gian ấn định nào khác: dù từ những gì người ấy kiếm được bằng lao động của chính mình qua phước lành của Đức Chúa Trời, hay từ phần của sự phân phát thông thường. Có người có thể phản đối: hy vọng nào, sự chắc chắn nào, ít nhất về mặt đạo đức, về việc trả lại có đó, nếu không có thế chấp nào xen vào, không có bảo lãnh nào? Tôi đáp, thứ nhất: Họ sẽ không cho vay một cách bừa bãi cho mọi người nghèo, dù xin hay không xin; mà chỉ cho những người mà họ biết là siêng năng, trung tín, chú tâm đến công việc của chính mình, và những người mà họ không phải vô cớ mà hy vọng có thể được giúp đỡ với một thành công nào đó. Tôi đáp, thứ hai: Có lẽ các bảo lãnh sẽ không thiếu giữa bạn bè, người bảo trợ, ân nhân. Nhưng nếu hoàn toàn không có ai, thì phần của sự phân phát đang nằm trong tay các Phó Tế sẽ đóng vai trò thế chấp; từ đó, tùy theo sự xét đoán của họ, họ có thể tự trả lại cho mình, tức là, cho kho bạc của Hội Thánh, từng chút một. Một phản đối: Điều này thật sự là một điều gì đó, nhưng nếu người ấy đột nhiên qua đời thì sao, hay ít nhất trước khi việc trả lại được thực hiện — vậy thì việc trả lại ấy sẽ được trông đợi từ đâu? Tôi đáp: từ việc bán những tài sản nhỏ mà người quá cố để lại; mà các Phó Tế thường, như những người thừa kế của những người sống nhờ của cải bố thí, quen đòi toàn bộ cho kho bạc của chính mình. Bất cứ rủi ro nào họ có thể gánh chịu ở đây, và bất cứ tổn thất nào họ đôi khi có vẻ phải chịu trong trường hợp như vậy: tốt hơn là ít nhất điều này được thực hiện, còn hơn là những người nghèo như vậy liên tục bị các chủ đổi tiền cho vay nặng lãi hút cạn, và qua họ các Phó Tế và những người bố thí khác cũng vậy; mà một phần không nhỏ trong quỹ bố thí của họ trước đây đã từng được chi tiêu vào việc chuộc lại các vật cầm cố, một phần với sự hiểu biết của họ, một phần không có. Thủ đoạn của các chủ đổi tiền này có thể gây ra bao nhiêu tác hại làm cho người nghèo và người eo hẹp trở nên nghèo khổ và suy yếu, những lời than phiền và thỉnh cầu của các Hội Đồng trong các Tỉnh Liên Hiệp Hòa Lan, lặp đi lặp lại, làm cho rõ ràng. Xin xem những điều này được trình bày và biện hộ trong Vụ Án Đã Được Phán Quyết của Khoa Thần Học của chúng ta, và trong các tác phẩm khác đã chỉ ra ở trên tại trang 779. Có lẽ những Sắc Lệnh của Hội Đồng ấy, cùng với các tác phẩm biện hộ, nên được dịch sang tiếng La-tinh, để toàn thể thế giới Cơ Đốc có thể thấy các tiền nhân của chúng ta, và những người hiện nay bước theo dấu chân của họ, đã lao nhọc biết bao, kẻo người nghèo và người eo hẹp bị kiệt quệ mãi mãi, và kẻo tôn giáo và Hội Thánh của chúng ta bị nhuốm bẩn bởi các vết nhơ cho vay nặng lãi. Nhưng nếu các montes pietatis chân chính, các ngân hàng cho vay không tính lãi, được thành lập từng thị trấn một bởi thẩm quyền công cộng của các Vương Hầu và Quan Cai Trị: các Phó Tế và những người bố thí khác sẽ lập tức thấy mình được giải thoát khỏi một phần lớn các gánh nặng và khó khăn của mình. Về các chi phí cần thiết cho công việc này, người ta không cần phải tuyệt vọng quá nhiều: vì chúng có thể được rút ra một phần từ các sự ban cho của các trường và của bất kỳ tư nhân nào, một phần từ các di chúc tin kính, một phần từ các cuộc thu thập đặc biệt được ấn định cho mục đích ấy, một phần từ ngân khố của Cộng Đồng, một phần từ các thu nhập còn lại của Hội Thánh, nhất là những thu nhập thường, dưới tay các Vương Hầu và Quan Cai Trị, và các thủ quỹ do họ bổ nhiệm, được đưa vào các kho bạc riêng biệt và từ đó được phân phát. Nhưng về điều này nay chỉ nói qua: ở nơi khác sẽ nói rõ ràng và dài dòng hơn.

IV. Câu hỏi. Liệu Hội Thánh và các Phó Tế có bị ràng buộc chỉ giúp đỡ những người mà nghèo khó của họ đã rõ ràng và kêu la, những người nằm ngã xuống và hoàn toàn bị tước đoạt; hay những người xưng nhận nghèo khó của mình và công khai xin giúp đỡ chăng: hay cũng những người đã bị suy giảm, và nay đang ở ngay bờ vực rơi vào nghèo khó phải nhận của cải bố thí? Tôi đáp: Tôi khẳng định điều sau. Nếu mọi tín hữu riêng lẻ đều bị ràng buộc phải củng cố bàn tay run rẩy của các anh em bị suy giảm, Lê-vi Ký 25:35, thì các Phó Tế cũng bị ràng buộc như vậy. Tốt hơn là ngăn chặn một sự ngã xuống bằng một sự giúp đỡ nào đó, còn hơn là nâng đỡ trong sự ngã xuống, hay nâng lên từ nó. Dễ dàng hơn và an toàn hơn là ngăn chặn một căn bệnh đang đe dọa còn hơn là chữa lành một căn bệnh đã bùng phát; vá víu và chắp vá một chiếc áo đã bắt đầu mòn và rách, còn hơn là chờ đợi việc vứt bỏ nó và sự trần truồng của mình. Có người có lẽ than phiền về phương tiện eo hẹp của các Phó Tế; người ấy sẽ hỏi bằng phương tiện nào và bằng biện pháp phòng ngừa nào những người eo hẹp và bị suy giảm của Hội Thánh — mà tài sản gia đình và bánh của chính mình đã gần như tuyệt vọng — có thể được cứu hay kéo lại khỏi sự hủy hoại vào nghèo khó phải nhận của cải bố thí. Theo chỗ tôi nhìn thấy tình trạng hiện tại của các công việc thuộc về Hội Thánh giữa chúng ta, và như kinh nghiệm nhiều năm trước đây đã dạy tôi, tôi nghĩ có hai loại phương tiện: một số <H&G>, nội tại, nằm trong quyền lực của Hội Thánh, và phải được chính Hội Thánh áp dụng; những phương tiện khác bên ngoài, nằm trong quyền lực của người khác, và phải đạt được qua lời thỉnh cầu, cầu thay, giới thiệu của Hội Thánh, hay của các Mục Sư của Hội Thánh. Những phương tiện trước có hai: khoản vay và precarium. Về khoản vay không tính lãi đã được nói trong câu hỏi ngay trước đó. Precarium, hay precaria (như các Nhà Giáo Luật gọi một cách thô tục), biểu thị hoặc một hợp đồng, hoặc chính vật được ban cho một cách precarious. Hiểu theo cách trước, nó được định nghĩa là một hợp đồng mà nhờ đó việc sử dụng một vật nào đó thuộc về Hội Thánh được ban cho không tính phí cho một người xin, để bị thu hồi tùy theo sự xét đoán của chính người ban cho.

Về điều này các Nhà Giáo Luật luận bàn tại giáo luật “precariae,” X. qu. 2. Những gì họ đã bịa đặt và phần lớn sử dụng một cách gian lận, để tránh luật về việc không chuyển nhượng tài sản của Hội Thánh, thì những người của chúng ta có thể thực hành một cách đúng đắn và hợp pháp: tức là, đối với những người eo hẹp và những người gần với nghèo khó phải nhận của cải bố thí — nếu thật vậy họ sở hữu nhà cửa hay đất đai — họ ban cho nhà cửa trước được ở không tính phí, và đất đai sau được canh tác không tính phí trong một thời gian. Các phương tiện sau phụ thuộc vào quyền lực riêng tư hay công cộng của người khác, ngoài hay bên cạnh Hội Thánh: như ở đây giữa chúng ta việc ở không tính phí trong các nhà hay nhà nhỏ (khoảng 340); việc ban tặng các prebend nhỏ hơn (mà họ gọi là các khoản nuôi dưỡng), từ các thu nhập của các tu viện, cho các Trinh Nữ và Góa Phụ có tình trạng eo hẹp hơn, những người đang suy yếu về sức mạnh tâm trí hay thân thể, hay đã cao tuổi, hay bị suy sụp bởi lao nhọc của thời gian phục vụ dài, hay xuất thân từ các gia đình đáng kính rất xứng đáng với Cộng Đồng hay Hội Thánh. Như vậy cũng có các nhà tế bần cho người già, cả nam lẫn nữ; mà nhờ lợi ích của chúng, khi một số người được chính Hội Thánh giới thiệu và thăng tiến được đặt vào đó, ban phó tế thuộc về Hội Thánh không ít được nhẹ gánh. Cũng có giữa chúng ta hai sự ban tặng tin kính khác, của những người xuất sắc và uyên bác nhất là Buchelius và Everard Pollio; từ hoa lợi nhận được của chúng không ít gia đình đáng kính nhưng bị suy giảm được bảo toàn khỏi việc nhận của cải bố thí trong nghèo khó tột cùng. Người trước muốn rằng 100 prebend hằng tháng, mỗi cái sáu florin, qua một thủ quỹ được bổ nhiệm dưới sự giám sát của Viện Nguyên Lão, từ tài sản để lại của ông, được trả cho cùng một số gia đình đáng kính gánh nặng với đông con, nhưng hoàn toàn không sống nhờ của cải bố thí; và thật vậy với phẩm chất như vậy, như là những người thừa kế hợp pháp và theo di chúc của ông. Người sau lo liệu rằng một nhà lao động nào đó được xây dựng từ tài sản để lại của ông; và rằng trong đó khoảng 70 bé trai và bé gái hằng ngày được đào tạo về các nghề thủ công bởi những người giám sát cả hai giới, và hơn nữa được chính thầy giáo đặc biệt của ông dạy về nghệ thuật đọc và viết, với một khoản thù lao cố định ấn định cho mỗi người, để được trả mỗi tuần. Và điều này thật vậy ông đã làm với lời khuyên tốt nhất, để con cái của người nghèo và người eo hẹp có thể được bảo toàn khỏi sự nhàn rỗi quyến rũ và ăn xin lang thang, và toàn thể gia đình khỏi nghèo khó tột cùng. Giữa các công việc tin kính của Thành Phố Rô-ma (mà chúng ta thấy được ca ngợi trong các luận văn tiếng Ý và La-tinh), và giữa các sự ban tặng và di chúc giàu có của một số Giáo hoàng, Hồng Y, và các quý tộc thuộc về Hội Thánh và chính trị La Mã, được kể đến các của hồi môn; nhờ đó các cô gái có tài sản eo hẹp hơn có thể được thăng tiến đến các cuộc hôn nhân đáng kính, được bảo toàn khỏi nghèo khó vốn đe dọa trong tình trạng hôn nhân, và được rút khỏi các cạm bẫy của những kẻ vô lại dâm ô (mà Thành Phố ấy đầy dẫy; vì nó hoàn toàn là một nhà thổ, như D'Espence, nhà thần học Paris, thổi loa). Ước gì những người giàu có và quyền thế hơn giữa chúng ta, vốn rất rộng rãi trong các sự ban cho bố thí và di chúc, có thể bắt chước công việc này nhiều hơn, tự nó rất đáng được mọi lời khen ngợi! Về điều thứ sáu.

I. Câu hỏi. Liệu bất cứ điều gì không được chi tiêu trong các sự phân phát hằng ngày và thông thường, và trong các sự giúp đỡ đặc biệt trong hay ngoài Hội Thánh, có thể được các Phó Tế dành riêng, và như vậy theo thời gian một kho bạc nào đó được thu thập chăng? Đáp. Tại sao không? Tại sao điều này lại ít được phép đối với họ, vì cớ các Chi Thể Nghèo của Đấng Christ, hơn là đối với bất kỳ xã hội hợp pháp nào khác trong Cộng Đồng, hơn là đối với các nhà từ thiện, hơn là đối với bất kỳ Công Dân và Cư Dân tư nhân nào? Mệnh lệnh và gương của Đấng Christ ở đây thiết lập Quyền Thiêng Liêng: hãy lượm những miếng thừa còn lại, hầu cho không mất chút gì, Giăng 6:12, so sánh với Ma-thi-ơ 14:20. Nhưng kẻo có ai phản đối rằng thức ăn còn thừa có thể được dành riêng, nhưng tiền thì không, càng không phải là kho báu: chúng ta chỉ ra II Cô-rinh-tô 12:14. Con cái không nên tích trữ cho Cha Mẹ, nhưng Cha Mẹ cho Con Cái <H&G>, tức là, tích trữ kho báu. Áp dụng cho các sự dâng hiến của từng Tín Hữu, I Cô-rinh-tô 16:2: mỗi người trong các ngươi hãy tự mình dành riêng, tích trữ như kho báu, điều mà nhờ sự hào phóng của Đức Chúa Trời đã được cho phép. Và tại sao một cuộc thu thập nhiều mặt, cả thông thường lẫn đặc biệt, thu thập từ các món quà rộng rãi của nhiều người, với các sự dâng hiến tự nguyện được thêm vào, và các di chúc giàu có, lại không thể tăng lên thành một kho bạc, và phần còn lại của chính kho bạc ấy, sau các sự phân phát, lại không được dành riêng một cách trung tín, và được giữ lại chống lại mọi trường hợp cần thiết có thể xảy ra? Thêm vào đây Quyền Tự Nhiên, và lý lẽ, cách thức, mục đích <H&G> và của việc thu được: mà các tác giả về Kinh Tế và Chính Trị giải thích ở khắp nơi: mà Luật Dân Sự đồng ý, và sự đồng thuận chung và phong tục của mọi quốc gia: mà qua đó bạn sẽ không thấy Người Nghèo và những Người Chăm Sóc của họ bị ngoại trừ hay loại trừ ở đâu cả. Nếu một gia đình và hộ gia đình không thể được duy trì mà không có <H&G>, tức là, một phương tiện thu được hay làm giàu (về điều này Triết Gia trong Chính Trị 1, chương 8 và 9), và Cha Mẹ thu được cho Con Cái: thì tại sao những Người Chăm Sóc và người giám hộ của Người Nghèo, những người đối với họ thay cho Cha Mẹ, lại không thu được cho Người Nghèo; tuy nhiên sao cho <H&G> điều đáng kính và <H&G>, tức là, điều phải lẽ, luôn được tuân giữ: và nguyện Hội Thánh luôn thoát khỏi tật xấu mà Sứ Đồ quở trách trong I Ti-mô-thê 6:9: nhưng những kẻ muốn làm giàu rơi vào, v.v. Xin chớ cho tôi giàu sang, v.v. Châm Ngôn 30:8. Điều được phép đối với mọi xã hội hợp pháp, đối với mọi Nhà Từ Thiện (như Trại Mồ Côi, Nhà Dưỡng Lão, v.v.), thì tại sao lại bị cấm chỉ đối với Hội Thánh hay Ban Phó Tế mà thôi? Nhưng phương tiện nào để thu được, và để gia tăng quỹ đặc biệt của chính mình, nếu nó có quỹ nào, chủ yếu phải được ôm lấy, thì phải được mỗi người phán đoán một cách thận trọng tùy theo tình trạng và hoàn cảnh của công việc. Phương tiện sẵn sàng nhất và gần nhất giữa các cách thức thu được nhân tạo dường như là cho vay nặng lãi một cách đáng kính; sau đó, việc mua các cánh đồng để cho thuê. Nếu có ai mong muốn hiểu biết nghệ thuật kiếm tiền, hãy tham khảo Luận Văn đặc biệt và uyên bác của J. Paul Felwinger, Triết Gia của Altdorf, năm 1652. Và cho đến nay về việc dành riêng và gia tăng phần còn lại. Tuy nhiên đối với một số người, điều này dường như ít được chấp thuận hơn, những người bị dẫn dắt bởi lý lẽ này: Rằng mọi kho báu tích trữ đều mở ra cho các cạm bẫy và lòng tham của con người, những người có thể nắm lấy chúng bằng bất kỳ phương tiện nào: Ở Tây Ban Nha, Vives nói, quyển 2, chương 6:

Nhưng ở Tây Ban Nha tôi thường nghe, trong cuộc trò chuyện với các trưởng lão, rằng có nhiều người đã mở rộng nhà cửa của chính mình một cách mênh mông bằng các thu nhập của các bệnh viện: trong khi họ nuôi chính mình và người nhà của mình bằng chi phí của người nghèo: họ làm cho nhà ở của chính mình đông đúc người nhà, các bệnh viện thưa thớt người nghèo, và điều này từ cơ hội có được quá nhiều tiền mặt.

Vì vậy từ nay chớ mua các thu nhập cho người nghèo nữa, vì dưới cớ này tiền bị giữ lại với người quản lý bệnh viện, và trong khi đó, trong khi tiền đang được thu thập cho thu nhập, trong khi nó được giữ cho đến khi có thể được phép mua, thì người nghèo héo mòn vì đói và khốn khổ, và chết đi. Nhưng nếu một số lượng tiền lớn ở với những người công khai chủ tọa việc bố thí, hãy để một phần được rút ra, như tôi đã nói một chút trước đây, mà có thể được gửi đến những nơi túng thiếu hơn. Vì một lực lượng tiền bạc mênh mông làm tăng lòng tham đối với nó đến nỗi những người cầm nó chịu đựng việc chia sẻ bất cứ điều gì từ nó một cách miễn cưỡng hơn là từ một số tiền khiêm tốn.

Đáp. Toàn bộ việc này xảy ra một cách tình cờ qua sự ác độc của con người: do đó <H&G> điều vốn tự nó cần thiết, không nên bị bỏ qua. Không còn nghi ngờ gì nữa, điều tương tự đã xảy ra, và có thể xảy ra, đối với các thu nhập mục vụ, đối với tài sản đền thờ của các nhà thờ, của các nhà từ thiện, của ngân khố Cộng Đồng, thậm chí đối với các kho báu của tư nhân. Tuy nhiên từ điều này không được suy ra rằng mọi phần còn lại phải bị vứt bỏ, và không có gì được dành riêng. Vì không phải mọi người thu được đều muốn bị rút gọn xuống quy tắc của các tu sĩ Capuchin, những người phân phát vào buổi tối phần còn lại của những gì họ đã xin được trong ngày hôm ấy; đến nỗi hoàn toàn không có gì được dành riêng cho ngày mai, nhưng vào ngày hôm sau họ lại thu thập bằng cách xin ăn thức ăn và đồ uống mới, nhờ đó họ có thể được no đủ vào bữa trưa và bữa tối.

II. Câu hỏi. Liệu các Phó Tế có thể chuyển nhượng một phần những gì được dành riêng, hay thậm chí phân phát toàn bộ, khi sự cần thiết hiện tại đòi hỏi như vậy chăng? Đáp. Trái lại, họ nên làm như vậy, trừ khi họ muốn nghe lời nói ấy: Vì ta đã đói mà các ngươi không cho ta ăn: ta đã khát mà các ngươi không cho ta uống: ta là khách lạ, mà các ngươi không tiếp rước ta, v.v. Ma-thi-ơ 25:42, 43. Chính họ và cùng với họ các Antecessor, hay các Thanh Tra <H&G> của Hội Thánh, chứ không phải người khác thay cho họ, sẽ khai trình với Đức Chúa Trời, nếu vì một lòng tham hay tham vọng nào đó họ chỉ tích trữ kho báu, và giữ chúng được tích trữ; trong khi tiếng kêu và rên rỉ của các anh em bị bỏ rơi một cách tàn nhẫn bay lên ngai của sự thương xót tối cao. Hãy để các Phó Tế cùng với các Thanh Tra của Hội Thánh áp dụng cho chính mình trong trường hợp này những gì được nói trong Gia-cơ 5:1 đối với những người giàu tham lam: Hỡi những kẻ giàu, hãy khóc lóc, than van về những khốn khổ sắp đến trên các ngươi, v.v. Có hai điều ở đây có thể bị phản đối.

1. Phản đối. Nếu một phần lớn những gì được dành riêng, hay toàn bộ, được phân phát: thì từ đâu sẽ có sự cung cấp trong tương lai, nhờ đó Người Nghèo, trong trường hợp cần thiết ngang bằng hay tương tự, có thể được nuôi dưỡng? Đáp. Mọi phương tiện thu thập, di chúc, v.v. phải được tìm ra; mà từ đó những gì đã được phân phát có thể được thu hồi lại, nếu không hoàn toàn, thì ít nhất một phần: và phước lành phải được trông đợi từ Đức Chúa Trời theo lời hứa: Hãy cho, người ta sẽ cho mình, đấu lớn, nhận, lắc cho đầy tràn, mà nộp trong lòng các ngươi, v.v. Lu-ca 6:38. Và nếu những gì đã được phân phát không thể được thu hồi lại trong một thời gian dài thì sao, thế mà các Anh Em trong sự cần thiết chắc chắn và hiện tại, vốn không thừa nhận luật pháp hay trì hoãn nào, lại không nên bị bỏ rơi, vì cớ một sự cần thiết bị sợ hãi và không chắc chắn. Trong khi chúng ta làm những gì chúng ta bị ràng buộc phải làm, chúng ta phải nương cậy vào sự quan phòng thiêng liêng đối với các sự kiện tương lai. Không khác gì như mọi Tín Hữu được dạy <H&G>, và chớ lo lắng về ngày mai. Hãy để các Phó Tế, và các Antecessor của Hội Thánh, đọc Ma-thi-ơ 6:25, 34. Và Lu-ca 21:34. I Ti-mô-thê 6 cùng với I Phi-e-rơ 5:7.

2. Phản đối. Nếu các cánh đồng, hay nhà cửa, hay các khoản tiền mặt, hay trái phiếu, được để lại cho Người Nghèo hay các Phó Tế, hay được ban cho bởi những người còn sống; để từ hoa lợi của chúng họ phân phát cho Người Nghèo: thì bằng quyền nào các Phó Tế có thể phân phát các khoản vốn, thậm chí trong trường hợp cần thiết tột cùng, hoặc toàn bộ hoặc một phần? Đáp 1. Tôi nghĩ có ít hay không có sự ban cho nào loại trừ một cách rõ ràng mọi trường hợp cần thiết. Nhưng nếu có những sự ban cho như vậy, với những sự ban cho này được giữ lại, thì những gì được dành riêng có thể được phân phát, thu thập từ Của Cải Bố Thí hằng ngày, và các sự dâng hiến tự nguyện khác, và từ hoa lợi hằng năm của trái phiếu, nhà cửa, cánh đồng do các Phó Tế mua, hay từ các sự ban cho khác: và nếu điều này không đủ, thì trái phiếu, hay cánh đồng, hay nhà cửa có thể được bán, hay thế chấp để vay các khoản tiền — những trái phiếu, cánh đồng, hay nhà cửa mà Người Ban Cho của chúng đã không thêm điều kiện không được chuyển nhượng, thậm chí ngay cả trong trường hợp cần thiết tột cùng. Đáp 2, theo lời của Ludovicus Vives, quyển 2 về Việc Cứu Giúp Người Nghèo, chương 2:

Chớ ai lấy luật lệ của những người sáng lập làm cớ, chúng sẽ tồn tại không thể xâm phạm; trong những luật lệ này các lời lẽ không nên được cân nhắc, mà là sự công bằng, như trong các hợp đồng thiện chí, và ý muốn, như trong các di chúc, về điều này không còn nghi ngờ gì nữa, rằng ý muốn ấy là, các phương tiện do họ để lại nên được phân phát cho các việc sử dụng tốt nhất có thể, và tiêu dùng tại nơi xứng đáng nhất; không quá lo lắng bởi ai, hay bằng cách thức nào nó nên được thực hiện, miễn là nó được thực hiện.

Về phần còn lại, các sự giải thích của bất kỳ di chúc nào thừa nhận mức độ linh hoạt nào: có thể được học từ các Luật Gia. Do đó nếu trong bất kỳ công việc và trường hợp thế tục nào, các sự giải thích thuận lợi hơn, công bằng hơn, nhân từ hơn tìm được chỗ đứng; thì càng hơn nữa trong các công việc tin kính: mà về các đặc quyền của chúng có các Sách đặc biệt của các Luật Gia.

3. Phản đối. Một số Người Ban Cho có ý định bằng phương tiện này truyền tên và ký ức của mình đến hậu thế, và rằng từ hoa lợi của di chúc của họ các sự phân phát nên được thực hiện vĩnh viễn dưới tên của họ. Mà mục đích ấy họ sẽ rơi khỏi, nếu di chúc hay vật đã được ban cho bị bán để sử dụng cho Người Nghèo, và khoản vốn được phân phát cùng một lúc. Đáp. Liệu và họ có ý định gì, và liệu họ có ý định đúng đắn theo Ma-thi-ơ 6:3, 4 hay không, tôi sẽ không tra cứu ở đây. Nhưng nếu các Người Thừa Kế can thiệp, và muốn điều kiện như vậy được thêm vào sự ban cho phải được tuân giữ một cách nghiêm ngặt, thì việc bán, hay việc phân phát toàn bộ số tiền, khi sự cần thiết tột cùng đòi hỏi điều này, có thể được thực hiện với lời hứa thu hồi và khôi phục khoản vốn như vậy vào cơ hội đầu tiên.

4. Phản đối. Dường như không nên ban cho sự xét đoán và phán đoán của các Phó Tế quá nhiều, đến nỗi chính họ, trong trường hợp cần thiết, bán nhà cửa, hay điền sản, hay thu nhập, hay trái phiếu; và phân phát số tiền thu thập từ đó. Đáp. Đối với những người được bầu chọn một cách hợp pháp và xứng hợp nhất, mà chức vụ ấy được áp đặt lên họ trước toàn thể Hội Thánh, việc thực hành chức vụ không nên bị từ chối. Công Vụ 6:3, 6. Nay việc thực hành chức vụ hệ tại <H&G>. Nhưng nếu trong điều này hay điều kia hay cả hai họ có sai lầm, thì <H&G> trong Hội Thánh, thậm chí Hội Thánh trong và cùng với các Antecessor, sẽ lưu tâm: mà trước mặt họ các Phó Tế bị ràng buộc, theo phong tục của chúng ta, phải khai trình về thu và chi.

III. Câu hỏi. Liệu bất kỳ tài sản nào của Người Nghèo có thể bị chuyển nhượng bởi các Ban Phó Tế và Antecessor của Hội Thánh chăng? Đáp. Chúng không thể bị chuyển nhượng để sử dụng cho bất kỳ tư nhân không nghèo nào: đến nỗi <H&G> của chúng được ban cho họ. Vì chúng đã không được ban cho và thu được vì mục đích ấy. Điều này bị phủ nhận rằng chúng có thể được chuyển đổi sang các việc sử dụng riêng của các Phó Tế, hay Mục Sư, hay Trưởng Lão, hay của Con Cái, Đầy Tớ, gia đình của họ: trừ khi một số người trong số này nhất thiết phải được giúp đỡ bởi Của Cải Bố Thí và các sự giúp đỡ của Người Nghèo. Bất cứ điều gì khác nên được thực hiện, tội phạm thánh sẽ bị phạm. Hãy tham khảo ở đây các Luật Gia về Novella 7. Những gì đã được thực hiện với tài sản của Người Nghèo trong bóng tối của chế độ Giáo hoàng, hãy để Vives kể, trong luận văn đã trích dẫn, quyển 2:

Nhưng ở Tây Ban Nha tôi thường nghe, trong cuộc trò chuyện với các trưởng lão, rằng có nhiều người đã mở rộng nhà cửa của chính mình một cách mênh mông bằng các thu nhập của các bệnh viện: trong khi họ nuôi chính mình và người nhà của mình bằng chi phí của người nghèo: họ làm cho nhà ở của chính mình đông đúc người nhà, các bệnh viện thưa thớt người nghèo, và điều này từ cơ hội có được quá nhiều tiền mặt.

Vì vậy từ nay chớ mua các niên kim cho người nghèo nữa, vì dưới cớ này tiền bị giữ lại trong tay người quản lý bệnh viện, và trong khi đó, trong khi tiền cho niên kim đang được thu thập, trong khi nó được giữ cho đến khi có thể được phép mua, thì người nghèo héo mòn trong đói và khốn khổ, và chết đi.

Nhưng nếu một số tiền lớn ở trong tay những người công khai chủ tọa việc bố thí, hãy để một phần được rút ra, như tôi đã nói một chút trước đây, và cũng hãy để nó được gửi đến những nơi túng thiếu hơn. Vì một số lượng tiền lớn làm tăng lòng ham muốn đối với nó đến nỗi những người cầm nó chịu đựng việc chia sẻ bất cứ phần nào của nó một cách khó khăn hơn là từ một số tiền khiêm tốn.

Nhưng tài sản của Hội Thánh và của Người Nghèo có thể bị chuyển nhượng cho các công việc công cộng qua việc bán hay trao đổi hay cầm cố như thế nào thường được các Luật Gia, Giáo Luật Gia, và Tu Đức Học Gia xác định. Bốn nguyên nhân thường được họ ấn định, chúng ta áp dụng như vậy cho các Ban Phó Tế và Người Nghèo. Nguyên nhân thứ nhất là sự cần thiết, tức là, khi họ bị gánh nặng bởi các khoản tiền vay từ nơi khác hay từ kho của chính mình, mà họ không thể trả lại từ các cuộc thu thập thông thường. Nguyên nhân thứ hai là lợi ích hiển nhiên, như nếu một điền sản, hay nhà cửa, hay tiền thuê, hay trái phiếu bị chuyển nhượng để mua một cái khác tốt hơn. Nguyên nhân thứ ba là lòng đạo đức (sự thương xót), để chuộc các Tù Nhân, để nuôi Người Nghèo trong thời kỳ đói kém. Nguyên nhân thứ tư là tính tốn kém: như nếu một tài sản nào đó của Ban Phó Tế tốn kém, v.v., và ít có ích. Nhưng điều này có thể được rút gọn thành nguyên nhân thứ hai.

Cả những người chuyển nhượng lẫn những người tiếp nhận đều không phạm tội phạm thánh: vì cả hai đều không ăn nuốt những gì thánh, cả hai đều không chuyển đổi tài sản của Người Nghèo sang các việc sử dụng riêng của mình. Như vậy các Người Giám Sát của Trại Mồ Côi, Bệnh Viện, Nhà Dưỡng Lão, của các thu nhập mục vụ, và của công trình nhà thờ, khi họ bán hoa lợi của đất, hay một nhà cửa, hay cánh đồng, hay tiền thuê nào đó, không cung cấp cho sự cần thiết hay lợi ích của chính mình hay của người nhà mình, cũng không đòi các khoản tiền từ vật đã bán cho chính mình, hay chi tiêu chúng cho các việc sử dụng riêng của mình, mà chỉ cho các việc sử dụng của nhà từ thiện mà họ được đặt trên. Nhưng những người mua hoa lợi của đất ấy, hay nhà cửa, cánh đồng, hay tiền thuê, không nên được nói là sống nhờ Của Cải Bố Thí; chiếm đoạt tài sản của Người Nghèo và người già, lấy các prebend hay phần của họ, dưới vỏ bọc của một ông già nghèo và một danh hiệu giả. Một ngoại lệ được đưa ra: Ngoại lệ 1. Nếu các Vua, hay Vương Hầu muốn như vậy, ra lệnh như vậy; thì điều đó sẽ hợp pháp và chính đáng: vì họ là Chúa của mọi tài sản trong Cộng Đồng của họ. Đáp lại: Về quyền lực tuyệt đối của các Vương Hầu, và việc xử lý tùy ý trên sinh mạng và tài sản của Thần Dân, tôi để cho các Chính Trị Gia và Luật Gia bình luận. Ít nhất tại tòa án lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời tôi biết rằng họ không được phép chuyển đổi Của Cải Bố Thí và các khoản ký thác của lòng tin kính (như Tertullian gọi chúng) sang các việc sử dụng phàm tục và riêng tư của triều đình họ, hay của các Mục Sư của họ, hay của những người nhàn rỗi không nghèo. Về các việc sử dụng công cộng, trong trường hợp cần thiết tột cùng, một ngoại lệ phải hoàn toàn được đưa ra: tuy nhiên theo cách mà, khi sự cần thiết tột cùng ấy chấm dứt, bất cứ điều gì đã lấy vay cũng được khôi phục từ ngân khố của Cộng Đồng, hay từ kho bạc và các thu nhập hoàng gia của Vương Hầu. Ngoại lệ 2. Nếu các Vương Hầu xa lạ với đức tin, hay thậm chí dưới danh Cơ Đốc, sử dụng vũ lực, và chuyển giao, hay muốn chuyển giao, cho kho bạc hay triều đình của họ, hay cho bất kỳ người không nghèo nào khác: thì Hội Thánh, và các Giám Chức và Phó Tế của Hội Thánh, phải làm gì?

Đáp lại: Điều đó sẽ phải được chịu đựng: tuy nhiên lời chứng cho lẽ thật phải được đưa ra vào mọi cơ hội, và vinh quang phải được dâng cho Đức Chúa Trời, I Phi-e-rơ 3:16. Rô-ma 10:10. Ma-thi-ơ 10:32, 33. Hãy để Giăng Báp-tít làm gương cho chúng ta, người, không áp dụng vũ lực bên ngoài, để loại bỏ việc ngoại tình loạn luân của Hê-rốt, đã nhấn mạnh điều ấy: Ngươi không được phép lấy nàng, Ma-thi-ơ 14:4. Ambrose trong Bài Giảng về việc giao nộp các Vương Cung Thánh Đường: “Sẵn lòng,” ông nói, “tôi sẽ không bỏ rơi nơi đã được giao phó cho tôi: bị ép buộc, tôi không biết chống cự, vì vũ khí của chúng ta là lời cầu nguyện và nước mắt.” Người mà tuy nhiên đã không ngừng bênh vực cho Hội Thánh các vấn đề về đức tin và quyền lực của Hội Thánh: tranh luận, trong Thư 32, rằng một vụ việc thiêng liêng, tức là, về tôn giáo, không nên bị kéo đến tòa án dân sự, nơi các tranh luận phàm tục được khuấy động: Như Calvin, Quy Chế quyển 4 chương 11 §15, người tại cùng nơi ấy nói, “một cách xứng đáng mọi người ca ngợi sự kiên định của ông trong vấn đề này”; và một chút sau: “chúng ta hãy quan sát sự ôn hòa đặc biệt của người thánh, và sự thận trọng của ông kết hợp với sự cao thượng của tâm hồn.” Các lời của Ambrose đã được Calvin trích dẫn và ca ngợi tại cùng nơi ấy là: “Nếu chúng ta nhìn vào Kinh Thánh hay các gương cổ xưa, ai là người sẽ phủ nhận rằng, trong một vụ việc về đức tin, trong một vụ việc, tôi nói, về đức tin, các Giám Mục thường phán xét về các Hoàng Đế Cơ Đốc, chứ không phải các Hoàng Đế phán xét về các Giám Mục.” Trước hết hãy để những người này đọc, những người, vì các sự mới lạ của chủ nghĩa Caesar-Giáo hoàng quái dị, cố gắng triệu tập một số phiếu bầu của thời cổ và của các Giáo Phụ. Thêm vào Calvin, Luther và những người khác với số lượng lớn đã chỉ ra ở trên trong Quyển 1, Luận Văn 2, chương 2 và 3. Hành động của Laurentius, từ chối chỉ ra các kho báu của Người Nghèo cho Thái Thú sắp cướp bóc chúng, được mọi người ca ngợi. Xin xem về ông Ambrose, Quyển 1, Về Các Bổn Phận, chương 41, và Quyển 2, chương 28; Augustine về Giăng, luận văn 27, và Bài Giảng về các Thánh 3, các Bài Giảng về Các Chủ Đề Khác Nhau 37, 38, 123; Maximus thành Turin, các Bài Giảng 1, 2, 3; Leo, Bài Giảng 1; Chrysologus, Bài Giảng 135. Các tác giả La-tinh cổ hơn, Bede, Usuard, đưa ông vào các sách tử đạo, và người Hy Lạp trong Menologion của họ; và các tác giả gần đây hơn, cả của Chúng Ta lẫn của những người theo Giáo hoàng: mà các sự thêm thắt mê tín của họ xin xem trong Baronius trong các Ghi Chú của ông về Sách Tử Đạo ngày 10 tháng Tám. So sánh các Niên Giám của ông tại năm 324 §112 và 261 §6, 7. Đối với Của Cải Bố Thí và sự chăm sóc Người Nghèo thuộc về lòng hiếu khách. Về điều này Martyr tại nơi đã trích dẫn, nơi ông luận bàn về Của Cải Bố Thí, và Aretius đầy đủ hơn, Phần 1, Vấn Đề, trang 667. Thêm vào các Nhà Bình Giải về Hê-bơ-rơ 13:2 cùng với Ma-thi-ơ 25:43, Ê-sai 58:7. Về những người theo Giáo hoàng, Peraldus trong Tổng Luận về Các Nhân Đức của ông; Peter thành Audomarum, biệt danh thành Walloncappelle, một Nhà Thần Học dòng Benedict, người đã thêm vào 3 Quyển về Các Quy Chế Tu Viện của mình một luận văn về Lòng Hiếu Khách của các Tu Sĩ. Về các quyền của các bệnh viện, và các thu nhập, sự chăm sóc, thăm viếng của chúng, các đặc quyền và miễn trừ của một số, hãy để Vallensis phục vụ thay cho một Bảng Chỉ Dẫn, trong các Paratitla của Giáo Luật, quyển 3, mục 36, chương 1, nơi nhiều người khác được chỉ ra. Các Nhà Giáo Luật về giáo luật “in qualibet” Câu Hỏi 23, phần 8. Thêm vào, nếu bạn muốn, Tholosanus trong Syntagma của ông, Quyển 15, chương 28. Đặc biệt về lòng hiếu khách và các bệnh viện của các Tu Sĩ, các Tác Giả về các Dòng Tu, như Prosper Stellartius trong các Nền Tảng và Quy Tắc của mọi Dòng Tu, chương 8, người ở đó trình bày các trích đoạn của Vitriacus, Lịch Sử Phương Tây, chương 29; và những người theo đuổi một cách dài dòng, như phần còn lại, cũng như thực hành của các bệnh viện tu viện, Rodericus trong các Câu Hỏi về các Dòng Tu, tập 4, người tương tự trong tập 3 báo cáo các đặc quyền của các Anh Em Hiếu Khách (được gọi như vậy) ở Tây Ban Nha. Về nguồn gốc, sự xác nhận, cai trị, và các đặc quyền của một số bệnh viện đặc biệt và đáng chú ý trong thế giới Giáo hoàng, bạn sẽ tìm thấy rất nhiều trong Sách Sắc Lệnh của các Giáo hoàng. Còn đối với chúng ta, vì giữa những người Cải Chánh (nơi Cải Chánh công khai thịnh hành) mọi hay hầu hết các bệnh viện đều không thuộc về sự chăm sóc của Hội Thánh và các Phó Tế, chúng ta không nghĩ mình nên luận bàn về chúng ở đây một cách dài dòng. Chỉ các Phó Tế phải được nhắc nhở, rằng bất cứ khi nào các Lữ Khách, những người cùng tôn giáo với chúng ta, không được tiếp nhận vào các nhà khách công cộng, cũng không được cứu giúp bằng bất kỳ tiền đi đường nào, họ ít nhất nên chăm sóc điều này, rằng họ không bị ép buộc phải nằm dưới bầu trời mở và đi đói.

Đối với chức vụ của các Phó Tế đặc biệt thuộc về việc cung cấp cho các Anh Em lữ hành, không chỉ trong một số ngày, hay trong một thời gian nhất định (cho đến khi một dịp thích hợp xuất hiện để ra đi nơi khác, hay trở về nhà mình), thức ăn và chỗ ở cần thiết, mà còn quần áo: nếu thật vậy sự trần truồng của họ đòi hỏi điều này. Không sự lẩn tránh nào, không ngoại lệ nào, không sự lừa dối nào giải thoát lương tâm khỏi nghĩa vụ của Luật thiêng liêng. Ê-sai 58:7: khi ngươi thấy kẻ trần truồng, hãy che phủ người, và chớ ẩn mình khỏi thịt của chính mình. Ma-thi-ơ 25:43: Ta là khách lạ mà các ngươi không tiếp rước ta: trần truồng, mà các ngươi không mặc cho ta. Về sự trần truồng, và sự cần thiết phải che phủ nó, được luận bàn trong các Nơi Chung, mục về Tình Trạng của con người trước khi sa ngã, về Sự Sa Ngã và các hậu quả của nó, về Sự Hổ Thẹn, Khiết Tịnh, Đơn Sơ, và Khiêm Tốn trong quần áo tại Điều Răn thứ 7 của Mười Điều Răn, và trong các Bình Giải về Sáng Thế Ký 2 câu cuối và 3:11, Ê-sai 3, I Ti-mô-thê 2:9, I Phi-e-rơ 3:3. Aretius Phần 3, Vấn Đề, trang 221, nơi ông chạm đến câu hỏi về sự trần truồng nhất thiết phải được che phủ chống lại những người Adamite (trong Epiphanius), và những người Nudipedal (trong Augustine về Các Tà Giáo). Thêm vào đó các sự cuồng tín của những người Adamite ở Bohemia trong Lịch Sử của Aeneas Sylvius, và của một số người Anabaptist tại Amsterdam năm 1536. Carolus de Maets của <H&G>, Đồng Nghiệp của chúng ta, khi ông còn sống <H&G>, trong Rừng của các Câu Hỏi Đáng Chú Ý, chương 12, trang 105, đã chứng minh một cách chính xác nhất và rõ ràng nhất sự cần thiết của việc che phủ, cũng như việc ban phát Của Cải Bố Thí, phải được áp đặt lên chúng ta bởi luật tự nhiên. Về việc rửa chân thừa thãi và phô trương một cách vô ích quá mức, chúng ta đã nói ở trên trong Quyển 2, Luận Văn 1, chương 7; chúng ta cũng không phán xét rằng nó nên được lặp lại ở đây, hay bất cứ điều gì được thêm vào: vì giữa các việc làm thương xót hay Của Cải Bố Thí, điều này không nên được đếm hơn là một bóng ma hay mặt nạ, hay bức tranh của một người giữa loài người.

§2. Dường như vẫn còn sự chăm sóc các Agapae: vì những bữa tiệc này đã không được tổ chức mà không có một Của Cải Bố Thí thuộc về Hội Thánh nào đó. Vì những người giàu có hơn đã đóng góp cho những bữa tiệc ấy, mà nhờ đó Người Nghèo, những người không sở hữu gì, hay vượt quá số lượng, được bồi bổ, I Cô-rinh-tô 11:21, 22. Không nói bây giờ rằng sự chăm sóc những bàn tiệc ấy đã được giao phó cho các Phó Tế: nếu thật vậy đoạn Công Vụ 6:2 phải được mở rộng đến các bàn tiệc được dọn ra cho Người Nghèo. Về mặt này chúng ta ở đây nhắc đến các agapae. Ở trên, Quyển 2, Luận Văn 1, chương 8, trang 478, và Luận Văn 3, chương 3, trang 570, trong một dịp khác chúng ta đã mô tả chúng.

CHƯƠNG VI. VỀ CÁC BỔN PHẬN GIA ĐÌNH, HAY CÁC BÀI TẬP TIN KÍNH PHẢI ĐƯỢC THÚC ĐẨY TRONG KHẮP CÁC GIA ĐÌNH.

§1. Về các Bài Tập riêng tư, cả đơn độc lẫn chung, được luận bàn ở nơi khác. Ở đây chỉ những Bài Tập ấy phải được xem xét, trong chừng mực sự chăm sóc và thận trọng thuộc về Hội Thánh của những người được đặt trên chúng bận tâm về việc khuyên bảo chúng, và sự hướng dẫn chúng.

Về các bài tập đơn độc của cầu nguyện, đọc, và suy ngẫm về các Thi Thiên — dù vào các thời gian cố định hay khi có dịp phát sinh — không có điều gì đặc biệt cần được khuyên bảo ở đây; nhưng chỉ về những bài tập chung và cố định và thông thường, trong khắp từng gia đình của các tín hữu. Chúng ta nhắc lại những điều này: 1. Việc đọc Kinh Thánh, phải được hoàn thành mỗi năm, nếu có thể làm được. 2. Các lời cầu nguyện buổi sáng và buổi tối, và trước và sau khi dùng bữa. 3. Việc hát Thi Thiên. 4. Việc nhắc lại các bài giảng, phải được tuân giữ ít nhất vào các ngày Chúa Nhật. 5. Việc dạy giáo lý cho những người chưa được dạy, phải được tiến hành vào các ngày Chúa Nhật, hay vào bất kỳ ngày nào khác, tùy theo sự tiện lợi của mỗi gia đình, và sự phán đoán của các Cha hay Mẹ của các gia đình. 6. Thêm vào việc đọc lớn tiếng các bài giảng, trong những gia đình mà tại nơi ấy bị thiếu các bài giảng liên tục hay thường xuyên, dù công khai hay riêng tư-công khai. 7. Các lời khuyên bảo chung hay đặc biệt chúng ta không đếm riêng, vì chúng gắn liền với, hay có thể được thêm vào, việc đọc Kinh Thánh, hay việc dạy giáo lý, hay việc đọc lớn tiếng các bài giảng, hay việc nhắc lại những bài giảng đã được giảng trong nhà thờ. Nếu bất cứ điều gì trong số này nên được thực hiện, hay phải được thực hiện, một cách đặc biệt hay khi một dịp đặc biệt đòi hỏi như vậy, nó phải được để lại cho sự thận trọng của mỗi gia đình hay của các Cha và Mẹ của các gia đình. Như vậy các trường hợp có thể phát sinh mà trong đó gia đình có thể đột nhiên được triệu tập, hoặc để cầu nguyện, hoặc để hát một bài ca ngợi và thi thiên, ngoài các thời gian cố định; thật vậy, khi hoàn cảnh đặc biệt của mỗi gia đình đòi hỏi như vậy, thậm chí để kiêng ăn và cầu khẩn suốt cả ngày, hay phần lớn của nó. Bạn sẽ hỏi những trường hợp nào thúc giục một sự tuôn đổ cầu nguyện đặc biệt hay đột ngột; và những trường hợp nào thúc giục một bài ca ngợi đặc biệt. Tôi đáp rằng chúng là: hỏa hoạn, lụt lội, các cuộc xâm lăng của kẻ thù, sự tàn phá của dịch bệnh, cái chết đột ngột của những người thân yêu hay những người đặc biệt hữu ích cho công chúng hay cho gia đình này, và các tai họa công cộng hay riêng tư khác <H&G>. Trong Cuộc Đời của Đô Đốc Coligny, và trong Lịch Sử của Cuộc Thảm Sát Paris năm 1572, có thuật lại rằng, khi bọn cướp xâm nhập vào nhà, các thành viên trong gia đình ông, đột nhiên phủ phục xuống đất, và chính Coligny, được nâng dậy khỏi giường, cùng với Mục Sư Merlin dẫn đầu, đã cầu nguyện với Đức Chúa Trời một cách sốt sắng. Đây là: sự giải cứu kỳ diệu, như thể, của Cộng Đồng, hay Hội Thánh, hay toàn thể gia đình, hay một số thành viên của gia đình, khỏi các nguy hiểm nghiêm trọng nhất; một lợi ích lớn nào đó mới được nhận và thiêng liêng; một cuộc hôn nhân hạnh phúc và lễ cưới long trọng, một bữa tiệc vui vẻ, v.v. — mà các bài hát Thi Thiên và ca ngợi phù hợp nhất, như chúng ta có thể được dạy ngay cả bởi phong tục và thực hành của chính dân chúng chúng ta.

§.2. Vậy câu hỏi được đặt ra về các sự thực hành tin kính trong gia đình là liệu chúng có nên được thiết lập hay không, và liệu các tín hữu có nên được thúc giục thực hành chúng bằng sự dạy dỗ và khuyên bảo, cả công khai lẫn riêng tư, trong các cuộc thăm viếng thông thường cũng như đặc biệt hay không? Đáp: Khẳng định. Vì không có phần hay loại nào trong các sự thực hành tin kính trong gia đình mà chúng ta đã liệt kê mà các tín hữu, theo sự hiểu biết chung và thực hành của những người tin kính, lại không nên cố gắng theo đuổi. Về việc dạy giáo lý trong gia đình, chúng ta thu thập từ các tác giả viết về việc dạy giáo lý đã nêu trên đây ở trang 835, và từ các Lời Nói Đầu của các sách Giáo Lý Vấn Đáp và các sách bình giải giáo lý. Về các lời cầu nguyện trong gia đình, việc dạy giáo lý, việc đọc Kinh Thánh, việc ôn lại các bài giảng, xin xem trên đây ở trang 835 Sắc Lệnh và Nghị Định của Hội Đồng Dort, trong đó còn nói thêm tại cùng chỗ ấy rằng: mọi cha mẹ (trong số đó có thể có chỗ cho sự khuyên bảo) đều phải được nhắc nhở cách siêng năng và khẩn thiết về bổn phận này, cả công khai trong các bài giảng lẫn riêng tư trong cuộc thăm viếng thông thường trước bữa Tiệc Thánh, cũng như vào các dịp thuận tiện khác, bởi các Mục Sư, các Trưởng Lão, và những người thăm viếng kẻ đau. Nếu có cha mẹ nào xưng mình theo đạo cải chánh mà bị thấy lơ là hơn trong bổn phận thánh này, thì họ sẽ được nhắc nhở trở lại với bổn phận mình bằng những lời khuyên bảo khẩn thiết của các Mục Sư, và, nếu vấn đề đòi hỏi, bằng những lời quở trách và kỷ luật của Hội Đồng Trưởng Lão. Việc đọc Kinh Thánh riêng tư, không chỉ nói chung, cũng không chỉ như một việc tình cờ, mà như một việc thông thường và cố định, được Aretius khen ngợi trong Phần 3, trang 543, như việc mà ông nói đã từng được dùng trong các cộng đồng hay gia đình của các tu sĩ tại bàn ăn, và rằng Jerome và Augustine đã hết sức chuyên tâm vào đó. Để quý vị biết quan điểm và thực hành của những người Cải Chánh, đặc biệt tại xứ Belgium của chúng ta, trong phần này, Nghị Định của Hội Đồng Dort năm 1618, phiên họp 17, vừa mới trình bày, cũng đủ rồi. Tuy nhiên, vì dư dật, tôi xin thêm Hội Đồng Holland và Zeeland năm 1574, họp tại Dort, Điều 51, và Hội Đồng Quốc Gia họp tại đó năm 1578, Điều 57, nơi bổn phận phải làm và sự dùng cần thiết các lời cầu nguyện trong gia đình được công bố. Về phần còn lại, đối với những độc giả thông thạo tiếng Hà Lan, tôi xin giới thiệu Luận Văn đáng chú ý của Wilhelm Teellinck, có tựa là Về Sự Bày Tỏ Cần Thiết, quyển 5, chương 5, cùng với quyển 2, chương 5; sách này xuất hiện với sự chấp thuận của các Giáo Sư tại Leiden là Polyander, Rivet, Walaeus, Thysius, và các Giáo Sư tại Franeker là Ames, Schotanus, Amama, Hachting, vào năm 1627. Trước đó, một Luận Văn riêng về Các Sự Thực Hành Tin Kính Trong Gia Đình đã được Arnold Oortcamp, mục sư tại Amersfoort khi còn sống, xuất bản vào năm 1623, với sự chấp thuận của các Đại Biểu của Hội Đồng Utrecht. Cần gì nói thêm? Dù cho mọi điều nói trên từ trước đến nay đều im lặng, hay thậm chí không tán thành các sự thực hành như thế (điều hoàn toàn không phải như vậy), thì một luận cứ duy nhất cũng đủ tại đây: Cha mẹ có bổn phận nuôi dưỡng con cái mình trong sự sửa dạy và khuyên bảo của Chúa, Ê-phê-sô 6:4. Và ngươi sẽ nói về chúng (tức là, các điều răn của Đức Giê-hô-va) khi ngươi ngồi trong nhà mình. Nhưng điều này không thể làm được trừ khi vào những giờ cố định họ dạy dỗ chúng, hướng dẫn chúng, và khiến chúng cầu nguyện với Đức Chúa Trời, đọc hay nghe Kinh Thánh: chẳng kém gì các thầy giáo, mà bổn phận của họ là dạy các môn học, vẫn quen vào những giờ cố định tổ chức các buổi đọc, ôn bài, kiểm tra. Giờ đây tôi bỏ qua những điều người khác đã đưa ra về các gương của Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 19, của Giô-suê, Giô-suê 24, và về các hội thánh tại gia từ Rô-ma 16:5, I Cô-rinh-tô 16:19, Cô-lô-se 4:15, Phi-lê-môn câu 2. Nhưng nhiều điều vẫn thường bị phản đối bởi những kẻ dốt nát, hay lơ là, hay nguội lạnh, hay phàm tục, hay bởi những người mắc bệnh <H&G> và sự ganh đua quanh co, chống lại các sự thực hành hết sức cần thiết này, như điều vẫn xảy đến cho toàn bộ sự thực hành tin kính, cùng các động cơ, sự giúp đỡ, và lời khuyên thuộc về nó. Vì ba kẻ thù — ma quỷ, xác thịt, thế gian — không ngừng tấn công nó.

I. Phản đối. Thứ tự các sự thực hành ấy trong từng gia đình không thể nào, hay hầu như không thể nào, tuân giữ được; và không phải không có khó khăn lớn: vậy dường như không nên thúc ép nó, mà nên để mặc cho mỗi người phán đoán, như một điều không quan trọng hay hoàn toàn không cần thiết. Đáp: Nhưng những điều khó khăn mới là những điều tốt đẹp. Mọi sự thực hành tin kính, mọi việc lành, đều khó khăn đối với xác thịt và người xác thịt, thật vậy, thậm chí không thể làm được; và ngay cả đối với chính những người thuộc linh, theo xác thịt còn ở trong họ, chúng cũng khó khăn, Rô-ma 7:14, 25, Ga-la-ti 5:17, thế mà xét về một phương diện khác chúng lại dễ dàng. Vì ách ta dễ chịu, và gánh ta nhẹ nhàng, Ma-thi-ơ 11:30. Và các điều răn của Ngài chẳng phải nặng nề, I Giăng 5:3. Trường hợp 1. Nhưng Đức Chúa Trời không truyền lệnh rằng vào những giờ cố định, người cha trong gia đình phải nhóm họp với con cái và các đầy tớ trai hay đầy tớ gái để cầu nguyện. Đáp: Trên đây chúng ta đã chứng tỏ đó là điều răn của Đức Chúa Trời. Thật vậy, ở đâu Ngài truyền một việc hay một hành động, thì Ngài cũng truyền kèm theo đó thời gian và địa điểm, vì một hành động riêng lẻ không thể tồn tại tách rời khỏi nơi chốn và thời gian. Nhưng nếu đó là việc của một người, thì do chính người ấy; nếu là việc của nhiều người hay của một tập thể, thì do tập thể ấy, hay do người đứng đầu tập thể ấy, phải ấn định một thời gian nhất định, thường xuyên và lâu dài tùy ý họ thấy là tốt; và thời gian ấy cũng phải được thay đổi theo sự quyết định của người ấy, mỗi khi hoàn cảnh khuyên như vậy. Trường hợp 2. Chúng ta không bị bắt buộc phải cầu nguyện và đọc Kinh Thánh vào những giờ cố định và thông thường, dù là cầu nguyện riêng tư trong nơi kín, hay chung với nhau trong gia đình — ít nhất là không bị bắt buộc phải làm hằng ngày. Toàn bộ vấn đề này là không quan trọng. Chỉ cần thừa nhận có bổn phận cầu nguyện hay đọc nào đó một cách không xác định là đủ: tức là, mỗi khi tâm trí chúng ta và một dịp thuận tiện dễ dàng cho phép. Đáp: điều gì không được làm vào một thời gian nhất định và cố định, thì điều ấy được làm hiếm hoi, và, theo thời gian, không bao giờ được làm nữa. Người ta kinh nghiệm điều này trong các công việc và sự thực hành thế tục: huống chi trong các việc thuộc linh. Rằng chúng ta bị bắt buộc phải thờ phượng Đức Chúa Trời hằng ngày, cả trong lòng lẫn bên ngoài, bằng các lời cầu nguyện, tạ ơn, đọc Kinh Thánh, chúng ta được dạy: 1. từ Kinh Lạy Cha, Xin cho chúng con hôm nay bánh hằng ngày; 2. từ Hê-bơ-rơ 3:13, nhưng hãy khuyên bảo nhau hằng ngày, trong khi còn gọi là Ngày Nay; 3. từ điều này, là chúng ta không biết chắc về ngày mai, Gia-cơ 4:14, hỡi những kẻ không biết ngày mai sẽ ra sao: vì đời sống anh em chỉ là hơi nước. Vậy nếu có ai bỏ bê các lời cầu nguyện, các bài đọc, v.v., trong một ngày, hay trong vài tuần, hay vài tháng, thì người ấy có chắc rằng vào ngày hôm sau, hay tuần sau, hay tháng sau, mình sẽ bù đắp sự thiếu sót này bằng một phần gấp đôi hay gấp ba hay không?

4. Từ các gương đáng khen của các thánh đồ, những người hằng ngày cầu nguyện với Đức Chúa Trời, tôn vinh Ngài, và suy ngẫm lời Ngài: như An-ne, nữ tiên tri, Lu-ca 2:37; Đa-vít, người <H&G>, tức là, liên tục, siêng năng, luôn luôn tìm kiếm sự hiện diện và sự tôn vinh Đức Chúa Trời, v.v., và đã xưng nhận điều đó, Thi Thiên 71:8, 16:1, và 25:15. Thêm vào đó tính cách của Người Được Phước, Thi Thiên 1:2, "và suy ngẫm luật pháp Ngài ngày và đêm." 5. Từ việc các sự thương xót mới lại mỗi buổi sáng, Ca Thương 3:23; "Đáng chúc tụng Đức Giê-hô-va, Đấng hằng ngày chất gánh lợi ích cho chúng ta," Thi Thiên 68:20. Vậy sự tạ ơn và tôn vinh hằng ngày cũng xứng hợp với chúng ta, vì những lợi ích mới nhận được, theo gương của Đa-vít, Thi Thiên 71:8. 6. Từ việc chúng ta hằng ngày cần đến ân điển, sự bảo vệ, và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời: điều mà ngay cả chính những người Ngoại cũng không phải không biết. Nhưng Đức Chúa Trời không ban ân điển Ngài trừ cho những người tìm kiếm ân điển ấy bằng những tiếng rên rỉ không ngừng: đó là lời của Giáo Lý Vấn Đáp của chúng ta, Câu hỏi 116. II. Phản đối. Chẳng lẽ mọi người Cha hay người Mẹ trong gia đình đều bị bắt buộc như nhau phải tuân giữ mọi sự thực hành ấy sao? Đáp lại: Đúng là như vậy. Vì những người <H&G>, hay những người chỉ có một đứa con còn bú, và những người không nuôi đầy tớ gái hay đầy tớ trai, thì không bị bắt buộc phải dạy giáo lý trong gia đình cho những người chưa được dạy dỗ; Nghị Định của Hội Đồng Dordt cũng không đòi hỏi điều này. Những phụ nữ đang ở cữ, hay những người bị bệnh nặng quật ngã, thì không thể nhóm họp để cầu nguyện trong gia đình, đọc Kinh Thánh, ôn lại các bài giảng: tuy nhiên nếu họ có được vài khoảng tỉnh táo, hay nếu thể trạng của thân thể, đặc biệt của bộ não, cho phép, thì các sự thực hành ấy đôi khi có thể được thực hiện bên giường họ: nếu không, người ta phải bằng lòng với lời thăm hỏi riêng của Vị Mục Sư và người Cha trong gia đình, cùng với sự suy ngẫm của những người nằm bệnh. Cũng có những người Cha trong gia đình hoặc đi ra ngoài ban đêm để canh gác, hoặc lúc rạng đông sớm nhất để làm việc, hoặc không tự làm chủ mình mà phục vụ người khác; hoặc bị bận rộn suốt ngày với các công việc chung đến nỗi họ hầu như không tìm được giờ để ăn uống, như đã xảy đến cho Đấng Christ với các môn đồ Ngài, Mác 3:20. Tuy nhiên Đấng Christ bằng chính gương của Ngài, và Đa-vít, hình bóng của Đấng Christ, người bận rộn nhất trong thời bình với các công việc của Vương Quốc và trong thời chiến với các công việc quân sự, đã dạy chúng ta phải chuộc lại thời giờ hay cơ hội, Ê-phê-sô 5:15, và không được bỏ qua hay gián đoạn mọi sự thực hành tin kính hằng ngày như thể bị ràng buộc bởi một luật thành văn hay bởi phong tục. Đấng Cứu Rỗi, ban ngày bận rộn với sự thực hành thánh là giảng dạy, sau đó ban đêm lui vào núi, Lu-ca 21:37. Đa-vít đã không kiêng các lời cầu nguyện ban đêm, các bài thánh ca, các sự suy ngẫm, các lời độc thoại, việc xét mình, Thi Thiên 6:16, 42; cũng không kiêng mọi sự chăm lo cổ vũ sự tin kính trong gia đình nơi những người thân của mình, Thi Thiên 101:6,7. Trong thời gian chạy trốn, và khi những người tin kính bị kẻ thù tấn công, hay khi kẻ thù xâm chiếm các Thành Phố, hay khi họ lang thang với chỗ ở không chắc chắn, khi họ bị giam trong ngục, khi họ bị bắt làm việc cực nhọc trong các mỏ kim loại, khi họ bị xô đẩy trên đất liền và trên biển, chúng ta thừa nhận rằng các sự thực hành cố định ấy không thể được tuân giữ như vậy.

Tuy nhiên chúng ta biết rằng điều này xảy ra không phải do cố ý hay do lơ là mà với nỗi đau buồn lớn lao về phần họ; chẳng khác gì Đa-vít, Thi Thiên 42:5, và 84:3,11, và 120:5. Cũng không nên tin rằng Đa-vít, lang thang cùng những người của mình trong đồng vắng, ẩn náu giữa những người Phi-li-tin, ẩn mình trong hang đá; Phao-lô, bị giam trong ngục, Công Vụ 16, bị sóng gió trên biển, Công Vụ 27; những người Bỉ lưu vong bị đuổi khỏi nước Anh trong thời kỳ của Ma-ri, và lênh đênh giữa mùa đông, để có thể tìm được chỗ ở cố định hay ít nhất một nơi nghỉ ngơi nào đó (về việc này có một sách bình giải lịch sử nhỏ của John Wttenhovy, người rất uyên bác và rất cao quý) — rằng những người này đã không nắm lấy các thời giờ để thực hành, nếu có thời giờ nào, theo gương của Đa-ni-ên sống giữa những kẻ vô tín, Đa-ni-ên 6; hay rằng họ đã không háo hức trở về những nơi ở mà tại đó các cánh đồng họ trồng trọt cho thấy sự yên tĩnh; hay ít nhất rằng họ đã không đau buồn sâu sắc, mỗi khi họ không thể <H&G> chuộc lại thời giờ cho những việc ấy, theo gương của Đa-vít, Thi Thiên 42 và 20, và của những người tin kính trong cảnh phu tù, Thi Thiên 137:1,2,3. Vậy các điều răn khẳng định phải được phân biệt với các điều răn phủ định: các điều răn khẳng định bắt buộc luôn luôn, nhưng không phải bắt buộc vào mọi lúc. Một lần nữa, các điều răn tuyệt đối phải được phân biệt với các điều răn có điều kiện: thuộc loại sau này là thương xót với kẻ thương xót, chịu đựng điều ác này hay điều ác khác, xưng tội mình với người khác, chịu mất của cải với niềm vui, tranh đấu cho đức tin, chạy trốn từ Thành này sang Thành khác, tự làm hoạn quan vì Nước thiên đàng, tìm kiếm một cuộc hôn nhân đáng trọng, ao ước chức vụ Giám Mục, đảm nhận một sự kiêng ăn riêng tư hay công khai, rao giảng Phúc Âm cách tự do, hoặc cách phổ quát hoặc ít nhất trong một Hội Thánh riêng biệt nào đó, v.v. Cũng như một số điều mà các Tín Hữu phải tuân giữ là cần thiết tự bản chất; một số khác chỉ cần thiết vì một điều khác, như những điều kiện không có thì không được, hay để dẹp bỏ một chướng ngại. Cuối cùng, một số điều cần thiết cho sự tồn tại, một số khác cho sự tồn tại tốt đẹp. Những sự phân biệt này phải được áp dụng cho từng trường hợp cụ thể. Chúng ta kết luận rằng Đức Chúa Trời phải được thờ phượng, Nước Đức Chúa Trời phải được cổ vũ nơi chính mình và nơi người khác, và đường lối tin kính phải được thực hiện cả công khai lẫn riêng tư, không chỉ bằng những sự đọc Kinh Thánh, cầu nguyện, và dạy giáo lý lang thang và thỉnh thoảng xảy ra (và sẽ ra sao nếu những dịp ấy là hằng tháng, hay hằng năm?), mà hơn nữa bằng những sự thực hành cố định, thông thường, hằng ngày, bao lâu và thường xuyên bấy nhiêu mà thời giờ <H&G> có thể được chuộc lại bởi các Tín Hữu là những người bước vào qua cửa hẹp, những người dùng sức mạnh mà vào Nước thiên đàng, những người trước hết tìm kiếm Nước Đức Chúa Trời và sự công chính của Ngài. Kẻ nào bị ném ra một mình trên một hòn đảo, hay bị kết án chèo thuyền của người Thổ Nhĩ Kỳ, hay bị hạ xuống làm nô lệ trong gia đình của một chủ nhân theo đạo Ma-hô-mét, thì không thể tham dự hay chủ trì bất kỳ sự thực hành tin kính chung nào, dù trong gia đình hay trong hội thánh. Tuy nhiên vì lý do đó mà các sự thực hành ấy không nên bị khinh rẻ, cũng không nên bị xếp vào những điều không quan trọng hay những vấn đề tranh cãi: để nuôi dưỡng và gia tăng sự biếng nhác, sự yên ổn giả tạo, sự nguội lạnh, sự keo kiệt, và sự thưa thớt của những kẻ lơ là trong việc đến gần Đức Chúa Trời, thêm vào đó sự phàm tục của họ và (có thể nói như vậy) sự vô tâm của họ đối với sự tin kính. Trái lại, chúng ta hãy nghe Sứ Đồ, I Cô-rinh-tô 15:58, "Hãy vững vàng, chớ rúng động, hãy làm công việc Chúa cách dư dật luôn luôn, vì biết rằng công khó của anh em trong Chúa chẳng phải là vô ích." Phi-líp 4:8, "Cuối cùng, hỡi anh em, phàm điều chi chân thật, v.v., hãy nghĩ đến những điều đó." Rô-ma 12, "Hãy siêng năng, chớ biếng nhác. Hãy sốt sắng trong tâm thần. Hãy hầu việc Chúa."

III. Phản đối. Giả sử quan điểm này về các sự thực hành trong gia đình là đúng; thế nhưng có nên thúc ép việc thực hành nó (mỗi khi dịp giải thích một bản văn, hay thăm viếng một gia đình nào đó, hay nói chuyện với một người Cha trong gia đình, dường như cho phép điều này) hay không? Đáp lại: Việc ấy nên được thúc ép bằng cách nào, thường xuyên ra sao, với những lời thuyết phục nào, với lòng nhiệt thành nào, tôi không biết. Ít nhất điều này tôi biết: nếu nó không phải là một quái thai mới mẻ nào đó <H&G> được đưa ra ánh sáng, hay nếu nó không phải là một điều hoàn toàn không quan trọng mà việc đề cao nó sẽ gây thiệt hại cho tự do của Cơ Đốc nhân, hay nếu nó không phải là một loại mê tín, hay một sự mê tín gián tiếp, hay nếu nó không phải là một vấn đề còn tranh cãi trong các Hội Thánh và Trường Học cải chánh, và do đó phải được giữ im lặng và để mặc cho sự phán đoán riêng của mỗi người, không được nêu ra công khai trong các Hội Thánh hay giữa các tín hữu riêng tư — thì thật sự tôi không thấy tại sao các Tín Hữu lại không thể được khuyên bảo về điều đó cách tin kính, khôn ngoan, và đúng lúc: vì chính bổn phận ấy đã được áp đặt rõ ràng lên các mục sư, các trưởng lão, và những người an ủi kẻ đau bởi Hội Đồng Dordt, Phiên Họp 17, trong đó còn nói thêm rằng các bậc Cha Mẹ lơ là hơn sẽ được nhắc nhở trở lại với bổn phận mình bằng những lời khuyên bảo nghiêm túc của các Mục Sư, và, nếu vấn đề đòi hỏi, bằng những lời quở trách và kỷ luật của Hội Đồng Trưởng Lão. Nhưng những điều ấy là chuyện ngày xưa: giờ đây, trong những thời buổi cay đắng này, khi sự tin kính đang suy giảm khắp nơi, và thật vậy khi rất nhiều người đang đua nhau tấn công nó, chúng ta sẽ không được phép nói thẳng thắn như vậy. Trường hợp 1. Một điều không quan trọng không nên bị biến thành một bổn phận tin kính: Nhưng điều này là một điều không quan trọng. Vậy thì. Đáp lại: Điều đang còn tranh cãi đã bị coi như đã được chứng minh, và luận đề được bênh vực chỉ từ lời khẳng định suông và thẩm quyền của người khẳng định nó. Trường hợp 2. Nó có vẻ vừa mới mẻ vừa lập dị. Đáp lại: Ở đây cũng vậy, nguyên tắc đã bị coi như đã được chứng minh; và trước ánh sáng của sự đồng thuận chung của những người Cải Chánh, một cái bóng được giơ lên một cách vô ích. Dưới đây, khi đáp lại Phản Đối tiếp theo, chúng ta chứng minh đầy đủ sự đồng thuận phổ quát ấy. Trường hợp 3. Không phải mọi người Cải Chánh đều tuân giữ các sự thực hành cố định ấy; thật vậy, một số người, suy luận từ sự <H&G> của chính mình ra tính vô dụng hay không cần thiết, và từ việc chính mình không làm hay không thực hiện bổn phận ra sự phô trương Pha-ri-si và <H&G>, đã kết luận cách quả quyết chống lại chúng; và họ coi những người khác nghĩ và hành động khác đi là đáng ngờ về một thứ Thần Học mới mẻ, nguy hiểm, vô lý nào đó mà tôi không biết. Đáp lại: Tôi thừa nhận rằng có một số người chỉ mang danh Cải Chánh mà ít quan tâm đến những điều này, và thật vậy ít quan tâm đến hầu hết các sự thực hành tin kính công khai, hay hiếm khi lui tới chúng. Nhưng nếu nhiều người hay hầu hết mọi người ở một nơi nào đó từ chối thì sao; như nơi dân Y-sơ-ra-ên, Thi Thiên 14 và 94, v.v.? Nếu, ngoài ra, một số vị Tiền Bối của chúng ta đã sẵn sàng, nếu không thổi bay các sự thực hành ấy đi, thì ít nhất cũng xem nhẹ chúng hết sức có thể thì sao; há vì lý do đó mà một sự giúp đỡ hết sức hữu ích cho việc gìn giữ và truyền bá chân lý và sự tin kính lại không còn là như vậy nữa sao? Há sự đồng thuận của những người tin kính khôn ngoan, và của các Nhà Thần Học của thập tự giá, lại phải phục tùng trí khôn và sự tự phụ của kẻ này kẻ khác yêu thích sự mới lạ và phóng túng sao? Trường hợp 4. Nhưng điều mà không phải mọi người đều nhất trí khuyên bảo, thậm chí cũng không nghĩ là nên khuyên bảo riêng tư, huống chi công khai, như điều cần thiết cho sự tồn tại hay sự tồn tại tốt đẹp của sự tin kính: về điều đó thì không nên nói gì cả, dù công khai hay riêng tư, kẻo, tức là, xảy ra chia rẽ, và các vị Tiền Bối bị chia thành các phe đối nghịch? Đáp lại: Một kết luận hết sức sai lầm. Vậy thì, nếu một vị Tiến Sĩ nào đó trong các Trường Học, hay một vị Tiền Bối nào đó trong Hội Thánh, thấy là tốt nên nới lỏng một điều gì đó, hay từ bỏ hoàn toàn, hay đi sang phía đối nghịch với điều mà trước đây ông đã dạy cùng với những người khác — như Rothmann xứ Münster (về người này xin xem Sleidan, Quyển 10) — thì ngay sau đó mọi người khác sẽ biến mình thành những cây hướng dương, và không dám thốt ra một tiếng nào hay làm gì vượt quá những điều mà một kẻ huênh hoang nào đó ở đây và lúc này cho là không nên nói, không nên làm, hay nên nói và làm cách khác sao? Đây, quả thật, sẽ là thứ tự do, ôn hòa, hòa hợp giả vờ, <H&G>; mà cho đến nay mọi kẻ dị giáo đã giả vờ một cách lừa dối (miễn là họ chưa thắng thế bằng phiếu bầu), để cuối cùng lật đổ nó.

IV. Phản đối. Có phải có một tập tục hay thói quen đặc biệt của người Anh, mà một số người học được ở đó tại nước Anh, hay rút ra từ các sách của người Anh, đã bắt đầu đem qua đây hay không? Đáp lại: Ôi, thật là một <H&G> kinh khủng biết bao! Lịch sử là sự hiểu biết và thuật lại những việc đã xảy ra, chứ không phải là sự bịa đặt những tưởng tượng của riêng mình <H&G>. Nhưng họ muốn hiểu thần học và thực hành của những người Anh nào? Thần học của những người Nhiệt Thành theo Kỷ Luật Geneva (như Tilenus gọi họ trong sách Parænesis gửi người Scotland), hay của những người Thanh Giáo Geneva (như Montacutius gọi trong tác phẩm chống lại Apparatus của Baronius), hay của những người Cầu Toàn (như những người khác gọi họ); tức là, nói thật, những người Presbyterian? Hay đúng hơn là những người theo Hệ Thống Giáo Phẩm? Tôi phán đoán rằng những người Presbyterian được chỉ định. Nhưng việc này được làm quá thiếu chuyên môn; vì tôi không nhớ rằng có người nào trong số họ đã viết điều gì truyền bá các sự thực hành riêng tư và trong gia đình rộng rãi khắp nước Anh và vượt biển khắp toàn thể thế giới cải chánh như Lewis Bayly, Giám Mục xứ Bangor, đã làm trong sách của ông về Sự Thực Hành Tin Kính, được tái bản hơn ba mươi lần (nếu tôi không lầm) và được dịch sang nhiều ngôn ngữ Âu Châu; sách này chúng ta đã minh họa bằng một số ghi chú cần thiết, để cảnh báo. Nhưng quốc gia có làm gì, <H&G> có làm gì, tên của các tác giả có làm gì giảm bớt vấn đề, miễn là nó đúng và tốt? Tại sao họ không phán xét giáo lý và thực hành từ quốc gia, thay vì kết án trước quốc gia vì giáo lý và thực hành? Các nhà thần học xuất sắc nhất của người Anh, không chỉ các nhà thần học chuyên về bản văn, giáo lý, và tranh luận, một số người trong đó đã được tôi nêu tên trong Lời Nói Đầu của cuốn sách nhỏ của tôi về Trò Chơi Xúc Xắc, mà còn cả các nhà thần học thực hành, đều vượt trên mọi sự chê trách, và không cần tôi bênh vực: như Greenham, Perkins, Dearing, Whately, Nicholas Byfield, Baynes, Willet, Rogers, Dyke, Bolton, Ward xứ Ipswich, John Downame, Gouge, Hieron, Stoughton, Preston, Arthur Dent, Sibbes, Edward Reynolds, Hildersham, Thomas Hooker. Không ai sẽ khinh rẻ những con người như thế, trừ kẻ chưa từng đọc họ, hay kẻ không biết gì về chính lý thuyết của sự thực hành, hay kẻ mà <H&G> của sự thực hành, và hơi thở của thế gian, nếu không phải là con ruồi trâu của sự ghen tị và tranh cãi, đã tách rời khỏi sự hiểu biết và phán đoán về vấn đề này: cũng như Nhà Triết Học trong sách Nicomachean Ethics, Quyển 1, chương 3, phán đoán một thanh niên không phải là người nghe thích hợp cho khoa học dân sự, vì anh ta <H&G>, và hơn nữa vì anh ta <H&G>. Để thúc ép những <H&G> ấy sát hơn, và để làm cho các tác giả <H&G>, xin họ hãy nói, tôi nài xin, liệu các nhà thần học cả ngoại quốc lẫn Bỉ trong Hội Đồng Dort, liệu các hội đồng tỉnh của Bỉ, liệu các nhà thần học tại Leiden và Franeker mà tôi đã dẫn ra trước đây không lâu, có phải tất cả đều được giáo dục tại nước Anh, hay đã chú tâm học tập ở đó, và từ đó đem thần học về các sự thực hành trong gia đình vào xứ Belgium hay không?

Hay điều tương tự cũng phải được xác lập về các nhà thần học Đức, Thụy Sĩ, và Pháp, là những người đã đưa các mẫu cầu nguyện trong gia đình vào các sách Phụng Vụ, Giáo Lý Vấn Đáp, và các sách Cầu Nguyện nhỏ khác? Trong mọi ấn bản của Giáo Lý Vấn Đáp Palatine-Bỉ, in riêng rẽ hay chung với sách Phụng Vụ và sách Thi Thiên, đều xuất hiện những tựa như: Các lời cầu nguyện Cơ Đốc, mà việc dùng chúng có thể ở trong nhà và trong các nhà thờ. Sách cũng có ấn bản tiếng Đức đầu tiên tại Heidelberg của John Mayer: vào cuốn sách nhỏ ấy, được dịch từ phương ngữ Đức sang tiếng Bỉ, Hội Thánh Bỉ tại Luân Đôn năm 1563, ở trang trong của tờ đầu tiên, đã gắn một tựa như sau: Các lời cầu nguyện trong gia đình cho các người cha Cơ Đốc trong gia đình, và gia quyến của họ. Ấn bản Antwerp của Giáo Lý Vấn Đáp Bỉ năm 1580, được Caspar van der Heyden duyệt lại và sửa chữa (như tựa sách và lời nói đầu cho thấy), đặt trước các mẫu cầu nguyện một tựa như sau ở trang 16: Các lời cầu nguyện Cơ Đốc, được dùng trong các buổi nhóm của các Tín Hữu, trong các trường học, trong nhà của các Cơ Đốc nhân, và ở nơi khác. Người biên tập Giáo Lý Vấn Đáp này nói như sau trong Lời Nói Đầu: Tôi cũng đã thêm vào Giáo Lý Vấn Đáp một số lời của Kinh Thánh, để cha mẹ và mọi người dạy dỗ con trẻ cách tin kính có thể được nhắc nhở thấm nhuần vào con trẻ từ những năm non nớt nhất sự hiểu biết và kính sợ Đức Chúa Trời, và dạy chúng cầu khẩn Đức Chúa Trời, v.v.

Rất nhiều tác phẩm riêng của người Bỉ có thể được dẫn ra tại đây: trong vấn đề hiện tại, chúng ta cho rằng John Taffin, ánh sáng nổi bật của các Hội Thánh Cải Chánh tại xứ Belgium, xứng đáng được quý trọng thay cho rất nhiều người khác: ông, trong cuốn sách nổi tiếng của mình về Sự Sửa Đổi Đời Sống, được dịch từ tiếng Pháp sang tiếng Bỉ nhờ công lao của John Cruce, chương 6 của Quyển 2, và chương 4 của Quyển 3, thúc giục việc đọc Kinh Thánh hằng ngày trong gia đình, và các lời cầu nguyện sáng và tối phải được các người cha trong gia đình soạn ra hằng ngày. Ông nói, hai điểm này, chúng ta càng phải chú tâm sửa đổi nhiều hơn, vì sự lơ là và nguội lạnh đối với chúng quá phổ biến và có hại. Tại Đức, từ lúc bắt đầu cuộc Cải Chánh, trong mọi gia đình tin kính — của Thị Dân, Quý Tộc, và các Đại Quý Tộc — tập tục ấy thường được tuân giữ, trước khi cuộc Cải Chánh được đưa vào nước Anh dưới thời Edward VI qua Bucer và Martyr, là những người được triệu đến và sai đi từ Đức. Tôi không thể không nhớ lại tại đây một Nữ Bá Tước lừng lẫy nào đó tại Đức, xuất thân từ một gia đình nổi tiếng về lòng nhiệt thành và bênh vực tôn giáo chính thống không kém gì về sự lẫy lừng của dòng dõi; bà, mặc dù Chồng bà hoàn toàn không cảm nhận tôn giáo và các sự thực hành tin kính — thật vậy, thỉnh thoảng còn tìm cách ngăn cản bà và lôi kéo bà ra khỏi tập tục ấy — vẫn không bao giờ bỏ qua, sau khi đã nhóm họp gia đình lừng lẫy của mình cùng với mọi đầy tớ trong nhà hằng ngày sáng và tối, việc hướng dẫn họ đọc Kinh Thánh và cầu nguyện sáng và tối. Giáo lý và thực hành của các Hội Thánh Slavonic thuộc Hội Đoàn Bohemia tại Bohemia, Moravia, và Ba Lan Lớn và Nhỏ được bày tỏ qua các Quy Chế Hội Thánh xuất bản năm 1633 và một lần nữa năm 1660, chương 4, về Trật Tự Trong Gia Đình của các Mục Sư: nơi đó mọi người trong nhà, cho đến cả trẻ em, được nói là nhóm họp buổi sáng để hát thi thiên, cầu nguyện, và đọc Kinh Thánh, với Thi Thiên 88:14 và 119:147, 148 được ghi chú, và một lần nữa vào giờ thứ hai buổi chiều để cầu nguyện, theo gương sứ đồ (như được viết tại đó) của Công Vụ 3:1. Cuối cùng là các lời cầu nguyện buổi tối, Thi Thiên 55:18. Và kẻo có ai cho rằng trật tự các sự thực hành này chỉ được quy định hay tuân giữ cho các gia đình của các Mục Sư, xin hãy xem chương về Trật Tự Trong Gia Đình của các Thính Giả, Giáo Luật 2: Mọi người đều nên tham dự việc thờ phượng Đức Chúa Trời vào các giờ sáng, trưa, và tối, trước và sau khi ăn: bằng cách cầu khẩn Đức Chúa Trời, hát thánh ca, đọc các điều thánh (I Ti-mô-thê 2:1 và 4:5, Phục Truyền 8:10). Giáo Luật 3: Họ chớ bỏ các buổi nhóm thánh, mà hãy siêng năng tham dự, và đem theo những người thân của mình (Hê-bơ-rơ 10:25). Giáo Luật 4: Họ hãy dạy dỗ con cái và gia quyến mình cách tin kính trong tôn giáo: đặc biệt vào các ngày Chúa Nhật, bằng cách siêng năng hỏi han, vào giờ ăn trưa và ăn tối, mỗi người đã giữ lại được bao nhiêu từ các bài giảng thánh (Phục Truyền 6:7, Ê-phê-sô 6:5). Giáo Luật 6: Các người cha và người mẹ trong gia đình chớ cho phép trong nhà mình, cũng chớ cho phép người của mình ở nơi khác, các sự tiêu khiển thế gian, say sưa, nhảy múa, thề thốt, lời lẽ đê tiện, chơi xúc xắc, và những điều tương tự. Giáo Luật 9: Các người cha trong gia đình chớ lang thang qua các quán rượu và quán ăn; chớ lãng phí thời giờ trong sự nhàn rỗi, các cuộc chè chén, và các trò chơi, v.v. Giáo Luật 10: Họ hãy tránh những cách kiếm sống đáng hổ thẹn và đáng ngờ: hoàn toàn kiêng cho vay lấy lãi và các khoản lãi nặng, vì những lời đe dọa của Đức Chúa Trời, và các điều bất chính khác nhau đi kèm với chúng (I Tê-sa-lô-ni-ca 4:6, Xuất Ê-díp-tô Ký 22:25, Thi Thiên 15:5). Ai sẽ nói rằng trật tự trong gia đình này đã được truyền từ nước Anh vào mọi Hội Thánh Slavonic này từ hai thế kỷ trước rồi? Trừ phi có lẽ người ấy nhìn về những người theo Wycliffe. Và tại sao lại không, vì nếu quý vị muốn bắt chước người khác, chúng ta truy nguyên nguồn gốc về các hội thánh Waldensian, và của họ về các hội thánh Premontane, và của các hội thánh này về các hội thánh cổ xưa trước khi Kẻ Chống Christ được sinh ra và nuôi dưỡng, và cuối cùng tất cả chúng về các hội thánh sứ đồ?

Giờ đây chúng ta hãy đến với các Hội Thánh Pháp và Hội Thánh Geneva, mà cuộc cải chánh của họ đi trước cuộc cải chánh của người Anh, chứ không ngược lại: mà giáo lý, trật tự, kỷ luật, nghi lễ, thực hành, và các sự thực hành tin kính của họ, cả công khai lẫn riêng tư, các Hội Thánh Bỉ và Scotland, và rất nhiều người Anh (mà các Mục Sư của họ được Montacutius gọi là những người Thanh Giáo Geneva, và Tilenus trong sách Parænesis gửi người Scotland gọi là những người Nhiệt Thành theo Kỷ Luật Geneva), đã muốn noi theo sát sao hết sức có thể. Về các Hội Thánh Bỉ của chúng ta, ngay từ đầu họ đã nuôi dưỡng một mối tương giao đặc biệt và gần gũi hơn với người Pháp: đến nỗi họ muốn có một đại biểu từ phía Bỉ hiện diện tại Hội Đồng Quốc Gia của Pháp. Nhưng trật tự trong gia đình và phong tục nào đã được tuân giữ tại đó trong các hội thánh và gia đình Cải Chánh, thì John Daillé, nhà vô địch uyên bác và nổi tiếng nhất cho chính nghĩa chung, Mục Sư của Hội Thánh Charenton-Paris, dạy chúng ta trong sách Đáp Lại chống Adam và Cottiby, xuất bản bằng tiếng Pháp năm 1662, Phần 3, chương 2, §6, trang 146; nơi ông phản đối Cottiby, trước kia là người của Hội Thánh Cải Chánh, nay là <H&G> và là kẻ đào ngũ sang chủ nghĩa giáo hoàng, rằng ông đã nghe người khác nói rằng Cottiby nói trên đã hết sức lơ là trong các sự thực hành tin kính; đến nỗi ông thậm chí còn không soạn các lời cầu nguyện sáng và tối trong chính gia đình mình, trang 147, mà, theo phong tục của những người Cải Chánh tại Pháp, các lời cầu nguyện ấy được thực hiện trong các gia đình sáng và tối. Về nguồn gốc của các Sự Thực Hành ấy, nếu chúng ta muốn tìm về những cái nôi đầu tiên của cuộc cải chánh đang nổi lên tại đó, thì không có gì tốt hơn có thể trình bày cho Độc Giả hơn các trích đoạn từ Cuộc Đời của Gaspard de Coligny, Châtillon, Đô Đốc nước Pháp, xuất bản năm 1575, và tái bản tại Utrecht năm 1644. Trong đó, ở các trang 226 và 239: Không ít người khác, là những người hiểu biết sâu sắc hơn về nếp sống trong gia đình của Đô Đốc, khi đến với các Hoàng Tử, đã công bố với những lời khen ngợi cao nhất sự vô tội của Đô Đốc, sự tiết độ, khiêm tốn, và lòng nhiệt thành kỳ diệu trong việc vun trồng tôn giáo: điều có thể nhận thấy trên hết từ cách sống trong nhà và gia đình của ông. Về điều đó chúng ta sẽ tóm tắt trình bày những gì chúng ta đã học được một phần từ lời chứng của người khác, một phần bằng mắt thấy và quan sát.

Ngay khi ông vừa thức dậy — điều xảy ra đủ sớm mỗi ngày — khoác áo choàng ban đêm lên mình, ông quỳ gối sấp mặt xuống đất, và dùng lời nói của mình dẫn dắt toàn thể gia đình khi họ kêu cầu và cầu nguyện với Đức Chúa Trời. Tại đó, với mọi người còn lại cũng sấp mặt xuống đất theo gương ông, lời cầu nguyện được dâng lên theo mẫu thức đang được dùng trong các Hội Thánh tại Pháp. Lời cầu nguyện xong, mọi thời gian xen kẽ trước giờ giảng ông dành hoặc để nghe những người được chọn sai đến với ông từ các Hội Thánh, hoặc để lo các công việc chung khác. Sau đó, khi tín hiệu được đưa ra, vào các ngày xen kẽ một bài giảng được trình bày, và một bài thánh ca của Đa-vít được hát lên. Bài giảng kết thúc, ông trở lại công việc, cho đến khi giờ ăn trưa đến; và khi bữa ăn đã được chuẩn bị, toàn thể gia đình, trừ một vài người lo việc ăn uống, sẽ nhóm họp trong sảnh nơi bàn ăn được dọn, và tại đó, với Đô Đốc đứng tại bàn và vợ ông đứng bên cạnh — nếu không có bài giảng nào được tổ chức — một bài thánh ca từ các Thi Thiên của Đa-vít được hát lên; và với lời cầu nguyện theo thông lệ, bàn ăn được thánh hóa. Tập tục này Đô Đốc vẫn thường tuân giữ không chỉ ở nhà và lúc nhàn rỗi, mà ngay cả trong chính doanh trại, không bỏ sót ngày nào, không chỉ vô số người Pháp, mà cả nhiều vị lãnh đạo và quan chỉ huy của kỵ binh Đức (những người rất thường được mời đến bàn ăn của ông) cũng có thể làm chứng. Khi khăn trải bàn được dọn đi, Đô Đốc lập tức đứng dậy; và đứng đó, với vợ bên cạnh và những người khác cũng hỗ trợ, ông hoặc tự mình đọc lời cầu nguyện và tạ ơn Đức Chúa Trời, hoặc nhờ người giảng đạo đọc thay; và vào giờ ăn tối cũng làm như vậy cả trong lời cầu nguyện lẫn trong các Thi Thiên. Hơn nữa, vì ông thấy rằng toàn thể gia đình nhóm họp khó khăn hơn cho lời cầu nguyện ban đêm vào giờ đi ngủ, vì giờ ấy không chắc chắn do các công việc khác nhau, nên khi ăn tối xong ông ra lệnh mọi người phải có mặt; và sau khi bài thánh ca kết thúc, ông cho đọc lời cầu nguyện ban đêm. Nhờ gương này không thể nói được có bao nhiêu quý tộc Pháp đã được thúc giục thiết lập cùng một kỷ luật trong gia đình mình, vì Đô Đốc thường khuyên bảo họ rằng, để thật sự vun trồng sự tin kính, thì không đủ nếu người đứng đầu gia đình chỉ tham dự các bài giảng và sắp xếp đời sống nội tâm của mình cách tin kính và tôn giáo, trừ khi ông cũng dẫn dắt các đầy tớ và gia đình mình đến cùng một nếp sống bằng gương của mình. Người ta xác nhận rằng lòng ngưỡng mộ đối với sự tin kính và thánh khiết của ông lớn lao đến nỗi, ngay cả giữa những người thuộc phe Công Giáo, nếu họ không sợ những cực hình và tàn sát xảy ra sau đó, thì phần lớn người Pháp đã quay về cùng một tôn giáo và kỷ luật ấy.

IV. Phản đối. Há các lời cầu nguyện ấn định trong các gia đình, mà các Mục Sư, bằng sự khuyên bảo và gương mẫu của mình, cố gắng dẫn dắt các Tín Hữu được giao phó cho sự coi sóc của họ, lại không có vẻ quá giống với các giờ kinh nhật tụng hay thần vụ, hay ít nhất mang một chút hình thức của sự mê tín La Mã hay sao? Đáp 1. Về hệ quả của tiền đề lớn, chúng ta thừa nhận mà không khó khăn. Vì mọi điều mà Đức Chúa Trời không truyền dạy bằng lời Ngài, và xét tự bản thân chúng phải được xếp vào những điều không quan trọng, nếu trực tiếp hay gián tiếp chúng tượng trưng cho sự thờ hình tượng hay mê tín, bằng cách tạo dịp cho những điều này hay trình bày một hình thức nào đó của chúng, thì thà nên bỏ đi và bãi bỏ còn hơn giữ lại hay thúc ép: như đã được chứng tỏ đầy đủ trên đây trong Luận Văn 1, chương 3, 8, và trong Phần 3 của các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới các tựa Về Sự Mê Tín, Về Sự Thờ Hình Tượng Gián Tiếp, Về Thập Tự Giá, Về Các Chuỗi Mân Côi, Về Các Lời Chúc Phước. Tôi ước ao rằng những người quá lo lắng và tò mò về các sự thực hành tin kính ấn định, cả trong gia đình lẫn riêng tư, vì, tức là, nguy cơ thông đồng với sự mê tín, sẽ chuyển sự lo lắng và các biện pháp phòng ngừa dồi dào của mình một cách ngang nhau — thật ra là hơn thế — sang các tàn tích của sự mê tín và các hình thức của điều ác mà chúng ta đã chỉ ra trong các Tranh Luận được trích dẫn. Đáp 2. Chúng ta phủ nhận tiền đề nhỏ; vì nó được đưa ra cách vội vàng, dốt nát, nếu không phải là vu khống, trái với ánh sáng của sự thật, dù công khai hay thì thầm. Các lời cầu nguyện ấn định và hằng ngày trong các gia đình của các Tín Hữu, và các sự thực hành khác phải được tuân giữ tại đó (mà chúng ta đã nói trên đây), không có vẻ gì giống các giờ kinh nhật tụng hơn là Kinh Thánh giống với Kinh Koran hay Kinh Talmud; hay Giáo Lý Vấn Đáp của chúng ta giống với Giáo Lý Vấn Đáp của Công Đồng Trent, hay của người Racovian, hay của người Remonstrant; hay sách Phụng Vụ của chúng ta cùng với các Quy Chế Hội Thánh của chúng ta giống với sách Breviary, sách Missal, sách Ritual, sách Pontifical, v.v., và toàn bộ luật giáo luật. Nếu có ai muốn thiết lập một sự so sánh như thế, trước hết người ấy phải học cho đúng, từ các Sách đích thực và được công nhận công khai trong chế độ Giáo hoàng, giờ kinh nhật tụng mà họ gọi là các giờ kinh chính thức là gì và có tính chất ra sao; và thực hành các lời cầu nguyện ấn định, các bài đọc Kinh Thánh, v.v., trong các gia đình, mà các mục sư cải chánh khuyên bảo đoàn chiên của mình, là gì. Nếu không có điều này, những kẻ dám ba hoa hay thì thầm về các vấn đề này tự chuốc lấy lời của Sứ Đồ Giu-đe, câu 10: "Nhưng những kẻ này nói xấu về mọi điều chúng không biết." Chúng ta đã trình bày từ các nguồn Pontifical thực hành và các điều huyền bí của thần vụ, và chứng tỏ sự trái nghịch của nó với lời Đức Chúa Trời, trong Phần 3 của các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới các tựa Về Chuỗi Mân Côi, Các Kinh Cầu, Các Giờ Kinh Chính Thức, Phần 3, trang 1056, cùng với trang 1070, nơi chúng ta đưa ra 8 Luận Cứ chống lại các giờ kinh chính thức. Do đó nếu có ai muốn học tóm tắt điều mà cho đến nay có lẽ người ấy chưa biết, người ấy sẽ biết được điều liên quan đến sự thực hành tin kính trong gia đình <H&G>, và sự vu khống nó. Có lẽ có ai đó sẽ thúc ép như sau: Trường hợp. Các giờ kinh chính thức ràng buộc lòng sùng kính của con người vào những thời gian nhất định; và các sự thực hành trong gia đình, mà việc thực hành chúng được thúc ép, dường như cũng làm như vậy hay làm điều gì tương tự. Vậy dường như trong điều này có một sự tượng trưng nào đó.

Đáp lại. Tiền đề, về các sự thực hành trong gia đình đang được bàn đến, hoàn toàn bị phủ nhận. Việc chọn lựa, ấn định, bổ nhiệm, thiết lập, và thay đổi các thời gian ấn định — mỗi khi dịp đưa đến — được để cho từng gia đình hay người đứng đầu gia đình: cũng như việc thực hành riêng tư được để cho từng Tín Hữu, và việc thực hành của hội thánh được để cho các Hội Thánh. Đây là quan điểm chung của các tác giả của chúng ta trong các sách Common Places, trong các Luận Văn Về Cầu Nguyện, trong các sách bình giải về Công Vụ 3:1 và 10:8. Do đó Cornelius à Lapide trong sách bình giải của ông đã cố gắng một cách vô ích rút ra từ những chỗ này nguồn gốc của các giờ kinh chính thức. Đúng hơn, Tossanus, một người trong chúng ta, bình giải về chỗ được trích dẫn: "Ông, đang kiêng ăn, rảnh rang để cầu nguyện vào khoảng giờ thứ sáu trong ngày, tức là, vào buổi trưa: không phải là có điều huyền bí nào cần tìm kiếm trong các khoảng giờ, như Cyprian đã làm trong lời giải thích Kinh Lạy Cha của ông." Những điều tương tự trước ông đã được Calvin và Bullinger nói, sẽ được trích dẫn ngay dưới đây. Việc trong Công Vụ 3 họ đi lên đền thờ <H&G>, tức là vào giờ dâng của lễ buổi chiều (Xuất Ê-díp-tô Ký 29:39), được biệt riêng cho sự cầu nguyện, không cho thấy rằng họ tuân giữ của lễ và giờ của nó vì lương tâm về luật pháp của Đức Chúa Trời, càng không cho thấy rằng họ đã truyền lệnh phải tuân giữ một nghi lễ như thế, với các hoàn cảnh của nó đã bị bãi bỏ bởi sự chết của Đấng Christ (Cô-lô-se 2:14), bởi Hội Thánh của Giao Ước Mới. Hoàn toàn không phải vậy. Beza 1, về Công Vụ 3: "Tuy nhiên các Sứ Đồ đã đến đó để dâng của lễ với cùng một sự coi trọng như những người còn lại hay sao? Vì họ biết rằng Chiên Con thật, Đấng cất đi tội lỗi của thế gian, đã bằng của lễ của Ngài bãi bỏ các bóng của luật pháp: nhưng họ hiện diện đúng hơn để dạy chính điều này, tức là điều mà các nghi lễ của luật pháp đã báo trước thật sự đã được bày tỏ. Tôi cũng không nghi ngờ rằng họ đã thích ứng mình, hết sức có thể, với các nghi lễ của luật pháp, miễn là họ có thể chinh phục những kẻ yếu đuối và thô lỗ về với Đấng Christ." Tóm lại, các Tín Hữu của Giao Ước Mới không bị ràng buộc bởi gương này của Phi-e-rơ và Giăng vào giờ thứ chín trong các lời cầu nguyện của hội thánh, trong gia đình, hay riêng tư, hơn là họ bị ràng buộc bởi gương của Phao-lô trong Công Vụ 16:3 và 21:24, 26 phải tuân giữ phép cắt bì và sự thánh hóa của lời khấn Na-xi-rê; hay bởi Nghị Định của các sứ đồ trong Công Vụ 15:29 và 21:25 phải kiêng các vật bị bóp nghẹt và huyết. Về sự tuân giữ <H&G> này đối với luật nghi lễ, dù nay đã chết, nhưng chưa được chôn cất, xin xem Phần 2 của các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa Về Chủ Nghĩa Ngoại Giáo, Phần 3, § 12.

Vẫn còn một số câu hỏi và trường hợp về các sự thực hành trong gia đình.

§. 3. I. Câu hỏi. Liệu, không có sự mê tín, các sự thực hành cố định và thông thường về cầu nguyện, đọc sách, v.v. — dù là riêng tư, do một tín hữu riêng thực hiện, hay chung, do một gia đình nào đó thực hiện, hay thuộc trường học, do một trường văn chương nào đó thực hiện, hay do một nhóm người thực hiện cả trong nhà của các hiệu trưởng và giáo viên lẫn trong chính các trường học — có thể và nên được tuân giữ hay không? Hay đúng hơn, liệu mọi điều này, không có bất kỳ <H&G> cố định nào, có nên để mặc cho may rủi hay không? Đáp: Chúng ta phủ nhận điều sau, chúng ta khẳng định điều trước. Việc ấn định trật tự và các hoàn cảnh về thời gian và địa điểm liên quan đến các hoạt động và sự thực hành cố định của một hội thánh vẫn thường được bất kỳ hội thánh riêng biệt nào thực hiện cách tự do và khôn ngoan; và không một người lành mạnh nào sẽ quy điều này cho sự mê tín, trừ khi người ấy muốn mọi tự do, quyền lực, và chính thể của hội thánh, cùng với mọi quy chế và giáo luật (về những điều này xin xem trên đây Quyển 1, Luận Văn 3), bị kết án. Giờ đây điều gì thuộc về Hội Thánh theo quyền thiêng liêng trong những vấn đề bên ngoài ấy, thì cũng phải nói điều ấy thuộc về từng tín hữu riêng biệt, từng trường học và nhóm người riêng biệt, cả thuộc trường học lẫn trong gia đình, theo cùng một quyền — thật vậy, theo sự cần thiết, theo lý trí, theo quyền tự nhiên. Mọi người đều bị bắt buộc phải siêng năng, tức là, liên tục, hằng ngày, và hôm nay, tìm kiếm mặt Đức Chúa Trời, nghe tiếng Đức Chúa Trời, nhớ đến danh Đức Chúa Trời, và thờ phượng Ngài bằng các lời cầu nguyện và ngợi khen; và điều này được thúc ép bởi biết bao châm ngôn, lời khuyên bảo, lời hứa, lời đe dọa, và các gương của các thánh đồ — Áp-ra-ham, Đa-vít, Đa-ni-ên, Phi-e-rơ, v.v. Nhưng việc những người này đã tuân giữ điều này cách nghiêm túc, lo lắng, và nhiệt thành, mà vẫn mơ hồ, tình cờ, may rủi, và tùy theo dịp xảy ra, không có trật tự nào được tuân giữ, không chuộc lại và ấn định các thời gian cố định, thì đối với tôi dường như là <H&G>, theo câu nói thông thường: điều gì không được làm vào các thời gian cố định và nhất định thì phần lớn bị bỏ bê, hay không bao giờ được làm. Chúng ta hãy nghe Calvin, người tránh xa ngay cả dáng vẻ nhỏ nhất của sự mê tín hết sức có thể. Ông viết như sau về Công Vụ 10: "Không nghi ngờ gì rằng lúc bấy giờ ông đã chuyên tâm cầu nguyện theo thói quen. Vì suốt gần cả ngày chúng ta bị phân tâm bởi nhiều công việc khác nhau, và không có hồi kết cho sự bận rộn trừ khi, như thể bị tra hàm thiếc, chúng ta kiềm chế mình, thì việc có những giờ nhất định dành riêng cho cầu nguyện là hữu ích, không phải vì chúng ta bị ràng buộc vào các giờ, mà kẻo lời cầu nguyện, vốn phải được đặt lên trên mọi sự lo lắng, bị lãng quên. Cuối cùng, cũng phải nghĩ về thời gian như về địa điểm: tức là, chúng là những phương thuốc giúp đỡ sự yếu đuối của chúng ta, mà nếu các Sứ Đồ cho là thích hợp cho chính mình, thì những kẻ lười biếng và chậm chạp càng phải vun trồng chúng siêng năng hơn biết bao?" Bullinger về cùng chỗ ấy: "Việc ông cầu nguyện vào giờ thứ sáu đã được làm theo phong tục của dân tộc, v.v. Nhưng Đấng Christ muốn thời gian và địa điểm được tự do trong sự cầu nguyện, mà Ngài không bao giờ kết án một trật tự trong bất kỳ vấn đề nào mà trật tự ấy thuận tiện và xa rời sự mê tín." Tossanus trong sách bình giải của ông về cùng chỗ ấy: "Không phải là có điều huyền bí nào cần tìm kiếm trong các khoảng giờ, v.v. Nhưng trong khi đó đoạn này nhắc nhở chúng ta hai điều, v.v. Vì suốt gần cả ngày chúng ta bị phân tâm bởi các công việc thuộc thiên chức của mình, nên việc có những giờ nhất định được ấn định cho cầu nguyện là hữu ích." Thêm vào đó sách Synopsis của Leiden, Tranh Luận 36, S. 43.

Nhưng trong khi đó chúng ta vui lòng thừa nhận rằng một số ngày phải được ấn định cho các lời cầu nguyện công khai, và một thời gian nhất định trong ngày cho các lời cầu nguyện riêng tư, để sự lơ là và yếu đuối của chúng ta có thể được giảm nhẹ, cả theo gương của Đa-vít, Thi Thiên 55:18, của Đa-ni-ên chương 6:11, và của Phi-e-rơ Công Vụ 10:9; tuy nhiên theo cách mà mọi sự mê tín đều vắng mặt khỏi điều này, và <H&G>; hay sự áy náy của lương tâm, nếu chẳng may sự cần thiết, hay các công việc từ thiện riêng tư hay công khai, đòi hỏi nó phải bị gián đoạn.

Phản đối. Nhưng giả sử rằng các giờ cố định và một trật tự nhất định có thể được thiết lập, thế nhưng điều này không nên được thúc ép như điều cần thiết. Đáp: Có các mức độ của sự cần thiết. Các giáo lý căn bản của đức tin được thúc ép như điều cần thiết hơn. Sau đó, các giả thuyết và hệ luận gần gũi của các luận đề căn bản. Rồi những điều mô tả các nghi lễ, chính thể, và sự cai trị của các hội thánh theo quy định của quyền thiêng liêng. Rồi những điều được các hội thánh thuộc một hội đồng duy nhất thiết lập, và bởi từng hội thánh địa phương hay giáo xứ riêng biệt liên quan đến <H&G> trong các vấn đề bên ngoài. Cuối cùng, những điều không cần thiết tự bản thân hay vì chính chúng, mà vì một điều khác, dù là để tồn tại, hay để tồn tại tốt hơn và an toàn hơn — như điều này là: đặc biệt nếu hai hay ba người nhóm lại nhân danh Đấng Christ, Ma-thi-ơ 18:20, nếu các lời cầu nguyện chung phải được tuân giữ trong các gia đình, nếu các trẻ nhỏ phải được dắt tay và tập quen với việc đọc và cầu nguyện, nếu những người chưa được dạy dỗ phải được dạy giáo lý, nếu họ phải được cha mẹ dẫn dắt. Rằng điều này không thể được làm cách thuận tiện và <H&G> nếu không có các thời gian cố định, được chọn lựa, và có trật tự thì các buổi nhóm để giảng trong Hội Thánh, và để học bài trong các trường lớn và nhỏ, dạy chúng ta. Trường hợp phản bác 1. Nhưng không có điều gì nên được khuyên bảo hay thúc ép công khai hay riêng tư mà không thấy được ấn định bởi Kinh Thánh, hay bởi các công thức đồng thuận, tức là Bản Tuyên Xưng, hay Giáo Lý Vấn Đáp. Vậy xin hãy đưa ra một đoạn Kinh Thánh, xin hãy đưa ra một sự ấn định trong các công thức đồng thuận. Ở đâu nói rằng phải cầu nguyện hằng ngày hay vào các thời gian cố định, dù trong gia đình hay bởi bất kỳ tín hữu riêng tư nào, sáng và tối? Đáp 1. Một điều gì đó được ấn định cách rõ ràng, hay cách hàm ý, tức là theo hệ luận: <H&G>, hay <H&G>, nói chung, tức là <H&G>, hay nói riêng; cách trừu tượng, hay áp dụng cho giả thuyết này, hay cho chủ thể riêng biệt này, hay cho hành động này trong từng cá nhân. Nếu các người giảng đạo, riêng tư hay công khai, không thể dạy gì, không thể khuyên bảo chống lại sai lầm hay tội lỗi nào, không thể quở trách điều gì trong đạo đức của con người, không thể thúc giục làm việc lành nào, trừ khi điều này được ấn định rõ ràng trong Kinh Thánh và trong các công thức đồng thuận, thì toàn bộ lý lẽ của việc giảng đạo hay của Lời Tiên Tri bị dẹp bỏ, mà việc giảng đạo chẳng là gì khác hơn việc áp dụng Kinh Thánh, đã được đọc và giải thích, vào tình trạng hiện tại của Hội Thánh và vào lương tâm của người nghe; do đó chức vụ của các người giảng đạo bị dẹp bỏ, và chỉ những người đọc suông mới đủ để đọc bản văn trần của Kinh Thánh trước các hội thánh, theo lời khuyên của Cornhert trong cuốn sách nhỏ của ông về việc giảm bớt các bè phái (về việc này xin xem dưới đây, Phần 2, dưới tựa Về Sự Cần Thiết của chức vụ); hay tối đa chỉ cần thêm việc đọc các ghi chú bên lề bởi chính những người đọc ấy. Những kẻ lẩm bẩm những điều như thế — thật vậy, thậm chí công khai, khi họ được khuyên bảo hay bác bỏ công khai và riêng tư — là những kẻ đòi hỏi Kinh Thánh và các công thức đồng thuận như vậy, trong khi giả vờ <H&G> và tự do Cơ Đốc — xin họ hãy xem họ sẽ cách xa vực thẳm của sự bịa đặt Verronian trong Phần 1 của các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa Về Lý Trí Con Người, v.v., bao xa. Đáp 2. Tính sai lầm của tiền đề nhỏ đã được chứng tỏ trên đây, khi từ Kinh Thánh và từ các công thức chung và các sách phụng vụ cùng Nghị Định của Hội Đồng Dort, nhờ sự đồng thuận chung của người ngoại quốc và người trong tỉnh (Phiên Họp 17), việc dùng các lời cầu nguyện trong gia đình, các sự dạy giáo lý, v.v., đã được chứng minh. Trường hợp phản bác 2. Tôi thừa nhận rằng trong Hội Đồng và trong các lời chứng và gương được trích dẫn, có điều gì đó như thế được ám chỉ; thế nhưng không phải dưới các tựa "các lời cầu nguyện trong gia đình," "lời cầu nguyện buổi sáng," "lời cầu nguyện buổi tối," xuất hiện trong các công thức và sách phụng vụ chung. Vì có thể dễ dàng phản bác rằng những điều này phải được hiểu về các lời cầu nguyện riêng tư và riêng lẻ của từng cá nhân phải được dâng tại nhà (theo Ma-thi-ơ 6:6), chứ không phải về các lời cầu nguyện chung trong gia đình. Đáp: Sự phản bác này bị lật đổ chỉ từ việc xem xét các công thức, trong đó, chẳng kém gì trong các lời cầu nguyện của hội thánh, và trước và sau khi ăn, số nhiều được dùng liên tục.

III. Câu hỏi. Liệu các lời cầu nguyện và đọc sách trong gia đình có thừa thãi, và do đó phải bỏ đi, nếu các lời cầu nguyện và đọc sách công khai đã được tổ chức trong các nhà thờ sáng và tối, theo gương và quy định của các Hội Thánh Hungary, như điều này được thuật lại trong Quy Chế Hội Thánh của họ năm 1649, điều 46 hay không? Đáp: Chúng ta phán đoán rằng quy định ấy hết sức hữu ích — thật vậy, gần như cần thiết — nơi nhiều người trong dân thường, có lẽ hầu hết họ, không biết đọc Kinh Thánh. Tuy nhiên vì lý do đó chúng ta sẽ không muốn các sự thực hành riêng tư và trong gia đình bị bỏ đi hoàn toàn: 1. Vì mọi người trong nhiều gia đình — các con trẻ, cả những đứa lớn hơn lẫn những đứa nhỏ, các đầy tớ trai, các đầy tớ gái, cùng với cha mẹ — khó có thể luôn luôn hiện diện tại việc đọc công khai ấy. Chưa nói đến những người bị ngăn trở bởi các bệnh tật đột ngột hay mãn tính. 2. Vì, để dạy dỗ, khuyên bảo, và rèn luyện con trẻ, và đặc biệt những người lớn chưa được dạy dỗ nhiều, theo hoàn cảnh riêng của họ, thì các bài đọc và lời cầu nguyện chung ấy không đủ; các người cha trong gia đình cũng không thể chú tâm và chủ trì sự chú ý, lòng sùng kính, và việc tuân giữ phép tắc của con cái và những người khác trong gia đình mình trong các nhà thờ công khai như vậy. 3. Vì, cũng như Hội Đồng Dort, Phiên Họp 17, đã phán đoán rằng các sự dạy giáo lý trong gia đình không bị dẹp bỏ như thừa thãi bởi các sự dạy giáo lý của hội thánh và trường học, thì chúng ta nghĩ cũng phải phán đoán tương tự theo phép loại suy về các lời cầu nguyện và đọc sách trong gia đình, ngay cả nếu chúng được tổ chức công khai trong các nhà thờ hằng ngày ở nơi nào đó. 4. Vì, nếu các bài giảng cùng với các lời cầu nguyện, các bài thi thiên, và các bài đọc đi kèm, được tổ chức hằng ngày trong các nhà thờ (điều rất nổi tiếng là được làm trong một nhà thờ danh tiếng nào đó của xứ Belgium của chúng ta) không dẹp bỏ tại đó, cũng không nên dẹp bỏ, mọi sự thực hành tin kính trong gia đình và riêng tư: thì các sự thực hành này càng không nên bị dẹp bỏ bởi các bài đọc và lời cầu nguyện công khai, hay được tuân giữ hay bỏ qua cách thông thường như những điều không quan trọng tùy theo sự quyết định của mỗi người, tức là nhờ sức mạnh của tự do Cơ Đốc.

IV. Câu hỏi. Những người sống trong các gia đình của những người xa lạ với đức tin, hay những người mang danh Cơ Đốc nhân nhưng dị giáo, hay những kẻ phóng túng hoàn toàn không phục vụ việc học hành (dùng chính cụm từ của họ), hay những người hoàn toàn xác thịt, không bị lay động bởi mối quan tâm nào về tôn giáo, thì phải làm gì? Đáp. Nếu họ là các đầy tớ gái hay đầy tớ trai được thuê mướn, thì họ hãy, vào dịp đầu tiên, chuyển sang phục vụ một gia đình tin kính nào đó. Nhưng nếu họ là con cái trong gia đình, hay các đầy tớ bị ràng buộc hay những người thuộc về chủ nhân, thì họ hãy thực hành sự tin kính cách riêng tư một mình qua việc đọc, cầu nguyện, và suy ngẫm (Ma-thi-ơ 6:6), trong các giờ được tìm kiếm và chuộc lại cẩn thận cho mục đích ấy, dù ban ngày (nếu có thể làm được) hay ban đêm (nếu không thể làm cách khác), theo gương của Đa-vít, Thi Thiên 42:4, 9, và 77:3, 7, và 119:55, 62. Trong khi đó khao khát, và chờ đợi từ Đức Chúa Trời của mình, một dịp tốt hơn. Nhưng nếu trong số các con trẻ, hay đầy tớ gái, hay đầy tớ trai có những người mà vì dốt nát, hay thị lực yếu, bị ngăn trở không đọc riêng lời Chúa được, hay những người rất cần được người khác dạy dỗ về nghệ thuật cầu nguyện và về các phần còn lại của giáo lý, thì họ phải cố gắng thỉnh thoảng tham dự, trong các giờ rảnh rỗi được chuộc lại cách kín đáo cho việc này, các sự thực hành của một gia đình tin kính nào đó, hay của hai hay ba người tin kính nhóm lại nhân danh Đấng Christ; và tại đó, bằng cách nghe các bài đọc lời Chúa, các bài ôn lại bài giảng, các sự dạy giáo lý, và các lời cầu nguyện, họ hãy được dắt tay đến các sự thực hành riêng tư của chính mình và được thúc giục. Bằng phương tiện này chúng ta đã được dạy dỗ qua kinh nghiệm liên tục rằng tôn giáo chân thật đã được bảo tồn và truyền bá giữa các kẻ thù dưới Giao Ước Mới, cả xưa kia lẫn gần đây. Điều vẫn xảy ra ngày nay, nơi chế độ Giáo hoàng nắm quyền, hay một hình thức nào khác mà những người tin kính không muốn tuân theo vì lương tâm, thì không thích hợp để thuật lại tại đây. Dưới Giao Ước Cũ, hàng ngàn người trong Vương Quốc Y-sơ-ra-ên đã không quỳ gối trước Ba-anh (Rô-ma 11:4) đã không sống đời mình mà không có bạn đồng hành trong các sự thực hành tin kính. Cũng phải nói như vậy về các gia đình của những người tin kính giữa các Dân Ngoại là những người bám lấy tôn giáo chân thật bên ngoài đất của người Y-sơ-ra-ên, nơi không có các Hội Thánh công khai và được thiết lập trên toàn quốc. Nếu có ai trong các gia đình của những kẻ vô tín chỉ một mình giữ tôn giáo chân thật hay cố gắng đạt sự hiểu biết về nó, thì phải tin rằng thỉnh thoảng họ xuất hiện, khi dịp được ban cho, hay vào các giờ ấn định, trong các gia đình khác, hay trong nhóm hai hay ba người đọc kinh thánh và bàn luận về các vấn đề thiêng liêng. Về các Tín Hữu như thế bên ngoài xứ Giu-đê, không chỉ người Giu-đa mà cả những người theo đạo, chúng ta bàn luận ở nơi khác trong Phần 2 của các Tranh Luận Chọn Lọc dưới tựa Về Chủ Nghĩa Ngoại Giáo. Trong thời kỳ của Giao Ước Mới chúng ta có gương của Cọt-nê, Công Vụ 10. Buổi nhóm của một số người tin kính để cầu nguyện trong Công Vụ 12:12 là riêng tư, không phải là buổi nhóm công khai của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, cũng không dưới sự dẫn dắt thực tế của các mục sư giảng lời hay của bất kỳ mục sư nào; họ cũng không phải tất cả đều thuộc một gia đình. Đến nỗi các Tín Hữu không phạm tội gì khi, ở nhà họ không thể hưởng được sự thực hành chung nào, không có sự chia sẻ lẫn nhau về ân tứ thuộc linh <H&G>, không có sự trò chuyện thuộc linh nào (như được chỉ ra trong Rô-ma 1:11, 12; Hê-bơ-rơ 3:13; Rô-ma 15:14), hay khi chính họ chưa học chữ, hay ít kinh nghiệm hơn trong các vấn đề thuộc linh, nếu họ tìm kiếm sự tham dự trong nhà của người khác vào việc đọc, dạy giáo lý, và bài giảng được ôn lại; hay nếu họ bị giữ ở nhà vì bệnh mãn tính hay một bệnh tật nào khác, họ hãy mời đến đó người này hay người khác, mà nhờ <H&G> và sự trò chuyện của người ấy trong các vấn đề thuộc linh họ có thể được rèn luyện, thúc giục, và tiến bộ.

QUYỂN II. LUẬN VĂN IV. VỀ CÁC SỰ TUÂN GIỮ CÔNG CỘNG ĐẶC BIỆT, CÁC SỰ KIÊNG ĂN VÀ TIỆC THÁNH.

QUYỂN II. LUẬN VĂN IV. VỀ CÁC SỰ TUÂN GIỮ CÔNG CỘNG ĐẶC BIỆT, CÁC SỰ KIÊNG ĂN VÀ TIỆC THÁNH.

CHƯƠNG I. MÔ TẢ VÀ PHÂN BIỆT SỰ KIÊNG ĂN THUỘC LINH: KÈM THEO SỰ PHÊ PHÁN SỰ KIÊNG ĂN GIẢ DỐI CỦA GIÁO HỘI LA MÃ.

§. 1. Các sự kiêng ăn và tiệc thánh được xem xét hoặc về mỗi Tín Hữu riêng biệt, như các sự thực hành tin kính; hoặc về cộng đồng hội thánh, như các sự tuân giữ của hội thánh; hoặc về thời gian, như các ngày lễ trọng thể và đặc biệt, hay các ngày sa-bát đặc biệt. Về phương diện trước, việc bàn luận chúng phải được quy về Điều Răn thứ nhất của Mười Điều Răn, hay về phần phụ lục về Các Sự Thực Hành Tin Kính; về phương diện sau, về Chính Thể Hội Thánh; về phương diện này, về Điều Răn thứ tư của Mười Điều Răn.

Sự kiêng ăn có thể được phân biệt thành siêu nhiên và tự nhiên. Các gương của loại trước được đưa ra bởi Môi-se, Ê-li, và Đấng Christ. Loại tự nhiên hoặc là thông thường, hoặc là đặc biệt, tức là, hiếm có và kỳ diệu, mà có thể gọi là một phép lạ của tự nhiên. Các gương của loại này được thấy nơi nhiều phụ nữ kiêng ăn khác nhau, chẳng hạn, nơi Apollonia Schreyer trong lãnh thổ Bern, và nơi người phụ nữ kiêng ăn xứ Confolens, v.v., về những người này có các Quan Sát và Lịch Sử Y Khoa, và luận văn của Fortunius Licetus. Mặc dù những người khác nghi ngờ liệu những điều này có phải được bịa đặt gian dối hay không. Dù sao, điều kỳ diệu nhất trong tất cả, thiếu nữ xứ Meurs tên là Eva Vliegen, cuối cùng, sau một số thời kỳ (tức là khoảng ba thời kỳ) đã bị bắt gặp và phát hiện là gian dối. Sự Kiêng Ăn Tự Nhiên hoặc là chung hoặc là thánh, tức là, thuộc tôn giáo. Loại chung hoặc là thuộc y khoa, hoặc là thuộc chế độ ăn uống, hoặc là thuộc nhu cầu hay nghèo đói, hoặc là thuộc một sự cần thiết nào khác, mà những loại này không nên được bàn luận tại đây: vì loại trước thì Thầy Thuốc bàn luận, loại sau, mà đúng ra được gọi là cơn đói <H&G>, thì một phần Nhà Vật Lý Học, một phần Nhà Đạo Đức Học, và Nhà Thần Học bàn luận trong các sách Common Places về Sự Nghèo Khó, về Các Hình Phạt của tội lỗi, về Các Sự Phán Xét của Đức Chúa Trời, về Thập Tự Giá và các hoạn nạn của những người tin kính, và các Nhà Bình Giải về Phục Truyền 28, Ru-tơ 1, II Sa-mu-ên 21 và 24, II Các Vua 6, Rô-ma 8, II Cô-rinh-tô 11:27, Ma-thi-ơ 24, 27. Sự kiêng ăn thuộc tôn giáo hoặc là theo nghĩa bóng hoặc là đúng nghĩa.

Sự kiêng ăn thuộc tôn giáo theo nghĩa bóng là sự kiêng khỏi các tội lỗi mà Đức Chúa Trời truyền cho mọi người, và các Tín Hữu đảm nhận: về điều này xin xem Ê-sai 58. Một Sự Kiêng Ăn như thế được đảm nhận và tuân giữ hoặc bởi lời khấn chung đã lập trong phép báp-têm hay khi bước vào Hội Thánh và giao ước của Đức Chúa Trời; hoặc bởi một lời khấn hay giao ước hay lời thề đặc biệt được lập lại và đổi mới vào dịp này hay dịp khác; dù là chung và công khai, II Sử Ký 15, Nê-hê-mi 9 và 10, Thi Thiên 80; hay riêng lẻ và riêng tư, Sáng Thế Ký 28, Thi Thiên 119:106. Hơn nữa, về lời khấn kiêng không chỉ khỏi các tội lỗi hay một tội lỗi nào đó, mà còn khỏi một điều hợp pháp nào đó, và về lời khấn thực hiện một điều gì đó, thì phải được bàn luận ở nơi khác theo chủ ý. Sự kiêng ăn thuộc tôn giáo đúng nghĩa là một sự thực hành tin kính mà nhờ đó các Tín Hữu, vào một dịp đặc biệt đã cho, hạ mình cả trong linh hồn lẫn thân thể qua việc kiêng khỏi thức ăn thông thường và sự chăm sóc thân thể đi kèm, và qua việc đổi mới sự ăn năn và các lời cầu nguyện trước mặt Đức Chúa Trời; vì mục đích tránh khỏi điều ác hay đạt được một điều tốt nào đó từ Đức Chúa Trời. Cần lưu ý trong mô tả này. 1. Nó gồm có điều gì: tức là hai điều, sự hạ mình bên ngoài và bên trong. Điều trước được thực hiện qua sự bỏ bê thân thể, và như thể sự đè nén hay làm khổ thân thể: khi người ta kiêng khỏi lượng thức ăn và thức uống thông thường, Ê-xơ-tê 4, và do đó và càng hơn nữa khỏi các bữa tiệc, trò chơi, sự vui vẻ, và mọi sự vui thích và trang sức của thân thể, Lê-vi Ký 16 và 23, Giô-ên 2, Ê-sai 22:12, 13. Điều sau được thực hiện cả qua việc đổi mới và thực hành sự ăn năn nghiêm túc và sâu sắc, Giô-ên 2, và qua các lời cầu nguyện mạnh mẽ, thường xuyên, khẩn thiết, và như thể liên tục, Giô-ên 2:11. Các nguyên nhân của sự kiêng ăn là gì. Nguyên nhân hiệu quả thứ nhất là sự thiết lập thiêng liêng được bày tỏ trong các bảng luật pháp thiêng liêng. Nguyên nhân thứ hai và phụ thuộc, về việc đảm nhận và công bố, là từng Tín Hữu riêng biệt, nếu đó là sự kiêng ăn riêng tư; các người đứng đầu gia đình, nếu đó là sự kiêng ăn của gia đình, I Cô-rinh-tô 7:5; các người đứng đầu trong các Hội Thánh, nếu đó là sự kiêng ăn của một Hội Thánh hay của các Hội Thánh, E-xơ-ra 8:21, Công Vụ 13:2, 3, và 14:23. Về Quan Cai Trị, xin xem dưới đây trong chương 2. Vì mọi Sự Kiêng Ăn, xét về các hoàn cảnh của nó, đều thuộc sự sắp đặt tự do của con người, theo Quyền Thiêng Liêng cho phép. Các nguyên nhân thúc đẩy, hay các dịp của Sự Kiêng Ăn (mà từ đó các mục đích và hiệu quả của nó cũng được hiểu) một phần là các điều ác, một phần là các điều tốt: điều trước cả bên ngoài và thuộc thân thể, lẫn bên trong và thuộc linh, dù là đáng buồn hay đáng xấu hổ, cần được ngăn chặn trước, tránh khỏi, đẩy lui, chinh phục, biến thành điều tốt, Giô-ên 2, Ma-thi-ơ 9:15 và 17:21, II Sử Ký 20:3, Thi Thiên 35:13; điều sau, cả thuộc linh lẫn thuộc thân thể, cần đạt được, E-xơ-ra 8:21, Công Vụ 13:2, 3, và 14:22. III. Các hoàn cảnh của Sự Kiêng Ăn là thời gian và địa điểm. Về địa điểm, nó hoặc chỉ riêng tư, Ma-thi-ơ 6, khi có Sự Kiêng Ăn riêng tư, dù là riêng lẻ và kín đáo, hay chung, khi nó được tuân giữ từng nhà một hay chung với nhau; hoặc vừa riêng tư vừa công khai, khi một sự kiêng ăn công khai được cử hành, II Sử Ký 20, Giô-ên 2:17. Thời gian được xem xét hoặc về <H&G> hay cơ hội, hoặc về lượng hay số lượng. Cơ hội nói chung và xác định được chỉ định bởi Quyền Thiêng Liêng qua các nguyên nhân thúc đẩy và các dịp đòi hỏi Sự Kiêng Ăn. Nhưng nói riêng và xác định nó được để cho sự khôn ngoan của các Tín Hữu, là những người biết và quan sát thời gian và cơ hội của mọi việc phải làm, Truyền Đạo 3:1, 4, và 8:5, 6, Ê-phê-sô 5:15, chỉ định và áp dụng. Lượng tối đa hay tối thiểu của thời gian, xét như vậy, không được Quyền Thiêng Liêng ấn định. Lượng tối thiểu, xét như vậy, dường như cho đến nay được quy định cho chúng ta bởi thực hành và các gương của Kinh Thánh, rằng nó không nên ít hơn sự kéo dài của một ngày tự nhiên cho đến buổi tối. Lượng tối đa, xét như vậy, nói chung bị giới hạn bởi luật khôn ngoan và bác ái: tức là, nó không nên kéo dài hơn sức chịu đựng của thân thể. IV. Các điều kiện của Sự Kiêng Ăn, trong số các điều khác, là những điều này: 1. nó phải chân thành; không giả hình, không giả dối, không đùa cợt hay kịch tính. 2. nó phải thật sự thuộc tôn giáo; không mê tín. 3. nó phải khôn ngoan và thận trọng. 4. nó phải tin kính và Cơ Đốc; không vô tín, dị giáo, phạm thượng.

§2. Sự kiêng ăn được chia thành riêng tư và công khai. Sự kiêng ăn riêng tư hoặc là riêng lẻ, tức là, của một Tín Hữu duy nhất (Đa-ni-ên 6; II Cô-rinh-tô 11:13; Thi Thiên 35:13); hoặc là chung, tức là, của nhiều Tín Hữu, dù trong cùng một gia đình (I Cô-rinh-tô 7:5), hay trong cùng một nhóm, hội, hay trường học, được tạo thành từ những người thuộc nhiều gia đình khác nhau bởi một thỏa thuận hay ràng buộc nào đó, hay tụ họp lại vào dịp này và chỉ vì mục đích duy nhất này trong hiện tại. Sự kiêng ăn công khai là sự kiêng ăn được cử hành bởi một Hội Thánh, hay bởi nhiều Hội Thánh thuộc cùng một khu vực, tỉnh, quốc gia, đế quốc, hay thuộc cùng một sự tương giao hội thánh. Các gương của nó là II Sử Ký 20, Giô-ên 2, Công Vụ 13. Sự kiêng ăn này lại có thể được chia thành kín đáo và công khai. Loại trước xảy ra khi một Hội Thánh hay các Hội Thánh ở trong một Chính Thể mà mọi sự thực hành tôn giáo, hay ít nhất các nguyên nhân đặc biệt của Sự Kiêng Ăn ấy, phải hoàn toàn được che giấu. Về thực hành của Sự Kiêng Ăn công khai, nó được hoàn thành trong ba phần: sự chuẩn bị; chính hành động hay công việc của Sự Kiêng Ăn; và sự suy ngẫm tiếp theo, hay hậu quả. I: Sự chuẩn bị gồm ba điều. 1. Chúng ta suy xét cách nghiêm túc và chăm chú các nguyên nhân riêng biệt mà vì đó Sự Kiêng Ăn đã được công bố. 2. Chúng ta bị tác động sâu sắc bởi chúng trong lòng. 3. Chúng ta cố gắng và sắp xếp mình sao cho chúng ta có thể cầu nguyện cách xứng đáng và phải lẽ cho các nguyên nhân ấy và cử hành Sự Kiêng Ăn trọng thể. Điều này sẽ xảy ra nếu mỗi người trong chúng ta chân thành dẹp bỏ, về phần mình, các chướng ngại của tội lỗi, cả riêng tư lẫn công khai (Ê-sai 58); nếu chúng ta mau chóng dứt bỏ vào ngày hôm trước mọi công việc trần thế và thế tục, để chúng ta càng sẵn sàng bắt đầu ngày Kiêng Ăn hơn; nếu chúng ta đặc biệt và khẩn thiết biết và thừa nhận <H&G> và sự chậm chạp của lòng mình về việc thực hành Sự Kiêng Ăn; nếu chúng ta đặc biệt hạ mình vì sự bất lực và vô cảm này của lòng mình; nếu chúng ta mạnh mẽ thức tỉnh mình; cuối cùng, nếu chúng ta đặt trước mình sự giúp đỡ và phước lành của ân điển thiêng liêng, và nương cậy vào đó bằng đức tin và hy vọng sống động, và hứa hẹn và áp dụng nó cho chính mình. II. Chính công việc của Sự Kiêng Ăn gồm cả các bổn phận tiêu cực của sự kiêng cữ, dù tự nguyện đảm nhận hay được luật pháp chuẩn y (Giô-na 3), lẫn các bổn phận tích cực; đó là hai bổn phận, tức là sự ăn năn và cầu nguyện. Sự ăn năn gồm ba phần: hạ mình, hòa giải, đổi mới giao ước và tạ ơn. Về những điều này xin xem ở nơi khác, trong Luận Văn về Các Sự Thực Hành Tin Kính, dưới tựa Về Sự Thực Hành Ăn Năn. Cầu nguyện gồm có: việc kể lại các lợi ích; việc xưng tội lỗi và vô ơn; việc cầu xin sự tha thứ, giải cứu, và các lợi ích. Nhưng về thực hành cầu nguyện, xin xem ở nơi khác trong Luận Văn về Các Sự Thực Hành Tin Kính. III. Sự suy ngẫm sau đó, hay hậu quả, và kết quả của Sự Kiêng Ăn, là các bông trái của giao ước đã được đổi mới và của sự ăn năn, cả về chính chúng ta lẫn về Đức Chúa Trời. Điều trước là cả sự bình an của lương tâm, rằng chúng ta đã giải cứu linh hồn mình và đứng trong hàng ngũ chiến đấu chống lại các sự phán xét của Đức Chúa Trời, bất luận điều gì xảy đến với chúng ta; và sự chăm sóc cách thức của mình cách chú tâm hơn, theo sự cam kết đặc biệt đã lập vào ngày trọng thể. Nhưng về thực hành và việc dùng Sự Kiêng Ăn công khai và riêng tư, trong số Dân của chúng ta, Wilhelm Teelinck đã viết cách tin kính và đầy đủ, nhưng bằng tiếng bản xứ, trong một Luận Văn riêng, trong đó ông cũng bao gồm thực hành ăn năn. Cùng một tác giả rải rác một số điều liên quan đến việc này trong Luận Văn nổi tiếng của ông giữa các đồng bào của chúng ta, có tựa là Sự Bày Tỏ Cần Thiết, Quyển 4, chương 8, và Quyển 5, chương 5.

§3. Gần gũi với các Sự Kiêng Ăn thuộc tôn giáo là sự sống ẩn dật, sự im lặng, các đêm thức canh, và các loại kiêng cữ khác. Sự sống ẩn dật, mà người ta tìm kiếm và theo đuổi cách khôn ngoan vì lòng sùng kính và theo gương của Đấng Christ (Lu-ca 21:37), chắc chắn đáng được khen ngợi. Tuy nhiên, tại đây, sự sống ẩn dật của các Tu Sĩ, Ẩn Sĩ, và những kẻ sống ẩn dật — dù là kỳ quái hay thô lỗ — không được chấp thuận. Sự im lặng, phục vụ vinh quang của Đức Chúa Trời, điều tốt của người lân cận, và việc ngăn chặn các tội lỗi trước, không một người tin kính nào có thể không tán thành. Xin xem Thi Thiên 39:2, 10, và 38:14, Gia-cơ 1:19. Thế nhưng khác xa với điều này là sự im lặng của sự cứng lòng hay không ăn năn (Thi Thiên 32:3), của sự bối rối (Ma-thi-ơ 22:34), của sự nhút nhát, v.v. Các đêm thức canh, nếu chúng có thể góp phần gì vào việc trừng phạt xác thịt, kiên trì trong cầu nguyện và sùng kính, xua tan sự yên ổn giả tạo, <H&G>, sự hôn mê thuộc linh, thì được chúng ta chấp thuận. Tuy nhiên với điều kiện chúng ta không tán thành các đêm thức canh đã từng được đưa vào nhưng sau đó bị bãi bỏ cách khôn ngoan, và các sự bắt chước còn tồn tại của chúng trong chế độ Giáo hoàng, trong các đêm trước các ngày lễ giả dối. Về các sự thực hành này và các sự thực hành khác, chúng ta bàn luận đầy đủ hơn ở nơi khác trong Phần 3 của các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa Về Các Sự Hành Xác Giả Dối của Chế Độ Giáo Hoàng.

§4. Đối nghịch với các Sự Kiêng Ăn thuộc tôn giáo là: 1. Các sự kiêng ăn của người Ngoại. Thuộc về những sự này là sự kiêng cữ của Pythagoras: nó kéo dài đến đâu thì các nhà chức trách không đồng ý lắm. Aristoxenus (trong Laertius, Quyển 8 của Cuộc Đời Các Triết Gia, chương 1) nói rằng ông cho phép mọi sinh vật để làm thức ăn, trừ con bò cày và con cừu đực. Tuy nhiên sự kiêng ăn thịt các sinh vật của ông được Agellius khẳng định, Quyển 4, chương 11, Porphyry trong sách Về Việc Không Giết Các Sinh Vật, Photius trong Thư Viện, quyển 259, Philostratus trong Cuộc Đời của Apollonius xứ Tyana, và Eusebius chống lại Hierocles nói rằng cùng một người xứ Tyana ấy là người theo Pythagoras trong điều này, là ông kiêng ăn thịt các sinh vật. Dù trường hợp của Pythagoras có ra sao, ít nhất đối với bè phái này ngày nay vẫn còn bám lấy những người Ấn Độ trong Vương Quốc Siam và Đế Quốc Mogul, gọi là các Bà-la-môn: về tôn giáo và nghi lễ của họ có một Luận Văn rất đáng đọc, viết bằng tiếng của chúng ta, bởi tác giả Abraham Roger. II. Các sự kiêng ăn thuộc ma thuật: như Peter xứ Abano quy định cho những người sắp thực hiện các phép gọi hồn, cùng với sự trong sạch phải được tuân giữ, trong Luận Văn về Các Yếu Tố Ma Thuật, tại Cologne trong cửa hàng của Arnold Birckmann, cùng với các tác phẩm ma thuật nhỏ của Trithemius và Agrippa, xuất bản khổ tám năm 1567. Cùng với sự mê tín ma thuật này phù hợp với việc xức dầu chữa vết thương hay thuốc mỡ cảm ứng, phải được thực hiện hằng ngày với sự kiêng giao hợp: như thầy tu của nghệ thuật ấy, Oswald Croll, chuẩn y trong sách Basilica Chymica của ông, trang 333 của ấn bản đầu tiên. III. Các sự kiêng ăn thuộc u sầu, mà người ta đảm nhận vì sự mê tín điên rồ và đấu tranh với tuyệt vọng. Như trường hợp của Porphyry, kéo dài đời mình trong than thở, làm mình hao mòn vì đói khát, và hoàn toàn tránh mọi sự giao thiệp và tiếp cận của con người, cho đến khi Thầy của ông là Plotinus gọi lại linh hồn ông, lúc bấy giờ đang sắp bay khỏi thân thể, khỏi ngưỡng cửa của sự chết, như Eunapius thuật lại trong Cuộc Đời của Porphyry. IV. Các sự kiêng ăn của người Giu-đa, được họ gọi là <H&G> tagnaniot, mà dường như đúng là được tạo thành từ cụm từ của Kinh Thánh, Lê-vi Ký 16:29 và 23:27, Ê-sai 58:3, 5: về những sự này sách Talmud bàn luận, Berachot, chương 1, §74, nơi không chỉ sự kiêng thức ăn và dầu xức, mà cả sự kiêng tắm rửa cũng được quy định. Và Luận Văn Yoma, chương 8, §1, nơi hơn nữa việc dùng dép và việc phục vụ giường chiếu bị cấm, với một số ngoại lệ được thêm vào. Trong Luận Văn Maccot, chương 3, một hình phạt được chuẩn y chống lại những kẻ vi phạm. Xin so sánh để hiểu những điều này, Ma-thi-ơ 6:16, 17, và tại đó các Ghi Chú của Münster, và các Ghi Chú của Robert Sheringham về Yoma tại chỗ được trích dẫn; và sách Synagogue của Buxtorf, các chương 18, 20, 25. Trong Lịch của người Giu-đa trong Münster, trang 148, và trong cách tính của người Giu-đa từ ấn bản của Genebrard, và trong cách tính của người Giu-đa trong Scaliger, Quyển 7 của sách Sửa Đổi Thời Gian, và trong Lịch của người Giu-đa của cùng tác giả, Quyển 1 của các Giáo Luật Isagogic, chương 6, các Sự Kiêng Ăn hằng năm của họ được liệt kê, và thật vậy có 25 sự kiêng ăn, ngoài Sự Kiêng Ăn của Ngày Chuộc Tội do Đức Chúa Trời thiết lập, Lê-vi Ký 16:29 và 23:27. Về các Sự Kiêng Ăn được nhắc đến trong Xa-cha-ri 8:19, chúng ta đã đưa ra ý kiến của mình trên đây trong Quyển 2, Luận Văn 1, trang 441. Scaliger trong các Ghi Chú Eusebian, ấn bản thứ 2, trang 134, nói rằng các Sự Kiêng Ăn cố định của người Giu-đa này được gọi là angariae, nhưng không chỉ ra các chỗ chúng được gọi như vậy ở đâu và tại sao. Vậy các chỗ ấy phải được tra cứu trong sách Talmud Babylon, Massechet Yoma, tờ 35.2, và Massechet Nedarim, tờ 32.1, và Massechet Sotah, tờ 10.1, và Bava Mezia, chương 6, halacha 3, nơi bàn về việc bắt một thú chở hàng phải phục vụ. Vậy angaria có nghĩa đối với các Rabbi, và <H&G> (một từ có nguồn gốc Ba Tư, xuất hiện trong Ma-thi-ơ 5:41 và 27:32), sự phục vụ bị ép buộc và không muốn, như được một Rabbi thời nay mà tôi biết rõ giải thích đúng đắn, và ngay cả ngày nay, nếu tôi không lầm, vẫn còn sống, David Cohen de Lara, trong sách Sự Phù Hợp của Các Từ Rabbi với Tiếng Hy Lạp, v.v., năm 1638. Nhưng Buxtorf bàn luận điều này đầy đủ hơn trong Từ Điển Rabbi. Về các Sự Kiêng Ăn công khai của người Giu-đa ngày nay, xin xem Buxtorf trong sách Synagogue, chương 18, và về các sự kiêng ăn riêng tư, chương 25. V. Các sự kiêng ăn của người Ma-hô-mét: trong đó sự kiêng ăn chung và chính yếu là Sự Kiêng Ăn của tháng Ramadan (1. tháng tro, tức là tháng thứ chín của họ); sự kiêng ăn này tạo thành phần chính của tôn giáo ấy. Về điều này xin xem thêm Elmacin, Lịch Sử của người Saracen, Quyển 1, chương 1. Họ tin rằng vào ngày 25 của tháng này Kinh Koran đã giáng xuống Ma-hô-mét, theo bản văn của Kinh Koran, chương 2, và vì vậy vào mỗi ngày trong tháng ấy mọi người, trừ người bệnh và lữ khách, đều bị bắt buộc phải kiêng ăn, dù được phép ăn uống suốt cả đêm, cho đến giờ trước bình minh. VI. Các sự kiêng ăn dị giáo của người xưa, như các sự kiêng ăn của người Severian và người Aquarian là những người kiêng rượu; và của người Manichaean là những người kiêng thịt; và của người Tatianist và người Encratite, là những người phân biệt giữa các thức ăn.

Về các vấn đề này cần tham khảo các tác giả viết về các dị giáo: Epiphanius, Augustine, Philastrius. Theo một cách nào đó, những người này được tiếp nối bởi những kẻ, do một lời khấn nào đó hay do một luật tự áp đặt lên mình, đã kiêng một số thức ăn, bị dẫn dắt bởi lòng nhiệt thành thiếu suy xét đối với sự thánh khiết. Thuộc loại này là sự kiêng ăn gọi là Artziburzi, mà Euthymius Zigabenus, trong phần 2 của sách Panoply, tựa 20, gán cho người Armenia thời ông (và ông sống vào năm 1118), và ông nói sự kiêng ăn này được một kẻ dị giáo nào đó là Sergius thiết lập để tưởng nhớ con chó của hắn bị sói ăn thịt. Nhưng liệu Euthymius có thuật lại những điều này với tính chính xác lịch sử hay không, và liệu người Armenia, sau sứ đoàn của Hoàng Đế Comnenus (diễn ra năm 1170, và qua đó họ được đưa vào hiệp nhất với các Hội Thánh Hy Lạp), có giữ sự kiêng ăn này hay không, xin để người khác tìm hiểu. Đối với tôi cho đến nay chưa có điều gì chắc chắn được xác lập về việc này. Balsamon về Giáo Luật 64 của các Sứ Đồ, và từ ông Goar trong các Ghi Chú của ông về sách Euchologion, trang 207, thuật lại rằng người Armenia Tetradites bắt chước sự kiêng ăn của người Nineveh quanh ngày Chúa Nhật (trong chế độ Giáo hoàng gọi là Septuagesima), và đảm nhận một sự kiêng ăn khác cũng bị Hội Thánh bác bỏ. Bởi Christopher Angelus, chương 17, câu chuyện về con chó được thuật lại hơi khác một chút. Ông tại đó làm chứng rằng Thứ Tư và Thứ Sáu của tuần thứ mười một trước Lễ Phục Sinh được miễn khỏi sự kiêng ăn, kẻo họ dường như cử hành sự kiêng ăn <H&G> (rơi vào tuần này) cùng với các kẻ dị giáo. VIII. Các sự kiêng ăn của người Hy Lạp, cố định và thông thường, nhiều hơn rất nhiều so với các sự kiêng ăn của chế độ Giáo hoàng. Ngoài Thứ Tư và Thứ Sáu suốt cả năm (trừ một số tuần nhất định), họ tuân giữ bốn Mùa Chay: trong đó Mùa Chay thứ nhất là Mùa Chay phục sinh, và được gọi là lớn và thánh, gồm 48 ngày ngay trước Lễ Phục Sinh; trong suốt thời gian ấy mọi người sống bằng thức ăn khô, như Christopher Angelus thuật lại trong cuốn sách nhỏ của ông Về Tình Trạng và Nghi Lễ của Hội Thánh Hy Lạp, chương 4 (đặc biệt các tu sĩ <H&G>, như Goar ghi chú về sách Euchologion, trang 207): đối với sự nghiêm khắc này tôi không nhớ rằng các tu sĩ La Mã từng ao ước, cũng không có quy luật tu viện nào quy định điều gì như thế về thức uống. Mùa Chay thứ hai là trước ngày giáng sinh của Đấng Christ, và được gọi là Mùa Chay bốn mươi ngày: vì nó gồm 40 ngày trước ngày giáng sinh của Đấng Christ. Mùa Chay thứ ba là và được gọi là Mùa Chay của Phi-e-rơ và Phao-lô, bắt đầu trong tuần đầu tiên sau Lễ Ngũ Tuần, và kết thúc vào ngày 20 tháng Sáu, tức là, vào ngày lễ của Phi-e-rơ và Phao-lô. Mùa Chay thứ tư, được gọi là Mùa Chay của Mẹ Đức Chúa Trời, và được giữ để tôn vinh bà, bắt đầu vào ngày đầu tháng Tám, và kết thúc vào ngày 14 cùng tháng; ngay sau đó là ngày lễ trọng thể và lớn của Mẹ Đức Chúa Trời. Mùa Chay lớn khác với ba Mùa Chay kia như thế nào, và chúng bắt đầu và trải qua như thế nào, xin xem Christopher Angelus giải thích, các chương 4 và 12. Về các sự kiêng ăn riêng của các tu sĩ, và việc cử hành bốn Mùa Chay, cùng một tác giả, các chương 34–37. Xin so sánh luật phương Đông, tập 1, quyển 5, trang 387, nơi những người bệnh không được phép đụng đến thịt, phô mai, trứng, <H&G>, tức là, ngay cả khi người ấy đang hấp hối. VIII. Các sự kiêng ăn của Hội Thánh cổ xưa không chỉ là các sự kiêng ăn do chỉ định hay đặc biệt, mà còn cố định và trọng thể. Về loại trước, Tertullian chống lại các Thầy Thuốc, chương 13: "Các Giám Mục vẫn quen truyền lệnh kiêng ăn cho toàn dân, đôi khi vì một nguyên nhân nào đó thuộc sự lo lắng của hội thánh." Xin so sánh cùng một tác giả, quyển 2, Gửi Vợ Ông, chương 4, và sách Về Sự Bắt Bớ, chương 1. Về loại sau, Minucius Felix trong sách Octavius, nơi Caecilius được đưa ra cáo buộc các Cơ Đốc nhân, rằng "bằng các buổi nhóm ban đêm, và các sự kiêng ăn trọng thể, và các thức ăn vô nhân đạo, họ ràng buộc nhau không phải bằng một nghi lễ thánh nào mà bằng một sự đền tội." Tertullian, trong sách Về Cầu Nguyện, chương cuối, nơi ông làm chứng rằng vào ngày Pascha (tức là, ngày Thương Khó, như Pamelius giải thích đúng) có một sự tuân giữ tôn giáo chung và như thể công khai về việc kiêng ăn. Về các buổi nhóm cầu nguyện (tức là, các ngày Thứ Tư và Thứ Sáu), vốn không diễn ra mà không kiêng ăn, cần tham khảo Tertullian, quyển 2, Gửi Vợ Ông, chương 4, và Về Việc Trốn Tránh Trong Sự Bắt Bớ, chương 1, nơi ông phân biệt các sự kiêng ăn (tức là các sự kiêng ăn nghiêm ngặt hơn và do chỉ định) với các buổi nhóm cầu nguyện. Trong các buổi nhóm cầu nguyện, sự kiêng ăn kết thúc vào giờ thứ chín, giữa các tín hữu Công Giáo, mà người Montanist kéo dài cho đến buổi tối: như rõ ràng từ Tertullian, lúc bấy giờ theo phái Montanist, trong sách Chống Lại Những Người Thuộc Linh, chương 10. Và từ Prudentius trong sách Cuộc Tranh Đấu của Fructuosus: "Chúng ta kiêng ăn," ông nói, "Tôi từ chối thức uống. Giờ thứ chín vẫn chưa giải phóng ngày." Thực hành này của người xưa, miễn là nó chỉ do chỉ định và <H&G>, vì một nguyên nhân nào đó thuộc sự lo lắng (nói theo Tertullian), và bao lâu sự cần thiết hay tai họa hiện tại ấy còn đè nặng, chúng ta không phản đối. Nếu không, phải phán đoán khác về nó, nếu nó đã cố định và thông thường, và áp đặt lên lương tâm: như sau đó nó đã bị chế độ Giáo hoàng mới nổi làm ra. Vì điều này sẽ xung đột với giáo lý của Đấng Cứu Rỗi, Ma-thi-ơ 9, các câu 14, 15. Về các sự kiêng ăn của Hội Thánh cổ xưa, chúng ta thẳng thắn thừa nhận rằng không phải mọi sự kiêng ăn trong đó đều được chúng ta chấp thuận, thế nhưng chúng ta không hề nhượng bộ rằng chúng thuộc loại và hình thức của chế độ Giáo hoàng: như điều này đã được các tác giả của chúng ta sẽ được trích dẫn dưới đây chứng minh. IX. Các sự kiêng ăn của Giáo Hội La Mã hoặc là phổ quát hoặc là riêng biệt.

Các sự kiêng ăn phổ quát hoặc là hằng tuần, tức là Thứ Tư và Thứ Sáu, hoặc là hằng năm, như các Mùa Chay; và của bốn mùa, tức là trong tháng Ba, tháng Sáu, tháng Chín, tháng Mười Hai; và vào các đêm trước các ngày lễ của các Sứ Đồ và của các ngày lễ trọng thể khác: các sự kiêng ăn này được gọi là các sự kiêng ăn do miễn trừ, vì chúng được thiết lập thay cho các đêm thức canh, như Beleth và Durandus chứng thực trong sách Rationale; tuy nhiên các đêm thức canh ấy, John Stephen Durantus muốn phục hồi, quyển 2, Về Các Nghi Lễ, chương 4, nơi ông phủ nhận, chống lại chính phe của mình, rằng chúng đã bị bãi bỏ bởi bất kỳ Nghị Định nào của Hội Thánh. Thuộc về các sự kiêng ăn phổ quát phải kể các cuộc rước, mà họ dường như đã thay thế cho các sự kiêng ăn và cầu khẩn thường được ấn định vì nguyên nhân lo lắng của hội thánh: như chúng ta đã chứng tỏ điều này trong sách Xét Lại Cuộc Rước Cologne được cử hành năm 1639, có trong Phần 3 của các Tranh Luận Chọn Lọc, tựa Về Các Cuộc Rước. Các sự kiêng ăn riêng biệt hoặc là hằng tuần, như ngày Sa-bát của Ma-ri, như họ cũng gọi nó: về điều này có Luận Văn mê tín phạm thượng của Augustine Wichmans thuộc dòng Premonstratensian, có tựa là Ngày Sa-bát của Ma-ri; hoặc là hằng năm, như Quinquagesima, chỉ áp đặt lên các giáo sĩ. Thuộc về các sự kiêng ăn riêng biệt là các sự kiêng ăn và kiêng cữ của các Dòng tu, theo các quy luật riêng của chúng. Trong số đó nổi bật việc ăn cá suốt đời của người Carthusian, và sự kiêng thịt của các loài vật trên đất. Về các sự kiêng ăn của chế độ Giáo hoàng này, Durandus bàn luận theo cách của ông trong sách Rationale, quyển 6, mà Beleth đã đi trước trong sách Rationale, các chương 8 và 12. Cassander cố gắng bào chữa cho chúng, trong sách Consultation, Điều 15. Nhân dịp điều của Cassander này, câu hỏi về các sự kiêng ăn của chế độ Giáo hoàng đã được tranh luận qua các tác phẩm đối nghịch của Grotius và Rivetus.

CHƯƠNG II. TRANH LUẬN CHÍNH MÀ NGÀY NAY ĐANG ĐƯỢC KHUẤY ĐỘNG VỀ CÁC SỰ KIÊNG ĂN ĐƯỢC GIẢI THÍCH, VÀ HƠN NỮA CÁC CÂU HỎI KHÁC VỀ CÙNG VẤN ĐỀ.

§. 1. Giờ đây tiếp theo là các câu hỏi tranh luận; trong đó câu hỏi chính là câu hỏi giữa chúng ta và những người theo chế độ Giáo hoàng, về các sự kiêng ăn của họ đã nêu trên đây. Chúng ta tóm tắt đưa ra sự phê phán này đối với họ: rằng chúng là 1. Buồn cười, kịch tính, giả hình. 2. Không phân biệt. 3. Mê tín. 4. Dị giáo, vô tín, thật vậy, thậm chí phạm thượng. 5. Chúng thông đồng quá nhiều với các sự kiêng ăn và kiêng cữ của người Ngoại, người Giu-đa, và người Ma-hô-mét. Điều thứ nhất được chứng minh, thứ nhất, vì họ kiêng thức ăn, nhưng không kiêng thức uống: vì một chất lỏng, theo họ, không phá vỡ sự kiêng ăn; thật vậy, kẻ nào uống khá thường xuyên vào ngày kiêng ăn để xua đuổi cơn đói thì không phạm tội trọng chống lại điều răn kiêng ăn. Xin xem Tranh Luận của các Nhà Casuist, trong số đó có Bonacina, tập 2, các tờ 488, 489. Thứ hai, vì vào các đêm trước ngày lễ họ kiêng các món ăn thông thường; trong khi đó họ hưởng thụ cái mà họ gọi là bữa ăn nhẹ, đến no nê. Thứ ba, vì trong Mùa Chay, vào các đêm trước ngày lễ, v.v., và người Carthusian suốt đời kiêng thịt của các loài vật trên đất và loài có cánh (việc dùng nội tạng, loài lưỡng cư, và các sản phẩm sữa vẫn còn nghi vấn), nhưng không kiêng cá và các thức ăn tinh tế nhất khác, mà các Apicius sẵn lòng kiêng ăn suốt cả năm với chúng. Thứ tư, vì phần lớn họ chỉ kiêng ăn cho đến bữa ăn trưa: loại kiêng ăn này vô số người tuân giữ hằng ngày suốt cả đời mình. Điều thứ hai được chứng minh, vì họ quy định một và cùng một sự kiêng ăn cho Hội Thánh phổ quát, và cho từng thành viên của nó, bất luận hoàn cảnh, địa vị, thiên chức, thể chất, vào bất kỳ thời gian nào: trái với Ma-thi-ơ 9. Điều thứ ba được chứng minh, thứ nhất, vì họ ràng buộc chúng vào các thời gian nhất định luôn lặp lại. Thứ hai, vì họ cử hành chúng để tôn vinh các thánh đồ. Thứ ba, vì họ cũng kiêng ăn vì người chết. Điều thứ tư được chứng minh, vì họ gán cho chúng sự đền tội và công đức thừa. Điều thứ năm: trong Phần 3 của các Tranh Luận Chọn Lọc, tựa Về Mùa Chay và Các Lễ Bacchanal, chúng ta đã chỉ ra một phần; mà, về điều này và các vấn đề khác thuộc câu hỏi này, ai có thời gian rảnh hãy so sánh. Nếu có ai muốn xem các cuộc xung đột của người khác với các đối thủ, xin hãy đến với Chemnitz trong sách Xét Lại Công Đồng Trent, Danaeus về I Ti-mô-thê 5, cùng tác giả trong sách Isagoge, tập 2, phần 3, các chương 31, 32, Chamier trong sách Panstratia, tập 3, quyển 14, các chương 6, 7, 8, Dannhauer trong sách College of the Decalogue, về điều răn thứ 6, các Tranh Luận Saumur, Luận Văn riêng của Daillé. Về sự kiêng ăn Mùa Chay hay việc kiêng thịt nói riêng, chúng ta đã bàn luận trong Luận Văn vừa được trích dẫn, Về Mùa Chay và Các Lễ Bacchanal: nơi có chỉ ra Mornay du Plessis trong các sách Suy Ngẫm bằng tiếng Pháp, Phần 1, Ussher trong sách Prolegomena gửi các Thư của Ignatius, các chương 9 và 13, Hospinian Về Các Ngày Lễ, chương 14, Aretius, tập 1 của các Vấn Đề, John Gerhard trong sách Tuyên Xưng Công Giáo. Tính cổ xưa được ca tụng của Mùa Chay đã bị Daillé bác bỏ đầy đủ nhất trong sách của ông Về Sự Kiêng Ăn và Mùa Chay năm 1654. Ông cũng vậy, trong một tác phẩm tiếng Pháp mới nhất xuất bản năm 1662 chống lại tu sĩ Dòng Tên Adam và kẻ bội giáo Cottiby, Phần 1, các chương 26, 27, bằng 14 luận cứ chứng minh rằng Mùa Chay của chế độ Giáo hoàng không được Hội Thánh của ba thế kỷ đầu biết đến. Về Mùa Chay của họ có chiến đấu: John Filesac trong các tác phẩm nhỏ của ông, John Stephen Durantus trong sách Về Các Nghi Lễ, v.v., Gretser trong sách Về Các Cuộc Rước, à Lapide về Ma-thi-ơ 4, Torquemada trong các Câu Hỏi về các Bài Phúc Âm Chúa Nhật, Chúa Nhật thứ nhất trong Mùa Chay. Trên hết, Albaspinaeus cố gắng lôi kéo tính cổ xưa về phía này, quyển 2 của các Quan Sát Thánh, và trong các Ghi Chú về các Giáo Luật của Công Đồng Elvira, các trang 29 và 35. Nhưng thuốc chữa bách bệnh chống lại mọi điều ấy Daillé cung cấp trong các tác phẩm vừa được khen ngợi.

§ 2. Vẫn còn một vài câu hỏi cần được giải quyết để làm sáng tỏ vấn đề này. Chúng ta chia chúng thành: I. Các câu hỏi thuộc bản văn. II. Các câu hỏi thuộc giáo lý và lịch sử. I. Vấn đề. Liệu sự kiêng cữ của người Na-xi-rê trong Dân Số Ký 6, của Sam-sôn trong Các Quan Xét 14, của các bạn của Đa-ni-ên trong Đa-ni-ên 1, của người Rê-cáp trong Giê-rê-mi 35, của Giăng Báp-tít trong Ma-thi-ơ 3 và Lu-ca 1, có đúng là một sự kiêng ăn hay không? Đáp: Không, vì đó chỉ là sự kiêng khỏi một loại thức ăn hay thức uống nào đó, được đảm nhận vì những lý do nhất định, theo quy định của một điều răn thiêng liêng hay của con người. Giờ đây việc ăn thức ăn hay thức uống này hơn là thức ăn hay thức uống kia không phải là đói khát cũng không phải là kiêng ăn. II. Vấn đề. Về việc xé áo, áo vải gai hay áo bao gai, ngồi trong tro bụi, nằm trên đất (chameunia, hay nằm dài trên đất), rắc tro lên đầu, làm bẩn và tối mặt, nhổ tóc và râu, trong Giô-ên 2:12–13, Thi Thiên 35:13, Nê-hê-mi 9:1, Ê-sai 58:5, Giê-rê-mi 6:26 và 25:34, Ê-xê-chi-ên 26:10, Đa-ni-ên 9:3, Giô-na 3:6, Gióp 42, E-xơ-ra 9:3: Đáp: những điều này là các cử chỉ, nghi lễ, sự tuân giữ thông thường phát sinh từ phong tục của con người và thực hành của các dân tộc, đặc biệt các dân tộc phương Đông, trong số đó có người Giu-đa, và vẫn thường được dùng trong tang chế, đau buồn, phẫn nộ, hạ mình, hay trong bất kỳ sự phục tùng khẩn cầu nào trước mặt con người, ngay cả bên ngoài các hành động và sự thực hành tôn giáo; như rõ ràng từ Sáng Thế Ký 37:30, Các Quan Xét 11:35, I Sa-mu-ên 4:12, II Sa-mu-ên 13:19 và 15:32, v.v., I Các Vua 20:31, Gióp 1:20 và 2:12–13, Ma-thi-ơ 26, Công Vụ 14:13. Về các dân tộc khác cũng rõ ràng như vậy từ Herodotus, Quyển 3, nơi ông bàn về cái chết của Cambyses; và Curtius, Quyển 10, về cái chết của Alexander; và Suetonius trong Cuộc Đời của Julius Caesar, chương 33, và trong Nero, chương 40; và Virgil, "bấy giờ Aeneas tin kính xé áo khỏi vai mình"; Dio, Quyển 40, 54, 56; Julius Capitolinus về các Gordian; Plutarch trong sách Cicero của ông. Thêm vào đó Kinh Koran, chương về Giô-sép. Vậy các cử chỉ và nghi lễ này, họ cũng dùng trong tang chế, đau buồn, khẩn cầu, phục tùng, và sự hạ mình ăn năn cũng như thuộc linh, tôn giáo trước mặt Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, từ đó không suy ra rằng những điều này là các dấu hiệu thánh và huyền bí được áp đặt trực tiếp và ngay lập tức lên lương tâm bởi quyền thiêng liêng và sự thiết lập, dù theo luật đạo đức vĩnh viễn, hay theo luật nghi lễ cho đến thời gian sửa đổi, để chúng phải được xếp vào các bóng và hình của Giao Ước Cũ. Vậy chúng là các dấu hiệu <H&G> chứ không phải <H&G>; và thật vậy do sự thiết lập và chọn lựa của con người: như, chẳng hạn, trong chúng ta là các áo choàng dài, các y phục đen, v.v., trong tang chế và tại các đám tang của người chết, hay áo choàng và nhẫn tại lễ thăng chức của các tiến sĩ; và vô số sự tuân giữ khác về các vấn đề kinh tế và chính trị theo phong tục của bất kỳ dân tộc nào: mà quý vị có thể thấy trong các Lịch Sử và Địa Chí riêng của các dân tộc; và phần lớn chúng đã được Johann Boemus Aubanus và Alexander Sardus thu thập trong Luận Văn của họ về Phong Tục và Nghi Lễ của Các Dân Tộc. Một số điều cũng đã được Polydore Vergil, và Sardus vừa được trích dẫn, ghi chú trong các sách của họ Về Những Người Phát Minh Ra Các Sự Vật. Về các nghi lễ tang chế người chết, xin xem Faber, Semestres, Quyển 2, chương 10; và Gutherius, Quyển 1, Về Luật của Các Linh Hồn, các chương 14, 23, 24; Alexander ab Alexandro, Quyển 3 của các Ngày Genial, chương 7, và tại đó Tiraquellus. Đối với những dấu hiệu tùy ý ấy, các Cơ Đốc nhân không bị ràng buộc hơn, và người Giu-đa xưa cũng không bị ràng buộc bởi quyền thiêng liêng trong thời kỳ của Giao Ước Cũ, so với người phương Tây bị ràng buộc vào các nghi lễ không quan trọng của người phương Đông, hay ngược lại, hay người Đức bị ràng buộc vào các nghi lễ của người Gaul, hay người phương Bắc bị ràng buộc vào các nghi lễ của người Ấn Độ, hay thật vậy bất kỳ dân tộc nào bị ràng buộc vào các nghi lễ của tổ tiên mình. Hệ luận 1. Vậy chúng ta bác bỏ ý kiến của những người theo chế độ Giáo hoàng, cho rằng áo vải gai là một dụng cụ để thực hiện nghiêm túc sự ăn năn nhằm đền tội trước kia và đạt được một điều tốt nào đó từ Đức Chúa Trời; và rằng nhờ áo giáp này các mũi tên của binh giáp thịnh nộ thiêng liêng bị làm cùn đi: như tu sĩ Dòng Tên Bonartius nói trong sách Bình Giải của ông về Ê-xơ-tê 4, các trang 161, 162, 163. Hệ luận 2. Điều Bonartius có tại cùng chỗ ấy cần được xét xem, tức là áo vải gai đặc biệt hữu ích để đẩy lui các mũi tên của dục vọng đê tiện và trấn áp các sự quyến rũ của thói xấu. Phần thứ ba của các Tranh Luận Chọn Lọc của chúng ta, dưới tựa Về Các Sự Hành Xác Giả Dối, có thể được so sánh. Hệ luận 3. Việc rắc tro lên tóc, và việc đánh dấu trán vào ngày tro, có vẻ giống Do Thái giáo <H&G>: điều huyền bí của nó được Durantes giải thích trong sách Rationale của ông, và Bonartius tại chỗ được trích dẫn. Hệ luận 4. Chúng ta cũng không nhận làm chắc chắn điều mà một số người phỏng đoán mà không có bằng chứng, rằng mọi nghi lễ ấy thuộc về các nghi lễ thánh và hình của Giao Ước Cũ. III. Vấn đề. Về việc đổ nước ra, I Sa-mu-ên 7:6 thì phải xác định ra sao? Đáp: Có những người hiểu "nước" là nước mắt, mà người ta nói một cách phóng đại là được đổ ra như nước; so sánh với Thi Thiên 6:6 và 119:136. R. Solomon ben Melech, trong sách Michloh Jophi, về đoạn ấy, sau khi thuật lại các lời giải thích của Solomon Jarchi, David Kimchi, và R. Levi ben Gerson, thêm rằng các Rabbi của chúng ta được chúc phước đã nói rằng họ đã rút lấy lời của luật pháp, và đổ lòng mình ra qua sự ăn năn, v.v. Tuy nhiên, chính ông kết luận rằng thích hợp nhất nếu nó được giải thích như một phép ẩn dụ (<H&G>) rằng họ đã khóc, v.v., như thể nói rằng họ đã rút lấy nước mắt của mình và đổ ra trước mặt Đức Giê-hô-va.

Trong số các nhà giải thích Cơ Đốc, Bede nói: "Và, bị sự ăn năn thúc giục, họ đã rút từ sâu thẳm lòng mình một nguồn nước mắt, mà họ muốn đổ ra như một của lễ rất được hoan nghênh dâng lên Đức Chúa Trời, đưa nó ra qua các mạch của đôi mắt," v.v. Sách Targum hiểu điều này theo nghĩa bóng về việc đổ lòng ra. <H&G>, tức là, "và họ đã đổ lòng mình ra qua sự ăn năn như nước." Andreas Osiander, Franciscus Junius, và các Ghi Chú tiếng Anh gần đây cũng có cùng ý kiến. Những người khác hiểu "nước" theo nghĩa đen, như Chemnitius (được Osiander trích dẫn tại đó) và Diodati trong các Ghi Chú của ông về Kinh Thánh tiếng Ý. Junius cũng cho phép cùng ý kiến ấy. Münster thuật lại cả hai và để ngỏ chưa quyết. Lyra cũng thuật lại ý kiến của sách Targum và của R. Solomon Jarchi. Vatablus cũng vậy, ít nhiều. Chắc chắn, nếu chúng ta xem xét bản văn kỹ hơn, lời giải thích trước dường như không áp dụng được cho nó: vì có nói <H&G>, "và họ đã múc nước"; điều mà tôi không nhớ là được dùng về nước mắt trong Kinh Thánh. Các Rabbi R. David Kimchi và R. Solomon Jarchi, mặc dù họ thuật lại lời giải thích của sách Targum của Jonathan, nhưng không hề khăng khăng về nó; mà người sau công khai nói, <H&G>, "theo cách nghe của nó," tức là, như nó vang lên, theo nghĩa đen, theo nghĩa đơn giản, rằng nó phải được hiểu về việc đổ nước ra như một dấu hiệu của sự ăn năn; còn người trước, thì như một dấu hiệu của <H&G>, tức là, của sự đền tội hay sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ cho các điều bất chính. Osiander cho rằng nước đã được đổ ra để nhờ hình ảnh và dấu hiệu này (tùy ý, theo tôi nghĩ) <H&G> họ có thể chỉ ra sự hạ mình và hèn mọn của mình. Junius cho phép rằng nó có thể được hiểu như một biểu tượng bên ngoài của sự ăn năn. Các Ghi Chú Bỉ giải thích cụ thể hơn rằng đó là một dấu hiệu của việc đổ lòng mình, đã được tẩy sạch khỏi tội lỗi, ra trước mặt Đức Giê-hô-va; về hành động nội tâm này xin xem Ca Thương 2:19 và I Sa-mu-ên 1:15. Và như vậy việc đổ nước ra này sẽ (theo phán đoán của tôi) đi ngang hàng với các nghi lễ được chỉ ra trong câu hỏi trước. Theo cách này Sanctius, trong sách Bình Giải của ông, nói không sai rằng đó là một hành động tượng hình. Trừ khi người ta muốn hiểu một biểu tượng huyền bí và thánh do mệnh lệnh của Đức Chúa Trời (Đức Chúa Trời chỉ ra và bày tỏ nó qua Sa-mu-ên), nhưng là một biểu tượng đặc biệt và phi thường: mà vì vậy chúng ta không nên bắt chước. Lời giải thích của Martyr và Diodati sẽ không làm mất lòng, cho rằng mọi điều này thuộc về sự thờ phượng nghi lễ và kinh tế của Giao Ước Cũ, theo đó họ tẩy sạch và thanh tẩy mình bằng nước khi sắp đến gần Đức Chúa Trời; hay dùng nước để rửa các của lễ: trừ khi có điều gì khác và đặc biệt (bất luận là gì) dường như được ám chỉ bởi những lời này: "và họ đã đổ nó ra trước mặt Đức Giê-hô-va." Tôi hầu như không thấy tại sao và bằng cách nào người ta lại nói về nước lustration hay tẩy rửa thông thường, và về nước để rửa các nạn nhân và cho sự sạch sẽ của các thầy tế lễ, rằng nó đã được đổ ra trước mặt Đức Giê-hô-va.

Thêm vào đó là việc không nơi nào đọc thấy rằng nước có thể được dâng lên Đức Chúa Trời làm của lễ; như người Abulensian nhận xét. Đó là chuyện hoang đường của các Rabbi cổ xưa về nước bị Sa-mu-ên rủa sả bằng các lời nguyền rủa và đưa cho người Y-sơ-ra-ên uống, theo cách của nước ghen tuông, để nhờ đó những kẻ thờ hình tượng có thể được nhận ra. Chuyện hoang đường này Martyr và Caspar Sanctius thuật lại và bác bỏ trong các sách Bình Giải của họ về đoạn này. Người sau, hơn nữa, thuật lại và bác bỏ cùng một chuyện hoang đường, nhưng được thay đổi và phóng đại, mà Hugo, Rupertus, và Lịch Sử Học Đường chấp thuận; tức là, thần tượng đã bị Sa-mu-ên nghiền thành bột, và, theo gương của Môi-se (Xuất Ê-díp-tô Ký 32), trộn với nước và đưa cho người Y-sơ-ra-ên uống, và người ta nhận ra qua râu của họ ai là kẻ thờ hình tượng. Hơn nữa, rằng đây là một sáng chế của các Rabbi cổ xưa (vì trong số các Rabbi gần đây hơn, mà tôi vừa tham khảo, nó không xuất hiện), các Nhà Bình Giải vừa được trích dẫn — Hugo, Rupertus, v.v. — cho rằng, từ Sách Truyền Thống Hebrew, tồn tại dưới tên của Jerome. Dù bản văn này được giải thích bằng cách nào, ít nhất không có điều gì có thể rút ra từ nó ủng hộ một điều răn vĩnh viễn và đạo đức phải được mọi người ăn năn, kiêng ăn, và cầu khẩn tuân giữ, ngay cả dưới Giao Ước Mới. IV. Vấn đề. Việc than khóc và khóc lóc trong Giô-ên 2 thì sao? Đáp: rằng chúng là các dấu hiệu tự nhiên và thông thường của sự lay động của các tình cảm, tức là của nỗi buồn, giận dữ, phẫn nộ, cảm thông, và đôi khi cả niềm vui: và điều này ít hay nhiều tùy theo cấu tạo của tính khí. Trong các sự kiêng ăn có cả việc thực hành và đổi mới sự ăn năn và nỗi buồn vì tội lỗi, và sự cầu xin khẩn thiết tránh khỏi các điều ác, một lời cầu nguyện xin các điều tốt. Vậy không có gì lạ nếu nước mắt tuôn trào, hay ít nhất những tiếng rên rỉ và thở dài của những người ăn năn và những người cầu nguyện. Xin so sánh sách Bình Luận riêng của chúng ta Về Nước Mắt, được đưa vào Luận Văn về Các Sự Thực Hành Tin Kính. Tossanus nói đúng trong sách Bình Giải của ông về sách Ca Thương của Giê-rê-mi, chương 2: "Trong các lời cầu nguyện, đặc biệt các lời cầu nguyện đặc biệt và khẩn thiết, các biểu tượng và dấu hiệu bên ngoài được dùng đúng đắn, một phần làm chứng cho sự ăn năn của chúng ta, một phần thúc giục chúng ta cầu nguyện khẩn thiết, như nước mắt, giơ tay lên, kêu la, v.v.; thế nhưng tự bản thân các biểu tượng bên ngoài ấy chẳng là gì — các sự kiêng ăn, các đêm thức canh, giơ tay lên, đấm ngực, v.v. — trừ khi chính điều ấy, tức là sự ăn năn thật và sự nâng lòng thật lên Đức Chúa Trời, được kết hợp với chúng." Hệ luận 1. Chúng ta loại bỏ khỏi sự khóc lóc, và khỏi các dấu hiệu bên ngoài khác của nỗi buồn ăn năn và sự hạ mình, mọi quan niệm về một dấu hiệu thánh hay huyền bí, về một thánh lễ, về một vật thuộc thánh lễ. Xin xem trên đây, Quyển 2, Luận Văn 1, các chương 3, 4, 5, và Phần 3 của các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa Về Các Lời Chúc Phước và Các Vật Thuộc Thánh Lễ. Hệ luận 2. Chúng ta cũng không muốn, ở nơi nước mắt của những người ăn năn không tự chảy ra, rằng nước mắt phải được khơi dậy bởi những kẻ khô mắt (như một số người do tính khí đặc biệt, hay do sự mãnh liệt của nỗi buồn, như thể đè nén họ) và bị vắt ra cách bạo lực hay cố gắng, theo cách của các diễn viên sân khấu, những kẻ khóc mướn, các bà khóc đám tang, những kẻ giả hình; càng không muốn chúng ta ép buộc và rèn luyện đôi mắt mình đổ nước mắt ra theo một lượng cố định: như thể, quả thật, chúng đã nhờ công việc đã làm mà có hiệu quả xoa dịu và đền tội nào đó.

V. Vấn đề. Liệu, từ Ma-thi-ơ 17:21, sự kiêng ăn có nên được gọi là một phương thuốc đặc biệt theo một cách tính đặc biệt hay riêng chống lại việc bị quỷ ám; hay đúng hơn là một phương thuốc chung và phổ thông chống lại mọi điều ác bên ngoài và bên trong, dù lâu dài, hay dữ dội, hay nhiều mặt, dù thuộc linh hồn hay thân thể, đặc biệt những điều ác được gọi cách <H&G> là đặc biệt. Đáp lại. Chúng ta nghiêng về việc khẳng định điều sau. Xin xem và so sánh Phần 1 của các Tranh Luận Chọn Lọc, tựa "Về Những Kẻ Bị Quỷ Ám"; và Phần 3, tựa "Về Việc Trừ Quỷ," phần 1.

VI. Vấn đề. Về các sự kiêng ăn ba ngày của Ê-xơ-tê 4:16, và các sự kiêng ăn bảy ngày, I Sa-mu-ên 31:13 thì phải xác định ra sao: liệu chúng có được thực hiện mà không nếm bất kỳ thức ăn và thức uống nào hay không. Đáp lại. Tôi nghĩ, bởi "sự kiêng ăn bảy ngày" có thể hiểu cách thuận tiện, theo phép hoán dụ của thuộc tính, sự than khóc người chết, mà các sự kiêng ăn thường đi kèm; tức là, họ kiêng không phải thật sự khỏi mọi thức ăn và thức uống trong các ngày liên tục, mà khỏi việc chuẩn bị thức ăn thông thường hay tinh tế, và có lẽ thậm chí khỏi mọi thức ăn cho đến buổi tối. Gần như cùng một cách phải hiểu bảy ngày của Gióp 2:13, nơi xin xem sách Bình Giải của Pineda. Về bảy ngày được ấn định cho tang chế, Huấn Ca chương 22:13, và tại đó sách Bình Giải của Cornelius à Lapide. Mặc dù thậm chí còn có nhiều hơn, như 34 và 50, về những điều này cần tham khảo các Nhà Bình Giải về Sáng Thế Ký 50 và Phục Truyền 34. Về sự kiêng ăn ba ngày của Ê-xơ-tê, các Nhà Giải Thích còn nghi ngờ. Lyra nghĩ họ đã nếm một chút gì đó. Bonartius, mặc dù dường như ông phản đối ông, tuy nhiên thêm rằng: "Tuy nhiên sự kiêng ăn của Ê-xơ-tê dường như được hiểu theo phép hoán dụ bộ phận, theo cách của Kinh Thánh, vì một phần được lấy thay cho toàn thể; vì có nói trong chương tiếp theo, các câu 1, 5, rằng vào ngày thứ ba, v.v., bà đã dự tiệc với vua và Ha-man." Trong ý kiến này chúng ta có thể yên nghỉ, mặc dù một sự kiêng ăn ba ngày ở các vùng phương Đông ấy không nên có vẻ quá bất thường. Nhiều gương khác nhau về sự kiêng ăn lâu dài được Bonartius đưa ra trong sách Bình Giải của ông về Ê-xơ-tê 4, trang 190, nhưng những gương như thế phần lớn phải được quy về thần thoại.

VII. Vấn đề. Về các sự kiêng ăn được liệt kê trong Xa-cha-ri 7:5 thì phải xác định ra sao? Đáp lại. Rằng người Giu-đa đã tự áp đặt lên mình và tuân giữ sự than khóc ấy cùng với sự kiêng ăn đi kèm trong 70 năm phu tù, như rõ ràng từ II Các Vua 25:9, Giê-rê-mi 52:12. Một sự kiêng ăn thật vậy vào tháng thứ năm, để tưởng nhớ Thành và Đền Thờ bị đốt cháy; sự kiêng ăn kia vào tháng thứ bảy, để tưởng nhớ Ghê-đa-lia bị giết (về người này xin xem Giê-rê-mi 41). Tất cả điều này, vậy, phải được quy về các nghi lễ tùy ý của người phương Đông, trong số đó cũng có người Giu-đa, là những người bằng sự than khóc công khai và trọng thể muốn chứng thực các tai họa của mình và nỗi buồn từ đó mà ra. Calvin trong các sách Bình Giải của ông cho rằng chúng là các sự thực hành tin kính và đẹp lòng Đức Chúa Trời. Tuy nhiên có thể nghi ngờ một cách chính đáng liệu các dấu hiệu và lễ trọng thể than khóc này có nên được quy về các phong tục và nghi lễ của người phương Đông hay không: mà, mặc dù tự bản thân chúng không quan trọng, vì chúng không vượt quá mức độ, nhưng lúc bấy giờ chúng không ràng buộc các Tín Hữu trong lương tâm, càng không ràng buộc để đặt luật lên các Hội Thánh của Giao Ước Mới, hay ban quyền quy định cho lương tâm các sự kiêng ăn hằng năm, dù là các sự kiêng ăn bốn mùa, hay các sự kiêng ăn đêm trước ngày lễ, hay Mùa Chay. Mà tuy nhiên những người theo chế độ Giáo hoàng cố gắng rút ra từ đoạn này. Xin so sánh điều chúng ta ghi chú về các sự kiêng ăn ấy trong chương trước.

§.3. Các vấn đề thuộc giáo lý, thực hành, và lịch sử là: 1. Vấn đề. Liệu sự tiết độ và tỉnh táo có đúng là sự kiêng ăn hay không? Đáp lại. Phủ định. Vì điều trước là một đức hạnh hay việc lành tự bản thân, và thật vậy là một việc thông thường, luôn luôn cần thiết; nhưng điều sau không phải là một đức hạnh hay việc lành hay sự thực hành tin kính tự bản thân, mà vì một điều khác và hướng về một điều khác; và thật vậy không phải thông thường, mà do dịp mà ra. Đến nỗi chúng ta có thể so sánh điều trước với sự nuôi dưỡng, điều sau với thuốc men. 2. Vấn đề. Liệu sự kiêng ăn, như chúng ta đã định nghĩa, có nên được quy về luật nghi lễ, hay đúng hơn về luật đạo đức; và nếu nói điều sau, thì về điều răn nào của Mười Điều Răn? Đáp lại. 1. Kết luận. Sự kiêng ăn thuộc về luật đạo đức và bất biến: tức là, sau Sự Sa Ngã. 2. Kết luận. Do đó việc tuân giữ nó không bị bãi bỏ bởi sự chết của Đấng Christ, mà vẫn còn trong Giao Ước Mới. Điều này được chứng minh vững chắc từ Ma-thi-ơ 9:15; Công Vụ 13 và 14:23; I Cô-rinh-tô 7:5; và II Cô-rinh-tô 11:27. Luận cứ mà một số người đưa ra từ Ma-thi-ơ 6:16-17 thì tốt hơn nên bỏ qua. Vì có thể dễ dàng phản bác lại nó rằng Đấng Christ tại đó nói về một việc lành và sự thờ phượng Đức Chúa Trời, như lúc bấy giờ được đòi hỏi cho nền kinh tế của thời đại, sự tuân giữ cần thiết các nghi lễ vẫn còn đứng vững cho đến sự chết của Đấng Christ. 3. Kết luận. Theo phương diện hình thức của nó, nó được quy về điều răn thứ nhất của Mười Điều Răn, mà sự khiêm nhường, ăn năn, cầu nguyện, cùng với các phương tiện, nguyên nhân, và sự hỗ trợ của chúng, vẫn thường được quy về đó. Về chính sự kiêng cữ xét tự bản thân và về mặt chất liệu, nó được quy về các Điều Răn thứ sáu và thứ bảy. 4. Kết luận. Nó là một sự thực hành hay việc lành, thuộc loại các việc có điều kiện, như sự ăn năn, bố thí, thề nguyền, công lý trừng phạt, từ bỏ chính mình, nhẫn nại trong nghịch cảnh, dễ tha thứ, và sự tha thứ tổn thương. Vì nếu không có sự xâm nhập của tội lỗi vào thế gian, những điều này đã không có chỗ. III. Vấn đề. Liệu sự kiêng ăn, trong chừng mực nó là một sự thực hành tin kính, có đúng và hình thức gồm trong sự kiêng cữ và sự đè nén thân thể; hay đúng hơn trong việc thực hành khẩn thiết sự ăn năn và cầu nguyện hay không? Đáp lại. Điều sau được khẳng định. Vì điều trước là vì điều sau, và hướng về những điều này, và chỉ về phương diện ấy mới được xếp vào các sự thực hành tin kính: nếu không có điều này thì nó chẳng là gì. Vậy chúng ta bác bỏ tại đây mọi (như họ gọi là) opus operatum. 4. Vấn đề. Liệu việc nghe và đọc Lời Chúa có phải là các hành động hình thức của sự kiêng ăn trọng thể hay không? Đáp lại. Chúng đúng là các hành động chuẩn bị và sắp xếp cho việc thực hiện xứng đáng sự thực hành ấy. Nếu không, các ngày Chúa Nhật riêng biệt sẽ là các Sự Kiêng Ăn công khai: điều này thật vô lý. 5. Vấn đề. Liệu việc bố thí có tạo thành một phần của sự kiêng ăn hay không? Đáp lại. Không phải như một hành động hình thức, mà như một hiệu quả và dấu hiệu của sự ăn năn đã được đổi mới, và của lời hứa của chúng ta đã lập với Đức Chúa Trời về việc tuân giữ sự tin kính đối với Đức Chúa Trời, và công lý và bác ái đối với Người Lân Cận. Và như vậy các lời công bố của Ê-sai 58:6-7 phải được hiểu theo nghĩa không đúng, theo cách mà trong Gia-cơ 1:27 tôn giáo được gọi là sự thăm viếng, v.v.

VI. Vấn đề. Liệu người ta có phải kiêng khỏi mọi thức uống cũng như khỏi thức ăn, đồng thời khỏi các thuốc men, tắm rửa, xức dầu, trò chơi, và các sự giải trí hay không? Đáp lại. 1. Kết luận. Người ta phải kiêng khỏi thức uống cũng như khỏi thức ăn: vì nó cũng là sự nuôi dưỡng, và thật vậy phục vụ việc làm tươi mới thân thể không kém (nếu không phải đôi khi còn hơn) thức ăn; đặc biệt nếu đó là rượu, về điều này xin xem Thi Thiên 104:15, hay một thức uống tương tự. Tại đây chúng ta bác bỏ câu nói phổ biến trong chế độ Giáo hoàng: "Chất lỏng không phá vỡ sự kiêng ăn." Và sự xác định của các Nhà Kinh Viện gần đây hơn về Q. 22, điều 147, và của các Nhà Casuist, rằng sự kiêng ăn chỉ là sự kiêng khỏi thức ăn, chứ không phải khỏi thức uống. Như vậy Arriaga về Thomas, Tranh Luận 57, tiết 2, chủ đề 2, §§19, 20; và Bassaeus dưới từ "Kiêng Ăn." Arriaga, tại chỗ được trích dẫn, phân biệt giữa sự kiêng ăn hiểu theo sự nghiêm ngặt tự nhiên của nó, gồm sự kiêng hoàn toàn khỏi mọi thức ăn và thức uống; và sự kiêng ăn theo điều răn, có thể rất đa dạng. Cùng một người ấy tại cùng chỗ ấy nói cách táo bạo rằng bởi sự thiết lập sự kiêng ăn trong Hội Thánh cổ xưa không có điều gì bị cấm về thức uống. Cái gì? Há Hội Thánh không đặt trước mình các gương của E-xơ-ra chương 10:6, Ê-xơ-tê 4:16, và của người Nineveh Giô-na 3:7, mà các sự kiêng ăn của họ gồm việc không nếm thức uống cũng như thức ăn hay sao? Xin xem sách Bình Giải của à Lapide về Giô-na 3:7. Lý luận này do Bassaeus đưa ra cũng không đủ vững chắc: rằng trong định nghĩa "khỏi thức ăn" được thêm vào, nhưng không phải "khỏi thức uống," một phần vì thức uống đúng hơn được dành cho việc phân phối thức ăn khắp thân thể, và làm mát máu, hơn là tự nó nuôi dưỡng thân thể. Theo cách này Thomas và Richard cũng đã triết luận về Quyển 4, dist. 15, và cùng với họ Nicholas Orbellis tại đó, q. 26, Gabriel Biel về Quyển 4, dist. 16, q. 3: "Một chút rượu hay bia, dù uống trước bữa tối hay sau, cũng không phá vỡ sự kiêng ăn, dù nó nuôi dưỡng một chút; vì công dụng chính của việc uống không phải là nuôi dưỡng, mà là đưa thức ăn xuống, để sự nuôi dưỡng có thể trở nên thích hợp hơn." Điều này tôi để cho các Nhà Vật Lý Học và Thầy Thuốc phán xét; đặc biệt những người đã viết các luận văn đặc biệt về rượu và mọi thứ có thể uống được. Những người này đặt ra hai loại nuôi dưỡng, một loại mà các thức ăn cung cấp, nhờ đó bất cứ phần chất rắn nào đã bị tiêu hao đều được phục hồi; loại kia mà các thức uống cung cấp, nhờ đó những phần ẩm ướt hơn được làm tươi mới. Kinh nghiệm dạy rằng bia tốt rõ rệt, thật vậy ít nhất vừa phải tốt, nuôi dưỡng xuất sắc ra sao; và nhiều người, chỉ với một chút thức ăn thỉnh thoảng được nếm, duy trì sự sống trong một thời gian, thật vậy chịu đựng các lao động nặng nhọc. Có một Thầy Thuốc nào đó (nếu tôi nhớ đúng) trong phương diện này ca ngợi bia hơn rượu. Về rượu, Valesius trong sách Triết Học Thánh của ông, chương 27: rằng nó không nuôi dưỡng vững chắc như bánh, nhưng nhanh hơn nhiều. Và một lát sau: nhưng những thứ nuôi dưỡng nhanh chóng mang lại sự sống động, và nhờ sự làm tươi mới dễ dàng ấy của các linh hồn mà nhắc lại khỏi sự ngất xỉu và choáng váng, nếu có. Thêm vào đó các bản văn Kinh Thánh, Thi Thiên 104:15, Châm Ngôn 31:6-7, mà Valesius đã trình bày tại đó; và hãy phán xét việc uống rượu phù hợp với các mục đích của sự kiêng ăn mà chính họ gán cho nó ra sao. Trong số các mục đích ấy họ cũng kể việc kiềm chế các dục vọng xác thịt. Thế mà không có gì ít giúp cho điều này hơn việc dùng rượu, như chính các Thầy Thuốc sẽ dạy, và các sách Bình Giải của tu sĩ Dòng Tên Magalianus về I Ti-mô-thê 5. 2. Kết luận. Khỏi các thuốc men cần thiết, tức là các thuốc nước, thuốc viên, thuốc hoàn, thuốc ngậm, v.v., người ta không phải kiêng: vì những thứ này không nuôi dưỡng thân thể. Người ấy cũng làm như vậy khi từ chối dùng thuốc vì áy náy tôn giáo về sự kiêng ăn, như người không chịu đắp thuốc lên vết thương, hay xức dầu và băng bó cho chân hay tay bị trật khớp hay gãy. 3. Kết luận. Về các sự xức dầu và tắm rửa chúng ta phân biệt. Nếu chúng thuộc y khoa và được các Thầy Thuốc quy định, chúng ta không nghĩ người có sức khỏe suy yếu hay nghi ngờ nên kiêng khỏi điều đó. Nhưng nếu chúng thuộc khoái lạc hay chỉ theo phong tục, chúng ta phán đoán khác. Tuy nhiên một ngoại lệ được đặt ra trong trường hợp kiêng ăn riêng tư và kín đáo: nơi một người, vì bỏ bê việc xức dầu và chăm sóc thân thể thông thường, sẽ bị nghi ngờ giả hình hay phô trương hư không, Ma-thi-ơ 6:16-18. 4. Kết luận. Khỏi các trò chơi, và các sự giải trí và vui thích bên ngoài, người ta phải kiêng, nhờ đó hoặc tâm trí, hoặc các giác quan bên ngoài, hoặc thân thể được làm vui. Vì những điều này càng trái nghịch với sự đau khổ của linh hồn (mà sự kiêng ăn gồm có, Lê-vi Ký 16 và 23, Ê-sai 58) hơn là thức ăn và thức uống. Những điều mà hơn nữa các Nhà Kinh Viện vẫn thường phân biệt và ngoại trừ tại đây, về Quyển 4, dist. 15, và Q. 22, điều 147, và John Sanchez Abulensis trong các Tranh Luận Chọn Lọc Thực Hành của ông, trang 305, các Nhà Casuist gần đây hơn được trích dẫn trong Bassaeus, dường như nhằm mục đích này: rằng, trong khi tên của sự kiêng ăn được giữ lại, thì chính điều được quy định hoặc bởi Lời Đức Chúa Trời hoặc bởi điều răn của Hội Thánh La Mã cổ xưa hay hiện tại bị bãi bỏ.

Sau đây là những điều tiếp theo: Vào những ngày cấm ăn thịt, phải hiểu rằng mỡ lợn và mỡ hay chất béo cũng bị cấm, trừ khi luật pháp hoặc tập quán đã được thừa nhận quy định khác. Người nào, vì thể chất yếu đuối, được đặc ân ăn thịt vào ngày kiêng ăn, thì không bị buộc phải kiêng ăn, tức là kiêng một bữa ăn thịnh soạn nhiều món. Khi thịt bị cấm đối với một người nào, thì việc ăn trứng và các sản phẩm từ sữa không vì thế mà bị cấm đối với người ấy. Người nào đã khấn giữ chay, hoặc người được cha giải tội của mình truyền giữ chay, hoặc được Giáo hoàng truyền giữ chay vào thời kỳ năm thánh, đều có thể ăn các sản phẩm từ sữa hoặc các thức ăn khác. Người nào ăn no đến mức không những không cảm thấy sự khó nhọc của việc kiêng ăn, cũng không kiềm chế các thói xấu của xác thịt, mà trái lại còn khơi dậy và nuôi dưỡng dục vọng, thì vẫn được coi là đã giữ trọn điều răn về việc kiêng ăn; miễn là người ấy kiêng — tùy ý bạn — các thức ăn trong ngày kiêng ăn, và không ăn nhiều bữa: vì người ta được nói là đã giữ trọn điều răn khi thực hiện điều đã được truyền dạy; và mục đích của điều răn không nằm dưới điều răn. Covarruvias, Reginaldus, Medina, Basseus, v.v. đều nói như vậy. Việc uống nhiều lần hơn cũng không bị cấm, v.v., cũng như việc dùng các loại thuốc cao và bánh kẹo, vì chúng được dùng không phải như thức ăn mà như thuốc, trừ khi người ta dùng chúng với số lượng lớn để lừa dối việc kiêng ăn. Nếu một người ăn một lượng thức ăn thông thường lên tới hai ounce, thì không đủ để thành tội trọng. Trong việc ăn thịt vào Mùa Chay, hoặc trong các kỳ kiêng ăn khác, tính chất nhỏ bé của vấn đề được miễn khỏi tội trọng, cũng như tính chất nhỏ bé của vấn đề trong việc trộm cắp. Mặc dù một bữa ăn duy nhất được quy định trong ngày kiêng ăn, nhưng theo tập quán, một bữa ăn nhẹ buổi tối là hợp pháp, miễn là không vượt quá về số lượng; vì bữa ăn đó được gọi không phải là một bữa ăn, mà là một bữa ăn nhỏ. Ông còn nói thêm tại cùng chỗ đó: rằng bữa ăn nhẹ này, khi có lý do chính đáng, có thể được dùng vào buổi sáng hoặc giữa trưa, bữa tối được dời đến buổi tối: vì tập quán cho phép điều này. Và những điều này, tức là những sự hành xác nghiêm khắc, những sự kiêng khem, những sự khuất phục và trừng phạt xác thịt, đã phô bày trước mắt sự thánh thiện của chế độ Giáo hoàng.

Nhưng tôi chán ngán việc trích thêm phần còn lại từ Basseus. Chúng ta hãy thêm từ Zanchez, Quyển 7, về thánh lễ Hôn Nhân, Tranh Luận 32, Mục 17: Những người dưới 21 tuổi và những ông lão sáu mươi tuổi được miễn kiêng ăn, dù trong họ có khiếm khuyết về sức lực hay không. Ông nói ý kiến này làm hài lòng những người uyên bác nhất, và rất hợp ý ông. Tại cùng chỗ đó, ông quyết định rằng phụ nữ năm mươi tuổi được miễn kiêng ăn. Ai coi trọng điều này đến thế, hãy xem tại đó những lý do phù phiếm của cả hai quyết định. John à Choquier, Phó Giám mục Liège, trong Luận Văn về Tuổi Già, năm 1647, chương 21, do dự hơn là quyết định, và thú nhận rằng luật pháp chưa quyết định liệu một ông lão sáu mươi tuổi còn tráng kiện có được miễn hay không. VII. Vấn đề. Liệu những vấn đề riêng tư và kín đáo, cả tội lỗi lẫn những nỗi khổ trong gia đình, có nên được tỏ bày cho các Mục sư, để họ nhắc đến chúng một cách rõ ràng trong lời cầu nguyện của họ; và để toàn thể hội chúng cùng cầu nguyện cho chúng chung với những người liên quan hay không. Đáp. Tôi nhớ rằng có một việc như thế đã từng được một người nào đó thực hiện, và đã từng được tranh luận với tôi về việc đó. Tôi sẽ không quyết định rằng việc này không bao giờ trong bất kỳ trường hợp nào có thể được thực hiện: nhưng hiếm khi hoặc hầu như không thể thực hiện một cách khôn ngoan và an toàn. Vì nếu việc đó không thuộc loại không bao giờ có thể trở nên đáng kính, thì ít nhất nó cũng thuộc loại dường như vang vọng về phía điều ác: và điều này là vì sự độc ác của con người; và vì có quá ít người được tìm thấy <H&G>, và hơn nữa, trong nhiều gia đình và các Hội Thánh đông đúc, lời nói sau đây cũng áp dụng: Nhiều người được gọi, song ít người được chọn. 1. Vì chúng ta không bị buộc phải tiết lộ những điều như thế cho mọi người một cách không phân biệt. 2. Vì việc những tội lỗi kín đáo — mà một người tự mình đã cảm nhận hoặc đang cảm nhận và chống lại — bị các Mục sư biết đến là không có lợi, huống chi là bị các thính giả biết đến: e rằng có điều gì đó bị mất đi một cách không cần thiết khỏi danh tiếng của một người lương thiện trước Hội Thánh: và e rằng vào một lúc nào đó nó sẽ bị người khác ném vào mặt người ấy: và để cho một cớ vấp phạm không bị khuấy động lên ở nơi không có cớ vấp phạm. 3. Vì tình yêu thương che đậy vô số tội lỗi. I Phi-e-rơ 4. Và nếu che đậy tội lỗi của người khác, thì tại sao lại không, hay đúng hơn là càng phải che đậy tội lỗi của chính mình hơn nữa? Như không ai ghét thịt mình, Ê-phê-sô 5:29, thì cũng không ai ghét danh tiếng của mình. 4. Vì lập luận thường được đưa ra chống lại lời thề tra xét, hay lời thề theo chức vụ (như người ta gọi), rút ra từ quy tắc chung đó, "không ai bị buộc phải tố cáo chính mình," cũng có thể được áp dụng tại đây. 5. Vì những lý do thuộc Kinh Thánh, và những lời chứng của các Giáo phụ, vốn chống lại việc xưng tội qua tai, tôi nghĩ cũng phải được áp dụng tại đây theo phép loại suy. Về những nỗi khổ buồn thảm, tôi nói điều tương tự, nếu quả thật chúng là những nỗi khổ không xảy đến với chúng ta mà không có tội lỗi xen vào của các tín hữu, hoặc của các thành viên trong gia đình, hoặc của thân nhân. Chúng ta nên cư xử với lòng kiên nhẫn và im lặng như thế nào đối với những tội lỗi kín đáo của các tín hữu, hoặc của thân nhân (ví dụ, của cha mẹ, con cái, chủ nhà, chồng, vợ, v.v.), thì được dạy ở nơi khác, trong Bài Luận về Sự Sửa Phạt Huynh Đệ.

VIII. Vấn đề. Liệu việc cử hành một kỳ Kiêng Ăn công khai và Tiệc Thánh có hòa hợp với nhau đến mức, hoặc luôn luôn, hoặc thỉnh thoảng khi có một dịp đáng chú ý nào đó, chúng có thể rơi vào và được ấn định cùng một thời điểm hoặc cùng một ngày hay không? Đáp: Không. Vì sự than khóc công khai hay riêng tư khác với sự vui mừng, kỳ kiêng ăn khác với lễ hội, sự sầu khổ của con người bên ngoài khác với các lễ hội, sự than khóc khác với khúc ca chiến thắng và đắc thắng, nước mắt khác với tiếng cười, áo gai khác với điệu nhảy và bài hát: đến nỗi trong cùng một thời điểm cả hai không thể được tuân giữ một cách xứng đáng và nghiêm túc, mà không có một sự hòa hợp chói tai và phi lý. Vì như đêm nối tiếp ngày, và ngày nối tiếp đêm, thì thời kỳ u ám nối tiếp thời kỳ vui vẻ và ngược lại; và do đó các kỳ kiêng ăn nối tiếp các Tiệc Thánh, và ngược lại; sự quan phòng thiêng liêng sắp đặt chúng như vậy trong những lượt thay phiên nhau. Xem Thi Thiên 30:11, và 40:1,3, và 116:8, và 118:15,19; Truyền Đạo 3:1,4. Vì một ngày Kiêng Ăn hay cầu khẩn là một ngày sầu khổ và suy sụp tinh thần và thể xác, một ngày ăn năn: như các bài giảng ăn năn cũng thích hợp với nó. Mười bài Giảng về Sự Ăn Năn của Chrysostom đã được giảng vào các ngày kiêng ăn. Nhưng có người có thể phản đối: 1. Phản đối: Niềm vui luôn sẵn sàng cho người tin kính, Phi-líp 4, Giăng 16:22, vì sự chắc chắn về ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ và về vinh quang tương lai, mà tuy nhiên nỗi buồn, sự than khóc, tiếng rên rỉ, II Cô-rinh-tô 5:4, Ma-thi-ơ 5:4, Giăng 16:20, cả vì tội lỗi cư ngụ bên trong, Rô-ma 7 cuối chương, lẫn vì những nỗi khổ của đời này, cả của chính mình lẫn của người khác. Vì vậy chúng có thể cùng tồn tại với nhau, II Cô-rinh-tô 6:10, "Buồn rầu, mà luôn vui mừng," và các kỳ kiêng ăn và lễ hội có thể được cử hành pha trộn và cùng nhau, theo lời Thi Thiên 2:11, "Hãy vui mừng với lòng run sợ." Đáp: 1. Tại đó nói về niềm vui thiêng liêng và nội tâm, chứ không phải về những lễ hội bên ngoài và long trọng phải pha trộn với sự than khóc công khai và việc kiêng ăn. 2. Cho rằng một số dấu hiệu của niềm vui và sự hoan hỉ bên ngoài không tuyệt đối bị loại khỏi kỳ kiêng ăn và sự than khóc: tuy nhiên từ điều này không suy ra rằng những điều đối nghịch ở mức độ nổi bật có thể cùng tồn tại, và rằng hai yếu tố chiếm ưu thế nên cùng bước vào một lễ trọng thể. 3. Dù sự khôn ngoan của con người có phán xét thế nào, thì ý muốn thiêng liêng cũng loại bỏ sự pha trộn của những lễ trọng thể và thực hành ấy, Ê-sai 22:12,13, Nê-hê-mi 8:9,10, Ma-thi-ơ 9:14,15, Giô-ên 2:12,15,16,17. Hãy so sánh thêm Xa-cha-ri 7:3,5, và các nhà bình giải tại đó. Khi Đức Chúa Trời kêu gọi than khóc, mặc áo gai, v.v., Ngài không muốn các yến tiệc được cử hành, Ê-sai 22; và ngược lại, khi Ngài kêu gọi cử hành một ngày tốt lành và vui vẻ, Ngài muốn người ta kiêng cử hành sự than khóc long trọng và dữ dội và sự ai oán (vốn thích hợp với ngày kiêng ăn, Giô-ên 2:12, Ê-sai 22:12), và Ngài muốn các lễ hội được cử hành qua các yến tiệc, Nê-hê-mi 8:9,10. 2. Phản đối: Nhưng chúng ta phải luôn luôn và không ngừng vừa cầu xin những điều cần thiết, vừa đồng thời tạ ơn về các phước lành đã nhận, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:17,18, so với Hê-bơ-rơ 13:15. Vì vậy cả hai bổn phận này cũng phải được thực hiện vào bất kỳ ngày Tiệc Thánh long trọng và ngày kiêng ăn nào.

Đáp: Toàn bộ được thừa nhận: nhưng từ điều này không suy ra rằng cả hai lễ trọng thể phải bị lẫn lộn, hay bị ném chung vào một thời điểm. Vì chúng được phân biệt bởi các đối tượng, các nguyên nhân thúc đẩy, các mục đích, các hình thức, tức là các hành vi chính thức cả nội tâm lẫn bên ngoài, và cuối cùng bởi các hoàn cảnh của chúng theo Kinh Thánh. Nhưng mỗi lễ phải được gọi tên theo yếu tố chiếm ưu thế của nó, và theo hành vi xác định đặc tính của nó. Như vậy, trong Cựu Ước đã có một ngày lễ hội, một ngày tốt lành, một ngày vui mừng, chứ không phải một ngày than khóc và Kiêng Ăn, Nê-hê-mi 8:9,10, mặc dù ngày đó không được trải qua mà không có lời cầu nguyện và sự nhớ lại tội lỗi và sự bất xứng: như rõ ràng về các lễ hội, các ngày lễ, và các Tiệc Thánh cả thường lệ, tức là hằng năm và hằng tháng, lẫn ngoại lệ, Xuất Ê-díp-tô Ký 15, I Các Vua 7 và 8, II Sử Ký 20:3. Ngược lại cũng vậy, không có kỳ Kiêng Ăn nào được cử hành mà không có sự nhớ lại và tưởng niệm biết ơn về các phước lành của Đức Chúa Trời. Như rõ ràng cả về ngày chuộc tội thường lệ và hằng năm, Lê-vi Ký 16:29, lẫn về ngày ngoại lệ, II Sử Ký 20:3, Giô-ên 2, E-xơ-ra 7. Vì vậy, một cách đúng đắn, việc công bố một kỳ Kiêng Ăn cũng bao hàm và quy định bổn phận của Tiệc Thánh, và ngược lại việc công bố Tiệc Thánh cũng bao hàm bổn phận cầu khẩn hay cầu nguyện. Nhưng ít đúng đắn hơn khi một và cùng một ngày tạ ơn, được ấn định vì những chiến thắng đã giành được trước kẻ thù, hoặc vì đất nước và Hội Thánh được gìn giữ cách nhân từ và chất đầy phước lành, hoặc vì những công việc khó khăn và nguy hiểm đã được hoàn thành một cách tốt đẹp trong Nhà nước hay Hội Thánh, lại được gọi là ngày Kiêng Ăn, và được quy định phải tuân giữ theo hình thức đó. Trên hết, sẽ không khỏi phi lý nếu một ngày được gọi là ngày Kiêng Ăn mà các lễ hội và việc cử hành của nó lại được phô bày với tiếng ồn ào công khai và bên ngoài của sự vui mừng và đắc thắng. Sắc thái đó không thích hợp với những sự than khóc. Trong số những người theo Giáo hoàng, Serrarius về Ê-xơ-tê 9 và về II Ma-ca-bê 15 đã nhận xét một cách đúng đắn rằng một kỳ Kiêng Ăn không thích hợp với một lễ hội đắc thắng và vui vẻ. Trong số những người của chúng ta, Lavater về Nê-hê-mi 8:9: "Tự nó, việc họ khóc lóc không phải là tội lỗi; nhưng vào ngày đó họ phải vui mừng: vì nước mắt và sự than khóc không thích hợp với lễ hội kèn trumpet hiện tại. Chúa đã truyền cho các ngày lễ của Ngài phải được cử hành với sự vui mừng lớn lao của tâm hồn, Phục Truyền Luật Lệ Ký 16, v.v." Mọi việc đều phải được làm đúng chỗ và đúng lúc. Có thì khóc, và có thì cười, Truyền Đạo 3.

IX. Vấn đề. Liệu một kỳ Kiêng Ăn vào ngày hôm trước có nên được đặt trước các lễ trọng thể hơn hay không: như những người theo Giáo hoàng mong muốn; điều mà Bonartius cố gắng suy ra từ Ê-xơ-tê 9:31? Đáp: Vì các lễ mà họ gọi như vậy, theo chính luật pháp, đều không có trong Tân Ước (như chúng ta đã chỉ ra trong Phần 3 của các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tiêu đề Về Các Ngày Lễ), nên suy ra rằng sự chuẩn bị hai mặt qua các đêm canh thức và các kỳ Kiêng Ăn đó cũng không có. Và vì chính họ đã bãi bỏ các đêm canh thức vì những lý do nghiêm trọng, ngoại trừ đêm canh thức trước Giáng Sinh của Đấng Christ; thì tại sao chúng ta cũng không bãi bỏ các kỳ Kiêng Ăn? Nhưng trên hết, các lý do của chúng ta chống lại các đêm canh thức của Ma-ri và của các Sứ đồ. Những lý do mà Bonartius chất đống lên, trang 333, để ủng hộ các kỳ Kiêng Ăn vào ngày hôm trước này, thật nực cười và phù phiếm đến nỗi không đáng công sức chất đầy trang giấy bằng những trình bày và bác bỏ của chúng.

X. Vấn đề. Liệu có thích hợp khi các kỳ Kiêng Ăn cố định được quy định cho Hội Thánh của Tân Ước hay không? Đáp: Không. Điều này thuộc về sự thờ phượng mang tính giáo huấn của Cựu Ước: tại đó, một kỳ Kiêng Ăn chuộc tội cố định và hằng năm duy nhất đã được tuân giữ, Lê-vi Ký 16 và 23. Về những kỳ khác, chúng ta không đọc thấy, ngoại trừ những kỳ được công bố hay do hoàn cảnh gây nên, như trong E-xơ-ra 8:21, Giô-ên 2, II Sử Ký 20:3, Ê-xơ-tê 4:16. Trong Tân Ước, chúng ta không đọc thấy kỳ kiêng ăn công khai, chung hay phổ quát nào; mà chỉ đọc thấy một kỳ kiêng ăn đặc biệt này hay khác trong Hội Thánh An-ti-ốt, Công Vụ 13:2-3, và trong các Hội Thánh Lít-trơ, I-cô-ni và An-ti-ốt, Công Vụ 14:23. Những kỳ còn lại đều là riêng tư, như I Cô-rinh-tô 7:5, II Cô-rinh-tô 11:27, Công Vụ 9:9, 11. Kỳ kiêng ăn trong Công Vụ 27:9 không thuộc về Tân Ước mà thuộc về Do Thái giáo, Lê-vi Ký 16 và 23, Dân Số Ký 29:7, cùng với các nghi lễ khác đã bị bãi bỏ. Nhưng kỳ kiêng ăn này đã được cố định và trường tồn, không tái diễn hằng tháng hay hằng năm, mà hoàn toàn được công bố, và là kỳ kiêng ăn của <H&G> và của địa điểm. Trong Hội Thánh cổ xưa, nếu họ đã dừng lại ở những kỳ kiêng ăn riêng tư hay công khai-đặc biệt và do hoàn cảnh gây nên đó, nhân dịp phép báp-têm (mà Justin nói đến trong Lời Biện Hộ gửi An-ti-nút), và những dịp tương tự, thì chắc chắn họ đã không làm điều gì phi lý. Nhưng nay, vì họ đã tiến tới các kỳ Kiêng Ăn cố định và tái diễn của Mùa Chay và của các buổi trực, họ đã vô tình tạo cơ hội cho hậu thế thêm thắt vào những sáng kiến đó; cho đến cuối cùng các kỳ Kiêng Ăn của Giáo hoàng đã được chạm khắc ra từ đó. Pamelius đã vô ích cố gắng minh oan cho những kỳ này khỏi việc đồng hóa với người Montanus trong các Chú Thích của ông về sách Về Việc Kiêng Ăn của Tertullian "chống lại những người Psychics." Có lẽ có người sẽ phản đối rằng trong các Quy Chế Hội Thánh của chúng ta, một kỳ Kiêng Ăn được quy định khi Kêu Gọi các Mục sư. Đáp: Điều này không cố định và trường tồn, càng không phổ quát; mà được công bố hay do hoàn cảnh gây nên, và đặc biệt, tức là trong Hội Thánh đặc biệt đó, nơi một Mục sư hay các Mục sư sắp được kêu gọi.

XI. Vấn đề. Người ta nên nghĩ thế nào về một kỳ Kiêng Ăn riêng tư, mà một người tự áp đặt cho mình, và quả thật phải được tuân giữ trường tồn tái diễn vào ngày này hay ngày khác đã được ấn định; từ một lời khấn long trọng hay ít nhất là một quyết tâm cố định? Đáp: Tôi mong rằng người ta nên kiêng việc đó. Ít nhất tôi sẽ không khuyên ai tự áp đặt nó cho mình bằng lời khấn. Tôi đã biết một viên bách phu trưởng người Anh, ngoài ra là người ngay thẳng và hết lòng tận hiến cho tôn giáo cải chánh, và siêng năng và cần mẫn tham dự các buổi thờ phượng công khai của tôn giáo ấy, người này, vào một ngày Chúa Nhật, khi đang lên đường vượt biển từ Bỉ của chúng ta sang Anh, đã bị Kẻ Thù chặn bắt cùng với con tàu chở ông và một thời gian bị giam trong nhà tù Dunkirk, và từ đó, sau khi tiền chuộc được trả, được thả tự do, từ thời điểm đó không bao giờ ăn uống vào các ngày Chúa Nhật trước buổi tối. Ngoài người này, tôi còn biết một viên bách phu trưởng người Scotland rất cao quý, một thanh niên về tuổi tác, nổi bật về lòng sốt sắng cho sự tin kính, về sự nghiêm trang, khiêm tốn, và cách trò chuyện nhân từ và khôn ngoan, siêng năng nghe mọi bài giảng (mỗi tuần có năm bài giảng được tổ chức tại đó), rất siêng năng đọc riêng Kinh Thánh, các sách nhỏ tin kính, các tác phẩm sử học, các tác phẩm chính trị, và cẩn thận ghi chép những quan sát từ các tác phẩm ấy, người này vào các ngày thứ Sáu, ở nhà cũng như khi đi xa, đã kiêng mọi thức ăn cho đến buổi tối: ngay cả khi ở Triều đình, vì phép lịch sự và bổn phận, đôi khi ông tình cờ có mặt đúng vào giờ ăn trưa, và bị giữ lại tại bàn ăn đã dọn sẵn, ngồi bên bàn hoặc đứng gần bàn, ông quả thật vẫn tham gia các cuộc trò chuyện đã bắt đầu, và khi bữa ăn kết thúc nhanh chóng, ông đã hoàn thành các bổn phận lịch sự đối với cấp trên và người ngang hàng, nhưng không nếm gì cả. Khi vào năm 1626, ông được vị Chỉ huy quân đội phái cùng với những người khác đến Bergen op Zoom, để bảo vệ thành phố này, lúc đó đang bị người Tây Ban Nha vây hãm, và ngay khi ông vừa xuống khỏi tàu (việc này rơi vào một ngày thứ Sáu), ông đã cùng với các đội quân tinh nhuệ khác xông ra đánh Kẻ Thù đang vây hãm một cách hăng hái, không phải không có thành công tốt đẹp; tại đó, khi đang chiến đấu dũng cảm, ông đã ngã xuống. Bạn bè và Đồng đội của ông (những người biết rất rõ sự kiêng khem của ông, dù theo thói quen hay theo lời khấn) đã thuật lại rằng, trái với thói quen trường tồn của ông, ông đã dùng một bữa sáng ngắn và nhẹ trước khi ra đánh Kẻ Thù. Vì dịp đặc biệt hay ý định nào mà ông đã tự áp đặt cho mình sự kiêng khem trường tồn vào các ngày thứ Sáu, thì không ai có thể biết được từ ông.

Ít nhất điều này tôi biết, rằng ông rất sốt sắng cho sự tin kính, đức hạnh, và sự khôn ngoan, và kiên định trong điều lành: Từ các sổ tay bản thảo của ông, đã đến tay tôi, trong đó ông ghi lại những điều đáng quan sát và ghi chú nhất xảy ra trong việc đọc sách của ông, tôi biết được rằng trong số các nhà Thần học, ông đã đọc Perkins, trong số các nhà Sử học, ông đã đọc Livy, Plutarch, Lịch Sử về người Thổ Nhĩ Kỳ của Richard Knolles, Flavius Josephus, Biên Niên Sử của Tacitus, Lịch Sử Anh và Ireland của Raphael Holinshed, Lịch Sử Bỉ của John Petit, Lịch Sử của Guicciardini, Lịch Sử Phổ Quát bằng tiếng Ý của Tarcagnota, và nhiều Tác giả Thần học và Sử học khác, mà ông đã đọc từ đầu đến cuối; với ngày bắt đầu và kết thúc mỗi lần đọc được ghi chú; đặc biệt ông cũng ghi chép một số câu từ các Kinh Thánh, và đánh dấu tất cả các đoạn chứa các công thức cầu nguyện: cuối cùng ông đã giao phó những cuốn lịch ghi chép đời mình cho các tờ giấy, được phân chia theo ngày, tháng, năm, trong đó một số được dâng hiến (như tôi thấy viết bằng tiếng Ý bằng chính tay ông) cho con người cũ; những tờ khác được dâng hiến cho con người mới trong Chúa Giê-xu Christ. Từ đó người ta có thể suy ra ông đã lo lắng chăm sóc chính mình như thế nào, và nhớ lại trong mỗi ngày, tháng, năm, ông đã thất bại ở điểm nào theo con người cũ, và tiến bộ ở điểm nào theo con người mới. Những điều này tôi thấy nên thuật lại tại đây nhân dịp này, để các Mục sư và các Ứng viên cho chức vụ mục sư, nếu có ai sắp đọc các tác phẩm này của chúng ta, có thể biết những tấm gương sáng ngời về sự siêng năng trong việc đọc sách, về lòng tận hiến trong việc thực hành sự tin kính một cách siêng năng và có trật tự, về sự kiên định trong nếp sống điềm tĩnh và trong cách trò chuyện vô hại và khôn ngoan với mọi người, mà thỉnh thoảng Đức Chúa Trời của chúng ta đã vui lòng bày tỏ, ngay trong quân ngũ. Thật đáng ước ao rằng, cùng với Augustine trong các Lời Thú Tội của ông, mọi người mà lương tâm thúc giục đều có thể thốt lên: Kìa, những người thất học (những người Lính) trỗi dậy, và chiếm lấy thiên đàng; còn chúng ta với những tranh luận của mình thì lăn lộn trong xác thịt và máu huyết.

XII. Vấn đề. Liệu các kỳ Kiêng Ăn thuộc về sự thờ phượng tự nhiên của Đức Chúa Trời, hay thuộc về sự thờ phượng đã được thiết lập; và liệu theo Quyền Thiêng Liêng, chúng có tuyệt đối cần thiết hay không. Đáp: Kết luận thứ nhất: Chúng thuộc về sự thờ phượng đã được thiết lập của Đức Chúa Trời. Kết luận thứ hai: Tuy nhiên không thuộc về bất kỳ sự thờ phượng phổ quát nào, mà chỉ thuộc về sự thờ phượng sau sự sa ngã; cả dưới Cựu Ước lẫn Tân Ước. Vì nếu tội lỗi đã không xâm nhập, thì đã không cần sự ăn năn, không cần sự sầu khổ và suy sụp của tâm hồn, không cần các dấu hiệu bên ngoài của sự ăn năn và suy sụp, do đó không cần kỳ Kiêng Ăn nào. Kết luận thứ ba: Sau sự sa ngã, chúng cần thiết theo Quyền Thiêng Liêng không phải tuyệt đối, mà theo giả thiết; tức là, những điều cần được giả thiết thì được giả thiết: nếu không có những điều đó, các kỳ Kiêng Ăn công khai ở đây và bây giờ không được tuân giữ, thậm chí cả các kỳ riêng tư cũng vậy. Chúng ta ngoại trừ việc kiêng khem thông thường, hay kiêng khem vào một thời điểm nhất định, khỏi số lượng hay chất lượng, hay một loại nào đó, của thức ăn và đồ uống, tùy theo thể trạng thiêng liêng và thể xác của mỗi người, để chữa lành hay ngăn ngừa các bệnh tật của tâm hồn và thể xác. Về các kỳ Kiêng Ăn riêng tư hay công khai không được thực hiện trong tình trạng sự việc này, vào thời điểm này hay thời điểm khác, Đấng Cứu Rỗi phải được lắng nghe, Ma-thi-ơ 9:14, nơi câu hỏi, tại sao các Môn đồ của Ngài không kiêng ăn? Ngài đáp: Bạn hữu của chàng rể làm sao có thể buồn rầu được, trong khi chàng rể còn ở với họ? Nhưng sẽ đến những ngày chàng rể bị đem đi khỏi họ, và bấy giờ họ sẽ kiêng ăn. Và Ngài còn nói thêm tại cùng chỗ đó những điều tương tự về một miếng vá mới đắp vào áo cũ, và về rượu mới đổ vào bầu da cũ: từ đó có thể hình thành một kết luận thứ tư. Kết luận thứ tư: Mặc dù những thời kỳ khó khăn đòi hỏi các kỳ Kiêng Ăn; nhưng chúng không được áp đặt một cách phổ quát và đồng đều cho mọi người và mỗi người, cũng không được họ thực hiện, e rằng các bầu da bị vỡ tung vì rượu cũ, tức là vì những sự hành xác mạnh mẽ như thế này. Khi Đấng Cứu Rỗi, Ma-thi-ơ 17:21, nói rằng loại quỷ này không ra được ngoại trừ nhờ Kiêng Ăn, Ngài ám chỉ rằng đối với bất kỳ lao nhọc và rắc rối nào của đời này, và đối với các cuộc tấn công và triệu chứng hằng ngày, việc Kiêng Ăn không phải lúc nào cũng được áp dụng, như thể nó là thức ăn nuôi dưỡng, hay một chế độ ăn kiêng phải giữ; mà nó phải được dùng như một loại thuốc tẩy mạnh, hay một dụng cụ nung, hay một sự cắt bỏ, hay một sự đốt cháy. Từ đó, người ta phán xét rằng Basil đã tự hành hạ mình bằng các kỳ Kiêng Ăn một cách không đủ khôn ngoan: ông thường khiến mình không thích hợp cho việc thi hành chức vụ của mình. Về Basil, Nazianzen thuật lại trong Cuộc Đời ông, rằng ông chỉ được nuôi dưỡng bằng bánh và nước, và không đến mức no đủ: suốt cả đêm, mặc một chiếc áo dài làm bằng lông thú, mà người ta gọi là áo lông, ông đã dấn thân vào các bài đọc và tác phẩm thánh. Và một đoạn trước đó: Thật vậy, thân thể ông nay đã tiêu hao vì kiêng khem, khi ông chỉ còn da bọc xương, ông đã qua đời mà không nghi ngờ gì là không cảm nhận được cái chết. Vì ông đã, từ đầu đời (như từ lâu trước đó ông đã thuật lại tại cùng chỗ đó) cho đến cuối cùng, có sức khỏe yếu ớt, và đã liên tục lao nhọc vì bệnh gan.

Nhưng việc ông, dù ban đêm chuyên tâm học tập, ban ngày lo việc Hội Thánh, với nước và bánh mà xoa dịu một sức khỏe suy yếu như thế, thì y học phải dạy ông; về y học, Nazianzen tại cùng chỗ đó làm chứng rằng ông đã đạt được một số lý thuyết và thực hành. Cũng chính Basil, trong hai Bài Giảng về Việc Kiêng Ăn của ông, đã phóng đại đến mức về các thức ăn thiêng liêng thường cần thiết, tức là các lời cầu nguyện, ngợi khen, đọc và suy ngẫm lời Chúa, đổi mới đức tin và sự ăn năn, hầu như không thể nói nhiều hơn; nếu chỉ mọi điều có thể được nói về chúng theo cách của một bài giảng. Nazianzen trong cùng Cuộc Đời của Basil, ở cuối, đã chỉ ra các bệnh tật và sự yếu đuối của ông, sự yếu đuối của thận và đau khớp. Chắc chắn Sứ đồ đã khuyên Ti-mô-thê chớ kiêng rượu, vì dạ dày của ông và những bệnh tật nhiều lần của ông, I Ti-mô-thê 5:23. Một cách chính đáng, người nào vì dùng thuốc một cách thiếu khôn ngoan và quá độ mà không đạt được mà lại hủy hoại sức khỏe và sức lực của thân thể, và do đó khiến mình không thích hợp để thực hiện các bổn phận của mình, thì đáng bị quở trách. Bernard, Bài Giảng 30 (dù bằng cách nói trước, hay vì một số Thầy tu đã phản đối bằng câu Kinh Thánh của Phao-lô), đã nói như sau: họ phải xét rằng điều này đã được ám chỉ không phải cho một Thầy tu, mà cho một Giám mục, mà đời sống của ông rất cần thiết cho Hội Thánh còn non trẻ và mới hình thành. Đó là Ti-mô-thê. Hãy cho tôi một Ti-mô-thê khác, và tôi sẽ nuôi ông, nếu bạn muốn, thậm chí bằng vàng và cho ông uống dầu thơm.

Những điều này, tu sĩ Dòng Tên Magallianus đã trích dẫn và tán thành trong Bình Giải của ông về đoạn đã được trích dẫn. Cũng tác giả đó, về câu 22, đã trích dẫn và khen ngợi những lời này từ Ambrose: Đức Chúa Trời muốn được phục vụ một cách khôn ngoan, không phải để một người trở nên yếu đuối vì quá độ rồi sau đó cần đến sự trợ giúp của các thầy thuốc. Vì người ta phải thực hành tiết độ nếu có thể làm được, v.v. Và từ Gregory Cả, Luân Lý sách 20, chương 31: Đức hạnh của sự kiêng khem hoặc hoàn toàn chẳng là gì, nếu một người không khuất phục thân thể mình nhiều như mình có thể; hoặc nó bị rối loạn rất nhiều, nếu người ấy làm thân thể mình hao mòn hơn mức mình có thể. Và chắc chắn những người đã không cân nhắc đầy đủ đoạn I Ti-mô-thê 4:8, và Ma-thi-ơ 11:16-20, là những người đã ca ngợi quá mức các kỳ kiêng ăn, các đêm canh thức, và các sự hành xác thân thể khác; đặc biệt như những điều chúng ta ghi chú trong Phần Ba của các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tiêu đề Về Các Sự Hành Xác Giả Tạo. Đến nỗi việc thắc mắc liệu lòng sốt sắng của các bậc tiền bối có đủ được điều độ bằng tri thức và sự khôn ngoan hay không, trong việc kiêng ăn thường xuyên, hay kiêng khem trường tồn khỏi rượu và khỏi bất kỳ thức uống nào khác ngoài nước; và khỏi thịt, hay các thức ăn nấu chín khác, thì không phải là vô đạo. Ai có thời gian rảnh, hãy đọc kỹ sách Về Việc Kiêng Ăn chống lại những người Psychics của Tertullian; hai Bài Giảng về Việc Kiêng Ăn của Basil, và Quy Tắc Khổ Hạnh 25 của ông; Ambrose Về Ê-li và Việc Kiêng Ăn; Leo I trong 8 Bài Giảng về Kỳ Kiêng Ăn của Tháng Mười; và những điều xuất hiện trong Athanasius Về Sự Đồng Trinh, trong Chrysostom, và trong Jerome. Thật là dài dòng nếu chép lại những lời ca tụng phóng đại của tu sĩ Dòng Tên Drexelius trong sách Về Việc Kiêng Ăn của ông, và của các cộng sự của ông là Celada trong Bình Giải về Giu-đít, và Bonartius trong Bình Giải về Ê-xơ-tê. Nếu tất cả những điều này được cân nhắc cùng với các gương mẫu của những người kiêng ăn trong các sách truyền thuyết và trong các tác giả viết về Cuộc Đời, dù của bất kỳ thánh đồ nào cổ xưa hay gần đây, hay trên hết là của các thánh đồ của mỗi dòng tu (như dòng Biển Đức, dòng Augustinô, dòng Cát Minh, dòng Phanxicô, dòng Đa Minh, dòng Tên, v.v.); thì từ đó dường như không thể rút ra điều gì khác ngoài việc Đấng Christ ăn uống trong Ma-thi-ơ 11:19, và các Môn đồ, mà Ngài đã không rèn luyện bằng những kỳ kiêng ăn khắc nghiệt như thế trong Ma-thi-ơ 9, và Sứ đồ Phao-lô, người đã thúc giục Ti-mô-thê dùng rượu, chứ không phải những sự rèn luyện thân thể như thế, đã bị bỏ lại xa phía sau lòng nhiệt thành của những người theo Giáo hoàng về việc kiêng ăn. Vì sự rèn luyện thân thể ích lợi chẳng bao nhiêu: nhưng sự tin kính thì ích lợi cho mọi việc, v.v. I Ti-mô-thê 4:8. Tại đó, xem Bình Giải của Danaeus. Nhưng điều mà Drexelius, vì muốn phóng đại vấn đề, đã xen vào trong Sách 1, chương 3, §2, về một luận án y học đã được bảo vệ công khai 40 năm trước tại Học Viện Ingolstadt: rằng việc uống nước là tốt nhất và lành mạnh nhất; thì điều này chẳng liên quan gì đến vấn đề. Nếu họ bảo vệ rằng nó lành mạnh nhất và tốt nhất cho mọi người, thì điều đó rõ ràng mâu thuẫn với Kinh Thánh, lý trí đúng đắn, kinh nghiệm, vật lý và y học, trên hết là Vallesius trong Triết Học Thánh của ông, và Lemnius trong sách Về Các Thể Chất, v.v., và các luận văn đặc biệt về rượu, như luận văn của thầy thuốc cải chánh Gul. Gratarolus, và luận văn của Andreas Cornherius thuộc Giáo hoàng, Tiến sĩ Triết học, Thần học, và Y học. Nhưng nếu họ muốn nó là tốt nhất cho một số người nào đó của thời đại này, hay cách nuôi dưỡng, hay thể chất, hay đang mắc bệnh lao, hay sốt nóng, hay một cơn sốt ác tính nào khác; thì đó là một lập luận từ trường hợp riêng. Dù trường hợp nào đi nữa, Sứ đồ, khi khuyên Ti-mô-thê chớ uống nước liên tục, đã dạy rằng thức uống đó không lành mạnh nhất cho ông. Nhưng các thầy tế lễ thường, nói chung, không phải không phô trương lớn lao, ca ngợi các sự kiêng khem, kiêng ăn, và hành xác lên tận trời, và loan báo rộng rãi những điều của riêng họ, đặc biệt là của các tu sĩ Dòng Tên (điều mà Drexelius đã làm một cách đáng chú ý trong mục đã trích dẫn): cũng không kém, ở cuối bài ca tụng, bằng nhiều ngoại lệ và sự miễn trừ, họ nới lỏng những sợi dây đã căng cứng như thế; đến nỗi cuối cùng kỳ kiêng ăn hóa ra đối với nhiều người chẳng phải là kiêng ăn gì cả. Ở trên, tôi đã chỉ ra các nhà Kinh viện và các nhà Luân lý, đặc biệt là J. Sanchez xứ Avila: nay tôi thêm Drexelius cũng đồng điệu với họ, trong Sách 2 Về Việc Kiêng Ăn, chương 1, §§1, 2, 3. Vấn đề 11. Ai phải là người ấn định các kỳ kiêng ăn công khai? Đáp: chỉ bởi các bậc Tiền bối của Hội Thánh, ở bất cứ nơi nào Hội Thánh hoặc còn ẩn kín, hoặc chỉ được dung thứ một cách công khai: điều này không được chấp thuận. Nhưng ở nơi nào và khi nào tôn giáo và Hội Thánh hoặc một mình thắng thế, hoặc, khi các hội chúng và giáo lý khác chỉ được dung thứ, một mình là tôn giáo công khai và đã được thiết lập; người ta có thể phân biệt một cách đúng đắn, theo ý kiến của Calvin về A-mốt 7:13, và của Danaeus, tập 2, Isagoge, phần 4, sách 3, chương 32. Những lời của Danaeus là như sau. Nhưng việc ấn định một kỳ kiêng ăn công khai không chỉ thuộc về Consistory của Hội Thánh, mà còn thuộc về quan cai trị dân sự, tức là, nó phải được ấn định bởi sự tư vấn và ý muốn của cả hai cùng nhau, chứ không chỉ theo sự tùy ý và mệnh lệnh của người này hay người kia mà thôi, dù là của Hội Thánh mà thôi, hay của Quan Cai Trị mà thôi. Calvin về A-mốt chương 7:13. Ý kiến này được xác nhận một cách rõ ràng nhất bởi Giô-ên chương 1:14, để mọi tranh cãi giữa Hội Thánh và quan cai trị có thể được tránh khỏi. Cũng chính ông chứng minh và chỉ ra điều này về Giô-na chương 3. Lý do duy nhất này ủng hộ Quan Cai Trị đã đủ: rằng những người hoàn toàn không tin kính, hoặc không quá tận hiến cho tôn giáo, hoặc phạm tục, phải bị kiềm chế, e rằng vì lao động, trò chơi, và thú vui, họ làm xáo trộn tính long trọng của một kỳ kiêng ăn công khai. Nhưng sự kiềm chế này chỉ có thể trông đợi từ Quan Cai Trị mà thôi. Vấn đề 14. Điều gì sẽ xảy ra nếu một kỳ kiêng ăn kiểu Na-bốt (về kỳ này xem I Các Vua 21:9, 12) được ấn định ở nơi nào đó, dù bởi Quan Cai Trị, hay bởi các bậc Tiền bối của Hội Thánh, hay bởi cả hai, đến nỗi nó trở thành <H&G>, một phương tiện và một mối ràng buộc của sự bất chính?

Đáp: Không ai có thể ấn định nó với một lương tâm tốt. Cũng không một tín hữu nào, huống chi một Mục sư của Hội Thánh, có thể cử hành nó: nếu quả thật sự bất chính hiển nhiên đối với người ấy, dù chống lại sự nghiệp chung của chính thống giáo hay sự tin kính, hay chống lại một sự nghiệp riêng tư chính đáng nào đó. Những ví dụ về trường hợp trước được cung cấp bởi những lời cầu nguyện 40 giờ, và các cuộc rước kiệu trong chế độ Giáo hoàng, được thiết lập nay đã vài năm trước đây vì sự tôn cao của chế độ Giáo hoàng và của chủ nghĩa Chống Christ, và vì sự tiêu diệt những người Chính Thống (mà họ gọi là những kẻ Dị giáo). Xem về những điều này trong Phần 3 của các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tiêu đề Về Các Cuộc Rước Kiệu. Một ví dụ về trường hợp sau, bạn có trong lịch sử của Na-bốt, I Các Vua 21. Vấn đề 15. Liệu có nên đưa trở lại các buổi trực và các kỳ kiêng ăn nửa ngày của người xưa, trong đó trước giờ thứ sáu hay thứ chín, họ không nếm gì cả, hay đưa trở lại Mùa Chay hay không? Đáp: Đối với các Hội Thánh của Tân Ước, hay đối với các dân tộc nói chung, vào những thời điểm cố định và tái diễn, các kỳ kiêng ăn không nên bị áp đặt hơn các đêm canh thức, <H&G>, việc nằm trên mặt đất, áo gai và áo lông, <H&G>, và các thực hành kiêng khem khác.

Vì những điều này, nếu người ta áp dụng chúng một cách đúng đắn và khôn ngoan, thì giống như thuốc, chứ không phải như thức ăn nuôi dưỡng. Vì cũng như con người không dùng thuốc ngoại trừ khi có dịp và vào thời điểm thích hợp — tức là những người có nhu cầu dùng chúng — và quả thật không phải mọi người một cách không phân biệt và vào những ngày cố định và tái diễn, thì các kỳ kiêng ăn cũng vậy. Tiếp theo, mặc dù các điều răn về kiêng ăn xuất hiện trong các tác phẩm của Cựu Ước và Tân Ước, tuy nhiên không có điều răn nào về các kỳ kiêng ăn nửa ngày (như Tertullian gọi chúng), hay về việc kiêng khem cho đến giờ thứ chín vào các ngày thứ Tư và thứ Sáu, như thường thấy trong các buổi trực nói trên. Nhưng việc các buổi trực có được phân biệt với các kỳ kiêng ăn hay không, và phân biệt như thế nào, thì còn tranh luận giữa các nhà nghiên cứu cổ vật. Pamelius, trong các Ghi Chú của ông về Tertullian, về Cầu Nguyện chương 14, và về Linh Hồn chương 48, và về Các Kỳ Kiêng Ăn chương 1, phủ nhận rằng chúng được phân biệt, đến nỗi theo ông chỉ có bấy nhiêu khác biệt giữa chúng, rằng các kỳ kiêng ăn được thực hiện theo sự lựa chọn, các buổi trực theo quy định của Hội Thánh. Ngược lại, Albaspinus, trong các Quan Sát của ông, Sách 1, Quan Sát 16, bác bỏ Pamelius và khẳng định rằng chúng được phân biệt như sau, rằng nhiều điều đã được tuân giữ trong các buổi trực ngoài việc kiêng ăn; tức là, vào các ngày thứ Tư và thứ Sáu, họ sẽ tụ họp trong các nhà thờ rất sớm vào buổi sáng, và ở đó cho đến giờ thứ chín, dấn thân vào các lời cầu nguyện và suy ngẫm về các điều thiêng liêng, rèn luyện thân thể bằng các kỳ kiêng ăn, quỳ gối, nước mắt, các việc đền tội, và lao nhọc, và cuối cùng, vào giờ thứ chín, sau khi các nghi lễ thánh đã được thực hiện và Tiệc Thánh đã được lãnh nhận, giải tán buổi trực và trở về nhà — không khác gì những người lính đã hoàn thành các ca trực và các buổi trực của họ. "Buổi trực," Tertullian nói trong Sách về Cầu Nguyện ở cuối sách, "lấy tên từ gương quân sự: vì chúng ta là đạo quân của Đức Chúa Trời." Người ta hãy xem các chức năng của các buổi trực được chứng minh từ các Giáo phụ, trong Albaspinus, trong các Quan Sát đã xuất bản vào năm 1623, tại chỗ đã trích dẫn. Sau ông, vào năm 1633, Samuel Petitus, trong Sách 3 của các Bài Đọc Đa Dạng, chương 4, đã thu thập rất nhiều điều để minh họa thời cổ đại và để xem xét một số vấn đề của Albaspinus, nơi ông có một quan sát đặc biệt về việc bắt chước những người Pha-ri-si và người Do Thái, những người đã kiêng ăn hai lần mỗi tuần, Lu-ca 18 câu 12 (mà Epiphanius cũng quy cho họ điều tương tự), và về một số điều khác họ đã tuân giữ trong việc kiêng ăn, những điều này không khác xa các nghi lễ của các Cơ Đốc nhân cổ xưa. Về kỳ kiêng ăn của người Do Thái (nhưng riêng tư, không được ấn định công khai) vào thứ Hai và thứ Năm (mà các Cơ Đốc nhân, e rằng họ có vẻ như theo Do Thái giáo, đã thay bằng thứ Tư và thứ Sáu), trước Petitus, Beza đã quan sát điều đó trong các Ghi Chú của ông về Lu-ca 18 câu 12, và sau ông, Drusius trong Praeterita về Lu-ca 18 câu 12, nơi ông đưa ra một số lời chứng của các thầy Ra-bi; sau tất cả những người đó và Petitus, Grotius tại cùng chỗ đó. Buxtorf cũng chứng thực điều tương tự, ngay cả ngày nay vẫn được những người Do Thái ưa phô trương sự tin kính hơn tuân giữ, chương 25 của Synagogue, trang 390, ấn bản thứ 2. Về các kỳ kiêng ăn và các buổi trực cổ xưa của các Cơ Đốc nhân, tôi muốn ghi chú rằng, như các nghi lễ và hoàn cảnh của các kỳ kiêng ăn đã khác nhau ở các vùng khác nhau trên thế giới, thì các Giáo phụ, những người thường được trích dẫn về các buổi trực và kiêng ăn, đã viết theo thời gian tùy theo các tập quán riêng của các dân tộc, hay vùng miền, hay các giáo khu của họ: đến nỗi tất cả những lời nói đó của họ không được tiếp nhận <H&G>, cũng không từ đó mà điều được mọi người nắm giữ, ở khắp mọi nơi, luôn luôn (như Vincent xứ Lérins định nghĩa) phải được kết luận một cách cần thiết là <H&G> thực sự phổ quát. Tôi biết rằng Epiphanius, Dị Giáo 75, trong cuộc tranh luận của ông chống lại Aerius, đã hỏi: Có ai mà chưa đồng ý, trong tất cả các vùng của toàn thế giới, rằng vào ngày thứ tư và vào ngày trước ngày Sa-bát, một kỳ kiêng ăn được quy định trong Hội Thánh? Những điều này tôi phán xét là phải được quy về các phép phóng đại về Đế quốc La Mã lúc bấy giờ và trong vài thế kỷ trước ông thường được dùng. Rằng đó là thế giới La Mã thì được thừa nhận: nhưng hoàn toàn không phải là toàn thể thế giới của trái đất; vì Augustine làm chứng rằng trong thời của ông đã có những vùng nội địa của Phi châu mà ngay cả danh tiếng của đế quốc La Mã cũng chưa đến được. Hiến pháp tông đồ mà ông viện dẫn tại đó, chúng ta không biết hiến pháp nào; có lẽ ông muốn, bằng hệ quả (dù hệ quả đó có hợp lệ hay không, tôi không tra xét tại đây), suy ra một điều như thế: vì việc quy về các Sứ đồ những nghi lễ mà họ không biết nguồn gốc đầu tiên và các tác giả đầu tiên của chúng, và việc xếp vào hàng dị giáo những điều vốn không thực sự như vậy, thì không xa lạ đối với ông và một số tác giả khác. Chúng ta quay về với <H&G> trước tiên, tức là với điều đến từ các Sứ đồ: khỏi sự đơn giản đó, không một bậc tiền bối nào có thể ràng buộc chúng ta bằng các tập quán và sắc lệnh của họ, đến nỗi chúng ta phải rời khỏi nó. Chúng ta làm cùn đi phỏng đoán của Epiphanius về nguồn gốc tông đồ được cho là có, bằng lời của Augustine, Thư 86: "Nhưng nếu, v.v., bạn hỏi ý kiến của tôi về vấn đề này, tôi, khi suy ngẫm trong các tác phẩm Phúc Âm và tông đồ và trong toàn bộ tài liệu được gọi là Tân Ước, thấy rằng việc kiêng ăn được truyền dạy. Nhưng vào những ngày nào người ta không nên kiêng ăn, và vào những ngày nào người ta nên kiêng ăn, tôi không thấy được xác định bởi mệnh lệnh của Chúa hay của các Sứ đồ."

CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG LỜI TẠ ƠN CÔNG KHAI, CÁC LỄ HỘI, VÀ NHỮNG NGÀY TỐT LÀNH.

§. 1. Những sự tạ ơn, hay những sự vui mừng tôn giáo, hoặc là cố định hay thường lệ, hoặc là được chỉ định hay ngoại lệ. Về loại trước, Luận Văn riêng của chúng tôi được chèn vào Phần 3 của các Luận Đề Tuyển Chọn, dưới nhan đề Về Các Lễ Hội và Ngày Sa-bát. Về loại sau, thật thích hợp để bàn luận tại đây. Chúng tôi định nghĩa chúng là những sự thực hành tin kính ngoại lệ, nhờ đó chúng ta tạ ơn Đức Chúa Trời về một ơn ích đáng kể nào đó, thuộc linh hay thuộc thể, và bày tỏ niềm vui mừng của mình trong sự nhân lành của Ngài một cách đặc biệt. Nó được chia ra, như sự kiêng ăn, thành riêng tư và công cộng. Những ví dụ về loại sau xảy ra trong I Các Vua 8, nhân dịp khánh thành đền thờ. Và Ê-xơ-tê 9, nhân dịp được giải cứu khỏi mưu đồ đẫm máu của Ha-man. Sự thực hành này bao gồm: I. một sự suy xét chăm chú và một cảm nhận sống động về các ơn ích thiêng liêng. Vì mục đích ấy, một bảng liệt kê các ơn ích ấy, cả công cộng lẫn riêng tư, có thể được mỗi tín hữu lập ra một cách hữu ích, và, nếu cần, ghi chép lại: để nó càng dễ được giữ gìn trong kho tàng của trí nhớ, và trong mọi dịp, sự hồi tưởng của chúng ta có thể được trợ giúp nhờ việc xem xét nó. Trên hết, sự trợ giúp của việc phân chia các ơn ích phải được dùng đến tại đây, thành công cộng, riêng tư: mỗi loại này thành thuộc linh, thuộc thể: lại nữa, xuyên qua các thời kỳ của đời sống chúng ta, các thiên chức của chúng ta, các nơi cư trú của chúng ta, v.v. Trí nhớ được trợ giúp bởi phương pháp này, và sự hồi tưởng có thể được khơi dậy, những ai biết thuật ghi nhớ là gì đều biết điều đó. II. Sự hạ mình của chúng ta, và một cảm nhận về sự bất xứng của mình, sự than khóc, sự xưng tội; theo gương của Đa-vít, Thi Thiên 8 câu 4 và 144; I Sử Ký 29:14. Và của Gia-cốp, Sáng Thế Ký 32. III. Sự tôn cao và ca ngợi Đức Chúa Trời: điều này gồm có việc thừa nhận các ơn ích đã nhận được từ Ngài; và do đó Ngài xứng đáng với mọi sự tôn trọng và thờ phượng: và một phần bằng cách dâng lên trong hiện tại, bằng hành động, sự tôn trọng phải dâng; một phần bằng cách long trọng hứa rằng, về sau chúng ta sẽ dâng mọi sự tôn trọng, thờ phượng, biết ơn, cả bằng lời nói lẫn việc làm. IV. Sự vui mừng, hớn hở, thích thú, vinh hiển trong lòng nhân từ và các ơn ích của Đức Chúa Trời chúng ta, Thi Thiên 32 câu 11 và 33:1 và 105:1, 6, cũng bằng những cử chỉ bề ngoài và các hành động khác thuộc về niềm vui chính đáng của con người, cả bề trong lẫn bề ngoài, được chứng thực như bằng các dấu hiệu: như là những tiếng reo vui, những bài ca, những thánh thi, Xuất Ê-díp-tô Ký 15; II Sử Ký 20; II Sa-mu-ên 6; E-xơ-ra 3; các bữa tiệc, các tặng phẩm, cùng sách câu 19; I Các Vua 8; E-xơ-ra 8, 9, 11, 12 câu; sự cầu khẩn, để Đức Chúa Trời muốn lòng nhân từ của Ngài đối với chúng ta được trường tồn.

§. 2. Từ những điều đã nói, thật dễ dàng suy ra lễ trọng thể công cộng của một sự kiêng ăn hay cầu khẩn và lễ trọng thể của một sự tạ ơn khác nhau như thế nào. Vì loại này là một ngày hạ mình; một ngày than khóc và sự than khóc thích hợp; một ngày kiêng khem mọi sự, suy sụp, và hoạn nạn, cả của linh hồn lẫn của thân thể: loại kia là một ngày tốt lành (như các lễ hội của Cựu Ước được gọi); một ngày tôn cao, vui mừng, hớn hở, reo vui, vinh hiển, khải hoàn, vui mừng, cả của linh hồn lẫn của thân thể. Không phải là loại này không có chút tạ ơn nào, và không có chút cảm nhận nào về niềm vui và sự vinh hiển thuộc linh; hay loại kia không có chút cầu khẩn nào, và không có chút cảm nhận nào về sự hạ mình: nhưng như trong loại trước, sự suy sụp, sự hạ mình, sự than khóc chiếm ưu thế (điều này trong Lê-vi Ký 16 và 23, Ê-sai 58 được diễn đạt bằng cụm từ về sự hoạn nạn hay suy sụp của linh hồn, và trong Giô-ên 2 bằng cụm từ về sự than khóc hay khóc lóc và sự tan vỡ của tấm lòng): thì trong loại sau, sự tạ ơn, sự vinh hiển, sự vui mừng, sự reo vui chiếm ưu thế; và thật thích hợp khi mỗi loại được gọi tên theo yếu tố và khí chất chiếm ưu thế; chẳng khác nào các thể chất của thân thể con người thường được gọi là đa huyết, u sầu, v.v.: cũng như đất khô của địa cầu có người ở trong Kinh Thánh được gọi là đất và đất khô, chứ không phải nước, mặc dù nó không tồn tại mà không có nước hay hơi ẩm pha trộn. Sách Ê-xơ-tê cho thấy sự khác biệt của cả hai trước mắt, nơi chương 4 câu 16 cùng với chương 5 câu 1, một sự kiêng ăn được chỉ định và giữ cho đến ngày thứ ba, trong ngày đó mọi người Giu-đa, cùng với Ê-xơ-tê và các cung nữ của bà, đã kiêng mọi sự trang điểm, thức ăn, thức uống, cả ban đêm lẫn ban ngày: như bản văn chép, và như R. Aben Ezra đã nhận xét đúng đắn. Nhưng sự hạ mình của sự kiêng ăn này càng lớn hơn, vì nó rơi vào ngày <H&G>, tức là ngày tốt lành hay vui mừng, vốn là ngày đầu tiên của lễ Vượt Qua, tức ngày 14 tháng Ni-san: vì các thư về sự hủy diệt người Giu-đa đã được viết và gửi đi vào ngày 13 tháng Ni-san (chương 3 câu 7, 12). Như R. Sel. Jarchi nói trong Bình Giải của ông về chương 4 câu 16. Bản Diễn Giải Can-đê cũng chép như vậy. Hãy so sánh với ngày cầu khẩn và kiêng ăn này ngày tạ ơn, chương 8 câu 17: "sự vui mừng và hớn hở cho người Giu-đa, một bữa tiệc và một ngày tốt lành (hay vui mừng)." Và chương 9 câu 18: "họ đã làm ngày đó thành một ngày yến tiệc và vui mừng." Và câu 19: "người Giu-đa ở thôn quê, v.v., lấy ngày 14 tháng A-đa làm một ngày vui mừng và yến tiệc, và một ngày tốt lành, và gửi các phần ăn, mỗi người cho người lân cận mình." Và câu 22, nơi Mạc-đô-chê, khi lập một lễ hội hằng năm để kỷ niệm ơn ích này, đã truyền rằng họ phải lấy những ngày đó làm những ngày yến tiệc, và vui mừng, và gửi các phần ăn, mỗi người cho người lân cận mình, và tặng quà cho người nghèo. Và câu 31, bằng những lời "về các sự kiêng ăn và kêu cầu," các ngày cầu khẩn và kiêng ăn được phân biệt rõ ràng với các ngày tốt lành về yến tiệc, về vui mừng, phải được giữ mãi mãi. Người ta đã xác lập rằng những ngày Pu-rim này cho đến ngày nay vẫn bị những người Giu-đa khốn khổ giữ một cách sai trái với sự <H&G> lớn và sự phóng đãng. Về điều này, xem Buxtorf trong Hội Đường Do Thái chương 24.

Chúng ta hãy thêm một vài câu hỏi.

§. 3. I. Câu hỏi. Ngày kippurim, phải được cử hành hằng năm (Lê-vi Ký 16), có thể được kể vào số các lễ hội chăng? Đáp: Nếu bởi chữ "lễ hội" bạn hiểu, theo cách dùng của tiếng La-tinh, các ngày nghỉ lễ, hay bất kỳ ngày lễ nào (trong tiếng Hy Lạp, theo Bảng Chú Giải <H&G>, ngày mà chúng ta nhàn rỗi và không phải lao động; thì khẳng định, vì mọi công việc tôi mọi đều bị cấm đối với dân chúng, Lê-vi Ký 16 câu 29, và ngày này được truyền phải giữ như một <H&G> schabbat schabbathon, câu 31). Nhưng nếu bạn hiểu một ngày lễ hay <H&G> như thế mà hơn nữa còn được biệt riêng cho sự tôn trọng và thờ phượng thiêng liêng (vì đã có những ngày nghỉ lễ và ngày lễ được gọi như vậy mà không được biệt riêng cho sự tôn trọng và thờ phượng thiêng liêng, như các ngày chợ, như Sextus Pompeius Festus làm chứng), thì cũng khẳng định, vì ngày chuộc tội, nếu có ngày nào, đã được biệt riêng cho sự thờ phượng thiêng liêng. Do đó, danh xưng Hê-bơ-rơ <H&G> (sự cấm đoán, sự ngăn cấm, trong tiếng Hà Lan verbots-dagh), vốn thường được dùng cho các lễ hội theo nghĩa chặt chẽ hay các ngày tốt lành và các ngày vui mừng, cũng có thể được gán cho nó một cách đúng đắn, vì mọi công việc đều bị cấm, Lê-vi Ký 16 câu 29. Và về phương diện này, một ngày than khóc, kêu van, la hét, và kiêng ăn được gọi là <H&G>, Giô-ên 1 câu 14 cùng với 2 câu 13, 15. Nếu cuối cùng "lễ hội" được hiểu theo nghĩa Hê-bơ-rơ của <H&G> moëd, thì ngày này có thể và phải được gọi là một lễ hội, vì đó là một ngày đã được chỉ định và ấn định cho sự tôn trọng và thờ phượng Đức Chúa Trời, và trong ngày đó có sự triệu tập và hội họp của dân chúng, Lê-vi Ký 23 câu 27, nơi <H&G> một hội họp thánh. Nhưng nếu chữ "lễ hội," theo thành ngữ Hê-bơ-rơ, được hiểu theo nghĩa chặt chẽ và đúng nghĩa, thì ngày kippurim, tức ngày chuộc tội, không thể được gọi là một lễ hội, vì đó là một ngày chuộc tội lỗi, và hòa giải, hạ mình, và hoạn nạn hay hạ thấp linh hồn, Lê-vi Ký 16 và 23. Tuy nhiên, một ngày <H&G>, tức ngày yến tiệc hay lễ hội, là một ngày vui mừng, hớn hở, nhảy mừng, nhờ đó qua các hành động và dấu hiệu bề ngoài, họ bày tỏ rằng Đức Chúa Trời là niềm vui mừng của họ và sự vui mừng của Đức Giê-hô-va là sức mạnh của họ, và rằng họ vui mừng và hớn hở trong Đức Chúa Trời, Nê-hê-mi 8 câu 10 (về một ngày lễ tốt lành và thường lệ) cùng với Thi Thiên 43 câu 4, II Sa-mu-ên 6 câu 1, 13, 14, về một ngày lễ ngoại lệ và (có thể nói như vậy) do dịp đặc biệt mà có.

II. Câu hỏi. Việc chỉ định kiêng ăn và cầu khẩn có thích hợp cho một Tiệc Thánh long trọng, và một ngày vui mừng, vốn được chỉ định để tạ ơn Đức Chúa Trời về một ơn ích lớn nào đó, tức sự giải cứu khỏi kẻ thù, hay một chiến thắng đáng kể mới giành được trước kẻ thù; hay về nhiều ơn ích lớn đã được chất chồng trên một dân tộc nào đó trong một thời gian chăng? Đáp: Không, từ những điều trên đây đã được dẫn ra từ sách Nê-hê-mi chương 8 câu 9, 10, 11, và từ Sách Ê-xơ-tê chương 4 và 8, và vừa rồi về ngày kippurim. Phản đối 1: Một lễ trọng thể gồm có vui mừng và buồn rầu, hớn hở và than khóc, reo vui và tang chế, kiêng ăn và vui chơi có thể được lập ra. Đáp: mọi lễ trọng thể, dù thường lệ hay ngoại lệ, đều được gọi là <H&G>, tức một ngày; nhưng một ngày không thể phục vụ hai chủ đối nghịch, cũng không thể bị cả hai chiếm giữ. Cũng không có một mạng lệnh hay gương mẫu nào về sự pha trộn như thế có thể được viện dẫn từ Kinh Thánh để dẫn đường cho chúng ta tại đây. Phản đối 2: Nhưng chúng ta càng nhớ đến các ơn ích của Đức Chúa Trời, cả trước kia lẫn mới ban cho chúng ta là những kẻ bất xứng, thì chúng ta càng bị thúc đẩy đến sự thừa nhận sự bất xứng của mình, đến sự hạ mình, và đến sự xấu hổ chăng? E-xơ-ra 9 câu 9, 10, 13, 14. Đáp: Đúng vậy: trong niềm vui lớn nhất và long trọng nhất, nếu có ai khóc, thì tuy vậy cũng không thể nói rằng ở đó có và đang được khơi dậy một cách chính thức sự than khóc, kêu van, suy sụp và chán nản của tâm trí.

III. Câu hỏi. Trong Hội Thánh cổ xưa, việc kiêng ăn có bị cấm với sự thận trọng đầy đủ vào các ngày Chúa Nhật, và cũng vậy sự thờ lạy quỳ gối, từ thời Chúa Giê-xu Christ sống lại cho đến Lễ Ngũ Tuần, với lý do rằng đó là những thời kỳ vui mừng và reo vui chăng? Đáp: Không. Vì một dịp kiêng ăn riêng tư đặc biệt có thể đến với một vài người; một dịp kiêng ăn công cộng và chung cũng có thể đến với Hội Thánh hay các Hội Thánh đang lao nhọc ở một vùng nào đó trên thế giới. Đáng lẽ họ đã hành động khôn ngoan hơn nhiều nếu họ đã không giới hạn những điều như thế bằng các luật giáo luật, nhưng đã để cho mỗi tín hữu thời gian kiêng ăn riêng tư, và cho mỗi Hội Thánh thời gian kiêng ăn thuộc Hội Thánh, được chọn lựa và ấn định: nhất là vì Đấng Christ và các Sứ đồ đã không ấn định điều nào, nhưng đã để việc tuân giữ và ấn định các dịp và thời gian đặc biệt cho sự khôn ngoan của người công chính. Nơi nào Đấng Christ và các Sứ đồ đã không ấn định, cũng không giới hạn sự tự do và quyền năng của các tín hữu hay của các Hội Thánh riêng biệt, thì tại sao các giám mục đời sau lại làm điều này bằng các giáo luật được ấn định theo kiểu luật pháp của người Phe-rơ-sơ và người Mê-đi? Rốt cuộc, các giáo luật giả định được nhân lên cho mỗi dịp đặc biệt sẽ đi đến đâu, ngoại trừ việc một Sự Hòa Hợp các giáo luật mâu thuẫn nhau được Gratian viết ra, và những cuộc tranh cãi vô tận được khơi dậy về việc tuân giữ, giảm bớt, bãi bỏ, sự miễn trừ?

IV. Câu hỏi. Vậy thì, cũng như sự vui vẻ bề trong và vui mừng trong Chúa, cùng với sự hớn hở và yến tiệc bề ngoài, không thích hợp với các sự kiêng ăn và cầu khẩn; thì sự than khóc bề trong, sự hoạn nạn bề trong, và sự suy sụp của linh hồn, cùng với các sự kiêng ăn bề ngoài và sự bỏ bê thân thể, có thể không thích hợp với một ngày tốt lành và tạ ơn chăng? Đáp: nó không thích hợp cả về mặt công cộng lẫn chung lẫn thường lệ. Vì công việc của ngày phải được làm trong chính ngày của nó, theo các bản văn từ Nê-hê-mi 8 và Ma-thi-ơ 9 câu 14, 18. Nếu một người riêng tư nào đó, nhân dịp vui mừng chung và nếm trải sự nhân lành thiêng liêng, và nhớ lại sự bất xứng của mình cùng sự so sánh nó với sự thương xót nhưng không của Đức Chúa Trời, bị cuốn vào một sự suy sụp rõ rệt của linh hồn mình và một sự xưng tội mình trước Đức Chúa Trời, và vào một sự than khóc và kêu van ngoại lệ và mãnh liệt, thì điều này không làm hại đến lễ trọng thể chung và các hành vi chung của nó; càng không lấy chúng đi. Vì có thì giờ khóc, và thì giờ cười; thì giờ than khóc, và thì giờ hớn hở, Truyền Đạo 3 câu 4. Phản đối: Nhưng trong các Tiệc Thánh long trọng và các ngày tốt lành, ngay cả một cách công cộng, các Mục sư vẫn nhắc đến sự bất xứng và vô ơn của chúng ta, và những lời cầu xin tha khỏi các sự phán xét đáng chịu của Đức Chúa Trời, và những lời cầu xin cho sự nhân từ nhưng không được tiếp tục vẫn được nghe thấy chăng? Đáp: Đúng vậy: nhưng những điều này không tạo nên hình thức hay yếu tố chiếm ưu thế của lễ trọng thể ấy. Cũng như nhiều Thi Thiên của Đa-vít thật sự được gọi là tạ ơn, thánh thi, ngợi khen <H&G>, những bài ca khải hoàn; mặc dù trong đó có xen vào một sự xưng nhận sự bất xứng và tội lỗi, và một lời cầu xin khiêm nhường cho sự tiếp tục của ân điển và sự nhân từ thiêng liêng. Xem Thi Thiên 8 câu 2 cùng với câu 5, Thi Thiên 9 câu 2 cùng với câu 20, và 19 câu 2 cùng với câu 13, 14, và 144 câu 1 cùng với câu 3, 4. Và ngược lại, các Thi Thiên than khóc, <H&G>, cầu xin tha, xưng tội, có xen vào những sự reo vui, khải hoàn, hớn hở, như Thi Thiên 6 câu 2 cùng với câu 9, 10, 11, và Thi Thiên 12 câu 2 cùng với câu 7, 8, và 13 câu 2 cùng với câu 6, và 52 câu 3 cùng với câu 7, 11, và 55 câu 2 cùng với câu 19, 20, 23, 24.

V. Câu hỏi. Từ các lễ khánh thành hằng năm, do Giu-đa Ma-ca-bê lập ra (về điều này, Giăng 10 câu 22), và các ngày Pu-rim (Ê-xơ-tê 9), có thể suy ra một cách đúng đắn rằng các lễ tạ ơn hằng năm vì một ơn ích đặc biệt nào đó đã ban cho một người nào đó, hay một gia đình, hay một Hội Thánh riêng biệt, hay một Thành phố, hay một Vùng, hay một Dân tộc, phải được lập ra chăng? Đáp: Việc bất kỳ ai trói buộc các Hội Thánh khác trên khắp thế giới, hay ít nhất là bên ngoài Hội Thánh riêng biệt ấy, hay Vùng, hay Thành phố, hay Gia đình ấy, và quả thật trong thời Tân Ước, là điều hoàn toàn không thể chịu được. Nhưng việc nhờ sự khuyên bảo và gương mẫu của họ mà họ thúc đẩy thế hệ hiện tại, vốn đã chịu ảnh hưởng của ơn ích ấy, thì có thể chịu được. Nhưng việc họ lập một lễ tạ ơn hằng năm vĩnh viễn, và trói buộc con cháu mình cho đến tận thế, thì dường như không nên, mà họ cũng không thể chỉ ra bất kỳ mạng lệnh nào của Kinh Thánh, hay gương mẫu đã được chấp nhận nào, để dẫn đường cho họ. Về các lễ khánh thành, Giăng 10, và Pu-rim, Ê-xơ-tê 9, chúng tôi đã trả lời ở trên; chúng tôi cũng không lặp lại ở đây. Tôi chỉ đưa ra hai điều này để suy xét; trong đó điều thứ nhất là: vì các ơn ích riêng biệt và ngoại lệ của Đức Chúa Trời đã ban cho một dân tộc, Hội Thánh, Thành phố, Gia đình trong suốt 2 hay 3 hay nhiều thế kỷ đã trở nên rất nhiều, quả thật số lượng của chúng cuối cùng hầu như không thể đếm được, Thi Thiên 40 câu 6, thì rốt cuộc sẽ đi đến đâu với các ngày trọng thể phải được tuân giữ hằng năm. Điều thứ hai là, rất nhiều dịp đôi khi có thể rơi vào những thời kỳ khó khăn, trong đó Đức Chúa Trời sẽ kêu gọi than khóc và kiêng ăn; vậy thì làm sao họ sẽ cử hành một cách thích hợp tất cả những ngày tốt lành hằng năm ấy? "Và Chúa Giê-hô-va sẽ gọi trong ngày đó mà khóc lóc, và than vãn, và cạo đầu, và thắt bao gai. Và kìa, sự vui mừng và hớn hở, giết bò, và mổ chiên, ăn thịt, và uống rượu," v.v. Ê-sai 22 câu 12, 13. Các tu sĩ Dòng Tên Serrarius và Bonartius trong các Bình Giải của họ về Ê-xơ-tê 9 tranh luận, theo sau Bellarmine Quyển 3 về Sự Thờ Phượng Các Thánh đồ chương 10, chống lại những người Cải Chánh (mà họ gọi là những kẻ đổi mới), về quyền của Hội Thánh lập ra các lễ hội tôn giáo, mà mọi người đều bị ràng buộc phải vâng theo dưới tội trọng: nơi mà người sau đặt lên hàng đầu sắc lệnh của A-suê-ru, từ phần bổ sung ngoại điển cho Ê-xơ-tê chương 16. Sau khi suy ra lập luận này, ông đắc thắng với lời kết hùng hồn này: "Những con cáo nhỏ thời nay có thể sủa gì ở đây, tôi không thấy." Ông thêm lễ Pu-rim, Ê-xơ-tê 9; lễ khánh thành, I Ma-ca-bê 4 câu 59; lễ về lửa thánh được tìm lại, II Ma-ca-bê 1 câu 18; vì chiến thắng chống lại Ni-ca-no, I Ma-ca-bê 7 câu 49 và Quyển 2 chương cuối câu 37; về chiến thắng của Giu-đít, từ sách Giu-đít chương cuối câu 31. Nhưng tất cả những điều này, ông nói, đều được lập ra không phải trực tiếp bởi Đức Chúa Trời, mà bởi người Giu-đa. Ông thêm rằng trong số mọi loại dân tộc, dù là Tín hữu hay Ngoại đạo, vì một chiến thắng giành được trước kẻ thù, hay vì sự giải cứu khỏi những hiểm nguy lớn, các lễ hội đã được ban hành, và ông viện dẫn các ví dụ <H&G> ở Phe-rơ-sơ, về người Sy-ra-cu-sa vì việc bắt giữ Ni-xi-a, về lễ Đức Ma-ri Chiến Thắng theo Sắc Lệnh của Pi-ô V vì hạm đội Thổ Nhĩ Kỳ bị đánh bại gần Nau-pac-tút năm 1571, lễ ở Y-prơ tại xứ Flanders gọi là Đức Ma-ri tại Hàng Rào vì thành phố được giải cứu khỏi cuộc vây hãm của người Anh; và ông kết thúc cột với lễ vì Giê-ru-sa-lem được Gót-frít xứ Bouillon giải cứu, về điều này, William xứ Ty-rơ Quyển 8 về Cuộc Thánh Chiến. Với đội hình đã dàn trận này, ông kết luận: "Ước gì những Kẻ Đổi Mới của chúng ta khoác lên mình như một chiếc áo choàng đôi, những người mà cả thiên nhiên, lẫn lý trí, lẫn các Thánh đồ, lẫn chính Đức Chúa Trời với các ngọn đuốc của Ngài," v.v., đều không đủ, v.v. Những điều này là những chuyện vặt vãnh hết sức ngu xuẩn, đáng bị thổi bay đi hơn là bị bác bỏ. Chúng tôi đã thu thập thêm về các lễ hội trong Phần 3 của các Luận Đề Tuyển Chọn, dưới nhan đề Về Ngày Sa-bát và Các Lễ Hội. Về các Lễ Khánh Thành, phải tra cứu dưới đây trong Quyển 4, dưới nhan đề Về Các Đền Thờ. Giờ đây, xin trao lại tấm bảng.

HẾT.

PHỤ LỤC VÀ SỰ SỬA CHỮA.

Trang 149 và 197. Các đối thủ của chúng ta viện dẫn một cách hết sức vụng về sự kháng cáo của Phao-lô lên Sê-sa, Công Vụ 25:11. Bản văn, khi được xem xét đúng đắn, cho thấy rằng sự kháng cáo đã được thực hiện lên tòa án cao nhất, vì trước tòa án thấp hơn không có thẩm quyền; không phải để có một cuộc tra xét về Phúc Âm, mà về vụ án dân sự đang được đưa ra chống lại ông. Đây là những lời của Pareus (mà ngoài ra họ háo hức triệu tập về phía mình), Quyển 2, Bài Tập 41, tr. 240. Tôi thêm từ các ghi chú của Grotius, vốn đối với họ như một lời sấm, về đoạn được viện dẫn: tức là, nếu ngài muốn giao tôi để bị xét xử bởi Tòa Công Luận (vì đây là điều Festus dường như đang làm), tôi kháng cáo lên Sê-sa Nero. Điều này đã được luật La Mã cho phép trong trường hợp như thế. Vì trước khi tuyên án, một sự kháng cáo có thể được thực hiện, nếu quan tòa đã xen vào rằng một cuộc tra xét nên được tổ chức trong một vấn đề dân sự, hay nếu trong một vấn đề hình sự ông làm điều này trái với luật pháp, L. Ante, D. de appellationibus recipiendis. Bây giờ, việc giao một công dân La Mã để bị xét xử bởi người trong tỉnh, và điều đó trái với ý muốn của ông, là trái với luật La Mã. Pliny trong Thư của ông về các Cơ Đốc nhân: Có những người khác cũng điên rồ tương tự, mà vì họ là công dân La Mã, tôi đã ghi chú để gửi trả về thành phố.

Trang 174. Trong số các nhà thần học Đức tại Heidelberg, Alting, người cũng trong nhiều năm đã nổi bật tại Bỉ, trong Problematica mới của ông, locus 15, mệnh đề 9, gọi là những kẻ nịnh hót, cả thuộc Hội Thánh lẫn thuộc chính trị, những người gán cho Quan Cai Trị quyền bình đẳng và quyền năng bình đẳng trong Hội Thánh và trong Nhà Nước. "Tôi cố ý không nêu tên," ông nói. "Mặc dù trong số những kẻ đổi mới ấy (người Remonstrants), một số người giữ không phải vị trí cuối cùng." Cũng tại chỗ ấy, ông phủ nhận rằng Quan Cai Trị có thể đưa vào hay áp đặt một hình thức cai trị Hội Thánh mới: rao giảng lời Chúa, hay cử hành các thánh lễ: thực thi kỷ luật của các chìa khóa Hội Thánh, bằng cách đóng hay mở vương quốc thiên đàng: hay cuối cùng nhắc lại các tranh luận về tôn giáo cho sự phán xét duy nhất của mình, và quyết định về chúng bằng thẩm quyền của mình.

Cũng tại chỗ ấy, tr. 692, sau khi bác bỏ lời vu cáo của những kẻ đổi mới về tính song hành của quyền năng Hội Thánh và quyền năng chính trị, như thể nó được đưa vào bởi những người của chúng ta, ông gán cho quyền năng chính trị sự cao hơn, cho quyền năng Hội Thánh sự phục tùng, không phải tuyệt đối mà có giới hạn, v.v.; cũng không chỉ có giới hạn hay có điều kiện, mà còn <H&G> và tương hỗ; nhờ đó, Hội Thánh phục tùng quyền năng chính trị đến nỗi ngược lại quyền năng chính trị cũng phục tùng Hội Thánh, xét về đức tin, phong tục, và kỷ luật. So sánh Elenctica mới của ông, tr. 841, 855, v.v.

Trang 168. Giăng, Giám mục xứ Rochester, trong một tác phẩm uyên bác và có trọng lượng chống lại Bellarmine để bênh vực Barclay, về sự phối hợp và phụ thuộc của hai quyền năng, chương 14, phủ nhận rằng quyền năng chính trị tự nó phục tùng quyền năng Hội Thánh, và ngược lại, và ở trang 458 nói như sau: Hai quyền năng này có thể, như hai thân thể dưới hai đầu, hợp lại thành một xã hội, hoặc không có bất kỳ sự phụ thuộc nào, như hai quốc gia liên minh; hoặc đúng hơn với sự phục tùng và phụ thuộc lẫn nhau, tức là quyền năng thiêng liêng trong các vấn đề thuộc thế gian phục tùng quyền năng thuộc thế gian, nhưng quyền năng thuộc thế gian trong các vấn đề thiêng liêng phục tùng quyền năng thiêng liêng; cũng như ở trên chúng tôi đã dạy từ Hugo, người Waldensian, và Giăng xứ Paris, những nhân chứng được những người theo Bellarmine viện dẫn.

Trang 281. Việc các giáo luật Hội Thánh không phải do Quan Cai Trị lập ra, mà quyền năng <H&G> thuộc về Hội Thánh, được các Bản Tín Điều khẳng định: Bản Tín Điều Bỉ, điều 32; Bản Tín Điều Anh, điều 34; Bản Tín Điều Tô Cách Lan, điều 20; Bản Tín Điều Pháp, viết năm 1562, hiện còn trong các tác phẩm nhỏ của Calvin; Bản Tín Điều Augsburg, phần về quyền năng Hội Thánh; Danaeus, Quyển 6 của Chính Thể Cơ Đốc của ông, chương 3. Quả thật, chính Arminius, trong cuộc tranh luận được đề xuất ngày 29 tháng 7 năm 1606, tại Học Viện Leiden, với Bernhard Vezekius xứ Deventer là người đáp biện: nơi mà cả bằng nhan đề đặt trước, lẫn trong luận đề 1, một quyền năng ba mặt được gán cho Hội Thánh trong các giáo lý về đức tin và phong tục, trong việc lập pháp, và trong quyền tài phán. Trong luận đề 8: không còn nghi ngờ gì rằng đối với chính Hội Thánh, một quyền năng nào đó được ban cho trong việc lập ra các luật mới khi cần thiết, v.v. So sánh ở trên, tr. 265. Với giáo lý này của Arminius, các mưu đồ của những người theo ông không hề phù hợp chút nào; những người ấy, qua những sự thúc ép và xâm nhập bạo lực của các Quan Cai Trị, đã tìm cách đưa vào một chính phủ mới trong việc tuyển chọn và kêu gọi các mục sư, vốn không được các Hội Thánh lập ra, cũng không được sắc phong, cũng không được phê chuẩn, và một trật tự và cách thức mới trong việc truyền lại giáo lý về ân điển phổ quát, qua việc tiếp nhận và ký tên vào Sắc Lệnh của các Tiểu Bang Hà Lan (như người ta gọi) vì hòa bình của các Hội Thánh: Những mưu đồ tương tự của cùng phe phái ấy, và của những người khác âm mưu với nó, dường như vào thời hiện tại đang sinh ra một sự hỗn mang cổ xưa nào đó hoặc tệ hơn. Nguyện Đức Chúa Trời rất mực thương xót biến đổi họ, hoặc làm cho họ bối rối! Trang 272. Hết sức phóng đại và phi thần học, Hoàng đế, trong Novella 131, nói rằng ông tiếp nhận các giáo luật của bốn công đồng như Kinh Thánh thánh. Trang 338. Hãy thêm Mathias Stephani bàn luận về việc dùng luật giáo luật, nhưng không phải không có những thận trọng và giới hạn lớn, trong Quyển 3 về Quyền Tài Phán, trong lời nói đầu, tr. 10. Và Bruiningius, về các loại trường đại học, trang 534. Trang 341. Cũng Zouch ấy, trong luận văn của ông về Luật Pháp và Sự Phán Xét của các Sứ Giả Fetial, Quyển 2, phần 2, câu hỏi 5, nói rằng nó được chấp thuận tại Anh trong chừng mực nó không xung đột với đặc quyền hoàng gia và với các đạo luật và phong tục của vương quốc. Giăng Donne, Viện Trưởng Luân Đôn, trong luận văn tiếng Anh của ông bênh vực Lời Tuyên Thệ Trung Thành, có nhan đề Pseudomartyr, năm 1610, chương 10, gọi toàn bộ luật giáo luật là một bài châm biếm và một hỗn hợp của các thành phần khác nhau và tiêu hóa kém. Và ông chứng minh điều này từ các trang 267–283. Trang 916. Cũng lời đáp của các nhà thần học Leiden ấy, Rivetus bênh vực trong Apologetic của ông vì hòa bình thật của các Hội Thánh chống lại Grotius, số 66. Trang 924. Trong hội đồng Nam Hà Lan năm 1642, điều 71, đã có sắc lệnh rằng trong khắp các Hội Thánh, phải công bố từ bục giảng rằng các kỷ luật phải được thi hành đối với những người buông mình trong các điệu nhảy, v.v.

HẾT.

SỰ SỬA LỖI IN.

TẬP 1 – TẤT CẢ NHỮNG MỤC NÀY, TRỪ NHỮNG MỤC ĐƯỢC ĐÁNH DẤU BẰNG CHỮ ĐẬM/*, ĐÃ ĐƯỢC SỬA TRONG BẢN VĂN TRƯỚC KHI DỊCH.

Trang 1, dòng 22: thay I Các Vua 4 bằng I Các Vua 3:11–12.

Trang 7, dòng 24: xóa in.

Trang 8, dòng 32: xóa Quæst.

Trang 9, dòng 8: sau inter, thêm quos.

Trang 25, dòng 4: xóa par.

Trang 27, dòng 31: đọc aliqua.

Trang 34, dòng 14: đọc tingere.

Trang 39, dòng 20: đọc requireret.

Trang 102, dòng 7: sau Episcopus, thêm Triassensis.

Trang 126, dòng 29: sau Magistratus, thêm aut Remonstrantes non permittebat, aut.

Trang 127, dòng 12: xóa Speculum Christianismum.

Trang 130, dòng 2: sau præeminentia, thêm sed de conscientiâ.

Trang 130, dòng 7: đọc indivisibili.

Trang 132, dòng 28: đọc imponendam.

Trang 135, dòng 14: đọc assumenta.

Trang 136, dòng 1: đọc distinctum.

Trang 138, dòng 8: đọc commentum.

Trang 139, dòng 23: đọc professionum.

Trang 139, dòng 30: đọc subalterna.

Trang 145, dòng 24: đọc III Giăng 9.

Trang 145, dòng 26: đọc infimi.

Trang 145, dòng 32: đọc ministerio.

Trang 146, dòng 17: đọc alium.

Trang 147, dòng 1: đọc Synodalem.

Trang 147, dòng 22: đọc duplex.

Trang 148, dòng 2: đọc Theologorum.

Trang 148, dòng 3: đọc inculcatæ.

Trang 148, dòng 33: đọc Triglandius.

Trang 152, dòng 22: đọc competat.

Trang 156, dòng 1: đọc Judaicæ.

Trang 156, dòng 4: đọc Apostolis.

Trang 161, dòng 5: đọc aliquod.

Trang 165, dòng 34: sau Spalatensis, chèn một dấu phẩy.

Trang 170, dòng 13: đọc Anonymus.

Trang 170, dòng 23: đọc unitarum.

Trang 170, dòng 36: đọc fœderati.

Trang 171, dòng 17: đọc punctum.

Trang 171, dòng 23: đọc facta.

Trang 172, dòng 20: xóa semel. *

Trang 172, dòng 36: đọc bản văn Hy Lạp được chỉ rõ.

Trang 174, dòng 7: đọc 118.

Trang 174, dòng 32: sau infra, thêm trang 210.

Trang 175, dòng 34: xóa nomine.

Trang 178, dòng 29: sau Ecclesiastico, thêm hæc.

Trang 179, dòng 8: đọc Amos.

Trang 181, dòng 24: đọc Dân Số Ký 12:10.

Trang 185, dòng 1: đọc quin.

Trang 191, dòng 30: đọc Sarpii.

Trang 198, dòng 7: đọc I Cô-rinh-tô 2:16.

Trang 202, dòng 19: đọc Judicum.

Trang 205, dòng 24: sau Clandestinis, thêm: hoc est, publicè non ita notis.

Trang 206, dòng 30: đọc edita.

Trang 212, dòng 13: xóa illa và đọc in.

Trang 212, dòng 22: đọc competeat.

Trang 213, dòng 17: sau sæcularibus, xóa dấu phẩy.

Trang 214, dòng 31: đọc dicuntur.

Trang 215, dòng 1: đọc illis tribuenda.

Trang 215, dòng 2: trước ea, thêm si.

Trang 215, dòng 14: xóa adeo.

Trang 215, dòng 26: thay torti bằng forte.

Trang 216, dòng 21: thay puta bằng fortè.

Trang 223, dòng 38: thay ad bằng ac.

Trang 224, dòng 1: thay & bằng cum.

Trang 224, dòng 31: đọc distincto.

Trang 226, dòng 4: đọc II Cô-rinh-tô 1:24.

Trang 227, dòng 1: xóa các chữ: competere Synodo, Ecclesia autem ipsam excommunicationem.

Trang 227, dòng 16: đọc excommunicationis.

Trang 227, dòng 25: đọc quomodocunque.

Trang 233, dòng 20: đọc adiaphororum.

Trang 240, dòng 15: đọc imminuitur. *

Trang 245, dòng 4: đọc I Ti-mô-thê 3:15.

Trang 246, dòng 13: đọc approbationem.

Trang 247, dòng 3: đọc observandæ.

Trang 256, dòng 3: xóa peculiari diss. và đọc xem dưới đây, chương 13 và 14.

Trang 261, dòng 37: đọc principium.

Trang 263, dòng 1: đọc dirigant.

Trang 263, dòng 22: đọc particularis.

Trang 266, dòng 10: đọc accuratè.

Trang 267, dòng 5: đọc conscientiâ.

Trang 272, dòng 10: đọc omnis.

Trang 276, dòng 19: đọc erumpit.

Trang 276, dòng 35: đọc vulnere.

Trang 279, dòng 26: sau Canone, thêm futura.

Trang 279, dòng 36: thay historiæ bằng acta.

Trang 281, dòng 16: thay famulas bằng formulas.

Trang 290, dòng 14: đọc moscomiis.

Trang 300, dòng 21: đọc alia.

Trang 300, dòng 24: đọc comprehendunt.

Trang 303, dòng 20: đọc Africanæ.

Trang 303, dòng 38: đọc adjecerat.

Trang 305, dòng 19: đọc instituto.

Trang 314, dòng 20: thay Theologiam bằng Theologi,an.

Trang 322, dòng 4: đọc alienior.

Trang 325, dòng 22: đọc affixû.

Trang 326, dòng 13: thay quodcunque leges bằng quæcunque.

Trang 338, dòng 11: đọc vexillum.

Trang 340, dòng 32: đọc Gessensis.

Trang 344, dòng 15: đọc Công Vụ 13:2.

Trang 354, dòng 35: thay quare bằng qua.

Trang 355, dòng 11: đọc antiquarum & hodiernarum.

Trang 369, dòng 20: sau quoquam, thêm domesticorum.

Trang 369, dòng 30: đọc Northamptoniensi.

Trang 391, dòng 35: đọc nemini.

Trang 396, dòng 25: đọc Perronus.

Trang 402, dòng 21: đọc ibidem.

Trang 404, dòng 3: đọc Phần 3.

Trang 415, dòng 4: đọc offerret.

Trang 416, dòng 10: đọc passus.

Trang 424, dòng 23: đọc circumcisio.

Trang 430, dòng 20: đọc alios.

Trang 435, dòng 23: đọc fastidiosas.

Trang 438, dòng 7: đọc civile.

Trang 439, dòng 22: đọc Ardagensis.

Trang 440, dòng 28: đọc perpetuum.

Trang 441, dòng 2: đọc Magistratuum.

Trang 442, dòng 21: đọc approbatio.

Trang 444, dòng 1: thay II Các Vua bằng II Sa-mu-ên.

Trang 444, dòng 21: đọc apposito.

Trang 445, dòng 4: thay câu 2 bằng câu 4.

Trang 445, dòng 16: thay câu 3 bằng câu 8.

Trang 445, dòng 24: thay indicibas bằng indicatis.

Trang 455, dòng 32: đọc Augustan.

Trang 456, dòng 10: đọc II Các Vua 18.

Trang 456, dòng 15: đọc quidquam.

Trang 471, dòng 21: đọc Lorinus, Rivetus.

Trang 478, dòng 31: thay nullis bằng nonnullis.

Trang 479, dòng 19: đọc Papatu.

Trang 492, dòng 34: đọc Ma-thi-ơ 5.

Trang 506, dòng 10: xóa armis aliquet và thay bằng annis aliquot post.*

Trang 512, dòng 1: đọc Công Vụ 4.

Trang 516, dòng 21: thay câu 36 bằng câu 3.

Trang 517, dòng 23: đọc I Ti-mô-thê 2:8.

Trang 518, dòng 2: đọc baccalaureis.

Trang 518, dòng 37: đọc II Cô-rinh-tô 13:13.

Trang 519, dòng 3: đọc salutationis.

Trang 520, dòng 5: đọc quo.

Trang 521, dòng 29: đọc vexabat.

Trang 524, dòng 32: đọc Alstedium.

Trang 525, dòng 29: đọc mutato.

Trang 526, dòng 7: thay 33 bằng 13.

Trang 534, dòng 13: đọc afficiat.

Trang 538, dòng 9: đọc aliquo.

Trang 544 và 583, dòng 22 và 29: đọc Xuất Ê-díp-tô Ký.

Trang 546, dòng 14: đọc delibat.

Trang 546, dòng 18: đọc Cantus.

Trang 550, dòng 1: đọc inde.

Trang 553, dòng 17: đọc fistula.

Cùng trang: đọc adducenda.

Trang 557, dòng 14: đọc folles.

Trang 559, dòng 39: đọc Ecclesias.

Trang 564, dòng 12: thay Thi Thiên 37 bằng Thi Thiên 33.

Trang 564, dòng 22: đọc inchoatam.

Trang 565, dòng 37: đọc Doxologia.

Trang 566, dòng 1: đọc aliter.

Trang 570, dòng 30: đọc commendans.

Trang 571, dòng 21: đọc Ducantur.

Trang 571, dòng 38: thay I Cô-rinh-tô 15 bằng I Cô-rinh-tô 14.

Trang 572, dòng 31: đọc à Lapide.

Trang 573, dòng 1: đọc fabulis.

Trang 573, dòng 14: đọc Excitandos.

Trang 573, dòng 31: đọc risum.

Trang 574, dòng 11: đọc probatam.

Trang 574, dòng 17: đọc rerum.

Trang 580, dòng 31: đọc præsumto.

Trang 582, dòng 31: đọc tacitè.

Trang 583, dòng 5: thay quarum non bằng quarumvis.

Trang 591, dòng 23: đọc conniventia.

Trang 593, dòng 29: thay I Cô-rinh-tô 14:48 bằng I Cô-rinh-tô 14:26.

Trang 594, dòng 18: trước Eccl., xóa ad.

Trang 595, dòng 7: đọc introducendam.

Trang 596, dòng 33: đọc decantant.

Trang 598, dòng 1: thay Nam jndicatur bằng Non judicatur.

Trang 603, dòng 38: xóa post.

Trang 606, dòng 9: đọc Borgiæ.

Trang 607, dòng 24: đọc observatum.

Trang 609, dòng 18: đọc resiare.

Trang 614, dòng 8: đọc applicatione.

Trang 615, dòng 24: đọc evidente.

Trang 616, dòng 20: đọc proponi.

Trang 620, dòng 25: đọc traditionum.

Trang 622, dòng 16: đọc Christus.

Trang 625, dòng 7: đọc Disceptationibus.

Trang 628, dòng 36: đọc abrupta.

Trang 629, dòng 30: đọc Principum.

Trang 632, dòng 4: đọc passu.

Trang 633, dòng 15: thay Xuất Ê-díp-tô Ký 3 bằng Xuất Ê-díp-tô Ký 4.

Trang 639, dòng 37: đọc fiant.

Trang 640, dòng 5: đọc fastidium.

Trang 642, dòng 34: đọc proferat.*(proferat đã được đưa vào rồi)

Trang 644, dòng 6: đọc nullus.

Trang 645, dòng 15: đọc resipiscentiam.

Trang 645, dòng 22: đọc fuisse.

Trang 646, dòng 23: đọc collateralibus.

Trang 647, dòng 7: đọc Porco.

Trang 647, dòng 11: đọc tutius.

Trang 647, dòng 19: đọc Neo Cæsarienses.

Trang 650, dòng 32: đọc <H&G>.

Trang 655, dòng 6: đọc reformati.

Trang 657, dòng 10: thay ad bằng ab.

Trang 657, dòng 13: đọc Possessio.

Trang 660, dòng 1: đọc quadam.

Trang 662, dòng 23: đọc Externa.

Trang 662, dòng 25: đọc adfert.

Trang 664, dòng 10: đọc posset.

Trang 667, dòng 26: đọc ipsos.

Trang 669, dòng 9: đọc communis.

Trang 670, dòng 16: đọc dogmatibus.

Trang 673, dòng 17: đọc sordes.

Trang 678, dòng 31: đọc statuunt.

Trang 682, dòng 23: đọc lotionem.

Trang 684, dòng 31: đọc flagitii.

Trang 687, dòng 25: đọc femoralibus.

Trang 690, dòng 28: đọc Canonis.

Trang 691, dòng 13: đọc infantum.

Trang 692, dòng 32: đọc modum.

Trang 697, dòng 30: đọc requiri.

Trang 700, dòng 27: trong vixit in, xóa in.

Trang 705, dòng 1: đọc offerre.

Trang 708, dòng 20: đọc Pastori.

Trang 709, dòng 5: đọc Minorennes.

Trang 709, dòng 19: đọc adductas.

Trang 713, dòng 34: đọc Sorbonistæ.

Trang 715, dòng 23: đọc numerus.

Trang 718, dòng 8: thay falso à aut bằng à falso aut.

Trang 719, dòng 21: đọc qual.

Trang 719, dòng 34: đọc impositionis.

Trang 721, dòng 5: đọc literatus.

Trang 722, dòng 13: đọc more.

Trang 725, dòng 1: đọc quæque.

Trang 727, dòng 31: đọc protestationis.

Trang 733, dòng 18: đọc secundam.

Trang 734, dòng 32: đọc artepoëtica

Trang 735, dòng 34: đọc scandala.

Trang 737, dòng 28: đọc aliquantulo.

Trang 744, dòng 33: đọc Zwaresium.

Trang 747, dòng 10: thêm à Ministro.

Trang 749, dòng 11: đọc à.

Trang 749, dòng 12: đọc præstita.

Trang 752, dòng 13: đọc petitor.

Trang 752, dòng 14: đọc recipiebat.

Trang 756, dòng 9: đọc ætatis.

Trang 756, dòng 30: đọc saltuatim.

Cùng dòng: đọc præpositus.

Trang 759, dòng 38: thay Ma-thi-ơ 15 bằng Ma-thi-ơ 18.

Trang 760, dòng 18: đọc ecclesiasticis.

Trang 760, dòng 33: đọc scripturæ.

Trang 762, dòng 31: đọc vetustissimo.

Trang 765, dòng 15: đọc sana.

Trang 767, dòng 1: đọc offendentibus.

Trang 767, dòng 11: đọc abiret.

Trang 767, dòng 38: đọc tota.

Trang 768, dòng 8: đọc sunt.

Trang 771, dòng 10: đọc febris.

Trang 771, dòng 11: đọc Theologicum.

Trang 771, dòng 12: đọc faterentur.

Trang 773, dòng 22: đọc bản văn Hy Lạp được chỉ rõ.

Trang 774, dòng 1: đọc interpretentur.

Trang 774, dòng 3: đọc eleganter.

Trang 776, dòng 18: đọc nigro.

Trang 777, dòng 9: đọc perfectè.

Trang 777, dòng 31: đọc mala.

Trang 777, dòng 38: đọc ærario.

Trang 777, dòng 39: đọc accedere.

Trang 778, dòng 14: đọc sic applico ad casum.

Trang 779, dòng 2: đọc perfectè.

Trang 780, dòng 5: đọc exsolvatur.

Trang 781, dòng 39: đọc Woerdana.

Trang 783, dòng 33: đọc lucrifactorum.

Trang 784, dòng 2: trước bonis, thêm qui.

Trang 784, dòng 20: đọc minus.

Trang 784, dòng 23: đọc exsolvendum.

Trang 784, dòng 34: đọc lucrari.

Trang 784, dòng 35: đọc sibi.

Trang 785, dòng 25: thay illas à bằng illesà.

Trang 788, dòng 5: đọc Funambulis.

Trang 790, dòng 34: đọc Spiritu.

Trang 792, dòng 4: đọc formæ.

Trang 792, dòng 34: đọc utensilia.

Trang 804, dòng 34: thay Ma-thi-ơ 29 bằng Ma-thi-ơ 26.

Trang 808, dòng 20: đọc orali.

Trang 811, dòng 35: đọc manibus.

Trang 813, dòng 2: thêm Amesius petitus à.

Trang 813, dòng 36: đọc monumentum.

Trang 814, dòng 37: đọc retinendus.

Trang 815, dòng 13: đọc Oxoniensis.

Trang 816, dòng 14: đọc hæc.

Trang 828, dòng 1: đọc genuinum.

Trang 828, dòng 14: đọc probari.

Trang 834, dòng 17: đọc Catechesibus.

Trang 835, dòng 16: đọc juniorum.

Trang 835, dòng 28: đọc parentum.

Trang 847, dòng 12: trong cụm từ hoc idonei, xóa hoc.

Trang 847, dòng 35: trong à ab, xóa à.

Trang 849, dòng 23: đọc id.

Trang 849, dòng 32: thay I Cô-rinh-tô 1 bằng I Cô-rinh-tô 2.

Trang 851, dòng 3: đọc differant.

Trang 853, dòng 8: đọc divisam.

Trang 853, dòng 13: đọc obnoxii.

Trang 855, dòng 21: đọc v.v. (&c.).

Trang 859, dòng 35: đọc teneri.

Trang 868, dòng 35: đọc vicos.

Trang 871, dòng 20: đọc scripturæ.

Trang 872, dòng 3: đọc ibi.

Trang 872, dòng 35: đọc benevolis.

Trang 876, dòng 39: đọc controversum.

Trang 880, dòng 18: đọc præteritiis.

Trang 884, dòng 16: đọc là triviali.

Trang 886, dòng 30: đọc là distinguimus.

Trang 904, dòng 26: đọc là Rex.

Trang 908, dòng 22: đọc là quem; đọc là agendo.

Trang 911, dòng 11: đọc là contraria.

Trang 912, dòng 16: đọc là licitum.

Trang 915, dòng 33: đọc là postularent.

Trang 919, dòng 34: đọc là sepultum.

Trang 921, dòng 18: đọc là infecta.

Trang 925, dòng 36: đọc là profanari.

Trang 926, dòng 19: đọc là quamvis.

Trang 955, dòng 6: đọc là professi.

Trang 957, dòng 20: đọc là docuerunt.

Trang 961, dòng 22: đọc là attendendum.

Trang 963, dòng 22: đọc là domestici.

Trang 963, dòng 36: đọc là nocturnam (một số bản khác nhau).

Trang 984, dòng 17: đọc là gustando.

Trang 1000, dòng 28: đọc là cæsam.

POLITICAE ECCLESIASTICAE

HAY, VỀ CHÍNH THỂ HỘI THÁNH - QUYỂN 2.

GISBERTUS VOETIUS

MỤC LỤC.

GHI CHÚ CỦA BAN BIÊN TẬP.

QUYỂN III. VỀ CÁC CHỨC NĂNG TÙY THỜI VÀ GIẢ MẠO. - LUẬN VĂN I. MỤC I. VỀ HÔN NHÂN.

1. QUYỂN III. VỀ CÁC CHỨC NĂNG TÙY THỜI VÀ GIẢ MẠO. - LUẬN VĂN I. MỤC I. VỀ HÔN NHÂN.

2. CHƯƠNG I. VỀ MỘT SỐ ĐIỀU TIÊN QUYẾT VÀ LỜI MỞ ĐẦU CHO LUẬN VĂN VỀ HÔN NHÂN.

3. CHƯƠNG II. VỀ HÔN ƯỚC.

4. CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG NGƯỜI LẬP HÔN ƯỚC.

5. CHƯƠNG IV. VỀ LỜI NÓI VÀ DẤU HIỆU CỦA HÔN ƯỚC.

6. CHƯƠNG V. VỀ BỔN PHẬN CỦA HÔN ƯỚC.

7. CHƯƠNG VI. VỀ SỰ PHÂN BIỆT HÔN ƯỚC VỚI HÔN LỄ, VÀ VỀ MỘT KHOẢNG THỜI GIAN NÀO ĐÓ GIỮA HAI ĐIỀU ẤY.

QUYỂN III. LUẬN VĂN I. MỤC II. VỀ HÔN PHỐI.

8. QUYỂN III. LUẬN VĂN I. MỤC II. VỀ HÔN PHỐI.

9. CHƯƠNG I. VỀ CÁC NGUYÊN NHÂN VÀ ĐIỀU KIỆN ĐÒI HỎI CHO HÔN NHÂN, VÀ CÁC NGĂN TRỞ CỦA NÓ.

10. CHƯƠNG II. CÁC CÂU HỎI VỀ MỘT SỐ NGĂN TRỞ KHÁC PHÁT SINH TỪ SỰ KHÔNG BẰNG NHAU VỀ TUỔI TÁC, SỰ KHÁC BIỆT TÔN GIÁO, VÀ LỖI NGOẠI TÌNH.

11. CHƯƠNG III. VỀ HUYẾT THỐNG VÀ THÔNG GIA NGĂN TRỞ HÔN NHÂN.

12. CHƯƠNG IV. CÁC CÂU HỎI RIÊNG, VỀ CÁC TRỞ NGẠI CỦA CHỊ DÂU, CỦA CHÁU GÁI QUA THÔNG GIA, CỦA GÓA PHỤ CỦA CON RIÊNG CỦA CHỒNG, V.V.

13. CHƯƠNG V. VỀ CÁC HÔN NHÂN THỨ HAI, HAY ĐA THÊ, VÀ VỀ CÁC HÔN NHÂN CỦA ANH EM HỌ, VÀ MỘT SỐ ĐIỀU KHÁC BỊ LUẬT CON NGƯỜI CẤM, TUY VẬY TỰ THÂN VÀ TẠI TÒA ÁN LƯƠNG TÂM KHÔNG PHẢI LÀ BẤT HỢP PHÁP.

14. CHƯƠNG VI. VỀ VIỆC TUYÊN XƯNG HÔN ƯỚC, CÁC LỜI RAO, PHƯỚC LÀNH CỦA HÔN NHÂN, SỰ XÁC NHẬN CỦA NÓ, CÁC LỄ NGHI, VÀ TIỆC CƯỚI.

QUYỂN III. LUẬN VĂN I. MỤC III. VỀ NHỮNG ĐIỀU ĐỐI NGHỊCH VỚI HÔN NHÂN.

15. QUYỂN III. LUẬN VĂN I. MỤC III. VỀ NHỮNG ĐIỀU ĐỐI NGHỊCH VỚI HÔN NHÂN.

16. CHƯƠNG I. VỀ SỰ ĐỘC THÂN HỢP PHÁP VÀ KHÔNG HỢP PHÁP.

17. CHƯƠNG II. CÂU HỎI ĐƯỢC NÊU LÊN VỀ NHỮNG ĐIỀU LÀM VÔ HIỆU CÁC HÔN NHÂN; TỨC LÀ, TUỔI CHƯA TRƯỞNG THÀNH, KHIẾM KHUYẾT TỰ NHIÊN VÀ TÌNH CỜ, LOẠN LUÂN, SỰ KHÔNG ĐỒNG Ý THƯỜNG XUYÊN CỦA CHA MẸ, SỰ KHÁC BIỆT VỀ TÔN GIÁO, SỰ HƯ HỎNG CỦA TRINH TIẾT, VÀ SỰ THIẾU CÁC ĐIỀU KIỆN KHÁC ĐÃ HỨA VÀ PHẢI ĐƯỢC HOÀN THÀNH.

18. CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG SỰ RUỒNG BỎ VÀ LY HÔN, MÀ NHỜ ĐÓ CHÍNH DÂY BUỘC CỦA HÔN NHÂN BỊ GIẢI TRỪ.

19. CHƯƠNG IV. VỀ SỰ RUỒNG BỎ ÁC Ý.

20. CHƯƠNG V. VỀ NHIỀU ĐIỀU TRÁI NGHỊCH VỚI HÔN NHÂN, SỰ KHINH MIỆT VÀ LÊN ÁN HÔN NHÂN, SỰ CHUNG CHẠ VỢ; VIỆC TRAO ĐỔI VỢ; HÔN NHÂN BẤT HẠNH; LOAN LUÂN; SỰ HỖN LOẠN ĐÁNG GHÊ TỞM GIỮA CÁC GIỚI TÍNH; ĐA THÊ, VÀ VIỆC CHO MƯỢN; VIỆC LẤY VỢ LẼ; DỤC VỌNG LANG THANG; NHỮNG SỰ TỪ BỎ BỘI BẠC; LY DỊ, RUỒNG BỎ; HÔN NHÂN VÀ DỤC VỌNG LANG THANG TRONG ĐỜI SAU.

QUYỂN III. LUẬN VĂN II. VỀ TANG LỄ HAY VIỆC CHÔN CẤT NGƯỜI CHẾT.

21. QUYỂN III. LUẬN VĂN II. VỀ TANG LỄ HAY VIỆC CHÔN CẤT NGƯỜI CHẾT.

22. CHƯƠNG I. GỒM CUỘC TRANH LUẬN BA PHẦN VỀ VIỆC AN TÁNG.

23. CHƯƠNG II. VỀ VIỆC CHÔN CẤT NGƯỜI CHẾT. PHẦN THỨ HAI.

QUYỂN III. LUẬN VĂN III. VỀ MỘT SỐ HÀNH VI TƯƠNG TỰ KHÁC.

24. QUYỂN III. LUẬN VĂN III. VỀ MỘT SỐ HÀNH VI TƯƠNG TỰ KHÁC.

25. CHƯƠNG I. VỀ CÁC HÀNH VI QUASI DO DỊP MÀ RA: 1. CÁC ĐƠN KIẾN NGHỊ VÀ HỢP ĐỒNG NHẰM CHUỘC LẠI SỰ TỰ DO; 2. VỀ CÁC CUỘC QUYÊN GÓP PHẢI ĐƯỢC THIẾT LẬP VÌ MỤC ĐÍCH NẦY; 3. VỀ CÁC TRƯỜNG HỌC; 4. VỀ CÁC SỰ TRỌNG TÀI.

26. CHƯƠNG II. VỀ CÁC HÀNH VI QUASI PHẢI ĐƯỢC THỰC HIỆN, ĐƯỢC BAN BỞI HỘI THÁNH, HAY CHÍNH THỂ, HAY CẢ HAI.

27. CHƯƠNG III. VỀ VIỆC KIẾN NGHỊ CÁC SẮC LỆNH, QUY CHẾ, VÀ VIỆC THI HÀNH CỦA CÁC QUAN CAI TRỊ.

QUYỂN III. LUẬN VĂN IV. VỀ CÁC HÀNH VI GIẢ MẠO.

28. QUYỂN III. LUẬN VĂN IV. VỀ CÁC HÀNH VI GIẢ MẠO.

29. CHƯƠNG I. VỀ CÁC HÀNH VI GIẢ MẠO BỊ CHIẾM ĐOẠT.

30. CHƯƠNG II. VỀ CÁC NGHI LỄ GIẢ MẠO, HAY CÁC HÀNH VI THÁNH GIẢ TẠO.

QUYỂN IV. VỀ CÁC PHỤ THUỘC BÊN NGOÀI CỦA CÁC HÀNH VI THUỘC HỘI THÁNH. - LUẬN VĂN I. VỀ TỰ DO, QUYỀN MIỄN TRỪ, VÀ PHẨM GIÁ CỦA HỘI THÁNH.

31. QUYỂN IV. VỀ CÁC PHỤ THUỘC BÊN NGOÀI CỦA CÁC HÀNH VI THUỘC HỘI THÁNH. - LUẬN VĂN I. VỀ TỰ DO, QUYỀN MIỄN TRỪ, VÀ PHẨM GIÁ CỦA HỘI THÁNH.

32. CHƯƠNG I. VỀ SỰ TỰ DO AN TOÀN THUỘC HỘI THÁNH.

33. CHƯƠNG II. VỀ SỰ TỰ DO LƯƠNG TÂM VÀ SỰ CHO PHÉP CÁC TÔN GIÁO TRONG KHỐI THỊNH VƯỢNG CHUNG.

34. CHƯƠNG III. MỘT CUỘC TRA XÉT VỀ TỰ DO HAY SỰ CƯỠNG BỨC LƯƠNG TÂM.

35. CHƯƠNG IV. LIỆU VIỆC CHO PHÉP NHIỀU TÔN GIÁO TRONG CỘNG HÒA KHÔNG NHỮNG LÀ HỢP PHÁP: MÀ CÒN LIỆU TỰ DO THỰC HÀNH NHƯ VẬY CÓ PHẢI ĐƯỢC QUAN CAI TRỊ BAN CHO BẤT CỨ AI NHƯ CHÍNH HỌ ĐÃ ĐÒI HỎI THEO SỰ HƯỚNG DẪN CỦA LƯƠNG TÂM MÌNH HAY KHÔNG: HAY LIỆU CÁC BUỔI THỰC HÀNH CỦA CÁC TÔN GIÁO GIẢ DỐI CÓ THỂ BỊ CẤM VÀ ĐÀN ÁP HAY KHÔNG.

36. CHƯƠNG V. VỀ TỰ DO, NGOÀI CÁC BUỔI NHÓM KÍN HAY KHÔNG CÓ CHÚNG, CỦA VIỆC XƯNG NHẬN VÀ BÊNH VỰC MỘT TÔN GIÁO GIẢ DỐI BẰNG TIẾNG NÓI, VĂN BẢN VÀ HÀNH ĐỘNG, VÀ CỦA VIỆC TẤN CÔNG CHÂN LÝ ĐỐI LẬP.

37. CHƯƠNG VI. VỀ CÂU HỎI LIỆU QUAN CAI TRỊ CÓ THỂ HAY NÊN NGĂN CẢN CÁC BUỔI THỰC HÀNH VÀ SỰ TRUYỀN BÁ CỦA CÁC TÔN GIÁO GIẢ DỐI, DÙ CỦA KẺ VÔ TÍN HAY CỦA KẺ DỊ GIÁO, CHỈ VÌ NHỮNG LÝ DO CHÍNH TRỊ RIÊNG BIỆT, CHỨ KHÔNG PHẢI VÌ NHỮNG LÝ DO THẦN HỌC CHUNG HAY KHÔNG. VÀ LIỆU TẠI LIÊN BANG HÀ LAN CHO ĐẾN NAY CHÚNG ĐÃ BỊ NGĂN CẢN CHỈ VÌ NHỮNG LÝ DO CHÍNH TRỊ HAY KHÔNG.

38. CHƯƠNG VII. LIỆU TỰ DO THỰC HÀNH CÓ NÊN ĐƯỢC BAN CHO CHẾ ĐỘ GIÁO HOÀNG TRONG CÁC CHÍNH THỂ CẢI CHÁNH HAY KHÔNG.

39. CHƯƠNG VIII. VỀ CÂU HỎI, LIỆU TẠI THỜI ĐIỂM NÀY TỰ DO THỜ PHƯỢNG CÓ NÊN ĐƯỢC BAN CHO NGƯỜI GIÁO HỘI LA MÃ TẠI LIÊN BANG HÀ LAN, DÙ VÌ NHỮNG LÝ DO CHÍNH TRỊ HAY VÌ NHỮNG LÝ DO GIÁO HỘI HAY KHÔNG.

40. CHƯƠNG IX. LIỆU CÓ NÊN BAN CHO CÁC PHÁI CHỐNG BA NGÔI, SOCINIAN, ARIAN VÀ CÁC PHÁI TƯƠNG TỰ, CÙNG CÁC KẺ CUỒNG TÍN KHÁC TẠI BỈ LIÊN HIỆP, BẤT KỲ TỰ DO THỰC HÀNH VÀ HỘI HỌP NÀO, TRỰC TIẾP HAY GIÁN TIẾP HAY KHÔNG?

41. CHƯƠNG X. VỀ SỰ TỰ DO CỦA NGƯỜI REMONSTRANT TẠI BỈ, VÀ SỰ DUNG THỨ CẢ VỀ CHÍNH TRỊ LẪN THUỘC HỘI THÁNH.

42. CHƯƠNG XI. VỀ SỰ TỰ DO MIỄN TRỪ HAY SỰ MIỄN NHIỄM CỦA HỘI THÁNH.

43. CHƯƠNG XII. VỀ PHẨM GIÁ CỦA HỘI THÁNH.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN II. VỀ TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH, HAY VỀ CÁC TÀI VẬT THUỘC HỘI THÁNH.

44. QUYỂN IV. LUẬN VĂN II. VỀ TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH, HAY VỀ CÁC TÀI VẬT THUỘC HỘI THÁNH.

45. CHƯƠNG I. VỀ TÊN GỌI, ĐỊNH NGHĨA VÀ SỰ PHÂN CHIA CÁC TÀI SẢN THUỘC HỘI THÁNH.

46. CHƯƠNG II. LIỆU CÁC TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH ĐƯỢC TÌM THẤY TRONG THẾ KỶ TRƯỚC VÀ TRONG CHÍNH THẾ KỶ NÀY CỦA CHÚNG TA, SAU CUỘC CẢI CHÁNH LAN RỘNG QUA CÁC HỘI THÁNH CỦA CHÂU ÂU, CÓ PHẢI LÀ CÁC TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH HAY KHÔNG?

47. CHƯƠNG III. CÂU HỎI CHUNG THỨ HAI LÀ VỀ NGUỒN GỐC VÀ VIỆC THU ĐƯỢC CÁC TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH. Ở ĐÂY SÁU ĐIỂM NÀY PHẢI ĐƯỢC XÉT RIÊNG BIỆT: 1. AI THU ĐƯỢC VÀ CHO AI. 2. TỪ AI. 3. QUA ĐIỀU GÌ, HAY THEO CÁCH NÀO. 4. THUỘC LOẠI NÀO. 5. BAO NHIÊU. 6. VỚI MỤC ĐÍCH VÀ HIỆU QUẢ NÀO.

48. CHƯƠNG IV. VỀ SỰ CHĂM SÓC VÀ QUẢN TRỊ TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH: NƠI ĐÓ HAI ĐIỀU ĐƯỢC XÉT ĐẾN. 1. BỞI AI. 2. BẰNG CÁCH NÀO CHÚNG ĐƯỢC CHĂM SÓC VÀ QUẢN TRỊ. VỀ ĐIỀU TRƯỚC, CÁC SỰ KIỆN ĐƯỢC TRÌNH BÀY, VÀ NHIỀU CÂU HỎI ĐƯỢC QUYẾT ĐỊNH.

49. CHƯƠNG V. NGƯỜI TA CHỨNG MINH RẰNG VIỆC CHĂM SÓC VÀ QUẢN TRỊ TÀI SẢN GỒM CÓ 1. TRONG VIỆC GIỮ GÌN HAY BẢO TỒN; 2. TRONG VIỆC BAN PHÁT HAY CHI TIÊU.

50. CHƯƠNG VI. VỀ VIỆC SỬ DỤNG VÀ LẠM DỤNG TÀI SẢN. 1. VỚI CÁC ĐIỀU SƠ BỘ ĐƯỢC TRÌNH BÀY. 2. MỘT SỐ CÂU HỎI ĐƯỢC ĐẶT RA. 3. ĐƯỢC PHÁT HIỆN VÀ LOẠI BỎ.

51. CHƯƠNG VII. NHỮNG ĐIỀU GIẤU KÍN CỦA SỰ XẤU HỔ ĐƯỢC PHƠI BÀY; VÀ GIỮA CÁC LỜI BIỆN HỘ CỦA NHỮNG KẺ LẠM DỤNG, I. NGỤY BIỆN TỪ CÁI RIÊNG BIỆT ĐƯỢC LÀM RUNG CHUYỂN—NHỜ ĐÓ GẦN NHƯ CHỈ MỘT MÌNH, NHƯ BẰNG MỘT LẬP LUẬN AD HOMINEM, CÔNG VIỆC NÀY ĐƯỢC CHO LÀ CÓ THỂ ĐƯỢC GIẢI QUYẾT. II. NGOẠI LỆ VỀ SỰ ĐỒNG Ý CỦA QUAN CAI TRỊ BỊ BÁC BỎ.

52. CHƯƠNG VIII. TÁM SỰ TRỐN TRÁNH CỦA NHỮNG KẺ CHIẾM ĐOẠT VÀ LẠM DỤNG ĐƯỢC DẸP BỎ.

53. CHƯƠNG IX. TÁM LỐI THOÁT KHÁC ĐƯỢC XEM XÉT.

54. CHƯƠNG X. HAI NGOẠI LỆ ĐỐI VỚI LẬP LUẬN TỪ GƯƠNG ACHAN TRONG GIÔ-SUÊ 7, THƯỜNG ĐƯỢC ĐƯA RA CHỐNG LẠI SỰ LẠM DỤNG, ĐƯỢC BÁC BỎ.

55. CHƯƠNG XI. MỘT ĐÁM MÂY NHÂN CHỨNG VỀ VIỆC SỬ DỤNG VÀ LẠM DỤNG TÀI SẢN ĐƯỢC ĐƯA RA.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN III. VỀ LƯƠNG BỔNG CỦA CÁC MỤC SƯ.

56. QUYỂN IV. LUẬN VĂN III. VỀ LƯƠNG BỔNG CỦA CÁC MỤC SƯ.

57. CHƯƠNG I. LƯƠNG ĐƯỢC NỢ CHO CÁC CHỨC VỤ THEO QUYỀN; VÀ NHỮNG LƯƠNG ẤY PHẢI ĐƯỢC CUNG CẤP CHO HỌ TỪ CÔNG LÝ.

58. CHƯƠNG II. NÓI VỀ SỐ LƯỢNG VÀ PHẨM CHẤT CỦA LƯƠNG BỔNG.

59. CHƯƠNG III. LƯƠNG BỔNG PHẢI ĐƯỢC CHỈ ĐỊNH CHO AI VÀ CHO NHỮNG NGƯỜI NHƯ THẾ NÀO.

60. CHƯƠNG IV. LƯƠNG BỔNG PHẢI ĐƯỢC TRẢ BỞI AI VÀ QUA AI.

61. CHƯƠNG V. LƯƠNG BỔNG PHẢI ĐƯỢC TRẢ TỪ NGUỒN NÀO?

62. CHƯƠNG VI. VỀ CÁC BỔNG LỘC CỦA HỘI THÁNH TRONG CHẾ ĐỘ GIÁO HOÀNG.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN IV. MỤC I. VỀ CÁC ĐIỀU KIỆN BÊN NGOÀI VÀ PHỤ THUỘC CỦA VIỆC THỰC HIỆN CÁC ĐIỀU THÁNH.

63. QUYỂN IV. LUẬN VĂN IV. MỤC I. VỀ CÁC ĐIỀU KIỆN BÊN NGOÀI VÀ PHỤ THUỘC CỦA VIỆC THỰC HIỆN CÁC ĐIỀU THÁNH.

64. CHƯƠNG I. VỀ CÁC THỜI ĐIỂM THỰC HIỆN CÁC ĐIỀU THÁNH.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN IV. MỤC II. VỀ CÁC ĐỀN THỜ.

65. QUYỂN IV. LUẬN VĂN IV. MỤC II. VỀ CÁC ĐỀN THỜ.

66. CHƯƠNG I. VỀ CÁC ĐỀN THỜ, VÀ CÁC NƠI CHỐN CỦA CÁC ĐIỀU THÁNH DƯỚI CỰU ƯỚC VÀ TÂN ƯỚC.

67. CHƯƠNG II. VỀ CÁC ĐỀN THỜ GIÁO HOÀNG.

68. CHƯƠNG III. CÁC CÂU HỎI VỀ CÁC ĐỀN THỜ, ĐANG TRANH LUẬN GIỮA CHÚNG TÔI VÀ NGƯỜI THEO GIÁO HOÀNG, ĐƯỢC ĐỀ CẬP SƠ QUA.

69. CHƯƠNG IV. CÁC VẤN ĐỀ THUỘC VĂN BẢN VÀ LỊCH SỬ VỀ CÁC ĐỀN THỜ ĐƯỢC GIẢI THÍCH.

70. CHƯƠNG V. MỘT SỐ VẤN ĐỀ THUỘC GIÁO LÝ HƠN VỀ CÁC ĐỀN THỜ ĐƯỢC GIẢI THÍCH.

71. CHƯƠNG VI. MỘT SỐ VẤN ĐỀ KHÁC VỀ CÁC ĐỀN THỜ, THUỘC VỀ ĐẠO ĐỨC VÀ THỰC HÀNH HƠN, ĐƯỢC GIẢI THÍCH.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN IV. MỤC III. VỀ CÁC ĐỒ DÙNG VÀ VẬT DỤNG KHÁC CỦA CÁC NHÀ THỜ.

72. QUYỂN IV. LUẬN VĂN IV. MỤC III. VỀ CÁC ĐỒ DÙNG VÀ VẬT DỤNG KHÁC CỦA CÁC NHÀ THỜ.

73. CHƯƠNG I. VỀ CHUÔNG.

74. CHƯƠNG II. VỀ CÁC BÌNH VÀ CÁC ĐỒ DÙNG THIÊNG LIÊNG KHÁC, ĐƯỢC CHỨA TRONG LÒNG NHÀ THỜ VÀ CHÍNH CA ĐOÀN.

75. CHƯƠNG III. VỀ BÀN THỜ.

76. CHƯƠNG IV. VỀ 1. CHÂN ĐÈN, NẾN, ĐÈN. 2. LƯ HƯƠNG. 3. CÁC SÁCH. 4. LỄ PHỤC THÁNH.

77. CHƯƠNG V. VỀ NGHĨA TRANG.

78. CHƯƠNG VI. VỀ ENCAENIA.

79. BẢNG ĐÍNH CHÍNH.

GHI CHÚ CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP.

Tác phẩm sau đây đã được sao chép đầy đủ, nguyên văn, bằng Claude Opus 4.6. Sau đó nó được rà soát để loại bỏ bất cứ điều gì tìm thấy trong bản facsimile mà không liên quan đến bản dịch; chẳng hạn như các tiêu đề trang, dấu in, từ nối dòng, v.v. Sau đó nó được dịch đầy đủ bằng Claude Opus 4.8. Như quý vị sẽ thấy ở cuối sách, có một chỗ ghi Bảng đính chính. Tất cả các Bảng đính chính, trừ những mục được in đậm và đánh dấu bằng "*", đều đã được sửa sau khi sao chép và trước khi dịch. Chúng tôi đã liệt kê chúng để độc giả có thể thấy những gì đã được sửa. Trong văn bản đã dịch, dường như Claude đã thêm một số trợ giúp về ngữ cảnh, nằm trong dấu ngoặc "[...]". Dù chúng tôi đã cố tránh điều này, số lượng của chúng (hơn 30 cho Quyển 1 và hơn 15 cho Quyển 2) là tương đối không đáng kể trong mỗi tác phẩm chứa hơn 500.000 từ. Xin quý vị cứ bỏ qua chúng. Ngoài ra, trong tác phẩm này quý vị sẽ nhận thấy các ký hiệu <H&G>. Chúng chỉ những chỗ văn bản có tiếng Hê-bơ-rơ và Hy Lạp. Hiện tại chúng tôi không thể dành nguồn lực để giải mã và chuyển đổi tất cả các chữ ghép cổ xưa trong văn bản. Chúng tôi đã quyết định tiến hành bản dịch này mặc dù vậy, vì hầu hết mọi người vốn không biết tiếng Hê-bơ-rơ và Hy Lạp đủ thông thạo để sử dụng chúng nhiều ngay từ đầu. Nếu Chúa muốn, một ngày nào đó chúng tôi có thể đưa chúng vào.

Một lưu ý về các đoạn văn. Phần thân văn bản trong tác phẩm này nhiều lần dài hàng trang mà không có chỗ ngắt. Với công nghệ AI hiện nay, không thể tự động dịch toàn bộ tài liệu bằng các hệ thống API của các mô hình tốt nhất. Vì vậy, các thân văn bản dài phải được chia nhỏ, để "cắt" thành một lượng "ký tự" giới hạn. Thật không may, điều này đã khiến một số chỗ ngắt đoạn trở nên không tự nhiên. Xin tha thứ cho điều này. Bản dịch là toàn bộ tác phẩm, đúng như nó được trình bày trong bản facsimile, ngoại trừ các chỗ ngắt bị ép buộc.

Nếu Chúa muốn, chúng tôi hy vọng sẽ có các Quyển 3 và 4 rất sớm. Nguyện tác phẩm này ban phước cho quý vị để vinh hiển Đức Chúa Trời. Xin cho chúng tôi biết nếu có điều gì sai sót. G.B./S.D.G.

Monergism.

QUYỂN III. VỀ CÁC CHỨC NĂNG TÙY THỜI VÀ GIẢ MẠO. - LUẬN VĂN I. MỤC I. VỀ HÔN NHÂN.

QUYỂN III. VỀ CÁC CHỨC NĂNG TÙY THỜI VÀ GIẢ MẠO. - LUẬN VĂN I. MỤC I. VỀ HÔN NHÂN.

Cho đến nay chúng ta đã nói về các chức năng thuộc Hội Thánh vĩnh viễn, chính đáng, và trực tiếp: nay tiếp theo là những chức năng khác sẽ được chúng ta đề cập: một phần là các chức năng giả định hay giả mạo; một phần là các chức năng tùy thời và <H&G>, vốn không trực tiếp, tự chúng, và từ chính chúng thuộc về Hội Thánh, nhưng trong dịp này hay dịp khác đã từng và vẫn tiếp tục chuyển giao cho Hội Thánh; hay do sự đi kèm mà được Hội Thánh thi hành và thi hành trong Hội Thánh, không phải không có sự nhượng bộ can thiệp của quyền lực Chính trị. Vì vậy chúng ta chia quyển này thành bốn Luận Văn, trong đó Luận Văn thứ nhất bàn về Hôn nhân; Luận Văn thứ hai bàn về Chôn cất; Luận Văn thứ ba bàn về Việc chăm sóc các Trường học, về Việc xét xử của Giám mục, về Việc xức dầu hay Lễ đăng quang của các Vua và Hoàng tử, v.v.; Luận Văn thứ tư bàn về các Chức năng giả định hay giả mạo.

CHƯƠNG I. VỀ MỘT SỐ ĐIỀU TIÊN QUYẾT VÀ LỜI MỞ ĐẦU CHO LUẬN VĂN VỀ HÔN NHÂN.

§. 1. Chúng ta tiên quyết ở đây những điều mà các Triết gia, Luật gia, và Thần học gia thường giải thích dài dòng về Luật Hôn nhân và về bản chất, đặc tính, và bổn phận của Vợ chồng, trong các Giáo trình chung của họ, trong các bình giải của họ về Mười Điều Răn, và trong các đoạn lạc đề về Sáng Thế Ký 2, Ma-thi-ơ 19, I Cô-rinh-tô 7, Ê-phê-sô 5, và trong các Luận Văn chuyên biệt. Một số điều trong đó chúng ta sẽ chỉ ra dưới đây. Vì vậy, để tôi có thể chú tâm vào những điều dường như thuộc về thực hành và sự khôn ngoan thuộc Hội Thánh và việc sử dụng của các Mục sư một cách chính đáng hơn, tôi chỉ ra ngắn gọn các câu hỏi sau đây.

I. Câu hỏi. Liệu Hôn nhân tự nó có phải là một điều thánh, tự nó thuộc về đời sống thuộc linh, hay thuộc về sự thờ phượng Đức Chúa Trời đã lập nên? Đáp: Không. Vì tự nó nó thuộc về đời sống thú vật, hay đúng hơn đời sống con người, về xã hội loài người, về thời đại hiện tại này. Vì chẳng hơn gì thức ăn (Rô-ma 14 và I Cô-rinh-tô 8 và 10), sự nuôi dưỡng, sức khỏe, việc cày cấy ruộng đất, v.v., nó tự nó khen ngợi chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, hay cấu thành một phần của sự thờ phượng thiêng liêng, hay lập nên một lối sống: mà nó chỉ là điều trung lập, tự nó không tốt cũng không xấu về mặt đạo đức. Ở đây có lẽ có người phản đối: 1. Phản đối: Nó đã được Đức Chúa Trời lập nên, Sáng Thế Ký 2. Đáp: Từ đó không suy ra được rằng nó tự nó và chính nó là một điều thánh theo nghĩa hình thức. Vì trật tự của Cha mẹ và Con cái, của các Quan Cai Trị và Thần dân, cũng như các khế ước và giao ước, và mọi loại hợp đồng, có tên và không tên, v.v., đã được Đức Chúa Trời lập nên với tư cách là Tác giả và Đấng Cai quản thiên nhiên: thế nhưng chúng không vì lý do đó mà tự chúng và chính chúng là thánh theo nghĩa chính đáng; như chúng ta đã giải thích trong Phần thứ 3 của các Luận văn Tuyển chọn, dưới tựa đề về Các phước lành, v.v. 2. Phản đối: Hôn nhân phải được kết ước trong Chúa, I Cô-rinh-tô 7:39. Do đó dường như nó là thánh. Đáp: Chúng ta phủ nhận hệ quả, liên quan đến điều thánh tự nó và chính nó, theo nghĩa chính đáng. Bằng một tên gọi bên ngoài, mọi điều mà các tín hữu chân thật làm một cách hợp pháp và đúng đắn đều có thể được gọi là thánh. Vì những gì họ ăn, uống, v.v., họ làm vì vinh hiển của Đức Chúa Trời, I Cô-rinh-tô 10:31. Và bởi đức tin và lời cầu nguyện, mọi điều tự chúng và chính chúng là tầm thường đều được thánh hóa cho những người sử dụng chúng, I Ti-mô-thê 4:5; và như vậy đối với người thanh sạch, mọi sự đều thanh sạch, Tít 1:15.

II. Câu hỏi. Liệu Hôn nhân có phải là một thánh lễ của Tân Ước? Đáp: Những người theo Giáo hoàng quả thật muốn nó như vậy; nhưng chúng ta phủ nhận điều đó. 1. Vì nó đã được lập nên và thực hiện trong tình trạng vẹn toàn trước khi sa ngã: do đó nó không phải là một thánh lễ của giao ước ân điển. Nếu họ biện bạch rằng tính chất thánh lễ chỉ được thêm vào nó trong Tân Ước, để đối với các Vợ chồng tín hữu, giờ đây nó là và phải là một thánh lễ: Đáp: Vậy hãy chỉ ra lời lập nên và lời hứa. Hãy chỉ ra dấu hiệu hữu hình và điều vô hình được biểu thị. Vì Hôn nhân xét cho đúng là một mối quan hệ, và một mối quan hệ tự nó không thuộc về các giác quan: họ sẽ làm sao cho phù hợp với thánh lễ giả định này định nghĩa của Augustine, Quyển 10 của Thành Phố của Đức Chúa Trời, chương 5, được Giáo lý vấn đáp của Công đồng Trent và tất cả các nhà Kinh viện chấp nhận: đó là dấu hiệu hữu hình của ân điển vô hình. 2. Vì trước thời Tân Ước, Hôn nhân của các Tín hữu không phải là một thánh lễ; thế nhưng nó vẫn giống như Hôn nhân của các Tín hữu dưới thời Tân Ước. Vì vậy, do không thể chỉ ra sự khác biệt nào về bản chất: suy ra rằng dưới thời Tân Ước nó không thể được gọi là thánh lễ hơn dưới thời Cựu Ước. 3. Vì những người theo Giáo hoàng cho đến nay vẫn chưa thể chỉ định bất cứ chất thể và hình thức chắc chắn nào của thánh lễ này bằng đức tin chung và giáo lý thuộc Hội Thánh. Nhưng nơi nào chất thể và hình thức của một thánh lễ không được đức tin chung tin tưởng, cũng không được giáo lý chung truyền lại, thì ở đó không nên khẳng định một thánh lễ: cũng như một con người, nơi mà không có thân thể cũng không có linh hồn con người được khẳng định. Xem các cuộc tranh cãi và nghi ngờ của họ trong Cano, Về các Địa điểm Thần học, Quyển 8, chương 5; Bellarmine và các tác giả gần đây hơn về Thomas, Phần bổ sung thứ 3, câu hỏi 42; Becanus trong Thần học Kinh viện của ông, tập 6, chương 44, câu hỏi 5; các Giáo luật gia về chương "Tua nos," Về sự Đính hôn; Navarrus trong Sổ tay của ông, chương 22, S. 20. 4. Vì trong số những người theo Giáo hoàng, Durandus, về Quyển thứ 4, phân biệt 26, bị sức mạnh của chân lý ép buộc, thú nhận rằng nó không phải là một thánh lễ giống như một trong các thánh lễ khác. Nơi đó ông trích dẫn một số Giáo luật gia có cùng quan điểm. So sánh các Chú giải của Giáo luật về 31, câu hỏi 1, chương 9, và 32, câu hỏi 2, chương 13. Các sự phản đối của họ bênh vực điều hư cấu này của họ, Chemnitz và Chamier đã bác bỏ một cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ: dù chúng hầu như không đáng được bác bỏ.

III. Câu hỏi. Liệu Hôn nhân có cao hơn Sự độc thân, <H&G>? Đáp: Những người theo Giáo hoàng khẳng định một cách tuyệt đối rằng tình trạng Đồng trinh cao hơn tình trạng Hôn nhân, và có ân điển và công đức lớn hơn. Chúng ta phủ nhận điều đó. 1. Vì tự nó nó được định cho và dẫn đến sự sinh sôi và bảo tồn loài người và Hội Thánh: Sự độc thân thì không. 2. Vì nó nằm dưới một mạng lệnh tự nhiên khẳng định, luôn luôn ràng buộc, dù không phải luôn luôn được thực hiện. Sáng Thế Ký 1:28 và 9:1. Ledesma trong Thần học Đạo đức của ông về các Thánh lễ, dưới tựa đề về Hôn nhân, chương 1, đưa ra các nhà Thomas tranh luận về phần bổ sung, câu hỏi 41, điều 1, rằng mạng lệnh này ràng buộc mọi người nói riêng. Soto, Victoria, và một số nhà Thomas khác thêm rằng, nếu trên thế giới chỉ có các Tu sĩ, thì các Tu sĩ sẽ bị buộc phải kết hôn. Nhưng không có mạng lệnh nào như vậy về Sự độc thân. 3. Vì Đức Chúa Trời đã cho Hôn nhân, chứ không phải Sự độc thân, xứng đáng với một phước lành đặc biệt, Sáng Thế Ký 1:28. 4. Vì Hôn nhân <H&G> đối với Sự độc thân <H&G> là một thói quen, và Sự độc thân là một sự thiếu vắng. Nhưng cũng như hình thức ban hình cho chất thể, vốn quả thật là <H&G>, tức là, sự có-đầy-đủ hoàn thiện, thì cao trọng hơn sự thiếu vắng của hình thức đó (về điều này các Tác giả của chính họ, những người Conimbricans, Ruvio, Masius về quyển 1 của Vật lý học, chương 9, và Pererius Về các Nguyên lý và Thuộc tính của các Vật tự nhiên, Quyển 6, chương 1, cùng với Quyển 9, chương 2, nơi họ cho rằng sự thiếu vắng, vốn là hữu thể thấp nhất, không chỉ hoàn hảo và cao quý hơn, mà thậm chí còn hơn cả chất thể, và một số người còn cho hơn cả vật hợp thành); và cũng như điều thiện, hữu thể, một điều gì đó thì cao trọng hơn <H&G> so với hư không, hay <H&G> so với điều không-thiện, <H&G>, sự đầy đủ hơn sự trống rỗng, việc sở hữu các điều thiện hơn sự nghèo khó, xã hội hơn sự cô độc: thì Hôn nhân cũng cao trọng hơn Sự độc thân. Sáng Thế Ký 2:18, Người nam ở một mình thì không tốt, v.v. Truyền Đạo 4:9, 10, Hai người hơn một người, v.v., khốn cho kẻ ở một mình, v.v. Họ thường phản đối bằng I Cô-rinh-tô 7:8, 25, 32–39. Trong đó họ có người tiền nhiệm là Jerome, một Kẻ khinh miệt Hôn nhân mạnh mẽ, một Người rao truyền sự đồng trinh một cách khoa trương, trong các Quyển của ông chống lại Jovinian và các Thư 50 và 51; chưa kể đến giáo lý Thần học ngu xuẩn và ghê tởm dưới tên của Giáo hoàng Siricius (người đã thịnh vượng vào năm 397), người đã áp đặt Sự độc thân lên Hàng giáo phẩm, trích dẫn lời của Phao-lô: nhưng những kẻ ở trong xác thịt không thể làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Nhưng giờ đây anh em không ở trong xác thịt mà ở trong Thánh Linh (Rô-ma 8). Viên ngọc nhỏ này được đọc thấy chèn vào trong Bộ Giáo luật, cả trong các Tập Công đồng dưới tên của Siricius, và trong các Thư của các Giáo hoàng do Isidore sưu tập (như người ta bịa đặt), trong Thư 4 của Siricius, và trong Thư của Innocent 2 gửi cho Victricius, Giám mục Rouen. Việc Thư của Siricius và các Thư còn lại của các Giáo hoàng cổ xưa là giả mạo, và việc chúng đã được nhà Dòng Tên Turrianus bênh vực một cách vô ích và liều lĩnh, Blondel đã chứng minh cách đây vài năm trong một Luận Văn xuất bản năm 1628, mang tựa đề Pseudo-Isidore và Turrianus Thrashed, v.v. Nơi đó, ở trang 55, ông trình bày Thư của Innocent 2, mà từ đó Thư nói trên của Siricius được sao chép gần như hoàn toàn từng chữ; và trong đó, ở trang 555, xuất hiện những lời này: những kẻ ở trong xác thịt, v.v.

Đáp lại. Lời tuyên bố của những người sau này thông đồng với những người Manichaeus, người Cataphrygia, người Encratite, người Marcionite, là những kẻ đã lên án các cuộc hôn nhân, như Epiphanius và Augustine làm chứng. Còn về những lời khoa trương dị giáo của Jerome trong các tác phẩm của ông chống lại Jovinian — ông đã gây dựng được bao nhiêu nhờ chúng và chúng đã làm hài lòng ngay cả những người chính thống tin kính đến mức nào — hãy đọc trong Baronius tại Năm 390, §§ 57–63. Đối với đoạn I Cô-rinh-tô 7, chúng ta đáp rằng đó là một sự ngụy biện từ điều được nói theo nghĩa có giới hạn sang điều được nói một cách tuyệt đối. Sứ đồ không nói về điều tốt hay tốt hơn một cách đơn giản, tự nó, tuyệt đối, mà nói về điều giả định, trong trường hợp cần thiết hiện tại, cc. 25, 26, 27, 28, và tiên quyết ân tứ tiết độ, cc. 7, 8, 9 — và chỉ nhằm mục đích duy nhất này, để họ có thể càng tự do và thuận tiện hơn mà dâng mình cho các vấn đề thiêng liêng, c. 33. Có thể so sánh những gì được tranh luận về phẩm giá của hôn nhân, đặc biệt là của các giáo sĩ, bởi các đối thủ của chế độ Giáo hoàng: Martyr về I Cô-rinh-tô 7 và Về các Lời khấn chống lại Smith, Danaeus về I Ti-mô-thê 4, Chemnitz trong Khảo luận của ông về Công đồng Trent, phần 3. Sau tất cả những điều này, George Calixtus đã xử lý vấn đề này một cách chính xác và đầy đủ trong Luận Văn của ông về Hôn nhân của các Giáo sĩ, năm 1631, nơi ông cũng đặc biệt làm sáng tỏ sự phán đoán không thích hợp trong các vấn đề thần học và trong việc điều hành công việc, và sự phê chuẩn phi lý của nó đối với sự độc thân của giáo sĩ, và Jerome đi quá giới hạn, tr. 339–373. § 2. Nay phải xét xem các vấn đề và vụ việc hôn nhân chạm đến thần học và Hội Thánh theo cách nào; và về phương diện nào các cuộc tra vấn về chúng có chỗ đứng trong chính thể thuộc Hội Thánh: kẻo người ta nói với chúng ta rằng, Hãy để các thầy thuốc hứa những gì thuộc về thầy thuốc, hãy để các thợ thủ công xử lý công việc của thợ thủ công. Tôi tiên quyết, thứ nhất, rằng không còn tranh cãi rằng các bảng luật thiêng liêng bàn về luật hôn nhân; và rằng các mục sư, với tư cách là thầy và cố vấn của luật thiêng liêng, có thể và phải, bằng sức mạnh của ơn gọi của mình, đưa ra các câu trả lời về ý nghĩa của các luật và sự giải thích của luật đó; và do đó thông báo cho lương tâm về điều hợp pháp và bất hợp pháp, điều công chính và bất công, điều đáng trọng và điều thấp hèn. Ma-la-chi 2:7; Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:9–12 và 33:10; Ma-thi-ơ 23:1. Thứ hai, rằng các lời cầu nguyện dâng lên Đức Chúa Trời, các phước lành nguyện cầu và hứa nguyện được thực hiện nhân danh Đức Chúa Trời bởi các Mục sư của Ngài, đặc biệt trong những công việc trọng đại như vậy, là cần thiết. Quả thật, việc các mục sư là thầy trong những điều như vậy đã được chứng minh ở trên, Quyển 2, Luận Văn 2, mục 1. Nhưng hơn nữa phải xác định liệu sự xác nhận công khai về hôn nhân, và việc xử lý và xét xử các vụ việc hôn nhân, tự nó là thuộc thế tục và chính trị, hay đúng hơn là thánh và thuộc Hội Thánh, và liệu theo luật thiêng liêng và tự nhiên nó thuộc về, trước tiên, một cách trực tiếp, trực tiếp về diễn đàn thuộc Hội Thánh, hay đúng hơn về diễn đàn chính trị. Các nhà thần học Giáo hoàng, các giáo luật gia, và các luật gia khẳng định điều này; và thực hành phổ quát xác nhận điều tương tự: và điều đó xuất phát từ giả thuyết rằng nó là một thánh lễ của Tân Ước tiêu biểu cho ân điển của sự hiệp một của chúng ta với Đấng Christ. Nếu điều này là đúng, chúng ta sẽ không nói một lời nào chống lại nó, mà sẽ nói, cùng với Ambrose, người đã trả lời Hoàng đế Valentinian bằng một lời thỉnh cầu về bản án của các giám mục vốn tự mình hiện diện (Thư 34): Nếu phải bàn luận, tôi đã học cách bàn luận trong Hội Thánh những gì tổ tiên tôi đã làm: nếu phải hội nghị về đức tin, hội nghị đó phải thuộc về các linh mục, như đã diễn ra dưới thời Constantine, một hoàng tử có ký ức đáng tôn kính, người đã không ban hành luật trước mà đã trao quyền phán xét tự do cho các linh mục. Nhưng vì, theo các tác giả Giáo hoàng, về Thomas, Phần bổ sung, qq. 41 và 42, và Becanus, ch. 43, được trích dẫn ở đầu, hôn nhân có ba điều — chức vụ của thiên nhiên, một hợp đồng dân sự, một thánh lễ — và chính Hội Thánh cũng không đòi nó như là <H&G> đối với hai điều trước, mà chỉ đối với điều thứ ba: suy ra rằng, điều thứ ba đó bị phủ nhận (như trước đó không lâu, trong các Câu hỏi 1 và 2, chúng ta đã phủ nhận), quyền lực chính đáng để phê chuẩn và xác nhận, cũng như sự phán xét quyết định công khai trong và về các vấn đề như vậy, phải được để lại cho chính thể mà thôi; chính thể này có thể thi hành nó hoặc tự mình hoặc qua những người khác được hướng dẫn bởi quyền lực ủy nhiệm từ nó. Ngược lại, Becanus trong Thần học Kinh viện của ông, tập 6, phần sau, qu. 49, về thánh lễ hôn nhân, ch. 1, Về Thẩm phán của các vụ việc hôn nhân, cáo buộc những người Luther và Calvin rằng họ dạy rằng các vụ việc hôn nhân chỉ thuộc về quan cai trị dân sự mà thôi. Thế nhưng ở đó ông trừ ra Chemnitz trong Khảo luận của ông về Công đồng Trent, phần 2, người phân biệt giữa các câu trả lời cho các vụ việc lương tâm phụ thuộc vào sự giải thích Kinh Thánh, và các luật về hôn nhân, việc xét xử các vụ việc, các bản án cưỡng chế, v.v.

Trong đó, những điều trước thuộc về diễn đàn thuộc Hội Thánh, những điều sau thuộc về diễn đàn chính trị. Nhưng chính ông phân các vụ việc hôn nhân thành ba loại: 1. hoàn toàn thuộc chính trị, như về của hồi môn, thừa kế, di sản; 2. hoàn toàn thuộc linh, như về chất thể, hình thức, thừa tác viên của thánh lễ, phước lành của linh mục, và những điều tương tự; 3. một phần thuộc chính trị, một phần thuộc linh: như về các cấp bậc huyết thống, ly dị, ruồng bỏ, ngăn trở, và các điều khác thuộc về hợp đồng hôn nhân. Vì ở đây, ông nói, hợp đồng này được xem xét một phần như dân sự, một phần trong chừng mực bản chất của thánh lễ được đặt nền tảng trong nó. Các vụ việc thuộc loại thứ nhất ông để lại cho quan cai trị. Những vụ việc thuộc loại thứ hai ông đòi cho riêng Hội Thánh. Đối với loại thứ ba, dù rằng, ông nói, chúng có thể theo một cách nào đó thuộc về quan cai trị chính trị với sự lệ thuộc vào quan cai trị thuộc Hội Thánh, thế nhưng một cách đơn giản và trên thực tế chúng thuộc về Hội Thánh. Như vậy Công đồng Trent, Kỳ họp 24, giáo luật 2. Ông đưa ra hai bằng chứng: bằng chứng trước rút ra từ thực hành vĩnh viễn của toàn thể Hội Thánh, từ Đấng Christ cho đến thời chúng ta. Đấng Christ, trong Ma-thi-ơ 5 và 19, và Phao-lô trong I Cô-rinh-tô 7, và sau các ngài các Giáo hoàng và Công đồng (như rõ ràng từ các sắc lệnh và phúc đáp của họ) đã xét xử các vụ việc hôn nhân về điều gì là hợp pháp trước diễn đàn thiên đàng: cũng như trong mọi giao dịch thế tục khác, ví dụ, về việc chia một gia tài, về việc trừng phạt các tội ác, v.v., các nhà thần học cũng có thể xét xử và đưa ra lời khuyên từ lời Đức Chúa Trời; thế nhưng họ không thể ban hành các luật và bản án công khai và cưỡng chế về cùng những điều đó. Như vậy Đấng Christ, Giăng 8:6, theo Augustine, Jansenius, Euthymius, Francis Lucas (như A Lapide thuật lại ở đó), chính bằng hành động đã cho thấy Ngài không phải là một thẩm phán dân sự, cũng không phải là kẻ kết án các tội nhân, mà là một thầy thuốc và Đấng Cứu Rỗi. Do đó trong c. 11 Ngài hướng dẫn người đàn bà trước diễn đàn lương tâm, nhưng không tuyên án trước diễn đàn bên ngoài theo luật Môi-se. Và thế nhưng điều này thuộc về các vụ việc hôn nhân. Cũng vậy trong Lu-ca 12:13–14, đối với người xin Ngài một bản án hay mệnh lệnh trước diễn đàn bên ngoài về việc chia một gia tài, Ngài đáp, Ai đã đặt ta làm quan xét, v.v. Ý nghĩa là, A Lapide nói, như thể Ngài nói rằng, việc xét xử các vấn đề pháp lý thuộc về những người dạy về gia tài trần gian, không thuộc về ta, là Đấng dạy về gia tài thiên đàng. Ngoài ra, nếu người hỏi đó và anh em của người ấy đã tham vấn Ngài, hay một Sứ đồ, hay một nhà thần học nào khác, trong một vụ việc lương tâm — liệu và điều gì phải được làm với lương tâm tốt — họ đã có thể trả lời theo bản chất chức vụ của mình; thế nhưng sao cho họ không chiếm đoạt cho mình quyền lực và chức vụ của các thẩm phán thế tục. Các Công đồng và Mục sư của Hội Thánh cổ xưa, khi vì cần thiết mà xét xử các vụ việc như vậy — các vụ việc được đưa đến sự xét xử của họ, hay nếu quý vị muốn, sự trọng tài của họ, bởi các Cơ Đốc nhân tranh tụng, và đệ trình cho họ — đã không dạy rằng chính các vụ việc ấy thuộc về diễn đàn thuộc Hội Thánh mà thôi theo luật thiêng liêng; cũng không hơn gì tất cả các vụ việc thế tục khác thuộc về những băng ghế của những người được kể là chẳng ra gì trong Hội Thánh (I Cô-rinh-tô 6:4), hay thuộc về việc xét xử của giám mục trước kia được các hoàng đế lập nên hay ban cho: theo đó Augustine làm chứng rằng ông đã xét xử các vụ kiện của các tín hữu, trong quyển của ông Về Công việc của các Tu sĩ, ch. 29. Bằng chứng khác của Becanus là: Vì hôn nhân không chỉ là một hợp đồng dân sự mà còn là một thánh lễ, và hầu hết các câu hỏi được nêu ra về nó thuộc về diễn đàn lương tâm. Do đó chúng không thể nào được chuyển cho một thẩm phán thế tục.

Đáp lại. Về thánh lễ, câu trả lời đã được đưa ra. Các câu hỏi thuộc về diễn đàn lương tâm về cùng công việc ấy có thể được chuyển cho Hội Thánh và nhà thần học; ví dụ, liệu việc trừng phạt người đàn bà ngoại tình trong Giăng 8 bằng cái chết có hợp pháp trong lương tâm và trước diễn đàn bên ngoài hay không: thế nhưng việc xét xử cưỡng chế và công khai về hình phạt phải giáng trên kẻ ngoại tình nam hay nữ thuộc về tự nó và chính đáng, trước diễn đàn bên ngoài, thuộc về quan cai trị. Điều tương tự cũng phải nói về việc chia một gia tài trong Lu-ca 12:13–14. Nhưng những người theo Giáo hoàng có thể tranh luận chống lại chúng ta ad hominem như sau. Phản đối thứ nhất: trong Hội Thánh cổ xưa, việc phê chuẩn và xác nhận các cuộc hôn nhân, cùng với toàn bộ thủ tục, thuộc về Hội Thánh. Đáp: theo cách khác và ở nơi khác, một sự xét xử công khai và long trọng về việc phê chuẩn và xác nhận không thể được các tín hữu tìm kiếm một cách an toàn: vì mọi quyền lực chính trị công khai và quyền xét xử đều nằm trong tay các chúa và thẩm phán Ngoại giáo. Hãy áp dụng ở đây điều đó trong I Cô-rinh-tô 6:1: Có ai trong anh em, khi có việc kiện tụng với người khác, dám kiện trước mặt kẻ bất công, mà không kiện trước mặt các thánh đồ? Lý do thứ hai là vì những người Ngoại giáo, trong việc phê chuẩn và giải thể các cuộc hôn nhân, đã định ra và áp dụng nhiều điều trái nghịch với luật thiêng liêng: mà lương tâm của các Cơ Đốc nhân không thể xen vào. Lý do thứ ba: rằng trong các lễ long trọng công khai của hôn lễ đã xen vào các sự tuân giữ trống rỗng và mê tín về thời gian, tế lễ, và các nghi lễ Ngoại giáo khác, mà quý vị có thể thấy trong luận văn của Brisson, Tiraqueau, Antonius Hotman nhà luật học, Về Nghi lễ Hôn nhân Cổ xưa; hay trong Rosinus và Dempster, quyển 5 của Cổ vật La Mã, ch. 37. Do đó họ phải, tách biệt khỏi tập quán chung, có tất cả những điều ấy được xử lý và thực hiện trước mặt và bởi các trưởng lão thuộc Hội Thánh, không khác gì trong việc chôn cất người chết. Lý do thứ tư là vì họ cần lời cầu nguyện của Hội Thánh và phước lành của các mục sư. Trong số những điều này, vì vậy, họ tuyên xưng lời đính ước và tên tuổi của mình; và đồng thời tìm kiếm và nhận được sự xét xử công khai, sự phê chuẩn công khai và long trọng, sự chấp thuận, xác nhận, và chứng thực của cuộc hôn nhân: kẻo họ dường như chung sống trong sự chung chạ ngoài hôn nhân hay tà dâm, và con cái của họ bị kể là sinh ra một cách bất hợp pháp.

Phản đối: Vì Hội Thánh nay đã hưởng tự do công khai dưới các Hoàng tử Cơ Đốc, toàn bộ thực hành này tuy nhiên vẫn còn trong tay Hội Thánh. Tôi đáp: Tôi thừa nhận điều đó; trước hết quả thật vì các Trưởng quan, Nghị sĩ, và Thẩm phán, cả tại Rô-ma lẫn trong các Tỉnh, mặc dù các Hoàng đế ưu ái đức tin và Hội Thánh Cơ Đốc, phần lớn vẫn kiên trì trong chủ nghĩa ngoại giáo. Cũng như, vì vậy, các phiên xét xử và phán quyết của các Giám mục đã được ban cho và được các Tín hữu chấp nhận vì nhu cầu hiện tại, thì vì một lý do tương tự, việc xử lý công việc và vụ việc hôn nhân đã không bị lấy khỏi các Hội Thánh. Trong các thời đại sau này, khi nhu cầu đó không còn cấp bách chút nào, các giáo sĩ đã bám víu trong vài thế kỷ vào tập quán <H&G> của họ: cụ thể là, với sự mê tín về các phước lành và các nghi lễ khác dần dần gia tăng, và lòng tham của các Mục sư không hề giảm sút, là những người tìm kiếm và lấy lợi nhuận của mình từ việc xử lý các vấn đề hôn nhân. Cho đến cuối cùng, nét hoàn thiện đã được đặt lên công việc này, qua điều hư cấu về một thánh lễ của giao ước mới. Dựa trên các tập quán cổ xưa đó, vì vậy, nhà nước La Mã đứng vững bởi những người, mới được lập nên trong Công đồng Trent, kỳ họp 24, giáo luật 1: "Nếu ai nói rằng Hôn nhân không thật sự và chính đáng là một trong bảy thánh lễ của luật phúc âm, v.v., thì kẻ ấy bị anathem." Và giáo luật 12: "Nếu ai nói rằng các vụ việc hôn nhân không thuộc về các Thẩm phán thuộc Hội Thánh, thì kẻ ấy bị anathem."

II. Phản đối. Các Hội Thánh chính thống ở Piedmont, người Waldenses, người Bohemian, từ sau <H&G> của chủ nghĩa chống Christ, và người Cải Chánh sau năm 1517, đã nhận lấy tập tục ấy cho mình: điều mà họ không thể làm nếu không phạm tội <H&G>, nếu quả thật hôn nhân thuộc về tòa án chính trị. Tôi đáp lại: Về nhóm trước, Trật tự giáo hội Bohemia của Hội Anh Em Hiệp Nhất làm chứng. Về nhóm sau, biết bao tác phẩm Phụng Vụ đã xuất bản và các Quy Chế giáo hội làm chứng. Tôi đáp lại: 1. Vì chế độ Giáo hoàng, mà họ vẫn luôn tách khỏi, hoặc đã ly khai khỏi, cử hành hôn nhân dưới hình thức một thánh lễ. 2. Vì, theo quy định của Giáo Hội La Mã (trong sách Nghi Lễ, dưới nhan đề Thánh Lễ Hôn Nhân), đôi vợ chồng, trước khi kết hôn, xưng tội mình với Linh Mục, và nhận Tiệc Thánh; họ được rảy nước thánh; chiếc nhẫn được chúc phước, và rảy nước thánh theo hình thập tự; một thánh lễ được cử hành cho chàng rể và cô dâu. Vào những thủ tục mê tín ấy, người Cải Chánh không thể nào tham dự; càng không thể nếu việc ấy được làm trong sự thông công của Giáo Hội La Mã, mà người ấy chưa từng thuộc về, hoặc đã chính đáng lìa khỏi, Khải Huyền 18:4 cùng với II Cô-rinh-tô 6:14, 18. Một Quan Cai Trị tận hiến cho chế độ Giáo hoàng sẽ chẳng dám cũng chẳng muốn cử hành hôn nhân. Vì vậy chẳng còn gì khác hơn là những điều cộng đồng và các Trưởng Lão của Hội Thánh đòi hỏi cho việc chuẩn y và long trọng hóa hôn nhân phải được thi hành (với Quan Cai Trị ấy dung thứ hoặc làm ngơ). Ngày nay trong các Hội Thánh Cải Chánh, nơi Quan Cai Trị là người đồng đạo, các hôn ước một khi đã lập thì thường được công bố nhiều lần; việc xác nhận long trọng được thực hiện trong Hội Thánh, nhưng bằng quyền (vì phải nói đúng sự thật) được ủy thác; trong nhiều trường hợp, dù không phải tất cả, cũng có việc tuyên xưng hôn ước đã lập và tên tuổi: nhưng việc xét xử các vụ hôn nhân được giao cho quan tòa chính trị. Tại một số vùng ở Đức, các Học Viện đặc biệt (gọi là Consistories), gồm các Luật Gia và Thần Học Gia, được chỉ định để xử lý các vụ và công việc ấy, theo một sự sắp xếp thật lành mạnh. Tại một số thành phố ở Bỉ, một số đại biểu từ chính quyền Quan Cai Trị cùng với một Thư Ký được đặt coi sóc cùng công việc ấy. Những điều ấy thuộc về Hội Thánh và thuộc riêng về các Mục Sư: xác định từ Luật pháp thiêng liêng các vụ lương tâm phát sinh về hôn nhân; dạy dỗ đôi vợ chồng từ Lời Đức Chúa Trời về sự lập hôn nhân thiêng liêng, và về tình trạng hôn nhân đáng tôn trọng, và về các bổn phận tương hỗ của đôi vợ chồng; cầu nguyện với Đức Chúa Trời trong Hội Thánh cho họ; tuyên bố lời chúc phước cầu nguyện, và công bố cho họ lời hứa của Đức Chúa Trời. Còn những điều còn lại, mà chúng ta vừa nhắc đến, nếu được các Mục Sư thực hiện trong cùng một hành vi, thì họ hãy biết rằng họ làm việc ấy bằng quyền được ủy thác, chứ không phải bằng quyền riêng và <H&G> của mình, phát xuất từ bản chất của chức vụ. Trong Cựu Ước, như chính người theo Giáo hoàng thừa nhận, các Thầy Tế Lễ đã không làm những việc ấy: nhưng trong Tân Ước, mà hôn nhân đã bị biến thành một thánh lễ, họ cho rằng việc kết hợp đôi vợ chồng thuộc về Linh Mục mà thôi, chẳng kém gì việc quản trị các thánh lễ khác. Nhưng chúng ta đã bác bỏ giả thuyết sai lầm về thánh lễ hôn nhân: Trong số các tác giả của chúng ta, Chemnitius trong tác phẩm Examen, phần 2, và sau ông là Paulus Tarnovius trong luận văn về hôn nhân, chương 37, xác lập rằng việc xét xử các vụ hôn nhân thuộc về Quan Cai Trị và Hội Thánh. Nhưng những điều ấy không được hiểu một cách không phân biệt như vậy. Chúng ta nay đã phân biệt: và chúng ta nói rằng việc xét xử công khai, đi trước, có tính cưỡng chế, tại tòa án bên ngoài, phải được quy cho Quan Cai Trị.

CHƯƠNG II. VỀ HÔN ƯỚC.

§.1. Trong luận văn về hôn nhân, cần xét những điều sau đây. 1. Hôn ước. 2. Hôn lễ, cùng các điều kiện và ngăn trở của hôn lễ; hơn nữa là việc chỉ rõ và việc tuyên xưng công khai và long trọng, việc công bố, và việc xác nhận. 3. Những điều đối nghịch.

Trong hôn ước, cần xét định nghĩa, và các điều kiện cho tính hiệu lực của hôn ước. 2. Các điều kiện của những người lập hôn ước. 3. Hôn ước được lập như thế nào, hay bằng lời lẽ nào. 4. Bổn phận của hôn ước là gì. 5. Hôn ước khác với hôn lễ như thế nào.

Về hôn ước, đó là lời hứa về hôn lễ tương lai. Luật Giáo Hội cũng nói vậy, chương "Nostrates," câu hỏi 30, 5, và Luật Dân Sự, Luật 1, Digest, về hôn ước.

Các điều kiện cần thiết cho tính hiệu lực của hôn ước là ba: trong đó Thứ nhất, chúng phải là lời hứa về hôn nhân tương lai. Thứ hai, chúng phải ở giữa những người có năng lực hợp pháp để kết ước. Thứ ba, chúng phải được biểu lộ bằng lời nói hoặc bằng các dấu hiệu tương đương.

Các câu hỏi về hôn ước, và tính hiệu lực của hôn ước, là những câu hỏi sau đây.

I. Câu hỏi. Những người đã lập hôn ước có phải, có thể và nên được gọi là chàng rể và cô dâu, hay là chồng và vợ chăng? Tôi đáp lại: Các Giáo Luật Gia bàn về chương "in nostra," Về các tổn thương, ở đây khác nhau: Một số nói rằng chàng rể tương lai phải được gọi là chàng rể. Những người khác, bằng một sự phân biệt trong một vấn đề đáng ghét, cho rằng bởi danh xưng chồng hay vợ thì chàng rể hay cô dâu tương lai không được hiểu là chồng hay vợ; nhưng trong một vấn đề thuận lợi thì được hiểu là như vậy. Và ở đây họ lại tra vấn xem từ đâu có thể xác lập được rằng một điều khoản nào đó của luật là thuận lợi hay đáng ghét. Nhưng chúng ta, gạt bỏ những điều ấy và giao chúng cho các Luật Gia, xét rằng danh xưng vợ, theo cách dùng của Kinh Thánh, được ban cho một người nữ đã được đính hôn một cách hợp pháp và chính đáng trong tòa án lương tâm. Ma-thi-ơ 1:20: "Chớ sợ lấy <H&G>," tức là vợ ngươi: tức là Ma-ri <H&G> cho người, nghĩa là đã đính hôn, Lu-ca 1:26. Hơn nữa, từ <H&G> trong Kinh Thánh chỉ không những giới tính, mà còn chỉ vợ, điều ấy rõ ràng từ I Cô-rinh-tô 7:2, 3, 4, nhất là từ câu 8, nơi nó đối lập với các góa phụ, và câu 14, nơi nói rằng người chồng không tin được nên thánh <H&G> bởi người vợ tin; câu 33, nơi gọi <H&G> khác với <H&G> từ một trinh nữ chưa chồng. Nơi đó <H&G> không thể hiểu là giới tính. Thêm Ê-phê-sô 5:21, 33. Trong Cựu Ước, từ Hê-bơ-rơ <H&G> thường chỉ vợ, như Sáng Thế Ký 2:24; Gia-cốp, Sáng Thế Ký 29:21, nói với La-ban: "Hãy giao <H&G> vợ tôi cho tôi." Nhưng việc một người nữ đã đính hôn trong tòa án lương tâm, và về phần mình và theo phán đoán của chính mình, là vợ, và việc một hôn nhân hợp pháp từ một giao ước và sự ưng thuận hợp pháp được xem là có thật trong bản chất và thực chất tại đó, và do đó phải được hoàn thành (trừ khi có ngăn trở nào xen vào từ bên ngoài); điều này có thể suy ra từ việc Đức Chúa Trời đã truyền rằng việc giao hợp với một người nữ đã đính hôn phải bị trừng phạt theo luật pháp tòa án bằng cùng hình phạt như tội ngoại tình, Phục Truyền Luật Lệ Ký 22:24. Người theo Giáo hoàng, trong Thomas Sanchez, Quyển 1, về Thánh Lễ Hôn Nhân, biện luận 2, tranh cãi với nhau xem đó có phải là ngoại tình hay không; Sanchez cùng với những người được trích dẫn ở đó, và Castaldus trong tác phẩm Candlestick, tr. 226, phủ nhận điều ấy.

II. Câu hỏi. Trong hôn ước có nên có lời hứa tương hỗ chăng; tức là được biểu lộ bằng lời nói, hay bằng các dấu hiệu tương đương và theo tập quán? Tôi đáp lại: Phải. Vì hôn nhân là giao ước của Đức Chúa Trời, Châm Ngôn 2:17, và giữa những người tốt thì mọi việc nên được làm cho tốt, người ta không được đùa giỡn với những lời nói nước đôi và mơ hồ trong một vấn đề trọng đại như vậy. Giữa các nhà Kinh Viện và các nhà Luân Lý Giáo hoàng, người ta tranh cãi rằng, nếu một bên không hứa rõ ràng đáp lại, nhưng chấp nhận lời hứa bằng cách nói "tôi bằng lòng," hay "tôi chấp nhận," hay "tôi hài lòng"; thì lời đáp ấy có được xem là một lời hứa đáp thật sự, mà nhờ đó người chấp nhận bị ràng buộc hay không. Soto, Ledesma, Becanus, Thomas Sanchez, Quyển 1, biện luận 5, cùng với các Giáo Luật Gia được trích dẫn ở đó, phủ nhận điều ấy. Tuy nhiên không thiếu những người khẳng định điều ấy, như Summa Rosella, Sylvestrina, v.v., mà chính tôi cũng theo.

III. Câu hỏi. Lời hứa có phải là có suy xét và không giả vờ chăng; và trong trường hợp thiếu suy xét hay thiếu ý muốn, thì lời hứa có đủ cho tính hiệu lực của hôn ước chăng, và người đã hứa như vậy có bị ràng buộc chăng? Đáp: Các nhà Luân Lý Giáo hoàng thường khẳng định điều trước và phủ nhận điều sau, trong Sanchez Quyển 1, biện luận 8, §5. Họ nói rằng ít nhất cần có sự suy xét, chú ý, và lưu tâm như cần có cho tội trọng, cho công đức, và cho một lời khấn hiệu lực; và cần có một lời hứa không được đưa ra với tâm trí giả vờ. Đối với chúng ta, những điều ấy dường như giả định trước hay hàm ý thần học của họ về các chuyển động "trước-trước", về các sự lừa dối hợp pháp, và về các sự giữ lại trong tâm trí. Về người điên và người mất trí, mà họ quy về đầu mục này, chúng ta sẵn lòng thừa nhận. Nhưng về người say rượu thì không: vì hành vi của hắn là tự nguyện trong nguyên nhân của nó. Ngoài ra, nếu có ai đã vướng mình bằng những lời hứa vội vàng hay giả vờ, chúng ta không cho rằng hắn có thể nhờ đó mà rút lui và giải thoát mình. Nếu hắn đã làm điều gì không đúng, hãy để hắn tự trách mình; một khi đã làm rồi, hãy để hắn nghĩ rằng điều ấy phải được giữ. Nhưng nếu trong giao ước và giao ước của Đức Chúa Trời này mà người ta được phép đùa giỡn như vậy, và tại tòa án lương tâm mà bội tín đã hứa và rút lui, thì giao ước nào với con người có thể được lập một cách an toàn trong lương tâm và có hiệu lực? Tại đây có thể áp dụng Châm Ngôn 6, c. 1: "Hỡi con, nếu con bảo lãnh cho bạn mình, con đã đập tay với người lạ. Con đã bị vướng vào lời miệng mình, bị bắt bởi lời nói của miệng mình." Nếu bởi những lời ngươi thốt ra trong một giao ước như vậy mà ngươi bị ràng buộc, dù ngươi đã cam kết với tâm trí giả vờ, hay không có ý muốn ràng buộc mình: thì tại sao lại kém hơn trong giao ước <H&G> này, và giao ước của Đức Chúa Trời? Huống chi, nếu đó là một thánh lễ, như người theo Giáo hoàng muốn? Họ chất thêm sự vô lý lên sự vô lý, khi họ nói, trong Becanus ở chương đã trích, câu hỏi 6, và Sanchez ở sách đã trích, câu hỏi 10, và những người khác được trích dẫn ở đó, rằng người hứa như vậy không bị ràng buộc, ngay cả bởi sức mạnh của một lời thề do chính mình thêm vào. Thậm chí cũng không (như những người khác thêm vào) nếu, sau khi giả vờ hứa hôn nhân, dưới cớ ấy hắn làm mất trinh một trinh nữ. Becanus ở đây dường như muốn bất đồng, vì những lý do sau: 1. vì công lý giao hoán đòi hỏi không những một vật ngang bằng phải được trả lại, mà còn cùng một vật về số lượng hay chủng loại, nếu có thể trao được. Nhưng người hứa, ông nói, bị ràng buộc bởi công lý phải cung cấp sự ưng thuận, vì điều này là cần thiết trong mọi giao ước. Và hắn vẫn còn có thể cung cấp sự ưng thuận ấy. Do đó. 2. vì, dù thiệt hại gây ra cho trinh tiết bị xâm phạm không thể được bồi thường theo đúng chủng loại của nó, tuy nhiên hắn có thể bồi thường sự lừa dối bất công theo đúng chủng loại của nó, tức là nếu hắn cung cấp sự ưng thuận cho hôn nhân. Và vì vậy hắn nên làm điều ấy. Khi nói những điều ấy, ông dường như loại bỏ điều vừa nói, và càng xác nhận chúng ta hơn trong quan điểm của mình. Nhưng những giới hạn được thêm vào từ Sanchez lại loại bỏ những điều đã nói hay hơn ấy. Trừ khi, ông nói, người đàn ông là quý tộc; trừ khi người nữ từ lời nói của hắn hay từ những phỏng đoán rõ ràng khác dễ dàng hiểu rằng người kia đã hứa giả vờ; trừ khi có thể sợ rằng một tai tiếng lớn sẽ phát sinh từ hôn nhân ấy; trừ khi người nữ đã lừa dối người đàn ông, bằng cách nói mình là trinh nữ trong khi không phải. Luân lý thiển cận, trơn trượt, dao động, và ngụy biện ấy sẽ dạy dỗ và làm vững chắc lương tâm một cách tuyệt vời làm sao! Hoàn toàn khác là luật Môi-se, Xuất Ê-díp-tô Ký 22, cc. 16, 17, nơi có bàn về việc cưới một trinh nữ bị dụ dỗ ăn nằm với mình. Về điều ấy chúng ta phải nói ở dưới.

IV. Câu hỏi. Hôn ước kín đáo có hợp pháp chăng, và có hiệu lực chăng? Đáp: Người theo Giáo hoàng, nhân dịp Sắc Lệnh Tridentine, kỳ họp 24, về hôn nhân, ch. 1, tranh cãi với nhau xem những hôn ước không được lập trước Linh Mục giáo xứ và các nhân chứng có hiệu lực chăng, như có thể thấy trong Ledesma và Sanchez, Quyển 1, biện luận 13. Chúng ta phân biệt giữa việc lập hôn ước tự thân, và việc tuyên xưng của các bên lập ước trước những người có thẩm quyền công khai để xét các việc ấy, để phê chuẩn chúng, để công bố chúng một cách công khai trong Hội Thánh hay tòa án, trước việc xác nhận long trọng hôn nhân. Việc lập hôn ước tự thân hoặc là kín đáo hoặc là không kín đáo. Loại trước được lập giữa các bên lập ước có quyền tự chủ (sui juris); những người như vậy có thể làm việc này tùy ý mình hoặc chỉ bằng lời nói, hoặc bằng văn bản, hoặc trước các bạn hữu khác, thân thuộc, Công Chứng Viên, làm nhân chứng. Loại sau được lập trước cha mẹ, người giám hộ, thân thuộc, Công Chứng Viên, và những người khác, bao nhiêu người mà cha mẹ hay người giám hộ thấy tốt mà mời đến: tức là khi các bên lập ước không có quyền tự chủ. Tuy nhiên đối với những người này, chỉ bởi sự ủy nhiệm hay sự cho phép của cha mẹ hay người giám hộ mà thôi, thì việc lập hôn ước một cách dứt khoát và theo thể thức cũng không phải là bất hợp pháp. Khi đã tuân thủ những phân biệt này, thật dễ dàng xua tan các tranh luận về hôn ước kín đáo. Nhưng ở dưới, nơi sự ưng thuận của cha mẹ được tra vấn, chúng ta phải nói lại về các vấn đề kín đáo.

CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG NGƯỜI LẬP HÔN ƯỚC.

Tại đây tra vấn về năng lực và tuổi tác của các bên lập ước. I. Câu hỏi. Những người nào có năng lực? Đáp: Chỉ những người mà giữa họ hôn nhân có thể tồn tại; vì hôn ước là lời hứa về hôn nhân tương lai. Do đó những người không có năng lực hoặc là những người không thể kết ước một cách hợp pháp, vì các ngăn trở hiện tại ngăn cản hôn nhân; hoặc là những người không có năng lực lập ước một cách hiệu lực, vì các ngăn trở không những ngăn cản, mà còn giải thể hôn nhân. Như những ngăn trở sẽ được liệt kê ở dưới trong Mục 3.

II. Câu hỏi. Một ngăn trở chỉ ngăn cản, mà không giải thể hôn nhân, có cũng chỉ ngăn cản mà không giải thể hôn ước chăng? Đáp: Không, tức là nếu ngăn trở như vậy có trước hôn ước: vì lời hứa về một điều bất hợp pháp là vô hiệu và không ràng buộc. Ví dụ, nếu hôn ước được lập một cách tuyệt đối mà không có điều kiện nào về việc có được sự ưng thuận của cha mẹ. Do đó cũng như việc bước vào hôn nhân mà không có sự ưng thuận của cha mẹ là bất hợp pháp, thì việc hứa hoàn thành một hôn nhân như vậy mà chưa có được sự ưng thuận của cha mẹ cũng là bất hợp pháp.

III. Câu hỏi. Tuổi bảy năm có đủ để lập hôn ước chăng? Đáp: Có, theo thông lệ các Giáo Luật Gia, bàn về c. literas, và c. accessit, và c. ad dissolvendum, về hôn ước của người chưa thành niên. Mà các nhà Luân Lý và Kinh Viện cũng đồng ý. Trong số đó, tác giả phần Bổ Sung cho Thomas, câu hỏi 43, điều 2, đưa ra lý do này, vì khi ấy thông thường việc sử dụng lý trí bắt đầu. Người ấy còn thêm rằng, nếu họ chỉ thiếu chút ít so với bảy năm, thì dường như họ chẳng thiếu gì. Và cùng với ông là Becanus, ch. 43, câu hỏi 8, Sanchez, Biện Luận 16, Ledesma trong Thần Học Luân Lý về các thánh lễ, dưới nhan đề Về Hôn Nhân, ch. 3, tức là sự ranh mãnh bù đắp cho tuổi tác, ch. 3. Nhưng khi quyết định những câu hỏi và vụ việc này cùng các câu hỏi khác, họ thường không phân biệt tòa án thiên đàng (poli) và tòa án trần gian (soli). Ít nhất tại tòa án sau, việc hôn ước như vậy là vô hiệu và trống rỗng, tôi không nghĩ họ sẽ phủ nhận. Vì nếu trẻ thơ hay các bé trai, những người được giám hộ, bị loại khỏi các giao ước khác, và nếu những người lập ước không bị ràng buộc cả theo luật tự nhiên lẫn luật dân sự, theo các Luật Gia, L. pupillus, trong Tholosanus, Quyển 2, ch. 5: thì càng hơn nữa đối với hôn ước. Những người ở tuổi non nớt ấy có thể thường hiểu, và có thói quen hiểu, điều được hứa là gì, và thái độ của mỗi người đối với tình trạng hôn nhân hay độc thân xét tự thân là gì, và thái độ của người này đối với người kia là gì và như thế nào, sự hòa hợp về tính nết để bước vào đúng thời điểm của mình một sự thông hiệp đời sống không thể phân chia là gì, các bổn phận của vợ chồng phải tương hỗ thi hành là gì chăng? Không, vì theo thần học của họ thì đó là một thánh lễ của Tân Ước, thì những trẻ thơ ấy sẽ tỏ ra bằng dấu hiệu nào rằng chúng hiểu các mầu nhiệm ấy? Rằng chúng đưa ra lời hứa về hôn nhân tương lai với sự suy xét thích đáng? Và chúng sẽ nói thế nào rằng lời hứa ấy là hợp lý? Nếu chúng xét đến tòa án thiên đàng và tòa án nội tâm của lương tâm, chúng sẽ nói thế nào rằng trẻ thơ có thể chú ý một cách đầy đủ và thích đáng đến lương tâm mình trong lời hứa về một vấn đề lớn lao như vậy — những trẻ mà ngoài ra chúng phủ nhận là cần, trước tuổi 12 hay 13, một phương thuốc chống lại tội trọng, tức là việc xưng tội qua tai và toàn bộ cơ chế của việc ăn năn theo thánh lễ, như tấm ván thứ hai sau khi đắm tàu? Hãy xem, tranh luận chống lại luật dân sự và tập quán này, Hotomannus, Về Hôn Lễ, ch. 6, nhất là Arnisaeus, Về Luật Hôn Nhân, ch. 3, mục 2. Trong số các thần học gia, Beza, tr. 116, và Tarnovius, quyển 1, ch. 69, không tán thành điều tương tự.

IV. Câu hỏi. Cha mẹ có thể lập hôn ước cho con cái mình chăng? Đáp: Các Giáo Luật Gia bàn về c. 1, Về Hôn Ước của Người Chưa Thành Niên. Và những người gần đây hơn — Sanchez, Biện Luận 23, §5, Becanus, trong chương đã trích, câu hỏi 12 — dù có khác nhau đôi chút với nhau, nhưng đồng ý ở điểm này, rằng người cha lập hôn ước một cách hiệu lực cho con cái mà vì thiếu tuổi tác nên không thể ưng thuận. Đối với tôi, dường như phải phủ nhận rõ ràng rằng đây là những hôn ước thật sự: mà chỉ là một lời tuyên bố chuẩn bị và đi trước về sự ưng thuận của người cha và một lời hứa giả định; tức là, nếu đứa trẻ, khi đã đến tuổi chính đáng, muốn như vậy và ưng thuận.

CHƯƠNG IV. VỀ LỜI NÓI VÀ DẤU HIỆU CỦA HÔN ƯỚC.

I. Câu hỏi. Hôn ước được lập bằng lời nói và dấu hiệu nào? Đáp: bằng những lời khẳng định, hay những cái gật đầu, hay những dấu hiệu khác có cùng ý nghĩa theo sự lập định và tập quán chung. Hôn ước cũng có thể được lập một phía bằng một lời phủ định, mà nhờ đó một lời đáp được đưa ra cho câu hỏi của phía bên kia, rằng "Anh có bỏ rơi em trong tình trạng này, ngoài danh dự của hôn nhân đã hứa trước kia chăng" (hơn nữa, nàng đã bị hạ nhục): nơi đó, nếu có ai phủ nhận rằng mình sẽ bỏ rơi nàng (dù nay, vì những lý do nghiêm trọng, hắn nói rằng mình vẫn hoãn việc thi hành), và bảo người nữ đang than phiền hãy vững lòng, thì phải nói rằng hắn bị vướng mắc và ràng buộc bởi những lời ấy. Tôi nhớ có người đã chống đối, và phủ nhận lời hứa hôn nhân do chính mình đưa ra, mà trong một trường hợp như vậy đã bị quan tòa kết án.

II. Câu hỏi. Cần quyết định thế nào về sự phân biệt hôn ước được ca tụng nhiều, tức là hôn ước hiện tại và hôn ước tương lai? Đáp. Rằng nó không thể đứng vững trước sự xét kỹ. Vì nếu có người nói lời hiện tại, "Tôi muốn em làm vợ tôi," và người kia ưng thuận: thì ở đây nói nhiều hơn hay ít hơn gì so với việc hắn dùng những lời tương lai này: "Tôi sẽ lấy em làm của tôi, tôi sẽ có em làm vợ, tôi hứa rằng tôi sẽ cưới em"? Tuy nhiên những lời trước (Becanus nói, câu hỏi 11) hàm ý sự ưng thuận hiện tại, và qua chúng hôn nhân được lập ngay lúc ấy; trong khi những lời sau hàm ý sự ưng thuận tương lai, và qua chúng hôn ước được lập. Nhưng những điều ấy dường như đối với tôi được nói một cách vô ích và vụng về. Người nói "Tôi muốn em làm vợ tôi," hay "Tôi muốn làm chồng em," quả thật lúc ấy nói ở thì hiện tại và tuyên bố về phần mình quyết tâm của tâm trí mình; cũng như người nữ khi ưng thuận tuyên bố quyết tâm của nàng về phần nàng: nhưng đối tượng của lời hứa hay điều được hứa (tức là hôn lễ hay hôn nhân) không phải là hiện tại, mà là tương lai. Vì hành vi hứa hẹn ấy, hay lời hứa hôn nhân, thật sự không phải là hôn nhân tự thân: càng không thể nói rằng hôn ước và hôn nhân đầy đủ hay đã hoàn thành có thể được lập, bước vào, và cử hành trong cùng một lúc: vì điều này sẽ được làm gây thiệt hại cho những người khác, mà các bên lập ước có thể bị ràng buộc với họ qua các hôn ước hợp pháp trước đó, hay gây thiệt hại cho các ngăn trở khác, và cho thẩm quyền công khai, vốn chủ trì việc xét xử và điều hành hôn nhân. Cũng như trong các thánh lễ khác (<H&G> tôi viện dẫn sự tương tự này, vì đối với họ hôn nhân là một thánh lễ) lời hứa nhận phép báp-têm khác với phép báp-têm tự thân, và khác với việc đóng ấn thật sự trong sự thông công của ân điển Đấng Christ và của giao ước mới qua ấn của nước. Cũng phải xét như vậy về việc thật sự nhận Tiệc Thánh, về thánh lễ truyền chức, về việc ăn năn, v.v. Và vì chính họ phân biệt hôn ước với hôn nhân; và thậm chí muốn có một khoảng thời gian nào đó (dù thường, bởi sự miễn trừ sinh lợi, bị rút ngắn quá mức) xen vào giữa các hành vi của họ; ít nhất là hôn ước đi trước hôn nhân; và hơn nữa khẳng định rằng hôn ước tương lai, hay lời hứa của người trưởng thành, có tính ràng buộc tại tòa án lương tâm: thì họ bám víu vào những phân biệt ấy để làm gì, không phải để dạy dỗ lương tâm một cách đúng đắn và đơn giản, mà đúng hơn là để gây rối hay gài bẫy lương tâm? Vậy chúng ta hãy nói về mọi hôn ước điều mà các Luật Gia nói về hôn ước của người chưa thành niên: rằng dù chúng được lập bằng lời hiện tại, nhưng trên thực tế và theo cách giải thích của luật thì chúng thuộc về tương lai. Không được để chỗ nào ở đây cho các mưu mẹo và sự lảng tránh rỗng tuếch. Giữa những người tốt thì mọi việc nên được làm cho tốt: nhất là trong giao ước của Đức Chúa Trời ấy. Nếu bởi hôn ước tương lai người ta muốn hiểu hôn ước có điều kiện; và bởi hôn ước hiện tại, hôn ước tuyệt đối khỏi các điều kiện riêng biệt (vì các điều kiện chung luôn phải được hiểu hay giả định trước, tức là, trừ khi có điều gì hợp pháp ngăn trở, hay "nếu tôi còn sống," v.v.): thì tôi không phản đối. Tôi thấy rằng trong số các tác giả của chúng ta, Zanchius, trong Về Các Công Việc Sáng Tạo, phần 2, Quyển 4, chương 1, trong phần giải thích luận đề 2, thú nhận rằng ông đã không nhận thấy trong Kinh Thánh bất kỳ loại hôn ước nào khác ngoài hôn ước qua lời hiện tại, và nhờ đó hôn nhân được bắt đầu: và ông trích dẫn ở đó các đoạn Phục Truyền Luật Lệ Ký 22, c. 24, Sáng Thế Ký 19, c. 8 cùng với 14. Chúng ta thêm rằng hôn ước qua lời tương lai, vốn được phân biệt với hôn lễ hay hôn nhân, tương đương với hôn ước qua lời hiện tại; và trong cả hai trường hợp các bên lập ước đều bị ràng buộc. Hãy xem sự phân biệt này của các Giáo Luật Gia bị bác bỏ bởi Hotomannus trong sách Về Hôn Lễ Trinh Khiết, chương 7; bởi Cyprius, chương 4, §. 4, 13, và chương 12, và chương 12, §. 12; và bởi Tarnovius, Quyển 1, chương 8, 3.

III. Câu hỏi. Việc tặng một chiếc nhẫn, hay một vật khác làm vật bảo chứng, hay việc nắm tay phải với tay phải, có phải là dấu hiệu đầy đủ của hôn ước chăng? Đáp. Một chiếc nhẫn được tặng và nhận không phải là dấu hiệu thích hợp và chắc chắn: trừ khi những lời đã tuyên bố và đã viết đi trước hay đi kèm với nó, ít nhất là của một bên tặng nhẫn làm vật bảo chứng của hôn ước; mà nếu bên kia nhận lấy và đeo vào ngón tay mình, hay để cho người ta đeo vào mà không chống đối bằng lời nói hay hành động, hay đặt nó vào túi tiền của mình, dù không có lời nói rõ ràng, thì phải nói rằng nàng đồng ý. Lý luận tương tự cũng đúng khi người đàn ông bằng lời nói rõ ràng tặng vật bảo chứng của mình, và lần lượt xin một vật bảo chứng được tặng lại; và người nữ, khi được yêu cầu, tự nguyện trao tay mình. Các Chú Giải của Luật Giáo Hội bàn về chương tuæ, Về Hôn Ước, đồng ý, và cùng với chúng là Sylvester và các nhà Luân Lý khác. Sanchez, Biện Luận 5, phủ nhận rằng việc chấp nhận một lời hứa đủ để được kể là một lời hứa đáp: và viện dẫn nhiều Giáo Luật Gia. Nhưng như vậy tòa án lương tâm bị nới lỏng quá mức. Tốt hơn hẳn và an toàn nhất trong một giao ước có tầm quan trọng như vậy, vì sự đa dạng, hay thay đổi, và lừa dối lớn lao của con người, là hành động không những bằng lời nói rõ ràng, mà còn bằng cùng những lời ấy được lặp lại vào dịp đầu tiên trước các nhân chứng, hay bằng văn bản: để nhờ đó có điều gì chắc chắn về giao ước ấy được xác lập cho Hội Đồng hay tòa án chính trị: nếu xảy ra việc một trong hai người dao động hay hối tiếc. Chúng ta đã biết qua kinh nghiệm rằng một bên sau đó rút lui khỏi vật bảo chứng đã tặng dễ dàng phủ nhận việc tặng bảo chứng đã nói: và giả vờ rằng vì lòng rộng rãi chung mà một chiếc nhẫn, hay một đồng tiền, hay một báu vật nào khác đã được tặng chỉ như dấu hiệu của một sự quen biết hay tình bạn nào đó. Nếu những lời thích hợp với hôn ước được thêm vào việc tặng nhẫn hay đồng tiền, và những lời ấy được bên thúc ép việc thi hành hôn ước viện dẫn, thì bên kia, chỉ tại tòa án mà thôi, dễ dàng gọi điều đã nói là chưa nói, hay bóp méo và thay đổi lời nói đến mức chúng không gây ra bổn phận nào. Tôi thuật lại điều đang xảy ra: dù tại tòa án lương tâm, trước mặt Đức Chúa Trời là nhân chứng và quan tòa của mọi người, điều ấy không nên xảy ra. Vì nếu bên giữ tín nghĩ rằng phải nhờ đến lời thề trong <H&G> của mọi tranh cãi, và lời thề được đưa ra cho bên rút lui, nay đang mưu tính những tình yêu khác và những hôn ước khác, nếu chưa vướng vào chúng, thì điều gì có thể đến với bên vô tội từ đó, và điều gì có thể đạt được từ những nỗ lực ấy ngoài sự chế nhạo và tốn kém? Vì vậy tốt hơn, khi người ta đã hành động một cách danh dự, đã làm điều trong khả năng mình, và đã giải thoát linh hồn mình, là giao phó toàn bộ vấn đề này cho Đức Chúa Trời, và để mặc nó cho lương tâm của bên rút lui. Trong trường hợp như vậy, tôi sẽ xét điều này là khuyên bảo nhất. Trong khi đó, hãy để người đàn ông hay người nữ bội tín ấy biết rằng hắn sẽ không thoát khỏi sự trừng phạt của bên vô tội, sau những tình yêu đã kéo dài và khơi dậy, và những dịp của một hôn nhân danh dự khác đã bị loại bỏ, một sự bỏ rơi buồn thảm và xấu hổ, sự lừa dối, sự mại dâm. Chúng ta đã học điều này qua kinh nghiệm.

CHƯƠNG V. VỀ BỔN PHẬN CỦA HÔN ƯỚC.

I. Câu hỏi. Hôn ước có ràng buộc việc thực hiện hôn nhân đã hứa chăng? Đáp. Khẳng định. Vì bởi luật thiêng liêng và luật tự nhiên, chúng ta bị ràng buộc trong mọi sự (trừ những điều tự thân là xấu xa và bất hợp pháp) phải giữ tín, và thực hiện điều chúng ta đã hứa. Do đó càng hơn nữa trong một vấn đề có tầm quan trọng như vậy. Về việc giữ tín và lời hứa, cần được bàn dưới điều răn thứ 9 của Mười Điều Răn: và chúng ta ở đây giả định trước điều ấy từ đó. Về hôn ước, Becanus nói đây là quan điểm chung, và ở đây cho thấy một bổn phận ba mặt, từ ba đức tính chân thật, trung tín, và công chính. Chân thật đòi hỏi hai điều, rằng chúng ta hành động một cách chân thành, không giả vờ, và rằng chúng ta thực hiện bằng việc làm điều đã hứa. Vì cả hai, ông nói, đều cần thiết, để một người chân thật trong lời nói và trong lời hứa. Trung tín ràng buộc chúng ta vào một điều: tức là, điều chúng ta đã hứa, chúng ta thực hiện bằng việc làm. Nhưng điều này trùng với chân thật (đúng hơn nên nói là tính chân thật), về hành vi hay chức vụ thứ hai của nó: bất luận Becanus ở đó phân biệt một cách vô ích thế nào. Công chính, vốn có chỗ trong các giao ước và lời hứa có tính chất nặng nề, ràng buộc chúng ta trả lại cho mỗi người điều thuộc về họ, vì lý do của giao ước. Những điều ấy cho đến đây là tốt. Nhưng giới hạn mà chính ông và Sanchez, và các Giáo Luật Gia và nhà Luân Lý khác được trích dẫn ở đó, thêm vào, về đức tính chân thật ở đây tự thân không ràng buộc dưới tội trọng, mà chỉ dưới tội nhẹ, buộc chúng ta phải áp dụng cho những nhà Luân Lý lỏng lẻo ấy nửa câu thơ của Thi Sĩ: "Simon nới lỏng các then cửa."

II. Câu hỏi. Người hứa bị ràng buộc thi hành lời hứa vào lúc nào? Đáp. Nếu một thời hạn cố định được đặt ra, thì vào chính thời gian ấy: trừ khi một sức mạnh lớn hơn, hay một sự cần thiết không thể tránh khỏi, ngăn cản. Ít nhất hắn bị ràng buộc phải làm điều này, trong khả năng của mình. Nhưng nếu không có thời hạn nào được cố định, hắn bị ràng buộc thi hành nó vào thời gian mà bên kia, người mà lời hứa được đưa ra cho, đòi hỏi nó phải được làm: trừ khi một ngăn trở không thể tránh khỏi cấm điều này. Không sai là ngoại lệ (mà Navarrus, Sổ Tay, chương 17, §. 79, có về việc trả một món nợ tiền bạc, trừ khi chủ nợ vì sợ hãi kính trọng mà không dám đòi) được áp dụng cho vấn đề hiện tại này. Vì nó liên quan đến điều hợp pháp, danh dự, và chính đáng tại tòa án lương tâm: theo đó việc thi hành lời hứa được nợ vào ngày hiện tại, nếu bên kia đòi hỏi. Do đó những kẻ lừa dối, và làm tổn thương lương tâm, là những kẻ tuyên bố rằng họ giữ lời hứa của mình: nhưng trong khi đó trong nhiều năm họ tìm ra hay giả vờ tìm ra mọi <H&G>; và như vậy, không phải không có tổn thương nặng nề nhất, họ trong bấy lâu lừa dối bên kia khỏi những hoa trái của hôn nhân, và gạt đi mọi dịp của một hôn nhân khác, nếu có dịp nào có thể xuất hiện, trong khả năng của họ. Tôi sẽ nói gì về những kẻ, khi đã trong nhiều năm thử thách sự kiên nhẫn của bên vô tội, cuối cùng bội tín và dứt khoát từ bỏ hôn ước. Và như vậy thường <H&G> của bên bị lừa dối và bị đánh lừa, và dịp của một hôn nhân danh dự và thuận tiện, đã trôi qua. Há Đức Chúa Trời lại không phải là Đấng báo thù những điều ấy sao? I Tê-sa-lô-ni-ca 4, c. 6.

III. Câu hỏi. Người dệt nên những sự trì hoãn một cách bất công có thể bị ép buộc chăng? Đáp. Hắn hoàn toàn có thể bị ép buộc, qua các lời khuyên bảo, khiển trách, và các kỷ luật giáo hội. Hắn cũng có thể và nên bị ép buộc bởi Quan Cai Trị: với điều kiện bên kia theo đuổi quyền của mình. Do đó chúng ta bác bỏ: 1. Quan điểm của một số nhà Kinh Viện và nhà Luân Lý, Angelus de Clavasio, Joseph Angles trong Flores, v.v., cho rằng ngay cả khi hôn ước được xác lập bằng lời thề, tuy nhiên người hứa không nên bị ép buộc giữ tín của hôn ước; mà chỉ nên được đối xử bằng các lời khuyên bảo, và nếu hắn không tuân theo các lời khuyên bảo, thì nên để mặc hắn. 2. Quan điểm cho rằng hắn không nên bị ép buộc khi hôn ước không được xác nhận bằng lời thề. Soto, trong 4, Phân Biệt 27, câu hỏi 2. Đó là quan điểm của Viguerius trong Institutiones, chương 16, S. 7, c. 7, và của Thomas trong phần Bổ Sung, câu hỏi 43, điều 1. Nơi đó Alagona, trong Epitome của Summa của Thomas: "Người không giữ lời hứa hôn nhân phạm tội trọng; nhưng Hội Thánh không ép buộc tại tòa án bên ngoài: vì chúng thường có kết quả xấu. Cũng vậy, nếu một hình phạt được đặt ra cùng với lời hứa, thì nó không hiệu lực, cũng không nên bị đòi hỏi, vì hôn nhân nên được tự do." Sanchez tranh luận về những điều ấy dài hơn, Quyển 1, Biện Luận 29, và Becanus, chương 43, câu hỏi 15, 16, 17, mà dường như chỉ dùng để gài bẫy, làm sai lạc, và nới lỏng lương tâm: như vô số các phân biệt, ngoại lệ, điều khoản khác, không phải có lợi cho sức khỏe cho bằng có hại cho sức khỏe, không phải <H&G> cho bằng <H&G> (nói theo Clement thành Alexandria); mà nhờ đó những điều dường như lúc đầu đã được thừa nhận một cách thích hợp với chân lý và công chính bị lật đổ một cách thầm lặng.

Phản đối 1. Dường như Hội Thánh không nên dùng sự cưỡng bức ở đây. Đáp lại: Vậy thì hãy để điều ấy dường như nên dùng cho Quan Cai Trị, Đấng thuộc về quyền thống trị và quyền cưỡng chế, mà Hội Thánh không có. II Cô-rinh-tô 10:3 và 1: câu cuối; I Phi-e-rơ 5:3.

Phản đối 2. Nếu người ta thận trọng sợ rằng tai tiếng sẽ phát sinh từ việc này, qua những bất hòa hay ly dị triền miên, thì hắn không nên bị ép buộc. Becanus nói vậy, câu hỏi 15, cùng với Henriquez và Navarrus, những người tuy nhiên trước đó đã quyết định theo quan điểm đúng. Đáp lại: Điều này phải được giao cho sự thận trọng của Hội Thánh và sự phán đoán của Quan Cai Trị: liệu, vì những phỏng đoán về tương lai, vì vấn đề chưa hoàn toàn, Hội Thánh có nên khuyên kẻ đào ngũ trong một vụ lương tâm, hay cho phép sự bội tín như vậy; hay liệu Quan Cai Trị có nên tránh các biện pháp cưỡng chế tại tòa án bên ngoài — Quan Cai Trị mà, bởi lương tâm của chức vụ mình, bị ràng buộc phải hiện diện với quyền lực của mình cho bất kỳ ai theo đuổi quyền của mình. Nếu có bất tiện nào phát sinh, hãy để kẻ muốn gây ra hay gây ra sự vi phạm nhơ nhuốc ấy sợ sự báo thù thiêng liêng và Quan Cai Trị chống lại linh hồn, đầu, danh tiếng, và tài sản của mình; nhưng nếu hắn phải chịu những điều ấy, hãy để hắn tự trách mình. Về phần Hội Thánh, trong một trường hợp nào đó, Hội Thánh có thể thuyết phục bên vô tội từ bỏ việc theo đuổi quyền của mình chỉ tại tòa án trần gian mà thôi.

Phản đối 3. Trong Luật Giáo Hội có thêm một ngoại lệ: rằng người hứa nên bị ép buộc trừ khi có một nguyên nhân hợp lý cản trở — mà Becanus tán thành tại chỗ đã trích. Đáp lại: Các nhà Luân Lý thường dùng thuốc chữa bách bệnh này, mà một khi đã thừa nhận, thì chẳng có gì sẽ chắc chắn.

Phản đối 4. Nếu sự ép buộc được thừa nhận, hôn nhân sẽ không được tự do. Đáp lại: Chúng tự do trong nguyên nhân của chúng, tức là, trên giả thuyết hôn ước được lập một cách tự do. Trường hợp (rằng người kết hôn một cách vô hiệu khi bị ép buộc bởi sợ hãi bị tuyệt thông) Becanus cho là được bác bỏ như vậy, câu hỏi 15, ở cuối: Nỗi sợ bị tuyệt thông hoặc là phát sinh một cách chính đáng hoặc là bất chính. Nếu bất chính, nó giáng xuống một người vững vàng và làm vô hiệu giao ước. Nếu chính đáng, vấn đề chống lại hắn.

IV. Câu hỏi: Hôn ước có bị giải thể bởi một lời khấn tiếp theo, hay bởi việc tiếp nhận các chức thánh tiếp theo, hay bởi việc bước vào đời tu, hay bởi một lời khấn đơn giản về sự tiết dục chăng. Đáp lại: Về những điều ấy có nhiều tranh luận khác nhau giữa người theo Giáo hoàng, như trong Sanchez, Biện Luận 42, 48. Ở đây chúng ta chỉ là khán giả.

V. Câu hỏi: Cha mẹ, hay ít nhất là người cha, có thể bởi việc từ chối sự ưng thuận của mình mà giải thể, hay đúng hơn làm cho vô hiệu, một hôn ước chăng? Đáp lại: Tôi giả định trước rằng người ta phạm tội nếu hôn ước tuyệt đối được lập mà không có sự ưng thuận của cha mẹ; nhưng khi chúng đã được lập, chúng có hiệu lực tại tòa án lương tâm, xét về lương tâm của những người lập ước. Do đó, dù họ ăn năn về tội lỗi đi kèm với giao ước ấy, họ không nên trực tiếp hay gián tiếp bội tín đã hứa, và có lẽ đã được xác nhận bằng lời thề; mà ngược lại, bằng sự cầu thay của bạn hữu và các mục sư của Hội Thánh, bằng lời cầu nguyện và bằng mọi sự phục vụ của họ, họ nên cầu xin sự ưu ái và ưng thuận của cha mẹ; cuối cùng, khi mọi sự đã thử qua, sau hết, với sự cho phép đã được xin trước, để đưa vụ việc ra trước Quan Cai Trị; nơi đó, nếu họ thất bại trong vụ ấy, họ nên thuận phục sự cai trị của Đức Chúa Trời, nhớ lại tội lỗi của chính mình là nguyên nhân của nỗi khốn khổ này; và cuối cùng, nếu lý lẽ của họ chịu đựng như vậy, chờ đợi những thời gian tốt hơn và dịu dàng hơn. Điều cần khuyên bảo cha mẹ trong những trường hợp như vậy không thể nêu ra ở đây, vì hoàn cảnh thay đổi. Trong khi đó, nói chung, chúng ta thuyết phục rằng cha mẹ, có xét đến lương tâm của con cái mình, và đến nỗi đau buồn và sầu khổ hiện tại về tín không được giữ và về việc thiếu hôn nhân hằng mong ước, hãy theo những lời khuyên dịu dàng hơn (nếu quả thật có thể làm được bằng cách nào), và ngăn chặn trước những bất hạnh khắc nghiệt hơn sau đó không phải vô ích mà e sợ.

VI. Hôn ước có bị giải thể bởi một hôn nhân được lập sau đó với người khác chăng? Đáp lại: Nếu hôn nhân ấy được lập một cách bất hợp pháp, và do đó vô hiệu, thì nó không thể gây ra ngăn trở nào, vì theo luật nó không tạo ra hiệu quả nào. Nhưng về điều mà Sanchez (Biện Luận 48, cùng với các Giáo Luật Gia được trích dẫn ở đó) và Becanus (câu hỏi 24) khẳng định, rằng không ai nghi ngờ rằng các hôn ước trước bị giải thể bởi một hôn nhân sau đó nếu hôn nhân ấy hợp pháp theo luật, thì họ dường như đối với tôi giả định một giả thuyết sai lầm về một hôn nhân như vậy là hợp pháp. Chúng ta nói rằng nó tự thân theo luật là vô hiệu; và một người đã bị ràng buộc như vậy cũng không thể tại tòa án thiên đàng và tòa án trần gian lập hôn ước với một người nào đó, càng không thể bước vào một hôn nhân như vậy, vốn sẽ là một mối ràng buộc mạnh hơn hôn ước. Do đó chúng ta đáp lại rằng người đã đính hôn không những không nên mà còn không thể tại tòa án lương tâm tự lấy và tự ràng buộc mình bằng một mối ràng buộc như vậy, mà thật sự sẽ là <H&G>, một mối ràng buộc không phải là ràng buộc; và do đó nó sẽ không phải, cũng không thể thật sự được gọi là, một mối ràng buộc mạnh hơn. Nhưng tôi xét rằng toàn bộ quyết định này phát sinh từ giả thuyết sai lầm rằng hôn nhân là một thánh lễ. Trong số chúng ta, khi sai lầm ấy đã bị bác bỏ, thì các hôn nhân có ý định hay bị ảnh hưởng của những người trước đó đã lập hôn ước hợp pháp với một người nữ hay người nam khác bị ngăn cản.

VII. Câu hỏi: Các hôn ước trước có bị giải thể bởi các hôn ước sau đó chăng, nếu vào các hôn ước sau đó có thêm sự giao hợp xác thịt, hay sự xác nhận bằng lời thề? Đáp lại: Không. Tội lỗi của người hứa, vốn được quy về tội ngoại tình (Phục Truyền Luật Lệ Ký 22:24), không nên trở thành phần thưởng của hắn, tức là đặc quyền được tự do khỏi bổn phận của hôn ước. Công Đồng Trent, Kỳ Họp 24, chương 1, Về Hôn Nhân, cũng quyết định ủng hộ phía phủ định. Trước đó, việc phía khẳng định đã thắng thế trong Giáo Hội La Mã thì các sách Miễn Trừ và Ghi Chú thừa nhận, cùng với Công Đồng trong ấn bản in sau đó, và Becanus, câu hỏi 25. Việc một lời thề đưa ra về một vấn đề bất công, và gây thiệt hại cho một bên thứ ba, không ràng buộc, điều ấy được các Thần Học Gia và Luật Gia xác lập. Nhưng Becanus nói ít hơn, khi tại chỗ đã trích ông chỉ gọi quan điểm này là có khả năng hơn mà thôi.

VIII. Câu hỏi: Chàng rể hay cô dâu có thể rút lui khỏi hôn ước chăng, nếu bên kia sau hôn ước đã làm ô uế mình bằng tội ngoại tình, hay sự ô uế, hay tội tà dâm. Đáp lại: Có. Trong trường hợp này bên vô tội, trừ khi muốn tha thứ lỗi lầm và dù sao vẫn hoàn thành hôn nhân, không bị ràng buộc tại tòa án lương tâm, cũng không thể bị ép buộc hay cưỡng bách tại tòa án trần gian để kết hôn. Vì nếu bên vô tội được giải thoát khỏi mối ràng buộc hôn nhân vì tội ngoại tình của bên kia (Ma-thi-ơ 19:9), thì tại sao lại không được giải thoát khỏi mối ràng buộc hôn ước, trong trường hợp ngoại tình đã phạm (Phục Truyền Luật Lệ Ký 22:24)? Điều mà Luật Đông Phương của người Hy Lạp, Tập 1, Quyển 3, tr. 213, và Quyển 8, tr. 510, gọi tuyệt đối là ngoại tình. Và các Thần Học Gia của chúng ta cũng vậy: Beza, Về Việc Từ Bỏ và Ly Dị; Zanchius, Phần 2, Về Các Công Việc Sáng Tạo, quyển 2, chương 2; Polanus, Quyển 10, chương 53. Và các Luật Gia: Althusius, Quyển 1, chương 79, §19, nơi những người khác được trích dẫn. Các Giáo Luật Gia và nhà Luân Lý Giáo hoàng gần đây hơn nói đó là ngoại tình chưa hoàn toàn, và được quy về ngoại tình. Việc giải thể trong trường hợp như vậy được các Giáo Luật Gia cho phép, bàn về chương "quemadmodum," Về Việc Thề; và các Luật Gia, bàn về Luật 5, Bộ Luật, Về Hôn Ước. Cũng vậy Luật Đông Phương của người Hy Lạp, trong Harmenopulus, Quyển 4, nhan đề 2. Việc điều này có chỗ như nhau đối với người nữ cũng như đối với người nam rõ ràng từ điều này, rằng tại tòa án lương tâm tội ngoại tình do người nam phạm không kém gì do người nữ phạm. Và chống lại luật La Mã cổ xưa, Lactantius nói đúng, Quyển 6, chương 23: "Vì không phải, như nguyên tắc của luật công là, chỉ người nữ có người khác mới là kẻ ngoại tình; trong khi người chồng, dù có nhiều người, vẫn thoát khỏi tội ngoại tình. Nhưng luật thiêng liêng kết hợp hai người trong hôn nhân như vậy, tức là thành một thân thể, với quyền bình đẳng, đến nỗi bất kỳ ai đã phá vỡ sự hiệp nhất của thân thể theo các hướng khác nhau đều bị xem là kẻ ngoại tình." Và Clement thành Alexandria, Quyển 2 của Paedagogus, chương 10; Augustine, lời nói của người được đưa vào Luật Giáo Hội, chương "si ducturi," nguyên nhân 32, câu hỏi 7. Về quan điểm này, Tiraquellus đã thu thập một số điều, Quyển 9, Về Hôn Nhân, số 131. Nhưng từ luật thiêng liêng và từ sự lập hôn nhân đầu tiên, bổn phận tương hỗ của mỗi bên, và do đó tội ngoại tình có ý định trong việc vi phạm bổn phận ấy, được chứng minh một cách hiển nhiên đến nỗi không một sự khoan dung nào của con người, không một tập quán suy đồi nào, không một ý muốn nào của quan tòa, không một sắc lệnh nào, không một luật nào của hoàng đế, vua chúa, hay quan cai trị nên gây ra nghi ngờ nào ở đây. I Cô-rinh-tô 7:4: Người vợ không có quyền trên thân thể mình, nhưng là người chồng; và cũng vậy người chồng không có quyền trên thân thể mình, nhưng là người vợ. Sáng Thế Ký 2:24, cùng với Ma-thi-ơ 19:4–5: Và những người đã từng là hai sẽ thành một thịt. Vậy họ không còn là hai nữa, nhưng là một thịt.

IX. Câu hỏi: Người ta có bị ràng buộc bởi hôn ước được lập bằng sự lừa dối độc ác chăng? Đáp lại: Không — với điều kiện sự lừa dối trái với sự ưng thuận, và có tính chất đến nỗi, nếu không có nó, thì có lẽ hôn ước đã không thành. Điều ấy được chứng minh từ điều này, rằng điều được lập bằng sự lừa dối độc ác không có hiệu lực; thật vậy, theo luật nó bị hủy bỏ — Luật "cum quis," Digest, Về Sự Lừa Dối. Ví dụ, nếu một của hồi môn đặc biệt được cha mẹ hay người giám hộ đưa ra và hứa hẹn, trong khi tuy nhiên không một đồng xu nào có thể trả được. Những người khác thêm trường hợp: nếu một người bị làm cho điên dại bởi một bùa yêu, hay nếu bị say sưa bởi lòng nhiệt thành của những kẻ mai mối xấu xa, mà đưa ra lời hứa. Về bùa yêu gây ra một sự điên dại hay sự xa lạ của tâm trí và sự rối loạn của lý trí nào đó, tôi sẽ dễ dàng tin; nhưng về bùa yêu gây ra tình yêu không thể kháng cự đối với cô gái đặc biệt này, thì hãy để người Do Thái Apella tin điều ấy. Do đó, khi có ai, bị ném vào sự rối loạn tâm trí bởi sự gian ác của người khác, khẳng định hay phủ nhận trong bất kỳ giao ước nào, thì điều ấy tự thân theo luật là vô hiệu; huống chi trong giao ước hôn ước. Và như vậy trong trường hợp say rượu do sự lừa dối của người khác gây ra, với điều kiện người bị lừa dối <H&G> khỏi thức uống ấy, dù chỉ uống một lượng nhỏ, nhưng lại say đến mức lớn như vậy, tôi sẽ xét như vậy tại tòa án thiên đàng, vì ở đây có sự vô tri không thể vượt qua xen vào. Nhưng nếu hắn tự làm mình say bằng cách uống quá nhiều, thì chính hắn cũng không phải không có lỗi. Trong trường hợp một người nữ bị ô uế, hay một gái điếm, hay bị bao phủ bởi các tội khác — ví dụ trộm cắp, thề gian, v.v. — hay xuất thân từ một gia đình ô nhục hay từ cha mẹ ô nhục, mà các kẻ mai mối ca ngợi là lương thiện và sinh ra từ dòng dõi tốt, chính nàng cũng phô trương và nói dối về những phẩm chất ấy, thì người bị lừa dối được giải thoát.

X. Câu hỏi. Lỗi lầm nào, và thuộc loại nào, giải thể hôn ước hay làm cho hôn ước vô hiệu? Đáp. Về điều trước, nói chung, Khẳng Định. Vì không có gì trái với sự ưng thuận hơn lỗi lầm: nhưng hôn ước nên được lập bằng sự ưng thuận, và quả thật bằng sự ưng thuận tự do nhất. Về điều sau, với sự phân biệt của các nhà Kinh Viện được đặt trước trong Quyển 4, Phân Biệt 30, về lỗi lầm về con người, về tài sản, về thân phận, về phẩm chất, thì được trả lời qua các kết luận riêng biệt: Kết luận thứ 1. Lỗi lầm về con người, xảy ra về con người, hay về các phẩm chất của con người, giải thể không những hôn ước mà còn hôn nhân. Ví dụ, có lỗi lầm về con người khi có người nghĩ rằng mình hứa hôn với Caia, mà lại hứa với Sempronia; hay khi Ra-chên, đã đính hôn với Gia-cốp, không được giao cho chàng, mà là Lê-a, Sáng Thế Ký 29. Về sự lừa dối và tổn thương ấy, Gia-cốp đã phàn nàn một cách nặng nề, c. 25. Các nhà giải thích hỏi rằng Gia-cốp và Lê-a có phạm tội chăng? Đáp. Về lần giao hợp đầu tiên của Gia-cốp, nếu quả thật sự vô tri không thể vượt qua đã xen vào (điều mà tôi để ngỏ chưa quyết), Phủ Định. Nhưng về bất kỳ lần giao hợp tiếp theo nào, sau khi chàng đã phát hiện sự lừa dối, Khẳng Định; vì, vì chàng đã đính hôn với Ra-chên và đang lấy nàng làm vợ, chàng đã phạm tội ngoại tình và loạn luân. Trong số các tác giả gần đây hơn, một số người ở đây nương náu vào một sự miễn trừ đặc biệt của Đức Chúa Trời, mà nhờ đó việc sử dụng vợ chồng sẽ được miễn khỏi tội ngoại tình và loạn luân. Và rằng luật Lê-vi Ký 18, về việc không cưới hai chị em, vẫn chưa được công bố. Lombard, trong Quyển 4, Phân Biệt 30. Nhưng việc điều đã làm ở đó không phải không đúng mà được truyền lại như đã được thực hiện trong một Mầu Nhiệm: ở đó, tuy nhiên, dù sự ưng thuận không đi trước, nó đã theo sau; và họ không bị xét là phạm tội tà dâm từ lần giao hợp đi trước sự ưng thuận ấy, vì chàng biết nàng với tình cảm vợ chồng, và nàng trả nợ vợ chồng với tình cảm làm vợ, nghĩ rằng mình được kết hợp với chàng một cách chính đáng qua luật của con đầu lòng và các mệnh lệnh của người cha. Chàng cũng được bào chữa vì bởi lời khuyên mà việc ấy đã được làm như vậy trong một mầu nhiệm. Những tác giả của các Sentences thường theo người ấy. A Lapide, trong Bình Giải về Sáng Thế Ký 29, thừa nhận tội ngoại tình và loạn luân. Nhưng về đa thê và loạn luân, sẽ được tranh luận ở dưới tại chỗ của nó. Kết luận thứ 2. Lỗi lầm về tài sản là khi có người nghèo mà khoe mình giàu. Lỗi lầm này không làm hỏng hôn ước, vì sự giàu có không thuộc về bản chất hay hình thức của hôn ước. Và bất kỳ ai lập hôn ước trước khi đã điều tra tình trạng của người mà mình lập ước với, thì phải tự trách mình.

Lập luận này (như Cypraeus làm chứng trong Luận Văn về Luật Hôn Nhân, ch. 13, §35) được thêm vào sau Hiến Pháp của Frederick II, Vua Đan Mạch: rằng thật là sự nhẹ dạ không thể dung thứ khi xử lý một vấn đề có tầm quan trọng như vậy, và trao cho người khác lời cam kết của mình về hôn nhân, trước khi bạn đã xác minh điều kiện và tài nguyên của người ấy. Đây là quan điểm chung của các Giáo Luật Gia, và của Alexander III trong Bộ Sưu Tập Cổ Xưa các Sắc Lệnh, trong Bộ Sưu Tập của Antonio Agustín, Quyển 1, nhan đề 4, số 3; và cùng với những người này là các Thần Học Gia Giáo hoàng: Lombard, Quyển 4, Phân Biệt 30; Angelus, Sylvester, Antoninus, Toletus trong các Summae của họ; và trong số các tác giả của chúng ta: Melanchthon và Pezelius trong Examination of Theology, chương về hôn nhân; Beza, Về Việc Từ Bỏ và Ly Dị, tr. 124, ấn bản khổ tám; Zanchius, Phần 2, Về Các Công Việc Sáng Tạo, Quyển 4, ch. 2; Polanus, Quyển 10 của Syntagma, ch. 53. Về quý tộc, vốn cũng được quy về các của cải tài sản, Lombard xét khác đi trong Phân Biệt đã trích. Cypraeus, trong chương đã trích, §36, cho thấy quan điểm này được các tập quán và thể chế tán thành. Nhưng không có lập luận nào được đưa ra có thể chứng minh, bởi luật thiêng liêng hay luật tự nhiên, rằng việc giải thể này là hợp pháp tại tòa án lương tâm. Vì lập luận do Cypraeus đưa ra từ Hiến Pháp của Frederick II, Vua Đan Mạch, vừa trích dẫn, cũng có chỗ của nó ở đây. Vì hoặc hắn biết người ấy là không có dòng dõi quý tộc, hoặc hắn không biết. Nếu là trường hợp trước, thì hắn đã không bị lừa gạt, trong khi biết rõ, bởi bất kỳ sự lừa dối nào và bị đánh lừa. Nhưng nếu là trường hợp sau, hãy để hắn tự trách sự cẩu thả của mình, chẳng kém gì trong lỗi lầm về sự giàu có. Nhưng nếu tuy nhiên hôn ước được lập với điều kiện này, rằng nàng trao một của hồi môn lớn như vậy, hay rằng chàng rể có bấy nhiêu của cải, hay rằng hắn không bị áp đảo bởi nợ nần, mà để trả nợ ấy của cải của cả hai sẽ không đủ: thì tôi nghĩ chúng có thể bị hủy bỏ, vì điều kiện chưa được hoàn thành. Kết luận [thứ 2]. Lỗi lầm về thân phận hay địa vị là khi một nô lệ, hành xử như một người tự do, đã cưới một người nữ sinh tự do. Lỗi lầm này giải thể hôn ước về phía người nữ bị lừa dối, với điều kiện nàng không biết điều này và không thể, với sự siêng năng vừa phải được áp dụng, biết chắc chắn điều ấy. Chúng ta hiểu ở đây một nô lệ như được mô tả trong luật dân sự: người mà không có sự ưng thuận của chủ mình thì không thể hứa gì về chính mình, cũng không thể giao thân thể mình cho người khác, vì hắn không có quyền trên thân thể ấy. Các Giáo Luật Gia cũng nói vậy bàn về chương "significasti," về ly dị, và bàn về chương "proposuit," và chương "ad nostras," Extravagantes, Quyển 4, nhan đề 9. Và thông thường các nhà Kinh Viện bàn về Quyển 4, Phân Biệt 30: Thomas, và từ và cùng với ông là Orbellis. Trong số các tác giả của chúng ta, Zanchius, Quyển 4, ch. 1, câu hỏi 3, ch. 5, thêm ngoại lệ này cũng không tệ: trừ khi sau khi thân phận của người ấy được biết mà sự kết hợp xác thịt tiếp theo xảy ra. Kết luận thứ 4. Lỗi lầm về phẩm chất là nếu nàng được phát hiện là đã bị ô uế mà qua lỗi lầm đã được đính hôn như một trinh nữ. Người ta hỏi rằng tại tòa án lương tâm điều ấy có giải thoát bên bị lừa dối chăng, và liệu bên ấy, tại tòa án bên ngoài, nếu được tìm kiếm, có nên được giải thoát chăng. Đáp. Các Giáo Luật Gia thường phủ nhận điều ấy, bàn về nguyên nhân 29, câu hỏi 1, và các nhà Kinh Viện bàn về Quyển 4, Phân Biệt 30. Ngược lại, Khẳng Định: các tác giả của chúng ta, Melanchthon trong Luận Văn về Hôn Nhân, Beza Về Việc Từ Bỏ và Ly Dị, Zanchius tại câu hỏi đã trích, luận đề 4. Lập luận được đưa ra từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 21, c. 21, nơi Đức Chúa Trời, sau khi đã áp đặt hình phạt ném đá (vốn giống như hình phạt ngoại tình), đã không bắt buộc một người đàn ông phải giữ lại ngay cả một người nữ đã bị ô uế được đưa vào nhà và đã biết về xác thịt: huống chi hôn ước có thể bị giải thể trước khi hôn nhân đã được bước vào và sự kết hợp xác thịt đã xảy ra.

Họ thêm rằng trong số những người tin kính và danh dự ở Y-sơ-ra-ên, việc tiến tới hôn nhân và kết hợp là một vấn đề tôn giáo, khi sự lừa dối đã bị phơi bày: và họ chứng minh điều này bằng gương của Giô-sép, Ma-thi-ơ 1, cc. 18, 19. Nơi đó nhiều câu hỏi được Abulensis, và Cornelius a Lapide, tranh luận một cách tò mò, nhất là dài dòng về câu hỏi này: Ma-ri đã kết hôn và được đưa về nhà rồi, hay chỉ mới đính hôn? Mà ông còn gắn thêm những câu hỏi khác: Tại sao Đức Chúa Trời muốn Đấng Christ sinh ra từ một người nữ đã đính hôn hay đã kết hôn? Ma-ri có lập lời khấn tiết dục chăng? Tại sao và khi nào Giô-sép muốn ly dị nàng? Các tác giả của chúng ta, gạt bỏ những điều thừa thãi, sửa chữa điều nhất thiết phải sửa chữa: trong số đó Christoph Pelargus trong Evangelical Questions and Answers on Matthew; Tossanus trong Bình Giải về Ma-thi-ơ; Friedrich Spanheim, Evangelical Doubts, Phần 1, các nghi vấn 27, 33. Melanchthon và Zanchius, tại chỗ đã trích, cảnh báo rằng người ta phải hành động một cách thận trọng ở đây, kẻo nhiều bi kịch bị khuấy động, các gia đình bị đặt vào xung đột, các bà mẹ tin kính khác bị phơi bày, cũng đừng vội vàng thử bất cứ điều gì chống lại các luật của các Quan Cai Trị và các tập quán đã nhận. Zanchius nói, điều này luôn làm tôi hài lòng: tình yêu thương che đậy vô số tội lỗi. Chúng ta chỉ nói điều hợp pháp theo luật của Đức Chúa Trời, và thậm chí của một số Hoàng Đế: nhưng chúng ta không định nghĩa điều luôn luôn là thích hợp. Luật của Hoàng Đế mà họ ở đây xét đến là Hiến Pháp Mới 93 của Leo. Beza, tr. 125, dù họ tại Geneva đã dùng luật này, dựa trên những lý do chính đáng nhất và thẩm quyền của lời thiêng liêng, tuy nhiên thú nhận rằng tại hầu hết các nơi người ta xét khác đi. Tôi nghĩ rằng khó có thể tìm ra cách điều tra tội này; ít nhất nó khó khăn nhất, và khó khăn theo cách của nó đến nỗi được xem như không thể. Một người đàn ông đã đính hôn sẽ điều tra một cách đứng đắn về sự ô uế trước hôn ước, hay sau hôn ước trước hôn lễ, bằng cách nào? Và nếu không có điều ấy, làm sao điều ấy sẽ được xác lập cho hắn, trừ khi nàng mang thai trong bụng?

Ngoài trường hợp này, dấu hiệu chắc chắn nào sẽ có ích? Nếu có người tự mình vạch trần sự xấu hổ của mình và làm chứng rằng mình đã biết nàng về xác thịt — liệu điều này sẽ cung cấp bằng chứng chính đáng chăng? Nhưng nếu con đường dẫn đến việc giải thể hôn ước còn chưa có dấu vết như vậy, thì chúng ta sẽ nghĩ rằng con đường dẫn đến việc giải thể một hôn nhân đã được lập và được xác nhận bởi sự giao hợp tiếp theo lại càng mở rộng hơn sao? Tôi thú nhận rằng trong luật pháp Môi-se về tòa án, có điều gì được lập về việc xét nghiệm trinh tiết bởi các quan tòa, Phục Truyền Luật Lệ Ký 22:15–22. Ở đây các nhà giải thích khác nhau; vì một số hiểu <H&G>, "trải áo ra," theo nghĩa đen — tức là các nhà giải thích Cơ Đốc; những người khác hiểu theo nghĩa bóng — tức là các Rabbi, trong số đó Sel. Jarchi: <H&G>, tức là, kìa, điều này là nghĩa bóng, như muốn nói, giải thích bằng lời rõ ràng, hay làm cho nó rõ ràng hay sáng tỏ như một chiếc áo, như vải lanh tinh khiết như các nhà Talmud nói. Và đây là cách giải thích của các nhà Talmud. Lyranus tán thành điều ấy trong Postil của mình, người cho rằng thật vô lý khi nói rằng những chiếc áo hay vải lanh ấy, mà đôi tân hôn lần đầu nằm lên, nên được trải ra trước các quan tòa. Do đó trinh tiết của cô con gái bị cáo buộc của họ được cha mẹ chứng minh qua các nhân chứng nữ được thuê để điều tra vấn đề này. A Lapide và Marius trong Bình Giải về đoạn đã trích giữ lại nghĩa đen, và giải thích cách thức và lý do của dấu hiệu này cùng với các y sĩ; trong đó y sĩ nổi tiếng nhất Valesius đã đi trước họ trong Sacred Philosophy, chương 25. Marius thú nhận rằng dấu hiệu này không phải là không thể sai lầm: tuy nhiên nó là dấu hiệu mà không có gì chắc chắn hơn có thể có được, và nó đủ trong việc xét xử. Có lẽ có người sẽ phân biệt: rằng sự vắng mặt của dấu hiệu ấy là một dấu hiệu chắc chắn về sự ô uế, nhưng sự hiện diện của nó không phải là <H&G> của sự liêm chính. Nhưng điều này cũng gặp phải một phản đối. Hãy xem Valesius. Chúng ta thích <H&G> hơn là đưa ra những phỏng đoán có thể xảy ra hay không chắc chắn: nhất là vì những cuộc điều tra như vậy thích hợp hơn để các nhà triết học tự nhiên hay y sĩ viết hơn là các thần học gia. Trong khi đó, nếu có sự cần thiết nào thúc đẩy ai đó hiểu sâu hơn về những vấn đề này, hãy để người ấy tham khảo các tác giả giải phẫu và Valesius vừa trích dẫn; luận văn của Pineus Về Các Dấu Hiệu Trinh Tiết; nhất là các Câu Hỏi Thư Tín của Beverovicius năm 1644, nơi tại các trang 30, 65, Thư của Beverovicius và Lời Đáp của Balthasar Lydius cho cùng thư ấy; và các Câu Hỏi Y Pháp của Paulus Zacchias, Quyển 3, nhan đề 2, câu hỏi 7, và Quyển 4, nhan đề 2, vốn bàn về trinh tiết và sự ô uế. Ở đó cuối cùng ông kết luận rằng trinh tiết không thể được xác lập một cách chắc chắn; nhất là từ dấu hiệu được cho là chỉ ra trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 22. Vì có thể xảy ra rằng dấu hiệu này hiện diện nơi một người đã bị ô uế và vắng mặt nơi một người chưa bị đụng chạm, §§ 26, 33. Ông xét mọi dấu hiệu khác tại cùng chỗ ấy, Câu hỏi 2 và 3, và thú nhận không mơ hồ rằng không còn gì ngoài các phỏng đoán và suy đoán; và rằng ông không phản đối cách giải thích của Lyranus và các Rabbi về đoạn Phục Truyền Luật Lệ Ký 22, đã thuật lại trước đó một chút. Trong số các thần học gia của chúng ta, Francis Junius trong Explanation of Deuteronomy 22 theo lối phân tích thuật lại một cách giải thích khác, mà ông gọi là một phỏng đoán: nhưng nó từ đâu và của ai, ông không chỉ ra ở đó. Tuy nhiên chính ông không tán thành nó. Nếu có ai nói rằng có một dấu hiệu nào xảy ra một cách kỳ diệu không có ngoại lệ nào, luôn luôn xảy ra như vậy và đánh dấu, phi thường vào thời ấy — như Dân Số Ký 5:12tt. trong trường hợp ghen tuông, hay dấu hiệu phong cùi Lê-vi Ký 13 và 14 — tôi sẽ không phản đối nhiều. Và cho đến đây là về một số nguyên nhân chính, mà người ta tranh luận xem chúng có giải thể hôn ước chăng. Trước kia các nhà Chú Giải Giáo Luật bàn về chương "Sic quippe," câu hỏi 27, 2, đã tóm tắt các trường hợp giải thể hôn ước trong những câu thơ này: Bệnh phong cùi phát sinh, sự điên dại, các chức thánh, thân thuộc, và sự vắng mặt, trinh tiết bị tổn thương, mất một chi thể, tuổi nhỏ hơn, và sa vào tà giáo, và việc từ bỏ đức tin — những điều này hoàn toàn tách rời những người đã đính hôn và thu hồi các lời khấn tương lai. Ngày nay các nhà Luân Lý gần đây hơn liệt kê các nguyên nhân sau đây: 1. bởi một hôn nhân được cử hành hợp lệ sau đó; 2. bởi sự ưng thuận tương hỗ và sự tha thứ tương hỗ hôn ước; 3. bởi sự tà dâm tiếp theo; 4. bởi bất kỳ bệnh truyền nhiễm nào phát sinh; 5. bất cứ khi nào tính khí khắc nghiệt đáng chú ý và sự tàn nhẫn của bên kia mới được nhận ra; 6. bởi một ngăn trở pháp lý phát sinh giải thể hôn nhân; 7. bởi một lời khấn đơn giản về đời tu và tiết dục đi trước; 8. bởi việc bước vào đời tu; 9. bởi việc không tuân thủ thời gian đã định; 10. bởi sự vắng mặt của một bên mà không có phép; 11. bởi sự thân thuộc phát sinh; 12. bởi sự lừa dối làm vô hiệu hôn ước tự thân theo luật; 13. khi các điều kiện mà hôn ước được cử hành không được hoàn thành. Hãy xem tất cả những điều này được giải thích và tranh luận bởi các tác giả gần đây hơn. Chúng ta xét rằng người ta không cần phải tuân theo tất cả những điều ấy trong một vụ lương tâm: và về một số nguyên nhân chính, chúng ta đã đưa ra quan điểm của mình.

XI. Câu hỏi. Nếu có người bởi hôn ước hợp pháp đã dụ dỗ người đã đính hôn với mình vào sự giao hợp qua hy vọng và lời hứa chắc chắn về hôn nhân, thì hắn có thể được giải thoát khỏi mối ràng buộc ấy, để cưới người khác, hay ít nhất để sống đời độc thân chừng nào trinh nữ bị xâm phạm còn sống chăng? Đáp: tại tòa án lương tâm, Không. Điều này sẽ trái với mọi sự công bằng và chính trực. Quả thật những kẻ đào ngũ và cưỡng đoạt bội thề như vậy nên tại tòa án bên ngoài bị kiềm chế bằng những kỷ luật và hình phạt nặng nề. Trong số người theo Giáo hoàng, không thiếu những kẻ lập luận rằng kẻ đào ngũ có thể được giải thoát hoặc bởi việc bước vào đời tu hoặc bởi một lời khấn đơn giản về tiết dục được lập sau khi hôn ước đã được lập. Sanchez thuật lại như vậy, Biện Luận 44. Nhưng chính ông, theo quan điểm chung của các Tiến Sĩ, duy trì điều ngược lại. Các tác giả của chúng ta thường phủ nhận điều ấy. Các lý do được đưa ra trong Câu Hỏi tiếp theo, khi được thêm vào lý do về tín và lời hứa phải được giữ, chứng minh điều này một cách mạnh mẽ nhất.

XII. Câu hỏi. Nếu một trinh nữ danh dự đã bị dụ dỗ vào sự giao hợp, nhưng chỉ qua một lời hứa có điều kiện, hay một lời hứa lừa dối được nghĩ ra bằng lời nói mơ hồ, hay thậm chí không có lời hứa rõ ràng nào về hôn nhân, bởi những lời nịnh hót và cầu xin dai dẳng, thì kẻ cưỡng đoạt có bị ràng buộc tại tòa án lương tâm phải cưới nàng chăng? Đáp: Có, vì nếu không sẽ không có sự bồi thường nào cho trinh nữ ấy. Vì vật trang sức chính của nàng đã bị kẻ cưỡng đoạt lấy đi, và cùng với nó là dịp của một hôn nhân danh dự. Hơn nữa, nàng héo mòn cô đơn trong xấu hổ và đau buồn, hay, khi hy vọng hôn nhân tàn lụi, nàng phơi mình trước những cạm bẫy của ma quỷ và xác thịt, mà nhờ đó nàng có thể dễ dàng bị dụ dỗ và trượt vào sự ô uế. Cũng không kém là sự ô nhục, sự sỉ nhục, tổn thương gây ra cho cha mẹ và toàn thể gia đình của người bị cưỡng đoạt — đôi khi phải bị báo thù một cách nghiêm khắc — một gánh nặng trên lương tâm của kẻ cưỡng đoạt. Hãy xem Đức Chúa Trời đã trừng phạt tội ô uế bằng tội lỗi như thế nào, Sáng Thế Ký 34:15, 31. Người ta đã quan sát rằng đối với những kẻ cưỡng đoạt phủ nhận việc bồi thường qua hôn nhân tiếp theo, trong hôn nhân của họ hay trong đời độc thân của họ, thậm chí trong cái chết của họ, đủ mọi nghịch cảnh phần lớn xảy đến với họ. Và dù những tai họa bên ngoài không phải luôn luôn theo sau tội lỗi đi trước như vậy, tuy nhiên người ta trải nghiệm điều mà Augustine nói về bất kỳ tội nào khác: tội lỗi qua đi, con sâu còn lại. Không phải vô ích mà tục ngữ này được truyền tụng trong số người Đức: Kẻ nào ô uế (xâm phạm) một trinh nữ sẽ không chết một cái chết tốt lành. Hãy xét tiên đề ấy của luật tự nhiên và luật thiêng liêng, Ma-thi-ơ 7:12: "Mọi điều các ngươi muốn người ta làm cho các ngươi," v.v. Đoạn văn Xuất Ê-díp-tô Ký 22 chứng minh rằng vào thời ấy, tại tòa án bên ngoài, kẻ cưỡng đoạt bị ép buộc phải kết hôn. Mà điều khoản của luật ấy, dù theo những thuật ngữ đặc biệt và tích cực nó không ràng buộc mọi quốc gia (vì tùy trường hợp phát sinh, họ có thể kiềm chế các sự ô uế bằng những hình phạt nặng nề hơn), tuy nhiên ít nhất cho thấy rằng nó không trái với luật thiêng liêng hay luật tự nhiên, vì thật sự được Đức Chúa Trời lập ra ngay lập tức; và từ điều này có thể suy ra hệ quả rằng càng hơn nữa sự bồi thường như vậy là nợ tại tòa án lương tâm. Vụ này được các thần học gia của chúng ta biện hộ bởi Luther, Tập 5 của ấn bản Jena, trang 246a. Tôi ở đây trình bày lời của ông về Phục Truyền Luật Lệ Ký 22: "Hơn nữa ông thêm vào tại cùng chỗ ấy rằng nàng sẽ được xem là vợ, nếu người cha của cô gái muốn. Nếu ông không muốn, tuy nhiên hãy để ông trả một của hồi môn tương đương. Ước gì luật này cũng ở giữa chúng ta được lấy làm gương, vì cớ giới nữ khốn khổ ấy." Brentius bàn về Xuất Ê-díp-tô Ký 22: "Nhưng luật này sau đó đã được luật giáo hội làm dịu đi. Và quả thật hãy để tòa án dân sự có luật riêng của nó, nhưng chúng ta hãy tuân thủ những điều thuộc về lương tâm. Vì trước hết, kẻ đã ô uế một trinh nữ không nên nghĩ rằng mình đã chuộc tội mình trước mặt Đức Chúa Trời hoặc bằng của hồi môn hoặc bằng hôn nhân. Vì tội này (N.B.) đáng bị trừng phạt đời đời, v.v. Nhưng các việc làm và hoa trái của đức tin theo sau đức tin. Và trong số các hoa trái của đức tin, điều này cũng được kể, rằng điều mỗi người đã lấy của người khác, điều này, nếu có thể làm được, hắn nên trả lại. Nay kẻ cưỡng đoạt đã lấy của trinh nữ vật trang sức và danh dự cao nhất của nàng. Và danh dự này hắn không thể trả lại một cách thích hợp cho trinh nữ trừ khi hắn lấy nàng làm vợ."

Paul Tarnovius, Quyển 1 Về Hôn Nhân, chương 31, lập luận rõ ràng cho quan điểm này và giải quyết các phản đối. Hemmingius trong Luận Văn về Hôn Nhân của mình, trong các vụ việc thêm vào, trang 1020 (ấn bản Opuscula khổ folio, 1586): "Nhưng nếu bị cáo thú nhận hành vi, và không có lời hứa hôn nhân nào xen vào, nhưng trinh nữ đơn giản, bị dụ dỗ bởi những lời nịnh hót, đã tiếp nhận kẻ cưỡng đoạt, thì ở đây phải làm gì? Luật của Đức Chúa Trời truyền rằng hắn phải cưới và ban của hồi môn cho nàng mà hắn đã xâm phạm. Nhưng luật đế quốc, rằng hắn hoặc cưới hoặc ban của hồi môn cho nàng. Nhưng những người muốn trở thành và được gọi là Cơ Đốc nhân lại nới lỏng dây cương của dục vọng quá mức, trong khi họ để mặc cho kẻ cưỡng đoạt muốn cưới hay ban của hồi môn, hay không, cho nàng mà hắn đã ô uế. Điều ấy thật sự đáng than khóc khi xảy ra giữa các Cơ Đốc nhân. Vì việc nó được sửa chữa là điều không thể hy vọng, nhất là nơi trò chơi hằng ngày ở đây là của những người lớn, mà bởi sự phán đoán của họ các luật được ban hành và bãi bỏ. Tôi thật sự mong rằng quan cai trị ở đây ít nhất sẽ ép buộc những kẻ cưỡng đoạt phải cưới với của hồi môn những người mà họ đã cưỡng đoạt, và bãi bỏ luật — quả thật được thông qua với ý định tốt — về khoản tiền phạt chín mác; nhất là khi quan cai trị thấy rằng kết quả không đáp ứng kỳ vọng của ông: vì ông nghĩ rằng bằng cách này dục vọng nơi các cô gái sẽ bị kiềm chế, kẻo chúng tự hiến mình một cách dễ dàng như vậy."

Dedekennus trong Theological Counsels, tập 3, và từ ông Prucknerus trong Manual of 1000 Questions, thế kỷ 8, các câu hỏi 92, 409. Đối với câu hỏi liệu kẻ đã xâm phạm một trinh nữ chưa đính hôn có bị ràng buộc phải cưới nàng chăng? Ông đáp: Bởi sức mạnh của lương tâm hắn bị ràng buộc, vì hắn không thể sửa chữa sự sỉ nhục lớn lao như vậy, mà hắn đã gian ác gieo vào người lân cận mình, ngoại trừ bằng hôn nhân: dù hắn không nên bị ép buộc điều này, nhất là nếu người cha của trinh nữ từ chối gả người bị cưỡng đoạt ấy cho kẻ cưỡng đoạt, Xuất Ê-díp-tô Ký 22:16. Dedekennus, tập 3, Theological Counsels, trang 121.

Martyr, trong Theses and Questions on Leviticus, trang 1034, trong Common Places, tra vấn về luật Xuất Ê-díp-tô Ký 22, xem nó có nên được giữ lại trong một quốc gia Cơ Đốc chăng; và ông đáp rằng nó không tuyệt đối cần thiết, vì ở đó có thêm rằng nếu người cha không muốn gả nàng cho kẻ làm ô uế, v.v. Và một chút sau: "Đối với tôi dường như không nên khuyên," v.v., rằng luật về việc cưới một người nữ đã bị ô uế và xâm phạm bởi chính mình nên bị bãi bỏ, v.v. Do đó ông bàn về luật và các hình phạt ràng buộc tại tòa án bên ngoài. Nhưng đối với chúng ta ở đây, câu hỏi đầu tiên và chính yếu là điều thích hợp phải làm tại tòa án lương tâm là gì, để thực hiện tín vợ chồng và sự bồi thường thích đáng. Điều này được các Thần Học Gia và không ít Luật Gia khẳng định. Câu hỏi thứ hai là liệu người cha có thể dùng quyền của mình bằng cách từ chối sự ưng thuận cho một hôn nhân như vậy chăng. Về điều này không ai trong chúng ta nghi ngờ, như sẽ thấy ở dưới. Câu hỏi thứ ba là liệu Quan Cai Trị, vì lợi ích công cộng, hay bởi sự trừng phạt của một hình phạt tương tự (Xuất Ê-díp-tô Ký 22), hay của một hình phạt nhẹ hơn hay thậm chí nặng hơn, có nên kiềm chế các hành vi tà dâm chăng. Và ở đây các Thần Học Gia không bất đồng với các lời khuyên, lời khuyên bảo, và quan điểm của Luther, Melanchthon, Brenz, Hemming, v.v. Câu hỏi thứ ba này được Beza chạm đến trong Thư 10; Zanchius, Phần 2, về Công Việc Sáng Tạo, quyển 4, chương 1, trang 1017 (ấn bản khổ bốn): "Với nàng một thời chưa chồng, mà người chưa vợ đã biết, hôn nhân có thể được lập; thật vậy, trừ khi cha mẹ của cô gái từ chối, hay một bậc huyết thống hay thân thuộc, hay một điều gì khác ngăn trở, hôn nhân nên được lập. Luật của Đức Chúa Trời rõ ràng, Xuất Ê-díp-tô Ký 22, cc. 16, 17, và chính điều ấy được xác nhận trong Extravagantes, Quyển 5, nhan đề 16, canon 10." Cùng sách, chương 2, trang 1028: "Nếu có ai lầm lẫn về thân phận của một người — như người đã lập hôn ước với một nữ tỳ mà hắn tưởng là tự do — hắn có thể từ bỏ hôn ước, trừ khi sau khi thân phận của người ấy được biết mà sự kết hợp xác thịt tiếp theo xảy ra." Ames, Quyển 5, về Cases, chương 4, §31: "Trong số những người mà việc lập hôn nhân giữa họ được phép mà không gây bất tiện nặng nề hơn, sự bồi thường ấy được tán thành nhất, Xuất Ê-díp-tô Ký 22, c. 16." Cùng sách, §34: "Có một sự khác biệt lớn, xét về bổn phận bồi thường, giữa kẻ bị dụ dỗ xâm phạm cô gái, và kẻ dụ dỗ nàng làm điều ấy. Vì kẻ dụ dỗ, bằng sức mạnh, lừa dối, gian lận, hay những lời cầu xin dai dẳng, bị ràng buộc phải bồi thường cả cho cô gái lẫn người cha, cả về các thiệt hại khác lẫn về danh dự." Andreas Osiander trong Notes on the Bible, Xuất Ê-díp-tô Ký 22, c. 16: "Tuy nhiên, dù sự thỏa mãn có thể được thực hiện theo cách này cho Quan Cai Trị chính trị, cho cha mẹ, và cho trinh nữ, nhưng trước mặt Đức Chúa Trời tội tà dâm không được chuộc bởi của hồi môn hay bởi hôn nhân tiếp theo." Cũng vậy trong Notes on Deuteronomy 22, c. 28: "Các luật hiện nay không ép buộc kẻ xâm phạm phải cưới nàng mà hắn đã xâm phạm, nếu hắn không hứa hôn nhân; tuy nhiên nếu có ai là người tốt và công bằng, hắn sẽ không khinh thường việc kết hợp với mình trong hôn nhân nàng mà hắn đã lấy đi vật trang sức chính của một cô gái, trinh tiết của nàng." Franciscus Junius trong Notes on Deuteronomy 22, c. 28: "Thật vậy không phải hứa nàng bằng hôn ước và hy vọng hôn nhân, mà loại luật ấy được ban trong Xuất Ê-díp-tô Ký 22, c. 17, nhưng là lừa gạt một người không cảnh giác, ngoài hôn ước, bằng trò đùa, rượu, hay mưu mẹo." Targum của Jonathan bàn về Xuất Ê-díp-tô Ký 22, c. 17, khi trái với sự trung tín của một người diễn giải nó đã xen vào phần thêm này vì các tập quán hư hỏng hay những khoái lạc của con người — "nếu điều ấy dường như không tốt đối với hắn, hay nếu cha hắn không muốn gả nàng cho hắn" — đáng bị Christopher Cartwright ghi chú trong Notes on Exodus 22 với lời khiển trách này: "Như thể việc cưới nàng hay không không những nằm trong sự tùy ý của người cha, mà còn nằm trong sự tùy ý của kẻ đã dụ dỗ trinh nữ; nhưng đây là khôn ngoan quá điều đã chép." Thêm Melanchthon cùng với Pezel trong Theological Examination, và Polanus, quyển 10 của Syntagma, chương 53.

Người theo Giáo hoàng có một quyết định của Luật Giáo Hội, chương "Si seduxerit," về ngoại tình và tà dâm (vốn là Nhan Đề 16, Quyển 5 của Decretals), từ Xuất Ê-díp-tô Ký 22, vốn được trích dẫn ở đó. Trong cùng Nhan Đề, chương "Pervenit," vụ việc được quyết định như sau: "Đã đến với chúng ta rằng Felix đã lừa dối một trinh nữ nào đó bằng tội tà dâm; nếu điều này là thật, dù theo luật hắn nên bị trừng phạt bằng một hình phạt, chúng ta, làm dịu phần nào sự khắc nghiệt của luật, sắp xếp theo cách này: rằng hoặc hắn nên có nàng mà hắn đã xâm phạm làm vợ, hoặc, nếu hắn nghĩ nên từ chối, thì, bị trừng phạt thân thể và bị tuyệt thông, hắn bị đẩy vào một tu viện mà tại đó hắn có thể ăn năn, từ đó sẽ không có phép ra ngoài mà không có lệnh."

Nơi đó John Baptist Vivianus, trong Rationale of Pontifical Law, ghi chú rằng sự khắc nghiệt của luật đế quốc (Institutes, về các phán xét công khai, §2) đã phần nào được Luật Giáo Hội làm dịu đi. Rubric viết như sau: "Kẻ xâm phạm một trinh nữ bị ràng buộc phải ban của hồi môn cho nàng và cưới nàng; và nếu hắn không muốn lập ước với nàng, ngoài của hồi môn hắn sẽ bị trừng phạt thân thể." Cũng hãy so sánh Thomas, II-II, Câu hỏi 154, điều 6: ông chứng minh rằng tội tà dâm là một loài xác định của dục vọng khác với các loài khác, và rằng tội ấy trở nên biến dạng hơn từ tội bất công, v.v.; rằng nó có một tổn thương kép gắn kèm: một về phía trinh nữ, mà dù hắn không làm ô uế bằng sức mạnh, nhưng hắn dụ dỗ nàng, và như vậy bị ràng buộc phải thỏa mãn cho nàng — từ đó Xuất Ê-díp-tô Ký 22, "nếu hắn dụ dỗ," v.v.; tổn thương kia, vốn gây ra cho người cha của cô gái — từ đó cũng theo luật hắn bị ràng buộc phải chịu một hình phạt cho nàng, vì có chép trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 22, "Nếu một người đàn ông gặp một cô gái," v.v. Dù những điều ấy như vậy, các tác giả gần đây hơn tuy nhiên vẫn dao động ở đây, như trong Lessius, Quyển 2, về Công Lý và Quyền, chương 10, nghi vấn 2: "Thứ nhất, kẻ làm ô uế một trinh nữ, nếu cô gái tự do ưng thuận và chính hắn không hứa nàng hôn nhân, thì không bị ràng buộc gì đối với nàng, vì đối với người ưng thuận thì không có tổn thương nào gây ra; cũng không có gì nợ người cha. Lý do là, vì đối với ông không có tổn thương nào gây ra, ngoại trừ có lẽ trong chừng mực danh dự được xem là bị tổn thương và gia đình bị ô nhục. Vì cô gái là chủ của thân thể mình." Nhưng liệu luân lý lỏng lẻo này có phù hợp với I Cô-rinh-tô 7, cc. 37, 38, nơi người cha được nói là giữ trinh nữ của mình, và gả hay không gả trong hôn nhân; và với Thi Thiên 127, c. 3, nơi các con trai đối với cha mẹ được gọi là một tài sản, một phần thưởng, hay những mũi tên trong tay người mạnh mẽ; và với những điều được giữ về việc hủy bỏ một lời khấn do một người con gái thốt ra trong nhà của cha mình, Dân Số Ký 30; thật vậy, với những điều mà Thomas và các nhà Bình Giải của ông, tức là Cajetan, II-II, Câu hỏi 154, điều 6, từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 22, triết luận về sự chăm sóc tự nhiên và việc giữ gìn trinh tiết của các con gái họ, vốn thuộc về người cha, và mà họ cố gắng giữ gìn cho chúng cho đến hôn nhân. Nếu có ai cướp điều này khỏi một trinh nữ được đặt dưới sự giữ gìn của cha hay người giám hộ của nàng, người không phải một mình là chủ của thân thể mình, thì một tổn thương cũng gây ra cho người cha; và do đó sự thỏa mãn cũng phải được thực hiện cho ông, như Thomas dạy tại chỗ đã trích. Nhưng chúng ta hãy tiến tới. Kết luận thứ hai của Lessius là: "Nếu kẻ làm ô uế tước đoạt việc sử dụng thân thể bằng sức mạnh hay lừa dối, ngay cả không có lời hứa, hắn bị ràng buộc phải kết hợp nàng với mình trong hôn nhân, hay sửa chữa thiệt hại." Và Navarrus cũng vậy trong Sổ Tay, chương 16, §16 và các đoạn tiếp theo.

Nhưng điều ấy không thể suy ra từ luật tự nhiên, cũng không từ luật thiêng liêng, cũng không từ luật Giáo Hội, chương "Si quis," về ngoại tình và tà dâm. Lessius, chống lại đoạn văn của Luật Giáo Hội, cùng với Sylvester và Covarruvias, phản đối: rằng đoạn văn phải được hiểu về bổn phận của kẻ tà dâm đối với cả hai, theo Xuất Ê-díp-tô Ký 22, sau bản án của quan tòa, nhưng trước bản án của quan tòa hắn chỉ bị ràng buộc đối với một người. Tôi đáp: nơi luật không ngoại trừ, luật không phân biệt; ngoại lệ của Lessius dễ dàng bị bác bỏ như chính nó được ông đưa ra. Hơn nữa, vấn đề được bàn ở đây thuộc về luật tự nhiên và luật thiêng liêng, mà nhờ đó người ta bị ràng buộc tại tòa án thiên đàng và lương tâm của chính mình phải thỏa mãn về việc mình đã làm nhục một trinh nữ, và làm khổ cha mẹ và gia đình nàng bằng tổn thương. Lessius thúc ép: "Nếu người nữ bị xâm phạm mong muốn hôn nhân, tuy nhiên kẻ xâm phạm không bị ràng buộc trước bản án; nhưng tại tòa án lương tâm, việc bồi thường thiệt hại đã gây ra là đủ, dù hắn dụ dỗ nàng bằng sức mạnh hay bằng lừa dối và dối trá — với điều kiện một lời hứa không xen vào." Tôi đáp: Khốn thay cho những lương tâm được giao phó cho những bậc thầy như vậy. Nếu đó là vấn đề chịu hình phạt tử hình, hay một hình phạt thân thể nào khác, hay mất tất cả tài sản của mình, thì không ai nên tự mình lao vào những điều ấy, và đi trước bản án của quan tòa. Nhưng khi đó là vấn đề nâng một trinh nữ lương thiện lên khỏi sự đổ nát của chính nàng và gia đình nàng, mà kẻ xâm phạm đã ném họ vào, thì tại sao hắn lại không tự nguyện — vì yêu công lý, vì lòng thương xót, vì tình yêu thương không giả vờ, thậm chí với tổn thất và bất tiện của chính mình bất luận thế nào (vì sự việc chưa hoàn toàn) — giải thoát linh hồn mình, làm nhẹ nỗi đau buồn của trinh nữ cô đơn và bị làm nhục, và cũng vậy của cha mẹ, thân thuộc, và người giám hộ của nàng, mà hắn lại chịu để mình bị ép buộc làm điều ấy? Hãy áp dụng cho công việc công lý và công bằng này câu nói về việc bố thí: "Kẻ cho nhanh là cho gấp đôi," v.v., và I Cô-rinh-tô 9, c. 7, "Đức Chúa Trời yêu kẻ dâng hiến cách vui lòng." Chắc chắn đó không phải là sự chuẩn bị và hòa giải tốt nhất cho tình bạn vợ chồng, và với cha mẹ và thân thuộc của trinh nữ, khi người chồng tương lai bị ép buộc và cưỡng bách kết hôn, với những vụ kiện trước đó tại tòa án bên ngoài và những bằng chứng được đưa ra. Không nên bỏ qua rằng Navarrus cùng với Lessius, tại chỗ đã trích, gán một số nhấn mạnh cho những lời cầu xin dai dẳng, cho sự sợ hãi kính trọng (như thể hắn là Chúa của nàng, hay bề trên, hay người có thẩm quyền lớn), hay cho sự cầu xin dai dẳng và gian ác, mà nhờ đó hắn dai dẳng quấy rầy nàng. Kết luận thứ ba của Lessius, mà ông có trong nghi vấn 3: "Nếu hắn hứa hôn nhân, và bởi hy vọng hay điều kiện ấy mà có được sự giao hợp, hắn bị ràng buộc phải cưới nàng, ngay cả khi hắn đã hứa giả vờ."

Ông nói đây là quan điểm chung của các Tiến Sĩ. Và cho đến đây thì tốt: nhưng các ngoại lệ được thêm vào làm lung lay điều đã nói hay ấy không ít. Ở đây chỉ cần chỉ ra và bác bỏ ngoại lệ thứ nhất và thứ hai trong các trường hợp được ngoại trừ, còn lại bỏ qua. Trường hợp thứ nhất là: nếu chính hắn cao quý hay giàu có hơn nhiều, và chính nàng biết điều ấy. Nhưng từ luật thiêng liêng và luật tự nhiên nào của lương tâm mà bạn sẽ thuyết phục điều này? Điều này phù hợp thế nào với luân lý của chính họ, mà nhờ đó họ xác lập rằng cả hôn ước lẫn hôn nhân đều không bị giải thể vì bất bình đẳng trong các của cải tài sản? Và ở đây, sau khi nguyên nhân đã bị tổn thương, làm sao chúng sẽ bị giải thể tại tòa án lương tâm, nếu nàng tự do đưa ra lời hứa và dưới lời hứa ấy mà có được sự giao hợp? Và nếu việc nàng biết sự cao quý lớn hơn hay sự giàu có lớn hơn của người cầu hôn mình nên được tính là lừa dối chống lại thiếu nữ, thì tại sao lại không nên tính là lừa dối chống lại người cầu hôn việc hắn biết sự cao quý kém hơn và sự giàu có kém hơn của thiếu nữ, mà tuy nhiên đã hứa nàng hôn nhân, và sau đó, khi lời hứa ấy còn đứng vững, đã có được sự giao hợp? Vậy thì thiếu nữ sẽ phạm tội ác chăng, nếu hôn nhân được một người giàu có hơn đề nghị, mà nàng ưng thuận với người ấy? Trường hợp thứ hai là: nếu cô gái có thể dễ dàng nhận ra từ những dấu hiệu khác rằng hắn không hành động một cách chân thành, không hứa gì một cách nghiêm túc, mà đang đùa giỡn với nàng? Đáp lại: Chỉ là những chuyện vặt vãnh. Tại sao hắn không lập tức triệu tập những lời nói nước đôi và những sự giữ lại trong tâm trí? Do đó trước hết phải xét điều nên làm tại tòa án lương tâm; rồi sau đó điều nên được xác lập và làm trong các quốc gia và Hội Thánh được tổ chức tốt về các sự ô uế và về sự bồi thường cho chúng. Khi đề xuất và quyết định các câu hỏi, những điều này không được lẫn lộn, như thường hay xảy ra. Lập luận rút ra từ điều lương thiện, công chính, và công bằng tự nhiên trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 22 cho thấy rõ ràng rằng vấn đề được bàn ở đây là điều thích hợp phải làm tại tòa án thiên đàng và lương tâm; và rằng kẻ ô uế thất bại ở đây nên bị ép buộc bởi thẩm quyền công cộng.

Hơn nữa, hãy nghe các luật gia. Trong số người Tin Lành, vụ này được biện hộ phù hợp với giáo lý của Luther bởi Cypraeus trong Luận Văn về Luật Hôn Nhân, chương 10, §§ 9, 10, 11, 12, nơi ông viện dẫn luật Xuất Ê-díp-tô Ký 22 và các lý do của luật và công bằng tự nhiên, cũng như các luật của người Athens và của các quốc gia khác; hơn nữa ông giải quyết các phản đối chính của quan điểm đối lập: trước hết bằng cách phân biệt giữa một người con trai trong gia đình đã dụ dỗ và quyến rũ một thiếu nữ đến sự ô uế, và một người con gái trong gia đình đã bị quyến rũ. Người trước không thể bị rút khỏi điều khoản của luật Xuất Ê-díp-tô Ký 22 bởi thẩm quyền của người cha. Phản đối về sự chênh lệch của cải được ông thổi bay đi một cách dễ dàng nhất. Phản đối về quý tộc trong giả thuyết (tức là ở Đức) không nhờ đó bị loại bỏ tại chỗ ấy: tức là vì hôn nhân của quý tộc với thường dân bị cấm bởi tập quán và luật pháp, thậm chí theo luật Saxon cổ xưa, với hình phạt tử hình. Vì những điều này thường được biết ở đó, chúng nên khuyên bảo các phụ nữ thường dân đừng lập hôn ước với quý tộc, và do đó đừng cho họ bất kỳ sự tiếp cận nào với mình. Nhưng những điều này chỉ xét đến luật và tòa án trần gian, trong đó một thiếu nữ bị một quý tộc đã đính hôn làm nhục không thể thắng kiện. Trong khi đó bổn phận tại tòa án lương tâm không nhờ đó bị loại bỏ, mà nhờ đó một quý tộc, khi hôn ước đã được lập một cách tự do và sự giao hợp đã theo sau, sẽ bị ràng buộc phải cưới người nữ mà hắn đã ô uế. Althusius và các tác giả được ông trích dẫn trong Quyển 1 của Dicaeologia, chương 125, § 20, cũng theo quan điểm này. Từ đó chúng ta suy ra rằng hoặc người nữ bị ô uế phải được cưới, hoặc kẻ ô uế phải bị quan tòa trừng phạt. Và quả thật những điều này chủ yếu xét đến tòa án trần gian. Luật và tòa án lương tâm xuất hiện gần hơn trong quyết định của Thomas Sanchez, Quyển 1, Biện Luận 45, mà nhờ đó, chống lại Navarrus, Vivaldus, v.v., người ta xác lập rằng kẻ, sau khi đã hứa trước về hôn nhân, làm mất trinh một thiếu nữ, và sau đó lập lời khấn về đời tu hay tiết dục, bị ràng buộc phải hoàn thành hôn nhân hơn là lời khấn. Tổng kết điều cần nói là như sau: bất luận luật pháp của con người ở đây tha thứ hay có ý định gì về hình phạt và về việc ép buộc kết hôn vì những lý do cần thiết, nhưng luật thiêng liêng và luật tự nhiên tự thân không ngừng ràng buộc lương tâm của mỗi người.

CHƯƠNG VI. VỀ SỰ PHÂN BIỆT HÔN ƯỚC VỚI HÔN LỄ, VÀ VỀ MỘT KHOẢNG THỜI GIAN NÀO ĐÓ GIỮA HAI ĐIỀU ẤY.

Câu hỏi thứ nhất là liệu chúng có được phân biệt chăng. Đáp lại: Các Thần Học Gia và Luật Gia thường khẳng định điều ấy; trong số đó Franciscus Hotmannus trong Luận Văn về Hôn Nhân Trinh Khiết và Loạn Luân, mục 3, chương 4, dường như đối với tôi chứng minh điều ấy không tệ từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 20:7: "Và ai là người đã đính hôn một người vợ, mà chưa lấy nàng? Hãy để hắn đi và trở về nhà mình, kẻo có lẽ hắn chết trong trận chiến, và một người khác lấy nàng." Thêm rằng Giô-sép, trong Ma-thi-ơ 1:18, 20, và Lu-ca 1:26, đã đính hôn với nàng, nhưng họ chưa đến với nhau; Giô-sép chưa lấy nàng. Và chính định nghĩa về hôn ước chứng minh sự phân biệt; vì hôn ước là lời hứa về hôn nhân tương lai. Những căn cứ khác về sự khác biệt do các Luật Gia đưa ra, tôi ở đây bỏ qua, vì chúng không phục vụ ý định của chúng ta.

Câu hỏi thứ hai. Có nên lập một khoảng thời gian nào đó giữa hôn ước và hôn lễ chăng? Đáp lại: Khẳng định, cùng với Zanchius, Quyển 4, chương 1, luận đề 3, người ở đó đưa ra các lý do: trong đó lý do thứ nhất là, sự hiệp nhất của các linh hồn trước hết có thể được xác nhận giữa họ, trước khi họ được kết hợp trong thân thể; càng hơn nữa họ có thể được thúc giục cầu nguyện, và có thời gian rảnh cho việc cầu nguyện. Lý do thứ hai, rằng nếu có lẽ có một nguyên nhân chính đáng nào ẩn giấu, mà nhờ đó hôn nhân đã hứa sẽ bị luật pháp tự thân xét là vô hiệu, thì nó có thể được biết kịp thời trước khi hoàn thành; và như vậy vấn đề không được tiến xa hơn trong khi mọi sự còn nguyên vẹn. Lý do thứ ba, rằng điều lương thiện và lịch sự tự nhiên có thể được giữ gìn; và con người đừng, như thú vật, lao tới nơi mà các giác quan thúc đẩy họ. Lý do ở giữa là dứt khoát và phổ quát, và đem lại một sự cần thiết cả tại tòa án thiên đàng lẫn tại tòa án trần gian về hôn nhân của mọi người, cả người không tin lẫn người tin.

Câu hỏi thứ ba. Khoảng thời gian ấy lớn đến mức nào? Đáp lại: Một thời gian chắc chắn và xác định không thể được quy định cho mọi người, ở mọi nơi. Ít nhất cần có bấy nhiêu thời gian xen vào để, nếu có ai có thể chính đáng viện dẫn một ngăn trở nào đó sẽ làm cho hôn nhân vô hiệu, hắn có thời gian biết về các hôn ước đã được công bố và chỉ ra ngăn trở một cách đúng đắn cho những người mà việc xét xử thuộc về. Theo tập quán của chúng ta, và của các Hội Thánh khác, một khoảng ít nhất nửa tháng được ấn định trước. Zanchius cho rằng nên dành khoảng một tháng trọn.

Câu hỏi thứ tư: Liệu, khi hôn ước đã được lập, sự giao hợp có hợp pháp trước việc xác nhận long trọng hôn nhân chăng? Đáp lại: Phủ định, cùng với giáo lý chung của những người của chúng ta và tập quán đã nhận của các Hội Thánh tại Pháp, các nước vùng thấp, Đức, v.v., vốn không để một tội như vậy qua đi giữa những người của mình mà không có kỷ luật và một chứng cớ ăn năn. Nhưng hãy phân biệt sự giao hợp của những người không bị ràng buộc mà không có hôn ước đi trước — mà tuy nhiên, trong chừng mực có thể làm được sau khi nguyên nhân đã bị tổn thương, họ sửa chữa bằng một hôn nhân tiếp theo về điều tội lỗi — với sự giao hợp của cùng những người ấy sau khi hôn ước đã được lập, trước việc xác nhận hôn nhân. Về điều trước, ở đây không được hỏi một cách đúng đắn, mà về điều sau. Trong số người theo Giáo hoàng, Cajetan bàn về Secunda Secundae, Câu hỏi 154, điều 4, Navarrus trong Sổ Tay của mình, chương 16, § 12, Ledesma trong Thần Học Luân Lý về các thánh lễ, luận văn về hôn nhân, chương 3, nghi vấn 5, quyết định ủng hộ phía phủ định. Trong số người Tin Lành, Balthasar Mentzerus trong Luận Văn về Hôn Nhân năm 1612 đã đề xuất và bảo vệ quan điểm này và tập quán của các Hội Thánh theo Tín Điều Augsburg, mà sau đó ông đã biện hộ trong một Biện Luận đặc biệt tại Học Viện Giessen ngày 4 tháng 3 năm 1634, được đề xuất chống lại một Chính Trị Gia ẩn danh nào đó và đối với ông là không quen biết: tức là, một chàng rể trước khi được chúc phước long trọng mà đã ăn ở với cô dâu của mình thì phải bị ép buộc công khai ăn năn và cầu xin tha thứ. Ở đó ông đặt trước giả thuyết này: rằng Đức Chúa Trời bị xúc phạm nặng nề bởi tội ấy, rằng lương tâm bị tổn thương, và rằng Hội Thánh bị làm cho vấp phạm. Và từ đó ông suy ra rằng các Quy Chế và Trật Tự của các Hội Thánh của ông là cần thiết và hữu ích để giữ gìn kỷ luật và sự lương thiện công cộng, v.v., phù hợp với luật của Đức Chúa Trời và tập quán của Hội Thánh nguyên thủy. Những lý do thường được đưa ra cho quan điểm này, chúng ta ở đây cố ý bỏ qua. Bây giờ hãy để lý do này là đủ: rằng kẻ ăn nằm với một người nữ đã đính hôn phạm tội ngoại tình, Phục Truyền Luật Lệ Ký 22. Nhưng liệu cô dâu của bạn trước đó đã đính hôn với người khác chăng, và do đó liệu bằng cách hành động như vậy bạn có mắc tội ngoại tình chăng, bạn không thể chắc chắn ngay cả với sự chắc chắn về đạo đức, trừ khi mọi điều kiện và phương tiện điều tra do thẩm quyền công cộng lập ra được sử dụng: đó là các việc công bố công khai hôn ước và việc xác nhận hôn nhân một cách long trọng và công khai. Bây giờ chỉ còn các phản đối phải được bác bỏ.

1. Phản đối. Chàng rể bởi hôn ước đạt được một số quyền công lý trên thân thể của cô dâu. Ledesma giữ quan điểm này tại chỗ đã trích. Đáp lại: tại cùng chỗ ấy rằng hắn không đạt được một quyền và quyền thống trị hoàn hảo trên thân thể của cô dâu, mà chỉ một quyền không hoàn hảo. Chúng ta nghĩ nên đáp như sau: rằng hắn đạt được một quyền, nhưng không phải một quyền tuyệt đối và hiện tại <H&G>; mà chỉ một quyền có điều kiện và tương lai, sẽ được nắm lấy khi những điều phải đặt ra được đặt ra, và nếu không có gì của luật ngăn trở, hay có thể ngăn trở và làm cho hôn nhân vô hiệu.

2. Phản đối. Vì đó là một tội chỉ phạm chống lại luật dân sự hay tích cực của Quan Cai Trị, mà không trực tiếp chống lại Đức Chúa Trời hay luật của Ngài; và do đó nó thuộc về các hình phạt dân sự chứ không thuộc về kỷ luật giáo hội. Đáp lại. Mentzer, ở đó bảo vệ tập quán của các Hội Thánh của mình, đáp lại, và đúng đắn: rằng cũng có sự phạm tội chống lại Điều Răn thứ sáu (mà đối với chúng ta là thứ bảy), và chống lại chính Đức Chúa Trời, tác giả của luật. Do đó đó là một tội mà Đức Chúa Trời bị xúc phạm nặng nề nhất, lương tâm bị tổn thương, và tai tiếng công khai được gây ra; để ngăn ngừa điều ấy và làm dịu lương tâm, và kẻo cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời trở nên nặng nề chống lại toàn thể hội chúng, cần có sự ăn năn nghiêm túc, sự xưng tội công khai, và sự cầu xin tha thứ tha thiết. Ở cùng chỗ ấy, ông cho thấy rằng Đức Chúa Trời bị xúc phạm nặng nề bởi sự hỗn loạn và xáo trộn của trật tự tốt lành do Ngài quy định: như được suy ra từ sự phân biệt mà chính Đức Chúa Trời đã lập giữa hôn ước và hôn nhân trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 22:15, 17. Thêm vào đó tập quán của dân Đức Chúa Trời trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 20:7, và của các thánh đồ trong Ma-thi-ơ 1:18 cùng với 24, Sáng Thế Ký 29:20, và 19:14, Các Quan Xét 14:7, I Sa-mu-ên 18:17, mà sau đó Mentzer viện dẫn trong luận đề 36. Việc lương tâm bị tổn thương, ông chứng minh vì họ phạm tội một cách biết rõ và tự nguyện chống lại trật tự và mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, chống lại trật tự của Hội Thánh, chống lại luật của Quan Cai Trị, và chống lại các gia đình danh dự; và họ cho kẻ thù của mình dịp và tài liệu để chê bai tôn giáo Cơ Đốc. Tôi thêm ở đây một lý do khác kết luận một cách dứt khoát: vì theo luật thiêng liêng và luật tự nhiên, không được làm gì với một lương tâm sai lầm hay nghi ngờ, nhất là trong một vấn đề có tầm quan trọng như vậy. Nay sự giao hợp như vậy không thể diễn ra với sự hiểu biết chắc chắn và lương tâm của cả hai bên (với sự chắc chắn về đạo đức, tức là, có thể và đủ để có trong những vấn đề như vậy). Nhưng về sự tự do của bên kia, hay bổn phận bởi một hôn ước trước, thì ở cả hai phía hoặc có sự nghi ngờ hoặc chỉ đơn thuần là vô tri; và do đó người ta nghi ngờ hay không biết liệu, khi chạm đến chàng rể hay cô dâu đã đính hôn của người khác, mình có phạm tội ngoại tình chăng. Nhưng Sứ Đồ muốn mỗi người được hoàn toàn tin chắc trong tâm trí mình, Rô-ma 14:5: Nhưng kẻ nào nghi ngờ thì bị kết án nếu ăn, vì ăn không bởi đức tin: vì bất cứ điều gì không bởi đức tin đều là tội lỗi. Cùng sách c. 23.

Ở đây không thể ngoại trừ rằng sự vô tri hay nghi ngờ như vậy là không thể vượt qua và không đáng trách; vì nó hoàn toàn là giả tạo, vì người ta đã không áp dụng sự siêng năng thông thường và ít nhất là thích đáng, mà giới hạn cuối cùng của nó nằm trong sự phán xét công khai của những người chủ trì trật tự hôn ước và hôn nhân, tức là, của Hội Thánh và Quan Cai Trị. Và nếu, ngay cả với điều này đi trước, tuy nhiên có thể xảy ra rằng người vợ được lấy trước đó đã đính hôn với người khác, mà, bất chấp hôn nhân và sự giao hợp này, lại tuyên bố và thúc ép quyền của mình, thì người đàn ông bị lừa dối có thể, cùng với A-bi-mê-léc trong Sáng Thế Ký 20:5, đáp lại: trong sự liêm chính của lòng tôi và trong sự trong sạch của tay tôi, tôi đã làm điều này. Việc Hội Thánh và những người ngoài Hội Thánh bị làm cho vấp phạm, với điều kiện chỉ họ thừa nhận một số sự lịch sự dân sự và <H&G> chính trị. Chính tập quán, Mentzer nói, cho thấy điều này trong việc tuyệt thông; trong khi những người đã đính hôn phạm tội bị cấm dùng Tiệc Thánh; và các cô dâu không được phép, khi chắc chắn xác lập rằng trinh tiết đã bị xâm phạm, tiến đến Hội Thánh trong trang phục trinh nữ. Và chính điều này thường được ghi vào các hồ sơ công khai về chứng cớ sinh ra hợp pháp, rằng mẹ của người mà chứng cớ được trao cho đã được dẫn công khai qua các đường phố trong trang phục trinh nữ (tôi sẽ không nói về các góa phụ) đến sự chúc phước hôn lễ thiêng liêng. Từ đó, trong luận đề 30 ngay sau đó, ông kết luận rằng sự giao hợp của những người đã đính hôn trước hôn lễ đáng bị tuyệt thông. Tôi muốn viện dẫn những điều này ở đây từ Mentzer hơn là biện hộ vụ này bằng những suy nghĩ và lời nói của riêng tôi: để mọi dịp thành kiến có thể được ngăn chặn trước; và để đồng bào của chúng ta, bởi gương của người Đức, có thể được thúc giục thực hành kỷ luật vì sự giao hợp không đúng lúc và vô trật tự như vậy; và càng hơn nữa vì những sự ô uế gây ra cho các trinh nữ danh dự, thậm chí những trinh nữ đã đính hôn, những người bị bỏ rơi một cách bội tín và gian ác trong tình trạng đau buồn và dường như tuyệt vọng ấy, mà không có sự bồi thường qua hôn nhân tiếp theo. Những điều này há lại không khuấy động cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời (như chúng ta vừa nghe Mentzer nói, phù hợp với Giáo Lý Vấn Đáp của chúng ta, Câu hỏi 82) chống lại toàn thể Hội Thánh, chống lại quốc gia (nơi những điều như vậy được làm mà không bị trừng phạt), và đem xuống lửa của Sô-đôm, hay sự tàn sát của người Si-chem, hay một tai họa <H&G> nào khác từ trời sao? Nếu nước Đức — mà về sự thực hành kỷ luật giáo hội hờ hững hay hầu như không tồn tại trong các tội khác, do những ngăn trở của quyền lực, các Thần Học Gia xuất sắc nhất ở đó khắp nơi phàn nàn — tuy nhiên cho thấy trong phần này rằng tâm tính và tập quán cổ xưa của người Đức trong việc tôn vinh hôn lễ trinh khiết vẫn còn mạnh mẽ: và rằng sự nghiêm khắc ấy không thuộc về người Calvin, người Geneva, và người Thanh Giáo mà thôi: thì quan điểm khiêm tốn, không những mà còn tập quán, của các Hội Thánh Đức có để chúng ta ngủ chăng? Mentzer thêm vào tại cùng chỗ ấy, trong luận đề 32, rằng ông khen ngợi và bảo vệ các Quy Chế của các Hội Thánh của mình, và Trật Tự của chúng, như phù hợp với luật của Đức Chúa Trời và tập quán của Hội Thánh nguyên thủy, và rất cần thiết và hữu ích để giữ gìn kỷ luật và sự lịch sự công cộng. Sau đó, trong luận đề 39, ông trích dẫn Hiến Pháp của Alexius Comnenus, Hoàng Đế Đông Phương, cấm sự giao hợp không đúng lúc.

3. Phản đối. Trong mắt Đức Chúa Trời, có một hôn nhân hoàn hảo giữa những người đã đính hôn; và chính Kinh Thánh gọi cô dâu là vợ, Phục Truyền Luật Lệ Ký 22:23. Do đó sự giao hợp là hợp pháp. Và bất kỳ ai chạm đến người đã đính hôn của người khác đều bị xem là phạm tội ngoại tình. Do đó theo luật thiêng liêng, sự giao hợp của những người đã đính hôn không phải là bất hợp pháp. Đáp lại. Mentzer trong luận đề 46: Quả thật không ai có quyền trên một thân thể đã đính hôn với người khác; nhưng từ điều này không suy ra rằng chính những người đã đính hôn có quyền tương hỗ trên thân thể của nhau. Họ có thể có, ông nói, không hơn những gì chàng rể tìm kiếm, và cô dâu cùng cha mẹ nàng đã hứa; nhưng sự giao hợp hiện tại hay trước hôn lễ không được tìm kiếm cũng không được hứa, cũng không được quyền lực công cộng điều hành hôn nhân cho phép và chấp thuận. Mối ràng buộc của hôn nhân đã hứa, sẽ được hoàn thành vào thời gian đã định, ràng buộc những người đã đính hôn một cách hiệu lực; nhưng việc chung sống vợ chồng được dành cho hôn lễ, để quyền của bất kỳ bên thứ ba nào và của quyền lực công cộng có thể giữ nguyên vẹn các quyền của thẩm quyền tối cao (trong trường hợp có ngăn trở nào làm cho hôn ước vô hiệu, hay cấm một hôn nhân hợp pháp). Nếu có ai không đúng lúc đi trước, thì quyền của bên thứ ba không an toàn, cũng không phải mỗi người được trao điều thuộc về mình; trong khi hắn thèm muốn và xâm phạm cô dâu của người khác, và chạm đến nàng mà theo luật thiêng liêng tại tòa án lương tâm của chính mình nàng không phải, và không nên là, của hắn, mà là của người lân cận hắn; nàng hoặc là vợ đã được dẫn về nhà, hoặc là cô dâu: ít nhất về điều sau, điều ấy không bao giờ có thể được xác lập cho hắn với bất kỳ sự chắc chắn nào; về điều trước, điều ấy không hiếm khi không chắc chắn, nhất là nếu, khi hôn ước đã bắt đầu, có sự vội vã giao hợp với một người lạ không như vậy hay hầu như không được biết. Nhưng hãy để có người khăng khăng rằng điều này không thuộc về tòa án thiên đàng, mà chỉ thuộc về tòa án bên ngoài và quả thật chính trị: vì ở đây không có luật thiêng liêng hay luật tự nhiên nào mà người ta phạm tội chống lại, mà chỉ có luật dân sự hay giáo hội. Đáp lại 1. Tôi phủ nhận rằng sự giao hợp không đúng lúc chỉ bị cấm bởi luật dân sự tích cực (mà người ẩn danh bị Mentzer bác bỏ đã duy trì), hay thậm chí bởi luật giáo hội. Vì luật thiêng liêng và luật tự nhiên cấm việc biết về xác thịt người đã đính hôn của người khác; và truyền rằng mỗi người hưởng vợ của mình, chứ không phải vợ của người khác; và rằng quyền của mọi bên thứ ba được giữ an toàn và nguyên vẹn cho hắn, và rằng điều bạn không muốn người ta làm cho bạn thì không được làm cho người khác.

Nhưng tất cả những điều này trực tiếp, ngay lập tức, và tự thân ràng buộc lương tâm của mỗi người; điều ấy không được quy cho các luật thuần túy tích cực của con người. Các luật tích cực, để luật thiêng liêng và luật tự nhiên có thể được tuân thủ, khoanh vùng và quy định những hoàn cảnh nhất định; tức là, bởi bấy nhiêu lần công bố công khai mà thông báo về hôn ước và hôn nhân tương lai được đưa ra (trừ khi có người nêu lên một ngăn trở); và rằng sự long trọng, phê chuẩn, và xác nhận hôn nhân được bắt đầu và hoàn thành sau một khoảng thời gian như vậy kể từ hôn ước, hay, nếu bạn muốn, kể từ việc tuyên xưng hợp pháp hôn ước. Đáp lại 2. Cho rằng, dù không thừa nhận, rằng sự giao hợp chỉ bị cấm bởi luật chính trị: tuy nhiên không suy ra rằng bởi sự vi phạm luật chính trị ấy mà người ta không phạm tội chống lại Đức Chúa Trời, cũng không phải tai tiếng được gây ra. Vì luật ấy, dù nó chỉ là luật hình phạt (mà nó không phải): tuy nhiên, vì nó quy định điều tự thân là hữu ích, lương thiện, và phù hợp với, hay không trái với, luật thiêng liêng và luật tự nhiên, nó phải được mọi người tuân thủ; không những vì sợ hãi, mà còn vì lương tâm. Quả thật nó giả định trước một luật thiêng liêng và luật tự nhiên, phát sinh từ sự cần thiết phải chỉ định vợ riêng cho mỗi người, và ngăn ngừa và chặn trước những nguy hiểm của tội ngoại tình, và được xây dựng trên luật ấy. Nhưng những nguy hiểm như vậy không bao giờ có thể được ngăn ngừa và chặn trước nếu, khi hôn ước đã bắt đầu, sự giao hợp tức thời hay ít nhất là trước hôn lễ không phải là bất hợp pháp. Do đó vụ này thuộc về tòa án thiên đàng và lương tâm nội tâm. Từ đó suy ra rằng nó thuộc về Hội Thánh bởi một quyền kép; cả dưới khía cạnh hình thức của việc dạy dỗ lương tâm, và việc thăng tiến các tín hữu hướng tới sự nên thánh, và sự giải thoát của họ khỏi mọi sự ô uế, v.v., II Cô-rinh-tô 7:1; và dưới khía cạnh hình thức của việc ngăn chặn hay loại bỏ tai tiếng. Mà nhờ đó sự phán xét, thẩm quyền, và hình phạt sẽ bị quyền lực dân sự áp đặt theo luật pháp không bị phương hại chút nào. Vì cũng như, về các tội khác chống lại luật của Đức Chúa Trời, nhà nước và Hội Thánh đều bận tâm về mặt thực chất với cùng những vấn đề, nhưng nhà nước dưới một khía cạnh hình thức khác với Hội Thánh: thì cũng vậy trong các tội chống lại Điều Răn thứ bảy. Không khác gì nhà Triết Học Tự Nhiên, Y Sĩ, và Họa Sĩ đều bận tâm với cùng một thân thể con người, nhưng dưới một khía cạnh khác xa: đến nỗi nhà Triết Học Tự Nhiên không phương hại Y Sĩ chút nào, cũng không phải Y Sĩ phương hại Họa Sĩ, cũng không phải ngược lại.

2. Trường hợp. Có những người thừa nhận rằng không có luật thiêng liêng nào cấm sự giao hợp như vậy, và do đó người ta không phạm tội chống lại luật của Đức Chúa Trời. Tarnov, Quyển 2, Về Hôn Nhân, chương 34. Đáp lại. Tôi thú nhận rằng với một trụ cột duy nhất này, tức là trật tự của con người, ông ủng hộ vụ này. Nhưng tốt hơn, theo phán đoán của chúng ta, là Mentzer, người bảo vệ rằng nó được xây dựng trên luật thiêng liêng: điều mà chúng ta đã chứng minh ở trên.

4. Phản đối. Hôn ước, trong chừng mực nó khác với hôn nhân, không phải là tuyệt đối cần thiết, như Wendelinus thừa nhận, Quyển 1 của System của ông, chương 30, về luận đề 5. Từ đó có lẽ có người sẽ suy ra rằng nó thuộc về sự lập định thuần túy của con người, và do đó cả hôn ước lẫn hôn nhân có thể được cử hành cùng một lúc. Đáp lại. Một cách tuyệt đối, xét về bên vô tội, người trong sự thật và tại tòa án lương tâm hoàn toàn thoát khỏi mọi ngăn trở, thì không cần sự phân biệt về thời gian, không cần khoảng thời gian nào. Nhưng vì cộng đồng (như Wendelinus nói ở đó, §3) mà một việc cử hành và kết hợp hôn nhân công khai là cần thiết: vì cộng đồng quan tâm rằng hôn nhân được sắp xếp một cách đúng đắn, và rằng trước hết có một sự phán xét về các ngăn trở hợp pháp. Hơn nữa, chúng cần thiết để giữ gìn sự nguyên vẹn của quyền của bất kỳ bên thứ ba nào, nếu có lẽ có người có thể chính đáng ngăn trở nó, khỏi bị phương hại và xâm phạm. Ông thêm vào ở đó, §2, từ Rivet, Exercitation on Genesis 95, rằng thật là lương thiện khi một khoảng thời gian nào đó được xen vào giữa hôn ước và hôn lễ. Nếu chỉ có một thanh niên và một trinh nữ trên toàn thế giới, hay, như Ovid nói về Deucalion và Pyrrha trong Metamorphoses 1, "Và thấy rằng trong bấy nhiêu ngàn người chỉ còn lại một người," v.v., thì chắc chắn sẽ không cần một khoảng thời gian lớn như vậy, cũng không cần các việc công bố, cũng không cần sự nhận biết, phán xét, hay phê chuẩn của thẩm quyền công cộng. Vì đó sẽ là (một phát hiện mà tôi nghe nói ở đâu đó được khoe khoang) một hôn nhân của lương tâm: nơi, với sự ưng thuận của hai người ấy đã có được, và lời cầu nguyện với Đức Chúa Trời đi trước với sự suy xét chính đáng, hôn nhân sẽ được lập trong Chúa. Nhưng nay, con người đã nhân lên, và các cộng đồng và xã hội, và quyền lực của chúng đã được lập, thì vấn đề hoàn toàn khác.

5. Phản đối. Tất cả những ai phạm tội bởi một sự giao hợp nào đó theo tự nhiên đều phạm hoặc tội tà dâm hoặc tội ngoại tình. Nhưng những người đã đính hôn nằm với nhau không phạm tội nào: Do đó. Điều này được tìm thấy trong Tarnovius, tại chỗ đã trích. Đáp lại. Tarnovius, khăng khăng theo giả thuyết vừa nhắc của mình, đáp rằng nó không phải là tội tà dâm cũng không phải là tội ngoại tình chống lại luật thiêng liêng, mà là một tội chống lại luật của con người. Lời đáp này dường như đối với tôi không có khả năng làm hài lòng kẻ cứng đầu. Tôi sẽ nói rằng tội ấy phải được quy về tội ngoại tình giả định: vì lương tâm thì nghi ngờ, và nên nghi ngờ, liệu nó có thoát khỏi tội ngoại tình chăng; và bất cứ điều gì không bởi đức tin đều là tội lỗi: và quả thật trong trường hợp đặc biệt này, là tội ngoại tình. Vì hắn không tránh tội ngoại tình được cho là, hay có thể xảy ra, hay đáng sợ (càng không tránh mọi hình thức của sự dữ), để thỏa mãn ý muốn của chính mình.

6. Phản đối. Tất cả trẻ em sinh ra từ sự giao hợp chống lại các luật hôn nhân đều là con hoang. Trẻ em sinh ra từ sự giao hợp trước hôn lễ của những người đã đính hôn không phải là con hoang. Do đó. Đáp lại. Tarnovius có điều này, Quyển 2, chương 34. Nếu bạn xét đến ý nghĩa <H&G> rộng của "con hoang" và tòa án nội tâm của lương tâm, chúng có thể và nên được gọi là con hoang, tức là, được thụ thai hay sinh ra từ sự giao hợp bất hợp pháp ngoài một hôn nhân được thi hành hay hoàn thành một cách hợp pháp: nhất là chừng nào không có hôn nhân nào theo sau hôn ước ấy: nhưng càng hơn nữa nếu mỗi bên sống đời độc thân: nhưng nhất là nếu một bên kết hợp với một người đàn ông hay người nữ khác. Nhưng nếu bạn hiểu từ "con hoang" theo nghĩa hẹp hơn, và xét đến tòa án bên ngoài, trong đó qua hôn nhân tiếp theo chúng được hợp pháp hóa hoàn toàn, thì có thể phủ nhận rằng chúng là con hoang: vì chúng không được sinh ra từ một hôn nhân bất hợp pháp, hay từ vợ của người khác, hay từ một thê thiếp, hay từ một tình nhân, hay từ một gái điếm, hay từ một thân thuộc hay họ hàng trong một bậc bị cấm, hay từ một trinh nữ hay góa phụ, danh dự nhưng chưa đính hôn. Tarnovius, tại chỗ đã trích, dạy chúng ta rằng những kẻ sinh sớm như vậy không được nhận vào các hội đoàn danh dự của thợ thủ công và thợ máy (theo tiếng địa phương gọi là "ampt und gilde"): tức là ở Đức. Điều này tôi xét phải được hiểu về những kẻ sinh sớm không được khôi phục hay hợp pháp hóa bởi việc hoàn thành hợp pháp tiếp theo của hôn nhân đã hứa.

7. Phản đối. Việc bỏ qua một điều không quan trọng không phải là tội lỗi. Việc kết hợp công khai và sự chúc phước của linh mục là một vấn đề không quan trọng: vì nó không được truyền cũng không bị cấm bởi lời của Đức Chúa Trời. Do đó việc bỏ qua nó, xảy ra qua sự giao hợp sớm và không đúng lúc, không phải là tội lỗi. Đáp lại. Điều này được tìm thấy tại cùng chỗ ấy trong Tarnovius. Mà ông đáp lại bằng cách giới hạn tiền đề lớn và phân biệt tiền đề nhỏ. Tiền đề lớn được giới hạn như sau: việc tuân thủ một điều không quan trọng là tự do, và việc bỏ qua nó không phải là tội lỗi; chừng nào nó không cần thiết từ mệnh lệnh và tập quán của Hội Thánh: vì khi mệnh lệnh của Hội Thánh được thêm vào thì nó không còn tự do nữa. Tiền đề nhỏ được phân biệt như sau: loài của nghi lễ ấy, tức là của sự chúc phước và kết hợp, không được quy định trong lời của Đức Chúa Trời: nhưng giống của nó được quy định, I Cô-rinh-tô 14:40, "Mọi việc hãy làm cho phải phép," v.v. Nhưng những điều này kém chắc chắn và an toàn hơn. Tôi sẽ phủ nhận tiền đề nhỏ. Việc kết hợp, hay việc xác nhận và phê chuẩn hôn nhân, với các điều kiện tiên quyết của nó, là cần thiết, để giữ gìn sự nguyên vẹn của quyền của những người trước đó có thể đã lập hôn ước với một trong hai bên; và do đó vì quyền và trật tự của quốc gia, vốn chủ trì các hôn nhân hợp pháp; cuối cùng để tham khảo lương tâm của mỗi bên lập ước, kẻo có lẽ hắn làm ô uế mình bằng tội ngoại tình, hay nghi ngờ về tội ngoại tình do chính mình phạm.

8. Phản đối. Nhiều tội khác được phạm, mà còn nặng nề hơn nhiều; và tuy nhiên những kẻ phạm chúng không bị tuyệt thông? Đáp lại. Đây là phản đối của một tác giả ẩn danh trong Mentzer, luận đề 31. Đáp lại. Bất luận trường hợp nào về sự kiện và việc thi hành kỷ luật trong một Hội Thánh nào đó trong vụ này và các vụ khác: tuy nhiên từ điều này không chứng minh <H&G> rằng sự giao hợp trước hôn lễ là lương thiện và hợp pháp, tại tòa án lương tâm; cũng không chứng minh sự miễn trừ của một tai tiếng như vậy khỏi sự khiển trách và kỷ luật giáo hội.

9. Phản đối. Trước hôn lễ, quả thật ngay cả trước hôn ước, những lời cầu nguyện có thể và đã được dâng lên Đức Chúa Trời cho sự thành công hạnh phúc của hôn nhân đã định hay tương lai và đã hứa. Đáp lại. Quả thật ông nói rằng việc ấy đã không xảy ra mà không có những lời cầu nguyện sơ bộ của cả hai hay một trong hai bên lập ước: nhưng ông không chạm đến Mentzer và các Thần Học Gia khác ở đây <H&G>, tức là Tarnovius, và Johann Gerhard được trích dẫn tại luận đề 52, Tập 7 của Theological Commonplaces, Về Hôn Nhân, câu hỏi 5, §475, những người đều nói về những lời cầu nguyện của Hội Thánh, và sự chúc phước long trọng của Mục Sư.

10. Phản đối. Không phải sự giao hợp, mà là sự ưng thuận làm nên hôn nhân: theo quy tắc chung. Do đó, khi lời hứa hôn ước đã được đưa ra, thì nay thật sự có một hôn nhân; và do đó, việc sử dụng vợ chồng là hợp pháp? Đáp lại. Có một hôn nhân: không phải tuyệt đối, mà là có điều kiện, tức là nếu hiệu quả của hôn ước, tức là việc phê chuẩn và xác nhận hôn nhân, không bị ngăn trở bởi một bên thứ ba đã bước vào hôn ước trước đó và có quyền cao hơn, hay bởi thẩm quyền công cộng vì những nguyên nhân nghiêm trọng. Và do đó có một khoảng thời gian xen vào giữa hôn ước và hôn lễ: điều ngược lại mà tác giả ẩn danh cố gắng vô ích chứng minh bằng các ví dụ từ Sáng Thế Ký 16:3 và 24:51, 67 và 29:20, I Sa-mu-ên 18:22, 27 và 25:40, 41, Giô-suê 15:17, 18.

11. Phản đối. Từ giả thuyết về sự phân biệt hôn ước hiện tại và hôn ước tương lai, người ta ngoại trừ rằng qua hôn ước sau thì không hợp pháp: nhưng nơi hôn ước trước hiện diện, thì có một hôn nhân, và do đó việc sử dụng vợ chồng là hợp pháp. Đáp lại. Điều này được tìm thấy trong Mentzer, luận đề 62. Chúng ta ở trên đã bác bỏ sự phân biệt này là vụng về, cùng với các Luật Gia và Thần Học Gia được trích dẫn ở đó. Nhưng nếu bởi hôn ước hiện tại người ta hiểu hôn ước không có điều kiện: thì chúng ta tuy nhiên phủ nhận rằng qua nó việc sử dụng là hợp pháp. Vì dù chúng tuyệt đối khỏi một điều kiện riêng biệt do các bên lập ước thêm vào: tuy nhiên chúng không tuyệt đối khỏi các điều kiện chung luôn được hiểu, tức là trừ khi có ngăn trở hợp pháp nào tồn tại, hay thậm chí phát sinh. Về các ngăn trở thuộc loại trước, hãy xem Mục 2 của Luận Văn này; về các ngăn trở thuộc loại sau, Câu Hỏi ngay sau đây.

12. Phản đối. Trong một hôn nhân đã hoàn thành một cách hiển nhiên, nơi có người đã làm cho nàng mang thai mà sau đó hắn lấy làm vợ, cùng một sự chúc phước được tuyên bố bằng cùng những lời. Đáp lại. Đó là phản đối của một tác giả ẩn danh trong Mentzer, luận đề 71, mà ông ở đó bác bỏ như sau: Trừ khi việc xưng tội và cầu xin tha thứ đi trước, sự chúc phước long trọng không được ban cho những kẻ ô uế như vậy: nhưng những kẻ ăn năn không bị đẩy khỏi sự thông công của các thánh đồ. Chúng ta giữ vững lập luận chính, từ sự nguyên vẹn của quyền phải được dành cả cho bên thứ ba lẫn cho thẩm quyền công cộng: điều ấy có chỗ trong mọi hôn nhân cả của người tin lẫn người không tin.

Câu hỏi thứ năm: Có hay không, và là những điều nào, những điều mà, nếu chúng xảy ra hay chỉ được biết sau hôn ước, có thể giải thoát một bên khỏi việc hoàn thành hôn nhân? Đáp lại. Nhiều trường hợp được các Giáo Luật Gia liệt kê, được tóm tắt trong những câu thơ này từ Chú Giải bàn về nhan đề Về Hôn Ước và Hôn Nhân:

Bệnh phong cùi phát sinh, sự điên dại, các chức thánh, huyết thống, và sự vắng mặt, trinh tiết bị xâm phạm, mất một chi thể, tuổi nhỏ hơn, và sa vào tà giáo, và việc từ bỏ đức tin, hoàn toàn tách rời những người đã đính hôn, và thu hồi các lời khấn tương lai.

Về các trường hợp bệnh phong elephantiasis hay bệnh phong cùi phát sinh sau đó, hay bệnh bại liệt không chữa được, hay bệnh điên, hay chứng lạnh lùng không chữa được, hay sự bội đạo sang ngoại giáo, Do Thái giáo, Hồi giáo, hay sự vô tín Chống Ba Ngôi, v.v., hay sự cắt cụt một bàn chân, một bàn tay, cái mũi, hay một nỗi ô nhục tai tiếng nào đó, v.v., hay một sự xấu xa đáng chú ý nào đó, thì cả những người theo Giáo hoàng với nhau, lẫn các tác giả của chúng ta cũng không đồng ý trong mọi điểm. Có những người cho rằng bởi hầu như bất cứ điều gì — không chỉ phát sinh sau đó, mà ngay cả đã có trước lễ đính hôn, song lúc ấy chưa được biết — mà sau lễ đính hôn cuối cùng đã được bên kia biết đến, thì nghĩa vụ được gỡ bỏ. Zypaeus, trong bộ Luật Giáo hoàng Mới, quyển 4, chương 1, §8, cho rằng một người nữ đã đính hôn, khi bước vào lễ đính hôn thì không biết, sau đó được cho biết rằng vị hôn phu của mình, nhất là khi say rượu, thường làm dơ mình phía sau và làm ô nhiễm cả vùng lân cận, có thể chính đáng tìm kiếm sự giải trừ lễ đính hôn: vì đó là một dị dạng đáng chú ý, mà nếu không được biết thì giải trừ lễ đính hôn, và làm trầm trọng vô cùng bổn phận vợ chồng. Nhưng đây là sự nới lỏng luật pháp quá mức: mà không có sự phân biệt nào về sự không biết, đáng trách hay không đáng trách; và điều này tùy theo sự thận trọng đúng mức (như cần phải làm trong những việc như vậy) đã được dùng hay không được dùng. Có thể nhượng bộ nhiều hơn, nếu có điều gì như vậy phát sinh sau đó mà loại bỏ mọi công dụng, kết quả, và sự chung sống của hôn nhân; như bệnh điên, chứng lạnh lùng không chữa được, hay một loại hoạn quan bạo liệt nào khác, hay sự kết án tù chung thân, hay đi chèo thuyền galley. Về sự cắt cụt một chi thể phát sinh sau đó, sự lưu đày, sự đày ải, bệnh động kinh, bệnh phong elephantiasis, hay một bệnh khác gọi là không chữa được, tôi sẽ không dám phán đoán như nhau; mặc dù trong số các tác giả của chúng ta, Beza, tr. 137, và Danaeus, Phần 3, Quyển 4, ch. 13, và những người khác nhượng bộ điều đó trong trường hợp bệnh phong cùi. Cypraeus, ch. 13, §65, thậm chí còn cho phép giải trừ hôn nhân. Lập luận mà ông dựa vào, ông rút ra từ điều này, rằng chính Đức Chúa Trời đã truyền lệnh kiêng giao thiệp với người phong cùi, Lê-vi Ký 13 và 14. Nhưng bệnh phong cùi ngày nay ở các vùng châu Âu thì về mặt nghi lễ cũng như về mặt tự nhiên đều không phải như được mô tả trong Lê-vi Ký 13 và 14, cũng không phải đơn thuần là không chữa được, cũng không lây lan đến thế. Về điều này, xem ở trên, Quyển 2, Luận Đề 2, mục 4, ch. 3, và Zypaeus được trích dẫn ở đó, Quyển 4, tr. 305, nơi mà, mặc dù ông chứng minh bằng các ví dụ rằng những người nữ kết hôn với người phong cùi đã không bị lây nhiễm, và đã sinh con khỏe mạnh, và rằng một số người đã được chữa khỏi một bệnh ghẻ độc hại, tuy nhiên ông kết luận rằng căn bệnh không được biết đến sẽ giải trừ lễ đính hôn, vì giáo lý chung rút ra từ chương "Quemadmodum," Extravagant, "De Jurejurando." Và cùng với Zypaeus là Sanchez, Quyển 1, disp. 57. Về bệnh giang mai của Pháp mắc phải sau lễ đính hôn, không phải không có lỗi của chính người ấy là ngoại tình, tôi sẽ khẳng định mà không chút do dự. Nhưng nếu xảy ra trường hợp bên kia, mà không có lỗi nào, bị lây nhiễm căn bệnh xấu xa này thì sao? Trong trường hợp này tôi sẽ phủ nhận sự giải trừ, và sẽ nói rằng phải chờ đợi sự chữa lành căn bệnh. Trong trường hợp sự bội đạo sang vô tín hay dị giáo phát sinh sau đó, tôi sẽ nghiêng về phía khẳng định, nếu quả thật, sau khi mọi điều đã được thử, không còn hy vọng hoán cải. Nhưng phải phán đoán khác hẳn về dị giáo hay vô tín đã được bên kia biết đủ rõ trước lễ đính hôn. Vì mặc dù một người nam hay người nữ chính thống đã kết ước một cách sai lầm, song vì người ấy đã làm điều này một cách biết rõ và tự nguyện, nên việc đã làm vẫn có hiệu lực. Những người theo Giáo hoàng bị chia thành ba ý kiến. Vì có những người cho rằng những lễ đính hôn như vậy là vô hiệu và không có giá trị: như Navarrus trong các Lời Khuyên của ông. Những người khác cho rằng chúng có giá trị: nhưng chúng có thể bị hủy bỏ, trừ khi người dị giáo sẵn lòng hoán cải. Những người khác, trong số đó có Azorius, Quyển 8 của các Định Chế Luân Lý, ch. 11, và Sanchez, Quyển 7, Disp. 17, cho rằng chúng có giá trị ở những nơi mà người dị giáo và người Công Giáo sống lẫn lộn với nhau; như ở Đức, các Nước Thấp, v.v. Becanus, sau những giới hạn mà ông đã trình bày, cuối cùng kết luận rằng có lẽ những lễ đính hôn như vậy ở Đức là có giá trị. Ai có thời gian rảnh hãy xem toàn bộ lớp vỏ bọc mà nhờ đó ông bận rộn gán điều gì đó cho tai của những người Tin Lành và những người ôn hòa hơn trong số những người theo Giáo hoàng ở đó: biến thần học của mình thành một cái mũi bằng sáp. Cần so sánh với cuốn Sổ Tay của cùng tác giả, Quyển 5, ch. 13.

QUYỂN III. LUẬN ĐỀ I. MỤC II. VỀ HÔN NHÂN.

QUYỂN III. LUẬN ĐỀ I. MỤC II. VỀ HÔN NHÂN.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC NGUYÊN NHÂN VÀ ĐIỀU KIỆN ĐÒI HỎI CHO HÔN NHÂN, VÀ CÁC NGĂN TRỞ CỦA NÓ.

§1. Nguyên nhân tác thành phổ quát của Hôn Nhân là sự thiết lập bởi Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 2; nguyên nhân riêng biệt, thích hợp, trực tiếp của từng Hôn Nhân cụ thể là sự ưng thuận lẫn nhau của các bên kết ước; điều mà Thomas gọi sai là hình thức trong quyển 4, Dist. 26, qu. 2, art. 1. Như thể nền tảng của một quan hệ được gọi là hình thức của chính quan hệ ấy. Rõ ràng <H&G>. Sự ưng thuận phải hợp pháp, tự nguyện, đầy đủ hay hoàn hảo, chân thành, lẫn nhau, và được công khai tuyên bố bằng lời nói. Vì vậy, một Hôn Nhân được kết ước qua sự bắt cóc bằng bạo lực, hay qua nỗi sợ hãi giáng xuống một người dũng cảm, hay qua sự lầm lẫn trọng yếu về con người, đều vô hiệu. Nhưng sự ưng thuận tự nguyện về sau làm cho Hôn Nhân được phê chuẩn, đến nỗi khi ấy cuối cùng một Hôn Nhân hợp pháp được thành lập. Các câu hỏi về sự ưng thuận này, thường được các nhà luân lý vụ án và các nhà luật học nêu ra, và vất vả nhất trên hết là bởi Sanchez trong các quyển 2, 3, 4, 5, chúng tôi cố ý bỏ qua: bằng lòng với việc ở đây đã giải thích điều cần thiết nhất trong thực hành, về sự ưng thuận của Cha Mẹ. Vậy nên, người ta hỏi rằng, sự ưng thuận của Cha Mẹ, hay ít nhất của Người Cha, hoặc khi cha đã qua đời thì của Người Mẹ, là vấn đề lễ nghi, hay đúng hơn là vấn đề cần thiết? Đáp: Các nhà thần học theo Giáo hoàng và các nhà giáo luật, mà các nhà luật học ở đó phải tuân theo, khẳng định điều trước, phủ nhận điều sau. Và sai lầm này của họ nay đã được xác thực bằng lời nguyền rủa của Công Đồng Trent, Sess. 24, ch. 1, về Cải Cách. Tại đó xem các Lời Giảm Nhẹ của Augustine Barbosa. Các tác giả của chúng ta bác bỏ sai lầm này một cách vững chắc từ luật bởi Đức Chúa Trời và luật tự nhiên (thêm vào đó là luật dân sự, và các đạo luật của mọi chính thể đã đón nhận tôn giáo cải chánh): Hãy xem, ngoài các tác giả viết về Hôn Nhân, cả các nhà thần học lẫn các nhà luật học sẽ được chỉ ra dưới đây, Chemnitz trong tác phẩm Khảo Xét Công Đồng Trent của ông; Ames chống lại Bellarmine, Chamier trong bộ Panstratia của ông, Thummius, Danhawer, Rivet về Mười Điều Răn: là những người cho rằng nếu không có sự ưng thuận như vậy thì hôn nhân vô hiệu và không có giá trị, mặc dù sự giao hợp xác thịt đã xảy ra. Nhưng để ý kiến này của chúng ta khỏi dường như chỉ dựa vào các Đạo Luật và Phong Tục của các chính thể mà thôi, hay vào các Giáo Luật và Sắc Lệnh của các Hội Thánh, tôi trình bày vắn tắt những lý do sau đây.

I. Lý do. Từ Xuất Ê-díp-tô Ký 22, cc. 16, 17. "Nếu cha của người nữ đồng trinh không muốn gả nàng," v.v. Tại đó, sự thiếu sự ưng thuận của người cha làm cho Hôn Nhân của một người nữ đồng trinh, ngay cả của một người đã bị làm hư hỏng, trở nên vô hiệu; mà kẻ quyến dụ đã bị ràng buộc bởi sức mạnh của Luật bởi Đức Chúa Trời, c. 16: "hắn phải nộp sính lễ cho nàng và lấy nàng làm vợ."

II. Lý do. Từ Dân Số Ký 30, c. 5, nơi mà mọi lời thề và dây trói (như bản dịch của Pagnini diễn đạt) mà nhờ đó một người Con Gái đã tự ràng buộc linh hồn mình, bị phủ nhận là vững chắc, vì cha nàng đã hủy bỏ chúng (như Pagnini diễn đạt), nói đúng hơn là đã bẻ gãy, đập tan, xé toạc, hay làm cho bị bẻ gãy. Bản Hy Lạp dịch là <H&G>, tức là, từ chối. Bản dịch Tigurine cũng vậy. Munster: "đã cấm nàng." Lời Diễn Giải của Onkelos <H&G>, tức là, đã dời đi, đã lấy đi, đã làm cho qua đi. Đến nỗi nếu vì vậy một lời thề và lời khấn đã thề với Đức Chúa Trời bởi một người nữ đồng trinh đặt dưới quyền của người cha, theo ý muốn của người cha, trở nên vô hiệu: thì huống chi một lời hứa đã hứa với một người nam.

III. Lý do. Từ I Cô-rinh-tô 7, cc. 37, 38, nơi một người được nói là gả người nữ đồng trinh của mình trong Hôn Nhân. Và Xuất Ê-díp-tô Ký 34, c. 16, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7, c. 3, Giê-rê-mi 29, c. 6, nơi truyền lệnh cho Cha Mẹ rằng họ gả vợ cho các Con Trai mình, và gả chồng cho các Con Gái mình. Thêm vào đó là các gương của những người Kính Sợ: của Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 24; của Y-sác, Sáng Thế Ký 27, 28.

IV. Lý do. Từ Thi Thiên 127, c. 3. Con cái được gọi là cơ nghiệp của Cha Mẹ: tức là, chúng là tài sản của họ, như các nhà luật học nói. Và điều này có thể được chứng minh từ ánh sáng tự nhiên và lý trí đúng đắn; và nó đã được chứng minh bằng nhiều lập luận bởi Aerodius, một nhà luật học người Pháp, Thẩm Phán điều tra, trong một Luận Văn đặc biệt, với tựa đề "Về Quyền của Người Cha chống lại Người Con, một kẻ giả làm tu sĩ Dòng Tên, một luận văn." Nó được xuất bản vào năm 1589, và tái bản tại Strasbourg từ nhà in của Johann Carolus vào năm 1610. Nay quả thật không ai có thể chỉ định và giao tài sản của người khác cho một người nào đó và đặt chúng dưới quyền của người ấy mà chủ sở hữu không biết hay trái với ý muốn của chủ sở hữu. Nhưng Con Cái làm điều này, là những người mà không có sự ưng thuận của Cha Mẹ, thậm chí trái với ý muốn của họ, bước vào Hôn Nhân.

V. Lý do. Từ điều nhỏ hơn suy ra điều lớn hơn, theo chiều phủ định: nếu Con Cái không thể định đoạt tài sản thuộc gia tài của Cha Mẹ mình, và chuyển nhượng chúng mà không ăn trộm (xem Châm Ngôn 28, c. 24: "kẻ cướp bóc tài sản của cha mình," v.v.), thì huống chi chúng không thể chuyển nhượng những tài sản tuyệt hảo nhất của Cha Mẹ mình, và giao chúng vào quyền của người khác. Nay quả thật những tài sản tuyệt hảo nhất là Con Cái; mà không điền sản, không nhà cửa, không kho tàng nào có thể sánh được. Nhưng việc Con Cái không thể chuyển nhượng tài sản của Cha Mẹ được chứng minh từ Ga-la-ti 4, c. 2, nơi một Người Con đặt dưới những người giám hộ được nói là không khác gì một nô lệ.

VI. Lý do. Từ nhiều hệ quả phi lý khác nhau: mà hãy xem được liệt kê bởi Johann Gerhard trong Bản Tuyên Xưng Công Giáo của ông, Quyển 2, Phần đặc biệt 3, art. 19, ch. 3.

VII. Hãy thêm vào sự ưng thuận của các bậc tiền bối, được chính Luật Giáo Hội chỉ ra; và các chứng nhân của lẽ thật ngay trong chính chế độ Giáo hoàng (một số người trong đó đã bàn luận về điều này trong toàn bộ các luận văn), cả trước và sau cuộc Cải Chánh: được Johann Gerhard chỉ ra tại cùng chỗ; thêm vào đó là Định Chế Cologne của Gropper, mà lời lẽ của ông Chemnitz trình bày tại chỗ được trích dẫn. Tôi nhớ rằng vào năm 1639 một sắc lệnh của Louis XIII, Vua nước Pháp, đã được ban hành và công bố bằng bản in chống lại các cuộc hôn nhân thuộc loại này. Về Luật Dân Sự, và về các Đạo Luật của Anh, Geneva, v.v., thì điều đó là chắc chắn. Hãy xem những điều này, và các phong tục cùng sắc lệnh của các dân ngoại xưa, được Cypraeus ghi chú, ch. 6, §6.

II. Câu hỏi. Đối với Hôn Nhân của một Người Con đã được giải phóng, sự ưng thuận của Cha Mẹ có cần thiết như nhau như đối với Hôn Nhân của một người chưa được giải phóng hay không? Đáp: Không. Giả sử, chẳng hạn, một Người Con trai đủ tuổi hợp pháp, ở ngoài nhà của Cha Mẹ mình, duy trì hộ gia đình riêng của mình, có và quản lý công việc riêng của mình; hay một người Góa Vợ bước sang cuộc hôn nhân thứ hai hay thứ ba. Quả thật, người ấy tại tòa án lương tâm có bổn phận tỏ lòng tôn kính Cha Mẹ mình: song tại tòa án bên ngoài, vì sự bất đồng của Cha Mẹ, không được áp đặt lên người ấy sự cần thiết phải từ bỏ Hôn Nhân đã định; cũng không theo Phong Tục của chúng ta mà sự cần thiết ấy được áp đặt. Trong Hôn Nhân đầu tiên, họ đã một lần lìa bỏ Cha và Mẹ, Sáng Thế Ký 2, c. 24. Hôn nhân ấy bị giải trừ bởi cái chết của người vợ, thì bởi sự góa bụa, người ấy không bị ép buộc trở lại trạng thái và sự phục tùng trước kia: đến nỗi phải lìa bỏ lại nữa, mỗi khi người ấy bước sang các Hôn Nhân Mới. Do đó, không chỉ các nhà luật học, mà cả các nhà thần học, khi họ bênh vực sự cần thiết của sự ưng thuận, đều giới hạn nó cho các Con Cái chưa được giải phóng. Xem Rivet về Mười Điều Răn. Còn về phụ nữ, nếu đã một lần kết hôn, họ đã được chuyển ra ngoài gia đình và quyền của Người Cha sang gia đình và quyền của người chồng, Dân Số Ký 30, cc. 6, 7, cùng với Thi Thiên 45, c. 11, thì không có vẻ gì là qua sự góa bụa họ lại được đưa vào và phục hồi vào gia đình của người cha.

III. Câu hỏi. Liệu con cái chưa được giải phóng, tức là những người vị thành niên, và dù đã đủ tuổi, như được gọi và được coi theo luật dân sự, có nên, vì sự ưng thuận của cha mẹ bị từ chối, mà vĩnh viễn bị ngăn trở không chỉ khỏi một người này hay người kia, mà có lẽ thậm chí khỏi bất kỳ cuộc hôn nhân nào đã định hay không. Đáp: Không. Vì nếu cha mẹ, mà không có công lý và công bằng, không muốn lo liệu cho lương tâm của con cái mình và cho phép các cuộc hôn nhân đáng kính, thì con cái sẽ được phép, sau khi mọi điều đã được thử qua thân nhân, bạn bè, và những người ủng hộ, chạy trốn khỏi sự khắc nghiệt và bất công của cha mẹ đến với Quan Cai Trị, và cầu xin quyền lực và sự phán xét của người ấy. Điều này các nhà thần học và luật học thường cho phép và khuyên bảo, khi cha mẹ lạm dụng quyền lực của mình. Và các Quan Cai Trị có bổn phận trong trường hợp như vậy phải phán xét một cách công chính giữa cha mẹ và con cái, mà không có thiên vị nào. Xem trong số các tác giả viết về hôn nhân Hemmingius, Tarnovius, Cypræus, Arniseus. Về điều này xem dưới đây, mục 3.

IV. Câu hỏi. Liệu sự ưng thuận của cả cha lẫn mẹ có nhất thiết được đòi hỏi hay không. Đáp: Không; nếu chỉ người cha ưng thuận, mặc dù người mẹ bất đồng, thì cuộc hôn nhân không nên bị ngăn trở.

V. Câu hỏi. Liệu sự ưng thuận rõ ràng có được đòi hỏi hay không. Đáp: Không. Thường cha mẹ, mặc dù họ không hoàn toàn chống đối việc ưng thuận, tuy nhiên vì những lý do, vẫn không muốn tuyên bố sự ưng thuận ấy, như thể bằng cách chấp thuận nó. Vì vậy, đối với những người sắp công bố và xác nhận các cuộc hôn nhân, chỉ cần họ không rõ ràng cấm đoán nó, mà làm ngơ bằng cách nói: rằng họ để con trai hay con gái mình cho chính mình và cho sự khuyên bảo cùng sự mạo hiểm riêng của người ấy; rằng họ chẳng quan tâm đến chúng, cũng chẳng quan tâm đến cuộc hôn nhân của chúng, v.v.

VI. Câu hỏi. Nếu những người lạ từ những vùng xa xôi nhất trên thế giới tìm kiếm sự xác nhận — thì sự ưng thuận của cha mẹ sẽ được thiết lập như thế nào? Đáp: Nếu không có ai hiện diện có thể làm chứng điều gì về sự ưng thuận, cũng không thể để chú rể chịu các chi phí cần thiết trong việc thu thập chứng cớ về sự ưng thuận này, thì thường ở đây người ta phải làm ngơ; và từ sự thiếu quan tâm của cha mẹ đối với con cái mình, hay từ những chuyến đi được phép đến những nơi xa xôi, hay từ những lần ra đi phục vụ quân ngũ, sự ưng thuận của họ phải được suy đoán như thể, có thể nói, là ngầm và ẩn ý; và ngoài ra, một sự ưng thuận tương tự của các chủ, hay các chủ nhà, hay các vị chỉ huy quân sự, hay ít nhất một chứng cớ nào đó về sự ưng thuận ấy, phải được tìm kiếm.

§. 2. Các điều kiện được đòi hỏi là những điều này: 1. phải có một người nam và một người nữ. 2. phải đủ tuổi hợp pháp. 3. phải thích hợp cho sự chung sống vợ chồng. 4. phải có trí tuệ lành mạnh. 5. phải không bị ràng buộc bởi lễ đính hôn và hôn nhân. 6. phải là người dự phần vào tôn giáo chân thật. Từ đó chúng ta thu thập những ngăn trở của hôn nhân là gì: một số, cụ thể là, từ tự nhiên, một số khác từ luật pháp. Những ngăn trở trước là tuổi chưa trưởng thành, sự bất lực của trí tuệ, sự bất lực của thân thể đối với sự chung sống. Những ngăn trở sau là từ một bệnh không chữa được, như chẳng hạn bệnh phong cùi; từ lỗi lầm; từ sự khác biệt tôn giáo; từ sự gần gũi huyết thống. Về những ngăn trở trước, chúng tôi đề ra các câu hỏi sau đây.

I. Câu hỏi. Liệu một mức độ tuổi tác nào đó có thể suy ra từ tự nhiên, và được luật chung mô tả hay không. Đáp: Không, vì toàn bộ sự phán đoán này dường như được dành riêng cho sự phân biệt và sự thận trọng. Vì ở mọi khí hậu trên thế giới, thể chất của thân thể và khí chất không giống nhau, như điều này được biết từ các thầy thuốc và các nhà địa hình học cùng kinh nghiệm chung; cũng không ngay cả trong cùng một khí hậu, dân tộc, và vùng miền mà thể chất của từng người nam và người nữ, xét về công việc vợ chồng, lại giống nhau. Xem về tuổi dậy thì, Baptista Codronchius trong phương pháp làm chứng của ông, chương 9. Quả thật, thông thường đối với nam giới thì năm thứ 14, đối với nữ giới thì năm thứ 12, được ấn định. Nhưng tôi nghĩ các luật có ý này, ít nhất là không ai được phép trước năm thứ 14 và 12. Một hay hai ví dụ được đưa ra, về những cậu bé 10 hay 11 tuổi đã sinh con, khó lòng khiến tôi tin được. Jerome, Thư 32 gửi Vitalis, và từ ông Dineus trong Quyển 2 của Đạo Đức Học, chương 14, có một ví dụ về một cậu bé; và tại cùng chỗ, từ John Fuchs thầy thuốc, một ví dụ về một cậu bé khác mười tuổi, và một cô gái chín tuổi. Scaliger trong Elenchus đầu tiên của Bài Diễn Văn niên đại của Pareus thuật lại rằng một cậu bé chưa đầy 12 tuổi đã sinh con từ một người nữ em họ chưa đầy mười tuổi; và rằng điều này đã được biết chung trong vùng Aquitaine của ông trong ký ức của ông. Chú Giải của Luật Giáo Hội về 20, câu hỏi 1, chương "quod intra," từ một Đối Thoại nào đó của Gregory (là đối thoại nào và số nào thì không có thời gian để tra cứu) thuật lại về một cậu bé chín tuổi nào đó đã làm cho vú nuôi của mình mang thai. Tiraquellus trong Quyển 6 về hôn nhân, số 37, đưa ra nhiều ví dụ rút ra từ các tác giả về những cậu bé đã sinh con trong năm thứ chín, mười, và mười một của chúng; và về những người nữ đã thụ thai trong năm thứ chín của mình. Albertus Magnus về quyển 4 của các Sentences thuật lại rằng một người nào đó đã mang thai trong năm thứ chín và sinh con trong năm thứ mười. Rhodiginus trong Quyển 14 của các Cổ Vật, chương 18, thuật lại một người đàn bà nhỏ đã mang thai bởi một cậu bé mười tuổi. Điều vượt quá mọi sự tin cậy là điều mà <H&G>, đúng hơn <H&G> Pliny trong Quyển 7, chương 2, nói về một số người nữ sinh con trong năm thứ bảy của mình. Hầu hết mọi nhà niên đại học, cả của chúng ta lẫn của những người theo Giáo hoàng, để phù hợp với cách tính của mình, theo II Các Vua 16:1 so sánh với II Các Vua 18:1, nghĩ rằng họ phải thừa nhận rằng A-hát đã sinh Ê-xê-chia trong năm thứ 10 hay tối đa năm thứ 11 của tuổi mình; nhưng Tostatus và Petavius nghĩ rằng cách tính phải được thực hiện khác đi và các đoạn được trích dẫn phải được giải thích. Những người này lần lượt bị Salianus và Torniellus cùng những người khác bác bỏ. Xem Niên Đại Học của Cựu Ước của Henricus Philippus, câu hỏi 9 trong sách Các Vua. Nhưng nếu một phép lạ tự nhiên như vậy được viện dẫn trước các mục sư, để sự xác nhận long trọng của những người không thể kết hôn có thể đạt được, thì họ phải được gửi đi mà không có bất kỳ sự tra xét nào đến các quyền lực thế tục, là những người có thể khám phá một cách đứng đắn và an toàn hơn xem những người như vậy có thích hợp cho hôn nhân hay không.

II. Câu hỏi. Liệu không có người nào bất lực về trí tuệ được phép kết hôn hay không. Đáp: Những người điên cuồng và loạn trí phải được phân biệt với những người khờ dại. Những người trước, chừng nào họ còn như vậy, thì nên bị giam giữ và kiềm chế bằng dây trói hơn là bị buộc bằng dây hôn nhân. Những người sau, như kinh nghiệm dạy, thì khác nhau: vì có ở cả hai giới những người nửa khờ, là những người không hoàn toàn không thích hợp cho các bổn phận vợ chồng; và một số người trong đó chúng tôi đã biết là được phép kết hôn. Chắc chắn nếu những người như vậy không có ân tứ tiết chế, và luôn tìm kiếm hôn nhân, tôi không nghi ngờ rằng phải lo liệu cho họ. Cũng có thể xảy ra các trường hợp, như trong một vương quốc, một công quốc, hay một lãnh địa, nơi một người thừa kế và người kế vị hợp pháp được mong muốn, mà người ấy không thể có được ngoại trừ qua hôn nhân của một người nửa khờ, nam hay nữ. So sánh về các mức độ khờ dại, phần 2, các luận văn chọn lọc, với tựa đề "về tình trạng của những người lựa chọn."

III. Câu hỏi. Liệu, và những người nào, không được phép kết hôn vì sự bất lực của thân thể. Đáp: Những nghi vấn thường hay được nêu ra về các hoạn quan, người lưỡng tính, người lạnh lùng, và những người khác không thích hợp cho công việc vợ chồng, mà về họ có những kết luận sau đây. Kết luận thứ 1: Các hoạn quan được phân biệt trong Ma-thi-ơ 19:12. Trong số những người là hoạn quan bẩm sinh, hay lạnh lùng, một số người theo một cách nào đó thích hợp cho công việc vợ chồng, mặc dù không thích hợp cho công việc sinh sản. Trong Huấn Ca chương 20:2 có một châm ngôn về <H&G> là kẻ làm mất trinh một thiếu nữ đồng trinh; và kinh nghiệm đã dạy rằng những người giữ trinh nữ và khuê phòng như vậy trước kia trong số người Ba Tư và ở nơi khác, và ngày nay tại triều đình Thổ Nhĩ Kỳ, không phải luôn chống lại sự ngứa ngáy của dục vọng và sự thỏa mãn nó. Vì vậy, đối với những người thường dễ sa vào dục vọng hơn những người khác, có lẽ dường như hôn nhân không nên bị từ chối, nếu quả thật họ tìm kiếm nó, và người nữ, biết rõ khuyết tật này, ưng thuận. Cypræus giữ ý kiến trái ngược, chương 9, mục 13, số 41. Nhưng nếu đối với ý kiến này người ta phản đối rằng, không phải mọi cuộc hôn nhân đều được kết ước và cử hành vì việc sinh con cái, mà còn vì phương thuốc chữa sự không tiết chế, và các sự nâng đỡ cùng an ủi khác của đời khốn khổ này thì sao. Chắc chắn nơi những người nữ đã qua thời kỳ sinh sản, không có hy vọng con cái nào được xét đến. Điều gì phải được quyết định về những người bị thiến khác, bất lực, và nửa hoạn quan, tôi muốn được đọc trong Cypræus, chương và mục đã trích dẫn, và trong Thomas Sanchez, Quyển 7, các disputation 92, 102 (là người đã thu thập rất nhiều từ các nhà giáo luật và luật học); và trong Zacchias, Quyển 4, tựa 1; Triết Học Thánh của Valesius, chương 24; phương pháp làm chứng của Codronchius, các chương 10, 11 — nếu đối với bất kỳ ai có sự cần thiết phải biết những điều ấy. Những vấn đề như vậy được các nhà thần học và mục sư của Lời tra xét sâu hơn thì kém đứng đắn hơn; và mặc dù sự suy ngẫm và giải thích Kinh Thánh (Ma-thi-ơ 19, Ê-sai 56, Phục Truyền Luật Lệ Ký 23, Lê-vi Ký 22) cùng các nghiên cứu triết học và lịch sử không để họ hoàn toàn không có kiến thức, tuy nhiên tôi không muốn họ trả lời cho những người dốt nát là những người phơi bày những bí mật tự nhiên như vậy dưới hình thức một vụ án lương tâm hay một lời khiếu nại, mà đúng hơn giới thiệu họ đến các quan tòa thế tục. Kết luận thứ 2: Người lưỡng tính hay người song tính có bốn loại: hoặc không thích hợp cho hành vi vợ chồng nào; hoặc thích hợp cho cả hai; hoặc thích hợp cho hành vi của chồng mà không thích hợp cho hành vi của vợ; hoặc thích hợp cho hành vi của vợ mà không thích hợp cho hành vi của chồng. Sự phân chia này được đưa ra bởi Ambrose Paré, thầy phẫu thuật của Vua nước Pháp, trong các Tác Phẩm và Quan Sát Phẫu Thuật của ông được xuất bản bằng tiếng Pháp và tiếng Flemish. Sau ông, Caspar Bauhinus đã theo đuổi vấn đề này kỹ lưỡng hơn trong một luận văn đặc biệt về người lưỡng tính. Và sau ông là Paul Zacchias, một thầy thuốc La Mã, trong các Câu Hỏi Y Pháp của ông, Quyển 3, tựa 1. Hãy xem cả Pliny, Quyển 7, chương 3. Trong số các nhà thần học, Sanchez, Quyển 7, disputation 106. Trong số các nhà luật học, Cypræus, chương 1, mục 13, các số 45, 46, nơi cùng với các nhà luật học và luật pháp được trích dẫn ở đó, ông quyết định rằng họ phải được quy về giới tính chiếm ưu thế nơi họ, và trong giới tính ấy được phép kết hôn. Những người khác nghĩ rằng những người mà một trong hai giới được cho là có hiệu lực phải bị ép buộc chọn một trong hai giới. Và vì vậy Daneus, phần 3, Isagoge, Quyển 4, chương 15. Nhưng về những người này, hãy để những ai có thể chú tâm đến việc tra xét những người như vậy lo liệu; nếu quả thật họ có thể được tra xét một cách hợp pháp — điều mà hoài nghi, hay tin ít, thì khó lòng là bất kính. Kết luận thứ 3: các câu hỏi tồn tại về sự bất lực của phụ nữ, được tìm thấy trong số các nhà giáo luật và các nhà luân lý vụ án (một đám đông mà Sanchez trích dẫn, Quyển 7, các disputation 91, 106) và Zacchias, Quyển 3, tựa 1, câu hỏi 7, sẽ được các thầy thuốc và luật học của chúng ta bàn luận một cách đứng đắn hơn, khi sự cần thiết đòi hỏi.

Nếu, vì vậy, những lời khiếu nại như vậy — giống như mọi lời khiếu nại khác do con người đưa ra về sự bất lực — tình cờ được đưa ra trước các Mục Sư hay các Hội Đồng giáo hội, tôi sẽ khuyên họ, mà không có bất kỳ lời đáp, tra xét, hay điều tra nào, lập tức gửi những người khiếu nại và những người tìm kiếm lời khuyên đến các Quan Tòa Thế Tục, mà thẩm quyền ra lệnh và cưỡng chế duy nhất của họ có thể tuyên án, dùng các Thầy Thuốc, Thầy Phẫu Thuật, và Bà Đỡ trong các cuộc tra xét cần thiết, áp đặt lời thề lên các Vợ Chồng, và ép buộc những người khác đưa ra lời chứng đã thề. Trong chế độ Giáo hoàng, cụ thể là, linh hồn trinh nguyên của các Linh Mục thường quen thuộc với những nghi vấn, khiếu nại, vụ án, lời khuyên, điều tra, tra xét, và thẩm vấn như vậy; và trong nhánh kiến thức này, họ dường như trên hết cảm nghiệm nơi chính mình lẽ thật của châm ngôn mà Triết Gia bắt đầu các sách Siêu Hình Học của ông: Mọi người theo bản tính đều khao khát hiểu biết. Nhất là các nhà luân lý vụ án Dòng Tên, và trong số đó có Bauny, và Thomas Sanchez trong tập sách đồ sộ của ông về thánh lễ Hôn Nhân, đặc biệt trong các Quyển 7 và 9, nơi mà cũng trong disputation 17, Mục 18, <H&G> ông ám chỉ rằng ông đã được tham vấn về những vụ án hiếm và bí mật thuộc loại này. Chúng tôi đã nói điều gì đó về sự ngứa ngáy tò mò và quá nguy hiểm này muốn biết và viết những điều như vậy trong tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, Quyển 2, mục 3, chương 2. Và một phần trước chúng tôi, một phần sau chúng tôi, một số người đã bàn luận về điều này: Molinaeus trong tác phẩm Sự Mới Mẻ của Chế Độ Giáo Hoàng, và trong Luận Văn về các Truyền Thống của Giáo Hội La Mã; Rivet về điều răn thứ 7 của Mười Điều Răn, và cùng tác giả trong các Huyền Nhiệm của các Giáo Phụ Dòng Tên. Tôi sẽ chỉ thêm hai điều ở đây: điều thứ nhất là Phán Đoán của Clement VIII về Sách của Thomas Sanchez, được John Crombec thuật lại trong Luận Văn về việc Theo Đuổi Sự Trọn Lành của ông, nơi mà với lời khen ngợi quá mức nhất, ông tô điểm cho Sanchez nói trên; mà lời khen ấy, được trích ra từ ông, được đặt ở đầu Sách của Sanchez trong ấn bản Antwerp, xuất bản bởi Henry Aertssius vào năm 1626: với nhiều trang sức, ông nói, của các nhân đức Tôn Giáo, và đáng yêu vì sự thánh khiết trọn vẹn nhất của đời sống và sự đơn sơ như chim bồ câu. Cùng người ấy đã được Clement VIII, Giáo hoàng Tối Cao, khen ngợi rất nhiều, vì những tác phẩm nổi tiếng nhất về Hôn Nhân ấy; và ông được mọi người thuộc mọi tầng lớp tôn kính vì sự nghèo khó tuyệt hảo của ông, sự kiêng khem khó tin, và những lao nhọc không mệt mỏi vì cớ sự thánh khiết. So sánh những lời khen ngợi được hát về cùng người ấy trong Thư Viện của Dòng Tên bởi Tác Giả Philip Alegambe. Mặc dù vậy, về cùng Sanchez và Sách nói trên, có đọc được phán đoán của Sorbonist Aurelius trong các Lời Biện Hộ chống lại Miếng Bọt Biển của Loemelius, trang 517, mà lời lẽ của ông, được trình bày trong tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, Quyển 2, mục 3, chương 2, trang 374, tôi đã nghĩ là thích hợp để chèn vào đây. Khó chịu nhất trong tất cả là những người biên soạn Thần Học Luân Lý, các Định Chế Luân Lý, các Điều Răn — hầu hết đều là người Dòng Tên — trong số đó Th. S. (tức là, Thomas Sanchez) đã xuất bản một tác phẩm dày đặc về hôn nhân, một tác phẩm không đáng khoe khoang mà đáng xấu hổ; đáng sợ vì sự tò mò quái dị của nó, vì sự tinh ranh đáng ghét trong việc dò xét những vấn đề dơ bẩn nhất, không thể nói ra, quái dị, và ma quỷ, đến nỗi thật đáng ngạc nhiên là bất kỳ người nào biết xấu hổ lại có thể viết mà không đỏ mặt những điều mà bất kỳ ai khiêm tốn hơn cũng khó lòng đọc mà không đỏ mặt. Đây là những điềm gở, không phải tác phẩm: những cạm bẫy của linh hồn, không phải những sự nâng đỡ của tâm trí; những sự khích động dục vọng, một trường học của tội ác, không phải những công cụ của kỷ luật đáng kính hay của tri thức Cơ Đốc: một tri thức bất hạnh sinh ra để hủy diệt mọi người và giúp ích cho ít người; mà tri thức ấy lăn lộn trong việc lật đi lật lại sự dơ bẩn và các đống phân. Một nhà thần học Sorbonic ẩn danh nào đó, trong một cuốn sách nhỏ có tựa đề Thần Học Luân Lý của Dòng Tên chống lại đạo đức tốt của Cơ Đốc nhân nói chung, vào năm 1645, in khổ quarto, trong Mục về các Thánh Lễ, số 45, phán đoán như sau: Thật kinh khủng với sự ô nhục nào mà Sanchez đã làm ô uế sự thánh khiết của thánh lễ này qua những câu hỏi tai tiếng và ma quỷ, mà ngay cả sự trơ trẽn cũng phải đỏ mặt. Điều thứ hai cần được chỉ ra nhân dịp này là điều của Guido de Monte Rocherii trong cuốn Manipulus Curatorum, chương 43, folio 65, 6. Về sự chật hẹp ở nơi người nữ, bạn nên nói như sau, rằng nếu nàng có thể được cứu giúp nhờ lợi ích của thuốc men, hay qua sự dùng liên tục với một người nam có vóc dáng thích hợp, thì điều đó không ngăn trở hôn nhân với người mà nhờ người ấy nàng có thể được biết đến về mặt xác thịt, trong Extra, về sự lạnh lùng và bị phù phép, chương Ex literis. Và lưu ý rằng nếu vì sự chật hẹp mà nàng bị tách khỏi người không thể biết nàng, và qua sự dùng siêng năng của một người khác mà nàng đã kết hợp với mình, nàng đã trở nên thích hợp, thì trước hết nàng phải bị tách khỏi người thứ hai rồi sau đó được phục hồi cho người thứ nhất. Extravagant, về sự lạnh lùng và bị phù phép, chương Fraternitati. Điều tương tự được William of Paris quyết định trong sách của ông về 7 thánh lễ, folio 82.

CHƯƠNG II. CÁC CÂU HỎI VỀ MỘT SỐ NGĂN TRỞ KHÁC PHÁT SINH TỪ SỰ KHÔNG BẰNG NHAU VỀ TUỔI TÁC, SỰ KHÁC BIỆT TÔN GIÁO, VÀ LỖI NGOẠI TÌNH.

I. Câu hỏi. Liệu các Hôn Nhân giữa một Người Nam Già và một Cô Gái Trẻ, và giữa một Người Nam Trẻ và một Người Nữ Già, có được phép hay không. Đáp. Về điều trước, mặc dù thường có thể cho phép khuyên can, và việc khuyên can như vậy khá hữu ích, vì sự nuôi dạy Con Cái rất không chắc chắn bởi một Người Cha hiếm khi sống lâu đến thế, và vì những lý do khác rút ra từ tuổi tác và thể chất của Cô Gái Trẻ: tuy nhiên chúng không thể bị cấm; vì kinh nghiệm dạy cả rằng Con Cái được sinh ra, và rằng, với tình yêu bền vững của các Vợ Chồng, những Hôn Nhân như vậy không phải hiếm khi hạnh phúc. Về điều sau, có khó khăn lớn hơn, cả vì sự vô sinh chắc chắn của Hôn Nhân, lẫn vì sự không giống nhau giữa tính cách và sức sống trẻ trung của Người Chồng với tính cách của Người Vợ ốm yếu và hay than phiền; từ đó các Chàng Trai thường rơi vào nhiều cám dỗ và cạm bẫy của ma quỷ, và những bà già khốn khổ rơi vào vực thẳm ghen tuông. Do đó sinh ra bất hòa, nghi ngờ, khiếu nại, cãi vã, và thường từ lời nói sinh ra đòn roi, và cuối cùng là những cuộc ly dị tự nguyện và đáng xấu hổ. Nếu, tuy nhiên, họ hoàn toàn kiên trì, và khi được cảnh báo mà không từ bỏ, thì họ không thể bị các Mục Sư hay các Hội Đồng quay lưng. Sẽ hữu ích nếu chúng bị cấm bởi một luật thực định nào đó của Quan Cai Trị, và sự miễn trừ chỉ được ban khi những lý do và hoàn cảnh riêng biệt khuyên như vậy.

II. Câu hỏi. Liệu đối với những người đã cao tuổi, cả Nam lẫn Nữ, có nên thiết lập một giới hạn tuổi cố định, mà quá giới hạn ấy các Hôn Nhân không nên được ban cho họ hay không? Đáp. Không. Vì Hôn nhân đáng tôn trọng nơi mọi người, v.v., Hê-bơ-rơ 13. Vì việc sinh Con Cái không phải là hiệu quả hệ quả duy nhất của Hôn Nhân, mà còn có những hiệu quả khác: rằng họ nên một thịt; rằng tình yêu vợ chồng nảy nở giữa họ; rằng nó là phương thuốc đáng kính và sự che phủ cho sự không tiết chế. Tất cả những điều này có chỗ trong Hôn Nhân vô sinh của người trẻ: và tại sao lại không cũng vĩnh viễn và tất yếu trong các cuộc hôn nhân vô sinh của mọi Phụ Nữ, không chỉ những người nặng tuổi, mà còn của nhiều người, nếu không phải hầu hết, những người đã đến năm thứ 44, hay 45, hay 46 của mình.

III. Câu hỏi. Liệu sự khác biệt tôn giáo có ngăn trở các Hôn Nhân hay không? Đáp. 1. Kết luận. Tại tòa án lương tâm, việc bước vào Lễ Đính Hôn với những người Vô Tín, hay những kẻ thờ hình tượng, hay những người Dị Giáo là bất hợp pháp. 1. Vì Đức Chúa Trời rõ ràng cấm điều này, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7, c. 3-4, cùng với Xuất Ê-díp-tô Ký 34, c. 15-16, nơi lý do được thêm vào về nguy cơ bị quyến dụ cho thấy rằng mệnh lệnh ấy không thuần túy đặc biệt và thuộc chính thể Môi-se, mà là thuộc đạo đức và phổ quát, ràng buộc mọi người. Điều răn này và lý do của nó được lặp lại, giải thích, và nhấn mạnh trong Ê-xơ-ra 9 và 10, Nê-hê-mi 10, c. 29, 30, và 13, c. 23–28, Ma-la-chi 2, c. 11, 12. 2. Vì Sứ Đồ cấm việc mang ách không bằng nhau với những người Vô Tín, II Cô-rinh-tô 6, c. 14, và việc giao thiệp thân mật với các Anh Em nói trên, hay những kẻ thờ hình tượng, I Cô-rinh-tô 5, c. 11. Huống chi sự kết hợp và ách hôn nhân phải được đề phòng. 3. Vì không chỉ có nguy cơ bị quyến dụ đối với cha mẹ là người trung tín, mà còn đặc biệt đối với Con Cái mà họ lôi kéo theo mình: như kinh nghiệm đã dạy, phần lớn dưới họ, ít nhất một số Con Cái bị quyến dụ sang bội đạo hay dị giáo, hay trong vấn đề tôn giáo trở nên hoài nghi, trung lập, hai mặt, theo các nhóm hội kín, phóng túng, hầu như không có tôn giáo và có tôn giáo xấu. 4. Vì, cho rằng không có nguy cơ bị quyến dụ hoàn toàn đối với người bạn đời lành mạnh và Con Cái (điều mà, tuy nhiên, không có vẻ gì là có thể), tuy nhiên các sự thực hành kính sợ phải chịu nhiều phiền nhiễu và nhiều ngăn trở trong các sự thực hành kính sợ tại gia và công cộng. Về các sự thực hành tại gia, được khen ngợi ở trên trong Quyển 2, Luận Đề 3, chương 6, không ai sẽ nghi ngờ. Vì những người theo Giáo hoàng sẽ không tham gia hay hòa lẫn trong việc đọc Kinh Thánh, trong các thánh ca, trong các lời cầu nguyện theo cách cải chánh, là những điều mà họ khó lòng chịu đựng trong lòng mình; huống chi họ nên thúc đẩy chúng, <H&G> tôn trọng chúng, và ngược lại canh chừng chống lại sự sao lãng hay đàn áp chúng cùng với phe của mình: Vì về các sự thực hành công cộng và những điều được Hội Thánh truyền lệnh — về việc kiêng ăn hay cầu khẩn, Tiệc Thánh, và các lời cầu nguyện — những người theo Giáo hoàng của chúng ta không giữ của chúng ta, và những người của chúng ta lần lượt cũng không giữ của những người theo Giáo hoàng. Nơi một bên kiêng ăn, than khóc, cầu khẩn, hạ mình trước Đức Chúa Trời, tạ ơn, vì tai họa giáng xuống tôn giáo và Hội Thánh, hay vì một mối nguy hiểm rất hiện hữu nào đó: tại đó bên kia chiến thắng, tạ ơn, được tôn lên giá cao nhất, làm cho các thần hài lòng, và vì vậy với tiếng cười cử hành các lễ của các Thánh theo Giáo hoàng của mình, Thi Thiên 126, c. 1, và ngược lại Thi Thiên 137, c. 1, 2, Giăng 16, c. 20, Ca Thương 2, c. 10, 11, cùng c. 6, 7, 8. Vì ngày lễ của những người theo Giáo hoàng, của đám cưới, của việc cười trong khi dự tiệc, của các lễ hằng ngày, của việc kiêng ăn Mùa Chay, và của bốn mùa. 5. Vì tình yêu, sự đồng mưu, sự hòa thuận, các lễ hội, và sự toàn vẹn vợ chồng không thể nảy nở nơi mà một bên đã giao lương tâm mình làm tù binh cho Hội Thánh và các Mục Sư của nó, các linh mục xưng tội, trong các việc đã làm; đóng vai trò kẻ rình rập và kẻ phản bội chống lại bạn; tiết lộ cho kẻ thù mọi điều đã thấy, đã nghe, đã nói, các mưu kế, các việc làm, dưới con dấu giả vờ của sự xưng tội qua tai, và lấy lương tâm của chính nó mà trói buộc tôn giáo của bạn phục vụ mục đích của nó.

Điều tôi nói ở đây về những người theo Giáo hoàng, tôi không muốn nó được áp dụng <H&G> cho dân ngoại, người Do Thái, hay những người liên minh với bất kỳ giáo phái nào. Vì mặc dù sự xưng tội qua tai không có chỗ ở đó, tuy nhiên vẫn có sự phụ thuộc vào các lãnh đạo của các tôn giáo ấy. Do đó sinh ra sự chia rẽ tâm trí, những theo đuổi đối nghịch, sự không tin tưởng, nghi ngờ, khiếu nại, những sự thực hành hằng ngày và vĩnh viễn của thập tự giá tại gia. 6. Vì những lời nguyền rủa bởi Đức Chúa Trời bám vào những Hôn Nhân như vậy; và những ví dụ buồn thảm về mọi điều chúng ta đã nói chứng minh lẽ thật: như là những ví dụ về những người Chính Thống trước cơn lũ lụt, Sáng Thế Ký 6 c. 2, về Sam-sôn, Sa-lô-môn, A-háp, Giô-ram. Mỗi người ở đây hãy thêm vào các ví dụ của thời đại mình, nhất là của các Vương Hầu, các Quan Lớn, v.v., mà Hôn Nhân của họ với một bên không tin hay thờ hình tượng đã kéo theo hoặc sự bội đạo đê hèn, và qua đó sự lật đổ công việc, sự tan rã các Hội Thánh, hay sự thay đổi lớn nhất của hoàn cảnh. Ai tưởng mình đứng vững hãy coi chừng kẻo ngã, I Cô-rinh-tô 10. Ngươi chớ thử Chúa là Đức Chúa Trời ngươi, Ma-thi-ơ 4. Đức Chúa Trời không chịu bị nhạo báng đâu, Ga-la-ti 6 c. 7. Hãy thêm vào sự đồng thuận của các bậc tiền bối trong Công Đồng Laodicea can. 10, 31; Chalcedon art. 15 c. 14, được Gratian trích dẫn Dist. 32 c. quoniam; Elvira can. 15, 16, 17; Arles 1 can. 2; Constantinople 6 in Trullo can. 72; Carthage 3 can. 12. Tôi không trình bày ở đây lời lẽ của tất cả bọn họ: bằng lòng chỉ cho độc giả đến Quyển 2 của Tertullian gửi cho Vợ ông: nơi từ đầu đến cuối ông mạnh mẽ và hùng hồn khuyên can đừng kết những Hôn Nhân như vậy. Tôi sẽ chỉ trích ra lời ca ngợi Hôn Nhân giữa những người trung tín trong chương 9, mà nhờ đó ông kết thúc quyển sách, tr. 201 của ấn bản Pamelius. Từ đâu, ông nói, tôi sẽ tìm được sức mạnh để thuật lại hạnh phúc của hôn nhân mà Hội Thánh sắp đặt, và của lễ xác nhận, và sự đóng ấn mà các thiên sứ công bố, và Người Cha phê chuẩn? Vì ngay cả trên đất, con cái cũng không kết hôn một cách đúng đắn và hợp pháp nếu không có sự ưng thuận của cha mình. Thật là một ách của hai người Trung Tín, của một hy vọng, một lời thề, một kỷ luật, của cùng một sự phục vụ! Cả hai đều là anh em, cả hai đều là bạn đồng lao, không có sự phân biệt về linh hay xác thịt. Đúng hơn, thật sự hai người trong một thịt. Nơi xác thịt là một, linh cũng là một. Cùng nhau họ cầu nguyện, cùng nhau họ sấp mình xuống, và cùng nhau họ giữ kiêng ăn, dạy dỗ lẫn nhau, khuyên nhủ lẫn nhau. Trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời như nhau, tại bàn tiệc của Đức Chúa Trời như nhau. Trong gian khổ, trong sự tươi mát, không ai giấu điều gì với người kia, không ai tránh người kia, không ai là gánh nặng cho người kia. Người đau ốm được thăm viếng một cách tự do, người thiếu thốn được nâng đỡ. Bố thí mà không bị giày vò, Của Lễ mà không do dự, siêng năng hằng ngày mà không bị ngăn trở. Không có dấu hiệu lén lút, không có lời tạ ơn lo lắng, không có lời chúc phước thầm lặng: giữa hai người vang lên các Thi Thiên và Thánh Ca, và họ khích lệ lẫn nhau xem ai sẽ hát cho Đức Chúa Trời mình hay hơn. Thấy và nghe những điều như vậy, Đấng Christ vui mừng.

Đối với những người này, Ngài ban bình an của Ngài. Nơi nào có hai người, nơi đó cũng có chính Ngài; nơi nào có chính Ngài, nơi đó Kẻ Ác cũng không có. Tất cả các tác giả gần đây hơn, cả của chúng ta lẫn của những người theo Giáo hoàng, đều đồng ý về lẽ thật và luận đề chung này: ngoại trừ tu sĩ Dòng Tên Becanus trong Thần Học Kinh Viện của ông tại chỗ được trích dẫn, và trong cuốn Sổ Tay quyển 5 của ông, làm trò trên sân khấu, trái với tôn giáo La Mã-Giáo hoàng và <H&G> của chính ông trong giả thuyết, cho phép các Hôn Nhân của dân ông với những người Tin Lành: cụ thể là tại Đức; mà ở nơi khác thì sẽ là bất hợp pháp. Và đây là đức tin của thời thế, hay của nơi chốn: và vì vậy nó cho thấy rất đúng châm ngôn ấy: Một người Dòng Tên là mọi người. 2. Kết luận. Nếu bất kỳ người nam hay người nữ nào, là Tín Hữu, đã bước vào lễ đính hôn với một người Vô Tín hay Dị Giáo mà người ấy biết là như vậy, người ấy quả thật đã phạm tội nặng nề: nhưng tại tòa án lương tâm, theo phán đoán của tôi, người ấy không thể rút lui. Vì như mọi giao ước, thì nhất là giao ước này phải được giữ. Ở đây câu nói chung ấy không nên được viện dẫn, Trong những lời hứa xấu xa hãy phá vỡ đức tin: kẻo những Thợ Thủ Công và những Người Bảo Trợ của sự bội tín viện dẫn điều tương tự với quyền gần như bằng nhau (như họ sẽ cho là vậy), trong câu hỏi về đức tin không nên giữ với kẻ thù, kẻ phản loạn, người dị giáo. 3. Kết luận. Nếu bất kỳ người nam hay người nữ nào đã hoàn thành một Hôn Nhân với một người Vô Tín hay Dị Giáo, phạm tội nặng nề tại tòa án lương tâm: tuy nhiên hôn nhân ấy, một khi đã được thực hiện, vẫn có hiệu lực: cũng không tại tòa án nội tâm của lương tâm nên tin rằng nó vô hiệu. 4. Kết luận. Tuy nhiên, tại tòa án bên ngoài, một sự cấm đoán các Lễ Đính Hôn và Hôn Nhân với những người Vô Tín, những kẻ Bội Đạo, những kẻ Thờ Hình Tượng không để lại hy vọng sửa đổi có thể được ban hành; để ngăn ngừa những điều ác và bất tiện đã nói ở trên. Và trong Luật La Mã, chúng ta đọc rằng một điều như vậy đã được ấn định về người Do Thái, L. ne quis 5 de Judaeis C. lib. 1 tit. 12, và L. fin. de sponsal. 5 C. tit. 1. Hội Thánh cũng có thể, bởi quyền lực đã ban cho nó, bảo vệ các Công Dân của nó khỏi những Hôn Nhân bất hạnh ấy.

IV. Câu hỏi. Liệu tội ngoại tình đã phạm với một người nào đó có nên ngăn trở một Hôn Nhân sẽ được kết ước với cùng người ấy sau cái chết của bên vô tội, hay, nếu đã được kết ước, có nên giải trừ nó hay không? Đáp. Ngoại tình hoặc là có đủ tư cách, khi một người nam đã kết hôn làm hư hỏng Vợ của người khác; hay khi một người nữ đã kết hôn giao thiệp với Chồng của người khác: hoặc là không đủ tư cách, khi một người nào đó <H&G> làm hư hỏng Vợ của người khác; hay khi một người nam đã kết hôn giao thiệp với một người nữ khác chưa kết hôn. Về điều sau, Beza phủ nhận nó, tr. 144, và nói rằng đây là ý kiến của Công Đồng Elvira can. 72, và Công Đồng Tribur, và Augustine về Hôn Nhân và Dục Vọng Quyển 1 chương 12. Ông thêm các lý do: rằng đó sẽ là sự tiếp tục của ngoại tình; và rằng trong ngoại tình không có khuyết tật nào có thể về sau được sửa chữa; nhưng chính nó không là gì khác ngoài một tội ác kinh khủng, không thể được sửa chữa bởi sự ăn năn giả vờ của những người lại tìm cách được kết hợp, vì đúng hơn họ nên than khóc tội ngoại tình đã phạm, và quả thật ghê tởm mọi sự kết hợp giữa họ với nhau. Cuối cùng, ông nói, chính bản tính của sự việc không theo một cách nào cho phép một Hôn Nhân có hiệu lực mà bắt đầu từ chính điều ấy, cụ thể là từ ngoại tình, mà nhờ đó một mình các Hôn Nhân có hiệu lực khác mới bị giải trừ. Sau Beza, Zanchius cũng tuyệt đối phủ nhận nó, Quyển 4 chương 1 S. de divino, và Zepperus Quyển 4 về các Luật Môi-se chương 19. Người trước thêm lý do này: vì hai người ấy phải bị trừng phạt bằng cái chết theo luật của Đức Chúa Trời. Nhưng, ông nói, làm sao người chết có thể kết ước Hôn Nhân được? Người sau không đưa ra lý do nào ngoại trừ rằng, qua các Công Đồng và các Giáo Phụ giáo hội, điều đó là bất hợp pháp, nơi mà theo luật của Đức Chúa Trời, những kẻ ngoại tình không bị trừng phạt bằng hình phạt tử hình. Dân chúng của chúng ta tại Bỉ đã quyết định vấn đề này ở đây theo nhiều cách. Hội Đồng Nam Hà Lan tại IJsselstein vào năm 1626, điều 42, phủ nhận nó. Trong Hội Đồng Quốc Gia tại La Haye vào năm 1586, về câu hỏi riêng 10, câu hỏi, được tranh luận cả hai phía, được để ngỏ cho quyết định của chính quyền dân sự: và cũng vậy trong Hội Đồng Nam Hà Lan tại Schoonhoven vào năm 1597, art. 41. Ý kiến thứ hai là ý kiến của Luật Giáo Hội; nơi mà với Leo, c. nullus 31 qu. 1, nó đã bị tuyệt đối phủ nhận; và trong chương tiếp theo, Nullus, nó đã được tuyệt đối khẳng định, từ một Augustine được trích dẫn sai, bằng cách đổi một lời phủ nhận thành một lời khẳng định (mà các ghi chú đã sửa chữa thêm vào ấn bản của Gregory XIII không thể phủ nhận); đến chương tiếp theo (là chương thứ 3), từ một công đồng tại Althaeus tuyệt đối phủ nhận nó, trong các ghi chú được thêm vào giới hạn hay ngoại lệ này: cụ thể là, nếu Kẻ Ngoại Tình nam hay nữ đã mưu tính cái chết của Người Vợ hay Người Chồng. Và trong chương 4, Relatum, một ngoại lệ hay giới hạn khác được thêm vào từ Tribur can. 40, nếu, trong khi Hôn Nhân trước còn đứng vững, đã xen vào một lời hứa và lời thề nào đó về việc bước vào hôn nhân sau này với kẻ ngoại tình nam hay nữ. Trong chương tiếp theo, Si quis, được thiết lập rằng sau khi sự ăn năn đã được thực hiện, một người nam có thể lấy làm Vợ người Góa Phụ mà ông đã làm ô uế bằng ngoại tình trong khi Chồng nàng còn sống.

Ý kiến thứ ba là ý kiến của Hemming trong tác phẩm Giải Thích Mười Điều Răn của ông, §14, các số 28, 29, 30, tr. 890 của ấn bản folio các tác phẩm của ông. 28. Nếu bất kỳ ai đã kết ước hôn nhân với người nữ mà người ấy đã giao thiệp một cách đáng xấu hổ trong khi chồng nàng còn sống — mặc dù những người theo Giáo hoàng cho rằng giao ước như vậy là sự ngoại tình liên tục — tuy nhiên tôi không dám khẳng định điều này một cách tuyệt đối, mà tôi phán đoán rằng phải phân biệt, theo cách này. 29. Hoặc sự ô nhục trước đó đã được biết công khai, hay ít nhất bị nghi ngờ một cách chính đáng; hoặc nó không có bất kỳ sự nghi ngờ nào. Nếu sự ô nhục đã được biết công khai, thì hôn nhân tiếp theo phạm tội bởi gương xấu, cũng không bao giờ có thể được chấp thuận, trừ khi một sự ăn năn được biết công khai, như trong trường hợp Đa-vít, đã đi trước. Nhưng nếu sự ô nhục tiếp theo ấy không được biết công khai cũng không bị nghi ngờ một cách chính đáng, thì một mục sư có học thức và thận trọng có thể chữa lành lương tâm của những người đã kết ước hôn nhân đến nỗi việc dùng hôn nhân ấy trở nên thánh. 30. Tuy nhiên, vì hiếm khi mọi việc trở nên tốt đẹp cho những người kết ước hôn nhân theo cách này, tôi sẽ khuyên nhủ mọi người muốn được gọi và muốn là Cơ Đốc nhân đừng cố gắng điều mà về đó có thể có sự nghi ngờ chính đáng, và từ đó nguy cơ của một sự kết hợp bất hạnh và một gương xấu không chữa được có thể đe dọa. Ý kiến thứ tư, khẳng định, là ý kiến của Melanchthon trong tác phẩm Khảo Xét Thần Học của ông, phần 2, tr. 615, và ở đó của Pezel trong Bình Giải của ông, là những người đưa ra ví dụ Đa-vít cưới Bát-sê-ba, và phán đoán rằng ngày nay nó nên được áp dụng bởi các quan tòa <H&G>. Pezel thêm: trong các consistory của các vùng này, người ta thường tuyên bố như vậy, miễn là sự ăn năn công khai đã đi trước, vì gương xấu tàn bạo đã phạm. Điều tương tự được Martyr phán đoán về II Sa-mu-ên 11, và Danaeus trong Quyển 2 của Đạo Đức Học Cơ Đốc, ch. 14 — nhưng người sau thì rụt rè; Chytraeus về Lê-vi Ký 18; Mentzer về Hôn Nhân, tr. 149; Gerhard, Loci, tr. 275, comm. vol. 7, ch. về Hôn Nhân; Tarnovius, Quyển 1, ch. 49; trước tất cả những người này, Luther đã dẫn đầu tại chỗ được trích dẫn. Điều tương tự được phán đoán trong số các nhà luật học bởi Christenius, Về Luật Hôn Nhân, Luận Văn 3, câu hỏi 17, là người bàn luận vấn đề này một cách có chủ đích. Chúng tôi trình bày ý kiến riêng của mình trong các kết luận sau đây. Kết luận thứ 1: Beza đã có những người đi trước là những người khác được trích dẫn ở trên, như Công Đồng Tribur, Augustine, luật giáo hội trong các Extravagantes, tựa "Đừng ai cưới nàng," Viret trong các Định Chế của ông (là người trích dẫn các Extravagantes ở đó); và ông đã có những người theo sau là Zanchius và Zepper. Ngoài ra, Beza không quyết định một cách dứt khoát, như quả thật chính những người khác <H&G>: "Vì vậy," ông nói, "tôi nghĩ như vậy về vấn đề này, cho đến khi có người dạy tốt hơn." Trong khi đó, cả chính ông lẫn các tác giả của ý kiến trái ngược, trong phần mở đầu của câu hỏi này, đều không phân biệt chính xác giữa tòa án thiên đàng, hay tòa án nội tâm của lương tâm bị ràng buộc trực tiếp bởi luật bởi Đức Chúa Trời, và tòa án trần gian, hay tòa án bên ngoài. Kết luận thứ 2: ngoại tình là một tội nặng nhất, phải được sửa chữa bằng sự ăn năn thật, và phải bị kiềm chế bằng các kỷ luật giáo hội và các hình phạt chính trị. Nhưng liệu hình phạt chính trị của bất kỳ tội ngoại tình nào cũng nên, theo luật bởi Đức Chúa Trời và không thay đổi, là hình phạt tử hình, và liệu nó có bao giờ không thể bị trừng phạt bằng một loại hình phạt khác bởi Quan Cai Trị (như Zanchius tại chỗ được trích dẫn dường như giả định trước) hay không, tôi sẽ không tra xét ở đây. Điều này thuộc về điều răn thứ 7 của Mười Điều Răn, và về chủ đề chung liên quan đến luật Môi-se về tòa án, và các hình phạt của các tội ác được cùng luật ấy ấn định. Kết luận thứ 3: Nơi mà, dù bởi luật pháp hay bởi sự miễn trừ đặc biệt của Quan Cai Trị, kẻ ngoại tình nam hay nữ không phải chịu hình phạt cực đoan, tuy nhiên các luật vẫn có thể và nên được ban hành một cách công chính và thận trọng chống lại các cuộc hôn nhân thuộc loại này. Các lý do mà, rút ra từ đạo đức xấu xa, từ những hậu quả nguy hiểm và có hại đáng sợ, thường ủng hộ các luật của con người, cũng đủ ở đây. Beza, trong Luận Văn được trích dẫn, tr. 345, không nghĩ lý do này (rằng có nguy cơ kẻo nhân dịp này các chồng mưu tính cái chết cho vợ mình, và lần lượt các vợ cho chồng mình) là lý do duy nhất, cũng không phải là lý do chính, mà đúng hơn là điều này, rằng chúng không là gì khác ngoài một sự tiếp tục nào đó của ngoại tình. Nhưng, với sự phân biệt được áp dụng giữa tòa án thiên đàng và tòa án trần gian, tôi nói rằng lý do ấy là vững chắc, và là một trong những lý do chính. Thêm vào đó có thể là điều này: rằng bằng cách trừng phạt sẽ bị giáng xuống, cùng với các khoản tiền phạt khác, vì tội ngoại tình, sự cấm đoán một cuộc hôn nhân như vậy có thể được ấn định, hay ít nhất có thể ngăn ngừa việc bất kỳ ai, như thể nhờ phần thưởng của một tội ác trước đó, nên đạt được hay vui mừng rằng mình sẽ đạt được hôn nhân với kẻ ngoại tình nam hay nữ mình yêu mến.

Kết luận thứ 4: Rằng về luật này, sự miễn trừ có thể, trong một trường hợp riêng biệt nào đó, sau khi mọi hoàn cảnh và những nguyên nhân rất nặng nề đã được xét đến, vì lợi ích công cộng và vì lợi ích riêng của một gia đình nào đó, và để ngăn ngừa những điều ác rất nặng nề khác, được ban bởi các quyền lực tối cao. Kết luận thứ 5: rằng bởi chức vụ giáo hội, và bởi các vị trưởng quản các công việc và vụ án hôn nhân, tất cả những người như vậy chỉ đơn giản phải bị loại khỏi việc tuyên xưng lễ đính hôn, khỏi việc công bố long trọng của nó, và khỏi việc xác nhận hôn nhân, trừ khi họ trình ra một sắc lệnh miễn trừ hợp pháp đã đạt được. Trong trường hợp ấy, sẽ tốt hơn nếu họ được Quan Cai Trị xác nhận, chứ không phải bởi các mục sư — cả vì gương xấu của những người yếu đuối, lẫn vì lương tâm của các mục sư, là những người về sự quyết định đặc biệt của sự miễn trừ có lẽ nghĩ khác đi, hay ít nhất hoài nghi. Vì tại sao họ nên làm bất cứ điều gì với một lương tâm hoài nghi hay trái với lương tâm? Kết luận thứ 6: Rằng việc đó không phải tại tòa án thiên đàng và của lương tâm, xét về bản chất, tự nó, và tuyệt đối là xấu xa, nếu một kẻ ngoại tình nam hay nữ nào đó (nhất là nếu tội ngoại tình không đủ tư cách, và con cái chưa được sinh ra từ tội ngoại tình), sau khi đã thực hiện sự ăn năn về tội trước của mình, các điều khác đều bằng nhau và các điều kiện cần thiết đã được đặt ra, nên nghĩ đến một cuộc hôn nhân như vậy, nên bằng những cách thức và phương tiện hợp pháp tìm kiếm sự tha thứ, khoan dung, và miễn trừ từ các quyền lực tối cao về điều này, và nhờ đó bước vào hôn nhân. Lý do ấy, từ ví dụ Đa-vít, mà các tác giả của phía khẳng định, cả các nhà thần học lẫn các nhà luật học, đưa ra, dường như đối với tôi kém vững chắc. Tôi chống lại nó câu nói chung được những người thần học này và những người khác dùng ở nơi khác: Người ta phải sống không phải bởi các ví dụ mà bởi các luật. Nếu không, sự đa thê và loạn luân của Gia-cốp, sự đa thê của Đa-vít, của Ên-ca-na, của Sa-lô-môn, v.v., có thể bởi cùng một hệ quả được đề ra cho các vợ chồng ngày nay để bắt chước. Vậy nên, hãy lấy lý do vững chắc nhất này, từ Rô-ma 7, c. 3: "Nhưng nếu chồng nàng chết, nàng được tự do khỏi luật ấy, đến nỗi nàng không phải là người ngoại tình nếu nàng thuộc về người nam khác." Nếu có người nói rằng Sempronia quả thật có thể cưới bất kỳ người nam nào khác (dù là một chàng trai trẻ hay một người góa vợ), nhưng tuyệt đối không thể cưới Titius, người mà nàng đã phạm tội ngoại tình cùng, vì đó sẽ là sự tiếp tục của ngoại tình: tôi đáp rằng, đó không phải là ngoại tình liên tục, vì nó không phải là ngoại tình. Vì định nghĩa về ngoại tình không hề phù hợp với sự chung sống của một người nam chưa kết hôn với một người nữ chưa kết hôn. Nếu bạn đáp lại rằng sự tổn thương do Sempronia ngoại tình gây ra đối với người chồng đã qua đời của nàng và gia đình ông không bị cái chết xóa bỏ: tôi đáp rằng, tội ấy là thoáng qua, và người chết không có phần giữa những người sống, Truyền Đạo 9:6. Người đàn ông đã qua đời ấy nay cũng không phải là chồng của Sempronia, người mà nàng bị luật ràng buộc. Còn về cả hai gia đình, cả của Sempronia lẫn của người chồng đã qua đời, và còn về con cái của Sempronia được thụ thai cả từ người chồng đã qua đời lẫn từ kẻ ngoại tình, thì bởi sự phán đoán của Quan Cai Trị, có thể tìm được một sự giảm bớt hay che phủ nào đó của nỗi ô nhục và những tổn thương, vì lợi ích của Sempronia và của mọi người mà việc ấy liên quan, trong việc thúc đẩy cuộc hôn nhân này.

Nhưng, nói tóm lại một lời, việc đó không phải là sự tiếp tục của ngoại tình hơn việc kết hôn với một người nữ đồng trinh bị chính mình làm hư hỏng là sự tiếp tục của sự làm hư hỏng, và việc kết hôn với một người góa phụ hay cô gái chưa kết hôn, mà một người nam trước đây đã lạm dụng bằng cách gian dâm, là sự gian dâm liên tục. Cũng có một phản đối khác: rằng sẽ không có sự ăn năn nếu Titius, chưa kết hôn, nên nghĩ đến sự chung sống vợ chồng với Sempronia, người trước đây đã kết hôn, hay Mavius với Caia, chưa kết hôn, người mà ông, khi đã kết hôn, đã làm ô uế bằng ngoại tình. Lý do này được Beza đưa ra: "Cuối cùng, chính bản tính của sự việc không theo một cách nào cho phép một hôn nhân được phê chuẩn, bắt đầu từ chính điều ấy, cụ thể là từ ngoại tình, mà nhờ đó một mình các hôn nhân được phê chuẩn khác mới bị tách ra." Tôi đáp: hôn nhân đã không bắt đầu từ ngoại tình. Vì ngoại tình, tự nó hay bởi chính nó, không phải là nguyên nhân, hay sự khởi đầu, hay phương tiện, hay điều kiện của hôn nhân — ngay cả theo ý kiến và ý định của mọi kẻ ngoại tình. Nếu một cô gái hay góa phụ thuộc tầng lớp thường dân nào đó phạm tội ngoại tình với một vua hay vương hầu đã kết hôn, ai sẽ nói rằng mỗi người bởi ý định riêng của mình đặt trong tội ấy sự khởi đầu của một hôn nhân sẽ tiếp theo? Quả thật nó là dịp tiền lệ và thụ động (nếu có thể nói như vậy) của sự ăn năn tiếp theo cũng như của hôn nhân được yêu cầu và bước vào một cách hợp pháp. Sự sa ngã ngoại tình và sự ô uế đáng ghê tởm đã đi trước; sự ăn năn đem lại sự cứu rỗi tiếp nối nó, và hôn nhân đáng kính giữa mọi người, và <H&G>. Hê-bơ-rơ 13. Từ đó, hôn nhân mà chúng ta bàn luận này, không bị ngoại trừ ở đâu cả. Nhưng nơi luật không ngoại trừ, chúng ta không được ngoại trừ. Công Đồng Tribur, được cử hành vào khoảng năm 900, không có thẩm quyền như vậy đối với chúng ta. Công Đồng Elvira (hay còn gọi là Illiberitanum và Eliberitanum) đã được cử hành bởi 19 giám mục trước Constantine, như dường như được thu thập từ can. 25, mà về đó xem Possevino trong Apparatus của ông. Can. 72 được trích dẫn của nó đọc như sau: "Nếu bất kỳ góa phụ nào phạm tội ngoại tình, và sau đó có cùng người nam ấy làm chồng mình, sau khoảng thời gian năm năm, sự ăn năn hợp pháp đã được thực hiện, thì đã được quyết định rằng nàng được hòa giải lại với sự thông công; nếu nàng cưới một người khác, bỏ người ấy, thì sự thông công không được ban cho ngay cả lúc cuối cùng." Từ đó sự lên án đơn giản và tuyệt đối về một hôn nhân như vậy không xuất hiện. Và đây là ý kiến của tôi về câu hỏi, liệu một hôn nhân như vậy, xét về bản chất là xấu xa tại tòa án lương tâm, có tuyệt đối bất hợp pháp theo luật bởi Đức Chúa Trời và luật tự nhiên hay không, và liệu trong bất kỳ trường hợp nào, các điều kiện cần thiết đã được đặt ra, nó có thể trở nên đáng kính hay không. Điều gì là hợp pháp và không bị trừng phạt tại tòa án trần gian, bởi các luật pháp, hay bởi các sự khoan dung và miễn trừ đặc biệt của các Quan Cai Trị, và làm thế nào những hôn nhân như vậy thường có thể bị cấm, chúng ta vừa mới quyết định. Một ví dụ này và một ví dụ khác về sự khoan dung và miễn trừ đặc biệt trong một trường hợp như vậy, từ Sắc Lệnh của các Chúa Tể Vinh Hiển và Quyền Lực Nhất là các Estates của Hà Lan, những điều tôi đã thấy trước đây đã chỉ ra. Hơn nữa, theo ý kiến của Hội Đồng Bắc Hà Lan, tại Alkmaar năm 1620 và tại Amsterdam năm 1622, những người đã kết hôn như vậy, cũng kiên trì trong tình trạng đã kết hôn, đã được nhận lại, sau những dấu hiệu ăn năn đúng mức, vào sự thông công của bữa tiệc. Các mục sư của 's-Hertogenbosch vào năm 1630, lao nhọc trong việc trồng và sắp xếp Hội Thánh ấy, và tôi cùng với họ, trong một trường hợp nào đó bị phát hiện ở đó, đã là tác giả khuyên họ nên tìm kiếm sự miễn trừ từ tòa án tối cao. Sau đó, khi tôi đã được đặt vào chức vụ học thuật, đã được tham vấn nhiều lần, tôi luôn trả lời như vậy. Vì đó là luật của quyền con người thực định, trong đó sự miễn trừ có thể được ban vì những lý do.

CHƯƠNG III. VỀ HUYẾT THỐNG VÀ THÔNG GIA NGĂN TRỞ HÔN NHÂN.

§. 1. Các ngăn trở của Hôn Nhân được các nhà giáo luật và các nhà luân lý vụ án phân biệt thành những ngăn trở chỉ ngăn trở và những ngăn trở hủy bỏ. Những ngăn trở trước là những ngăn trở ngăn cản Hôn Nhân được kết ước một cách hợp pháp; nhưng một hôn nhân đã kết ước với những ngăn trở này vẫn vững chắc và có hiệu lực, vì chúng không chống lại bản chất của Hôn Nhân, mà chỉ chống lại sự long trọng và trang sức phụ thuộc của nó. Những ngăn trở này, hơn nữa, có hai loại: một số phát sinh từ tội ác, một số khác thì không. Những ngăn trở thuộc loại thứ nhất có bảy: Loạn Luân, sự cưỡng đoạt một người nữ đã đính hôn, cái chết của người nữ, việc nhận con đẻ của chính mình (trong phép báp-têm), cái chết thuộc chức linh mục, hay nếu người ta thực hiện sự ăn năn long trọng, hay cưới một nữ tu: những điều này cấm một hôn nhân được kết hợp. Những ngăn trở khác có năm: sự cấm đoán của Hội Thánh, cũng vậy mùa bị cấm, và giáo lý vỡ lòng, lễ đính hôn, thêm vào đó lời thề; những điều này ngăn trở một hôn nhân khỏi được thực hiện, nhưng cho phép một hôn nhân đã thực hiện được giữ vững. Những ngăn trở sau (những ngăn trở hủy bỏ) theo Luật cũ có 12, nhưng theo Luật mới có 14, với hai điều được Công Đồng Trent thêm vào. Những ngăn trở cũ được chứa đựng trong ba câu thơ sau đây: Lầm lẫn, điều kiện, lời thề, huyết thống, tội ác, sự khác biệt về thờ phượng, ép buộc, chức thánh, dây trói trước, sự đứng đắn, nếu bạn có quan hệ thông gia, nếu có lẽ bạn không thể giao hợp. Những ngăn trở mới được thêm vào, Sanchez đã tóm gọn trong các câu thơ sau đây: Nếu thiếu sự hiện diện của linh mục xứ và của nhân chứng kép, hay nếu người nữ bị bắt đi và không được phục hồi về một nơi an toàn. Những điều này cấm các hôn nhân được kết hợp, và hủy bỏ những hôn nhân đã thực hiện. Những điều này có thể được xem giải thích và thảo luận đầy đủ trong Sanchez, Quyển 7, disp. 6, và tiếp theo. Chúng tôi, bỏ qua những điều ấy, sẽ, để dùng cho dân chúng của mình, chỉ bàn luận về ngăn trở từ Huyết Thống và Thông Gia, bằng các câu hỏi chung và một số câu hỏi đặc biệt. Các câu hỏi chung là những câu hỏi này. Câu hỏi I. Liệu ngăn trở này có thuộc luật đạo đức bởi Đức Chúa Trời, luật tự nhiên, và do đó vĩnh viễn và không thay đổi hay không? Tôi trả lời khẳng định. 1. Lý do: Từ Lê-vi Ký 18 và 20, nơi lý do được thêm vào trong ch. 18 c. 24, rằng chúng là những điều gớm ghiếc của dân ngoại, mà vì đó Đức Chúa Trời đã đuổi chúng ra, cho thấy rằng những điều này không thuộc luật thực định đặc biệt, tức là, luật Môi-se về tòa án, mà nhờ đó chỉ riêng dân Y-sơ-ra-ên, với tư cách là Dân và Cộng Đồng của Đức Chúa Trời, bị ràng buộc đặc biệt. Tại cùng chỗ c. 17 và ch. 20 c. 8, sự giao hợp như vậy được gọi là <H&G> một tội ác, và Lê-vi Ký 20 c. 21, tức là, sự ô uế. 2. Lý do: rằng bởi ánh sáng tự nhiên, luật này được công bố cho loài người có thể được biết, và châm ngôn về sự đứng đắn tự nhiên này được khắc ghi trên tâm trí con người, đến nỗi sự xấu hổ tự nhiên quay họ khỏi một sự kết hợp như vậy, quả thật ngay cả khỏi việc nhìn thấy nó, Lê-vi Ký 20 c. 17 cùng với Sáng Thế Ký 9 c. 22, 23, 25, 26. Và điều này quả thật trước khi luật Môi-se được công bố. Sự đứng đắn tự nhiên và sự thích hợp này, Sứ Đồ dạy, I Cô-rinh-tô 5 c. 1: Người ta thường thuật rằng có sự gian dâm giữa anh em, và sự gian dâm như vậy thậm chí không được nhắc đến giữa dân ngoại, rằng một người lấy vợ của cha mình. Việc những hôn nhân như vậy thậm chí không được nhắc đến giữa dân ngoại được trau dồi bởi luật pháp và phong tục là rõ ràng từ lời chứng của Sứ Đồ. Thêm vào đó là Luật "Sororis Proneptem," Digest, Về Nghi Thức Hôn Nhân, nơi hôn nhân với chắt gái của chị em bị cấm, với lý do được thêm vào này, rằng nàng đứng đối với ông ở vị trí của cha mẹ. Và Luật "Adoptivus" trong cùng tựa, nơi hôn nhân với con gái riêng của vợ, và con gái cùng cháu gái của nàng bị cấm. Và các Lịch Sử về Phong Tục của các Dân Tộc. Thêm vào đó, ví dụ về Seleucus, mà Plutarch thuật lại rằng, khi muốn ban vợ mình là Stratonice cho con trai mình là Antiochus, ông sợ kẻo chính nàng bị xúc phạm, tức là, vì điều đó sẽ là bất hợp pháp. Cuối cùng, sự ghê tởm của Cicero trong Bài Diễn Văn bênh vực Cluentius, nơi, về tội ác của một Sassia nào đó là người tìm kiếm hôn nhân với con rể mình bằng cách ruồng bỏ con gái mình: Ôi tội ác khó tin của một người nữ, và, ngoại trừ một người này mà thôi, chưa từng nghe thấy trong đời này! Ôi dục vọng không kiềm chế và không thuần hóa! Ôi sự táo bạo lạ thường! Nàng đã phá vỡ và lật đổ mọi sự bởi dục vọng và cuồng loạn: dục vọng đã thắng sự xấu hổ, sự táo bạo đã thắng nỗi sợ hãi, sự điên rồ đã thắng lý trí. 3. Lý do: Vì, vì hôn nhân với mẹ kế, Sứ Đồ, I Cô-rinh-tô 5 c. 2, 5, đã quyết định rằng người ấy nên bị đuổi khỏi Hội Thánh.

Vì vậy, điều đó không bị cấm bởi một Luật chỉ thuộc về tòa án, mà luật ấy không hề ràng buộc người Cô-rinh-tô, được thiết lập dưới Tân Ước và ở ngoài mọi chính thể Do Thái; và nhờ luật ấy một hôn nhân như vậy không thể bị lên án là loạn luân. 4. Hãy thêm vào sự đồng thuận của Augustine, Quyển 15 của Thành Phố của Đức Chúa Trời, ch. 16: Tôi không biết làm sao lại có trong sự khiêm tốn của con người điều gì đó tự nhiên và đáng khen: rằng từ nàng, mà nguyên nhân huyết thống nợ một sự tôn trọng khiêm tốn, người ta nên kiềm chế, mặc dù là vì sinh sản, song dục vọng ấy, mà chúng ta thấy ngay cả sự trinh khiết vợ chồng cũng đỏ mặt. Tại cùng chỗ, ông nói rằng phong tục tốt hơn của dân ngoại đã rùng mình kinh hãi trước sự phóng túng ấy. Thomas Aquinas, trong Secunda Secundae, Câu hỏi 154, art. 9, nơi, đối với câu hỏi liệu loạn luân có phải là một loài xác định của dục vọng hay không, ông trả lời: Ở đó nhất thiết phải tìm thấy một loài xác định của dục vọng, nơi tìm thấy điều gì đó trái ngược với việc dùng đúng đắn các vấn đề tình dục. Nhưng trong việc dùng những người huyết thống hay thân nhân thông gia, người ta tìm thấy điều gì đó không phù hợp với sự kết hợp tình dục vì ba lý do. Trước hết quả thật, vì theo bản tính, con người nợ cha mẹ một sự tôn trọng nào đó, và do đó nợ những thân nhân khác là những người rút nguồn gốc của mình một cách gần gũi từ cùng cha mẹ: đến mức trong số người xưa, như Valerius Maximus thuật lại, một người con tắm chung với cha mình là không đúng, kẻo họ nhìn thấy nhau trần truồng. Nhưng rõ ràng, theo điều đã nói, rằng trong các hành vi xác thịt đặc biệt có một sự xấu hổ nào đó trái với sự tôn trọng: từ đó con người xấu hổ về những điều này. Và vì vậy, việc kết hợp xác thịt diễn ra giữa những người như vậy với nhau là không phù hợp. Và nguyên nhân này dường như được diễn đạt trong Lê-vi Ký 18, nơi có lời rằng, Nàng là mẹ ngươi, ngươi chớ trần truồng nàng. Và điều tương tự được nói sau đó trong các trường hợp khác. Ý kiến trái ngược được các Luật hay Phong Tục của người Ả Rập, người Moor, người Babylon xưa giữ, nơi sự kết hợp của con cái với cha mẹ; và của người Ai Cập, nơi sự kết hợp của anh em với chị em, là hợp pháp. Cũng có trong số người La Mã một số ví dụ đáng chú ý về loạn luân, mặc dù chúng không được luật pháp chấp thuận. Về điều này xem Alexander ab Alexandro, Quyển 1 của các Ngày Lành, ch. 24, và ở đó Tiraquellus.

Những người theo Giáo hoàng, trong Cajetan về Secunda Secundae, Câu hỏi 154, art. 9, mà các nhà Bình Luận gần đây hơn noi theo, và trong Bellarmine, Tom. 3, tranh luận chung 5, Sách về Hôn Nhân ch. 27, Cornelius à Lapide về Lê-vi Ký 18 c. 18, phủ nhận rằng mọi cấp độ bị cấm trong Lê-vi Ký 18 đều bị cấm bởi Luật và Quyền tự nhiên đến nỗi hủy bỏ Hôn Nhân; và họ khẳng định rằng Hội Thánh hay Giáo hoàng có thể miễn trừ trong một số cấp độ ấy. À Lapide thêm rằng đây là vấn đề đức tin, và trích dẫn Công Đồng Trent, Sess. 24, can. 3. Các lập luận của họ là những lập luận sau đây.

Lập luận I. Vì trong Lê-vi Ký ch. 20, một số cấp độ bị cấm, sẽ bị trừng phạt bằng hình phạt tử hình; những cấp độ khác bằng hình phạt nhẹ hơn. Vì vậy những cấp độ ấy bị cấm bởi Quyền và Luật tự nhiên; những cấp độ này bị cấm bởi Quyền riêng và Luật thực định của người Do Thái. Tôi đáp: 1. Sự khác nhau của các hình phạt không được chứng minh từ bản văn. 2. Dù nó có là gì đi nữa, sự ấn định một hình phạt không phải là luật cấm đoán hay truyền lệnh. Ở đây câu hỏi là về chính Luật, liệu nó có thuộc Luật tự nhiên và đạo đức hay không. Cũng như ngoại tình, trộm cắp, gian dâm, vu khống, phạm thượng, phạm thánh, cho vay nặng lãi cắn xé là những tội bị cấm bởi Quyền và Luật tự nhiên và đạo đức, mà trong đó sự miễn trừ không thể được thực hiện bởi Hội Thánh hay Nhà Nước, mà tuy nhiên không bị luật Môi-se về tòa án cũng không bị Luật của Cơ Đốc nhân trừng phạt bằng một hình phạt bằng nhau. 3. Nếu quả thật một loài loạn luân đã bị luật Môi-se trừng phạt nặng nề hơn một loài khác, thì chỉ từ điều này mà thôi cũng chỉ có thể suy ra rằng loài ấy tự nó không đáng ghê tởm bằng hay có hại cho công chúng bằng. Nhưng từ các cấp độ của tội lỗi, và vì một tội nặng hơn một tội khác, không suy ra được rằng tội ấy hoàn toàn không phải là tội. Việc lấy đi áo choàng hay túi tiền của một người giàu không phải là tội lớn như việc lấy đi của một người nghèo tấm che thân duy nhất của ông, hay của một Góa Phụ (Lu-ca 21 c. 2, 3) vài đồng tiền nhỏ của nàng, hay biển thủ kho tàng của Người Nghèo, hay với A-can (Giô-suê 7) cướp bóc vật thánh đã biệt riêng ra.

Lập luận II. Nếu mọi điều răn ấy đều thuộc về tự nhiên, thì chúng luôn luôn có hiệu lực ràng buộc, trước Luật Môi-se. Nhưng việc chúng đã không ràng buộc được chứng minh từ các ví dụ của các Thánh: của Gia-cốp, Sáng Thế Ký 29; của Giu-đa, Sáng Thế Ký 38, là người đã gả người vợ góa của con trưởng mình cho con thứ hai, và hứa nàng cho con thứ ba; của Am-ram, Xuất Ê-díp-tô Ký 6. Tôi đáp: Các ví dụ không làm nên luật, cũng như sự đa thê của một số Thánh cả sau lẫn trước luật (ví dụ của Gia-cốp, Sáng Thế Ký 29), mà Bellarmine, ch. 10, cho thấy là trái ngược với Quyền và Luật tự nhiên.

Lập luận III. Nếu những điều răn ấy thuộc về Quyền tự nhiên, thì chúng sẽ là phổ quát; và mọi Hôn Nhân trong cùng một cấp độ đều sẽ là bất hợp pháp. Nhưng trong Lê-vi Ký 18, một số bị cấm, một số được phép, ví dụ hôn nhân của một cháu trai với dì ruột hay dì họ bị cấm; hôn nhân của một chú hay cậu ruột với cháu gái bởi chị em hay anh em thì không bị cấm, v.v. Tôi đáp: Nếu nó không được cấm một cách rõ ràng, song bởi sự tương tự, nó được hiểu là bị cấm. Nếu không, bởi lý luận tương tự, có thể kết luận rằng hôn nhân của một mẹ kế với con riêng của chồng là hợp pháp, vì điều ấy không được cấm một cách rõ ràng trong Lê-vi Ký 18.

Lập luận IV. Từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 25, nơi hôn nhân với vợ góa của anh em trưởng của mình được truyền lệnh. Và trong Lê-vi Ký 18 c. 9, hôn nhân với vợ của anh em mình bị cấm. Từ đó suy ra rằng luật này là thực định và thuộc về tòa án, không phải tự nhiên: mà Luật Pháp chống lại đó không thể truyền lệnh? Tôi đáp: Phục Truyền Luật Lệ Ký 25 là một điều răn đặc biệt, hay một ngoại lệ khỏi luật chung, hay đúng hơn thuộc loại đặc biệt và giả định, quả thật không chống lại, mà ở bên cạnh và song song với luật chung được công bố trong Lê-vi Ký 18. Nhưng việc Đấng Lập Pháp có thể truyền lệnh một điều như vậy, mà không hàm ý mâu thuẫn hay lật đổ Quyền tự nhiên, là rõ ràng từ các Con Trai của A-đam, là những người, theo ý muốn và mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, đã cưới các chị em mình. Chưa nói đến điều răn đặc biệt đã ban cho Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 22; cho Phi-nê-a, Dân Số Ký 25, cùng với Thi Thiên 106, v.v. Hãy xem và so sánh điều chúng ta đã nói về Quyền tự nhiên trong Phần 1 của các Luận Văn Chọn Lọc, tựa Về Quyền và Sự Công Chính của Đức Chúa Trời.

Lập luận V. Bellarmine phản đối lập luận thứ nhất vừa được đưa ra từ Lê-vi Ký 18, rằng những điều răn về các cấp độ ấy theo một cách nào đó là tự nhiên, cụ thể là, nếu các cấp độ Huyết Thống được xét một cách trần trụi và đơn lẻ; nhưng không phải nếu cùng các cấp độ ấy được xét cùng với các hoàn cảnh đủ để làm cho những Hôn Nhân ấy trở nên đáng kính. Tôi đáp: Hãy để ông nhớ lại chính lời lẽ của mình trong việc suy diễn lập luận của ông từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 25. Vì điều gì vốn xấu xa không thể bởi bất kỳ hoàn cảnh nào trở nên tốt lành. Nhưng các Hôn Nhân với một Người Mẹ, Con Gái, Mẹ Kế, Con Riêng của Chồng, Anh Em, Chị Em, thân nhân thông gia, anh em của chồng, con dâu, con rể vốn xấu xa và đáng xấu hổ (mặc dù một hôn nhân đáng xấu hổ hơn một hôn nhân khác, cũng như ngoại tình hơn gian dâm, phạm thánh hơn trộm cắp, phạm thượng hơn vu khống, v.v.), chúng tôi chứng minh và giả định trước từ Kinh Thánh: mà chống lại đó, không có gì bị ngoại trừ bởi sự phân biệt được đưa ra, trừ khi mỗi thành viên của nó được chứng minh một cách vững chắc từ Quyền bởi Đức Chúa Trời hay tự nhiên. Điều mà Bellarmine hoàn toàn chưa làm; cũng chưa hề thử: mặc dù ông nói nhiều điều hướng đến việc giải thích sự phân biệt của ông. Nhưng giải thích không phải là chứng minh.

VI. Ông phản bác tại cùng chỗ: rằng dân ngoại quả thật đã phạm tội khi kết ước các hôn nhân thuộc loại này, nhưng không nặng nề đến nỗi vì cớ đó họ phải bị đuổi khỏi xứ. Vì hình phạt ấy đúng ra liên quan đến tội thờ hình tượng, và các tội ngoại tình, và những sự xúc phạm quái dị với thú vật và giống đực. Vì khi Kinh Thánh nói, "Mọi điều này họ đã làm," v.v., điều đó không có nghĩa chỉ các hôn nhân trong các cấp độ bị cấm, mà là mọi tội ác đã nêu ở trên. Kinh Thánh cũng không nói rằng họ đáng bị đất mửa ra vì các tội riêng lẻ, mà vì tất cả chúng, vì quả thật trong số tất cả những tội ấy có một số tội rất nặng nề và khổng lồ. Bác bỏ: Việc các sự kết hợp đáng ghê tởm của cha với con gái, và của mẹ với con trai, của anh em với chị em — được một số dân ngoại thực hành, như người Ba Tư, người Medes, người Ethiopia, người Ai Cập, người Ca-na-an (mà Alexander ab Alexandro, vừa được trích dẫn, và A Lapide về Lê-vi Ký 18, c. 7, nói đến) — là những sự ô uế và tội ác, và vì cớ đó đất đã mửa dân ngoại của nó ra, thì bản văn tuyên bố; A Lapide cũng không thể phủ nhận điều đó tại c. 18, mặc dù ông thêm rằng các dân tộc ấy bị đuổi đi đúng hơn vì thờ hình tượng, tà dâm đồng tính, và các tội ác khác. Cứ cho là vậy: tuy nhiên vẫn còn lại rằng họ bị đuổi đi vì các tội loạn luân. Bellarmine táo bạo hơn: "Vì hình phạt ấy đúng ra liên quan đến tội thờ hình tượng, và các tội ngoại tình," v.v. Vậy thì chúng không phải là tội, hay ít nhất chỉ là tội nhẹ, nếu một con gái được kết hợp với cha mình, một con trai với mẹ mình hay sao? Và nếu việc kết hợp với mẹ kế là một sự gian ác không thể nói ra, chưa từng nghe thấy ngay cả giữa dân ngoại (I Cô-rinh-tô 5), mà vì đó một người nào đó bị xét là phải giao cho Sa-tan, thì chúng ta sẽ nói gì về sự giao hợp với mẹ hay cha? Tuy nhiên, Bellarmine, tự mâu thuẫn với chính mình, chẳng bao lâu lại thêm: "Điều đó không có nghĩa chỉ các hôn nhân trong các cấp độ bị cấm, mà là mọi tội ác đã nêu ở trên." Đúng là vậy: nhưng điều này không hề giúp ích cho một nguyên nhân đáng xấu hổ như vậy.

Ông tiếp tục tại cùng chỗ: Rằng lẽ thật của lời giải đáp này có thể được xác nhận bằng các ví dụ của Gia-cốp, Giu-đa, Am-ram — tôi thêm cả Áp-ra-ham, theo ý kiến của Theodore Beza — là những người đã kết ước các hôn nhân trong các cấp độ bị cấm, mà tuy nhiên không bị Đức Chúa Trời trừng phạt, v.v. Bác bỏ: từ câu nói của nhà thơ, "Nếu Jupiter cứ giáng sấm sét mỗi khi con người phạm tội, thì trong thời gian ngắn ông ta sẽ không còn vũ khí." Dân Y-sơ-ra-ên, mặc dù họ đã xúc phạm Đức Chúa Trời rất thường xuyên trong đất hứa qua thờ hình tượng, ma thuật, bói toán, và ngoại tình, tuy nhiên đã không bị đuổi khỏi đất ấy, như dân Ca-na-an trước họ đã bị, mà vẫn ở lại đó cho đến các cuộc lưu đày Assyria và Babylon. Các tội tà dâm đồng tính đã lập ngai của chúng tại tòa và triều đình La Mã, và Rô-ma nay hoàn toàn là một nhà thổ, theo mô tả của Petrarch, Battista Mantovano, Espencaeus, v.v.); mà tuy nhiên cả lửa của Sô-đôm lẫn gươm của kẻ thù vẫn chưa thiêu đốt và lật đổ Rô-ma. Kẻ ngụy biện sẽ kết luận điều gì từ điều này cho sự miễn trừ trong ngoại tình, gian dâm, thờ hình tượng, ma thuật, tà dâm đồng tính?

VII. Ông phản bác lập luận từ I Cô-rinh-tô 5, rằng có lẽ cấp độ thông gia thứ nhất theo hàng trực tiếp đơn thuần bị cấm bởi luật tự nhiên, nhưng không phải vì cớ đó mà mọi điều răn về các cấp độ đều thuộc về tự nhiên, vì một hay một điều khác là tự nhiên. Bác bỏ: Chúng tôi thừa nhận rằng điều này không suy ra được; chúng tôi cũng không lập luận như vậy; nhưng theo cách này: Những điều mà Đức Chúa Trời cấm một cách rõ ràng là những sự ô uế và tội ác, và quả thật đối với dân ngoại cũng như đối với người Do Thái, thì Ngài cấm bởi quyền và luật chung của tự nhiên; chứ không phải bởi một luật chính trị riêng biệt thuộc về cộng đồng của dân Y-sơ-ra-ên.

Chúng tôi không theo đuổi ở đây việc bênh vực các lập luận còn lại, mà ông nói rằng cho đến nay đã được phía chúng ta đưa ra; chúng tôi cũng không tra xét tính vững chắc của chúng. Những lập luận đã đưa ra ở trên là đủ và đứng vững; và cho đến nay họ vẫn chưa thể đưa ra ngay cả một bóng dáng chứng minh cho sự ngoại lệ và sự phân biệt giữa các cấp độ có thể miễn trừ và không thể miễn trừ.

Đối với câu hỏi thứ nhất này được nối thêm ba câu hỏi sau đây. II. Câu hỏi: Liệu các luật cấm các hôn nhân loạn luân có phải lần đầu tiên được ban hành qua Môi-se trong Lê-vi Ký 18, và do đó liệu, cho đến thời gian ấy, khi chưa có luật như vậy tồn tại, chúng có phải không phải là tội hay không. Đáp: Chúng tôi phủ nhận cả hai. Mặc dù không có luật thành văn, tuy nhiên vẫn có một luật bởi Đức Chúa Trời được truyền lại qua các Tổ Phụ và các Tiên Tri; cũng có một luật tự nhiên được khắc ghi trong lòng những người thiếu luật thành văn, sự mặc khải siêu nhiên, và lời tiên tri. Điều này thuộc về Rô-ma 1, cc. 19, 20, 31, cùng với chương 2, cc. 14, 15. Sự loạn luân của Lót, của Gia-cốp, sự gian dâm của Giu-đa, sự đa thê của La-méc, của Ê-sau, sự giết anh em của Ca-in, sự cưỡng đoạt và bắt cóc bởi Ha-mô, việc làm tàn nhẫn của Si-mê-ôn và Lê-vi, sự ngoại tình và loạn luân của Ru-bên là những tội chống lại luật bởi Đức Chúa Trời và luật tự nhiên, mặc dù luật chưa được ban qua Môi-se. Đó là một giả thuyết sai lầm, được giả định cả trong tranh luận này lẫn trong nhiều tranh luận khác: Bất cứ điều gì thuộc giáo lý luật pháp và Phúc Âm không được tìm thấy viết ra một cách rõ ràng, bằng cách giáo lý dạy dỗ, hay bằng cách chỉ dẫn đơn giản và lịch sử, trong các chương trước cơn lũ lụt của Sáng Thế Ký, thì điều ấy đã không tồn tại trong bản tính sự việc, cũng không thuộc về đức tin và sự kính sợ của con người trong suốt 1656 năm. Lại nữa, bất cứ điều gì không được tìm thấy viết ra theo một trong hai cách từ chương 10 của Sáng Thế Ký đến chương 20 của Xuất Ê-díp-tô Ký, thì điều ấy, từ năm của thế giới 1656 đến 2470, đã không được rao giảng, nghe, biết, tin, hay làm trong thế gian; thậm chí cũng không nên được tin hay làm. Giả thuyết sai lầm này, mà thỉnh thoảng có thể gây ra không ít tai họa cho thần học chính thống và vững chắc, sẽ được bác bỏ ở nơi khác. III. Câu hỏi: Liệu bởi bất kỳ quyền lực nào của con người, dù thế tục hay giáo hội, sự miễn trừ có thể được ban trong các cấp độ bị cấm trong Lê-vi Ký 18 hay không. Đáp: Chúng tôi phủ nhận điều đó. Vì không có sự miễn trừ chống lại luật bởi Đức Chúa Trời và luật tự nhiên, như Bellarmine thừa nhận trong chương 25, là người tại cùng chỗ cáo buộc Chemnitius nói dối vì đã gán điều này cho Giáo hoàng. Như thể quả thật các nhà giáo luật của họ đã không nôn ra những điều thô thiển như vậy, và như thể điều này đã không được phía chúng ta chứng minh một cách dồi dào, cụ thể là bởi các Vương Hầu Tin Lành trong quyển sách chống lại Công Đồng Trent được xuất bản năm 1564, tr. 279, 346, ấn bản tiếng Đức in khổ quarto. Những người theo Giáo hoàng cùng với Công Đồng Trent khẳng định điều đó, và thường trích dẫn thực hành của Giáo hoàng La Mã về điều này, để ít nhất chứng minh quyền ấy trong số người của mình. Cajetan, về 2a 2ae, câu hỏi 154, điều 9, đưa ra một số ví dụ.

Việc Giáo hoàng có thể làm điều này là rõ ràng từ các việc làm của các giáo hoàng La Mã. Vì vị vua hiện tại của Bồ Đào Nha, Emmanuel, đã lần lượt có hai chị em làm vợ, mà một người trong đó còn sống: đến nỗi ông thậm chí đã hoàn thành hôn nhân với người thứ nhất. Nữ Hoàng hiện tại của Anh cũng trước đây đã hoàn thành một hôn nhân với người anh em trước kia của vị Vua Anh ấy, chồng nàng. Ferdinand trẻ tuổi nữa, Vua xứ Sicily ở phía bên này Eo Biển, đã lấy làm vợ Joanna, cô ruột của cha mình, người vẫn còn sống, bởi sự miễn trừ của Alexander VI. Nhưng những điều này được thiết lập là bị cấm trong luật bởi Đức Chúa Trời, trong chương nói trên. Vì vậy. Thêm vào các ví dụ về Sigismund, Vua Ba Lan, và về vị Vua hiện tại, là người đã cưới vợ góa của anh em và người tiền nhiệm trong vương quốc của mình, Vladislaus: về Philip II, Vua Tây Ban Nha, mà chống lại ông điều này đã bị ném ra như một lời sỉ nhục bằng cách đáp trả bởi Vương Hầu cao quý nhất xứ Orange, William I, trong Lời Biện Hộ năm 1580 chống lại Lệnh Cấm của Philip, tr. 28, ấn bản tiếng Latinh in khổ octavo: "Trước mắt họ hằng ngày có một vị Vua loạn luân, mà bởi nửa cấp độ thì gần với Jupiter nhất, vừa là chồng vừa là anh em của Juno, v.v. Vậy thì, kẻ đã lấy cháu gái ruột của mình làm vợ, dám sỉ nhục tôi về cuộc hôn nhân của tôi hay sao? một cuộc hôn nhân, tôi nói, được kết ước một cách hợp pháp và theo sự sắp đặt bởi Đức Chúa Trời? kẻ mà, để thực hiện một hôn nhân loạn luân, đã giết chết một cách tàn nhẫn nhất vợ của chính mình, người cũng là con gái và chị em của các vua nước Pháp; như tôi nghe các chứng cớ thành văn được giữ tại Pháp: một người vợ hợp pháp, tôi nói, mẹ của hai con gái: mà, vì họ là những người thừa kế công chính nhất của vương quốc Tây Ban Nha, tôi không nghi ngờ rằng, nếu người Pháp sẵn lòng giữ đúng đức hạnh trước kia của mình, cũng như ông đã từng ban vương quốc Castile, sau khi đuổi một bạo chúa dù hợp pháp, cho một kẻ con hoang nào đó, mà từ đó Philip này rút dòng dõi của mình, thì ông cũng có thể trao nó cho những người thừa kế thật này; trừ khi có lẽ chính quan án công chính là Đức Chúa Trời, Đấng không cho phép những tội ác thuộc loại này không bị trừng phạt, tự Ngài báo thù ông trong khi ông còn sống, và tước đoạt vương quốc của ông mà vì một tội loạn luân này cộng với tội giết cha mà thôi, ông đã đáng bị đuổi khỏi đó. Nhưng ông đã có sự miễn trừ: từ ai? từ Giáo hoàng La Mã, vị thần của toàn thế giới. Quả thật tôi tin điều đó, vì Đức Chúa Trời của các tầng trời sẽ không bao giờ cho phép điều đó. Nhưng nền tảng của sự miễn trừ thiên thượng cho sự dơ bẩn này là gì? rằng một vương quốc cao quý như vậy không nên bị bỏ lại mà không có người thừa kế: kìa, tại sao vào các tội ác trước kia lại thêm một tội giết cha gian ác; người cha giết chết một cách tàn nhẫn nhất con trai và người thừa kế của mình, để con đường đến với Giáo hoàng được dọn sẵn cho sự miễn trừ loạn luân, đáng ghê tởm, đáng ghét đối với Đức Chúa Trời và con người đến thế."

Thêm vào ví dụ về Bá Tước xứ Đông Frisia, người bởi sự miễn trừ của La Mã đã cưới con gái của anh em trưởng mình, Bá Tước Enno. Về trường hợp của Henry VIII, Vua nước Anh, chúng tôi sẽ nói dưới đây. Không nên bỏ qua việc chính các Giáo hoàng, chống lại một sự miễn trừ của Giáo hoàng, giải trừ, hay nếu bạn muốn, hủy bỏ một hôn nhân đã được kết ước, hoàn thành, và duy trì trong nhiều năm. Bạn có một ví dụ nơi Henry IV, Vua nước Pháp; là người, khi đã cưới Catherine xứ Valois trong cấp độ huyết thống thứ ba bị cấm (theo luật Giáo hoàng) bởi sự miễn trừ của Giáo hoàng vào năm 1572, nhiều năm sau đó, qua một Giáo hoàng khác, hôn nhân ấy đã bị giải trừ, hay đúng hơn bị hủy bỏ như là loạn luân: vì Vua nay, qua một lương tâm theo Giáo hoàng, không muốn tiếp tục một tội loạn luân mà vào năm 1572, qua một lương tâm dị giáo hay Calvinist, ông đã xét là không phải loạn luân, và qua cùng lương tâm ấy lúc ấy đã coi sự miễn trừ và quyền lực của Giáo hoàng là hư không. Như vậy họ đùa giỡn với luật của chính mình, với các sự miễn trừ của chính mình, tùy theo sự thay đổi của cảnh tượng. Xem phác thảo của trò chơi này trong tác phẩm Tham Vấn về việc giải trừ hôn nhân của Titius và Seia, được dịch từ tiếng Latinh sang tiếng Pháp, và được xuất bản cùng với các Thư của Hồng Y D'Ossat trong ấn bản mới nhất năm 1627, in khổ octavo.

IV. Câu hỏi. Liệu các hôn nhân loạn luân nên được dung thứ, hay đúng hơn nên bị giải trừ? Đáp. Trong trường hợp và tại tòa án lương tâm, bất kỳ ai đã bất hạnh bị vướng vào các hôn nhân thuộc loại này đều có bổn phận cắt đứt tội ấy bằng sự tách rời thực sự. Nhưng nếu điều này không được làm, thì ít nhất sự dung thứ giáo hội đối với những người ngoan cố như vậy — và quả thật trong những tội dơ bẩn và đáng ghê tởm như vậy — không thể có chỗ ở đây: theo I Cô-rinh-tô 5:2, "Anh em há chẳng nên than khóc, để kẻ đã phạm việc ấy bị cất đi khỏi giữa anh em hay sao?" và c. 6–7, "Anh em há chẳng biết rằng một chút men làm dậy cả đống bột hay sao? Vậy hãy tẩy sạch men cũ đi," v.v. Không nên có sự dung thứ chính trị, huống chi sự chấp thuận, đối với các hôn nhân thuộc loại này: kẻo Cộng Đồng phải chịu thiệt hại. Vì vì những điều như vậy, sự lật đổ các cộng đồng, sự tàn sát và tan rã các dân tộc, thường bị Đức Chúa Trời giáng xuống: như rõ ràng từ Lê-vi Ký 18:24. Nhưng nếu tuy nhiên ở đâu đó những người cai trị Cộng Đồng, dù là người Vô Tín, hay Dị Giáo, hay Trung Tín, dung thứ những điều này, hay bởi sự miễn trừ mà chấp thuận chúng; song Hội Thánh không nên nhận lại những người loạn luân ấy vào sự thông công, cũng không nên giữ lại trong đó những người đã được nhận trước việc làm này. Vì như tòa án lương tâm là phần phụ thêm và người đi theo, nó không phục tùng bất kỳ tòa án dân sự nào: thì cũng không phục tùng tòa án giáo hội. Tại tòa án dân sự, lợi ích công cộng của xã hội chính trị và thế tục được xét đến: và với quan điểm ấy, bất cứ điều tốt nào cũng được thúc đẩy, trong khi điều ác và có hại hoặc bị loại bỏ hoặc bị dung thứ. Tại tòa án giáo hội, sự gây dựng lương tâm và Hội Thánh được xét đến, sự thúc đẩy sự kính sợ, sự loại bỏ hay ngăn ngừa các tội lỗi và gương xấu. Nhưng liệu ở đây và bây giờ chỉ <H&G> của sự thông công, hay cũng <H&G> cùng một lúc, nên bị cắt đứt, là vấn đề cần suy xét thêm phải được quyết định tùy theo hoàn cảnh riêng biệt của sự việc và việc làm.

V. Câu hỏi. Liệu không có cấp độ bị cấm nào ngoài những cấp độ đã được chỉ ra trong Lê-vi Ký 18 hay không. Đáp. Không. Vì vì trong c. 6, việc đến gần một người thân thịt đã bị cấm một cách chung: trong các câu tiếp theo cho đến c. 19, nó được giải thích đặc biệt những người thân thịt là gì và là ai; và ở đó được chỉ ra các cấp độ một phần thuộc Huyết Thống, một phần thuộc Thông Gia, gồm mười một cấp độ: mà dưới đó các cấp độ còn lại được chứa đựng theo sự tương tự. Ý kiến trái ngược, cho rằng không có cấp độ bị cấm nào ngoài mười một cấp độ đã được chỉ ra ở đó bằng lời lẽ rõ ràng, bị bác bỏ như sau. 1. Lý do. Vì các lý do được thêm vào trong c. 7, 8, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17 đều có giá trị như nhau trong các cấp độ tương tự về mặt tương tự, mặc dù ở đó không được nêu tên một cách rõ ràng. Ví dụ c. 10, một người nam không nên phô bày (hay trần truồng) sự lõa lồ của con gái của con trai mình, hay của con gái của con gái mình; tức là, của cháu gái: lý do được thêm vào, vì chúng là sự lõa lồ của ngươi. Vì vậy, một người nữ cũng không nên phô bày sự lõa lồ của con trai của con trai mình, hay của con trai của con gái mình; tức là, của cháu trai: vì cùng lý do ấy có hiệu lực ở đây, vì chúng là sự lõa lồ của ngươi. Vì một người nữ gần với cháu trai mình như một người nam gần với cháu gái mình. 2. Lý do. Vì nếu dưới các luật ấy, mọi điều không được hiểu là chứa đựng mà, mặc dù không được diễn đạt bằng lời lẽ, <H&G> tuy nhiên được rút ra từ chúng bởi sự bao hàm, cụ thể là của cái riêng dưới cái chung, hay bởi sự tương tự hay lý luận tương tự: thì sẽ suy ra rằng phương pháp đã được mọi người chấp nhận để giải thích Mười Điều Răn sẽ sụp đổ, và để chứng minh từ đó và từ các bản văn khác của Cựu Ước và Tân Ước biết bao luận đề và kết luận đạo đức riêng biệt không được viết ở đó bằng đúng bấy nhiêu lời lẽ; và huống chi phương pháp đã được chấp nhận để quyết định các vụ án lương tâm riêng biệt. 3. Lý do. Vì bởi hệ quả tương tự, sẽ suy ra rằng cả thần tính của Đấng Christ <H&G>, lẫn mầu nhiệm của sự tiếp nhận và sự kết hợp ngôi vị <H&G>, v.v., và nhiều điều khác thuộc về Thần Học giáo lý, giáo điều, biện giáo, sẽ là <H&G>, và do đó <H&G>, cụ thể là vì chúng không được đọc viết ra bằng lời lẽ rõ ràng. Điều này là phi lý nhất. Về điều này xem Phần 1 của các Luận Văn Chọn Lọc, với tựa về Lý Trí Con Người trong các vấn đề đức tin. 4. Lý do. Vì sẽ suy ra rằng việc đến gần một người con gái, một người bà, một người bà cố là hợp pháp đối với một người nam; và đối với một người nữ là đến gần một con riêng của chồng, một con rể: vì những điều này không bị cấm bằng đúng bấy nhiêu lời lẽ trong Lê-vi Ký 18. Nhưng điều này là phi lý nhất.

VI. Câu hỏi. Liệu, nếu từ một sự kết hợp xác thịt bất hợp pháp, dù trong một Hôn Nhân giả vờ, hay ngoài Hôn Nhân, thậm chí ngoài Lễ Đính Hôn, không có con cái nào còn sống, hay đã từng được sinh ra, thì mọi tội loạn luân có bị loại bỏ, hay ít nhất bị giảm bớt đến nỗi, nếu nó không hợp pháp tại tòa án lương tâm, thì ít nhất tại tòa án dân sự và trong sự thông công của Hội Thánh, nó nên được phép hay dung thứ hay không? Đáp. Thông thường những người có lợi ích trong đó, và những người đề ra các vụ án ấy, quen thêm rằng không có con cái nào còn sống, và hơn nữa, không có con nào sinh ra từ Hôn Nhân trước. Nhưng sai lầm phổ biến này bị bác bỏ bởi chỉ việc xem Lê-vi Ký 18, nơi không có nhắc đến Con Cái: mà chỉ nhắc đến việc đến gần, và việc trần truồng, v.v., tức là, sự kết hợp xác thịt. Vì vậy, chúng, dù vắng mặt hay hiện diện, hoàn toàn không làm gì hướng đến việc thiết lập, hay loại bỏ, hay giảm bớt tội loạn luân. Sự giao hợp và chung sống, ngay cả khi son sẻ, cũng không miễn trừ khỏi tội loạn luân hoặc toàn bộ hoặc trong mức độ như vậy. Ví dụ Ru-bên, mặc dù ông đã không sinh con từ người vợ lẽ của cha mình (vì không có gì được đọc về con cái), tuy nhiên đã phạm tội loạn luân, và quả thật thuộc cấp độ thứ nhất. Nếu một quái vật nào đó là con người đã phạm sự gớm ghiếc với Mẹ hay Cha mình (những ví dụ như vậy không thiếu), nhưng không có con cái tiếp theo: thì vì cớ đó, tội loạn luân ấy sẽ không lớn bằng cả về loại lẫn cấp độ hay sao? Tuyệt đối không.

VII. Câu hỏi. Liệu tội loạn luân có bị loại bỏ nếu, ngoài Hôn Nhân hay Lễ Đính Hôn, một người nam chưa kết hôn đã gian dâm với một người nữ chưa kết hôn: và sau đó cưới làm vợ Mẹ, hay Con Gái, hay Chị Em, hay Dì, hay Cháu Gái bởi Anh Em hay Chị Em của nàng hay không? Đáp. Không. 1. Lý do. Vì tội loạn luân cốt yếu ngay lập tức, về mặt hình thức, và đúng nghĩa nằm trong việc đến gần một người thân huyết thống, và trong việc trần truồng sự lõa lồ, Lê-vi Ký 18:6, tức là, trong hành vi vợ chồng; nhưng một cách gián tiếp và hệ quả nằm trong giao ước hôn nhân. Vì vậy, nơi nào điều trước hiện diện, ngay cả khi điều sau vắng mặt, thì ở đó có tội loạn luân. Vì vậy, Peter Serranus, Giáo Sĩ của Complutum, trong Bình Giải của ông về Lê-vi Ký vào năm 1572, <H&G> giải thích "đến gần" bằng "kết hợp trong Hôn Nhân" là sai lầm. Từ lý luận này, rằng sự cấm đoán việc đến gần đối với người chưa kết hôn đã được đặt trong Mười Điều Răn. Nhưng nó bị bác bỏ: 1. từ cụm từ đi kèm "trần truồng sự lõa lồ"; mà cụm từ ấy chỉ rõ một cách đầy đủ rằng sự giao hợp được hiểu ở đây. 2. từ ý nghĩa của từ <H&G>, tức là, đến gần, lại gần một người nào đó; mà từ ấy, cùng với các từ đồng nghĩa khác <H&G>, "đi vào với một người nào đó" A-mốt 2:7, <H&G> "biết," Sáng Thế Ký 4:1, <H&G> "nằm với một người nào đó" Sáng Thế Ký 26:10, <H&G> "đi vào, đến với nhau" Thi Thiên 51:2, thường biểu thị sự giao hợp của một người nam với một người nữ, dù trong hay ngoài Hôn Nhân hợp pháp. Xem Sáng Thế Ký 20:4, nơi từ <H&G> "ông đã đến gần, lại gần" được người Hy Lạp giải thích bằng <H&G>, tức là, "ông đã chạm vào" (cụm từ này xuất hiện trong I Cô-rinh-tô 7:1). 3. từ sự kiện rằng trong Lê-vi Ký 18:20, ngoại tình bị cấm, mà tuy nhiên chính ông thú nhận là bị cấm trong Mười Điều Răn. Đến nỗi lập luận nhỏ ấy rõ ràng là yếu ớt; như thể những điều bị cấm trong Mười Điều Răn lại không được cấm đi cấm lại trong Xuất Ê-díp-tô Ký và các sách tiếp theo của Ngũ Kinh. 2. Lý do. Vì nó được ghi chú là một tội ác đáng ghê tởm và báo trước sự hủy diệt của Dân Tộc, A-mốt 2:7, rằng một Người Nam và Cha mình đã đi vào với một Cô Gái, và đã xúc phạm danh thánh của Đức Chúa Trời. Tội ác này đã được thực hiện mà không có dây trói Hôn Nhân. Vì không có vẻ gì là Cha và Con đã kết hợp một Cô Gái với mình cùng một lúc trong Hôn Nhân. 3. Lý do. Vì từ điều này sẽ suy ra rằng Lót với các Con Gái mình Sáng Thế Ký 19:31, Ru-bên với vợ lẽ của cha mình Sáng Thế Ký 35:22 cùng với 49:4, Am-nôn II Sa-mu-ên 13:14, Áp-sa-lôm II Sa-mu-ên 16:22, đã không phạm tội loạn luân: vì họ đã phạm tội ngoài tình trạng Hôn Nhân. Cùng với điều này đồng ý Beza tr. 64, Tarnovius Quyển 1, c. 67, và trong số các nhà luật học Christenius tr. 281. Vì vậy, Giáo hoàng Martin V bị Bellarmine bào chữa một cách sai lầm tại cap. 25 ở cuối, vì ông đã cho phép một Hôn Nhân với Chị Em của nàng mà trước đó ông đã biết qua gian dâm. Các lý do của ông có hai: thứ nhất, rằng chúng ta không đọc thấy Thông Gia này một cách rõ ràng trong Lê-vi Ký. Đáp. Về việc đùa giỡn với từ "rõ ràng," chúng ta đã cảnh báo tại Câu hỏi trước. Lý do còn lại: các đối thủ cũng không thể phủ nhận rằng việc cưới một người thông gia được tạo ra như vậy bởi sự giao hợp gian dâm thì chịu đựng được hơn nhiều so với việc cưới một người thông gia phát sinh từ Hôn Nhân hợp pháp, hay một người huyết thống thuộc cấp độ thứ nhất, v.v. Ông thêm vào tại cùng chỗ, vì gương xấu vô cùng đã bị sợ hãi từ việc tách rời Hôn Nhân ấy, vì vụ án là bí mật: và vì sự khuyên bảo chín chắn, và sự suy xét lâu dài của nhiều nhà thần học, như có thể hiểu được từ cùng Thánh Antoninus, người sống cùng thời. Đáp. Câu hỏi không phải về số lượng, điều gì tương đối là điều ác lớn hơn hay nhỏ hơn: mà về phẩm chất, liệu nó có phải là xấu xa và bất hợp pháp, hay đúng hơn là tốt lành và hợp pháp. Việc giữ công ty với Mẹ hay Con Gái là một điều ác lớn hơn và một tội loạn luân dơ bẩn hơn (mà tuy nhiên trong cap. 28 ông cho rằng có thể miễn trừ bởi Đức Chúa Trời, chứ không phải bởi con người), so với việc giữ công ty với một Chị Em; và việc phạm tội ngoại tình, so với việc gian dâm. Tuy nhiên từ điều này không suy ra rằng điều sau không phải là tội; hay Giáo hoàng có thể biến tội thành không phải tội: như ông nói ở nơi khác, trong Sách chống lại Barclay về quyền lực thế tục của Giáo hoàng. Nhưng ông vô ích chèn vào những sự phóng đại về gương xấu, và về sự khuyên bảo cùng suy xét của các Tiến Sĩ: vì quy tắc vẫn còn, Điều ác không nên được làm, v.v., Rô-ma 3. Nơi Cajetan bình giải như sau: các tội lỗi không nên được chọn làm phương tiện cho bất kỳ mục đích tốt nào: vì việc phạm tội bởi chính bản tính của nó là không thể chọn được. Và nếu một vụ án được đưa ra, về Hôn Nhân với một Chị Em ruột, liệu vì gương xấu mà nó nên được chấp thuận bởi quyền lực Giáo hoàng, và theo sự chấp thuận ấy được tiếp tục, cụ thể là vì gương xấu hay không?

Nếu cùng câu hỏi ấy được nêu ra về hôn nhân với một người mẹ, một người con gái, một người cháu gái, v.v. thì sao? Sự khuyên bảo và tranh luận của những người có học thức không thiết lập cũng không bãi bỏ sự không thể sai lầm được giả định của Giáo hoàng, cũng không loại bỏ hay giảm bớt lỗi của ông trong quyết định này. Vì vậy chỉ là lời lẽ suông được đưa ra khi những sự phóng đại như vậy được rắc vào. Tôi thêm rằng Bellarmine cáo buộc Beza nói dối một cách bất công, như các nhà chú giải Anglo-Rhemish cũng vậy (theo Willet về Lê-vi Ký 18:2), vì trong sách của ông Về Sự Ruồng Bỏ và Ly Dị, trang 49, Beza đã gọi việc làm của Martin V là gian ác nhất, là người, họ viết, đã không xấu hổ mà nới lỏng hôn nhân của một người nam nào đó với chính chị em ruột của mình, v.v. Beza chỉ nói "họ viết." Chính ông, như tôi cho là vậy, đã đọc một hay một số tác giả theo Giáo hoàng là những người thuật lại một điều như vậy: đến nỗi không có gì ở đây nên được quy cho Beza, mà nên quy cho các thành viên trong nhà của chế độ Giáo hoàng. Nếu bạn hỏi họ là ai, tôi chỉ ra tác giả của bộ Summa Angelica nổi tiếng, Angelus de Clavasio, là người dưới từ "Giáo hoàng" thuật lại điều này: như Genebrard thừa nhận trong Niên Đại Học của ông tại năm 1414, và tu sĩ Dòng Tên Gretser, là người không thể đủ ngạc nhiên về sự cẩu thả quá mức của Angelus trong việc đọc Antoninus, trong sách của ông Chống Lại Huyền Nhiệm Bất Công của Plessis, chương 63. Hãy để họ đứng về các lời nói của chính mình. Nhưng Beza không bị ràng buộc, cũng như Plessis (mà Coussetel cáo buộc là thiếu thành thật, và Gretser cáo buộc là nịnh hót) phải so sánh chính Antoninus một cách lo lắng: vì ông là một chứng nhân trong nhà, và vì điều mà Clavasius thuật lại không phải là <H&G> cho lắm; vì ông ở đó thẳng thắn thú nhận về các nhà giáo luật, rằng về câu hỏi liệu sự miễn trừ có thể được thực hiện trong các điều răn của luật bởi Đức Chúa Trời và luật tự nhiên hay không, không có điều gì chắc chắn có thể được thiết lập từ các nhà giáo luật: vì ở đây họ thay đổi nhiều như vậy. Chúng tôi không muốn ở đây khuấy động Camarina của các nhà giáo luật. Các nhà Kinh Viện được Sanchez trích dẫn, Quyển 7, disp. 52, §10, phủ nhận rằng bởi luật tự nhiên, hôn nhân của anh em và chị em là vô hiệu. Và điều này đã được Rivet phản đối một cách đúng đắn trong việc bênh vực Plessis chống lại Coussetel, phần 2, trang 599. Còn về Antoninus, Beza đã không trích dẫn ông, cũng không nói rằng ông viết điều này: vì vậy không có gì thuộc về ông. Angelus cũng không phải là người duy nhất, là người đã hiểu lời lẽ của Antoninus, Phần thứ 3 của Summa, tựa 1, chương 11, khác với Bellarmine, Coussetel, và Gretser: vì trong số các tác giả gần đây hơn, Lorinus về Lê-vi Ký 18:9 (nếu Willet trình bày lời lẽ của ông một cách chính xác tại chỗ được trích dẫn; vì tôi không thể tự mình kiểm tra sách của Lorinus, vì hiện nay nó không có trong tay) thuật lại như vậy từ Antoninus, không phải không có sự mơ hồ về lưỡng nghĩa hay đồng âm, rằng Giáo hoàng đã miễn trừ cho một người đã kết ước và hoàn thành hôn nhân với một chị em ruột mà người ấy đã biết trong gian dâm. Lời lẽ của Angelus de Clavasio trong ấn bản Paris năm 1519, in khổ octavo, ở folio 307: Liệu Giáo hoàng có thể miễn trừ trong mọi điều răn đạo đức, và của luật tự nhiên hay luật bởi Đức Chúa Trời hay không.

Đối với điều ấy, sau khi đã đặt trước sự phân biệt về các điều răn tự nhiên, bởi Đức Chúa Trời, và đạo đức, ông trả lời như sau: Cũng có những vấn đề khác của luật tự nhiên, không phải như các nguyên tắc, hay như các kết luận tất yếu suy ra từ các nguyên tắc đầu tiên: mà vì chúng rất phù hợp với các nguyên tắc và kết luận nói trên: thuộc loại các điều răn của bảng thứ hai, và mọi điều đạo đức được ban trong luật Môi-se và luật Phúc Âm. Vì từ nguyên tắc đầu tiên và các kết luận tất yếu tiếp theo nó, xét về người lân cận, chỉ có một điều răn, cụ thể là, "ngươi phải yêu mến Đức Chúa Trời," nhưng vì người lân cận đã bị thay đổi qua tội lỗi và trở nên dễ sa vào điều ác: vì vậy nhiều điều răn đã được thêm vào như rất phù hợp với các nguyên tắc đầu tiên và các kết luận nói trên. Và trong những điều này, xét về lý do của chúng, sự miễn trừ không thể xảy ra: nhưng xét về việc tuân giữ các chế tài thì hoàn toàn có thể, cũng như Augustine trong sách Xưng Tội đưa ra một ví dụ nói rằng y học là một nghệ thuật không thay đổi: song thầy thuốc đôi khi thay đổi các điều răn cho người bệnh: mà tuy nhiên lý do của điều răn của nghệ thuật tự nó là không thay đổi. Từ đó, mặc dù Giáo hoàng không thể miễn trừ một cách phổ quát trong các điều răn của bảng thứ hai, vì như thường lệ và trong hầu hết các trường hợp, lý do của luật nằm trong chúng. Từ đó, nếu một trường hợp riêng biệt xảy ra mà trong đó lý do của luật thất bại vì các nguyên nhân đặc biệt ngăn cản việc tuân giữ các điều răn của luật khỏi việc áp dụng chúng vào các vấn đề khác nhau. Thì Giáo hoàng có thể miễn trừ, nếu không, như Richard nói trong quyển IV, dist. 38, Đức Chúa Trời dường như đã không phải là một người quản gia tốt: trừ khi Ngài đã sai xuống một người chăn chiên trên bầy của Ngài là người có thể lo liệu mọi điều xảy ra mà nhất thiết phải được xúc tiến. Cũng không thể nói rằng Giáo hoàng là vị tổng ủy viên của Đức Chúa Trời được nhận lấy trong sự đầy đủ quyền lực: điều trái ngược đã được quyết định trong 2, q. 6, c. quae se scit, và 24, q. 1, quodcunque. Và điều tôi nói về các điều răn của bảng thứ hai: hãy nói điều tương tự về mọi điều răn của Cựu Ước và Tân Ước. Từ đó, chúa Tổng Giám Mục xứ Florence trong Summa của ông nói rằng ông đã nghe từ những người đáng tin rằng Giáo hoàng Martin V, sau khi đã tham vấn nhiều người rất có học thức trong thần học thánh và giáo luật, đã miễn trừ cho một người nam nào đó đã lấy chị em ruột của mình làm vợ, vì nhiều điều ác và gương xấu sẽ xảy ra nếu ông ruồng bỏ nàng và không thể tránh được trừ khi được miễn trừ như vậy. Và tôi nói điều tương tự về các trường hợp tương tự, arg. 2, q. 1, c. multi ở cuối, và c. quae se scit nói trên, cùng với các điều tương tự. Và như vậy, theo sự phân biệt này, hãy hiểu và giới hạn các thư nói trên và các đoạn tương tự mà dường như nói rằng chống lại luật bởi Đức Chúa Trời và luật Phúc Âm hay Sứ Đồ, Giáo hoàng không thể miễn trừ, như trong c. sunt quaedam 25, q. 1. Vì điều đó là đúng nơi lý do của luật không chấm dứt. Và trong các ý kiến nói trên, mọi nhà giáo luật đều đồng ý, nếu họ được hiểu đúng, khi họ nói rằng Giáo hoàng có thể tuyên bố, giải thích, giới hạn, và phân biệt luật bởi Đức Chúa Trời, mà điều ấy không là gì khác ngoài việc xem lý do chấm dứt ở đâu hay không, để ông có thể không miễn trừ hay có thể miễn trừ, và như vậy giữ vững. Nhưng ông sẽ có thể làm gì khi lý do của luật thất bại trong một trường hợp nào đó? Đáp: vì đôi khi chúng ta có từ chính gương của Đức Chúa Trời, là Đấng nhiều lần đã miễn trừ trong luật của chính Ngài. Từ đó, trong một trường hợp tương tự, chúng ta cũng có thể nhận biết điều đó.

Nhưng khi chúng ta không có ví dụ nào về sự miễn trừ như vậy hay tương tự trong Kinh Thánh: thì việc tuyên bố nó chỉ thuộc về Giáo hoàng mà thôi, người mà có lời rằng "bất cứ điều gì ngươi buộc dưới đất" trong c. quodcunque nói trên: là người quả thật đã tuyên bố nhiều điều như trong vấn đề lời thề, lời tuyên thệ, và những điều tương tự. Và đôi khi cũng từ chính lý trí tự nhiên, chúng ta thu thập điều đó, như chúng ta làm trong trường hợp một thanh gươm đã gửi giữ mà chúng ta nói là không nên trả lại cho người gửi giữ đã trở nên điên cuồng, như trong c. ne quis 22, q. 2, và những điều tương tự. Từ đó tôi tin chắc rằng nếu bất kỳ ai tìm kiếm sự miễn trừ trong một trường hợp nào đó chống lại luật của Đức Chúa Trời mà không xen vào sự nài nỉ của quà tặng hay lời cầu nguyện: mà chỉ đơn giản đặt mình vào tay của chính Giáo hoàng bằng cách trình bày trường hợp của mình, thì Đức Chúa Trời sẽ không cho phép vị đại diện của Ngài sai lầm trong việc miễn trừ. Từ những sự phân biệt của Clavasius và toàn bộ luận thuyết, rõ ràng là sự cho phép và miễn trừ như vậy được bênh vực, và quả thật là quyền lực của Giáo hoàng: bất cứ trường hợp nào về việc làm của Martin có thể đã là gì. Bây giờ hãy áp dụng sự phân biệt giữa chế tài hay lý do của điều răn bởi Đức Chúa Trời; và việc tuân giữ chế tài ấy; mà về việc tuân giữ ấy, sự miễn trừ có thể được thực hiện; hãy áp dụng nó, tôi nói, cho các hôn nhân của anh em với chị em, của con cái với cha mẹ và ông bà, của con riêng của chồng với mẹ kế, của cha dượng với con gái riêng của vợ; và xem thế giới Giáo hoàng chẳng bao lâu sẽ đầy dẫy những hôn nhân nào. Từ lời lẽ của Antoninus, điều tương tự xuất hiện: mặc dù chúng không trình bày lịch sử của việc làm theo cùng cách như lời lẽ của Clavasius. Chúng còn tồn tại tại chỗ được trích dẫn, Phần 3, tựa 1, chương 11, trong mục cuối cùng cần ghi chú: Từ những điều này hãy ghi chú một cách cẩn thận: rằng vì thông gia được kết ước bởi gian dâm cũng như bởi hành vi vợ chồng, nên kẻ đã biết một người nữ nào đó trong gian dâm không thể kết ước hôn nhân với con gái, hay chị em của nàng, cũng như kẻ ấy không thể kết ước hôn nhân với con gái của vợ mình bởi một người nam khác, cũng không với chị em của nàng sau khi nàng chết. Và theo Pe. (Peter xứ Palude trong quyển 4, dist. 32, qu. 1), Giáo hoàng không thể miễn trừ trong điều này, mà vụ án ấy tuy nhiên thường đến tai các vị xưng tội; song người ta thấy rằng Giáo hoàng Martin V đã miễn trừ cho một người nam nào đó đã kết ước và hoàn thành hôn nhân với một chị em ruột nào đó của nàng, người mà ông đã biết trong gian dâm, song với khó khăn lớn, và vì vấn đề bị che giấu, cũng không phải người nam ấy thích hợp với đời sống tôn giáo hay đi đến những nơi xa xôi. Từ đó gương xấu từ việc ly dị, nếu nó đã được thực hiện, sẽ tiếp theo. Trước hết, ông đã chỉ định một số nhà thần học và giáo luật tổ chức một hội nghị về vấn đề này, liệu chính ông có thể miễn trừ trong điều này hay không, và họ đã không đồng ý trong một kết luận. Nhưng một số nói rằng ông có thể, những người khác khẳng định điều trái ngược. Và vì điều chắc chắn phải được giữ và điều không chắc chắn phải được gạt bỏ, theo Augustine de pe. di. 7. si quis, và việc tranh luận về quyền lực của một vương hầu, nhất là của Giáo hoàng, thì tương đương với phạm thánh, 17, q. 4, §committitur và trong chương tiếp theo, nơi Giáo hoàng Nicholas nói: Không ai được phép phán xét về sự phán xét của Tòa Thánh hay thu hồi phán quyết của nó, cụ thể là vì quyền tối cao của Giáo Hội La Mã được ban bởi ân tứ của Đấng Christ trên phước lành Phê-rơ, nơi chú giải nói, không ai, cụ thể là người thấp kém hơn Giáo hoàng: vì chính Giáo hoàng hay người kế vị của ông có thể thu hồi phán quyết của chính mình hay của một Giáo hoàng khác là người tiền nhiệm của ông, như 35, q. 9, sententiam. Ví dụ thì rõ ràng, vì điều trước đây đã được Hội Thánh quyết định, rằng huyết thống và thông gia kéo dài đến cấp độ thứ bảy, như Isidore, Gregory, và Alexander ghi chú, 35, q. 5, ad sedem, Gregory IX đã thu hồi và quyết định rằng nó chỉ kéo dài đến cấp độ thứ tư, trong Extra, de consan. et affi., non dum.

Và vì vậy ngày nay nó được tuân giữ cho đến việc kết ước hôn nhân; vì vậy không ai nên được khuyên bảo, mà đúng hơn hoàn toàn bị cấm, tìm kiếm sự miễn trừ, ngay cả từ Giáo hoàng, để kết ước hôn nhân với một người nữ như vậy mà mẹ hay chị em của nàng, cụ thể là, mình đã biết về mặt xác thịt. Nhưng nếu, sau khi một hôn nhân như vậy đã được kết ước, và càng hơn nữa nếu nó đã được hoàn thành, mà người ấy đã đạt được sự miễn trừ để ở lại với nàng, thì vấn đề nên được để cho sự phán xét của Đức Chúa Trời, và người ấy không nên bị lên án. Thêm vào đó là dòng thác các Tiến Sĩ trong Sanchez, Quyển 7, disp. 61, §. 19, là những người thiết lập rằng bởi luật tự nhiên, hôn nhân không bị cấm với một người bà, bà cố, v.v., hay với một cháu gái, chắt gái, v.v. Vì vậy, huống chi với một chị em. Trong khi đó, Antoninus giữ điều này, và Bellarmine cùng với những người theo ông thú nhận, rằng một sự miễn trừ đã được ban bởi Martin cho hôn nhân với người nữ mà chị em của nàng trước đây ông đã lạm dụng qua gian dâm. Mà tuy nhiên việc này là loạn luân đã được Antoninus quyết định một cách rõ ràng trong lời lẽ vừa được trình bày, cũng như bởi Bellarmine, chap. 30, là người một cách vững chắc từ Kinh Thánh, tức là, từ luật bởi Đức Chúa Trời, chứng minh điều đó ở trang 2464 của ấn bản octavo. "Nhưng việc có," ông nói, "một thông gia thật phát sinh từ gian dâm, là rõ ràng. Vì thông gia sinh ra từ điều này, rằng qua hôn nhân hai người trở nên một thịt; nhưng qua gian dâm, hai người cũng trở nên một thịt, như Sứ Đồ nói trong I Cô-rinh-tô 6: Kẻ kết hợp với gái điếm trở nên một thân thể. Vì, ông nói, hai người sẽ nên một thịt. Hơn nữa, từ gian dâm phát sinh một huyết thống thật, vì kẻ sinh ra như vậy quả thật là cha, và kẻ được sinh ra như vậy quả thật là con: vậy thì tại sao thông gia lại không thể phát sinh từ gian dâm? Thêm vào đó, chúng ta đọc trong II Sa-mu-ên, chương 20, rằng mười người vợ lẽ của Đa-vít, mà con trai ông là Áp-sa-lôm đã xúc phạm, đã bị chính Đa-vít nhốt lại và không bao giờ được ông biết đến nữa; vì, cụ thể là, tất cả họ đã được tạo ra, như thể, thành con dâu, vì sự kết hợp với con trai ông."

VIII. Câu hỏi. Liệu chỉ riêng giao ước đính hôn, mà không có hôn nhân và sự giao hợp tiếp theo, có gây ra tội loạn luân, và do đó ngăn trở hôn nhân hay không? Đáp. Không. Vì sự gớm ghiếc của tội loạn luân không nằm trong lời nói, cũng không trong giao ước đính hôn, cũng không trong một lời hứa không bao giờ được thực hiện, mà nằm trong sự giao hợp, như đã được chứng minh ở trên từ Lê-vi Ký 18. Giả sử có một giao ước đính hôn giữa Titius và Caia, và hoặc ông hoặc nàng chết trước khi hôn nhân được hoàn thành; không có gì ngăn cản ông kết ước hôn nhân với chị em hay dì ruột của Caia, hay nàng kết ước với anh em hay cậu ruột của Titius. Như vậy Beza, trang 88, Hemmingius, Chytraeus về Lê-vi Ký 18. Và cho mục đích này, có trích dẫn từ Luật Giáo Hội, c. Non est dubium 17, qu. 2: "Không còn nghi ngờ gì rằng người nữ ấy không thuộc về hôn nhân mà với nàng, sự hòa lẫn giới tính không được chứng tỏ là đã xảy ra." Điều này được Gratian trích dẫn, cũng như bởi Lombard, Quyển 4, dist. 26, như là từ Augustine. Nhưng toàn bộ Luật Giáo Hội, được sửa chữa theo lệnh của Gregory XIII, thêm vào ghi chú này: "Chương này không được tìm thấy trong Phước Lành Augustine; và dường như nó là bản tóm tắt của chương tiếp theo." Chương tiếp theo (là chương thứ 17), từ Giáo hoàng Leo, đọc như sau trong mọi ấn bản, ngay cả những ấn bản được Gregory XIII sửa chữa: "Vì sự thông công của hôn nhân đã được thiết lập từ ban đầu đến nỗi, ngoài sự hòa lẫn giới tính, các hôn nhân tự chúng không có thánh lễ của sự kết hợp Đấng Christ và Hội Thánh, thì không còn nghi ngờ gì rằng người nữ ấy không thuộc về hôn nhân mà với nàng, chức vụ hôn nhân không được chứng tỏ là đã xảy ra." Nơi các ghi chú được thêm vào cảnh báo rằng trong các bản thảo và các bộ luật in của Thư 92 của Leo gửi Rusticus, ch. 4, và cũng vậy trong Burchard và Ivo, đoạn này được tìm thấy khác xa; nhưng rằng, để tương ứng với lời lẽ của Gratian, là người rõ ràng dùng đoạn bị làm hư hỏng này, và cũng vậy của Thầy, và chú giải, và các tiến sĩ sau này, không có gì đã bị thay đổi trong bản văn. Bởi các nhà thần học theo Giáo hoàng, điều này thường bị phủ nhận: vì nó bị Giáo Hội La Mã cấm như một thông gia khởi đầu; cũng như qua gian dâm có một thông gia thật, mặc dù không hoàn hảo bằng thông gia qua hôn nhân. Như vậy, Bellarmine lập luận, chap. 3 và 30. Thông gia khởi đầu này được đánh dấu bằng tựa đặc biệt về sự đứng đắn công cộng. Về điều này, ai có thời gian rảnh hãy xem Sanchez tranh luận, Quyển 7, disp. 68. Các nhà luật học, nhưng trên một nền tảng khác, tìm thấy một ngăn trở trong giao ước đính hôn trần trụi. Xem Beust, trang 242, và Cypraeus. Chúng tôi cũng không phủ nhận rằng, vì sự trơn trượt của con người, các lễ đính hôn đã kết ước từ lâu trước đây không phải luôn không có sự nghi ngờ; và vì vậy những hôn nhân như vậy thường có thể ở một dân tộc nào đó bị Quan Cai Trị cấm đoán, cũng không nên tìm kiếm sự miễn trừ ngoại trừ từ người mà tại tòa án lương tâm chắc chắn rằng mình đã không kết hợp về mặt xác thịt với vị hôn thê của mình trong khi nàng còn sống, và đồng thời sẵn sàng xác nhận điều này bằng lời thề, nếu cần.

IX. Câu hỏi. Liệu chỉ riêng hôn nhân, được công bố công khai trong Hội Thánh, hay thậm chí được xác nhận, mà không có sự giao hợp tiếp theo, qua cái chết đột ngột của một bên, có ngăn trở và giải trừ hôn nhân của bên còn sống với anh em hay chị em của người đã qua đời hay không. Đáp. Không, với sự phân biệt đã đưa ra trong câu hỏi trước. Nơi nào không có sự kết hợp thân thể, thì ở đó tội loạn luân không phát sinh một cách đúng nghĩa và về mặt hình thức.

§. 2. Bây giờ phải xem các cấp độ bị cấm được tính như thế nào, giả định trước cây Huyết Thống và Thông Gia, mà sự phác họa của nó, cùng với sự giải thích các thuật ngữ riêng lẻ, phải được tìm kiếm trong số các nhà luật học; hay, nếu những người này không có trong tay, hãy tham khảo trong số các nhà thần học Beza, Melanchthon, Hemmingius, v.v. Bạn cũng có các thuật ngữ được giải thích bằng tiếng Latinh, tiếng Hy Lạp, và các ngôn ngữ bản xứ trong các Nomenclator của Hadrianus Junius và Frischlin.

Chúng tôi lặp lại vắn tắt ở đây từ tất cả, bằng cách của kiến thức sơ bộ, các thuật ngữ Huyết Thống, Thông Gia, gốc, hàng, cấp độ. Những người huyết thống là những người được sinh ra và lan truyền từ cùng một gốc. Một từ đồng nghĩa của điều này là từ "cognates," xét một cách chung, tức là. Nếu không, từ "cognates," trong một sự chấp nhận đặc biệt, biểu thị những người huyết thống từ hàng nữ, đối lập với "agnates." Và huyết thống là dây trói của những người, được sinh ra từ cùng một gốc, được kết hợp chặt chẽ hơn bởi sự thông công của huyết và tự nhiên.

Thông gia là sự gần gũi của những người được kết hợp bởi sự kết hợp xác thịt.

Gốc hay thân cây là người mà những người khác, về huyết thống hay thông gia của họ đang được tra xét, đều bắt nguồn từ đó, và là người được đặt làm điểm khởi đầu chắc chắn cho việc đếm các bậc huyết thống hay thông gia.

Cây là dãy mà trong đó những người chạm nhau bởi một huyết thống hay thông gia nào đó được xếp theo một thứ tự nhất định, và được phân biệt bằng các đường và các bậc.

Đường là cái mà nhờ đó các thứ bậc của họ hàng được mô tả theo chiều dọc hay chiều ngang.

Vì vậy đường có hai loại: trực hệ và ngang. Trực hệ là đường của các bậc tiền nhân và hậu duệ, tức là của cha mẹ và con cái. Ví dụ, lấy Đa-vít làm gốc; trên ông là các bậc tiền nhân Gie-sê, Ô-bết, Bô-ô; và dưới ông là các hậu duệ Sa-lô-môn, Rê-hô-bô-am, A-bi-a, v.v.

Đường ngang hay đường bên là đường của những người được nối với chúng ta từ bên cạnh, tức là những người mà chúng ta không bắt nguồn từ họ, cũng không phải họ bắt nguồn từ chúng ta; nhưng tuy vậy vẫn được nối kết bởi cùng một gốc và cùng một dòng máu.

Đường ngang hay đường bên hoặc là đều hoặc là không đều.

Đều là đường của những người cách gốc chung đều nhau hay như nhau, như anh chị em ruột, anh em họ đời thứ nhất, anh em họ đời thứ hai, v.v.

Không đều là đường của những người cách gốc chung không đều nhau: ví dụ, Áp-ra-ham và Lót, cùng huyết thống, hay anh em (như họ thường được gọi theo cách nói của người Hê-bơ-rơ, Sáng Thế Ký 13, c. 8), cách gốc chung là Thê-ra không đều nhau, vì Thê-ra là cha của Áp-ra-ham và là ông nội của Lót; và Áp-ra-ham là bác của người sau, và chính ông là cháu trai của Áp-ra-ham qua một người anh em.

Bậc là khoảng cách hay con số của sự xa hay gần đối với gốc chung.

Việc tính các bậc hoặc theo luật dân sự hoặc theo luật giáo hội.

Cách tính trước đặt ra bao nhiêu bậc tùy theo số người trong đường trực hệ và đường bên, sau khi đã loại gốc ra.

Cách tính sau, trong đường bên, không đếm từng người riêng lẻ, mà tính hai người — ví dụ, Ê-sau và Gia-cốp — là một bậc.

Và như vậy Ê-sau và Giô-sép, hay bất kỳ người con nào khác của Gia-cốp, cách nhau ba bậc theo luật dân sự, nhưng hai bậc theo luật giáo hội. Do đó anh chị em ruột, theo cách tính trước, chạm nhau ở bậc thứ hai, nhưng theo cách tính sau, ở bậc thứ nhất.

Loại chạm nhau hay gần gũi nhau của các người có hai loại: một qua huyết thống, một qua thông gia; sự gần gũi này phát sinh từ hôn nhân, qua đó chồng và vợ là một thịt, đến nỗi cha, mẹ, chị, anh của người chồng là Ti-ti-u-sơ cũng là cha, mẹ, chị, anh của người vợ là Sem-prô-ni-a, và ngược lại.

Loại chạm nhau phải được phân biệt với bậc chạm nhau. Vì những người chạm nhau bằng một loại chạm nhau khác nhau tuy vậy vẫn chạm nhau bằng cùng một bậc — ví dụ, Áp-ra-ham và Sa-ra chạm Lót bằng cùng một bậc chạm nhau, nhưng ông bằng loại chạm nhau qua huyết thống, bà qua thông gia. Sau khi đã đặt trước những điều này, hãy giữ các quy tắc sau.

1. Trong đường trực hệ, không bậc tiền nhân và hậu duệ nào có thể kết hôn với nhau.

Ở đây không cần tranh luận dài dòng xem A-đam, nếu ông nay còn sống và Ê-va đã chết, có thể cưới bất kỳ người nữ nào không; vì tất cả đều là các con gái của ông, giáng xuống từ ông theo đường trực hệ: cũng không cần tranh luận xem ngày nay có ai có thể cưới một bà cố bốn đời, hay một bà cố năm đời, hay một nữ tổ tiên đời thứ tư không. Vì câu hỏi thứ nhất, theo giả thiết, là không thể được do sự xâm nhập của tội lỗi và sự chết; câu hỏi sau, theo giả thiết, hoặc không thể được hoặc ít nhất cũng khó lòng thể được (Thi Thiên 90, c. 10). Và cho dù trong hàng ngàn người có một người nữ nào đó có thể sống đến năm 140 hay 150 tuổi (những ví dụ về đàn ông như vậy, hai ba người, được các nhà tranh luận về niên đại thuật lại, cụ thể là Scaliger trong cuốn Elenchus về bài diễn văn niên đại của Pareus), thì chàng trai trẻ nào lại tìm một xác sống như vậy làm vợ cho mình? Về trường hợp của A-đam, được đặt ra như một điều không thể, các tác giả bênh vực phía phủ định, được trích dẫn trong Sanchez, Quyển 7, chương 51, §. 12; về cùng phía này, các nhà thần học của chúng ta cũng như các nhà luật học thường quyết định. Sanchez, trong chương đã trích, giữ ý kiến trái ngược là có khả năng hơn, tức là các hôn nhân của các bậc tiền nhân và hậu duệ không bị luật tự nhiên cấm hay vô hiệu đến vô cùng, mà sự cấm này chấm dứt ở một bậc nào đó. Nhưng ở bậc nào thì họ không đồng ý với nhau. Có những người khẳng định rằng trở ngại này kéo dài vô định, bao lâu tình bằng hữu và sự thông hiệp các đặc tính riêng giữa các bậc tiền nhân và hậu duệ còn kéo dài. Như Ledesma và Veracruz. Những người này, khi nói như vậy, dường như đối với tôi chẳng nói gì cả, vì họ không chỉ định một giới hạn cố định nào, cũng không thừa nhận rằng một giới hạn có thể được chính họ chỉ định. Những người khác, không có bậc cố định nào được định trước, cho rằng nó không vượt quá bậc thứ hai mươi. Như Covarruvias. Những người khác, rằng nó kéo dài đến bậc thứ bảy. Như Ludovicus Lopez. Những người khác, rằng nó kéo dài đến bậc thứ tư. Như Luật Giáo Hội, c. Non debet, de consanguin. & affinit. Và các bộ Tổng Luận của Goffredus, Monaldus, Angelus. Những người khác, đến bậc thứ hai, như giữa cha mẹ và con cái, ông bà và cháu, và không xa hơn. Như Sotus, Angles, Valentia. Những người khác cho rằng chỉ ở bậc thứ nhất của các bậc tiền nhân và hậu duệ — tức là chỉ giữa cha mẹ và con cái — nó mới bị luật tự nhiên cấm đến nỗi vô hiệu. Do đó, theo luật tự nhiên có tính vô hiệu, các hôn nhân không bị cấm giữa ông bà và cháu, cụ cố và chắt, v.v. Như Cajetan nói rõ trong 22, qu. 154, art. 9, ad 3, là người vì ý kiến này trích dẫn Thomas trong chỗ đã trích, và trong sách về Thầy, Quyển 4, dist. 40. Cùng phía với ông là Sanchez, và Vega, Sa, Ledesma, Victoria, và những người khác, mới hơn, được ông trích dẫn. Lý lẽ quyết định của họ là: ông nội không phải là nguyên nhân và nguyên lý của các cháu theo tự thân, mà chỉ theo tình cờ; vì đối với khái niệm về một người con, xét như là con, chỉ cần nó bắt nguồn từ cha mẹ; và việc cha nó có một người cha khác chỉ là tình cờ: vì các con trai của A-đam, thiếu ông nội, vẫn là con thật cũng như những người có ông nội; và do đó sự tôn kính mà các cháu nợ ông bà không phải nợ một cách tất yếu và theo tự thân, mà chỉ theo tình cờ, vì nó chỉ dựa trên khái niệm về một nguyên lý và nguyên nhân theo tình cờ, v.v. Đáp: hãy để toàn bộ lập luận này được xét xử bằng cặp song sinh của nó: Một người con không nợ cha và mẹ sự tôn kính, vâng phục, yêu thương theo luật tự nhiên, vì cha và mẹ không phải là nguyên nhân và nguyên lý của các con mình theo tự thân, mà chỉ theo tình cờ.

Vì đối với khái niệm về việc sinh ra loài người chỉ cần có một nguyên nhân sinh ra bằng bất kỳ cách nào, chứ không cần cha và mẹ sinh ra bằng sự sinh sản. Vì A-đam, là Con của Đức Chúa Trời (Lu-ca 3, câu cuối), mặc dù ông không có cha cũng không có mẹ, và Đấng Christ, mặc dù Ngài không có cha, cũng đều là người như những người khác có cha và mẹ. Khi họ đã bác bỏ đúng đắn lập luận này, họ cũng sẽ thấy lập luận của chính mình bị bác bỏ. Lập luận phụ trợ của họ trong Sanchez là: ông nội, đối với cháu, không có khái niệm về người sinh ra, mà chỉ có khái niệm về một nguyên nhân dường như áp dụng người sinh ra; nhưng một nguyên nhân áp dụng một nguyên nhân khác vào hiệu quả của nó thì không phải theo tự thân, mà theo tình cờ, là nguyên nhân của hiệu quả ấy. Nhưng sự tinh vi thô thiển này bị bác bỏ cả từ triết học tự nhiên lẫn từ Kinh Thánh. Ma-thi-ơ 1, c. 18, nơi Giô-ram được nói là đã sinh ra một chắt bốn đời: do đó họ là những người sinh ra. Và A-tha-li được nói là con gái của Ôm-ri (II Các Vua 8, c. 26); và Đấng Christ cùng các hậu duệ khác của Đa-vít được gọi là con của Đa-vít (Ma-thi-ơ 1, c. 1, và 22, c. 42), và hơn nữa, là trái của lưng Đa-vít (Công Vụ 2, c. 30). Trong triết học lành mạnh và tỉnh táo, các nguyên nhân được phân biệt theo thứ tự hiệu quả thành nguyên nhân chủ đạo và nguyên nhân phụ thuộc, thành nguyên nhân thứ nhất, xa, gần, đối lập với nguyên nhân trực tiếp hay kề cận, không được gọi là nguyên nhân theo tình cờ, cũng không phải là nguyên nhân chỉ áp dụng nguyên nhân trực tiếp vào hiệu quả của nó, theo cách mà các hiệu quả của nó sẽ là nguyên nhân theo tình cờ. Tuyệt đối không. Nếu không, Đức Chúa Trời, là nguyên nhân đầu tiên và động lực đầu tiên đối với mọi hiệu quả trong các tạo vật, và các tầng trời, là nguyên nhân đầu tiên trong số mọi nguyên nhân thứ yếu đối với mọi hiệu quả tự nhiên trong những sự vật dưới mặt trăng, sẽ phải được gọi là nguyên nhân theo tình cờ của các hiệu quả ấy, vì chúng chỉ là nguyên nhân áp dụng nguyên nhân riêng và trực tiếp vào các hiệu quả của chúng. Từ nay trở đi, do đó, văn phong của Kinh Thánh sẽ phải được sửa lại, và của tất cả những người viết sử và gia phả, trong đó mọi bậc tiền nhân trong đường trực hệ đều được gọi là cha, người sinh ra, tổ tiên, trong tiếng Hy Lạp <H&G>, đối lập với các hậu duệ, trong tiếng Hy Lạp <H&G>. Những lời nói chính xác về dòng dõi quý tộc chân thật và cổ xưa của những người có thể trưng bày không chút nghi ngờ các khuôn mặt vẽ của tổ tiên mình và các Aemiliani đứng trên xe ngựa của họ sẽ ra sao? Có thể nói rằng ông nội, cụ nội, cụ cố, cụ cố bốn đời, v.v., thậm chí cả gốc đầu tiên của dòng dõi quý tộc của họ, theo tình cờ là nguyên lý cả về sự hiện hữu lẫn về sự quý tộc của họ, và do đó không thật sự quý tộc theo huyết thống và sinh ra hay sao? Những sự triết lý này chúng ta để cho các quý tộc, và các nhà thông thái về gia phả cùng các quan truyền lệnh, lắc cho rụng. Chúng ta hãy lo việc của mình, và từ Kinh Thánh dẫn trở lại dòng dõi được chọn và con cháu của Đức Chúa Trời — tức là con người được tái sinh qua Thánh Linh của Đức Chúa Trời — về nguyên nhân và nguyên lý của mình, tức là về Đức Chúa Trời Đấng Cứu Chuộc trong Đấng Christ. Khi Đức Chúa Trời hành động trong chúng ta cả muốn lẫn làm theo ân điển thứ hai hay tiếp theo, và chúng ta, như một nguyên nhân thứ yếu, riêng biệt, thích hợp, làm ra việc lành từ, dưới, và cùng với ân điển ấy: Đức Chúa Trời có phải được gọi là nguyên nhân theo tình cờ của hiệu quả hay việc lành ấy, vì Ngài chỉ áp dụng chúng ta vào hiệu quả ấy hay sao? Nhưng tôi sẽ sớm thúc ép ngoại lệ này đầy đủ hơn về việc cưới vợ của ông nội với cháu gái, hay của cháu trai với bà nội. Và từ đây rõ ràng rằng các nhà Kinh Viện trong 4, dist. 40, và cùng với họ các nhà luật giáo hội, không triết lý đủ chính xác khi họ nói rằng mối liên hệ huyết thống ngăn trở hôn nhân trong một số bậc của nó do mệnh lệnh của luật tự nhiên; trong một số bậc quả thật do sự cấm của luật thiêng liêng; trong một số do quy chế của Hội Thánh. Trở ngại thuộc loại thứ nhất họ chỉ đặt ra nơi cha mẹ và con cái. Và những lý lẽ này họ cố đưa ra từ ánh sáng của tự nhiên, trong số những người khác có Bonaventure: Từ đó, điều tự nhiên trong mọi người là một người con trai không nên kết hợp với mẹ mình, và một người con gái không nên kết hợp với cha mình. Và nếu lý do của điều này được tìm kiếm, phải nói rằng đó là vì sự tôn kính và danh dự vốn phải xen lẫn vào. Hay vì sự nối tiếp của việc sinh sản, vốn phải tiến tới, chứ không đi ngược lại.

Từ đó con cháu được sinh ra không nên kết hợp với nguyên lý của mình, để sinh sản. Và từ đây mà tự nhiên ra lệnh rằng cha mẹ phải được đối đãi bằng một tình cảm, vợ chồng phải được đối đãi bằng một tình cảm khác; do đó vì mệnh lệnh của tự nhiên mà hôn nhân bị ngăn trở qua mối liên hệ đầu tiên của huyết thống, tức là mối liên hệ của con cháu được sinh ra đối với nguyên lý của nó. Nhưng lập luận này thất bại, vì mệnh lệnh của luật tự nhiên được gọi như vậy đối với Đức Chúa Trời, hay xét về Đức Chúa Trời, không được phân biệt với mệnh lệnh của luật tự nhiên được gọi như vậy đối với con người, hay xét về con người. Luật tự nhiên đối với con người thuộc về luật đạo đức, vĩnh cửu, bất biến; và luật ấy vừa tuyệt đối, nguyên thủy, đầu tiên, vừa giả định, hay thứ yếu, theo giả thiết tội lỗi đã xâm nhập thế gian. Một ví dụ về loại trước là hôn nhân của một người nam và một người nữ, mà đa thê trái nghịch (Ma-thi-ơ 19, c. 4–9, cùng với Sáng Thế Ký 2, c. 24). Một ví dụ về loại sau là việc tự vệ chính đáng và hợp pháp chống lại kẻ tấn công, và việc bảo vệ cộng đồng qua một cuộc chiến tranh phòng thủ chính đáng chống lại sự xâm lăng bất công của kẻ thù. Luật tự nhiên đối với Đức Chúa Trời là khi một điều gì đó tự nhiên đối với Đức Chúa Trời đến nỗi Ngài không cách nào có thể muốn, truyền lệnh, làm, hay chấp thuận như việc người khác làm điều trái ngược, vì điều đó đơn giản là không thể và hàm chứa mâu thuẫn; ví dụ, Đức Chúa Trời không thể muốn nói dối, hay truyền lệnh nói dối cho bất kỳ ai, hay ghét chính mình, hay đức tin, sự tin cậy, hy vọng thiêng liêng nơi một tạo vật như chân lý và sự thiện hảo đầu tiên và cao nhất. Xem những điều này được giải thích trong Phần 1 của các Luận Văn Chọn Lọc, đề tài Về Quyền và Sự Công Chính của Đức Chúa Trời. Vì vậy, khi sự phân biệt về luật tự nhiên này bị bỏ qua, mệnh lệnh của họ chẳng nói lên điều gì; vì mệnh lệnh, ánh sáng, nguyên lý của cả hai luật tự nhiên đều bẩm sinh và khắc ghi trong con người. Quả thật, chính những người theo Giáo hoàng, mặc dù họ không đề ra và giải thích sự phân biệt của chúng ta bằng những thuật ngữ rõ ràng, tuy vậy vẫn bị ép buộc, không hay biết và không muốn, phải thừa nhận chính vấn đề ấy, và thừa nhận nó trong hành động đã thực thi; khi họ lập luận trong Sanchez, Quyển 7, disp. 51, quaest. 3, §. 19, 23, rằng chỉ hôn nhân trong bậc thứ nhất của các bậc tiền nhân và hậu duệ (tức là giữa cha mẹ và con cái) mới bị luật tự nhiên có tính vô hiệu cấm. Và tuy vậy, trong cùng chỗ ấy, quaest. 1, §. 11, rằng nó không, tuy nhiên, xấu xa nội tại đến nỗi không thể trong bất kỳ trường hợp nào được làm cho danh chính, và điều đó bởi sự miễn trừ của con người (như chính ông, cùng với những người được trích dẫn ở đó, xét là có khả năng hơn), hoặc ít nhất bởi sự miễn trừ thiêng liêng.

Nếu điều sau là đúng, suy ra rằng một hôn nhân như vậy không trái nghịch với Luật Tự Nhiên của Đức Chúa Trời, tức là với bản tính và sự hoàn hảo thiêng liêng tự thân, mặc dù nó trái nghịch với Luật Tự Nhiên xét về con người, được bày tỏ trong luật đạo đức thiêng liêng đã ban cho và khắc ghi trong con người từ ban đầu. Theo Luật Thiêng Liêng của Lê-vi Ký 18 (mà chúng ta cũng gọi là tự nhiên, vì nó có tính đạo đức và vĩnh cửu) họ nói rằng những người nữ được bao hàm trong các câu này bởi các nhà chú giải luật giáo hội bị cấm: Con gái; Chị em; Cháu gái; Dì bên mẹ; Vợ của Anh em nữa; Và vợ của Bác bên cha; Mẹ; Con gái riêng của vợ, Mẹ kế; Và Chị của Vợ; Con gái của Con riêng của chồng; và Con dâu. Và Chị của Cha bị luật cấm kết hợp. Theo luật giáo hội, họ nói, hôn nhân bị cấm đến bậc thứ tư kể cả bậc ấy. Nếu bạn hỏi tại sao Hội Thánh (cụ thể là Hội Thánh La Mã, tức là Giáo hoàng) lại quyết định như vậy, các nhà Kinh Viện và các nhà luật giáo hội trả lời: vì điều đó thích hợp, vì điều đó hữu ích, vì điều đó cần thiết. Xem các lý do của sự thích hợp này trong Lombard và trong các tác giả viết về các Câu trong chỗ đã trích. Quy tắc II: Sự gần gũi của những người chạm nhau về thông gia, mối liên hệ, cấm. Các hôn nhân giữa các bậc tiền nhân và hậu duệ: vì Chồng và Vợ là một thịt. Do đó một Con riêng của chồng không thể cưới Mẹ kế của mình; do đó, cũng không thể cưới Mẹ của Mẹ kế, hay Bà nội của bà, v.v. Một Cha dượng không thể cưới Con gái riêng của vợ, cũng không thể cưới Con gái, hay Cháu gái của nàng, v.v. Một Cha chồng không thể cưới Con dâu của mình, cũng không thể cưới Con gái hay Cháu gái của nàng, là người nàng sinh ra từ hôn nhân với một người đàn ông khác hoặc trước hoặc sau hôn nhân với con trai của người Cha chồng này. Cũng vậy một Mẹ chồng không thể cưới Con rể của mình, hay Con trai, hay Cháu trai của chàng, v.v. Quy tắc III: Trong đường bên đều, chỉ Huyết Thống bậc thứ nhất mới ngăn trở và vô hiệu. Do đó các hôn nhân của Anh em và Chị em là bất hợp pháp. Quy tắc IV: Trong đường bên đều, Thông Gia chỉ ngăn trở ở bậc thứ nhất.

Vì Ti-ti-u-sơ, Anh em của Hermachus, gọi vợ của người sau là Fratria (chị dâu): và Sem-prô-ni-a, Vợ của Plonus Almonus, gọi Anh em của chồng mình là Levir, như thể là “người tay trái,” như Nonius Marcellus ghi chú. Quy tắc V: Trong đường bên không đều, Huyết Thống ngăn trở các hôn nhân giữa các Bác bên cha và bên mẹ, các Dì bên mẹ và bên cha cùng các bậc tiền nhân của họ, với các Cháu trai và Cháu gái cùng các hậu duệ của họ. Nay chúng ta thêm một hay hai Câu hỏi. Câu hỏi I. Có bao nhiêu trở ngại vì Huyết Thống và Thông Gia được cấm rõ ràng trong Lê-vi Ký 18, từ đó những trở ngại khác không được nêu tên ở đó được suy ra theo loại suy. Đáp: mười một. 1. là trở ngại của Cha và Mẹ, và của Con trai và Con gái, c. 7. Thuộc về đó là các Con sinh ra bất hợp pháp, và các Tình nhân và Thiếp. Do đó một Người nam không thể đến gần Con gái của mình, không chỉ con gái hợp pháp, mà cả con gái sinh ra bất hợp pháp (cụ thể là từ tà dâm, ngoại tình, nạp thiếp, loạn luân); cũng không thể một Người con trai đến gần gái điếm, hay Thiếp, hay Tình nhân của Cha mình. Ở đây các ví dụ về Ru-bên, Áp-sa-lôm, và các Con gái của Lót phải được cân nhắc: mặc dù một số người tranh luận khác về họ, nhưng sai lầm. 2. là trở ngại của Vợ của Cha hay Mẹ kế, c. 8., thuộc về đó là tất cả những người khác mà Người Cha đã chạm đến ngoài hôn nhân bằng trụy lạc, tà dâm, nạp thiếp, ngoại tình: như trên kia, từ cụm từ “đến gần,” “trần truồng,” nhất là từ I Cô-rinh-tô 6, c. 15, 16, đã được chứng minh không thể bác bỏ. 3. là trở ngại của Anh em và Chị em, từ một Cha, hay từ một Mẹ, c. 9. Thuộc về đó, theo loại suy, các anh chị em ruột đầy đủ phải được rút về theo hệ quả từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn, mặc dù họ không được nêu tên rõ ràng. 4. là trở ngại của một Người nam với Cháu gái từ Con trai hay Con gái của mình, c. 10. 5. là trở ngại của một Người nam với một Chị em từ cùng một Cha, nhưng từ một Mẹ khác, c. 11. Các cách giải thích khác nhau về đoạn này, ai rảnh rỗi hãy xem nơi các nhà giải thích. 6. là trở ngại của một Cháu trai với Dì bên cha của mình, c. 12. 7. là trở ngại của một Cháu trai với Dì bên mẹ của mình, c. 13. 8. là trở ngại của một Cháu trai với Góa phụ của Bác bên cha của mình, c. 14. 9. là trở ngại của một Người nam với Con dâu của mình, c. 15. 10. là trở ngại của một Người nam và Vợ của Anh em mình, c. 16. Nhưng ngoại lệ trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 25, c. 5, 6, về việc một Anh em cưới Góa phụ của Anh em trưởng đã chết không có Con, không bãi bỏ mà củng cố quy tắc, và mệnh lệnh đặc biệt củng cố luật chung: không khác gì các hôn nhân của các Anh em và Chị em ruột đầy đủ trong lần truyền bá đầu tiên của loài người. Nhưng nay những người theo Giáo hoàng không muốn cũng không thể rút ra một sự miễn trừ từ luật cấm các hôn nhân của Anh em và Chị em ra khỏi mệnh lệnh đặc biệt này áp đặt trên các Con trai của A-đam bởi sức mạnh của nhu cầu tự nhiên, và của luật Sáng Thế Ký 1, c. 28, “hãy sinh sôi nảy nở,” so với Công Vụ 17, c. 26, “một dòng máu,” v.v. Và tại sao lại rút ra nhiều hơn từ mệnh lệnh đặc biệt về việc cưới Góa phụ của Anh em trưởng <H&G>? 11. là trở ngại của một Người nam với Con gái riêng của vợ, hay Con gái, hay Cháu gái của nàng, từ một Con trai hay Con gái, c. 17. Và quả thật đây là mười một bậc bị cấm rõ ràng. Có những người đã đếm mười hai hay mười ba: nhưng kém chính xác hơn. Trong số các nhà luân lý theo Giáo hoàng và các nhà luật giáo hội, là những người đếm 12 trở ngại, họ thêm từ c. 19 một Người nữ ô uế do kinh nguyệt. Nhưng điều này không thuộc về loài và các bậc gần gũi của xác thịt, c. 6, mà câu hỏi ở đây được đặt ra, hơn là các sự cấm tiếp theo, c. 20 và tiếp theo. Trong mười một bậc bị cấm ấy,

7 thuộc về Huyết Thống {Trong đường trực hệ; bậc thứ nhất, thứ tư {Trong đường bên {đều, bậc thứ ba, thứ năm, {không đều, bậc thứ sáu, thứ bảy, 4 thuộc về thông gia {Trong đường trực hệ, bậc thứ hai, thứ chín, thứ mười một. {Trong đường bên {đều, bậc thứ mười {không đều, bậc thứ tám.

Câu hỏi II. Cách tính các bậc nào, cách tính theo luật pháp hay cách tính theo luật giáo hội, nên được ưa chuộng trong các câu hỏi về loạn luân? Đáp: Trong số các nhà thần học, câu hỏi này được Bellarmine chạm đến, Quyển 1, ch. 26; Melanchthon trong cuốn Examen cùng với Pezel trong các Bình Giải về cuốn Examen nói trên; Chemnitz trong các Loci communes, phần 3, chỗ cuối; Johann Gerhard trong các Loci communes, đề tài về Hôn Nhân; Tarnovius, Quyển 1, ch. 52. Trong số các nhà luật học, Hotomannus trong De Castis Nuptiis, phần 2, ch. 3; Albericus Gentilis trong De Nuptiis, quyển 5, ch. 6; Carpzovius trong các Luận Văn về Việc Áp Dụng Thực Tế Cây Huyết Thống và Thông Gia tại tòa án Saxon, năm 1648, phần 1. Các nhà thần học cùng với các nhà luật giáo hội trong cách tính của họ chủ yếu xét đến các Hôn Nhân; và vì vậy họ ưa chuộng cách tính các bậc theo luật giáo hội. Các nhà luật học chủ yếu xét đến việc kế thừa tài sản của người quá cố; và do đó họ ưa chuộng cách tính của chính mình: cùng với Beza đồng ý với họ, tr. 22, và Cotterius trong luận văn tiếng Pháp về các bậc, v.v., ch. 10. Chúng ta cho rằng trong vấn đề này chúng ta chỉ cần lao nhọc chút ít về bậc thứ nhất bắt đầu từ đâu, và phải được chỉ định bằng con số nào, miễn là mười một bậc bị cấm từ Lê-vi Ký 18 được học thuộc, và theo loại suy mọi bậc khác được suy ra từ chúng.

Câu hỏi III. Loạn luân có nên bị kìm chế không chỉ bằng các kỷ luật giáo hội, mà còn bị trừng phạt nặng nề tại tòa án dân sự hay không? Đáp: Về các kỷ luật giáo hội, đã nói trên kia rằng những ai kiên trì trong một Hôn Nhân loạn luân trái với luật thiêng liêng của Lê-vi Ký 18, hay trong bất kỳ sự chung sống bất hợp pháp và tai tiếng nào khác, đều không nên được nhận vào sự thông công giáo hội, hay giữ lại trong đó (ít nhất là thường hay thông thường). Trong Hội Thánh của chúng ta, không có sự miễn trừ nào của Giáo hoàng có hiệu lực hay thống trị, không có đặc ân nào của luật giáo hội. Về các hình phạt sẽ bị các Quan Cai Trị áp đặt, phải viện đến các chế tài đã được thiết lập, hay sẽ còn được thiết lập bởi các quyền tối cao của mỗi Dân Tộc, Vùng, và xứ. Nhiều hình phạt khác nhau được Cyprianus thuật lại, Quyển 2, ch. 6, §1, là người cần được tham khảo; hay Tholosanus, Quyển 9, ch. 11, cùng với Quyển 36, ch. 7. Đối với các loạn luân từ huyết thống trong đường trực hệ, của Cha Mẹ và Con Cái, dù trong hay ngoài Hôn Nhân, trong số nhiều Dân Tộc được luật pháp trau dồi, không có hình phạt nào được thiết lập: không khác gì Solon đã nói ông không đặt ra hình phạt nào cho tội giết cha, vì ông nghĩ không ai sẽ phạm tội ấy. Tuy vậy, vì những ví dụ ghê tởm thuộc loại này không thiếu, các Quan Cai Trị trong vấn đề này không nên thiếu sót bổn phận của mình: nếu không bằng việc ban hành luật, thì ít nhất bằng việc thi hành hình phạt. Như điều này đã từng được làm trong ký ức của chúng ta. Không phải ở khắp nơi đều nên ban hành và công bố luật về một số tội ác không thể nói ra và ghê tởm (như những tội được thuật lại trong Lê-vi Ký 18, c. 21, 23, và 20, c. 13, 17): e rằng dục vọng xấu xa và cư ngụ bên trong, quả thật đang thắng thế, bị kích động, Rô-ma 7, c. 8, 14, hay e rằng những điều như vậy, trong khi được nêu tên, dường như được dạy dỗ. Bỏ qua các ví dụ khác về những điều ghê tởm cả xưa lẫn nay, ở đây tôi chỉ nhắc lại <H&G> bài văn bia nổi tiếng ấy viết cho Con gái của Alexander VI.

Trong ngôi mộ này nằm Lucretia theo tên, nhưng thật ra là Thais, Con gái, Vợ, và Con dâu của Alexander.

CHƯƠNG IV. CÁC CÂU HỎI RIÊNG, VỀ CÁC TRỞ NGẠI CỦA CHỊ DÂU, CỦA CHÁU GÁI QUA THÔNG GIA, CỦA GÓA PHỤ CỦA CON RIÊNG CỦA CHỒNG, V.V.

Tiếp theo là một số câu hỏi riêng, về các bậc bị luật thiêng liêng cấm, trong đó sự miễn trừ thỉnh thoảng đã được con người ban cho, hay về đó đã có lúc dấy lên nghi vấn.

Câu hỏi I. Hôn nhân với Chị dâu, tức là Góa phụ của một Anh em đã qua đời, có hợp pháp không?

Đáp: Trường hợp này đã được tranh luận vào thời Henry VIII, Vua nước Anh, là người đã cưới Catharine, góa phụ của anh mình là Arthur, bởi sự miễn trừ của Giáo hoàng La Mã là Julius II; và là người sau đó, vì một áy náy về loạn luân, đã cố gắng ruồng bỏ nàng: và vì mục đích này ông đã tìm kiếm các phán quyết của các Đại học Oxford và Cambridge, và của nhiều đại học ngoại quốc, trong số đó có Paris; từ đó câu trả lời được đưa ra rằng hôn nhân ấy với Catharine là loạn luân, và rằng không thể ban sự miễn trừ nào trong đó. Tu sĩ Dòng Tên à Lapide, về Lê-vi Ký 18, c. 18, trách móc các Tiến sĩ của các Đại học này, rằng họ đã bị các đồng angelot của Henry VIII làm hư hỏng. Sleidan, Quyển 9, vào năm 1534, ám chỉ ý kiến chung này về việc hối lộ. Vua, ông nói, v.v., sau khi sai sứ giả đi, tìm kiếm khắp nước Pháp, Ý, Đức các ý kiến của các nhà thần học; và quả thật người Paris dường như đã tán thành (việc Ly Dị, cụ thể là) không phải không có nghi ngờ hối lộ, như hầu hết những người khác đã làm. Ngoài việc hối lộ, dường như cơn gió của một sự cân nhắc khác đã thúc đẩy người Paris đến điều này; như người ta có thể phỏng đoán từ lời của Sleidan ở trang tiếp theo. Francis, ông nói, Vua nước Pháp, được cho là đã góp không ít trọng lượng cho việc ly dị này, để nhờ đó ông có thể hoàn toàn quay ông ta khỏi tình bằng hữu với Hoàng đế. Hai sự cân nhắc ấy, thuộc về thế gian này chứ không thuộc về Thần học, đã lay động ngay cả các Giáo hoàng: cụ thể là Julius II bởi việc hối lộ của Henry mà ban sự miễn trừ; Clement VII bởi nỗi sợ làm mất lòng Hoàng đế, mà từ chối việc ly dị, là điều ông tuy vậy trước đó đã ban cho. Về điều này xem Sleidan, trong Quyển đã trích, và đặc biệt cuốn Anti-Sander xuất bản tại Cambridge năm 1593; nơi toàn bộ lịch sử của tiến trình này được thuật lại đầy đủ nhất; và ở cuối có phụ thêm, sự miễn trừ của Julius II ban năm 1503, và Sắc lệnh của Clement VII mà nhờ đó, hôn nhân của Henry với Catharine bị hủy bỏ, một hôn nhân thứ hai sẽ được kết ước được ban cho ông: các lời khiển trách của các Đại học ngoại quốc về hôn nhân của một anh rể với chị dâu của mình; của Orléans; của Khoa Giáo Luật của Paris; của các Khoa Luật Giáo hoàng và Luật Dân sự của Đại học Angers; của Khoa Thần Học Thánh của Đại học Paris; của Khoa Thần Học của Đại học Bourges; của Khoa Thần Học của Đại học Bologna; của Khoa Thần Học của Đại học Padua; của các Khoa Thần Học và cả hai Luật của Đại học Toulouse. Cuộc rước được khép lại bằng Bản Án chung thẩm của Clement VII chống lại việc ly dị nói trên của Henry VIII, được tuyên bố công khai tại Rô-ma trong consistory năm 1532, vào ngày 23 tháng Ba. Các lập luận chung cho hôn nhân của một anh rể với chị dâu của mình, và trong các bậc bị cấm còn lại cả của đường trực hệ lẫn đường bên (chỉ trừ Cha Mẹ và Con Cái, và Anh em và Chị em), đã bị chúng ta bác bỏ trên kia. Lập luận đặc biệt mà hôn nhân của Henry VIII với chị dâu của mình được Cornelius à Lapide bênh vực về Lê-vi Ký 18 lấy từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 25, c. 5, 6, mà nhờ đoạn văn ấy ông nói đoạn văn của Lê-vi Ký 18 phải được giải thích: đến nỗi hôn nhân này không chỉ hợp pháp, mà còn cần thiết; nhờ đó Henry, anh trưởng của ông đã chết mà không để lại con cháu, có thể dấy lên dòng dõi cho anh mình. Cajetan năm 1530 đã soạn một tiểu luận về hôn nhân này; sau khi ông chết, tiểu luận ấy được xuất bản cùng với các Bình Giải của ông về Gióp: và năm 1652 được tái bản tại Lyons cùng với các Opuscula của Cajetan, Tom. 3, tract. 13. Nơi ông thú nhận rằng hôn nhân của một anh rể với chị dâu bị luật thiêng liêng của Lê-vi Ký 18, c. 16 cấm: tuy vậy không phải mọi hôn nhân như vậy; vì quả thật nó hợp pháp và cần thiết, trong trường hợp người anh trưởng qua đời mà không có con cháu, từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 25, c. 5, 6. Đoạn văn ấy, so với Ma-thi-ơ 22, ông nói phải được hiểu về các Anh em theo nghĩa đích thực. Trong Lê-vi Ký, ông nói luật được đặt ra về loài, cụ thể là về Vợ của một Anh em, không chỉ rõ còn sống hay đã chết, có để lại con cháu hay không để lại: nhưng trong Phục Truyền Luật Lệ Ký luật được đặt ra, chỉ rõ về một Anh em đã qua đời, và không để lại con cháu, và Góa phụ của anh ta chưa già, là người thích hợp cho việc sinh sản; để dòng dõi có thể được dấy lên cho Anh em ấy.

Một hôn nhân như vậy, do đó, được củng cố (như ông nói) bằng bấy nhiêu điều kiện đã nói trên, là tốt về mặt đạo đức. Và nếu, ông nói, bạn xem xét sâu hơn, bạn sẽ thấy rằng có một điều thiện đạo đức lớn hơn trong một hôn nhân được làm cho danh chính như vậy, hơn là sự ô nhục đi kèm với một hôn nhân giữa cùng những người ấy một cách tuyệt đối. Từ đó ông kết luận rằng một hôn nhân như vậy không phải là ô nhục theo Luật tự nhiên: và ngoài ra không chỉ vì dòng dõi và tên của người quá cố được dấy lên, mà còn vì một nguyên nhân khác, một hôn nhân như vậy được làm cho danh chính theo Luật thiêng liêng và tự nhiên. Vì nếu một điều thiện lớn hơn (cụ thể là điều thiện chung) hơn điều thiện phát sinh từ các điều kiện được bày tỏ trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 25, phát sinh từ một hôn nhân như vậy, đòi hỏi nó phải được cử hành. Thật vậy, trong chương 9 ông đi đến điểm này, đến nỗi nói rằng dù Luật Thiêng Liêng của Lê-vi Ký 18 cùng với Phục Truyền Luật Lệ Ký 25 ngày nay ràng buộc hay không ràng buộc, hôn nhân này vẫn danh chính. Nếu chúng nay không ràng buộc, không có tổn hại nào gây ra cho một hôn nhân như vậy: nhưng nếu chúng ràng buộc, rõ ràng từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 17 rằng việc quyết định một vụ việc mơ hồ và khó khăn thuộc về Giáo hoàng, là người bằng cách miễn trừ có thể làm cho một hôn nhân như vậy danh chính. Đây là tổng kết lập luận của Cajetan: lập luận ấy hoàn toàn sụp đổ, bởi sự phân biệt đã đưa ra giữa Luật Tự Nhiên xét về Đức Chúa Trời, và xét về con người; theo một trong hai luật ấy, một điều gì đó là đạo đức. Theo Luật ấy, hôn nhân của một Anh em với một Chị em có thể được làm cho danh chính; qua một sự thay đổi trạng thái của sự vật hay đối tượng, mà bởi một mệnh lệnh thiêng liêng riêng biệt hay đặc biệt phải chịu quyền của Anh em cho sự kết hợp vợ chồng; mà nếu không, theo luật chung, không phải chịu quyền của Anh em. Và như vậy các Con gái của A-đam là đối tượng thích hợp của hôn nhân với các Anh em của mình. Cũng không điều này xung đột với Luật Tự Nhiên xét về Đức Chúa Trời. Vì vì điều đó đã được Đức Chúa Trời làm như vậy, suy ra rằng nó có thể được làm, và Đức Chúa Trời có thể làm nó, mà không hàm chứa mâu thuẫn, không chối bỏ chính Ngài. Cũng như việc giết một Người con vô tội đã được làm cho danh chính và hoàn thành bởi Áp-ra-ham trong lòng mình, Hê-bơ-rơ 11, c. 27. Và việc xử lý tài sản của người Ca-na-an; và việc dùng gươm của Phi-nê-a, Thầy tế lễ, Dân Số Ký 25. Theo luật ấy, cũng như hôn nhân của một Anh em với một Chị em, thì hôn nhân của một anh rể với một chị dâu cũng không thể được làm cho danh chính; đến nỗi sự cấm của luật chung và vĩnh cửu ràng buộc chúng ta; cũng không ai, vượt trên nó, có thể làm một điều như vậy: trừ khi Đức Chúa Trời đặc biệt mặc khải điều này cho một người nào đó, và bằng một mệnh lệnh đặc biệt làm cho vấn đề ấy, theo luật chung không thích hợp và không đúng, trở nên thích hợp và đúng. Mà vì điều này cho đến nay chưa được làm, suy ra rằng chúng ta bị ràng buộc bởi luật chung cấm các hôn nhân với một Chị và với một chị dâu: cũng không các lý do tưởng tượng tìm kiếm từ điều thiện chung, từ quyền của Giáo hoàng, có giá trị đến đây đến nỗi chúng có thể biến một tội lỗi thành không phải tội lỗi. Và đây là ý kiến chung của những người thuộc phe chúng ta. Chỉ một người, theo như tôi biết, là Melanchthon, trong một Luận Văn và Bản Tư Vấn viết năm 1531, ngày 23 tháng Tám, và được đưa vào các Bản Tư Vấn Thần Học, phần 1, trang 128, giữ điều trái ngược. Các lý do, giả thiết, và ngoại lệ của ông, trùng khớp với những lý do của những người theo Giáo hoàng về thực chất của vấn đề, tôi sẽ không xét lại ở đây. Trong khi chờ đợi, tôi không khỏi ngạc nhiên làm sao, trong số những điều khác, ông có thể nói rằng Đa thê không trái với Luật Thiêng Liêng; và rằng sẽ có lợi, để tránh một số tai tiếng, mà tìm kiếm một sự miễn trừ thuộc Giáo hoàng từ Vua nước Anh, để Đa thê được phép cho Vua; và điều này, tôi tin, ông nói, có thể đạt được tại Rô-ma. Vì Luật Thiêng Liêng không chống lại nó, và các Giáo hoàng trước đây đã ban nó cho những người khác, v.v.

Câu hỏi II. Hôn nhân với Cháu gái của một Người vợ đã qua đời có hợp pháp không? Đáp. Gạt sang một bên những người theo Giáo hoàng là những người chạy đến sự miễn trừ của Giáo hoàng, bởi nghi vấn phổ biến của một số người thiếu hiểu biết trong số những người thuộc phe chúng ta, trường hợp này thỉnh thoảng đã được tranh luận. Tuy vậy chúng ta không biết ai trong số các nhà thần học Tin Lành và Cải Chánh đã dao động ở đây ngoại trừ Beza và Sanchius. Nhưng không có lý do gì cho việc đó.

Vì về việc Beza dường như nhượng bộ điều đó, việc này đã được làm mà không có lý do vững chắc. Vì điều ông đưa ra, mối quan hệ họ hàng giữa họ nay đã chấm dứt và bị loại bỏ bởi cái chết của Dì bên mẹ hay Dì bên cha, không chỉ yếu, mà về hệ quả còn khá nguy hiểm. Vì nếu bởi cái chết mọi quan hệ họ hàng qua thông gia chấm dứt, và như vậy mọi căn cứ của loạn luân bị loại bỏ, thì làm sao một Cha dượng cưới Mẹ kế của mình, tức là Góa phụ của Cha đã qua đời của mình, và một anh rể cưới chị dâu của mình, tức là Góa phụ của Anh em đã qua đời của mình, và một Cháu trai cưới Dì qua Thông gia của mình, tức là Góa phụ của Bác đã qua đời của mình, và một Con dâu cưới Cha chồng của mình, tức là Cha của Chồng đã qua đời của mình, lại không hợp pháp? Và tuy vậy tất cả các hôn nhân này đều bị Beza lên án, và quả thật xứng đáng, như là loạn luân.

Những người theo Giáo hoàng thường làm cho các hôn nhân này hợp pháp, cụ thể là bởi sự miễn trừ của Giáo hoàng. Cũng không có gì đáng ngạc nhiên, vì họ cũng bênh vực nhiều điều khác đã nói trên kia trong đường bên, cả đều lẫn không đều, mặc dù những điều này bị cấm rõ ràng trong Lê-vi Ký 18:14. Nay các sự bênh vực này dựa trên các giả thiết sau: rằng các mệnh lệnh khác nhau của Lê-vi Ký 18 chỉ đơn thuần có tính tư pháp; và rằng chúng thuộc về một nghi lễ riêng biệt của dân tộc ấy; và rằng nói rằng những bậc bị cấm dưới Luật cũ bị cấm dưới luật Phúc Âm của chúng ta và ràng buộc chúng ta là dị giáo — như trong Sanchez, Quyển 7, disp. 92, sec. 3, 6. Và một khi các giả thiết này đã được đặt làm nền tảng, tại sao các hôn nhân của anh em và chị em lại không được xây dựng trên chúng? Về Charlemagne, Antoninus thuật lại, trong Phần 3, phần 1, chap. 11, sec. “Điều thứ ba là”: rằng ông đã cưới chị em gái của mình, người mà ông sinh ra một người con trai và cháu trai là Roland, chính ông vừa là cha vừa là bác, vì, như người ta nói, ông là anh em của mẹ mình. Và bởi ân huệ nồng nhiệt của các giám mục, cụ thể là các giám mục La Mã, ông thậm chí đã được Giáo hoàng Paschal III (mặc dù ngày nay được kể trong số những người ly giáo) ghi tên vào hàng các thần vào năm 1164, và được dân Aachen tôn kính như một thánh cho đến ngày nay. Xem Phần 2 của các Luận Văn Chọn Lọc, dưới đề tài “Phương pháp lật đổ sự kế thừa,” v.v. Tuy nhiên, tôi không biết Antoninus thuật lại những điều này dựa trên thẩm quyền của ai. Các sử gia của thời đại ấy, và các tác giả viết tiểu sử của Charlemagne, không nhắc đến điều gì như vậy, theo như tôi biết, về ông; mà chỉ nói rằng Roland là cháu trai qua chị em gái của Charlemagne. Về người cha, tuy nhiên, không có gì. Nhưng chúng ta hãy trở lại hôn nhân với một cháu gái sinh ra từ chị em gái của một người vợ đã qua đời. Ngoài những người vừa nêu, trong số các nhà luật học, Petrus Wesembecius (Consilium 2, 3) và Fichard (Vol. 2, Consilium 68) làm cho nó hợp pháp hay có thể miễn trừ (vì nó không bị cấm trong các bảng luật thiêng liêng). Rằng một sự miễn trừ thỉnh thoảng đã được ban tại Holland, mặc dù bị luật chung cấm, Grotius làm chứng trong cuốn Luật Pháp Hà Lan của ông, viết bằng tiếng bản xứ. Tôi tin rằng các sự miễn trừ này rơi vào thời kỳ tự do khỏi ách Giáo hoàng và Tây Ban Nha, và xuất phát từ các Đẳng cấp Holland Quang Minh và Quyền Uy Tối Cao như các thẩm quyền tối cao xưng nhận tôn giáo cải chánh, và không phải không có những lời khuyên hết sức quan trọng của các nhà luật học thiết lập một điều như vậy. Tuy nhiên, điều này không nên gây thiệt hại cho chân lý và sự giải thích đúng đắn của luật thiêng liêng, và cho việc soi sáng tốt hơn các lương tâm; càng không nên có ai lập tức cố gắng gieo kinh hãi bằng lời buộc tội phạm thánh rút ra từ Bộ Luật <H&G> chống lại các nhà thần học là những người khuyên bảo những điều tốt hơn từ lời của Đức Chúa Trời trong tòa án lương tâm — theo cách mà Antoninus, người điên cuồng vì quyền lực và tính không thể sai lầm của Giáo hoàng, đã trích dẫn trong câu hỏi trước. Trước đây, tại tòa án tối cao của Tỉnh này, một hôn nhân như vậy đã được chấp nhận trong một trường hợp tương tự. Nhưng vào ngày 8 tháng Tư năm 1638, các Đẳng cấp Quang Minh và Quyền Uy của Tỉnh Utrecht đã ban sắc lệnh rằng về câu hỏi này phải tìm kiếm các câu trả lời từ Khoa Thần Học cùng với các Mục sư, và riêng biệt từ Khoa Luật cùng với bốn nhà luật học uyên bác và giàu kinh nghiệm, và quả thật là các câu trả lời được củng cố vững chắc bằng lý lẽ. Khi điều này đã được thi hành bởi các Đại biểu Cao Quý và Rộng Lớn Nhất của các Đẳng cấp Quang Minh vào ngày 2 tháng Tám năm 1637, các Anh em cho là tốt khi giao cho tôi việc viết câu trả lời sẽ được trình lên các Chúa Đẳng cấp Quang Minh.

Bản này, do tôi soạn thảo như vậy, đã được đọc, đọc lại, và được họ nhất trí chấp thuận, và được xác nhận bằng chữ ký của họ. Nay những người đã ký là: Meinardus Schotanus, Giáo sư Thần Học và Nhà Truyền Đạo; Bernh. Bushof; Arn. Teckmann; Joh. Flaman; Andr. Suavius; Joh. Breier, các mục sư của Utrecht; và tôi cùng với họ. Các Giáo sư Luật, Bernhardus Schotanus và Ant. Matheus, cùng với các luật sư danh tiếng Arn. Buchelius và Adrianus de Raet, đã quyết định cùng một ý kiến (như sau đó tôi được biết) mà các nhà thần học đã quyết định: mặc dù các nhà thần học không biết các cuộc thảo luận và câu trả lời của họ, và những người này đến lượt mình cũng không biết của các nhà thần học. Trong bốn luật sư được chỉ định, một người, vì vắng mặt khỏi thành phố hay vì một nguyên nhân nào khác, đã không tham dự cuộc thảo luận; một người khác đã quyết định ngược lại và đã viết câu trả lời của mình riêng biệt, viện dẫn trong số những điều khác sự đồng ý của Beza và Zanchius; điều này sẽ được trả lời dưới đây. Khi các câu trả lời này đã được trình bày và đọc và cân nhắc trong hội đồng của các Chúa Đẳng cấp Quang Minh, một Sắc lệnh đã được ban hành tuyệt đối cấm các hôn nhân thuộc loại này. Và từ đó trở đi chúng không bao giờ còn được chấp nhận hay miễn trừ trong Tỉnh này nữa; mặc dù trong đó, và trong các Tỉnh lân cận, việc chấp nhận hay miễn trừ đã nhiều lần bị đòi hỏi, hoặc qua sự thiếu hiểu biết hoặc vì vấn đề chưa được giải quyết, bởi các giáo sĩ nhiệt thành và thiếu chừng mực. Ở đây tôi trình bày nội dung câu trả lời của chúng tôi, nhưng rút gọn và có vài thay đổi. Câu hỏi, do các Chúa Đẳng cấp Quang Minh và Quyền Uy đề ra, được soạn bằng những lời sau: Có ai được cưới con gái của chị em gái đã qua đời của vợ mình không?

Tôi đã xác nhận ý kiến phủ định bằng các lập luận sau.

Lập luận I. Vì mọi sự đến gần một người nữ thân thuộc theo huyết thống, dù ngoài hay trong một hôn nhân giả vờ, đều bị cấm trong Lê-vi Ký 18:6. Nay quả thật trong số các người nữ thân thuộc cũng được kể đến dì bên cha, dì bên mẹ, và các cháu gái, trong Lê-vi Ký 18:12, 13 và 20:19, 20 — không chỉ những người như vậy theo huyết thống, mà cả theo thông gia. Vì quy tắc chung, theo đó các nhà thần học và nhà luật học, và các Quy chế của Holland, Zeeland, Friesland, Overijssel, và Utrecht (trong Sắc lệnh năm 1584, điều về các bậc bị cấm) đếm các bậc bị cấm, là: một người được thêm vào một người qua sự kết hợp xác thịt làm thay đổi loại quan hệ nhưng không thay đổi bậc. Vì vậy, sự cấm đoán kéo dài bao xa trong huyết thống, thì cũng phải kéo dài bấy xa trong thông gia. Luật Giáo Hội cũng không bất đồng với điều này cho đến đây, c. “porro” 35, qu. 5, mà ý nghĩa của nó Lancelotus trình bày rõ ràng như sau trong cuốn Institutes về Luật Giáo Hội của ông, Quyển 3, đề tài 13: “Chúng ta cũng phải được nhắc nhở rằng một người nam cũng nên kiêng tránh các thân thuộc theo huyết thống và họ hàng của vợ mình, và người vợ kiêng tránh họ hàng của chồng, cũng như của chính mình. Nay lý do hiển nhiên của vấn đề này là: vì, theo phán quyết thiêng liêng, tôi và vợ tôi là một thịt, chắc chắn đối với tôi và đối với nàng, họ hàng của tôi và của nàng trở thành một sự gần gũi.”

Lập luận 2. Vì trong Lê-vi Ký 18:14 và 20:20 hôn nhân của một người nam với vợ của bác bên cha mình bị cấm, tức là với dì bên cha của mình; vì bản văn đọc như vậy <H&G>, tức là, “nàng là dì của ngươi,” như điều này được mọi nhà giải thích dịch và dường như được dịch đúng, vì những lời đi trước, nói rằng nàng là sự trần truồng và vợ <H&G>, tức là, “của bác bên cha ngươi.” Bản Diễn Giải Chaldee gán cho Jonathan, và các nhà giải thích La-tinh và bản xứ, cùng với các nhà từ điển học, thường giải thích từ giống đực <H&G>, mà nói chung chỉ một người bạn và người được yêu, theo cách hiểu synecdoche là “bác bên cha,” I Sa-mu-ên 10:15, 16. Vì lý do gì điều này được làm, tôi thú nhận tôi không thấy; vì không thể đưa ra điều gì từ hoàn cảnh của bản văn chứng minh cách hiểu này. Và chính từ ấy, mặc dù ở nơi khác nó chỉ hoặc “bạn,” “người được yêu,” hay “anh em họ,” hay “bác bên cha” (như trong I Sa-mu-ên 14:51 so với I Sử Ký 8:33), tuy vậy tại chỗ này nó có thể được nói với xác suất không lớn hơn là chỉ “bác bên cha” (<H&G>, như Aquila dịch nó) so với nói chung là “bạn,” hay <H&G>, tức là, “người thân thiết trong nhà,” như Bản dịch Hy Lạp thông thường dịch. Tôi nghĩ điều này xuất phát từ các phỏng đoán của các Rabbi, như dễ dàng suy ra từ Bản Diễn Giải theo lối Rabbi của Jonathan; và Vatablus trong các Ghi Chú của ông ám chỉ điều này đầy đủ. Tuy vậy, Bình Giải của R. Levi ben Gerson về đoạn văn không có gì về điều này; R. Kimchi cũng không định nghĩa nó một cách rõ ràng. Chỉ một mình trong số những người nay trong tay tôi, R. Sel. ben Melech (mà Bình Giải ngữ pháp của ông, in tại Constantinople trong Kinh Thánh năm 1554, và tái bản tại Amsterdam năm 1660) giải thích nó bằng <H&G>, tức là, “anh em của cha mình.” Nhưng, gạt sang một bên sự lạc đề phê bình nhỏ này, chúng ta coi là chắc chắn rằng trong Lê-vi Ký 18:14 hôn nhân với vợ của bác bên cha của ngươi bị cấm. Tuy nhiên, từ <H&G> doda ở đây được dịch như thế nào — dù đặc biệt và theo synecdoche là “dì bên cha,” hay chung chung với bản dịch Hy Lạp thông thường <H&G>, “người nữ thân thuộc, họ hàng gần” — chúng ta vẫn có lập luận của mình trong các lời, “sự trần truồng của bác bên cha ngươi, ngươi chớ trần ra”; và trong lời đe dọa, Lê-vi Ký 20:20: “Nhưng người nam nào nằm với vợ của bác bên cha mình đã trần ra sự xấu hổ của bác bên cha mình; chúng sẽ mang hình phạt của mình, chúng sẽ chết không con.” Từ đó chúng ta rút ra một hệ quả vững chắc: Do đó một người nữ cũng không thể cưới chồng, hay người góa vợ, của dì bên mẹ mình, vì ông là bác của nàng, cụ thể là theo thông gia; vì ông đã là chồng của dì bên mẹ nàng. Và hệ quả loại suy này vững chắc, cũng như hệ quả kia: Nếu một người nam không thể cưới chị em gái của cha hay mẹ mình (Lê-vi Ký 18:12, 13), do đó một người nữ không thể cưới anh em của cha hay mẹ mình. Vì cùng một bậc quan hệ theo huyết thống ở cả hai phía. Và như vậy cùng một bậc theo thông gia tồn tại trong trường hợp của chúng ta và trong trường hợp bị cấm rõ ràng trong Lê-vi Ký 18:14. Và chỉ riêng lập luận này cũng đủ để quyết định câu hỏi này. Chúng ta sẽ bác bỏ dưới đây các ngoại lệ chống lại nó.

Lập luận 3. Vì một người nam không nên cưới chị em gái của vợ mình (Lê-vi Ký 18:18), do đó cũng không nên cưới con gái của chị em gái của vợ mình. Hệ quả được chứng minh: vì mẹ và con gái được rút về một loại huyết thống hay thông gia. Và điều này được suy ra theo loại suy từ Lê-vi Ký 18:17, nơi một người nam bị cấm cưới con gái của vợ mình (hay con gái riêng của vợ mình), và con gái và cháu gái của nàng. Và điều này về thông gia trong đường trực hệ. Từ đó hệ quả được rút ra đúng đắn cho thông gia trong đường bên: Nếu tôi không thể cưới mẹ, do đó cũng không thể cưới con gái của bà, cũng không cháu gái, cũng không chắt gái. Nhưng cũng không ai có thể cưới cháu gái của anh hay chị em mình, v.v.; “vì con gái của ai mà lấy làm vợ là không hợp pháp, thì cháu gái của bà ấy cũng không được phép,” sec. “Fratris,” Institutes, “Về Hôn Nhân.” Điều này cũng được mở rộng đến chắt gái của chị em gái trong luật “sororis proneptem,” Digest, “Về Nghi Thức Hôn Nhân.” Và điều này về huyết thống. Về thông gia cũng vậy: “Một con gái riêng của vợ được tôi hiểu là không chỉ nàng là con gái của vợ tôi, mà cả cháu gái và chắt gái, để tôi không được cưới ai trong số họ,” luật “adoptivus,” Digest, “Về Nghi Thức Hôn Nhân.” Lý do được thêm vào tại cùng chỗ: “vì tôi đối với nàng ở vào vị trí của một bậc cha mẹ.”

Lập luận 4. Vì điều đoan trang và không đoan trang theo quyền tự nhiên, trong luật dân sự (luật vừa trích, và các luật “si qua” và “per adoptionem” về đề tài này được viện dẫn), phải được lưu ý trong trường hợp này nữa. Vì như hôn nhân được kết ước một cách không đoan trang giữa một người nam và góa phụ của bác bên cha mình, là người ở vào vị trí của một người mẹ, trong khi ông ở vào vị trí của một người con đối với dì mình: thì cũng vậy một người nam cưới một cách không đoan trang cháu gái của người vợ đã qua đời của mình, người mà ông, bởi thông gia đã kết ước từ hôn nhân, ở vào vị trí của một người cha; và nàng đến lượt mình đối với ông ở vào vị trí của một người con gái.

Lập luận 5. Hãy để lập luận chung chống lại các hôn nhân loạn luân trong đường trực hệ và đường ngang, trong đó thẩm quyền con người không thể miễn trừ, được trình bày và triển khai trên kia, được nhắc lại ở đây, và áp dụng cho trường hợp này.

Lập luận 6. Hãy thêm vào sự đồng thuận của Tôn giáo cải chánh của các chính thể, các Hội Thánh, các nhà thần học, và các nhà luật học. Tôi chỉ ra, từ tất cả những nguồn nay trong tay tôi, Tuyển Hầu Tước Saxon trong Joach. Beust, de Jure Connub. phần 2, tr. 95; Holland trong các Quy chế chính trị phần 5; Transisalania trong các Quy chế được soạn thảo năm 1603, điều 22; các Hội Thánh Bỉ trong Hội Đồng Quốc Gia Middelburg năm 1581, Câu hỏi riêng 88; trong Hội Đồng tỉnh Nam Holland tại Woerden năm 1604, các điều 27, 28; tại Gorinchem năm 1606, điều 51; tại Leiden năm 1639, điều 9; trong Hội Đồng tỉnh Utrecht năm 1634; trong Hội Đồng tỉnh Gelderland năm 1663; các Hội Thánh Gallican, theo lời chứng của Rivet trong cuốn Quæstiones Epistolicæ của Beverovicius, tr. 21, và Matthæus Cotterius trong Luận Văn tiếng Pháp của ông về Các Bậc huyết thống và thông gia, chap. 12, tr. 264, so với chap. 27, tr. 407, nơi họ thuật lại hết ví dụ này đến ví dụ khác về những người, sau khi đã được một sự miễn trừ chính trị, được dung chịu trong sự thông công theo phán quyết của các Hội Đồng Quốc Gia — tuy vậy hôn nhân hoàn toàn không được chấp thuận. Trong số các nhà thần học tôi chỉ ra Melanchthon trong Consil. Theolog. phần 1, tr. 646, ấn bản khổ 8vo; Zepperus trong các Luật Môi-se quyển 4, chap. 19; Danhawerus trong Collegium decalogicum disp. 14, phần 2; Prucknerus Thế kỷ 9, câu hỏi 87, và ở đó trích dẫn Joh. Gerhard loc. 28, S. 351; Brochmann tom. 2, System, về Hôn Nhân chap. 4, qu. 43; Franc. Junius trong các Câu hỏi viết tay mà ông thường quyết định khi được các Sinh viên trong nhà đề ra, các câu hỏi 32, 33. Thêm vào đây bản tường thuật phụ thêm vào câu trả lời của Melanchthon của Pezelius tại tr. 646, vừa được chỉ ra:

Một Mục sư nào đó, khinh thường phán quyết này của D. Philip, đã cưới con gái của chị em gái của người vợ đã qua đời của mình làm vợ. Nhưng Đức Chúa Trời, Đấng thi hành luật pháp của chính Ngài, đã trừng phạt sự khinh thường này. Vào đêm đầu tiên, khi theo phong tục thường lệ họ đưa cô dâu đến cho ông, ông bắt đầu bị liệt phía bên phải. Bởi bệnh này ông suy yếu đến nỗi vào ngày thứ bảy sau lễ cưới ông qua đời.

Từ các nhà luật học tôi chỉ ra Anton. Matthæus, Giáo sư tại Học viện Marburg và Groningen, là người trong các Dispp. về Pandects disp. 34, §. 42, không chỉ mở ra ý kiến của mình, mà còn làm chứng rằng bởi Khoa Luật của Marburg, trong khoảng 19 năm mà ông đã làm giáo sư, luôn luôn trả lời như vậy cho trường hợp này khi được trình bày. Cypræus de Jure Connubiorum phần 2, chap. 6, §. 2, tr. 888; Carpzov trong các Dispp. của ông về Việc Áp Dụng Thực Tế Cây huyết thống và thông gia, phần của năm 1648, disp. 1, §. 39. Chính những lời của ông, chứa đựng các lý do và trích dẫn, tôi xin chép lại ở đây vì lợi ích của dân chúng chúng ta và vì danh tiếng của tác giả. Do đó không có lý do gì để chúng ta nghi ngờ rằng các hôn nhân phải được kiêng tránh với con gái của chị em gái của một người vợ đã qua đời, với góa phụ của bác, với người góa vợ của dì bên mẹ đã qua đời, và với con trai của con dâu — cụ thể là vì tất cả những người này đều ở vào vị trí đối với nhau trong một bậc thông gia như nhau, tức là bậc thứ hai của đường không đều. Về điều này sự bảo đảm đầy đủ nhất được đưa ra bởi Câu trả lời của Consistory tối cao, ban cho Giám đốc của Copenhagen vào ngày 5 tháng Hai năm 1620. Vì trong các vấn đề hôn nhân, bậc thứ hai của thông gia trong đường bên không đều, cũng như bậc huyết thống tương ứng, bị Kinh Thánh thánh của Đức Chúa Trời và luật chung cũng như luật tục lệ của xứ cấm, Andreas R. ở Plessa không thể được phép cưới Ursula, con gái của Martin L., là chị em gái của người vợ trước của ông. D. R. W. Câu trả lời này không chỉ dựa trên luật dân sự và luật thành phố, về đó có lẽ ít nghi ngờ hơn, từ điều đã được truyền lại trong th. 29, mà còn dựa trên luật thiêng liêng, mà, mặc dù Petr. Wesemb. consil. 23 và Fichard. vol. 2, cons. 68 phủ nhận nó, vì trong Bộ Luật thánh không nơi nào bằng lời rõ ràng hôn nhân đã bị cấm đối với những người này, tuy vậy họ bị lừa dối, nếu chúng ta cân nhắc các lời của Đấng Lập Pháp tối cao: Ngươi chớ trần ra sự trần truồng của bác ngươi, cũng đừng đến gần vợ người, nàng là vợ của bác ngươi, Lê-vi Ký 18, câu 14, và chap. 20, câu 20. Rằng những người khác kết hợp trong thông gia ở cùng một bậc được bao hàm trong những lời này, mọi người sẽ thừa nhận nếu người ấy đã nhận thức rằng không chỉ các hôn nhân của những người được thuật lại bằng lời, mà cả của những người tồn tại trong một bậc như nhau, đều bị luật Môi-se là Lê-vi Ký 18 và 20 cấm, theo th. 24; Casp. Erasm. Brochmand. trong bài về hôn nhân, chap. 4, quæst. 43; Hafenreffer tại chỗ ấy, tr. 634; Chemnit. de conjug. chap. 3, reg. 10; Gerhard. de conjug. S. 351, tr. 522; Bidenbach. de caus. matrim. tr. 50; Alber. Gentil. lib. 5 de Nupt. chap. 10, tr. 549; Frid. Pruckman. phần 2, consil. 11; Cypr. de matrim. tr. 689.

Bây giờ chúng ta hãy giải quyết các ngoại lệ

Ngoại lệ I. Rằng nó không bị cấm trong Kinh Thánh. Đáp. Những ai hoặc đang suy tính một Hôn Nhân như vậy, hoặc đã bước vào nó, hoặc muốn một hôn nhân đã bước vào được xác nhận hoặc bằng sự chấp thuận hoặc bằng một sự miễn trừ nào đó, thường hay đưa ra ngoại lệ như vậy. Nhưng chúng ta đã chỉ ra trên kia rằng một sự cấm như vậy được chứa đựng trong Kinh Thánh, mặc dù không bằng lời rõ ràng. Cũng như vậy nhiều điều thuộc về đức tin và đạo đức của đời sống thật sự được chứa đựng ở đó. Về điều này trong Phần 1 của các Luận Văn chọn lọc, dưới đề tài de Ratione humanâ, &c.

Ngoại lệ II. Rằng nó không được chứa đựng trong Lê-vi Ký 18, c. 14, cũng không thể được suy ra từ đó theo hệ quả, vì lý lẽ không tương tự. Vì Hôn nhân với một dì bên cha bị cấm, vì do tuổi tác ngày càng cao của dì bên cha mà Hôn nhân như vậy sẽ không sinh con? Nhưng với Hôn nhân của một người nam với cháu gái của vợ mình thì khác. Đáp 1. Phỏng đoán này dễ bị bác bỏ như khi nó được đưa ra. Chúng ta hãy xấu hổ mà nói không có luật. Cũng không nên đưa ra ngoại lệ nơi luật không đưa ra ngoại lệ. Gánh nặng chứng minh thuộc về người đưa ra ngoại lệ; và nếu người ấy không cung cấp nó, ngoại lệ là vô ích. Đáp 2. Ngoại lệ này trái nghịch với bản văn, mà bản văn ấy xét đúng đắn về các điều ghê tởm của dân ngoại, cụ thể là sự chung đụng xác thịt với những người gần gũi về xác thịt, c. 6 và tiếp theo, chứ không phải về một Hôn nhân <H&G>, hay không sinh con, tức là <H&G>, tức là, về các Vợ chồng <H&G>. Điều này hiện ra từ chỗ, sự không sinh con, theo sau nhiều Hôn nhân một cách tình cờ, không làm cho các Hôn nhân ấy bất hợp pháp, đáng xấu hổ, và loạn luân trước đó hay từ trước. Lý do hình thức và phân biệt của loạn luân với một Hôn nhân hợp pháp không nằm ở sự không sinh con, vốn là một hậu quả hình phạt của loạn luân; như trong Lê-vi Ký 20, c. 20, một hình phạt như vậy được công bố cho một loài loạn luân nào đó. Nay quả thật, như mọi tội lỗi được phân biệt theo lý do hình thức với hình phạt theo sau nó, và cũng vậy Hôn nhân với việc sinh con, và như vậy mọi điều đi trước với hệ quả của nó, mọi nguyên nhân với hiệu quả của nó, thì loạn luân cũng vậy với sự không sinh con. Đáp 3. Ở đây người ta giả thiết sai rằng các Hôn nhân của một người nam với Góa phụ của bác là tự nhiên và thông thường không sinh con, và rằng vì nguyên nhân này chúng bị cấm. Như thể, cụ thể là, tất cả, hay thậm chí hầu hết, các Góa phụ của các bác bên cha và bên mẹ đều <H&G> và tự nhiên không thích hợp cho việc thụ thai, hơn là các dì bên cha và bên mẹ — là những người, rằng họ không tự nhiên và thông thường không thích hợp, lời đe dọa về sự không sinh con dành cho họ trong Lê-vi Ký 20, c. 20, như một điều ác riêng biệt và <H&G>, chứng minh. Hơn nữa, kinh nghiệm dạy rằng không ít Góa phụ của các bác bên cha hay bên mẹ, từ các Hôn nhân thứ nhất, và nhất là từ các Hôn nhân thứ hai hay thứ ba, là những người nữ trẻ, ít nhất không phải là <H&G>; và rằng một số cháu gái của các Vợ đã qua đời, qua các Anh em hay Chị em, có tuổi tác cao hơn. Đến nỗi sự không thích hợp của một dì bên cha cho việc sinh sản, và sự thích hợp của một cháu gái, không phải, cũng không thể, là lý do đầy đủ của sự cấm này.

Ngoại lệ III. Rằng hệ quả loại suy không tiến hành từ Góa phụ của bác trong Lê-vi Ký 18, c. 14, đến cháu gái của một Người vợ đã qua đời, vì lý lẽ rất không tương tự. Vì ở đó một sự thay đổi quá quái dị sẽ được thực hiện: vì dì bên cha, người đã ở vào vị trí của một Người mẹ đối với người nam ấy, nay qua Hôn nhân mới này sẽ phải phục tùng ông như phục tùng đầu của mình. Nhưng ngược lại một người nam cưới một cháu gái, người mà trước đây ông ở vào vị trí của một Người cha, và do đó cao hơn nàng, sẽ vẫn giữ sự cao hơn ấy. Đáp. Sự không tương tự này được Bellarmine viện dẫn, chap. 26, như lý do tại sao trong Lê-vi Ký 18, c. 14, Hôn nhân của một cháu trai với một dì bên cha bị cấm, mà không phải của một bác với một cháu gái. Nhưng ngụy biện lấy điều không phải nguyên nhân làm nguyên nhân đã phạm phải. Chúng ta phủ nhận điều này là nguyên nhân; và ông, hay bất kỳ ai đồng ý với ông, sẽ không bao giờ chứng minh điều này. Rồi, cho dù về phía người nam trong Hôn nhân đang tranh cãi sự không đoan trang ấy không lớn đến vậy, tuy vậy nó không bị loại bỏ về phía Người nữ, vì nàng gạt bỏ sự tôn kính và phục tùng mà như một Người con gái nàng nợ bác mình như nợ một Người cha, và khoác lấy danh dự của một Người vợ, và dường như một sự ngang hàng nào đó, quả thật thậm chí sự hợp nhất, với bác mình như với một Người chồng. Sáng Thế Ký 2, c. 18, <H&G>, tức là, trước mặt ông, đối diện với ông, để nàng có thể dường như là một bản ngã khác, là người do đó trong c. 23 được gọi là <H&G>, tức là, một Người nữ hay Nữ-nhân, trong tiếng Hy Lạp <H&G> (Symmachus dịch như vậy), và cùng với Người nam thành một thịt, c. 24. Sự cao hơn ngang hàng, có thể nói như vậy, của Người nam đối với Người vợ này, xét về sự cao hơn của cùng người ấy đối với các Con cái, được phân biệt theo loài, và được Triết gia giải thích một cách khéo léo như sau trong Quyển 1 của Chính Trị, chap. 8: Người nam có quyền cai trị cả trên Người vợ lẫn trên các con cái, quả thật trên cả hai như trên những người tự do, nhưng không phải bằng cùng một loại quyền cai trị (Bản Hy Lạp <H&G> mà Lambinus dịch như vậy), mà quả thật trên Người vợ theo cách dân sự, trên các Con cái theo cách vương giả. Nhưng quyền cai trị dân sự khác với quyền cai trị vương giả như thế nào, ông giải thích tại cùng chỗ. Từ đó mà sự không đoan trang này không bị loại bỏ đối với Người nam, vì, sự phục tùng bị gạt bỏ bởi cháu gái của Vợ mình, người đã ở vào vị trí của một Người con gái đối với ông, cùng với nó sự cao hơn của Người nam, người, như một người bác, đã ở vào vị trí của một Bậc cha mẹ đối với nàng, cũng bị gạt bỏ. Vì các tương quan hỗ tương cùng đặt ra và loại bỏ lẫn nhau. Nhưng quy tắc chung cả của các nhà thần học từ Lê-vi Ký 18, c. 14, và của các nhà luật học là người ta không được kết ước với những người ở vào vị trí của Cha hay Mẹ, hay Con trai hay Con gái. Và lý do này của việc cấm Hôn nhân với con gái riêng của vợ hay con dâu được viện dẫn trong §. affinitatis, Instit. de Nupt.: Vì mỗi người đều ở vào vị trí của một Người con gái.

Ngoại lệ IV. Con trai của Titius có thể cưới Con gái của mẹ kế mình là Sempronia, nhưng không thể cưới Sempronia, tức là Mẹ của Con gái ấy, và là mẹ kế của mình; từ đó có vẻ lý lẽ về Mẹ và Con gái không giống nhau. Vậy thì sao nếu điều này được áp dụng theo loại suy cho trường hợp hiện tại, để quả thật Hôn nhân với một dì bên cha hay bên mẹ theo thông gia bị cấm, nhưng lại được nhượng bộ với Con gái của cùng người ấy? Đáp. Lý lẽ không tương tự. Vì trong trường hợp trước các người chỉ thuần túy là bên cạnh, cũng không tìm thấy nơi họ bất kỳ sự đại diện nào của Cha Mẹ và Con Cái, của sự cao hơn và thấp hơn. Nhưng trong trường hợp sau thì tìm thấy. Từ đó cũng mà trường hợp trước được ngoại lệ rõ ràng trong §. mariti Instit. de Nupt., và trong L. Titia 134, ff. de verb. obligat.

Ngoại lệ V. Bởi quyền lực thế tục, sự miễn trừ thỉnh thoảng đã được ban trong một hôn nhân như vậy: ví dụ, tại Pháp, theo lời chứng của Cotterius trong luận văn đã trích, chap. 12, tr. 265, và chap. 16, tr. 407, và Rivet trong các Câu hỏi Thư tín của Beverwijck. Tại Holland và Bỉ Thống nhất, theo lời chứng của Beverwijck trong các Câu hỏi Thư tín, và của Grotius trong cuốn Luật Pháp Hà Lan. Đáp lại: Về trường hợp này nhiều câu hỏi khác nhau có thể được đặt ra, mà chúng phải được phân biệt chính xác: 1. Trong một trường hợp lương tâm và tại tòa án thiên đàng, việc bước vào một hôn nhân như vậy, hay tiếp tục một hôn nhân đã bước vào, có hợp pháp không. 2. Quyền lực thế tục trong cộng đồng có thể chấp thuận nó, hay ít nhất dung chịu nó không. 3. Hội Thánh có thể nhận những người đã kết hôn như vậy vào sự thông công, hay, trong trường hợp những người đã ở trong đó trước khi hôn nhân được bước vào và nay ở trong đó sau khi hôn nhân đã được bước vào một cách không đúng, giữ họ lại trong đó ít nhất một thời gian, cả về <H&G> lẫn về <H&G>, hay dung chịu họ bằng sự làm ngơ không. 4. Cho rằng một điều gì đó có thể được Hội Thánh dung chịu một thời gian nơi một thành viên thường của Hội Thánh, cùng một Hội Thánh ấy có thể kêu gọi vào chức vụ của một hội thánh nào đó một mục sư hay ứng viên cho chức vụ đang vướng mắc trong một hôn nhân như vậy; hay dung chịu một người đã được thiết lập trong chức vụ trong khi hôn nhân ấy còn tồn tại; hay, sau khi hôn nhân đã bị cắt đứt và sự ăn năn đã thực hiện, tiếp tục chức vụ cho người ấy trong cùng Hội Thánh ấy, hay chuyển người ấy sang một Hội Thánh khác không? 5. Việc một người đã kết hôn như vậy được thăng tiến lên các chức vụ và phẩm tước trong cộng đồng, hay được giữ lại trong các chức vụ ấy một khi đã được thiết lập trong chúng, có thích hợp không. Dù trường hợp về sự miễn trừ ra sao — quả thật ngay cả của các Hoàng tử hay các Quan Cai Trị đã cải chánh (các sự miễn trừ của Giáo hoàng được kể là không có gì trong số chúng ta) — những sự miễn trừ ấy không làm gì cho tòa án lương tâm và thiên đàng, để biến tội lỗi thành không phải tội lỗi.

Và đây là điều ở đây được hỏi một cách đích thực. Sự miễn khỏi hình phạt tạm thời, nếu không sẽ bị áp đặt theo luật pháp, có thể được sự miễn trừ của Quan Cai Trị ban cho, và quả thật tại những nơi thuộc quyền tài phán của người ấy: ngoài ra, không gì nữa. Nhưng bằng cách nào, qua một người bảo trợ nào đó mà <H&G>, hay qua các Cố vấn hay các thừa tác viên khác của họ, các Hoàng tử hay các Quan Cai Trị bị lừa dối một cách lén lút và gian dối và được thông tin sai lầm thỉnh thoảng đã ban những sự miễn trừ như vậy, không có lý do gì để chúng ta ở đây xem xét kỹ nhiều. Người ta biết thuế đền tội mang lại gì, toàn bộ việc buôn bán của giáo triều La Mã là gì: và trong các sự miễn trừ về hôn nhân các tác giả của chúng ta đã ghi chú điều này đầy đủ; trong số đó có Cotterius, chap. 15. Cũng không hoàn toàn là <H&G>, càng không đơn giản là không thể, nếu những điều như vậy đôi khi được cho là đã có hay được tiếp cận các tòa án thế tục. Về các hội thánh của chúng ta, không có sự miễn trừ nào về các hôn nhân bị luật thiêng liêng cấm có hiệu lực ở đó. Những gì, bao nhiêu, bao lâu, bằng cách nào họ dung chịu những người phạm tội như vậy, và với sự chừng mực hay nghiêm khắc nào, tùy theo hoàn cảnh khác nhau, họ thi hành các kỷ luật: điều này thuộc về câu hỏi kỷ luật một cách đích thực, nhưng không thuộc về câu hỏi hiện tại. Trong đó, khi chuyển sang ngoại lệ tiếp theo. Ít nhất tôi xét rằng một Mục sư của Hội Thánh không nên được dung chịu trong chức vụ, cũng không nên được nhận lại vào chức vụ sau khi sự ăn năn đã được thực hiện, mà chỉ vào sự thông công như một thành viên thường. Vì không có trường hợp cần thiết nào, cũng không có hy vọng nào về sự gây dựng công cộng và lớn hơn, vốn nên thuyết phục người ta chất lên chức vụ hết sức thánh thiêng một sự ô nhục, nhục nhã, và ô danh như vậy. Trong lần nhóm họp đầu tiên của Hội Thánh sứ đồ, họ đã dung chịu một số người đa thê, cụ thể là qua các vụ ly dị khi ấy được luật pháp của người Do Thái và dân ngoại cho phép: nhưng tuyệt đối không trong chức giám mục, I Ti-mô-thê 3:2 và Tít 1:6. Nơi trước hết đòi hỏi người ấy phải là <H&G>. Nơi xem các Ghi Chú và Bình Giải của Beza, Daneau, Scaliger, Crocius, Johann Gerhard; và trong số những người theo Giáo hoàng, Cajetan. Nhưng điều khi ấy được dung chịu trong những khởi đầu đầu tiên ấy vì nhiều bất tiện không cho phép giải tán các hôn nhân đã bước vào trong Do Thái giáo hay dân ngoại giáo, về sau đã không được dung chịu: như Beza cho rằng các canon 3 và 7 của Công đồng Neocaesarea và canon 1 của Công đồng Laodicea về đa thê phải được hiểu theo nghĩa này trong các Ghi Chú của ông về I Ti-mô-thê 5:9; và Justellus giải thích điều này đầy đủ hơn trong các Ghi Chú của ông về Bộ Luật các canon, về canon 1 của Công đồng Laodicea. Tuy nhiên, những người theo Giáo hoàng, và Grotius trong các Ghi Chú của ông về I Ti-mô-thê 3:2 và 5:9, và một số người xưa, giải thích các đoạn văn ấy về việc tái hôn liên tiếp. Về điều này dưới đây.

Ngoại lệ VII. Hội Đồng Gallican họp tại Montpellier năm 1598, điều 19, đã nhận vào sự thông công của Tiệc Thánh một người nữ là người trong tuổi vị thành niên đã được gả cho bác theo thông gia của mình, người mà nàng cũng đã sinh con, và sau đó trở nên thấm nhuần kiến thức về chân lý; theo lời chứng của Cotterius, chap. 12. Trong một Hội Đồng nào đó khác, người ta đã ban sắc lệnh rằng một viên đại đội trưởng nào đó, là người bởi sự miễn trừ của Vua đã cưới con gái của cháu gái của vợ mình, sẽ được dung chịu trong sự thông công của Hội Thánh: theo lời chứng của Rivet trong các Câu hỏi Thư tín của Beverwijck, tr. 21, 22. Đáp lại: bằng cách dung chịu người ấy trong sự thông công, họ đã không chấp thuận hôn nhân của người ấy. Về trường hợp của chính ông, Rivet, tại chỗ đã trích, thuật lại rằng bởi phán quyết của Hội Đồng Gallican hành vi ấy đã bị không chấp thuận; tuy vậy người ta xét rằng người đáng được dung chịu là người, như Kinh Thánh nói, trong sự đơn sơ của lòng mình đã vướng mắc vào hôn nhân này. Về trường hợp khác, Cotterius, chap. 16, tr. 407: Và ở đó nữa (trong các Biên bản Hội Đồng của các Hội Thánh Pháp) người ta nói rằng người nữ sẽ được nhận vào Tiệc Thánh, tuy vậy không có sự chấp thuận hôn nhân. Do đó không có hệ quả nào từ sự dung chịu của Hội Thánh hay của các Mục sư, hay từ việc sự thông công của Tiệc Thánh không bị từ chối, đến tính danh chính của một hành vi nào đó. Có nhiều sự yếu đuối của con người, có những tội lỗi xâm nhập hằng ngày (như Augustine nói), có trong một Hội Thánh mới trồng những tội lỗi đặc hữu và những tội lỗi được làm ngơ chung, mà vì đó con người không bị làm cho <H&G>. Đôi khi sự cần thiết và khôn ngoan thuyết phục không nên nhổ cỏ lùng, Ma-thi-ơ 13:29 — mà do đó cỏ lùng không ngừng là cỏ lùng. Các đoạn văn I Ti-mô-thê 3:2 và Tít 1:6 dạy chúng ta rằng trong lần nhóm họp đầu tiên của Hội Thánh sứ đồ từ người Do Thái và dân ngoại, tất cả những người trước đây trong dân ngoại giáo hay Do Thái giáo đã vướng mắc qua các vụ ly dị bất hợp pháp vào các hôn nhân bất hợp pháp tại tòa án lương tâm đều không thể bị ép buộc, dưới hình phạt bị khai trừ, phải giải tán hôn nhân hiện tại và nối lại hôn nhân trước. Không một Cơ Đốc nhân nào, Johann Crocius nói trong Bình Giải của ông về Tít 1, sự vi phạm thể chế nguyên thủy được chấp thuận; trái lại nó đã bị quở trách nơi mọi người: nhưng điều không thể thay đổi quá đột ngột đã được dung chịu nơi những người mới trở lại, nhất là vì dường như vô nhân đạo khi bắt bất kỳ ai phải ruồng bỏ người nữ mà mình đã cưới trong Do Thái giáo hay dân ngoại giáo. Nhưng nơi một Mục sư thì hoàn toàn không thể dung chịu được, v.v. Tôi thêm rằng khi ấy có thể đã dấy lên những khó khăn như vậy mà Hội Thánh không thể tự gỡ mình ra khỏi đó.

Nếu một số người nam, vì họ đã cưới những người nữ bị ly dị không chỉ bởi người chồng thứ nhất, mà còn bởi người chồng thứ hai hay thậm chí thứ ba, hay một số người nữ đã cưới những người nam liên tiếp bị ly dị khỏi người vợ này rồi người vợ khác, đã được trở lại từ dân ngoại giáo hay Do Thái giáo và đến với đức tin (vì có khả năng rằng trong số 3000 người chịu báp-têm trong Công Vụ 2:41, và tại Sa-ma-ri, Công Vụ 8:12, và 11:21, 24, và 13:42, và 14:1, 21, và 17:4, đã tồn tại không ít những người như vậy, ít nhất là một số): Hội Thánh ở đây sẽ làm gì? Hội Thánh sẽ nhổ những cỏ lùng ấy lên cùng một lúc và cùng nhau hay không và bằng cách nào? Nếu bạn nói Hội Thánh không nên nhận những người như vậy, theo câu nói ấy, “Bị đuổi ra một cách nhục nhã hơn là không được nhận vào”: tôi đáp rằng Hội Thánh hay các Giám thị của Hội Thánh có thể đã không biết tình trạng như vậy của họ; và nếu họ đã biết về một số người, họ không thể tư vấn trên cát như vậy, và dẫn những kẻ khốn khổ ấy ra khỏi mê cung ấy, nhất là khi những người phối ngẫu ấy đã được trở lại với đức tin, và trong hôn nhân cuối cùng này bấy nhiêu năm đã trôi qua một cách bình an, không phải không có con cái được nhận nuôi và cũng được dẫn, hay sẽ được dẫn, đến với đức tin: thêm rằng hôn nhân đầu tiên không thể được khôi phục; hoặc vì những người ly dị hay bị ly dị, vẫn còn đặt trong sự mù lòa Do Thái hay dân ngoại, thà bám lấy những người phối ngẫu hiện tại của mình; hoặc vì, mặc dù có lẽ nghiêng về điều này, họ không thể tự giải thoát khỏi những người phối ngẫu ấy của mình qua thẩm quyền của một Quan Cai Trị không tin. Vì đã chiến đấu bênh vực các vụ ly dị trước đây đã thực hiện, và các hôn nhân mới chồng lên, và nói tóm lại bênh vực toàn bộ quyền thầy của đa thê, <H&G>. Do đó bạn thấy rằng trong cuộc cách mạng tình hình ấy bấy nhiêu khó khăn lớn lao có thể đã xảy ra trong công việc này, đến nỗi các Mục sư của các Hội Thánh bị ép buộc, bởi luật yêu thương và khôn ngoan, phải kiêng một thời gian khỏi các kỷ luật và lời nguyền rủa. Những điều này được tôi nói để tôi có thể bênh vực <H&G> và sự chừng mực của Hội Đồng Gallican trong trường hợp riêng này: nhưng không phải để nó được hát lên một cách rõ ràng trong các Hội Thánh của chúng ta: “Vì ngươi không dung được những kẻ ác,” Khải Huyền 2:2; “hãy làm sạch men cũ,” I Cô-rinh-tô 5:7; và “hãy cất người ấy khỏi giữa anh em,” câu 2.

Phản đối VIII. Beza và Zanchius chấp nhận các hôn nhân thuộc loại này. Đáp lại. Về Beza, trên kia đã trả lời rằng ý kiến của ông dựa trên một chỗ dựa như vậy mà ông luôn bác bỏ trong suốt cuộc tranh luận này về các bậc bị cấm. Nếu Thông gia chấm dứt qua cái chết, thì không bậc Thông gia nào trong đường ngang và đường trực hệ có thể ngăn trở một hôn nhân. Vì nếu, ví dụ, cũng như qua cái chết của bác hay anh em của bạn, hôn nhân giữa bác hay anh em ấy và vợ của người ấy bị giải tán (Rô-ma 7 c. 1, 2), thì cũng vậy mọi quan hệ và liên hệ Thông gia giữa bạn và góa phụ của bác hay anh em bạn sẽ bị loại bỏ: do đó không gì ngăn cản bạn cưới góa phụ của bác hay anh em mình. Điều này, tuy nhiên, Beza đúng đắn phủ nhận và chống đối. Về Zanchius, trong chương 1, Về Các Hôn Nhân Loạn Luân Giữa Những Người Thông Gia, luận đề 1 nói chung và luận đề 4 nói riêng, ông đã quyết định đúng đắn rằng giữa vợ của bác đã qua đời của bạn (bên cha hay bên mẹ) và, ngược lại, giữa bác bên cha và bên mẹ của bạn và vợ bạn như một góa phụ, có những hôn lễ loạn luân, vì do thông gia họ đại diện vị trí của cha mẹ hay con cái và giữ địa vị của họ. Về trường hợp của chúng ta, mà ông ở đó tra xét, ông dường như báo cáo phong tục hay ý kiến của người khác nhiều hơn, và để vấn đề tự thân bỏ ngỏ, hơn là phán quyết. Ông nói: điều này dường như không phải là bất thường trong số người La Mã. Và lý do là, vì mặc dù tôi đối với nàng như một người bác, và do đó như một người cha, tuy vậy vì, khi người vợ đã chết, các quyền Thông gia giữa tôi và họ hàng của vợ tôi được xét là đã giải tán, do đó họ cho rằng điều này có thể được làm. Tuy vậy trong những lời ngay tiếp theo ông mâu thuẫn với những lời này, bằng cách phủ nhận rằng các quyền Thông gia giữa tôi và họ hàng của vợ tôi bị giải tán, nếu tôi còn con cái sống sót từ người vợ đã qua đời; trong khi thừa nhận rằng chúng bị giải tán nếu không còn ai sống sót. Trong đó ông lên án hầu hết các hôn nhân như vậy. Tuy vậy trong điều này ông sai lầm, rằng ông đưa ra một ngoại lệ <H&G>, và rằng ông đặt nền tảng sự cấm trên những đứa con còn sống sót, là hiệu quả của hôn nhân; trong khi nó được đặt nền tảng trên chính hôn nhân, hay đúng hơn trên sự kết hợp xác thịt, dù trong hôn nhân hay ngoài hôn nhân: như chúng ta đã chứng minh dồi dào trên kia. Lập luận này về ngoại lệ xung đột với toàn bộ cuộc tranh luận của Zanchius về các bậc Thông gia bị cấm: vì ông không cho phép hôn nhân với một con dâu, vợ của anh em, chị em gái của chồng, vợ của bác, là những người không còn con cháu sống sót từ những người chồng đã qua đời: như thể, cụ thể là, qua cái chết của những người chồng mọi quyền Thông gia đã bị giải tán.

Phản đối IX. Chống lại sự cấm này, và không chỉ chống lại sự cấm này mà còn chống lại tất cả các sự cấm khác (chỉ trừ sự cấm giữa cha mẹ và con cái), có lập luận rằng nó không thuộc luật tự nhiên và phổ quát, mà chỉ thuộc luật thực định, và riêng biệt — dù thuộc tòa án hay nghi lễ — mà luật ấy chỉ được đặt ra cho dân tộc ấy, mà không phải cho chúng ta dưới Tân Ước: đến nỗi thẩm quyền công cộng có thể thay đổi và miễn trừ trong những vấn đề ấy. Như những người theo Giáo hoàng đã chỉ ra và bác bỏ trên kia thường nói. Cùng với họ, Grotius, trong Quyển 2, Về Luật Chiến Tranh và Hòa Bình, chương 5, dường như phần nào đồng ý <H&G>. Tại cùng chỗ, sau những người khác, ông thuật lại các việc làm và ví dụ của dân ngoại, điều này ít liên quan đến cuộc tranh luận này: trừ khi có lẽ ông muốn chỉ ra rằng những sự cấm ấy không thuộc luật tự nhiên và quyền tự nhiên. Nhưng ở nơi khác chúng ta đã chứng minh rằng dân ngoại đã làm và giữ nhiều điều trái với lý trí đúng đắn và ánh sáng của tự nhiên. Origen, trong Quyển 4 chống lại Celsus, khoảng giữa, cho rằng việc làm của các con gái Lót <H&G>, tức là, có một điều gì đó ngay trong hoàn cảnh mà nhờ đó nó có thể được bào chữa: như Hoeschelius dịch nó trong ấn bản Hy Lạp-La-tinh Augsburg 1605; mà bản dịch cổ của Christophorus Persona đọc là: vì nó có một điều gì đó nhờ đó tự thân nó có thể phần nào được bào chữa. Bản dịch này đã được đưa vào ấn bản La-tinh của Origen tại Paris, tại nhà in của Badius Ascensius, các năm 1508 và 1519, khổ folio. Tại cùng chỗ, chống lại Celsus, là người tuyên bố việc làm của các con gái Lót quái dị hơn các tội ác của Thyestes, ông đặt ra các triết gia Hy Lạp và phái Stoic, là những người đã nói rằng việc giao hợp với các con gái của mình là không quan trọng (tiếng Hy Lạp <H&G>). Điều mà Christophorus Persona đã dịch tệ nhất và không phải không gây tổn hại cho Origen: Quả thật tôi đã nói, khi tôi đang bàn về những điều không quan trọng tại chỗ của chúng, rằng việc một người nào đó giao hợp với các con gái của mình tự thân là không quan trọng, chỉ cần sự cần thiết thúc ép — mặc dù việc làm điều này trong một cộng đồng có trật tự tốt thì kém đoan trang hơn. Trước hết, ông đã thêm vào theo ý mình “khi tôi đang bàn” và “của ông.” Tiếng Hy Lạp <H&G>, mặc dù mơ hồ, nhưng vì những lời ngay tiếp theo, không thể mơ hồ ở đây, cũng không thể hiểu theo ngôi thứ nhất số ít, như thể Origen đang nói điều này về chính mình; mà phải hiểu theo ngôi thứ ba số nhiều, để hiểu về người Hy Lạp. Vì ông đã bắt đầu nói về những người này, và nói về họ trong các đoạn tiếp theo, chứ không phải về chính mình. Những lời ngay tiếp theo diễn ra như sau: <H&G>, v.v. <H&G>, v.v., mà Persona dịch như sau: quả thật người Hy Lạp, vì mục đích làm ví dụ, để chỉ ra rằng điều đó là không quan trọng, đã lấy một nhà hiền triết nào đó, v.v., bị bỏ lại một mình với con gái mình. Do đó ông đã thuật lại luận đề của người Hy Lạp, chứ không phải của chính mình, và sự chứng minh giả định của họ về luận đề của họ: không phải để ông chấp thuận nó, mà để ông có thể đối lại một điều gì đó <H&G> với lời trách móc của Celsus về việc làm của các con gái Lót, là những người tự cho mình là những người duy nhất còn lại trên thế gian. Nay quả thật ý kiến của những người theo Giáo hoàng cách xa adiaphoron của người Hy Lạp bao nhiêu, tôi nghĩ rõ ràng từ chương trước.

Cajetan, trong Luận Văn của ông về Hôn Nhân của Henry VIII, Vua nước Anh, được soạn thảo năm 1630 (về điều này ở đầu chương này), tranh luận một cách nghiêm ngặt về góa phụ là vợ của anh em trưởng, từ đó không có con cháu nào được lấy, là người theo luật Phục Truyền Luật Lệ Ký 25 nhất thiết phải được cưới. Nhưng cho rằng điều này là như vậy: tuy vậy từ đó không thể rút ra hệ quả nào cho các bậc bị cấm còn lại; cũng không cho bậc hiện tại của chúng ta. Vì ông phân biệt luật Lê-vi Ký 18, mà luật ấy không chỉ rõ lên án hôn nhân với vợ của anh em, với luật Phục Truyền Luật Lệ Ký 25, mà luật ấy, được rào chắn bởi bấy nhiêu hoàn cảnh, làm cho nó danh chính và truyền lệnh nó. Nay các hoàn cảnh là: 1. nếu anh em đã qua đời là trưởng nam. 2. nếu anh ta không để lại con trai. 3. nếu có anh em nào sống sót. 4. nếu anh ta ở tuổi có thể sinh con. 5. nếu anh ta sẵn lòng dấy lên và giữ gìn dòng dõi và tên của anh em, và vì mục đích này cưới góa phụ của anh ta. Và các hoàn cảnh này, ông nói, khi ấy đã tạo ra một ngoại lệ, hay một luật bên khác: mà luật ấy nay không còn chấm dứt hơn luật Lê-vi Ký 18. Vì lý do của cả hai là như nhau, cùng một tác giả, và cùng một loại mệnh lệnh — một phần, cụ thể là, thuộc tòa án, một phần thuộc đạo đức. Ông thêm lý do này: Vì nếu một điều thiện không chắc chắn và riêng biệt như vậy (như trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 25) làm cho danh chính điều mà nếu không tự thân sẽ là hèn hạ và làm ô nhục anh em, thì điều thiện chung của tổ quốc, và của việc giữ gìn hòa bình giữa Charles V và Vua nước Anh, càng làm cho nó danh chính hơn. Và ở đây, ông nói, ông đã không vượt quá giới hạn, mà từ điều thiện của một phần đến điều thiện của toàn thể, từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn. Cajetan đã nói ở đó rằng Giáo hoàng quyết định những vấn đề này một cách có thẩm quyền, các Tiến sĩ quyết định một cách có tính thầy dạy. Nhưng Cajetan đã không dạy người ta dệt nên những hệ quả như vậy, về Rô-ma 3 c. 8, khi ông giải thích rằng: chúng ta hãy làm điều ác, để điều thiện đến.

Nếu cùng những sự cân nhắc ấy, và lớn hơn nhiều, về thế gian này, về điều thiện của hòa bình, về điều thiện công cộng, có giá trị cho các hôn nhân giữa anh em và chị em, giữa một ông nội và con gái duy nhất của một người con trai độc nhất đã qua đời, trong những vương quốc mà phụ nữ không kế vị ngai vàng, thì chúng cũng có thể được làm cho danh chính hay sao? Trong trường hợp trước, ví dụ về các con trai của A-đam có được viện dẫn không? Nếu bạn nghe Sanchez và những người khác đã trích trên kia, hầu như không bậc nào mà sự miễn trừ của con người bị loại trừ. Nhưng về điều này trên kia. Grotius, trong chương đã trích §. 14, về hôn nhân của một người nam với con gái của anh em mình, quả thật không quyết định một cách dứt khoát, tuy vậy dường như nghiêng về phía tệ hơn, khi ông nói rằng cưới một dì bên cha là người cùng huyết thống bên cha không bị cấm: quả thật rằng có những ví dụ về việc làm này trong số người Hê-bơ-rơ. Trong các Ghi Chú về §. 14 ông chỉ ra ví dụ về Áp-ra-ham với Sa-ra, theo ý kiến của Flavius Josephus. Cùng một tác giả, ông nói, sau khi luật đã được ban, cho chúng ta các ví dụ nơi Hê-rốt, là người đã cưới con gái của anh em mình, và đã hứa gả con gái của chính mình cho anh em mình là Pheroras. Xem ông, Lịch Sử Cổ Đại XII và XVI. Cùng một tác giả, trong § đã trích, dường như đứng không mơ hồ về hôn nhân của một người nam với <H&G>, tức là, với con gái của anh em hay chị em, cũng như với hai chị em liên tiếp; vì ông trích dẫn các canon Sứ đồ (mà thẩm quyền của chúng đã được các tác giả của chúng ta lay chuyển đầy đủ), canon 19; và cho cùng hôn nhân ấy và một số hôn nhân loạn luân khác ông dùng các ngoại lệ của những người theo Giáo hoàng. Đây là lời của ông: “Nhưng,” ông nói, “các luật khác thì không như vậy, vì chúng chứa đựng một sự phòng ngừa nhiều hơn, mà sự phòng ngừa ấy cũng có thể được áp dụng bằng những cách khác. Chắc chắn theo các canon cổ nhất, được gọi là Sứ đồ, người đã cưới hai chị em, người này sau người kia, hay <H&G>, tức là con gái của anh em hay chị em, chỉ bị cấm làm giáo sĩ. Cũng không khó trả lời điều chúng ta đã nói về tội lỗi quy cho người Ca-na-an và các dân tộc lân cận. Vì cách diễn đạt phổ quát có thể được giới hạn vào những điều chính của chương ấy, như về việc giao hợp với người nam, với thú vật, với cha mẹ, với chị em, với vợ của người khác: trong <H&G> của chúng, và, như người Hê-bơ-rơ nói, sự củng cố, các luật khác được thêm vào. Vì để nó không được hiểu về mỗi người cha riêng lẻ, sự cấm cưới hai chị em cùng một lúc có thể là một lập luận: mà, rằng nó đã được ban từ xưa cho loài người nói chung, lòng đạo đức của Gia-cốp, là người đã làm ngược lại, không cho phép chúng ta tin. Có thể thêm việc làm của Am-ram, là cha của Môi-se; vì ông nữa, trước thời kỳ luật pháp, đã cưới một dì bên cha. Như vậy trong số người Hy Lạp, Diomedes và Iphidamas đã cưới các dì bên mẹ; Alcinous đã cưới Arete, con gái của anh em mình. Tuy vậy các Cơ Đốc nhân xưa đã hành động đúng đắn, là những người tự nguyện tuân giữ không chỉ những luật sinh ra cho dòng dõi chung, mà cả những luật khác được viết riêng cho dân tộc Hê-bơ-rơ: thật vậy, họ thậm chí đã mở rộng giới hạn của sự đoan trang của mình đến một số bậc xa hơn, để trong đức hạnh này nữa, không kém gì trong các đức hạnh còn lại, họ có thể vượt qua người Hê-bơ-rơ. Và rằng điều này đã từ lâu được làm với sự đồng ý lớn lao hiện ra từ các canon. Augustine, khi nói về các hôn nhân của anh em họ bên cha và bên mẹ trong số các Cơ Đốc nhân, nói: Hiếm khi theo phong tục người ta làm điều mà theo luật pháp được phép làm, vì luật thiêng liêng cũng không cấm nó, và luật con người cũng chưa cấm nó: tuy vậy ngay cả một việc làm hợp pháp, vì gần với việc làm bất hợp pháp, cũng bị rùng mình. Sự đoan trang của phong tục này các luật của vua và dân tộc đã theo sau: cũng như hiến pháp của Theodosius đã cấm các hôn nhân của anh em họ cả hai phía, Ambrose ca ngợi hành động ấy là đầy lòng đạo đức. Nhưng đồng thời phải biết rằng điều bị luật con người cấm làm, nếu được làm, không vì vậy mà cũng vô hiệu, trừ khi luật cũng đã thêm hay biểu thị điều này. Canon Eliberitan 60: Nếu bất kỳ ai sau khi vợ mình qua đời cưới chị em gái của nàng, và nàng thuộc về những tín hữu, nó giữ người ấy khỏi sự thông công trong năm năm: nhờ đó tự nó chỉ ra rằng mối liên hệ hôn nhân vẫn còn. Và, như chúng ta đã nói, trong các canon được gọi là Sứ đồ, người đã cưới hai chị em, hay con gái của anh em, chỉ bị cấm trở thành giáo sĩ.”

CHƯƠNG V. VỀ CÁC HÔN NHÂN THỨ HAI, HAY ĐA THÊ, VÀ VỀ CÁC HÔN NHÂN CỦA ANH EM HỌ, VÀ MỘT SỐ ĐIỀU KHÁC BỊ LUẬT CON NGƯỜI CẤM, TUY VẬY TỰ THÂN VÀ TẠI TÒA ÁN LƯƠNG TÂM KHÔNG PHẢI LÀ BẤT HỢP PHÁP.

Câu hỏi I. Bằng bất kỳ luật con người nào, vì phong tục xấu của đời sống, hay cũng vì cần thiết cho điều thiện công cộng, các hôn nhân tự thân và theo luật thiêng liêng và tự nhiên là hợp pháp có thể bị cấm hay không? Đáp. Nói chung, Khẳng định, cùng với tất cả các nhà thần học và nhà luật học viết về vấn đề này. Tuy vậy các thận trọng sau phải được áp dụng: 1. Các luật được ban hành không phải bởi Hội Thánh, mà bởi quan cai trị dân sự. Điều này chống lại những người theo Giáo hoàng, là những người chuyển toàn bộ vấn đề này sang Hội Thánh, dựa vào giả thiết sai lầm rằng Hôn nhân là một thánh lễ. 2. Quan Cai Trị không hạn chế quá mức sự tự do của các Thần dân của mình. 3. Các luật khắc nghiệt không được làm ra như vĩnh cửu và bất biến giống như các luật của người Phe-rơ-sơ và người Mê-đi (Đa-ni-ên 6:13,16); mà khi các nguyên nhân mà vì đó các luật được ban hành chấm dứt, các luật ấy cũng nên chấm dứt. 4. Trong một trường hợp mà ít bất tiện hơn và nhiều điều thiện hơn sẽ phát sinh từ việc cho phép một Hôn nhân như vậy hơn là từ việc cấm nó, họ không nên ngần ngại miễn trừ.

Câu hỏi II. Các hôn nhân thứ hai hay thứ ba có thể bị cấm hay không? Đáp. Phủ định. Lập luận thứ nhất, từ Rô-ma 7:2. Vì Người nữ có chồng thì bị luật pháp ràng buộc với Chồng còn sống của mình: nhưng nếu Chồng mình chết, nàng được tự do khỏi luật của Chồng mình. Do đó, trong khi Chồng nàng còn sống, nàng sẽ bị gọi là người ngoại tình, nếu nàng trở thành vợ của một Người nam khác: nhưng nếu Chồng nàng đã chết, nàng được tự do khỏi luật ấy, đến nỗi nàng không phải là người ngoại tình, nếu nàng trở thành vợ của một Người nam khác. So sánh I Cô-rinh-tô 7:39: Người nữ, bao lâu Chồng nàng còn sống, v.v.; nhưng nếu người ấy ngủ, v.v., nàng được tự do, v.v. Về các đoạn văn này, các nghi vấn có thể được dấy lên. Nghi Vấn thứ nhất. Điều này có được quyết định như nhau về Người nam như về Người nữ không. Đáp. Khẳng định, vì lý lẽ như nhau ở cả hai phía, theo I Cô-rinh-tô 7:2-5. Và nếu sự cần thiết của việc quản lý công việc gia đình và nghi vấn về con cháu được cân nhắc, việc sử dụng sự tự do ấy nên được ban cho Người nam sớm hơn là cho Người nữ. Nghi Vấn thứ hai. Các luật dân sự, ngoài thời gian nghi vấn về con cháu được quy định đúng đắn cho những người theo tuổi tác của mình là thích hợp, có quy định đúng đắn một năm tang chế cho mọi Góa phụ, dưới hình phạt của L. 1, “Về Các Hôn Nhân Thứ Hai,” trong Bộ Luật không. Đáp. Phủ định; và ở đây câu nói của Jerome gửi Oceanus có chỗ của nó: Luật của các Caesar là một chuyện, luật của Đấng Christ là chuyện khác; Papinian truyền lệnh một chuyện, Phao-lô của chúng ta truyền lệnh chuyện khác. Và các luật và phong tục của các Dân tộc trong Cơ Đốc giáo đã bãi bỏ luật này đầy đủ, chưa nói đến luật giáo hội. Nghi Vấn thứ ba. Khi Người chồng đã chết nhưng ngay sau đó được làm cho sống lại một cách kỳ diệu, Góa phụ của ông có còn tự do cưới một người khác mà nàng muốn không. Đáp. Pererius, về Rô-ma 7, disp. 1, num. 2, phủ nhận rằng trong trường hợp như vậy nàng sẽ là Vợ của người mà nàng đã là Vợ trước đó. Trước ông, Thomas, trong Bình Giải của ông về đoạn văn đã trích: Từ đó rõ ràng rằng nếu một người nào đó chết và sống lại, như đã xảy ra với La-xa-rơ, nàng sẽ không phải là Vợ mà nàng đã từng là, trừ khi nàng kết ước lại với ông. Một chút sau: nhưng trong các thánh lễ in dấu ấn, vốn là một sự thánh hiến nào đó của linh hồn bất tử, thì khác. Nay mọi sự thánh hiến còn tồn tại bao lâu vật được thánh hiến còn tồn tại, như rõ ràng trong sự thánh hiến của một Hội Thánh hay một bàn thờ. Và do đó nếu một người chịu báp-têm hay được thêm sức hay chịu chức chết và sống lại, người ấy không nên nhận lại cùng các thánh lễ ấy. Cùng điều này được Lyranus giữ, và Dionysius người Carthusian về đoạn văn đã trích, người sau thêm giới hạn này, cụ thể là, nếu Chồng nàng sống lại, nàng sẽ không bị ràng buộc phải nhận ông, trừ ra vì một sự thích hợp nào đó, như người ta nói. Nhưng người trước dưới giới hạn hai mặt này, trừ ra vì sự thích hợp, và một sự đồng ý mới xảy đến. Nhưng ý kiến trái ngược được ưa chuộng hơn, trên căn cứ này, rằng Con cái trong trường hợp này không được giải thoát khỏi luật mà nhờ đó chúng bị ràng buộc với Cha Mẹ của mình: do đó một Người vợ càng không được giải thoát khỏi luật của Chồng mình. Lý do của hệ quả là sự kết hợp và ràng buộc giữa Chồng và Vợ gần gũi hơn giữa Cha Mẹ và Con Cái, Sáng Thế Ký 2:24: người nam sẽ lìa cha mẹ mình, và dính díu cùng vợ mình. Tiền đề được chứng minh từ Hê-bơ-rơ 11:35: Các người nữ đã nhận lại người chết của mình nhờ sự sống lại, so với I Các Vua 17:23, nơi Ê-li, trao cậu bé mà ông đã làm cho sống lại cho Mẹ cậu, nói: kìa, Con trai ngươi sống. Và II Các Vua 4:36,37: hãy nhận lấy Con trai ngươi, v.v.; và nàng nhận lấy Con trai mình. Aquinas, về đoạn văn Hê-bơ-rơ 11:35, mà ông tự phản đối mình, trả lời như sau: Nhưng phải biết rằng các Người nữ không nhận lại các Chồng của mình, mà các Con trai của mình. Đáp. Đây chỉ là đánh bóng ma: vì không ai trong số những người có ý kiến trái ngược chứng minh ngay lập tức và trực tiếp từ đoạn văn ấy rằng các Người nữ đã nhận lại các Chồng của mình; nhưng họ kết luận một cách gián tiếp và theo hệ quả từ nó: nếu nhờ sự sống lại họ đã nhận lại các Con trai của mình, thì cũng vậy nhờ cùng sự sống lại họ sẽ nhận lại các Chồng của mình.

Lập luận II. Từ I Ti-mô-thê 5:14: Vậy ta muốn những người trẻ tuổi (cụ thể là các Góa phụ) cưới chồng, sinh con, cai quản nhà mình, đừng để cho kẻ thù có cớ mà gièm chê. Do đó không có gì ô nhục trong các hôn nhân thứ hai; cũng không có cớ nào cho các kẻ thù gièm chê. Những người theo Giáo hoàng mới hơn, Cornelius à Lapide và Magallianus, trong các Bình Giải của họ về đoạn văn đã trích, lo lắng thúc ép ở đây sự thuyết phục, khoan dung, lời khuyên, phương thuốc, để phân biệt nó với một mệnh lệnh sứ đồ, trích dẫn một số Giáo phụ. Nhưng họ không phân biệt một mệnh lệnh thành tuyệt đối và giả định. Một cách tuyệt đối, Hôn nhân không được truyền lệnh cho mọi người nào; nhưng một cách giả định, và khi các điều kiện hiện diện, nó được truyền lệnh. Nếu bất kỳ ai khao khát Con cháu, hay sự trong sạch trong hôn nhân như một biện pháp phòng ngừa chống lại các cám dỗ của sự không tiết độ; hay sự tương giao và giúp đỡ trong đời sống gia đình và việc quản lý công việc nhà, cũng như việc buôn bán và thương mại, và việc điều hành bất kỳ nghề nghiệp sinh lợi nào; hay một sự nuôi dạy thuận tiện hơn cho Con cháu hay con cái từ một Hôn nhân trước; hay tất cả những điều ấy cùng nhau: chắc chắn giờ đây người ấy hãy biết rằng Hôn nhân danh chính được luật thiêng liêng và tự nhiên truyền lệnh cho người ấy. Vì điều này đã được thiêng liêng định ra để cung cấp những nhu cầu ấy, và để đạt được những tiện nghi cho đời sống nhọc nhằn này. Đến nỗi Magallianus nói sai lầm nhất, theo lời của Jerome: Ông đã ban cho đa thê những mệnh lệnh không tốt, và những sự xưng công chính hết sức xấu xa; như vậy cho phép một Người chồng thứ hai, cũng như một người thứ ba, và, nếu thích, thậm chí một người thứ hai mươi, để họ biết rằng không phải bấy nhiêu Người chồng được ban cho họ, mà là những kẻ ngoại tình bị cắt bỏ. Như thể, cụ thể là, không có trung gian nào được ban giữa Hôn nhân của một Góa phụ danh chính và ngoại tình, cụ thể là tình trạng góa bụa; mà tuy vậy, khi một cơ hội được thiêng liêng ban cho vì một trong các lý do vừa đưa ra, nàng có thể đổi nó lấy một Hôn nhân danh chính, mặc dù hoàn toàn không khao khát sự giao hợp vợ chồng. Hãy cho ví dụ, Con trai của một Vua hay Hoàng tử đã được đặt trong Hàng Giáo sĩ, không phải không có lời thề độc thân, là người tuy vậy, mặc dù hết sức chán ghét sự chung đụng với Phụ nữ, và hết sức tiết độ, khi Anh trưởng của mình là người đã được chỉ định làm người thừa kế Vương quốc hay Thân vương quốc qua đời, hay khi mọi Anh em của mình và mọi Hoàng tử đều qua đời, bởi sự miễn trừ của Giáo hoàng lấy một Người vợ thứ nhất, và, người này đã chết mà không có Con cháu, một người thứ hai; người ấy có nên tin rằng không phải bấy nhiêu Người vợ được ban cho mình mà là những người ngoại tình bị cắt bỏ không? Các mệnh lệnh về sự ăn năn, hay (dùng phong cách của chính họ) về việc xưng tội qua tai, và về sự đền tội, là giả định, và chỉ ràng buộc theo giả thiết các tội trọng đã phạm: vậy thì chúng có phải là những mệnh lệnh không tốt, và những sự xưng công chính hết sức xấu xa không? Vậy thì “hãy đi, tỏ mình cùng thầy tế lễ,” tức là, xưng tội của mình với ông (theo nghĩa bóng), sẽ không phải là một mệnh lệnh tốt, mà chỉ là sự thuyết phục, khoan dung, v.v. hay sao?

Lập luận III. Từ Hê-bơ-rơ 13:4: Hôn nhân đáng tôn trọng trong mọi người, và giường không ô uế: nhưng những kẻ tà dâm và ngoại tình Đức Chúa Trời sẽ đoán xét. Ở đây Hôn nhân được gọi, không có bất kỳ ngoại lệ nào, là <H&G>; đối lập với nó, như <H&G>, là tà dâm và ngoại tình. Nay quả thật một Hôn nhân thứ hai hoặc là một Hôn nhân, hoặc không phải. Nếu là, thì nó là <H&G>. Nếu không phải, thì nó nên được quy về tà dâm, hay ngoại tình, hay nạp thiếp, hay một sự chung sống bất hợp pháp tương tự nào đó. Điều này là phi lý. Nhưng nơi luật không hạn chế hay đưa ra ngoại lệ, không nên đưa ra ngoại lệ. Lập luận IV. Việc những người thích hợp cho Hôn nhân, và đang ở độ tuổi đầu tiên nở rộ, bị góa bụa mà không có Con cháu, có ý định sinh ra Con cái, và truyền bá loài người và Hội Thánh, theo trật tự được thiết lập trong lần sáng tạo đầu tiên, Sáng Thế Ký 1:28: Đức Chúa Trời ban phước cho họ, và Đức Chúa Trời phán cùng họ: hãy sinh sôi nảy nở, v.v., là không ô nhục. Và vì mục đích này họ hãy dùng đến các hôn nhân thứ hai. Ai sẽ nói rằng đây là những mệnh lệnh không tốt, và những sự xưng công chính hết sức xấu xa, mà bởi khoan dung và chỉ làm ngơ cho phép Hôn nhân? Phao-lô, Jerome nói, Thư 11 gửi Ageruchia, và cùng với ông à Lapide về I Ti-mô-thê 5:14, không cấm các Góa phụ trở thành như vậy, mà cấm các người ngoại tình: vì thà tái hôn còn hơn làm gái điếm. Jerome tự mình có xét những người như vậy, với ý định ấy, như tôi đã nói, và thường bị ép buộc bởi lời cầu xin hay mệnh lệnh của cấp trên, và bởi sự cần thiết của điều thiện công cộng, chấp nhận các hôn nhân thứ hai, là tất cả những người ấy không?

Ông sẽ nói gì về Áp-ra-ham, đã là một ông già suy yếu, lấy Kê-tu-ra? Lập luận thứ năm. Việc một người nam dùng phương thuốc chữa sự không tiết độ được Đức Chúa Trời chỉ ra, ban cho, và truyền lệnh là danh chính; tức là, hôn nhân: Do đó điều này cũng danh chính đối với các góa phụ; cũng như, ngược lại, việc khinh thường lời khuyên hết sức khôn ngoan này của Đức Chúa Trời không phải không có kiêu ngạo và tự tin hão huyền là hèn hạ. Đức Chúa Trời biết con người rõ hơn, và biết điều gì ở trong con người, hơn chính con người. Rằng đây là một lời khuyên thiêng liêng, tức là, một mệnh lệnh giả định được Đức Thánh Linh ban cho và thiết lập qua Sứ đồ được ban cho Thánh Linh không thể sai lầm ấy, I Cô-rinh-tô 7:40 cùng với II Phi-e-rơ 1:21, được xác lập từ I Ti-mô-thê 5:14 và I Cô-rinh-tô 7:9. Nhưng e rằng có ai phản đối đoạn văn sau, rằng điều này được nói với các trinh nữ, chứ không phải với các góa phụ: tôi đáp rằng theo loại suy người ta phải lý luận không chỉ từ các trinh nữ đến các người góa vợ và góa phụ, nhất là những người trẻ hơn, mà hơn nữa người ta phải lập luận từ một nhu cầu nhỏ hơn đến một nhu cầu lớn hơn: nếu chúng ta lắng nghe kinh nghiệm và Chrysostom được Cornelius à Lapide trích dẫn và ca ngợi về I Ti-mô-thê 5:14. Thêm rằng Sứ đồ nói về những người nữ trẻ, không phải trinh nữ, mà là góa phụ; nơi họ, vì thói quen hôn nhân, sự tiết độ khó khăn hơn và nguy hiểm hơn: như tôi đã nói, từ Chrysostom. Từ đó ngay cả nay trong nhiều tu viện trinh nữ, các góa phụ không được nhận, hay được nhận với nhiều khó khăn, vì họ khó lòng vươn tới sự trong sạch của các trinh nữ mà không mang hơi hướng của chồng và hôn nhân trong lời nói và cử chỉ của mình, v.v. Và cho đến đây chúng ta đã chứng minh chân lý của ý kiến chúng ta. Ý kiến trái ngược được những người theo Giáo hoàng giữ, là những người bôi đen các hôn nhân thứ hai bằng sự ô nhục của sự không tiết độ, và làm cho chúng chỉ đơn thuần có thể dung chịu như một điều ác nhỏ hơn: như hiện ra từ các câu nói của một số người xưa, nhất là Tertullian và Jerome, bị kéo đến đây và chấp nhận. Magallianus, trong Bình Giải của ông về I Ti-mô-thê 5:14, trích dẫn từ Jerome gửi Geruntia những lời giải thích Phao-lô này: “Tôi muốn những người nữ trẻ cưới chồng”; ông thêm, “vì tôi không muốn họ phạm tà dâm, và vì chịu đựng được hơn (N.B.) là tái hôn còn hơn làm gái điếm, và có một người chồng thứ hai còn hơn nhiều kẻ ngoại tình.” Và xa hơn dưới đây: “Một chuyện là điều Sứ đồ muốn, một chuyện khác là điều ông bị ép phải muốn. Vì việc ông ban cho những người nữ như vậy các hôn nhân thứ hai, thuộc về sự không tiết độ của tôi, chứ không thuộc về ý muốn của ông. Vì ông muốn mọi người như chính mình, và suy xét những điều thuộc về Đức Chúa Trời, và rằng những người không bị ràng buộc tuyệt đối không bị ràng buộc; nhưng nếu ông thấy những người trượt qua sự không tiết độ sắp đến hố trụy lạc, ông dang tay mình ra với một mối ràng buộc,” v.v. Ai có thể chịu đựng những sự quái dị về lời nói này?

Vậy thì tất cả những người nữ danh chính, cả góa phụ lẫn trinh nữ, nếu, không noi theo gương Phao-lô, họ cưới chồng hay được gả chồng, có phải được kéo ra khỏi hố tà dâm hay ngoại tình bởi hôn nhân, hay bị giật khỏi bờ vực của những điều ghê tởm mà họ sắp lao vào không? Nhiều người cưới chồng trong Chúa, chống lại kẻ tự phụ và hay tranh cãi ấy, tuy vậy không phải là người giữ trinh tiết, lại không thể kêu lên: “Hỡi người tốt lành, ngươi báo đáp người tin kính như vậy sao, ngươi đặt chúng ta lên ngai vàng như vậy sao!” Thêm vào nay những lời hoa mỹ của Jerome trong Quyển 1, trong Thư đã trích gửi Gerontia về Đơn hôn; trong Thư gửi Demetrias về việc giữ trinh tiết, trong Thư gửi Furia về việc giữ góa bụa: và trong Quyển 2, về Sự Xuất Sắc của Trinh Tiết chống lại Jovinian. Từ đó sẽ hiện ra dồi dào hôn nhân, cả thứ nhất lẫn thứ hai, đã danh chính đối với ông như thế nào. Nhưng những vấn đề này đã được sàng lọc và mòn sờn hơn đủ bởi các Đối thủ của Chế độ Giáo hoàng đã trích trên kia, Mục 1, Chương 1. Nhưng e rằng có điều gì thiếu sót cho hội đồng này, người ta phải đi lên đến Montanus, tổ phụ của <H&G> này, mà Epiphanius, Augustine, và các tác giả khác viết về các dị giáo bàn đến; mà giáo lý của ông trong phần này Tertullian, nay đã trở thành người Montanist, đã bày tỏ trong sách của ông Về Đơn hôn. Luật Giáo Hội, chương “ut bigami,” v.v., “de digamis,” 27, câu hỏi 1, không nhận những người tái hôn vào chức tế lễ, và nói rằng theo chính luật pháp họ bị đình chỉ việc cử hành các điều thiêng liêng. Các quy định tương tự có Luật Đông phương của người Hy Lạp, Quyển 1, sách 8, trang 494, nơi trích dẫn Canon 17 của các Sứ đồ, Canon 12 của Basil, Novel thứ 79 của Hoàng đế Leo gọi là Người Khôn Ngoan; nơi, tuy vậy, ông giảm nhẹ hình phạt bởi Novel 6 của Justinian, chương “Ceterum si quis impositam.” Nhưng mặc dù những người theo Giáo hoàng được cho là chỉ bôi nhọ các hôn nhân thứ hai, vì họ loại những người tái hôn khỏi hàng giáo sĩ; tuy vậy các lý do và thẩm quyền của Tertullian, Jerome, v.v., và của các Công đồng Neo-Caesarea và Laodicea, mà họ viện dẫn, dạy rằng sự ô nhục được mở rộng đến bất kỳ người tái hôn nào. Cũng có thể nói như vậy về người Hy Lạp, trong Nomocanon của họ do Photius và Balsamon biên tập, đề tài 8, chương 16, nơi Canon 7 của Công đồng Neo-Caesarea được giải thích như sau, rằng một giáo sĩ không nên ăn tối với một người lặp lại hôn nhân, tiếng Hy Lạp <H&G>: trong khi Canon của Neo-Caesarea có <H&G> tại các hôn nhân của những người tái hôn. Rằng canon này phải được hiểu không chỉ về các giáo sĩ hay những người sẽ được chọn vào hàng giáo sĩ, mà về việc tái hôn của bất kỳ người nào, chúng ta chứng minh từ canon thứ 1 của cùng Công đồng, nơi mọi hôn nhân bị cấm đối với một trưởng lão. Nhưng “digamy” có nghĩa là đồng thời hay liên tiếp hay không, thì đang tranh luận. Những người theo Giáo hoàng, và cùng với họ Grotius trong các Ghi Chú của ông về I Ti-mô-thê 3, hiểu nó về liên tiếp: nhưng đúng hơn Beza trong các Ghi Chú của ông, và Justellus về các canon của Hội Thánh phổ quát về Canon 1 của Laodicea, dạy rằng phải hiểu về đồng thời, mà nhờ đó, khi một người vợ vì bất kỳ nguyên nhân nào đã được ly dị hợp pháp theo luật Do Thái và La Mã, và một người khác được lấy một cách tự do và hợp pháp (<H&G>, trong Canon của Laodicea), họ theo khoan dung không bị loại khỏi sự thông công; mặc dù một số hình phạt ăn năn đã được áp đặt. Canon của Neo-Caesarea 7, và Laodicea 1. Và dù trường hợp về các canon ấy ra sao, ít nhất theo lời của Đức Chúa Trời không có gì được truyền lệnh, dù cho các mục sư hay các thành viên của Hội Thánh, về việc kiêng cữ tái hôn liên tiếp.

Nhưng về việc Grotius hết sức nổi tiếng, và trong số những người theo Giáo hoàng, nhà ngữ văn xuất sắc có kiến thức rộng lớn là Pricaeus, trong các Ghi Chú của họ về I Ti-mô-thê 3:1 và 5:9, xét rằng những người tái hôn liên tiếp (có thể nói như vậy) bị Sứ đồ loại khỏi các chức thánh, trên căn cứ rằng các Cơ Đốc nhân không nên nhường cho dân ngoại trong bất kỳ phần khen ngợi nào: điều đó chúng ta có thể bác bỏ như những phỏng đoán đơn thuần dễ dàng như nó được họ đưa ra. Quả thật chúng ta thừa nhận rằng theo phong tục và ý kiến của một số dân ngoại, các hôn nhân thứ hai ít được tôn trọng hơn, ở một số nơi thậm chí bị kiềm chế bằng hình phạt, và rằng điều này được ông chỉ ra ở đó từ đề tài của Bộ Luật “de secundis nuptiis,” và đặc biệt về phụ nữ sẽ được nhận vào các chức tế lễ và các điều thánh, từ Pausanias trong Achaica, các Thư của Cicero gửi Atticus quyển 13, thư 29, Valerius Maximus quyển 2, chương 1, 3, Festus, Propertius, Servius về Aeneid 3, Horace, Catullus, Plautus, Seneca; nhưng tất cả điều ấy chúng ta quy cho ma quỷ, kẻ gièm pha hôn nhân danh chính do Đức Chúa Trời thiết lập (như chúng ta được dạy rõ ràng trong I Ti-mô-thê 4:1, 2). Sứ đồ không muốn các Cơ Đốc nhân trở thành đối thủ của những dân ngoại ấy trong phần này hơn là của các trinh nữ vestal, và của các góa phụ ngày nay tại Ấn Độ, mà Cornelius à Lapide đưa về phía mình về I Ti-mô-thê 5:9, và của các tư tế Gallic của Cybele; về sự trong sạch và thiến của họ xem Bình Giải về Atys của Catullus, và Thần Thoại của Natalis Comes quyển 9, chương 5, và Ouzelius hết sức uyên bác về Octavius của Minucius. Các câu nói của các Giáo phụ được những người theo Giáo hoàng và Grotius trích dẫn, cụ thể là của Tertullian theo phái Montanus, tôi không nghĩ chính họ chấp thuận trong mọi khía cạnh. Họ đã vướng vào cùng một sai lầm về sự hiểu Kinh Thánh Ma-thi-ơ 19, I Ti-mô-thê 3 và 5, và trong sự lẫn lộn đa thê đồng thời với liên tiếp, mà những người theo Giáo hoàng vướng vào. Về Athenagoras được Grotius trích dẫn; ông dường như chưa được ông xét kỹ, mà chỉ theo lời của người khác các lời của ông được chép đến đây. Chúng được tìm thấy gần cuối cuốn Apology: <H&G>, cụ thể là <H&G>, tức là, được kết hợp hoặc với hôn nhân của một người, vì các hôn nhân thứ hai là một ngoại tình đoan trang. Rằng những điều này phải được hiểu về những người bị ruồng bỏ hay ruồng bỏ và vướng mắc trong một hôn nhân thứ hai, các lời tiếp theo chỉ ra, nơi ông rút ra bằng chứng từ Ma-thi-ơ 19: “vì ai ruồng bỏ vợ mình, và cưới một người khác, thì phạm tội ngoại tình,” v.v., không cho phép người ta ruồng bỏ nàng mà sự trong sạch của nàng đã được nếm trải, cũng không cưới một người khác. Vì ai tự tước đoạt vợ đầu tiên của mình, dù nàng đã chết, cũng là kẻ ngoại tình, như thể bị che giấu (<H&G>), và vi phạm bàn tay của Đức Chúa Trời (vì từ ban đầu Đức Chúa Trời đã dựng nên một người nam và một người nữ:) giải tán thịt khỏi thịt theo sự kết hợp để pha trộn trong sự thông công của cả hai giới.

Ít lâu sau, ông gọi các Cơ Đốc nhân là hoạn quan và <H&G> — đối lập, tức là, với những người đa thê — chối bỏ, vân vân, dân Ngoại. Các Hiến Chế của Pseudo-Clement và các Giáo Luật của các Sứ Đồ được viện dẫn một cách vô ích cho lý do này: vì những hàng hóa ấy đáng giá bao nhiêu đã được các tác giả của chúng ta chứng minh bằng những lập luận không thể bác bỏ, và, sau tất cả bọn họ, đầy đủ nhất bởi Daillé, người uyên bác nhất, trong tác phẩm của ông về các sách Ngụy Thư. Grotius nhấn mạnh, trong các Chú Giải của ông về Cassander, điều 23, rằng phong tục của Hội Thánh đã giải thích như thế những lời của Phao-lô trong I Ti-mô-thê 3. Nhưng <H&G>, tức là, lấy phong tục của Hội Thánh làm chuẩn mực, làm <H&G> của đức tin, và làm quan tòa tối cao và không thể sai lầm của việc giải thích. Sao không trở về với luật pháp và lời chứng? “Hãy để Sứ Đồ ngồi làm quan tòa giữa chúng ta,” Augustinô nói; và hãy để phong tục của Hội Thánh được uốn nắn và khuôn theo giáo lý của Phao-lô, chứ không phải ngược lại. Một trường hợp khác nữa là từ chính Phao-lô trong I Ti-mô-thê 5:9, người muốn một góa phụ được chọn là người đã từng là vợ của một chồng, tức là, chỉ kết hôn một lần; vì, ông nói, phụ nữ không bao giờ được phép có hai chồng. Cái gì? Một nhà ngữ văn và luật gia vĩ đại như thế, với kiến thức mênh mông như thế, lại không biết — hay đúng hơn, vì vội vàng hay vì <H&G>, lại không thể nhớ lại — những lời của Tertullian trong Apology, chương 6: “Thật vậy, việc ly dị ngày nay thậm chí còn là điều được mong muốn, như thể nó là hoa trái của hôn nhân.” Về điều này, xem các ghi chú của Heraldus từ Plutarch và Luật IX, “Nếu một người nữ,” của Digest, “Về Người Vị Thành Niên”; và Luật 5 của Digest “Về Việc Ly Dị,” Luật 5 của Bộ Luật dưới cùng tiêu đề ấy. Về việc đàn bà ly dị chồng, Seneca, Quyển 3 “Về Ân Huệ,” chương 16: “Có người đàn bà nào ngày nay còn đỏ mặt vì ly dị, sau khi một số phụ nữ danh giá và quý phái kia tính năm tháng của mình không theo số quan chấp chính mà theo số chồng? và ra đi vì hôn nhân, kết hôn vì ly dị?” — nơi Lipsius dẫn Juvenal: “Như thế con số tăng lên, như thế tám người chồng tăng lên trong năm mùa thu.” Và Martial, quyển 10: “Và nay Telesina kết hôn với người chồng thứ mười của nàng.” Thêm Martial, quyển 12: “Ngươi bỏ người chồng cũ của ngươi, hỡi Proculeia,” vân vân. Gruter, về cùng đoạn Seneca ấy, thú nhận rằng những điều này đã được Brisson truyền đạt cho ông trong quyển sách đặc biệt của ông về Luật Julia về tội ngoại tình. Và chúng ta biết rằng những việc ly dị như thế của đàn bà đã thịnh hành không chỉ giữa dân Ngoại mà còn giữa người Do Thái, từ Mác 10:12, “và nếu một người đàn bà bỏ chồng,” vân vân, nơi Grotius ghi chú các trường hợp của Salome và Herodias, mà người trước thậm chí đã gửi giấy ly dị cho chồng mình, như Flavius Josephus làm chứng. Cũng không thiếu các trường hợp của phụ nữ Cơ Đốc: tức là Fabiola, người, sau khi đã ly dị người chồng đầu tiên, đã kết hôn với một người khác, trong Jerome, trong bài điếu văn về nàng; và của một phụ nữ Cơ Đốc khác trong Eusebius, Quyển 4, chương 17. Và Công Đồng Elvira, giáo luật 8, ám chỉ điều này. Vậy thì, từ những gì đã được ghi chú về Mác 10, về Tertullian, Seneca, Juvenal, Martial, Suetonius trong tiểu sử Augustus, Luật Dân Sự, các giáo luật của Hội Thánh Hoàn Vũ, các giáo luật của Elvira, điều đó đã được xác lập hơn cả đầy đủ về việc đàn bà ly dị chồng thường xuyên; và vì điều này từ lâu đã được trình bày hơn cả đầy đủ bởi Brisson trong quyển sách đã dẫn và bởi Justel trong các Ghi Chú của ông về các Giáo Luật của Hội Thánh vào năm 1610, và trước ông bởi Lechassier, luật gia Paris, trong một quyển sách tiếng Pháp nào đó (Justel chỉ ra nó tại cùng chỗ ấy, trang 197); và vì nhà thần học lỗi lạc André Rivet đã nhắc lại phần lớn điều đó: thì thật đáng ngạc nhiên làm sao vị danh nhân ấy lại muốn đẩy chúng ta vào chỗ chật hẹp của cách giải thích I Ti-mô-thê 5:9 của ông, và gán cho mệnh lệnh sứ đồ này một nguyên nhân không phải là nguyên nhân (tức là, sự không tiết độ giữa các nữ tư tế của dân Ngoại). Trong khi nguyên nhân đã sẵn ngay trước mắt, tội ngoại tình theo luật thiêng liêng và luật tự nhiên, như Đấng Christ là Đấng giải thích trong Ma-thi-ơ 19 — bất luận <H&G> ở đây sẽ nhượng bộ điều gì. Như vậy, Sứ Đồ đã muốn những người được chọn là những người miễn nhiễm khỏi các tội lỗi thuộc loại này.

II. Câu hỏi. Liệu, bởi các quyền lực trong thời đại này, có thể lập ra bất kỳ điều luật nào chống lại các cuộc hôn nhân thứ sáu, thứ bảy, hay xa hơn nữa không? Đáp. Phải phân biệt giữa đàn ông và đàn bà. Về phía đàn ông, vì đôi khi vì những lý do nghiêm trọng mà người ta tìm kiếm con cái và người thừa kế, hay sự bầu bạn của vợ để lo việc nhà và an ủi tuổi già, tôi không nghĩ nên đặt giới hạn cho việc họ tái hôn nhiều lần. Về phía đàn bà, vì — nặng nề vì tuổi tác, nhất là những bà già lụ khụ kết hôn quá thường xuyên, không có ý định hay hy vọng có con cái gì, và lại còn mang thêm nhiều bệnh tật và suy nhược cùng với chính tuổi già, vốn là một thứ bệnh — phần lớn họ là gánh nặng và không được chào đón đối với những thanh niên tràn đầy sức sống, và kinh nghiệm đã dạy rằng những cuộc hôn nhân thuộc loại này hiếm khi may mắn và hạnh phúc: thì sẽ không phải là thiếu khôn ngoan nếu những người đàn bà như thế bị kiềm chế phần nào trong việc họ hăng hái tái hôn nhiều lần. Jerome (như Danaeus thuật lại về I Ti-mô-thê 5:14) kể lại, như một trường hợp hiếm có, rằng đã có tại Vercelli giữa người Insubres một người đàn bà đã kết hôn bảy lần. Tôi sẽ kể thêm một chuyện khác, xảy ra trong thời đại chúng ta về một người đàn bà chủ quán rượu tại một làng ở Hà Lan gọi là Sloterdijk, giữa Amsterdam và Haarlem, người vào năm 1615 đã kết hôn với người chồng thứ mười chín của mình: như điều này đã được công bố rộng rãi khắp các Nước Vùng Thấp trong các bảng niên biểu vẫn thường được xuất bản mỗi năm cùng với các tập lịch nhỏ. Chính bà ấy, tôi, trong một chuyến đi đến đó cùng năm ấy với một số bạn bè khác, đã thấy tận mặt, chưa đầy sáu mươi tuổi (theo như tôi có thể phỏng đoán). Tôi dường như đã nghe sau đó nhiều lần rằng số chồng của bà đã tăng lên tới hai mươi bốn; và cũng nghe về sự trông đợi của nhiều người hiếu kỳ xem ai và người chồng nào cuối cùng sẽ chôn cất người đàn bà nhiều chồng này, và về một vinh dự đặc biệt nào đó được dân quê ở đó dành cho người chiến thắng.

III. Câu hỏi. Liệu các cuộc hôn nhân của anh em họ đời đầu có phải là loạn luân không? Đáp. Anh em họ đời đầu (consobrini) là cháu của cùng một ông nội từ các con trai hay con gái khác nhau: tức là, ở đường ngang thứ hai, bằng nhau. Những người này được chia nhỏ thành anh em họ bên nội (patrueles), từ các anh em trai; anh em họ bên ngoại (matrueles), từ các chị em gái — những người này trong luật cũng được gọi là consobrini; và amitini, sinh ra từ một anh em trai và một chị em gái. Những người theo Giáo hoàng cấm không chỉ cấp ngang bằng nhau này, mà còn các cấp khác tới cấp thứ bảy theo luật cổ, nhưng tới cấp thứ tư theo luật ngày nay. Và do đó, qua một sai lầm phổ biến, một số người trong dân chúng ta ở đây thấy có chút áy náy. Chúng ta phủ nhận rằng theo luật thiêng liêng — luật mà loạn luân phải được xét đoán theo đó — một cuộc hôn nhân như thế bị cấm; và do đó nó là bất hợp pháp trước tòa án thiên đàng hay tòa án lương tâm. Cùng ý kiến ấy là Augustinô, Quyển 15, “Về Thành Phố của Đức Chúa Trời,” chương 16: “Chúng ta đã học biết qua kinh nghiệm trong các cuộc hôn nhân của anh em họ đời đầu, ngay cả trong thời đại chúng ta, rằng vì cấp họ hàng gần nhất với cấp anh em, hiếm khi theo phong tục người ta làm điều mà theo luật pháp thì được phép làm: vì luật thiêng liêng cũng không cấm điều đó, và luật loài người cũng chưa cấm điều đó.” Nơi Ludovicus Vives ghi chú, từ “Các Câu Hỏi La Mã” của Plutarch, rằng các cuộc hôn nhân với họ hàng gần, khi đã bị cấm, thì sau đó bởi một đạo luật được thông qua đã trở nên hợp pháp. Trong số các nhà thần học của chúng ta: Luther trong “Về Sự Bị Bắt Làm Phu Tù Tại Babylon,” Melanchthon dưới tiêu đề “Về Hôn Nhân,” Brenz về Lê-vi Ký 18, Bucer về Các Quan Xét 1:13, Calvin về Lê-vi Ký 18, Martyr trong Lớp 2, chương 10, mục 47, Beza “Về Việc Ly Dị,” Lavater trong bài giảng thứ năm của ông về Các Quan Xét, Zanchius chương 1, câu hỏi 2, luận đề 2, Zepper, Quyển 4 “Về Các Luật Môi-se,” chương 19, Bucanus trong các “Luận Đề Chung” của ông. Hãy thêm cả Luật Dân Sự, Luật “Celebrandis,” 19, của Bộ Luật “Về Hôn Nhân”: “Nhờ sự lành mạnh của luật này, giấy phép đã được ban cho việc cử hành hôn nhân giữa anh em họ đời đầu, đến nỗi, thẩm quyền của luật cổ bị thu hồi,” vân vân, “cuộc hôn nhân giữa anh em họ đời đầu được coi là hợp pháp,” vân vân. Về luật ấy, một cuộc tranh luận không nhỏ đã dấy lên giữa các luật gia. Một số phủ nhận rằng chúng được phép vào thời Justinian, quy luật ấy cho một sự giả mạo của Tribonian, và buộc tội ông phạm tội giả mạo vì đã đặt trước nó tên của các hoàng đế Arcadius và Honorius. Những người khác không công kích luật ấy, nhưng nói rằng đó là một ân huệ đặc biệt của các hoàng đế, chứ không phải là một luật phổ quát. Các tác giả và lý do của các ý kiến ấy bạn có trong tiểu luận đặc biệt của Franciscus Florens, giáo sư Orléans, gửi cho Chủ Tịch Henri de Mesmes vào năm 1643, tái bản tại Frankfurt in khổ tám, dưới tiêu đề “Về Hôn Nhân của Anh Em Họ Đời Đầu,” vân vân. Sau ông, Jacques Godefroy, luật gia, đã bàn luận điều này đầy đủ hơn trong một luận văn đặc biệt, được xuất bản cùng với Bản Tóm Tắt Photian của Philostorgius vào năm 1642. Tại đó ông tranh luận rằng luật ấy rõ ràng nhất phải được quy cho Arcadius, và rằng không có gì giả dối được tìm thấy trong phần ghi tên của luật, cũng như trong văn cảnh, nội dung, hay chất liệu của nó.

Để xác lập điểm này, ông chứng minh từ các cổ tích và luật dân sự ba điều sau: 1. Rằng theo luật cổ, luật đi trước luật của Theodosius Đại Đế, những cuộc hôn nhân ấy là hợp pháp. 2. Rằng theo luật trung gian, qua luật do Theodosius và Arcadius thông qua vào năm 384 hay 385, chúng đã trở nên bất hợp pháp và bị phơi bày trước ngọn lửa của các lời tố cáo. 3. Rằng theo luật mới nhất, qua luật của Arcadius “celebrandis,” 19, C. về Hôn Nhân, chúng là hợp pháp. Sau khi hoàn thành những điều này, và giải quyết mọi phản đối, ông kết luận: “Vì ở đây, trong lúc này, đối với chúng ta đã là quá đủ, rằng chúng ta đã bằng những lập luận chắc chắn nhất minh oan luật ‘celebrandis’ cho Hoàng Đế Arcadius.” Albericus Gentilis trong luận văn của ông Về Hôn Nhân, Quyển 5, chương 11, chứng minh rằng chúng hợp pháp theo luật tự nhiên, luật thiêng liêng, và luật dân sự. Tuy nhiên những cuộc hôn nhân ấy bị luật giáo luật cấm, trong chương cuối cùng và chương áp chót “Về huyết thống và hôn phối,” và câu hỏi 3 và 4, nguyên nhân 35, vì lý do này: “nhưng chúng ta đã học biết qua kinh nghiệm rằng con cái không thể phát triển tốt từ một sự kết hợp như thế.” Và luật thánh cấm phơi bày sự xấu hổ của họ hàng. Thật vậy, họ muốn mở rộng điều đó thậm chí tới cấp thứ tư, tức là theo phép loại suy của bốn nguyên tố, thậm chí tới cấp thứ sáu theo sáu thời đại của thế gian. Số lượng của những cấp ấy, Selden nói trong Analecton Anglo-Britannicum, Quyển 2, chương 2, bởi sự tiến đến và lùi xa của ánh sáng vàng của mặt trời, đã chịu những sự giảm trừ lớn nhất (như các vương quốc Anh, Pháp, và Tây Ban Nha làm chứng). Về những cấp bị cấm ấy, để có vấn đề đầy đủ hơn về các sự miễn trừ, Beza đã cảnh báo trước ông trong quyển sách đã dẫn. Liệu có điều gì khác đã lay động các vua và các nước cộng hòa ngoài thẩm quyền của Hội Thánh được quan niệm qua sai lầm hay không, tôi sẽ không nói. Chắc chắn quyền tự do của dân Anh dường như đã bị cắt giảm không ít bởi Canute, Vua Đan Mạch, Anh, và Na Uy, vào khoảng năm 1020, khi một đạo luật được thông qua tại Anh (chương 7) rằng không ai được kết hôn trong cấp họ hàng thứ sáu: như Selden làm chứng tại đó, Quyển 2, chương 6. Trong sắc lệnh của Pepin, Vua người Frank, chương 1, vào năm 755, giữa những người loạn luân khác, một người kết hôn với anh em họ đời đầu hay đời thứ hai bị phạt tiền, nếu có tiền, và nếu không chịu sửa mình, thì người ta truyền cho mọi người dưới hình phạt rằng họ không được tiếp nhận người ấy cũng không cho người ấy ăn, vân vân, như được tìm thấy trong Goldast, tập 3, Các Hiến Chế Hoàng Đế, tr. 118. Luật Đông Phương của người Hy Lạp, tập 1, tr. 481, cấm điều tương tự với anh em họ đời thứ hai hay con gái của anh em họ đời thứ hai, theo sắc lệnh của Hội Đồng, được xác nhận bởi luật của Manuel Porphyrogenitus. Vì sao Theophilus người Hy Lạp, người giải thích các Định Chế, trong mục “Về Hai Anh Em,” Về Hôn Nhân, về con cái của các anh em trai và chị em gái, đã viết <H&G>, tức là, chúng không thể kết hợp với nhau trong hôn nhân (vì từ văn bản của các Định Chế, tiểu từ phủ định vắng mặt), tôi để cho các luật gia điều tra. Nhưng ngày nay trong các chính thể và Hội Thánh cải chánh, những cuộc hôn nhân như thế được cho phép. Về điều này, trong số các nhà thần học: Beza tr. 50, Zanchius tr. 982, bản in khổ bốn, Hemmingius tr. 983, Zepperus trong Chính Thể Hội Thánh tr. 180, Cotterius tr. 202, Joh. Gerhard tại chỗ đã dẫn tr. 526; trong số các luật gia, Albericus Gentilis trong Quyển Về Hôn Nhân, Cypraeus tr. 879, Carpzovius trong các Luận Văn đã dẫn, phần 1, §32. Chính bởi điều này chúng ta không phủ nhận rằng một số luật chính trị cấm các cuộc hôn nhân của anh em họ đời đầu đã được thông qua không phải không có lý do và được tuân giữ tại các vùng đất của người Tin Lành ở Đức, tại công quốc Schleswig, tại một phần của Cộng Hòa Tự Do của Hà Lan Thống Nhất, tức là tại công quốc Gelderland: nơi việc công bố luật ấy đã được đổi mới vào khoảng năm (nếu tôi nhớ đúng) 1626 hay 1627. Vì quyền lực này, các nhà thần học đã dẫn Hemmingius, Gerhard, và Balduin, Quyển 4, Các Vụ Việc, chương 13, vụ việc 10, vân vân, minh oan cho Quan Cai Trị. Về lý do mà một số người viện dẫn từ Augustinô, Quyển 15, Về Thành Phố của Đức Chúa Trời, chương 16, tôi không nghĩ nó có trọng lượng như thế. “Vì việc nhân lên các mối hôn phối,” ông nói, “kẻo một người có hai mối quan hệ, trong khi hai người có thể có chúng, và số lượng các mối họ hàng được tăng lên.”

Nhưng nếu trong một trường hợp nào đó điều này xảy ra là đúng, thì trong những trường hợp khác, và có lẽ nhiều hơn, điều ngược lại chiếm ưu thế: đến nỗi thật thích hợp để ban những sự miễn trừ không phải hiếm hoi, và có lẽ, khi luật bị bãi bỏ, để điều này được để lại cho quyền tự do của mỗi gia đình. Dithmarus trong Hệ Thống Chính Trị của ông, Quyển 1, và cùng với ông và từ ông Prucknerus, Thế Kỷ 9, câu hỏi 79, giới hạn các sự miễn trừ cho những nhân vật danh giá, tức là khi chính phúc lợi công cộng đòi hỏi điều đó: các thần dân bị loại trừ, vì các cuộc hôn nhân của họ không đặt phúc lợi công cộng trước mắt. Nhưng nhiều lý do khác nhau — từ việc bảo tồn gia đình và tài sản, sự hiệp nhất và hòa bình của họ hàng, và những lý do khác — rất thường khuyên rằng tốt hơn nếu các mối hôn phối không bị nhân lên, và do đó chi phí không tăng lên, cũng như tài sản thừa kế của một gia đình không bị cắt thành những phần nhỏ li ti và cuối cùng thành bụi. Nếu những lý do này có trọng lượng nào trong các gia đình danh giá, như chúng phải có, thì vì sao chúng lại không theo cách riêng của mình có trọng lượng trong các gia đình tư nhân của các quý tộc bậc thấp, các nghị viên, các quý tộc thành thị, các thương gia, và các công dân danh dự khác? Về phần tôi, tôi đã không thể nghĩ ra lý do nào khác cho lệnh cấm chính trị (thành kiến từ thẩm quyền của người xưa bị xua đi, chẳng hạn như Ambrose, và Công Đồng Thứ Sáu tại Constantinople ở Trullo, giáo luật 53, và những người khác nổi danh trong các thời đại sau, và từ đó là Luật Giáo Luật), ngoại trừ việc các thanh niên và thiếu nữ, do thường xuyên lui tới nhà của các chú bác bên nội và bên ngoại một cách thân mật, mà không có sự canh chừng và chú ý của cha mẹ như cha mẹ vẫn thường dùng đối với những người lui tới với người lạ, có thể dễ dàng lập những hôn ước bí mật mà không có sự đồng ý và lời khuyên của cha mẹ, và đôi khi thậm chí phạm tội không trong sạch. Để ngăn ngừa những dịp như thế, tôi xét rằng tại một số nơi những cuộc hôn nhân như thế đã bị cấm: theo câu nói thông thường ấy: “Từ phong tục xấu sinh ra luật tốt.” Những lý do rút ra từ sự gần gũi huyết thống, mà một số nhà thần học — Gerhard và Prucknerus, vân vân — triệu tập ở đây, tôi bỏ qua: cũng như lý do của Augustinô tại chỗ đã dẫn: “Vì, tôi không biết làm sao, có điều gì đó trong sự khiêm tốn tự nhiên và đáng khen của con người: rằng đối với người mà nguyên nhân họ hàng đòi hỏi một sự tôn trọng khiêm tốn, người ta nên kiêng dè.” Trừ phi người ta hiểu điều này theo nghĩa mà câu nói ấy được hiểu: “Thuộc về những tâm trí tốt là sợ lỗi lầm ngay cả ở nơi không có lỗi lầm.” Antonius Gubertus Costanus, Nghị Viên Toulouse, trong bình giải của ông Về Hôn Nhân, Hôn Ước, và Của Hồi Môn, tái bản vào năm 1597 tại Marburg từ nhà in Egenolph, tr. 133, cố gắng xác nhận điều đó bằng thẩm quyền của Sứ Đồ Andrew, từ Abdias xứ Babylon, Quyển 3 của cuộc tranh luận sứ đồ, nơi người ta thuật lại rằng lời thiêng liêng đã đến với hai anh em họ đời đầu nay đang định ngày hôn nhân của mình, rằng: “Đừng kết hợp con cái các ngươi, cho đến khi tôi tớ ta là Andrew đến đây, vì chính ông sẽ chỉ cho các ngươi điều các ngươi phải làm.” Bấy giờ tuy nhiên phòng tân hôn đã được chuẩn bị, và các khách mời đã được gọi, và mọi sự chuẩn bị hôn lễ đã sẵn sàng. Trong khi đó, ba ngày đã trôi qua, Sứ Đồ đến, người, khi đã nghe những gì đã làm, nói: “Đừng, hỡi các con nhỏ, đừng để bị quyến rũ, đừng quyến rũ những người trẻ này, nơi mà hoa trái của sự công chính có thể xuất hiện.

Nhưng đúng hơn hãy ăn năn, vì các ngươi đã phạm tội chống lại Chúa, trong việc với họ hàng (than ôi, sự vô lý của người kể chuyện!) huyết thống mà các ngươi muốn làm ô uế các cuộc hôn nhân của con cái các ngươi,” vân vân. Thêm vào những lời đã dẫn ấy, Costanus nói: “Do đó rõ ràng rằng bởi lời sấm thiêng liêng và truyền thống sứ đồ, chúng ta được dạy rằng các cuộc hôn nhân giữa con cái của các anh em trai là bất hợp pháp. Hội Đồng Trent đã sắc lệnh rằng trong cấp thứ hai, sự miễn trừ không bao giờ được ban, ngoại trừ giữa các đại vương công, và vì một lý do công cộng,” vân vân. Nhưng với sự xấu hổ nào họ sẽ miễn trừ chống lại lời sấm thiêng liêng đã ban cho con cái của Hội Thánh Tân Ước, chống lại sự xác định của Sứ Đồ Andrew, người bằng lời lẽ rõ ràng đã tuyên bố về cuộc hôn nhân ấy, như Abdias thuật lại tại đó. “Thật vậy, chúng ta cũng không lật đổ hay tránh né các cuộc hôn nhân,” vân vân, “nhưng đúng hơn chúng ta lên án các cuộc loạn luân.” Về những truyện hoang đường, dối trá, và phi lý của Abdias giả mạo và ngụy tạo, người ta có thể tham khảo Cook trong lời phê bình của ông: ông tại đó dẫn các chứng nhân từ chế độ Giáo hoàng, Salmeron, Possevinus, Baronius, Hessels, Espenceus, Sixtus Senensis, Bellarmine. Thêm vào những người ấy là Rivet trong Sacred Critic của ông: Baronius, Annal 44, §44, và 51, §51. Và những điều này quả thật về Luật Thiêng Liêng. Về Luật Dân Sự, Jacques Godefroy trong quyển sách đã dẫn trên đây đã bàn luận một cách quả quyết đến nỗi không còn nghi ngờ gì nữa. Carpzovius trong các Luận Văn về thực tiễn, vân vân, của Cây Huyết Thống và Hôn Phối, Luận Văn 1, Mục 29, Số 63: “Xa đến nỗi những cuộc hôn nhân này bị Luật Dân Sự cấm, mà đúng hơn chúng được đọc là được phép một cách rõ ràng trong §‘duorum autem,’ Các Định Chế, Về Hôn Nhân. Mà Franc. Hotman tại đó, trình bày 1, và Antonius Faber, tập 1 của Luật Học Papinian, tiêu đề 9, pr. 6, suy luận 6, tr. 465, đã áp dụng bạo lực rõ ràng, sửa chữa văn bản và chèn tiểu từ (non), mà sai lầm ấy họ phơi bày,” vân vân. Cypraeus, phần, chương 6, §1, số 19, và các Cố Vấn Tuyển Hầu Saxon trong Consistory tối cao tuyên bố bên ngoài Tuyển Hầu đã theo điều này. Mặc dù tại đó ông thú nhận rằng tại Saxony, và tại hầu hết các vùng khác của Lời Tuyên Xưng Augsburg, những cuộc hôn nhân ấy bị cấm. Ai cần điều này hãy xem các tác giả được dẫn tại đó. IV. Câu hỏi: Liệu việc kết hôn với góa phụ mà anh của vợ quá cố của mình để lại có hợp pháp không?

Đáp lại. Ý kiến chung của các Nhà Thần Học của chúng ta và của các Luật Gia khẳng định điều đó, Joachim Beust trang 142, người tại đó dẫn Wesenbecius và Scheidwinus. Thêm Cypræus và Carpzovius trong quyển sách đã dẫn. Trong số các Nhà Thần Học, Beza, Zanchius, vân vân. Vì trong loại hôn phối thứ hai, họ được kết hợp với nhau, và họ hàng bên vợ của vợ tôi không phải là của tôi, mà là huyết thống của chính người đàn bà ấy; ví dụ, các Anh Em Trai và Chị Em Gái của nàng là họ hàng bên vợ của tôi. Vì vậy, ở nơi có hai cuộc hôn nhân xen vào, thì không có hôn phối nào phát sinh từ cuộc hôn nhân kia: vì đối với bạn, nền tảng của hôn phối không xen vào, đó là: Hai người này nên một thịt.

V. Câu hỏi. Liệu một người đàn ông có được phép kết hôn với góa phụ của con riêng của vợ mình không? Đáp lại. Theo Luật Dân Sự, điều này bị cấm, L. uxorem ff. de Ritu Nuptiar. Tuy nhiên ngược lại, theo Luật Giáo Luật, trường hợp ấy không bị coi là cấm, c. non debet. Extrav. de Consanguinit. & Affinitat. Vì lý do ấy, vì đó là loại hôn phối thứ hai, theo đó họ hàng bên vợ của vợ không phải là họ hàng bên vợ của chồng, hay ngược lại. Beza, trong luận văn đã dẫn trang 83, nói như sau về trường hợp này: Ví dụ, nếu vợ của cha vợ cũ của tôi, tuy nhiên không phải là mẹ của vợ tôi mà là mẹ kế, sống sót sau cả cha vợ tôi lẫn vợ tôi, thì tôi, chàng rể cũ, có thể kết hôn với bà ấy không, vì bà ấy chỉ có quan hệ hôn phối với vợ tôi? Tôi đáp rằng quả thật dường như không có hôn phối đúng nghĩa ở đây, tuy nhiên, vì bà ấy, người từng là mẹ kế của vợ tôi, đối với tôi ở vào vị trí của mẹ vợ, vì là vợ của cha vợ tôi, sự đoan trang cấm việc hôn nhân này được phép. Do đó Papinian dường như đã xác định đúng về những vấn đề này, bằng những lời này: Không thích hợp, ông nói, để vợ cũ của con riêng của vợ được kết hợp trong hôn nhân với cha dượng; cũng không để mẹ kế bước vào hôn nhân với người từng là chồng của con riêng của vợ. Do đó Hotomannus của chúng ta kết luận đúng rằng cả sự kết hợp của vợ cũ của cha vợ với chàng rể, lẫn sự kết hợp của con dâu của người chồng quá cố với mẹ chồng, đều không thể được chấp thuận: điều này cũng phải được xác định về vợ của anh vợ cũ và của anh của chồng, và cuối cùng về chồng của chị vợ. Vì quy tắc này là đúng một cách phổ quát: Người nào mà không được phép bước vào hôn nhân, thì cũng không được phép với vợ hay chồng của người ấy; vì rõ ràng một người vợ được coi như một phần nào đó của chồng mình. Và vấn đề mà chúng ta bàn luận thì khác xa cả với loại hôn phối thứ hai lẫn loại thứ ba, mà các Giáo Luật Gia, đã vội vàng bịa đặt, rồi sau đó bãi bỏ một cách đúng đắn.

Joachim Beust, trang 241, [ghi chú] rằng ý kiến của Beza ngày nay bị phản đối trong các Consistory của các vùng đất này, và rằng các cuộc hôn nhân trong loại hôn phối thứ hai chỉ được ban sao cho, vì sự đoan trang công cộng, trong trường hợp này chúng không được ban cách khác trừ khi điều này được thực hiện với sự cho phép và nhượng bộ của Quan Cai Trị Cấp Trên, bằng một sự miễn trừ đặc biệt nào đó, vân vân. Từ ý kiến ấy, Beza dường như đã không đi xa lắm. Vì ông không muốn điều gì khác hơn điều mà các Nhà Thần Học của Lời Tuyên Xưng Augsburg — Gerhard, Pruknerus, Tarnovius, và những người khác; và chính Beust trang 237 — [muốn]: Trong việc lập hôn nhân, không chỉ phải xét điều gì được phép, mà còn điều gì là đoan trang. L. semper, De Regul. Jur. Chúng ta xét rằng một cuộc hôn nhân như thế tuyệt đối và tự bản chất không phải là bất hợp pháp trước Tòa Án Thiên Đàng và Tòa Án Lương Tâm; trong khi đó, ở nơi nó bị luật pháp cấm, và không thể xin được sự miễn trừ, người ta phải kiêng; hoặc nếu lý do của ai đó hoàn toàn đòi hỏi người ấy bước vào một cuộc hôn nhân như thế, và nếu có lẽ vấn đề chưa hoàn toàn, hãy để người ấy đi đến nơi mà theo luật pháp nó là hợp pháp.

VI. Câu hỏi. Liệu quan hệ họ hàng pháp lý phát sinh từ việc nhận con nuôi, việc giám hộ, vân vân, có cản trở hôn nhân không: về điều này xem Lancelotus, quyển 2, Các Định Chế của Luật Giáo Luật, tiêu đề 13. Đáp lại. Theo Luật Thiêng Liêng, hoàn toàn không. Tuy nhiên, theo luật ấy, chúng ta không muốn định trước các Luật Dân Sự, trước đây đã được ban hành không phải không có lý do, vì một hậu quả xấu. Do đó các Nhà Thần Học đồng ý trong phần này với các luật pháp và các Luật Gia: trong số đó Tarnovius, Quyển 1, chương 66, trang 365: Không phải việc của chúng ta là bàn luận nhiều hơn về những vấn đề này, những người theo Kinh Thánh mà tra xét điều gì là đúng hay sai trước tòa án lương tâm. Sẽ không phải là lạc đề nếu chỉ thêm điều này khi đi qua, rằng vì theo các Luật Hoàng Đế, việc nhận con nuôi mang lại một trở ngại, những người đàn ông ở dưới Đế Quốc La Mã phải vâng theo hiến chế này: những người khác không bị ràng buộc bởi cùng hiến chế ấy, như Dn. Hemmingius xét, trang 124, de conjug., in khổ tám. Tại một số nơi, các đạo luật tỉnh thiết lập cùng trở ngại ấy, như Bidembach khẳng định về sắc lệnh của Wirtenberg, trang 73.

VII. Câu hỏi. Liệu có những quan hệ họ hàng thiêng liêng và hôn phối, như người ta gọi, cản trở hôn nhân không? Đáp lại. Quả thật các Nhà Thần Học và Giáo Luật Gia của chế độ Giáo hoàng xét như vậy: những người mà các Luật Gia của họ noi theo, như có thể thấy trong Costanus trang 135. Chúng ta ở trên, Quyển 2, luận văn 2, mục 3, chương 4, bác bỏ quan hệ họ hàng ấy. Điều mà ở đây chúng ta không lặp lại. Trong các Hội Thánh Đông Phương, điều tương tự cũng đúng; như có thể thấy trong Luật Đông Phương, tập 2, trang 101; và Costanus trong quyển sách đã dẫn tr. 135, 136 đã thu thập cả lý do của họ lẫn lý do của Luật Giáo Luật Giáo hoàng: Vì không có gì khác có thể gây ra tình phụ tử và một lệnh cấm hôn nhân chính đáng như một mối dây thuộc loại này, qua đó, với Đức Chúa Trời làm đấng trung gian, linh hồn của họ đã được kết hợp: như Justinian nói trong l. si quis alumnam. C. de nupt. Về vấn đề ấy, có giáo luật 53 của công đồng thứ 6, dưới triều Justinian — người vì mũi bị cắt đứt nên được gọi là <H&G> — đã được nhóm họp tại Trullo. <H&G>. Ông muốn rằng những ai làm trái điều này hãy từ bỏ cuộc hôn nhân bất chính này, và chịu các hình phạt của những kẻ tà dâm. Trong Basilica, trong Harmenopulus quyển 4, tiêu đề 6, Epit., hiến chế này tồn tại: Người nào đã nhận ai đó tại giếng báp-têm thánh không thể lấy nàng làm vợ, vì nàng đã trở nên con gái của ông; cũng không thể lấy mẹ nàng hay con gái nàng; cũng không thể lấy con trai của ông.

Lịch sử sau đây, mà Balsamon thuật lại, đáng ghi nhớ: Maria sinh Constantine, tại phép rửa thánh của người mà Irene là người đỡ đầu. Rồi Constantine sinh Theodore, và Irene sinh Theodora; và Theodora lại sinh Anna. Trong một hội đồng, người ta tranh luận liệu quan hệ họ hàng thiêng liêng ấy có cản trở hôn nhân giữa Theodore và Anna không: và người ta đã sắc lệnh rằng nó có cản trở. Nhưng Hội Đồng Trent, phiên 24, đã thiết lập rằng quan hệ họ hàng thiêng liêng chỉ được lập giữa những người đỡ đầu và chính người chịu báp-têm cùng cha mẹ người ấy, và cũng giữa người làm phép báp-têm và người chịu báp-têm cùng cha mẹ của người chịu báp-têm.

Về những người bị ràng buộc bởi mối dây quan hệ họ hàng thiêng liêng vì giáo lý hay phép xác nhận thánh, điều đó được bàn trong c. contracto. và c. veniens. ext. de cognat. spirit. và trong c. 1. c. per catechismum. dưới cùng tiêu đề ấy; và chúng ta sẽ bàn luận đầy đủ hơn tại một nơi thích hợp hơn. Nhưng về Luật và Phong Tục của những người đỡ đầu trong phép báp-têm và phép xác nhận, chúng ta đã bàn luận rõ ràng ở trên trong quyển 2, tại chỗ đã dẫn. Do đó ở đây chúng ta không lặp lại điều đó.

VIII. Câu hỏi. Liệu việc lập hôn nhân với góa phụ hay người góa vợ của anh em họ có bị cấm không. Đáp lại. Không. Vì nếu huyết thống ở cấp ấy không cản trở, thì hôn phối cũng không. Và điều này các Nhà Thần Học và Luật Gia Đức cùng tuyên xưng với chúng ta: mặc dù tại các Tỉnh của Tuyển Hầu Saxony, cả về chính trị lẫn về hội thánh, những cuộc hôn nhân ấy bị cấm, như Carpzovius làm chứng trong Luật Học Hội Thánh hay Consistory của ông, Quyển 2, tiêu đề 6, Các Định Nghĩa 93, 94. Người, tại cùng chỗ ấy, định nghĩa 95, chỉ ra rằng hôn nhân cũng bị cấm trong cấp hôn phối thứ ba của một đường không bằng nhau; tức là, với góa phụ của anh em họ của cha hay mẹ mình. Ông đưa ra lý do tại cùng chỗ ấy, và trong các định nghĩa 76 và 77, từ Augustinô, quyển 15 của Thành Phố của Đức Chúa Trời, chương 16: rằng vì sự gần gũi của điều bất hợp pháp, ngay cả điều hợp pháp theo Luật Thiêng Liêng và Luật Tự Nhiên cũng có thể bị tránh né; và như thế một bức tường thành và hàng rào nào đó có thể được thêm vào lệnh cấm thiêng liêng.

IX. Câu hỏi. Liệu việc ấy có bị cấm trong loại hôn phối thứ ba không: tức là, với góa phụ của người chồng quá cố của chị của vợ quá cố? Đáp lại. Không, theo Luật Thiêng Liêng và Luật Loài Người. Về Luật Loài Người, xem Carpzovius trong quyển sách và tiêu đề đã dẫn, định nghĩa 103.

X. Câu hỏi. Liệu với con gái riêng của vợ của chị em gái? Đáp lại. Không, như tại cùng chỗ ấy, Carpzovius, định nghĩa 104.

XI. Câu hỏi. Liệu con trai riêng của vợ với con gái riêng của vợ? Đáp lại. Không. Và ở đây không có khó khăn gì. Carpzov. định nghĩa 105.

XII. Câu hỏi. Liệu một người cha và con trai, hay hai anh em, có thể kết hôn với hai chị em gái không? Đáp lại. Được, tại cùng chỗ ấy, Carpzovius định nghĩa 106, cùng với các tác giả được dẫn tại đó. Ông ghi chú tại cùng chỗ ấy rằng điều đó bị một số người khuyên can, chẳng hạn như Beza tr. 95, và John Gerhard trong các Luận Đề Chung của ông. Người viết rằng kinh nghiệm đã cho thấy những cuộc hôn nhân như thế hiếm khi hạnh phúc. Dù trường hợp thế nào đi nữa, điều trước ít nhất dường như không được đoan trang cho lắm và <H&G>. Do đó điều đó có thể bị khuyên can; mặc dù nó không thể bị chúng ta cấm một cách tuyệt đối. Tuy nhiên Chính Thể, sau khi cân nhắc mọi hoàn cảnh, có thể cấm điều đó bằng Luật Tích Cực không kém — thật vậy, theo xét đoán của tôi, còn hơn — các cuộc hôn nhân của anh em họ. Nhưng trong điều này, và trong không ít cấp khác chỉ bị cấm bởi Luật Tích Cực và Luật Địa Phương mà không phải bởi luật thiêng liêng, Carpzovius thừa nhận rằng sự miễn trừ có thể được thực hiện tại đó bởi Quan Cai Trị, và dạy bằng nhiều ví dụ rằng sự miễn trừ đã được thực hiện, trong quyển sách đã dẫn, tiêu đề 7, các định nghĩa 110 và 113, 123. Tuy nhiên ông thêm các điều kiện sau: rằng trong một số trường hợp, sự miễn trừ, trong chừng mực có thể làm được, nên được sắc lệnh, định nghĩa 123; cũng không nên để Vương Công và Quan Cai Trị quá dễ dãi trong việc miễn trừ tại các cấp bị cấm, định nghĩa 124. Và sự miễn trừ của Vương Công phải được tìm kiếm tại Consistory Tối Cao; cũng không được sắc lệnh mà không có một khoản tiền hay tiền phạt nhất định nào đó, định nghĩa 125. Nhưng về những lệnh cấm và sự miễn trừ khác này, các Nhà Thần Học và Mục Sư tại Bỉ không cần phải lao nhọc nhiều: vì tôi không nhớ có lệnh cấm nào của người Saxon còn hiệu lực tại Bỉ của chúng ta, ngoại trừ một lệnh cấm về anh em họ, và quả thật chỉ một lệnh cấm duy nhất (nếu tôi không lầm) tại một Tỉnh, tức là Công Quốc Gelderland và Bá Tước Zutphen; mà các Mục Sư tại đó, và tại các biên giới, bị ràng buộc phải chú ý, và báo trước cho những người sắp kết hôn về điều đó kịp thời.

CHƯƠNG VI. VỀ VIỆC TUYÊN XƯNG HÔN ƯỚC, CÁC LỜI RAO, PHƯỚC LÀNH CỦA HÔN NHÂN, SỰ XÁC NHẬN CỦA NÓ, CÁC LỄ NGHI, VÀ TIỆC CƯỚI.

§. 1. Sau khi đã lập hôn ước, những người đã đính hôn tuyên xưng hôn ước ấy một cách cá nhân trước Synedrium, hay trước một số Đại Biểu của Synedrium, hay trước Thượng Viện, hay các Đại Biểu của Thượng Viện.

I. Câu hỏi. Liệu việc tuyên xưng này nên được thực hiện trước Hội Đồng, hay trước Thượng Viện thì tốt hơn. Đáp. Mặc dù việc ấy có thể được thực hiện tại một trong hai nơi, tuy nhiên đối với tôi dường như vừa an toàn hơn vừa nhanh chóng hơn khi nó được thực hiện trước Thượng Viện hay các Đại Biểu của Thượng Viện, như vẫn diễn ra tại các thành phố lớn hơn của Bỉ của chúng ta. Vì họ có sẵn thẩm quyền để miễn trừ, nếu có trở ngại nào; bằng quyền lực của họ để tra xét nghiêm ngặt hơn, nếu có nghi ngờ hay ngờ vực nào phát sinh; thậm chí còn để áp đặt lời thề, hay dưới lời thề long trọng thúc ép việc thú nhận một sự thật bị giấu kín; cuối cùng, để triệu tập các nhân chứng, tra xét họ, và bắt buộc họ thề, nếu hoàn cảnh dường như đòi hỏi. Những suy xét này càng thúc ép mạnh mẽ hơn nếu xảy ra việc các Giảng Sư, hoặc một mình hoặc với một vài Đồng Đại Biểu của Hội Đồng, bàn luận một cách không phân biệt về các hôn ước và hôn nhân của tất cả những người xa lạ với tôn giáo và Hội Thánh, thậm chí của người ngoại quốc, và của những người hoàn toàn không được biết đến. Những người thuộc gia đình đức tin, nhất là những người được tôn trọng hơn hay quyền thế hơn trên đời, nghĩ rằng họ nên được ưu đãi hơn, rằng <H&G> của họ nên được lắng nghe mà không có bất kỳ do dự nào, và rằng không điều gì nên gây phương hại cho lý do và ý định của họ bởi bất kỳ sự tra xét chính xác hơn và sự giữ gìn <H&G> nào, dù chỉ là vẻ bề ngoài nhỏ nhất. Người Giảng Sư luôn luôn gặp nguy hiểm, hoặc là quy cho những người đôi khi, chống lại cả luật pháp lẫn lương tâm của Mục Sư, muốn mọi sự được ban cho họ, quá nhiều; và do đó, trong trường hợp có tranh chấp về hôn ước, ông nên phạm <H&G>: hoặc là chuốc lấy sự thù ghét và phiền nhiễu cho mình, và sự khinh miệt cho chức vụ của mình. Kết luận, vì quyền tài phán có thẩm quyền thuộc về Quan Cai Trị, không thuộc về các Mục Sư, mà chỉ có quyền thỉnh cầu: và vì, bất cứ khi nào có nghi ngờ phát sinh, hay tranh chấp, hay sự ngoan cố của các bên xen vào, họ thường lập tức được gửi đến Tòa Án Chính Trị; tất cả những điều này có thể được thực hiện thuận tiện hơn và gọn gàng hơn bởi các chính trị gia. Các Mục Sư đã có đủ việc phải làm trong những vấn đề thiêng liêng hơn.

II. Câu hỏi. Liệu chính các bên lập ước có nên tuyên bố hôn ước và tên của mình không? Đáp. Nhất định phải như vậy: kẻo có gian lận nào xen vào. Vì cha mẹ có thể giả vờ lập hôn ước trái ý muốn của con cái mình, và xin rao hôn ước: một bên mong muốn hôn nhân có thể bằng cách này lừa gạt bên kia không đồng ý, và, sau khi việc rao công khai đã được thực hiện, tống tiền như thể một sự đồng ý miễn cưỡng từ người ấy. Nhưng việc tuyên xưng ấy nên được thực hiện trước hội đồng hay Quan Cai Trị, hay các đại biểu của họ trong phòng của họ, hay đúng hơn tại nhà của các bên lập ước, thì không thuộc về bản chất của chính vấn đề. Những trường hợp như thế có thể phát sinh để việc ấy được thực hiện tại nhà của họ: ví dụ, nếu một trong hai người nằm bệnh, và không thể chờ đợi sự bình phục vì những lý do nghiêm trọng; hay vì vấn đề chưa hoàn toàn; hay vì lợi ích công cộng đòi hỏi việc ấy không bị trì hoãn lâu hơn. Cũng không thuộc về bản chất của vấn đề việc họ xin rao hôn ước bằng lời nói trực tiếp, hay đúng hơn bằng chữ ký của mình, được củng cố bằng chứng ngôn của một công chứng viên công cộng hay thư ký. Điều sau thỉnh thoảng cần thiết trong một trường hợp cần thiết nào đó. Ví dụ, nếu một thiếu nữ đã lập hôn ước với một người vắng mặt vì công việc của Nước Cộng Hòa: thì không nên đòi hỏi người ấy phải đích thân trình diện, vì lúc ấy người ấy không được phép rời bỏ chức vụ ấy.

III. Câu hỏi. Phải tiến hành như thế nào và ra sao với những người xin rao hôn ước? Đáp. Có thể tra xét về tuổi tác; về sự đồng ý lẫn nhau; về việc không bị ràng buộc bởi họ hàng hay hôn phối cản trở hôn nhân; và khỏi các hôn ước đã lập với bất kỳ ai khác; về hôn nhân lần đầu và lần thứ hai; hay về tình trạng góa bụa và sự chắc chắn cùng thời gian chồng hay vợ qua đời; và về con cái, nếu có, còn sống từ cuộc hôn nhân trước: về sự đồng ý của cha mẹ, hay ít nhất của người cha, hay của những người giám hộ: về việc tuyên xưng và thực hành tôn giáo. Thêm vào những câu hỏi ấy có thể là những lời khuyên răn và hướng dẫn tùy theo trường hợp phát sinh.

IV. Câu hỏi. Phải làm gì, khi những người ngoại quốc từ bất kỳ nơi nào, thậm chí những góc xa xôi nhất của Âu Châu, xin rao hôn ước? Đáp. Chúng ta thường gặp ở đây không ít khó khăn: đến nỗi đã cần thiết, với thiện chí và hy vọng, phải ban lời rao cho những người ngoại quốc, nhất là những quân nhân từ mọi phía đổ về trong thời gian chiến tranh Bỉ: khi nhận được một <H&G> quid pro quo, tức là, một chứng ngôn nào đó của Viên Chỉ Huy Quân Sự mà họ phục vụ dưới quyền, hay của chủ nhà, hay của người chủ mà họ phục vụ trong một xưởng thợ. Vì vì chính họ khẳng định rằng mình chưa kết hôn, và không còn cha mẹ, thì bằng phương tiện nào có thể tra xét thêm nữa: sự ít ỏi về phương tiện của họ không cho phép họ tự lo cho mình những chứng ngôn từ những làng mạc hẻo lánh nhất, thường là, của Helvetia, Gaul, Ba Lan, Bohemia, Styria, Phổ, Scotland, Ireland, vân vân. Tôi thú nhận rằng đôi khi các Mục Sư đã bị những kẻ gian ác lừa gạt, đến nỗi họ đã xác nhận một số người trong hôn nhân để lừa dối cha mẹ hay vợ mà họ đã bỏ lại tại quê hương. Nhưng điều này không nên quy cho các Mục Sư, những người đã đi xa hết mức có thể. Khi những người ấy luôn luôn tự trình diện như không còn cha mẹ, như chưa kết hôn; và không ai chứng minh điều ngược lại, và không ai bao giờ thậm chí nêu lên một nghi ngờ nào chống lại những người như thế tại đó, những người hoàn toàn không được biết đến: điều này phải được phó thác cho Đức Chúa Trời. Không thể nghĩ ra phương thuốc nào khác hơn là Quan Cai Trị nghiêm khắc trừng phạt những kẻ bị bắt gặp trong sự gian lận đáng xấu hổ này.

§.2. Việc công bố công khai các hôn ước, dù tại Diễn Đàn hay tại các Hội Thánh, là cần thiết, và vẫn diễn ra theo Phong Tục của chúng ta, kẻo quyền của một bên thứ ba bị phương hại. Về những điều này, vậy thì, người ta hỏi. I. Câu hỏi. Nên thực hiện bao nhiêu lời rao? Đáp. Điều này phải được để lại cho sự quyết định của các Quan Cai Trị và các Hội Thánh. Trong số chúng ta, ba lời rao đã được ấn định; cũng không được phép xác nhận hôn nhân ở bất cứ nơi nào trước các lời rao ấy: trừ khi Quan Cai Trị Tối Cao miễn trừ, vì những lý do. Điều mà tôi nhớ đôi khi đã được thực hiện ở đây. II. Câu hỏi. Khoảng thời gian lớn đến mức nào nên xen vào giữa lời rao đầu tiên và việc xác nhận hôn nhân? Đáp. Ít nhất đủ để những người có liên quan, tức là cha mẹ, và những người viện dẫn trở ngại của các cuộc hôn nhân hay hôn ước trước, nếu có, có thể biết được điều này. Vì nếu điều như thế được tuân giữ trong việc bán ruộng đất và nhà cửa theo sắc lệnh (như người ta nói): thì càng phải tuân giữ điều này hơn trong công việc này, nơi liên quan đến một mất mát lớn hơn mất mát tiền bạc. Một khoảng thời gian xác định không thể được quy định cho mọi nơi, mọi lúc. Ba lý do cho phong tục này được Zepper viện dẫn, quyển 4 của các luật Môi-se, chương 20: Nhưng chỉ lý do đầu tiên là đầy đủ và cần thiết; lý do mà cả ở trên lẫn ở đây chúng ta nhận là vững chắc: hai lý do còn lại thì có thể bị phản đối. III. Câu hỏi. Liệu người nam hay người nữ đã đính hôn, sau khi đã được rao từ bục giảng, có thể xin ly dị khỏi hôn nhân không? Đáp. Không. Trừ khi tội ngoại tình của bên kia, hay sự bỏ rơi ác ý, hay sự từ bỏ bướng bỉnh đưa ra một lý do chính đáng. IV. Câu hỏi. Phải làm gì, nếu có ai nói ngược lại? Đáp. Các bên phải được lắng nghe: và nếu có thể nhận thấy rõ ràng lỗi thuộc về bên nào, họ phải được kéo ra khỏi sự bất công bằng lời khuyên trung tín và sự hướng dẫn. Nhưng nếu không, hay chính họ không muốn chấp nhận: họ phải được chuyển đến sự nhận biết thêm của Quan Cai Trị và đến một phán quyết dứt khoát. V. Câu hỏi. Liệu một bên hay bên kia, hay cả hai bên lập ước, sau khi các lời rao đã được thực hiện đúng đắn, từ chối việc hoàn thành hôn ước, có phải bị Quan Cai Trị ép buộc không? Đáp. Gerhard, loc. 28 về Hôn Nhân, §§ 153, 154, và cùng với ông Prukner, thế kỷ 8, Câu Hỏi 74, nghĩ rằng không nên làm như vậy, vì tránh một điều ác lớn hơn. Tôi muốn phân biệt hơn: và trong trường hợp cả hai bên từ chối, khuyên cùng với họ rằng họ được lệnh đi nơi khác; hay sự bội tín và <H&G> như thế bị trừng phạt bằng bất kỳ loại tiền phạt nào khác, để răn đe những người khác trong tương lai. Nhưng trong trường hợp một bên từ chối, và điều đó gây tổn hại lớn nhất cho bên kia sẵn lòng, tôi nghĩ Quan Cai Trị có phận sự can thiệp bằng quyền lực cưỡng chế của mình. Nhưng mặc dù đáng sợ rằng cuộc hôn nhân sẽ khó mà hòa thuận; tuy nhiên kinh nghiệm đã dạy chúng ta rằng những cuộc hôn nhân thuộc loại này đôi khi đã khá hạnh phúc, và bên bị ép buộc sau đó, với tinh thần biết ơn, đã thừa nhận và công bố điều tốt lành của sự cưỡng chế có lợi ấy. Tuy nhiên, tôi thêm điều này, rằng theo phong tục của chúng ta, những người miễn cưỡng bị ép buộc hoàn thành hôn ước hoặc trực tiếp và tuyệt đối (điều này, tuy nhiên, hiếm hơn): hoặc gián tiếp và có điều kiện, tức là việc kết hôn với người khác là không hợp pháp, và nếu nàng bao giờ kết hôn, thì phải kết hôn với người đã đính hôn này; hơn nữa, trong khi người ấy trì hoãn việc hoàn thành, bên vô tội sẽ được hưởng một nửa phần thu nhập hay lương quân sự của người ấy, và nếu, từ một sự kết hợp sớm, con cái đã được sinh ra, thì người ấy có ngày sẽ được hưởng gia tài. Nhờ những sự ép buộc ấy, những người miễn cưỡng phần lớn được gọi trở lại với một tâm trí lành mạnh hơn.

VI. Câu hỏi. Liệu, sau khi các lời rao đã được thực hiện, việc hoàn thành hôn nhân có thể bị trì hoãn đến một thời gian dài không: và nếu việc ấy được thực hiện, liệu Hội Thánh và Quan Cai Trị có nên can thiệp không? Đáp. Không đối với điều đầu tiên. Trừ khi một nhu cầu nào đó áp đặt sự trì hoãn. Có đối với điều sau. Vì một bên, dệt nên những sự trì hoãn mà không cần thiết, làm khổ bên trung tín kia bằng tổn hại, và phơi bày bên ấy trước nhiều nguy hiểm, và những bất tiện và ngờ vực phiền toái; thật vậy, khi thời gian bị kéo dài quá lâu hay vô hạn, nó sinh ra sự xa cách trong tâm trí, và cuối cùng là sự thất bại của cuộc hôn nhân đã định và đã hứa. Rằng một phương thuốc phải được Quan Cai Trị áp dụng chống lại những điều ác làm xáo trộn con người, gia đình, và các nước cộng hòa này, tôi nghĩ không ai sẽ nghi ngờ. Tôi nhớ rằng trong Hội Đồng Nam Hà Lan tại Brielle vào năm 1623, người ta đã sắc lệnh rằng các phương thuốc cho những sự trì hoãn thuộc loại này nên được tìm kiếm từ Quan Cai Trị. Chỉ Thị của Anh cũng cấm sự trì hoãn. Zepper, Quyển 1 về Chính Thể Hội Thánh, chương 16, trang 182, khôn ngoan khuyên răn:

Nhưng đồng thời cha mẹ sẽ được khuyên răn rằng họ đừng trì hoãn lâu việc hoàn thành hay kết thúc các cuộc hôn nhân đã lập của con cái mình hay các sự miễn trừ. Và điều này, vừa để chúng không được kết hợp với nhau trước khi thích hợp và đúng đắn, tức là, trước các nghi lễ công khai của đám cưới, theo một phong tục chưa hợp pháp (để điều này không xảy ra, cũng là phận sự của các quan cai trị dân sự Cơ Đốc phải lo liệu), và cũng để, ma quỷ, kẻ thù hàng đầu của hôn nhân <H&G>, qua các công cụ và những kẻ quạt lửa của hắn, mà vì vấn đề này hắn có khắp nơi sẵn sàng và như thể được thuê mướn, không thể chia rẽ tình yêu vợ chồng giữa các cặp vợ chồng mới cưới, mà qua thời gian ngắn ngủi vẫn chưa thực sự lớn lên cùng nhau, và tình thân cùng tình bạn giữa cha mẹ của mỗi bên, và họ hàng của họ, và không thể thổi bùng lên những sự ganh đua, những ngờ vực xấu xa, hay thậm chí những cuộc chiến tranh công khai, và không thể gieo những cỏ lùng mà trong một thời gian dài, hay thậm chí không bao giờ, có thể nhổ lên và loại bỏ tận gốc, cũng như đã từng xảy ra nhiều hơn một lần. Do đó các luật dân sự cũng muốn việc hoàn thành các cuộc hôn nhân đã bắt đầu được thúc đẩy nhanh. Từ đó họ sắc lệnh rằng, nếu người nam đã đính hôn có mặt và ở cùng một tỉnh, và không cử hành đám cưới trong vòng hai năm, thiếu nữ có thể không bị trừng phạt mà kết hôn với người khác, cũng như luật của các Hoàng Đế Constantius và Constans có trong Bộ Luật, quyển 5, tiêu đề 1.

§. 3. Về phước lành trọng thể và việc xác nhận hôn nhân sẽ được thực hiện trong các Hội Thánh, người ta hỏi,

I. Câu hỏi: Liệu chúng khác nhau như thế nào và ra sao? Đáp: Mặc dù chúng được kết hợp trong cùng một hành động, tuy nhiên không nghi ngờ gì rằng chúng khác nhau. Vì phước lành là một công việc thuần túy và chính thức thuộc về mục vụ và Hội Thánh, được thực hiện ngay lập tức theo quyền thiêng liêng bởi Mục Sư. Ở trên, trong quyển 2, luận văn 2, chương 2, chúng ta đã bàn về các phước lành mục vụ, không chỉ những phước lành cầu nguyện, mà còn những phước lành hứa hẹn, tuyên bố, và có điều kiện. Do đó, như họ chúc phước cho toàn thể Hội Thánh, họ cũng chúc phước cho từng thành viên của Hội Thánh. Nhưng việc xác nhận, hay phê chuẩn và hợp pháp hóa, và việc công bố công khai cùng sự phê chuẩn và hợp pháp hóa ấy, thuộc về một cách chính đáng và trực tiếp cho cộng đồng hay xã hội loài người hay dân sự, và cho các Quan Cai Trị của nó; tuy nhiên, không thuộc về Hội Thánh như thế. Vì mặc dù hôn nhân đã được Đức Chúa Trời thiết lập, và được gọi là giao ước của Đức Chúa Trời, thì điều đó không suy ra rằng việc hợp pháp hóa và giám sát trật tự này nơi từng cá nhân thuộc về Hội Thánh như thế nhiều hơn việc thuộc về trật tự chính trị và chính quyền. Vì trật tự này cũng đã được Đức Chúa Trời thiết lập, và Quan Cai Trị được gọi là đầy tớ của Đức Chúa Trời, Rô-ma 13. Và các tín hữu chọn lựa, chấp nhận, và thi hành chức Quan Cai Trị, không khác gì các tín hữu kết hôn, ăn, uống, cầm vũ khí, giương cờ, xét xử, lao động bằng tay, vân vân, trong Chúa. Tuy nhiên, không ai vì lý do ấy sẽ gọi những hành động và quan hệ này một cách chính thức và đặc biệt là thiêng liêng. Nhưng vì các tín hữu, khi bước vào và bắt đầu một giao ước có tầm quan trọng như thế, một cách đúng đắn và xứng đáng đòi hỏi lời cầu nguyện và phước lành mục vụ, và điều đó không thể bị từ chối đối với họ, nên bởi một và cùng một công việc, việc xác nhận hay phê chuẩn trọng thể được thực hiện bởi các Mục Sư bằng quyền được ủy thác. Mặc dù tôi sẽ không phủ nhận rằng một dịp nào đó cho sự ủy thác này đã được tạo ra trong số chúng ta bởi một ý kiến ăn sâu vẫn còn thịnh hành lúc ấy giữa hầu hết các Quan Cai Trị của chúng ta, sau khi chế độ Giáo hoàng bị trục xuất, rằng hôn nhân là một thánh lễ, hay ít nhất thuộc về Tòa Án Hội Thánh. Ở nơi khác, trong các nước cộng hòa thuộc Giáo hoàng mà tuy nhiên dung thứ các thực hành tôn giáo của chúng ta (như tại Pháp, Piedmont, Ba Lan), việc ấy không thể được thực hiện cách khác; vì Quan Cai Trị sẽ không dám, hay sẽ không muốn, đòi các vụ hôn nhân cho Tòa Án của chính mình, và người của chúng ta sẽ không, vì lương tâm, muốn nộp mình trong những vấn đề này cho Tòa Án Hội Thánh La Mã. So sánh luận văn 1, chương 1 của quyển sách này.

II. Câu hỏi: Liệu lời cầu nguyện và phước lành mục vụ trong Hội Thánh có thuộc về bản chất của hôn nhân, hay hình thức của nó, đến nỗi một cuộc hôn nhân là vô hiệu ở nơi phước lành mục vụ, trọng thể, thuộc Hội Thánh ấy vắng mặt không? Đáp: Không, chống lại các tác giả thuộc Giáo hoàng, mà ý kiến của họ dựa một phần vào giả thuyết sai lầm rằng hôn nhân là một thánh lễ, và rằng phước lành ấy đã được thiết lập vì phẩm giá của thánh lễ (như Sanchez, quyển 7, tranh luận 82); một phần vào thẩm quyền Giáo hoàng được cho là có, rằng phước lành này đã được xác nhận bởi sắc lệnh của Evaristus, Thư 1 gửi các Giám Mục Phi Châu, như Gavanti viện dẫn, tập 1 của Kho Báu các lễ nghi thánh, phần 4, tiêu đề 17. Nếu một Mục Sư nào đó từ chối ban phước lành ấy cho người Cải Chánh trước hay sau việc xác nhận, hay việc phê chuẩn được công bố công khai của hôn nhân, và điều này vì bất đồng trong các giáo lý về sự hiện diện thuộc thân thể trong Tiệc Thánh, về tính khắp nơi, sự tiền định, sự bền đỗ, vân vân thì sao? Người ấy sẽ nghĩ mình không được xác nhận hợp pháp trong hôn nhân sao? Và nếu, vì sự từ chối của Mục Sư và sự loại trừ khỏi mọi sự xác nhận, họ cần phải tìm sự xác nhận từ Quan Cai Trị Chính Trị, nơi phước lành mục vụ và lời cầu nguyện chung của Hội Thánh không thể đến với họ thì sao? Ở đây nên có lời khuyên nào? Chẳng phải họ nên chịu đựng điều đó với tâm trí bình thản sao, vì chắc chắn một phước lành bị từ chối một cách không xứng đáng không gây hại cho họ hơn một lời nguyền rủa được gửi đi một cách vô ích, Châm Ngôn 26, c. 2? Cả các Luật Gia lẫn các Nhà Thần Học của Lời Tuyên Xưng Augsburg cho đến nay được chúng ta dẫn dường như quy cho nhiều điều, trong vấn đề hôn nhân, đối với phước lành mục vụ, như tuyệt đối cần thiết cho việc xác nhận. Nhưng nếu họ hiểu điều này về phước lành theo nghĩa chính xác như thế, và không bao gồm dưới nó việc xác nhận hay việc công bố trọng thể của sự phê chuẩn được thực hiện bởi miệng của Mục Sư, thì chắc chắn trong trường hợp như thế tôi sẽ không coi trọng sự vắng mặt của nó (nếu tôi phải thiếu nó mà không có lỗi của mình) đến mức nghĩ rằng hôn nhân là bất hợp pháp hay vô hiệu vì lý do ấy. Trong số chúng ta, các cuộc hôn nhân của những người thuộc Giáo hoàng và những người Anabaptist được xác nhận tại Tòa Thị Chính, nơi không có phước lành mục vụ; mà tuy nhiên vì thế chúng không ngừng là hợp pháp về bản chất.

III. Câu hỏi: Vậy phước lành và lời cầu nguyện hôn nhân có nên bị coi là không đáng kể không? Đáp: Không hề. Vì người tin kính nào lại xem nhẹ lời cầu nguyện chung của Hội Thánh thay cho mình, dù người ấy bị bệnh, hay đang bắt đầu một hành trình nguy hiểm, hay bước vào hôn nhân, hay đảm nhận một chức vụ nào đó, nhất là một chức vụ thuộc Hội Thánh? Ai lại khinh thường lời thề trọng thể, và phước lành, và sự xác nhận mục vụ vừa được gửi trước vừa được thêm vào sau? Vì mọi quan hệ (như chỉ thị về sự thờ phượng công cộng được xuất bản tại Anh vào năm 1644, rồi được đưa vào các Hội Thánh của ba Vương Quốc, nói) đều được thánh hóa bởi Lời và bởi các lời cầu nguyện. Xem I Ti-mô-thê 4, c. 3, 4, và những gì chúng ta đã bình luận nhiều năm trước trong phần 3 của các Luận Văn chọn lọc về các phước lành. Nếu có ai hỏi phước lành ấy là gì, và thuộc loại nào, để có thể phân biệt nó với phước lành mê tín được bao quanh bởi quá nhiều lễ nghi mê tín trong chế độ Giáo hoàng (mà xem trong Sách Lễ hay Sách Mục Vụ, và trong các Rubric của Sách Lễ, ở cuối nơi bàn về các Lễ Votive, hay trong Gavanti, trong tập, phần, và tiêu đề vừa dẫn), tôi chỉ cho người ấy các công thức trong Phụng Vụ của chúng ta. Công thức thứ nhất là: Nguyện Chúa Đức Chúa Trời, Đấng là tác giả của nó (tức là hôn nhân), cũng xác nhận nó theo ý muốn của Ngài; và nguyện sự khởi đầu của các ngươi ở trong danh Chúa, Đấng đã dựng nên trời và đất. Công thức thứ hai là: Nguyện Cha của sự thương xót, Đấng đã kêu gọi các ngươi bởi ân điển của Ngài đến trạng thái thánh này của đời sống vợ chồng, kết hợp các ngươi với nhau bằng dây yêu thương và đức tin chân thật, và theo các ngươi bằng phước lành của Ngài; A-MEN. Công thức thứ ba là: Nguyện Chúa Đức Chúa Trời chúng ta đổ đầy các ngươi bằng ân điển của Ngài, và ban cho các ngươi được sống lâu dài và thánh khiết cùng nhau trong mọi sự tin kính. A-MEN. So sánh với những công thức này các công thức được dùng trong việc xác nhận các Mục Sư, Trưởng Lão, và Chấp Sự.

IV. Câu hỏi: Liệu mọi kẻ vô tín, kẻ bội đạo, kẻ dị giáo, người dị giáo, và người bị tuyệt thông có nên được các Mục Sư xác nhận trong hôn nhân không? Đáp: Về những kẻ vô tín, ví dụ người Do Thái, tôi không nghĩ điều này ở bất cứ nơi nào được áp đặt cho các Mục Sư trong các nước cộng hòa Tin Lành hay Cải Chánh. Tại một số thành phố của Hà Lan Liên Hiệp, họ xác nhận những người thuộc Giáo hoàng và những người dị giáo khác sống tại đó. Về hành động xác nhận, không có nghi ngờ nào được dấy lên nhiều, vì một cách chính thức và tự nó nó là dân sự và chung, và thuộc về quyền lực chính trị, mà từ đó quyền được ủy thác (trong phần này, tức là) của các Mục Sư bắt nguồn. Nhưng vì sao và vào dịp nào và bởi nhu cầu nào mà quyền ấy đã được ban cho các Mục Sư đã được tuyên bố lúc bắt đầu luận văn này. Cũng không có nhiều nghi ngờ về lời cầu nguyện; vì những người công khai và riêng tư, với sự khẩn thiết không ngừng, cầu xin Đức Chúa Trời sự cải đạo của những kẻ vô tín, thì vì sao họ lại không, cùng với toàn thể Hội Thánh, cầu xin Đức Chúa Trời sự cải đạo cho những người lầm lạc, và do đó các phước lành thiêng liêng và thuộc thời gian? Về việc dùng công thức cầu nguyện trong phụng vụ của chúng ta, vấn đề phải được quyết định cách khác. Ít nghi ngờ nhất là về sự hướng dẫn sẽ được đặt trước họ về nguồn gốc, trạng thái, bản chất và tình cảm của hôn nhân, và các bổn phận của người đã kết hôn. Nhưng một khó khăn được nêu lên một cách đúng đắn: làm thế nào phước lành mục vụ, sẽ được đặt trên dân của Đức Chúa Trời, lại được ban cho những người xa lạ, và quả thật dưới phẩm chất và hình thức ấy, tức là vì và trong chừng mực họ là những người thừa kế ân điển và sự sống, và trạng thái cùng mối dây hôn nhân của họ là thánh, như những lời ấy được tìm thấy trong Phụng Vụ của chúng ta. Rằng không phải mọi người không phân biệt trình diện mình đều được xác nhận trong các Hội Thánh của chúng ta, chúng ta suy ra từ nhiều khiếu nại, lời khuyên, và sắc lệnh khác nhau của các Hội Đồng của chúng ta. Trong Hội Đồng Nam Hà Lan được cử hành tại Brill vào năm 1623, mà tôi tình cờ tham dự, đối với khiếu nại, liệu những người David-Jorist hay Henric-Nicolait có thể được xác nhận trong hôn nhân trong các Hội Thánh của chúng ta hay bằng công thức chung không, người ta đã trả lời phủ định. Nhưng về những người theo Giáo hoàng, rằng họ không thể tất cả đều bị loại trừ một cách tuyệt đối và đơn giản, nhưng các Consistory và Classis phải khôn ngoan phân biệt giữa người theo Giáo hoàng này với người theo Giáo hoàng khác; và bất kỳ áy náy nào còn lại trong trường hợp này cũng phải được chuyển đến Hội Đồng Quốc Gia.

V. Câu hỏi: Liệu những người không chịu báp-têm cũng không muốn nhận phép báp-têm có nên được xác nhận không? Đáp: Theo phong tục và thực hành của dân chúng ta, điều đó bị từ chối. Vì trừ khi trước tiên họ đã chịu báp-têm khi tuyên xưng đức tin Cơ Đốc, họ không được xác nhận trong các Hội Thánh của chúng ta. Về luật của vấn đề, người ta đã tra xét, và quyết định đã được các Hội Đồng riêng của Hà Lan chuyển đến Hội Đồng Quốc Gia của Hà Lan. Vào năm 1618, Job. Becius, Giảng Sư Dordrecht, nổi bật nhất về học vấn vững chắc, sự khôn ngoan thuộc Hội Thánh, sự nghiêm trang trong cách cư xử, và công lao nhiều năm đối với các Hội Thánh Hà Lan, đã giao cho Hội Đồng Tỉnh Delft một bài viết do ông soạn về câu hỏi này theo lệnh của Hội Đồng trước; mà các anh em được tôi ủy thác từ cùng Hội Đồng ấy đến Hội Đồng Quốc Gia Dordrecht muốn được rút gọn, và các lập luận được đưa về dạng thức, để các điểm của vụ việc có thể được cân nhắc càng gọn gàng hơn, được đặt ngắn gọn trước mắt và như thể trong một bảng. Luận văn của D. Becius, được viết bằng chính tay ông, cũng như chính ông <H&G> lúc ấy đã đặt nó vào tay tôi, tôi trình bày ở đây.

Về việc khai mạc các cuộc hôn nhân được lập với những người phối ngẫu không chịu báp-têm cũng không muốn nhận phép báp-têm.

Rằng những cuộc hôn nhân như thế không nên được khai mạc trong Hội Thánh được chứng minh bằng lập luận này: Điều gì Đức Chúa Trời đã cấm và lên án trong Lời của Ngài thì không thể được chấp thuận và xác nhận mà không có một dấu hiệu công khai của sự bất kính. Nhưng Đức Chúa Trời đã cấm trong Lời của Ngài các cuộc hôn nhân với những người phàm tục và những người xa lạ với giao ước của Ngài, như tất cả những người khinh thường phép báp-têm đều là. Do đó những cuộc hôn nhân như thế với những người xa lạ với giao ước của Đức Chúa Trời và những người khinh thường phép báp-têm không thể được xác nhận mà không có một dấu hiệu công khai của sự bất kính. Tiền đề nhỏ, hay giả định của lập luận này, rõ ràng từ các chứng ngôn của Kinh Thánh, mà bởi đó bất kỳ giao ước nào và sự thông công thân mật hơn với những kẻ gian ác và phàm tục đều bị cấm và lên án: Thi Thiên 1:1; II Cô-rinh-tô 6:14; II Sử Ký 19:2. Do đó hôn nhân cũng vậy (vốn là một loại giao ước: và do đó được gọi là giao ước, Ma-la-chi 2:14, và quả thật là mối dây gần gũi nhất giữa loài người, Sáng Thế Ký 2:24; Ma-thi-ơ 19:5), nếu được lập với người phàm tục, thì làm Đức Chúa Trời không hài lòng. Vì vậy Đức Chúa Trời trong luật pháp của Ngài đã cấm một cách rõ ràng những giao ước như thế và nêu tên các cuộc hôn nhân với các dân tộc gian ác và không chịu cắt bì: Xuất Ê-díp-tô Ký 34 (12, 16); Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:3, 4: với lý do thêm vào từ nguy cơ bị quyến rũ. Và các tổ phụ cùng những người tin kính khác trong Cựu Ước đã ghê tởm những cuộc hôn nhân như thế: Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 24:3; Rebecca, Sáng Thế Ký 27:46; và các con trai của Gia-cốp, Sáng Thế Ký 34:14; E-xơ-ra ch. 9 và 10. Và những người bước vào những cuộc hôn nhân như thế đã chịu hình phạt vì sự dại dột của mình, bị quyến rũ vào sự bất kính và thờ hình tượng: các con trai của Đức Chúa Trời trong thế gian đầu tiên, Sáng Thế Ký 6:2, 4; Sa-lô-môn, I Các Vua 11 (1, 14). Hoa trái như thế cũng được trông đợi ngày nay từ những cuộc hôn nhân như thế. Vì những người công khai gian ác và phàm tục sẽ giáo dục con cái mình trong sự hiểu biết và kính sợ Đức Chúa Trời như thế nào, khi chính họ không biết cũng không kính sợ Đức Chúa Trời?

Và còn điều gì khác được hy vọng từ họ, hơn là bởi sự bất kính của họ, họ thậm chí nên quyến rũ vợ hay chồng của mình? Vì vậy trong Tân Ước, Sứ Đồ cũng khẩn thiết cảnh báo rằng các cuộc hôn nhân phải được lập trong Chúa, I Cô-rinh-tô 7:39. Bấy giờ, rằng những người được tính trong số những kẻ công khai gian ác và phàm tục, những người không chịu báp-têm trong thời thơ ấu cũng không, nay đã trưởng thành, muốn chịu báp-têm, được chứng minh: Vì phép báp-têm là dấu hiệu phổ quát của giao ước, chung cho mọi người ở trong giao ước với Đức Chúa Trời, và cần thiết cho việc xác nhận giao ước, mà nhờ đó như nhờ một dấu hiệu, Cơ Đốc nhân được phân biệt với dân ngoại, người Do Thái, và người Thổ Nhĩ Kỳ: Công Vụ 2 (38, 40); Ga-la-ti 3:17; Rô-ma 6:3, 4; I Cô-rinh-tô 12:13; Ê-phê-sô 5:26. Vì vậy ngay từ thời các Sứ Đồ, không ai được coi là Cơ Đốc nhân trừ những người đã được khai tâm bằng phép báp-têm. Và những người, dù từ người Do Thái hay từ dân Ngoại, dâng danh mình cho Đấng Christ, lập tức muốn chịu báp-têm, Công Vụ 2:41 (những người qua bài giảng của Phi-e-rơ đã được cải đạo sang đức tin), và 8:38 (hoạn quan của Candace), và 10:48 (Cornelius), và 16:15 (Lydia), và c. 33 (người giữ ngục). Ngược lại, những người Pha-ri-si bị lên án, những người từ chối chịu báp-têm bởi Giăng, vì họ khinh thường lời khuyên của Đức Chúa Trời chống lại chính mình, Lu-ca 7:30. Điều tương tự rõ ràng từ sự so sánh phép báp-têm với phép cắt bì, được Sứ Đồ thiết lập, Cô-lô-se 2:11, 12. Như vậy, những người không chịu cắt bì đã bị Đức Chúa Trời xét là xa lạ với giao ước tự do của Ngài, và do đó việc bị diệt trừ khỏi dân của Đức Chúa Trời đã được tuyên bố chống lại họ, Sáng Thế Ký 17:14: thì cũng vậy về những người xa lạ với phép báp-têm, cùng một xét đoán phải được đưa ra. Từ đó Sứ Đồ, Ê-phê-sô 2:11, 12, nói rằng, khi họ không chịu cắt bì, họ là những người xa lạ với nước cộng hòa của Y-sơ-ra-ên và với các giao ước của lời hứa, và không có Đức Chúa Trời trên thế gian. Vì vậy Giô-suê, ch. 5, c. 9, khi ông đã cắt bì cho dân chúng theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, nói rằng Đức Chúa Trời đã cất khỏi họ sự xấu hổ hay sỉ nhục của Ai Cập. Vì phép báp-têm đã thay thế phép cắt bì, Kinh Thánh làm chứng điều tương tự về những người không chịu báp-têm như điều được nói ở đây về những người chịu cắt bì: Và như việc không chịu cắt bì là sỉ nhục của Ai Cập, thì đối với người trưởng thành việc không chịu báp-têm phải đáng được coi là sỉ nhục của người Thổ Nhĩ Kỳ và người Do Thái. Ít nhất do đó, việc Cơ Đốc nhân lập hôn nhân với những người từ chối nhận phép báp-têm là không thích hợp, kẻo qua những cuộc hôn nhân như thế xảy ra sự pha trộn Cơ Đốc nhân với những người xa lạ với giao ước của Đức Chúa Trời, và như thế sự phân biệt giữa Cơ Đốc nhân và người man rợ xa lạ với giao ước của Đức Chúa Trời bị xóa bỏ. Nhưng nếu quả thật việc Cơ Đốc nhân lập hôn nhân với những người khinh thường phép báp-têm như thế, những người chính bởi sự khinh thường này tuyên bố mình xa lạ với giao ước của Đức Chúa Trời, là không thích hợp: thì cũng không thích hợp để những cuộc hôn nhân như thế được khai mạc trong Hội Thánh Cơ Đốc, với sự kêu cầu danh Đức Chúa Trời và phước lành, mà nhờ đó các cuộc hôn nhân thường được khai mạc trong Hội Thánh. Vì làm sao danh Đức Chúa Trời có thể được kêu cầu với lương tâm tốt và với sự tin chắc được nghe, để Ngài chúc phước cho một cuộc hôn nhân mà Ngài đã cấm một cách rõ ràng trong Lời của Ngài? Hay làm sao phước lành có thể được tìm kiếm từ Hội Thánh cho những người mà Đức Chúa Trời đã rủa sả, và chống lại họ Ngài đã đe dọa diệt trừ khỏi dân Ngài?

Làm sao, cuối cùng, Đức Chúa Trời có thể được cầu xin chúc phước cho những người khinh thường giao ước của Ngài và các thánh lễ của Ngài, như những người dự phần giao ước mà Đức Chúa Trời xưa đã lập với các tổ phụ thánh Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp (như công thức cầu nguyện có nói, vốn thường được dùng trong việc xác nhận hôn nhân trong các Hội Thánh của chúng ta), và ban cho họ những đứa con thánh, những người công khai gian ác và phàm tục khinh thường giao ước của Đức Chúa Trời? Và từ điều này quả thật rõ ràng, rằng không chỉ không được phép để những người đã chịu báp-têm trong danh Đấng Christ — càng không phải những người tuyên xưng tôn giáo thuần khiết hơn — bước vào hôn nhân với những người khinh thường giao ước của Đức Chúa Trời và phép báp-têm thánh, mà cũng không, nếu những người khinh thường phép báp-têm như thế lập hôn nhân giữa họ với nhau, thì các cuộc hôn nhân của họ được xác nhận trong Hội Thánh với sự kêu cầu danh Đức Chúa Trời. Vì mặc dù hôn nhân tự nó là đáng tôn trọng và hợp pháp đối với mọi người, Hê-bơ-rơ 13:4 — được Đức Chúa Trời thiết lập ngay cả trước sự sa ngã, và vì thế cần thiết và được Đức Chúa Trời truyền lệnh cho mọi người không có ân tứ tiết chế, I Cô-rinh-tô 7:9 — tuy nhiên, như đối với kẻ ô uế mọi sự đều ô uế, Tít 1:15, thì các cuộc hôn nhân của những người gian ác và phàm tục cũng bị làm ô uế và ô nhiễm bởi sự ô uế và bất kính của chính họ: Vì họ không xét đến lễ nghi của Đức Chúa Trời cũng như các mục đích chính của hôn nhân, mà chỉ xét đến sự thỏa mãn những khoái lạc của chính mình.

Vì hoa trái nào có thể được hy vọng từ những cuộc hôn nhân như thế, ngoại trừ thế gian mỗi ngày tiến lên trong sự khinh thường giao ước thiêng liêng và các thánh lễ, và cuối cùng Cơ Đốc giáo bị biến thành sự man rợ ngoại giáo? Kinh nghiệm chắc chắn dạy rằng những kẻ thù của phép báp-têm trẻ thơ giáo dục con cái mình như thế để chúng không tuyên xưng tôn giáo nào, và thậm chí không thèm nhận phép báp-têm ngay cả trong tuổi trưởng thành của chúng. 1. Phản đối. Mặc dù họ chưa chịu báp-têm, tuy nhiên, vì họ là con cái của Cơ Đốc nhân, họ không nên bị coi là xa lạ với giao ước của Đức Chúa Trời. Đáp. Những người không thể bị coi là ở trong giao ước với Đức Chúa Trời là những người không chỉ thiếu dấu hiệu phổ quát ấy của giao ước Đức Chúa Trời, mà còn khinh thường và coi rẻ nó. Như vậy quả thật trong thực tế họ tuyên bố rằng họ coi tôn giáo Cơ Đốc không cao hơn các mê tín của dân ngoại hay người Thổ Nhĩ Kỳ. Và như thế trong thực tế họ chối bỏ chính sự tuyên xưng danh Đấng Christ. 2. Phản đối. Rằng bằng cách này những người vẫn còn xa lạ với phép báp-têm có thể được chinh phục qua vợ hay chồng đã chịu báp-têm của họ. Đáp. Rằng một vợ hay chồng trung tín có thể dễ dàng bị một người không trung tín quyến rũ hơn nhiều, so với một người không trung tín bị một người trung tín chinh phục, theo lời đe dọa của Đức Chúa Trời, Xuất Ê-díp-tô Ký 34:15, 16, và gương của Sa-lô-môn, I Các Vua 11:3. 3. Phản đối. Từ I Cô-rinh-tô 7 (14): Nếu bất kỳ anh em nào có vợ không trung tín, người sẵn lòng ở với anh, thì đừng để anh bỏ nàng, vân vân. Vì chồng trung tín được thánh hóa qua vợ, vân vân. Đáp. Rằng Sứ Đồ không nói ở đó về việc bước vào hôn nhân, mà về một cuộc hôn nhân đã được lập giữa các vợ chồng không trung tín, mà một người trong họ, sau khi hôn nhân đã hoàn thành, đã được cải đạo sang Đấng Christ, trong khi người kia vẫn còn xa lạ với đức tin. Vì về việc lập hôn nhân, ông cảnh báo trong cùng chương ấy rằng việc ấy phải được thực hiện trong Chúa. 4. Phản đối. Từ gương của Áp-ra-ham, người đã chọn vợ cho con trai mình từ giữa họ hàng của chính mình, những người tuy nhiên là kẻ thờ hình tượng, Giô-suê 24:2. Và như thế Gia-cốp đã lấy làm vợ các con gái của chú Laban, một kẻ thờ hình tượng, Sáng Thế Ký 31:19. Đáp. Rằng tuy nhiên họ không xa lạ với sự hiểu biết Đức Chúa Trời chân thật như các dân tộc khác. Vì họ vẫn thừa nhận Giê-hô-va là Đức Chúa Trời chân thật, như có thể thấy, Sáng Thế Ký 24:50 và ch. 31, cc. 49 và 53. 5. Phản đối. Rằng bằng cách này sẽ xảy ra việc những người không chịu báp-têm bị ép buộc hoặc sống độc thân, hoặc nhận phép báp-têm một cách miễn cưỡng. Đáp. Rằng điều này không suy ra: vì họ có thể được kết hợp trong hôn nhân bởi Quan Cai Trị theo các luật tích cực của các vùng này, mà theo đó người ta đã thiết lập rằng những người viện dẫn rằng họ không thể với lương tâm bình an thường xuyên lui tới các hội đồng hội thánh của chúng ta thì được kết hợp trong hôn nhân tại tòa án, hay Tòa Thị Chính: mặc dù ở đây các Quan Cai Trị tin kính phải được cầu xin, 1. Rằng họ ngăn cản trong chừng mực có thể những cuộc hôn nhân như thế của các tín hữu với những người khinh thường phép báp-têm; 2. Rằng nếu họ hoàn toàn không thể ngăn cản những cuộc hôn nhân như thế, hay nếu những người xa lạ với tôn giáo đã lập hôn nhân giữa họ với nhau, thì ít nhất, trong việc xác nhận những cuộc hôn nhân như thế, họ đừng dùng công thức và lời cầu nguyện vốn thường được dùng trong các Hội Thánh: kẻo danh Chúa bị làm ô uế trong việc kêu cầu danh ấy trên một cuộc hôn nhân bị Ngài cấm. Vấn đề của bài viết này, như vào năm 1618, theo lệnh của các anh em của Hội Đồng Nam Hà Lan gửi đến Hội Đồng của các Đại Biểu Quốc Gia, và với sự đồng ý của D. Becius, tôi lúc ấy đã đưa về dạng luận lý — với có lẽ một vài từ hay thuật ngữ được thêm vào, nếu lúc ấy có từ nào xảy đến với tôi để minh họa rõ hơn (mà nay tôi không thể chắc chắn và dứt khoát nhớ lại và khẳng định), hay thay đổi, và phần còn lại được rút gọn — tôi sẽ không ngần ngại truyền đạt cho độc giả. 1. Câu hỏi. 2. Việc giải thích các thuật ngữ. 3. Luận đề. 4. Các lập luận cho luận đề. 5. Phản đề, với các lý do, và các giải đáp của chúng. Câu hỏi là, liệu các cuộc hôn nhân của những người không chịu báp-têm, cũng không muốn nhận phép báp-têm, có nên được xác nhận một cách trọng thể trong các Hội Thánh của chúng ta không. Việc giải thích các thuật ngữ.

1. Có những người đã chịu báp-têm, nhưng theo lời tuyên xưng là kẻ khinh thường phép báp-têm: những người vô thần, những người cuồng tín, những người phóng túng, vân vân. 2. Có những kẻ khinh thường phàm tục cả dấu ấn của giao ước lẫn chính giao ước, như người ngoại giáo, người Hồi giáo, người Do Thái, người phóng túng, người cuồng tín. 3. Có những người bỏ bê, hay trì hoãn, phép báp-têm, vì một số suy xét xác thịt và thuộc thế gian, hay lo lắng, hay công việc. 4. Có những người thiếu phép báp-têm chỉ vì sự yếu đuối của lương tâm, như các Clinici, vân vân. LUẬN ĐỀ I. Cơ Đốc nhân với lương tâm tốt không được phép lập hôn nhân với những kẻ khinh thường phàm tục, hay những người bỏ bê (nếu có thể nói như vậy) phép báp-têm. Các lý do. 1. Lý do. Hôn nhân không nên được lập với những người xa lạ với giao ước. Những kẻ khinh thường phàm tục phép báp-têm là những người xa lạ với giao ước. Do đó. Hôn nhân không nên được lập với những kẻ khinh thường phép báp-têm. Chứng minh cho tiền đề lớn. 1. Vì không nên có sự giao thiệp thân mật nào với kẻ gian ác, và những người xa lạ với giao ước, Thi Thiên 1, c. 1; II Cô-rinh-tô 6:14; II Sử Ký 19, c. 2. Do đó hôn nhân cũng không nên được lập. 2. Vì không nên lập giao ước nào với họ, Xuất Ê-díp-tô Ký 34:12, 16; Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:3, 4. Nhưng hôn nhân là một giao ước, Ma-la-chi 2:14. Do đó nó không nên được lập với họ. Chứng minh cho tiền đề nhỏ. 1. Những người khinh thường phàm tục dấu ấn của giao ước và dấu hiệu chung của người trong giao ước mà nhờ đó họ được phân biệt với người phàm tục, những người này là những người xa lạ với giao ước. Nhưng những người khinh thường phép báp-têm là những người khinh thường dấu ấn của giao ước, vân vân. Do đó. 2. Những người khinh thường lời khuyên của Đức Chúa Trời chống lại chính mình, những người này là những người xa lạ với giao ước. Nhưng những người khinh thường phép báp-têm khinh thường lời khuyên của Đức Chúa Trời, vân vân, Lu-ca 7:30. Do đó. II. Lý do. Điều gì mà từ đó nhiều bất lợi phát sinh, thì hôn nhân không nên được lập với điều ấy. Nhưng từ hôn nhân như thế nhiều bất lợi phát sinh. Do đó. Chứng minh cho tiền đề nhỏ. 1. Nguy cơ bị quyến rũ của chính người lập ước phải được gánh chịu, từ lời khuyên thiêng liêng Phục Truyền Luật Lệ Ký 7, c. 4. Và từ các gương của các con trai của Đức Chúa Trời; trong thế gian đầu tiên Sáng Thế Ký 6:2, 4; Samson, Sa-lô-môn, A-háp, vân vân. 2. Nguy cơ bị quyến rũ và sa ngã của con cái (những người mà Cơ Đốc nhân được truyền lệnh nuôi dưỡng trong sự kính sợ Đức Chúa Trời và đức tin chân thật, Ê-phê-sô 6:4). 3. Nguy cơ làm tan rã Hội Thánh, và sự pha trộn Cơ Đốc nhân với những người xa lạ với giao ước, và việc xóa bỏ sự phân biệt giữa Cơ Đốc nhân và người man rợ.

III. Lý do. Mọi cuộc hôn nhân mà một Cơ Đốc nhân sắp lập đều ở trong Chúa, I Cô-rinh-tô 7:39. Hôn nhân với những người khinh thường phép báp-têm thì không ở trong Chúa. Do đó, vân vân. Chứng minh cho tiền đề nhỏ. 1. Điều gì mà cả hai phía đều không làm từ đức tin, thì điều ấy không ở trong Chúa. Nhưng hôn nhân được lập với một người xa lạ với giao ước, vân vân. Do đó. 2. Điều gì là ô uế, thì điều ấy không ở trong Chúa. Nhưng hôn nhân như thế là ô uế (điều đó được chứng minh từ Tít 1, c. 15). Do đó. IV. Lý do. Từ sự tương đồng; hôn nhân đã không nên được lập với những người không chịu cắt bì. Do đó càng không nên lập với những người khinh thường phép báp-têm. Chứng minh cho tiền đề: Sáng Thế Ký 17:14. Và E-xơ-ra, chương cuối, nơi việc ly dị được thiết lập. Chứng minh cho hệ quả: Vì Sứ Đồ so sánh phép báp-têm với phép cắt bì, Cô-lô-se 2, c. 11, 12. Phản đề đối lập với luận đề thứ nhất này. Rằng hôn nhân nên được lập với những người khinh thường phép báp-têm. 1. Lý do. Hôn nhân nên được lập với mọi con cái của Cơ Đốc nhân. Một số người khinh thường phép báp-têm là con cái của Cơ Đốc nhân. Do đó. Đáp lại. Tiền đề lớn bị phủ nhận; vì họ có thể không phải là Cơ Đốc nhân, và do đó hôn nhân không nên được lập với họ. 2. Lý do. Điều gì mà từ đó nhiều lợi ích có thể phát sinh, thì hôn nhân nên được lập với điều ấy. Nhưng từ hôn nhân của người trung tín với những người khinh thường phép báp-têm, vân vân. Do đó. Chứng minh cho tiền đề nhỏ: Vì một Cơ Đốc nhân có thể cải đạo một người không phải là Cơ Đốc nhân, nuôi dưỡng con cái trong đức tin, làm tăng Hội Thánh. Đáp lại 2. Đối với tiền đề lớn: Không nên làm điều ác để điều tốt xảy ra, Rô-ma 3, c. 8. Đối với tiền đề nhỏ và chứng minh của nó: Điều này không chắc chắn; quả thật điều ngược lại đã xảy ra thường xuyên hơn: và điều đó theo lời đe dọa của Đức Chúa Trời, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7, c. 3, 4. Và nó được chứng minh bằng các gương đã viện dẫn ở trên. 3. Lý do. Điều gì mà nhờ đó một kẻ không tin được thánh hóa, thì hôn nhân nên được lập với điều ấy. Nhưng nhờ hôn nhân của một tín hữu với một kẻ không tin, vân vân. Do đó. Chứng minh cho tiền đề nhỏ: Từ I Cô-rinh-tô 7:12, 14. Đáp lại. Đối với tiền đề nhỏ và chứng minh của nó: Sứ Đồ nói về những người đã lập ước trước khi nhận đức tin Cơ Đốc, chứ không phải quả thật về những người sắp lập ước. 4. Lý do. Điều gì mà Y-sác, Gia-cốp, Giô-sép, Môi-se đã làm, vân vân, thì chúng ta cũng được phép làm. Nhưng họ đã lập ước với những người xa lạ với giao ước. Do đó. Đáp lại 1. Đối với tiền đề lớn: Các gương không tạo thành quy tắc. Rồi nhu cầu tạo ra sự khác biệt giữa chúng ta và họ: vì không có người khác mà họ có thể lập ước, vì những người Ca-na-an còn lại đã bị rủa sả. 11. Đối với tiền đề nhỏ: Họ không xa lạ với sự hiểu biết chân thật về Đức Chúa Trời đến thế. Phản đối. Nhưng những người khinh thường phép báp-têm cũng không hoàn toàn xa lạ với sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Đáp lại: Họ không bày tỏ điều này bằng dấu hiệu bên ngoài nào. 5. Lý do. Điều gì mà từ việc bỏ qua nó nhiều bất lợi đổ xuống Hội Thánh, thì điều ấy càng nên được lập: Nhưng nhiều bất lợi phát sinh từ việc bỏ qua hôn nhân ấy, vân vân. Do đó. Chứng minh cho tiền đề nhỏ: Vì bằng cách này họ sẽ bị ép buộc hoặc cháy bỏng, hoặc phạm tội tà dâm, hoặc nhận phép báp-têm trái với lương tâm mà không có đức tin. Đáp lại: Tiền đề nhỏ bị phủ nhận. Và về chứng minh của nó: Không bên nào bị đẩy vào những bất tiện này, nếu người giống nhau tìm người giống nhau, người trung tín tìm người trung tín, vân vân. LUẬN ĐỀ II. Hôn nhân như thế không nên được Hội Thánh Cơ Đốc xác nhận. 1. Lý do. Điều gì không được lập trong Chúa, thì điều ấy không nên được Hội Thánh xác nhận trong Chúa, vân vân, vì khi xác nhận, Hội Thánh thông công trong tội lỗi của họ: điều mà Sứ Đồ cũng cấm, Ê-phê-sô 5:11. 1. Lý do. Điều gì không thể được chúc phước, thì điều ấy không thể được một mục sư xác nhận. Nhưng hôn nhân như thế không thể được chúc phước. Do đó. LUẬN ĐỀ III. Nếu Quan Cai Trị Cơ Đốc chấp nhận những cuộc hôn nhân như thế, thì tuy nhiên đừng để ông xác nhận chúng bằng lễ nghi và công thức quen thuộc trong các Hội Thánh. Về quyết định của Hội Đồng Quốc Gia, vào năm 1618, tôi không nhớ có bất kỳ sự sai lệch nào khỏi các quyết định của các Hội Đồng trước, như Hội Đồng Quốc Gia La Haye năm 1586, câu hỏi riêng, c. 9, điều 35, hay của các Hội Đồng riêng: Delft 1596, điều 44, và 1607, điều 6; Dordrecht 1590, điều 32; Leiden 1606.

Và theo phong tục của chúng ta cho đến ngày nay, những người như thế được để lại cho Tòa Án Thế Tục: miễn là chính tòa án sẵn lòng đảm nhận việc này. Mặc dù người ta đã kết luận, trong Hội Đồng Nam Hà Lan tại Schiedam vào năm 1602, điều 25, rằng những người không chịu báp-têm với những người đã chịu báp-têm thì không được xác nhận cả trong Hội Thánh lẫn bởi Quan Cai Trị. Trong thành viên sau này, cùng Hội Đồng ấy tại Gorcum vào năm 1606 nghĩ rằng nên mở rộng điều đó; và trường hợp này nên được dành cho quyết định của Hội Đồng Quốc Gia. VI. Câu hỏi. Người ta hỏi, vào thời gian nào các cuộc hôn nhân nên được xác nhận trong hội đồng của Hội Thánh? Đáp. Vào bất kỳ thời gian nào. Chỉ Thị của Anh loại trừ các ngày kiêng ăn công cộng: vì các tiệc cưới và nghi lễ gắn liền (theo như tôi hiểu) và các sự kết hợp thân thể đầu tiên của những người mới kết hôn; mà những điều này hoàn toàn không phù hợp với việc kiêng ăn, theo Giô-ên 2, c. 16, với Ê-sai 22, c. 12, 13. Trong số những người theo Giáo hoàng, có những thời gian, như họ gọi, đóng kín, hay bị cấm, trong đó việc cử hành hôn nhân bị cấm: bởi Luật Giáo Luật Cũ nhiều thời gian hơn, c. Capellanus, de Feriis; và c. Non oportet, & c. Non licet, & c. Uxorem, 33. qu. 4.: Nhưng bởi Luật Mới từ Công Đồng Trent, phiên 24, chương cuối, de reformatione, từ Mùa Vọng cho đến Lễ Hiển Linh, và từ Thứ Tư Lễ Tro cho đến tuần bát nhật của Lễ Phục Sinh; đến nỗi ngày Lễ Hiển Linh cũng được bao gồm trong lệnh cấm, và ngày Sa-bát trước Chúa Nhật đầu tiên của Mùa Vọng sau kinh chiều, nhưng không phải ngày trước Thứ Tư Lễ Tro, vì Hội Thánh sắp xếp các nghi lễ của những ngày ấy như vậy. Sanchez, Quyển 7, tranh luận 7, S. 1, 2, nói như vậy. Nhưng luật cấm này là vô lý quá mức có thể được suy ra từ điều này, rằng họ không tính cả các kỳ kiêng ăn và cầu nguyện đặc biệt, cũng như các ngày kỷ niệm của bốn mùa, và của các đêm canh thức, trong số các thời gian đóng kín: và rằng họ đã chất nặng, hay đúng hơn làm nhẹ, cùng một luật ấy với quá nhiều thuốc đắp và thuốc sửa, đến nỗi dường như chẳng còn lại gì của nó. Điều thứ nhất là, hợp đồng hôn nhân và việc hoàn thành nó không bị cấm: mà chỉ có các nghi lễ trọng thể, tức là, các tiệc cưới và sự phô trương. Sanchez, trong quyển sách và tranh luận đã dẫn, S. 12. Điều thứ hai là, Giám Mục có thể miễn trừ; và như thế điều đó thường thắng thế theo phong tục. Sanchez, trong chương đã dẫn, S. 6; và cùng với ông Zypaeus trong bài trình bày phân tích của ông về Luật Giáo Luật, quyển 4, tr. 217. Điều thứ ba là, các lời tuyên cáo hay lời rao, hoặc tất cả hoặc một số, bị bỏ qua, hay ba lời cùng nhau được thực hiện trong cùng một ngày hay cùng một giờ: và điều đó vì nhiều nguyên nhân khác, và để trước thời gian đóng kín sắp đến, các cuộc hôn nhân có thể được lập và hoàn thành. Về những vấn đề này, xem Zypaeus, quyển 4, tiêu đề 1, tr. 285, 292. VII. Câu hỏi. Liệu việc xác nhận có nên được thực hiện trước mặt Hội Thánh (như người ta gọi) không? Đáp. Với giả thuyết rằng việc ấy được thực hiện với phước lành và lời cầu nguyện gắn liền, bởi Mục Sư của Hội Thánh, thì tốt hơn là việc ấy được thực hiện một cách công khai, và quả thật với Hội Thánh hiện diện: để họ có thể hưởng và vui mừng trong chứng ngôn, lời thề, và lời cầu nguyện của mọi tín hữu, các thành viên của cùng một thân thể, như những hiệu quả của sự thông công của các thánh đồ. Nếu không, tình trạng và nhu cầu của công việc đòi hỏi như vậy, việc xác nhận có thể được thực hiện tại tòa án hay tại Diễn Đàn; đôi khi cũng tại một nhà riêng; quả thật thậm chí tại một nhà tang chế, hay nhà có người chết, khi một trong các bên lập ước lao nhọc nặng nề, quả thật thậm chí nằm bệnh nguy kịch.

Nhưng ở nơi việc ấy diễn ra trong Hội Thánh, sẽ thích hợp nhất khi việc ấy được thực hiện trước khi hội đồng giải tán và các phước lành: như trong Hội Thánh của chúng ta, và trong rất nhiều Hội Thánh khác. VIII. Câu hỏi. Vì sao người ta nghĩ các cuộc hôn nhân ít thích hợp được cử hành trọng thể vào các ngày Chúa Nhật: và vì sao, nhất là trong các Hội Thánh đông đúc và thành thị hơn, chúng thường bị chuyển sang các hội đồng giữa các ngày trong tuần (có thể nói như vậy)? Đáp. Không phải vì chính hành động xác nhận hay phê chuẩn; càng không phải vì các phước lành, lời cầu nguyện, các hướng dẫn hôn nhân, vốn không ngày nào thích hợp hơn ngày Chúa Nhật: mà vì các hoàn cảnh <H&G> đi kèm (ít nhất theo phong tục cổ), các sự phô trương, tiệc tùng, náo động, trò chơi hôn lễ, vốn cản trở và làm xáo trộn việc thánh hóa ngày Chúa Nhật không ít. Vì trong khi một số người bận rộn và trang điểm cho mình, những người khác chuẩn bị các tiệc xa hoa, những người khác toàn bộ bộ máy phô trương, tất cả chuẩn bị bụng của mình, vân vân, miệng của mình, thì có thể dễ dàng xét đoán có bao nhiêu người trong một đám đông lớn như thế có thể giữ ngày lễ cho Chúa, và được tự do cho sự thờ phượng Ngài cả công khai lẫn riêng tư. Chưa kể bây giờ rằng, khi những người danh giá hay quyền thế hơn được xác nhận trước những người khác, các đám đông pha trộn, nhất là các cậu bé, qua các đường phố và đền thờ, với việc chạy quanh và chen lấn của chúng, làm xáo trộn các buổi thờ phượng thánh công cộng đến nỗi bài giảng dường như không phải bài giảng, lời cầu nguyện không phải lời cầu nguyện, bài thánh ca không phải bài thánh ca, ngày Sa-bát không phải ngày Sa-bát. Nhưng tất cả những điều này được ngăn ngừa trước, nếu việc cử hành trọng thể diễn ra trong các hội đồng Hội Thánh được tổ chức ngoài ngày Chúa Nhật. Và tôi nghĩ đây là lý do vì sao Chỉ Thị của Anh khuyên rằng việc ấy không nên được thực hiện vào ngày Chúa Nhật. Và Zepperus, Quyển 1 về Chính Thể Hội Thánh, chương 15, trang 184: Vào các ngày Chúa Nhật, các cuộc hôn nhân được chuẩn bị một cách đúng đắn là không nên, kẻo tức là bởi những lao nhọc, phiền toái, mà nhờ đó không ai lúc ấy không bị phân tâm, bởi những lo lắng, bởi các bữa tiệc trọng thể của hôn nhân, quả thật bởi sự say sưa, cũng bởi các điệu nhảy, và bởi những điều khác mà, giống như phân chuột với hạt tiêu, như tục ngữ có nói, bị trộn lẫn vào — bởi sự phóng đãng, phù phiếm, hư vinh — ngày Sa-bát bị làm ô uế, và kẻo, cùng với gia đình và người bản xứ, các khách mời, và những người từ nước ngoài đến, bị lôi kéo khỏi sự thờ phượng thiêng liêng. Khi đến Hội Đồng Dort nổi tiếng vào năm 1619, nhiều khiếu nại khác nhau được hình thành trong các Hội Đồng riêng của Hà Lan và các Hội Đồng khác đã được đưa ra; trong số đó những khiếu nại liên quan đến việc làm ô uế ngày Sa-bát, được các Đại Biểu của các Hội Đồng thu thập thành một, và chèn vào một tập sách thỉnh cầu nhỏ, và trình bày nhân danh cùng Hội Đồng ấy qua một số Đại Biểu của nó cho các Chúa Tể Danh Giá và Quyền Thế Nhất của các Đẳng Cấp Tổng Quát bằng những lời này: Rằng những sự làm ô uế ngày Sa-bát nghiêm trọng và đa dạng nhất ấy, diễn ra hàng ngày qua các hội chợ, lễ hội, tiệc của các cộng đồng, của các đêm canh thức, của các vùng lân cận, của các đám cưới; qua các bài tập vũ khí; qua việc săn bắn, câu cá, bẫy chim, chơi bóng; qua các buổi trình diễn kịch của các hài kịch; qua các điệu nhảy, đấu giá hàng hóa, chè chén, qua bất kỳ công việc tôi tớ ít cần thiết nào; và rất nhiều điều tương tự khác, mọc lên khắp nơi trong các vùng này với sự tai tiếng lớn, và làm ô danh tôn giáo Cải Chánh; và với sự cản trở lớn cho sự thờ phượng thiêng liêng; bị cấm và ngăn chặn một cách rất nghiêm ngặt. Cùng khiếu nại ấy, nhà thần học danh tiếng Antonius Walaeus đã lặp lại trong lời nói đầu của luận văn của ông về ngày Sa-bát vào năm 1628; nói rằng ông phần lớn sẽ theo bước chân của cùng Hội Đồng ấy và của các điều khoản về ngày Sa-bát trong việc bênh vực ngày Sa-bát. Rudolphus Petri, trong số những Giảng Sư và người thực hành xuất sắc nhất tại Bỉ của chúng ta nổi tiếng nhất, trong luận văn của ông có tiêu đề Cổng Hẹp, đã gợi ý cùng một sự thận trọng, về các tiệc cưới sẽ được cử hành ngoài ngày Chúa Nhật.

Do đó những điều này, vì chúng không phải là mới cũng không có hại, và vì không có gì có lợi trong việc làm ô uế ngày Sa-bát qua các ca đoàn, đám cưới, sự phô trương, náo động, việc chạy quanh hôn lễ cho đến nay có thể được tìm thấy hay chứng minh: Hãy để điều này được theo đuổi một cách nghiêm túc, rằng hoặc những điều không đồng nhất ấy được tách khỏi việc xác nhận trọng thể, và các phước lành, lời cầu nguyện, hướng dẫn hôn nhân, vào ngày Chúa Nhật: hoặc nếu chúng phải được kết hợp, hãy để chúng bị trục xuất ra ngoài giới hạn của ngày ấy, đến bất kỳ giờ và ngày nào khác. Nhưng nếu có ai từ dân chúng, tranh cãi với thầy tế lễ (Ô-sê 4:4), vô tình buột miệng rằng điều này là <H&G>: Tôi sẽ đáp rằng người ấy nói phạm đến những điều mà người ấy không biết, Giu-đe c. 10. Trước tiên hãy để người ấy học từ người Do Thái, hay từ các chương 10 và 11 của Hội Đường của Buxdorf, rằng chính người Do Thái, cả trước đây trong thời Augustinô, lẫn sau đó cho đến ngày nay, đã cử hành đám cưới vào các ngày Sa-bát; và quả thật bằng cách ăn tiệc, uống rượu, chơi đùa, nhảy múa, đã làm cho ngày Sa-bát, theo ý kiến của họ, trở thành niềm vui cho chính mình (Ê-sai 58:13). Từ điều này, hãy suy ra trong hai bên, bên nào dường như Do Thái hóa hơn. Nhưng có người có thể phản đối rằng các cuộc hôn nhân với các phụ kiện của chúng không thể được cử hành trọng thể vào các ngày khác ngoài các ngày Chúa Nhật tại hầu hết các làng mạc; nơi không có bài giảng nào khác, không có hội đồng nào được tổ chức. Đáp. Những Giảng Sư ấy dễ dàng loại bỏ phản đối này là những người tổ chức các bài giảng cố định vào thứ Tư hay thứ Năm tại các làng mạc và thị trấn nhỏ: như được tìm thấy với số lượng lớn tại Bỉ của chúng ta. Rồi phương thuốc, được gợi ý trong các Hội Đồng của chúng ta chống lại việc quản trị phép báp-têm theo yêu cầu tại các nhà riêng, cũng sẽ không phải là không thích hợp ở đây: tức là, hãy để một ngày mỗi tuần được ấn định, mà vào đó các trẻ sơ sinh mới sinh có thể được dâng cho phép báp-têm trong đền thờ, với các Trưởng Lão, Chấp Sự, hàng xóm, họ hàng và những người cần thiết của những người sẽ chịu báp-têm được triệu tập bằng tiếng chuông.

IX. Câu hỏi. Liệu vào phước lành hôn nhân của bất kỳ ai, Mục Sư có nên chèn vào những lời chúc, (tôi thêm, và những lời khuyên răn) về việc sinh con và giáo dục con cái không? Đáp. Andreas Keslerus đặt câu hỏi này trong các Vụ Việc Lương Tâm của ông, được xuất bản bằng tiếng Đức vào năm 1651, chương 42. Liệu Mục Sư có nên dùng phước lành ấy, Hãy sinh sôi và nhân lên không. Và chúng ta, thường khi chúng ta nêu nó với người khác, và người khác lần lượt nêu nó với chúng ta: do đó chúng ta hiểu rằng các Mục Sư không nên bị ràng buộc vào từng chữ nhỏ của Phụng Vụ như những trẻ thơ đang học bảng chữ cái, nhưng việc họ đề xuất tổng thể của vấn đề chứa đựng hoặc từ sách hoặc không từ sách tùy theo hoàn cảnh là đủ: miễn là họ không đề xuất điều gì phi lý hay trái với lời Đức Chúa Trời, và với Phụng Vụ chung và được tiếp nhận. Vì làm sao, nếu một góa phụ hay trinh nữ lớn tuổi được xác nhận một mình, họ sẽ áp dụng hướng dẫn này của Phụng Vụ của chúng ta cho bà? Điều kia, rằng những đứa con mà họ sắp nhận, họ nên giáo dục trong sự nhận biết chân thật về Đức Chúa Trời, vân vân. Và, các ngươi sẽ chăm sóc siêng năng con cái (như các bản cổ của Phụng Vụ Bỉ, và bản La-tinh và Đức của Palatine, luôn luôn có) và các việc nhà. Nhưng <H&G> các bản mới và đã sửa chữa sau khi Hội Đồng Dort được tổ chức vào năm 1619 nay đã bỏ sót “về con cái”: mà tuy nhiên họ vẫn giữ trong lời cầu nguyện hôn nhân: Rằng họ có thể, như thể đồng thừa kế, vân vân, sinh ra những đứa con thánh. Đến nỗi từ đó chúng ta thấy, vì các phép lạ của Sara và Ê-li-sa-bét không nên được chúng ta trông đợi, các Giảng Sư có thể và nên, tùy theo hoàn cảnh, và với sự chắc chắn về đạo đức của mình, thay đổi giọng điệu của mình trong các lời cầu nguyện và hướng dẫn hôn nhân.

X. Câu hỏi. Liệu các cuộc hôn nhân có nên được cử hành tại nơi công cộng và hội đồng, nơi các Mục Sư thực hiện các lễ nghi thánh: hay đúng hơn tại nhà của mỗi người. Đáp. Keslerus cũng đặt câu hỏi này trong chương 33. Chúng ta nghĩ rằng đối với không tín hữu nào (dù địa vị và điều kiện nào của họ trên đời) thì chủ nghĩa tu viện như thế là thích hợp: mà không có nhu cầu cấp bách nào. Nếu các tín hữu là một thân thể, một thần linh, Ê-phê-sô 4, một nhà, một gia đình của Đấng Christ, một quan hệ họ hàng thiêng liêng: nếu họ chịu báp-têm bằng một phép báp-têm, là những người dự phần một bánh: và nếu trong Đấng Christ, nam không có giá trị cũng không nữ, cũng không tự do cũng không nô lệ: và nếu đức tin của Đấng Christ không nên được giữ trong sự thiên vị con người, Gia-cơ 2: nếu có bất kỳ sự thông công nào của các thánh đồ; chắc chắn đặc biệt trong các thực hành chung và công cộng, sự thông công ấy phải được bảo tồn và bày tỏ. Do đó nó mang hương vị của sự kiêu ngạo xác thịt và sự khinh thường Hội Thánh của Đấng Christ; nếu có ai muốn đòi cho nhà riêng của mình, mà người ấy có để ăn, cũng như Tiệc Thánh, và các thực hành công cộng khác. So sánh I Cô-rinh-tô 11:21 với Gia-cơ 2:1-6. Keslerus, tại chỗ đã dẫn, miêu tả một cách sống động phong tục xấu xa ấy, và các nguyên nhân cùng cách thức của nó; và lập tức vừa quở trách các quý tộc hay những người được tôn trọng trên đời, vừa quở trách các Mục Sư phục vụ họ hay đóng vai ký sinh trùng cho họ, <H&G>.

XI. Câu hỏi. Liệu các Mục Sư có nên tự ý thay đổi, xa lánh khỏi mình, và từ bỏ phần ấy trong chức vụ của mình liên quan đến lễ nghi ấy của việc xác nhận hôn nhân đã được nhận, tuân giữ, và thiết lập trong các Hội Thánh của chúng ta, khi cuộc Cải Chánh nay đã trưởng thành, và không phải không có sự chấp thuận của Quan Cai Trị Dân Sự không? Đáp: Không. Vì họ không nên hạ xuống, hay nhường cho bất kỳ ai, trật tự chúc phước công khai và riêng tư, cầu nguyện, hướng dẫn, từ Lời Đức Chúa Trời, thuộc về họ như những người đi trước trong lời nói và lời cầu nguyện bằng một cách thức riêng và đặc biệt (Công Vụ 6:4 với Dân Số Ký 6:22). Về trật tự kết hợp của việc xác nhận và phê chuẩn công cộng, không có lý do nào vì sao nó nên được chuyển từ họ sang các Quan Cai Trị, hay bị xé khỏi các chức vụ mục vụ kết hợp: nhất là nếu họ là chiên của chính mình, những người mong muốn phước lành mục vụ được đặt trước việc xác nhận trọng thể, và việc xác nhận ấy được nộp cho nó cùng với các lời cầu nguyện của Hội Thánh. Tôi tìm thấy trong Lời Biện Hộ của một số người Anh, những người, trước đây đã rời khỏi Anh, đã định cư tại Amsterdam, chống lại các lời buộc tội của người Oxford, được xuất bản tại Amsterdam vào năm 1604, luận đề 6, người ta đã xác định: rằng các chức năng dân sự không nên được áp đặt cho các Mục Sư cũng không được dung thứ nơi họ; cũng không nên để họ bị chất nặng bởi việc thi hành các công việc dân sự, như việc cử hành hôn nhân và việc chôn cất người chết: những việc này thuộc về những người ở ngoài cũng như những người ở trong Hội Thánh. Hãy thừa nhận rằng có lẽ một dịp xúc phạm nào đó đã được tạo ra cho họ tại quê hương của họ; nơi trong một số lễ nghi, và trong chính quyền của Hội Thánh, các dấu vết của thực hành cổ vẫn chưa bị xóa bỏ. Tuy nhiên tại Amsterdam, họ không tìm thấy điều gì đáng lẽ phải xúc phạm bất kỳ ai một cách đúng đắn. Vì không ai không biết rằng tại đó thẩm quyền chính yếu trên những vấn đề ấy ở trong tay Thượng Viện, và các Đại Biểu của Thượng Viện được bổ nhiệm cho các công việc hôn nhân. Đến nỗi không Mục Sư nào bị chất nặng bởi các công việc thế tục và các chức vụ, hay bị dẫn ra khỏi <H&G> của mình đến <H&G>. Chỉ một hạt duy nhất của toàn bộ hành động, vốn đòi hỏi, chấp nhận, chấp thuận, và công bố công khai dưới hình thức một lời thề sự hứa hẹn và thỏa thuận lẫn nhau của những người đã đính hôn, không lấy đi điều gì khỏi Mục Sư, cũng không khỏi Hội Thánh, cũng không khỏi các buổi lễ thánh, càng không làm ô uế chúng: vì chúng thậm chí được thánh hóa và rút về <H&G>. Vì họ hứa trong Đức Chúa Trời và trước Đức Chúa Trời, cùng Hội Thánh thánh của Ngài, không chỉ rằng họ nhận <H&G> hay <H&G> làm vợ hay chồng, mà còn rằng họ sẽ sống thánh khiết với người ấy. Ở đây không có điều gì không thích hợp với những điều thánh. Tất cả phần còn lại bao gồm sự hướng dẫn từ Lời Đức Chúa Trời về các bổn phận của vợ chồng, các phước lành cầu nguyện, thậm chí công bố, (từ Thi Thiên 128), các lời cầu nguyện, xuất hiện trong Phụng Vụ của chúng ta; và chúng là những hành động một cách chính đáng và chính thức thiêng liêng, trực tiếp thuộc về chức vụ của Mục Sư, và thích hợp cho mọi người và chỉ những người như thế: đến nỗi trong khi ông làm những điều này, ông không làm điều gì thế tục, cũng không chiếm đoạt các chức năng thế tục. Và những điều này, được nói như vậy với sự phân biệt đã áp dụng, tôi nghĩ đủ để chống lại sự chỉ trích các buổi lễ và Phụng Vụ của chúng ta: nếu quả thật các tác giả của Lời Biện Hộ nói trên đã muốn điều tương tự được áp dụng cho của chúng ta. Robinson trong Lời Biện Hộ của ông, chương 6, thú nhận rằng ông cùng với hội chúng của mình (mà ông chủ tọa tại Leiden vào năm 1619) không thể đồng ý với ý kiến và thực hành đang thịnh hành giữa những người Cải Chánh, mà theo đó các Mục Sư của các Hội Thánh thường cử hành hôn nhân một cách công khai và theo chức vụ. Nhưng tại trang tiếp theo, 52, ông thêm rằng những điều này và những điều khác thuộc loại ấy không lớn đến nỗi chúng nên phá vỡ mối dây bác ái huynh đệ và sự thông công. Ông đưa ra ba lý do cho sự bất đồng.

1. Lý do. Vì Đức Chúa Trời không ở đâu hướng dẫn hay ràng buộc các Mục Sư. Đáp: Về các phước lành, lời cầu nguyện, hướng dẫn, cả công khai trong Hội Thánh lẫn riêng tư trong nhà và gia đình, Ngài ràng buộc họ ngay lập tức. Về chính việc đòi hỏi thỏa thuận và lời hứa cùng việc tuyên bố phê chuẩn, Ngài ràng buộc họ ngay lập tức đối với các con thiêng liêng, những người trong phần này nộp mình cho Ngài; nhưng Ngài ràng buộc họ một cách gián tiếp và do đó; với sự can thiệp, tức là, hoặc của sự ủy thác, hoặc sự nhượng bộ, hoặc lời hứa của quyền lực chính trị.

2. Lý do. Hôn nhân nhìn ngay lập tức đến gia đình, thứ hai và gián tiếp đến nước cộng hòa, và các Thống Đốc của nó: những người giữa người Hà Lan buộc nút thắt của hôn nhân giữa các công dân của họ, những người tìm kiếm điều này từ họ một cách trung thực và đoan trang. Đáp: Và nó nhìn đến cộng đồng hội thánh và các Thống Đốc của nó, khi các Thống Đốc của nước cộng hòa xa lạ với Hội Thánh, và là kẻ thù của nó. Kinh nghiệm này đã dạy trong Hội Thánh cổ, và trong các Hội Thánh trước núi, người Waldensian, người Bohemian, vân vân, cũng như trong các Hội Thánh ngày nay, bất cứ Hội Thánh nào ẩn náu giữa dân ngoại, người Hồi giáo, kẻ dị giáo, và kẻ thờ hình tượng. Rồi, trong chừng mực các cuộc hôn nhân của các tín hữu được cử hành trong Chúa, với và dưới phước lành mục vụ, các lời cầu nguyện thuộc Hội Thánh, sự hướng dẫn theo Kinh Thánh: chúng không thuộc về các Thống Đốc của chính thể, cũng không các tín hữu tìm kiếm từ đó, vì họ sắp không lấy đi điều gì từ đó. Cuối cùng, Hội Thánh không lấy đi lời thỉnh cầu của những người ngoài lời tuyên xưng của nó, và sự xác nhận của Quan Cai Trị: miễn là đối với chính mình và các con của mình còn lại điều thuộc về các con. Cũng như việc đăng quang của các vua, việc bầu chọn và khai mạc của các Quan Cai Trị, xét một cách chính xác, không bị lấy khỏi chính thể và khỏi các chính trị gia như thế: khi, với các Quan Cai Trị Cơ Đốc sẵn lòng và yêu cầu, các Mục Sư trong một hành động như thế một cách thích hợp — thậm chí, thích hợp nhất — cung cấp các lời cầu nguyện, phước lành, hướng dẫn theo Kinh Thánh và khuyên răn cho chức vụ thánh của họ: và đồng thời công bố công khai việc bầu chọn hay cấu thành của các vương công hay Quan Cai Trị được thực hiện bởi thẩm quyền được ủy thác bởi các quý tộc hay dân chúng hay Thượng Viện, và xử lý và áp dụng các biểu tượng khác của quyền lực, nhấn mạnh các quyền của vương quốc hay công quốc và các bổn phận của cấp trên và cấp dưới, và trình bày và nhận sự tuân giữ và lời hứa lẫn nhau của họ.

3. Lý do. Vì, vì chế độ Giáo hoàng đã nâng hôn nhân lên thành một thánh lễ, và đã treo việc thánh hiến của nó trên thầy tế lễ đến nỗi bởi sắc lệnh của Evaristus Đệ Nhất, một cuộc hôn nhân được coi là loạn luân mà thầy tế lễ đã không thánh hiến: ông nghĩ nó phải được đề phòng hơn bởi các anh em đáng kính, các Mục Sư của các Hội Thánh Tin Lành, kẻo bởi hành động này của họ, bất kỳ điều gì dường như cho mượn sự bảo trợ cho sai lầm thuộc Giáo hoàng. Đáp: Chúng ta nghĩ sự đề phòng đầy đủ được thực hiện nếu chúng ta không cấu thành bản chất của hôn nhân, như thế, và của việc phê chuẩn, trong phước lành mục vụ và hướng dẫn, cũng không trong các lời cầu nguyện của Hội Thánh: cũng không nói rằng chính việc xác nhận và phê chuẩn thường được thực hiện bởi Mục Sư thuộc về nó ngay lập tức và độc lập với nước cộng hòa và các nhà cai trị của nó (về, tức là, cả nguồn gốc lẫn hành động) bằng như các hành động riêng và đồng nhất của chức vụ thánh.

Và với những điều đã nói cho đến nay như vậy, tôi nghĩ sự thỏa mãn đã được dành cho những tâm trí ôn hòa. Có những người quy cùng ý kiến ấy cho những người Độc Lập (được gọi như vậy): với sự chắc chắn nào, cho đến nay vẫn chưa được xác lập đối với tôi. Trong lời tuyên xưng của họ được xuất bản vào năm 1659, cả trong chương 25, về hôn nhân, tôi không tìm thấy điều gì như thế; cũng như trong phụ lục về việc thiết lập và trật tự của các Hội Thánh, trong đó họ tuyên bố sự bất đồng của mình với những người Cải Chánh, hay cái gọi là chính quyền Trưởng Lão. Ephraim Pagitt trong Heresiography của ông, được xuất bản bằng tiếng Anh lần thứ năm vào năm 1654, trang 76, quy một điều như thế cho họ: và chứng minh điều đó bằng gương của một Mục Sư Độc Lập chính nào đó, người đã được xác nhận tại London bởi Quan Cai Trị. Nhưng những điều này có thể dễ dàng được hòa giải, nếu từ những người am hiểu công việc tại đó, và từ chính Pagitt, chúng ta biết rằng trong số mọi giáo phái, mọi kẻ cầm đầu, những người theo giáo phái và những kẻ quấy rối, đã khoác lên mình danh người Độc Lập, vì và trong chừng mực họ bất đồng với cách thức chính quyền Trưởng Lão: những người tuy nhiên trong giáo lý và các yếu tố khác của kỷ luật không đồng ý với những người Độc Lập một cách nghiêm ngặt và chính đáng được gọi như thế hơn lửa đồng ý với nước. Và do đó, những việc làm, lời nói, tác phẩm khổng lồ hay phi lý, của tất cả những người tại đó kiêng khỏi sự thông công bên ngoài của Hội Thánh công cộng, đã được quy một cách chung chung và không phân biệt cho những người Độc Lập: gần như bởi các nhà viết về dị giáo thuộc Giáo hoàng Lindanus, Prateolus, Feuardentius Theodoricus, vân vân, các việc làm, lời nói, tác phẩm của mọi kẻ dị giáo và cuồng tín đã ngẩng đầu lên kể từ thời cải chánh (không loại trừ Chiến Tranh Nông Dân, và cuộc nổi loạn chuyên chế của Münster) được quy cho Luther và các tiến sĩ theo ông. Trong khi tuy nhiên người ta đã xác lập rằng họ, với những người thuộc Giáo hoàng ở khắp nơi răn đe, đã tranh đấu một cách mạnh mẽ chống lại các dị giáo và cuồng tín thuộc loại ấy vì chân lý của đức tin. Điều tương tự tôi nghĩ đã xảy đến cho những người gọi các hội chúng riêng của họ là các Hội Thánh Hội Chúng, và dưới danh của họ đã xuất bản lời tuyên xưng của họ vào năm 1658; trong những người ấy, mặc dù bất đồng với Hội Đồng Trưởng Lão về cách thức chính quyền, tôi đã không biết các sai lầm của chủ nghĩa Arminian, chủ nghĩa Socinian, chủ nghĩa cuồng tín, chủ nghĩa phản luật, chủ nghĩa Familism (tức là, chủ nghĩa Henric-Nicolait), chủ nghĩa Montanism, <H&G> hay những sai lầm cho đến nay được các tiến sĩ Cải Chánh ghi chú: như tuy nhiên Pagitt, trang 79, quy cho một người nào đó hay một số người trong số những người Độc Lập nói trên.

Điều này không thể được hiểu về những người Hội Chúng hay Độc Lập một cách nghiêm ngặt được gọi như vậy, các tác giả và cộng sự của lời tuyên xưng năm 1658: vì các tiến sĩ và lãnh đạo hàng đầu của họ, Thomas Goodwin, Owen, Norton, Shepheard, vân vân, được biết đủ rõ tại Anh, và đã tuyên bố trong các tác phẩm của họ rằng họ, cùng với những người Cải Chánh, chống lại các dị giáo ấy. Một số người trong họ đã tham gia trong nhiều năm vào hội đồng chính thống của các nhà thần học London, và cùng lao động trong việc sắp xếp Hội Thánh, sau khi đã soạn thảo và xuất bản vào năm 1648 một lời tuyên xưng chính thống và một giáo lý vấn đáp hai phần, phần lớn hơn và phần nhỏ hơn; chỉ khác với các anh em của hội đồng ấy về phương thức chính quyền Trưởng Lão, lúc ấy được hội đồng ấy quan niệm — tức là (như họ phản đối trong lời nói đầu của lời tuyên xưng năm 1658) chỉ trong những vấn đề nhỏ hơn và hoàn cảnh — trong khi đó hoàn toàn đồng ý với các anh em Thanh Giáo cổ (được gọi như vậy) không tuân phục trong mọi phần thực chất của chính quyền Hội Thánh. Tất cả những điều này có thể được làm rõ cho độc giả tò mò về những vấn đề như thế từ các tác phẩm của Hội Đồng London <H&G> và bảy anh em bất đồng được xuất bản vào năm 1648. Nhưng, gạt sang một bên sự lạc đề lịch sử nhỏ này, hãy xem chính các lập luận và phản đối của những người Độc Lập được bác bỏ ở trên trong quyển 1, luận văn 1, và dưới đây trong phần 2, dưới tiêu đề về các classis, vân vân. Về câu hỏi hiện tại về việc cử hành trọng thể hôn nhân, chúng ta nghĩ các lập luận của những người bất đồng nay đã được trả lời đầy đủ, và Phụng Vụ cùng thực hành của chúng ta được bênh vực. Có một người, khi biện hộ cho lý do, chống lại những điều sau đây cho các đối thủ: về điều mà người ta có thể nghi ngờ liệu chúng có đủ vững chắc để thuyết phục họ không. 1. Lập luận: Vì các cuộc hôn nhân thuộc quyền hỗn hợp, và các luật của chúng phải được tìm kiếm không chỉ từ các hiến chế của các vương công, mà còn từ Kinh Thánh; nhưng việc giải thích Kinh Thánh thuộc về các Mục Sư. Đáp lại: Trạng thái của cuộc tranh luận không được chạm đến, hay ngụy biện của nhiều câu hỏi được phạm phải. Câu hỏi là, liệu việc xác nhận và phê chuẩn trọng thể có thuộc về quyền lực của cộng đồng chính trị không: tuy nhiên, không phải, liệu phước lành, hướng dẫn từ Lời Đức Chúa Trời, và lời cầu nguyện có thuộc về không. Từ điều trước, lập luận của các đối thủ được rút ra, nhưng không phải từ điều sau, mà họ không rút khỏi các Mục Sư, cũng không thể dưới bất kỳ cớ nào rút nó khỏi các Mục Sư. Do đó hãy xem liệu đối thủ của những người Brownist và Độc Lập có suy luận đúng không, rằng những người kết hôn trong Chúa (I Cô-rinh-tô 7:39) không nên vội vàng bước vào việc hoàn thành hôn nhân của mình mà không có các nghi lễ thánh công khai đi trước — tức là, lời cầu nguyện công khai và lời thề của toàn thể Hội Thánh. Họ có thể phản đối rằng ngay cả việc bầu chọn các Quan Cai Trị, việc bổ nhiệm trọng thể của các vua và vương công, hay việc phong chức và đăng quang của họ giữa các Cơ Đốc nhân, cũng không nên được hoàn thành mà không có các lời cầu nguyện trọng thể, lời thề, phước lành, và việc giảng Lời, và tại nhiều nơi không được hoàn thành. Từ đó nay nghi ngờ được nêu lên, liệu chính việc bầu chọn, cấu thành, và đăng quang của các vua, vương công, và Quan Cai Trị, xét tự nó và một cách chính thức, có thuộc quyền hỗn hợp không — tức là, không chỉ tự nhiên, mà còn dân sự và thuộc Hội Thánh. Và vì các bảng luật thiêng liêng bàn về việc cấu thành, bổ nhiệm, chức vụ, và chính quyền của các vua, vương công, và Quan Cai Trị, mà việc giải thích và công bố thuộc về các Mục Sư: Liệu từ điều này có thể suy luận đúng kết luận này không, rằng không nghi ngờ gì rằng điều gì đó thuộc Hội Thánh được đòi hỏi cho việc cấu thành đầy đủ và hoàn hảo của các Quan Cai Trị giữa các Cơ Đốc nhân. Nếu có ai áp dụng các mối liên hệ tương tự của các hệ quả cho chính quyền chính trị của các đẳng cấp tỉnh và các Quan Cai Trị thành phố tại Hà Lan Liên Hiệp, và thúc ép rằng một ghế thuộc về các Mục Sư trong các hội đồng chính trị ấy, không kém gì các viện trưởng hay các giáo sĩ khác tại Brabant, Hainaut, Công Quốc Limburg, vân vân, tôi muốn xem người ấy sẽ trả lời gì ở đây.

2. Lập luận: Việc phong chức và thiết lập các Mục Sư, mặc dù không rõ ràng trong Lời Đức Chúa Trời, tuy nhiên ngầm chứa điều gì đó về nghi lễ hôn lễ sẽ được thực hiện. Và điều này được chứng minh từ thực tế rằng việc chúc phước thuộc về chức vụ của họ: do đó cũng có phước lành hôn lễ trọng thể, không khác gì việc thăm viếng người bệnh, mặc dù nó chưa bao giờ <H&G> được truyền lệnh cho họ. Vì đoạn (ông nói) Gia-cơ 5:14 chỉ được rút ra bởi hệ quả cần thiết cho chức vụ thông thường của các Trưởng Lão, mà nhờ đó họ bị ràng buộc thăm viếng các tín hữu bệnh tật, an ủi họ, và trọng thể phó thác sự cứu rỗi của họ cho Đức Chúa Trời bằng các lời cầu nguyện thánh. Đáp lại: Người ta không nên kết luận về các lễ nghi trọng thể của các lời cầu nguyện, phước lành, và hướng dẫn, mà về việc xác nhận và phê chuẩn trọng thể của giao ước ấy. Vì đây là điều mà các đối thủ thực sự quan tâm; khi, trong Robinson tại chỗ đã dẫn, họ nói: Hôn nhân một cách chính đáng và ngay lập tức thuộc về gia đình, vân vân; thứ hai và gián tiếp thuộc về nước cộng hòa và các Thống Đốc công cộng của nó; những người cũng vậy, nhớ đến chức vụ của mình giữa người Bỉ, buộc một cách danh dự và đoan trang đủ nút thắt của hôn nhân giữa các công dân của họ tìm kiếm điều này từ họ. Những điều này phải được phủ nhận trực tiếp và bằng lời lẽ, hay thừa nhận, hay trả lời bằng một sự phân biệt. Nếu không, ngụy biện của <H&G> được phạm phải. Điều gì được đưa ra ở đây về việc thăm viếng mục vụ người bệnh, tôi không muốn xét. Điều này tôi biết, rằng ngoài văn bản Gia-cơ 5:14, các lập luận khác từ Kinh Thánh có sẵn cho chúng ta: mà chúng ta đã chứng minh ở nơi khác. Phước lành, lời cầu nguyện, và theo quyền thiêng liêng, sự hướng dẫn thiêng liêng có thể được kết hợp với việc bổ nhiệm trọng thể, đăng quang, lời hứa, và thỏa thuận của một vương công Cơ Đốc: và nếu việc ấy được thực hiện, liệu trong cả hai trường hợp Mục Sư có thể — thậm chí, nên — là Mục Sư của Hội Thánh; và liệu cả hai đều được quy định một cách ngầm trong Kinh Thánh mô tả chức vụ mục vụ, không khác gì nghi lễ hôn lễ và sự an ủi người bệnh. Khi điều này được trả lời, chúng ta sẽ ngay lập tức thấy liệu ánh sáng hay bóng tối đã được đưa đến câu hỏi hiện tại của chúng ta hay chưa.

3. Lập luận: Vì hôn nhân đáng tôn trọng giữa mọi người (Hê-bơ-rơ 13:4). Do đó không điều gì trong những điều ấy nên bị bỏ qua trong Hội Thánh mà nhờ đó danh dự của nó càng ngày càng được ca ngợi; trong số đó rõ ràng nghi lễ trọng thể giữ vị trí đầu tiên. Đáp lại: Nếu các đối thủ nên nói rằng trật tự của các nghị viên, thẩm phán, tiến sĩ luật hay y học là đáng tôn trọng: và do đó, việc xác nhận trọng thể của họ, và việc đưa ra trước dân chúng các vua, vương công, tỉnh trưởng, hiệp sĩ, và Quan Cai Trị, việc đăng quang của họ, và tuyên bố, với các thỏa thuận trọng thể, lời hứa, và lời thề, phải bằng cùng một quyền, một cách bình đẳng và không phân biệt, cùng với các phước lành, lời thề, và lời cầu nguyện, được thực hiện thuộc Hội Thánh trong và trước Hội Thánh — từ chính bục giảng mà từ đó Mục Sư công bố Lời Đức Chúa Trời: để nhiều người hơn có thể nói A-men; để họ có thể hiện diện tại phước lành hôn lễ và tại toàn bộ hành động thánh của người đang được khai mạc, và như thế bắt đầu tiệc của họ bằng các thực hành thánh. Vì nếu việc ấy được thực hiện cách khác, thì một số điều sẽ bị bỏ qua trong Hội Thánh mà nhờ đó danh dự của chúng càng ngày càng được ca ngợi. Chúng ta sẽ xem họ sẽ trả lời những điều này bằng cách phủ nhận, hay bằng cách thừa nhận toàn bộ, hay bằng các sự phân biệt như thế nào.

4. Lập luận: Vì nghi lễ hôn lễ càng trọng thể — cả bởi hội đồng, và bởi nơi chốn, và bởi thời gian — thì con người càng được kéo ra khỏi các cuộc hôn nhân bí mật. Đáp lại: Những người bị tấn công ở đây có thể hỏi liệu việc xác nhận trọng thể tại tòa án trước các Quan Cai Trị, những người theo chức vụ của mình buộc nút thắt ấy một cách danh dự và đoan trang đủ, có thể kéo con người ra khỏi các cuộc hôn nhân bí mật không: vì các cuộc hôn nhân được tuyên bố là vô hiệu và không có giá trị như nhau mà đã kết hợp với nhau mà không có các nghi lễ thuộc loại này, dù trong Hội Thánh công cộng hay tại tòa án. Hãy tham khảo các sắc lệnh chính trị và các sắc lệnh Hà Lan khác, cùng với Luật Học Hà Lan của Grotius.

5. Luận cứ: Đức Chúa Trời bằng chính gương của Ngài đã chiếu sáng cho các Mục sư của Hội Thánh về Chức vụ này: vì Ngài đã đem Ê-va đến cho A-đam, và kết hợp họ bằng một Lời Chúc Phước trang trọng. Đáp lại: Đức Chúa Trời đã không kết hợp họ như một Mục sư của Phúc Âm hay như Đấng Cứu Chuộc, mà như Cha và Chúa của thiên nhiên, và điều đó theo Quyền Sáng Tạo; và như Đấng Cai Quản mọi sự. Ngài đã đem Ê-va, cô dâu, đến cho A-đam như Người Phù Rể đầu tiên: như Chemnitz nói trong sách Khảo Sát Công Đồng Trent, phần 2, dưới tiêu đề về Hôn Nhân, ở phần mở đầu. Nếu các Quan Cai Trị ở Hà Lan chúng ta nói rằng họ thực sự mang hình ảnh của Đức Chúa Trời, và họ là các tôi tớ của Đức Chúa Trời như của Chúa và Đấng Cai Quản thế gian cùng nhân loại, và về phương diện này họ kết hợp các Đôi Vợ Chồng lại với nhau: bạn có phủ nhận điều đó, và khuyên can họ khỏi công việc này, chẳng khác nào các thầy tế lễ đã khuyên can vua U-xia khỏi việc dâng hương (II Sử Ký 26:18) — với lý do này, tức là Đức Chúa Trời đã áp đặt điều này, bất kể Chức vụ ấy là gì, bằng gương của Ngài trong Sáng Thế Ký 2, không phải trên Quan Cai Trị, mà trên các Mục sư của Phúc Âm, và thật vậy là dưới Giao Ước Mới? Ở đây phải trả lời thế nào? Bạn có nói rằng Chức vụ này, bởi hành động này của Đức Chúa Trời, được áp đặt trên cả các Mục sư lẫn Quan Cai Trị, để được thi hành luân phiên hoặc theo sự ngăn chặn trước? Tôi muốn xem luận cứ lấy từ gương của Đức Chúa Trời này sẽ được gỡ ra khỏi những khó khăn ấy một cách khéo léo như thế nào.

6. Luận cứ: Vì Đấng Christ đã không khinh thường việc hiện diện tại Tiệc Cưới thường xuyên, và tại đó đã tuôn đổ Lời Chúc Phước thật của Ngài trong phép lạ đầu tiên mà Ngài đã làm (Giăng 2). Đáp lại 1. Làm sao từ điều này mà suy ra một cách tất yếu rằng hành động kết hợp, phê chuẩn, xác nhận trang trọng, và công bố công khai (mà hành động ấy, và trong chừng mực nó được phân biệt với các hành động giảng dạy theo Kinh Thánh, Chúc Phước Mục Vụ, và Cầu Nguyện của Hội Thánh) phải được thực hiện bởi Mục sư, và thật vậy là bởi quyền của Chức vụ của ông? Và tại sao Đấng Christ, được mời đến Tiệc Cưới như Đầu và Chúa của Hội Thánh Ngài và của các Mục sư, đã không kết hợp các Đôi Vợ Chồng, để đi trước bằng gương của Ngài cho các Mục sư mà Ngài sắp sai đi và ban cho (Ma-thi-ơ 28:19, Giăng 20:20, Ê-phê-sô 4:11, II Cô-rinh-tô 5:18)? Đáp lại 2. Từ điều này không thể rút ra điều gì khác ngoài việc Hôn Nhân và các Tiệc Cưới là hợp pháp. Đáp lại 3. Từ phép lạ và lòng nhân từ ấy, không hơn gì việc từ các phép lạ mà Đấng Christ đã làm trong nhà tang chế hay nhà có người chết (Ma-thi-ơ 9:25, Giăng 11:43,44) mà suy ra rằng việc lo liệu tang lễ và chôn cất thuộc về chức vụ của các Mục sư. Điều này phái Mục Vụ La Mã muốn có; vì điều này mà các thầy tế lễ được trả công rất hậu, những người mà Chức Vụ Kẻ Quá Cố (tựa sách trong sách Mục Vụ chạy như vậy) đem lại lợi ích lớn lao dường ấy, và Tang Lễ Cơ Đốc (tựa của cuốn sách do thầy dòng Tên Gretser xuất bản chạy như vậy) đem lại lợi nhuận phi Cơ Đốc lớn lao dường ấy.

7. Lý do. Vì về bất kỳ hôn nhân nào nói riêng, Đấng Cứu Rỗi chúng ta nói rõ trong Ma-thi-ơ 19:6 rằng: “Sự gì Đức Chúa Trời đã phối hiệp, loài người không được phân rẽ,” ngài đã đủ ngụ ý rằng sự phối hiệp như vậy phải được thực hiện nhân danh và bởi thẩm quyền của Đức Chúa Trời trong Hội Thánh. Đáp lại. Nếu suy luận ấy là vững (ít nhất nó phải như vậy theo ý của người tranh luận chống lại những người Brownist và Independent), thì từ sự quan phòng đặc biệt của Đức Chúa Trời về bất kỳ công việc chính trị và kinh tế nào — các hiệp ước, chiến tranh, hòa bình, các phán quyết hình sự và dân sự, và bất kỳ khế ước nào, có tên hay không có tên, v.v. — cũng sẽ suy ra như nhau rằng toàn bộ việc quyết định những việc ấy phải được thực hiện nhân danh và bởi thẩm quyền của Đức Chúa Trời trong Hội Thánh. Vì về tất cả những điều ấy đều có thể nói theo Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời đã làm điều đó, Đức Chúa Trời đã dự bị điều đó, Đức Chúa Trời đã phối hiệp những điều cần phối hiệp và đã phối hiệp chúng, đã phân chia và tách rời những điều khác, đã đánh và đã chữa lành. Xin xem đặc biệt các đoạn về chính quyền chính trị và các phán quyết: II Sử Ký 19:6, Thi Thiên 82:16, Châm Ngôn 8:15–16, Ô-sê 13:10–11 cùng với I Sa-mu-ên 8:10, 19.

8. Lý do. Kinh Thánh, bằng cách đặt ra một sự phân biệt rõ ràng giữa lễ đính hôn và lễ cưới, đã đủ chứng tỏ rằng việc các đôi vợ chồng tương lai tự giao dịch riêng tư với nhau là chưa đủ, mà ngoài điều đó còn cần có một lễ công khai xen vào, nhờ đó hôn nhân hợp pháp của họ có thể được xác lập cho mọi người; và để mọi người chúc lành cho họ khi họ bắt đầu một cách sống mới. Đáp lại 1. Về một lễ công khai, do cộng đồng và các viên chức của nó thực hiện, suy luận tiến hành đúng. Nhưng nếu bạn hiểu cộng đồng là cộng đồng thuộc Hội Thánh cùng các viên chức và trưởng lão của nó, chứ không phải là cộng đồng chính trị cùng các viên chức của nó, thì kết luận sẽ chứa nhiều hơn tiền đề: hoặc luận cứ sẽ được rút ra một cách khẳng định từ giống loài sang loài, theo cách này: Cần có sự hiểu biết, phán xét, phê chuẩn, xác nhận, và công bố công khai của cộng đồng: Do đó là của cộng đồng thuộc Hội Thánh. Giống như thế này: Nó là một con vật: Do đó nó là một con ngựa. Đáp lại 2. Việc mọi người hiện diện đều chúc lành cho đôi đính hôn là một luận cứ rút ra từ mục đích. Nhưng liệu các đối thủ có vì chính điều đó mà bị thuyết phục rằng các điều kiện và lễ nghi cần thiết của hôn nhân thuộc về Hội Thánh, thuộc về các mục sư của Hội Thánh với tư cách như vậy, và phải được thực hiện theo cách thuộc Hội Thánh trong Hội Thánh — và rằng chúng không thể được thực hiện bởi quan cai trị trong tòa thị chính, hay tại một diễn đàn công cộng trước một hội chúng công dân được triệu tập và tụ họp đến nơi ấy (tiếng Hy Lạp <H&G>)? Tại lễ nhậm chức công khai của các vương hầu trước dân chúng, tại việc lập các quan chấp chính trong tòa thị chính, tại lễ nhậm chức của các giáo sư trong trường học, tại lễ thăng chức tiến sĩ cũng tại đó, tại lễ nhậm chức của các quan cầm cờ, các đội trưởng, và các sĩ quan quân đội khác, mọi người hiện diện đều quen chúc lành cho những người được nhậm chức: thế mà không ai sẽ kết luận một cách hợp lý rằng, vì cớ sự chúc lành ấy, những lễ nghi ấy phải được thực hiện trong Hội Thánh bởi một mục sư từ cùng một tòa giảng mà từ đó ông giảng Phúc Âm.

9. Lý do. Thật vậy, ngay cả khi chỉ riêng luật dân sự đòi hỏi rằng ngoài các lễ nghi thiết yếu của hôn nhân phải thêm vào nghi lễ thánh (Hierologia) của Hội Thánh, thì ngay cả vì tôn trọng chúng mà trật tự ấy cũng phải được giữ gìn một cách bất khả xâm phạm. Đáp lại 1. Nếu Hội Thánh chân thật cùng nghi lễ thánh của nó được hiểu, thì điều ấy được chấp nhận: nhưng tuyệt đối không phải nếu nghi lễ thánh cùng đoàn hợp xướng nghi thức <H&G> trong Giáo Hội La Mã được hiểu. Vì các tín hữu không nên trộn lẫn mình vào sự thông công của nó và vào các sai lầm về hôn nhân cùng những mê tín được mô tả trong sách Mục Vụ La Mã. Theo lệnh của quan cai trị, tại những nơi mà các đôi vợ chồng chỉ được kết hợp trong Hội Thánh, không bao giờ tại diễn đàn hay tòa thị chính, dân chúng chúng ta vui lòng vâng phục; những người theo Giáo hoàng và những người khác xa lạ với sự thông công của Hội Thánh chúng ta cũng nên vâng phục, trừ khi họ muốn sự chung sống của mình bị coi là bất hợp pháp và con cái của họ là bất hợp pháp. Đáp lại 2. Khi nghi lễ thánh của Hội Thánh được phân biệt như một điều phụ thêm khỏi các lễ nghi thiết yếu, thì dường như vụ việc đã bị bỏ: đến nỗi không còn lại gì cho các mục sư và Hội Thánh ngoài nghi lễ thánh, các lễ nghi thiết yếu thì để lại cho quan cai trị. Nhưng nếu họ muốn những điều ấy được thực hiện cùng nhau bởi các mục sư (như chúng được thực hiện trong các Hội Thánh Cải Chánh), thì câu hỏi vẫn còn là liệu họ thực hiện chúng như một hành động cần thiết hay thiết yếu của chức vụ mình, thuộc về nó trước hết, trực tiếp, và tự nó, và phụ thuộc vào nó — hay đúng hơn như một hành động được thi hành bởi họ từ một quyền lực được ủy thác hay một sự nhượng bộ của quan cai trị nuôi dưỡng Hội Thánh. Chúng ta ở trên đã phân biệt nó khỏi các hành động của chức vụ <H&G>, theo hình thức là thánh và thuộc Hội Thánh: về phương diện ấy chúng ta đã xếp việc cử hành công khai các hôn nhân, và việc chôn cất, v.v., vào số các chức năng gần như thuộc Hội Thánh. 10. Lý do. Từ sự đồng thuận của thời cổ đại công giáo. Sự đồng thuận ấy được chứng minh từ Tertullian, Gửi Vợ Ông, quyển 2, nơi ông nói như vầy về hôn nhân: “Điều gì Hội Thánh kết hợp lại, lễ dâng xác nhận, và các thiên sứ loan báo nó như đã được đóng ấn, Cha giữ nó như đã được phê chuẩn.” Và từ Thư 70 của Ambrose: “Hôn nhân phải được thánh hóa bởi khăn voan và bởi lời chúc phước của thầy tế lễ.” Thêm vào đó, từ Sắc Lệnh của Louis Đạo Đức, quyển 7, chương 405, nơi quy định cho những người sắp kết hôn rằng họ nhận vợ mình với lời chúc phước của thầy tế lễ. Và từ Luật Giáo Hội, chương Nullus, nguyên nhân 30, câu hỏi 5, nơi quy định rằng không ai kết hôn cách bí mật, mà, sau khi đã nhận lời chúc phước từ một thầy tế lễ, hãy kết hôn cách công khai trong Chúa. Những điều tương tự được dẫn ra từ Luật Đông Phương của người Hy Lạp. Cột ấy được khép lại bằng sự đồng thuận gần như phổ quát của mọi dân tộc: ngay cả những người Ngoại giáo đã cầu khẩn các thần nam và thần nữ, và tin rằng các vị ấy hiện diện; và trong sự kết hợp trang trọng như vậy giữa người nam và người nữ đã dùng một thầy tế lễ, các của lễ, và các lời cầu nguyện: thật vậy ngay cả người Do Thái vẫn giữ điều này cho đến chính ngày nay, rằng cô dâu được trao cách trang trọng cho chú rể bởi người chủ trì các nghi lễ thánh. Thêm vào những điều ấy là lời kết: Vì vậy cả người Ngoại giáo lẫn người Do Thái sẽ đứng lên trong sự phán xét chống lại những kẻ đổi mới ngày nay, là những người khẳng định một cách ngược ngạo rằng nghi lễ thánh của hôn nhân phải bị trục xuất khỏi các hội chúng thánh và tôn giáo của những người tin kính.

Tất cả những lý do hay những sự khuếch đại ấy tuyệt đối không đủ để bảo vệ phong tục và phụng vụ của các hội thánh chúng ta chống lại sự phàn nàn của những người Brownist đã nói: chưa nói rằng chúng thật sự tác động ngược lại nó. Vì nếu họ thúc ép việc quyết định các câu hỏi sau đây, thì sẽ phải trả lời. 1. Liệu, khi lời chúc phước thánh và lời cầu nguyện, cùng với sự giảng dạy từ Kinh Thánh, được để lại cho Hội Thánh và các mục sư của nó — tức là của những người đính hôn đã được ghi danh trong số các tín hữu — mọi người khác, là những người không muốn hiện diện tại và trộn lẫn với những nghi lễ thánh trang trọng ấy, có nên bị loại khỏi sự nhận biết công khai, phê chuẩn, xác nhận, và công bố của quan cai trị; và do đó không bao giờ được nhận vào các hôn nhân hợp pháp. 2. Liệu quan cai trị ở Bỉ, bằng việc công khai và trang trọng xác nhận, phê chuẩn, hợp pháp hóa, và công bố các hôn nhân, có xâm phạm quyền lực thánh và thuộc Hội Thánh của các mục sư, và chiếm đoạt nó một cách không đúng: đến nỗi phải ném vào họ điều đã nói với vua U-xia trong II Sử Ký 26:18. 3. Liệu quyền lực của phán quyết công khai, phê chuẩn, xác nhận, và công bố ấy, xét tự nó, bởi chính nó, và theo hình thức (tức là, trái với quyền lực thánh của việc chúc phước, cầu nguyện, và giảng dạy từ Kinh Thánh), là thánh và thuộc Hội Thánh, hay đúng hơn là chính trị? 4. Liệu quyền lực ấy đã được lấy từ Hội Thánh và các giáo sĩ chuyển sang chính thể và các chính trị gia, hay ngược lại, từ những người này sang những người kia? 5. Liệu, nếu quan cai trị ở đâu đó muốn tự lấy lấy quyền lực mà Hội Thánh hiện đang dùng, và dùng nó, không kém gì về những người Cải Chánh so với về mọi người khác xa lạ với Hội Thánh chúng ta, các Hội Thánh Cải Chánh có thể và nên dung chịu điều này; hay đúng hơn, vì một vấn đề quan trọng dường ấy (như một đối thủ nào đó của những người Brownist và Independent trong phần này dường như phô trương), nên nghĩ đến sự tách rời? 6. Liệu việc bầu chọn và kêu gọi hợp pháp các mục sư là thánh và thuộc Hội Thánh hơn hay kém hơn việc phê chuẩn, xác nhận, và công bố công khai và trang trọng hôn nhân? Khi các câu hỏi này được trả lời một cách phân biệt, và vào mỗi khẳng định đều thêm một bằng chứng từ quyền thiêng liêng, tôi không nghi ngờ rằng các đối thủ sẽ hài lòng hơn, và rằng, xét về phần này, họ sẽ không rút lui quá xa khỏi thực hành và phụng vụ của chúng ta. Còn về sự đồng thuận công giáo cổ xưa, những người đã xem xét, dù chỉ thoáng qua, các luận đề và giả thuyết của các đối thủ này sẽ không chiến đấu chống lại những đối thủ như vậy bằng những ngọn giáo bằng sậy như thế. Ngoài ra, cũng có thể nói điều gì đó chống lại các chứng cớ đã dẫn ra. Tertullian đang làm điều này: rằng, khi các hôn nhân bí mật bị loại bỏ, thì việc sắp xếp, phê chuẩn, và xác nhận công khai và trang trọng của chúng phải được thúc giục, việc ấy được thực hiện bởi phán quyết công khai và quyền lực công khai của cộng đồng hay xã hội. Nhưng cộng đồng ấy, vào thời đó, đối với các Cơ Đốc nhân không phải là gì khác, và cũng không thể là gì khác, ngoài Hội Thánh hay cộng đồng thuộc Hội Thánh: vì họ không thể nào tự đặt mình dưới sự phê chuẩn và công bố trang trọng của cộng đồng dân sự và quyền lực dân sự, vì lương tâm đối với Đức Chúa Trời, do sự thờ thần tượng của người Ngoại giáo và mê tín gắn liền với các lễ nghi hôn nhân. Xin xem về những điều này Augustinô, Quyển 4, Về Thành Phố của Đức Chúa Trời, chương 11, và quyển 6, chương 9. Và, để bạn nhắm đến sự ngắn gọn, Rosinus và Dempster, quyển 5 của Cổ Vật La Mã, chương 37. Và chính ông chứng minh từ Plutarch và Plato rằng một thầy tế lễ, các của lễ, và các lời cầu nguyện đã được người Ngoại giáo dùng. Và như vậy những người Cải Chánh ở Pháp, và ở nơi khác, nơi chủ nghĩa giáo hoàng làm tôn giáo công khai, có thể — thật vậy họ thậm chí còn bị buộc, và bị buộc không bằng cách nào khác — tìm kiếm và nhận những lễ nghi ấy từ Hội Thánh hay các trưởng lão của nó; những lễ nghi ấy mà ngay cả không một người Cải Chánh nào, tôi nghĩ, sẽ phủ nhận là được quan cai trị thực hiện một cách đúng đắn tại Tỉnh này của chúng ta và tại Hà Lan lân cận. Do đó không có gì có thể rút ra từ Tertullian mà làm cho lễ nghi chung và chính trị, phân biệt với các hành động thánh và thuộc Hội Thánh, theo hình thức, bởi chính nó, và tự nó là thánh và thuộc Hội Thánh.

Tertullian muốn nói gì bằng “lễ dâng,” và hôn nhân được xác nhận qua nó như thế nào, hiện nay chúng ta không tra xét: dù sao, Lễ Hy Sinh của Thánh Lễ, như Pamelius muốn có trong các ghi chú của ông về đoạn trích dẫn, cũng không thể suy ra từ nó. Còn về các sự thánh hóa của thầy tế lễ của Ambrose, được hoàn thành qua Lời Chúc Phước và Cầu Nguyện, không ai, tôi nghĩ, sẽ nói rằng chúng thuộc về Quan Cai Trị một mình, hay thuộc về Quan Cai Trị và Mục sư một cách không phân biệt: câu hỏi chỉ là về điều mà chúng ta biết là được các Quan Cai Trị thực hiện ở Bỉ chúng ta, và điều mà Robinson chứng thực; tức là, liệu hôn nhân, như một điều chung cho nhân loại — không phải riêng cho các Tín Hữu và những người ở trong giao ước với Đức Chúa Trời trong Đấng Christ — có qua điều này mà trở nên có hiệu lực và hợp pháp; hay liệu sự thiếu Lời Chúc Phước của Thầy Tế Lễ có làm cho hôn nhân vô hiệu. Lại nữa. Liệu, nếu điều chung cho nhân loại ấy trước hết được Quan Cai Trị thực hiện, và sau đó, hoặc công khai trong Hội Thánh, hoặc riêng tư tại nhà, ngay trong nhà của các Tín Hữu kết hôn trong Chúa, có thêm vào Sự Giảng Dạy, Cầu Nguyện, và Chúc Phước bởi Mục sư; liệu, tôi nói, hôn nhân ấy có bất hợp pháp không? Và điều này có thể chứng minh được từ Ambrose và Tertullian không? Đến nỗi hiện nay tôi không cần hỏi các nhà Cổ Vật sẽ nói gì về việc thánh hóa hôn nhân qua Khăn Voan? Liệu không có nó hôn nhân có thể được thánh hóa trong các Hội Thánh chúng ta không? Liệu, nếu thật vậy chúng ta ở đây chấp nhận Ambrose, cả hai Khăn Voan có nên được đưa trở lại vào các Hội Thánh chúng ta — cả khăn của các cô dâu (mà chúng ta có thể gọi là Khăn Hôn Nhân) lẫn khăn của các Trinh Nữ dâng mình cho Đức Chúa Trời; khăn ấy được Ambrose gọi là thánh, tập 1, trong cuốn sách gửi Trinh Nữ đã sa ngã? Liệu Hôn Nhân sẽ được thánh hóa hơn qua Khăn Voan đã nói so với qua Nhẫn Đính Hôn của người La Mã, hay Chuppa, tức là tán che, hay cái gọi là tallith của người Do Thái; về những điều ấy Buxtorf viết trong sách Hội Đường Do Thái của ông, chương 28. Và bấy nhiêu về bằng chứng này từ Thời Cổ Đại Công Giáo. Vì những điều dẫn ra từ Harmenopulus, từ các Novellae của Leo và Alexius Comnenus, từ Sắc Lệnh của Louis Đạo Đức, không thể trình bày cho chúng ta Thời Cổ Đại Công Giáo (gọi là như vậy) hơn là các phong tục, giáo luật, và tác giả của bất kỳ thế kỷ sau nào: càng không thể khiến các Đối Thủ mà ông công kích bị lay chuyển hay bối rối một chút nào bởi tiếng ồn ào như vậy. Giáo luật “Nullus,” 30, câu hỏi 5, ít giúp ích cho vấn đề này; vì nó được lập ra chống lại các hôn nhân bí mật, mà các Đối Thủ không thúc ép, nhưng họ rõ ràng chấp thuận và đòi hỏi nó chống lại hiến pháp công khai của các Quan Cai Trị: Nhưng bạn có thể nói, trong giáo luật trích dẫn ấy đòi hỏi rằng, sau khi đã nhận Lời Chúc Phước của Thầy Tế Lễ, người ta kết hôn cách công khai trong Chúa. Đúng như vậy: vì, khi Quan Cai Trị muốn như vậy, theo phong tục thời đó các Cơ Đốc nhân không kết hôn cách công khai trừ khi trong Hội Thánh hay trước một Thầy Tế Lễ: cũng như nó đã nhận phong tục ấy, được thực hành trong Hội Thánh Cổ Xưa dưới thập tự giá (vì nếu không thì không thể được), và được truyền lại liên tiếp từ đó qua tay người ta, và giữ nguyên như vậy. Nhưng bất kể giáo luật này nói gì, ít nhất cả Luật Giáo Hội, lẫn chính Hormisdas, Giám Mục La Mã, mà tên ông được trích dẫn ở đây từ Luật Giáo Hội, cũng không thể hòa giải thời cổ đại công giáo với nó. Vì mặc dù Jewel, do sự tin tưởng dồi dào vào chính nghĩa của mình, đã cho phép các chứng cớ của thời cổ đại dưới năm thứ sáu trăm được dẫn ra cho chính mình (mà Whitaker giải thích với mục đích ấy trong sách Đáp Lại luận cứ thứ 5 của thầy dòng Tên Campion): thế mà chính Hồng Y Perron, trong cuốn sách của ông chống lại đức vua James tối cao của Anh, cũng không kéo dài thời cổ đại, là Thẩm Phán của các tranh luận giữa người theo Giáo hoàng và người Cải Chánh, cho đến thời này. Về điều ấy chúng ta đã viết trong phần 1 của các Luận Văn Chọn Lọc, dưới tiêu đề “Về Các Giáo Phụ,” v.v. Tôi bỏ qua việc thẩm quyền của Hormisdas và những người tương tự, vốn đã khao khát quyền tối cao trong Tòa La Mã, là nhỏ bé ngoài chế độ Giáo hoàng: và rằng giáo luật này, được trích dẫn dưới tên Hormisdas, được nói trong các ghi chú về Bộ Giáo Luật, đã được hiệu đính theo lệnh của Gregory XIII, là được gán cho Alexander III trong bộ sưu tập thứ 2 các sắc lệnh. Vị Giáo hoàng ấy được lập vào năm 1156. Trong các bộ sưu tập cổ xưa xuất bản tại Paris vào năm 1609, tôi thấy viết tên Hormisdas, chứ không phải Alexander III: không nghi ngờ gì là do sự hiệu đính của những người chủ trì ấn bản ấy: vì Alexander III sống sau Gratian: như các ghi chú về Bộ Giáo Luật đã hiệu đính có nói. Và bấy nhiêu về những vấn đề này, như một sự lạc đề: để nhân dịp này tôi có thể cho thấy rằng các Đối Thủ đã bị đối đầu một cách không may mắn bằng những ngọn giáo bằng sậy như vậy, và rằng một chính nghĩa tốt đẹp lại bị phản bội hơn là được giúp đỡ bởi sự chất đống như vậy các điều phần thì có thể, phần thì không chắc chắn.

XII. Câu hỏi. Vậy thì, liệu các Tín Hữu, ngoài Hội Chúng của Hội Thánh, tại Diễn Đàn hay tại Tòa Án, tìm kiếm sự xác nhận công khai và trang trọng Hôn Nhân của mình có hợp pháp không? Đáp. Tuyệt đối không: miễn là họ không bị thúc ép đến điều này bởi Luật, phong tục, thực hành chung, hay bởi một nhu cầu đặc biệt và không thể tránh khỏi nào đó. Vì điều này sẽ là khinh thường Hội Thánh của Đức Chúa Trời; khinh rẻ Chương Trình Thánh của nó, vốn đã được chỉ ra rất nhiều lần: rút mình khỏi quyền lực của nó trong việc xác nhận Hôn Nhân — một quyền lực được thi hành trong Hội Thánh cổ xưa và trong mọi Hội Thánh Chống Giáo Hoàng, Piedmont, Waldensian, Slavonic, Tin Lành, và Cải Chánh cho đến ngày nay, và thật vậy là với sự đồng ý của Quan Cai Trị là người trân trọng hay dung chịu những Hội Thánh ấy; và cũng, dưới vẻ bề ngoài của một đức tin và sự thông công ly khai, làm vấp phạm rất nhiều người cả trong lẫn ngoài Hội Thánh. Có lẽ có người sẽ phản đối.

1. Phản đối. Đó là một việc không quan trọng: vì nếu cả Quan Cai Trị Cải Chánh lẫn Hội Thánh đều có quyền xác nhận cách công khai, thì tại sao tôi lại không được phép tìm kiếm sự xác nhận từ bên nào cũng được? Đáp 1. Đó không phải là một việc không quan trọng, theo giả thuyết về Trật Tự hiện đã được thiết lập trong Hội Thánh, và được thực hành liên tục từ chính những khởi đầu của Hội Thánh Cổ Xưa và Cải Chánh cho đến ngày nay. Người nào ở đây, không bị bất kỳ nhu cầu nào ép buộc, mà tách mình ra, thì không thể được miễn khỏi tội đổi mới, khỏi tội ngạo mạn, khỏi <H&G>. Đáp: Cho rằng Hôn Nhân của các Tín Hữu được xác nhận, phê chuẩn, và công bố như nhau ở cả hai nơi: thế mà trong điều này có một sự khác biệt; rằng tại Tòa Án hay tại Diễn Đàn, Lời Chúc Phước và sự giảng dạy Mục Vụ, Lời Cầu Nguyện của Hội Thánh, không được kết hợp với sự xác nhận. Do đó suy ra rằng về phương diện này Hội Thánh phải được các Tín Hữu chọn hơn Tòa Án.

2. Phản đối. Một trường hợp như vậy có thể xảy ra là các tín hữu cư ngụ nơi mà các Mục sư từ chối xác nhận họ với lời chúc phước và lời cầu nguyện thông thường kèm theo, cũng như đôi khi họ ngăn cản những người như vậy, khi đã qua đời, khỏi việc chôn cất chung. Đáp: trong trường hợp như vậy, sự xác nhận phải được tìm kiếm hoặc ở nơi khác trong một Hội Thánh lân cận: hoặc, nếu điều này không thể làm được, thì phải xin từ Quan Cai Trị. Bằng cách này người ta đã giải thoát linh hồn mình. Thế mà người ấy sẽ làm đúng, nếu bằng thư từ người ấy lo liệu để lời cầu nguyện được xin từ một Hội Thánh nào đó, dù xa hơn, với tên của Đôi Đính Hôn được nêu rõ trước Hội Chúng của nơi ấy, hoặc, nếu có nhu cầu nào khuyên như vậy, với tên ấy được giấu đi; theo cách này hay cách tương tự: Có những người đồng đạo của Tôn Giáo chúng ta ở đâu đó, sống giữa những người xa lạ với nó, sắp bước vào Hôn Nhân, xin sự giúp đỡ của lời cầu nguyện chúng ta cho Lời Chúc Phước thiêng liêng, v.v. Kẻo có người nghĩ điều này hoàn toàn bất thường và xa lạ, hãy cho người ấy biết rằng ngay từ đầu, trong Phụng Vụ Bỉ, trước Công Thức công bố, những lời này đã được đặt: N. và N. muốn, theo Trật Tự thiêng liêng, dấn thân vào Đời Sống Hôn Nhân. Vì điều này họ xin lời cầu nguyện chung của Cơ Đốc nhân; để họ có thể bắt đầu Đời Sống Cơ Đốc này nhân danh Đức Chúa Trời, và kết thúc nó một cách có ích cho sự vinh hiển của Đức Chúa Trời. Những lời ấy, mặc dù trong mọi ấn bản, ngay cả trong năm 1631 trong ấn bản Kinh Thánh khổ 8vo tại Amsterdam của Paul Ravesteyn, đã được giữ liên tục, nhưng trong các ấn bản sau đã bị bỏ đi: với mưu tính hay ý định nào, tôi hoàn toàn không biết. Thế mà tôi không nghi ngờ rằng những người quản lý các ấn bản đầu tiên ấy đã có một số lý do: mà tôi không muốn đưa ra ánh sáng bằng những phỏng đoán không chắc chắn. Các Hội Thánh chúng ta, nơi chúng chỉ được dung chịu, như ở Pháp; hay nơi chúng ẩn náu, như trước đây ở Bỉ; hay nơi chúng tạm trú, như ở Anh, Cologne, Aachen, Hamburg, Frankfurt, v.v., đã xác nhận hôn nhân của không ai khác ngoài những người thuộc gia đình đức tin: Như điều này được viết rõ trong trật tự của hội thánh Bỉ ở Anh, xuất bản bằng tiếng bản xứ vào năm 1554 bởi Marten Micron, chương 30. Và trong hình thức hiến pháp của chức vụ thuộc Hội Thánh của người ngoại quốc ở Anh, được soạn thảo vào năm 1550 bởi John à Lasco: nơi trang 572 các lời chạy như vầy. Không ai được kết hợp trong hội thánh chúng ta ngoại trừ người nào đã tự nguyện và sẵn lòng trước hết tự đặt mình dưới kỷ luật thuộc Hội Thánh trong hội chúng của hội thánh: sau khi đã tuyên xưng đức tin của mình tại đó. Nhưng sau khi Tôn Giáo chúng ta được công khai, và sau đó được giữ làm Tôn Giáo duy nhất của nhà nước, chủ nghĩa giáo hoàng bị đuổi khỏi khắp nơi, ở một số nơi thậm chí mọi Lễ Thờ và Hội Họp khác đều bị cấm, và thật vậy không có lễ kỷ niệm Hôn Nhân nào được chấp thuận và cho phép ngoại trừ trong các Hội Thánh chúng ta: một nhu cầu đã được áp đặt trên các Mục sư là bỏ đi, hay thay đổi, theo sự khôn ngoan của họ, một số lời trong sự giảng dạy về hôn nhân, lời chúc phước, và lời cầu nguyện, hay thậm chí loại bỏ hoàn toàn một số người khỏi sự xác nhận, hay đúng hơn khỏi các điều phụ thêm thánh và thuộc Hội Thánh: vì họ ít nhất chắc chắn về mặt đạo đức, hay không phỏng đoán một cách vô ích, rằng thỉnh thoảng có những người đến xin xác nhận là những người Trung Lập, Dị Giáo, Phạm Thượng, Cuồng Tín: như những người Frankist Tự Do, David-Jorist, Schwenckfeldian, Weigelian, Arian, Photinian, Epicurean hay Deist, v.v. Nhưng về việc xác nhận những người này, và của mọi người chưa chịu báp-têm, câu hỏi đã được nêu ở trên.

3. Phản đối. Nếu người này hay người kia trong hai vợ chồng, vì xa lạ với Tôn Giáo, không muốn được xác nhận trong Hội Thánh: và bên tín hữu, nhất là khi vấn đề chưa trọn vẹn, vừa không thể vừa không nên rút lui; thì không còn gì khác ngoài việc sự xác nhận phải được tìm kiếm từ Tòa Án? Đáp. Không ai tự vướng mình vào một nhu cầu như vậy mà không có lỗi nặng: như chúng ta đã dạy ở trên trong mục 1: đến nỗi còn xa mới có chuyện từ một nhu cầu đã chọn và đã giả định như vậy mà kết luận được điểm tranh cãi <H&G>.

XIII. Câu hỏi. Liệu một mục sư có được phép xác nhận trong hội thánh của mình, theo cách và phương pháp thông thường, những người đính hôn xa lạ không? Đáp: Không. Trừ khi ông có lời chứng và sự đồng ý của mục sư riêng của họ, hay của các mục sư của nơi ấy, hay của quan cai trị: nhất là vì các mục sư ấy, vì sự bất đồng về tôn giáo, không muốn thông công điều gì với các mục sư cải chánh, hay dính líu mình bằng bất kỳ cách nào vào các lễ nghi hôn nhân của dân chúng chúng ta. Tôi nhớ rằng một mục sư theo Giáo hoàng ở Waalwijk, thuộc Giáo Phận ’s-Hertogenbosch, tên là Eyndhouts, thuộc Tu Viện nổi tiếng Tongerlo, đã công khai trước hội chúng của ông xé nát và ném xuống một văn kiện xin công bố hôn nhân do mục sư cải chánh lân cận ở Besoyen ký, một người bạn thân thiết nhất cả trong học vấn lẫn trong chức vụ: mật của ông bị khuấy động đến tận mũi vì chữ ký “John Sneetenus, Mục Sư tại Besoyen.” Chống lại điều ấy ông phản đối rằng không có mục sư nào tại Besoyen được công nhận, cũng không nên được công nhận. Lý do là thế này, rằng trước năm 1610, khi các nhà giảng cải chánh được đưa vào mọi làng mạc của Macropedium (bằng tiếng Hà Lan, de Langstraat), làng Besoyen đã được sáp nhập về mặt Hội Thánh vào giáo xứ Waalwijk. Từ thời đó các cư dân Waalwijk tận hiến cho tôn giáo cải chánh (trong số đó có nhiều người) đã thôi tìm kiếm các công bố trong hội thánh Waalwijk, hài lòng với việc tuyên xưng lễ đính hôn trước mục sư Besoyen, và với việc công bố điều ấy trong hội thánh Besoyen, nơi họ công khai thực hành tôn giáo cải chánh. Cũng vậy chúng ta đã phải hành động trong mọi làng biên giới, trên biên giới của lãnh thổ theo Giáo hoàng: mỗi khi xảy ra việc hôn nhân được kết giao giữa thần dân của họ và những người này. Ngoại trừ trường hợp nhu cầu này (trong đó một thông báo và thông tri tương tự nào đó phải được tìm kiếm), trong các hội thánh chúng ta không người nào từ bên ngoài được nhận vào sự xác nhận nếu không có các công bố và lời chứng công khai về điều ấy. Nếu làm khác đi, một sự hỗn loạn không thể chịu nổi sẽ làm xáo trộn mọi trật tự hôn nhân. Do đó mà sự chung sống của các thần dân Bỉ Liên Hiệp, những người vì các trở ngại hợp pháp — nhất là các trở ngại làm vô hiệu — không thể được nhận vào sự xác nhận trong hội thánh hay tòa án của mình, và những người đã chạy trốn đến các thầy tế lễ được dung chịu ở đâu đó, hay đang công khai thi hành chức vụ trong lãnh thổ theo Giáo hoàng lân cận, như thể kháng cáo qua biển, đã bị các Sắc Lệnh của các Chúa Tể lừng lẫy của các Bang than phiền và trừng phạt như là sự tà dâm hay chung sống ngoài hôn nhân.

XIV. Câu hỏi. Liệu một mục sư Tin Lành có nên bí mật kết hợp một người vợ cho một Giáo Sĩ Giáo Hoàng không? Đáp: Prukner nêu câu hỏi này trong thế kỷ, câu hỏi 80, và từ ông và cùng với Dedeken trong tập Các Lời Khuyên Thần Học ông trả lời như vầy: Ông nên làm, nếu Giáo Sĩ ấy có thể chữa lành được: là người mà hy vọng tốt đẹp về sự trở lại chiếu sáng ra; ông không nên làm, nếu Giáo Sĩ ấy không thể chữa lành được, và ngoan cố khinh thường giáo lý Tin Lành, kẻo ông ta được củng cố trong sự khinh thường này của mình. Với ý kiến ấy tôi không bất đồng nhiều: miễn là ông tìm kiếm sự xác nhận từ mục sư của một hội thánh như vậy, nơi mà, theo quyết định của Hội Đồng Brielle-Holland năm 1623, không phải mọi người theo Giáo Hoàng đều bị loại khỏi sự xác nhận. Và nếu các tu sĩ, nữ tu, giáo sĩ đã chạy trốn đến đây đã được xác nhận trong các hội thánh chúng ta, sau khi đã có trước bao nhiêu thông báo có thể có trong trường hợp như vậy (các ví dụ quá nổi tiếng): thì tại sao trong trường hợp như vậy lại không phải là một giáo sĩ? Nhưng bạn sẽ nói: những tu sĩ, giáo sĩ, nữ tu ấy đã từ bỏ chế độ Giáo hoàng; nhưng một giáo sĩ vẫn còn ở trong chế độ Giáo hoàng, và thật vậy là trong hàng giáo sĩ, trong chính quyền của Giáo Hội La Mã. Đáp: Trong số những người mà hiện nay tôi đang nghĩ đến, một số, mặc dù tôn giáo của họ tuyệt đối không bị từ bỏ, có lẽ không có hy vọng nào về sự thay đổi được thực hiện, đã được xác nhận. Những người khác, viện cớ chạy trốn của mình là lòng sốt sắng đối với tôn giáo chúng ta, đã được xác nhận: mặc dù sau đó, bị buộc phải rời khỏi đất nước vì tội ngoại tình hay các tội khác, họ đã trở lại với đồ nôn mửa của mình và với người mẹ chân chính của các sự tà dâm. Nhưng nếu không ít giáo dân, vẫn còn ở trong sự thông công với Giáo hoàng và không nuôi hy vọng thay đổi nào, được xác nhận; thì tại sao lại không phải là một giáo sĩ như vậy, người mà Prukner gọi là có thể chữa lành được? Vì vấn đề không phải là nhận ông ta vào sự thông công của hội thánh chúng ta và vào việc dùng Tiệc Thánh: mà chỉ là về việc thi hành một lễ nghi như vậy, mà tự nó và bởi chính nó là chính trị, mà quan cai trị ở những vùng này cũng quen thực hiện — các Consistory và các Hội Đồng của Hội Thánh không phản đối, mà thậm chí trong một số trường hợp còn chuyển nó đến đó từ chính mình. Việc điều này nên được làm cả ở đây và trong các trường hợp tương tự, tôi sẽ là người đề xuất, và điều ấy sẽ an toàn nhất. Xin so sánh điều chúng ta đã phân biệt ở trên về hôn nhân, liệu và về phương diện nào nó phải được quy về quyền lực chính trị. Ở đó cũng có thể thấy Bucer trong các tác phẩm tiếng Anh, Quyển 2, Về Vương Quốc của Đấng Christ, các chương 15 trở đi, nơi trong chương 15 ông nói như vầy bằng những lời này: “Vì hôn nhân là một việc chính trị”; và Selden trong sách Vợ Hê-bơ-rơ, Quyển 2, chương 28.

XV. Câu hỏi. Liệu những người đính hôn sống dưới chế độ Giáo hoàng, nhưng tận hiến cho tôn giáo Tin Lành, có thể hợp pháp tìm kiếm sự kết hợp từ một thầy tế lễ dâng lễ không? Đáp: Câu hỏi 81 này cũng được Prukner nêu ở đó. Mà ông trả lời với một sự phân biệt: ngoài trường hợp nhu cầu, họ không thể; nhưng trong trường hợp nhu cầu cùng cực, họ có thể; tức là, khi hội thánh nhỏ bé bị áp bức quá mức dưới chế độ Giáo hoàng, và không có cách nào được ban cho những người đính hôn ấy để đạt được sự kết hợp ở nơi khác. Trong điều ấy tôi không thể đồng ý với ông: vì điều ác không nên được làm, để điều thiện có thể đến. Nhưng hiện nay hôn nhân được cử hành trong chế độ Giáo hoàng với mê tín và thờ thần tượng, và thật vậy là dưới hình thức của một thánh lễ, những người đã xem xét Nghi Thức La Mã đều biết. Các lý do mà tôi đã đưa ra trong phần thứ ba của các luận văn chọn lọc, dưới tiêu đề Về Mê Tín, và Về Sự Thờ Thần Tượng Gián Tiếp và Tham Dự, nên được áp dụng cho trường hợp này.

§. 4. Về Các Nghi Lễ Hôn Nhân, trong số các nhà luật học bàn luận: Costanus trong luận văn trích dẫn, Brisson, Antonius và Franciscus Hotman, mà ba luận văn của họ về Nghi Lễ Hôn Nhân đã được tái bản tại Leiden vào năm 1651; Tiraqueau Về Các Luật Hôn Nhân; Tholosanus, Syntagm. Quyển 9, chương 5. Trong số các nhà cổ vật và ngữ văn, Rosinus, Quyển 5 của Cổ Vật La Mã, chương 37, cùng với Paralipomena của Dempster. Còn về các dân tộc khác cổ xưa và hiện đại, thật vậy là thuộc bất kỳ vùng miền và thành phố nào, biến đổi gần như vô hạn, ai có thể đi qua hết? Cần tham khảo các tác giả về phong tục các dân tộc, Aubanus người Bohemia Đức, và Alexander Schard. Các nghi lễ của người Do Thái cổ xưa Menochius trình bày, và các tác giả khác về các vấn đề Do Thái, Arias Montanus trong sách Cổ Vật của ông, Bertram, Sigonius Về Cộng Hòa của người Do Thái: thêm vào đó là sách Vợ Hê-bơ-rơ của J. Selden. Các nghi lễ của người Do Thái gần đây hơn được xem xét trong sách Hội Đường Do Thái của Buxtorf, chương 25. Các nghi lễ của những người Ngoại giáo ngày nay của thế giới cổ xưa, thu thập từ các sách hành trình và địa chí, bạn có từ Godfried Carolinus trong cuốn sách tiếng bản xứ của ông mang tựa Đề Tài Ngoại Giáo Ngày Nay. Lonicer mô tả ngắn gọn các nghi lễ của người Thổ Nhĩ Kỳ trong tập 1, Quyển 2 của Lịch Sử Thổ Nhĩ Kỳ, chương 13.

I. Câu hỏi. Liệu có cử chỉ và nghi lễ nào khác ngoài việc nắm tay phải trong việc xác nhận những người đính hôn — điều được ám chỉ trong các phụng vụ cải chánh, phụng vụ Palatine, Bỉ, Gaul, và Chỉ Dẫn Anh năm 1644 được đưa vào các hội thánh của ba vương quốc — dường như được dùng không? Đáp: Không. Các nghi lễ khác, nếu có nghi lễ nào được dùng trong các hội thánh khác như những dấu hiệu tùy ý, chúng ta không lên án; nhưng chúng ta để chúng cho tự do của họ: miễn là tránh các nghi lễ mê tín, hay các nghi lễ tượng trưng với các nghi lễ theo Giáo hoàng và các nghi lễ mê tín khác. Phụng Vụ của các Anh Em thuộc Hội Nhất Bohemia, khi nói rằng những người được mục sư nắm tay phải được tuyên bố là vợ chồng hợp pháp, dường như chỉ ra rằng tay phải của những người đính hôn được mục sư nắm lấy: các phụng vụ do chúng ta trích dẫn ra lệnh cho những người đính hôn tự nắm lấy tay phải của nhau, và như vậy, khi tay đã được cam kết, chính họ tuyên bố và hứa trước Đức Chúa Trời và Hội Thánh sự hiệp nhất hôn nhân của mình.

II. Câu hỏi. Liệu việc nắm tay phải có phải là một nghi lễ thánh không? Đáp: Không. Vì mặc dù nó diễn ra giữa các vật thánh và trong hội thánh, thế mà nó không phải theo hình thức là thánh, mà là chung, quen được dùng trong các quy định, giao kèo, và lời hứa của con người, theo câu nói ấy, “Hãy nhận và trao đức tin.”

III. Câu hỏi. Phải quyết định thế nào về chiếc nhẫn, mà ngón tay của cô dâu được đeo vào trong các lễ nghi xác nhận? Đáp: Trong chế độ Giáo hoàng thầy tế lễ thánh hóa nó theo một cách đặc biệt và bằng một công thức chúc phước: như có thể thấy trong Nghi Thức La Mã. Trong số người Ngoại giáo nó được gọi là nhẫn đính hôn (annulus pronubus); về sự thánh hiến tôn giáo của nó xin xem Laurentius Pignorius, nhà ngữ văn, trong các Thư của ông, trang 62. Về chiếc nhẫn ba lớp, Cornmannus trong luận văn Về Quyền Của Các Trinh Nữ. Về các di tích nhẫn cổ xưa, Abraham Gorlaeus trong sách Dactyliotheca của ông. Về nguồn gốc, tính cổ xưa, và cách dùng của chiếc nhẫn bạn sẽ tìm thấy rất nhiều trong Antonius Matthaeus, khi ông còn sống là một Tiền Bối Luật Pháp rất nổi tiếng trong Học Viện này, trong tập các bài diễn văn, bài diễn văn 5. Còn về những điều được tìm kiếm trong Zanchius, Prukner, v.v., về việc dẫn cô dâu hay một số nghi lễ khác: chúng ta ở đây để mỗi dân tộc tự quyết theo ý mình; miễn là chúng được giữ như adiaphora, và là các lễ nghi dân sự hay chung (không phải là thánh), và được dùng khi mọi mê tín đã được loại bỏ.

§. 5. Về Tiệc Cưới người ta hỏi:

I. Câu hỏi. Liệu nó có hợp pháp không? Đáp: Có. 1. Vì nó có thể được chứng minh chỉ từ gương của Đấng Christ mà thôi. Vì Ngài sẽ không chịu để mình được mời đến đó cũng như hiện diện tại đó. Các ví dụ khác về Samson, v.v., vốn thường được dẫn ra từ Kinh Thánh, không chứng minh gì cho chúng ta: trừ khi một số được chứng minh là từ Đức Chúa Trời qua một tác giả <H&G> và không thể sai lầm. 2. Vì các bữa tiệc không phải là bất hợp pháp: do đó các bữa tiệc được lập ra nhân dịp như vậy cũng không phải là bất hợp pháp. Tiền đề được chứng minh từ gương của Đấng Christ, là Đấng cùng với các môn đồ của Ngài đã hiện diện tại các bữa tiệc, Ma-thi-ơ 9:10, Giăng 12:2. Xin xem Martyr trong sách Các Địa Điểm Chung và Danaeus trong sách Đạo Đức.

II. Câu hỏi: Liệu việc cử hành các đám cưới có thích hợp vào các ngày Chúa Nhật không? Đáp: Tôi đã chạm đến điều này ở trên, khi tôi bàn về thời gian xác nhận Hôn Nhân, và đã chỉ ra ý kiến của Hội Đồng Quốc Gia Dort vào năm 1619, của Walaeus, Rudolph, Peter, và các Hội Thánh Hungary, của Wilhelm Zepper, về câu hỏi này. Lý do duy nhất này phải đủ: rằng vì cả ngày phải được biệt riêng cho sự thờ phượng thiêng liêng, nên thật bất công khi tước đoạt của biết bao người — những người bận rộn với việc chuẩn bị lễ nghi và các bữa tiệc, và với việc chờ đợi, hộ tống, và tiếp đón khách — nếu không phải là toàn bộ ngày Sa-bát, thì ít nhất là phần tốt hơn hay phần lớn của nó, mà không có bất kỳ nhu cầu nào. Xin so sánh điều chúng ta đã dạy trong Luận Văn về ngày Sa-bát, phần 1, vào năm 1638, và sau đó trong phần thứ 3 của các Luận Văn Chọn Lọc, xuất bản với công sức lần thứ hai, về việc giữ ngày ấy và về các công việc cần thiết. Thế mà có một người mà yêu cầu của Hội Đồng Dort, và ý kiến của các Nhà Thần Học vừa trích dẫn cùng các Hội Thánh Hungary, dường như không đáng chấp thuận cho lắm: tức là, những niềm vui và Tiệc Cưới của ngày ấy, một khi những điều thuộc về sự thờ phượng công khai đã được thực hiện, sẽ không cản trở việc thánh hóa đúng đắn ngày ấy — chẳng hơn gì việc đã làm bởi các Thầy Tế Lễ trong đền thờ với sự vi phạm ngày Sa-bát rõ ràng, Ma-thi-ơ 12:5 — nếu một mức độ Cơ Đốc và tiết độ được quy định cho chúng, và câu nói ấy của Chrysostom được nhắc đi nhắc lại thường xuyên hơn: “Bạn đã nghe nói về các đám cưới, bạn chưa nghe nói về các điệu nhảy.” Nếu không, sự xa xỉ, say sưa, ngạo mạn, “mà để tránh chúng các nghi lễ Hôn Nhân được tin là nên chuyển sang các ngày không thánh một cách thuận tiện hơn, luôn luôn xấu xa như nhau và phải tránh, cũng không được phép hơn vào các ngày thường so với vào ngày Sa-bát, v.v. Hãy ban hành nghiêm khắc các luật tiết kiệm chống lại sự lạm dụng này: hoặc hãy để đây là hình phạt của những người tổ chức các Bữa Tiệc lớn lao và ngạo mạn tại đám cưới của họ, rằng vào ngày ấy họ không đạt được lời chúc phước và sự thánh hóa hôn nhân của mình — ngày mà Đức Chúa Trời đã chúc phước, và Ngài đã thánh hóa cho sự thờ phượng Ngài và cho lời chúc phước trang trọng hơn của dân Ngài — hoặc ít nhất hãy để các Bữa Tiệc như vậy bị buộc phải hoãn đến ngày mốt; nhưng đừng để lời chúc phước và lễ cử hành các đám cưới, như trái với việc thánh hóa ngày Sa-bát, bị cản trở vào ngày ấy, kẻo một sự nô lệ hơn cả Do Thái giáo bị áp đặt.” Trong luận văn này một số điều đáng được ghi chú. I. Rằng ông ta làm cho các Tiệc Cưới ngang bằng với công việc của các Thầy Tế Lễ, vốn là một phương tiện cần thiết được đòi hỏi cho việc thực hành sự thờ phượng thiêng liêng qua việc dâng của lễ. Chính ông sau đó quyết định rằng các Đôi Vợ Chồng phải bị buộc hoãn các Bữa Tiệc như vậy đến ngày mốt. Do đó, theo chính ý kiến của ông, những Bữa Tiệc ấy không phải là điều kiện tiên quyết cần thiết, hay hệ quả, của việc xác nhận và chúc phước ngày Sa-bát cho các Đôi Vợ Chồng, như các điều phụ thêm <H&G>. Nhưng các công việc của các Thầy Tế Lễ là những điều phụ thêm cần thiết của sự thờ phượng thiêng liêng. 2. Rằng, như thể ông ta đang sống trong Cộng Hòa của Plato, khi nói về cách thức các Bữa Tiệc, ông ta không nói điều gì có thể góp phần đưa ra quyết định trong tình trạng hiện tại của sự việc.

Ai cũng biết rõ trong dân chúng chúng ta — những người quyền thế, Quý Tộc, Thị Dân, Thương Nhân, Bình Dân, Nông Dân giàu có, hạng nghèo hơn, và người nghèo — các đám cưới được cử hành như thế nào. Cho rằng, bằng một khái niệm tưởng tượng, tại Tiệc Cưới của một Quý Tộc quyền thế nào đó, hay một Thương Nhân giàu có, hay một Nông Dân giàu có, kéo dài đến một tiếng rưỡi hay hai tiếng hay hơn nữa, không một ai trong số đông khách mời phạm tội vì ăn uống quá độ, trò chuyện, các trò giải trí đứng đắn, hay trò chơi, hay vì dựng các cổng khải hoàn, bắn đại bác, dẫn đoàn rước đến đền thờ, và đưa trở lại nhà cưới: thì bây giờ có đủ cung cấp chăng, xét về việc giữ ngày Sa-bát theo tôn giáo, cho tất cả những người lo liệu và chuẩn bị những điều này, dù là nguyên nhân chính hay nguyên nhân công cụ — thậm chí, cho đám đông hỗn tạp, nhất là các Thanh Niên và Thiếu Nữ đổ xô đến các cảnh tượng này? Hiện nay tôi sẽ không tra xét về các Điệu Nhảy, Ba-lê, Hài Kịch: mà người ấy khó mà không biết là ngày nay được một số người trong số những người Quyền Thế và Giàu Có hơn coi là các trò giải trí đứng đắn. 3. Rằng ông ta dường như đặt toàn bộ việc thánh hóa ngày Sa-bát chỉ trong sự thờ phượng công khai mà thôi: như thể các điều khác, được chỉ ra trong phần thứ 3 của các Luận Văn Chọn Lọc, dưới tiêu đề Về ngày Sa-bát, v.v., từ ý kiến của Hội Đồng Dort và của các Nhà Thần Học, thuộc về việc thánh hóa cả ngày, đã bị lên án trước rồi. Và những người chỉ hưởng một bài giảng buổi sáng duy nhất, phần lớn kết thúc trước chín hay mười giờ, sẽ làm gì? 4. Rằng các sự quá độ phạm phải tại các đám cưới luôn luôn xấu xa như nhau vào các ngày Chúa Nhật cũng như vào các ngày khác. Như thể hoàn cảnh thời gian không làm trầm trọng thêm tội lỗi, mà nhờ đó người ta khi ấy bị gọi đi, hoặc một phần hoặc hoàn toàn, khỏi sự thờ phượng thiêng liêng cần được thực hiện cách trang trọng, hay bị làm cho kém thích hợp và kém chuẩn bị cho nó. 5. Rằng hạng nghèo hơn quen cử hành các đám cưới của họ mà không ồn ào. Điều này mâu thuẫn với kinh nghiệm: kinh nghiệm dạy rằng các đám cưới của những người ấy được cử hành với tiếng ồn ào lớn hơn của la hét, trò chơi, thi uống rượu, nhảy múa, cãi cọ, và đánh nhau, so với của những người giàu có hơn. 6. Rằng ở cuối luận văn ông ta dường như bỏ toàn bộ vụ việc; và nói cùng một điều, thậm chí hơn nữa, so với những người mà ông ta tự bịa ra và tạo hình cho mình làm Đối Thủ: tức là, những người tổ chức các Bữa Tiệc lớn lao và ngạo mạn sẽ không đạt được vào ngày ấy lời chúc phước và sự thánh hóa đám cưới của họ, v.v., hoặc ít nhất các Bữa Tiệc như vậy sẽ bị buộc phải hoãn đến ngày mốt.

Những điều này hòa hợp với những điều đi trước như thế nào, và chúng phục vụ như thế nào chống lại danh sách các Đối Thủ mà ông ta đặt trước mình trong trí tưởng tượng, tôi thú nhận là tôi không thấy. Trước đó ông ta đã cảnh báo các Mục sư Cải Chánh một cách siêng năng hãy cẩn thận kẻo, trong khi họ né tránh việc chúc phước các đám cưới vào ngày Chúa Nhật — như thể tranh đấu cho việc thánh hóa nó một cách chính xác hơn — họ vì chính điều đó mà bị kể vào số những người chê bai các đám cưới, v.v. Và ông ta thêm rằng, bằng việc cấm hay thúc đẩy việc cấm các đám cưới vào các ngày Chúa Nhật, v.v., mọi Hội Thánh mà trong đó điều trái ngược cho đến nay đã thắng thế, và trong số đó khó mà làm khác được, sẽ bị cáo buộc là phạm thánh ngày Sa-bát. Nếu ông ta muốn tham gia vào cuộc đấu bóng ma này, tôi ước gì ông ta đã tránh dùng tên các Mục sư Cải Chánh: hoặc nếu ông ta nghĩ rằng một số người trong họ cần được gọi trở lại khỏi mê tín Do Thái giáo, ít nhất ông ta nên tránh ví dụ về những người Do Thái cử hành các đám cưới của họ và các Bữa Tiệc xa hoa khác vào ngày Sa-bát: kẻo ngay cả các cậu bé ở đây cũng nhận thấy rằng những người cử hành các Tiệc Cưới vào các ngày Chúa Nhật và muốn chúng được cử hành dường như là <H&G>, hơn là những người không cử hành chúng, hay khuyên rằng chúng không nên được cử hành. Ở một số nơi (ngay cả ở đây tại Utrecht) các đám tang bị Quan Cai Trị cấm vào các ngày Chúa Nhật: vì tiếng ồn ào và lễ nghi của chúng làm xáo trộn các bài tập đạo đức công khai và riêng tư: có ai, một cách vững chắc và thành thật, sẽ phản đối việc thi hành và tuân giữ một quyết định, sắc lệnh, hay mệnh lệnh như vậy, bằng cách nói rằng theo lý luận này mọi Hội Thánh và Chính Thể đều bị cáo buộc là phạm thánh ngày Sa-bát, trong đó điều trái ngược cho đến nay đã thắng thế, v.v.? Nếu vậy, tôi nên hỏi: Liệu ông ta có coi là đáng nghi những Hội Thánh ở một số Thành Phố Lớn hơn của Bỉ chúng ta, nơi thường thì phần lớn các sự xác nhận và chúc phước cho các Đôi Vợ Chồng được thực hiện ngoài ngày Chúa Nhật, như thể họ là những người chê bai các đám cưới, v.v.? Nhưng hãy gạt bỏ phương pháp thần học như vậy qua bất kỳ hệ quả đáng ghét nào có thể nắm lấy được, qua các xác suất, phỏng đoán, tô vẽ, và các tiếng leng keng rỗng tuếch khác của hùng biện, chỉ là <H&G> thuần túy: và thay vào đó chúng ta hãy thuyết phục dân chúng chúng ta về <H&G>, mà người tranh luận muốn ép buộc họ bằng hình phạt đe dọa ở đây; tức là, họ tách các bữa tiệc cưới và lễ nghi ra khỏi sự xác nhận và chúc phước thuộc Hội Thánh, hay chuyển việc sau sang một ngày khác. Nếu ông ta làm điều này, tôi cam kết rằng không một Mục sư Cải Chánh nào sẽ bất đồng với ông ta.

III. Câu hỏi. Liệu các điệu nhảy tại các tiệc cưới có nên được dung chịu không? Đáp. Johann Gerhard bàn luận câu hỏi này trong sách Loci Communes của ông, và từ ông Prukner trong thế kỷ trích dẫn, câu hỏi 87, và họ trả lời với một sự phân biệt, rằng chúng được phép, không phải các điệu nhảy dâm đãng, mà là các điệu nhảy đứng đắn; và thật vậy là của một thanh niên với một trinh nữ hay một người vợ đoan chính, vào ban ngày, tại một nơi công cộng, vì mục đích giải trí lương thiện, Truyền Đạo 3:4. Chúng ta, về các điệu nhảy của nam giới với nữ giới trước đây quen thuộc ở Pháp và Bỉ, trong các Luận Văn của chúng ta về Các Nơi Cao của Thế Gian, tuân theo các sắc lệnh của các hội đồng cổ xưa và của chính chúng ta, đã quyết định khác đi: với các lý do đã dẫn ra, với đám mây nhân chứng ấy; đến nỗi chúng ta hy vọng chính nghĩa này có thể được giải thoát khỏi cáo buộc của phái Precisianist (mà bằng tên ấy một số người kém thận trọng hơn ngày nay đã bắt đầu hù dọa) <H&G>. Chúng ta chỉ thêm vào nhân dịp này rằng trong số những người theo Giáo hoàng các điệu nhảy ngày nay được nhận như thể theo luật: mà ngay cả chính giới giáo sĩ cũng không kiêng. Liệu điều này có hòa hợp với kỷ luật và thực hành của thời cổ đại hay không, hãy để họ tự xét. Thầy dòng Tên Gabriel de Henao tiết lộ điều gì đó bí mật về các điệu nhảy trong sách Empyreologia của ông, xuất bản năm 1652, nơi trong quyển 8, bài tập 33, mục 2, với các chứng cớ Kinh Thánh và 9 lý do, cùng với sự đồng thuận của rất nhiều Tiến Sĩ của ông, ông cố gắng chứng minh rằng các điệu nhảy được thực hiện trên thiên đàng empyrean bởi những người được phước: rằng do đó chúng không bị Hội Thánh phản đối, thậm chí đúng hơn là chúng được chấp thuận trong các lễ hội nổi tiếng hơn, và ông cho phép chúng được thực hiện trong các tòa nhà thánh. Vì điều ấy ông dẫn ra Suarez, tập 1, Về Tôn Giáo, quyển 3, chương 6, §4, và Raphael à Torre về Secunda Secundae, câu hỏi 99, điều 7, tranh luận 7. Và mặc dù ông bị buộc phải thú nhận các quyết định của các Giáo Phụ, và của rất nhiều người trong số chính ông được trích dẫn ở đó, chống lại các điệu nhảy, thế mà ông vẫn nghĩ tránh được đòn ấy bằng cách nói rằng cuộc tấn công nhắm vào các điệu nhảy sân khấu, kịch, dâm dục, và trụy lạc. Như thể thật vậy các điệu nhảy ngày nay khác với những điệu như vậy về mọi phương diện. Tôi sẽ nói gì về các lời kêu thán siêu việt của ông, §30. Tại sao những người trên trời lại không thực hiện các điệu nhảy tại các lễ hội của họ? §32. Tôi bị lừa dối, trừ khi các cư dân của thiên đàng empyrean sắp nhảy múa trước Ma-ri theo gương Đa-vít. §34. Vì vậy, hễ ai đã lên án các điệu nhảy của các cư dân trên trời trong sự thờ phượng và tuân giữ Đấng Christ hãy cẩn thận: kẻo chính người ấy cũng bị quở trách. Thật kinh ngạc khi để ca ngợi chúng ông đã không dẫn ra các điệu nhảy của các Thiên Sứ, và của chính Đức Chúa Trời trong Địa Đàng tại Hôn Lễ của A-đam và Ê-va: mà người Do Thái mơ mộng về điều ấy, trong Buxtorf trong sách Hội Đường Do Thái, chương 28, trang 406, 411, trong ấn bản sau khổ tám. Chắc chắn nếu chúng ta cân nhắc các lý do của Người Tranh Luận này trong bài tập này và xuyên suốt quyển 8, tôi không thấy tại sao với cùng hệ quả ấy mọi khoái lạc của vị giác và xúc giác lại không nên được gán, cùng với Muhammad, cho những người Được Phước trong Địa Đàng? Và nếu có ai phản đối đoạn Ma-thi-ơ 22:30, “họ sẽ không cưới vợ,” v.v., thì cũng không thể ngoại trừ rằng điều này phải được hiểu là về các khoái lạc dâm dục, mềm yếu, và trụy lạc: chứ không phải về các khoái lạc thuần khiết, tinh tế, thăng hoa, thuộc thiên đàng. Như gần như tác giả chúng ta cũng vậy, §34, rõ ràng hơn chúng ta nghe nói về các điệu nhảy ngay cả trong số những người Được Phước, mà chắc chắn sẽ đứng đắn hơn, và mang phong cách nam tính hơn. Do đó nếu những người Được Phước trên thiên đàng, nếu các Thánh Đồ trên đất, nếu các Giám Mục và Giáo Sĩ trong Hội Thánh (nhất là vào mùa Phục Sinh, trong Durandus, quyển 5 của sách Rationale) thực hiện các điệu nhảy: thì càng phải làm như vậy tại các Hôn Lễ. Vậy thì các giáo phụ cổ xưa đã mơ mộng trong khi thức, người Waldensian, người cải chánh, và đám mây nhân chứng đã dẫn ra trong các Luận Văn về Các Nơi Cao của Thế Gian. Và chúng ta, vì không muốn rời khỏi lời của Đức Chúa Trời và danh mục vĩnh viễn các nhân chứng của chân lý, với giày buskin và Ecebolii vì lợi ích của sự phù phiếm này; chúng ta có nên bị nghe như những Kẻ Đổi Mới, Kẻ Ghét Người, những người thiếu văn hóa, thô lỗ, quê mùa, cứng nhắc, kiêu căng, hay tranh cãi? Vậy thật vậy họ muốn, vậy hãy để <H&G> của những kẻ xảo quyệt và các Giáo Phụ được tuyển mộ <H&G> ra lệnh. Quả thật như vậy: miễn là chúng ta không bị thấy, vào ngày của Đấng Christ, là những người mềm như sáp và dễ uốn theo thói xấu, phung phí các linh hồn, phản bội các lương tâm, phản bội lời thiêng liêng. Hỡi Ti-mô-thê, hãy giữ lấy điều đã giao phó, v.v., I Ti-mô-thê 6:20. Bây giờ kỷ luật cổ xưa theo các sắc lệnh của các Hội Đồng chúng ta ở đâu? Nhưng than ôi, hằng ngày chúng ta tiến lên theo chiều tệ hơn.

Những thời đại này cần Kẻ Chống Christ và các sự phán xét khác của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu ở một nơi nào đó những người của Đức Chúa Trời bị buộc phải than khóc và dung chịu những phù phiếm này và những phù phiếm khác, thì dù vậy họ cũng đừng bao giờ thôi <H&G> chân lý, và thôi phản đối các nơi cao này trước Đức Chúa Trời và loài người: để họ biết rằng đã có một Tiên Tri ở giữa họ, Ê-xê-chi-ên 2:5. Họ ít nhất hãy bắt chước Matthew Thầy Tu trong các Câu Hỏi và Nguyên Nhân Hôn Nhân được chèn vào tập 1 của Luật Phương Đông, quyển 8, trang 500. Giáo luật 53, ông nói, của Hội Đồng Laodicea, quy định rằng các Cơ Đốc nhân đi dự đám cưới giữ sự nghiêm trang xứng hợp với họ, và không để ý đến những người nhảy múa và làm các trò lố bịch. Mà điều răn của giáo luật này nay nằm bị bỏ quên. Họ hãy đặt trước mình ba nhân chứng lừng lẫy của chân lý này tại Bỉ chúng ta, Tassin trong cuốn sách Về Việc Sửa Đổi Đời Sống; Rivet trong sách giải thích Mười Điều Răn; Alting trong sách Problematica Mới của ông. Mà tôi đề xuất cho những người sốt sắng về nhảy múa và những người bảo trợ của họ hơn là rất nhiều người khác, không chỉ vì họ thuộc gia đình chúng ta, và vì họ nổi tiếng như vậy, vượt mọi ngoại lệ, mà chủ yếu vì họ không thể bị đáp lại bằng ngoại lệ thường dùng của những người Sốt Sắng; như thể họ đã quá đơn giản, và không biết gì về những vấn đề này, vì thật vậy họ đã hát riêng cho chính mình và cho các nàng thơ của mình trong một thị trấn hay làng nhỏ nào đó, xa mọi sự lộng lẫy của các Gia Đình Lừng Lẫy, Triều Đình, và Thành Phố: Nhưng nếu những người này, vì có lẽ quá Cải Chánh, không thể xua tan định kiến về Thần Học Precisianist trong số các vũ công của chúng ta và những người bảo trợ của họ, tôi thêm vào từ Thần Học mềm mỏng hơn của những người Remonstrant (mà ống sáo của họ dường như hát ngọt ngào hơn đối với hầu hết những người Tự Do và Người của thời đại này) quyết định của Episcopius chống lại các điệu nhảy trong các Câu Hỏi của ông, câu hỏi 41, nơi ông kết luận: dù là gì đi nữa, nhất là nó không xứng hợp với các Ông Lão, Mục sư, Trưởng Lão, Chấp Sự, Thành Viên của Hội Thánh, Nghị Sĩ, và những người thi hành bất kỳ chức vụ nào trong Cộng Hòa. Ông sẽ nói gì, nếu ông thấy một trong những người này biểu diễn trong các khu vực phụ nữ và các hội họp của vũ công, như vũ công dẫn đầu tại các Tiệc Cưới, thậm chí còn làm không công như một Pylades hay Bathyllus (về những người này xin xem Dio về Augustus và Seneca, quyển 7 của Các Câu Hỏi Tự Nhiên, chương 32), tức là, như Thầy và kẻ độc tài của nghệ thuật nhảy múa: kẻo chỉ một mình Nero bị nói là đã làm ô uế Phẩm Giá Hoàng Đế trong Nhà Hát. IV. Câu hỏi. Còn về các Bài Ca Hôn Lễ thì sao? Đáp. Rằng chúng là những điều không quan trọng. Chỉ cần lời nói fescennine vắng mặt, và sự bắt chước ngu ngốc của sự thờ thần tượng của người Ngoại giáo vốn quá quen thuộc với các Thi Sĩ ngày nay. Trong Kinh Thánh, Đức Thánh Linh đã vui lòng, như Ngài so sánh Hôn Nhân thiêng liêng với hôn nhân thể xác, Ê-phê-sô 5, cũng sai khiến các bài ca Hôn Lễ của Hôn Nhân thiêng liêng: Xin xem Thi Thiên 45. Mà tiêu đề của nó là <H&G>, tức là, Một Bài Ca về tình yêu: tức là của Sa-lô-môn và Con Gái của Pha-ra-ôn; mà Hôn Nhân của họ đã tiền trưng Hôn Nhân thiêng liêng của Đấng Christ và Hội Thánh: như nó thường được các nhà giải thích Cơ Đốc giải thích. R. D. Kimchi, trái với thói quen của ông, thú nhận bài ca này đã được nói <H&G>, tức là, về Vua Mê-si-a. Tại cùng nơi ấy ông giải thích tiêu đề “bài ca về tình yêu” <H&G>, tức là, vì trong đó có tình yêu của Giê-hô-va đối với Đấng Mê-si-a của Ngài. Thêm vào đó là Nhã Ca, mà dưới hình thức một bài thơ mục đồng và đối thoại mục đồng mô tả như thể trước mắt tình yêu hôn nhân của Đấng Christ và Hội Thánh.

QUYỂN III. LUẬN VĂN I. MỤC III. VỀ NHỮNG ĐIỀU ĐỐI LẬP VỚI HÔN NHÂN.

QUYỂN III. LUẬN VĂN I. MỤC III. VỀ NHỮNG ĐIỀU ĐỐI LẬP VỚI HÔN NHÂN.

CHƯƠNG I. VỀ SỰ ĐỘC THÂN HỢP PHÁP VÀ KHÔNG HỢP PHÁP.

§1. Đối lập với hôn nhân là: 1. Sự độc thân. 2. Hôn nhân vô hiệu, hay <H&G>. 3. Ly hôn và ruồng bỏ. 4. Đa thê. 5. Dục vọng, hay bất kỳ sự xa xỉ dâm đãng nào. Sự độc thân đối lập với hôn nhân theo cách thiếu vắng, hoặc hợp pháp hoặc không hợp pháp. Hợp pháp là sự độc thân trong sạch, trong đó người ta giữ gìn thân thể mình trong sự tôn trọng. Và nó hoặc là Trinh Tiết hoặc là Góa Bụa. Không hợp pháp thì hoặc tự nguyện hơn hoặc bị ép buộc hơn. Loại trước thì hoặc do khinh thường hôn nhân, hoặc do lơ là. Do khinh thường là của những người xét hôn nhân là xấu xa: như những người Tatianist, Encratite, Manichaean; về những người ấy xin xem các nhà viết về dị giáo cổ xưa và gần đây hơn. Do lơ là, những người kiêng hôn nhân vì các rắc rối của hôn nhân, hay vì các lý do nhà bếp: vì họ không thể đạt được điều gì lộng lẫy và xa hoa cho đủ. Sự độc thân bị ép buộc thì hoặc do lời khấn. Việc thiến được thực hiện bằng thuốc hay bằng sắt, theo gương các Thầy Tế của Cybele. Phong tục ấy của các Galli, các Thầy Tế của Cybele, những người tưởng nhớ Attis (về người ấy Catullus trong bài Galliambic của ông, câu 5, “chính nàng đã lăn đi các trọng lượng khỏi mình bằng một viên đá lửa sắc nhọn”) bạn sẽ học từ Arnobius, quyển 1 và 5, Chống Lại Các Dân Tộc, nơi ông gọi họ là bị cắt bỏ và bị hoạn, nửa người, ẻo lả; Jerome về Ô-sê 4, archigalli, bị cắt xẻo, ẻo lả; Valerius Flaccus, Argonautics 7, những người bị cắt bỏ; Lactantius, quyển 1, chương 21, những người cạo trọc nhẵn; Prudentius nửa người, không râu. Lactantius, quyển 1, §21, về các nghi lễ của Mẹ các Thần: ông nói như vầy, “trong đó,” ông nói, “người ta dâng lễ bằng chính các bộ phận sinh dục của mình: vì khi giới tính của mình bị cắt bỏ, họ tự làm mình không phải nam cũng không phải nữ.” Xin so sánh cùng tác giả ấy, chương 17, về các Thầy Tế và nghi lễ tôn vinh Rhea hay Cybele; và Lucian về Nữ Thần Syria; Prudentius về Vị Tử Đạo Romanus; Augustinô, Về Thành Phố của Đức Chúa Trời, quyển 6, chương 7. Trong số những người gần đây hơn, thần thoại của Natalis Comes, quyển 9, chương 5; Elmenhorst trong sách Bình Giải về Minucius; Ouzeelius trong các quan sát của ông về cùng tác giả, trang 91, 97, 98, người theo đuổi những điều này đầy đủ hơn; và tra xét câu chuyện không nhất quán về lịch sử, hay đúng hơn là truyện ngụ ngôn, của Attis trong số các tác giả trích dẫn. Có thể so sánh điều chúng ta ở trên, mục 2, chương 1, đã chạm đến về những người bị thiến và những người bất lực khác, theo cách một con chó uống nước từ sông Nile. Về sự độc thân bị ép buộc của các Trinh Nữ Vestal trong số người La Mã xin xem Rosinus, quyển 3 của Cổ Vật, chương 19, và Hospinian, Về Các Tu Sĩ, chương 20. Về Lời Khấn của các Tu Sĩ, và sự độc thân áp đặt trên Hàng Giáo Sĩ, chúng ta sẽ bàn dưới đây, phần 2, quyển 3 và 4. Về Sự Độc Thân chúng ta đề xuất các câu hỏi sau.

I. Câu hỏi. Liệu Sự Độc Thân có hợp pháp cho mọi người không. Đáp. Đối với tất cả chung lại, Không. Mệnh lệnh thiêng liêng cản trở, Sáng Thế Ký 1:28, Hãy sinh sôi và nhân lên, v.v. Và nhu cầu về phương tiện cho sự truyền giống của nhân loại, và của Hội Thánh.

II. Câu hỏi. Liệu sự độc thân có nên được thúc ép trên bất kỳ hạng người nào, hay thậm chí trên nhiều người, nhất là trên giới trẻ cả hai giới, bằng các lời ca ngợi quá đáng về trinh tiết và bằng <H&G> về Hôn Nhân không? Đáp: Không. Trong chế độ Giáo hoàng điều này được thực hiện mạnh mẽ: cả bởi cha mẹ hay người giám hộ, và bởi các giáo sĩ và tu sĩ. Bởi những người trước, để họ giải thoát gia đình khỏi gánh nặng chi phí, và để càng nhiều càng tốt tích lũy cho các con còn lại sẽ ở lại thế gian; hay thậm chí để, nhân dịp làm giáo sĩ và tu sĩ, họ có thể tôn cao gia đình mình bằng việc thêm vào của cải và danh dự, nếu xảy ra việc tu sĩ hay giáo sĩ của họ một ngày kia được ghi danh trong số các thần lớn hơn. Bởi những người sau, để luôn luôn có nguồn cung cấp mà từ đó sửa chữa các tàn tích của nòi giống đã sa ngã, và lấp đầy vô số trường học, giáo đoàn, và tu viện thuộc mọi dòng, và chế tạo sự kế tiếp vĩnh viễn của họ. Cũng không thiếu ngoài chế độ Giáo hoàng <H&G> những người, vì những lý do tôi không biết là gì, không chỉ không thúc đẩy hôn nhân của con cái mình và các thành viên khác trong gia đình mình, mà còn cản trở chúng đúng lúc và trái lúc, công khai và bí mật, bằng phương tiện tốt và xấu. Do đó xảy ra rằng đôi khi, qua sự lơ là, nếu không phải là khinh thường, lời nói của Sứ Đồ ấy, Hê-bơ-rơ 13:4, hôn nhân là đáng tôn trọng, v.v., Đức Chúa Trời sẽ trừng phạt những kẻ tà dâm và ngoại tình: chính họ tạo cơ hội cho nhiều tội lỗi khác nhau, và, bị vướng víu một cách khốn khổ trong các tai họa phần lớn theo sau, tỉnh ngộ quá muộn. Đối với mọi cố vấn ấy, dù qua sự lừa dối của tôn giáo giả hay qua các lý luận riêng của mình về thế gian này, thúc ép mọi người một cách không phân biệt vào sự độc thân, phải gợi ý câu trả lời của Đấng Cứu Rỗi, Ma-thi-ơ 19:10, 11, 12, trước sự phản đối do các môn đồ nêu lên: nếu việc của một người nam với vợ mình là như vậy, thì lấy vợ là không tiện. Ngài nói, không phải mọi người đều có thể nhận lời nói này, mà chỉ những người được ban cho. Vì có những hoạn quan, v.v., và có những hoạn quan đã tự làm mình như vậy vì vương quốc thiên đàng. Ai có thể nhận được, hãy nhận lấy. Sự khôn ngoan đời đời biết điều gì ở trong con người, Giăng 2:25. Các cố vấn và người môi giới sự độc thân thì không biết, I Cô-rinh-tô 2:11. Đức Thánh Linh biết, là Đấng dò xét mọi sự, I Cô-rinh-tô 2:10, và đã sai khiến Sứ Đồ rằng mỗi người có ân tứ riêng của mình, và rằng thà cưới vợ còn hơn là bị thiêu đốt, I Cô-rinh-tô 7:7. Nếu Jerome đã lắng nghe <H&G> đời đời của Cha, nếu ông đã lắng nghe Đức Thánh Linh dẫn dắt vào mọi chân lý, chắc chắn ông sẽ không cố gắng với bao nhiêu luận cứ xa vời và những lời hoa mỹ hùng biện <H&G> để bắt giữ các thiếu nữ nhỏ và các góa phụ trẻ, để quay họ khỏi hôn nhân: mà một số người trong họ có lẽ đôi khi đã cần đến phương thuốc lành mạnh và do Đức Chúa Trời lập ra ấy không kém gì chính ông, là người, gần như kiệt sức vì ăn chay tại Bethlehem (nếu thật vậy ông đáng được tin), dường như với chính mình đang di chuyển tại Rô-ma giữa các đoàn thiếu nữ. Hãy để những người có thời gian nhàn rỗi xem các thư của ông gửi Salvina và Demetrias, và nhất là gửi Gerontia về việc giữ gìn sự góa bụa; và các cuốn sách của ông chống lại Jovinian, mà trong đó ông đã rải rác những lời ca ngợi trinh tiết một cách cường điệu chống lại hôn nhân; đến nỗi ông đã có hơn đủ việc để thanh minh cho mình bằng các lớp trát và bịa đặt khéo léo qua một lời xin lỗi phục tùng.

CHƯƠNG II. CÂU HỎI ĐƯỢC NÊU LÊN VỀ NHỮNG ĐIỀU LÀM VÔ HIỆU CÁC HÔN NHÂN; TỨC LÀ, TUỔI CHƯA TRƯỞNG THÀNH, KHIẾM KHUYẾT TỰ NHIÊN VÀ TÌNH CỜ, LOẠN LUÂN, SỰ KHÔNG ĐỒNG Ý THƯỜNG XUYÊN CỦA CHA MẸ, SỰ KHÁC BIỆT VỀ TÔN GIÁO, SỰ HƯ HỎNG CỦA TRINH TIẾT, VÀ SỰ THIẾU CÁC ĐIỀU KIỆN KHÁC ĐÃ HỨA VÀ PHẢI ĐƯỢC HOÀN THÀNH.

Cần phải giả định trước rằng việc giải tán hôn nhân (mà trong chương tiếp theo chúng ta sẽ bàn) khác với việc làm vô hiệu nó. Ở đây chúng ta sẽ quyết định một lần về mọi sự làm vô hiệu. Câu hỏi được nêu lên về Việc Làm Vô Hiệu.

I. Câu hỏi. Liệu tuổi chưa trưởng thành có làm vô hiệu không? Đáp: Khẳng định. Vì những người như vậy là <H&G>, vì họ không phải, cũng không thể là, một thịt, cũng không thích hợp với họ <H&G> sinh sôi và nhân lên, Sáng Thế Ký 1:22 cùng với 2:24. Về điều này xin xem ở trên, mục 1, chương 3, và mục 2, chương 1.

II. Câu hỏi. Liệu một khiếm khuyết tự nhiên hay tình cờ có làm vô hiệu không? Đáp: Về một khiếm khuyết xảy đến trong chính hôn nhân, dù của tâm trí hay của thân thể. Phủ định. Mặc dù một số người trong một số trường hợp thừa nhận một ngoại lệ nào đó. Nhưng trong trường hợp này câu hỏi đúng ra là về ly hôn. Xin xem chương sau. Về một khiếm khuyết xảy đến sau khi ký kết lễ đính hôn và trước lễ cưới, chúng ta đã tra xét ở trên, mục 1, chương 6, câu hỏi 5. Về một khiếm khuyết của tâm trí hay thân thể, dù tự nhiên hay do tình cờ, đã được biết đủ trước lễ đính hôn, chúng ta đã trả lời với một sự phân biệt ở trên, mục 2, chương 1, câu hỏi 2, 3.

III. Câu hỏi. Liệu loạn luân có làm vô hiệu không? Đáp: Khẳng định tuyệt đối, về loạn luân đúng nghĩa; cũng không có bất kỳ sự miễn trừ hay phân biệt nào tìm được chỗ ở đây. Về điều ấy xin xem ở trên, mục 2, chương 3 và 4. Chúng ta cũng không lặp lại nó: chỉ thêm vào các thẩm quyền đã dẫn ra chống lại loạn luân của một người nam với cháu gái của người vợ đã qua đời của ông, trang 85, quyết định của Khoa Thần Học Leiden, mà lúc đó tôi chưa thấy. Nó được tìm thấy trong các tác phẩm thần học của nhà thần học nổi tiếng Walaeus, tập 2, trang 486. Và một hôn nhân giả vờ như vậy không nên được dung chịu trong số các thành viên của Hội Thánh chúng ta, càng không nên trong một Mục sư của Hội Thánh; nhưng hiệu quả của việc làm vô hiệu phải được thúc đẩy bằng lời đe dọa kỷ luật, và trong trường hợp ngoan cố phải bị trừng phạt bằng chính việc thi hành kỷ luật, thậm chí đến việc khai trừ, để Hội Thánh có thể được giải thoát khỏi mọi sự tham dự. Xin xem các câu hỏi giáo lý 82, 85. Nhưng nếu ở bất kỳ đâu Quan Cai Trị trong quyền tài phán của mình dung chịu các công dân hay cư dân như vậy (như đôi khi đã làm); thậm chí, phê chuẩn các hôn nhân loạn luân này hay các hôn nhân loạn luân khác hoặc bằng luật chung hoặc bằng một sự miễn trừ đặc biệt: thì Hội Thánh dù vậy, bám vào Luật Thiêng Liêng và Tòa Án Lương Tâm, sẽ không bỏ qua bổn phận của mình, cả bằng cách không tán thành hôn nhân và phán xét sai lầm của Quan Cai Trị trong phần này, và bằng cách không nhận những người đã kết hôn như vậy vào sự thông công của nó, và, nếu họ đã được nhận trước hôn nhân, bằng cách tách họ khỏi sự thông công ấy. Sứ Đồ trong I Cô-rinh-tô 5 đủ cho thấy rằng Hội Thánh trong các trường hợp như vậy không nên coi trọng điều Quan Cai Trị phê chuẩn hay dung chịu nơi các công dân của mình, mà là điều Hội Thánh nên làm cho việc thông tin các lương tâm, sự cứu rỗi các linh hồn, việc loại bỏ các gương xấu, và việc giữ gìn sự toàn vẹn của sự thông công của nó và <H&G> của nó theo quy định của luật thiêng liêng. Vì luật của Caesar là một chuyện, luật của Đấng Christ là chuyện khác; Papinian dạy một điều và Phao-lô dạy một điều khác: như Jerome nói với Oceanus.

IV. Câu hỏi. Liệu sự không đồng ý thường xuyên của cha mẹ có làm vô hiệu không? Đáp: Chúng ta giả định trước rằng không lễ đính hôn nào nên được ký kết cũng không hôn nhân nào nên được bước vào nếu không có sự đồng ý của cha mẹ; và rằng những người dám làm bất kỳ điều như vậy đều phạm tội nặng. Nhưng vì đôi khi điều làm sai, một khi đã làm, vẫn có hiệu lực; cũng không phải mọi trở ngại của hôn nhân đều làm vô hiệu, nên câu hỏi ở đây được nêu lên một cách đúng đắn. Liệu, nếu ở bất kỳ đâu — hoặc theo luật chung hay phong tục (như trong chế độ Giáo hoàng), hoặc bởi một sự miễn trừ đặc biệt hay sự làm ngơ của Quan Cai Trị, hoặc qua sự không biết không thể tránh khỏi của Quan Cai Trị hay của các Mục sư (những người không thể biết cha mẹ có còn sống trên đời hay không) — các người đã được xác nhận trong một hôn nhân và đã dùng nó một thời gian; người ta có bị buộc trong lương tâm phải ngay lập tức từ bỏ việc sở hữu ấy, như không phải là của đức tin tốt, và liệu Hội Thánh và các Mục sư của nó có nên khuyên những người đã kết hôn như vậy làm điều đó, và ép buộc họ bằng các lời đe dọa khiển trách. Luật là gì có thể dường như được rút ra đủ rõ ràng từ ý kiến của những người Cải Chánh về sự cần thiết của sự đồng ý ấy. Nhưng câu hỏi vẫn còn, liệu mọi sự công bằng có nên bị trục xuất khỏi cha mẹ ở đây không, vì vấn đề chưa trọn vẹn; và liệu Hội Thánh có nên khuyên các cha mẹ có lẽ quá cứng rắn và cứng rắn thúc ép việc thi hành sự làm vô hiệu không. Chúng ta nghĩ rằng không nên phán xét mọi người theo một cách: mà phải phân biệt các phẩm chất và điều kiện của các đôi vợ chồng — những người mà cha mẹ cho đến nay đã từ chối sự đồng ý của họ, và mà sự tách rời của họ, ngay cả xét về mối ràng buộc giả vờ, họ vẫn ngay cả bây giờ thúc ép. Vì nếu một người con trai nào đó của một gia đình danh giá đã, qua một thầy tế lễ làm lễ nhỏ trong Vương Quốc Giáo Hoàng, như thể được triệu tập qua biển, cưới một gái điếm khét tiếng được trang sức bằng giải thưởng của bệnh dâm đãng lang thang và được đánh dấu bằng các phẩm chất khác ít đáng mong muốn nhất (những ví dụ như vậy tôi đã biết): thì có người lương thiện nào khuyên các cha mẹ, hay cầu xin họ điều chỉnh sự đồng ý rõ ràng hay ngầm của họ cho một hôn nhân bất hạnh như vậy không? Tôi không nghĩ vậy. Nhưng nếu, mặt khác, các đôi vợ chồng kết hợp mà không có sự đồng ý của cha mẹ, nếu không thì có tính cách tốt, hay không quá xấu, và sống ngay thẳng, hòa bình, và khá hạnh phúc trong hôn nhân của họ, ăn năn về hành động vội vàng của mình và tìm kiếm sự tha thứ từ cha mẹ; thì các Mục sư có áp đặt lên lương tâm của họ rằng họ ngay lập tức cắt đứt hôn nhân của mình như thể nó không phải là hôn nhân không? Tôi cũng không nghĩ vậy. Vậy bạn sẽ hỏi, họ phải làm gì, nếu cha mẹ, sau khi mọi điều đã được thử, dù vậy vẫn kiên trì ý kiến của mình và thúc ép sự làm vô hiệu cùng hiệu quả của nó? Không có lời khuyên nào khác có thể gợi ý ngoài việc, sau khi mọi sự cầu thay khác đã được thử, họ tìm đến Quan Cai Trị, hay đến các Consistory, hay các cơ quan khác được trang bị quyền lực trong những vấn đề như vậy, và đòi hỏi bản án dứt khoát ấy.

V. Câu hỏi: Liệu thẩm quyền của cha mẹ không đồng ý có làm cho mọi lễ đính hôn vô hiệu trong tòa án nội tâm của lương tâm, hay trong tòa án bên ngoài, và hoàn toàn giải thoát các bên ký kết khỏi lời cam kết đã hứa không? Đáp: Không. Xét về tòa án bên ngoài, các bên ký kết thường được phân biệt thành những người chưa thành niên và những người đã đủ tuổi. Các lễ đính hôn của những người trước, theo các đạo luật Hà Lan (bằng tiếng bản xứ Oꝛdinantien ban Policpen), được coi là vô hiệu qua sự không đồng ý của cha mẹ; đến nỗi những người như vậy không được nhận vào các công bố và sự xác nhận. Quả thật như vậy một cách thông thường: thế mà theo luật tích cực nó có thể được miễn trừ bởi Quan Cai Trị; cũng như tôi nhớ rằng vào một dịp khác một hôn nhân đã được phán quyết bởi Thượng Viện hay các Quan Chấp Chính của thành phố cho một cô gái ở tuổi mười bảy chống lại các Người Giám Hộ không đồng ý. Nhưng có lẽ bạn sẽ phân biệt giữa quyền lực của Người Giám Hộ và của Cha Mẹ: về điều ấy chúng ta sẽ tra xét ngay sau đây. Tuy nhiên các lễ đính hôn của những người sau tuyệt đối không vô hiệu: mà cha mẹ bị buộc phải trình bày trước Thượng Viện các nguyên nhân không đồng ý của họ. Và nếu họ từ chối, hay các lý do mà họ viện dẫn bị xét là không đủ: thì các bên được nhận vào sự xác nhận bởi thẩm quyền công khai của Thượng Viện, là thẩm quyền bổ sung sự thiếu sót của sự đồng ý của cha mẹ, và phán xét một cách dứt khoát giữa Cha Mẹ và Con Cái. Vì quyền lực của cha mẹ không phải là tối cao và độc lập; đến nỗi việc lạm dụng nó sẽ thoát khỏi quyền lực kiến trúc và sự chỉ đạo của Quan Cai Trị. Và chắc chắn, trừ khi biện pháp khắc phục này sẵn có cho Con Cái bị đối xử không tử tế bởi các Cha Mẹ bất công, họ chắc chắn sẽ khốn khổ nhất; vì thật vậy bị loại khỏi mọi sự bảo vệ và nơi nương náu do Đức Chúa Trời ban cho mọi người (Rô-ma 13:1, 6). Chắc chắn Cha Mẹ không có quyền sinh tử trên con cái mình: như điều này được chứng minh bởi Rivet về Mười Điều Răn chống lại Bodin, Quyển 1 của Chính Trị, chương 4. Nếu họ gây thương tích cho con cái mình về thân thể, của cải, tự do, thì sự bảo vệ này được để lại cho chúng: và tại sao lại không như nhau trong trường hợp một hôn nhân có ý định danh dự và được mong muốn? Các Nhà Thần Học chúng ta, những người nói chung quyết định sự cần thiết của sự đồng ý của cha mẹ và việc làm vô hiệu các hôn nhân, hay giới hạn nó vào Con Cái chưa thành niên và chưa được giải phóng; không loại trừ, mà đúng hơn công khai thừa nhận, cho Con Cái, nếu chúng nghĩ mình bị thiệt thòi, quyền kháng cáo lên Quan Cai Trị, và việc xin sự đồng ý của họ thay cho sự đồng ý của Cha Mẹ. Những người quyết định tuyệt đối là Balduinus, Quyển 4 của Các Trường Hợp, chương 14, c. 9 và 10; Tarnovius về Hôn Nhân, Quyển 1, chương 75, câu hỏi 7; Danaeus, Phần 3 của Isagoge, Quyển 4, chương 10; Polanus, Quyển 10 của Syntagma, chương 53; người, sau khi đã theo, ngoại trừ trường hợp giao hợp, Zanchius, Phần 2 về các công trình sáng tạo, Quyển 4, chương 1; Rivet về Mười Điều Răn. Những người phân biệt hay giới hạn là Danhauer về Mười Điều Răn, Fr. Junius trong phụ lục về Lê-vi Ký 18. Và các Hội Đồng Quốc Gia Bỉ: Emden 1571, điều 23; Dordrecht 1578, chương 5, các điều 3, 4, 5; Middelburg 1581, về câu hỏi riêng 53. Các Nhà Thần Học và Luật Gia phủ nhận rằng quyền lực của người cha trong vấn đề hôn nhân là tuyệt đối, nhưng khẳng định rằng nó có điều kiện và giới hạn, là Luther, tập 5 của ấn bản tiếng Đức Jena, cuốn sách về Các Nguyên Nhân Hôn Nhân, cột 254, người chuyển những người có Cha Mẹ khắc nghiệt, sau khi mọi sự cầu thay đã được dùng, đến Quan Cai Trị; để sự đồng ý của họ có thể thành công thay cho sự đồng ý của cha mẹ. Melanchthon trong sách Examen xác lập rằng vụ việc phải được đưa đến sự phán xét của Quan Cai Trị.

Việc cả các Nhà Thần Học Tin Lành và Cải Chánh lẫn các Luật Gia đều không rời khỏi ý kiến của hai người này sẽ hiển nhiên từ việc xem xét các tác giả mà chúng ta ghi chú: một số người trong họ trình bày lời của Luther. Xin xem Joh. Gerhard trong sách Loci Communes, dưới tiêu đề Về Hôn Nhân; Tarnovius, cuốn sách Về Hôn Nhân, chương 73; Zepper trong sách Giải Thích Các Luật Môi-se, Quyển 4, chương 18, trang 475; Chemnitz trong sách Khảo Sát Công Đồng Trent, Phần 2, dưới tiêu đề Hôn Nhân, người sau cuộc thảo luận về sự đồng ý cần thiết của cha mẹ đã dẫn ra giới hạn này: Nhưng nếu hoặc sự lơ là hoặc sự khắc nghiệt của Cha Mẹ lạm dụng quyền lực ấy của họ, và họ không muốn lo liệu cho Con Cái mình trong hôn nhân, hay cố gắng ngăn cản các Hôn Nhân danh dự, hay ép buộc những người không muốn vào các liên hiệp bất lợi, thì một số biện pháp khắc phục pháp lý được đặt ra chống lại sự lạm dụng này, và những biện pháp khác có thể được đặt ra chống lại nó. Nhưng tại sao tôi lại làm mệt mình và người đọc bằng cách tích lũy nhiều chứng cớ: vì trong mọi Hội Thánh và Chính Thể Cải Chánh, và tại chính Hà Lan chúng ta, một Luật không thành văn, tức là phong tục vĩnh viễn, chỉ ra con đường này cho con cái trong trường hợp sự đồng ý bị từ chối, và sau khi mọi điều đã được thử một cách vô ích, chuyển chúng đến sự phán xét của Quan Cai Trị hay Consistory được trang bị thẩm quyền, và Quan Cai Trị hay Consistory, sau khi đã nghe và cân nhắc các lý do của Cha Mẹ, nếu thấy chúng công bằng và đủ, thì từ chối Con Cái điều chúng xin: nhưng nếu ngược lại, thì phán cho Con Cái Hôn Nhân được xin, và áp dụng sự đồng ý của chính mình thay cho sự đồng ý của Cha Mẹ. Trong số các Luật Gia, Cypraeus, Về Luật Hôn Nhân, chương 5, mục 4, §§ 7 và 10: Nếu Cha Mẹ không có các nguyên nhân công bằng và có thể xảy ra để không đồng ý và ngăn cản, họ không thể ngăn cản các Hôn Lễ, và sự cấm đoán phải được coi là không có gì. Joachim Beust, Giáo Sư Luật tại Wittenberg, Cố Vấn Saxon, và Thẩm Phán của Tòa Án Tối Cao Thuộc Hội Thánh, trong luận văn Về Các Nguyên Nhân Hôn Nhân, số 47, trang 216, thêm giới hạn này về sự đồng ý cần thiết của Cha Mẹ: Vì <H&G> phải được dùng, kẻo hoặc lòng đạo đức bị tổn thương và thẩm quyền của cha mẹ bị giảm bớt, hoặc thậm chí sự chuyên chế của cha mẹ và sự phóng túng của con cái được củng cố. Và bổn phận của quan tòa là xem xét cha mẹ có nguyên nhân có thể xảy ra để từ chối hay không, và khi nào, như cả Philip Melanchthon trong nơi trích dẫn về hôn nhân và Luther dài dòng trong cuốn sách nhỏ của ông về các trường hợp hôn nhân dạy: Vì quyền lực của người cha phải gồm trong lòng đạo đức, chứ không phải trong sự tàn ác, L. Divus, về Lex Pompeia về tội giết cha mẹ. Cypraeus, chương 5, §§ 2 và 4, theo đuổi điều ấy dài hơn, và xác lập rằng Cha Mẹ phải bị buộc trình bày các lý do không đồng ý của mình. Carpzov, Quyển 2 của Luật Học Thuộc Hội Thánh hay Consistory, tiêu đề 3, từ định nghĩa 53, chứng minh rằng hôn nhân có thể được quyết định bởi các thẩm quyền Consistory hay Quan Cai Trị chống lại ý muốn của cha mẹ, miễn là không có nguyên nhân, hay không có nguyên nhân công bằng, được cha mẹ đưa ra; ông chứng minh điều đó từ các sắc lệnh, văn thư, và bản án của Consistory tối cao; và từ sự đồng thuận của các Nhà Thần Học Beza, Joh. Gerhard, Luther, và Melanchthon. Lá phiếu của Luther thường được các Nhà Thần Học Gerhard, Tarnovius, Thummius về điều răn thứ 6 của Mười Điều Răn, và bởi các Luật Gia Tin Lành trích dẫn. Carpzov tại cùng nơi trích dẫn từ các Luật Gia Heigius, Monner, Harprecht, Cypraeus, Cothmann. Từ lời của ông chúng ta ghi chú những điều này, số 5: Nhưng nếu, dù vậy, Con Cái, hoặc vì lý do Lương Tâm, hoặc vì tình yêu và cảm tình đặc biệt đối với một Người nào đó, không muốn rút khỏi mục đích của mình, cũng không để mình bị thuyết phục ngược lại, trong khi từ phía Cha Mẹ kiên trì trong sự khó chịu và ngoan cố không thể đưa ra nguyên nhân nào, hay ít nhất không có nguyên nhân công bằng hay có thể xảy ra nào của sự không đồng ý, thì phải cho phép Con Cái ký kết Lễ Đính Hôn và Hôn Lễ ngay cả chống lại ý muốn của Cha Mẹ. Ông thêm vào tại cùng nơi, chống lại quyền lực của người cha bị viện dẫn, rằng Cha Mẹ tự làm mình không xứng đáng với tên Cha: đến nỗi từ nay chúng ta không nên quan tâm nhiều về sự đồng ý của họ. Ông dẫn ra tại cùng nơi chính lời của Luther, mà đối với các Nhà Thần Học, Luật Gia, Tòa Án, và Consistory ở Đức dường như là sao Bắc Đẩu và sao cực trong câu hỏi này. Ông nói rằng những Người Cha lạm dụng quyền lực của người cha này về phương diện này sẽ mất quyền ấy, và phải được coi không phải là Cha, mà là kẻ thù và kẻ làm hư hỏng chính con cái mình (bằng tiếng Đức feind und verderber). Carpzov thêm: Trong trường hợp này quyền của quyền lực người cha chấm dứt, mà cha mẹ đã mất do sự khó chịu của mình. Henning Arnisaeus và Althusius, Quyển 1 của Dicaiologia, quyết định rằng sự đồng ý của một người cha bị giam cầm, hay vắng mặt lâu dài hay bị lưu đày, hay của người vì lừa dối mà không muốn đồng ý kẻo bị buộc phải cung cấp của hồi môn, hay của người không tìm kiếm một địa vị trong đời cho Con Cái mình, là không cần thiết: và rằng thẩm quyền và chức vụ của quan tòa nên được xen vào trong trường hợp bất đồng. Joh. Christenius trong luận văn Về Luật Hôn Nhân, luận văn 1, câu hỏi 3, lập luận nghiêm túc và mạnh mẽ cho chính nghĩa này, trích dẫn các Đạo Luật Hà Lan trong Hiến Pháp Chính Trị 3, các đạo luật Overijssel, Phần 2, tiêu đề 1, điều 1, các đạo luật Deventer, Phần 3, tiêu đề 1, điều 9, mà ông khen ngợi, và xét là được tuân giữ chính xác trong các Cộng Hòa Cơ Đốc.

Ông trình bày các lý do này: Vì điều gì (ông nói, trang 20) lại phi lý và xa lạ với lý trí đúng đắn hơn — thật vậy là với lòng đạo đức — so với việc ban cho quyền lực của cha mẹ rằng họ có thể, một cách không phân biệt, dù họ có nguyên nhân hay không, vì sự khó chịu mà được phép chống lại các ước muốn danh dự của con cái mình? Chẳng phải đôi khi xảy ra việc, bị hư hỏng bởi các cám dỗ hay xúi giục của mẹ kế, họ tỏ ra khó khăn sao? Đôi khi lòng tham cai trị ở đây, kẻo họ bị buộc phải trao của hồi môn cho những người kết hôn. Do đó một cách xứng đáng câu trả lời ấy của Gaius sẽ giữ vị trí ở đây: rằng người ta không nên đồng ý với các cha mẹ gây thương tích cho chính con cái mình. l.4. ff. d. inoff. test. Cha mẹ không được phép tước quyền thừa kế con cái mình một cách bất công, vì dù vậy không có gì nợ con người hơn việc ngòi bút của di chúc cuối cùng được tự do, và sự lựa chọn hợp pháp, mà không quay lại. l. 1. C. d. sacros. Eccl. Nhưng có dành cho con cái một biện pháp khắc phục chống lại di chúc của cha mẹ quá vô nhân và bất hiếu. t. t. ff. & C. d. inoff. test. Tại sao con cái lại không được giúp đỡ trong trường hợp này nữa? Ông ở đó triệu tập sự ủng hộ của Lambert Goris, J. C. của Gelderland, của Erasmus, Beza, Melanchthon trong sách Các Địa Điểm Chung của ông. Hãy để những người mà điều này chạm đến đọc lời của họ, vì chúng chứa các lý do. Ông thêm rằng cho đến nay ông không tìm thấy Nhà Thần Học hay Luật Gia nào trong các tác phẩm đã xuất bản rời khỏi ý kiến này. Ông kết luận, trang 24: Do đó mặc dù trong các Hội Thánh và tòa án của nhiều thành phố điều này được tuân giữ, rằng các lễ đính hôn của con cái bị xét là vô hiệu khi cha mẹ phản đối; thế mà thuộc về chức vụ của quan tòa là xem xét cha mẹ có nguyên nhân có thể xảy ra để phản đối hay không, hay nguyên nhân ấy không phải là có thể xảy ra. Balthasar Conrad Zahn trong luận văn của ông về Luật và Quyền Tài Phán của các Đô Thị, chương 30, trang 95, theo Luther và Johann Gerhard được ông trích dẫn ở đó, quyết định như vầy mà không có bất kỳ giới hạn nào: Và cũng vậy, nếu cha mẹ, sau khi được hỏi và yêu cầu, không muốn trao sự đồng ý của mình cho các hôn nhân hay lễ đính hôn danh dự của con cái mình, trong trường hợp ấy con cái, trước khi việc này được chuyển đến các Quan Tòa Thông Thường về các nguyên nhân hôn nhân, nên đưa vấn đề đến các họ hàng gần nhất, rồi đến các mục sư của Hội Thánh, như Gerhard dạy, dir. n. 9. Khi những điều này xảy ra như vậy, Quan Cai Trị Đô Thị sẽ hành động tốt nếu ông cũng xen nỗ lực của mình vào một vấn đề đạo đức như vậy, và khuyên răn người cha cứng rắn, khó chịu, và từ chối về bổn phận của mình ngay cả với một lời đe dọa nào đó. Các đạo luật và thực hành của các Hội Thánh đi theo ý kiến này. Các Hội Đồng của chính chúng ta chúng ta đã chỉ ra ở trên. Các phán quyết của các Consistory ở Đức bạn sẽ tìm thấy trong Cypraeus, Beust, Carpzovius tại các nơi trích dẫn. Các giáo luật của các Hội Thánh Hungary do Hội Đồng Comjáth ban hành vào năm 1642, lớp 3, giáo luật 41, trang 58, nơi tiêu đề là: Về những người phá vỡ lời cam kết đính hôn.

Nếu có cha mẹ nào, họ nói, không có nguyên nhân công bằng, mà hoặc vì tính nhẹ dạ hoặc vì hy vọng có vận may tốt hơn, vi phạm lời cam kết đính hôn đã hứa, họ sẽ bị các Quan Cai Trị trừng phạt hoặc về thân thể hoặc về của cải. Các Hội Thánh Scotland trong Quyển Kỷ Luật Đầu Tiên, dưới tiêu đề Hôn Nhân, áp đặt trên mọi con cái tìm kiếm hôn nhân (không có bất kỳ giới hạn nào) rằng, nếu cha mẹ từ chối sự đồng ý, họ chuyển trường hợp của mình đến Chức Vụ hay các Quan Cai Trị, những người, khi không tìm thấy nguyên nhân công bằng nào cho sự đồng ý bị từ chối, thay cho cha mẹ cung cấp sự đồng ý và lo liệu việc hoàn thành Hôn Nhân. Lý do này được thêm vào: rằng cha mẹ không nên cản trở công việc của Đức Chúa Trời qua các cảm tình hư hỏng của những người thế gian. Chúng ta gọi đó là công việc của Đức Chúa Trời khi hai tấm lòng, không có sự ô uế phạm phải trước đó, được kết hợp như vậy, và cả hai đều đòi hỏi và bằng lòng sống chung trong mối ràng buộc thánh ấy của Hôn Nhân. Một chút trước đó, trang 62, ấn bản khổ 4to, vào năm 1621: Nếu một Người Cha, một họ hàng, một Người Bảo Trợ không đồng ý với lời thỉnh cầu của họ, và không có nguyên nhân nào ngoại trừ nguyên nhân mà họ thường có, tức là thiếu của cải, và vì họ không xuất thân từ một gia đình cao quý như thật vậy họ mong muốn: dù vậy những người mà tấm lòng được chạm đến cũng không nên bước vào bất kỳ giao ước nào cho đến khi một tuyên bố thêm nữa đã được đưa ra cho Hội Thánh của Đức Chúa Trời; và do đó sau khi họ đã mở lòng mình với Cha Mẹ mình, v.v., họ nên tuyên bố điều ấy với Mục sư hay Quan Cai Trị dân sự, xin rằng họ lao nhọc để đạt được sự đồng ý của Cha Mẹ: mà họ bị buộc phải làm. Và nếu họ không tìm thấy nguyên nhân công bằng nào, v.v., sau khi đã khuyên răn đầy đủ, kẻo Cha Mẹ, v.v., chống lại công việc của Đức Chúa Trời, Mục sư hay Quan Cai Trị có thể bước vào chỗ của Cha Mẹ, và bằng cách đồng ý với lời thỉnh cầu công bằng của họ, nhận họ vào hôn nhân.

Các Đạo Luật Chính Trị của Hà Lan, Trans-Isalania, Gelderland chúng ta đã chỉ ra một chút trước đó. Các đạo luật Hà Lan muốn rằng Cha Mẹ phản đối hôn nhân của các Con Gái đã tròn 20 tuổi và của các Con Trai đã tròn 25 tuổi phải được triệu tập để trình bày trong vòng 14 ngày; những người, nếu không xuất hiện, thì điều ấy được coi là đồng ý; nhưng nếu họ xuất hiện và trình bày lý do không đồng ý của mình, Quan Cai Trị, sau khi các lý do đã được xem xét, sẽ ra lệnh làm điều mà ông xét là hữu ích và công bằng. Với những lời ấy Grotius lặp lại và giải thích Đạo Luật Hà Lan trong sách Luật Học Hà Lan của ông, phần 5, trang 6. Cũng không nên bỏ qua câu trả lời của các Khoa Thần Học thuộc các Đại Học Leiden, Utrecht, Franeker, trước câu hỏi được đề xuất cho họ vào năm 1650: tổng số của vụ việc chúng ta sẽ trình bày một chút dưới đây.

VI. Câu hỏi. Liệu sự đồng ý hay không đồng ý của Người Giám Hộ có phải là một căn cứ ngang bằng với của Cha Mẹ không? Đáp: Không. Vì Hôn Nhân của các Người Được Giám Hộ không vô hiệu hay null qua sự không đồng ý hay phản đối của Người Giám Hộ hay họ hàng: và điều này theo Thể Chế Luật Hà Lan của Charles V. Xin xem Grotius, Quyển 1 của Luật Học Hà Lan, phần 8. Từ Hiến Pháp của Charles V các Đạo Luật Chính Trị được các Lệnh Lừng Lẫy của Hà Lan soạn thảo và ban hành, sau khi quyền cai trị của các Vương Hầu Bỉ bị bãi bỏ vào năm 1581, không rời khỏi. Joachim Beust, chương 21, trang 36, 38, và 226 trở đi, phủ nhận điều ấy cùng với các tác giả của ông. Cypraeus, chương 5, §. 9, số 11, trang 265. Nhưng mặc dù các người giám hộ đảm nhận chức năng và vị trí của cha mẹ, và thuộc về họ việc đính hôn và trao con gái, thế mà quyền lực và thẩm quyền của họ không lớn bằng của cha mẹ trong việc ký kết hôn nhân, như Accursius ghi chú về l. puella, de ritu nuptiarum. Vì một người cha theo luật dân sự có thể giải tán lễ đính hôn của con gái mình, l. 10. in potestate, de sponsalibus, điều không được phép đối với một người giám hộ. Vì ông ta không thiết lập cũng không giải tán các lễ đính hôn nếu không có ý muốn của cô gái. l. 6. si puellae de sponsalib. Nơi ấy nói rằng các người giám hộ một mình không thiết lập các lễ đính hôn, trừ khi có lẽ mọi điều ấy được làm từ ý muốn của cô gái. Carpzovius, quyển 2 của Luật Học Thuộc Hội Thánh hay Consistory, tiêu đề 3, định nghĩa 46 và 47, thừa nhận rằng lòng đạo đức và danh dự đòi hỏi sự đồng ý của Người Giám Hộ và các họ hàng gần nhất phải được yêu cầu cho các Hôn Nhân. Nhưng trong định nghĩa 47, §., cùng với Heige và Arnisaeus được trích dẫn ở đó, ông giải thích điều ấy như vậy, rằng họ bị buộc phải yêu cầu và tuân giữ không phải nhiều về sự đồng ý mà về sự hiểu biết và lời khuyên của Người Giám Hộ, hay Anh Em, Agnates, Họ Hàng Máu, v.v., Họ Hàng qua hôn nhân. Ở đó, §. 10, về Lễ Đính Hôn, ông nói rằng không tồn tại sắc lệnh nào ra lệnh và muốn rằng các Lễ Đính Hôn bước vào mà không có sự đồng ý của Người Giám Hộ được coi là bí mật và vô hiệu. §. 14 ông kết luận từ các đoạn trích dẫn và từ các lý do đã đưa ra, rằng Anh Em, Agnates, Họ Hàng Máu, Họ Hàng qua hôn nhân bị loại khỏi sự xét đoán và chỉ đạo về Hôn Nhân. Trong toàn bộ định nghĩa 46 trước đó ông chứng minh luận đề của mình, vốn là tiêu đề của chương ấy: Rằng sự đồng ý của Người Giám Hộ và Agnates không chính xác cần thiết trong việc ký kết Lễ Đính Hôn; nhưng các Lễ Đính Hôn công khai bước vào chống lại ý muốn của họ là có hiệu lực. Vì ý kiến này ông trích dẫn ở đó Heige, Harprecht, Schneidwin, Cypraeus, và từ các nhà thần học Johann Gerhard. Johann Christenius, luận văn trích dẫn, luận văn 1, câu hỏi 8, phủ nhận rằng các lễ đính hôn bị làm hư hỏng và hoàn toàn vô hiệu qua sự thiếu Sự Đồng Ý của Người Quản Lý: trừ khi các họ hàng và Người Quản Lý có nguyên nhân công bằng nhất để phản đối. Và ông trích dẫn ở đó Heige và Johann à Sande trong các quyết định Frisian của ông. Henning Arnisaeus trong luận văn của ông về luật hôn nhân, chương 3, mục 11, trang 240: Nếu sự đồng ý của người giám hộ được yêu cầu cũng như của cha mẹ, thì người giám hộ cũng có thể hủy bỏ một hôn nhân ký kết chống lại ý muốn của họ, như cha mẹ có thể, mà điều trái ngược được quy định trong l. si pater 4. C. de sponsal. Vì ở trên lý do đã được nêu tại sao nhiều điều được nhượng cho sự đồng ý của cha mẹ, vì cha mẹ, vì lòng đạo đức của cha mẹ, mà không cảm tình nào thắng được, l. fin. C. de curat. furios., có những lời khuyên tốt nhất cho con cái mình. l. nec in ea. ff. de adulter. Nhưng lý do này hoàn toàn chấm dứt nơi người giám hộ, những người mà người La Mã đã giới hạn bằng các luật nghiêm ngặt như vậy vì họ không đủ tin tưởng vào sự trung thành của họ, Paul. Mont. de jure tutel. c. 32. reg. 2. & 9. Chassan. in consuet. Burg. rubr. des enfans des plusieurs licts. §. 4. in verb. maintenir. n. 1. & 2.; cũng không vì bất kỳ nguyên nhân nào khác mà các Hoàng Đế hoàn toàn cấm hôn nhân giữa người giám hộ và người được giám hộ, tot. cit. C. de interd. matrim. inter pupill. & tutor. l. 36. & seq. l. 60. l. 64. l. 67. §. 1. & §. sed videamus de rit. nupt. Cyn. in l. fin. C. Eod., cũng như giữa người được giám hộ và con trai của người giám hộ, l. libertum 64. in pr. l. non est. 66. l. non solum 67. in pr. de rit. nupt., hơn là vì họ sợ kẻo người giám hộ làm giàu gây thiệt hại cho người được giám hộ, mà lý do ấy chính Tryphoninus đưa ra trong l. 67. đã nói, và từ ông Anton. Fab. Inst. de nupt. princ. 6. Illat. 21. Cũng không phải là không có mục đích, phải tin như vậy, rằng trong các Đạo Luật Hà Lan sự không đồng ý của Người Giám Hộ và Người Quản Lý đã bị bỏ qua trong số các trở ngại của Hôn Nhân. Nhiều điều ở Anh được gán cho Người Giám Hộ. Những điều như vậy Arnisaeus cũng kể về các Đạo Luật Đan Mạch. Nhưng ông không ngần ngại phản đối tất cả.

VII. Câu hỏi. Những nguyên nhân không đồng ý nào được nói là công bằng và đủ? Đáp: Điều này, theo tôi dường như, nên được để cho sự xét đoán của các quan tòa không bị chi phối bởi bất kỳ sự thiên vị người nào. Như Melanchthon trong sách Khảo Sát Thần Học và Các Địa Điểm Chung của ông; Christenius, luận văn trích dẫn, luận văn 1, câu hỏi 4. Nhưng Cypraeus, trang 168, và từ ông Tarnovius, quyển 1, chương 73, trang 431, đặt ra: sự không đồng ý ngoan cố về tôn giáo, sự ô danh của gia đình và tổ tiên, sự thấp hèn của đạo đức, mức độ nợ nần lớn, sự không thích hợp với các bổn phận của một người đứng đầu gia đình, và những điều tương tự.

VIII. Câu hỏi. Liệu những người đã ký kết các lễ đính hôn, mà Cha Mẹ, Người Giám Hộ, Anh Em, Agnates, và Cognates từ chối đồng ý, có được giải thoát trong Tòa Án Thiên Đàng, tức là, của Lương Tâm, qua sự không đồng ý của họ không? Đáp lại. 1. Kết luận. Dù người ta đã đủ tuổi hay chưa thành niên, người ấy bị buộc phải giữ đức tin cả trong tâm trí lẫn trong lời nói và trong việc làm; do đó, phải cố gắng mọi điều không trái với lương tâm tốt, sự lương thiện, và Luật Thiêng Liêng. Do đó, trừ khi người ấy dùng sự cầu thay của hàng xóm, bạn bè, và các Mục sư của lời, và cuối cùng nương náu nơi sự phán xét của Quan Cai Trị, chắc chắn người ấy không thể thanh tẩy mình khỏi sự nhẹ dạ và khỏi tội nặng nhất về sự phản bội. 2. Kết luận. Mặc dù không thích hợp để các Người Được Giám Hộ hứa hôn với bất kỳ ai mà trước hết chưa nhận lời khuyên của Người Giám Hộ của mình, ít nhất là không tuyệt đối; dù vậy, khi việc ấy đã làm xong, họ bị ràng buộc trong Lương Tâm về phần mình phải cầu xin sự giúp đỡ và cầu thay của hàng xóm, Bạn Bè, và các Mục sư của Hội Thánh, và cuối cùng là thẩm quyền của Quan Cai Trị, và họ phải đứng vững theo phán quyết dứt khoát của họ. 3. Kết luận. Nếu họ chỉ hứa có điều kiện — dưới điều kiện Sự Đồng Ý sau đó của Người Giám Hộ — họ bị buộc phải thực hiện điều ấy: trừ khi có lẽ một điều kiện như vậy đã được nêu rõ, tức là, khi Người Giám Hộ hay hàng xóm đã một lần và đơn giản được hỏi, bởi tôi hay bởi người khác, đã từ chối, hay ít nhất đã khuyên can, họ không muốn bị ràng buộc thêm nữa. 4. Kết luận. Nếu có người nào, không có lời hứa nào được đưa ra, dù tuyệt đối hay giả định, với tấm lòng được Đức Chúa Trời chạm đến (như họ nghĩ), cảm thấy mình bị lôi kéo bước vào Hôn Nhân với một người như vậy trong Chúa, thì chắc chắn hợp pháp và đúng đắn để họ mở lòng lương thiện này với người giám hộ của mình, và tìm kiếm từ họ Sự Đồng Ý để ký kết lễ đính hôn, và, khi những điều nên được đặt vào chỗ đã được đặt, để hoàn thành Hôn Nhân: mà nếu họ từ chối mà không có nguyên nhân công bằng, thì đúng và hợp pháp để họ theo đuổi sự hoàn thiện của công việc ấy bằng phương pháp mà các đạo luật của các Hội Thánh và các chính thể chỉ ra. Vì nếu, trong trường hợp sự không đồng ý của Cha Mẹ, điều này có thể làm được — thậm chí là thích hợp — như Hội Thánh Scotland trích dẫn ở trên đã quyết định, thì càng hơn nữa trong trường hợp sự đồng ý bị từ chối của Người Giám Hộ hay hàng xóm. 5. Kết luận. Dù vậy, chính bằng điều này, các câu trả lời của các Nhà Thần Học và Luật Gia cùng các đạo luật của các chính thể và Hội Thánh đã liệt kê cho đến nay không muốn các quyền và quyền lực của Cha Mẹ, Người Giám Hộ, và hàng xóm bị lấy đi hay giảm bớt, mà đúng hơn xác lập chúng. Vì quyền lực chính trị kiến trúc và chỉ đạo về Lễ Đính Hôn và Hôn Nhân bảo tồn quyền lực của Cha Mẹ, v.v., và của Người Giám Hộ, và chỉ đạo việc thi hành nó trong mọi điều và trong trường hợp này; trả lại cho mỗi người phần của mình từ sự công bằng và lòng tốt, mà không thiên vị người nào. Vì cũng như ý chí tự do tự nhiên của một người không bị lấy đi hay giảm bớt khi Đức Chúa Trời được xác lập là tác nhân tự do tối cao, và ý chí con người được nói là lệ thuộc Ngài: thì cũng vậy trong vấn đề này thẩm quyền của Cha Mẹ hay Người Giám Hộ không bị lấy đi, nếu nó được nói là lệ thuộc quyền lực công khai và tối cao của Quan Cai Trị. Có lẽ họ phản đối rằng, vì bị ràng buộc bởi đức tin đã hứa trước Đức Chúa Trời, và với việc cầu khẩn danh thiêng liêng xen vào — thậm chí, bằng một lời thề — họ, vì các ngoại lệ sau đây, không bị ràng buộc trong Tòa Án Lương Tâm.

1. Ngoại lệ. Tâm trí tôi nay đã thay đổi, tôi bị ăn năn dẫn dắt; tôi sẽ không làm điều đó; lúc đó tôi muốn; bây giờ hoàn toàn không? Đáp lại. Nếu ngoại lệ này có thể giải thoát và làm yên lương tâm bạn: thì cũng vậy lương tâm sẽ không bị ràng buộc bởi bất kỳ ràng buộc nào của giao kèo, giao ước, thỏa thuận, hay lời thề hứa hẹn: vì điều ấy cũng có thể được viện cớ. Nhưng điều này là phi lý nhất. Còn về Người Giám Hộ, sự đồng ý bị từ chối của họ không thể giải thoát Lương Tâm bạn: cũng không hơn gì Giáo hoàng có thể miễn trừ trong một lời khấn và một lời thề.

2. Ngoại lệ. Tôi không dám, tôi không muốn, xúc phạm Người Giám Hộ, Agnates, Cognates? Đáp lại. Ngoại lệ này sẽ có hiệu lực, nếu vấn đề vẫn còn nguyên vẹn và trọn vẹn; và nếu bạn phỏng đoán một cách có hiệu lực rằng họ sẽ từ chối sự đồng ý của họ, hay đúng hơn là lời khuyên của họ; và do đó bạn muốn thắng tâm trí mình hơn, và từ bỏ một cảm tình và ước muốn dù lương thiện đến đâu, hơn là làm xáo trộn họ, hay chịu nguy cơ bị từ chối. Vì điều này sẽ được làm mà không gây thương tích cho bất kỳ ai. Nhưng bây giờ, vì bạn đã dẫn tâm trí của một Thiếu Nữ lương thiện vào tình yêu đối với bạn, và đã hứa với nàng Hôn Nhân, Lương Tâm không cho phép bạn rút lui mà không gây thiệt hại và thương tích cho nàng, hay từ bỏ tiền bảo lãnh, cũng không cho phép quy tắc thiêng liêng ấy khắc ghi trong tâm trí con người, Ma-thi-ơ 7:12, “Phàm điều chi các ngươi muốn người ta làm cho mình,” v.v.

3. Ngoại lệ. Tôi nay đã làm điều trong khả năng tôi: do đó tôi bị ép buộc, dù muốn hay không, rút lui. Đáp lại. Bạn chưa làm điều bạn có thể làm theo luật thiêng liêng và luật loài người. Nguyên nhân này phải được đưa đến các Mục sư của các Hội Thánh, và, nếu cần, đến Quan Cai Trị. Nhưng hãy cẩn thận kẻo, qua sự lừa dối của chính lòng mình và sự ngụy biện của lương tâm, lời bào chữa ấy được bịa ra, “Tôi đã làm điều trong khả năng tôi, tôi không nên bị ràng buộc thêm nữa.” Ai cũng biết các tác giả chúng ta, khi bàn về đức tin phải giữ với những kẻ dị giáo, như đã chỉ ra ở nơi khác, tấn công sắc lệnh lừa dối và phản bội ấy của Công Đồng Constance về việc đi lại an toàn như thế nào: rằng khi một người đã làm điều trong khả năng mình, người ấy không còn bị ràng buộc nữa. Nhưng hãy để người ấy đặt mình vào vị trí của bên kia, là người chịu thương tích, và xét xem người ấy có bằng lòng với lời bào chữa mềm mỏng và <H&G> ấy, “Tôi đã làm điều trong khả năng tôi,” không. 4. Ngoại lệ. Tôi đã làm sai, vì tôi đã hứa mà không tham khảo trước Người Giám Hộ hay hàng xóm. Ở đây do đó câu nói ấy phải có hiệu lực: “Trong các lời hứa xấu xa, hãy phá vỡ đức tin.” Đáp lại. Tôi thừa nhận rằng việc ký kết mà không có sự hiểu biết và lời khuyên trước của Người Giám Hộ hay hàng xóm là không thích hợp. Do đó suy ra rằng bạn bị buộc phải thừa nhận lỗi mình và tìm kiếm sự tha thứ: nhưng không ngang bằng với việc phá vỡ đức tin đã hứa; mà, bằng mọi sức mình, và trong chừng mực có thể làm được, khi mọi phương tiện lương thiện đã được áp dụng, phải được giữ và thực hiện. Nếu không điều ấy cũng có thể suy ra về một Hôn Nhân đã hoàn thành, rằng người ta có thể rút khỏi nó; vì, tức là, người ấy đã bước vào nó khi Người Giám Hộ không biết và không được tham khảo. 5. Ngoại lệ. Tôi chưa thành niên, và do đó tôi sẽ kháng cáo một cách vô ích lên Chức Vụ hay Quan Cai Trị. Vì có các đạo luật, như đã trích dẫn ở trên, Cha Mẹ không bị buộc phải trình bày lý do cho Sự Đồng Ý bị từ chối của họ. Đáp lại 1. Ở đây câu hỏi không đúng ra là về điều người ta có thể hay không thể đạt được theo các Đạo Luật tại tòa án bên ngoài; và về điều Người Giám Hộ có thể làm chống lại Lễ Đính Hôn của bạn, và điều Quan Cai Trị có thể phán xét về chúng (mà quyền lực riêng của họ và sự phán xét riêng của họ phải được để lại:) mà câu hỏi chỉ là về điều này, điều bạn, trong Tòa Án Lương Tâm trước Đức Chúa Trời, có thể và nên làm để giải thoát đức tin và linh hồn mình. Đáp lại 2. Các luật loài người và tích cực ở Đức ấn định 18 tuổi cho Thiếu Nữ, và 20 cho thanh niên; ở Bỉ, 20 cho nàng, 25 cho chàng; dưới các tuổi ấy, nếu họ xin Sự Đồng Ý của Cha Mẹ, và họ từ chối, họ không bị buộc phải trình bày lý do cho sự từ chối. Nhưng hệ quả không giữ từ Cha Mẹ sang Người Giám Hộ: như nay đã được chứng minh đầy đủ từ các đạo luật và sự đồng thuận của các Luật Gia. Thêm vào đó các luật tích cực và loài người có thể được thay đổi, và được miễn trừ, bởi cùng quyền lực đã lập ra chúng. Xin xem ở trên trong luận văn này, mục 2. Và tôi đã biết, vài năm trước ở Bỉ, rằng đối với một Cô Gái 17 tuổi tìm kiếm Hôn Nhân, điều ấy đã được phán quyết bởi Thượng Viện, khi Người Giám Hộ từ chối một cách vô ích. 6. Ngoại lệ. Tôi không được phép, theo Lương Tâm, khi Người Giám Hộ khuyên can và từ chối, nương náu nơi sự phán xét và giúp đỡ của Chức Vụ và các Quan Cai Trị. Đáp lại. Những Luật thiêng liêng và loài người nào cấm Người Chưa Thành Niên tìm kiếm một Hôn Nhân trong Chúa để được ký kết, mà cha mẹ hay người giám hộ phản đối mà không có nguyên nhân công bằng? Những luật nào trong Tòa Án Lương Tâm cấm chúng ta, trong những trường hợp này và các trường hợp khác, thừa nhận các Cha của Tổ Quốc, và các Đại Diện của Đức Chúa Trời, kháng cáo lên sự phán xét của họ, và lệ thuộc mình vào nó? Người nào theo và giữ Trật Tự do Đức Chúa Trời lập ra này thì đi một cách an toàn nhất.

Và cho đến nay về trường hợp xảy ra thường xuyên nhất trong thực hành Hôn Nhân. Chúng ta, theo cách của ơn gọi mình, đã quyết định về điều hợp pháp trong Tòa Án Thiên Đàng và xét về Lương Tâm; và đồng thời <H&G> chúng ta đã chỉ ngón tay đến các luật và Đạo Luật Chính Trị: để những người mới học có thể học điều hợp pháp ở đó, và điều có thể được thử. Chúng ta ở đây tóm tắt ngắn gọn các kết luận ấy. 1. Kết luận. Điều thuộc về Cha Mẹ và phải được trả lại cho họ theo quyền thiêng liêng và loài người vẫn không lay chuyển, và đã được chứng minh một cách bất khả xâm phạm chống lại Luật Giáo Hội, Công Đồng Trent, Bellarmine, Guibert Costanus, v.v., bởi Chemnitz trong sách Khảo Sát Công Đồng Trent của ông, bởi Martyr trong sách Các Địa Điểm Chung của ông, bởi Zanchius về các công trình sáng tạo, bởi Johann Gerhard trong sách Các Địa Điểm Chung của ông, bởi Rivet về Mười Điều Răn, bởi Tarnov về Hôn Nhân. Và bởi các Luật Gia Joachim Beust, Cypraeus, Arnisaeus, Carpzov trong luận văn trích dẫn, Georg Acacius Enenkel, Nam Tước Hohenegg, trong luận văn của ông về Các Đặc Quyền của Cha Mẹ và Con Cái, xuất bản tại Tübingen vào năm 1618, nơi, trong đặc quyền 6, sau khi đã dẫn ra một dòng thác các Tiến Sĩ, ông chứng minh một cách có hiệu lực rằng Sự Đồng Ý của Cha Mẹ thuộc về sự cần thiết và bản chất của Hôn Nhân, và rằng mọi Lễ Đính Hôn và Hôn Nhân, ngay cả đã hoàn thành, mà không có mệnh lệnh, sự đồng ý, và phê chuẩn đều theo chính luật là null và vô hiệu. Tại cùng nơi, chương 5, ông xem xét mười một luận cứ của các Giáo Luật Gia. 2. Kết luận. Thế mà Cha Mẹ, trong việc dùng và thi hành quyền lực của mình, trong tòa án thiên đàng và của lương tâm, bị buộc phải <H&G>. Vì nếu điều ấy phải được tỏ ra cho mọi người, Phi-líp 4:5, thì càng hơn nữa cho Con Cái mình, như thể cho chính ruột thịt của mình. Xin xem tính cách của Người Cha chân chính, Thi Thiên 103:13, “Như người cha thương xót con cái mình,” v.v. Và của Người Mẹ, Ê-sai 49:15, “Người đàn bà có thể quên con thơ đang bú của mình, để không thương xót con trai của lòng mình chăng?” Khi, với tình cảm thường xuyên đối với một người có Tôn Giáo, sự ngay thẳng, và danh tiếng cùng cách ăn ở lương thiện đã được chấp thuận, họ thường xuyên tìm kiếm Hôn Nhân (mặc dù Cha Mẹ muốn khác đi): thì chắc chắn tốt hơn là giúp đỡ họ kịp thời, hơn là phơi bày họ và cả gia đình cho các bất tiện lớn hơn. Kinh nghiệm đã dạy rằng rất nhiều người, qua sự khắc nghiệt của cha mẹ, đã rơi vào các mưu tính tuyệt vọng, vào sự điên rồ, vào nỗi u sầu sâu sắc, vào cơn cuồng, vào chứng mania, vào <H&G>, vào bất kỳ loại hành động Cyclopean nào.

Nhiều người xuất sắc về sự khôn ngoan và lòng đạo đức đã chấp thuận lời khuyên này bằng chính các ví dụ của mình trong trường hợp như vậy. Luther cũng gợi ý điều đó, và các Nhà Thần Học và Luật Gia theo ông, như đã trích dẫn cho đến điểm này. 3. Kết luận. Nhưng nếu Cha Mẹ và Người Giám Hộ (mà đối với những người sau, theo mọi người ngoại trừ Acacius, không có gì hay ít được nhượng) gạt sự công bằng sang một bên, các Mục sư của Hội Thánh nên tham khảo theo điều công bằng và tốt, và Quan Cai Trị nên phán xét vì lợi ích của Cộng Hòa. Đối với những người này mọi người đã trích dẫn cho đến nay muốn toàn bộ vấn đề này được chuyển đến trong trường hợp bất đồng. Chính Acacius, người trong mọi người lập luận cứng rắn nhất cho quyền lực tuyệt đối của Cha Mẹ, sau khi đã thừa nhận một ý kiến trung gian về Hôn Nhân đã hoàn thành, đặc quyền 6, chương 3, §. 6, giới hạn nó như vầy: rằng nếu một Người Cha, lạm dụng đặc quyền của mình, không muốn đồng ý, hay muốn trao Con Gái mình cho một người nam không xứng đáng, thì thuộc về chức vụ của Quan Tòa là trông nom và, trong chừng mực trong quyền lực của mình, ép buộc điều công bằng, như chúng ta sẽ dạy dưới đây. Ông làm điều này trong chương 9, §. 10, 11, trang 415. Lời của ông, vì chứa các lý do lành mạnh nhất, thật thích hợp để trình bày ở đây: Cũng sẽ thuộc về phần của Cha Mẹ không phải nhiều bị dẫn dắt bởi một cảm tình, tham vọng, hay tham lam nào đó, mà là coi trọng khuynh hướng của con cái mình và các điều ác không thể tin được nảy sinh từ các hôn nhân bị ép buộc, và cuối cùng là chính sự tự do của hôn nhân. Hãy để người cha xét rằng một người bạn đời được tìm kiếm không phải cho chính mình mà cho con trai hay con gái mình, mà người ấy phải sống trọn đời với họ, và có giường, bàn, và mọi vận mệnh chung: và do đó thật nặng nề nếu, khi kết hợp trong biết bao điều, họ lại không kết hợp trong tâm trí, vốn là điều chính yếu. Do đó một cách đúng đắn, nếu ông thấy con trai mình hoàn toàn không muốn, quyền của người cha sẽ nhường, và ông sẽ kiềm chế cảm tình của mình đối với một người cụ thể. Cũng vậy, nếu con trai, yêu một người đàn bà nào đó một cách hủy hoại (như thường xảy ra), muốn kết hợp nàng và không ai khác với mình trong hôn nhân: người cha, xét cùng những điều như vừa rồi, trừ khi các nguyên nhân nặng nề và công bằng ra lệnh khác đi, nên chiều theo con trai mình và tỏ ra dễ dãi với nó. Và điều này thuộc về ví dụ của Sisymius và thư của Thánh Ambrose gửi ông, mà người trước thú nhận lỗi của con trai nhưng cầu xin cho nó; người sau để mình bị lay động bởi tình yêu của người cha cũng như bởi các lời cầu nguyện và thẩm quyền [Vậy thì, Ambrose nói, trong số các điều khác, có điều mà bạn có thể giận con trai mình, nhưng cũng có điều mà bạn có thể tha thứ, vì nó đã tự chọn vợ cho mình. Bạn đã có được một người con gái mà không gặp rủi ro của việc lựa chọn. Nếu nó đã cưới một người đàn bà tốt, nó đã giành được ân huệ cho bạn: nếu nó đã lầm lỗi, bằng cách nhận nàng bạn sẽ làm nàng tốt hơn, bằng cách loại bỏ nàng, tệ hơn, v.v.]. Bằng các lý do như vậy và tương tự, hãy để các cha mẹ, mà điều ấy thuộc về họ, để mình bị lay động, để điều mà họ không bị ép buộc bởi quyền, họ có thể ban cho lòng đạo đức, tình yêu thương, sự dễ dãi, và cuối cùng là sự khoan dung của người cha đối với con cái mình. Ở đây sẽ là phần của họ hàng, bạn bè, những người khôn ngoan, và không phải cuối cùng là các nhân vật thánh, những người, là bạn của cả hai bên và nhận thức rõ ràng hơn họ điều nào đúng và hữu ích hơn, có thể đưa cha và con, khi bất đồng, trở lại cùng một tâm trí, có thể chỉ cho người lầm lỗi những điều tốt hơn, và như vậy cố gắng bảo tồn mối ràng buộc thánh nhất ấy. Và nếu những điều này không đạt được gì cho sự hòa hợp, quan tòa và quan cai trị cũng cuối cùng có thể xen chức vụ của mình vào, và, sau khi nguyên nhân đã được xem xét, nếu thật vậy ông thấy người cha dùng quyền và quyền lực của mình một cách đúng đắn, có thể giữ điều này cho ông: nhưng nếu ngược lại, có thể quở trách ông, và hoặc bằng thẩm quyền của mình phá vỡ sự ngoan cố của người ấy, hoặc, trong chừng mực trong quyền lực của mình, ép buộc ông đồng ý. 4. Kết luận. Những người tìm kiếm Sự Đồng Ý từ Cha Mẹ trước khi ký kết Lễ Đính Hôn và không đạt được nó có thể dùng các phương tiện đã được chỉ ra ở trên: miễn là khuynh hướng của họ hướng đến một Hôn Nhân danh dự và thích hợp với họ xét về tổng thể của vấn đề, xét từ cảm tình của tình yêu trong sạch và một ý định đúng đắn trong Chúa.

5. Kết luận. Những người tìm kiếm và không đạt được Sự Đồng Ý sau khi ký kết Lễ Đính Hôn (mặc dù không phải không có <H&G>); nhất là khi giao hợp đã được thêm vào Lễ Đính Hôn, thật vậy ngay cả sự sinh ra con cái, bị buộc trong Lương Tâm phải ăn năn, và thú nhận lỗi trước Đức Chúa Trời, Cha Mẹ, và Hội Thánh, và thỉnh cầu sự tha thứ: dù vậy họ không thể trong Lương Tâm tốt rút lui và phá vỡ đức tin đã cam kết; ngay cả khi Cha Mẹ ngoan cố phản đối. Vì những người như vậy không làm thỏa mãn Lương Tâm mình trừ khi, sau khi mọi lời cầu xin và cầu thay đã được dùng, họ đưa nguyên nhân này trước Quan Cai Trị là người sẽ phán xét theo điều công bằng và tốt; và về phần mình giữ và tỏ lòng trung tín. Điều này thuộc về câu trả lời của các Nhà Thần Học Leiden, Franeker, và Utrecht, đưa ra vào năm 1650 cho câu hỏi: Liệu N., khi đã đủ tuổi và được lập trong một chức vụ công khai, có thể trong lương tâm làm vô hiệu các Lễ Đính Hôn đã ký kết với B., vì sự đồng ý bị từ chối của Cha Mẹ không? Những người Franeker và Utrecht thêm lý do này; rằng ngay cả Người Chưa Thành Niên trong trường hợp như vậy cũng bị buộc phải giữ đức tin đã cam kết, và về phần mình tìm kiếm việc hoàn thành Hôn Nhân từ Quan Cai Trị: miễn là họ có tâm trí lành mạnh, và không có ngoại lệ công bằng nào chống lại Người mà họ đã hứa Hôn Nhân.

IX. Câu hỏi. Hôn nhân có bị hủy bỏ vì sự bất đồng về Đức Tin hay Tôn Giáo không? Đáp. Sự bất đồng của một trong hai bên hoặc là chính đáng hoặc là không chính đáng. Chính đáng là khi một người trung tín hay chính thống bất đồng với một bên là người ngoại đạo hay dị giáo. Không chính đáng là khi một người ngoại đạo hay dị giáo bất đồng với một bên trung tín và chính thống. Lại nữa, sự bất đồng ấy hoặc đã có trước khi Hôn Nhân được thiết lập, hoặc phát sinh khi Hôn Nhân đang tồn tại, do một bên thay đổi về Tôn Giáo. Vậy thì, 1. Kết luận. Một bên dị giáo hay ngoại đạo, dù đã như vậy trước khi Hôn Nhân được hoàn thành hay trước khi Hôn Ước được thiết lập, hay trở nên như vậy khi Hôn Nhân đang tồn tại: cũng không có lấy một vẻ gì của lý do để muốn Hôn Nhân bị hủy bỏ. 2. Kết luận. Một bên trung tín và chính thống không nên tìm cách hay viện cớ hủy bỏ hôn nhân vì sự ngoại đạo hay dị giáo của bên kia mà mình đã biết trước khi Hôn Nhân được thiết lập. Vì điều nó đã làm sai khi mang ách chung với người ngoại đạo (như đã chứng minh ở trên, mục 1, chương 2): hãy để nó tự trách mình, và ăn năn về tội đó, nhưng vẫn giữ Hôn Nhân đã được thiết lập và hoàn thành. Nhưng nếu Hôn Ước còn không bị hủy bỏ vì sự chênh lệch về Tôn Giáo, thì Hôn Nhân đã hoàn thành lại càng không. 3. Kết luận. Nếu bên trung tín đã tưởng, hay đã cho rằng bên kia tận hiến cho Tôn Giáo chân thật: hoặc ít nhất là chưa lìa bỏ Tôn Giáo chân thật (trong khi thực tế là đã lìa bỏ): thì Hôn Nhân đã thiết lập không thể nào bị xem là đã hủy bỏ. Hãy để nó tự trách mình vì đã tìm kiếm và thiết lập Hôn Nhân trước khi chắc chắn về mặt đạo đức đối với Tôn Giáo. Sự thiếu hiểu biết của nó là đáng trách, và sự cẩu thả của nó trong một vấn đề quan trọng như vậy là đáng chú ý. Theo tục ngữ chung, người ta nói: phỏng đoán không phải là việc của người khôn ngoan. 4. Kết luận. Nhưng nếu bên bất đồng đã giả vờ đức tin Cơ Đốc hay tính chính thống bằng những lời nói và việc làm nào đó trong một thời gian, và như vậy đã lừa dối bên chính thống bằng những lời dối trá cho đến khi đạt được sự hoàn thành Hôn Nhân: tôi không thấy vì sao bên chính thống lại phải bị ràng buộc với Hôn Nhân cùng một người phối ngẫu là bạn đời của Do Thái giáo, Ngoại giáo, Hồi giáo, Vô thần hay Thuyết Khoái Lạc, Thuyết Nhiệt Thành, Thuyết Tự Do, Thuyết Arian, chủ nghĩa giáo hoàng, v.v.: với điều kiện là bên lừa dối đã rõ ràng vừa xưng nhận vừa hứa hẹn, và bên bị lừa dối đã quy định việc thực hành cùng một tôn giáo chính thống ấy; mà sau khi đã đạt được hôn nhân, bên ấy lại ngoan cố chối bỏ, bằng cách theo đuổi việc xưng nhận sự ngoại đạo hay dị giáo của mình một cách công khai lẫn riêng tư. 5. Kết luận. Một sự thay đổi xảy đến, khi Hôn Nhân đang tồn tại, cho bên trước đây chính thống, từ đức tin sang bội đạo, hay từ chính thống sang dị giáo, không hủy bỏ Hôn Nhân. 6. Kết luận. Chúng tôi không muốn phủ nhận quyền và năng lực của các Quan Cai Trị hay Cha Mẹ trong việc ngăn cản những Hôn Nhân được thiết lập với những người ngoại đạo hay dị giáo hiển nhiên: nhưng chính vì vậy mà những người đã tự nguyện và biết rõ mà bước vào Hôn Nhân ấy không được miễn trách trong Lương Tâm mình. Về phần mình, họ phải làm hết sức mình, để giữ đức tin vợ chồng đã trao và đã hoàn thành, và như vậy, sau khi đã thử mọi cách trước với Cha Mẹ rồi với các Quan Cai Trị, hãy phục tùng phán quyết dứt khoát của các vị ấy. Hãy đối chiếu ở trên, mục 1, chương 6, về việc giải trừ Hôn Ước, vì sự thay đổi xảy đến từ Tôn Giáo chân thật sang tôn giáo giả dối. Ở đó, điều này được một số người thuộc về chúng ta thừa nhận; nhưng không ai, theo chỗ tôi biết về những người thuộc về chúng ta, thừa nhận trong trường hợp bội đạo của bên kia sau khi Hôn Nhân đã hoàn thành. Lý do được rút ra từ I Cô-rinh-tô 7, nơi cần xem các Nhà Bình Giải. Bellarmine bênh vực rằng nên ban ly hôn, Quyển 1, về Hôn Nhân, chương 12. Những người thuộc về chúng ta phủ nhận điều đó. Melanchthon trong Loci Communes, Beza về Ly Hôn, tr. 99, John Gerhard trong Loci Communes. Cùng đồng ý với các vị ấy là các Nhà Luật Học Beust, Cypraeus, Arniseus, Carpzovius.

X. Câu hỏi. Hôn nhân do cưỡng hiếp, do cưỡng đoạt bằng bạo lực, do sợ hãi mà bị ép buộc, có bị hủy bỏ không? Đáp. Khẳng định, theo thông lệ: trừ khi có thêm sự chung sống tự nguyện nào đó.

XI. Câu hỏi. Nếu một người Vợ bị phát hiện là đã bị một người khác làm hư hỏng trước Hôn Nhân thì sao? Đáp. Nếu nàng bị làm hư hỏng sau khi Hôn Ước đã được thiết lập: thì nay gần như cùng một câu hỏi như về Ly Hôn vì tội ngoại tình. Và ở đây tất cả những người thuộc về chúng ta đều khẳng định. Nhưng nếu nàng bị làm hư hỏng trước Hôn Ước, thì ở đây không được trả lời theo một cách duy nhất. Không thiếu những người phủ nhận điều đó: tuy nhiên, theo thông lệ, các Nhà Luật Học, nhất là người Đức, khẳng định điều đó. Carpzovius, quyển 2, tước hiệu 11, quyết định 193, ngoài những lý do đã đưa ra trong quyết định 187, và trong Thực Hành Hình Sự phần 2, câu hỏi 63, viện dẫn lý do này, mà ông nói như là gân cốt của vấn đề: rằng mọi sai lầm về bản chất đều giải trừ Hôn Nhân. Nhưng cưới một người đã bị làm hư hỏng, mà mình cho là Trinh Nữ, là một sai lầm về bản chất. Do đó, v.v. Tiền đề nhỏ của John Gerhard, và Carpzovius theo ông, được chứng minh như sau: Sai lầm về trinh tiết chạm đến chính thân thể, vì trinh tiết đã mất cũng được kể là một khiếm khuyết của thân thể. Nay thật vậy, thân thể của các Vợ Chồng thuộc về chất liệu của Hôn Nhân. Chất liệu thuộc về bản chất của sự vật. Do đó sai lầm này xoay quanh chính bản chất của Hôn Nhân. Nhưng bằng cách lập luận như vậy, tôi không thấy có thể kết luận một lý do chống lại quan điểm của Luật Giáo Hội và các Nhà Luật Giáo Hội cùng các Nhà Luật Học Giáo Hoàng, những người phủ nhận điều đó, được tìm thấy trong Tholosanus quyển 9, syntagm. chương 2. Nếu trinh tiết chạm đến thân thể như đã nói, thì về phương diện này, nó đúng ra sẽ là một khiếm khuyết của thân thể.

Tuy nhiên thân thể không phải là Hôn Nhân, và ngược lại cũng vậy: vì thân thể thuộc về bản chất, hay đúng hơn là một phần của bản chất; còn Hôn Nhân là một quan hệ. Kế đó, việc mất trinh tiết, qua giao hợp bất chính với một người đàn ông, là một tật xấu và tội lỗi của toàn thể hợp thể, tức là của Con Người; cũng như việc mất trinh tiết qua giao hợp chính đáng với chồng là đức hạnh của sự tiết dục, mà chủ thể thích đáng và đầy đủ của nó không phải là thân thể, cũng không phải là linh hồn, mà là toàn thể hợp thể. Một khiếm khuyết cũng có thể xảy đến cho thân thể qua bệnh tật, hay qua một tai nạn nào khác, mà tuy vậy không có việc mất trinh tiết, chính đáng hay bất chính: vì không có giao hợp với người đàn ông. Dường như trong luận thuyết này, quan điểm của các Nhà Kinh Viện về Trinh Tiết được tiền giả định, vốn trái với Kinh Thánh và lý trí, khi bàn về Thomas, Phần 3, câu hỏi 28, các điều 2 và 3, họ tranh luận về Trinh Tiết của Ma-ri; mà họ cho rằng trinh tiết ấy không thể được giữ nguyên vẹn trong lúc sinh con, trừ khi bà đã sinh con với tử cung đóng kín. Sự bịa đặt này trái với bản văn Lu-ca 1:34 và Sáng Thế Ký 24:15, nơi bản chất của Trinh Tiết được xác lập rõ ràng trong sự thiếu vắng hay không có giao hợp, tức là sự kết hợp với người đàn ông để làm công việc sinh sản. Như vậy việc mất trinh tiết không hệ tại việc mở tử cung: điều này thường xảy ra như nhau nơi các Trinh Nữ lẫn nơi các thiếu nữ đã có chồng vào lúc tẩy sạch kinh nguyệt; cũng như xảy ra cách khác thường khi dùng thuốc men và khi phẫu thuật nhân dịp các bệnh tật khác nhau. Về những điều này cần tham khảo các thầy thuốc. Những lần mở tử cung như vậy không hề làm phương hại đến trinh tiết của trinh nữ nào, và vì đó nàng không nên bị gọi là đã mất trinh tiết, đã mất trinh tiết, đã bị làm hư hỏng, hay đã bị xâm phạm. Cũng vậy, việc mở tử cung của Ma-ri trong lúc sinh con không thể nào làm phương hại đến trinh tiết của bà: vì không có giao hợp với người đàn ông nào đi trước sự thụ thai, sự sinh sản, và sự sinh con của bà. Nhưng tử cung của bà trong lúc sinh con đã được mở ra, Kinh Thánh chứng tỏ rõ ràng trong Lu-ca 2:23 cùng với Xuất Ê-díp-tô Ký 13:2. Còn về những lập luận triết học kia—rằng thân thể của các Vợ Chồng thuộc về chất liệu của Hôn Nhân, rằng chất liệu thuộc về bản chất của sự vật, do đó sai lầm này liên quan đến chính bản chất của hôn nhân. Hôn Nhân là một quan hệ. Một quan hệ không có chất liệu cũng không có hình thức theo đúng nghĩa, như một bản chất vật chất có. Bất cứ vật gì, dù là bản chất hay ngẫu thể, cũng có bản tính riêng của nó. Mà bằng một thuật ngữ đồng nghĩa, đôi khi họ gọi đó là bản chất; và họ nói rằng thuộc về bản tính, hay thuộc về bản chất của một vật, là thuộc về bản chất của nó, hay thuộc về bản chất của nó: đến nỗi, khi điều đó vắng mặt, thì không có bản chất, tức là không có bản tính của vật ấy. Nhưng khi đó từ ấy không chỉ một bản chất vật chất; mà bản chất vật chất thì gồm chất liệu và hình thức; như con người, chủ thể duy nhất và độc nhất của Hôn Nhân. Nhưng tôi sẽ đưa ra một lập luận tương tự. Một khiếm khuyết hay lỗi lầm nào đó của thân thể thuộc về thân thể, thân thể là chất liệu của người đàn ông đã có vợ. Chất liệu thuộc về bản chất. Do đó một sai lầm về khiếm khuyết là thiếu một tai của Cô Dâu (mà nàng đã che bằng khăn trùm đầu, đến nỗi không bao giờ có thể biết được trước khi Hôn Nhân được thiết lập), trong khi người đàn ông tiền giả định Cô Dâu của mình chỉ là vẹn toàn, không hề bị cắt xén chút nào, và với tư cách như vậy đã tìm kiếm nàng, đã đính hôn với nàng như vậy, và đã cưới nàng. Câu hỏi là, luật pháp quy định thế nào? Hôn nhân như vậy có vô hiệu không? Vì sai lầm về sự vẹn toàn thân thể chạm đến chính thân thể, bởi sự vẹn toàn bị tổn thương của đầu cũng được kể là một khiếm khuyết của thân thể. Nay thật vậy, thân thể của các Vợ Chồng thuộc về chất liệu của Hôn Nhân, chất liệu thuộc về bản chất của sự vật. Do đó sai lầm này liên quan đến bản chất của Hôn Nhân. Hãy liệt kê và giải thích các thuật ngữ của lập luận này, và hãy đưa các lập luận vào hình thức: tôi không nghi ngờ rằng chúng ta sẽ chỉ thấy toàn những ngụy biện và những sự bác bỏ mang tính ngụy biện. Vậy phải tìm cách xác định câu hỏi này bằng một con đường khác. Tôi đưa ra trước một số câu hỏi sơ bộ.

1. Một khiếm khuyết, như người ta gọi, hay một sự thay đổi gây ra trên thân thể nơi bộ phận dành cho việc sinh sản, có làm mất hiệu lực của Hôn Nhân không: và sự vẹn toàn hay khuynh hướng thân thể ấy (mà trong việc tìm kiếm và giải thích nó, các thầy thuốc Giải Phẫu cho đến nay đã lao nhọc không ít) có thuộc về sự cần thiết và bản chất của Hôn Nhân Trinh Nữ không? Chúng tôi phủ nhận điều đó. Vì trong nhiều trường hợp, khuynh hướng ấy có thể bị thay đổi trong thân thể mà không có bất cứ sự kết hợp nào với người đàn ông: và ngược lại, cùng một khuynh hướng ấy, theo thời gian và với những trợ giúp của con người được áp dụng, có thể được phục hồi và tái lập nơi một người đã bị xâm phạm. Cho rằng khiếm khuyết ấy đã bị gây ra một cách bạo lực trên thân thể, đến nỗi tuy vậy nàng là người chịu điều ấy vẫn tiết dục; thì nàng phải chịu sự mất hiệu lực của một Hôn Nhân đã hoàn thành bởi quyền gì, nàng là người mà, vì chắc chắn người đàn ông đã chạm đến nàng (tôi dùng cụm từ của Sứ Đồ, I Cô-rinh-tô 7), chắc chắn là được giải thoát khỏi mọi hôn nhân trinh nữ?

2. Câu hỏi. Nếu nàng đã có lần bị quyến rũ, hoặc nhân dịp uống một thức uống mà nàng không biết sức làm say của nó, đã bị khuất phục; và điều đó đã bị chôn vùi trong im lặng, và chính nàng từ lúc ấy đã sống đạo đức và tiết dục; thì Hôn Nhân có vô hiệu không? Đáp. Nếu nàng đã báo trước điều này, tự mình hay qua người khác, cho người đàn ông đang tìm kiếm nàng trong Hôn Nhân, mà người ấy tuy vậy vẫn tiếp tục tìm kiếm nàng, thật vậy đã bước vào Hôn Ước và hoàn thành Hôn Nhân với nàng; thì phải phủ nhận một cách tuyệt đối. Nhưng có phải luôn luôn và trong mọi trường hợp, ngay cả khi không biết gì về sự sa ngã này, cũng không có cả một sự suy đoán (điều này có thể dễ dàng xảy ra, nếu Trinh Nữ đã chuyển đi nơi khác, nhất là đến những vùng đất xa xôi, và kẻ đã cưỡng đoạt nàng đã chết): tôi sẽ không dám xác định. Một số người nói rằng kẻ muốn cưới một Trinh Nữ đã bị lừa dối mà không có sự báo trước như vậy; và do đó không có Hôn Nhân, vì nó đã được thiết lập một cách gian lận: Đối với những người ấy, tôi sẽ phản đối rằng chính người ấy, ở đâu và bằng cách nào có thể, phải tìm hiểu về sự vẹn toàn của nàng, hoặc phải bước vào Hôn Ước với Trinh Nữ theo điều kiện và quy định này. Nhưng nếu có người trừ ra rằng một việc như vậy không thể được làm một cách đoan trang theo cách này, và hoàn toàn không phù hợp với phong tục của chúng ta: tôi đáp rằng luật pháp của chúng ta cũng không chuẩn nhận việc bất cứ ai, trái với luật tự nhiên, tự phản bội chính mình. Thêm nữa, nếu tình yêu thương che phủ vô số tội lỗi của người lân cận, thì tại sao trong những trường hợp như vậy và những trường hợp khác, nó lại không che phủ một cách tương tự (trước mặt con người, tức là; vì trước mặt Đức Chúa Trời, chúng phải được xưng ra, Thi Thiên 32) những tội lỗi của chính mình? Việc nàng phơi bày những điều ẩn kín ấy sẽ đem lại điều tốt lành và sự gây dựng nào?

3. Câu hỏi. Từ Luật Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:20–21 ấy, việc hủy bỏ Hôn Nhân, hay việc tự nguyện xưng nhận sự sa ngã ấy, hay hình phạt tử hình, có được truyền phải giáng xuống những sự sa ngã của các Trinh Nữ, như những điều chúng ta vừa mô tả không? Đáp. Không điều nào trong các điều ấy: như điều hiển nhiên đối với những người đọc bản văn. Vì ở đó nói về một gái điếm, là người, bằng cách thực hành sự gớm ghiếc của gái điếm, đã làm ô danh nhà cha mình: chứ không phải về bất cứ Trinh Nữ nào, hoặc bị mất Cha Mẹ, hoặc lúc ấy vắng mặt khỏi gia đình cha mình, bị đặt ngoài sự trông nom và giúp đỡ của Cha Mẹ, có lẽ chỉ một lần bị lừa gạt và quyến rũ bởi hy vọng Hôn Nhân, hoặc bị khuất phục, bị áp bức, và bị xâm phạm bằng những phương tiện vừa nêu. Chưa nói rằng các Chính Thể của chúng ta không bị ràng buộc bởi những hình phạt tích cực và riêng biệt của Luật Môi-se: về điều này, người ta tìm hiểu chính xác ở nơi khác và đúng chỗ của nó. Và chắc chắn, nếu có ai nghĩ rằng luật ấy nay phải được tuân giữ nơi chúng ta, và rằng mọi người Chồng đã thấy người mà mình đã tìm kiếm làm Vợ vẹn toàn nay bị xâm phạm, phải đền bù bằng hoặc sự giải trừ hoặc sự hủy bỏ Hôn Nhân ấy, qua hình phạt tối cao giáng xuống người vợ: thì trước hết cần phải nhận thức được cách thức phát hiện chắc chắn và hiển nhiên tội ác ấy. Việc này khó có thể, hay không thể nào làm được (trừ dấu hiệu của sự thụ thai và mang thai đã theo sau), chúng ta đã cảnh báo ở trên trong mục 1, chương 5, câu hỏi 10, và chúng ta đã chỉ ra các Tác Giả, nơi mà, khi cần thiết đòi hỏi, những điều ấy có thể được đọc, mà chúng ta không muốn trình bày ở đây để bất cứ độc giả nào đọc, nhất là các Ứng Viên trẻ tuổi cho Chức Vụ. Lời khuyên ôn hòa và công bằng nhất của Zanchius và Melanchthon ở đó, tr. 23 đã trích dẫn, luôn luôn dường như đặc biệt đúng đối với tôi, vì những lý do do các Nhà Thần Học đưa ra thật vậy dường như theo một cách nào đó lay động, nhưng không thuyết phục: và đối với đoạn Phục Truyền Luật Lệ Ký ấy, nơi toàn bộ sự phân tích giữa các Nhà Thần Học về bằng chứng từ Luật Thiêng Liêng và luật tự nhiên rơi vào, chúng ta nay đã đưa ra câu trả lời của mình. Còn về các Nhà Luật Học, nhất là người Đức, là những người cứng nhắc cùng với một số nhà thần học của họ duy trì quan điểm này (trong Cyprianus và Carpzovius), họ dựa vào Luật La Mã và các luật tích cực khác: mà chúng ta không chống đối, mặc dù chúng ta tranh luận một cách chặt chẽ về điều hợp pháp và điều lương thiện trong Tòa Án Thiên Đàng, đối với Lương Tâm. Antonius Matthaeus, một Nhà Giải Thích Luật chính xác và uyên bác và, khi còn sống, là Tiền Bối trong Đại Học này, vốn thường bênh vực quan điểm phủ định. Đối với tôi, mặc dù trước đây tôi nghiêng về phía khẳng định hơn, nhưng nay vấn đề đã được cân nhắc chính xác hơn, ít nhất trong các trường hợp đã nêu trên, phía phủ định sẽ làm tôi hài lòng hơn; và bất cứ điều gì thuộc về luật tích cực, <H&G> tôi thà hết sức khuyên các người chồng.

4. Câu hỏi. Một của hồi môn đã hứa, nhưng chưa trả; những món nợ mới phát sinh trước đây chưa biết, mà bạn không bị ràng buộc phải trả; một lời thề đơn giản, một Lời Thề trọng thể, tức là Đời Tu Viện, các chức vụ Giáo Sĩ, có hủy bỏ Hôn Nhân không? Đáp. Chúng tôi phủ nhận điều đó. Về hai trường hợp đầu, câu trả lời thường được các Nhà Luật Học đưa ra theo hướng phủ định. Về các Nhà Thần Học thì không còn nghi ngờ gì cả. Về hai trường hợp còn lại, các Nhà Thần Học tranh luận chống lại giáo lý và thực hành của chế độ Giáo hoàng, trong các tranh luận về Lời Thề và Đời Tu Viện: đến nỗi không cần thiết phải lặp lại bất cứ điều nào trong những điều ấy ở đây. Tôi xin thêm một trường hợp đặc biệt đã được đề xuất với tôi trong năm 1658.

5. Câu hỏi. A, đối với Vợ B của mình, đang nằm bệnh nguy kịch, theo yêu cầu của nàng đã hứa, kèm theo lời thề và lời nguyền rủa, rằng nếu, sau khi B chết, ông nghĩ đến Hôn Nhân lần thứ hai, ông sẽ không bao giờ lấy một Người C nào đó, mà cả hai đều biết: người ấy tuy nhiên, vài tháng sau khi Vợ B của ông chết, bắt đầu tiếp cận người C nói trên về Hôn Nhân, và cuối cùng, trước mặt và với sự đồng ý của từng người trong Cha Mẹ nàng, đã tự do và tuyệt đối bước vào Hôn Ước với cùng người C ấy; và những điều này, vài ngày sau, ông đã viết lên một tờ giấy, và xác nhận bằng chữ ký của tay mình, và trao cho C.

Người ta hỏi, A có thể hoàn thành những Hôn Ước này bằng Hôn Nhân tiếp theo với C không: hay đúng hơn, vì lời hứa đã làm với Vợ mình, nay đã qua đời, nên những Hôn Ước nói trên tự bản thân luật pháp đã vô hiệu, và do đó tuyệt đối trái pháp luật trong Lương Tâm khi hoàn thành những Hôn Ước nói trên:

Đối với câu hỏi này, được trình bày như vậy theo các điều khoản của nó, tôi khi ấy đã đáp rằng A bị ràng buộc trong lương tâm và trong luật pháp bởi sự đính hôn ấy, vì nó đã được bước vào theo động cơ, ý muốn, và mục đích riêng của ông, và được xác nhận lại vài ngày sau bằng một văn kiện trọng thể và chữ ký. Lời hứa trước đây làm với vợ mình trước khi nàng chết không phải là một lời hứa hôn nhân làm với một người phụ nữ khác, mà là một lời hứa không lấy C làm vợ. Lời hứa này, được làm một cách hấp tấp và thiếu suy xét và bị phá vỡ, thật vậy chứng tỏ một tội nặng đã phạm bởi A trước tòa án lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời (mà vì đó ông phải hạ mình trước mặt Đức Chúa Trời): tuy nhiên nó không gây ra sự hủy bỏ lời hứa hôn nhân tiếp theo, hay sự đính hôn, mà ông đã bước vào với C sau tội hấp tấp hứa hẹn ấy và sự thay đổi ý định và lời hứa trước đây làm với B. Vì trong các sự đính hôn và hôn nhân được bước vào không phải không có tội lỗi đi trước và <H&G> (những điều không dời bỏ nền tảng của sự đính hôn hay hôn nhân), câu nói chung ấy phải giữ vững: một khi đã làm, thì đứng vững. Nay thêm nữa, giả sử có người đã tận hiến chính mình và cầu xin mọi tai họa giáng xuống mình, nếu bao giờ người ấy lấy một trinh nữ <H&G> hay một góa phụ đã đính hôn với mình làm vợ, hay nếu người ấy bao giờ đính hôn với mình một người chưa đính hôn với mình (như những việc như vậy đôi khi vốn thường được làm một cách hấp tấp, gian ác, phạm thượng trong những khoảng thời gian giận hờn của những người yêu nhau): mà tuy vậy sau đó, được sự ăn năn dẫn dắt, người ấy đã bước vào sự đính hôn với cùng người <H&G> ấy, không phải không có thêm một lời thề, hay bước vào hôn nhân: thì hôn nhân hay sự đính hôn như vậy có vô hiệu trong tòa án lương tâm và không thể tuân giữ được, bởi và vì sự hủy bỏ và thu hồi lời thề trước đây làm với Đức Chúa Trời (không đính hôn hay kết hôn), đã làm trước khi sự đính hôn hay hôn nhân được bước vào không?

CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG SỰ RUỒNG BỎ VÀ LY HÔN, MÀ NHỜ ĐÓ CHÍNH DÂY BUỘC CỦA HÔN NHÂN BỊ GIẢI TRỪ.

Chúng tôi đưa ra trước ở đây những lời giải thích về các thuật ngữ. Repudium theo nghĩa chặt chẽ và thích đáng biểu thị sự giải trừ một hôn nhân đã được bắt đầu, Divortium biểu thị sự giải trừ một hôn nhân đã được hoàn thành. Sự phân biệt này các nhà luật học (mà trong số các nhà thần học, Hemmingius, Mentzerus trong luận văn của ông về Hôn Nhân, Beza về Những Sự Ruồng Bỏ, v.v. theo) thường tuân giữ. Mặc dù sự phân biệt này không phải ở khắp mọi nơi được giữ một cách chặt chẽ. Xem các nhà luật học về L. si qua 12, ff. de ritu Nupt., và Cypræus về Hôn Ước 13, § 1, số 1. Trong số các nhà thần học, ly hôn thường được gọi là repudium đối với bên hành động, là bên tìm kiếm, đạt được, và thi hành ly hôn. Lý do của những sự ruồng bỏ giữa người Do Thái là gì, và tờ giấy ruồng bỏ là gì và như thế nào, được gọi trong Kinh Thánh là <H&G> Ê-sai 50:1 cùng với Phục Truyền Luật Lệ Ký 24:2, trong tiếng Hy Lạp Ma-thi-ơ 5 và 19:7, các tác giả viết về Cộng Hòa và cổ vật của người Hê-bơ-rơ giải thích từ Kinh Thánh, như Bonav. Cornelius Bertramus, Sigonius, Menochius. Thêm vào những vị ấy Arias Montanus trong các cổ vật Hê-bơ-rơ của ông, nhất là, và Grotius về Ma-thi-ơ 5:31. Những gì người Do Thái, sau sự hủy diệt đền thờ thứ hai và sự phân tán của họ cho đến ngày nay, nghĩ về ly hôn, và thực hành của họ là gì (nơi điều này được phép cho họ bởi các Quan Cai Trị Dân Ngoại hay Hồi giáo), có thể được thấy trong bộ luật Talmud Gittin. Công thức cổ xưa của tờ giấy được Fagius trình bày về Phục Truyền Luật Lệ Ký 24, Grotius trong các ghi chú của ông về Ma-thi-ơ 5:31, công thức mới được Buxtorf trình bày trong Synagoga Judaica, chương 20. Chúng tôi, bỏ qua những điều này, sẽ chạm đến một số điểm chính, mà việc sử dụng chúng thường xuyên hơn trong thực hành giáo hội. Vậy thì, hãy để như sau:

I. Câu hỏi: Vì tội ngoại tình, dây buộc của Hôn Nhân có bị giải trừ không, tức là, bên vô tội có thể trong tòa án lương tâm thực hiện ly hôn, và tìm kiếm sự phê chuẩn của nó từ quyền lực công cộng; và do đó, dây buộc của Hôn Nhân đã bị giải trừ, có thể chuyển sang những hôn lễ khác, nếu người ấy muốn không? Đáp: Những người Cải Chánh và Tin Lành, cả các nhà thần học lẫn các nhà luật học, khẳng định điều đó: cùng với họ, thực hành chung trong các hội thánh và chính thể Cải Chánh đồng ý. Các Nhà Luật Giáo Hội và các nhà thần học Giáo Hoàng phủ nhận điều đó; chỉ cho phép ly hôn, tức là, sự phân ly về giường và bàn ăn. Xem Công Đồng Trent, kỳ họp 24, điều 6, 7. Các Nhà Luật Giáo Hội về c. Quod Deus 33, qu. 2. Và trong số các nhà thần học, Bellarmine về Hôn Nhân chương 17, Becanus trong thần học kinh viện của ông chương 41, Sanchez quyển 10, disp. 2. Ngoài những người Giáo Hoàng, cùng một lý do đã được tranh luận một cách kịch liệt và công phu theo nghề nghiệp bởi John Howson, nhà thần học Oxford, trước hết trong một luận đề được đề xuất và tranh luận tại Oxford trong buổi Vespers năm 1602; sau đó trong việc bênh vực luận đề của ông chống lại Thomas Pye, Tiến Sĩ Thần Học, là người đã công kích nó trong một luận văn riêng mang tựa đề là một thư gửi Howson, được xuất bản tại Luân Đôn năm 1603. Việc bênh vực ấy, cùng với luận đề hay bài luận ngắn tại Oxford của Howson năm 1602, đã được in tại Oxford bằng chữ của Joseph Barnes năm 1606 theo khổ bốn, nơi cuối sách có thêm một thư của John Rainolds gửi Pye, và một thư của Albericus Gentilis, nhà luật học Oxford, gửi Howson. Trong các thư ấy, thư trước đã đứng về phía quan điểm khẳng định chống lại Bellarmine trong một quyển sách tiếng Anh về Những Sự Ruồng Bỏ; mặc dù ông ghi nhận một số điều trong quyển sách nhỏ của Pye là kém chính xác. Thư sau trong thư này thú nhận không hề mờ ám rằng ông dao động, mặc dù trước đây trong quyển sách của ông về Hôn Lễ, ông đã truyền lại quan điểm khẳng định. Nhưng tôi không biết làm sao Albericus Gentilis dường như đã tỏ ra, nếu không phải là một đối thủ (về điều này thật vậy tôi nhớ đã nghe điều gì đó từ những người quen biết những việc riêng), của sự uyên bác bao la của Rainolds và của thần học của ông quá thuần khiết và cải chánh trong các giáo lý và thực hành, thì ít nhất cũng đã làm cho chính mình bị nghi ngờ bởi những bài luận ngắn của ông về bản Vulgate, về các diễn viên kịch, về sự lạm dụng nói dối, v.v. Trong những điều ấy, ông đã không rời xa kỷ luật cải chánh cho bằng rời xa đạo đức cổ xưa của Học Viện Perugia, nơi trước đây ông đã giảng dạy Luật.

Nhưng những điều này, trong sự bất toàn lớn lao của mọi khổ nạn của con người, không phải là phần nhỏ. Luật pháp giáo hội Anh được Zouche xuất bản năm 1638 tại Oxford, phần 4, mục 7: Chống lại Hôn Nhân, người ta bàn về trường hợp ly hôn vì tội ngoại tình, để phân ly khỏi bàn ăn và giường. Trong đó, v.v., bản án không được tuyên trước khi bên tìm kiếm bản án đưa ra sự bảo đảm đầy đủ, rằng người ấy sẽ không, khi bên mà người ấy đã đạt được ly hôn đang còn sống, vội vàng bước vào một hôn nhân khác. Nơi đó, ở lề, sách trích dẫn, ngoài Luật Giáo Hội Extravag. de Divortiis, constit. nov. c. 105, 107. Và tựa đề của quyển sách tuyên bố rằng luật pháp và phán xét giáo hội này được mô tả theo các điều luật và hiến pháp Anh. Cùng với điều đó, hãy đối chiếu những gì trong phần 2, mục 7, nơi ông nói các Đạo Luật Anh làm suy giảm Luật Giáo Hội về rất nhiều trở ngại ngăn cản Hôn Nhân; cũng như về mọi luật tích cực, điều luật, và hiến pháp, cấm Hôn Nhân đối với những người thuộc giáo hội. Từ đó chúng ta suy ra rằng bởi Hội Thánh Anh, được đại diện trong các Hội Đồng của các Giám Mục, Luật Giáo Hội ở đó trong phần này không bị bãi bỏ: mà đúng hơn được thiết lập; như điều hiển nhiên từ các chương và Hiến Pháp Giáo Hội năm 1527, được Vương Quyền xác nhận và công bố dưới con dấu lớn của nước Anh, trong chương về các bản án ly hôn không được tuyên một cách hấp tấp. Rainolds thuật lại trong thư của ông gửi D. Pye rằng, khi ông đã gửi luận văn tiếng Anh viết tay của mình về câu hỏi này cho Tổng Giám Mục Canterbury (Bancroft), và đã yêu cầu bằng thư từ cho phép xuất bản nó, ông đã nhận được câu trả lời rằng dường như không thích hợp với vị ấy để quyển sách ấy được xuất bản, vì nó chứa giáo lý nguy hiểm, và sẽ gây ra một số bất tiện, v.v. Giờ chúng ta hãy xem quan điểm của Luật Thiêng Liêng là gì. Trong số những người Giáo Hoàng, Cajetan bị chính những người của ông tố cáo là đã nói rằng người có vợ ngoại tình có thể lấy người khác. Từ những người thuộc về chúng ta, Cajetan thỉnh thoảng được trích dẫn dưới tên này. Nhưng chính Cajetan, trong các tiểu phẩm của ông được in chung với bài bình giải của ông về Thomas 1.2, tr. 298, phủ nhận rằng ông đã khẳng định điều này. Giờ chúng ta hãy xem trong những trường hợp nào những người Giáo Hoàng cho phép ly hôn, mà dây buộc của Hôn Nhân tuy vậy vẫn còn, trong Becanus trong thần học kinh viện của ông, về Hôn Nhân chương 41, qu. 1. Trường hợp thứ nhất là khi cả hai vợ chồng bằng sự đồng ý chung thề giữ sự tiết dục vĩnh viễn; và chuyển sang đời tu, từ Ma-thi-ơ 19:29: Mọi người đã lìa bỏ, v.v., hay một người vợ. Đáp: Điều này không nói về sự phân ly tự nguyện về giường và chung sống: mà nói về sự phân ly bị ép buộc. Cũng như chúng ta không bị ràng buộc tự nguyện từ bỏ mạng sống mình vì danh Đấng Christ, tức là, tự mình gây ra sự phân ly của linh hồn khỏi thân thể, hay lo liệu để nó được gây ra bởi người khác (theo gương của A-bi-mê-léc, Các Quan Xét 9, và Sau-lơ, I Sa-mu-ên 31 cùng với II Sa-mu-ên 1): mà phải dũng cảm và can đảm, khi dịp và sự cần thiết đòi hỏi như vậy, chịu đựng bạo lực do kẻ thù gây ra: Ma-thi-ơ 10, Lu-ca 14, Công Vụ 21. Và điều ấy cũng đúng trong sự phân ly của chồng khỏi vợ về giường và chung sống, dù là cuối cùng qua cái chết bạo lực, hay tạm thời qua nhà tù, sự lưu đày, nơi ẩn náu, sự trốn chạy, sự kết án chèo thuyền hay làm việc trong mỏ. Trường hợp thứ hai là vì tội của người phối ngẫu sẽ bị ruồng bỏ, dù là ngoại tình, hay dị giáo, hay việc người phối ngẫu xúi giục phạm tội, hay sự cuồng nộ và tàn bạo của bên kia. Về ngoại tình, chúng ta sẽ nói ngay sau đây. Về sự phân ly tạm thời, về việc chung sống liên tục hay sống chung, chúng ta thừa nhận: nếu thật vậy, một bên ngăn cản một cách bạo lực những sự thực hành Tôn Giáo chân thật của bên kia, cả công khai lẫn riêng tư, và ép buộc người ấy làm những sự thực hành bội đạo (ví dụ của Hồi giáo, Ngoại giáo, Do Thái giáo) hay dị giáo, hay thờ hình tượng. Và ở đây có thể áp dụng Tít 3:10, Rô-ma 16:17, 18. Trường hợp thứ ba là nếu một bên xúi giục bên kia phạm tội: Ma-thi-ơ 18:19, lấy ví dụ việc thực hành trộm cắp, môi giới mại dâm, v.v.

Lập luận mà nhờ đó sự giải trừ được chứng minh—không chỉ tạm thời, về giường và bàn ăn hay chung sống, mà vĩnh viễn về dây buộc, đến nỗi bên vô tội, một khi được giải thoát, được phép chuyển sang một hôn nhân khác—được rút ra từ Ma-thi-ơ 19:9. Ở đó câu hỏi được đề xuất là liệu có được phép ruồng bỏ vợ mình vì bất cứ lý do gì, để cưới người khác (chương 19, câu 9) hay không. Câu hỏi không phải về sự ruồng bỏ đơn thuần hay duy nhất, hay sự phân ly về giường và bàn ăn. Lại nữa, câu hỏi liên quan đến điều mà Luật Pháp Môi-se cho phép, và đã được tuân theo bởi thực hành chung và vĩnh viễn giữa người Do Thái cho đến thời ấy. Và đó là việc thay thế một người khác vào chỗ của người vợ đã bị ruồng bỏ và bị ly hôn, chứ thật vậy không phải chỉ là sự phân ly về giường và bàn ăn. Đối với câu hỏi này và đối với sự phản đối, Đấng Christ đáp như sau. Đối với câu hỏi, rằng không được phép ruồng bỏ vợ mình để cưới người khác, trừ trong một trường hợp, tức là ngoại tình, <H&G>, tức là, trừ vì lý do gian dâm (Ma-thi-ơ 5:32), <H&G>, tức là, trừ khi vì gian dâm (Ma-thi-ơ 19:9). Đối với sự phản đối của những người Pha-ri-si, rút ra từ sự nhượng bộ của luật Môi-se (Ma-thi-ơ 19:7), Ngài đáp (câu 8) rằng Môi-se đã cho phép điều này vì lòng cứng cỏi của họ. Thêm vào lập luận này, rút ra từ mệnh lệnh của Đấng Christ và lời Kinh Thánh, có thể thêm một lập luận khác theo hệ quả, từ Ma-thi-ơ 19:6 cùng với Sáng Thế Ký 2:24. Vì chồng và vợ được kết hợp thành một thịt. Nhưng người đàn bà ngoại tình trở nên một thịt với kẻ ngoại tình (I Cô-rinh-tô 6:16). Do đó nàng không còn là một thịt với chồng mình nữa, mà đã phá vỡ sự kết hợp và dây buộc ấy bằng tội ngoại tình. Điều này được xác nhận từ sự tương tự của tội ngoại tình thuộc linh, về điều đó Ô-sê 2:2 chép: vì nàng không phải là vợ ta, và ta không phải là chồng nàng. Những sự ngoại lệ của Bellarmine chống lại lập luận của những người thuộc về chúng ta từ Ma-thi-ơ 5 và 19, cũng như những sự phản đối ủng hộ dây buộc hôn nhân không thể giải trừ trong trường hợp ngoại tình, đã được những người thuộc về chúng ta bác bỏ hơn là đầy đủ; cụ thể là bởi Molinaeus trong các cuộc tranh luận tại Sedan, và bởi Rivetus trong bài bình giải của ông về Ô-sê 2:2, và bởi Ames trong quyển "Bellarmine Disarmed." Chúng ta ở đây sẽ chỉ cân nhắc lập luận của Howson, mà Alberico Gentili, trong thư của ông gửi Howson, nói rằng ông đã bị lay động mạnh nhất để nghi ngờ, và mà ông nói ông đã đề xuất như một sự phản đối trong quyển sách của ông về Hôn Nhân, như sau: Đấng Christ không chấp nhận Ly Hôn của Môi-se; ly hôn này chỉ vì lý do ngoại tình; do đó Ngài không chấp nhận ly hôn vì lý do ngoại tình. Hãy để tiền đề lớn qua đi với một sự phân biệt, rằng Ngài không chấp nhận Ly Hôn của Môi-se, tức là, điều đã được Luật Pháp Môi-se cho phép và để không bị trừng phạt vì lòng cứng cỏi của họ, như là trái pháp luật trong Tòa Án Lương Tâm, và như là trái với sự thiết lập nguyên thủy của hôn nhân và do đó trái với Luật Thiêng Liêng và Luật Tự Nhiên. Tiền đề nhỏ chúng ta phủ nhận. Howson cố gắng chứng minh nó từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 24:1, bằng cách giải thích <H&G>, tức là, sự lõa lồ của một vật, về sự ô uế của tội ngoại tình, như thể thật vậy nó không chỉ điều gì khác trong Kinh Thánh. Và từ điều này ông suy ra rằng Ly Hôn vì tội ngoại tình, hay sự giải trừ dây buộc vợ chồng, cả nay lẫn từ ban đầu, là và đã là trái pháp luật trong Tòa Án Lương Tâm, nhưng chỉ được phép cho dân ấy lúc ấy bởi luật Môi-se, và như vậy trong Tòa Án Bên Ngoài là hợp pháp và không bị trừng phạt. Do đó ông cho rằng Đấng Christ đã gọi người Do Thái trở lại khỏi điều đó như là trái pháp luật, mặc dù cho đến nay nó đã được phép và hợp pháp bởi luật pháp. Toàn bộ sự phân tích của cuộc tranh luận Howson dựa trên giả thuyết ấy về việc giải thích "sự lõa lồ của một vật" trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 24:1. Một khi điều này bị phủ nhận, toàn bộ Tượng Đài xây dựng trên nó tự nó sụp đổ. Việc từ "lõa lồ" có thể ở đâu đó theo nghĩa chung biểu thị bất cứ sự sỉ nhục nào là rõ ràng từ Ê-xơ-ra 4:14. Nhưng nay người lập luận như vậy trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 24:1 sẽ phải chứng minh rằng từ "lõa lồ" không thể được hiểu theo cách nào khác ngoài tội ngoại tình. Điều này ông sẽ không thiết lập được, vì từ hoàn cảnh của bản văn, người ta chứng minh một cách vững chắc rằng nó không thể được hiểu như vậy. Vì trong câu 2, người ta nói rằng đối với người đàn bà đã bị ruồng bỏ như vậy vì "sự lõa lồ của một vật" mà chồng nàng tìm thấy nơi nàng, thì nàng được phép, khi dây buộc đã bị giải trừ bởi sự ruồng bỏ (tức là trong Tòa Án Bên Ngoài), lấy một người đàn ông khác (câu 2). Nhưng theo hình phạt của Luật Pháp (Phục Truyền Luật Lệ Ký 22:22), một người đàn bà phải bị trừng phạt bằng hình phạt cực đoan vì tội ngoại tình. Thì làm sao, bởi cùng một luật pháp, trong trường hợp ruồng bỏ vì tội ngoại tình, nàng lại được phép lấy một người đàn ông khác?

Làm sao cùng một luật pháp ấy lại cấm (câu 3) rằng một người đàn bà đã bị ruồng bỏ như vậy, khi người chồng sau của nàng chết, hay ly hôn nàng, có thể trở lại với người chồng trước của nàng? Các Luật Thiêng Liêng không thường được ban hành về những điều không tồn tại, tức là về điều mà, theo luật ấy, sẽ không và không thể xảy ra. Lý do thứ hai rút ra từ bản văn là người ta nói một cách chung rằng nàng không tìm được ơn trước mắt chồng mình vì "sự lõa lồ của một vật" tìm thấy nơi nàng—điều này chắc chắn sẽ được nói một cách vô ích về một người đàn bà ngoại tình, như thể có những người nhờ tội ngoại tình của mình mà tìm được ơn trước mắt chồng mình. Lý do thứ ba được rút ra từ sự so sánh bản văn Ma-thi-ơ 19, nơi những người Pha-ri-si hỏi, không phải liệu một người vợ có thể bị ruồng bỏ vì tội ngoại tình hay không, mà liệu có vì bất cứ lý do gì hay không. Và khi Đấng Christ đã phủ nhận điều này từ sự thiết lập đầu tiên của hôn nhân, và những người Pha-ri-si đã viện dẫn, ủng hộ phía khẳng định, Luật Môi-se (Phục Truyền Luật Lệ Ký 24), mà nhờ đó ngay cả người đàn bà đã bị ruồng bỏ cũng được phép lấy một người đàn ông khác, Đấng Christ đáp rằng điều này theo Luật Pháp khoan dung hay cho phép là hợp pháp hay không bị trừng phạt, nhưng không phải trong Tòa Án Thiên Đàng, hay trong Lương Tâm. Cách giải thích chân chính này của bản văn được trích dẫn được các nhà giải thích của chúng ta giữ, cũng như các ghi chú của Bỉ và Anh. Nhưng nếu có ai khăng khăng rằng "sự lõa lồ của một vật," tức là, sự ô uế (như Onkelos), một điều đáng xấu hổ (như người Sa-ma-ri), <H&G> một điều đáng xấu hổ (như tiếng Hy Lạp, và cùng với nó và từ nó tiếng Syriac và Ả Rập), chỉ chỉ sự xấu xa và gớm ghiếc của tội ngoại tình, thì chúng ta đáp với người ấy rằng mọi tội lỗi đều là và được gọi là đáng xấu hổ, ô uế, gớm ghiếc, và được so sánh với sự dơ bẩn của sự thối rữa, của máu, của kinh nguyệt, v.v. (Thi Thiên 14:4, Ê-sai 4:4, và 1:19, và 64:5). Bạn sẽ hỏi, vậy thì Vật Ô Uế, hay Đáng Xấu Hổ, hay Gớm Ghiếc, hay Đáng Ghê Tởm ấy là gì, mà đã khiến người ấy quay khỏi việc chung sống với vợ mình? Dù nó là gì, ít nhất nó không thể là tội ngoại tình, nhân dịp đó một tờ giấy ruồng bỏ sẽ được luật pháp cho phép người chồng, và cho người đàn bà ngoại tình đã bị ruồng bỏ như vậy (như kẻ thù duy trì) một lối đi đến những hôn nhân khác, trong khi việc trở lại với người chồng trước của nàng, sau khi nàng nay đã được gả cho người khác, sẽ bị cấm đối với nàng. Tôi thêm một lập luận chống lại chính người ấy.

Vì việc ruồng bỏ một người vợ ngoại tình, hay sự phân ly khỏi nàng về giường và bàn ăn, ngay cả nay dưới Tân Ước vẫn hợp pháp, và khi ấy cũng hợp pháp theo luật tự nhiên và luật đạo đức, theo quan điểm của Howson và những người Giáo Hoàng: do đó nó không được phép vì lòng cứng cỏi bởi Luật Pháp Môi-se (Phục Truyền Luật Lệ Ký 24). Từ đó suy ra rằng ở đó, có một vật gớm ghiếc, hay đáng xấu hổ, hay khiến chồng ghê tởm nào đó, về sức khỏe thân thể, về sự vẹn toàn của các chi thể, và về các phẩm chất, hay về các vấn đề hạnh kiểm hay chung sống, hoặc thật sự thiếu, hoặc dường như thiếu đối với người chồng qua trí tưởng tượng đồi bại. Kinh nghiệm dạy rằng rất nhiều dịp gây ra sự chán ghét và xa cách tâm trí khỏi các vợ như vậy có thể xảy ra. Nhưng gạt bỏ tất cả, ngay cả một "sự lõa lồ của một vật" ấy, mà dân tộc cứng lòng và hay ghen tuông ấy đã tìm thấy, hay đúng hơn đã tìm kiếm, nơi các vợ mình, và vì đó Đức Chúa Trời đã quy định một phương thuốc riêng (Dân Số Ký 5:11–31), cũng đủ để giải thích bản văn Phục Truyền Luật Lệ Ký 24, và để bênh vực nó khỏi cách giải thích sai lầm của Howson. Và cho đến đây, khi quan điểm của Howson đã bị bác bỏ, thì đồng thời quan điểm của những người Giáo Hoàng cũng được hiểu là đã bị bác bỏ. Hơn nữa, họ lên án quan điểm ngược lại là dị giáo trong Công Đồng Trent, kỳ họp 24, các chương 6 và 7. Và điều này đã bị quy cho, cùng với các quan điểm khác, Marcantonio de Dominis, Tổng Giám Mục Spalato, là người đã một thời quay sang phía chúng ta (như điều hiển nhiên từ các tác phẩm đã xuất bản của ông về Cộng Hòa Giáo Hội, về chế độ Giáo hoàng La Mã, "Những Tảng Đá Gây Đắm Tàu Cơ Đốc"), khi người khốn khổ ấy, trở lại với đồ mửa của mình, đã tái phạm tội ác; vì lý do đó ông thậm chí đã bị kết án tại Rô-ma là bị thiêu sống: và khi, bằng cái chết tự phát qua bệnh tật trong tù, ông đã đi trước việc thi hành bản án này, thi thể của ông đã bị thiêu công khai tại Campus Martius. Những điều này và những vấn đề khác thuộc về sự rời bỏ chế độ Giáo hoàng của ông, sự trở lại của ông, và sự tái phạm của ông, có thể được đọc ở tr. 761 của quyển sách tiếng Pháp của Lãnh Chúa St. Lazare, trong đó ông mô tả những kết cục bất hạnh của một số nhân vật lừng lẫy. Tuy nhiên họ thú nhận, trong Bellarmine về Hôn Nhân, chương 15, rằng cùng một quan điểm ấy cùng với thực hành thịnh hành trong các Hội Thánh Hy Lạp.

Thật vậy, ngay cả trong Công Đồng Florence, trong kỳ họp cuối cùng, người Hy Lạp đã xưng rằng họ đứng và vẫn giữ quan điểm ấy: như Bellarmine thừa nhận trong đoạn đã trích dẫn. Tuy nhiên một sự hiệp nhất giữa người La-tinh và người Hy Lạp khi ấy đã được kết thúc, cũng như vào năm 1545 giữa một số Giám Mục của người Ruthenia, hay nước Nga Trắng. Sự hiệp nhất trước là loại hiệp nhất gì—hay đúng hơn là không hiệp nhất—Plessis cao quý đã cảnh báo trong quyển "Mystery of Iniquity," và gần đây Creyghton uyên bác nhất đã chỉ ra tận mắt bằng cách xuất bản, bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh, Lịch Sử Công Đồng Florence của Sylvester Sguropulus, một nhân chứng tận mắt của mọi sự. Sự hiệp nhất sau với một số người Ruthenia, Baronius tuyên bố một cách hùng hồn trong phần phụ lục của Biên Niên Sử của ông, các tập 6 và 7. Nhưng một lưỡi rìu nào đó đã giáng xuống bài ca tụng của ông bởi câu chuyện mà Lịch Sử các Hội Thánh Slavonic có trong quyển 4. Cũng tại chỗ ấy, Bellarmine thú nhận rằng ông có những kẻ thù, trong số các Tác Giả nổi tiếng nhất của Giáo Hội La Mã, là Erasmus trong các ghi chú của ông về I Cô-rinh-tô 7, Catharinus, và Cajetan: người cuối cùng trong số ấy, trong các tiểu phẩm của ông, tập 3, luận văn 15, trong câu trả lời của ông đối với các điều đã xuất bản dưới tên các Nhà Thần Học Paris, phủ nhận rằng các điều này là của ông: "Một người đàn ông được phép cưới người khác trong khi vợ mình đang phạm tội ngoại tình. Người vợ không có cùng quyền tự do như người đàn ông." Ông nói không điều nào trong hai điều này được tìm thấy khẳng định trong các sách của ông: và điều này hiển nhiên từ bài bình giải của ông về Ma-thi-ơ 19, nơi ông chỉ tranh luận về vấn đề này, và để nó cho Hội Thánh định đoạt. Bất chấp lời phản đối này, A Lapide về Ma-thi-ơ 19 lại khiến Cajetan trở thành người theo quan điểm của người Hy Lạp và Tin Lành, <H&G> như Sanchez quyển 10, tranh luận 2 cũng vậy. Mặc dù Bellarmine cố gắng làm dịu phán xét của ông về người ấy, cũng như về Erasmus và Catharinus, nói rằng họ khác rất nhiều về điểm này so với những kẻ dị giáo, vì họ đã phục tùng chính mình bằng những lời rõ ràng cho phán xét của Hội Thánh. Nhưng làm sao các giám mục Ruthenia nói trên cùng với những người theo họ lại được gọi, theo phong cách của Giáo Triều La Mã, là "đã hiệp nhất," "không dự phần dị giáo," và "dự phần Công Giáo La Mã nhất," nếu thật vậy cả trong điều này lẫn trong các vấn đề khác, họ vẫn giữ đức tin và thực hành của người Hy Lạp? Bellarmine trong chương 15 trình bày một cách đáng ghét, và với đức tin La Mã và Loyola, các quan điểm của Luther và Bucer về sự giải trừ hôn nhân. Nhưng ông phải nhớ đến thuật xử thế lỏng lẻo của chính ông và những người của ông, mà ông bênh vực trong quyển 2 về Các Tu Sĩ, chương 38, về sự giải trừ—về dây buộc—của một hôn nhân đã được phê chuẩn (mặc dù chưa hoàn thành) qua việc bước vào đời tu. Như thể, cụ thể là, lời nói ấy của Đấng Christ không giữ vững ở đây, mà họ vốn thường đưa ra chống lại sự giải trừ dây buộc qua tội ngoại tình: "Điều Đức Chúa Trời đã kết hợp, loài người không được phân rẽ." Vì không phải giao hợp làm nên Hôn Nhân, mà là sự đồng ý; và Lời Chúc Phước của linh mục (theo họ) làm nên sự phê chuẩn. Do đó, nếu Đức Chúa Trời đã kết hợp họ, nếu họ bị ràng buộc bởi dây buộc ấy, thì người nào, dưới bất cứ cớ gì, lại dám tháo gỡ nó? Nhưng làm sao Peter xứ Corbario, sau đó được làm Giáo hoàng Nicholas V (như Platina thuật lại trong cuộc đời của John XXIII), thoát khỏi tội phạm thánh, <H&G>, và tội bội tín, là người, trái với ý muốn của vợ mình, bằng cách khoác lấy đời tu và áo dòng của Francis, đã phá vỡ dây buộc của một Hôn Nhân đã hoàn thành? Tôi nhớ trước đây đã thấy trong Freher's Palatine Origins lời khuyên của Ockham và Marsilius xứ Padua về sự phân ly hôn nhân bằng sự miễn trừ. Nhưng vì quyển sách không có trong tay, nên không có thời gian rảnh để tham khảo lại nó trong Thư Viện công cộng (nơi nó được giữ).

II. Câu hỏi. Ly hôn vì tội ngoại tình có nên được thực hiện bởi người phối ngẫu vô tội, hay đúng hơn bởi Hội Thánh, hay bởi Quan Cai Trị không? Đáp. Vì mỗi vật được giải trừ bởi vật mà nhờ đó nó được cấu thành, nên điều này trước hết và tự bản thân phải được ban cho các phối ngẫu vô tội: như cũng trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 24:1, Giê-rê-mi 3:1, cùng với Ma-thi-ơ 19:5, nó được ban cho họ. Nhưng vì, và trong chừng mực, Hôn Nhân có liên quan đến Nhà Nước, Ly Hôn, về sự phê chuẩn của nó, không kém gì phụ thuộc vào Quan Cai Trị, hay vào Hội Thánh, hay vào một Consistory giáo hội-chính trị được trang bị quyền lực đặc biệt, so với chính Hôn Nhân và sự cử hành trọng thể của nó.

Liên quan đến câu hỏi này là câu hỏi sau đây.

III. Câu hỏi. Một người đã ruồng bỏ vợ trước của mình bằng thẩm quyền riêng của mình vì tội ngoại tình có được cưới người khác không? Đáp. 1. Kết luận. Một công dân tư nhân phạm tội nặng gấp đôi: thứ nhất, vì trong chính vụ kiện của mình, người ấy đóng vai trò nguyên cáo và Thẩm Phán. Rồi, vì người ấy phán đoán trước thẩm quyền của Quan Cai Trị và trật tự đã thiết lập, bằng cách hoàn thành Ly Hôn mà không có sự biết đến, phán xét, và phê chuẩn của vị ấy—mà không có sự biết đến, phán xét, và phê chuẩn của vị ấy, Hôn Nhân đã không được thiết lập. 2. Kết luận. Điều tương tự cũng phải nói trong trường hợp khi không có gì tranh tụng, không có gì phải phán xét trong một tòa án tranh tụng: tức là, khi tội ngoại tình được thú nhận, và bên có tội tự nguyện nhường sự chung sống và các quyền khác của sự thông công vợ chồng—quyền sở hữu, quyền sử dụng, và hoa lợi. Vì mặc dù trong trường hợp như vậy không có gì phải phán xét giữa các bên bất đồng, là những bên không phải như vậy: tuy nhiên điều cần thiết, và liên quan đến Khối Thịnh Vượng Chung, là sự biết đến và phê chuẩn của Quan Cai Trị không bị loại trừ khỏi điều này: để mọi sự gian lận và mánh khóe, có thể xen vào trong những Ly Hôn như vậy, có thể được ngăn ngừa. 3. Kết luận. Nhưng nếu đó là một Lãnh Chúa tối cao làm Ly Hôn trong trường hợp ngoại tình (như các sử sách thuật lại điều này đôi khi đã được các Vua làm): thì tuy vậy sẽ thích hợp để sự biết đến và phán xét hợp pháp được giao cho các Thẩm Phán thông thường, hay cho những người được ủy nhiệm cách đặc biệt cho việc đó, không thiên vị chút nào—dù là thần dân của Vương Quốc ấy hay người ngoại quốc được đặt càng xa các bên càng tốt: kẻo bên bị ruồng bỏ phàn nàn rằng vụ kiện của nàng như thể đã bị áp bức bởi sức mạnh lớn hơn của Quyền Lực tùy ý và tối cao, mà không được phán xét một cách công chính. Và kẻo có ai dường như đã đảm nhận, trong vụ kiện riêng và đặc biệt của chính mình—như vụ này—vai trò của nguyên đơn hay nguyên cáo, đồng thời của thẩm phán. Cũng kẻo người ấy dường như, ngay cả trong một vẻ bề ngoài nào đó, bắt chước các Lãnh Chúa của một Đế Quốc Man Rợ và chuyên chế (nếu bao giờ có những vị ấy, hay thậm chí nay vẫn còn hôm nay), là những vị không cần điều tra, nghe, báo trước, hay tranh luận, về công việc và vụ kiện của chính mình và của thần dân mình, không cần bất cứ hình thức tố tụng nào, chỉ trong bộ não riêng của mình thai nghén—dù đúng hay sai—và ban hành—dù công chính hay bất công—và thi hành bằng chính tay mình, hay bằng một vệ sĩ được sai đi, hay bằng một con dao găm được đưa vào chính tay của người chịu khổ.

Sự công chính như vậy—hay đúng hơn là sự bất công—được thi hành một cách chính trị một cách vội vàng và ngay lúc ấy, không có bất cứ Tòa Án Tư Pháp nào, chúng ta đọc thấy, không phải không có sự phẫn nộ, giữa người Nhật Bản, người Ấn Độ dưới Đế Quốc Mogul, người Scythia, và các hậu duệ của họ là người Tartar, và người Thổ Nhĩ Kỳ; giữa người La Mã dưới ách chuyên chế của Nero, Caligula, v.v. Nơi đó những người, ngu dốt, lập tức vừa bị tố cáo vừa bị kết án, và trở thành mồi cho thòng lọng, hay dao găm, hay thuốc độc, hay dao trích máu của thầy phẫu thuật. Nơi đó, không bằng lời nói cũng không bằng văn bản, nguyên nhân của hình phạt được chỉ ra cho họ hay cho thân quyến, bạn bè, hay bà con gần gũi của họ: mà chỉ có khúc ca tang tóc và chết chóc ấy được hát cho họ: "Hãy đi và mổ bụng ngươi ra; Vị Lãnh Chúa Vĩ Đại đòi đầu ngươi: Hãy cắt tĩnh mạch ngươi, hay ra lệnh cắt chúng": đến nỗi không còn nỗ lực bào chữa nào cho người vô tội trước khi chết, hay cho thân quyến và bạn bè của họ sau khi chết. Nhưng những Vương Tử công chính và đáng khen, thật vậy ngay cả những vị khoác lấy công lý <H&G>, luôn luôn đặt những vụ kiện của chính mình—liên quan đến thu nhập, tài sản, nợ nần của chính mình hay của người của mình—dưới sự phán xét của một tòa án tranh tụng. Và tại sao họ lại không đặt dưới các thẩm phán một vụ kiện quan trọng như Ly Hôn này khỏi chính thịt mình cho đến nay? Henry VIII, Vua nước Anh, về phương thức và hình thức bên ngoài của việc tiến hành (về ý định riêng của ông, mục đích đúng đắn, và việc sử dụng đúng đắn, tôi nay không tìm hiểu cũng không phán xét), có thể nêu gương cho mọi người. Ông đã không rút khỏi hôn nhân với Catherine như là vô hiệu vì loạn luân, trừ với sự can thiệp của phán xét của Nghị Viện, của cả hai Đại Học trong Vương Quốc của ông, và của mười Đại Học ngoại quốc, và của Giáo Sĩ hay Hệ Thống Giáo Phẩm Anh; và bằng một vụ kiện chính thức của một vụ tranh tụng, và tiến trình thông thường của một vụ kiện giữa chính ông và Catherine. Ông cũng không ruồng bỏ các Vợ khác của mình bằng phán xét riêng của mình, không có phán xét của người khác và công cộng; hơn nữa, một số bà trong số họ, ông đã đặt dưới hình phạt tử hình.

4. Kết luận. Dù bất cứ ai có thể đã phạm tội gì trong cách thức tiến hành về sự ruồng bỏ hay Ly Hôn: tuy nhiên chúng ta không nghĩ rằng người ấy phải bị tước đoạt một cách tuyệt đối, trong bất cứ trường hợp nào, quyền tự do chuyển sang một hôn nhân khác. Nếu nguyên nhân của Ly Hôn là chính đáng, mặc dù người ấy đã hoàn thành nó, hay đã cố gắng hoàn thành nó, mà không có sự biết đến và phê chuẩn trước của Thẩm Quyền công cộng: Quan Cai Trị tuy vậy vẫn có thể, vì những lý do nghiêm trọng, ở đây và ngay bây giờ miễn trừ hình phạt không được ban quyền chuyển sang một hôn nhân khác, hay đổi nó thành bất cứ hình phạt nào khác; và bằng sự phê chuẩn tiếp theo của mình đối với việc đã làm, sửa chữa và bổ sung bất cứ điều gì đã phạm tội lúc ban đầu. Và như vậy trong trường hợp Quan Cai Trị Giáo Hoàng không ban Ly Hôn về dây buộc, cũng không thể tìm kiếm điều như vậy từ vị ấy, một Ly Hôn được làm một cách riêng tư bởi một người nào đó có thể được hoàn thành, với sự phê chuẩn công cộng tiếp theo của một Quan Cai Trị khác, mà bên vô tội sẽ được phép chạy trốn đến: về vấn đề này có những ví dụ. Hãy đối chiếu phán xét của khoa thần học Leiden, trong các tác phẩm của Walaeus, tập 2, tr. 485. Cũng có một trường hợp khác liên quan đến tôi bởi một người bạn uyên bác, ngay thẳng, giữ một chức vụ công cộng, là người đã từng là phần lớn của nỗi khổ này; tức là, bởi chính người đàn ông đã làm Ly Hôn một cách riêng tư, mà không có sự biết đến, phán xét, và phê chuẩn của Quan Cai Trị: tuy nhiên không phải không có sự biết đến, đồng ý, và phán xét của hai hay ba Mục Sư của Hội Thánh. Ông đã cưới, như ông nghĩ, một Trinh Nữ lương thiện, là người đã được nuôi dưỡng trong nhà của cha mẹ lương thiện (theo ý kiến của mọi người), là công dân, và rực rỡ với việc xưng nhận và lòng sốt sắng của Tôn Giáo chân thật: người mà tuy nhiên, vài năm sau đó, ông thấy đã bị ô uế trong nhà cha mẹ nàng bởi tội loạn luân gớm ghiếc, và (nếu tôi nhớ đúng) thậm chí điều ấy đã được thực hành lặp đi lặp lại trong khi Hôn Nhân đang tồn tại. Về tội ác ấy, khi ông đã nghe điều gì đó tôi không biết từ những lời chế giễu và thì thầm lan truyền của một số người, ông đã đề xuất nó với vợ mình, và cuối cùng đã ép nàng tự thú nhận. Khi đã nhận thức điều ấy, ông lập tức phân ly khỏi nàng về giường; tuy nhiên trong một năm rồi một năm khác, ông vẫn giữ nàng trong sự chung sống của mình: bị lay động bởi lòng thương xót và bởi sự cầu xin tha thiết của Người Mẹ (vì Người Cha đã chết rồi): kẻo, cụ thể là, nếu điều ấy rò rỉ ra cho dân chúng, Cô Con Gái phải chịu hình phạt ô nhục. Sau đó, trước hai hay ba Mục Sư của Hội Thánh quen biết ông, và những người bạn trung tín, ông đã hoàn thành Ly Hôn theo hình thức thích đáng (như trong trường hợp như vậy có thể làm được).

IV. Câu hỏi: Một người Phụ Nữ có thể đạt được Ly Hôn vì tội ngoại tình không? Đáp: Khẳng định, và điều này được rút ra từ Luật Thiêng Liêng và Luật Tự Nhiên. Theo đó, Người Đàn Ông không có quyền lớn hơn trên thân thể của chính mình so với Người Phụ Nữ, I Cô-rinh-tô 7:4. Do đó, nếu Người Đàn Ông đã chia rẽ một thịt ấy, Sáng Thế Ký 2:24, thì chắc chắn ông đã phá vỡ sự kết hợp và dây buộc vợ chồng. Hơn nữa, tội ngoại tình cũng là như vậy, và cũng được gọi như vậy, về phía Người Đàn Ông cũng như về phía Người Phụ Nữ. Từ đó, theo sự tương tự từ Ma-thi-ơ 19:9, người ta kết luận rằng trong trường hợp ngoại tình, một Người Phụ Nữ có quyền ruồng bỏ Chồng mình và cưới người khác. Và giữa người Do Thái, mặc dù theo phong tục, điều đó đã không được đạt như vậy, rằng nó không trái pháp luật trong Lương Tâm dường như có thể được suy ra theo một cách nào đó từ điều ngược lại, cụ thể là từ việc ruồng bỏ trái pháp luật vì bất cứ lý do gì. Mác 10:11, 12: Nếu có ai lìa bỏ Vợ mình, v.v. Và nếu một Người Phụ Nữ lìa bỏ Chồng mình và cưới người khác, nàng phạm tội ngoại tình. Do đó một người phụ nữ, vì tội ngoại tình, ruồng bỏ Chồng mình và cưới người khác, không phạm tội ngoại tình. Và những Ly Hôn như vậy được ban bởi luật pháp và phong tục hiện nay giữa những người Tin Lành và Cải Chánh. Việc giữa người Dân Ngoại, các Phụ Nữ vì bất cứ lý do gì đã ruồng bỏ Chồng mình và cưới người khác đã được chỉ ra ở trên từ Juvenal, Martial, v.v.

V. Câu hỏi: Bên vô tội có bị ràng buộc trong Lương Tâm phải ruồng bỏ bên có tội vì tội ngoại tình, không trừ trường hợp nào không? Đáp: Phủ định. 1. Vì <H&G> sự công bằng, lòng thương xót, và việc ban ơn tha thứ, nếu nói chung chúng phải được thực hành đối với bất cứ người lân cận nào phạm tội, Ê-phê-sô 4:32, Cô-lô-se 3:13, thì càng phải thực hành hơn đối với chính thịt mình, mà cho đến nay nàng vẫn là như vậy. 2. Vì Người Mẹ của các Con bạn sinh ra bởi nàng phải được tha thứ (nếu thật vậy nàng ăn năn và hứa sửa đổi, hay ít nhất có một hy vọng nào đó về sự sửa đổi), kẻo qua sự ruồng bỏ của bạn (điều này thường không thể làm được mà không có sự biết đến và phán xét của Quan Cai Trị) tội ngoại tình bị phơi bày cho công lý báo thù với hình phạt cực đoan hay một hình phạt nặng nào khác. 3. Vì gương về lòng thương xót và sự khoan dung thiêng liêng chiếu sáng trước chúng ta, của Đấng không ruồng bỏ mà khoan dung và kêu gọi ăn năn Hội Thánh đã kết hợp với chính Ngài bằng một Hôn Nhân thuộc linh. Ê-sai 50:1: Tờ giấy Ly Hôn của Mẹ ngươi, là người Ta đã ruồng bỏ, ở đâu? cùng với Giê-rê-mi 3:1, 6. 4. Vì <H&G> tha thứ cho người lân cận phạm tội chống lại bạn bảy lần trong một ngày và xin tha thứ, Lu-ca 17:3, 4, có thể theo sự tương tự được áp dụng cho trường hợp này. Đây là quan điểm của chúng ta; mà tôi suy ra rằng Joseph Hall cũng nghiêng về, từ Thư 7 của thập niên thứ 3 gửi T. L., tuy nhiên với sự hạn chế này: nếu tội ngoại tình được bên vô tội biết trong những bức tường riêng tư, và không phải chịu sự đồn đại và khiển trách công cộng; và nếu bên có tội ăn năn, hạ mình, xin tha thứ, và lại hứa giữ trung tín. Tại sao, ông nói, tai ấy lại trở nên điếc trước những lời cầu nguyện của nàng, trong khi tai ấy đã mở ra trước những lời tố cáo nàng? Tại sao không còn chỗ cho lòng thương xót nữa? Tại sao chúng ta là Cơ Đốc nhân lại sống như thể dưới luật pháp của Mars, nơi người ta chỉ phạm tội một lần? Chúng ta nghĩ rằng các tội ngoại tình phải được phân biệt một cách chính xác, và phán xét theo những hoàn cảnh riêng biệt, xem việc theo đuổi quyền của mình hay tha thứ là tốt hơn. Do đó, tội ngoại tình phải được phân biệt thành đơn giản và có phẩm tính. Nó đơn giản khi một người đàn ông hay phụ nữ, với một người đàn ông hay phụ nữ—và thật vậy là một người chưa kết hôn—bị một dịp nào đó do bên ngoài đưa đến, bắt đi vào sự vi phạm, và sau việc làm ấy được dẫn đến sự ăn năn. Tuy nhiên, những dịp phục vụ sự cám dỗ có thể khác nhau; ví dụ, sự vắng mặt khá lâu hay khá thường xuyên của một Người Phối Ngẫu, những lời cầu xin lâu dài được áp dụng đúng lúc và không đúng lúc, những cuộc tấn công không lường trước hay đột ngột như thể, những món quà được dâng và ban tặng trong cảnh nghèo khó và trong những khó khăn của việc nhà, những lời đe dọa bị ném ra, như những lời của Tarquin đối với Lucretia, v.v., hay nếu kẻ cám dỗ đến sự ô nhục ấy đe dọa những điều ác như những điều đã xảy đến cho Giô-sép tiết dục, Sáng Thế Ký 39. Nó có phẩm tính: 1. khi chính bên có tội săn lùng và theo đuổi những dịp mà nếu không sẽ không được trình bày; 2. khi người ta không phải một hay hai lần bị bắt trước hay bị quyến rũ với một người đàn ông hay phụ nữ vào việc phạm sự ô nhục này, mà thường xuyên, hay trong một thời gian dài và rất nhiều tiếp tục sự ô nhục với một người, hay phạm tội với nhiều người, khi một dịp được dâng, thật vậy được tìm kiếm; 3. khi, sau khi được bên vô tội khuyên bảo, hay thậm chí bởi những người khác, cụ thể là Cha Mẹ, Thân Quyến, những Người Bạn trung tín, v.v., người ta không dứt bỏ tội lỗi. Đây là một mức độ nặng thêm của sự ô nhục. 4. khi người ta phạm tội ngoại tình loạn luân, trong một mức độ bị cấm của huyết thống hay hôn nhân: đến nỗi bên vô tội tiếp tục bất cứ sự chung sống vợ chồng nào với một người như vậy, hay bằng sự can thiệp của sự hòa giải trở lại với nó, sẽ là gian ác, kẻo nàng cũng bị vướng vào loạn luân. Một Người Cha, hay Cha Dượng, hay cha vợ không nên biết về mặt xác thịt cùng một Người Phụ Nữ với một Người Con Trai, hay Con Riêng, hay con rể; cũng không một Người Mẹ, hay Mẹ Kế, hay mẹ vợ cùng một Người Đàn Ông với một Người Con Gái, hay Con Riêng, hay con dâu; cũng không một Người Anh cùng một Người Phụ Nữ với một Người Anh; cũng không một Người Chị cùng một Người Đàn Ông với một Người Chị; cũng không một Người Chú (bên cha hay bên mẹ) cùng một người phụ nữ với một cháu trai; cũng không một Người Dì (bên cha hay bên mẹ) cùng một Người Đàn Ông với một Cháu Gái bởi Anh hay Chị. 5. khi một Người Phụ Nữ bán mình một cách bừa bãi. 6. khi bên có tội phạm tội bằng một sự kết hợp không thể nói ra. 7. khi bên có tội thêm vào tội ngoại tình sự ruồng bỏ ác ý.

VI. Câu hỏi: Trong bất cứ trường hợp ngoại tình nào, Ly Hôn có nên không được tìm kiếm cũng không được ban không? Đáp: Khẳng định. Những trường hợp ấy thường được liệt kê là bốn, cả bởi các tác giả của chúng ta lẫn bởi những người Giáo Hoàng; nhưng với sự phân biệt này, rằng các tác giả của chúng ta hiểu sự giải trừ dây buộc, những người Giáo Hoàng hiểu sự phân ly về giường và bàn ăn. Xem trong số những người Giáo Hoàng các nhà bình luận về Sentences, Quyển 4, phân biệt 36, và trong số các tác giả gần đây hơn Becanus, chương 48, câu hỏi 1. Trong số các tác giả của chúng ta, Molinaeus trong cuộc tranh luận đã trích dẫn, Alsted trong các Trường Hợp của ông. Nay những nguyên nhân của một ly hôn trái pháp luật, và không được ban, là: 1. Nếu Người Phụ Nữ chịu bạo lực, hay vì thiếu hiểu biết đã có quan hệ với người mà nàng tin là Chồng mình. 2. Nếu sau khi tội ngoại tình được biết, nàng đã có quan hệ với Người Phối Ngẫu của mình. 3. Nếu nàng là người xúi giục Người Phối Ngẫu của mình phạm tội tà dâm. 4. Nếu mỗi phối ngẫu đều bị giữ bởi cùng một tội ác. Điều thứ tư này một mình Ames có trong Quyển 6 của Lương Tâm, chương 38, số 15.

VII. Câu hỏi: Đối với bên có tội, đã bị ruồng bỏ một cách hợp pháp, một Hôn Nhân khác có được ban không? Đáp: Có những người phủ nhận điều đó, vì những lý do này: 1. vì nàng phải bị loại bỏ bằng hình phạt tử hình; 2. vì sự khoan dung như vậy là một sự cám dỗ để phạm tội, trong khi ngược lại ít nhất, như một hình phạt, sự độc thân phải được áp đặt. Chúng ta, cùng với Franciscus Junius trong các Câu Hỏi viết tay của ông, Molinaeus trong cuộc tranh luận đã trích dẫn, và Carpzovius trong Quyển 2 của Luật Học Consistorial, tước hiệu 11, định nghĩa 191, và cùng với những người được trích dẫn ở đó—Luther, Melanchthon, Bidenbach, Hemming, Johann Gerhard, thực hành của Consistory Tuyển Hầu—khẳng định điều đó: chống lại Luật Giáo Hội, điều "quaedam," và "si quis," điều "qui dormierit," điều "concubuisti," điều "si quis cum noverca," 32, câu hỏi 7. Những lý do của chúng ta được rút ra từ I Cô-rinh-tô 7:9: Nhưng nếu họ không thể tiết dục, hãy để họ kết hôn; vì thà kết hôn còn hơn là bị thiêu đốt. Điều này ông nói với tất cả những người chưa kết hôn và các góa phụ, câu 8. Rô-ma 7:2, 3: Nhưng nếu người chồng chết, nàng được tự do khỏi luật của chồng mình. Tại sao được tự do? Vì dây buộc đã bị giải trừ. Trong cả hai trường hợp, cả cái chết lẫn Ly Hôn hợp pháp, dây buộc đều bị giải trừ: vì mặc dù nguyên nhân tác thành của sự giải trừ khác nhau, tuy nhiên sự giải trừ, xét về bản chất và tự nó, là sự giải trừ. Cũng như những con chuột, được sinh ra từ vật chất thối rữa và qua sự sinh sản đơn nghĩa, không khác nhau về bản chất; A-đam, Đấng Christ, Áp-ra-ham là những con người thật, mặc dù cách thức nguồn gốc của họ khác nhau. Đối với những lý do đối lập, chúng ta đáp: đối với lý do thứ nhất, Nếu bên có tội bị trừng phạt bằng cái chết, thì sẽ không có câu hỏi gì về Hôn Nhân của nàng. Nhưng nếu hoặc bởi luật pháp, hoặc bởi phong tục, hoặc bởi sự miễn trừ đặc biệt của Vương Tử, nàng không phải chịu hình phạt tử hình, thì câu hỏi là liệu, nếu thật vậy nàng không có ân tứ tiết dục, nàng có nên bị phơi bày trước nguy hiểm hiện tại của việc bị thiêu đốt và mại dâm không?

Tôi nghĩ là không. Thật vậy, đúng hơn, để sự ăn năn thật của nàng có thể, trong sự vâng lời đổi mới, được hoàn thiện và tỏ ra bằng việc thực hành đức hạnh ngược lại (cụ thể là sự tiết dục), sự giúp đỡ và phương thuốc của Hôn Nhân hợp pháp là cần thiết cho nàng, mà không có nó, đức hạnh của sự tiết dục vợ chồng không tồn tại. Phụng Vụ của chúng ta, trong tựa đề về Hôn Nhân, chỉ định nguyên nhân này để bước vào Hôn Nhân: Thứ ba, để mọi người, bằng cách tránh mọi sự không tiết dục và những ham muốn đồi bại, có thể sống đời mình với một lương tâm tốt và yên tĩnh. Vì để tránh những sự tà dâm, hãy để mỗi người đàn ông có vợ riêng của mình, và mỗi người phụ nữ có chồng riêng của mình. Đến nỗi bất cứ ai đã đạt đến tuổi trưởng thành, và không được ban cho ân tứ tiết dục, đều bị ràng buộc và bắt buộc—với cha mẹ, hay người giám hộ và thân quyến của họ biết và đồng ý, theo các lễ nghi Cơ Đốc về vấn đề ấy—bởi mệnh lệnh của Đức Chúa Trời bước vào luật hôn nhân, kẻo đền thờ của Đức Chúa Trời, tức là thân thể chúng ta, bị ô uế. Vì bất cứ ai vi phạm đền thờ của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời sẽ hủy diệt người ấy. Nhưng liệu bởi hình phạt pháp lý Môi-se, mọi Quan Cai Trị và mọi dân tộc có bị ràng buộc một cách tuyệt đối, như thể nó được Đức Chúa Trời quy định ngay lập tức, trực tiếp, và dưới hình thức đặc biệt cho mọi người, hay không, thì được tranh luận ở nơi khác. Trong lúc đó, trong <H&G> ở đây tôi tuyên bố rằng tôi theo phía phủ định. Đối với lý do thứ hai, Đáp: Theo thông lệ và thường lệ, điều này không được ban, mà chỉ trong một trường hợp nào đó; cụ thể là, khi bên có tội còn sống, và thật vậy ở tuổi sung sức; và khi, sự ăn năn thật đã đi trước, nàng tha thiết tìm kiếm điều này, để tránh những điều ác lớn hơn, và để bước đi trước mặt Đức Chúa Trời với một Lương Tâm tốt; hay khi vì lợi ích của gia đình và Khối Thịnh Vượng Chung, tốt hơn là nó được ban bởi sự khoan dung đặc biệt của Quan Cai Trị hơn là không được ban. Carpzovius tại chỗ đã trích dẫn yêu cầu bốn điều kiện: 1. Rằng sự hòa giải được thử; nếu còn hy vọng nào về nó, một Hôn Nhân khác không được ban. 2. Rằng bên có tội bị khuyên bảo nghiêm khắc về việc thừa nhận sự vi phạm của mình, và về việc kiềm chế những ham muốn xác thịt bằng lao động và Kiêng Ăn. 3. Rằng nàng không tiến đến một Hôn Nhân mới bằng thẩm quyền riêng của mình, mà trước hết chờ đợi sự đồng ý của Consistory và Quan Cai Trị. 4. Rằng nàng thay đổi nơi ở của vận mệnh mình và chỗ ở của mình, và đến nơi mà sự ô nhục của nàng không được biết; hay ít nhất trả một khoản tiền phạt, và để Hôn Nhân được cử hành mà không phô trương. Những điều kiện này và những điều kiện khác, tùy theo sự đa dạng của hoàn cảnh và theo sự thận trọng riêng của mình, Quan Cai Trị sẽ có thể xem xét. Vì các trường hợp riêng lẻ khác nhau theo vô số cách.

VIII. Câu hỏi: Ly hôn có thể diễn ra vì bất cứ nguyên nhân nào khác không? Đáp: Không. Theo quyền và luật tự nhiên, được lặp lại và giải thích trong Ma-thi-ơ 19. Nhưng luật pháp và phong tục của người Dân Ngoại và người Do Thái ở đây cho phép ly hôn trái với luật tự nhiên. Giữa người La Mã, hôn nhân bị giải trừ hoặc bởi ý muốn và sự lựa chọn của mỗi phối ngẫu, hoặc bởi ý muốn của Vương Tử. Cách sau được thực hiện qua sự giải trừ; cách trước hoặc qua usurpation, hoặc diffarreation, hoặc remancipation. Về những cách ấy, xem Rosinus và Demster trong quyển 5 của Cổ Vật La Mã, chương 38. Về các công thức ly hôn, xem các nhà luật học về L. 2. D. về Ly Hôn. Quyền tự do ly hôn ấy đã bị hạn chế, như Attaliata thuật lại trong Pragmatic của ông, trong Luật Đông Phương của người Hy Lạp, tập 2, tr. 24.

Trong những thời xa xưa nhất, hôn nhân bị giải trừ bởi sự đồng ý của các phối ngẫu, hay bởi ý muốn của một bên. Nhưng sau đó, qua Novella của Justinian, các nguyên nhân đã được ghi rõ, mà chỉ vì chúng, cả chồng lẫn vợ mới có thể ly hôn; và ngoài những nguyên nhân ấy, sự giải trừ hôn nhân là vô hiệu. Và để tuyên bố vấn đề một cách ngắn gọn: nàng, người mà tính mạng của nàng đã bị người kia giăng bẫy, có thể gửi một tờ giấy ruồng bỏ. Cũng vậy, khi một người chồng đã tố cáo vợ mình ngoại tình mà không kết tội được nàng, người vợ có thể gửi một tờ giấy ruồng bỏ; hay nếu ông kết tội được nàng, chính ông có thể ly hôn. Cũng vậy, nếu được xác lập rằng một trong hai người đã âm mưu giăng bẫy chống lại Hoàng Đế, hay đã biết những âm mưu như vậy mà không tố cáo chúng, phối ngẫu kia có thể gửi cho người ấy một tờ giấy ruồng bỏ. Hôn nhân cũng bị giải trừ từ một nguyên nhân không bị khiển trách, khi một trong hai bên đã chọn lối sống đơn độc (tu viện), hay khi người chồng trong suốt ba năm không thực hiện những điều mà tự nhiên đã giao cho đàn ông. Từ hai nguyên nhân này, cụ thể là việc cạo đầu và việc ngừng giường chiếu, hôn nhân bị giải trừ mà không bị phạt đến nỗi ngay cả hypobolum cũng không phải do người chồng cung cấp.

Do đó, những nguyên nhân ấy vẫn còn trong thân thể của Luật, L. consensu, C. về những sự ruồng bỏ. Nếu do đó bất cứ người phụ nữ nào phát hiện chồng mình là kẻ ngoại tình, hay kẻ giết người, hay kẻ đầu độc, hay chắc chắn là người âm mưu điều gì đó chống lại đế quốc của chúng ta, hay bị kết tội về tội giả mạo; nếu là kẻ xâm phạm mộ phần; nếu là người trộm cắp thứ gì đó từ các công trình thánh; nếu là kẻ cướp, hay người chứa chấp kẻ cướp, hay kẻ trộm gia súc, hay kẻ bắt cóc; hay người, để khinh miệt nàng, trong chính nhà nàng và khi nàng đang nhìn, giao du với những người phụ nữ vô liêm sỉ (điều này làm phẫn nộ ngay cả người tiết dục nhất trong tất cả); nếu là người âm mưu chống lại mạng sống nàng bằng thuốc độc hay gươm hay một phương tiện tương tự nào khác; nếu nàng đã chứng minh ông hành hạ nàng bằng những cú đánh (điều này xa lạ với những phụ nữ tự do): thì chúng tôi cho phép nàng quyền tự do nhất thiết phải dùng sự giúp đỡ của sự ruồng bỏ, và chứng minh các nguyên nhân của sự bất hòa bằng luật pháp. Người chồng cũng sẽ bị giữ dưới sự kiềm chế tương tự, và sẽ không hợp pháp cho ông ruồng bỏ vợ mình mà không có những nguyên nhân được chỉ định rõ ràng hơn; cũng không được trục xuất nàng bằng bất cứ cách nào, trừ khi nàng là người ngoại tình, kẻ đầu độc, hay kẻ giết người, hay kẻ bắt cóc, hay kẻ xâm phạm mộ phần, hay người trộm cắp thứ gì đó từ các công trình thánh, hay người ủng hộ kẻ cướp, hay người tìm kiếm các bữa tiệc của những người đàn ông lạ mà chồng không biết hay trái ý chồng, hay người, trái ý chồng, không có lý do chính đáng hay có thể xảy ra, qua đêm ở ngoài; trừ khi, trong khi chồng cấm, nàng thích thú với rạp xiếc hay trò chơi sân khấu, hay các cảnh tượng của đấu trường tại chính những nơi mà những điều này vốn thường được cử hành; trừ khi chồng đã thấy nàng âm mưu chống lại mình bằng thuốc độc, hay gươm, hay một phương tiện tương tự nào khác, hay biết những kẻ mưu đồ điều gì đó chống lại đế quốc của chúng ta, hay xen mình vào tội giả mạo, hay đã chứng minh nàng đặt bàn tay táo bạo lên mình; vì khi ấy chúng tôi nhất thiết cho phép ông quyền rời đi, và chứng minh các nguyên nhân của sự bất hòa bằng luật pháp.

Giữa người Do Thái, ly hôn đã diễn ra, và ngay cả nay vẫn diễn ra (nơi điều này được Quan Cai Trị cho phép) vì bất cứ lý do gì, như chúng ta suy ra từ Ma-thi-ơ 19 và từ các truyền thống của họ được ghi trong Talmud, và từ R. Judah xứ Modena trong luận văn tiếng Ý của ông về tôn giáo và nghi lễ của người Do Thái, chương 39. Nhưng chúng ta hãy trình bày một vài mẫu từ các Rabbi và các nhà Talmud. R. Sel. Jarchi về những lời của Ma-la-chi 2:16: Một người vợ được truyền phải bị ruồng bỏ nếu nàng không tìm được ơn trước mắt chồng mình. Trong Gemara, bộ luật Gittin chương 9, R. Meir được giới thiệu nói như sau: cũng như con người có sở thích của mình về thức ăn và đồ uống, họ cũng có sở thích về các vợ mình. Trường phái Hillel, cùng chỗ ấy: Nếu một người vợ chuẩn bị thức ăn cho chồng mình một cách tệ hại với độ mặn quá mức, hay nướng quá mức, nàng sẽ bị ruồng bỏ. Cùng chỗ ấy trong Mishnah: R. Akibah nói, Nếu có ai thấy một người phụ nữ đẹp hơn vợ mình, thì được phép ruồng bỏ vợ, vì có chép rằng, Nếu nàng không tìm được ơn trước mắt chồng. Đây là quan điểm của trường phái Hillel, mà Maimonides và các Rabbi nổi tiếng khác theo. Nhưng mặc dù họ dường như để ly hôn cho sự tùy ý của các người chồng, tuy nhiên họ vẫn chỉ định một số nguyên nhân: nếu nàng đặt thức ăn bị cấm trước mặt chồng mình; nếu thức ăn khó tiêu hóa hơn; nếu nàng đi ra nơi công cộng với cánh tay trần; nếu nàng đã trò chuyện quá thân mật với một người đàn ông trẻ; nếu nàng đã hỏi chồng mình điều gì đó ô nhục và không đứng đắn; nếu nàng đã nguyền rủa cha mẹ của chồng mình, dù đã chết hay còn sống. Tuy nhiên, trường phái Shammai giữ quan điểm ngược lại, là trường phái không cho phép ly hôn trừ vì tội ngoại tình, chương 9 của bộ luật Gittin. Nhưng R. Eliezer, được trích dẫn tại cùng chỗ ấy, giới hạn điều đó ở người vợ đầu tiên không bị ruồng bỏ trừ vì tội ngoại tình, về sự ruồng bỏ của người ấy ông nói rằng ngay cả bàn thờ cũng tuôn nước mắt.

IX. Câu hỏi: Người Do Thái, vì bất cứ nguyên nhân nào khác ngoài tội ngoại tình, bởi sự cho phép của Luật Pháp, không chỉ được miễn hình phạt trong tòa án bên ngoài, mà còn khỏi tội lỗi trong Tòa Án Lương Tâm không? Đáp: Không. Vì họ đã phạm tội chống lại Luật Thiêng Liêng và luật tự nhiên đã được thiết lập từ buổi sáng tạo, như điều được suy ra một cách không thể trả lời từ Ma-thi-ơ 19. Những người Giáo Hoàng phân ra thành các quan điểm khác nhau. Có những người phủ nhận rằng họ đã phạm tội, theo giả thuyết của Luật Pháp, vì nó không chỉ cho phép điều đó như một điều ác nhỏ hơn, mà còn ban nó như một điều hợp pháp và một điều tốt nhỏ hơn; Đức Chúa Trời miễn trừ trong luật tự nhiên, mà việc Ruồng Bỏ trái với nó. Như vậy Sanchez, quyển 10, tranh luận 1, cùng với những người được trích dẫn tại cùng chỗ ấy—Albert, Thomas, Durandus, Major, Antoninus, Abulensis, Burgensis, Eck, Ledesma, Peter xứ Soto, Angles, Maldonatus, Bellarmine, v.v. Tại cùng chỗ ấy, §. 8, điều tương tự được áp dụng cho người Dân Ngoại. Mệnh lệnh ấy, về việc không phân ly điều Đức Chúa Trời đã kết hợp, ông nói đã bị đình chỉ trong Luật Môi-se bởi một sự miễn trừ thiêng liêng đặc biệt. Và vì Đấng Christ đã hủy bỏ điều này trong Luật Phúc Âm, hôn nhân trở lại bản chất nguyên thủy của nó, đến nỗi nay người Do Thái, Cơ Đốc nhân, hay Dân Ngoại không còn được phép nữa. Becanus, chương đã trích dẫn, câu hỏi 1, quy sự hợp pháp này cho sự miễn trừ của Đức Chúa Trời trong luật tự nhiên thứ cấp. Quan điểm thứ hai là của Cajetan về Ma-thi-ơ 19, cho rằng nó không hoàn toàn hợp pháp cũng không hoàn toàn bị cấm, mà nó đã được Đức Chúa Trời miễn trừ để sự ruồng bỏ ấy không vượt quá một lỗi nhẹ. Sanchez bác bỏ điều này, vì nó không được thiết lập từ các thư thánh cũng không từ giáo lý của các thánh, và lý trí cũng không thuyết phục nó. Quan điểm thứ ba bênh vực cả hai phần, về điều hợp pháp và điều trái pháp luật, một cách có vấn đề, giải quyết các lập luận của mỗi bên mà không định đoạt bên nào. Như vậy Thomas, Scotus, Richard. Quan điểm thứ tư xác định rằng việc ruồng bỏ đã được phép không phải như hợp pháp, mà như một điều ác nhỏ hơn để tránh những điều ác lớn hơn. Như vậy Jerome, Lyra, Replicator chống lại Burgensis; Lombard, Bonaventure, Hugo, William xứ Paris, Carthusian, Mayronis, Arboreus, Castro, Gagneius, cùng với một số Nhà Luật Học và Nhà Luật Giáo Hội được trích dẫn tại cùng chỗ ấy. Quan điểm này chúng ta, như là quan điểm chân thật, ôm lấy cùng với hầu hết những người thuộc về chúng ta và cùng với Grotius về Ma-thi-ơ 19 (mặc dù lúc ấy là một ứng viên của Thần Học đáng ngờ hay nửa Giáo Hoàng); còn lại, như dựa trên những giả thuyết sai lầm hay không chắc chắn, chúng ta bác bỏ. Những sự phản đối và ngoại lệ, rút ra từ bản văn Ma-thi-ơ 19 đã được kiểm tra, và từ sự so sánh giáo lý về Quyền và Công Lý của Đức Chúa Trời, và về sự phân biệt Tòa Án Thiên Đàng và Trần Gian, và về luật hình phạt, được chúng ta trình bày ở nơi khác, có thể được giải quyết mà không gặp khó khăn. Carpzovius, trong quyển và chương đã trích dẫn, định nghĩa 189, §. 4, 5, 6, cho rằng Đức Chúa Trời, qua sự chấp thuận luật pháp của Ngài, đã khoan dung ly hôn, không phải chỉ bằng sự làm ngơ, mà bằng cách miễn trừ, v.v.—cụ thể là, khi miễn trừ, Ngài đã nới lỏng quyền do chính Ngài thiết lập. Ông trích dẫn tại cùng chỗ ấy Bellarmine và Joh. Gerhard. Quan điểm của ông này dường như khó khác với quan điểm thứ nhất.

X. Câu hỏi: Vì sự tàn bạo và chuyên chế của một phối ngẫu, ly hôn có được ban cho bên vô tội chịu khổ không? Đáp: Có một số người thuộc về chúng ta ban điều đó, cụ thể là nếu sự tàn bạo kéo dài và không thể chữa được, và người vợ bị đối xử tàn nhẫn cả bằng lời nói lẫn bằng đòn roi đến nỗi tính mạng nàng gặp nguy hiểm, và nếu những cạm bẫy được giăng cho chính mạng sống nàng. Như vậy Melanchthon, Về Hôn Nhân; những lời của ông Hemmingius trình bày ở tr. 1055, và tán thành quan điểm ấy. Althusius giữ điều tương tự, quyển 1 của Dicaeologia, chương 74, §. 31; người mà cùng với Melanchthon, Luật của Theodosius được viện dẫn. Joh. Gerhard, và cùng với ông Prukner, thế kỷ 9, câu hỏi 4, đồng nhất sự tàn bạo với sự ruồng bỏ. Chúng tôi hoàn toàn ban sự phân ly về chung sống hay sống chung, và thật vậy trong thời gian cho đến khi người ấy cho hy vọng sửa đổi; nhưng về sự giải trừ dây buộc, chúng tôi thích <H&G>. Hemmingius thêm một giới hạn: nếu người phụ nữ nổi giận ngang bằng bằng lời nói và bằng đòn roi chống lại chồng mình, sự phân ly phải diễn ra, với mọi hy vọng về những hôn nhân mới bị lấy đi khỏi cả hai, đến nỗi ngay cả bằng sự sắp xếp ấy, họ có thể bị ép buộc trở lại vào ơn huệ lẫn nhau. Nhưng nếu người phụ nữ không có lỗi, mọi hy vọng về những hôn nhân mới phải bị lấy đi khỏi người chồng, dù người phụ nữ vẫn còn kết hôn hay chưa kết hôn; thật vậy sự chuyên chế của ông phải bị kiềm chế bằng gươm của Quan Cai Trị.

XI. Câu hỏi. Một người chồng có được phép, hay có thích hợp, trừng phạt vợ mình bằng đòn roi không? Đáp. Có những người khẳng định điều đó trong số các nhà thần học: Fumus trong Armilla Aurea, dưới từ Uxor §. 2, là người trích dẫn ở đó một số nhà luật giáo hội. Javellus trong Christian Economics của ông, luận văn 2, chương 6, tr. 731. Cajetanus trong Opuscula của ông, tr. 125, ấn bản folio. Toletus, Hướng Dẫn Linh Mục, quyển 5, chương 2, là người đưa ra lý do này, rằng nàng thấp kém hơn chồng mình. Alstedius trong Summa về Các Trường Hợp của ông về điều răn thứ 5. Pruknerus, thế kỷ 8, qu. 100. Trong số các nhà luật học, Carpzovius, quyển 2, tước hiệu 12, định nghĩa 212, 221, là người trích dẫn ở đó Alexander, consil. 156; Baldus về Luật Curatorem trong Bộ Luật de interdict. Matrim. Vì sự trừng phạt ôn hòa này được luật pháp cho phép (như người ta giả vờ) mà Quirinus Kubachs đấu tranh trong các Câu Hỏi Pháp Lý-Chính Trị Nổi Tiếng của ông, thế kỷ 2, decur. 1, qu. 8, tr. 288, là người, ngoài Luật 8, §. 2 & 3, Bộ Luật de repudiis, đưa ra lý do này: vì Đức Chúa Trời đã ban cho người chồng quyền thống trị trên vợ mình, Sáng Thế Ký 3; do đó cũng ban những điều mà không có chúng, ông không thể duy trì quyền thống trị ấy. Vì ai muốn hệ quả thì cũng muốn tiền đề, mà không có tiền đề ấy hệ quả không thể có được. Nhưng nếu không có sự trừng phạt ôn hòa, quyền thống trị không thể có được. Họ phủ nhận điều đó trong số các nhà luật học: Tiraquellus trong bài bình giải của ông về Phong Tục của người Pictones, mục de legibus connubialibus, §. 5, nơi ông đưa ra luật pháp, thẩm quyền, và ví dụ. Trong số các nhà thần học, Joh. Gerardus trong luận văn của ông về hôn nhân, số 450, viết rằng một người chồng phải nhẹ nhàng và thận trọng sửa chữa một người vợ lầm lỗi, không phải bằng thương tổn hay đòn roi. Ông phải sửa đổi nàng theo cách mà linh hồn cai quản thân thể thuộc về nó; mà linh hồn không cai quản thân thể đến nỗi nó ép buộc và hành hạ thân thể bằng roi vọt. Beza cũng có cùng quan điểm, bài giảng 12 về Cuộc Thương Khó, tr. 271, ấn bản octavo, và bài giảng 26, tr. 641. Chúng tôi ôm lấy quan điểm phủ định vì những lý do sau đây: 1. Vì người vợ không phải theo mọi cách và tuyệt đối bị phục tùng, mà là bạn đời của người chồng, <H&G>—một thịt với người chồng, và là người giúp đỡ cho người chồng, không phải ở dưới ông, mà <H&G>, tức là, như thể ở trước mặt ông, Sáng Thế Ký 2 câu 18, cùng với Ma-la-chi 2 câu 14. 2. Vì điều ấy sẽ kéo theo rằng quyền cưỡng chế của người chồng trên con cái và trên vợ là một và giống nhau. Nhưng điều này là phi lý. 3. Vì giữa dân tộc chúng ta, việc trừng phạt các đầy tớ nam và nữ bằng đòn roi là không hợp pháp, mà chỉ, nếu nguyên nhân là chính đáng, bằng cách sa thải. Điều mà dân tộc chúng ta trong cụm từ bản ngữ gọi là, met de lange toede slaen.

4. Vì không bằng mệnh lệnh nào, không bằng gương nào của Kinh Thánh mà việc trừng phạt các vợ có thể được chứng minh, nhưng việc trừng phạt con cái được truyền rõ ràng ở đó. 5. Vì, cũng như linh hồn không trừng phạt bạn đời của nó, tức là thân thể nó, và thân thể không tự trừng phạt mình bằng roi vọt và đòn roi (vì không ai ghét thịt mình, Ê-phê-sô 5; hãy đối chiếu cuộc tranh luận của chúng ta về việc tự đánh roi một cách tự nguyện), thì người chồng cũng không thể hành hạ vợ mình bằng roi vọt. Những câu hỏi riêng biệt còn lại về các nguyên nhân ly hôn—bệnh phong hay bệnh điên xảy đến, đời sống gian ác của phối ngẫu kia, dị giáo, sự đồng ý chung, v.v.—thường được dân tộc chúng ta xác định theo hướng phủ định, và như vậy được tuân theo trong thực hành. Nếu có lẽ có ai bất đồng trong một trường hợp nào đó, thì phải bỏ qua. Vì một con én không làm nên mùa xuân. Điều này tôi muốn áp dụng nhất là cho nhà thần học Bucer, vốn rất uyên bác, là người trong các tác phẩm tiếng Anh của ông, quyển 2, Về Vương Quốc của Đấng Christ, chương 27, 32, đã nới lỏng các dây buộc quá nhiều, ám chỉ không hề mờ ám rằng luật dân sự có thể được tuân theo dưới Tân Ước. Khuyết điểm này Beza, Hemming. tr. 1020, Zanchius tr. 1049, Daneus phần 3, Isag. quyển 4, chương 19, và những người khác đã ghi nhận nơi ông. Chính Hemmingius, tr. 1018, ban ly hôn vì tội bội đạo hay tội chống lại Đức Thánh Linh, thậm chí vì bất cứ dị giáo nào theo đúng nghĩa, với điều kiện người chồng ngoan cố cố gắng kéo người vợ vào cùng dị giáo ấy. Và đối với điều này, ông áp dụng mệnh lệnh của Phao-lô, Tít 3 câu 10: "Một người dị giáo, sau một và một lời khuyên bảo nữa, hãy tránh." Nhưng từ điều này, tôi nghĩ sự phân ly được suy ra một cách đúng đắn; về ly hôn, tôi sẽ không dám kết luận. Cùng Hemmingius ấy, tr. 1022, ban ly hôn cho một người phụ nữ khỏi một người chồng, là người, đã trở nên ô danh vì một vụ trộm đã phạm, đã bị ép buộc rời khỏi đất nước. Trong điều này tôi không thể đồng ý với ông (về điều này xem chương sau, qu. 7). Tarnovius, quyển 3, chương 8, ghi nhận một cách đúng đắn cùng người ấy và Hunnius. XII. Câu hỏi. Một người, vì sống trong các vùng đất Giáo Hoàng thừa nhận thẩm quyền ấy, không thể đạt được hoặc ly hôn trong trường hợp ngoại tình, hoặc ít nhất sự phân ly về chung sống hay sống chung, vì sự phiền toái không thể chịu đựng được của bạn đồng hành của họ, thì phải làm gì? Đáp. Trước đây tôi đã được tham khảo về trường hợp sau đây. Một người vợ ác ý một cách điên cuồng, là người đã như vậy ngay cả trước khi hôn nhân được thiết lập (điều này đã bị che giấu bởi sự gian lận của cha mẹ), hằng ngày giao du với những phụ nữ nhỏ theo chủ nghĩa giáo hoàng đáng ngờ và phù phiếm nhất, nhiều lần, khi chồng vắng mặt, mời họ đến nhà mình, tố cáo người chồng vô tội ngoại tình; nhiều lần với sự tàn nhẫn không thể chịu đựng được ngăn cản ông khỏi nhà, đến nỗi ông bị ép phải qua đêm ngoài nơi ở của chính mình; không cung cấp cho ông những nhu yếu phẩm; đe dọa bằng vũ khí người chồng quở trách nàng về <H&G> này và sự sao nhãng việc nhà của nàng; không thể giữ được nữ tỳ nào; giữ các trẻ thơ một cách cẩu thả đến nỗi hai đứa trong số chúng đã được thấy chết trên giường bên cạnh nàng, và hai đứa còn sống không thể được nuôi dưỡng một cách lương thiện vì thiếu sự chăm sóc và kỷ luật thích đáng; hiếm khi tham dự hội chúng của các tín hữu và các sự thực hành công cộng về lòng đạo đức. Câu hỏi là: Người chồng, đã chịu những điều đau khổ như vậy trong hôn nhân bất hạnh này suốt tám năm, với một lương tâm tốt có thể được phép làm hay bỏ qua điều gì? Tôi đã trả lời vào ngày 7 trước Kalends tháng Hai, năm 1659: 1. Rằng ở đây không có sự xua đuổi hay trục xuất tích cực nào phải được phán xét là một Sự Ruồng Bỏ chính thức và đã hoàn thành, mà nhờ đó người chồng có thể được tuyên bố là được giải thoát khỏi dây buộc. 2. Rằng tuy vậy có đủ nguyên nhân để tìm kiếm và lo liệu một cách hợp pháp sự phân ly trong một thời gian, cho đến khi Đức Chúa Trời ban những điều tốt hơn. 3. Rằng sự phân ly và đình chỉ hôn nhân này, về giường và bàn ăn (như người ta nói), hay về chung sống, cùng với sự phân chia kèm theo về việc sử dụng và hưởng thụ tài sản, và một sự sắp xếp về việc chăm sóc và giáo dục con cái, không thể được thực hiện mà không có phán xét và đồng ý của Thẩm Quyền Công Cộng, trừ khi có lẽ người vợ cùng với người của nàng sẵn sàng tự nguyện bước vào một hợp đồng như vậy.

4. Nhưng vì trong các vùng đất Giáo Hoàng, thẩm quyền ấy thuộc về Tòa Giám Mục, tôi không thấy làm sao một người cải chánh, được thiết lập trong một chức vụ công cộng của Hội Thánh, có thể một cách an toàn và đoan trang tìm kiếm và chờ đợi từ đó một sự đình chỉ hợp pháp và đáng kính. 5. Nhưng nếu đối với các Hội Thánh cải chánh, các vụ kiện hôn nhân của chính họ được để lại ở đó để xác định, qua quyền lực do các Vương Tử ban (điều này tôi không biết), thì sự đình chỉ như vậy phải được tìm kiếm từ họ khi nhóm họp trong Classis hay Hội Đồng. 6. Nhưng nếu thẩm quyền như vậy ở đó thuộc về Quan Cai Trị thành phố, hay tòa án tối cao của lãnh thổ ấy, hay một hội đồng (điều này tôi cũng không biết), thì vụ kiện này phải được đưa ra trước nó theo thứ tự thích đáng. 7. Nhưng thành công nào sẽ được hy vọng ở đó bởi một người được thiết lập trong một chức vụ công cộng của Hội Thánh cải chánh, thì những người mà thiện chí và lương tâm của những người Giáo Hoàng, bị ràng buộc với các Giáo Sĩ và Linh Mục Giải Tội thối nát, đã được khám phá kỹ lưỡng, có thể dễ dàng phỏng đoán. 8. Và mặc dù các thẩm phán trong vấn đề này ngay thẳng nhất (điều này tôi không tin), tuy nhiên sự lõa lồ của dân tộc chúng ta không nên bị phơi bày trước mặt họ. I Cô-rinh-tô 6 câu 1, 2, 3. 9. Do đó không còn gì nữa ngoài việc qua một sự kêu gọi hợp pháp, vị mục sư ấy được chuyển đến một Hội Thánh nào đó thuộc về các Quan Cai Trị và Tòa Án cải chánh, ví dụ, ở một phần nào đó của Hà Lan Thống Nhất, hay ở đâu đó tại Đức, nơi chế độ Giáo hoàng đang lưu vong, v.v., và ở đó, theo cách và phương thức hợp pháp, với điều kiện điều ác này vẫn tồn tại, hãy để ông tìm kiếm sự đình chỉ ấy.

CHƯƠNG IV. VỀ SỰ RUỒNG BỎ ÁC Ý.

Sự ly hôn hay ruồng bỏ của bên vô tội được một số người phân biệt thành thụ động và chủ động. Sự thụ động họ dùng cho bên vô tội bị ruồng bỏ một cách ác ý. Do đó, những người khác (như Cythrœus về Phục Truyền Luật Lệ Ký 24, Beza tr. 155) đưa ra hai nguyên nhân của ly hôn hợp pháp, một được Đấng Christ chỉ ra trong Ma-thi-ơ 19, một được Phao-lô chỉ ra trong I Cô-rinh-tô 7. Nhưng bởi những người khác (Chemnitius trong Examination về Công Đồng Trent của ông, phần 2, về điều 8 de matrimonio; Zanchius Về Các Công Việc Sáng Tạo, phần 2, quyển 4, chương 3, tr. 1048) chỉ một nguyên nhân được thừa nhận, cụ thể là tội ngoại tình. Nhưng họ không gọi Sự Ruồng Bỏ là ly hôn; và thật vậy nó không thể được gọi là ly hôn, trừ một cách rất không thích đáng, vì bên vô tội chịu sự ruồng bỏ và ly hôn từ bên có tội, và, nay được đặt ngoài hôn nhân và tự do khỏi luật hôn nhân, tìm kiếm hay có thể tìm kiếm những hôn lễ khác. Sự Ruồng Bỏ Ác Ý cũng có thể được phân biệt thành đơn giản và có phẩm tính. Sự đơn giản là khi kẻ ruồng bỏ giữ như thể một sự độc thân tiết dục hay tình trạng góa bụa. Sự có phẩm tính là khi kẻ ấy chuyển sang những hôn lễ khác, hay đến các thê thiếp, hay thực hành dục vọng lang thang. Chúng tôi giải thích ngắn gọn Sự Ruồng Bỏ trong những câu hỏi này.

I. Câu hỏi: Bên bị Ruồng Bỏ một cách bất công có một nguyên nhân chính đáng và đầy đủ để tìm kiếm sự giải trừ chính thức của dây buộc, để người ấy có thể chuyển sang một hôn nhân khác không? Đáp: Những người Tin Lành và Cải Chánh, cả các Nhà Thần Học lẫn các Nhà Luật Học, thường khẳng định điều đó; cùng với họ, thực hành của các Chính Thể Cải Chánh đồng ý. Họ đặt quan điểm và thực hành của mình trên Luật Thiêng Liêng đã được mặc khải, I Cô-rinh-tô 7:15: "Nhưng nếu kẻ không tin ra đi, hãy để người ấy ra đi: anh em hay chị em không bị ràng buộc trong những trường hợp như vậy." Từ đó, điều này được chứng minh bằng lập luận <H&G>, nếu người đàn ông hay phụ nữ bị Ruồng Bỏ một cách bất công, vì Tôn Giáo chân thật, không bị dây buộc giữ: thì do đó cũng không có ai bị ruồng bỏ một cách bất công vì bất cứ nguyên nhân nào khác mà bị ràng buộc. Vì suy luận giữ vững theo sự tương tự. Lý do thứ hai, rút ra từ luật tự nhiên, thiết lập điều tương tự: vì nơi nào không có sự kết hợp vợ chồng cả về tâm trí lẫn thân thể, theo Sáng Thế Ký 2:24 cùng với I Cô-rinh-tô 7:4, thì ở đó không có hôn nhân cũng không có dây buộc vợ chồng. Nhưng qua hành động và lỗi lầm của Kẻ Ruồng Bỏ, sự kết hợp vợ chồng không còn: vì người ấy không kết hợp với Người Phối Ngẫu, cũng không muốn trở nên một với nàng, cũng không trân trọng và nuôi dưỡng thịt mình, trái với Ê-phê-sô 5:28-29, cũng không chu cấp cho nàng và gia đình: trái với I Ti-mô-thê 5:8. Lý do thứ ba được rút ra từ sự phi lý phát sinh: Vì một cái bẫy sẽ bị giăng trên Lương Tâm vô tội từ tội ác của người khác; và một Người Đàn Ông có thể tùy ý áp đặt một tình trạng góa bụa thật sự trên một thiếu nữ, hay một Người Phụ Nữ trên một chàng trai trẻ, và bất công tước đoạt nàng hay chàng quyền sử dụng và hoa lợi của hôn nhân; và như vậy những kẻ xấu nhất, thật vậy một Ứng Viên cho thập tự giá, có thể tùy ý phân ly điều Đức Chúa Trời đã kết hợp: nhất là nếu người ấy đã tự nô lệ mình cho một Người Phối Ngẫu khác, hay cho một Thê Thiếp, hay cho dục vọng lang thang. Tất cả những điều ấy đều hết sức phi lý. Vì tội ác giữ chặt chính tác giả của chúng, Luật "Sancimus" 22, C. de poenis. Bất cứ điều gì có thể bị phản đối hay trừ ra ở đây, đã bị các tác giả của chúng ta đánh bại hơn là đầy đủ. Hãy để người nào thấy tiện xem Luther trong luận văn của ông Về Các Nguyên Nhân của Hôn Nhân, Melanchthon trong Examination Thần Học của ông, Chemnitz trong Examination về Công Đồng Trent của ông, Hemmingius Về Hôn Nhân, Beza trong luận văn đã trích dẫn, Zanchius phần 2 Về Các Công Việc Sáng Tạo, Johann Gerhard trong Loci Communes của ông, các Bài Bình Giải về I Cô-rinh-tô 7, nhất là các bài của Martyr và Pareus, và Paul Lorenz <H&G>, locus 26. Trong số các Nhà Luật Học, Arnisaeus, Beust, Cypraeus, Carpzov trong các sách đã trích dẫn trước đây. Đến nỗi Pistorius Kẻ Bội Giáo trong luận văn mang tựa đề Anatomy of Luther, không kém ngu dốt hơn là vu khống, đã tố cáo Luther, và qua phía ông, những người Tin Lành, về đa thê và chủ nghĩa Thổ Nhĩ Kỳ: đối với người ấy, thay mặt Luther, câu trả lời đã được đưa ra bởi các Nhà Thần Học Wittenberg và Hessian. Lời nói của Luther, mà sự vu khống được dựng lên chống lại, Tarnovius giải thích trong quyển 3, chương 35.

II. Câu hỏi: Khi một hôn nhân mới đã được bước vào bởi Bên Bị Ruồng Bỏ, một thứ quyền postliminy có nên được ban cho Kẻ Ruồng Bỏ nam hay nữ, là người trở lại qua sự ăn năn thật hay giả vờ không? Đáp: Không. Vì sự tổn thương lớn nhất sẽ gây ra cho Người Phối Ngẫu mới, là người sẽ bị tách khỏi chính thịt mình, mà cùng với thịt ấy, trong Tòa Án Thiên Đàng và Trần Gian, người ấy đã lớn lên thành một thịt, Sáng Thế Ký 2:24, và trên thịt ấy không ai có quyền trừ người đàn ông hay phụ nữ Bị Ruồng Bỏ. Hơn nữa, Bên Bị Ruồng Bỏ cũng không được phép nhận lại người ấy; trừ khi người ấy muốn phân ly điều Đức Chúa Trời đã kết hợp, và cướp đi quyền trên thân thể mình, mà cùng với người ấy, người ấy đã giao ước trong Chúa và bước vào giao ước của Đức Chúa Trời; hay trao nó cho người khác, tức là, chuyển nhượng điều không thuộc về mình. I Cô-rinh-tô 7:4. Vì người ấy, đã được tháo khỏi dây buộc, đã bước vào một hôn nhân mới với người trước, và không thể bước vào một hôn nhân khác; trừ khi, trái với luật thiêng liêng và luật tự nhiên, người ấy muốn nghe <H&G>.

III. Câu hỏi: Sự Ruồng Bỏ có ban cho bên vô tội quyền của một hôn nhân mới mà không có phán xét và phê chuẩn của thẩm quyền công cộng không? Đáp: Không. Vì Sự Ruồng Bỏ có thể là không tự nguyện, hay có thể sửa chữa được, hay vì một nguyên nhân chính đáng, hay là Sự Ruồng Bỏ chủ động về phía cả hai bên, hay kém hiển nhiên, hay không có sự thú nhận hay xưng nhận của Bên Ruồng Bỏ. Về tất cả những điều ấy, phán xét phải được đưa ra bởi thẩm quyền công cộng; kẻo những sự hỗn loạn kiểu Cyclops len lỏi vào Khối Thịnh Vượng Chung và các gia đình bằng con đường này. Điều tương tự cũng phải được xác định ở đây như về hôn nhân và ly hôn.

IV. Câu hỏi: Điều gì sẽ được phán xét là Sự Ruồng Bỏ thật, và một nguyên nhân đầy đủ cho một hôn nhân mới? Đáp: Nó chấp nhận các mức độ và phạm vi. Nó hiển nhiên nhất khi Kẻ Ruồng Bỏ liên tục và ngoan cố không chỉ làm và xưng nhận điều này, mà hơn nữa ở nơi khác, hoặc dưới quyền thống trị của người khác, hoặc dưới Hội Thánh (ví dụ Giáo Hội La Mã) dù bằng sự khoan dung hay sự chấp thuận, lấy một Người Vợ khác. Mức độ gần nhất là khi một người, không có hôn nhân mới, liên tục tách khỏi phối ngẫu của mình, sống một mình, dù ở nước ngoài hay trong cùng một vùng hay thậm chí thành phố; và khi được khuyên bảo công khai và riêng tư, không trở lại với bổn phận chung sống. Dưới mức này là mức độ ấy khi một người, đã lên đường đến những vùng đất ngoại quốc mà Vợ mình không biết hay không từ biệt, hay ẩn náu ở những nơi lân cận, trong khoảng thời gian vài năm không báo gì cho Vợ mình về mạng sống, tình trạng, tâm trí, hay mục đích của mình: đến nỗi chính nàng không biết ông còn sống hay không. Nhưng phải chờ bao lâu trước khi trong trường hợp như vậy, phán xét về Sự Ruồng Bỏ và sự giải trừ dây buộc có thể được tìm kiếm một cách đoan trang, thì phải giao cho sự tùy ý của Thẩm Quyền Công Cộng. Ở một số nơi, họ ấn định khoảng thời gian bảy năm, ở những nơi khác năm năm, ở những nơi khác ba năm.

V. Câu hỏi: Một người Chồng có được xem là đã chết, hay là Kẻ Ruồng Bỏ Ác Ý, là người, với sự đồng ý của Vợ mình, hay ít nhất khi Vợ biết, đã đi ra nước ngoài làm quân dịch, hay đã thực hiện một chuyến đi biển, trong khoảng thời gian bảy năm hay hơn không báo gì về mạng sống và khuynh hướng vợ chồng của mình không? Đáp: Về trường hợp này, theo phong tục của chúng ta, Khẳng định, và một hôn nhân mới được ban cho Bên Bị Ruồng Bỏ: với điều kiện các thông báo trước được đưa cho bên ấy qua thân quyến gần nhất (nếu thật vậy họ có thể hay muốn), và các trích dẫn công cộng bằng giọng của Người Rao Tin hay bằng các thông báo đã dán: trong trường hợp người ấy tình cờ đang ẩn náu. Nhưng ở đây hãy lưu ý, rằng luật hay phong tục của chúng ta này phải được áp dụng câu nói chung ấy: không có luật nào mà không có điều gì đó không công bằng. Vì các sự kiện là vô hạn, và không phải mọi sự đều có thể được các Nhà Lập Pháp dự liệu. Đến nỗi gần như cùng một phán xét phải được đưa ra về điều này như về Luật Usucaption: mà qua đó, trong một trường hợp hiếm khi hay hầu như không bao giờ xảy ra, một người sở hữu với thiện chí, mà không có lỗi của chính mình, có thể mãi mãi mất quyền thống trị tài sản hay đất đai của mình. Vì đôi khi xảy ra, nhất là ở nước Bỉ của chúng ta, nổi tiếng về hàng hải và du hành, rằng những người Chồng đã đi ra nước ngoài với sự đồng ý của các Vợ mình bị kẻ thù bắt trên đất liền hay trên biển, và bị trói vào các thuyền galley Thổ Nhĩ Kỳ, hay vào một sự nô lệ khốn khổ tại những vùng đất xa xôi suốt bảy, hay tám, hay chín năm: đến nỗi, như trước, chính họ không thể trở lại, cũng không báo gì về chính mình và tình trạng của mình cho các Vợ mình. Khi những người đàn ông như vậy do đó trở lại một cách bất ngờ, và thấy các Vợ mình đã kết hôn với người khác, không phải không có con cái mới, thì phải khuyên bảo điều gì? Một khó khăn mê cung được nêu ra ở đây, mà những người khôn ngoan nhất cũng khó thoát ra: vì người Chồng trở lại, xưng nhận tình yêu không đổi và đức tin vợ chồng, yêu cầu rằng Vợ mình, mà không có lỗi nào của chính ông, ông đã bị tách khỏi quá lâu, được trả lại cho ông. Tôi nghe người ta thường phán xét cho ông: trừ khi Người Vợ đưa ra những lý do như vậy, cả tuyệt đối lẫn so sánh, vì sao nàng miễn cưỡng chung sống với người Chồng trước; và muốn chung sống với người Chồng hiện tại hơn vì sự yên tĩnh của đời sống và lương tâm, và vì lợi ích gia đình. Những lý do ấy, khi được cân nhắc, khiến cán cân nghiêng về phía này hơn là phía kia. Nơi người Chồng trước hay người Chồng sau tự nguyện nhường, và Người Phụ Nữ được đặt trong trạng thái cân bằng, công việc này được giải quyết mà không gặp khó khăn.

VI. Câu hỏi: Một Kẻ Ruồng Bỏ thuộc mức độ thứ hai, nếu được sự ăn năn dẫn dắt mà muốn trở lại với một phối ngẫu vẫn còn tự do khỏi những hôn lễ hay hôn ước mới, có được nhận vào ơn huệ không? Đáp: Khẳng định, với điều kiện người ấy cho một hy vọng nào đó rằng việc chung sống với người ấy sẽ đáng kính, hay ít nhất vừa phải chịu đựng được. 1. Vì trước hết chúng ta phải cố gắng theo đuổi lòng nhân từ, lòng thương xót, sự công bằng, và gương của Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi của chúng ta (Lu-ca 6:35-36, Ê-phê-sô 4 câu cuối, cùng với các dụ ngôn của Lu-ca 16). 2. Vì bằng phương tiện này, người ta lo liệu cho lương tâm và sự cứu rỗi của Kẻ Ruồng Bỏ ăn năn, kẻo người ấy bị đẩy đến tuyệt vọng, và do đó đến những hành động gớm ghiếc hay buồn thảm nào đó. 3. Vì bằng phương tiện này, người ta lo liệu cho danh dự của Con Cái và Gia Đình.

VII. Câu hỏi: Nếu một người vì một vụ giết người đã phạm, hay trộm cắp, hay vì tội phản loạn, nổi loạn, hay bất cứ tội phản quốc nào khác, chạy trốn đến những vùng đất ngoại quốc như một kẻ đào tẩu và ruồng bỏ Vợ và gia đình mình mà không có hy vọng nào đạt được sự tha thứ; thì người ấy có được xem là Kẻ Ruồng Bỏ không: và những hôn lễ mới có được ban cho Vợ người ấy sau khi năm năm trôi qua không? Đáp: Hemmingius, tr. 1022, trong trường hợp vắng mặt bị ép buộc vì một vụ trộm đã phạm, nghiêng về phía khẳng định: "Không còn nghi ngờ," ông nói, "rằng đối với một Người Phụ Nữ đạo đức và lương thiện, trường hợp như vậy buồn hơn nhiều so với việc Người Phối Ngẫu đã phạm tội ngoại tình. Hơn nữa, đó sẽ là một luật khắc nghiệt nhất, nếu người phụ nữ vô tội bị truyền phải tìm kiếm một người đàn ông ô danh và lang thang trong những nơi ở không chắc chắn, v.v. Khi năm năm đã trôi qua, hãy để nàng đến với Thẩm Phán, hãy để nàng xin rằng sự yếu đuối của nàng được tính đến. Ở đây, từ những quy tắc đã nêu, tôi đặt ra rằng Thẩm Phán có thể ban một hôn nhân khác cho một Người lương thiện và vô tội." Ngược lại, tôi đặt ra rằng Người Vợ phải theo Chồng mình (nếu thật vậy không có hy vọng tha thứ và trở lại): để nàng có thể lo liệu cho lương tâm của chính mình và của Chồng mình, kẻo qua sự thiếu tiết dục, nàng rơi vào những cạm bẫy của ma quỷ. I Cô-rinh-tô 7:5. Nhưng rằng không có cách nào một hôn nhân khác có thể được tìm kiếm hay ban: vì trộm cắp không phải là ngoại tình, tức là, một tội làm sụp đổ nền tảng của hôn nhân, cũng không hơn dị giáo. Vì sự khẳng định của Hemmingius ở tr. 1023 rõ ràng là nghịch lý, rằng Quan Cai Trị tối cao có thể theo luật của Theodosius trong trường hợp này, nhất là vì việc làm đã phạm bằng hay vượt tội gian dâm. Bằng cớ nào tội trộm cắp, thờ hình tượng, dị giáo, báng bổ, ngoại đạo, v.v., có thể bằng hay vượt tội ngoại tình, đối với hôn nhân hay ly hôn? Chính Hemmingius trước đây đã thừa nhận chỉ tội ngoại tình, và Sự Ruồng Bỏ Ác Ý, là những nguyên nhân giải trừ dây buộc và chuyển sang những hôn lễ mới, và vì lý do ấy, ông đã khiển trách Bucer, vì ông thừa nhận nhiều nguyên nhân ly hôn hơn, tr. 1020. Bucer ở đây khắc nghiệt hơn, như trong nhiều điều thuộc về lập luận này. Nhưng ở đây ông thú nhận rằng tội ngoại tình không can thiệp, và rằng do đó khó khăn nảy sinh trong vấn đề này.

Hơn nữa, ông phủ nhận hoàn toàn rằng đây là một Sự Ruồng Bỏ. Chắc chắn, ông nói (tr. 1022), rằng sự ra đi này của Người Chồng không phải là một Sự Ruồng Bỏ tự nguyện mà là một sự ruồng bỏ bị ép buộc, và do đó bên vô tội không được giúp đỡ dưới cớ Sự Ruồng Bỏ. Nếu Người Chồng ăn năn về vụ trộm của mình—thì nàng, trong nỗi buồn và tai họa này, có nên giúp đỡ ông để được cứu giúp và an ủi nào đó, và để duy trì một lương tâm tốt trong mọi sự không? Lòng thương xót có nên được ban chỗ hơn là sự nghiêm khắc không, vì danh dự của con cái ông và gia đình ông, nếu có ai có thể sống sót sau vụ đắm tàu này, và vì ngăn ngừa những điều ác nhiều hơn và lớn hơn qua sự chung sống của nàng? Nhưng ông phản đối: Nàng không nên bị ép buộc chung sống với một người đàn ông ô danh, mà những người lương thiện, như người ta nói, sẽ không dung thứ làm bạn cùng bàn và khăn trải bàn. Tôi đáp: Liệu nàng có nên bị ép buộc từ bên ngoài bởi những người nắm thẩm quyền hay không, tôi không tìm hiểu ở đây; nhưng liệu trong Tòa Án Lương Tâm, họ có bị ràng buộc phải có lòng thương xót, tỏ lòng trắc ẩn, và lo liệu cho sự sa ngã và yếu đuối của Người Chồng không. Từ Ga-la-ti 6:1–2 và Ê-phê-sô 4 (câu cuối), tôi thích khẳng định điều đó. Vì trong trường hợp như vậy, nàng không nên rút khỏi chính thịt mình (Ê-phê-sô 5:28–29 cùng với Ê-sai 58:7), cũng như nàng sẽ không rút khỏi chính mình, nếu thật vậy nàng đã rơi vào cùng một tội hay một tội tương tự. Vì trong khi nàng cứu giúp sự yếu đuối của Người Phối Ngẫu mình—nếu thật vậy nàng không có ân tứ tiết dục—thì đồng thời nàng lo liệu cho sự yếu đuối của chính mình, nếu thật vậy chính nàng không có ân tứ ấy. Vì một Người Phụ Nữ như vậy trong trường hợp này được Hemmingius giả định. Do đó, hãy để nàng thực hành lòng thương xót và trắc ẩn; hãy để nàng lo liệu cho lương tâm của chính mình và của Chồng mình; hãy để nàng ngăn ngừa những điều ác, bất tiện, và những ô nhục lớn hơn sẽ dội lại trên chính nàng, trên Chồng nàng, trên con cái nàng, trên gia đình và thân quyến đáng kính của nàng—ngay cả khi chính nàng gặp bất tiện lớn. Tôi trừ ra một trường hợp: nếu Người Chồng ấn định nơi ở của mình nơi mà sự phủ nhận tôn giáo chân thật, và việc xưng nhận sự thờ phượng Dân Ngoại hay thờ hình tượng dưới một tên Cơ Đốc, sẽ bị áp đặt trên Người Vợ, và thật vậy dưới hình phạt tử hình.

VIII. Câu hỏi. Một sự phân ly tự nguyện và ngoan cố chỉ về giường hôn nhân, mà không phải về bàn ăn hay bất cứ loại chung sống nào, có nên được rút gọn thành Sự Ruồng Bỏ Ác Ý trong hôn nhân; và do đó, một hôn nhân khác có thể được ban cho Bên Bị Ruồng Bỏ không? Tôi đáp: Có. Vì hôn nhân ấy, qua lỗi lầm của bên phạm tội, trở thành một phi-hôn nhân: cụ thể là, không có sự kết hợp và hoa trái của chiếc giường không ô uế (<H&G> Hê-bơ-rơ 13). Vì họ không ở trong một thịt (Sáng Thế Ký 2), và Kẻ Ruồng Bỏ, nam hay nữ, bất công nhất chiếm đoạt cho mình, và gian ác cướp khỏi bên bị ruồng bỏ, quyền trên thân thể của người ấy, trái với Luật Thiêng Liêng và luật tự nhiên (I Cô-rinh-tô 7). Nay, khi mục đích chính của hôn nhân, là sự sinh sản con cái (Sáng Thế Ký 1), cũng như mục đích thứ cấp, là phương thuốc cho sự không tiết dục và sự tiết dục vợ chồng (I Cô-rinh-tô 7 cùng với Hê-bơ-rơ 13), bị dời đi, thì chính hôn nhân do đó bị bãi bỏ; và chỉ còn một tựa đề trần trụi hay một vẻ bề ngoài nào đó, mà không có thực chất. Vì sự giao thiệp đơn thuần, hay bất cứ loại chung sống nào dưới cùng một mái nhà, trong cùng một hay một tòa nhà lân cận, hay bất cứ sự kết giao thân mật nào, có thể có được bởi cha mẹ và con cái, anh chị em, thân quyến bởi huyết thống và bởi agnation, bạn bè, người quen, người thân thiết—mà không có ngay cả vẻ bề ngoài hôn nhân nhỏ nhất. Nhưng Sự Ruồng Bỏ Tự Nguyện và Ngoan Cố có thể được kết luận từ một sự từ chối kéo dài trong một thời gian và được xưng nhận công khai, sau những lời khuyên bảo riêng tư thích đáng—thật vậy ngay cả những mệnh lệnh và sắc lệnh của thẩm quyền công cộng, không phải không có lời đe dọa về phán xét sẽ theo sau, <H&G> cùng với sự từ chối. Phải chờ đợi sự ăn năn và sửa đổi bao lâu, phải áp dụng bao nhiêu lần và với khoảng cách nào cả những sự sửa trị giáo hội lẫn những mệnh lệnh của Quan Cai Trị trước một bản án dứt khoát: chúng ta để cho phán xét của Thẩm Quyền Công Cộng. Những hoàn cảnh khác nhau theo nhiều cách không cho phép một quy tắc chung được ấn định ở khắp mọi nơi và trong mọi trường hợp. Ít nhất Thẩm Phán phải làm điều này: rằng ông cẩn thận chú ý đến những lời phàn nàn của những người không tiết độ về sự từ chối—thật vậy không phải về mọi sự, mà về việc sử dụng hôn nhân quá thường xuyên; điều này trái với sức mạnh hay thể chất của bên này hay bên kia, hay với sự tiết độ, danh dự, những sự thực hành lòng đạo đức dù thông thường hay khác thường. Như một người đàn ông không nên là kẻ ngoại tình của chính Vợ mình, thì một Người Phụ Nữ cũng không nên là một Messalina.

IX. Câu hỏi. Một Người Vợ có bị ràng buộc chung sống với một Người Chồng, là người, mà không có lỗi của chính mình, không có tội ô danh, là kẻ đào tẩu hay lưu vong chỉ vì việc xưng nhận và thực hành tự do đức tin và lòng đạo đức; và nếu nàng ngoan cố từ chối, nàng có bị kết án về Sự Ruồng Bỏ Ác Ý, và do đó một hôn nhân khác có được ban cho Người Chồng Bị Ruồng Bỏ không? Tôi đáp: Có. Và như vậy đã được phán xét bởi người Geneva, trong trường hợp của Caracciolo, Hầu Tước xứ St. Vito: mà cuộc đời của ông được trình bày trong một tiểu luận lịch sử riêng. Episcopius, Tiến Sĩ và Lãnh Đạo của những người Remonstrant, phủ nhận rằng một hôn nhân như vậy là hợp pháp trong lương tâm, trong 64 câu hỏi của ông, câu hỏi 58, với một lý do rút ra từ Ma-thi-ơ 5 và 19, Mác 10, Lu-ca 16, I Cô-rinh-tô 7:10–11. Vì, ông nói, theo luật của Đấng Christ, dây buộc hôn nhân không bị giải trừ, cũng không thể bị giải trừ, trừ vì tội ngoại tình. Nay, mặc dù sự từ chối của Người Vợ là một tội nặng, tuy nhiên nó không phải là ngoại tình. Ông nói như vậy, trong trường hợp do chính ông tạo ra: cụ thể là, nếu Người Chồng trong các vùng đất Giáo Hoàng không thể an toàn khỏi hình phạt bị đe dọa, hay hưởng bất cứ tự do nào về Tôn Giáo và lương tâm của mình; trong khi Người Vợ, tại những vùng đất mà Người Chồng đã chạy trốn đến, có thể hưởng tự do cả về lương tâm lẫn về một số sự thực hành. Tôi đáp: Sự nổi loạn này của Người Phụ Nữ trái với thẩm quyền của Người Chồng, là đầu của Người Vợ, và Người Vợ bị ràng buộc phải vâng lời ông (I Cô-rinh-tô 11, Ê-phê-sô 5, I Ti-mô-thê 2, I Phi-e-rơ 3). Kế đó, nó gây ra Sự Ruồng Bỏ Ác Ý, tức là, sự giải trừ hôn nhân về phía nàng; và do đó sự tự do của Người Chồng cho một hôn nhân tiếp theo: như chúng ta đã chứng minh ở trên từ I Cô-rinh-tô 7:13–14. Đối với lý do bị phản đối, rằng bên Bị Ruồng Bỏ như vậy không có ân tứ tiết dục, Episcopius đưa ra những ngoại lệ.

1. Ngoại lệ. Rằng tốt hơn là tìm kiếm sự tiết dục qua các phương thuốc tự nhiên của các thầy thuốc và qua lời cầu nguyện, hơn là chuyển sang một hôn nhân khác. Tôi đáp: Thứ nhất, câu hỏi ở đây không phải về <H&G>, hay về điều gì tốt hơn; mà về điều gì hợp pháp trong lương tâm: do đó những điều này là <H&G>, và những lời nói suông, mà ở đây dường như được đặt chống lại lý do bị phản đối. Kế đó, điều tương tự cũng có thể nói về bên vô tội đã phân ly vì tội ngoại tình: từ đó, tuy nhiên, không hề suy ra rằng một hôn nhân khác là không hợp pháp cho bên ấy trong lương tâm.

2. Ngoại lệ. Rằng ân tứ tiết dục có thể đạt được từ Đức Chúa Trời, khi nó được tìm kiếm từ Đức Chúa Trời như một phương thuốc cần thiết chống lại tội ngoại tình? Tôi đáp: Câu hỏi trong những trường hợp như vậy không phải là liệu nó có thể đạt được bằng lời cầu nguyện hay không, mà là liệu nó nhất thiết phải đạt được bởi những người cầu xin hay không. Điều sau ông sẽ không nói: vì Đức Chúa Trời đã không hứa một cách tuyệt đối điều đó cho mọi người cầu xin, và những tín hữu thật cũng không tin rằng ân tứ này là tuyệt đối và chính xác cần thiết cho sự cứu rỗi của họ như một phương tiện mà không có nó thì không có sự cứu rỗi. Đúng hơn, điều ấy phải được khẳng định về ân tứ bền đỗ như là tuyệt đối cần thiết, được tìm kiếm trong đức tin thật nhân danh Đấng Christ: mà, tuy nhiên, những người Remonstrant không thừa nhận.

3. Ngoại lệ. Rằng rất có thể người ấy sẽ đạt được ân tứ tiết dục từ Đức Chúa Trời qua những lời cầu nguyện tha thiết, là người, để giữ tôn giáo và lương tâm tốt của mình, bị ép phải thiếu phương thuốc mà chính Đức Chúa Trời đã cho phép và thiết lập. Tôi đáp: Nếu Đức Chúa Trời đã cho phép và thiết lập hôn nhân như một phương thuốc cho sự không tiết dục, thì tại sao lại tranh luận, như thể một điều tốt lớn lao như vậy, do Đức Chúa Trời truyền, lại không được sử dụng và hưởng thụ? Nhưng khi ông tranh luận như vậy, tôi dường như nghe những người Giáo Hoàng tranh luận chống lại điều tốt của hôn nhân để ủng hộ sự độc thân của các Tu Sĩ và Giáo Sĩ. Kế đó, khi một vụ kiện lương tâm đang được tranh luận, và việc sử dụng hợp pháp hay trái pháp luật của hôn nhân như một phương thuốc do Đức Chúa Trời truyền cho sự không tiết dục, tâm trí chúng ta không nên được nuôi bằng cám của những điều có thể xảy ra và phỏng đoán. Thứ ba, cho rằng một người <H&G> tìm kiếm hôn nhân chỉ hay ít nhất chủ yếu vì ham muốn và hy vọng có con cái; và rằng tình trạng gia đình và thân quyến của người ấy, thật vậy ngay cả lợi ích công cộng, đòi hỏi điều đó: thì lúc ấy tốt hơn cho người ấy vẫn độc thân hay sao? Thứ tư, cho rằng người ấy thật vậy muốn sống độc thân, và nghĩ điều đó là thích hợp cho mình vì những lý do, và đã tha thiết cầu xin Đức Chúa Trời ban ân tứ tiết dục, mà tuy vậy không đạt được nó (cũng như Phao-lô đã không đạt được sự giải thoát khỏi sự cám dỗ, II Cô-rinh-tô 12), thì lúc ấy phải làm gì? Liệu tốt hơn cho người ấy bị thiêu đốt hơn là kết hôn, trái với I Cô-rinh-tô 7:9 không? Chống lại lý do thứ hai, mà Episcopius tự phản đối mình từ I Cô-rinh-tô 7:13, ông đưa ra ba ngoại lệ.

1. Ngoại lệ. Rằng Sứ Đồ đã gợi ý lời khuyên như vậy từ ý kiến riêng của mình, chứ không phải từ mệnh lệnh của Chúa (câu 12). Tôi đáp: Ngoại lệ này chống lại thẩm quyền của Kinh Thánh (Rô-ma 9) và chống lại giáo lý về sự tiền định được dạy ở đó, Castellio đã tạo hình trong đối thoại của ông về sự tiền định, và Arminius đã tán thành điều tương tự. Tôi đáp: Nhưng những người thuộc về chúng ta đã trả lời đủ thường xuyên cho thứ cải bắp hâm lại ấy của những người Remonstrant, rằng Phao-lô, với tư cách là một tác giả <H&G>, đã viết từ sự thúc đẩy trực tiếp của Thánh Linh của Đấng Christ, là Đấng mà trong câu 40 ông nói ông có. Bằng cụm từ "không phải Chúa," ông không muốn biểu thị điều gì khác ngoài việc Chúa Christ, khi còn tồn tại trên đất, đã không giải thích bằng chính miệng Ngài vụ kiện hôn nhân này về sự giải trừ dây buộc vì sự ruồng bỏ; mà chỉ giải thích vụ kiện kia về việc ruồng bỏ hợp pháp vì tội ngoại tình (Ma-thi-ơ 19).

2. Ngoại lệ. Không nói rằng bên trung tín trong trường hợp như vậy được tự do, để người ấy có thể bước vào một hôn nhân khác: mà chỉ nói rằng người ấy được tự do, tức là, không bị ràng buộc phải ép buộc người phụ nữ không muốn, chống cự, chạy trốn một cách bạo lực vào việc chung sống, và chung sống với nàng giữa những cuộc cãi vã, tranh chấp, và phiền toái vĩnh viễn. Tôi đáp: Một sự tự do tuyệt vời này, mà nhờ đó Cơ Đốc nhân đạo đức bị ràng buộc và vẫn còn, tùy theo ý muốn của một Người Phụ Nữ không tin và vô lý, vĩnh viễn chịu hơn cả sự độc thân—mà không có sự giúp đỡ do Đức Chúa Trời truyền, không có con cái hay hy vọng có con cái, không có phương thuốc thiêng liêng cho sự không tiết dục, cho đến sự yên tĩnh của lương tâm. Ngoại lệ này trùng với hư cấu Giáo Hoàng đã bịa đặt về một ly hôn chỉ phân ly về giường và bàn ăn. Vì điều này cho đến nay đã bị những người thuộc về chúng ta đã trích dẫn bác bỏ một cách dồi dào và hơn là đầy đủ, nên tôi không có lý do gì để theo đuổi nó thêm ở đây.

3. Phản đối. Vụ việc được nêu ra khác xa với vụ việc thuộc thời các sứ đồ trong I Cô-rinh-tô 7. Vì vậy không thể rút ra từ đó điều gì liên quan đến vấn đề hiện tại. Vì ở đây cuộc thảo luận liên quan đến một người không tin, tức là một người phụ nữ ngoại giáo; nhưng trong vụ việc được nêu ra, nó liên quan đến một người chồng và người vợ đều là Cơ Đốc nhân xưng mình theo cùng một tôn giáo của Đấng Christ, mặc dù một bên xưng mình và thực hành sự thờ hình tượng của Cơ Đốc giáo như thể nó không trái nghịch với đức tin và tôn giáo của Đấng Christ. Đáp lại 1. Thật là vô lý và rõ ràng <H&G> khi nói rằng từ các đoạn Kinh Thánh không thể rút ra luận cứ nào cho việc quyết định các vấn đề đạo đức và các trường hợp lương tâm, trừ khi trong cả hai trường hợp, vụ việc giả định đều giống nhau. Như thể, cụ thể là, bằng phép loại suy hay một cách loại suy, không thể đạt đến một kết luận đúng đắn và vững chắc. Đáp lại 2. Điều này dường như sặc mùi cách xử lý nhẹ tay của Grotius, Milletier và những người khác, cùng những lời khuyên hòa hợp mới của họ; việc xem xét những điều ấy chúng ta không bàn đến ở đây, vì nó đã được bàn ở nơi khác trong cuốn Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của chế độ Giáo hoàng, quyển 3, và dưới đây trong phần 3, dưới tiêu đề về chủ nghĩa hòa hợp. Trong khi chờ đợi, tôi giới thiệu cho những người theo Episcopius đọc cuộc tranh luận của Arminius về việc ly khai khỏi chế độ Giáo hoàng, và các cuộc tranh luận của Vorstius về 12 nguyên nhân, v.v., để từ bỏ chế độ Giáo hoàng. Trên hết, xin họ suy ngẫm hệ luận ấy của Arminius, về sự thờ hình tượng của chế độ Giáo hoàng ngang bằng với mọi sự thờ hình tượng của dân ngoại, thậm chí còn vượt qua nó. Episcopius tự nêu lên cho mình sự phản đối rằng, sự thờ hình tượng không thể cùng tồn tại với đức tin nơi Đấng Christ. Đối với điều đó, ông đáp lại bằng các sự phân biệt; một đằng, ông nói, là trong thực tế, một đằng là trong quan điểm, rằng sự thờ hình tượng không thể cùng tồn tại với đức tin nơi Đấng Christ; và một đằng là với đức tin, một đằng là với sự xưng nhận đức tin, rằng sự thờ hình tượng không thể cùng tồn tại. Vị sứ đồ đang bàn về một người không tin như vậy, là người trong quan điểm và sự xưng nhận là kẻ thù của đức tin Cơ Đốc. Nhưng người phụ nữ trong vụ việc được nêu ra thì không phải như vậy; vì trái lại, bà là người Cơ Đốc theo lời xưng và quan điểm, mặc dù thờ hình tượng trong thực tế và việc làm. Ông thêm lý do: Nếu một người phụ nữ thờ hình tượng phải được coi là người không tin, vì sự thờ hình tượng không cùng tồn tại với đức tin nơi Đấng Christ, thì một người phụ nữ say rượu, tham lam, bất tuân, hay cãi cọ, gian dối, dị giáo, v.v., cũng phải được xếp vào cùng hạng với hạng mà người không tin đứng trong I Cô-rinh-tô 7, vì những thói xấu ấy cũng ít có thể cùng tồn tại với đức tin nơi Đấng Christ như sự thờ hình tượng. Đáp lại. Ông tự vướng vào những sự tinh vi kỳ lạ và quá đáng; từ đó, với thần học Remonstrant của Arminius, Vorstius, Episcopius và các cộng sự của họ được giữ nguyên vẹn, ông khó lòng thoát ra được. Tôi sẽ nói gọn trong một lời: trong vụ việc do chính Episcopius nêu ra, nguyên nhân trực tiếp và đầy đủ không được đặt ra là sự thờ hình tượng hay sự không tin của bên ruồng bỏ, mà là sự ruồng bỏ bất công của người chồng; người chồng ấy, vì do tôn giáo, lương tâm và mối nguy hiện tại mà không thể ở lại đó với vợ mình, nên đã lánh đến nơi khác, còn người vợ, dù được nài nỉ bao nhiêu, vẫn từ chối đi theo, mà lại ruồng bỏ ông một cách độc ác trong cơn ngặt nghèo phải di cư như vậy: dù là vì lòng căm thù chết người đối với Tôn Giáo, và đối với chính người chồng vì lời xưng Tôn Giáo của ông, hay vì những nguyên nhân khác; mặc dù bà, tại nơi mà người chồng có thể được an toàn, sẽ không bị ép buộc trong lương tâm, cũng không thiếu mọi sự thực hành tôn giáo thờ hình tượng của riêng mình. Bây giờ hãy đưa ra các luận cứ cho phía phủ định; không có <H&G>, Chúng ta sẽ xem xét chúng. Lập luận của ông dẫn đến, như thể, điều vô lý, chúng ta lật đổ như sau. Vì cớ tham lam, ông nói, <H&G>, say rượu và các thói xấu khác, những người vợ khác sẽ phải được thay thế; vì những điều này cũng không thể cùng tồn tại với đức tin nơi Đấng Christ hơn sự thờ hình tượng hay một Tôn Giáo thờ hình tượng (cụ thể là Tôn Giáo Giáo hoàng). Đáp lại: nếu quả thật một người phụ nữ say rượu, hay tham lam, hay hay gây gổ, hay dị giáo, v.v., vì cớ tham lam, hay dị giáo, hay say rượu của mình, v.v., hay bất kỳ nguyên nhân bất công nào khác, mà ruồng bỏ một cách độc ác người chồng không vướng các thói xấu ấy, bằng sự ruồng bỏ như đã mô tả trên đây: chúng ta nói rằng trong trường hợp như vậy, cả người chồng đều có thể thỉnh cầu trước Tòa Lương Tâm, và Quan Cai Trị đều có thể cho phép một cuộc hôn nhân khác. Đây là quan điểm chung của các nhà thần học và luật gia khác với những người theo Giáo hoàng, và vì vậy là thực hành của mọi chính thể được giải thoát khỏi ách Giáo hoàng.

X. Câu hỏi. Liệu sự ruồng bỏ có thể được phán quyết hay không, khi bên ruồng bỏ phủ nhận rằng mình muốn ruồng bỏ hoàn toàn và dứt khoát? Đáp. Một cách khẳng định. Vì người ấy là kẻ ruồng bỏ, hay người nữ là kẻ ruồng bỏ, trong thực tế và việc làm, nếu không phải trong lời xưng bên ngoài; một cách hàm ý và thực chất, nếu không phải một cách rõ ràng và chính thức; một cách gián tiếp và theo hệ quả, nếu không phải một cách trực tiếp. Vì một lời phản đối trái ngược với việc làm phải được coi là vô hiệu. Nếu ai đó lén lút phạm một điều ác nào đó, ví dụ trộm cắp, ngoại tình, giết người, v.v., thì người ấy thật sự phải bị xét là phạm tội ấy, mặc dù chính người ấy không xưng nhận hay công khai rao ra điều đó; thậm chí, mặc dù hơn nữa người ấy còn cố sức phủ nhận điều ấy. Vì vậy, nếu một người vợ đã vắng mặt khỏi chồng mình trong nhiều năm bên ngoài nơi cư trú và lãnh thổ của mình, và sau mỗi lời thỉnh cầu và cầu thay riêng tư, thậm chí cả những trát đòi theo sắc lệnh của quan pháp và các thẩm phán (nơi mà nơi cư trú của người phụ nữ ở cùng với người đàn ông được thiết lập trong một chức vụ công), những thư khuyên nhủ, và mọi điều khác đã thử mà vô ích, bà đã từ chối trở về, thậm chí cũng không hứa sẽ trở về: sự ruồng bỏ của bà phải được nói là độc ác; và do đó một cuộc hôn nhân khác phải được cho phép cho bên bị hại. Cũng không gây trở ngại gì việc người phụ nữ, để đón đầu và tránh né đòn giáng của một bản án chung thẩm, <H&G> dùng đến <H&G> này, rằng bà xa chồng mình, và đã trú ngụ, thậm chí nay vẫn trú ngụ, trong một lãnh thổ khác, không phải vì mục đích ruồng bỏ, mà vì lợi ích của con cái mình. Vì, khi đã được yêu cầu một cách thân tình và bị ép buộc theo pháp luật, bà cho đến nay vẫn không trở về, cũng không có ý định trở về; đến nỗi lời phản đối trái ngược với việc làm này làm mất hiệu lực của lời phản đối. Bartolus bàn về Luật 1, Bộ Luật, về việc tham gia tranh tụng. Về quan điểm này, trong vụ việc do Viện Nguyên Lão cao quý và rộng lớn nhất của thành phố N. nêu ra vào ngày 21 tháng 3 năm 1663, một lời đáp đã được đưa ra bởi Khoa Thần Học và Khoa Luật của Học Viện chúng ta.

CHƯƠNG V. VỀ NHIỀU ĐIỀU TRÁI NGHỊCH VỚI HÔN NHÂN, SỰ KHINH MIỆT VÀ LÊN ÁN HÔN NHÂN, SỰ CHUNG CHẠ VỢ; VIỆC TRAO ĐỔI VỢ; HÔN NHÂN BẤT HẠNH; LOAN LUÂN; SỰ HỖN LOẠN ĐÁNG GHÊ TỞM GIỮA CÁC GIỚI TÍNH; ĐA THÊ, VÀ VIỆC CHO MƯỢN; VIỆC LẤY VỢ LẼ; DỤC VỌNG LANG THANG; NHỮNG SỰ TỪ BỎ BỘI BẠC; LY DỊ, RUỒNG BỎ; HÔN NHÂN VÀ DỤC VỌNG LANG THANG TRONG ĐỜI SAU.

Tại đây tôi nhắc lại một cách vắn tắt những điều trái nghịch với hôn nhân do Đức Chúa Trời thiết lập; và chúng là những điều sau đây. I. <H&G>, lòng căm ghét, khinh miệt và lên án hôn nhân. Về những sai lầm như vậy, vị sứ đồ đã báo trước trong I Ti-mô-thê 4:1–2. Tại đây trước hết xuất hiện các dị giáo sư thời xưa, người Saturnian, người Tatian, người Encratite, người Apostolic, người Valesian, người Manichee, người Adamite. Xem Augustine trong cuốn sách về các dị giáo và lời bình giải của Danaeus về cuốn ấy. Và hãy đối chiếu lời bình giải của cùng tác giả ấy về I Ti-mô-thê 4; họ lên án các cuộc hôn nhân như là phát xuất từ một Đức Chúa Trời xấu xa. Cùng với những người này, các Giáo hoàng Siricius và Innocent không mờ ám đồng ý, khi họ áp dụng cho việc sử dụng và hành vi vợ chồng (trái với vị sứ đồ, Hê-bơ-rơ 13:4) đoạn ấy của Rô-ma 8: nhưng những kẻ ở trong xác thịt không thể đẹp lòng Đức Chúa Trời. Nhưng nay anh em không ở trong xác thịt, mà ở trong Thánh Linh. Đoạn ấy đã được đưa vào Luật Giáo Hội, phân biệt 82, chương Proposuisti. Người Marcionite, người Lucianist và người Priscillianist lên án các cuộc hôn nhân là trái nghịch với đức tin Cơ Đốc; nhưng người Abelonite, trong khi thừa nhận hôn nhân, lại lên án việc sử dụng nó, tức là việc giao hợp. Về những người ấy, xin xem các tác giả viết về dị giáo. Hơn nữa, những người khác còn thêm lòng căm ghét phụ nữ; như Ephraim trong Sozomen, quyển 3, chương 16. Những lời nhục mạ phụ nữ của một số kẻ hề gần đây tôi bỏ qua: về những kẻ ấy có lẽ sẽ bàn ở nơi khác. Chế độ độc thân mê tín và tàn nhẫn của dân ngoại thời xưa chúng ta đã chạm đến trên đây trong chương 1 của mục này. Cùng với điều ấy phải đối chiếu chế độ độc thân của các giáo sĩ và tu sĩ trong chế độ Giáo hoàng: về điều ấy, các tác giả tranh luận đã chỉ ra ở nơi khác. Về Tertullian, nay đã trở thành người Montanist, chúng ta đã thuật lại trên đây đôi điều: ông không những lên án các cuộc hôn nhân lần thứ hai, mà còn gọi việc giao hợp của người chồng với vợ mình là một sự xúc phạm chung, trong chương 10 của cuốn sách về độc thân, và là một sự ô nhục dâm dục, trong quyển 1 gửi vợ mình, chương 1. Thế mà bởi từ "xúc phạm" và "xúc phạm lẫn nhau", ở nơi khác ngoại tình được Tertullian biểu thị, trong cuốn sách về y phục của phụ nữ, chương 11. Và tác giả của cuốn sách về sự khiết tịnh (trong số các tác phẩm của Cyprian) gọi ngoại tình là một sự xúc phạm lẫn nhau. Clement thành Alexandria, Stromata 3, [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị bỏ sót trong nguyên bản sau dấu phẩy], tức là, sự thông công của sự xúc phạm xác thịt. Cũng tác giả ấy trong Stromata 2: Vì ông không muốn việc giao hợp diễn ra một cách xúc phạm ([NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị bỏ sót trong nguyên bản], cũng không phải vì tiền bạc, v.v., mà chỉ vì việc sinh con cái.

II. Loạn luân, và những điều khác làm mất hiệu lực của hôn nhân. Về những điều ấy, xin xem trên đây trong chương 1 của quyển này, và mục 2, chương 1 và các chương tiếp theo, và mục 3, chương 1 và các chương tiếp theo.

III. Hôn nhân bất hạnh, <H&G>, những đám cưới không thành vợ chồng; qua sự tàn nhẫn, ghen tuông, bất đồng về tôn giáo, và bất kỳ thói xấu nào trái nghịch với các nhân đức kinh tế, đạo đức, thần học: nhất là qua những cuộc cãi vã, tranh chấp, đánh đập, ra đi, những sự phân ly lộn xộn hay có trật tự về giường chiếu, hay thậm chí về việc chung sống.

IV. Sự hỗn loạn đáng ghê tởm, hay sự thay thế, giữa các giới tính. Hoàng đế Caligula đã nêu một gương, ông đã lấy một Ganymede nào đó của mình làm vợ với nghi lễ và thể thức long trọng. Tại đây không nên bỏ qua sự gian ác của một người phụ nữ nào đó, trong thời chúng ta, mặc y phục nam giới, đã đính hôn với chính mình một thiếu nữ tại Amsterdam như thể bà là một thanh niên và là người cầu hôn, với những lời yêu đương và nịnh hót xen vào, và trước các đại biểu lo việc hôn nhân, sau khi đã khai tên mình, với việc rao hôn phối đã công bố trước, đã tìm kiếm sự xác nhận hôn nhân một cách long trọng và công khai, và như vậy, khi những việc phải làm đã hoàn tất, đã công khai trước mặt Hội Thánh nhận thiếu nữ đã đính hôn ấy về làm vợ mình. Lịch sử của việc gian ác này, đã được lan truyền rộng rãi tại đó và các vùng lân cận, đã được ghi chép thành văn vào năm 1642 bởi nhà thần học uyên bác, nổi tiếng vì các tác phẩm của mình, Jacob Laurentius, mục sư tại Amsterdam, trong luận văn có tiêu đề Paul <H&G>, tại đoạn 26, trang 381. Vị sứ đồ, ông nói, nói về hôn nhân hợp pháp xét về con người, tức là giữa nam và nữ; về điều sau này, quả thật một gương gần đây đã xảy ra ngay trong thành phố này của chúng ta, Amsterdam, cách đây vài năm, cụ thể là vào năm 1632, ngày 12 tháng 9, ngày mà đã được công khai xác nhận trong hôn nhân tại nhà thờ Phía Mới, trước mặt Hội Thánh, một chú rể nào đó—một người phụ nữ, đã mang một tên giả và đã nói dối về giới tính của mình (vì người ấy không phải là đàn ông, mà là phụ nữ), William Adriani (tên thật và tên riêng của bà là Barbara)—với một cô dâu thật sự là phụ nữ, Hillegonda Joannis de Cruyd; và trong vài tuần, chú rể giả ấy đã tiếp tục, cho đến khi, gian lận bị phát giác, bà bị tống vào tù và chịu các hình phạt cho tội ác của mình, mặc dù, theo phán đoán của tôi, những hình phạt còn quá nhẹ so với sự quá quắt của một việc sai trái lớn như vậy, bởi đó bà đã nhạo báng và xúc phạm một cách bất kính cả hôn nhân đáng tôn trọng, như vị sứ đồ gọi nó (Hê-bơ-rơ 13:4), thậm chí, cả biểu tượng thánh và thánh lễ của hôn nhân thiêng liêng giữa Đấng Christ và Hội Thánh (Ê-phê-sô 5:31, 32)—mặc dù không phải là một thánh lễ thật sự và được gọi đúng nghĩa là thánh lễ của Hội Thánh, như những người theo Giáo hoàng khẳng định—mà cũng đã được thánh hóa bởi Lời và bởi những lời cầu nguyện công khai trước mặt toàn thể Hội Thánh bởi người hầu việc hay mục sư. V. Sự chung chạ vợ. Như Plato đã mơ trong khi thức trong cuốn Cộng Hòa của ông. Triết học tàn bạo hơn cả loài thú ấy, Eusebius, trong quyển 13 của cuốn Về Sự Chuẩn Bị Phúc Âm, chương 12, đã quở trách một cách đúng đắn nơi những người ngoại bang ngưỡng mộ Plato. Ông nói: rằng trong quyển thứ sáu về Luật Pháp, ông đã truyền lệnh cho các thiếu nữ, thậm chí trần truồng, nhảy múa với các thanh niên trần truồng tại các lễ trọng thể. Với những điều ấy, những điều được nói trong các cuốn sách về Cộng Hòa liên quan đến sự chung chạ phụ nữ dường như đối với tôi là được thêm vào. Một luật pháp, ông nói, phải được đặt ra rằng phụ nữ phải chung cho mọi người đàn ông, và không ai được sống với chỉ một người; vì bằng cách ấy, con cái cũng sẽ được kể là chung, và người cha sẽ không biết con trai mình, cũng như người con sẽ không biết cha mình. Và sau vài lời: Tuy nhiên chúng ta không giao phụ nữ một cách bừa bãi cho bất kỳ ai, mà chúng ta xét rằng toàn bộ vấn đề phải được phó thác cho quyền lực của các vua chúa, để, cũng như họ phân phát một cách xứng đáng các quỹ công, thì họ cũng có thể phân bổ phụ nữ cho những người dũng cảm, tùy theo sự xứng đáng của mỗi người. Nhiều điều như vậy được tìm thấy nơi ông, thậm chí còn đáng hổ thẹn hơn nhiều, mà chúng ta đã xét là tốt hơn nên bỏ qua hơn là viết ra. Người Simonian, người Nicolaitan và người Carpocratian đã thực hành cùng sự tàn bạo ấy.

Nhưng người Adamite, giống như người Cynic, đã bãi bỏ mọi sự hổ thẹn. Pseudo-Clement đã phụ họa với Plato, mà câu nói đáng ghê tởm <H&G> của ông Luật Giáo Hội đã tiếp nhận và dệt vào các bản chắp vá của nó, trong phân biệt 12, vấn nạn 1, giáo luật dilectissimis. Câu nói ô uế và dơ bẩn nhất ấy đã đứng điếm đàng trong các nhà thờ, tòa án và trường học Giáo hoàng lâu đến thế, như một tấm vải màu tía tỏa sáng rộng khắp, trong nhiều thế kỷ; cho đến khi theo lệnh của Gregory XIII vào năm 1580, những lời ấy (tuy nhiên, trong mọi sự, không còn nghi ngờ gì nữa, cũng có cả các bà vợ) bắt đầu được đặt trong những dấu ngoặc nhỏ: dưới cớ, hay đúng hơn từ một sự bịa đặt có tính toán, rằng chúng vắng mặt trong nguyên bản của Clement thành Rô-ma được in trong các ấn bản gần đây hơn của các Công Đồng, (ôi, sự phê bình tinh vi!) và trong hai bản thảo của nó, v.v., như chú thích của Luật Giáo Hội đã sửa chữa có nói. Nhưng điều gì phải được quyết định về các tác phẩm của pseudo-Clement, Dallaeus sẽ dạy bạn trong cuốn Pseudepigrapha Tông Đồ của ông. Trong số những người phóng đãng cuồng tín, Henry Nicholas, người tự xưng là cha của gia đình bác ái, tuôn ra những lời sấm nào đó giống như <H&G> của Apollo, từ đó sự chung chạ phụ nữ và <H&G> kiểu Adamite có thể không phải là không xứng đáng mà được suy ra. Cuốn Gương Công Lý của ông có thể được xem, quyển 2, các chương 23 và tiếp theo, E. Nơi ông bàn về sự bình đẳng của những người thuộc gia đình bác ái của mình với các thiên sứ, là những đấng không vướng vào hôn nhân, cũng không để mình bị trói buộc. Cùng với điều ấy phải đối chiếu những điều ông có trong cuốn Đất Hứa Thiêng Liêng, và trong cuốn Đất Bình An. Từ những điều này, khi đối chiếu với nhau, Caspar Grevinckhovius, trong cuốn vạch trần những sai lầm quái gở của người ấy, trong chương cuối, đã kết luận một cách đúng đắn rằng ông ta bị giữ trong sự ghê tởm tàn phá này.

VI. Đa thê. Rằng điều này trái nghịch với luật pháp của Đức Chúa Trời và luật tự nhiên được chứng minh rõ ràng nhất từ Ma-thi-ơ 19 cùng với Sáng Thế Ký 2 và I Cô-rinh-tô 7: đến nỗi việc vạch trần những kẻ dị giáo tục tằn trong vấn đề này tức là bác bỏ họ. Bernardino Ochino thành Siena, khi, sau khi đã từ bỏ đời tu trì, ông đã vượt qua phía chúng ta, và lúc ban đầu dường như đã làm một số việc phục vụ không đáng tiếc, sau đó trong các Đối Thoại của ông xuất bản năm 1563 đã phơi bày con cáo mà ông mang trong lòng thối nát của mình, tranh luận chống lại các chân lý căn bản về Đức Chúa Trời một và ba ngôi, và chống lại danh dự tự nhiên của chế độ một vợ một chồng, trong quyển 2, đối thoại 21. Vì lý do ấy, các Hội Thánh cải chánh đã nôn ông ra, và các Quan Cai Trị đã đuổi ông đi. Beza nhắc đến ông trong thư 1, là thư gửi Dudith, và trong luận văn của ông về đa thê: nơi đó, và trong Martyr, trong Loại 2 của cuốn Commonplaces, chương 10, các mục 4–10, xin xem các luận cứ đã bị bác bỏ. Người ta quy cho Cajetan bởi Catharinus trong một cuốn sách nhỏ có tiêu đề 208 Sai Lầm của Cajetan, rằng ông cho rằng nhiều vợ là hợp pháp theo luật pháp của Đức Chúa Trời; và rằng điều này không có gì bất nhã theo luật tự nhiên; thậm chí, rằng điều này sẽ hợp pháp ngay cả đối với các linh mục, trừ các giám mục, trừ khi họ bị cấm bởi kỷ luật của Hội Thánh. Đa thê được chấp thuận và thực hành bởi dân ngoại, người Hồi giáo và người Do Thái ngày nay, ở bất cứ nơi nào họ không bị các Quan Cai Trị địa phương ngăn cản. Các vua chúa và Quan Cai Trị ngoại bang ngày nay không những cho phép, dung túng và khoan dung nó, mà còn chấp thuận và cổ vũ nó, và tự mình đi trước bằng gương của chính mình. Bỏ qua những điều có thể được đưa ra từ các nhật ký du hành, báo cáo, địa hình học và các tác phẩm chính trị riêng biệt, tôi sẽ chỉ thuật lại một điều về Vua xứ Tonkin, từ lịch sử của Alexander de Rhodes thành Avignon, thuộc dòng Tên, trong báo cáo của ông về thành công của việc giảng đạo của các tu sĩ dòng Tên trong Vương Quốc Tonkin gần Đế Quốc Trung Hoa, xuất bản bằng tiếng Ý vào năm 1650, quyển 2, các chương 22, 26, 29. Ông thuật lại rằng ông đã mất hết sự ưu ái của Nhà Vua và quyền tự do giảng luật Cơ Đốc (như ông gọi nó), và rằng điều ấy đã bị cấm bởi sắc lệnh công khai, và sau đó họ bị lệnh lưu đày: vì họ đã khiến một số dân ngoại đã trở lại đức tin phải từ bỏ những bà vợ và vợ lẽ mà họ đã lấy ngoài một bà vợ. Vì bởi Vua tự mình, cùng với các triều thần, hưởng nhiều vợ, và không muốn tỏ ra kém danh dự hơn một số thần dân của mình: trước hết ông đã cấm họ, qua một đại biểu, không được nói gì chống lại đa thê một cách công khai hay riêng tư. Lý do thêm vào lệnh cấm là lý do quốc gia: nếu đáng tin điều ấy là hợp pháp.

Ngài muốn, ông nói, thần dân của tôi chỉ có một người phụ nữ: và tôi muốn họ có nhiều người, để họ có thể sinh ra những người con trai có thể là thần dân trung thành với tôi. Đừng giảng thứ giáo lý như vậy nữa, v.v. Về đa thê trong các Đế Quốc Thổ Nhĩ Kỳ, Ba Tư, Mogul, Nhật Bản, Trung Hoa, Tartar châu Âu, Java, và các Vương Quốc Tartar châu Á, v.v. Tôi nhớ đã đọc trong nhật ký du hành của George Spilbergen rằng đối với một vị Vua Ấn Độ nào đó đã qua đời, các nghi lễ tang đã được thực hiện, trong số những điều khác, bởi 30 bà vợ của ông, là những người đã gieo mình vào lửa. Nhưng người ta hỏi rằng, trong thời Cựu Ước, liệu đa thê có hợp pháp đối với người Y-sơ-ra-ên hay không? Có những người cho rằng nó đã hợp pháp và khi ấy được thực hành mà không có tội, bởi một sự ban phát đặc biệt của Đức Chúa Trời. Augustine, quyển 16 của Thành Phố Đức Chúa Trời, chương 38, và quyển 3 của Giáo Lý Cơ Đốc, chương 12; Ambrose, Về Abraham, quyển 1, chương 4; Jerome, gửi Geruntia; Justin Martyr, trong Đối Thoại với Trypho người Do Thái; Lombard cùng các tác giả viết Câu của ông, quyển 4, phân biệt 33; Bellarmine, Về Thánh Lễ Hôn Nhân, chương 11. Trong số những người Tin Lành, Heerbrand trong cuốn Tóm Lược Thần Học của ông, tại chỗ về hôn nhân; Tarnovius, quyển 2, chương 21; Brentius trong luận văn của ông về các nguyên nhân của hôn nhân, vấn nạn 4. Trong số những người của chúng ta, Martyr trong cuốn Commonplaces, Loại 2, chương 10, dường như đồng ý với cùng quan điểm ấy, nói rằng Đức Chúa Trời, vì tình trạng của những thời ấy, đã nới lỏng cho họ luật pháp mà Ngài đã đặt ra từ ban đầu, vì mục đích truyền bá dân tộc ấy và Hội Thánh. Và rằng điều này đã được Đức Chúa Trời mặc khải cho họ như các tiên tri <H&G>, và được biết một cách chắc chắn. Để ủng hộ, ông viện dẫn một sự phân biệt về tội lỗi, § 10. Nếu phạm tội là rời khỏi lý trí hoàn hảo nhất, chắc chắn họ đã phạm tội. Nhưng nếu chúng ta cho rằng tội lỗi là điều mà Đức Chúa Trời bị xúc phạm và bị chọc giận đến báo thù, thì họ đã không phạm tội. Liệu, và đến mức nào, sự phân biệt này khác với sự phân biệt của những người theo Giáo hoàng thành tội nhẹ và tội trọng: tôi thú nhận tôi không thấy. Vì những lý do rút ra từ các gương của các thánh Abraham, Gia-cốp, Đa-vít, Sa-lô-môn, v.v.; và vì họ không bị quở trách trong Kinh Thánh; v.v.—không có lý do gì mà chúng ta nên để mình bị lôi kéo vào những khúc quanh này và tương tự: vì quả thật Martyr, tại cùng chỗ ấy, và Beza trong luận văn về đa thê, đã giải quyết nó một cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ. Gần như cùng quan điểm ấy được Melanchthon giữ trong cuốn Đạo Đức Học của ông, được Martyr trích dẫn tại cùng chỗ ấy, người mà tuy nhiên ông cho là phán xét khác đi tại chỗ về hôn nhân.

Thêm vào từ các luật gia Carpzovius, quyển 2, chương 1, định nghĩa 3. Những người khác phủ nhận điều ấy, và cũng như về việc ly dị vì bất kỳ nguyên nhân nào, thì cũng về đa thê họ đáp rằng nó chỉ được dung túng trong khối thịnh vượng chung, tức là về mặt chính trị, và trong Hội Thánh, tức là về mặt giáo hội: đến nỗi những người đa thê đã không bị Quan Cai Trị trừng phạt hay kiềm chế, cũng không bị Hội Thánh khai trừ. Và có những người: Beza, người bàn vấn đề này một cách rõ ràng và dài dòng; Zanchius phần 2, quyển 4, chương 1, trang 112; Danaeus, quyển 2 của Đạo Đức Học Cơ Đốc, chương 14, và phần 3 của cuốn Isagoge, quyển 4, chương 12; Hunnius bàn về Ma-thi-ơ 19; Gesnerus bàn về Sáng Thế Ký 4, vấn nạn 11; Job. Gerhard trong mục về hôn nhân. Trong số các luật gia, Joachim à Beust, phần 2, chương 3. Quan điểm thứ ba là của những người hoặc để vấn đề chưa quyết định, và cho rằng nó có thể có lẽ được tranh luận cả hai phía; và những người này là: Chemnitius, phần 2 của cuốn Examination, về kỳ họp 24, chương 2; Meisnerus, phần 1 của cuốn Triết Học Điềm Đạm, mục 2, chương 5; Mentzerus, tập 4 của các Tranh Luận Marburg, 15, luận đề 72. Selneccerus, phần 1 của cuốn Giáo Dục Cơ Đốc, trang 245, dường như theo quan điểm thứ hai. Vì ông nói rằng Đức Chúa Trời đã dung túng nó trong một thời gian nào đó, và truy nguyên nguồn gốc của nó đến Lamech, Sáng Thế Ký 4. Chúng ta chấp nhận cùng quan điểm ấy là chân thật nhất, vì nó dựa trên luật pháp của Đức Chúa Trời và luật tự nhiên được giải thích rõ ràng nhất trong Ma-thi-ơ 19, cùng với I Cô-rinh-tô 7 và Sáng Thế Ký 2. Trong điều này người ta phải an nghỉ, cũng không được nuông chiều những lý luận nhỏ nhặt và những phát minh được tìm kiếm. Luật dân sự trong phần này đồng ý với luật tự nhiên, Luật 2, Bộ Luật, trong chương về hôn nhân. Người ta thường thấy rõ rằng không ai ở dưới quyền thống trị của danh La Mã có thể có hai bà vợ: vì cũng trong sắc lệnh của quan pháp, những người như vậy bị đánh dấu bằng sự ô nhục, một vấn đề mà vị thẩm phán có thẩm quyền sẽ không để không bị trừng phạt. Và Institutes 1, tiêu đề 10, về hôn nhân, §. affinitates. Và Luật 18, eum qui, Bộ Luật, theo luật Julia về ngoại tình: Kẻ đã có hai bà vợ cùng một lúc chắc chắn đi kèm với sự ô nhục, vì trong vấn đề ấy không phải hiệu quả của luật pháp, mà bởi đó công dân của chúng ta bị cấm kết nhiều hôn nhân, mà là ý định của tâm trí được xét đến. Tuy nhiên, chống lại kẻ đã dụ dỗ bạn đến hôn nhân bằng sự độc thân giả vờ, trong khi hắn đã bỏ lại một bà vợ khác trong tỉnh: cáo buộc về giao hợp bất hợp pháp nữa, mà bạn được miễn vì bạn tin mình là vợ, sẽ được một nguyên cáo hợp pháp đưa ra một cách long trọng. Quả thật, ngay cả đối với chính người Do Thái trong Đế Quốc, điều ấy cũng bị cấm, Luật 5, nemo, Bộ Luật, về người Do Thái và những người thờ trời: Cũng đừng để hắn giữ phong tục Do Thái của mình trong các cuộc kết hợp; cũng đừng để hắn đạt được hôn nhân theo luật của mình; cũng đừng để hắn bước vào nhiều hôn nhân khác nhau cùng một lúc. Đến nỗi thật đáng ngạc nhiên khi cha Valentinian không những đem vào với vợ mình là Severa một người phụ nữ khác tên là Justina, mà còn thông qua một luật ủng hộ đa thê, để lo liệu cho sự xấu hổ của chính mình; luật ấy, tuy nhiên, sau đó đã bị lên án, Socrates, quyển 11, 21. Tôi bỏ qua Alpaida của Pepin xứ Herstal, từ người vợ lẽ ấy ông đã sinh Charles Martel; nhiều vợ, hay vợ lẽ (như một số người gọi), của Charles Đại Đế, một vua chúa vĩ đại như vậy; và con trai ông là Roland sinh bởi em gái ông; nếu đáng tin Antoninus, được trích dẫn trên đây mục 2, chương 4, trang 81. Laertius viết trong đời của Socrates rằng đã có một sắc lệnh tại Athens rằng đàn ông nên có hai bà vợ. Trong Giê-ru-sa-lem mới của Münster, mà những người Anabaptist nắm giữ, đa thê đã thịnh hành, và trong đó vua của họ là John xứ Leiden đã đi trước bằng gương của chính mình. David Georgius thuộc phái Anabaptist, không phải là <H&G> cho bằng là cặn bã, đã chấp thuận nó và tự mình thực hành nó: như con rể ông là Nicolaus Blesdikius làm chứng trong cuốn sách nhỏ của ông, và Ubbo Emmius đã chứng minh điều này bằng những bằng chứng không thể đánh bại trong một luận văn xuất bản năm 1603 chống lại người Davidian.

VII. Việc trao đổi, giao lại, cho mượn và bán vợ. Pericles đã giao vợ cũ của mình cho người khác và cưới Aspasia, người là một ngọn đuốc duy nhất của Chiến Tranh Peloponnesus. Cato, khi Hortensius xin, đã nhường vợ mình là Marcia cho ông ta, người mà sau cái chết của Hortensius ông đã lấy lại. Drusus đã nhường vợ mình, lúc ấy đã mang thai, cho Augustus; bà, sau khi đã thuộc về Augustus ba tháng, đã sinh con của Drusus. Từ đó nảy sinh câu nói đùa, <H&G>, tức là, đối với những người may mắn, ngay cả những đứa trẻ ba tháng cũng được sinh ra. Tại Angola người ta bán vợ mình.

VIII. Việc lấy vợ lẽ. Một tình nhân, tiếng Hy Lạp <H&G>, tiếng Hê-bơ-rơ <H&G>, khác với một vợ lẽ ở chỗ người trước thuộc về cả một người độc thân lẫn một người đã có vợ, nhưng vợ lẽ chỉ thuộc về người không có vợ. Như vậy Hagar là một tình nhân, người theo nghĩa rộng hơn được gọi là vợ, Sáng Thế Ký 16, câu 3, được lấy trong trường hợp vợ son sẻ. Và Bilhah và Zilpah là những tình nhân trong gia đình Gia-cốp, cũng được gọi là các vợ của ông: Sáng Thế Ký 30, trong đó người này trong trường hợp son sẻ, người kia trong trường hợp ngừng sinh con, đã được gả cho Gia-cốp làm vợ, câu 3, 5 và câu 9. Nhưng những sự hỗn loạn khủng khiếp như vậy không nên được những người tin kính bắt chước. Vì nếu vì cớ son sẻ mà ly dị là bất hợp pháp (như từ quan điểm chung chúng ta giả định tại đây), và kẻ vì nguyên nhân như vậy, sau khi đã từ bỏ vợ mình, mà cưới người khác bị coi là phạm tội ngoại tình, Ma-thi-ơ 19, thì chắc chắn kẻ giữ vợ son sẻ của mình mà lấy một tình nhân cũng không thoát khỏi tội ngoại tình. Cũng có một trường hợp khác, liệu, khi một người vợ không có khả năng giao hợp, một tình nhân hay vợ lẽ có thể được lấy để dùng trong hôn nhân hay không, trong khi mối dây hôn nhân vẫn còn, và việc sử dụng việc chung sống, và có lẽ đôi khi cả giường chiếu? Tôi đáp: Nếu sự bất lực là toàn phần, và nếu nó đã tồn tại trước khi hôn nhân được kết ước, hôn nhân sẽ trở nên vô hiệu và được tuyên bố như vậy. Về điều ấy đã được hỏi trên đây, mục 2, chương 1. Nhưng nếu sau khi hôn nhân được kết ước, nó đã xảy đến qua bệnh tật, hay bằng cách nào khác, nó phải được nhẫn nại chịu đựng, và dục vọng phải được dũng cảm chế ngự và chiến thắng. Nhưng nếu một sự bất lực từng phần nào đó đã xảy đến, hay trước khi hôn nhân được kết ước, một sự yếu đuối của thân thể đã được biết, bởi đó người phụ nữ, vì một thể chất đặc biệt nào đó của người đàn ông rất mạnh mẽ đối với các hành vi vợ chồng, không thể chịu đựng những lần giao hợp thường xuyên: thì việc nghĩ đến ly dị, hay đến việc lấy thêm một tình nhân phụ trợ, cũng sẽ không được phép hơn việc cho phép một Messalina nào đó và vực thẳm không thỏa mãn nghĩ đến một thứ chồng phụ trợ, hay các ông chồng. Bất cứ điều gì người ta muốn bịa đặt và ngụy biện tại đây, sự giao hợp như vậy không thể được bào chữa khỏi tội ngoại tình, cũng như điều là tội lỗi không thể trở thành không phải là tội lỗi, nếu quả thật sự phán xét được tiến hành theo luật pháp của Đức Chúa Trời và luật tự nhiên, như nó phải được tiến hành. Từ đó chúng ta thấy điều gì phải được phán xét về lời khuyên hay sự đồng ý của những mục sư ấy, hay của vị mục sư ấy, mà nếu không có ông, vị vua chúa ấy, vốn rất đáng khen ngợi (như tôi nghĩ đã được xác lập từ Sleidan, và các sử gia khác của những thời ấy, và từ bài điếu văn của Conrad Matthaeus, J.C., Syndic của Học Viện Marburg), đã không đem vào một vợ lẽ hay tình nhân. Về nguyên nhân của sự cần thiết và sự cho phép này, được thuật lại trong Thuanus, quyển 41, và từ ông trong Jonston, loại 10 của cuốn Thaumatographia, chương 5, điều 3, nó có thể và lẽ ra đã phải được đáp ứng bằng những phương thuốc khác. Ít nhất điều này đã không nên được làm, càng không nên được chấp thuận: trái với Ma-thi-ơ 19, Sáng Thế Ký 2, I Cô-rinh-tô 7. Chắc chắn chàng trai trẻ Michael Verinus, nổi tiếng vì một số bài thơ đạo đức đã xuất bản, đã muốn phán xét tốt hơn về lương tâm; người mà họ thuật lại, trong trường hợp một căn bệnh và quả thật theo ý kiến của các thầy thuốc là chí tử nếu không dùng đến việc giao hợp, đã từ chối lời khuyên này.

Người ấy, sau khi đã chết vì căn bệnh ấy, chúng ta đọc thấy được ca tụng bằng câu đối này: Chỉ có Venus mới có thể cứu giúp một căn bệnh lớn như vậy: Kẻo mình tự làm ô uế, chàng thà chết. Nếu Thuanus, người nổi tiếng hơn hết trong sân khấu của thế giới, đã không thuật lại lịch sử này, tôi đã muốn che đậy những điều như vậy bằng sự im lặng hơn. Tuy nhiên tôi nghĩ những người trẻ hơn nên được cảnh báo trước, để nếu có lẽ việc làm ấy bị các đối thủ nêu ra, họ có thể biết điều gì phải được đáp lại cho chính mình: rằng không được xác lập liệu có một mục sư hay nhiều mục sư; và ai, và là người có học thức, tin kính và danh tiếng lớn lao nào, là tác giả của nghịch lý lớn lao như vậy. Ít nhất công trạng của vị giảng sư ấy khiến học thức, đức tin, lòng tin kính của ông, và một tấm lòng thấm nhuần sự trung thực nghiêm khắc, trở nên đáng ngờ đối với chúng ta, ở chỗ ông đã không mời vào hội ý các nhà thần học của Học Viện Marburg (trong số đó có Hyperius nổi tiếng và tin kính uyên bác). Tuy nhiên, tôi sẽ không dám trừ đi điều gì khỏi lịch sử của Thuanus. Liệu người ca tụng vị anh hùng ấy, Conrad Matthaeus, có muốn ngầm ám chỉ điều gì như vậy hay không, tôi không biết. Lời của ông là thế này: Nhưng cần gì nhiều lời? Vị vua chúa của chúng ta đã được phú cho rất nhiều và rất lớn các nhân đức, đến nỗi chúng hoàn toàn che khuất, dập tắt và lấn át chính những thói xấu có lẽ đã cư ngụ nơi ông. (Vì không ai sinh ra mà không có lỗi lầm; người tốt nhất là người bị ít lỗi lầm nhất đè nặng.) Về việc lấy vợ lẽ theo nghĩa chặt chẽ mà nói, đó là khi một người độc thân hay một người góa vợ có một người phụ nữ như thể là vợ, người tuy nhiên không phải là vợ: vì bà không được cưới một cách long trọng, cũng không được họ hàng, công dân và người quen thừa nhận và tôn trọng như vợ, cũng không sinh những đứa con có khả năng thừa hưởng gia sản của cha. Việc lấy vợ lẽ như vậy có cơ hội do mệnh lệnh của con người, qua đó người ta không được phép kết hôn; hay do những lý do được cho là của quốc gia hay của kinh tế gia đình, theo ý kiến của chính người ấy hay của người khác. Nó được thực hành bởi các linh mục, cha xứ, giám mục, kinh sĩ, chiến sĩ thánh, và các giáo sĩ và quasi-giáo sĩ khác của chế độ Giáo hoàng. Tuy nhiên, trong một điều, các giáo luật của năm Chương Utrecht đã khác biệt, hưởng như thể một việc lấy vợ lẽ đặc quyền: những người mà một đặc quyền đã được Giáo hoàng và Hoàng đế xác nhận, bởi đó họ được phép để lại bao nhiêu tùy thích cho con cái họ sinh bởi các "bạn bếp" (như khi ấy họ gọi các vợ lẽ theo giáo luật): như Zypaeus thuật lại trong cuốn Giải Thích Phân Tích Luật Giáo Hội, quyển 3, tiêu đề về việc chung sống của giáo sĩ và phụ nữ, trang 132. Nhưng mặc dù (người ta nói) chính ông dùng một công thức thận trọng, thế mà việc ấy đã là như vậy được xác lập từ di chúc của rất nhiều kinh sĩ, vẫn còn trong tay: trong đó xảy ra các công thức quen thuộc: Tôi để lại cho con trai tôi là Titius, hay cho con gái tôi là Sempronia, hay cho năm đứa con của tôi, mà, than ôi, tôi đã sinh trong tội lỗi của mình, v.v.

Gần đây trong thời của ông bà và cha mẹ trong dân Utrecht là ký ức về một kinh sĩ nào đó, John Scetter, người, khi được một người bạn thân hỏi hãy nói thẳng thắn ông đã gửi bao nhiêu đứa trẻ về nhà để nuôi dưỡng, đã đáp, bảy mươi; ngoài những đứa mà mẹ chúng quá khiêm tốn đến nỗi không dám, hay không muốn, thừa nhận điều này và tiết lộ cho người khác. Rằng dưới luật La Mã, việc lấy vợ lẽ đơn giản (tôi gọi như vậy việc chung sống và giao hợp của hai người tự do) đã được phép, chúng ta học được từ Novell. 12, chương 4, và 18, chương 5, và 117, chương 2, 3. Và từ tiêu đề de concubin. trong D. và C. Từ đó chúng ta cũng thu thập một mô tả về vợ lẽ, rằng bà là một người phụ nữ mà hôn nhân với bà không bị cấm, người mà một người đàn ông chưa kết hôn lấy chỉ vì khoái lạc và giao hợp, theo cách mà ông muốn có bà như người duy nhất của mình vì nguyên nhân giao hợp, không phải vì hôn nhân: Hay, người mà một người đàn ông giữ trong nhà không với ý định làm chồng, mà chỉ vì thói quen, tuy nhiên không có tội và ô nhục của việc gian dâm: Đến nỗi giữa một vợ lẽ và một bà vợ, hầu như không có sự khác biệt nào được luật gia thiết lập, trừ vì lý do phẩm giá, như Ulpian chứng thực trong Luật 49, §. 4, D. de legat. 3. Luật Giáo Hội cũng cho phép điều ấy, cũng không ngăn cản khỏi sự thông công, phân biệt 34, giáo luật Is qui: nơi ấy nó được giới hạn bởi những điều kiện này, rằng người ấy hài lòng với sự chung sống của một người phụ nữ, dù là vợ hay vợ lẽ (Công Đồng Toledo, từ đó giáo luật này được rút ra, thêm vào, "như đã làm hài lòng"), tức là, người ấy không kết hợp với người khác; và người ấy không có vợ, tức là, cả hai đều chưa kết hôn. Ở nơi khác họ thêm từ Augustine trong cuốn sách de bono conjugali hai điều này: rằng họ không lảng tránh việc sinh con cái; và rằng họ có ý định ở lại cho chính mình trong tình trạng sống ấy cho đến chết. 32, vấn nạn 2, giáo luật solet. và chương concubina. Và với những điều kiện ấy được tuân giữ, các vợ lẽ và những kẻ lấy vợ lẽ được nhận vào sự thông công. Nhưng nguy hiểm và gây gương xấu là giáo luật is qui, với tiêu đề, "Kẻ không có vợ nên có một vợ lẽ," đã đứng trong nhiều thế kỷ và còn lại như đối với một gái điếm (xem Corpus Canonicum Glossatum, các ấn bản Lyons 1607 và Basel 1611 của sắc lệnh, được in riêng theo khổ bốn và các khổ khác) cho đến năm 1580, khi theo thẩm quyền của Gregory XIII, nó bắt đầu được đổi thành hình thức hiện nay: "Kẻ không có vợ, nhưng thay vợ mình có một vợ lẽ, thì không bị ngăn cản khỏi sự thông công." Về thực hành lấy vợ lẽ và dục vọng lang thang của các giáo sĩ dưới chế độ Giáo hoàng, nó đã công khai và phổ biến đến nỗi Công Tước xứ Bavaria, qua sứ giả của mình tại Công Đồng Trent, đã đòi hỏi một phương thuốc nào đó được áp dụng cho sự ác cực độ này, cụ thể là hôn nhân của giáo sĩ. Xem Lịch Sử Công Đồng Trent, quyển 7. Và chính bản tường trình về sứ đoàn được xuất bản in: nơi đó, trong số những điều khác, ông dùng luận cứ bắt buộc này, trang 198, khổ tám. "Thật vậy, Hoàng Tử Sáng Ngời Nhất cũng không phải là không biết điều thường bị nhiều người phản đối, kẻo bất kỳ sự cải cách nghiêm túc nào về phong tục được tiến hành."

"Vì đáng sợ rằng, nếu giới giáo sĩ phải được cải cách theo sự nghiêm khắc của các Giáo Luật cổ xưa hơn, thì hoàn toàn sẽ xảy ra rằng hầu hết bọn họ, nhất là các linh mục xứ và những người hầu việc các xứ (những người gần như đều là kẻ lấy vợ lẽ), sẽ bỏ các nhà thờ của mình và chạy trốn đến các phái ly khai, nơi mà việc lấy vợ lẽ làm vợ được phép." Laurentius Surius trong lời bình giải của ông về những việc đã làm trên thế giới, tại năm 1547, trong khi ông tô điểm cho Gropper bằng một lời ca tụng đặc biệt, đã thêm lời ca tụng này cho các giáo sĩ của ông: "Ông," ông nói, "có tài hùng biện đáng ngưỡng mộ, v.v., và ghê tởm sự lấy vợ lẽ ô uế nhất ấy, bởi đó hầu hết giới giáo sĩ tự làm ô nhục mình một cách đê hèn, đến nỗi một ngày kia, khi trở về nhà, ông thấy một nữ đầy tớ đang dọn giường mình, ông đã vô cùng xúc động, đột nhiên đuổi nữ đầy tớ ra khỏi phòng ngủ, và ném chiếc giường ra ngoài cửa sổ phòng ngủ, bởi chính hành động ấy đã tuyên bố một cách rực rỡ lòng nhiệt thành và sự sốt sắng đáng chú ý của tâm hồn mình đối với sự tiết dục." Về tình trạng lấy vợ lẽ, và về các phương thuốc được cho là được áp dụng dưới chế độ Giáo hoàng, người ta có thể tham khảo Zypæus, quyển 3 của cuốn Luật Giáo Hội Mới, tiêu đề de cohabitatione clericorum et mulierum. Và Diaz trong cuốn Praxis criminalis canonica của ông, chương 111, và tại đó lời bình giải của Lopez de Salzedo. Công Đồng Trent, kỳ họp 24, chương 8, và tại đó các tham chiếu chéo. Vào loại lấy vợ lẽ phải được quy việc chung sống của một người đàn ông chưa kết hôn với một trinh nữ hay góa phụ, được thực hiện dưới điều khoản này, rằng bà sẽ không bao giờ bị ruồng bỏ, cũng không một người vợ khác được lấy; hay, nếu tư tưởng và tính toán của ông có bao giờ dẫn đến việc lấy vợ, thì không ai khác sẽ được lấy ngoài chính bà. Vào cùng loại ấy phải được quy việc hôn nhân lương tâm, giữa các vợ chồng trước mặt Đức Chúa Trời; theo thuật ngữ kỹ thuật ngày nay gọi là mariage de conscience: một sự bịa đặt hợp pháp như vậy để bào chữa cho tội lỗi, Virgil trong Æneid 4 ghi nhận nơi Dido: "Bà gọi đó là hôn nhân, với tên này bà che đậy tội lỗi mình." Nhưng bởi mưu mẹo này, mọi sự gian dâm, mọi sự điếm đàng, mọi việc lấy vợ lẽ đều có thể được bào chữa, bằng cách nói, "Lý do quốc gia, lý do gia đình chúng ta, lý do gia sản của tôi, v.v., không cho phép tôi, một thanh niên, hay một người góa vợ già, lấy vợ; hay tôi, một trinh nữ hay góa phụ, cưới một người đàn ông nào đó, hay ít nhất người này, người mà lúc này tôi yêu, và người mà tôi muốn làm vợ, nếu được phép; và tuy nhiên, vì tôi không tiết dục, tôi sẽ chung sống với chàng hay với nàng, như với người phối ngẫu yêu dấu, theo luật pháp, ý định và lương tâm của hôn nhân trước mặt Đức Chúa Trời, và tại Tòa Thiên Đàng: nhưng không theo luật pháp, phong tục và danh xưng của hôn nhân trước mặt loài người tại Tòa Trần Gian." Bất cứ điều gì có thể được làm và giả vờ tại đây, bất cứ điều gì loài người có thể nuông chiều nơi chính mình, hay thậm chí đã được hay có thể được nuông chiều ở đâu đó bởi quyền lực công: chân lý vẫn đứng vững và sẽ đứng vững không lay chuyển, không bị lay chuyển bởi bất kỳ sự lảng tránh và phát minh nào, về sự kết hợp xác thịt của người nam và người nữ, chỉ hợp pháp trong giới hạn của hôn nhân hợp pháp trước mặt Đức Chúa Trời tại tòa lương tâm. Sáng Thế Ký 2, Hê-bơ-rơ 13, I Cô-rinh-tô 7, Ma-thi-ơ 19. IX. Những dục vọng lang thang đủ loại: được phạm mà không có bất kỳ vẻ ngoài hay cớ nào của hôn nhân.

Như những điều thường được liệt kê dưới điều răn thứ bảy của Mười Điều Răn. Những điều ấy là gì, và điều gì được phán xét và thiết lập về chúng dưới chế độ Giáo hoàng, được chính các nhà Casuist của họ trình bày một cách nhọc nhằn và nguy hiểm. Về <H&G> của họ, chúng ta đã cảnh báo trên đây trong chương 1. Nhiều điều có thể được thu thập tại đây, nhưng tôi cố ý kiêng, và tôi giới thiệu độc giả đến danh mục các truyền thống của Molinaeus, và đến cùng tác giả ấy, cũng như đến chỉ mục của Rivet chống lại tu sĩ dòng Tên Sylvester xứ Petra Sancta; đến cuốn Bí Ẩn của các Giáo Phụ dòng Tên. Chỉ một điều tại đây dường như đáng thuật lại, rằng trong cuốn sách nhỏ tiếng Pháp có tiêu đề AntiCotton, xuất bản năm 1608, điều ấy bị ném vào mặt tu sĩ dòng Tên ấy rằng chính ông đã viết trong một bức thư nào đó rằng, vì sức khỏe, Nhà Vua nên được cho phép giao hợp với một người phụ nữ khác được ông yêu mến. Quả là một bậc thầy lương tâm tốt đẹp! X. Hôn nhân và dục vọng lang thang trong đời sau. Hôn nhân được tưởng tượng bởi người Do Thái gần đây hơn là Menasseh ben Israel trong luận văn de resurrectione của ông, quyển 3, chương 9, nơi ông quy cùng quan điểm ấy cho R. Saadia Gaon, R. Moses người Ai Cập, R. Isaac Abarbanel, v.v. Tuy nhiên, ông thú nhận rằng cùng điều ấy bị R. xứ Gerona bác bỏ: người mà chính ông tại đó cố gắng phần nào bắt bẻ. Tôi thấy rằng R. Joseph Albo đồng ý với quan điểm của người xứ Gerona. Đối với chúng ta, đủ rằng trong Ma-thi-ơ 22, câu 29, 30, sai lầm này bị loại bỏ. Nhưng về điều mà R. Menasseh cùng những người theo ông tại đó khẳng định, việc dùng thức ăn và thức uống trong thời đại sẽ đến, điều này bởi chúng ta, từ Ma-thi-ơ 22, câu 30, nơi họ được nói là <H&G>—Nhưng các thiên sứ không ăn uống hơn là họ sinh sản. Grotius trong các ghi chú của ông về Ma-thi-ơ 22, câu 30, cũng ghi nhận rằng sai lầm này của người Do Thái bị quở trách bởi lý luận này ngay cả bởi dân ngoại Homer, Plutarch, Aristotle, cụ thể là họ muốn việc dùng thức ăn và thức uống được nối kết với sự chết <H&G>, và điều này nhất thiết được đặt ra và loại bỏ bởi điều kia. Nhưng tại đây phải phân biệt giữa sự bất tử thứ nhất, tức là khả năng không chết, mà Adam đã mất khi phạm tội, và sự bất tử thứ hai, tức là sự không thể chết, như Augustine nói. Rằng sự bất tử thứ nhất có thể cùng tồn tại với việc dùng thức ăn và việc sinh sản, chúng ta học được từ tình trạng của Adam trước khi sa ngã, Sáng Thế Ký 1. Và ngược lại, rằng sự chết có thể cùng tồn tại với <H&G>, các gương của Môi-se, Ê-li và Đấng Christ dạy dỗ, Ma-thi-ơ 4. Việc dùng dục vọng bừa bãi trong đời sau với những thiếu nữ xinh đẹp và chưa bị chạm đến được Muhammad dạy.

Về điều này, xin xem Pococke trong cuốn Specimen of the History of the Arabs của ông, trang 291, và trong các ghi chú của ông về cuốn Gate of Moses, trang 295. Nhưng đủ về những vấn đề này rồi. Bây giờ chúng ta hãy chỉ ra một số tác giả viết về hôn nhân khi chúng chợt đến trong trí, và dường như có thể hữu ích cho những người siêng năng xem xét mọi sự: mặc dù trước đây tôi đã chỉ ra một số trong cuốn Thư Viện của chúng ta, quyển 2, mục 8, phụ lục 2. Trong số các nhà thần học Giáo hoàng, ngoài các giáo luật gia và các nhà Casuist, còn có các tác giả viết về các thánh lễ, như William thành Paris, Ledesma, v.v. Nhưng Thomas Sanchez sẽ phục vụ thay cho tất cả bọn họ. Trước hết, hãy đặt cuốn Bullary, Công Đồng Trent cùng các sự miễn trừ của nó. Các luật gia Giáo hoàng, như Guibert Costanus, Brisson, Peter Oninius, Jacobus de Grano, v.v., ở đây không dám làm gì, cũng không thể làm gì, chống lại các giáo luật gia và các nhà Casuist. Vì vậy những người ấy, vì những gì thuộc về việc quyết định các vấn nạn được chứa trong những người kia, không nên được kể riêng tại đây. Về những người Tin Lành và Cải Chánh, với các đạo luật chính trị và các quyết định của Hội Đồng được đặt trước (tất cả những điều mà mọi người đều bị buộc phải tham khảo, nhất là những điều của quốc gia mình, lãnh thổ mình, Hội Thánh Quốc Gia hay Tỉnh của mình), có những tác giả: Luther, người mà các nhà thần học và luật gia tại Đức thường và hầu như phổ quát tuân theo và trích dẫn; Erasmus thành Rotterdam về hôn nhân; Brentius về các vụ hôn nhân; Franciscus Lambertus trong lời bình giải của ông về hôn nhân thánh; Erasmus Sarcerius về các nguyên nhân hôn nhân; Bugenhagius về cùng vấn đề; Beza về đa thê, và về việc từ bỏ và ly dị; Zanchius phần 2, về các công trình sáng tạo; Hemmingius về hôn nhân; Mentzerus về hôn nhân; Tarnovius về hôn nhân; Matthew Cotterius về các cấp độ bị cấm, bằng tiếng Pháp. Cùng với đó có thể được thêm vào, vì thẩm quyền và vì các đối thủ, Rabanus Maurus về các cấp độ bị cấm, đã được xuất bản riêng theo khổ tám cùng với cuốn Instruction of Clerics của chính ông. Trong số các luật gia: các luận văn của Hotmann, Albericus Gentilis, Henningus Arnisæus, Stephanus Maleschot, Joachim Beust, Forstner, Cypræus, Christenius; và một người, sau tất cả những người khác, dường như đã trình bày lý thuyết và thực hành của các chính thể, tòa án, Hội Thánh, học viện, nhất là tại Đức, với các tác giả được trích dẫn khắp nơi, Benedict Carpzov, trong cuốn Consistorial Jurisprudence của ông xuyên suốt quyển 2. Việc dùng cuốn ấy tôi giới thiệu trên những cuốn khác cho các mục sư của chúng ta, nhất là những người mới vào nghề và giới giáo sĩ nông thôn, những người mà một đám đông đủ loại tác giả thường không sẵn có trong tay. Các nhà thần học chạm đến những vấn đề này ở nơi khác trong các cuốn commonplaces, hay trong các vụ và giải thích về Mười Điều Răn, trong các tác phẩm tranh luận, hay trong các lời bình giải về Kinh Thánh: Trong số các tác giả viết commonplaces có Melanchthon trong cuốn Commonplaces của ông, và nhất là trong cuốn Theological Examination cùng các lời bình giải của Pezelius; Aretius trong cuốn Problems của ông; Martyr trong cuốn Commonplaces của ông; Sohnius trong cuốn Theses về hôn nhân của ông; Molinæus trong các Tranh Luận Sedan; John Gerhard trong cuốn Commonplaces của ông. Thêm vào các nhà Kinh Viện bàn về Thầy và về Thomas, và cuốn Institutions của Viguerius, và nhất là cuốn Scholastic Theology của Becanus ở cuối. Trong số các nhà Casuist và các tác giả viết về Mười Điều Răn có: Melanchthon trong cuốn Counsels của ông; Balduinus, Amesius, Keslerus, Dedekenus, Bredenbachius trong các Vụ của họ; Pruknerus trong cuốn Centuries of Questions của ông hay trong cuốn Thousand Questions của ông; Chytraeus trong cuốn Rules of Life của ông; Danæus trong cuốn Christian Ethics của ông; Thummius, Danhauwerus, Rivetus về Mười Điều Răn; Zepperus trong cuốn Ecclesiastical Polity của ông. Trong số các tác giả tranh luận có những đối thủ của Bellarmine, về thánh lễ hôn nhân; Rivetus trong cuốn Catholicus Orthodoxus của ông; Meisnerus trong cuốn Sober Philosophy của ông; Forbes trong cuốn Historico-Theological Instruction của ông, quyển 9, chương 8. Trong số các nhà bình giải Kinh Thánh: Willet về Lê-vi Ký, bằng tiếng Anh; Zepperus trong lời giải thích của ông về các luật pháp tư pháp của Môi-se; Fr. Junius trong phụ lục của lời bình giải phân tích của ông về Lê-vi Ký. Trong số các luật gia, một cuốn tóm lược và việc dùng dễ dàng sẽ được cung cấp cho đồng bào chúng ta bởi cuốn Dutch Jurisprudence của Grotius cùng các lời bình giải. Brisson, và Antonius và Franciscus Hotmann về các nghi lễ và luật hôn nhân, được tái bản chung theo khổ nhỏ hơn tại Leiden, 1641. Corniannus trong luận văn của ông về chiếc nhẫn ba lớp, và tại đó về nhẫn đính hôn, đã được xuất bản chung với cuốn sách của ông về Luật Trinh Tiết. Cùng với đó phải được thêm các nhà khảo cổ và ngữ văn học về các nghi lễ hôn nhân trong dân Do Thái, La Mã, Hy Lạp, dân ngoại ngày nay, người Hồi giáo và Cơ Đốc nhân.

Cũng không nên bỏ qua các tác giả kinh tế được chỉ ra trong cuốn Thư Viện, là những người gán cho vấn đề hôn nhân như thể <H&G> vị trí đầu tiên và chính yếu: trong tất cả và sau tất cả, đồng nghiệp xuất sắc của chúng ta là Berchringerus đã bảo đảm điều này trong cuốn Economics của ông, mới được soạn thảo một cách chính xác và có phương pháp. Đồng bào chúng ta, và bất kỳ ai ngoài họ bàn về các vấn đề Bỉ, sẽ có thể tham khảo cuốn Christian Economics của Petrus Wittewrongel, một giáo sĩ tin kính, uyên bác, hùng biện và thận trọng, khi còn sống, tại Amsterdam. Vào loại này nên được quy một số luận văn riêng biệt của các tác giả, như bốn quyển của Georgius Vivienus về bổn phận của một người mẹ tốt trong gia đình; cùng tác giả ấy bốn quyển về bổn phận của một người cha ngay thẳng trong gia đình; hai quyển của Franciscus Barbarus về vấn đề lấy vợ. Cùng với đó thêm Filesacus, quyển 2 của cuốn Select Topics của ông, dưới tiêu đề "Người Vợ Công Chính," và lời bình giải của ông về Châm Ngôn 31. Nhân dịp này tôi chỉ ra tại đây một lời biện hộ cho phái nữ, bằng tiếng Đức và tiếng La-tinh, của tác giả John Frederus (hay còn gọi là Irenæus), được dịch từ tiếng Đức sang tiếng La-tinh bởi John Broscius vào năm 1544. Các luận văn khác về lời khen và chê phụ nữ chúng ta chỉ ra ở nơi khác. Các thầy thuốc cũng đóng góp một phần không nhỏ tại đây, trong những vấn nạn quan trọng nhất về một số điều làm mất hiệu lực hôn nhân, về con cái bị tráo đổi hay hợp pháp. Một người có thể phục vụ thay cho tất cả đối với các nhà thần học trong các vụ như vậy: Paulus Zacchias, một thầy thuốc, trong luận văn của ông có tiêu đề Medico-Legal Questions. Nơi đó nhiều người khác, cả thầy thuốc lẫn luật gia, được trích dẫn. Cũng có một luận văn y-pháp đáng chú ý về việc sinh nở tự nhiên và hợp pháp, của Alphonsus Caranca, J.C., nơi đó cũng bàn về đứa trẻ bị bỏ rơi và đứa trẻ bị tráo đổi. Trong Thomas Sanchez, các luật gia và thầy thuốc điều tra những điều làm mất hiệu lực hôn nhân được chỉ ra. Một phụ lục nhỏ về con cái nuôi, con cái sinh sau khi cha chết, con cái bị tráo đổi, con cái bị bỏ rơi và con cái ngoại tình. I. Về việc nhận con nuôi và người được nhận nuôi, và về luật của họ, các luật gia phải bàn. Liệu, và thuộc loại nào, nó đã tồn tại trong dân Do Thái phải được tìm kiếm trong các tác giả viết về chính thể của dân Do Thái, và trong các nhà bình giải về Ê-xơ-tê 1:7. Trong thần học, điều gì đó phải được dạy và học một cách biểu tượng và bằng cách so sánh về việc nhận con nuôi, hướng đến việc giải thích các đoạn I Giăng 3:1 và Rô-ma 8:23, Ê-phê-sô 1:5, v.v., nơi từ <H&G> xuất hiện. Lợi ích của việc nhận con nuôi thiêng liêng, Amesius đã phác thảo một cách giáo lý trong quyển 1 của cuốn Medulla của ông, chương 28.

II. Về con cái sinh sau khi cha chết. Toàn bộ vấn đề này thuộc về các luật gia, là những người nói rằng những người ấy cũng được gọi là con sinh sau khi cha chết, không phải theo nghĩa chặt chẽ mà chỉ theo một sự tương tự nào đó, là những người được sinh ra trong khi cha còn sống, sau khi di chúc của ông được lập: như Accursius ghi chú về Luật 3, mục 1, "Về các cuộc hôn nhân bất công," D. Fr. Hotmann đã viết một luận văn riêng về những người này vào năm 1593, dưới tiêu đề "Trường Học," về hai tiêu đề của quyển 28 của cuốn Digests.

III. Về con cái bị tráo đổi: cụ thể là, những người không phải là con cái của những người mà chúng được quy cho. Bây giờ việc tráo đổi này được làm hoặc mà người cha giả định không biết, hoặc với sự biết và đồng ý của ông. Cách sau này khá nổi tiếng: cụ thể là, khi, vì tiền bạc hay lợi ích do người cha thật hứa hẹn, người cha giả định cưới một người phụ nữ đã bị người trước làm hư hỏng và đã mang thai, và chịu đựng rằng lần sinh đầu tiên ấy được quy cho chính mình; như thể, cụ thể là, bà đã được thụ thai bởi ông, dù không có đính hôn, hay sau khi đính hôn, trước khi hôn lễ được cử hành. Cách trước này có hai dạng: hoặc che giấu và bao phủ hơn, hoặc thô thiển và công khai. Dạng trước là khi một người phụ nữ được coi là trinh nữ chưa bị chạm đến, sau khi đã được thụ thai bởi người khác, lo liệu cho chính mình bằng một giao ước đính hôn với một người đàn ông khác; hay thậm chí không có đính hôn mà khéo léo dụ dỗ một thanh niên đến giao hợp (như được mô tả trong Châm Ngôn 7): việc ấy xong, bà tìm kiếm hôn nhân, và sau khi đã đạt được, bà quy đứa con đầu tiên cho người cha giả định ấy. Điều ấy, tuy nhiên, khi thời gian quá ngắn ngủi, và không có cớ nào của các sự phân biệt về việc sinh non hay sinh bảy tháng có thể được kéo qua nó, thường dẫn đến một kết quả ô nhục và bất hạnh. Dạng sau, cụ thể là dạng thô thiển, là khi một người phụ nữ đã lớn tuổi hơn, kết hôn với một người chồng trẻ, giả vờ rằng mình mang thai bởi ông, và vào thời điểm sinh nở giả vờ, khi người chồng vắng mặt, trưng ra một bé trai nhỏ mua từ một người phụ nữ nghèo nào đó, với sự giúp đỡ của những người tâm phúc trung thành biết rõ mưu đồ này, và tự để mình được chăm sóc như thể đang ở cữ; và ngay khi người chồng đơn giản trở về nhà, bà làm ông vui mừng với đứa con giả định ấy, một người thừa kế cao quý và lãnh chúa tương lai của lãnh địa, và khiến ông khoe khoang và đắc thắng trong dân mình: càng hơn nữa vì ngôi sao của gia đình ấy, chưa tắt ngoài hy vọng của nhiều người, đã mọc lên từ một người vợ đã lớn tuổi hơn. Nhưng trong khi đứa trẻ ấy, tùy theo phẩm chất của nó, được một vú nuôi thuê cho bú và chăm sóc một thời gian trong nhà và dưới mắt của người mẹ giả định là phu nhân của nó, gian lận đã bị phát giác. Về một gương tráo đổi trong đó đứa trẻ ngoại lai được tráo không phải cho người chồng, mà cho người mẹ, xin xem I Các Vua 3:17, 18. Trong việc làm ấy, tội tráo đổi và tội bắt cóc cùng xảy ra. Về những kẻ bắt cóc <H&G> I Ti-mô-thê 1:10, chống lại những kẻ ấy một luật được đặt ra, Xuất Ê-díp-tô Ký 21:16, Phục Truyền Luật Lệ Ký 24:7. Và trong luật La Mã, Luật "congruit" trong cuốn Digests, "Về Chức Vụ của Thống Đốc." Tương tự với việc tráo đổi là khi ai đó gian lận chen mình vào gia đình người khác. Những người như vậy được gọi là <H&G> "hypobolimaei." Từ đó tiêu đề của cuốn Menippean Satire trước đây được xuất bản bởi Heinsius rất nổi tiếng—trong khi, với tư cách là một thầy giáo rất xứng đáng, ông đã giải thích một cách rất uyên bác Aristophanes, Pindar và Xenophon trong văn học Hy Lạp—vào năm 1608 chống lại Gaspar Scioppius, với tiêu đề "Munsterus hypobolimaeus." Budæus trong các lời bình giải của ông về tiếng Hy Lạp nói rằng từ ấy biểu thị con cái bị tráo đổi, và trẻ sơ sinh sinh bởi ngoại tình.

IV. Về trẻ sơ sinh bị bỏ rơi. Các luật gia bàn về những người, khi bỏ rơi con cái mình, được nói là đáng chịu hình phạt như những kẻ giết người và giết cha mẹ. Bạn sẽ học với sự ngắn gọn nếu bạn đọc những gì được ghi chú trong cuốn syntagma của Tholosanus. Kinh Thánh chạm đến những người như vậy trong Rô-ma 1, câu 31, dưới tên <H&G>. Và sự tàn nhẫn của cha mẹ đã làm điều như vậy, và các luật pháp của dân ngoại đã khiến những tội ác ấy thành hợp pháp hay được phép, Tertullian lên án trong cuốn Apology của ông, chương 9: "Nhưng vì về việc giết trẻ sơ sinh, không có gì khác biệt dù nó được thực hiện bởi nghi lễ thiêng liêng hay bởi sự lựa chọn (mặc dù giết cha mẹ khác với giết người), tôi sẽ quay sang dân chúng. Có bao nhiêu người trong các bạn là người đứng xem, há miệng vì máu của Cơ Đốc nhân—quả thật có bao nhiêu người trong các bạn là những thống đốc công chính nhất và nghiêm khắc nhất chống lại chúng tôi—tôi sẽ tấn công trong lương tâm họ như những kẻ giết những đứa con sinh ra cho họ? Vì ngay cả về cách thức chết cũng khác nhau, chắc chắn các bạn bóp nghẹt linh hồn một cách tàn nhẫn hơn trong nước, hay các bạn bỏ rơi chúng cho lạnh giá, đói khát và chó." Minutius trong cuốn Octavius: "Vì tôi thấy giờ đây các bạn bỏ rơi những đứa con trai đã sinh ra của mình cho thú hoang và chim trời, hay bóp cổ chúng và dập tắt chúng bằng một loại chết khốn khổ." Xin xem, nếu bạn vui lòng, Heraldus quyển 1, lạc đề, chương 8; trên hết Elmenhorst trong lời bình giải của ông về Minutius, nơi các tác giả được trích dẫn. Và Lactantius quyển 6, § 20: "Còn những kẻ mà lòng tin kính giả dối ép buộc bỏ rơi con cái mình thì sao? Họ không thể được kể là vô tội, là những kẻ ném con cái của chính mình làm mồi cho chó; và, theo như nơi họ, họ giết một cách tàn nhẫn hơn nếu họ đã bóp cổ chúng. Ai lại nghi ngờ rằng kẻ ấy là bất kính, kẻ không dành chỗ cho lòng thương xót của người khác? kẻ ấy, ngay cả nếu xảy ra cho hắn như hắn muốn, rằng đứa trẻ được nuôi dưỡng, chắc chắn đã phó thác máu mủ của chính mình hoặc cho cảnh nô lệ hoặc cho nhà thổ. Nhưng những điều gì có thể, hay thường, xảy đến cho cả hai giới, dù qua sai lầm, ai lại không hiểu? ai lại không biết? Điều mà gương duy nhất của Oedipus tuyên bố, bị bối rối bởi một tội ác hai mặt. Vì vậy, bỏ rơi cũng gian ác như giết." Nhưng những kẻ giết cha mẹ phàn nàn về sự chật hẹp của phương tiện mình; và họ giả vờ rằng mình không thể đủ sức nuôi dưỡng nhiều con cái hơn. Về việc bỏ rơi ấy mà Môi-se đã bị bỏ rơi, Xuất Ê-díp-tô Ký 1, một phán xét khác xa phải được đưa ra. Xin xem các nhà bình giải.

V. Về con cái ngoại tình. Về những người này, các luật gia bàn: trong số đó Fr. Hotmannus trong luận văn của ông về hôn nhân trong sạch, phần 5. Nơi đó cũng trong chương cuối ông bàn một cách chính thống và tin kính về việc lấy vợ lẽ. Ông quan sát một cách đúng đắn tại cùng chỗ ấy rằng việc lấy vợ lẽ không bị Luật Giáo Hội cấm (như thường được khẳng định), và ông trích dẫn chương "Dicat aliquis" 32, vấn nạn 4, nơi ông đối lập chương "Qui non habet," phân biệt 34. Tại cùng chỗ ấy ông thú nhận rằng sự cho phép việc lấy vợ lẽ này là một vết nhơ của thời Justinian, và rằng sự phóng túng này đã được Leo Triết Gia, Hoàng Đế Constantinople, kiềm chế một cách đúng đắn, trong novella 91; và rằng theo gương của ông, Constantine Porphyrogenitus đã thiết lập rằng trong Cơ Đốc nhân không có sự phân biệt nào được kể giữa việc lấy vợ lẽ và điếm đàng: trong Harmenopulus quyển 41, chương 7. Trong những điều này, vì vậy, và trong các luật pháp và sắc lệnh khác của Luật Dân Sự được cho là phải chịu rìu (nếu có điều nào tình cờ được những kẻ thiếu kỹ năng viện dẫn chống lại ý muốn của luật pháp Đức Chúa Trời), ông trao vào tay: "Những điều này," ông nói tại trang 328, "vì đã là như vậy, thế mà quan điểm ngược lại là chân thật hơn thậm chí từ đây cũng được phép hiểu: vì Thánh Phao-lô, khi quy định luật pháp cho các Hội Thánh, đã thiết lập rằng mỗi người đàn ông lấy vợ vì mục đích tránh điếm đàng; và mỗi khi ông đưa ra các giới răn về việc kết hợp nam và nữ, ông gọi rõ ràng là chồng và vợ: đến nỗi có thể dễ dàng hiểu rằng đó là một vết nhơ của thời Justinian; ngay cả như về các thói xấu của các tổ phụ Cựu Ước trong phong tục có vợ lẽ và nhiều vợ, giờ đây đã đủ đồng ý trong các nhà thần học của chúng ta." Trở lại với con cái ngoại tình: trong tiếng La-tinh, theo sự chấp nhận chung, mọi đứa con bất hợp pháp đều được gọi là con ngoại tình; nhưng theo sự chấp nhận đặc biệt, con ngoại tình thường được gọi là những đứa được thụ thai, hay sinh ra từ một người cha không chắc chắn, cụ thể là không thể nêu tên cha; hay nếu chúng có thể nêu tên cha, chúng có một người cha mà việc có cha ấy là không hợp pháp: như những đứa sinh bởi sự ô uế, ngoại tình, điếm đàng, hiếp dâm, loạn luân. Nhưng con cái tự nhiên, được gọi một cách man rợ là bastards, là những đứa có một người cha chắc chắn và được sinh ra ngoài hôn nhân hợp pháp từ sự kết hợp ấy được luật pháp cho phép, cụ thể là từ việc lấy vợ lẽ hay từ đa thê: về sự cho phép ấy, xin xem trên đây.

Về các từ nguyên và sự khác biệt của những từ này, các nhà từ điển trong số các luật gia phải được tham khảo, các nhà từ nguyên như Isidore, cùng với Popma về sự khác biệt của các từ. Tên gọi chung của người Hê-bơ-rơ là <H&G> mamser, Phục Truyền Luật Lệ Ký 23, câu 2, về điều ấy xin xem các nhà từ điển. Tên gọi đặc biệt là trong Các Quan Xét 11, câu 2, "con trai của một gái điếm." Theo nghĩa bóng, chúng được gọi là <H&G> trong Hê-bơ-rơ 12, câu 8, là những kẻ tại đó được đối lập với các con trai thiêng liêng thật sự và chính thống của Đức Chúa Trời. Đối với các nhà thần học, giáo lý về con cái ngoại tình mang lại ích lợi trong việc giải thích các đoạn Phục Truyền Luật Lệ Ký 23, câu 2; Các Quan Xét 9, câu 18; và 11, câu 2, 3. Và trong các vấn nạn về con cái ngoại tình được nhận, hay không được nhận, vào chức vụ trong Hội Thánh, và về việc hợp pháp hóa chúng: về những điều ấy chúng ta bàn dưới đây trong luận văn 4, và trong phần 2 của chính thể Hội Thánh, quyển 3. Và Luật Giáo Hội tại đó phải được trích dẫn. Nó cũng có ích trong các vụ thuộc về điều răn thứ 5 và thứ 7 của Mười Điều Răn, nơi bàn về tình yêu của cha mẹ đối với chúng (những người mà tội lỗi của chính mình phải là đối tượng của sự căm ghét và ghê tởm); về sự chăm sóc và giáo dục chúng. Về những điều ấy, và thay mặt ai, Pontus Heuterus xứ Delft, kinh sĩ (trong khi các việc La Mã còn đứng vững) của Gorinchem, sau đó là tu sĩ của St. Trond, tranh luận một cách nghiêm túc nhất trong một luận văn riêng biệt gồm bốn phần về con cái ngoại tình. Trong số các nhà thần học của chúng ta, Martyr, loại 2, chương 11, § 13, và Lavater bàn về Các Quan Xét 5, chạm đến một số điều về con cái ngoại tình. Trong số các tác giả Giáo hoàng, Serrarius bàn về Các Quan Xét 11. Nhưng Heuterus, tại chỗ vừa trích dẫn, theo đuổi vấn đề này một cách đầy đủ nhất, và bằng rất nhiều lý do và gương của những người nổi bật trong trường học, Hội Thánh, chính thể, quân đội, cố gắng chứng minh rằng con cái ngoại tình được giữ tốt hơn theo gương của các dân tộc khác so với cách chúng thường được giữ tại Đức và Bỉ. Vì sự giáo dục tốt của chúng, và một sự đối xử tử tế không thông thường mà như của cha hay mẹ, những lý do này chiến đấu: 1. từ <H&G>, cũng có chỗ của nó tại đây. 2. từ các bổn phận của cha mẹ đối với con cái mình, Ê-phê-sô 6, câu 2, 3, 4; II Cô-rinh-tô 12, câu 14. Vì mặc dù nguồn gốc của tình cha, xét về việc sinh sản tích cực, là bất hợp pháp, thế mà hiệu quả đã sinh ra, hay sự vật, khi nó nay đã được sinh ra, vẫn giữ vững. Cha mẹ nên quy lỗi của mình cho chính mình, không phải cho những đứa con khi ấy chưa tồn tại. 3. Từ con cái ngoại tình được đưa vào gia phả của Đấng Christ, và quả thật những đứa sinh bởi loạn luân và ngoại tình, cụ thể là Perez và Zerah, Ma-thi-ơ 1, câu 3, thậm chí với tên của người mẹ được ghi là người đã tự làm ô uế mình bởi loạn luân và ngoại tình. Như trong câu 6, Bathsheba mẹ của Sa-lô-môn được chỉ định là vợ của Uriah; người, trong khi còn là vợ ông, đã phạm tội ngoại tình. 4. Từ hậu quả có hại. Vì nó được quy cho cha mẹ, nếu những đứa con hoang của họ, khi thấy mình bị bỏ bê hay không được đối xử tốt, vì mệt mỏi hay tuyệt vọng mà quay sang các nghề ác hay các mưu đồ tuyệt vọng. Bạn có một gương trong Abimelech, Các Quan Xét 9; trong Ishmael, Sáng Thế Ký 21, câu 20, 21; và trong rất nhiều người khác, mà các sử gia khắp nơi làm chứng bằng kinh nghiệm là đã có quả xấu. Martyr, Lavater, và trong số các tác giả Giáo hoàng, Joh. Ferus bàn về Các Quan Xét 11, bênh vực cho việc con cái ngoại tình được giữ và chăm sóc một cách tử tế. Những lời của Lavater về chương được trích dẫn, tờ 86, tôi không thể không trình bày tại đây: "Chúng ta được dạy rằng không ai nên bị khinh miệt, và càng không nên bị làm khổ bằng thương tổn và sỉ nhục, với lý do người ấy nghèo khó, lưu vong, sinh ra từ một giường bất hợp pháp, và vì vậy không thể thăng tiến đến các phẩm hàm. Nhất là nếu người ấy được Đức Chúa Trời tô điểm bằng các nhân đức lớn. Vì Ngài có thể khiến người nghèo trở nên giàu có, dẫn những kẻ lưu vong trở về quê hương mình, khiến những kẻ tối tăm và thấp hèn trở nên rực rỡ."

Mọi điều này đã được làm trong Jephthah. Người nghèo thà giàu có, những kẻ lưu vong thà cư ngụ tại quê hương mình, những đứa con bất hợp pháp thà được sinh ra từ một dòng dõi rực rỡ. Nhưng ai có thể tự chọn cha mẹ cho mình? Việc một người là con trai của một gái điếm xảy ra không phải do lỗi của chính mình; vậy tại sao điều này phải gây hại cho người ấy? Cũng có thể dễ dàng xảy ra rằng người giàu rơi vào nghèo khó, những người sống tại quê hương mình bị đày vào lưu vong, những người mang chức quan trở thành thường dân. Lao nhọc của những người như vậy cũng thường hữu ích cho chúng ta trong bệnh tật, hỏa hoạn, chiến tranh, đắm tàu và các nguy hiểm khác. Nếu Jephthah đã không tin kính, ông có thể đã gây ra một sự ác lớn lao nào cho đất nước mình? 3. Tại chỗ này, những kẻ lưu vong, người nghèo, và nhất là con cái ngoại tình, có một sự an ủi tuyệt vời. Đức Chúa Trời đã ban cho Jephthah, người nghèo khó, lưu vong, con hoang, rất nhiều ân tứ, và trái với luật pháp đã đặt ông cai trị dân Ngài: cũng vậy ngày nay Ngài có thể chất chứa nhiều ân tứ trên những người như vậy, và lo liệu cho họ sự ưu ái giữa loài người: vậy họ đừng nản lòng, mà hãy để điều này là một sự thúc đẩy đến nhân đức. Mặc dù họ không được thăng tiến đến các phẩm hàm, thế mà điều ấy cũng không nên gây buồn phiền cho họ, nhất là trong sự bại hoại của công việc ấy. Nhiều người xuất sắc đã tự nguyện rút mình khỏi nước Cộng Hòa. Thường xảy ra rằng, vì con cái ngoại tình bị khinh miệt và không được giáo dục đúng đắn, chúng trở nên tệ hơn những người khác và lao vào tuyệt vọng: đúng hơn chúng nên cố gắng để, nếu dòng dõi của chúng tối tăm, chúng tự cư xử sao cho trở nên rực rỡ bởi nhân đức. Vì loại quý tộc đẹp nhất là loại mà mỗi người đạt được bởi các nhân đức của chính mình. Khi sự thấp hèn của dòng dõi mình bị ném vào Cicero, ông nói: "Tốt hơn là phát đạt bởi các việc làm của chính tôi hơn là dùng danh tiếng của tổ tiên tôi; và sống sao cho tôi có thể là khởi đầu của sự quý tộc cho con cháu tôi và là gương của nhân đức." Chúng ta, những điều này đã được đặt trước, quyết định một cách vắn tắt vài vấn nạn thuộc về lương tâm.

I. Câu hỏi. Liệu mọi con cái của các giáo sĩ, sinh ra từ một người vợ lấy trong hôn nhân, dù là nữ tu hay phụ nữ thường, đều là con ngoại tình; hay con cái của thường dân mà họ đã sinh bởi một nữ tu hay một Beguine lấy trong hôn nhân. Đáp. Những người theo Giáo hoàng muốn như vậy, dựa vào các giả thuyết sai lầm của họ về hôn nhân bị cấm của các giáo sĩ, và về tội phạm thánh phạm trong một sự kết hợp—ngay cả một sự kết hợp vợ chồng—với một người phụ nữ mà họ nói đã được dâng hiến cho Đức Chúa Trời bởi một lời thề long trọng. Những giả thuyết này đã bị loại bỏ (trong các tranh luận về chế độ độc thân của giáo sĩ và về đời tu trì), luận đề phủ định đứng vững không lay chuyển. Những người nhiệt thành hơn hay đơn giản hơn trong số các giáo sĩ của họ buột miệng, không những trong tổ của chính mình mà thỉnh thoảng cả trong dân chúng ta, rằng mọi con cái của những người theo Giáo hoàng đều là con ngoại tình. Nhưng mặc dù những kẻ xảo quyệt hơn trong số các giáo sĩ tại các vùng cải chánh che giấu điều này, chúng ta tuy nhiên nói rằng điều này theo sau từ chính giáo lý của họ. Vì họ không thừa nhận một hôn nhân hợp pháp trong Cơ Đốc nhân ngoại trừ hôn nhân được cử hành như một thánh lễ trong Giáo Hội La Mã. Xin xem, ngoài các tác giả viết về hôn nhân được trích dẫn trên đây, Becanus, quyển 5 của cuốn Manual, chương 9, nơi đó, đối với vấn nạn liệu có hợp pháp ký kết hôn nhân với những người dị giáo hay không, ông đáp rằng, nói chung, không hợp pháp, thêm vào trong số các lý do khác lý do này, rằng bất cứ ai làm điều này đều phạm tội phạm thánh. Sau đó ông thêm rằng người ta thường tranh luận riêng liệu người Công Giáo tại Đức có thể ký kết hôn nhân với những người dị giáo hay không, nhất là vì điều này nay được nhận theo tập quán. Và ông đáp: Tôi nghĩ rằng người Công Giáo tại Đức thường được tha thứ; lý do này được đưa ra, trong số các lý do khác. Sự thiếu hiểu biết có thể tha thứ cho ông khỏi tội phạm thánh. Vì nhiều người Công Giáo vô tội thiếu hiểu biết rằng việc ký kết hôn nhân với những người dị giáo là phạm thánh. Vậy tại sao họ không dạy dỗ dân mình? kẻo họ viện cớ thiếu hiểu biết. Liệu Becanus hay bất kỳ cộng sự nào của ông có bao giờ nói với những người theo Giáo hoàng của họ, "nếu vui lòng, thì hợp pháp"? Nhưng nếu họ cảnh báo họ trong và ngoài việc xưng tội, và công khai inculcate điều này trong các bài giảng, bài học và tác phẩm, và chất lên hôn nhân và lương tâm những hậu quả về tội phạm thánh, về địa vị của con cái, v.v.: làm sao họ có thể thiếu hiểu biết, và làm sao một hôn nhân có thể trở thành không phạm thánh từ việc phạm thánh? Nhưng những bậc thầy lương tâm đa năng và <H&G> ấy tỏ ra, trong điều này cũng như trong rất nhiều trường hợp khác, là <H&G>, hát <H&G> theo phong tục, tập quán, <H&G>, nhất là trong số những người quyền thế, "nếu vui lòng, thì hợp pháp."

II. Câu hỏi. Liệu vụ việc của con cái ngoại tình có nên được xử lý sao cho, khi bước vào một gia sản và khi thăng tiến đến các chức vụ công, chúng được đối xử không phân biệt với con cái hợp pháp? Đáp. Không. Vì để tôn vinh hôn nhân đáng tôn trọng, và để tránh dục vọng lang thang, các luật pháp đã được ban hành về con cái ngoại tình; có thể thấy trong Luật Dân Sự và Luật Giáo Hội. Tholosanus trích dẫn chúng trong cuốn Syntagma và Politics của ông, và Tiraquellus bàn về Nobility, chương 15. Với những người ấy, xét về thực chất của vấn đề, chúng ta không muốn bất đồng. Và luật pháp tư pháp của Môi-se đã đi trước tại đây, Phục Truyền Luật Lệ Ký 23, câu 2: Một đứa con hoang sẽ không được vào Hội Thánh của Đức Giê-hô-va, ngay cả đến đời thứ mười, v.v. Những lý do của luật ấy, được Luther đưa ra trong các chú thích của ông về đoạn được trích dẫn và bởi các nhà bình giải khác, chủ yếu là những điều này. Rằng từ đó danh dự phải dành cho hôn nhân và sự ô nhục phải dành cho việc gian dâm được làm rõ. Rằng nhiều con cái ngoại tình, nếu không phải hầu hết, là xấu xa. Thế mà, ngược lại, trong thời xưa, con hoang được tôn vinh ngang bằng với con cái hợp pháp, như Eustathius và nhà chú giải vô danh về Iliad 8 làm chứng. Servius bàn về Aeneid 3 giới hạn điều này cho các vua và vua chúa: đó là phong tục, ông nói, của vương quyền rằng những người không có vợ hợp pháp nên có một người nào đó, ngay cả một tù nhân, tuy nhiên là một người hợp pháp, để con cái sinh bởi bà sẽ kế vị.

III. Câu hỏi. Liệu vì vậy chúng có nên bị đè nén đến nỗi chúng không bao giờ được thăng tiến đến các chức vụ công trong các Hội Thánh hay khối thịnh vượng chung, cũng không được ban phước với một gia sản, toàn bộ hay từng phần, trong bất kỳ trường hợp nào—ngay cả nếu chúng nên xuất sắc về lòng tin kính, nhân đức, khôn ngoan, thận trọng, dũng cảm? Đáp. Không. Và một cách đúng đắn tại đây chúng ta không tán thành những tuyên bố cứng rắn và phóng đại trong sách Khôn Ngoan, các chương 3 và 4: trừ khi lời của nó có thể thuận tiện bị giới hạn cho đa số, không phải cho mọi người sinh ra một cách bất hạnh. Vì nếu chúng nên xuất sắc, và che đậy sự ô nhục của dòng dõi mình bởi nhân đức và bởi các việc làm rực rỡ, tại sao người ta lại không được thăng tiến? Và nếu chúng có thể lo liệu cho sự cần thiết và lợi ích của Hội Thánh hay khối thịnh vượng chung tốt hơn những người khác, tại sao lại không nên tính đến chúng và lợi ích công? Tại sao lại không nên có một sự miễn trừ khôn ngoan trong và về các luật pháp, về phong tục, nếu có điều nào dường như chống lại? Tại đây gương của người Y-sơ-ra-ên đi trước, là những người trong các công việc khó khăn đã phó thác cho Jephthah, là người thích hợp nhất, quyền chỉ huy tối cao của chiến tranh, Các Quan Xét 11. Heuterus, được chúng ta ca ngợi trên đây, đã thu thập rất nhiều gương của con cái ngoại tình, là những người đã phát đạt trong khối thịnh vượng chung và Hội Thánh, được thăng tiến đến các phẩm hàm. Trong khi chờ đợi, phải phân biệt giữa những đứa sinh ra là con ngoại tình từ loạn luân và các sự kết hợp đáng ghê tởm khác, và những đứa khác. Lý do của sự phân biệt này, nhất là phải được quan sát trong các sự kêu gọi của Hội Thánh, chúng ta sẽ dạy dưới đây trong phần 2, quyển 3. Về loạn luân, dường như nó đã được phạm ở đâu đó trong sự thiếu hiểu biết có thể xảy ra, hay trong sự đồng lõa chung, quả thật thậm chí với sự chấp thuận <H&G>. Về việc chỉ định một người thừa kế ngoại tình, nếu không có con cái hợp pháp nào khác, không có khó khăn gì: chỉ cần các luật pháp của nơi ấy không ngăn cản. Và rằng mọi ân huệ có thể và nên được tỏ ra cho con cái ngoại tình xứng đáng với điều này bởi nhân đức của chúng, luật hợp pháp hóa dạy dỗ.

QUYỂN III. LUẬN ĐỀ II. VỀ VIỆC AN TÁNG HAY CHÔN CẤT NGƯỜI CHẾT.

QUYỂN III. LUẬN ĐỀ II. VỀ VIỆC AN TÁNG HAY CHÔN CẤT NGƯỜI CHẾT.

CHƯƠNG I. GỒM CUỘC TRANH LUẬN BA PHẦN VỀ VIỆC AN TÁNG.

Trong số các hành động và quasi-hành động của Hội Thánh mang tính dịp, việc an táng được kể. Về điều ấy nhiều điều có thể được hỏi và nói: vì Thầy Carolus de Maets, đồng nghiệp của chúng ta, đã gắn bó mật thiết nhất với chúng ta khi ông còn sống, phần lớn đã giải thích những điều này một cách uyên bác, và theo cách của ông một cách chính xác và sáng suốt nhất, trong một cuộc tranh luận ba phần vào năm 1651; dường như tốt hơn nên trình bày cuộc tranh luận ấy tại đây toàn vẹn, không thay đổi bất kỳ từ nào, hơn là trích lấy cốt tủy của nó và chuyển sang dùng cho riêng tôi: điều mà nếu không, tôi đã làm, không phải không có sự chỉ dẫn và ca tụng tên ông. Vì tôi không thuộc số những người cho rằng không có gì nên được nói và viết bởi họ ngoại trừ những gì chính họ đã khám phá trước tiên, và những gì cho đến nay chưa được người khác nói; hay ít nhất những gì họ có thể phô trương trước độc giả ít học và quen biết ít sách như thể được khám phá hay viết lần đầu bởi chính họ. Luôn luôn đứng với tôi câu nói ấy của Triết Gia: Không cần điều ấy được làm qua nhiều người, điều có thể được làm qua ít người hơn. Tôi dùng cuốn tóm lược này, để trước tiên tôi có thể đặt những khám phá và lời hay của những người uyên bác dưới sự suy ngẫm của chính mình (miễn là các cuốn sách có trong tay), và nếu tôi có thể thêm điều gì vào những khám phá của họ, tôi thêm vào; tuy nhiên không có thành kiến và khinh miệt đối với những người mà qua họ tôi đã được lợi: ngoài ra, tôi sẽ chỉ dẫn cho độc giả các tác giả, những người hoặc đã hữu ích cho tôi, hoặc dường như đã đóng góp điều gì trong vấn đề hay vấn nạn này hay kia; để họ cũng có thể tham khảo và đối chiếu cùng những tác giả ấy, hay một người trong số họ, nếu dường như tốt, tùy theo trường hợp đòi hỏi. Cũng có những lý do riêng khiến tôi thà cho cuộc tranh luận này được tái bản, để khơi dậy và bảo tồn ký ức <H&G> đầy phước của ông, hơn là những cuộc tranh luận khác của cùng người ấy không kém phần uyên bác và chính xác. Vì đó là cuộc tranh luận lúc lâm chung của ông và trong số những cuộc cuối cùng; phần thứ ba của nó, đã được chuẩn bị cho nhà in, tôi, sau cái chết của Tác Giả (xảy ra ngày 20 tháng 4), đã cho in và cho bảo vệ dưới quyền chủ tọa của tôi vào ngày 10 tháng 5.

Phần thứ nhất đặt trước tiêu đề này.

Một Cuộc Tranh Luận Thần Học, về Việc An Táng Người Chết. Phần thứ nhất. Điều mà, nhờ ân huệ của Đức Chúa Trời Tối Cao và Vĩ Đại Nhất, dưới quyền chủ tọa của Thầy CAROLUS de MAETS, Tiến Sĩ Thần Học Thánh và Giáo Sư Thường Trực tại Đại Học Utrecht, và Mục Sư rất tỉnh thức trong Hội Thánh tại đó, STEPHANUS SZATTHMARI, một người Hungary, sẽ cố gắng bảo vệ. Vào ngày 22 tháng 3, tại những giờ và địa điểm thường lệ.

§.1. Sắp bàn về việc An Táng, trước hết chúng ta sẽ đưa ra vài điều về từ ngữ, sau đó chúng ta sẽ nói về chính vấn đề. An táng (sepultura), vậy, được gọi như vậy từ việc Chôn Cất (sepeliendo). Nay chôn cất (sepelire) biểu thị cùng điều như việc cất đi một thi thể (mặc dù nó cũng được chuyển sang những vật khác), dù điều này được làm bằng việc đổ đất lên, hay bằng bất kỳ cách nào khác. Pliny ghi chú điều này, Lịch Sử Tự Nhiên, quyển 7, chương 54. Người được chôn cất, ông nói, được hiểu là người được cất đi bằng bất kỳ cách nào, nhưng người được chôn trong đất được hiểu là người được phủ bằng đất. Nhưng an táng (sepultura) biểu thị hành vi chôn cất, ít nhất theo thường lệ. Mộ (sepulchrum), tuy nhiên, biểu thị nơi mà một thi thể hay hài cốt của nó được đặt. Về các từ Hê-bơ-rơ <H&G>, tôi ghi chú qua loa; rằng <H&G> trong dân Hê-bơ-rơ được hiểu theo hai cách. Cụ thể là rộng rãi và chặt chẽ. Rộng rãi quả thật và theo phép catachresis, <H&G> được hiểu biểu thị việc trả lại cho đất, chặt chẽ và đúng nghĩa, việc cất đi trong đất. Chúng ta có nghĩa catachrestic ấy trong Giê-rê-mi 22, câu 19. Nơi đó nói về Jehoiakim rằng ông sẽ được chôn với sự chôn cất của một con lừa. Lời của đoạn văn là <H&G>. Và cũng rằng chính người Hy Lạp cũng bắt chước nghĩa catachrestic này. Việc người Hy Lạp đã dùng cách nói catachrestic này rõ ràng từ Photius, người trong số các nội dung của các cuốn sách của Ctesias thuật lại chương này <H&G>. Và hơn nữa rõ ràng từ Diogenes Laërtius, người trong lời nói đầu của mình thuật lại rằng các Magi, <H&G>. Tôi thêm rằng nó cũng được dùng trong dân La-tinh, như câu nói ấy của Maecenas dạy, "Tôi cũng không quan tâm đến việc trần truồng; tự nhiên chôn cất những kẻ bị bỏ lại"; và cũng những gì Cicero nói, Tusculans, quyển 1, cụ thể là tại Hyrcania, chó được nuôi để chúng có thể xé xác, và họ kể đó là sự chôn cất tốt nhất. Và cuối cùng những gì đứng trong Pliny, Lịch Sử Tự Nhiên, quyển 4, chương 12, gần cuối, nơi ông nói: nhà của họ (những nhà của người Hyperborean) là các lùm cây và rừng, và sự thờ phượng các thần riêng lẻ và theo nhóm, bất hòa không biết đến và mọi bệnh tật; sự chết đến không trừ từ sự chán ngán cuộc sống, những người già, sau khi ăn uống và xức mình bằng sự xa hoa, nhảy từ một tảng đá nào đó xuống biển. Loại chôn cất này là có phước nhất.

§.2. Để bàn vấn đề một cách thuận tiện, 1. chúng ta sẽ nói điều gì đó về các nguyên nhân của việc an táng. 2. về các hiệu quả của nó. 3. về các chủ thể của nó. 4. về các thuộc tính của nó. 5. Về các đối nghịch của nó. Về điều thứ nhất, vậy, người ta hỏi: 1. Việc an táng lấy nguồn gốc từ đâu, và mục đích của nó là gì? Tôi đáp: không còn nghi ngờ gì rằng sự chết (đến từ tội lỗi) đã cho nguồn gốc cho việc an táng. Vì nếu loài người đã không mắc lấy sự cần thiết phải chết qua tội lỗi, thì sẽ không có chỗ cho việc an táng con người, điều mà chúng ta bàn tại đây (vì Pliny trong Lịch Sử Tự Nhiên của ông, quyển 8, chương 42, là thẩm quyền rằng một số người thậm chí đã chôn ngựa của mình; và Jovianus Pontanus, trong tác phẩm của ông về Chiến Tranh Neapolitan, quyển 5, thuật lại rằng các tiểu linh mục xứ Sinuis đã chôn sống một con lừa, với một nghi lễ ma thuật). Vì nó sẽ không cần thiết, cũng sẽ không tìm thấy những người muốn chôn người sống và phủ đất lên họ. Nhưng một khi sự chết đã vào thế gian, những người sắp chết muốn được đặt trong mồ, và những người liên hệ mật thiết hơn với họ xét rằng người chết nay phải được chôn cất, cụ thể là do khuynh hướng tự nhiên thuyết phục điều ấy. Họ tranh luận bằng nhiều cách rằng khuynh hướng này là tự nhiên. Và trước hết quả thật vì chúng ta đọc trong Kinh Thánh rằng các thánh, khi còn sống, đã truyền lệnh cho người nhà mình về việc an táng thân thể mình, và những người sống sót đã chôn cất thân thể của người nhà mình. Về vấn đề này, xin tham khảo Sáng Thế Ký 23 câu 4, 19, & 25:9, & 35:8, 19, & 47 câu 29, 30, & 48 câu 7, & 49 câu 29, & 50 câu 13. Dân Số Ký 20:1. Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:6. Giô-suê 24 câu 30, 32, 33. Các Quan Xét 8 câu 32, & 10 câu 2, & 12 câu 7, 10, 12, 15, & 16 câu 31. I Sa-mu-ên 25 câu 1, & 31 câu 12, 13. I Các Vua 2:10, & 11 câu 43. I Các Vua 22:50. II Các Vua 13:20. II Sử Ký 24:16, & 32 câu 33, & 35 câu 24. Ma-thi-ơ 14:12, & 27 câu 6. Công Vụ 8 câu 2. Rồi cũng vì gần như mọi dân tộc đều quen phó thác thân thể của người nhà mình cho đất, và đã xét rằng các mồ mả nên bất khả xâm phạm. Trong dân Athen, đã có sự chăm sóc lớn lao cho việc an táng đến nỗi nếu bất kỳ vị tướng nào đã bỏ bê việc chôn cất những người bị giết trong chiến tranh, ông sẽ bị trừng phạt bằng cái chết. Nicias đã ra lệnh cho toàn quân dừng lại để chôn cất hai binh sĩ. Tôi bỏ qua việc làm của Cimon. Quả thật đã có một số dân tộc, về họ đã được ghi chép thành văn, rằng họ không cho thân thể của người nhà mình xứng đáng được chôn cất; nhưng những dân tộc này hoàn toàn man rợ, và dường như đã hoàn toàn vứt bỏ nhân tính—đến nỗi từ phong tục của họ, không thể chứng minh hơn rằng khuynh hướng tồn tại nơi những người khác, hướng đến vấn đề mà chúng ta bàn, là không tự nhiên; hơn là từ phong tục của một số dân tộc đi lại hoàn toàn trần truồng, có thể chứng minh rằng khuynh hướng mà bởi đó những người khác được thúc đẩy che đậy sự trần truồng của mình là không tự nhiên.

Về điều này cũng thuộc về những lời than khóc của những người tin kính kêu lên rằng thân thể của những người tin kính nằm không được chôn cất, và bị phơi bày cho sự xé xác của thú vật và chim trời, Thi Thiên 79 câu 2, 3. Cũng không nên bỏ qua rằng Đức Chúa Trời thỉnh thoảng được đọc là đã hứa cho một số người, như một phần thưởng của lòng tin kính, rằng họ sẽ được chôn cất và đặt trong mồ của tổ phụ mình; nhưng đối với những người khác Ngài đe dọa rằng họ hoặc sẽ thiếu sự an táng, hoặc sẽ không được đặt cùng với tổ tiên mình. Xin xem về vấn đề này Sáng Thế Ký 15 câu 15. I Các Vua 13 câu 22, & 14:11, 13, & 21 câu 23, 24. II Các Vua 22 câu 22. Giê-rê-mi 8:1, 2, & 14 câu 16, & 16 câu 4, 6, & 22:18, 19. Thêm vào đó là việc Đa-vít, khi nghe rằng người xứ Jabesh đã lấy đi thân thể của Sau-lơ và các con trai ông khỏi tường thành Bethshan, và đã thiêu họ—cụ thể là kẻo họ lại bị phơi bày cho sự nhạo báng của người Phi-li-tin—và đã hiểu rằng họ đã chôn cất xương cốt của họ, không những khen ngợi họ, mà còn tuyên bố rằng bởi việc làm ấy họ đã thi hành sự thương xót đối với Sau-lơ. II Sa-mu-ên 2 câu 4, 5. Hơn nữa, Phục Truyền Luật Lệ Ký 34 câu 6, chính Đức Chúa Trời được đọc là đã chôn cất thân thể của Môi-se, khi ông đã chết, trong một thung lũng nào đó, tuy nhiên theo cách mà không ai biết mồ của Môi-se ở nơi nào. Việc Ngài chôn cất Môi-se đã được làm không còn nghi ngờ gì để tỏ ra Môi-se đã thân yêu với Ngài như thế nào. Việc Ngài chôn cất ông tại một nơi không ai biết được hầu hết các nhà giải thích tin là đã được làm kẻo người Y-sơ-ra-ên lạm dụng di tích của ông, như di tích của một người rất thân yêu với Đức Chúa Trời, cho sự mê tín và thờ hình tượng, cũng như nay chúng ta thấy những người theo Giáo hoàng lạm dụng di tích của các thánh, dù thật hay giả. Cuối cùng, thật là không xứng đáng khi con người, loài vật cao quý nhất—quả thật các thánh, những người theo hồn và xác là đền thờ của Đức Thánh Linh, I Cô-rinh-tô 6 câu 19, II Cô-rinh-tô 6 câu 16—sau khi chết lại bị đặt ngang hàng với thú vật, là những loài bị ném cho sự xé xác của thú vật và chim trời, và bị phơi bày cho sự nhạo báng của loài người; nhưng thật là thích hợp khi thân thể con người được trả lại cho đất mẹ. Việc an táng thân thể con người vì vậy đã chảy ra từ một khuynh hướng nào đó của tự nhiên, bởi đó chúng ta không muốn thân thể mình và thân thể của người nhà mình bị đối xử bất kính sau khi chết: vì không ai ghét thịt mình, Ê-phê-sô 5. Nhưng vì hầu như không có ai không muốn được đối xử tôn trọng sau khi chết, từ đó có lẽ cũng nảy sinh việc thiêu thân thể con người (cụ thể là việc thiêu không mang tính chất của một hình phạt) trong một số dân tộc. Chúng ta đọc I Sa-mu-ên 31 câu 12 rằng người xứ Jabesh đã thiêu thân thể của Sau-lơ và các con trai ông, và chôn cất xương cốt của họ. Có lẽ điều này đã được làm (mặc dù một số người đưa ra một lý do khác cho việc làm này) kẻo người Phi-li-tin lại, như trước, nhạo báng thân thể họ. Chúng ta cũng đọc rằng trong dân La Mã (không nói gì nay về các dân tộc khác) việc thiêu thân thể đã được dùng; nhưng Pliny trong Lịch Sử Tự Nhiên của ông, quyển 7, chương 54 nói rằng việc hỏa táng này không phải là thể chế cổ xưa, mà nảy sinh sau khi họ biết rằng những người được chôn trong các cuộc chiến tranh xa xôi đã bị đào lên. Ông thêm rằng nhiều gia đình giữ các nghi lễ cổ xưa, cụ thể là đặt người chết trong đất; và rằng trong gia đình Cornelian, không ai trước Sulla nhà độc tài được ghi là đã bị hỏa táng; và rằng Sulla muốn điều này, vì sợ trả thù, vì thân thể của C. Marius đã bị đào lên. Nhưng vì đây là nguồn gốc của việc an táng, rõ ràng mục đích của nó là sự an nghỉ của hài cốt chúng ta sau khi chết.

11. Người ta hỏi liệu có mục đích nào khác của việc an táng hay không? Tôi đáp: Dân ngoại ngày xưa cũng tin rằng thân thể của người quá cố phải được chôn cất với mục đích này, để linh hồn họ được tốt hơn. Vì như Virgil nói trong quyển thứ sáu của cuốn Aeneid:

Cũng không được phép chở họ qua những bờ đáng sợ, hay những dòng suối khàn khàn, trước khi xương cốt đã yên nghỉ trong nơi cư ngụ của chúng.

Nhưng chắc chắn mục đích này là mê tín. Vì, bỏ qua những điều khác, hạnh phúc của các linh hồn đã lìa khỏi đây, hay sự bất hạnh của chúng, không tùy thuộc vào những điều mà người khác làm hay bỏ qua về thân thể mà chúng đã lìa khỏi, mà tùy thuộc vào sự phán xét của Đức Chúa Trời là quan án, Đấng báo trả cho các linh hồn đã ra khỏi thân thể tùy theo các công việc đã làm trong thân thể. Trong Cơ Đốc nhân không thiếu những người vĩ đại cho rằng việc an táng đã được Đức Chúa Trời thiết lập để nuôi dưỡng hy vọng về sự sống lại. Calvin chắc chắn, trong cuốn Institutes 3, chương 25, §. 25, bàn về sự sống lại, nói rằng việc an táng của các tổ phụ sống trước Đấng Christ đã được thiết lập với mục đích này. Ông chứng minh điều này 1. từ các hương liệu mà họ chuẩn bị thân thể của người nhà mình. 2. Vì Đức Thánh Linh, khi thuật lại các việc an táng, chú tâm không kém siêng năng so với các mầu nhiệm chính của đức tin. 3. Vì Đấng Christ khen ngợi chức vụ này như một điều không tầm thường. 4. Vì các tổ phụ đã cẩn thận tuân giữ nghi lễ an táng. 5. Vì tổ phụ Gia-cốp đã ra lệnh xương cốt mình được mang trở lại Canaan. Quả thật, kẻo chúng ta cho rằng Calvin nghĩ việc an táng đã được khen ngợi chỉ cho mục đích chúng ta đã nhắc đến đối với các tổ phụ tồn tại trước khi Đấng Christ được tỏ ra trong xác thịt, ông khẳng định rằng nó cũng nên có cùng ích lợi trong dân Tân Ước, trong lời bình giải của ông về Công Vụ chương 8 câu 2. Lời của ông là: Mặc dù lý do chung ấy, mà luôn luôn và khắp nơi nên thắng thế trong những người tin kính, không còn nghi ngờ gì đã có trọng lượng trong họ. Vì nghi lễ chôn cất hướng đến hy vọng về sự sống lại, cũng như vì mục đích này nó đã được Đức Chúa Trời truyền lệnh từ buổi đầu của thế giới. Xin xem cùng tác giả ấy trong lời bình giải của ông về cuốn Harmony tại Ma-thi-ơ 8:22, và lời bình giải của ông về Giăng 19:40; nhưng quan điểm này tôi để cho chính các tác giả của nó.

Bây giờ tiếp theo chúng ta nên nói về các hiệu quả của việc an táng.

3. Vì vậy vấn nạn được hỏi. 1. Liệu việc an táng có đem lại sự an ủi nào cho người chết hay không, và liệu việc thiếu an táng có làm hại họ hay không. Tôi đáp: Không. Vì thân thể không có cảm giác sau khi chết. Từ đó, cả niềm vui từ việc an táng, lẫn nỗi buồn từ việc thiếu nó, đều không thể nảy sinh nơi chúng. Và các linh hồn đã lìa khỏi không biết một cách riêng biệt những gì đang được làm trên đất. Xin xem về vấn đề này Gióp 14:22, Truyền Đạo 9:6, Ê-sai 63:16; về điều này cũng thuộc về lời hứa ban cho Josiah, II Các Vua 22:20, vì Đức Chúa Trời hứa với ông rằng ông sẽ được quy tụ về cùng tổ phụ mình, được quy tụ về các mồ của mình trong bình an, để mắt ông sẽ không thấy mọi điều ác mà Đức Chúa Trời sắp giáng xuống Giê-ru-sa-lem. Quả thật tôi biết rằng có một bức thư mang tên một Lucian nào đó, và được nói là đã được một Avitus nào đó dịch, trong đó thuật lại rằng Gamaliel đã hiện ra với ông trong ba dịp riêng biệt, và chỉ ra nơi mà thân thể của chính ông được chứa, cũng như thân thể của Ê-tiên, Ni-cô-đem và Abibus con trai ông, và ra lệnh rằng một nhà nguyện được làm cho họ và mở ra, để công việc của Cơ Đốc nhân nhờ đó có thể tốt hơn; và cũng rằng người ta thuật lại rằng bởi một khải tượng, thân thể của Gervasius và Protasius đã được tỏ ra cho Ambrose, và rằng nhiều điều tương tự có thể được đưa ra, từ đó có thể dường như hiển nhiên rằng các linh hồn đã lìa khỏi thân thể tham dự vào các công việc của người phàm; nhưng lời của Đức Chúa Trời nên có giá trị đối với chúng ta hơn mọi sự mặc khải như vậy. Thêm vào đó là việc các tổ phụ Tertullian, Athanasius, Chrysostom, và một số người khác, như Maldonatus thừa nhận về Lu-ca 16, phủ nhận rằng linh hồn của người chết hiện ra với người sống, và quả thật vì những lý do sau đây. 1. Vì nó vô ích cho người sống. Vì nếu họ không tin người sống, họ cũng sẽ không tin người chết, như Abraham đáp lời người giàu có. 2. Vì ngay cả nếu loài người nên tận mắt thấy hình phạt của kẻ bị đoán phạt, họ cũng sẽ không tự cải đổi mình hơn. 3. Vì nếu điều này được làm, theo thời gian vấn đề sẽ trở nên đáng khinh. 4. Vì vấn đề này có thể là nguyên nhân của nhiều sai lầm, ma quỷ giả làm một linh hồn đã lìa khỏi, và thuyết phục loài người bất cứ điều gì hắn muốn. Tôi thêm rằng Augustine, trong cuốn sách Về Sự Chăm Sóc Phải Dành Cho Người Chết, chương 13, chứng minh bằng lý luận và Kinh Thánh rằng linh hồn của người chết không tham dự vào công việc của người sống. Xin xem thêm những gì ông có trong chương 14. Về bức thư của Lucian ấy (mà Baronius trình bày trong cuốn Annals của ông, tập 5, cho năm của Đấng Christ 415), nó ít có trọng lượng, vì được viết hay bịa đặt bởi một kẻ mê tín nhỏ nào đó, như có thể dễ dàng hiển nhiên đối với bất kỳ ai đọc nó. Nhưng về Ambrose, cả chính ông trong Thư 58 hay Bài Giảng 91, nơi ông bàn về việc tìm thấy thân thể của Gervasius và Protasius; lẫn Augustine trong Thành Phố Đức Chúa Trời, quyển 22, chương 8, hay Confessions quyển 9, chương 7, hay trong cuốn sách Về Sự Thống Nhất của Hội Thánh chương 19, hay trong Bài Giảng về Các Chủ Đề Khác Nhau 39, nơi ông nhắc đến cùng việc tìm thấy ấy, đều không nói rằng linh hồn của các vị tử đạo ấy đã hiện ra với Ambrose. Tôi sẽ không nán lại lâu hơn về những vấn đề này. Tôi chỉ ghi chú rằng càng xa rời thời của Đấng Christ, những sự hiện ra ấy càng bắt đầu thường xuyên hơn, khi sự mê tín tăng trưởng. Xin xem sự phán xét của Martyr về vấn đề này, Common Places, Loại 3, chương 14, Về Việc An Táng. 11. Người ta hỏi: Vậy thì việc an táng đem lợi ích cho ai, nếu nó không phải là sự an ủi cho người chết? Tôi đáp: Việc an táng là sự an ủi của người sống. Khi tôi nói rằng việc an táng là sự an ủi của người sống, tôi hiểu cả chính những người mà việc an táng xảy đến sau khi chết, lẫn những người khác yêu mến họ. Những người ấy quả thật, không phải vì họ vui thích trong việc an táng sau khi chết, mà vì khi còn sống, khi họ biết rằng, khi họ đã chết, họ sẽ được tôn vinh bằng việc an táng, họ vui mừng, cũng như ngược lại họ buồn rầu khi họ biết thi thể mình hoặc sẽ bị ném lên đống phân, hoặc bị bỏ lại trên giá treo cổ. Từ đó cũng Goliath, khi sắp giao chiến với Đa-vít, đe dọa rằng ông sẽ không những giết chàng mà còn, khi đã bị giết, ném chàng cho thú vật và chim trời: nhưng những người khác này, vì ít ai hoàn toàn thiếu mọi nhân tính đến nỗi không đau buồn, nếu họ thấy những người mình yêu mến khi còn sống nằm bị bỏ bê sau khi chết, và không thể trả họ về đất. Từ đó người xứ Jabesh, không phải không nguy hiểm đến mạng sống mình, đã giật lấy thi thể của Sau-lơ và các con trai ông khỏi người Phi-li-tin, là những người đã treo họ lên tường thành Bethshan vì mục đích ô nhục, và thiêu họ và chôn cất xương cốt. Vì việc làm ấy họ cũng được Đa-vít khen ngợi, với lời ca tụng thêm rằng họ đã thi hành lòng thương xót đối với chúa mình, cụ thể là vì họ đã làm điều mà, nếu ông biết khi còn sống rằng họ sẽ làm, ông sẽ hiểu là sự thương xót hay sự tử tế.

§.4. Chúng ta tiến đến chủ thể của việc an táng, và trước hết quả thật về chính những người sẽ được chôn cất, rồi chúng ta sẽ nói về nơi an táng. Về điều thứ nhất.

Người ta hỏi liệu tuyệt đối mọi người, nơi mà điều này nằm trong quyền của chúng ta, đều phải được chôn cất hay không, và do đó liệu việc để thân thể của tội phạm không được chôn cất sau khi hình phạt đã được thi hành có phải là gian ác hay không? Tôi đáp: Đức Chúa Trời đã thiết lập trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:23 rằng thi thể của người bị treo cổ không nên ở lại qua đêm trên cây, mà trong cùng ngày mà hình phạt đã được thi hành, nó nên được chôn cất. Vì nếu không, đất sẽ bị ô uế. Từ đó một số người uyên bác cho rằng ngay cả nay thân thể của tội phạm cũng nên được chôn cất, và tuyệt đối không nên bị bỏ lại trên giá treo cổ, trái với những gì chúng ta nay thường thấy được Quan Cai Trị làm: cụ thể là để thi thể của kẻ ác thối rữa trước mặt trời có thể là sự kinh hãi cho những người khác. Nhưng theo phán đoán của tôi, tôi không thấy điều này có thể được chứng minh từ đoạn ấy như thế nào. Vì tôi sẽ không thừa nhận rằng luật này là vĩnh viễn, mà tôi sẽ nói rằng nó mang tính chính trị-nghi lễ, và nó đã nhận được sự ứng nghiệm nơi Đấng Christ, Ga-la-ti 3:13, và nay đã không còn ràng buộc. Quả thật người ta nói rằng nguyên nhân của luật là vĩnh viễn, cụ thể là, những kẻ bị treo trên cây, và do đó mọi kẻ phạm tội, đều bị Đức Chúa Trời rủa sả; và rằng, khi nguyên nhân của luật còn lại, luật không thể được coi là đã bị bãi bỏ. Nhưng tôi đáp: 1. Sự rủa sả hay lời nguyền được đặt làm nền tảng của luật này không phải là sự rủa sả đạo đức mà mọi tội lỗi đều đáng và được bàn trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 27:26 và Ga-la-ti 3:13, mà là một sự rủa sả nghi lễ nào đó. Nay nó gồm ở mức độ cao nhất của sự ô uế nghi lễ, điều không cho phép, mà không làm ô nhiễm đất, những kẻ bị rủa sả bằng lời nguyền này được để qua đêm trong cùng không khí với người sống; nhưng nó đòi hỏi rằng trước đêm họ phải được phủ đất, cụ thể là kẻo đất bị ô uế. Nhưng việc vấn đề được bàn tại đây là lời nguyền nghi lễ chứ không phải lời nguyền đạo đức được chứng minh. 1. Vì nếu không, mọi kẻ bị treo trên cây đều phải đã hư mất, điều tuy nhiên không thể nói được. Vì có thể xảy ra rằng trước khi bị treo cổ họ đã được cải đổi, hay, nếu họ bị treo cổ khi còn sống, thì trong khi đã bị treo họ ăn năn, như chúng ta thấy đã xảy ra trong trường hợp một trong những tên trộm bị đóng đinh với Đấng Christ. Cũng không thể nói tại đây rằng tuy nhiên những kẻ bị treo trên cây đã bị rủa sả nơi chính mình, mặc dù vì cớ Đấng Christ họ đã được nhận vào ân điển, vì họ có điều này chung với những người tin kính khác. Vì mặc dù không có sự đoán phạt cho những người ở trong Chúa Giê-xu Christ, thế mà tất cả chúng ta đều đáng bị đoán phạt vì cớ tội lỗi mình, cụ thể là nếu chúng ta được xét nơi chính mình. 2. Vì sự ô uế của đất tiếp theo sau việc qua đêm của một kẻ bị treo trên cây mang tính nghi lễ, và tương tự, mặc dù lớn hơn về mức độ, với những sự ô uế nghi lễ tiếp theo sau việc chạm vào một người chết, hay xác của một con vật không sạch. Dân Số Ký 19:14, Lê-vi Ký 11:10, 28, 31, và một số câu tiếp theo. 3. Lời nguyền này mang tính điển hình, liên quan đến Đấng Christ, Ga-la-ti 3:13. Tôi đáp 2. Người ta phủ nhận rằng mọi kẻ phạm tội mà hình phạt tử hình đã được thi hành đều bị rủa sả bằng lời nguyền mà đoạn này bàn. Vì không nơi nào Kinh Thánh nói điều này: và Đức Chúa Trời có thể tùy theo ý muốn tốt lành của Ngài giáng lời nguyền nghi lễ trên những kẻ bị treo trên cây, trong khi những tội phạm còn lại cũng bị ảnh hưởng bởi hình phạt tử hình được miễn khỏi nó. Vì với cùng sự tự do ấy, Ngài cũng tuyên bố một số loài vật là không sạch, những loài khác là sạch, trong Cựu Ước. Vì vậy rõ ràng, theo phán đoán của tôi, rằng luật mà chúng ta bàn này không phải là vĩnh viễn mà đặc biệt thuộc về người Do Thái, và do đó không thể suy ra từ nó rằng việc để tội phạm trên giá treo cổ là gian ác. Piscator đồng ý với tôi về Sáng Thế Ký 40, và Perkins về Ga-la-ti 3:13. Cũng không nên bỏ qua Rivet tại đây, người khẳng định rằng lời nguyền mà Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:23 bàn là nghi lễ. Catholic Orthodoxy, luận văn 2, vấn nạn 60, §. 5. Những điều khác được đưa ra vì sự cần thiết phải chôn cất tội phạm bị ảnh hưởng bởi hình phạt tử hình ít có giá trị, vì vậy tôi bỏ qua chúng. Nhưng mặc dù tôi cho rằng việc để thân thể của tội phạm trên giá treo cổ là không bất hợp pháp, cụ thể là để nỗi sợ hãi có thể giáng xuống những người còn lại, thế mà tôi nghĩ phải lưu ý rằng điều này không được làm với sự hủy hoại người sống, điều khó tránh khỏi nếu chúng được phép thối rữa tại những nơi thường xuyên có người qua lại và sinh sống. Vì sự nghiêm khắc phải được thi hành trên kẻ có tội sao cho không có hại nào từ đó dội lại trên người vô tội. Vì hình phạt nên có mục đích là lợi ích của khối thịnh vượng chung.

§. 5. Về điểm khác, người ta hỏi: 1. Liệu người sống chọn cho mình nơi mà mình có thể được chôn cất sau khi chết có hợp pháp hay không? Tôi đáp: Có. 1. Vì Kinh Thánh không nơi nào cấm điều ấy. 2. Vì các thánh được đọc là đã làm điều này mà không bị quở trách, Sáng Thế Ký 23:3 và các câu tiếp theo, và 47:10, 29, 30, 31, và 49:29, và 50:5, 12. 3. Nếu việc ao ước được an táng tôn trọng là hợp pháp, thì việc chọn nơi an táng cũng hợp pháp. Thế mà phải lưu ý rằng sự mê tín không len lỏi vào đây, cũng không để chúng ta nghĩ một nơi thánh hơn nơi khác. Vì như sự phân biệt nghi lễ về thời gian, thì sự phân biệt về nơi chốn cũng đã bị bãi bỏ. Giăng 4:21. Quả thật các tổ phụ Gia-cốp và Giô-sép thích được chôn cất tại Canaan hơn là tại Ai Cập; nhưng có thể nói rằng điều này đã được họ làm để củng cố người Y-sơ-ra-ên trong đức tin về việc ra khỏi Ai Cập, và khơi dậy nơi họ lòng ao ước sở hữu Canaan. Và hơn nữa vì Canaan là hình bóng của quê hương trên trời.

11. Người ta hỏi: Điều gì nên được nghĩ về việc an táng người chết trong các nhà thờ? Đáp: Các nhà thờ như vậy có hai loại: hoặc chúng thuộc về những người dị giáo hay thờ thần tượng, hoặc chúng phục vụ các buổi nhóm của những người tin kính cho việc thờ phượng công khai. Trong loại trước, chúng ta xét rằng một tín hữu chọn cho mình một nơi an táng là bất hợp pháp. Những lý do là thế này: vì việc ăn của cúng thần tượng là bất hợp pháp—cụ thể là, chừng nào chúng còn mang dấu ấn của sự thờ thần tượng và được nhận biết là như vậy—và điều này cả vì cớ sự vấp phạm cho kẻ yếu sẽ theo sau từ đó (I Cô-rinh-tô 8), lẫn vì cớ sự tham dự vào sự thờ thần tượng mà kẻ ăn của cúng ấy mắc phải (I Cô-rinh-tô 10). Nhưng nếu điều ấy là bất hợp pháp, thì cũng phải được coi là bất hợp pháp đối với một tín hữu chọn cho mình một nơi an táng tại những nơi như vậy, cả vì kẻ làm như vậy gây vấp phạm cho kẻ yếu, lẫn vì kẻ ấy dường như tán thành sự mê tín và thờ thần tượng được thực hành trong các nhà thờ như vậy. 2. Thêm vào đó là việc không một người chính thống nào có thể đạt được một nơi an táng trong các nhà thờ của những người dị giáo, nhất là của những người theo Giáo hoàng, mà không có sự giả vờ và thông đồng rõ ràng với họ. Vì bởi họ tin rằng các nhà thờ của họ bị ô uế nếu bất kỳ ai trong số chúng ta được chôn cất trong đó, như Azorius dạy (Inst. Mor. tập 1, quyển 8, chương 12, vấn nạn 8, và quyển 10, chương 26, vấn nạn 13, và tập 2, quyển 9, chương 5), không thể xảy ra rằng bất kỳ ai đạt được một nơi an táng trong đó trừ khi kẻ ấy giả vờ mình tận hiến cho tôn giáo Giáo hoàng, hay một người khác, sau cái chết của kẻ ấy, nói dối rằng kẻ ấy đã chết theo nghi lễ Giáo hoàng. Có lẽ bạn sẽ nói rằng sự phân biệt về nơi chốn nay đã bị bãi bỏ, và vì vậy việc chọn cho mình một nơi an táng trong các nhà thờ của những người dị giáo và những người theo Giáo hoàng cũng hợp pháp như ở nơi khác; nhưng tôi đáp rằng sự cần thiết phải tránh gương xấu, và phải lánh khỏi sự thờ thần tượng, giả vờ và thông đồng với những người dị giáo và thờ thần tượng, đã không bị bãi bỏ. Trong thời của vị sứ đồ, sự phân biệt về thức ăn cũng đã bị bãi bỏ, thế mà ông không muốn những người trung tín ăn của cúng thần tượng trong khi vẫn mang dấu ấn của sự thờ thần tượng, vì cớ gương xấu và sự tham dự vào sự thờ thần tượng đi kèm với việc ăn của cúng thần tượng. Tự chúng, mọi nơi đều có điều kiện ngang nhau; nhưng qua lỗi lầm của loài người, có thể xảy ra rằng một sự chênh lệch nào đó nảy sinh vì lý do sử dụng, điều không được loại bỏ trừ khi sự lạm dụng chấm dứt. Về loại sau, những loại này lại có hai dạng. Vì hoặc chúng đã có lúc bị ô uế bởi sự mê tín và thờ thần tượng, hoặc không bao giờ. Về loại trước, tôi xét rằng việc chọn cho mình một nơi an táng trong đó là không bất hợp pháp, nếu không có nơi an táng nào khác được thiết lập. Lý do là: vì việc ăn của cúng thần tượng khi dấu ấn của sự thờ thần tượng đã được loại bỏ cũng hợp pháp (I Cô-rinh-tô 10, câu 25, 26, 27), và lý do gây gương xấu chấm dứt. Về loại sau, không có lý do gì khiến việc chọn nơi an táng trong đó lại không hợp pháp, nơi mà các nơi an táng khác chưa được thiết lập. Hãy để cùng phán xét ấy giữ đối với các nghĩa trang đã có lúc bị ô uế bởi sự mê tín và thờ thần tượng, như đối với các nhà thờ.

III. Người ta hỏi liệu việc lập các nghĩa trang tại những nơi trống trải, phơi bày ra không khí, và xa nơi ở của loài người, thay vì các nhà thờ và các nghĩa trang kề cận chúng được mở ra cho việc an táng thân thể loài người, có phải là tiện ích hơn hay không. Đáp: Tôi xét rõ ràng rằng điều này là tiện ích. Những lý do là: 1. Vì các nhà thờ là những nơi được chỉ định cho các buổi nhóm của Hội Thánh để thực hành việc thờ phượng công khai. 2. Vì khó có thể xảy ra mà từ các thân thể trong các nhà thờ và các nghĩa trang gắn liền với chúng—nhất là trong các thành phố đông dân, và nhất là trong thời kỳ dịch bệnh—không bốc ra những hơi độc hại, hôi thối gây hại cho người sống. 3. Vì đã được xác lập rằng các tổ phụ được chôn cất bên ngoài các thành phố, tại những nơi xa nơi ở của loài người. Xin xem Sáng Thế Ký 23, câu 4 và các câu tiếp theo, và 35, câu 8, 19; Giô-suê 24, câu 30, 32, 33. Quả thật chúng ta đọc (I Các Vua 2:11; II Sử Ký 24:16) rằng Đa-vít và các vua sinh bởi ông có mồ mả trong thành Đa-vít; nhưng mồ mả của các vua không mở ra cho mọi người, và ít người được đặt trong đó. Hơn nữa có thể đã có một lý do, cụ thể là xương cốt của họ có thể không bị phơi bày cho sự nhạo báng của kẻ thù xâm nhập vào trung tâm của vương quốc. Cuối cùng (nếu những gì Josephus thuật lại trong Antiq. 7, chương 12, là thật) một lượng vàng lớn đã được đưa vào mồ của Đa-vít. Vì ông ghi rằng Hyrcanus, khi bị Antiochus, người được gọi là Pius, bao vây, để dỡ bỏ cuộc bao vây, đã rút từ đó ba ngàn ta-lâng; và sau đó Herod, sau khi đã mở một buồng khác, cũng lấy từ đó một nguồn cung tiền lớn. Chúng ta cũng đọc (I Sa-mu-ên 25:1) rằng Sa-mu-ên được chôn cất trong chính nhà mình: nhưng chúng ta không đọc rằng nhà ông là một mồ chung, như các nhà thờ của chúng ta: có lẽ điều này xảy đến cho Sa-mu-ên hoặc vì các lợi ích của ông đối với Y-sơ-ra-ên, hoặc để xương cốt ông có thể an toàn khỏi các cuộc xâm nhập của kẻ thù. 3. Người Do Thái ngày xưa cũng được chôn cất bên ngoài các thành phố (Mác 5:5; Lu-ca 7:12; Giăng 19:41). 4. Vì trong các thành phố đông dân nơi các nhà thờ ít, xương cốt của người chết, nhất là khi dịch bệnh đến với họ, thường bị rải rác, hay bị ném vào các nhà chứa xương, điều mà vua tin kính nhất là Josiah tỏ ra là vô nhân đạo (II Các Vua 23, câu 16). 5. Trong dân Athen, luật pháp của Solon không cho phép mồ mả nào trong thành phố. Các mồ mả cũng bị loại khỏi thành phố Rô-ma bởi luật pháp của Mười Hai Bảng. Các giáo phụ của Hội Thánh cổ xưa đã cẩn thận lưu ý rằng không ai được chôn cất trong các nhà thờ. Xin xem Hospinian, De Templis, quyển 3, chương 1; Stephanus Durantus, De Ritibus Ecclesiæ, quyển 5, chương 23; Azorius, Instit. Moral., tập 2, quyển 9, chương 6. 6. Từ việc an táng trong các nhà thờ đã nảy sinh và tiếp tục phong tục treo vũ khí của người quá cố trong các nhà thờ, gây vấp phạm cho nhiều người, và gây cười cho những người theo Giáo hoàng, là những người trách móc dân chúng ta vì thừa nhận những điều này, trong khi họ loại bỏ hình ảnh của các thánh. 7. Phong tục chôn cất người chết trong các nhà thờ này đã chảy ra từ những nguyên nhân tuyệt đối không nên được tán thành. Vì khi, hòa bình được khôi phục cho các Hội Thánh, họ chuyển vào các nhà thờ các vị tử đạo cổ xưa đã được chôn cất trong các nghĩa trang bên ngoài các thành phố hay tại những nơi thấp hèn hơn, sau khi các lễ hiến cho người chết đã bắt đầu được dâng, và loài người bị sự mê tín chiếm lấy tin rằng những lễ ấy đem lợi ích cho người chết, mọi người đều muốn được chôn cất trong các nghĩa trang, gần các nhà thờ, cụ thể là để sau khi chết mình có thể nhận được hoa quả của những lễ hiến ấy—các linh mục không những không kiềm chế sự thúc đẩy, mà còn thổi bùng nó, vì không ít lợi nhuận thu được từ các chức vụ như vậy.

Từ đó dần dần xảy ra điều mà Cyrilô, trong sách viết chống lại Julianô, đã trách cứ dân ngoại — cụ thể là, những đền thờ nổi tiếng nhất của họ cũng là mộ phần và đài kỷ niệm — cũng đúng với các Cơ Đốc nhân, trong số họ, phong tục chôn cất trong các nhà thờ đã thịnh hành ở nhiều nơi đến nỗi ít có người nào có tiếng tăm lại muốn được chôn ở nơi nào khác ngoài các nhà thờ, vì hầu hết đều coi ngay cả những nghĩa địa kề bên các nhà thờ cũng là thấp hèn. Thế nhưng phong tục ấy, đến thời của nó, sẽ mang lại lợi ích này, là vào ngày phán xét, nó sẽ làm chứng về <H&G> của Đức Chúa Trời. Vì từ đó sẽ trở nên rõ ràng rằng nhiều người đã chăm lo cho thân thể mình hơn là cho linh hồn mình. Vì có nhiều người được thấy coi việc được chôn ở nơi nào khác ngoài các nhà thờ là một sự sỉ nhục, nhưng trong khi còn sống, họ lại ít hoặc chẳng nghĩ gì đến việc thường xuyên đến các nhà thờ để dự sự thờ phượng công cộng được thực hành trong đó bởi các hội chúng của các tín hữu. Xin xem thêm về vấn đề này sự phán đoán của Peter Martyr, Loc. Com., Class. 3, c. 14, S. 14, và Andreas Rivetus, Comment. in Gen., exercit. 171, cũng như trong Thư của ông về Bệnh Dịch, trong phần lạc đề về việc Chôn Cất trong các Nhà Thờ, và Catholicus Orthod., tom. 2, q. 42, S. 3; cũng như của Đồng nghiệp Đáng Kính của tôi là Gisbertus Voetius, Append. 2, cuộc tranh luận về các Nhà Thờ, phần nói về các nghĩa địa, và Johann Gerhard, Tract. de Morte, S. 88. IV. Người ta hỏi: Phải quyết định thế nào về những sự cung hiến nhà thờ và nghĩa địa theo kiểu Giáo hoàng? Đáp lại: Về những sự cung hiến này, người ta có thể tham khảo Sách Lễ La Mã, Chương Về Việc Cung Hiến các Nhà Thờ, và Chương Về Việc Chúc Phước cho một Nghĩa Địa. Và cũng, bỏ qua những tác giả khác, Azorius, Instit. Moral., tom. 2, lib. 9, c. 4 và 6. Nhưng, để giải quyết vấn đề một cách vắn tắt, những sự cung hiến và chúc phước ấy là mê tín. 1. Vì chúng thiếu Lời của Đức Chúa Trời. 2. Vì chúng được thực hiện bằng những phương tiện mê tín. 3. Vì chúng vô hiệu, và chẳng mang lại lợi ích gì cho người chết. Vì kẻ ác, dù được chôn ở đâu, cũng đều đáng ghét đối với Đức Chúa Trời, và nơi chôn cất cũng không thể nào làm giảm nhẹ những cực hình mà họ chịu trong địa ngục về phần linh hồn, cũng không thể nào làm cho sự sống lại của họ được hạnh phúc hơn. Nhưng người tin kính, dù được giao phó cho đất ở đâu, cũng đều được Đức Chúa Trời yêu thương. Nơi chôn cất, dù thuộc loại nào, nơi thân thể họ được đặt, cũng không thể làm hại hạnh phúc của linh hồn họ hay sự sống lại phước hạnh của họ. 4. Vì bởi những sự cung hiến như vậy, Do Thái giáo, theo một cách nào đó, được gọi trở lại, trong khi những nơi đã được cung hiến được coi là thánh hơn những nơi khác. Những người theo Giáo hoàng nói rằng bởi những sự cung hiến của họ mà ma quỷ không còn cư ngụ trong những nơi đã được cung hiến nữa (xem Durandus, Rationale, lib. 1, c. 8, n. 26); nhưng 1. chúng ta đòi hỏi thẩm quyền của Lời Đức Chúa Trời để họ có thể chứng minh điều này. 2. Nếu điều này là đúng, thì tại sao những người bị quỷ ám, khi được đưa đến các nhà thờ của những người theo Giáo hoàng, lại không được giải cứu ngay lập tức? 3. Sứ đồ Phi-e-rơ nói (I Thư, c. 5, v. 8) rằng ma quỷ đi rình mò các tín hữu như sư tử rống, và ông không trừ ra một nơi nào. 4. Những sự cung hiến ấy, vì là mê tín, chẳng những không xua đuổi ma quỷ mà còn quyến rũ nó. Vì khi tôn giáo suy sụp và mê tín gia tăng, thì bởi sự phán xét của Đức Chúa Trời, hiệu lực của ma quỷ càng thêm mạnh, như Sứ đồ dạy (II Tê-sa-lô-ni-ca 2, v. 9, 10, 11, 12). Điều này cũng hiện ra từ những người bị quỷ ám thường xuyên tồn tại trong thời của Đấng Christ, khi tôn giáo đã suy sụp một cách thảm hại và những mê tín đã thắng thế trong dân Do Thái; và cũng từ các sấm truyền của dân ngoại trong khi họ vẫn còn xa lạ với tôn giáo chân thật. Cũng như từ những sự hiện ra và những người bị quỷ ám khá thường xuyên trong số những người theo Giáo hoàng. Vì mặc dù các linh mục dâng lễ và các tu sĩ đôi khi đã bị bắt quả tang là những kẻ bày ra các sự hiện ra, như Lavater cho thấy (De Spectris, p. 1, c. 7), và Erasmus (Epistolarum lib. 22), và Sleidanus (Comment. de Statu relig., lib. 9) — và cũng không phải tất cả những người được coi trong số họ là bị quỷ ám đều thật sự bị quỷ ám, như trường hợp của Martha Brossier cho thấy trong Thuanus (Hist. lib. 123) — thế nhưng tôi sẵn lòng thừa nhận rằng không phải tất cả những điều họ thuật lại về các sự hiện ra và những người bị quỷ ám của họ đều là bịa đặt. Cuối cùng, điều ấy cũng rõ ràng từ những sự mặc khải của các tu viện, mà tất cả đều khó có thể tin là đã bịa đặt. Xin cho cùng một sự phán đoán ấy cũng áp dụng cho việc tái cung hiến các nhà thờ và nghĩa địa sau khi chúng bị ô uế, về việc này người ta có thể tham khảo Sách Lễ La Mã, Chương Về Việc Tái Cung Hiến một Nhà Thờ và Nghĩa Địa, và cũng chương Về Việc Tái Cung Hiến một Nghĩa Địa riêng rẽ. Và Azorius, trong tập và sách đã chỉ ra trước đó không lâu, c. 5.

5. Câu hỏi: Có hợp pháp không khi cho phép những người không thuộc tôn giáo Cải Chánh được chôn trong các nghĩa địa của họ, nhất là ở nơi các nghĩa địa của các giáo phái khác nhau không tách biệt? Đáp: Những người theo Giáo hoàng không muốn những người không thuộc tôn giáo của họ được chôn trong các nhà thờ và nghĩa địa của họ. Thật vậy, họ thậm chí còn từ chối việc chôn cất những hài nhi chưa chịu báp-têm trong đó. Tuy nhiên, họ vẫn cho phép rằng, nếu một phụ nữ theo Giáo hoàng mang thai trong bụng mà chết, thì thai nhi có thể được chôn cùng với mẹ trong nhà thờ hay nghĩa địa. Cụ thể là, vì thai nhi, theo một cách nào đó, là một phần của bụng mẹ nó, và cũng không tách rời khỏi mẹ. Xem Azorius, Moral Institutions, Vol. 2, book 9, chapter 5. Nhưng gạt những điều này sang một bên, tôi phán đoán rằng tự nó không phải là bất hợp pháp khi những người mà câu hỏi đã nêu ra được chôn trong các nghĩa địa của những người Cải Chánh. Các lý do là: 1. Vì không nơi nào Kinh Thánh cấm điều đó. 2. Vì việc dung thứ những người như vậy trong các thành phố mà những người chính thống nắm quyền thì không phải là tuyệt đối bất hợp pháp. Nhưng nếu được phép dung thứ những người như vậy khi còn sống trong cùng một quốc gia, thì tôi không thấy làm sao có thể là bất hợp pháp khi cho phép họ được chôn trong cùng các nghĩa địa như những người còn lại. 3. Việc một người chồng tin Chúa chung sống với một người vợ không tin Chúa mà sẵn lòng chung sống với mình, và một người vợ tin Chúa chung sống với một người chồng không tin Chúa, là hợp pháp, thật vậy là cần thiết, như Sứ đồ làm chứng, I Cô-rinh-tô 7. Việc một người chồng tin Chúa giữ lại một người vợ đã bị khai trừ cũng là hợp pháp: thật vậy, điều này thậm chí còn cần thiết, trừ khi nguyên nhân của việc khai trừ là ngoại tình hay sự bỏ rơi độc ác. Điều tương tự cũng phải nói về một người phụ nữ tin Chúa mà chồng đã bị khai trừ. Vì hôn nhân thuộc về tự nhiên, không thuộc về ân điển, mặc dù nếu không có ân điển thì không ai sử dụng nó một cách đúng đắn. Tít 1:15. Nhưng nếu việc người tín hữu còn sống chung sống với những người không tin Chúa là hợp pháp, và thường là cần thiết, thật vậy có thể trở nên một thịt với họ, thì tôi không thể thấy tại sao những người không tin Chúa lại không thể được chôn cùng với những người như vậy, không chỉ trong một nhà thờ hay nghĩa địa, mà thậm chí trong một ngôi mộ, và do đó tại sao họ nên bị loại khỏi những nơi mà những người chính thống vẫn thường được chôn.

Vì tôi không nghĩ có ai lại nói rằng bất kỳ tín hữu nào cũng nên bị ngăn cấm khỏi nghĩa địa của những người còn lại, với lý do là người ấy đã có hay vẫn giữ một người không tin Chúa, nghĩa là, hoặc đã dùng quyền của mình, hoặc thậm chí đã làm điều cần phải làm. 4. Không có sự lây nhiễm thuộc linh nào có thể đến với thân thể của các tín hữu từ thân thể của những người không phải như vậy — huống chi là nơi những người sống cư ngụ giữa những tín hữu còn sống; do đó Sứ đồ cũng không cấm sự giao thiệp không cần thiết với họ, II Cô-rinh-tô 6. Nhưng nếu như vậy những người khác ngoài những người chính thống được dung thứ trong quốc gia, thì tôi không biết tại sao lại phải nói rằng người chết nên bị ngăn cấm khỏi các nghĩa địa (nhất là ở nơi, như tôi đã nói, các nghĩa địa không tách biệt) của những người chính thống. 5. Chúng ta không biết ân điển Đức Chúa Trời ban cho những người dị giáo và kẻ ác trong giờ cuối cùng của đời sống; xem Ma-thi-ơ 20:1, 6 và Ma-thi-ơ 27:6. Nhiều vua của Giu-đa đã gian ác và độc ác, và là những kẻ thờ hình tượng đê hèn, thế mà tất cả, chỉ trừ một số ít, đều được chôn trong thành Đa-vít, hầu hết thậm chí trong các lăng mộ của các tổ phụ tin kính của họ. 6. Toàn thể xứ Ca-na-an được tin là một hình bóng của quê hương thiên đàng của chúng ta, thế mà trong đó vẫn chôn cả những kẻ đã bị treo trên cây, mà Kinh Thánh dạy là đã bị rủa sả, Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:23. 8. Không có nơi nào ngày nay thánh hơn nơi nào khác, vì như sự phân biệt về thức ăn, thì sự phân biệt về nơi chốn cũng đã bị bãi bỏ. Do đó suy ra rằng, về phần nơi chốn, không có gì khiến việc chôn những người khác cùng với những người Cải Chánh tại cùng một nơi tự nó là bất hợp pháp. Nhưng nếu có ai vẫn khăng khăng cho rằng các nghĩa địa của các tín hữu là thánh, thì tôi sẽ hỏi chúng thánh bởi sự thánh khiết nào — nghĩa là, chúng thánh bởi một sự thánh khiết có tác dụng, hay một sự thánh khiết có ý nghĩa biểu tượng, hay thật vậy là một sự thánh khiết có tính chất ấn chứng? Nhưng không điều nào trong số này có thể nói được, như Đồng nghiệp Đáng Kính của tôi là Gisbertus Voetius đã dạy một cách uyên bác, Appendix 2, On Churches, phần sau về các Nghĩa Địa, Thesis 5, Problem 2. 9. Thêm vào đó là việc hằng ngày trong số chúng ta, những người thuộc bất kỳ tôn giáo nào được dung thứ trong quốc gia cũng được chôn trong cùng các nghĩa địa như những người Cải Chánh, mà — ít nhất theo như tôi biết — không có Hội Đồng Trưởng Lão, Classis, hay Hội Đồng nào phản đối. 10. Ý kiến trái ngược đã bắt nguồn từ sự thuyết phục của những người theo Giáo hoàng, là những người cho rằng các nhà thờ và nghĩa địa của họ bị ô uế nếu những người mà họ gọi là kẻ dị giáo được chôn trong đó; cũng như cho rằng việc chôn cất là một hành vi và một phần của tôn giáo của họ và do đó thuộc về Hội Thánh; và cuối cùng là những người khi còn sống đã không có sự tương giao với họ thì cũng không nên yên nghỉ cùng với họ tại một nơi. Nhưng vì những điều này đều là tưởng tượng, nên ý kiến ấy bị bác bỏ một cách đúng đắn. Nhưng mặc dù vấn đề là như vậy, tôi không hề phủ nhận: 1. rằng Quan Cai Trị có thể, vì những lý do chính trị, ngăn cấm khỏi các nghĩa địa của các thần dân mình những thi thể của những kẻ phạm thượng, những kẻ gây rối quốc gia, và những kẻ gian ác khác, vì ông cũng có thể trục xuất những người sống khỏi quốc gia. 2. Rằng có thể xảy ra trường hợp mà điều tôi đã nói là tự nó không bất hợp pháp lại không phải là điều thích hợp — chẳng hạn, nếu những người xa lạ với tôn giáo chân thật diễn giải nó như là sự thông đồng, hay như là sự chấp thuận những sự gian ác của họ. Xem thêm về câu hỏi này ý kiến của Đồng nghiệp xuất sắc của tôi là Gisbertus Voetius trong phần của Appendix đã chỉ ra trước đó không lâu, Problem 6.

CHƯƠNG II. VỀ VIỆC CHÔN CẤT NGƯỜI CHẾT. PHẦN THỨ HAI.

Người Trả Lời STEPHANUS SZATTHMARI, người Hung-ga-ri, ngày 19 tháng Tư năm 1651.

Chúng ta tiến đến các hoàn cảnh của việc Chôn Cất. Nhưng vì những hoàn cảnh này có thể được chia thành những hoàn cảnh riêng biệt và những hoàn cảnh chung, nên trước hết chúng ta sẽ bàn về một số hoàn cảnh riêng biệt, rồi sau đó về một số hoàn cảnh chung. Và để chúng ta có thể nói về những điều riêng biệt theo một thứ tự nào đó, trước hết chúng ta sẽ bàn chủ yếu về những điều đi trước và đi kèm với việc chôn cất, rồi sau đó chủ yếu về những điều theo sau nó. Về những điều riêng biệt thuộc loại thứ nhất, thì như sau.

Câu hỏi 1: Có hợp pháp không khi ướp xác người chết bằng hương liệu để chúng không bị thối rữa, mà được giữ nguyên vẹn trong một thời gian dài? Đáp: Kinh Thánh thuật lại rằng xưa kia người Ai Cập có phong tục ướp xác người chết, Sáng Thế Ký 50:3. Herodotus cũng vậy, book 2, chapter 86 và một số chương tiếp theo, và Diodorus Siculus, Library book 1, không xa phần cuối. Mỗi tác giả mô tả cách thức của việc ướp xác hay <H&G> ấy. Việc người Hê-bơ-rơ cũng ướp xác người của mình thì rõ ràng không chỉ từ Sáng Thế Ký 50:2, 3, 26, mà còn từ lịch sử Phúc Âm, Mác 16:1, Giăng 19:39, 40, mặc dù việc ướp xác mà lịch sử Phúc Âm nhắc đến thì khác với việc ướp xác của người Ai Cập. Vì việc ướp xác của người Ai Cập được thực hiện bằng cách đưa hương liệu vào trong thân thể, nhưng việc mà các tác giả Phúc Âm bàn đến thì bằng cách thoa hương liệu lên thân thể. Việc người Ả Rập cũng ướp xác người chết của họ, Zacchia làm chứng, Medico-Legal Questions, book 4, chapter 10. Herodotus nói, book 1, chapter 140, rằng người Ba Tư bọc thân thể người của mình bằng sáp trước khi giao phó chúng cho đất. Strabo cũng làm chứng điều tương tự, Geography book 15. Việc người Pê-ru cũng ướp xác các Vua của họ, Joseph de Acosta nói, Natural and Moral History, book 5, chapter 6. Phong tục của người Ba-by-lôn, người La-xê-đê-môn, và người Xy-thi là gì thì có thể tìm thấy từ tác phẩm của Spondanus mà ông gọi là Sacred Cemeteries, book 1, part 1, chapter 6. Những điều này đã được trình bày trước như vậy, chúng ta hãy tiến gần hơn đến câu hỏi đã đặt ra. Do đó tôi cho rằng việc ướp xác người chết không hoàn toàn đáng bị lên án. Các lý do khiến tôi nghĩ như vậy là: 1. Vì Giô-sép đã giao cha mình cho các thầy thuốc để ướp xác, và không có khả năng rằng, nếu điều này là bất hợp pháp, thì chính ông lại làm chính việc ấy. Thêm vào đó là chính thân thể ông sau khi chết cũng đã được ướp, Sáng Thế Ký 50:26. 2. Vì việc ướp xác người chết cũng thịnh hành trong dân Do Thái vào thời của Đấng Christ, và cũng không thấy chép rằng nó đã bị Đấng Christ hay các Sứ đồ quở trách. 3. Vì Đấng Christ chấp thuận việc làm của người phụ nữ đã đổ dầu thơm quý giá lên thân thể Ngài, cụ thể là vì việc ấy đã được làm <H&G> cho Ngài.

4. Vì nếu việc người sống giữ những hình ảnh hay tượng của chính mình không phải là bất hợp pháp, thì tôi không thấy tại sao việc ướp xác bằng hương liệu, nhất là thân thể của những người lừng danh, để chúng được hậu thế chiêm ngưỡng, và để hậu thế được khích lệ sống nhân đức bởi cảnh tượng ấy, lại là bất hợp pháp. Vì việc thân thể có thể được ướp như vậy để tồn tại qua nhiều thời đại, không chỉ Diodorus nói trong sách đã trích dẫn trên đây, mà Zacchia cũng chứng tỏ bằng một số ví dụ. Ông nói thân thể của Cleopatra đã được tìm thấy không bị hư hoại sau 125 Olympiad. Cũng vậy, thân thể của Tulliola, con gái của Cicero, đã được tìm thấy nguyên vẹn một nghìn ba trăm năm sau khi đã được chôn; và cuối cùng là tại Valencia, một thành phố của Tây Ban Nha, thân thể của Adoniram, quan của Sa-lô-môn, đã được thấy không bị hư hoại sau hai nghìn năm, kèm theo một bia mộ bằng tiếng Hê-bơ-rơ. Zacchia đưa ra các tác giả mà ông lấy những điều này từ đó và như vậy đã giải trừ trách nhiệm của mình. Và đến lượt tôi, tôi cũng giải trừ trách nhiệm của mình đối với Zacchia. Vì những người mà ông trích dẫn không có sẵn đối với tôi, nên tôi không biết những ví dụ này chắc chắn đến mức nào, nhất là hai ví dụ cuối cùng. Joseph de Acosta, Natural and Moral History, book 5, chapter 6, ghi lại rằng thân thể của các vua Pê-ru đã được giữ nguyên vẹn và không bị hư hoại đến hai trăm năm. Nhưng nếu điều này được xác lập — điều mà một số vĩ nhân tin tưởng, cụ thể là việc chôn cất là một biểu tượng của sự sống lại — thì một luận cứ có trọng lượng lớn hơn những luận cứ trước đó có thể từ đó mà có được cho việc ướp xác người chết; nhưng tôi không thấy ý kiến ấy được chứng minh một cách vững chắc. Tôi đã nói rằng tôi không dám lên án việc ướp xác thân thể con người một cách phổ quát, nhưng tôi cũng không muốn đơn giản chấp thuận nó, như thể, cụ thể là, vấn đề này đã được đặt vượt ngoài mọi nguy cơ nguy hiểm. Vì việc ở đây nhiều tội lỗi có thể phạm phải do lòng háo hức cầu hư vinh của người sống (như trong những việc khác liên quan đến việc chôn cất, tội lỗi thường xuyên phạm phải, và có lẽ không nơi nào thường xuyên hơn) thì không ai, tôi nghĩ, sẽ nghi ngờ. Thêm vào đó là những việc ướp xác thân thể con người ấy, nhất là ở nơi những người được ướp nổi tiếng dưới danh nghĩa thánh khiết, đôi khi phục vụ cho mê tín. Vì đôi khi người ta cho rằng việc một số thân thể được tìm thấy nguyên vẹn sau nhiều thời đại là một phép lạ, trong khi điều này có thể quy cho năng lực của hương liệu. Mặc dù điều này đôi khi cũng phát sinh từ một nguyên nhân tự nhiên nào khác. Zacchia, tại nơi đã trích dẫn trên đây, phủ nhận rằng những thân thể bị sét đánh thì phải chịu sự hư hoại — cụ thể là vì lưu huỳnh (như một số người cho rằng) giữ vai trò muối cho chúng, hay vì, như chính ông phán đoán, do sức mạnh của tia sét mà hơi ẩm bị tiêu hao, và như vậy, khi sự khô ráo đã được đưa vào, thì sự thối rữa khó mà theo sau. Cùng một tác giả cũng, từ Cardano, thuật lại rằng những thân thể bị giết bởi thuốc độc thì không thối rữa, và thuật lại một người phụ nữ đã chết vì một quả táo độc đã cứng đờ trong cái chết đến nỗi dường như hoàn toàn biến thành đá, và bụng bà cũng không thể bị cắt bằng dao hay bằng gươm. Ông cũng ghi lại, từ Pausanias's Eliaca, book 5, một người lính đã chết trước Olympiad thứ 62, được tìm thấy với các vết thương vẫn còn trông như mới. Joseph de Acosta, Natural and Moral History, book 3, chapter 9, nói rằng trong thế giới mới có những nơi mà khách lữ hành dễ dàng bị giết bởi một cơn gió hơi lạnh và loãng (thổi ở đó), nhưng người chết thì không dễ thối rữa.

11. Câu hỏi được đặt ra là, phải quyết định thế nào về những cây nến đang cháy mà những người theo Giáo hoàng đặt bên cạnh thi hài, và do đó cũng về những ngọn đuốc quen dùng trong số họ trong việc Chôn Cất Người Chết? Tôi đáp: Phong tục ấy không thể được chấp thuận. 1. Vì nó không rút ra từ Kinh Thánh, cũng không từ thực hành của các Tiên Tri, hay các Sứ đồ, hay Hội Thánh thời các Sứ đồ, mà đã chảy từ dân ngoại sang các Cơ Đốc nhân, như nhiều điều khác cũng vậy. Vì việc dân ngoại quen thêm đuốc vào các đám tang được Virgil làm chứng trong Aeneid XII, nơi, khi bàn về đám tang của Pallas, ông nói như sau:

Người Arcadia vội vã chạy đến các cổng thành và, theo phong tục cổ xưa, chụp lấy những ngọn đuốc tang lễ: con đường rực sáng với một hàng dài những ngọn lửa, và xa rộng nó vạch ra các cánh đồng.

Và Seneca cũng vậy, trong On the Tranquility of the Soul, chapter 11, nói: Đã bao lần trong khu phố của tôi tiếng kêu khóc vì người chết đã vang lên. Đã bao lần ngọn đuốc và cây nến đã đi trước, ngang qua ngưỡng cửa nhà tôi, dẫn những đám tang yểu mệnh. Vấn đề này rõ ràng đến nỗi Bellarmine, On Purgatory, book 2, chapter 19, khi sắp trả lời giáo luật của Công Đồng Elvira, theo đó việc thắp nến ban ngày trong các nghĩa địa bị cấm, nói rằng nghi lễ này đã bị quở trách và bị cấm vì nó được thực hiện do mê tín của dân ngoại, là những người nghĩ rằng thi thể người chết cảm nhận được điều gì đó. Xem thêm John Stephen, On the Rites of the Church, book 1, chapter 23, và Polydore Virgil, book 6, chapter 10. 2. Vì việc thắp nến và đuốc trong số họ là những nghi lễ tôn giáo, và những ý nghĩa huyền bí được họ gán cho chúng. Bellarmine thú nhận điều này tại nơi vừa chỉ ra, nơi ông nói rằng, khi sai lầm của dân ngoại đã được dẹp yên, thì việc dùng nghi lễ thắp nến để biểu thị rằng các linh hồn còn sống, và rằng những người đã qua đời của chúng ta là con cái của sự sáng, không phải của sự tối tăm, thì không phải là điều xấu. Chúng ta cũng có điều tương tự từ John Stephen, từ Durandus trong sách và chương đã chỉ ra trước đó, và từ Spondanus, Sacred Cemeteries, book 1, part 3, chapter 7. 3. Phong tục này đã làm phật ý Công Đồng Elvira, canon 34, nơi nói: Đã quyết định rằng nến không được thắp ban ngày trong các nghĩa địa. Vì linh hồn của các thánh đồ không được quấy rầy. Những ai không tuân giữ những điều này thì sẽ bị ngăn cấm khỏi sự tương giao của Hội Thánh. Bellarmine nói rằng nghi lễ này đã bị quở trách và bị cấm vì nó được thực hiện do mê tín của dân ngoại, nhưng 1. Công Đồng tuyệt đối cấm việc thắp nến trong các nghĩa địa. 2. Những người theo Giáo hoàng đã đổi mê tín của dân ngoại — nhưng 1. Công Đồng tuyệt đối cấm việc thắp nến trong các nghĩa địa. 2. Những người theo Giáo hoàng đã đổi mê tín này lấy mê tín khác. Xem thêm về vấn đề này Rivet, Orthodox Catholic, Tractate 2, question 41. John Gerhard, trong Tractate on Death, no. 102, nói rằng trong một số nhà thờ Luther, việc thắp nến được dùng trong việc cử hành Tiệc Thánh, trong việc dẫn các cặp tân hôn đến nhà thờ, trong việc lo liệu các đám tang, nhưng điều này chúng ta xếp vào số <H&G> của các nhà thờ Luther.

111. Câu hỏi được đặt ra là, có thích hợp không khi các cáng và mộ của những người chết còn trinh được trang hoàng bằng hoa và vòng hoa? Tôi đáp: Ambrose, trong Bài Diễn Văn về Cái Chết của Valentinian, dạy rằng phong tục trang hoàng các mộ bằng hoa là cổ xưa: vì ông nói, Tôi sẽ không rắc hoa lên mộ của người, nhưng tôi sẽ đổ lên linh hồn người hương thơm của Đấng Christ. Xin để người khác rải hoa huệ từ những giỏ đầy; vì đối với chúng ta, Đấng Christ là hoa huệ. Và Jerome cũng vậy, trong thư gửi Pammachius về cái chết của vợ ông: Những người chồng khác, ông nói, rải hoa tím, hoa hồng, hoa huệ, và hoa màu tía lên mộ của vợ họ. Như vậy, việc không chỉ mộ của các trinh nữ xưa kia được rắc hoa, mà các ông chồng cũng rắc mộ của vợ họ bằng nhiều loại hoa khác nhau, thì rõ ràng từ những điều đã nói: nhưng ngày nay hoa được dùng cho các cáng và mộ của các trinh nữ chưa lập gia đình. Nhưng để tiến gần hơn đến câu hỏi đã đặt ra, tôi phán đoán rằng việc trang hoàng cáng và mộ như vậy nên tránh là an toàn nhất. Vì 1. việc dùng hoa trong việc chôn cất người chết dường như đã chảy từ dân ngoại. Vì Virgil cho thấy dân ngoại đã dùng nghi lễ này trong việc chôn cất người chết, trong Aeneid 5: Ông rải, ông nói, những bông hoa màu tía. Và Athenaeus, book 15, chapter 7, nói rằng cây photon có hai loại: hoa của loại này giống hoa dạ lan hương, nhưng hoa của loại kia, mà họ dùng tại các mộ, thì đã tàn. Lucian cũng vậy, trong Dialogue on Mourning, làm chứng rằng hoa thường được dùng cho người chết. Và Cicero cũng vậy trong Oration for Flaccus: bởi sự kết án của người ấy, cụ thể là của Antony, ông nói, mộ của L. Catiline đã được trang hoàng bằng hoa, v.v. Pliny, Natural History, book 21, chapter 3, khi bàn về Scipio, nói: Và ngay cả khi ấy vương miện đã là một vinh dự của các thần, và của các thần hộ mệnh công cộng và tư gia, và của các mộ và các vong linh. Philostratus cũng là một tác giả cho rằng các mộ thường được đội vòng hoa amaranth. 2. Phong tục trang hoàng cáng và mộ của các trinh nữ bằng hoa dường như chứa đựng một sự khẳng định ngầm về ý kiến của những người theo Giáo hoàng về sự trổi hơn của trinh tiết so với hôn nhân, và sự chấp thuận ý kiến ấy.

Vì trong số những người theo Giáo hoàng, mọi sự, nhất là những sự thuộc về việc chôn cất, hầu như đầy dẫy các nghi lễ tôn giáo và các ý nghĩa huyền bí, nên dường như không còn nghi ngờ rằng bởi những bông hoa và vòng hoa mà họ dùng cho việc chôn cất các trinh nữ, nhưng từ chối đối với những người khác, họ muốn biểu thị phẩm giá giả tạo ấy của trinh tiết so với hôn nhân — mặc dù tuy nhiên điều ấy không được thừa nhận. Vì tình trạng trinh tiết, xét tự nó, không thánh hơn tình trạng hôn nhân xét tự nó. Vì mỗi tình trạng, xét như vậy, đều thuộc số những điều không phân biệt, mà người ta có thể dùng hoặc tốt hoặc xấu. Nhưng thật vậy, nếu mỗi tình trạng được xét trong tương quan với các nhân đức, thì tình trạng hôn nhân dường như được ưa hơn tình trạng trinh tiết. Vì sau khi tội lỗi vào thế gian, hôn nhân đã được lập làm phương tiện để kiềm chế những sự bùng cháy của xác thịt. Nhưng nếu mỗi tình trạng được xét đối với những người mang những hoàn cảnh nhất định, thì có thể xảy ra là tình trạng trinh tiết được ưa hơn tình trạng hôn nhân, thế nhưng điều này không phát sinh từ tình trạng trinh tiết xét tự nó mà từ những hoàn cảnh như vậy, vì qua những hoàn cảnh khác, cũng có thể xảy ra là đối với người này hay người kia, tình trạng hôn nhân được đặt trước tình trạng trinh tiết. IIII. Câu hỏi được đặt ra là, phải quyết định thế nào về việc dừng lại ba lần trên đường đi (mà Durandus, Rationale, book 7, chapter 35, no. 37, nói là thịnh hành ở một số nơi), cụ thể là khi thi thể được đưa đến mộ? Tôi đáp: Tôi thừa nhận rằng, ở nơi những người khiêng thi hài mệt mỏi vì gánh nặng, việc nghỉ ngơi không phải là bất hợp pháp, kẻo họ gây hại cho chính mình; nhưng thật vậy, việc những người khiêng người chết, và cùng với họ những người đi theo đám tang, nên nghỉ ngơi đúng ba lần, thì là mê tín. Điều này càng rõ ràng hơn từ ý nghĩa huyền bí mà Durandus, tại nơi đã nói, cho rằng ẩn dưới việc dừng lại ba lần này. Vì ông nói rằng bởi việc dừng lại ba lần này được biểu thị rằng người chết, khi còn sống, đã đặc biệt rèn luyện mình trong ba điều, cụ thể là trong tình yêu đối với Đức Chúa Trời, trong lòng nhân ái đối với người lân cận, và trong việc canh giữ chính mình; hay rằng người ấy đã sống trong đức tin nơi Ba Ngôi Chí Thánh và đã kết thúc đời mình trong đức tin ấy. 2. Để biểu thị rằng Chúa đã nghỉ ba ngày trong lòng đất. 3. Rằng, qua ba giai đoạn của việc hát thi thiên được đọc khi ấy, sự xá tội có thể được thực hiện cho người ấy theo ba cách, cụ thể là đối với những điều đã phạm bởi tư tưởng, lời nói, và việc làm; và vì mục đích này, ông đưa ra điều được chép trong Xuất Ê-díp-tô Ký 3: Chúng ta sẽ đi ba ngày đường vào đồng vắng. v. Phải nghĩ thế nào về việc khiêng hai cái giá đỡ gần đám tang, khi nó được đưa đến mộ, mà ở một số nơi đang thịnh hành? Tôi đáp: Tôi phán đoán rằng nó nên được bỏ đi.

1. Vì trong số chúng ta, nó không có ích lợi gì. 2. Vì nó dường như đã chảy từ chế độ Giáo hoàng, vì vào thời của nó, tôi cho rằng, cái cáng đã được đặt xuống trên những giá đỡ này gần mộ, cho đến khi lễ dâng theo kiểu Giáo hoàng được dâng cho người đã qua đời. VI. Phải quyết định thế nào về các lễ tang, nghĩa là, về đoàn rước mà đám tang được dẫn đến mộ? Tôi đáp: Việc khi người chết được đưa đến mộ, người ta đi theo đám tang, vì sự an ủi của người sống, và việc này được yêu cầu nơi những người có trách nhiệm lo liệu việc chôn cất — thì không ai, tôi cho rằng, nghi ngờ điều này. Nhưng có thể có đôi chút nghi ngờ về việc đám đông những người đi theo nên đi trước đám tang hay đi theo sau nó. Lý do gây nghi ngờ có thể là việc, khi Áp-ne được đưa ra, Giô-áp cùng với dân chúng đã được lệnh đi trước cáng, còn Vua Đa-vít đi theo sau cáng, II Sa-mu-ên 3:31. Rồi vì Polydore Virgil thuật lại rằng trong số các dân tộc khác, đám đông cũng quen đi trước. Xem ông, On the Invention of Things, book 6, chapter 10. Cuối cùng vì trong việc chôn cất các vua và các hoàng tử, những người đi theo đám tang một phần đi trước và một phần đi theo sau, trong khi tuy nhiên trong việc chôn cất những người còn lại, ngày nay người ta làm khác đi. Vì đám đông những người đi theo đi sau cáng. Tôi đáp: Tự nó, tôi phán đoán điều này là một việc không phân biệt, và do đó ở đây người ta phải xem phong tục mang lại điều gì. Vì cũng như trong những việc không phân biệt khác, người ta không nên vội vàng rời bỏ phong tục đã được tiếp nhận, thì trong việc này cũng vậy, cả để chúng ta không phô bày sự phù phiếm của mình, và cũng để chúng ta không đặt vật gây vấp ngã trước mặt người khác. Xem Sô-phô-ni 1:8. VII. Câu hỏi được đặt ra là, vị trí nào nên được ấn định cho người chết trong mộ đối với các phương của thế giới? Tôi đáp: Durandus nói rằng người ta nên được chôn sao cho, khi đầu được đặt về phía tây, thì chân hướng về phía đông, cụ thể là để trong chính tư thế ấy, người ấy như thể cầu nguyện, và có thể biểu thị rằng người ấy vội vã từ nơi mặt trời lặn về phía mặt trời mọc; từ thế gian đến thời đại — tôi nghĩ nên đọc là, đến thiên đàng. Nhưng việc người chết nằm trong mộ theo vị trí nào cũng là điều không phân biệt. Vì không có gì được quy định về vấn đề này trong Lời của Đức Chúa Trời, và Đấng Christ cũng sẽ không xét đến vị trí mà mỗi người đã có trong mộ, khi Ngài đến để phán xét kẻ sống và kẻ chết, mà xét đến việc người ấy đã kết thúc đời mình như thế nào. Phước thay cho những kẻ chết trong Chúa, Khải Huyền 14:13.

VIII. Người ta hỏi phải nghĩ thế nào về việc dùng nước thánh trên người chết, cũng như việc xông hương cho người ấy. Đáp: Trong số những người theo Giáo hoàng, người ta quen rảy nước thánh lên thi hài của người đã qua đời, lên quan tài, và lên mộ; và cũng xông hương cho thi hài của người đã qua đời một lần rồi lại một lần nữa, vị linh mục dâng lễ nhỏ nhận lư hương từ tay của người phụ tá, như có thể thấy trong Mechlin Pastoral, § về chức vụ chôn cất người chết; nhưng những điều này cũng không được chấp thuận. 1. Vì, cũng như việc làm ra nước thánh (về việc này xem Mechlin Pastoral, ngay từ đầu), thì việc dùng nước ấy cũng vậy, vì nó được áp dụng cho những hiệu quả siêu nhiên, mà nó không có hiệu lực bởi tự nhiên cũng như bởi sự thiết lập của Đức Chúa Trời, nên là mê tín. 2. Chúng ta quả thật có đọc rằng thân thể của Ta-bi-tha trong Công Vụ 9 đã được rửa, nhưng việc nó đã được rửa bằng nước thánh, hay việc rửa ấy đã được áp dụng để xua đuổi ma quỷ (mục đích mà những người theo Giáo hoàng dùng nó trong việc chôn cất, như Durandus làm chứng trong Rationale, book 7, ch. 35, n. 38), thì Kinh Thánh không nói. 2. Vì những việc xông hương như vậy không chỉ là những hành vi vô ích, mà thật vậy còn là những hành vi mê tín; xem điều mà John Stephen Durantus bàn luận trong book 1 về các nghi lễ của Hội Thánh liên quan đến những ý nghĩa huyền bí của hương và lư hương, book 1, ch. 9. Cũng như điều mà Durandus cho rằng về hương được dùng cho người chết trong Rationale, book 7, ch. 35, n. 38; và cuối cùng là Sách Lễ La Mã về các đức tính của hương, trong chương về việc cung hiến một Nhà Thờ; vì từ những điều này, người ta thu thập được rằng những người theo Giáo hoàng dùng hương mà không có thẩm quyền nào của Lời Đức Chúa Trời, như một số hình bóng của những điều thuộc linh, và như những công cụ hướng đến những hiệu quả siêu nhiên. Tôi quả thật thú nhận rằng những vật thơm có thể được dùng để xua tan mùi hôi có lẽ bốc ra từ một thi hài được giữ quá lâu, và để cải thiện không khí; nhưng câu hỏi không phải về điều đó, mà về việc xông hương mang tính tôn giáo.

IX. Người ta hỏi phải nghĩ thế nào về dấu thập tự mà những người theo Giáo hoàng, theo Mechlin Pastoral, ba lần đánh dấu lên quan tài, vị linh mục giáo xứ hay người thay thế ông nói rằng, "Tôi ghi dấu thân thể này bằng ấn của thập tự thánh, để vào ngày phán xét, nó có thể sống lại và hưởng sự sống đời đời qua Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta." Đáp: Điều này cùng một dấu hiệu như những điều trước đó. Vì Đức Chúa Trời đã thiết lập ở đâu việc quan tài của người chết phải được ghi dấu bằng dấu thập tự, và thật vậy là ba lần, để những thi hài chứa trong đó có thể sống lại và hưởng sự sống đời đời? Đức Chúa Trời đã không ban cho loài người quyền năng ấy, để theo ý thích của mình, họ thiết lập các thánh lễ hay các lễ phụ, hay dùng những vật bên ngoài cho những hiệu quả siêu nhiên; nhưng Ngài đã truyền rằng họ phải nương cậy nơi Lời Ngài. Hơn nữa, đối với những người đã chết trong Chúa, ân điển của Đức Chúa Trời đủ cho một sự sống lại phước hạnh, đến nỗi sự hiện diện của dấu thập tự cũng không làm tăng thêm điều gì cho nó, và sự vắng mặt của nó cũng không thể ngăn trở nó. Nhưng đối với những người đã qua đời trong sự gian ác, dù thi hài của họ được ghi dấu bằng vô số thập tự, thì họ cũng không hạnh phúc hơn chút nào. Khi còn sống, người ta gieo điều gì thì sau đó sẽ gặt điều ấy: kẻ gieo cho xác thịt mình sẽ gặt sự hư nát từ xác thịt; nhưng kẻ gieo cho Thánh Linh sẽ gặt sự sống đời đời từ Thánh Linh. Xem Ma-thi-ơ 28:19, Lu-ca 16:29, Cô-lô-se 2:18, 23, Ga-la-ti 6:7, 8. Cùng một loại bột ấy là điều Durandus nói trong Rationale, book 7, ch. 35, n. 39, rằng trên đầu của một người Cơ Đốc, dù được chôn ở bất kỳ nơi nào ngoài nghĩa địa, cũng phải đặt một thập tự, để đánh dấu rằng người ấy là một Cơ Đốc nhân, vì ma quỷ rất sợ dấu hiệu này, và sợ đến gần một nơi được đánh dấu bằng ấn của thập tự. Vì dấu thập tự không có, bởi tự nhiên cũng như bởi sự thiết lập của Đức Chúa Trời, việc ma quỷ phải sợ nó. Sứ đồ đã khuyên chúng ta, trong Ê-phê-sô 6:10 trở đi, rằng cần những vũ khí khác để xua đuổi ma quỷ. Chắc chắn, nếu dấu thập tự là một phương thuốc sẵn có như vậy chống lại ma quỷ, thì thật lạ lùng khi không chỉ Sứ đồ mà toàn bộ Kinh Thánh đã bỏ qua nó. Sứ đồ quả thật nói trong Ga-la-ti 6:14 rằng ông sẽ không khoe mình trừ ra thập tự của Chúa, nhưng ông nói về giáo lý liên quan đến Đấng Christ chịu khổ hình trên thập tự. Tôi không nói thêm gì nữa về dấu thập tự và hiệu lực giả tạo của nó. Tuy nhiên, nếu có ai muốn biết thêm về vấn đề này, người ấy có thể tham khảo các cuộc tranh luận của đồng nghiệp xuất sắc và đáng kính của tôi là D. Gisbertus Voetius về việc Thờ Thập Tự.

X. Người ta hỏi phải nghĩ thế nào về những người, khi một người chết được chôn, đứng tại mộ với đầu trần. Đáp: Phong tục này phát sinh từ sai lầm của những người theo Giáo hoàng, là những người quen cầu nguyện cho người chết mà họ chôn. Do đó, trong số hầu hết những người Cải Chánh, nó cũng dần dần không còn được dùng nữa. Và không phải không có lý do. Vì chúng ta tự mình không cầu nguyện cho người chết (vì không nên cầu nguyện cho họ), nên phải cẩn thận để chúng ta không giữ lại cử chỉ của những người cầu nguyện, kẻo chúng ta dường như thông đồng với những người theo Giáo hoàng. Cũng không có lý do gì để có ai ở đây nói rằng, trong khi làm như vậy, người ấy cầu nguyện nhân dịp chôn cất mà mình hiện diện, cho chính mình và cho những người sống khác — cụ thể là, Đức Chúa Trời bởi Thánh Linh Ngài có thể tác động nơi người ấy và nơi những người khác sự suy gẫm liên tục về cái chết sẽ đến, để người ấy có thể chuẩn bị cho nó kịp thời. Vì cho dù điều ấy có đúng như vậy, thì lời cầu nguyện như vậy, vì là riêng tư, không phải công cộng, và được thực hiện trước mặt những người khác, nên được thực hiện mà không có cử chỉ bên ngoài, cả để tội lỗi không phạm phải đối với lời phán ấy của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 6:5, và cũng để đối với những người khác (khi người ta cầu nguyện bằng tâm trí, không bằng tiếng nói) bạn dường như không cầu nguyện cho người chết, hay thông đồng với những người theo Giáo hoàng. Sứ đồ khuyên rằng người ta phải tránh xa mọi hình thức của sự ác, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:22.

XI. Phải quyết định thế nào về nghi lễ thịnh hành trong số một số dân tộc, theo đó vàng bạc và y phục cùng những vật khác đã thuộc về họ được đặt trong mộ cùng với người chết, và có lẽ vẫn còn được đặt ở một số nơi? Đáp: Joseph de Acosta thuật lại rằng, khi các vua và các bậc quyền quý của người Mê-xi-cô qua đời, các đầy tớ của họ thường bị giết, cụ thể là, để nhờ sự đồng hành và phục vụ của họ mà họ được phước hơn sau đời này; và cũng rằng vào mộ của họ, nếu họ được chôn (vì một số người thậm chí còn bị hỏa táng), một số lượng lớn vàng, bạc, ngọc trai, và y phục quý giá đã được đưa vào, để, cụ thể là, họ khỏi bị thiếu thốn sau đời này. Cùng một tác giả thuật lại rằng người Pê-ru quen nhét bạc vào miệng và tay của người chết và vào các mép y phục (vì họ được chôn mặc y phục mới), vì họ tin rằng linh hồn của họ sau khi chết lang thang khắp nơi và chịu đói khát, và bị phơi bày trước những tổn hại của thời tiết; xem ông, Natural History on Morals, ch. 6, 7, và 8. Josephus, Antiquities, book 7, ch. 12, thuật lại rằng Đa-vít đã được Sa-lô-môn chôn cất, với rất nhiều của cải được đưa vào lăng mộ của ông; thế nhưng chúng ta không phán đoán rằng phong tục ấy được chấp thuận. Vì 1. người chết không cần những vật như vậy, vì việc dùng những vật này không vượt quá đời hiện tại này. 2. Đấng Christ khuyên rằng chúng ta hãy kết bạn cho mình bằng của cải bất chính, điều này không được thực hiện khi y phục, vàng, và bạc được chôn cùng với người chết. 3. những kẻ chôn vàng, bạc, và y phục như vậy cùng với người chết tạo cơ hội cho kẻ trộm mở mộ và mang đi những gì được cất giữ ở đó. Vì mục đích này, điều mà Barnabas Brissonius thuật lại về ngôi mộ bị cướp phá của Cyrus có ích. Xem ông, book 1, on the royal sovereignty of the Persians, gần cuối. 4. Cơ hội cũng được tạo ra cho kẻ thù, khi chúng đột nhập, để lục soát các mộ và rải xương của người chết khắp nơi, nhằm thỏa mãn lòng tham của chúng. Vì ngay cả binh lính của Vespasian, khi phát hiện ra rằng những người Do Thái đào ngũ, sau khi đã nuốt vàng của mình, tìm kiếm nó sau đó khi nó được bài tiết ra, đã giết những kẻ khốn khổ ấy, để chiếm lấy vàng có lẽ ở trong ruột họ; xem Josephus, on the War, book 6, ch. 15, nơi ông nói rằng trong một đêm, ruột của hai nghìn người đã bị mổ ra. Những điều mà cùng một tác giả thuật lại trong book 7, ch. 17 của cùng tác phẩm ấy, theo sự phân chia của tiếng La-tinh, cũng thuộc về điều này. 5. Bằng cách này, mê tín được nuôi dưỡng, như thể, cụ thể là, những vật của thế gian này có thể mang lại lợi ích cho người chết. Và việc Sa-lô-môn được Josephus nói là đã đưa nhiều của cải vào lăng mộ của cha mình cũng không quan trọng. Vì 1. lời chứng của Josephus trong phần này không vượt ngoài mọi sự phản đối. 2. Không phải mọi việc Sa-lô-môn đã làm đều được chấp thuận. 3. Có lẽ Sa-lô-môn đã làm điều này (nếu ông đã làm) để của cải có thể được giữ gìn an toàn hơn tại nơi ấy phòng khi cần thiết. Cũng không quan trọng lắm việc chúng ta thường quen, khi người chết được đặt trong quan tài, mặc cho họ một chiếc áo liệm. Vì điều này được thực hiện không phải vì người chết mà vì người sống, và chủ yếu là để, nếu có lúc nào họ bị lộ ra, thì những phần của thân thể thường được che phủ và cần phải được che phủ sẽ không phơi bày trước mắt người sống.

XII. Có thích hợp không khi rung chuông khi có người qua đời? Đáp: Durandus trong Rationale, book 4, gán nhiều ý nghĩa huyền bí cho chuông và cho những vật thuộc về chúng, cũng như cho tiếng ồn do chúng gây ra, và ông nói rằng khi có người sắp chết thì chuông nên được rung, cụ thể là để dân chúng, khi nghe chúng, có thể cầu nguyện cho người ấy. Và ông thêm rằng đối với một người phụ nữ thì chuông nên được rung hai lần, đối với một người đàn ông ba lần, và đối với một giáo sĩ thì rung bao nhiêu lần tùy theo số chức vụ mà ông nắm giữ. Nhưng tại sao đối với một người phụ nữ đã chết, chuông phải được rung hai lần, và đối với một người đàn ông đã chết ba lần, thì ai muốn cứ xem trong ông tại nơi đã trích dẫn. Ông nói rằng cuối cùng tất cả các chuông đều phải được rung lên, để dân chúng biết phải cầu nguyện cho ai. Ông cũng khẳng định rằng chuông phải được rung khi người chết được dẫn đến nhà thờ, và khi người ấy được dẫn từ nhà thờ đến mộ. Xem thêm Joannes Stephanus Durantus, On the Rites of the Church, book 1, ch. 22, là người cũng vậy, cùng với Durandus, nói rằng chuông được rung để dân chúng cầu nguyện cho người đã qua đời. Tôi đã bỏ qua việc những người theo Giáo hoàng gán cho chuông của họ quyền năng xua đuổi ma quỷ, như có thể thấy trong Durandus và Durantus tại những nơi vừa chỉ ra. Với những điều này đã được trình bày trước, tôi tiến gần hơn đến câu hỏi đã đặt ra, và tôi nói thứ nhất: Việc cung hiến chuông và những ý nghĩa huyền bí của chúng là mê tín. Vì chúng thiếu mọi Lời của Đức Chúa Trời. Tôi nói thứ hai: Chuông không được rung để dân chúng được khích lệ cầu nguyện cho người đã qua đời. Vì, thứ nhất, những lời cầu nguyện như vậy thiếu lời chứng của Lời Đức Chúa Trời. Vì điều được những người theo Giáo hoàng đưa ra từ II Ma-ca-bê 12:44 thì không có giá trị gì. Vì sách ấy không thuộc Kinh Điển. Cũng không có giá trị gì điều được một người nào đó viện dẫn từ II Ti-mô-thê 1:18, vì từ đó không thể chứng minh rằng Sứ đồ đã cầu nguyện cho một người chết hay cho người chết. Thứ hai, những lời cầu nguyện như vậy là vô ích. Vì linh hồn của các tín hữu, ngay sau khi chết, đi đến Đức Chúa Trời vào trong phước hạnh đời đời, nhưng linh hồn của kẻ gian ác thì vào địa ngục; xem Lu-ca 16:22, 23, và 23:43, II Cô-rinh-tô 5:8, Phi-líp 1:23, Khải Huyền 14:13, Giu-đe v. 7. Những người theo Giáo hoàng quả thật cho rằng có những linh hồn của các tín hữu bị đưa đến một nơi dưới đất nào đó (mà họ gọi là luyện ngục), để ở đó chúng được thanh tẩy qua những cực hình, và rằng những lời cầu thay của người sống mang lại lợi ích cho chúng; nhưng luyện ngục ấy của họ đã được những người của chúng ta chứng tỏ đầy đủ là một sự bịa đặt. Trong số những người khác, về chủ đề này có thể xem Calvin, Institutes, book 3, ch. 5, no. 3; Sadeel, On the True Remission of Sins, against human satisfactions; Chamier, Panstratia, vol. 3, book 26; Martyr, Common Places, class 3, ch. 9, sect. 11 và tiếp theo; Chemnitz, Examination of the Council of Trent, part 3, on the decree concerning purgatory; Ames, Bellarmine Disabled, vol. 2, book 5. Tôi nói thứ ba: Việc rung chuông để xua đuổi ma quỷ là vô ích, dù là khỏi thi hài — nếu những người theo Giáo hoàng đã đặt điều này trước mặt mình — hay là để bị xua đuổi khỏi nơi khác. Xem những điều đã nói trên đây về các thập tự. Bạn sẽ nói rằng kinh nghiệm cho thấy ma quỷ bị xua đuổi bởi tiếng ồn của chuông. Vì Martinus del Rio thuật lại, trong Magical Disquisitions, book 2, question 16, rằng một người phụ nữ tên Lucretia, đang được đưa về nhà từ một cuộc tụ họp của các thầy phù thủy, khi tiếng chuông buổi sáng được nghe thấy, nhờ đó dân chúng được gọi đến cầu nguyện, thì đột nhiên bị ma quỷ đặt xuống; và trong book 6, ch. 2, sect. 3, question 3, rằng ma quỷ đã hiện ra với một tu sĩ đang dự định trốn khỏi tu viện của mình, và thúc giục ông trốn đi, nhưng thật vậy, khi một cái khiên bị vị viện trưởng đánh một nhát, thì nó đã bị xua đuổi, và lao mình vào nhà xí gần nhất. Cùng một tác giả thêm rằng các phù thủy hằng ngày thú nhận rằng những ma quỷ mang họ đi, khi nghe tín hiệu của chuông, thì quăng họ xuống đất và lẩn trốn trong sự run sợ.

Đáp: Thứ nhất, vì chế độ Giáo hoàng đầy dẫy những chuyện hoang đường, nên những ví dụ này và những ví dụ khác giống như vậy có thể đúng đắn bị chúng ta nghi ngờ. Thứ hai, nếu chúng là thật, thì tuy nhiên điều được giả vờ cũng không nhờ đó mà được xác lập. Ma quỷ là một tay lão luyện xảo quyệt, giả vờ sợ hãi để chiếm lấy tâm trí loài người bằng mê tín. Xem điều Josephus thuật lại trong Antiquities, book 8, ch. 2, về một người tên Ê-lê-a-sa. Thứ ba, người ta không được dựa vào lời chứng của các phù thủy, vì họ là những kẻ đã tự nộp mình làm nô lệ cho ma quỷ; và cho dù điều họ nói có đúng, cụ thể là ma quỷ, khi nghe tiếng chuông, quăng gánh nặng bất hạnh của nó xuống, thì cũng không vì thế mà chứng minh được rằng điều này xảy ra do sự sợ hãi thật chứ không phải giả vờ. Tôi nói thứ tư: Việc rung chuông ấy không được chấp thuận, mà, một số ngày trước khi chôn cất người đã qua đời — cụ thể là nếu người ấy giàu có — vẫn còn thịnh hành ở một số nơi thuộc tôn giáo Cải Chánh, và được một số người thuộc tôn giáo Cải Chánh thực hành. Thứ nhất, vì bằng cách này chúng ta dường như thông đồng với những người theo Giáo hoàng. Nhưng người ta phải tránh xa mọi hình thức của sự ác, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:22. Thứ hai, vì có thể xảy ra là những người làm điều này khiến những người theo Giáo hoàng nghi ngờ rằng, mặc dù họ giả vờ là người Cải Chánh, thế nhưng trong lòng họ vẫn ấp ủ chế độ Giáo hoàng, hay ít nhất cũng không chống đối nó nhiều. Thứ ba, bằng cách ấy, như đáng tin, cơ hội thường được tạo ra cho những người theo Giáo hoàng cầu nguyện cho người chết. Thứ tư, bằng cách ấy, một vật gây vấp ngã được đặt trước mặt kẻ yếu đuối; thật vậy, một số người, mặc dù họ rụt rè tránh phong tục ấy vì nó mang mùi của chủ nghĩa giáo hoàng, nhưng với lương tâm miễn cưỡng, bị nỗi sợ bị khinh miệt cuốn đi, lại theo phong tục ấy, mà đó là tội lỗi, Rô-ma 14. Thứ năm, chúng ta có đọc rằng Ê-xê-chia, II Các Vua 18:14 [18:4], đã đập vỡ con rắn bằng đồng, xưa kia được làm theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, khi dân chúng lạm dụng nó cho mê tín, để lại một gương mẫu cao quý cho hậu thế về việc loại bỏ những cơ hội gây mê tín, mà việc rung chuông ấy cũng hỗ trợ, được một số người của chúng ta và những người theo Giáo hoàng dùng nhân dịp đám tang. Thứ sáu, tiếng ồn ào thường xuyên và kéo dài của chuông được gây ra khi nhiều người giàu qua đời thì không nhẹ nhàng gây phiền toái cho những người bệnh sống quanh các tháp chuông. Nhưng việc chúng ta vội vàng gây hại cho người sống vì người chết thì không công bằng. Thứ bảy, Hội Đồng của các Hội Thánh Hà Lan và Zê-lan, họp tại Dort vào năm 1574, đã phán đoán trong điều 52 rằng những việc rung chuông được thiết lập vì người chết nên được bãi bỏ khắp nơi. Người ta phản đối rằng điều này được thực hiện để tôn vinh người chết, không phải vì mê tín. Đáp: Vinh dự giả tạo ấy của người chết không nên có giá trị đối với chúng ta đến nỗi vì nó mà chúng ta rơi vào những sự bất tiện đã được nhắc đến. Thứ hai, người chết có thể được chôn cất một cách đáng tôn trọng ngay cả khi tiếng ồn ào của chuông ấy không được gây ra, như rõ ràng từ nhiều nơi ở các Nước Thấp. Thứ ba, bằng cùng một lý luận, việc thắp nến tại đám tang, và việc thắp đuốc ở nơi người ta sẽ được chôn, có thể được đưa trở lại sử dụng bởi những người Cải Chánh — cụ thể là nếu có ai, nhất là trong số những người quyền quý, đi trước bằng gương mẫu của mình. Người ta phản đối, thứ hai, rằng từ việc rung chuông ấy, lợi ích đến với những người nghèo hơn và cho việc sửa chữa các nhà thờ. Đáp: Thứ nhất, ngay cả ở những nơi mà những việc rung chuông như vậy không thịnh hành, vẫn có những người nghèo hơn và các nhà thờ, thế mà những người nghèo hơn không vì thế mà chịu thiếu thốn, và các nhà thờ cũng không sụp đổ. Thứ hai, người ta nên nghĩ đến việc giảm bớt chi phí chôn cất hơn là tăng thêm chúng. Vì ai cũng biết việc ở một số nơi, được phép chết cũng không phải là miễn phí. Thứ ba, không nên làm điều ác để điều thiện đến. Tôi nói, thứ năm, nếu chuông phải được rung vì người chết, thì điều duy nhất dường như được thực hiện là dân chúng được gọi lại với nhau để đưa đám tang ra, như được thực hiện ở một nơi nào đó tại các Nước Thấp. Mặc dù ngay cả điều ấy dường như cũng không hoàn toàn cần thiết. Vì có nhiều thành phố mà ở đó, không có bất tiện gì, khi một người chết sẽ được đưa đến mộ, thì không có chuông nào được rung lên; thêm vào đó là các bữa tiệc được lấp đầy khách mời mà không cần rung chuông, và nhiều hội chúng khác nhau tụ họp mà không cần rung chuông.

XII. Người ta hỏi phải quyết định thế nào về những bài giảng tang lễ được tổ chức hoặc khi người chết chưa được chôn, hoặc khi người ấy đã được chôn ở nơi khác. Đáp: Bullinger, trong Decades of Sermons, Decade 5, Sermon 10, nhắc đến việc phong tục thịnh hành trong số người Helvetia là, trong khi thi hài được đặt xuống tại nơi dành cho việc chôn cất và thân thể được giao phó cho đất, thì những lời cầu nguyện được dâng lên bởi những người dẫn đám tang, và họ tạ ơn rằng Đức Chúa Trời đã gọi người chết ra khỏi thế gian này trong đức tin chân thật, và họ cầu nguyện Chúa rằng Ngài cũng sẽ trong thời điểm thích hợp chuyển chính họ, được soi sáng bởi đức tin chân thật, về với Ngài. Hơn nữa, trong hội chúng công cộng của Hội Thánh, tên của người anh em đã qua đời hay người chị em đã qua đời được xướng lên một cách đáng tôn trọng, và mọi người được nhắc nhở về số phận của mình, và chuẩn bị cho một cái chết sớm. Hơn nữa, nhiều Hội Đồng của các Hội Thánh Bỉ, bằng các sắc lệnh của họ về việc chôn cất người chết, cho thấy phong tục tổ chức các bài giảng tang lễ cũng thịnh hành tại các tỉnh này. Cuối cùng, Joannes Gerhard, trong luận văn On Death, §89, trong số các nghi lễ thường được tuân giữ trong các Hội Thánh Luther về việc chôn cất người chết, cũng kể rằng các bài giảng tang lễ thường được tổ chức khi bạn bè yêu cầu. Tuy nhiên, việc các bài giảng như vậy được bỏ đi thì tốt hơn. Thứ nhất, vì, do mê tín hầu như không nơi nào biểu lộ hơn trong điều này, mà từ những bài giảng như vậy, những lời cầu nguyện cho người đã qua đời cũng phát sinh — nhất là vì những bài giảng như vậy đi kèm với những lời cầu nguyện của chúng, cũng như với việc hát của Hội Thánh (xem Joannes Gerhard tại nơi vừa chỉ ra) — vì chúng ta cho rằng những lời cầu nguyện cho người đã qua đời đã mạnh lên từ những khởi đầu như vậy, nếu không phải từ đâu? Thứ hai, vì những người theo Giáo hoàng, nhất là những người đơn giản hơn, nhận thấy những lời cầu nguyện đi kèm với những bài giảng như vậy, và không phân biệt được chúng được dâng cho người sống hay cho người chết, nên được củng cố trong sai lầm của họ về những lời cầu nguyện phải dâng lên cho người chết. Thứ ba, những bài giảng như vậy hầu như thoái hóa thành những lời ca tụng người đã qua đời; nhưng từ điều này nhiều sự bất tiện có thể phát sinh. Vì, thứ nhất, có thể xảy ra là những người như vậy được ca ngợi mà chưa bao giờ làm điều gì đáng ca ngợi, nhất là nếu họ thuộc dòng dõi cao quý, hay được thiết lập trong chức vị, và để lại những người thừa kế hay bạn bè quyền thế. Bạn sẽ nói rằng các mục sư phải lo liệu để họ không ca ngợi kẻ không xứng đáng. Đáp: Thứ nhất, nhưng nếu tuy nhiên vị mục sư, không đủ nhớ đến chức vụ của mình, bị thúc đẩy bởi hy vọng hay sợ hãi, mà vẫn làm như vậy — thì chức vụ sẽ không bị bán rẻ một cách đáng hổ thẹn và một sự vấp ngã nghiêm trọng sẽ không được gây ra sao? Thứ hai, có thể xảy ra chăng là vị mục sư, không biết về một tội ác mà một người đã phạm (mà tuy nhiên đã được một người nào đó biết đến), lại ca ngợi người chết, và tạo cơ hội để nghi ngờ rằng chính ông hoặc đã bị mua chuộc bằng hối lộ, hoặc những lời ca ngợi đã bị ép buộc nơi ông bởi sợ hãi?

3. Nhưng nếu một mục sư không ca ngợi một người không xứng đáng, thì thân nhân của người ấy, nhất là nếu họ quyền thế, sẽ coi đó như một sự xúc phạm đối với họ, và có thể nghĩ đến việc trả thù. Thế mà tất cả những điều này đều có thể tránh được nếu các bài giảng tang lễ bị bãi bỏ. 4. Có thể xảy ra là những lời ca ngợi của người nghèo bị bỏ qua, là những người tuy nhiên đã sống một cách tin kính, thánh khiết, và gương mẫu. Vì không phải ở khắp nơi đều như vậy, là ở nơi các bài giảng tang lễ được tổ chức, chúng được tổ chức mà không phân biệt. Nhưng việc một mục sư hát lên những lời ca ngợi của người giàu và quyền thế, là những người thường kém người nghèo về lòng tin kính, trong khi bỏ qua những lời ca ngợi của người nghèo, thì đáng hổ thẹn biết bao? Ai lại phủ nhận rằng đây là sự thiên vị? Và từ điều này, một sự vấp ngã nghiêm trọng được khuấy động, cụ thể là trong khi người nghèo thấy các nhân đức của mình bị khinh miệt, nhưng các nhân đức của những người quyền thế hơn lại được phô bày công khai. Bạn sẽ nói rằng mọi người đều có thể đạt được việc các bài giảng tang lễ được tổ chức cho bạn bè đã qua đời của họ. Tôi đáp lại: 1. Việc ấy có đúng ở khắp nơi hay không, nhất là đối với người nghèo, tôi không biết. 2. Việc cùng một sự quan tâm có được dành cho mọi người mà các bài giảng tang lễ được tổ chức cho họ hay không, thì để người khác xét. 4. Những bài giảng tang lễ như vậy thiếu mệnh lệnh của Đức Chúa Trời và thiếu các gương mẫu của các tiên tri và các Sứ đồ. 5. Hội Đồng của các Hội Thánh Hà Lan và Zê-lan họp tại Middelburg ở Zê-lan vào năm 1574, điều 52, đã phán đoán rằng các bài giảng tang lễ nên bị bãi bỏ. Lời của Hội Đồng là: về các bài giảng tang lễ, đã được sắc lệnh với sự khôn ngoan lớn lao, có quan tâm đến sự gây dựng của Hội Thánh; rằng ở nơi chúng đang được dùng, chúng nên bị bãi bỏ; nhưng ở nơi chúng chưa được đưa vào, chúng không nên được đưa vào, để tránh những nguy hiểm và mê tín phát sinh từ chúng; do đó chúng ta cũng phán đoán rằng việc rung chuông quanh các đám chôn cất của người chết nên được bãi bỏ khắp nơi. Tương tự là sự phán đoán của Hội Đồng Quốc Gia họp tại Dordrecht vào năm 1578. Vì trong điều 58, Hội Đồng nói như sau: vì việc dùng các bài giảng tang lễ là nguy hiểm, chúng ta phán đoán rằng chúng không nên được đưa vào ở nơi chúng chưa được đưa vào. Nhưng ở nơi chúng đang được dùng, và có đủ số mục sư, và chúng được phán đoán là không vô ích cùng với các trưởng lão, chúng sẽ được dung thứ, cho đến khi chúng có thể bị bãi bỏ mà không gây vấp ngã. Nhưng tuy nhiên với sự thận trọng này, cụ thể là chúng mang hình thức của một lời khuyên bảo tức thời hơn là của một bài giảng được bắt đầu và kết thúc bằng những lời cầu nguyện. Rồi cũng rằng trong chúng, lời ca ngợi của người đã qua đời không được công bố. Các mục sư cũng sẽ có bổn phận lo liệu để việc dùng chuông, vốn thịnh hành trong chế độ Giáo hoàng cả khi có người lìa khỏi người sống và cũng vào lúc chôn cất, được loại bỏ. Cùng một ý kiến là của Hội Đồng Quốc Gia Middelburg ở Zê-lan họp vào năm 1581, điều 48. Ở nơi các bài giảng tang lễ không thịnh hành, chúng sẽ không được thiết lập; nhưng thật vậy, ở những nơi mà chúng đã được tiếp nhận, người ta sẽ nỗ lực để chúng bị bãi bỏ bằng những phương tiện thích hợp nhất. Hội Đồng Quốc Gia họp tại Dordrecht vào năm 1619, điều 65, cũng nói tương tự. Zepperus, Ecclesiastical Polity, book 1, chapter 15, mặc dù ông thừa nhận việc dùng các bài giảng tang lễ, <H&G> tuy nhiên <H&G> bác bỏ nó, cả vì không phải mọi người đều sống theo cách mà họ xứng đáng được ca ngợi, và vì không thể mong đợi điều gì từ nó ngoại trừ, nếu có ai bị bỏ qua mà xứng đáng được ca ngợi, thì những lời phàn nàn và ganh tị và gièm pha chống lại vị mục sư. Nhưng ngay cả khi những lời ca ngợi của người đã qua đời bị loại bỏ, thì vẫn còn nguy cơ mê tín, nhất là ở những nơi mà số lượng người theo Giáo hoàng rất đông. Rồi việc giữ những bài giảng như vậy mà không lạc đề sang những lời ca ngợi của người đã qua đời thì khó khăn biết bao, kinh nghiệm ở nhiều nơi đã, như tôi nghĩ, dạy đầy đủ, và chính Zepperus cũng cho thấy điều ấy tại cùng nơi ấy khi ông nói: nhưng nếu những lợi ích lớn lao như vậy của người đã qua đời đối với Hội Thánh, Quốc Gia, tổ quốc, người lân cận, hay người nghèo tồn tại, hay lòng tin kính lớn lao như vậy đã chiếu sáng nơi người ấy, đến nỗi những điều này không thể hay không nên, mà không có dấu hiệu vô ơn cả đối với Đức Chúa Trời và đối với người đã qua đời, bị bỏ qua trong im lặng và bị chôn cùng với người đã qua đời; thì dù vậy, việc này sẽ được thực hiện một cách khiêm tốn nhất có thể; và trên hết, hãy đặt mục tiêu này trước mặt mình: rằng sự tạ ơn được dâng lên Đức Chúa Trời vì điều này, và rằng những người còn sống được khích lệ noi theo nhân đức, lòng tin kính, và những công đức tốt lành lớn lao như vậy.

XIII. Người ta hỏi, phải quyết định thế nào về một công thức nào đó <H&G>, thường được dùng, theo lời chứng của John Gerhard, trong số người Luther trong các bài diễn văn tang lễ, cụ thể là, "Nguyện Đức Chúa Trời ban cho người ấy sự nghỉ ngơi bình an và một sự sống lại phước hạnh để hưởng sự sống": và cũng như vậy về những công thức khác tương tự, mà một số người dùng khi nói về người chết, nói rằng, "Nguyện Đức Chúa Trời giữ gìn linh hồn người ấy," hay "Nguyện Đức Chúa Trời làm điều tốt cho các vong linh của người ấy"? Tôi đáp lại: Tôi phán đoán rằng người ta nên tránh những công thức như vậy. 1. Vì những người theo Giáo hoàng mong muốn sự nghỉ ngơi và bình an cho người chết với lý do là họ tin rằng linh hồn của các tín hữu, ít nhất là của nhiều người, ngay sau khi chết được tiếp nhận vào ngọn lửa của luyện ngục. Nhưng thật vậy, chúng ta nên tránh những công thức như vậy, nhờ đó chúng ta dường như chấp thuận một sai lầm. Những công thức ấy xét tự chúng (dù ý nghĩa của những người dùng chúng có thể là gì) biểu thị rằng những người mà chúng ta nói đến chưa đạt được sự nghỉ ngơi, hay chưa chắc chắn về một sự sống lại phước hạnh, và như vậy trình bày cho những người đơn giản hơn một cơ hội phạm sai lầm. 3. Những công thức như vậy, những người của Đức Chúa Trời trong Lời của Đức Chúa Trời không hề dùng, cũng không dùng những công thức tương đương. Tuy nhiên, John Gerhard, trong Tract on Death §87, theo như tôi có thể nhận thấy, cố gắng bảo vệ công thức đầu tiên trong số ấy, và nói rằng nó được dùng trong các bài diễn văn tang lễ, để nó có thể là một lời chứng công khai về sự nghỉ ngơi và sự cứu rỗi của người đã qua đời một cách tin kính, mà chúng ta chúc mừng người ấy về sự cứu rỗi này. 2. Vì sự an ủi của những người than khóc. 3. Vì việc bày tỏ tình cảm tin kính đối với người đã qua đời: nhưng câu hỏi không phải là liệu một người dùng công thức như vậy, hay một công thức tương tự khác, có thể nghĩ đúng đắn về tình trạng của người đã qua đời hay không; cũng không phải là liệu công thức như vậy, được dùng với sự giảm nhẹ và cách giải thích thuận tiện, có thể chấp nhận một ý nghĩa lành mạnh hay không (điều mà tôi hiện không xét), mà là liệu việc chúng ta dùng công thức ấy, hay một công thức tương tự khác <H&G>, khi nói về người chết, có thích hợp hay không; nhất là sau khi giáo lý của Giáo hoàng về Luyện Ngục cùng với những phần phụ của nó đã làm xáo trộn thế gian. Nhưng việc ấy không thích hợp, tôi nghĩ là rõ ràng từ những điều đã nói trước. Nhưng nếu muốn bày tỏ điều chúng ta nghĩ về sự cứu rỗi của một người đã qua đời một cách tin kính, hay an ủi những người than khóc, và làm chứng tình cảm tin kính đối với người đã qua đời, thì tại sao chúng ta lại không nói theo cách mà chúng ta có thể được hiểu mà không cần người phiên dịch? Tôi không nghĩ rằng thiếu những lời để chúng ta có thể bày tỏ rõ ràng điều chúng ta nghĩ về tình trạng của những người đã qua đời một cách tin kính, có thể an ủi những người than khóc, hay nhờ đó chúng ta có thể bày tỏ tình cảm tin kính đối với một người đã qua đời một cách tin kính. Xem Calvin, Epistle 366.

Về Việc Chôn Cất Người Chết, Phần Ba. Mà D. CAROLUS de MAETS, có ký ức tin kính, trong khi còn sống là một Giáo Sư Thần Học lỗi lạc và là một Mục Sư hết sức tỉnh thức của Hội Thánh, đã soạn thảo và chuẩn bị để xuất bản. Và mà nay, với ân huệ của Đức Chúa Trời Tốt Lành Nhất và Vĩ Đại Nhất, dưới sự chủ tọa của D. GISBERTUS VOETIUS, Tiến Sĩ Thần Học và Giáo Sư của cùng khoa ấy trong Học Viện Utrecht lừng danh, và ở đó là một Mục Sư hết sức tỉnh thức trong Hội Thánh, STEPHANUS SZATTHMARI, người Hung-ga-ri, trình bày để xét duyệt công khai. Vào ngày 10 tháng Năm.

Bây giờ tiếp theo là chúng ta bàn đặc biệt về một số vấn đề liên quan đến việc theo sau việc chôn cất. Do đó người ta hỏi: 1. Phải phán đoán thế nào về các silicernia, nghĩa là, các bữa tiệc mà thân nhân của người đã qua đời thường trình bày sau khi người ấy được an táng? Tôi đáp lại: Dân ngoại đặt thức ăn tại mộ của người chết để xoa dịu các vong linh và để thực hiện những nghi lễ thích hợp cho các vong linh của người đã qua đời. Trong Iliad <H&G> chúng ta có đọc rằng nhiều thú vật đã bị thiêu cùng với Patroclus. Trong Aeneid 6, Thi Sĩ hát rằng sữa và máu đã được thêm vào mộ của Polydorus. Những điều tương tự ông cũng có trong Aeneid 5, khi bàn về mộ của Anchises. Từ Ovid và những tác giả cổ đại khác, những điều tương tự có thể tìm thấy, mà tôi bỏ qua. Nhưng tôi không thể bỏ qua điều mà Joseph de Acosta thuật lại trong Natural and Moral History, book 5, chapter 7, cụ thể là trong khắp hầu hết Tây Ấn Độ, phong tục đã được thiết lập trong số các dân tộc là họ nên đặt thức ăn và đồ uống tại các mộ. Hơn nữa, cũng rõ ràng rằng trong số dân ngoại, khi có người được chôn, các bữa tiệc thường được tổ chức, từ Homer trong Iliad <H&G> trong phần mô tả đám tang của Hector. Và cũng từ Varro, người mà bạn xem được trích dẫn bởi John Andreae. Ông, trong disputation 7 on the Burial of the ancients, cũng có điều gì đó về việc phân phát thịt trong số người La Mã. Ở đó cũng có thể thấy Spondanus, book 1, page 3, chapter 17, on sacred cemeteries. Vào thời của Augustine tại Phi Châu và những nơi khác, cháo, bánh mì, và rượu nguyên chất đã được mang đến các đài kỷ niệm của các thánh đồ, và ông nói rằng từ những bữa tiệc này, mẹ ông là Monica đã dự phần, book 6, chapter 2. Ông cũng bàn về cùng vấn đề ấy trong City of God, book 8, chapter 27. Những điều này đã được trình bày như vậy, tôi nói rằng việc các bữa tiệc như vậy được trình bày là không thích hợp. 1. Vì những bữa tiệc như vậy tương tự với mê tín của dân ngoại. Xem Augustine, Confessions, book 6, chapter 2. 2. Vì những người theo Giáo hoàng, từ các bữa tiệc của các Cơ Đốc nhân cổ đại, mà người ta đã nói đến trước đó không lâu, cố gắng chứng minh những lời cầu nguyện của họ cho người chết, và chính họ thiết lập những điều tương tự, và từ đó gửi thức ăn và đồ uống cho người nghèo và cho những người tu hành, để họ cầu nguyện cho linh hồn của người đã qua đời. Xem Bellarmine, book 1 on Purgatory, chapter 3. 3. Vì những bữa tiệc như vậy thiếu lời chứng của Lời Đức Chúa Trời, và thiếu các gương mẫu.

4. Vì việc những người đang than khóc phải bận rộn chuẩn bị các bữa tiệc là một gánh nặng, vì đây là công việc không phải của những người than khóc mà của những người vui mừng. 5. Thường xảy ra trong những bữa tiệc như vậy là các khách mời trở nên vui vẻ với thức ăn và đồ uống, và trở nên nồng nhiệt vì rượu, và như vậy làm tăng thêm nỗi đau buồn của những người than khóc: vì họ thấy thân nhân hay người thân của mình không bị ảnh hưởng bởi tai họa của mình, cũng không khóc với những người khóc, mà trái lại còn cười, trái với mệnh lệnh của Sứ đồ, Rô-ma 12, verse 15, Hê-bơ-rơ 13, verse 3. 6. Vì bởi những bữa tiệc như vậy, chi phí tang lễ tăng lên không ít, thường gây thiệt hại lớn cho các góa phụ và trẻ mồ côi. Nhưng đúng ra cần phải giảm bớt chúng: vì ngay cả khi không có những bữa tiệc như vậy, trong khi không ai muốn nhường cho người khác, và vì những nguyên nhân khác, chúng đã đủ lớn, thật vậy là quá lớn. 7. Ambrose, trong sách của ông về Elijah and Fasting, chapter 17, đã không tán thành những bữa tiệc được thiết lập từ những thức ăn được mang đến các đài kỷ niệm của các vị tử đạo, và đã cấm chúng tại Milan: như Augustine dạy, Confessions, book 6, chapter 2. Cụ thể là, để không tạo cơ hội cho việc ăn uống quá độ, và vì những quasi-parentalia ấy tương tự với mê tín của dân ngoại. Và chính Augustine, book 8 của City of God, chapter 27, nói rằng những bữa tiệc như vậy không được những Cơ Đốc nhân tốt hơn tổ chức, và rằng ở hầu hết các xứ, không có phong tục như vậy. Xem ông cũng thuật lại có bao nhiêu người đã cư xử trong khi tổ chức những bữa tiệc như vậy, book 1 on the Morals of the Church, chapter 34. Xem thêm Hội Đồng Arles thứ ba, chương 5. Và cũng canon thứ hai mươi bảy trong số các canon được thuật lại trong Seventh Council of Carthage từ các công đồng Phi Châu trước đó.

Những cân nhắc này có vẻ đủ cho việc quyết định câu hỏi đã đặt ra, nếu không phải là một số đoạn Kinh Thánh dường như cản trở, mà có thể đối với một người nào đó dường như ủng hộ những bữa tiệc như vậy. Về điều này, lần lượt phải nói một lời. Những đoạn ấy, như vậy, được tìm thấy: II Sa-mu-ên 3:35, Giê-rê-mi 16:6, 7, Ê-xê-chi-ên 24:17, và Tô-bít 4:18. Nhưng câu trả lời không khó. Về đoạn thứ nhất, theo phán đoán của tôi, nó không liên quan gì đến vấn đề. Vì 1. ý nghĩa của đoạn ấy không phải là dân chúng đến với Đa-vít để mời ông dự một bữa tiệc tang lễ, mà là họ khuyên ông làm tươi tỉnh mình bằng một ít thức ăn, kẻo nỗi buồn quá độ và sự kinh hoàng mà ông đã cảm nhận từ việc Áp-ne bị giết sẽ gây hại cho ông. 2. Trong cùng câu ấy, có nói rằng Đa-vít đã không chấp nhận lời khuyên ấy của dân chúng; và như vậy, ngay cả khi những bữa tiệc tang lễ ấy khi ấy đang được dùng, thì cũng không thể chứng minh rằng chúng đã được Đa-vít chấp thuận, mà trái lại sẽ suy ra từ điều này, vì ông đã phán đoán rằng việc chôn cất Áp-ne nên được kết thúc không phải bằng một bữa tiệc tang lễ mà bằng sự kiêng ăn; cũng như ông cũng đã theo sau việc giết Sau-lơ và Giô-na-than bằng sự kiêng ăn, khi điều ấy đã được ông biết đến, II Sa-mu-ên 1:12, mà những người Gia-bê cũng đã làm, mặc dù dành thời gian kiêng ăn lâu hơn. Xem I Sa-mu-ên 31:13. Về đoạn thứ hai, những bữa tiệc mà chúng ta đang bàn luận không được khen ngợi trong đó, mà chỉ có phong tục khi ấy là gì được giải thích. Việc phong tục mà chúng ta đang bàn luận không được khen ngợi ở đó thì rõ ràng, vì tại cùng nơi ấy, có thuật lại rằng người Do Thái ngay cả khi ấy, sau khi mất một thân nhân nào đó, sẽ tự làm cho mình những vết cắt và sự hói đầu, mà tuy nhiên Đức Chúa Trời đã cấm, Lê-vi Ký 19:27 và 21:5, Phục Truyền Luật Lệ Ký 14:1. Cũng không phải vấn đề là về những bữa tiệc mà thân nhân của người đã qua đời sẽ cung cấp cho người khác, mà là về một bữa ăn trưa hay bữa ăn tối mà họ được những người khác mời, là những người than khóc vì cái chết của một thân nhân. Đoạn Ê-xê-chi-ên cũng tương tự như đoạn trước. Về đoạn trích từ sách Tô-bít, nó đọc như sau trong tiếng Hy Lạp <H&G>, nhưng trong bản Vulgate La-tinh, nó được dịch như sau: "Hãy đặt bánh và rượu của bạn lên việc chôn cất người công chính, và đừng ăn uống nó cùng với những kẻ tội lỗi." Nhưng 1. sách này là ngoại điển, như đã thường được những tác giả của chúng ta chứng tỏ chống lại những người theo Giáo hoàng. 2. Không thể chứng tỏ rằng ở đây có mệnh lệnh rằng những bữa tiệc mà chúng ta đang nói đến phải được cung cấp, huống chi ý nghĩa của nó là ý nghĩa mà Bellarmine mong muốn, cụ thể là, một bữa tiệc phải được cung cấp và người nghèo phải được triệu tập, để, sau khi nhận của bố thí, họ cầu nguyện cho linh hồn của người đã qua đời. Vì tại sao chúng ta lại không nói rằng Tô-bít truyền cho con trai mình đem đến bàn ăn của mình thân nhân của người công chính vừa qua đời, cụ thể là để làm tươi tỉnh và an ủi họ? 3. Ngay cả khi tác giả của sách này đã ca ngợi các bữa tiệc tang lễ, thì cũng không có gì lạ, vì những điều khác không được chấp thuận cũng xảy ra trong đó. Như là điều được thuật lại như lời của thiên sứ, theo tác giả của sách ấy, chap. 6:1, về việc đốt tim và gan của con cá mà Tô-bít trẻ đã bắt được, để xua đuổi ma quỷ mãi mãi. Vì điều này thuộc loại mà không có cao dán nào có thể che phủ được. Vì nó xung đột với những điều được Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, truyền lại, Ma-thi-ơ 12:43 và 17:21. Xem đầy đủ hơn về vấn đề này John Rainolds trong Censure of the Apocryphal Books, prelections 46 and 47. Nhưng mặc dù tôi không tán thành việc chuẩn bị các bữa tiệc sẽ được thân nhân của người đã qua đời trình bày sau khi người ấy được chôn, thế nhưng tôi không muốn quá khó tính đến nỗi phán đoán rằng những người, sau khi được triệu tập từ xa để hộ tống đám tang đến mộ, khi họ không có ai để tiếp nhận họ, sẽ bị thân nhân của người đã qua đời đóng cửa không cho vào nhà, hay bị từ chối lòng hiếu khách. Vì tôi không tán thành các bữa tiệc tang lễ theo cách mà tuy nhiên tôi không lên án lòng nhân ái và lòng hiếu khách. Một vị khách có thể được tiếp nhận một cách tử tế, ngay cả khi một đám đông người không được triệu tập để cùng dự tiệc với người ấy.

II. Người ta hỏi: Phải quyết định thế nào về những ổ bánh mà những người theo Giáo hoàng quen phân phát cho người nghèo sau khi chôn cất? Đáp: Chắc chắn rằng điều thiện phải được làm cho người nghèo. Tuy nhiên, tôi không phán đoán rằng phong tục ấy được chấp thuận. Vì 1. nó bắt nguồn từ phong tục của người xưa, đã bị Ambrose bãi bỏ tại Milan, và, theo lời chứng của Augustine, không được những Cơ Đốc nhân tốt hơn tuân giữ theo phong tục, về những người thiết lập các bữa tiệc từ thức ăn được mang đến các đài kỷ niệm của các vị tử đạo và từ đó gửi các phần cho người khác. 2. Những người theo Giáo hoàng làm điều này, theo lời chứng của Bellarmine, để mời những người được trao bánh cầu nguyện cho linh hồn của người đã qua đời.

III. Người ta hỏi: Phải quyết định thế nào về phong tục thịnh hành ở nơi khác, theo đó trong các nhà thờ — mà nay hầu như khắp nơi đều là nghĩa địa — sau bài giảng, bánh mì và bơ được phân phát cho người nghèo, cụ thể là từ một số thu nhập được một số người để lại theo di chúc vì mục đích ấy? Đáp: Tôi phán đoán rằng phong tục này khó có thể được bào chữa. 1. Vì sự phân phát như vậy, được thực hiện tại nơi và thời điểm như vậy, rất giống với phong tục của một số người xưa, mang mùi của parentalia của dân ngoại, là những người mang một số thức ăn đến các đài kỷ niệm của các vị tử đạo. 2. Vì khó có thể nghi ngờ rằng những người đầu tiên thiết lập theo di chúc của họ việc những thức ăn ấy nên được phân phát từ các di sản tại nơi và thời điểm ấy, đã muốn bằng phương tiện ấy khích lệ cả những người nghèo mà nhờ lòng hào phóng của họ sẽ nhận những thức ăn ấy, và những người khác nữa, cầu nguyện cho linh hồn của họ. 3. Vì có khả năng là những người theo Giáo hoàng nhận thức ăn, nhân dịp nơi chốn, được mời cầu nguyện cho linh hồn của những người mà nhờ lòng hào phóng của họ, họ nhận những thức ăn ấy. Do đó, theo phán đoán của tôi, sẽ tốt hơn nếu những thức ăn như vậy được phân phát cho người nghèo tại một nơi khác, để, cụ thể là, không tạo cơ hội cho những mê tín.

Bây giờ cần phải chuyển sang một số phụ thuộc chung của việc chôn cất, nghĩa là, những phụ thuộc đi trước, đi kèm, và theo sau nó.

Do đó người ta hỏi 1. Phải quyết định thế nào về việc than khóc người chết? hay có hợp pháp không khi than khóc người chết? Đáp: Khẳng định. 1. vì Sứ đồ, I Tê-sa-lô-ni-ca 4:13, không đơn giản cấm việc than khóc người chết, mà chỉ cấm cách thức than khóc. Vì ông muốn chúng ta không nên đau buồn, như những người còn lại không có hy vọng. 2. Vì chúng ta có đọc rằng Đấng Christ đã khóc vì La-xa-rơ, mặc dù người ấy sẽ được sống lại, Giăng 11:35, và cũng khóc vì sự hủy diệt sẽ đến trên dân thành Giê-ru-sa-lem, Lu-ca 19:41. 3. Các gương mẫu của các thánh đồ cũng liên quan đến điều này. Áp-ra-ham đã than khóc Sa-ra, vợ mình, Sáng Thế Ký 23:2; Lê-vi Ký 10:6, 7, Môi-se cho phép dân Y-sơ-ra-ên than khóc sự sa ngã của Na-đáp và A-bi-hu, các con trai của A-rôn, chỉ có điều ông cấm A-rôn và các con trai còn sống của ông việc để đầu trần và xé áo mình, cụ thể là vì dầu xức đã ở trên họ. Dân Số Ký 20:29, toàn thể nhà Y-sơ-ra-ên được nói là đã khóc cho A-rôn, người đã lìa khỏi người sống, trong ba mươi ngày, cũng như đối với Môi-se, Phục Truyền Luật Lệ Ký 34:8. Điều tương tự cũng được ghi lại là đã được dân Y-sơ-ra-ên thực hiện khi Sa-mu-ên qua đời, I Sa-mu-ên 25:1. Đa-vít, II Sa-mu-ên 1:17, đã than khóc Sau-lơ và Giô-na-than, cũng như Áp-sa-lôm, con trai mình, II Sa-mu-ên 18:33. Giê-rê-mi đã than khóc Giô-si-a, và tất cả những người nam và nữ ca hát đều nói trong những lời than khóc của họ về Giô-si-a, trong bài ca nói về Giô-si-a, II Sử Ký 35:25. Một số người tin kính được ghi lại là đã than khóc lớn tiếng về Ê-tiên, người mà họ đã đưa đi chôn, Công Vụ 8:2. 4. Việc đau buồn vì một điều ác xảy đến cho thân nhân hay bạn bè là hợp pháp, miễn là nỗi đau buồn không quá độ. Nhưng cái chết của thân nhân và bạn bè là một điều ác chắc chắn đối với họ. Vì mặc dù đối với người tin kính, cái chết qua Đấng Christ là một lối đi vào đời sống tốt hơn, thế nhưng tự nó, nó là điều ác, vì nó là sự hủy diệt của tự nhiên, do đó mọi người theo tự nhiên, xét như nó tự nó và được xét, đều sợ hãi nó, và Sứ đồ, I Cô-rinh-tô 15:26, gọi nó là kẻ thù cuối cùng. 5. Việc than khóc tai họa của chính mình là hợp pháp. Nhưng việc bị tước mất một thân nhân hay bạn bè yêu dấu là một tai họa chắc chắn. Vì qua cái chết của họ, chúng ta bị tước mất sự đồng hành, sự trò chuyện, và những sự phục vụ của họ. 6. Việc đau buồn vì tai họa của những người khác đang sống cùng với chúng ta trong thế gian, nhất là một tai họa công cộng, là hợp pháp. Nhưng cái chết của nhiều người thường gây tai họa nhất cho nhiều người, thật vậy cho cả một quốc gia hay Hội Thánh: điều này rõ ràng từ cái chết của Giô-suê, Giô-sa-phát, Giê-hô-gia-đa, Ê-xê-chia, Giô-si-a, và nhiều người khác. 7. Những tình cảm tự nhiên đã được Đức Chúa Trời gieo vào tự nhiên; do đó Đức Chúa Trời không muốn (vì Ngài không lên án công việc của chính Ngài) chúng ta cởi bỏ chúng, mà muốn chúng ta điều độ chúng sao cho chúng không trở nên quá độ. Và những tình cảm tự nhiên ấy thúc giục một người than khóc khi một thân nhân bị mất; như rõ ràng ngay cả từ chính các loài thú, trong đó chúng ta thấy một cảm giác đau buồn, khi chúng bị tước mất bạn đời hay con non của mình. Thế nhưng một số điều có vẻ có thể bị phản đối ngược lại, do đó chúng phải được trả lời trong vài lời. Trước hết, người ta phản đối rằng việc than khóc người chết dường như trái với sự điều độ của các thánh đồ. Vì sự điều độ đòi hỏi họ phải thuận phục một cách bình tĩnh trước ý muốn của Đức Chúa Trời.

Đáp lại. Không phải mọi sự than khóc vì một tai họa, dù là của chính mình hay của người khác, đều xung đột với sự điều độ thích hợp, mà chỉ có sự than khóc rối loạn — nghĩa là, sự than khóc đi kèm với sự lầm bầm, với sự cáo buộc Đức Chúa Trời về những sự phán xét của Ngài, hay với sự ngờ vực hay tuyệt vọng. Vì chúng ta có đọc rằng chính Đấng Christ cũng đã buồn rầu nặng nề vì chén mà Ngài phải uống, Ma-thi-ơ 26, Hê-bơ-rơ 5, mặc dù trong Ngài không có gì rối loạn. 2. Người ta phản đối rằng Đa-vít, khi được báo tin rằng đứa con nhỏ của ông đã chết, đã tắm rửa và xức dầu cho mình, và với y phục đã thay đổi, bước vào nhà của Giê-hô-va và sấp mình xuống, và sau đó, khi trở về nhà, đã xin thức ăn được dọn ra trước mặt mình, và đã ăn, trong khi trước đó ông đã kiêng ăn và nằm trên đất; và đối với những người ngạc nhiên về việc làm của ông, ông đã nói: trong khi đứa trẻ còn sống, tôi đã kiêng ăn và khóc lóc, vì tôi nói, ai biết, Giê-hô-va có lẽ sẽ bày tỏ ân điển cho tôi, để đứa trẻ có thể sống. Nhưng nay nó đã chết, tại sao tôi phải kiêng ăn? Tôi có thể đem nó trở lại sao? Tôi sẽ đi đến cùng nó, nhưng nó sẽ không trở lại cùng tôi. Đáp lại. Đa-vít không nói rằng sau cái chết của đứa con nhỏ của ông, ông không còn buồn rầu nữa (vì tình cảm của các bậc cha mẹ quá đỗi dịu dàng, những người chưa cởi bỏ mọi nhân tính, đến nỗi họ phải chịu đựng cái chết của con cái mình — và thật vậy là của những đứa con như vậy, mà chính họ đã góp phần vào sự hư mất của chúng bởi tội lỗi của mình — mà không có chút buồn rầu nào); nhưng ông chỉ biểu thị rằng ông không còn cầu nguyện với Đức Chúa Trời bằng sự kiêng ăn và nằm trên đất cho sự sống của đứa con nhỏ của mình như ông đã làm trước đó, vì ông đã học biết bởi chính sự kiện rằng lời đe dọa mà Đức Chúa Trời đã phán qua Na-than không phải là có điều kiện mà là tuyệt đối. 3. Người ta phản đối rằng cái chết là một điều ác cần thiết, mà không thể nào tránh được, và rằng chúng ta đau buồn một cách vô ích vì điều cần thiết và không thể thoát khỏi — thật vậy, rằng điều này chẳng khác gì chất thêm điều ác lên điều ác. Đáp lại 1. Mặc dù mọi người đều phải chết, thế nhưng không phải mọi sự than khóc vì lý do ấy đều là bất hợp pháp. Vì việc không xúc động trước những bất hạnh của người khác là vô nhân tính; và việc coi những mất mát xảy đến với chúng ta từ cái chết của những người thân yêu là không đáng kể thì là sự đờ đẫn hơn là sự dũng cảm. Vì lý do này, những tình cảm đã được Đức Chúa Trời gieo vào chúng ta, để chúng ta vui mừng vì sự thịnh vượng và vui vẻ tạ ơn Đức Chúa Trời, nhưng buồn rầu vì nghịch cảnh, và nhớ lại tội lỗi của mình, mà vì đó những nghịch cảnh này được gửi đến, và cầu xin sự tha thứ cho chúng, kẻo Ngài làm khổ chúng ta nặng nề hơn. Và như vậy, mặc dù sự than khóc ấy là vô ích, nếu nó được thực hiện để khôi phục người đã lìa khỏi người sống, như Đa-vít dạy trong II Sa-mu-ên 12, thế nhưng nó không phải là vô ích xét về việc nó là hoa trái và bằng chứng của nhân tính ở trong chúng ta, và dẫn đến sự hạ mình của chúng ta trước Đức Chúa Trời, và thúc giục chúng ta xưng tội, cầu xin sự tha thứ, và sửa đổi đời sống. 4. Người ta phản đối rằng các tín hữu đi qua cái chết để đến một đời sống tốt hơn, và như vậy chúng ta không nên buồn rầu mà trái lại nên vui mừng vì cái chết của họ. Đáp lại. Chúng ta không nói rằng chúng ta nên khóc vì cái chết của các tín hữu xét về việc nó là một lối đi vào đời sống tốt hơn, mà xét về việc nó là sự hủy diệt của tự nhiên, nghĩa là, sự phân rã của linh hồn và thân thể; và xét về việc cái chết của các tín hữu gây hại cho chúng ta và cho người khác. Đấng Christ đã buồn rầu nặng nề vì chén mà Ngài phải uống, mặc dù việc uống chén ấy sẽ vừa mang lại sự cứu rỗi cho Hội Thánh, vừa sinh ích cho chính Ngài, và vừa vinh hiển cho Đức Chúa Trời. Nhưng Ngài không buồn rầu vì chén ấy xét về những hoa trái ấy, mà xét về việc uống chén ấy là trái với khuynh hướng tự nhiên và gây khó khăn và đắng cay cho Ngài. Do đó lời nói của Cyprian, Sermon on Morality, nơi ông nói rằng đã được mặc khải cho ông rằng người chết không nên được than khóc, phải được hiểu một cách đúng đắn. Cũng không nên bắt chước phong tục của người Thrace, là những người được nói là đã khóc khi một người được sinh ra, nhưng đã cử hành các đám tang với sự vui vẻ. Cùng một sự phán đoán ấy cũng phải được đưa ra về phong tục xưa kia thịnh hành trong dân thành Marseilles, như Polydore Vergil làm chứng, On the Invention of Things, book 6, ch. 10.

II. Người ta hỏi: Phải nghĩ thế nào về những dấu hiệu than khóc người chết? Nghĩa là, có hợp pháp không khi bày tỏ sự than khóc người chết bằng những dấu hiệu? Đáp lại. Mặc dù chúng ta đã bàn về những dấu hiệu than khóc trong Disputation 5, on the Vow of Jephthah, thesis 6, và thật vậy theo cách mà việc quyết định câu hỏi đã đặt ra có thể dễ dàng rút ra từ đó, thế nhưng vì lợi ích của những người mà cuộc tranh luận ấy chưa đến tay, chúng ta sẽ không ngại giải thích ở đây nữa điều gì phải được phán đoán về câu hỏi này. Những dấu hiệu than khóc, như vậy, có hai loại, cụ thể là hoặc chung, hoặc riêng biệt đối với một số dân tộc. Thuộc loại thứ nhất là những tiếng thở dài, nước mắt, những lời than khóc, việc đấm ngực, việc kiêng ăn, và một số điều khác thuộc loại này. Thuộc loại thứ hai là tro bụi, vải gai, việc nằm trên đất, việc xé áo, việc cạo tóc và râu, hay việc để tóc hay râu mọc dài, việc nhổ tóc, việc cắt thân thể, y phục tối màu, và những điều tương tự khác. Tôi không đưa ra các ví dụ về những nghi lễ này; ai muốn thấy chúng sẽ có thể tìm thấy điều chúng ta đã đưa ra trong Disputation và thesis vừa chỉ ra. Việc dùng những dấu hiệu thuộc loại thứ nhất trong việc than khóc người chết là điều ác — nhất là khi qua cái chết của người mà chúng ta than khóc, một mất mát lớn phát sinh hay được e sợ đối với chúng ta hay gia đình chúng ta, hay đối với quốc gia hay Hội Thánh — thì không ai dễ dàng nói như vậy. Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 23 v. 2, được đọc là đã khóc vì Sa-ra; Giô-sép, 50 v. 1, vì Gia-cốp; Đa-vít, vì Áp-sa-lôm, II Sa-mu-ên 18:33. Những người tin kính đã chôn Ê-tiên được đọc là đã than khóc lớn tiếng về ông. Đa-vít được nói là đã khóc và kiêng ăn, cùng với những người của mình, vì cái chết của Sau-lơ và Giô-na-than và quân đội Y-sơ-ra-ên bị giết, II Sa-mu-ên 1:12. Thêm vào đó là chính Đấng Christ, khi sắp làm cho La-xa-rơ sống lại, tuy nhiên đã khóc, Giăng 11:35; và cũng vậy, Lu-ca 19, vì những tai họa sắp xảy đến cho dân thành Giê-ru-sa-lem. Tuy nhiên, phải lưu ý: 1. rằng không có gì được làm một cách giả vờ, nghĩa là, chúng ta không giả vờ buồn rầu bằng những dấu hiệu này khi thật ra chúng ta không buồn rầu. Vì sự giả vờ như vậy là tội lỗi. Vì lời nói dối trong lời nói là gì, thì sự giả vờ như vậy trong việc làm cũng là vậy. Do đó, hiện ra điều gì phải được quyết định cả về những người than khóc được thuê mướn của người xưa, về họ có thể tham khảo Elias Schedius, On the Gods of the Germans, Syntagma 2, ch. 51, và về những người tương tự trong số người Nga, về họ có thể tham khảo Guagninus, Polish Affairs, vol. 2, p. 902. 2. Rằng những dấu hiệu than khóc của chúng ta không quá độ, nghĩa là, chúng không phải là những dấu hiệu có thể là biểu hiện của một tâm trí thiếu kiên nhẫn, hay của một tâm trí bị nỗi buồn chiếm lấy. 3. Rằng <H&G> hay sự quan tâm đến phép lịch sự được giữ gìn. Vì cũng như trong những lời cầu nguyện mà, tách khỏi những người khác, chúng ta dâng lên Đức Chúa Trời, nhiều cử chỉ thường hợp pháp — thật vậy thậm chí có thể hữu ích — thì trong việc than khóc cũng vậy, có thể xảy ra là một số điều hợp pháp khi riêng tư, cụ thể là để chúng ta dường như không hành động một cách giả vờ, hay để chúng ta không bị phán đoán là làm điều gì không xứng đáng với thân phận của mình. Về những dấu hiệu thuộc loại thứ hai, hầu hết chúng đều có thể hợp pháp. Nhưng phải xem xét 1. rằng chúng ta không ưa chuộng những dấu hiệu ngoại lai, nghĩa là, những dấu hiệu không quen thuộc trong dân tộc mà chúng ta đang sống. Sô-phô-ni 1 v. 8. 2. Rằng những dấu hiệu ấy không mê tín, hay không phải là những dấu hiệu mà người dùng chúng có vẻ thông đồng với những kẻ mê tín. Lê-vi Ký 19 v. 27 và 21:5. Vì người ta phải tránh xa mọi hình thức của sự ác. I Tê-sa-lô-ni-ca 5 v. 22. 3. Rằng chúng không phải là những dấu hiệu mà nhờ đó người ta phạm tội chống lại điều răn thứ sáu. Lê-vi Ký 19:28 và 21:5, Phục Truyền Luật Lệ Ký 14:1. Và như vậy, phong tục của người Xy-thi phải được tránh, về họ có Caelius Rhodiginus, Ancient Readings, book 17, ch. 21; của người La Mã, về họ có Lipsius, Saturnalia, book 1, ch. 8; của người Gô-loa, về họ có Caesar, On the Gallic War, book 6; của người Pê-ru, về họ có Joseph de Acosta, Natural and Moral History, book 5, ch. 7; và của người Bà-la-môn, về họ có Abraham Rogerius bàn luận, ch. 19. 4. Rằng những dấu hiệu ấy thở ra sự xa hoa hơn là sự than khóc. Vì người ta luôn phải tránh xa sự xa hoa, chắc chắn ngay cả trong việc than khóc. Việc làm chứng nỗi buồn bằng sự xa hoa cũng giống như việc có ai muốn bày tỏ niềm vui của mình bằng vải gai, tro bụi, việc kiêng ăn, sự bẩn thỉu, và một chiếc áo choàng đã mòn.

Những dấu hiệu than khóc phải được phân biệt với những dấu hiệu mà nhờ đó có người được biểu thị là đã chết. Bằng sự xa hoa, tôi không biết làm sao chúng ta có thể làm chứng sự than khóc, vì trái lại sự bẩn thỉu mới phù hợp với sự than khóc; nhưng việc một người của chúng ta đã chết thì chúng ta có thể biểu thị bằng nhiều cách. Nhiều người ngày nay làm chứng rằng một người của họ đã chết bằng việc rung nhiều chuông trong nhiều ngày; bằng việc sai nhiều người chạy thành từng đám đông qua các đường phố vì mục đích này, để họ thúc giục người khác đi theo đám tang; bằng y phục tối màu nhưng mới, và bằng những chiếc áo choàng — nhưng rất đắt tiền — buông xuống tận đất, thật vậy đôi khi dài đến nỗi chúng phải được người khác nâng lên. Bằng những bức tường treo vải màu tối gần như che khuất mặt trời và biến ban ngày gần như thành ban đêm; bằng một tấm vải màu tối rất đắt tiền, rất dài và rất rộng phủ lên quan tài mà người chết nằm trong đó; bằng một đoàn rước được sắp xếp qua nhiều đường phố với những khúc quanh co được tìm kiếm, khi người chết được đưa đến mộ. Bằng những huy hiệu của người đã qua đời được mang trước cáng, hay đặt trên quan tài, và gắn lên tường hay cột của nhà thờ mà người đã qua đời được chôn trong đó, cùng với vũ khí, và cũng được treo từ ngôi nhà mà người chết được đưa ra khỏi đó, và những điều tương tự khác, trong đó thường có không ít sự phù phiếm. Về những dấu hiệu thuộc loại này quen dùng trong số người Hy Lạp và La Mã, xem Polydore Vergil, book 6, ch. 9 và 10. Và nếu có ai muốn biết các nghi lễ của người Trung Hoa, hãy tham khảo Trigault, On the Expedition among the Chinese, book 1, ch. 7. 5. Cũng phải xem xét rằng, khi dùng những dấu hiệu thuộc loại này, chúng ta không hành động một cách giả vờ. Vì có thể xảy ra là những người đã mất một thân nhân, ngay cả khi họ hoàn toàn không buồn rầu mà vui mừng vì một gia tài huy hoàng, hay thậm chí vì những lý do khác, tuy nhiên vẫn vất vả chất đống những dấu hiệu than khóc, để họ dường như buồn rầu trước mặt người khác. 6. Rằng bằng việc dùng những dấu hiệu như vậy, chúng ta không phô bày sự thiếu kiên nhẫn của tâm trí. 7. Phải cẩn thận để cả bởi chính sự than khóc mà chúng ta đã cảm nhận vì cái chết của một thân nhân, và bởi những dấu hiệu than khóc, chúng ta dùng chúng cho sự hạ mình lớn hơn của chính mình trước Đức Chúa Trời, và cho việc suy gẫm về sự hư không của những vật thuộc thế gian này, để chúng ta khao khát những điều cao hơn, và tìm kiếm những điều ở trên trời.

Còn lại cho chúng ta là nói về những điều đối nghịch với việc Chôn Cất.

Do đó câu hỏi được đặt ra ở đây, trước hết: Phải quyết định thế nào về phong tục của một số dân tộc được thuật lại là đã hoàn toàn bỏ bê việc chôn cất người chết? Đáp: Cælius Rhodiginus, trong Lectiones Antiquæ, book 17, chapter 19, thuật lại rằng người Lotophagi quăng thi hài của người mình xuống biển, ném chúng ra trong những chiếc giỏ nhỏ và rương nhỏ, khẳng định rằng việc thân thể bị đất, nước, hay lửa phân hủy thì cũng không quan trọng. Người Albania coi việc chăm sóc người chết là điều gian ác. Người Sabæan coi thân thể của người đã qua đời chẳng tốt hơn phân bón. Thật vậy, họ thậm chí còn quăng các vua của mình lên đống phân. Người Troglodytes buộc cổ của người chết vào chân người ấy và vội vàng mang người ấy ra ngoài với tiếng cười và trò đùa, giao phó người ấy cho đất mà không quan tâm đến nơi chốn, và cắm một chiếc sừng dê lên đầu người ấy. Tuy nhiên, trong số người Xy-thi, không phải phong tục của tất cả mọi người là ăn thịt người chết vì danh dự. Có những người ở Hyrcania nuôi chó mà họ ném người đã qua đời cho chúng ăn, và do đó họ được gọi là "người chôn cất". Polydore Virgil, trong book 3, chapter 10 của On the Inventors of Things, nói rằng thi thể của người Ba Tư không được chôn trước khi chúng đã bị chim hay chó kéo đi. Người Tibareni treo những người già mà họ yêu mến lên giá treo cổ. Người Taxili quăng người chết của mình cho kền kền, cũng như người Caspian quăng người chết của mình cho những loài thú khác. Việc chôn cất của người Parthia là sự xé xác của chim hay của chó. Người Anthropophagi giết những kẻ thù mà họ bắt được, cắt những người bị giết thành từng mảnh, và ăn thịt họ. Xem John Léry, History of America, chapter 15. Tôi bỏ qua điều đã được đưa ra trên đây về phong tục của người Hyperborea. Tôi không tra xét liệu tất cả những điều đã được thuật lại cho đến nay có đúng hay không, nhưng để trả lời câu hỏi đã đặt ra, tôi nói: Thứ nhất, việc quăng thi hài của người mình lên đống phân, hay phơi bày chúng để bị thú vật và chim chóc xé xác, hay không chăm sóc chúng, là vô nhân tính. Chân lý của khẳng định này rõ ràng từ điều đã được nói trong Part 1, Thesis 2. Thứ hai, việc để thi hài của người mình không được chôn, hay ném chúng xuống biển, ở nơi có cơ hội chôn cất chúng, là vô nhân tính. Điều này rõ ràng từ Part 1 và cùng thesis ấy. Tôi đã nói, "ở nơi có cơ hội chôn cất". Vì ở nơi cơ hội ấy thiếu — như khi sức mạnh của kẻ thù ngăn cản việc chôn cất, hay một chuyến đi biển dài và khoảng cách quá xa đất liền cấm đoán việc ấy — thì vấn đề lại khác. Vì nếu tôi không bị buộc phải cứu những người sống đang gặp nguy hiểm, ở nơi tôi không thể, thì càng ít bị buộc phải chôn người chết, ở nơi tôi không thể. Hơn nữa, việc chôn cất người chết phải được chăm lo sao cho không có sự hủy diệt nào xảy đến cho người sống bởi việc bảo quản chúng — điều này dễ dàng xảy ra nếu, trong một chuyến đi biển dài, những người tình cờ chết được giữ trên tàu, vì sự thối rữa của các thi hài, cụ thể là, lây nhiễm cho người sống. Do đó, việc các thuyền trưởng, trong những chuyến đi biển dài, ở nơi họ xa đất liền, hạ xuống biển thi hài của những người chết, được bọc trong chiếu có gắn vật nặng, thì không đáng bị lên án. Thứ ba, những kẻ coi việc sau khi chết mình được chôn hay không được chôn cũng như nhau thì thiếu mọi cảm giác nhân tính. Xem cùng Part và Thesis ấy. Thứ tư, việc ăn thịt của những kẻ thù đã bị chinh phục và thiết lập các bữa tiệc từ chúng theo cách của người Anthropophagi là gian ác. Thứ nhất, vì mọi dân tộc mà trong đó có chút nhân tính nào cũng rụt rè tránh việc ăn thịt người như một việc đầy dã man.

Thứ hai, vì có nhiều loài thú, mặc dù ăn thịt, vẫn tránh thi hài của những loài thú cùng loài với chúng. Thứ ba, vì nếu một khi điều này thắng thế, thì những người bị bao vây và bị nạn đói kéo dài đè nặng sẽ khó mà kiềm chế khỏi việc giết hại người của mình, để ăn thịt họ và dập tắt cơn đói của mình. Vì ngay cả ở nơi phong tục ăn thịt kẻ thù không thắng thế, đôi khi vẫn có những người giết con cái mình và ăn thịt chúng. Xem II Các Vua 6:28; Josephus, On the War, book 7, chapter 8. Thứ tư, do đó có lẽ đã xảy ra việc quan cai trị của Sancerre — như có thể thấy trong Thuanus, History, book 55 — vào thời cuộc bao vây khốn khổ nhất xảy ra vào năm 73 của thế kỷ trước, đã trừng phạt bằng hình phạt tối cao những bậc cha mẹ đã đào lại và ăn thịt một bé gái ba tuổi đã chết và được chôn. Vì có lẽ ông sợ rằng, nếu điều này không bị trừng phạt, thì ngay cả những người sống cũng sẽ bị giết và bị tìm kiếm để làm thức ăn, với lý do phụ thêm, cụ thể là, họ đã chết vì đói hay bệnh tật. Xem về những xung động đôi khi phát sinh nơi những người chịu nạn đói cực độ, John Léry, History of America, chapter 22, pages 369, 370. Thứ tư, vì các nhà Kinh Viện cho rằng, ngoài trường hợp cần thiết nghiêm trọng nhất, việc ăn thịt người là bất hợp pháp; và một số người, như Victoria (người mà Lessius trích dẫn cho ý kiến này, On Justice and Law, book 4, chapter 3, doubt 2) và Azor, Moral Institutions, volume 1, book 7, chapter 12, question 4, cho rằng nó hợp pháp trong bất kỳ trường hợp nào cũng không; thế nhưng những người khác cho rằng nó hợp pháp, mặc dù vẫn còn những người khác phản đối, là những người có thể thấy trong Lessius tại nơi đã chỉ ra, nơi cũng có nói điều gì đó về mummy. Thứ năm, những dân tộc nhân đạo hơn một chút coi rằng những kẻ thù công cộng nên được chôn cất. Xem về vấn đề này Grotius, On the Law of War and Peace, book 2, chapter 16, §3.

II. Câu hỏi được đặt ra: Phải quyết định thế nào về việc thiêu xác người chết? Đáp: Những người Gia-bê (như chúng ta đã nhắc đến trong Part 1, Thesis 2) đã thiêu thi hài của Sau-lơ và các con trai ông. Việc hỏa táng thi hài, như đã nói tại cùng nơi ấy, cũng thịnh hành trong người La Mã. Người Hy Lạp cũng được đọc là đã thiêu thân thể người chết. Lucian làm chứng điều này trong Dialogue on Mourning, nơi ông nói, <H&G>. Người Gô-loa cũng làm như vậy, theo lời chứng của Caesar trong book 6, và người Đức, như Tacitus dạy trong sách On the Customs of the Germans. Alexander Guagninus thuật lại rằng người Sarmatia đôi khi cũng hỏa táng thi hài của người mình, Polish Affairs, volume 2, page 19, edition of 1584. Trong số người Mê-xi-cô, phong tục ấy cũng không phải là bất thường, Joseph de Acosta, Natural and Moral History, book 5, chapter 8. Việc hỏa táng cũng thịnh hành trong số người Brahmin hay Brachmanes, như Abraham Rogerius thuật lại trong chapter 19 của luận văn mà ông đã viết về họ. Nhưng việc thi hài của người chết, ít nhất là thường lệ, không nên bị thiêu mà nên được chôn, được chứng minh bởi những lý do này. Thứ nhất, vì chúng ta có đọc rằng các Tổ Phụ đã không hỏa táng thi hài của người mình, mà đã chôn cất chúng. Thứ hai, vì trong dân Y-sơ-ra-ên, phong tục ấy thịnh hành theo phong tục của tổ phụ họ, như có thể thu thập từ Part 1, Thesis 2. Thứ ba, vì Hội Thánh thời các Sứ đồ cũng giữ phong tục chôn cất người chết. Xem Công Vụ 5:6, 9, 10, và 8:2. Thứ tư, vì cùng phong tục ấy vẫn còn tồn tại trong số các Cơ Đốc nhân, thật vậy thậm chí trong số nhiều dân tộc xa lạ với Đấng Christ. Thứ năm, vì Đức Chúa Trời được đọc là đã chôn, không phải hỏa táng, thân thể của Môi-se, Phục Truyền Luật Lệ Ký 34, verse 6.

6. Vì việc Hỏa Táng có vẻ đã phát sinh từ sự buông thả của kẻ thù chống lại thân thể người chết. Vì khi họ nhận thấy rằng, trong chiến tranh với người khác, kẻ thù thực hành mọi loại sỉ nhục trên thi hài của dân mình, để điều này không còn xảy ra nữa, họ đã phán đoán rằng thân thể nên được hỏa táng. Xem Pliny, Natural History, book 7, ch. 54. 7. Vì việc chúng ta không thiêu những người mình yêu mến, mà để họ tự mình phân hủy thành các nguyên tố của mình, là phù hợp nhất với nhân tính. 8. Vì Giô-si-a không muốn xương của Tiên Tri đã tiên tri về ông bị chạm đến, khi ông thiêu xương của các thầy tế lễ thờ hình tượng, II Các Vua 23, vv. 19, 27. 11. Chúng ta quả thật đã nói rằng những người Gia-bê đã hỏa táng thân thể của Sau-lơ và các con trai ông, và đã chôn xương của họ. I Sa-mu-ên 31, vv. 12, 13. Và chúng ta có đọc rằng họ đã được Đa-vít khen ngợi, II Sa-mu-ên 2:5. Nhưng, thứ nhất, đó không phải là phong tục thường lệ trong dân Y-sơ-ra-ên về việc người chết bị hỏa táng. Thứ hai, tại sao điều này có vẻ đã được họ thực hiện, chúng ta đã giải thích trong part 1, thesis 2. Thứ ba, không có nói rằng Đa-vít khen ngợi họ vì họ đã hỏa táng thân thể của Sau-lơ và các con trai ông, mà vì họ đã chôn cất Sau-lơ. Tôi bỏ qua việc một số người phán đoán rằng không có gì là không thể xảy ra khi họ đã hỏa táng không phải chính thân thể của Sau-lơ và các con trai ông, mà là các hương liệu quanh thân thể. Hơn nữa, tôi biết rằng một số văn bản khác cũng có thể được đưa ra từ Kinh Thánh, mà từ đó có người có lẽ thu thập được rằng, cũng vì danh dự, thân thể của một số vua Do Thái đã bị hỏa táng; nhưng những văn bản ấy, nếu được cân nhắc đúng đắn, không nói điều gì mà từ đó điều này có thể được thu thập. Văn bản thứ nhất trong số này ở II Sử Ký 16:14, nơi có nói về A-sa: Người mà họ đã chôn trong chính các lăng mộ của mình, mà người đã đào cho mình trong thành Đa-vít, đặt người nằm trên giường mà người đã chất đầy hương liệu được chế biến theo nghệ thuật của người chế nước hoa, và họ đã đốt cho người một đám cháy rất lớn. Nhưng ở đây không nói rằng chính A-sa đã bị hỏa táng, mà là nhiều hương liệu đã bị đốt để tôn vinh người. Văn bản thứ hai được tìm thấy trong II Sử Ký 21:19, nơi có nói về Giô-ram rằng dân chúng đã không làm cho người một đám cháy như đám cháy của tổ phụ người; nhưng đoạn này cũng không nói rằng tổ phụ của Giô-ram đã bị hỏa táng, và rằng điều này đã bị từ chối đối với người vì người đã cư xử một cách gian ác, mà chỉ nói rằng dân chúng đã không đốt hương liệu quanh người, như họ đã làm quanh tổ phụ người. Văn bản thứ ba ở Giê-rê-mi 34:5, nhưng nó cũng không được hiểu khác hơn văn bản trước, như có thể rõ ràng từ cấu trúc <H&G>. Xem Chaldee paraphrast, cũng như Solomon Jarchi, David Kimchi, và ngoài những người này, các bản dịch tiếng Pháp, tiếng Anh, và tiếng Bỉ. Tuy nhiên, bản Vulgate ở đây có "so shall they burn thee," nhưng Cornelius à Lapide thừa nhận rằng những người khác, cụ thể là Hugo, Lyranus, Vatablus, và à Castro, dịch tốt hơn từ tiếng Hê-bơ-rơ "they shall burn for thee." Pagninus và Tigurine theo bản Vulgate, nhưng những vĩ nhân cũng có thể sai lầm, theo cách mà tôi cũng tin rằng những người sai lầm là những người cho rằng thân thể của các vua Do Thái quả thật đã không bị thiêu, thế nhưng đã bị hun khói, để chúng có thể tồn tại lâu hơn qua các thời đại. Về những mùi hương thường được dùng quanh người chết, không chỉ trong dân Do Thái tại các đám tang của vua, mà còn trong các dân tộc khác, tôi không nói thêm gì; ai muốn cứ tham khảo Joan. Andr. Quenstedt, On the Burial of the Ancients, disputation 4, và cũng Cornelius à Lapide, Commentary on Jeremiah, ch. 34, v. 5. Tôi đã nói lúc bắt đầu việc quyết định câu hỏi này rằng thân thể của người chết không nên bị thiêu mà nên được chôn, ít nhất là thường lệ. Vì chắc chắn rằng quan cai trị được phép, vì những tội ác khủng khiếp, thiêu những kẻ làm ác, cụ thể là để những người khác bị ngăn chặn khỏi sự gian ác tương tự. Xem Lê-vi Ký 20:14, Gióp 7:25 [sic]. Hơn nữa, tôi sẽ không dám lên án những người Gia-bê, là những người, khi đã giải cứu thân thể của Sau-lơ và các con trai ông khỏi sự chế nhạo của người Phi-li-tin, đã thiêu chúng, cụ thể là để, như có lẽ, người Phi-li-tin lại chế nhạo chúng, hay có lẽ đối xử với chúng một cách nhục nhã hơn trước. Vì ai cũng biết những người dã man đôi khi cho phép mình làm những gì chống lại người chết (chưa nói đến người sống). Thuanus, trong History, book 52, thuật lại, trong số những ví dụ khác về sự tàn ác hơn cả dã man do những người theo Giáo hoàng gây ra trong cuộc thảm sát Paris, rằng thi hài của Caspar Coligny, bị giết một cách gian ác, đã bị làm ô uế một cách xấu xa bằng những cách kỳ lạ và bị quăng vào chuồng ngựa gần nhất, và cuối cùng, với đầu bị chặt (mà ông nói đã được mang đi tận Rô-ma), và cũng với những bộ phận riêng tư, tay, và chân bị cắt cụt, nó đã bị kéo qua các đường phố đến sông Seine; và khi nó sắp bị những cậu bé ném xuống dòng sông, nó đã từ đó được kéo trở lại giá treo cổ Montfaucon, treo bằng xích sắt với chân giơ cao và thân thể buông xuống, và đã bị hun khói bằng lửa đốt bên dưới, để nó như thể bị tra tấn qua mọi nguyên tố.

III. Câu hỏi. Phải quyết định thế nào về việc chăm sóc và thờ phượng các thánh tích? Đáp. Những người theo Giáo hoàng, dưới tên các thánh tích, khi họ bàn về các Thánh Đồ, hiểu thân thể của các thánh đồ, và bất kỳ hạt nào của chúng — tóc, xương, thịt, răng, tro, bụi, y phục, và những vật khác mà họ đã dùng khi còn sống trên đất; cũng như khăn che mặt, vải vóc, và những thứ còn lại được đưa đến gần xương hay thân thể của họ, hay đã chạm vào chúng, hay thuộc về họ. Xem Azorius, Moral Institutions, vol. 1, book 9, ch. 8. Bellarmine, On the Church Triumphant, book 3, On the Cult of Saints, nói rằng dưới tên các thánh tích cũng phải hiểu những nơi mà các thánh đồ đã chịu khổ. 2. Những người theo Giáo hoàng siêng năng tìm kiếm các thánh tích của các Thánh Đồ, dù thật hay giả định, đào xương của những người như vậy lên khỏi mộ của họ, nhốt chúng trong các hộp nhỏ, mang chúng đi khắp nơi, và thường phơi bày chúng ra không khí và ánh nắng, và cho phép các giáo sĩ cầm nắm chúng. 3. Họ đặt ra rằng các thánh tích của các Thánh Đồ phải được tôn kính và thờ lạy, nhưng về cách thức thờ phượng, họ không đồng ý, như Medina thừa nhận trong bình giải của ông về phần thứ ba của Thomas, question 25, article 6, nơi ông nói: Từ những điều đã nói, đã được xác lập việc bởi đức tin, các thánh tích của các Thánh Đồ phải được thờ lạy là chắc chắn, nhưng về cách thức thờ lạy thì không có một định nghĩa chắc chắn và không thể sai lầm nào của đức tin. Vasquez, vol. 1 on the third part of Thomas, Disputation 113, gán cho Bonaventure và một số người khác rằng họ cho rằng hình tượng của thập tự của Đấng Christ không nên được thờ lạy xét về chất liệu của nó, mà chỉ vì lý do này, rằng nó là hình tượng và ảnh tượng của Đấng Christ chịu đóng đinh; nhưng thập tự mà Đấng Christ đã treo trên đó, ngay cả chất liệu của nó xét tự nó như tách khỏi mẫu mực, xét về việc nó là công cụ của sự cứu chuộc của chúng ta, thì phải được tôn kính — để dưới sự thờ phượng và tôn kính ấy, chính Đấng Christ không được bao hàm. Do đó ông thu thập rằng họ nên nói theo cùng một tỉ lệ về các thánh tích của các Thánh Đồ. Medina, tại nơi đã trích dẫn trước đó không lâu, cho rằng chính sự thờ phượng ấy phải được dâng cho các thánh tích của các thánh đồ mà được ban cho chính các thánh đồ. Vasquez nói rằng các thánh tích không nên được thờ lạy tự chúng, mà chỉ khi được nối kết trong tư tưởng với người mà các thánh tích ấy thuộc về, bằng cách nhận thức người ấy trong chúng; theo cách mà ông cũng nói, trong Disputation đã chỉ ra trước đó không lâu, rằng việc tôn kính các ảnh tượng mà không có mẫu mực của chúng là hoàn toàn bất hợp pháp. Filiucius, vol. 2, Tract. 23, ch. 1, question 8, nói rằng các thánh tích của Đấng Christ, như sudarium, các bó, các gai, các đinh, v.v., phải được thờ lạy theo cùng cách mà Đấng Christ nên được thờ lạy, nghĩa là, bằng latria, mặc dù không phải tự chúng mà qua một vật khác — cụ thể là xét về việc chúng có một mối quan hệ tiếp xúc nào đó với Đấng Christ, để vì điều này chúng ta nghĩ rằng Đấng Christ theo một cách nào đó hiện diện trong chúng. Ông tuyên bố điều tương tự phải được quyết định về gỗ của thập tự mà Đấng Christ đã treo trên đó. Nhưng về thập tự được làm theo hình dạng của thập tự mà Đấng Christ đã treo trên đó, ông cho rằng nó cũng nên được thờ lạy bằng sự thờ phượng latria qua một vật khác, cụ thể là xét về việc nó là ảnh tượng của Đấng Christ giang tay trên thập tự, nhưng không phải xét về việc nó là ảnh tượng của thập tự mà Đấng Christ đã chết trên đó. Và ở đây ông đưa ra Thomas, part 3, question 25, article 4. Nhưng các thánh tích của các Thánh Đồ, ông nói, phải được thờ lạy, không phải bằng cùng sự thờ phượng mà các thánh đồ nên được thờ lạy, nghĩa là, dulia, mà qua một mối quan hệ với họ, nghĩa là, không phải tự chúng, mà vì họ.

Từ những điều này, chúng ta có rằng trong số những người theo Giáo hoàng, có một số người cho rằng — hay ít nhất, nếu họ muốn nói một cách nhất quán với chính mình, thì nên cho rằng — các thánh tích của các Thánh Đồ phải được thờ lạy tự chúng; nhưng những người khác muốn chúng thật vậy được thờ lạy, và thật vậy bằng cùng sự thờ phượng mà các thánh đồ tự họ được những người ấy cho là được thờ lạy, thế nhưng vì một điều gì khác, nghĩa là, vì mối quan hệ của chúng với các thánh đồ, hay bằng một sự thờ phượng tương đối. 4. Những người theo Giáo hoàng tin rằng việc công khai tôn kính, mà không có thẩm quyền của Giáo hoàng La Mã, các thánh tích của những người chưa được ghi vào danh mục các Thánh Đồ là bất hợp pháp; thế nhưng một số thánh tích của họ có thể được tôn kính một cách riêng tư như các thánh tích. Xem Azorius, Institutiones Morales, Tom. 1, lib. 9, c. 8, quæst. 8. 5. Họ cáo buộc những người mà họ gọi là người Calvin rằng họ đốt các thánh tích của các Thánh Đồ ở bất cứ nơi nào họ có thể và quăng tro vào sông, và đã làm điều này vào năm 1562 về thân thể của các Thánh Đồ Irenæus, Hilary, và Martin. Xem Bellarmine, De Ecclesia Triumphante, lib. 2, c. 1. Những điều này đã được trình bày trước, tôi nói: 1. Rằng thân thể hay xương của người chết, và như vậy thậm chí của các thánh đồ, không nên vội vàng đào lên khỏi mộ của họ, huống chi bị chia thành từng phần, mang đi khắp nơi, và rải qua nhiều vùng khác nhau trên thế giới, nhưng phải cẩn thận để chúng yên nghỉ trong mộ của mình. Điều này được chứng minh: 1. Vì chúng ta quả thật có đọc rằng các thánh đồ đã chôn thân thể của người mình, nhưng không hề đào chúng lên khỏi mộ, hay phơi bày chúng ra không khí hay ánh nắng, chia chúng thành từng phần, và phân phát chúng khắp mọi hướng, để ở đây sẽ có một cái đầu, ở nơi khác một cánh tay, ở nơi khác một bàn chân, ở nơi khác một cái chân, hay một phần nào khác. 2. Chúng ta có đọc rằng Giô-si-a đã truyền lệnh nghiêm khắc, II Các Vua 23:18, rằng không ai được di chuyển xương của người của Đức Chúa Trời đã tiên tri về ông. 3. Vì Đức Chúa Trời đe dọa kẻ thù của Ngài rằng sau khi chết, chúng sẽ bị đào lên khỏi mộ và trải ra dưới mặt trời và mặt trăng và toàn thể đạo binh trên trời. Ê-sai 14:19, Giê-rê-mi 8:1. 4. Antony, như có thể thấy trong đời sống của ông, được cho là của Athanasius, đã quở trách người Ai Cập vì họ quả thật đã chôn thân thể của những người đã qua đời một cách tin kính, và nhất là của các thánh đồ, và bọc chúng trong vải lanh, nhưng đã không giao phó chúng cho đất; trái lại, sau khi đặt chúng trên giường, họ giữ chúng trong những bức tường riêng tư, và coi điều này là một vinh dự cho người chết. Chắc chắn vì thân thể của các Tổ Phụ và Tiên Tri đã được giữ trong mộ cho đến chính ngày ấy, và thân thể của Đấng Christ đã được đặt trong một ngôi mộ với một tảng đá lăn lại để che phủ nó, cho đến ngày thứ ba Ngài sống lại, và cũng không thể có điều gì lớn hơn hay thánh hơn thân thể của Chúa. Tôi đã nói rằng thân thể hay xương của người chết, và như vậy thậm chí của các thánh đồ, không nên vội vàng đào lên khỏi mộ của họ. Và không phải không có lý do. Vì chúng ta sẽ sẵn lòng thừa nhận rằng quan cai trị được phép đào lên khỏi mộ thân thể của những tội phạm đã được chôn, vì sự kinh sợ của người khác, cũng như chúng ta có đọc Giô-si-a đã làm, II Các Vua 23:16. 2. Rằng việc thân thể của những người tin kính, mà trong thời bị bắt bớ đã được chôn tại những nơi dành cho việc chôn cất tội phạm, hay đã bị quăng lên đống phân, được chuyển đến một nơi đáng tôn trọng hơn và ở đó được chôn, là hợp pháp. Một gương mẫu cao quý về sự chuyển dời như vậy được Thuanus đưa ra, Hist. lib. 17, nơi ông thuật lại rằng dưới triều Mary, thi hài của vợ Peter Martyr, đã được chôn bốn năm trước, vì bà đã chấp nhận giáo lý của chồng mình, đã bị kết án và đặt lên vai của một người khuân vác và quăng lên đống phân; nhưng khi Elizabeth lên nắm quyền, xương đã bị ăn mòn một nửa của bà đã được đào lên khỏi chuồng ngựa, và, trộn lẫn với xương của [một người phụ nữ tên Frideswide], đã được giao phó cho đất.

Lý do là vì thật là thích hợp để xóa đi dấu ô nhục mà kẻ thù của chân lý đã đóng lên những người tin kính, hay lên thi hài của họ, và thật ra là để sỉ nhục chân lý. 3. Rằng việc một người về sau, khi có dịp — miễn là không có mê tín, và việc lo liệu mai táng thuộc về người ấy — dời người mà khi còn sống mình yêu mến, và khi người ấy qua đời mình không thể chôn tại nơi mình muốn, đến một nơi đã định, là hợp pháp, nhất là nếu người quá cố khi còn sống đã yêu cầu như vậy. Như thế chúng ta đọc trong Xuất Ê-díp-tô Ký 13:19 rằng Môi-se, khi rời Ê-díp-tô cùng với dân Y-sơ-ra-ên, đã mang theo hài cốt của Giô-sép (vì Giô-sép khi còn sống đã yêu cầu làm như vậy), và dân Y-sơ-ra-ên, Giô-suê 24:32, đã chôn hài cốt ấy tại Si-chem trong sản nghiệp của các con trai Giô-sép. Tôi nói, thứ hai, rằng mặc dù việc giữ gìn (ở nơi không có nguy cơ thờ hình tượng) những vật từng thuộc về các thánh đồ, tức thi hài, là không trái pháp luật, nhưng việc thờ phượng một cách tôn giáo hài cốt của các thánh đồ, hay bất cứ vật nào trong những vật mà những người theo Giáo hoàng hiểu dưới tên gọi di tích, dù là thờ phượng tuyệt đối hay tương đối, là trái pháp luật. Điều này tôi chứng minh vắn tắt như sau: 1. Vì Đức Chúa Trời chẳng hề truyền lệnh rằng di tích của các thánh đồ phải được thờ phượng, và Ngài cũng chẳng hề tỏ ra ở bất cứ nơi nào trong Kinh Thánh rằng Ngài vui lòng về việc đó. 2. Đức Chúa Trời đã chôn thi hài của Môi-se, Phục Truyền Luật Lệ Ký 34, đến nỗi Ngài muốn nơi chôn cất không được biết đến, chắc chắn là để thi hài hay hài cốt của ông khỏi bị thờ phượng. 3. Đức Chúa Trời đã lên án mọi <H&G>. Cô-lô-se 2. 4. Chính các thánh đồ cũng không được thờ phượng bằng sự thờ phượng tôn giáo. Xem Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:13 và 10:20, Ê-sai 42:8 và 48:11, Ma-thi-ơ 4:10, Khải Huyền 19:10 và 22:8, 9. 5. Vì phần lớn di tích của các thánh đồ mà những người theo Giáo hoàng khoe khoang rất nhiều đều là giả mạo. Xem sách của Calvin về việc tìm kiếm di tích; Hospinian, De Templis, lib. 2, c. 7; và cả Bảng Đối Chiếu của Marnix, phần 5; Hospinian, De Templis, lib. 2, c. 7; Luận Văn của đồng nghiệp đáng kính của tôi là John Hoornbeeck về Di Tích, và luận văn của John Gerhard về Sự Chết, tr. 103; về điều này cũng có việc khoe khoang khốn khổ của Baronius khi bàn về số đinh mà Đấng Christ đã bị đóng đinh, vào năm của Đấng Christ 326, § 54; và cả lời thú nhận thẳng thắn của Cassander, được tìm thấy trong sách Tư Vấn của ông, § về việc tôn kính di tích. Tôi sẽ không xem xét những điều mà những người theo Giáo hoàng đưa ra để bênh vực việc thờ phượng di tích, vì việc đó sẽ dài dòng, và đã được nhiều người làm rồi. Trong số những người khác, có thể xem Chamier, Panstratia, Tom. 2, lib. 20, c. 8, 9; Rivet, Catholicus Orthodoxus, tract. 2, quæst. 54; Ames, Bellarminus Enervatus, Tom. 2, lib. 5, c. 4; John Gerhard, luận văn về Sự Chết, § 95 và các § tiếp theo. Tôi đã nói rằng di tích của các thánh đồ không được thờ phượng bằng sự thờ phượng tôn giáo; vậy có người sẽ hỏi: Thế thì có được thờ phượng bằng sự thờ phượng dân sự không? Tôi đáp: Tôi cũng không nói như vậy. Các đức hạnh của những thánh đồ thật sự là như vậy thì phải được rao truyền và noi theo; thi hài hay hài cốt của họ thì không thể được thờ phượng, cũng như tóc, móng tay, áo quần, tua áo, sách vở của họ, hay những vật khác thường hèn kém hơn những thứ ấy, cũng không thể được thờ phượng. Tôi nói, thứ ba, rằng đó là một lời vu khống khi nói rằng những người Calvin (như những người theo Giáo hoàng gọi họ) đốt di tích của các thánh đồ ở bất cứ nơi nào họ có thể và ném xuống sông; và đó là một lời dối trá khi nói rằng họ đã đốt thi hài của các Thánh Irenæus, Hilary và Martin rồi ném xuống sông. Xem về vấn đề này John Rainolds, lib. 1, De Idololatria Romana, c. 9, nơi ông bác bỏ lời dối trá ấy. Những người tốt lành này buộc tội chúng ta tàn nhẫn đối với di tích của các Thánh, trong khi chính họ lại tàn nhẫn nhất đối với các thánh đồ, cả còn sống lẫn đã chết. Họ ấn định các hình phạt cho những kẻ dị giáo (tức là tất cả những tín hữu và người tin kính thật sự, theo cách nhìn của họ), gồm mười bốn hình phạt, như có thể thấy trong Sylvester Prierias trong sách Summa của ông, § về Dị Giáo và Kẻ Dị Giáo, num. 11 và các num. tiếp theo; và trong Azorius, Institutiones Morales, tom. 1, lib. 8, c. 10 và một số c. tiếp theo; trong đó hình phạt thứ ba (không kể hết tất cả) là tịch thu tài sản. Hình phạt thứ tư là cách chức khỏi mọi phẩm vị, dù là giáo dân hay giáo sĩ, dù là Giáo hoàng hay Hoàng đế. Hình phạt thứ mười là họ không thể được lập làm người thừa kế. Hình phạt thứ mười một là các chư hầu của họ được giải khỏi món nợ trung thành và mọi sự trung thành; và cũng vậy, bất cứ ai bị ràng buộc bởi bất cứ nghĩa vụ nào khác, như tôi tớ, người được giải phóng. Hình phạt thứ mười hai là họ phải bị xử tử. Azorius, Institutiones Morales, tom. 1, lib. 8, c. 13, nói rằng hình phạt này được thi hành ở một nơi bằng gươm, ở nơi khác bằng cách dìm nước, ở nơi khác, như tại Ý và Tây Ban Nha, bằng cách thiêu sống. Ông thêm nước Pháp vào Ý và Tây Ban Nha; nhưng những ngọn lửa ở đó đã tắt, những ngọn lửa mà nhờ đó các tín hữu xưa kia đã bị thiêu sống — nguyện Đức Chúa Trời ban cho chúng không bao giờ bùng lên nữa.

Thứ mười ba là tước đoạt các thánh lễ và việc chôn cất theo nghi lễ Hội Thánh. Thứ mười bốn là các công chứng viên không được phục vụ họ bằng cách lập văn kiện thay cho họ; và không một luật sư nào được biện hộ pháp lý cho họ. Ngoài ra, ở khắp mọi nơi họ đã khuấy động những cuộc bách hại khủng khiếp chống lại những người xưng nhận giáo lý cứu rỗi, và họ tìm cách tiêu diệt họ bằng hơn một tai họa: điều này đã quá nổi tiếng nên không cần chứng minh. Cuối cùng, họ thậm chí không để cho người chết được yên nghỉ trong mồ mả của mình. Người ta đã nghe ở trên điều gì đã xảy đến cho Gaspar Coligny, con người rất vĩ đại ấy, và điều gì đã xảy đến cho vợ của Martyr sau khi bà qua đời. Giờ đây tôi sẽ thêm vào, không phải bằng lời của chính tôi mà bằng lời của Thuanus, điều đã xảy ra sau khi qua đời cho Bucer và Fagius, những con người rất xuất sắc, tại nước Anh, nơi họ đã đến khi được triệu mời. Vậy Thuanus nói, trong sách Lịch Sử quyển 17: Và chẳng bao lâu vấn đề khai quật thi hài của Bucer và Fagius được đưa ra: và vì cả hai người khi còn sống không chỉ đã gieo rắc khắp nơi giáo lý độc hại và sai lầm (tức là, theo sự phán đoán của kẻ thù của chân lý), mà cả hai còn đã dẫn dắt một gia đình trong số những người bè phái, và không chỉ chính mình đã lạc khỏi Hội Thánh Công Giáo, mà còn đã nêu gương cho người khác lìa bỏ Hội Thánh ấy, nên đã có sắc lệnh rằng thi hài của những người đã chết phải được khai quật càng sớm càng tốt: vì điều đó trái với các sắc lệnh thánh và kỷ luật, rằng thi hài của những người như vậy lại được giao phó cho sự chuẩn nhận của Hội Thánh, và rằng điều đó thuộc về sự sỉ nhục tỏ tường đối với uy nghi thiên thượng và sự vi phạm các luật thánh; và rằng điều đó đi kèm với một số nguy hiểm cho linh hồn và sự vấp phạm cho các tín hữu, rằng những người trong luật pháp và đạo đức đã tách biệt khỏi những người khác lại được chung phần với những người còn lại trong nghi lễ tôn giáo của việc mai táng: vậy nơi ấy phải được thanh tẩy, và không còn để lại điều gì mà nhờ đó sự tổn hại có thể gây ra ngay cả cho chính các nguyên tố, và điều này, dù là gì đi nữa, cũng phải được nhường cho lương tâm của những người yếu đuối. Người chết đã được triệu tập bằng sắc lệnh thứ nhất và sắc lệnh thứ hai, và các nhân chứng đã được đưa ra chống lại họ lần này rồi lần khác. Vì không có ai xuất hiện dám đảm nhận việc bênh vực họ, cuối cùng họ bị kết án là ngoan cố, và vào ngày đã định, trước các cấp bậc của Học Viện, sau khi người đàn ông xứ Chester, đã đọc một bài diễn văn, biện hộ cho sự nghiêm khắc của bản án, và nói rằng thật không công bằng khi để cho linh hồn của những người yếu đuối còn bị hành hạ lâu hơn vì sự gian ác chưa được chuộc, thì bản án được tuyên bố, và thi hài của những người đã chết được truyền lệnh phải đào lên và giao cho quan cai trị dân sự của nhà vua, vì hình phạt đổ máu là không hợp pháp đối với các thầy tế lễ. Khoảng thời gian vài ngày trôi qua, trong khi bản án được gửi đi Luân Đôn, để từ quan cai trị dân sự của nhà vua, mệnh lệnh nhờ đó hình phạt được thi hành có thể đến. Trong khi đó Perne đã đọc một bài diễn văn độc địa nhất chống lại Bucer, người mà ông từng quen biết thân mật: và theo gương ông, phần lớn thanh niên trong sự phóng túng của mình đã bày ra nhiều trò trong các vần thơ để sỉ nhục người đã chết. Cuối cùng, vào ngày thứ tám trước ngày Ides tháng Hai, các thi hài được đào lên, và tại một khoảng đất đã chuẩn bị sẵn trong chợ, một cây cọc rất nặng được đóng xuống đất, thi hài bị trói vào đó như thể là người còn sống, một đống củi lớn đã được chất lại mà nhờ đó họ sẽ bị thiêu. Rồi ván được dựng lên trên các thi hài đã được bao quanh, và ở hai bên các cọc được đóng xuống, bao quanh bằng một sợi xích sắt: và các sách của những người Tin Lành, thu thập từ khắp mọi nơi với số lượng lớn, bị ném vào, và đã bị thiêu rụi cùng nhau khi ngọn lửa lan ra.

IV. Người ta hỏi. Điều gì phải được quyết định về các nhà chứa hài cốt, tức là những gian phòng nhỏ trong đó xương của những người đã chôn, được đào lên khỏi mồ và phơi bày trước mắt mọi người, được giữ gìn? Tôi đáp: Tôi phán đoán rằng những nhà chứa hài cốt này phải được dẹp bỏ. 1. Vì chúng ta đã chứng minh trước đây rằng thi hài của người chết phải được chôn cất. 2. Vì chúng ta cũng đã chứng minh rằng xương của họ không được đào lên khỏi mồ. 3. Vì các nhà chứa hài cốt dường như đã được phát minh nhằm mục đích này, để dân chúng, khi nhìn thấy xương chứa trong đó, có thể càng bị thúc giục tuôn đổ lời cầu nguyện và mua các lễ mi-sa, cho những người họ đã mất, để họ có thể càng mau chóng được giải thoát khỏi luyện ngục. 4. Vì xương bị ném vào các nhà chứa hài cốt phần lớn là của những người thuộc hạng thấp hèn, những người không có mồ mả tổ tiên, nên nỗi buồn và sự sầu thảm dễ dàng nảy sinh nơi người nghèo khi họ trông thấy điều này, vì không chỉ khi còn sống ở đây, mà ngay cả sau khi chết, hoàn cảnh của họ cũng khó khăn hơn người giàu. Người ta phản đối ở đây rằng các nhà chứa hài cốt là hữu ích, để khi nhìn thấy xương chứa trong đó, chúng ta có thể nhớ rằng mình là người phải chết, và như thế giữ mình khỏi kiêu ngạo, tham lam và các tật xấu khác. Tôi đáp: 1. Nếu lời của Đức Chúa Trời, nếu những bệnh tật và đám tang thường xuyên được bày ra trước mắt chúng ta, không dạy chúng ta khôn ngoan, thì cảnh tượng xương người cũng sẽ không dẫn chúng ta đến một tâm trí tốt hơn. Thật không thích hợp khi vì một lợi ích không chắc chắn mà chúng ta lại thực thi đối với người khác một sự vô nhân đạo mà chúng ta không muốn người ta thực thi đối với mình: vì ít có ai lại không muốn xương của mình được để yên trong mồ hơn là bị khai quật và đưa vào các nhà chứa hài cốt. Xem về vấn đề này Hospinian về Đền Thờ quyển 3, ch. 3; Zepper, Chính Thể Hội Thánh quyển 1, ch. 15; Voetius đáng kính, đồng nghiệp của tôi, Phụ Lục 2 cho Luận Văn về Đền Thờ, trong phần thứ hai nói về Nghĩa Trang, Luận Đề 6, Vấn Đề X. Những điều khác có thể nói về Việc Mai Táng giờ đây tôi xin bỏ qua, nhưng về những điều đã được nói, tôi xin độc giả đừng đón nhận bằng tay trái điều tôi đã trao bằng tay phải. Không phải tất cả đều có cùng trọng lượng, tôi thú nhận; một số nghiêm trọng hơn, một số nhẹ hơn. Tuy nhiên tất cả đều là những điều mà không phải vô cớ người ta có thể hỏi rằng phải nghĩ gì về chúng.

Một Phần Bổ Sung cho các luận văn trước về Việc Mai Táng.

Có một câu hỏi mở đầu, Việc Mai Táng Người Chết có phải đúng nghĩa là một hành vi thánh thiêng thuộc Hội Thánh của Cơ Đốc nhân: hay đúng hơn là một việc chung của con người và thuộc đời, tức là việc trong gia đình và việc chính trị? Tôi đáp: Cần phải phân biệt. Kết luận thứ nhất: Trước hết và đúng nghĩa, việc mai táng thuộc về gia đình: vì mỗi người đều bị buộc phải chôn cất người chết của mình. Rằng sự chăm sóc này thuộc về người đứng đầu gia đình như thuộc về người đứng đầu, các gương của Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 23, và của Gia-cốp, Sáng Thế Ký 35, dạy dỗ; nhưng rằng Việc Mai Táng của cha mẹ thuộc về con cái của họ hay bất cứ người thừa kế nào khác, các gương của Y-sác và Ích-ma-ên, Sáng Thế Ký 25, của Gia-cốp và Ê-sau, Sáng Thế Ký 35, dạy dỗ. Ai cũng biết rằng điều này đúng theo luật chung, cả xưa lẫn nay. Kết luận thứ hai: Quyền tối cao và quyền chỉ đạo về việc mai táng thuộc về Quan Cai Trị: là người lo liệu để việc ấy được chăm sóc bởi những người mà việc ấy thuộc về, và thật vậy, một cách đáng tôn trọng và hợp pháp. Vì phần của họ là chăm sóc sức khỏe của công dân, kẻo người chết vì mùi hôi thối và sự kinh hãi gây phiền toái cho người sống. Do đó các tác giả chính trị thường bàn về Việc Mai Táng như một phần <H&G> trong sự khôn ngoan và kỷ luật của họ. Cũng trong một số trường hợp, chính Quan Cai Trị lo liệu Việc Mai Táng bằng chi phí công. Và những trường hợp ấy là: 1. Khi một người lạ, hoàn toàn không quen biết, chết trong đất của họ. 2. Khi một công dân hay thần dân chết mà không có người thừa kế, thân nhân, bà con bên nội, họ hàng hay bạn bè nào có thể lo liệu việc này. 3. Khi vì nghèo khổ khắc nghiệt mà một thân nhân hay họ hàng, nếu có ai còn sống, không thể thực hiện việc này. 4. Khi Việc Mai Táng của một người, vì danh dự, do phẩm vị trước đây của người quá cố, hay do công trạng của chính người ấy hay của tiền nhân người ấy, được lo liệu theo lệnh công và bằng chi phí của các Vương Hầu và các Quan Cai Trị. Rất có thể, II Sa-mu-ên 3, Áp-ne đã được Đa-vít chôn cất theo cách này. A-léc-xan-đơ đã truyền lệnh chôn cất Đa-ri-út Codomannus với nghi lễ vương giả. Trong số người A-then, những người đã ngã xuống khi chiến đấu vì tổ quốc được vinh danh bằng việc chôn cất công cộng. Cách thức của việc chôn cất ấy được Thucydides mô tả. 5. Khi một người, vì bất cứ lý do tốt nào, hay đặc biệt vì cớ Đấng Christ, sau khi chết hoặc bị bỏ không chôn, hoặc bị khai quật và treo lên một cây hay cọc ô nhục, hoặc bị ném giữa xác lừa, bò và ngựa trên đống phân, hoặc bị chôn dưới giá treo cổ. Một gương sáng là những người Gia-bết, I Sa-mu-ên 31, và các sách lịch sử cùng kinh nghiệm hằng ngày cung cấp thêm nhiều gương khác.

Ở đây tôi chỉ ghi chú một gương duy nhất, về vợ của Peter Martyr, mà thi hài trong thời Ma-ri đã bị những người theo Giáo hoàng khai quật theo lệnh của Hồng Y Pole và ném xuống đống phân, và về sau, dưới triều Ê-li-sa-bét, theo lệnh công, lại được những người Ox-ford đào lên khỏi bùn và phân và trả về chỗ cũ và rất đáng tôn trọng cùng mồ mả của bà; và xương của bà đã được trộn lẫn với xương của Thánh Frideswide, được chôn tại cùng một nơi và xưa kia được những người Anh theo Giáo hoàng tôn kính một cách tôn giáo: kẻo có lúc những người theo Giáo hoàng lại có thể toan tính một cuộc khai quật ô nhục tương tự. Xem lịch sử này trong tiểu sử của Martyr, được xuất bản cùng với các tác phẩm của ông, và một lần nữa trong Melchior Adam trong tiểu sử các nhà thần học ngoại quốc. Kết luận thứ ba: Hội Thánh và các giáo sĩ, trong thời cổ đại được thiết lập dưới quyền cai trị của những kẻ vô tín, đã tự đảm nhận việc chăm sóc tang lễ cho các tín hữu đã qua đời, đặc biệt là các vị tử đạo: như chúng ta sẽ ghi chú dưới đây trong quyển 4, trong mục về Nghĩa Trang. Gương của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem đã đi trước họ, Công Vụ 8, c. 2. Chúng ta nghĩ họ đã có những lý do này cho hành động của họ: rằng các Quan Cai Trị đã đối xử với thi hài một cách ô nhục, hoặc cho phép thi hài bị đối xử như vậy (xem các sách Tử Đạo); và rằng thân nhân hay họ hàng đã lìa khỏi đức tin đã không muốn chôn cất họ, đặc biệt là các vị tử đạo bị giết bằng một cái chết ô nhục: hoặc nếu có ai trong họ không từ chối việc này, thì việc ấy cũng không thể giao phó một cách an toàn cho họ bởi Hội Thánh: kẻo, với những mê tín ngoại giáo trộn lẫn vào nghi lễ tang lễ, danh và kỷ niệm của các thánh đồ dường như bị ô uế. Chúng ta nghĩ lý do này được Minucius ám chỉ một cách kín đáo trong sách Octavius, khi ông nói: Chúng ta theo phong tục xưa và tốt hơn là chôn cất. Nhưng những mê tín nào đã được người Ngoại sử dụng có thể được học tóm tắt từ các tác giả về cổ vật, hay đúng hơn từ các luận văn chuyên biệt của Kirchmann, Gutherius và Meursius. Lý do này được thêm vào: kẻo Cơ Đốc nhân dường như xa lạ với những bổn phận nhân đạo ấy, hay bị người Ngoại vượt qua. Bổn phận cuối cùng và lớn nhất của lòng tin kính là Việc Mai Táng người lạ và người nghèo: như Lactantius nói về Cơ Đốc nhân trong quyển 6. Về đoạn ấy, xin đọc Hieronymus Magius xứ Anglara bàn luận, trong quyển 3 của sách Miscellanies của ông, ch. 19. Nhưng việc người xưa trong việc mai táng, theo thời gian trôi qua, có đi đến thái quá hay không, và về hình thức bên ngoài có tiến gần hơn đến phong tục cố hữu của người Ngoại hay không, chúng ta sẽ không tra xét ở đây: độc giả được giới thiệu đến các tranh luận về đền thờ, về di tích, về lời cầu thay cho người chết, về sự thờ phượng các Thánh.

Những người theo Giáo hoàng đòi hỏi việc chôn cất theo Cơ Đốc giáo — ngay cả cho những người trong các cộng đồng của họ đã đón nhận đức tin — hoàn toàn và duy nhất cho Hội Thánh của họ, như một chức năng thánh thiêng và thuộc Hội Thánh. Do đó trong sách phụng vụ của họ (gọi là Ritual, hay Pastoral) có một mục về Nghi Lễ Tang, cùng với mục ngay sau đó về Chức Vụ cho Người Chết, và trong sách Missal có mục Lễ Mi-sa cho Người Chết. Và trong Luật Giáo Hội có mục Về Mai Táng, tức là quyển 3, mục 28 của sách Decretals, và quyển 3, mục 12 của sách Sext, và quyển 2, mục 24 của sách Institutes of Canon Law của Lancelotti. Do đó có tên sách của tu sĩ Dòng Tên Gretser Về Tang Lễ Cơ Đốc, và của tu sĩ Dòng Tên Theodore Peltanus Về Mai Táng Cơ Đốc, Nghi Lễ Tang, và Lễ Kỷ Niệm. Và chắc chắn, nếu bạn xem xét tất cả những huyền nhiệm và nghi lễ nơi mồ mả của họ, bạn sẽ thấy một vũng lầy của sự thờ hình tượng đáng sợ và những mê tín hư không: không khác gì việc, từ những quan điểm, sự chăm sóc và thực hành của người Ngoại về người chết, một phần lớn sự thờ hình tượng của họ đã nảy mầm. Về điều này, xem các tác giả viết về Sự Thờ Hình Tượng và nguồn gốc của nó. Chưa kể rằng qua cái trấu thánh thiêng và thuộc Hội Thánh được gọi như vậy ấy, một phần lớn hạt lúa và hương vị bếp núc được tạo ra cho Hàng Giáo Sĩ. Nhiều Hội Thánh Cải Chánh đã tự đảm nhận việc chăm sóc này ngay từ đầu, vì hai lý do: trong đó một lý do là, bằng sự dạy dỗ, lãnh đạo và gương mẫu của mình, họ có thể lôi kéo con người ra khỏi những nghi lễ ngoại giáo cố hữu thường được dùng tại đám tang, và không giao phó toàn bộ vấn đề này cho sự phán đoán và sắp đặt riêng của bất cứ tín hữu nào, là những người vừa mới thoát khỏi chế độ Giáo hoàng và vẫn còn đắm chìm trong phong tục <H&G>; và như thế họ có thể nhắc nhở và tập cho dân mình quen với sự đơn sơ nguyên thủy của Hội Thánh Sứ Đồ trong vấn đề này. Lý do còn lại nảy sinh từ sự cần thiết: vì phần lớn các hội chúng đầu tiên của các Hội Thánh Cải Chánh họp lại dưới các Quan Cai Trị tối cao hay phụ thuộc hoàn toàn xa lạ với tôn giáo của chúng ta, nơi toàn bộ vấn đề này được giao phó cho Hội Thánh Giáo Hoàng duy nhất và Hàng Giáo Sĩ của nó; mà họ cũng phải rút lui khỏi, trong vấn đề này, cùng với những mê tín của nó. Trong trường hợp như vậy, do đó, cộng đồng thuộc Hội Thánh và các lãnh đạo của nó không thể không tự đảm nhận việc chăm sóc và sắp đặt các đám tang.

Về thực hành của họ theo gương Hội Thánh Sứ Đồ và Hội Thánh ngay sau đó, sự phán đoán phải được đưa ra gần như về công việc và việc cử hành hôn nhân. Xem ở trên trong quyển này, luận văn 1, chương 1. Vì vậy mọi quan điểm ngoại giáo và thuộc Giáo hoàng gán cho đám tang và việc mai táng, mồ mả, thi hài của người chết, các bóng ma, và tình trạng của sự chết, một điều gì đó có tính tôn giáo và thánh thiêng theo hình thức — dù là một thánh lễ hay một vật thuộc thánh lễ — đều phải được giữ cho xa. Về điều thánh thiêng, điều huyền nhiệm, điều tôn giáo nói chung, chúng ta bàn ở trên trong quyển 2, luận văn 2, và trong phần 3 của sách Select Disputations, mục Về Phước Lành và Các Vật Thuộc Thánh Lễ, và dưới đây trong quyển 4, mục Về Đền Thờ, Nghĩa Trang, v.v., một cách rõ ràng. Và do đó các Hội Thánh Bỉ, từ chỗ bí mật và riêng tư trở nên công khai, trong các sách phụng vụ và quy chế Hội Thánh của mình đã hoàn toàn bỏ qua mục Về Mai Táng. Nhưng tại sao các Hội Thánh Bỉ tạm trú tại Anh dưới triều Edward VI lại muốn mục Về Nghi Lễ Chôn Cất Người Chết được đưa vào hình thức và trật tự của chức vụ Hội Thánh do John à Lasco soạn thảo (tr. 634) thì dễ dàng suy ra từ những lời ở đó: Trong việc chôn cất người chết, chúng ta không dùng sự phô trương sân khấu nào, cũng không dùng sự phô trương ngoại giáo hay thuộc Giáo hoàng nào, nhưng chúng ta giữ sự đơn sơ tối đa, cùng với sự đoan trang công cộng của đám tang trong lúc ấy, vì sự gây dựng của Hội Thánh. Cũng có một lý do riêng thuộc về họ: vì họ là những người tạm trú ở đó, và do đó nuôi dưỡng một sự thông công gần gũi hơn giữa họ với nhau, và hơn nữa họ được đặt ngoài sự thông công bên ngoài của Hội Thánh Anh và sách phụng vụ công của nó, và thật vậy, ngoài cách thức và phong tục chôn cất thịnh hành ở đó, nên họ không thể không nhắc đến một hình thức chôn cất đơn sơ nào đó tại những nơi ấy. Các Hội Thánh Ga-li và những Hội Thánh khác phù hợp chặt chẽ hơn với họ về sự đơn sơ trong chính thể và nghi lễ đã không nhắc đến việc mai táng. Các Quy Chế Hội Thánh Giơ-ne-vơ năm 1561 đã nhắc đến việc ấy, nhưng chỉ để các mê tín và những lạm dụng khác có thể được tránh khỏi. Trong sách phụng vụ Anh dưới triều Edward, Elizabeth, và sau đó, mục Về Mai Táng giữ một vị trí cho đến năm 1648, năm mà việc không tuân theo sách phụng vụ nói trên đã được các Nghị Viện Anh và Scotland sắc lệnh: như thấy rõ từ sách Directory of Public Worship v.v. được xuất bản khi ấy, tr. 58. Trong các Giáo Luật Hội Thánh của Hung-ga-ri và Transylvania, được xuất bản năm 1649, các chương 76 và 77, cũng có điều gì đó được sắc lệnh về cách thức chôn cất, để cắt bỏ những mê tín của các thời đại trước. Quyển sách Kỷ Luật đầu tiên của các Hội Thánh Tô-cách-lan, tr. 65, bàn về cùng một điều để thanh tẩy mọi lạm dụng. Các Hội Thánh của Anh Em Hiệp Nhất tại Bohemia, Moravia, v.v., trong trật tự Hội Thánh cổ xưa của họ, được xuất bản lần đầu bằng tiếng La-tinh năm 1633, mô tả việc mai táng như phải được thực hiện và quy định mà không có mê tín: vì họ sống giữa chế độ Giáo hoàng như chiên giữa bầy sói. Trong hầu hết, nếu không phải tất cả, các hội thánh Đức, việc chăm sóc và giám sát Việc Mai Táng thuộc về các Giáo Sĩ, tức là những người, sau khi các giám mục-vương hầu thuộc Giáo hoàng bị loại khỏi các vùng đất Tin Lành, (Weber trong sách Episcopal Introduction của ông, mục 1, gọi họ là các giám mục-vương hầu) cho đến nay vẫn sở hữu và thi hành các quyền giám mục. Carpzov, trong quyển 2 của sách Jurisprudence của ông, mục 24, định nghĩa 390, quyết định rằng quyền mai táng phải được kể trong số các quyền giám mục; rằng nó thuộc về Hội Thánh; và rằng nó phải được nhận từ Hội Thánh; và rằng việc chăm sóc của Hội Thánh thuộc về giám mục. Ông chứng minh điều này từ Sắc Lệnh của Tuyển Hầu Tước xứ Saxony và từ luật giáo hội. Tuy nhiên ông thêm vào cùng một chỗ rằng theo phong tục hiện nay trong các lãnh thổ của người Tin Lành, quyền ấy thuộc về người bảo trợ và quan cai trị dân sự. Laurentius Ohm, Luật Sư, trong luận văn Về Quyền Giám Mục §1, nói rằng mọi điều do ông kể lại đều thuộc về các giám mục theo quyền thông thường: tuy nhiên vẫn giữ nguyên ngoại lệ cho các giám mục cấp dưới, các giám mục và giáo sĩ, và cả cho giáo dân và các vương hầu đời, bá tước, quý tộc, thành phố, v.v., nếu họ có thể phản đối và chứng minh rõ ràng bất cứ quyền nào như vậy, từ phong tục, thời hiệu, đặc quyền và ân huệ, khế ước, thỏa thuận, giao dịch và những nền tảng tương tự, trong một hay một thành viên khác của đầu mục này mà quyền ấy có thể thuộc về (việc thi hành quyền ấy họ tự cho mình và tranh luận là thuộc về họ, dù là trực tiếp bởi chính mình, hay qua những người thích hợp khác theo ủy nhiệm hay sự chăm sóc của họ với tư cách trung gian, và tóm lại, như người ta thường nói, mọi điều khác đều bằng nhau). Ngoài ra, trong chế độ Giáo hoàng, quyền mai táng chỉ thuộc về các nhà thờ giáo xứ mà thôi, như Abbas nói trong sách Clementine "Dudum," số 37, Về Mai Táng. Và các nhà thờ giáo xứ, với mọi chức năng và quyền lợi của chúng, trực tiếp thuộc quyền giám mục. Trong các hội thánh Đông phương, việc chăm sóc và chỉ đạo cao hơn về mai táng nằm trong tay các giáo sĩ: và cũng không thể khác được; vì các chúa chính trị tối cao ở đó xa lạ với Cơ Đốc giáo; tuy nhiên họ giao phó toàn bộ việc chăm sóc này cho các hội thánh Cơ Đốc và các gia đình.

Gửi đến luận đề của phần 1, luận đề 1.

Trong số người Hê-bơ-rơ, ngôi mộ cũng được gọi là <H&G> scheol, từ này cũng chỉ tình trạng của sự chết hay của người chết. Trong tiếng Hy Lạp, <H&G>. Trong tiếng Ả Rập, almahad. Về nguồn gốc của những từ này và những nghĩa đồng nghĩa của chúng, Parker tra xét trong quyển 1 Về Việc Xuống Âm Phủ. Trước ông, Raynold Về Các Sách Ngụy Kinh, các bài giảng 81, 82, 83. Sau ông, James Windet trong luận văn Về Tình Trạng của Người Đã Qua Đời.

Gửi đến luận đề 3, câu hỏi 1.

Về những hành động mê tín của chế độ Giáo hoàng liên quan đến những lần hiện ra của người chết, hay của các bóng ma, chúng ta đã bàn trong phần 1 của sách Select Disputations, mục Về Bóng Ma. Bất cứ điều gì được tin trong chế độ Giáo hoàng về tình trạng của người đã qua đời sau đời này, và những sự trợ giúp và lời cầu thay mà người sống cố gắng dâng lên cho các linh hồn đang lao nhọc, đều dựa trên cả những lần hiện ra giả lẫn thật: dù những lời sấm và mặc khải của những lần hiện ra ấy là thuộc thiên thượng hay thuộc ma quỷ, thì chính họ cũng thẳng thắn thú nhận rằng họ không thể biết chắc chắn: như chúng ta đã chứng minh từ chính các nhân chứng trong nhà của họ trong phần 2 của sách Select Disputations, mục Về Việc Thử Các Linh. Tôi nhớ rằng trong những năm đầu của chức vụ tôi, đã xảy ra việc một người đàn bà nào đó trong làng ấy, không phải không có sự xao động và than khóc lớn, cứ khăng khăng đòi mở nhà thờ cho bà, để bà có thể lấy đi khỏi đó một nắm đất lấy từ mồ của chồng bà, và do một lời khấn bà đã cam kết (tôi không biết theo sự xúi giục của ai) có thể một cách tôn giáo mang nó bằng chính tay mình đến một trạm nào đó trong các cuộc hành hương tôn giáo, và đặt nó ở đó, để giải thoát cho linh hồn đang lao nhọc của chồng bà.

Gửi đến luận đề 4, câu hỏi 1.

Những câu hỏi sau đây phải được quy về chỗ này:

1. Liệu <H&G>. 2. Liệu những kẻ cho vay nặng lãi tỏ tường. 3. Liệu những người bị khai trừ. 4. Liệu những kẻ vô tín, hay dị giáo. 5. Liệu người sống. 6. Liệu toàn bộ thi hài, hay đúng hơn là từng phần ở những nơi khác nhau? Tôi đáp cho câu 1: rằng nếu trong cơn mê sảng u sầu, hay trong cơn bùng phát của một sự cám dỗ nặng nề nhất, họ đã tự kết liễu đời mình, và tuy nhiên trước khi tắt thở đã có những dấu hiệu ăn năn, thì tôi nghĩ <H&G> có thể được dùng, và rằng họ có thể được chôn cất lặng lẽ tại một nơi công cộng. Nhưng nếu do ý thức về tội ác, và để tránh trước sự ô nhục của hình phạt, họ đã tự giết mình, thì không thể phủ nhận rằng chính quyền dân sự, vì sự ghê tởm tội ác và để răn đe người khác, tùy theo hoàn cảnh khác nhau, có thể ấn định cho những người như vậy việc chôn cất của lừa, hay việc chôn cất trên giá treo cổ ô nhục, hay trên giàn hỏa. So sánh luận văn của chúng ta Về Việc Tự Giết Mình. Tôi đáp cho câu 2: Trước đây, khi chế độ Giáo hoàng ngự trị, mọi việc chôn cất công cộng và đáng tôn trọng đều bị Hội Thánh từ chối đối với những kẻ cho vay nặng lãi đầu sỏ gọi là người Lombard: đến nỗi thi hài thậm chí không thể được đưa ra qua cửa, mà chỉ qua một lỗ đục trên tường hay dưới ngưỡng cửa. Các Vương Hầu và các Quan Cai Trị cũng không thể lo cho họ một việc chôn cất công cộng, đáng tôn trọng và theo Cơ Đốc giáo (như họ gọi): mặc dù họ cho họ một sự dung thứ chính trị về việc hành nghề cho vay nặng lãi, trong khi Hội Thánh không muốn và phản đối. Thật vậy, hơn nữa, vào năm 1540, theo sắc lệnh của Hoàng Đế Charles V, họ bị cấm có mặt tại các nghi lễ thánh công cộng. Còn chúng ta, nếu xét đến tình trạng hiện nay, thì chúng ta không ấn định cũng không từ chối cho họ việc chôn cất công cộng tại một nơi công cộng: vì họ, cả khi sống lẫn khi chết, đều không có phần trong Hội Thánh của chúng ta, chẳng hơn gì những kẻ dị giáo, người Ngoại, người Do Thái, người Hồi Giáo. Đối với tất cả những người ấy, nếu Quan Cai Trị ban cho họ vinh dự chôn cất công cộng tại một nơi công cộng (mà ngày nay gần như khắp mọi nơi là một nghĩa trang hay một nhà thờ), chúng ta không can thiệp, 1. vì việc ấy chẳng liên quan gì đến Hội Thánh xét như Hội Thánh, là Hội Thánh không xét đoán những người ở ngoài, I Cô-rinh-tô 5:12. 2. Và vì nghĩa trang hay nhà thờ, xét như được dành cho việc chôn cất công dân, thì đối với chúng ta không phải là thánh thiêng; và nơi chốn cũng không thánh thiêng do sự thánh thiêng nội tại, dù là bên trong hay bên ngoài và tương đối. Về điều này, xem dưới đây, quyển 4, mục Về Đền Thờ và Nghĩa Trang. 3. Vì việc chôn cất chung của công dân và cư dân tự nó không thuộc về Hội Thánh xét như Hội Thánh, như một chức năng thánh thiêng và thuộc Hội Thánh (như đã được chứng minh một chút trước đây): mà thuộc về những người thừa kế nói riêng, và thuộc về quyền công cộng chỉ đạo của Quan Cai Trị.

Đáp lại câu thứ ba: Tôi phán đoán rằng những người bị khai trừ phải được đối xử theo cùng một cách. Các nhà luân lý thuộc Giáo hoàng, cùng với Luật Giáo Hội, từ chối cho họ việc chôn cất trong nhà thờ và nghĩa trang. Thật vậy, ngay cả một người bị đình chỉ chức vụ, nếu chết mà không ăn năn — chương "Is, cui," về án khai trừ — nơi Vivianus, trong sách "Rationale of Canon Law" của ông, đưa ra lý do này: rằng người ấy đã chết trong tội trọng mà không ăn năn. Trong các Giáo Luật của các Hội Thánh Cải Chánh Hung-ga-ri, được xuất bản vào năm 16 bằng tiếng La-tinh, khổ tám, tôi thấy có điều tương tự về những người bị khai trừ, nhưng trên một giả thuyết khác và vì một mục đích khác. Đáp lại câu thứ tư: Điều tương tự cũng đúng về những kẻ vô tín hay dị giáo. Nếu có sự phân biệt nào giữa họ và các tín hữu, giữa người không đáng tôn trọng và người đáng tôn trọng, giữa công dân và người ngoại quốc hay người tạm trú, dường như cần được thiết lập về nơi chốn hay cách thức chôn cất vì lợi ích công cộng, thì điều ấy phải được giao cho quyền công cộng của các Quan Cai Trị. Về việc khai quật bất công đối với Bucer, Fagius và vợ của Peter Martyr tại Anh, xem Tiểu Sử của Bucer cùng với các tác phẩm tiếng Anh, và Tiểu Sử của Martyr được xuất bản cùng với sách Commonplaces của ông; và sách Lịch Sử của Thuanus, quyển 17. So sánh dưới đây, quyển 4, các mục về nhà thờ và nghĩa trang. Đáp lại câu thứ năm: Việc chôn cất người sống có thể được thực hiện hoặc bằng cách chôn trong một hố trống, hoặc bằng cách nhốt trong một ngôi mộ trống và rộng rãi hơn; và thật vậy, hoặc không có sự kết hợp người sống với một thi hài khác hay các thi hài khác, hoặc có sự kết hợp như vậy. Virgil mô tả như thế về sự tàn nhẫn của Mezentius: "Này, ông ta còn ghép thi hài người chết với người sống." Một sử gia nào đó mô tả sự tàn nhẫn của John Galeazzo, Công Tước xứ Milan, trong việc này: rằng, khi một linh mục giáo xứ từ chối chôn cất chồng của một góa phụ nghèo khổ vì bà không thể thỏa mãn các khoản phí giáo xứ, ông ta đã truyền lệnh bắt linh mục ấy và, bị trói sống chung với thi hài, chôn xuống đất. Một mẫu mực bất hạnh về lòng nhân từ và sự tiết độ của ông đối với các thành viên của tôn giáo Cải Chánh đã được đưa ra lúc bắt đầu triều đại của ông, vào năm 1597, bởi Đại Công Tước Albert, gần đây từ một Hồng Y Vương Hầu của xứ Bỉ thuộc Tây Ban Nha. Về người này, có thể đọc các sử gia của người Bỉ và sách Tử Đạo, cùng với lời đáp của các Đẳng Cấp Danh Giá của các Tỉnh Liên Hiệp Hà Lan gửi cho các thư của Đại Công Tước, nhờ đó ông mời họ đến hòa bình và hiệp nhất dưới một Vương Hầu tự nhiên (tức là chính ông). Mỗi hình phạt đều thật đáng sợ, nhưng hình phạt sau càng đáng sợ hơn. Đáp lại câu thứ sáu: Rằng toàn bộ thi hài nên được chôn cất thì cả lý trí tự nhiên lẫn các gương được chấp nhận dường như đều thuyết phục. Chúng ta trừ ra những trường hợp khi việc ấy có lợi cho công chúng, như khi đầu của các tội phạm, trong khi thi hài được chôn, bị phơi bày công khai gắn trên giáo. Hoặc khi một nhu cầu nào khác không cho phép toàn bộ thi hài được đặt trong một ngôi mộ. Xin quy về đây trường hợp khi, trong một đám tang ướp xác, thi hài không thể được ướp và thi hài đã ướp được giữ gìn mà không hư thối và hôi thối trừ khi ruột và các cơ quan nội tạng khác được lấy ra khỏi đó và chôn bên ngoài ngôi mộ huy hoàng. Việc Hội Dòng Tên Pháp đã tìm kiếm và đạt được trái tim của Henry IV như một kho báu đặc biệt để giữ trong nhà thờ của họ tại La Flèche, điều này được nói là đã không được thực hiện mà không có huyền nhiệm tượng trưng bởi một số sách mỏng được xuất bản vào thời ấy (tức là năm 1608). Trong số đó có sách Anti-Cotton, bản Pháp và bản Bỉ, cùng với sách "Hyperaspistes" tiếp theo của nó.

Xin thêm câu hỏi này: Liệu thi hài hay xương có được dời từ nơi này sang nơi khác, và được chôn cất lại một cách đáng tôn trọng ở nơi khác chăng? Đáp: Trong các sách thánh tích thuộc Giáo hoàng, và trong các lịch sử và thực hành về việc phong chân phước và phong thánh, thường xuất hiện từ "elevation," mà nhờ đó họ chỉ việc khai quật các thánh đồ, dù là các vị xưng đạo hay tử đạo, và việc dời họ vào các nhà thờ và nơi chốn huy hoàng và đặc biệt, để ở đó, như những vật trưng bày, họ có thể được đặt ra để hôn, được tôn kính và thờ phượng một cách tôn giáo, được rước trong các cuộc rước, được thăm viếng bằng những cuộc hành hương đã thiết lập, và được chạm đến bởi những người thề nguyện một cách long trọng. Xem việc thờ phượng di tích bị bác bỏ bởi những người chống đối Bellarmine, quyển 2, "Về Hội Thánh Khải Hoàn," chương 3. Chúng ta, trong phần thứ ba của sách "Select Disputations" của chúng ta, trong mục "Về Các Cuộc Hành Hương Compostellan" và mục "Về Các Cuộc Rước," đã lên án cùng một mê tín ấy. Những người thuộc Giáo hoàng chống lại việc làm của Giô-sép, Sáng Thế Ký 50:24, cùng với 47:29, Hê-bơ-rơ 11:22, và Công Vụ 7:16. Đáp: Giô-sép, Gia-cốp và các tổ phụ khác, từ sự mặc khải và khuyên bảo đặc biệt của Đức Chúa Trời qua linh tiên tri, đã thấy trước và loan báo việc giải cứu Y-sơ-ra-ên khỏi Ê-díp-tô và việc đưa vào đất Ca-na-an; để ghi nhớ và trong đức tin về điều ấy, họ đã chọn việc chôn cất ở đó cho chính mình. Điều này có thể được suy ra từ các đoạn đã trích dẫn; ngoài điều này, không còn gì nữa. Xin những người thuộc Giáo hoàng hãy chứng tỏ rằng việc dời và <H&G>, được chỉ ra ở trên, đã được Giô-sép thực hành, hoặc rằng bất cứ điều nào như vậy đã được mặc khải và truyền lệnh cho ông qua Thánh Linh của Đức Chúa Trời; và rằng những nơi ấy, nơi di tích được dời đến, là một đất hứa sẽ được con cháu của các thánh đồ nói trên sở hữu vào một lúc nào đó, và rằng đức tin về việc sở hữu đã hứa ấy phải được xác nhận bằng dấu hiệu đặc biệt và lời nhắc nhở về việc dời hay elevation này. Dân chúng ta đôi khi đã dời thi hài hay xương của người chết, mà những người thuộc Giáo hoàng đã khai quật, rồi chôn lại bằng việc chôn cất của lừa, hay ném lên đống phân, hay chôn dưới giá treo cổ ô nhục, hay treo trên giá ấy: và đó là vì cớ Đấng Christ; đôi khi cũng vì một lý do chính trị.

Nhờ sự thay đổi từ việc chôn cất ô nhục sang việc chôn cất đáng tôn trọng này, họ cho thấy họ bênh vực chính nghĩa và kỷ niệm của những người trước kia đã bị người khác kết án bất công. Trong việc này, họ noi gương những người Gia-bết, được Đa-vít khen ngợi, II Sa-mu-ên 2:5–6. Và những người tin kính trong Hội Thánh nguyên thủy, là những người, nếu có thể thu hồi được bất cứ di tích nào của các vị tử đạo của mình khỏi việc chôn cất của lừa hay việc chôn cất ô nhục, thì đã chôn cất họ một cách đáng tôn trọng. Chúng ta đã chỉ ra ở trên gương của vợ của Peter Martyr nổi tiếng, bị những người theo Giáo hoàng khai quật và kết án chôn cất như lừa, về sau, dưới triều Ê-li-sa-bét, lại được những người Ox-ford trả về mồ mả của bà một cách đáng tôn trọng. Tương tự là việc làm của dân chúng ta, là những người, sau khi 's-Hertogenbosch bị các Tỉnh Liên Hiệp Hà Lan chinh phục vào năm 1629, đã khai quật hài cốt của một phu nhân đáng tôn trọng và tin kính, Agnes Greven — bị chôn dưới giá treo cổ vì bà đã từ chối của ăn đàng của chuyến đi cuối cùng do linh mục giáo xứ dâng cho và đã luôn xưng nhận tôn giáo chân thật — theo yêu cầu của một hay nhiều hậu duệ của bà, và, đặt trong quan tài, đã đưa hài cốt ấy một cách đáng tôn trọng và với một đoàn tùy tùng đông đảo đến ca đoàn của nhà thờ St. John, và chôn cất bên cạnh mồ của Giám Mục Gisbert Masius (người đã là tác giả của việc chôn cất ô nhục này). Vì cớ đó, tôi nghe nói mình đang bị một kẻ ngu dốt vô dụng và bất tài nào đó, Van Geel, là người viết sách dưới tên "Flemish Rustic," vu khống, như thể tôi đã làm hay góp phần vào một việc nào đó ít phù hợp với giáo lý của tôi. Nhưng không có sự thông công nào giữa giáo lý và thực hành của chúng ta với giáo lý và thực hành thuộc Giáo hoàng về các cuộc elevation và khai quật cùng với toàn bộ đoàn tùy tùng <H&G> do các nhà luân lý và luật gia quy định tại mục "Về Di Tích và Việc Tôn Kính Các Thánh," như tôi nghĩ đã rõ ràng từ những điều đã nói. Nhưng đạo đức và việc làm của họ trong vấn đề này phù hợp với các sắc lệnh của các Giáo Hoàng và Công Đồng như thế nào, bất cứ ai muốn cũng có thể học từ sách "New Canon Law" của Zypaeus, quyển 3, mục "Về Di Tích và Việc Tôn Kính Các Thánh," tr. 264, và từ các bộ sưu tập của Barbosa về sách Bullary và các quyết định của các Thánh Bộ, dưới các từ "beatification," "relics," "St. Roch"; cuối cùng từ Bresser, quyển 6, "Về Lương Tâm," và Molanus "Về Các Ảnh Thánh." Trước đây chúng ta đã có một vài chỉ dẫn về sự ly dị này cả ở nơi khác lẫn trong luận văn "Về Việc Phong Thánh." Nhưng dù trường hợp về lời khuyên và việc làm của dân chúng ta có ra sao, mà tuy nhiên tôi hết sức tán thành, thì xin kẻ Flemish rustic kia biết, hay những người gợi ý những điều vặt vãnh và phi lý này cho hắn, rằng tôi không có phần nào trong lời khuyên hay việc làm ấy: vì sau chín tháng dành cho việc trồng và sắp đặt Hội Thánh Cải Chánh ở đó, tôi đã trở về Hội Thánh của mình, nơi mà, về việc dời và chôn cất đáng tôn trọng hài cốt của bà Agnes nói trên, được thực hiện một thời gian sau khi tôi rời đi, tôi đã biết được điều gì đó hơi muộn hơn từ lời thuật của người khác. Cũng có những trường hợp khác trong đó Quan Cai Trị, mà không vi phạm mồ mả, có thể và thường khai quật một thi hài nào đó. Nổi tiếng là việc khai quật và thiêu xác của kẻ cuồng tín David George bởi Thượng Viện xứ Basel: những lý do của việc ấy bạn sẽ thấy được mô tả trong bài bình luận lịch sử nhỏ về David George do Đại Học Basel biên soạn; và trong Thư của Job Acronius, Giáo Sư Y Học và Toán Học tại Đại Học Basel, tức là thư thứ 67 trong thế kỷ thứ nhất các thư do Simon Abbes Gabbema xuất bản năm 1663.

Gửi đến tiết 5, câu hỏi 1.

Các tín hữu không nên quá lo lắng về nơi chốn, cách thức và sự phô trương tang lễ của việc chôn cất; nhưng đúng hơn, nên truyền cho những người thừa kế rằng họ hãy dùng sự tiết độ đáng tôn trọng và sự giản dị. Về một cái chết phước hạnh, và về tình trạng và nơi chốn của linh hồn sau khi chết, sẽ không ai lo lắng cách vô ích — miễn là ở trong Chúa. Vì có ích gì cho một người nếu người ấy được cả thế gian mà bị phạt mất chính linh hồn mình? v.v., Ma-thi-ơ 16:26. Sự hoang phí trong việc chăm sóc thức ăn, quần áo, nhà cửa, đồ dùng, v.v., cho người sống, chúng ta kể vào số các tật xấu; và làm sao chúng ta lại quy nó cho đức hạnh trong việc chăm sóc việc chôn cất người chết? Nhất là nếu nó xuất phát từ kiêu ngạo và mê tín hư không. Thật vậy, tôi không tán thành câu đáp đùa cợt của Diogenes (trong Laertius, và Cicero, Tusculan 1), nhờ đó ông xin được ném ra ngoài không chôn cất, với một cây gậy đặt gần bên để xua đuổi chim chóc và thú vật; và khi bạn bè ông nói, "Ông sẽ không cảm thấy gì đâu," ông đã đáp lại, "Vậy thì việc thú vật xé xác sẽ hại gì cho tôi, là người không cảm thấy gì?" Tuy nhiên tôi cũng không chê bai câu nói của Euripides trong Stobaeus, Bài Giảng 277 (trong ấn bản Hy-La của Gesner), <H&G>, tức là, tâm trí của con người thật điên rồ khi họ tiêu tốn những chi phí vô ích cho người chết. Xenophon, trong quyển 8 của sách "Giáo Dục Cyrus," thuật lại mệnh lệnh của Cyrus, rằng họ nên trả thi hài của ông về với đất càng sớm càng tốt, và không chôn ông với vàng bạc hay bất cứ vật gì như thế. Nhưng, gạt bỏ những lời châm ngôn của người Ngoại, chúng ta hãy nghe William Tracy, quý ông, trong các bảng di chúc của ông (trong Foxe, trong sách bình luận về những việc đã làm trong Hội Thánh, quyển 2, tr. 125), nói như sau: "Về việc chôn cất thi hài, ông cũng không quyết định nó, và ông cũng không mấy quan tâm nó được đặt ở đâu. Vì Augustine đã nói rất hay rằng sự phô trương của việc chôn cất đúng hơn là một sự an ủi cho người sống hơn là một sự giúp đỡ cho người chết. Và vì vậy, về vấn đề ấy, bất cứ việc gì, ông hoàn toàn giao phó nó cho ý muốn của những người thừa kế." Khi bản di chúc này, ngoài những điều được trình bày ở đây còn chứa một lời xưng nhận đáng chú ý về tôn giáo thuần khiết hơn, đã rơi vào tay Warham xứ Canterbury, một bản án dị giáo đã được tuyên bố chống lại Tracy đã chết, và thi hài của ông đã bị khai quật và thiêu thành tro vào năm 1531. Vì cớ đó, Vua Henry VIII, hết sức phẫn nộ, đã đưa Chancellor Parker, người thi hành bản án này, ra xét xử; người này, sau khi đổ lỗi lên Tổng Giám Mục Warham, lúc ấy đã qua đời, bằng cách nộp vào Ngân Khố của Nhà Vua khoảng 1.000 crowns, mới khó khăn lắm chuộc mình khỏi sự phán xét.

Những điều các luật gia tranh luận về quyền và năng lực chọn và không chọn một ngôi mộ, và về ngôi mộ của người chưa chọn, dưới mục Về Mai Táng, chúng ta để lại cho họ. Cùng chỗ ấy, về câu hỏi 2.

Việc chôn cất trong các nhà thờ nảy sinh từ mê tín, và phải được quy chủ yếu một phần cho tính chất thánh thiêng và tôn giáo được cho là của ngoại giáo (điều này đã được Gutherius giải thích trong quyển 3, Về Quyền của Các Linh), và một phần cho sự mới lạ của chế độ Giáo hoàng, là điều không còn nghi ngờ. Kẻo chúng ta phải lao nhọc nhiều trong việc so sánh các cổ vật của Hội Thánh Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh Cơ Đốc với ngoại giáo và sự mới lạ thuộc Giáo hoàng, xin hãy nghe lời thú nhận thẳng thắn của luật gia mới nhất là Zypaeus, trong quyển 3 của sách New Canon Law, tr. 202: "Trước đây, mồ mả không chỉ không được phép làm trong các nhà thờ, mà thậm chí cũng không được làm trong thành phố." Choppin, Monast., quyển 2, tit. 1, no. 15. "Trước hết các giáo sĩ, rồi các vương hầu, cuối cùng mọi người ở khắp mọi nơi bắt đầu phá vỡ quy tắc này; đến nỗi ngày nay ngay cả những người thuộc hạng thấp nhất cũng được chôn gần như ngay dưới các bàn thờ." Xin thêm các lý do cho việc chôn cất trong các nhà thờ, mà Lancelotus trình bày, thu thập tóm tắt từ Luật Giáo Hội, trong quyển 2 của sách Institutes of Canon Law, tit. 24, "Tại sao việc chôn cất được thiết lập trong các nhà thờ và nơi thánh," nói rất hay:

"Hãy để chúng ta bây giờ bàn về việc chôn cất, mà thật vậy, trong số các tín hữu, chỉ được thiết lập tại những nơi thánh thiêng và tôn giáo, vì lý do này: rằng ở đó họ ít bị các linh ô uế quấy rầy hơn, và rằng họ được giao phó cho sự bảo trợ của những thánh đồ mà nhà thờ được dâng hiến theo tên của họ, nơi thi hài an nghỉ. Thêm vào đó là sự thật rằng thân nhân của người quá cố, khi đến các nơi thánh và nhìn thấy nơi chôn cất, nhớ đến người thân của mình, và tuôn đổ những lời cầu nguyện tin kính cho họ. Do đó việc chôn cất người chết, và các nghĩa trang, được thấy là đã được sắp đặt từ xưa tại những nhà thờ và tu viện nơi các hội chúng tu sĩ được thiết lập, nơi lời cầu nguyện và các lễ trọng thể của lễ mi-sa, cả cho người sống lẫn người chết, được cử hành thường xuyên hơn."

Nhưng tại sao những người Cải Chánh tại Pháp, là những người có mồ mả của tổ tiên mình trong các nhà thờ thuộc Giáo hoàng, lại đòi lại chúng, chúng ta sẽ tra xét dưới đây trong quyển 4, luận văn về các nhà thờ.

Về phần 2, §. 5, câu hỏi 1.

Dịp để tra xét về việc ướp xác phát sinh từ các bản văn Sáng Thế Ký 50:2, II Sử Ký 16:14, và Giăng 19:39 và 12:3, 7, so sánh với Mác 14:8. Về cách thức ướp xác, Bellonius bàn trong sách Về Tang Lễ Ướp Thuốc, quyển 3, nơi các vấn đề vật lý và y học được thảo luận. Về những điều này, Zacchias cũng bàn trong sách Medico-Legal Questions của ông, quyển 4, tit. 1, câu hỏi 9, là người ở đó rải rác những nhận xét không đáng tiếc nuối góp phần minh họa các cổ vật và bản văn Sáng Thế Ký 50. Bellonius trong quyển 2 chủ yếu theo đuổi những điều thuộc về lịch sử, phê bình và cổ vật. Những điều tương tự được Kircher bàn trong sách Oedipus Aegyptiacus của ông. Bernardus Gomesius trong sách Disceptations on Salt của ông, quyển 1, ch. 18, ca ngợi việc ướp xác bằng muối, và gọi việc ướp xác bằng dầu thơm, một dược và lô hội là một thứ ướp xác nhạt nhẽo. Không ít điều thuộc về lịch sử các thi hài được ướp xác mà Kornmann đã thu thập trong sách Về Các Phép Lạ của Người Chết của ông. Cũng có thể so sánh Baronius vào năm 34, S. 48, và Casaubon, exercitation 16, S. 112. Người Sy-ri và người Ai Cập, mà người Hy Lạp và La Mã noi theo, đã xức dầu và ướp xác quá xa hoa, thậm chí thêm vàng, bạc, cippi, bia ký, obelisk, kim tự tháp, lăng tẩm. Trong số các Cơ Đốc nhân xưa, một số việc ướp xác cũng đã được dùng; và có lẽ họ đã vượt quá chừng mực, dù họ làm điều này để noi gương <H&G> của người ngoại, hay để làm chứng cho đức tin nơi sự sống lại, hay để noi gương đã được Đấng Christ chấp thuận trong Mác 14:8, hay vì một lý do nào khác. Tertullian trong sách Apology của ông, ch. 42: "Nếu các xứ Ả Rập than phiền, xin cho người Sa-bê biết rằng càng ngày càng nhiều và càng đắt đỏ hàng hóa của họ bị phung phí để chôn cất Cơ Đốc nhân hơn là để xông hương cho các thần." Ông nói về hương trong việc chôn cất Cơ Đốc nhân. Về các bàn thờ nơi mồ mả, và về những ngôi mộ kiêu hãnh được xây gần như theo hình thức đền thờ, xem Heraldus về sách Apology của Tertullian, ch. 13. Về kim tự tháp và obelisk, sau Petrus Bellonius, quyển 1 (người dường như đã mở đường ở đây), và Raderus trong sách bình giải của ông về bài thơ đầu tiên của Martial, Sandeus trong sách Symbolic Theology của ông, Leo Allatius trong sách bình giải của ông về Philo xứ Byzantium Về Bảy Kỳ Quan của Thế Giới, và đầy đủ nhất là Athanasius Kircher trong sách Oedipus Aegyptiacus của ông. Về các cấu trúc cổ xưa và kiêu hãnh của mê cung, được làm vì một ngôi mộ, và về độ rộng của các ngôi mộ được đắp cao, về các ngôi mộ bằng đá cẩm thạch, v.v., Bellonius, quyển 1, ch. 9, 15; về những cây thường được trồng tại mồ mả: Cùng chỗ ấy, ch. 17. Về cột Trajan, trong đó xương của ông được chôn, và về đống của Hadrian, được dựng lên cho việc chôn cất ông, Pancirollus và Salmuth trong sách Về Những Vật Cổ Đã Mất, tit. 29 và 30. Ngày nay nó được gọi là Lâu Đài Thánh Angelo, và Giáo hoàng cư ngụ tại đó. Về điều này, Beza đã đùa cợt như sau trong một bài thơ bốn dòng:

Ngôi mộ từng bao bọc tro cốt của Caesar nay là một thành trì thánh thiêng thuộc về Giáo Hoàng La Mã. Thật thích hợp biết bao khi kẻ nay là tác giả của sự chết cho người phàm lại sở hữu những ngôi nhà đã dâng hiến cho sự chết!

Về pho tượng khổng lồ gọi là androsphinx, mà ngay cả ngày nay vẫn còn tồn tại, Bellonius, quyển 1, ch. 2. Về cùng pho tượng nhân sư ấy, và các pho tượng khổng lồ khác, obelisk, kim tự tháp, mê cung, và bảy kỳ quan của thế giới, Pancirollus và Salmuth trong sách đã trích dẫn, tit. 31 và 32. Về Lăng, cùng chỗ ấy, tit. 32, §. 8, và trước họ là Majolus, vol. 1 của sách Dog-Day Conversations, colloquy 23. Những ai có thời gian rỗi có thể so sánh Kirchmann hay Gutherius, về việc ướp xác, mồ mả, và nơi chôn cất. Những ai không có thời gian rỗi, và đang vội tiến đến việc giải thích sát hơn các bản văn vừa trích dẫn, xin hãy tham khảo sách Sacred Physiology của Job de Mey về đoạn Sáng Thế Ký 50, nơi ông có một phụ lục về các nghi lễ chôn cất cổ xưa được nhắc đến liên quan đến việc chôn cất: về điều này, tu sĩ Dòng Tên Menochius cũng bàn, quyển 8, Về Cộng Hòa của Người Hê-bơ-rơ, ch. 4 và 5. Về mồ mả của các vua Y-sơ-ra-ên, Pineda, quyển 8, Về Các Việc của Sa-lô-môn, ch. 3. Về hang động, núi non, đồi, thung lũng, và đá được chọn làm mồ mả, nhiều điều có thể thu thập từ các tác giả phàm tục: nhưng trong dịp này, chỉ cần chỉ ra Sáng Thế Ký 23, Mác 15:46, Phục Truyền Luật Lệ Ký 34:6 là đủ. Những đống đá khổng lồ được thu thập và xây dựng có trật tự tại mồ mả, như ngày nay vẫn còn thấy tại Drenthe và vùng lân cận, và đặc biệt cũng tại Scandia, Johannes Picardius mô tả một cách siêng năng trong sách Antiquities of Drenthe, A.D. 1660, division 5. Về những đống tương tự, và về những ngọn đồi tròn, Warenus trong sách Irish Antiquities của ông, ch. 24.

Về câu hỏi 2.

Về những cây nến thường được dùng tại đám tang, Persius, satire 3, gần cuối: "Do đó có kèn trumpet, những cây nến, và cuối cùng là anh chàng nhỏ bé được chúc phước, nằm dài trên một chiếc giường cao và bôi đầy thuốc mỡ đặc, duỗi thẳng gót chân cứng đờ về phía cửa." Nơi bạn có thể xem sách bình giải uyên bác nhất của Casaubon. Trong chế độ Giáo hoàng, họ dùng đèn hai lần: thứ nhất khi thi hài của người quá cố, được sắp đặt một cách đáng tôn trọng, được đặt tại một nơi tử tế với một ngọn đèn: đây là những lời của sách Ritual dưới mục Order of the Commendation of the Soul. Rồi, khi họ mang những cây đuốc đã thắp sáng trong các lễ tang và đám tang. Nghi lễ Hội Thánh cổ xưa nhất này, tuyệt đối không được bỏ qua, sách Ritual chuẩn nhận dưới mục Về Lễ Tang. Nơi đó, hơn nữa, trong trường hợp nghèo khó, sách ấy muốn rằng những ngọn đèn cần thiết phải được cung cấp bằng chi phí của các linh mục mà việc chăm sóc người quá cố thuộc về, hay của một hội đoàn tin kính nào đó, nếu có một hội đoàn như vậy ở đó. Nhưng làm sao nghi lễ này được gọi là cổ xưa nhất, khi điều 33 của Công Đồng Elvira đã sắc lệnh: "Đã quyết định rằng nến không được thắp vào ban ngày trong nghĩa trang: vì linh hồn của các thánh đồ không được quấy rầy. Những ai không tuân giữ những điều này, xin cho họ bị cấm khỏi sự thông công của Hội Thánh"? Cách giải thích nhạt nhẽo của Bellarmine mà Albaspinus, Giám Mục xứ Orléans, trong các ghi chú của ông về các điều của Công Đồng nói trên, A.D. 1622, thậm chí còn không thèm thuật lại; ông thú nhận không chút mập mờ sự tuyệt vọng của vụ việc, khi, run rẩy, ông bám lấy một cách giải thích càng phi lý hơn vì nó mới lạ. Vì, trước hết đã đặt làm giả thuyết quan điểm của Tertullian và Cyprian, về linh hồn của các vị tử đạo bám víu và cư ngụ dưới bàn thờ, và ở đó chờ đợi trong khi Đức Chúa Trời báo thù cái chết của họ, ông thêm: "Nhưng vì nhờ đốt nến, lửa, và xông hương, họ nhận thấy bằng chính kinh nghiệm rằng các linh hồn bị hành hạ, tôi không biết liệu các giáo phụ ấy có cấm mang nến đã thắp đến gần hay không, kẻo linh hồn của các thánh đồ, còn ở dưới bàn thờ, bị quấy rầy bởi ngọn lửa mang đến gần." Hãy xem sự tinh tế <H&G>. Chính ông đã bảo vệ đầy đủ chống lại điều này, khi vào đầu chương này, tr. 46, ông thốt ra những lời tuyệt vọng này: "Điều này của Công Đồng ấy, hết sức khó khăn, thật sự đã đặt một thập tự giá cho các nhà giải thích, đến nỗi nó hầu như không thể, hay thậm chí hầu như không thể, được giải thích và gỡ rối, do đó các nhà giải thích đã nghĩ ra những cách giải thích nực cười nhất và rất phi lý; và vì vậy tôi rất sợ rằng quan điểm của tôi sẽ bị kể là tệ hơn."

Và như thế là đủ về đèn hoặc đặt trên hay bên cạnh quan tài, hoặc mang trong đoàn tang lễ. Đèn hay đuốc được bao kín trong chính ngôi mộ và ở đó được định để soi sáng trong nhiều thời đại được tìm thấy trong gần như mọi đài kỷ niệm (như Gutherius làm chứng, quyển 2, chương 32). Tại cùng một chỗ, một chút sau đó: sau nhiều năm, khi các ngôi mộ được mở ra và không khí được cho vào, những ngọn đèn ấy lập tức được thắp sáng. Bằng nghệ thuật nào điều này có thể xảy ra đã được nhiều người tra xét. Nếu những ngọn đèn ấy được trang bị vải amiăng, tức là vải không thể dập tắt (được làm từ đá amianthus), thì có thể dễ dàng tìm ra lý do tại sao chúng chiếu sáng mãi mãi: chẳng khác gì đá pyropus hay hồng ngọc, và các khoáng vật, thực vật hay động vật phát sáng khác. Về amiăng, xem Pancirollus và Salmuthus, mục 4, và các tác giả được trích dẫn ở đó. Hoặc nếu các ngọn đèn được trang bị dầu không thể cháy hết, có lẽ có thể hiểu được tại sao những ngọn đèn ấy đã chiếu sáng với vẻ rực rỡ vĩnh cửu trong hơn 1500 năm, mà người ta nói là đã được tìm thấy trong các đài kỷ niệm dưới đất tại Ý trong thế kỷ trước bởi các tác giả được trích dẫn trong Salmuthus, mục 35: trong số đó có Hieronymus Ruscelli, người đã mô tả rõ ràng loại dầu ấy. Nhưng những điều kỳ diệu này chưa được giải thích đầy đủ (nếu các tác giả đã trích dẫn thuật lại sự thật về chúng), tức là những ngọn đèn nơi mồ mả ấy đã được thắp sáng khi không khí được cho vào (như Gutherius nói tại chỗ vừa trích dẫn); và rằng cùng những ngọn đèn ấy, chiếu sáng suốt quá trình của bao nhiêu thời đại, lập tức bị dập tắt khi không khí được cho vào; như Pancirollus làm chứng, mục 35. Fortunius Lycetus, một triết gia xứ Padua, vào năm 1621 đã xuất bản một luận văn chuyên biệt về những ngọn đèn ấy: về luận văn này, chính ông nói trong luận văn về lịch sử các tác phẩm của mình, vào năm 1634, quyển 1, chương 9: "Với những đêm dài thao thức, tôi đã lao nhọc để kéo những ngọn đèn này ra khỏi bóng tối của sự hiểu biết," v.v.; và sau đó: "Nó không có người phản đối nào, theo như tôi thấy, mà có rất nhiều người khen ngợi," v.v. Luận văn ấy chứa bốn quyển: trong đó quyển thứ nhất mô tả các lịch sử về đèn được phát hiện tại nhiều nơi khác nhau; quyển thứ hai xem xét các quan điểm khác nhau của những người uyên bác về nguyên nhân kỳ diệu của ánh sáng ấy; quyển thứ ba vén mở những nguyên nhân thật sự của sự kiện kỳ diệu này; quyển thứ tư giải quyết các nghi ngờ và câu hỏi khác nhau thuộc về vấn đề này. Tôi đã quan sát một số nghi lễ riêng biệt bắt nguồn từ Ngoại giáo trong các năm 1629 và 1639 tại 's-Hertogenbosch, khi tôi, cùng với những người khác, đang bận rộn ở đó trong việc trồng và sắp đặt Hội Thánh. Khi một người có phẩm vị hay giàu có nào đó qua đời, lập tức một cây nến đã thắp sáng được bao trong đèn lồng được treo tại cột cửa của nhà tang, và một đống củi bó (theo tiếng bản xứ, mutserden) được đặt bên cạnh cửa. Trong đó, điều trước dường như mang mùi mê tín Ngoại Giáo-Thuộc Giáo Hoàng, điều sau mang mùi sự chuẩn bị của người Ngoại xưa để thiêu xác. Nhưng mặc dù điều này ngày nay được thực hiện rõ ràng là vô ích, nơi không còn việc thiêu xác nào nữa, thì phong tục ấy cũng chỉ bắt nguồn từ Ngoại giáo mà thôi. Sáu trăm sự tuân giữ trống rỗng như vậy có thể được chỉ ra, mà nguyên nhân và nguồn gốc của chúng con người không biết. Tại một quận lân cận, dấu hiệu của một người đã qua đời là hai nắm rơm được xếp thành hình thập tự giá trước cửa, hay trên con đường gần nhất. Về chất liệu, hay rơm, nhờ đó họ biểu thị rằng có người ở đó đã qua đời; tức là, người ấy, với giường chết đã được dời đi (như thường được làm theo phong tục chung), đã được đặt trên rơm.

Ở nơi khác, họ muốn cùng một điều được biểu thị bằng cửa sổ và cửa ra vào đóng hay khép lại, hay bằng một chiếc cáng đặt trước nhà, hay bằng một dấu hiệu nào khác. Nhưng về hình thập tự giá, mà họ cũng thường tạo ra trên quan tài, trên vòng hoa, trên mồ mả, trên cippi hay đá dựng trên đài kỷ niệm, nhờ đó những người theo Giáo hoàng công bố mê tín của họ. Về điều này, xem phần 3 của sách Select Disputations, mục Về Staurolatry, về câu hỏi 3. Xin thêm những điều đã được ghi chú về thảo mộc và vòng hoa nơi mồ mả bởi Magius xứ Anglaria, quyển 2 của sách Miscellanies, chương 17; nơi trong chương tiếp theo, ông giải thích mê tín của Pythagoras, là người đã truyền lệnh chôn cất người chết trong lá cây sim, ô-liu, và dương đen. Về việc rải hoa và vòng hoa trong số người Ngoại, Elmenhorstius đã thu thập chứng cớ của một số tác giả trong các ghi chú của ông về Minutius tại những lời: "Các ngươi thậm chí từ chối vòng hoa cho mồ mả"; Ouzelius đã thêm nhiều hơn vào cùng một đoạn. Từ những điều như vậy, các Cơ Đốc nhân xưa đã kiêng khem, như rõ ràng từ Minutius vừa trích dẫn, và từ Justin, Apology 2, người mà Ouzelius đưa ra. Ông cũng cho thấy từ bài thánh ca của Prudentius về lễ tang của các thánh đồ rằng về sau các Cơ Đốc nhân đã rời khỏi sự đơn sơ này: "Chúng ta," Prudentius nói, "sẽ phủ xương bằng hoa tím và lá cây dồi dào, và chúng ta sẽ rảy nước hoa lỏng lên bia ký và những phiến đá lạnh." Cùng với đó phải so sánh đoạn của Jerome gửi cho Pammachius về cái chết của vợ ông, chương 2. Cũng chẳng có gì lạ khi, với bao nhiêu nghi lễ mê tín của người Ngoại — mặc dù bị các tiền nhân của họ lên án một cách nghiêm khắc — tuy nhiên nhiều người trong dân thường <H&G> noi theo phong tục man rợ, và với việc các giáo sư trở nên nguội lạnh hay ngày càng nguội lạnh và dung thứ những điều này quá lâu và quá kiên nhẫn, cuối cùng họ đã đầu hàng như những người bị chinh phục; không, ngay cả khi, bằng những cớ đã tìm ra, họ không còn có thể che đậy chúng được nữa, họ nói rằng họ đang biến mê tín thành tôn giáo, bằng cách gán cho nó một công dụng tôn giáo, do đó cuối cùng trong chế độ Giáo hoàng, họ đã rèn ra một sự cần thiết và hiệu quả huyền nhiệm. Như thế, nghệ thuật thật sự bị nghệ thuật chế giễu. Như sự so sánh lịch sử thánh với lịch sử phàm tục dạy chúng ta rằng người Do Thái xưa đã nhận nhiều điều từ người Ai Cập, người A-sy-ri, người Canh-đê, người Hy Lạp, và các dân tộc khác: thì cũng vậy, sự phán đoán phải được đưa ra về nhiều nghi lễ của các Cơ Đốc nhân xưa, đặc biệt khi họ đã bắt đầu thoát khỏi sự bách hại. Phong tục rải hoa, viền ngưỡng cửa bằng vòng hoa, v.v., tu sĩ Dòng Tên Martinus de Roa, quyển 2 của sách Singularia, chương 5, thú nhận là đã bắt nguồn từ người Ngoại truyền đến các Cơ Đốc nhân xưa, và từ những người này truyền xuống đến thời nay; người này tuy nhiên tại cùng một chỗ đưa ra Tertullian trong sách Về Vương Miện, và Chrysostom trong bài giảng của ông về ngày Kalends tháng Giêng, làm chứng chống lại những nghi lễ như vậy. Nhưng ông sẽ nói, như ông phản đối ở nơi khác, rằng mê tín đã được các Cơ Đốc nhân biến thành tôn giáo, và bởi chế độ Giáo hoàng hiện nay. Tôi đáp lại rằng mê tín đã biến thành một mê tín khác: và rằng bất cứ tôn giáo giả định nào như vậy cũng đều nghịch lại Lời của Đức Chúa Trời: như chúng ta đã chứng minh điều này ở nơi khác cả một cách tổng quát lẫn đặc biệt trong phần 3 của sách Select Disputations, mục Về Mê Tín, Thờ Hình Tượng, Năm Thánh, Các Cuộc Rước. Chính Roa, trong quyển 2, chương 20, cùng với Chrysostom trong bài giảng 22 về chương 4 của Thư gửi người Cô-rinh-tô, buộc tội phong tục của các Cơ Đốc nhân xưa là mê tín, trong việc, khinh thường phong tục của các trưởng lão mình, họ đã noi theo các nghi lễ của người Ngoại, thắp đèn và đặt những tên này lên chúng, bằng cách đặt tên cho đứa trẻ theo tên của ngọn đèn nào đã cháy lâu nhất. Tại sao những người thuộc Giáo hoàng lại không giữ lại phong tục này, như những phong tục khác, với mê tín đã biến thành một tôn giáo được bịa đặt?

Về câu hỏi 4.

Về sự tuân giữ trống rỗng đối với con số ba, bắt nguồn từ Ngoại giáo truyền đến tổ phụ chúng ta, rất nhiều điều có thể được quan sát từ phong tục của con người so sánh với Bongus về những huyền nhiệm của các con số, và với sách Idyll XI của Ausonius (mang tên "Câu Đố về Con Số Ba"). Chúng ta ghi chú một số điều về các con số trong phần 2 của sách Select Disputations, mục Về Mê Tín.

Về câu hỏi 6.

Xin quy về đây câu hỏi được đề ra cho tôi cách đây 24 năm (nếu tôi nhớ đúng) bởi các mục sư của một Hội Thánh nào đó nằm giữa chế độ Giáo hoàng. Câu hỏi được đề ra cho tôi, và lời đáp của tôi cho cùng câu hỏi ấy, đã được diễn đạt bằng những lời sau đây.

Người ta hỏi liệu việc tiến hành các đám tang thuộc Giáo hoàng, trong đó thập tự giá, đuốc, thánh ca, và những nghi lễ mê tín khác thường được dùng, mà các sách Ritual và phong tục chung của họ dạy, có hợp pháp hay không.

Đáp: Điều đó bị phủ nhận, I. Vì sự tham dự và mê tín gián tiếp, ít nhất, sẽ bị phạm phải, dù người ta có tự giữ mình đến đâu. Nhưng rằng sự phô trương này là mê tín thì không một người Cải Chánh nào nghi ngờ. Hơn nữa, bằng cách nào một người có thể tham dự vào tội lỗi của người khác được dạy bởi những câu thơ nhỏ chung trong số các nhà luân lý, mà Amesius cũng thuật lại trong sách Marrow: "Tôi khuyên bảo, tôi truyền lệnh," v.v. Giờ đây, thật vậy, việc mọi sự tham dự như vậy là trái pháp luật được xác lập từ luận văn về những vật dâng cho hình tượng, I Cô-rinh-tô 8 và 10, so sánh với Ê-phê-sô 5, các câu 7 và 11.

II. Vì ít nhất hình thức của sự ác sẽ bị phạm phải; chúng ta dường như tán thành, hay ít nhất không chê bai, cách thức chôn cất mê tín ấy; hay coi nó với sự thờ ơ. Nhưng việc này là trái pháp luật, chúng ta được dạy trong I Tê-sa-lô-ni-ca 5:22, so sánh với Giu-đe câu 23, và Phi-líp 4:8.

III. Vì như thế chúng ta sẽ dường như, theo một cách nào đó, tức là trong phần này, nuôi dưỡng sự thông công thuộc Hội Thánh và thuộc linh với chủ nghĩa giáo hoàng, và thật vậy, theo giả thuyết của những người theo Giáo hoàng. Vì họ gọi việc chôn cất là thuộc Hội Thánh, và biến nó thành một hành vi thuộc Hội Thánh: như được xác lập từ sách Ritual hay Pastoral, mục Về Lễ Tang, tr. 143, và từ Luật Giáo Hội, mục Về Mai Táng. Do đó Becanus, quyển 5 của sách Manual, chương 11, cũng lập luận rằng những người theo Giáo hoàng thường không được phép tháp tùng đám tang của người Tin Lành. Mặc dù thật ra lý do hoàn toàn khác; vì đám tang của dân chúng ta (ít nhất là của người Cải Chánh) không có gì đúng nghĩa thuộc Hội Thánh, cả trong sự thật của vấn đề lẫn trong quan điểm của chúng ta. Giờ đây, thật vậy, việc không được nuôi dưỡng sự thông công thuộc Hội Thánh nào, hay sự thông công trong các vấn đề thuộc Hội Thánh, với những người theo Giáo hoàng, chúng ta được dạy từ Khải Huyền 18, câu 4, cùng với II Cô-rinh-tô 6, và các bản văn khác: do đó dân chúng ta chứng minh việc tách khỏi chế độ Giáo hoàng.

IV. Cuối cùng, vì sự vấp phạm được gây ra cả cho những người theo Giáo hoàng cứng rắn, trong khi họ theo một cách nào đó được củng cố trong mê tín của mình; và cho những người yếu đuối, hay nghi ngờ, và những người đang đứng ở ngã ba đường; và cả cho những người Cải Chánh sốt sắng và <H&G>. Nhưng việc không được gây vấp phạm cho ai, chúng ta được dạy trong Ma-thi-ơ 18, các câu 6 và 7, và I Cô-rinh-tô 10 so sánh với chương 8.

Về sau, khi bắt gặp các sách Theological Exercises của David Pareus, khi tôi đọc kỹ chúng, tôi thấy gần như cùng một câu hỏi được ông đề ra trong quyển 2, bài tập 54, tr. 267: Liệu một người bạn có quan điểm đúng đắn trong một cộng đồng thuộc Giáo hoàng có được phép tháp tùng một đám tang đến nhà thờ hay không. Ở đó, bên lề, có ghi rằng câu hỏi này đã được gửi từ Cologne ngày 21 tháng Mười Một, năm 1597. Đối với câu hỏi ấy, câu trả lời được đưa ra như sau, với một sự phân biệt. Nếu nhờ luật pháp và lòng bác ái mà anh ta có thể làm được, thì anh ta nên thà kiêng cữ khỏi chức vụ như vậy. Nếu anh ta không thể, thì một người làm như vậy dường như có thể chịu sự nô lệ ấy mà không phạm tội. Nhưng trước đó ông đã giới hạn sự dung thứ cho sự nô lệ nói trên như sau: 1. Nếu Quan Cai Trị, hay luật pháp, truyền lệnh như vậy. 2. Nếu bằng sự xưng nhận và việc rời khỏi nhà thờ, anh ta cho thấy mình chê bai các nghi lễ tang của họ. Nhưng điều kiện trước chẳng làm gì cho việc nó là <H&G> hợp pháp hay trái pháp luật. Nếu bất cứ điều gì mang mùi mê tín hay thờ hình tượng, dù không trực tiếp, thì ít nhất cũng gián tiếp hay được chia sẻ, thì điều ấy không thể được luật pháp loài người hay mệnh lệnh của Quan Cai Trị làm cho hợp pháp. Và vì vậy những người Cải Chánh sống trong các chính thể thuộc Giáo hoàng không hiếm khi đã nộp tiền phạt vì họ đã không tuân theo các mệnh lệnh và luật pháp có hình phạt về việc dâng trẻ sơ sinh để chịu báp-têm cho linh mục giáo xứ của quận mà chính họ sinh sống, về hôn nhân phải được cử hành trước linh mục giáo xứ của mình, về phụ nữ sinh nở phải được thanh tẩy hay phục hồi vào Hội Thánh bởi cùng linh mục giáo xứ ấy, về việc quỳ gối, hay cởi mũ, trước các hình tượng dựng tại ngã tư đường, đặc biệt trước thần bánh mà người ta thường xuyên và thường mang qua các đường phố và long trọng trong các cuộc rước. Ở nơi khác, họ không tuân theo mệnh lệnh của Quan Cai Trị về việc ghi danh vào sổ đăng ký của các hội đoàn thợ thủ công và việc tuân giữ các quy chế và phong tục của mỗi hội đoàn, vì họ biết rằng việc này không thể được thực hiện với quyền của một lương tâm không bị vấp phạm. Điều kiện sau — làm sao nó có thể được tuân giữ — tôi ước gì đã được giải thích đầy đủ hơn. Làm sao một người Cải Chánh tháp tùng một đám tang lại chê bai các nghi lễ tang? Bằng sự im lặng suông? Điều này tuyệt đối không đủ, vì việc làm của anh ta nói lên trước mặt con người. Hay đúng hơn bằng cách kiêng cữ khỏi những điều mà theo lương tâm anh ta không nên có mặt hay tham dự? Nhưng những điều ấy lẽ ra phải được chỉ định rõ ràng và tỉ mỉ. Nếu họ rảy nước thánh lên anh ta, anh ta sẽ lặng lẽ nhận lấy hay sao? Hay đúng hơn anh ta phải noi gương Valentinian, là người, theo chứng cớ của Sozomen quyển 4, chương 6, đã công kích linh mục bằng lời quở trách trước mặt Hoàng Đế Julian, và cắt bỏ và vứt đi phần áo của chính mình, theo chứng cớ của Nicephorus quyển 11, chương 1, bằng phần mà một giọt nước thánh đã làm ướt? Nếu họ cử hành lễ mi-sa cho người chết, nếu mọi người cầu nguyện quỳ gối cho linh hồn của một người sắp được chôn hay đã được chôn, liệu người Cải Chánh sẽ tự thích ứng theo mọi nghi lễ bên ngoài, hay đúng hơn anh ta sẽ phản đối chúng cả bằng việc làm lẫn bằng lời nói? Và để làm gì, với kết quả nào? Tất cả những điều này lẽ ra phải được giải thích trước tiên.

Các lý do của Pareus là:

1. Lý do: vì Quan Cai Trị phải được vâng phục trong các vấn đề dân sự tự nó là hợp pháp, dù có một vài khó khăn, Rô-ma 13:5, I Phi-e-rơ 2:18; nhưng các đoàn tang lễ là những chức vụ dân sự, xét như được luật pháp truyền lệnh, và tự nó là hợp pháp, vì lòng bác ái, v.v. Đáp lại: Rằng những vấn đề thuộc Giáo hoàng này là dân sự và tự nó là hợp pháp chỉ là giả định, chứ không được chứng minh. Nếu có người nói điều này về việc ăn những vật dâng cho hình tượng, I Cô-rinh-tô 10, mà Sứ Đồ hết sức khuyên can, thì họ sẽ đáp lại thế nào? Hơn nữa, một điều gì đó được chịu đựng với khó khăn khi người ta không làm gì mà chỉ chịu đựng. Nhưng một người tiến hành một đám tang thuộc Giáo hoàng vào nhà thờ thì làm một điều gì đó. Giờ đây, thật vậy, mọi hành động của con người, trong từng cá nhân hay đơn lẻ, đều tốt hay xấu về mặt đạo đức.

2. Lý do: Người Cải Chánh có thể, mà không phạm tội của mình, khi luật pháp hay Quan Cai Trị truyền lệnh, giúp xây dựng một nhà thờ, nộp các khoản thu thánh, tuân giữ các phiên gác của thành phố, trong khi đó là một cuộc rước công cộng. Vì đây là những gánh nặng dân sự, không phải là vô đạo theo loại của chúng. Đáp lại: Ở đây người Cải Chánh chỉ chịu các khoản thu và gánh nặng, nhưng chính họ không trực tiếp cộng tác với các nghi lễ tang thánh thiêng và mê tín thuộc Giáo hoàng.

3. Lý do: Từ điều lớn hơn, người Cải Chánh được phép (khi họ không thể làm khác) dùng chức vụ của những người lầm lạc, và tuân giữ các nghi lễ của con người, miễn là họ công khai xưng nhận đức tin của mình, rõ ràng chê bai các sai lầm, và không phạm điều gì tự nó là vô đạo bằng lời nói hay việc làm. Càng hơn nữa, họ được phép tháp tùng một đám tang với sự chê bai các mê tín. Đáp lại: Nếu một người cúi lạy trước hình ảnh của cây thập tự, quỳ gối trước thần bánh được trưng bày, rảy nước thánh lên mình tại lối vào nhà thờ, trừ tà cho trẻ sơ sinh sắp chịu báp-têm, hay giao chúng cho mục sư để trừ tà, tìm kiếm và nhận sự xá tội của mục sư sau khi xưng tội qua tai — tuy nhiên không phải không có một lời phản đối công khai và bằng lời nói chống lại các mê tín thuộc Giáo hoàng — thì lời phản đối ấy, trái với việc làm của anh ta, có khiến anh ta không thể chê trách trước mặt Đức Chúa Trời và con người hay không? Tôi không nghĩ như vậy. Nhưng những điều này chúng ta đã theo đuổi dài hơn trong các luận văn về Mê Tín và Thờ Hình Tượng. Đối với bằng chứng rút ra từ các gương của các Tiên Tri, Đấng Christ, các Sứ Đồ, là những người thường dùng chức vụ của các thầy tế lễ lầm lạc, với sự quở trách các sự bại hoại, Đáp lại: Nhưng họ đã không cộng tác với các sai lầm và mê tín của người khác. Cùng một sợi dây của giả thuyết sai lầm ấy luôn được gảy lên trong sai lầm, về sự chịu đựng hay dung thứ thuần túy và đơn thuần đối với điều ác, và không có hành động hay sự cộng tác nào của những người tiến hành đám tang thuộc Giáo hoàng. Tôi hỏi liệu việc, khi Quan Cai Trị truyền lệnh, thường xuyên tham dự lễ mi-sa có được phép hay không. Nếu những người Nicodemus hay Libertines khẳng định điều đó, xin xem các Tiến Sĩ Cải Chánh được trích dẫn trong phần 3 của sách select disputations, dưới mục về Thờ Hình Tượng gián tiếp, đã bác bỏ điều đó như thế nào, và chúng ta ở đó cùng với họ.

Gửi đến Câu hỏi 7.

Trước đây, và ngay cả ngày nay, một số người thường chú ý đến vị trí của người chết: thứ nhất sau khi chết trên giường chết, hay nếu bạn muốn, trên rơm; rồi trong quan tài; thứ ba, với quan tài ở phần này hay phần kia của ngôi nhà; thứ tư, trên cáng và trong việc nâng đám tang lên; thứ năm, trong việc hạ xuống khỏi cáng và đặt vào mồ. Chúng ta phán đoán rằng những sự tuân giữ trống rỗng ấy tuyệt đối không nên để ý đến. Đến nỗi rõ ràng là vô ích, quy chế này trong sách Roman Ritual dưới mục về nghi lễ tang: Thi hài của người chết phải được đặt trong nhà thờ với chân hướng về bàn thờ cao; hay nếu chúng được chôn trong các nhà nguyện nhỏ hay nhà nguyện, xin cho chúng được đặt với chân quay về phía bàn thờ của chúng, điều này cũng phải được thực hiện về vị trí và nơi chốn trong mồ. Nhưng xin cho các linh mục có đầu hướng về bàn thờ. Và một lần nữa, tr. 147, trong rubric: Với chiếc cáng được đặt xuống giữa nhà thờ, sao cho chân của người quá cố, nếu ông là giáo dân, hướng về bàn thờ cao; nhưng nếu ông là linh mục, như đã nói, đầu hướng về chính bàn thờ, v.v.

Việc này cũng thuộc về vị trí, rằng trong số người Ngoại, cả Hy Lạp lẫn La Mã, họ đặt thi hài tại cửa ra vào: về điều này, xem các sách bình giải về Augustus chương 1 của Suetonius, Iliad 7 của Homer, Aeneid 11 của Virgil. Ngày nay vẫn còn trong số nhiều đồng bào của chúng ta, ngay khi nó được đặt trong quan tài, nó được đặt tại sân và tiền sảnh của ngôi nhà. Điều tương tự cũng được tuân giữ tại Paris, như Jean Étienne Durant làm chứng, quyển 1 về các nghi lễ của Hội Thánh Công Giáo, chương 23. Người này ở đó nói rằng trong số người xưa (dù ông muốn nói tổ phụ tại Gaul, hay các Cơ Đốc nhân xưa trong Đế Quốc La Mã, hay cả hai, tôi không biết) họ được đặt trong các phòng ăn hay phòng trên lầu; như Công Vụ 9:39 cũng vậy, và điều tương tự được tuân giữ tại Toulouse.

Gửi đến Câu hỏi 8.

Sách Roman Ritual quy định việc rảy nước thánh cho các linh mục giáo xứ: 1. khi đau ốm, tr. 115, dưới mục về việc thăm viếng và chăm sóc người bệnh. 2. khi hấp hối, tr. 118, dưới mục Order of commending the soul. 3. sau khi người ấy đã trút hơi thở, và thi hài đã được sắp đặt một cách đáng tôn trọng và đặt tại một nơi tử tế với một ngọn đèn, tr. 140, cùng mục ấy. 4. khi cáng và thi hài trên đó đã được đặt xuống một cách đúng đắn trong nhà thờ hay nghĩa trang, tr. 153, dưới mục về nghi lễ tang. 5. khi thi hài đã được đưa đến mồ, tr. 153, cùng mục ấy. 6. khi nghi lễ tang được cử hành mà thi hài vắng mặt, và vào ngày thứ ba, ngày thứ bảy, ngày thứ ba mươi, và ngày kỷ niệm, vị ấy đi quanh mồ mà rảy nước, tr. 208, dưới mục Office of the dead. Cũng vậy, trong nghi lễ tang và office of the dead có việc xông hương: mục đã trích dẫn. 7. trong đám tang của trẻ nhỏ chết trước khi biết dùng lý trí, tr. 210, dưới mục về đám tang của trẻ nhỏ. Nơi đó cũng nói về việc đặt một vòng hoa, hay thảo mộc thơm và có hương thơm, như một dấu hiệu của sự vẹn toàn của xác thịt và của đức đồng trinh.

Gửi đến Câu hỏi 9.

Sách Ritual quy định rằng một cây thập tự nhỏ phải được đặt trên ngực giữa hai tay của người quá cố; hay nơi thiếu thập tự giá, hai tay phải được xếp thành hình thập tự giá, tr. 141, dưới mục Order of commending the soul. Và nếu trong bất cứ trường hợp nào thi hài được chôn bên ngoài nhà thờ hay nghĩa trang, thì một cây thập tự luôn phải được đặt tại đầu của nó, để biểu thị rằng người ấy đã an nghỉ trong Đấng Christ, tr. 144, dưới mục về nghi lễ tang. Khi họ tụ họp để đưa đám tang ra, linh mục giáo xứ mặc áo surplice và khăn choàng đen, hay thậm chí một áo choàng cùng màu, với một giáo sĩ mang thập tự giá đi trước và một người khác mang nước thánh, cùng với những người khác tiến đến nhà của người quá cố; nến được phân phát, đuốc được thắp sáng. Chẳng bao lâu đoàn rước được sắp xếp, với các hội đoàn giáo dân đi trước, hàng giáo sĩ dòng và giáo sĩ triều theo thứ tự, và họ tiến đi hai người một, thập tự giá được mang trước, sốt sắng hát các thi thiên, như dưới đây, linh mục giáo xứ đi trước cáng với đèn, v.v., tr. 145, cùng mục ấy. Phong tục dạy chúng ta rằng quan tài cũng vậy, và tấm phủ che quan tài, và ngôi mộ đều được đánh dấu bằng thập tự giá; và rằng vòng hoa, và các cột hay đá dựng đứng, được tạo thành hình thập tự giá. Về rơm xếp chéo, chúng ta đã nói ở trên. Các hội đoàn khác nhau, cả thánh thiêng (ví dụ của Ma-ri, An-tôn, Sê-bát-ti-an, v.v.) lẫn phàm tục-thánh thiêng (như của thợ rèn, thợ may, thợ đóng giày, thợ làm bánh, thương gia, v.v.), thật vậy, cả các hạng người khác nhau, đều dùng những nghi lễ đặc biệt nào đó: mà việc kể lại sẽ là vô tận.

Gửi đến Câu hỏi 11.

Xin quy về đây việc người Ngoại xưa, và ngày nay một số dân tộc, thường chôn cất người chết mặc quần áo của chính mình và thật vậy là những y phục quý giá nhất. Việc này, ngoài việc dường như mang mùi hoang phí, tôi không biết liệu nó có đủ phù hợp với Gióp 1:21, tôi trần truồng lọt khỏi lòng mẹ, và tôi sẽ trần truồng mà trở về đó; I Ti-mô-thê 6:7, vì chúng ta chẳng đem gì vào thế gian, tức là, cũng chẳng đem gì ra được; Truyền Đạo 9:6, và rằng họ không còn phần nào nữa, v.v. Việc chôn cất Đấng Christ, Giăng 19, và của La-xa-rơ, Giăng 11, đã được thực hiện mà không có y phục của họ. Lycurgus, khi theo sắc lệnh của mình ông cố gắng sửa đổi điều gì đó, tuy nhiên vẫn để lại nhiều điều phía sau. Vì Plutarch nói như thế về ông trong sách Laconics và trong sách Lycurgus: Ông cũng đã bãi bỏ các nghi lễ chuộc tội, và truyền lệnh rằng không có gì được chôn cùng với thi hài, ngoại trừ một y phục màu tía và lá ô-liu, mà trong đó họ nên sắp đặt mọi thi hài một cách bình đẳng, v.v. Dù trường hợp về nghi lễ này có ra sao, ít nhất sự tuân giữ rất hư không của những người theo Giáo hoàng về việc chôn cất một linh mục với y phục linh mục của ông là điều đáng nói.

Về điều này, sách Ceremonial of Bishops, quyển 2, chương 38, fol. 94a, nói như sau: Khi thi hài đã được rửa sạch và lau khô, các giáo sĩ trong nhà, hay các giáo sĩ khác cùng với Master of Ceremonies, trước hết sẽ mặc cho nó y phục thường cho đến áo rochet, rồi mặc các phẩm phục thánh mà khi còn sống ông đã mặc khi sắp cử hành trọng thể, tức là, tất, giày, áo amice, áo alb, dây cincture, khăn stole, khăn maniple, thập tự giá đeo ngực, áo tunicle, áo dalmatic, găng tay, một áo chasuble màu tím, nhẫn, và một mũ mitre đơn giản, và cả áo pallium với các ghim của nó, nếu ông là Tổng Giám Mục, hay nếu không thì là người dùng pallium; và họ sẽ đặt trên ngực ông một cây thập tự nào đó, mà ông phải cầm trong tay. Khoảng năm năm trước (trừ khi tôi lầm), tại nhà thờ St. Peter, khi mồ của Bernulf, Giám Mục thứ 20 xứ Utrecht, người qua đời năm 1054, được mở ra, người ta tìm thấy một mảnh xương chân, và một cây gậy mục tử bọc bạc ở đầu, cùng với di tích — hay đúng hơn, nếu bạn muốn, những mảnh vụn — của một chiếc áo choàng. Các nhà bình giải thuộc Giáo hoàng về Lê-vi Ký 10, c. 5: Từ gương này, Lyranus nói, đã nảy sinh phong tục rằng các linh mục của luật mới được chôn cất với phẩm phục linh mục. Tostatus theo ông. Nhưng suy luận này được rút ra một cách tồi tệ từ các nghi lễ chôn cất của các linh mục thời Cựu Ước sang các nghi lễ của các Chức Vụ thời Tân Ước. Hơn nữa, không thể suy ra một cách chắc chắn từ bản văn rằng họ đã giao phó họ cho đất trong và với mọi trang bị linh mục, mà chỉ rằng họ đã mang họ trong áo tunics của họ (nơi bản Vulgate đọc: họ khiêng họ ra như họ nằm đó, mặc áo tunics bằng vải lanh) ra ngoài trại. Vì họ đã bị đánh gục trong khi mặc phẩm phục linh mục, và lập tức, theo lệnh của Môi-se, phải được mang ra khỏi nơi thánh ra ngoài trại, nên không thể có sự thay đổi y phục nào trong sự vội vàng như vậy. Nhưng điều này chẳng liên quan gì đến việc chôn cất hay mai táng, dù không có hay có phẩm phục linh mục, hay bất cứ y phục nào khác: về điều này thậm chí không có một lời nào trong đoạn đã trích dẫn <H&G>. Vì việc một người đang mặc quần áo, chết đột ngột, được nhấc lên khỏi đường phố, hay khỏi bàn ăn, hay được mang ra khỏi sân, nhà thờ, v.v., nơi người chết ngã xuống, là một việc: và việc người ấy, mặc như vậy, được chôn trong đất, là một việc khác. Việc người Do Thái có phong tục chôn cất người chết mặc y phục của họ rồi đưa vào mồ cũng không phải, như chúng ta suy ra từ Ma-thi-ơ 27, c. 59, nơi Đấng Christ, bị lột y phục tại c. 35 cùng với Giăng 19, c. 23, và được hạ xuống trần truồng khỏi thập tự giá, được quấn trong một tấm vải lanh. So sánh các đoạn Giăng 11, c. 44, và 19, c. 40, và 20, cc. 5, 6, 7. Phong tục này của người Do Thái, được chỉ ra trong Giăng 19, c. 40, về các khăn liệm, Baronius (vào năm 34, §136), Toletus (về Giăng 20), và Jacobus Chifletius (trong luận văn về khăn liệm chôn cất của Đấng Christ, chương 2) giải thích và khẳng định. Nhưng kẻo có ai nói rằng vinh dự này chỉ dành cho các linh mục mà thôi, rằng họ nên được chôn cất với phẩm phục thánh, tôi chỉ ra Xuất Ê-díp-tô Ký 29, c. 29: Và các y phục thánh thuộc về A-rôn sẽ thuộc về các con trai người sau người, để họ được xức dầu trong đó, và được biệt riêng trong đó cho chức vụ. Bảy ngày, thầy tế lễ trong số các con trai người thay chỗ người sẽ mặc chúng, v.v. Trong Dân Số Ký 20, cc. 25, 28, có thuật lại rằng y phục của A-rôn đã bị lấy đi trước khi ông qua đời, và Ê-lê-a-sa đã được mặc chúng.

Gửi đến Câu hỏi XI: Dưới đây, trong quyển 4, chúng ta bàn rõ ràng về những lạm dụng thuộc Giáo hoàng liên quan đến chuông.

Gửi đến Câu hỏi XII: Phải thừa nhận rằng đã có một số lý do tại sao, trong cuộc cải chánh đầu tiên của nhiều hội thánh, trong khoảng trống do các lễ mi-sa và toàn bộ office of the dead thường được thực hiện dưới chế độ Giáo hoàng để lại, một số lời khuyên răn và an ủi thuộc Hội Thánh và tin kính đã được thay thế, được trình bày dưới hình thức bài giảng. Tuy nhiên không thể phủ nhận rằng cũng có những lý do — và thật vậy, không ít hơn cũng không kém hơn — tại sao, giờ đây khi cuộc cải chánh đã được thiết lập, chúng không nên được đưa vào nơi chúng không tồn tại; hay nên bị bãi bỏ nơi chúng tồn tại. Trong cuộc cải chánh của Hội Thánh Tô-cách-lan năm 1563, trong quyển Book of Discipline đầu tiên, tr. 65, dưới mục về mai táng, đã có sắc lệnh rằng việc chôn cất phải diễn ra mà không hát, không đọc Kinh Thánh, hay bài giảng tang lễ. Những lý do mà họ gắn thêm ở đó, chúng ta sẽ thuật lại ngay dưới đây. Tại Thụy Sĩ, Đức, và Anh, việc dùng chúng vẫn còn. Và điều này chúng ta được dạy cả bởi kinh nghiệm lẫn bởi bao nhiêu bài giảng tang lễ đã được xuất bản. Ai có thể liệt kê tất cả những bài giảng đã được xuất bản bằng các ngôn ngữ bản xứ? Cách đây vài năm, tôi đã có trong thư viện của mình, và đây đó đã xem xét và đọc qua, 200 bài giảng tang lễ và 100 bài giảng hôn lễ của Brandmyller, mục sư xứ Basel, được xuất bản bằng tiếng La-tinh khổ tám. Bằng tiếng Anh, có một bài giảng tang lễ về cái chết bi thảm của Bá Tước Essex năm 1598; một bài khác về cái chết ô nhục của John Atherton, Giám Mục tại Ái Nhĩ Lan, bị treo cổ tại Dublin năm 1641 vì một tội ác không thể nói ra; bài này do Nicholas Barnard, Viện Trưởng xứ Ardagh, giảng. Cũng vậy, nếu tôi nhớ đúng, có những bài giảng được giảng tại đám tang của trẻ nhỏ. Những lý do ủng hộ việc tiếp tục dùng những bài giảng như vậy trong các Hội Thánh cải chánh là như sau. 1. Vì các đề mục về bốn điều cuối cùng được giải thích và áp dụng một cách hữu ích trong dịp này. 2. Vì thân nhân và những người thừa kế nhận được một vài sự an ủi và sự thúc giục noi theo, khi cái chết, sự kết thúc phước hạnh của người được chôn, và việc lành của người sống được thuật lại. 3. Vì những người xa lạ với tôn giáo của chúng ta trong dịp này thỉnh thoảng nghe các bài giảng của chúng ta. Những lý do của quan điểm ngược lại, bạn đã thu thập bởi Francis de Combles, Mục Sư xứ Metz, trong sách mang tên Consolations generales et particulieres pour les malades. Nơi đó, trong phần 2, ở phần đầu, ông có một bài luận về những bài giảng như vậy, để bào chữa cho Hội Thánh Metz và các hội thánh Ga-li còn lại, trong số đó việc dùng chúng không tồn tại. Ông đặt tình trạng của câu hỏi như sau: Liệu các Mục Sư có bị buộc, do đức hạnh của chức vụ mình, không phải để an ủi những người than khóc về cái chết của người thân mình (vì điều này được chấp nhận), mà để giảng các bài giảng tang lễ bất cứ khi nào một người nào đó trong Hội Thánh mình được chôn cất hay không. Với giới hạn sau đây được đặt trước: 1. Rằng việc đó không phải là tuyệt đối trái pháp luật. 2. Không, trong một vài trường hợp khá hữu ích: đặc biệt nếu một vua, hay Vương Hầu, hay một nhân vật công cộng nào đó như vậy đã qua đời. 3. Nhưng nếu các bài giảng chỉ được giảng tại đám tang của quý tộc và người giàu có hơn, thì dường như nó mang mùi của sự thiên vị mà Gia-cơ 2, cc. 1, 6 lên án. Về mặt phủ định, ông đưa ra những lý do sau đây. 1. Vì trong Kinh Thánh không có mệnh lệnh, không có gương mẫu, khi cái chết và đám tang của người tin kính được bàn đến: Sáng Thế Ký 50, cc. 3, 10; II Sa-mu-ên 13, c. 37; I Sử Ký 7, c. 22; II Sử Ký 35, c. 25; Giăng 11, nơi nói về La-xa-rơ; Công Vụ 8, nơi nói về Ê-tiên; và chương 12, nơi nói về Gia-cơ; Giăng 19, nơi nói về việc chôn cất Đấng Christ. 2. Vì có một vài hình thức của sự ác: vì những người theo Giáo hoàng sẽ nghĩ rằng việc ấy được làm cho người chết. Lý do này, ông nói, là lý do tại sao các Hội Đồng Ga-li cấm chúng. 3. Vì nó bắt nguồn từ người Ngoại, là những người ca ngợi người chết (xem Gutherius, quyển 1, chương 25). 4. Vì các Mục Sư sẽ phải lao nhọc với sự bất tiện lớn trong thời kỳ dịch bệnh, nếu bài giảng phải được giảng cho từng cá nhân sắp được chôn. 5. Vì các Mục Sư sẽ khó khăn, khi đám tang thường xuyên, trong việc cung cấp cho các bài giảng của mình những sáng kiến mới: kẻo, nếu họ lang thang trên gần như cùng một sợi dây, họ gây ra sự chán ngán nơi thính giả. 6. Vì nơi các bài giảng tang lễ thường xuyên được giảng, dân chúng trở nên lười biếng hơn trong việc nghe các bài giảng thường lệ. 7. Vì việc một Mục Sư thuật lại các đức hạnh và việc làm hiển hách của người quá cố và trình bày chúng như một gương mẫu là hết sức bất tiện và khó khăn: nơi hoặc không có đức hạnh hay việc làm nào, hoặc không có đức hạnh hay việc làm nào ngoài những việc làm gian ác xuất sắc. Những người thừa kế sẽ không muốn việc làm sau được thuật lại: và lương tâm của bạn không cho phép bạn bịa đặt việc làm trước. Từ những khó khăn này, ông sẽ thoát ra bằng cách nào, để cùng một lúc vừa làm đẹp lòng Đức Chúa Trời vừa không làm mất lòng con người?

Hội Thánh Tô-cách-lan, trong đoạn đã trích dẫn, đưa ra những lý do sau đây:

Chúng ta không phải không biết, họ nói, rằng một số người đòi hỏi một bài giảng tang lễ, hay ít nhất việc đọc một bản văn Kinh Thánh nào đó, để người sống có thể được nhắc nhở rằng mình là người phải chết, và rằng mình cũng phải chết như vậy. Nhưng xin cho những người như vậy hiểu rằng các bài giảng mà chúng ta có hằng ngày phục vụ cho công dụng này; mà nếu con người khinh thường, họ sẽ nuôi dưỡng mê tín và một quan điểm sai lầm (tức là quan điểm thuộc Giáo hoàng, mà chúng ta đã nói ở trên), hơn là đưa những người như vậy đến sự suy xét tin kính về hoàn cảnh của chính mình. Thêm vào đó, các Mục Sư hoặc phần lớn sẽ bận rộn về các bài giảng tang lễ, hoặc sẽ thiên vị; giảng tại đám tang của người giàu và được tôn trọng, nhưng giữ im lặng khi người nghèo qua đời: điều này các Mục Sư không thể làm với một lương tâm an toàn, v.v. Chúng ta cũng nghĩ, về các bất tiện khác nhau, rằng việc các nhà thờ, được dành riêng cho việc giảng lời và quản trị các thánh lễ, trở thành nơi chôn cất, thì không được trang nhã cho lắm, v.v.

Về các bài giảng tang lễ được bán lấy tiền tại một số nơi, mà người ta nói là được mua với giá cao hơn lễ mi-sa cho người chết; về việc rung chuông ngay khi có người qua đời; về việc hất đất lần đầu do linh mục giáo xứ thực hiện; và về các bài thánh ca, đối ca, và đáp ca tại mồ, xem sách Altare Damascenum, tr. 882, 883, nơi nó trình bày và xem xét những nghi lễ ấy. Ngoài các lý do đặc biệt được đọc ở đó, nó thêm lý do chung này: Rằng cả Thầy Tế Lễ, Thầy Lê-vi, lẫn Tiên Tri đều không thực hiện chức năng ấy tại đám tang của người chết. Mà nó còn thêm các lý do đặc biệt sau đây.

Các bài diễn văn tang lễ của Nazianzen và những người khác dường như bắt nguồn từ phong tục của người A-then. Phong tục này còn có thể dung thứ hơn trong cộng đồng, nơi các Hùng Biện Gia công bố lời ca ngợi người chết, hơn là trong Hội Thánh. Vì chúng không được giảng tại mọi đám tang, rõ ràng chúng không thể được đưa vào Hội Thánh mà không có sự thiên vị đáng ghét. Người giàu có hơn sẽ được vinh danh bởi chức vụ này, người nghèo bị bỏ bê. Vì ông không thể giảng tại từng đám tang riêng lẻ. Mặc dù nếu không, vì phẩm vị của con người, ông có thể được phép ưu tiên một số người hơn những người khác, tuy nhiên trong việc thi hành chức vụ mình, ông sẽ không làm gì với sự sỉ nhục người nghèo. Thật vậy, theo chức vụ mình, ông có bổn phận an ủi các góa phụ và trẻ mồ côi, là những người lúc ấy cần sự an ủi nhất. Các bài giảng tang lễ được bán lấy tiền tại Anh, như lễ mi-sa xưa kia trong chế độ Giáo hoàng. Thật vậy, những người theo Giáo hoàng nói rằng các bài giảng tang lễ tốn kém hơn lễ mi-sa. Vì trong khi họ thường mua một lễ mi-sa với giá 4 pence, họ không thể mua một bài giảng với giá dưới 4 florins; tuy nhiên không ai háo hức muốn những bài giảng này hơn những người theo Giáo hoàng, vì họ nghĩ chúng thay thế cho lễ mi-sa. Vị giảng sư làm thuê, được thuê đúng hơn để giảng lời ca ngợi người chết hơn là lời của Đức Chúa Trời, sẽ ghi vào sổ các thánh đồ một kẻ cho vay nặng lãi bất chính nhất, một kẻ tà dâm khét tiếng, một người không có Đức Chúa Trời trên thế gian, người có lẽ chưa từng nghe lấy một bài giảng nào; và ông sẽ được thưởng bằng một áo tang hay một khoản thù lao lớn hơn tùy theo mức độ công trạng.

Từ lâu chúng ta đã học, từ những người thường lui tới những nơi ấy, hay từ đó chuyển chỗ ở vào xứ Bỉ của chúng ta, rằng dịch vụ ký sinh và làm thuê này được dùng không chỉ ở đó (như tác giả của sách Altare Damascenum khẳng định), mà còn ở nơi khác thỉnh thoảng. Zepper cũng không giấu giếm điều đó, trong quyển 1 của sách Ecclesiastical Politics, chương 15.

Vậy những điều này chúng ta dâng lên cho độc giả của mình suy xét đến đây: tuy nhiên theo cách mà, trong khi đúng hơn tán thành trật tự của chính chúng ta, của các Hội Thánh Pháp, và Tô-cách-lan như là <H&G> và an toàn hơn, giờ đây khi cuộc cải chánh đã được hình thành và thiết lập, chúng ta không lên án sự tiết độ của Fr. de Combles, cũng không lên án thực hành của các Hội Thánh khác; mà các Hội Thánh ấy, dù vì những khởi đầu của cuộc cải chánh và việc tập hợp các Hội Thánh, hay vì những lý do khác, không thể hoàn toàn kiêng cữ khỏi những điều này mà không có bất tiện lớn hơn nào đó. Tuy nhiên, điều này chúng ta mong muốn: rằng các Mục Sư giảng cùng một điều ấy miễn phí, không có tiền công hay thù lao, để loại bỏ mọi dịp gây <H&G> và vấp phạm. Như thế các Hội Thánh của người ngoại quốc tại Anh dưới triều Edward VI, tại nơi ấy và trong tình trạng ấy, đã giảng các bài giảng tang lễ; cũng vậy một số Hội Thánh Bỉ, đặc biệt tại Công Quốc Gelderland, tiếp tục điều tương tự cho đến năm 1619; và chính chúng ta, tại những biên giới xa nhất của Hà Lan (nơi cuộc cải chánh cuối cùng được đưa vào một số làng mạc chỉ sau năm 1610), đã giảng cùng điều ấy trong một thời gian, cả để chúng ta có thể dạy cho con người từ bỏ các mê tín thuộc Giáo hoàng trong đám tang, và để chúng ta có thể lôi kéo họ nghe các bài giảng của các Mục Sư cải chánh. Tôi cũng không nghi ngờ rằng các mục sư của anh em Hiệp Nhất Bohemia đã có những bài giảng ấy (mà trật tự Hội Thánh của họ bàn đến trong chương về hình thức thăm viếng người bệnh và chôn cất người chết) <H&G>.

Gửi đến phần 3, §. 6, gửi đến câu hỏi 1.

Xem Tertullian, Về Sự Sống Lại, ch. 1, về những bữa tiệc nơi mồ mả của người Ngoại, và việc dùng mê tín của chúng, mà họ dâng hiến cho các thần Manes, và hoặc để lại tại mồ hoặc đốt đi; mà không ai được chạm vào, vì họ nghĩ rằng các linh hồn được làm vui thích bởi chúng, hay thậm chí được nuôi dưỡng bởi chúng. Tuy nhiên tại một số nơi, chúng ta suy ra rằng các bữa tiệc thường được chính những người dâng lễ tang ăn, từ Tertullian, trong sách Về Chứng Cớ của Linh Hồn, ch. 4. "Các ngươi gọi họ," ông nói, "là thoát khỏi lo âu, khi, bên ngoài cổng thành, với thức ăn và món ngon đúng hơn dâng lễ tại mồ mả, các ngươi rút lui đến mồ mả, hay trở về hơi say từ mồ mả. Nhưng tôi đòi hỏi sự phán đoán tỉnh táo của các ngươi: các ngươi gọi người chết là những kẻ nhỏ bé khốn khổ khi các ngươi nói từ chính mình, khi các ngươi ở xa họ. Vì tại bữa tiệc của họ, như thể họ đang hiện diện và cùng ngả mình với các ngươi, vì các ngươi không thể quở trách họ về số phận của họ, các ngươi nên nịnh hót những người mà vì cớ họ các ngươi sống vui vẻ hơn." Epiphanius đưa ra cùng một phong tục trong sách Anchored One, tr. 573, của ấn bản La-tinh khổ folio, để từ đó chứng minh <H&G> rằng trong số người Ngoại có một số dấu vết, hay nếu bạn muốn, một cái bóng, của đức tin về sự sống lại của người chết: "Tuy nhiên họ bị phong tục ép buộc phải xưng nhận sự sống lại của người chết. Vì nơi thi hài của người quá cố được đặt, họ đến gần và kêu lên, thốt ra tên của người chết được chôn, nói rằng, 'Hãy trỗi dậy, ngươi, hãy ăn uống và vui mừng.' Và thật vậy họ nghĩ rằng các linh hồn còn ở đó, nơi di tích của người chết được chôn," v.v. Chúng ta dường như không phải không có lý do mà suy ra, từ sách ngụy kinh Tô-bít ch. 4, c. 18, rằng phong tục này, như rất nhiều phong tục khác, đã chảy từ người Ngoại sang người Do Thái. Mặc dù Lyra, người Carthusian, và Serrarius và Fabius Justinianus gần đây hơn trong các sách bình giải của họ về đoạn đã trích dẫn, cùng với Turrianus về quyển 4 của sách Epistles of the Pontiffs, ch. 13, và Bellarmine, quyển 1, Về Luyện Ngục, ch. 13, giải thích nó về thức ăn được ban cho người nghèo làm của bố thí, và do đó, nhờ công trạng của việc bố thí, để giúp đỡ, đền tội, và cầu thay cho các linh hồn. Nhưng trước hết nó là một <H&G> thuần túy của một phong tục đã được nhận, mà, được tuân giữ cho đến thời Augustine, bị chính ông quở trách trong Bài Giảng 15 Về Các Thánh; và trong quyển 6 của sách Confessions, ch. 2; và trong bài luận đầu tiên của ông về Thi Thiên 48; và trong Thư 64 gửi cho Aurelius. Nhưng việc các Cơ Đốc nhân xưa đã biến đổi những bữa tiệc ấy, và việc ngay cả ngày nay trong chế độ Giáo hoàng, họ thay thế chúng bằng các bữa tiệc yêu thương tại mồ mả (như Pamelius làm chứng trong các ghi chú của ông về Tertullian, Về Chứng Cớ của Linh Hồn, ch. 4) và các bàn ăn của người nghèo: việc ấy về sau đã được gắn chặt vào sự tuân giữ mê tín ấy, và, với một hư cấu đã bịa đặt (tôi nói theo phong cách của chỉ mục tẩy uế xứ Bỉ, dưới tiêu đề Bertram), được đưa ra như một lời bào chữa và sự tuân giữ phong tục ấy: theo quy tắc cacotechnical, "Như thế nghệ thuật bị nghệ thuật đánh lừa."

Nhờ nghệ thuật này, mọi nghi lễ khác của người Ngoại và người Do Thái, thật vậy, mọi thần học hoang đường của người Ngoại, và không kém các nghi lễ Ngoại-Do Thái-Hồi Giáo-Thuộc Giáo Hoàng, sẽ có thể <H&G>: và như thế các Nicodemites, Neutrals, Libertines, và những người dung hợp theo xác thịt sẽ được giúp đỡ; và bàn tay hoàn thiện sẽ được đặt lên danh mục các vị tử đạo và xưng đạo. Về các lời cầu thay cho linh hồn của người quá cố, mà Pamelius giấu giếm và Fabianus cùng những người khác đã trích dẫn khẳng định một cách rõ ràng, những lời cầu thay này ở nơi khác đã bị bác bỏ bằng những lập luận vững chắc. Và cho dù chấp nhận những điều này, mặc dù không nhượng bộ chúng, thì có cần gì, trái với sự cấm đoán của Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 6, c. 2, phải đặt thức ăn và đồ uống công khai tại mồ mả hay trên mồ mả, và ở đó phân phát cho người nghèo, và theo cách này tượng trưng với một vài hình thức giống với các nghi lễ của người Ngoại? Tôi hỏi, nếu họ bí mật ban nhiều của bố thí với một ý định thuộc Giáo hoàng cho linh hồn của người quá cố, liệu họ có lao nhọc cách vô ích hay không? Cũng không nên bỏ qua việc các bữa tiệc được cử hành sau khi đưa đám tang ra tại nhà tang, không chỉ bởi người giàu có hơn, mà cả bởi những người có tài sản trung bình, thật vậy, ngay cả bởi người nghèo thuộc Giáo hoàng, tuyệt đối không thể được gọi là các bữa tiệc yêu thương và bàn ăn của người nghèo. Chúng ta kết luận rằng nó chẳng là gì khác hơn một nghi lễ ngoại giáo, bắt nguồn từ đó trước hết qua dân thường, rồi qua sự dung thứ của một số giáo sĩ mù lòa hay lười biếng, cuối cùng qua sự chấp thuận và phong thánh của chế độ Giáo hoàng, cho đến thời đại của chúng ta. Với nghi lễ của người Ngoại xưa, có thể so sánh nghi lễ của người Samogitians, Sudini, Curonians, và Lithuanians; mà Johannes Meletius, trong thư của ông gửi cho Georg Sabinus (được chèn vào luận văn của Johannes Lasicius Về Tôn Giáo, v.v., của người Nga và người Tartar, tại Speyer năm 1582, khổ bốn, tại nhà in của Bernard D'Albinus), mô tả như sau tại tr. 262. "Tại đám tang ở đây, một nghi lễ được người nông dân giữ gìn: thi hài của người quá cố được mặc y phục và giày dép và đặt thẳng đứng trên một chiếc ghế, và thân nhân của họ, ngồi bên cạnh, uống nhiều và ăn uống thỏa thích, và khi bia đã uống cạn, một bài ai ca tang lễ được cất lên, mà trong tiếng Ruthenian nghe như sau: 'Ha le le, le le, p procz tp mene bmarl? y za tij nie miel ʒto pestp albo pitp? p procz tij bmarl? Ha le le, le le ij za tij nie miel hrasz ije mlodzice? ij procz tij bmarl?' Tức là, 'Than ôi, than ôi cho tôi. Tại sao ngươi lại chết? Có phải thức ăn hay đồ uống thiếu cho ngươi không? Vậy thì tại sao ngươi lại chết? Than ôi, than ôi cho tôi: Ngươi không có một người vợ đẹp hay sao? Vậy thì tại sao ngươi lại chết?' v.v. Theo cách này, những người than khóc liệt kê theo thứ tự mọi của cải bên ngoài của người mà cái chết của người ấy họ than khóc: tức là, con cái, chiên, bò, ngựa, ngỗng, gà mái, v.v. Và đáp lại mỗi điều trong những điều này, họ hát bài ai ca này, 'Vậy thì tại sao ngươi lại chết, hỡi ngươi là người đã có những điều này?' Sau bài ai ca, những món quà nhỏ được tặng cho thi hài, tức là, cho một người đàn bà, chỉ với kim; cho một người đàn ông, một mảnh vải nhỏ, và nó được quấn quanh cổ ông. Khi thi hài được đưa ra chôn cất, hầu hết đi theo đám tang trên ngựa, và cưỡi quanh xe mà thi hài được chở trên đó; và rút gươm ra, họ đánh vào không khí, kêu lên, 'Gep gepthe begapthe preck else,' tức là, 'Hãy chạy trốn, hỡi các quỷ, xuống địa ngục.' Những người cử hành đám tang cho người chết ném tiền xu xuống mồ, như thể tháp tùng người chết với lương thực cho cuộc hành trình. Họ cũng đặt bánh mì, và một bình đầy bia, tại đầu của thi hài nằm trong mồ, kẻo linh hồn hoặc khát hoặc đói. Người vợ, buổi sáng và buổi tối, lúc mặt trời mọc và mặt trời lặn, ngồi hay nằm trên mồ của chồng đã chết của mình, than khóc trong ba mươi ngày. Thân nhân, tuy nhiên, tổ chức các bữa tiệc vào ngày thứ ba, thứ sáu, thứ chín, và thứ bốn mươi kể từ đám tang. Tại những bữa tiệc này, họ mời linh hồn của người quá cố, cầu nguyện trước cửa. Tại những bữa tiệc này, mà nhờ đó họ dâng lễ cho người chết, họ ngồi tại bàn lặng lẽ như thể câm, và họ không dùng dao. Tại bàn, hai người đàn bà phục vụ, đặt thức ăn trước mặt khách, chính họ cũng không dùng dao. Mỗi người ném một ít từ mỗi món ăn xuống dưới bàn, mà nhờ đó họ tin linh hồn được nuôi dưỡng, và họ rót đồ uống cho họ. Nếu có vật gì tình cờ rơi từ bàn xuống đất, họ không nhặt lên, mà để lại cho các linh hồn bị bỏ rơi (như chính họ nói) ăn — những linh hồn không có thân nhân hay bạn bè còn sống mà nhờ đó họ có thể được đón nhận tại bữa tiệc. Khi bữa ăn kết thúc, vị linh mục nhỏ đứng dậy khỏi bàn, và quét nhà bằng chổi, và đuổi các linh hồn của người chết ra cùng với bụi, như thể là bọ chét, và cầu nguyện bằng những lời này, để họ rời khỏi nhà: 'Jelp, Dilp bucisse: nu wen, nu wen,' tức là, 'Các ngươi đã ăn uống, hỡi các linh hồn yêu dấu, hãy đi ra.' Sau những điều này, những người dự tiệc bắt đầu trò chuyện với nhau và thi uống chén. Các người đàn bà uống mừng các người đàn ông trước, và các người đàn ông lần lượt uống mừng các người đàn bà, và họ hôn nhau lẫn nhau."

Về người Nhật Bản, Carolinus làm chứng trong sách The Heathenism of Today, được xuất bản bằng tiếng bản xứ của chúng ta năm 1661, tr. 213, 215, rằng các cậu bé hằng ngày thăm mồ, rải hoa hồng và đặt nước ấm, mà nhờ đó người quá cố có thể giải khát. Và rằng họ đốt một số y phục lụa khác, để người quá cố có thể được cung cấp quần áo. Tu sĩ Dòng Tên Franciscus Soliers, trong quyển 1 của sách Ecclesiastical History of Japan, ch. 14, no. 218, viết về hai bàn ăn được dọn đầy mọi loại thức ăn, lên đến giá 40 hay 50 scudi (bằng tiếng Pháp, escus): nhưng ông không thêm điều gì sẽ xảy ra với thức ăn ấy, liệu nó được người ta để lại ở đó, hay liệu nó được lửa thiêu rụi mà thi hài bị thiêu trong đó. Ai có thời gian rỗi xin hãy đọc tại cùng một chỗ nhiều nghi lễ tang lễ khác, rất giống với các nghi lễ thuộc Giáo hoàng.

Gửi đến câu hỏi 3.

Việc đặt câu hỏi này ra không phải không có lý do: rằng ở đây tại Utrecht, điều xấu ấy, được đặt tốt (như có vẻ), cho đến nay vẫn chưa được dời khỏi chỗ của nó; tuy nhiên chúng ta hy vọng nó sẽ được dời đi, sau bao nhiêu điều dường như không kém phần được đặt tốt đã lần lượt, trong vòng vài năm, được dời khỏi chỗ của chúng. Trở ngại lớn nhất dường như là ý muốn của những người lập di chúc, và sự phản đối của những người thừa kế, nếu có ai còn sống, vẫn còn tận hiến ngay cả bây giờ cho mê tín cổ xưa. Nhưng có bao nhiêu điều hiện nay không được làm theo cách ấy và vì mục đích ấy mà những người lập di chúc đã muốn chúng được làm. Vì cả lễ kỷ niệm người chết, lẫn bất cứ lễ mi-sa hay lời cầu nguyện nào khác, đều không được cử hành công khai trong các nhà thờ hay nhà tin kính — tuy nhiên các khoản thu vẫn được giữ lại và chi dùng cho những mục đích tin kính tương tự hay gần giống? Vì chúng ta không nghĩ chúng nên bị phơi bày làm mồi cho những người tuyệt đối không nghèo; cũng không, dưới cớ tịch thu (mà chưa ai chứng minh là đã được thực hiện), được phân phát cho những người nhàn rỗi và cầu kỳ lẩn trốn dưới mặt nạ và danh hiệu của người nghèo chống lại những cú đánh của lương tâm: tức là trên căn cứ rằng chúng đã được các nhà hảo tâm di tặng cho việc thờ phượng giả dối và mê tín nay đã bị bãi bỏ trong chúng ta qua cuộc cải chánh. Nhưng về điều này, đầy đủ hơn dưới đây, trong quyển 4. Nhưng nếu những người thừa kế hay hậu duệ không chấp nhận các lý do rút ra từ mê tín: ít nhất họ không thể, qua tôn giáo thuộc Giáo hoàng của chính mình, từ chối điều này, từ Ma-thi-ơ 6, cc. 2, 3. Bosius, trong sách Roma subterranea, quyển 4, chương 34, sau khi ông đã phân biệt từ Nazianzen bữa tiệc agape hay bữa tiệc thánh thành bữa tiệc sinh nhật, bữa tiệc tang lễ, và bữa tiệc hôn lễ, và đã đưa ra cho bữa tiệc tang lễ Origen về Gióp, quyển 3, thêm: về một bữa tiệc agape như vậy, Jerome có ý nói khi, trong Thư gửi cho Eustochium, ông quở trách sự phô trương và hư vinh trong việc bố thí, nói rằng: khi họ giơ tay ra cho người thiếu thốn, họ có thổi kèn hay không? khi họ đã mời đến một bữa tiệc agape, một người rao được thuê. Nhưng mặc dù Bosius tại cùng một chỗ cố gắng khen ngợi, hay ít nhất bênh vực, các bữa tiệc agapae bằng một số gương và thẩm quyền, ông cũng không thể giấu giếm rằng từ sách Lives of the Fathers, quyển 5, ông đã trình bày trước chúng ta việc làm ngược lại của Arsenius: khi Viện Phụ Arsenius sắp qua đời, ông đã truyền cho chúng ta, nói rằng: hãy xem các ngươi đừng muốn làm một bữa tiệc agape cho ta; vì nếu ta đã làm điều ấy cho chính mình, thì ta sẽ tìm thấy điều ấy. Nhờ lời nói này, dường như đối với tôi, hoa quả của lời cầu thay mà các linh hồn của người chết được cho là nhận thức từ những điều này đã bị loại bỏ. Nhưng dù trường hợp về lời cầu thay có ra sao (mà chúng ta phải tranh luận ở nơi khác), ít nhất nhờ chứng cớ đã trích dẫn của Jerome, việc phân phát của bố thí công khai trước mặt bất cứ người nào, theo ý muốn của những người lập di chúc, bị lên án. Về điều Bosius tại cùng một chỗ, tr. 646, nghĩ ông chứng minh — từ Cuộc Đời của Người Làm Phép Lạ, từ bài diễn văn của Nazianzen gửi cho Nyssen, từ Theodoret, từ Evagrius, sự phân biệt được đưa ra giữa các bữa tiệc của người ngoại và các bữa tiệc agapae của Cơ Đốc nhân — rằng ông bênh vực sự cho phép và việc cử hành những điều này: điều ấy là vô ích. Vì sự thay thế một điều này bằng một điều khác như vậy, mặc dù người xưa gắn nó với một điều xấu được đặt tốt, tuy nhiên trong việc này họ tuyệt đối không noi theo Phao-lô, I Cô-rinh-tô 8 và 10, là người đã không dạy dỗ việc lừa dối sự xảo quyệt bằng sự xảo quyệt.

Gửi đến §. 7, câu hỏi 1.

Về việc than khóc, ngoài các tác giả đã trích dẫn, xin xem thêm những tác giả khác do chúng ta đưa ra trong quyển 2 của sách Politica ecclesiastica, tract. 4, chương 2, tr. 979 và các tr. tiếp theo. Ngoài những tác giả này, chúng ta nay thêm, từ các nhà nghiên cứu cổ vật và ngữ văn, Guther, quyển 1, các chương 14 và 23, quyển 3, các chương 28, 29, 30; Bellon, quyển 2 của sách Về tang lễ được ướp xác, các chương 14 và 15. Từ các nhà thần học, các sách bình giải về Sáng Thế Ký 50, Công Vụ 9, Ma-thi-ơ 9, c. 23, nơi sau hết và trên hết, John Lightfoot giải thích nghi lễ này như được tiếp nhận từ người Ngoại, trong sách Horae Hebraicae et Talmudicae của ông; Aretius, phần 1 của sách Problemata của ông; Fabius Justinianus về Tô-bít, tr. 479; Filesacus, quyển 3 của sách Selecta, tr. 258; luận văn của Talmud được những người gần đây thêm vào, với tên <H&G>, tức là, sự than khóc lớn, nơi nó bàn về các nghi lễ mà người chết phải được than khóc. Phong tục và nghi lễ của người Do Thái ngày nay được Buxtorf mô tả trong sách The Synagogue, chương 35. Xin xem thêm Jerome, tome 1, trong thư gửi cho Paula về cái chết của Blaesilla: nơi ông bàn về việc tiết độ và chấm dứt việc than khóc. Về điều này, cũng có sách bình giải về I Tê-sa-lô-ni-ca 4.

Gửi đến câu hỏi 2.

Về các dấu hiệu than khóc, y phục: Calvin trong các Thư của ông, tr. 472, ấn bản folio Geneva. Trước đây, dưới chế độ Giáo hoàng, mũ trùm than khóc (theo tiếng bản xứ Hupt-tobels) thường được thân nhân dẫn đám tang dùng, và các tấm phủ rộng (theo tiếng bản xứ Fatsjen). Về các trại than khóc được dựng lên tại đám tang của các vương hầu và đại thần bởi các tu sĩ Dòng Tên, các tờ tin tức và Mercuries thỉnh thoảng đã cho biết.

Về các ngày than khóc, sách bình giải về Sáng Thế Ký 50; Fabius Justinianus về Tô-bít, tr. 467.

Gửi đến §. 8, câu hỏi 2.

Ở đây chúng ta không có gì để thêm, ngoại trừ điểm ngữ pháp này, rằng theo Servius, một pyra sẽ được gọi là đống củi để thiêu thi hài; rogus, khi giàn hỏa đã bắt đầu cháy; bustum, khi nó nay đã cháy hết hay cháy một nửa: nhưng Guther, quyển 1, chương 26, cho rằng rogus không khác với pyra. Xin xem ông, nếu bạn muốn.

Gửi đến §. 8, câu hỏi 3. Nếu có ai muốn nghe những người tranh luận ở nơi khác về việc thờ phượng di tích, xin hãy đến với các tác giả được đồng nghiệp của tôi <H&G> chỉ ra. Về việc thần thánh hóa người chết trong số người Ngoại, và việc thờ phượng họ như các thần, điều ấy quá nổi tiếng từ các lịch sử: kẻ thù thứ hai đã bắt chước điều này như thế nào, tôi đã trình bày trong phần 3 của sách Select Disputations, trong mục về việc phong thánh. Về Antinous, người được Hoàng Đế Hadrian yêu thích, Justin Martyr trong sách Apology của ông gửi cho Antoninus Pius: người mà mọi người vì sợ hãi bắt đầu thờ phượng như một thần. Epiphanius, trong sách Epitome of the Catholic Faith, ghi chú các đền thờ của Antinous, và những huyền nhiệm được thực hiện trong đó. Aelius Spartianus, trong sách Hadrian của ông: Và người Hy Lạp thật vậy, khi Hadrian muốn như vậy, đã phong thần cho ông, khẳng định rằng các lời sấm đã được ban qua ông, mà chính Hadrian được khoe khoang là đã soạn ra. Ai có thời gian rỗi xin hãy xem các ghi chú của Casaubon và Salmasius về đoạn đã trích dẫn, và John Lange trong các ghi chú của ông về đoạn đã trích dẫn của Justin. Về chủ nghĩa ngoại giáo cuồng tín này, các bia ký nơi mồ mả "Gửi đến Các Linh Thiêng" mang mùi vị. Gần hơn với việc giải thích tình trạng thánh thiêng và tôn giáo của mồ mả và của người chết, dường như có đoạn của Epiphanius trong sách Ancoratus: Các vua, ông nói, và những bạo chúa tàn nhẫn nhất, khi họ đã có một số người thân yêu nào đó và đã chôn cất họ trong đất, v.v., vì thiện chí của họ đối với họ, đã truyền lệnh cho các công dân thần dân của mình, dưới một cớ không "tốt", bằng sự quyến rũ của đời sống, thờ phượng mồ mả của họ: cũng như Antinous, v.v. Gửi đến câu hỏi 4. Chúng ta bàn về các nhà chứa hài cốt trong luận văn về đền thờ được đồng nghiệp của tôi trích dẫn ở đây, mà chúng ta chèn vào dưới đây trong quyển 4.

Phụ Lục về những điều đã bỏ sót liên quan đến Việc Mai Táng.

Về các Libitinarii và Pollinctores, và Vespillones, v.v. Các Libitinarii là những người cho thuê hay bán những vật cần thiết cho sự phô trương tang lễ. Các Pollinctores là những người rửa và xức dầu cho thi hài. Các Vespillones là những người mang đến mồ, hạ xuống mồ, và chôn trong đất. Nonius Marcellus giải thích các pollinctores một cách tổng quát hơn là những người chăm sóc người chết. Vespillo, trong bảng chú giải của Isidore, và trong sách Pithoean Excerpts, được giải thích là kẻ vi phạm mồ mả. Mà tôi nghĩ phải được hiểu như thế, như trong Virgil, "Các ông chủ sẽ làm gì, khi những kẻ trộm dám làm những điều như vậy" — tức là, các nô lệ. Vì người ta nói rằng mồ mả không hiếm khi bị các vespillones cướp bóc. Do đó trong bài thơ Hy Lạp, <H&G>, v.v., mà tôi trình bày đầy đủ trong luận văn về thời hạn của đời sống.

Dưới chế độ Giáo hoàng, có một dòng tu vespillones nào đó, mà theo tiếng của chúng ta họ gọi là Celle-Broeders, mặc áo tunics bằng vải lanh, mũ trùm, và áo choàng màu đen: như Hospinian ghi chú trong sách Về Tu Sĩ, chương 70, ở cuối. Các Praeficae là những người đàn bà đứng đầu việc than khóc, không phải vì đau buồn: những người đàn bà được thuê để than khóc, là những người đưa ra cho những người khác mức độ than khóc, như thể được chỉ định cho việc ấy. Festus nói như vậy. Nonius Marcellus thêm rằng họ vừa khóc vừa ca ngợi những việc làm dũng cảm. Horace, trong sách Art of Poetry: Như những người, được thuê, khóc tại đám tang nói và làm gần như nhiều hơn những người đau buồn từ tấm lòng. Việc một sự tuân giữ trống rỗng tương tự đã truyền từ người Ngoại sang người Do Thái, chúng ta dường như suy ra từ Giê-rê-mi 9, c. 17, và Ma-thi-ơ 9, c. 23.

Các đám tang trong tiếng Hy Lạp <H&G>, hay các nghi lễ tang, theo Servius bàn về Aeneid quyển 9, mà sự than khóc hay đau buồn thuộc về; chẳng hạn như một người mẹ, một người chị. Câu thơ của Ennius đã trở nên phổ biến nhờ Cicero trong sách Về Tuổi Già thì ai cũng biết: “Chớ có ai tôn vinh ta bằng nước mắt, cũng đừng khóc lóc tại đám tang của ta,” v.v. Danh từ giống đực <H&G> cũng có nghĩa không chỉ là cha vợ, mà là mọi thân nhân được gọi như vậy mà sự than khóc thuộc về: như Scaliger đã nhận xét trong các ghi chú của ông về các câu đối của Cato, trang 89.

Các Lecticarii và sandapilarii: trong đó những người trước được đặt tên theo chiếc kiệu hay chiếc đòn (tiếng Hy Lạp <H&G>) của những người đáng kính hơn, những người sau theo chiếc sandapila, hay chiếc đòn của hạng thấp kém hơn.

Những người canh giữ xác chết, là những người thức suốt đêm bên cạnh xác của người chết. Luật “Và nếu có ai,” mục “Các Chi Phí,” trong Digest, “Về các vấn đề tôn giáo.” Dưới chế độ Giáo hoàng, những người canh thức, cả nam lẫn nữ, là những người thức suốt đêm canh giữ tại nơi đặt xác chết, đã kế tiếp họ. Thêm vào đó các bustuarii và các Ustores. Và tất cả những người nầy đều thuộc về gia đình của các libitinarii, trừ những người thuộc về đám tang, như đã nói.

Về việc rửa xác chết. Việc nầy đã thành phong tục trong dân Ngoại, chúng ta biết được từ các tác giả được Guther trích dẫn, quyển 1, các chương 13 và 15. Và từ Euripides trong Phoenissae, nơi Creon được giới thiệu đến gần chị mình là Jocasta, để rửa đứa con trai đã chết của bà. Và từ Apuleius, Milesiaca 8: sau khi đã rửa thi thể cách cẩn thận nhất, họ trả lại người ấy cho vợ mình làm người phối ngẫu đời đời bằng một sự chôn cất chung. Và từ câu thơ nhỏ đã được truyền tụng nhiều của Ennius: người đàn bà tốt đã rửa và xức dầu cho thi thể của Tarquinius. Liệu họ có ý định chuẩn bị những điều nầy chỉ cho việc xức dầu (như Guther khẳng định, chương 17), hay liệu có điều gì khác huyền bí ẩn bên dưới hay không, tôi sẽ không dám nói như vậy: tuy nhiên tôi ngờ rằng có điều gì ẩn bên dưới, khi tôi xét đến việc rảy nước sống, mà người sống dùng để tẩy uế. Ma quỷ, con khỉ bắt chước Đức Chúa Trời, biết rằng Đấng Mê-si-a sẽ đến qua nước và huyết (I Giăng 5, câu 6), và rằng các tín hữu dưới Cựu Ước đã dùng cùng những điều ấy cho các sự chuộc tội và tẩy uế theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời, nên đã cổ xúy những điều hư không ấy trong dân Ngoại. Hãy tham khảo Beza và Grotius bàn về Ma-thi-ơ 27, câu 24, về nước. Người ta hỏi liệu trong dân Giu-đa họ có bắt chước phong tục nầy không, và liệu các Cơ Đốc nhân, ngay cả trong thời các Sứ Đồ và sau đó, có bắt chước phong tục của cả hai không. Cả hai dường như đều được khẳng định, từ Công Vụ 9, câu 37, nơi có tấm gương của Tabitha. Về bản văn ấy Gaspar Sanchez đã nhận xét đúng đắn, trong sách bình giải của ông, trang 208.

Hầu hết mọi dân tộc đều đã quen rửa xác chết của người chết. Về người Hy Lạp, đám tang của Patroclus trong Homer chứng minh điều ấy. Về người La-tinh, đám tang của Misenus trong Virgil, và của Tarquinius trong Ennius. Về người Hê-bơ-rơ, đoạn nầy chứng minh đầy đủ điều ấy: và Chrysostom, bài giảng 84 về Giăng, truyền lại rằng Đấng Christ là Chúa không chỉ được xức dầu; và dường như có thể suy ra từ Giăng, chương 19, nơi ông nói rằng Đấng Christ đã được chôn, theo như phong tục chôn cất của dân Giu-đa. Nhưng dân Giu-đa không chỉ xức dầu cho người chết, mà còn rửa họ nữa.

Sau ông, Grotius và Pricaeus xác nhận cùng điều ấy bằng cách đưa ra nhiều chứng cớ. Về việc rửa Đấng Christ, Sanctius thì quá rụt rè, còn Chifletius thì có phần quả quyết hơn trong tác phẩm của ông về các tấm vải liệm của Đấng Christ, v.v., chương 4, và Lorinus bàn về Công Vụ 9. Trong số nầy, người trước thêm từ Metaphrastes rằng các vết thương của Đấng Christ đã được rửa sạch bằng nước mắt của Đức Trinh Nữ đầy phước; người sau thì cho rằng chất dơ quý báu và sạch sẽ thu thập từ thi thể đã được rửa đã được gửi từ Palestine bởi Baldwin, vua của Giê-ru-sa-lem, đến cho người Flemings của ông, qua viện trưởng của tu viện St. Bertin. Nhưng có thể phản đối rằng, dù thừa nhận việc rửa Đấng Christ, từ đó phong tục chung cũng chưa được chứng minh cách vững chắc cho lắm; vì ở đây có thể có một lý do đặc biệt, tức là thi thể đã bị ô uế bởi máu và các vết thương. Rằng việc rửa đã thịnh hành trong Hội Thánh cổ xưa, cũng như các nghi lễ khác <H&G>, tôi sẵn lòng tin. Tertullian, Lời Biện Hộ chương 42: “Ta có thể nằm cứng đờ và tái nhợt sau cuộc tắm của sự chết.” Điều mà Beatus Rhenanus giải thích là về việc rửa nầy. Những người theo Giáo hoàng thậm chí ngày nay vẫn giữ việc rửa ấy. Trong Lễ Nghi của các Giám Mục, quyển 2, chương 38, trang 94 a, có quy định rằng các thị thần và những người hầu của vị Giám Mục đã qua đời phải rửa và tẩy sạch thi thể bằng nước ấm pha với rượu và các loại thảo mộc thơm, v.v.; nhưng dù thi thể không được mở ra, nó vẫn phải được chăm sóc và giữ gìn bằng mọi cách với các phương thuốc thích hợp, để nó có thể được bảo quản không có mùi hôi cho đến thời gian chôn cất đã định. Về việc tẩy sạch nầy, lại thêm rượu và hương liệu, tôi tin rằng nó được đòi hỏi vì một lý do đặc biệt, e rằng mùi khó chịu làm phật lòng những người đến xem và hơn nữa đến hôn chân; hay đúng hơn, để họ có thể dễ dàng khiến người ta tin hơn về mùi thơm ngọt ngào nhất của thi thể các thánh đồ (mà họ vẫn thường khoe khoang không ít lần trong các truyền thuyết và tiểu sử của các thánh đồ Giáo hoàng), theo lời chứng của một hay một nhân chứng khác đã được mua chuộc, hay có lẽ bị bệnh mũi. Job. Stephanus Durantus, quyển 1, chương 23, §. 13, chứng minh việc rửa của người xưa và của thời trung cổ từ Tertullian, Lời Biện Hộ chương 42, và Chống Lại Những Người Ngộ Đạo chương 7, và từ thư của Dionysius thành Alexandria trong Eusebius, quyển 7, các chương 17 và 22; từ Gregory Cả, bài giảng 39, và quyển 5 của các Đối Thoại, chương 17, và quyển chương 27; từ Bede bàn về lễ tang của Thánh Cuthbert; từ Gregory thành Tours, quyển Về Vinh Quang của Các Nhà Tuyên Xưng chương 104, và trong Các Cuộc Đời của Các Giáo Phụ các chương 9, 10, 20; từ Eginhart trong Cuộc Đời của Charlemagne. Về việc rửa theo phong tục trong dân Giu-đa, Calvin và Beza bàn về Công Vụ 9, và người sau trong các bài giảng của ông về sự sống lại các trang 64, 65, 66, phán đoán rằng nó đã được truyền lại bởi các tổ phụ qua truyền thống, để ngay trong sự chết cũng có một hình ảnh hữu hình nào đó của sự sống lại nâng tâm hồn của những người tin kính lên sự trông cậy tốt lành. Beza thêm rằng Sứ Đồ nhắc đến việc rửa nầy trong I Cô-rinh-tô 15: “Những kẻ chịu báp-têm vì kẻ chết sẽ làm gì?” Cả hai cũng quở trách rằng các Cơ Đốc nhân, sau khi Đấng Christ đã đến và đã làm trọn, và sau khi các lễ nghi trước hết được dung thứ rồi sau đó được chôn cất, đã muốn bắt chước việc rửa nầy, và rằng những người theo Giáo hoàng bắt chước nó ngay cả ngày nay, như thể việc tuân giữ lễ nghi theo luật pháp là vĩnh viễn, như Calvin nói. Nhưng tôi thà miễn trừ nghi lễ rửa, cũng như nghi lễ xức dầu và các nghi lễ tang khác, khỏi mọi ý nghĩa thánh, tượng trưng, huyền bí, điển hình, và quy chúng về phong tục và sự bắt chước. Vì không điều nào trong những điều đã nói có thể được chứng minh cách chắc chắn từ Kinh Thánh.

Về việc tiếp nhận linh hồn, các nụ hôn, tiếng kêu gọi người chết. Gutherius bàn về các nghi lễ nầy của dân Ngoại, quyển 1, các chương 1 và 3.

Về các bia mộ, hình tượng, vòng hoa, bàn thờ, của lễ, việc tẩy uế giàn hỏa táng. Gutherius, quyển 1, các chương 1, 5, 22, 27.

Về các bài văn bia, các tước hiệu, các dòng khắc, tiếng hát, lời than khóc, khúc ai ca, tiếng kêu than, các bài ca tang, lời ca tụng. Gutherius, quyển 1, các chương 2, 3, 25, và quyển 2, các chương 26, 27. Các dòng khắc cổ xưa trên bia mộ, do Gruter và các nhà cổ vật khác sưu tập, quý vị đã có; các dòng khắc mới do Fr. Zweertius sưu tập trong sách Những Niềm Vui Chọn Lọc của Thế Giới Cơ Đốc năm 1608; các dòng khắc ở Basel được xuất bản trong một quyển sách nhỏ riêng năm 1602 bởi Simon Grynaeus xứ Liège, dưới tựa Các Bản Sao của Các Đài Kỷ Niệm Basel. Các bia mộ và dòng khắc của dân Giu-đa và các dân phương Đông khác gần đây đã được trình bày trong một luận văn riêng bởi Hottinger rất nổi tiếng. Các bài văn bia bằng thơ Petrus Andreas Canonhierus đã sưu tập thành một quyển sách khá dày khổ tám. Các bài văn bia gần như vô số quý vị sẽ tìm thấy trong các nhà thơ gần đây hơn, Johannes Secundus, Lotichius, Sabinus, Buchanan, Julius và Joseph Scaliger, Heinsius, Grotius, Barlaeus, Huygens, và những người khác. Về cách thức soạn văn bia, xin xem các tác giả viết về thi pháp, Julius Caesar Scaliger, Vossius, Jacobus Pontanus, các học giả Giessen. Vì ngày nay không gì phổ biến hơn việc viết văn bia, nên không phải là vô lý khi hỏi tại đây tại sao Công Đồng Toledo thứ ba (năm 600), giáo luật 21, đã ban hành như sau: “Chúng tôi hoàn toàn cấm bài ca tang thường được hát cho người chết, hay việc tự mình đấm ngực, hay bởi thân nhân, hay bởi các gia đình. Nhưng chỉ cần rằng, trong sự trông cậy về sự sống lại của các Cơ Đốc nhân, sự phục vụ bằng các bài thánh ca thiêng liêng được ban cho các thi thể. Vì Sứ Đồ cấm chúng ta than khóc các thánh đồ đã qua đời, mà rằng: ‘Nhưng chớ buồn rầu về những kẻ ngủ, như những kẻ khác không có sự trông cậy.’ Chúa đã không khóc về La-xa-rơ đã chết, nhưng than khóc người sẽ được sống lại, vì những khốn khổ của đời nầy. Nhưng nếu một giám mục có thể cấm điều nầy đối với mọi Cơ Đốc nhân, thì chớ trì hoãn mà làm; nhưng đối với những người tin kính chúng tôi phán đoán rằng tuyệt đối không nên làm khác đi. Vì như vậy các thi thể của các Cơ Đốc nhân đã qua đời khắp thế giới phải được chôn cất.” Đáp: không phải mọi bài ca tang đều bị cấm, mà là bài ca tang lúc bấy giờ thường được hát cho người chết; bài ca ấy chẳng là gì khác hơn bài ca mà, bắt chước dân Ngoại, đã khuấy động sự than khóc, và tuôn đổ trên các tín hữu đã chết trong Chúa những lời than van tuyệt đối không phù hợp với đức tin và sự trông cậy của Cơ Đốc nhân; hay đúng hơn, đã buộc tội số phận, hay ý muốn và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, về sự bất công hay ganh tị, và đã cằn nhằn với Đức Chúa Trời hay các thần—khá giống với phong cách mà ngay cả ngày nay một số kẻ bắt chước vụng về thần học và thi ca của dân Ngoại vẫn dùng. Vì vậy họ đã cấm các lời than khóc, hay tiếng kêu than, hay các khúc ai ca thuộc loại như vậy mà mang mùi vị của sự than khóc của dân Ngoại (I Tê-sa-lô-ni-ca 4). Nhưng sự than khóc của dân Ngoại là loại nào thì có thể học được từ các tác giả đã chỉ ra trên đây, nơi họ bàn về sự than khóc và về những người than khóc được thuê mướn; mà sự than khóc của chủ nghĩa Ngoại giáo ngày nay rất phù hợp với đó. Xin xem Godefridus Carolinus, Chủ Nghĩa Ngoại Giáo Ngày Nay, chương 24.

Về các trò chơi và các màn đấu sĩ được trình diễn tại các đám tang. Gutherius, quyển 1, chương 27. Nhưng các trò chơi được trình diễn tại các đám tang là loại nào thì quý vị sẽ học được vắn tắt từ Rosinus và Dempster, quyển 5 của Cổ Vật La Mã, chương 24, về việc làm nguôi các vong linh và linh hồn của người chết bằng máu, và vì mục đích ấy mà giết người, và cuối cùng về các cuộc đấu sĩ được thiết lập tại giàn hỏa táng (những người đấu sĩ ấy vì vậy được gọi là bustuarii), Rosinus và Dempster, tại chỗ đã trích dẫn, chương đã trích dẫn. Nhưng về các cuộc đấu và màn trình diễn ghê tởm của các đấu sĩ, đầy đủ nhất trong tất cả là J. Lipsius trong luận văn mang tựa Saturnalia. Tại đây có thể nhắc đến các vụ tự sát tự nguyện của dân Ngoại ngày nay tại giàn hỏa táng, nơi những người thân yêu nhất và thân nhân, nhất là các bà vợ của người đã chết, nhảy vào giàn hỏa táng, hay chuẩn bị cho mình một giàn hỏa táng riêng để nhờ đó họ có thể bị thiêu thành tro; về điều nầy, từ nhiều ký thuật du hành khác nhau, Carolinus trong chương đã trích dẫn. Những kẻ khốn khổ nầy được các thầy tế lễ của ma quỷ và chính ma quỷ hiện ra dưới hình một vị thần nhỏ, hay của một người đã chết nào đó dạy dỗ, với sự trông cậy được đưa ra rằng trong đời sau họ sẽ sống lâu và hạnh phúc với chồng mình. Thuộc về tôn giáo ma quỷ nầy là các của lễ bằng người được thực hành hầu như khắp nơi trong dân Ngoại, mà dân Y-sơ-ra-ên đã bắt chước bằng cách dâng những bảo vật thân yêu nhất của mình làm của lễ. Xin xem Thi Thiên 106 câu 37, 38; Lê-vi Ký 18 câu 21; Phục Truyền Luật Lệ Ký 12 câu 31; II Các Vua 16 câu 3, và 17 câu 17, và 21 câu 6; II Sử Ký 28 câu 3, và 33 câu 6. Các dân tộc đã dâng nạn nhân bằng người, và các tác giả thuật lại điều nầy, một phần được Grotius chỉ ra trong các ghi chú về quyển 2 Về Chân Lý của Đạo Cơ Đốc, trang 86 của ấn bản khổ lớn, và đầy đủ hơn trong quyển sách của ông Về Sự Đền Tội của Đấng Christ, chương 10, trang 144 trở đi của ấn bản khổ bốn. Về việc dâng con trẻ cho Moloch, Selden, Syntagm 1 Về Các Thần Syria, chương 6. Đầy đủ nhất là sự chỉ dẫn về cả các dân tộc lẫn các tác giả, ngay cả những người trong dân Ngoại đã lên án các của lễ nầy, đã được Serrarius trình bày bàn về Các Quan Xét 11, và sau ông là Lorinus bàn về Thi Thiên 106 (theo cách đánh số của ông là 105) câu 37, nơi ông trích dẫn Pineda và những người khác.

Về các bữa tiệc tang (denicales) và các nghi lễ ngày thứ chín. Gutherius, quyển 1, chương 16. Rằng các nghi lễ ngày thứ chín trong một phần nào đó đã được tuân giữ lâu dài trong các Cơ Đốc nhân, ông suy ra tại đó từ Novel chương 115 của Justinian, và rằng sự mê tín cũ nầy bị Augustine quở trách trong các Câu Hỏi của ông về Sáng Thế Ký: “Tôi không biết,” ông nói, “liệu có thấy rằng sự than khóc chín ngày đã được cử hành cho bất kỳ thánh đồ nào trong Kinh Thánh hay không, mà trong dân La-tinh được gọi là novendial.” Về sự mê tín ngày thứ chín xin xem thêm tại đó.

Về các của lễ tang và của lễ kỷ niệm hằng năm cho người chết. Gutherius, quyển 2, chương 11. Với những điều nầy hãy so sánh các nghi lễ ngày thứ ba mươi và kỷ niệm hằng năm của chế độ Giáo hoàng, về điều nầy trong sách Nghi Lễ dưới tựa Về Chức Vụ Dành Cho Người Chết, và Johannes Stephanus Durantus.

Về các lời cầu nguyện tuôn đổ ra để tưởng nhớ người chết. Gutherius, quyển 2, chương 13. Hãy so sánh các lời cầu nguyện và lời cầu thay của những người theo Giáo hoàng cho người đã qua đời, và các nghi lễ ngày thứ tám, ngày thứ ba mươi, kỷ niệm hằng năm của họ.

Về sự phong thánh và các vinh dự thần thánh. Gutherius, quyển 2, các chương 4, 5, 6. Về nguồn gốc và nguyên nhân của việc phong thần, hay nhất trong tất cả là Lactantius, quyển 1, §. 15; trong các tác giả gần đây hơn, Kirchmann Về Các Đám Tang. Chúng tôi, trong phần 3 của các Tranh Luận Chọn Lọc dưới tựa Về Việc Phong Thánh Các Thánh Đồ, đã giải thích các sự phong thần của Giáo hoàng. Tại đó, trang 534, chúng tôi ghi chú một số điều về cách dùng từ Divus.

Về các tước hiệu, đồ trang trí, công sự, phù hiệu treo lên, cờ xí, v.v., của các mộ phần. Gutherius, quyển 2, chương 27, chia các tước hiệu thành ba loại: vì vinh dự, vì ô nhục, và những tước hiệu lố bịch. Các thí dụ về mỗi loại quý vị sẽ tìm thấy trong các dòng khắc cổ xưa của Gruter, mà các phần bổ sung cho chúng tôi nghe nói hiện đang được chuẩn bị tại Rô-ma, và ở đâu đó tại Đức. Các dòng khắc mới Fr. Zweertius đã đưa ra, và các dòng khắc ở Basel đã trích dẫn trên đây.

Về các đồ trang trí và công sự. Gutherius, quyển 2, các chương 28, 29, 30. Nhưng ai có thể liệt kê các loại, hình thức, chất liệu, và chi phí khác nhau của chúng trong các dân tộc cổ xưa và các dân tộc ngày nay?

Về các phù hiệu treo lên, cờ xí, binh khí, v.v., theo phong tục ngày nay trong việc chôn cất các quý tộc và các anh hùng quân sự và các vị chỉ huy, tôi không có lý do gì để nói, vì các đền thờ nay là nơi tiếp nhận công cộng và danh dự của người chết. Lavater, trong quyển sách nhỏ Về Các Nghi Lễ và Thể Chế của Hội Thánh Zurich, chương 6: “Các cờ xí và các vật dâng khác cũng đã được dời khỏi các đền thờ.”

Về các mộ tưởng niệm và việc chôn cất tưởng tượng. Việc nầy đã được thực hiện cho thi thể của những người vắng mặt: tức là, khi các của lễ tang đã được hoàn thành (về cách thức của chúng, Virgil, Aeneid 3, trong phần mô tả việc chôn cất trang trọng của Polydorus), một mộ tưởng niệm đã được dựng lên. Từ đó phải phân biệt ngôi mộ danh dự, được dựng thêm cho những người đã được chôn cất đúng cách, nhờ đó ký ức của họ có thể được kỷ niệm đầy đủ hơn. Tại đây có thể nhắc đến các hình tượng và tượng đài, và các đài kỷ niệm tương tự được dựng tại nơi nầy và nhiều nơi khác. Xin xem những điều nầy được Gutherius giải thích, quyển 2, các chương 17, 18.

Đó là một đám tang tưởng tượng khi, vì danh dự, một đám tang giả đã được cử hành cho một người đã chết và được chôn cất từ lâu. Lời mô tả về nó được trình bày đầy đủ trong thí dụ về Pertinax bởi Gutherius, quyển 2, chương 2. Những người trong các Cơ Đốc nhân đã thiết lập các dòng khắc mộ như vậy dường như đã theo các sự hư không hay các mộ tưởng niệm trống rỗng của dân Ngoại (dù có lẽ không cùng bước), chẳng hạn như dòng khắc ở Bruges trong sách Deliciae của Zweertius, trang 503: “Hãy dừng lại một chút, hỡi lữ khách, và chào đón các vong linh tin kính. Tại đây nằm N. V. JOANNES à PAMELE, v.v., mà đài kỷ niệm của ông, chứ không phải mộ phần, là hòn đá mà ngươi thấy.” Carpzovius, quyển 2 của Jurisprudentia consistorialis, tựa 24, định nghĩa 39, nghĩ rằng các mộ tưởng niệm và các đài kỷ niệm danh dự, với các cờ xí treo lên, có thể được ban cho các bậc quyền quý và quý tộc vì phong tục, luật pháp không chống đối. Nhưng theo các mộ tưởng niệm tôi không nghĩ ông hiểu như chúng ta hiểu, tức là các mộ phần trống không có xác chết.

Về các đám tang đeo mặt nạ. Các đám tang như vậy được gọi như vậy khi, đối với các xác chết hoặc bị cắt xẻo hoặc biến dạng, các mặt nạ tượng trưng cho khuôn mặt của họ đã được thay thế, hay chính các thi thể, được phủ bằng thạch cao hay một thứ vữa nào khác, hay được bọc trong y phục và giấu khỏi mắt những người xem, đã được đưa ra để trưng bày, hay đã được chuyển đi. Về những điều nầy xin xem Horae subcisivae của Camerarius, thế kỷ 1, chương 96.

Về việc chôn cất người sống, việc đào mộ, và việc chôn cất lặp lại. Trên đây, tại chỗ của nó, chúng tôi đã ghi chú một số điều về các vấn đề nầy: nơi đã bỏ sót lịch sử đáng nhớ của Dionysius thành Halicarnassus, quyển 2 của Cổ Vật La Mã. Các trinh nữ Vestal, nếu họ đã bị vi phạm, đã bị giao cho một hình phạt ô uế nhất và đáng thương nhất. Vì họ đã được đưa ra còn sống trong một đám rước tang, với bạn bè và thân nhân đi theo chiếc kiệu; và, được đưa đến Cổng Colline bên ngoài các tường thành, họ đã bị chôn trong một căn hầm dưới đất. Nhưng nếu do sự bất cẩn của họ mà lửa của Vesta đã bị tắt, họ đã bị đánh bằng roi, như Livy làm chứng trong quyển 8 và Valerius Maximus trong quyển 1, chương 1.

Về hội đoàn chôn cất. Về hội đoàn nầy lẽ ra tôi phải nhắc đến trên đây, dưới tựa về các libitinarii. Hội đoàn ấy lần đầu tiên được thiết lập tại Rô-ma bởi Crescentius Sylva, một thầy tế lễ xứ Siena, dưới thời Julius III năm 1551, như Camillus Fanuccius xứ Siena làm chứng trong luận văn tiếng Ý của ông về các công việc tin kính của thành Rô-ma, năm 1601, quyển 3, chương 29. Một lời mô tả về hội đoàn đã được thiết lập như vậy có trong Sắc Lệnh của Pius IV năm 1560, nhờ đó ông phê chuẩn nó và các quy chế của nó, và hơn nữa ban cho nó các đặc quyền và ân xá đã được ban. Lời mô tả, mà chúng tôi thu thập từ sắc lệnh, như sau: một hội đoàn cầu nguyện và của sự chết, để thực hiện lời cầu nguyện bốn mươi giờ trong mỗi tháng, và để chôn cất cách xứng đáng thi thể của người chết nghèo khó, và để cử hành mỗi tháng một lễ kỷ niệm cho linh hồn của các thành viên hội đoàn và của những người mà thi thể của họ đã được họ chôn cất, và để thực thi các công việc tin kính khác. Fanuccius, tại chỗ đã trích dẫn, thuật lại dịp thành lập hội đoàn; và thêm rằng nó đã được Julius III xác nhận, và rằng nó chỉ đơn giản tự gọi mình là hội đoàn của sự chết: nhưng khi Giáo hoàng nhận thấy tên ấy là ghê tởm và đáng ghét, ông đã truyền rằng nó phải thực hiện lời cầu nguyện bốn mươi giờ mỗi tháng, và phải tự gọi mình là hội đoàn cầu nguyện, hay nói cách khác là của sự chết: mà nhờ tên ấy nó nay được gọi trong mọi văn bản; dù vì ngắn gọn người ta thường gọi nó là của sự chết. Ai quan tâm nhiều đến điều nầy hãy đọc tại đó các công việc tin kính, việc làm, và quy chế của hội đoàn nầy.

Về nơi chôn cất, còn có thể quan sát thêm nhiều điều nữa trong từng dân tộc, lãnh thổ, và thành phố: nhưng vì phần lớn là những vấn đề không quan trọng, nên chúng tôi không có lý do gì để nấn ná trong việc thuật lại chúng.

Về các nghi lễ một phần không quan trọng, một phần vô ích, một phần mê tín, được dùng trong dân Ngoại, những người theo Giáo hoàng, những người Tin Lành, và những người Cải Chánh, việc tra xét sẽ là vô tận: vì đối với những điều nầy có thể áp dụng theo phép loại suy lời trong Giê-rê-mi 2, câu 28: “Vì theo số thành của ngươi, hỡi Giu-đa, là số thần của ngươi.” Và tại sao lại không theo số đường phố, khu vực, và ngoại ô của một và cùng một thành phố? Về các sự tuân giữ một phần trống rỗng, một phần mê tín của dân Giu-đa gần đây hơn, xin xem Buxtorf trong sách Synagoga của ông, chương 35. Mỗi mục sư tại nơi phục vụ của mình hãy chú ý đến mọi điều được làm, và xét chúng theo lời của Đức Chúa Trời, xem chúng là không quan trọng, hay là việc làm vô ích, hay là mê tín, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp. Vì mục đích ấy có thể dùng các quy tắc do chúng tôi đặt ra trong phần thứ ba của các Tranh Luận Chọn Lọc, trong tựa về sự thờ hình tượng gián tiếp và về sự mê tín.

Về thời gian chôn cất, những điều nầy có thể được hỏi.

1. Người chết phải được chôn vào ngày nào? 2. Vào ngày nào trong tháng? 3. Vào phần nào trong ngày?

1. Câu hỏi. Vào ngày nào, tốt hay xấu, của Mặt Trăng, hay của sao Hỏa, v.v.? Đáp. Đối với các Cơ Đốc nhân không có sự phân biệt các ngày: trừ ngày Chúa Nhật, là ngày phải được dành trống cho sự thờ phượng thiêng liêng trang trọng. Trong thành phố nầy trước kia một phần lớn việc đưa tang đã được dành cho ngày Chúa Nhật: không vì nguyên nhân nào khác, theo tôi nghĩ, ngoài việc có nhiều người hơn có thể đi theo đám tang vào ngày ấy, khi rảnh khỏi các công việc thường ngày. Nhưng vì nhất là tại đám tang của những người giàu có và quyền thế hơn, đặc biệt là của những người theo Giáo hoàng, cả bởi tiếng chuông ồn ào, và bởi sự phô trương lao nhọc và lộng lẫy, và bởi các bữa tiệc tang xa hoa và thường xuyên hơn, sự thánh hóa ngày Sa-bát đã bị cản trở đến mức không thể đo lường được: việc đưa tang vào ngày ấy đã bị cấm đoán cách tin kính và khôn ngoan bởi Thượng Viện rất xuất sắc; e rằng, tức là, qua người chết mà sự sùng kính và các sự thực hành tin kính của người sống phải chịu bất kỳ thiệt hại nào. Và đây là một trong những điều khác mà họ gọi là những điều mới mẻ và sự bội đạo khỏi các phong tục của các tổ phụ <H&G>, mà—được đưa vào trong những năm gần đây qua các sự hướng dẫn và khuyên bảo của một số người giảng đạo—những kẻ một phần kém thuận lợi hay trung lập đối với tôn giáo của chúng ta, một phần là những anh em dốt nát hay giả dối, lớn tiếng tuyên bố; mà đối với họ có lời nói ấy:

“Nhà nước La Mã đứng vững nhờ các phong tục cổ xưa và nhờ con người.”

Trong khi đó họ chịu đựng cách bình thản rằng không ít điều cổ xưa của thời Sứ Đồ và của cuộc cải chánh đầu tiên của chúng ta bị làm cho lỗi thời—thật vậy, họ thậm chí còn muốn, lo liệu, và cố gắng cho điều ấy ở bất cứ nơi nào họ có thể. Hãy để họ nghe Khải Huyền 2, câu 4: “Nhưng điều ta trách ngươi, là ngươi đã bỏ lòng kính mến ban đầu.” Về các ngày chôn cất, và các việc khác của con người, về các ngày tốt hay xấu, hay các ngày đen, nay không nên còn sự áy náy nào trong chúng ta. Về điều nầy chúng tôi đã khuyên bảo trong phần thứ ba của các Tranh Luận Chọn Lọc, tựa về sự mê tín, trang 130. Bất kỳ ngày nào cũng có thể được chọn: thậm chí không trừ ngày Chúa Nhật, nếu sự cần thiết đòi hỏi; vì trong trường hợp như vậy không có công việc tôi mọi nào là bất hợp pháp, Ma-thi-ơ 12, câu 3, 14; Lu-ca 13, câu 14, 17.

2. Câu hỏi. Vào ngày nào trong tháng? Đáp. Một thời gian nhất định không thể được ấn định. Trong khi đó chúng ta phải được khuyên bảo cách không xác định rằng, trong các trường hợp thái quá, việc chôn cất không nên bị hoãn lại quá lâu đến nỗi các xác chết bởi mùi hôi của chúng làm hại người sống: trừ khi có lẽ nó được ngăn ngừa bằng cách xử lý (về điều nầy ở trên đây) và một sự ướp xác hay ướp muối nào đó. Rằng mọi sự ướp xác, mổ lấy nội tạng, và ướp muối đã từng đòi hỏi từ 30 đến 70 ngày, và rằng không được phép ướp muối lâu hơn, xin xem được Chifletius ghi chú, chương 2. Về phía bên kia, trong các trường hợp thiếu sót, chớ vội chôn cất quá nhanh đến nỗi có sự nghi ngờ về cái chết; và để không xảy ra điều mà một số thí dụ chứng minh đôi khi đã xảy ra. Cornmannus, trong quyển sách De miraculis mortuorum của ông, chương 56, thuật lại một bài thơ ngắn của Janus Vitalis về Johannes Duns Scotus, người đã bị chôn trước khi chết và cuối cùng chết trong mộ phần:

“Hỡi lữ khách, điều chưa từng xảy ra cho bất kỳ người nào, tại đây ta, Scotus, nằm, đã một lần bị chôn, và đã hai lần chết; tinh tế và hay bắt bẻ hơn mọi nhà ngụy biện.”

Về cùng Scotus ấy, nhiều lần rơi vào trạng thái xuất thần qua các sự suy ngẫm sâu sắc và chăm chú, Paulus Jovius thuật lại cùng điều ấy trong sách Elogia của ông, và Possevinus trong sách Apparatus của ông. Người sau nầy, dù thừa nhận rằng ông được phần đông kể là đã bị chôn sống, tuy nhiên thêm tại cùng chỗ ấy rằng ông đã chết, bị chứng đột quỵ bắt lấy, năm 1308. Nhưng có lẽ các tu sĩ, là những người đã gây ra việc chôn cất vội vàng nầy, đã muốn che giấu tai họa nầy bằng câu chuyện bịa đặt về cái chết do chứng đột quỵ. Tôi nhớ rằng tôi đã, một phần đọc, một phần nghe, nhiều thí dụ về những người nửa chết, bị chôn trước khi chết, hay nói cách khác bị coi là đã chết, dù chưa được chôn: trong số đó một số đã được phục hồi; một số, từ một số dấu hiệu nhất định (tức là từ việc đập mạnh đầu, tay, và chân vào quan tài, không phải không có vết thương, và từ quan tài bị vỡ hay một phần bị xé rách), đã được phát hiện, khi mộ phần được mở ra một thời gian sau đó, là vẫn còn sống tại đó, và đã tắt thở. Đáng nhớ là thí dụ trong Thuanus về vị anh hùng quân sự ấy, người trong cuộc nội chiến Pháp, đẫm máu vì nhiều vết thương, bị quăng trong số người chết, bị chôn trong đất, cuối cùng tuy nhiên đã được một người đầy tớ tìm kiếm, đào lên lại, và nhờ đó dần dần được phục hồi sức khỏe. Có những thí dụ được ghi lại về một số người, trong khi bệnh dịch đang hoành hành, đã được đưa vào mộ phần giữa các đám tang đông đúc không có lễ nghi, không có khán giả, không có người đưa tang, không có nhân chứng (như vẫn thường được làm trước kia), và sau đó đã được dẫn ra khỏi đó, hay tự mình trở về. Christina Poniatovia, một trinh nữ xứ Bohemia, trong các trạng thái xuất thần của bà các năm 1627 và 1628 đã được những người đứng xem thấy đang quằn quại và tắt thở: như đã được thuật lại cho tôi bởi hai nhân chứng mắt thấy (trong số đó một người vẫn còn ngày nay, trong khi tôi viết những điều nầy, còn sống trên đời; còn người kia có còn sống hay không thì tôi không biết). Có một nhật ký về các trạng thái xuất thần và các sự mặc khải của Christina, được xuất bản năm 1632 khổ mười sáu, và sau đó năm 1658 được tái bản với một số sự mặc khải khác dưới tựa Lux in tenebris.

Và lý do là vì cảm giác, sự cử động, và hơi thở không thể được những người đứng xem nhận thấy nơi những người đàn bà bị chứng rối loạn thần kinh nữ giới bắt lấy, hay nơi những người đàn ông bị một trạng thái xuất thần nào đó dù tự nhiên hay do ma quỷ, hay bởi chứng ngất xỉu hay chứng cứng đờ bắt lấy: đến nỗi những người như vậy đôi khi đã bị chôn như thể đã chết. Do đó họ cho rằng phong tục trong dân La Mã đã được đưa vào nhờ đó họ rửa người sắp chết bằng nước nóng và thỉnh thoảng kêu lớn tiếng, để nếu có sinh khí nào còn ẩn giấu, họ có thể đánh thức nó. Xin xem Servius bàn về Aeneid, quyển 6; Propertius, Seneca, Lucan, và Ausonius, được trích dẫn về “tiếng kêu gọi” nầy trong Cornmannus, chương 56. Nơi ông ghi lại rằng một người nào đó được đặt trên giàn hỏa táng, khi lửa được châm, đã ngồi dậy. Có nơi thuật lại rằng một kẻ phạm tội bị siết cổ trên giá treo cổ, và sau đó bị dao của các nhà giải phẫu cắt, bởi cảm giác của việc cắt đã hồi tỉnh, như thể, khỏi chứng ngất xỉu của mình. Người xuất sắc nhất Justus Lyraeus xứ <H&G>, đồng nghiệp của chúng tôi khi ông còn sống, và giáo sư lịch sử và nhân văn tại Học Viện nầy, vẫn thường thuật lại cho tôi và cho những người khác rằng, trong khi làm Hiệu Trưởng của trường trung học tại Middelburg, một kẻ phạm tội đã bị treo cổ tại đó trước buổi trưa, và đã treo trên giá treo cổ không có bất kỳ cử động hay dấu hiệu sự sống nào cho đến, nếu tôi không lầm, giờ thứ tư buổi chiều, đã được một số cậu bé tình cờ chơi đùa tại đó thấy cử động một chân và co nó lên một chút: mà khi đã được một số thủy thủ trong bọn họ nghe và thấy, một người trong bọn họ lập tức trèo lên giá treo cổ và, trong sự vội vàng và xao động, cắt đứt dây thòng lọng; nhờ đó mà kẻ bị treo cổ, khi ngã xuống, đã bị một vết thương rất nặng ở đầu; mà từ đó, tại bệnh viện công cộng nơi ông đã được đưa đến, và tại đó được chăm sóc tốt nhất có thể, và được phục hồi việc dùng lý trí và lời nói, ông đã qua đời ba ngày sau đó. Vì vậy không phải là không có lý do mà một khoảng thời gian nào đó phải xen vào giữa cái chết và việc chôn cất, e rằng do sai lầm mà người sống bị chôn cất. Nhưng cần ấn định bao nhiêu thời gian, cách tích cực, hay như thể khẳng định (nói như vậy, như với các nhà vật lý học tra xét về số lượng của bất kỳ loại thân thể nào), thì không thể được xác định như vậy: có lẽ dễ dàng hơn cách tiêu cực, hay về điều nó không nên là gì. Paul Zacchias, trong các Câu Hỏi Y Pháp của ông, quyển 4, tựa 1, câu hỏi 10, §18: “Vì vậy khoảng thời gian ấy (tức là ba ngày) được các thầy thuốc ấn định là khoảng thời gian phải chờ đợi nơi một số người mà, vì sức mạnh của các bệnh tật, nằm như thể đã chết, và không được phân biệt với những người thật sự đã chết.” Tại đó, câu hỏi 11 hay câu hỏi cuối cùng, §6, trang 170: “Nhưng về điều thuộc về những người được nói là đã sống lại (nếu họ nói điều ấy đã xảy ra sau một khoảng thời gian thích hợp, vì về Er người Pamphylian sống lại sau mười ngày thì đó chỉ là chuyện hoang đường), những người nầy không thật sự đã chết, mà đúng hơn bị chứng đột quỵ hay một bệnh tật tương tự bắt lấy, mà từ đó họ dường như đã lìa khỏi người sống, trong khi họ vẫn còn sống; nhưng khi bệnh tật ấy đã được xua tan, họ rõ ràng được thấy là còn sống, và bởi những người dốt nát, ngu muội, và thất học được cho là đã sống lại và đã được làm cho sống lại từ kẻ chết, mà Licetus, Về Nguồn Gốc Tự Phát của Các Sinh Vật, quyển 4, chương 5, chứng minh từ Aristotle; nhưng trong thực hành y khoa những điều nầy xảy ra không hiếm đến nỗi chúng làm chúng ta kinh ngạc nhiều; tuy nhiên điều nầy không thể được khẳng định vào bất kỳ thời gian nào, mà chỉ vào khoảng thời gian thích hợp, như tôi đã nói, tức là trong vòng ba ngày kể từ cái chết được cho là; vì quá khoảng thời gian nầy thì một người khó nhất, và có lẽ không thể, sống lại cách tự nhiên, vì lý do được đưa ra dưới đây.”

Do đó không phải không có sự mầu nhiệm, La-xa-rơ, sau khi ông đã được làm cho sống lại—tức là để ám chỉ rằng mọi giới hạn của sự sống đã qua đi nơi ông, đến nỗi không còn nghi ngờ nào xen vào rằng ông không phải đã chết, mà bị chứng đột quỵ, hay một bệnh tật như vậy bắt lấy; thật vậy, nơi ông các dấu hiệu rõ ràng nhất của sự chết đã hiển nhiên, vì ông đã hôi thối và đang chịu sự hư nát. Tại đó, §44, 57, các trang 181, 187: “Về điểm thứ ba, dường như phải nói rằng quá khoảng thời gian ba ngày, với một bệnh tật lớn như vậy làm cho một người, theo như chúng ta có thể nhận thấy, mất cảm giác và cử động, thì phải kể là không thể nào sự sống còn tồn tại; và điều nầy tôi nói cách phổ quát về mọi bệnh tật đã nói trên đây, vì nếu chúng ta đi xuống các trường hợp riêng biệt, về Chứng Ngất Xỉu chúng ta phải phán đoán khác đi, như chúng tôi đã ám chỉ trên đây, và tôi nghĩ một khoảng thời gian ngắn hơn phải được quy định, vì chứng ngất xỉu tự nó là sự chết. Vì nó được Aretaeus gọi là sự tan rã của mối liên kết của Tự Nhiên, do đó Sự Chết và Chứng Ngất Xỉu có thể hoán đổi cho nhau, vì mỗi cái là sự tan rã của mối liên kết của Tự Nhiên, và Chứng Ngất Xỉu chẳng là gì khác hơn khoảng thời gian của sự sống—tức là, Chứng Ngất Xỉu đã được xác nhận, như Gerard thành Cremona, mà từ ông Vallescus, tại nơi trên đây. Do đó Vallescus ấy, và cùng với ông Duretus bàn về Hollerius, Thực Hành, quyển 1, chương 30, trong các ghi chú của ông, đã nói đúng rằng không ai chết mà không có Chứng Ngất Xỉu, đến nỗi dù chứng đột quỵ mạnh mẽ đến đâu, và bất kỳ sự ngạt thở nào, ngay cả phát sinh từ tử cung của một bệnh tật lớn như vậy, tuy nhiên chúng cũng không giết chết trừ phi có Chứng Ngất Xỉu xen vào, nhờ đó cuối cùng mối liên kết của Tự Nhiên bị tan rã và con vật chết đi. Từ đó ý kiến đã trích dẫn được củng cố mạnh mẽ hơn nhiều, tức là chúng ta phải ấn định một khoảng thời gian ngắn hơn cho những người bị Chứng Ngất Xỉu, để họ bị coi là đã chết, hơn là cho những người bị chứng đột quỵ hay một bệnh tật tương tự bắt lấy. Nhưng điều phân biệt Chứng Ngất Xỉu với các bệnh tật khác ấy, và nhờ những dấu hiệu nào nó chủ yếu được nhận biết, các thầy thuốc biết rõ nhất, mà lời chứng của họ phải được dùng trong các trường hợp riêng biệt: tuy nhiên có hai dấu hiệu chủ yếu: mồ hôi lạnh ngay từ lúc khởi phát Chứng Ngất Xỉu, mà không xuất hiện trong các bệnh tật khác, và sự nhớ lại sau lúc khởi phát, mà nơi những người bị đột quỵ và tương tự thì không có. Trong các bệnh tật khác, vì vậy, ba ngày được mọi người ấn định làm khoảng thời gian của sự sống.” Avicenna, phần 3, luận văn 5, chương 12; Vallescus, quyển 1 của Philonium, chương 19; nơi Savonarola rất xuất sắc, trong sách Thực Hành Lớn, chương 1, trong sự nghi vấn về chứng đột quỵ, và tại đó tiêu đề 10; Paschal, quyển 1 của Thực Hành, chương 13, ở cuối; Fontanon, Thực Hành, quyển 1, chương 16; Lemnius, Về Các Phép Lạ Ẩn Giấu của Tự Nhiên, quyển 2, chương 3; Caesalpinus, Nghệ Thuật Y Khoa, quyển 5, chương 34; Mercurialis, Thực Hành, quyển 1, chương 19; Dominicus Terilius, Về Nguyên Nhân của Cái Chết Đột Ngột, mục 6, chương 2; và những người khác. Tất cả đều cho rằng lý do của khoảng thời gian ấy là sự chuyển động của các thể dịch, vì trong một khoảng thời gian lớn như vậy, họ nói, tức là 72 giờ, mọi thể dịch đều có sự chuyển động của chúng, và vì vậy nếu các thể dịch nay đứng yên không chuyển động, thì đó là dấu hiệu chắc chắn nhất của sự chết; vì với sự chuyển động của chúng thì các dấu hiệu rõ ràng của sự sống sẽ xuất hiện. Còn về phần tôi, bất luận điều gì phải nói về loại chuyển động nầy của các thể dịch, tôi không nhận biết nguyên nhân nào khác ngoài sự khó khăn, và sự không thể, của việc kéo dài sự sống thêm nữa với một bệnh tật hung dữ và mạnh mẽ như vậy, mà vì lý do ấy Fortunatus Fidelis, quyển 4 của các Báo Cáo Y Khoa, chương 1, cũng nghĩ rằng việc chờ đợi ba ngày là thừa thãi. Về điểm thứ tư, cuối cùng, các thầy thuốc cùng với Galen trong đoạn đã trích dẫn nhờ đến một số thí nghiệm để phân biệt một người thật sự đã chết, hay người ấy vẫn còn giữ một phần nhỏ sự sống: họ đưa đến miệng của người đang nằm đó một chùm bông gòn hay len đã được chải rất mịn, hay một cây nến đã thắp sáng, và từ sự chuyển động hay bất động của chùm bông hay cây nến họ muốn sự sống hay sự chết được phát hiện. Hay họ đặt một chén đầy nước lên ngực của người bệnh, và cũng từ sự chuyển động của nó họ dò tìm sự sống: nhưng các kinh nghiệm nầy Hollerius, quyển 1, chương 59, bác bỏ là kém an toàn, và coi chúng là ít giá trị. Những người khác đưa một tấm gương được đánh bóng cao độ đến miệng, và nếu họ phát hiện nó bị ố và mờ, họ nói người bệnh vẫn còn sống, nhưng nếu không, thì người ấy đã lìa khỏi người sống rồi. Điều nầy có lẽ an toàn hơn, tuy nhiên không phải về mọi phương diện. Tôi đã có thể mong rằng họ đã đưa ra các dấu hiệu khác, và các thí nghiệm an toàn hơn, nếu điều ấy có thể làm được, nhưng ngoài những điều đã nói trên, thậm chí không một lời nào. Có lẽ vì cũng không còn kinh nghiệm nào khác, và bất kỳ dấu hiệu nào có thể kể ra họ cũng đã quan sát thấy là kém an toàn. Dù sao đi nữa, tôi sẽ thêm một số điều được trích ra đây đó, mà khi được xét đến, có thể làm cho sự hiểu biết về vấn đề nầy lớn hơn và rõ ràng hơn.

Vì vậy tôi đề nghị rằng trước hết phải xét đến các tai biến của chính bệnh tật, mà người bệnh hoặc bị bắt lấy, hoặc từ đó người ta cho rằng ông đã lìa đời: vì nếu các tai biến nầy đã rất mạnh và rất dữ dội, và thuộc số những tai biến được phán đoán là gây chết nhiều hơn, thì về phương diện nầy, ít có hay không có sự trông cậy về sự sống, như thể Chứng Ngất Xỉu xảy đến mà không có nguyên nhân rõ ràng nào, và ngay lập tức người bệnh tỏ ra mất hết mọi cử động, và mất cả cảm giác về mạch đập và hơi thở, với khuôn mặt tái xanh, với mồ hôi mỏng và lạnh, sự tái nhợt, và sự lạnh lẽo dữ dội của các bộ phận: nhất là nếu trước kia người bệnh vẫn thường hay ngất xỉu mạnh mẽ mà không có nguyên nhân rõ ràng, vì theo Hippocrates, Châm Ngôn, mục 2, châm ngôn 41, những người như vậy chết cách đột ngột. Trái lại với những điều nầy, tuy nhiên, Mercatus dường như cho rằng, quyển 1, Về Cách Chữa Các Bệnh Nội Tạng, chương 13, là người, khi dạy chúng ta nên chắc chắn về cái chết của một người bị đột quỵ khi nào, và nghi ngờ khi nào, nói rằng nếu trong chứng đột quỵ Chứng Ngất Xỉu xảy đến ngay lập tức cùng với nó, mà chúng ta phát hiện từ việc hô hấp hoàn toàn bị dứt, thì chúng ta phải chờ đợi và nghi ngờ về cái chết; nhưng nếu Chứng Ngất Xỉu, xảy đến dần dần, sau đó tăng lên đến nỗi người ấy không còn thở nữa, thì phải tin rằng cái chết đang hiện diện, và quả thật ông đưa ra lời khuyên bảo nầy cách khôn ngoan. Nhưng trong bất kỳ sự ngạt thở nào mà bọt đã xuất hiện trong miệng, thì sau đó sẽ có sự chắc chắn lớn hơn về cái chết; vì về những người nầy Hippocrates đã nói, Châm Ngôn, mục 2, châm ngôn 43, rằng họ không còn được gọi trở lại sự sống nữa, và dù điều nầy đúng trong phần lớn trường hợp chứ không phải luôn luôn, như Galen trong sách bình giải của ông và nhiều người khác dạy, tuy nhiên như vậy là đủ—rằng đây là một dấu hiệu gây chết nhất, và là dấu hiệu mà khi xuất hiện thì rất ít người thoát khỏi cái chết, và khi kết hợp nhất là với sự mất mát, hay sự cắt đứt hoàn toàn, của hơi thở, và với các triệu chứng hung dữ nhất khác, nó chứng tỏ một chứng đột quỵ và ngạt thở mạnh mẽ nhất, mà từ đó tất yếu xảy ra việc người bệnh chết càng sớm càng tốt, thật vậy, kinh nghiệm dạy rằng họ thậm chí không chịu đựng nổi đến ngày thứ ba, và mọi tác giả đều ghi chú điều ấy: Hollerius, quyển 1, Về Các Bệnh Nội Tạng, chương 7, trong phần chú giải; Piso, Về Việc Biết Và Chữa Các Bệnh Tật, quyển, chương 16; và những người khác. Nếu hơn nữa, khuôn mặt tỏ ra tái xanh và đen sạm, hay xanh lè, thì đó là dấu hiệu của sự chết. Rhazes, Continens 16, luận văn 1, chương 1; Avicenna, 113, luận văn 2, chương 6, ở cuối. Vì những người như vậy nay đưa ra một dấu hiệu hoàn toàn chắc chắn về sức nóng đã bị ngạt và tắt. Nếu cũng vậy, ngoài nhiều điều đã thử để đánh thức người bệnh, các thuốc gây hắt hơi đã được áp dụng vào lỗ mũi, mà người ấy vẫn không hắt hơi, thì theo sự đồng ý của mọi người người ấy phải bị phán đoán là đã chết. Gordon, trong sách Lily, phần 3, chương 12; Vallescus, Philonium, quyển 3, chương 4; Savonarola, trong sách Thực Hành Lớn, chương 11, tiêu đề 3; Piso, quyển 1, chương 11. Vì điều nầy biểu thị mọi năng lực đã ngủ yên, thật vậy, hoàn toàn bị dập tắt, mà nếu nó vẫn còn mạnh mẽ dù chỉ một chút, nó sẽ bị đánh thức khi bị thuốc gây hắt hơi kích thích, vì loại thuốc nầy đặc biệt có thể kích thích mạnh mẽ chính giác quan đầu tiên và kho chứa của gần như mọi năng lực cảm giác.

Ngoài điều nầy, nơi một người chết các chi trở nên cứng đờ, tuyệt đối không mềm dẻo; cũng vậy một sự dơ bẩn và khô khan nào đó của các chi được ghi nhận, mà dù nó xuất hiện nơi những người vẫn còn sống, tuy nhiên nó không rõ rệt như vậy. Cuối cùng phải xét đến đôi mắt, vì nơi một người còn sống—dù sự sống còn lại ít ỏi đến đâu—đôi mắt trong thời gian ấy vẫn thường sáng lên và phản chiếu hình ảnh của những người nhìn vào chúng; vì tôi sẽ không tin là đúng điều mà Pliny trong quyển 26, chương 6 khẳng định, tức là một người không gặp nguy hiểm vì một bệnh tật bao lâu đồng tử của mắt còn phản chiếu hình ảnh của những người nhìn vào, như thể khi người ấy sắp chết thì điều nầy không xảy ra; vì nếu còn bất kỳ sinh khí nào, chúng rất dễ dàng xuất hiện qua đôi mắt, tức là phần trong sáng và trong suốt nhất, và từ bộ não, bao lâu một người còn sống, một sinh khí sáng chói luôn luôn tiến vào đôi mắt. Galen, bình giải 4 về Epidemics thứ 3, bản văn 28. Nhưng nơi không còn sự trông cậy nào về sự sống, đôi mắt nay hoàn toàn tối tăm và như thể bị che phủ bởi một tấm vải nào đó, và các sinh khí đã bị dập tắt không phản chiếu một hình ảnh rõ ràng nào của những người nhìn vào. Thêm vào những điều nầy là một hay một dấu hiệu không thể sai lầm khác của sự chết, tức là sự tái xanh của các bộ phận, hay của một bộ phận nào đó, và sự sưng phồng của tử thi, và mùi hôi bắt nguồn từ sự thối rữa nay của thân thể; vì mùi hôi là một tai biến riêng của sự thối rữa—Galen bàn về Prognostic thứ nhất, bình giải cuối cùng, bản văn 42—và khi nó hiện diện, thì không còn nghi ngờ gì nữa, như trong trường hợp của La-xa-rơ. Các dấu hiệu đáng ngờ nầy Mercatus, tại chỗ đã trích dẫn trên đây, muốn được chờ đợi. Cuối cùng thật vui khi ghi chú tại đây phong tục của người Ba Tư, mà Herodotus trong Clio, không xa cuối sách, thuật lại: họ không cho phép một người chết được chôn cất trước khi người ấy bị chim hay chó kéo lê. Tôi cho rằng họ đã làm điều nầy vì lý do nầy, rằng từ không dấu hiệu nào khác có thể có sự chắc chắn về cái chết, trừ khi chim và chó, bị mùi hôi lôi cuốn, chạy từ thi thể đang tắt thở đến với nó. Những điều nầy tôi đã nghĩ nên được trình bày tại đây cách đầy đủ hơn, để các nhà giảng đạo, là những người phần lớn tình cờ có mặt với người sắp chết và cùng với những người đứng xem phán đoán về sự tắt thở của họ, có thể học biết cẩn thận và xét rằng sự cẩn thận dồi dào không gây hại gì. Câu hỏi thứ 3: Liệu các tử thi đã được ướp xác có nên được giữ tại nhà, đặt lên các trường kỷ và bàn, như thể chúng vẫn còn sống hay không?

Đáp: Không, vì kẻ chết chẳng còn phần gì trong mọi việc làm ra dưới mặt trời, Truyền Đạo 9:6, và do đó người ta phải tránh xa sự hiện diện của chúng và như thể tránh giao thiệp với chúng. Rồi, người chết phải được chôn cất, như đã được chứng minh lúc bắt đầu cuộc tranh luận về việc chôn cất. Vì vậy hoặc là quá nhàn rỗi và hư không, hoặc chỉ là mê tín, thói quen của người Ai Cập, là những người giữ các tử thi đã được ướp xác tại nhà—như Cicero làm chứng trong Tusculan thứ 1 và Pomponius Mela trong quyển 1, chương 9—và biến tử thi đã khô thành một người cùng dự tiệc và cùng uống rượu. Lucian, trong quyển sách của ông về sự than khóc, nói rằng ông đang thuật lại một điều đê hèn: thật vậy, rằng thậm chí đó là phong tục trong dân Ai Cập bọc trong vải lanh thi thể của các quý tộc, và nhất là của các thánh tử đạo, và không từ chối sự chăm sóc thường lệ của một đám tang, nhưng không giấu chúng trong đất, mà giữ chúng đặt trên một trường kỷ tại nhà: rằng vinh dự nầy được ban cho những người đang an nghỉ là do sự hư không của phong tục lâu đời đã truyền lại. Athanasius cũng vậy trong Cuộc Đời của Thánh Anthony. Thật vui khi so sánh tại đây sự phán đoán của Henry xứ Hesse người Carthusian (là người được cho là đã thịnh vượng khoảng năm 1300 và đã chết năm 1317, theo Eisingrenius và Possevinus, dù những người khác được họ ghi chú không đồng ý) trong các sách bình giải của ông về Sáng Thế Ký, mà ông gần như theo khắp nơi, và những lời của ông mà Bartholomew Sibylla người Dominican chép lại trong sách Gương Các Cuộc Tra Xét của ông, thập niên các câu hỏi 1, chương 2, câu hỏi 6, trang 53, ấn bản Venice năm 1587, khổ tám: Liệu, khi trái tim đã chết, linh hồn có thông tin cho thân thể hay không. Mà ông đáp như sau: vì tính khí cố định của các thành viên khác của thân thể không lệ thuộc vào trái tim, dường như không có sự mâu thuẫn nào rằng, khi tính khí của trái tim bị hư hỏng, vẫn có thể còn nơi một phần khác của thân thể một tính khí cố định đủ cho sự kết hợp của linh hồn với phần ấy, v.v. Và một lát sau: Và vì vậy nó đứng chung với sự ngưng các hoạt động của linh hồn thực vật và linh hồn cảm giác trong toàn thân thể, rằng linh hồn vẫn còn gắn bó trong thân thể cách thông tin, và do đó người chết chưa hẳn đã chết, qua sự tan rã của sự kết hợp thông tin với thân thể, v.v. Tại đó, sau đó, ông chèn vào hệ luận nầy: Từ kết luận hay ý kiến nầy suy ra hệ luận nầy, rằng không phải luôn luôn người mà theo sự ước lượng chung bị coi là đã chết thì đơn giản là đã chết, vì khi cảm giác và sự chuyển động của trái tim ngưng lại thì không phải luôn luôn có sự lìa hồn khỏi thân thể tiếp theo. Nhưng có thể xảy ra rằng sau sự ngưng ấy, đôi khi trong một thời gian dài, sự kết hợp thông tin của linh hồn với thân thể vẫn còn, và vì vậy có thể xảy ra rằng đôi khi một người sống bị chôn trong việc chôn cất người chết, như vẫn thường xảy ra trong thời dịch bệnh. Cũng có thể đôi khi xảy ra rằng, từ một nguyên nhân tình cờ nào đó, nơi một người khỏe mạnh hơi thở ngưng lại, và mọi cử động và cảm giác, trong một thời gian dài, như khoảng một ngày, đến nỗi người ấy tỏ ra hoàn toàn đã chết. Thật vậy, một người nào đó có thể được sắp đặt trong thể chất tự nhiên của mình đến nỗi, khi có một lời than khóc hay một sự suy ngẫm mạnh mẽ, các sinh khí bị rút vào trong, người ấy sẽ nằm giống hệt như một người chết. Như Thánh Augustine thuật lại trong quyển sách của ông về Thành Của Đức Chúa Trời về một trưởng lão nào đó. Vì vậy, trừ khi có một nguyên nhân, người ta không được vội vàng hay hành động hấp tấp trong việc chôn cất người chết, e rằng xảy ra việc người sống bị chôn cất. Những điều nầy là của Henry xứ Hesse, tại chỗ trên đây.

PHẦN THÊM. Do đó Averroes thuật lại lịch sử về Con Cừu Đực, mà khi đầu đã bị cắt đứt vẫn đi lại, Vật Lý 7, bình giải 4; và dù Galen phủ nhận điều nầy, tuy nhiên Alexander đồng ý trong sách Diễn Giải của ông về Linh Hồn, chương cuối cùng, nơi ông cho rằng, khi trái tim đã bị lấy khỏi một con vật, nó có thể cử động và sống, như con rùa và con tắc kè, và bởi cùng lý luận ấy khi đầu bị lấy đi; ông cũng nói: Các luận cứ về quyền tối cao của linh hồn, dù nó nằm trong trái tim hay trong đầu, đều chung cho cả hai.

Chúng tôi tại đây thêm các lời chứng của Avicenna trong Rhodiginus quyển 4, chương 16, và của Pliny quyển 11, chương 37, về các con vật được tìm thấy không có trái tim: nếu quả thật phải tin họ. Nhiều năm trước tôi đã đọc (nếu tôi nhớ đúng) trong một tác giả vật lý nào đó một lời chứng được trích dẫn từ một nhà giải phẫu nổi tiếng về một con chó mà, khi trái tim đã bị cắt, đã sủa và đã thực hiện sự cử động tiến tới.

Câu hỏi thứ 4: Vào phần nào trong ngày, ban ngày hay ban đêm, và vào giờ nào, người chết phải được chôn cất? Đáp: Điều nầy tự nó sẽ là một vấn đề không quan trọng: nhưng việc nó được làm vào ban đêm hay cách bí mật, mà không có sự biết và đồng ý của Quan Cai Trị, dường như tuyệt đối không thích hợp, e rằng nhờ dịp nầy các tội ác bí mật bị đất che giấu. Tuy nhiên nhiều trường hợp cần thiết có thể phát sinh, trong đó mà không có sự biết của Quan Cai Trị, dù ban đêm hay cách kín đáo ban ngày, các thi thể sẽ phải được giao cho đất. Tại đây, vậy, luật thiêng liêng và tòa án của thiên đàng, nhờ đó chức vụ chôn cất là hợp pháp và quả thật cần thiết, phải được phân biệt với luật hình phạt của Quan Cai Trị và tòa án của đất, nhờ đó đôi khi nó là bất hợp pháp. Các Cơ Đốc nhân cổ xưa, cũng như ban đêm họ cử hành các nghi lễ thánh của mình và tổ chức các buổi nhóm trước bình minh, thì cũng chôn cất người chết của mình như vậy; hay nếu đôi khi ban ngày, thì điều nầy được làm cách bí mật. Về vấn đề nầy ngay cả những mộ phần và nghĩa trang được thiết lập trong Rô-ma dưới đất cũng làm chứng một mình. Về điều nầy có quyển sách của Antonio Bosio. Nhưng lý do tại sao, khi Quan Cai Trị không biết và không được chào hỏi, họ đã chôn cất người của mình cách bí mật là điều nầy, rằng ông đã từ chối và cấm việc chôn cất của họ. Tertullian trong Lời Biện Hộ, chương 37: Họ cũng không tha cho các Cơ Đốc nhân đã chết; thật vậy, họ xé họ ra khỏi phần còn lại của ngôi mộ, khỏi một nơi ẩn náu nào đó của sự chết—một số đã rồi, một số thậm chí chưa nguyên vẹn—họ xé họ ra từng mảnh, rải rác họ, kéo lê họ. Lactantius quyển 5, chương 11: Và ông không chỉ rải rác các chi thể của con người, mà thậm chí nghiền nát chính các xương, và nổi giận chống lại tro tàn, e rằng còn lại nơi chôn cất nào, v.v. Sự hung dữ ấy là gì, sự điên rồ ấy là gì, sự điên cuồng ấy là gì, khi đã từ chối ánh sáng đối với người sống, đất đối với người chết? Ambrose thư 31, là thư chống lại Symmachus: Vậy thì ý kiến ấy ở đâu, khi, sau khi tài sản của các Cơ Đốc nhân đã bị cướp bóc, họ ganh tị với họ ngay cả hơi thở của sinh khí, và—điều chưa từng bị từ chối đối với bất kỳ người chết nào ở bất cứ nơi đâu—họ đã cấm họ sự giao thương cuối cùng của việc chôn cất? Những người mà dân Ngoại đã quăng xuống, biển cả đã trả lại. Về những người Donatus, nơi họ chiếm ưu thế, Optatus xứ Milevis thuật lại một sự hung dữ gần như tương tự chống lại những người chính thống, quyển 6, trang 68: Tại sao tôi cũng phải thuật lại sự bất kính ấy, phát xuất từ âm mưu của các ngươi, rằng các ngươi đã muốn xâm chiếm các nhà thờ vì mục đích nầy, để các ngươi có thể đòi các nghĩa trang chỉ cho riêng mình: không cho phép các thi thể Công giáo được chôn cất, để các ngươi có thể làm cho người sống khiếp sợ: các ngươi đã ngược đãi ngay cả người chết, từ chối một nơi cho các đám tang. Nếu đã có một cuộc tranh chấp trong số người sống, thì lòng căm thù của các ngươi, hay cái chết của người khác, hãy tự kiềm chế. Nay người mà cách đây không lâu các ngươi đã cãi cọ thì im lặng. Tại sao các ngươi sỉ nhục đám tang? Tại sao các ngươi trách móc việc chôn cất? Tại sao các ngươi cãi cọ với người chết? Các ngươi đã mất hoa trái của sự ác độc. Dù các ngươi không muốn các thi thể cùng an nghỉ, tuy nhiên các linh hồn, được đặt tại một nơi với Đức Chúa Trời, các ngươi sẽ không thể tách rời. Những người theo Giáo hoàng tiến gần đến dân Ngoại và những người Donatus như thế nào đã được chỉ ra trên đây. Thời gian ban đêm cũng có thể được tuân giữ ngoài các thời kỳ bắt bớ: hoặc để tránh các chi phí của đám tang; hoặc vì với các đám rước và chôn cất thường xuyên của các đám tang (như trong thời bệnh dịch hoành hành) ban ngày hầu như không đủ, đến nỗi ít nhất toàn bộ hay phần lớn hơn của nó hầu như không thể được tiêu dùng; hoặc vì đối với các tội phạm bị hình phạt cực hình thì vinh dự của một đám tang không được ban cho; là những người vì vậy bởi một việc chôn cất bí mật hay ban đêm, khi Quan Cai Trị làm ngơ hay cho phép, được giao cho đất.

QUYỂN III. LUẬN VĂN III. VỀ MỘT SỐ HÀNH VI QUASI KHÁC.

QUYỂN III. LUẬN VĂN III. VỀ MỘT SỐ HÀNH VI QUASI KHÁC.

Cũng có một số hành vi gián tiếp hay quasi khác: 1. một phần do dịp mà ra, 2. một phần được ban cho, 3. một phần thuần túy kiến nghị. Các hành vi do dịp mà ra là những hành vi khi bởi Hội Thánh, hay bởi những người được Hội Thánh chỉ định cho việc nầy, một số điều được làm mà dịp của hoàn cảnh và sự cần thiết riêng biệt của các Hội Thánh đòi hỏi. Các hành vi được ban cho là những hành vi mà, bởi sự ban riêng biệt của các Hoàng Tử, hay của các Quan Cai Trị, hay của bất kỳ ai mà trong tay họ quyền lực và thẩm quyền thế tục lúc bấy giờ nằm, được làm.

Các hành vi kiến nghị là những hành vi khi các Hội Thánh kiến nghị rằng một số hành động, xét về bản chất, hình thức, và chính trị, được ban hành và giao cho thi hành bởi các quyền lực thế tục.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC HÀNH VI QUASI DO DỊP MÀ RA: 1. CÁC ĐƠN KIẾN NGHỊ VÀ HỢP ĐỒNG NHẰM CHUỘC LẠI SỰ TỰ DO; 2. VỀ CÁC CUỘC QUYÊN GÓP PHẢI ĐƯỢC THIẾT LẬP VÌ MỤC ĐÍCH NẦY; 3. VỀ CÁC TRƯỜNG HỌC; 4. VỀ CÁC SỰ TRỌNG TÀI.

§. 1. Đối với các Hội Thánh bí mật, hay những Hội Thánh chỉ hưởng hoặc sự làm ngơ hoặc sự dung thứ dưới một Quan Cai Trị vô tín hay dị giáo, điều nầy phải được làm: rằng bằng lời cầu nguyện và bằng tiền bạc họ có thể đạt được và giữ được sự tự do dung thứ, hay một sự tự do lớn hơn trong khả năng của mình, vào bất kỳ dịp nào được ban cho; hay rằng họ có thể khôi phục nó khi nó bị suy giảm và vi phạm. Điều nầy phải được làm bởi các Consistory và bởi các đại biểu được chọn từ Consistory, hay từ toàn thể Hội Thánh, là những người dường như thích hợp nhất cho việc giao dịch thực tế nầy, hay được ban cho ân huệ và sự kính trọng lớn hơn trong số các lãnh chúa thế tục, dù tất cả hay một số.

Tại Ba Lan họ vẫn thường làm điều nầy qua các Đại Quý Tộc và Quý Tộc cùng chia sẻ tôn giáo; là những người mà tại đó họ gọi là những người bảo trợ của các Hội Thánh.

Tại Bohemia, và tại Silesia, Moravia, và Lusatia hợp nhất với nó, sự tự do trước kia đã được tìm kiếm từ các Vua gần như cùng một cách. Về điều nầy lịch sử của các Hội Thánh Slavonic phải được tham khảo.

Tại Pháp, trước hết qua các bậc vương giả, như Condé, Đô Đốc Coligny; rồi qua Vua Navarre; sau đó qua người chị duy nhất của Vua nước Pháp, nay đã bội đạo khỏi cuộc cải chánh, Nữ Công Tước xứ Bar; rồi sau Sắc Lệnh Nantes, qua một hội nghị hỗn hợp gồm các Giáo Sĩ và người thế tục; cuối cùng qua các đại biểu của các Hội Đồng, kháng cáo lên nhà vua hoặc trực tiếp hoặc qua một ủy viên và người đại diện. Về điều nầy xin xem các lịch sử Pháp; dưới tựa Mémoires, v.v., về các việc đã làm dưới thời Charles IX. Và Histoire Ecclésiastique, v.v., cho đến năm 1572. Histoire des derniers troubles, cho đến năm 1601. Những sách nầy đã được viết bởi người của chúng ta. Những tác phẩm được viết bởi những người theo Giáo hoàng là các tác phẩm của Thuanus, Pierre Matthieu, Botereus, Gramond; trong số đó hai người sau đã bộc lộ lòng nhiệt thành phe phái của họ quá nhiều.

Trong Đế Quốc Đức, qua các Hoàng Tử Tin Lành; về điều nầy xin xem Sleidanus và những người tiếp nối ông.

Tại các Nước Thấp, qua các quý tộc liên minh, sự tự do khỏi tòa án dị giáo và khỏi các hình phạt đã được đòi hỏi. Nhưng dù không phải mọi người đều xưng nhận tôn giáo cải chánh, tuy nhiên những người đầu tiên, như thể là các lãnh tụ và người khởi xướng, là Brederode lừng danh, Bá Tước xứ Culemburg, Louis xứ Nassau, cùng với nhiều người khác, đã xưng nhận nó cách công khai đầy đủ; thật vậy ba anh hùng được nêu tên đã ký vào Bản Tuyên Xưng Đức Tin Belgic năm 1562, để được gửi cùng với một lá thư đến Hoàng Tử xứ Belgians và Vua Tây Ban Nha, Philip II (tuy nhiên chưa được gửi, vì một số trở ngại). Các lịch sử Belgic tôi đã chỉ ra trong sách Bibliotheca.

Tại Anh sự tự do khỏi một số lễ nghi đã được đòi hỏi từ nhà Vua, nhân danh một ngàn mục sư, qua Raynold và Charterton được ủy thác cho mục đích ấy; nhưng nó tuyệt đối không được ban cho, năm 1603. Về điều nầy xin xem lời mô tả về hội nghị được tổ chức tại triều đình Northampton, bằng tiếng Anh và tiếng Hà Lan, và lời đáp của các học giả Oxford đối với đơn kiến nghị của một ngàn mục sư, bằng tiếng Anh.

Các công dân Cologne tận hiến cho Bản Tuyên Xưng Augsburg đã tìm kiếm sự tự do thực hành từ Thượng Viện Cologne; đơn kiến nghị ấy, cùng với một lá thư cầu thay của các hoàng tử cùng tuyên xưng, đã được xuất bản in năm 1582. Nhưng chẳng đạt được gì cả.

§.2. Các cuộc quyên góp trong tình trạng như vậy của các Hội Thánh vẫn thường được thực hiện bởi Synedrium, hay các đại biểu của nó, cho các chi phí về việc thỉnh cầu và các người đại diện; nhất là cũng cho các sự chuộc lại đối với các hoàng tử, và cho các quà tặng phải dâng cho các Sejanus và các triều thần khác và những kẻ nhận hối lộ. Cũng như từ chính các Hội Thánh nầy, không chỉ những Hội Thánh bí mật hay được làm ngơ, mà còn từ các Hội Thánh được dung thứ công khai, cần phải thực hiện các cuộc quyên góp cho tiền lương của các mục sư, độc giả, người giữ cửa hay người gác cổng, người chạy việc, và cho việc thiết lập các Hội Đồng, hội nghị, công tác truyền giáo, thư từ liên lạc. Từ một nguồn duy nhất nầy thôi, như một thứ thuế của công lý, phải được áp đặt đồng đều lên từng thành viên của Hội Thánh, mọi chi phí phải được đáp ứng; trừ khi các của dâng tự nguyện của những người tại nhà, hay của các Hội Thánh khác, hay của các hoàng tử chính thống, mang lại một sự cứu giúp nào đó. Về các cuộc quyên góp thuộc loại nầy, và sự ủy thác của Hội Thánh cho chúng, xin xem II Cô-rinh-tô 8 và 9; Công Vụ 11:29-30 và 24:17; Ga-la-ti 2:10; Rô-ma 15:25. Và Tertullian, Lời Biện Hộ, chương 39, nơi ông gọi chúng là các khoản ký thác của lòng tin kính; mà cuộc quyên góp ấy ông nói là để nuôi dưỡng và chôn cất những người thiếu thốn, và cho các bé trai và bé gái thiếu tài sản và cha mẹ, và nay cho những người già nua lệ thuộc. Cũng vậy cho những người bị đắm tàu, và nếu có ai ở trong các mỏ, và nếu có ai ở trên các đảo hay chỉ trong sự giam giữ vì cớ giáo phái của Đức Chúa Trời, họ trở thành gánh nặng của lời tuyên xưng của họ. Hãy so sánh về việc hỗ trợ những người đã bị giam giữ trong các nhà tù hay mỏ, Tertullian, Gửi Các Thánh Tử Đạo, chương 1; về việc chôn cất các thánh tử đạo, và việc hỗ trợ người bệnh, ngay cả các dự tòng, và những người bị giam cầm, Cyprian, các thư 89 và 95. Dionysius thành Corinth, trong Eusebius quyển 4, chương 23, quy cho Hội Thánh La Mã lời khen ngợi về lòng rộng rãi nầy, rằng nó đã gửi đến rất nhiều hội thánh, ở trong mỗi thành phố, các đồ tiếp tế cho sự sống hay lương thực (<H&G>). Rằng Phao-lô đã được giúp đỡ từ các cuộc quyên góp và kho bạc của các hội thánh trong việc gánh vác các chi phí của các cuộc hành trình và các sứ mệnh phúc âm, rõ ràng từ II Cô-rinh-tô 11:8, “Tôi đã cướp bóc các Hội Thánh khác,” v.v.; Phi-líp 4:10, 17, khi ông với lòng biết ơn nhắc lại sự hỗ trợ được người Phi-líp gửi đến cho ông. Hãy so sánh điều đã được ghi chú về các vấn đề nầy trên đây trong quyển 2, luận văn 3, chương 5, và dưới đây trong quyển 4, các luận văn 2 và 3. Việc thực hành công việc nầy được biết, và có thể được dạy cho những người khác, bởi các Hội Thánh của người Belgians tại Anh, cũng như tại Đức và các nơi khác, một phần công khai, một phần bí mật.

§.3. Việc chăm sóc các trường học và các chi phí học đường trong các Hội Thánh bí mật, hay những Hội Thánh chỉ được dung thứ, phải thuộc về những người được các Hội Thánh chỉ định cho việc ấy. Nhưng về việc quản trị và kiểm tra các trường học, một điều gì đó phải được nói dưới đây trong phần 2, quyển 3.

§.4. Việc trọng tài về các tranh chấp <H&G>, hay thậm chí việc xét xử (miễn là trong trường hợp cần thiết Chính Thể ban cho hay dung thứ nó), thuộc về các Mục Sư và Synedrium, hay đúng hơn thuộc về những người được Synedrium chọn cho việc ấy; vì trong các Hội Thánh, dù bí mật hay được dung thứ, mà đông đảo hơn, các Mục Sư không đủ để nhận biết và giải quyết mọi tranh chấp; chưa nói rằng trong một số tranh chấp về thương mại và các nghề nghiệp khác của con người, họ không phải luôn luôn được ban cho sự sáng suốt lớn lao như những người có <H&G> về những điều nầy. Tất cả điều nầy tôi dường như thu thập được từ I Cô-rinh-tô 6:1, 4, “Có người nào trong anh em, khi có việc kiện cáo với người khác, lại dám kiện trước mặt kẻ không công bình, mà không kiện trước mặt các thánh đồ sao?” v.v.; “Vậy, khi anh em có việc kiện cáo về các việc đời nầy, thì hãy lập những người chẳng ra gì trong Hội Thánh làm quan xét,” v.v. Để hiểu vấn đề nầy, tôi tại đây trình bày điều sau đây từ các ghi chú của Beza: rằng các tranh chấp về những điều nầy đúng hơn phải được giải quyết cách riêng tư và bằng các sự trọng tài trong nhà. v. Rằng để nghe các tranh chấp thuộc loại nầy, các mục sư, tiến sĩ, hay các nhà quản trị khác của Hội Thánh hay các Chấp Sự, là những người đã quá đủ bận rộn trong các chức vụ thánh của mình, tuyệt đối không nên được dùng, mà đúng hơn bất kỳ người nào khác, trong số những người mà sau đó họ gọi là Tín Hữu Thường, ít bận rộn nhất trong các việc hữu ích hơn khác. Vì như vậy tôi giải thích từ <H&G> được nói cách phóng đại, chứ không phải những người thiếu kỹ năng nhất, hay những người vô giá trị nhất. Vì vậy đây là giáo lý của Sứ Đồ, được xác nhận trong rất nhiều nơi bởi mạng lệnh và tấm gương của chính Đấng Christ, hoàn toàn không ban cả hai thanh gươm cho Phi-e-rơ hay cho bất kỳ mục sư nào khác sau Phi-e-rơ. Và nếu điều nầy đã được xét cách cẩn thận, như lẽ ra phải thế, bởi các Giám Mục cổ xưa ấy, là những người xa vời, tôi thú nhận, khỏi tham vọng mà chẳng bao lâu sau đã theo họ, nhưng tuy nhiên đã lìa khỏi quy tắc của Sứ Đồ: thì họ cũng đã không làm mình mệt mỏi với bao nhiêu lao nhọc, mà Augustine than phiền ở đâu đó, và Gregory người La Mã cũng vậy; cũng không mở ra cho những người kế vị mình một lối vào việc chiếm lấy quyền lực của các Quan Cai Trị, với sự hủy diệt chắc chắn của loài người cuối cùng sẽ theo sau. Nhưng ước gì ít nhất các Giám Mục cổ xưa ấy đã biết điều nầy cũng rõ, và đã đề phòng nó cách khôn ngoan, như Silvanus lúc bấy giờ là Giám Mục xứ Troas, khi bạo quyền giám mục đã lớn lên vô cùng dưới thời Arcadius và Theodosius trẻ, mà về ông thật thích hợp để chép lại điều mà Nicephorus thuật lại trong quyển 14, chương 39. “Vì,” ông nói, “người nầy rất xuất sắc, khi các Giáo Sĩ dưới quyền ông, trong các vụ việc như những chuyện vặt vãnh phát sinh từ khắp nơi trong số những người tranh chấp trong việc xét xử, như thể đang lập nên một nghề buôn, ông đã truyền rằng sau đó không một giáo sĩ nào được xét xử một vụ việc; nhưng sau khi đã nhận các đơn thỉnh cầu của những người cầu xin (kìa hoa trái của cấp bậc Giám Mục) ông đã triệu tập một tín hữu thường, là người mà ông biết là đặc biệt sốt sắng vì công lý và sự công bằng, giao chúng cho người ấy, và việc xét xử các vụ việc được giao cho người ấy, ông đã chuyển cho người ấy những chuyện vặt vãnh của những người tranh chấp về luật pháp.”

CHƯƠNG II. VỀ CÁC HÀNH VI QUASI PHẢI ĐƯỢC THỰC HIỆN, ĐƯỢC BAN BỞI HỘI THÁNH, HAY CHÍNH THỂ, HAY CẢ HAI.

Đây là việc tổ chức các hội nghị hỗn hợp, các sự bàn luận về các việc chính trị, việc đăng quang và giới thiệu trang trọng các vua và hoàng tử, các sứ mệnh, việc xét xử của giám mục, chính thể chính trị-giám mục, chính thể chính trị-tu viện trưởng, v.v.

§.1. Các hội nghị hỗn hợp là khi Hội Thánh, dù bí mật hay được dung thứ, ủy thác một số người mà, cùng với các Quý Tộc chính trị cùng nghề nghiệp, họp lại thành một hội nghị, để bàn luận về những điều được cho là có lợi hay có hại cho sự truyền bá Tôn Giáo và sự tự do của Hội Thánh. Các hội nghị như vậy, và quả thật bởi sự ban cho của Vua và Vương Quốc, những người cải chánh đã tổ chức tại Pháp cho đến năm 1623 kể cả năm ấy; khi hội nghị cuối cùng (ít nhất là công khai) đã được tổ chức tại La Rochelle; mà nhân danh hội nghị ấy một văn bản lúc bấy giờ đã được xuất bản công khai. Sau thời gian ấy, khi nhiều điều đã thay đổi tại Pháp, một khía cạnh khác của các vấn đề nầy đã được thấy. Về điều nầy xin xem các biên niên sử. Nay trong các hội nghị ấy họ đã xử lý việc bảo tồn và thực hành sự tự do của mình theo Sắc Lệnh Nantes; và việc nghe các lời khiếu nại, nếu có lời nào được đưa ra về việc không tuân giữ sắc lệnh hay vi phạm nó, và việc tìm kiếm và áp dụng các phương thuốc thích đáng. Ở nơi khác, nơi trong một chính thể hay dưới một Hoàng Tử theo Giáo hoàng mà một Hội Thánh bí mật hay được dung thứ tồn tại, các hội nghị thuộc loại nầy được tổ chức theo cách nào hay dưới hình thức nào, thì tôi không rõ. Ít nhất rằng thỉnh thoảng phải có sự bàn luận và quyết định chung về các vấn đề như vậy, sự cần thiết của thời đại và lý trí đúng đắn chứng minh; và do đó các hội nghị tương tự, hay điều gì tương tự, là cần thiết. Tại Ba Lan và các vùng đất lân cận có ngôn ngữ Slavonic, mọi Hội Đồng giáo hội dường như cung cấp các hội nghị hỗn hợp như vậy; vì chúng được cấu thành từ các giáo sĩ và những người bảo trợ. Xin xem các công việc của Giao Ước Sandomierz nổi tiếng, được chèn vào sách Hòa Hợp Các Bản Tuyên Xưng, và lịch sử giáo hội của Jobus Letus vào năm 1678, trang 669, và năm 1595, trang 671, và năm 1612, trang 713, và Lịch Sử của các Hội Thánh Slavonic, quyển 1, chương 13, trang 98, nơi nó bàn về cuộc đối thoại tại Thorn.

Và các hành vi quasi nầy liên quan đến các Hội Thánh và các việc của Hội Thánh, và các điều phụ thuộc và hoàn cảnh của chúng.

§. 2. Các lời khuyên về và xung quanh các việc và nguyên nhân chính trị thỉnh thoảng được tìm kiếm từ các Hoàng Tử và Quan Cai Trị, và được ban cho những người tìm kiếm chúng bởi các giáo sĩ, dù được triệu tập riêng biệt và được nhận vào hội đồng, hay được nhóm họp cách giáo hội, trong một Sanhedrin hay Hội Đồng. Từ thời cổ xưa, thời trung cổ, tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng, và các thời kỳ cải chánh, các thí dụ có thể được đưa ra. Về điều nầy cũng vậy không thể đưa ra sự phán đoán nào. Tại hầu hết các nơi, bởi ý muốn và sự ban cho của các Hoàng Tử, và bởi quyền của thời hiệu, các giáo sĩ tạo thành một phần thông thường—và quả thật là phần đầu tiên và quan trọng nhất—của các hội nghị. Tại một số nơi họ được đặt trên các kho bạc, các tòa án tối cao, quân đội, dù trên đất liền hay trên biển. Hầu như khắp nơi, vì các tài sản rất rộng lớn của họ, họ nắm giữ các phần mạnh mẽ hơn trong các hội đồng ruộng đất và các hội nghị. Nhưng gạt sang một bên các phong tục của những người theo Giáo hoàng, và của những người, dù hoàn toàn hay một phần, phù hợp với họ: chúng ta hãy xem liệu, nơi các Hoàng Tử và Quan Cai Trị đã lấy đi khỏi các giáo sĩ phần lớn các nhiệm vụ phụ và như thể các công tác ấy, có còn lại hay có thể để lại cho họ điều gì không. Về việc Bá Tước Leicester năm 1586 đã gắn kết với mình các nhà giải thích Kinh Thánh dưới vỏ bọc của lòng tin kính và sự không giống những người khác (như Grotius nói trong quyển 5 của sách Biên Niên của ông), và rằng nhiều người trong bọn họ (không phải tất cả), bị con cáo lừa dối, đã dấn thân quá sâu vào các lời khuyên của ông—điều ấy đúng là đáng bị quở trách, không ai nên bắt chước: tuy nhiên nó phải được khuấy động ít gay gắt hơn hành vi của các quan trấn thủ xứ Gelderland và Groningen—của Bá Tước William xứ Bergh, của Bá Tước Rennenberg, của Hoàng Tử xứ Chimay, của Bá Tước Egmont, và các quý tộc khác, Quan Cai Trị, Quan Trấn Thủ quân sự, các Bậc Quyền Quý, và Quý Tộc; là những người được ghi chú khắp nơi về sự bội tín, phản quốc, đi theo kẻ thù, nổi loạn, quấy rối sự bình an công cộng, bởi Grotius, Bor, Meteren, Reyd, và các sử gia khác của chúng ta. Tuy nhiên bởi sự kiện ấy, không có điều gì đã bị định đoạt trước chống lại những người thuộc cấp ấy, mà sự liêm chính và đức tin của họ giữ mọi sự bội tín, phản quốc, và nổi loạn xa khỏi. Các nhà giảng đạo ấy, cùng với rất nhiều Quý Tộc và Bậc Quyền Quý là những người lúc bấy giờ chủ yếu nhắm đến việc bảo tồn tổ quốc, và trong đó là tôn giáo chân thật lúc bấy giờ được nhận và thiết lập cách công khai chống lại bạo lực của người Tây Ban Nha và bạo quyền của Giáo hoàng, khi bị bao vây và lừa dối bởi vẻ nhiệt thành vì tôn giáo và tổ quốc mà Leicester đã phô trương, đã tin rằng điều nầy đúng hơn phải được trông đợi từ ông hơn là từ rất nhiều người khác—nhất là tại các Tỉnh Holland và Utrecht (nơi nhiều người về tôn giáo là người theo Giáo hoàng, trung lập, người Tự Do đáng ngờ)—và họ đã ủng hộ ông như vị thống đốc của các tỉnh nầy, được ban cho quyền lực lớn lao như vậy bởi các Chúa lừng danh là Quốc Hội, và họ đã trông cậy nơi ông, cũng như nơi Nữ Hoàng rất thanh cao của Anh, như những người bảo vệ của mình, được các Tỉnh nầy kêu gọi và triệu tập, kế sau Đức Chúa Trời. Đây là toàn bộ vấn đề. Một số trong các mục sư, là những người vượt quá chức vụ của một công dân tư nhân đã chen mình vào các bí mật và vẻ bề ngoài nầy của Cộng Hòa và các nhà cai trị của nó, không thể được miễn khỏi sự thiếu khôn ngoan và <H&G>: tuy nhiên tuyệt đối không nên bị nghi ngờ về sự thông đồng với kẻ thù, hay về tổ quốc bị phản bội cho kẻ thù, hay về sự bội tín. Và bất luận những người ấy đã làm gì, điều nầy không thể là một sự sỉ nhục và lừa dối đối với mọi Mục Sư của Lời tại Hà Lan, lúc bấy giờ chưa được sinh ra: càng không nên vì cớ ấy mà tôn giáo, Hội Thánh, quyền lực của hội thánh và chức vụ mục sư do Đấng Christ thiết lập, bị bãi bỏ hay hạ thấp, cũng như quyền lực của các Đại Quý Tộc, quý tộc, Quan Cai Trị, vì cớ sự bội tín của các Quốc Hội và Quan Cai Trị xứ Artois, Hainaut, v.v., của các quan trấn thủ xứ Gelderland và Groningen, của Quý Tộc, quý tộc, quan trấn thủ, như con trai của Bá Tước Egmont, Hoàng Tử xứ Chimay, v.v.

Về các lời khuyên được đòi hỏi từ và được ban bởi các giáo sĩ, và các cố vấn của các hoàng tử được lấy từ trong số các giáo sĩ: những thời kỳ như vậy có thể xảy đến, những sự xáo trộn của các công việc như vậy, những sự pha trộn của công việc và nguyên nhân chính trị với các công việc giáo hội như vậy, đến nỗi việc các lời khuyên được đòi hỏi từ và được ban bởi các giáo sĩ sẽ không chỉ hợp pháp mà thậm chí cần thiết, vì lợi ích chung của Cộng Hòa và Hội Thánh; nhất là nếu bên dưới có sự giải thích và xác định một trường hợp lương tâm. Như vậy cuộc chiến tại Pháp dưới thời Henry II, và cuộc chiến Smalcaldic tại Đức dưới thời Charles V, đã không được tiến hành mà không có Lời Khuyên của các Thần Học Gia đi trước. Hoàng Tử rất xuất sắc xứ Orange là William I được cho là đã dùng công lao của các Thần Học Gia và nhà giảng đạo xuất sắc nhất của ông, Loseler de Villiers và John Taffin, làm cố vấn. Hoàng Tử rất xuất sắc Maurice, Tổng Chỉ Huy tối cao của cuộc chiến và thống đốc xứ Holland, Zeeland, v.v., năm 1588 đã lấy ý kiến các nhà giảng đạo được các Hội Thánh và Classis của ông ủy thác về hòa bình lúc bấy giờ đang được thương thuyết giữa Nữ Hoàng rất thanh cao của Anh và Vua rất hùng mạnh của Tây Ban Nha, khi câu hỏi nầy được đề ra: Liệu các Tỉnh liên minh có được phép lập hòa bình với người Tây Ban Nha mà không có điều khoản về sự an toàn của tôn giáo như lúc bấy giờ hay không: mà họ đã đáp là không. Nhưng nếu tình cờ có người phản đối: Việc một mục sư của Lời dấn thân vào bất kỳ việc và nguyên nhân chính trị nào, dù bằng cách khuyên bảo hay bằng cách hành động, sẽ là một sự phạm thánh. Tôi đáp: nếu ông làm điều nầy với tư cách là một Mục Sư, và bởi sức mạnh của chức vụ giáo hội của mình, tôi thừa nhận; nhưng nếu với tư cách là một công dân và thần dân, tôi nghĩ phải có sự phân biệt. Nếu sự an toàn của Cộng Hòa, là luật tối cao, và một sự cần thiết cực đoan nào đó không thừa nhận luật pháp, và mạng lệnh của Hoàng Tử hay Quan Cai Trị, đòi hỏi điều nầy thì sao? Há lời nói của dân Giu-đa sẽ không được một công dân và thần dân trung tín nghe sao, “tại nơi không có người, hãy tỏ mình là người”? Nhưng vinh quang của sự vâng lời, mà ngoài ra vẫn thường được thúc giục, trong trường hợp như vậy sẽ tan biến thành hư không sao? Tôi không nghĩ như vậy.

§. 3. Việc đăng quang của các Vua, Hoàng Tử, và Quan Cai Trị (tại một số nơi việc xức dầu được thêm vào), hay việc giới thiệu trang trọng của họ, trước kia vẫn thường được thực hiện hầu như khắp nơi bởi các giáo sĩ. Những người theo Giáo hoàng muốn việc xức dầu được thực hiện bởi các giám mục: như trong Cựu Ước bởi các Tiên Tri, I Sa-mu-ên 10, I Các Vua 1, v.v. Adam Contzen cũng vậy trong quyển 7 của sách Chính Trị của ông, chương 3, nơi cũng vậy, cả từ Serarius bàn về I Sa-mu-ên 10 với nhiều điều chống lại Martyr, lớp 4, chương 1, §. 20, 21, ông chứng minh tính cổ xưa của việc xức dầu, được các vua của dân Ngoại dùng từ lâu trước khi các vua Y-sơ-ra-ên bước vào: và vì vậy phải được tuân giữ trong Cơ Đốc giáo. Nhưng lẽ ra ông phải nhớ rằng Abulensian bàn về I Sa-mu-ên 10 khẳng định rằng các lễ nghi được dùng trong việc thiết lập và tấn phong một vị vua đã được đưa vào đúng hơn bởi phong tục hơn là bởi luật pháp. Trong các tác giả gần đây hơn, Caspar Sanchez bàn về I Sa-mu-ên 10 thú nhận rằng ông không tìm thấy trong Kinh Thánh thánh bất kỳ luật nào về việc xức dầu nầy của các vua, như về việc xức dầu của thầy tế lễ; ông chỉ tìm thấy cách dùng, từ chính cách nói, và điều ấy là hợp pháp. Nhưng dù thừa nhận rằng việc xức dầu, không kém gì việc đăng quang, và các nghi lễ khác là những việc không quan trọng: tuy nhiên Martyr cảnh báo đúng đắn về nó, như ngày nay nó được những người theo Giáo hoàng dùng, và như Serarius tại chỗ đã trích dẫn, và những người khác, nói rằng nó được dùng, như một biểu tượng hay dấu hiệu thánh và một điều huyền bí nào đó; và vì vậy phải được thi hành bởi các Giám Mục. Nhưng một điều như vậy, mà không có lời của Đức Chúa Trời (như Martyr nói đúng tại chỗ đã trích dẫn), thì không có trong Tân Ước; dù nó được gọi là một thánh lễ hay một điều thuộc về thánh lễ. Càng không nên nó được dùng như một hình bóng và bóng của những điều sẽ đến trong Đấng Christ (như Serarius biến việc xức dầu ấy dưới Cựu Ước thành như vậy). Louis Servin, trước kia là luật sư của vua nước Pháp, trong luận văn mang tựa Vindiciae theo các sự tự do của Hội Thánh Gallican, khi đảm nhận việc bênh vực vị Vua hợp pháp lúc bấy giờ là Henry IV chống lại những người Liên Minh, tranh luận rằng đối với quyền lực hợp pháp của một vị vua thì việc đăng quang hay xức dầu không được đòi hỏi: và ông đưa ra các thí dụ về các vương quốc Castile và Bồ Đào Nha, v.v., như chúng tôi đã trình bày trước kia trong quyển 2 của sách Nguyên Nhân Vô Vọng của Giáo Hoàng, mục 2, chương 20. Nhưng về điều mà Serarius xây dựng lên—tôi không biết là gì—trên phép lạ được cho là của bình dầu Reims, có lợi cho những người Pháp theo Giáo hoàng, tôi tạm thời bỏ qua điều nầy; và tôi để nó được sàng lọc chống lại những người Tây Ban Nha theo Giáo hoàng bởi Patrick xứ Armagh đeo mặt nạ (tức là, Cornelius Jansenius, lúc bấy giờ là Giáo Sư tại Louvain, sau đó là Giám Mục xứ Ypres) trong sách Mars Gallicus của ông; và cùng với nó là ngọn lửa nhỏ thánh hay cờ hiệu, mà trong dân Pháp được tôn kính như các thánh tích, bởi cùng Zypaeus ấy, Phó Tế Trưởng xứ Antwerp, khi ông còn sống, trong quyển 3 của sách Luật Giáo Hội Mới, trang 266. Về dầu kỳ diệu của người Gaul, và việc xức dầu thánh và huyền bí của các vua, nếu có ai muốn xem một nền thần học riêng biệt, hãy đọc sách Vindiciae Gallicae của một tác giả ẩn danh—nếu không thì là người có học và hùng biện—được đặt chống lại Lavatus đeo mặt nạ, năm 1638, các chương 2, 3, 4. Chính chúng tôi một số năm trước đã tra xét về một số phép lạ đặc hữu như vậy, trong phần 2 của các Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa Về Các Phép Lạ. Nhưng về việc họ cho rằng các nghi lễ như vậy phải được thi hành bởi các mục sư của các sự thánh, và ghi chúng vào các sách phục vụ giáo hội của họ (trong sách Lễ Nghi La Mã quyển 1, mục 5, và sách Giáo Hoàng phần 1, tờ 78, 100), phải tin rằng điều nầy không được làm mà không có lý do hữu ích; tức là, quyền lực của các giám mục và Giáo hoàng, ngay cả trong các vấn đề thế tục, có thể được thiết lập vững chắc hơn. Vì theo chính họ (trong Augustine xứ Ancona, và từ ông trong Isidore Moscone gần đây hơn, Đại Diện của Tổng Giáo Phận Bologna, trong luận văn Về Uy Nghi của Hội Thánh Chiến Đấu, năm 1602, quyển 2, chương 2) quyền lực của quyền tài phán thế tục và thiêng liêng có ba loại: trực tiếp, phái sinh, và thừa tác. Đối với Giáo hoàng quyền lực đã được ban trực tiếp từ Đức Chúa Trời; đối với các giám mục theo cách phái sinh; đối với các hoàng đế và vua theo cách thừa tác. Tại đó, trang 649: Giáo hoàng ngày nay (bỏ qua các thể chế của người xưa) chuyển đế quốc từ dân tộc nầy sang dân tộc khác, bầu chọn, xác nhận, bác bỏ, đăng quang, xức dầu, và phong thánh—từ chương Venerabilem đã nói, Clem. Romani chương Apostolicae, và tại đó sách Chú Giải và các Tiến Sĩ. Chúng tôi nói vắn tắt: ngoài các lời cầu nguyện và khuyên bảo từ Kinh Thánh về chức vụ của các hoàng tử và thần dân, không có điều gì được làm tại đó bởi các mục sư mà là <H&G> bổn phận của các mục sư. Hơn nữa, nếu họ thực hiện bất kỳ điều gì, như việc giới thiệu trang trọng, các điều khoản, việc đọc lớn các điều kiện và luật pháp, việc đòi hỏi và nhận lời hứa và lời thề; họ thực hiện mọi điều nầy bởi quyền lực được ủy thác, từ các quốc hội và Quan Cai Trị của vương quốc, hay công quốc, hay cộng hòa, hay từ toàn thể dân chúng, dù đầy đủ hay đại diện. Nhưng nếu tại đây và lúc nầy những người mà trong tay họ quyền lực chính trị nằm phán đoán rằng việc những điều nầy được làm qua một mục sư giáo hội nhân danh họ và bởi mạng lệnh của họ có lợi cho lợi ích công cộng và hòa bình: chắc chắn tôi không thấy tại sao một mục sư lại nên được vâng lời kém hơn bất kỳ công dân nào khác; nếu quả thật một điều như vậy đã được áp đặt lên ông.

§ 4. Các Sứ Mệnh. Nếu chúng ta xét đến các phong tục ngày nay và của các thế kỷ trước, các sứ mệnh thường được giao phó cho giáo sĩ thế tục—không chỉ, tức là, cho các giám mục, mà đôi khi còn cho các tu sĩ dòng. Về các mục sư cải chánh, bởi sức mạnh của chức vụ mình họ không nên đảm nhận, cũng không nên khao khát, cũng không nên chiếm đoạt một điều như vậy, cũng không nên chấp nhận nó ngay cả khi được truyền lệnh. Vì họ không nên bị vướng víu trong các công việc của đời nầy (II Ti-mô-thê 2:4), vì họ ý thức rằng mình không đủ cho các bổn phận thánh. “Và ai xứng đáng cho những việc nầy?” (II Cô-rinh-tô 2:16). Nhưng cũng như họ không nên đến với các hội đồng chính trị trừ khi được Hoàng Tử hay Quan Cai Trị triệu tập và truyền lệnh với tư cách là công dân, khi một sự cần thiết riêng biệt và nghiêm trọng đòi hỏi như vậy, thì họ cũng không nên đến với các sứ mệnh; càng không nên, với tư cách là những người tiền nhiệm giáo hội, công khai tuyên bố từ bục giảng, cách công khai và công cộng, cũng nhiều như giáo lý về sự cứu rỗi, bởi quyền lực do Đức Chúa Trời áp đặt lên họ, các ý kiến riêng của mình, các lời khuyên của mình, các mệnh lệnh của mình về các việc và nguyên nhân chính trị riêng biệt nầy, các sứ mệnh, và việc chọn lựa các sứ giả, và cũng vậy về các thể chế và việc bầu chọn của các Quan Cai Trị, thống đốc, quan trấn thủ quân sự tại đây và lúc nầy được thực hiện hay sẽ được thực hiện. Tuy nhiên không được phủ nhận rằng, nếu các hoàng tử hay Quan Cai Trị không tìm thấy những người khác công bằng, thích hợp, và được hoan nghênh như nhau cho các công việc hòa bình giữa các nước láng giềng hay trong chính Khối Thịnh Vượng Chung của mình bị các phe phái quấy rối, thì các mục sư trong sự cần thiết lớn lao như vậy không nên rút vai khỏi gánh nặng nầy: vì họ là công dân và thần dân, là những người trong trường hợp như vậy bị ràng buộc phải khao khát vinh quang của sự vâng lời không kém các công dân khác, mà còn hơn nữa, và đi trước các đồng công dân của mình bằng tấm gương của mình. Hãy so sánh trên đây, quyển 2, luận văn 2, chương 1, §§ 5, 6. § 5. Việc xét xử của giám mục đã từng được đưa vào, được thúc giục (như người ta nghĩ) bởi một sự cần thiết nào đó: về điều nầy có tựa C. de episcopali audientia, là quyển 1, tựa 4, L. 1 negotiatores, và L. 7 Si qui, L. 8 episcopale. Về các luật nầy các Tiến Sĩ bình luận cách khác nhau. Những người thấy mình bị ràng buộc bởi luật giáo hội, hay muốn bị ràng buộc bởi nó, giải thích “việc xét xử” là quyền tài phán, và nhất là về các công việc và vụ việc giữ giá trong hàng hóa, và các việc thuần túy <H&G> khác. Một sự chăm sóc tương tự Athalaric, Vua dân Goth, sau đó đã truyền cho các Giám Mục, trong Cassiodorus quyển 9, thư variarum 5. Charlemagne trong sách capitulary chương 5 ban cho họ quyền tài phán đối với những người loạn luân. Luật Giáo Hội quy cho các giám mục bao nhiêu, xin xem Lancelotti quyển 4 của sách Thể Chế của luật giáo hội, và sách thực hành giám mục của Piasecius phần 2 chương 4, Vallensis, Zypaeus, Honorius ab Axel, và một số người khác đã viết các sách tóm tắt về luật giáo hội. Quyền tài phán của các tu viện trưởng dòng riêng biệt có thể được học từ quyển sách đồ sộ của Rodriguez về các Tu Sĩ Dòng, phần 4, và từ sách cẩm nang của các tu viện trưởng của Bartholomew Miranda. Để tạm thời bỏ qua các kiểm toán viên của phòng sứ đồ, các kiểm toán viên của cung thánh tối cao của Giáo Hoàng tối cao, các kiểm toán viên của Rota cấp thứ nhất và thứ hai, v.v., mà về họ có các tác giả viết về Giáo Triều La Mã, và trong một phần nào đó Tholosanus quyển 15 syntagm. chương 42. Chilperic, vua dân Gaul, năm 578, đã ban cho giám mục Crasmarus ngân khố hoàng gia cùng với một quyền tài phán thế tục nào đó đối với người Flemings, như Maierus làm chứng, quyển 1 của sách biên niên sử Flanders. Rất nhiều điều thuộc loại nầy có thể được rút ra từ các kho lưu trữ các văn bằng và tặng phẩm, nhất là các văn bằng Đức, và cũng của Pháp, Bỉ, v.v. Về các văn bằng Bỉ, Aubertus Miraeus đã chỉ ra phần lớn chúng trong sách fasti Belgici et Burgundici của ông, trong quyển sách tặng phẩm, trong quyển sách văn bằng, và Heda và Beca trong lịch sử các giám mục xứ Utrecht. Về xứ Gaul, để tôi nhắm đến sự ngắn gọn, Tholosanus làm chứng, quyển 15 syntagm. chương 12: ngày nay, ông nói, tại xứ Gaul tại hầu hết các nơi, từ sự rộng rãi của các hoàng tử và quyền của các thân chủ có được qua các hội thánh, các giám mục và tu viện trưởng có cả quyền tài phán ngay cả đối với giáo dân và quyền tài phán thế tục, v.v. Bochellus, quyển 8 của sách decretals của hội thánh Gallican, tựa 9, trình bày đầy đủ rằng quyền tài phán giám mục tại đó luôn luôn thịnh vượng và ngay cả nay vẫn thịnh vượng.

Nơi đặc biệt cần ghi chú, chương 63, sắc lệnh của Hội Đồng Rouen năm 1581. Vì, họ nói, bởi cả các hiến pháp giáo luật và hoàng gia mà quyền tài phán giáo hội luôn luôn được tách biệt khỏi quyền tài phán thế tục cả trong các vụ dân sự cá nhân lẫn các vụ hình sự: đến nỗi các giáo sĩ không nên bị các quan xét thế tục ép buộc trả nợ của mình, cũng không nên bị họ trừng phạt nếu họ đã phạm điều gì đáng bị khiển trách, mà phải được chuyển giao cho các quan xét giáo hội trong các vụ việc được các giáo luật thánh quy định. Chúng tôi khuyên bảo trong Chúa các quan xét thế tục đã nói, rằng họ vâng theo các giáo luật đã nói, và không đặt lưỡi liềm vào mùa gặt của người khác. Nhưng nếu, sau khi đã được khuyên bảo, họ không vâng theo, thì hãy để họ biết rằng họ nằm dưới sự ràng buộc của việc tuyệt thông. Trong năm của thế kỷ nầy 1606, nguyên nhân chính tại sao một sắc lệnh ngắn của Paul V ngày 17 tháng Tư đã được ném chống lại Cộng Hòa Venice rất thanh cao và được dán lên và công bố tại Rô-ma, là việc giam cầm Brandolino Valdemarini, tu viện trưởng xứ Nervesa, và Scipio Saracini, giáo sĩ xứ Vicenza. Giáo sĩ ấy đã bị cáo buộc là đã phá vỡ cách khinh thường con dấu của Quan Chấp Chính xứ Vicenza, và đã mưu toan vi phạm một góa phụ gắn bó rất mật thiết với ông bởi quan hệ hôn nhân, và, khi đã thường xuyên chịu sự từ chối, đã làm ô uế các cửa và nhà của góa phụ đã nói bằng các hình ảnh dơ bẩn, hơn nữa về dục vọng của ông bị phản bội trong các đền thờ, và do đó đã gây ra gương xấu công khai. Còn tu viện trưởng (như Paolo Veneto thuật lại trong các sự suy xét của ông về các sự khiển trách của Paul V, trang 20, ấn bản khổ bốn), như thể trong nhiều năm nay ông đã thực thi bạo quyền đối với tài sản và vợ của các người lân cận, đã mang đi nhiều người bằng thuốc độc, và trong số đó có một thầy tế lễ thuộc gia đình của chính ông, hơn nữa đã cho chính cha mình và anh ruột của mình uống thuốc độc, đã giết rất nhiều người khác, đã có quan hệ một thời gian với một người chị ruột của mình, đã đưa các tội ác của ông đến chỗ hoàn thành bằng các thuật ma thuật, và tóm lại đã phạm những điều không thể thuật lại mà không có sự kinh hãi tột cùng, như các lời khiếu nại từ nhiều phía chống lại ông tại đây và tại đó làm chứng đầy đủ và hơn cả đủ. Về vở bi hài kịch nầy rất nhiều sách nhỏ bằng tiếng La-tinh và tiếng bản xứ đã được xuất bản; và toàn bộ lịch sử các việc đã làm qua các năm 1605, 1606, 1607, được viết bằng tiếng Ý, mà từ đó được dịch sang tiếng Pháp năm 1625, vẫn còn tồn tại. Các quyền tài phán giám mục đã nói, và bởi một sự thăng tiến xa hơn các quyền tài phán tổng giám mục, thượng phụ, và Giáo hoàng, các tác phẩm thở ra: của Franciscus Bozius về chế độ quân chủ thế tục và quyền tài phán của hội thánh, năm 1602; của Edward Weston, nhà thần học Anh xứ Douai, thánh địa của Luật Giáo Hoàng; của Isidore Mosconius về uy nghi của hội thánh chiến đấu, và của một số người khác đã được chỉ ra trước kia trong phần 2 của các tranh luận chọn lọc, tựa về quyền lực thế tục của Giáo hoàng. Theo tên gọi, họ đòi quyền tài phán với mạng lệnh cho mọi giám mục, là những người quy cho họ quyền lực cưỡng chế, và rõ ràng và theo hình thức quyền dùng vũ khí, trong trường hợp (như họ nói) cần thiết: điều nầy được thực hiện bởi tác giả của lời biện hộ cho Henri Louis Castaigne de la Rocheposay, giám mục xứ Poitiers, năm 1615, bằng tiếng Pháp. Và chống lại những người sai lầm trong sự thái quá quá mức như vậy có thể đối lập sự giải thích của Cujacius trong các paratitles của C., và sau ông là của Gothofredus trong các ghi chú về tiêu đề C. de episcopali audientia: nơi chống lại Accursius họ phủ nhận rằng nó là một quyền tài phán. Cho đến đây là sự thuật lại các phong tục và việc làm: nay phải hỏi điều gì là có ích cho hội thánh: vì vậy hãy để nó là, Kết luận thứ 1. Trong hội thánh cổ xưa dưới các Quan Cai Trị ngoại giáo, đúng đắn, theo I Cô-rinh-tô 6:4-5, các vụ tranh chấp đã được quyết định bởi sự trọng tài của các anh em được Hội Thánh chỉ định cho mục đích ấy.

Kết luận thứ 2: cũng không phải là xấu khi chúng nên được kết thúc bởi sự phán quyết dứt khoát của các Giám Mục (quyền lực được ủy thác bởi sự ban riêng biệt của các Hoàng Đế) trong trường hợp cần thiết ấy. Kết luận thứ 3: tuy nhiên điều nầy sẽ có ích hơn cho hội thánh và cho chức vụ của các mục sư, nếu các vụ việc ấy đã được xử lý bởi các anh em thích hợp nhất cho việc ấy và được mục sư hay các mục sư, hay các trưởng lão giáo hội chỉ định và chọn lựa. Các lý do là: 1. vì, nếu những người lính luôn luôn sẵn sàng cho bất kỳ cuộc viễn chinh nào và đứng trong tư thế sẵn sàng không nên bị vướng víu trong các công việc của đời nầy vượt quá các bổn phận quân sự của mình, thì các vị tiền nhiệm của các hội thánh càng không nên như vậy. Lý do của hệ quả được rút ra từ sự khó khăn của chức vụ mục sư. Về điều nầy chúng tôi bàn luận dưới đây, phần 2, quyển 1, luận văn 2. Nhưng chính Tiền Đề, và hệ quả, Sứ Đồ đã nói tại II Ti-mô-thê 2:4: Không ai phục vụ như một người lính lại bị vướng víu trong các công việc của đời nầy, v.v. Tiền Đề Grotius và Pricaeus đã minh họa bằng nhiều chứng cớ khác nhau từ thời cổ xưa tại chỗ đã trích dẫn. Về hệ quả và hệ quả, hãy để những người theo Giáo hoàng xem Claude d'Espence, nhà thần học Paris, tranh luận trong sách bình giải của ông về II Ti-mô-thê 2:4, nơi ông đưa ra các lời than phiền và chứng cớ của người xưa, và mạnh dạn quở trách các sự lạm dụng hiện nay trong chế độ Giáo hoàng. 2. vì các sự phán xét về các vụ hình sự và các hình phạt tử hình sẽ được xử lý cách quá đáng ghét, hay ít nhất không xứng đáng như vậy, bởi các giáo sĩ. Trong công đồng Mâcon năm 588 (Bochellus lặp lại nó tại tựa đã trích dẫn, chương 8) một trưởng lão bị cấm ngồi trong sự phán xét ấy mà từ đó một người bị giao cho sự chết. Trong luật dân sự (L. si quis 10. C. de episc. et cleric.) có nói rằng sự thánh khiết đã để lại cho các giám mục vinh quang của việc tha thứ; và L. nec honore, tại cùng chỗ: việc một giám mục được nhận để làm chứng là không thích hợp: vì chính người ấy cũng bị gánh nặng, v.v. Kết luận thứ 4: Nơi Quan Cai Trị, mà dưới quyền ông hội thánh sống, là Cơ Đốc nhân, không có sự cần thiết nào ép buộc họ phải đạt được từ các hoàng tử và Quan Cai Trị, bằng lời cầu nguyện hay bằng tiền bạc, quyền lực và quyền tài phán như vậy đối với các việc và vụ việc thế tục, dù của các thành viên của Hội Thánh hay của các mục sư; càng không nên nó bị chiếm đoạt, như thuộc về các giám mục hay các giáo sĩ khác bởi luật thiêng liêng, hay tự nhiên, hay luật con người. Tại đây có thể so sánh các tranh luận Chống Giáo hoàng của những người của chúng ta, về sự phục tùng của giáo sĩ, và sách bình giải về Rô-ma 13:1. Kết luận thứ 5: Về các hội thánh hay giáo sĩ mà bởi quyền thừa kế đã chuyển giao cho họ các thân chủ, toparchies, v.v., hay các lãnh địa gắn với một tài sản, và về các hội thánh lãnh thổ, phải phán đoán khác đi. Họ có thể, khi mọi việc đứng như vậy (như vẫn thường được làm bởi các toparch khác), bầu chọn hay chỉ định các quan xét bởi phong tục cổ xưa, mà các sự phán xét dân sự và hình sự có thể được giao phó cho họ. Về các công quốc và quyền lực tối cao gắn với một Hội Thánh nào đó, hay với một chức tế lễ giáo hội và hoàng gia bởi sự tặng ban của các vua và hoàng tử, chúng tôi sẽ nói ngay trong § tiếp theo. Trong các hội thánh phương Đông cũng vậy chúng tôi thu thập từ Lịch Sử Giáo Hội rằng một số quyền tài phán trước kia đã được ban cho các giám mục và đã thành phong tục. Về các giám mục trong các hội thánh Muscovite, là những hội thánh được người Hy Lạp trồng và phù hợp với chính thể của họ, Sigismund nam tước von Herberstein làm chứng, và từ ông Tholosanus quyển 15 chương 12 § 37, rằng họ có quyền tài phán. Nếu ngày nay người phương Đông vẫn còn hưởng một quyền lực tương tự bởi sự cho phép hay ban cho của Hoàng Đế Ottoman (điều mà tôi không biết), thì chắc chắn việc nó được thực thi tại đó sẽ không phải là không thích hợp.

§.6. Chế độ chính trị-giám mục, vì các tổn thương của thời đại, và các dịp và sự cần thiết riêng biệt, cũng vì các lý do riêng tư của các vua và hoàng tử đã được đưa vào: như thí dụ tại các vùng của Đức, nơi bởi Charlemagne quyền lực chính trị lãnh thổ đã được ban cho các giám mục. 1. Để có thể có những người, được trang bị đức tin, quyền lực, và sức mạnh, có thể nhanh chóng kiềm chế các thần dân trong đức tin Cơ Đốc và những người theo nó, và các giáo sư dễ dàng nổi lên. 2. Để chính họ có thể có các chư hầu và người ăn lương trung tín chỉ lệ thuộc vào họ, và có thể bảo vệ các biên giới của Đế Quốc chống lại các dân tộc mà, dù đã bị chinh phục, vẫn khao khát sự tự do cổ xưa của mình. Những người như vậy, vì họ lần đầu tiên được thiết lập làm giáo sĩ, sau đó, với quyền lực thế tục được thêm vào hay gắn vào, cuối cùng đã trở thành các hoàng tử. Do đó Luther, trong tập 5 của ấn bản Jena tiếng Đức, tờ 90, đã phân biệt giữa các Giám Mục-Hoàng Tử và các Giám Mục Giáo Hội, Kirchen und Fursten Bisschoppen. Trong số đó các vị trước được gọi là các giáo sư và trưởng lão, Luther tập 2 tờ 90 và tập 6 tờ: các Giám Mục-Hoàng Tử ấy chủ yếu lo việc thế tục: đây là những lời của Đấng Christ. Weber, Tiến Sĩ Thần Học và Giáo Sĩ xứ Halle, trong sách Giới Thiệu Giám Mục, tựa 1, §.16. Về cùng các giám mục ấy Mich. Havemann bàn luận trong sách Helix hierotactica, hay luận văn thần học-chính trị về Quyền Giám Mục. Tại đó ông bàn về quyền giám mục theo ý của luật giáo hội, về quyền giám mục bẩm sinh hay quyền lực giáo hội theo sự hướng dẫn của Kinh Thánh, về việc chuyển giao quyền giám mục cho các đẳng cấp của Đế Quốc tận hiến cho Bản Tuyên Xưng Augsburg, v.v. Trong số các nhà luật học Laurentius Ohm đã viết một cuộc tranh luận về Quyền Giám Mục, mà trong ông quý vị sẽ tìm thấy một số nhà luật học khác được trích dẫn.

Về, vì vậy, các hoàng tử của Đế Quốc là những người chăm lo các vấn đề thế tục và để các bổn phận thánh được thực hiện bởi các giáo sư và trưởng lão giáo hội, thì đây không phải là nơi để tra xét và nói: vì các hành động và công tác của họ thuần túy chính trị và quân sự; dù họ được chỉ định bằng tên của các giám mục và quản trị viên. Trong các lịch sử của Aubert Mirée, Brachelius, v.v., về cuộc chiến Đức từ năm 1618, quý vị sẽ tìm thấy tên của Bá Tước xứ Brandenburg là Christian William, quản trị viên xứ Magdeburg, và Christian Công Tước xứ Brunswick, giám mục xứ Halberstadt, đang thi hành cách mạnh mẽ các chức vụ quân sự của các hoàng tử. Luther bị Serarius người Dòng Tên công kích nhiều trong quyển 5 của sách Các Việc xứ Mainz, trang 887, vì ông đã dám khuyên Albert, Tổng Giám Mục xứ Mainz, bằng thư, rằng ông nên lấy vợ và biến giám mục đoàn của mình thành một công quốc thế tục, và chính mình từ Tổng Giám Mục trở thành Công Tước. Nhưng đối với Hoàng Đế và các nghị viện của Đế Quốc sự biến đổi như vậy dường như không quá vô lý và lố bịch: vì năm 1648, trong Hòa Ước Osnabrück, họ đã biến các giám mục đoàn xứ Verden, Bremen, Halle, v.v., thành các công quốc và công tước quốc thế tục, mà không mất bất kỳ chức năng thánh và giáo hội nào. Mà hòa ước ấy Innocent X, vì cớ sự chuyển nhượng tài sản giáo hội, như người ta giả vờ, đã cố gắng vô ích bãi bỏ bằng tiếng sấm dữ dội của các sắc lệnh.

§.7. Về chế độ chính trị-tu viện trưởng và của các tu viện trưởng dòng khác (như chế độ của tu viện trưởng xứ Fulda, tu viện trưởng xứ Saint-Trond, nữ tu viện trưởng xứ Thorn trong giáo phận Liège, và các tu viện trưởng tại Artois, Hainaut, Brabant, Limburg, v.v., giữ các vị trí đầu tiên trong hội nghị của các Đẳng Cấp), điều tương tự có thể được hỏi. Trong dân theo Giáo hoàng Espenceus, bàn về II Ti-mô-thê 2:4, các trang 18, 19, nói như sau về sự kết hợp nặng nề nầy của các điều thiêng liêng và thế tục: Và ước gì, như Ambrose thêm vào, điều ấy giữ đúng—“Một người có hai nghề là không thích hợp,” ông nói—ước gì, tôi nói, điều ấy giữ đúng trong khối thịnh vượng chung của Đấng Christ, điều mà Plato muốn giữ đúng trong khối thịnh vượng chung của chính mình, tức là, cùng những người ấy không nên cùng lúc bận rộn trong các chức vụ khác nhau, cày ruộng, tích trữ tiền bạc, phục vụ trong chiến tranh, quyển 8 của sách Cộng Hòa. Vì ngay cả đối với binh lính của quân đội vũ trang các nghề buôn cũng bị cấm, để họ có thể hoàn toàn tận hiến cho nó; càng hơn nữa điều ấy thích hợp với giáo sĩ, rằng một người nên hoàn toàn dâng mình cho chức vụ thánh, và xa lạ với mọi lo lắng về các điều thế tục, ngay cả về chính đời sống, danh tiếng, lợi lộc của mình, v.v. Nhưng nay—như Anselm tại đây tra xét theo sau Augustine—nay, tôi nói, chúng ta thấy cả giáo sĩ và tu sĩ, không thỏa mãn với các khoản lương của bàn thờ, buôn bán, bán các lời cầu thay, săn đuổi các quà tặng của các góa phụ: và—như Bruno cũng tại đây nói—chú ý đến việc thảo luận các vụ thế tục, có các quan xét thế tục xét xử về các vấn đề thế tục, trong khi các giám mục phải được tự do cho các điều thiêng liêng. Các giáo phụ tốt lành sẽ nói gì, là những người, nhân dịp đoạn nầy và các đoạn tương tự, đã cấm các thánh nhân làm các công việc phàm tục đến nỗi họ thậm chí đã lập một tựa từ đó, “Rằng các giáo sĩ hay tu sĩ không nên dấn thân vào các việc thế tục”—họ sẽ nói gì, tôi nói, nếu họ thấy các Đức Ông và các Đấng Rất Thánh ngày nay ở trong nhà của các vua, không rời khỏi các triều đình và cung điện, thực hiện cho các hoàng tử không chỉ các sứ mệnh hòa bình mà còn làm sứ giả trong các cuộc chiến, các người phân phát và quản lý các kho bạc, và không hiếm khi là những kẻ biển thủ; vì quả thật đến các tu viện trưởng và giám mục đoàn, chưa nói đến mũ hồng y, chưa có con đường nào trong vương quốc nầy nhanh chóng hơn việc buôn bán trong các vụ kiện thế tục, chứ đừng nói đến việc xét xử chúng, đến nỗi ngày nay, hơn bao giờ hết, đã có chỗ cho lời than phiền mà Gregory nói trong quyển 7, thư 114, và được tìm thấy trong 1, q. 1, chương “Fertur,” gửi cho Theodoric và Theodebert của chúng ta, tức là, các vua của dân Frank cổ xưa, rằng trong các vinh dự giáo hội sự nghiêm trọng chẳng lợi gì cho họ, sự siêng năng chẳng bênh vực gì, trong khi các thói xấu được thưởng bằng vinh dự, do đó các thầy tế lễ không tiến bộ mà hư mất: và hư mất, như Jerome than khóc gửi Gaudentius, cùng với các bầy chiên và những người chăn của chúng.

Điều mà người xưa, điều mà luật giáo hội đã ban hành về điều nầy, chúng ta học được từ chương “Clerici,” chương “Ex literis,” “Về đời sống và sự trung thực của các giáo sĩ.” Và từ sách tóm tắt các giáo luật của Harmenopulus, tựa 4, nơi Giáo Luật Sứ Đồ 34: Một giám mục xử lý những điều thuộc về khối thịnh vượng chung và kho bạc: trừ khi ông từ bỏ, hãy để ông bị cách chức. Lời của Giáo Luật Sứ Đồ thứ 5 (như người ta gọi) đứng như sau trong ấn bản đã được sửa chữa của bộ luật giáo luật, được xuất bản theo mạng lệnh của Gregory XIII: Một giám mục, hay trưởng lão, hay chấp sự chớ đảm nhận các sự chăm sóc thế tục: nếu không hãy để ông bị cách chức. Nay quả thật các Giáo Luật Sứ Đồ (được gọi như vậy) là xác thực đối với những người theo Giáo hoàng. Xin xem các chứng cớ được thu thập từ chúng bởi Cocus trong sách Phê Bình Các Giáo Phụ. Photius trong sách Nomocanon, tựa 8, chương 13, nơi tiêu đề: Về các giám mục và giáo sĩ thực thi bất kỳ việc thế gian nào, dù là công cộng hay tư nhân, hay thậm chí việc thu thuế hay giám hộ. Balsamon trong các chú giải về chương đã trích dẫn đưa ra một lời bình giải công đồng được soạn thảo dưới thời Thượng Phụ Anchialus, nhờ đó mọi người thuộc cấp thánh được truyền phải tránh việc thực hiện các chức vụ và bổn phận thế gian. Tại cùng chỗ ấy ông trích dẫn Novel 86 của Hoàng Đế Leo Triết Gia, cấm các giám mục và giáo sĩ làm luật sư, thu thuế, bảo lãnh. Những điều tương tự được tìm thấy trong các Novels của Justinian, nơi trong Novel thứ 123, chương 6, tiêu đề như sau: Rằng các giáo sĩ tránh các bổn phận cá nhân và công việc thế tục. Lý do được thêm vào trong chính bản văn: e rằng các chức vụ thánh bị cản trở. Bất chấp những điều nầy và các điều khác, thật rõ ràng rằng các phong tục, cả xưa lẫn nay, đã ly dị khỏi các luật pháp. Các giám mục bận rộn với các việc thế tục và quân sự đã, phần lớn, mang tai họa đến cho khối thịnh vượng chung như thế nào—Đức Chúa Trời rủa sả sự pha trộn nầy—chúng tôi sẽ chỉ ra cho độc giả dưới đây trong phần 2, quyển 4, trong tựa về các Giám Mục. Về các tu viện trưởng và các tu viện trưởng dòng khác một điều gì đó sẽ được nói trong quyển đã trích dẫn, trong tựa về các Tu Sĩ và <H&G>. Tại đây chỉ cần độc giả quan sát, từ các ghi chú của tu sĩ Dòng Tên Sirmond về các Capitularies của Charles Hói, trang 108, rằng vị vua ấy trong triều đại dài của mình đã có hai vị Chưởng Ấn, Louis tu viện trưởng xứ Saint-Denis, và Gauzlinus tu viện trưởng xứ SS. Vincent và Germanus; người sau trong bọn họ, sau khi đã giữ cùng chức vụ quan chưởng ấn ấy dưới thời Louis con trai ông (đây là lời của Sirmond), đã đạt được giám mục đoàn Paris. Những điều nầy chúng tôi thuật lại nhân dịp nầy, không phải để chúng tôi có thể ở bất cứ nơi đâu quấy rối trật tự ấy nơi nó đã được thiết lập, hay muốn bất kỳ ai nghiên cứu các điều mới lạ: mà để cùng với Sứ Đồ chúng tôi có thể chỉ ra một con đường tốt hơn: rằng nếu không có sự cần thiết thì các sự pha trộn hay kết hợp như vậy không nên được đưa vào nơi chúng không tồn tại; và rằng không có sự thay đổi công khai nào được mưu toan bằng sắc lệnh và hành động ngoại trừ bởi những người mà trong tay họ quyền lực công cộng nằm. Mà nhờ đó, tuy nhiên, các giáo sĩ không bị cấm, trong tòa án của thiên đàng hay của lương tâm, ôm lấy một ý kiến tốt hơn, và ngay lập tức trong thực tế hoặc đặt xuống gánh nặng thế tục hay phần phụ thêm ấy nếu họ đã nhận lấy nó, hoặc không nhận lấy nó.

CHƯƠNG III. VỀ VIỆC KIẾN NGHỊ CÁC SẮC LỆNH, QUY CHẾ, VÀ VIỆC THI HÀNH CỦA CÁC QUAN CAI TRỊ.

§.1. Những điều nầy được gọi như thể là “những việc phải làm”; vì chúng là những lời khuyên bảo, kháng cáo, khẩn cầu, đơn kiến nghị trần trụi, về những điều phải được làm bởi quyền lực thế tục. Tuy nhiên những điều như vậy được gọi cách không đúng là “những việc phải làm” hay “công việc hỗn hợp,” tức là, những điều thuộc về khối thịnh vượng chung và hội thánh. Vì dù có một đối tượng chung hay vật chất, tuy nhiên đối tượng hình thức của Hội Thánh xét như vậy là một điều, và của khối thịnh vượng chung xét như vậy là một điều khác: từ đối tượng nầy có một sự phân biệt đặc thù, không khác gì sự xác định của các khoa học, như thí dụ việc xét một thân thể con người, một đối tượng đối với nhà vật lý học, thầy thuốc, họa sĩ, phân biệt cách đặc thù theo cách xét của nhà vật lý học, thầy thuốc, họa sĩ. Bởi người nầy nó được xét như tự nhiên hay có thể cử động; bởi người kia, như có thể chữa được; bởi người nầy, như có thể họa được: và do đó khoa học của người nầy là và được gọi là vật lý học, của người kia là y khoa, của người nầy là nghệ thuật tái hiện hay hội họa. Từ sự dốt nát ngu xuẩn hay giả vờ về sự phân biệt nầy, trong các thời đại trước kia đã nảy sinh một sự hỗn loạn lớn lao như vậy của mọi điều trong các hội thánh và chính thể: một số giáo sĩ (trong số đó vị đại tế lễ La Mã nổi bật) xông vào các điều thế tục; và các chính trị gia <H&G> không lười biếng, lần lượt không chỉ tự ban cho mình các sự trả đũa, mà còn chiếm đoạt mọi quyền lực thánh hoàn toàn cho mình; thật vậy thậm chí biến đổi nó thành một điều dị loại, tức là, thành quyền lực thế tục tối cao, thống trị. Một chế độ Caesar-Giáo hoàng tương tự trong ánh sáng của Phúc Âm nầy một số Hoàng Tử và Quan Cai Trị, một phần thế tục một phần giáo hội, dường như đối với tôi đang sinh ra. Bất luận, bởi sự cho phép của Đức Chúa Trời, điều gì sẽ đến, điều nầy phải được khắc sâu lên mọi vị tiền nhiệm tin kính và khôn ngoan của các hội thánh: rằng lưỡi liềm của Hội Thánh không được đặt vào các mùa gặt chính trị; cũng không nên sự chiếm đoạt thế tục được tán thành bằng phiếu bầu hay sự im lặng, nếu bao giờ họ bị ép buộc phải thấy và chịu đựng nó. Nhưng về sự phân biệt quyền lực nầy với quyền lực kia, đã được bàn luận đầy đủ từ các bảng của quyền thiêng liêng trong quyển 1, luận văn 2.

§. 2. Các đơn kiến nghị về các vấn đề chính trị ấy được phân biệt theo các đối tượng của chúng. Vì một số thuộc về các sắc lệnh phải được thiết lập bởi Quan Cai Trị, và các việc thi hành phải được thực hiện về các việc, sự vật, và nguyên nhân chính trị và thế tục; những đơn khác thuộc về các sắc lệnh và việc thi hành về các việc, sự vật, và nguyên nhân giáo hội. Các đơn sau lại được chia thành những đơn tìm kiếm hoặc sự tự do và cho phép, hoặc thêm vào đó sự tán thành, xác nhận, bênh vực—dù của giáo lý chung hay của chính thể chung đã được Hội Thánh thiết lập và nhận, hay của một sự khiển trách đặc biệt do hội thánh ban hành, mà người hay những người bị khiển trách chống lại một cách ngoan cố, <H&G>, và dữ dội: như trong trường hợp một mục sư bị đình chỉ việc thực hành chức vụ của mình, hay hoàn toàn bị tước chức vụ, là người tuy nhiên không ngừng lên bục giảng, thi hành phép báp-têm và Tiệc Thánh, lui tới các Hội Đồng và các hội nghị Classis; và trong trường hợp một thành viên của Hội Thánh mà, bất chấp sự khiển trách đình chỉ hay tuyệt thông, dám đến gần bàn, nắm lấy bánh và rượu không được mục sư phân phát trao cho mình, ăn, uống. Việc các mục sư và những người khác được thiết lập trong việc quản trị Hội Thánh, hay các thành viên tư nhân, đặt tay bạo lực lên những người như vậy, đuổi họ đi, đẩy họ lùi, hay trục xuất họ bằng cách hành động bạo lực với các cuộc vật lộn và đánh nhau bên ngoài là không thích hợp: vì khí giới của họ không thuộc về xác thịt, II Cô-rinh-tô 10, câu 4. Tại đây vì vậy quyền lực và sức mạnh của Quan Cai Trị nhất thiết phải được cầu khẩn; và nếu nó không ở tại chỗ, cũng không muốn ở tại chỗ, thì phải chịu đựng, và việc thi hành các nghi lễ thánh phải được thực hiện vào thời gian và nơi như vậy, dù công khai hay bí mật, mà tại đó chúng ta có thể an toàn khỏi sự quấy rối và xáo trộn ấy. Tuy nhiên tôi tại đây ngoại trừ sự tiết chế hợp pháp, quả thật cần thiết, của việc tự vệ không đáng trách, chống lại bất kỳ người tư nhân nào tìm kiếm cổ họng của một mục sư hay của một người khác trong hội nghị giáo hội. Nhưng các điều kiện và điều kiện cần thiết của việc tự vệ không đáng trách phải được giải thích ở nơi khác (về điều răn thứ 6 của Mười Điều Răn).

I. Các thí dụ về loại thứ nhất xảy ra trong Hội Thánh cổ xưa trong bộ luật các giáo luật của Hội Thánh Phi Châu, trang 160, sắc lệnh của Công Đồng Carthage năm 399, nhờ đó các sứ giả là các Giám Mục Epigonius và Vincentius được sai đi kiến nghị từ các hoàng tử rất vinh quang rằng không ai được phép kéo ra khỏi hội thánh những người chạy trốn đến đó, dính líu vào bất kỳ tội ác nào. Nhưng các giáo phụ tốt lành lẽ ra đã làm tốt hơn nếu tránh sắc lệnh và sứ mệnh như vậy. Giáo luật 58 của Công Đồng Carthage năm 401, trang 171, nơi trong số các sự cần thiết khác có sắc lệnh rằng phải yêu cầu từ các Hoàng Đế rằng họ ra lệnh các di tích của thần tượng phải bị chặt hạ khắp Phi Châu, các đền thờ bị phá hủy, v.v. Điều nầy được làm đúng đắn hơn việc chính các giám mục nên tự tay dời các di tích ấy, hay bởi mạng lệnh của mình qua những người khác: mà tôi đã phán đoán trong phần thứ 3 của các tranh luận chọn lọc, dưới tựa Về Sự Thờ Hình Tượng, các trang 309, 312, không thể đã được làm trước kia mà không có sự chiếm đoạt. Trừ khi có lẽ một quyền lực đặc biệt đã được ban cho họ bởi Quan Cai Trị. Tuy nhiên việc tìm kiếm, nhận, và thi hành nó dường như kém trang trọng, và rất đáng ghét đối với chức vụ và các mục sư giáo hội. Trong cùng công đồng năm 401 cũng có các điều khác phải được yêu cầu, giáo luật 59: Rằng các giáo sĩ không bị ép buộc làm chứng công khai về sự nhận biết của sự phán xét của mình. Giáo luật 60: Về việc bãi bỏ các bữa tiệc của dân ngoại. Giáo luật 61: Về các màn trình diễn không được cử hành vào ngày Chúa Nhật. Cùng ý nghĩa như vậy là hầu hết các giáo luật tiếp theo cho đến 75 kể cả, và giáo luật 84. Trong các Hội Đồng của chúng ta quý vị sẽ tìm thấy các yêu cầu tương tự. Trong Hội Đồng toàn quốc Dordrecht năm 1619, từ các sắc lệnh của các Hội Đồng riêng biệt xứ Nam Holland, chúng đã được thu thập và rút gọn bởi các đại biểu xứ Nam Holland, và theo mạng lệnh của họ được tôi lúc bấy giờ dịch sang tiếng La-tinh. Rằng có thể đạt được từ Quan Cai Trị tối cao: I. Việc bãi bỏ mọi di tích của men Giáo hoàng; như là: 1. phép báp-têm, 2. việc xác nhận hôn nhân, 3. các cuộc hành hương vì cớ tôn giáo, 4. các sự mê tín về người chết và việc chôn cất người chết, mà tại nhiều nơi vẫn còn tồn tại, 5. việc thi hành phép báp-têm bởi các bà đỡ, và bất kỳ sự thực hành nào khác của chứng cuồng tín thờ thần tượng của Giáo hoàng. II. Việc bênh vực sự thánh hóa ngày Sa-bát: rằng nó không bị xúc phạm bởi các hội chợ và chợ búa, các bữa tiệc và cuộc vui chơi, các lễ hội của Bacchus, cũng vậy các lễ khánh thành, các sự tập luyện thể thao, săn bắn, bẫy chim, các cuộc đấu giá công khai, khiêu vũ và nhảy nhót, các vở kịch của các diễn viên, cũng vậy của các kẻ làm trò và người đi dây, v.v. III. Việc phê chuẩn một hình thức thề nguyền vĩnh viễn, theo đó nó nên được thi hành trong mọi tòa án.

IV. Rằng không được bổ nhiệm quản đốc nhà thờ nào hay quản lý bàn của Đức Thánh Linh (như họ gọi) nào, trừ những người tận hiến cho tôn giáo của chúng ta. Và rằng những người này, dưới danh hiệu quản lý, không được len lỏi vào chức vụ chấp sự. V. Rằng mọi sự lạm dụng danh thánh của Đức Chúa Trời qua những lời thề bừa bãi, bất hợp pháp phải bị ngăn chặn. Cũng vậy mọi sự phóng túng trong yến tiệc, y phục, v.v. VI. Rằng lương bổng được tăng thêm: 1. cho các mục sư, nhất là các mục sư thôn quê; 2. cho các mục sư hưu trí; 3. cho các góa phụ của mục sư. Cũng rằng các chi phí của Classis được hoàn trả cho các mục sư. Một lời thỉnh cầu cùng loại được ghi lại trong Hội Đồng Quốc Gia Middelburg năm 1581, trong các câu trả lời cho những câu hỏi riêng, câu hỏi 45. Hội Đồng ủy thác một số người của mình, để nếu có lúc một hòa ước được xúc tiến, thì nhân danh chung của các Hội Thánh, họ khẩn cầu và thúc giục trước Đức Ngài (William I, Thân Vương Orange) và các lãnh chúa khác được bổ nhiệm cho hòa ước nói trên, và khuyên bảo họ bằng thư rằng không một mê tín và thờ hình tượng nào được phục hồi nữa. Từ năm 1619 trở đi, nhiều lời thỉnh cầu loại này đã được các Hội Đồng riêng đưa ra; và một số đã được lặp lại thường xuyên đến nỗi việc đếm số lượng của chúng thật nhàm chán. Hãy tra cứu các mục lục của các văn kiện Hội Đồng, của Nam Holland, Bắc Holland, v.v. Nơi đặc biệt cần lưu ý các lời thỉnh cầu: rằng hạt Lingen không bị bán cho giáo phận Münster (Hội Đồng Leiden 1649, điều 7, và Schoonhoven 1650, điều 16); rằng các Quan Cai Trị, sau khi đã thề, hứa bảo vệ tôn giáo cải chánh (Hội Đồng Schoonhoven 1630, điều 37); rằng những kẻ công khai hành nghề cho vay nặng lãi bất chính, thường gọi là người Lombard, bị loại trừ (Hội Đồng Rotterdam 1621, điều 44); rằng các quan cai trị bị buộc phải thi hành chức vụ của mình (Hội Đồng La Haye 1634, điều 43); rằng khắp nơi các Quan Cai Trị và các quan cai trị xưng nhận tôn giáo cải chánh được bầu chọn, hoặc ít nhất là những người không xa lạ với tôn giáo ấy (Hội Đồng Leiden 1619, điều 96), v.v. Năm 1651, nhân dịp hội nghị tổ chức tại La Haye, một số điều đã được các đại biểu của các Hội Đồng thỉnh cầu; và những gì đã được trả lời cho họ, cùng những gì đã đạt được, bạn sẽ đọc trong lịch sử của A. Aisma xuất bản bằng tiếng bản xứ.

II. Những ví dụ về loại thỉnh cầu thứ hai được đưa ra bởi các văn kiện hậu Hội Đồng Dordrecht năm 1619, nơi bàn về sự phê chuẩn và xác nhận giáo lý và quản trị của Hội Thánh. Cũng vậy, xưa kia việc bảo tồn và bênh vực giáo lý công khai đã được cầu xin nơi các hoàng đế. Nicephorus, quyển 9, chương 36.

III. Những ví dụ về loại thỉnh cầu thứ ba thường xảy ra trong lịch sử Hội Thánh, và trong các văn kiện của các Hội Đồng, Classis, và Consistory của chúng ta. Cụ thể là khi một người trong số các thành viên — nhất là trong số các bậc tiền bối — đã bị kỷ luật ghi nhận, bị đình chỉ việc thi hành chức vụ, hoặc bị cách chức hoàn toàn, nhưng vẫn dám giữ địa vị và chức vụ của mình, và do đó, trái với ý muốn của Hội Thánh, tiếp tục các hoạt động của mình và bất hợp pháp và bạo lực quấy rối chính trật tự ấy. Trong trường hợp như vậy Hội Thánh bị buộc phải cầu xin sự trợ giúp và thẩm quyền của Quan Cai Trị; nếu quả thật Quan Cai Trị, khi đã biết rõ tình hình, không tự mình vội vàng trấn áp <H&G> ấy. Và khi Hội Thánh thỉnh cầu điều này, và Quan Cai Trị, dù được kêu gọi hay không được kêu gọi, thực hiện điều đó, thì cả hai đều không làm gì vượt quá bổn phận của mình. Và vì sao ông lại không thi hành sự phục vụ này cho các Hội Thánh cải chánh — vốn là công khai và được nhận vào sự bảo hộ đặc biệt — trong khi ông vốn không từ chối điều đó đối với các hội đoàn được dung thứ (ví dụ, của người Anabaptist)? Như vậy gần đây tại thành phố này họ đã có mặt vì hội đoàn Anabaptist trong vụ kiện chống lại bốn giảng sư của họ, những người đang nuôi dưỡng và mưu tính chủ nghĩa Socinus, rút mình khỏi sự phán xét của chính hội mình, và chính vì điều đó mà quấy rối trật tự và sự bình an của hội đoàn mình: trên giả thuyết rằng việc phán xét về giáo lý của chính mình và của các thành viên mình được phép đối với bất kỳ Hội Thánh nào được dung thứ (miễn là, và trong chừng mực, nó được dung thứ). Nhưng vì không chỉ các thành viên chủ chốt của hội đoàn Utrecht này, cùng với mười sáu giảng sư là đồng sự của cùng bản xưng nhận Anabaptist-Flemish ấy, được sai đến đây mỗi người từ hội đoàn riêng của mình tại Holland và được ủy thác xét xử vụ này, đã phán rằng bốn người kia không còn giữ giáo lý Anabaptist như lúc đầu nó nổi lên từ bóng tối của chế độ Giáo hoàng và cho đến nay vẫn thường được tiếp nhận và truyền lại: nên Thượng Viện tối cao đã cấm bốn người ấy thi hành việc giảng công khai trong hội đoàn ấy, dưới một khoản phạt tiền nặng, là điều không phải không có lý. Bởi vì các sắc lệnh của tỉnh này và các tỉnh khác quy định rằng các hội đoàn và sinh hoạt Socinus, dù che đậy dưới bất kỳ màn che nào, cũng không được chấp nhận tại đây.

QUYỂN III. LUẬN VĂN IV. VỀ CÁC HÀNH VI GIẢ MẠO.

QUYỂN III. LUẬN VĂN IV. VỀ CÁC HÀNH VI GIẢ MẠO.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC HÀNH VI GIẢ MẠO BỊ CHIẾM ĐOẠT.

§.1. Các hành vi giả mạo hoặc bị chiếm đoạt hoặc bị bịa đặt. Loại trước là những việc được thực hiện một cách hữu ích hoặc cần thiết, và đáng được thực hiện, nhưng bởi chính thể, chứ không phải bởi Hội Thánh. Loại sau là những việc bị giả vờ là thánh thiêng và thuộc về Hội Thánh một cách chính thức; và về mặt này chúng được thực hiện trực tiếp và được cho là được thực hiện bởi các thừa tác viên của những điều thánh. Loại trước hoặc tổng quát hơn hoặc riêng biệt hơn: loại tổng quát là những việc được cho là thuộc về gián tiếp (tức là, liên quan đến các vấn đề thiêng liêng) quyền lực của Giáo hoàng và các giám mục. Những việc như vậy được chỉ định trong các đề mục sau đây của luật giáo hội, trong các Extravagantes và các Decretals; một phần thuộc về quản trị, một phần thuộc về tài phán. Extravag. của Giăng 22, quyển 1, đề mục 5, Về ngôi vị bỏ trống: ông muốn nói ngôi vị hoàng đế. Đề mục 8, về người Do Thái và người Saracen. Đề mục 10, về tội giả mạo. Đề mục 11, về các đặc quyền. Đề mục 12, về các hình phạt. Trong Extravag. Communes, quyển 1, đề mục 9, về đình chiến và hòa bình. Quyển 2, đề mục 2, về sự trì hoãn, nơi bàn về việc chế tạo tiền florin giả. Quyển 4, đề mục 13, về quyền miễn trừ của các nhà thờ. Quyển 5, đề mục 6, về tội giả mạo: nơi bàn về thuật giả kim. Trong các Decretals, các Clementines, quyển Sext, có các đề mục: Về hôn nhân của người phong cùi, về hôn nhân của nô lệ, về các vi phạm của trẻ em, về gửi giữ, về mua bán, về cho thuê và thuê mướn, về giết người tự nguyện và vô tình, về trẻ bị bỏ rơi và người ốm yếu, về các Thầy, về cầm cố, về thỉnh cầu, về người đại diện, về thời hiệu, về kẻ cướp và kẻ đốt phá, về cung thủ, Ai là con hợp pháp, về thừa kế không di chúc, v.v. Trong quyển thứ bảy của các Decretals, do Pierre Matthieu, luật gia Lyon, sưu tập, nay được in chung với bộ luật giáo hội, có các đề mục sau đây: quyển 1, đề mục 9, Về các đảo của tân thế giới; quyển 2, đề mục 10, về sự trì hoãn và nhượng tài sản; đề mục 11, về trao đổi; đề mục 12, về tiền thuê; đề mục 13, về di chúc và chúc thư; đề mục 14, về thủy thủ và những người bị đắm tàu; quyển 3, đề mục 4, về các Bá Tước Palatine; đề mục 6, về y sĩ; đề mục 10, về lời thề; quyển 5, đề mục 4, về các sách bị cấm; đề mục 5, về các văn thư phỉ báng; đề mục 8, về kẻ giết người và kẻ ngoài vòng pháp luật; đề mục 14, về kẻ cắt xén tiền xu, v.v. Nếu so sánh với những điều này bộ sưu tập sắc lệnh Giáo hoàng, các thực hành của giám mục, và các sắc lệnh của các Công Đồng, người ta sẽ tìm thấy nhiều hành vi cùng loại hơn nữa. Chúng tôi sẽ, dưới đây trong phần 2, quyển 4, nơi bàn về hệ thống phẩm trật La Mã, có lẽ gán cho mỗi việc vị trí riêng của nó. Trong khi đó, những điều bị giới tăng lữ chiếm đoạt có thể thu thập từ các tác giả bênh vực quyền lực trần thế của Giáo hoàng, từ Văn Phòng Tông Tòa Barcelona, Lễ Nghi La Mã, Sách Lễ Giám Mục La Mã, Lễ Nghi của các Giám Mục, và các tác giả về các giáo phận và giáo luật được chỉ định ở nơi khác.

§. 2. Chúng tôi ghi chú riêng tại đây một số vấn đề bị chiếm đoạt đặc biệt.

I. Các cuộc chiến tranh và vũ khí của Giáo hoàng và Giám mục. Về điều này đã bàn qua ở trên. Thêm vào đây Mariana, Về Vua và Thể Chế của Vua, quyển 1, chương 10, nơi ông tranh luận rằng việc cai quản và chăm lo chính sự — các thành phố và thành trì, lực lượng, quân đội, quyền lực — phải được các vua trao và tăng thêm cho các giám mục và những người đã được thánh hiến. Về các binh sĩ của các giám mục Orléans và Auxerre, Fr. Juret ghi chú từ sử gia Rigord, về thư 28 của Ivo.

II. Việc hiệu đính Lịch: về điều này trong phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, đề mục về ngày Sa-bát và các lễ.

III. Các nơi tị nạn: về điều này, và nói chung về các quyền miễn trừ, các nhà giáo luật; đề mục 49, quyển 3 của các Decretals, và đề mục trong các Extravagantes về các quyền miễn trừ của các Nhà Thờ; trong số các tác giả gần đây nhất, Zypaeus, quyển 3, trang 274 trở đi, giải thích và bênh vực những điều này: nơi đó cũng trích dẫn những người khác. Thêm vào họ, từ các nhà thần học, Azorius, quyển 8 của các Thể Chế Luân Lý, chương 9, và Serrarius về Giô-suê 20, người, từ Tholosanus, Covarrubias, Germonius (được trích dẫn tại đó), tìm hiểu kỹ về các nơi tị nạn của người Do Thái và người Cơ Đốc. Trước họ là Tholosanus, quyển 3, Về Cộng Hòa, chương 22, 23. Tôi sẽ không đi vào cuộc tranh luận tại đây: tôi quen quy nó về lời giải thích điều răn thứ sáu của Mười Điều Răn. Trong khi đó, nếu ai háo hức muốn biết ý kiến của những người thuộc phe chúng ta, hãy tham khảo các Commonplaces của Martyr, hoặc bình giải của ông về I Các Vua 1. Sau ông, nhưng vắn tắt, Zepper chạm đến câu hỏi này, quyển 1, về lời giải thích các luật pháp Môi-se áp dụng cho tòa án, chương 7. Và trong số người theo Giáo hoàng, Masius về Giô-suê 20, người vì lý do này bị một số người phán là nói dị giáo, theo Serrarius, câu hỏi 10, người tuy nhiên cố gắng bào chữa cho ông. Về các nơi tị nạn, Adam Contzen bênh vực khá yếu ớt, quyển 5 của Chính Trị của ông, chương 7. Còn về các câu hỏi về nơi tị nạn — có nên, vì sao, loại nào, v.v. — chúng tôi để cho các chính trị gia và luật gia quyết định: chỉ cần chúng không xung đột với luật thánh và luật tự nhiên, hay với luật luân lý. Nhưng về các câu hỏi: 1. Các nơi tị nạn có nên được Hội Thánh hay giới tăng lữ thiết lập hoặc mở ra không; 2. Các đền thờ và bàn thờ (vốn là nơi thánh, như người ta nói) có nên là nơi tị nạn không; 3. Cuộc tranh luận về quyền tị nạn và ẩn náu <H&G> đến nơi tị nạn có nên được Hội Thánh quyết định không (như Zypaeus chủ trương tại chỗ đã trích dẫn) — chúng tôi quyết định tất cả theo chiều phủ định. Xem dưới đây trong quyển 4, đề mục về Các Đền Thờ. Không được bỏ qua rằng vụ này được người theo Giáo hoàng theo đuổi với lòng nhiệt thành đến nỗi Caspar Sanctius, trong bình giải của ông về I Các Vua 2, câu 31, 37, đã lên án mệnh lệnh của Sa-lô-môn và việc làm của Bê-na-gia: và luận văn về các nơi tị nạn của Rittershusius, luật gia nổi tiếng nhất, con trai của Conrad, xuất bản cách đây vài năm, lập tức bị cấm tại Rô-ma bằng một tờ cáo thị công khai in khổ folio, cùng với một số sách khác: và toàn bộ các bình giải của Andreas Masius về Giô-suê bị cấm đọc, trừ khi được thanh lọc: đó là lời của Mục Lục Sách Cấm Tây Ban Nha sau này năm 1619, được những người thuộc phe chúng ta đưa ra ánh sáng và xuất bản khổ quarto. Các lý do do Serrarius, Tholosanus, Zypaeus, v.v., và Vivian trong Rationale of Canon Law đưa ra, thật nhạt nhẽo đến nỗi không đáng được đáp lại. Tuy nhiên, dưới đây, trong quyển 4, đề mục về Các Đền Thờ, chúng tôi sẽ chạm đến chúng qua loa.

IV. Việc hợp pháp hóa con ngoại hôn. Về con ngoại hôn chúng tôi đã ghi chú đôi điều ở trên, luận văn 1, ở cuối. Việc hợp pháp hóa chúng cũng là <H&G> một vấn đề chính trị. Các luật gia bàn về nó dựa trên Novel 89, chương 11, và các Luật 1, 6, 10 của Bộ Luật, về con cái tự nhiên; và họ gọi nó là sự khôi phục quyền bẩm sinh; mặc dù một số người trong họ (Donellus) gọi nó là sự xác nhận nguồn gốc phụ hệ. Họ phân biệt nó thành đầy đủ và không đầy đủ. Đầy đủ là việc xảy ra hoặc qua hôn nhân tiếp theo hoặc qua chiếu chỉ của hoàng tử. Không đầy đủ là việc qua đó quyền làm cha và quyền làm con được ban cho một số hiệu quả nhất định; sao cho qua đó đứa con được hợp pháp hóa ít nhất cũng có quyền thừa kế chỉ riêng người cha đã hợp pháp hóa mình, được coi là công dân La Mã, và trở nên có khả năng nhận mọi vinh dự, phẩm tước, và các lợi ích và ưu đãi khác mà nó đã bị loại trừ vì khuyết điểm về xuất thân. Việc này xảy ra qua việc dâng mình cho curia, hoặc qua một di chúc dâng lên hoàng tử. Novel 89, chương 3, 4, 5, 10. Tại đây không nơi nào việc hợp pháp hóa được ban cho Hội Thánh, hay cho các vị tiền nhiệm trong Hội Thánh, hay cho các giám mục, hay cho vị thủ lĩnh đầu tiên hay còn gọi là primate của họ, tức là Thượng Phụ Đại Kết. Những người được Hoàng Đế hay Thân Vương ủy thác quyền hợp pháp hóa được gọi là các Bá Tước Palatine: Covarrubias, quyển 3 của các Nghị Quyết Đa Dạng, chương 6; người mà Tholosanus, quyển 6, chương 8, §. 16, nói là được gọi như vậy do lạm dụng. Trong chính thể của người Do Thái, cả theo luật Môi-se lẫn theo phong tục, chúng tôi không biết có việc hợp pháp hóa nào do một Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm thực hiện. Vậy thì, từ luật thánh nào, hay luật tự nhiên nào, hay luật Hội Thánh cổ xưa nào, mà sự chiếm đoạt của Giáo hoàng La Mã đã phát sinh? Tholosanus, quyển 6, chương 7, §. 33, thú nhận rằng cả công tước lẫn bá tước, nếu họ là chư hầu của người khác — tức là, nếu họ nhận một bề trên, ví như một vua, mà họ phải trung thành — cũng không thể hợp pháp hóa. Do đó các Giáo hoàng, vì xưa kia các Hoàng Đế nhận họ làm chúa của mình (như đã được chứng minh đầy đủ trong cuộc tranh luận về quyền lực trần thế của Giáo hoàng), đã không hợp pháp hóa. Phi-e-rơ, vị Giáo hoàng giả định, và các vị kế tiếp trực tiếp của ông cũng không. Vậy thì, theo quy tắc pháp luật, “không ai [có thể chuyển giao] nhiều quyền [hơn chính mình có],” v.v., làm sao điều này có thể truyền lại cho các vị kế tiếp của họ? Qua kênh nào của luật thánh, luật tự nhiên, luật các dân tộc, hay luật dân sự? Qua tặng cho, mua bán, trao đổi, hay binh đao chăng?

Có lẽ ai đó sẽ nói: qua việc tặng cho của Constantine, và quyền lực của đế quốc Tây phương nhờ đó mà có được. Nhưng chúng tôi đã bác bỏ huyền thoại ấy trong phần 2 của các Luận Văn Tuyển Chọn, đề mục về Việc Tặng Cho của Constantine. Và cho dù — mặc dù không thừa nhận — việc tặng cho nói trên là có thật, thì chương Per venerabilem, đề mục 17, quyển 4 của các Decretals, Ai là con hợp pháp, cũng không thể nào biện minh được. Tại đó người ta khẳng định rằng Giáo hoàng có thể hợp pháp hóa ngay cả tại các xứ ngoại quốc, nhưng chỉ vì những nguyên do rất trọng đại; hoặc chỉ trong các vấn đề thiêng liêng, và như vậy gián tiếp và do một hệ quả nào đó cũng đối với các vấn đề trần thế. Tại đó phần rubric, theo bản hiệu đính theo lệnh của Gregory XIII, nói như vầy: “Tuy nhiên, điểm cuối cùng này không phải không có điều đáng ngờ,” v.v., và đó là một chương khó, và rất nổi tiếng. Giáo hoàng trong văn bản lập luận như vầy: “Từ đó, vì sự miễn trừ được thực hiện trong các vấn đề thiêng liêng, nên được hiểu là cũng được miễn trừ trong các vấn đề trần thế.” Tuy nhiên phần chú giải bỏ mặc ông trong bùn lầy: nhưng, nó nói, “Tôi tin điều ngược lại, tức là Giáo hoàng không thể hợp pháp hóa bất kỳ ai đến mức người ấy được thừa kế di sản như một người thừa kế hợp pháp, trong khi người ấy không phải vậy. Tôi nói về thẩm quyền trần thế của ông: vì như vậy sẽ là đưa lưỡi hái vào mùa gặt của người khác và chiếm đoạt thẩm quyền của người khác; điều đó không nên,” v.v.; “từ đó tôi tin rằng ông không thể hợp pháp hóa, trừ ra đối với các hành vi thiêng liêng: tuy nhiên một số người mở rộng việc hợp pháp hóa đến các vinh dự trần thế: sao cho nhờ đó người ấy được hiểu là đã được hợp pháp hóa, để có thể làm thẩm phán,” v.v.; “và Laurentius và Vincentius đã theo ý kiến này.” Sự phủ nhận này của người chú giải được các Casuist thời nay theo, như Reginaldus trong Thực Hành Diễn Đàn Sám Hối, quyển 30, luận văn 2, chương 7; Basseus dưới từ “irregularity,” và những người khác được trích dẫn tại đó.

Sixtus V, bằng một sắc lệnh năm 1587, tuyệt đối loại trừ mọi người ngoại hôn khỏi việc được nhận vào hàng giáo sĩ, các chức thánh, và đời tu hay đời tu viện: nhưng điều này về sau đã được Gregory XIV giảm nhẹ; xem bộ sưu tập sắc lệnh. Về việc con ngoại hôn của các linh mục không được hợp pháp hóa, dường như các nhà giáo luật đã phán như vậy, vì lý do này, rằng chúng sinh ra từ ngoại tình; vì linh mục, vốn là chồng của một vợ (tức là Hội Thánh), đã ăn ở xác thịt với một người đàn bà khác. Tholosanus, quyển 10, chương 4, §§. 5, 6, thuật lại rằng Nghị Viện Paris đã quyết định vào ngày thứ 6 trước Kalends tháng Tư năm 1562, rằng con trai của một linh mục không thể nào được ban quyền của con hợp pháp bằng các chiếu chỉ hoàng gia: và điều tương tự đã được sắc lệnh rõ ràng vào ngày 15 tháng Mười năm 1573, bằng một bản án hoàng gia tuyên bố tại cùng Nghị Viện ấy.

V. Việc thành lập các trường đại học phổ thông, tức là các Học Viện, hay việc ban các đặc quyền cho những trường đã được thành lập. Giáo hoàng chiếm đoạt điều này khắp nơi, như thể ông là một quân vương của Hội Thánh. Như vậy Boniface VIII đã thành lập Học Viện Avignon năm 1303; Boniface IX thành lập Học Viện Ferrara năm 1391; cùng vị ấy thành lập Học Viện Erfurt năm 1392; Pius II thành lập Học Viện Basel năm 1459; Alexander VI thành lập Học Viện Valencia tại Tây Ban Nha, mà Sixtus V đã mở rộng năm 1585; Gregory XIII thành lập Học Viện Vilna tại Lithuania năm 1579; cùng vị ấy thành lập Học Viện Pont-à-Mousson tại Lorraine năm 1582; Sixtus V thành lập Học Viện Graz tại Styria năm 1585. Nhưng điều này không thuộc về giới tăng lữ hay vị quân vương tự xưng của họ hơn là việc thiết lập và sắp đặt một Cộng Hòa cùng quân đội của nó, soạn thảo luật pháp và các hình phạt, ban thẩm quyền tài phán và các đặc quyền, và những điều tương tự. Các đặc quyền của từng học giả và Học Viện là gì, đã được Rebuffus và Horatius Lucius giải thích trong các luận văn đặc biệt; và các điểm chính trích từ Rebuffus được Adam Contzen trình bày trong quyển 4 của Chính Trị của ông, chương 15. Ý kiến của Besold trong Synopsis of Politics, chương 2, mục 64, có thể được bênh vực như thế nào — tức là, khắp nơi những người được công nhận là Tiến Sĩ là những người đã được thăng tiến trong một Học Viện được Giáo hoàng phê chuẩn với tư cách là giám mục phổ quát của người Công giáo — hãy để những người mà việc này liên quan mật thiết hơn xem xét. Về các Học Viện Rô-ma, Bologna, Perugia, Macerata, và Fermo, do các Giáo hoàng thành lập hay phục hồi, hiện tại tôi sẽ không phán xét: vì ông đã thành lập chúng trên đất của chính mình, tức là, trong cái gọi là gia sản của Phi-e-rơ, nơi những người có quyền lợi liên quan chịu đựng các Giáo hoàng hưởng quyền tối cao, dù muốn hay không muốn. Chúng tôi chỉ là những khán giả, thính giả, và quan sát viên trần trụi đối với những việc vượt trên chúng tôi và ngoài tầm chúng tôi; và do đó chúng tôi chấp nhận lời nói của Pius II: Ai nắm vương quốc thì là vua. Về các trường học riêng biệt, cũng được gọi là các trường thần học, và, nếu chúng ở trong các tu viện, là các trường học của giới tu sĩ, người ta cũng phải phán xét khác đi: tức là, các giáo phận của các giáo sĩ, hay các tu sĩ dưới các hoàng tử theo Giáo hoàng La Mã, mỗi người trong tu viện và nhà thờ giáo đoàn của mình có thể thiết lập các bài giảng và giảng viên; hay các Giáo hoàng có thể ban cho họ việc thiết lập và sắp đặt các trường học của chính họ. Vì đã có các trường hợp pháp tại đó, và việc thi hành quyền lực Giáo hoàng trên mọi giáo sĩ, cả trần thế lẫn tu sĩ, là hợp pháp, và sự phục tùng của giáo sĩ đối với Giáo hoàng trong các vấn đề thiêng liêng là hợp pháp: chắc chắn quyền lực của các hoàng tử về mặt này không bị tổn hại nào; vì không có tổn hại nào đối với người bằng lòng. Nhưng việc thành lập một trường học phổ thông không thể thực hiện mà không có sự chiếm đoạt rõ ràng và thiệt hại đáng kể cho các hoàng tử. Hơn nữa, một dịp để tìm hiểu thêm về các trường học sẽ xuất hiện trong phần 2, quyển 3.

VI. Việc thiết lập, phong chức, điều hành, bãi nhiệm hay bãi bỏ các hiệp sĩ thánh và binh sĩ thánh, hay những người của Hội Thánh (như người ta gọi), và của toàn thể binh đoàn thánh, cùng thẩm quyền tài phán trên họ, Giáo Hội La Mã tự nhận cho mình nơi người đứng đầu như một công việc thánh. Về những binh sĩ thánh và binh đoàn thánh như vậy chúng tôi bàn rõ ràng dưới đây trong phần 2, quyển 4, dưới đề mục về đời tu sĩ. Cùng loại với chúng là các cuộc viễn chinh thập tự, các cuộc chiến chống người ngoại đạo hay dị giáo do các Giáo hoàng hay Công Đồng sắc lệnh. Những điều này chúng tôi đã chạm đến trước đây trong phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới đề mục về thờ thập tự. Quy về đây việc phong tước quý tộc, và việc ban vũ khí và phẩm tước; điều này không thuộc về Giáo hoàng ngoài xứ Romandiola của chính ông, hay gia sản của Phi-e-rơ, hơn là quyền tối cao tại vương quốc Pháp, Tây Ban Nha, Anh, v.v., và mọi quyền của Quyền Tối Cao. Nhưng quả thật việc phong tước quý tộc, tức là việc ban đặc quyền quý tộc, được liệt kê trong số các quyền của quyền tối cao bởi các tác giả về quý tộc và các Chính Trị Gia thông thường; trong số họ có Besold, một kẻ bội giáo từ đạo Tin Lành sang đạo Giáo hoàng, chương 2, § 63; và tu sĩ Dòng Tên Adam Contzen, trong quyển 8 của Chính Trị của ông, chương 20, trang 693. “Quyền phong tước,” ông nói, “thuộc về mọi quyền tối cao.” Và trang 687: “Vì Hoàng Đế là nguồn gốc của quý tộc,” trong Bộ Luật, về các decurion, luật “Imperatores.”

VII. Việc phong chức và giám sát y học và các y sĩ. Điều này Hội Thánh và giới tăng lữ Giáo hoàng tự nhận cho mình: như rõ ràng từ chương 13, “Khi bệnh tật,” về sám hối và xá tội, và quyển Sext của các Decretals, quyển 3, đề mục 6, về Các Y Sĩ: nơi trình bày các hiến chế của Innocent III, của Pius V năm 1566, và của Gregory XIII năm 1575. Cũng đọc như vậy trong bộ sưu tập sắc lệnh, và trong Quaranta về các Hiến Chế Giáo Hoàng, và trong Thực Hành Giám Mục của Piasecius, phần 2, chương 3, điều 3, §§ 27 và 28. Nơi các y sĩ và người bệnh bị đặt dưới sự thăm viếng của Hội Thánh hay giám mục. Bởi các Hội Đồng của Giáo Hội Gallican — Rouen năm 1581, Bordeaux năm 1582, Bourges và Aix năm 1585 (trong Bochel, quyển 2 của các Sắc Lệnh, v.v., đề mục 7, chương 53, 58) — các y sĩ, khi được gọi đến người bệnh, được bảo, trước khi nhận việc chăm sóc họ, phải thẳng thắn khuyên họ xưng tội với một cha giải tội thích hợp. Đối với họ cũng phải loan báo rằng, trừ khi họ đã làm điều này trong vòng tối đa bốn ngày, họ sẽ không có mặt trong việc điều trị của họ, v.v. “Hơn nữa, chúng tôi truyền rằng các y sĩ — dưới hình phạt vạ tuyệt thông đặt trước họ, mà họ phải chịu theo chính luật nếu họ làm ngược lại — sau khi bốn ngày đã trôi qua, hoàn toàn tránh xa việc điều trị của họ: trừ khi họ biết chắc rằng, sau khi các bệnh nhân mắc phải cơn sốt hay bệnh tật ấy, họ đã xưng tội; hoặc trừ khi vị giám mục, hay người được giám mục ban quyền trong việc này, thấy khác đi vì một nguyên do chính đáng.” Chương 56: “Hãy đe dọa những kẻ trì hoãn (việc xưng tội) rằng sự phục vụ của họ sẽ thiếu vắng.” Và chương 53: “Các y sĩ, sau một hoặc một lần thăm khác, dưới hình phạt vạ tuyệt thông được tuyên bố rõ ràng, không được tiếp cận việc điều trị người bệnh, trừ khi họ biết chắc rằng họ đã, v.v., xưng tội với một linh mục thích hợp.” Nhưng nếu có ai, vì lương tâm đối với Đức Chúa Trời, vừa không muốn vừa không thể xưng tội với một linh mục dâng tế lễ (như lúc bấy giờ rất nhiều người tại Pháp, còn gọi là người Cải Chánh): thì các giám mục nhóm họp trong các Hội Đồng nói trên muốn điều gì xảy ra cho họ? Rằng, thiếu sự giúp đỡ của các y sĩ, họ phải chết, và như thể bị giết chăng? (Vì không giúp đỡ, khi bạn có thể và phải giúp, tức là hủy diệt.)

Ai đã ban cho các giám mục ấy quyền lực để đưa ra một bản án tàn nhẫn như vậy chống lại những Cơ Đốc nhân vô tội, dù lầm lạc (như chính họ, không phải không có sai lầm nghiêm trọng, phán xét)? Nếu trong cùng một hơi thở họ đã cấm mọi người, dưới hình phạt đoán phạt đời đời, dâng thức ăn và thức uống cho những người đang nằm bệnh, và thi hành mọi sự phục vụ cần thiết khác bất kỳ là gì thì sao? Các y sĩ há chẳng có lý mà phàn nàn rằng: Vì sao và bằng quyền nào các ông bắt chúng tôi làm công việc, như thể, của đao phủ? Chúng tôi là y sĩ, là người bảo tồn sự sống, không phải kẻ giết người, không phải đao phủ; vì sức khỏe chúng tôi bước vào nhà người bệnh, theo lời thề Hippocrates mà chúng tôi đã thành kính tuyên thệ. Tại đây cần triệu tập những điều các Casuist quyết định về lương tâm của các y sĩ. “Người ấy phạm tội,” Navarrus nói, và cùng với ông tu sĩ Dòng Tên Adam Contzen trong quyển 4 của Chính Trị của ông, chương 25, trang 296, “là người đáng kể lơ là việc học tập, hay việc thăm viếng người bệnh, v.v. Và thứ hai người ấy phạm tội, v.v., là người bỏ rơi người bệnh trước khi nên bỏ; vì đó mà cái chết, hay sự kéo dài của bệnh tật, xảy ra, cùng với bổn phận bồi thường thiệt hại.” Thêm rằng người ta có thể cứu giúp kẻ dị giáo trong lúc cần thiết bằng thức ăn. Như phần chú giải về chương “In eos,” 6, về dị giáo. Eymericus trong Cẩm Nang của các Thẩm Tra Viên, phần 3, trang 147. Vậy sự phản đối chống lại việc chăm sóc và điều hành các y sĩ của giám mục là thế này: rằng việc này một cách chính đáng và trực tiếp liên quan đến đời sống thể xác và lợi ích của xã hội dân sự; do đó nó thuộc về quyền lực trần thế, chứ không phải Hội Thánh hay các vị giám mục của nó. Nhưng còn về việc, với mục đích thiêng liêng, họ truyền cho các y sĩ kịp thời khuyên bảo người bệnh, và cấm người bệnh dùng y sĩ Do Thái, hay một người ngoại đạo khác, và buộc các linh mục xứ, nếu họ thấy việc này xảy ra, phải chống lại nó, và loan báo cho người ấy các hình phạt phải chịu — tức là, các thánh lễ sẽ không được ban cho người ấy, và người ấy phải bị tước quyền an táng trong Hội Thánh — trong những việc này cả y sĩ lẫn người bệnh đều không bị buộc phải vâng lời Giáo hoàng hay giáo triều La Mã, huống chi những kẻ lập pháp ngoài gia sản của Phi-e-rơ. Nếu có người nói rằng trong tòa án của thiên đàng và của lương tâm các y sĩ và người bệnh bị buộc phải vâng lời: tôi đáp rằng, mặc dù lời khuyên ấy ngay thẳng và đầy lòng nhân ái, nhưng nó không nên được bên kia đề xuất dưới hình thức mệnh lệnh, và bị ép buộc nghiêm ngặt (như Vivianus nói trong Rationale của ông); cũng không nên được bên này chấp nhận: vì tại đây không có thẩm quyền nào cần được thừa nhận. Việc ép buộc lời thề mà các y sĩ phải tuyên thệ về điều này, và bị các giám mục địa phương bắt buộc; và việc áp đặt các hình phạt ô nhục vĩnh viễn, tước bằng cấp, trục xuất khỏi trường y, và phạt tiền theo ý của vị giám mục thường hay giám mục (như sắc lệnh của Pius V, vừa trích dẫn, có nói) — nếu chúng vượt qua giới hạn của gia sản Phi-e-rơ, thì chỉ là những tia sấm vô hại, và không thể đánh trúng ai ngoài các y sĩ và người bệnh đặt dưới quyền lực trần thế của Giáo hoàng hay của các giám mục.

VIII. Việc chăm sóc và giám sát các bà đỡ và nghề đỡ đẻ. Việc này được quy cho các giám mục và linh mục xứ trong chế độ Giáo hoàng, như các quy chế của Hội Đồng Giáo Phận đầu tiên tại ’s-Hertogenbosch năm 1571 dạy chúng ta, Laurentius Metsius, giám mục thứ hai của ’s-Hertogenbosch, chủ tọa tại đó; dưới đề mục về phép báp-têm, chương 2: “Nếu có nghi ngờ về cha mẹ của một hài nhi, hãy (để linh mục) theo thẩm quyền thường lệ của chúng tôi, dưới hình phạt vạ tuyệt thông, truyền cho các bà đỡ và cha mẹ đỡ đầu hay người bảo trợ khai tên cha mẹ, v.v.” Chương 10: “Chúng tôi cũng cấm bất kỳ phụ nữ nào được nhận làm bà đỡ, trừ khi — ngoài những điều được yêu cầu trong Công Đồng Mechlin (dưới đề mục về thánh lễ, chương 1) — họ cũng nắm vững hoàn toàn bằng tiếng bản xứ thể thức của phép báp-têm; vậy chúng tôi muốn rằng, khi họ được nhận, phải nghiêm túc buộc họ không được tự ý làm báp-têm cho bất kỳ hài nhi nào ngoài trường hợp cần thiết, v.v.” Chương 11: “Hơn nữa chúng tôi truyền rằng, tại mọi nơi trong giáo phận của chúng tôi nơi có những bà đỡ nhất định được bổ nhiệm và chấp nhận, ít nhất một người trong số họ phải được mọi phụ nữ sinh nở thuê mướn: cấm bất kỳ vú nuôi nào từ nay nhận nuôi hay cho bú đứa con của người khác mà không có chứng nhận của mục sư rằng nó đã chịu báp-têm.” Một số điều thuộc về việc bầu chọn và chức vụ của các bà đỡ dường như được quy cho các mục sư và giới tăng lữ bởi học giả Melchior Sylvester Eckhard, thuộc phe Tin Lành, trong “Mục Sư Có Lương Tâm,” trang 225, 235, 236. Nhưng có lẽ ở nơi khác ông đã giải thích mình đầy đủ hơn, hoặc khác đi: để cho thấy rằng ý kiến và thực hành của người theo Giáo hoàng hoàn toàn không được ông tán thành.

IX. Việc các giáo sĩ Giáo hoàng tự nhận cho mình và thi hành việc chăm sóc, giám sát, và tài phán đối với bệnh phong cùi và người phong cùi đã được trình bày ở trên trong quyển 2, luận văn 2, mục 4, chương 3, trang 768. Tôi cũng không lặp lại tại đây.

X. Việc các di chúc và việc thi hành chúng, cùng các chức vụ của các Công Chứng Viên, thuộc về các nhà cầm quyền Giáo hoàng thuộc Hội Thánh, các đề mục của Luật Giáo Hội trình bày: Extravag. de testam. c. nos quidem. Và các sắc lệnh của Công Đồng Trent, phiên 22, c. 10, mà các tham chiếu từ các quyết định của Thánh Bộ ghi chú rằng còn mở rộng cả việc cấm các công chứng viên do các Giám Mục bổ nhiệm, đến các công việc và vụ kiện của các nơi đạo đức dưới sự quản trị của giáo dân, và đến các hợp đồng của các giáo sĩ được lập về tài sản thừa kế của họ. Và Hội Đồng giáo phận Bois-le-Duc năm 1571, tit. de Testamentis cap. 1. Bochellus trong các sắc lệnh của Giáo Hội Gallican, lib. 3, tit. 22. Vallensis trong các paratitle của các decretals, lib. 3, tit. 26. Zypaeus, lib. 2, p. 82, nơi ông bàn về sự phán xét của tòa án Hội Thánh về tính hợp lệ của các di chúc. Bộ sưu tập sắc lệnh, trong sắc lệnh của Paul III, năm 1548, quy định rằng những người thuộc Hội Thánh không có phép lập di chúc từ Tòa Thánh chỉ có thể để lại và tặng cho các nơi đạo đức một phần mười mà thôi. Và sắc lệnh của Pius IV, năm 1560, quy định rằng không vị giám mục nào, không giáo sĩ nào, nếu không có phép của Giáo hoàng, ngay cả để ủng hộ các bệnh viện và nơi đạo đức, được định đoạt tài sản của mình. Trong số các luật gia, Tholosanus, lib. 42, cap. 36, § 8, nói rằng nếu trong vòng một năm người thừa kế không thi hành ý muốn của người lập di chúc, v.v., thì việc thi hành chuyển sang giám mục; và ông chứng minh điều này từ luật giáo hội và luật dân sự, và từ novel của Manuel Comnenus. Điều này làm tôi ngạc nhiên rằng Tholosanus đã viết như vậy: vì ông không phải không biết rằng bằng các sắc lệnh và chiếu chỉ hoàng gia trong các năm 1544, 1545, 1560, 1561, đã bị bãi bỏ, vì có hại cho quyền lực của vua trong các công việc trần thế của vương quốc mình, các sắc lệnh sau đây của Công Đồng Trent, sess. 7, cap. 15; sess. 22, c. 8 và 9; sess. 25, c. 8; mà theo đó các Giám Mục, như thể được Tòa Thánh La Mã ủy thác, được giao việc thi hành các di chúc, việc thăm viếng các bệnh viện, trường học, nhà thờ, các hội đoàn giáo dân, việc định đoạt các thu nhập, v.v., cùng quyền trục xuất các quản trị viên không làm tròn chức vụ, và thay thế người khác. Xem các sắc lệnh này và các sắc lệnh khác của Công Đồng Trent, xung đột với công lý của vua và với các tự do của Giáo Hội Gallican, được Bochellus ghi rõ, lib. 5, p. 916. Paulus Salodius trong luận văn súc tích của ông về thăm viếng, năm 1620, tái bản tại Cologne tại nhà in của Antonius Boetzerus, phần 2, cap. 6, đặt dưới sự thăm viếng của giám mục, được thực hiện qua một linh mục hay phó tế được ủy thác cho mục đích ấy, việc xem xét và giải thích có thẩm quyền các di chúc chứa đựng một di tặng đạo đức nào đó. Và phần 3, cap. 17, việc điều tra về các công chứng viên và chức vụ của họ, lời thề, v.v., về các hiệu quả qua Công Đồng Trent, sess. 22, cap. 10. Và ông trích dẫn tại cả hai nơi một số công đồng tỉnh Milan. Thêm chức vụ của một công chứng viên Tông Tòa; và việc Giáo hoàng có thể lập các công chứng viên, và tương tự một giám mục trong giáo phận của chính mình; và việc thi hành chức vụ công chứng trong tòa án thiêng liêng. Về những việc này đầy đủ hơn, Piasecius, phần 2, prax. episc., cap. 4, artic. 1, S. 35–46. Nhưng trong các sắc lệnh của Giáo Hội Gallican, lib. 7, tit. 22, chúng ta đọc rằng những rìa mép của các công chứng viên Tông Tòa và giám mục đã bị các Hội Đồng Gallican và các vua cắt xén không ít. So sánh với điều này lib. 5, p. 916, nơi ghi chú rằng quyền xem xét các công chứng viên hoàng gia và đình chỉ hay cách chức họ, do Công Đồng Trent, sess. 22, cap. 10, ban cho các giám mục, là trái với thẩm quyền của vua và các quan chức của vua, những người duy nhất, độc quyền, có quyền xem xét, đình chỉ, và cách chức.

XI. Việc hiệu đính Lịch, và việc áp đặt việc tuân giữ nó. Về điều này, trước đây, vào một dịp khác, một số điều đã được chúng tôi nói trong phần thứ 3 của các luận văn tuyển chọn, tit. de sabbatho & festis.

XII. Thẩm quyền tài phán trong việc xét xử nhiều vụ án khác nhau, như ngoại tình, ma thuật, v.v., và trong các vụ án của giáo sĩ, cả dân sự, về các công việc trần thế, lẫn hình sự, các tòa án giám mục tự nhận cho mình. Xem Joh. de Choquier trong luận văn của ông về tự do của Hội Thánh: người, lib. 1, cap. 8, buộc tội dị giáo đối với tất cả những ai lấy thẩm quyền tài phán trần thế khỏi Hội Thánh. Nhưng về điều này ở nơi khác. Hơn nữa, các hình phạt và việc áp đặt hình phạt, chống lại các tác giả của các văn thư phỉ báng, chống lại những kẻ cử hành các hôn nhân bí mật và các nhân chứng của họ, chống lại những kẻ đấu tay đôi, v.v., Công Đồng Trent giao cho các giám mục, sess. 4, về cuối; sess. 14, c. 10; sess. 24, c. 8; sess. 25, c. 3 và 19; những điều này hãy xem được đánh dấu bằng dấu obelus của vua trong Bochellus, p. 916, 917.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC NGHI LỄ GIẢ MẠO, HAY CÁC HÀNH VI THÁNH GIẢ TẠO.

§. 1. Một số điều cần ghi chú, trước hết về mọi điều nói chung; rồi về một số điều riêng biệt nào đó.

Nói chung chúng tôi ghi chú cả luật pháp và nghĩa vụ của các hành vi như vậy phải được thực hiện; và sự phân chia của chúng. Về luật pháp và nghĩa vụ, một sự phân chia súc tích về chúng được trình bày trong tấm gương luân lý và thực hành của Martin Funes, in tại Constance năm 1598, được một M. Vischer nào đó phân biệt thành ba phần và một số chương và số mục. Do đó, trong phần 3, ông làm cho luật Hội Thánh thành hai loại, luật truyền lệnh và luật hình phạt. Luật truyền lệnh lại thành hai loại, chung hay riêng. Luật chung thành ba loại: 1. đối với mọi Cơ Đốc nhân; 2. đối với mọi người hưởng bổng lộc và giáo sĩ trong các chức thánh; 3. đối với chỉ những người giữ một bổng lộc của Hội Thánh.

I. Loại thứ nhất có năm điều: 1. thánh hóa các lễ hội; 2. kiêng ăn vào những ngày do Hội Thánh ấn định; 3. xưng tội một lần trong năm; 4. dự Tiệc Thánh vào lễ Phục Sinh; 5. nộp thuế thập phân.

II. Loại thứ hai có năm điều: 1. về việc mặc y phục giáo sĩ và cắt tóc tonsure; 2. rằng một giáo sĩ không nên dính líu vào các công việc trần thế; 3. sống tiết dục; 4. ban phát và lãnh nhận các thánh lễ một cách hợp pháp; 5. đọc các giờ kinh theo luật.

III. Loại thứ ba là các luật bắt buộc người hưởng bổng lộc bởi một bổng lộc hoặc trần thế hoặc tu sĩ. Một bổng lộc trần thế là cấp một, tức là chế độ Giáo hoàng, Thượng Phụ, Tổng Giám Mục, xứ đạo; cấp hai, để trợ giúp cấp một, được gọi riêng là một phẩm tước; như đối với Giáo hoàng, chức hồng y và chức sứ thần; đối với các Giám Mục, các phó giám mục hay giám mục phụ tá, các tổng phó tế, tổng linh mục, giáo sĩ đoàn; đối với các linh mục xứ, các phó xứ và những người hưởng bổng lộc đơn thuần. Một bổng lộc tu sĩ là chức viện trưởng, chức bề trên, chức quản đốc, đời tu sĩ, v.v. Về tất cả những điều này, cùng luật pháp, nghĩa vụ, và các hành vi phải thực hiện của chúng, được bàn tại đó, cap. 6; và có lẽ ở nơi khác chúng tôi sẽ đưa ra một chỉ dẫn súc tích về chúng.

Luật hình phạt được Alphonsus à Castro giải thích trong một luận văn riêng, và bởi các tác giả về luật pháp, Suarez, và những người khác được chỉ định ở nơi khác. Tại đây chỉ cần ghi chú rằng đối với họ nó thành hai loại: hoặc chứa đựng các hình phạt kỷ luật, như vạ tuyệt thông lớn và nhỏ, đình chỉ, cấm chế; hoặc không chứa đựng các hình phạt kỷ luật, như sự bất xứng, giáng cấp, cách chức, đình chỉ các chức vụ thánh, v.v. Bây giờ chúng tôi sẽ phân chia các nghi lễ giả mạo của Giáo Hội La Mã theo chất liệu của chúng.

Vậy có: 1. năm thánh lễ giả mạo của họ: về điều này Mart. Funes tại đó; và trong thần học tranh luận nó đã được các tác giả của chúng ta tranh cãi đầy đủ và hơn cả đủ. 2. Các thánh lễ phụ: mà chúng tôi phần lớn liệt kê trong phần thứ 3 của các luận văn tuyển chọn, tit. de benedictionibus & sacramentalibus; và ở trên, lib. 2, tract. 1, c. 3 và 4, về các nghi thức và lễ nghi. 3. Các nghi lễ phẩm trật: như trong lễ nghi La Mã được dành riêng cho các Giáo hoàng; trong các sách về Hồng Y, dành cho cùng các vị ấy; trong các sách về thực hành giám mục và tổng giám mục, dành cho các giám mục và tổng giám mục; trong các sách về viện trưởng và các bề trên tu sĩ khác, dành cho các viện trưởng và nữ viện trưởng, hay cho các giám tỉnh và tổng quyền của các dòng tu. Quy về đây thần học về các trường hợp bảo lưu: về điều này có các luận văn riêng của Joh. de Chapeaville, cha giải tội và đại diện Liège, năm 1614, và của Franciscus Coriolanus dòng Capuchin, năm 1623. Và các vấn đề mà Joh. Baptista Fragosus, phần 1, về chính phủ của Cộng Đồng Cơ Đốc, lib. 2, disp. 4, điều tra về mọi trường hợp và vụ án có thẩm quyền hỗn hợp. Thêm các hành vi phải thực hiện của các giáo phận, và của các chức vụ và phẩm tước giáo đoàn, được Augustinus Barbosa và các tác giả khác về giáo luật chỉ định và phê chuẩn. Hơn nữa, các hành vi phải thực hiện theo Giáo hoàng của các mục sư và linh mục, được kể lại trong Lễ Nghi La Mã; trong Mục Sư của Mantelius thuộc dòng Ẩn Sĩ của Augustine, 1643; trong bốn quyển của Paulus Metzelius về chức linh mục thánh, 1631; và trong luận văn của Claudius Solierus về quyền tài phán của các linh mục, 1618. Cuối cùng, các hành vi của các binh sĩ thánh và của các hội đoàn: về điều này dưới đây, phần 2, lib. 4, tit. de monachatu.

§. 2. Bây giờ còn lại là chúng tôi đưa ra một chỉ dẫn đặc biệt về một số nghi lễ giả mạo riêng biệt và nổi bật nào đó. Đó là: I. Việc cử hành các Thánh Lễ: về điều này có Sách Lễ La Mã, mà các rubric của nó được Bartholomew Gavantus giải thích trong Kho Tàng các nghi lễ thánh: việc dùng quyển sách này trước hết là cần thiết cho mọi giám sát viên và người am hiểu tò mò về các huyền nhiệm Giáo hoàng. Thuộc về đây luận văn của Paulus Fraxinellus về nghĩa vụ của các linh mục cử hành thánh lễ cho người khác vì công lý. Và luận văn của Joh. de Lapide, một tu sĩ dòng Carthusian, người Đức nhưng là Tiến Sĩ Paris, về những nghi ngờ phát sinh liên quan đến việc cử hành các thánh lễ, có tựa là Resolutorium dubiorum, in tại Paris năm 1508 khổ octavo. II. Các giờ kinh theo luật, hay giờ kinh thánh: mà các huyền nhiệm của chúng, cũng như của các kinh cầu và chuỗi Mân Côi, trước đây chúng tôi đã vạch trần khá đầy đủ (như chúng tôi nghĩ) cho độc giả, lib. 3 của các luận văn tuyển chọn, tit. de horis canonicis, v.v., cùng các tác giả được chỉ định đây đó, nếu ai có thời giờ rảnh để so sánh chúng và truy tìm các huyền nhiệm ấy xa hơn. III. Các cuộc rước kiệu. Về điều này trong phần thứ 3 của các luận văn tuyển chọn. Có thể kết hợp với đó các lời cầu nguyện bốn mươi giờ. IV. Các kỳ kiêng ăn đã định, và các đêm canh thức, cùng các sự hành xác giả mạo khác. Về điều này ở trên, phần 1, lib. 2, tract. 4, và trong phần thứ 3 của các luận văn tuyển chọn, tit. de pseudo mortificationibus, và trong các sách Khổ Tu, cap. 18. V. Các lễ kỷ niệm, Năm Thánh, các lễ hội bacchanal, các lễ cung hiến: về các lễ cung hiến dưới đây, lib. 4, tit. de templis. Về phần còn lại trong phần thứ 3 của các luận văn tuyển chọn, tit. de sabbatho & festis, de Jubileo, de quadragesima & bacchanalibus. VI. Nghi lễ cho người chết. Về điều này trong Lễ Nghi La Mã; so sánh với Sách Lễ, phần 2, p. 87.

VII. Việc rửa chân bởi các Giáo hoàng và giám mục. Xem ở trên, quyển 2, luận văn 1, chương 7, trang 447. VIII. Các phép trừ quỷ, hay nghệ thuật và chức vụ trừ quỷ. Về điều này, xem phần 3, các luận văn tuyển chọn, dưới đề mục “Về Phép Trừ Quỷ.” IX. Việc hòa giải các kẻ giết người. Đây là điều phải được các mục sư và linh mục thực hiện dưới chế độ Giáo hoàng, mặc dù cho đến nay tôi chưa thấy luật nào bắt buộc họ. Vì vấn đề này đã được thuật lại cho tôi là đang được tiến hành, nên sự sám hối và tha thứ trong tòa án Hội Thánh đã bị lẫn lộn với sự tha thứ trong tòa án chính trị và sự miễn trừ khỏi hình phạt; hoặc điều trước kéo theo điều sau, hoặc bao hàm nó. Khi đó, vị linh mục xứ, bằng nỗ lực và sự chuyển cầu của mình, đã xin được sự tha thứ từ thân nhân của người bị giết, thì kẻ giết người xuất hiện tại cửa nhà thờ trong hình thức và dáng vẻ của một người sám hối, tức là chân trần, mặc áo trắng, tay cầm một cây nến đang cháy, và quỳ gối trước thân nhân của người bị giết, cầu xin sự tha thứ; ông được vị linh mục xứ nâng dậy bằng bàn tay dang rộng, sự tha thứ được ban cho ông nhân danh thân nhân. Một khi sự tha thứ này đã đạt được, và việc sám hối trong Hội Thánh đã thực hiện, và những người báo thù huyết đã thôi khiếu nại và truy tố: thì sự xét xử về huyết trong tòa án chính trị chấm dứt. Việc một phong tục như vậy thịnh hành với sức mạnh của luật pháp cũng có thể được xác lập từ điều này, rằng người ta quen yêu cầu sự trợ giúp của các mục sư cải chánh kế tiếp người theo Giáo hoàng tại Bỉ của chúng ta trong việc xin hòa giải và tha thứ; như thể đó là một phần chức vụ thiêng liêng của họ (điều mà tôi làm chứng từ kinh nghiệm); vì việc khuyên người ta tha thứ và hòa giải thuộc về họ. Đây cũng là lý do vì sao công thức thông thường và quy định cho việc thăm viếng các nhà thờ tại Holland và các tỉnh lân cận chứa đựng một điều khoản về việc tra hỏi xem một giảng sư có dính líu hay để mình bị dính líu vào việc hòa giải các kẻ giết người và sát nhân hay không. X. Việc xưng tội qua tai, việc áp đặt việc đền tội, sự Xá Giải của linh mục: điều cuối cùng trong số này họ làm thành hình thức của thánh lễ sám hối. Về những vấn đề này, người theo Giáo hoàng, về Thomas, phần 3, câu hỏi 84, 90, và về phần bổ sung, câu hỏi 1, 29; Bellarmine, về thánh lễ sám hối, cùng các Đối Thủ của ông và Chemnitz trong Việc Xét Lại Công Đồng Trent, và Aegidius Hunnius và Matthew Sutcliffe về các ân xá. XI. Các cuộc đấu tay đôi. Tôi thấy các hiến chế của Pius II năm 1484, và của những người khác, có thể đọc trong các decretals thứ 7, quyển 5, đề mục về giết người, và trong bộ sưu tập sắc lệnh, hoàn toàn không ủng hộ chúng. Hơn nữa, về các chế tài, phán xét, và hình phạt đối với các vụ giết người, phá thai, thuốc độc, và đấu tay đôi; các Công Đồng, Giáo hoàng, nhà giáo luật, và Casuist, cổ xưa và hiện đại, bận rộn đến nỗi họ không giữ lưỡi hái của mình khỏi các quyền và thẩm quyền tài phán của các chính phủ dân sự, mà lẫn lộn quyền lực dân sự với quyền lực Hội Thánh. Xem Công Đồng Trent, phiên 25, chương 19. Và đề mục 36, quyển 1 của các decretals, về đình chiến và hòa bình. Bochellus, quyển 8, đề mục 14, chương 9, nơi họ áp đặt một cuộc đấu tay đôi để giải quyết một vụ kiện, và sắc lệnh các hình phạt thân thể. Trong số các nhà giáo luật gần đây hơn, nhất là Zypaeus, quyển 5, đề mục về những kẻ chiến đấu trong đấu tay đôi: nơi trang 341, sau khi giải thích chương đã trích dẫn của Công Đồng Trent, ông kết luận, “Từ đoạn này cũng rút ra một lập luận về quyền lực của Hội Thánh trên các vấn đề trần thế, vì một mục đích thiêng liêng.” Tại đây chúng ta có một lời thú nhận công khai về chính điều mà chúng ta trách họ.

XII. Việc chúc phước và thanh tẩy các phụ nữ sau khi sinh nở. Lễ Nghi La Mã, trang 213, có đề mục “Về việc chúc phước cho một phụ nữ sau khi sinh nở”: và nó mô tả nghi lễ tại đó: rằng khi nàng đến gần cửa Nhà Thờ và quỳ xuống, tay cầm một cây nến đang cháy, vị linh mục rảy nước thánh trên nàng, kèm theo lời “Sự giúp đỡ của chúng tôi,” v.v., cùng các lời đáp. Rồi, đưa cho tay người phụ nữ phần cuối của dây stole, ông dẫn nàng vào nhà thờ mà nói: “Hãy bước vào đền thờ của Đức Chúa Trời,” v.v., và nàng, sau khi đã bước vào, quỳ trước bàn thờ, và cầu nguyện, v.v., nơi một số lời được thốt ra kèm theo các lời đáp, rồi một lời khẩn cầu được thêm vào, sau đó ông rảy nước thánh trên nàng theo hình thập tự, và cho nàng ra về với lời chúc phước, “Bình an và chúc phước,” v.v.

Trong luật lễ nghi, các phụ nữ sau khi sinh nở, vì không thanh sạch, phải được thanh tẩy, Lê-vi Ký 12. Và trong lịch sử về việc thanh tẩy của Đức Trinh Nữ Phước Hạnh có thuật lại, Lu-ca 2, câu 22-25. Để tưởng nhớ điều này, một lễ hội hằng năm được giữ trong Giáo Hội La Mã, gọi là lễ thanh tẩy, lễ dâng hiến, lễ đèn, theo người Hy Lạp là hypapante; từ cuộc gặp gỡ của Simeon và Anna. Về nguồn gốc của lễ này, và các nghi lễ của nó, xem quyển 1, ở cuối, của các cổ vật phụng vụ in tại Douai năm 1605, bởi nhà in của Balthasar Bellerus, khổ octavo. Từ đó, và từ Baronius, Gavantus đã trích ngắn một số điều, quyển 1 của Kho Tàng các nghi lễ thánh, phần 4, đề mục 12, § 14, trang 285. Trong số các tác giả của chúng ta, Hospinianus, về các lễ hội, tại tháng Hai, folio 39 trở đi. Lễ này được cử hành tại Rô-ma bởi Giáo hoàng, các Hồng Y, và giới tăng lữ La Mã như thế nào, xem mô tả trong quyển 2 của Lễ Nghi La Mã, chương 28. So sánh với đó đoạn văn về các nghi lễ của Hội Thánh cổ xưa, xuất bản dưới tên Charles Đại Đế bởi Lazius, in tại Antwerp năm 1560, do Bellerus phát hành, trang 144. Luật thánh, Lê-vi Ký 12, câu 2, đặt sự không thanh sạch, mà người phụ nữ sau khi sinh nở được thanh tẩy khỏi, nơi dòng máu kinh nguyệt, sao cho tại chỗ ấy và theo cách tính ấy nàng phải được coi như các phụ nữ kinh nguyệt khác; những người này bị giữ cách ly và riêng biệt trong 7 ngày, và bất cứ vật gì đã chạm đến họ đều không thanh sạch. Tại đây không phải là chỗ để xét những điều mà à Lapide, về Lu-ca 2, liên quan đến việc tẩy sạch kinh nguyệt và sản dịch, và liên quan đến việc mở tử cung của người phụ nữ sau khi sinh nở <H&G>, một phần khẳng định và một phần tìm hiểu. Ít nhất điều này phải được giữ, rằng các phụ nữ sau khi sinh nở hiện nay không bị buộc, và quả thật cũng không nên, bắt chước Đức Trinh Nữ Phước Hạnh trong việc kiêng cữ 40 hay 30 ngày khỏi các hội họp thánh; kẻo họ dường như <H&G>. Và chắc chắn tôi không thấy làm sao các giáo luật cổ xưa có thể hoàn toàn được bào chữa khỏi một vẻ bề ngoài của sự dữ đã được thừa nhận, khi chúng không cho phép các phụ nữ trong những ngày tẩy sạch của họ được dự lễ hay chịu phép báp-têm, trong Photius, đề mục 3, chương 18, và đề mục 3, chương 16. Trong bộ luật giáo hội, distinction 5, chương “Khi nàng đã sinh nở,” Gregory trả lời Augustine, giám mục của người Anh: “Sau bao nhiêu ngày nàng nên bước vào Nhà Thờ, ngươi đã học từ điều răn của cựu ước, vì đối với con trai nàng nên kiêng cữ 33 ngày, nhưng đối với con gái 66 ngày: điều này, tuy nhiên, phải được hiểu, vì nó được lấy trong một huyền nhiệm” (theo một bản đọc khác, “trong một chức vụ”: như bộ luật giáo hội có chú giải, bản Basel 1512). Các ghi chú thêm vào bản của Gregory XIII thừa nhận rằng những lời này được tìm thấy trong các bản chép tay: ngoại trừ hai bản Vatican. Và việc tên “Palea” được đặt ở đầu không thể làm giảm thẩm quyền của nó (dù tên ấy có thể biểu thị điều gì đi nữa): vì các tác giả của bản Gregory nói trên, trong lời tựa đặt trước nó, khẳng định và chứng minh rằng ý kiến của những người cho rằng các “paleae” nên bị khinh thường là sai lầm. Phần chú giải về chương đã trích dẫn ghi chú rằng người phụ nữ kinh nguyệt và người phụ nữ sau khi sinh nở lúc bấy giờ bị cấm bước vào nhà thờ; nhưng hiện nay không bị cấm.

Ông muốn nói gì qua những lời thêm vào: “và sự cấm này thuộc về luật tự nhiên: do đó vẫn còn đó là luật tự nhiên đã bị thay đổi”: tôi mong các nhà giáo luật giải thích cho chúng ta. Cũng không nên bỏ qua điều mà phần chú giải về chương ngay sau đó, “Nếu một phụ nữ,” tự phản đối: “Nhưng há chẳng phải trong Brocardus, trong sách sám hối của Theodore, có đọc rằng một phụ nữ sau khi sinh con trai sẽ kiêng cữ 33 ngày không bước vào nhà thờ: nhưng sau khi sinh con gái 66 ngày; và nếu nàng bước vào trước, nàng sẽ làm việc đền tội bằng bánh và nước trong bấy nhiêu ngày bằng số ngày nàng đã bước vào nhà thờ: và kẻ nào ăn ở với nàng trong những ngày ấy sẽ làm việc đền tội bằng bánh và nước trong mười ngày. Cũng vậy một phong tục trái ngược với những điều ấy.” Đối với sự phản đối này, nó đáp như vầy tại cùng chỗ: “Nhưng ngươi nên hiểu điều của Theodore về người không bước vào vì lòng sùng kính, hay về người bước vào mà không có sự cần thiết. Nhưng tôi tin chắc chắn hơn rằng nàng có thể bước vào, dù có sự cần thiết hay không, như trong sắc lệnh về việc thanh tẩy sau khi sinh nở, ‘Wishing’: tuy nhiên phong tục vẫn giữ điều ngược lại.” Từ đó đủ để xác lập rằng không chỉ bởi phong tục, mà còn bởi luật pháp, một điều gì đó thuộc Do Thái giáo đã thịnh hành trong Giáo Hội La Mã. Vì điều mà Burchard, giám mục Worms, quy định trong các sắc lệnh của ông phải được các cha giải tội tra hỏi, và dưới đề mục nào ông áp đặt việc đền tội; điều này không nằm trong giới hạn của phong tục, dù là phong tục dân gian hay phong tục Hội Thánh. Vì ông viết như vầy, quyển 19 của các sắc lệnh, chương 5, đề mục về việc lạm dụng hôn nhân, chương “Ngươi đã kết hợp”: “Nếu vợ ngươi bước vào nhà thờ trước khi huyết của nàng sạch sau khi sinh nở, hãy để nàng làm việc đền tội trong bấy nhiêu ngày bằng số ngày nàng đáng lẽ phải tránh xa nhà thờ.” Tại đây bạn thấy rằng sự phân biệt mà người chú giải dường như phô trương vì cớ của ông chỉ là sự tiêu diệt. Điều mà chính ông dường như đã nhận thức đầy đủ ngay trong hành vi ngụy biện của mình, khi ông thêm vào những lời này: “nhưng tôi tin chắc chắn hơn rằng nàng có thể bước vào,” v.v. Rồi bất cứ điều gì họ đã viện dẫn cho đến nay, và ngay cả hôm nay vẫn còn viện dẫn, để bào chữa, họ không thể được bào chữa khỏi <H&G> Do Thái giáo; vì họ nuôi dưỡng, quả thật thậm chí tán thành, phong tục ấy nơi các phụ nữ sau khi sinh nở của họ: như trong Kho Tàng các bài giảng về các thánh, in tại Strasbourg năm 1497, bài giảng 54, về lễ thanh tẩy: “Tuy nhiên, nếu vì lòng tôn kính họ đã muốn kiêng cữ một thời gian, thì lòng sùng kính như vậy không đáng bị chê trách, và phong tục đã đưa vào về điều này đáng được khen ngợi. Và cũng bởi cùng lý lẽ ấy, cũng không nên từ chối lễ thánh cho nàng, trừ khi vì lòng tôn kính nàng đã muốn kiêng cữ.”

Gần như điều tương tự được tìm thấy trong à Lapide trong bình giải của ông về Lê-vi Ký 12, rút từ câu trả lời của Innocent III trong chương duy nhất “về việc thanh tẩy sau khi sinh nở.” “Tuy nhiên,” Innocent nói, “nếu vì lòng sùng kính nàng muốn kiêng cữ một thời gian khỏi Hội Thánh, chúng tôi không nói rằng lòng sùng kính của họ đáng bị chê trách.” Tuy nhiên tại đó, trích dẫn Radulphus, quyển 8, chương 6, gần cuối, ông ghi chú rằng nhiều người, vì lòng tôn kính và bắt chước Đức Trinh Nữ Phước Hạnh, kiêng cữ không bước vào nhà thờ trong 40 ngày sau khi sinh nở. Tại đây bạn thấy cả tôn giáo hay lòng sùng kính (tức là, lòng tôn kính Đức Trinh Nữ) lẫn <H&G>. Nhưng vì sao họ lại không với lòng tôn giáo và sùng kính ngang nhau bắt chước việc dâng hài nhi trong đền thờ, và việc dâng chim bồ câu hay chim cu, và những điều khác do Đức Trinh Nữ Phước Hạnh thực hiện theo luật lễ nghi? Ma-ri, theo đa số, không có sự không thanh sạch về lễ nghi của kinh nguyệt và các ô uế khác, cũng không bị buộc phải giữ sự tuân giữ ấy: như các nhà Kinh Viện duy trì về Thomas, phần 3, câu hỏi 37, Bernardine de Busti trong Mariale, phần 8, bài giảng 1 về Lễ Thanh Tẩy, phần 3, và trong số các tác giả gần đây hơn, à Lapide về Lu-ca 2, và Martin Delrio trong Floridi Mariani, panegyric 8. Nếu hiện nay không có sự Bất Xứng nào (như Torquemada gọi nó trong câu hỏi của ông về văn bản Lu-ca 2 liên quan đến việc thanh tẩy, và phân biệt nó với lỗi lầm) bị các phụ nữ mắc phải dưới Tân Ước như dưới Cựu Ước: thì vì sao tại đây dường như vẫn được thừa nhận dù chỉ một vẻ bề ngoài nhỏ nhất của bất kỳ sự không thanh sạch hay bất xứng nào của việc sinh nở hay kinh nguyệt? Nếu họ nói rằng việc kiêng cữ khỏi Hội Thánh là từ lòng sùng kính thuần túy và tôn giáo, chứ không phải từ ý thức về bất kỳ sự không thanh sạch và bất xứng nào: tôi đáp lại, vì sao vì lòng sùng kính và tôn giáo họ lại vi phạm mộ phần (như Augustine nói), và đào lại luật lễ nghi đã được chôn cất? Mặc dù hiện nay các Tiến Sĩ phản đối điều này, sự phản đối ấy trái ngược với việc làm của cả phụ nữ lẫn các Tiến Sĩ, và của chính Hội Thánh, là Hội Thánh không những không cấm dù là mê tín hay tuân giữ hư không này, mà còn phê chuẩn và khen ngợi nó. Bây giờ quả thật người ta biết từ các Casuist rằng bằng những phương tiện như vậy người ta trở thành kẻ dự phần vào tội lỗi của người khác. Nếu có phụ nữ nào dâng con đầu lòng của mình trong đền thờ theo luật Xuất Ê-díp-tô Ký 13:2, bắt chước Ma-ri, và vì lòng sùng kính và tôn giáo thuần túy, cùng với một cặp chim bồ câu, Lê-vi Ký 12:8 — họ có phê chuẩn và khen ngợi điều đó chăng? Tôi hỏi điều tương tự về các phụ nữ bị băng huyết kinh nguyệt ngoài việc sinh nở: họ có, theo luật Lê-vi Ký 15:19, 31, kiêng cữ khỏi Hội Thánh, quả thật thậm chí khỏi sự giao tiếp với đàn ông chăng? Điều tương tự về phụ nữ và đàn ông chạm vào xác chết, theo luật Lê-vi Ký 11:38, 39. Nhưng nếu trong những trường hợp này họ sẽ vô ích viện cớ lòng sùng kính, tôn giáo, và bắt chước Ma-ri: thì vì sao lại ít hơn trong việc kiêng cữ 33 ngày hay hơn khỏi Hội Thánh? Trong khi họ đáng lẽ nên bày tỏ tôn giáo và lòng sùng kính trong việc thường xuyên đến Hội Thánh, trong việc tạ ơn Đức Chúa Trời trong một hội chúng lớn, trong việc cử hành sự thờ phượng thánh cũng trong Hội Thánh, và như vậy trong việc thỏa mãn ước muốn của mình, trong việc trả các lời khấn của mình, trong việc trình diện và dâng chính mình lại cho Đức Chúa Trời ngay trong cơ hội đầu tiên, và ngay khi sức khỏe của họ cho phép, tại đó để được đặt và dâng lên. Theo gương của Đa-vít, Thi Thiên 42:3, 5, và 122:1, và 84:2, 6. Và trong trường hợp này phải đặt trước các phụ nữ sinh nở: <H&G> ngày nay, nếu các ngươi muốn nghe tiếng Ngài, v.v., Hê-bơ-rơ 3:7, 13. Bất cứ việc gì tay ngươi tìm được mà làm, hãy làm theo sức mình, v.v., Truyền Đạo 9:10. Trong khi chúng ta có thì giờ, v.v., Ga-la-ti 6. Nếu bất kỳ ai được giải thoát khỏi bệnh phong cùi, khỏi bệnh lỵ, khỏi băng huyết (như Ma-thi-ơ 9:22, Lu-ca 17:18), khỏi sự ám của ma quỷ, mà dưới ý niệm tôn giáo và lòng sùng kính lại kiêng cữ khỏi Hội Thánh của Đức Chúa Trời và khỏi sự thờ phượng công khai không chỉ trong 40 ngày, mà trong nhiều tuần hay nhiều tháng (để lòng sùng kính của người ấy càng lớn hơn), thì họ sẽ phán xét thế nào về một tôn giáo tưởng tượng như vậy?

Tại đây lời nói ấy phải được xét: <H&G> ngày mai ta sẽ cho ngươi, Châm Ngôn 3:28. Người ta nên thường xuyên đến sự thờ phượng công khai của Đức Chúa Trời trong Hội Thánh càng sớm càng tốt, nhất là nhân dịp một sự giải cứu lớn lao như vậy, và tạ ơn trong hội chúng lớn, Thi Thiên 22:22, 23, và 102:22; điều này cuối cùng sẽ là việc dùng, theo phép loại suy, luật Lê-vi Ký 12 và gương của Đức Trinh Nữ Phước Hạnh trong Lu-ca 2, cũng như các luật lễ nghi khác về rửa sạch, tẩy uế, thanh tẩy, của người phong cùi và những người khác không thanh sạch về lễ nghi. Nhưng để thấy rõ ràng hơn rằng Giáo Hội La Mã bị vướng vào <H&G> của việc thanh tẩy Do Thái, chúng ta hãy so sánh các nghi lễ của người Hy Lạp, vốn được phê chuẩn không phải không rõ ràng trong chủ nghĩa hỗn hợp hay sự hiệp nhất với các Hội Thánh Ruthenian (về điều này Baronius trong phụ lục của quyển 7 của Biên Niên Sử, trang 819, §23, so sánh với quyển 4 của lịch sử các Hội Thánh Slavonic). Trong Euchologion hay Lễ Nghi của người Hy Lạp xuất hiện, trang 316 trở đi, các lời cầu nguyện trên một phụ nữ đang nằm ổ, v.v., nơi trong lời cầu nguyện thứ 3 người ta cầu xin Đức Chúa Trời ban sự tha thứ cho người phụ nữ đang nằm ổ, và cho nhà của nàng, <H&G>, tức là, và cho tất cả những người chạm đến nàng. Đối với những lời này, Jacobus Goar, thuộc dòng giảng thuyết, biên tập viên của tác phẩm ấy, đưa ra chú thích này. “Bởi dòng máu kinh nguyệt,” ông nói, “hay sau khi sinh nở, một phụ nữ trong số người Hy Lạp bị đặt dưới và do đó không thanh sạch, và không bước vào nhà thờ cũng không dám chạm vào bất cứ vật thánh nào: và như vậy, vì những người lân cận của nàng giữ mình khỏi chạm đến nàng, vị linh mục cầu xin sự tha thứ nhân danh họ, kẻo, như thể đã mắc phải quá nhiều sự không thanh sạch, những kẻ không thanh sạch lại xông vào Hội Thánh một cách không xứng đáng trước mặt Đức Chúa Trời.” Và ông trích dẫn tại đó Petrus Cartophylax từ quyển 6 của luật Đông phương hay Hy-La, và Matthew Blastares trong Nomocanon, những người quy định rằng các phụ nữ nằm ổ nên bị cấm dự lễ bởi hình phạt kỷ luật (gr. <H&G>); và rằng những người bị băng huyết kinh nguyệt, như những kẻ không thanh sạch, phải bị tách khỏi những người còn lại; và rằng những người như vậy hiện nay phải bị loại hoàn toàn khỏi đền thờ; rằng cả các bà đỡ và các phụ nữ khác phục vụ cũng phải được tẩy sạch hoàn toàn khỏi sự ô uế giáng trên họ bởi một lời chúc phước của linh mục. Để chứng minh vấn đề này, những lời của lời cầu nguyện thứ tư trong Euchologion, trang 320, có ích: “Hãy chúc phước và thánh hóa các nữ tỳ hiện diện này đang trợ giúp việc sinh nở của nữ tỳ Ngài, và làm cho họ xứng đáng để họ có thể bước vào Hội Thánh thánh của Ngài mà không bị khiển trách, và dự phần vào các huyền nhiệm thánh và không tì vết ban sự sống của Ngài,” v.v. Lời cầu nguyện thứ 4 sau đây trên một phụ nữ nằm ổ sau hai mươi hay mười lăm ngày: “Lạy Chúa là Đức Chúa Trời chúng con, là bánh thật của sự sống chúng con, Đấng qua thời kỳ Ngài mang lấy xác thịt đã chuộc tội và tái sinh chúng con, và đã truyền cho chúng con là những kẻ không xứng đáng, khi đến gần danh thánh của Ngài, được chúc phước và thánh hóa. Chính Ngài, Lạy Chúa là Đức Chúa Trời chúng con, hãy tẩy sạch nữ tỳ N. của Ngài khỏi những ô uế đã qua của thân thể nàng, bởi sự chuộc tội của hai mươi ngày (gr. <H&G>).” Luật của người Hy Lạp, quyển 1, trang 70, bản của Leunclavius và Freher: “Các phụ nữ đang ẩn mình (tức là, những người có kinh nguyệt, như những người ở riêng trong số người Do Thái) sẽ bị cấm cả khỏi các đền thờ thánh lẫn các huyền nhiệm thánh.” Tại đó một giáo luật được quy cho Thượng Phụ Nicephorus: “Nếu một phụ nữ đã sinh nở, và hài nhi đang gặp nguy hiểm, sau ba hay năm ngày: quả thật hài nhi sẽ được soi sáng qua phép báp-têm, nhưng một phụ nữ khác đã chịu báp-têm và thanh sạch sẽ nuôi nó. Nhưng mẹ nó sẽ không bước vào phòng nơi hài nhi nằm, cho đến ngày thứ bốn mươi, tức là, cho đến khi nàng đã được tẩy sạch hoàn toàn và đã nhận được các lời cầu nguyện từ linh mục, cũng không được chạm vào hài nhi chút nào.” Thêm vào những điều này những gì được nói về các phụ nữ bị băng huyết kinh nguyệt bị cấm dự tiệc thánh và chịu phép báp-têm, trong Photius trong Nomocanon, đề mục 3, chương 18, từ thư của Dionysius gửi Basilides, chương 2, 4, và Timothy, các giáo luật 6, 7, và đề mục 4, chương 16, từ giáo luật 6 của Timothy. Theo một sắc lệnh của Giáo Hội Gallican, trong Bochellus, quyển 3, đề mục 1, chương 96, từ Odo, Giám Mục Paris, trong một Hội Đồng, có lệnh cho các linh mục rằng khi các phụ nữ đến để thanh tẩy sau khi sinh nở (chú ý), họ chỉ nên cho họ bánh đã được chúc phước, và tuyệt đối không được ban cho họ thân thể của Chúa, trừ khi họ yêu cầu một cách rõ ràng và đã xưng tội trước. Và quyển 6, đề mục 4, chương 78, từ Hội Đồng Angers 1262: “Chúng tôi cấm rằng vào ngày cử hành phước lành hôn nhân, các phụ nữ được nhận vào việc thanh tẩy, vì điều đó dường như không đúng thứ tự.” Tại đó, chương 79, từ Hội Đồng Angers 1270: “Chúng tôi đã hiểu rằng một số phụ nữ, vì sự cứng đầu của chồng mình, bị đặt dưới lệnh cấm của Hội Thánh, cũng như nhiều người sinh nở từ giao hợp tà dâm, hay từ ngoại tình, hay bất hợp pháp cách khác, và đang cần được thanh tẩy sau khi sinh nở (chú ý), đã bí mật hay lén lút bước vào các nhà thờ sau khi các linh mục đã bắt đầu các nghi lễ trọng thể của các thánh lễ, tự mình đã được thanh tẩy bởi các linh mục không ngờ vực nói trên.”

Vì lý do này chúng tôi đã sắc lệnh rằng không một phụ nữ nào được nhận vào thánh lễ hay vào việc thanh tẩy sau khi sinh nở, trừ khi, v.v., nàng đã khiến cho linh mục được loan báo rằng nàng muốn đến để thanh tẩy. Trong tất cả những người này, ai mà không thấy rằng một ít men Do Thái cũ về sự không thanh sạch của kinh nguyệt, và về sự thanh tẩy thánh hay thuộc Hội Thánh, đã bám vào Hội Thánh cổ xưa, và vào sự đổi mới tiếp theo của chế độ Giáo hoàng; thì người ấy dường như cố tình nhắm mắt. Đến nỗi à Lapide, về Lê-vi Ký 12, đã vô ích áp dụng <H&G> để bào chữa cho <H&G> việc làm này của các phụ nữ và sự đồng ý của Giáo Hội La Mã, tức là vì lòng tôn kính và bắt chước Đức Trinh Nữ Phước Hạnh, chứ không phải vì nghĩa vụ của luật Lê-vi Ký 12, họ kiêng cữ không bước vào nhà thờ trong 40 ngày. Nếu điều tương tự được nói về việc giữ lễ Lều Tạm, lễ Thổi Kèn, lễ Chuộc Tội, việc kiêng bánh có men trong bảy ngày, việc kiêng huyết, vật bị bóp cổ, thịt heo, thịt thỏ rừng, thỏ, v.v.? Vì phải tin rằng Đức Trinh Nữ Phước Hạnh đã giữ tất cả những điều này. Và nếu người Abyssinian bằng sự phân biệt này bào chữa cho việc dùng phép cắt bì thì sao? Người theo Giáo hoàng có chấp nhận câu trả lời ấy chăng? Hơn nữa, khi cùng với những điều này trong thánh lễ hay phụng vụ của họ (với à Lapide làm chứng và trích dẫn nó về Lê-vi Ký 12) họ nói: “Hỡi Chúa, Ngài đã dạy Môi-se một lễ nghi thanh sạch, v.v.; do đó chúng con nài xin Ngài thay cho nữ tỳ của Ngài, là người đã giữ lễ nghi của Ngài”; họ có phê chuẩn chăng? Hay đúng hơn, với à Lapide họ sẽ áp dụng cho bệnh này phương thuốc xoa dịu này: hãy hiểu nó, ông nói, với sự tôn trọng đối với chính nghi lễ thanh tẩy, nhưng không phải với sự tôn trọng đối với chính lý do và nghĩa vụ của luật hay lễ nghi: vì các phụ nữ nằm ổ của chúng ta tự làm theo lễ nghi này (chú ý) không phải vì họ bị buộc bởi nó, mà tự nguyện và vì lòng sùng kính của họ, như đã nói. Nếu sự phân biệt này đứng vững, thì mọi điều lễ nghi (mà à Lapide trang 1346 liệt kê, phân thành 24 loại) đều có thể được các Cơ Đốc nhân giữ như nhau; và như vậy mọi sự cấm đoán của các sứ đồ trong Công Vụ 15, Ga-la-ti 2 và 4, Cô-lô-se 2, và các hiến chế của các Hội Đồng cổ xưa, Công Đồng Laodicea giáo luật 37, v.v., đều bị lách qua. Các phụ nữ nằm ổ sẽ có thể, tự nguyện vì lòng sùng kính, tự làm theo lễ nghi Lê-vi Ký 12 câu 6, 7, 8 trong việc thanh tẩy của mình; và người phong cùi trong việc tẩy sạch của mình theo lễ nghi Lê-vi Ký 14 câu 5, 9; và những người bị xuất tinh theo lễ nghi Lê-vi Ký 15 câu 4, 13, 14, 16; và các phụ nữ kinh nguyệt theo lễ nghi Lê-vi Ký 15 câu 9; và kẻ nào đã chạm vào xác chết, hay xương, hay mộ, hay xác thú, theo lễ nghi Dân Số Ký 19 câu 9, 14; và những người bị ô uế trong trại, hay đi vệ sinh, theo lễ nghi Phục Truyền Luật Lệ Ký 23 câu 10, 12. Điều tương tự có thể nói về các ngày bánh không men và các lễ khác, về các ngày trăng mới, về việc kiêng các thức ăn không thanh sạch, về việc ăn chiên lễ Vượt Qua, v.v.; và vì sao lại không nói về phép cắt bì vì lòng sùng kính tự nguyện, và vì lòng tôn kính và bắt chước Đấng Christ, Đấng đã chịu cắt bì? Fr. Haraeus xứ Utrecht, Giáo Sĩ Louvain, trong các bài giải thích của ông về Kinh Thánh xuất bản năm 1630, về Lê-vi Ký 12 câu 6, bào chữa như vầy: Người ta hỏi, ông nói, vì sao Hội Thánh không Do Thái hóa, vẫn thực hành nghi lễ thanh tẩy các phụ nữ sau khi sinh nở. Tôi đáp: Hội Thánh không thực hành nghi lễ được quy định tại đây, cũng không có ý giữ bất cứ điều gì thuộc Do Thái hay Môi-se, mà chỉ để tạ ơn Hội Thánh làm một điều gì đó không mâu thuẫn với luật Cơ Đốc. Nhưng lại bạn sẽ nói: Tuy nhiên nó được gọi là thanh tẩy. Tôi đáp: Nhưng chỉ một cách lạm dụng; vì đó là một nghi lễ trong một phần tương tự với nghi lễ mà trong luật cũ được gọi là thanh tẩy, nhưng trong nhiều phần lại không giống nó, và nhất là vì không có sự phân biệt dù là con trai hay con gái.

Nhưng dù họ che đậy thế nào, dù họ phản đối thế nào, dù họ đưa ra những sự phân biệt nào, họ vẫn mắc kẹt trong bùn lầy của Do Thái giáo. 1. Vì lòng sùng kính, lòng tôn kính, và sự khiêm nhường loại này chỉ là <H&G> Cô-lô-se 2 câu 23, Ma-thi-ơ 15 câu 9. 2. Vì, dưới cùng sự phân biệt, ngoại lệ, và phản đối ấy, mọi nghi lễ Do Thái đều có thể được giữ. Vì nếu một khi đã dành chỗ cho lòng sùng kính và tôn kính tự nguyện trong những sự thanh tẩy như vậy được luật lễ nghi quy định, dưới một sự phản đối (trái ngược với việc làm) về việc không bị buộc, thì sẽ có kết cục nào? Các nhà Talmud trong các luận văn Middoth và Tamid giải thích dài dòng các cách mà một người có thể bị ô uế do chạm vào, và do đó bị cấm bước vào nơi thánh, mà họ rút gọn thành các đầu mục này: một dòng chảy, hay xuất tinh, một dòng kinh nguyệt, một người phong cùi, một xác chết, xác thú, tám loài bò sát không thanh sạch, giao hợp. Maimonides, quyển 3 của More Nevochim, chương 47, khi tìm hiểu các nguyên nhân của việc cấm bước vào nơi thánh và của việc thanh tẩy được truyền lệnh, quyết định rằng bởi những hành động ấy lòng tôn kính, tình cảm, lòng sùng kính đối với nơi thánh được giữ gìn; nhờ đó một người được thúc đẩy đến sự khiêm nhường, điều mà tại đây được quan tâm chủ yếu. Quả thật ông nói những điều này về các hành động được quy định một phần bởi luật của Đức Chúa Trời (nhưng hiện nay hoàn toàn không ràng buộc và phải được giữ; Ga-la-ti 4 và 5, Cô-lô-se 2, Công Vụ 15), một phần bởi truyền thống của các trưởng lão; mà phần lớn ngay cả hôm nay vẫn được người Do Thái khốn khổ giữ. Xem Synagogue của Buxtorf, xuyên suốt và nhất là về việc thanh tẩy các phụ nữ nằm ổ, chương 2, được thực hiện bằng cách rửa và dìm toàn thân trong nước. Và thêm các nghi lễ Do Thái của Mác 7 câu 3 và 4, mà lời giải thích đầy đủ từ các nhà khảo cổ Do Thái, Pocock nổi tiếng nhất, đã đưa ra trong phụ lục của Porta Mosis, xuất bản bằng tiếng Ả Rập và La-tinh năm 1655, chương 9. 3. Vì, dù những người gần đây hơn hiện nay bào chữa thế nào, thì phong tục của dân chúng và của các linh mục thông thường tại đây lại ly dị khỏi sự dạy dỗ và các lời cảnh báo của các học giả. Do đó chính các Tiến Sĩ, trong khi họ không dẫn dân mình ra khỏi các sai lầm bình dân loại này, và không trung thành dạy dỗ họ chống lại chúng; trong khi họ nuôi dưỡng vẻ bề ngoài của sự tuân giữ Do Thái ấy trong dân mình, và bằng một thuật ngữ <H&G> gọi nó là thanh tẩy; và trong khi họ là những kẻ dự phần vào các nghi lễ Do Thái của người Hy Lạp qua các sự hiệp nhất đã thiết lập với một số Hội Thánh theo nghi lễ Hy Lạp: họ không được miễn khỏi vẻ bề ngoài và sự dự phần của Do Thái giáo; cũng không thể tự bênh vực chống lại Kinh Thánh Cô-lô-se 2, Ga-la-ti 4, Công Vụ 15, và các giáo luật của Hội Thánh cổ xưa và tiếp theo. Xem Công Đồng Laodicea các giáo luật 29, 37. 4. Vì, dù họ đưa ra những sự phân biệt nào, họ đồng ý một cách tượng trưng với các nghi lễ tẩy uế của dân ngoại và của người Hồi giáo: trái với giáo lý của Sứ Đồ, I Cô-rinh-tô 8 và 10, về các vật cúng cho thần tượng, và trái với các giáo luật và giáo phụ cổ xưa, Công Đồng Ancyra c. 7, v.v., được chúng tôi trích dẫn trong phần 3 của các luận văn tuyển chọn, dưới đề mục về Thờ Hình Tượng, và về Mê Tín. Các nghi lễ nào trong trường hợp này và các trường hợp khác đã được dùng trong số người Ai Cập, Hy Lạp, và La Mã phải được học từ các nhà ngữ văn và khảo cổ. Về các nghi lễ tẩy uế nói chung, Natalis Comes ghi chú một số điều, quyển 1 của Thần Thoại, chương 14. Về việc tẩy uế trẻ sơ sinh, Casaubon về Satire 2 của Persius, những tàn dư của các mê tín ấy mà Chrysostom, được trích dẫn tại đó, đã công kích nghiêm khắc. Về người Sabian, Maimonides thuật lại, phần 3 của More Nevochim chương 47, rằng trong số họ người ta nhận rằng một phụ nữ bị kinh nguyệt nên ở riêng trong một căn nhà nào đó, rằng các nơi nàng đi qua nên bị đốt cháy, và rằng bất cứ ai nói chuyện với nàng đều bị coi là ô uế; thậm chí, nếu cùng một luồng gió thổi qua một phụ nữ kinh nguyệt và qua một người thanh sạch nào đó, thì người ấy nên bị coi là ô uế. Từ đó bạn thấy sự khác biệt lớn lao biết bao giữa điều ấy, và giữa điều chúng tôi dạy. Vì mọi sự phục vụ mà một người vợ quen thi hành cho chồng mình, thì một phụ nữ kinh nguyệt cũng có thể làm cho chồng mình, ngoại trừ giao hợp, miễn là nàng còn trong sự ô uế của mình. Hơn nữa, trong số các phong tục của người Sabian còn có điều này nữa, rằng mọi vật tách khỏi thân thể, như tóc, móng tay, máu, đều bị coi là không thanh sạch. Từ đó mọi thợ cạo đều không thanh sạch đối với họ, vì họ chạm vào máu và tóc. Bất cứ ai để dao cạo lướt qua thịt mình đều bị buộc phải rửa mình trong nước suối, trong và trong suốt. Và như vậy họ có nhiều phong tục mệt mỏi và tẻ nhạt khác.

Có phần tương tự dường như là các phong tục của người Thổ Nhĩ Kỳ (trong Lonicerus, quyển 1, quyển 2, chương 8), theo đó họ giữ xa các đền thờ của mình những người đang mắc một khuyết tật thân thể hay bệnh truyền nhiễm: họ nhận các trinh nữ, và các góa phụ đã năm tháng. Nhưng về những điều này đã nói quá đủ. Chỉ xin phép qua loa tại đây cân nhắc sự lạc đề của Richard Montagu, người quá nhẫn nại ngưỡng mộ — hay tôn kính — các nghi lễ cổ xưa đã ôi thiu và các nghi lễ mê tín của thời trung cổ và hiện đại, theo châm ngôn của chính ông: <H&G>. Ông, trong phần trước của Ecclesiastical Origins, §. 169, nói: điều này, và lịch sử đã nhắc đến ở trên (Lu-ca 2 câu 22, 36), Hội Thánh của Đức Chúa Trời cử hành bằng một lễ hội hằng năm. Ngày nổi tiếng từ lễ trọng ấy họ gọi là lễ Dâng Hiến, hay lễ Thanh Tẩy: chúng tôi trong tiếng Anh gọi là Lễ Thanh Tẩy của Đức Bà; hay đúng hơn theo cách nói thông thường, Candlemas-day, từ việc phân phát và mang các cây nến đang cháy; hay cũng vì suốt ngày ấy việc dùng nến trong các kinh nguyện buổi tối và Kinh Cầu, được dùng suốt mùa đông, thường chấm dứt, cho đến lễ Các Thánh của năm sau. Về những tên gọi loại này mang mùi mê tín ngoại giáo hay Giáo hoàng, về các lễ hội, về các cây nến, tôi sẽ không đặt ra điều gì tại đây. Độc giả sẽ có thể tìm kiếm việc xét các điều này từ phần 2 của các luận văn tuyển chọn, dưới đề mục về Thời Điểm Giáng Sinh của Đấng Christ; và từ phần 3, dưới đề mục về Thờ Hình Tượng, về Mê Tín, về Các Lễ Hội, v.v. Bây giờ chúng tôi chỉ cân nhắc lý do mà §. 170 ông gọi là công chính nhất cho việc cử hành lễ này: Sự oai nghi của Chúa đã đầy dẫy nhà, v.v.; vinh quang của nhà này, mà Chúa Giê-hô-va đã đến, và Ngài đã tôn vinh bằng sự hiện diện của Ngài, v.v., lớn hơn; đền thờ chưa bao giờ thấy một của lễ tương tự. Tôi đáp: Đấng Christ lúc 12 tuổi há đã ít đầy dẫy nhà bằng sự oai nghi của Ngài hơn sao, Lu-ca 2 câu 46? Và khi Ngài đuổi những kẻ mua bán và lòng sốt sắng về nhà Đức Chúa Trời thiêu đốt Ngài, Giăng 2 câu 14, 15, 17; khi Ngài giảng dạy trong đền thờ, Lu-ca 21 câu 37; khi cử hành lễ và giảng dạy Ngài kêu lên trong đền thờ, Giăng 7 câu 28, 37? Và vì sao trong Hội Thánh cổ xưa thời Justinian và về sau (ít nhất từ thời hậu sứ đồ cổ xưa nhất không thể đưa ra điều gì về việc cử hành lễ này, như chính những người theo Giáo hoàng được chúng tôi trích dẫn thú nhận) mà cả lễ đèn này (trong tiếng Hà Lan là Ons Lieve Vrouwe Lichtmisse, trong tiếng Anh là Candlemas-day), lẫn bất kỳ lễ nào khác để tưởng nhớ sự hiện diện của Đấng Christ trong đền thờ và sự đến của Ngài tại đền thờ của Ngài, A-ghê 2 câu 10, Ma-la-chi 3 câu 1, lại không được cử hành? Ở cuối §. 170 ông đảm nhận việc bênh vực việc thanh tẩy phụ nữ (theo tiêu đề lề của ông, §. 172, và mục lục đặt trước phần sau) tại Anh. Tại đó trước hết hãy ghi chú chính lời của ông, §. 170 ở cuối: Nhưng trước hết tuy nhiên cần thiết là chúng ta phải minh oan các điều thuộc Phúc Âm khỏi sự quy chụp các điều thuộc luật pháp, vì đã nắm lấy một dịp từ điều này. Do đó việc thanh tẩy phụ nữ đối với ông là điều thuộc Phúc Âm, chứ không phải thuộc luật pháp.

Nhưng những kẻ nào tại đây buộc tội nó là thuộc luật pháp? Với những lời vu khống, cãi cọ, và một số điệu bộ lố bịch nhất định, những người Puritan của chúng ta công kích chúng ta — những người xuất phát từ người Geneva; họ cho rằng nghi lễ này phát xuất từ người Do Thái. Cũng những người gọi là Puritan ấy, trong Appar. ad Origines eccles., app. 11, §28, ông gọi là những người Novatian và Cathari của chúng ta. Người Puritan tại Anh là ai và thuộc loại nào, tại đây không có lý do gì để tìm hiểu. Chúng tôi chỉ ra một vài tác phẩm chính của cả hai phe trong quyển 2 của Bibliotheca, chương 5, trang 586, ấn bản thứ 2, năm 1651. Thêm vào đó có thể kể các tác phẩm ẩn danh có tựa là Of the Laudians <H&G> (tác giả là Andrew Baillie, nhà thần học Glasgow); và The Apostasy of the Laudians, xuất bản năm nay 1664; cả hai bằng tiếng Anh. Nếu ông gọi chủ nghĩa Puritan là chính phủ trưởng lão của Hội Thánh khác với chính phủ Giám Mục-La Mã, và việc kiêng cữ khỏi một số nghi lễ vô ích, và sự phù hợp chặt chẽ hơn với sự đơn sơ của Hội Thánh sứ đồ, và cuối cùng là sự thuần khiết của giáo lý được thiết lập chống lại các nhà hỗn hợp bán Giáo hoàng, những người Remonstrant, và các phe phái khác — thì các thành viên của Giáo Hội Bỉ của chúng ta vui lòng xưng nhận điều đó cả bằng lời nói lẫn việc làm cùng với các Hội Thánh cải chánh khác, và vì điều này mà tạ ơn Đức Chúa Trời của họ. Nếu bởi “những người Puritan của chúng ta” ông muốn nói những nhà thần học Anh giáo, những người năm 1640 (khi Montacute đang viết những điều này) đã than thở và khao khát một sự phù hợp chặt chẽ hơn với sự đơn sơ của sứ đồ, thì chắc chắn chúng ta không nên xấu hổ về sự thông công với những tâm trí đạo đức ấy trong vấn đề này hơn là về sự thông công với Luther và Zwingli, người Geneva, Calvin, và tất cả các nhà thần học cải chánh khác; những người mà bởi một <H&G> đặc biệt Montacute đã đánh dấu bằng danh hiệu những kẻ đổi mới, trong Appar. ad origines ecclesiast., app. 11, §§7, 12, 28, 48, và trong Lời Tựa §73, và Appar. 9, §§2, 39. Bất cứ ai quan tâm đến điều này hãy xem <H&G> những bài diễn thuyết của con người theo chủ nghĩa Bán Pelagius và Bán Giáo hoàng này, rải rác khắp nơi trong Lời Tựa và Apparatus, nhất là trong Appar. XI. Ông nói những người Puritan Anh giáo xuất phát từ người Geneva, tức là vì ý kiến và mục đích của họ không bất đồng với ý kiến và thực hành của người Geneva; nhưng điều này không nên là sự gian dối hay xấu hổ cho họ — cũng không hơn cho những người thuộc phe chúng ta và tất cả các Hội Thánh cải chánh khác — rằng họ không được ghi danh cùng với những người Montacutian và Laudian trong lòng sốt sắng về lễ nghi và Remonstrant-bán Giáo hoàng; cũng không phải họ khắt khe và xúc phạm chỉ trích những người Petrobrusian, Waldensian, Wycliffite (Appar. 11, §30), Luther, Zwingli, người Geneva, và những người cải chánh khác; trong khi các vệ sĩ chính của chế độ Giáo hoàng La Mã được nêu tên khắp nơi, không phải không có lời tựa tôn vinh.

Tôi xin hỏi, những người Montacutian khao khát chế độ Giáo hoàng sẽ đặt ở chỗ nào những ánh sáng lớn hơn của Giáo Hội Anh giáo — Rainolds, Whitaker, Perkins, Willet, v.v. — những người hoàn toàn không phản đối việc cải chánh của Hội Thánh Geneva? Ở nơi khác, trong Appar. 11, §30, bàn về lễ Giáng Sinh, ông viết rằng kỷ luật Geneva đã giơ cao ngọn đuốc và gương mẫu cho sự vô đạo điên rồ (của những người Puritan Anh giáo). Khi nghĩ đến, khi nghe đến, khi đọc đến tên người Geneva, ông dường như trở nên hung dữ. Chúng tôi có thể tại đây chỉ cho những người theo ông, từ kỷ luật của các Hội Thánh Gallic, Bỉ, Scotland, Đức, Slavonic, và Hungary, rằng lưỡi thép không nên chỉ chĩa vào người Geneva mà thôi; vì trong không điều gì họ chỉ có một mình, và trong nhiều điều — quả thật trong hầu hết các điều thuộc về quản trị và nghi lễ — họ không phải là những người đầu tiên: nhưng việc ấy khó xứng với công lao. Đối với các nghi lễ ôi thiu, lịch sử, và dấu tích của thời cổ xưa và thời trung cổ, như ốc sên bám vào vỏ của nó, những người ấy bám chặt, cùng với Montacute <H&G> — đến nỗi họ không thể ngẩng cao ngọn đèn của mình lên đến nguồn gốc và sự kế tiếp của các Hội Thánh Piedmont, của người Waldensian, của người Wycliffite Anh, của người Bohemian, người Đức, và từ đó của những người còn lại tại Âu Châu. Vậy hãy để họ được nuôi dưỡng <H&G> bằng những thú vui ấy, từ thứ tự La Mã; và bằng những điều được trình bày dưới tên Isidore, của Seville, Albinus Flaccus, Amalarius, Rabanus Maurus, Walafrid Strabo, v.v. (mà Hittorp đã thu thập thành một quyển tại Cologne, 1568). Thêm vào đó các món ăn phụng vụ của bản Cassandrian, và của Claude de Saintes; và những món được đưa ra ánh sáng dưới tên Charles Đại Đế bởi Wolfgang Lazius; và vì sao lại không kể hai quyển của Rupert xứ Deutz Về Các Chức Vụ Thánh, Manipulus curatorum của Guido de Monte Rocherii, Rationalia divinorum officiorum của Beleth và William Durandus, Pupilla oculi của John de Burgh biên soạn năm 1385, tối cần thiết cho mọi linh mục (như tựa sách có nói), nhất là người Anh; cuối cùng là Euchologium và các sách phụng vụ và lễ nghi còn lại của người Hy Lạp, Syria, Armenia, Copt, v.v., đã chỉ định ở trên trong quyển 2, luận văn 1. Nhưng kẻo có ai phản đối rằng rất nhiều điều trong số này thuộc về các thời đại sau này, tôi chỉ tay vào các tác phẩm của Dionysius, người được gọi là Areopagite, của Clement thành Rô-ma <H&G> — tác phẩm sau mà Montacute đã cố gắng với lòng sốt sắng đặc biệt để minh oan khỏi <H&G> và tính giả mạo (có thể nói như vậy).

Nhưng bây giờ, gạt bỏ những kẻ đổi mới Geneva, tôi thay thế họ bằng các Hội Thánh ở vùng thượng Hungary, mà các hiến chế năm 1595, điều 50, viết như vầy: “Việc đưa vào (như họ gọi) các phụ nữ mới cưới và các phụ nữ nằm ổ phải được bỏ qua; vì điều trước thuộc Giáo hoàng, điều sau quả thật thuộc Do Thái.” Các hiến chế của Hội Thánh Geneva có chứa điều nào như vậy chăng? Thế mà các Hội Thánh ấy, trong các mục sư của họ lúc bấy giờ nhóm họp tại đó, không phải là người Puritan hay Novatian, cũng dường như không quy nguồn gốc của mình cho người Geneva, cũng không lấy những điều này từ kỷ luật Geneva. Về những lời vu khống, cãi cọ, và điệu bộ lố bịch của những người Puritan Anh giáo (như ông gọi họ), tôi không thể nói có điều gì trong đó: nếu ông đã nêu tên các tác giả, họ có thể đã được so sánh. Ít nhất chúng tôi, như chúng tôi đã quyết định không bênh vực vụ kiện chống lại lời vu khống và cãi cọ của bất kỳ ai, thì cũng không bị buộc phải tin theo đức tin của người đốt than về các phạm trù của kẻ thù cay đắng nhất của họ là Montacute; cũng không hơn chúng tôi bị buộc phải tin các tu sĩ Dòng Tên Gretser, Becanus, Henry Fitz-Simon, những người trong toàn bộ Britanno-machia, nhất là quyển 2, chương 5 và 7, đóng vai người Crete và phun ra những lời vu khống. Ông tại đó bao hàm dưới tên chủ nghĩa Puritan (mà từ đồng nghĩa của nó là chủ nghĩa Calvin) các Hội Thánh Gallic, Scotland, Bỉ, và Geneva; quả thật thậm chí chính Luther, quyển 1, ch. 4, trang 38: “Trong khi đó,” ông nói, “chúng ta phát hiện nơi Luther tính khí của người Puritan, nơi người Puritan tính khí của Luther.” Nếu những người bị gắn nhãn Puritan đã nói rằng việc thanh tẩy bắt nguồn từ người Do Thái, chắc chắn họ đã nói ít hơn giáo luật của các Hội Thánh Hungary vừa trích dẫn, gọi việc đưa vào của phụ nữ nằm ổ là Do Thái giáo. Và vì nó được gọi là “thanh tẩy” bởi những người theo Giáo hoàng đã trích dẫn ở trên, và bởi phụng vụ xuất bản tại Leipzig năm 1561 bởi Alexander Alesius người Scotland, và bởi chính Montacute, §171, trong tiêu đề lề và trong chính văn bản; và vì điều này, được chèn vào, đã kế tiếp việc thanh tẩy theo Giáo hoàng — thì tôi xin hỏi, những người Puritan sẽ quy lễ trọng này, như nó vốn có, về nguồn gốc đầu tiên nào, nếu không phải về nguồn gốc Do Thái của Lê-vi Ký 12 và Lu-ca 2? Vì nó không thể được liệt kê trong số các nghi lễ thánh được Đấng Christ mặc khải và truyền lệnh cho chúng ta (như Ma-thi-ơ 28:19 và 26:26 cùng I Cô-rinh-tô 11:23, 24). Cũng sẽ không ai chỉ ra nó trong số các truyền thống cổ xưa được giữ trong thời hậu sứ đồ đầu tiên và cổ xưa nhất. Quả thật, chính Montacute, §§169 và 170, háo hức chứng minh chống lại Baronius và Nicephorus (quyển 17, ch. 28) rằng trước Justinian lễ thanh tẩy của Đức Trinh Nữ Phước Hạnh đã được giữ, chỉ có thể đưa ra một bài diễn văn của tác giả không chắc chắn (có lẽ, ông nói, của Chrysostom) <H&G>, còn tồn tại trong quyển 5 của các tác phẩm Chrysostom, kèm theo phỏng đoán phê bình này được thêm vào: “chắc chắn là của một tác giả đủ cổ xưa, và vượt quá thời đại của Justinian.” Đó là toàn bộ, cho tính cổ xưa đáng kính của lễ này.

Tuy nhiên đáng lẽ phải được nêu rõ ràng rằng lời cầu nguyện ấy đã được dùng trước Justinian bao lâu, ít hay nhiều. Vì Nicephorus tại chỗ đã trích dẫn nói rằng chính hoàng đế ấy lần đầu tiên đã sắc lệnh rằng lễ <H&G> được cử hành khắp toàn thế giới (<H&G>). Baronius trong các ghi chú của ông về sách tử đạo ngày 2 tháng Hai khẳng định rằng các tác giả cả Hy Lạp lẫn La-tinh đều làm chứng rằng lễ trọng này bắt đầu được cử hành tại Constantinople dưới thời Justinian: và tại đó ông không ngần ngại khẳng định rằng không một Giáo Phụ nào, dù La-tinh hay Hy Lạp, sống trước tác giả Justinian đã để lại một bài giảng viết cho ngày lễ gặp gỡ của Chúa. Vậy hãy quy nguồn gốc của lễ này về năm của Đấng Christ 520 hay 525, mà sự báo trước của việc cử hành nó tại phương Đông (như Baronius muốn) là việc bãi bỏ lễ Lupercalia tại Rô-ma do Gelasius thực hiện 30 năm trước Justinian. Và như vậy Montacutius, cùng với phe Giáo hoàng, đều thiếu sót về tính cổ xưa, sự kế tiếp, và tính phổ quát; những người tuy nhiên, theo Baronius tại chỗ đã trích dẫn và trong Biên Niên Sử tại năm 58, §28, so sánh với 496, §4, thú nhận sự mới mẻ này. Ai có thời giờ rảnh hãy đọc nó, và sẽ thấy Montacutius bị lột trần khỏi <H&G> tính cổ xưa và truyền thống (tức là, phổ quát, như người ta thường giả vờ). Nhưng nếu tính cổ xưa của lễ thanh tẩy hay lễ đèn được cử hành, thay thế cho lễ Lupercalia của La Mã, không vượt lên trên Gelasius và Justinian: thì làm sao tính cổ xưa và tính phổ quát có thể được đòi hỏi cho việc thanh tẩy các phụ nữ nằm ổ? Vì sao người Geneva và các Hội Thánh cải chánh còn lại lại là những kẻ đổi mới, là những người phán rằng những sự tẩy sạch loại này được bỏ qua một cách an toàn hơn? Bây giờ hãy để ông đi và vinh hiển trong những lời do chính ông chiếm đoạt trong một câu hỏi khác, §165, rằng điều này được Giáo Hội Anh giáo phục hồi như vậy, cùng với Giáo Hội phổ quát, chống lại mọi sự đổi mới của mọi kẻ Cuồng Tín, Puritan, Ly Khai, Geneva, và những người khác. Chúng ta hãy nghe thêm điều ông đưa ra từ tài năng riêng của mình <H&G> tại §172, trang 159: Nhưng nếu điều đó là thật, ông nói (rằng nghi lễ này phát xuất từ người Do Thái), thì nó không nên bị quở trách hơn việc thờ phượng Đức Chúa Trời trong các nơi thánh, tức là, trong các nhà thờ, dường như bắt nguồn từ người Do Thái; vì họ thờ phượng Đức Chúa Trời của tổ phụ mình trong đền thờ, chứ không phải trong các lùm cây, núi, đồng ruộng, và thung lũng. Không phải mọi điều Do Thái đều đáng bị quở trách, mà là những điều được giữ theo cách Do Thái và với mục đích Do Thái, v.v. Như vậy việc thực hiện bất kỳ vấn đề thánh nào theo gương người Do Thái không phải là tội lỗi. Và ông rút ra điều này lời nói của Nazianzen trong Bài Diễn Văn về Lễ Ngũ Tuần Thánh: <H&G>, v.v., tức là, người Do Thái cũng giữ các ngày lễ, nhưng theo chữ viết, v.v.; người Hy Lạp (hay dân ngoại) cũng giữ các ngày lễ, nhưng theo thân thể, v.v.; chúng ta cũng hãy giữ ngày lễ, nhưng như đẹp lòng Đức Thánh Linh. Tôi đáp thứ nhất: Ví dụ về đền thờ Do Thái được đưa ra một cách vô tri nhất từ một giả thuyết sai lầm kép: như thể các tòa nhà được chỉ định cho các hội họp Cơ Đốc là những nơi thánh; và như thể các Cơ Đốc nhân khi thực hiện sự thờ phượng công khai đang bắt chước gương của người Do Thái, là những người đã thực hiện sự thờ phượng đền thờ riêng của mình tại nơi Chúa đã chọn và nơi Ngài đã gắn sự thờ phượng ấy. Trong các phòng cầu nguyện của chúng ta dùng cho sự thờ phượng công khai và <H&G> (Hê-bơ-rơ 10:25 cùng I Cô-rinh-tô 11:18, 33 và 14:26), chúng ta bắt chước người Do Thái tự sắm cho mình các nhà hội tại thành phố và làng mạc. Và nếu không có gương của họ hay của những người khác, sự cần thiết, và do đó lý trí đúng đắn và luật tự nhiên, sẽ dạy chúng ta điều này. Nhưng vấn đề không đứng như vậy trong sự không thanh sạch và việc thanh tẩy của một phụ nữ nằm ổ, vốn dựa trên một luật lễ nghi thuần túy tích cực, đã bị bãi bỏ dưới Tân Ước. Tôi đáp thứ hai: Nếu dưới Tân Ước việc thực hiện bất kỳ vấn đề thánh nào theo gương người Do Thái bị luật lễ nghi ràng buộc là hợp pháp, miễn là không thực hiện theo cách Do Thái và với mục đích Do Thái: thì sẽ suy ra rằng phép cắt bì của người Abyssinian, và mọi của lễ, xông hương, tẩy uế, các lễ lều tạm, lễ thổi kèn, lễ trăng mới, và việc ăn lễ Vượt Qua, và các ngày bánh không men, các năm sa-bát, các năm toàn xá, do luật lễ nghi quy định, có thể và nên được các Cơ Đốc nhân giữ — nếu không nhất thiết, thì ít nhất vì sự gây dựng tốt hơn và lòng sùng kính lớn hơn: miễn là được thực hiện trong Thánh Linh và theo Thánh Linh, chứ không theo chữ viết, cũng không theo cách Do Thái và với mục đích Do Thái.

Cũng sẽ suy ra rằng nhiều nghi lễ của dân ngoại, nhưng đã được Cơ Đốc hóa và tạo hình khác đi, và được thực hiện với một ý định khác, theo gương của người xưa và của người theo Giáo hoàng (mà nghệ thuật biến hình của họ trong phần này Baronius bênh vực và khen ngợi tại năm 58, §28), có thể được giữ. Cuối cùng sẽ suy ra rằng biết bao nghi lễ và sự tuân giữ đã bị các Hội Thánh cải chánh và Giáo Hội Anh giáo bãi bỏ một cách sai lầm; những nghi lễ này một phần đã được giữ trong Hội Thánh cổ xưa và trung gian, và về sau được <H&G> hay sự đổi mới của chế độ Giáo hoàng tiếp nhận; một phần được sinh ra trong và bởi chính chế độ Giáo hoàng. Vì sao các nhà cải chánh Anh giáo đầu tiên lại dập tắt các đề mục khác tỏa sáng trong Isidore, Sách Lễ La Mã, Amalarius, Rabanus Maurus, v.v., Beleth, Durandus, Guido xứ Monte Rocherii, Pupilla oculi, Sách Lễ Giám Mục La Mã, Sách Lễ, Lễ Nghi, Sách Kinh Nhật Tụng, hơn là đề mục về việc thanh tẩy các phụ nữ nằm ổ: vì những đề mục ấy, nếu không phải tất cả, thì ít nhất nhiều đề mục, có thể theo cùng cách và dưới sự phân biệt và chèn vào như vậy đã được giữ lại, và như vậy ngọn đầu của tính cổ xưa đáng kính được giương lên chống lại người Geneva và tất cả những kẻ đổi mới cải chánh khác? Nhưng ở nơi khác, tại chỗ về luật pháp, người ta dạy rằng việc dùng luật lễ nghi, dù hiện nay đã bị bãi bỏ, vẫn còn và vẫn giữ dưới Tân Ước cả tính giáo huấn lẫn tính thực hành. Tính giáo huấn thành hai loại: loại trước trong sự hiểu biết trần trụi và, có thể nói, vật chất, hay đơn thuần lịch sử về luật thánh này và về phần Kinh Thánh này. Loại sau trong sự hiểu biết chính thức về việc làm hình bóng, báo trước, tiên báo, và ý nghĩa thuộc Phúc Âm: tức là, trong việc so sánh hình bóng với thực thể, bóng với thân thể, sự tiên báo với sự ứng nghiệm, tức là, trong sự hiểu biết tương đối về ý nghĩa huyền nhiệm. Việc dùng thực hành là trong việc tuân giữ theo phép loại suy, và về loại luật lễ nghi liên quan đến rửa sạch, tẩy sạch, dâng hiến và của lễ, các lễ hội và năm toàn xá, v.v. Những việc dùng thực hành như vậy Kinh Thánh dạy tại Hê-bơ-rơ 10:22 cùng Gia-cơ 4:8, I Phi-e-rơ 2:5, 9, Rô-ma 12:1, 2, I Cô-rinh-tô 5:8. Nhưng mọi việc dùng thực hành trong việc tuân giữ một nghi lễ lễ nghi riêng biệt, ví dụ, phép cắt bì, việc thanh tẩy, dâng hiến, xông hương, trăng mới, năm sa-bát, <H&G>, việc ăn bánh không men, v.v. (mặc dù chúng được giữ với một mục đích khác, với một sự hiểu biết khác) đều phải bị các Cơ Đốc nhân tránh xa, như là <H&G>, hay mê tín, hay tuân giữ hư không: mặc dù cho đến thời kỳ sửa chữa mọi điều này đều thánh thiêng, và là các phần của sự thờ phượng thánh đã được thiết lập, để được thi hành trong lương tâm qua nghĩa vụ của luật thánh. Để chứng minh luận đề này góp phần những điều mà từ Công Vụ 15, Ga-la-ti 4 và 5, Cô-lô-se 2, và từ người xưa chống lại việc tuân giữ các nghi lễ (mặc dù theo một cách khác và với một mục đích khác) của người Do Thái và dân ngoại thường được các tác giả của chúng ta đưa ra: và những điều đã được tôi đưa ra trước đây, trong phần thứ 3 của các luận văn tuyển chọn, dưới các đề mục về Thờ Hình Tượng, về mê tín, về Năm Toàn Xá, về Các Lễ Hội, về Các Lễ Bacchanal, về việc phong thánh cho các thánh, về các sự bảo trợ, giám hộ, v.v., của các thánh. Montacutius tiếp tục: Thứ hai, ông nói, họ vu khống, rằng phong tục này chỉ là Do Thái: như thể một phụ nữ vừa khỏi sinh nở, cho đến khi hoàn tất tháng nằm ổ của mình, bị cấm khỏi các vật thánh và khỏi nhà thờ như kẻ ô uế hay phàm tục. Một cách vô đạo và ác ý. Trong luật đã truyền, trong số các nhà giáo luật có đọc, rằng một phụ nữ, nếu sinh con trai, trong bốn mươi ngày, nếu sinh con gái trong tám mươi ngày, phải thôi bước vào đền thờ: nhưng hiện nay nàng không bị cấm bước vào nhà thờ ngay sau khi sinh nở.

Tôi đáp lại. Tôi không biết có ai đã nói nó chỉ là Do Thái hay không, và liệu bởi <H&G> chỉ ấy người ta có ý hiểu nó là Do Thái trong mọi phần của nó và theo mọi nguyên nhân của nó, dù cổ xưa theo luật Lê-vi Ký 12, hay mới theo truyền thống của người Do Thái hay không. Ít nhất bởi Montacutius sự thêm vào này đã cung cấp chất liệu sẵn sàng hoặc để bênh vực hoặc để đánh bóng ma, và để phàn nàn về lời vu khống vô đạo và ác ý của những người Puritan Geneva. Montacutius trên cùng trang 159, ngay sau những lời do tôi trích dẫn, thêm vào: Nhưng từ hiến chế của Hoàng Đế Leo có vẻ rằng một số người xưa kia nghiêng về chủ nghĩa Do Thái ấy: và rằng họ cấm một phụ nữ bị ô uế và làm nhơ bởi việc sinh nở, có thể nói, khỏi mọi dự phần vào các vật thánh, ngay cả khi nàng mong muốn, ngay cả khi nàng đang ở trong tình trạng nguy kịch. Nếu có ai, bị con ruồi trâu của phong tục ấy trong số người xưa <H&G>, đâm vào Montacutius: ngươi một cách ác ý và vô đạo vu khống, rằng phong tục này chỉ là Do Thái: tôi không nghi ngờ rằng ông sẽ đáp lại bằng sự phân biệt của chúng ta hay một sự phân biệt tương tự. Nói rằng một số người nghiêng <H&G> về Do Thái giáo là một điều; và nói rằng phong tục ấy là <H&G> chỉ Do Thái là một điều khác. Cũng như nói rằng giáo hoàng hóa, Pelagius hóa, khao khát chế độ Giáo hoàng trong một điều gì đó hay một người nào đó là một điều; và nói rằng một phong tục hay một người nào đó chỉ là thuộc Giáo hoàng là một điều khác. Cũng như chính điều chỉ xấu, ví dụ, thờ hình tượng trực tiếp và chính thức thuần túy, phải được phân biệt với vẻ bề ngoài của sự dữ (I Tê-sa-lô-ni-ca 5:22), với thờ hình tượng gián tiếp hay vẻ bề ngoài của nó; ví dụ, việc ăn các vật cúng cho thần tượng (I Cô-rinh-tô 8 và 10). Nếu có ai buộc tội các tác giả của chúng ta, là những người khắp nơi trong các tác phẩm tranh luận của mình và trong một số luận văn riêng biệt so sánh các nghi lễ Giáo hoàng với nghi lễ Do Thái và ngoại giáo, bằng từ “chỉ” được chèn vào <H&G>, là vu khống, và quả thật là vu khống vô đạo và ác ý: thì những người Montacutian cũng sẽ bôi nhọ họ như vậy, hay đúng hơn bênh vực họ chăng? Nếu bởi người theo Giáo hoàng, tác giả uyên bác nhất của Turco-Papism (người mà tôi cho là Matthew Sutcliffe, về sau được phong làm Giám Mục Anh giáo), không phải người Geneva cũng không phải người Puritan, bị buộc tội vu khống vô đạo và ác ý với từ “chỉ” của Montacutian được áp dụng <H&G>; tôi hỏi liệu và bằng cách nào ông có thể được bênh vực. Tôi đáp thứ hai: Chính Montacutius tại cùng chỗ, điều ông đã phủ nhận một cách hăng hái như vậy, không phải không có lời lăng mạ, dường như ngầm thừa nhận, tức là, cùng với <H&G> lễ nghi của Lê-vi Ký 12 được luân lý hóa và <H&G> Do Thái được Cơ Đốc hóa. Đến nỗi lý lẽ của luật Lê-vi Ký 12 và việc tuân giữ luật ấy dưới Cựu Ước và dưới Tân Ước khá hòa hợp với nhau về tổng thể của vấn đề, chỉ với sự phân biệt này được thừa nhận: rằng tại đó có sự cần thiết, tại đây có sự thích hợp; tại đó là luật thành văn, tại đây là truyền thống. Những lời của ông tôi trình bày đầy đủ tại đây, trang 160.

Ông thêm vào (Leo, tức là Hoàng Đế, trong hiến chế của ông trang 442 của quyển sách do Stephanus in) về sau cũng những điều này, theo ý kiến riêng của ông, về sắc lệnh luật pháp cổ xưa ấy. Vì quả thật tôi nghĩ rằng luật cũ đã cấm điều đó và thời kỳ ân điển đã nhận nó thay cho một Truyền Thống, không phải vì sự không thanh sạch của phụ nữ bằng vì các nguyên nhân khác ẩn giấu trong ý nghĩa bên trong của Luật. Tôi phán, quả thật, rằng luật cổ xưa đã quy định như vậy để trừng phạt sự ham muốn dâm dục của những kẻ sống phóng túng. Vì vậy nó khác xa Do Thái giáo, và trong thể chế này Hội Thánh giữ một lý do không phải vì sự cần thiết bằng vì sự thích hợp: nhờ đó một phụ nữ, ẩn mình tại nhà một thời gian và thoát khỏi công việc, có thể dâng mình nhiều hơn cho Đức Chúa Trời; và được làm tươi mới bởi các cuộc thăm viếng của những người lân cận, có thể, như thường lệ, khi dịp thường phát sinh, trò chuyện với họ về sự nhân từ, quan phòng, và bảo vệ của Đức Chúa Trời; và sau khi đã bước vào Hội Thánh sau một tháng rút lui, có thể ôm lấy Hội Thánh một cách thiết tha hơn, như thể mới được nhận vào. Vì người ta thường xảy ra như vậy, rằng chúng ta khao khát những điều chúng ta thiếu.

Bây giờ bạn thấy cùng một vấn đề được giữ và phải được giữ bởi các phụ nữ Do Thái và Cơ Đốc sau khi sinh nở dưới một nguyên tắc hợp lý duy nhất của luân lý: bởi những người trước vì sự cần thiết, bởi những người sau vì sự thích hợp; bởi những người trước theo quy định của luật cũ, bởi những người sau từ truyền thống của thời kỳ ân điển và từ thể chế của Hội Thánh. Về những phỏng đoán Daedalian của chính Montacutius, áp đặt lên độc giả thay cho các lý do, một số điều có thể được hỏi về chúng.

1. Từ Kinh Thánh nào, từ tính cổ xưa đáng kính nào, từ lý lẽ nào, bởi thẩm quyền nào mà Giáo Hội La Mã, hay Gallican, hay Anh giáo cho rằng luật cấm một phụ nữ sau khi sinh nở bước vào nơi thánh, Lê-vi Ký 12, câu 4, đã được thiết lập không phải vì sự không thanh sạch của phụ nữ bằng vì các nguyên nhân khác ẩn giấu trong ý nghĩa bên trong của luật? Luật chính nó há chẳng đặt sự không thanh sạch về lễ nghi, và sự tách biệt cần thiết cùng với việc thanh tẩy, trên dòng máu kinh nguyệt, không chỉ của các phụ nữ sau khi sinh nở mà còn của bất kỳ phụ nữ kinh nguyệt nào; cũng như sự ô uế từ tinh dịch, máu, xác chết, hay xác thú? Hãy để họ đọc Lê-vi Ký 12 cùng Lê-vi Ký 15, câu 25, 31, nơi bàn về sự không thanh sạch của một phụ nữ bị băng huyết ngoài việc sinh nở, về việc thanh tẩy hay chuộc tội, và về việc trở lại nơi thánh.

2. Ông sẽ chứng minh từ nguồn nào rằng trong Hội Thánh cổ xưa — là Hội Thánh thỉnh thoảng đã không thận trọng tượng trưng với một số nghi lễ Do Thái (như chính ông vừa ghi chú) — hay trong Giáo Hội La Mã, hay trong Giáo Hội Anh giáo, trước hay sau cuộc cải chánh bắt đầu dưới thời Edward VI, một lý do thích hợp như vậy đã được giữ? Kẻ nào muốn bước xuống đấu trường với tư cách là nhà vô địch cho các quy chế, truyền thống, và nghi lễ của Giáo Hội Công Giáo hay La Mã hay Anh giáo thì không nên chiến đấu bằng vũ khí của trí tưởng tượng riêng mình. Ông không nên quy cho họ điều họ đã không nói, hay điều họ đã không nghĩ đến. Hơn nữa, sự tưởng tượng phù phiếm ấy vô ích biết bao, rằng các phụ nữ sau khi sinh nở ở xa Hội Thánh một thời gian, và tạ ơn Đức Chúa Trời tại nhà, và, khi được một số phụ nữ nhỏ khác thăm viếng, trò chuyện với họ về một phước lành vừa nhận được, là điều thích hợp? Vậy bạn sẽ coi trọng các sự suy gẫm riêng tư tại nhà, và các cuộc trò chuyện với người khác về một phước lành vừa nhận được, đến nỗi bạn khuyên Hội Thánh của Đức Chúa Trời và sự thông công với Hội Thánh trong sự thờ phượng thánh, và việc tạ ơn trọng thể, phải bị trì hoãn một cách cứng đầu trong một thời gian dài như vậy, và người ta nên kiêng cữ khỏi Hội Thánh, như thể điều này thích hợp nhất chăng? Cả Hội Thánh cổ xưa, lẫn Giáo Hội La Mã, lẫn Giáo Hội Anh giáo đều không đưa ra dù chỉ một dấu hiệu nhỏ nhất về sự đoán mò ấy. Sự không thanh sạch mà họ đã xem xét trong Hội Thánh cổ xưa — loại trong Lê-vi Ký 12 — chính những người mà ông đánh dấu bằng sự điên rồ từ hiến chế của Leo, và những người mà vì lý do này Montacutius đã gắn cho một khuynh hướng Do Thái giáo. Điều tương tự đã được các giáo luật xem xét, trong Nomocanon của Photius đã trích dẫn ở trên, theo đó các phụ nữ kinh nguyệt, ngay cả ngoài việc sinh nở, bị loại khỏi phép báp-têm và tiệc thánh. Điều tương tự đã được việc thanh tẩy của người phương Đông xem xét, đã chỉ định ở trên từ Euchologion và các tiến sĩ lễ nghi của người Hy Lạp. Điều tương tự đã được Giáo Hội La Mã giả định và xem xét, trong việc thanh tẩy các phụ nữ sau khi sinh nở của nó, được đưa vào nhân dịp việc thanh tẩy của Ma-ri, và vì lòng tôn kính và bắt chước nàng. Bạn có thể thấy sự không thanh sạch một thời đã mắc phải từ máu kinh nguyệt hay từ tinh dịch bởi sức mạnh của luật lễ nghi Lê-vi Ký 15, và vì đó mà lương tâm, và việc kiêng cữ khỏi các vật thánh và nơi thánh, được các nhà giáo luật, Casuist, và nhà lễ nghi nhấn mạnh khắp nơi. Thêm vào các tác giả đã trích dẫn ở trên, chúng tôi nay thêm một người, John de Burgh, giáo sư về trang thánh và Chưởng Ấn của Đại Học Cambridge, trong Pupilla oculi, mà, trích phần lớn từ quyển sách gọi là Oculus sacerdotum, ông đã xuất bản năm 1385, và quyển sách này, được Augustinus Haius Aggeus trong lời tựa của ông khen ngợi rất nhiều, William Bretton, một thương gia, lần đầu tiên cho in bằng chi phí riêng của mình tại London năm 1510 khổ folio nhỏ, và trang đầu của nó được thấy đánh dấu, để tưởng nhớ vĩnh viễn về sự việc, bằng một bức tranh về Ba Ngôi dưới hình một khuôn mặt người ba lớp theo cách này: mà chúng tôi tại đây trưng bày một bản sao, để ngay từ điều này bạn có thể học biết sự cần thiết của việc cải chánh, nhất là khỏi sự thờ hình tượng khủng khiếp.

[HÌNH ẢNH: Một bản khắc gỗ minh họa Khiên Ba Ngôi (Scutum Fidei) cho thấy mối quan hệ giữa Cha (pater), Con (filius), và Đức Thánh Linh (spus sctus), với “non est” ba ngôi vị “est” / “de9” nối chúng với “de9” ở trung tâm. Các góc có bốn biểu tượng của các Tác Giả Phúc Âm với các nhãn gồm “Saint iehan.”, “Sainte mathieu”, huc”, marc.]

Đối với hình tượng này có lời đăng ký: Được bán tại London tại các nhà sách trong nghĩa trang của Thánh Paul, dưới dấu hiệu của Ba Ngôi chí thánh và không thể phân chia. Ông trong chap. 8, fol. 23 b, viết như vầy.

Cũng vậy mọi người đàn ông nên, trước khi dự lễ thánh, kiêng cữ vợ mình trong 3, hay 4, hay 5, hay 7 ngày, de corpore domini, chap. omnis homo. Tuy nhiên đây không phải là một điều răn mà là một lời khuyên, theo phần chú giải. Thomas nói rằng giao hợp vợ chồng đôi khi được thực hiện mà không có tội, tức là khi nó được thực hiện vì nguyên nhân sinh con cái, hay vì nguyên nhân trả nợ thì nó không ngăn cản việc lãnh nhận thánh lễ: ngoại trừ vì sự xao lãng của tâm trí và (N.B.) sự không thanh sạch của thân thể, và trong trường hợp như vậy: họ phải được để cho phán xét riêng của mình; nhưng kẻ nào kết hợp với vợ mình trong khi khoái lạc chiếm ưu thế nên bị cấm đến gần. Nhưng người nào, bị sự yếu đuối dẫn dắt, đòi nợ thì quả thật có thể đến gần, mặc dù người ấy nên được khuyên không nên đến gần. Tuy nhiên nếu người ấy hoàn toàn trình diện mình vì lòng sùng kính, thì không nên cấm người ấy. Cũng vậy người bị băng huyết hay xuất tinh, hay một phụ nữ bị kinh nguyệt, không nên bị cấm dự lễ miễn là họ có tâm trí tốt: mặc dù những người có thể dễ dàng được tẩy sạch và chữa khỏi dòng chảy của thể dịch có thể kiêng cữ một cách đáng khen vì lòng tôn kính đối với thánh lễ. Nhưng những người có các bệnh thể dịch vĩnh viễn hay kéo dài thì không bị buộc phải kiêng cữ khỏi việc dự lễ, theo Thomas. Điều tương tự cũng phải nói về người phong cùi.

Câu hỏi 3. Liệu các phụ nữ sau khi sinh nở, ngồi nhàn rỗi tại nhà và kiêng cữ khỏi sự thờ phượng công khai trong và cùng với Hội Thánh, có tốt hơn nộp linh hồn mình cho phước lành đã ban cho họ, và có được dạy dỗ tốt hơn bởi các cuộc trò chuyện với các phụ nữ nhỏ đến thăm họ để tạ ơn và trả lời khấn hay không? Chúng tôi nói không. Lý lẽ của Montacutius dường như giả định một câu trả lời khẳng định. Nhưng kinh nghiệm của chính ông là gì? kinh nghiệm của người khác là gì? phong tục của người đạo đức là gì? thần học là gì, và các locus thần học nào, về Hội Thánh, về chức vụ, về việc giảng Lời? Những sự bác bỏ nào về chủ nghĩa cuồng tín, về chủ nghĩa Libertin, về đời ẩn tu, đã dạy chính điều này? Cuối cùng, Kinh Thánh là gì? Các bình giải và bài giảng nào về Hê-bơ-rơ 10, câu 24, 25; Thi Thiên 122, câu 1; và 42, câu 2, 6; và 22; và 116, câu 13, 14; Giu-đe câu 19; I Cô-rinh-tô 11, câu 22.

Câu hỏi 4. Liệu, nếu các phụ nữ bị cấm lâu như vậy không được thường xuyên đến nhà thờ, thì về sau họ sẽ càng háo hức mong muốn và thường xuyên đến đó hơn chăng? Tôi đáp: Kinh nghiệm và thực hành của Hội Thánh hoàn toàn không dạy điều này; mà đúng hơn, con người, nếu một khi đã xa cách, thì lần sau và về sau sẽ càng dễ dàng và thường xuyên xa cách hơn; quả thật đôi khi chịu một sự nhật thực về xa cách lớn đến nỗi, mặc dù được khuyên bảo đúng lúc và trái lúc, họ khó có thể được đưa trở lại. Trong các điều xấu, hay trong các điều trung tính thuộc về đời sống thể xác, lời nói ấy có chỗ đứng: “Chúng ta luôn phấn đấu hướng tới điều bị cấm, và mong muốn điều bị từ chối”; nhưng không ngang nhau trong các vấn đề thiêng liêng. Và cho dù điều này là như vậy, tuy nhiên chúng ta không được làm hay khuyên các điều xấu, để các điều tốt có thể xảy ra. Hơn nữa, bất cứ điều gì đôi khi có thể xảy ra tại đây, toàn bộ điều này sẽ là do tình cờ: vì đó mà điều gì <H&G> tự nó cần thiết hay hữu ích, theo ý định của Đức Chúa Trời, không nên bị chúng ta bỏ qua; huống chi chúng ta lại thúc đẩy bất kỳ ai bằng điều răn hay lời khuyên của Hội Thánh hay thần học, trực tiếp hay gián tiếp, từ bỏ <H&G>. Hãy xem rằng các giảng sư <H&G>, những người nghe giảng dè sẻn và thưa thớt, và những kẻ chạy hết bài giảng này đến bài giảng khác, đừng chuyển hệ quả này sang giả thuyết <H&G> của họ.

Đáp lại 4. Và tôi kết luận: bất kể những người theo Giáo hoàng có nói gì, phủ nhận gì, bịa đặt gì và bịa đặt lại gì, cùng với những kẻ ngưỡng mộ và tôn sùng <H&G> của họ, thì tập tục đã được công khai tiếp nhận, chuẩn nhận và khen ngợi tại đó cũng sẽ không thanh tẩy họ khỏi thói tượng trưng theo kiểu Do Thái, và Nghi Lễ, dù đã được cải cách theo sắc lệnh của Công đồng Trentô, cũng sẽ không thanh tẩy họ khỏi sự tuân giữ rỗng tuếch và khỏi vẻ bề ngoài của sự ác — chừng nào danh hiệu chúc phước cho sản phụ, và nghi lễ tẩy uế bằng cây nến do sản phụ mang theo, và việc rảy nước đã được chúc phước (vì lễ tẩy uế của người xưa vốn được thực hiện bằng lửa và nước), cùng với việc đưa sản phụ vào Hội Thánh, theo gương Đức Trinh Nữ có phước tự thanh tẩy mình theo luật pháp trong Lê-vi Ký 12, cùng với việc cử hành lễ thanh tẩy, còn tồn tại. Chưa kể đến việc nghi lễ an táng những phụ nữ chết khi sinh nở đã lớn tiếng công bố sự ô uế của sản phụ, và việc bà bị loại khỏi Hội Thánh và do đó khỏi việc an táng thiêng liêng và thuộc Hội Thánh, cùng với sự cần thiết phải thanh tẩy. Một trường hợp như thế tôi đã từng gặp tại làng Diemen ở rìa xứ Holland, giáp với lãnh thổ 's-Hertogenbosch, khi vào năm 1611 và những năm tiếp theo, tôi lần đầu tiên làm mục sư của Hội Thánh sắp được nhóm họp tại đó, sau khi linh mục giáo xứ thuộc Giáo hoàng đã bị cách chức. Thi hài của người sản phụ đã qua đời được đưa đến nghĩa trang hay nhà thờ, người chồng đi theo sau linh cữu, cùng với các thân nhân và láng giềng khác, cả nam lẫn nữ, theo cách thông thường. Nhưng không có tiếng chuông, không đi vòng quanh mộ, không dâng một đồng tiền (mà theo tiếng bản xứ họ gọi là Offeren) cho linh hồn, không có tiệc tang, không dựng bia mộ, không có các nghi lễ khác của cái mà họ gọi là an táng thuộc Hội Thánh: chỉ có một tấm vải trắng phủ trên mặt đất đã được san phẳng nơi bà được chôn cất. Và việc an táng này họ gọi là het Lijck sincken. Khi thời kỳ ở cữ đã qua — tức là khi bà, nếu còn sống, hẳn đã được thanh tẩy và được long trọng đưa trở lại Hội Thánh — thì tang lễ được cử hành với tiếng chuông, người chồng, thân nhân và láng giềng đi trước theo thứ tự, và các phụ nữ đi theo sau, do một phụ nữ nọ được nhờ làm việc này dẫn đầu, người được gọi là sản phụ (tức là đại diện cho bà); và theo cách của một sản phụ thật sự long trọng trở lại Hội Thánh (doende haren kerck-ganch), bà dâng một đồng tiền, như tất cả những người còn lại đưa tang cũng vậy; họ đi vòng quanh ngôi mộ đã được dựng lên ba lần, sau khi tấm vải đã được dỡ đi (tấm vải này từ lúc thi hài được đặt xuống mộ đã được phủ trên mặt đất và để nguyên tại đó), rồi tất cả những người đưa tang trở về nhà có tang và được đón tiếp bằng một tiệc tang; tại đó, chỗ đầu bàn thuộc về người phụ nữ đại diện cho sản phụ trong lễ thanh tẩy mang tính sân khấu ấy, trong việc an táng tưởng tượng và như thể trong đám rước tang lễ. Và như thế họ đã hoàn tất việc an táng long trọng và thuộc Hội Thánh (theo cách họ gọi).

Về các nghi lễ do linh mục thực hiện cho việc đưa vào, tẩy uế và chúc phước cho người sản phụ đã qua đời nơi người phụ nữ đại diện cho bà, và về các nghi lễ thường được thực hiện trong lễ cầu cho người chết, lúc bấy giờ tôi không thể nhận thấy điều gì tại đó: vì không một linh mục nào được phép công khai thực hiện bất cứ điều gì như thế trong nhà thờ và nghĩa trang. Còn việc họ có bí mật bù đắp sự thiếu hụt ấy hay không và bằng cách nào, tôi không thể khẳng định chắc chắn. Trong Nghi Lễ Rô-ma đã được cải cách, mặc dù một số điều thuộc về nghi lễ thanh tẩy bị che giấu, thế nhưng qua các danh hiệu chúc phước (được thay cho thanh tẩy), và việc đưa người phụ nữ vào nhà thờ bằng chiếc khăn choàng được giang ra, và cây nến tẩy uế đang cháy (như những người ăn năn vẫn quen long trọng mang theo), và việc rảy nước đã được chúc phước, chúng chứng tỏ sự ô uế, sự tẩy sạch, sự tẩy uế, sự hòa giải, và một sự bắt chước việc thanh tẩy theo kiểu Do Thái. Phụng vụ Anh rời xa Nghi Lễ Rô-ma phần lớn: vì nó không quy định cây nến đang cháy, cũng không quy định việc rảy nước tẩy uế, cũng không quy định việc sản phụ quỳ gối tại các cửa nhà thờ, cũng không quy định việc đưa người phụ nữ vào nhà thờ bằng chiếc khăn choàng do linh mục giang ra cho bà, cũng không quy định việc xin linh mục chúc phước, cũng không quy định việc sản phụ quỳ gối trước bàn thờ để cầu nguyện và tạ ơn tại đó. Cũng không nên bỏ qua rằng trong phụng vụ của các ấn bản năm 1607, 1616 và tiếp theo, danh hiệu của ấn bản đầu tiên dưới thời vua Edward VI về việc thanh tẩy sản phụ (mà Montacutius muốn giữ lại) đã được đổi thành danh hiệu "lời tạ ơn của phụ nữ sau khi sinh nở, thường được gọi là Lễ Đưa Sản Phụ Trở Lại Hội Thánh". Từ Churching, mặc dù tôi hiểu khá rõ, tôi không muốn dịch tại đây, e rằng có lẽ tôi dường như rời khỏi một thuật ngữ kỹ thuật bằng tiếng La-tinh (nếu những người có học tại Anh có thuật ngữ nào như thế). Tôi biết rằng trong số người Hy Lạp, <H&G> và <H&G> thụ động của sản phụ trong sách Euchologium, tr. 324, được giải thích là <H&G>, tức là, để bà có thể bắt đầu được dẫn vào nhà thờ. Cùng danh hiệu ấy, "lời tạ ơn vì sinh nở", được một tác giả ẩn danh dùng trong phác thảo của ông về chính thể Anh, mà tác giả của Bàn Thờ Đamasc đã đảm nhận việc xem xét, tr. 610. Cũng vậy bởi Mucketus trong chính thể Hội Thánh của ông, cùng chỗ, tr. 611. Cũng vậy bởi Zouch trong mô tả của ông về luật và sự xét xử của Hội Thánh (mà ông đã xuất bản tại Oxford cùng với các yếu tố của Luật học vào năm 1636), phần 1, mục 9, nơi trong các bổn phận của các trưởng quản nhà thờ và của các phó xứ, ông kể rằng theo hình thức đã quy định của phụng vụ Anh, v.v., họ phải cử hành hôn lễ, tạ ơn cho sản phụ, thăm viếng người bệnh, v.v. Và cho đến đây công cuộc cải cách đã tiến triển. Tuy nhiên vẫn có những người muốn áp dụng cho phần còn lại, dù lớn đến đâu, Khải Huyền 3:2, "Ta chẳng thấy công việc của ngươi được trọn vẹn trước mặt Đức Chúa Trời." Trước hết, về chính hành động thuộc Hội Thánh, họ muốn hỏi tại sao nó lại có một vị trí trong phụng vụ giữa những việc khác phải thực hiện, như việc thăm viếng người bệnh, việc an táng người chết, v.v., hơn là lời tạ ơn của nam hay nữ được giải cứu khỏi một cơn bệnh nặng, một vết thương nguy hiểm, lửa, lụt, tù ngục, và các tai họa cùng nguy hiểm khác đã ập đến với họ trên đất liền, trên biển, ở nhà và ở xứ người, khỏi những cơn cám dỗ rất nặng nề và kéo dài, khỏi những sự quấy nhiễu của ma quỷ qua việc bị quỷ ám, các bóng ma và việc phù thủy?

2. Tại sao sản phụ lại bị buộc phải quỳ gối (theo quy định của phụng vụ) gần nơi đặt bàn của Chúa? Phải chăng để nó tương tự nhất với bàn thờ, trước bàn thờ ấy trong chủ nghĩa Giáo hoàng họ phải quỳ gối và cầu nguyện? Hãy so sánh điều chúng ta tranh luận về việc quỳ gối tại bàn thờ, đã bị biến thành bàn thờ hay thành <H&G>, trong phần 3 của các luận văn tuyển chọn, dưới danh hiệu "Về Mê Tín", trong phần phụ lục. Phụng vụ cổ xưa dưới thời vua Edward VI có câu: "người phụ nữ sẽ quỳ gối trước lối vào của ca đoàn." Cũng phụng vụ ấy, được dịch sang tiếng La-tinh từ tiếng Anh bởi Alesius, nhà thần học người Scotland tại Leipzig, đã được đưa vào các tác phẩm tiếng Anh của Martin Bucer, tr. 370–456. 3. Tại sao nó được gọi là lời tạ ơn, mà linh mục khuyên bảo người phụ nữ, trong khi mọi công thức đều không chứa gì ngoài những lời thề nguyện, những lời cầu nguyện, những lời thỉnh cầu? 4. Tại sao lời cầu nguyện lại được chia cho hai người xướng lên, linh mục và người đáp? Nhưng về các lời đáp và các bài đối ca, chúng ta đã đưa ra một số lời nhắc nhở ở nơi khác, trong phần 3 của các luận văn tuyển chọn, dưới danh hiệu "Về Các Giờ Kinh". 5. Bucer, trong lời phê bình phụng vụ của ông, ch. 24, tr. 490, cho rằng việc dâng một áo trắng và những vật khác trước đây đã được các tín hữu dâng hiến cho Chúa để dùng vào việc này, v.v., là không phù hợp với Kinh Thánh. Nhưng trong các phụng vụ năm 1607 và tiếp theo, điều này đã được thay đổi như sau: "Người phụ nữ đến để tạ ơn phải dâng những vật theo thông lệ." Tại đây có thể hỏi liệu những từ ngữ chung chung ấy có ý chỉ những vật đã được nêu tên trong ấn bản đầu tiên của phụng vụ hay không. Và liệu việc dâng hiến, được áp đặt rõ ràng, có nhắm đến một sự bắt chước Đức Trinh Nữ có phước tự thanh tẩy mình trong Lu-ca 2:22, cùng với Lê-vi Ký 12 hay không. Tác giả của Bàn Thờ Đamasc, tr. 885, cùng với các nhà phê bình được trích dẫn tại đó, thuật lại từ các phong tục và hành vi rằng một số phụ nữ đã bỏ qua nghi lễ này đã bị Giám mục quở trách; rằng cũng có một số phụ nữ được thanh tẩy tại nhà sau khi tháng đã qua, vì bệnh tật nên không thể đến nhà thờ và tại đó <H&G>. Thật vậy, chính Montacutius, trong những lời đã trình bày ở trên, đặt trước thời kỳ một tháng, theo truyền thống Cơ Đốc, như là thích hợp.

Nhưng sự thích hợp ấy từ đâu mà có, truyền thống ấy bắt nguồn từ đâu? Từ gương của Ma-ri trong Lu-ca 2, hay từ luật pháp trong Lê-vi Ký 12? Nhưng hãy gác bảng sang một bên: vì chúng ta không có ý xem xét quá nhiều phong tục Anh cho bằng sự bênh vực bất hạnh, kiêu ngạo và nguy hiểm của Montacutius đối với nghi lễ này và các nghi lễ tương tự. Trong các Hội Thánh Đức hay Bỉ tại Anh (nơi John à Lasco, trong hình thức và phương pháp của chức vụ Hội Thánh của ông, tr. 633) ngay sau đó có câu: "một lời tạ ơn công khai đã được cử hành cho sự bình phục của một người bệnh, kèm theo một lời cầu nguyện ngắn," v.v. Tại đó, gần như theo cùng một cách, các sản phụ cũng vậy, sau khi các ngày tẩy sạch của họ đã hoàn tất (tức là, sức khỏe đã được phục hồi, và việc chăm sóc ở cữ đã xong), được truyền phải hiện diện trong buổi nhóm họp của Hội Thánh: mà không có bất kỳ sự mê tín nào về việc thanh tẩy theo kiểu Do Thái hay kiểu Giáo hoàng; và tại đó vị mục sư công khai tạ ơn Đức Chúa Trời cùng với toàn thể Hội Thánh vì việc sinh nở của người phụ nữ ấy và sự phục hồi sức khỏe của bà. Và ông cầu nguyện rằng sản phụ có thể sử dụng ích lợi ấy của Đức Chúa Trời, v.v. Thêm vào đống ấy là Pseudo-Clement thành Rô-ma, sách 6 của các Hiến Chế, các chương 27, 28, 30, người truyền rằng tuyệt đối mọi sự ô uế theo kiểu Do Thái — từ máu, từ tinh dịch, từ xác chết, từ sinh nở, từ sẩy thai, từ vết nhơ thân thể, từ việc giao hợp hợp pháp, từ thức ăn — cùng với các sự tẩy sạch của nó, phải tránh xa, như những phát minh rỗng tuếch và vô nghĩa của những kẻ ngu dại. Tại đó ông cũng đưa ra nhiều lý do khác nhau. Tác giả này tôi đối chiếu một cách chính đáng với Montacutius; vì sau sự bảo trợ của Turrianus dành cho ông ta, ông ta đã dám và đã tự hào là đã nhận lấy ông ta làm <H&G> chống lại bất cứ ai, trong Phụ lục x 1, mục 53. Bất chấp các phán đoán không chỉ của những người thuộc phe chúng ta, mà còn của các trụ cột của chế độ Giáo hoàng, Bellarmine, Baronius, Hervetus, Lindanus, Margarinus la Bigne, Perron, Albaspineus, Petavius. Chúng ta đã chạm đến <H&G> nhiệt thành này trong phần 2 của các luận văn tuyển chọn, dưới danh hiệu "Về Thời Điểm Chúa Giáng Sinh". Nhưng sau thời gian ấy, vào năm 1653, John Daillé rất lừng danh trong luận văn của ông về các tác phẩm giả mạo danh các sứ đồ đã kết tội <H&G> ấy về tội giả mạo một cách thuyết phục đến nỗi một trăm kẻ như Bovius, Turrianus, Stapleton, Montacutius cũng không thể bào chữa cho ông ta dù chỉ với một chút sắc thái bào chữa nào.

XI. Một hành động giả mạo đáng chú ý là việc thờ phượng và chức vụ của thiên sứ hộ mệnh, mà trong thời đại này dường như đã được đưa đến <H&G> của nó. Về điều này, hãy so sánh phần 1 của các luận văn tuyển chọn, dưới danh hiệu "Về Hệ Thống Thiên Thượng và Các Thiên Sứ Hộ Mệnh".

QUYỂN IV. VỀ CÁC PHỤ THUỘC BÊN NGOÀI CỦA CÁC HÀNH ĐỘNG THUỘC HỘI THÁNH. — LUẬN VĂN I. VỀ SỰ TỰ DO, QUYỀN MIỄN TRỪ VÀ PHẨM GIÁ CỦA HỘI THÁNH.

QUYỂN IV. VỀ CÁC PHỤ THUỘC BÊN NGOÀI CỦA CÁC HÀNH ĐỘNG THUỘC HỘI THÁNH. — LUẬN VĂN I. VỀ SỰ TỰ DO, QUYỀN MIỄN TRỪ VÀ PHẨM GIÁ CỦA HỘI THÁNH.

Chính thể Hội Thánh ghi chú và phác họa không chỉ các hành động thuộc Hội Thánh, mà còn các phụ thuộc khác nhau của các hành động thuộc Hội Thánh, vốn hoặc là phương tiện, sự nâng đỡ và điều kiện tiên quyết của chúng, cả trước đó lẫn đồng thời, hoặc là các hệ quả và phần phụ thêm. Tất cả những điều này, để hiểu rõ hơn, chúng ta phân biệt thành các phụ thuộc mang tính nội tại hơn và các phụ thuộc mang tính ngoại tại hơn. Các phụ thuộc mang tính nội tại hơn là các nghi lễ, hình thức, các lễ nghi thuộc Hội Thánh và các phụng vụ, cùng các giáo luật đã được thiết lập về chúng, thuộc về trật tự và cách thức trang nghiêm và thích hợp của các hành động. Về những điều này, xem ở trên, quyển 1, luận văn 2, và quyển 2, luận văn 1. Các phụ thuộc mang tính ngoại tại hơn hoặc là xa hơn hoặc là gần hơn.

Những điều này là sự tự do, quyền miễn trừ, phẩm giá, tài sản (hay của cải thuộc Hội Thánh), và lương bổng của các mục sư.

Những điều kia là các thời điểm, địa điểm, đền thờ, và các đồ dùng của chúng, như sách vở, bình lọ, lễ phục, v.v.

Để phân biệt, chúng ta sẽ gọi các điều trước là temporalia của Hội Thánh — hiểu là: các tặng phẩm và của cải của Hội Thánh — để chúng có thể được phân biệt với các điều thiêng liêng; mà chúng ta mô tả như sau, rằng chúng là các phụ kiện bên ngoài của các hoạt động thuộc Hội Thánh, thuộc về sự tồn tại hoặc sự hưng thịnh của trạng thái bên ngoài của Hội Thánh.

Các điều sau chúng ta sẽ gọi là các điều kiện tiên quyết, sự nâng đỡ, phương tiện, công cụ và hoàn cảnh của những việc phải làm.

Chúng ta chia quyển sách hiện tại thành bốn luận văn, trong đó:

I. Về Sự Tự Do, Quyền Miễn Trừ và Phẩm Giá của Hội Thánh. II. Về Của Cải Thuộc Hội Thánh. III. Về Lương Bổng của Các Mục Sư. IV. Về Các Thời Điểm, Địa Điểm và Đồ Dùng của Các Vật Thánh.

CHƯƠNG I. VỀ SỰ TỰ DO AN TOÀN THUỘC HỘI THÁNH.

§. 1. Sự tự do hoặc là dân sự hay thế tục, hoặc là thiêng liêng. Điều trước chúng ta để cho các nhà lý luận chính trị và các luật gia bàn luận. Điều sau thuộc về sự bàn luận thần học. Và nó được phân biệt thành sự tự do thiêng liêng-bên trong và sự tự do thuộc Hội Thánh-bên ngoài. Sự tự do thiêng liêng bên trong là đặc quyền của những tín hữu chân thật, cả từng cá nhân với Đấng Christ lẫn chung nhau khi hiệp nhất trong thân thể của Hội Thánh phổ thông, xét về trạng thái huyền nhiệm và vô hình của họ; về điều này, cùng với các điều phụ thuộc của nó, các tác giả viết về các chủ đề chung thường bàn luận. Xem Tổng Luận Leiden, luận văn 35. Và Ames trong sách Medulla, quyển 1, ch. 30. Tại đây có thể quy về những điều mà các nhà thần học thực hành bàn luận dưới các danh hiệu an toàn, yên tĩnh, bình an, vui mừng và an ủi thiêng liêng; như những điều được chỉ ra ở nơi khác, tại điều răn thứ nhất của Mười Điều Răn và tại danh hiệu của các chủ đề chung về sự làm con nuôi, về sự vinh hiển, v.v. Tại đây tôi chỉ nêu một tác phẩm, luận văn của Joseph Hall mang tên "Heaven upon Earth" (Thiên Đàng Trên Đất), mà dịch giả người Pháp đã đặt trước cho nó danh hiệu "Seneque Chrestien", v.v., bởi vì, như Seneca bàn luận theo cách Khắc Kỷ, thì ông bàn luận theo cách Cơ Đốc về sự yên tĩnh của tâm trí. Điều sau là đặc quyền của Hội Thánh đã được thiết lập với tư cách như thế, được xét trong trạng thái bên ngoài và hữu hình của nó. Điều này lại hoặc là bên trong, nằm trong quyền của chính Hội Thánh, và có thể được gọi là sự tự do khoan dung, làm ngơ, ôn hòa, dung chịu; hoặc là sự tự do bên ngoài của chính thể nơi Hội Thánh tồn tại, liên quan đến sự an toàn của các buổi nhóm họp, các cuộc tụ họp, các hoạt động và các sự thực hành thuộc Hội Thánh, cùng mọi trật tự và sự cai quản. Điều trước chẳng là gì khác ngoài sự tự do tiên tri, như người ta thường gọi, về điều này xem ở dưới, phần 3, quyển 2. Điều sau có hai mặt: hoặc là về sự an toàn, hoặc là về quyền miễn trừ hay sự miễn trừ; trong đó điều trước thuộc về quyền chung, điều sau thuộc về đặc quyền riêng; điều trước thuộc về sự cần thiết chính đáng, điều sau thuộc về sự dồi dào và rộng rãi; điều trước mang tính bảo tồn, điều sau mang tính tích lũy.

2. Sự tự do an toàn, phải được chính thể ban cấp và dành cho các Hội Thánh (tức là, các Hội Thánh chân thật và chính thống), bao gồm sự tự do lương tâm và sự tự do thực hành. Về sự tự do lương tâm theo nghĩa đích thực và chặt chẽ, chúng ta sẽ bàn luận riêng một chút sau trong chương tiếp theo. Việc ban cấp và bảo vệ sự tự do thuộc Hội Thánh này có phạm vi rộng và thay đổi theo từng mức độ, tùy theo trạng thái khác nhau của khối thịnh vượng chung, hay các khuynh hướng khác nhau của những người đang nắm quyền trong đó. Mức độ thấp nhất là khi chỉ có sự tự do lương tâm được ban cấp, không có sự tự do thực hành nào, dù riêng tư hay công khai, dù trong thành hay trong lãnh thổ, hay ngoài thành hay ngoài lãnh thổ; chẳng hạn như tại thành Utrecht này, khi phe Remonstrant đang nắm quyền vào các năm 1616, 1617, cho đến 1618, khi theo một sắc lệnh đã công bố của Thượng Viện thành phố, các thành viên của Hội Thánh Cải Chánh bị cấm lui tới mọi sự thực hành lén lút, ngay cả ngoài thành, lãnh thổ và tỉnh; khi với các khoản tiền phạt, những người Cải Chánh chân chính (tức là, những người không theo Remonstrant) bị ép buộc vì đã tham dự các bài giảng ngoài tỉnh; và nếu họ cứ tiếp tục như vậy, thì việc trục xuất khỏi thành này là điều phải chờ đợi. Mức độ thứ hai là khi sự tự do thực hành được ban cấp, nhưng ngoài thành và lãnh thổ, v.v.; ví dụ, tại Cologne, Aachen, v.v. Mức độ thứ ba là khi sự tự do thực hành riêng tư-công khai được ban cấp, trong các nhà riêng trong thành, hay tại các vùng ngoại ô, như ví dụ trước khi John, Công tước xứ Cleves, qua đời, v.v., tại Cleves, Emmerich, Kalkar, v.v. Mức độ thứ tư là khi sự tự do thực hành công khai được ban cấp trong một số đền thờ công cộng cho Hội Thánh Cải Chánh, trong khi tuy nhiên một tôn giáo khác tại đó là công khai và chiếm ưu thế, như ví dụ tại Saumur ở Pháp, tại Danzig, và trước đây tại Frankfurt. Mức độ thứ năm là khi chính thể công khai chuẩn nhận và nhận lấy cho mình chính nghĩa của tôn giáo và của Hội Thánh chúng ta, xét về chân lý của các giáo lý và sự thực hành của chìa khóa giáo lý; trong khi đó nó hoặc gần như lấy đi khỏi Hội Thánh chìa khóa cai quản và thẩm quyền, hoặc ban cho Hội Thánh chìa khóa ấy rất mỏng manh và dè sẻn. Và sự tự do như thế của các Hội Thánh — bị thu hẹp và cản trở, xét về sự cai quản, việc bầu chọn các mục sư và kỷ luật — đã tồn tại tại hầu hết các nơi ở Đức, ngay từ cuộc cải chánh đầu tiên trở đi.

Mức độ thứ sáu là khi chính thể, về mặt luận đề và nói chung, chuẩn nhận về mặt giáo lý một sự tự do chính đáng và đầy đủ, và nhận lấy cho mình chính nghĩa của tôn giáo và của Hội Thánh; mặc dù một số chính trị gia không hiếm khi, lúc người này, lúc người khác, dưới cớ này hay cớ khác, trong giả thuyết, hay trong thực tế, hay trong việc thi hành, hay trong việc áp dụng riêng biệt, đôi khi tấn công, giới hạn hay thu hẹp sự tự do ấy. Chẳng hạn như, tại Hà Lan Thống Nhất, chính thể đã nhiều lần tuyên bố công khai rằng tôn giáo Cải Chánh là nền tảng của nhà nước, rằng vì tôn giáo ấy nhất là cuộc chiến đã được tiến hành từ năm 1581 trở đi; hơn nữa, cuối cùng vào năm 1619, và sau cùng vào năm 1651, trong hội nghị tại La Haye, chính thể đã củng cố bằng sự chuẩn nhận và thẩm quyền của mình Bản Xưng Nhận Đức Tin Bỉ và Giáo Lý Vấn Đáp (vốn dạy cả hai chìa khóa và sự cai quản của Hội Thánh), cùng với các giáo luật của Hội Đồng Dort; tại một số tỉnh, theo một gương đáng khen, chính thể đã xác nhận bằng thẩm quyền chính trị và tối cao của mình các hiến pháp về sự cai quản thuộc Hội Thánh, tại các tỉnh khác xét về một số điều khoản chung (như tại Holland vào năm 1586); hơn nữa, tại các nơi đã bị khuất phục dưới quyền lực của nó, chính thể đã áp đặt cuộc cải chánh; nó đã bãi bỏ bằng các sắc lệnh công khai các sự thực hành thuộc Giáo hoàng (và tại một số nơi thậm chí mọi sự thực hành thuộc các giáo phái ấy); khắp nơi nó loại trừ những người thuộc Giáo hoàng, và tại hầu hết các nơi cũng loại trừ mọi giáo phái khác, khỏi sự cai quản và các chức vụ công cộng: tuy nhiên các công việc của nó đã không được thấy là trọn vẹn (Khải Huyền 3:2); vì tại một số tỉnh, sự chuẩn nhận và xác nhận chính trị của các hiến pháp chung thuộc Hội Thánh cho đến nay, ngay cả trong ánh sáng cao cả của cuộc cải chánh như vậy, vẫn chưa thể đạt được. Và xét về việc thực hành sự cai quản, các cuộc bầu chọn hay kêu gọi, các sự khiển trách đối với các mục sư và dân chúng, những trở ngại lớn thường bị đặt ra đây đó; thậm chí tại một nơi nào đó do tập quán — nhưng là một tập quán không hề được các bảng luật thiêng liêng quy định — nhiều sự chiếm đoạt, sự pha trộn dị chủng và các giao dịch dường như đã đạt được hiệu lực của luật pháp. Tuy nhiên những điều này không nên bị quy cho giáo lý chung, hay cho sự xưng nhận Cải Chánh, cũng không cho chính thể hay các luật công cộng, cũng không cho quyền lực công cộng, cũng không cho giới chính trị gia nói chung hay nói riêng, mà cho sự yếu đuối hay thiếu thận trọng của một số người trong giới ấy, hay cho sự xa lạ của họ đối với Hội Thánh và giáo lý của chúng ta; những người này, mặc dù số lượng rất ít, tuy nhiên thường có thể cản trở một mức độ tốt đẹp và trật tự thuộc Hội Thánh trọn vẹn hơn. Như vậy trong các việc của con người, không có gì là trọn vẹn, không có gì được phước trong mọi phần. Tại đây cần có đức tin lớn, sự kiên định, sự nhẫn nại, sự uyên bác và sự thận trọng nơi các Hội Thánh, hay, nếu bạn muốn, nơi các bậc tiền bối của chúng ta. Mức độ thứ bảy là khi đối với tôn giáo và Hội Thánh Cải Chánh một cách công khai, và thật vậy chỉ riêng đối với chúng, sự tự do đầy đủ để thực hành toàn bộ quyền lực, chính thể và thẩm quyền thuộc Hội Thánh được ban cấp bởi quyền lực chính trị tối cao và được xác nhận bằng các luật và quy chế bên ngoài.

Các Hội Thánh của chúng ta tại vương quốc Scotland nay dường như đã đạt được mức độ hạnh phúc nổi bật và tối cao này (tôi đã viết như vậy vào năm 1650). Vì tại đó sự tự do đầy đủ trong các cuộc bầu chọn thuộc Hội Thánh đã được bảo đảm, mọi quyền bảo trợ đã bị bãi bỏ; và sự cai quản cùng kỷ luật đã được giải thoát khỏi mọi sự pha trộn hay lẫn lộn dị chủng, vì các vụ việc thuộc Hội Thánh được để cho các Hội Đồng Quốc Gia sẽ được tổ chức hằng năm quyết định một cách dứt khoát và cuối cùng: như Thầy Andrew Bayly rất xuất sắc, nhà thần học tại Glasgow, thuật lại trong một tác phẩm bằng tiếng bản xứ đã xuất bản vào năm 1649 chống lại Tiến sĩ Bramble để bênh vực chính thể của Hội Thánh Scotland. Hội Thánh Geneva cũng dường như đã đạt được mức độ này, sau khi Calvin — người trước đây đã bị trục xuất một cách không xứng đáng — được triệu hồi từ Đức, khi mọi việc tại đó, nhất là những việc thuộc về kỷ luật, đã được thiết lập một cách chính xác trong Hội Thánh và được Thượng Viện xác nhận. Tại Geneva ấy, cũng như nó đã trình bày cho mọi người một mẫu mực của một Hội Thánh thật sự và chính xác đã được cải chánh về giáo lý, nghi lễ, sự cai quản, đạo đức và kỷ luật: thì nó cũng đã từ trước đến nay bị ghét bỏ, bị nghi ngờ và bị mang tiếng xấu vì lý do đó, không chỉ đối với những kẻ thù công khai, mà còn đối với những anh em giả dối hay lỏng lẻo đã bị nhiễm chủ nghĩa tự do nửa vời về giáo lý, hay chủ nghĩa mê tín nửa vời về nghi lễ, hay sự ôn hòa quá độ về đạo đức và kỷ luật; cả ở những nơi khác, và đặc biệt tại Anh từ năm 1630 trở đi giữa những người theo Montacutius và những người theo Laud; và tại một số thành phố của Holland, ví dụ Leiden, Gouda, v.v., và thành Utrecht này. Hãy tham khảo các sử gia của người Bỉ, Immanuel van Meteren và Petrus Bor, cùng các Lời Bào Chữa xuất sắc nhất của các Hội Thánh Bỉ đã được xuất bản trong vụ việc của Caspar Coolhaes, mục sư tại Leiden, và Hermann Herbers, mục sư tại Gouda. Việc những người theo Remonstrant đã khuấy động những mối thù hận đã bị chôn vùi ấy, và đã làm tăng chúng lên vô cùng bằng chính mình, bạn sẽ học được từ các lịch sử thời ấy do Baudartius, Trigland, Frederick de Vry, v.v. viết: thêm vào đó có thể là các lời bào chữa riêng của Cornelius Hillenius, Geselius và Cornelius Dunganus: trong số đó người thứ nhất tại Alkmaar, người thứ hai tại Rotterdam, và người thứ ba tại Utrecht đã phải chịu sự đối xử không xứng đáng lúc bấy giờ. Sibrandus Lubbertus, trong lời đáp có học của ông đối với cuốn sách của Hugo Grotius (lúc bấy giờ là Tổng Chưởng lý Tài chính của Holland) mang tên Lòng Đạo Đức của Các Bang Holland, v.v. (mà nhà thần học rất nổi tiếng Pareus đã đưa ra lời chứng này một cách chính đáng trong một bức thư nọ, một bản sao của bức thư ấy tôi đã đọc lúc bấy giờ, cụ thể là Lubbertus trong tác phẩm ấy đã vượt qua chính mình), gần cuối sách mô tả và ca ngợi Hội Thánh Emden như một mẫu mực của các Hội Thánh: đến nỗi phải nói rằng Hội Thánh ấy đã không phải không xứng đáng được nâng lên mức độ thứ bảy này: trong mức độ ấy tôi không nghi ngờ rằng Hội Thánh ấy thậm chí ngay bây giờ vẫn kiên trì, từ việc minh oan cho sự tự do của nó vào năm 1594 cho đến chính ngày hôm nay. Thêm vào đó có thể là Hội Thánh Wesel, người mẹ, người nuôi dưỡng và nơi nương náu khác của các Hội Thánh Bỉ trong thời kỳ bị Tây Ban Nha bách hại. Cũng không thiếu tại Bỉ của chúng ta các Hội Thánh mà gần như điều tương tự có thể được khẳng định: mà tôi tại đây kiêng không nêu tên, vì sự so sánh phần lớn là đáng ghét. Sự tự do của các Hội Thánh Pháp, chừng nào nó còn được phép hưởng những ngày thái bình hiện tại và các sự khoan dung của Sắc lệnh Nantes, dường như đã đạt gần nhất mức độ này. Vì mặc dù về điều này chúng thua kém các Hội Thánh Bỉ của chúng ta và các Hội Thánh khác, cụ thể là các Vua và vương quốc không nhận lấy cho mình chính nghĩa của tôn giáo và của Hội Thánh cải chánh; thế nhưng về điều này chúng vượt xa các Hội Thánh ấy (tôi đã viết như vậy vào năm 1650, khi tôi lần đầu tiên xuất bản luận văn ấy về các tài sản thế tục của Hội Thánh), cụ thể là chúng có thể tự do thực hành toàn bộ sự cai quản và kỷ luật của mình, triệu tập và tổ chức các hội nghị, bổ nhiệm và cách chức các mục sư, mà không gặp bất kỳ trở ngại nào, mà không có bất kỳ sự can thiệp nào của một quyền lực khác và ngoại lai.

§. 2. Về sự tự do này của các Hội Thánh, chúng ta nêu lên các vấn đề sau đây. 1. Vấn đề: Liệu theo luật thiêng liêng tích cực, sự tự do đã nói — nếu thật vậy chính thể dân sự chống lại nó — phải được Hội Thánh với tư cách như thế, hay các bậc tiền bối của Hội Thánh, giành lấy, giữ gìn hay khôi phục bằng vũ khí hay không? Đáp: Không. Vì Hội Thánh, hay các bậc tiền bối của Hội Thánh với tư cách như thế, không có quyền dùng gươm, và cũng không phải do quyền lực chỉ đạo thuộc Hội Thánh đã được giao phó cho họ qua sự kêu gọi hợp pháp mà họ có quyền lực chính trị, hay thẩm quyền kèm theo mệnh lệnh, dù là <H&G> hay <H&G>. Lu-ca 22; II Cô-rinh-tô 1, câu cuối cùng, và 10, câu 3; I Phi-e-rơ 5, v.v. Xem các tác giả của chúng ta bàn về quyền lực thế tục của Giáo hoàng, trong số đó có John, Giám mục Rochester, bênh vực Barclay chống lại Bellarmine; Du Moulin về quyền lực thế tục của Giáo hoàng; Lancelot Andrewes trong sách Tortura Torti; Thomas Morton trong chính nghĩa hoàng gia chống lại Bellarmine; Burhill bênh vực Tortura Torti chống lại Becanus; cũng tác giả ấy bênh vực cũng tác phẩm ấy chống lại tác phẩm song song của Eudaemon-Joannes; đặc biệt cũng có James, Vua nước Anh, trong lời bào chữa cho lời thề trung thành và trong lời tuyên bố chống lại Bài Diễn Văn của Perron; Barclay trong sách Pietas của ông, hay các lời minh oan công khai thay cho các vua, các hoàng tử, và thay cho William Barclay cha ông chống lại Bellarmine; Roger Widdrington, một nhà thần học thuộc Giáo hoàng, chống lại Bellarmine về quyền của các hoàng tử; William Barret, Tiến sĩ Luật, về Quyền của Vua, hay về sự cai trị tuyệt đối và độc lập của các Hoàng tử; M. J. Bédé de la Gormandière, Luật sư tại Paris, về Quyền của Các Vua chống lại Bellarmine và các tu sĩ Dòng Tên khác; cùng với các sắc lệnh, sự khiển trách, các hành vi và các tác phẩm của Sorbonne và các nhà thần học Sorbonne, cũng như của tòa án tối cao tại Paris, và của nhiều Luật sư và Chuyên gia Luật khác nhau về cùng vấn đề, không thể liệt kê hết hiện nay. Thêm vào đó là các tác phẩm của các nhà thần học và luật gia bênh vực chính nghĩa của Cộng hòa Venice chống lại Giáo hoàng Paul V, đã xuất bản trong các năm 7 và 8: mà tôi sẽ không dệt nên một danh mục tại đây. Một phần các luận văn thuộc loại ấy, cả cũ lẫn mới hơn, Goldast đã xuất bản trong các tập Hoàng Đế của ông. So sánh phần 2 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới danh hiệu Về Quyền Lực Thế Tục của Giáo hoàng và Liệu Tòa Thánh Rô-ma Có Tương Thích với Các Chính Thể Cải Chánh Hay Không.

II. Vấn đề: Liệu đối với các Giám mục với tư cách như thế có thuộc về một quyền lực cưỡng chế mà nhờ đó họ có thể bảo vệ người lành và trừng phạt kẻ ác hay không? Đáp: Có, theo Luật Giáo luật; và điều này được chứng tỏ bằng thực hành hằng ngày của họ: mà, được chỉ ra tóm tắt, xem trong sách Thực Hành Giám Mục của Paul Piasecius, và trong các sách của Lælius Zecchius về Cộng Hòa Thuộc Hội Thánh, và trong sách Thực Hành Hình Sự Theo Giáo Luật của Diaz cùng với lời bình giải của Lopez de Salzedo, và trong sách trình bày phân tích về luật Giáo hoàng của Zypæus. Các nhà thần học Sorbonne bênh vực quyền lực này qua Nicolas le Maistre, chống lại tác phẩm Sponge của Lœmelius bằng quy định của danh hiệu, Sự Khôi Phục Chế Độ Vương Quyền Cổ Xưa của Các Giám Mục, và trong quyển 2, các chương 1 và 2, nơi ông bênh vực rằng ý tưởng về sự uy nghi của Giáo hoàng đã có nơi các sứ đồ, và rằng các Giám mục là chúa của các Hội Thánh, và là những người kế vị các sứ đồ. Nhưng quyền lực của họ sẽ rõ ràng hơn từ một số hành vi riêng biệt. Ông có thể quyết định các vụ việc dân sự và hình sự thuộc thẩm quyền hỗn hợp (cũng như ông đòi một số vụ việc hình sự cho riêng sự xét xử của mình, ví dụ, phù thủy, loạn luân, ngoại tình, thề dối, v.v.), và do đó trừng phạt cả giáo dân lẫn giáo sĩ bằng tiền phạt, tù giam, đánh đòn, lưu đày. Piasecius phần 2, chương 4, điều 14; Zecchius, mục về tình trạng của các trưởng quản, chương 1; Diaz và Lopez xuyên suốt. Tất cả những người này đều bị Henri Louis Chasteignier, Giám mục Poitiers, vượt qua, người trong một luận văn riêng bằng tiếng Pháp cố gắng minh oan quyền dùng vũ khí cho các Giám mục. So sánh tác phẩm Chính Nghĩa Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng của chúng ta, quyển 2, mục 2, chương 11. John à Choquier, Phó Giám mục Liège, trong một luận văn riêng mang tên Các Lời Minh Oan cho Sự Tự Do Thuộc Hội Thánh, vào năm 1630 bênh vực rằng cả hai quyền lực, quyền lực thuộc Hội Thánh và quyền lực thế tục, đều đã cư ngụ nơi Đấng Christ, và rằng nó đã được truyền từ Đấng Christ đến Phi-e-rơ và những người kế vị ông, và rằng người ta có thể kháng cáo lên Giáo hoàng trong mọi vụ việc của giáo dân, cả dân sự lẫn hình sự; đến nỗi các giáo sĩ thậm chí có thể giáng hình phạt đổ máu, nhưng qua các thừa tác viên khác của thế gian: rằng Viên Chức Liège, với tư cách là đại diện của Giám mục Liège, tuyên án trong mọi vụ việc phàm tục giữa những người phàm tục; và rằng từ bản án của ông và của các thẩm phán thuộc Hội Thánh khác, người ta không thể kháng cáo lên tòa án Speyer, v.v. John Filesac, một nhà thần học Sorbonne, dè dặt hơn và khiêm tốn hơn (theo phong cách và tinh thần của nơi ấy) giải thích quyền lực của các Giám mục trong cuốn sách của ông Về Thẩm Quyền Thiêng Liêng của Các Giám Mục. Tuy nhiên ông không kiêng khỏi mọi quyền lực thế tục và cưỡng chế, vì ông làm cho các Giám mục thành những người kiểm duyệt (cụ thể là kèm theo việc thi hành) mọi sự thờ hình tượng và mê tín của dân ngoại, tờ 21, và thành thẩm phán đích thực của các cuộc hôn nhân loạn luân và của mọi vụ việc hôn nhân, các tờ 26, 28. Và rằng đối với tội tử hình của các giáo sĩ, Giám mục nhận biết trước thẩm phán thế tục, tờ 29, v.v. Nhưng trái lại, chúng ta chủ trương rằng không một quyền lực cưỡng chế nào thuộc về Hội Thánh với tư cách như thế, hay các Giám mục, hay bất kỳ trưởng quản thuộc Hội Thánh nào, theo luật tự nhiên, hay luật thiêng liêng tích cực, hay luật loài người. Lý do thứ nhất: Vì nó trực tiếp trái với luật thiêng liêng, Lu-ca 22, câu 25, 26, so sánh với II Cô-rinh-tô 8, câu 9, và Ma-thi-ơ 8, câu 20; I Cô-rinh-tô 4, câu 1, so sánh với II Cô-rinh-tô 1, câu cuối cùng; I Phi-e-rơ 5, các câu 1, 2, 3. Xem và so sánh các sự tử đạo và bách hại của các Cơ Đốc nhân cổ xưa, những người, mặc dù quyền lực không thiếu đối với họ, thế nhưng vì thiếu thẩm quyền đã kiêng khỏi vũ khí và mọi sự chống cự tích cực. Ai cũng biết quyết định của Tertullian trong Lời Bào Chữa của ông. Và câu nói nổi tiếng của Ambrose: "Bị ép buộc, tôi sẽ không chống cự: vũ khí của chúng ta là những lời cầu nguyện và nước mắt." Lý do thứ hai: Vì theo luật tự nhiên và thiêng liêng, quyền lực này thuộc về Quan Cai Trị, Rô-ma 13. Nay hai quyền lực ấy là riêng biệt, như đã được chứng minh rõ ràng ở trên trong quyển 1: các tín đồ Giáo hoàng cũng không phủ nhận điều đó. Còn về sự phản đối rằng cả hai đều có thể cư ngụ nơi một người, điều đó không chứng minh rằng do quyền lực thuộc Hội Thánh mà có quyền lực chính trị nơi cùng một người, hay ngược lại rằng do quyền lực chính trị mà có quyền lực thuộc Hội Thánh nơi cùng một người: vì một quyền lực liên hệ với quyền lực kia một cách tình cờ, cũng như âm nhạc liên hệ với nghề thợ rèn hay nghề y; mặc dù cả hai đều có thể ở nơi cùng một người. Nhưng liệu có thuận tiện để cả hai quyền lực cư ngụ nơi một người hay không thì được tìm hiểu trong vấn đề tiếp theo.

III. Vấn đề. Liệu có thích hợp để cả hai quyền lực được giao phó cho một người, và đặc biệt để quyền lực và nhiệm vụ chính trị cùng quân sự được áp đặt lên các giáo sĩ, để bảo vệ Hội Thánh và Khối Thịnh Vượng Chung một cách chắc chắn hơn hay không. Tôi đáp. Kết luận thứ nhất. Đã nói rằng theo luật thiêng liêng tích cực, quyền lực ấy không thuộc về các giáo sĩ. Kết luận thứ hai. Tôi không muốn xác định rằng, khi luật loài người can thiệp và với việc áp dụng của cộng đồng chính trị hay của các Quan Cai Trị, trong bất kỳ trường hợp nào quyền lực hay nhiệm vụ chính trị hay quân sự cũng không thể được một người thuộc Hội Thánh đảm nhận. Vì nếu, ví dụ, qua sự kế vị, quyền lực của một vị chúa nhỏ, hay bất kỳ tài sản hoàng gia nào, rơi vào tay ông, tại sao ông phải vứt bỏ nó hơn bất kỳ tài sản riêng nào khác? Hay nếu, trong trường hợp cần thiết, để tránh một sự rung chuyển nguy hiểm của Khối Thịnh Vượng Chung, hay thậm chí sự hủy diệt sắp xảy ra và đáng sợ của nó, qua việc bầu chọn của cộng đồng (nơi có quyền bầu chọn), hay qua mệnh lệnh của Quan Cai Trị tối cao, quyền lực chính trị, hay một chức vụ nào đó dù chính trị (như chức vụ sứ giả, cố vấn, quan chấp chính, v.v.) hay quân sự, như chức vụ trưởng quan, đội trưởng, v.v., bị áp đặt lên ông; thì làm sao ông có thể rút lui để gây hại cho Khối Thịnh Vượng Chung (mà ông có bổn phận phải bảo tồn với tư cách là một công dân tốt)? Tôi không muốn dứt khoát lên án các gương xưa và nay, cũng không hơn việc bênh vực không đáng trách chống lại kẻ tấn công, hay việc bảo vệ tổ quốc chống lại một cuộc xâm lăng đột ngột; mà luật thiêng liêng và luật loài người không những cho phép mà thậm chí còn truyền lệnh, đối với các giáo sĩ cũng như đối với bất kỳ người nào khác. Kết luận thứ ba. Tuy nhiên, việc này được thực hiện ngoài những trường hợp như thế hay tương tự, tách khỏi sự cần thiết, thì chúng ta không thể chuẩn nhận. 1. Vì không ai đang phục vụ như một người lính lại vướng mắc vào các công việc của đời này, II Ti-mô-thê 2:4. Và các gánh nặng của chức vụ Hội Thánh đòi hỏi hơn cả toàn thể con người. Ai đủ cho những việc này? II Cô-rinh-tô 2:16. 2. Vì thực hành liên tục của Đấng Christ, của các sứ đồ, của Hội Thánh nguyên thủy, và biết bao sắc lệnh của các Công đồng, biết bao lời nói của các Giáo phụ cần được áp dụng một cách tương tự tại đây, thúc giục hoàn toàn khác hẳn. Giăng 6:15. Lu-ca 12:14. Ma-thi-ơ 26:52. Bạn cũng sẽ không thấy, khi chính nghĩa Cơ Đốc nay đang hưng thịnh sau Constantine Đại Đế, rằng các Chrysostom, Basil, Nyssen, Cyril, Nazianzen, Ambrose, Augustine, Hilary, Prosper, Fulgentius, và các Giám mục tương tự đã bị chất lên các chức trưởng quan trên biển, trên các hạm đội, trên các quân đoàn, trên các tỉnh, trên các thành phố, trên các triều đình, trên kho bạc, trên văn phòng, trên hội đồng, và các chức vụ triều đình, chính trị, tư pháp, quân sự khác: như ngày nay chúng ta thấy được thực hiện trong chế độ Giáo hoàng. 3. Vì đã được xác lập rõ ràng <H&G>, rằng điều thiêng liêng, qua sự thêm vào thế tục ấy, phần lớn trở thành <H&G>; và rằng từ đó phát sinh các sự không cư trú, các chức phó và sự thay thế, v.v., trái với bản chất và sự thiết lập của chức vụ Hội Thánh.

4. Vì bằng phương tiện này, sự phô trương của thế gian dễ dàng nhất được đưa vào Hội Thánh và vào hội đồng các tiên tri, và dần dần vương quốc của Đấng Christ bị biến thành một vương quốc của thế gian này, trong khi tôn giáo và lòng đạo đức bị diệt vong, theo câu nói ấy: tôn giáo sinh ra của cải, và đứa con gái đã nuốt chửng người mẹ. 5. Vì một cách rất bất tiện và khó khăn, cùng một người, lúc thì đáng sợ trong quyền lực và uy nghi của mình, lúc thì đáng kính qua sự khiêm nhường mang tính phụ tử và huynh đệ cùng <H&G>, có thể đối xử với cùng những người ấy, và được họ tiếp nhận một cách tương tự và thích hợp bởi cả hai quyền lực; đến nỗi quyền lực này không cản trở ánh sáng của quyền lực kia trong tâm trí con người. Uy nghi và tình yêu không hòa hợp tốt với nhau, cũng không cùng ngự trong một chỗ. 6. Vì điều này gây thiệt hại lớn cho những người thế tục đã được sinh ra, tạo nên, giáo dục, định hướng và thích hợp cho quyền lực và các chức vụ như thế, vì họ thấy những điều này được áp đặt một cách nhàn rỗi lên các giáo sĩ, hay các giáo sĩ được ưu tiên hơn chính họ, hay những người sau thắng thế nhờ tham vọng. 7. Vì bằng phương tiện này, những người thế tục, nhất là các con trai của các bậc quyền quý và quý tộc, bị khiêu khích để nghĩ đến việc hoặc trả thù các Hội Thánh và các giáo sĩ bằng bất kỳ cách nào; hoặc bằng cách trả đũa, như thể đến lượt mình, ham muốn các chức vụ thuộc Hội Thánh, và nâng chúng lên thành các chức vụ vương giả và giàu có, tức là, thành các chức linh mục xứng đáng với gia đình và địa vị của họ, trong đó yếu tố chi phối là thế gian; và do đó chiếm lấy chúng bằng phương tiện công bằng hay bất công, giật lấy chúng, và giành lấy chúng khỏi hàng ngũ các nhà thần học; và do đó làm xáo trộn, nếu không phải là lật đổ, các Hội Thánh và các chính thể. Kinh nghiệm buồn thảm trong chế độ Giáo hoàng đã dạy điều này, và lịch sử thuật lại điều đó. Hệ luận 1. Do đó chúng ta nêu lên để suy xét liệu Charlemagne và các Hoàng tử khác đã hành động đủ thận trọng hay chưa, khi quyền và quyền lực về lãnh thổ, và do đó về vũ khí, thông thường và sẽ được truyền lại vĩnh viễn trong sự kế vị, đã từng được ban cho các Giám mục, các Viện trưởng, v.v.: cụ thể là, để họ có thể bảo vệ các Hội Thánh mà họ đang nhóm họp giữa dân ngoại tốt hơn và bênh vực chúng khỏi sự khinh miệt, quấy nhiễu và bách hại. Hệ luận 2. Do đó cũng suy ra rằng một đội quân có vũ trang của Hội Thánh, tức là, các binh sĩ hay các hiệp sĩ thiêng liêng và thuộc Hội Thánh, những người được Hội Thánh với tư cách như thế hay Giáo hoàng thiết lập và phụ thuộc vào, rõ ràng đi chệch khỏi quyền lực và chính thể thuộc Hội Thánh. Về các dòng hiệp sĩ này, chúng ta bàn luận trong phần 2, quyển 4. Hệ luận 3. Rằng lời khuyên của tu sĩ Dòng Tên Mariana là thiếu khôn ngoan, trong quyển 1, Về Vua và Việc Giáo Dục Vua, ch. 10, về sự cai trị chính trị, các chức trưởng quan, các chức vụ trong áo toga và trong áo choàng, và về việc giao phó hay để lại các thị trấn và thành trì cho hàng ngũ các Giám mục: tôi muốn, ông nói trong số các điều khác, không chỉ rằng những gì đã được tổ tiên ban cho các Giám mục không bị lấy đi khỏi họ, mà còn rằng các thành trì được phòng thủ kiên cố nhất của họ được giao phó cho họ giữ gìn: để, như thể xiềng xích đã được quăng lên nó, sự đồi bại và vô đạo, cùng lòng ham muốn đổi mới vốn tự biểu lộ ở mọi nơi, không tự khuấy động, mà bị giữ cho bị trói buộc, v.v. So sánh điều chúng ta đã chạm đến ở trên trong quyển 3, luận văn 4, về câu hỏi này.

IV. Vấn đề. Vậy thì phải làm gì cho các Hội Thánh vì sự tự do; nếu thật vậy quyền lực chính trị hay quyền dùng vũ khí không thuộc về chúng, dù trực tiếp hay gián tiếp. Tôi đáp. Kết luận thứ nhất. Người ta phải khẩn thiết cầu nguyện trước mặt Đức Chúa Trời và thỉnh cầu trước các Quan Cai Trị chính trị tối cao, cho đến khi sự tự do và sự bảo vệ chống lại cơn thịnh nộ của quần chúng, hay sự bách hại của các Quan Cai Trị cấp dưới, đến với họ. Xem gương của Phao-lô, Công Vụ 25, kháng cáo lên Sê-sa, và của các Cơ Đốc nhân cổ xưa chạy đến cùng một điều ấy trong các Lời Bào Chữa của Justin, Athenagoras, v.v. Mà những người Tin Lành tại Đức đã bắt chước, các bậc tiền bối của chúng ta tại Hà Lan, và những người Cải Chánh tại Pháp. Kết luận thứ hai. Nhưng nếu từ những điều này họ không thể đạt được gì, thì sự can thiệp của các Quan Cai Trị cấp dưới hay cấp dưới có vũ trang theo các luật nền tảng của Công quốc không nên được tiếp nhận và chấp nhận một cách miễn cưỡng, trước hết là sự can thiệp, rồi cũng là sự bênh vực không đáng trách và cần thiết, chống lại sự bách hại của một Hoàng tử, hay của Quan Cai Trị tối cao: nếu thật vậy nó tự hiến mình theo sự quan phòng của Đức Chúa Trời và có thể xảy ra: như đã được thực hiện bởi dân chúng của chúng ta tại Pháp dưới các vua Henry II, Francis II, Charles IX, Henry III, và bởi những người Tin Lành tại Đức vào thời Chiến tranh Smalcald, cũng bởi các Hội Thánh Bỉ cho đến năm 1581, trong năm ấy mọi quyền lực đã bị bãi bỏ khỏi Philip II, hoàng tử tối cao của người Bỉ. Nhưng rằng từ các Quan Cai Trị thuộc loại này trong trường hợp cần thiết như thế không chỉ sự can thiệp mà còn sự bênh vực có thể được trông đợi và chấp nhận, nếu nó được hiến dâng; và hơn nữa, với các điều kiện thích hợp đã được đặt ra, có thể được khiêm nhường tìm kiếm, và rằng điều này đã được các Hội Thánh đau khổ của chúng ta thực hiện một cách chính đáng, được xác lập từ điều này: rằng các Quan Cai Trị ấy, do quyền lực của họ và do chức vụ đã được giao phó cho họ, theo các luật nền tảng tích cực của công quốc (cụ thể là, nơi có các luật như thế: nếu có chính thể nào thiếu các luật như thế, thì tại đó phải làm gì và làm điều gì, hãy để những người có liên quan tìm hiểu), có bổn phận phải đảm nhận và cung cấp sự bênh vực và bảo vệ như thế. Xem điều này đã được chứng minh, thích ứng với tình trạng và thực tế của Đức, Pháp và Hà Lan, trong luận văn của những người Magdeburg về quyền của Quan Cai Trị đối với các thần dân, trước đây đã được xuất bản mà không có tên tác giả; và bởi Frederick Hortleder trong các bài diễn văn của ông bênh vực sự tự do của tổ quốc và hòa bình công cộng, nhất là hòa bình tôn giáo, chống lại các sự áp bức và mưu mô ngay cả của các cấp trên; mà Goldastus đã đưa vào sách Chính Trị Hoàng Đế; cũng trong sách Chính Trị của Althusius, các chương 18 và 38. Cuối cùng trong rất nhiều tác giả Chính Trị và Luật gia khác, những người trong thế kỷ này và thế kỷ trước đã giảng dạy trong các trường Cải Chánh, Tin Lành và Giáo hoàng tại Âu châu: trong số đó, cũng như trong số các Nhà Thần Học Cải Chánh, bạn sẽ thấy một số trong Hortleder và Althusius. Tại đây không phải là chỗ để lập một danh sách các lý do và thẩm quyền. Chỉ cần đã chỉ ra cho những người trẻ tuổi đã bước vào tiến trình học thần học, trong số các Nhà Thần Học, Tổng Luận Leiden, luận văn 50, mục 19; Pareus về Rô-ma 13, người mà về sau chính con trai ông là Johann Philipp Pareus đã bênh vực trong một luận văn đặc biệt; và trong số các tác phẩm chính trị, sắc lệnh của các Bang Liên Hiệp Hà Lan, mà nhờ đó họ bãi bỏ sự cai trị của Philip; Lời Bào Chữa của William I, Hoàng tử Orange; Francis Franck trong các lời minh oan cho sự tự do của các Bang Hà Lan chống lại Francis Verhaer. Kết luận thứ ba. Nếu tại đâu cũng không có cơ hội bênh vực nào tự hiến mình, thì không còn gì khác ngoài việc các tín hữu, cả chiên lẫn các mục sư, với các điều kiện thích hợp đã được đặt ra, phải trốn đi kịp thời, và tìm kiếm sự tự do vàng son ở bất cứ nơi nào trên đất họ có thể.

V. Vấn đề. Liệu có được phép chuộc lại sự tự do khỏi tay các Quan Cai Trị, dù cấp trên, hay cấp dưới, hay cả hai (nếu thật vậy không thể đạt được nó bằng cách khác), bằng tiền bạc, hay bằng các tặng phẩm từ tay, hay từ lưỡi, hay bằng sự phục vụ chiều theo hay không? Tôi đáp một cách khẳng định. Vì nếu một tín hữu rơi vào tay bọn cướp hay hải tặc được phép chuộc lại sự tự do khỏi sự quấy nhiễu và khỏi cái chết từ chúng, và nếu bị kẻ thù bắt giữ, được phép chuộc lại sự tự do của mình bằng cách trả tiền chuộc, thì tại sao một Hội Thánh nào đó lại không được chuộc lại sự tự do thuộc Hội Thánh của mình? Cũng không có gì cản trở rằng trong Cyprian, thư 31 và thư 52, tr. 98, trong ấn bản của Pamelius (mà các ghi chú của ông hãy xem), những người ấy cũng bị khiển trách và được nói là theo một cách nào đó giống với những kẻ libellatici, hay bị vấy bẩn bởi một chứng chỉ, những người đã xưng với các trưởng quan, tự mình hay qua người khác, rằng họ là Cơ Đốc nhân, và rằng việc dâng tế lễ là không hợp pháp đối với họ, nhưng đã đưa một khoản tiền để khỏi phải làm điều không hợp pháp. Vì những người ấy đã cho phép trưởng quan hay thẩm phán, trong lời bào chữa của chính ông trước Hoàng đế, công khai phủ nhận rằng họ là Cơ Đốc nhân. Vì vậy, bởi họ đã chịu để tên mình được ghi vào chứng chỉ hay danh sách của những kẻ bội đạo, và đã không công khai kêu lên chống lại việc đọc tên ấy (như các Cơ Đốc nhân kiên định đã làm trong một trường hợp tương tự trong Eusebius, quyển 8, ch. 2, và Cyprian, thư 19), bằng sự im lặng quanh co của mình họ đã trở nên giống với tội lỗi: thật vậy bị vấy bẩn bởi chứng chỉ, và bị ô uế trong lương tâm, mặc dù tay họ trong sạch, như Cyprian nói trong thư 52. Về chính những vấn đề này, sẽ phải tìm hiểu lại vào một dịp khác ở dưới, trong phần 2, quyển 1, luận văn 1, dưới tiêu đề về các vị tử đạo.

VI. Vấn đề. Liệu các sự tự do của Hội Thánh Gallican có thật sự và đích thực được gọi là các sự tự do thuộc Hội Thánh hay không. Đáp. Tổng số các sự tự do ấy có thể được tìm thấy từ các Sắc Lệnh của Charlemagne, Louis và Charles Hói, và nhất là từ một số sắc lệnh của Công đồng Basel (do đó được gọi là các sắc lệnh Basilean và Bituricensian), được đưa vào hình thức của một Sắc Lệnh Thực Dụng (như người ta gọi), và được công bố dưới tên của Vua xứ Gaul, Charles VII, vào năm 1438. Tòa án tối cao Paris vẫn bênh vực điều này chống lại Giáo hoàng và Giáo triều Rô-ma, và tất cả các Nhà Thần Học Sorbonne đều bị ép buộc phải thề vào đó. Cosmas Guymier, luật gia, đã bình luận dài dòng về Sắc Lệnh đã nói, mà Peter Cambafort, luật gia, đã thêm vào một bảng chỉ dẫn thích hợp. Tác phẩm này lại được xuất bản tại Paris vào năm 1503, từ nhà in của Philip Pigouchee, in khổ tám. Louis Servin đã đòi lại những điều này trong sách Vindiciae của ông. Gần đây có người tại Pháp đã lấp đầy hai tập sách bằng các sự tự do của Hội Thánh Gallican: nhưng việc bán chúng đã bị cấm theo lời khiếu nại của Sứ thần Giáo hoàng. Do đó có người, giấu tên mình, đã nắm lấy cơ hội để bóp méo các sự tự do của Hội Thánh Gallican. Peter de Marca, cố vấn của dòng consistory thiêng liêng và chủ tịch tại Thượng Viện tối cao Navarre, đã đảm nhận ông ta trong một Luận Văn mang tên Sự Hòa Hợp của chức linh mục và đế quốc, hay về các sự tự do của Hội Thánh Gallican: tại đó, tuy nhiên, ông tô vẽ một số vấn đề, thích ứng với thời đại, công việc và tình trạng của thời đại này. Về các sự tự do đã nói chứa trong Sắc Lệnh Thực Dụng, chúng phần lớn xoay quanh việc phong chức và thi hành hệ thống phẩm trật và các thủ tục thuộc Giáo hoàng, cũng như các sự tự do và các vụ việc thế tục; ví dụ, về kho bạc của vua, các quyền của vương miện, và các quyền của những người bảo trợ được miễn trừ; về sự phục tùng tuyệt đối đối với các công đồng (mà họ gọi như vậy) chung; về các cuộc bầu chọn các Giám mục qua các tu viện chính tòa và liên đoàn; về việc trao các bổng lộc; về số lượng và phẩm chất của các Hồng y; về lương vừa phải của các văn sĩ Giáo triều Rô-ma; về các chức vụ thiêng liêng trong ca đoàn, và về các giờ kinh phải đọc ngoài ca đoàn, và về việc cử hành các thánh lễ, v.v. Mặc dù chúng ta không muốn phủ nhận rằng một số điều không đáng chê trách được xen kẽ, thuộc về việc cải cách đạo đức nơi dân chúng và giáo sĩ, và việc kiềm chế quyền lực của Giáo hoàng trong các vấn đề thuộc Hội Thánh và thế tục: như, ví dụ, về các sự không cư trú; các sự giữ lại; các sự trông đợi; các sự kiêm nhiệm nhiều bổng lộc; việc thăng chức những kẻ bất xứng lên các bổng lộc ấy; việc nhân lên các vụ kiện về chúng; các kỳ trống dài của các chức vụ thuộc Hội Thánh; về các vụ việc thuộc Hội Thánh (trừ một số) phải được kết thúc tại Pháp, không phải tại Rô-ma; về tội mua bán chức thánh; về các niên kim; về các giáo sĩ sống chung chạ, v.v. Những điều này tôi đã trích ra từ Sắc Lệnh Thực Dụng như một mẫu. Có thể thêm nhiều điều nữa từ Peter de Marca và từ các sắc lệnh của Hội Thánh Gallican của Bochellus: nhưng vì chúng không làm gì hay làm rất ít cho sự tự do chân chính của Hội Thánh, tôi cố ý bỏ qua chúng.

VII. Vấn đề. Liệu các Hội Thánh của chúng ta có giành lấy, thúc đẩy và bênh vực sự tự do và cuộc cải chánh của tôn giáo và của Hội Thánh bằng vũ khí, chống lại các Vua, Hoàng tử và Quan Cai Trị; và do đó liệu bất kỳ sự thay đổi nào của các công việc chính trị, và của các vương quốc, hoàng tử và chính thể về hình thức cai trị, v.v., đã xảy ra nhân dịp này, có thể hay phải bị quy cho tôn giáo và Hội Thánh Cải Chánh của chúng ta, với tư cách như thế, cụ thể là như một cách công khai và bởi một khuynh hướng đặc thù nào đó của chính nó làm những việc như thế hay không? Đáp. Không, chống lại các lời vu khống mà Grotius tại đây bày đặt chống lại những người thuộc phe chúng ta trong các tác phẩm của ông chống lại Rivet; và trước ông, không ít người thuộc đảng Giáo hoàng, trong số đó có tác giả ẩn danh của cuốn sách nhỏ mang tên Những Bí Mật của các bí mật Calvino-Thổ Nhĩ Kỳ, và một tác giả ẩn danh khác của cuốn sách nhỏ mang tên Người Nói Thật Người Bỉ, in khổ tám. Tác giả của cuốn sách sau này, Philip Alegambe đã tiết lộ một số năm sau, trong Thư viện các tác giả của Dòng Tên, vào năm 1643, tại các trang 447 và 450, là Charles Scribanus; người mà một thời gian ngắn trước đó đã xuất bản cũng cuốn sách nhỏ ấy bằng tiếng Hà Lan, in khổ bốn, dưới danh hiệu Apocalypse Hà Lan. Đối lại với nó, một lời bác bỏ đã được Quesnoy, luật gia, đưa ra. Đối lại với Những Bí Mật Calvino-Thổ Nhĩ Kỳ là Những Bí Mật Thổ Nhĩ Kỳ-Giáo Hoàng, bởi tác giả Justinus Justino-politanus: tác phẩm ấy, được soạn thảo một cách rất có học và rất thận trọng trong thể loại ấy, rất hữu ích để mọi người yêu mến phúc lợi của Đức đọc. Hồng y Perron, trong một bài diễn văn nọ có ý thanh tẩy nhưng lại không thanh tẩy giáo lý Giáo hoàng khỏi các vụ nổi loạn và giết vua, đã cố gắng bôi nhọ điều gì đó tương tự lên giáo lý và Hội Thánh của chúng ta: nhưng rất bất hạnh. Bài diễn văn đã nói, Vua rất thanh bình và rất hùng mạnh nước Anh, James, đã bác bỏ bằng một tác phẩm đặc biệt đã được xuất bản rộng rãi. Hiện nay tôi sẽ không nói gì về nhiều cuốn sách nhỏ khác, mà nhờ đó các biến động buồn thảm, các xung đột và thay đổi tại Anh, nhất là từ năm 1648 trở đi, bị quy một cách vu khống tàn nhẫn cho các Hội Thánh trưởng lão, tức là, <H&G> và đã được cải chánh cả về giáo lý lẫn kỷ luật. Nhưng những điều này bị đẩy lùi bởi các lý do sau. 1. Vì đó không phải là giáo lý chung thuộc Hội Thánh của những người Cải Chánh; thậm chí cũng không phải là giáo lý chung, hay giáo lý đã được chuẩn nhận, của bất kỳ trường phái riêng biệt hay nổi tiếng nào: cũng không phải của bất kỳ hội đồng thuộc Hội Thánh nào, đã thiết lập rằng quyền lực và quyền dùng gươm, và thật vậy quyền thay đổi luật pháp, sự cai trị và tình trạng của Khối Thịnh Vượng Chung, và quyền tiến hành chiến tranh vì mục đích ấy, dù tấn công hay phòng thủ, dù chống lại cấp trên, hay chống lại cấp dưới, hay chống lại các bên ngang hàng, thuộc về các Hội Thánh của chúng ta hay các giáo sĩ, theo luật thiêng liêng, hay tự nhiên, hay quốc gia. Chúng ta thách thức mọi kẻ thù chứng minh giáo lý này là một giáo lý cải chánh, hay Tin Lành, hay Geneva, Puritan, Trưởng Lão (mà nhờ các tên ấy họ liên tục chỉ định nó): cũng như chúng ta sẵn sàng chứng minh rằng đây là một giáo lý thuộc Giáo hoàng. Xem các chỉ dẫn mà chúng ta đã đưa ra trong phần 3 của các luận văn tuyển chọn, dưới danh hiệu Về Tòa Thánh Rô-ma Không Tương Thích với các chính thể cải chánh.

2. Vì các Hội Thánh Cải Chánh thậm chí cũng không bằng thực hành hay gương mẫu của mình cho thấy đây là ý nghĩa của họ: do đó điều này bị quy cho họ một cách không xứng đáng. Nhưng bạn sẽ nói, có thể bị phản đối. 1. Phản đối. Rằng khắp nơi các Nhà Thần Học cải chánh dạy rằng sự chống cự tích cực và có vũ trang là hợp pháp, nhờ đó một Vua hay Hoàng tử bị chống cự: do đó, v.v. Đáp. 1. Rằng điều này được khắp nơi các tác giả chính trị với tư cách như thế dạy, và rằng trên thực tế mọi dân tộc tại Âu châu đã thực hành điều này bằng thực hành và gương mẫu của mình: chưa nói đến những người khác. Do đó điều này không nên bị quy một cách đặc thù, như thể bởi khuynh hướng riêng, cho Hội Thánh, giáo lý và các Nhà Thần Học của những người Cải Chánh. 2. Rằng điều này không được mọi Nhà Thần Học cải chánh dạy, mặc dù chúng ta thú nhận rằng nó được rất nhiều người dạy. 3. Các Nhà Thần Học cải chánh không dạy rằng sự chống cự như thế là hợp pháp đối với Hội Thánh hay các giáo sĩ; mà đối với các Quan Cai Trị, những người mà điều này thuộc về theo quyền khi các điều kiện cần thiết được đặt ra; dù theo các luật nền tảng của công quốc, hay theo luật tự nhiên và các lý do về sự cần thiết được đặt nền trên đó, hay theo cả hai. Phản đối thứ 2. Tuy nhiên một số người dạy rằng quyền chống cự trong trường hợp cần thiết thậm chí thuộc về dân chúng. Đáp. 1. Cho rằng điều này là như vậy; thì theo quyền nào ý kiến của một số ít người sẽ bị quy cho toàn thể Hội Thánh và sự xưng nhận của những người Cải Chánh? như thể, cụ thể là, ý kiến của một công dân này hay công dân khác phải bị quy cho chính thể phổ thông, hay Quốc gia, hay Tỉnh. 2. Chúng ta chưa từng thấy những lời của các Nhà Thần Học có ý kiến như vậy được đưa ra. Vì những người liên tục bị những kẻ ác ý chỉ ra — Buchanan về quyền của vương quốc, và tác giả ẩn danh chống Machiavelli của tác phẩm mang tên Vindiciae chống lại các bạo chúa, bởi tác giả Stephanus Junius Brutus (người mà từ bài điếu văn của Tronchin về cái chết của Simon Goulart, chúng ta nay biết là Hubert Languet), và Hotman trong sách Franco-Gallia của ông — không phải là các Nhà Thần Học theo nghề nghiệp, mà là các Chính trị gia hay Luật gia. Một vài năm trước tôi không biết ai tại Amsterdam đã đặt tên Beza trước tác phẩm Vindiciae của Stephanus Junius Brutus: nhưng chúng ta đã phá tan sự bịa đặt ấy bằng một bài luận đặc biệt. 3. Cũng chưa có các tác giả ấy nói rằng điều này thuộc về dân chúng thường, càng ít hơn thuộc về bất kỳ ai hay bất kỳ người nào một cách bừa bãi từ dân chúng thường, mà thuộc về toàn thể dân chúng theo chất liệu và hình thức của nó, dù được xét tự nó, hay trong sự đại diện chính đáng của nó, và điều ấy theo các quyền, hay đặc quyền, hay các luật nền tảng của sự cai trị. 4. Bất luận một số tác giả có nói gì về dân chúng, thế nhưng chưa từng có ai ngay cả trong giấc mơ nghĩ đến việc đòi quyền lực như thế cho dân chúng được xét khác hơn là về mặt chính trị. Vì việc những người tạo nên dân chúng ấy cũng là Cơ Đốc nhân, và với tư cách là thành viên của Hội Thánh tạo nên một thân thể thuộc Hội Thánh, điều này hoàn toàn là tình cờ, và tạo nên các sự quy kết tình cờ, như những sự quy kết này, "người này là thợ rèn và là Nhạc sĩ, do đó Nhạc sĩ xây nhà." Vậy thì ông ta xây nhà với tư cách là Nhạc sĩ hay bằng âm nhạc sao? Không hề. 5. Các tác giả ấy cũng không phải là những người duy nhất nói điều gì đó tương tự; mà đây là ý kiến thường được đảng Giáo hoàng giữ, trong Bellarmine và Suarez, được trích dẫn trong phần 3 của các luận văn tuyển chọn, dưới danh hiệu Về Tòa Thánh Rô-ma, v.v.: cụ thể là, Dân chúng trong trường hợp cần thiết có thể lấy lại quyền lực mà nó đã chuyển giao cho hoàng tử. Phản đối thứ 3. Tuy nhiên những người Cải Chánh bằng chính hành động đã cho thấy đầy đủ đây là khuynh hướng của giáo lý của họ; ví dụ, tại Pháp, nơi họ cầm vũ khí chống lại các Vua Henry II, Charles IX, Henry III; và tại Hà Lan, nơi họ không những chống cự Philip II, Hoàng tử người Bỉ, mà còn lấy đi công quốc, vào năm 1581.

Đáp lại 1. Chưa từng được chứng minh rằng tất cả những người ấy đều thuộc tôn giáo Cải Chánh. Ít nhất tại Hà Lan điều ngược lại đã được xác lập, như đã được chỉ ra ở nơi khác về những khởi đầu đầu tiên của cuộc chiến. Cũng không phải họ là Hội Thánh Cải Chánh của Hà Lan, dù được xét tự nó hay trong sự đại diện của nó, cụ thể là trong các hội đồng, các Classis, v.v. 3. Càng ít hơn nữa họ đã cầm vũ khí, đặc biệt tại Hà Lan, và thiết lập một Cộng hòa tự do, với tư cách là một Hội Thánh, hay với tư cách là thành viên của Hội Thánh Cải Chánh, mà đúng hơn với tư cách là một chính thể, và với tư cách là các Quan Cai Trị, Quý tộc, các Bang, các Thẩm quyền, trong tay những người ấy quyền lực công cộng trong chính thể ấy cư ngụ. 4. Càng ít hơn nữa họ đã làm bất cứ điều gì như thế xuất phát từ thiên hướng riêng và các châm ngôn đặc thù của tôn giáo, giáo lý hay Hội Thánh Cải Chánh; mà đúng hơn xuất phát từ thiên hướng của dân tộc Bỉ, luôn nhiệt thành vì sự tự do, và theo các châm ngôn nền tảng, các quyền và đặc quyền của chính họ; thêm vào đó là các quyền chung của tự nhiên và của các dân tộc. Như có thể được xác lập ngay cả từ điều này: rằng rất thường các cấp dưới về danh hiệu và quyền lực — các Hoàng tử, các Bang, các Nghị viện, các Dòng, các thành phố, các Giám mục, các Nam tước và Quý tộc, v.v. — trong Đế quốc, Bohemia, Anh, Scotland, Pháp, Ý, Đan Mạch, Thụy Điển, Thụy Sĩ, Hà Lan, v.v., trước thời kỳ Cải Chánh, đã chống cự các Vua và Hoàng tử cấp trên của họ. Tại đây tôi có nên dệt nên một danh mục các cuộc nội chiến mà, dưới sự thống trị của chế độ Giáo hoàng tại phương Tây, đã được tiến hành kể từ năm 1000 hay không? Hãy để ai có thời gian rảnh rỗi tham khảo các sử gia của các dân tộc chỉ cần xem biên niên sử của Calvisius, hay Bucholcerus, hay Carion, hay một người khác. Tôi sẽ nói gì về người Thụy Sĩ minh oan cho mình để được tự do, và về các dân tộc khác thay đổi các lãnh chúa và Hoàng tử của họ? Sau khi cuộc Cải Chánh liên tục (cứ gọi như vậy để phân biệt) bắt đầu tại phương Tây vào năm 1517, cuộc chiến Smalcald đã được tiến hành trong Đế quốc, và cuộc chiến của Maurice xứ Saxony tiếp nối nó, và ngoài ra cuộc chiến của Albert xứ Brandenburg; thành Brunswick đã chống cự công tước của nó; Đan Mạch đã trục xuất Christian, và Thụy Điển trục xuất Sigismund; sau khi các xáo trộn nổi lên tại Bohemia vào năm 1618, một số Hoàng tử và thành phố trong Đế quốc đã tham gia một liên minh phòng thủ; vào năm 1632, với Tuyển hầu xứ Saxony dẫn đầu, họ lại cầm vũ khí chống lại Hoàng đế Ferdinand II; hơn nữa, họ thậm chí còn bắt tay với Vua Thụy Điển; người Thụy Điển đã hỗ trợ các thần dân của Đế quốc vốn đã chiến đấu chống lại Hoàng đế, điều mà trước họ Vua Đan Mạch, Christian IV, đã cố gắng. Nhưng người nào tỉnh táo và nghiêm túc lại quy các cuộc chiến này cho thiên hướng và <H&G> của tôn giáo Cải Chánh, hay của chủ nghĩa chính xác Puritan, hay của sự cai trị trưởng lão? Tại Pháp những người thuộc Liên minh đã chiến đấu chống lại Henry III và IV; người Ái Nhĩ Lan chống lại Nữ hoàng Elizabeth, với Giáo hoàng và người Tây Ban Nha hỗ trợ; Bồ Đào Nha và Catalonia đã nổi dậy chống lại Philip IV. Gần đây thành Liège đã cố gắng bằng vũ khí để tự bênh vực chống lại Giám mục Được Bầu. Những khởi đầu của chiến tranh đã được thấy tại vương quốc Naples. Tôi sẽ nói gì về một số Hoàng tử và Nghị viện tại Pháp vào năm 1650? Về các mưu mô và âm mưu của một số người chống lại các Vua Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha? Có phải tất cả những người ấy đều thuộc tôn giáo Cải Chánh, hay đúng hơn là người Giáo hoàng? Những người Cossack tại Ba Lan thuộc tôn giáo nào, những người thậm chí ngày nay dưới sự lãnh đạo của Chmielnicki chống cự Vua của họ, và thật vậy vì sự tự do của tôn giáo Hy Lạp, như họ xưng? 5. Đối với những người Giáo hoàng trách móc chúng ta về những điều như thế, chúng ta đáp rằng từ bản chất, các đặc tính, giáo lý vĩnh viễn và thực hành của Tòa Thánh Rô-ma hay chế độ Giáo hoàng, mọi sự bất trung, phản bội, nổi loạn, âm mưu và các cuộc chiến tranh bất công — cả chống lại cấp trên lẫn chống lại các bên ngang hàng — tự chúng tuôn chảy ra. Bằng chứng của sự đáp trả này chúng ta chỉ ra trong phần 3 của các luận văn tuyển chọn, dưới danh hiệu "Về Tòa Thánh Rô-ma Không Tương Thích", v.v. Đối với một số nhà thần học Luther, chúng ta hoàn toàn không áp dụng sự đáp trả này; mà chúng ta chỉ hát cho họ nghe câu thơ nhỏ ấy: "Tuy nhiên hãy nhớ rằng những điều như thế nên bị phản đối đối với con người một cách dè dặt hơn." Hãy để họ nhìn xem các gương của chính dân mình vừa mới nêu, và hãy để họ xét xem với sự công bằng nào một số nhà thần học trong số họ đã từng xúc phạm những người Cải Chánh đang lao nhọc tại Pháp và Hà Lan. Phản đối 4. Khi tôn giáo Cải Chánh nổi lên, ngay lập tức các cuộc chiến tranh, nổi loạn, thay đổi chính thể, xáo trộn mọi sự, nổi dậy chống lại các Vua và Hoàng tử, v.v., trở nên mạnh mẽ: do đó điều này phải bị quy như đặc thù cho cuộc cải chánh và đổi mới tôn giáo. Đáp lại 1. Đối với tiền đề, tôi đưa ra cùng câu trả lời mà Augustine đã đưa ra trong Quyển 1 của sách "Thành Phố của Đức Chúa Trời" cho những người ngoại giáo quy điều gì đó tương tự cho tôn giáo Cơ Đốc: rằng thế giới Âu châu, dưới sự thống trị của chế độ Giáo hoàng, đã bị những tai họa này quấy nhiễu — hơn nữa, với những tai họa lớn hơn và nhiều hơn. 2. Bất luận điều gì trong những việc này đã xảy ra, tất cả điều này là tình cờ xét về tôn giáo và Hội Thánh Cải Chánh; nhưng tự nó nó tuôn chảy ra từ giáo lý và thực hành của Giáo hoàng không thể cải cách và các giáo sĩ Giáo hoàng; do đó nó phải bị quy cho họ, không phải cho những người Cải Chánh. Xem các nhà bình luận Giáo hoàng về Ma-thi-ơ 10:34, "Các ngươi đừng tưởng rằng Ta đến để đem hòa bình," v.v., và áp dụng lời của họ một cách tương tự cho vấn đề hiện tại. VIII. Vấn đề. Liệu chúng có được viện dẫn một cách chính đáng chống lại sự bênh vực có vũ trang của tôn giáo và Hội Thánh — các gương của Đấng Christ, các sứ đồ, và Hội Thánh nguyên thủy trong thời kỳ bách hại tại Đế quốc Rô-ma; những người chỉ chịu đựng, và truyền bá đức tin bằng cách đổ máu mình, và không muốn chống cự, mặc dù đôi khi lực lượng không thiếu hay không.

Đáp lại 1. Chống lại bất kỳ công dân tư nào xưng nhận đức tin Cơ Đốc, và chống lại các hội đồng thuộc Hội Thánh thiếu thẩm quyền công cộng — Khẳng định. Nhưng chống lại những tín hữu được thiết lập trong sự thông công của Hội Thánh Cải Chánh, những người được trang bị quyền lực dân sự và công cộng — Phủ định. Vì đối với những người này, với tư cách như thế, theo cách của chính họ, những lời ấy của Rô-ma 13:4 cũng áp dụng: "vì người không mang gươm vô ích," v.v. IX. Vấn đề. Phải xét như thế nào về sự nhẫn nại của đạo quân Theban, đạo quân ấy, khi có thể chống cự đến cùng và không chết mà không báo thù, tuy nhiên đã chịu để bị tàn sát vì sự xưng nhận đức tin Cơ Đốc, như Bede, Usuard và Ado thuật lại trong các sách tử đạo của họ? Đáp. Tôi không thấy tại sao sự nhẫn nại của họ lại không nên được xếp vào hàng các đức hạnh: vì lý do rằng, phục vụ quyền lực công cộng trong quân ngũ và phục vụ bằng sức mạnh và luật pháp của sự kêu gọi của họ, và do đó tồn tại chỉ như những người tư nhân không có quyền lực công cộng nào, dù tối cao hay cấp dưới, họ không thể chống cự bằng bất kỳ danh hiệu chính đáng nào; và do đó, theo giáo lý và gương của Đấng Christ, họ phải kiềm chế gươm và thừa nhận quyền lực được ban từ trời, dù lạm dụng nó, Ma-thi-ơ 26:52 cùng với Giăng 18:36 và chương 19:11, so sánh với I Phi-e-rơ 2:18. Và đây là Thần Học thực hành và thực hành của dân chúng chúng ta tại Hà Lan, Pháp, Anh, Scotland, v.v., và khắp nơi trên đất, chừng nào chưa nổi lên những kẻ báo thù được trang bị quyền lực dân sự và công cộng, dưới bóng và danh hiệu của những kẻ ấy họ có thể chuẩn bị cho một sự bênh vực hợp pháp chống lại những kẻ bách hại và bạo chúa. X. Vấn đề. Liệu các tín hữu tư nhân hay các hội đồng của tín hữu có thể chấp nhận sự bênh vực như thế, và hưởng nó, hay thậm chí gia nhập đội quân phòng thủ ấy, khi các Hoàng tử, hay Quý tộc, hay Quan Cai Trị, hay các cộng đồng và xã hội dân sự, được trang bị một số quyền lực từ luật tự nhiên, luật các dân tộc và luật dân sự, và hơn nữa từ một giao ước hay thỏa thuận đặc biệt của Cộng hòa ấy, đảm nhận việc bênh vực những người bị áp bức và minh oan cho sự tự do hay không? Đáp. Tôi không thấy lý do gì khiến điều này nên bị phủ nhận. XI. Vấn đề. Liệu, nếu một Vua, Hoàng tử, Quan Cai Trị, v.v., đã tham gia một thỏa thuận về việc bênh vực tôn giáo Cải Chánh, hay sự tự do tôn giáo: Hội Thánh ấy mà ông không giữ đức tin và các giao ước có thể bằng vũ khí tìm kiếm và bênh vực quyền của mình hay không? Đáp. Về các thành viên của Hội Thánh ấy, cũng như các quý tộc hay quan cai trị trong chính thể, được trang bị theo một danh hiệu chính đáng nào đó, theo luật pháp, quyền lực công cộng — với tư cách như thế tôi sẽ không dám trong mọi trường hợp phủ nhận điều này: Nhưng về các công dân thuần túy tư nhân, hay các hội đồng thuộc Hội Thánh, các hội đồng, v.v., thiếu mọi quyền lực công cộng và tư pháp kèm theo mệnh lệnh hay cưỡng chế, tôi sẽ không dám trong bất kỳ trường hợp nào khẳng định điều đó: Vì Hội Thánh, với tư cách như thế, không còn gì để làm trong trường hợp như thế ngoại trừ tìm kiếm sự đền bù theo luật nếu có thể, trước các thẩm phán theo phong tục và luật pháp của tổ quốc, và đệ trình một lời khiếu nại về việc vi phạm giao ước và thỏa thuận: nhưng nếu không, hoặc chịu đựng một cách nhẫn nại, hoặc trốn đi kịp thời.

XII. Vấn đề. Liệu có hợp pháp để các tín hữu hay các hội đồng thuộc Hội Thánh tìm kiếm sự can thiệp và bênh vực giữa các Hoàng tử và Cộng hòa ngoại quốc cùng chia sẻ tôn giáo ấy, hay ủng hộ nó, hay ít nhất ít thù địch hơn; hơn nữa, thậm chí bắt tay với họ và tham gia một liên minh quân sự hay không? Đáp. 1. Kết luận. Về việc tìm kiếm sự can thiệp thì không còn nghi ngờ: và thực hành của dân chúng chúng ta tại Pháp và Hà Lan đã dạy điều này. Trong số đó, những người trước đã tìm kiếm sự can thiệp của một số Hoàng tử Tin Lành tại Đức; những người sau tìm kiếm sự can thiệp của Hoàng đế Maximilian II và của các Tuyển hầu và Hoàng tử của Đế quốc. Có một Bài Diễn Văn của Philip xứ Marnix, Lãnh chúa Saint-Aldegonde, mà ông đã trình bày vào năm 1578 trong quốc hội của Đế quốc: nhưng ông đã được Tổng Giám mục Matthias và các Bang Hà Lan cử đi. Tuy nhiên, việc này phải được thực hiện một cách thận trọng, kẻo chúng ta làm trầm trọng thêm cơn thịnh nộ của kẻ thù. 2. Kết luận. Về sự bênh vực có vũ trang, các tín hữu tư nhân và các hội đồng thuộc Hội Thánh, với tư cách như thế, chỉ có thể là khán giả, và không thể tự dính líu vào cuộc chiến này, hay cầm vũ khí chống lại Hoàng tử hay Quan Cai Trị của mình và nối chúng với vũ khí của những người bênh vực. Tuy nhiên, phải xác định khác đi về các Hoàng tử, quý tộc, Quan Cai Trị, các thành viên của Hội Thánh đau khổ ấy, và mọi người khác, những người, với tư cách là thần dân và công dân, cầm vũ khí dưới bóng của quyền lực công cộng này và sự bênh vực hợp pháp. Và điều này các gương của dân chúng chúng ta tại Đức dạy, khi họ liên kết với Gustavus, Vua Thụy Điển.

3. Kết luận. Về việc liên minh với những người bênh vực ngoại quốc, chống lại Hoàng tử hay Quan Cai Trị của chính mình, phải xác định theo cùng sự phân biệt.

XIII. Vấn đề. Phải chăng sự bênh vực do Hội Thánh Gallican, hay một phần lớn trong đó, cùng với Công tước Rohan và dân chúng La Rochelle, và các quý tộc khác theo đảng của họ, đảm nhận, vào năm 1626? Đáp. Bất luận điều gì có thể được tranh luận qua lại tại đây — liệu một cách thận trọng và vào thời điểm đủ thuận lợi, xét đến thời kỳ ấy và tình trạng công việc, một vấn đề có tầm quan trọng như thế đã được đảm nhận lúc bấy giờ hay không — ít nhất không thể suy ra một cách ác ý tại đây rằng các Hội Thánh Cải Chánh với tư cách như thế đã chống cự Vua của họ và chiếm đoạt cho mình quyền dùng vũ khí và quyền lực chính trị; cũng không hơn việc những khởi đầu đầu tiên của cuộc chiến tại Hà Lan bị quy cho các Hội Thánh cải chánh, vì những điều này đã được đảm nhận và tiến hành bởi thẩm quyền công cộng của các quý tộc và đại quý tộc đã liên minh; hay bởi các trưởng quan và thống đốc của các Tỉnh (trong số đó William I, Hoàng tử Orange, vượt trội về quyền lực và sức mạnh); hay bởi các Quan Cai Trị tại một số thành phố — Valenciennes, Flushing, Enkhuizen, v.v. Đến nỗi, gạt sang một bên cuộc tranh luận về chính nghĩa của sự bênh vực La Rochelle, và về sự điều chỉnh, trật tự và cách thức chính đáng của nó, và ngoài ra về việc liên minh với người ngoại quốc, hay về viện trợ ngoại quốc đã được kêu gọi và chấp nhận, v.v., phân tích cuối cùng về quyền lực phải được thực hiện dựa trên thẩm quyền công cộng hay chính trị của Thượng Viện La Rochelle và của Công tước Rohan cùng với phần còn lại của các liên minh. Nhưng liệu họ có chiếm đoạt quyền lực này một cách không chính đáng chống lại luật pháp của vương quốc và chống lại lời thề trung thành, hay áp dụng nó một cách tồi tệ cho chính nghĩa hiện tại, thì phải tranh luận với các chính trị gia ấy trên giả thuyết ấy, không phải với các Hội Thánh cải chánh tại Pháp. Đến nỗi dường như bởi một số người, thường khá ngu dốt, chứ không nói là bất công, các Hội Thánh Pháp — nếu không phải tất cả, ít nhất một số lúc bấy giờ đang đau khổ — bị tấn công dưới tên này. Nhưng có người có thể phản đối. 1. Phản đối. Trong một hội nghị nọ của những người Cải Chánh, gồm các đại biểu chính trị và thuộc Hội Thánh, sự bênh vực đã được sắc lệnh: như thấy rõ từ lời tuyên bố lúc bấy giờ được ban hành nhân danh hội nghị ấy.

Đáp. 1. Gạt sang một bên câu hỏi liệu sắc lệnh này có chính đáng hay thận trọng hay không, và liệu nó có lạm dụng sự tự do và quyền lực của mình hay không, chúng ta nói rằng hội nghị ấy không phải là hội nghị thuộc Hội Thánh một cách đích thực, dù tự nó hay theo sự đại diện: vì nó rõ ràng khác biệt với các hội nghị của các Hội Đồng Quốc Gia và các Hội Đồng tỉnh (mà trong đó sự đại diện toàn thể và từng phần của Hội Thánh Gallican phải được tìm kiếm). 2. Việc triệu tập và thành lập một hội nghị như thế cũng không phải là thuộc Hội Thánh. 3. Cũng chưa phải là vấn đề của bất kỳ sự chiếm đoạt mới mẻ và bất thường nào; mà nó xuất phát từ sự khoan dung của các Vua và từ phong tục đã được tiếp nhận. 2. Phản đối. Các mục sư đã tự dính líu vào các cuộc nội chiến tại Pháp không chỉ, mà còn tại Đức, Hà Lan, v.v., được tiến hành để bênh vực tôn giáo Cải Chánh; hoặc bằng cách cung cấp lời khuyên thần học trong một trường hợp lương tâm, hoặc bằng cách lao nhọc trong các trại quân và những nơi khác giữa các chiến sĩ trong lời và trong các lời cầu nguyện, hoặc bằng cách khác theo phe của những người bênh vực: do đó các cuộc chiến tranh thuộc loại này chống lại các cấp trên dường như có thể bị quy cho họ, và do đó cho tôn giáo và Hội Thánh Cải Chánh, mà họ là các trưởng quản. Đáp. 1. Từ các trường hợp lương tâm đã được quyết định — nhất là khi họ được các Quan Cai Trị hay Khối Thịnh Vượng Chung của mình hỏi — không hề suy ra rằng quyền dùng vũ khí hay quyền lực chính trị đã bị các mục sư chiếm đoạt: vì khi họ dùng các vũ khí thiêng liêng, và thông tin lương tâm từ lời của Đức Chúa Trời, họ không phải là <H&G>, mà đang tham gia vào chức vụ đích thực của mình, Ma-la-chi 2:7, I Cô-rinh-tô 4, các câu 1, 2. 2. Điều đó cũng không suy ra từ việc thực hành chức vụ trong các trại quân hay đồn trú, hay giữa các công dân có vũ trang. Vì cho rằng cuộc chiến hay sự bênh vực ấy đã được tiến hành một cách bất hợp pháp, thì có phải vì thế vị mục sư ngay lập tức được giải thoát khỏi sự chăm sóc bầy chiên của mình, khỏi việc rao giảng lời, khỏi chức vụ cầu nguyện, khỏi việc quản trị các thánh lễ hay không? Bằng Kinh Thánh nào, bằng lý do nào, bằng thực hành nào của Hội Thánh cổ xưa, bằng sắc lệnh nào của các Công đồng, thật vậy ngay cả của các Giáo hoàng, mà điều này được chứng minh? Xa lạ với vấn đề này là điều chúng ta chạm đến ở nơi khác (trong luận văn về Các Chìa Khóa, v.v.) về việc đình chỉ các nghi lễ thiêng liêng trong thời kỳ cấm chỉ. 3. Điều đó cũng lại không suy ra từ việc các mục sư đã gắn bó với phe của những người bênh vực ấy trong tâm trí, trong lời nói và trong hành động: vì họ đã làm điều này không phải với tư cách là những kẻ chiếm đoạt quyền lực công cộng, mà với tư cách là những người tuân giữ tôn giáo đối với quyền lực ấy, thật vậy là các thần dân tư nhân và các mục sư của các Hoàng tử hay Quan Cai Trị của mình, mà họ đã phục tùng sự lãnh đạo và thẩm quyền của các vị ấy; hơn nữa, ngay cả khi được truyền lệnh, họ đã phục vụ về phần mình như những công dân tốt, cụ thể là chừng nào họ tin rằng vinh quang của sự vâng lời này không xung đột với Đức Chúa Trời và một lương tâm tốt. 4. Thêm rằng, cho rằng tại đâu đó một mục sư nào đó, hay một số mục sư nào đó, đã đưa ra lời khuyên xấu cho các Hoàng tử hay Quan Cai Trị của họ, hay đã đồng ý một cách xấu xa và không may mắn và tự trộn lẫn vào các hội đồng của các chính trị gia, hay thậm chí trong sự rối loạn lớn lao của các công việc như thế đã làm xáo trộn các vấn đề đến nỗi họ không thể được bào chữa một cách rõ ràng khỏi các tội <H&G>, bất trung, nổi loạn, gây rối, v.v.: tuy nhiên không vì thế mà suy ra rằng những điều như thế được quy một cách chính đáng cho toàn bộ hàng ngũ các mục sư Cải Chánh, càng ít hơn cho chính nghĩa chung và toàn thể Hội Thánh Cải Chánh. Vì nếu chỗ được dành cho một hệ quả bất công như vậy (như một số kẻ thù độc ác của các mục sư và của tôn giáo dường như mong muốn), thì hàng ngũ người nào, dù đáng tôn trọng nhất, sẽ về sau được miễn khỏi ô danh? Các Bang hay các dòng của một số tỉnh tại Hà Lan, và cũng vậy một số trưởng quan của các tỉnh, quận, thành phố, thậm chí các quý tộc hàng đầu và nhiều lãnh chúa, đã phản bội một cách gian trá khỏi liên minh hay liên đoàn: ngoài ra, không ít người trong số họ, cũng như trong số các thượng nghị sĩ, các viên chức, các luật gia và các trưởng quan quân sự, đã trở thành những kẻ phản bội và đào ngũ công khai. Vậy thì sao? Có phải tất cả những điều này đều bị quy cho và bị trách móc toàn bộ hàng ngũ ấy mãi mãi như đặc thù của nó theo cách thứ tư hay không? Tôi không nghĩ rằng chính sự vu khống sẽ tiến đến sự trơ trẽn như thế. 5. Cuối cùng, hãy để mọi kho lưu trữ chính trị được lục soát, mọi tủ của các nhà thực dụng, mọi di tích của các lịch sử, mọi thứ rác rưởi của các nhà châm biếm và các tác giả truyền đơn, mọi cống rãnh của những người Giáo hoàng và những kẻ Chống cải chánh; bạn sẽ không bao giờ làm cho các cuộc chiến tranh của các Vua, Hoàng tử, Khối Thịnh Vượng Chung, các dân tộc, được tiến hành hay tiến hành vì sự tự do chính trị, hay vì sự tự do tôn giáo, hay vì cả hai, trong quá khứ và trong thời đại hiện tại này, dù chính đáng hay không chính đáng, phải với bất kỳ vẻ bề ngoài nào bị quy cho <H&G> và thiên hướng riêng (theo cụm từ của các kẻ thù) của tôn giáo và Hội Thánh Cải Chánh; mà đúng hơn mỗi cuộc chiến cho các tác giả đích thực của nó? mà những người ấy phải chịu trách nhiệm bào chữa cho hành động của mình, nếu nó xảy ra bị vấy bẩn bởi vết nhơ của sự gây rối, hay nổi loạn, hay chiếm đoạt bạo quyền, hay bạo quyền bị lạm dụng. 3. Phản đối. Bất luận các cuộc chiến tranh nào đã được tiến hành nhân dịp tôn giáo Cải Chánh, ít nhất những cuộc chiến đã được tiến hành để bênh vực nó, tất cả những điều này cùng với các hệ quả của chúng dường như có thể bị quy cho Hội Thánh Cải Chánh.

Đáp. 1. Về "dịp" thì điều này bị phủ nhận hoàn toàn. Vì từ điều này sẽ suy ra rằng đối với sự đến của Đấng Christ trong xác thịt, và đối với việc rao giảng tôn giáo Cơ Đốc và việc trồng các Hội Thánh bởi các sứ đồ, những sự xáo trộn và biến động khủng khiếp khắp cả thế giới đã bị quy cho. Xem các Lời Bào Chữa của Tertullian, của Minucius Felix, các sách của Augustine về Thành Phố của Đức Chúa Trời; và trong số những người mới hơn, Jewel trong Lời Bào Chữa của Hội Thánh Anh. 2. Về các cuộc chiến tranh, nếu có cuộc chiến nào được tiến hành trực tiếp và công khai chỉ để bênh vực duy nhất tôn giáo Cải Chánh (mà tôi nghĩ ít cuộc chiến thuộc loại ấy có thể được chứng minh), thì nguyên nhân chính và đích thực là các Vua, Hoàng tử, Chính thể, các Bang, các Quan Cai Trị, mà bởi thẩm quyền và sự lãnh đạo của họ các cuộc chiến đã được tiến hành và tiến hành, chứ không phải Hội Thánh hay bất kỳ hội nghị nào đại diện cho các Hội Thánh. Sự bách hại bất công đối với tôn giáo và Hội Thánh, hoặc một mình hoặc kết hợp với những điều khác, có thể đã là đối với những người tiến hành và lãnh đạo cuộc chiến ấy một nguyên nhân kém chính yếu hơn, mà họ gọi là nguyên nhân thúc đẩy và lay động từ bên ngoài. Nhưng điều này không liên quan gì đến vấn đề. XIV. Vấn đề. Trong trường hợp một sự bênh vực mà, chủ yếu vì tình yêu và sự kính trọng đối với tôn giáo — mặc dù một số nguyên nhân chính trị cũng bị trộn lẫn vào — một số người đã dành cho hay đã dành (như, ví dụ, Nữ hoàng Elizabeth, và Gustavus Vua người Thụy Điển) cho các Hội Thánh bị áp bức tại đâu đó, thì các tín hữu tư nhân hay các Quan Cai Trị cấp dưới có thể cầm vũ khí chống lại những người bênh vực như thế, dưới sự lãnh đạo của Hoàng tử của họ, hoặc tự ý mình hoặc bị ép buộc, dù tự nguyện hay theo mệnh lệnh của các cấp trên hay không? Đáp. 1. Rằng họ tự ý mình, để làm hài lòng các Hoàng tử của mình là những người bách hại Hội Thánh của Đấng Christ và chính họ trong và cùng với Hội Thánh ấy, nổi dậy chống lại chính Hội Thánh bị áp bức của mình và ngay lập tức chống lại những người giải phóng và ân nhân của nó, và trong khả năng của mình tìm kiếm sự hủy diệt của họ — tôi không nghĩ điều này có thể được bất kỳ người tỉnh táo và nghiêm túc nào chấp nhận. 2. Rằng họ làm điều này khi bị truyền lệnh và ép buộc, tôi xét là xa lạ với lòng đạo đức: vì không phải chỉ bằng mệnh lệnh của các cấp trên họ mới có thể giải thoát lương tâm mình khỏi sự vô ơn và bất công, nếu họ đi chống lại một chính nghĩa tốt nơi các anh em đã đủ đau khổ và nơi các vị giải phóng ngoại quốc. 3. Nhưng nếu các vị giải phóng ngoại quốc, với ý định tốt và lòng nhiệt thành thật vậy, nhưng không với một danh hiệu đủ chính đáng, hay trật tự hợp pháp, hay cách thức chính đáng, cố gắng ngăn chặn sự bách hại của hoàng tử của họ và giải cứu các tù nhân của Si-ôn: thế nhưng tôi cho rằng đó là một sự gian ác khi thúc đẩy dù chỉ một chút sự áp bức của họ, và do đó sự đau khổ của chính Hội Thánh mình. XV. Vấn đề. Vậy thì phải làm gì, nếu Quan Cai Trị ép buộc bạn cầm vũ khí và tuyên thệ như thế, dù mới hay sẽ được làm mới, mà nhờ đó bạn thấy sự hủy diệt đang được chuẩn bị, trực tiếp hay gián tiếp, cho chính Hội Thánh và tôn giáo của mình?

Đáp lại. Nhưng nếu không còn chỗ cho bất kỳ lời bào chữa, hay sự trì hoãn, hay sự kháng cáo lên các thẩm quyền cao hơn nào, thì người ta chỉ phải lánh đi kịp thời, trước khi chúng ta tự vướng vào gần như cùng loại thòng lọng mà Đa-vít đã bị trói buộc. I Sa-mu-ên 28:1, 2. So sánh câu trả lời của các Giáo sư Uyên bác tại Leiden đối với các câu hỏi về lời thề công dân do các đại biểu của hội đồng đề xuất vào năm 1629, và được các đại biểu của cả hai Hội Đồng Holland chuẩn nhận, cũng như bởi các Nhà Thần Học tại Franeker và Groningen: cùng với lời bào chữa cho cùng câu trả lời ấy được viết nhân danh Khoa Thần Học bởi Nhà Thần Học Xuất Sắc Antonius Walaeus, mà lời bào chữa ấy được đưa vào trong các tác phẩm của ông. Vấn đề 16. Liệu có hợp pháp để Hội Thánh, hay các thành viên của Hội Thánh, không có quyền lực và sự hướng dẫn của Quan Cai Trị chính trị hay cộng đồng chính trị, giữ lại hay đòi lại bằng sự chống cự tích cực và có vũ trang, chống lại sức mạnh bất công của Quan Cai Trị lúc bấy giờ đang nắm quyền, các quyền và sự tự do mà Hội Thánh cho đến nay đã sở hữu một cách thiện chí và hòa bình nhờ sự ban tặng rộng rãi và hợp pháp của một Hoàng tử hay Khối Thịnh Vượng Chung, hay nhờ bất kỳ thỏa thuận hợp pháp nào hay không. Đáp lại. Nếu tại đây không có sự bảo vệ hợp pháp nào có thể được trông đợi hay tìm kiếm từ bất kỳ quyền lực chính trị nào, thì Hội Thánh với tư cách như thế, và các giáo sĩ, bằng mọi cách phải chịu đựng điều đó. Vì mặc dù một sự tổn thương được gây ra cho Hội Thánh, tuy nhiên Hội Thánh không có quyền lực để minh oan cho sự tổn thương ấy bằng bất kỳ sự xét xử công cộng nào và việc thi hành nó. Xem Calvin bàn luận một cách xuất sắc về điều này trong quyển 4 của sách Thể Chế, ch. 20, §§ 23–31, so sánh với ch. 11, mục 9, 16, nơi trong số các điều khác tại mục 15 ông trích dẫn câu nói thận trọng của Ambrose từ bài giảng về các Vương Cung Thánh Đường không được giao nộp: "Muốn," ông nói, "tôi sẽ không rời khỏi nơi đã được giao phó cho tôi: bị ép buộc, tôi không biết làm sao để chống cự; vì vũ khí của chúng ta là những lời cầu nguyện và nước mắt." Cũng điều ấy phải được áp dụng cho kho bạc thuộc Hội Thánh và các thu nhập của các chấp sự, nếu các Vua hay Hoàng tử lấy chúng đi bằng vũ lực. Tuy nhiên điều này không làm phương hại đến hành động của Lawrence, Chấp sự Rô-ma, được cả các Nhà Thần Học Giáo hoàng lẫn các Nhà Thần Học của chúng ta ca ngợi rất nhiều: vì sự chống cự của ông thuần túy là tiêu cực. Về điều này sẽ được bàn luận nhiều hơn ở nơi khác.

Vấn đề 17. Liệu có hợp pháp để tổ chức các buổi nhóm họp của Hội Thánh chân thật và thiết lập và tham dự các sự thực hành thiêng liêng, nơi Hoàng tử hay Quan Cai Trị nghiêm cấm chúng, và không ban cấp sự tự do nào hay không. Đáp lại. Khẳng định.

1. Vì do quyền lực của điều răn thứ hai và thứ tư (xem giáo lý vấn đáp của chúng ta, câu hỏi 103), so sánh với Hê-bơ-rơ 10:24, và I Cô-rinh-tô 11:20, và 14:23, 27, Ma-thi-ơ 28:19, 20, Thi Thiên 42:5, và 122:1, 2, và từ phước hạnh đã hứa cho các buổi nhóm họp, Ma-thi-ơ 18:20, các buổi nhóm họp thuộc Hội Thánh và các sự thực hành chung của lòng đạo đức được Đức Chúa Trời áp đặt lên chúng ta.

2. Vì từ điều kiện tiên quyết và phương tiện cần thiết của sự thờ phượng đã được thiết lập — và thật vậy của sự thờ phượng mang tính xã hội, chung, thuộc Hội Thánh — sự cần thiết của chính sự thờ phượng mang tính xã hội và thuộc Hội Thánh ấy (sự cần thiết, cụ thể là, của mệnh lệnh thiêng liêng) được suy ra một cách hợp lệ. Nay thật vậy phương tiện, công cụ, điều kiện tiên quyết cần thiết là chức vụ thuộc Hội Thánh và các chức năng của nó, cụ thể là việc rao giảng Lời, cầu nguyện và chúc phước, việc quản trị các thánh lễ, việc bầu chọn các trưởng lão, việc phong chức của Hội Thánh, kỷ luật. Về sự cần thiết của chức vụ, ở dưới, phần 2, quyển 2, luận văn 1. Về việc rao giảng Lời, và việc quản trị các thánh lễ, cầu nguyện và chúc phước, ở trên, quyển 2, luận văn 2. Về Các Cuộc Bầu Chọn Thuộc Hội Thánh, ở dưới, phần 2, quyển 3. Về Việc Phong Chức và Cai Quản Hội Thánh, và về các sự khiển trách và kỷ luật, phần 3, luận văn cuối cùng.

3. Vì Đấng Christ là vua thiêng liêng luôn có vương quốc của Ngài trong thế gian này, Lu-ca 1:33. Và thế gian nằm trong sự ác, I Giăng 5:19, và thế gian ghét và bách hại các tín hữu, Giăng 15:18, 19, và Đấng Christ sai và giữ những người thuộc về Ngài như chiên giữa bầy sói, Ma-thi-ơ 10:16. Tuy nhiên chính Ngài phải cai trị giữa các kẻ thù của Ngài, Thi Thiên 110:2. Do đó Hội Thánh của Đấng Christ phải được thiết lập và giữ gìn trong một thế gian gian ác, giữa các cuộc bách hại. Nhưng điều này không thể được thực hiện nếu không có chức vụ, không có các buổi nhóm họp, dù công khai hay lén lút. Do đó không phải mọi buổi nhóm họp đều bị bỏ qua vì các nguy hiểm của các cuộc bách hại.

4. Vì sự xưng nhận đức tin và sự tử đạo, nhờ đó Đấng Christ được tôn vinh một cách nổi bật, Phúc Âm được truyền bá, Hội Thánh tăng trưởng, sẽ khó có chỗ trừ khi các tín hữu cùng nhau đến các buổi nhóm họp, và quan sát lẫn nhau để khích lệ đức tin và việc lành, Hê-bơ-rơ 10:24. Về các cuộc bách hại mà Hội Thánh của Đấng Christ phải chịu, và về sự cần thiết của sự xưng nhận và tử đạo liên tục, xem ở dưới, Phần 2, quyển 1, danh hiệu về Các Vị Tử Đạo.

5. Vì các gương đáng khen của các tín hữu trong Cựu Ước và Tân Ước thúc giục điều này. Sứ đồ nêu ra các gương của Cựu Ước, Hê-bơ-rơ 11:37, 40. So sánh I Các Vua 18:13 với I Các Vua 19:19. Các gương của các sứ đồ và của Hội Thánh Sứ Đồ, Giăng 20:19, 26, Công Vụ 1:13, và 2:1, nhất là 4:23, 24, với 5:12, 42, nơi họ được nói là đã rao giảng và đã tổ chức cả các buổi nhóm họp công khai lẫn lén lút, với một lời tuyên bố về việc không ngừng lại, câu 29, bất chấp sự cấm đoán rõ ràng và được nhắc lại, cùng chỗ câu 28, 40, với chương 4, câu 17, 18. Thêm Công Vụ 6:2, 8, và 8:1, 5, và 10:24, 33, 45, 48, 12:12, và 20:7, v.v. Cuối cùng, các Hội Thánh được tổ chức trong nhà của Priscilla và Aquila, Rô-ma 16:4, 5, I Cô-rinh-tô 16:19. Các gương của thời đại hậu sứ đồ cổ xưa nhất dưới mười cuộc bách hại trong Đế quốc Rô-ma bạn sẽ học được từ Lịch Sử Hội Thánh và các Sách Tử Đạo; từ Lời Bào Chữa của Justin và từ Tertullian, quyển 2 gửi vợ ông, ch. 4, và từ sách Về Việc Trốn Chạy Trong Bách Hại và Về Vương Miện của Người Lính, cũng như từ sách Apologeticus, nhất là từ Pliny Trẻ, Thư 97, quyển 10, nơi ông nói về các buổi nhóm họp lén lút của các Cơ Đốc nhân, cả trước bình minh lẫn ban đêm. Và do đó, trong trạng thái yên bình hơn của Hội Thánh, các buổi canh thức Phục Sinh liên tục đã bắt nguồn. Lactantius nhắc đến chúng, quyển 7, ch. 19; Isidore, quyển 6 của sách Nguồn Gốc, ch. 16. Do đó việc dùng đèn cũng không chấm dứt: mặc dù, khi nguyên nhân chấm dứt, hiệu quả cũng phải chấm dứt. Do đó cuối cùng lời chê trách của dân ngoại ném vào các Cơ Đốc nhân, rằng họ là một dân tộc ẩn náu và trốn tránh ánh sáng, trong Minucius trong sách Octavius. Và ngay cả các hầm mộ mà họ có cho các buổi nhóm họp của mình, và trên hết là Rô-ma Dưới Lòng Đất, như thể một thành phố được xây dựng bên dưới thành phố bởi các Cơ Đốc nhân, chứng thực một cách dồi dào cho điều mà chúng ta khẳng định. Những người Waldenses, Albigenses, các anh em Bohemian đã bắt chước họ, và nay từ năm 1517 những người cải chánh tại hầu hết các vùng của Âu châu, nhất là các bậc tiền bối của chúng ta tại Bỉ. Việc thậm chí ngày nay được thực hiện tại không ít nơi, thì tại đây không thích hợp để thuật lại. Tuy nhiên cái miệng há hốc của Cornelius Jansenius, lúc bấy giờ là Nhà Thần Học tại Louvain, không lâu sau đó là Giám mục Ypres, phải bị bịt lại; mà nhờ đó trong sách Sponge của ông vào năm 1631, ch. 62, ông đã không xấu hổ khi viết nguệch ngoạc lên giấy những lời này. "Vì nếu," ông nói, "bạn nhớ lại các thời trước, chỉ riêng xứ Gaul đã ban cho Lịch của bạn nhiều vị tử đạo hơn tất cả Bỉ và Đức; nhưng nếu hiện tại, bạn sống với sự an toàn về tính mạng và tài sản lớn hơn tại một số thành phố của Bỉ của chúng ta so với việc bạn đã sống nhiều năm tại Gaul." Như thể thật vậy chúng ta không biết ai và có bao nhiêu người tại một số nơi nuôi dưỡng các ý kiến của bạn, hay như thể việc đuổi họ đi hay loại bỏ họ bằng hình phạt là khó khăn, nếu không phải sự dịu dàng của các hoàng tử và trưởng quản hiểu biết và thận trọng của chúng ta dung chịu họ. Ông muốn hạ thấp những ngày thái bình đã ban cho dân chúng của chúng ta tại Gaul, và ca ngợi quá mức sự an toàn mà họ hưởng tại một số thành phố của Bỉ. Nhưng trái với ánh sáng của các sự kiện: ông đã nói tại trang 313 rằng Tôn Giáo của chúng ta đã bị Hồng y Richelieu đưa đến hơi thở cuối cùng của sự hấp hối, đến nỗi ngay khi có vẻ tốt, với sự yên tĩnh được bảo đảm ở bên ngoài, ông có thể bóp nghẹt nó. Tôi hỏi: Có phải những người cải chánh tại bất kỳ thành phố nào của Gaul lúc bấy giờ đã bị ép buộc, dưới một khoản tiền phạt hay dưới hình phạt lưu đày, phải thực hành tôn giáo Giáo hoàng hay không? Có phải bất kỳ buổi nhóm họp công khai nào của những người cải chánh để thờ phượng thiêng liêng, được ban cấp theo Sắc lệnh Nantes, lúc bấy giờ đã bị cấm hay cản trở tại đó, ngay cả tại những nơi mà, khi bị khuất phục bởi vũ khí hoàng gia, đã nhường mọi thứ cho ý muốn của kẻ chiến thắng hay không?

Có phải mọi cuộc trò chuyện, dù riêng tư hay công khai, của con người — dù người Pháp hay người ngoại quốc đi qua đó — thay mặt cho tôn giáo Cải Chánh đã bị cấm tại đó hay không? Có phải việc xuất bản các tác phẩm và sách vở thay mặt cho cùng tôn giáo ấy chống lại tôn giáo Giáo hoàng đã bị cấm hay không? Có phải việc công khai từ bỏ chủ nghĩa Giáo hoàng bởi các giáo sĩ, cả thế tục lẫn tu sĩ, chuyển sang phe chúng ta đã bị cấm hay không? Thế nhưng những điều như thế được thực hiện, và đang được thực hiện, tại Hà Lan thuộc Tây Ban Nha: chúng không được thực hiện tại Pháp. Vậy thì bằng kiến thức và lương tâm nào, ông ta đã muốn tôn cao sự tự do và khoan dung mà ông nói những người thuộc phe chúng ta hưởng tại Hà Lan trên sự tự do và khoan dung mà họ hưởng tại Pháp? Nhưng ông sẽ nói rằng tại một số thành phố của Hà Lan những người Cải Chánh sống với sự an toàn về tính mạng và tài sản lớn hơn so với việc họ đã sống nhiều năm tại Pháp. Ông phải chỉ ra ở đâu và những người Cải Chánh nào trong các năm 1624 và tiếp theo đã rơi khỏi sự an toàn về tính mạng và tài sản tại Pháp vì niềm xác tín về tôn giáo của họ, hay sự xưng nhận của nó, hay các sự thực hành công khai của nó, hay các hội nghị consistorial và synodal của nó. Có lẽ ông sẽ nói rằng do tai họa chiến tranh ấy sự an toàn của mọi người mà nó chạm đến đã bị suy giảm. Nhưng điều này có liên quan gì đến tôn giáo? Họ đã bị quấy nhiễu bởi cả hai phe có vũ trang mà không có bất kỳ sự phân biệt tôn giáo nào; họ đã bị giết và họ đã giết, họ đã bị cướp bóc và họ đã cướp bóc — những người mà cơn bão chiến tranh ập xuống. Trong khi đó, giữa vũ khí, các Hội Thánh Cải Chánh, xét về các sự thực hành của họ, đã hưởng sự bênh vực hoàng gia về sự tự do, và nhà vua đã hiến dâng và thiết lập nó bằng một sắc lệnh lúc bấy giờ đã được công bố. Khi Breda trong các năm 1625 và 1626 bị quân đội của Vua Tây Ban Nha vây hãm, và 's-Hertogenbosch vào năm 1629 bị quân đội của các Liên minh vây hãm, thì chắc chắn rằng các công dân Antwerp — cả người Cải Chánh lẫn người Giáo hoàng — và các công dân Delft hay Middelburg — cả người Giáo hoàng lẫn người Cải Chánh — lúc bấy giờ đã sống với sự an toàn về tính mạng và tài sản có phần lớn hơn so với các công dân Breda — cả người Cải Chánh lẫn người Giáo hoàng — và các công dân 's-Hertogenbosch — cả người Giáo hoàng lẫn người Cải Chánh. Và lý do là rõ ràng, vì dân chúng Antwerp, Delft và Middelburg không bị vũ khí thù địch vây hãm. Nhưng điều này có liên quan gì đến việc bác bỏ sự tự do của tôn giáo Cải Chánh và những ngày thái bình mà tôi đã công bố những người thuộc phe chúng ta lúc bấy giờ hưởng tại Pháp? Do đó độc giả sẽ học được bằng quyền nào Jansenius tại trang 323 kết luận chống lại tôi: "Như vậy lời nịnh hót của bạn đối với người Pháp không kém phần trơ trẽn và ngu xuẩn so với lời vu khống đầy ganh tị của bạn chống lại người Bỉ, đến nỗi bằng cách ba hoa một cách có vẻ hợp lý đôi chút cả hai phía vào tai của dân chúng, bạn có thể lừa dối đám đông." Đó không phải là lời dối trá cũng không phải là lời nịnh hót trơ trẽn và ngu xuẩn đối với người Pháp, khi vào năm 1630 trong cuốn Philonius Romanus đã được sửa chữa của tôi, số 64, trang B. 3, tôi đã viết rằng tại vương quốc Pháp không chỉ sự tự do lương tâm, mà còn sự tự do thực hành tôn giáo, đã được Vua Rất Cơ Đốc, Hồng y Richelieu Rất Lừng Danh, v.v., chu cấp, và rằng những ngày thái bình rất dễ chịu đã được ban cho các anh em của chúng ta. Cũng không phải là một lời vu khống đầy ganh tị chống lại người Bỉ (thần dân của Vua Tây Ban Nha), khi tại cùng chỗ ấy tôi đã gọi thần học của Jansenius là khát máu — một thần học khẳng định rằng những người bị loại bỏ vì tôn giáo Cải Chánh bằng thòng lọng, gươm, thiêu sống, v.v., đã chịu hình phạt xứng đáng vì nó; và mong muốn các hình phạt đã được các Hoàng đế và các Hoàng tử khác thiết lập cho bất kỳ tà thuyết nào (trong số đó hình phạt tối hậu đã được thiết lập cho những người Manichean, L. Ariani C. de hæret. & Manich.) được áp dụng cho những người Cải Chánh. Hãy so sánh Jordanus Brunius, Jacobus Pamelius, Claudius de Sainctes, Alphonsus de Castro trong các luận văn riêng của ông, Johannes Lensæus Về Sự Tự Do Cơ Đốc quyển 12, chương 14, Azorius, v.v., và những người khác được trích dẫn trong phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, danh hiệu Về Tà Thuyết, phần 8, §4. Thần học ấy xét về mặt này chẳng phải là khát máu hay sao? Và khi tôi tuyên bố điều như thế về thần học của Jansenius và những người đồng ý với ông (mà thần học về Tòa Thẩm Tra và các thẩm tra viên đức tin gắn kết và phụ thuộc vào đó), tôi có đang vu khống người Bỉ hay không? Việc Jansenius và một số nhà thần học Giáo hoàng khác như vậy <H&G>, chính ông không những không phủ nhận, mà còn bênh vực trong chính chương đã trích dẫn này. Nhưng việc tất cả người Bỉ còn ở lại, hay vẫn còn ở lại, trong sự thông công Rô-ma đều giữ cùng thần học với Jansenius, ông sẽ không bao giờ chứng minh được. Nếu có người giữ thần học như thế chống lại những người Cải Chánh thuộc chính dân mình và đồng bào của mình, tôi nói một cách chính đáng rằng thần học của họ xét về mặt này là khát máu: mà không có bất kỳ sự vu khống nào. Nếu có người không giữ nó (như tôi xét về hầu hết mọi người, và không ít người công khai xưng nhận điều này), thì dưới vỏ bọc nào ông ta đã gán cho tôi một lời vu khống đầy ganh tị chống lại người Bỉ? Về sự dịu dàng của những người Giáo hoàng theo Jansenius, và về những ngày thái bình của những người thuộc phe chúng ta tại Hà Lan, không có lý do gì để ông ta khoe khoang nhiều, cũng không để những người Cải Chánh tốt nghĩ điều gì tốt hơn về thần học khát máu của các nhà thần học Bỉ-Tây Ban Nha.

Khi cuộc xâm lăng của người Phi-li-tin được báo cho Sau-lơ, ông đã quay lại khỏi việc truy đuổi Đa-vít, I Sa-mu-ên 23, câu 27, 28. Nếu phải tin Jansenius, bất chấp những ngày thái bình của những người thuộc phe chúng ta tại Pháp, Hồng y Richelieu đã đưa tôn giáo của chúng ta tại đó đến hơi thở cuối cùng của sự hấp hối: đến nỗi, ngay khi có vẻ tốt, với sự yên tĩnh được bảo đảm ở bên ngoài, ông có thể bóp nghẹt nó. Liệu nước Pháp có giữ cách giải thích này về các bí mật chính trị như xác thực hay không, tôi khó có thể nói: ít nhất hãy để được phép nói rằng những ý định như thế phải được quy cho các tình cảm và hội đồng của Jansenius và các nhà thần học Bỉ-Tây Ban Nha hơn là cho người Pháp. Như vậy, những nhà vô địch và thực hành thần học khát máu ấy đã được biết rõ: Ruardus Tapperus, Franciscus Sonnius, giám mục Granvellan xứ Arras, Latomus, Jodocus Tiletanus, Hadrian xứ Utrecht, về sau là Giáo hoàng, v.v., mà trong các lịch sử và sách tử đạo của người Bỉ sẽ có ký ức vĩnh viễn về họ. Hãy để họ học từ chính các sử gia của mình — thù địch nhất đối với tôn giáo Cải Chánh và đối với chính nghĩa chính trị của người Bỉ Liên Hiệp — rằng do sự thuyết phục và nỗ lực của những người này Tòa Thẩm Tra đã được đưa vào Hà Lan: cụ thể là từ Nicolaus Burgundus, người trên hết những người khác phơi bày các mưu mô đưa Tòa Thẩm Tra Tây Ban Nha vào tại các trang 34, 37, 44, 95, 97 của ấn bản khổ tám. Nhưng hãy để độc giả chiêm ngưỡng một mẫu mực của thần học khát máu trong lời bào chữa của người Giáo hoàng Bỉ-Tây Ban Nha Cornelius Callidtus xứ Chrysopolis (tức là, Cornelius Loose xứ Gouda) chống lại bài diễn văn của Philip de Marnix, Lãnh chúa Saint-Aldegonde, đã trình bày tại hội nghị Worms vào năm 1578, trang B của ấn bản khổ bốn tại Luxembourg 1579, nơi ông buộc tội Công tước Alva (mà sự tàn nhẫn của ông các biên niên sử Bỉ công bố) về sự khoan dung quá mức, và chuẩn nhận câu nói của cố vấn Vargas, người khi rời khỏi Hà Lan cùng với Công tước đã than thở: "Sự khoan dung quá mức đã hủy hoại chúng ta." "Không có gì," ông nói, "thật sự có thể được nói một cách chân thật hơn."

Vì nếu họ đã hành động chống lại các lãnh đạo của những kẻ dị giáo và nổi loạn với sự siêng năng như sau đó — kẻo chúng ta che giấu điều gì là chân thật — họ đã bị lòng tham lôi kéo vào các kho bạc, thật vậy họ hẳn đã để lại các lãnh thổ của Hoàng gia, mà nay bị rung chuyển bởi các biến động hỗn loạn nhất của những kẻ dị giáo và nổi loạn, yên bình hơn nhiều. Người Callidius ấy là ai và là người như thế nào, và ông đã viết gì, hãy học từ thư viện Bỉ của Valerius Desselius. Ít nhất tôi nghĩ rằng đã được xác lập hơn mức đầy đủ rằng ông là một Tiến sĩ của thần học khát máu từ luận văn vừa mới trích dẫn của ông, và từ một luận văn khác, mà danh hiệu của nó là Về Tinh Thần Chóng Mặt của Cả Hai Nước Đức, v.v. Từ đó chúng ta tại đây trình bày vài điều sau: nhà vua phải tập hợp một lực lượng binh sĩ mênh mông, đến nỗi Bỉ khó có thể chứa nổi, v.v.; và với sự nghiêm khắc, sự khắc nghiệt như thế — chứ không nói là với sự tàn nhẫn quái dị và hơn cả man rợ và dã man — nhà vua sẽ hành động tại đó chống lại mọi người, cho đến người nhỏ nhất, chống lại kẻ có tội và người vô tội như nhau (khó nói), đến nỗi ông không tha cho ai, không quan tâm đến tuổi tác, tình trạng hay giới tính của ai, cũng không thương xót tuổi thơ non nớt và chưa trưởng thành; đến nỗi tai của mọi người nghe những điều này vang lên, thân thể họ bị lay động vì kinh hoàng, tứ chi họ run rẩy, tóc trên đầu họ dựng đứng, sắc mặt họ suy sụp, và khuôn mặt họ biến đổi vì tái nhợt: nhờ đó nỗi sợ có thể giáng xuống các thị trấn khác của Bỉ. Hiện nay tôi bỏ qua các bài giảng khát máu và khủng khiếp của Cornelius Adrianus xứ Dordrecht, một tu sĩ Dòng Phanxicô tại Bruges, giáo sư thần học trong số dân mình: mà các bài giảng ấy được viết xuống bằng tiếng bản xứ của chúng ta, cùng với một lời bình luận lịch sử ngắn về kỷ luật của cùng <H&G>, nổi tiếng nhất khắp cả Bỉ. Về ông, trong số các sử gia của người Bỉ, Emmanuel Meteranus cũng nhắc đến; và về cùng người ấy Marnix xứ Saint-Aldegonde trong sách Tổ Ong của Hội Thánh Rô-ma; và trong một lời ngắn gọn, B. Vulcanius rất xuất sắc xứ Bruges (người mà khi còn trẻ tại Leiden ở Holland tôi đã có làm thầy dạy văn học Hy Lạp của mình) trong thư đề tặng đặt trước luận văn của Nilus, Tổng Giám mục Thessalonica, bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh, về quyền tối cao của Giáo hoàng và về luyện ngục. Tại đó ông thuật lại rằng Georgius Cassander đã tự áp đặt cho mình một cuộc lưu đày tự nguyện, để ông có thể nhường bước trước các lời vu khống của một đồng nghiệp nào đó của ông là người dạy các thư thiêng liêng tại đó (cụ thể là tại Bruges) — nhà thần học điên cuồng ấy, tôi nói, mà từ đó về sau, khi ông đã hiến mình cho gia đình Seraphic, kỷ luật gynopygic khét tiếng ấy đã lấy tên "Cornelian." Thế nhưng các tu sĩ Dòng Phanxicô tại Bruges đã không xấu hổ khi dựng lên trong tu viện của họ cho viên chức sám hối điên cuồng và tục tĩu này tượng đài đáng chú ý ấy, mà Fr. Sweertius trưng bày trong sách Những Niềm Vui Tuyển Chọn của Thế Giới Cơ Đốc, trang 505. Về sự khắc nghiệt của người Pháp đối với những người cải chánh, và sự dịu dàng của người Tây Ban Nha-Bỉ cùng với các giáo sĩ Giáo hoàng đối với cùng những người ấy, với tinh thần và lương tâm nào Jansenius đã đóng vai trò diễn giả, độc giả sẽ nhận ra từ việc xem xét cuốn sách do cùng người ấy xuất bản vào năm 1635 in khổ lớn dưới tên giả Alexander Patricius Armachanus, với danh hiệu Mars Gallicus, hay Hai Quyển Sách Về Sự Công Chính của Vũ Khí và Các Hiệp Ước của Vua Pháp: nơi trong quyển 2, các chương 12, 13, 14, và tiếp theo, ông hát hoàn toàn khác hẳn, lập luận rằng bởi Vua Rất Cơ Đốc, và thật vậy theo sự thuyết phục của vị đệ nhất quốc vụ khanh (lúc bấy giờ là Hồng y Richelieu) và của các giáo sĩ khác, không chỉ việc thúc đẩy và truyền bá tôn giáo cải chánh, mà còn việc tiêu diệt tôn giáo công giáo (Rô-ma) đang được thực hiện, không chỉ gián tiếp, mà thậm chí trực tiếp. Tôi không muốn trong sự lạc đề nhỏ này trích ra lời của ông: toàn bộ các chương đã được tôi đánh dấu sẽ phải được sao chép. Chỉ lấy điều này từ chương 12, cuối trang 184. Do đó, nếu được phép hỗ trợ bằng tiền bạc, vũ khí và binh sĩ những kẻ phản bội đã thề nguyền đối với Hội Thánh, trong chính các nỗ lực mà nhờ đó họ xưng rằng họ muốn lật đổ kỷ luật của Hội Thánh Công giáo, phẩm giá của nó, và việc khôi phục các của cải của nó, và bảo vệ sự tự do của mọi tà thuyết dưới vỏ bọc của Sự Tự Do Đức, chắc chắn không một lý do nào có thể được đưa ra bởi bất kỳ sự tinh tế nào của thần học chính trị tại sao lại không được phép hỗ trợ người Thổ Nhĩ Kỳ và người Saracen, những kẻ tàn phá Tôn Giáo Cơ Đốc trong chiến tranh công khai. Tất cả những người bề ngoài có lòng đạo đức trên lưỡi nịnh hót, và bên trong dưới các y phục sáng chói màu tím, đứng sững sờ với sự vĩ đại của nỗi kinh ngạc của họ, làm sao có thể xảy ra rằng các bao tải tu sĩ, các mũ mitre, màu tím — bất cứ điều gì, tôi nói, Hội Thánh của Đấng Christ giữ thiêng liêng hơn — lại nên hỗ trợ những nỗ lực gian ác ấy của những kẻ vô đạo: mà nhờ đó chính điều này được công khai theo đuổi, rằng mọi màu tím, mũ mitre, chủ nghĩa tu sĩ, và bất cứ đồ trang sức cao quý nhất nào của hệ thống phẩm trật thuộc Hội Thánh cũng nên bị loại bỏ khỏi chính thế gian. Chắc chắn đến cuối cùng, trong các thời kỳ cuối cùng, phải xảy ra rằng một Hoàng tử Rất Cơ Đốc và công chính, bị mắc bẫy bởi các lời khuyên của những kẻ lắm chuyện như thế, không phải không có sự ô nhục đáng chú ý đối với danh Cơ Đốc, cùng với những kẻ vô đạo, mà với họ như ông bị ràng buộc bởi các hiệp ước thì cũng được nối kết trong các tội ác, nên được nói là đã tấn công chính Mẹ của mình, mà con trai đầu lòng của bà ông tự hào là.

CHƯƠNG II. VỀ SỰ TỰ DO LƯƠNG TÂM VÀ SỰ CHO PHÉP CÁC TÔN GIÁO TRONG KHỐI THỊNH VƯỢNG CHUNG.

Vào năm 1643, vào tháng Chín, khi một dịp đã được đưa ra, và theo yêu cầu của một số người, chúng ta đã soạn thảo các khẳng định Chính trị-Thần học về Sự Tự Do Lương Tâm và Sự Cho Phép Các Tôn Giáo trong Khối Thịnh Vượng Chung: mà chúng ta đã cho là thích hợp để chèn vào đây một cách đúng lúc. Như vậy, chúng ta đã bắt đầu các khẳng định đã nói như sau.

Trong các bài giảng của chúng ta về điều răn thứ năm của Mười Điều Răn, dưới danh hiệu "Về Quan Cai Trị", chúng ta đã giải thích quyền lực và chức vụ của ông về các vấn đề thiêng liêng và thuộc Hội Thánh: mà chúng ta đã quy về đó cuộc tranh luận về sự cho phép các tôn giáo khác nhau trong Khối Thịnh Vượng Chung. Nay chúng ta trình bày bộ khung của những quan niệm và quyết định ấy về sự cho phép, đã bị tước bỏ — trái với phong tục của chúng ta — các bằng chứng, bác bỏ và trích dẫn tác giả dài dòng hơn; để, khi các nghi ngờ của các sinh viên của chúng ta và các chỉ dẫn cùng phán đoán của bạn bè đã được nhận thấy nhân dịp này, một ngày nào đó chúng ta có thể bàn luận cuộc tranh luận này một cách đầy đủ và chính xác hơn <H&G>. Trước hết đã đặt trước, do đó, 1. một sự giải thích và phân biệt các thuật ngữ; 2. một sự trình bày và đề xuất các câu hỏi và các ý kiến khác nhau; 3. bằng một số kết luận chúng ta sẽ quyết định một cách ngắn gọn toàn bộ cuộc tranh luận.

Mục 1.

§. 1. Các thuật ngữ thường được dùng và bàn luận trong cuộc tranh luận này là những thuật ngữ sau: sự tự do tôn giáo, sự tự do lương tâm, sự cho phép tôn giáo, sự dung chịu tôn giáo, sự làm ngơ hay khoan dung, <H&G>, hòa bình tôn giáo; mà thuật ngữ cuối cùng này được dùng nhiều nhất trong Đế quốc Đức. Ở phía đối lập là các thuật ngữ sau: việc thẩm tra lương tâm, sự cưỡng ép lương tâm, sự bách hại lương tâm, sự chuyên chế đối với lương tâm, sự bách hại vì tôn giáo, các hình phạt của những kẻ dị giáo, sự kiềm chế các giáo phái, sự cấm đoán các tôn giáo khác nhau, sự cho phép bừa bãi bất kỳ giáo phái và tôn giáo nào, sự phóng túng hay một mớ hỗn độn rối rắm của các giáo phái. Cần phải quan sát hai loại phân biệt về các thuật ngữ này. Loại trước là chung, hay phổ thông; loại sau là riêng biệt. Loại trước là: 1. Sự tự do và cho phép, hay dung chịu, tôn giáo hoặc là thuộc Hội Thánh hoặc là chính trị. Loại trước được Hội Thánh ban cấp và trong Hội Thánh, và trong sự thông công của nó, mà thường được biểu thị bằng các thuật ngữ sự tự do tiên tri, sự ôn hòa, sự dung chịu lẫn nhau và huynh đệ, chủ nghĩa đồng bộ, sự hiệp nhất, hay sự hòa giải của các Hội Thánh bất đồng: mà chúng ta không quan tâm tại đây; nhưng trong Chính Thể Hội Thánh, phần 3, quyển 3, 11. Sự tự do và cho phép tôn giáo mang tính chính trị có thể được xét theo hai cách, hoặc liên quan đến các thần dân, những người hưởng nó, hay tự lấy nó cho mình, tìm kiếm nó, đòi hỏi nó, dù chính đáng hay bất công: hoặc liên quan đến Quan Cai Trị, người ban cấp nó hay chu cấp nó. Về mặt trước, xét về tôn giáo chân thật, chúng ta không bàn luận tại đây; vì nó thuộc về các chủ đề chung về các đặc quyền của các tín hữu, và về Hội Thánh: cũng không xét về tôn giáo giả dối; vì nó là sự phóng túng xác thịt và một sự tự do xác thịt giả dối cả về sai lầm lẫn tội lỗi; về điều này xem các chủ đề chung về tội lỗi và về tà thuyết. Về mặt sau, do đó, chúng ta phải bàn luận tại đây, trong chừng mực, cụ thể là, sự cho phép thuộc về quyền lực và chức vụ công cộng của Quan Cai Trị.

§.2. Những giải thích và phân biệt cụ thể chủ yếu là: 1. Về tự do. 2. Về sự khoan dung. 3. Về sự cưỡng bức những người bất đồng. Tự do tôn giáo hoặc là tự do lương tâm, hoặc là tự do thực hành. Tự do lương tâm là khi Quan Cai Trị để cho mỗi thần dân hay cư dân của mình bất đồng về tôn giáo — dù bất đồng với chính ông, hay với tôn giáo công cộng và được thừa nhận, hay với cả hai — được tự do giữ lấy và bất đồng theo ý mình thấy là phải. 1. Điều này lại cũng có mức độ rộng hẹp riêng: vì nó hoặc là rộng rãi hơn, hoặc là thu hẹp và giới hạn hơn. Loại trước là khi người ta không những có thể giữ kín ý kiến của mình trong lương tâm mà không bị tra xét, mà còn có thể truyền đạt nó cho gia đình mình, và theo cùng ý kiến ấy mỗi người có thể lập nên các buổi thực hành tôn giáo trong gia đình mình, và quả thật, khi có dịp, có thể trình bày và bênh vực ý kiến ấy trước người khác ở bên ngoài, và thậm chí có thể lui tới các hội họp và các buổi thực hành công cộng của tôn giáo mình ngoài lãnh thổ. Tự do lương tâm như thế không loại trừ điều gì khác ngoài các hội họp và tập hợp mang tính Hội Thánh, vì cớ tôn giáo, được lập thành từ tất cả hay nhiều gia đình của thành phố, quận, hay vùng ấy. Và tự do lương tâm như thế đã được ban cho mọi thần dân và cư dân tại các Tỉnh Liên Hiệp Hà Lan, và nay đã thành thông lệ lâu dài, và lại được xác lập vào năm 1619 bằng một sắc lệnh công cộng của các vị Chúa tối tôn kính vân vân, các Chúa tối quyền, Quốc Hội Liên Bang, khi ấy ban hành chống lại các hội kín của người Remonstrant. Tự do lương tâm như thế đã được Hòa Ước Ghent ban cho, tại những tỉnh mà tôn giáo cải chánh chưa được thừa nhận bằng quyền công cộng. Các văn kiện của Hòa Ước Cologne cũng nhắc đến điều tương tự. Điều tương tự có tại những thành phố của Pháp, nơi mà trước Sắc Lệnh Nantes, người Cải Chánh chưa có các tập hợp mang tính Hội Thánh. Tôi phán đoán rằng điều tương tự cũng có, ít nhiều, tại Cologne, Aachen, Mainz, và các thành phố đế quốc khác tận hiến cho chế độ Giáo hoàng. Loại sau là khi người ta được phép hưởng ý kiến riêng của mình một cách kín đáo, quả thật, không bị tra xét và quấy rầy, nhưng không được phép truyền đạt ý kiến ấy cho người khác trong giao tiếp dân sự, hay bàn luận và tranh biện về nó và bênh vực nó. Tự do giới hạn này đã được ban cho những người bất đồng tại một số thành phố và làng mạc của Hà Lan thuộc Tây Ban Nha: quả thật, ngay cả cho người ngoại quốc và cho thần dân của chính các Tỉnh Liên Hiệp Hà Lan, trong nội địa Tây Ban Nha và tại các vương quốc khác thuộc Tây Ban Nha, trong thời gian Đình Chiến. Có phần tương tự với tự do này là tự do mà, từ năm 1622, chỉ còn lại cho Dòng Thuyết Giảng về sự thụ thai vô nhiễm của Ma-ri, như có thể thấy trong Sắc Lệnh của Giáo hoàng Grê-gô-ri-ô XV trong Cherubinus, trong Tuyển Tập các Sắc Lệnh, tr. 18, 19, phụ lục 11. Mỗi tự do lương tâm lại có thể được phân biệt theo đối tượng của nó: thành loại liên quan đến tôn giáo chân thật, và loại liên quan đến tôn giáo sai lầm hay lầm lạc. III. Hơn nữa, thành tuyệt đối và có điều kiện. Tuyệt đối là khi mọi người đều được nhận và tiếp nhận không phân biệt — cư dân, người mới đến bất đồng với tôn giáo công cộng, dù do Quan Cai Trị hay do luật pháp lập nên. Như điều đang có khắp nơi tại các thành phố của các Tỉnh Liên Hiệp Hà Lan. Có điều kiện là khi những sự bất đồng và những người bất đồng không được mới nhận vào nơi chúng chưa tồn tại, mà chỉ được giữ lại hay khoan dung trong một thời gian nơi chúng đã tồn tại.

Và điều này lại cũng có mức độ rộng hẹp, vì hoặc chỉ những cá nhân được khoan dung trong một thời gian, cho đến khi họ thu xếp xong việc nhà và di cư khỏi đó; hoặc cho đến cuối đời, cho đến khi họ qua đời. Cách trước đã được Hoàng Đế Ferdinand II theo tại hầu hết các vùng được thu hồi về quyền ông trong cuộc chiến tranh Đức gần đây. Điều tương tự trước kia cũng đã được Giáo hoàng La Mã ban cho tại lãnh thổ Avignon và các vùng lân cận, vốn có một phần cư dân là những tàn dư của người Waldens. Cách sau thì thành phố Cologne nay đang tuân theo, thành phố này ban quyền cư trú tự do cho người Cải Chánh công khai bất đồng với tôn giáo công cộng; nhưng khi họ chết, thành phố không cho phép người kế tiếp cùng tôn giáo được ghi tên vào số công dân của mình. Tự do thực hành là khi ý kiến riêng và sự xưng nhận của tôn giáo bất đồng với tôn giáo công cộng và được thừa nhận không những được ban cho, mà còn cả việc thực hành công cộng và chung của tôn giáo ấy qua các tập hợp mang tính Hội Thánh, qua các hội họp thư tín và Hội Đồng, qua các văn phẩm công cộng. Tuy nhiên, điều này cũng có mức độ rộng hẹp và các cấp độ riêng, đến nỗi mức này nhỏ hơn hay lớn hơn mức khác, tuyệt đối hơn hay giới hạn hơn. Vì I. tự do ấy hoặc được ban không phân biệt cho mọi thần dân, cư dân, và người mới đến, dù sự bất đồng của họ nay đã tồn tại và được biết đến, hay sẽ phát sinh về sau; hoặc chỉ cho những thần dân và công dân mà sự bất đồng nay đã trở nên công khai và, có thể nói, đã được xác lập theo phong tục. Ví dụ về loại trước dường như đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ đưa ra; về loại sau, Cộng Hòa Danzig và Thân Vương Quốc Transylvania. II. Lại nữa, tự do này hoặc là bình đẳng hoặc là không bình đẳng. Loại trước là khi không một tôn giáo bất đồng nào trong số đó tạo thành một phần hay nền tảng tất yếu của Khối Thịnh Vượng Chung, cũng không phải là tôn giáo công cộng của chính thể ấy, được lập nên duy nhất bởi các luật căn bản của Khối Thịnh Vượng Chung. Loại sau, ngược lại, là nơi những người nay bất đồng với tôn giáo công cộng và được lập nên về mặt chính trị phần lớn có các buổi thực hành không phải là công cộng, không phải trong các đền thờ công cộng hay đền thờ của thành phố, cũng không phải bằng ngân sách công cộng; mà là các buổi thực hành riêng-công trong nhà riêng hay nhà nguyện riêng của họ, và bằng chi phí của tư nhân. Ví dụ về loại trước, cách đây vài năm, Cộng Hòa Danzig dường như đã đưa ra: mặc dù nay, do người Luther chiếm ưu thế về phiếu bầu trong Thượng Viện, nó nghiêng về sự không bình đẳng, cả trong Hội Thánh lẫn trong Trường Học. Theo cách riêng của nó, có thể xếp vào đây tự do của tôn giáo cải chánh và tôn giáo Giáo hoàng, nay đang có tại Maastricht và trong lãnh thổ của Hầu Tước Lãnh Bergen-op-Zoom và Nam Tước Lãnh Breda, và trong Lãnh Địa Zevenbergen: mặc dù tại mỗi nơi đều thấy một sự khác biệt đặc thù nào đó. Về loại sau, có nhiều thành phố của các Tỉnh Liên Hiệp Hà Lan; nơi các buổi thực hành được ban cho các hội chúng riêng biệt của người Luther và người Anabaptist. III. Hơn nữa, tự do này hoặc là tự do thực hành được phép trong chính lãnh thổ và quyền cai trị, hoặc ở bên ngoài, tại một lãnh thổ ngoại quốc. Ví dụ về loại trước gặp khắp nơi tại các thành phố của Hà Lan. Loại sau thì khác nhau theo nhiều cách. Vì hoặc tự do được ban để lui tới các tập hợp ngoại quốc ngoài lãnh thổ; theo cách ấy, cư dân theo Giáo hoàng của các thành phố hay làng mạc biên giới tại các Tỉnh Liên Hiệp Hà Lan phần lớn được phép lui tới các đền thờ Giáo hoàng lân cận: điều này trùng với tự do lương tâm ở mức độ rộng rãi và cấp độ cao nhất của nó. Hoặc tự do được ban để cử hành và tổ chức các tập hợp mang tính Hội Thánh, được cấu thành từ và bởi các thần dân, tại một lãnh thổ ngoại quốc và lân cận: ví dụ về điều này có tại Strasbourg và Hamburg, nơi các Hội Thánh Cải Chánh của Hamburg và Strasbourg họp lại một cách hòa bình và tự do ngoài thành phố, trong một quyền tài phán ngoại quốc. Hoặc họ họp trong cùng một quyền tài phán, nhưng ngoài tường thành: như xảy ra với các Hội Thánh Cải Chánh tại nhiều nơi ở Pháp. Tự do thực hành này, sau tự do lui tới các tập hợp ngoại quốc ngoài lãnh thổ, là nhỏ nhất, và thu hẹp nhất.

IV. Hơn nữa, tự do này được ban hoặc khắp nơi và không phân biệt tại mọi địa phương, trong phạm vi một vương quốc hay đế quốc nào đó; hoặc rải rác tại bất kỳ địa phương nào mà các Vương Hầu hay quý tộc và lãnh chúa thuộc quyền Vương Hầu tối cao muốn theo một tôn giáo nào đó, hay thay thế việc thực hành của nó trong lãnh địa của họ cho tôn giáo trước kia và đang chiếm hữu, hay lập nó lên bên cạnh tôn giáo ấy. Ví dụ về loại trước đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ đưa ra, nơi mà, bên cạnh các buổi thực hành của tôn giáo công cộng, tức tôn giáo Mahomet, tại bất kỳ địa phương nào cũng công khai có, hay có thể có, các buổi thực hành của tôn giáo Do Thái và Cơ Đốc, và quả thật của nhiều hệ phái khác nhau, tức Hy Lạp, Nestorian, Cải Chánh, vân vân. Ví dụ về loại sau thấy rõ nhất tại đế quốc Đức và Vương Quốc Ba Lan, xét về các Vương Hầu; và tại Đại Công Quốc Áo cùng các Lãnh Địa cha truyền con nối khác của người Áo, nơi các quý tộc, theo sự ban cho của chính các nhà cai trị ấy, được hưởng tự do đó: mặc dù Ferdinand II đã quấy rối sự ban cho và quyền chiếm hữu ấy. Và tự do này cũng theo cách riêng của nó khá giới hạn. V. Cuối cùng, tự do thực hành có thể được phân biệt thành loại thuộc về dân chúng hay thần dân, dù không phân biệt hay có giới hạn; và thành loại thuộc về người ngoại quốc và người mới đến. Thuộc về loại sau: 1. Tự do đặc quyền và đặc thù của một số thương nhân; hay của các triều thần phục vụ các bà vợ, thuộc tôn giáo khác, mà các Vua và Vương Hầu cưới làm vợ. 2. Tự do chung, có thể nói như được luật quốc tế thừa nhận, tức là tự do của các đại sứ. Tự do này lại hoặc là lỏng lẻo hơn, đến nỗi lối vào các buổi thực hành ấy mở ra ngay cả cho người bản xứ và công dân cùng tôn giáo; hoặc bị giới hạn nghiêm ngặt, đến nỗi lối vào công cộng không mở ra cho ai khác. Loại sau này phần lớn đang có. Và đây là các sự phân biệt về tự do: mà chúng tôi phán đoán là cần thiết cho việc gỡ rối cách tốt đẹp cuộc tranh luận. Có những người phân biệt tự do thành tự do theo mệnh lệnh và tự do theo sự cho phép. Loại trước là tự do của tôn giáo chân thật và Hội Thánh; mà, như nó thuộc về Hội Thánh theo quyền thiêng liêng, thì cũng theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời được truyền cho mọi Quan Cai Trị. Loại sau là tự do của các giáo phái khác, vốn lìa khỏi chân lý của tôn giáo và sự hiệp nhất của Hội Thánh chính thống. Nhưng sự phân biệt này chúng tôi đã ám chỉ ở trên: và thành phần trước của nó không phải được bàn ở đây, mà chỉ thành phần sau, mà riêng việc giải thích và phân biệt nó chúng tôi đang công phu ở đây.

Sự cho phép một tôn giáo, dù chân thật hay sai lầm, được hiểu đúng không phải về việc giữ kín nó, mà về việc xưng nhận nó cách công khai; nhất là về việc thực hành chung của nó trong các hội họp cố định theo liên hiệp và hiệp hội mang tính Hội Thánh. Vì vậy các sự phân biệt về tự do thực hành có thể được chuyển sang và áp dụng tại đây. Thêm vào đó các sự phân biệt rút ra từ nguyên nhân tác thành: do đó một điều được gọi, theo nghĩa chặt chẽ, là 1. sự cho phép, khi Quan Cai Trị không những không cấm đoán hay kiềm chế các buổi thực hành của các tôn giáo, mà còn không muốn cấm đoán — dù là bất kỳ tôn giáo nào nói chung, hay một tôn giáo nào đó hay một số tôn giáo nào đó: còn việc ông làm điều đó đúng hay sai thì không được xét ở đây. Còn về các tôn giáo sai lầm: ông có thể xem các buổi thực hành của chúng là điều không quan trọng, hoặc vì ông nghĩ quyền của mình không mở rộng đến tôn giáo, hay ít nhất đến việc cấm đoán nó; hoặc vì ông không hiểu hay không để tâm đến tôn giáo nào; hoặc vì ông nghĩ việc riêng của mình, hay tham vọng và tham lam của mình, hay sự cần thiết về chính trị nhờ đó được phục vụ tốt nhất. II. Sự khoan dung là khi Quan Cai Trị quả thật muốn cấm đoán các buổi thực hành của một tôn giáo (vì ông từ đáy lòng không tán thành các tôn giáo ấy), nhưng không thể cấm đoán một cách an toàn, cũng không nghĩ việc cấm đoán là có lợi cho Khối Thịnh Vượng Chung: và như vậy ông không cho phép cho bằng khoan dung; và điều này hoặc chỉ bằng sự việc và phong tục — như người Anabaptist đã được khoan dung tại hầu hết các nơi ở Bỉ ngay từ đầu sự thay đổi của Khối Thịnh Vượng Chung — hoặc bằng thỏa thuận, hay bằng luật pháp và sắc lệnh — như Hoàng Đế Charles V đã phê chuẩn sự khoan dung tại đế quốc Đức trong Hiệp Ước Passau (về điều này, xem Sleidanus, quyển 24) và Henry IV tại Pháp bằng Sắc Lệnh Nantes, về điều này, xem lịch sử của Pierre Matthieu. Sự khoan dung này có thể được phân biệt thành loại tự nguyện hơn và loại bị ép buộc hơn. III. Sự nhắm mắt làm ngơ hay sự dung túng là khi một sự điều hòa và tiết chế nào đó được áp dụng trong việc cấm đoán hay kiềm chế các tôn giáo và hội họp vốn chưa đạt được sự khoan dung hay cho phép, hoặc bằng phong tục dần dần được đưa vào hay đã được thừa nhận từ xưa, hoặc bằng luật pháp, hoặc bằng thỏa thuận công cộng. Như ở đâu đó tại Bỉ liên hiệp, sự nhắm mắt làm ngơ được tỏ ra đối với việc thực hành tôn giáo Giáo hoàng — ví dụ, tại Seprimontium, Sevenbergen (một thị trấn của Holland trên biên giới Brabant); và tại nhiều nơi đối với việc thực hành tôn giáo Remonstrant: mặc dù cả hai tôn giáo đều bị các sắc lệnh vĩnh viễn của Bỉ liên hiệp loại trừ khỏi mọi tự do thực hành. Sự nhắm mắt làm ngơ ấy, vì vậy, chẳng là gì khác ngoài việc không thi hành các sắc lệnh, hay việc đình chỉ thi hành trong một thời gian, cho đến khi điều này dường như tốt cho Quan Cai Trị. Về điểm này, chúng khác với người Anabaptist và người Luther, mà chống lại họ không tồn tại sắc lệnh nào của Bỉ liên hiệp, tức của các Chúa tối tôn kính và tối quyền, Quốc Hội Liên Bang, và quả thật cũng không của các Chúa tôn kính, Quốc Hội của bất kỳ tỉnh nào.

§. 3. Việc cấm đoán các tôn giáo, hay việc kiềm chế những người bất đồng, được thực hiện bằng quyền công cộng và mệnh lệnh của Quan Cai Trị, có thể hoặc là trực tiếp hoặc là gián tiếp. I. Trực tiếp thì hoặc bằng những chướng ngại đặt trên đường, hoặc bằng hình phạt. Cách trước được thực hiện, ví dụ, khi các nhà nguyện nơi họ họp lại bị đóng cửa bởi quyền công cộng; hay khi các cổng thành bị đóng lại, hay các con đường bị phong tỏa, kẻo họ đi ra ngoài đến các buổi họp lân cận tại lãnh thổ của người khác. Cách sau thường được thực hiện hoặc bằng tiền phạt, hoặc bằng việc giảm địa vị dân sự, hoặc bằng lưu đày, trục xuất, giam cầm, thậm chí đánh đòn, và các hình phạt tử hình, dù đối với những kẻ dụ dỗ, hay những người bị dụ dỗ, hay cả hai. II. Gián tiếp được thực hiện theo nhiều cách. 1. Bằng việc rút lại hay không tỏ ra ân huệ đặc biệt và gần gũi hơn của Quan Cai Trị; điều này có thể xảy ra trong nhiều trường hợp khác nhau. 2. Bằng việc rút lại một cách lén lút các địa điểm nơi họ tổ chức các buổi họp, qua việc cho thuê một cách sắp đặt để dùng vào mục đích khác, hay việc phá dỡ các địa điểm ấy với cớ là lợi ích công cộng, thường là cớ được tìm kiếm. 3. Bằng việc rút lại các nguồn thu nhập nhờ đó các buổi họp và các chức vụ Hội Thánh được duy trì: điều này trong cuộc chiến tranh Đức hiện nay không phải là hiếm giữa những người theo Hoàng Đế tại Palatinate bị chinh phục, quận Nassau, và những nơi khác. 4. Bằng việc quấy rối các trường học, hay ít nhất việc loại trừ những người bất đồng khỏi việc tham dự lợi ích chung của các trường học: đó là mưu kế của Julian kẻ bội đạo. 5. Bằng việc loại trừ hay đuổi khỏi chức vụ những người vốn quen chiến đấu nơi tuyến đầu cho chính nghĩa của họ: điều này thường được thực hiện nhân dịp sự cần thiết về chính trị, hay ít nhất dưới một mưu đồ chính trị, hay bất kỳ cớ nào khác được tìm kiếm. Thuộc về đây là những gì đã xảy đến cho một số mục sư Cải Chánh tại Pháp cách đây vài năm. Tôi đang viết những điều này vào năm 1643. Thêm vào đó, nay cũng có những gì gần đây đã xảy đến cho N. Molinaeus, con trai của Pierre du Moulin rất nổi tiếng, và cho Tiến Sĩ Galiardus, mục sư của Montauban và giáo sư triết học, nay là mục sư tại Hội Thánh Gallo-Bỉ của ’s-Hertogenbosch, tại Pháp; và những gì gần đây đã xảy đến cho Tiến Sĩ Léger, mục sư tại các thung lũng Piedmont, nay tại Hội Thánh Gallo-Bỉ của Leiden. III. Lại nữa, sự kiềm chế mở rộng hoặc chỉ đến các buổi thực hành công cộng, hay các buổi thực hành riêng-công, và các hội họp mang tính Hội Thánh mà thôi; hoặc cũng đến việc giữ kín trong lòng về tôn giáo trong lương tâm: trong đó loại trước có thể được gọi là sự cưỡng bức thực hành, loại sau là sự cưỡng bức lương tâm. 1. Loại trước thì khác nhau: các sự khác biệt và cấp độ có thể dễ dàng rút ra từ tự do và sự cho phép đối nghịch (đã giải thích ở trên). Cấp độ cao nhất trong loại kiềm chế này là khi cư dân thậm chí không được phép lui tới các buổi họp ngoại quốc ngoài lãnh thổ. Điều này đã được thực hiện tại Antwerp trong thời gian đình chiến. Nhưng một ví dụ bất thường — nhất là tại Bỉ của chúng ta — và lớn hơn nhiều về sự kiềm chế đã được đưa ra tại thành phố Utrecht này, khi phe Remonstrant thắng thế và thống trị tại đây. Hãy xem sắc lệnh năm 1617 trong lịch sử của Baudartius. 2. Sự cưỡng bức lương tâm là khi người ta tra xét việc giữ kín trong lòng của một người về tôn giáo; và người ta bị ép phải từ bỏ nó và ôm lấy điều ngược lại với nó hay điều khác với nó, mặc dù người ấy phủ nhận rằng mình có thể đồng ý với nó hay ôm lấy nó. Cùng với điều này, bằng một mối liên kết riêng biệt, là sự bắt bớ lương tâm, tức là, vì cớ tôn giáo và lương tâm; qua lưu đày, giam cầm, tịch thu tài sản, và qua những cực hình tinh vi, và những hình phạt tử hình ô nhục. Sự bắt bớ ấy thường được chỉ định bằng tên gọi <H&G> giết kẻ dị giáo.

Và đây đúng là sự cưỡng bức lương tâm, cuộc tra xét lương tâm của Tây Ban Nha hay của Giáo hoàng, vốn được khoe khoang nhiều và bị ghét bỏ nhiều tại Bỉ của chúng ta. Khi nó được thi hành chống lại những kẻ dị giáo, hay những người lầm lạc, nó được gọi chung là sự bắt bớ hay cưỡng bức lương tâm. Nhưng khi chống lại người chính thống, nó được gọi là sự bắt bớ Hội Thánh, hay bắt bớ Phúc Âm, hay bắt bớ vì cớ chân lý và Phúc Âm. 3. Như một trung gian giữa sự cưỡng bức thực hành và sự cưỡng bức lương tâm, một số người đặt ra sự cưỡng bức phải nghe các bài giảng, bài thuyết giảng, các cuộc tranh biện, các bài bác bỏ của tôn giáo công cộng và được thừa nhận. Tuy nhiên, khi được áp dụng một cách vừa phải và đúng đắn, cả người Cải Chánh lẫn người theo Giáo hoàng đều phủ nhận — quả thật, chính Arminius (trong cuộc tranh biện về việc Ly Khai khỏi chế độ Giáo hoàng, tức cuộc tranh biện thứ 22, §. 14) cũng phủ nhận — rằng điều đó nghịch với lời Đức Chúa Trời hay với tình yêu thương Cơ Đốc. Có lẽ nó nên được xếp vào sự kiềm chế hay cưỡng bức thực hành, để tạo thành cấp độ cao nhất của nó và, có thể nói, cấp độ vượt số. Ví dụ về sự kiềm chế như thế có tại Rô-ma và Venice; nơi người Do Thái bị ép phải nghe một số bài giảng, trong khi việc giữ kín trong lòng của họ vẫn được để tự do. Điều mà chúng tôi cũng đã nhắc đến trong phần 2 của các cuộc tranh biện tuyển chọn, dưới tiêu đề Về Do Thái Giáo. Thuộc về đây là việc thúc ép đến nghe giảng và việc phạt tiền những người Recusant (như họ được gọi) tại Anh dưới thời Nữ Hoàng Elizabeth. Điều tương tự đã có trước đây tại Palatinate, nơi nông dân thường bị ép bằng nhiều khoản tiền phạt phải đến các buổi dạy giáo lý và các bài giải thích giáo lý. Tôi nhớ gần như điều tương tự đã được thực hiện bởi một số đội trưởng tin kính tại Bỉ của chúng ta; những người này không những dẫn mọi binh sĩ của mình đến nghe giảng bằng chính gương mẫu của mình, mà còn thúc ép những người lơ là hơn bằng một khoản tiền phạt nhỏ. Cả hai ví dụ này khác với ví dụ tại Anh ở điểm này: những người ấy bị ép đến nghe giảng không phải vì bất đồng về tôn giáo cho bằng vì sự lơ là, hay sự dốt nát đơn thuần, hay sự tục tĩu và <H&G> việc bỏ nghe giảng.

Mục II.

§.4. Khi những điều này đã được biết trước, tình trạng của cuộc tranh luận phải được xác lập. Hai ý kiến cực đoan xuất hiện tại đây, cả hai đều phải bị bác bỏ. Một là ý kiến của những người theo Giáo hoàng, và quả thật nó có ba phần: nó đặt ra, thứ nhất, rằng tự do của không một tôn giáo nào được phép tại Khối Thịnh Vượng Chung ngoại trừ một tôn giáo duy nhất, mà đối với họ duy nhất là tôn giáo được thừa nhận hay tôn giáo Giáo hoàng. Thứ hai, rằng hơn nữa không một tự do lương tâm nào được phép cho bất kỳ ai bất đồng với tôn giáo và Hội Thánh ấy, là người quả thật đã có lúc ghi tên mình vào Hội Thánh ấy, dù nơi chính mình hay nơi cha mẹ mình và qua phép báp-têm đã nhận lãnh. Vì họ không đặt dưới quyền Tra Xét những người Mahomet, hay người Do Thái, hay Dân Ngoại, hay người Hy Lạp và những người Đông Phương khác, những người nay đã nhiều thế kỷ là người vô tín hay ly giáo, và sống ngoài sự hiệp thông của Giáo Hội La Mã. Thứ ba, rằng mọi người đã lìa khỏi Giáo Hội La Mã, hay đã bất đồng trong bất kỳ điều nào của đức tin Giáo hoàng, đều phải bị trừng phạt bằng hình phạt tử hình và tịch thu tài sản. Về phần thứ nhất, Bellarmine tranh biện trong quyển 3, Về Giáo Dân, chương 13. Và Pamelius, Alphonsus a Castro, Claudius de Sainctes trong các luận văn riêng biệt. Chưa nói đến các Giáo Luật Gia, Chính Trị Gia, và Luật Gia thường duy trì ý kiến này dưới chế độ Giáo hoàng, là những người chúng tôi đôi khi sẽ trích dẫn. Như vậy tôi đã viết vào năm 1643. Nay tôi dẫn đến phần 3 của các Cuộc Tranh Biện Tuyển Chọn, tiêu đề Về Dị Giáo, phần 8. Martinus Becanus dường như hơi bất đồng với những người này trong quyển 5 của Sổ Tay của ông, chương 19, nơi ông nói rằng Quan Cai Trị đôi khi có thể với lương tâm tốt ban cho những kẻ dị giáo tự do thực hành. Về phần thứ hai và thứ ba, các nhà thần học Giáo hoàng, chính trị gia, Giáo Luật Gia, Luật Gia tranh biện khắp nơi, trong số đó có Sổ Tay của Người Tra Xét của Eymeric, Royas Về Kẻ Dị Giáo, Jordanus Brunus Luật Gia về cùng đề tài. Ý kiến cực đoan còn lại bênh vực một cách không phân biệt tự do tôn giáo, tự do lương tâm, và tự do thực hành, và dường như tấn công mọi quyền cưỡng bức và sự cưỡng bức của Quan Cai Trị mà không phân biệt. Vì các luận cứ và ngoại lệ của họ suy ra điều này và không gì khác; mặc dù thỉnh thoảng một số người dường như giới hạn nó vào các giáo phái hay hệ phái trong Cơ Đốc Giáo, hay chỉ mang danh Cơ Đốc. Chính nghĩa này được biện hộ khắp nơi bởi, thứ nhất, những người Arian Mới, Photinian: như tác giả ẩn danh, người vào năm 1570 đã tấn công sắc lệnh của các Chúa của Ba Liên Minh Rhaetia chống lại kẻ dị giáo Tân Arian, vân vân, mà Scipio Lentulus người Naples, mục sư của Chiavenna, đã đáp lại vào năm 1573 dưới tiêu đề Một Lời Đáp Chính Thống cho Sắc Lệnh của các Chúa của Ba Liên Minh Rhaetia, vân vân; thêm vào đó luận văn của Castellio dưới tên Vaticanus, và luận văn của một tác giả ẩn danh khác, mà cách đây vài năm đã được tái bản tại Gouda in khổ tám, và tập hợp hỗn tạp của Martinus Bellius, mà Beza đã bác bỏ. Thứ hai, những người Enthusiast và Libertine, trong số đó nổi bật tác giả ẩn danh, người dưới tên một quý tộc Đức đã viết bằng tiếng Pháp về lời tựa của Philip Marnix xứ St. Aldegonde cho sách Bỉ Về những người Enthusiast; mà Marnix đã đặt một bài bác bỏ bằng cùng ngôn ngữ để chống lại. Thứ ba, những người Anabaptist, trong số đó có Twisck, người trong cả một quyển sách in khổ bốn đã trình bày một tập hợp hỗn tạp các chứng cớ từ các tác giả đủ loại, nhất là người Cải Chánh. Thứ tư, Coornhert, người trong một đối thoại bằng tiếng La-tinh chống lại Chính Trị Học của Lipsius đã biện hộ chính nghĩa này, và về sau đã bênh vực cùng đối thoại ấy chống lại lời đáp của Lipsius (mang tiêu đề Chống Lại Người Đối Thoại). Cùng người ấy đã xuất bản bằng văn bản Bỉ một tiến trình về việc giết kẻ dị giáo, chống lại Beza. Thứ năm, những người Remonstrant trong Lời Xưng Nhận và Lời Biện Hộ của họ chương 24, và trong Lời Đáp của họ cho các Trích Đoạn của các Giáo Sư Leiden, và trong Vindiciae của họ hay Vedelius kẻ Rhapsodist, và trong nhiều sách nhỏ bằng tiếng bản xứ; trong số đó, thuộc về những sách mới nhất và (dường như) được phát hành dưới một tên chung, là sách mang tiêu đề Nhà Thần Học Remonstrant Chân Chính. Trước đây, vào năm 1634, chúng tôi đã phê bình ý kiến của họ trong luận văn của chúng tôi mang tiêu đề Thersites Heautontimorumenos, mục 1, chương 1. So sánh ở trên quyển 1, luận văn 2, chương 2, 3, 4. Thứ năm, một số tác giả chính trị, đôi khi được lôi kéo vào đây, như Diễn Văn của La Noue, Lời Biện Minh của Thượng Viện Leiden, một số điều từ các thư của những người Bỉ Tôn Kính, và cũng từ các văn kiện, sắc lệnh, tuyên bố, lời xin lỗi công cộng của các Vua, Vương Hầu, Quan Cai Trị. Nhưng những điều ấy được trích ra hay áp dụng đúng đắn ra sao, và với sự phán đoán và phân biệt nào, chúng tôi sẽ nói về sau vào thời điểm thích hợp.

Ý kiến trung dung là của chúng tôi, đặt ra rằng không phải mọi tự do hay sự cho phép, hay sự cưỡng bức các tôn giáo, và những người bất đồng về tôn giáo, đều đơn giản và tuyệt đối là hợp pháp hay bất hợp pháp: như chúng tôi sẽ sớm xác định qua một số kết luận, với một số giả thuyết và tiên đề được đặt trước. Vì vậy chúng tôi giả định trước những điều sau đây. I. Rằng thuộc về Quan Cai Trị, theo quyền thiêng liêng, với tư cách là tôi tớ của Đức Chúa Trời và người gìn giữ cả hai bảng luật, có quyền về tôn giáo và Hội Thánh, và các công việc tôn giáo hay các vấn đề Hội Thánh, và cả những người thuộc Hội Thánh dù xét riêng lẻ hay xét chung trong tập thể. II. Rằng quyền ấy không phải theo hình thức là quyền Hội Thánh, mà là quyền chính trị, thế tục, cưỡng bức, tối cao: quyền ấy không thể được gọi là quyền Hội Thánh và thuộc linh, ngoại trừ một cách không đúng nghĩa, và theo tên gọi bên ngoài. Cả hai giả thuyết này chúng tôi đã giải thích ở trên một cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ trong quyển 1, luận văn 2. III. Nhân dịp này chúng tôi tiên đề rằng điều này được ban cho chúng tôi chống lại các nghịch lý của người Remonstrant: rằng thuộc về Quan Cai Trị có quyền và thẩm quyền không những về các nguyên nhân, công việc, con người của Hội Thánh công cộng được nhận vào các đền thờ công cộng và bằng chi phí công cộng của Khối Thịnh Vượng Chung; mà còn về các giáo phái và hội họp khác, vốn quen tụ họp ngoài các đền thờ công cộng, trong các nhà nguyện riêng, và bằng chi phí riêng của họ, dù họ mang tên người ngoại quốc, tức Dân Ngoại, người Mahomet, người Do Thái, hay Cơ Đốc nhân. Vì các con người, và các đoàn thể hay hội họp, và các địa điểm, tòa nhà và đất đai, và các đồ dùng bên ngoài của sự thờ phượng cùng với các điều kiện tiên quyết cần thiết khác không thể được miễn trừ khỏi quyền của Quan Cai Trị.

Mục III.

§.5. Nay chúng ta hãy xác định cuộc tranh luận chính bằng các kết luận sau đây. Kết luận 1. Mọi Quan Cai Trị đều bị ràng buộc trong lương tâm bởi mệnh lệnh của Đức Chúa Trời không những phải cho phép tôn giáo chân thật và Hội Thánh cùng các thành viên của Hội Thánh, xét cả riêng lẻ lẫn chung trong sự hiệp nhất mang tính Hội Thánh, với các buổi thực hành riêng và công cộng — tức là, không cản trở chúng — mà còn phải thúc đẩy, nuôi dưỡng, bảo vệ, và theo khả năng tốt nhất của mình làm cho chúng thêm vinh hiển. Kết luận 2. Không ai được phép, trước tòa án lương tâm, tiếp nhận một tôn giáo sai lầm (tức là, thờ hình tượng, hay dị giáo, hay bội đạo) cùng sự xưng nhận và thực hành tự do của nó, hay đòi hỏi nó từ Quan Cai Trị, hay tự mình tiếp nhận và chiếm đoạt nó khi Quan Cai Trị không biết và không muốn. Kết luận 3. Nhưng nếu có những người làm điều này, thì Quan Cai Trị, tôi tớ của Đức Chúa Trời, vẫn không được phép cho phép tự do thực hành dù là công cộng, hay riêng-công, hay theo bất kỳ cách thức hay cấp độ nào: với điều kiện là quyền và khả năng ngăn cản đang hiện hữu nơi ông. Quyền được nói là hiện hữu, thứ nhất, khi người ta không bị ngăn cản bởi các luật căn bản của Khối Thịnh Vượng Chung; thứ hai, hay bởi các điều kiện và quy định can thiệp vào việc đảm nhận ngôi Vương Hầu hay chức Quan Cai Trị; thứ ba, hay bởi một thỏa thuận và giao ước hợp pháp nào đó; thứ tư, hay bởi quyền của một bên thứ ba — tức là, khi Quan Cai Trị tối cao không thể hành động nếu không có Quan Cai Trị thuộc quyền, hay ngược lại Quan Cai Trị thuộc quyền không thể hành động nếu không có Quan Cai Trị tối cao. Về hai điều đầu, đế quốc Đức, các Vương Quốc Ba Lan và Hungary, Thân Vương Quốc Transylvania đưa ra ví dụ. Về điều thứ ba, Maastricht, được thêm vào các Tỉnh Liên Hiệp Hà Lan vào năm 1632. Hãy xem xét các điều kiện đầu hàng, hay các điều khoản đầu hàng, như người ta gọi chúng. Về đây, theo một cách nào đó, cũng có thể quy Sắc Lệnh Nantes tại Pháp. Về điều thứ tư, Hà Lan của chúng ta đã đưa ra một ví dụ, khi bởi các Đẳng Cấp Tôn Kính và các Quan Cai Trị thuộc quyền, các buổi thực hành của tôn giáo Giáo hoàng đã không bị bãi bỏ tuyệt đối bằng các sắc lệnh công cộng, bao lâu họ còn thừa nhận ngôi Vương Hầu của Vua Tây Ban Nha: vì khi ấy, giữ nguyên quyền của vương hầu của họ, là người xưng nhận và bảo vệ tôn giáo ấy, họ không thể làm điều này. Về cùng điều ấy, chúng ta có một ví dụ nơi các Quan Cai Trị chính thống khoan dung Chủ Nghĩa Ngoại Giáo dưới thời Julian. Khả năng được hiểu là hiện hữu, khi không xảy ra các trường hợp ép buộc và cần thiết cùng cực, trong đó Quan Cai Trị không thể, và do đó cũng không nên, từ chối hay ngăn cản; mà nên trong một thời gian cho phép, hay thậm chí hứa hẹn sự cho phép hay khoan dung vĩnh viễn.

Và khi ấy ông không phạm tội trong việc khoan dung điều ác; và cũng không phạm tội khi bênh vực bằng lời khuyên và vũ khí sắc lệnh và mệnh lệnh của chính mình về sự khoan dung, tức là, quyền công cộng. Nay các trường hợp khoan dung cần thiết chủ yếu là những trường hợp sau đây. Trường hợp thứ nhất là khi phe phái và quyền lực của những người dị giáo lớn đến nỗi Quan Cai Trị không thể từ chối tự do cho họ mà không có nguy cơ trực tiếp và nỗi sợ về sự lật đổ Khối Thịnh Vượng Chung, hay ít nhất sự rung chuyển nặng nề nhất của nó; hay mà không có các cuộc chiến tranh nội bộ, cùng với các phụ thuộc của chiến tranh; hay mà không có nhiều cuộc nổi loạn, tàn sát, và cướp bóc. Tại đây Quan Cai Trị phải thu buồm lại, khi ông thấy rằng con người không thể bị uốn nắn cũng không nên bị bẻ gãy với thiệt hại cho tôn giáo, và sự tàn phá của những người tin kính và của tổ quốc, và sự sụp đổ của Khối Thịnh Vượng Chung. Nhưng khi trường hợp cần thiết ấy chấm dứt và thay đổi, Quan Cai Trị cũng sẽ thay đổi mưu kế của mình: trừ khi ông bị ngăn cản bởi các hiệp ước và giao ước. Constantine đã đưa ra một ví dụ trong việc ông cho phép tôn giáo Ngoại Giáo, và về sau trong việc bãi bỏ sự cho phép ấy. Sozomen, quyển 2, chương 4. Eusebius, trong Đời Sống của Constantine. Một ví dụ tương tự thấy trong Socrates, quyển 3, chương 2, nơi mà, việc tẩy uế đền thờ Mithras đã bắt đầu, các Cơ Đốc nhân đã ngưng lại vì bạo lực của Dân Ngoại, là những người, cầm vũ khí xông lên, đã tàn sát Cơ Đốc nhân một cách không phân biệt. Trường hợp thứ hai là khi các Hội Thánh Cơ Đốc dưới quyền cai trị của một Vương Hầu dị giáo hay thờ hình tượng không thể giữ được tự do của mình, mà chờ đợi sự bắt bớ và tiêu diệt chắc chắn; trừ khi một Vương Hầu hay Quan Cai Trị chính thống ban tự do cho các thần dân dị giáo của mình. Một ví dụ về sự cho phép bị ép buộc như thế đã được Hoàng Đế Justinian đưa ra vào năm 724, mà Theodoric, vua Arian của người Goth, đã ép buộc ông: như Anastasius Thủ Thư làm chứng trong Đời Sống của các Giáo Hoàng, trong Baronius tại năm 524, §1.2. Trường hợp thứ ba là khi, người chính thống nay đã tản mác, tự do không thể được khôi phục bằng cách khác. Hãy đọc ví dụ trong Sozomen, quyển 3, chương 19, và Theodoret, quyển 2, chương 12; Socrates, quyển 2, chương 18. IV. Không phải là tuyệt đối và đơn giản bất hợp pháp khi cho phép các thần dân thuần túy ly giáo, hay thậm chí lầm lạc, một tự do thực hành, ít hơn hay nhiều hơn, lỏng lẻo hơn hay chặt chẽ hơn, ngay cả khi có quyền và sức mạnh để ngăn cản: những người ấy, tôi nói, lầm lạc về chính thể Hội Thánh, hay về nghi lễ và lễ nghi, hay thậm chí về một đầu mục hay nhiều đầu mục giáo lý, nhưng không phải về căn bản. Hãy để những người trước kia được gọi tại Anh là Brownist hay Separatist đưa ra một ví dụ tại đây; và những người ngày nay được gọi là Independent, hay Congregational. Về sự hòa hợp Hội Thánh sẽ được tham gia với những người này hay những người tương tự, người ta tra xét ở nơi khác dưới đây, tức phần 3, quyển 3, tiêu đề về sự hòa hợp. Tại đây chỉ bàn đến vấn đề cho phép về mặt chính trị. Tuy nhiên, chúng tôi không vì thế nói rằng Quan Cai Trị luôn luôn và khắp nơi bị ràng buộc phải ban tự do cho bất kỳ người lầm lạc không căn bản nào. Nhưng lỗi nào là căn bản và lỗi nào là không căn bản, chúng tôi đã giải thích trong một cuộc tranh biện đặc biệt, được chèn vào phần 2 của các Cuộc Tranh Biện Tuyển Chọn. V. Không còn nghi ngờ gì nữa rằng tự do lương tâm, không có tự do thực hành, có thể được ban cho những người lầm lạc không căn bản, và cho những người thuần túy ly giáo (ngay cả ngoài các trường hợp cần thiết mà quyền hay sức mạnh của Quan Cai Trị bị giới hạn).

VI. Tự do lương tâm có thể được phép cho những người lầm lạc về căn bản trong các trường hợp cần thiết đã nêu ở trên: ngoài các trường hợp ấy, tự do mở rộng đến việc xưng nhận, truyền đạt, và bênh vực các lỗi lầm, và đến việc công kích và bôi nhọ chân lý đối nghịch ngay cả bằng các văn phẩm công cộng, thì không thể được phép như vậy: nhất là không phải tự do của những kẻ dụ dỗ, là những kẻ một cách xảo quyệt gieo rắc hay truyền sang cho người khác các chủ nghĩa Vô Thần, Epicurean, Lucian, Enthusiast, và Libertine của chúng. Vì tốt hơn là, bằng việc thanh tẩy những người như thế và đuổi họ khỏi Khối Thịnh Vượng Chung, sự lây nhiễm ấy được tránh khỏi các thần dân, và cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được nguôi đi. VII. Tuy nhiên, không được dùng bạo lực đối với lương tâm, cũng không được lập ra cuộc tra xét lương tâm: để con người bị ép buộc bằng sức mạnh bên ngoài phải tin hay cảm nhận về tôn giáo điều mà họ không muốn cảm nhận, hay điều mà họ không muốn bị thuyết phục, thậm chí, điều mà họ phủ nhận mình có thể cảm nhận. VIII. Bằng sự cưỡng bức đúng đắn, cả những kẻ dụ dỗ lẫn những người bị dụ dỗ đều có thể được đưa vào khuôn phép; tức là, kẻo chúng tự do xưng nhận và truyền bá các dị giáo: tuy nhiên, chúng không được chịu các hình phạt tử hình vì cớ ý kiến dị giáo. Nhưng nếu đối với ý kiến dị giáo, nhất là chống lại thần học tự nhiên, chúng thêm vào những lời phạm thượng khủng khiếp bên ngoài, những sự dụ dỗ con người, sự quấy rối Khối Thịnh Vượng Chung và trật tự, sự khinh thường quyền công cộng và các biện pháp khắc phục đã áp dụng trước đó thì sao? Chẳng phải cuối cùng người ta phải tiến đến hình phạt tử hình sao? Tôi đáp: mặc dù tôi không muốn lên án ý kiến và thực hành ngược lại, nhưng tôi muốn nó bị xem thường hơn; vì nếu không có gì đạt được bằng lưu đày và trục xuất, thì chẳng phải sẽ khôn ngoan hơn sao khi những kẻ cuồng tín ấy bị trừng phạt bằng các hình phạt nhẹ hơn và êm dịu hơn, và bị giao cho sự giam giữ vĩnh viễn? Việc suy xét tại đây sẽ phải được tiến hành theo tình trạng của Khối Thịnh Vượng Chung và các hoàn cảnh riêng biệt của sự việc. Vì vậy một lời khuyên duy nhất không thể áp dụng cho từng trường hợp riêng biệt. Tôi đề xuất cho mọi giáo phái tại Bỉ trường hợp của những người Manichaean, Marcionite, Valentinian, Ebionite, Priscillianist, Henric-Nicolaitan, David-Jorist, và bất kỳ người nào khác, những người dưới danh nghĩa và sự xưng nhận chung của Cơ Đốc Giáo đã truyền bá những sự cuồng loạn của chúng. Như vậy tôi đã viết vào năm 1643. Về sau tôi đã bàn đầy đủ hơn về sự cưỡng bức và các hình phạt của những kẻ dị giáo, trong phần 3 của các Cuộc Tranh Biện Tuyển Chọn, tiêu đề về lỗi lầm và dị giáo.

Các hệ luận đã được suy ra từ những điều nói trên. I. Rằng các thần dân và công dân bị nhiễm các dị giáo có thể bị Quan Cai Trị đuổi khỏi Khối Thịnh Vượng Chung; tuy nhiên lương tâm của họ không được bị cưỡng bức, cũng không được thi hành bạo quyền trên họ. II. Rằng hoặc từng cá nhân, hoặc các hội họp mang tính Hội Thánh, cũng có thể bị ép phải trình bày lời xưng nhận đức tin của mình trước Quan Cai Trị, có các nhà thần học tham dự (nếu Quan Cai Trị thấy tốt nên mời ai đó): mà không tra xét và bạo quyền đối với lương tâm. III. Rằng những Quan Cai Trị phạm tội, là những người, khi không có sự cần thiết nào, khoan dung bất kỳ dị giáo và giáo phái hủy hoại nào, và ban cho chúng không những tự do thực hành mà còn cả sự phóng túng: và điều này hoặc do sự lơ là tôn giáo phát sinh từ sự tục tĩu, vì tôn giáo đối với họ là điều không quan trọng; hoặc vì, quá chú tâm vào của cải và lợi lộc trần gian (mà từ đó người ta hy vọng), họ chuộng đất hơn trời, chuộng Ma-môn hơn Đức Chúa Trời; hoặc vì họ nghĩ các giáo phái Cơ Đốc chỉ khác nhau chút ít, nhưng đều dẫn đến sự cứu rỗi, vì chúng đồng ý trong một danh xưng, và vì vậy đều phải được khoan dung; hoặc vì họ bị nhiễm lỗi lầm cho rằng lương tâm tự do, và không những thế, mà cả việc thực hành tôn giáo của mình, phải được phép cho mọi người cầu xin. IV. Rằng sự phóng túng và thái quá của các giáo phái, mà tự do thực hành đã được ban cho, trong việc tuôn ra những lời sỉ nhục và vu khống tàn ác, dù là thật hay nhắm vào cá nhân, chống lại tôn giáo và Hội Thánh chính thống, có thể bị kiềm chế: để sự khoan dung công cộng và tự do không bị vi phạm, nếu trước đó đã có sự khoan dung hay tự do nào được ban cho chúng bằng quy chế, hay bằng phong tục và tập quán. V. Rằng một Quan Cai Trị hay Vương Hầu trung tín có thể đảm nhận một ngôi Vương Hầu hay chức vụ công cộng (khi không thể làm khác được) ngay cả dưới các giao ước và điều kiện bênh vực tự do của một giáo phái nào đó, hay của các giáo phái, dù chúng hưởng tự do ấy một cách bình đẳng, như các tôn giáo công cộng, hay không bình đẳng. Nhưng ông sẽ không tư vấn đúng đắn cho lương tâm mình, trừ khi ông giữ mình không vấy bẩn bởi mọi sự tham dự hay tán thành thờ hình tượng và dị giáo, và chỉ đảm nhận việc bênh vực sự cho phép và khoan dung (xét về phần mình, và về phía mình); và điều này để làm vinh hiển Đức Chúa Trời, và vì ích lợi của tôn giáo chân thật và Hội Thánh. VI. Rằng cũng vậy, khi các lý do của Khối Thịnh Vượng Chung không cho phép làm khác, ông có thể giao dịch với những kẻ phản loạn hay kẻ thù tự nguyện đầu hàng, theo cùng một điều kiện.

§6. Nay chúng tôi thêm vào một số vấn đề: hoặc mang tính luận đề hơn, hoặc mang tính giả thuyết hay lịch sử-thần học hơn. Thuộc loại trước là những vấn đề sau đây.

I. Liệu tự do lương tâm và tự do tạm trú hay cư trú có thể hoán đổi cho nhau chăng: và quả thật, liệu quyền công dân hay tự do cư trú bị từ chối đối với những kẻ dị giáo và một số kẻ cuồng tín có phải là sự cưỡng bức lương tâm và tra xét lương tâm, vốn thường được gọi là kiểu Tây Ban Nha chăng; và liệu một nhà thần học khuyên bảo điều này cho các Quan Cai Trị, hay thậm chí không khuyên can điều ấy, có phải được nói là dạy việc giết kẻ dị giáo chăng? Tôi đáp: Không.

II. Liệu Quan Cai Trị có được phép một cách gián tiếp vi phạm hay hạn chế tự do trước kia đã ban cho tôn giáo chân thật, dù khi đảm nhận ngôi Vương Hầu hay bằng một hiệp ước nào đó, bằng cách áp đặt một số điều mới lạ, dù trong giáo lý, hay trong lễ nghi, hay trong chính thể chăng? Tôi đáp: Không.

III. Liệu Hội Thánh có bị ràng buộc phải từ chối việc tiếp nhận những điều ấy chăng; thậm chí, liệu các Quan Cai Trị thuộc quyền có bị ràng buộc phải can thiệp, bằng thẩm quyền đã ban cho họ qua luật pháp chăng? Tôi đáp: Có.

IV. Liệu Quan Cai Trị, người mà quyền và sức mạnh không thiếu, có thể và nên từ chối và ngăn cản các buổi thực hành công cộng hay riêng-công, không những của Dân Ngoại, người Sa-ma-ri, người Do Thái, người Mahomet; mà còn của những kẻ dị giáo ẩn nấp dưới danh Cơ Đốc và giả vờ lương tâm của chúng, như là người Marcionite, Valentinian, Manichaean, Arian, Samosatenian, Henric-Nicolaitan, David-Jorist, và những người Libertine và Enthusiast tương tự chăng. Tôi đáp: Có.

V. Liệu các buổi thực hành của những người theo Giáo hoàng chăng? Tôi đáp: Có, vừa vì các lý do thần học, rút ra từ các dị giáo và sự thờ hình tượng nhiều mặt: vừa vì các lý do chính trị, từ quyền thế tục của Giáo hoàng, và quyền miễn trừ của ông trong các lời thề trung thành, cũng như từ các sự nói nước đôi, và những điều tương tự, vốn không thể tồn tại chung với một Khối Thịnh Vượng Chung thật sự Cơ Đốc.

VI. Liệu các buổi thực hành của người Anabaptist chăng? Tôi đáp: Có, về những người làm hư hỏng điều căn bản về Đức Chúa Trời, một và ba ngôi, và về Đấng Christ <H&G> và về ân điển của Đức Chúa Trời đến nỗi dường như chúng không còn giữ lại gì của tôn giáo Cơ Đốc hơn người Socinian: như ngày nay không phải là ít, nếu không nói là đa số, những người tự cho mình là khôn ngoan hơn hạng người thường. Nếu có ai, gắn bó với các hội họp ấy dưới danh xưng Anabaptist hay Mennonite, hầu như không nêu lên điều gì vượt quá các tranh luận về phép báp-têm cho trẻ sơ sinh, quyền của Quan Cai Trị, và lời thề; tôi phán đoán rằng về mặt thần học phải có một sự phán đoán khác về họ: mặc dù có lẽ các lý do chính trị tại một nơi nào đó có thể phán đoán rằng tự do nên được phép cho họ ít hơn bất kỳ giáo phái nào khác: vì nơi ấy cần những công dân và cư dân có vũ trang; trong khi những người này từ chối và khuyên can việc cầm vũ khí.

VII. Còn người Remonstrant thì sao? Đáp: Nhưng nếu họ không tự giải thoát khỏi sự nghi ngờ về chủ nghĩa Socinian, tôi không nghĩ có thể xác định về mặt thần học rằng các hội kín của họ đáng được khoan dung hơn các hội kín của người Socinian. Nhưng nếu họ quay trở lại phác thảo chung đầu tiên của năm điều, hay giữ mình một cách chính xác và thành thật hoặc trong giới hạn của người Luther hoặc với những người trước kia được gọi là Synergist tại Đức, thì chắc chắn các lý do thần học chung sẽ không chống lại sự khoan dung của họ hơn là chống lại sự khoan dung của người Luther. Nhưng tại Bỉ của chúng ta, các lý do chính trị và thần học đã ngăn trở việc tự do của họ được đặt ngang hàng với tự do của người Luther. 1. Vì họ cho rằng các nhà thờ công cộng và tòa thị chính là của họ, và đã bị tước khỏi họ một cách trái với quyền và công bằng; và rằng tôn giáo của họ là công cộng và được ủy quyền, tức là, tôn giáo của nhà nước: đến nỗi từ các hội kín của họ, các Quan Cai Trị chỉ có thể trông đợi hay lo sợ những sự quấy rối và thay đổi tình hình. 2. Vì họ đã được tiếp nhận và bênh vực cách công khai trong sự hiệp thông và dưới danh nghĩa Hội Thánh Cải Chánh. Vì, sau khi ly khai khỏi Hội Thánh ấy về các chân lý năm điều, họ đã cố lập nên các hội họp riêng biệt, để thiết lập một giáo phái đặc thù, nên Quan Cai Trị thấy không tốt khi nhận thêm các giáo phái vào Cộng Hòa của mình, vì, với nhiều giáo phái đã được phép trước đó, sức mạnh của Cộng Hòa và sự hòa thuận của các thần dân đang bị suy yếu.

3. Vì, nếu có bất kỳ hội họp riêng biệt nào được khoan dung ngay từ khi Cải Chánh được đưa vào Bỉ, thì các hội họp ấy đã cùng chịu bắt bớ với người Cải Chánh, và cùng ngẩng đầu lên với người Cải Chánh, mỗi khi hy vọng tự do cho người khác lóe lên. Nhưng điều này không hề phù hợp với hội Remonstrant. 4. Vì không một sự cân nhắc nào về liên minh, hay hòa bình, hay trung lập với các chính thể Cơ Đốc có thể trong trường hợp này thúc đẩy các Quan Cai Trị Bỉ ban tự do cho giáo phái mới này, và bằng cách ấy nhân thêm các giáo phái một cách không cần thiết trong các thành phố và đất đai của họ. Vì không ở đâu tôn giáo Remonstrant là công cộng, hay tôn giáo của nhà nước; trong khi tôn giáo Luther thì như vậy không những tại đế quốc Đức, mà còn tại các Vương Quốc Đan Mạch và Thụy Điển. Các lý do thần học vừa trực tiếp vừa nhắm vào đối phương. Lý do thứ nhất là, vì người Remonstrant, trong việc giải thích năm điều của họ — dù lần thứ nhất tại Hội Nghị Hague, hay lần thứ hai tại Hội Đồng Dort, hay lần thứ ba trong Lời Biện Hộ, Lời Đáp cho các trích đoạn của các Tiến Sĩ và Giáo Sư Leiden, Vindiciae, hay trong Vedelius kẻ Rhapsodist — tuyệt nhiên không giữ mình trong giới hạn của người Synergist hay của người Luther ngày nay. Điều này đã được những người của chúng ta chứng minh trước đây nhiều lần đến nỗi thật chán ngán khi lặp lại cùng điều ấy tại đây một cách dài dòng. Nay tôi chỉ chỉ cho độc giả đến các Bài Tập Kinh Thánh của John Tarnovius, nhà thần học của Rostock, quyển 4, trang 904 trở đi, nơi ông phản đối, và từ Hội Nghị Hague và từ Bertius chứng minh rằng người Remonstrant không có gì chung với người Luther trong giáo lý năm điều: mặc dù, ông nói, họ tấn công cùng những điều như chúng ta, nhưng họ không bênh vực cùng những điều, vân vân; và tại trang 955: Nhưng nay, để kết luận, tôi sẽ chỉ ra người Remonstrant tại Bỉ, và nhất là P. Bertius trong Hymenaeus, đồng ý trong hầu hết các điểm không phải với chúng ta cho bằng với người Pelagian, người theo Giáo hoàng, và người Photinian. Vậy Tarnovius sẽ nói gì nay, nếu ông đã đọc Lời Biện Hộ và các văn phẩm của người Remonstrant đi theo cùng đường lối; hay nếu ông chỉ xem qua quyển sách nhỏ của Leonhard Rijssen, Tiến Sĩ Thần Học, xuất bản năm 1661, với tiêu đề Tóm Lược Thần Học Ô Uế của người Remonstrant? Đến nỗi tôi không thể đủ ngạc nhiên trước sự dốt nát hay gian trá của một tác giả Remonstrant ẩn danh, người, vào năm 1663, muốn các phán đoán của các nhà thần học về sự hiệp nhất sẽ được lập nên giữa chúng ta và người Luther, được thu thập lại và áp dụng cho sự hiệp nhất của người Remonstrant ngày nay với các Hội Thánh Cải Chánh, với luận cứ này (trang 15), rằng người Cải Chánh nên vun trồng tình huynh đệ với người Remonstrant hơn là với người Luther, vì họ bất đồng với người trước chỉ trong một điểm hay điều, nhưng với người sau trong ba điểm. Ôi, sự trơ trẽn của người ấy! Lý do thứ hai là, vì nếu người Remonstrant trong điều duy nhất mà họ bất đồng với chúng ta đồng ý với người Luther (như tác giả ẩn danh vừa trích dẫn nói), thì tại sao họ không gửi những người theo mình đến các hội họp của người Luther, là những hội họp khắp nơi tại Bỉ được hưởng tự do, và giải thoát họ khỏi những rắc rối và chi phí, và đồng thời giải thoát Cộng Hòa khỏi sự gia tăng và tràn lan của các giáo phái mới? Họ không thể viện cớ sự bất đồng trong giáo lý về Tiệc Thánh, vì tác giả ẩn danh, với cả một đoàn hợp xướng các trích dẫn, tranh luận rằng nó không phải là căn bản, và rằng nó không thể và không nên cản trở tình huynh đệ. Lại nữa, họ sẽ nói rằng, mặc dù chính họ sẵn lòng gia nhập các hội họp ấy, nhưng người Luther vẫn sẽ từ chối cho họ vào.

Nếu họ nói điều này một cách nghiêm túc, họ nên — quả thật, họ vẫn nên — tìm kiếm tình huynh đệ từ người Luther, và tự nguyện dâng mình cho tình huynh đệ ấy; và sau khi điều này được thực hiện, với người Luther đồng ý hay từ chối, chỉ khi ấy mới nên bàn bạc trong đấu trường. Lý do thứ ba là, vì người Remonstrant, trước khi Hội Đồng Dort được tổ chức vào năm 1619, và ngay trong Hội Đồng ấy, đã tranh đấu cho sự hiệp nhất với các Hội Thánh Cải Chánh qua tự do giữ ý kiến này hay ý kiến kia về năm điều. Do đó, những người nghe họ có thể, với lương tâm tốt — quả thật, họ nên, theo chính các giả thuyết của họ — lui tới các hội họp thánh của chúng ta, và không ly khai và lập thành một tập hợp mới thành các hội họp riêng biệt, mà không có sự ly giáo rõ ràng. Nhưng nếu họ phản đối rằng chính những người của chúng ta đã gây ra sự ly giáo trước, chúng tôi đáp: cho rằng những người của chúng ta đã phạm tội chống lại tình yêu thương, nhưng họ không nên bắt chước điều này và lấy ác trả ác. Chúng tôi thêm rằng tất cả những người ấy, cả những người đi trước lẫn các thành viên của Hội Thánh, mà họ giả vờ đã bị làm hại vào năm 1619, nay đều đã chết; và rằng vì một <H&G> thoáng qua của những người của chúng ta (theo chính ý kiến của họ) mà một sự ly giáo vĩnh viễn không nên được nuôi dưỡng và củng cố. VIII. Một Quan Cai Trị có phạm tội chăng khi không nhận các hội kín của bất kỳ giáo phái nào? Đáp: Không. IX. Ông có thể từ chối những kẻ dị giáo tự do cư trú, tách biệt khỏi mọi tự do thực hành chăng? Đáp: Có. X. Ông có nên từ chối điều tương tự đối với những người theo Giáo hoàng chăng? Đáp: Những người ôn hòa hơn, hay tốt hơn, phải được phân biệt với những người cứng rắn, ngoan cố, những người Curialist đã thề trung thành với Tòa Rô-ma và Giáo hoàng; và các địa điểm, thời gian, và các hoàn cảnh khác phải được xét đến; và như vậy phải xác định ai là công dân tốt, ai là công dân vô dụng. Cuối cùng phải phân biệt giữa việc nhận vào những người chưa từng hưởng quyền công dân, và việc đuổi đi những người đã hưởng quyền ấy. So sánh những gì chúng tôi nói về vấn đề này trong phần 3 của các Cuộc Tranh Biện Tuyển Chọn, dưới tiêu đề Về Tòa Rô-ma Không Thể Dung Hòa, vân vân.

§.7. Các vấn đề mang tính giả thuyết hơn, và có thể nói là lịch sử-thần học. I. Liệu tự do lương tâm và cư trú đã được ban cho một số Dân Ngoại trong Cộng Hòa Y-sơ-ra-ên dưới thời các quan xét và các vua chăng? Đáp: Có. II. Liệu tự do đã bị tước đoạt một cách bội tín khỏi những người theo Giáo hoàng tại Bỉ Liên Hiệp, trái với các giao ước và sắc lệnh công cộng, như họ thường phản đối điều này chăng? Đáp: Không. Vì hoặc chính họ, là bên kia của giao ước, và là những người có liên quan, đã từ bỏ quyền của mình — dần dần, tức là, được dẫn đến sự hiểu biết chân lý, như đã xảy ra tại quê hương tôi, là nơi, nếu không thì tự nguyện gia nhập liên minh chống lại bạo quyền Tây Ban Nha, đã quy định việc thực hành công cộng tôn giáo Giáo hoàng từ Vương Hầu Tôn Kính xứ Orange và Quốc Hội Holland — hoặc bằng các âm mưu, phản bội, và phản nghịch, họ đã tự chuốc lấy việc bị tước đoạt một cách công chính tự do đã được ban. Vì vậy, giao ước tại đây là <H&G>, nên điều ấy xảy đến cho họ một cách công chính, như câu nói vẫn nói: Đối với kẻ bội tín, hãy bội tín lại. Điều tương tự đã xảy đến cho người Macedonia dưới thời Theodosius Đệ Nhị, trong Socrates, quyển 7, chương 31. III. Liệu Edward VI đã một cách tin kính từ chối Ma-ri, em gái mình, tự do cử hành Thánh Lễ Giáo hoàng chăng? Đáp: Có. Dưới đây sẽ chứng minh rằng việc cấm đoán sự cuồng loạn thờ hình tượng của Giáo hoàng nói chung là hợp pháp. IV. Liệu các Quan Cai Trị Bỉ có nên ban cho bất kỳ người Anabaptist nào sự tiếp tục tự do mà nay họ đang hưởng, như quả thật đôi khi chính họ ám chỉ điều này chăng? Đáp: Chưa bao giờ cho đến nay, theo chỗ tôi biết, họ đưa ra các sắc lệnh, giao ước, hay sắc lệnh công cộng, dù của toàn thể Bỉ hay của một tỉnh duy nhất. Thậm chí, điều ngược lại được chứng minh không mơ hồ từ điều này, rằng thành phố Groningen, được đưa trở lại sự hiệp nhất của các liên minh vào năm 1594, đã loại trừ bằng một sắc lệnh công cộng các buổi thực hành của mọi giáo phái và của người Anabaptist. V. Vậy có đúng chăng khi nói rằng các Quốc Hội Tôn Kính tiến hành chiến tranh vì tự do và an toàn của các giáo phái; và hơn nữa, rằng họ tiến hành chiến tranh không phải vì tôn giáo Cải Chánh, mà vì tự do chính trị, và vì tự do lương tâm của bất kỳ người nào, mà họ mở rộng thành một tự do thực hành hỗn tạp và bình đẳng cho bất kỳ giáo phái nào? Đáp: Không. Và điều ngược lại đã được tỏ ra trong một Bản Kiến Nghị nào đó được trình bày vào năm 1630 bởi các đại biểu của cả hai Hội Đồng — trong số đó tôi khi ấy được tính vào — cho các Quốc Hội Tôn Kính và Tối Cao của Holland, và được xuất bản in. Một số người khá thiếu thận trọng đã lầm lạc về điểm này, rằng họ không phân biệt tình trạng chiến tranh trước kia, trước khi Philip II bị phế truất (điều này xảy ra vào năm 1581), với tình trạng sau đó. Tôn giáo và sự bắt bớ quả thật lúc đầu là dịp của cuộc chiến tranh, chứ không phải nguyên nhân; nhưng nguyên nhân là tự do và các đặc quyền chính trị chống lại bạo quyền của người Tây Ban Nha. Về sau, Cộng Hòa được minh oan thành tự do, và các thành phố và tỉnh đã theo tôn giáo, cuộc chiến đấu là vì một Cộng Hòa tự do và mới, mà tôn giáo Cải Chánh đã được tạo thành không những một phần mà còn là nền tảng của nó, với sự loại trừ tuyệt đối và toàn bộ tôn giáo Giáo hoàng. Việc các thời kỳ này phải được phân biệt như vậy, và chân lý của lịch sử được hòa giải, chúng tôi đã tỏ ra trong phần 3 của các Cuộc Tranh Biện Tuyển Chọn, dưới tiêu đề Về Tòa Rô-ma Không Thể Dung Hòa, vân vân. Việc ngoài tôn giáo Cải Chánh, một số buổi thực hành khác được nhận vào một phần là vấn đề sự việc riêng biệt, chứ không phải quyền phổ quát; một phần là sự nhắm mắt làm ngơ hơn là sự khoan dung đã được xác lập. Vì vậy, vì chúng thậm chí không tạo thành một phần hợp thành của Cộng Hòa, huống chi là phần chính hay nền tảng của nó, nên không thể nói rằng chiến tranh được tiến hành vì chúng, cũng như không thể nói vì sự say rượu và nhiều tội lỗi khác của sự nhắm mắt làm ngơ, mà tại Cộng Hòa của chúng ta được khoan dung hay cho phép, tức là, không bị kiềm chế bởi luật pháp hay hình phạt nào.

VI. Liệu các sắc lệnh của các Chúa Tôn Kính, Quốc Hội Liên Bang và các Tỉnh, cho đến nay đã ban hành chống lại những người theo Giáo hoàng và người Remonstrant, có thể được bênh vực về mặt thần học và chính trị chăng? Tôi hỏi điều tương tự về sắc lệnh của thành phố Groningen vào năm 1594 chống lại mọi giáo phái, mà một tác giả Libertine ẩn danh nào đó đã công khai tấn công trong một văn phẩm bằng tiếng bản xứ nào đó? Đáp: Có. Về điều này sẽ có tranh biện trong chương tiếp theo.

VII. Từ tình trạng sự việc đã thay đổi, và từ sự nhắm mắt làm ngơ của một số Quan Cai Trị đối với các hội kín của người Remonstrant, có thể kết luận một cách đúng đắn rằng các sắc lệnh công cộng đã bị thu hồi, hay rằng các Quan Cai Trị bị dẫn dắt bởi sự ăn năn về chúng, như thể, tức là, họ đã thi hành một cách bất công sự bắt bớ chống lại lương tâm, hay chống lại Hội Thánh của Đức Chúa Trời chăng? Đáp: Không; và chúng tôi mong mỏi muối của tri thức và lương tâm nơi một số kẻ ba hoa.

VIII. Liệu, khi những người theo giáo phái lạm dụng sự dung túng và nhắm mắt làm ngơ của các Quan Cai Trị bằng cách mở rộng các tua áo của mình, bằng cách thêm những sự xúc phạm mới vào những sự xúc phạm trước kia, và bằng cách xây dựng các đền thờ mới và lớn hơn, họ có thể bị ngăn cản mà không bạo ngược trên lương tâm chăng. Đáp: Khẳng định.

IX. Liệu các Chúa Tôn Kính, Quốc Hội, vào năm 1632 có thể đề nghị cho các tỉnh Bỉ thuộc quyền cai trị Tây Ban Nha một sự bênh vực chung các đặc quyền của họ và tôn giáo Giáo Hoàng được lập nên cách công cộng tại đó chăng? Đáp: Khẳng định.

X. Điều gì phải được phán đoán về tự do thực hành công cộng của tôn giáo Giáo hoàng được ban cho dân chúng Maastricht vào năm 1632? Đáp: Sự khoan dung một tôn giáo sai lầm, mà sự cần thiết của Khối Thịnh Vượng Chung của các Liên Minh đòi hỏi, và cũng vậy sự ích lợi của Hội Thánh tại Khối Thịnh Vượng Chung ấy, không phải là tội lỗi cũng không phải là sự tham dự vào tội lỗi của người khác: nhưng sự khoan dung ấy, được phê chuẩn bằng thỏa thuận long trọng, và cho đến nay được bênh vực bằng quyền công cộng, là thuộc loại như vậy; Do đó. Tiền đề lớn là chắc chắn nhất. Việc xét tiền đề nhỏ được giao cho lương tâm và tri thức của các Quý Tộc, để họ dâng lên Đức Chúa Trời <H&G> một bản tường trình về nó. Vì nó thuộc về những bí mật của Khối Thịnh Vượng Chung. Do đó, kết luận quý vị phải thừa nhận; ít nhất về nó <H&G>. Tại đây tôi khuyên bảo, vì cớ những người ít học hơn, rằng các quý tộc của chúng ta không bênh vực sự thờ hình tượng Giáo hoàng, ngay cả khi họ bênh vực các cuộc rước bằng vũ lực: mà họ bênh vực trực tiếp và tức thời quyền công cộng của chính mình, và đức tin đã cam kết trong thỏa thuận; nhờ đó sự khoan dung thờ hình tượng đã được phê chuẩn. Những điều này, tôi, vào năm 1643, đã đáp như vậy cho các vấn đề thứ 9 và thứ 10; đúng như từng chữ (không thay đổi dù chỉ một nét chữ) tôi nay trình bày cùng một lời đáp. Cũng theo cách ấy, tôi đã giải thích ý kiến của mình cho mọi người, khi có dịp, đã trao đổi trực tiếp với tôi về vấn đề này, cả trước và sau khi các luận đề được xuất bản, tôi đã chứng minh nó bằng các lý do, và (nếu tôi nhớ đúng) tôi đã không đuổi đi người nào bất đồng; và cũng chưa bao giờ, theo chỗ tôi biết, dù chỉ bằng một lời nhỏ nhất, trong các bài giảng công cộng, trong các trường tư, trong các cuộc trò chuyện thân mật, tôi đã lìa khỏi ý kiến nhất quán này của mình cho đến ngày nay. Đến nỗi tôi không thấy bằng tri thức nào hay với tâm địa nào mà tác giả của nhà thần học nghịch lý, trong số hàng trăm sự bịa đặt của ông về tôi, một phần công khai sai lầm, một phần vu khống một cách xảo trá, đã trộn vào sự bịa đặt thô thiển, vụng về này; nhờ đó ông có thể ném tôi và công việc của tôi vào sự căm ghét của các quyền tối cao. Người tranh biện (ông nói, tr. 161, ấn bản đầu tiên in khổ tám, năm 1649) nói ngược với lương tâm mình, nếu ông sẵn lòng nhớ lại với sự mãnh liệt nào cả chính ông lẫn một số giáo sĩ nhiệt thành hơn đã từng nói về các luật đầu hàng của Venlo, Roermond, và Maastricht, như có hại cho Khối Thịnh Vượng Chung, nghịch với Lời Đức Chúa Trời, và trái với lương tâm và chức vụ của Quan Cai Trị cải chánh. Vì nếu việc để lại tự do thực hành ấy cho những người theo Giáo hoàng tại Maastricht là tội lỗi chống lại Đức Chúa Trời, và nếu khi ấy người tranh biện được tự do công kích các điều khoản đầu hàng ấy như xấu xa, vân vân. Và nhân dịp này, tôi muốn chỉ ra tại đây, để độc giả, nếu tình cờ đọc phải quyển sách mang tiêu đề “Nhà Thần Học Nghịch Lý,” có thể được cảnh báo điều gì phải được phán đoán về các truyện hoang đường, bắt bẻ, và vu khống của tác giả ấy rải rác chống lại tôi và về tôi khắp bao nhiêu quyển sách. Còn về những gì ông ta gán ghép về một số giáo sĩ nhiệt thành hơn, vì nó được trình bày dưới dấu hiệu của một cá nhân mơ hồ, hãy để nó qua đi. Nếu ông ta đã chỉ ra họ, như ông ta đã chỉ tôi, bằng ngón tay, hay vẫn còn đang chỉ ra họ: chính họ, hay con cái, thân quyến, bạn bè, thân tín của họ, có thể đáp lại. Nay, vì <H&G> một số người nhiệt thành hơn đánh dấu một số nhiều nào đó, và hậu thế đọc những điều này có thể nghi ngờ hay phỏng đoán điều tương tự một cách riêng biệt về từng nhà thuyết giảng khi ấy còn sống, và kẻ thù của các Hội Thánh chúng ta có thể, theo cách của chúng, ném điều ấy vào mặt người cải chánh: hãy để những người thận trọng hơn xét xem với tình yêu thương và sự thận trọng nào mà ông ta đã công bố những điều như thế trên sân khấu thế giới. Chắc chắn khôn ngoan hơn là những mục sư ấy đã hành động, là những người, khi có ai đó có lẽ không xa lạ với tác giả này nêu lên giữa họ vấn đề về sự xuất hiện của một số mục sư trong một hội họp của Quốc Hội của một tỉnh Bỉ nào đó, trong đó, theo phong tục xưa, một số giáo sĩ Giáo hoàng xuất hiện: không những chống lại đề xuất ấy; mà còn che giấu nó: đến nỗi chưa bao giờ nghe nói rằng điều này đã được báo cáo cho các quyền tối cao của Hà Lan liên hiệp, để họ phơi bày cho sự phẫn nộ và phán đoán của họ người thiếu thận trọng hay nhiệt thành hơn ấy của họ trong phần này: càng không phải để họ bêu xấu điều này trước cả thế giới: mặc dù họ có thể thuật lại nó mà không có bất kỳ lời dối trá và bịa đặt nào.

Nhưng bất kỳ điều gì chính ông ta, khi ấy chưa quen thuộc lắm với các công việc và hành động tại Hà Lan, đã nghe từ tin đồn về một hay một mục sư khác, ông ta nên xét rằng một con én không làm nên mùa xuân; và rằng sự phán đoán về các ý kiến thần học của các nhà thần học Bỉ về trường hợp này phải được hình thành từ những mục sư tin kính, học thức, thận trọng, chú tâm vào công việc của mình. Về việc cho phép hợp pháp tôn giáo Giáo hoàng, và lời hứa cho phép ấy, khi các công việc của Khối Thịnh Vượng Chung đòi hỏi như vậy, các mục sư Bỉ từ lâu đã học được từ những người đi trước, và họ đã không mắc kẹt quá lâu trong sự dốt nát thánh của mình, cho đến khi câu thơ của thi sĩ ấy được nói về họ: “Người Gaul hùng biện đã dạy các nhà biện hộ người Anh.” Hãy để những người mà vấn đề lịch sử này quan trọng đến thế xem, trong số các thư của những người Bỉ tôn kính và nổi tiếng, thư 70 của thế kỷ 2, gửi cho Bá Tước Tôn Kính John xứ Nassau trưởng lão, quan cai trị Guelders, nhất là các trang 859, 861, 864, và 869, nơi họ trích dẫn đơn thỉnh cầu của các Hội Thánh cải chánh và của Hội Đồng Dort (Hội Đồng Quốc Gia năm 1578) gửi cho Đại Công Tước Matthias và Thượng Viện của các Quốc Hội. Và từ đó điều được xác lập là ý kiến của các mục sư Bỉ đầu tiên và của những người gần gũi nhất với họ về các trường hợp này và tương tự. Nhưng kẻo ông ta hát cho chúng ta nghe, “Thời đại của cha ông chúng ta, tệ hơn thời ông cha, đã sinh ra,” vân vân, chúng tôi nhắc cho trí nhớ của ông rằng các con trai của các tiên tri, ngay từ những cái nôi đầu tiên của các Đại Học Leiden, Franeker, và Groningen, và lại từ năm 1614 cho đến năm 1632, đã được các Tiến Sĩ của họ thông báo về các quan điểm này và các quan điểm khác, đến nỗi không có khả năng họ vào năm 1632 và những năm tiếp theo vẫn còn lao động dưới sự dốt nát lớn lao như vậy. Nếu tình cờ một hay một người khác, rõ ràng dốt nát về giả thuyết, và về các vấn đề khi ấy đang được bàn luận (tức là, điều gì dường như được dự định và đề nghị về phía Bỉ thuộc Tây Ban Nha; và điều gì được dự định và đòi hỏi về phía Bỉ liên hiệp, để chấm dứt cuộc chiến tranh nguy hiểm này: những điều này được Aitzema thuật lại trong phần 1 của các lịch sử của ông về hòa bình Bỉ, năm 1649), nói chung và về mặt luận đề tranh biện về chủ nghĩa Giáo hoàng, bị loại trừ bởi các sắc lệnh vĩnh viễn sau khi Khối Thịnh Vượng Chung tự do của các Liên Minh được thành lập vào năm 1581, như không thể chịu đựng được: thì người ấy nên được tính là không có gì tại đây. Vì điều tốt nào, tôi hỏi, của Hội Thánh và tôn giáo chúng ta là một tiếng nói từng được nghe giữa các mục sư, có lẽ của một và một người khác, mà nay cuối cùng vào năm 1649 đã <H&G> và được dâng hiến cho đời đời trong các trang sách sẽ sống? Đây có phải là sự thận trọng của người công chính chăng? Nhưng từ lối mòn trở lại con đường chính. XI. Liệu các hình phạt giáng trên Garnet và các sứ giả khác của chế độ Giáo hoàng và những kẻ phản bội tổ quốc mình, tại Anh dưới thời Nữ Hoàng Elizabeth và Vua James, có phải là sự bắt bớ tôn giáo, và bạo quyền trên lương tâm chăng? Đáp: Phủ định. Xem về trường hợp này các văn phẩm rất học thức của các nhà thần học Anh, Lancelot Andrewes, Robert Burhill, John Prideaux, Robert Abbot, John Donne, Trưởng Giáo Sĩ Luân Đôn; nhất là Cuộc Thẩm Vấn Lambeth, và các thủ tục chống lại Garnet bằng tiếng La-tinh, Pháp, Anh. XII. Liệu người Remonstrant, mà không vu khống tàn ác và độc ác, có quy cho các Hội Thánh Cải Chánh tại Hà Lan việc giết kẻ dị giáo, bạo quyền và cưỡng bức lương tâm, tra xét, bắt bớ Hội Thánh; để như vậy duy trì chính nghĩa tuyệt vọng và lung lay của chúng, và khiến những người nghe còn lại với chúng xa lánh các Hội Thánh của chúng ta chăng. Đáp: Phủ định. Về điều này trong chương tiếp theo. XIII. Liệu để cung cấp các vu khống này, các ví dụ về Servetus, Valentinus Gentilis, và một hay một kẻ lầm lạc cuồng tín khác bị trừng phạt tại Anh và Thụy Sĩ, mà người cải chánh không phải ở khắp nơi đều lên án một cách cứng rắn theo phán đoán của người Remonstrant, có đủ chăng? Đáp: Phủ định. Xem vấn đề giả thuyết này được bàn luận trong phần 3 của các Cuộc Tranh Biện Tuyển Chọn, tiêu đề “Về Dị Giáo.” XIV. Liệu những điều đã xảy ra trong việc dẹp tan các mưu đồ của người Remonstrant vào năm 1619 tại một số thành phố của Holland; nhất là Hoorn, Schoonhoven, Rotterdam, Gouda chăng. Đáp: Phủ định. Hãy đọc các lịch sử của Baudartius, vân vân.

XV. Liệu người Cải Chánh (mà họ gọi là Calvinist) tại đế quốc Đức có bị loại trừ khỏi hòa bình hay tự do tôn giáo được Charles V ban đầu tiên cho các đồng minh của Lời Xưng Nhận Augsburg, và về sau được các Hoàng Đế xác nhận chăng? Đáp: Không phải theo quyền cũng không phải theo sự việc. Về vấn đề giả thuyết này, xem John Croy tranh biện một cách chuyên biệt trong một luận văn đặc biệt xuất bản năm 1647, mang tiêu đề “Về xã hội của Lời Xưng Nhận Augsburg.” XVI. Liệu, nếu các Quý Tộc thuộc Hội Thánh, như họ gọi, tức các Giám Mục và Viện Trưởng, lìa khỏi chế độ Giáo hoàng, họ có thể, qua hòa bình và tự do tôn giáo, đưa tôn giáo cải chánh vào các đất đai thuộc quyền họ, và đuổi tôn giáo Giáo hoàng khỏi đó chăng? Đáp: Các Vương Hầu Tin Lành đã khẳng định điều ấy trong trường hợp của Hermann von Wied và Truchsess, Tổng Giám Mục Cologne; nhưng ngược lại, Hoàng Đế cùng với những người theo Giáo hoàng đã phủ nhận điều ấy. Và vụ kiện dường như vẫn còn đang chờ phán quyết. Về điều này, Justus Sprenger, tiến sĩ luật, cần được tham khảo, luận văn về hòa bình tôn giáo, và các văn phẩm xuất bản qua lại về trường hợp của Hermann von Wied và Truchsess. XVII. Liệu tại vương quốc Ba Lan, xét chung hay xét riêng, tự do và sự cho phép của bất kỳ tôn giáo nào đã được nhận vào theo phong tục, hay được lập nên bằng luật pháp và sắc lệnh công cộng chăng. Đáp: Phủ định, chống lại người Remonstrant, là những người, từ giả thuyết sai lầm này, ca ngợi hạnh phúc của vương quốc ấy trên mọi vương quốc khác, và khuyên các Quốc Hội Tôn Kính của Hà Lan noi theo một hành động chimera, trong quyển sách bằng tiếng bản xứ mang tiêu đề “Nhà Thần Học Remonstrant Chân Chính,” về phía cuối.

XVIII. Liệu người Socinian có thể bị đuổi khỏi đó một cách đúng đắn chăng, như cách đây vài năm họ đã bị đuổi khỏi đó? Đáp: Khẳng định.

XIX. Liệu từ điều này có thể suy ra rằng, bằng quyền bình đẳng, người Cải Chánh tại đó hay nơi khác sẽ bị tước đoạt tự do của họ chăng? Đáp: Phủ định.

XX. Liệu, nếu các Vương Hầu hay Quan Cai Trị theo Giáo hoàng ở đâu đó ban tự do cho người Cải Chánh (ví dụ, tại Pháp), thì bằng quyền bình đẳng, các Quan Cai Trị Cải Chánh nên ban tự do cho những người theo Giáo hoàng (ví dụ, tại Anh hay Bỉ) chăng? Tôi đáp phủ định. Vì lý luận thì rất không bình đẳng, dù quý vị xét về mặt thần học hay chính trị. Vì một bên là tôn giáo chân thật; bên kia là tôn giáo sai lầm và thờ hình tượng. Vì vậy, như không suy ra được, “Các Quan Cai Trị công chính bắt bớ kẻ ác, vì vậy cũng bắt bớ người lành; họ không ban tự do cho những kẻ ấy, vì vậy cũng không nên ban cho những người này”: thì tại đây cũng không có hệ quả. Lại nữa, một bên là một tôn giáo và Hội Thánh không phụ thuộc về các vấn đề thế tục vào bất kỳ bề trên ngoại quốc nào; bên kia là một Hội Thánh nhất thiết phụ thuộc về các vấn đề thế tục, dù trực tiếp hay gián tiếp, vào một chúa khác và ngoại quốc, không chỉ ngang hàng mà còn là bề trên trên đất, tức là Giáo hoàng La Mã; và điều này gây thiệt hại cho Quan Cai Trị Cải Chánh, là người vì lý do ấy không bao giờ có thể an toàn. Thêm vào đó các châm ngôn nổi loạn, bội tín, giết cha của thần học Giáo hoàng, vốn không thể cùng tồn tại với các Khối Thịnh Vượng Chung và Quan Cai Trị Cải Chánh; và nếu chúng ngự trong tâm trí con người, chúng không cho phép những người theo Giáo hoàng trở thành công dân tốt. Nhưng bên kia thì mọi sự đều ngược lại. So sánh dưới đây phần 2, quyển 4, tiêu đề Về Chủ Nghĩa Tu Viện, tiêu đề phụ Về Các Hiệp Sĩ Thánh; và phần 3 của các cuộc tranh biện tuyển chọn, tiêu đề Về Tòa Rô-ma Không Thể Dung Hòa, vân vân.

CÁC HỆ LUẬN CỦA NGƯỜI ĐÁP BIỆN.

I. Liệu một tôn giáo dạy dỗ hay khiến Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi có nên được khoan dung trong một Khối Thịnh Vượng Chung chăng? Phủ định.

II. Liệu việc kiềm chế một cách đúng đắn các tội ác giả dối và ác ý vượt trội của một số người trong số những người theo giáo phái và lòng ham vu khống của họ, nhờ đó họ gán cho tôn giáo và Hội Thánh Cải Chánh lời buộc tội rằng họ lập Đức Chúa Trời làm tác giả của tội lỗi, và nhờ đó, do đó, họ cố khuấy động các Quan Cai Trị chống lại những người vô tội, có nghịch với tự do chính trị, hay tự do lương tâm, hay thậm chí tự do thực hành chăng? Phủ định.

III. Liệu đối với những kẻ trộm cắp, cướp bóc, hải tặc, nếu chúng giả vờ trong cương lĩnh của chúng rằng cộng đồng tài sản được chúng tin trong lương tâm, tự do trong một Khối Thịnh Vượng Chung hoặc hành động như vậy, hay ít nhất suy nghĩ như vậy, và dạy dỗ điều ấy cách công khai và riêng tư, có nên được để lại chăng? Phủ định.

IV. Điều tương tự tôi hỏi về đa thê, loạn luân, ngoại tình, và các ô uế khác; nếu có ai giả vờ cộng đồng phụ nữ theo Henric-Nicolaitan? Phủ định.

V. Liệu ý kiến và sự xưng nhận riêng tư về chủ nghĩa Libertine, Lucian, Epicurean, Hoài Nghi (tức là, Vô Thần) có nên thường được tính là một tội lớn hơn chống lại Khối Thịnh Vượng Chung, và trong Khối Thịnh Vượng Chung của chúng ta, và vì vậy bị trừng phạt nặng nề hơn và ít được khoan dung hơn, so với nổi loạn, phản quốc, hiếp dâm, cướp đường, trộm cắp chăng? Phủ định.

Những điều này cho đến đây, vào năm 1643, đã được giao cho in ấn và đề xuất để công khai xét duyệt trong Học Viện. Để minh họa đầy đủ hơn những điều này, chúng tôi thêm vào một sự bàn luận thích đáng về các vấn đề, về sự cưỡng bức lương tâm theo ý kiến và sự xưng nhận tôn giáo, và về tự do của bất kỳ buổi thực hành nào.

CHƯƠNG III. MỘT CUỘC TRA XÉT VỀ TỰ DO HAY SỰ CƯỠNG BỨC LƯƠNG TÂM.

Chúng tôi giả định trước rằng các vấn đề trọng yếu này là khác biệt nhất — về sự cưỡng bức lương tâm theo tôn giáo, và về việc cấm đoán các buổi thực hành và hội họp — và rằng chúng được chúng tôi xét là khác biệt nhất: vì chúng tôi cho rằng mọi sự cưỡng bức lương tâm trước tòa án thiên đàng đều bất hợp pháp, và rằng một số việc cấm đoán các buổi thực hành và hội họp là hợp pháp. Tại đây chúng tôi sẽ bàn trước về vấn đề trọng yếu trước kia; rồi chúng tôi sẽ thêm vào một số vấn đề.

§.1. Vậy, hãy để vấn đề trọng yếu trước kia là: Liệu con người có thể, dưới hình phạt tử hình hay bất kỳ hình phạt nặng nề nào khác, bị ép buộc theo ý kiến, sự xưng nhận, và việc thực hành một tôn giáo mà họ không thể trong tâm trí thầm kín của mình chấp thuận chăng? Tôi đáp, kết luận thứ nhất: về một tôn giáo sai lầm — dù trước kia họ đã giữ và xưng nhận nó, hay nó mới được đưa vào và áp đặt lên họ — thì tuyệt đối bị phủ nhận. Lý do là, vì không hợp pháp, dù bằng thuyết phục hay bằng cưỡng bức, để gây ra tội lỗi của người khác, hay bằng bất kỳ cách nào hợp tác với nó. Nay quả thật việc tiếp nhận, hay việc tiếp tục xưng nhận, một tôn giáo sai lầm là một tội lỗi, và quả thật là một tội rất nặng. Vì vậy Quan Cai Trị không thể, mà không phạm tội rất nặng, ép buộc bất kỳ ai dưới hình phạt tử hình phải phạm một tội như vậy. Điều này được chứng minh, thứ nhất, từ I Ti-mô-thê 1:13, 15, cùng với Công Vụ 9:2, 4, 5, và 22:4, và 26:10, 11, I Cô-rinh-tô 15:9, từ đó suy ra rằng sự cưỡng bức theo Do Thái Giáo, như khi ấy nó chống lại Cơ Đốc Giáo, là một tội rất nặng. Điều tương tự phải được áp dụng cho sự cưỡng bức theo Chủ Nghĩa Ngoại Giáo, mà trong lịch sử Hội Thánh: nơi các sắc lệnh của đế quốc La Mã chống lại các Cơ Đốc nhân, và mười cuộc bắt bớ chung, được thuật lại. Cũng cần đọc về các sắc lệnh của đế quốc là các thư của Trajan gửi Pliny, tức thư thứ 98 trong quyển 10, và của Hadrian gửi Minucius Fundanus, trong Eusebius quyển 4 của Lịch Sử Hội Thánh, chương 8, và trong Justin ở cuối Lời Biện Hộ gửi Antoninus Pius; và của Hadrian gửi quan chấp chính Servianus, trong Flavius Vopiscus trong Đời Sống của Saturninus. Thứ hai, điều tương tự về Dân Ngoại cũng được suy ra từ tội lỗi của người Do Thái, là những người đã xúi giục Dân Ngoại thực hiện sự bắt bớ và cưỡng bức lương tâm này: về tội lỗi ấy, I Tê-sa-lô-ni-ca 2:15, “là kẻ đã đuổi chúng ta, chẳng đẹp lòng Đức Chúa Trời, vân vân, ngăn trở chúng ta giảng dạy dân ngoại cho được cứu, để cho tội họ được đầy dẫy luôn; nhưng cơn thạnh nộ đã đến trên họ đến cùng.”

3. Từ lý luận chung này: rằng chúng ta không thể làm gì nghịch với chân lý, mà chỉ vì chân lý, II Cô-rinh-tô 13:8. Nhưng tôn giáo Cơ Đốc là chân lý, và Hội Thánh chân thật sở hữu nó và tuyên bố nó là trụ và nền của chân lý, I Ti-mô-thê 3:15. Vậy, bất kỳ ai cản trở nó, hay thúc đẩy điều ngược lại với nó, người ấy hành động nghịch với chân lý. Nhưng các quyền tối cao, dù dân sự hay Hội Thánh (tôi dùng cụm từ của Giáo hoàng), ép buộc một người phải chấp nhận và xưng nhận một tôn giáo sai lầm, nghịch với cảm nhận của lương tâm thầm kín của mình, dưới hình phạt tử hình hay bất kỳ hình phạt nặng nề nào khác, cản trở chân lý, và thúc đẩy sự giả dối chống lại nó. Về tự do lương tâm này trong việc tiếp nhận, xưng nhận, và thực hành tôn giáo chân thật và sự tin kính, mà mọi người phải phấn đấu, và mà mọi Quan Cai Trị phải ban cho bất kỳ ai, Vedelius bàn luận một cách chính xác và chuyên biệt trong các Tiểu Luận Thần Học của ông xuất bản tại Franeker vào năm 1641.

2. Kết luận. Đối với việc tiếp nhận trong lương tâm tôn giáo chân thật và chính thống, và đối với việc xưng nhận nó, không ai nên bị các quyền tối cao, dù thế tục hay Hội Thánh, ép buộc dưới hình phạt tử hình hay bất kỳ hình phạt nặng nề nào khác. Đây là ý kiến chung của người Cải Chánh và người Tin Lành. Xem Tóm Lược Leiden, cuộc tranh biện 50, §59; Ames trong Các Trường Hợp, quyển 4, chương 3. Đối nghịch với sự cưỡng bức lương tâm này (có thể được gọi là kẻ ganh đua với bạo quyền trên lương tâm và với Cuộc Tra Xét La Mã-Tây Ban Nha phục vụ nó, xét về hình thức và cách thức hành động, mặc dù không xét về đối tượng) là tự do lương tâm, hay tự do của lòng và tư tưởng: mà trên đó không một quyền con người nào, mà chỉ quyền thiêng liêng, có quyền thống trị. Vì vậy, mặc dù con người suy nghĩ xấu về Đức Chúa Trời và về sự thờ phượng Đức Chúa Trời; nhưng không người nào được phép dùng bạo lực bị đe dọa hay dưới sự đe dọa của hình phạt tử hình để thúc ép họ đến một ý kiến tốt hơn: mà chỉ, khi đã áp dụng sự thuyết phục, mời gọi, uốn nắn, dẫn dắt, và giao phó phần còn lại cho Đức Chúa Trời, II Ti-mô-thê 2:25, 26. Những người theo Giáo hoàng duy trì ý kiến ngược lại với điều này: như rõ ràng không những từ Giáo Luật và các nhà thần học ngày nay; mà nhất là từ thực hành vĩnh viễn của họ, nhờ đó họ loại bỏ khỏi giữa mình những kẻ dị giáo dù thật sự là vậy hay bị họ gọi sai là vậy. Thực hành ấy quý vị sẽ học được từ các sách tử đạo, và từ các lịch sử của Sleidan, de Thou, và những người khác; từ các lịch sử và báo cáo về các Hội Thánh Bohemia và các cuộc bắt bớ, ngay từ Hus trở đi và về sau; về các Hội Thánh Rhaetia tại Valtelline vào năm 1620; người Ái Nhĩ Lan vào năm 1645; người Piedmont vào năm 1554, 1655, 1662; về người Waldens và Albigens. Cuộc tàn sát cuối cùng thực hiện trên những tàn dư của người Waldens tại Mérindol, vân vân, vào năm 1545, được de Thou, Sleidan, và Sách Tử Đạo Gaul mô tả. Thêm vào tất cả những điều này các Niên Giám hàng năm, vốn báo cáo các ví dụ được các Người Tra Xét tại Tây Ban Nha lần lượt xác lập. Giáo lý vĩnh viễn và chung của chế độ Giáo hoàng về việc cưỡng bức lương tâm và việc từ chối cho lương tâm tự do giữ ý kiến riêng của mình, quý vị sẽ học được từ quyết định của họ về việc trừng phạt những kẻ dị giáo: một dấu hiệu về điều ấy chúng tôi đã đưa ra trong phần 3 của các cuộc tranh biện tuyển chọn, tiêu đề Về Dị Giáo, phần 8, §4. Nhưng mặc dù họ đồng ý về tổng thể vấn đề (ngoại trừ những người theo Cassander, Erasmus, và những người tương tự — nhiều người trong giới bình dân, rất ít người trong giới giáo sĩ), nhưng trong một số vấn đề các nhà thần học bất đồng, ví dụ trong vấn đề, Liệu chỉ những người trước kia đã xưng nhận tôn giáo công giáo (họ hiểu là La Mã-Giáo hoàng); hay quả thật cả những người sinh ra và chịu báp-têm trong Giáo Hội La Mã, mặc dù từ thơ ấu được giáo dục giữa những kẻ dị giáo (dù thật hay giả định); hay thêm vào đó những người vô tín, sẽ bị ép buộc dưới hình phạt tử hình phải tiếp nhận và xưng nhận tôn giáo. Về loại thứ nhất, họ thường khẳng định. Về loại thứ hai, Công Đồng Trent, kỳ họp 7, giáo luật 14, sắc lệnh rằng họ, khi đã đến tuổi khôn, có thể bị Hội Thánh ép buộc phải tuân giữ đức tin và luật pháp của Đấng Christ. Ledesma trong Thần Học Luân Lý, luận văn Về Phép Báp-Têm, chương 8, kết luận 9, nói rằng điều này là chắc chắn theo đức tin; mà trong Công Đồng Trent, chống lại những người nghĩ khác, bị giáng vạ tuyệt thông. Cũng Maldonatus xác lập điều ấy tại 22, tr. 148. Nhưng sự cưỡng bức ấy thuộc loại nào, qua các hình phạt Hội Thánh và chính trị, các hướng dẫn của các người tra xét Eymeric, Bariole, vân vân, sẽ được trích dẫn ở nơi khác, dạy cho, và các luận văn về những kẻ dị giáo và các hình phạt của những kẻ dị giáo đã trích dẫn ở trên. Về loại thứ ba, những người theo Giáo hoàng bị ép phải phủ nhận, như nhiều người giữ giả thuyết ấy (như thường được giữ) với Thomas trong phần 3, vấn đề 66, điều 1, rằng Hội Thánh không có quyền làm báp-têm cho con nhỏ của những người vô tín trái với ý muốn của cha mẹ hay người giám hộ. Ledesma trong chương đã trích dẫn, kết luận 13, thêm rằng những người cố làm điều này phạm tội chết.

Thực hành của chế độ Giáo hoàng trong việc trước kia khoan dung người Mahomet tại Tây Ban Nha, và trong việc khoan dung người Do Thái khắp nơi, ngay cả tại Rô-ma, xác nhận ý kiến chung này về việc những người vô tín không bị ép buộc theo đức tin. Tuy nhiên, có một số người cho rằng những người vô tín thuộc quyền một Quan Cai Trị Cơ Đốc, và những nô lệ thuộc về các chủ gia đình Cơ Đốc, có thể bị ép buộc theo đức tin. Và nếu chúng ta xét thực hành, dường như sự cưỡng bức này còn mở rộng đến những người vô tín không phải là thần dân, mà phải vì mục đích này bị khuất phục theo cách thế tục, bằng phương tiện công bằng hay bất công, để họ có thể bị ép buộc tiếp nhận đức tin. Mang hương vị như thế là sự ban tặng của Giáo hoàng Alexander VI cho người Tây Ban Nha vào năm 1493, và các hành động của người Tây Ban Nha tại Tân Thế Giới, được một nhân chứng mắt thấy, Giám Mục Tây Ban Nha Bartholomew las Casas, mô tả. Chống lại ông, mặc dù ông đã khuyên những điều tốt hơn, Genesius Sepulveda đã mạnh mẽ chống đối, đảm nhận việc bênh vực các sự tàn ác của người Tây Ban Nha. Về các dân tộc, hay vùng đất, hay tỉnh, hay thành phố Âu Châu bị ép buộc theo đức tin nhiều thế kỷ trước, không phải không có sức mạnh vũ khí, một số điều có thể được tra xét tại đây, nếu chúng tôi không tránh sự dài dòng. Tại đây tôi chỉ trình bày lời của Alexander VI trong sắc lệnh của ông, như Flavius Cherubinus đã tóm tắt chúng trong Tuyển Tập Sắc Lệnh của ông: “Ferdinand, Vua xứ Castile và Nữ Hoàng Elizabeth,” ông nói, “đã cố gắng đưa các dân tộc ấy đến đức tin Cơ Đốc,” §. 4, mà Giáo hoàng này tha thiết khuyên nhủ họ, §. 5, và ông ban tặng cho họ các đảo và đất liền ấy, đã khám phá và sẽ khám phá từ cực bắc đến cực nam, tức là, về phía nam, hướng về phía tây và nam, để họ đưa chúng đến đức tin Công giáo, vân vân, và một lát sau: ông cấm mọi người khác lui tới chúng, nếu không có giấy phép của Vua, để thu mua hàng hóa, §. 8, vân vân; ông thêm một hình phạt, §. 11. Cherubinus, trong các chú thích tại đó, ghi chú rằng các sự ban tặng thuộc loại này cũng đã được Martin V, Nicholas V, Calixtus III, và Sixtus IV ban cho. Tuy nhiên, bất chấp những điều này, các nhà thần học và giáo luật gia Tây Ban Nha xuất sắc nhất là Covarruvias, Vasquez, Victoria, và những người khác, theo Cajetan, đã công khai lên án sự cưỡng bức các dân tộc theo đức tin ấy và sự ban tặng và chiếm đoạt đất đai của họ. Lời của Cajetan về 22ae, vấn đề 66, điều 8, rất nặng ký và mạnh mẽ. “Một số người vô tín,” ông nói, “cả theo luật pháp lẫn trên thực tế đều không thuộc quyền các vương hầu Cơ Đốc theo quyền tài phán thế tục; như thấy những người ngoại giáo chưa bao giờ thuộc quyền đế quốc La Mã, cư ngụ tại các đất đai mà danh Cơ Đốc chưa bao giờ tồn tại. Vì các chúa của họ, mặc dù vô tín, là các chúa hợp pháp, dù họ được cai trị bằng quyền vương giả hay chính trị; và họ không vì sự vô tín của mình mà bị tước đoạt quyền chúa tể trên tài sản của mình, vì quyền chúa tể phát xuất từ luật tích cực, và sự vô tín phát xuất từ luật thiêng liêng, vốn không bãi bỏ luật tích cực, như đã được bàn ở trên trong vấn đề thứ mười. Và về những người này, tôi không biết luật nào về các vấn đề thế tục. Chống lại những người này, không vua, không hoàng đế, cũng không Giáo Hội La Mã có thể tiến hành chiến tranh để chiếm đoạt đất đai của họ, hay khuất phục họ về mặt thế tục: vì không có nguyên nhân tiềm ẩn nào của một cuộc chiến tranh công chính, vì Chúa Giê-xu Christ, Vua của các vua, Đấng mà mọi quyền trên trời và dưới đất đã được ban cho, đã không sai các binh sĩ của một đạo quân có vũ trang, mà sai các nhà thuyết giảng thánh, đến chiếm hữu thế gian, như chiên giữa bầy sói. Do đó, cả trong Cựu Ước, nơi quyền chiếm hữu phải được nắm lấy bằng vũ lực, tôi cũng không đọc thấy chiến tranh được tuyên bố chống lại đất đai của những người vô tín bởi bất kỳ ai vì lý do này, rằng họ không trung tín: mà hoặc vì họ từ chối cho đi qua, hoặc vì họ đã xúc phạm họ, như người Midian: hoặc để họ thu hồi những gì đã được ban cho họ bởi ân huệ thiêng liêng. Do đó, chúng tôi sẽ phạm tội rất nặng nếu chúng tôi cố gắng truyền bá đức tin của Chúa Giê-xu Christ bằng cách này: và chúng tôi sẽ không phải là các chúa hợp pháp của họ, mà sẽ phạm các vụ cướp lớn và bị ràng buộc phải bồi thường, như những kẻ chinh phục hay chiếm đoạt bất công. Nên sai đến với những người này các nhà thuyết giảng là những người tốt, là những người bằng lời nói và gương mẫu sẽ khiến họ trở lại cùng Đức Chúa Trời; chứ không phải những kẻ áp bức, cướp bóc, gây gương xấu, khuất phục họ, và khiến họ trở thành con cái của địa ngục gấp đôi theo cách của người Pha-ri-si.”

Chúng tôi, không phân biệt người vô tín và kẻ dị giáo, dù là những người chịu báp-têm từ thơ ấu hay người trưởng thành trước kia đã xưng nhận đức tin Cơ Đốc, chứng minh như vậy rằng không ai bị ép buộc theo đức tin và trong lương tâm. 1. Vì chỉ Đức Chúa Trời là Chúa của lương tâm, lớn hơn lòng chúng ta, chỉ Ngài có thể thuyết phục con người khi dùng sự thuyết phục, có thể đặt luật pháp của Ngài trong tâm trí chúng ta, và khắc nó trên lòng chúng ta; và do đó, chỉ cho Đức Chúa Trời <H&G> chúng ta phải dâng lên một bản tường trình về cảm nhận thầm kín và tư tưởng của mình. Và về điều này, câu nói chung ấy: Hội Thánh không phán xét những điều kín giấu: huống chi là chính thể, mà đối tượng duy nhất của nó là con người bên ngoài, và lời nói và việc làm bên ngoài của người ấy. Cần so sánh tại đây những điều các nhà thần học thường dạy về bản chất và chức vụ của lương tâm. 2. Vì, bằng sự cưỡng bức trong lương tâm ấy, và theo đó đến việc xưng nhận và thực hành tôn giáo chân thật, con người không thể được đưa đến đức tin đúng đắn; mà đúng hơn đến sự giả vờ và giả hình, đến nỗi họ hành động nghịch với lương tâm. 3. Vì chúng tôi nghĩ rằng điều trước kia thường được viện dẫn chống lại sự cưỡng bức nói trên, từ ẩn dụ Ma-thi-ơ 13:30, là đúng đắn để áp dụng: “hãy để chúng cùng lớn lên,” vân vân; và điều kia, I Cô-rinh-tô 16:22, “anathema maran atha.” Vì vậy, khi mọi sự thuyết phục đã được dùng đến, nếu họ không muốn hay không thể bị thuyết phục, họ phải được phó mặc cho Chúa và cho ân điển hay sự phán xét của Ngài. 4. Vì ý kiến này được xác nhận đầy đủ nhất bởi ý thức chung và sự đồng thuận của tất cả những người được hăng hái đưa ra từ các tác giả thần học và chính trị. Xem các câu nói và ví dụ của người xưa và người nay thuộc phe chính thống, từ chính thời Đấng Christ cho đến năm 1609, được trình bày trong một quyển sách đặc biệt bằng tiếng bản xứ của chúng tôi in khổ bốn bởi Peter Johannis Twisk, thuộc hệ phái Anabaptist, vào năm 1609. Một số người trong số này bao gồm, ngoài lương tâm, cả việc thực hành tôn giáo chân thật, và một số người còn bao gồm cả việc thực hành tôn giáo lầm lạc; hay nếu họ không bao gồm nó, họ bị người biên soạn lôi kéo đến đó, và như vậy tự do ấy bị lẫn lộn với tự do này. Chúng tôi sẽ tra xét điều này một cách rõ ràng và riêng biệt trong chương tiếp theo. Ít nhất vẫn còn lại rằng mọi tác giả được ông ta trích dẫn, và những tác giả khác từng được trích dẫn trong cuộc tranh luận này, đều đứng về tự do lương tâm theo đúng nghĩa và chặt chẽ của nó, chống lại sự cưỡng bức Giáo hoàng đối nghịch, và Cuộc Tra Xét phục vụ nó, và việc giết kẻ dị giáo.

§. 2. Các phản đối thường được đưa ra khắp nơi bởi những người theo Giáo hoàng chống lại quyết định này của chúng tôi, phần lớn mắc phải lỗi ignoratio elenchi: vì chúng hoặc tấn công tự do thực hành, hoặc tự do phạm thượng, và chứng minh việc kiềm chế hợp pháp thờ hình tượng hay dị giáo hay phạm thượng. Nhưng tại đây không có tranh luận về tự do hay sự kiềm chế như vậy: về điều ấy trong chương tiếp theo. Những người khác cũng vậy, trong khi lẫn lộn các tự do này, vốn cần phải được phân biệt nhất, hay thay thế tự do sau cho tự do trước, đã đi lạc đáng kể khỏi đích. Vì vậy, chúng tôi sẽ đáp lại một số phản đối, nhờ đó họ cố chứng minh việc giết kẻ dị giáo, trong Bellarmine, Về Các Thành Viên của Hội Thánh Chiến Đấu, quyển 3, tức là về Giáo Dân, chương 21. I. Phản đối từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 13, nơi Đức Chúa Trời truyền lệnh rằng các tiên tri giả, là những kẻ thúc giục thờ phượng các thần lạ, phải bị giết mà không có bất kỳ sự thương xót nào. Thêm Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:20 và chương 17:17: “Và người nào hành động cách kiêu ngạo, đến nỗi không vâng lời thầy tế lễ,” vân vân, “hay quan xét, thì người ấy sẽ chết, và ngươi sẽ trừ điều ác khỏi Y-sơ-ra-ên.” Đáp: Phục Truyền Luật Lệ Ký 17 bàn về các vụ án pháp đình (xem các câu 8, 12) và phán quyết pháp đình dứt khoát và tối cao của chúng, mà không người Y-sơ-ra-ên nào nên chống lại cách kiêu ngạo (câu 12), mà phải khuất phục mình. Do đó, hình phạt này thuộc về luật pháp và chính thể đặc thù của Y-sơ-ra-ên: nhưng quả thật không thuộc về bất kỳ chính thể nào và bất kỳ Quan Cai Trị nào. Và cho rằng nó thuộc về mọi người, nó bàn về việc giết những kẻ phản loạn, chứ không phải việc giết những kẻ dị giáo. Vấn đề tại đây là về loại sau, chứ không phải loại trước. Đối với Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:5, 9, 10, 15, 17, và chương 18:20, tôi đáp rằng các hình phạt ấy thuộc về pháp đình, phải được tuân giữ trong Cộng Hòa Y-sơ-ra-ên: từ đó không thể rút ra luận cứ nào chống lại tự do lương tâm, để ủng hộ sự cưỡng bức và việc giết những kẻ dị giáo: vì luật pháp đình của Môi-se đã bị bãi bỏ, như đã được tỏ ra ở nơi khác. Và nếu hình phạt này ràng buộc các chính thể Cơ Đốc một cách cụ thể, thì điều tương tự cũng phải được thừa nhận về mọi hình phạt khác, như, ví dụ, về hình phạt của người thốt ra một lời phạm thượng trong lúc tranh cãi nóng nảy, Lê-vi Ký 24, của người lượm củi vào ngày Sa-bát, Dân Số Ký 15:35, của người phạm tội giết người vô ý, và bị tìm thấy ngoài các thành ẩn náu, Dân Số Ký 35:26, 27. Nhưng những người theo Giáo hoàng sẽ không thừa nhận điều này. II. Phản đối: Từ các ví dụ của Ê-li, Giô-si-a, Giê-hu, và những người khác, là những người đã giết các tiên tri giả, I Các Vua 18 và II Các Vua 10 và 23. Đáp: Tại đây một mệnh lệnh thiêng liêng đặc thù và riêng biệt đã can thiệp, vốn không tạo thành một luật thông thường và chung: như chúng tôi suy ra từ Lu-ca 9:55. Cũng như mệnh lệnh riêng biệt ban cho Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 22, và cho Phi-nê-a, Dân Số Ký 25, và cho Sam-sôn, Các Quan Xét 16, và cho Ê-li, II Các Vua 1, và cho Ê-li-sê, II Các Vua 2, và cho Phi-e-rơ, Công Vụ 5, không tạo thành một luật. III. Phản đối từ Ma-thi-ơ 18: người ta chứng minh rằng Hội Thánh có thể loại bỏ khỏi mình những người từ chối vâng lời và xem họ như dân ngoại, vân vân, và vì vậy giao họ cho quyền thế tục, như không còn là con cái của Hội Thánh nữa. Vậy chúng ta có từ Rô-ma 13 rằng quyền thế tục có thể giết những kẻ ác bằng gươm, vân vân; từ hai đoạn ấy người ta công khai suy ra rằng những kẻ dị giáo, là những người theo phán đoán của mọi người là kẻ phản loạn chống lại Hội Thánh và kẻ quấy rối hòa bình công cộng, được phép bị cắt khỏi Hội Thánh và bị quan xét thế tục trừng phạt bằng cái chết. Đáp: Từ đoạn Ma-thi-ơ 18, việc giết những kẻ dị giáo bởi một quan xét thế tục được suy ra một cách đúng đắn ngang bằng như từ Tít 3:10 hay I Cô-rinh-tô 5:7, 13. Vì nó bàn về việc loại bỏ và xa lánh một kẻ dị giáo về mặt Hội Thánh; chứ không phải về một hình phạt chính trị. Erasmus thuật lại trong các ghi chú của ông về Tít 3:10, theo chứng cớ của John Colet, rằng một nhà thần học già nua nào đó trong một công đồng, sắp chứng minh việc giết những kẻ dị giáo từ Kinh Thánh, nhân đôi một chữ của bản Vulgate, đã kêu lên “de vita, de vita” (về sự sống); mà ông ta hiểu như thể đã được viết rằng, “một người dị giáo,” vân vân, “về sự sống.” Đoạn Rô-ma 13 gán gươm cho Quan Cai Trị: nhưng tại đó không nói rằng một kẻ dị giáo sẽ bị đánh bằng gươm ấy. Nếu điều này có thể được chứng minh từ nơi khác, chúng tôi sẽ lắng nghe. Nhưng ông ta nói rằng những kẻ dị giáo là kẻ ác, và kẻ quấy rối hòa bình công cộng, vì là kẻ phản loạn chống lại Hội Thánh. Nhưng quả thật những kẻ dị giáo ấy là ai, và liệu <H&G> người Cải Chánh có phải là như vậy chăng, thì nên được chứng minh, chứ không phải giả định.

IV. Phản đối. Đấng Christ và Sứ Đồ của Ngài đã so sánh những kẻ dị giáo với những vật mà không còn tranh cãi gì nữa là bị xua đuổi bằng gươm và lửa. Ma-thi-ơ 7, Chúa phán, vân vân, chúng là những con sói hay cắn xé. Công Vụ 20, “Sau khi tôi đi, những con sói hay cắn xé sẽ vào,” vân vân; nhưng những con sói hay cắn xé bị giết một cách rất công chính, vân vân. Cũng vậy Giăng 10, “kẻ nào không vào,” vân vân, “kẻ ấy là kẻ trộm và kẻ cướp,” vân vân. Nhưng những kẻ trộm và kẻ cướp bị giết như thế nào thì ai cũng biết. Đáp: Ông ta có thể đã thêm rằng da sói bị lột ra, vốn phục vụ cho nhu cầu của con người, nhất là vào mùa đông, chống lại cái lạnh; hơn nữa, những con sói con, vừa mới sinh, khi bị tìm thấy trong hang của chúng, sẽ bị giết: vì vậy điều tương tự phải được làm đối với những kẻ dị giáo, vì chúng được so sánh với sói. Bên-gia-min, tức là, chi phái của ông, được so sánh với một con sói, Giu-đa với một con sư tử, Đan với một con rắn, Sáng Thế Ký 49; vậy người ta có nên kêu lên chống lại các chi phái ấy <H&G> đốt, chặt chăng? Liệu những sự tương tự ấy có giống nhau trong một điểm, và trong mọi thuộc tính như vậy chăng, và liệu thần học biểu tượng có luôn luôn và khắp nơi mang tính luận cứ chăng? Bellarmine thêm vào đó, bằng cùng một mưu mẹo biện chứng, rằng dị giáo được so sánh với ung thư, II Ti-mô-thê 2, vốn nên được cắt bỏ bằng dao, vân vân. Đáp: Lời nói và những lời nói dễ chịu của những kẻ dị giáo được so sánh với mật ong, sữa, bơ; nhưng mật ong, bơ, sữa được nhận lấy, ăn, uống. Vì vậy chúng ta nên được nuôi dưỡng và cho uống bằng dị giáo.

V. Phản đối. Phi-e-rơ đã đánh A-na-nia và Sa-phi-ra bằng cái chết, Phao-lô đã đánh Ê-ly-ma bằng sự mù lòa, Công Vụ 5 và 13, và Đấng Christ đã đuổi những người mua bán bằng roi, Giăng 2. Do đó. Đáp: Đấng Christ và Phao-lô đã không giết. Do đó, việc giết kẻ dị giáo tuyệt nhiên không được chứng minh. Ngoài ra, Ê-ly-ma là một thầy phù thủy: nhưng nay những người theo Giáo hoàng phân biệt giữa dị giáo và phù thủy. Việc những người bán hàng trong đền thờ, và A-na-nia cùng Sa-phi-ra, là những kẻ dị giáo, tôi thấy được giả định, chứ quả thật không được chứng minh: ít nhất điều này là chắc chắn, rằng họ đã phạm tội trong hành vi của mình. Cuối cùng, bất kỳ những người ấy thuộc loại nào, hình phạt ấy được giáng xuống bằng quyền phi thường không thiết lập một quy tắc vĩnh viễn mà mọi Quan Cai Trị đều bị ràng buộc.

VI. Phản đối. Người ta chứng minh, ông ta nói, thứ hai bằng các phán quyết và luật pháp của các Hoàng Đế, mà Hội Thánh luôn luôn chấp thuận. Và một lát sau: Theodosius, Valentinian, Marcian, và các Hoàng Đế rất mộ đạo khác, đã ban hành luật pháp chống lại những kẻ dị giáo. Cornelius à Lapide trong bình giải của ông về Tít chương 3, câu 10, một cách cáu kỉnh chống lại Erasmus: không phải bởi sự dốt nát của các nhà thần học, mà bởi các sắc lệnh của các Hoàng Đế và Vua, mà những kẻ dị giáo bị kết án thiêu sống. Đáp 1: Chúng tôi đã trông đợi một sắc lệnh của luật thiêng liêng; và kìa, một sắc lệnh của con người được viện dẫn; mà chính họ không tiếp nhận trong mọi sự và luôn luôn, mà, khi dường như tốt, họ thay đổi nó, bãi bỏ nó, lên án nó: như có thể được học một cách tóm tắt từ việc so sánh Luật Dân Sự và Giáo Luật. Đáp 2: Các luật từ Bộ Luật, tiêu đề “Về những kẻ dị giáo,” luật “Người Manichaean,” luật “Người Arian,” luật “Bất kỳ ai,” không kết án thiêu sống bất kỳ kẻ dị giáo nào được ghi trong các danh mục của Epiphanius, Augustine, Philastrius, Theodoret, Gennadius, Damascene; huống chi, theo cách của những người theo Giáo hoàng, tất cả giáo dân bị dụ dỗ cùng với những kẻ dụ dỗ, cả đàn ông lẫn đàn bà: thậm chí, ngược lại, luật “Bất kỳ ai” (như Bellarmine trích dẫn tại đó) phân biệt giữa các thầy dạy và những người nghe họ; và những người sau này, luật ấy sắc lệnh phải bị trừng phạt, không phải bằng cách thiêu sống, mà bằng tiền phạt vài cân vàng. Và luật của Justinian được viện dẫn, và việc làm của Constantine Đại Đế, là người đã đày người ta đi lưu đày, cũng sẽ không thể chứng minh việc thiêu sống hay việc giết những kẻ dị giáo.

VII. Phản đối. Người ta chứng minh, ông ta nói, bằng các luật của Hội Thánh, chương “Ad abolendam,” và chương “Excommunicamus” trong Sắc Lệnh Ngoại Lệ “Về những kẻ dị giáo,” và trong Sắc Lệnh Thứ Sáu “Về những kẻ dị giáo.” Ông ta thêm vào đó các ví dụ của Công Đồng Constance, vốn đã kết án Huss và Jerome xứ Prague và giao họ cho quyền thế tục; và của Leo X, là người đã kết án các điều của Luther. Đáp: Nếu có ai vì nhiệt tâm muốn tranh luận một cách phi lý và ngu ngốc, tôi không thấy làm sao người ấy có thể hoàn thành điều ấy một cách khéo léo hơn. Vì thứ nhất, muốn thuyết phục người Cải Chánh từ luật pháp và việc làm của Giáo hoàng cũng giống như một người Do Thái muốn thuyết phục một Cơ Đốc nhân từ Talmud, hay một người Mahomet từ Kinh Koran của mình. Luật Giáo Hoàng có giá trị bao nhiêu đối với chúng tôi, và rằng ít nhất nó không phải đối với chúng tôi là một nguyên tắc của các giáo lý Cơ Đốc, đã được tỏ ra ở trên trong quyển 1, luận văn 2. Tiếp theo, vấn đề tại đây không phải về việc làm, mà về luật pháp; cũng không phải về sự kết án của công đồng hay Hội Thánh, mà về việc thiêu sống, hay bất kỳ hình phạt tử hình nào khác sẽ bị các Quan Cai Trị thế tục giáng xuống. Điều này phải được chứng minh bằng những lời rõ ràng.

VIII. Phản đối. Người ta chứng minh, ông ta nói, bằng các chứng cớ của các giáo phụ. Cyprian, Về Lời Khuyên Nhủ Tử Đạo, chương 5, vân vân. Jerome về đoạn Ga-la-ti 5 ấy, “một chút men,” vân vân. Augustine, Các Lời Rút Lại quyển 2, chương 5, và các thư 48, 50, quyển 1 chống lại Thư của Parmenian chương 7, và luận văn 11 về Giăng. Optatus xứ Milevis, quyển 3. Gregory, quyển 1, thư 72. Bernard, về Nhã Ca, bài giảng 66. Đáp 1: Cyprian chỉ suy ra rằng, nếu thờ hình tượng là điều ghê tởm lớn lao như vậy dưới Cựu Ước, thì dưới Tân Ước chúng ta càng nên ghê tởm nó biết bao. Đáp 2: Thật thiếu chuyên môn khi xếp Bernard vào số các giáo phụ của Hội Thánh cổ xưa; ông đã thịnh vượng vào năm 1130. Đáp 3: Trong lời của Jerome được Bellarmine trình bày, không có gì nói về việc thiêu sống, hay bất kỳ loại hình phạt tử hình nào khác, mà chỉ về việc loại bỏ những kẻ dị giáo khỏi Hội Thánh, và việc kiềm chế và dẹp bỏ dị giáo. Đáp 4: Chính Bellarmine tại đó thú nhận rằng Augustine luôn luôn loại trừ hình phạt tử hình, mặc dù ông không phủ nhận rằng họ đáng chịu điều này. Vì vậy, việc đưa ông ta vào vấn đề này là vô ích: vì người ta hỏi liệu không những các kẻ cầm đầu dị giáo và những kẻ dụ dỗ, mà cả những kẻ dị giáo, có nên chịu hình phạt cực đoan chăng. Đáp 5: Leo, trong lời được trích dẫn từ thư 91, và Optatus xứ Milevis, không khuyên hình phạt tử hình cho bất kỳ kẻ dị giáo nào; huống chi họ không xác định bản án ấy như một vấn đề đức tin (như Công Đồng Trent, kỳ họp 7, giáo luật 14, và Ledesma trong Thần Học Luân Lý của ông, luận văn về phép báp-têm chương 8, Malderus về Secunda Secundae của Thomas, trang 148): mà đúng hơn họ khoan dung, bào chữa, và chấp thuận kết quả của các quy chế và việc làm của một số người. Nhưng nhờ điều này, người ta không khuyên bảo, huống chi áp đặt một sự cần thiết phải hành động như vậy lên lương tâm của các Quan Cai Trị từ mệnh lệnh của Luật Thiêng Liêng. Theo cách tương tự, có thể áp dụng tại đây quy tắc của các luật gia: Một điều gì đó được làm một cách bất hợp pháp hay không đúng; mà tuy nhiên, khi đã được làm, vẫn có hiệu lực. Thậm chí, chính Leo tại đó, trong lời được Bellarmine trích dẫn, nói rằng sự khoan dung của Hội Thánh, bằng lòng với phán quyết của thầy tế lễ và tránh các sự báo thù đẫm máu, được trợ giúp bởi các hiến pháp nghiêm khắc của các Vương Hầu Cơ Đốc: trong khi những người sợ hình phạt thân thể đôi khi tìm đến phương thuốc thuộc linh. Gregory Đại Đế, người mà ông ta nói trong quyển 1, thư 72, gửi Gennadius, quan cai trị châu Phi, khen ngợi vì ông đã bắt bớ những kẻ dị giáo với nhiệt tâm lớn bằng vũ khí, không khuyên bảo cũng không áp đặt lên lương tâm một sự cần thiết phải giết bất kỳ kẻ dị giáo nào. Nếu những kẻ dị giáo nổi loạn và gây rối, hay là kèn hiệu chiến tranh, hay kẻ âm mưu, hay kẻ đe dọa và hăm dọa bạo lực, hay kẻ gây ra bạo lực, không ai sẽ khuyên can việc chúng bị kiềm chế bằng vũ khí: như đã được thực hiện tại Đức chống lại Münzer, John Bockelson xứ Leiden, cùng với các đồng đội của họ; tại Anh dưới thời Nữ Hoàng Elizabeth chống lại một số người theo Giáo hoàng có vũ trang và nổi loạn; tại Ái Nhĩ Lan dưới thời Elizabeth và Charles I chống lại cùng những người ấy; tại Valtelline, vào năm 1620 và những năm tiếp theo, chống lại cùng những người ấy; tại Pháp dưới thời Henry IV chống lại cùng những người ấy; tại các Nước Thấp, chống lại những người Anabaptist có vũ trang vào năm 1536, là những người đã chiếm tòa thị chính tại Amsterdam. Trong khi cuộc chiến tranh Bỉ còn đang diễn ra, một số người theo Giáo hoàng, vì các mẫu mực phản bội do chính những người của họ đưa ra tại Mechelen, Groningen, ’s-Hertogenbosch, vân vân, hoặc đã bị tước vũ khí, hoặc bị kiềm chế bằng việc xây dựng các lâu đài, hoặc bị đuổi đi trong một thời gian ra ngoài các thành phố biên giới trong những thời kỳ nguy hiểm, hoặc bị giữ dưới các đồn lính mạnh. Từ đó, tuy nhiên, không thể suy ra rằng họ đã chịu sự bắt bớ, tra xét, cưỡng bức trong lương tâm của mình vì cớ cảm nhận tôn giáo của họ.

Nói tóm lại, tôi muốn họ chứng minh từ sự đồng thuận của các giáo phụ và công đồng hai điều của đức tin ấy: 1. rằng vì cớ cảm nhận thuần túy của một tôn giáo như tôn giáo Cải Chánh, và của mọi giáo lý tranh cãi giữa chúng tôi và những người theo Giáo hoàng, hay ít nhất một hay một giáo lý khác trong số các giáo lý ấy, bất kỳ giáo dân nào, đàn ông và đàn bà, trẻ và già, sẽ bị tiêu diệt bằng cách thiêu sống, hay bằng cách chôn sống dưới đất, hay bằng bất kỳ hình phạt khủng khiếp và ô nhục nào khác. 2. rằng vì cớ cảm nhận đơn thuần và thuần túy của dị giáo, chống lại bất kỳ điều nào của đức tin được xác định bởi Kinh Thánh, bất kỳ giáo dân nào sẽ bị tiêu diệt bằng cách thiêu sống, hay bằng cách chôn dưới đất, hay bằng bất kỳ hình phạt tử hình nào khác. Chúng tôi phủ nhận cả hai: hãy để họ khẳng định chúng bằng những lời rõ ràng, và hãy để họ đảm nhận việc chứng minh, trước tiên từ Kinh Thánh, rồi từ sự đồng thuận của các giáo phụ và công đồng cổ xưa. Nhưng họ sẽ không cố gắng làm điều ấy, tôi biết rõ. Vì mặc dù Giáo Luật, cùng với các Casuist dưới từ “kẻ dị giáo,” và cùng với các Scholastic, và cùng với các tác giả tranh luận ngày nay chống lại người Cải Chánh đã trích dẫn ở trên, khẳng định cả hai khẳng định: nhưng thoạt nhìn, Becanus cố gắng một cách xảo quyệt né tránh nó trong quyển 5 của Sổ Tay của ông, chương 15, nơi ông giả vờ rằng người Calvinist khẳng định điều này, nhưng chính những người của ông lại phân biệt. Như thể quả thật, sau màn sương của sự phân biệt và trò chơi chữ như mê cung mà ông đã giăng ra, ông đã không quay lại, không quá mơ hồ, với cùng một điều và với chính những người của ông.

Phản đối cuối cùng của Bellarmine là từ lý lẽ tự nhiên. Thứ nhất, ông nói, những kẻ dị giáo có thể bị rút phép thông công một cách hợp pháp; vân vân; do đó chúng cũng có thể bị xử tử; vân vân. Thứ hai, kinh nghiệm dạy rằng không có biện pháp khắc phục nào khác. Vì Hội Thánh đã tiến hành dần dần và thử mọi biện pháp khắc phục. Trước tiên Hội Thánh chỉ rút phép thông công; rồi Hội Thánh thêm tiền phạt, rồi lưu đày; cuối cùng Hội Thánh bị ép phải đi đến cái chết; vân vân. Thứ ba, theo phán đoán của mọi người, những kẻ làm giả xứng đáng chết; nhưng những kẻ dị giáo là kẻ làm giả Lời Đức Chúa Trời. Thứ tư, từ lý luận của Augustine trong thư 50: việc một người không giữ đức tin với Đức Chúa Trời thì nặng nề hơn việc một người đàn bà không giữ đức tin với chồng mình; nhưng điều này bị trừng phạt bằng cái chết — tại sao điều kia lại không? Thứ năm, có ba lý do mà lý lẽ dạy rằng con người nên bị giết, vân vân. Lý do thứ nhất là, kẻo điều ác hại người lành, vân vân. Lý do thứ hai là, nhờ hình phạt của số ít mà nhiều người có thể được sửa chữa, vân vân. Lý do thứ ba là, vì thường có ích cho chính những người ấy khi bị giết, vân vân. Tôi đáp: sự suy luận từ hình phạt Hội Thánh sang hình phạt chính trị, và ngược lại, là không có giá trị. Có nhiều tội lỗi trong tòa án thiên đàng và tòa án bên ngoài của Hội Thánh được Hội Thánh đánh dấu bằng các hình phạt; nhưng chúng không bị báo trả bằng hình phạt nào trong lĩnh vực chính trị, như ai cũng biết rõ. Ở trên, trong quyển 2, luận văn 2, mục 4, trang 775, chúng tôi đã trích dẫn lời của Thomas, 22, vấn đề 77, điều 1: Luật con người không thể cấm mọi điều nghịch với đức hạnh, nhưng đối với nó, cấm những điều phá hủy xã hội con người là đủ, trong khi nó giữ những điều khác có thể nói như được phép — không phải vì nó chấp thuận chúng, mà vì nó không trừng phạt chúng. Mặt khác, nhiều tội phạm bị trừng phạt trong lĩnh vực chính trị bằng cái chết hay bằng một hình phạt nặng nề và ô nhục khác, mà Hội Thánh sẽ không rút phép thông công. Chỉ cần duyệt qua các luật quân sự. Chưa nói đến việc dưới chế độ Giáo hoàng, bằng sắc lệnh “De Cœna Domini” (mà Suárez “De Legibus,” và Toletus trong “Hướng Dẫn Thầy Tế Lễ” của ông, giải thích), và bằng các quyết định của các Casuist và Giáo Luật Gia, rất nhiều người bị rút phép thông công mà người ta sẽ không muốn họ bị trừng phạt bằng cái chết trong lĩnh vực chính trị. Gabriel Biel, trong bài giảng của ông về giáo luật của Thánh Lễ, bài giảng 26, tờ 51: Nhưng trong thời đại của chúng ta, gươm ấy (tức là của sự rút phép thông công) đã được mở rộng ngay cả đến các nguyên nhân tục tĩu của giáo dân và đến những vụ việc sẽ được tiến hành tại tòa án thế tục — đến nỗi đôi khi vì một món nợ năm shilling mà một người bị đánh bằng sự rút phép thông công.

§.3. Để làm sáng tỏ hơn cuộc tranh luận này, chúng tôi thêm vào các vấn đề sau đây.

I. Vấn đề. Liệu một Quan Cai Trị có phạm tội cưỡng bức lương tâm chăng, là người, bằng luật pháp và tiền phạt, ép buộc các thần dân của mình — dù là người không tin, hay người lầm lạc, hay kẻ dị giáo — phải nghe việc đọc Kinh Thánh, hay một bài giảng, hay một hội nghị hay cuộc tranh biện về các tranh luận tôn giáo. Tôi đáp: Không. Vì ông không ép buộc họ phải tiếp nhận, xưng nhận, hay thực hành một tôn giáo mà lương tâm của họ co lại, mà để cho mỗi người một sự phán đoán tự do về những gì được nghe. Và bằng lý luận này, trong khi những người theo Giáo hoàng giải thích và bênh vực hành động của chính họ, nhờ đó người Do Thái tại Rô-ma và nơi khác dưới chế độ Giáo hoàng bị ép phải nghe các bài giảng bác bỏ Do Thái Giáo, hãy để họ xét rằng sự cưỡng bức và tiền phạt đối với những người Recusant (như họ được gọi) dưới triều Elizabeth cũng có thể — quả thật còn hơn thế — được tha khỏi sự cưỡng bức lương tâm mang tính bạo ngược, như điều này được giải thích rõ ràng trong sắc lệnh nổi tiếng năm 1591. Vì về việc tác giả đeo mặt nạ “Andreas Philopatris,” trong quyển sách mà ông ta đặt chống lại sắc lệnh ấy, phản đối một số ví dụ về phe của chính ông ta bị xử tử tại Anh, thì rõ ràng là <H&G>. Khi họ ngăn cấm khỏi vương quốc ấy một số giáo sĩ là những kẻ đào ngũ, phản bội, sứ giả của kẻ thù, con nuôi của Giáo hoàng và người Tây Ban Nha, và được họ thuê mướn — và điều ấy vì sự cần thiết (như tình trạng của vương quốc ấy khi ấy, mà Vương Hầu hợp pháp của nó, Pius V đã rút phép thông công vào năm 1569, và mà Vua Tây Ban Nha, không phải không có lời khuyên và viện trợ của Giáo hoàng, đã cố xâm lược vào năm 1588) — và khi họ kiềm chế bằng hình phạt do luật pháp lập nên những người ấy lẻn vào từ lãnh thổ kẻ thù trái với sắc lệnh và lang thang khắp vương quốc ấy: chắc chắn không một người lành mạnh nào sẽ nói rằng các thần dân trung tín của vương quốc ấy, hay những người ngoại quốc ở lại đó vì công việc, đã bị cưỡng bức trong lương tâm phải tiếp nhận, cảm nhận, xưng nhận, thực hành tôn giáo cải chánh khi ấy được lập nên cách công cộng tại đó, và cùng lúc từ bỏ tôn giáo Giáo hoàng của mình dưới hình phạt thiêu sống, hay một hình phạt tử hình khác, và cũng vậy bị tịch thu tài sản. Hãy đưa cho tôi một ví dụ duy nhất trong số bao nhiêu ngàn người theo Giáo hoàng. Tại các vùng của Đức và Bỉ nơi tôn giáo cải chánh thắng thế, chúng tôi thừa nhận rằng sự cưỡng bức nghe giảng như thế ngày nay không có chỗ; và chúng tôi cũng không muốn nói rằng tại đó và nơi khác nó nhất thiết phải được dùng đến (vì tình trạng của Khối Thịnh Vượng Chung và của các thần dân không phải ở khắp nơi đều giống nhau, và cùng một sự cần thiết không phải ở khắp nơi đều thúc ép); nhưng ít nhất chúng tôi duy trì điều này: rằng sự cưỡng bức nghe chân lý trong các Hội Thánh cải chánh như thế tự nó không phải là điều ác, cũng không phải tuyệt đối bất hợp pháp trước tòa án thiên đàng. Và như vậy các nhà thần học của chúng tôi thường đáp lại phản đối về vương quốc Anh. Từ những người này, thầy của người Remonstrant, Jacob Arminius, đã không lìa khỏi, là người tại địa điểm đã trích dẫn ở trên nói rằng có thể bênh vực được rằng sự cưỡng bức như thế có thể tồn tại chung với tình yêu thương. George Abbot, nhà thần học của Oxford, về sau là Tổng Giám Mục Canterbury, trong sáu bài giảng được trình bày vào năm 1597, bài giảng 4, các mục 5 đến 10, bênh vực sự cưỡng bức này chống lại 9 luận cứ của một người Howlett nào đó.

II. Liệu các Quan Cai Trị ấy có lấy đi tự do lương tâm, và đưa vào hay thi hành sự cưỡng bức, bạo quyền, và một cuộc tra xét giống như cuộc tra xét La Mã-Tây Ban Nha, là những người không ban cho bất kỳ tôn giáo sai lầm, hay dị giáo, hay thờ hình tượng, hay thờ quỷ của Dân Ngoại, một tự do thực hành công cộng lớn lao như mỗi người tin trong lương tâm mình là cần thiết, và do đó phải được ban cho mình, để thờ phượng Đức Chúa Trời chăng? Tôi đáp: Không. Như sẽ được làm rõ trong chương tiếp theo.

III. Vấn đề. Liệu đó có phải là sự cưỡng bức lương tâm của Giáo hoàng chăng, nếu một Quan Cai Trị nào đó không nhận vào số công dân của mình những kẻ dị giáo đến từ ngoại quốc, hay tước quyền công dân của những người cho đến nay đã hưởng quyền ấy, và đuổi họ khỏi thành phố của mình? Tôi đáp: Không. Người ta thừa nhận rằng Quan Cai Trị có quyền nhận hay không nhận vào quyền công dân, và cũng có quyền, vì các lý do chính đáng và vì lợi ích công cộng, đuổi khỏi quyền ấy. Vì vậy, khi ông không nhận mới những kẻ dị giáo, hay những người thờ hình tượng dị giáo, hay đuổi khỏi thành phố của mình một số công dân vì các lý do chính đáng và nặng ký, ông không làm bạo lực đối với lương tâm của ai, cũng không loại bỏ ai bằng cách thiêu sống, hay bằng một hình phạt ô nhục khác, vì cớ cảm nhận tôn giáo sai lầm của người ấy lầm lạc trong lương tâm, hay vì bất đồng với tôn giáo chân thật được lập nên cách công cộng tại đó — như Quan Cai Trị làm, là người, theo mệnh lệnh và chỉ thị của hệ thống Giáo hoàng hay cuộc tra xét, giao phó toàn bộ lương tâm của mình cho chế độ Giáo hoàng. Như vậy, chúng tôi loại bỏ sự cưỡng bức lương tâm khỏi một số thành phố của Bỉ liên hiệp, là những thành phố không đuổi các công dân sinh ra tại đó, mà không nhận người ngoại quốc chống lại tôn giáo cải chánh. Cũng vậy khỏi Cộng Hòa Zurich, là nơi, vì các lý do thúc ép tại đó, không những không nhận người ngoại quốc, mà thậm chí đuổi những người chống lại tôn giáo chân thật được nhận cách công cộng tại đó.

IV. Vấn đề. Có phải là sự cưỡng bức lương tâm hay không, nếu một quan cai trị nào đó không cho phép các buổi nhóm kín và các buổi thực hành của người Remonstrant, vốn đã bị cấm bởi sắc lệnh của các Ngài Estates danh tiếng của nước Bỉ liên bang vào năm 1619? Tôi đáp: Không. Vì tự do lương tâm và tự do thực hành là hai điều khác nhau, như sẽ được trình bày trong chương sau. Vì vậy, thật vô ích khi một người Remonstrant ẩn danh nào đó, trong một tờ truyền đơn mới xuất bản gần đây, muốn cáo buộc Thượng Viện Leiden danh tiếng đã vi phạm tự do lương tâm, chỉ vì Thượng Viện ấy đã không chấp nhận tại đó các buổi thực hành và các buổi nhóm kín của phe Remonstrant vào năm 1664 — những buổi thực hành mà ngay từ năm 1619 đã không được chấp nhận bằng sự khoan dung hay ít nhất bằng sự làm ngơ. Và tại sao, với cùng một quyền ấy, sự cưỡng bức lương tâm độc tài kiểu La Mã–Tây Ban Nha và tòa án dị giáo lại không bị quy cho thành phố Dordrecht danh tiếng, và thật ra cũng cho rất nhiều thành phố khác trên khắp các Tỉnh còn lại của nước Bỉ? Chúng ta biết rõ rằng, dưới cớ tự do không phân biệt, không những các buổi nhóm kín vừa tư vừa công ở nhiều nơi được tìm kiếm, cổ xúy và tổ chức, mà còn có việc trước các Quyền Tối Cao của Tỉnh này người ta tranh luận rằng Hội Thánh phải được đưa trở lại tình trạng mà nó đã ở vào năm 1612 — nghĩa là, chủ nghĩa Remonstrant, như nó đã công khai thịnh hành ở đây lúc bấy giờ, phải được khôi phục, chỉ trừ công thức nguyên thủy của tôn giáo cải chánh và sự xưng nhận chân chính của nó: cũng như công thức ấy đã bị loại trừ khỏi thành phố Utrecht này từ năm 1612 cho đến năm 1618. Ai — tôi không nói là người đạo đức, mà chỉ là người ngay thẳng về mặt dân sự và <H&G> (như dân ngoại vẫn thích nói) — lại tán thành những đòi hỏi như vậy? Ai biết rằng vào năm 1619, bằng sắc lệnh long trọng của nước Bỉ liên bang, và vào năm 1627, bằng thư sắc lệnh (nếu có thể nói như vậy) của các Ngài Estates danh tiếng của Holland, và một lần nữa vào năm 1657, bằng sắc lệnh của nước Bỉ liên bang về các điều khoản mở đầu cho hòa ước Münster, và cuối cùng vào năm 1651, trong sự tái lập long trọng liên minh Bỉ tại La Haye, tôn giáo cải chánh — như nó đã được lặp lại, tiếp nhận và giải thích trong Hội Đồng Dordrecht vào năm 1619 — đã được thiết lập, để được bênh vực bằng mọi sức mạnh của chính thể? Đến nỗi không một thành phố nào, không một quan cai trị riêng lẻ nào ở nước Bỉ liên bang, mà không vi phạm liên bang và cộng đồng liên minh đã được thành lập của các nước đồng minh, có thể thay đổi tôn giáo đã được khẳng định và thiết lập ấy.

V. Vấn đề. Có phải là sự cưỡng bức lương tâm hay không, nếu một Quan Cai Trị nào đó không cho những người theo một tôn giáo giả dối, tà giáo, hay thờ hình tượng được vào các chức vụ và phẩm tước công cộng? Đáp: Không. Các phẩm tước và chức vụ hoặc là cha truyền con nối trong các gia đình, hoặc là do bầu chọn tự do. Về loại thứ nhất, có thể phân biệt nhiều cách tùy theo bản chất của hoàn cảnh. Về loại thứ hai, tôi khuyên dứt khoát rằng chúng không được trao cho ai khác ngoài những người theo tôn giáo chân chính: miễn là quyền năng và năng lực hiện có, và có người nào trong số họ được thấy là thích hợp cho những chức vụ ấy. Sứ đồ dạy rằng phải làm lành cho mọi người, nhưng nhất là cho những người trong nhà đức tin. Ga-la-ti 6, c. 10. Nhân dịp này, phải quở trách <H&G> đối thủ của chúng ta là Cornelius Jansenius, lúc bấy giờ là Giáo sư tại Louvain, ít lâu sau là Giám mục Ypres, trong cuốn Sponge của ông, tại chỗ đã trích dẫn trên, nơi ông khẳng định rằng dân chúng ta được hưởng an ninh lớn hơn ở nước Bỉ thuộc Tây Ban Nha so với ở Pháp: trong khi đó, tuy nhiên, tại nơi ấy, theo mưu kế của Hồng y Richelieu, không những sau khi chiếm được La Rochelle họ đã được hưởng tự do thờ phượng cùng các quyền kèm theo; mà một số người trong họ còn được nâng lên các chức vụ Thống chế và chỉ huy quân sự, như Tử tước Turenne, La Force, Gassion, v.v. Có điều nào như vậy từng được nghe nói đến ở nước Bỉ chăng? Vì vậy, việc Constantine, bằng cách đề xuất và bày tỏ ân huệ của mình, lôi kéo người ta từ chỗ vô tín đến đức tin, đã không phải là sự cưỡng bức lương tâm. Vì quả thật ông có bổn phận làm lành cho mọi người, nhưng nhất là cho những người trong nhà đức tin, Ga-la-ti 6. Constantine, khi trao các chức vụ, tức là các chức tổng trấn các Tỉnh vì những lý do đặc biệt, trong khi ưu tiên các Cơ Đốc nhân, tuy nhiên đã công khai làm chứng trong sắc lệnh của mình (trong Eusebius, quyển 2, Về Cuộc Đời của Constantine, chương 47) rằng không ai được dùng vũ lực ép buộc theo đức tin Cơ Đốc, mà những người tự nguyện đến thì phải được tiếp nhận. Tôi cũng nhân dịp này chỉ ra rằng Valentinian cũng hoàn toàn xa lạ với sự cưỡng bức như vậy, vì quả thật ông còn ban tự do thờ phượng: như rõ ràng từ Luật 9, Bộ Luật Th., về những kẻ làm điều ác và các nhà chiêm tinh. Các luật do ta ban hành lúc khởi đầu triều đại của ta, ông nói, là những chứng nhân; theo đó mỗi người được ban quyền tự do thờ phượng bất cứ điều gì mà trước đó mình đã thấm nhuần. Ammianus Marcellinus, quyển 30, ca ngợi ông về điều này: Triều đại của ông trở nên nổi danh vì sự tiết độ này, rằng ông đứng ở giữa giữa các tôn giáo khác nhau, và không quấy rầy ai, cũng không ra lệnh phải thờ phượng điều này hay điều kia: cũng không dùng những lệnh cấm đe dọa mà bẻ cong cổ của thần dân mình về điều mà chính ông thờ phượng, mà để các phe phái không bị ô uế như khi ông gặp họ. Cùng một tâm trí như vậy là Hoàng đế Jovian, người mà Socrates, quyển 3 của Lịch Sử Hội Thánh, chương 21, ca ngợi, vì ông đã cho phép mỗi người xưng nhận (hay thực hành, theo tiếng Hy Lạp <H&G>) tôn giáo theo phán đoán riêng của mình.

VI. Vấn đề. Có phải bất cứ trở ngại nào do Quan Cai Trị đặt ra chống lại việc bênh vực và truyền bá ngoại giáo, Hồi giáo, Do Thái giáo, các tà thuyết, sự thờ hình tượng, các lời phạm thượng và các lời vu khống đều chứng tỏ sự cưỡng bức lương tâm hay không: cụ thể là nếu những người bị cưỡng bức hay bị ngăn trở phản đối, và nói rằng họ cảm thấy trong lương tâm rằng mình buộc phải theo cách ấy, chứ không phải cách khác, mà thờ phượng Đức Chúa Trời của mình và thực hành tôn giáo của mình? Đáp: Người Remonstrant, sau khi vụ kiện của họ đã được xét xử trong Hội Đồng Dordrecht, trong nhiều tờ truyền đơn bằng tiếng bản xứ, và trong cuốn Vindiciae hay Vedelius Rhapsodus, quyển 2, chương 9, và xuyên suốt cuốn Nhà Thần Học Remonstrant Chân Chính, dường như khẳng định điều này nếu không trực tiếp thì ít nhất cũng theo hệ quả: trong khi trên hết họ chiến đấu cho tự do của người Socinus; tự do mà họ tưởng rằng đã được ban cho những người ấy ở Ba Lan. Nhưng chúng ta hỏi, liệu tự do lớn lao như vậy, được đòi hỏi theo cảm nhận và lương tâm của mỗi người, có nên được ban không phân biệt cho mọi người hay không, ví dụ cho người Marcion, người Gnostic, người Valentinus, người Maniche, người Priscillian, người Sadducee, người Ả Rập, người Circumcellion, người David-Jorist, người Weigelian, những kẻ cuồng tín và những người nhiệt cuồng thời nay (gọi là những kẻ run rẩy, trong tiếng Anh là Quaker), người Davidist dòng Phanxicô, người Servetus, những người theo Ukko Walles, người Henric-Nicolaitan hay người Tân Platon chủ trương cộng đồng vợ và bất cứ phụ nữ nào; người Banian, và những người Ấn Độ khác, cũng như người Trung Hoa, cầu vấn ma quỷ, thờ phượng nó bằng một tôn giáo gồm các của lễ và lời cầu nguyện; cuối cùng là các băng đảng trộm cướp viện dẫn giáo lý cộng đồng tài sản cho những việc làm của chúng? Liệu họ sẽ tránh đòn bằng sự im lặng hay <H&G>, hay đúng hơn bằng cách rải ra những lời bắt bẻ và vu khống, như mực của con mực nang? Hay thật ra họ sẽ viện cớ (theo gương một người trong số đồng bọn của họ, người mà tôi đã dồn ép bằng một câu hỏi tương tự) rằng họ không biết những kẻ tà giáo quái gở và đáng ghê tởm nhất ấy, họ là ai và thuộc loại nào. Tôi sẽ đáp trả: giả sử họ là những người như được Irenaeus, Epiphanius, Augustine, và những người khác dù cổ xưa hay gần đây hơn mô tả, và, không cần đi xa, giờ đây hãy học từ việc đọc một tờ truyền đơn duy nhất xuất bản tại Luân Đôn năm 1660 của Thomas Underhill, về những sự cuồng tín và điên loạn của những kẻ run rẩy; các ông có nói rằng đối với những người ấy cũng phải dành tự do mà họ cho rằng phải dành cho chính mình, và là tự do mà họ không ngừng chiếm đoạt ngay cả khi nguy hiểm đến đầu và tài sản, cụ thể là e rằng có sự cưỡng bức đối với lương tâm của họ hay không? Tôi không nghĩ vậy. Có lẽ các ông sẽ nói rằng người ta không quan tâm nhiều đến tự do của những kẻ cuồng tín ấy bằng tự do của người Socinus, những người được ca ngợi là những Cơ Đốc nhân tốt nhất trong cuốn Nhà Thần Học Remonstrant Chân Chính, trang 85. Nhưng những kẻ Run Rẩy nói trên, hay người Henric-Nicolaitan, hay người David-Jorist, v.v., sẽ phản đối rằng họ bị người Remonstrant xét đoán như vậy về giáo lý của họ trong lương tâm sai lầm của người Remonstrant: nhưng đối với chính họ, trong <H&G> của họ và lương tâm đã được thần thánh hóa của họ, thì dường như khác hẳn. Họ sẽ gợi cho các ông chính những lời của các ông từ Vedelius Rhapsodus, chương 4, trang 33, áp dụng một cách châm biếm: Đối với ai thì Socinus là kẻ tà giáo? (Đối với ai thì người Cải Chánh Chống Remonstrant là kẻ ly giáo?) Đối với người Socinus chăng? (đối với người Cải Chánh khi đó được gọi là Chống Remonstrant chăng?) Không; mà đối với các ông và những người thuộc về các ông, và đối với mọi người chính thống thờ phượng một Đức Chúa Trời trong ba ngôi vị. (Không, mà đối với các ông và những người thuộc về các ông, và đối với mọi kẻ dị giáo, những người không thờ phượng một Đức Chúa Trời vừa một vừa ba ngôi, cũng không xưng nhận ân điển phổ quát của Đức Chúa Trời). Cứ cho là vậy. Nhưng đến lượt Calvin lại là kẻ tà giáo và kẻ cầm đầu tà giáo <H&G> không những đối với Socinus và những người theo ông, mà còn đối với người theo Giáo hoàng, người Luther, những người cũng thờ phượng một Đức Chúa Trời trong ba ngôi vị, và đối với những người khác; đến lượt Socinus và người Remonstrant lại là những kẻ tà giáo và ly giáo không những đối với Calvin và những người theo ông, v.v., mà còn đối với người theo Giáo hoàng, người Luther, và những người khác. Nhưng Vedelius không quan tâm đến họ. Tuy nhiên họ cũng không quan tâm đến Vedelius. Như vậy trò chơi được chơi luân phiên, và bằng cách chửi rủa người ta đi vòng tròn. Nhưng tại sao tôi lại theo đuổi điều này dài dòng hơn? Người Remonstrant, khi công việc của họ ở đâu đó trong Tỉnh này và Tỉnh lân cận, đã không ngại bênh vực các Quan Cai Trị tiến hành tước đoạt tự do thờ phượng không phải từ những kẻ tà giáo phạm thượng và cuồng tín, mà từ chính người Cải Chánh; những người mà tuy nhiên chính họ chào hỏi như anh em; và giáo lý của những người ấy là công khai, và đã được sở hữu công khai và từ trước. Chúng ta nhớ đến sắc lệnh của Schieland và của Utrecht, và việc trục xuất ba người Cornelius, những Mục sư trung tín của Đấng Christ và Hội Thánh, tức là Hillenius, Geselius, Dunganus; việc giam cầm nhục nhã trong số người Schoonhoven của Paludanus, mục sư tại Papendrecht; và một cái kho ở đó ngoài cổng thành, trên lãnh thổ ngoại quốc, nếu tôi không lầm, đã bị đốt, trong đó các công dân Cải Chánh, sau khi bỏ qua các nhà giảng đạo đã từng thuộc về họ một thời — những người khi đó phạm thượng về đường lối của Chúa (Công Vụ 19, c. 9, cùng với Rô-ma 16, c. 17, 18) — đã cùng nhau nhóm lại để thờ phượng thánh. Nhưng đây là một sự sai trái dài, những khúc quanh dài: nếu tôi bước vào đó, tôi sẽ dễ tìm thấy điểm bắt đầu hơn là điểm kết thúc.

Tại sao lúc bấy giờ họ đã không kêu la về sự cưỡng bức lương tâm, về chế độ độc tài, về tòa án dị giáo La Mã–Tây Ban Nha, hoàn toàn đối nghịch với tự do? Tại sao ngay cả sau khi phe phái của họ sụp đổ, khi họ trên hết tìm kiếm tự do lương tâm (năm 1628), họ đã không ngừng bênh vực sự cưỡng bức của Utrecht và Holland thi hành chống lại người Cải Chánh gắn bó với giáo lý đã được tiếp nhận và thiết lập và với cuộc cải chánh? Hãy xem cuốn Bác Bỏ Bản Kiến Nghị của các đại biểu của cả hai Hội Đồng Holland, trình lên các Ngài Estates danh tiếng năm 1628, của người Remonstrant; cũng cuốn Luận Văn về Tự Do Lương Tâm của chính những người ấy năm 1630, chương 11; và cuốn Vedelius Rhapsodus năm 1633, quyển 2, chương 9, trang 166. Nhưng nếu họ nghĩ rằng những người Cải Chánh của chúng ta, với tư cách là những kẻ ly giáo, đã bị cưỡng bức một cách đúng đắn và xứng đáng mà không có bất cứ sự độc tài nào đối với lương tâm: tôi sẽ hỏi lại rằng liệu sự ly giáo có phải là một điều ác nhỏ hơn tà thuyết chống Ba Ngôi kết hợp với những lời phạm thượng đi kèm, hay nhỏ hơn những sự cuồng tín và điên loạn của người Henric-Nicolaitan hay của gia đình bác ái, hay của chủ nghĩa David-Jorist, hay của chủ nghĩa Quaker hay không? Và liệu đối với người Cải Chánh, những người trước mặt Đức Chúa Trời phản đối rằng họ không thể trong lương tâm kiêng khỏi những buổi thực hành và hội họp như vậy, vì quả thật họ muốn thờ phượng Đức Chúa Trời theo quy định của lời Ngài và của bản xưng nhận của họ (xem Bản Xưng Nhận Tín Điều Bỉ, các điều 28, 30), có nên ít tin cậy hơn, và ít ban tự do hơn, so với những kẻ chống Ba Ngôi phạm thượng hay không? Hãy xem người Remonstrant trong cuốn Vedelius Rhapsodus, quyển 1, chương 5, trang 33, phân biệt tà thuyết với bè phái như thế nào. Họ nói, tà thuyết có liên quan gì đến bè phái? Một bè phái cũng có thể tồn tại mà không có tà thuyết, như vào thời các sứ đồ, khi trong số người Cô-rinh-tô có những sự chia rẽ, tức là các bè phái, và người này nói mình thuộc về Phao-lô, người khác thuộc về A-pô-lô, v.v., và vào thời người Donatus, những người không phải là kẻ tà giáo, mà tuy nhiên được gọi là những kẻ ly giáo. Cũng không nên bỏ qua rằng cuốn sách bằng tiếng bản xứ của Adolphus Venator, nhà giảng đạo tại Alkmaar và đồng bọn của người Remonstrant, có tựa là Thần Học Chân Thật và Thuần Khiết, v.v., hay Cuốn Sách về Nền Tảng, vào năm 1617 đã bị kết án bởi hội đồng các Ngài Đại Biểu của các Ngài Estates danh tiếng và quyền thế của Holland (người đứng đầu trong đó là Johan van Olden-Barnevelt, Luật sư, trong hội đồng ấy lúc bấy giờ, nhân danh thành phố Rotterdam, Hugo Grotius là Syndic của thành phố đã tham dự), những người gắn bó, nếu không phải tất cả, thì ít nhất phần lớn hơn nhiều, với phe Remonstrant; và tác giả đã bị đày đến Gravesande. Điều mà người Remonstrant khi đó có thể đã đáp lại người ấy khi ông viện dẫn cả tự do lương tâm lẫn tự do nói tiên tri, và điều mà họ thậm chí ngày nay vẫn có thể đáp lại, phù hợp với các giả thuyết của họ, thì phải tìm trong phần mở đầu của lời biện hộ của họ và chương 24, trong cuốn Vedelius Rhapsodus, và trong các luận văn khác đã trích dẫn trên. Cũng bởi hội đồng các Đại Biểu ấy của các Ngài Estates danh tiếng của Holland, một người tên là Nachtegael, công dân Alkmaar, trước đây là chấp sự của hội thánh Remonstrant-Venatorian tại đó, đã bị ra lệnh trục xuất khỏi toàn bộ Holland vì lời phạm thượng tuôn ra tại La Haye về ba kẻ lừa đảo, và ông đã đặt chỗ ở của mình tại làng Oosterhout trong lãnh thổ Breda. Liệu sau đó ông có được gọi về từ nơi lưu đày hay không, hay thật ra ông có chết ở đó hay không, tôi không thể khẳng định chắc chắn; vì nhà giảng đạo của chính làng ấy, một trong những người bạn thân thiết nhất của tôi, Antonius Plancius, người thỉnh thoảng trò chuyện ở đó với người ấy, vài năm sau đó đã được gọi từ đó đến Amsterdam. Nếu tên Libertine phạm thượng ấy đã hát lên trước các quan tòa của mình, theo cách thức và thể điệu Remonstrant, về tự do lương tâm và tòa án dị giáo chống lại lương tâm bị chống đối, về chế độ độc tài, về việc giết kẻ tà giáo — liệu người Remonstrant có thể đáp lại ông điều gì hay không?

VII. Vấn đề. Liệu từ việc xử tử Servetus trong số người Geneva, hay Valentinus Gentilis trong số người Bern, hay từ cuốn sách của Calvin chống lại Servetus xuất bản năm 1554, hay từ cuốn sách của Beza về hình phạt dành cho kẻ tà giáo, hay từ Aretius trong lịch sử về việc xử tử Valentinus Gentilis, có thể kết luận rằng quan điểm của người Cải Chánh và của người theo Giáo hoàng về việc giết kẻ tà giáo là một và cùng một hay không. Đáp lại. Những kẻ hay than vãn, những kẻ tà giáo, và những người Libertine phàn nàn như vậy, những người mà Beza đã đặt cuốn sách của mình để chống lại. Tại nước Bỉ của chúng ta, người ta có thể nghe khắp nơi những người Epicure, Libertine, Cuồng tín, Nhiệt cuồng, những kẻ phạm thượng về đức tin liên quan đến Đức Chúa Trời một mà ba ngôi, liên quan đến Đấng Christ là <H&G> Đấng Cứu Rỗi, và những kẻ thù địch kêu lên rằng — người Cải Chánh ủng hộ và theo đuổi chế độ độc tài bị ruồng bỏ của Giáo hoàng, sự cưỡng bức lương tâm kiểu Giáo hoàng, tòa án dị giáo Tây Ban Nha, hay tòa án Geneva tương tự như tòa án Tây Ban Nha (nếu không phải là cùng một thứ, hay tệ hơn): cả những nhà giảng đạo tranh đấu cho chính thống, lẫn các quan cai trị lắng nghe họ. Như Theodorus Cornhertus, bằng tiếng bản xứ trong một cuốn sách nhỏ có tựa là “Tiến Trình về việc giết kẻ tà giáo,” chống lại Calvin và Beza. Cũng vậy trong cuốn Apology bằng tiếng La-tinh của ông chống lại Lipsius, trong đó ông bênh vực cuộc đối thoại trước đây đã xuất bản của mình. Một người Libertine ẩn danh trong một tờ truyền đơn bằng tiếng bản xứ chống lại sắc lệnh của Thượng Viện Groningen ngày 7 tháng 9 năm 1601. Người ẩn danh ấy được tiếp nối, và tờ truyền đơn của người Libertine ẩn danh được chống đỡ vào năm 1602 bởi Gasparus Coolhaes trong một tờ truyền đơn có tựa là “Phụ Lục, hay Phần Thêm, cho tờ truyền đơn về sắc lệnh nghiêm khắc của Groningen ngày 7 tháng 9 năm 1601.” Những người này được tiếp nối bởi người Remonstrant, những người trong nhiều cuốn sách và tờ truyền đơn bằng tiếng bản xứ xuất bản sau quyết định của Hội Đồng Dordrecht năm 1619 — đặc biệt sau khi các buổi nhóm kín của họ đã bị cấm — và trong các tác phẩm bằng tiếng La-tinh tiếp theo từ năm 1629 trở đi, vẫn bền bỉ ít nhiều công khai hay che giấu trong cuộc cải chánh mà họ đã nhận được và không nghiêng về chủ nghĩa Remonstrant hay các dị giáo khác, gộp họ lại thành cùng một bầy giết kẻ tà giáo và độc tài đối với lương tâm với Giáo hoàng và người theo Giáo hoàng. Bây giờ những cuốn sách ấy là: “Những Điều Vô Hiệu của Hội Đồng,” “Tôn giáo tự do của người Remonstrant,” “Sự kiêng ăn của Ahab”; “Việc lui tới đền thờ của người Remonstrant,” “Hội Đồng trên trời,” “Sự xem xét tự do các sắc lệnh,” “Miếng bọt biển của Erasmus,” “Đồng hồ báo thức cho người Batavia,” v.v. Tại đây cần lưu ý rằng “Sự kiêng ăn của Ahab” được quy cho Eduardus Poppius trong một tờ truyền đơn Remonstrant nào đó in khổ quarto, có tựa là “Mẫu mực của một trăm lời dối trá trắng trợn,” năm 1627, trang 52, số 29. Và trong “Sự kiêng ăn của Ahab,” trang 47, có những tác phẩm được quy cho và được người Remonstrant tán thành là “Những Điều Vô Hiệu của Hội Đồng Dordrecht,” và “Sự xem xét tự do các sắc lệnh,” và các luận văn khác; và ở trang 76, “Những lý do tại sao không nên vun trồng sự thông công thuộc linh với người Chống Remonstrant,” “Việc lui tới đền thờ,” “Những Điều Vô Hiệu của Hội Đồng Dordrecht,” “Thuốc giải độc” (chống lại các sắc lệnh của các Ngài Estates Tổng quát và Tỉnh), “Suy Ngẫm về Kinh Lạy Cha,” “Quà Năm Mới,” “Lời Khuyên chống lại lời thề của người Pháp,” “Các Đạo Luật và Tác Phẩm Chống Hội Đồng của người Remonstrant”; những tác phẩm này được viết bằng tiếng La-tinh.

Những tác phẩm Remonstrant này ở đó được ca ngợi là lành mạnh và đúng đắn. “Đáp lại bản kiến nghị do các Đại Biểu của cả hai Hội Đồng Holland trình lên các Ngài Estates danh tiếng năm 1628.” Luận văn của Joh. Wttenbogard “Về tự do lương tâm”; một luận văn ẩn danh có tựa là “Bênh vực tự do lương tâm chống lại Henricus Arnoldus van der Linden, nhà giảng đạo tại Delft,” năm 1630. “Nhà Thần Học Remonstrant Chân Chính,” năm 1638, trang 14, 15. Các cuốn sách bằng tiếng La-tinh là: “Lời Biện Hộ,” trong lời nói đầu 3 và chương 24; “Đáp lại các Trích Đoạn của các Giáo sư Leiden,” năm 1631, trang 7, 8, 25; “Vedelius Kẻ Rhapsodist,” năm 1633, quyển 2, chương 4 và 9, đặc biệt trang 165. Bây giờ, khối tượng vu khống này của họ về các Hội Thánh Cải Chánh (tức là các Hội Thánh Calvin, mà họ nói rằng họ gọi như vậy, trong “Đáp lại các trích đoạn của các giáo sư Leiden,” trang 25), về việc giết những người lầm lạc vô hại (cùng chỗ, tr. 25), về một chế độ Giáo hoàng mới, về chế độ độc tài, và tòa án dị giáo La Mã–Tây Ban Nha, về cuộc tàn sát tàn bạo những người vô tội và ngay thẳng, về sự cưỡng bức lương tâm, v.v., những người này xây dựng trên giả thuyết duy nhất này: Rằng Quan Cai Trị bị lương tâm ràng buộc bởi quyền thiêng liêng và tự nhiên phải ban cho bất cứ kẻ tà giáo nào (và thậm chí cho Servetus, cho Franciscus Davidis, cho Henricus-Nicolai, cho David Georgius, cho những người Nhiệt cuồng gọi là những kẻ Run Rẩy hay Quaker, cho người Maniche, cho người Gnostic, v.v.?) tự do thực hành và hội họp — nghĩa là, ban cho họ tổng cộng đúng bấy nhiêu tự do như chính họ mong muốn được ban; như họ nói ở nơi khác và trong tác phẩm chung có tựa là “Nhà Thần Học Remonstrant Chân Chính,” trang 15, bằng những lời ấy. Họ sẽ tha thứ cho chúng ta, nếu chúng ta không thể đồng ý với giả thuyết <H&G> này và <H&G>: cũng không vì lý do đó, phù hợp với lòng bác ái mãnh liệt, lòng thương xót, sự hiền lành, sự khoan dung, và sự tiết độ thích hợp với họ theo cách thứ tư (nếu họ nói thật về chính mình), mà họ lại tiếp tục chất lên chúng ta — những người không muốn và luôn phản đối điều ngược lại — những hệ quả đáng ghét như vậy về sự đồng lõa với chế độ độc tài và tòa án dị giáo La Mã–Tây Ban Nha. Nếu họ nói rằng, bất chấp những gì chúng ta phản đối, những điều ấy tuy nhiên vẫn suy ra từ giáo lý của chúng ta, vốn cho rằng tự do lớn lao như vậy không được ban cho bất cứ kẻ tà giáo nào theo sự tùy ý của mỗi người: chúng ta yêu cầu họ xem xét rằng chúng ta hoàn toàn không thấy hệ quả như vậy; và vì vậy xin họ để cho chúng ta một sự phán đoán tự do trong vấn đề này và một lương tâm tự do; cũng đừng, vì lỗi lầm (cho rằng chúng ta lầm lạc), quyết định điều gì khắc nghiệt hơn về lòng đạo đức của chúng ta, về lương tâm của chúng ta, về tình yêu của chúng ta đối với tự do Bỉ chân chính, về lòng thương xót của chúng ta đối với những người lầm lạc hay phạm tội, và cuối cùng về sự cứu rỗi thuộc thời gian và đời đời của chúng ta. Xin họ nhớ lại lời tuyên bố biện hộ của chính họ thay cho kẻ tà giáo trong “Vedelius Kẻ Rhapsodist”: nếu người Cải Chánh xét đoán và nói rằng kẻ tà giáo lầm lạc, v.v., thì đến lượt những người ấy sẽ quy điều này cho người Cải Chánh. Nếu người Remonstrant kêu lên rằng giáo lý của chúng ta — rằng tự do giả vờ lớn lao như vậy không được ban cho bất cứ kẻ tà giáo nào, như mỗi người trong lương tâm mình cho là cần thiết — là sai lầm: đến lượt người Cải Chánh sẽ nói rằng người Remonstrant lầm lạc trong điều này, và rằng quan điểm này của họ được mọi Vua, Hoàng tử, Quan Cai Trị, và Cộng đồng theo danh Cơ Đốc nắm giữ, và quả thật được các Nhà Thần Học thuộc mọi phe phái soi sáng. Bellarmine, quyển 3, “Về giáo dân,” chương 21, nói rằng một số người, như Calvin, Beza, Aretius, giữ cùng một quan điểm như chính ông. Chúng ta đã chứng minh điều ngược lại: vì ngoài việc hành động của người Geneva hay người Bern không phải là luật, cũng không phải việc bênh vực một hành động riêng lẻ của Calvin, Beza, Aretius là luật hay bản xưng nhận chung của người Cải Chánh (như chúng ta đã đáp lại trong phần 3 của các cuộc tranh luận chọn lọc, tựa “Về tà thuyết,” phần 8), và rằng những người chống đối người Remonstrant ở khắp nơi loại bỏ khỏi mình quan điểm về sự cưỡng bức lương tâm của kẻ tà giáo dưới hình phạt tử hình — như các Nhà Thần Học Leiden trong “Lời Phê Bình Bản Xưng Nhận Remonstrant,” chương 34, và cũng vậy trong “Synopsis,” và Ames trong “Các Trường Hợp” đã trích dẫn trên, và Casparus Grevinckhovius trong luận văn bằng tiếng bản xứ của ông “Về các Bè Phái.” Nhưng chúng ta hãy trình bày những điểm khác biệt giữa quan điểm của ba người thuộc về chúng ta ấy và quan điểm của người theo Giáo hoàng.

I. Điểm thứ nhất là, ba tác giả được Bellarmine trích dẫn (trong đó hai tác giả trước — tức là Calvin và Beza — chủ yếu bị người Remonstrant ném vào chúng ta) không dạy rằng những người không tin, hay những người đã chịu báp-têm trong Hội Thánh dù La Mã hay Cải Chánh, phải bị ép buộc trong lương tâm để tiếp nhận, xưng nhận, và thực hành đức tin và tôn giáo Cải Chánh La Mã dưới hình phạt tử hình và tịch thu tài sản, v.v.: nhưng người theo Giáo hoàng dạy sự cưỡng bức đối với đức tin và tôn giáo La Mã dưới hình phạt, v.v. Hãy xem các văn bản của Luật Giáo Hội, và các Nhà Luật Giáo Hội, các Nhà Kinh Viện, các Nhà Luân Lý đã trích dẫn trên.

II. Điểm thứ hai là, họ không dạy rằng người ta phải bị ép buộc từ bỏ đức tin và tôn giáo Cải Chánh, hay La Mã, hay bất cứ tôn giáo tà giáo nào; dưới hình phạt, v.v. Người theo Giáo hoàng dạy rằng mọi người phải bị ép buộc trong lương tâm từ bỏ tôn giáo chân chính, tức là tôn giáo cải chánh, dưới hình phạt, v.v. Hãy xem các điều khoản từ bỏ trong Giám mục đoàn Bordeaux đã bị Antonius Zadeele bác bỏ và xuất bản cùng với các tác phẩm của ông in khổ quarto và khổ folio.

III. Điểm thứ ba là, họ không dạy cũng không đưa vào tòa án dị giáo La Mã–Tây Ban Nha; càng không dạy rằng chính họ hay các giáo sĩ khác nên thi hành chức vụ dị giáo, và rằng họ nên tự mình thi hành nó, qua các nhà tù, các cực hình, các tra tấn, các hình phạt tù chung thân, các án kết án đi chèo thuyền, các lời thề dị giáo bị áp đặt, v.v.: nhưng người theo Giáo hoàng dạy tòa án dị giáo và thực hiện nó trong thực hành của họ. Một bản mô tả về tòa án dị giáo và về tiến trình dị giáo được Reynaldus Gonsalvus Montanus trình bày trong một luận văn đặc biệt bằng tiếng La-tinh, mà vài năm trước đã được dịch sang ngôn ngữ của chúng ta nhưng xuất bản mà không có tên nơi chốn hay nhà in in khổ octavo, và năm 1621 tái bản tại La Haye in khổ quarto. Từ đó tôi nghĩ Joachim Ursinus và những người khác thuộc về chúng ta đã rút ra phần lớn tài liệu của họ. Nhưng e rằng có ai phản đối rằng Gonsalvus Montanus này là một người Cải Chánh, hay ủng hộ cuộc cải chánh, tôi chỉ đến các tác giả của chính họ; như cuốn “Sổ Tay của các Quan Tòa Dị Giáo” của Nicolaus Eymericus, với các chú giải của Franciscus Pegna; “Những Bông Hoa” từ các chú giải ấy của Pegna, của tác giả Aloysius Bariola năm 1610 in khổ octavo; “Ngọn Đèn của các Quan Tòa Dị Giáo” của tác giả Bernardus Comensis, với các ghi chú của Franciscus Pegna năm 1594 in khổ quarto. Nhưng liệu kỷ luật Geneva, cũng là kỷ luật của các Hội Thánh Pháp và Bỉ, được trình bày trong bản xưng nhận, sách giáo lý, phụng vụ, và các quy tắc quản trị trong các năm 1586 và 1619, có giống với tòa án dị giáo Tây Ban Nha hay không; và liệu chỉ sự khuyên bảo hay sửa dạy huynh đệ, hay mức độ nhẹ nhất của kỷ luật Hội Thánh, có phải là sự cưỡng bức lương tâm độc tài hay không (như chúng ta thỉnh thoảng nghe những lời vu khống ngu xuẩn như vậy tuôn ra): chính kinh nghiệm, thầy dạy của những kẻ ngu, có lẽ một ngày nào đó sẽ dạy những kẻ đã no nê ấy, nếu quả thật Đức Chúa Trời bởi sự phán xét công chính của Ngài giao họ cho chế độ độc tài của tòa án dị giáo La Mã–Tây Ban Nha. Xin độc giả, tôi nài xin, so sánh cách thức của tòa án dị giáo mà Charles V và Philip II đang đưa vào nước Bỉ, được Nicolaus Burgundus mô tả trong quyển 2 của “Lịch Sử Bỉ,” trang 95–105, với kỷ luật Hội Thánh được Hội Đồng Dordrecht thiết lập năm 1619 và được các Ngài Estates danh tiếng của Tỉnh này của chúng ta xác nhận: và độc giả sẽ thấy rằng kỷ luật này phù hợp với tòa án dị giáo độc tài cũng như nước phù hợp với lửa. Không, chính người Remonstrant, khi họ đã chiếm Tỉnh này năm 1612, nhân danh các Ngài Estates danh tiếng của Tỉnh này, bằng trật tự Hội Thánh đã xuất bản của họ, đã chuẩn y không kém kỷ luật và các hình phạt kỷ luật cho đến và kể cả sự khai trừ; như trật tự Hội Thánh của Hội Đồng Dordrecht năm 1619 đã làm. Liệu họ có nói rằng cả trật tự của chính họ lẫn trật tự của các Ngài Estates danh tiếng của Tỉnh này đã đưa vào một chế độ Giáo hoàng mới, một hệ thống phẩm trật La Mã mới, một tòa án dị giáo La Mã–Tây Ban Nha mới lộng hành trên lương tâm hay không?

IV. Điểm thứ tư là họ không dạy quyền lực cưỡng bức và quyền tài phán của giám mục cùng các phụ thuộc của tòa án giám mục, các nhà tù, các khoản tiền phạt, v.v., chống lại người Cải Chánh, hay chống lại người theo Giáo hoàng và những người bè phái khác. Người theo Giáo hoàng dạy điều đó, và trên thực tế thi hành nó. Nhưng tòa án giám mục là gì, và cách thức tiến hành trong đó có thể là gì, thì phải học từ các Nhà Luật Giáo Hội; như Zypaeus, trong phần trình bày của ông về luật giáo hội; Johannes Bernardus Diaz, giám mục Calahorra, về thực hành luật hình sự giáo hội, với chú giải của Lopez de Salzedo; Piasecius, trong thực hành giám mục của ông.

V. Điểm thứ năm là các tác giả bị đưa ra chống lại chúng ta không dạy rằng kẻ tà giáo, dù ăn năn đến đâu, phải bị kết án đi chèo thuyền, hay vào các nhà tù hoặc chung thân hoặc có thời hạn, hay phải mặc công khai một bộ y phục ô nhục, hay làm các việc hèn hạ, hay chịu những trận đòn tàn bạo, hay thậm chí chịu các hình phạt tử hình, chỉ ít ô nhục hơn. Nhưng người theo Giáo hoàng dạy những điều này, và khi trường hợp xảy ra, thực hiện chúng trong thực hành thực tế. E rằng, bằng Gonsalvus Montanus, Alphonsus à Castro, Royas, Sổ Tay của Eymericus, Ngọn Đèn của các Quan Tòa Dị Giáo của Bernardus Comensis, và các tác giả khác về kẻ tà giáo và về tòa án dị giáo, tôi dẫn dắt những kẻ Libertine-vu khống đã no nê và ngu xuẩn của chúng ta đi vòng quanh: tôi chỉ cho họ chính các luật của tòa án dị giáo áp đặt lên nước Bỉ của chúng ta, như Charles V năm 1550 đã gom tất cả chúng lại thành một khối, và trình bày bảng này (như Burgundus làm chứng trong Lịch Sử Bỉ của ông, quyển 2, trang 101) cho dân chúng. Trong đó các điều đầu tiên, viết chống lại các đầu mục của người Cải Chánh và những người chống Giáo hoàng khác, chạy như sau: Ngoài các nhà thần học được trường đại học chấp nhận, không ai được tham gia bàn luận và tranh cãi về ý nghĩa của Kinh Thánh. Không được có quyền hợp pháp để đưa ra, tranh luận, giảng dạy. Ai làm khác đi, hãy để người ấy là kẻ phản bội; từ ngày phạm tội, hãy để người ấy không có khả năng làm chứng; hãy để người ấy không có quyền chuyển nhượng tài sản. Hãy có các mức độ hình phạt: những người được dẫn đến ăn năn, nếu là nam, phải bị trừng phạt bằng gươm; phụ nữ phải bị chôn sống trong đất; những người ngoan cố phải bị thiêu bằng lửa; tài sản của mọi người phải được đưa vào kho bạc. Không ai được cố ý mở nhà mình cho những người bè phái; không được cung cấp thức ăn và quần áo; phải báo cáo họ cho các Quan Tòa Dị Giáo hay quan cai trị. Nhưng nếu ai vượt quá những gì đã quy định trong những vấn đề này, tội lỗi của người ấy sẽ bằng với những người còn lại. Ai đã vô tình mắc phải tà thuyết, và đã nguyền rủa nó một cách hợp pháp khi còn giữ sự vô tội, nếu người ấy đã truyền bá bàn luận về tôn giáo, sẽ bị coi là kẻ tái phạm. Ai, bị bôi nhọ bởi những nghi ngờ, đã nguyền rủa tà thuyết, hay vì lý do đó đã chịu các hình phạt, sau khi ôm lấy những điều bất hợp pháp, ngay cả khi người ấy đã không phạm tội chống lại các sắc lệnh, hãy để người ấy bị coi là kẻ tái phạm. Những người tái phạm phải bị trừng phạt bằng hình phạt tối hậu, cùng với việc tịch thu tài sản của họ. Những người bị nghi ngờ hay được chấp nhận ăn năn không được thăng tiến lên các chức quan cai trị, phẩm tước, hay chức vụ.

VI. Điểm thứ sáu là: Các tác giả ấy không quy định rằng tà thuyết cốt ở việc không chấp nhận bất cứ điều khoản, hay luận đề, hay giả thuyết nào, như được Giáo Hội La Mã–Giáo hoàng giải thích, tức là, bởi Giáo hoàng hay một Công đồng mà Giáo hoàng chủ tọa. Và do đó, người suy nghĩ như vậy, nếu không ăn năn và rút lại, phải bị coi là kẻ tà giáo mà chịu mọi hình phạt của kẻ tà giáo, và chịu hình phạt hoặc bị thiêu sống, hoặc bị chôn trong đất, hoặc bị treo cổ, hoặc bị chặt đầu (tùy theo, tức là, phong tục của mỗi quốc gia hay vương quốc); nhưng nếu người ấy ăn năn về tà thuyết ấy, và thu hồi và từ bỏ nó, thì người ấy phải bị kết án tù (dù chung thân hay có thời hạn), hay đi chèo thuyền, hay mặc y phục ô nhục (trong tiếng Tây Ban Nha, Sanbenito), hay làm các việc hèn hạ (tức là quét dọn đường phố hay cống rãnh), hay bị tịch thu tài sản, hay chịu những khoản tiền phạt khổng lồ. Các tác giả được trích dẫn không quy định điều gì như vậy về những người bất đồng trong bất cứ điều khoản hay luận đề nào được Hội Thánh Geneva hay Bern, hay các Hội Thánh Helvetia hay Gallic, hay mọi bản xưng nhận và sách giáo lý của người Cải Chánh quyết định; như những điều về chức vụ của Quan Cai Trị dưới Tân Ước, về lời thề, về phép báp-têm cho trẻ sơ sinh, về sự hiện diện thuộc thể và việc ăn Đấng Christ trong Tiệc Thánh, v.v. Ngược lại, người theo Giáo hoàng quy định rằng những người bất đồng trong bất cứ luận đề hay giả thuyết nào, như được quyết định bởi các sắc lệnh của các Công đồng, hay bởi các sắc lệnh, tông sắc, motu proprio, tông thư, hiến chế của các Giáo hoàng, phải bị kết án là kẻ tà giáo, và phải chịu, mỗi người (dù không ăn năn, ăn năn, hay tái phạm), các khoản tiền phạt và hình phạt vừa được chỉ ra là thích hợp với họ. Để các ông có thể làm một bản tóm lược, chỉ cần đếm các luận đề và giả thuyết mà Công đồng Trent gắn thêm lời nguyền rủa đen tối, và gắn vào mỗi từ nhỏ “anathema,” công thức bỏ phiếu thường xuyên lặp lại ấy, của Hessels trong cái gọi là Hội Đồng Rắc Rối của Bỉ (mà người Bỉ, ghê tởm chế độ độc tài La Mã–Tây Ban Nha, gọi là Hội Đồng Máu) — công thức của vị Thượng nghị sĩ ấy, “đưa cho thư ký, đưa lên giá treo cổ, đưa lên giá treo cổ”; hay, nếu các ông thích, hãy vẽ, thay cho dấu sao hay dấu obelus, hình ảnh của một giá treo cổ, hay một cọc thiêu, hay một thanh gươm, hay một ngọn lửa. Định nghĩa La Mã về tà thuyết và về kẻ tà giáo — tức là, theo chính họ, một ứng viên của thập tự giá, thức ăn cho giá treo cổ, thức ăn cho lửa — hãy xem trong Alphonsus à Castro, Royas giám mục Sarzana, Jordano Bruno, Eymericus, Pegna, Bernardus Comensis, và những người khác bình luận về tà thuyết hay về tòa án dị giáo đối với tà thuyết: nơi các ông sẽ tìm thấy các Luật Giáo Hội đích thực và các hiến chế Giáo hoàng được trích dẫn.

VII. Điểm thứ bảy là các tác giả bị phản đối không quyết định rằng sự nghi ngờ trong đức tin (La Mã), thậm chí trong đức tin Cải Chánh, hay trong bất cứ giáo lý, hay luận đề, hay giả thuyết nào được bản xưng nhận Cải Chánh hay các bản xưng nhận quyết định, là tà giáo; và do đó phải bị đối xử như tà giáo. Ngược lại, người theo Giáo hoàng quyết định điều này về sự nghi ngờ đối với đức tin La Mã, hay một điều khoản của nó. Hãy xem các tác giả vừa trích dẫn, và bất cứ Nhà Luật Giáo Hội và Nhà Luân Lý thông thường nào.

VIII. Điểm thứ tám là tà thuyết đơn thuần, hay tà thuyết tự nó — tức là, tà thuyết như vậy, không được xác định, 1. bởi những lời phạm thượng đi kèm tuôn ra một cách ngoan cố bằng tiếng nói sống động hay trong các tác phẩm mà không có chừng mực và không có điểm dừng, 2. bởi việc rải ra những lời phạm thượng tà giáo, 3. bởi việc quyến rũ thần dân, và sự xáo trộn hệ quả của trật tự, hòa hợp, và hòa bình cả về chính trị lẫn Hội Thánh, 4. bởi sự bất tuân và nổi loạn chống lại sự cưỡng bức của các Quan Cai Trị và những sự sửa phạt nhẹ hơn — ví dụ, nếu họ đã trục xuất những kẻ cầm đầu tà giáo và những kẻ phạm thượng đi đâu đó, mà từ đó họ rời đi mà không được lệnh; hay nếu, sau khi đã bị ra lệnh lưu đày, họ trở về mà không có lệnh của Quan Cai Trị vào thành phố, hay vùng, hay vương quốc, và mạnh mẽ thực hành thói quen trước đây của họ là phạm thượng, quyến rũ, và quấy rối.

Ngược lại, người theo Giáo hoàng, lại bắt tà thuyết đơn thuần của bất cứ người dốt nát nào, thậm chí một người mù chữ, thậm chí người đàn bà đơn sơ nhất, phải chịu các hình phạt của kẻ tà giáo. Chưa nói đến sự tàn bạo sẽ thi hành chống lại những đứa trẻ còn bú, những đứa trẻ nhỏ, và những thai nhi chưa ra khỏi bụng mẹ: về điều đó, nhà chiêm ngưỡng và kẻ đánh đòn nổi tiếng về phụ nữ và thiếu nữ trần truồng ở Bruges, Cornelius Adrianus, thường dùng trong bài giảng của mình câu tục ngữ Bỉ:

Eperen in de pan;

Soo en kouter geen quaet kuycken van.

Nhưng e rằng có ai cho rằng tôi đã vội vàng viện dẫn điểm khác biệt này, hãy nghe Beza trong luận văn đã trích dẫn, trong phần đáp lại luận cứ thứ tư, nơi ông mô tả chế độ độc tài Giáo hoàng chống lại những người đạo đức và chính thống, hay người Cải Chánh Công giáo, ở Pháp; và lập một sự so sánh giữa nó với các phán quyết thi hành chống lại người này hay người kia bởi các Quan Cai Trị Cải Chánh. “Ai,” ông nói, “đã bị bắt vì một lỗi lầm đơn thuần?” v.v. “Ai đã âm mưu chống lại mạng sống hay tài sản, tôi không nói của những người vô tội, mà thậm chí của những kẻ có tội nhất? Cuối cùng, xin họ chỉ ra, ngay cả trong vụ án của Servetus quái gở và bị ruồng bỏ nhất ấy, điều gì đã bị các mục sư bỏ qua để gọi người ấy trở lại khỏi lỗi lầm của mình; điều gì đã bị Thượng Viện Geneva danh tiếng nhất bỏ qua, e rằng có điều gì được làm một cách vội vàng hay với quá ít lòng tôn kính.” Ít lâu trước đó ông đã quyết định trong luận đề của mình: “Nhưng chức vụ của Quan Cai Trị là xét xử chính kẻ phạm thượng (N.B.) và kẻ tà giáo, và, tùy theo mức độ nghiêm trọng của tội ác, báo thù sự vi phạm Uy Nghi thiêng liêng phát xuất từ sự gian ác, hay từ sự dốt nát cố ý, và sự khinh thường kỷ luật Hội Thánh.”

Cũng vậy, câu hỏi 3, trong phần đáp lại luận cứ thứ hai từ dụ ngôn cỏ lùng, trang 235 của ấn bản folio: “Vì, như chúng ta đã thường xuyên làm chứng, và lại làm chứng nữa, chúng ta cho rằng không phải những người không tin, không phải những người chỉ lầm lạc đơn thuần, không phải bất cứ lỗi lầm nào, mà chỉ sự vô đạo rõ ràng đã được kết án cách chính đáng từ lời Đức Chúa Trời, mới phải bị trừng phạt một cách vừa phải nơi những người phe phái (N.B.), tuy nhiên bằng hình phạt tử hình, khi mức độ của lời phạm thượng hay của mối nguy hiểm đòi hỏi như vậy; và rằng điều này phải được thực hiện không phải bởi các Trưởng Ban của kỷ luật Hội Thánh, mà bởi Quan Cai Trị dân sự — mọi người đều thấy rằng chúng ta xa vời nhất có thể khỏi chế độ độc tài mà những người này cáo buộc chúng ta.” Cũng vậy, trong phần kết luận của cuốn sách, trang 167: “Tuy nhiên, về những người ấy, tôi bất đồng đến mức này, rằng tôi nghĩ các biện pháp cực đoan chỉ nên áp dụng cho những điều ác cực đoan, và rằng ngay cả trong những biện pháp cực đoan này cũng phải giữ sự tiết độ đến nỗi lòng bác ái và sự khoan dung xứng đáng với một người Cơ Đốc không bao giờ bị vi phạm. Vì trong những vấn đề này, trước hết quả thật phải hết sức lưu ý đến con người; rồi thật sự đến các lỗi lầm; cuối cùng cũng đến chính các hình phạt.” Cũng vậy, trang 168: “Tuy nhiên, điều này tôi sẽ thêm vào, rằng chức vụ của các Hoàng tử trong việc bênh vực tôn giáo chống lại những kẻ cứng đầu và phe phái quấy rối Hội Thánh có thể được quy về ba đầu mục một cách không bất hợp. Vì trước hết họ phải tuân giữ điều này, rằng họ giữ mình trong giới hạn và ranh giới quyền lực của mình, tức là e rằng họ dám xét đoán về tà thuyết, vì những phần này không thuộc về các Hoàng tử mà thuộc về Hội Thánh. Kế đến, họ phải cẩn thận thi hành các phán xét về các tà thuyết một cách thánh khiết và không thiên vị, không phải từ bất cứ thẩm quyền nào của loài người, dù cuối cùng họ là ai, cũng không phải từ định kiến trần trụi của bất cứ thời đại hay phong tục nào, mà từ sự quản trị thuần khiết và chân thành của lời Đức Chúa Trời: tức là e rằng, qua lỗi lầm, họ tự dâng mình không phải như những người bênh vực chân lý của Đức Chúa Trời, mà như những người quản trị sự tàn bạo của kẻ khác. Cuối cùng, sau khi một sự nhận biết hòa bình và hợp pháp về tà thuyết đã đi trước, thì đến lúc, sau khi đã, như chúng ta đã nói, tính toán kỹ lưỡng mọi hoàn cảnh, họ ban hành hình phạt mà nhờ đó danh dự có thể được trả lại cho Uy Nghi của Đức Chúa Trời, và hòa bình và yên tĩnh của Hội Thánh có thể được lo liệu một cách thuận tiện.”

IX. Điểm thứ chín là họ không biến khẳng định ấy, đã được giới hạn như vậy, thành một điều khoản đức tin, cũng không tuyên bố lời nguyền rủa đối với bất cứ ai bất đồng với Công đồng Trent: cũng không cố gắng ép buộc điều này lên bất cứ ai, cũng không giết chết quan điểm đối lập và chất lên nó một đống những hệ quả vô lý: mà đúng hơn họ có ý định, vì cần thiết, bênh vực sự nghiêm khắc công chính của người Geneva chống lại những lời phạm thượng khủng khiếp và ngoan cố của Servetus — kết hợp với sự nổi loạn chống lại Quan Cai Trị, và với sự khinh thường thẩm quyền công cộng và sự cưỡng bức nhẹ hơn — khỏi cáo buộc về sự vô đạo tột cùng, chế độ độc tài quái gở, và sự bắt bớ đáng ghê tởm đối với lòng đạo đức và những người đạo đức: và đồng thời bênh vực các nhà thần học ngay thẳng, tiết độ, hòa bình của Thụy Sĩ, và một số người Đức (trong số đó có Melanchthon, và môn đệ của ông là Hemmingius trong cuốn Syntagma, ch. 1, ở cuối) những người tán thành hành động này của người Geneva. Chống lại quan điểm cứng nhắc và tàn bạo của người theo Giáo hoàng, rằng những kẻ tà giáo — không những những người thật sự như vậy, mà thậm chí những Cơ Đốc nhân Công giáo hay Cải Chánh — phải bị loại bỏ bằng một cái chết ô nhục. Malderus về câu hỏi 22, 11, liên quan đến tà thuyết, điều 3, thành viên 1; Banez dưới điều 4, nghĩ rằng đó là vấn đề đức tin từ Công đồng Toledo thứ Tư, tức là, điều mà công đồng ấy đã ban hành, rằng người Do Thái, thậm chí những người đã chịu báp-têm bằng vũ lực, phải bị ép buộc giữ đức tin. Chúng ta nên nói đúng hơn rằng điều đó là chắc chắn theo đức tin, vì sự đồng thuận của Hội Thánh và của mọi Tiến sĩ, những người truyền lại nó như một giáo lý đức tin: đến nỗi không phải vô cớ mà Rossensis (Fisher) coi điều 33 của Luther, bị Leo X kết án, là tà giáo: “Thiêu kẻ tà giáo là trái với ý muốn của Thánh Linh.” Nhưng việc trừng phạt Priscillian, phù hợp với giáo lý chung này của Hội Thánh và các Tiến sĩ, đã bị Martin thành Tours không tán thành như thế nào, và Martin được các Tiến sĩ ngày nay ca ngợi, hay ít nhất được bênh vực, vì lý do đó như thế nào; tôi thú nhận tôi không thấy. Tôi đã chạm đến vết thương này trong phần thứ ba của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa “Về các Chức Tổng Trấn và Sự Bảo Trợ của các Thánh,” phần 3. Tôi nay không thêm gì vào đó, ngoại trừ Malderus, tại chỗ đã trích dẫn, rời khỏi phe của chính mình, tán thành việc trừng phạt Priscillian, và, trích dẫn phán xét của Jerome gửi Ctesiphon, ch. 2, nói: Điều này cần được lưu ý, e rằng Maximus bị cho là đã giết Priscillian một cách độc tài: vì ông là một bạo chúa, nhưng không phải trong hình phạt công chính này. Baronius có gần như những điều tương tự, năm 385, §6. Vậy thì họ trách cứ Ithacius về điều gì? Và trên căn cứ nào họ ca ngợi, nơi Martin thành Tours và người ca tụng ông là Sulpicius, việc kết án Ithacius: đến nỗi họ đồng thời không kết án đức tin và thực hành La Mã? “Không ai” (Baronius nói cùng với người tóm tắt ông là Spondanus tại chỗ đã trích dẫn) “trong số các Thánh Phụ từng ca ngợi rằng hình phạt tử hình chống lại chính những kẻ tà giáo ấy có thể hay nên được các nhân vật Hội Thánh mưu cầu. Do đó cũng đã trở thành phong tục trong Hội Thánh Công giáo rằng, khi ai tìm kiếm sự trợ giúp từ các Quan Cai Trị thế tục chống lại những kẻ vô đạo, e rằng người ấy dường như là người theo phe Ithacius, người ấy cố ý gửi trước lời phản đối rằng, người ấy tìm kiếm sự sửa phạt những kẻ phạm tội không thể sửa chữa theo cách mà tuy nhiên họ bị trừng phạt dưới mức hình phạt đổ máu.” Những giọt nước mắt cá sấu. Lời phản đối trái ngược với việc làm. Hội Thánh La Mã trừng phạt kẻ tà giáo bằng hình phạt đổ máu: như Bellarmine tuyên bố rõ ràng trong những lời từ quyển 3, Về giáo dân, ch. 21, đã trình bày trên. Điều mà tôi xét là phải được hiểu theo quy tắc của luật: Điều gì một người làm qua kẻ khác, người ấy phải được coi là tự mình làm. Như trong II Sa-mu-ên 12, Đa-vít được nói là đã giết U-ri bằng gươm của con cái Am-môn. Rồi Luật Giáo Hội và Luân Lý Giáo Hoàng quyết định rằng những kẻ tà giáo (những người bị các Quan Tòa Dị Giáo hay Tòa Giám Mục xét là như vậy) phải được giao cho Quan Cai Trị thế tục, và bởi người ấy, theo quy định của luật và của luật thiêng liêng, phải bị loại bỏ bằng hình phạt tử hình.

X. Vấn đề. Liệu, nếu Quan Cai Trị xem xét giáo lý, quản trị, nghi lễ, và đạo đức của bất cứ tôn giáo hay bè phái nào sẽ được phép trong Cộng đồng, thì qua đó ông thi hành tòa án dị giáo La Mã–Tây Ban Nha và chế độ độc tài đối với lương tâm, hay điều gì tương tự hay không? Đáp: Không. Không hơn gì các thẩm phán trong các phiên tòa dân sự hay hình sự vi phạm tự do lương tâm và thi hành chế độ độc tài đối với chúng khi họ nhận biết những điều liên quan đến vụ án được đề xuất; hay khi Quan Cai Trị xem xét có những hội họp nào, có những hiệp hội công dân nào, dù mới được thành lập hay được tiếp tục qua sự chấp thuận, cho phép, hay làm ngơ của Quan Cai Trị: các quy chế của chúng là gì, đạo đức của chúng là gì, các nghi lễ của chúng là gì, các hành động của chúng là gì. Lý do thứ nhất là thế này: trước khi Quan Cai Trị quyết định về sự cho phép hay khoan dung các hội họp và các buổi thực hành, cần có sự cân nhắc; và không thể bước vào việc bàn bạc một cách đúng đắn trừ khi trước hết người ta biết <H&G>, tức là, tôn giáo ấy là gì, và các buổi thực hành là gì và thuộc loại nào, mà người ta tìm kiếm sự chấp thuận hay cho phép cho chúng. Nhưng điều này không thể thực hiện mà không có thông tin chính đáng. Giăng 7:51: Luật của chúng ta có xét đoán ai chăng, v.v. Nếu những kẻ phạm tội, nếu những tên trộm, nếu những kẻ chứa chấp trộm, nếu những gái điếm, nếu những kẻ dắt gái không bị đuổi khỏi Cộng đồng trừ khi trước hết người ta xác lập rằng họ là như vậy: thì càng hơn nữa những người còn lại, những công dân ngay thẳng và trung tín (chưa nói đến những Cơ Đốc nhân đạo đức, và những mục sư đạo đức và xuất sắc của các Hội Thánh) trước hết phải được nghe, và các buổi thực hành và hội họp của họ phải được biết thấu đáo, trước khi có bất cứ quyết định nào về việc chấp nhận hay cấm đoán họ. Lý do thứ hai là thế này: những kẻ tà giáo đôi khi quá xảo quyệt, quá <H&G>, quá gian manh, đến nỗi <H&G> của chúng không thể bị phát hiện và đưa ra ánh sáng trừ khi áp dụng sự <H&G> lớn lao và sự cần mẫn tra xét. Các thủ đoạn và lừa dối về sự giữ lại trong tâm trí, về sự đồng danh, về sự mơ hồ hai nghĩa, và về các gian lận khác, về những lời dối trá táo bạo, về sự sẵn sàng lúc thì khẳng định, lúc thì phủ nhận theo bất cứ cách nào, và bắt chước những người Tyre hai lưỡi, rất nhiều người trong số chúng đã thực hành một cách mạnh mẽ đến nỗi ngay cả những người học thức nhất, thông thạo nhất trong Kinh Thánh và trong Thần Học Tranh Biện, cũng không đủ sức phát hiện chúng trái với ý muốn của chúng, trừ khi từ các cuộc trò chuyện và đối thoại của chúng, và từ các cuốn sách hay tác phẩm mới nhất của chúng, và từ lời chứng của những người khác đã từng thân thiết với chúng, hay thậm chí trước đây thuộc về tâm trí và nhóm của chúng, họ đã học thấu đáo mọi thuật ngữ và cụm từ của chúng, và chất độc nào chúng che giấu dưới những thuật ngữ ấy. Về những mánh khóe như vậy, có những tường thuật và lịch sử về chủ nghĩa Arian, chủ nghĩa Priscillian, chủ nghĩa Tân Arian và chủ nghĩa Socinus, chủ nghĩa David-Georg, chủ nghĩa Remonstrant thời kỳ đầu cho đến năm 1619, và cuối cùng là chủ nghĩa Vorstius; về những điều này đã có rất nhiều sách viết qua lại. Đến nỗi không phải vô cớ mà Lubbertus, nhà thần học Franeker, trước đây đã viết trong lời đề tặng gửi George Abbot, Tổng Giám mục Canterbury, rằng các Ngài Estates danh tiếng của Holland đã làm đúng nếu, trong việc xem xét vụ án của Conrad Vorstius, họ đã dùng những người từng trải trong các tranh luận thuộc loại này, và thích hợp để xét đoán những sự lẩn tránh, những cách diễn đạt mơ hồ, và những mâu thuẫn của ông. Điều mà khi Grotius đã công kích bằng những lời bắt bẻ và những lời hùng biện của ông trong cuốn Lòng Đạo Đức của các Ngài Estates, v.v., thì chính Lubbertus trong lời đáp của ông, và sau ông là Sopingius, đã giải thích và bênh vực đầy đủ. Chúng ta nhớ rõ, khi vụ án của Vorstius và lời đáp của Lubbertus chống lại Grotius được xử lý trước các Đại Biểu của các Ngài Estates danh tiếng của Holland, rằng trong hội đồng ấy lúc bấy giờ chỉ ngồi một người có học thức, ngoài Luật sư Oldenbarnevelt, một người <H&G>, nhưng rất thiếu kỹ năng trong các vấn đề thần học: như chính ông thú nhận điều này bằng châm ngôn của ông cố của ông mà ông đã nhận lấy: “Không biết gì là đức tin an toàn nhất.” Hãy so sánh, về việc phát hiện tà thuyết chống Ba Ngôi tiềm ẩn và lan tràn, cuộc tranh luận đặc biệt 3 được chèn vào phần của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc.

Chống lại việc xem xét này, người ta có thể phản đối.

I. Phản đối. Rằng chỉ được phép Quan Cai Trị xem xét các vấn đề thánh và các hội họp thánh, được cử hành trong các đền thờ công cộng và bằng chi phí công cộng: nhưng không được xem xét các vấn đề tư, hay các vấn đề công bằng phương tiện tư: trên những vấn đề ấy ông không có quyền. Đến nỗi nếu ông thử làm điều sau, ông sẽ làm bạo lực đối với lương tâm, sẽ thi hành chế độ độc tài của tòa án dị giáo La Mã–Tây Ban Nha, v.v.; nhưng nếu làm điều trước, thì hoàn toàn không. Đáp: Điều này được nói như vậy, nhưng cho đến nay tôi chưa thấy nó được chứng minh từ luật thiêng liêng, hay từ luật tự nhiên, hay từ bất cứ luật nào của loài người, thuộc Hội Thánh hay dân sự, La Mã hay Đông phương hay Tây phương, hay Anh, hay Ba Lan, hay Hungary. Vì vậy nó là một sự xin xỏ nhạt nhẽo về điều đang được bàn cãi. Tôi hỏi người Remonstrant của chúng ta, Liệu Quan Cai Trị Cơ Đốc có thể, mà không độc tài đối với lương tâm, trong tòa án của thiên đàng, xem xét và nhận biết những điều được nói và làm trong các hội đường Do Thái thuộc quyền tài phán của ông hay không. Tôi cũng hỏi điều tương tự về các buổi nhóm kín, các buổi thực hành, và các giáo lý của người Gnostic, người Valentinus, người Carpocrates, người Priscillian, người Maniche, người Adamite, người David-Jorist, người Henric-Nicolaitan hay Gia Đình Yêu Thương, những người theo Nicholas Storck, Thomas Münzer, John thành Leiden và Knipperdolling, John Matthias thành Haarlem, Martin Seidel, Schwenckfeld, Weigel, Sebastian Franck, Torrentius họa sĩ Haarlem, Arius, Servetus, Photinus và Socinus; thêm vào đó, Lilburne, người Quaker, người Seeker, người Leveller, và những kẻ cuồng tín khác mới mọc lên gần đây ở Anh.

II. Phản đối. Cần phải tra xét các Hội Thánh Cải Chánh và giáo lý của họ và những người tiền nhiệm của họ ở các Nước Thấp. Vì họ ngỏ lời với các Vua, Hoàng tử, Quan Cai Trị như vậy trong quyển 2 của Vedelius Rhapsodes, ch. 9, tr. 159. “Hãy tìm kiếm chính những người này (có lẽ nên đọc là, hãy tra xét họ), xem họ có phải là kẻ tà giáo hay không, và họ có duy trì và bênh vực những tà thuyết gây hại không những cho linh hồn của thần dân các ngài, mà còn cho đầu và vương miện của các ngài hay không?” Tôi hỏi, Liệu việc tra xét và săn lùng tà thuyết có hợp pháp chỉ chống lại người Cải Chánh — dù là tất cả bọn họ, hay người Bỉ (mà <H&G> của chúng ta gọi là Chống Remonstrant hay Calvin) — nhưng rõ ràng là bất hợp pháp chống lại bất cứ kẻ tà giáo nào khác hay không? Có lẽ họ sẽ đáp lại, chống lại không ai không duy trì và bênh vực những tà thuyết gây hại thuộc loại này. Tôi lại hỏi, liệu không một kẻ tà giáo nào trong số đã nêu tên bênh vực những tà thuyết gây hại thuộc loại này hay không? Hay thật ra chỉ người Cải Chánh hay người Calvin làm điều này? Nếu họ khẳng định điều sau, hãy xem chúng ta đã bịt kín vực thẳm gian ác và dối trá này như thế nào trong phần thứ ba (của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa “Về Tòa Rô-ma là Không Tương Hợp,” v.v.).

Họ thúc ép vấn đề. Một số người, những người muốn được kể trong số những người thận trọng hơn, liên tục cảnh báo rằng điều đáng sợ không phải là chế độ Giáo hoàng cho bằng một hệ thống phẩm trật mới, một tòa án dị giáo mới, và một chế độ Giáo hoàng mới, mà họ gọi là chế độ Giáo hoàng cải chánh, hay thuộc Consistory, hay Geneva, hay Puritan, hay Scotland, hay Calvin. Đáp lại. Không có gì lạ khi những người thuộc về thế gian này, những người mà tác giả Thi Thiên mô tả trong Thi Thiên 17:14, và Sứ đồ trong Phi-líp 3:18-19, những con vật của hư vinh, những nô lệ của tham lam, sôi sục với một ác cảm nào đó chống lại chân lý <H&G> và lòng đạo đức, và chống lại hàng rào của chúng, là kỷ luật Hội Thánh. Đáng sợ là những người như vậy cứ len lỏi vào sự thông công của tôn giáo và Hội Thánh của chúng ta, hay ít nhất muốn được kể trong số những người ủng hộ nó, để dưới vỏ bọc ấy họ có thể thắng thế bằng tham vọng của mình, và nắm lấy cơ hội thăng tiến cho chính mình và những người thuộc về mình, và do đó, một khi đã yên vị trong các chức vụ béo bở, họ có thể càng an toàn hơn mà lo cho vụ mùa và vụ nho của mình, và cuối cùng có thể đè xuống, uốn cong, và bẻ gãy (nếu không đuổi ra hay chà đạp dưới chân) tôn giáo và lòng đạo đức cùng với hàng rào kỷ luật của luật pháp, và những người giữ luật pháp và bầy chiên, và có thể đưa <H&G> và <H&G> của thế gian này vào tôn giáo và Hội Thánh, hay dụ dỗ chúng vào cũng vậy. Cũng không thiếu những người, trong khi coi tôn giáo và lòng đạo đức chân chính là không đáng kể, hay vì lợi lộc, hay vì thù ghét, mở rộng ân huệ của mình về phía sự điên cuồng thờ hình tượng kiểu Giáo hoàng, các tà thuyết Arian hay Socinus, các thái độ trung lập, các chủ nghĩa libertine và bán libertine, và mọi thứ chống lại Hội Thánh cải chánh và các vị giám mục trung tín của nó hoặc bằng lỗi lầm hoặc bằng đạo đức. Còn những lời thì thầm điên rồ về một Chức Giáo Hoàng mới, về một hệ thống phẩm trật, về một tòa án dị giáo, về chế độ độc tài đối với lương tâm, chúng không đáng được đáp lại; cũng như chính họ <H&G>, cùng với những kẻ gieo rắc các tờ bôi nhọ, cũng không dám, khi đã cởi bỏ mặt nạ, trưng bày trước tòa án khuôn mặt trơ trẽn đáng bị đóng dấu kappa ô nhục ấy, và ở đó lập cáo buộc này chống lại các Hội Thánh hay các mục sư, không, thậm chí chống lại một người duy nhất trong số các mục sư. Nhưng vì chúng ta từ lâu đã đánh mất tên thật của mọi vật trong số những người như vậy, tôi nói rằng bằng các tên gọi Chức Giáo Hoàng, chế độ độc tài đối với lương tâm, tòa án dị giáo Tây Ban Nha, hệ thống phẩm trật Hội Thánh, người ta không hiểu gì khác hơn là chính thống, lòng đạo đức, kỷ luật Hội Thánh, được tiếp nhận trong các Hội Thánh cải chánh đặc biệt là Pháp, Scotland, Hungary, Ba Lan, v.v., và được lặp lại và tiếp nhận trong Hội Đồng Quốc Gia Dort năm 1619; và cũng được thẩm quyền chính trị của một số Tỉnh Bỉ (trong số đó có Tỉnh này của chúng ta) phê chuẩn và củng cố một cách rõ ràng; và bởi mọi Tỉnh, xét về chính vấn đề và việc thực hành và thi hành nó, được thiết lập một cách long trọng năm 1651 trong Hội Nghị La Haye cùng với các câu hỏi Giáo Lý 82-86, và Phụng Vụ kèm theo Giáo Lý, và Bản Xưng Nhận Tín Điều Bỉ Điều 30, như sẽ được bênh vực sau này bằng mọi sức mạnh của Cộng đồng Bỉ. Xin cho những kẻ đạo đức giả nghiến răng, cùng với những kẻ dị giáo ẩn giấu khác, với mọi kẻ gian dâm, kẻ say rượu, kẻ cờ bạc, kẻ phạm thánh, kẻ tham ô, kẻ nhảy múa, kẻ thề dối, kẻ cho vay nặng lãi, và những kẻ tương tự; xin họ kêu la chống lại các mục sư và các Hội Đồng Trưởng Lão, xin họ so sánh những điều này với Consistory của Giáo hoàng, với phòng dị giáo, với sự cưỡng bức và chế độ độc tài đối với lương tâm, xin họ viện bất cứ cớ nào họ thích: tuy nhiên, những người thận trọng hơn sẽ dễ dàng thấy rằng hoặc tà thuyết tiềm ẩn, hoặc <H&G>, sự gian ác, và những tội lỗi thân yêu của họ, và từ đó nỗi sợ e rằng chính họ là những đối tượng đầu tiên và gần nhất, hay vĩnh viễn, của kỷ luật Hội Thánh, nếu kỷ luật ấy thức tỉnh, là nguyên nhân thật sự của sự ác cảm đối với các mục sư và các Hội Đồng Trưởng Lão: theo lời nói của nhà sử học: Người tốt luôn bị họ nghi ngờ, và đức hạnh của kẻ khác làm họ sợ hãi. Những người như vậy, ngay cả khi kỷ luật còn ngủ (như nó không hiếm khi ngủ trong các Hội Thánh), vẫn sợ mọi điều an toàn.

III. Ngoại lệ. Thẩm quyền của các quan cai trị bị tổn hại, và các giáo sĩ dường như xâm phạm công việc của họ, và lộng hành trên lương tâm và quyền lực của họ, và muốn bắt họ phải phục tùng mình trong mọi sự; khi họ thúc giục họ đúng lúc và trái lúc về việc cưỡng bức các tà thuyết và bè phái; và khi họ quở trách họ, nếu họ không tỏ ra nhanh chóng và sẵn sàng theo ý muốn của họ, và do đó cố gắng ném họ vào sự khinh miệt và thù ghét của dân chúng. Đáp lại. Các nhà giảng đạo chính thống và đạo đức có bổn phận thúc đẩy việc truyền bá chân lý và lòng đạo đức, và việc loại bỏ các tà thuyết, các lời phạm thượng, và mọi sự hư hỏng trong giáo lý, kỷ luật, và đạo đức, và do đó sự gây dựng và an ninh của Hội Thánh mình, bằng cả hai phương tiện thuộc linh, do chính họ sử dụng, và phương tiện chính trị, do Quan Cai Trị tìm kiếm và ban cho. Các phương tiện sau, chính họ không đảm nhận, cũng không ra lệnh cho các quan cai trị đảm nhận chúng; mà họ chỉ thực hiện ba điều này: 1. họ chỉ cho họ những điều ác và nguy hiểm hiện tại; 2. họ dạy dỗ họ trong lương tâm từ lời Đức Chúa Trời về điều mà Đức Chúa Trời, Vua của các vua và Chúa của các chúa, muốn trong trường hợp này phải được họ thực hiện; 3. một cách phục tùng và với sự tôn kính chính đáng, họ xin, yêu cầu, nài nỉ, và khẩn cầu họ bởi Đức Chúa Trời, rằng họ làm điều này: với những lý do và động cơ được thêm vào, rút ra từ vấn đề hiện tại và từ lời Đức Chúa Trời. Đó là toàn bộ. Nếu các quan cai trị thực hiện điều được xin một cách công chính và hợp pháp trong Chúa, họ cảm tạ Đức Chúa Trời và cảm tạ họ: nếu không, hoặc họ <H&G> lặp lại các lời cầu xin của mình, hoặc họ nghỉ ngơi một thời gian: và nếu hoàn toàn bằng những sắc lệnh và hành động trái ngược, họ muốn và kiên trì bênh vực và thúc đẩy các tà thuyết, các sự thờ hình tượng, các lời phạm thượng, các điều gớm ghiếc, <H&G> hơn là kiềm chế chúng; không, ngoài ra, còn cản trở chính thống, kỷ luật, và lòng đạo đức bằng bất cứ cách nào: chắc chắn họ sẽ giao toàn bộ vấn đề này cho Đức Chúa Trời và sẽ chịu đựng những điều không thể loại bỏ; họ sẽ giữ linh hồn mình trong sự nhẫn nại: hài lòng vì họ đã đến mức này giải cứu họ, Ê-xê-chi-ên 3:11, 19. Trong khi đó, khi họ chưa đạt được điều mình muốn, họ sẽ không vì thế mà ngừng kiểm soát bằng các phương tiện Hội Thánh sự truyền bá của điều ác ấy; không, khi có dịp tốt hơn nào đó lóe sáng, họ sẽ lại khuyên bảo các quan cai trị; nếu có lẽ Đức Chúa Trời ban cho họ thức tỉnh vào một lúc nào đó. Và khi những người của Đức Chúa Trời làm điều này, họ không làm tổn hại tự do lương tâm, khinh thường các quyền thống trị, chà đạp thẩm quyền của các quan cai trị, hay ép buộc họ phải vâng lời tuyệt đối và mù quáng và thi hành bất cứ sắc lệnh Hội Thánh nào, hơn bất cứ thần dân nào bằng các đơn cầu xin mà xin sự trợ giúp, bảo vệ, và cứu giúp từ Quan Cai Trị: hay hơn người theo Giáo hoàng ở Anh mỗi khi họ xin tự do cho tôn giáo của mình từ Vua James quyền thế nhất, và từ quốc hội vào khoảng năm 1643. Một ví dụ về lời cầu xin sau này, đáng nhớ hơn những lời khác, Hugh-Paulin de Cressy, Viện trưởng Leighlin ở Ireland, khi đó <H&G> theo chủ nghĩa giáo hoàng, đã chèn vào lời xưng nhận năm 1647 của mình, trang 72. Liệu người Remonstrant ở Bỉ có nói rằng, khi họ xin từ các Ngài Estates Tổng quát, từ các Ngài Estates Holland, từ các quan cai trị của các thành phố, từ các Hoàng tử Orange danh tiếng nhất, Maurice và Henry Frederick, sự bảo trợ hay tự do của bè phái mình; rằng họ không muốn ép buộc Quan Cai Trị có quan điểm khác, và là người đặt các sắc lệnh và sắc chỉ của mình chống lại tự do giả vờ của họ, bằng cách ra lệnh, hay làm giảm bất cứ điều gì từ quyền lực của họ, và bắt quyền lực ấy phục tùng các sắc lệnh xã hội hay Hội Đồng của hệ thống phẩm trật Hội Thánh Remonstrant, hay các nghị quyết của một ban giám đốc ba người tối cao, và mưu đồ một Chức Giáo Hoàng mới và một hệ thống phẩm trật Giáo hoàng hay không?

Nhưng nếu họ cho rằng đối với họ là hợp pháp, sau khi bị cách chức khỏi chức vụ của Hội Thánh bởi các Hội Thánh Bỉ, và khỏi nước Bỉ bởi quyền tối cao của các Ngài Estates danh tiếng và quyền thế nhất, mà không bị quy tội độc tài phẩm trật và Giáo hoàng, để thông tin cho lương tâm của các quan cai trị về tự do thực hành lớn lao như vậy mà chính họ xét là phải nợ bởi quyền thiêng liêng, tự nhiên, loài người, và Bỉ: liệu đối với các Hội Thánh của chúng ta, những người giữ vị trí được củng cố và thắng thế bởi sự phán đoán và phán đoán trước không những của Hội Đồng Quốc Gia, và có thể nói là chung của người cải chánh, tổ chức tại Dort năm 1619, mà còn bởi các quyền tối cao của nước Bỉ liên bang, mà không có những hệ quả khủng khiếp bị vu khống áp đặt lên họ, việc thông tin tốt hơn cho lương tâm của các quan cai trị từ lời Đức Chúa Trời, và từ cùng lời ấy, qua tình yêu của Đấng Christ <H&G> là Đấng Cứu Rỗi duy nhất của chúng ta, và qua ân điển bao hàm mọi sự của Đức Chúa Trời, qua đức tin chung và sự hiệp nhất của các Hội Thánh cải chánh, một cách khiêm nhường và tha thiết xin và khẩn cầu rằng họ đừng chiều theo người theo Giáo hoàng, người Socinus, người Tân Arian, người Remonstrant-Arian hay Remonstrant-Socinus, hay bất cứ kẻ tà giáo nào khác, tự do lớn lao như vậy mà mỗi người xét trong lương tâm mình là phải được ban cho chính mình, có phải là bất hợp pháp hay không. Như vậy, nếu chúng ta cảm thấy như vậy trong một lương tâm được thông tin từ lời Đức Chúa Trời, nếu chúng ta nói như vậy trước các quan cai trị của chúng ta là những người cùng dự phần trong cùng một đức tin, nếu chúng ta viện dẫn Kinh Thánh, các gương mẫu của các Hoàng tử đạo đức, chính các sắc lệnh và thư trả lời của các quan cai trị của chúng ta, các điều khoản của liên minh được tái lập một cách long trọng năm 1651 về việc bênh vực tôn giáo của chúng ta và việc cưỡng bức các bè phái: chúng ta phạm điều gì mới mẻ, điều gì nghịch lý, điều gì kiểu Giáo hoàng hay độc tài, dù chiếm đoạt hay lạm dụng? Nếu người Remonstrant cho rằng đối với họ là hợp pháp, chống lại một vấn đề đã được xét xử, để đưa ra các đơn cầu xin trước Quan Cai Trị về tự do của bè phái mình, và chống lại các sắc lệnh và sắc chỉ chính trị: tại sao đối với chúng ta, thay mặt cho tôn giáo chân chính cùng với mọi Hội Thánh cải chánh, và cũng thay mặt cho các sắc lệnh của các quyền tối cao, việc đưa ra các đơn cầu xin chống lại việc truyền bá một giáo lý một phần tà giáo, một phần trơn trượt và mơ hồ, lại là bất hợp pháp? Nhưng có lẽ họ sẽ thúc ép vấn đề. Ví dụ 1. Các giáo sĩ không những không nên xin các quan cai trị việc cưỡng bức sự phóng túng của những kẻ thờ hình tượng, bè phái, Remonstrant hay Anabaptist-chống Ba Ngôi: mà hơn nữa còn phải khuyên bảo và quở trách các quan cai trị, vì các sắc lệnh như vậy và sự từ chối hay cản trở tự do như vậy: và nếu họ không làm điều này, có thể nghi ngờ liệu lòng đạo đức, tôn giáo, và bất cứ hy vọng cứu rỗi nào còn lại cho họ hay không.

Đáp lại 1. Quả thật người ta nói trong các tờ truyền đơn bằng tiếng bản xứ rằng các Quan Cai Trị của chúng ta lúc bấy giờ nên bị chúng ta kiềm chế và lôi kéo khỏi việc đàn áp sự phóng túng Remonstrant: nhưng điều này không được chứng minh bằng bất cứ luận cứ nào. Vì điều mà họ liên tục tuyên bố trong chính các tờ truyền đơn ấy, rằng các Quan Cai Trị bằng việc đàn áp và cấm đoán các buổi nhóm kín ấy đã bắt bớ Hội Thánh của Đức Chúa Trời, lòng đạo đức, và sự vô tội: điều đó càng ít được chứng minh hơn. Quả thật người Remonstrant nói rằng họ cảm thấy như vậy trong lương tâm của mình: nhưng các Quan Cai Trị, những người soạn thảo và thi hành sắc lệnh chống lại các buổi nhóm kín của người Remonstrant, cũng nói rằng họ cảm thấy trong lương tâm của mình rằng sự cấm đoán như vậy, bởi sức mạnh chức vụ của họ, và vì sự an toàn và hòa bình của Cộng hòa, vì những lý do mà chính họ biết, là hoàn toàn cần thiết. Và bằng tri thức chắc chắn nào, bằng sự tự tin nào mà các nhà giảng đạo, các Consistory, các Classis, các Hội Đồng đã chống lại các sắc lệnh và quyết định của các Quan Cai Trị của họ? Liệu họ có đánh và thúc giục lương tâm của họ, với quyền thiêng liêng và sự kinh hãi đặt trước mặt họ, cho đến khi họ thu hồi các sắc lệnh của mình và gọi lại các nhà giảng đạo Remonstrant đã bị trục xuất hay không? Xin họ cung cấp cho chúng ta các luận cứ từ luật thiêng liêng và tự nhiên. Tiếng kêu như tiếng chim cu về sự cưỡng bức lương tâm, chế độ độc tài, tòa án dị giáo La Mã–Tây Ban Nha, v.v., chẳng qua là một sự xin xỏ lặp đi lặp lại về điều đang được bàn cãi. Chúng ta xưng nhận trước Đức Chúa Trời và loài người rằng lương tâm của chúng ta ra lệnh cho chúng ta rằng sắc lệnh của các Ngài Estates Tổng quát danh tiếng nhất năm 1619, và thư của các Ngài Estates danh tiếng của Holland năm 1627, và sắc lệnh của Ngài thống đốc danh tiếng Ernest thành Nassau, và của các Ngài Estates danh tiếng của Friesland, chống lại các buổi nhóm kín của người Remonstrant, không chứa điều gì trái với luật thiêng liêng, tự nhiên, dân sự, La Mã, hay luật Bỉ của chúng ta, hay theo bất cứ cách nào có mùi của sự cưỡng bức lương tâm và của tòa án dị giáo La Mã–Tây Ban Nha. Nhưng nếu lúc bấy giờ chúng ta có thể bị thuyết phục trong lương tâm, hay thậm chí ngay bây giờ có thể bị thuyết phục, chúng ta sẽ lập tức từ bỏ việc bênh vực, hay ít nhất việc bào chữa, sắc lệnh nói trên. Nhưng mọi việc là như vậy, chúng ta không cố gắng làm điều gì trái với mệnh lệnh của lương tâm mình, cũng không gạt bỏ lương tâm ấy như là sai lầm (như người Remonstrant sẽ xét đoán nó), chừng nào chúng ta còn chắc chắn trong tâm trí mình rằng chúng ta không lầm lạc trong phần này; nhưng chúng ta sẵn sàng, hơn cả đầy đủ, đệ trình câu hỏi này lên sự phán đoán của các Hội Thánh và trường học của nước Bỉ, quả thật của mọi Hội Thánh cải chánh khác. Xin cho những điều này <H&G> được nói ra để bênh vực không những các sắc lệnh và quyết định của các Ngài Estates danh tiếng, mà còn của các Hội Đồng và các đại biểu Hội Đồng của Holland: những người mà tôi nhớ rằng tôi là một phần trong các năm 1623, 1624, 1628, 1629; và rằng cùng với những người khác tôi đã ban hành theo Hội Đồng, và nhân danh các Hội Đồng, trước các Ngài Estates danh tiếng nhất của Holland và các Hoàng tử Orange danh tiếng nhất, Maurice và Frederick Henry, bằng các cuốn sách cầu xin hay Bản Kiến Nghị mà ca ngợi việc kiềm chế sự phóng túng Remonstrant. Tuy nhiên, bởi điều đó, tôi không muốn gieo nghi ngờ lên bất cứ ai, như thể tôi, hoặc riêng rẽ, hoặc cùng nhau trong và với Hội Đồng Quốc Gia Dordrecht năm 1619, hay trong và với Hội Đồng Tỉnh Leiden trong cùng năm 1619 ấy, đã khuyên các Quyền Tối Cao hay bất cứ quyền nào trong số họ soạn thảo và ban hành sắc lệnh năm 1619 ấy, và cách chức các nhà giảng đạo Remonstrant khỏi lãnh thổ của họ. Không có điều gì về điều đó được thực hiện trong các Hội Đồng vừa được chỉ ra; những Hội Đồng ấy <H&G>, tức là, chỉ xử lý các công việc Hội Thánh của họ; như rõ ràng từ các biên bản. Nhưng khi, vì những lý do mà chính họ biết, các Ngài Estates danh tiếng đã làm một điều như vậy, thuộc loại mà tôi chưa từng nghĩ đến; tôi thú nhận rằng sau đó, sau khi cân nhắc mọi sự một cách đúng đắn, tôi đã có thể xét đoán rằng sắc lệnh ấy không trái với luật thiêng liêng hay tự nhiên hay loài người.

Đáp lại 2. Người Remonstrant xét là bất hợp pháp việc không vâng lời các sắc lệnh của các quyền tối cao, chống lại chúng, viện dẫn sự bất công của chúng, và thúc giục việc bãi bỏ chúng đúng lúc và trái lúc; trong khi chính Wttenbogardus của họ đã xuất bản một lời bênh vực Sắc Lệnh của các Ngài Estates danh tiếng của Holland vì hòa bình của các Hội Thánh, xuất bản năm 1614; Grotius với cuốn Lòng Đạo Đức của các Ngài Estates Holland; Johannes Arnoldi, Corvinus, và Barlæus, lời bênh vực Grotius, chống lại các chú thích của Bogerman; và Episcopius với các Luận Đề của ông về Quyền của Quan Cai Trị liên quan đến các sự thánh: bỏ qua bây giờ vô số các tờ truyền đơn Bỉ. Từ năm 1629 trở đi, sau khi những người kế tiếp Quan Cai Trị ở đâu đó dường như ủng hộ phe của họ hơn những người tiền nhiệm của họ, họ bắt đầu lại hát khúc điệp cũ về sự vâng lời, nhưng áp dụng sai. Luận cứ của khúc điệp cũ là, các hội họp cho các buổi thực hành tôn giáo không nên được thành lập trái với ý muốn của Quan Cai Trị. Hãy so sánh điều chúng ta chỉ ra về sự thay đổi của người Remonstrant trên đây, quyển 1, luận văn 2, chương 2. Điều gì và bao nhiêu mà người Remonstrant ẩn danh gần đây muốn bất cứ ai, và đặc biệt các mục sư và các Consistory Hội Thánh, quy cho các sắc lệnh, dù công chính hay bất công, của bất cứ Quan Cai Trị thành phố nào (và tại sao không phải là Quan Cai Trị nông thôn hay làng mạc!), được ghi chú trong cuốn sách của tôi về Các Buổi Thực Hành Lòng Đạo Đức, chương 24, dưới tiêu đề về sự sửa dạy huynh đệ, trang 760.

Phản đối 2. Nhưng người Remonstrant, chống lại cả bằng văn bản lẫn bằng thực hành các sắc lệnh của các Ngài Estates Tổng quát, và các Ngài Estates Holland, không thể bị buộc tội bất tuân đối với các Quan Cai Trị của họ: vì họ nói trong tờ truyền đơn bằng tiếng bản xứ có tựa là Der Remonstranten vryen Godtsdienst, xuất bản năm 1627, trang 32, 33, rằng các Ngài Estates Tổng quát chưa bao giờ là Quan Cai Trị tối cao của nước Bỉ; và rằng các Ngài Estates Holland kế tiếp năm 1618 đã không được thành lập một cách hợp pháp; mà trái với các đặc quyền của tổ quốc, ngoài trật tự và chỉ từ những cân nhắc thuần túy chính trị, hay nhà nước. Đáp lại 1. Hãy so sánh điều này với châm ngôn của người theo Giáo hoàng: Một giáo sĩ không thể phạm tội khi quân: vì ông không thuộc quyền Quan Cai Trị. Đáp lại 2. Cuộc tranh luận này về sự thay đổi một số Quan Cai Trị trong các thành phố Holland năm 1618 không thuộc về diễn đàn này. Mọi công dân tư đều phải phục tùng Vua, Hoàng tử, Quan Cai Trị đang nắm quyền, theo lời nói của Pius II: Người nào giữ vương quốc thì là Vua: cho rằng ông đã không bước vào bằng con đường hoàng gia. Vì trong những trường hợp thuộc loại này, nhiều điều <H&G> thường được làm, tuy nhiên, một khi đã được làm, vẫn có hiệu lực: đặc biệt với sự chấp thuận tiếp theo của những người nắm quyền lực ấy. Và chắc chắn, nếu bất cứ công dân hay cư dân nào trong trường hợp cần thiết phải chạy trốn để được bảo vệ đến một Quan Cai Trị Thổ Nhĩ Kỳ hay bất cứ Quan Cai Trị nào khác, người đã mở cho mình con đường đến Chức Hoàng tử bằng gươm hay mưu mẹo, người ấy nhất thiết phải thừa nhận ông: nhưng nếu người ấy từ chối, thì có lẽ sự bảo vệ sẽ bị từ chối đối với người ấy. Sự thận trọng nào cần được sử dụng trong những trường hợp thay đổi như vậy bởi bất cứ công dân tư nào, đặc biệt bởi các mục sư của các Hội Thánh, chúng ta đã dạy trên đây, quyển 2, luận văn 2, chương 1, trang 506, 513, đối chiếu với luận văn 2, chương 3. Giáo lý và các gương mẫu của Đấng Cứu Rỗi và các Sứ đồ ở đây tỏa sáng trước mọi sự, Ma-thi-ơ 22, hãy trả cho Xê-sa những điều thuộc về Xê-sa, v.v.; Giăng 19:11, Thầy sẽ không có quyền gì chống lại ta, nếu không phải đã được ban cho thầy từ trên cao. Thêm vào đó giáo lý của Phao-lô, Rô-ma 13, và I Phi-e-rơ 2:13, 18, lời kháng cáo lên Xê-sa, Công Vụ 25:18, sự xuất hiện trước Felix, Công Vụ 24, và Festus, Công Vụ 25 và 26, và sự thừa nhận và sử dụng quyền thống đốc và sự bảo vệ của Felix, của Thiên phu trưởng Lysias, của các Đội trưởng, mà không có bất cứ ngoại lệ nào. Liệu mọi Hoàng đế, Vua, Hoàng tử, Thống đốc, và Quan Cai Trị tỉnh và thành phố có được thành lập một cách hợp pháp và có trật tự theo luật pháp và đặc quyền hay không; các Sứ đồ có thể không biết, hay không quan tâm, hay cố ý bỏ qua; ít nhất không phản đối quyền lực của họ và việc thi hành nó: bất cứ điều gì có thể có liên quan đến việc sử dụng hay lạm dụng cùng quyền lực ấy. Tôi nghĩ người Remonstrant đã xét đoán khác, với Venator của họ, về Quan Cai Trị mới của Alkmaar ủng hộ người Remonstrant, được thành lập năm 1609 bởi các công dân nổi loạn. Hãy xem mô tả về bi kịch này trong lịch sử Hội Thánh của Trigland.

Đáp lại 3. Về các Ngài Estates Tổng quát của các Tỉnh Liên Hiệp, những người mà họ phủ nhận đã từng là Quan Cai Trị của họ, và thẩm quyền của những người ấy thậm chí ngày nay một số người châm chích bằng các tờ truyền đơn ẩn danh; việc tra xét thẩm quyền của họ, hay tranh tụng về một vấn đề đã được xét xử, không thuộc về chúng ta. Về phía nào người Remonstrant khi đó đã nhượng bộ từ đáy lòng, hay thậm chí ngày nay nhượng bộ, tôi khó có thể nói. Chỉ cần chỉ cho độc giả rằng lời xưng nhận đức tin và vâng lời của họ trong phần này là vấn đề thời thế, và tùy theo hoàn cảnh. Nếu các Quan Cai Trị cho người Remonstrant mượn dịch vụ của mình, hay nếu chính họ hình thành một hy vọng tốt đẹp nào đó về lòng nhân từ của các Quan Cai Trị đối với họ, hay ít nhất sự tiết độ của họ, hay tìm kiếm sự ưu ái của họ, họ đề cao thẩm quyền của họ như thiêng liêng nhất; và họ coi trọng đến mức ngay cả phán đoán, sắc lệnh, hay mệnh lệnh của các Quan Chấp Chính hay Thượng Viện của một thành phố; đến nỗi, mặc dù các Ngài Estates Tổng quát danh tiếng nhất, và các Ngài Estates Holland cảm thấy hoàn toàn khác, những điều này dường như bay lượn trước mắt họ như những cái bóng. Xin cho các việc làm, hành động, và tác phẩm của các năm 1627, 1628, 1629 được xem qua. Trong số các tác phẩm khác, cuốn sách biện hộ cho các cuộc tham vấn của các Ngài Giáo sư và các đại biểu Hội Đồng, được chèn vào các tác phẩm của Walæus. Những đôi ủng cao lớn như thế nào trong phần này, hãy học từ các tác phẩm đã xuất bản của họ và các Đạo Luật Chống Hội Đồng, nơi trong phần 1, trang 150, 152, họ xưng mình là những thần dân vâng lời nhất của các Ngài Estates Tổng quát. Và trong phần cuối cùng, trang 358, họ gọi các Ngài Estates Tổng quát danh tiếng nhất là các Quan Cai Trị tối cao của họ. Và cuốn sách cầu xin này đã được Episcopius, Poppius, Corvinus, Pynacker, Theophilus Ryckewaert, Sapma, Duinglo ký tên; những người này, đều là người Holland, ngược lại đã thấm nhuần các tiên đề chính trị gần đây của Luật sư Barneveldt.

CHƯƠNG IV. LIỆU VIỆC CHO PHÉP NHIỀU TÔN GIÁO TRONG CỘNG HÒA KHÔNG NHỮNG LÀ HỢP PHÁP: MÀ CÒN LIỆU TỰ DO THỰC HÀNH NHƯ VẬY CÓ PHẢI ĐƯỢC QUAN CAI TRỊ BAN CHO BẤT CỨ AI NHƯ CHÍNH HỌ ĐÃ ĐÒI HỎI THEO SỰ HƯỚNG DẪN CỦA LƯƠNG TÂM MÌNH HAY KHÔNG: HAY LIỆU CÁC BUỔI THỰC HÀNH CỦA CÁC TÔN GIÁO GIẢ DỐI CÓ THỂ BỊ CẤM VÀ ĐÀN ÁP HAY KHÔNG.

§.1. Về mỗi thành viên của câu hỏi: Có hai quan điểm cực đoan: quan điểm thứ nhất cho rằng chỉ một tôn giáo duy nhất được phép; quan điểm thứ hai, rằng bất cứ tôn giáo nào cũng được phép. Về quan điểm thứ nhất, một số tác giả quyết định một cách tổng quát hay trong luận đề, về tôn giáo duy nhất đang nắm giữ. Những người khác quyết định trong giả thuyết, về tôn giáo La Mã–Giáo hoàng, với sự loại trừ rõ ràng tôn giáo Công giáo–Cải Chánh. Những người khác, ngược lại, quyết định về tôn giáo chân chính duy nhất (Công giáo–Cải Chánh); với sự loại trừ rõ ràng tôn giáo Giáo hoàng, trước đây đang nắm giữ tại địa phương ấy.

Quan điểm thứ nhất là của Lipsius, trong Quyển 4 của cuốn Politics của ông, chương 2, nơi ông nói rằng một tôn giáo phải được giữ, giữ lại từ phong tục tổ tiên và thể chế của tổ tiên; và rằng ở khắp nơi trong các dân tộc, việc thay đổi hay vi phạm các nghi lễ tổ tiên bị coi là tội ác. Đó là toàn bộ: điều này dường như được hiểu như nhau về tôn giáo ngoại giáo cũng như về tôn giáo Cơ Đốc; đến nỗi một cách đúng đắn và xứng đáng, các sắc lệnh của đế quốc đã được ban hành chống lại các Cơ Đốc nhân, mà nhà bác học Johann Gerhard Vossius đã trình bày năm 1654, thu thập cùng với các ghi chú của ông. Vì vậy Symmachus, Julian Kẻ Bội Giáo, và tất cả những người khác tranh luận rằng tôn giáo ngoại giáo nên được giữ lại hoặc khôi phục, đã thắng thế. Hãy xem trong các tác phẩm của Ambrose, hay trong ấn bản Paris của các thư của Symmachus, các thư của Symmachus và Ambrose. Lipsius, bị công kích trong một tờ truyền đơn tiếng Hà Lan bởi Dirck Volckertszoon Coornhert, sau đó, trong một cuốn sách viết để đáp lại cuốn Về Một Tôn Giáo của Dirck Coornhert, đã thêm rằng ông hiểu một tôn giáo chân thật và ngay thẳng: nhưng ông không giải thích, và phủ nhận rằng ông sẽ giải thích, tôn giáo chân thật và ngay thẳng ấy có thể là gì. Do đó Coornhert nói trên, trong lời bác bỏ tờ truyền đơn của Lipsius năm 1591, có tựa là Bênh Vực Tiến Trình về Việc Không Giết Kẻ Tà Giáo, v.v., đã trói Lipsius chặt đến nỗi ông không thể tự giải thoát khỏi chủ nghĩa Giáo hoàng hay chủ nghĩa ngoại giáo–Machiavelli (một trong hai thứ mà ông giữ chặt trong lòng, mặc dù lúc bấy giờ ông thường lui tới các bài giảng công cộng tại Leiden). Và họ nghĩ đây là một trong những nguyên nhân chính khiến, sau khi đã hèn nhát bỏ rơi chức vụ Leiden của mình, ông cởi bỏ mặt nạ đạo đức giả, đào ngũ sang phía thù địch, và ở đó nhận lấy sự xưng nhận chủ nghĩa Giáo hoàng. Về tôn giáo — hay phi tôn giáo — của Lipsius, cần tham khảo tác giả uyên bác nhất của luận văn Về Thần Tượng Halle, v.v. Sau ông, George Thomson uyên bác nhất đã gặt hái trong cuốn Xem Xét Trinh Nữ Aspricollis của Lipsius. b Quan điểm thứ hai là của những người, bởi tôn giáo duy nhất và độc nhất phải được bênh vực trong cộng đồng, hiểu tôn giáo La Mã–Giáo hoàng. Và những người như vậy là Pamelius trong luận văn của ông Về Các Tôn Giáo Khác Nhau Không Được Chấp Nhận, v.v., năm 1589; Pierre Coret trong cuốn Bênh Vực Chân Lý chống lại Ngài de la Noue năm 1591; Franciscus Burchartus trong luận văn của ông Về <H&G>; Người Ẩn Danh (người tự gọi mình là Lucius Verus Pacatus Cosmopolitanus) trong luận văn có tựa là Pacatus Impacatus, v.v., tại Cracow năm 1616, in khổ quarto. Quan điểm thứ ba là của những người ban hành rằng chỉ tôn giáo chân chính, Công giáo–Cải Chánh, với sự loại trừ tôn giáo Giáo hoàng và các bè phái khác, mới được chấp nhận trong cộng đồng. Và những người như vậy là các nhà thần học Anh, Scotland, Geneva, Zurich, và Bern, v.v., từ khi cuộc cải chánh được đưa vào. Người Anh đặc biệt đã làm điều này sau khi ban hành sắc lệnh nổi tiếng chống lại người theo Giáo hoàng năm 1591, mà một người Anh theo Giáo hoàng nào đó, dưới tên Andreas Philopater, đã đặt sự xem xét độc hại của mình chống lại. Điều mà các nhà thần học ấy tranh luận như một giả thuyết và xét đến tình trạng của cộng đồng mỗi người thì thường được những người khác tán thành dưới một giới hạn (sẽ được chỉ ra ngay sau đây trong §3); mặc dù họ trải nghiệm một thực hành trái ngược trong cộng đồng của chính mình.

Quan điểm thứ tư là quan điểm hỗn hợp của những người tranh luận, như một giả thuyết và xét đến tình trạng của Đức, Pháp, Ba Lan, Hungary, Transylvania, Liên Bang Thụy Sĩ, Graubünden, và Danzig, rằng không những tôn giáo duy nhất (tức là tôn giáo Giáo hoàng), mà ngoài ra tôn giáo Cải Chánh hay tôn giáo Luther, hay cả hai, có thể hay nên được chấp nhận, và quả thật vì lợi ích công cộng. Những người như vậy là Ngài de la Noue trong các luận văn chính trị của ông, Thuanus trong thư đề tặng gửi các lịch sử của ông, và rất nhiều người khác thấm nhuần các tiên đề Cassandrian. Các tác giả Tin Lành Đức bảo vệ một cách mạnh mẽ hòa bình tôn giáo được thiết lập năm 1555 tại Nghị Viện Augsburg chống lại mọi người thổi kèn chiến tranh. Trong số họ có Justus Springer, một nhà luật học Saxon, về Hòa Bình Tôn Giáo năm 1613, nơi ông bác bỏ Burchartus, một nhà luật học Cologne. Và tại đây cần quy chiếu cuộc tranh luận về người Cải Chánh ở Đức (những người mà họ gọi là Calvin) như không bị loại trừ khỏi Hòa Bình Tôn Giáo ấy: như các hoàng tử Tin Lành đã tuyên bố năm 1566 tại Nghị Viện Đế Quốc nhân dịp vụ án của Frederick III, Tuyển Hầu Palatine; như rõ ràng từ các biên bản của nghị viện; và từ đó họ trích dẫn. Justus Justinus Justinopolitanus, trong cuốn Những Bí Mật Thổ Nhĩ Kỳ–Giáo Hoàng, năm 1625, lời khuyên 80, trang 293; và Justus Springer, một nhà luật học Molling-Saxon theo nghề Luther, trong luận văn của ông về Hòa Bình Tôn Giáo năm 1613, chương 8, trang 68, và chương 15, trang 193, nơi chính những lời của các hoàng tử Tin Lành được trình bày. Sau họ, Johann Crocius, một nhà thần học Marburg, đã giải thích đầy đủ nhất các biên bản của Nghị Viện Augsburg và bênh vực chúng chống lại các lời chú giải của một số người, trong bình giải của ông Về Hiệp Hội của Bản Xưng Nhận Augsburg năm 1647, chương 18. Cuối cùng, bằng chính hành động của Hoàng đế và các Estates của Đế Quốc, cuộc tranh luận này đã được giải quyết có lợi cho tôn giáo Cải Chánh năm 1648, trong Hòa Ước Münster.

§2. Quan điểm cực đoan còn lại là của những người, không có bất cứ phân biệt nào, nói rằng đối với mỗi người, tự do lớn lao như vậy phải được ban như người ấy, theo lương tâm mình, xét là cần thiết cho chính mình, để phụng sự Đức Chúa Trời của mình và lo liệu sự cứu rỗi của mình. Những người như vậy là người Tân Sadducee, người Epicure, người Nhiệt cuồng, người Libertine, người Trung lập, người Tân Arian, người Tân Photinus, người Remonstrant, người Machiavelli, và những nhà chính trị giả khác, lầm lạc theo kiểu dân gian. Đối với quan điểm này, tôi nghĩ có sự tranh luận theo nhiều cách. Có những người, qua sự dốt nát thô thiển và lười biếng, dấy lên những tiếng kêu hỗn loạn mà không có trí tuệ và không có ý nghĩa: vì, với những thuật ngữ không được hiểu hay không được phân biệt trước, họ tranh luận về một điều không tồn tại. Có những người khác tránh mọi quyền lực cưỡng bức đối với con người và hành động của họ, dù thánh hay phàm; và do đó trục xuất những người lưu đày, nhà tù, lính gác có vũ trang, và lực lượng quân sự khỏi thời Tân Ước và khỏi lương tâm của các Cơ Đốc nhân. Những người khác phủ nhận đối với quan cai trị mọi quyền lực liên quan đến các tôn giáo và các hội chúng không công cộng, tức là, không thuộc Hội Thánh, và do đó kết án mọi sự cản trở bất cứ tôn giáo nào. Những người khác tranh luận cho quan điểm này chỉ xét đến tôn giáo của chính họ, mà họ xét là tôn giáo chân chính duy nhất: mặc dù họ sẽ nói khác đi một khi đã nắm được quyền lực. Và những người như vậy là người Tân Arian và Photinus, người Anabaptist <H&G>, người Nhiệt cuồng–Libertine, người Remonstrant Bỉ: những bè phái của họ cho đến nay vẫn không thể đạt được, như một tôn giáo công cộng hay trật tự đã thiết lập, ở bất cứ quốc gia, vương quốc, hay tỉnh nào trong toàn bộ Cơ Đốc giáo. Tuy nhiên, ngay khi họ nghĩ rằng điều đó đã được ban cho họ nơi họ có thể đứng vững, họ đã mưu cầu — bằng lời nói và bằng thực hành — việc cản trở một tôn giáo bất đồng với tôn giáo của họ, tuy nhiên là một tôn giáo chân chính (mà họ gọi là một bè phái), hay ít nhất đã tán thành việc đó. Xin cho các ví dụ về người Anabaptist Münster và người Anh được nhắc lại từ các lịch sử: trong số đó vị chỉ huy quân sự nổi tiếng khác thường ấy, Harrison, đang mưu đồ việc bãi bỏ không những tiền lương mà còn cả chức vụ Hội Thánh công cộng trên khắp nước Anh.

Chúng ta nhớ rõ tự do thuộc loại nào mà người Remonstrant đã mưu cầu tại Rotterdam, La Haye, Alkmaar, Schoonhoven, Utrecht, và Nijmegen, trước mỗi quan cai trị tận tụy với phe Remonstrant: và các biên bản và di tích nói về điều đó. Người Socinus và những người chống Ba Ngôi khác tuyên bố và bênh vực tự do ấy, nhưng chỉ cho chính họ: cũng quả thật họ sẽ không để lời của Virgil được áp dụng cho chính họ: Như vậy các ngươi, nhưng không phải cho chính các ngươi, v.v. Vì chừng nào, theo ý muốn của toàn bộ Cơ Đốc giáo và theo sắc lệnh của mọi hoàng tử và quan cai trị Cơ Đốc không thiếu quyền lực và sức mạnh, các buổi thực hành của họ bị loại trừ hoàn toàn nhất; họ sẽ không ngừng chơi cùng một dây đàn; sớm thay đổi, một khi quyền lực đã trong tay. Chúng ta vẫn chưa nghe tự do nào họ tìm kiếm cho dân chúng ta trong thị trấn và lãnh thổ Raków, khi họ có lãnh chúa của nơi ấy phục tùng tà thuyết của họ. Họ cũng sẽ không thể hoàn toàn bào chữa cho Faustus Socinus của chính họ, ở chỗ ông đã để cho tự do bị từ chối đối với bè phái của Francis David, đối thủ của ông, và hơn nữa đã để cho chính kẻ cầm đầu tà giáo ấy bị tống vào tù; nơi, sau khi rơi vào cơn điên loạn, ông đã chết một cách khốn khổ. Trên đây, tôi đã nhắc lại cho người Remonstrant nhớ rằng tự do mà họ khuấy động đã bị lấy đi khỏi Adolph Venator — lúc bấy giờ tận tụy nhất với người Remonstrant — bởi hội đồng các đại biểu của các Ngài Estates danh tiếng của Holland (trong đó Luật sư Johan van Oldenbarnevelt và Hugo Grotius đã tham dự và nơi họ thi hành quyền bỏ phiếu của mình): mặc dù ông phản đối rằng ông giữ trong lương tâm, và từ lời Đức Chúa Trời, điều mà ông trình bày trong cuốn sách có tựa là Thần Học Chân Thật và Thuần Khiết, v.v., Một Cuốn Sách Thuần Khiết, Rõ Ràng, và Phổ Quát về Nền Tảng, v.v., năm 1617: và hơn nữa rằng, vì vinh quang của Đức Chúa Trời và sự cứu rỗi của Hội Thánh, ông không thể không truyền đạt điều này; vì, như tựa sách quy định, Cơ Đốc giáo đã thiếu nó trong 1400 năm. Tuy nhiên cuốn sách ấy, theo phán đoán trước của Khoa Thần Học Leiden (mà Episcopius, cùng với Johannes Polyander, lúc bấy giờ cấu thành), đã bị các đại biểu của các Ngài Estates cấm, và tác giả đã bị đày đến ’s-Gravesande. Nếu các đại biểu của các Ngài Estates danh tiếng đã vi phạm tự do lương tâm của người anh em này của họ bằng cách cản trở, qua quyền lực cưỡng bức, tự do đề xuất và truyền bá một nền tảng cần thiết như vậy: thì tự do nào họ sẽ để lại cho chúng ta, những kẻ thù của bè phái Remonstrant, khi, các lượt đã thay đổi, những người theo họ ngồi ở vị trí cầm lái?

§3. Nhưng với bất cứ ý định nào và bởi bất cứ loại bè phái nào mà tự do nói trên bị thúc ép: Chúng ta đối lập với nó quan điểm của chính chúng ta, được tóm gọn trong các kết luận sau đây.

Kết luận 1. Đối với tôn giáo chân chính và Hội Thánh, mọi quan cai trị nên, trong tòa án của thiên đàng hay của lương tâm, bởi sức mạnh của luật thiêng liêng và tự nhiên, ban, thúc đẩy, và bênh vực mọi tự do cho sự tôn cao tôn giáo trước và sự truyền bá và gây dựng Hội Thánh sau, trong chừng mực điều này có thể thực hiện qua quyền lực và sức mạnh của ông.

Kết luận 2. Chúng ta phủ nhận rằng tự do của bất cứ tôn giáo giả dối nào, mà bất cứ kẻ tà giáo, kẻ cuồng tín, kẻ phạm thượng, và kẻ gây rối nào tự lấy cho mình hay đòi hỏi theo mệnh lệnh (như họ nói) của lương tâm mình, không thể bị từ chối, cản trở, giảm bớt, hay cưỡng bức bởi Quan Cai Trị trong tòa án của thiên đàng hay của lương tâm.

Kết luận 3. Chúng ta phủ nhận rằng các buổi thực hành và sự xưng nhận của bất cứ tôn giáo nào bất đồng với tôn giáo chân chính — dù trong giáo lý (mặc dù không phải căn bản), hay trong nghi lễ, hay trong quản trị và kỷ luật — nhất thiết, ở khắp nơi và luôn luôn, phải bị Quan Cai Trị cấm và cản trở.

4. Kết luận. Chúng ta phủ nhận rằng bất cứ Quan Cai Trị nào, thậm chí một Quan Cai Trị Cơ Đốc và ngược lại đạo đức nhất, bị lương tâm ràng buộc ở khắp nơi và luôn luôn phải cản trở, cấm đoán, và lật đổ các buổi thực hành tôn giáo của bất cứ sự vô tín nào, hay của bất cứ tà thuyết nào dù tà giáo và gian ác đến đâu, được tiến hành dưới một danh Cơ Đốc giả định. Lý do là thế này: Quan Cai Trị nên, xuất phát từ lương tâm chức vụ của mình, kiềm chế và cản trở sự phóng túng của vô tín, tà thuyết, và thờ hình tượng chỉ vì phúc lợi của Cộng đồng và vì sự bảo tồn và gây dựng lớn hơn của Hội Thánh chân chính. Nhưng bây giờ có thể phát sinh những trường hợp mà Quan Cai Trị sẽ không bị ràng buộc với sự cản trở này. Những trường hợp này là: 1. khi quyền lực thiếu. Ví dụ, ở một số nơi mà mọi Bang Thụy Sĩ cùng cai trị, các Bang Cải Chánh không thể bãi bỏ chủ nghĩa Giáo hoàng; ở các Tỉnh Bỉ, các Ngài Estates, hay các Quan Cai Trị của các thành phố, nếu có ai là người Cải Chánh, không thể bãi bỏ điều tương tự khi Philip II, Hoàng tử của người Bỉ, là người cai trị, người mà cũng thuộc về quyền lực và quyền liên quan đến việc chấp nhận hay không chấp nhận tôn giáo trong chính thể. Vì về việc ở Holland và Zeeland, không có sự đồng ý của Hoàng tử, năm 1576, các Ngài Estates đã bãi bỏ chủ nghĩa Giáo hoàng (mặc dù ở Holland những người theo nghề Cải Chánh là thiểu số), điều này được thực hiện tạm thời, bởi một sự cần thiết nào đó không thừa nhận luật pháp, trong tình thế ấy, vì sự bảo tồn chính mình và những người thuộc về mình khỏi sự hủy diệt sắp xảy ra nhất. Hoàn toàn khác là lý do khi, sau năm 1581, Hoàng tử đã bị phế truất, Cộng đồng tự do của các nước liên minh, khi đó nắm giữ mọi quyền của uy quyền trong toàn vẹn của chúng, đã bãi bỏ hoàn toàn mọi chủ nghĩa Giáo hoàng. 2. khi năng lực thiếu; Quan Cai Trị không phạm tội khi dung thứ một điều ác mà ông không thể loại bỏ. Trong trường hợp như vậy, dung thứ một điều ác không phải là làm điều ác. Như vậy Đa-vít đã bị buộc phải vắng mặt khỏi nhà của Chúa, Thi Thiên 4:3 và 84:2,3. Và Ê-xê-chia qua bệnh tật của mình, Ê-sai 38:22. Và tên trộm trên thập tự giá thiếu phép báp-têm, Lu-ca 23. Phi-e-rơ không bố thí, vì thiếu tiền, Công Vụ 3:5,6. Augustine đã tha khỏi mọi tội cho các trinh nữ bị cưỡng bức tại Rô-ma bởi người Goth, quyển 1 của Thành Phố của Đức Chúa Trời, chương 16. Sự bất lực và ép buộc này của Quan Cai Trị có nhiều mức độ.

1. Trường hợp là khi có quá đông đảo và quyền lực của những người không tin hay kẻ tà giáo đến nỗi Quan Cai Trị không ngang sức đưa họ vào trật tự; và do đó phúc lợi của toàn bộ Cộng đồng, và do đó của Hội Thánh chính thống, sẽ bị đe dọa. Trong trường hợp ấy, tốt hơn là có một Cộng đồng và Hội Thánh với gánh nặng này còn hơn là không có gì cả.

2. Trường hợp là khi, mặc dù quyền lực của một Quan Cai Trị cấp trên, dường như có thể mong đợi cho Cộng đồng và Hội Thánh, nếu không phải là sự hủy diệt sắp xảy ra nhất, thì ít nhất là một sự rung chuyển nguy hiểm nhất: trong trường hợp ấy, tốt hơn là dung thứ điều ác ấy còn hơn là giao toàn bộ vấn đề cho một mối nguy không chắc chắn.

3. Trường hợp là khi ở đâu đó, nơi quyền lực và thẩm quyền không thiếu để đàn áp một tôn giáo giả dối đã bị bãi bỏ, sự khôi phục của nó tuy nhiên vẫn được phép, để tôn giáo chân chính có thể được bảo tồn ở nơi khác vì lợi ích lớn hơn của giáo lý chung và Hội Thánh, mà nếu không có sự khoan dung này sẽ phải bị nhổ tận gốc cùng một lúc và đồng thời. Một ví dụ được tìm thấy trong Anastasius Thủ Thư, trong cuộc đời của John I, năm 523, nơi ông thuật lại rằng John, Giám mục Rô-ma, khi ý định của Vua Theodoric được loan báo — hủy diệt toàn bộ nước Ý bằng gươm trừ khi Hoàng đế Justin ở phương Đông cho phép người Arian các buổi thực hành của họ — đã đảm nhận một sứ mệnh đến Justin, và đã đạt được từ ông sự cho phép cho người Arian, những người mà tuy nhiên (như Anastasius nói) với lòng nhiệt thành hết sức vì yêu tôn giáo, ông đã muốn giải thoát. Baronius, vào năm 525, §7 v.v., buộc tội tường thuật của Anastasius là giả dối, chủ yếu bị dẫn dắt bởi thẩm quyền của chính thư thông hành của John I. Nhưng xin độc giả nhớ lại rằng Anastasius này, lần đầu xuất bản tại Mainz năm 1602 trong xưởng của John Albinus, được ca ngợi như một kho báu lịch sử với rất nhiều lời khen ngợi trong các lời nói đầu được đặt trước, và trong các trích đoạn của các học giả, và quả thật được chính Baronius trích dẫn khi biên soạn lịch sử của chế độ quân chủ Giáo hoàng, thậm chí tại nơi này vào năm 325; như một người đã thuật lại một cách trung tín nhất lịch sử của những việc đã làm, và người mà trong việc thuật lại các công việc của thời mình chúng ta không có nhà văn trung tín và tốt hơn, người mà chân lý kết hợp với sự đơn giản đã thắng thế hơn những điều giả dối kết hợp với sự ngụy trang: đây là những lời của Baronius được trình bày như trích từ các biên tập viên Mainz từ tập 9, năm 752, §12, và các nơi khác của cùng tập ấy. Lập luận của Baronius rút ra từ thư của John vô ích như thế nào, từ lâu đã được Blondel trình bày trong cuốn “Isidore Mercator và Turrianus Bị Trừng Phạt,” năm 1628, tr. 577. Nhưng về những điều <H&G> này. 4. Trường hợp là khi tôn giáo và Hội Thánh chính thống, bị áp bức ở đâu đó, không thể được khôi phục trừ khi tại cùng nơi ấy tự do hoặc được để lại cho tà thuyết hoặc mới được ban. Các ông có một ví dụ trong Sozomen, quyển 3, chương 19, và Theodoret, quyển 2, chương 12, nơi Athanasius đã đạt được các Hội Thánh cho người chính thống không những tại Antioch, mà còn tại mọi thành phố khác (như Socrates làm chứng, quyển 2, chương 18) nơi chỉ người Arian nắm giữ các Hội Thánh: bằng cách nhượng bộ, cụ thể là, đến lượt mình, trong chừng mực thuộc về ông, các Hội Thánh cho người Arian tại Alexandria, và bất cứ nơi nào người chính thống một mình nắm giữ chúng. Lời đáp của Athanasius dành cho Hoàng đế Constantius được Socrates ca ngợi là sẵn sàng và sắc bén, và bởi Rufinus, quyển 10, chương 19, là được Đức Chúa Trời gợi ý. Vì mọi quyền lực và thẩm quyền đều thuộc về Constantius, người không ít nghiêng về việc ủng hộ người Arian, và là người có thể đã lấy mọi Hội Thánh khỏi người chính thống và giao tất cả cho người Arian. Vì vậy tốt hơn là các Hội Thánh mà người chính thống có được họ giữ lại, và những Hội Thánh mà họ không có được mở mới cho họ, với sự dung thứ người Arian, còn hơn là mất mọi thứ và để mọi thứ cho người Arian. Châm ngôn có thể được áp dụng ở đây: Một nửa thì hơn cả toàn thể; và châm ngôn còn lại: Ai tìm kiếm toàn thể sẽ mất toàn thể. Tuy nhiên, điều này không nên được áp dụng không phân biệt cho mọi sự dung thứ hay cho phép khác trong các quốc gia, vương quốc, và tỉnh khác nhau. Ví dụ, nếu Vua Pháp ban tự do cho người Cải Chánh; nếu một hòa bình tôn giáo được thiết lập trong Đế Quốc; vì vậy việc ban tự do cho người theo Giáo hoàng bởi Vua Anh Quốc, bởi các Vua Đan Mạch và Thụy Điển, và bởi các Ngài Estates danh tiếng của nước Bỉ là thích hợp; hay việc thiết lập một hòa bình tôn giáo ở Anh, Đan Mạch, Thụy Điển, nước Bỉ là thích hợp. Trong Đế Quốc La Mã, người Chính Thống và người Arian ở trong một chính thể, và Hoàng đế ủng hộ người Arian. Vì vậy trường hợp rất khác biệt.

5. Trường hợp là khi, bởi các luật căn bản hay điều kiện, hay bởi các sắc lệnh và giao ước chung, Quan Cai Trị bị ràng buộc phải dung thứ các buổi thực hành của vô tín, hay thờ hình tượng, hay tà thuyết. Nhưng liệu các giao ước ấy đã được ký kết một cách hợp pháp hay không, và dưới sự cần thiết cấp bách, và không thể được sắp xếp khác đi, thì phải giao cho Đức Chúa Trời và lương tâm của những người tuyên bố rằng có sự cần thiết (vì các bí mật của Cộng đồng được họ biết), cũng không thể chứng minh điều ngược lại. Và như vậy ở nước Bỉ, các Quan Cai Trị chính thống đã giữ các giao ước về tự do thực hành Giáo hoàng, chừng nào những người khác về phần mình không vi phạm các giao ước. Theo cách mà Theodosius II đã ban tự do cho người Macedonia bằng giao ước: cho đến khi chính họ, sau khi các giao ước bị vi phạm, giết Giám mục chính thống Antonius bằng những kẻ ám sát; trong Socrates, quyển 7, chương 31.

6. Trường hợp là (cũng có thể quy về trường hợp thứ ba) khi một Quan Cai Trị cấp dưới bị một cấp trên ép buộc cho phép các buổi thực hành của những người không tin hay kẻ tà giáo.

Những trường hợp này được ngoại trừ, chúng ta nói rằng Quan Cai Trị có thể với lương tâm tốt, quả thật nên, không chấp nhận, nơi chúng chưa từng tồn tại trước đây, và kịp thời cấm và cản trở, nơi chúng cho đến nay đã tồn tại, các buổi thực hành và nhóm kín 1. của Những Người Không Tin, tức là Người Ngoại Giáo, Người Hồi Giáo, Người Do Thái, Người Samari; 2. của Kẻ Tà Giáo và kẻ cuồng tín, cả mới lẫn Tân-cũ, những người mà chúng ta đã xem xét trên đây; và cụ thể là Người Tân Arian, Người Tân Photinus, Người Anabaptist-Arian hay Photinus, Người Remonstrant-Arian hay Photinus, Người Thờ Hình Tượng La Mã–Giáo Hoàng.

Về người Ngoại Giáo, chúng ta chỉ chỉ ra các hiến chế cổ xưa của các Hoàng đế.

Mà các Nhà Luật Học thường giải thích và bênh vực; và chúng ta phủ nhận chúng trái với luật thiêng liêng, hay tự nhiên, hay luật chung, hay giáo lý của người Cải Chánh. Có thể so sánh trong phần 2 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa Về Ngoại Giáo:

Về người Do Thái, chúng ta bàn trong phần 2 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa Về Do Thái Giáo.

Về chủ nghĩa Hồi Giáo, được hợp thành từ Ngoại Giáo, Do Thái Giáo, và các tà thuyết; hãy xem phần 2 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa Về Chủ Nghĩa Hồi Giáo.

Về tà thuyết và sự thờ hình tượng của các Giáo hoàng, và về người Tân Arian và Photinus, chúng ta sẽ bàn riêng dưới đây.

§4. Bây giờ chúng ta hãy đưa ra các luận cứ cho luận đề của chúng ta.

I. Luận cứ. Về phía tôn giáo chân chính và Hội Thánh. Vì Quan Cai Trị nên bảo vệ và hết sức mình truyền bá tôn giáo chân chính và Hội Thánh như con đường duy nhất đến sự cứu rỗi, Ê-sai 49:23: Các vua sẽ làm cha nuôi của ngươi, v.v., và Thi Thiên 2:11,12: Hãy hôn Con, v.v. Vì vậy ông nên loại bỏ các trở ngại và chống đối, dù hoàn toàn hay trong chừng mực ấy, tùy theo thẩm quyền và quyền lực của ông. Nhưng những trở ngại và chống đối ấy là vô tín, thờ hình tượng, tà thuyết, phạm thượng, chủ nghĩa Epicure, sự nhiệt cuồng cuồng tín, v.v.

II. Luận cứ. Về phía thần dân. Vì Quan Cai Trị bị ràng buộc chăm lo và thúc đẩy phúc lợi của thần dân mình, không những thuộc thời gian mà còn thuộc đời đời. Nhưng điều này ông không thể làm một cách nghiêm túc, trừ khi loại bỏ điều cản trở, tức là cả chế độ độc tài bạo lực lẫn sự quyến rũ của vô tín, tà thuyết, thờ hình tượng, và phạm thượng.

III. Luận cứ. Về phía Cộng đồng. Vì Quan Cai Trị nên, hết sức mình, bảo vệ và thúc đẩy hòa bình của Cộng đồng và sự hòa hợp của thần dân mình. Nhưng điều này không thể thực hiện nếu ông cố ý cho phép thần dân mình bị quấy rầy qua các phe phái của những người không tin, kẻ tà giáo, và kẻ phạm thượng, và do đó cho phép Cộng đồng bị quấy rầy: theo cách mà các buổi thực hành đối lập của các tôn giáo và các phe phái Hội Thánh phần lớn đi kèm hay tiếp theo bởi các phe phái chính trị. Hãy xem và so sánh Các Quan Xét 17:1, và ở đó các nhà bình giải thuộc bất cứ nghề nào.

IV. Luận cứ. Về phía Quan Cai Trị. Vì Quan Cai Trị là một vị thần trên đất, đại diện của Đức Chúa Trời tối cao, luật sống của thần dân mình: và vì vậy ông bị ràng buộc tôn vinh Đức Chúa Trời, bênh vực vụ kiện của Ngài, bảo vệ các quyền của Ngài, ngăn ngừa sự sỉ nhục: theo mệnh lệnh, lời hứa, và lời đe dọa. Thi Thiên 82: Ta đã nói, Các ngươi là thần, v.v. Những kẻ tôn vinh ta, ta sẽ tôn vinh, v.v., I Sa-mu-ên 2. Nhưng nếu ông nên ấp ủ, hay ít nhất cố ý, mà không cần thiết, dung thứ việc thờ ma quỷ và các sự thờ phượng giả dối và thờ hình tượng khác, hay các tà thuyết và lời phạm thượng khác, ông không tôn vinh Đức Chúa Trời, mà dự phần trong những điều gớm ghiếc ấy, theo giáo lý về việc dự phần trong tội của kẻ khác.

V. Luận cứ. Từ phía tà thuyết, vô tín, vô tôn giáo, thờ hình tượng, phạm thượng, v.v., mà mọi thói xấu chống lại các đức tính đạo đức và chính trị phần lớn kết hợp, hay ít nhất từ đó sớm hay muộn chúng nảy sinh. Như điều này được chứng minh bởi phán đoán chung của những người khôn ngoan, bởi kinh nghiệm, và bởi các lý do. Các luận văn về chủ nghĩa vô thần, thờ hình tượng, và tà thuyết cần được tham khảo ở đây. Bây giờ quả thật, vì các thói xấu đạo đức và chính trị tràn ngập Cộng đồng nếu Quan Cai Trị, người giữ cả hai bảng, không chịu đựng nó; Thi Thiên 101 c. 8: vì vậy ông sẽ không cho phép các chủ nghĩa vô thần, các chủ nghĩa libertine, các sự thờ hình tượng, các tà thuyết, và các lời phạm thượng chống lại Đức Chúa Trời chân chính và sự thờ phượng của Ngài chạy loạn.

VI. Luận cứ. Từ phía mệnh lệnh thiêng liêng. Vì chính Đức Chúa Trời đã ra lệnh diệt trừ sự thờ phượng giả dối và thờ hình tượng, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7 và 12. Vì vậy, ít nhất, việc Quan Cai Trị, người mà quyền lực và sức mạnh thuộc về, làm điều này không trái với luật thiêng liêng và tự nhiên.

VII. Luận cứ. Vì các gương mẫu được ca ngợi trong Kinh Thánh đi trước chúng ta ở đây: những gương mẫu của Môi-se, Giô-suê, A-sa, Giô-sa-phát, Giô-ách, Ê-xê-chia, Giô-si-a: trong khi ngược lại những người bị kết án là những người hoặc nuôi dưỡng sự thờ phượng giả dối, hoặc bởi sự khoan dung và làm ngơ quá mức đã dung thứ nó ngay cả trong phần nhỏ nhất, khi họ có thể loại bỏ nó. Hãy xem các gương mẫu của A-sa, II Sử Ký 15 c. 17; của Giô-ách, II Sử Ký 24 c. 17. Thêm vào các gương mẫu của Kinh Thánh những gương mẫu được ca ngợi trong các Hội Thánh và lịch sử Hội Thánh, các gương mẫu của Constantine, Marcian, Theodosius, Valentinian, Gratian, Justinian, v.v. Hãy xem và so sánh trong bộ luật các tựa của Bộ Luật, quyển 1, tựa Về Ba Ngôi Tối Cao, v.v.; tựa 5, Về kẻ tà giáo và người Maniche và người Samari; tựa 7, Về kẻ bội giáo; tựa 9, Về người Do Thái và Coelicolae; tựa 11, Về các của lễ của người Ngoại Giáo và về các đền thờ. Thêm vào đó các thư trả lời của Honorius và Theodosius II và Constantius chống lại người Pelagius, trong Goldast, trong các Nghị Quyết của Đế Quốc La Mã–Teutonic, các hiến chế, v.v., trang 592; các hiến chế của Charlemagne, Louis, Charles Hói, và các hiến chế đế quốc khác của các thời đại sau, và hiến chế của Richard nước Anh năm 1258, của Henry VII xứ Luxembourg năm 1312, và những hiến chế khác trong cùng Goldast. Nhưng tại sao tôi lại thắp đuốc vào buổi trưa thêm nữa.

VIII. Xin cho thêm vào đó quan điểm và thực hành chung của người Tin Lành và người Cải Chánh, cả của những người có học thức lẫn của các Hoàng tử và Quan Cai Trị, ở Anh, Scotland, Đức, Thụy Sĩ, Hungary, Transylvania, và các Nước Thấp. Tôi sẽ không trình bày ở đây các trích đoạn từ các nhà thần học là những người viết các luận đề chung, các nhà bình giải, các nhà tranh biện; cũng không từ các tác giả chính trị, các nhà luật học, các nhà sử học; cũng không từ các sắc lệnh, sắc chỉ, và quy chế của các Hoàng tử và chính thể: vì những điều này có thể hiển nhiên đối với bất cứ ai khi mở sách ra. Tôi sẽ chỉ chỉ ra các tác giả là những người trong các luận văn đặc biệt công kích tự do của các bè phái, như William Prynne, J.C., mà luận văn có tựa là The Sword’s Prop Wolfgang Mayer, nhà thần học Basel, đã dịch từ tiếng Anh sang tiếng La-tinh năm 1649, nơi cả các luận cứ lẫn rất nhiều thẩm quyền được đưa ra. Trong ngôn ngữ bản xứ của chúng ta đã xuất bản các cuốn sách của Caspar Grevinckhoven, mục sư Rotterdam, năm 1611, và cuốn Apology Ẩn Danh của Sắc Lệnh Groningen (mà chúng ta đã nhắc đến trên đây) chống lại một người libertine ẩn danh năm 1602. Tại đây tôi cảnh báo rằng, bởi thông báo này về các sắc lệnh và tác phẩm công cộng nói trên, tôi không bị ràng buộc cũng không muốn đảm nhận các giả thuyết, lý luận, đáp lại, và hệ quả của chúng: mà chỉ để trình bày sự đồng ý của chúng với luận đề và quyết định của chính tôi, mà tôi nghiêm túc tuân giữ. Nhưng vì cuộc tranh luận của chúng ta chủ yếu với người Remonstrant và các bè phái Libertine, những người luôn luôn gảy lên khúc tự do Bỉ mà người ta đã chiến đấu rất lâu vì nó, chúng ta sẽ làm một điều đáng giá nếu chúng ta báo trước cho độc giả trong một lời: rằng chưa bao giờ có bất cứ sắc lệnh, tuyên ngôn, hay sắc chỉ nào của Cộng Hòa tự do của các Hà Lan liên bang, hay của bất cứ Tỉnh nào, được xuất bản; chưa bao giờ có bất cứ thư trả lời nào được thấy, mà nhờ đó tự do thực hành và hội họp của bất cứ tôn giáo nào (nhiệt cuồng, chống Ba Ngôi, Trung lập hay hỗn hợp, Giáo hoàng, Remonstrant, và Anabaptist-Socinus hay Arian) được chuẩn y: chưa bao giờ người ta tuyên bố rằng cuộc chiến tranh sau năm 1581 được tiến hành vì tự do của bất cứ bè phái nào; hay rằng tự do như vậy là nền tảng, hay cột trụ, hay sự chống đỡ của Cộng hòa; càng không phải việc bênh vực tự do thực hành chủ nghĩa Giáo hoàng và các bè phái nói trên đã được ban hành một cách bình đẳng bởi thẩm quyền công cộng cùng với việc bênh vực tôn giáo Cải Chánh; hay việc bãi bỏ tôn giáo Cải Chánh và việc thay thế bè phái Remonstrant hay một bè phái được gọi tên khác vào chỗ của cùng tôn giáo Cải Chánh ấy. Bất cứ tờ truyền đơn nào, bất cứ trích dẫn nào tôi đã thấy, tuy nhiên cho đến nay tôi chưa từng gặp thậm chí <H&G> của điều mà chúng ta tìm kiếm ở đây: càng không có bất cứ đáp lại nào đối với các sắc lệnh và sắc chỉ mà chúng ta đã phản đối và đưa ra cho luận đề của chúng ta.

Có lẽ họ sẽ nói rằng bởi các Ngài Estates danh tiếng của Holland trong các năm 1614 và 1617 một sự pha trộn đã được ban hành của chủ nghĩa Remonstrant mà năm 1610 đã xuất hiện công khai — chủ nghĩa Remonstrant với tôn giáo và Hội Thánh Cải Chánh khi đó đang nắm giữ và chống lại nó — trong Tỉnh ấy; và rằng điều tương tự đã được ban hành bởi các Ngài Estates danh tiếng của Utrecht năm 1612 trong Tỉnh này. Tôi đáp trước hết: Toàn bộ vấn đề này rõ ràng là <H&G>. Vì sự khoan dung và tiết độ khi đó được các Ngài Estates danh tiếng của Holland (bởi các phiếu thắng thế) cố gắng liên quan đến chủ nghĩa Remonstrant năm điều thuần khiết và không pha tạp, như nó đã được trình bày trong Hội Nghị La Haye. Từ sự tiết độ ấy, chính các Ngài Estates danh tiếng đã loại trừ một cách rõ ràng các tranh luận trong các đầu mục về sự thỏa mãn của Đấng Christ, về sự xưng công chính, về sự hoàn hảo trong đời này, về tội tổ tông, mà trong các đầu mục giáo lý ấy và trong các đầu mục giáo lý khác cho đến nay thường được tiếp nhận và truyền lại, họ đã cấm mọi sự đổi mới, nếu tôi không lầm, vào tháng 3 năm 1613. Quả thật chính người Remonstrant vào cuối Hội Nghị đã tuyên bố rằng không có tranh luận nào khác đứng giữa họ và các anh em Đối Thoại được cử đi về phía các Hội Thánh Hà Lan. Điều tương tự được duy trì bởi Người Biện Hộ Ẩn Danh của người Remonstrant trong một tờ truyền đơn bằng tiếng bản xứ xuất bản tại La Haye năm 1616 tại nhà in của Hildebrand Jacobi, chống lại tờ truyền đơn Amsterdam chứa tình trạng các câu hỏi đang tranh luận giữa người Chống Remonstrant và người Remonstrant. John Uytenbogaert (được bổ nhiệm, sau khi tổ chức Hội Đồng Dordrecht năm 1619, làm một trong ba người của ban giám đốc của hội Remonstrant) trong Bản Kiến Nghị dâng lên vào tháng 11 năm 1618 cho các Ngài Estates Tổng quát, và cho các thống đốc của các Tỉnh, Hoàng tử Maurice thanh thản nhất, và các bá tước danh tiếng William Louis và Ernest thành Nassau — mà cùng năm ấy đã được xuất bản in tại Leiden tại nhà in của Godfried Basson — đã phản đối một cách rõ ràng rằng trong vấn đề tôn giáo ông không có gì chung với chủ nghĩa Arian, chủ nghĩa Socinus, chủ nghĩa Pelagius, chủ nghĩa Giáo hoàng, hay điều tương tự.

Tóm lại, chính các Ngài Estates danh tiếng của Holland, những người bởi các phiếu thắng thế đã có ý định đưa sự khoan dung của chủ nghĩa Remonstrant năm điều vào các Hội Thánh Hà Lan bằng sắc lệnh của họ ngày 14 tháng 1 năm 1614, đã kết thúc chính sắc lệnh ấy bằng những lời này: Chúng ta còn ra lệnh cho mọi mục sư này rằng trong các đầu mục (N.B.) khác của giáo lý Cơ Đốc, họ dùng sự giải thích ấy phù hợp với Lời Đức Chúa Trời, và với những điều đã được tiếp nhận khắp nơi trong các Hội Thánh Cải Chánh, và đã được truyền lại một cách thích hợp trong các Hội Thánh Cải Chánh của các vùng này (mà chúng ta cho đến nay đã duy trì, bênh vực, và nuôi dưỡng). Bây giờ hãy so sánh chủ nghĩa Remonstrant được trình bày trong chính Lời Biện Hộ của họ, trong Đáp Lại các trích đoạn của các Tiến sĩ và Giáo sư Leiden, trong cuốn Vindiciae hay Vedelius Kẻ Rhapsodist, trong cuốn Nhà Thần Học Remonstrant Chân Chính (là những tác phẩm công cộng ban hành nhân danh chung của hội): và xem liệu ở bất cứ nơi nào trong toàn bộ Cơ Đốc giáo, tự do của chủ nghĩa Remonstrant như vậy, hay sự cho phép, hay sự khoan dung đã từng được ban hành hay không. Nếu ai muốn dệt một chiếc vương miện vàng nhỏ từ các tác phẩm của Episcopius và Curcellaeus, người ấy sẽ cung cấp một chủ nghĩa Remonstrant mở rộng hơn. Vì những người ấy là các giáo sư chung của các nhà giảng đạo Remonstrant trong học viện thần học của hội: và vì ngày này dạy ngày khác, họ chưa hề cố định mình ở đâu, chưa hề nghỉ ngơi ở đâu. Vedelius, trong bốn phần của cuốn Những Bí Mật của Chủ Nghĩa Arminian, đã kéo họ ra ánh sáng từ các tác phẩm công cộng và chung của họ. Rissenius cũng đã làm như vậy từ cùng các tác phẩm ấy, với các tác phẩm của Episcopius và Curcellaeus còn được thêm vào, mớ thư từ hỗn độn, và các tờ truyền đơn khác của người Remonstrant; năm 1661 ông đã làm một chỉ dẫn tóm lược về nó, cuốn Synopsis về thần học ô uế của người Remonstrant. Chính tôi năm 1637 đã vạch trần đầy đủ nhất cùng Thần Học ấy từ các tác phẩm khi đó còn tồn tại, trong việc dạy giáo lý về sách giáo lý Remonstrant, bằng tiếng bản xứ. Điều tương tự tôi đã thực hiện một phần bằng tiếng La-tinh trong cuốn Thersites Heautontimorumenos năm 1635, và trong cuộc tranh luận về Ba Ngôi, về Đức Chúa Trời, và các cuộc tranh luận khác một phần được tái bản, một phần sẽ được tái bản khi có dịp.

Những điều này tôi cho là thích hợp để chỉ ra tại đây, để có thể xác lập rằng lập trường ngày nay khác xa với chủ nghĩa Remonstrant năm điều, mà người ta nói rằng sự khoan dung đối với nó đã được các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland chuẩn y vào năm 1614. Đáp 2. Các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland, bị lừa dối bởi những lời ca tụng giả dối và những lý lẽ do vị Biện Hộ của họ bịa đặt về quyền hành chính trị của họ, rồi vào năm 1614 đã theo đa số phiếu mà ban hành sự khoan dung như thế: nhưng không có phán quyết chung của các Tỉnh Liên Minh, và trái với sự phản đối của các thành phố Dordrecht, Amsterdam, Enkhuizen, Edam, Schiedam và Purmerend. Các thành phố ấy phủ nhận rằng trong vấn đề này có thể quyết định bằng đa số phiếu. Các Tỉnh Liên Minh phủ nhận rằng trong một sự nghiệp chung của các đồng minh (như việc bảo tồn và bênh vực tôn giáo Cải Chánh) bất cứ điều gì cũng có thể do một Tỉnh duy nhất định đoạt. Và mặc dù vị Biện Hộ, cùng với một số quan chức đã tuyên thệ, lúc ấy đã đưa điều này ra tranh cãi với chính các thành phố, vì ông cho rằng lúc ấy nó phục vụ cho giả thuyết của mình: tuy nhiên trước kia ông vẫn thường phán đoán và nói khác về các Nghị Viện Vinh Hiển của các Tỉnh Liên Hiệp (mà họ gọi là Quốc Hội Liên Bang), khi lời khuyên của ông thắng thế trong họ không kém gì trong các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland, và khi nhờ quyền của họ ông đã dẹp tan tàn dư của các cuộc rối loạn Leicestrian, và vào năm 1610 đã kiềm chế thành phố Utrecht đầy biến động này. Tôi bỏ qua việc vị Tổng Tư Lệnh, Hoàng Thân Maurice tối tôn nghiêm, cũng là Thống Đốc, hay phó vương, của năm Tỉnh (Gelderland, Holland, Zeeland, Utrecht, Overijssel), đã từ chối việc bênh vực và thi hành sắc lệnh của Holland: và rằng sau ông, Hoàng Thân Frederick Henry tối tôn nghiêm, Tổng Tư Lệnh Kỵ Binh, khi được chính các Nghị Viện của Holland thỉnh cầu bênh vực cùng sắc lệnh ấy, cũng đã từ chối. Về Bá Tước Vinh Hiển của Nassau, William Louis, Thống Đốc của hai Tỉnh (Friesland và Groningen-Ommelanden), và về Bá Tước Vinh Hiển của Nassau, Ernest, Thống Soái của quân đội Bỉ và Thống Đốc của Gelderland, thì ai cũng biết rõ họ ghét chủ nghĩa Remonstrant đến mức nào, và ghét sắc lệnh khoan dung và điều hòa nói trên ra sao. Nhưng bất kể họ có kêu ca gì về quyền lực công cộng và tối cao, về các Nghị Viện hợp pháp và các Quan Cai Trị của các thành phố, về bạo quyền tiếm đoạt, về sự rối loạn bạo lực và <H&G>, về việc chà đạp các quyền và đặc quyền, trong các tác phẩm Nullities of the Synod of Dordrecht, Fast of Ahab, và trong các tập sách nhỏ khác cùng một loại: chúng tôi, trong các điều khoản của liên minh được đổi mới tại The Hague vào năm 1651, chỉ đơn giản đồng ý: tại đó đủ rõ ràng rằng điều đã được quyết định không phải là bất cứ tà thuyết và giáo phái nào, không phải phái Tân Arian cũng không phải phái Tân Photinus, mà là tôn giáo Cải Chánh, phải được bênh vực bằng quyền lực chung của các đồng minh. Còn các đồng minh là ai, và quyền lực công cộng thuộc về ai, thì hãy để họ hỏi và học từ những người có thẩm quyền về việc này. Các nhà thần học không lập ra cũng không truyền lệnh về quyền lực và chính quyền chính trị của Cộng Hòa tự do của người Hà Lan: nhưng họ thừa nhận nó như đã được thiết lập, và phục tùng nó. Nếu ở đâu đó nảy sinh tranh cãi về ranh giới, hay giữa một số bên, họ không nhận lấy các động cơ và sắc lệnh của bên này hay bên kia làm của mình: nhưng họ muốn được kể vào số những khán giả và thính giả thuần túy, cùng với các công dân thường khác. Họ quả thật là những người lãnh đạo công cộng trong giáo lý đức tin và đạo đức, theo Công Vụ 6:4, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, Hê-bơ-rơ 13:17; nhưng trong các vấn đề riêng và các sự nghiệp chính trị, nhất là những sự nghiệp đang tranh cãi giữa chính các nhà cai trị, thì một sự phán đoán lãnh đạo, chỉ đạo và có thẩm quyền, vừa là điều ít xứng hợp với họ nhất, thì họ cũng không nên tự nhận lấy, mà người khác cũng không nên gán cho họ. Tôi thêm rằng, thật khó mà công bằng nếu trong bất cứ cuộc tranh chấp, phe phái, tranh cãi và biến đổi chính trị nào, họ bị ép phải đưa ra sự phán đoán riêng, suy diễn, tùy ý của mình (điều không thể từ chối đối với bất cứ ai), và phải xưng nhận và bênh vực trước bất cứ ai, bằng chữ ký của chính mình, hay bằng sự trang nghiêm của lời thề, hay bằng bất cứ phương tiện nào khác, các sự phán đoán, sắc lệnh, hành vi và yêu sách của bên bất đồng này hay bên bất đồng kia. Chỉ cần rằng, bằng sự im lặng, yên tĩnh và sự phục tùng thật sự của mình, họ tỏ ra trung lập. Xem ở trên, quyển 2, luận văn 3, chương 3. Đáp 3. Bất kể đa số phiếu của một Tỉnh duy nhất đã ban hành điều gì vào năm 1614, và bất kể quyền lực chính trị nào họ đã tự nhận cho mình chống lại hay trên các Tỉnh (điều mà tôi để cho các chính trị gia phán xét), thì ít nhất quyền lực trên chính Hội Thánh, trái với sự phán đoán công cộng của Hội Thánh, trong việc đưa vào các giáo lý mới, một hỗn hợp mới của các giáo lý xung đột, sự điều hòa và khoan dung nói trên, hoàn toàn không thuộc về họ. Về điều này xin xem đầy đủ ở trên, quyển 1, luận văn 2, các chương 2 và 6.

§. 5. Giờ đây chúng ta hãy đáp lại các phản đối chính mà các đồng hương của chúng ta, những người nhiễm chủ nghĩa Epicurean, hay chủ nghĩa Libertin, hay một tà thuyết nào đó không thể chịu nổi, và các tác giả đã trích dẫn ở trên, thường đưa ra làm cớ cho thứ tự do bừa bãi này. Phản đối I. Các Sứ Đồ đã không kiềm chế các buổi hành đạo của những kẻ vô tín và tà thuyết. Đáp. Đúng vậy: tôi hay bất cứ nhà thần học và mục sư nào cũng không kiềm chế hơn các Sứ Đồ. Vì tất cả đều thiếu cả quyền lẫn sức. Nhưng việc các Sứ Đồ đã không cầu xin quyền lực của Quan Cai Trị ngoại giáo, điều này đã xảy ra vì hai lý do: đó là, vì họ làm như vậy cũng vô ích, không có hy vọng được giúp đỡ; và vì họ không muốn làm ô danh và tôn giáo của Cơ Đốc nhân lúc bấy giờ, giữa vòng dân ngoại. Vì trường hợp trong các sự nghiệp riêng ra sao, thì cũng có thể dạy sự khôn ngoan của người công chính trong sự nghiệp chung này như vậy. I Cô-rinh-tô 6:1, “Trong anh em có ai dám,” vân vân. Phản đối II. Việc từ chối và kiềm chế một thứ tự do lớn lao như thế mà ai cũng phán đoán trong lương tâm rằng phải được ban cho chính mình, là sự cưỡng bức lương tâm, là Tòa Dị Giáo, và là bạo quyền La Mã–Tây Ban Nha. Lý do là, vì tự do lương tâm và tự do hành đạo rõ ràng là một và giống nhau, và cái này có thể hoán đổi với cái kia; cũng không thể phân biệt hay tách rời chúng khỏi nhau: đến nỗi, bất cứ ai không ban cho bất cứ giáo phái nào mọi thứ tự do theo ý thích của nó, đều phải bị nói là cưỡng bức lương tâm. Đáp: các tác giả gần đây cứ mãi lạc lối trên sợi dây này, và sự phân tích tối hậu của mọi <H&G> đều rơi vào sự lẫn lộn và lối lấy điều cần chứng minh làm tiền đề này. Điều này cũng đã được Dirk Coornhert giả định và đặt làm tiền đề để chống lại Lipsius; Martinus Bellius, người mà Beza đã khảo xét; kẻ Ẩn Danh (Castellio) chống lại sách của Calvin về Servetus, sách này đã được tái bản tại Hà Lan vào năm 1612, với lời tựa vu khống của một người Remonstrant nào đó; vị kiểm duyệt Ẩn Danh của sắc lệnh của các Lãnh Chúa Vinh Hiển của ba liên minh Rhaetia, người mà Scipio Lentulus, mục sư của Chiavenna, đã bác bỏ vào năm 1592; Minus Celsus xứ Siena, về việc những kẻ tà thuyết không bị xử phạt, sách này đã được tái bản kèm theo các thư của Beza và Dudith vào năm 1584; những người Remonstrant trong bản Biện Hộ và trong Vedelius kẻ Chắp Vá: và các luận văn đã được xuất bản bằng tiếng mẹ đẻ của chúng ta, bản khảo xét của một kẻ Ẩn Danh (người ta cho là John Nicolaus Rolwagen) về sắc lệnh Groningen chống lại các giáo phái, kèm theo phụ lục của Caspar Coolhaes; mà một người ẩn danh nào đó (dù do tự ý mình, hay quả thật theo lệnh và nhân danh Nghị Viện tối cao của Groningen, tôi không biết) đã bác bỏ vào năm 1602 dưới nhan đề Apology of the Edict, vân vân, tại Groningen, trong xưởng của Gerard Ketel, thợ in thường trực của thành phố Groningen, khổ quarto. Bản khảo xét của cùng kẻ ẩn danh ấy đã bị một công dân Amsterdam tên là Wynand Kras bác bỏ: tác phẩm kính trong suốt của một người Remonstrant Ẩn Danh (bằng tiếng Hà Lan, Cristalijnen Bril, vào năm 1613), mà tác giả được cho là Bernard Duinglio, mục sư của Leiden, lúc bấy giờ thường được gọi tại đó và tại Holland là de Brilmaecker; luận văn của một kẻ Ẩn Danh về tự do lương tâm chống lại Henry Arnold van der Linden, giáo sĩ của Delft; tác phẩm Genuine Remonstrant Theologian của một kẻ Ẩn Danh (Simon Episcopius).

Chúng tôi, từ những điều đã nói ở trên, đáp rằng tự do lương tâm và tự do hành đạo thật sự được phân biệt: mặc dù mỗi thứ đều thừa nhận các cấp độ riêng của mình, hay mức độ nhiều ít riêng của mình. Điều này có thể được chứng minh ngay cả bằng chỉ một luận cứ này.

1. Luận cứ. Những điều thật sự và ngay trong hành động của chúng được tách rời, và trong đó cái này có thể tồn tại mà không có cái kia, thì thật sự được phân biệt.

Nhưng tự do lương tâm và tự do hành đạo thật sự và ngay trong hành động của chúng được tách rời, và cái trước có thể tồn tại mà không có cái sau.

Vậy nên.

Hệ quả của tiền đề lớn dựa trên một tiên đề không còn nghi ngờ trong các trường phái triết học. Tiền đề nhỏ được chứng minh từ kinh nghiệm chung, nhất là tại Hà Lan của chúng ta, nơi mà đối với bất cứ kẻ tà thuyết nào tự do lương tâm cũng được ban cho: song không phải tự do hành đạo một cách ngang nhau. Nhưng có lẽ ai đó sẽ phủ nhận tiền đề nhỏ, bằng cách nói rằng, mặc dù xảy ra trường hợp trong hành động cái trước ở đâu đó được ban cho và nhận lấy mà không có cái sau (chẳng hạn, tại Aachen, Cologne, vân vân, và tại rất nhiều thành phố và làng mạc của Hà Lan thuộc Tây Ban Nha), tuy nhiên theo quyền thiêng liêng, trong tòa án thiên đàng và của lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời, cái trước không nên được tìm kiếm, cũng không được nhận lấy, cũng không được ban cho mà không có cái sau, nếu không phạm tội: vì cái trước bao hàm cái sau, và khi cái sau bị cất đi, cái trước cũng bị cất đi, và như vậy bạo quyền được thi hành trên các lương tâm.

Chúng tôi đáp: nếu bạn đang nói về tôn giáo thật, chúng tôi nói rằng theo quyền thiêng liêng và trong tòa án thiên đàng, tự do hành đạo phải được bất cứ Quan Cai Trị nào ban cho; và rằng, nếu điều này bị từ chối, một tội nặng sẽ phạm phải đối với Đức Chúa Trời và đối với người lân cận. Nhưng bởi ai? Bởi Quan Cai Trị không ban cho nó, hay bởi Hội Thánh thật không nhận lấy và chiếm lấy nó, hay bởi cả hai? Tôi phán đoán là bởi Quan Cai Trị, chứ không phải bởi những người Cải Chánh cư ngụ đây đó tại Cologne, Aachen, và tại Hà Lan thuộc Tây Ban Nha. Ai mà không thấy rằng ngay trong hành động đã có sự tách rời, và có thể và nên tách rời trong tòa án thiên đàng, tự do lương tâm khỏi tự do hành đạo—và quả thật một thứ tự do lớn lao như thế mà họ cảm nhận và phán đoán trong lương tâm rằng phải được các Quan Cai Trị ấy ban cho, và không thể bị từ chối mà không phạm tội nặng? Thế nhưng họ tuyệt đối không phán đoán trong lương tâm rằng tự do hành đạo, mà họ được hưởng trong lương tâm về phía Quan Cai Trị, trong bất cứ trường hợp bị từ chối nào cũng phải do chính họ nhận lấy và chiếm lấy bằng hành động, bất kể kết cục cuối cùng có thể ra sao. Họ có gương của Hội Thánh thời các Sứ Đồ, Công Vụ 8:1-2, và lời khuyên của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 10:23, “hãy trốn qua thành khác”; và gương của Sứ Đồ Phao-lô, II Cô-rinh-tô 11, Công Vụ 17:13-14. Xin chính những người Remonstrant hãy trả lời, cho rằng tôn giáo của họ là thật, rằng họ có phạm tội trong tòa án thiên đàng hay không, trong việc tại Waalwijk và Antwerp, nơi mà vào năm 1619 tự do lương tâm đã được ban cho họ một thời gian, họ đã không đồng thời thỉnh cầu Đại Công Tước Albert cho tự do hành đạo, và, nếu ông từ chối, đã không tự mình chiếm lấy nó, bất kể kết cục cuối cùng có thể ra sao. Hơn nữa, xin họ trả lời rằng họ có nghĩ rằng bất cứ Quan Cai Trị nào cũng bị ràng buộc trong lương tâm phải ban cho bất cứ kẻ tà thuyết và kẻ cuồng tín nào tự do hành đạo, lớn lao như thế mà chính họ phán đoán trong lương tâm của mình là phải thuộc về họ—trừ phi họ muốn xúc phạm nặng nề đến Đức Chúa Trời và gieo mình vào nguy cơ bị đoán phạt đời đời hay không. Để họ hiểu tôi, tôi hỏi về những người Ebionite, Simonian, Valentinian, Gnostic, Marcionite, Manichaean, Arabic, Sabellian, Priscillianist, Tân Sadducee, hay Tân Epicurean, Deist và “những tâm trí mạnh mẽ,” Adamite, Anabaptist xứ Münster, Henry-Nicolaitan hay Familist, Davidist, Weigelian, những người Trung Hoa ngày nay dâng tế lễ cho ma quỷ, những người Lilburnian ngày nay, Inquirer, Leveller, Trembler hay Quaker, và các kẻ cuồng tín Anh khác—mà danh mục và bảng liệt kê của họ bạn có thể tìm trong Edwards và Pagit, là những người được đọc bằng tiếng Anh, và trong William Prynne và Honorius Reggius, là những người được đọc bằng tiếng La-tinh. Samuel Rutherford, trong luận văn tiếng Anh mang nhan đề “A Free Disputation against Pretended Liberty of Conscience,” vào năm 1649, chương 10, trang 128, đặt câu hỏi này cho những người Libertin: Quan Cai Trị có nên tránh kiềm chế và trừng phạt sự thờ phượng giả dối—chẳng hạn, việc dâng một hài nhi—để khỏi, nói cách khác, thống trị trên lương tâm của ai đó hay không.

Nhưng nếu họ nói rằng trường hợp khác đi với các tôn giáo giả dối vốn kéo theo hay lôi theo sự rối loạn của Cộng Hòa, hay các tội ác quái gở trái với mọi nhân tính và sự lương thiện tự nhiên: tôi đáp lại rằng, nay đã xác lập được rằng việc hành đạo của một tôn giáo giả dối nào đó có thể bị ngăn trở, trong khi tự do lương tâm vẫn được để nguyên vẹn, và không có sự cưỡng bức hay bạo quyền nào đối với chúng; và do đó mệnh đề khẳng định phổ quát là sai—đó là, tự do hành đạo của bất cứ tôn giáo giả dối nào cũng là do Đức Chúa Trời truyền lệnh và phải do các Quan Cai Trị cung cấp, lớn lao như thế mà bất cứ giáo phái nào cũng đã quyết định trong lương tâm là phải thuộc về họ. Tiếp theo, tôi mong muốn họ giải thích và chứng minh tại sao tự do lại phải được ban cho các giáo phái được chỉ tên như thế—người Arian, người Photinus, người Tritheist, vân vân—hơn là cho các giáo phái khác vừa được chỉ tên, người Henry-Nicolaitan, Trembler hay Quaker, Gnostic, Manichaean, Tân Sadducee, Deist, vân vân. Vì các lý do mà cho đến nay những người Remonstrant và các nhà vô địch Libertin khác của thứ tự do giả định đã đưa ra đều bênh vực cho người Manichaean, Sabellian, Gnostic, Priscillianist, Henry-Nicolaitan, vân vân, không kém gì cho người Arian, Photinus, Francis-Davidist, Remonstrant hay Anabaptist Arian, hay Socinian. Trường hợp của giáo phái Remonstrant và của các giáo phái khác là như nhau. Vậy tại sao họ lại yêu cầu đích danh rằng sự táo bạo của nó phải bị kiềm chế? Đây là lời của những người Remonstrant trong bản Đáp Lại các Trích Đoạn của các Giáo Sư Leiden, vào năm 1631, trang 131.

2. Luận cứ. Những điều mà trong đó cái này là tuyệt đối cần thiết trong tòa án thiên đàng và của lương tâm, trong khi cái kia không tuyệt đối, cũng không luôn luôn, cũng không cần thiết một cách ngang nhau—những điều này thật sự khác nhau, và trong một số trường hợp có thể tách rời.

Nhưng tự do lương tâm, và việc chiếm lấy nó, là tuyệt đối cần thiết, và ràng buộc không chỉ luôn luôn mà còn cho đến mãi mãi; trong khi tự do hành đạo, và việc chiếm lấy nó, không ràng buộc cho đến mãi mãi. Vậy nên. Tôi giải thích tiền đề nhỏ như sau. Đối với tự do lương tâm trong việc ôm lấy, giữ lấy và hưởng lấy đức tin thật, và, khi những điều cần thiết phải làm, trong việc tuyên bố và bênh vực đức tin ấy, mọi người đều bị ràng buộc trong tòa án thiên đàng luôn luôn và cho đến mãi mãi; và nếu tự do như thế bị từ chối hay ngăn trở, tuy nhiên mọi người vẫn nên luôn luôn và khắp mọi nơi tự mình nhận lấy và chiếm lấy nó, và không bao giờ thừa nhận bất cứ sự cưỡng bức nào mà nhờ đó mình phải chối bỏ đức tin, hay ôm lấy và xưng nhận tà thuyết. Đối với việc ban cho tự do hành đạo công cộng của tôn giáo thật, Quan Cai Trị quả thật luôn luôn bị ràng buộc; nhưng nếu ông từ chối, thì không phải mọi tín hữu luôn luôn và khắp mọi nơi đều bị ràng buộc trong tòa án thiên đàng phải tự mình nhận lấy và chiếm lấy nó. Như được chứng minh từ mọi đoạn Kinh Thánh nói về các tín hữu chạy trốn, tản lạc, ẩn trốn—Ma-thi-ơ 10:23, Công Vụ 8:1, Rô-ma 11:2-5, Hê-bơ-rơ 11:37-38, Khải Huyền 12:12. Thêm vào đó các tín hữu rên rỉ dưới bóng tối của chế độ Giáo hoàng từ thế kỷ thứ mười một cho đến thời kỳ cải chánh lan rộng vào năm 1517, và các Hội Thánh ẩn kín dưới chế độ Giáo hoàng, từ đó cho đến ngày nay. Vậy nên các thứ tự do ấy khác nhau, và cái này không phải là cái kia, hay bao hàm cái kia; vì các thuộc tính mâu thuẫn được nói về chúng. Nhưng đối với bất cứ tôn giáo giả dối nào, Quan Cai Trị không bị ràng buộc luôn luôn và khắp mọi nơi phải ban cho trong tòa án thiên đàng một thứ tự do lớn lao như thế mà những kẻ lầm lạc đòi hỏi theo lương tâm của họ, và những kẻ lầm lạc cũng không bị ràng buộc phải nhận lấy và chiếm lấy nó. Phản đối: Nhưng họ nên tuân theo mệnh lệnh và sự dẫn dắt của lương tâm mình. Tôi đáp: Tôi phủ nhận điều đó. Họ nên từ bỏ một lương tâm lầm lạc; chứ không phải, theo lương tâm ấy, luôn luôn và khắp mọi nơi rao giảng, hành đạo và truyền bá bất cứ nghi lễ tà thuyết, phạm thượng, ghê tởm nào—chẳng hạn, nghi lễ Gnostic, Priscillianist, Henry-Nicolaitan, Adamite, Trung Hoa, Nhật Bản, Do Thái, Samaritan, Manichaean, Servetian, Francis-Davidist, Davidist, Münsterite hay Knipperdolling, Tân cuồng tín hay Quaker, Torrentian, Lilburnian, Leveller, Inquirer, Baal-Peorite, Saturnine, Molochite (về điều này xin xem Ê-xê-chi-ên 16:20-21, Thi Thiên 106:36-38; xem Selden, “On the Syrian Gods,” Syntagma 1, chương 6); cuối cùng là quan điểm trộm cướp và cướp bóc dựa trên sự cộng đồng của cải, vân vân. Các nhà thần học có thể được tham khảo trong các luận văn của họ về lương tâm. 3. Luận cứ. Những điều khác nhau về bản chất hình thức, hay về bản chất, hay về định nghĩa, thì không phải là cùng một điều; nhưng tự do lương tâm và tự do hành đạo, vân vân, thì khác nhau. Vậy nên.

Tiền đề nhỏ được chứng minh: 1. vì tự do lương tâm biểu thị tự do cảm nhận và tin tưởng trong lương tâm nội tâm về Đức Chúa Trời và các điều thiêng liêng, mà không bị cưỡng bức phải từ bỏ đức tin ấy và nhận lấy, ôm lấy, xưng nhận điều ngược lại. Tự do hành đạo biểu thị tự do, theo cảm nhận nội tâm của lương tâm, xưng nhận, hành đạo, bênh vực, truyền bá đức tin và tôn giáo của mình, dù tốt hay xấu, nơi con người bên ngoài, cả riêng tư lẫn công cộng trong các buổi nhóm của Hội Thánh. 2. vì những điều mà các điều đối lập của chúng khác nhau về bản chất hình thức, vân vân, thì chính chúng cũng khác nhau.

Nhưng các điều đối lập của tự do lương tâm và của tự do hành đạo—dù đó là toàn bộ hay từng phần—khác nhau về bản chất hình thức và định nghĩa. Vậy nên, vân vân.

Điều này được chứng minh về sự cưỡng bức lương tâm, mà bản chất hình thức của nó là ép buộc một người, dưới hình phạt về mạng sống và tài sản, phải từ bỏ và vứt bỏ trong lương tâm nội tâm của mình đức tin mà mình có, dù tốt hay xấu; và ngược lại phải tích cực nhận lấy và thay thế đức tin trước kia của mình bằng một đức tin trái ngược, và xưng nhận và hành đạo đức tin ấy—và quả thật kèm theo sự từ bỏ, chối bỏ, lên án và rủa sả bên ngoài đối với đức tin trước kia. Việc ngăn trở hành đạo, dù là toàn bộ và đầy đủ, hay từng phần, xét tự nó và bởi chính nó, một cách đúng đắn và duy nhất chỉ kiềm chế các hành động của con người bên ngoài, mà không có bất cứ hành động cưỡng bức nào về cảm nhận của lương tâm nội tâm, hay về sự xưng nhận bên ngoài của nó. Không khác gì các quan tòa thế tục ép buộc kẻ thua kiện phải thừa nhận hiệu lực của bản án do họ tuyên, cũng không cho phép con người bên ngoài của người ấy làm bất cứ điều gì chống lại nó, theo sự phán đoán của lương tâm mình đối nghịch với sự phán đoán của tòa án; thế nhưng họ vẫn để tự do cho người ấy cảm nhận nội tâm của lương tâm mình, dù đúng hay sai.

4. Luận cứ. Từ cảm thức chung, thực hành và tập quán của mọi Hội Thánh và chính thể Cơ Đốc, cả xưa lẫn nay. Sẽ quá nhọc công nếu trình bày tại đây các sắc lệnh của thời xưa cùng với các chứng từ của các Tiến Sĩ, và các luật lệ, hiến pháp và sắc lệnh của thời nay. Chỉ cần đã chỉ ra một số sách và đoạn văn, mà khi khảo xét chúng, nếu độc giả muốn, độc giả có thể phán đoán rằng những người Remonstrant đã dốt nát và liều lĩnh biết bao, trong Lời Tựa đặt trước bản Biện Hộ của họ ([NEEDS REVIEW: chi tiết trong ngoặc đơn bị bỏ trống trong bản gốc]), 3.b, khi muốn thứ tự do bừa bãi của bất cứ tà thuyết nào (nhất là phái Chống Ba Ngôi và phái Photinus) được chuẩn y bởi sự tán thành của thời cổ. Đặc quyền chung của tự do, họ nói, là chỗ nương tựa của các vương quốc và cộng hòa. Cổ thời tốt đẹp hơn đã phán đoán như vậy, đã quyết định như vậy. Ở đâu, tôi hỏi? Có phải trong Socrates, quyển 1, chương 9, và Eusebius, quyển 4, các chương 23 và 25, và trong Cuộc Đời của Constantine, các chương 52, 57, và các chương 61, 62, 63? Xin hãy đọc, tôi cầu xin, và xem thử, với sự tán thành của Hội Thánh, ông đã bãi bỏ tự do thờ hình tượng và tự do của các tà thuyết (Novatian, Valentinian, Marcionite, Cataphrygian, Paulianist, tức là Samosatenian) như thế nào. Và Hội Đồng Nicaea cùng Constantine đã quyết định gì chống lại Arius và người Arian, xin xem Sozomen, quyển 1, các chương 19 và 20. Thêm vào đó là Bộ Luật, các nhan đề 1, 4 và 8, nơi liệt kê các luật chống lại người Manichaean, Apollinarist, Novatian, Eunomian, Valentinian, Montanist, Priscillianist, Marcionite, Eutychian, Donatist, Paulianist, vân vân. Từ đó hãy suy ra cổ thời tốt đẹp hơn, cả về Hội Thánh lẫn về chính trị, đã phán đoán và quyết định ra sao về thứ tự do của người Remonstrant. Bất cứ ai đã <H&G> khảo sát lịch sử Hội Thánh đều biết thứ tự do giả định đã bị lấy khỏi các giáo phái như thế nào. Chỉ cần tra cứu trong bảng chỉ mục tên của các kẻ tà thuyết từ thời Constantine trở đi. Về Pelagius và Celestius, những người bà con của người Remonstrant, là những kẻ đã bị các Hoàng Đế Honorius và Theodosius trấn áp, xin xem Baronius, năm 418, mục 19. Và Ussher, trong Origins of the British Churches, chương 10, nơi mà tại các trang 271, 276 chính luật ấy (gọi là thánh chỉ) của các Hoàng Đế được trình bày; cũng như thánh chỉ của Palladius, quan thái thú cấm vệ. Trước ông, những người Magdeburg đã làm điều này, sau họ là Baronius, sau ông là John Latius trong bình giải của ông về người Pelagian, năm 1617, quyển 1, chương 8. Cuối cùng, Gerhard John Vossius trong History of Pelagianism, năm 1618, quyển 1, chương 55, là những người thuật lại về các sắc lệnh ấy những điều mà, nếu những người Remonstrant chịu liếc qua chúng, họ sẽ không, như tôi hy vọng, trong tương lai triệu cổ thời tốt đẹp hơn đến đây nữa. Nay tôi bỏ qua các giáo luật của cổ thời suy tàn và thời trung cổ, các luật chính trị và hiến pháp, được trình bày trong các tập hay bản tóm tắt của các công đồng, trong Imperial Constitutions của Goldast, trong bộ luật cổ của Lindenbrog, trong luật Đông phương của người Hy Lạp. Thêm vào các phán đoán công cộng và các hành vi về Hội Thánh và chính trị này là các chứng từ của các Tiến Sĩ: của Augustine, các thư 48, 50, 168 và 204, và luận văn 11 về Giăng, và quyển 9 chống lại Cresconius, chương 51, và về Thi Thiên 57; của Tertullian, Scorpiace chống lại người Gnostic, chương 2; của Cyprian, thư 73; các lời nói của Ambrose trong Theodoret, các quyển 4, 5, chương 13, và các thư 11 và 33 của chính ông; của Chrysostom về Rô-ma 13; của Nazianzen, bài giảng về một câu Phúc Âm, và thư gửi Nectarius. Nhưng ngày và giấy sẽ không đủ nếu tôi trình bày hết mọi lời nói của các giáo phụ, mọi yêu cầu của các công đồng và giáo phụ, mọi lời ca ngợi và chuẩn y các sắc lệnh chống lại những kẻ tà thuyết, mọi lời khuyên răn và khiển trách của họ trong trường hợp sao nhãng. Ai muốn một sự chỉ dẫn đầy đủ hơn, xin hãy đến với luận văn của Claude de Sainctes đã trích dẫn ở trên, người đã sưu tập các sắc lệnh; và luận văn của Pamelius đã trích dẫn ở trên, người đã sưu tập các lời nói của các giáo phụ. Hoặc nếu không có sẵn các sách này, thì trong số những người của chúng ta có William Prynne, người chỉ ra các sắc lệnh của các Hoàng Tử và các quan điểm của các Giáo Phụ. Để kết luận, không một công đồng nào của cổ thời, không một tiến sĩ nào được chuẩn y của Hội Thánh, từng chuẩn y một thứ tự do lớn lao như thế của bất cứ giáo phái nào như chính họ phán đoán là phải thuộc về họ trong lương tâm. Các lời nói thường được đưa ra ngược lại, chúng ta sẽ cân nhắc ở dưới.

Và bấy nhiêu về quan điểm và thực hành của cổ thời tốt đẹp hơn. Trong cổ thời suy tàn và thời trung cổ, người ta sẽ tìm thấy cùng một sự đồng thuận, cả của các Hội Thánh và Tiến Sĩ, lẫn của các Hoàng Tử, chống lại thứ tự do giả định. Bạn có một sự chỉ dẫn về nhiều sắc lệnh trong William Prynne: chỉ cần tham khảo các capitularies của Charlemagne, của Louis, của Charles Hói, và các hiến pháp khác trong Goldast, và Cuộc Đời của Charlemagne của Einhard. Từ các tác giả nổi tiếng hơn của những thời ấy—Cassiodorus, Gregory Cả, Bede, Paulinus, Albinus Flaccus, Rabanus Maurus, Haymo, Photius, Hincmar, Agobard, vân vân—tôi có thể trình bày nhiều điều tại đây, nếu quả thật đáng công lao. Chúng ta hãy đến với thời Cải Chánh, mà các nhà thần học của thời ấy, trong các bình giải Kinh Thánh và trong các commonplaces dưới nhan đề Về Quan Cai Trị, và trong các luận văn đặc biệt, đã nhất trí dạy rằng việc bênh vực tôn giáo thật và cấm đoán tôn giáo giả dối thuộc về chức vụ của Quan Cai Trị; điều này khác xa với thứ tự do giả định. Nhưng vì những người Remonstrant thỉnh thoảng trong các tập sách tranh cãi của họ trưng ra các chứng từ của Melanchthon, Bucer, Musculus, Bullinger, tôi mong muốn nhất là những chứng từ này được tham khảo để ủng hộ việc cấm đoán các giáo phái chống lại thứ tự do giả định. Về các nhà thần học Anh—Jewel, Whitaker, Powel, Willet, Abbot, Sutcliffe, Reynolds, Prideaux, John xứ Rochester, Lancelot Andrewes, Morton, Fulke, Davenant, vân vân—là những người chuẩn y các sắc lệnh, đạo luật và thực hành của nước Anh chống lại người Giáo hoàng và các giáo phái khác, thì không có gì phải nghi ngờ cả.

Vì họ đặc biệt thường đưa ra thứ tự do của người Bỉ, giành được nhờ sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời và lòng dũng cảm của tổ tiên họ chống lại các mưu mô La Mã–Tây Ban Nha, và cho đến nay vẫn được bênh vực: cần phải xem họ có phân biệt tự do lương tâm, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, với tự do hành đạo hay không, và cuộc đấu tranh có được tiến hành lâu dài như vậy vì các buổi hành đạo tự do của bất cứ tà thuyết và tôn giáo giả dối nào hay không. Vì những người Remonstrant không thể thay đổi tôn giáo Cải Chánh theo ý muốn của mình, và vị Biện Hộ (người, mặc dù vì một mục đích khác, đã nhận lấy việc bảo trợ cho họ) cũng không thể đạt được điều này trước các Tỉnh Liên Minh và các vị thống đốc tối tôn nghiêm và vinh hiển của họ, là những người tuân theo các sắc lệnh, giao ước và lời thề về việc bênh vực tôn giáo Cải Chánh: ông đã viện đến một số châm ngôn mới lúc bấy giờ đang được truyền tụng; nghĩ rằng từ đó có thể rèn ra những ngoại lệ đủ plausible, lúc bấy giờ phục vụ cho sự nghiệp của ông, nhờ đó ông có thể làm lóa mắt một số người, vốn là những người có đức hạnh và đức tin cổ xưa. Đó là các châm ngôn Tân chính trị: Thứ nhất: Rằng bất cứ tỉnh nào cũng có quyền và đặc quyền hợp pháp, mà không cần sự đồng ý chung của các đồng minh, để thay đổi tôn giáo của mình, hay đưa vào tôn giáo nào dường như tốt đối với họ. Thứ sau: Rằng cuộc chiến của người Bỉ do các Tỉnh Liên Minh tiến hành không phải vì tôn giáo Cải Chánh, mà vì tự do, cả thế tục lẫn tôn giáo, của bất cứ cư dân nào, về lương tâm một cách ngang nhau và về hành đạo.

Hai châm ngôn này đã được đặt ra một cách bất hạnh, chống lại mọi sự trung thực của lịch sử, chống lại ánh sáng của các sự kiện, chống lại biết bao sắc lệnh và chiếu chỉ công cộng, như đã thường được chứng tỏ từ trước đến nay: quả thật một phần bởi chúng tôi trong phần 2 của Selected Disputations, dưới nhan đề Về Tòa Rô-ma là Không Tương Thích, vân vân, và Về Quyền Lực Thế Tục của Giáo hoàng. Tại đây chúng tôi, như thể để mót lại đôi chút, sẽ chỉ nhấn mạnh vào lịch sử về sự phân biệt giữa tự do lương tâm và tự do hành đạo, vốn luôn được hiểu như vậy từ khởi đầu các cuộc rối loạn của người Bỉ cho đến ngày nay trong chính thể và Hội Thánh, và được tuân giữ và áp dụng như vậy trong việc điều hành công việc.

Vào năm 1568, các quý tộc Bỉ, 400 người, sau khi dâng một thỉnh nguyện thư lên Nữ Thống Đốc xứ Parma, chỉ xin tự do lương tâm và sự miễn trừ khỏi Tòa Dị Giáo: không hề nhắc đến hành đạo. Xin xem các sử gia, Meteren, Bor, Strada, Burgundus, Grotius.

Vào năm 1576, trong Hòa Ước Ghent, tự do lương tâm được phân biệt và tách rời một cách rõ ràng khỏi tự do hành đạo: cái trước được ban cho; cái sau bị từ chối tại các Tỉnh Bỉ: ngoại trừ việc tại Holland và Zeeland, tự do hành đạo đã được đưa vào năm 1572 phải được giữ gìn.

Vào năm 1577, đối với Hoàng Thân tối cao xứ Orange và gia đình của ông, khi ông nhận chức Thống Đốc Utrecht, tự do lương tâm đã được phép, nhưng tuyệt đối không phải tự do hành đạo công cộng: đến nỗi trong gia đình ông không ai từng là mục sư, hay vẫn còn là mục sư, được nhận vào. Xin xem các điều khoản của hiệp ước trong Pieter Bor, quyển 10, tờ 219, 220.

Cũng điều ấy được suy ra từ liên minh của các Nghị Viện Bỉ tại Brussels, năm 1577, ngày 9 tháng Giêng; và từ sắc lệnh vĩnh viễn tại đó, ngày 17 tháng Hai.

Vào năm 1578, bằng một thỉnh nguyện thư, những người Cải Chánh đã xin Đại Công Tước Matthias và Quốc Hội Liên Bang cho tự do hành đạo khắp Hà Lan, vì họ đã được hưởng tự do lương tâm rồi. Strada, quyển 9, trang 448. Hãy xem sự phân biệt.

Vào năm 1572, tại các Tỉnh Holland và Zeeland, việc hành đạo của tôn giáo Giáo hoàng đã bị bãi bỏ, chỉ còn tự do lương tâm được để lại cho người Giáo hoàng. Cũng điều ấy đã được làm tại Utrecht này vào năm 1580, mặc dù các chapter và giáo sĩ phản đối vô ích.

Vào năm 1579, trong Hòa Ước Cologne, bởi Vua Philip, tự do lương tâm đã được Đại Công Tước Matthias và các Nghị Viện Bỉ phân biệt với tự do hành đạo. Cái trước đã được vua đề nghị ban cho người Bỉ trong bốn năm: cái sau bị từ chối; tuy nhiên cái sau vẫn được Đại Công Tước và các Nghị Viện tìm kiếm, vì quả thật nó đã thịnh hành tại rất nhiều nơi. Xin xem các biên bản của hòa ước, in tại Antwerp bởi Plantin, năm 1580, các trang 70, 81, 97, 124, 125, 129, 143, 196.

Sau năm 1581, Cộng Hòa tự do của người Bỉ Liên Minh nay đã được thành lập, tại mọi thành phố đã được thu phục hay chiếm đóng bởi quân đội của các đồng minh, việc hành đạo của tôn giáo Giáo hoàng đã bị bãi bỏ, việc hành đạo của tôn giáo Cải Chánh được đưa vào: chỉ còn tự do lương tâm được để lại. Từ lúc ấy các sắc lệnh ban hành chống lại các buổi hành đạo của người Giáo hoàng đã xác lập sự phân biệt và tách rời tự do hành đạo khỏi tự do lương tâm tại Hà Lan Liên Minh. Xin xem các bộ sưu tập sắc lệnh của các Lãnh Chúa Vinh Hiển Quốc Hội Liên Bang và của các Lãnh Chúa Vinh Hiển Nghị Viện Holland. Trong các sắc lệnh ấy nổi bật sắc lệnh của Quốc Hội Liên Bang Vinh Hiển, năm 1612, lúc bấy giờ (nếu tôi nhớ đúng) do Biện Hộ Barneveldt, người bảo trợ của những người Remonstrant, chủ tọa trong hội nghị ấy.

Vào năm 1598, Quốc Hội Liên Bang Vinh Hiển đã ra lệnh đốt tại The Hague các sách của Socinus bị Nghị Viện Amsterdam chặn giữ, và các sứ giả tà thuyết Ostorodus và Voidovius phải rời khỏi Hà Lan Liên Minh trong vòng mười lăm ngày. Từ bản Biện Hộ của họ rõ ràng rằng họ đã tưởng tượng tại đây cùng một thứ tự do như những người Remonstrant.

Vào năm 1610, các Nghị Viện Vinh Hiển của Utrecht, lúc bấy giờ theo chủ nghĩa Remonstrant, đã lo liệu để các nghi lễ Thánh Lễ tại Amersfoort bị quấy rối, và các dụng cụ và đồ trang trí Thánh Lễ bị chặn giữ tại đó, mặc dù có giá trị không nhỏ, họ đã giao nộp để đốt công khai.

Vào năm 1601, Nghị Viện Groningen bằng sắc lệnh công cộng đã cấm mọi buổi nhóm riêng của bất cứ giáo phái nào: mà không vi phạm tự do của người Bỉ và liên minh của các đồng minh.

Nghị Viện Dordrecht cho đến ngày nay vẫn chưa thừa nhận các buổi nhóm riêng (trừ các buổi nhóm của người Anabaptist) được phép ở nơi khác tại Bỉ, mặc dù đã được thỉnh cầu làm như vậy; và cũng không bị cho là đã phạm tội chống lại tự do của người Bỉ mà cuộc đấu tranh đã kéo dài lâu như vậy.

Vào năm 1609, các điều khoản của hiệp ước đình chiến ban cho tự do lương tâm đối với cư dân của mỗi bên cư trú trong lãnh thổ của bên kia; tuy nhiên không phải tự do hành đạo. Vì ngay trong năm 1609 ấy các Đại Công Tước bằng một sắc lệnh riêng đã cấm mọi tự do tranh luận và hội đàm về tôn giáo; và

Quốc Hội Liên Bang Vinh Hiển vào năm 1612 đã cấm mọi buổi hành đạo của người Giáo hoàng. Nay không cần nói đến các vụ thi hành nghiêm khắc các sắc lệnh thường được thấy khắp các Tỉnh.

Vào khoảng năm 1615 hay 1616, các buổi nhóm kín và các buổi hành đạo của người Remonstrant đã bị Nghị Viện Amsterdam ngăn trở.

Vào các năm 1614 và 1617, các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland—những phiếu mạnh hơn ủng hộ chủ nghĩa Remonstrant hay sự khoan dung đối với nó—bằng sắc lệnh vì hòa bình của các Hội Thánh đã không cho phép tự do hành đạo nào, cả trong Hội Thánh lẫn trong chính thể, đối với các mục sư Chính Thống tuân theo giáo lý cổ xưa và quen thuộc của họ cho đến nay vẫn được quyền lực công cộng bênh vực. Quả thật, bằng câu nói của Plato mà họ đặt trước sắc lệnh của mình, họ đã ám chỉ không chút mờ ám rằng không một tự do nào trong cộng hòa được phép dành cho giáo lý của các mục sư kỳ cựu về ân điển của Đức Chúa Trời và ý chí tự do, mà qua đó (theo phán đoán của chính họ và của những người Remonstrant <H&G>) Đức Chúa Trời sẽ trở thành tác giả của tội lỗi. Câu nói của Plato, như Melanchthon trình bày trong Commonplaces của ông, dưới nhan đề “Về Nguyên Nhân của Tội Lỗi,” như sau: Với mọi sự tranh chấp phải chiến đấu, để không ai trong quốc gia, mà chúng ta muốn được cai trị tốt, hoặc nói hoặc nghe, dù già hay trẻ, dù trong thơ hay trong một câu chuyện nào khác, rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân của bất cứ điều ác nào đối với bất cứ ai. Vì điều này không thể nói ra một cách tin kính, cũng không hữu ích cho quốc gia, cũng không nhất quán với chính nó trong cách giải thích. Tại đây bạn thấy một sự phân biệt được tạo ra giữa tự do lương tâm, mà các Quan Cai Trị, bị quyến rũ theo chủ nghĩa Remonstrant, không bao giờ từ chối đối với dân chúng của chúng ta; và tự do hành đạo, mà bằng câu nói này của Plato họ lúc bấy giờ ám chỉ là hoàn toàn phải bị từ chối. Tại đây cần lưu ý rằng sắc lệnh nói trên của các Nghị Viện Holland đã được Johannes Wtenbogaert bênh vực trong một luận văn riêng.

Vào năm 1612, các Lãnh Chúa Vinh Hiển Nghị Viện Utrecht, bằng một trật tự Hội Thánh mới, mà lúc bấy giờ họ ép buộc các mục sư phải ký tên, lúc bấy giờ cũng đang nhắm đến cùng một điều, cùng sự điều hòa nói trên đang bị áp đặt lên họ.

Vào năm 1617, Nghị Viện của thành phố Utrecht, và nghị viện nông thôn của Schieland, bằng các sắc lệnh của họ chống lại các buổi nhóm của những người ly khai khỏi giáo lý đã nhận của tôn giáo Cải Chánh chứa trong sách giáo lý và bản xưng nhận đức tin, và chống lại các chuyến đi để dự các buổi thờ phượng tại lãnh thổ của người khác (một điều cho đến nay chưa từng nghe thấy tại Bỉ), đã cho thấy họ phân biệt rõ ràng giữa tự do hành đạo và tự do lương tâm.

Vào năm 1582, các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland, bằng sắc lệnh của họ chống lại Caspar Coolhaes, mục sư của Leiden, người đã bị Hội Đồng Holland cách chức và khai trừ vì các quan điểm đồi bại (sắc lệnh này được Winand Cras, người bênh vực sắc lệnh Groningen năm 1601, và Hội Đồng Holland trong bản tường trình của mình, trưng ra đầy đủ), đã dạy rằng họ phân biệt quá đủ giữa tự do hành đạo và tự do lương tâm: vì, tự do ấy đã bị từ chối đối với Coolhaes nói trên, họ đã để lại cho ông tự do sau, trong khi ông tại Amsterdam chuyên tâm vào việc chưng cất các thứ nước sinh mệnh.

Vào năm 1583, Nghị Viện Dordrecht, với sự phán xét của Hội Thánh đi trước, đã cấm Hermann Herberts, một mục sư, công khai dạy <H&G> những điều riêng của mình; nhưng không cưỡng bức lương tâm. Sự phán xét này của Hội Đồng và Nghị Viện Dordrecht đã được các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland và Hoàng Thân tối cao xứ Orange, William I, chuẩn y. Xin xem về điều này bản tường trình ngắn gọn và chân thật của Hội Đồng Nam Holland, vân vân, năm 1592, in tại The Hague trong xưởng in của Albert Hendricksz, thợ in thường trực của các Lãnh Chúa Nghị Viện Holland, khổ octavo.

Vào các năm 1577 và 1578 và 1583, bởi các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland và Nghị Viện Delft, những điều ấy đã được ban hành và thực hiện chống lại sự phóng túng của Dirk Coornhert, kẻ thù hung hãn nhất của các Hội Thánh Bỉ; đến nỗi các Nghị Viện đã áp đặt một cuộc điều tra lên ông và các đại biểu của họ (phần thứ 3 trong các tác phẩm của Coornhert, tờ 144a và 147b và 434a); và Nghị Viện Delft, vốn đã đuổi ông khỏi thành phố của mình, đã tung ra chống lại ông một bản biện hộ riêng mang nhan đề “Naem-scherm.” Nhưng bất kể họ đã làm gì để kiềm chế con người hung dữ ấy, họ vẫn phải được nói là chưa bao giờ dùng vũ lực đối với lương tâm của Coornhert, hay phạm phải bất cứ điều gì tương tự như Tòa Dị Giáo La Mã–Tây Ban Nha.

Vào năm 1616, các Nghị Viện Vinh Hiển của Overijssel, bị những người Remonstrant quyến rũ, bằng một sắc lệnh đã công bố nào đó đã mưu toan cấm đoán tự do tiên tri của các mục sư Cải Chánh, và tự do xưng nhận và giải thích giáo lý quen thuộc của họ, vốn đã được quyền lực công cộng bênh vực trong bao nhiêu năm, về ân điển tự do và bao quát mọi sự của Đức Chúa Trời. Thế nhưng họ, cùng với các mục sư Remonstrant, lúc bấy giờ phủ nhận rằng bởi hành động này của họ, họ đã làm hại tự do lương tâm và tự do chung của người Bỉ.

Vào các năm 1619 và 1620, bằng các sắc lệnh của các Lãnh Chúa Vinh Hiển Quốc Hội Liên Bang, các buổi nhóm kín của những người Remonstrant đã bị cấm; trong khi đồng thời tự do lương tâm, và quả thật ở mức độ cao hơn với sự mở rộng đến các buổi hành đạo tôn giáo trong gia đình, được xác lập.

Hãy xem sự phân biệt của tự do, và sự ban cho cái sau mà không có cái trước.

Vào các năm 1626 và 1627, các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland, bằng các thư gửi cho các Quan Cai Trị của các thành phố, đã tuyên bố rằng, sau khi đã xin trước và được sự khuyên bảo và ưng thuận của Hoàng Thân tối cao xứ Orange Frederick Henry, Thống Đốc của Holland, họ muốn các sắc lệnh của các năm 1619 và 1620 phải vĩnh viễn và được tuân giữ nghiêm ngặt khắp mọi nơi. Xin xem lại sự phân biệt; mà nếu bạn không thừa nhận, thì sẽ phải nói rằng các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland, cùng với vị thống đốc tối cao của họ, đã không biết tự do của người Bỉ là gì, mà cho đến nay vẫn có chiến đấu chống lại bạo quyền và Tòa Dị Giáo La Mã–Tây Ban Nha.

Vào năm 1627, các Nghị Viện Vinh Hiển của Friesland, cùng với Thống Đốc và vị Thống Đốc Vinh Hiển của họ là Ernest xứ Nassau, bằng một sắc lệnh riêng đã cấm các buổi nhóm kín và các buổi hành đạo của những người Remonstrant. Chẳng lẽ họ cũng không biết tự do của chính mình, mà trong bao nhiêu năm họ đã chịu đựng những nguy hiểm về mạng sống và tài sản khi chiến đấu chống lại người Tây Ban Nha hay sao?

Vào năm 1644, khi các Sứ Thần của Vua nước Pháp tối tôn nghiêm và hùng mạnh nhất tìm kiếm một sự điều hòa các sắc lệnh chống lại các buổi hành đạo của người Giáo hoàng, thì các Nghị Viện Vinh Hiển Quốc Hội Liên Bang đã trả lời rằng tự do lương tâm và tự do riêng tư trong các gia đình không bị từ chối đối với bất cứ cư dân nào; nhưng tự do hành đạo của các mê tín xung đột với lời Đức Chúa Trời, hay của các gương xấu khét tiếng, hay của hệ thống Giáo hoàng, thì không thể được ban cho.

Kìa, sự phân biệt của tự do vốn là tập quán trong chính thể và diễn đàn của người Bỉ.

Vào năm 1651, trong bản ca tụng vinh hiển của các Tỉnh liên bang và sự đổi mới long trọng của Liên Minh Utrecht năm 1579, việc bênh vực tôn giáo Cải Chánh—như đã được giải thích và quyết định vào năm 1619 trong Hội Đồng Quốc Gia Dordrecht và trong các công thức đồng thuận chung—đã một lần nữa được hứa hẹn và đảm nhận; các sắc lệnh chống lại người Giáo hoàng trong lúc ấy vẫn giữ nguyên hiệu lực, cùng với sự cưỡng bức đối với các giáo phái.

Còn có tài liệu vinh hiển nào hơn về sự phân biệt tự do lương tâm khỏi thứ tự do hành đạo giả định của bất cứ giáo phái nào có thể có được trong chính thể của người Bỉ hay không?

Vào năm 1639, khi một bức thư của Sartorius, một mục sư Socinian, viết từ Holland gửi đến Cluj cho Adam Franck, một mục sư Socinian, đã bị chặn giữ tại đó, và nội dung của nó đã được các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland biết đến, thì đã được ban hành trước rằng giáo phái Socinian, lúc bấy giờ bị ép phải di cư khỏi Ba Lan, dường như có lẽ sẽ đổ về đây, tuyệt đối không được thừa nhận. Một số năm sau, vào năm 1653, một sắc lệnh của các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland đã được công bố chống lại tà thuyết Socinian, và chống lại việc xuất bản và phổ biến các tác phẩm của nó. Đây có phải là tự do của người Bỉ mà những người Remonstrant tranh đấu hay không? Và quả thật là với ý hướng đến người Socinian hay người Arian: như rõ ràng đối với người đọc tác phẩm “Genuine Remonstrant Theologian.”

Vào khoảng năm (nếu tôi không lầm) 1646, bởi các Chấp Chính Quan tối cao của Amsterdam, một số lượng lớn các bản sao của Institutions của Volkelius người Socinian, mới được tái bản tại đó, đã bị giao cho lửa đốt.

Vào năm 1655, Nghị Viện của Tòa Án Tỉnh cao quý và uyên bác nhất của Holland, bằng một sắc lệnh đã công bố, đã cấm cuốn sách của một tác giả ẩn danh về những người Tiền Adam in tại Leiden (nhưng với tên của tác giả và thợ in bị che giấu). Điều này tôi phán đoán là đã được Nghị Viện khôn ngoan và trọng thể nhất thực hiện mà không vi phạm tự do lương tâm cho đến nay vẫn được giữ gìn tại Bỉ của chúng ta.

Hoàng Thân tối cao xứ Orange, William I, bằng sự tin kính và khôn ngoan của mình đã làm cho Hội Thánh và cộng hòa không bị hại gì qua Erasmus Johannis, Hiệu Trưởng của trường học Antwerp, nhưng là một người Arian giấu mặt: như Henricus Antonides, nhà thần học của Franeker, làm chứng trong lời tựa của System of Theology của ông. Erasmus Johannis ấy, sau khi trốn khỏi Antwerp, đã đến Cluj tại Transylvania và tại đó thi hành chức vụ giữa vòng những người Chống Ba Ngôi. Cũng người ấy được cho là tác giả của một tác phẩm mang nhan đề “Antithesis of the Doctrine of Christ and Antichrist concerning the One True God,” mà bản bác bỏ đã được Hieronymus Zanchius soạn vào năm 1586.

Cũng Hoàng Thân tối cao ấy vào các năm 1579, 1581 và 1582, cùng với các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland, đã bênh vực sự nghiệp và trật tự của các Hội Thánh chống lại Caspar Coolhaes, mục sư của Leiden, mặc dù ông dựa vào sự ưu ái và quyền lực của Hội Đồng Thành Phố: thế nhưng không có Tòa Dị Giáo và sự cưỡng bức lương tâm, mà trong thời gian những cuộc tranh cãi ấy các địch thủ đã ném vào mặt họ một cách đáng ghét. Nên đọc các bản tường trình về vụ việc của C. Coolhaes xuất bản vào năm 1582 (các trang 15, 21, 22, 46, 51, 52, 70, 71, 88, 105, 116), và về vụ việc của H. Herberts vào năm 1591, ban hành nhân danh các Hội Đồng Holland. Trong thư đề tặng của bản trước gửi cho các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland, có thuật lại rằng, bởi các lãnh chúa của họ, một bản kiến nghị dâng lên họ nhân danh một số mục sư ẩn danh vào tháng Hai năm 1582, lảm nhảm chống lại trật tự và kỷ luật của các Hội Thánh Bỉ về các sự cưỡng bức lương tâm và các Tòa Dị Giáo Tân Giáo hoàng—quả thật còn tệ hơn các Tòa Dị Giáo của Giáo hoàng (so sánh trang 116 của sách này)—đã bị xé nát và đốt cháy trong hội nghị của họ. Tôi đã muốn chỉ ra những việc làm này của các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland và Hoàng Thân tối cao, để các địch thủ có thể học biết rằng những vị sáng lập tự do Bỉ của chúng ta tuyệt đối không đặt tự do ấy trong thứ tự do giả định của bất cứ và mọi giáo phái nào; và rằng sự nghiệp xấu xa này được chống đỡ bởi sự phán đoán và quyền lực của họ là vô ích: như mới đây đã được làm trong một tập sách nhỏ ẩn danh của người Remonstrant chống lại Hội Đồng Leiden, nơi mà nhan đề nêu tên của Hoàng Thân tối cao William I, như thể ông là người bênh vực thứ tự do giả định theo quan điểm của những người Remonstrant. Hội Đồng Leiden danh tiếng, cho đến ngày nay, vẫn luôn giữ sắc lệnh của Quốc Hội Liên Bang Vinh Hiển năm 1619 chống lại các buổi nhóm kín của người Remonstrant, theo sắc lệnh của các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland năm 1626 và 1627, như một sắc lệnh vĩnh viễn, và đã ra lệnh thi hành nó mà không dung túng, ngay cả trong năm vừa qua: nhân dịp đó tập sách nhỏ của người Remonstrant về tự do lương tâm đã được viết. Nhưng những người ấy, bằng cách cấm đoán các buổi nhóm kín của người Remonstrant và bằng cách bắt nộp tiền phạt, không nghĩ rằng họ phạm tội chút nào chống lại tự do của người Bỉ, mà các tiền bối của họ vào năm 1575 đã chịu đựng với tinh thần bất khuất những điều cay đắng như vậy.

Nhưng tại sao tôi lại áp đặt lên các địch thủ quan điểm của người Bỉ về tự do bằng bao nhiêu lời nói và việc làm: giờ đây xin họ hãy nghe chính mình và chính dân của mình.

Arminius trong Disputation 22 của ông, về việc cải chánh các Hội Thánh bằng cách ly khai khỏi Rô-ma, §14, mô tả rõ ràng tự do lương tâm và tự do hành đạo, và phân biệt cái này với cái kia, và khẳng định rằng, theo đức tin và tình yêu thương của Cơ Đốc nhân, cái trước có thể được ban cho mà không có cái sau: Những người Cải Chánh, ông nói, tại nhiều nơi ngay cả nơi họ nắm quyền, đối xử với những người tận hiến cho tôn giáo Giáo hoàng (bằng thái độ thân thiện và dịu dàng), vì họ không dùng bạo lực đối với lương tâm của họ cũng không ép buộc họ bằng lời đe dọa phải xưng nhận bất cứ đức tin nào hay hành đạo bất cứ sự thờ phượng nào; nhưng cho phép họ dâng lên Đức Chúa Trời, ít nhất là riêng tư, đức tin và sự thờ phượng mà tâm trí họ chấp thuận: chỉ dùng gươm thiêng liêng, để cho, khi tà thuyết và thờ hình tượng bị giết chết, con người cũng, tại đây được cứu về phần thân thể, có thể được cứu đời đời trong ngày của Chúa: việc ngăn trở các buổi nhóm công cộng, và việc ép buộc con người bằng tiền phạt phải nghe các bài giảng của những người Cải Chánh, có thể được quản lý sao cho có thể tỏ ra là các chức vụ của tình yêu thương. Các nhà thần học Bỉ đã không nói gì khác về sự phân biệt tự do lương tâm và tự do hành đạo, như có thể thấy trong luận văn của Caspar Grevinckhoven đã trích dẫn ở trên; và cùng với ông là các Đại Biểu của các hội đồng trong các bản Kiến Nghị của họ, Henry Arnold van der Linden trong luận văn đã trích dẫn ở trên, bản Biện Hộ của sắc lệnh Groningen, quả thật ngay cả chính các Lãnh Chúa Vinh Hiển Quốc Hội Liên Bang trong sắc lệnh năm 1619.

Episcopius, trong tập các cuộc tranh luận riêng của ông, Disputation 17, §§14, 15, và trong cuộc tranh luận công cộng về quyền của Quan Cai Trị đối với các vấn đề thiêng liêng, chỉ ra cùng sự phân biệt ấy một cách không mờ ám, và mâu thuẫn với các giáo lý mới của những người Remonstrant từ năm 1619 trở đi. Không một Cơ Đốc nhân nào được phép tổ chức các buổi nhóm, hội đoàn, buổi nhóm kín mà không có sự cho phép và dung túng của các quyền lực tối cao, ông nói, huống chi là chống lại ý muốn của họ và khi họ không muốn. Thế nhưng mọi người luôn luôn phải được tự do và được phép tuyên bố quan điểm của mình về tôn giáo và truyền đạt nó cho người khác: nhưng việc ngăn trở hay cấm đoán điều này không thuộc về quyền lực tối cao.

III. Phản đối. Những người Cải Chánh tại Đức, Pháp, Hà Lan, và các nơi khác đã tìm kiếm không chỉ tự do lương tâm, mà còn tự do hành đạo: vậy nên họ cũng nên ban cho người khác điều tương tự, nơi họ nắm quyền; và những người đã từng trong cơn hoạn nạn của mình hết sức khiêm nhường và khẩn thiết tìm kiếm điều ấy, thì nay không nên từ chối điều tương tự đối với những người khác đang tìm kiếm nó: theo quy tắc, Điều gì ngươi không muốn người ta làm cho mình, thì đừng làm cho người ta. Như trong bản Đáp Lại Specimen của các Giáo Sư Leiden, trang 126, vân vân. Đáp lại 1. Không nói gì đến người Pháp, người Đức, vân vân, tôi phủ nhận rằng các Hội Thánh của chúng ta tại Hà Lan đã tìm kiếm tự do hành đạo không chỉ cho tôn giáo của mình, mà còn cho bất cứ và mọi giáo phái và tà thuyết nào, đó là các giáo phái Libertin–Cuồng Tín, Arian, Samosatenian hay Photinian, Servetian, Socinian, Remonstrant–Socinian. Họ đã tìm kiếm nó cho tôn giáo thật, thuộc Phúc Âm, thuộc các Sứ Đồ, thuộc Công Giáo, được trình bày trong 37 điều của Bản Xưng Nhận Đức Tin Bỉ. Xin xem thư mà, cùng với Bản Xưng Nhận của họ, họ đã quyết định gửi cho Vua Philip II, xuất bản vào năm 1562, và lời khuyên nhủ gửi cho các Quan Cai Trị của Hà Lan vào năm 1562, và thư gửi Hoàng Đế Maximilian II, và bài diễn văn gửi cho cùng vị ấy vào năm 1566: những tác phẩm này đã được xuất bản cùng với Bản Xưng Nhận và Sách Giáo Lý bằng tiếng bản xứ vào năm 1615, dưới sự chăm sóc (nếu tôi không lầm) của Antonius Thysius, lúc bấy giờ là nhà thần học tại Harderwijk, sau đó tại Leiden. So sánh với các tác phẩm này trật tự Hội Thánh đã được soạn thảo tại Wesel vào năm 1568, tại Emden 1571, tại Dordrecht 1574, tại Dordrecht 1578; cùng với các biên bản của các hội đồng nói trên, và bản thỉnh nguyện nhân danh các Hội Thánh vào năm 1578 gửi cho Đại Công Tước Matthias và các Nghị Viện của Hà Lan: và hãy phán đoán xem họ có bao giờ thậm chí <H&G> nói lên tiếng nói vì tự do hành đạo của bất cứ và mọi giáo phái nào, đó là bất cứ giáo phái chống Ba Ngôi nào, dù công khai hay giấu kín, hay giáo phái Cuồng Tín–Libertin (của Schwenckfeld, Franck, David Joris, vân vân), hay Bán Libertin, hay Trung Lập, vân vân hay không; và họ có luôn luôn cẩn thận phân biệt chính mình và những người của mình khỏi mọi giáo phái, và khỏi các giáo phái dung hợp và những kẻ môi giới của các giáo phái hay không. Tôi sẽ lập tức nhượng bộ, nếu họ có thể chỉ ra thỉnh nguyện thư của dù chỉ một Hội Đồng, hay một Classis, hay một Consistory.

Có lẽ họ sẽ nói rằng điều gì đó tương tự đã được Hoàng Thân tối cao, hay các thống đốc của các Tỉnh, hay các Nghị Viện Tỉnh, hay các Quan Cai Trị của các thành phố thực hiện. Đáp lại 1. Cho rằng vậy, nhưng không thừa nhận, thế mà điều ấy vẫn bị quy chụp một cách sai lầm cho tôn giáo và Hội Thánh cải chánh tại Hà Lan, và cho các Hội Đồng, Classes, Đại Biểu Hội Đồng, Consistories của họ, là những nơi thỉnh thoảng đã yêu cầu cấm đoán sự phóng túng của chế độ Giáo hoàng, hay của chủ nghĩa Remonstrant, hay của bất cứ giáo phái nào khác. Chúng ta biết rằng các chính trị gia đôi khi bị dẫn dắt hay bị ép buộc bởi các cân nhắc thế tục, dù thật hay tưởng tượng, về phúc lợi của quốc gia mình và của các đồng minh hay lân bang của mình. Đáp lại 2. Những khuynh hướng riêng của một số nhân vật <H&G> có địa vị vững chắc, và của những người nhiệt thành vì sự nghiệp tự do chính trị chống lại người Tây Ban Nha, đã đưa ra điều gì, thì không nên quy cho chính quyền công cộng và các Nhà Cai Trị của nó. Elbertus Leoninus, Aggaeus Albada, và những người khác trong giới quý tộc chưa bao giờ ghi tên mình vào tôn giáo cải chánh. Người trước, bằng lòng với sự lương thiện dân sự, coi mọi tôn giáo đều không đáng kể: như chính Philip Marnix đã mô tả ông một cách sinh động trong Select Epistles of the Belgians, thế kỷ 2, thư 44. Vì trong bạn không có điều gì là không hết sức dễ chịu, nếu bạn loại bỏ chỉ một điều này, rằng bạn quá là một kẻ vô thần học. Vì trong khi bạn bám víu vào các công thức của bạn—tại sao tôi lại nói công thức? mà đúng hơn là các sấm ngôn—Đừng hại ai, Hãy sống lương thiện, và những điều khác như bám vào đá, bạn dường như đối với tôi coi gần như hư không mọi công lao của mọi Sứ Đồ và Tiên Tri. Và mùa màng của những người như thế tại Hà Lan, như lúc bấy giờ, ngay cả bây giờ cũng hết sức dồi dào. Còn Albada, ông gần như hoàn toàn đắm chìm trong các giáo lý thần học của Schwenckfeld: như trong những thời khó khăn ấy không ít quý tộc và vĩ nhân, quả thật ghê tởm chế độ Giáo hoàng, đã chấp thuận sự nên thánh, sự tái sinh và sự thần hóa của con người nội tâm mà thôi, không có con người bên ngoài, của Schwenckfeld, hay Franck, hay David Joris, để nhờ đó, khi thập tự giá của Đấng Christ bị gạt sang một bên, họ có thể lo liệu cho mạng sống, tài sản và phẩm giá của mình như bằng một thứ giấy thông hành. Về tình cảm quá mức của Albada đối với chủ nghĩa Schwenckfeld, xin xem chính các thư của ông và của Marnix trong Select Epistles of the Belgians, thế kỷ 1, các thư 77, 78, 79 và 98, và lời tựa của Heinsius nổi tiếng nhất đặt trước các thư ấy. Còn về lá phiếu của Hoàng Thân tối cao xứ Orange, rút ra từ Epistles of the Belgians, thế kỷ 2, thư 51, là thư của Marnix gửi Caspar Verheyden, tôi không biết các địch thủ thỉnh thoảng khoe khoang điều gì về nó.

Nhưng việc, trong tình trạng sự việc ấy, ông đã không phán đoán rằng người Anabaptist nên bị loại trừ, nhất là khỏi Bắc Holland, thì tôi không lấy làm lạ lắm. Vì người Anabaptist lúc bấy giờ bất đồng về không quá nhiều điểm, mặc dù quả thật không ít hậu duệ của họ đã tiến xa vào điều tệ hơn. Họ tuyệt đối không gây rối; bằng sự cần cù và giàu có của mình, họ thúc đẩy thương mại, và qua đó một nguồn cung cấp tiền bạc dồi dào, là gân cốt của chiến tranh; hơn nữa hầu hết họ mới đây đã chịu đựng bạo quyền La Mã–Tây Ban Nha cùng với dân chúng của chúng ta, và nhìn chung vì cùng các giáo lý mà họ giữ chung với chúng ta chống lại chế độ Giáo hoàng. Hoàng Thân tối cao không có quyền lực, ngay cả khi ông hết sức mong muốn (như trước kia, khi mọi khó khăn chưa được nhận thức rõ ràng như vậy, ông dường như không quá ghét một lời khuyên như thế); các Nghị Viện Holland cũng không xưng nhận tôn giáo Cải Chánh: và đối với mọi bên ấy đều thiếu quyền lực và cơ hội để hành động. Vì vậy, trong năm 1577, khi có bao nhiêu người trong các Nghị Viện Holland và các Quan Cai Trị của các thành phố bị giữ bởi một chủ nghĩa Giáo hoàng ôn hòa hơn, dù là Erasmian hay Cassandrian, hay bởi chủ nghĩa Trung Lập, hay chủ nghĩa Libertin, hay Bán Libertin, và một số có lẽ ủng hộ chủ nghĩa Anabaptist, và vì Cộng Hòa vừa mới thoát khỏi bạo quyền, và bao nhiêu nguy hiểm lớn lao như vậy bao quanh nó; sự khôn ngoan của Hoàng Thân tối cao trong việc này không đáng bị chê trách, vì các bí mật của Cộng Hòa được ông nhận thức rõ nhất. Ông càng không nên bị kể vào số những người Libertin, Atheist, hay những kẻ ủng hộ tà thuyết: như thể ông không bị chạm đến bởi bất cứ cảm nhận nào về tôn giáo thật. Trái lại hoàn toàn, ông đã tuyên bố mình chống lại lời reproach của Vua Philip trong bản Biện Hộ xuất bản bằng tiếng La-tinh, tiếng Pháp và tiếng Hà Lan vào năm 1581. Ông biết cách phân biệt giữa sự chuẩn y tôn giáo Giáo hoàng và các giáo phái khác; và giữa sự cho phép hay khoan dung đối với chúng trong Cộng Hòa, xét về tình trạng hiện tại của nó: hơn nữa giữa sự khoan dung đối với người Anabaptist tại Holland, và sự khoan dung đối với bất cứ tà thuyết, phạm thượng và bất kính nào khác; nhất là những tà thuyết của Arius, Samosatenus, Photinus, đã bị Hội Thánh cổ xưa và toàn thể Cơ Đốc giáo sau đó lên án, cho đến ngày nay. Vậy nên các lời khuyên và hành vi của vị anh hùng khôn ngoan nhất ấy được viện dẫn làm cớ cho sự phóng túng và khoan dung bừa bãi đối với các giáo phái ấy hay các giáo phái tệ hơn chúng là vô ích. Sự nhiệt thành của ông, thể hiện trong trường hợp của Erasmus Johannes, Coolhaes và Herberts (những người chúng ta đã nhắc đến ở trên), cũng không cho phép bất cứ ai nghi ngờ điều gì như thế về ông.

Để kết luận, hệ quả mà những người Cải Chánh tại Bỉ rút ra—là những người đã tìm kiếm, theo quyền thiêng liêng, tự do thuộc về tôn giáo thật—dẫn đến việc ban cho các buổi hành đạo tự do của bất cứ tà thuyết nào, thì tương tự như điều này: khi các Cơ Đốc nhân thời đầu rên rỉ dưới thập tự giá dưới thời Đấng Christ, họ đã tìm kiếm tự do lương tâm và tự do hành đạo thuộc về họ theo quyền thiêng liêng: vậy nên khi trong các thời đại ngay sau đó quyền lực và sức mạnh nằm trong tay họ, họ cũng nên lần lượt ban cho những người ngoại giáo thỉnh cầu thứ thờ hình tượng ghê tởm của họ, và bất cứ nghi lễ ghê tởm nào (được mô tả trong các tác giả viết về các lễ hội, trò chơi, sân khấu, ma thuật, thờ hình tượng và các lễ tế của dân ngoại), và khôi phục lại những gì đã bị lấy đi. Như vậy Celsus, Julian kẻ bội giáo, và Symmachus hẳn đã đắc thắng. Cùng hệ quả ấy, xin họ dệt nên dưới danh Cơ Đốc: các kẻ tà thuyết Gnostic, Nicolaitan, Ebionite, Cerinthian, Valentinian, Priscillianist, Adamite, Anabaptist xứ Münster, Seidelian, Franco-Davidician, vân vân. Cùng điều ấy, xin những người David-Georgian ngày nay, Henrico-Nicolaitan, những kẻ Cuồng Tín run rẩy hay Quaker, Weigelian, và dưới bóng và danh của người Anabaptist hay Remonstrant bất cứ người Tân Arian hay Tân Photinus nào, dệt nên. Cùng hệ quả ấy, xin họ dệt nên, những người Anabaptist Hutterite, đối với họ sự cộng đồng của cải cấu thành một điều của đức tin: điều này, như nó làm phật lòng hầu hết người giàu, thì cũng sẽ hết sức làm hài lòng nhiều người nghèo thiếu muối của tri thức và lương tâm.

Cuối cùng, cũng vậy, xin mọi người dệt nên, những người xúc phạm đến các khoản tiền phạt và hình phạt do Quan Cai Trị áp đặt: dưới cớ, từ sự phán đoán của lương tâm mình, rằng hành vi của mình là đáng tôn trọng, hợp pháp và thánh thiện: và kèm theo câu kết <H&G> nổi tiếng: Điều gì ngươi không muốn người ta làm cho mình, thì đừng làm cho người ta.

Nếu những kẻ âm mưu ấy tại Pháp, Anh, Ireland, Rhaetia—vì nhiệt thành cho tôn giáo của họ, chủ yếu là Jacques Clément, Balthasar Gérard, Ravaillac, Alphonse de Travail, Henricus Slaetsius, và những kẻ giết cha tương tự—cứ khăng khăng đưa ra sự phán đoán của lương tâm mình và, theo đó, tự do, thậm chí cả sự cần thiết, phải hành động như vậy, cùng với <H&G> “điều gì ngươi không muốn cho chính mình,” vân vân: thì, tôi hỏi, các địch thủ, một cách nhất quán với các giả thuyết của chính họ, sẽ trả lời ra sao? Các Quan Cai Trị và Quan Tòa có lên án bạo quyền như thế trên các lương tâm hay không? và cũng vậy các mục sư không khuyên can Quan Cai Trị của họ hay không? Xin độc giả xem các giả thuyết, sự phân biệt và ngoại lệ của những người Remonstrant, mà họ dùng trong cuộc tranh luận về câu hỏi này, trong Vedelius Rhapsodus, và trong bản Đáp Lại Specimen hay các trích đoạn của các Giáo Sư Leiden, các trang 128–143.

IV. Phản đối. Đối với những kẻ tà thuyết lầm lạc trong lương tâm, chứ không phải chống lại lương tâm, lầm lạc một cách vô tội, trong các phương diện khác vô tội, ngay thẳng, hòa bình, và thỉnh thoảng thậm chí tìm kiếm tình huynh đệ của những người bất đồng, thì nên ban cho trong Hội Thánh tự do tiên tri, hay ít nhất trong chính thể tự do hành đạo: vì họ lầm lạc một cách vô tội, không cố ý và tự nguyện chống lại lương tâm: và vì họ không làm rối loạn chính thể, không hại ai, trả cho mỗi người điều thuộc về người ấy, và sống một cách đáng tôn trọng. Xin xem những điều này hay tương tự trong sách 1 của Vedelius Rhapsodus, chương 3, và sách 2, chương 4. Đáp lại: Trong những điều trên, tôi mong muốn được tuyên bố rằng họ muốn áp dụng những điều này chỉ cho người Tân Arian hay Tân Photinus, hay cũng cho các giáo phái khác, người Manichaean, Valentinian, Gnostic, David-Georgian, Weigelian, vân vân. Trong lúc chờ đợi điều này, Đáp lại 2: Tôi không nghĩ rằng sự vô tội và ngay thẳng—điều quả thật sẽ làm đẹp lòng Đức Chúa Trời—được chứng minh qua tà thuyết; mà Sứ Đồ kể tà thuyết vào số các công việc của xác thịt, Ga-la-ti 5; như ông cũng cảnh báo rằng một kẻ tà thuyết, sau một và hai lần khuyên bảo, phải bị tránh xa, Tít 3:10. Xin xem thêm mô tả về những kẻ tà thuyết trong II Ti-mô-thê 3, Phi-líp 3, II Phi-e-rơ 2, và trong Thư Giu-đe. Các tác giả Giáo hoàng, trong Toletus, sách 4, Về Việc Dạy Dỗ Các Linh Mục, hay Summary of Cases, vân vân, chương 3, đặt ra rằng một người nông dân, nếu về các điều của đức tin mà tin vị Giám Mục của mình là người đề xuất một giáo lý tà thuyết nào đó, thì vẫn có công trong việc tin, mặc dù đó là sai lầm; vì người ấy bị ràng buộc phải tin cho đến khi được xác lập cho mình rằng điều ấy chống lại Hội Thánh. Lại nữa, một số người nghĩ rằng một số điều quả thật chống lại chính Kinh Thánh, nhưng chính họ không biết, và không bị ràng buộc phải biết, thì không bị phạm tội, cũng không có công. Xin so sánh các vấn đề của người Remonstrant trong sách 2 của Vedelius Rhapsodus, chương 4. Đáp lại 3: Những kẻ tà thuyết làm hại các đồng bào của mình, trong khi họ dẫn họ ra khỏi con đường cứu rỗi, khỏi chân lý thiên đàng, đưa vào các sự bất đồng và phe phái, và làm rối loạn hòa bình; không trả cho Đức Chúa Trời điều thuộc về Đức Chúa Trời, cũng không trả cho người lân cận điều thuộc về người lân cận.

V. Phản đối. Vì việc từ chối hay ngăn trở thứ tự do giả định trùng hợp với việc giết kẻ tà thuyết, hay kéo nó theo mình, hay bước đi ngang hàng với nó? Đáp lại: Những người Remonstrant kêu ca như vậy, trong bản Biện Hộ, trong Vedelius Rhapsodus, trong bản Đáp Lại Specimen của các Giáo Sư Leiden: nơi mà, từ giả thuyết của hư cấu của họ và hệ quả vu khống, họ thoái lui đến nỗi họ không sợ lấy đi, vì lý do này, khỏi những người Cải Chánh (mà họ gọi là người Calvinist) mọi hy vọng về sự cứu rỗi. Đây là chính lời của họ, các trang 129–130.

Thế nhưng, cho rằng chắc chắn rằng các Tiến Sĩ, và cùng với họ các Hội Thánh Calvinist, đặt ra rằng không loại nào nên bị xử bằng hình phạt cực đoan là chặt đầu; tuy nhiên không còn nghi ngờ gì nữa rằng các Hội Thánh ấy, nơi họ nắm quyền, mong muốn điều này, khao khát điều này, làm điều này, phấn đấu vì điều này: rằng những người dường như đối với họ là tà thuyết phải bị Quan Cai Trị chính trị kiềm chế và đàn áp bằng bất cứ hình phạt thân thể nào, chỉ trừ hình phạt cực đoan là tử hình. Điều này đủ cho những người Remonstrant, rằng giáo phái của người Calvinist nên bị tin là đáng bị đoán phạt. Vì ngoài việc gần như không thể không trượt cuối cùng từ hình phạt này sang việc giết kẻ tà thuyết, và rằng nhiều hình phạt thân thể còn tàn ác hơn nhiều so với một cái chết ngắn ngủi, bất cứ ai chống lại các tà thuyết hay những kẻ tà thuyết, như chính họ, vốn là những người ngay thẳng và tin kính khác, bằng các vũ khí khác ngoài vũ khí thiêng liêng, hay khuyên rằng nên chống lại như vậy, tất cả những người ấy họ công khai tuyên bố là phải bị kể là những người xác thịt và những Kẻ Bạo Ngược trên các lương tâm, và rằng không thể xảy ra việc họ có sự thông công với Đức Chúa Trời và Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ. Vì quả thật họ vi phạm không chỉ luật vương giả của Đấng Christ, vốn muốn tình yêu thương của chúng ta được mở rộng ngay cả đến kẻ thù, mà còn chính luật đầu tiên của tự nhiên, vốn truyền rằng chúng ta đừng làm cho người khác điều chúng ta không muốn người ta làm cho mình—mà chính họ luôn giơ ra như một tấm khiên chống lại những người mà họ thường bị ép buộc và quấy rối như những kẻ tà thuyết, bằng các vũ khí khác ngoài vũ khí thiêng liêng. Không ai vi phạm các luật ấy mà không phạm tội nặng nhất, và những người dùng các luật ấy cho chính mình để lên án người khác về sự tàn ác, thì chính các luật ấy và lương tâm của chính họ một ngày kia sẽ buộc tội họ là có tội trước tòa án của Thần Linh Tối Cao, về sự dã man không thể bào chữa. Nhưng quả thật, để không ai cho rằng chúng tôi gán cho các Tiến Sĩ và các Hội Thánh của họ điều họ không muốn bị gán cho mình, kìa, đây là chính Bản Xưng Nhận của họ; Quả thật đúng vậy, họ nói, rằng các Hội Đồng và Hội Thánh đôi khi đã xin các Quan Cai Trị hợp pháp của họ kiềm chế bằng quyền lực của mình sự táo bạo của một số giáo phái, và cụ thể là giáo phái Remonstrant, và ít nhất là ngăn cấm bằng các phương tiện thích hợp các buổi nhóm kín long trọng của họ.

Nhưng từ lời của các Tiến Sĩ, các Giáo Sư Leiden, được họ trình bày tại đây, thì rõ ràng nhất rằng việc kiềm chế sự táo bạo, vân vân—và quả thật phải được thực hiện bằng các phương tiện thích hợp—không phải là việc giết kẻ tà thuyết như chính họ (như chính những người Remonstrant nói), tức là, của một kẻ tà thuyết đơn thuần. Vậy thì việc cưỡng bức và ngăn cấm sự táo bạo của những kẻ say rượu, cờ bạc, cho vay nặng lãi, hề, độc quyền, vũ công, diễn viên và khán giả, những người hát các bài ca mới lạ khắp các chợ và ngã tư, những người lừa dối các khoản thuế và hải quan công cộng, những người phung phí của cải của mình, những người phô trương xa xỉ trong y phục và yến tiệc, những người đối xử khắc nghiệt với vợ hay con cái của mình, những đứa con không vâng lời cha mẹ, những người hành nghề y hay phẫu thuật hay nghề đỡ đẻ không đủ khéo léo, vân vân—có phải là việc giết tất cả những người ấy như chính họ hay không? Liệu những kẻ phát minh mới mẻ và bịa đặt từ ngữ này có rèn cho chúng ta một khoa pháp lý và thực hành kỳ diệu về các phán quyết tử hình hay không? Ví dụ: trang 129.

Việc ấy đối với những người Remonstrant đều như nhau, dù những kẻ tà thuyết đơn thuần có được miễn khỏi việc xử tử hay không. Chỉ cần bị đoán phạt nếu bất cứ ai hoặc khuyên bảo hoặc mong muốn rằng bất cứ kẻ tà thuyết nào, như chính họ, phải chịu hình phạt tử hình—quả thật, trừ phi người ấy khuyên chống lại việc họ bị xử tử, trừ phi người ấy mâu thuẫn, trừ phi người ấy chống lại những người thúc giục điều ấy. Một kẻ tà thuyết, như một kẻ tà thuyết, không đáng chết: lầm lạc, bị lừa dối, bị dẫn lạc, là chuyện của con người. Không ai muốn mình điều xấu đến mức muốn, trong vấn đề sự cứu rỗi đời đời, cố ý lừa dối chính mình, huống chi, bằng cách lừa dối người khác, khiến mình phải chịu một sự đoán phạt nặng hơn. Phước hạnh đời đời là một điều thiện quá lớn để bất cứ người phàm nào cũng cố ý bỏ qua, huống chi là khinh thường có chủ ý hay giữ trong lòng thù ghét đã xưng nhận. Từ đó suy ra: ai càng yêu mến quan điểm của mình một cách tha thiết, dù vì tin rằng nó hết sức cần thiết cho sự cứu rỗi, hay vì thuyết phục mình rằng nó hết sức hữu ích cho sự tin kính, và càng phấn đấu vì sự cứu rỗi và hạnh phúc đời đời của người khác, thì càng ít đáng bị ghét; và do đó các tác giả và những người truyền bá một quan điểm tà thuyết nào đó, là những người đáng tin cậy hơn hết được dẫn dắt bởi tình yêu đối với nó, thì ít nhất cũng không đáng phải chịu hình phạt tử hình.

Tôi đáp: Vậy nên cũng như nhau, trong kỷ luật quân đội, dù một người là kẻ cầm đầu và kẻ kích động lôi kéo người khác vào việc đào ngũ khỏi các tiêu chuẩn, hay vào cuộc nổi loạn của một đội quân, một quân đoàn, hay một đạo quân; hay người ấy chỉ đơn thuần bị lôi kéo, đi theo số đông, đôi khi với tâm trí đơn sơ, như những người bị dẫn lạc trong II Sa-mu-ên 15:11. Và cũng như nhau dù một người chỉ đơn thuần lừa dối thuế khóa, hay bênh vực sự lừa dối của mình bằng vũ lực chống lại Quan Cai Trị và các nghị viên được triệu tập để nhận thức về hành vi ấy. Cũng tại nơi ấy, sau khi đã chế giễu một cách mỉa mai sự phân biệt của các nhà thần học Leiden, mà họ có trong chương 24 của Censure of the Remonstrant Confession, họ phân biệt và giới hạn vấn đề một cách đầy đủ trong các lời này: Một kẻ tà thuyết, như một kẻ tà thuyết, không đáng chết. Đúng vậy: một kẻ giết người, như một kẻ giết người, một kẻ phung phí của cải, một kẻ say rượu, một kẻ cờ bạc, một kẻ lừa đảo, một kẻ độc quyền, một vũ công, một kẻ cho vay nặng lãi, vân vân, như chính họ, cũng không đáng chết. Nhưng nếu có một kẻ tà thuyết đủ điều kiện, là người thêm vào sai lầm ngoan cố của mình sự phạm thượng, bạo lực bị đe dọa, thề dối, tội ác, rối loạn công việc, nổi loạn, và đủ thứ khác; hay người truyền bá các tà thuyết chống lại ánh sáng tự nhiên và sự lương thiện dân sự, cùng với người Gnostic, Priscillianist, Adamite, và Anabaptist xứ Münster: thì không có sự kiềm chế nào ở bất cứ đâu, bao giờ, trong bất cứ nguy cơ nào của cộng hòa, là hợp pháp hay sao? Hay họ nghĩ rằng bằng những sự lảng tránh và xoa dịu ấy họ có thể làm hài lòng mọi người? Lầm lạc như vậy, bị lừa dối, bị dẫn lạc, là chuyện của con người. Không ai muốn mình điều xấu đến mức muốn, trong vấn đề sự cứu rỗi đời đời, cố ý lừa dối chính mình, huống chi, bằng cách lừa dối người khác, khiến mình phải chịu một sự đoán phạt nặng hơn, vân vân, trang 129. Nay hãy áp dụng điều này cho những người đi trước trong Do Thái giáo, Hồi giáo, ngoại giáo Ai Cập cổ xưa, Hy Lạp–La Mã; và trong ngoại giáo Nhật Bản, Trung Hoa, Bà-la-môn, Tartar, Á châu, Mexico, Peru ngày nay; hay trong chủ nghĩa Nicolaitan, Gnostic, Priscillianist, Manichaean, Anabaptist xứ Münster, chủ nghĩa Quaker Cuồng Tín ngày nay; và kết luận rằng tự do của họ tuyệt đối không được kiềm chế hay ngăn trở: vì theo suy luận của bạn, bất cứ sự kiềm chế nào cũng sẽ thi hành bạo quyền trên các lương tâm, và nhất thiết sẽ có việc giết kẻ tà thuyết đi kèm với nó, hay sẽ kéo nó theo sau nó.

Nhưng bất kể cả các Tiến Sĩ lẫn các Quan Cai Trị Bỉ nói và phản đối điều gì chống lại điều này trong các lời khuyên, lời nói, tác phẩm và hành vi của họ: những người Remonstrant của chúng ta vẫn đi lạc trên cùng một sợi dây, và hơn nữa còn buộc tội các lời tuyên bố và phản đối của họ là gian dối và giả vờ, các trang 130, 131, và hát bài ca chết chóc này chống lại những người mà tuy nhiên họ vẫn tìm kiếm tình huynh đệ: Họ nói, trang 128, rằng họ không thể được cứu—chúng tôi quả quyết khẳng định điều ấy, và chúng tôi cầu xin bạn hãy lưu ý—những vị giám chức của các Hội Thánh là những người, chúng tôi không nói, chuẩn y, ca ngợi, khuyên bảo và khen ngợi điều ấy, mà là những người không không chuẩn y, không khuyên can, không nguyền rủa, không ghê tởm nó bằng toàn bộ tâm trí mình. So sánh <H&G> trong Vedelius kẻ Chắp Vá, bản Biện Hộ, tác phẩm Genuine Remonstrant Theologian. Nay hãy suy ra, độc giả, rằng theo các quan tòa nóng nảy này, Calvin, Beza, Melanchthon, Hemmingius, Musculus, Bullinger, cùng với các nhà thần học Thụy Sĩ còn lại, là những người đã chuẩn y hình phạt giáng trên Servetus, đang ở đâu; và quả thật mọi nhà thần học Pháp, Anh, Scotland, Đức, Hungary, Thụy Điển, Đan Mạch, Bỉ, là những người trong chủ đề chung về Quan Cai Trị, hay trong việc giải thích điều răn thứ năm, gán cho Quan Cai Trị quyền kiềm chế sự thờ phượng giả dối, thờ hình tượng, phạm thượng. Không cần nói gì về các Bản Xưng Nhận: Helvetic, điều 30, Scots, điều 24, French, điều 39, Saxon, dưới nhan đề về Quan Cai Trị. Nhưng trong khi bằng những lý do và suy luận rơm rạ như vậy—về bạo quyền trên các lương tâm, về việc giết những kẻ tà thuyết như chính họ, về sai lầm vô tội, vân vân—ép buộc chúng tôi, họ phấn đấu để minh oan cho thứ tự do giả định ấy, như thuộc về mỗi người theo sự phán đoán của giáo phái mình trong lương tâm mình: họ có không thấy rằng bằng cùng những sự lảng tránh ấy họ bãi bỏ mọi kỷ luật của Hội Thánh hay sao? Theo gương của những người Socinian ngày nay, là những người trong nhà vô địch của họ là Zwicker, một thầy thuốc nay cư trú tại Amsterdam, trong Irenicum đã đổi mới của ông, lên án kỷ luật Hội Thánh tuyên bố chống lại người Arian bởi Hội Đồng Nicaea là bạo quyền: Hội Đồng, ông nói, ngay lập tức giáng xuống những người Arian chống đối bằng lời nguyền rủa, và như vậy tiếm đoạt bạo quyền trên các lương tâm. Người mà nhà thần học nổi tiếng và kỳ cựu nhất là John Amos Comenius trả lời một cách ngắn gọn và gọn gàng như sau, trong Renewed Admonition to Christians concerning the renewed Socinian Irenicum của ông, năm 1661, trang 131: Không phải ngay lập tức, mà sau khi đã lâu dài và vô ích chịu đựng những tiếng kêu trống rỗng và các sự đối lập của khoa học mang tên giả dối: như Sứ Đồ cuối cùng đã truyền phải tránh xa, I Ti-mô-thê 6:20. Nhưng làm sao tránh xa, nếu không phải bằng cách nói với những người không yêu mến Chúa Giê-xu Christ (nhưng tấn công ngai vàng của sự đời đời ấy) rằng Anathema maranatha, I Cô-rinh-tô 16:22? Và bạn gọi điều này là bạo quyền sao? Chắc chắn với cùng quyền ấy một cậu bé ngỗ nghịch có thể buộc tội cây roi, một tên trộm có thể buộc tội giá treo cổ, một Cơ Đốc nhân phóng đãng có thể buộc tội kỷ luật Hội Thánh, về bạo quyền, như một kẻ tà thuyết có thể buộc tội sự kiểm duyệt của một Hội Thánh nhóm họp theo hội đồng.

Tôi muốn xem họ sẽ giải thoát Trật Tự Hội Thánh của họ, được quy định vào năm 1612 tại Tỉnh Utrecht, chương về kỷ luật của giáo sĩ, các điều 21, 25, khỏi bạo quyền trên các lương tâm như thế nào, theo đúng các mệnh lệnh của chính họ trong bản Đáp Lại Specimen, vân vân, các trang 128 đến cuối; trong Vedelius kẻ Chắp Vá, sách 2, chương 4, và bản Biện Hộ, chương 24. Để kết luận, tôi thách thức họ chứng minh—trên cả căn cứ thần học lẫn chính trị, không dùng mánh khóe logic và tu từ, một cách chính thức và thấu đáo—rằng giáo lý của tôn giáo và Hội Thánh cải chánh phải bị kiềm chế, hay không được cộng hòa khoan dung hoặc trong các đền thờ công cộng hoặc tại các nơi riêng tư; theo điều họ có trong một tập sách nhỏ nào đó của người Bỉ, nơi họ nói rằng tự do phải được ban cho tuyệt đối mọi giáo phái: ngoại trừ hai giáo phái, trong đó một giáo phái phụ thuộc vào một vị lãnh đạo ngoại quốc; giáo phái kia có một giáo lý gây rối và phe phái, hay là nguyên nhân của các phe phái. Giáo phái trước là gì, thì không ai trong chúng ta không biết. Giáo phái sau, mặc dù họ không muốn chỉ tay vào đó tại đó, rằng nó không phải là gì khác ngoài giáo phái cải chánh, mà họ gọi là Calvinist, thì không khó suy ra từ Vedelius kẻ Chắp Vá, sách 2, chương 2, các trang 174, 175, và chương 5, trang 108, và chương 9, các trang 166, 169, 171; và từ bản Đáp Lại Specimen của các Giáo Sư Leiden, các trang 126, 127, 136. Và từ lời tựa giận dữ của Daniel Tilenus cho các ghi chú của ông về các giáo luật của Hội Đồng Dort, và từ tập sách nhỏ tiếng Pháp và tiếng Bỉ của cùng người ấy, về việc thực hành và không thực hành giáo lý cải chánh, mà chúng tôi đã bác bỏ trong một luận văn đặc biệt năm 1628. Thế nhưng xin họ trình bày bằng chứng này sao cho nó không xung đột với các giả thuyết của chính họ về tự do bừa bãi đã khẳng định tại các nơi vừa trích dẫn. Những điều này và các điều khác về việc dân chúng của chúng ta bị Quan Cai Trị cưỡng bức, họ không chỉ kêu ca, mà còn loại trừ chính những người ấy khỏi sự cứu rỗi, nếu có ai trong số họ dường như, theo phán đoán của họ, đã tuyên bố quan điểm của mình về hình phạt đối với những kẻ tà thuyết. Như Calvin, Beza, Aretius, Bullinger, và những người khác do Beza đưa ra trong luận văn của ông; cùng với Melanchthon, Hemmingius, và các nhà thần học Thụy Sĩ, là những người đã chuẩn y hình phạt đối với Servetus; ngoài William Prynne, cùng với không ít nhà thần học Anh. Từ đâu, tôi hỏi, sẽ được xác lập cho chúng ta rằng luận đề ấy—về tự do nhóm họp các buổi nhóm, và về việc truyền bá bất cứ tà thuyết nào cũng được ban cho mọi kẻ chủ xướng tà thuyết và kẻ cuồng tín—là một điều cơ bản của đức tin, mà nếu không biết và đồng ý với nó thì không ai có thể được cứu; và rằng phản đề của Calvin, Beza, Bullinger, Melanchthon, Hemmingius, vân vân, King, Abbot, Davenant, William Prynne, và của các Hoàng Đế, cùng với mọi luật gia chuẩn y các luật của họ (Bộ Luật, nhan đề 1 và 5, Luật “Ariani,” và nhan đề 7, Luật “Eum”), hay bằng bất cứ cách nào bào chữa cho chúng, hay không lên án và ghê tởm chúng, là một sai lầm cơ bản, mà cùng với nó không ai có thể được cứu? Xin họ chỉ thử, nếu họ dám, một vẻ bề ngoài của bằng chứng, và chứng minh hai điều này: thứ nhất, rằng luận đề ấy được truyền đạt trong Kinh Thánh hoặc bằng chính lời lẽ hoặc bằng hệ quả rõ ràng và chắc chắn; hoặc rằng phản đề bị Kinh Thánh bác bỏ hoặc bằng chính lời lẽ hoặc bằng hệ quả chắc chắn và rõ ràng.

Thứ hai, xin họ chỉ ra rằng điều ấy được truyền lại trong Kinh Thánh, hoặc bằng lời lẽ rõ ràng hoặc bằng hệ quả chắc chắn và rõ ràng, rằng luận đề nói trên là cơ bản, mà nếu không có nó thì không ai có thể được cứu; hoặc rằng phản đề là một sai lầm cơ bản, mà cùng với nó không một ai—dù ngay thẳng trong các phương diện khác (như Calvin, Bullinger, Melanchthon, vân vân)—có thể được cứu. Xin họ nhớ rằng hai điều này được đòi hỏi nơi họ, để một giáo lý là cần thiết hay một sai lầm là cơ bản. Xin xem phần thứ hai của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới nhan đề về các điều cơ bản và các sai lầm cơ bản. Họ luôn kêu la rằng các điều cơ bản, giáo lý và khẳng định cần thiết cho sự cứu rỗi là rất ít. Nhưng nếu họ mở rộng sự cần thiết và tính cơ bản của chúng ra các câu hỏi thuộc luận đề và giả thuyết khắp cả Mười Điều Răn, thì số lượng các điều cần thiết sẽ vô số biết bao. Câu hỏi liên quan đến thứ tự do nói trên phải được ban cho bất cứ kẻ tà thuyết nào; cũng liên quan đến phẩm chất hay số lượng của sự kiềm chế, liệu cũng vậy, khi tội ác gia tăng và với việc thêm vào những điều đã xảy ra trong trường hợp của Servetus, người ta có thể tiến đến hình phạt tử hình hay không. Các quan tòa Geneva đã phán đoán như vậy; các nhà thần học, cả trong nước lẫn ngoại quốc, cũng không từ chối: quả thật không ai trong số họ lên án hay ghê tởm bản án và hành vi của người Geneva là tàn ác, gian ác, ghê tởm trong tòa án lương tâm theo luật thiêng liêng và tự nhiên (theo nguyên tắc ấy, “Điều gì ngươi không muốn người ta làm cho mình,” vân vân, mà những người Remonstrant viện dẫn trong bản Đáp Lại specimen của Giáo Sư Leiden). Xin hãy đề xuất các câu hỏi tương tự: liệu mọi tội ngoại tình, mọi tội trộm cắp, mọi tội tà dâm, vân vân, có phải bị trừng phạt bằng hình phạt tử hình hay không? Liệu mọi nhà thần học hay luật gia giữ rằng một vụ trộm nào đó có thể bị trừng phạt bằng hình phạt tử hình có phải, vì sai lầm vô hại này (cho rằng họ lầm lạc), lập tức bị chất lên hệ quả này: Vậy nên suy ra rằng một tên trộm như một tên trộm phải bị trừng phạt bằng cái chết; và rằng những người giữ như vậy (mặc dù trong các phương diện khác ngay thẳng nhất, và giữ và khẳng định điều này chỉ vì xác tín của lương tâm) là những người khát máu, tàn ác, phải bị loại trừ khỏi mọi Cơ Đốc giáo và khỏi chính thiên đàng hay không. Có phải vậy không! Tình yêu thương ở đâu, sự ôn hòa ở đâu, sự khoan dung đối với những người bất đồng ở đâu, như thể vốn là điều thích hợp ở mức độ thứ tư đối với những người Remonstrant?

VI. Phản đối. Quan Cai Trị không có quyền lực và sự giám sát, hoặc <H&G> hoặc <H&G>, đối với các tôn giáo và Hội Thánh tổ chức các buổi nhóm của họ bên ngoài các đền thờ công cộng, tại các nơi riêng tư và bằng chi phí của chính họ? Đáp. Thứ <H&G> mới này đã xuất hiện vào năm 1618, sau khi bánh xe bắt đầu xoay chuyển trong chính quyền Holland. Xin xem nó bị bác bỏ ở trên, sách 1, luận văn 2. Họ đã quyết định khác đi; khi những người Cải Chánh chân chính, bị ép buộc bởi các sự đổi mới và bởi những tiếng kêu vu khống và phạm thượng của một số mục sư, và bởi các <H&G> và rối loạn khác, đã cử hành các buổi nhóm riêng tại các nhà riêng. Cùng họ với sự bịa đặt này là quan điểm của người Giáo hoàng về giáo dân, dù là thường dân hay Quan Cai Trị, là những người, với tư cách là những người phàm tục, ít nhất cũng không xứng hợp để khảo xét và xử lý các vấn đề và sự nghiệp tôn giáo. Xin xem Bellarmine. Cùng quan điểm ấy là những người Cuồng Tín ngày nay, gọi là Quaker, là những người nói rằng các Quan Cai Trị không liên quan gì đến các vấn đề tôn giáo: như Thomas Underhill làm chứng trong History of the English Quakers, London 1660, chương 2, trang 28.

VII. Phản đối. Hội Thánh cổ xưa, trong các công đồng và giáo phụ, đã chuẩn y thứ tự do giả định, và không chuẩn y mọi sự kiềm chế các giáo phái. Cùng với đó là giáo lý và thực hành của những người Tin Lành và Cải Chánh. Đáp lại 1. Về cổ thời, tuyệt đối phủ nhận rằng việc khôi phục tự do của ngoại giáo đã được nó chuẩn y, và qua nó mà đòi hỏi từ các hoàng tử và Quan Cai Trị. Xin xem Prudentius chống lại Symmachus, sách 2, ở cuối. Và thư 30 của Ambrose, chống lại cùng Symmachus ấy. Các luật của các hoàng đế chống lại người ngoại giáo, người Samaritan, người Manichaean tà thuyết, người Arian, vân vân, không bị bất cứ người cổ xưa nào không chuẩn y, chúng tôi đã thuật lại ở trên. Đáp lại 2. Các nhà thần học của chúng ta, từ chính khởi đầu của cuộc Cải Chánh cho đến ngày nay, chưa bao giờ chuẩn y thứ tự do giả định ấy của ngoại giáo Ai Cập, Syria, Hy Lạp, La Mã, ngoại giáo Bà-la-môn, Nhật Bản, Trung Hoa hiện đại, cùng với các nghi lễ ghê tởm của Cybele hay Đại Mẫu, của Ceres, Saturn, Moloch, các buổi canh thức của Venus, vân vân, và của sự phản bội Do Thái và Samaritan; của các tà thuyết của Ebion, Cerinthus, Marcion, Montanist, Circumcellion, Adamite, David George, Münsterite, Familist hay Henry Nicholas, Servetus, Arius, Photinus, Socinus, Francis David, Quaker Cuồng Tín, Antinomian, vân vân; chưa bao giờ họ thuyết phục các Quan Cai Trị của mình về điều ấy, chưa bao giờ họ áp đặt nó lên lương tâm của họ dưới hình phạt bị đoán phạt. Vậy nên bất cứ chứng từ nào của người xưa và người nay được Bellius đưa ra trong tập hỗn hợp của ông, bởi người Anabaptist Pieter Jansz. Twisk, bởi người Remonstrant ẩn danh chống lại sách của Hendrick Arnold van der Linden, mục sư của Delft, thì ít nhất cũng không chạm đến câu hỏi này. Vì họ nói: 1. hoặc về tự do phải được ban cho tôn giáo và sự tin kính của Cơ Đốc nhân; 2. hoặc về tôn giáo giả dối, dù của những kẻ vô tín hay của các Hội Thánh tà thuyết, không bị Quan Cai Trị áp đặt; 3. hoặc về việc không lấy đi, hay khôi phục khi đã bị lấy đi, thứ tự do hành đạo mà trước kia họ đã hưởng trong sở hữu, dù bằng giao ước hay bằng sắc lệnh và sự ban cho tự do của các vua, hoàng tử và Quan Cai Trị của họ; 4. hoặc về tự do lương tâm phải được ban cho cả những kẻ vô tín lẫn những kẻ tà thuyết: mà không ép buộc họ phải nhận lấy đức tin thật dưới hình phạt tử hình.

5. hoặc họ không chuẩn y Hội Thánh, các giám mục, và các giáo sĩ khác là những người bênh vực sự nghiệp của mình bằng các phán quyết hình sự và các hình phạt thân thể và vũ khí hơn là bằng lời Đức Chúa Trời. Một trong các cách giải thích này có thể và nên được áp dụng cho các chứng từ đã trích dẫn. Cũng không đáng sợ rằng bạo lực được gây ra đối với lời lẽ của họ: vì chính họ ở nơi khác đã giải thích mình một cách đầy đủ, không trừ ai; cũng như không thể chỉ ra ai là người bênh vực quan điểm của những người Libertin, Remonstrant, Socinian, và những người tương tự trong phần này. Phải thừa nhận rằng một số người, cả người xưa lẫn người nay, dường như thừa nhận, vượt quá sự kiềm chế thích hợp, ngay cả hình phạt tử hình; đó là trong trường hợp cần thiết, khi các tà thuyết và mưu đồ của các kẻ chủ xướng tà thuyết được kết hợp với các sự phạm thượng, các hành vi không thể nói ra (ví dụ như của người Adamite, người Priscillianist), các sự lật đổ luật pháp, các rối loạn của cộng hòa, sự khinh miệt và nhạo báng quyền lực công cộng và các sự cưỡng bức nhẹ hơn, và các nguy hiểm hiện tại đối với cộng hòa. Nhưng bất kể một số người có thể đã viết hay làm gì, giáo lý chung và đã xác lập của các Hội Thánh không thể thu thập từ đó; cũng như không thể từ chối một cách giải thích nhân từ hơn đối với các tác giả nói trên: với các hệ quả bị cắt bỏ mà nhờ đó quan điểm của họ bị các địch thủ chất lên; vì các hệ quả này hoặc là vu khống, hoặc, nếu vững chắc hay ít nhất là có thể xảy ra, thì đã không được họ lường trước. Xin so sánh các Giáo Sư Leiden trong bản kiểm duyệt bản xưng nhận của người Remonstrant, chương 24; Rivet trong việc giải quyết cuộc thảo luận của Grotius, các mục 1 và 16; Alting trong New Problems của ông, locus 15, vấn đề 12. Là những người quyết định một cách đầy đủ rằng Quan Cai Trị có thể kiềm chế hay khoan dung các giáo phái đến mức nào và ra sao: thế nhưng theo cách mà họ không làm, cũng không muốn làm, bất cứ sự kiềm chế cần thiết nào tương đương với việc giết kẻ tà thuyết, đối với những kẻ tà thuyết như những kẻ tà thuyết: như các địch thủ, tranh đấu vì thứ tự do giả định của mình, thường suy luận một cách vu khống. Chúng tôi, vào năm 1638, trong cuộc tranh luận về Ngoại Giáo, phần 2, và vào năm 1637, trong cuộc tranh luận về Do Thái Giáo, phần 2, đã quyết định một cách rõ ràng sự kiềm chế và khoan dung cả đối với những kẻ vô tín lẫn những kẻ tà thuyết theo cách mà có thể nhận thấy rằng chúng khác với sự cưỡng bức lương tâm, và với việc giết những kẻ tà thuyết như chính họ, một cách quá rõ ràng, và có thể và nên được tách rời trong thực hành. Một mẫu mực trong thực hành thực tế được trưng bày tại Cộng Hòa Bỉ. Nếu một số người của chúng ta (ví dụ Calvin và Beza) dường như đã đi xa hơn, khi họ đưa ra lời biện hộ cho Nghị Viện Geneva, và chuẩn y rằng một tà thuyết đủ điều kiện như vậy đã được họ minh oan nơi Servetus man rợ và phạm thượng theo luật thiêng liêng: tôi sẽ hỏi các địch thủ rằng họ hãy chịu khó so sánh các nhà thần học là những người, trước những người khác, xưa kia dường như đồng ý với họ hơn là Calvin hay Beza và những người khác thuộc phái chính xác ấy, và vì vậy không hiếm khi được họ kéo về phía mình trong cuộc tranh luận về sự nghiệp của họ: rằng họ hãy suy xét một cách nghiêm túc xem chỉ có Calvin và Beza, và các thông dịch viên Bỉ của họ, Bogerman và Geldorp, có phải bị ràng buộc vào bản án đoán phạt địa ngục hay không. Nhưng những người như thế là Melanchthon, Bucer, Musculus, Bullinger, Hemmingius, Franciscus Junius, Jewel. Melanchthon, trong Common Places, về Quan Cai Trị, các trang 610–611, ấn bản Basel năm 1555, nói rằng Quan Cai Trị là người bảo vệ cả hai bảng, và nên trừng phạt và cấm đoán các lời nói Epicurean, các vinh dự của thần tượng, các lời thề dối, các giao ước với ma quỷ, việc xưng nhận các giáo lý bất kính.

Và một lúc sau ông ca ngợi các vua đã cấm đoán các sự sỉ nhục chống lại Đức Chúa Trời thật, vân vân. Vì mặc dù Quan Cai Trị không phán xét cũng không thay đổi các quan điểm bí mật trong tâm trí, thế nhưng ông nên cấm đoán các sự xúc phạm bên ngoài vì vinh quang của Đức Chúa Trời, và để cho ít người hơn bị hư hỏng bởi sự phóng túng và bởi các gương mẫu. Cũng người ấy, trong thư của ông gửi Calvin, tháng Mười 1554: “Bạn đã bác bỏ một cách xuất sắc những sự phạm thượng khủng khiếp ấy; và tôi tạ ơn Con Đức Chúa Trời, Đấng là <H&G> của cuộc đấu tranh này của bạn. Đối với bạn, Hội Thánh cả nay lẫn giữa vòng hậu thế cũng mang ơn và sẽ mang ơn. Tôi hoàn toàn đồng ý với phán đoán của bạn. Tôi cũng khẳng định rằng các Quan Cai Trị của bạn đã hành động một cách công chính khi xử tử một người phạm thượng sau khi vụ việc đã được phán xét theo thứ tự.” So sánh cùng người ấy trong thế kỷ các thư thần học, gửi Schwebel, trang 195; và nhất là trong các lời khuyên thần học, phần 2, trang 223, trong ấn bản đầu tiên khổ octavo. Erasmus, sách 21 các thư, thư 7, gửi George Công Tước xứ Saxony, các trang 777 và 778, ấn bản Basel năm 1558: “Quả thật xin hắn bị ném vào lửa, là kẻ chống lại các điều của đức tin, hay nếu bất cứ điều gì khác đã được nhận với sự đồng thuận lớn của Hội Thánh, đến nỗi nó có quyền lực ngang bằng với chúng; nhưng việc mọi sai lầm đều bị trừng phạt bằng lửa là không công chính, trừ phi nổi loạn được thêm vào, hay một tội ác khác mà luật pháp trừng phạt bằng cái chết. Vì cớ của Phúc Âm không nên có hiệu lực đến mức người ta có thể phạm tội mà không bị trừng phạt, mà là người ta hoàn toàn không phạm tội, ngay cả khi luật pháp cho phép mà không bị trừng phạt.” Và trang 778: “Những điều này không nhằm mục đích này, rằng tôi nên phán đoán điều ác này bị bỏ qua, mà là tôi nên dạy rằng nó không nên bị làm trầm trọng thêm bởi các biện pháp thông thường.” Tại đó, mặc dù ông tỏ ra nghiêng về các lời khuyên và biện pháp ôn hòa hơn (mà tôi đồng ý với ông), thế nhưng ông không dám không chuẩn y mọi sự kiềm chế. Nhưng cách thức và phương pháp kiềm chế mà ông chỉ ra trong các lời vừa trích dẫn, tôi không muốn khuyên bảo. Còn về chủ đề được chỉ định tại đó (đó là người Lutheran), tôi ghê tởm bằng toàn bộ linh hồn mình lời xưng nhận gian ác về sự cưỡng bức ấy; mà, tuy nhiên, tôi phán đoán là đã xuất phát không nhiều từ khuynh hướng của chính ông bằng từ <H&G> quá mức.

Bucer, về Ma-thi-ơ 22, nói rằng sự cấm đoán này—và quả thật là một sự cấm đoán đủ nghiêm khắc—đã được Đức Chúa Trời áp đặt lên các Quan Cai Trị. Sẽ quá dài dòng nếu trình bày tại đây mọi lời của ông: cũng như những lời ông có trong các tác phẩm tiếng Anh của ông, sách 1, Về Vương Quốc của Đấng Christ, các trang 10 và 11. Tại đó ông dạy rằng các sự tổn thương và sỉ nhục chống lại Đức Chúa Trời phải được báo thù trước hết bởi các Hoàng Tử tin kính. Do đó, ông nói, bởi một sự phán đoán thật sự đầy thương xót, Đức Chúa Trời trong luật pháp của Ngài đã truyền lệnh rằng những kẻ đã nói bất cứ sự phạm thượng nào chống lại Ngài: những kẻ đã vi phạm ngày Sa-bát: những kẻ đã thừa nhận một tôn giáo giả dối, hay đã mưu toan áp đặt nó lên người khác, hay đã vi phạm các luật pháp của Ngài với chủ ý cố tình, phải bị toàn dân ném đá (Lê-vi Ký 24, Xuất Ê-díp-tô Ký 31, 35, Phục Truyền Luật Lệ Ký 13, 17, Dân Số Ký 15). Thế nhưng khi các Vua tin kính canh giữ như vậy chống lại các sự tổn thương đối với Đức Chúa Trời, thì sự bất kính của nhiều người quả thật không bị cắt đứt: tuy nhiên nó vẫn bị đàn áp, để nó không tự đưa mình ra để sỉ nhục và làm cớ vấp phạm cho kẻ yếu, vân vân. Nếu trong lúc ấy những kẻ bội nghịch tỏ ra là những kẻ giả hình, từ chối trong lòng sự tin kính mà bề ngoài họ giả vờ, thì họ sẽ chỉ gây hại cho chính mình, chứ không cho người khác: như những kẻ không được phép áp đặt sự bất kính lên người khác hoặc bằng lời nói hoặc bằng hành động. So sánh thư của Bucer trong thế kỷ các thư thần học, gửi Schwebel, trang 107.

Musculus về Thi Thiên 2, câu 11, nơi ông nói rằng các Quan Cai Trị phục vụ Đức Chúa Trời khi họ kiềm chế những kẻ tà thuyết và thờ hình tượng: trong Common Places, dưới nhan đề Về Tà Thuyết, ông dùng từ “ép buộc”: mặc dù không thể xác định bằng bất cứ quy định cố định nào rằng họ phải bị ép buộc bằng phương tiện nào.

Và tại trang 1329 (ấn bản Basel, khổ octavo, năm 1576): Quả thật một Quan Cai Trị Cơ Đốc có hành động chống lại những kẻ tà thuyết; thế nhưng một cách ôn hòa, để có thể có những người ăn năn. Ông không cho phép họ dạy về đức tin, cũng không cho phép họ nhóm họp các Hội Thánh, tấn phong các giám mục và các chức sắc khác. Một số ông tước bỏ vinh dự, một số ông trục xuất, một số ông trừng phạt bằng tiền phạt: điều mà chúng ta đọc là đã được thực hiện trong thời của Augustine. Chính những kẻ mạo danh và quyến rũ, để sau khi chúng tỏ ra không thể sửa chữa, chúng không quyến rũ thêm ai nữa, ông kiềm chế và giam giữ trong các nhà tù cho đến khi, trở lại với chính mình, chúng ăn năn. Như vậy những kẻ không chịu bị ép buộc làm điều thiện phải bị kiềm chế. Bằng sự ôn hòa này của các hình phạt, mục tiêu có thể đạt được, mà Quan Cai Trị Cơ Đốc nên nhắm đến.

Bullinger, trong Decades of Sermons, trong các sách chống lại người Anabaptist, sách 3, chương 7, và tại các nơi khác, được chỉ ra trong các ghi chú đính kèm với bản Biện Hộ của người Anabaptist trong các sách ấy, §§ 1 và 2, nhấn mạnh chống lại thứ tự do giả định về bổn phận của Quan Cai Trị trong vấn đề này. Quả thật ông thậm chí bênh vực hình phạt đối với Servetus trong lời tựa của sách Simler Về Con Đời Đời của Đức Chúa Trời, nói rằng hành vi và sự phán đoán của nghị viện Geneva là thánh thiện: và rằng hành vi ấy đã được yêu cầu nơi Nghị Viện Geneva tối cao, không phải không có lời khuyên của các Cộng Hòa Thụy Sĩ khác xưng nhận Phúc Âm. Rằng mọi luật pháp, cả thiêng liêng lẫn nhân loại, đều truyền lệnh, vân vân, rằng hình phạt phải được giáng xuống những kẻ phạm thượng. Và khi Nghị Viện Geneva tối cao làm điều này, nó đã làm điều nó nên làm, theo bổn phận tin kính của mình. So sánh thư của chính ông và của các đồng nghiệp của ông, và các thư của các nhà thần học Thụy Sĩ khác gửi Nghị Viện Geneva, chèn vào trong các thư của Calvin, các trang 156, 165, ấn bản folio.

Hemming, trong Syntagma, chương 43, nói rằng Quan Cai Trị là người bảo vệ luật thiêng liêng khi, theo gương của Đa-vít, vân vân, và của John Frederick Công Tước xứ Saxony, Christian III Vua Đan Mạch, vân vân, ông dẹp bỏ thờ hình tượng và các dịp thờ hình tượng. Về hình phạt đối với Servetus, chương 1 của Syntagma, § 38: Rồi, cùng với các kẻ chủ xướng tà thuyết này, chúng tôi cũng lên án tên vô lại bất kính và ô uế nhất, Michael Servetus, là kẻ, sau khi khinh miệt một cách điên cuồng các lời khuyên của các giáo phụ thánh, đã mưu toan khôi phục các tà thuyết đã bị lên án của Arius và của những người cuồng tín khác; mà, sau khi bị Thầy John Calvin tố cáo một cách công chính, người Geneva đã xứng đáng giáng hình phạt lên hắn.

Francis Junius, trong lời đề tặng gửi các Nghị Viện Vinh Hiển Quốc Hội Liên Bang đặt trước bản so sánh của ông với quyển sách nhỏ của Puccius Về Hiệu Năng của Đấng Christ, Đấng Cứu Rỗi, vân vân, in tại Gouda tại Holland, trang 304 (ấn bản folio các tác phẩm của Junius, tập 2), nói như sau về bổn phận của Quan Cai Trị chống lại thứ tự do giả định: Nhưng nếu (như tôi tin cậy sẽ xảy ra) bởi quyền lực của quý vị, quý vị nên lo liệu để từ nay không ai liều lĩnh và <H&G> dám tuôn ra bất cứ điều gì trong các đầu mục trọng đại nhất của giáo lý thánh và của sự cứu rỗi của chúng ta (đó là, về ân điển đặc biệt chứ không phải phổ quát của sự cứu chuộc), và bằng cách này làm giảm chân lý của Đức Chúa Trời, hòa bình công cộng, và sự kính trọng đối với quý vị; tôi sẽ kể rằng mọi sự đã được quý vị ban cho tôi.

Cũng tác giả ấy, trong Animadversions của ông về Bellarmine, sách 3, Về Hội Thánh, là sách về các thành viên của Hội Thánh Chiến Đấu, chương 3, § 10: “Biện pháp duy nhất là gửi chúng đến nơi của chúng”: đây là lời của Bellarmine; mà Junius đáp lại như sau. Luật này của Con Rồng La Mã, viết bằng máu chứ không phải bằng mực, định nghĩa một cách phổ quát từ một trường hợp riêng—Nhưng chúng tôi, Bellarmine ơi, phủ nhận rằng những người khác mà bạn gọi là tà thuyết thì là như vậy; những người khác chúng tôi cho là đáng được thương xót chứ không phải trừng phạt; những người khác đáng chịu một hình phạt nào đó, thậm chí là hình phạt tối hậu. Ông mô tả những người phải chịu một hình phạt nào đó bằng ghi chú sau đây, như những người ngoan cố làm hư hỏng công chúng.

Jewel, trong Apology of the Church of England, các trang 90, 91 (ấn bản Hy Lạp–La-tinh của John Smith, 1639): Người Arian, ông nói, người Eutychian, vân vân, và nói tóm lại mọi người đã giữ các quan điểm bất kính hoặc về Đức Chúa Trời là Cha, hoặc về Đức Thánh Linh, hoặc về bất cứ phần nào khác của tôn giáo Cơ Đốc, vì họ bị Phúc Âm của Đấng Christ kết án, chúng tôi tuyên bố là bất kính và hư mất, và ghê tởm cho đến tận cửa địa ngục: và không chỉ vậy, mà còn, nếu tình cờ chúng phá vỡ ra ở đâu và tự tỏ mình ra, chúng tôi kiềm chế chúng một cách nghiêm khắc và nghiêm túc bằng các hình phạt hợp pháp và dân sự.

Cũng sách ấy, trang 95: Vì quả thật chúng tôi hằng ngày đẩy lùi và xua đuổi mọi tà thuyết mà họ vu khống buộc tội chúng tôi nuôi dưỡng và dung túng, trong khi chính họ ngồi bên cạnh và bận rộn với các việc khác.

Anastasius Veluanus không nên bị bỏ qua, vì ông dường như bằng cách nào đó tiến gần hơn đến quan điểm của những người Remonstrant về ân điển và ý chí tự do, và vì vậy phải được đặt lên bàn cân chống lại cuộc Cải Chánh và Hội Thánh Bỉ. Vậy nên ông, trong sách tiếng bản xứ mang nhan đề The Guide of the Laity, xuất bản năm 1554 và tái bản tại The Hague năm 1610, trong điều hay nhan đề Về Quan Cai Trị, trang 350, và trong nhan đề Về Cải Chánh, trang 303, trong nhan đề Về Bổn Phận của Quan Cai Trị, trang 303, nói: Hai bổn phận đặt lên Quan Cai Trị Cơ Đốc; thứ nhất là phấn đấu bằng mọi sức lực của mình để thờ hình tượng có thể bị ngăn trở, dẹp bỏ, và nhổ tận gốc trong đất nước của họ. Nhưng Anastasius là người như thế nào và lớn lao ra sao, là người mà những người Remonstrant khoe khoang nhiều như vậy, xin người đọc học từ chính lời đề tặng của ông đặt trước sách đã trích dẫn, đối với người mà điều này quan trọng biết bao: hoặc xin tham khảo Defense of the Honor and Doctrine of the Reformed Churches của Trigland, trang 301, ấn bản thứ hai, năm 1619, hay Second Contra-Remonstrance của các mục sư Cải Chánh tại Holland, trình lên các Nghị Viện Holland vào năm 1617 trong tháng Tám, trang 36, ấn bản La-tinh khổ quarto.

Cuối cùng, chính sắc lệnh của người Remonstrant vì hòa bình của các Hội Thánh, xuất bản nhân danh các Nghị Viện Holland vào năm 1614, và được John Wttenbogaert bênh vực <H&G>, không thiếu một chút <H&G>, vào năm 1615: nơi họ cấm rằng không được trình bày công khai, dù từ bục giảng hay bằng cách khác giữa vòng dân chúng (xin lưu ý điều này), các cuộc tranh luận sâu xa hơn, vốn kéo theo các hệ quả cực đoan và phi lý mà chúng tôi đã nói trước kia là bị quy cho một số người. Thế nhưng cũng tại nơi ấy họ nói rằng họ ban cho tự do, hay cho phép, các cuộc đàm thoại về các vấn đề này được tổ chức tại các Học Viện và trong các buổi nhóm của những người giải thích lời thiêng liêng.

Những người Cải Chánh lúc bấy giờ hoặc cương quyết phủ nhận rằng giáo lý Cải Chánh kéo theo các điều phi lý đang được tung ra, và chứng minh rằng các quan điểm của chính họ đang được các địch thủ trình bày một cách đáng ghét và mơ hồ, nếu không phải là vu khống, bằng phương tiện một số lời của Calvin, Beza, Martyr, Zwingli, Marlorat, Zanchi, Piscator, Pareus, vân vân, bị xé khỏi phần còn lại của toàn bộ văn cảnh, và đôi khi với một số điều bị thay đổi hay thêm vào. Vì vậy họ phấn đấu vừa giữ lấy, như những người đang sở hữu, tự do hành đạo chính thống trong việc giải thích các quan điểm của chính mình và xác nhận chúng từ Kinh Thánh, và đồng thời, khi dịp đòi hỏi, bằng tiếng nói và bằng văn bản, trong việc bác bỏ các phản đối của các địch thủ đang được hăng hái phổ biến giữa vòng dân thường; và trong lúc ấy tuân theo sự đồng thuận chung của mọi Hội Thánh và trường học Cải Chánh: cho đến khi trong một Hội Đồng Quốc Gia hay Tổng Hội Đồng Bỉ, các tranh cãi mới được khuấy động và đưa vào bởi một số mục sư (là những người được gọi là Remonstrant) được khảo xét một cách hợp pháp. Nhưng việc tiếp tục tự do hành đạo này đã được tìm kiếm từ các Nghị Viện Holland một cách vô ích. Đối với các giáo phái khác và đối với đảng Remonstrant năm điều mới xuất hiện, tự do ấy đã được ban cho, và vì sự ban cho này đã có sự tranh đấu hăng hái: thế nhưng chỉ khỏi Hội Thánh Cải Chánh, và các mục sư của nó tranh đấu vì đức tin đã truyền cho các thánh đồ một lần đủ cả, nó mới bị giật lấy: như có thể thấy trong sắc lệnh vừa trích dẫn và trong một sắc lệnh khác của cùng các Lãnh Chúa Nghị Viện vào năm 1617. Nếu ai nói rằng tự do lương tâm vẫn được để nguyên vẹn; thì có thể trả lời, theo quan điểm và các giả thuyết của những người Remonstrant, rằng đây là sự cưỡng bức lương tâm chứ không phải tự do; vì họ sẽ không ban cho dân chúng của chúng ta, dù tổ chức các buổi nhóm công cộng hay riêng rẽ, một thứ tự do hành đạo lớn lao như thế mà chính họ phán đoán trong lương tâm của mình là cần thiết cho họ để thờ phượng Đức Chúa Trời một cách đúng đắn, và phải được ban cho. Họ sẽ trả lời điều này ra sao?

Hư cấu về tự do của người Remonstrant ấy—rằng tự do phải được ban cho bất cứ sự cuồng tín nào và cho tà thuyết (đó là Arian, Photinian, Socinian), mà không có bất cứ sự kiềm chế nào, để khỏi, nói cách khác, thi hành bạo quyền trên các lương tâm—bất cứ ai cũng sẽ thấy đã bị các tác giả chính trị và luật gia la ó khỏi sân khấu một cách ngang nhau, nếu người ấy chịu khảo xét họ. Tại đây chúng tôi ít nhất chỉ ra một số người Tin Lành và Cải Chánh: Althusius trong Politics của ông, chương 28, §§ 56, 72; Reinhard König, Political Disputation 11, § 33; Keckermann, sách 1 của Politics, chương 32, các giáo luật 9, 10; Liebenthal trong Political College của ông, bài tập 13, § 26, và tại đó câu hỏi 4 ở cuối; Christian Mathias, sách 3 của System of Politics của ông, bài tập 6, trang 397; Danaeus, sách 5 của Christian Politics, các trang 355, 356, trong ấn bản octavo tại Vignon, 1596; Politics của một tác giả Ẩn Danh, dưới nhan đề “On the Political or Civil State,” tại Frankfurt, xuất bản bởi Emmelius khổ quarto, 1617, sách 2, bài luận 21 cùng với 66 và 67; Carpzov, sách 2 của Consistorial Jurisprudence, nhan đề 15, các định nghĩa 246, 247; Althusius trong Dicaeology của ông, sách 1, chương 101; Selden nổi tiếng nhất, sách 2 của On Natural and International Law, các chương 1 và 2; Zouch trong Elements of Jurisprudence, phần 4, về luật Hội Thánh trình bày theo các giáo luật và hiến pháp Anh, mục 8, nơi những kẻ tà thuyết đã bị kết án được nói là bị giao cho quyền lực thế tục; William Prynne, trong số người Anh là một luật gia chính trị, trong một luận văn đặc biệt mang nhan đề “The Support of the Sword,” vân vân, mà Wolfgang Mayer, nhà thần học của Basel, đã dịch sang tiếng La-tinh năm 1649. Xin kết thúc bằng trật tự Hội Thánh được những người Remonstrant tại Tỉnh Utrecht suy nghĩ và công bố năm 1612, nơi mà trong các chương về kỷ luật của giáo sĩ và dân chúng (tờ 19, 25) một số sự kiềm chế và cưỡng bức được thiết lập, đối nghịch với thứ tự do giả định. Về tự do—bị cấm trong cùng trật tự Hội Thánh ấy—của việc xưng nhận và dạy dỗ mọi lời khuyên của Đức Chúa Trời được mặc khải trong Kinh Thánh về sự tiền định và sự quan phòng, chúng tôi đã nhắc nhở ở trên.

CHƯƠNG V. VỀ TỰ DO, NGOÀI CÁC BUỔI NHÓM KÍN HAY KHÔNG CÓ CHÚNG, CỦA VIỆC XƯNG NHẬN VÀ BÊNH VỰC MỘT TÔN GIÁO GIẢ DỐI BẰNG TIẾNG NÓI, VĂN BẢN VÀ HÀNH ĐỘNG, VÀ CỦA VIỆC TẤN CÔNG CHÂN LÝ ĐỐI LẬP.

Nhưng vì một số giáo phái coi nhẹ các buổi nhóm và tụ họp cho các buổi hành đạo chung, trong khi những giáo phái khác mở rộng tự do lương tâm mà họ đã đạt được—mặc dù không phải tự do hành đạo—rộng đến nỗi họ nghĩ rằng quyền dám làm bất cứ điều gì bằng lời nói, văn bản và hành động phải được họ đảm nhận; dường như không lạc đề nếu chúng ta tra vấn một cách đặc biệt về tự do không có các buổi tụ họp cho các buổi hành đạo chung và công cộng. Vậy nên, xin hãy có,

I. Câu hỏi. Tự do lương tâm về cảm nhận của một tôn giáo giả dối—dù ngoại quốc hay phi Cơ Đốc, hay tà thuyết dưới danh Cơ Đốc—trực tiếp đối lập với sự cưỡng bức vừa mô tả, được ban cho ở đâu đó đối với các công dân, cư dân và người mới đến, có bao hàm và kéo theo một tự do không giới hạn trong việc truyền đạt, phổ biến và truyền bá cùng tôn giáo giả dối ấy cả bằng tiếng nói sống động lẫn bằng văn bản; và trong việc bênh vực nó một cách bừa bãi qua các nhà, trong <H&G>, trong <H&G>, trong tàu thuyền, trong chuồng ngựa, trong quán trọ; và đồng thời trong việc bác bỏ và tấn công tôn giáo thật; và liệu mọi Quan Cai Trị tại đây và nay và luôn luôn có bị ràng buộc trong lương tâm phải ban cho một tự do không giới hạn như thế hay không? Đáp: Không. Các lý do như sau: 1. vì một tự do không giới hạn như thế, quả thật là một sự phóng túng gian ác, sẽ tương đương với tự do hành đạo công cộng và tự do của các buổi nhóm; thậm chí, tại một nơi nào đó và trong một phương diện nào đó, nó còn vượt qua tự do ấy, và thường gây hại nhiều hơn cho việc xưng nhận tôn giáo thật và cho hòa bình của các Hội Thánh và quốc gia hơn là các buổi nhóm và các buổi hành đạo công cộng. Do đó, bằng cùng các lý do mà ở trên đã chứng minh rằng tự do hành đạo công cộng không nên được ban cho các tôn giáo giả dối, bằng chính các lý do ấy áp dụng một cách tương tự tại đây, cũng chứng minh rằng một tự do không giới hạn như thế không nên được Quan Cai Trị ban cho. 2. vì một số tôn giáo giả Cơ Đốc và tà thuyết, và các sự bênh vực của chúng, và các sự bác bỏ và tấn công chống lại tôn giáo thật đối lập, là phạm thượng. Nhưng để tuôn ra các sự phạm thượng, một tự do không giới hạn như thế không nên được các Quan Cai Trị ban cho, và quả thật không phải bằng bất cứ luật hay sắc lệnh cố định nào. Việc tôn giáo Do Thái không được bênh vực mà không có các sự phạm thượng khủng khiếp chống lại Ba Ngôi và Đấng Christ <H&G>, và việc bác bỏ tôn giáo thật đối lập không bị chúng mưu toan, đã được chứng tỏ ở nơi khác, trong phần 2 của Select Disputations, dưới nhan đề Về Do Thái Giáo. Cũng điều ấy có thể nói về các tôn giáo giả hiện nay khác nhau của dân ngoại, vốn bao hàm sự cầu khẩn trực tiếp ma quỷ. Xin xem về chúng phần 2 của Select Disputations, dưới nhan đề Về Ngoại Giáo.

Chúng ta sẽ nói gì về việc bênh vực tôn giáo ngoại giáo La Mã cổ xưa, và về việc bác bỏ và bắt bớ tôn giáo Cơ Đốc đối lập? Chúng ta có phủ nhận rằng nó không có phạm thượng, tôn giáo ấy mà biểu tượng của sự xưng nhận của nó được đặt trong hai điều này: dâng tế lễ hay hương cho các thần của nó và cho Hoàng Đế như thể là thần thánh, và thốt ra sự phạm thượng chống lại Đấng Christ—như chúng ta suy ra từ thư của Pliny gửi Trajan hay không? Về các sự phạm thượng của những kẻ tà thuyết muốn che đậy mình dưới danh Cơ Đốc, nếu tôi muốn chứng minh điều ấy, một phần lớn—thậm chí phần lớn hơn—của heresiology của Epiphanius, Augustine, Theodoret, vân vân, sẽ phải được trình bày tại đây. Xin độc giả chỉ lướt qua, trong On Heresies của Augustine, các chương về người Ebionite, Valentinian, Marcionite, Manichaean, Carpocratian, vân vân. Cũng phải quyết định như vậy về những người chống Ba Ngôi ngày nay (Servetist, Socinian, Francisco-Davidican, Arian). Tại đây tôi bỏ qua các sách của Julius Caesar Vanini, và “On the Three Impostors,” “On the Art of Believing Nothing,” “That Nothing Is Known.” 3. vì nhiều tôn giáo của những kẻ vô tín hay phi Cơ Đốc và những kẻ tà thuyết trực tiếp chống lại, hay bao hàm một sự mâu thuẫn chống lại, thần học tự nhiên về Đức Chúa Trời và sự thờ phượng Đức Chúa Trời; hay chống lại sự đứng đắn tự nhiên và dân sự: chẳng hạn, sự thờ phượng ma quỷ cổ xưa và hiện đại (về điều này xin xem phần 2 của Select Disputations, dưới nhan đề Về Ngoại Giáo), các sự quái gở Manichaean, Marcionite, Priscillianist, Adamite, Anabaptist–Münsterite, David-Georgian, Henry-Nicolaitan, và tương tự. 4. vì sự đồng thuận chung và thực hành của các Cơ Đốc nhân, ngay cả của chính các địch thủ của họ, bác bỏ một tự do như thế.

Về các sách bị cấm và về các sách ấy bị đốt công khai, về các lời nói bốc mùi phạm thượng bị đàn áp bằng tiền phạt, lưu đày, và các loại hình phạt khác, về các hành động bên ngoài (chẳng hạn, sự thờ phượng ma quỷ, và các mê tín và nghi lễ ngoại giáo hay Giáo hoàng khác) gây gương xấu và xúc phạm đến mắt, bị ngăn trở và phải bị ngăn trở bằng luật pháp và hành động—mọi dân tộc, quốc gia, vùng miền và thành phố sẽ có thể làm chứng: mà tuy nhiên họ tin rằng tự do lương tâm đã được ban cho các công dân và cư dân của họ, dù bằng giao ước hay bằng sự dung túng, và cho đến nay vẫn được giữ gìn, tuyệt đối không bị vi phạm bởi hành động này của họ. Ngoài Bỉ của chúng ta, chúng tôi sẽ không tìm kiếm các ví dụ gần như vô số: chỉ cần đã chỉ tay vào một số ví dụ của người Bỉ, nơi mà có bao nhiêu tranh cãi được những người Libertin và Chống Ba Ngôi và những kẻ ủng hộ họ gây ra vì thứ tự do giả định.

Vào năm 1598, các Nghị Viện Vinh Hiển Quốc Hội Liên Bang đã công khai đốt các sách của Socinus bị chặn giữ, và trục xuất những người sở hữu chúng là Ostorodus và Voidovius khỏi Bỉ.

Vào năm 1610, các đại biểu của các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland đã viết thư cho các classes Holland và khoa thần học Leiden, rằng không ai nên xuất bản bất cứ điều gì về các tranh cãi lúc bấy giờ được Arminius và các môn đồ của ông khuấy động: và sự cấm đoán này quả thật đã được ban hành ngay khi Johannes Wtenbogaert, Johannes Arnoldi, Corvinus, và những người khác đã xuất bản các tác phẩm của họ chống lại những người Cải Chánh. Với nghệ thuật và ý định nào sự cấm đoán này lúc bấy giờ đã được ban hành, mọi người không bị mù lòa đều có thể dễ dàng ngửi ra.

Vào năm 1614, qua các đại biểu của các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland, đã có các tác phẩm biện hộ của Sibrand Lubbert và Johannes Bogerman chống lại Philippic của Hugo Grotius, vì lợi ích của chính họ—thậm chí, của mọi Hội Thánh Cải Chánh—giáo lý chung, chống lại các sự quái gở mới của những người Vorstian và Remonstrant mới, bị lên án và cấm đoán.

Vào năm 1617, cùng các đại biểu của các Nghị Viện Vinh Hiển của Holland, ủng hộ sự nghiệp của những người Remonstrant (vì, dưới sự dẫn dắt của Biện Hộ Johannes Oldenbarnevelt và của Hugo Grotius, lúc bấy giờ họ được hưởng đầy đủ việc sử dụng nó), đã lên án cuốn sách của Adolph Venator, một mục sư hơn cả Remonstrant, của Alkmaar, mang nhan đề “Of True and Pure Theology,” vân vân, và lưu đày tác giả đến đảo 's-Gravesande.

Cũng các Đại Biểu ấy một lúc trước không chỉ cấm cuốn sách của Hadrian Smout—người hết sức kiên trì với chính thống và cuộc Cải Chánh nguyên thủy—mà nhờ đó ông có ý định chứng minh rằng các tranh cãi của người Remonstrant chạm đến nền tảng, mà hơn nữa, sau khi lưu đày tác giả đến đảo 's-Gravesande, đã giữ ông bị giam tại đó gần trọn một năm, mặc dù ông đang vật lộn với các cơn sốt nặng nhất.

Cũng các Lãnh Chúa Đại Biểu ấy vào khoảng thời gian ấy đã đuổi một người tên là Nachtegael xứ Alkmaar khắp cả Tỉnh vì một lời nói phạm thượng tuôn ra tại The Hague về ba kẻ mạo danh.

Vào năm 1618, các Lãnh Chúa Vinh Hiển Quốc Hội Liên Bang đã cấm một cuốn sách tiếng bản xứ mang nhan đề “The Scale of Speech” của sứ thần Anh Carleton, và đã nhiệt thành tìm kiếm, với một phần thưởng không nhỏ được đưa ra, một người tố giác về tác giả.

Năm 1651, Quốc Hội danh tiếng của Liên Bang Bỉ, trong hội nghị tán tụng tại La Haye, đã ban sắc lệnh chống lại việc kiềm chế chế độ Giáo hoàng và các giáo phái.

Năm 1653, Quốc Hội danh tiếng của Hà Lan, bằng một sắc lệnh công khai, đã cấm không chỉ các buổi nhóm kín và các buổi thực hành tôn giáo của người Socinus (vốn lúc ấy chẳng có, hoặc ít ra cũng chưa được biết đến nhiều), mà còn, và nhất là, cấm các sách vở và văn phẩm của họ.

Năm 1659, Thượng Viện danh tiếng của thành phố chúng ta cũng đã cấm các sách của người Socinus.

Năm 1655, ngày 26 tháng Mười Một, Tòa Án danh tiếng của Hà Lan đã cấm cuốn sách của một tác giả ẩn danh (mang tựa đề "Praeadamita, hay một Bài Luận," vân vân).

Tất cả những điều ấy, được thực thi như vậy, chống lại những lời nói, văn phẩm, lời khuyên, hành vi, ở ngoài các hội chúng và các buổi thực hành tôn giáo công khai, cho thấy rằng, trong khi tự do lương tâm được bảo toàn, thì những lời nói, văn phẩm và việc làm của con người bề ngoài vẫn có thể bị ngăn cấm.

II. Câu hỏi. Liệu một Quan Cai Trị tin kính có nên cấp phép cho bất cứ kẻ vô tín hay kẻ thuộc giáo phái nào — dù họ được hưởng tự do lương tâm, thậm chí cả tự do thực hành tôn giáo công khai, do giao ước, do sắc lệnh tự nguyện, hay do sự dung thứ và làm ngơ theo tập quán — để tuôn ra bất cứ lời vu khống thật sự nào, bằng lời nói sống động hay bằng văn tự, trong cuộc tranh luận chống lại tôn giáo chân thật và Hội Thánh, và liệu bất cứ lệnh cấm nào áp dụng ở đây có nên bị gọi là sự cưỡng bức lương tâm cách chuyên chế và là sự vi phạm tự do đã hứa hay đã ban cho chăng? Đáp: Không. Và điều này đã được chứng minh đầy đủ tại Bỉ của chúng ta, khi tại Arnhem vào tháng Hai năm 1617, bởi Tòa Án Tối Cao của Công Quốc Gelderland, một tờ cáo thị của người Remonstrant, mô tả sự tương hợp của giáo lý Cải Chánh với giáo lý Manichae, giáo lý Thổ Nhĩ Kỳ, vân vân, đã bị đốt công khai. Những văn phẩm đối nghịch được xuất bản về hành động này của Tòa Án danh tiếng Gelderland bằng tiếng mẹ đẻ của chúng ta có thể được xem thấy: về phía người Remonstrant dưới tựa đề Tebigh Ondersoeck, vân vân, và bài bác bỏ đối lại dưới tựa đề Antwooꝛt op seecker Laster-schꝛift / vân vân, năm 1617. Cũng điều tương tự ấy chắc chắn đã xảy đến (nếu tâm trí không gian tà) cho những tờ cáo thị vu khống tương tự, được xuất bản và dán công khai kèm theo lời thách thức tại Utrecht năm 1617 bởi một tác giả ẩn danh, và tại Bleiswijk trong quận Rotterdam bởi Henricus Slaetsius, về sau là kẻ giết cha, và tại Goedereede bởi Adrianus Romanus, mục sư của thị trấn nhỏ ấy. Người cuối cùng trong số này, tôi còn nhớ, năm 1618 tại Hội Đồng Delft, đã bị đánh dấu bằng sự khiển trách nặng nề và bị đình chỉ chức vụ mục sư, không chỉ bởi tất cả những người chính thống, mà còn bởi chính những người Remonstrant vốn là thành viên của hội đồng, vì sự táo bạo thiếu khôn ngoan và trơ trẽn này. Cần phải phân biệt giữa việc giải thích và bênh vực quan điểm của chính mình, với những lời gièm pha quá đáng, những lời sỉ nhục thô bỉ, những lời vu khống tàn ác, hay cả đống những điều bịa đặt, những lời châm biếm, và những lời dối trá thô thiển nhất, được tung ra bất chấp mọi ánh sáng của sự thật.

III. Câu hỏi. Liệu việc cấp phép cho những lời vu khống cá nhân, những lời sỉ nhục, và những tội giả mạo chống lại các nhà vô địch chính thống của lẽ thật có thể bị Quan Cai Trị kiềm chế, mà không thiên vị mù quáng, và không vi phạm tự do lương tâm hay tự do thực hành tôn giáo được phép chăng? Đáp: Có. Vì cũng như họ có bổn phận bảo vệ các thần dân của mình chống lại những lời phỉ báng bất công và các tổn hại khác, và, khi có dịp, bênh vực sự vô tội và danh tiếng của họ theo các châm ngôn của các nhà chính trị và luật gia vốn phù hợp với Luật của Đức Chúa Trời và luật tự nhiên — và điều đó không hề có tính chuyên chế hay cưỡng bức lương tâm — thì cũng không kém, nếu không nói là hơn, họ có bổn phận bênh vực các mục sư và các tín hữu xưng nhận khác cùng những người bảo vệ tôn giáo chân thật khỏi những tổn hại đã gây ra hoặc sẽ gây ra. Vì vậy, dù Quan Cai Trị đã ban cho các giáo phái giữa chúng ta một tự do lương tâm lớn lao đến đâu, thậm chí cả tự do thực hành tôn giáo cho một số người trong số họ trong các buổi nhóm kín hay các hội chúng, thì tự do ấy vẫn không được mở rộng thành một sự táo bạo trơ trẽn để báng bổ các mầu nhiệm của đức tin và vu khống, phỉ báng các giáo sư trung tín của lẽ thật. Vì không một tự do Cơ Đốc nào, không một tự do lương tâm nào, không một tự do thực hành tôn giáo nào, dù của tôn giáo thật hay của tôn giáo giả, miễn trừ con người khỏi các bổn phận đạo đức, kinh tế và chính trị của họ đối với người lân cận; không một tự do nào cấp phép làm hại người ấy bằng những tổn hại dù bằng lời nói hay bằng việc làm. Người Giáo Hội La Mã vu khống rằng một thứ tự do xác thịt và đáng rủa sả như thế được dân chúng ta chấp thuận; nhưng điều gì cần đáp lại họ thì chúng ta đã chỉ ra vắn tắt trước đây trong phần 2 của các bài tranh luận chọn lọc, dưới tựa đề Về Tòa Thánh La Mã Không Thể Dung Hợp, vân vân, trang 867. Tại Rhaetia, trong thung lũng Teglio, năm 1595, khi vị linh mục xứ của Giáo Hội La Mã tại Tirano, tên là Cabassus, đã cáo buộc Calvin về tội vô đạo và báng bổ trong một bài giảng, với một số lời trích từ Viện Giáo Lý của ông được đọc to công khai, thì các mục sư Cải Chánh, sau khi trao đổi vấn đề với một số nhà chính trị tin kính và khôn ngoan, để đối phó với thứ tự do vu khống này, đã lo liệu để vị linh mục xứ ấy bị triệu ra tòa tại hội nghị Chur, hầu các sứ thần của ba Liên Minh, bằng sự khôn ngoan và thẩm quyền của mình, lo liệu để hòa bình và sự yên ổn công cộng được giữ gìn, các sắc lệnh của họ được tuân thủ, và những lời vu khống như thế bị dẹp bỏ. Những lý do vì sao các tín hữu Cải Chánh cần phải khởi kiện vị linh mục xứ ấy vì lý do này, và thứ tự do vu khống không bị kiềm chế ấy cần phải bị chặn đứng, được thuật lại trong cuốn sách mang tựa đề Bốn Phần Của Cuộc Tranh Luận Diễn Ra Tại Tirano Giữa Người Giáo Hội La Mã Và Các Mục Sư Của Lời Đức Chúa Trời Tại Rhaetia Trong Các Năm 1595 Và 1596, của các tác giả Caesar Gassorus, Octavianus Mey, vân vân, in tại Basel bởi nhà in của Conrad Waldkirch, năm 1602, khổ bốn, phần 2, các chương 1 và 12, nơi toàn bộ lịch sử của vụ kiện và cuộc tranh luận được mô tả; và nhất là trong các chương 2 và 5, các dịp và động cơ của vụ kiện này do các mục sư Cải Chánh khởi xướng chống lại Cabassus. Và thật đúng đắn khi ca ngợi sự khôn ngoan và công chính của các Chúa thuộc ba Liên Minh của Rhaetia, là những người đã giao việc xét xử theo pháp luật về lời vu khống của vị linh mục xứ ấy cho Nicolaus à Marcâ, quan cai trị của Tirano, bằng một bức thư viết theo cách thức này (trang 70 của cuốn sách được trích dẫn):

Lời chào thăm rất trọng thể, cùng với sự dâng hiến chính mình chúng tôi, gửi đến ngài, vị Quan Chức cao quý, tráng lệ và trung tín của chúng tôi. Vì, theo thỉnh cầu của các Chúa đáng kính và Cơ Đốc cùng toàn thể hội đồng của tôn giáo Phúc Âm trong các miền của chúng tôi, vị Linh Mục đáng kính Simon Cabassus, Quản Nhiệm của nhà thờ Công Giáo tại Tirano, vì một bài diễn văn nhục nhã và vu khống nào đó (như đã được trình báo với chúng tôi) do ông thốt ra chống lại những người xưng nhận Phúc Âm, sau khi đã được triệu đến trình diện trước chúng tôi trong Hội Nghị vừa tổ chức tại Chur, mà vẫn không đến trình diện: vì vậy, bằng các thư này, chúng tôi đặc biệt giao phó cho ngài rằng, theo bổn phận của chức vụ ngài, ngài hãy thu thập các thông tin cần thiết và tiến hành theo đúng trình tự chống lại vị Linh Mục Simon Cabassus nói trên, và (khi ông bị kết tội) hãy trừng phạt ông theo đúng tội trạng. Nhưng nếu ngài không thi hành mệnh lệnh này của chúng tôi (điều mà, tuy nhiên, chúng tôi không nghi ngờ là ngài sẽ làm), xin hãy biết rằng chính chúng tôi sẽ bị buộc phải tiến hành vụ án nói trên, và trừng phạt không khoan nhượng những lời vu khống nói trên theo nội dung các sắc lệnh của chúng tôi; và cùng với điều này, chúng tôi phó thác ngài và chính chúng tôi cho sự bảo vệ của Đức Chúa Trời. Ban hành và đóng ấn thích hợp của Thành Phố Chur thuộc các đồng minh yêu dấu của chúng tôi, nhân danh tất cả chúng tôi, ngày 24 tháng Bảy năm 1595.

Và quả thật chúng tôi cho rằng những điều này đã được dân chúng ta thực hiện một cách công chính và đúng lúc trong trường hợp như thế, không phải không có lời khuyên và sắc lệnh của hội đồng các Hội Thánh Cải Chánh tại Rhaetia. Nhưng mặc dù lời vu khống cá nhân này liên quan đến chủ nghĩa Arian của Calvin cũng đụng chạm đến tôn giáo và Hội Thánh Cải Chánh — vốn bị tấn công qua phía Calvin — cả ở đó lẫn khắp nơi, và vì vậy đã được vị mục sư của Tirano và các anh em lân cận ghi khắc trong lòng một cách xứng đáng: tuy nhiên không thể phủ nhận rằng đối với những người tin kính, nhất là các mục sư, trong một số trường hợp, được phép, chống lại những lời vu khống thuần túy cá nhân và riêng tư cướp đoạt danh tiếng của một mục sư Cải Chánh, hoặc hơn nữa làm giảm sút danh dự dân sự của ông, chạy đến sự bảo vệ của các quan tòa thế tục. Những kẻ vu khống đôi khi không đặt ra giới hạn hay chừng mực nào cho những lời dối trá và vu khống cá nhân của họ, phô bày người vô tội trên sân khấu cả bằng lời nói lẫn bằng văn tự; từ đó mà ra không chỉ nhiều người dự phần vào tôn giáo chân thật bị vấp phạm, mà cả những kẻ thù đã thề chống lại tôn giáo, hăm hở chụp lấy những điều ô nhục được loan truyền ầm ĩ như những tội ác, cũng ném chúng vào mặt dân chúng ta, và khinh dể toàn thể chức vụ mục sư, cùng với chính nghĩa chung của lẽ thật hay lòng tin kính vốn bị đè nặng bởi những thành kiến ấy. Ở đây người mục sư tin kính sẽ làm gì, một trưởng lão khác của Hội Thánh sẽ làm gì, hội đồng trưởng lão sẽ làm gì, bất cứ hội đồng giáo hội nào bị đè nặng như thế sẽ làm gì? Nếu họ luôn giữ im lặng, thì cả các đối thủ, và một số kẻ ác ý, và hầu hết nếu không nói là tất cả các anh em giả dối — phải, chính kẻ vu khống — sẽ hiểu sự im lặng ấy như một lỗi lầm hiển nhiên và một lương tâm có tội <H&G>. Nhưng nếu người ấy đối lại bằng một miếng bọt biển, hay một bài biện hộ — phải, nếu, sau khi tất cả những điều ấy đã bị cấm đoán một cách cố chấp trong nhiều năm, người ấy chỉ một lần, khi bị thách thức công khai, đối lại dù chỉ bằng một lời phủ nhận đơn giản — thì ngay lập tức bạn sẽ nghe thấy chính mình bị quở trách, bằng lời nói, bằng văn phẩm, bằng những sự rủa sả đe dọa của giáo hội, và bằng những sự cưỡng bức của Quan Cai Trị tối cao và cấp dưới được cầu khẩn giáng xuống đầu người phải chịu đựng, với <H&G>, hay với việc đã làm rối loạn hòa bình, hay với lòng căm ghét thần học, hay với lòng nhiệt thành báo thù. Tôi sẽ không khuyên ai rằng người ấy nên luôn luôn — thậm chí cũng không nên thường xuyên — khuấy động mình chống lại những cơn bão của những lời dối trá và vu khống cá nhân; càng không nên, vì một điểm danh dự tưởng tượng nhỏ nhoi, hay vì sự châm chích của một lời nói thoáng qua, mà chuẩn bị một sự báo thù nghiêm khắc và truyền lại vũ khí cho con cháu mình (điều mà những kẻ Cato, vốn hoang phí danh tiếng của người khác, thường hay làm): nhưng tôi cũng sẽ không dám quy định rằng trong bất cứ trường hợp nào cũng không một ai, bằng bất cứ phương tiện lương thiện nào, có thể lo liệu cho danh dự của chính mình, và của dân mình, và của chức vụ mục sư hay một chức vụ khác, và cho sự gây dựng công cộng; nhất là trong khi những người đáng lẽ phải đặt ra giới hạn cho thứ tự do vu khống và phỉ báng ấy vẫn cứ nhìn xem — một cách kiên nhẫn, và dũng cảm, và <H&G>.

Tôi kết thúc bằng lời nói của Augustine, bài giảng 52 gửi các anh em trong nơi ẩn dật (tập 10, cột 1396, của ấn bản Froben tại Basel năm 1556): "Vì chính chúng ta," ông nói, "lương tâm của chúng ta là đủ; vì anh em, danh tiếng của chúng ta không nên bị ô uế, mà phải vững mạnh giữa anh em. Hãy giữ lấy điều tôi đã nói, và hãy phân biệt. Có hai điều: lương tâm và danh tiếng. Lương tâm là cần thiết cho anh em; danh tiếng là cho người lân cận anh em. Kẻ nào, tin cậy nơi lương tâm của chính mình, mà xao lãng danh tiếng của mình, thì thật tàn nhẫn: nhất là khi được đặt vào địa vị mà Sứ Đồ nói đến, khi viết cho môn đồ của mình (Tít 2): trong mọi sự hãy tỏ mình ra làm gương về các việc lành."

CHƯƠNG VI. VỀ CÂU HỎI LIỆU QUAN CAI TRỊ CÓ THỂ HAY NÊN NGĂN CẢN CÁC BUỔI THỰC HÀNH VÀ SỰ TRUYỀN BÁ CỦA CÁC TÔN GIÁO GIẢ DỐI, DÙ CỦA KẺ VÔ TÍN HAY CỦA KẺ DỊ GIÁO, CHỈ VÌ NHỮNG LÝ DO CHÍNH TRỊ RIÊNG BIỆT, CHỨ KHÔNG PHẢI VÌ NHỮNG LÝ DO THẦN HỌC CHUNG HAY KHÔNG. VÀ LIỆU TẠI LIÊN BANG HÀ LAN CHO ĐẾN NAY CHÚNG ĐÃ BỊ NGĂN CẢN CHỈ VÌ NHỮNG LÝ DO CHÍNH TRỊ HAY KHÔNG.

§.1. Ở đây có thể đặt ra một câu hỏi hai mặt, một mặt thuộc về luận đề, mặt kia thuộc về giả thuyết hay lịch sử. Mặt thứ nhất là liệu những sự ngăn cản như thế có thể được chấp thuận — và, có thể nói, được xem là hợp pháp trước tòa án lương tâm — chỉ vì những lý do riêng biệt liên quan đến tình trạng của chính thể này hay chính thể kia; hay liệu chúng ít ra cũng có thể được bào chữa; và ngược lại, liệu, khi tình hình đã thay đổi và những lý do riêng biệt ấy đã chấm dứt, thì tự do mà những kẻ thuộc giáo phái đòi hỏi cho mình như điều cần thiết theo sự phán đoán của lương tâm họ có phải được ban cho hay không. Một tác giả Tự Do ẩn danh ám chỉ điều khẳng định, trong bài khảo sát của ông về sắc lệnh của Groningen chống lại các giáo phái, xuất bản ngày 7 tháng Chín năm 1601, khi ông nói, tờ Fij: rằng cần phải lưu ý rằng Quốc Hội danh tiếng, bằng sắc lệnh và thực tiễn của mình (tức là bằng việc cấm đoán và giải tán các buổi nhóm kín), không ngăn cản các buổi thực hành của Giáo Hội La Mã vì cớ tôn giáo của họ, mà vì cớ một số nguy hiểm mà họ thấy trước sẽ phát sinh qua các buổi nhóm kín ấy. Sự biện hộ này đã bị bác bỏ một cách vững chắc trong Lời Biện Hộ cho sắc lệnh Groningen, xuất bản theo lệnh của Thượng Viện danh tiếng, tại cùng một nơi, năm 1602, trang 49. Chúng ta sẽ trích dẫn một số lời ngay dưới đây. Những lý do cho phía phủ định là những lý do chung sau đây, xuất hiện đây đó trong các tác giả được trích dẫn ở các chương trước.

I. Luận Cứ. Mọi tín hữu đều có bổn phận, tùy theo quyền năng và khả năng của mình, cổ xúy vinh hiển của danh Đức Chúa Trời, theo các lời cầu xin trong Kinh Lạy Cha: danh Cha được thánh, nước Cha được đến, vân vân. Vì vậy Quan Cai Trị cũng có bổn phận, tùy theo quyền năng và khả năng của mình, cổ xúy vinh hiển ấy, vân vân. Nhưng vinh hiển của danh Đức Chúa Trời không được Quan Cai Trị cổ xúy, trừ khi ông loại bỏ và ngăn cản những điều mà qua đó Đức Chúa Trời bị chọc giận và danh Ngài bị sỉ nhục (chẳng hạn như những lời báng bổ, những chủ thuyết vô thần, những quan điểm phàm tục và những điều trực tiếp <H&G>, sự thờ hình tượng, sự thờ ma quỷ, ma thuật, bói toán, và những tội lỗi kêu la tương tự). Xin hãy xem, và cân nhắc II Các Vua 17 câu 11, 19; Ê-xê-chi-ên 36 câu 22, 23, và 16 câu 15, 43; Các Quan Xét 2 câu 13, 14; Xuất Ê-díp-tô Ký 20 câu 5; II Sử Ký 15 câu 17.

II. Luận Cứ. Đức Chúa Trời đã giao phó cho mọi tín hữu sự chăm sóc về sự cứu rỗi của người lân cận mình: Gia-cơ 5 câu 20; Hê-bơ-rơ 3. Vì vậy đối với Quan Cai Trị cũng là sự chăm sóc các thần dân của ông: I Ti-mô-thê 2 câu 2. Mà quả thật, sự chăm sóc trung tín và sự cổ xúy sự cứu rỗi cùng các phương tiện của sự cứu rỗi (tức là đức tin và lòng tin kính) của các thần dân không thể tồn tại nếu không loại bỏ các chướng ngại. Cũng như trốn tránh điều ác là một đức hạnh, và sự khôn ngoan đầu tiên là được thoát khỏi sự dại dột; và như một nguyên nhân sinh ra và bảo tồn không tạo ra hiệu quả của nó trừ khi nguyên nhân làm hư hỏng bị loại bỏ: thì sự cứu rỗi của các thần dân cũng không được cổ xúy một cách đúng đắn, trừ khi những điều đối nghịch với sự cứu rỗi, trong chừng mực có thể làm được, bị loại bỏ.

III. Luận Cứ. Quan Cai Trị là người nuôi dưỡng Hội Thánh, là đấng bảo trợ, đấng bênh vực, và người gìn giữ cả hai bảng luật: như điều này được thừa nhận giữa mọi người. Nhưng cũng như một người nuôi dưỡng, bảo trợ, bênh vực, gìn giữ chân chính có bổn phận, từ lương tâm của chức vụ mình, xua đuổi mọi điều ác và kẻ ác khỏi người được mình giám hộ, hay thân chủ, hay người được ủy thác, hay khỏi bất cứ điều gì được giao phó cho mình: thì Quan Cai Trị cũng có bổn phận, tùy theo quyền năng và khả năng của mình, xua đuổi những lời báng bổ, những chủ thuyết Epicure, những dị giáo, và mọi <H&G> của con rắn xưa vốn đối nghịch với Đấng Christ, Hội Thánh, đức tin và lòng tin kính.

IV. Luận Cứ. Luận cứ này được rút ra từ sự tương tự của các đức hạnh thuộc về giảng dạy; mà khi Quan Cai Trị cổ xúy chúng nơi các thần dân của mình, ông nhất thiết phải trừ diệt các thói xấu trái ngược hay kiềm chế sự phóng túng của chúng. Nhưng trong việc cổ xúy đức hạnh của tôn giáo hay lòng tin kính, Quan Cai Trị tin kính phải lao nhọc không kém gì trong đức hạnh của sự công chính; cũng không kém trong các đức hạnh thần học (đức tin, hy vọng, tình yêu thương) so với các đức hạnh đạo đức. Vì thật không xứng hợp cho ông hành động theo cách của thần Jove trong Homer, là đấng, một khán giả trần trụi của trận chiến tại Troy, đã bỏ đi dự tiệc của người Ethiopia; hay theo cách của Gallio (Công Vụ 18), là người, khi Phao-lô đã bị đưa đến tòa án của ông, và Sosthenes đã bị người Do Thái đánh đập ngay trước tòa án ấy, mà chẳng một điều nào trong những điều này khiến ông bận tâm, câu 17, và là người đã đuổi họ khỏi tòa án, câu 16, mà nói rằng: Nếu đó là một việc làm sai trái hay gian ác nào, hỡi người Do Thái, thì có lý mà tôi phải chịu đựng các ngươi. Nhưng nếu đó là câu hỏi liên quan đến một lời nói, và các tên gọi, và luật pháp riêng của các ngươi, thì các ngươi hãy tự lo liệu lấy: vì tôi sẽ không làm quan tòa xét xử những việc này, câu 15.

Xin độc giả lưu ý, chống lại những lời bắt bẻ mù quáng, rằng trong việc kiềm chế các thói xấu đối nghịch với tôn giáo và lòng tin kính, và với các đức hạnh đạo đức, tôi chỉ suy ra một sự tương tự, hay một sự họ hàng về giống; chứ không phải một sự đồng nhất về loài hay hình thức. Và bằng bốn luận cứ này, tôi nghĩ đã kết luận đầy đủ rằng các Quan Cai Trị tin kính có bổn phận, vì những lý do thần học chứ không chỉ vì những cân nhắc chính trị, trước tòa án thiên đàng, và bởi quyền thiêng liêng trong lương tâm, đối với việc ngăn cản sự thờ hình tượng, sự báng bổ, sự thờ phượng bị lên án, chủ nghĩa cuồng tín, dị giáo, vân vân; nếu chỉ có quyền năng và khả năng nơi ông, và việc ấy có thể thực hiện mà không lật đổ tình trạng của Khối Thịnh Vượng Chung, hay nguy cơ của một cuộc biến động vô cùng nghiêm trọng.

§.2. Câu hỏi thứ hai, thuộc về giả thuyết và đúng nghĩa là lịch sử, là thế này: Liệu tại Liên Bang Hà Lan, các buổi thực hành có bị cấm đối với người Giáo Hội La Mã hay các giáo phái khác, trong một trường hợp cần thiết nào đó, chỉ vì những lý do chính trị, trong khi nếu không thì chúng đã không bị cấm hay không. Tôi đáp: Quả thật kẻ Tự Do ẩn danh ra lệnh như thế, kẻ phê bình và tấn công sắc lệnh của Thượng Viện cao quý và rộng lớn nhất của Groningen năm 1601: để chứng minh rằng Thượng Viện ấy đã ban hành một sắc lệnh như thế chống lại tự do và sự hiệp nhất của các Tỉnh Bỉ (mà người ta đã chiến đấu bấy lâu nay để giành lấy). Đối với kẻ ấy, Thượng Viện, trong Lời Biện Hộ của mình, viết nhân danh chính mình và theo mệnh lệnh của chính mình chống lại kẻ Tự Do nói trên năm 1602, và xuất bản, trang 49, đã đáp lại như sau: Trong các chú thích của Albada về các biên bản của hòa ước Cologne (trang 23, 33, 34, vân vân của ấn bản Latinh): khi ông nói rằng điều khoản Cologne ấy (về tự do và hòa bình tôn giáo) được soạn thảo theo hiến pháp của Charles V được lập ra trong Đế Quốc năm 1555 tại Passau, và theo sắc lệnh được công bố tại Pháp năm 1576, vân vân. Trong đó chắc chắn không hề nhắc đến người Anabaptist hay các giáo phái khác, mà chỉ nói đến giáo lý Cải Chánh. Cũng tại đó, một lát sau: Nhưng kẻ bịa chuyện của chúng ta (theo tiếng bản xứ, Fabel-Hans) ở đây ngoại trừ rằng các sắc lệnh và chỉ dụ của các Chúa Quốc Hội không đụng chạm đến người Anabaptist, hay các giáo phái khác tại Hà Lan, mà chỉ đụng chạm đến người Jesuit; không phải xét về tôn giáo của họ, như thể họ chỉ cấm riêng tôn giáo ấy; mà chỉ vì, trong các buổi nhóm kín của họ, dưới vỏ bọc của việc thực hành tôn giáo của họ, bằng những thủ đoạn hùng biện xảo quyệt của họ, họ cố gắng khuấy động các cuộc nổi loạn và cướp bóc trong các miền này. Xin hãy chú ý, tôi cầu xin, xem kẻ này ở đây đã giải thích các Chúa Quốc Hội một cách xuất sắc dường nào, và các vị Chúa ấy được hắn tôn vinh ra sao. Liệu các vị Chúa ấy có làm những điều này chỉ vì hòa bình chính trị bề ngoài, mà hoàn toàn không vì vinh hiển của Đức Chúa Trời và sự cứu rỗi của các thần dân mình hay chăng? Liệu họ, với tư cách là các Quan Cai Trị Cơ Đốc, có cấm thánh lễ của người Jesuit chỉ vì e rằng một số âm mưu phản bội sẽ được hoạch định qua đó trong chính thể; chứ không phải vì Đức Chúa Trời và Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, bị báng bổ bởi thánh lễ ấy ở mức độ cao nhất, và loài người bị quyến rũ hay chăng?

Và cho rằng các vị Chúa ấy đã bị thúc đẩy ban hành những sắc lệnh như thế chống lại người Jesuit vì sợ nổi loạn: thì, tôi cầu xin, tại sao người Anabaptist, người Davidjorist, và các giáo phái khác lại bị loại trừ khỏi điều này? Liệu giờ đây họ có quá tin kính đến nỗi không khoác lên mình tinh thần Münsterite xưa của họ, cùng những nghệ thuật và mưu mẹo của phái Batenburg, để tiêu diệt mọi Quan Cai Trị, và từ đó chiếm lấy một vương quốc mới cho mình hay chăng? Há chẳng phải ai cũng biết rằng người Davidjorist trong mùa này viết rằng đây là tháng của cuộc lưu đày Babylon của họ, vân vân, đến nỗi sau khi hai tháng của họ trôi qua, họ hy vọng sẽ trỗi dậy và xây dựng Giê-ru-sa-lem mới của họ, vân vân hay sao? Từ đó người ta có thể thấy kẻ Tự Do này viện dẫn danh xưng của Quốc Hội danh tiếng, và nhất là các biên bản của hòa ước Cologne, để ủng hộ quan điểm của hắn một cách thích hợp dường nào. Cũng tại đó, các trang 50 và 51, Lời Biện Hộ ngoại trừ chống lại Albada (người mà chúng ta đã nói đến ở trên) và các chú thích của ông về các biên bản của hòa ước Cologne; chứng minh cho mắt thấy, bằng lời lẽ của sắc lệnh Pháp năm 1570, điều 4, và của hiến pháp Passau năm 1555, được trình bày ra, rằng trong Đế Quốc Đức và trong Vương Quốc Pháp, tự do đã được tìm kiếm, ban cho, và xác nhận bằng giao ước chỉ cho riêng tôn giáo Cải Chánh: mọi giáo phái khác đều bị bỏ qua, thậm chí bị loại trừ một cách rõ ràng trong Hiệp Ước Passau. Chúng ta thêm rằng trước đó, tại Augsburg ngày 23 tháng Chín năm 1530, tự do đã được Charles V ban cho riêng các đồng minh của Bản Tuyên Xưng Augsburg, với điều kiện này, rằng họ cùng bàn bạc với ông và với các Tuyển Hầu, các Vương Hầu, và các Đẳng của Đế Quốc, xem người Anabaptist phải bị kiềm chế và trừng phạt ra sao, và những kẻ dạy khác với Hội Thánh về Tiệc Thánh. Thậm chí cho đến ngày nay, hòa bình tôn giáo trong Đế Quốc, cho đến nay vẫn được bảo toàn, và được chứng thực bằng lễ đăng quang long trọng của các Hoàng Đế và bởi Hòa Ước Münster năm 1648, chỉ thừa nhận tự do của tôn giáo nào khác ngoài tôn giáo Giáo Hội La Mã và tôn giáo Tin Lành cùng với tôn giáo Cải Chánh. Và do đó, trong các hội chợ và danh mục của Frankfurt, không có sách thần học nào xuất hiện để bán, ngoại trừ sách của các tôn giáo nói trên.

Và cho đến đây, chúng tôi cho rằng lời nói của kẻ bịa chuyện Tự Do đã bị Lời Biện Hộ của Groningen bác bỏ hơn cả đầy đủ. Nhưng vì một nhà thần học nào đó, trong một cuốn sách nhỏ mang tựa đề "Theologi paradoxi," xuất bản tại Groningen năm 1649 khổ tám, trang 167, về việc cấm đoán tại Liên Bang Hà Lan, đã khá bất hạnh <H&G>, rèn ra một lời phê bình gần như tương tự, nên dường như thoáng qua, những vấn đề tương tự ở đây cần được sửa chữa. Tôi thêm điều này, ông nói, rằng vì tại Liên Bang Hà Lan, các Quan Lớn đã phán xét rằng tự do thực hành các nghi lễ tôn giáo của họ không nên được ban cho, chẳng hạn, người Remonstrant hay người Giáo Hội La Mã, điều này không được thực hiện bởi một luận cứ thuần túy thần học, tức là những người ấy sai lầm hay phạm tội trong các nghi lễ tôn giáo của họ, và Đức Chúa Trời không muốn việc thực hành một tôn giáo giả dối được phép; nếu không thì điều tương tự cũng sẽ chống lại người Do Thái tại Amsterdam và các giáo phái Anh tại Rotterdam, mà còn chống lại người Anabaptist ở khắp mọi nơi, vân vân; mà chỉ bởi những lý do thuần túy chính trị, tức là từ việc thực hành công khai các nghi lễ tôn giáo ấy, nhất là các nghi lễ của Giáo Hội La Mã, một mối nguy hiểm hiện tại cho Khối Thịnh Vượng Chung sẽ phát sinh từ những cuộc nổi loạn của quần chúng và các âm mưu khác nhau từ đó mà ra; vì những người ấy luôn tự cho mình bị áp bức, trừ khi họ đã đạt được quyền áp bức người khác. Cuối cùng, bằng những luận cứ tương tự này về điều gì là thích hợp, vấn đề được xử lý đến nỗi, về điều gì nếu không thì hợp pháp, chẳng còn nghi ngờ gì nữa.

Trong những lời này, bất cứ độc giả nào sẽ không suy đoán, ngoài ánh sáng của kinh nghiệm, lịch sử và sự thật, chỉ từ trí khôn riêng của mình <H&G>, sẽ dễ dàng nhận thấy cùng với tôi rằng lời khẳng định ấy — rằng, chẳng hạn, đối với người Giáo Hội La Mã hay người Remonstrant, tự do thực hành đã không, hay không nên, được ban cho vì những lý do thuần túy chính trị, chứ không phải vì một luận cứ thuần túy thần học — chỉ là một <H&G> thuần túy.

Điều này tôi chứng minh như sau:

I. Vì các sắc lệnh và chỉ dụ của các Đẳng viện dẫn những lý do thần học, rút ra từ những sai lầm của người Giáo Hội La Mã và các giáo phái khác. Như vậy, sắc lệnh Groningen năm 1601 viện dẫn sự làm bại hoại lời của Đức Chúa Trời (theo tiếng bản xứ, Verfalschinge), sự lạm dụng các thánh lễ, việc làm vấp phạm và quyến rũ nhiều người. Thêm vào đó là <H&G> và những sự lạm dụng trong hôn nhân và ngoài hôn nhân, cùng bất cứ điều gì khác chống lại thể chế và chính thể giáo hội Cơ Đốc đang được áp dụng ở đây. Các sắc lệnh của các Chúa Quốc Hội Tổng Quát danh tiếng ngày 27 tháng Ba năm 1612, và ngày 26 tháng Hai năm 1622, và ngày 20 tháng Tám năm 1641, ngoài những lý do riêng biệt liên quan đến việc bảo vệ Khối Thịnh Vượng Chung chống lại kẻ thù, cũng viện dẫn lý do này: rằng giữa các thần dân của họ, họ truyền bá, và thấm nhuần vào họ, nhiều mê tín dị đoan bị cấm trong lời của Đức Chúa Trời; năm 1612, rằng bằng giáo lý giả dối của mình, họ cố gắng dẫn các thần dân vào sự thờ hình tượng, và vào sự xa cách các Quan Cai Trị hợp pháp của họ, vân vân, và con cái xa cách sự vâng lời cha mẹ, và vợ xa cách bổn phận đối với chồng mình. Trong các năm 1622, 1641, 1649, Quốc Hội danh tiếng của Zealand trong hội nghị nổi tiếng tại La Haye năm 1651 khuyên rằng các buổi thực hành mê tín La Mã nên bị kiềm chế (xin xem lịch sử của Aitzema, dưới tựa đề Herstelde Leeuw, trang 192). Các Chúa Quốc Hội Tổng Quát danh tiếng năm 1644, đáp lại các sứ thần Pháp tìm kiếm một số tự do thực hành cho Giáo Hội La Mã, rằng tự do được yêu cầu như thế trái với sự an toàn của tôn giáo cải chánh, với các lợi ích chính và trật tự của quốc gia, và với hòa bình cùng sự yên ổn của Hội Thánh cải chánh, vân vân. Các Chúa Quốc Hội của Zealand trong các sắc lệnh năm 1629 và 1636 viện dẫn những lý do này: rằng người Giáo Hội La Mã dám thực hành mọi thứ mê tín dị đoan, và các buổi thực hành thờ hình tượng; và rằng các linh mục lẻn vào, các tu sĩ, và các giáo sĩ khác, thậm chí cả người Jesuit, củng cố những người Giáo Hội La Mã nói trên trong các sai lầm và mê tín của họ, và làm rối loạn các thần dân tốt khác trong tâm hồn họ, vân vân. Rằng họ gieo rắc và duy trì những lời bàn luận nguy hiểm cho tình trạng của Khối Thịnh Vượng Chung, vân vân, cũng như cho tôn giáo chân thật và Hội Thánh cải chánh; qua những kẻ ấy, không chỉ loài người bị vấp phạm, mà cả tình trạng của chính thể lẫn tôn giáo cũng có thể bị rối loạn một cách rõ ràng.

Cũng tại đó. Họ loại trừ khỏi mọi chức vụ và nhiệm vụ tất cả những ai đã nhận một sự thăng tiến hay học vị dưới một lời thề liên quan đến việc bảo vệ các sai lầm và mê tín La Mã. Cũng tại đó, họ cấm việc chê bai và vu khống tôn giáo cải chánh chân thật.

Các Chúa Quốc Hội của tỉnh Utrecht, mặc dù qua sự lén lút của một số người, lúc ấy họ đã thiếu khôn ngoan nghiêng về phía dao động ủng hộ người Remonstrant, trong Trật Tự Giáo Hội được quy định năm 1612, các điều 1 và 2, tuyên bố rằng họ bị ràng buộc như thể bởi lời thề đối với việc tiếp nhận và tuân giữ tôn giáo đã được cải chánh và sẽ được cải chánh chỉ từ lời của Đức Chúa Trời và chỉ theo lời của Đức Chúa Trời. Cũng tại đó, họ tạ ơn Đức Chúa Trời, rằng Ngài đã giải thoát tỉnh Utrecht một cách đầy ân điển khỏi các truyền thống của loài người, sự thờ hình tượng, mê tín dị đoan, và những sự lạm dụng, vân vân.

Các Chúa Quốc Hội của Hà Lan và các Đại Biểu của họ, trong các sắc lệnh chống lại các buổi nhóm kín của Giáo Hội La Mã, và chống lại việc báp-têm lại và việc xác nhận hôn nhân của những người đã chịu báp-têm và đã được xác nhận trong các Hội Thánh cải chánh, ngày 1 tháng Bảy năm 1594 và ngày 4 tháng Tư năm 1596, và trong các sắc lệnh và hành động riêng biệt hay địa phương của họ chống lại các mê tín khác nhau của chế độ Giáo hoàng qua các Đại Biểu của họ ở các miền Nam và Bắc, cũng như qua Tòa Án Tỉnh, các quan chấp chính, các quan satrap, các Quan Cai Trị địa phương, đã chứng tỏ một cách dồi dào và hơn cả đầy đủ, rằng họ đã bị thúc đẩy không chỉ bởi cân nhắc chính trị và riêng biệt, mà còn, và quả thật chủ yếu, bởi những lý do thần học, tức là, xét về tôn giáo chính thống và lòng tin kính, cùng các sai lầm, sự thờ hình tượng và mê tín đối nghịch.

II. Vì vô số những cuộc thảo luận, những lời trình bày, và những đơn thỉnh cầu của các Hội Đồng, các Classis, các Synedria, và các Mục Sư, gửi đến các Quan Cai Trị cấp trên và cấp dưới (một số trong đó được đưa vào các lịch sử hay hồ sơ giáo hội, hay tồn tại riêng biệt được trình bày trong bản in), được hỗ trợ bởi những lý do thần học. Mà quả thật, vì Quan Cai Trị đã đồng ý với những đơn thỉnh cầu như thế, không chỉ bằng lời nói và lời hứa, mà còn bằng chính việc làm; rõ ràng là ông đã nhường chỗ cho những lý do thần học, và đã bị thúc đẩy bởi chính những lý do ấy, để kiềm chế các buổi thực hành của chế độ Giáo hoàng. Và thật vậy, những ví dụ về sự kiềm chế như thế tại tỉnh này và các tỉnh khác — Gelderland, Zealand, Overijssel, Friesland, Groningen, các Ommelanden — bất chấp sự làm ngơ lớn lao của một số người, đều được nhìn thấy khắp nơi.

III. Vì tôn giáo cải chánh được các Quan Cai Trị Bỉ xem là tôn giáo chân thật duy nhất; và dưới phẩm chất ấy, nó được bảo vệ bằng mọi sức lực của các đồng minh, và trong sự hiệp nhất được đổi mới, tiếp tục, và xác nhận tại La Haye năm 1651, nó được thiết lập để được bảo vệ. Điều tương tự được tuyên bố là mối dây kim cương của sự hiệp nhất của chúng ta, và là cột trụ cùng thành lũy; phải, thậm chí là nền tảng của quốc gia; trong các sắc lệnh, tuyên cáo, và thư triệu tập các buổi cầu nguyện và tạ ơn công cộng của các Chúa Quốc Hội danh tiếng: như có thể đọc thấy trong các biên bản và nghị định chính trị, và một phần trong các biên bản giáo hội, và một phần cũng trong các niên giám, các Mercuries, và các bản tin. Trên các đồng tiền danh dự tặng cho các nhà thần học ngoại quốc sau Hội Đồng Dordrecht năm 1619 — những đồng bằng vàng, và bằng bạc tặng cho người Bỉ — dòng chữ khắc là: Tôn giáo đã được khẳng định, họ sẽ như Núi Si-ôn, ký ức sẽ không bao giờ tàn phai. Vậy thì sao? Việc những kẻ xa lạ với tôn giáo cải chánh không được nhận vào chức Quan Cai Trị và phẩm giá của các chức vụ công cộng: tại hầu hết các nơi, họ thậm chí không thể được đề cử, trừ khi họ đã công khai xưng nhận tôn giáo ấy, và sống trong sự thông công của Hội Thánh chúng ta: hơn nữa, các vị chỉ huy quân sự, từ năm 1651 trở đi, bị ràng buộc phải thề bảo vệ tôn giáo ấy. Thêm vào đó, tại các thành phố bị thu phục vào quyền lực của họ bằng sức mạnh vũ khí, hay quy phục họ bằng bất cứ phương tiện nào khác, và hơn nữa tại các thuộc địa, trong các pháo đài, trên các tàu thuyền, trong các hạm đội, giữa các dân tộc của Đông Ấn và Tây Ấn, cho đến nay họ đã du nhập tôn giáo cải chánh, và thậm chí ngay bây giờ, bất cứ nơi nào có quyền năng và sức mạnh, họ cũng du nhập tôn giáo ấy. Tất cả những điều này sẽ được thực hiện không phải không có sự vô lý và giả dối to lớn; trừ khi, xét về tôn giáo chân thật ấy cùng sự an toàn, bảo tồn, và truyền bá của nó, họ quay lưng lại và làm rối loạn các mưu mô và tấn công thù địch, trong chừng mực có thể làm được. Nếu họ có lòng yêu mến lẽ thật và Hội Thánh (II Tê-sa-lô-ni-ca 2:10; Thi Thiên 16:3), họ không thể không ghét, và quả thật ghét một cách trọn vẹn (Thi Thiên 139:19, 23), sự thờ hình tượng, các dị giáo, mê tín dị đoan: nếu họ yêu mến, tìm kiếm, cổ xúy sự cứu rỗi, đức tin, hòa bình, và lòng tin kính của các thần dân mình, và tranh đấu vì điều ấy (Giu-đe câu 3), chắc chắn không thể nào họ lại nhìn với con mắt bình thản vương quốc của Ma Quỷ đang lớn mạnh và vương quốc của Đấng Christ đang thu hẹp; những kẻ thù của Đấng Christ đang đắc thắng, những bạn hữu của Đấng Christ đang than khóc, bị quyến rũ, bị chia rẽ thành các phe phái; và như vậy danh của Đức Chúa Trời bị báng bổ; Babylon được xây dựng một cách kiêu ngạo, và Giê-ru-sa-lem bị san bằng mặt đất. Xin các Quan Cai Trị tin kính hãy ngắm nhìn tấm gương được nhà thơ vua đánh bóng trong các Thi Thiên 48, 51, 87, 122, 132, 138: và đồng thời hãy ghi nhớ sự liên minh đã được tiếp tục, giải thích, và xác nhận một cách long trọng tại La Haye năm 1651: nơi việc bảo vệ tôn giáo cải chánh được gắn liền với việc kiềm chế tôn giáo Giáo Hội La Mã.

IV. Vì, sau khi hòa ước Münster được ký kết, chế độ Giáo hoàng đã bị trục xuất khỏi lãnh thổ Breda, Bergen-op-Zoom, Cuyck, 's-Hertogenbosch: không phải vì bất cứ nguy hiểm trực tiếp nào về nổi loạn, hay âm mưu với kẻ thù (điều khó có thể dễ dàng trông đợi, trong thời kỳ hòa bình đã được thiết lập này, từ những lãnh thổ chịu quyền năng và quyền thống trị của các Chúa Quốc Hội danh tiếng, và trong thời chiến thì chịu cống nạp và thuế chiến tranh của kẻ thù); cũng không phải vì những cân nhắc chính trị khác, mà nếu không thì cũng đã không thiếu về phía ngược lại: mà vì những lý do thần học, rút ra từ vinh hiển của Đức Chúa Trời, từ sự cứu rỗi của các thần dân, từ việc giải thoát nhiều người khỏi cuộc lưu đày Babylon, từ việc lật đổ sự thờ hình tượng và các dị giáo, từ việc truyền bá tôn giáo và Hội Thánh cải chánh. Xin hãy đọc các Biên Bản của Hòa Ước Münster trong Lịch Sử của L. Aitzema. Chúng ta có thể khẳng định về các Đẳng của chính chúng ta, rằng họ đã làm điều này không phải chỉ vì lý do chính trị, mà hơn nữa vì những lý do thần học, với sự chăm sóc đặc biệt, e rằng chế độ Giáo hoàng (mà phe đối nghịch đã khẩn khoản tranh đấu để giữ lấy) còn chiếm giữ các nhà thờ ở đó lâu hơn nữa, mà phải nhường chỗ cho cuộc cải chánh sẽ được du nhập. Quốc Hội của Zealand đã canh giữ công việc xuất sắc này lớn lao dường nào, là điều hiển nhiên từ sắc lệnh được xuất bản in: nơi các lý do thần học xuất hiện.

Về phần Quốc Hội danh tiếng của Tỉnh này, khi, nhờ sự tiết lộ của một trong các Đẳng vốn am hiểu tường tận các vấn đề đang được đàm phán tại Münster, các mục sư của Utrecht được biết rằng, trong hiệp ước hòa bình cho đến nay vẫn đang được tiến hành, vẫn chưa có sự dự liệu đầy đủ cho cuộc cải chánh đã được mong đợi từ lâu của lãnh thổ 's-Hertogenbosch: Quốc Hội danh tiếng đã bàn bạc để khuyên bảo các chúa nhân từ của mình, lúc ấy đang nhóm họp một cách thuận tiện, về điều này bằng lời nói trực tiếp và bằng một đơn thỉnh cầu được trình bày. Đơn ấy, nhờ phước lành của Đức Chúa Trời, đã thành công một cách tốt đẹp đến nỗi họ không chỉ lắng nghe các đại biểu từ các mục sư phát biểu, và vui vẻ chấp thuận đơn thỉnh cầu của họ sau khi đã đọc qua một lần, mà còn ngay lập tức, bằng thư gửi đến các vị Chúa cao quý và rộng lớn nhất là các đại biểu của tỉnh này trong hội đồng của các Chúa Quốc Hội Tổng Quát danh tiếng, đã ủy thác sự chú ý cẩn thận đến một vấn đề có tầm quan trọng lớn lao như thế: nhờ đó mà đối với các đại biểu của phe đối nghịch, vốn lao nhọc với nỗ lực và mưu mẹo lớn lao để chế độ Giáo hoàng tiếp tục chiếm giữ nơi đó, chẳng có điều gì được nhượng bộ về phía này. Đơn thỉnh cầu, do tôi soạn thảo theo ước muốn của các đồng nghiệp đáng kính, và đã được họ đọc, đọc lại, và chấp thuận, sau khi được trình bày, đã được một nhà in nào đó đưa ra in, một thời gian ngắn sau đã bị quở trách bằng những lời chửi rủa và bắt bẻ độc ác bởi một kẻ mờ ám nào đó thuộc loại Tự Do (như có vẻ thế). Nhưng e rằng có ai, tình cờ bắt gặp tập sách nhỏ của kẻ mờ ám ấy, lại nghi ngờ rằng một điều gì vô lý hay xa lạ đã được chúng tôi thực hiện lúc ấy, thì một bản sao của đơn thỉnh cầu nói trên được dịch sang tiếng Latinh sẽ được trình bày một cách thuận tiện trong chương ngay sau đây. Nhưng điều đã được bắt đầu vì những lý do thần học bởi các Quyền Lực Tối Cao của Bỉ tại các lãnh thổ vừa nhắc đến chống lại chế độ Giáo hoàng sau khi hòa ước Münster được ký kết; thì điều tương tự cũng đã được thực hiện năm 1610, sau khi hiệp ước đình chiến đã bắt đầu, chống lại chế độ ấy tại các lãnh thổ hay quận huyện Bommel, Nijmegen, Heusden, Maaspoort (theo tiếng bản xứ là de Lange-straet), và các vùng lân cận của Nam Hà Lan: nơi, vì những bất tiện của chiến tranh, và có lẽ vì những lý do khác mà tôi không được biết rõ lắm, với các linh mục xứ của Giáo hoàng và các linh mục còn ở lại trong các nhà thờ công cộng cho đến lúc ấy, vẫn chưa có mục sư cải chánh nào được du nhập.

V. Vì ở ngoài các buổi nhóm kín của họ, mọi mê tín của Giáo Hội La Mã trong các đám cưới, trong các đám tang, vào các ngày lễ, tại chợ, tại các ngã tư, trong các thành phố, ngoài đồng ruộng, trong các phường hội dân sự đều đã bị cấm, và mọi tàn tích của các nghi lễ, dụng cụ, dấu hiệu, hình ảnh, bảng tạ ơn, lời chúc phước, các cuộc rước, các lời cầu khẩn, vân vân, đều đã bị bãi bỏ bởi thẩm quyền của các Quan Cai Trị trong các nhà thờ, nghĩa trang, đường phố, đất cày, và nhà cửa, và thậm chí ngay bây giờ vẫn đang bị bãi bỏ, và việc bãi bỏ chính những điều ấy đang được tìm kiếm qua các Hội Thánh và các mục sư của Lời Chúa: với các nhân chứng, cùng với kinh nghiệm hằng ngày, là các biên bản của Consistory, của Classis, và của Hội Đồng. Ai lại tin rằng những lý do thuần túy chính trị, rút ra từ mối nguy hiểm cận kề nhất về các âm mưu và nổi loạn chống lại Khối Thịnh Vượng Chung cùng các Nhà Cầm Quyền của nó, và từ nỗi sợ hãi về điều ấy, lại được các giáo sĩ thúc đẩy, và chỉ được các Quan Cai Trị chấp nhận, để hạ bệ một cây thập tự bằng gỗ, hay hình ảnh của cây thập tự chịu nạn dù bằng gỗ hay bằng đá, và bất cứ hình ảnh nào của các thánh đồ khác; để phá hủy một bàn thờ còn lại trong một góc nào đó của nhà thờ; để đưa vào hay dỡ bỏ những cây thập tự được vẽ trên cửa sổ hay tường của các nhà thờ; để tận diệt các hình ảnh của Ba Ngôi theo cách mà không còn một dấu vết nào của chúng ở bất cứ nơi nào; để dập tắt những ngọn nến đặt bên cạnh hay trên thi thể hay quan tài trong nhà có tang; để ngăn cản, nơi nào có thể làm được, việc xức dầu cho người bệnh hay người sắp chết và việc thắp sáng nổi bật ngọn nến tang lễ; để kiềm chế và phạt tiền những nông dân trong đêm khuya dẫn bò hay ngựa của mình đi quanh các nghĩa trang, hay đền thờ, hay bất cứ nơi nào từng được thánh hiến và được đánh dấu bởi di tích của các thánh đồ và bởi các phép lạ đã thực hiện qua chúng; để đốt công khai các đồ trang trí và dụng cụ thánh lễ bị tịch thu: như đã được thực hiện ở đây tại Utrecht năm 1610, và đã được người Giáo Hội La Mã ca tụng trong một bài thơ viết lên án hành động ấy; bài thơ ấy, cùng năm đó, tôi còn nhớ đã thấy dán trên tường trong một tu viện nào đó tại 's-Hertogenbosch. Nhưng nếu có ai hỏi, trên cơ sở nào mà các Quan Cai Trị, các Chúa Đất, các Quan Phủ, các Quan Chấp Chính, các Quan Satrap, và các Quan Tòa tại các thành phố, thị trấn, làng mạc lại cấm đoán, ngăn cản, và dỡ bỏ những điều kể trên, và khi có dịp thì thu tiền phạt; họ sẽ đáp rằng đó là những mê tín của Giáo Hội La Mã, và rằng dưới danh xưng chung ấy, chúng được hiểu là bị cấm trong các sắc lệnh của các Chúa Quốc Hội Tổng Quát và Tỉnh tối danh tiếng. Nhưng khi bạn nghe đến "mê tín," bạn đã có một lý do thần học, nhờ đó tội mê tín được phân biệt về loài, thậm chí về giống, với sự phản loạn, nổi loạn, và âm mưu chống lại Khối Thịnh Vượng Chung hay các Quan Cai Trị.

VI. Vì những điều vô lý sẽ xảy ra, vốn đã bị bác bỏ một cách đúng đắn ở trên trong Lời Biện Hộ của Thượng Viện danh tiếng Groningen năm 1602: tức là, các Quốc Hội và Quan Cai Trị của Vùng Đất Thấp trong tôn giáo là những kẻ tự do hay trung lập, và xem đức tin và lòng tin kính có ích cho sự cứu rỗi, cùng vinh hiển của Đức Chúa Trời toàn năng, như một điều chẳng đáng kể, và đặt chúng dưới các cân nhắc và công việc của thời đại này, và đo lường chúng bằng những điều ấy. Những điều như thế sẽ hợp với Machiavelli cùng những kẻ vô thần, người Thổ Nhĩ Kỳ, và người Tartar của ông ta, hơn là với các Quan Cai Trị Cơ Đốc. Khi Hãn của những người sau cùng này đang hành động như một đối thủ tranh giành vương quốc Ba Lan qua sứ thần của mình, sau khi đã trình bày nhiều lý do liên quan đến thời đại này, người ta thuật lại rằng ông đã thêm: Về vấn đề tôn giáo, Giáo hoàng của các ngươi sẽ là Giáo hoàng của ta, Luther của các ngươi sẽ là Luther của ta.

Có thể bị phản đối rằng Quốc Hội của Hà Lan và Zealand, khi năm 1576 họ bãi bỏ các buổi thực hành của Giáo Hội La Mã và đưa vào các nhà thờ công cộng chỉ riêng buổi thực hành của tôn giáo Cải Chánh, dường như đã không bị lôi kéo đến điều này bởi những lý do thần học cho bằng bởi những lý do chính trị và bởi nhu cầu cực kỳ cấp bách. Tôi đáp: Đúng như vậy, và điều này tôi đã thừa nhận trước đây, trong phần 2 của các Bài Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa đề "Về Quyền Lực Thế Tục Của Giáo Hoàng," trang 817 và tiếp theo.

Nhưng từ hành động riêng biệt này của Tỉnh Hà Lan, và quả thật trong tình hình ấy, không nên suy ra rằng tại Liên Bang Vùng Đất Thấp, các buổi thực hành của Giáo Hội La Mã bị cấm vì những lý do thuần túy chính trị, chứ không phải vì những sai lầm và sự thờ hình tượng của chế độ Giáo hoàng cùng sự quyến rũ các thần dân. Tại Hà Lan lúc ấy, một số Quý Tộc ghét bỏ việc xưng nhận tôn giáo, ít người được thúc đẩy bởi lòng nhiệt thành vì tôn giáo: và vì vậy tôi thừa nhận rằng việc trục xuất chế độ Giáo hoàng như thế nên được quy cho không phải nhiều về những lý do thần học (xét về nhiều, nếu không nói là hầu hết, các phiếu bầu trong Hội Nghị của các Quốc Hội) cho bằng về những lý do chính trị rút ra từ mối nguy hiểm cận kề nhất và nhu cầu cực kỳ cấp bách, vốn được cho là không chịu luật pháp nào. Và điều này chính các Quốc Hội đã chỉ ra đầy đủ cho Hoàng Tử Orange tối cao, khi ông cố gắng, vì những lý do chính trị khác, ngăn cản việc cấm đoán chế độ Giáo hoàng này: như chính ông thuật lại trong Lời Biện Hộ của mình, chống lại việc cấm đoán của Philip II. Tuy nhiên, cũng vị Hoàng Tử tối cao ấy, một số năm sau, tức là năm 1580, khi Groningen đã bị Bá Tước Rennenberg phản bội một cách hèn hạ, và những hành vi phản bội khác đã được người Giáo Hội La Mã thực hiện do thiên hướng và sự quyến rũ của tôn giáo họ, đã thay đổi quan điểm của mình trong vấn đề này. Về điều này, xin xem sử gia Pieter Bor của chúng ta.

Nhưng từ hành động và quan điểm riêng biệt này của Quốc Hội tối danh tiếng của Hà Lan và Zealand, người ta không được kết luận một cách phổ quát về tất cả những người kế vị họ, càng không được kết luận về Quốc Hội Tổng Quát của các Tỉnh Hiệp Nhất: như thể, khi càng ngày càng được soi sáng bởi ánh sáng của lẽ thật, họ đã không đạt đến một sự hiểu biết trọn vẹn hơn và một lòng căm ghét chế độ Giáo hoàng trọn vẹn hơn, và do đó, vì lương tâm và ý thức tin kính của chính mình, trên cơ sở thần học, đã không thúc đẩy lẽ thật của Đấng Christ và sự cứu rỗi của các thần dân qua việc dẹp bỏ sự thờ hình tượng, dị giáo, báng bổ, và mê tín, và theo <H&G> các tiên tri, Khải Huyền 18:6 và 17:16, 17, đã không phụng sự Đức Chúa Trời của họ.

Và cho đến đây là về các buổi thực hành bị cấm của Giáo Hội La Mã. Về các buổi thực hành của người Remonstrant, mà đối thủ nhắc đến như bị cấm vì những lý do thuần túy chính trị, ông ta cũng tin tưởng như về các buổi thực hành của Giáo Hội La Mã. Nếu không thì các sắc lệnh của Quốc Hội tối danh tiếng về việc triệu tập Hội Đồng Quốc Gia Dordrecht, và chính việc triệu tập Hội Đồng, cùng sự chấp thuận và xác nhận Hội Đồng, đã vang lên khác hẳn: những điều ấy đã được lặp lại một cách long trọng trong các điều khoản mở đầu của hiệp ước hòa bình tại Münster, và trong Hội Nghị tại La Haye năm 1651.

Và vì các giáo lý Vorstian, Socinian, hay Arian đã bị vướng mắc với các giáo lý Remonstrant, hay đã được che đậy bởi chúng, thì ai lại nói rằng các Quý Tộc của chúng ta đã ban sắc lệnh chống lại những quái vật như thế vì những lý do thuần túy chính trị? Bất cứ ai bị thúc đẩy chống lại những quái vật như thế, hay thúc đẩy bất cứ điều gì, chỉ vì những cân nhắc thế tục, thì sẽ không có một giọt đức tin Cơ Đốc, lòng tin kính, lòng nhiệt thành vì vinh hiển của Đức Chúa Trời nào. Xin các nhà thần học ôn hòa hơn, đáng kính, và kỳ cựu hãy đọc các bài luận của Johannes Amos Comenius chống lại Zwicker người Socinian, sắc bén không kém mà cũng cảm động không kém; và các sắc lệnh của Quốc Hội tối danh tiếng của Hà Lan, và của Thượng Viện danh tiếng Utrecht, cùng các biên bản chống lại người Socinian, sẽ được trích dẫn dưới đây trong chương 8. Thêm vào đó là việc trục xuất Herman Herberts khỏi thành phố Dordrecht, Coornhert khỏi thành phố Delft, Caspar Coolhaes khỏi thành phố Leiden. Liệu những người ấy có quá đáng sợ, hay một nhóm nhỏ người Socinian từ Ba Lan, có lẽ sắp lẻn vào một thành phố nào đó của Hà Lan năm 1639 hay 1653, có quá đáng sợ hay chăng? Hay một số người trong số họ bị nghi ngờ về những hành vi phản bội và âm mưu với kẻ thù, đến nỗi vì mối nguy hiểm hiện tại và nhu cầu cực kỳ cấp bách (như nhu cầu của năm 1576) mà những điều đã được thực hiện nên được thực hiện chống lại những người ấy bởi các quyền lực công cộng từ năm 1581 cho đến chính ngày nay? Liệu giáo lý của bất cứ người nào trong số họ có thiết lập những châm ngôn giả chính trị ấy, mà là <H&G> và những châm ngôn thuần túy Giáo Hội La Mã, về sự phản loạn, âm mưu, bất trung, việc tra xét lương tâm, vân vân hay chăng? Chẳng có gì như thế cả. Vậy thì, những lý do thuần túy chính trị nào có thể đã thúc đẩy việc kiềm chế hay lật đổ những người ấy và những người tương tự?

Và lý do thuần túy chính trị nào đã khiến cuốn sách cuồng tín ấy — mặc dù của một tác giả không phải không có học thức — về những người Tiền A-đam bị cấm? Tôi hỏi, ông ta đã dám làm gì, ông ta có thể làm gì chống lại Khối Thịnh Vượng Chung của người Hà Lan, chống lại các quyền lực công cộng?

Tôi hỏi về dân tộc kỳ quặc, run rẩy gọi là Quaker, liệu các hội chúng và những điều cuồng tín của họ có bị cấm tại Vùng Đất Thấp của chúng ta vì những lý do thuần túy chính trị được viện dẫn ở trên, và liệu các tiên tri của họ có bị nhốt trong nhà thương điên hay trong nhà lao động hay chăng? Xin kẻ Do Thái Apella hãy tin điều ấy, chứ tôi thì không. Há chẳng phải vì danh của Đức Chúa Trời bị báng bổ, đức tin của các thần dân bị bóp méo, những người đơn sơ bị quyến rũ, các Hội Thánh bị rối loạn, sự tiến triển của Phúc Âm bị ngăn cản, vân vân hay sao?

Cũng không nên bỏ qua rằng Quốc Hội tối danh tiếng của Hà Lan và của Utrecht — mặc dù lúc ấy bị người Remonstrant bao vây một cách lén lút và gian trá — Quốc Hội trước, bằng sắc lệnh năm 1614 vì hòa bình của các Hội Thánh và bằng các chứng cớ kèm theo đó, Quốc Hội sau, bằng trật tự giáo hội của mình, công khai xưng nhận rằng các lý do là thần học, chứ không phải thuần túy chính trị, vì sao họ nên cấm các giáo điều Pelagian và những giáo điều gắn liền với chúng, trái với ân điển và vinh hiển của Đức Chúa Trời.

Bây giờ chúng ta hãy xem bằng chứng của lời khẳng định này về việc cấm đoán buổi thực hành của Giáo Hội La Mã và của người Remonstrant không phải vì lý do thần học, mà chỉ vì những lý do thuần túy chính trị.

Không phải như vậy, ông ta nói, rằng những kẻ sai lầm hay phạm tội trong các nghi lễ thánh của họ, và rằng Đức Chúa Trời không cho phép việc thực hành một tôn giáo giả dối; nếu không thì cùng một luận cứ cũng sẽ chống lại không chỉ người Do Thái tại Amsterdam và những người Anh thuộc giáo phái tại Rotterdam, mà còn chống lại người Anabaptist ở khắp mọi nơi, là những người ở khắp nơi công khai — như tại Tỉnh này — nhóm họp cho các nghi lễ thánh của họ. Đáp lại 1. Như thể những sai lầm của mọi hội chúng ly khai đều bằng nhau; và, chẳng hạn, một người đã cho phép người Lutheran, người Socinian, người Francis-Davidian, người David-Jorist, người Gnostic, người Manichae, vân vân, thì cũng phải cho phép tương tự. Và như thể các hội chúng mà sai lầm của chúng tương tự nhau một cách tương đồng thì nên được phép hay không được phép một cách ngang nhau. Trong khi sai lầm của một hội chúng, tại một nơi nào đó, có thể gây hại cho Hội Thánh Cải Chánh ít hơn sai lầm của một hội chúng khác; và việc thực hành của một hội chúng, dù được chấp thuận hay được phép, có thể trước đây đã chiếm giữ nơi ấy, trước một hội chúng khác sắp được nhóm họp mới và được phép. Đáp lại 2. Ông ta dường như đã ghép ngựa griffin với ngựa thường khi ông suy ra từ người Do Thái — những kẻ thù đã xưng nhận và đã thề chống lại Đấng Christ và Cơ Đốc nhân — và những người Anh thuộc giáo phái tại Rotterdam. Những dị giáo của họ là gì, thuộc loại nào, và lớn lao ra sao, cho đến nay tôi vẫn chưa thể xác định: nếu chính ông ta đã đưa ra một dấu hiệu, gọi đúng tên sự vật, thì một điều gì đó đã có thể được suy nghĩ về nó. Từ những người chính thống thường lui tới thành phố ấy, là những người biết rõ những người Anh ấy và các mục sư của họ hơn, tôi đã không thể hiểu được điều gì khác hơn là họ chính thống về giáo lý, chỉ bất đồng với các Hội Thánh Bỉ về cách thức quản trị; tức là họ không muốn chịu phục, trong việc quản trị Hội Thánh của chính mình, theo trật tự và các phán quyết quyết định của các Classis và Hội Đồng của chúng ta, mà muốn hưởng tự do riêng của mình. Và cho rằng họ là những người Độc Lập chân chính về hình thức quản trị giáo hội, thì vì cớ ấy, họ có đáng bị xếp chung với người Do Thái hơn những người khác bất đồng với các Hội Thánh Bỉ, Pháp, và các Hội Thánh Cải Chánh khác không chỉ về quản trị mà còn về nghi lễ, thậm chí cả về giáo lý hay chăng? Hơn nữa, về sự bất đồng của những người Anh mà họ gọi là Độc Lập, hãy học điều ấy từ các thư đáp và bài luận được xuất bản bởi Spanheim, Apollonius, và Johannes Hoornbeeck, hơn là từ những lời kể của người khác về những vấn đề mà người ấy không biết, rút ra từ trí tưởng tượng của chính mình, những điều <H&G> dường như phục vụ cho giả thuyết riêng của ông ta hơn.

CHƯƠNG VII. LIỆU TỰ DO THỰC HÀNH CÓ NÊN ĐƯỢC BAN CHO CHẾ ĐỘ GIÁO HOÀNG TRONG CÁC CHÍNH THỂ CẢI CHÁNH HAY KHÔNG.

§. 1. Chúng ta phân biệt câu hỏi chung về tự do sẽ được ban cho trong bất cứ chính thể Cải Chánh nào với câu hỏi đặc biệt về tự do sẽ được ban cho tại Bỉ. Về câu hỏi chung, chúng ta đáp lại bằng các kết luận sau đây. Kết luận 1. Nơi nào có quyền năng và khả năng, và việc ấy có thể thực hiện theo tình trạng hiện tại và riêng biệt của Khối Thịnh Vượng Chung, thì tự do không nên được ban cho các thần dân mà cho đến nay họ chưa từng có; cũng không nên khôi phục lại điều đã từng vì những lý do chính đáng mà bị lấy đi. Kết luận 2. Tự do không dễ dàng bị tước đoạt nơi họ cho đến nay vẫn hưởng nó, và chưa lạm dụng nó cho các phe phái, phản bội, âm mưu, nổi loạn chống lại Khối Thịnh Vượng Chung, hay cho những lời báng bổ và tranh luận vu khống chống lại tôn giáo chân thật, Hội Thánh, và các mục sư của Hội Thánh. Tuy nhiên, nơi nào Quan Cai Trị phán xét rằng giờ đây thật thích hợp để <H&G> cho đến nay vẫn được dung thứ ấy bị dỡ bỏ khỏi Khối Thịnh Vượng Chung vì vinh hiển của Đức Chúa Trời và sự cứu rỗi của các thần dân, thì có thể bênh vực một cách xuất sắc nhất rằng hành động như thế phù hợp với luật thiêng liêng và luật tự nhiên. Cũng như ở nơi khác, nơi nào thiếu khả năng, và việc ấy không thể dỡ bỏ một cách thuận tiện theo tình trạng hiện tại của Khối Thịnh Vượng Chung, vì sợ sụp đổ cận kề hay biến động nguy hiểm nhất; thì việc dung thứ điều ác này không xung đột với luật thiêng liêng và luật tự nhiên. Nói vắn tắt, đối lập trực tiếp với lời khẳng định phổ quát này: "Mọi sự cho phép hay dung thứ chế độ Giáo hoàng đều hợp pháp; quả thật là cần thiết, bất cứ khi nào và bất cứ nơi nào nó được đòi hỏi," chúng ta đặt ra lời phủ định riêng biệt này: "Một số sự cho phép chế độ Giáo hoàng là không hợp pháp, hay không cần thiết." Cũng vậy, đối với lời phủ định phổ quát: "Không một sự cho phép hay dung thứ chế độ Giáo hoàng nào là hợp pháp," chúng ta đối lại bằng lời khẳng định riêng biệt này: "Một số sự cho phép hay dung thứ chế độ Giáo hoàng là hợp pháp." Do đó giờ đây đã rõ ràng trạng thái chân chính của cuộc tranh luận này là gì. Để bạn có thể thấy rằng, vì mục đích tô điểm cho nghề cho vay nặng lãi, bởi Tác Giả của Nhà Thần Học Nghịch Lý xuất bản tại Groningen năm 1649, các trang 165, 166, sự cho phép dung thứ điều ác bị lẫn lộn với việc phạm điều ác, và sự phân biệt về sự cho phép của luật pháp bị rắc vào: những điều ấy đã bị bác bỏ ở nơi khác. Rằng thánh lễ của Giáo Hội La Mã, và các buổi thực hành thờ hình tượng khác, tự chúng và tự bản chất là điều ác, không bao giờ được phạm, thì không ai trong chúng ta không biết: tuy nhiên, rằng mọi sự cho phép dung thứ (không phải chấp thuận) điều ác — và điều ấy không chỉ vì tránh một điều ác lớn hơn, mà còn vì những lý do khác liên quan đến tình trạng của Hội Thánh và Khối Thịnh Vượng Chung — tự nó và tự bản chất là điều ác, thì chúng ta luôn phủ nhận. Tôi muốn biết bằng nghệ thuật hùng biện nào mà ông ta giới thiệu tôi đến việc đọc bài khảo luận của Nicholas Faber, Liệu Vì Tránh Một Điều Ác Lớn Hơn Mà Một Điều Ác Nhẹ Hơn Có Thể Được Phạm Hay Không, để tôi có thể tìm thấy ở đó một sự bác bỏ chính xác hơn về lời khẳng định phàm tục của tôi về sự cho phép theo pháp luật một điều ác nhỏ hơn để tránh một điều ác lớn hơn. Tựa đề của Nicholas Faber có "phạm một điều ác nhẹ hơn": điều ấy tuyệt đối và luôn luôn là bất hợp pháp; lời khẳng định của tôi, mà ông ta gán cho tôi, có "cho phép một điều ác nhỏ hơn"; tức là, dung thứ điều bạn không thể dỡ bỏ. Tác giả của Nhà Thần Học Nghịch Lý thêm vào, theo ý riêng của mình, "cho phép theo pháp luật." Nếu đối với ông ta điều này cũng giống như "phạm," tôi phủ nhận rằng điều ấy hợp pháp theo nghĩa này, và tôi phủ nhận rằng tôi khẳng định hay đã từng khẳng định điều này: như đã được chứng tỏ dồi dào bởi các nhà thần học Utrecht trong một vấn đề đã được xét xử, và bởi Bác Sĩ Leonhard Rijssen trong một luận văn đặc biệt về trường hợp cho vay nặng lãi của Lombard dưới tựa đề Lời Biện Hộ Cho Người Nghèo Và Người Túng Thiếu, vân vân, bằng tiếng bản xứ, và bởi tôi trong các bài tranh luận về cho vay nặng lãi chống lại những kẻ cho vay nặng lãi, ủng hộ quan điểm tin kính của các hội đồng của chúng ta và của toàn thể thế giới Cơ Đốc. Nhưng từ đường vòng trở lại con đường chính. Vì vậy, việc các buổi thực hành của chế độ Giáo hoàng có thể bị các Quan Cai Trị Cơ Đốc cấm đoán và ngăn cản mà không cưỡng bức lương tâm và không vi phạm luật thiêng liêng hay luật tự nhiên, được chứng minh bằng những lý do một phần thần học, một phần chính trị.

I. Vì những dị giáo và lời báng bổ đối nghịch với sự cứu rỗi của loài người và vinh hiển của Đức Chúa Trời có thể bị ngăn cản, mà không cưỡng bức lương tâm hay chuyên chế.

Nhưng chế độ Giáo hoàng là dị giáo, bội giáo, vân vân.

Mệnh đề chính được cả hai phía thừa nhận.

Mệnh đề phụ đã được những người của chúng ta chứng minh cho mắt thấy hơn cả đầy đủ, tức là bởi Chamier, Rivet, Molinaeus, vân vân.

II. Vì sự thờ hình tượng kinh khủng, qua đó cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời bị kéo xuống trên các dân tộc và Khối Thịnh Vượng Chung, có thể bị Quan Cai Trị ngăn cản và đẩy lui.

Nhưng chế độ Giáo hoàng là sự thờ hình tượng như thế, vân vân.

Mệnh đề chính một lần nữa được cả hai phía thừa nhận.

Mệnh đề phụ đã được những người của chúng ta chứng minh, trong các bài tranh luận về thánh lễ, về việc cầu khẩn các thánh đồ, sự thờ hình ảnh, sự thờ thập tự, sự thờ Ma-ri, <H&G>, sự thờ thiên sứ, vân vân.

III. Vì những mê tín tương đồng với những người ngoại đạo xưa và nay, và với những mê tín Do Thái, Hồi Giáo, và ma thuật, có thể bị Quan Cai Trị cấm đoán và ngăn cản.

Nhưng những mê tín của Giáo Hội La Mã là như thế. Mệnh đề chính được thừa nhận. Một dấu hiệu về các bằng chứng của mệnh đề phụ đã được chúng ta đưa ra trong phần 3 của các Bài Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa đề Về Mê Tín, vân vân, từ trang 91 đến 632, và từ trang 870 đến cuối. Và trong phần 2, dưới tựa đề Danh Mục Của Giáo Hội La Mã, từ trang 684 đến cuối. IV. Vì Quan Cai Trị, mà không cưỡng bức lương tâm, mà không vi phạm luật thiêng liêng hay luật tự nhiên, có thể ngăn cản vương quốc của Kẻ Chống Christ, vốn đối nghịch với vương quốc của Đấng Christ, e rằng nó được truyền bá, lớn mạnh, thịnh vượng trong Khối Thịnh Vượng Chung của ông, lôi kéo các thần dân của ông về phía nó, và thống trị họ. Khải Huyền 17:16, 17, và 18:6, 20. Nơi đó, xin xem trong số các nhà bình giải của chúng ta, Pareus. Nhưng chế độ Giáo hoàng là vương quốc của Kẻ Chống Christ, và đầu của vương quốc ấy, Giáo hoàng La Mã, là Kẻ Chống Christ vĩ đại ấy. Mệnh đề chính được chứng minh từ các đoạn văn được trích dẫn. Mệnh đề phụ đã được những người của chúng ta chứng minh trong các luận văn về Kẻ Chống Christ, như các luận văn của Gomarus (xin tìm trong số các bài tranh luận của ông), Powel, Daneau, Beumler, Robert Abbot, Nicolas Vignier bằng tiếng Pháp dưới tựa đề Théâtre de l'Antichrist, là người, sau tất cả những người ấy, đã trình bày một cách đầy đủ nhất năm 1610 một sự chứng minh về Kẻ Chống Christ; Pierre du Moulin bằng tiếng Pháp dưới tựa đề Accomplissement des Prophéties; Vua Anh Quốc Tối Cao Và Tối Quyền, James, trong lời tựa khuyên bảo gửi Hoàng Đế, các Vua, và các Vương Hầu đặt trước Lời Biện Hộ Cho Lời Thề Trung Thành bằng tiếng Anh, tiếng Latinh, và tiếng Hà Lan; George Downham, là người đã bênh vực lời tựa khuyên bảo của Vua mình chống lại người Jesuit Lessius năm 1620: người mà, cuối cùng trong số những người của chúng ta, tôi phán xét đã tranh luận về chính nghĩa này một cách xây dựng và bác bỏ chống lại những phản đối đã được làm lại và mới nhất, nhất là của Malvenda, Suárez, và Lessius. Và đây là những lý do thần học. Chúng ta thêm vào một số lý do chính trị rút ra từ luật tự nhiên, luật quốc tế, và luật dân sự, dù là luật La Mã hay bất cứ luật tỉnh hay luật thành phố nào khác. I. Lý do chính trị của các lý do là, Vì tôn giáo và Hội Thánh Giáo Hội La Mã phụ thuộc trong các vấn đề chính trị và thế tục (dù trực tiếp hay gián tiếp, hay do hệ quả) vào một vương hầu và quân vương khác được Đức Chúa Trời thiết lập trên mọi Hoàng Đế, vua, vương hầu của thế gian này. Trên nguyên tắc giả dối này của chế độ Giáo hoàng được xây dựng mọi châm ngôn giả dối về bất trung, phản loạn, âm mưu, vân vân. Đến nỗi một người Giáo Hội La Mã chân chính, trong các chính thể Cải Chánh, không thể là một công dân tốt. Xin xem những điều này được chứng minh, cùng với dấu hiệu về các tác giả, trong phần 2 của các Bài Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa đề Về Tòa Thánh La Mã, Không Thể Dung Hợp, vân vân, và Về quyền lực thế tục của Giáo Hoàng. II. Vì theo các châm ngôn, "Không ai bị buộc phải phản bội chính mình," và "Không ai ghét thịt mình," Và theo bản tính của mọi tạo vật, càng hơn đối với tạo vật có cảm giác, và nhất là đối với tạo vật có trí tuệ, là bảo tồn chính mình. Mà quả thật, vì người Giáo Hội La Mã, bằng sức mạnh của tôn giáo mình, trong lương tâm sai lầm của họ, thiết lập rằng người Cải Chánh phải chịu mất mạng sống và tài sản, và các Quan Cai Trị Cải Chánh là những kẻ chiếm đoạt bất hợp pháp: thì còn có thể trông đợi điều gì khác hơn là, khi số lượng và quyền lực của họ tăng lên, khi họ đã thắng thế hơn người Cải Chánh, và Giáo hoàng hay các Giám Mục đã ra hiệu qua các linh mục giải tội, họ sẽ lật đổ chính quyền hay những người cai trị hiện tại, và cắt đứt mọi người Cải Chánh, như những người Ca-na-an đã bị dâng hiến, cùng mọi sự xưng nhận tôn giáo Cải Chánh.

Do đó chúng ta thấy rằng việc cấm đoán việc bảo tồn và truyền bá chế độ Giáo hoàng không chỉ hợp pháp đối với người Cải Chánh, mà hơn nữa, ít nhiều, tùy theo tình trạng của Khối Thịnh Vượng Chung, là cần thiết.

III. Vì việc nuôi dưỡng những con cào cào giáo sĩ cần thiết cho các buổi thực hành của Giáo Hội La Mã, và những lễ vật được thu thập và xin xỏ bởi những sứ thần ấy, để chuyển cho các chủ của họ (các tu viện, các hội đồng giáo sĩ, các đền thờ, vân vân), đè nặng, làm nghèo khó, và làm kiệt quệ các thần dân của chính thể Cải Chánh, và do đó chính Khối Thịnh Vượng Chung. Rằng những bất tiện này phải được dỡ bỏ khỏi Khối Thịnh Vượng Chung bằng bất cứ phương tiện hợp pháp nào (trong đó có việc cấm đoán các buổi thực hành và hội chúng), thì không một người tỉnh táo nào sẽ nghi ngờ.

IV. Vì biết bao thần dân thuộc cả hai giới bị lôi kéo vào hàng giáo sĩ, và nhất là vào đời tu viện và bán tu viện, qua sự can thiệp của các buổi thực hành, các cuộc tụ họp, và các giáo sĩ sứ thần — những kẻ thù đã thề chống lại Khối Thịnh Vượng Chung cải chánh; khối thịnh vượng chung đầy dẫy những người nhàn rỗi và đồi bại như thế; các gia tài bị giật khỏi tay những người thừa kế hợp pháp (nhất là những người thuộc tôn giáo cải chánh); con cái bị dẫn vào đời tu viện hay bán tu viện trái với ý muốn, và thường bất chấp sự phản đối của cha mẹ chúng, và bị tách khỏi thẩm quyền của cha mẹ chúng; và cuối cùng, qua các luật độc thân vĩnh viễn, trong các gia đình và trong Khối Thịnh Vượng Chung, những sự ô uế, gian dâm, ngoại tình, và những điều ô uế khác được nhân lên, cùng với những đứa con hoang, không hợp pháp, sinh ra không tốt đẹp, và nuôi dạy không tốt đẹp. Về những tổn hại gây ra cho các gia đình và Khối Thịnh Vượng Chung qua việc tách con cái khỏi thẩm quyền và sự vâng lời của cha mẹ chúng, người ta có thể tham khảo luận văn của Pierre Ayrault, luật gia và quan tòa điều tra, dưới tựa đề "Về quyền của người cha đối với đứa con trai là một người giả Jesuit"; luận văn này đã được tái bản tại Strasbourg năm 1611 bởi nhà in của Pierre Charles.

Về sự miễn trừ và độc lập được cho là của các giáo sĩ và tu sĩ khỏi quyền lực chính trị và <H&G>, mà quan điểm — sai lầm trong lương tâm — cả họ lẫn những người theo họ đều nắm giữ, gây thiệt hại không nhỏ cho sự an toàn của Khối Thịnh Vượng Chung cải chánh, thì một điều gì đó phải được nói ở nơi khác. Xin so sánh dưới đây, phần 2, quyển 4, tựa đề "Về các tu sĩ."

V. Vì điều này được xác nhận bởi sự đồng thuận và thực tiễn chung của mọi chính thể Tin Lành và cải chánh (mà quyền năng, khả năng, và dịp tiện đã không thiếu), theo sự thúc giục trước đó của các Tiến Sĩ và mục sư của họ. Xin xem Đại Anh, Đan Mạch, Na Uy, Iceland, Thụy Điển, Phần Lan, Livonia, biết bao vương hầu và lãnh thổ tại Đức, các Bang Thụy Sĩ (tức là Zurich, Bern, Basel, vân vân), Khối Thịnh Vượng Chung Geneva, Liên Bang Hà Lan.

Những lý do và sự thuyết phục của người Giáo Hội La Mã, mà họ có thể đưa ra để ủng hộ việc ban tự do cho họ trong các chính thể cải chánh — tất cả, có thể nói, được bó lại thành một bó — đã được trình bày bởi đơn thỉnh cầu hay đơn cầu xin dâng lên Vua James tối cao và tối quyền cùng Nghị Viện Anh năm 1604: tất cả những điều ấy đã bị bác bỏ cùng năm đó bởi Gabriel Powel, nhà thần học của Oxford, trong một cuốn sách nhỏ bằng tiếng bản xứ mang tựa đề "Một Sự Xem Xét Các Lý Do Của Giáo Hội La Mã, rút ra từ tình trạng hay chính thể, và từ tôn giáo, vân vân."

Chúng có 46 lý do, mà chúng ta ở đây đưa ra một dấu hiệu nào đó từ Powel, là người đã đưa chúng vào hình thức. 1. Vì người Giáo Hội La Mã tự xem mình vô cùng mắc nợ Hoàng Thượng, và sẽ tỏ ra sẵn sàng trong bất cứ dịp nào dâng giọt máu cuối cùng của mình để bảo vệ ngài. 2. Vì người Giáo Hội La Mã nên được đặc biệt quan tâm và đánh giá cao; vì họ là những thành viên hữu ích và mạnh mẽ nhất để ngăn cản và dẹp bỏ người Puritan, là những người mà số lượng hằng ngày tăng lên vượt quá người Tin Lành. 3. Vì sự dung thứ chế độ Giáo hoàng có lợi nhất cho sự vững chắc và an toàn của Hoàng Thượng chống lại mọi sự xâm lược trong nước và ngoài nước. 4. Vì người Giáo Hội La Mã, như họ kiên định, vâng lời, và trung tín với Đức Chúa Trời trong tôn giáo mà họ xưng nhận, thì cũng vâng lời chịu phục và trung tín với vua của họ như vậy. 5. Vì sự dung thứ ấy sẽ tạo ra, khơi dậy, và nuôi dưỡng giữa các thần dân thuộc tôn giáo khác nhau một sự ganh đua nghiêm túc và tranh đua thánh khiết: để mỗi bên có thể vượt trội bên kia trong các sự phục vụ, bổn phận, và tình yêu thương đối với con người và công việc của vua. 6. Vì sự dung thứ này sẽ mời gọi các vua và vương hầu Giáo Hội La Mã bước vào một mối dây hòa bình và hữu nghị chân thật và thật sự với Hoàng Thượng; và như vậy sẽ cung cấp một sự lựa chọn các cuộc hôn nhân với con cái của ngài, con cái của các quý tộc, của người giàu, và của những người xuất sắc nhất. 7. Vì sự thương xót, lòng khoan dung, và lòng nhân từ thể hiện trong việc ban tự do lương tâm và thực hành sẽ nhanh chóng nhất và hơn hết chiếm được tình yêu thương của các thần dân: trong đó Hoàng Thượng sẽ có một nơi nương náu hiện tại và an toàn nhất chống lại mọi sự xâm lược, nguy hiểm, và biến động. 8. Vì sự dung thứ nói trên không gây hại xét về các lý do của quốc gia, như các ví dụ của Đức, Pháp, và Ba Lan dạy dỗ.

Cho đến đây là các lý do chính trị; các lý do tôn giáo như sau,

1. Vì tôn giáo của Giáo Hội La Mã là tôn giáo mà nước Anh lần đầu tiên được cải đạo từ ngoại giáo. 2. Vì cũng tôn giáo ấy là tôn giáo đầu tiên, đã cải đạo một dân tộc nào đó sang đức tin Cơ Đốc, và dẫn dắt dân tộc ấy đến sự xưng nhận đức tin. 3. Vì đó là tôn giáo mà trong sự thông công của nó, người Tin Lành đã từng ở, và từ đó họ đã ra đi. 4. Vì đó là tôn giáo mà các tác giả đầu tiên của nó (trừ Đấng Christ với các Sứ Đồ) hay những người theo nó không ai có thể nêu tên: cũng không thể chỉ ra bất cứ giáo điều nền tảng nào, được định nghĩa từ thời Sứ Đồ trở đi, mà trước đó đã không được tin, và điều trái ngược với nó chưa bao giờ được truyền lại trong Giáo Hội La Mã. 5. Vì cũng tôn giáo ấy đã bác bỏ và đánh đuổi hàng trăm dị giáo. 6. Vì tôn giáo này đã dựng lên và xây dựng các nhà thờ, trường cao đẳng, và bệnh viện, và đã ban tặng cho chúng; nó đã thành lập các trường đại học và chủng viện, vân vân. 7. Vì cũng tôn giáo ấy, trong ba thế kỷ gộp lại, đã không trải qua trong toàn thể thế giới Cơ Đốc ba kẻ thù công khai nào mâu thuẫn với giáo lý của nó, hay giữ bất cứ công thức đức tin nào khác ngoài công thức mà chế độ Giáo hoàng truyền lại. 8. Vì những người xưng nhận tôn giáo này luôn có đời sống thánh khiết đã được chứng minh, và đã đạt được một cái chết tương tự. 9. Vì đây là tôn giáo mà các Hoàng Đế và Vua nổi tiếng nhất của thế gian này đã khuất phục vương miện của mình, các giám mục của tôn giáo ấy họ đã tôn kính, và các sự rủa sả của tôn giáo ấy họ đã vâng theo. 10. Vì vô số những người xưng nhận tôn giáo này, thuộc cả hai giới, xưng nhận nghèo khó, khiết tịnh, và vâng lời, ba lời khuyên Phúc Âm chính, vốn đã được các Sứ Đồ tuân giữ. 11. Vì nó đã được chứng thực bởi huyết và sự thánh khiết của những vị tử đạo và tín hữu xưng nhận như thế mà chính người Tin Lành cũng chấp thuận; và toàn bộ giáo lý của nó đã được xác nhận bởi các phép lạ và được các hội đồng chấp thuận. 11. Vì tôn giáo này là một tôn giáo có sự đồng thuận và hiệp nhất đáng ngưỡng mộ trong giáo lý, không thay đổi theo từng miền và Khối Thịnh Vượng Chung. 13. Vì cũng tôn giáo ấy, trong hơn một ngàn năm qua, đã giữ gìn Kinh Thánh. 14. Vì cũng tôn giáo ấy đã thiết lập các ngày lễ, các ngày ăn chay, và mọi nghi lễ tốt lành, cùng các sự tuân giữ long trọng. 15. Vì nó đã thành lập các sự rủa sả giáo hội và các loại kỷ luật, và tạo ra luật giáo hội. 16. Vì nó đã phong thánh cho những người xưng nhận đức tin của nó sau khi họ qua đời, và cử hành ký ức hằng năm của họ. 17. Vì các linh mục của tôn giáo Giáo Hội La Mã, mang chế độ Giáo hoàng, được phán xét là hợp pháp và được phong chức đầy đủ để giảng lời của Đức Chúa Trời, quản trị các thánh lễ, và thực thi mọi thẩm quyền thuộc linh trong các hội chúng Tin Lành. 18. Vì đó là tôn giáo mà tính cổ xưa và lẽ thật của nó được hình thức của mọi nhà thờ, nhà nguyện, và bục giảng, cùng các di tích của mọi bệnh viện, trường cao đẳng, tu viện, cửa sổ nhà thờ, và đá chạm khắc làm chứng một cách hiển nhiên.

19. Vì các nguyên tắc và châm ngôn của tôn giáo Giáo Hội La Mã chắc chắn đến nỗi người Tin Lành, bất cứ khi nào họ bị người Puritan tấn công, đều không thấy mình sẽ tự vệ ra sao, trừ khi họ nương náu nơi những lý do bất khả chiến bại của Giáo Hội La Mã và các Tiến Sĩ của Giáo Hội ấy. 20. Vì tôn giáo này dạy việc xưng tội hằng năm trước một linh mục, sự ăn năn, sự bồi thường, sự đền tội; nó quy định các ngày ăn chay, các thời kỳ kiêng khem, việc hoàn thành các lời thề nguyện, một mẫu mực đức tin duy nhất và đồng nhất, và sự giết chết con người cũ. 21. Vì tôn giáo của Giáo Hội La Mã là tôn giáo mà vì sự bênh vực nó, Vua Anh đã được gọi là Đấng Bảo Vệ Đức Tin, Vua Pháp là Tối Cơ Đốc, và Vua Tây Ban Nha là Tối Công Giáo. 22. Vì đó là tôn giáo mà trong sự xưng nhận nó, bất cứ ai đã thật sự bước vào nó thì ngay lập tức sống trong sự kính sợ Đức Chúa Trời và sợ tội lỗi lớn hơn, và thay đổi đời sống trước kia của mình thành một đời sống tốt đẹp hơn. 23. Vì cũng tôn giáo ấy có, và trong mọi thời đại đã có, các mục sư và Tiến Sĩ, những người nổi tiếng nhất trong mọi khoa học, học thức, đọc sách, phán đoán, đức hạnh, và lòng tin kính chân thật. 24. Vì nó thực hiện các chức vụ giáo hội của mình với sự uy nghiêm, trọng thể đáng kính, và lòng tôn kính; các nghi lễ của nó đáng ngưỡng mộ, các thánh lễ của nó đem lại sự an ủi. 25. Vì hàng giáo sĩ của tôn giáo này sống không có vợ, vân vân. 26. Vì những người xưng nhận và bênh vực đầy tự tin tôn giáo này là bốn Tiến Sĩ được thừa nhận của Hội Thánh thánh: Ambrose, Jerome, Augustine, Gregory. 27. Vì mọi thánh đồ được ghi trong Lịch, và mọi người đáng nhớ vì sự thánh khiết, đều đã xưng nhận tôn giáo này. 28. Vì tôn giáo này được xác nhận bởi Kinh Thánh, các thể chế Sứ Đồ, các hội đồng, các giáo phụ, các Tiến Sĩ, các lý do, các lịch sử, các niên đại, các tiên tri, các khải tượng, các sự mặc khải, các phép lạ, và các truyền thống. 29. Vì tôn giáo này, bắt đầu từ Giê-ru-sa-lem, đã lớn lên và lan rộng qua mọi dân tộc. 30. Vì các vùng đất hay miền đã rút khỏi tôn giáo này, hay đã trộn lẫn các giáo điều khác với nó, đã chịu sự mất mát hiện tại về hạnh phúc trước kia của mình, khi đã rơi vào sự bội giáo hiển nhiên, hay vào sự nô lệ đáng thương, hay vào cả hai. 31. Vì các hội chúng và đoàn thể của tôn giáo này luôn luôn, từ lúc gieo trồng đầu tiên trở đi, thật sự hữu hình và nổi bật. 32. Vì tôn giáo này được phân tán khắp toàn thế giới. 33. Vì nó luôn có một sự tiếp nối hữu hình vĩnh viễn của các mục sư và tiến sĩ đã biết. 34. Vì giáo lý của nó được truy nguyên và dẫn lên đến Tòa Sứ Đồ, qua một sự kế vị chân thật và hợp pháp của các giám mục, mỗi vị trong số họ giữ gìn sự hiệp nhất với vị tiền nhiệm của mình, và luôn gìn giữ kho tàng đã được giao phó cho họ từ tay này sang tay khác. 35. Vì tôn giáo này giữ gìn một sự đồng thuận tuyệt đối với mọi phần của Kinh Thánh, với các sắc lệnh của các hội đồng đại kết, và với các lời khẳng định chung của mọi giáo phụ xưa. 36. Vì không một cuộc bách hại nào có thể xóa bỏ tôn giáo này. 37. Vì những người xưng nhận tôn giáo này luôn có quyền năng trừ quỷ khỏi thân thể của những người bị quỷ ám. 38. Vì tôn giáo này, bởi bản tính của giáo lý và các lễ nghi thánh của nó, ràng buộc các thần dân bằng nhiều phương tiện mạnh mẽ hơn với các chúa thế tục của họ.

Và đây là một mớ hỗn độn gồm 46 luận cứ, tức là 8 lý do chính trị và 38 lý do thần học: mà tôi không nghi ngờ gì rằng các sinh viên thần học có thể thổi bay đi một cách dễ dàng nhất, miễn là trước đó họ đã chịu đọc, hay nhiều lần tham khảo và so sánh ngay trong chính cuộc khảo sát, một đối thủ nào đó của Bellarmine về các dấu hiệu của Hội Thánh, hay về sự suy xét của Lessius về tôn giáo cần được chấp nhận, sự bác bỏ của Robert Abbott đối với lời tựa của Bishop đặt trước sự bênh vực Bản Tuyên Xưng Công Giáo Cải Chánh của Perkins; lời đáp của Whitaker đối với mười lý do của Campian; lời biện hộ của Jewel về Hội Thánh Anh, sự khảo sát của Helmich về thư của người Jesuit Coster gửi Quốc Hội Bỉ danh tiếng, mang tựa đề "Gươm Của Goliath," các văn phẩm của Du Moulin và Rivet chống lại người Jesuit Silvester de Petra Sancta, cuốn Chính Nghĩa Tuyệt Vọng Của Chế Độ Giáo Hoàng của chính tôi, và các văn phẩm tương tự chuyên về việc đánh tan những thành kiến chung ấy. Những phản đối và ngoại lệ mà chúng ta nghe thấy đang được nêu ra tại Bỉ của chúng ta, một phần bởi người Giáo Hội La Mã, một phần bởi những người trung lập hay Tự Do, một phần bởi một số người mang danh Cải Chánh, chúng ta sẽ chạm đến trong chương sau. Những điều mà người Giáo Hội La Mã đã chất đống, mang tính hùng biện hơn là thần học hay chính trị, trong một đơn thỉnh cầu dâng lên Vua tối cao trước lễ đăng quang của ngài năm 1603, thì cũng chính Gabriel Powel ấy chỉ ra trong lời tựa của mình rằng chúng đã bị ông gạt bỏ; cũng như của đơn thỉnh cầu thứ hai này bởi nhà thần học xuất sắc nhất Matthew Sutcliffe. Thêm vào đó là những người cùng dân tộc tranh luận chống lại tự do ấy cho tình trạng của nước Anh: Davenant trong luận văn của ông về quan tòa xét xử các tranh luận, trang 71; George Abbott trong sáu bài giảng; Robert Abbott trong sự bênh vực Bản Tuyên Xưng Công Giáo Cải Chánh của Perkins; Andrew Willet trong lời tựa cho bài bình giải của ông về thư Giu-đe đưa ra mười lý do. Các lực lượng kết hợp của những nhà hùng biện Giáo Hội La Mã trong chính nghĩa này được trưng bày bởi các văn phẩm độc địa mang tựa đề "Một Sự Khảo Sát Công Giáo Về Sắc Lệnh Của Nghị Viện Chống Lại Người Công Giáo" năm 1606, và bởi lời đáp của Andreas Philopater đối với sắc lệnh của nữ hoàng năm 1591.

CHƯƠNG VIII. VỀ CÂU HỎI, LIỆU TẠI THỜI ĐIỂM NÀY TỰ DO THỜ PHƯỢNG CÓ NÊN ĐƯỢC BAN CHO NGƯỜI GIÁO HỘI LA MÃ TẠI LIÊN BANG HÀ LAN, DÙ VÌ NHỮNG LÝ DO CHÍNH TRỊ HAY VÌ NHỮNG LÝ DO GIÁO HỘI HAY KHÔNG.

§.1. Bây giờ chúng ta hãy đến với câu hỏi giả thuyết, liệu tại Liên Bang Hà Lan tự do thờ phượng có nên được ban cho người Giáo Hội La Mã hay không. Tôi đáp: Câu hỏi không phải là, khi có bất cứ thay đổi nào về tình hình xảy ra, hay sự suy giảm quyền năng hay sức mạnh, các Quan Cai Trị Bỉ có bị buộc phải ngoan cố từ chối tự do ấy hay không. Chớ hề như vậy. Cũng không phải là một câu hỏi lịch sử, liệu nó đã từng bị từ chối ở bất cứ nơi nào tại Bỉ hay chưa; mà câu hỏi là, liệu việc cho đến nay họ đã từ chối nó, và việc năm 1651, trong hội nghị tại La Haye, Quốc Hội danh tiếng của các Tỉnh Liên Bang đã đưa vào, trong số các giao ước và điều kiện của sự hiệp nhất được đổi mới và xác nhận, điều khoản sau đây: các sắc lệnh chống lại chế độ Giáo hoàng sẽ giữ nguyên hiệu lực, và sẽ được đưa ra thi hành, có trái với luật thiêng liêng và luật tự nhiên hay không.

Chúng ta nói rằng điều này không chỉ hợp pháp, mà còn thích hợp, quả thật thậm chí cần thiết cho việc bảo tồn và cổ xúy lợi ích công cộng, cả về chính trị lẫn về giáo hội. Xin so sánh ở trên, trang 399, và phần thứ hai của các bài tranh luận chọn lọc, mang tựa đề "Về Tòa Thánh La Mã Như Là Không Thể Dung Hợp," vân vân. Ngược lại, không chỉ người Giáo Hội La Mã, người Epicure, người Hoài Nghi, người Tự Do, và người Trung Lập nói rằng tự do ấy nên được ban cho: mà còn cả người Remonstrant; từ những luận cứ và giả thuyết của họ, đã bị bác bỏ ở trên, ủng hộ tự do hỗn tạp, điều này tất yếu xảy ra. Chớ nói rằng điều ấy đã được các nhân vật chính của họ công khai tuyên bố. Vì như Edward Poppius đã nói trong cuốn sách nhỏ đầy tranh cãi của ông chống lại Bartholomew Nicolaus, mục sư Cải Chánh của Gouda, các trang 4 và 5: "Tôi có quan điểm," ông nói, "rằng các Chúa Quốc Hội sẽ không hành động sai trái, nếu, nơi nào họ đã dự liệu đầy đủ chống lại những điều mà từ tôn giáo La Mã có thể gây hại cho Khối Thịnh Vượng Chung, và đã lo liệu để không có sự xúc phạm công cộng nào phát sinh từ các chức vụ, các cuộc rước, vân vân của Giáo Hội La Mã, thì họ cũng sẽ không hành động sai trái nếu họ cũng cho phép người Giáo Hội La Mã các buổi thực hành của họ, e rằng họ tự làm ô uế mình bởi sự cưỡng bức lương tâm." Trong cuốn sách nhỏ xuất bản năm 1619, mang tựa đề "Dieser Gottesdienst," trang 45, họ nói rằng họ không thấy khó khăn gì vì sao tự do không nên được ban cho người Giáo Hội La Mã ngang bằng như cho những người khác. Trong cuốn Rhapsody của Vedelius, quyển 2, chương 4, trang 107: "Do đó mà người Remonstrant muốn mọi kẻ sai lầm đều được dung thứ." Và trang 167: "Tội lỗi nào có thể có trong điều này, nếu người Remonstrant, sinh ra và được giáo dục trong tự do ấy của tổ quốc, và muốn tự do ngang bằng cho mọi thần dân của các ngài, xưng nhận," vân vân. Điều tương tự cũng tất yếu xảy ra từ mọi điều đã được họ tranh luận ở trên về tự do lương tâm và thờ phượng. Arminius và những người theo ông đầu tiên, dù họ dường như giữ quan điểm cùng với Acontius trong cuốn Stratagems of Satan <H&G> về tự do tiên tri, và về sự hiệp nhất của các giáo phái, hay của Cơ Đốc giáo bị chia rẽ (như họ thường nói), tuy nhiên đã loại trừ những kẻ thờ hình tượng và những người theo Giáo hoàng theo chế độ quân chủ cùng những kẻ giết dị giáo như là <H&G>. Xin xem bài tranh luận của Arminius về việc tách khỏi chế độ Giáo hoàng, phần cuối cùng, và bài tranh luận riêng 75, nơi trong hệ luận ông nói rằng sự thờ hình tượng của họ phải được đồng nhất với sự thờ hình tượng của dân Ngoại và người Do Thái. Bertius, lúc ấy đã trở thành người Arminian, trong bài tranh luận về chức năng của Quan Cai Trị chính trị được đề xuất năm 1609,

Người Đáp Biện Abraham la Faille của La Haye, đã thêm vào các hệ luận sau đây: VII. Liệu, ngoài tôn giáo chân thật duy nhất, nó cũng có thể dung thứ nhiều tôn giáo chăng? Hãy khảo sát. Cho phép. VIII. Liệu nó có thể không phạm tội mà khôi phục cho người Giáo Hội La Mã các đền thờ từng bị lấy khỏi họ cùng việc thực hành công khai mê tín của họ chăng? Không. Nhưng từ năm 1609 đến 1619 có một khoảng thời gian, đến nỗi ngày qua ngày có thể đã dạy dỗ hay khiến họ quên đi nhiều điều. Chúng ta, cùng với các Hội Thánh, các Classis, các Hội Đồng, và các Tiến Sĩ Bỉ liên tục thỉnh cầu và khuyên bảo chống lại tự do của chế độ Giáo hoàng, và cùng với các Quan Cai Trị cấp trên và cấp dưới, bằng những rào chắn của biết bao sắc lệnh và chỉ dụ, từ năm 1581 cho đến ngày nay, và bằng vô số lần thi hành các sắc lệnh cấm đoán tự do mà người Giáo Hội La Mã của chúng ta tự cho mình, phán xét rằng thật hoàn toàn không nên, tại thời điểm hòa bình này và trong tình hình này, ban tự do cho người Giáo Hội La Mã, và bãi bỏ mọi sắc lệnh trước đó. Nhưng e rằng những kẻ Tự Do hay những người ủng hộ chế độ Giáo hoàng giấu mặt giả vờ rằng mọi điều này đã từng được thực hiện bởi một xung động nào đó của một số người nhiệt thành, nhưng giờ đây đã lỗi thời; tôi viện dẫn những lời phàn nàn, thỉnh cầu, và khuyên bảo của các Hội Đồng Quốc Gia và riêng biệt, được ghi lại trong chính các biên bản của họ và trong các biên bản của các Chúa Quốc Hội Tổng Quát và Tỉnh danh tiếng; nơi đó cũng ghi chú các sắc lệnh được lập ra nhân dịp những lời phàn nàn và thỉnh cầu ấy. Tôi sẽ không chất đống lại ở đây các lý do thích hợp với tình trạng của Bỉ chúng ta: mà, để tiết kiệm công sức, tôi sẽ trình bày đơn thỉnh cầu do tôi viết năm 1648 nhân danh các mục sư của thành phố này và dâng lên Quốc Hội danh tiếng của Tỉnh này, và từ đó được chuyển đến La Haye cho các Chúa cao quý và tráng lệ, là các quan đánh giá được cử từ Tỉnh này trong hội đồng của các Chúa Quốc Hội Tổng Quát danh tiếng, nay được dịch từng chữ sang tiếng Latinh; vì dường như nó bao hàm hầu hết, nếu không nói là tất cả, các lý do.

Gửi các Chúa cao quý và quyền thế, các Chúa của Quốc Hội Tỉnh Utrecht.

Các tôi tớ vâng lời của Quyền Năng Tối Cao Quý của các ngài, là những người rao giảng lời thiêng liêng trong Hội Thánh Utrecht, kính cẩn trình bày rằng, nhân dịp cuộc đàm phán hiện tại tại Münster giữa các Đại Diện Toàn Quyền của Khối Thịnh Vượng Chung này và của Vua Castile, họ đã suy xét kỹ lưỡng hơn, và theo bổn phận đặt trên họ, đã giao phó trong các lời cầu nguyện công cộng và riêng tư cho Đức Chúa Trời toàn năng, việc thiết lập và bảo tồn không chỉ tự do của chúng ta vốn mua bằng giá đắt dường ấy, mà còn và trên hết là đức tin tối thánh, Cơ Đốc, Sứ Đồ, và Công Giáo của chúng ta, được xây dựng trên lời không thể sai lầm của Đức Chúa Trời, và được gieo trồng tại các vùng đất này với sự đổ huyết lớn lao dường ấy: hầu đức tin ấy không bị thiệt hại trong bất cứ vấn đề nào qua các mưu mẹo quen thuộc của La Mã và Tây Ban Nha, cũng không qua bất cứ sự sơ suất hay thiếu sót nào mà chính phủ đáng ca ngợi nhất của các dân tộc này bị nhuốm một vết nhơ vĩnh viễn.

Rằng, hơn nữa, những người thỉnh cầu khiêm nhường đã hiểu, không phải không có niềm vui khôn xiết, rằng bởi Quyền Năng Cao Quý của các ngài, cùng với các Tỉnh khác, việc xác nhận đức tin tối thánh, Cơ Đốc, Sứ Đồ, Công Giáo nói trên, như một sự tiền định cần thiết và nền tảng của toàn bộ cuộc đàm phán tại Münster, đã được sắc lệnh. Rằng, tuy nhiên, những người thỉnh cầu khiêm nhường, để thỏa mãn tâm trí và tình cảm của chính mình đối với chính nghĩa của Đức Chúa Trời, và vì tình yêu thương là điều đầy nỗi sợ hãi lo lắng, đã không thể và sẽ không bỏ qua, một cách dư dật, việc khiêm nhường cầu xin Quyền Năng Cao Quý của các ngài, và cũng không kém phần nghiêm túc khẩn nài các ngài trong lương tâm trước Đức Chúa Trời vĩ đại, rằng các sắc lệnh Cơ Đốc đã được lập ra từ trước, cả về việc cổ xúy công việc của tôn giáo chân thật tại Đức (tức là tại Tuyển Hầu Xứ Palatinate, trong các công quốc Jülich và Berg, trong thành phố đế quốc Aachen, vân vân) và về việc xác nhận tôn giáo ấy tại các Tỉnh Hiệp Nhất, không bị vi phạm hay bẻ cong trong bất cứ phần nào qua các cuộc đàm phán tại Münster: đến nỗi qua những cân nhắc thế gian, bất cứ ân huệ nào cũng có thể đến với chế độ Giáo hoàng đáng ghê tởm, hướng đến việc không sử dụng đầy đủ quyền và sức mạnh của các dân tộc này, mà Đức Chúa Trời đã ban phước một cách đầy ân điển, chống lại chế độ Giáo hoàng nói trên. Rằng do đó, những người thỉnh cầu khiêm nhường đã đảm nhận <H&G> này, với sự cho phép tốt lành của Quyền Năng Cao Quý của các ngài, đặc biệt để khẩn cầu, rằng sắc lệnh vừa được ca ngợi về việc thiết lập tôn giáo không chỉ được tuân giữ một cách chung chung, và đặc biệt được giao phó thi hành tại Tỉnh này và các Tỉnh cùng thành phố khác nằm ở trung tâm, với việc bảo vệ tôn giáo chân thật và việc loại trừ rõ ràng tôn giáo Giáo Hội La Mã, theo các sắc lệnh trước đó: mà còn rằng sắc lệnh nói trên được đặc biệt (theo ý định và phán quyết của Quyền Năng Cao Quý của các ngài) giao phó thi hành tại các biên giới xa xôi nhất và các nơi chịu thẩm quyền và quyền lực tối cao của các Tỉnh Hiệp Nhất; tức là, tại Nam Tước Lãnh Breda, Hầu Tước Lãnh Bergen-op-Zoom, lãnh thổ Cuyck, lãnh thổ 's-Hertogenbosch, Valkenburg, Dalhem, và các phần phụ thuộc của chúng, vốn được hiểu là đã được các Tỉnh Hiệp Nhất thu được hai năm trước bằng việc chiếm đóng có vũ trang các nơi nói trên; cuối cùng, tại mọi nơi mà thẩm quyền và quyền lực chính trị tối cao hiện đang được các Tỉnh Hiệp Nhất đòi hỏi, hay về sau có thể được đòi hỏi một cách hợp pháp qua các cuộc đàm phán hay bằng bất cứ cách nào khác. Vì các lý do của đơn thỉnh cầu Cơ Đốc này hoàn toàn không cần phải suy diễn trước Quyền Năng Cao Quý của các ngài, chỉ một vài lý do sẽ được ghi chú, để nhờ đó làm mới lại ký ức của Quyền Năng Cao Quý của các ngài.

I. Vì Quyền Năng Cao Quý của các ngài có bổn phận tôn vinh Chúa Đức Chúa Trời; và vì mục đích này, dốc hết mọi quyền năng và thẩm quyền của mình trong việc cổ xúy sự thờ phượng thiêng liêng, và trong việc dẹp bỏ sự thờ hình tượng, dị giáo, cùng sự xúc phạm và báng bổ danh thiêng liêng. II. Vì Quyền Năng Cao Quý của các ngài có bổn phận trong lương tâm cổ xúy sự cứu rỗi của các thần dân mình (thậm chí nêu đích danh tại các nơi vừa chỉ ra) không chỉ trong các vấn đề thế tục, mà còn — quả thật càng hơn — trong các vấn đề thuộc linh. Điều này nên được hoàn thành qua việc làm rối loạn mọi sự thờ hình tượng, dị giáo, vân vân có hại và đáng bị hư mất, và qua việc loại trừ những kẻ quyến rũ và tiên tri giả là những kẻ đáng thương làm lạc lối các linh hồn ngu dốt. III. Vì Quyền Năng Cao Quý của các ngài nên theo cách này bày tỏ tâm tình và ý kiến chân thành của mình về tôn giáo chân thật trước toàn thể thế gian, và nhất là trước mắt người Giáo Hội La Mã. Nếu không có điều này, miệng của những kẻ vu khống không thể bịt lại được; là những kẻ mà thói quen hằng ngày của họ, nhất là nhân dịp những hành động như thế, là chê bai dân chúng ta, rằng việc đảm nhận và bảo vệ Cuộc Cải Chánh chỉ là một vở hài kịch và cớ giả; rằng đó là một lễ hội tiền bạc; rằng không phải tôn giáo mà là miền đất — tức là thẩm quyền — mới được tìm kiếm; rằng các quý tộc hay Quan Cai Trị của các Tỉnh này, ít ra nhiều người trong số họ, hay ít nhất một phần trong số họ, biết rõ trong lương tâm rằng tôn giáo Giáo Hội La Mã là tốt nhất, hay ít ra trong mắt chính họ, nó cũng không tệ lắm. IV. Vì Quyền Năng Cao Quý của các ngài có bổn phận bày tỏ lòng nhiệt thành đối với tôn giáo chân thật không kém gì các quý tộc Giáo Hội La Mã đối với tôn giáo giả dối của họ. Vì những người này không bao giờ bỏ qua việc cổ xúy hay du nhập tôn giáo của họ, cùng với việc loại trừ tôn giáo chân thật, bất cứ nơi nào họ cho rằng có quyền năng và quyền lợi thuộc về họ; thậm chí với việc từ bỏ quyền năng và thẩm quyền giả vờ của họ, miễn là họ có thể quy định một sự thăng tiến nào đó cho tôn giáo của họ. V. Vì việc cho phép chủ nghĩa giáo hoàng tại các nơi và lãnh thổ nói trên không thể được tiếp tục, càng không thể chuyển đổi bằng các hiệp ước hay bằng bất cứ cách nào khác thành một quyền đã được thiết lập; mà không làm xấu hổ và bối rối vô số hành động, tuyên cáo, và lời phản đối của Liên Bang Hà Lan trong các cuộc đàm phán và hiệp ước với các Vương Hầu và Cộng Hòa khác, và ngoài ra trong nhiều lời tuyên bố về các buổi cầu nguyện công cộng, việc công bố các sắc lệnh và chỉ dụ, vân vân, không nên trích dẫn ở đây: trong đó tôn giáo được tuyên bố là một phần thiết yếu, quả thật là cơ sở và nền tảng của Cộng Hòa chúng ta, mà vì đó họ sẵn sàng hy sinh mạng sống và tài sản của mình. VI. Vì tại mọi nơi và thị trấn được đưa vào sự hiệp nhất sau năm 1584, tôn giáo cải chánh đã được du nhập và chế độ Giáo hoàng bị trục xuất, cũng không có chỗ nào dành cho bất cứ yêu cầu, giả vờ, hay phản đối nào: như có thể chứng minh từ các lịch sử. Và nếu những điều này đã được thực hiện khi công việc của Cộng Hòa chúng ta còn mỏng manh, đáng ngờ, và không chắc chắn dường ấy, thì càng hơn nữa chúng nên được thực hiện ngay bây giờ, sau khi Đức Chúa Trời của chúng ta đã nâng chúng ta lên đến đỉnh cao tự do và quyền năng lớn lao dường ấy. Còn về điều đã được thực hiện như một ngoại lệ khỏi quy tắc và tập quán chung trong hiệp ước đầu hàng của Maastricht, Venlo, vân vân, thì điều này có một sự cân nhắc khác: như hiển nhiên từ tuyên cáo được xuất bản năm 1632, trong đó các Chúa Quốc Hội Tổng Quát danh tiếng mời gọi các Tỉnh bị khuất phục vứt bỏ ách của người Tây Ban Nha và nắm lấy tự do của mình.

VII. Vì đáng sợ rằng, qua sự cẩu thả hay chểnh mảng, điều có thể xảy ra ở đây, tấm lòng của những người công chính và thật sự cải chánh sẽ bị đau buồn quá mức; nhờ đó tay của họ có thể vào lúc nào đó bị buông lỏng, khi cần thiết phải phơi bày mạng sống và tài sản vì tổ quốc và các quan cai trị hợp pháp chống lại những kẻ thù chung. Chúng ta khó có thể tin rằng trong trường hợp như thế, những lời khuyên bảo của chính chúng ta hay của những người kế vị chúng ta, cùng những lý lẽ mạnh mẽ nhất của các lời khuyên bảo rút ra từ phúc lợi của tôn giáo (lời cam kết quý giá nhất của mọi người yêu nước tin kính), sẽ luôn có hiệu quả ngang nhau; và rằng những người cải chánh, xét về tôn giáo, sẽ được chuẩn bị và sẵn sàng ngang nhau: có lẽ có thể xảy ra rằng họ sẽ bị cám dỗ bởi sự nghi ngờ này, như thể tài sản và mạng sống của họ bị xem quá rẻ; và như thể tự do và sự xác nhận của chế độ Giáo hoàng, thay cho tôn giáo chân thật, đang được mua cho họ. VIII. Vì nơi nào chế độ Giáo hoàng được thiết lập tại các nơi đã chỉ định, thì cũng nơi ấy có thể được dùng làm nơi ẩn náu an toàn để thực hiện các cuộc xâm nhập của những con cào cào của Kẻ Chống Christ vào các vùng đất của chúng ta (như kinh nghiệm của thời kỳ đình chiến trước đây đã dạy chúng ta), phải, thậm chí làm xưởng và lò rèn của những âm mưu phản bội và âm mưu chính trị, theo các châm ngôn nền tảng của tôn giáo La Mã: trong khi các giáo sĩ La Mã, là những kẻ thực hiện và thi hành những điều này, với tư cách là thần dân của Cộng Hòa này, sẽ được phép, mà không bị quan sát và nghi ngờ xấu, hưởng tự do ra vào. IX. Vì Quyền Năng Cao Quý của các ngài, cùng với các Tỉnh Hiệp Nhất khác, cho đến nay đã hưởng việc chiếm hữu và sử dụng Quyền Tối Cao tại Nam Tước Lãnh Breda, Hầu Tước Lãnh Bergen op Zoom, và lãnh thổ Cuyck: đến nỗi một cách cố ý, quyền tốt nhất dường như bị kéo vào nghi ngờ, nếu quả thật những người nắm giữ nó lại không sử dụng nó, theo các tập quán và thói quen lớn nhất đã có từ sau năm 1581, cho việc du nhập tôn giáo của chúng ta và việc bãi bỏ chế độ Giáo hoàng. Còn về lãnh thổ 's-Hertogenbosch, quả thật kẻ thù muốn khởi kiện về việc chiếm hữu lãnh thổ ấy: nhưng không có vẻ gì là có quyền; như hiển nhiên từ bản án nổi tiếng nhất được tuyên tại Brussels năm 1625, theo đó sự độc lập của lãnh thổ 's-Hertogenbosch khỏi thành phố và quan cai trị trưởng của 's-Hertogenbosch được phán xét chống lại họ. Đến nỗi bởi Vua Castile, các hiệp ước và đàm phán liên quan đến việc sắp xếp tôn giáo tại lãnh thổ 's-Hertogenbosch, và tại các nơi khác chịu quyền tối cao của Cộng Hòa này, không thể giả vờ hơn được, so với việc Quyền Năng Cao Quý của các ngài giả vờ liên quan đến việc sắp xếp tôn giáo tại hầu tước lãnh Antwerp, hay lãnh thổ Mechelen.

X. Vì các gương mẫu của những vị tiền nhiệm của Quyền Năng Cao Quý của các ngài đi trước trong vấn đề này; là những người, cùng với các Tỉnh khác trong thời kỳ khó khăn năm 1580, khi Vua Tây Ban Nha vẫn còn được thừa nhận là Vương Hầu của các Tỉnh này, đã thay thế tôn giáo cải chánh cho tôn giáo La Mã đã bị bãi bỏ. Thêm vào đó là các gương mẫu của các Vương Hầu Tin Lành của Đức, là những người, mặc dù họ không có quyền lực tối cao như Quyền Năng Cao Quý của các ngài, nhưng không bao giờ dung thứ bất cứ chế độ Giáo hoàng nào trong các lãnh thổ và quyền thống trị của họ; quả thật, cho đến nay họ thậm chí không liên quan đến quyền lực giả vờ của Giáo hoàng La Mã, để nhận dù chỉ một lá thư của ông, và tiếp nhận các sứ thần hay đại diện của ông đến yết kiến. Về điều này, xin xem quyển 28 của lịch sử Thuanus, trang 52, trong ấn bản khổ lớn. XI. Vì Quyền Năng Cao Quý của các ngài đã sắc lệnh một cách tốt đẹp và đáng ca ngợi về điểm tôn giáo tại các nơi đã chỉ định (như được thuật lại); và vì vậy, thật là Cơ Đốc khi kiên trì trong sắc lệnh như thế. Vì vậy, họ cầu nguyện và nài xin Quyền Năng Cao Quý của các ngài, những người thỉnh cầu khiêm nhường, rằng các ngài có thể đoái thương giữ vững và theo đuổi một mục đích tin kính như thế một cách liên tục: với hy vọng và mong đợi về phước lành thiêng liêng trên vũ khí của Cộng Hòa này và trên hiệp ước hòa bình: và đồng thời họ báo trước, rằng nếu những tư tưởng này về vinh hiển thiêng liêng và phúc lợi của tôn giáo bị gạt sang một bên, thì không còn điều gì khác có thể trông đợi; ngoài việc các hiệp ước hòa bình này, và đỉnh cao thịnh vượng của chúng ta, mà nhờ tôn giáo chúng ta đã được Đức Chúa Trời nâng lên trên rất nhiều vùng đất khác, sẽ trở thành cạm bẫy và sự hủy diệt cho chúng ta hay cho con cháu chúng ta, cũng ngang bằng như đối với Bohemia và Đức: theo lời không thể sai lầm của Đức Chúa Trời, I Sa-mu-ên 2:30, "Phàm ai tôn kính ta, ta sẽ làm cho được tôn trọng, còn ai khinh bỉ ta, ắt sẽ bị khinh bỉ," vân vân. Đơn thỉnh cầu này đã được mọi mục sư của Utrecht ký tên, chỉ trừ một người lúc ấy vắng mặt khỏi thành phố. Joannes Flaman, Andreas Suave, Johann. Breyer, Gisbertus Voetius, Carolus de Maets, Corn. Heycoopius, Libertus Spruyt, Gualterus de Bruyn, Joh. Hoornbeeck.

§.2. Bây giờ cần phải khảo sát các luận cứ mà tại Hà Lan của chúng ta, chúng ta đã nhận thấy được đưa ra để phản đối — một phần công khai bởi người Giáo Hội La Mã, người Tự Do, người Trung Lập, và các giáo phái khác; một phần được khoe khoang công khai hay thì thầm trong bóng tối bởi những kẻ giả mạo người cải chánh, nhưng trong lòng là người Remonstrant hay Bán Giáo Hoàng, hay những người của thời đại này (Thi Thiên 17:14).

I. Luận Cứ. Tôn giáo La Mã duy nhất là chân thật và có ích cho sự cứu rỗi: vì vậy mọi tự do nên được ban cho nó. Đáp. Tiền đề bị phủ nhận: một sự thờ hình tượng kinh khủng, ngang bằng với bất cứ sự thờ hình tượng Ngoại đạo nào, thậm chí cả sự thờ hình tượng của người Ai Cập (thần học của Arminius được trích dẫn ở trên đồng ý), phải, vượt qua bất cứ chủ nghĩa Ngoại đạo nào trong việc thờ phượng bánh thánh, không thể nào được gọi là có ích cho sự cứu rỗi. Thêm vào đó là vô số dị giáo, và báng bổ, cùng gần như vô hạn mê tín và <H&G>. Sự chứng minh này chúng ta đã trình bày, phác thảo ra, trong phần 2 của các Bài Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tựa đề về việc đức tin của người Giáo Hội La Mã là có ích cho sự cứu rỗi hay đáng bị hư mất. Có lẽ có người, cùng với người Remonstrant trong cuốn Rhapsody của Vedelius và các nhà Tân Hoài Nghi khác, có thể phản đối: Những điều mà thế giới cải chánh tuyên bố là dị giáo, và chứng minh từ Kinh Thánh, thì những kẻ dị giáo ấy phủ nhận là như thế, và ngược lại cáo buộc giáo lý cải chánh vô số dị giáo, báng bổ, thậm chí cả thờ hình tượng (như có thể thấy trong cuốn sách Pháp của người Jesuit Richeome, mang tựa đề "The Huguenot Pantheon Uncovered"). Vì vậy trò chơi ở đây được chơi qua lại. Tôi đáp, rằng việc khảo sát châm ngôn Pyrrhonist và Hoài Nghi này (rằng không có gì được biết, và không có gì nên được tin, và mọi sự đều dựa trên những ý kiến hay nghi ngờ thuần túy) cần được các triết gia đảm nhận ở nơi khác; và bởi các nhà thần học trong các tranh luận chống lại người Vô Thần, người Epicure, người Tự Do, và trong các câu hỏi về thẩm quyền của Kinh Thánh, sự chắc chắn của đức tin, quan tòa xét xử các tranh luận, vân vân. Ở đây tôi chỉ hỏi, nếu bằng những lý lẽ vòng tròn Hoài Nghi như thế, người Gnostic, người Manichae, người Henrico-Nicolaitan, người Muhammedist, các thầy tu Bonze Nhật Bản, người Adamite, người Weigelian, Felgenhauer, Jacob Boehme, tác giả của cuốn Tiền A-đam, vân vân, nên biện hộ cho chính nghĩa của chính họ chống lại tôn giáo của người Remonstrant, là tôn giáo chống lại chính nghĩa của chính họ ở mức độ nào và trong chừng mực nào: tôi hỏi, tôi nói, liệu họ có tuyên bố rằng trò chơi được chơi qua lại, và những lời chửi rủa được rải ra thành vòng tròn hay chăng?

II. Lý Do. Vì đó là tôn giáo cổ xưa, ít ra ở đây tại Bỉ, nó cổ xưa hơn tôn giáo Cải Chánh, và đã chiếm hữu trước: vì vậy quyền lợi thuộc về người đang chiếm hữu hơn, nên nó không nên bị đuổi khỏi sự chiếm hữu; hay ít ra, giờ đây khi nó đã bị đuổi đi, nếu không được khôi phục, thì tối thiểu nó nên được ban tự do. Đáp lại. Trong cùng một chuỗi lý lẽ này, người Ngoại đạo cổ xưa cũng đã sai lầm: những người mà các nhà biện hộ Cơ Đốc đã đáp lại, nhất là Ambrose trong thư của ông chống lại Symmachus. Tính cổ xưa được cho là của người Giáo Hội La Mã đã bị lung lay hơn cả đầy đủ bởi Jewel trong Lời Biện Hộ Cho Hội Thánh Anh, và trong sự bênh vực lời biện hộ ấy chống lại Harding, bởi Molinaeus trong cuốn Tính Mới Mẻ Của Chế Độ Giáo Hoàng, bởi Reynolds, Plessis, Blondel, Chamier, vân vân. Chúng ta đã trình bày phương pháp bác bỏ tính cổ xưa, sự kế vị, và tính công giáo được khoe khoang của chế độ Giáo hoàng trong cuốn Chính Nghĩa Tuyệt Vọng Của Chế Độ Giáo Hoàng của chúng ta, và trong phần 1 của các Bài Tranh Luận Chọn Lọc dưới tựa đề Về Các Giáo Phụ, và trong phần 2 dưới tựa đề Về Sức Mạnh Của Lẽ Thật, vân vân, và Về Phương Pháp Bác Bỏ Tính Cổ Xưa, vân vân. Áp dụng điều này cho Bỉ của chúng ta, tôi đáp rằng các tổ tiên Ngoại đạo cổ xưa nhất của chúng ta chắc chắn cũng đã phản đối điều tương tự thay cho chủ nghĩa Ngoại đạo của họ chống lại Cơ Đốc giáo mới được du nhập; và rằng ngày nay điều tương tự cũng bị phản đối bởi người Nhật Bản, người Trung Hoa, người Ấn Độ, người Abyssinia, người Nga, và các dân tộc khác của Á Châu và Phi Châu vốn vinh danh việc chiếm hữu cổ xưa của chủ nghĩa Ngoại đạo, hay của chủ nghĩa Hồi Giáo, hay của Cơ Đốc giáo (nhưng thuộc loại không phải Giáo Hội La Mã). Chúng ta sẽ chờ xem họ sẽ đặt điều gì chống lại những dân tộc ấy.

III. Lý Do. Vì việc cấm đoán sự thờ phượng của Giáo Hội La Mã là sự cưỡng bức lương tâm, và là một cuộc tra xét dị giáo mới: nhưng tổ tiên của chúng ta đã ghét bỏ điều này lớn lao dường nào, và đã đánh tan nó với biết bao mồ hôi và huyết. Đáp lại. Với lời sáo rỗng chung này, người Cải Chánh giờ đây bị đánh tơi bời ở khắp mọi nơi, không chỉ bởi một số giáo phái hay người Tự Do, mà thậm chí bởi một số người Cải Chánh — dù có điều gì khác giấu trong lòng họ, hay là những tấm bảng trống, hay hầu như mù chữ — là những người có lẽ đã đọc lịch sử về Cuộc Chiến Tranh Bỉ do người Jesuit Famiano Strada viết, dong buồm theo gió vì vinh hiển của các chiến công của Công Tước Parma và của cùng gia đình ấy: những người hoàn toàn xa lạ với chính thể riêng biệt của Liên Bang Bỉ, và với các lịch sử của Meteren, Pieter Bor, Le Petit, Reyd, Hooft, Grotius. Nhưng sự ngu dốt thánh thiện của những người này không thấy rằng bằng cách này, họ vu khống một cách tàn nhẫn toàn bộ chính quyền và các Nhà Cầm Quyền của Liên Bang Bỉ, từ năm 1583 cho đến sự hiệp nhất được đổi mới trong hội nghị La Haye năm 1651, và từ đó cho đến chính ngày nay, với lời chê bai về chuyên chế trên lương tâm.

Và những người này muốn được nghe như những người yêu nước duy nhất, hay những người ái quốc tốt — quả thật, cũng như những nhà chính trị giỏi. Gạt sang một bên mọi điều còn lại, xin các sử gia bất hạnh và các nhà chính trị tương lai ấy hãy khảo sát, tôi nài xin, các sắc lệnh và chỉ dụ của Quốc Hội Tổng Quát danh tiếng, và của Quốc Hội danh tiếng của Hà Lan, được công bố từ năm 1581 cho đến chính ngày nay (vốn có thể có được thu thập và tái bản trong hai tập), và hãy bôi lên nhiều sắc lệnh trong số này câu thơ chết chóc ấy về chuyên chế, về cưỡng bức lương tâm, về cuộc tra xét dị giáo Tây Ban Nha. Đây, quả thật, là vinh dự của lòng tin kính; các ngươi đặt chúng ta trở lại vào xiềng xích như thế đấy. Có phải các ngươi tôn vinh các Quan Cai Trị của mình trước dân chúng như thế, tôn vinh tổ tiên của mình như thế, tôn vinh những linh hồn xuất sắc đã bằng lao nhọc và huyết của mình giành lấy tự do này của chúng ta như thế hay chăng? Và trong số những kẻ kể chuyện đức hạnh mới này, không thiếu những kẻ, trong các tập sách nhỏ ẩn danh và vu khống, trong các tờ Mercury dối trá, cáo buộc các mục sư của Đức Chúa Trời về tội nổi loạn và khinh dể các Quan Cai Trị, không phải không có tổn hại nghiêm trọng; vì từ Lời của Đức Chúa Trời, họ bác bỏ những tội lỗi yêu dấu của loài người, hay những điều mới lạ phàm tục về lời nói và dị giáo. Ai có thể chịu đựng những kẻ Gracchi, vân vân. Ở trên, trong chương 4, tôi đã chấp thuận sự phân biệt giữa tự do lương tâm và tự do thờ phượng, vốn được tiếp nhận và theo tập quán không chỉ trong thần học và trong Hội Thánh, mà còn trong chính thể và diễn đàn của người Bỉ, và được chính Quốc Hội danh tiếng của Liên Bang Bỉ sử dụng trong các thuật ngữ chính thức năm 1619; và tôi cũng không lặp lại nó ở đây. Tôi chỉ thêm điều đã bị bỏ sót ở đó, tức là biết bao bản án của các tòa án cấp dưới và cấp trên, mà qua đó họ phán xét tiền phạt phải trả bởi người Giáo Hội La Mã và các linh mục của họ bị bắt trong việc thờ phượng Giáo Hội La Mã bị cấm — theo yêu cầu của các chúa đất, các Quan Satrap, các Quan Nguyên Soái, và các Quan Tòa — đã giả định sự phân biệt này. Hơn nữa, vị Nghị Sĩ khôn ngoan nhất và thận trọng nhất của tòa án tối cao Hà Lan, Frans Francken, một người yêu mến phúc lợi của tổ quốc nhất và nhiệt thành nhất vì Cộng Hòa tự do của người Bỉ, và là kẻ thù dữ dội nhất của chuyên chế La Mã-Tây Ban Nha và cuộc tra xét dị giáo, trong cuốn sách nhỏ bằng vàng của ông, trong đó ông bênh vực một cách chính xác nhất tính công chính của Cuộc Chiến Tranh Bỉ chống lại tập sách nhỏ của Frans Verhaer, sử gia của các Đại Công Tước, đã nhấn mạnh cũng sự phân biệt này. Lời của ông, như đã được dịch sang tiếng Latinh bởi Daniel Johannides của Sneek năm 1620, tôi trình bày ở đây từ các § 21 và 22. Đối với bất cứ Vương Hầu và người cai trị khối thịnh vượng chung nào, theo phán đoán của tôi ít ra, phải được ban cho quyền ban hành sắc lệnh về việc thực hành tôn giáo công cộng; theo cách thức này, tức là, chỉ với một hình thức thờ phượng thiêng liêng được thừa nhận công khai, thì việc cấm việc thực hành các hình thức khác, hay ít ra một hình thức nào đó trong số chúng, là hợp pháp: nhất là nơi nào có vẻ như hòa bình và sự yên ổn công cộng không thể được dự liệu bằng bất cứ cách nào khác. Trong khi đó, tôi cũng dám khẳng định điều này, rằng việc tra xét và phán xét về những điều ẩn kín của lương tâm và tấm lòng, và về đức tin của người phàm, không thể thuộc về hay rơi vào bất cứ ai, ngoại trừ Đức Chúa Trời Toàn Năng duy nhất, là Đấng biết và dò xét lòng người.

Tôi cũng không hối tiếc vì có quan điểm này; rằng rõ ràng không có điều gì tạo ra sự cải đạo của loài người ngang bằng như tình yêu thương chân thành tuôn chảy từ một tình cảm nhân từ; cũng không có điều gì gây hại hơn những mối thù địch, sự quấy rầy, bách hại, và bạo lực. Vì linh hồn, vì nó là một hạt của hơi thở thiêng liêng (nếu có thể nói như vậy), và do đó truy nguyên nguồn gốc của nó về Đức Chúa Trời, có sự cao quý lớn lao đến nỗi nó không thể bị rút gọn thành nô lệ, cũng không để mình bị kéo đi đến nơi mà nó không tự do đi theo người dẫn dắt nó. Đó là phán đoán của các Chúa Quốc Hội quyền thế nhất; và vì vậy họ phán xét rằng trong vấn đề này, không có điều gì nên bị kiềm chế lớn lao bởi các sắc lệnh, ngoại trừ việc thực hành các nghi lễ của giáo hoàng, mà không có sức mạnh nào áp dụng cho lương tâm hay đức tin, và với những điều này thậm chí không bị đè nặng dù chỉ một chút, cũng không có dù chỉ một sự tra xét nhỏ nhất nào về chúng. Từ đó, đối với bất cứ người đánh giá công bằng hay không tranh cãi nào về các vấn đề, thật dễ dàng thu thập rằng những sự quấy rầy ấy, mà chúng ta chỉ mô tả trong những nét ngoài cùng của chúng, không thể nào được bào chữa bởi sự thận trọng này của các Chúa Quốc Hội; dù cho Verhaer của chúng ta ở đây, như thể thoáng qua, có thích kéo tai chúng ta bằng lời khuyên này, tức là theo thời gian, người ta sẽ thấy liệu các Chúa Quốc Hội có làm trầm trọng thêm các sắc lệnh của họ về tôn giáo, theo gương của Charles Đệ Ngũ hay không. Nhưng ông ta bị lừa dối và lừa dối độc giả thiếu thận trọng, trong khi ông ta dường như gán một sự khoan dung nào đó cho các sắc lệnh đầu tiên được thiết lập trong việc ấy: vì những sắc lệnh ấy, rơi vào các năm XXI và XXVI, thật sự không phải là không quan trọng, và không thiếu sự nghiêm khắc riêng của chúng, đến nỗi các quan tòa có sự cần thiết phải tiến hành việc cấm đoán và trừng phạt tử hình theo công thức do chúng quy định; không chỉ chống lại các Giáo Sư, mà còn chống lại mọi người gắn bó với họ. Quả thật, trong các năm XXIX và XXXI, hình phạt tử hình đã được sắc lệnh chống lại mọi người bất đồng dù chỉ một chút với Giáo Hội La Mã, và đã được quy định rằng những người kiên trì sẽ bị trừng phạt bằng ngọn lửa báo thù, còn những người chối bỏ — những người nam quả thật bằng gươm, trong khi những người nữ sao cho thân thể họ có thể được giao phó cho đất.

Cũng không thiếu ở bất cứ nơi nào những người mà tâm trí man rợ của họ không bị lay động bởi những đứa trẻ mồ côi, bởi cha mẹ bị đánh gục trong tuổi già cực độ, bởi tiếng rên rỉ của những người chồng, bởi lời than khóc của những người vợ — quả thật, thậm chí các quan tra xét dị giáo đã được chọn ra để thúc đẩy và thực hiện cuộc bách hại này một cách dữ dội nhất. Và những người này đã dấn thân vào nhiệm vụ ấy với lòng nhiệt thành đến nỗi trong năm hay sáu năm, Cuộc Tra Xét Dị Giáo đã đạt được sức mạnh lớn nhất và sự cường thịnh đầy đủ của nó, không còn thiếu điều gì cho sự tàn ác tột cùng. Về phía bên kia, các Chúa Quốc Hội quyền thế nhất giờ đây đã nắm quyền bốn mươi năm liên tục, mà vẫn chưa làm khổ lương tâm của bất cứ người nào với bất cứ phiền toái nào. Nhưng vì Verhaer nuôi dưỡng một sự nghi ngờ ngược lại về tương lai, đây là dấu hiệu cho thấy chính ông ta đang mưu tính những kế hoạch đẫm máu và nghiêng về bách hại; vì ông ta không che giấu rằng Cuộc Tra Xét Dị Giáo cũng cần thiết cho loài người như roi vọt đối với trẻ con và cương ngựa đối với ngựa. Bạn thấy các Quốc Hội danh tiếng của Liên Bang Hà Lan luôn phân biệt, và trong thực tiễn tách biệt, tự do lương tâm khỏi tự do thờ phượng công cộng như thế nào, và đã phán xét rằng, khi tự do sau bị từ chối, thì tự do trước cũng không bị bãi bỏ hay vi phạm. Năm 1629, thành phố 's-Hertogenbosch đã tìm cách, trong số các điều kiện đầu hàng, quy định tự do thờ phượng công cộng (vốn bị từ chối đối với họ), chứ không phải tự do lương tâm, mà họ biết mọi thần dân của Liên Bang Hà Lan đều hưởng. Năm 1632, các thành phố Venlo, Roermond, và Maastricht đã quy định tự do thờ phượng công cộng, vốn được ban cho. Năm 1632, trong hiệp ước hòa giải giữa các tỉnh Hà Lan Hiệp Nhất và Tây Ban Nha, điều 19, các Chúa Quốc Hội danh tiếng quy định rằng người Cải Chánh tại các tỉnh Tây Ban Nha từ đó về sau sẽ không bị quấy rầy trong lương tâm, mà sẽ được giữ và cho phép ở đó trong cùng một tình trạng và trật tự như người Công Giáo La Mã tại các tỉnh Liên Bang: như L. Aitzema làm chứng trong phần 1 của các Lịch Sử của ông, trang 140. Điều tương tự sau đó được đổi mới và tuyên bố xét về điều 19. Thật là công chính, họ nói, rằng người Cải Chánh tại các tỉnh Tây Ban Nha được để tự do khỏi cuộc tra xét dị giáo (recherche) và tự do khỏi sự quấy rầy trong nhà riêng của họ. Cùng sách, trang 254. Các đại biểu của các tỉnh Tây Ban Nha đề nghị với các đại biểu của các Chúa Quốc Hội Liên Bang danh tiếng việc đầu hàng thành phố Breda, với điều kiện này: rằng tôn giáo và địa vị của hàng giáo sĩ sẽ giữ nguyên như lúc ấy. Cùng sách, trang 170. Các Chúa Quốc Hội Liên Bang danh tiếng, khi Quốc Hội của Hà Lan Tây Ban Nha quy định điều ấy, đề nghị tự do thờ phượng của Giáo Hội La Mã; và họ đề nghị điều tương tự trong tuyên cáo của mình ngày 22 tháng Năm và ngày 11 tháng Chín năm 1632. Và họ hứa điều tương tự với Vua Pháp trong hiệp ước liên minh ngày 15 tháng Tư năm 1634, điều 3. Cùng sách, các trang 116, 124, 180. Năm 1641, các Chúa Quốc Hội danh tiếng, trong hiệp ước hòa bình hay đình chiến với John, Vua Lusitania (Bồ Đào Nha), điều 3, quy định cho các thần dân của Liên Bang Hà Lan tự do lương tâm trong nhà của họ và tự do thờ phượng trên tàu thuyền của họ. Cùng sách, trang 261. Năm 1644, tại Hulst, một thị trấn của Flanders bị quân Liên Bang khuất phục, việc thờ phượng Cải Chánh đã được du nhập và việc thờ phượng của Giáo Hội La Mã bị đuổi khỏi đó — dù các sứ thần Pháp có phàn nàn gì đi nữa. L. Aitzema, Lịch Sử, phần 2, trang 54. Các Chúa Quốc Hội Liên Bang danh tiếng, trong chỉ thị cho các đại biểu của họ cho hiệp ước hòa bình tại Münster, điều 27, ra lệnh cho họ thẳng thừng từ chối mọi điểm liên quan đến việc thừa nhận việc thờ phượng của Giáo Hội La Mã tại các tỉnh Liên Bang, và thậm chí không tiếp nhận dù chỉ một đề nghị hay quy định nhỏ nhất nào về điều ấy. L. Aitzema, phần 2, trang 263. Quốc Hội danh tiếng của Zealand, trong các cân nhắc của họ về hiệp ước hòa bình Münster, ghi chú và không chấp thuận rằng người Giáo Hội La Mã leo lên từ tự do lương tâm (mà họ sẽ không rút lại khỏi họ) đến tự do thờ phượng và, có thể nói, ở khắp mọi nơi tự cho mình việc thực hành tự do tôn giáo của họ. L. Aitzema, Lịch Sử, phần 2, các trang 160, 161. Các Chúa Quốc Hội Liên Bang danh tiếng, trong chỉ thị cho các đại biểu của họ cho hiệp ước hòa bình tại Münster, tuyên bố rằng họ muốn cư dân của lãnh thổ 's-Hertogenbosch, sau khi việc thờ phượng Cải Chánh đã được du nhập vào các nhà thờ và việc thờ phượng của Giáo Hội La Mã bị bãi bỏ, được giữ trong việc hưởng tự do lương tâm. Cùng sách, trang 238. Các đại biểu của các Chúa Quốc Hội Liên Bang danh tiếng tại Münster đáp rằng các chúa của họ không áp đặt sự cưỡng bức lương tâm nào trên các thần dân của mình, và rằng họ sẽ bảo vệ cư dân của lãnh thổ 's-Hertogenbosch trong tự do lương tâm, và sẽ không để họ bị quấy rầy trong tự do ấy. Cùng sách, trang 245. Và một khi hòa bình được thiết lập, họ đã đưa điều này vào thi hành, các sắc lệnh chống lại các buổi thực hành được công bố khắp lãnh thổ 's-Hertogenbosch.

Và cho đến đây là về sự phân biệt đã được tiếp nhận và theo tập quán này tại Hà Lan. Về việc sử dụng nó trong các chính thể ngoại quốc, nhiều điều có thể được thu thập ở đây; nhưng tôi hài lòng chỉ nếm một điều trong số nhiều điều, từ Job Hayward, sử gia người Anh, trong cuốn Cuộc Đời Của Edward VI, trang 290, nơi thuật lại rằng, khi người ta loan báo cho Mary, em gái của Vua, nhân danh Vua, rằng việc thực hành Thánh Lễ sẽ không còn được phép đối với bà nữa trừ khi bà sớm đưa ra một hy vọng nào đó về sự tuân phục, và khi bà đã đáp rằng linh hồn của bà thuộc về Đức Chúa Trời, và rằng về đức tin của bà, cũng như bà không thể thay đổi nó, thì bà cũng sẽ không giả vờ nó: lời đáp này đã được đưa ra, rằng Vua không có ý định cưỡng bức đức tin của bà, mà kiềm chế sự xưng nhận bề ngoài của nó, vân vân. Chúng ta không thêm gì nữa, sau khi đã khẩn nài những kẻ, bằng cách nói nhiều về Cuộc Tra Xét Dị Giáo và sự cưỡng bức lương tâm, báng bổ điều họ không biết (thư Giu-đe, câu 10), trước hết hãy tự thu thập cho mình một số hiểu biết về các thuật ngữ cùng chính thể và lịch sử của Hà Lan, e rằng họ dường như phán xét về màu sắc như người mù.

IV. Lý Do: Vì, theo tôn giáo và lương tâm của người Cải Chánh tại Hà Lan và của các Chúa Quốc Hội danh tiếng, tự do tôn giáo không nên bị từ chối đối với bất cứ ai; vì vậy cũng không nên từ chối đối với người Giáo Hội La Mã, khi họ yêu cầu điều ấy. Đáp: Chúng ta biết rằng người Giáo Hội La Mã đã không hiếm khi sử dụng luận cứ này như <H&G>, tức là ad hominem — nhưng vô ích. Vì họ dựa trên một giả thuyết sai lầm, như thể người Cải Chánh, nhất là tại Hà Lan, đã giữ hay xưng nhận rằng tự do lương tâm là tự do thờ phượng, và rằng tự do này nên được ban cho mọi tôn giáo giả dối. Quan điểm của chúng ta là gì, và luôn luôn là gì, chúng ta đã tuyên bố ở trên trong chương 4.

V. Lý do: Vì bởi các công ước và hiệp ước long trọng mà tự do của chủ nghĩa giáo hoàng và việc bảo vệ tự do ấy đã được hứa hẹn; và vì các hiệp ước, điều ước và công ước đều thuộc luật pháp quốc tế, và phải được giữ gìn, như các nhà thần học và chính trị gia tại Hà Lan vẫn luôn chủ trương, nên họ đã kết tội người Tây Ban Nha và người theo Giáo hoàng là đã vi phạm các hiệp ước ấy. Đáp lại: Với luận cứ này, người của chúng ta khắp nơi đều bị công kích, bởi rất nhiều người theo Giáo hoàng, bởi một số người trung lập và các phái ly khai; cũng không thiếu những người trong phe Cải Chánh đi theo các sử gia bất hạnh ấy — những người mà tôi cho là dốt nát về chính thể và lịch sử của chúng ta chẳng kém gì về các sự thuộc về Đức Chúa Trời và loài người. Một người theo Giáo hoàng ẩn danh nào đó, hay một số người theo Giáo hoàng ẩn danh, vào năm 1647 đã xuất bản bằng tiếng Pháp một số văn kiện về các công ước hay hiệp ước đã ký kết với một số tỉnh và thành phố tại Hà Lan để bảo tồn chủ nghĩa giáo hoàng: trong đó họ trình bày các "sự thỏa mãn" (như họ gọi) hay các công ước (công ước Haarlem năm 1577, công ước Gouda năm 1577, công ước Utrecht năm 1577, công ước Amsterdam năm 1578); và họ cay đắng nhất và vu khống nhất kết tội các Quan Cai Trị đã làm những việc ấy, cùng các nhà giảng đạo đã châm ngòi (như họ nói), về tội lừa gạt, bội thề và vi phạm đức tin của các hiệp ước. Nhưng những kẻ vu khống thiếu hiểu biết ấy không phân biệt các thời kỳ. Hoàn toàn sai sự thật khi nói rằng các Nghị Viện cao quý của Hà Lan Liên Hiệp, sau khi nền Cộng hòa tự do đã được thiết lập, và sau khi mọi quyền tối cao và các quyền của vương quyền đã chuyển giao cho họ và đã được họ nắm giữ và bắt đầu thi hành, mà không màng gì đến Philip II hay các vị kế tiếp ông với tư cách là các hoàng tử của họ, đã từng hứa hẹn — hoặc tự nguyện hoặc trong bất kỳ công ước nào — bất kỳ sự bảo vệ, cho phép hay khoan dung nào đối với tôn giáo Giáo hoàng mà họ đã không giữ. Hãy để họ chỉ ra các văn kiện, hãy để họ chỉ rõ địa điểm và thời gian. Vì các sự thỏa mãn của các năm 1577 và 1578, mà tu sĩ Dòng Tên Heribert Rosweyde xứ Utrecht viện dẫn trong luận văn của ông Về Đức Tin Phải Giữ Với Kẻ Dị Giáo vào năm 1610, chương 17, cũng chẳng liên quan gì đến vấn đề này hơn là các văn kiện, sắc lệnh, phúc đáp và hiệp ước của các Nghị Viện, quý tộc và Quan Cai Trị Hà Lan vào chính thời khởi đầu của cuộc chiến tranh Hà Lan, khi người ta vẫn luôn tôn trọng vị hoàng tử tối cao của người Hà Lan là Philip II.

Bạn có muốn một luận cứ song sinh với luận cứ này không: Các quý tộc, giới quý tộc nhỏ, các Nghị Viện và các Quan Cai Trị của Hà Lan, trong gần mười ba năm kể từ khi chiến tranh bắt đầu, đã thề trung thành với hoàng tử của họ là Vua Tây Ban Nha, đã cai quản chính thể và quân đội nhân danh ông và thay mặt ông (như họ thường nói), đã thi hành công lý, áp đặt hải quan, thuế khóa và cống nạp, ban đặc quyền và quyền miễn trừ cùng sự tha thứ cho kẻ phạm tội, đã thành lập các học viện hay việc học đại học tại Leiden.

Thế mà sau năm 1581, cho đến khi hòa ước Münster được ký kết, họ đã không làm bất cứ điều gì như thế, cũng không tỏ ra dù chỉ một dấu hiệu nhỏ nhất rằng họ nhìn nhận ông là chúa tể và Hoàng tử của mình, hay rằng họ sẽ trung thành với ông — như đã được thỏa thuận, hứa hẹn và thề nguyện lúc ban đầu.

Vậy thì, từ thời điểm ấy (1581) cho đến hòa ước Münster, họ có bị ràng buộc phải thực hiện điều này cho ông — các vị Chúa công cao quý thuộc Nghị Viện Liên Hiệp và các Quan Cai Trị — theo các lời hứa, hiệp ước và lời thề của họ; và vì họ đã không thực hiện, họ có đáng bị gọi, cùng với tu sĩ Dòng Tên Rosweyde, là bội tín, bội thề và vi phạm đức tin của các hiệp ước và lời thề trung thành hay không? Nhất là vị Hoàng tử tối cao xứ Orange, William I, người mà Philip đã giao phó quyền cai quản ba tỉnh, và do đó đã bị ràng buộc với ông bằng một lời thề trung thành đặc biệt. Khi họ đã giải quyết luận cứ này giữa vòng người của chúng ta — những kẻ dám kết tội các tổ tiên, các vị tiền nhiệm, cùng các nhà cầm quyền tối cao và cấp dưới hiện nay về tội vi phạm các hiệp ước và liên minh, vì tự do đã không được ban cho, hay trong thời bình này đã không được khôi phục cho, những người theo Giáo hoàng bản xứ của chúng ta — họ sẽ thấy các lời vu khống và phỉ báng tàn ác của mình bị đánh tan bằng cùng một phương pháp.

Nhưng nếu có ai, dù là người chống Giáo hoàng, đáp lại luận cứ tôi đã đưa ra <H&G> — thì mọi điều đều được thừa nhận: người ấy sẽ không lấy làm khó chịu nếu chúng ta nhắc lại lời tiên tri lịch sử mà vị thông dịch viên La-tinh thận trọng nhất của Francis Franck đã chèn vào lời tựa nhỏ cho luận văn vừa được khen ngợi, vào năm 1620. Lời của ông như sau: Tôi đã chuyển ngữ văn bản này từ tiếng bản xứ sang tiếng La-tinh, mà Lipsius gọi là mối dây liên kết các dân tộc, để khi thời gian đình chiến nay đã hết hạn, thì đối với người ngoại quốc cũng rõ ràng ai đã cầm vũ khí một cách chính đáng hơn (xin Lucan cho tôi mượn điều này từ chính tác phẩm của ông). Vì đang dần dần xuất hiện một thời đại (xin lưu ý) không biết đến các ơn phước mà Đức Chúa Trời Toàn Năng đã ban cho Hà Lan; đến nỗi cần phải, theo gương Cato — người khi thấy người Hy Lạp muốn đứng đầu mọi người và vì thế khinh rẻ các dân tộc khác, đã viết bộ Nguồn Gốc của mình — cũng phải chỉ ra như vậy các nguồn gốc mà từ đó tai họa chiến tranh này đã tràn xuống đất nước chúng ta. Nói tóm lại một lời, luận cứ của họ dựa trên những giả thuyết sai lầm ấy.

Trong các giả thuyết ấy, Thứ nhất rõ ràng là phi lịch sử và phi chính trị: rằng các vị Chúa công cao quý nhất, các Nghị Viện Liên Hiệp, đã liên kết với nhau chặt chẽ hơn qua Liên minh Utrecht, và sau khi Hoàng tử của họ đã bị phế truất vào năm 1581, và sau khi các Nghị Viện và Tỉnh của Bỉ — những nơi đã tự ý trước đó ly dị khỏi Hòa ước Ghent, hoặc đã bị tách khỏi hòa ước ấy và hòa giải với Hoàng tử của mình, đang bênh vực phe của ông chống lại các tỉnh liên hiệp và nền Cộng hòa tự do của họ — rằng chính những vị ấy lại đồng nhất với các Nghị Viện của toàn thể nước Bỉ mà vào năm 1577, trong Hòa ước Ghent, đã cùng nhau ràng buộc mình phải bảo tồn và bảo vệ việc thực hành tôn giáo Giáo hoàng mà thôi. Điều này hoàn toàn sai sự thật. Vì nền Cộng hòa tự do của các tỉnh liên hiệp, cả về chất liệu lẫn hình thức hay chủng loại, đều không phải là nước Bỉ đã được hợp nhất từ 17 tỉnh cùng với và dưới Hoàng tử của mình vào năm 1577. Vì một phần không phải là toàn thể, và toàn thể cũng không phải là một phần: cũng như số hai, về chủng loại và hình thức, không phải là số ba hay số bốn.

Thứ hai là, các Nghị Viện của nền Cộng hòa tự do của các tỉnh liên hiệp từ năm 1581 cho đến ngày nay chính là các Nghị Viện của nước Bỉ mà dưới sự lãnh đạo của Đại Công tước Matthias vào năm 1578, đã chuẩn y việc bảo vệ tôn giáo La Mã cùng việc cho phép và tiếp nhận tôn giáo Cải Chánh.

Thứ ba là, bởi công ước giữa các Nghị Viện của nước Bỉ trong các năm 1577 và 1578, và bởi liên minh chặt chẽ hơn đã ký kết tại Utrecht giữa các Nghị Viện Liên Hiệp vào năm 1579, đã áp đặt lên từng tỉnh và thành phố việc bảo vệ tôn giáo Giáo hoàng như tôn giáo công cộng và quốc gia, cùng việc cho phép tôn giáo Cải Chánh được thực hành qua các hội đoàn riêng biệt. Rằng điều này rõ ràng là sai sự thật thì hiển nhiên từ các điều khoản của Hòa ước Ghent, của hòa ước tôn giáo, của Liên minh Utrecht chặt chẽ hơn. Hà Lan và Zeeland vào năm 1576, và cùng với họ một số thành phố tại các tỉnh khác (ví dụ Bruges, Ghent, Bommel, v.v.), đã bãi bỏ mọi việc thực hành của Giáo hoàng; và trong mọi hiệp ước họ đã cẩn thận giữ gìn để khỏi bị ràng buộc phải khôi phục các việc thực hành ấy. Tại Đức, Hoàng đế và các Hoàng tử của đế quốc, theo Công ước Passau năm 1555, đã cùng nhau thỏa thuận một cách không xác định và tập thể về tự do của cả hai tôn giáo. Tuy nhiên, điều này không được hiểu theo nghĩa phân phối, như thể, nghĩa là, nhờ Công ước Passau mà các vị tuyển hầu tối cao — xứ Saxon, xứ Palatine, xứ Brandenburg — cùng các Hoàng tử và đẳng cấp Tin Lành khác đã bị ràng buộc phải bảo tồn hay khôi phục chủ nghĩa giáo hoàng trong lãnh thổ của mình, và các Hoàng tử và đẳng cấp Công giáo La Mã (Tổng Giám mục Cologne, Mainz, v.v., và Công tước Bavaria, v.v.) đã bị ràng buộc mỗi vị phải tiếp nhận tôn giáo Tin Lành và Cải Chánh trong lãnh thổ của mình; nếu không họ sẽ bị gọi, theo chính trị, là kẻ bội ước, bội tín và kẻ phá hoại hòa bình, theo công thức của Công ước Passau. Chớ hề như vậy, chớ hề như vậy.

Thứ tư là, các Vua, Hoàng tử, Nghị Viện, dân tộc đã thấm nhuần một tôn giáo sai lầm, những người đã hứa hẹn với nhau một cách tuyệt đối hay tương hỗ về việc bảo vệ tôn giáo ấy và loại trừ tôn giáo chân thật: khi họ đã được Đức Chúa Trời cải hóa sang đức tin và được củng cố bằng quyền năng và sức mạnh, thì không bao giờ có thể tiếp nhận tôn giáo chân thật, hay kiềm chế tôn giáo sai lầm trong bất kỳ tình trạng sự việc nào. Hãy áp dụng điều này cho các Hoàng đế cổ đại trước thời Constantine và Viện Nguyên lão La Mã, cho các Vua Pháp, Ba Lan, Anh, Đan Mạch, Thụy Điển đã tiếp nhận đức tin Cơ Đốc, và hãy rút ra kết luận.

Thứ năm là, không thể xảy ra một sự thay đổi lớn lao nào về sự việc và chính thể, không một sự chuyển giao, dời đổi hay pha trộn quyền lực nào, dù bởi hiệp ước hay bởi công lý của chiến tranh, mà những người kế tiếp của các dân tộc và các Quan Cai Trị lại không bị ràng buộc phải mãi mãi gắn bó, về chủng loại, với chính các hiệp ước, lời hứa và đạo luật của các vị tiền nhiệm — dù các điều ấy có dị biệt đến đâu — cho đến tận thế. Nếu Đế quốc La Mã, mà tàn dư của nó còn tồn tại đến ngày nay, lại đòi hỏi một điều như thế đối với các dân tộc, Vua, Hoàng tử, Quan Cai Trị ngày nay của Pháp, Tây Ban Nha, Bỉ, Anh, Dalmatia, Transylvania, Ai Cập, Illyricum, Hy Lạp, Syria và Palestine, và cuối cùng là Ý: thì, tôi xin hỏi, chúng ta cho rằng họ sẽ trả lời ra sao? Hãy tham khảo Lazius về các cuộc di cư của các dân tộc, và các tác giả chính trị thông thường về các sự thay đổi của các nền Cộng hòa, cùng các tác giả về sự chuyển giao Đế quốc, mà chúng tôi đã chỉ ra một phần trong phần 2 của các luận văn tuyển chọn, dưới tiêu đề "Về Sự Chuyển Giao Đế Quốc." Các đồng hương hay than vãn theo Giáo hoàng của chúng ta sẽ thấy giả thuyết này của họ được vị quan chức tại Antwerp của họ, khi còn sống, là Franciscus Zypaeus, xét đến trong luận văn mang tên "Hiatus Cassani obstructus" (Khoảng Trống của Cassanus Được Lấp Đầy).

VI. Lý do: Vì những người theo Giáo hoàng tại Bỉ đã chiến đấu trong hàng ngũ đầu tiên vì tự do, và đã giành được tự do ấy bằng lao khổ và máu của mình; mà giờ đây họ một mình bị buộc phải mất đi tự do ấy. Đáp: đây là một trong những lý do mà hai vị đặc sứ Pháp phi thường, các Bá tước d'Avaux và de la Roche, cùng với đặc sứ thường trực là Nam tước de Courson, đã viện dẫn vào ngày 3 tháng 3 năm 1644, khi họ tìm kiếm cho những người theo Giáo hoàng một chút tự do chống lại các sắc lệnh đã công bố và người thi hành các sắc lệnh ấy. Các vị Chúa công cao quý nhất, các Nghị Viện, đã tiếp nhận đề nghị ấy ra sao, độc giả sẽ biết được từ phúc đáp của họ, đã được trao đổi trước với vị Hoàng tử tối cao xứ Orange, đã trao cho các đặc sứ, và không lâu sau đã được công bố; phúc đáp ấy cũng được chèn vào phần 2 của bộ lịch sử của L. Aitzema. Tóm lại là: các vị ấy không bao giờ có thể chấp thuận việc cho phép thực hành các mê tín dị đoan trái với Lời Đức Chúa Trời, 2. và các gương xấu khét tiếng, 3. việc du nhập hệ thống phẩm trật Giáo hoàng, 4. khuynh hướng của những người theo Giáo hoàng về phía Vua Tây Ban Nha, kẻ thù truyền kiếp của các tỉnh này: như đã lần lượt và gần đây bị phát hiện và phơi bày rõ ràng trong chính các lời cầu nguyện long trọng của họ cùng các hành động khác, qua các căn cứ hiểu biết chính đáng và thông tin hợp pháp. Thêm vào lý do này những điều đã được tiết lộ vào năm 1637 từ các thư tín bị chặn bắt của Rovenius, vị Giám mục lén lút xứ Utrecht, gửi cho phó tế của ông là Wachtelaer, công dân và giáo sĩ xứ Utrecht: trong đó, giữa những điều khác, ông đã thông báo cho Wachtelaer của mình rằng ông đã dùng đến sự phục vụ của đặc sứ Tây Ban Nha cư trú tại Rô-ma để tiến cử vụ việc của mình chống lại các tu sĩ Dòng Tên và các tu sĩ thuộc các dòng khác lên Giáo hoàng, với động cơ này trong số các động cơ khác: rằng người Công giáo ở đây có cảm tình với Vua Tây Ban Nha; mà trong lòng trung thành ấy, nếu không, ông không thể kìm giữ họ: điều mà, tuy nhiên, ông nói rằng ông chỉ có ý định và nỗ lực theo đuổi mà thôi. Các bí mật này cùng các bí mật khác từ các thư tín bị chặn bắt của Rovenius, và từ cuốn sách về các hành vi Giám mục (được lưu giữ trong kho lưu trữ của nền Cộng hòa này), khi ấy đã phơi bày; một phần trong đó bạn đã thấy được chỉ ra trong các bản án do tòa án Utrecht tuyên, và (như người ta nói) do vị quan tòa cao quý nhất dự định. Vậy nếu lúc ban đầu của cuộc chiến tranh Bỉ, một số người trong họ, ngay cả thuộc giới giáo sĩ, đã chống lại ách chuyên chế của người Tây Ban Nha, và cho đến nay đã không phải là không có công với tự do chung: thì sự bội phản và âm mưu sau đó của họ với kẻ thù, một phần công khai và một phần lén lút, đã bôi nhọ bất cứ công trạng nào của họ. Một công dân tốt không chỉ phải khởi đầu, mà còn phải tiến bước và kiên trì trong lòng trung thành của mình: hãy áp dụng tại đây theo phép loại suy Ga-la-ti 5:7, "anh em đã chạy tốt," v.v., Ê-xê-chi-ên 18:21, "Nếu kẻ công chính xây bỏ," v.v. Có lẽ họ sẽ phản đối (như tại Utrecht, năm ban kinh sĩ đã phản đối vào năm 1580) rằng sự bội tín của một số người không nên trở thành sự lừa gạt đối với những người yêu nước trung thành với chính mình, và do đó các hiệp ước về việc bảo tồn và bảo vệ tôn giáo của họ nên được giữ gìn. Đối với sự phản đối này có thể đáp rằng: điều này cũng sẽ không trở thành sự lừa gạt đối với tôn giáo Giáo hoàng và các tín đồ của nó hơn là sự bội tín của một số người Cải Chánh (ví dụ William Bá tước xứ Bergh, Hoàng tử xứ Chimay, v.v.) trở thành sự lừa gạt đối với tôn giáo Cải Chánh: trừ phi những người theo Giáo hoàng nhìn nhận một vị thượng cấp nào khác trong các vấn đề thế tục, ngoài và trên các vị Chúa công cao quý nhất, các Nghị Viện, và các Quan Cai Trị Bỉ, và trừ phi các sự bội tín và phản bội như thế của họ tự phát sinh từ các nguyên tắc và lương tâm của tôn giáo La Mã. Việc chứng minh điều này chúng tôi đã đưa ra trước đây trong phần 2 của các luận văn tuyển chọn, dưới tiêu đề "Về Tòa Thánh La Mã như là không thể tương hợp," v.v., và "Về Quyền lực thế tục của Giáo hoàng."

VII. Luận cứ. Vì thời thế nay đã đổi thay, và bộ mặt sự việc đã khác; sau khi Vua Tây Ban Nha trong Hiệp ước Münster, một lần và mãi mãi, đã từ bỏ quyền và yêu sách của mình đối với các tỉnh liên hiệp của Bỉ; và nay không còn chiến tranh Tây Ban Nha nào đè nặng lên chúng ta nữa: cho nên nay có thể an toàn ban cho những người theo Giáo hoàng của chúng ta một tự do lớn hơn. Đáp lại. Luận cứ này không chỉ thường được những người theo Giáo hoàng sử dụng từ khi Hòa ước Münster được ký kết, mà còn bởi một số người Cải Chánh. Nhưng cả hai đều lầm lạc nặng nề: trong khi họ giả định một cách sai lầm rằng không có nguyên nhân nào khác cho việc cấm đoán chủ nghĩa giáo hoàng ngoài nỗi sợ nổi loạn và âm mưu với kẻ thù Tây Ban Nha. Tính sai lầm của giả thuyết này chúng tôi đã chứng minh rõ ràng ở trên trong chương 6, và tôi không lặp lại tại đây. Đáp lại 2. Mặc dù nay không có chiến tranh nào với một Hoàng tử hay chính thể theo Giáo hoàng đè nặng lên chúng ta, mà nhân dịp đó có thể e sợ một nguy hiểm nào đó từ những người theo Giáo hoàng của chúng ta và các linh mục xúi giục của họ: tuy nhiên không ở đâu và không bao giờ đức tin được an toàn, bao lâu sự lệ thuộc vào Giáo hoàng còn tồn tại, cùng các châm ngôn bội tín, nổi loạn và cướp bóc của chủ nghĩa giáo hoàng (đã được trình bày trong luận văn về Tòa Thánh La Mã không thể tương hợp, v.v.). Nguyện Đức Chúa Trời ban cho kinh nghiệm, bà thầy dạy của những kẻ dại, không bao giờ vào một lúc nào đó dạy điều này cho chúng ta hay cho con cháu chúng ta. Hãy để dấu chân của biết bao anh em chúng ta tại Pháp, tại thung lũng Valtelline xứ Rhaetia, tại Ireland, tại Piedmont (và thật vậy, trong thời bình), và của tổ tiên chúng ta tại Bỉ, đã thấm máu, làm chúng ta khiếp sợ. Tôi biết rằng những việc đã làm thì người theo Giáo hoàng gọi là chưa làm. Tôi biết rằng tu sĩ Dòng Tên Sailly, trong bài bác bỏ "Chiếc Đồng Hồ Đánh Thức Người Bỉ" do một tác giả ẩn danh soạn vào năm 1610, đã giảm nhẹ mọi điều tàn ác, gian ác và ghê tởm. Tôi biết cái miệng trơ trẽn của tu sĩ Dòng Tên Rosweid trong luận văn "Về Đức Tin Phải Giữ Với Kẻ Dị Giáo," chống lại Daniel Plancius, Hiệu trưởng trường Delft, vào năm 1610, chương 17, trang 175, đã đổ lên một số binh lính mọi sự bội tín đã phạm tại nước Bỉ của chúng ta: "Nhưng nếu," ông nói, "một vài binh lính quá cứng đầu của chúng ta đôi khi đã bỏ qua mệnh lệnh của Tướng quân; nếu một dân tộc nào đó, bị cuốn theo sự thôi thúc của bản tính nhiệt thành hơn của mình, đôi khi đã vượt quá giới hạn của công lý, chúng ta không tán thành những tính khí cứng đầu, chúng ta ghê tởm những kẻ vi phạm giới hạn. Những điều này không phát xuất từ mệnh lệnh của các Tướng quân, cũng không từ giáo lý Công giáo." Cứ như thể quả thật Giáo hoàng La Mã, Philip II cùng hội đồng Tây Ban Nha của ông, Công tước Alva cùng con trai ông là Frederick, Margaret Nữ Công tước xứ Parma, Hồng y Granvelle, Louis vị Chỉ huy, John xứ Austria, Franciscus Sonnius, linh mục Knyff, Ruard Tapper các quan tòa dị giáo, chủ tịch Vargas, và Hessels cùng toàn thể Hội đồng Rắc Rối, đều không được ai biết đến. Nhân dịp này chúng tôi sẽ không đối đáp với các miếng dán của con người trơ trẽn nhất ấy bằng điều gì khác ngoài điều mà dân thành Leiden, bị người Tây Ban Nha vây hãm và được mời đầu hàng, đã đáp lại: "Ống sáo hát ngọt ngào, trong khi người bẫy chim lừa gạt con chim." VIII. Luận cứ. Tuy nhiên trong tình trạng sự việc này, giữa các thẩm phán và quan chức, một số người dường như đã mềm lòng khỏi ý kiến trước đây của mình, và bất chấp các sắc lệnh chống lại chủ nghĩa giáo hoàng, lại ban cho hay muốn ban cho một tự do lớn hơn; và phẫn nộ với các Hội Đồng và mục sư, vì họ không ngừng quấy rầy họ trong ý kiến và ý định này. Đáp lại 1. Tôi thú nhận rằng có thể xảy ra việc một số người, mang trong lòng dưới mặt nạ Cải Chánh một thứ chủ nghĩa giáo hoàng nửa vời, hay chủ nghĩa trung lập, hay chủ nghĩa tự do phóng túng, hay chủ nghĩa Epicure, chỉ chăm lo lợi ích riêng của mình, và thật vậy chỉ chăm lo đời này mà thôi, và bởi những điều này thường lừa gạt những người khác không xấu đến thế; những người có lẽ tự hứa cho mình được miễn trừ khỏi một chủ nghĩa giáo hoàng chiến thắng, vì họ sẽ sẵn sàng nhượng bộ nó khi việc ấy đòi hỏi, và hạ thấp quyền trượng của mình. Nhưng giấc mộng lừa dối trên đỉnh Parnassus của các sự thuộc về đời này, cùng hoặc sự dốt nát hoặc sự quên lãng về các việc đã làm tại Bỉ, đã che giấu khỏi những kẻ khốn khổ ấy bản án dứt khoát đã tuyên trên người Bỉ bởi Vargas, vị chủ tịch tàn ác nhất trong Hội đồng Rắc Rối: "Kẻ ác đã xông vào các nhà thờ: người lành đã không làm gì chống lại việc ấy: vì vậy tất cả đều đáng bị treo cổ."

Nhưng bất kể ý định và nỗ lực của một số người nào đó, những người mà Đức Chúa Trời biết, có ra sao, thì các sắc lệnh vẫn còn đó, và việc thi hành chúng cũng không ngừng; đến nỗi không thể nói rằng chúng đã rơi vào tình trạng không được dùng đến, hay đã trở nên lỗi thời. Các văn kiện của các vị Đại biểu, và của các tòa án cao cấp và cấp dưới, chắc chắn sẽ chứng thực điều ngược lại. Chẳng phải Quốc Hội cao quý vào năm 1663 đã khuyên bảo các vị Đại biểu của Nghị Viện Hà Lan, phải điều tra về việc tụ họp của rất nhiều thính giả tại một bài giảng được tổ chức công khai trong nhà của một người theo Giáo hoàng nào đó tại The Hague, bởi một nhà hùng biện nổi tiếng nào đó vừa mới đến từ Pháp; mà họ đã không sợ mời cả các thành viên của Hội Thánh Cải Chánh, thậm chí cả một số quý tộc và nhà giảng đạo hay sao? Chẳng phải họ còn khuyên bảo cùng các vị Đại biểu ấy rằng, sau khi đã thu thập thông tin, họ phải xử lý, theo các sắc lệnh (đã được tái lập vào năm 1651 trong bài ca ngợi nổi tiếng của các tỉnh liên hiệp), với những người dính líu đến lỗi này hay sao? Bạn thấy rằng việc cấm đoán chủ nghĩa giáo hoàng vẫn còn, và sẽ còn, bao lâu liên minh các tỉnh được nối lại và đổi mới: và cũng không thể được quy định khác đi bởi bất cứ ai — tôi không nói thẩm phán, quan cai trị, quan chức, mà thậm chí không bởi bất kỳ thành phố hay tỉnh nào — bao lâu một nhu cầu lớn hơn, mà nay không có, không ép buộc việc ấy. Nếu diễn biến sự việc thay đổi đến nỗi, từ một kẻ thù bên trong hay bên ngoài, một nguy hiểm sắp xảy ra nhất về việc lật đổ hay lay chuyển nặng nề nền Cộng hòa bị e sợ; thì không một người tỉnh táo nào sẽ phản đối việc ấy. Vì thà, với sự khoan dung đối với một số khiếm khuyết mà nay không thể dẹp bỏ, có một nền Cộng hòa, còn hơn là không có nền Cộng hòa nào; hay bắt toàn thể phải chịu sự may rủi của một cuộc phiêu lưu không chắc chắn.

IX. Luận cứ. Vì đối với các tỉnh Bỉ thuộc quyền người Tây Ban Nha, các Nghị Viện liên hiệp cao quý vào năm 1632 đã đề nghị cùng nhau bảo vệ tôn giáo Giáo hoàng đã được thiết lập tại đó. Vào khoảng thời gian ấy, đối với các thành phố không tự nguyện đi theo phe liên hiệp, cũng không phải trước đó là công dân hay thần dân của phe liên hiệp, mà bị buộc phải đầu hàng bởi bạo lực tột cùng của chiến tranh — Venlo, Roermond, Maastricht — đã được ban đầy đủ tự do thực hành. Vào năm 1609, trong hiệp ước đình chiến, đối với lãnh thổ Breda, Bergen-op-Zoom, Cuyck, thuộc quyền lực của phe liên hiệp, các việc thực hành của Giáo hoàng — và thật vậy, trong các nhà thờ công cộng — đã được để lại. Vì vậy càng phải ban một chút tự do cho các công dân tại Hà Lan và Zeeland, những người từ đầu cuộc chiến tranh Bỉ đã trải qua mọi nguy hiểm, bên cạnh người Cải Chánh, và đã gánh chịu mọi gánh nặng, nhất là vì họ tha thiết cầu xin điều ấy. Đáp lại. Như đã có các lý do chính trị khiến nên đề nghị bảo vệ cho những người kia, và ban tự do cho những người này: thì cũng đã có, và thậm chí nay vẫn có, các lý do — chủ yếu là chính trị và thần học — khiến không nên ban tự do ấy cho người của chúng ta. Mười tỉnh thuộc quyền người Tây Ban Nha không thuộc về phe liên hiệp, cả theo quyền lẫn trên thực tế: vì vậy ở nơi quyền năng và khả năng còn thiếu, vị Quan Cai Trị mộ đạo không thể và không nên bị chê trách vì các việc thực hành của Giáo hoàng đã không được dẹp bỏ hay cấm đoán. Khi, do đó, các mưu kế đang được bàn bạc không chỉ về hòa bình, mà còn về một liên minh hết sức chặt chẽ của mười bảy tỉnh trong việc phòng thủ chung chống lại bất kỳ kẻ thù ngoại quốc nào, các quyền và đặc quyền riêng của mỗi bên tham gia liên minh được bảo toàn, và nhất là tôn giáo đã được tiếp nhận và thiết lập tại mỗi bên: chúng ta thấy rằng lý do cho tự do và sự bảo vệ đã được đề nghị ấy khác xa với lý do của chủ nghĩa giáo hoàng mà các công dân và thần dân của phe liên hiệp tận hiến cho nó cầu xin. Trong Đế quốc Đức, người Tin Lành và người theo Giáo hoàng được liên hiệp, và bị ràng buộc phải bảo vệ hòa bình thế tục và tôn giáo, và thật vậy bởi quyền bình đẳng: đến nỗi phe Tin Lành không có quyền gì trên phe Giáo hoàng, và ngược lại, về việc thay đổi các quyền và đặc quyền riêng của mỗi bên cùng tôn giáo đã được tiếp nhận. Nhưng rằng một liên minh tương tự giữa các tỉnh của mỗi phe khi ấy đã được dự định và bàn bạc, hãy học tóm tắt từ phần 1 của bộ lịch sử của L. Aitzema, trang 124, và trang 117, nơi có các điều khoản liên minh do các tỉnh liên hiệp soạn thảo; và nhất là từ sắc lệnh của phe liên hiệp ngày 22 tháng 5 và 11 tháng 9 năm 1632, khi ấy đã được công bố, mà bởi đó họ mời mười tỉnh hãy vứt bỏ ách Tây Ban Nha, và hứa hẹn sự trợ giúp của mình cho mục đích ấy. Nhưng tại sao công cuộc lớn lao này ít thành công hơn, và tại sao không chấm dứt được cuộc chiến tranh nguy hiểm này mà người Tây Ban Nha đã cố gắng làm cho vĩnh viễn (đây là lời của vị Bá tước cao quý Henry xứ Bergen trong bản tuyên ngôn khi ấy đã được công bố), thì phải phó thác cho các bí mật của sự quan phòng thiêng liêng. Loài người đề xuất, Đức Chúa Trời định đoạt: như Aitzema nói tại đó.

Về tự do đã được ban tại Venlo, Roermond, Maastricht, thật dễ dàng đáp rằng tất cả những điều này đều nhắm đến các Quý tộc và Quan Cai Trị của mười tỉnh, và các mưu kế khi ấy đang được bàn bạc về hòa bình và liên minh, ngay cả khi người Tây Ban Nha bị loại trừ, và về việc phòng thủ chung và tương hỗ của hòa bình thế tục và tôn giáo. Và vì mục đích này, một số Quý tộc của các vùng ấy đi đầu, như một lời mở đầu và đầu mối của hy vọng tốt đẹp, Maastricht trên đất thù địch đã được tìm đến, và tại đó một mẫu mực của tự do đã được đề nghị và hứa hẹn đã được phe liên hiệp trưng bày. Đối với tác giả của "Nhà Thần Học Nghịch Lý," trang 162, người theo cách của mình quá nuông chiều các phỏng đoán nóng nảy của trí tuệ mình chống lại ánh sáng của các sự kiện, đã thích thú ra lệnh rằng: dân thành Maastricht đã tống tiền tự do ấy bằng vũ lực và chiến tranh từ các Bề trên của nước Bỉ liên hiệp, vì họ chỉ sẵn sàng đầu hàng với điều kiện ấy, đến nỗi tại đây một nhu cầu không thể chịu đựng nổi đã đứng thay cho luật pháp đối với Quan Cai Trị. Nhưng những kẻ đổi tiền tự tạo cho mình quyền này mà chẳng cần vũ khí nào, v.v.

Tại đây, vậy, nhu cầu đã thúc đẩy tác giả này mâu thuẫn với tôi và tôn vinh bằng sự đáng kính trọng thói quen ngân hàng cho vay nặng lãi quái gở ấy chống lại sự phán xét của thế giới Cơ Đốc, để ông ta có thể nói rằng phe liên hiệp đã bị vũ khí của dân thành Utrecht ép buộc phải ban tự do đã nói. Cứ như thể, thật vậy, dân thành Utrecht đã không bị dồn đến bước đường cùng đến nỗi họ không thể cầm cự lâu hơn khi họ đầu hàng — trừ phi họ đã muốn chịu sự tiêu diệt ngay tức khắc. Phe liên hiệp đã đào hầm mìn ngay dưới chân tường thành của họ, và thậm chí không một tia hy vọng nhỏ nhất nào về việc giải vây lóe lên. Đối với một vị chỉ huy và đồn trú dũng cảm nhất, những người cho đến thời điểm ấy đã phòng thủ dũng cảm và ngoan cường đến thế, còn lại điều gì khác ngoài việc đầu hàng ngay lập tức? Ai lại dám thốt ra dù chỉ một chữ alpha <H&G> khi nói rằng phe liên hiệp đã bị vũ khí của dân thành Venlo, Roermond và Limburg ép buộc phải ban cho họ tự do đầy đủ nhất của chủ nghĩa giáo hoàng — những người mà, cụ thể là, đã được phòng thủ vững chắc đến nỗi họ hầu như không thể duy trì một cuộc phòng thủ trong một ngày hay một ngày khác, hay trong vài ngày? Vào năm 1629 dân thành 's-Hertogenbosch, mặc dù trong nhiều tháng, từ ngày 1 tháng 5 cho đến ngày 14 tháng 9, đã tự phòng thủ không kém gì dân thành Utrecht và với tinh thần ngang nhau, khi trong hiệp ước đầu hàng họ đòi hỏi tự do ấy, đã hoàn toàn không đạt được nó. Lòng dũng cảm và vinh quang chiến tranh của vị anh hùng và Hoàng tử tối cao xứ Orange, cùng các vị chỉ huy quân sự của ông, và phước lành kỳ diệu của Đức Chúa Trời, dường như bị giảm sút không ít khi sự nhượng bộ bất thường ấy bị quy cho nhu cầu cùng cực và vũ khí của dân thành Utrecht. Khi hy vọng về liên minh của mười bảy tỉnh chống lại bất kỳ kẻ thù ngoại quốc nào, ngay cả chống lại các đồn trú Tây Ban Nha, đã sụp đổ, mà không có thành phố nào bị khuất phục (như Sas van Gent, Hulst, Breda), thì tự do ấy, dù đã được đòi hỏi, đã được ban — bất kể người Pháp, những đồng minh thân thiết nhất của chúng ta trong cuộc chiến tranh ấy, có thể phàn nàn về tự do đã bị từ chối đối với dân thành Hulst. Từ đó sáng tỏ nhất rằng, với sự cân nhắc đặc biệt đã nêu trên, phe liên hiệp khi ấy, bởi bản tuyên ngôn của mình (theo sắc lệnh ngày 21 tháng 5 và 7 tháng 9 năm 1632), đã hứa hẹn, và đối với dân thành Utrecht, Venlo, Roermond và Limburg đã thực sự ban tự do ấy; mà một khi ý định, mưu kế và hy vọng về liên minh của mọi tỉnh nay đã tan biến, họ đã tuyệt đối từ chối đối với Sas van Gent, Hulst, Breda — thậm chí, ngay cả khi các đại sứ Pháp can thiệp vào năm 1644, và các đại biểu Tây Ban Nha nỗ lực quy định tự do như thế cho lãnh thổ 's-Hertogenbosch trong hiệp ước hòa bình năm 1648; và chống lại tự do ấy, khi hòa bình nay đã được thiết lập, trong các điều khoản của liên minh đã được đổi mới vào năm 1651, trong hội nghị nổi tiếng tại The Hague, họ đã nhất trí quyết định. Về tự do đã được để lại một thời gian, đã có từ xưa tại đó và không bao giờ bị dẹp bỏ, trong lãnh thổ Breda, Bergen-op-Zoom và Cuyck, vào năm 1609 trong hiệp ước đình chiến, chúng tôi đáp rằng sự khoan dung đặc biệt ấy trong một thời gian ngắn (cụ thể là sự làm ngơ trong 12 năm), như một ngoại lệ đối với quy tắc, xác nhận quy tắc, vì khi ấy đã có các lý do chính trị đặc biệt thúc bách, theo sự phán xét của những người đã đồng ý với sự làm ngơ ấy. Các lý do ấy là gì, chúng tôi không có lý do gì để tìm hiểu, vì khi ấy họ muốn chúng được giữ kín trong các bí mật chính trị; và cũng không có nhắc đến sự khoan nhượng ấy trong các điều khoản của hiệp ước đình chiến. Người ta thường đồn rằng lời thỉnh cầu của Vua Pháp đã can thiệp; và các cuộc thương thuyết của Jeannin, được công bố sau đó, đã làm cho điều này rõ ràng. Luận cứ thứ mười. Vì người Cải Chánh tại Bỉ đã thỉnh cầu Philip II và các Nghị Viện của các tỉnh xin tự do; và khi họ không đạt được, họ đã cho rằng mình đang bị đối xử bất công. Cũng những người ấy, vào năm 1578, khi họ thỉnh cầu Đại Công tước Matthias và các Nghị Viện của các tỉnh xin cùng một điều, đã đạt được nó. Vì vậy họ, đến lượt mình, ở nơi họ nắm quyền, nên ban cùng một điều cho những người theo Giáo hoàng thỉnh cầu xin nó, theo quy tắc Ma-thi-ơ 7:12, "Bất cứ điều gì," v.v., và câu nói của nhà thơ, "Không xa lạ với bất hạnh, tôi học cách cứu giúp kẻ khốn khổ." Đáp lại: Luận cứ này người của chúng ta thường hay dùng — không chỉ người theo Giáo hoàng, mà còn những người trung dung, những người hoài nghi, những người ôn hòa hơn — như Jeannin, vị đại sứ Pháp, đã làm khi ông tham gia hiệp ước đình chiến của các nước vùng thấp nhân danh Vua của mình, và khi hiệp ước ấy được ký kết vào năm 1609 trong tháng 6, đã khuyến nghị với các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Nghị Viện rằng, nếu không phải là việc cho phép tôn giáo Giáo hoàng theo luật, thì ít nhất cũng là sự cho phép nó qua sự giả vờ và khoan dung. Giữa các lý do khác, ông đã đưa ra lý do này: rằng chính các vị Chúa công cao quý thuộc đẳng cấp ấy đã biết rằng ách nô lệ còn hơn cả không thể chịu đựng nổi — không thể thờ phượng Đức Chúa Trời theo tôn giáo mà mình đã được dạy dỗ; và rằng điều này đã là nguyên nhân chính yếu và mạnh mẽ nhất khiến các vị ấy phải dùng đến vũ khí và khinh rẻ mọi nguy hiểm để tự giải phóng mình, v.v.

Và rằng có một sự khác biệt lớn giữa một Hoàng tử không muốn cho phép thần dân của mình tự do theo một tôn giáo khác ngoài tôn giáo mà ông thấy đã được tiếp nhận và chấp thuận trong vương quốc của mình, và một người muốn lấy đi khỏi các đồng bào của mình tôn giáo mà họ đã hưởng trước khi tôn giáo của bạn được du nhập tại đó. Ông thêm vào cùng chỗ ấy: Nhưng các bạn, ông nói, vì cả hai cùng nhau và chung nhau, cả người Cải Chánh (ceux de la religion) lẫn người Công giáo, đã giành được tự do và quyền tối cao mà hiện nay các bạn đang hưởng, v.v., thật là công bằng khi cả hai đều được dự phần vào tự do ấy. Thật là quá khắc nghiệt khi, trong một vấn đề mà chúng ta hết sức nhạy cảm, những người trước lại được coi như chủ nhân và lãnh chúa, trong khi những người sau lại bị hạ xuống số phận của thần dân và nô lệ, v.v. Vì vậy hãy phán xét trong vụ việc của chính mình vụ việc của người khác, v.v. Nhưng đối với những điều này cùng các điều khác mà ông hùng biện và khéo léo bàn luận tại đó (trong các Cuộc Thương Thuyết của Chủ tịch Jeannin, xuất bản bằng tiếng Pháp, phần 2, trang 590, 597, ấn bản khổ 8vo nhỏ hơn), phải đáp rằng điều ấy được ngầm giả định và thừa nhận rằng, đối với một chính thể Cải Chánh như của chúng ta, trường hợp của tôn giáo Giáo hoàng và của tôn giáo Cải Chánh là như nhau. Những người xưng nhận tôn giáo của chúng ta, từ nền tảng của nó: 1. Tin và giữ rằng không một ai cao hơn các Hoàng tử và Quan Cai Trị tối cao của họ trong các vấn đề thuộc linh hay thế tục, dù trực tiếp hay gián tiếp, mà họ — như Quân vương của toàn thế giới, hay ít nhất của toàn thể Cơ Đốc giáo, và đại diện của Đấng Christ được Đức Chúa Trời lập nên — phải vì sự cứu rỗi mà nhất thiết phục tùng. 2. Họ cũng không tin rằng một Quân vương như thế, hay bất kỳ ai khác, có thể trong tòa án lương tâm bên trong giải thoát khỏi lời thề trung thành, hay khỏi sự vâng lời đã nợ và đã hứa với các Hoàng tử và Quan Cai Trị của họ, dù trung tín hay bất trung, dù dị giáo hay chính thống. 3. Họ cũng không tin rằng bất kỳ ai bất đồng với họ dưới danh Cơ Đốc, dù dị giáo hay thờ hình tượng, dù giáo sĩ hay giáo dân, dù có học hay thất học, đều phải bị ép buộc dưới hình phạt về mạng sống và tài sản để tiếp nhận và xưng nhận tôn giáo của họ (mà họ bênh vực là chính thống và có ích cho sự cứu rỗi), và lương tâm của họ phải bị cưỡng bức, và phải bị tra xét theo hình thức của cuộc thẩm vấn Tây Ban Nha hay La Mã trong các bức tường thành. 4. Họ cũng không tin rằng đức tin không nên được giữ với kẻ bất trung, hay với kẻ dị giáo, kẻ thờ hình tượng và kẻ phạm thượng dưới danh Cơ Đốc. 5. Họ cũng không tin rằng họ có thể, mà không phạm tội, trong các lời chứng, lời thề, hợp đồng, dù tại tòa hay ngoài tòa, dùng đến các lối nói nước đôi và giữ lại trong tâm trí. 6. Họ cũng không tin rằng có bất kỳ vị thượng cấp thuộc linh nào trên đất mà người ta phải vâng lời mù quáng. 7. Họ cũng không tin rằng có bất kỳ Quân vương thuộc linh nào trên đất có thể miễn trừ trong các lời hứa và lời thề của mình, và có thể biến tội thành không tội. Nhưng ngược lại, những người theo Giáo hoàng giữ, hay bị ràng buộc phải giữ, tất cả những điều này từ nền tảng của tôn giáo họ và của một lương tâm được hình thành bởi tôn giáo ấy; chính những điều này được các Tiến sĩ của họ và những người chăm sóc linh hồn không ngừng khắc sâu, và phải được khắc sâu, vào họ.

Bạn thấy, vậy, lý lẽ để chấp nhận việc thờ phượng Cải Chánh trong một nền cộng hòa theo Giáo hoàng, và để chấp nhận việc thờ phượng Giáo hoàng trong một nền cộng hòa Cải Chánh, khác nhau biết bao. Nếu những người sau này, dần dần gia tăng về số lượng, cuối cùng trở thành phe mạnh hơn, thì Quan Cai Trị hay nền cộng hòa Cải Chánh còn có thể trông đợi điều gì khác ngoài các cuộc nổi loạn, phản loạn, phản bội, cướp bóc, tàn sát — với các cha giải tội ra hiệu, hay các giám mục bản quyền, hay các thư ngắn và sắc lệnh của các Giáo hoàng; và với các tấm gương của Pháp năm 1572, của Ireland năm 1643, của Rhaetia hay Valtelline năm 1620, của Piedmont năm 1552 và 1655, 1661 đi trước họ. Tôi nay bỏ qua nước Bỉ của chúng ta, đã bị quấy rối đủ bởi sự phản bội của các quý tộc Hainaut và Artois, của Bá tước Rennenberg, thống đốc Groningen, của Bá tước Egmont, của một số quý tộc (mà người ta thường gọi là những kẻ bất mãn), của William Stanley, thống đốc Deventer, của một số giáo sĩ và giáo dân xứ Maastricht, và của những người khác không nên nhắc đến tại đây — một sự phản bội phát sinh từ nền tảng và lương tâm của tôn giáo Giáo hoàng. Có lẽ ai đó sẽ phản đối rằng những người theo Giáo hoàng của chúng ta cho đến nay đã, và vẫn đang, và sẽ vẫn trung thành — như Jeannin, một người có sự thận trọng chính trị lớn nhất trong đẳng cấp của mình, ca ngợi họ như vậy tại chỗ đã trích dẫn. Tôi đáp: Các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Quốc Hội, những người biết họ gần gũi hơn, lại phán xét về họ khác xa: như có thể thấy trong phúc đáp trao cho các đặc sứ Pháp vào năm 1644. Ngay cả Vua Pháp dường như cũng không tin rằng mọi người theo Giáo hoàng tại Bỉ đều là người Công giáo vì quốc gia, như những người vẫn thường được tại Pháp phân biệt với người Công giáo của triều đình (du cour), tức là của Rô-ma. Những lời này của Nhà Vua có nghĩa gì, được viết qua Chúa công de Villeroy ngày 10 tháng 1 năm 1607 gửi cho Jeannin (chúng được chèn vào phần 1 của các Cuộc Thương Thuyết của Jeannin, trang 499), tôi để độc giả suy xét: rằng, ông nói, ông đã không chỉ thị cho đặc sứ của mình liên kết với những người ấy trong vấn đề tôn giáo Giáo hoàng (mà việc khôi phục tôn giáo ấy tại nước Bỉ liên hiệp các Đại Công tước sắp tìm kiếm trong hiệp ước hòa bình; mà vì đó họ đang đòi hỏi sự trợ giúp của Nhà Vua) — rằng việc này đã không được làm vì thiếu nhiệt tâm và tình cảm, vì ông dư dật cả hai; nhưng vì ông biết rằng chức vụ này của mình sẽ ít được hoan nghênh, và vô ích, đối với các tỉnh Liên Hiệp. Thật vậy, tôi nghĩ rằng chính Jeannin thận trọng nhất cũng đã nhận thấy không ít điều khác về những người theo Liên minh Pháp trong vấn đề tôn giáo Giáo hoàng chống lại người Cải Chánh và chống lại chính Vua của ông cùng người kế vị hợp pháp trong vương quốc là Henry IV, bao lâu ông còn làm cố vấn thân cận của ông: như người ta thuật lại ông đã làm trong tiểu sử đặt trước các Cuộc Thương Thuyết. Và rằng tất cả những điều này không phát xuất từ ý kiến riêng của những người theo Liên minh, mà từ các sấm ngôn của vị đứng đầu Hội Thánh, như chính ông gọi Giáo hoàng, và từ chính cơ cấu của Tòa Thánh La Mã, thì hiển nhiên như thể đã được viết bằng tia nắng mặt trời. Các bộ lịch sử của thời ấy, cùng các cuốn sách bay khắp nơi về Liên minh Tây Ban Nha-Pháp, cuốn Catholicon d'Espagne, các sắc lệnh của Đại học Paris chống lại các sách của Suarez, Mariana, Santarelli, Becanus đã bị đốt công khai tại đó, các thủ tục của Arnauld và Martellière chống lại các tu sĩ Dòng Tên, v.v., và cuối cùng là luận văn của Jeremiah Ferrier, một kẻ bội giáo khỏi tôn giáo Cải Chánh, mang tên Catholiques d'Estat, không cho phép chúng ta không biết điều ấy. Vì vậy tại đây tôi bỏ qua các thủ tục của Anh chống lại những kẻ phản bội Thuốc súng, và các tác phẩm uyên bác nhất của các nhà thần học Anh đã xuất bản nhân dịp này, mà chúng tôi đã chỉ ra ở nơi khác trong phần 2 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tiêu đề Về Tòa Thánh La Mã, v.v.; và lời biện hộ của vị Vua tối cao và hùng mạnh nhất là James cho lời thề trung thành.

XI. Lý do. Những người theo Giáo hoàng tại Bỉ nay đã khác trước: nhất là từ khi hòa bình được ký kết, và từ khi, trong Hòa ước Münster, Vua Tây Ban Nha đã thề từ bỏ mọi yêu sách đối với nước Bỉ Liên Hiệp. Tôi đáp: 1. Họ đã thay đổi biết bao so với những người mà các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Quốc Hội mô tả trong phúc đáp trao cho các đặc sứ Pháp vào năm 1644, tôi ước gì chính họ, hay những người khác, sẽ làm cho chúng ta chắc chắn hơn. Nếu không, những lời ấy sẽ được tin giữa chúng ta chẳng hơn gì lời xưng của con mèo tu dòng giữa bầy chuột: "Anh em ơi, tôi không còn như trước nữa; hãy xem cái đầu đã cạo." Khi bảy điều răn đã được chúng tôi chỉ ra ở trên — họ đã loại bỏ chúng khỏi tôn giáo và thần học La Mã, hay ít nhất chính họ đã từ bỏ chính các điều răn ấy, dù các cha giải tội của họ, những người chăm sóc linh hồn, các giám mục, hội đồng Hồng y, Giáo hoàng, bất kỳ công đồng La Mã-Giáo hoàng nào, muốn hay không muốn; và tuy nhiên họ vẫn được nhìn nhận là người theo Giáo hoàng chân chính và anh em trong thế giới Giáo hoàng: thì cuối cùng dân chúng của chúng ta mới nên suy xét xem họ có nên có một ý kiến khác về họ hay không.

Nhưng một sự biến đổi như thế chúng ta vẫn chưa thấy. Thật vậy, trái lại, có thể suy đoán rằng nay họ cứng rắn hơn nhiều, và nay càng phải e sợ hơn, kẻo, nhân bất kỳ dịp nào được trao, họ âm mưu với bất kỳ kẻ thù ngoại quốc nào xưng nhận chủ nghĩa giáo hoàng (mặc dù người Tây Ban Nha sẽ không dám làm gì cũng không thể làm gì, hay sẽ không còn tồn tại trong bản chất sự việc nữa) là kẻ hứa hẹn tự do cho họ: tiếng nói của họ liên tục bùng lên (như vào năm 1629, khi tỉnh này gặp nguy hiểm vì cuộc xâm nhập của kẻ thù) làm lung lay sự cả tin và an toàn của chúng ta. "Sự báo thù là một điều tốt đẹp dễ chịu hơn chính sự sống." Không phải vô cớ mà sự báo thù của họ đáng sợ, cùng một cuộc bắt bớ gay gắt hơn đối với người Cải Chánh, những người khắp nơi than phiền rằng họ bị chính phủ Cải Chánh hiện nay loại trừ khỏi mọi lợi ích và chức vụ mà gia đình và tổ tiên họ vẫn thường hưởng. Tôi đáp: 2. Về hòa bình đã ký kết tại Münster, và việc Vua Tây Ban Nha từ bỏ đã đặt trước hòa ước ấy, nếu Giáo hoàng, nhân một dịp nào đó thuận tiện, thổi bay nó đi chỉ bằng một hơi thở — như Innocent X, vài năm trước, đã bãi bỏ hòa bình của Đức bằng cách ban hành một sắc lệnh? Hãy xem sắc lệnh này được vị Chúa công danh tiếng John Hoornbeek, trước đây là đồng nghiệp gắn bó nhất của chúng ta, xét đến. Còn Vua Tây Ban Nha sẽ làm gì, thì không phải việc của chúng ta đoán trước. Vì về các sự việc tương lai chưa xảy ra, chân lý không được xác định cho chúng ta. Nếu ông tỏ ra vâng lời tuyệt đối đối với vị ấy mà vị Đại diện của Đấng Christ và Quân vương thuộc linh ấy đòi hỏi, tôi sẽ không dám khẳng định rằng, vì lợi ích của nước Bỉ Liên Hiệp, hay của các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Quốc Hội, hay của các Hoàng tử xứ Orange và Nassau (những người mà ông tin rằng mình đã bị gây ra biết bao tổn thương không thể chịu đựng nổi, biết bao thảm họa, việc tách khỏi Đế quốc của ông biết bao tỉnh, biết bao tổn thất), ông sẽ coi thường cơn thịnh nộ của Giáo hoàng với những tia sấm sét đáng sợ và lời nguyền rủa, và ngoài ra sự ác cảm của thần dân và quý tộc của ông, cùng các Hoàng tử nhiệt thành vì chủ nghĩa giáo hoàng. Ít nhất cũng không có khả năng rằng các cha giải tội, những người nắm giữ lương tâm và các Rhadamanthi, hay giới giáo sĩ Tây Ban Nha, hay các vị đứng đầu tòa thẩm vấn thánh, hay hội đồng La Mã, hay các Hồng y — nhất là những kẻ được Tây Ban Nha nuôi dưỡng và <H&G> — sẽ thuyết phục Nhà Vua làm điều này. Nhưng bất kể họ thuyết phục hay can ngăn điều gì, con mắt của người mộ đạo hướng về Đức Chúa Trời, và từ Ngài, trong tay Ngài có lòng của các Vua, họ sẽ chờ đợi hòa bình; và không kém từ một vị vua hùng mạnh nhất, sự kiên định trong một việc đã bắt đầu một cách tốt đẹp như thế; để ông có thể đặt sự vâng lời Giáo hoàng xuống dưới lời khuyên và lương tâm của Đức Chúa Trời: theo gương Charles V, tổ tiên của ông, người, trái ý Giáo hoàng, thậm chí không chào hỏi ông, đã thiết lập một hòa bình thế tục và một hòa bình của tôn giáo chống Giáo hoàng trong Đế quốc vào năm 1555. Điều tương tự gần như đã được Ferdinand III noi theo cùng các Hoàng tử của Đế quốc, và bởi Vua Pháp; những người mà lời phản đối do Innocent X đưa ra dưới chiếc nhẫn của người đánh cá cho đến nay vẫn không thể lay chuyển khỏi đường lối đúng đắn. Nguyện Đức Chúa Trời của chân lý và hòa bình không chỉ gìn giữ tâm trí này cho mọi Hoàng tử, mà còn hơn nữa thấm nhuần nó, để một ngày kia họ có thể hoàn thành những điều đã được tiên báo trong Khải Huyền 17 và 18.

XII. Luận cứ. Giáo hoàng La Mã giữ thái độ trung lập đối với Hà Lan Liên Hiệp: đến nỗi trong mùa hòa bình này không có điều ác nào đáng sợ, không có điều gì xấu xa đáng nghi ngờ, từ những người theo Giáo hoàng của chúng ta, dù họ thuộc về Giáo hoàng về mặt giáo hội và gắn bó với ông như đầu của mình trong các vấn đề thuộc linh? Đáp lại. Tôi nhớ rằng một sự biện hộ nào đó như thế đã được đưa ra thay mặt cho Wachtelaer đào tẩu, phó tế của Tổng Giám mục Rovenius, người biết rõ các cuộc trao đổi đã diễn ra với Giáo hoàng và đặc sứ Tây Ban Nha tại Rô-ma, khi cáo buộc phản bội và đại nghịch được đưa ra chống lại ông trước tòa án Utrecht. Nhưng tôi đã đáp lại điều ấy trước đây trong các luận văn của tôi về Tòa Thánh La Mã không thể tương hợp, v.v. Nay tôi thêm vào những gì đã nói tại đó rằng, các vị Chúa công cao quý nhất, các Quốc Hội Liên Hiệp, vào năm 1644, trong câu trả lời của họ cho đơn thỉnh cầu can thiệp của các đặc sứ Pháp, hoàn toàn không nhìn nhận tính trung lập ấy, vì họ tuyên bố bằng lời lẽ rõ ràng rằng họ không thể cho phép việc du nhập hệ thống phẩm trật Giáo hoàng (Pauselijcke Hierarchie). Giáo hoàng là gì đối với thần dân của mình, và ông tự cho mình điều gì, chúng tôi trình bày dưới đây trong phần 2, quyển 4, trong phần mô tả về chính điều ấy. Chính Giáo hoàng cho thấy ông không trung lập, và không muốn trung lập, vì qua các âm mưu và trong bóng tối ông không chỉ cố gắng tấn công, quấy rối, lay chuyển, phá hoại và lật đổ các quốc gia Cải Chánh; mà hơn nữa còn công khai mang theo vũ khí bạo lực hay cung cấp tiền bạc, gân cốt của chiến tranh. Các thư La-tinh của Pius V (nhất là trong quyển 4) và các thư Ý của Hồng y Bentivoglio (người đã từng làm sứ thần của Giáo hoàng tại Pháp và Hà Lan thuộc Tây Ban Nha), cũng như các thư Pháp của Hồng y d'Ossat, Văn phòng La-tinh Tây Ban Nha, Bí Mật của Các Bí Mật Turco-Giáo hoàng, có thể dạy dỗ đầy đủ cho các Vua, Hoàng tử, và các nền Cộng hòa Tin Lành và Cải Chánh biết Giáo hoàng giữ thứ trung lập nào. Khắp nơi ông hoặc tự mình khuấy động các cuộc rối loạn, hoặc, khi chúng đã bị người khác khuấy động, đã tỏ ra mình là một cái đinh trong vết thương. Bất cứ ai đọc lướt qua các bộ lịch sử Pháp từ Henry II cho đến và bao gồm Henry IV, và các bộ lịch sử Anh từ đầu triều đại Elizabeth cho đến và bao gồm Charles I, và các bộ lịch sử Đức từ Charles V cho đến và bao gồm Ferdinand II, cùng với bộ lịch sử của Công đồng Trent, hay ít nhất chỉ bộ lịch sử của Thuanus mà thôi, sẽ dễ dàng thấy một tính trung lập tỏa sáng mà không cần ống nhòm. Để không rời khỏi Hà Lan của chúng ta, hãy để một số đồng hương của chúng ta, cũng thành thạo trong các sự thuộc về Đức Chúa Trời và loài người, nhớ lại Giáo hoàng Sixtus V đã nuôi dưỡng thứ trung lập nào khi vào năm 1588 ông đã hợp tàu thuyền và lực lượng của mình với hạm đội Tây Ban Nha kỳ diệu tiến đến việc hủy diệt nước Anh và Hà Lan. Michael Eytzinger người Áo (không phải là không nổi bật với nhiều tác phẩm) trong cùng năm ấy đã xuất bản tại Cologne in khổ 8vo một danh mục các tàu, chỉ huy, quân đoàn, v.v. của hạm đội ấy, bằng tiếng Đức, mà ông đã kết thúc bằng lời hô gọi gần như tiên tri này gửi cho Elizabeth người Anh: "Hỡi người đã muốn khinh rẻ luật pháp La Mã, ngươi sẽ học cách cúi cổ mình dưới ách Tây Ban Nha." Như vậy vị người Đức trung lập ấy, tại nước Đức trung lập, trong thành phố trung lập Cologne, đã thổi kèn hiệu của tính trung lập. Tính trung lập của Clement VIII được Camden thuật lại trong bộ lịch sử về các việc nước Anh của ông, phần 4, tại năm 1600, trang 750, nơi ông trình bày sắc lệnh của ông, mà bởi đó ông đã xúi giục Bá tước Tyrone và quân đội Công giáo tại Ireland nổi loạn. Và một chút trước đó, tại năm 1599, trang 743, ông viết rằng cùng vị Giáo hoàng ấy đã nuôi dưỡng hy vọng của người Ireland nổi loạn bằng các lời hứa và ân xá, gửi trước một chiếc lông phượng hoàng. Do đó các Hoàng tử Tin Lành thậm chí đã không muốn mở các thư gửi cho họ bởi Giáo hoàng, và Frederick Vua Đan Mạch, cũng như Nữ hoàng Anh, cũng không tiếp nhận đặc sứ của ông. Về những người này tôi đã nhắc đến trước đây trong luận văn đã trích dẫn về Tòa Thánh La Mã không thể tương hợp, v.v. Tôi thêm vào đó hành vi của các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Quốc Hội, những người, khi các đại biểu của họ đến thương thuyết Hòa ước Münster đã cho loan báo sự đến của mình cho mọi đặc sứ khi ấy hiện diện tại Münster, và trong số đó cho sứ thần của Giáo hoàng, đã viết rằng từ nay họ không nên gửi thư cho ông, cũng không nên tiếp nhận các cuộc thăm viếng từ ông: Và khi họ nghe nói về một dấu hiệu nào đó hay bất kỳ thông báo hay trao đổi nào đã thực hiện với sứ thần của Giáo hoàng, họ đã tỏ ra khá rõ ràng rằng sẽ làm họ hài lòng hơn nếu các đại biểu của họ đã không gửi thư cho Sứ thần của Giáo hoàng. L. Aitzema thuật lại như vậy, phần 2 của bộ lịch sử của ông, trang 1.

XIII. Luận cứ. Đối với các phái khác nữa, ngay cả các phái mới nảy sinh, sự làm ngơ cũng được ban: tại sao lại ít hơn đối với những người theo Giáo hoàng, những người đã sở hữu tại đây trước tiên, và chiếm một số lượng lớn như thế? Đáp lại 1. Về tiền đề, chúng tôi đáp rằng không bao giờ có tự do nào được ban bởi luật chung, sắc lệnh hay thẩm quyền của phe liên hiệp, càng không được thiết lập. Thứ hai, rằng thậm chí cũng không có sự khoan dung thuần túy bằng cách làm ngơ chung cho bất kỳ phái nào; cũng không chung cho một số phái nào đó trong mọi tỉnh; cũng không chung cho bất kỳ phái nào trong các thành phố, thị trấn và làng mạc. Thứ ba, số lượng lớn người theo Giáo hoàng như thế, mà Jannin tại chỗ đã trích dẫn đã phóng đại quá mức (chắc chắn đã bị những người theo Giáo hoàng của chúng ta thuyết phục như vậy), ngược lại sẽ làm cán cân nghiêng về phía đối lập, và sẽ gia tăng sự dè dặt của các nhà lãnh đạo của chúng ta: đến nỗi họ sẽ càng ngày càng nghĩ nhiều hơn về việc ngăn trở sự gia tăng của họ. Đáp lại 2. Về hệ quả, rõ ràng là không có hệ quả: vì tính chất không tương đồng của các phái hay các hội đoàn ly khai (mà ngay từ đầu cuộc chiến tranh Bỉ đã là phái Anabaptist và Lutheran) và của những người theo Giáo hoàng: vì những người này đã tận hiến cả cho kiểu thờ hình tượng lẫn bảy điều răn bội tín ấy; còn những người kia thì hoàn toàn không. Về người Arian hay Socinian, dù được tiếp nhận hay sẽ được tiếp nhận, chúng tôi sẽ tìm hiểu trong chương tiếp theo.

§. 3. Còn lại một hay hai vấn đề như các hệ luận.

I. Vấn đề. Liệu Hà Lan Liên Hiệp, các Hội Đồng, các Classis và các Consistory, qua các đại biểu của mình đã thường xuyên, và thật vậy hằng năm, cảnh báo chống lại sự phóng túng và thái quá của những người theo Giáo hoàng, có xúi giục các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Quốc Hội và các Quan Cai Trị của họ phạm tội bội thề và vi phạm đức tin và giao ước đã cam kết, cùng việc cưỡng bức lương tâm hay không? Đáp lại. Tu sĩ Dòng Tên Rosweyde, khi trong luận văn của ông về việc giữ đức tin với kẻ dị giáo, chương 17, ông phản đối các nhà lãnh đạo và Quan Cai Trị Bỉ tận hiến cho tôn giáo Cải Chánh về tội vi phạm các giao ước và đức tin đã cam kết, dường như đổ tội này lên các mục sư hay can thiệp (như ông nói), và, theo suy luận thường lệ của họ, lên tôn giáo Cải Chánh. Thật vậy, họ còn xa mới làm điều này, đến nỗi ngược lại họ luôn luôn nghiêm túc cảnh báo rằng đức tin đã cam kết trong vấn đề này phải được giữ gìn một cách tôn kính, và sẽ còn cảnh báo như vậy trong tương lai. Hãy xem các luận văn đã được những người của chúng ta xuất bản cho đến nay chống lại những người theo Giáo hoàng về việc giữ đức tin; và lá thư gửi cho vị Bá tước cao quý John xứ Nassau lão thành, khi ấy là thống đốc công quốc Gelderland, hiện có trong các thư của những người Bỉ nổi tiếng và gửi cho người Bỉ, thế kỷ 2, thư 70. Bản Kiến Nghị của các đại biểu của cả hai Hội Đồng Nam Hà Lan vào năm 1636, đã trình lên các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Quốc Hội Hà Lan, và không lâu sau đã được in, mặc dù phàn nàn về các sự thái quá của những người theo Giáo hoàng tại Maastricht, nhưng hoàn toàn không yêu cầu rằng, trái với đức tin đã cam kết trong các điều khoản đầu hàng, giới giáo sĩ và các việc thực hành của Giáo hoàng phải bị dẹp bỏ khỏi đó. Thật vậy, các vị Chúa công cao quý và hùng mạnh nhất thuộc Quốc Hội Liên Hiệp Hà Lan cũng không hề nghĩ đến điều này, ngay cả sau khi phát hiện vào năm 1638 về sự bội tín và phản bội khủng khiếp của một số giáo sĩ và người theo Giáo hoàng xứ Maastricht.

II. Vấn đề là, Liệu giới giáo sĩ, cả chính quy lẫn thế tục, vì sự lệ thuộc cần thiết của họ vào Giáo hoàng, và sự vâng lời tuyệt đối và gần như mù quáng phải nợ ông, cùng các châm ngôn còn lại mà họ giữ bằng sức mạnh của tôn giáo mình, đã được chúng tôi trình bày ở trên, có thể và được coi là công dân tốt hay không; và vì vậy liệu quyền công dân, hay ít nhất quyền cư trú, không kém gì bất kỳ người nào khác, dù ngoại quốc hay bản xứ, có nên được ban cho họ tại Hà Lan Liên Hiệp hay không? Đáp lại 1. Kết luận: trong tình trạng chiến tranh với người Tây Ban Nha, không có cách nào có chỗ cho một sự nhượng bộ như thế: cả vì bảy châm ngôn hay điều răn đã liệt kê ở trên; và vì kinh nghiệm đã dạy các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Quốc Hội và các Quan Cai Trị Bỉ bằng nhiều cách rằng các giáo sĩ ấy đã luôn ủng hộ và nhiệt thành thúc đẩy phe Tây Ban Nha, và đã tỏ ra điều này bằng lời nói và việc làm của mình, ngay khi có dịp. Hãy để người của chúng ta nhớ lại từ các bộ lịch sử Bỉ xem, và bởi sự can thiệp của ai (nếu nói như vậy), Artois, Hainaut và 's-Hertogenbosch đã bị tách khỏi Hòa ước Ghent; Mechelen, Groningen, Deventer, v.v., đã rơi vào tay kẻ thù như thế nào? Điều gì đã buộc các Quốc Hội cao quý xứ Hà Lan và Zeeland vào năm 1576, và các Quốc Hội cao quý xứ Utrecht vào năm 1580 (trong số đó, tuy nhiên, khi ấy vẫn còn rất nhiều người tận hiến cho tôn giáo của tổ tiên mình) phải bãi bỏ mọi việc thực hành của tôn giáo ấy.

Việc không có linh mục và các giáo sĩ khác thì các việc thực hành ấy không thể được tổ chức, và rằng các giáo sĩ ấy, bị ràng buộc với hệ thống phẩm trật và Tòa Thánh La Mã, sẽ nắm giữ lương tâm của thần dân mình qua việc giảng dạy chủ nghĩa giáo hoàng và qua việc ban phát các thánh lễ (nhất là thánh lễ sám hối, tức là xưng tội qua tai, và thánh lễ xá tội), sẽ cai quản họ, và thúc đẩy họ hết chỗ này đến chỗ khác. Thêm vào đó là việc các giáo sĩ ấy, phần lớn được gửi đến từ các vùng thù địch, dưới bất kỳ vỏ bọc nào khác mà họ khoác lấy, tuy nhiên vẫn chính thức là kẻ thù và đã bị Tây Ban Nha hóa, lệ thuộc trực tiếp vào những người Tây Ban Nha đã gửi họ đến; rằng, khi họ đã lang thang một thời gian qua các tỉnh Liên Hiệp, thì họ sẽ, mang theo cái đầu đã được xức dầu của mình, phần lớn trở về các tổ Tây Ban Nha của mình, và những người khác, được gửi đến từ đó, sẽ kế tiếp họ. Các chiến dịch và giao dịch này của kẻ thù La Mã trước tiên, và sau đó là Tây Ban Nha, nước Anh dưới triều đại Elizabeth đã điều tra, tìm kiếm và phát hiện, và đã áp dụng các biện pháp khắc phục chống lại chúng trong khả năng của mình: như có thể thấy trong sắc lệnh năm 1591, và trong rất nhiều tác phẩm của các nhà thần học Anh chạm đến vấn đề này, đã xuất bản dưới triều đại Elizabeth và James. Về các giáo sĩ là con trai của công dân hay cư dân của chúng ta, mà họ sẽ nói rằng họ cũng đã dùng đến sự phục vụ của họ vào thời ấy: chúng tôi đáp rằng phần lớn họ đã tận hiến cho các nghiên cứu thần học tại các vùng thù địch hay Tây Ban Nha, cụ thể là tại Louvain hay Douai, và một số tại Cologne. Họ là hạng người nào, và điều gì đáng mong đợi từ họ, <H&G>. Điều này hoàn toàn không thể thoát khỏi sự chú ý của chúng ta. 2. Kết luận: trong thời bình hiện nay, chúng tôi không thấy làm sao, bởi một sự nhượng bộ như thế, có thể lo liệu cho phúc lợi và an ninh của nền Cộng hòa và của Hội Thánh chúng ta. Vì mặc dù hiện nay không có chiến tranh nào do bất kỳ kẻ thù ngoại quốc nào đã theo phe Giáo hoàng mang đến cho chúng ta, và người theo Giáo hoàng cũng không dễ dàng khuấy động điều gì, bao lâu các quý tộc của chúng ta giữ hòa bình bằng một đội quân có vũ trang: tuy nhiên họ không cho phép họ được an toàn, vì các mẫu mực của các cuộc nổi loạn và phản loạn, những khúc dạo đầu cho các cuộc nổi loạn lớn hơn hay toàn thể, đã được chứng kiến vài năm trước tại một ngôi làng của tỉnh này, gọi là Schalkwijk, và tại một ngôi làng của Bắc Hà Lan gọi là Pperop. Tại Pperop họ đã ép buộc viên chấp hành và viên thư ký, những người thi hành các sắc lệnh, bằng các lời đe dọa giết chết ngay lập tức, phải bãi bỏ và phá vỡ thỏa thuận đã viết. Tại Schalkwijk họ đã chống lại vị Nguyên soái bằng vũ khí bạo lực, với bất cứ cơn thịnh nộ nào đã cung cấp, và hẳn đã nghiền nát ông, nếu một số binh lính phụ trợ được gửi xuống ngay từ thành phố này đã không lập tức giải tán những kẻ bạo loạn. Các tường thuật về các việc đã làm được chứa trong các hồ sơ và các bản án của các thẩm phán; các tường thuật ấy cũng đã được các tờ Thủy Ngân hằng năm thuật lại, theo cách của chúng.

Nhưng mặc dù, không bị chiến tranh nào từ các kẻ thù tận hiến cho tôn giáo Giáo hoàng tấn công, chúng ta cho đến nay đã có thể ngủ cả hai tai: ai sẽ bảo đảm cho chúng ta sự an toàn nếu, khi diễn biến sự việc thay đổi, các kẻ thù ngoại quốc thuộc loại này khích động chúng ta! Giáo hoàng không bao giờ trung lập, và do đó các giáo sĩ Giáo hoàng cũng vậy; và làm sao họ lại không xúi giục giáo dân của mình, để, nắm lấy một dịp như thế, một cách bí mật hay công khai, tùy theo trường hợp đòi hỏi, họ có thể củng cố các đoàn quân của kẻ thù chống lại chính phủ hiện nay, bao lâu họ chưa từ bỏ đức tin và lương tâm của bảy châm ngôn hay điều răn? Khi Giáo hoàng, kẻ khơi mào của thế giới La Mã, thấy tốt mà chỉ thị bằng một thư cảnh cáo hay một thư ngắn cho vị đại diện (như họ gọi ông) tông tòa tại các tỉnh Liên Hiệp, hay cho các Giám mục Utrecht, Middelburg, Deventer, v.v., và qua họ cho mọi cha giải tội và giáo sĩ, rằng các Nghị Viện cao quý hiện nay và các Quan Cai Trị của các thành phố không còn là Quan Cai Trị nữa: thì khi ấy họ có thể hứa hẹn gì cho chính mình về lòng trung thành của các thần dân tận hiến cho chủ nghĩa giáo hoàng? Nhưng rằng Giáo hoàng muốn làm điều này, thì, ngoài sự thù địch không thể hòa giải của ông và sự tự cho mình có quyền thiêng liêng trên các chính thể Cải Chánh, tấm gương của nước Anh, cùng các tác phẩm đã xuất bản qua lại về lời thề trung thành, đã được chỉ ra ở nơi khác, dạy chúng ta. Bellarmine, chống lại Barclay, đã vắn tắt và sắc sảo mở ra toàn bộ huyền nhiệm này bằng một sự phân biệt duy nhất: Giáo hoàng, ông nói, không thể nói, "Đừng vâng lời Quan Cai Trị của ngươi" (vì điều này sẽ trái với quyền thiêng liêng): nhưng ông có thể nói rằng Quan Cai Trị hay hoàng tử ấy không phải là Quan Cai Trị hay hoàng tử.

III. Vấn đề: Liệu, trong các việc thực hành giảng đạo và thánh lễ, cùng các nghi lễ thờ hình tượng khác, và các hội họp kín đáo dành cho chúng, ít nhất cũng nên ban cho những người theo Giáo hoàng của chúng ta việc ban phát các thánh lễ, ít nhất là những thánh lễ mà họ phủ nhận rằng mình có thể thiếu trong công việc cứu rỗi của mình: ví dụ sự xá tội, cùng Tiệc Thánh và phép xức dầu cuối cùng; mà họ gọi là hành trang cần thiết cho hành trình cuối cùng; và liệu vì mục đích này có nên tỏ ra làm ngơ đối với việc lưu trú của một số linh mục nào đó, nhưng là những người đã biết và là công dân, và đối với chức vụ thuộc bất kỳ loại nào này hay không? Đáp: Như vậy bạn có thể nghe một số <H&G>, hay những người được đặt vào chức vụ công cộng, thỉnh thoảng bàn luận. Những người này, hoàn toàn không phải là xấu, tôi cho là đã bị các cớ có vẻ hợp lý và các màu sắc này chiếm giữ trước bởi những người trung lập, hay bởi những người theo Giáo hoàng ôn hòa (như họ tự xưng), là bà con, bạn thân và người quen của họ. Nhưng nếu họ đã thấu hiểu chiều sâu của chế độ Giáo hoàng, có lẽ họ sẽ phán xét khác đi, hay ít nhất cũng sẽ giới hạn quan điểm của mình. Hãy để họ suy xét trước tiên rằng, các linh mục là con trai của công dân và là công dân trung thành có thể dễ dàng được tưởng tượng và vẽ ra trong ý tưởng, và trong nền Cộng hòa của Plato, hơn là có được tại Hà Lan Liên Hiệp: bao lâu, nghĩa là, linh hồn của họ còn phải phục tùng, vì sự cần thiết của sự cứu rỗi, Giáo hoàng La Mã; bao lâu, đối với nguồn gốc và việc thực hành chức vụ của họ, họ còn lệ thuộc trực tiếp nhất, bằng một mối dây không thể tháo gỡ, vào các vị bề trên của mình; bao lâu họ còn giữ và nuôi dưỡng sự hiệp thông và tình huynh đệ với các thành viên còn lại của chế độ Giáo hoàng, cả giáo sĩ lẫn giáo dân, tại Hà Lan thuộc Tây Ban Nha và các chính thể lân cận khác, dù trung lập hay liên hiệp; bao lâu, cuối cùng, họ chưa từ bỏ bảy châm ngôn bội tín ấy, hoặc tuyệt đối, hoặc ít nhất về việc thực hành của chúng tại Hà Lan Liên Hiệp. Thứ hai, rằng quả thật ít nguy hiểm hơn dường như nằm dưới việc ban phát hành trang trong việc xưng tội qua tai đối với người hấp hối: vì, sau khi đã nhận hành trang, rất nhiều người, hay hầu hết, lìa khỏi đời này, thì ít bất tiện sẽ đáng sợ từ quyền tài phán nội tâm này của các linh mục trên lương tâm, bất kể sự bội tín, phản loạn, âm mưu nào họ có thể đã gieo vào họ; vì chúng ta tin rằng người chết không cắn. Nhưng họ sẽ tìm đâu cho người Hà Lan của chúng ta một giấy thông hành an toàn chống lại việc xưng tội qua tai, sự tàn sát linh hồn ấy (như Calvin gọi một cách đúng đắn, Viện Thần Học, quyển 3, chương 4, §. 17)? Có phải từ âm mưu thuốc súng tại Anh vào năm 1605, và Lời Biện Hộ của tu sĩ Dòng Tên Eudaemon Joannes, Lời Biện Hộ tối cao của Vua James cho lời thề trung thành, vụ kiện của Coke chống lại Garnet và các kẻ phản bội khác, cùng các tác phẩm tiếp theo của Andrewes, Giám mục Ely, dưới các tiêu đề Tortura Torti, của Donne, Prideaux, Casaubon, Cracanthorp, v.v.? Châm ngôn chết chóc ấy của chế độ Giáo hoàng vẫn đứng vững không lay chuyển: rằng bất cứ mưu đồ âm mưu và phản bội nào được các linh mục biết đến dưới ấn tín của việc xưng tội đều không được tiết lộ. Về điều này hãy xem các tác giả đã trích dẫn; hay, nếu bạn học sự ngắn gọn, Rivet về điều răn thứ 9 của thập giới. Thứ ba, rằng sự cần thiết của một chức vụ nào đó và một sự thờ phượng nào đó, như những người theo Giáo hoàng giả vờ theo lương tâm lầm lạc của mình, cũng có thể được giả vờ bởi người Arian, Socinian, Manichaean, Adamite, Priscillianist, người Nicolaitan theo Henricus, người Circumcellion, người Flagellant, người Ngoại giáo trong các lễ hiến tế con người, và các phái ghê tởm khác: như đã được chỉ ra ở trên trong chương 4. Thậm chí, tự do thờ hình tượng của thánh lễ cũng có thể được giả vờ như vậy bởi những người theo Giáo hoàng: điều mà, tuy nhiên, các đối thủ của chúng ta phủ nhận là nên được ban.

Và những điều này, cho đến nay đã được chúng tôi thảo luận, không xuất phát từ lòng căm ghét đối với dân thường và đồng bào của chúng ta bị quyến rũ một cách đáng thương; mà một phần từ lòng căm ghét đối với chủ nghĩa chống Christ, mà chúng ta nên ghét bằng một lòng căm ghét trọn vẹn, một phần từ tình yêu đối với vinh quang thiêng liêng, đối với sự cứu rỗi và an toàn của Hội Thánh cùng với tổ quốc của chúng ta, và của chính phủ hiện nay của tổ quốc ấy. Lòng nhân ái và sự thương xót đối với những kẻ khốn khổ ấy chúng tôi không gạt bỏ, cùng với Arminius (trong luận văn của ông về việc ly khai khỏi chế độ Giáo hoàng, đã được trích dẫn và ca ngợi nhiều lần ở trên): tuy nhiên theo cách mà, vì lợi ích của họ, chúng tôi không muốn rằng sự thương xót của chúng tôi đối với ruột thịt của mình, đối với bầy chiên đã giao phó cho đức tin của chúng tôi, đối với Hội Thánh, tổ quốc và chính thể, lại trở nên tàn nhẫn, và rằng chúng tôi trang bị vũ khí cho các sói con, dần dần lớn lên trong tự do ấy, chống lại chính chúng tôi để tự hủy diệt mình. Việc bảo tồn chính bản thân chúng tôi chúng tôi tuyên bố quả thật là một luật tối cao, nhưng không phải tuyệt đối — mà là giả định: cụ thể là, vì quyền năng và sức mạnh đã được Đức Chúa Trời ban cho Viện Nguyên lão và dân chúng xưng nhận tôn giáo Cải Chánh. Thật là sự vô ơn lớn nhất đối với Đức Chúa Trời nếu không dùng các ân tứ của Ngài và các sự giải cứu kỳ diệu của Ngài, mà việc dùng là hợp pháp mà không vi phạm quyền thiêng liêng hay quyền tự nhiên. Các giáo sĩ tại Hà Lan, được vị Hoàng tử tối cao Maurice triệu tập vào năm 1588 (như sử gia xuất sắc của người Hà Lan là Everhard van Reyd thuật lại), đã trả lời tốt và thận trọng cho vụ việc đã đề xuất rằng, việc khôi phục việc thực hành của Giáo hoàng không thích hợp, không có lợi cho tình trạng của Hà Lan Liên Hiệp; mặc dù họ không muốn lên án các chính thể khác, thúc giục tự do của cả hai tôn giáo (cụ thể là tôn giáo Cải Chánh và tôn giáo Giáo hoàng). Tôi thêm vào và nhắc lại rằng, không được áp đặt lên lương tâm của nền Cộng hòa của chúng ta và của các quý tộc Cải Chánh rằng, khi có bất kỳ sự thay đổi sự việc hay bất kỳ nhu cầu nào phát sinh, họ phải từ chối mọi tự do hay sự làm ngơ đã được yêu cầu: vì điều răn về việc cấm đoán thờ hình tượng và thờ phượng sai lầm là khẳng định, luôn luôn ràng buộc, nhưng không phải vào mọi lúc. Tuy nhiên, ngoài nhu cầu, và bao lâu quyền năng và sức mạnh còn hiện diện, và cả phúc lợi của nền Cộng hòa lẫn của Hội Thánh trong nền Cộng hòa đều không đòi hỏi điều gì khác, người ta phải kiên trì trong điều tốt ấy, và đứng vững theo các sắc lệnh đã được ban hành cho đến nay. Vì họ cho đến nay đã làm điều này, và sẽ còn làm nữa, với Đức Chúa Trời, theo điều khoản của liên minh đã được đổi mới và xác nhận vào năm 1651; từ những gì đã nói cho đến nay chúng tôi kết luận rằng vì lý do này họ không thể bị nghi ngờ về bất kỳ sự bội tín, khắc nghiệt, chuyên chế, bất công, cưỡng bức lương tâm, hay vi phạm quyền thiêng liêng hay quyền tự nhiên nào. Đây là điều cần phải chứng minh.

IV. Vấn đề. Liệu nước Bỉ liên hiệp có thể dành sự quan tâm đặc biệt, hơn là đối với bất kỳ thần dân nào khác của Vua Tây Ban Nha, cho giới giáo sĩ Giáo hoàng từ Hà Lan thuộc Tây Ban Nha bước vào; đến nỗi không được phép cho họ như nhau — ngay cả khi đã có sự đồng ý trước của các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Quốc Hội hay của các Quan Cai Trị địa phương — bước vào đây, hay cư trú tại đó trong bất kỳ thời gian dài nào hay không? Đáp: Khẳng định. 1. Vì họ không trung lập đối với nền Cộng hòa liên hiệp, mà là các vệ sĩ đã thề của Giáo hoàng, một kẻ thù không thể hòa giải, như đã được chứng minh một chút trước đây. 2. Vì họ không phải là thần dân của Vua Tây Ban Nha, mà là thần dân của Giáo hoàng, như điều này đã được các đại biểu của Nhà Vua viện dẫn trong hiệp ước Hòa ước Münster, khi vấn đề được bàn đến là có để lại hay không để lại giới giáo sĩ, cùng các việc thực hành và tài sản đã được giao phó của họ, trong lãnh thổ 's-Hertogenbosch. Do đó người của chúng ta kết luận rằng, không vi phạm các điều khoản hòa bình, về giới giáo sĩ mong muốn bước vào và lui tới nước Bỉ liên hiệp, việc ấy đã được thiết lập một cách đúng đắn và xứng đáng; vì điều khoản về việc lui tới tự do của các thần dân của cả hai bên — cụ thể là, của phe liên hiệp trong lãnh thổ của Nhà Vua, và của dân của Nhà Vua trong lãnh thổ của phe liên hiệp — không nên được mở rộng cho giới giáo sĩ: vì thân thể và tài sản của họ không thuộc quyền Nhà Vua. Nhưng vấn đề đối với các nhà giảng đạo của chúng ta thì hoàn toàn khác, những người, cũng như mọi công dân khác, đều là thần dân, và được coi là như vậy theo sự phán xét của các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Quốc Hội, và theo sự phán xét của chính họ. Và do đó, không có ngoại lệ nào, họ hưởng tự do ấy, và nên hưởng tự do ấy.

V. Vấn đề. Liệu cuộc chiến tranh do nền Cộng hòa tự do của phe liên hiệp tiến hành từ năm 1581 cho đến Hòa ước Münster năm 1648, và hòa bình đã ký kết tại đó về phía phe liên hiệp, là vì việc thiết lập, bảo tồn và bảo vệ tự do và quyền lực chính trị, cùng với tôn giáo Cải Chánh; hay đúng hơn là vì tự do của bất kỳ phái nào, nhất là của chủ nghĩa giáo hoàng; nếu không phải trong thời chiến, thì ít nhất trong thời bình; nếu không phải tự do toàn vẹn, thì ít nhất lớn hơn trước? Đáp: Điều trước được khẳng định, điều sau bị phủ nhận, chống lại một số người muốn các rìa của hòa bình Tây Ban Nha-Bỉ được mở rộng thành một hòa bình La Mã-Giáo hoàng. Nhưng họ lầm lạc nặng nề. Vì cũng như không có hòa bình giáo hội nào, thì cũng không có hòa bình chính trị nào nên được giả tạo và bịa đặt với Tòa Thánh La Mã và vương quốc của Kẻ Chống Christ: vì các Hội Thánh và chính thể của chúng ta nên nhận lấy cho mình làm châm ngôn tiêu đề của cuốn sách nhỏ đã được nhà thần học Anh nổi tiếng Joseph Hall xuất bản bằng tiếng La-tinh và tiếng Anh: Roma irreconciliabilis, bằng tiếng La-tinh; No peace with Roome, bằng tiếng Anh, tức là, không hòa bình với Rô-ma.

Về cuộc chiến tranh đã tiến hành chỉ vì nền Cộng hòa tự do và tôn giáo Cải Chánh, với sự loại trừ đặc biệt chủ nghĩa giáo hoàng, điều ấy đã được chứng minh hơn cả đầy đủ ở trên từ các sắc lệnh, sắc chỉ, bản tuyên ngôn, phúc đáp và các điều khoản đầu hàng với các thành phố — ngay cả những thành phố tận hiến nhất cho chủ nghĩa giáo hoàng (như Nijmegen, Groningen, 's-Hertogenbosch, Breda, Hulst); cộng thêm chỉ thị và lời thề của các thống đốc hay quan chức, cả tổng thể lẫn cấp tỉnh. Đối với lời thề ấy, mà chính ông đã tuyên khi nhận chức quan của mình, vị Hoàng tử cao quý nhất xứ Orange, Maurice, đã viện dẫn một cách đúng đắn trong phúc đáp của ông trao cho các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Quốc Hội Hà Lan (tức là, cho đa số phiếu) vào năm 1617; khi người ta đòi hỏi Hoàng thân của ông phải bảo vệ và thi hành sắc lệnh đã được soạn thảo vào năm 1614 và năm 1617 chống lại sự thuần khiết của giáo lý và hòa bình của các Hội Thánh. Về hòa bình và các hiệp ước của nó — không bao giờ được đưa vào bàn bạc, bắt đầu, tiếp tục, ký kết, phê chuẩn theo cách khác — hãy học tóm tắt: 1. từ các câu hỏi hay các vụ việc lương tâm, và các phúc đáp cho chúng, của các mục sư được Hoàng tử Maurice triệu tập vào năm 1588; mà các sử gia của chúng ta nói đến, trong số đó có Everhard Reidius; và John Uytenbogaert cũng không phủ nhận điều ấy, trong bộ lịch sử giáo hội của ông, trang 71. 2. từ Liên minh Hague, đã được ca ngợi và nhiều lần đổi mới, vào năm 1651. 3. Từ lá thư của các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Quốc Hội Hà Lan gửi cho Viện Nguyên lão Haarlem ngày 12 tháng 1 năm 1630: Chúng ta có thể được giải thoát khỏi chiến tranh một cách mộ đạo (Goddelijck), bằng cách bảo tồn tôn giáo Cơ Đốc chân thật đã được Cải Chánh, và bằng cách không cho phép dù chỉ điều nhỏ nhất có thể phục vụ cho việc bảo vệ sự mê tín của những kẻ thờ hình tượng La Mã (tot voorstant) — L. Aitzema, phần 1 của bộ lịch sử, trang 85. Trong sắc lệnh của các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Quốc Hội Hà Lan được soạn thảo vào khoảng thời gian ấy (Aitzema, cùng chỗ, trang 93), điều 1: rằng mọi thành viên của Quốc Hội Hà Lan, nhân danh các cử tri của mình và được chính các cử tri ấy ủy quyền, long trọng và thiêng liêng hứa hẹn dưới lời thề rằng họ sẽ bảo vệ chính phủ, như hiện nay đang được cấu thành, và tôn giáo như hiện nay đang được giảng dạy trong các Hội Thánh công cộng và được Công đồng Quốc gia Dordrecht xác nhận (vào năm 1619), mà không có bất kỳ thay đổi nào được thực hiện hay cho phép trong điều này hay điều kia. Điều 4: Rằng mọi người, và từng người, đang thi hành hay sau này sẽ thi hành bất kỳ chức vụ chính phủ hay tài phán nào, phải xưng nhận tôn giáo đã nói, hay ít nhất phải tận hiến cho tôn giáo ấy, và khi bước vào chức vụ của mình phải hứa hẹn dưới lời thề rằng họ sẽ bảo vệ chính phủ và tôn giáo đã nói, và thi hành các sắc lệnh chống lại các việc thực hành của Giáo hoàng và Remonstrant. Viện Nguyên lão Haarlem trong phúc đáp của mình cho lá thư của các vị Chúa công cao quý nhất thuộc Quốc Hội Hà Lan (Cùng chỗ, trang 88): rằng tôn giáo và chính phủ luôn luôn được coi và bảo vệ như hai nền tảng chính yếu nhất của nhà nước; và rằng ngay cả nay chúng cũng phải được coi và bảo vệ; và rằng tôn giáo và chính phủ nay đã được thiết lập, và nên giữ nguyên đã được thiết lập. Thêm vào đó công thức của lời thề tôn giáo, cả khẳng định lẫn hứa hẹn; mà các quan chấp chính, nghị viên và thị trưởng bị ràng buộc phải tuyên khi bước vào chức vụ của mình, và cho đến chính ngày nay (tôi viết điều này ngày 8 tháng 12 năm 1664) vẫn thường tuyên.

Các vị Chúa công cao quý và hùng mạnh nhất thuộc Quốc Hội của nước Bỉ liên hiệp, trong các điều kiện tiên quyết cho hiệp ước Hòa ước Münster, tuyên bố và sắc lệnh, như một điều kiện tiên quyết, rằng tôn giáo được mô tả theo cách này phải được thiết lập, và khi đã được thiết lập, phải được giữ gìn và bảo vệ. Hãy xem L. Aitzema, phần 2, trang 285, 314, 346, và trang 159, nơi trong các suy xét của họ hướng đến việc ký kết hòa bình họ nói: rằng tôn giáo Cải Chánh là linh hồn của nhà nước Bỉ liên hiệp; rằng đó là nền tảng mà trên đó nền Cộng hòa thịnh vượng nhất này được xây dựng; rằng đó là mối dây chính yếu, thật vậy là mối dây duy nhất, mà bởi đó các tỉnh Bỉ vẫn liên hiệp với nhau trong chính phủ chung của nhà nước.

Tại sao tôi còn thắp đuốc thêm vào giữa trưa? Hỡi Đức Chúa Trời của chân lý và hòa bình, xin hãy xác nhận những điều đã được bắt đầu và đặt xuống một cách tốt đẹp như thế: xin gìn giữ trong các quý tộc hiện nay và kế tiếp tâm trí này: để không bao giờ có những người, khi các rào chắn của các sắc lệnh, liên minh, lời hứa và lời thề bị phá vỡ, lại nuông chiều các <H&G> riêng tư, sự phạm thượng, bội tín, tham lam và kiêu ngạo, đến nỗi, dù khôn ngoan hay dại dột, họ mưu đồ một sự thay đổi, một sự lay chuyển, nếu không phải là sự lật đổ, của tôn giáo đã được thiết lập. Xin cải hóa, hay làm cho bối rối và phơi bày, nếu trong số các quan chức có bất kỳ Ahithophel nào, trong số các mục sư của Lời có bất kỳ kẻ dốt nát và không vững vàng nào; hay những kẻ khôn ngoan trong các sự thuộc về đất, mà thần của họ chính là bụng dạ mình. Và cho đến nay chúng tôi đã hơn cả đầy đủ chỉ ra tự do lớn hơn nào có thể được cho là đã giành được cho chủ nghĩa giáo hoàng và các phái khác qua tình trạng hòa bình: cụ thể là đối với những người Socinian hay Arian chống Ba Ngôi; mà về họ chúng tôi sẽ tìm hiểu trong chương tiếp theo.

CHƯƠNG IX. LIỆU CÓ NÊN BAN CHO CÁC PHÁI CHỐNG BA NGÔI, SOCINIAN, ARIAN VÀ CÁC PHÁI TƯƠNG TỰ, CÙNG CÁC KẺ CUỒNG TÍN KHÁC TẠI BỈ LIÊN HIỆP, BẤT KỲ TỰ DO THỰC HÀNH VÀ HỘI HỌP NÀO, TRỰC TIẾP HAY GIÁN TIẾP HAY KHÔNG?

§.1. Các phái chống Ba Ngôi là gì và thuộc loại nào, và các nỗ lực của chúng tại Bỉ liên hiệp, thì tại đây tôi giả định trước từ phần 1 của các luận văn tuyển chọn, tiêu đề về sự cần thiết và ích lợi của giáo lý Ba Ngôi; và phần 2, tiêu đề về công đức của Đấng Christ, và về các điều khoản nền tảng và các sai lầm; phần 3, tiêu đề về sự hiểu biết tà giáo chống Ba Ngôi đang ẩn nấp và len lỏi.

Tôi phân biệt tự do hay sự khoan dung của các tà giáo ấy thành giáo hội và chính trị. Về tự do trước, việc ấy đã bắt đầu được bàn đến trong các luận văn vừa được chỉ ra, và một lần nữa dưới đây, trong phần 3, việc ấy sẽ được bàn đến một cách rõ ràng, trong các tiêu đề về tự do tiên tri, về sự ôn hòa và khoan dung, về chủ nghĩa hỗn hợp.

Về tự do sau, việc ấy được tìm hiểu một cách thích đáng tại đây, và thật vậy với sự quan tâm đặc biệt đến nước Bỉ của chúng ta.

Câu hỏi là, Liệu có nên ban cho người Photinian hay Socinian, hay Arian, hay bất kỳ người chống Ba Ngôi nào khác — công dân, cư dân, ngoại quốc — bất kỳ tự do thực hành nào tại Bỉ liên hiệp, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp hay không. Đáp: Về sự nhượng bộ, khoan dung, làm ngơ công khai và trực tiếp, thì bị Từ chối, vì và bao lâu quyền năng và sức mạnh còn hiện diện (như nhờ ân điển của Đức Chúa Trời mà quyền năng ấy còn hiện diện) để dẹp bỏ hay cấm đoán việc ấy.

Tôi sẽ không bịa đặt các lý do mới, mà tôi chỉ chỉ ngón tay vào các lý do chính, một phần thuộc thần học và một phần thuộc chính trị, đã được trình bày ở trên trong chương 4 và trong các luận văn vừa được trích dẫn.

I. Lý do. Vì vinh quang của Đức Chúa Trời chúng ta, và của Đấng Trung Bảo duy nhất của chúng ta, đòi hỏi rằng dưới ấn tín của tự do, dưới sự bảo đảm an toàn và bảo trợ của các quý tộc Cải Chánh, và trước mắt họ, các lời phạm thượng không được công khai phun ra cả bằng lời nói lẫn trong các tác phẩm. Nhưng chủ nghĩa Socinian và chủ nghĩa Arian, theo sự phán xét của toàn thể Cơ Đốc giáo, là tà giáo phạm thượng (như họ gọi): Hãy so sánh các nhà chú giải về Thập Giới tại điều răn thứ 3, và các nhà luân lý, tiêu đề về sự phạm thượng. Việc làm của Amphilochius, Giám mục Iconium, được nhắc lại, từ bộ Lịch Sử Giáo Hội của Theodoret, quyển 5, chương 16.

Sau khi Theodosius trở về từ đó, Amphilochius đáng ngưỡng mộ ấy, người mà tôi đã nhắc đến rất thường xuyên, đã đến cầu xin Hoàng đế trục xuất các hội đoàn của người Arian khỏi các thành phố. Nhưng Hoàng đế, cho rằng yêu cầu ấy quá nghiêm khắc và vô nhân đạo, đã từ chối nó. Do đó Amphilochius khôn ngoan nhất, giữ kín vấn đề một thời gian, đã nghĩ ra một kế hoạch khác để đạt được điều mình muốn, và là một kế hoạch rõ ràng đáng ghi nhớ. Vì khi vào một dịp khác ông tình cờ ở trong cung điện, và thấy đứng bên cạnh Hoàng đế là con trai ông là Arcadius, người vừa mới được phong làm Hoàng đế, ông đã chào Hoàng đế Theodosius (như phong tục), nhưng đã bỏ qua người con mà không tôn kính. Tuy nhiên Hoàng đế, nghĩ rằng Amphilochius đã quên bổn phận của mình, đã ra lệnh cho ông đến gần con trai mình và hôn ông. Nhưng Amphilochius đáp rằng như thế là đủ khi ông đã tỏ lòng tôn kính với ông. Và thế là Theodosius, nhận lấy vấn đề một cách cay đắng và nghiêm trọng, đã coi sự sỉ nhục giáng lên con trai mình như một tổn thương giáng lên chính mình. Rồi Amphilochius khôn ngoan nhất, tuyên bố cho Hoàng đế điều ông đã định trong tâm trí mình, đã nói lớn tiếng: "Hỡi Hoàng đế, ngài thấy mình chịu đựng sự sỉ nhục con trai mình một cách đau đớn biết bao; hay đúng hơn, ngài giận dữ mãnh liệt với những kẻ xúc phạm con mình. Vì vậy tôi muốn ngài tin tôi rằng Đức Chúa Trời, Đấng cai trị vũ trụ này, cũng ghê tởm những kẻ nói lời phạm thượng chống lại Con Một của Ngài, và theo đuổi bằng lòng căm ghét, như những kẻ vô ơn đối với Đấng Cứu Rỗi và đấng bảo trợ của mình." Khi Hoàng đế đã hiểu kế hoạch của ông theo cách này, vừa ngưỡng mộ việc làm vừa ngưỡng mộ lời nói của ông, ông lập tức soạn thảo một đạo luật cấm các hội đoàn được tổ chức bởi những kẻ dị giáo. Lý do thứ hai. Vì những điều mà qua đó các thần dân có thể bị dẫn dắt ra khỏi đức tin và lòng mộ đạo Cơ Đốc phải được dẹp bỏ hay ngăn trở. Nhưng các việc thực hành của Socinian hay Arian, cùng các phần phụ của chúng, là những điều như thế, v.v. Hãy xem phần 1 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tiêu đề Về Sự Cần Thiết của Giáo Lý Ba Ngôi.

Lý do thứ ba. Vì tự do ấy hoàn toàn không thích hợp với tình trạng của Hội Thánh và nền Cộng hòa của chúng ta: không thích hợp với Hội Thánh, mà chống lại các lời vu khống đáng ghét của các đối thủ là người theo Giáo hoàng, đã rất thường xuyên và lâu dài phải phản đối rằng Hội Thánh không có gì chung với người Arian và các tà giáo cổ đại khác. Không thích hợp với chính thể, mà đã luôn luôn phản đối rằng chính thể đã chịu đựng cuộc chiến tranh khó khăn nhất ấy vì tự do và tôn giáo Cải Chánh (không phải vì các tà giáo chống Ba Ngôi); trong cuộc chiến tranh ấy chính thể đã được Đức Chúa Trời đội vương miện bằng phước lành dồi dào biết bao, và biết bao chiến thắng, và cuối cùng bằng một kết cục hạnh phúc biết bao. Liệu họ có tạ ơn Đức Chúa Trời của mình bằng cách ban cho các lời phạm thượng và tà giáo thù nghịch với vinh quang thiêng liêng, với việc thiết lập và hòa bình của tôn giáo và chính thể chí thánh hay không? Liệu họ có làm ô uế chính thể của mình — đã được tôn vinh bởi sự kính trọng lớn lao biết bao của những người ủng hộ, trung lập và kẻ thù, bởi ân huệ và sự tán thưởng lớn lao biết bao của các Hoàng tử và nền Cộng hòa tại châu Âu, bởi biết bao sự trợ giúp và liên minh lớn lao — bằng cách nuôi dưỡng các tà giáo ghê tởm hay không? Các vua Pháp, những người được gọi là Rất Cơ Đốc, bị người Công giáo Tây Ban Nha và Giáo triều vu khống vì các liên minh đã ký kết với người Bỉ và những người khác cùng các trợ giúp đã gửi đi. Nhưng các Tổng Giám mục và Giám mục Pháp đã bênh vực họ vào năm 1625, trong một cuốn sách nhỏ đặc biệt bằng tiếng La-tinh chống lại các cuốn sách nhỏ khét tiếng mang tên Mysteria Politica, và lời khuyên của G. G. R., nhà thần học, gửi cho Louis XIII, v.v. Việc tương tự đã được Nicolaus Rigaltius thực hiện vào năm 1626 trong một cuốn sách nhỏ bằng tiếng La-tinh mang tên Apologeticus cho Vua Rất Cơ Đốc Louis XIII, người đã chèn sắc lệnh của Viện Hàn lâm Paris chống lại các cuốn sách nhỏ khét tiếng đã nói. Việc tương tự đã được Jeremias Ferrier thực hiện trong một cuốn sách nhỏ bằng tiếng Pháp mang tên Catholique d'Estat in khổ 8vo, mà sau đó đã được chèn vào một tập khổ 4to chứa nhiều tác phẩm thuộc loại này, vào năm 1642, mang tên Recueil de diverses pièces pour servir à l'Histoire.

Cuối cùng, việc tương tự đã được tác giả của cuốn Vindiciae bằng tiếng Pháp chống lại Patrick xứ Armagh đeo mặt nạ (thực ra là Cornelius Jansenius, Giáo sư Hoàng gia về Thần học tại Viện Hàn lâm Louvain), vị Mars người Pháp, thực hiện vào năm 1638. Trong mọi lời biện hộ ấy và trong các cuộc thương thuyết của Chủ tịch Jeannin không có nhắc đến bất kỳ tự do nào ngoại trừ tự do của tôn giáo Cải Chánh được phép tại Pháp qua Sắc lệnh Nantes, đang thịnh hành tại nước Bỉ của chúng ta. Vị Vua tối cao và hùng mạnh nhất của Anh quốc là James, trong Lời Biện Hộ của ông B. ij, B. 4, C. 3, D. 3 (của ấn bản Bỉ tại Middelburg, 1612, được trình bày từ ấn bản Pháp tại Luân Đôn bởi Norton, nhà in Hoàng gia), phản đối việc thay đổi tôn giáo Cải Chánh bởi Arminius và các tín đồ của ông, nhất là Vorstius theo Socinian, khi ấy được Quốc Hội Hà Lan gọi đến chức giáo sư tại Leiden; viện dẫn, giữa các lý do khác, lý do này: rằng tôn giáo Cải Chánh là chất keo của tình bạn giữa người Anh và người Bỉ, và rằng vì lợi ích của tôn giáo ấy và xét đến tôn giáo ấy mà biết bao trợ cấp và trợ giúp lớn lao cho đến nay đã được gửi đến cho người Bỉ. Các điều khoản ép buộc này đã được thêm vào: rằng nếu các vị Chúa công thuộc Quốc Hội không muốn làm hài lòng (geben contentement) không chỉ ông mà cả toàn thể Hội Thánh, ông sẽ sớm tuyên bố trước toàn thế giới sự bội giáo của họ khỏi đức tin và khỏi Hội Thánh chân thật của Chúa Giê-xu Christ chúng ta; cụ thể là, sự bội giáo của những người đã hưởng ân huệ, sự bảo vệ và sự tiếp nhận nhân từ của Quốc Hội. Tôi nói điều tương tự về các vương quốc Đan Mạch và Thụy Điển, mà dân chúng của chúng ta đã có, và vẫn có, các liên minh. Điều tương tự về các Hoàng tử Tin Lành và Cải Chánh của Đức, nhiều như những người cho đến nay đã ủng hộ, và đang ủng hộ, nền Cộng hòa và sự nghiệp của nước Bỉ liên hiệp. Vậy thì, tự do chưa từng nghe nói ấy sẽ được các Hoàng tử và chính thể châu Âu, các đồng minh, bạn bè và người ủng hộ nước Bỉ của chúng ta, đón nhận ra sao, mọi người đều hiểu.

Vào năm 1628, khi các đại biểu của cả hai Hội Đồng Hà Lan (mà tôi khi ấy là một phần trong số đó), trong Bản Kiến Nghị khi ấy đã trình lên các vị Chúa công cao quý thuộc Quốc Hội Hà Lan và đồng thời đã được in, đã gợi ý, giữa các động cơ khác, động cơ này: rằng bằng phương tiện này nước Bỉ liên hiệp sẽ bị làm ô uế đối với toàn thể thế giới Cơ Đốc; thì những người Remonstrant đã đáp lại trong một cuốn sách nhỏ chống lại Bản Kiến Nghị: rằng do đó hẳn phải là trường hợp vương quốc Ba Lan (nơi, theo ý kiến của họ, tự do đã được ban cho người Socinian) bốc mùi vô cùng. Nhưng các sử gia bất hạnh ấy đã giả định sai lầm một sự nhượng bộ của Nhà Vua và vương quốc; mà sự nhượng bộ ấy đã không có, và chưa từng có: và vài năm sau vương quốc Ba Lan đã cho thấy khá rõ tự do nào đã được ban tại đó cho bất kỳ phái nào, và trong số đó cho người Socinian. Hãy để họ hỏi các anh em Sartorius, Jonas Slichtingius, và những người khác, xem tự do của họ nay trong tình trạng nào. Hãy để dân chúng của chúng ta, những người có thời gian rảnh, đọc Lời Biện Hộ của Slichtingius đã xuất bản in khổ 8vo, và phán xét toàn bộ vấn đề.

Lý do thứ tư. Vì sự đồng thuận chung và thực hành của Cơ Đốc giáo cổ đại và ngày nay tán thành ý kiến này của chúng ta. Hãy xem các tiêu đề của Bộ Luật Về Ba Ngôi Tối Cao. Nhưng luật dân sự La Mã tại nước Bỉ liên hiệp có hiệu lực của luật trong mọi việc, nơi nó chưa bị bãi bỏ bởi các sắc lệnh và đạo luật riêng của các quyền tối cao.

Mà trong trường hợp này việc ấy chưa bao giờ được thực hiện. Vì cũng như Jacobus Lectius, nhà luật học và quan tòa Geneva, trong bài bác bỏ của ông về việc áp dụng đầy vu khống các luật ấy đã được thực hiện lúc ban đầu của Bộ Luật Fabrian, bởi tác giả của nó là Faber, Chủ tịch tòa án tối cao xứ Savoy, đã chuyển hướng tia sấm sét của các luật ấy khỏi người Geneva và người Cải Chánh khác: thì các nhà luật học của chúng ta cũng có thể và vẫn thường chuyển hướng nó. Cả từ các sắc lệnh của các Hoàng tử Bỉ và của nền Cộng hòa tự do đã được cấu thành vào năm 1581, lẫn từ bộ Luật Hà Lan của Grotius được xây dựng từ các sắc lệnh ấy, đều không thể viện dẫn điều gì cho thấy việc bãi bỏ các luật La Mã ấy.

Lý do thứ năm. Vì tại nước Bỉ liên hiệp, các vị Chúa công cao quý thuộc Quốc Hội, vào năm 1598, đã ra lệnh cho Ostorodus và Voidovius, các sứ đồ của chủ nghĩa Socinian sắp gieo rắc nó tại đây, phải rời khỏi nước Bỉ trong vòng mười lăm ngày, và đã giao nộp mọi sách Socinian mà họ đã mang theo để đốt tại The Hague. Chống lại điều này, Ostorodus và Voidovius đã đưa ra Lời Biện Hộ của mình, đã được xuất bản in.

Và vào năm 1653 các vị Chúa công cao quý thuộc Quốc Hội Hà Lan đã công bố một sắc lệnh chống lại chủ nghĩa Socinian và các sách Socinian; mà sắc lệnh ấy, cùng với lời khuyên và thỉnh cầu của các vị đại biểu của cả hai Hội Đồng Hà Lan, và lời khuyên hay phúc đáp của các vị thần học Leiden, hãy xem trong phần Xét Lại Lời Biện Hộ của hiệp sĩ Ba Lan chống lại sắc lệnh của Quốc Hội Hà Lan, đã được D. Cocceius chèn vào. Vào năm 1655 Viện Nguyên lão rộng lớn nhất xứ Utrecht đã ban hành một sắc lệnh tương tự.

Tôi bỏ qua hành vi của các vị chấp chính cao quý nhất xứ Amsterdam, những người, trước mắt nhiều người, đã thiêu thành tro một phần lớn các bản sao của bộ Viện Thần Học của Volkelius đã được in tại Amsterdam, mà đã rơi vào tay họ.

Và kẻo còn thiếu điều gì, ngay cả nhà vô địch và người bảo trợ của những người Remonstrant, Hugo Grotius, trong và cùng với hội đồng các đại biểu của các vị Chúa công cao quý thuộc Quốc Hội Hà Lan, khi ấy cũng quá ủng hộ phe Remonstrant, đã cấm vào năm 1617 cuốn sách của Adolphus Venator, nhà giảng đạo Remonstrant xứ Alkmaar, và đã đày tác giả đến đảo Grafzande: vì nó mang mùi vị của các quái vật Sarmatian, và vì ngay trên trang đầu của cuốn sách ông đã quy định rằng trong cuốn sách như thế có chứa công thức của nền tảng, hay của thần học chân thật và thuần khiết của trẻ thơ và trẻ bú sữa trong Đấng Christ (đó là tiêu đề của cuốn sách), một giáo lý mà Cơ Đốc giáo đã thiếu trong 1400 năm, và mà nay lần đầu tiên người yêu thích sự hiệp nhất tự do đã đưa ra ánh sáng, v.v.

Thật vậy, cũng chính Grotius trong tác phẩm Lòng Mộ Đạo của Quốc Hội Hà Lan, đã được in dưới thẩm quyền công cộng của các đại biểu của Viện Nguyên lão do Quốc Hội Hà Lan bổ nhiệm vào năm 1613, tại nhà in của Patius, nhà in đã tuyên thệ của Đại học Leiden, trang 81, nói như sau: "Chúng ta thấy," ông nói, "nước Đức bị xé nát như thế nào cả bởi chính các tranh chấp mà chúng ta cũng có, và ngoài ra bởi các tranh cãi khác. Những kẻ đã gây ra các rối loạn này sẽ không bao giờ dàn xếp chúng. Trừ phi thẩm quyền của các Hoàng tử tự hiến mình làm trọng tài cho các bên tranh chấp, vấn đề là tuyệt vọng. Đây là điều các vị Chúa công cao quý nhất đang làm: họ không phá đổ đức tin cổ xưa, họ không hủy bỏ các tín điều của các công đồng đại kết, họ không làm sống lại Pelagius, họ không làm ngơ trước các quái vật Sarmatian. Họ là Cơ Đốc nhân. Họ vẫn là người Công giáo. Họ không ngừng là người Cải Chánh." Vì vậy những người tận hiến cho phe Remonstrant, hay thực hành và xưng nhận tôn giáo trong các hội đoàn riêng biệt của mình, nếu ngày nay có ai <H&G> hay được thiết lập trong các chức vụ công cộng (như không ai có thể không biết là có tồn tại), thì không nên làm ngơ trước các quái vật Socinian: theo chính lời dạy của Grotius. Nhưng điều ông dạy một cách khá tự tin và kiêu ngạo về phương thuốc duy nhất cho các bất đồng, thì điều ấy đã bị ánh sáng của các sự kiện và kinh nghiệm chung mâu thuẫn một cách quá hiển nhiên. Khi các sự hư hỏng và tranh chấp chống lại sự thuần khiết của giáo lý, sự thánh khiết của đạo đức, tính toàn vẹn và sức mạnh của trật tự, chính phủ và kỷ luật phát sinh từ chính các Hoàng tử, Quý tộc và Quan Cai Trị — theo gương các Vua Y-sơ-ra-ên từ Jeroboam cho đến vị cuối cùng, và các Vua Giu-đa, Joash, Athaliah, Manasseh, v.v. — (như chúng thường đã phát sinh): thì những kẻ đã gây ra các rối loạn này có dàn xếp chúng hay không? Vấn đề, trừ phi thẩm quyền của họ tự hiến mình làm trọng tài cho các bên tranh chấp, sẽ là tuyệt vọng hay sao? Những đồ trang sức cho đám đông! Jeroboam, I Các Vua 12 và tiếp theo, được ghi chú là đã khiến Y-sơ-ra-ên phạm tội. Thêm Constantius, Valens, v.v. Nhưng, để tỉa bớt trong lúc đi qua các sự phóng đại xa hoa và thần thoại của nhà hùng biện: chỉ hãy xét tình trạng của Hội Thánh cổ xưa nhất trong ba thế kỷ đầu tiên. Chẳng phải các Hội Thánh, như của thập tự giá, thì cũng của ánh sáng hay sao?

Liệu có Hội Thánh nào của các thế kỷ sau này, cho đến thế kỷ thứ mười hay cho đến <H&G> của chủ nghĩa chống Christ, và sự mới lạ đã được thiết lập của chế độ Giáo hoàng, dưới các Hoàng tử Cơ Đốc, có thể được so sánh với họ về sự thuần khiết của giáo lý, sự thánh khiết của đạo đức, tính toàn vẹn và sức mạnh của trật tự, chính phủ và kỷ luật, về việc dàn xếp lành mạnh các tranh cãi, về việc ngăn chặn hay trục xuất các tà giáo, về việc bảo tồn hay khôi phục hòa bình và hòa hợp giáo hội hay không? Thế mà các Hội Thánh ấy thiếu thẩm quyền trọng tài của các Hoàng tử, và tuy nhiên họ đã phải tranh đấu với nhiều tà giáo quái gở lớn lao; và những kẻ đã khuấy động chúng đã không dẹp bỏ hay đuổi chúng ra khỏi Hội Thánh, cũng như những người chống Ba Ngôi hay Remonstrant ngày nay không làm — mà đúng hơn các Hội Thánh chính thống đã làm, theo quyền năng và trật tự đã được vị chủ tối cao của Hội Thánh ban cho. Hãy cùng xuống đến thời đại của chúng ta và nước Bỉ của chúng ta: ở đâu, tôi xin hỏi, các tranh chấp đã bị ném vào các Hội Thánh, ở đâu các cãi cọ đã được gieo từ các cãi cọ, ở đâu các tia lửa của các bất đồng đã bùng thành lửa, ở đâu quyền năng và kỷ luật của Hội Thánh đã bị tấn công, lay chuyển, trật khớp, phá hủy nhiều hơn, so với nơi các Quan Cai Trị, bị lừa gạt bởi các lời nịnh hót, lời nói êm ái và lừa dối của sự khôn ngoan được gọi sai là khôn ngoan của những kẻ dị giáo và những kẻ gây lửa, hay bị dẫn dắt bởi một số lý do riêng của mình, hay bởi các lý do chính trị hay thế tục giả vờ, đã bảo vệ những kẻ đổi mới chống lại các sắc lệnh, sửa chữa và kiểm duyệt giáo hội? Tại sao một Venator tại Alkmaar, một Hermannus Herberts tại Gouda, một Casparus Coolhaes tại Leiden — mặc dù tất cả đều dị giáo ở mức độ không tầm thường — lại đứng vững; và cả tà giáo của họ cũng không thể được sửa chữa, các cãi cọ phát sinh từ đó cũng không thể được dẹp bỏ, các Hội Thánh cũng không thể được gọi trở về hiệp nhất và hòa bình? Nguyên nhân là gì? Không gì khác ngoài việc các Quan Cai Trị của các thành phố ấy đã không chịu để các tia lửa ấy và các ngọn lửa bùng phát đầu tiên bị dập tắt; mà ngược lại, với mọi lời khuyên và biện pháp lành mạnh của các Hội Thánh, các Classis và các Hội Đồng — qua việc lạm dụng quyền lực thế tục của họ — bị loại trừ hay đàn áp, thậm chí ngay cả với sự can thiệp của các vị Chúa công cao quý thuộc Quốc Hội Hà Lan trong vụ việc Leiden và Gouda bị gạt sang một bên, họ đã bảo vệ những kẻ dị giáo và <H&G> những người ấy, và xác nhận họ lâu dài trong sự phản loạn chống lại Hội Thánh và trật tự giáo hội (mà họ đã tự phục tùng khi bước vào chức vụ). Hãy xem các điều này được trình bày chính xác từ các văn kiện công cộng, cả giáo hội lẫn chính trị, trong các bộ lịch sử biện hộ đã được xuất bản nhân danh Hội Đồng Hà Lan về vụ việc của Casparus Coolhaes và Hermannus Herberts; và trong bộ lịch sử giáo hội của Trigland, nơi ông bàn về các rối loạn tại Alkmaar. Tại Utrecht, khi Hubertus Duyshuysen, mục sư của hội đoàn tách biệt khỏi Hội Thánh Cải Chánh công cộng ấy, trong nhà thờ Thánh Gia-cơ (mà tôn giáo của hội đoàn ấy trong nhiều điểm còn nghi vấn, và chính phủ của hội đoàn ấy rõ ràng hoàn toàn không có gì cả, không phải Giáo hoàng, không phải Cải Chánh, cũng không phải con đường trung gian tham dự), đã được đưa đến hiệp nhất với Hội Thánh Cải Chánh xứ Utrecht trong giáo lý và kỷ luật, và với Viện Nguyên lão ủng hộ và chấp thuận đã tự tuân theo hiệp nhất ấy, và như vậy sự ly khai ấy dường như đã bị bãi bỏ: thì Viện Nguyên lão kế tiếp — được thiết lập qua một cuộc nổi loạn quần chúng và một toán vũ trang trong đêm khuya, Viện Nguyên lão trước, khi ấy rất ủng hộ Hội Thánh Cải Chánh và trật tự của nó, bị lật đổ — đã không chịu đựng việc ấy. Viện Nguyên lão này, vì phần lớn tận hiến cho tính trung lập của Thánh Gia-cơ, hay, nếu bạn muốn, cho sự hỗn loạn và rối loạn, và vì trước hiệp nhất vừa được nhắc đến không ít phần trong Viện Nguyên lão đã thuộc về hội đoàn ấy, trước tiên đã cấm các mục sư của Hội Thánh Cải Chánh mọi việc thực hành chức vụ, rồi phế truất các trưởng lão và chấp sự, tuyên bố rằng Viện Nguyên lão yêu cầu các mục sư trung lập (các văn kiện ghi như vậy), đã mưu đồ một Hội Thánh trung lập hay hỗn hợp trong các đền thờ công cộng, đã tự cho mình một chính phủ mà không phải là chính phủ giáo hội, bằng thẩm quyền duy nhất của chính mình (như họ đã sắc lệnh công khai) mà không có bất kỳ việc bầu chọn nào, không có bất kỳ sự xét nghiệm và thử thách giáo hội nào, đã triệu tập đến đây các mục sư dị giáo, đáng ngờ, lương thiện và bất lương; và như vậy, Hội Thánh Cải Chánh đã bị phân tán và đánh tan, đã tập hợp, tập hợp lại và nuôi dưỡng trong các đền thờ công cộng một Hội Thánh khác, một Hội Thánh trung lập, tốt nhất có thể; tuyệt đối, tách biệt và độc lập khỏi sự hiệp thông, tương ứng và chính phủ cả của Hội Thánh Giáo hoàng lẫn đồng thời của Hội Thánh Cải Chánh xứ Bỉ.

Nhưng những người ấy có các lý do riêng — dù thuộc về đời này — tại sao họ nên ưa thích một hình thức và bộ mặt trung lập hay hỗn hợp của một sự xưng nhận và Hội Thánh như thế, và nên giữ nó mãi mãi bị chia rẽ và tách biệt khỏi các Hội Thánh lân cận và các Hội Thánh khác tại Hà Lan liên hiệp: trong số các lý do khác, có các lý do này — lòng căm ghét kỷ luật, và một <H&G> và <H&G> có vẻ bị ảnh hưởng của các tài sản giáo hội. Hãy xem các lý do tương tự trong lá thư của Zwick, hiện có trong Calvin, trang 43. Tuy nhiên thỉnh thoảng, vì sự giới thiệu và can thiệp của tỉnh lân cận Hà Lan, và của một số người có ý kiến tốt hơn, và vì họ thích được gọi là người Cải Chánh và người bảo vệ Cải Chánh hơn là người trung lập, hay người nửa Giáo hoàng, hay người Tự do phóng túng, hay bất kỳ loại phái ly khai đơn độc nào — họ đã cố gắng, hay chịu để cố gắng, việc tập hợp lại Hội Thánh Cải Chánh đã bị phân tán, việc gọi nó trở lại các đền thờ công cộng, và một sự hòa giải với Hội Thánh nhỏ bé của sự làm ngơ hay khoan dung ấy (dùng thuật ngữ của một kẻ đổi mới cuồng tín nào đó) cùng các mục sư của nó. Nhưng nó được xây bằng cát mà không có vôi, và những người Cải Chánh chân chính của Hội Thánh Utrecht cổ xưa và đã bị phân tán, cùng các nhà thần học chính thống được triệu tập đến đây thỉnh thoảng từ nơi khác để chữa trị điều ác này, đã luôn luôn bị lừa dối: như chúng tôi đã học được từ những người già đã chứng kiến các điều ấy, và phần lớn trong số họ đã bị lôi cuốn vào các điều ấy; và từ bộ lịch sử của Petrus Bor xứ Utrecht, và cũng từ các lá thư của nhà thần học nổi tiếng Fr. Junius, một trong các lá thư ấy được đặt trước bài bình giải của ông về Xuất Ê-díp-tô Ký, lá thư kia được xuất bản trong số các lá thư tuyển chọn bởi Simon Abbes Gabbema vào năm 1663, trang 610. Tại thành phố Heusden, quê hương của tôi, Gerard Blockboven, không trong sạch trong giáo lý và đạo đức, đã chạy trốn đến cánh tay quân sự — tức là, đến viên giám thị của đồn trú quân sự, người vào thời ấy (thời thế như vậy) đã tiếm quyền và làm bất cứ điều gì ông muốn tại đó. Được Consistory khuyên bảo thường xuyên, khi ông không chịu nghe, cuối cùng ông đã, không phải không có lời khuyên và sự đồng ý của Classis, bị ra lệnh phải kiêng giữ một thời gian khỏi việc thực hành giảng đạo; và khi ông hoàn toàn không vâng lời, Hội Thánh đã bị các quản lý nhà thờ và Quan Cai Trị đóng cửa, và các bài giảng trong lúc ấy đã được tổ chức trong tu viện của các nữ tu. Trong lúc ấy, vị bảo trợ <H&G> của người này, viên quan quân sự, đã làm gì?

Trong thành lũy, hay lâu đài, mà ông cư ngụ, ông đã chỉ định để tổ chức các bài giảng một nơi gọi là Blockhof, và khi đánh trống ông đã cho rao khắp các đường phố rằng, nếu ai muốn nghe các bài giảng của Blockhovius, họ nên đến thành lũy vào giờ đã định. Nhưng một khi chỗ dựa quân sự ấy bị rút đi — tức là, bị dời khỏi đó, và một khi ông đã bị các Nghị Viện cao quý và thống đốc Hà Lan, vị Bá tước cao quý Maurice, cách chức — Blockhovius, vụ việc của ông được biện hộ và theo đuổi trước Hội Đồng Delft vào năm 1577 bởi Consistory Heusden, đã bị phế truất khỏi chức vụ. Ít người tại nước Bỉ của chúng ta có thể được kể tên, những người, khi phải chịu các lời khuyên bảo, quở trách hay kiểm duyệt vì giáo lý hay đạo đức, hay e sợ các điều ấy, đã không chạy trốn công khai hay bí mật đến Quan Cai Trị, hay đến một người hay nhiều người thuộc Quan Cai Trị, và tại đó tìm kiếm sự bảo vệ chống lại thẩm quyền, <H&G>, chống lại kiểm duyệt giáo hội. Về một ví dụ cao quý của một lời kháng cáo vượt biển (nếu nói như vậy), hãy xem lời kháng cáo đã được Petrus Cabbeljau, khi ấy là nhà giảng đạo tại Leiden, thuật lại và xét đến vào năm 1642, dưới tiêu đề của một lời đáp biện hộ cho tự do, v.v. Nhưng liệu sự bảo vệ đã được yêu cầu như thế thường xuyên bị từ chối đối với những người kháng cáo, và liệu họ có bị gửi đi đến vị thẩm phán có thẩm quyền <H&G> trong loại vấn đề ấy, hay ngược lại đã có sẵn những bàn tay giúp đỡ, thì nay không có thời gian rảnh để liệt kê qua từng kỳ olympiad. Và hãy để các mục sư xem lại các văn kiện của Consistory, Classis và Hội Đồng của mình, hay ít nhất các mục lục của chúng, và tính toán sổ sách. Những người Remonstrant của chúng ta vào năm 1610 đã công khai tìm cách được các Nghị Viện cao quý xứ Hà Lan bảo vệ chống lại các kiểm duyệt giáo hội. Điều ấy đã được ban cho họ, và đồng thời các Classis đã bị cấm xét nghiệm những người được gọi đến chức vụ trong giáo lý của Năm Điều Khoản. Quả thật là một sự can thiệp kỳ diệu của một thẩm quyền tạm giữ, mà nếu không có nó thì sự cứu rỗi và hòa bình của các Hội Thánh sẽ bị tuyệt vọng! Cụ thể là, các Hội Thánh nay đã được cấu thành tốt, được sắp đặt, được thiết lập, hòa bình, thịnh vượng, sẽ bị ép buộc phải gạt sang một bên, hay giảm bớt, hay ít nhất tạm giữ trong một thời gian, <H&G> của mình và giáo lý của mình, cho đến khi những kẻ dị giáo, hay <H&G>, có thể bước vào dưới thẩm quyền tạm giữ của các Quan Cai Trị, và, đã gia tăng đến một số lượng nào đó, có thể quấy rối Hội Thánh bằng các chia rẽ và đổi mới, và cuối cùng, khi chiếm đa số, có thể biến đổi giáo lý công cộng thành chủ nghĩa Socino-Remonstrant. Tại sao, trong sự trỗi dậy đầu tiên của chủ nghĩa Remonstrant, các Hội Thánh Rotterdam, The Hague, Gouda, Hoorn, Alkmaar, Leiden, Den Haag, Brielle và Schoonhoven lại bị nhiễm và quấy rối nhiều hơn các Hội Thánh Dordrecht, Enkhuizen, Edam, Purmerend, Schiedam — hay hơn Hội Thánh Amsterdam, nơi mà tuy nhiên chính Arminius đã giảng dạy trong nhiều năm, và nơi trong mọi việc <H&G> Johannes Halsbergius; nơi nhiều môn đồ của Arminius đã bị bỏ lại, và nơi các nỗ lực nghiêm túc của họ đã không thiếu; nơi trong Hội Thánh Walloon, Goulart đã đào ngũ sang chủ nghĩa Remonstrant? Không có nguyên nhân nào khác ngoài điều này, rằng tại các nơi ấy các Quan Cai Trị bằng quyền lực của mình đã <H&G> cản trở chính phủ của các Consistory và Classis; trong khi tại Amsterdam, Dordrecht, Enkhuizen, v.v., họ đã không cản trở chính phủ ấy. Và nguyên nhân nào khiến tại các tỉnh Zeeland, Friesland và Groningen-Ommelanden các phe phái và tranh chấp Remonstrant đã không hoành hành nhiều như tại các tỉnh Hà Lan và Utrecht? Không gì khác ngoài việc tại các tỉnh sau này các chốt và thanh chắn ngăn các đổi mới ấy đã được các Nghị Viện cao quý và Quan Cai Trị nới lỏng; và ngược lại, một cái chốt đã được đặt lên các nỗ lực của những người mộ đạo chống cự, và lên chính phủ giáo hội hợp pháp — việc cử hành các Hội Đồng hằng năm tại Hà Lan vì mục đích này đã bị đình chỉ từ năm 1608 cho đến năm 1618. Nguyên nhân tương tự là lý do tại sao trong Công quốc Guelders chủ nghĩa Remonstrant đã quấy rối thành phố Nijmegen, nhưng không quấy rối Zutphen ngang nhau; và trong các lãnh địa riêng, Buren, nhưng không quấy rối Vianen ngang nhau. Và cho đến nay là bấy nhiêu về thẩm quyền tạm giữ của các Quan Cai Trị: phương pháp duy nhất để dàn xếp các bất đồng trong Hội Thánh, như, không có Kinh Thánh, không có bộ luật, không có luật giáo hội cổ đại và ngày nay, Grotius đã thích thú ra lệnh. Nhưng tạ ơn Đức Chúa Trời rằng, các Nghị Viện cao quý của nước Bỉ Liên Hiệp, cùng với vị Hoàng tử tối cao xứ Orange, Maurice, đã chú ý đến luật thiêng liêng và luật giáo hội Cải Chánh cổ đại trong việc triệu tập một Công đồng Quốc gia, hơn là đến các ứng biến vội vàng và non nớt như thế.

§.2. Ý kiến của chúng tôi về việc từ chối tự do thực hành đối với chủ nghĩa Socinian, hay chủ nghĩa Arian, hay các tà giáo tương tự đã được trình bày như vậy, thì phải xem ai tranh đấu cho tự do ấy. Trước tiên, thật vậy, chính những kẻ dị giáo chống Ba Ngôi: như có thể thấy trong Lời Biện Hộ của Ostorodus và Voidovius chống lại sắc lệnh hay bản án của các vị Chúa công thuộc Quốc Hội; và trong Lời Biện Hộ của hiệp sĩ Ba Lan chống lại sắc lệnh của các vị Chúa công thuộc Quốc Hội Hà Lan vào năm 1655, đã được D. Cocceius, Nhà thần học Leiden, xét đến. Toàn bộ luận văn của họ dựa trên giả thuyết sai lầm ấy: rằng tại nước Bỉ Liên Hiệp có, đã có, và nên có tự do của bất kỳ tôn giáo nào — cứ như thể vì điều này mà tổ tiên của chúng ta đã chiến đấu chống lại ách chuyên chế của Tòa Thẩm Vấn La Mã-Tây Ban Nha. Nhưng họ lầm lạc nặng nề, trong việc lẫn lộn tự do lương tâm với tự do thực hành: về sự phân biệt này, hãy xem ở trên, chương 4. Cùng với người Socinian trong phần này, những người Remonstrant tự liên kết với mình, trong các sách đã trích dẫn ở trên, và trong cuốn Nhà Thần Học Remonstrant Chân Chính được viết bằng tiếng Hà Lan bởi Episcopius, Tiến sĩ chung của chủ nghĩa Remonstrant trong phòng hội đồng của hội đoàn Remonstrant tại Amsterdam, và thật vậy, như chính cuốn sách nhỏ đã đủ cho thấy, đã được xuất bản dưới tên chung của hội Remonstrant; nơi mà giữa các điều khác, tại trang 161 đối chiếu với các trang 174, 176, họ ca ngợi với các vị Chúa công thuộc Quốc Hội tự do mà họ giả định là đã được ban, ngay cả cho người Socinian, trong vương quốc Ba Lan: Vì vương quốc nào, họ nói, hòa bình và hạnh phúc hơn vương quốc Ba Lan, là vương quốc giữ tự do này như một luật nền tảng, và trong đó vô số sự xưng nhận tôn giáo (bằng tiếng Hà Lan, Gesintheden) không chỉ được khoan dung, mà còn được bảo vệ công khai (bằng tiếng Hà Lan, Gehanthaeft worden)? Hãy để các điều này làm ngọn hải đăng cho nền Cộng hòa của các ngài, và trên hết là tôn giáo của Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Rỗi của các ngài, v.v. Cũng không có gì lạ khi họ nhiệt thành phấn đấu cho tự do và khoan dung của người Socinian trong nền Cộng hòa của chúng ta như vậy, vì một chút trước đó, và xuyên suốt toàn bộ cuốn sách nhỏ, họ tranh đấu cho một liên hiệp giáo hội, hiệp thông và tình huynh đệ phải được ký kết với chính những người Socinian ấy. Các lý do, hay nếu bạn muốn các <H&G> và các sự phóng đại đã được viện dẫn cho yêu cầu lớn lao này của họ, tôi không lại lắc ra tại đây: vì ở trên, trong chương 4, chúng đã bị đánh tan hơn cả đầy đủ; và nhà thần học danh tiếng Johannes Amos Comenius, chống lại Zwicker người Socinian đang hâm nóng lại món bắp cải này tại Amsterdam, đã trả lời chúng trong lời khuyên thứ ba của ông gửi cho Zwicker đã nói vào năm 1662, trang 49 và tiếp theo.

§.3. Nay chúng ta hãy đến với sự khoan dung chính trị mà tại Bỉ, từ chính lúc ban đầu của cuộc chiến tranh Bỉ, và sau đó, nền Cộng hòa nay đã được cấu thành tự do vào năm 1581, cho đến chính ngày nay, người Anabaptist hưởng trong rất nhiều nơi: và hãy xem liệu chủ nghĩa Socinian, đang len lỏi vào các hội đoàn của họ, hay chủ nghĩa Anabaptist, các hội đoàn ấy dần dần bị biến đổi thành chủ nghĩa Socinian trong khi vẫn giữ tên cũ và tiêu đề Anabaptist, có nên được các Quan Cai Trị của chúng ta, những người xưng nhận tôn giáo Cơ Đốc chân thật đã được Cải Chánh, khoan dung hay không, trong khi nhờ ân điển của Đức Chúa Trời quyền năng và sức mạnh còn hiện diện; và liệu đối với chủ nghĩa ấy, đang ẩn nấp dưới tiêu đề, vỏ bọc và các cuộc họp của người Anabaptist, có nên để lại cùng một sự khoan dung, hay sự tham dự vào cùng một sự khoan dung, mà cho đến nay đã được dành cho người Anabaptist cổ xưa và chân chính tại Bỉ hay không. Bởi người Anabaptist cổ xưa và chân chính chúng tôi hiểu những người nay được gọi là người Flemish Hiệp Nhất, người Frisian và người Đức: và giáo lý của họ được trình bày trong Bản Xưng Nhận Cologne năm 1591, Nhánh Ô-liu năm 1629, Bản Xưng Nhận Đức năm 1630, và Bản Xưng Nhận Dordrecht năm 1632. Tại nước Bỉ Liên Hiệp, cụ thể là tại Hà Lan và tỉnh Utrecht, các Quan Cai Trị tận hiến cho tôn giáo Cải Chánh tại nhiều nơi thậm chí ngày nay vẫn tiếp tục tự do thực hành đã được ban cho người Anabaptist cổ xưa, nhất là trong các rối loạn đầu tiên của các cuộc bắt bớ và chiến tranh: những người mà tuy nhiên họ không thấy như vậy, trong các sự cuồng tín của giáo lý, tiên tri và rối loạn, như những người tại Thuringia, tại Münster, tại Friesland, tại Hà Lan ở Amsterdam năm 1536, và trong cuộc nội chiến Anh gần đây từ năm 1642 trở đi, đã cầm vũ khí; và như những người được Melanchthon mô tả trong thế kỷ thư của Johannes Schwebel, thư 63 gửi cho Bucer, và bởi Simler trong lời tựa cho các sách của Bullinger chống lại người Anabaptist, và bởi Bullinger trong các quyển 1 và 2, và bởi các nhà thần học khác và các sử gia thông thường; và những người mà các nhà thần học cổ xưa của Cải Chánh cho rằng nên bị kiềm chế, thậm chí ngay cả, khi có dịp, bị trừng phạt. Hãy xem về họ các phán xét của Zwingli, Bullinger, Luther, Melanchthon, Bucer, Brentius, Oecolampadius, Urbanus Regius, Calvin, John à Lasco; và về những người Anh ngày nay, Honorius Regius bằng tiếng La-tinh; Ephraim Pagitt, bằng tiếng Anh; William Prynne trong cuốn The Sword's Support, bằng tiếng Anh và La-tinh; sắc lệnh của Quốc Hội Grisons năm 1570 chống lại người Arian và Anabaptist; và sắc lệnh Groningen năm 1601 cùng lời biện hộ của nó. Những kẻ cuồng tín và rối loạn như thế, mà các nhà giảng đạo đầu tiên của Cải Chánh nay được du nhập tại Bỉ, và những người kế tiếp họ, cho rằng nên bị cưỡng bức, hay ít nhất không được tiếp nhận một cách bừa bãi như vậy; và các lời phạm thượng của những người Anabaptist như thế, những người thật sự là người Arian hay tệ hơn, Scipio Lentulus, người Neapolitan, mục sư xứ Chiavenna, mô tả trong lời tựa cho phúc đáp của ông thay mặt cho sắc lệnh của Ba Liên Minh cao quý xứ Grisons.

Các điều này đã được giả định trước và trình bày trước, chúng tôi kết luận rằng người Socinian, Arian, Enthusiast, Trembler hay Quaker, Seeker, và các người Hoài nghi-Trung lập khác, dù là thầy dạy hay môn đồ, đều không nên được khoan dung trong các hội đoàn của người Anabaptist đã được biết đến và được khoan dung tại nhiều nơi khắp nước Bỉ của chúng ta theo các công thức chung của giáo lý; cũng không nên khoan dung bất kỳ hội đoàn Anabaptist nào tiếp nhận những kẻ dị giáo như thế vào sự hiệp thông của mình và che chở họ bằng tên và sự xưng nhận của mình, hay sẵn lòng và biết rõ, mà không có bất kỳ sự kháng cự hay phản đối nào, để cho mình bị họ che chở.

Các lý do chung và riêng của § trước đã được đưa ra chống lại sự khoan dung của chủ nghĩa Socinian hay chủ nghĩa Arian, và các tà giáo tương tự, tại nước Bỉ của chúng ta, sẽ được áp dụng tại đây.

Mà chúng tôi nay thêm vào các lý do này: I. Rằng người Anabaptist được khoan dung và chân chính, qua việc du nhập tà giáo chống Ba Ngôi hay cuồng tín-nhiệt thành vào các hội đoàn của họ, bị ném vào nguy hiểm hiện tại nhất của việc bị quyến rũ sang các tà giáo ghê tởm ấy; và do đó, tội lỗi chết chóc của sự quyến rũ ấy cũng dội lại trên các Quan Cai Trị là những người không ngăn trở hay cưỡng bức các tà giáo ấy theo quyền năng của mình.

II. Rằng họ, theo quyền năng của mình, không bảo vệ các thần dân khác của mình thuộc bất kỳ sự xưng nhận nào khỏi các tà giáo không thể nói nên lời ấy và sự quyến rũ của chúng: và rằng do đó sự hư mất của các linh hồn qua các tà giáo ấy, nếu có xảy ra, sẽ bị đòi lại từ tay các Quan Cai Trị. Hãy áp dụng tại đây theo phép loại suy Ê-xê-chi-ên 3:18.

III. Rằng bằng sự cho phép mới này dành cho những kẻ theo thuyết Socinus, họ ép buộc những người Anabaptist xưa và chân chính phải tách ra, và phải lập nên những hội chúng tách biệt khỏi những kẻ trên thực tế theo thuyết Socinus dưới danh nghĩa Anabaptist: như đã bắt đầu được thực hiện trong năm 1664 này, tại Amsterdam và Utrecht.

IV. Rằng do đó, bằng sự cho phép và dung thứ như vậy, sự nhân lên của những sự chia rẽ mới, những sự xao lãng, những sự tranh chấp, những giáo phái, những hội chúng, và những trường học được thúc đẩy: trong khi đáng lẽ phải nghĩ đến sự giảm bớt chúng.

V. Rằng những người Anabaptist xưa và chân chính dường như phải chịu không ít tổn thất về địa vị cùng sự xáo trộn và thiệt hại cho trật tự và chính quyền được dung thứ của họ: vì sự dung thứ ban cho họ bị những người theo thuyết Socinus hoặc những kẻ dị giáo khác bị các Hội Thánh cùng tín điều với họ kết án tước đoạt; hoặc bị đem giao cho chính những người ấy mà lạm dụng; là những kẻ theo thời gian có thể thắng thế nhờ số đông, tham vọng, và bè phái theo kiểu Đi-ô-trép, mà nói với những người sở hữu <H&G>: Những điều này là của ta, hãy đi đi, hỡi những người định cư xưa. Như một điềm báo hay lời mở đầu, một mẫu đủ nổi bật mới đây đã được đưa ra tại Utrecht: nơi một hoặc vài người Anabaptist theo thuyết Socinus (mà việc thực hành của họ lúc ấy vẫn còn bị lệnh cấm đặc biệt của Quan Cai Trị trong năm 1661) đã đập vỡ và phá bỏ một cách bạo lực, với sự giúp đỡ của một người thợ rèn được họ đưa vào vì mục đích ấy, các ổ khóa của kho bạc hay <H&G> trong giảng đường riêng-công của người Anabaptist, và mang đi khỏi đó mọi hồ sơ, mọi giấy tờ thuộc Hội Thánh Anabaptist, lấy đi hết. Về bạo lực đã gây ra cho họ này, khi người Anabaptist khiếu nại lên nghị viện của thành phố này, họ được chuyển đến tòa án, để tại đó sự nhận biết và phán xét về việc làm ấy có thể được thực hiện. Liệu họ sẽ được đối xử phải lẽ hay không, và điều gì sẽ được phán xét về vụ cướp bóc ấy tại tòa án thích hợp, thời gian sẽ cho biết. Ít nhất tôi thú nhận rằng tôi không thấy bạo lực đã gây ra này phù hợp với thần học và nghề nghiệp của người Anabaptist hơn là với thần học của bọn cướp và <H&G>. Có lẽ họ sẽ nói, nếu có điều gì có thể nói được, rằng họ là Hội Thánh Anabaptist-Utrecht, và rằng tiền bạc và giấy tờ thuộc Hội Thánh hoàn toàn thuộc về họ. Thật vậy, thuộc về những người nào đó bị các Hội Thánh cùng tín điều và liên hiệp với họ kết án và bị Quan Cai Trị cấm đoán, thì tiền bạc và giấy tờ thuộc Hội Thánh! Hãy xem sự bất hòa đã dẫn những công dân khốn khổ đi đến đâu! Những người Anabaptist chân chính, mà tiền nhân của họ tại Bỉ trước tiên đã dự phần vào sự bắt bớ, và sau đó vào tự do hay một sự dung thứ nào đó, có thể kêu lên một cách phải lẽ rằng: Hãy xem chúng ta đã gieo ruộng cho ai. Kẻ A-ri-út gian ác sẽ giữ những vùng đất mới được cày cấy kỹ lưỡng này. Các ngươi làm như vậy, nhưng không phải cho chính mình, v.v. Liệu chúng ta sẽ bị tước đoạt như thế về tự do, giấy tờ, tiền bạc, giảng đường, trật tự, chính quyền, kỷ luật, và danh xưng, bởi những cây con theo thuyết Socinus này, mới sinh ra hôm qua hay hôm kia trong vườn của chúng ta sao!

Vì vậy những người A-ri-út xưa, và những người Remonstrant tại Bỉ, đã không xấu hổ mà nói nghịch lại mặt trời: khi những người trước khoe khoang rằng họ là những người công giáo xưa và chân chính, còn những người còn lại là người Homoousian và Athanasian; và như thế họ muốn trục xuất họ bất cứ nơi nào họ có thể: những người sau, rằng họ là những người cải chánh xưa và chân chính; còn những người còn lại, là người Calvin, người ly giáo, người đổi mới, người theo các giáo lý mới và các thầy tại Geneva (Calvin và Beza), phải bị trục xuất dưới bất kỳ cớ nào tìm được, và đã bị trục xuất bất cứ nơi nào cánh tay thế tục được giơ ra theo cái gật đầu của thầy tế lễ.

VI. Rằng những người Anabaptist chân chính, canh chừng chống lại những sự phạm thượng theo thuyết Socinus và A-ri-út, và bênh vực chính nghĩa của Đức Chúa Trời trong phần này cùng với chúng ta và với toàn thể Cơ Đốc giáo, phải được mọi người yêu mến Đấng Christ giúp đỡ, theo ân tứ của sự kêu gọi họ. Điều này sẽ không được thực hiện, nếu các nhà thần học không về phần mình củng cố, bằng mọi sự khích lệ, lời khuyên, và sự giúp đỡ, tay của những kẻ trong các giáo lý căn bản nhất này sẵn sàng công kích và bênh vực cùng những điều ấy với chúng ta: và nếu Quan Cai Trị không, bằng quyền lực và sức mạnh do Đức Chúa Trời ban cho ông, ngăn chặn những con sói ấy và những tiếng sói tru khỏi dân chúng được giao phó cho ông: nhất là khỏi các hội chúng của người Anabaptist, là những người nay đã bắt đầu thù địch với chúng. Điều này càng phải được thực hiện hơn nữa, khi họ càng thấy các hội chúng của người Anabaptist, cùng với các tiền nhân của họ, sẵn sàng và sốt sắng đảm nhận cuộc viễn chinh này với toàn thể đạo quân của Cơ Đốc giáo; và luôn đe dọa sẽ tránh khỏi chính mình và khỏi các hội chúng được dung thứ cho đến nay của họ (nếu không thì từ nay sẽ không được dung thứ nữa, nếu chúng trở thành nơi ẩn náu của thuyết Socinus hay thuyết A-ri-út) tia chớp từ thành trì của các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Holland và Nghị Viện Utrecht (theo các sắc lệnh của các năm 1653 và 1655 chống lại thuyết Socinus). Những lịch sử riêng về việc làm của họ tại Rotterdam, Leiden, Amsterdam, Utrecht, v.v., tôi để lại cho họ vào một lúc nào đó trình bày trong các văn bản công khai: chỉ hài lòng ở đây với việc đã chỉ tay vào giao ước hiệp nhất của những người Anabaptist hiệp nhất (gọi là người Flemish, Frisian, German, theo sự chia tách trước kia) được đổi mới tại Utrecht vào ngày 9 tháng Chín, và được xác nhận tại Leiden vào ngày 1 và 2 tháng Mười trong năm 1664, được rất nhiều người ký tên, và được xuất bản in tại Rotterdam trong tháng Mười Hai năm 1664.

Nhờ giao ước hiệp nhất được đổi mới ấy, như nhờ một hàng rào hay bức tường ngăn cách, những kẻ đổi mới theo thuyết A-ri-út và Socinus, và những kẻ cuồng tín khác, sẽ thấy mình bị loại khỏi sự thông công và tình huynh đệ với họ; cũng như chính bởi sự kiện ấy họ đã khiến những kẻ bị nghi ngờ về các tà thuyết ấy, và thậm chí ngay bây giờ vẫn còn ngồi và giữ các giảng đường chung cho đến nay, bị loại trừ một cách đầy đủ nhất, bằng một sự tách biệt bên ngoài và theo địa phương, và bằng việc rút lui vào các giảng đường hay nhà nguyện riêng được chuẩn bị cho mục đích này; mong muốn không có gì chung với họ, chừng nào họ còn chưa tẩy sạch mình khỏi các tà thuyết đã nói, và còn chưa trở lại với các công thức giáo lý và hiệp nhất đã được tiếp nhận nêu trên.

Nhưng những người Anabaptist bị cáo buộc hay bị nghi ngờ của chúng ta cùng những người bênh vực họ, mặc dù thuộc một nghề nghiệp khác, tức là Remonstrant hay cải chánh, lại phản đối mọi điều đã làm tại Utrecht bởi những người Anabaptist chân chính.

Ngoại lệ Thứ Nhất. Họ đã chối, và ngay cả bây giờ vẫn chối, rằng họ là người theo thuyết Socinus. Đáp. Hãy để những kẻ bênh vực và bảo trợ nghe câu trả lời mà Comenius đã đưa ra trong lời khuyên thứ ba của ông, trang 49, cho Zwicker, là kẻ đã hoàn toàn chối rằng mình là người theo thuyết Socinus: Than ôi, ông nói, chúng ta là những người đơn sơ biết bao, nếu chúng ta vẫn chưa hiểu mưu kế thường xuyên này của những kẻ dị giáo. Hãy đọc các lịch sử Hội Thánh, tôi xin, hoặc (điều có thể dùng làm bản tóm lược) cuốn “Sự Khôn Ngoan của Người Xưa” của Vedelius: sẽ rõ ràng rằng không có điều gì thường xuyên hơn nơi những người mưu tính sự bại hoại của đức tin bằng việc khoác da cáo và che giấu mục đích của mình chừng nào điều ấy còn được phép. Lịch sử của những người A-ri-út xưa là hình bóng của những người mới. Nhưng, không cần đi ra ngoài nước Bỉ của chúng ta, những sự chối bỏ và giả dối của David George và của Vorstius đã có thể cảnh báo chúng ta một cách đầy đủ. Hãy xem người trước được mô tả trong bản bình luận lịch sử nhỏ của người Basel, và trong thư của Acronius, giáo sư y khoa và toán học tại Học Viện Basel, là thư thứ 67 trong thế kỷ thứ nhất của “Thư Từ của Những Người Vinh Hiển và Nổi Tiếng” do Simon Abbes Gabbema biên tập trong năm 1663. Những hậu duệ và môn đồ của David George, táo bạo chối bỏ và giả dối, Ubbo Emmius đã kết án một cách rõ ràng trong văn bản thứ hai của ông trong năm 1603, đến nỗi dường như khó có thể thêm được gì vào đống ấy. Hãy xem Vorstius lẩn tránh, rối rắm, khẳng định, chối bỏ, nhượng bộ, phân biệt, dập tắt, được mô tả sinh động trong “Mẫu” của các mục sư tại Leeuwarden; trong sự bác bỏ của Tác Giả Ẩn Danh (Johannes Letius) đối với lời đáp của Vorstius cho các điều khoản được truyền từ Anh Quốc; trong Lời Biện Hộ của Vua James Tối Tôn và Toàn Năng của Đại Anh; trong “Khủng Hoảng và Đạo Đức Giả” của Tiến Sĩ Eglisemmius. Đáp 2. Dù họ có hoàn toàn chối bỏ thế nào, hay áp đặt lên những kẻ kém kinh nghiệm hơn bằng những lời mơ hồ và xảo quyệt: thế nhưng trên thực tế họ là <H&G>, như rõ ràng ngay từ chính lời thú nhận của họ, mà họ đưa ra vì mục đích tự thanh minh. Hãy để người mà những điều này chạm đến, và là người hiểu tiếng Hà Lan, xem các chú thích của đồng nghiệp đáng kính của chúng ta là Cornelius Gentman về lời thú nhận đã nói của bốn người Anabaptist theo thuyết Socinus của chúng ta, và sự bênh vực sau đó của chính các chú thích ấy chống lại người theo thuyết Socinus ẩn danh.

Ngoại lệ Thứ Hai. Dù trong vấn đề nào bốn mục sư Anabaptist, bị nghi ngờ theo thuyết Socinus, trước đây có thể đã lầm lỗi: thế nhưng cuối cùng trong năm 1664 họ đã tẩy sạch mình một cách đầy đủ nhất, bằng năm điều khoản sau đây trình lên nghị viện. Đáp 1. Họ đã không tẩy sạch mình trước Hội Thánh của họ, cũng không trước mười sáu đại biểu được phái đến đây trong năm 1662 từ các Hội Thánh Anabaptist lân cận. Những vị ấy đã phán xét rằng bốn người này đã lìa khỏi giáo lý và lời thú nhận chung của người Anabaptist. Cùng một phán xét ấy là một văn bản mới đây được xuất bản tại Amsterdam dưới nhan đề “Đá Thử Vàng Lydian,” trong đó trong một bảng được trình bày, so sánh với nhau, các lời của Kinh Thánh, của người theo thuyết Socinus, của người Galenist (người Anabaptist theo thuyết Socinus được gọi như thế tại đó), và của người Mennonite. Cuối cùng, giao ước hiệp nhất chân thành ấy mới đây được dựng lên và xuất bản bởi các hội chúng Anabaptist tại Holland chống lại những người Anabaptist theo thuyết Socinus: trước mặt họ việc tẩy sạch cũng phải được tiến hành, và từ họ phán xét về việc tẩy sạch phải được chờ đợi. Vì nếu Hội Thánh phán xét về giáo lý của Hội Thánh, và các Hội Thánh Anabaptist trong khối thịnh vượng chung của chúng ta được dung thứ, với trật tự, chính quyền, sự phán xét, và kỷ luật của họ: thì việc xác định và phán xét điều gì là hay không là giáo lý chân chính phù hợp với lời thú nhận chung, và ai phải được giữ và tiếp nhận như những người con, anh em, hay tiền nhân chân chính, thuộc về sự tự do được phép về mặt chính trị dành cho họ. Nếu điều này không được thực hiện, thì tự do, sự cho phép, sự dung thứ đã bị cắt đứt rồi.

Vua và vương quốc Pháp ban tự do cho giáo lý và Hội Thánh cải chánh, với trật tự và chính quyền của nó. Nếu do đó bất kỳ mục sư nào được nói là đã lầm lỗi trong giáo lý hay đạo đức, thì sự nhận biết và phán xét về người ấy trước tiên phải được Hội Thánh thực hiện theo cách thức và trật tự đã được tiếp nhận. Cùng một điều tôi nói về Hoàng Đế của người Thổ Nhĩ Kỳ, là người ban tự do thực hành cho các Hội Thánh Hy Lạp, và các Hội Thánh khác trong đế quốc của ông, và cụ thể là cho các Hội Thánh cải chánh trong các vùng của Hungary bị ông chiếm đóng, và do đó ban tự do về kỷ luật và về các phán xét thuộc Hội Thánh liên quan đến giáo lý và đạo đức của cả thành viên lẫn mục sư, và vì mục đích này ban tự do về sự tương giao thuộc Hội Thánh và về các Hội Đồng công khai và định kỳ, mà họ cử hành cùng với các Hội Thánh được nhóm lại trong vương quốc Hungary ngoài quyền cai trị của ông, và trong quyền cai trị của công quốc Transylvania.

Cùng một điều áp dụng cho các hội chúng của người Cải Chánh trong Đế Quốc Nga và Vương Quốc Ba Lan. Nhưng nếu những vua và chính thể ấy, vốn xa lạ với giáo lý và Hội Thánh Cải Chánh, lại tự cho mình quyền phán xét trực tiếp và dứt khoát đối với thành viên hay mục sư, và tuyên bố những người nào đó vô tội trong giáo lý hay đạo đức, và trên cơ sở ấy ép buộc những người như vậy, trái với phán xét thuộc Hội Thánh và các sự khiển trách nhỏ hơn hay lớn hơn, lên các Hội Thánh không muốn tiếp nhận để được tiếp nhận hay giữ lại: thì họ sẽ làm chẳng khác nào cắt đứt sự cho phép hay dung thứ đã ban cho đến nay. Nhưng nếu một Quan Cai Trị nào đó thuộc tín điều và sự thông công Cải Chánh, là người đã đảm nhận sự chấp thuận của nó trong lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời, và theo đó sự xác nhận, bảo trợ, và bảo vệ của nó, và cho đến nay đã cung cấp những điều này và công khai và liên tục tuyên xưng chúng — nếu một người như vậy làm điều gì thuộc loại này, thì ai mà không thấy rằng bằng phương tiện này sự chấp thuận, xác nhận, và bảo vệ ấy sẽ bị cắt đứt, toàn bộ hay đến mức độ như vậy? Và nếu điều này xảy ra mà không có sự phục hồi nào, hay hy vọng phục hồi nào, thì các Hội Thánh sẽ phải nghĩ đến phương thuốc mà Hội Đồng Hà Lan tại Haarlem đã chỉ ra trong Lời Kháng Nghị gửi các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Holland trong năm 1582, mà chúng ta đã nhắc đến ở trên trong quyển 1, luận văn 2, chương 3, trang 159. Và nếu các hội chúng riêng biệt không được phép cho một cá nhân bởi chính quyền công khai, thì, theo gương của Hội Thánh xưa và của một số Hội Thánh ngày nay, các buổi thực hành kín đáo sẽ phải được thiết lập; và khi những buổi ấy bị ngăn cản bằng vũ lực, và sự bắt bớ thắng thế, thì việc trốn chạy và di cư sẽ phải được cân nhắc. Hội Thánh không tự ý nhượng bộ; khi bị ép buộc, nó không chống cự; vũ khí của nó là những lời cầu nguyện và nước mắt, theo lời nói của Ambrose, được chúng ta khen ngợi ở nơi khác.

Có lẽ ai đó có thể thúc ép với Phản Đối I. Cả hai phe của người Anabaptist, phe theo thuyết Socinus hay A-ri-út cũng như phe Chống A-ri-út, đều dị giáo. Tôi đáp: Phe sau không phải như vậy trong giáo lý về Ba Ngôi, về sự đền tội của Đấng Christ, v.v. Trong một số vấn đề khác, như về phép báp-têm, về quan cai trị, về lời thề, v.v., sự dị giáo của họ — hay đúng hơn chính họ, cùng với sự dị giáo ấy — được các Quan Cai Trị tại đây và nơi khác dung thứ về mặt chính trị. Nhưng chưa từng nghe nói về sự dung thứ nào đối với tà thuyết Socinus hay A-ri-út cho đến nay tại nước Bỉ của chúng ta; trái lại, nó đã bị chất nặng bởi các lệnh cấm công khai và các phán xét trước, như chúng ta đã trình bày ở trên.

Phản Đối II. Câu hỏi không phải là liệu những tà thuyết như vậy có được dung thứ về mặt chính trị ở bất cứ nơi nào tại Bỉ hay không, mà là liệu một số mục sư Anabaptist được chỉ định nào đó có giống với tà thuyết ấy hay không, hay có đáng bị người của chính họ và các Tiến Sĩ Cải Chánh giữ là bị nghi ngờ về nó hay không. Câu hỏi là một câu hỏi về sự kiện theo nghĩa phủ định, như Grotius đã nói trong cuốn Sự Đạo Đức của Quốc Hội Holland về trường hợp của Conrad Vorstius. Tôi đáp: Hãy cứ như vậy; nhưng đối với những sự chối bỏ táo bạo của những người ấy, và những sự quét vôi xảo quyệt của họ, người ta không nên lắng nghe một cách kiên nhẫn như đã thật sự được thực hiện trong trường hợp của Conrad Vorstius, nơi sáu người đối thoại Remonstrant tại Hội Nghị La Haye, và các chính trị gia theo phán xét của họ, lúc ấy ủng hộ chủ nghĩa Remonstrant, đã chối rằng họ thấy trong cuốn sách của Vorstius về Đức Chúa Trời những điều đáng trách mà toàn thể Cơ Đốc giáo thuộc nghề nghiệp Cải Chánh, Luther, và Giáo hoàng đã kêu lên rằng họ thấy. Để lôi những kẻ hay thay đổi và những kẻ dị giáo ẩn mình như vậy ra ánh sáng, cần có công sức, sự vạch trần, và lời khuyên của các nhà thần học đã thực hành; nhất là của những kẻ thành thạo nhất trong việc đọc các văn bản đầu tiên và cuối cùng của họ, và là những người, hơn nữa, bằng việc so sánh các văn bản ấy với các cuộc tranh luận, phản đối, và đáp lời — dù lảng tránh hay bị ép buộc — của chính những người bị nghi ngờ ấy, trước hay sau khi cuộc tranh luận dấy lên, có thể phát hiện chính xác hơn chất độc nay đang được che giấu. Nhưng rằng các bậc quyền quý Holland không phải là những người như vậy — phần lớn là những người không có học thức, không phải là người quản lý của học viện, cũng không phải là đại diện hưu trí lớn, cũng không phải là một hay một tổng thư ký khác, là những người lúc ấy ủng hộ chính nghĩa của Vorstius vì chủ nghĩa Remonstrant — không ai có thể nghi ngờ, nếu người ấy chỉ đọc, mà không thiên vị, các văn bản chống Vorstius lúc ấy được xuất bản, và phán xét của Hội Đồng Quốc Gia Dort tiếp theo trong năm 1619, phiên 152.

Phản Đối III. Nếu phán xét từ những người Anabaptist là đồng sự cùng tín điều, và sự vạch trần cùng lời khuyên của các nhà thần học Cải Chánh, phải được chờ đợi về thuyết Socinus hay thuyết A-ri-út của một số mục sư Anabaptist nào đó, thì các Quan Cai Trị dường như được dựng lên như những người thi hành mù quáng các phán xét ấy, điều ấy sẽ mang mùi vị của hệ thống Giáo hoàng. Tôi đáp: hoàn toàn không. Hãy xem sự khác biệt rất rộng giữa ý kiến của người theo Giáo hoàng và của người Cải Chánh, ở trên trong quyển 1, luận văn 2. Người Cải Chánh vang lên trong tai mọi người, dù là Quan Cai Trị hay thần dân, rằng trong I Cô-rinh-tô 10:15, “Tôi nói như nói với người khôn ngoan, v.v.; hãy phán xét điều tôi nói.” I Tê-sa-lô-ni-ca 5:21, “Hãy thử mọi sự; hãy giữ điều lành.” I Cô-rinh-tô 2:15, “người thuộc linh xét đoán mọi sự, v.v.” Nhưng những điều này không hủy bỏ trật tự và quyền lực của những người coi sóc do Đức Chúa Trời thiết lập, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, Hê-bơ-rơ 13:17. Và nếu các vua chúa và Quan Cai Trị, trong các việc riêng và thế tục của họ, mà không bị mang tiếng là vâng lời và thi hành mù quáng, mà không lạm dụng quyền lực của chính mình, tìm kiếm và nghe lời khuyên của các cố vấn (trong số đông của họ có sự an toàn) và các cuộc bàn luận của những người thận trọng hay các nhà luật học: thì việc này càng phải được thực hiện hơn nữa trong những nút thắt và sự quanh co phức tạp nhất của những kẻ dị giáo.

Việc lôi những kẻ dị giáo ra khỏi nơi ẩn náu của họ, và phát hiện những cạm bẫy rình rập của họ, không phải là nhiệm vụ của bất kỳ ai, dù được ban cho đức tin và sự hiểu biết về sự cứu rỗi theo lời hứa trong Công Vụ 2:17, 18 — những gương của người A-ri-út dạy chúng ta điều này; của David George; của những người Tân A-ri-út và Photinus, là những kẻ đã bước vào các Hội Thánh Cải Chánh như anh em; ngoài ra, của Vorstius và người Remonstrant. Hãy tham khảo bốn phần Arcana của Vedelius.

Để chúng ta có thể trình bày điều này nơi những người Anabaptist-Socinus bản địa của chúng ta, chúng ta sẽ trình bày năm điều khoản của họ để mọi nhà thần học Cơ Đốc thuộc bất kỳ nghề nghiệp nào cũng đọc và cân nhắc; để họ có thể phán xét liệu những người trước kia bị nghi ngờ theo thuyết Socinus, nay theo thuyết A-ri-út, đã tẩy sạch mình một cách đầy đủ và hơn nữa hay chưa.

Điều 1. Chỉ có một Đức Chúa Trời duy nhất, đời đời, không thể hiểu thấu, là Cha, Con, Đức Thánh Linh: sao cho Cha là Đức Chúa Trời, Con là Đức Chúa Trời, Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời; và thế nhưng ba Đấng này chỉ là một Đức Chúa Trời chân thật duy nhất.

Điều 2. Con Đức Chúa Trời không phải mới được tạo nên lần đầu (hay không phải mới hiện hữu lần đầu) khi Ngài được sinh ra bởi Ma-ri, mà trước khi các nền tảng của thế gian được đặt — thật vậy, trước mọi đời đời — Ngài đã hiện hữu với Cha Ngài: sao cho thế gian hữu hình đã được tạo nên qua Ngài.

Điều 3. Qua tội lỗi duy nhất của A-đam toàn thể nhân loại đã sa vào sự chết và sự đoán phạt, từ đó họ không thể được giải cứu bởi chính mình cũng không bởi các tạo vật khác: nếu Đức Chúa Trời đã không sắm sẵn một phương tiện giải cứu tự do qua Con Ngài.

Điều 4. Đấng Christ không chỉ là một gương mẫu cho chúng ta, và qua cái chết xứng đáng của Ngài không chỉ xác nhận Phúc Âm và các lời hứa của Phúc Âm, mà còn qua cùng điều ấy và qua sự vâng lời trọn vẹn của Ngài đã giành cho chúng ta quyền được sống đời đời; sao cho chúng ta được xưng công chính không phải bởi các việc làm của chúng ta, cũng không vì các việc làm của chúng ta, cũng không ra từ các việc làm của chúng ta như là công đức, mặc dù không phải không có việc làm, mà chỉ bởi ân điển mà thôi: sao cho Đấng Christ là nguyên nhân công đức duy nhất của sự cứu rỗi của chúng ta.

Điều 5. Sẽ có sự sống lại phổ quát của kẻ chết, của người lành và kẻ ác, của người tin kính và kẻ không tin kính; và kẻ không tin kính sẽ chịu không chỉ hình phạt mất mát, mà còn hình phạt cảm giác: tức là, bị phán xét chịu sự hành hạ đời đời, nơi sâu của chúng sẽ không chết, và lửa của chúng sẽ không tắt.

Về các điều khoản này, I. Trước tiên, phải lưu ý rằng các mục sư Anabaptist-Socinus đã nói, bằng một nghệ thuật đặc biệt rút ra từ người Remonstrant, nay nói nhiều hơn về thần tính của Đấng Christ so với những gì những người theo thuyết Socinus đã nói và viết trước kia: để nhờ đó tránh khỏi đòn của sắc lệnh chống thuyết Socinus được công bố tại Holland năm 1653, và tại đây ở Utrecht năm 1655, và để có thể, như thể không nói dối, chối rằng họ là người theo thuyết Socinus. Nhưng với đức tin và lương tâm nào họ đã đổi <H&G>, tức là, đổi thuyết Socinus lấy thuyết A-ri-út, thì Đức Chúa Trời và thời gian sẽ tỏ ra. Nhưng liệu, khi thuyết Socinus được gác sang một bên trong một thời gian, họ đã giải thoát mình khỏi sự nghi ngờ về thuyết A-ri-út — vốn không được dung thứ hay sẽ được dung thứ tại nước Bỉ của chúng ta hơn thuyết Socinus — có thể được phán xét từ việc bỏ sót chỉ một <H&G> duy nhất hay chỉ một từ đồng nghĩa mà thôi. Vì sợi dây nhỏ này Hội Đồng Nicaea, và toàn thể thế giới Cơ Đốc cho đến ngày nay, đã áp dụng để ép buộc sự thú nhận từ thuyết A-ri-út tiềm ẩn. Điều này những kẻ dị giáo hay bị nghi ngờ trốn tránh hết mức có thể, và thỉnh thoảng công khai công kích nó, như ví dụ Curcellaeus, giáo sư thần học Remonstrant trong trường tư Remonstrant tại Amsterdam. Vì vậy, bất cứ ai quá <H&G> và tự tin đến nỗi, khi đã gác sang một bên thiết bị thử thách <H&G> của toàn thể Cơ Đốc giáo, họ dám quyết định một cách dứt khoát về tính chính thống của những kẻ theo thuyết A-ri-út, thì những người này chắc chắn, dù bằng bất kỳ đôi giày cao cổ bằng lời nói nào và bằng những lời tuyên bố lừa dối của những kẻ dị giáo về điều khoản căn bản của Ba Ngôi, dù muốn hay không muốn, cũng để mình bị lừa dối. II. Thứ hai, phải lưu ý rằng lời tuyên bố năm điều khoản này không nói mọi điều mà Kinh Thánh, toàn thể Cơ Đốc giáo, các lời thú nhận của người Anabaptist, các văn bản của Menno, đã truyền lại về những đầu mục đức tin ấy. Như đã được trình bày trong các chú thích của Consistory Utrecht về năm điều khoản, trình lên nghị viện nổi tiếng của thành phố này. III. Thứ ba, phải lưu ý rằng trong năm điều khoản ấy họ nói khác xa so với các lời thú nhận và biện hộ trước kia của họ, như Consistory Utrecht đã trình bày từ sự so sánh trong các chú thích đã nói. Và thế nhưng chính họ không chỉ ra, cả trong trang đầu của các điều khoản lẫn trong Lời Kháng Nghị của họ, rằng đây là những <H&G> “suy nghĩ lần thứ hai” của họ, và do đó là <H&G>; hay rằng họ nay đã được dạy dỗ tốt hơn; hay rằng họ muốn bằng lời tuyên bố cuối cùng này sửa chữa và bổ sung các lời thú nhận và biện hộ trước kia của họ. IV. Thứ tư, phải lưu ý rằng điều khoản thứ nhất, mặc dù được trình bày một cách khéo léo, thế nhưng không đủ cho việc tẩy sạch và giải thoát khỏi sự nghi ngờ chính đáng về thuyết A-ri-út. Tại sao họ nói, cùng với những người A-ri-út xưa, “trước mọi đời đời”? Sự đời đời của Đức Chúa Trời không có “trước.” Nếu sự đời đời của Con là sự đời đời của một Đức Chúa Trời chân thật và tối cao duy nhất, thì không có gì ở trước nó. Hay có lẽ họ muốn bằng cụm từ này chỉ ra rằng Con đã được Cha sản sinh hay tạo nên về bản thể trước khi thế gian được lập nên, trước mọi thời gian thế tục? Vậy thì họ không tuyên bố rằng Con và Đức Thánh Linh là một và cùng một Đức Chúa Trời tối cao và <H&G> với Cha. Tại sao, khi họ bị nghi ngờ về thuyết A-ri-út, họ lại tránh dùng thuật ngữ mà, từ Hội Đồng Nicaea trở đi, toàn thể Cơ Đốc giáo đã dùng làm dấu hiệu của tính công giáo chống lại những người A-ri-út <H&G>?

Tôi còn hỏi thêm, tại sao họ không phân biệt mình khỏi những người A-ri-út, là những kẻ khẳng định rằng thế gian được lập nên qua Con như qua một công cụ, bằng những lời của lời thú nhận Anabaptist, rằng thế gian được lập nên qua Con, như qua Đấng chính là Đấng Tạo Hóa của mọi sự.

Tại sao họ nói rằng thế gian hữu hình đã được tạo dựng? Chẳng phải thế gian vô hình cũng đã được tạo dựng qua Ngài hay sao? (Cô-lô-se 1:16) tức là các thiên sứ và thiên đàng của người được phước, và thế gian dưới lòng đất: vì mọi sự đã được tạo nên qua Ngài, và không có Ngài thì không có sự gì đã được tạo nên mà đã được tạo nên, Giăng 1:3. Chính những người A-ri-út cũng tuyên xưng rằng những điều vô hình đã được tạo dựng qua Đấng Christ. Cuối cùng, tại sao họ không tuyên bố đức tin của mình một cách đầy đủ và rõ ràng hơn chống lại những người theo thuyết Socinus, là những kẻ rao giảng một Đức Chúa Trời là Cha (như trong Crellius trong luận văn của ông về một Đức Chúa Trời là Cha) và Đức Thánh Linh như quyền năng hay sức mạnh của Đức Chúa Trời, hay đúng hơn là một phẩm chất tốt hay sự vận động của tâm trí trong chúng ta, tức là một hy vọng chắc chắn về sự sống đời đời (như trong Smalcius trong luận văn của ông về thần tính của Đấng Christ, chương 8); và chống lại những kẻ theo thuyết A-ri-út gần đây hơn, là những kẻ cho rằng Đấng Christ là một Đức Chúa Trời đã được ban bản thể và một Đức Chúa Trời phụ thuộc? Những lý do, trong số các lý do khác, tại sao họ phải làm điều này là những điều sau. 1. Vì giữa các đồng sự cùng nghề nghiệp với họ, và giữa mọi nhà thần học trên khắp thế giới Cơ Đốc sắp so sánh năm điều khoản này với lời thú nhận của họ được xuất bản hai năm trước, họ sẽ đáng bị nghi ngờ về sự đồng ý với tà thuyết Socinus hay A-ri-út. Bằng lời thú nhận đức tin và giáo lý trước kia của họ, được xuất bản năm 1661, họ hoàn toàn không thanh minh được cho mình; mà đúng hơn họ đã khiến mình càng bị nghi ngờ hơn bằng cách biến những sự suy đoán thành bằng chứng: như đã được đồng nghiệp đáng kính của chúng ta là Cornelius Gentman trình bày rõ ràng, cả trong các ghi chú của ông về lời thú nhận đã nói, và trong sự bênh vực các ghi chú ấy chống lại người theo thuyết Socinus ẩn danh. 2. Vì sau đó, vì nhu cầu cấp bách, và vì sấm sét đáng sợ của sắc lệnh công khai chống thuyết Socinus, khi đã xoay buồm, nếu họ đã không sa ngã từ thuyết Socinus sang thuyết A-ri-út, thì ít nhất bằng sự giả vờ theo thuyết A-ri-út, họ đã khiến mình bị nghi ngờ nhất về nó. Như thể, cụ thể là, khi một con sói đã biến thành sư tử, ai cũng có thể hứa rằng bầy chiên sẽ không bị hại trong tương lai. 3. Vì các lời thú nhận đã được xuất bản của người Anabaptist nói khác đi và đầy đủ và rõ ràng hơn, như mười sáu mục sư Anabaptist được phái đến đây từ các hội chúng lân cận để xét xử cuộc tranh cãi do bốn người theo thuyết Socinus dấy lên tại Utrecht cũng vậy: vì họ thú nhận thần tính duy nhất của Con và của Đức Thánh Linh, là những Đấng phân biệt với Cha và với nhau (tiếng Hà Lan: Onderscheiden), cùng với Cha, và tính tối cao và trọn vẹn của thần tính duy nhất, và sự hiệp nhất trong các thuộc tính thần linh, và trong sự thờ phượng và tôn vinh thần linh. 4. Vì những người Anabaptist Chống Socinus, khi bốn kẻ lệch lạc này — là những kẻ cho đến nay họ đã yêu cầu phải được đưa đến một tâm trí tốt hơn, và là những kẻ đã không thanh minh một cách hợp pháp cho mình — thế nhưng đã dám tiếp tục chức vụ giảng dạy và tiếp tục sự chiếm đoạt nó: nay đã ra lệnh cho họ lo việc riêng của mình, không dự các bài giảng của họ cũng không nhận họ giảng trong các hội chúng của họ.

V. Cần lưu ý, trong điều khoản thứ ba, rằng họ không thanh minh đầy đủ cho mình khỏi chủ nghĩa Pelagius xưa và thuyết Socinus ngày nay, là những kẻ cho rằng tội lỗi của A-đam là tội đầu tiên, và đã cho hậu duệ một gương mẫu để bắt chước: trong khi lời thú nhận Anabaptist đặt trước cuốn Tử Đạo Thư xưa của họ, điều 7, nói rằng: A-đam và Ê-va, qua tội lỗi của họ, đã phải chịu sự chết thuộc thời gian và đời đời, cùng với mọi hậu duệ trong họ. Và Menno Simons trong cuốn Tóm Lược của ông, phần 2, tờ 79: rằng chúng ta đã trở nên hoàn toàn tội lỗi, ô uế, bị nhiễm độc, và bất lực trong A-đam.

VI. Cần lưu ý về điều khoản 4 rằng họ không tuyên bố chống lại thuyết Socinus, mà họ bị nghi ngờ, rằng Đấng Christ là Đấng bảo lãnh, bằng sự chịu khổ và vâng lời của Ngài, đã đền tội cho món nợ tội lỗi của chúng ta, thay cho chúng ta, hay ở vị trí của chúng ta.

VII. Cần lưu ý về điều khoản 5: rằng chống lại những người theo thuyết Socinus họ không tuyên bố rằng cùng những thân thể của người tin kính và kẻ không tin kính sẽ được sống lại; và rằng các hình phạt địa ngục của kẻ không tin kính sẽ là đời đời.

VIII. Cần lưu ý rằng bốn người theo thuyết Socinus đã nói, hay, nếu bạn muốn, bằng một sự thay đổi mưu kế xảo quyệt và <H&G>, nay là những người theo thuyết A-ri-út (ít nhất trong điều khoản về Ba Ngôi), thật sự hứa rằng họ sẵn lòng dạy dỗ và thúc đẩy lời thú nhận Anabaptist, thế nhưng với điều kiện này, rằng lời thú nhận phải chịu sự kiểm tra của Lời Đức Chúa Trời, và phải phụ thuộc vào bằng chứng của nó. Nhưng để hòa bình thật sự thuộc Hội Thánh có thể được chân thành bước vào và giữ gìn, thì họ cần phải tuyên bố rằng trong lương tâm họ cảm thấy và tin chắc rằng lời thú nhận Anabaptist, trong những giáo lý căn bản Chống Socinus và Chống A-ri-út ấy, đồng ý trong mọi sự với Lời Đức Chúa Trời. Trừ khi họ đã làm điều này, họ không giải thoát mình khỏi sự nghi ngờ về thuyết Socinus hay thuyết A-ri-út bằng lời hứa như vậy của họ hơn là những người Tân A-ri-út, cả hai Socinus, Alciatus, Gribaldus, Valentinus Gentilis, và những người Ý khác; là những kẻ lúc đầu đã vun trồng sự hiệp nhất và thông công với các Hội Thánh Cải Chánh, và dường như sẵn lòng tuyên xưng và thúc đẩy lời thú nhận và giáo lý chung của họ (vì nếu không họ sẽ không được tiếp nhận vào các Hội Thánh và ghi vào danh sách của những người trung tín hay thành viên): nhưng với sự giữ lại trong tâm trí này hay điều kiện được bày tỏ tương tự, như kết quả đã dạy. Như vậy họ sẽ dễ dàng, ngay khi có cơ hội đầu tiên nào, cởi bỏ da cáo, v.v., và, khi ánh sáng A-ri-út hay Photinus ló dạng, bước ra ánh sáng, viện cớ <H&G> rằng ngày dạy ngày; và rằng họ làm tròn lời hứa tuyên xưng và thúc đẩy giáo lý Anabaptist, mà trong phần này cũng giống như giáo lý Cải Chánh và của toàn thể Cơ Đốc giáo, nhưng với sự phụ thuộc vào Lời Đức Chúa Trời: nói rằng, nay tôi thấy rằng bởi Lời ấy giáo lý của Arius hay Photinus được truyền lại, tôi bị bắt buộc phải dạy dỗ và thúc đẩy nó, và phá vỡ mọi sự im lặng, nếu cho đến nay tôi đã khôn ngoan vun trồng sự im lặng nào qua sự giả dối. Liệu các Hội Thánh Cải Chánh của chúng ta, và các Hội Thánh tại Bỉ, có tiếp nhận với lời hứa như vậy các mục sư và ứng viên chức vụ bị nghi ngờ theo thuyết Socinus, và tuyên bố họ đã được tẩy sạch đầy đủ khỏi bệnh phong của thuyết Socinus không? Tôi nghĩ là không. Khác xa với điều đó là công thức đồng ý trong giáo lý, mà mọi ứng viên chức vụ, mục sư, trưởng lão, chấp sự, hiệu trưởng trường học, và thầy giáo đều bị bắt buộc phải ký tên. Hãy xem các công thức ấy trong các Hậu Công Vụ của Hội Đồng Dort trong năm 1619, được viết bằng tiếng bản xứ và lần đầu tiên được in trong năm 1663.

III. Ngoại lệ. Những người Anabaptist Chống Socinus tại Utrecht đã nói phải dung thứ bốn người ấy, chứ không tách mình khỏi họ. Đáp lại. Cùng một điều mà người Remonstrant đã giả vờ trong các Hội Thánh tại Bỉ. Nhưng sự dung thứ phải được phân biệt và giải thích, và người ta không được nói chung mà bị lừa dối bởi những thuật ngữ ấy, vốn thật sự là áo choàng của sự xấu hổ. Kẻ lừa dối sống trong những điều chung chung. Những người theo thuyết Socinus đã tuyên xưng và mọi kẻ dị giáo khác, người Tự Do, người Nhiệt Thành, người cuồng tín đều có thể giả vờ cùng một điều. Kinh Thánh thật sự khen ngợi sự dung thứ đối với kẻ dốt nát và kẻ yếu đuối; Hê-bơ-rơ 5:2, Phi-líp 3:15–16; nhưng không khen ngợi sự dung thứ tuyệt đối và không giới hạn đối với bất kỳ ai nào. Vì cùng Kinh Thánh ấy khen ngợi thiên sứ của Hội Thánh Ê-phê-sô, vì người đã không dung thứ kẻ ác, Khải Huyền 2:2, và quở trách thiên sứ của Hội Thánh Bẹt-găm, vì người đã dung thứ người Ni-cô-la, Sách ấy câu 14–15.

Và Sứ Đồ, I Cô-rinh-tô 5:2, đã quở trách nặng nề người Cô-rinh-tô vì họ đã dung thứ người loạn luân. Ngài khuyên họ tránh xa sự kết hợp liên tục với người không tin, II Cô-rinh-tô 6:14–18. Ngài khuyên họ tránh xa những kẻ gây ra sự chia rẽ và vấp phạm, trái với giáo lý mà họ đã học, Rô-ma 16:17; và Sứ Đồ đã xác nhận điều này bằng chính gương của mình, Công Vụ 19:9. Hãy xem điều chúng ta dạy ở dưới trong phần 3, dưới các nhan đề về tự do tiên tri, về sự dung thứ, về sự ôn hòa, và trong quyển 3 của “Chính Nghĩa Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng,” mục 3, về sự ly khai và tách biệt thuộc Hội Thánh. Người Remonstrant cũng đã cố gắng che đậy bè phái của họ trong các Hội Thánh tại Bỉ bằng cách phản đối rằng ở đâu đó đã có sự tách biệt khỏi người chính thống. Nhưng đối với họ một câu trả lời đã được các nhà thần học ngoại quốc đưa ra trong Hội Đồng Dort, phiên 26. Hãy xem tại đó. Nhưng phán xét về sự không dung thứ và tách biệt cần thiết này không thuộc về bốn người theo thuyết Socinus này; mà phải thuộc về các đồng sự cùng nghề nghiệp được dung thứ về mặt chính trị, tức là, các hội chúng của người Anabaptist và các tiền nhân của họ tại Bỉ.

IV. Ngoại lệ. Nếu thật sự người ta đối xử với bốn người theo thuyết Socinus theo cách này, như đã bắt đầu được đối xử trong năm 1661: thì dường như tự do lương tâm được ban tại Bỉ đang bị vi phạm, và Tòa Án Dị Giáo, vốn bị người Bỉ ghét cay ghét đắng, đang được gọi lại. Đáp lại. Hoàn toàn không. Việc xét xử một vụ việc thuộc Hội Thánh, và việc điều tra, dù được tiến hành bởi chính quyền dân sự hay bởi các nhà thuộc Hội Thánh, đều không phải là một tòa án dị giáo cũng không phải là sự ép buộc lương tâm: như đã được giải thích ở trên một cách đầy đủ hơn; chúng ta cũng không lặp lại ở đây.

Nếu vào các hội chúng Anabaptist được dung thứ lại lần lượt len lỏi những môn đồ của Thomas Münzer cuồng nộ và của John xứ Leiden, vua của Münster, hay những kẻ run rẩy, tức là người Quaker Anh, và cuối cùng bằng số phiếu vượt trội họ lôi kéo những người khác vào <H&G> của chủ nghĩa cuồng tín của họ, vốn hoàn toàn không được dung thứ hay sẽ được dung thứ tại Bỉ; thì chẳng phải là hợp pháp, mà không có sự chuyên chế đối với lương tâm, mà không có Tòa Án Dị Giáo Tây Ban Nha-La Mã hay con cháu của nó, để các Quan Cai Trị chú ý đến những việc này sao?

Nhưng những kẻ nói như vậy không biết Tòa Án Dị Giáo Tây Ban Nha là gì, hệ thống Giáo hoàng La Mã là gì. Nguyện Đức Chúa Trời ban cho họ một ngày nào đó, vì sự ghê tởm và khinh miệt của họ đối với tôn giáo chân thật và trật tự Hội Thánh do Đấng Christ thiết lập, sẽ không phải kinh nghiệm sự chuyên chế của tòa án dị giáo và hệ thống ấy đã nói! Về giải pháp của ngoại lệ này, hãy so sánh trong phần thứ ba của các Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới nhan đề “Sự Hiểu Biết về tà thuyết chống Ba Ngôi ẩn giấu và đang len lỏi.”

V. Phản đối. Nhưng như vậy là đủ rồi, vì trước các đại biểu của Quan Cai Trị — là những người hoàn toàn không có ý định dung thứ thuyết Socinus — họ đã thanh minh cho mình hơn cả đầy đủ qua năm điều khoản được đề xuất. Đáp lại. Cũng theo cách ấy Vorstius cùng các môn đồ của ông đã vui mừng với niềm vui của con thiêu thân, sau khi ông cho rằng mình đã khéo léo lừa dối một số người ủng hộ chính trị của chủ nghĩa Remonstrant, là những người hoàn toàn không thành thạo trong các câu hỏi và mánh khóe theo thuyết Socinus, bằng những lời biện hộ bệnh hoạn và vá víu một cách ngu xuẩn của ông. Sibrandus đã cảnh báo một cách đúng đắn trong lời nói đầu của cuốn bình giải của ông về 99 lỗi lầm: “Quốc Hội Holland đã làm tốt hơn biết bao, nếu, khi họ nghe ông ta biện hộ, họ đã đưa vào những người thành thạo trong các tranh cãi này, là những người có thể phán xét một cách đúng đắn về các tà thuyết thuộc loại này, các sự lảng tránh, mâu thuẫn, và các sự mơ hồ. Nếu họ không muốn giao phó phán xét này cho các tiến sĩ và mục sư bản địa, họ có thể đưa những người chính thống, hoàn toàn không bị nghi ngờ về tà thuyết, từ Đức, Anh, v.v. Tại đây ai đó có thể nói rằng Quốc Hội là người bảo vệ cả hai bảng luật. Đúng như vậy.” v.v. Tại đó, tờ tiếp theo: “Thêm vào điều này là những người cai trị Cộng Hòa thường sẽ sai lầm, nếu họ tự cho mình thói quen và quyền đáp lời về các lời tiên tri, luật pháp, y phục, giày dép, kim loại, bệnh tật, tiền đúc, các vấn đề hàng hải, v.v. Vì không phải tất cả họ đều thành thạo trong những điều này. Nhưng về một vấn đề chưa biết, không ai có thể phán xét một cách đúng đắn. Vì vậy, như họ hành động theo trật tự khi họ đáp lời qua các nhà luật học về luật pháp, qua thợ đóng giày về giày dép, qua thợ may về y phục, qua thợ kim hoàn về vàng, qua thầy thuốc về bệnh tật và thuốc chữa của chúng, v.v., thì họ sẽ không chỉ tuân giữ trật tự này, mà còn vâng theo luật pháp của Đức Chúa Trời, nếu họ để cho các nhà tiên tri quyền và thói quen phán xét về các lời tiên tri. Thật vậy, các vua chúa và vua Cơ Đốc, chừng nào tự do của Hội Thánh còn đứng vững, đã hành động như vậy.” Ông chứng minh điều này tại cùng nơi ấy bằng nhiều ví dụ. Trong cùng lời nói đầu ấy, trang 27, ông thuật lại Vorstius đã lừa dối các nhà thần học tại Heidelberg một cách gian ác như thế nào. Không có gì lạ, bằng cách khẳng định, chối bỏ, phân biệt, dập tắt, chơi đùa với các từ đồng âm. Quốc Hội Holland, phần lớn lúc ấy là những người dốt nát, phần nhỏ nhất là người có học; tất cả họ, tuy nhiên, trong các câu hỏi theo thuyết Vorstius và Socinus về Đức Chúa Trời và các thuộc tính của Ngài, về ngôi vị và sự đền tội của Đấng Christ, v.v., nhất là trong các sự lảng tránh, quanh co, các cụm từ gượng gạo, và các từ đồng âm về tình trạng lừa dối của các tranh cãi, đều không sắc bén cũng không thực hành. Toàn thể các hội đồng, và các mục sư và tiến sĩ rất có học, dù lao nhọc đến đổ mồ hôi và đổ máu, trong việc lôi ra ánh sáng <H&G> và những Proteus theo thuyết A-ri-út cùng các kẻ cầm đầu tà thuyết khác, cũng khó có thể đủ cho một nhiệm vụ lớn lao như vậy. Nhờ điều này chúng ta được cảnh báo đừng tự cho mình quá nhiều mà nghĩ rằng các vực sâu của Sa-tan có thể được thấu hiểu ngay lập tức hay trong chớp mắt. Nếu sự hiểu biết không nên làm cho ai kiêu ngạo, thì <H&G> và sự dốt nát càng không nên: điều mà, trong các tranh cãi năm điều khoản và các vấn đề thần học khác, Johan van Oldenbarnevelt, người chỉ huy và Roscius trong bi kịch ấy — một người mặt khác rất thực hành và rất sáng suốt trong chính trị thế tục (ước gì ông luôn dùng sự hiểu biết và sáng suốt ấy một cách tốt đẹp!) — đã không che giấu mà tuyên xưng bằng châm ngôn của mình: “Không biết gì là đức tin an toàn nhất.” Vì vậy ông trong bản tuyên ngôn hay lời biện hộ của mình được xuất bản trong năm 1617. Những điều này, nhân dịp chính nghĩa Anabaptist-Socinus này bị khuấy động, bằng sự thận trọng dư thừa — điều không bao giờ gây hại — tôi đã nghĩ là phải ghi chú tại đây.

CHƯƠNG X. VỀ SỰ TỰ DO CỦA NGƯỜI REMONSTRANT TẠI BỈ, VÀ SỰ DUNG THỨ CẢ VỀ CHÍNH TRỊ LẪN THUỘC HỘI THÁNH.

§.1. Cho đến nay về sự tự do thực hành không được ban cho người Anabaptist-Socinus: còn lại là chúng ta thêm điều gì đó về những người theo thuyết Socinus, hay những kẻ nay qua cánh tay thế tục hay <H&G> theo thuyết A-ri-út giữa người Remonstrant tại Bỉ. Họ thuộc loại nào, nguồn gốc của họ là gì, sự tiến triển của họ là gì, sự sụp đổ của họ là gì, sự phục hồi đã được thử từ đống đổ nát của họ là gì — điều này có lẽ có thể được trình bày ở nơi khác.

Hiện nay, chỉ những điều này phải được biết trước và giả định về họ. 1. Điều đầu tiên phải được biết trước. Rằng vượt ra ngoài năm điều khoản được giải thích và bênh vực trong hội nghị tại La Haye trong năm 1610, trước tiên họ đã bí mật nuôi dưỡng và lan truyền một số tà thuyết lìa khỏi công thức của giáo lý cải chánh, và sau đó đã công khai tuyên xưng chúng. Thời kỳ của những điều này là từ năm 1610 cho đến năm 1618 kể cả: và một dấu hiệu về chúng đã được đưa ra trong bản kháng nghị thứ hai chính thống chống Remonstrant trình lên Quốc Hội Holland, đặt đối lại với bản kháng nghị thứ hai của người Remonstrant, và được xuất bản bằng tiếng La-tinh trong năm 1617. Nhưng khi các tờ rơi và sự tuôn trào của họ gia tăng, danh mục các lỗi lầm và nghịch lý đã tăng lên không ít, mà về cuối năm 1618, chủ yếu vì lợi ích của người ngoại quốc, Festus Hommius đã soạn thảo và xuất bản bằng tiếng La-tinh dưới nhan đề Specimen, v.v. Sau khi Hội Đồng Dort được tổ chức, và với mọi hy vọng chiến thắng sụp đổ, họ đã tự bộc lộ mình nhiều hơn trong nhiều văn bản bằng tiếng bản xứ, nhất là trong cuốn Apologia của họ: nơi, khi mở các tà thuyết của mình một cách tự do hơn, và đính kèm vào đó như các phụ lục và chú giải cho văn bản cuốn Response đối với các trích đoạn của các Giáo Sư Leiden, và cuốn Vindiciae hay Vedelius Kẻ Ráp Nối, họ dường như đã phác thảo một bức vẽ phác thảo về thần học Socinus ẩn giấu và Tự Do của họ.

Điều này các nhà thần học Leiden đã bắt đầu trình bày trong sự khiển trách của họ đối với lời thú nhận Remonstrant năm 1626, và trong lời nói đầu của Walaeus cho bản khiển trách được họ dịch từ tiếng La-tinh sang tiếng của chúng ta, năm 1627, trong các Trích Đoạn của cùng các giáo sư ấy từ cuốn Apology của người Remonstrant và lời nói đầu đặt trước chúng. Vedelius tiếp nối những điều này, là người đã tuyên xưng lôi ra ánh sáng thần học theo thuyết Socinus và Tự Do của họ, sau khi đã xuất bản trong năm 1631 phần thứ nhất của cuốn Những Bí Ẩn của Chủ Nghĩa Arminius: với sự chấp thuận công khai của các nhà thần học Leiden là Polyander, Rivet, Walaeus, và Thysius. Đối với phần thứ nhất này, sau khi người Remonstrant xuất bản cuốn Vedelius Kẻ Ráp Nối năm 1633, ông đã thêm phần thứ hai trong năm 1633, và phần thứ ba trong năm 1634, cuối cùng phần thứ tư trong cùng năm ấy. Từ bốn phần này cùng Vedelius ấy trong năm 1636 đã trình bày các khẳng định chính được trích ra trong một tờ rơi tiếng Pháp (nhưng tên của ông bị che giấu), như thể trên một tấm bảng; tờ rơi này, được dịch sang tiếng của chúng ta và được củng cố bằng chứng cớ và sự chấp thuận của khoa thần học Utrecht (mà D. Meinardus Schotanus <H&G> lúc ấy đã cùng tôi cấu thành), tôi đã in tại đây trong năm 1637. Đối với tờ rơi này người Remonstrant, qua Simon Episcopius, lúc ấy là tiến sĩ chung và giáo sư thần học của hội Remonstrant tại Amsterdam, trong năm 1638 đã đối lại cuốn Nhà Thần Học Remonstrant Chân Chính bằng tiếng Hà Lan, và đã đâm sâu hơn ngọn giáo Vedelius bị quay lại chống lại chính họ. Hãy để đây là giới hạn: vì không có điều gì khác, theo như tôi biết, họ đã đảm nhận chống lại người vạch trần các bí ẩn. Vì càng viết nhiều để bênh vực cuốn Apology, họ càng bộc lộ các bí ẩn của mình: như tôi đã chứng minh bằng mắt trong giáo lý về Ba Ngôi và ngôi vị của Đấng Christ, tại các đoạn đã chỉ ra của cuốn Nhà Thần Học Remonstrant Chân Chính, nhất là các trang 86, 87, trong cuộc tranh luận về Sự Cần Thiết và ích lợi của giáo lý về Ba Ngôi trong năm 1639 (cuộc tranh luận này sau đó đã được đưa vào phần thứ nhất của các Tranh Luận Tuyển Chọn). Và trong lời nói đầu cho cuốn Giáo Lý Vấn Đáp của Giáo Lý Vấn Đáp Remonstrant, và trong chính cuốn giáo lý vấn đáp ấy tại các câu hỏi 11 và 12. Sau khi người Remonstrant, đã xuất bản giáo lý vấn đáp của họ trong năm 1639, lại bộc lộ các bí ẩn của mình, dù bị che đậy, cơ hội đã được trao cho người chính thống xét xử và bác bỏ các giáo lý của họ một lần nữa. Hội Đồng Tỉnh Utrecht đáng kính, khi đã hiểu rằng tôi đã riêng tư đọc cho các sinh viên của mình một phác thảo nào đó về việc xét xử, trong năm 1640, vào tháng Chín, phiên 8, điều 4, đã ra lệnh rằng qua một số đại biểu của nó, người ta phải yêu cầu tôi, rằng tôi nên tiến hành một việc xét xử nào đó về giáo lý vấn đáp Remonstrant và các văn bản tương tự, là những văn bản cho thấy càng ngày họ càng trượt vào thuyết Socinus. Tuân theo yêu cầu này, tôi đã xuất bản một cuốn giáo lý vấn đáp trong năm 1641, bằng phương pháp mà tôi cho là đủ để phát hiện các tà thuyết của họ giữa dân chúng của chúng ta, là những người không dốt nát về các vấn đề đã được giao dịch cho đến nay: nơi tôi đã chỉ ra, cả cho người không có học lẫn người có học, các thuốc giải độc cho các lỗi lầm trong các tác giả cải chánh và các tác giả xuất sắc khác được xuất bản một phần bằng tiếng Hà Lan, một phần bằng tiếng La-tinh.

Trong cùng năm ấy Abraham Heidanus, nhà thần học tại Leiden, đã đưa ra một việc xét xử và bác bỏ cùng cuốn giáo lý vấn đáp ấy. Khi người Remonstrant đã đối lại ông một sự bênh vực — nhưng một sự bênh vực đủ độc địa và xấc xược, theo cách thức của loại người họ — Heidanus đã đáp lại họ một cách dứt khoát trong một luận văn thích hợp có nhan đề “Chính Nghĩa của Đức Chúa Trời,” v.v. Và tại đây cũng đã có kết thúc. Cuối cùng, nay khi các văn bản của Episcopius và của Curcellaeus, người kế vị ông trong cùng ghế thần học ấy, đã được xuất bản, cũng như một tập thư tuyển chọn, Leonardus Ryssen, Tiến Sĩ Thần Học, trong một cuốn sách nhỏ nào đó đã phác họa cho chúng ta trong năm 1661 thần học ô uế — và, như ngày dạy ngày, càng ngày càng ô uế hơn — của người Remonstrant, với các đoạn trong các văn bản của họ được ghi chú một cách cẩn thận; và tôi vẫn chưa thấy họ đã đáp lại ông điều gì. Trong tình trạng như vậy, vậy thì, thần học và hội của người Remonstrant phải được xem xét, và về nó câu hỏi phải được đặt ra, liệu tự do tiên tri có nên được ban cho họ, thuộc Hội Thánh hay về chính trị, nhiều hơn cho người theo thuyết Socinus hay A-ri-út hay không. Về tự do và dung thứ thuộc Hội Thánh, điều ấy đã được quyết định hơn cả đầy đủ trong Hội Đồng Dort năm 1619, và trong các Hội Đồng Nam Holland các năm 1623, 1627, 1628. Tiếp nối những điều này, Hội Đồng Utrecht năm 1656 đã tuyên bố cách thức dung thứ, ôn hòa, và tiếp nhận được đề nghị, cả của các thành viên riêng của hội Remonstrant vào sự thông công của chúng ta, và của các mục sư vào chức vụ công khai. Vì các Công Vụ này có sẵn trong bản in, chúng ta vui lòng trình chúng cho việc xét xử và phán xét của mọi Hội Thánh, tại Bỉ và ngoại quốc, không nghi ngờ rằng, theo khả năng tốt nhất của chúng ta, chúng ta đã tham khảo chân lý của Hội Thánh chúng ta và của các Hội Thánh khác trong cùng liên hiệp, cũng như hòa bình Cơ Đốc, sự ôn hòa, và sự dung thứ <H&G>. Về sự dung thứ chính trị tại nước Bỉ của chúng ta, vốn tại đây đang được xem xét một cách thích hợp, không cần phải tranh luận dài dòng một lần nữa, vì điều ấy đã được kết luận ở trên chống lại tự do của thuyết Socinus và thuyết A-ri-út. Nhưng rằng hội và các hội chúng của họ là nơi chứa chấp và ẩn náu của các tà thuyết và kẻ dị giáo ấy, chính sự việc kêu lên; và điều ấy đã được báo cho các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Holland trong năm 1653 bởi các nhà thần học Leiden bằng những lời này: Đã được xác lập rằng họ (người theo thuyết Socinus) luôn tìm cách được tiếp nhận giữa người Cải Chánh; và giữa người Mennonite và người Remonstrant cánh cửa mở ra cho họ. Hãy xem những điều này nơi Chúa Tể nổi tiếng Cocceius, trong việc xét xử của ông về cuốn Apology của Hiệp Sĩ Ba Lan. Sau thời gian ấy, cho đến ngày nay (những điều này tôi, Aaaa, viết vào ngày 21 tháng Giêng, 1665), người Anabaptist đã lao nhọc một cách mạnh mẽ để tẩy sạch các hội chúng của họ khỏi những kẻ theo thuyết Socinus, hay, nếu qua sự tổn hại của thời đại họ không thể ở một số nơi đạt được điều này, để tách mình khỏi họ. Nhưng người Remonstrant cho đến nay đã không thử điều gì thuộc loại này, cũng không hề tuyên bố, nhân danh hội một cách công khai hay của bất kỳ hội chúng riêng nào, bất kỳ ước muốn nào làm như vậy; mặc dù họ biết rằng trong nhiều năm nay họ không chỉ bị chất nặng bởi những sự nghi ngờ, mà còn bị cáo buộc một cách công khai và riêng tư về lỗi ấy. Cuối cùng hãy để họ giải thoát các Hội Thánh của chúng ta khỏi nỗi sợ này, và Khối Thịnh Vượng Chung của chúng ta khỏi rắc rối và ô nhục này giữa người ngoại quốc, kẻo bao giờ người ta nghe nói nó là nước đáy tàu của bất kỳ tà thuyết nào, nhất là của những tà thuyết bị kết án như vậy, và là một Phi Châu của những quái vật mới. Hãy để họ nghe những lời của Pareus, mà ông đã nói với Conrad Vorstius trong một thư ngày 7 tháng Mười Một, 1612: Vậy thì tại sao cuối cùng ngươi không làm điều này, để không cần nhiều sự giải thích, biện hộ, bênh vực như vậy, mà hoặc ngươi thẳng thắn và công khai bước sang trại mà ngươi có áo giáp của ngươi từ đó, hoặc thẳng thắn và công khai từ bỏ nó. Hãy xem thư này, thật ngắn gọn nhưng mạnh mẽ, được đính kèm vào phần 1 của cuộc tranh luận học thuật của Matthias Sladus với Vorstius, trong năm 1612. Hãy để họ nghe nhà tiên tri, I Các Vua 18:21: Các ngươi đi khập khiễng giữa hai ý kiến cho đến bao giờ? Nếu Đức Giê-hô-va là Đức Chúa Trời, hãy theo Ngài; và nếu Ba-anh, thì hãy theo hắn.

Những bằng chứng tại sao tự do không nên được ban tại nước Bỉ của chúng ta cho những người như vậy — mặc dù dưới một vẻ ngoài và nhan đề khác mà khoan dung theo thuyết Socinus hay A-ri-út — tại đây phải được lặp lại từ những điều đã nói trước, và từ phần 1 của các tranh luận có nhan đề “Về Sự Cần Thiết,” v.v., của giáo lý về Ba Ngôi, và từ phần 3 của các tranh luận có nhan đề “Sự Hiểu Biết về Tà Thuyết Chống Ba Ngôi Ẩn Giấu và Đang Len Lỏi.” Trong cuộc tranh luận sau tôi đề xuất một phương pháp để lôi thuyết Socinus ra khỏi nơi ẩn náu của nó. Trong những năm cuối này một số người Remonstrant đã bắt đầu hy vọng được phục hồi vào các Hội Thánh công khai, qua một sự ôn hòa và chủ nghĩa dung hợp sẽ bị áp đặt lên các Hội Thánh của chúng ta bởi cánh tay thế tục. Một người có học của hội Remonstrant Utrecht — là người, tuy nhiên, tôi tin là xa lạ với tà thuyết chống Ba Ngôi — trong lời nói đầu dâng tặng cho cuốn Lịch Sử Hội Thánh của ông trong năm 1659, đã khuyên các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội của Tỉnh này khôi phục hòa bình cho Hội Thánh (tức là, hiệp nhất các Hội Thánh và mục sư hiện tại của Tỉnh này với hội và các hội chúng của người Remonstrant, và ngược lại), theo gương của các tiền nhân của họ trong năm 1612, là những người, trong chủ nghĩa Remonstrant <H&G> lúc ấy đang thống trị, đã xuất bản các hiến pháp Hội Thánh dưới danh nghĩa của chính họ, và ép buộc các mục sư, dù muốn hay không, phải ký tên vào chúng; cũng như trong năm 1618, khi tự do ló dạng, một số mục sư đã công khai tuyên xưng rằng họ sẽ không còn bị giữ bởi sự ôn hòa và thông công ấy với người Remonstrant nữa.

Cùng một điều mà các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Holland (cụ thể là, bằng các phiếu mạnh hơn) đã nhắm đến trong năm 1614, bằng cách ban hành một sắc lệnh vì hòa bình của các Hội Thánh. Sắc lệnh này được cùng tác giả ấy trình bày trong phần 2 của cuốn Lịch Sử Hội Thánh của ông, các trang 560, 597, cùng với một số trích đoạn khác chạm đến quyền lực và việc sử dụng chính quyền Hội Thánh. Nhưng dù các trích đoạn ấy nói hay dường như nói điều gì, thế nhưng không xuất hiện ở đâu tại đó hay ở nơi khác, từ sự đồng thuận của các giáo phụ và các hội đồng (mà tác giả của lịch sử trong lời nói đầu của ông, trang —, gán cho rất nhiều), bất kỳ sự chứng minh nào rằng hòa bình và hiệp nhất Hội Thánh của người công giáo với người A-ri-út, Photinus, Samosatenus, Monothelite, Nestorius, Eutychius, Pelagius, và những kẻ giống họ, phải được xác định bằng phán xét dứt khoát của các Vua Chúa hay Quan Cai Trị mà thôi <H&G>, và phải được quy định và áp đặt lên các Hội Thánh, mục sư, và hội đồng, dù muốn hay không. Trừ khi điều này được thực hiện, nhiều điều được nói mà không có gì được nói, nhất là những điều chung chung có thể được nói ở cả hai phía — mặc dù chúng không thể thật sự được nói ở cả hai phía, như Augustine nói, quyển 1, Chống Julian, chương 1. Về việc nối kết các hội chúng và mục sư Remonstrant ngày nay với các Hội Thánh Cải Chánh tại Bỉ thành một thân thể — và thật vậy vì sự thúc đẩy lớn hơn của chân lý, hòa bình, và sự tin kính <H&G> trong các Hội Thánh đã nói — không thể được khuyên bảo hơn là về việc đưa vào, vì cùng mục đích ấy, các giáo lý của Socinus, Arius, và Pelagius vào các Hội Thánh của chúng ta, là những Hội Thánh cho đến nay, nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, giữ gìn sự tuyên xưng một đức tin và hòa bình của Đấng Christ, cả giữa chính họ lẫn với mọi Hội Thánh Cải Chánh. Không thể phản đối rằng các hội chúng và mục sư của người Remonstrant miễn nhiễm với các tà thuyết ấy: vì chính họ cho đến nay, mặc dù bị nghi ngờ cả tại đây lẫn trên khắp thế giới Cơ Đốc và Cải Chánh, và bị cáo buộc trong các văn bản công khai của nhiều người, hoàn toàn không thanh minh được cho mình; và chính tác giả có học của lịch sử này cũng không muốn cam kết điều này với chúng ta — là người, tuy nhiên, chúng ta tin là xa lạ với các tà thuyết chống Ba Ngôi, và đã biết qua kinh nghiệm.

Việc bàn luận về sự hiệp nhất Hội Thánh với những người như vậy sẽ là sự lộn xộn hoàn toàn, về thần học của họ — dù là dị giáo, hay đáng ngờ, hay, xét về các điều căn bản, là Cơ Đốc — chúng ta không có sự bảo đảm trước nào. Một số người trong số họ, mà lương tâm của họ, có lẽ thấm nhuần những điều tốt hơn, rụt rè trước các tà thuyết Chống Ba Ngôi và Pelagius, cũng không thể thuyết phục chúng ta hiệp nhất với hội và các hội chúng của người Remonstrant hơn là tính chính thống trong nhiều điểm của Erasmus, Cassander, Modrevius, Contarenus, Paolo Sarpi, và những người khác sống dưới chế độ Giáo hoàng và trong sự thông công của nó có thể thuyết phục chúng ta hiệp nhất với chế độ Giáo hoàng hay Giáo Hội La Mã. Quyền lực trọng tài của các Quan Cai Trị của chúng ta, mà Grotius (đã trích dẫn ở trên) và tác giả có học của lịch sử này nương náu, được viện dẫn tại đây một cách vô ích và ít thích hợp. Vì chính họ nhớ rằng họ luôn tuyên xưng tôn giáo cải chánh trong sự thông công với Hội Thánh của chúng ta; hơn nữa, các vị chấp chính, nghị viên, và thị trưởng đáng kính nhất của thành phố này, khi đảm nhận chức vụ của họ, bị ràng buộc bởi tôn giáo của một lời thề về việc bênh vực tôn giáo cải chánh, như nó mới được giải thích và thiết lập trong Hội Đồng Dordrecht năm 1619, cùng với sự loại bỏ các tà thuyết Remonstrant; hơn nữa, khi sự hiệp nhất trang trọng của mọi Tỉnh liên minh được đổi mới tại La Haye trong năm 1651, việc bênh vực tôn giáo cải chánh như được giải thích và thiết lập trong Hội Đồng Dordrecht năm 1619 đã được hứa và ra lệnh; cuối cùng, bởi các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Holland trong năm 1663, việc giữ gìn và bênh vực tôn giáo cải chánh chân thật (như nó đã được giải thích, thiết lập, tiếp nhận trong Hội Đồng Dordrecht năm 1619, và cho đến nay thường được truyền lại trong các Hội Thánh tại Bỉ) đã được ra lệnh và hứa, với một sự phản đối chống lại những lời thì thầm của một số người. Bất cứ ai dám, chống lại những sự phản đối, liên minh, và lời hứa như vậy, mong đợi từ các Chúa Tể Vinh Hiển của họ, và công khai khuyên bảo cùng điều ấy, việc bãi bỏ Hội Đồng Quốc Gia Dordrecht, và việc thu hồi mọi sắc lệnh, lời hứa, và sự phản đối của nó, và việc hủy bỏ đức tin và sự tuyên xưng của chính mình — mà nhờ đó ông đã được tiếp nhận vào sự thông công của Hội Thánh chúng ta — và hơn nữa việc hủy bỏ lời thề của mình: một người như vậy chắc chắn sẽ dường như nghĩ về họ với ít danh dự. Để trở lại với gương của các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội của Tỉnh này, được tác giả có học khen ngợi, vì mục đích giải thích giả định, chúng ta minh họa lịch sử của các sự kiện bằng những điều sau, và đồng thời chúng ta bênh vực phương thuốc lành mạnh của Hội Đồng Quốc Gia, và sự xác nhận và bênh vực của nó bởi các quyền lực tối cao của Bỉ và của Tỉnh này, được tiếp tục cho đến nay nhờ sức mạnh của giao ước và liên minh năm 1651. Trong năm 1612, các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội của Tỉnh này, và Nghị Viện của thành phố — mà gương của họ được trình bày như một ngôi sao dẫn đường — đã chìm sâu trong sự dốt nát về các vấn đề này, cũng như về các nghệ thuật dị giáo; và đã bị quyến rũ một cách khốn khổ, một phần trực tiếp, một phần gián tiếp qua một hay một mục sư hay quan chức khác của họ (ví dụ, người biện hộ và thư ký của Quốc Hội) tận tụy với chủ nghĩa Remonstrant, bởi người thợ xây xảo quyệt, người thúc đẩy, và người chỉ đạo của bè phái Remonstrant, John Wttenbogardus, trước kia tại Utrecht, lúc ấy là mục sư tại La Haye, người soạn thảo các hiến pháp Hội Thánh ấy, và trong Hội Đồng Utrecht là chủ tịch đã đưa các hiến pháp ấy qua bằng quyền lực ép buộc của các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội (mặc dù không thiếu những người ghét thần học Remonstrant, như đã trở nên rõ ràng năm 1618) <H&G>. Những thác nước của thành kiến và vu khống chống lại giáo lý cải chánh, và những bóng ma chính trị hay bóng ma về việc giữ gìn quyền lực và thẩm quyền công khai nguyên vẹn, đã được đặt trước mắt họ bởi Wttenbogardus của họ và các mục sư Remonstrant, lúc ấy là chủ nhân của các việc trong Hội Thánh: như tôi đã có thể nhận thức khá đủ từ một chính khách cao quý và xuất chúng nhất có thẩm quyền lớn nhất lúc ấy trong hội đồng Vinh Hiển của Quốc Hội, và một nhà lãnh đạo trong các việc làm của thời bất hạnh ấy, Adolph van Wael, chúa của Moersbergen: khi trong năm 1636 và tiếp theo ông cư ngụ — bất cứ khi nào ông đến đây từ nông thôn — một phần của ngôi nhà mà tôi đã thuê từ anh em ông, ông thường hạ cố tôn vinh tôi bằng các cuộc trò chuyện hằng ngày, không hiếm khi kéo dài nhiều giờ, và phần lớn mời tôi đến với chúng và đến sự thân mật của ông.

Tại đó, khi ông thường xuyên bàn luận về sự bất công của tình trạng hiện tại và quá khứ của mình qua sự thay đổi các việc trong Tỉnh này trong năm 1618, và về những rắc rối và nguy hiểm đã xảy đến cho ông nhân dịp này, trong số các điều khác ông thuật lại: rằng John Wttenbogardus đã từng bị ông khiển trách, sau một bữa tiệc nào đó, vì đã khuấy động những xáo trộn lớn lao như vậy bằng giáo lý Arminius mới của ông; nhưng ông đã gán cho người Arminius ý kiến mà họ do vu khống đã gán sai cho người cải chánh, tức là về sự tiền định như tuyệt đối và bất biến, điều sẽ khiến Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi, và điều sẽ miễn trừ con người khỏi các việc lành; sao cho dù họ làm hay sẽ làm điều lành hay điều ác nào, cũng sẽ không tạo ra sự khác biệt nào, vì một số nhất thiết phải đến sự cứu rỗi, những người khác đến sự đoán phạt. Sau đó bởi John Wttenbogardus ý kiến này đã được trình bày là xa lạ với người Arminius, và đã được trình bày rằng ý kiến của chúng ta là ý kiến khẳng định những điều quá đáng và phi lý như vậy, hay từ đó những điều ấy nhất thiết phải theo sau. “Như vậy,” ông nói, “trong cuộc trò chuyện một buổi chiều ấy, lần đầu tiên tôi trở thành người Arminius; và từ đó tôi đứng về chính nghĩa ấy và làm những điều đã được làm tại đây; và như vậy cuối cùng, khi tình trạng các việc tại đây đã thay đổi năm 1618, tôi đã bị vướng vào mọi rắc rối và khốn khổ ấy” (mà ông đã thường xuyên thuật lại cho tôi). Những điều này, Đức Chúa Trời làm chứng cho tôi, tôi khẳng định đã được thực hiện như vậy. Từ điều này người ta có thể suy ra: nếu người cao quý nhất này, có học, và không thường xuyên thành thạo trong khoa học luật pháp, hơn nữa vượt trội về sự thận trọng, dũng cảm, khéo léo, và kiên định trong việc điều hành các việc chính trị, và từ đó nắm giữ thẩm quyền lớn nhất giữa các Quan Cai Trị khác thuộc thứ bậc của ông, và ngoài ra đã được dâng hiến cho tôn giáo cải chánh từ thời thơ ấu — nếu, tôi nói, trong sự hiểu biết về tôn giáo cải chánh ông là một đứa trẻ đến như vậy (điều mà chính tôi thường xuyên kinh nghiệm nơi ông mặt đối mặt) và dễ uốn nắn để bị bẻ sang một tôn giáo khác, đến nỗi chỉ bằng cuộc trò chuyện sau bữa ăn tối ấy, mà không có bất kỳ sự bàn luận hay tra xét thêm nào về chân lý từ Kinh Thánh, hay sự so sánh với những người khác mà ý kiến này được gán cho, hay việc nghe cả hai phía, ngay tại chỗ, theo bài hát của ống sáo ngọt ngào của Wttenbogardus, ông đã ôm lấy chủ nghĩa Arminius, và chống lại người cải chánh đã dâng mình như một kiến trúc sư và nhà lãnh đạo của người Arminius trong mọi việc xấu đã làm tại đây: thì phải nghĩ gì về những người còn lại? Thêm vào đó là sự kiện rằng từ năm 1588 cho đến năm 1608 Hội Thánh cải chánh tại đây đã bị phân tán và áp bức bởi những người Jacobean trung lập, và hầu hết các Quan Cai Trị đã được giáo dục hay lớn lên trong tình trạng tôn giáo đáng ngờ và dao động ấy, hay đã quen với nó do sử dụng lâu dài; và rằng các Hội Thánh của thành phố và Tỉnh này, tách khỏi các Hội Thánh khác của nước Bỉ liên minh, vẫn mãi không có bất kỳ sự phụ thuộc và tương ứng lẫn nhau nào qua quyền bình đẳng: không nói gì bây giờ về một số mục sư dị giáo như Blockhoven và Bergerius. Sao cho họ khó có thể thấm nhuần bất kỳ sự hiểu biết vững chắc nào về tôn giáo cải chánh; và càng ít hơn điều này có thể xảy ra sau khi, từ năm 1608, sự biến dạng của chủ nghĩa Remonstrant bắt đầu được thêm vào sự biến dạng trước kia hay thay thế vị trí của nó, như xưa sự thờ lạy bò con của Giê-rô-bô-am đã được tiếp nối bởi sự thờ lạy Ba-anh của A-háp. Vậy thì điều tốt nào sẽ được mong đợi cho tôn giáo và Hội Thánh cải chánh thật sự từ một hỗn hợp, hay sự trung lập, như vậy? Và với sự thận trọng nào các Quan Cai Trị hiện tại sẽ được gọi lại từ cuộc cải chánh được mong mỏi nhất của các Hội Thánh này và của tôn giáo trong chúng kể từ năm 1619, và từ sự sắp đặt được chấp thuận về mặt chính trị cả tại đây lẫn trên khắp nước Bỉ và cho đến nay được bênh vực, được sở hữu một cách hòa bình, được trình bày trước các Vua Chúa và dân tộc liên minh, và được giả định trong các điều khoản sơ bộ cho hiệp ước hòa bình tại Münster, và cuối cùng, bằng sự đổi mới trang trọng của liên hiệp và liên minh Bỉ trong năm 1651, được thiết lập lại để bảo đảm dư thừa — đến những sự rung chuyển khốn khổ ấy tại Tỉnh này và tại Holland trong các năm 1612 và 1614? như thể ai đó được gọi lại từ một hòa bình chắc chắn đến nội chiến, hay đến một hòa bình đáng ngờ và phản trắc, từ sức khỏe đến bệnh tật, từ bến cảng an toàn nhất đến các tảng đá Caphareus. “Hỡi tàu, những làn sóng mới sẽ mang ngươi trở lại biển; Hỡi ngươi đang làm gì vậy?” v.v.

Kết nối và xen lẫn lúc ấy với các tranh cãi dấy lên chống lại tôn giáo cải chánh bởi người Remonstrant là các cân nhắc và kích động chính trị; nhờ đó các Quan Cai Trị, xét về tòa án của chính họ, lúc ấy chủ yếu bị thúc đẩy tại Tỉnh này và Tỉnh lân cận đến sự bảo trợ chủ nghĩa Remonstrant và sự đàn áp giáo lý chính thống cùng Hội Thánh và trật tự Hội Thánh; và thật vậy dưới cớ bề ngoài là sự ôn hòa, sự dung thứ lẫn nhau, và hòa bình Hội Thánh (mà chúng ta phải bàn luận ở nơi khác). Chúng ta nói rằng những tranh cãi chính trị ấy luôn phải được phân biệt khỏi chính nghĩa của chân lý, sự tin kính, sự cải chánh, và trật tự Hội Thánh <H&G>: và chúng ta đã cố gắng thấm nhuần điều này vào vị chúa cao quý vừa được khen ngợi ấy, và vào những người khác, bằng mọi sức lực của chúng ta, và chúng ta vẫn cố gắng làm như vậy. Hãy để họ nói, hành động, và bàn luận về những điều ấy mà điều này thuộc về họ: chỉ đừng để họ, bằng một <H&G> đáng xấu hổ nhất, thay đất cho trời, các sắc lệnh chính trị, luật pháp, và việc làm cho sự đơn giản của đức tin, vương quốc của thế gian này cho vương quốc của Đấng Christ, các phẩm giá Hội Thánh <H&G> và các danh mục vinh quang của thế gian cho quyền lực thuộc chức vụ và thuộc linh của các chìa khóa, quyền tài phán với quyền cai trị và quyền gươm — hay trộn lẫn những điều dị loại ấy với nhau. Như vương quốc của Đấng Christ không thuộc về thế gian này (Giăng 18), thì vương quốc của thế gian cũng không thuộc về vương quốc của Đấng Christ, là Đấng Trung Bảo duy nhất và vua thuộc linh: mặc dù vương quốc của Đấng Christ ở trong thế gian này như trong một vật chứa, và Hội Thánh ở trong Khối Thịnh Vượng Chung: như Optatus xứ Milevis nói một cách đúng đắn. Vì tác giả có học của lịch sử Hội Thánh (phần 2, trong phụ lục) đã không quan sát điều này một cách đầy đủ, và ngày nay nó quá ít được quan sát bởi một số người khác, nên không thể không xảy ra rằng, như sự lạnh trong những điều dưới mặt trăng này, họ tập hợp những điều dị loại, và từ sự lộn xộn đã được thừa nhận này những lỗi lầm lớn lao nảy sinh cuối cùng. Chúng ta đã vạch trần lỗi lầm này ở trên (Quyển 1, Luận Văn 2). Những điều này, cho đến nay đã được chúng ta nói và làm chứng về các việc làm của thời đại chúng ta, không ai sẽ lấy làm khó chịu, trừ khi người ấy là một kẻ thù công khai hay bí mật của tôn giáo cải chánh và của Hội Đồng Quốc Gia 1619 (nơi tính chính thống đã được thiết lập lại chống lại các tà thuyết của người Remonstrant). Từ những gì đã được nói, hãy suy ra với phán xét nào việc làm của các tiền nhân năm 1612 và 1614 — đã được sửa chữa, hay đúng hơn đã bị hủy bỏ (có thể nói như vậy), bởi các sự chăm sóc sau đó năm 1619 tại đây và tại Holland — nay được khen ngợi bởi lời khen của tác giả này để bắt chước: điều ấy không thể được thực hiện mà không có những thay đổi lớn lao trong Hội Thánh và chính thể này và trong liên hiệp và liên minh chung của các Tỉnh được đổi mới trong năm 1651.

Tôi thật sự thú nhận rằng có thể xảy ra rằng ai đó, với ý định và khuynh hướng không xấu, vì lòng sốt sắng thuần túy cho hòa bình Cơ Đốc và sự chán ngán sâu sắc đối với các tranh cãi về tôn giáo, có thể hướng mình đến các lời thề và lời khuyên hòa bình. Nhưng với tâm trí chỉ cố định vào việc chiêm ngưỡng mục đích mà thôi, mà không cân nhắc các phương tiện, điều này không nên được khởi động, thúc giục, hay thử làm. Không ai nên xây một tháp, không ai nên tham gia trận chiến, mà trước tiên không tính toán, v.v., hay tham khảo ý kiến, v.v., như Đấng Cứu Rỗi khuyên dạy trong Lu-ca 14, các câu 28, 31.

Chỉ người Remonstrant không mong muốn sự giảm bớt các lỗi lầm và giáo phái, dù ở ngoài hay trong Cơ Đốc giáo, và do đó sự cứu rỗi của bất kỳ ai nào. Các Sứ Đồ và Giáo Phụ đã mong muốn cùng một điều; các Tiến Sĩ đầu tiên của Cuộc Cải Chánh, các vị tử đạo, các vị tuyên xưng; Hội Thánh Cơ Đốc luôn mong muốn cùng một điều, khi nó công khai cầu nguyện cho sự hoán cải của người không tin và sự xác nhận của người trung tín (như Augustine, trong lập luận của ông cho chính nghĩa của ân điển chống lại người Pelagius, nói): cùng một điều được mọi người mong muốn, như những người đã học cầu nguyện, “Danh Cha được thánh, nước Cha đến.” Tuy nhiên, những người biết rằng những điều này ở khắp mọi nơi và luôn luôn và về mọi người có thể dễ dàng được ước muốn hơn là được hy vọng; rằng cần phải có các giáo phái và sự vấp phạm (I Cô-rinh-tô 11; Ma-thi-ơ 18), và rằng đoàn ca thánh của các Sứ Đồ, và Hội Thánh Sứ Đồ, và Hội Thánh hậu Sứ Đồ, không thể đạt được hạnh phúc ấy ở mọi phía, tức là mọi người vinh hiển trong danh Cơ Đốc đều nên là một bầy dưới một Chúa Chăn Chiên Trưởng, là Đấng Christ. Vì vậy một phương tiện phù hợp với ý định và lòng sốt sắng hòa bình không phải là sự hiệp nhất Hội Thánh với người Ngoại, người Do Thái, người Mohammedan bám lấy sự không tin của họ; sao cho lời nói của nhà thơ nổi tiếng trong thời đại này, trước kia là bạn học và bạn của chúng ta tại Học Viện Leiden, sẽ đúng:

Và sự tin kính này của một đức tin khác biệt có làm hài lòng ngươi chăng?

Ông nói về đức tin khác biệt của một người Remonstrant và một Tiến Sĩ Do Thái. Về vấn đề này, hãy xem điều được trình bày trong cuốn De Deo synagogae của Vedelius. Sự hiệp nhất và chủ nghĩa dung hợp với người theo thuyết Socinus ngày nay cũng không phải là một phương tiện phù hợp — mà cuốn Nhà Thần Học Remonstrant Chân Chính lớn tiếng tuyên bố rằng người Remonstrant không quá mờ ám chấp thuận; hay với Giáo Hội La Mã như hiện nay, mà Grotius đã khuấy động trong một số văn bản cuối cùng của ông, bị Andreas Rivetus bác bỏ; hay với người Francis-David; hay với người Coornhertist và những người trung lập và Tự Do khác, là những người, như thể chỉ vì lòng sốt sắng cho con người bên trong và cho hòa bình, không gia nhập bất kỳ nghề nghiệp bên ngoài hay Hội Thánh nào. Nếu người Remonstrant giữ lấy của riêng mình như thể theo cách thứ tư thích hợp với chính họ, tức là sự dung thứ và ôn hòa lẫn nhau, và nếu họ bám lấy các giả thuyết được ra lệnh trong cuốn Apology, trong cuốn Vedelius Kẻ Ráp Nối, v.v.; họ sẽ phải nhận không chỉ người theo thuyết Socinus mà còn các giáo phái khác vào sự thông công của họ, và vào một lúc nào đó, sớm hay muộn, chuẩn bị bước vào một cách vui vẻ cùng với những vị khách mới ấy vào các Hội Thánh công khai (nay là Cải Chánh), qua sự can thiệp mua chuộc và ép buộc của thẩm quyền của các Quan Cai Trị. Người ấy không thể không phải là kẻ làm nghịch lý, nếu người ấy bận rộn thúc giục những điều này lên các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội, ngay cả chỉ về những kẻ theo thuyết Socinus mà thôi, với việc đánh thức họ làm công việc này, với việc cầu xin họ, và với việc khẩn cầu thẩm quyền của họ: mặc dù các Chúa Tể của họ vừa là, vừa muốn được nghe như là, thành viên, người nuôi dưỡng, và người bênh vực của Hội Thánh Cải Chánh; và vinh hiển trong điều này trong Chúa: nhưng không phải là thành viên và người nuôi dưỡng của chủ nghĩa giáo hoàng hay thuyết Socinus, hay chủ nghĩa trung lập, hay chủ nghĩa Remonstrant, hay của bất kỳ giáo phái nào khác được thiết lập tại đây, vốn chống lại Cuộc Cải Chánh của chúng ta. Việc dâng tặng cuốn sách có thể đã làm hài lòng các Quý Tộc của chúng ta vì công sức đáng khen ngợi đã bỏ ra trong việc sắp xếp Lịch Sử Hội Thánh: nhưng một lời khuyên về việc mua chuộc tại đây sự hiệp nhất Hội Thánh, theo gương của các tiền nhân của họ trong năm 1612, và điều ấy vì sự thúc đẩy lớn hơn của chân lý, hòa bình, và <H&G> trong Hội Thánh và sự yên tĩnh trong Cộng Hòa, không thể làm hài lòng hơn đối với chính các Quý Tộc ấy — là những người bị ràng buộc trong lương tâm bởi rất nhiều ràng buộc và phán xét trước vừa nhắc đến vì tình trạng hiện tại của tôn giáo và Cộng Hòa, và thật vậy chống lại chủ nghĩa Remonstrant đối lập — so với việc ai đó đề xuất cho chính những người ấy một lời khuyên về việc bắt chước các tiền nhân của họ, là những người trong năm 1576 sẽ không nhận Hoàng Tử cao quý nhất xứ Orange, William I, vào chức thống đốc của Tỉnh này, trừ khi loại trừ Cuộc Cải Chánh, và mọi mục sư Cải Chánh, ngay cả khỏi đoàn tùy tùng và gia đình của chính Hoàng Tử, là người đã tuyên xưng Cuộc Cải Chánh: như các hồ sơ công khai cho thấy, và như Peter Bor, nhà sử học được khen ngợi của người Hà Lan, người bản xứ Utrecht, thuật lại từ chúng. Những điều này về sự hiệp nhất giả định của các giáo phái, ngay cả của giáo phái theo thuyết Socinus, với các Hội Thánh Cải Chánh tại Bỉ, tôi đã nghĩ là phải ghi chú tại nơi này: kẻo người ngoại quốc dốt nát về các việc của chúng ta lấy cớ, từ việc đọc Phần 2 của lịch sử đã trích dẫn ở trên và của thư dâng tặng, để nghi ngờ sai về các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội của Tỉnh này và của Holland; hay về các synedria, classes, và các Hội Đồng tại Bỉ: như thể những vị ấy sẽ bắt đầu quên đức tin của nghề nghiệp của họ, liên minh của họ, các sắc lệnh của họ, và sự ký tên này của họ, và rất nhiều lời phàn nàn của họ chống lại sự táo bạo của chủ nghĩa Remonstrant. Tôi nói, về các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội, và về các synedria, classes, các Hội Đồng.

Vì nếu có lẽ một hay một người khác xuất hiện, giữa một số lượng lớn các Quý Tộc, nghị viên, quan chức, mục sư, và trưởng lão tại Bỉ hay Holland, bí mật nghiện, dù toàn bộ hay một phần, chủ nghĩa Remonstrant, hay chủ nghĩa giáo hoàng, hay thuyết Socinus, hay chủ nghĩa Tự Do, hay chủ nghĩa trung lập: người ấy phải được tính là không tạo thành số lượng, cũng không phải điều này có thể quy cho một hội đồng vinh hiển như vậy, hay cho nghị viện nổi tiếng, hay cho class hay Hội Đồng đáng kính. Không nói bây giờ rằng Hội Thánh không phán xét về những điều ẩn giấu, và rằng một người phải được giả định là tốt cho đến khi người ấy được chứng minh là xấu. Hy vọng được nhận vào các đền thờ công khai, hay vào các Hội Thánh công khai này, được một số người Remonstrant quan niệm quá dễ dàng vì một số điều nào đó ở đâu đó đã xảy ra ít vui lòng hơn, thì những người thận trọng hơn trong số họ nay, từ việc cân nhắc kỹ hơn những điều đã tiếp theo, thấy rằng đã trở thành hư không. Vì mặc dù những người yêu thương không hiếm khi tạo ra những giấc mơ cho chính mình: thế nhưng họ có thể hứa hẹn gì một cách có lẽ về các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Holland và của Tỉnh này, và về nghị viện rộng lớn nhất của thành phố này, trong mùa này? Vì các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Holland trong năm 1663, không phải không có sự phản đối chống lại mọi nghi ngờ và lời thì thầm trái ngược, đã một lần nữa và dư thừa xác nhận quyết định của Hội Đồng Dordrecht năm 1619 chống lại chủ nghĩa Remonstrant, và công thức giáo lý công khai được thiết lập tại đó: và mọi Chấp Chính, Nghị Viên, và Thị Trưởng của thành phố này đều thề giữ cùng công thức ấy, và không ai được mới nhận vào nghị viện, trừ khi sẵn sàng tuyên một lời thề tương tự. Cánh cửa hy vọng này, vì vậy, bị đóng lại trước các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội và các Quan Cai Trị, dường như không còn gì lại cho họ ngoài những tưởng tượng trống rỗng.

Điều mà những người thận trọng hơn trong số họ nay dường như tự thấy. Và do đó, sau khi đã xoay buồm trong năm 1664, họ đã đi từ nơi nương náu đầu tiên (mà, từ chính cái nôi của chủ nghĩa Remonstrant, là cánh tay thế tục) đến nơi nương náu thứ hai, tức là, đến các Hội Thánh và nhà thần học tại Bỉ: để xem liệu bằng cách nào đó họ có thể thuyết phục họ về một hòa bình và hiệp nhất giả định hay không. Khi được riêng tư nói chuyện về công việc này vào đầu năm 1664 bởi một trong các mục sư của họ, nhưng là một người tôi không biết mặt và tên, trong số các điều khác và sau các điều khác tôi đã đáp rằng tôi sẵn lòng nghe và cân nhắc bất kỳ lời khuyên hòa bình nào, từ bất kỳ ai chúng có thể được đề xuất cho tôi: theo tục ngữ chung của đồng bào chúng ta, “Không thể hay không muốn nghe là một điều xấu.” Tôi thêm rằng, về cách thức tiếp nhận và hiệp nhất của người Remonstrant trong thành phố này, có một lời tuyên bố của synedrium của chúng ta được ghi xuống trong bản in. Rằng về sự hiệp nhất hay chủ nghĩa dung hợp của các Hội Thánh tại Bỉ với toàn thể hội Remonstrant, không có gì nên được kết luận bởi synedrium của chúng ta, cũng không bởi class hay Hội Đồng của chúng ta. Ông đáp rằng những bàn luận lành mạnh như vậy có thể được bắt đầu bởi chúng ta về phần mình, và rằng cùng công việc ấy có thể được thúc đẩy giữa những người khác. Tôi đáp rằng, bất cứ khi nào điều ấy xảy ra mà các điều kiện hiệp nhất, hay ít nhất của chủ nghĩa dung hợp, được đề xuất cho các mục sư và nhà thần học tại Utrecht, một khi những điều này được đọc và cân nhắc, họ sẽ trao đổi và hành động về mọi sự, và tôi cùng với họ, bất cứ điều gì có thể được trao đổi và thực hiện theo lương tâm của Đức Chúa Trời. Vậy chúng tôi chia tay. Gần đây người ta thuật lại cho tôi bằng tin đồn — liệu có đáng tin hay không, tôi không biết — rằng trong cùng năm 1664, bởi một người hay một số người ở nơi khác, một số người của chúng ta đang được thăm dò và mời gọi đến cùng một hay một sự hiệp nhất và hòa bình tương tự với người Remonstrant. Nhưng vì tin đồn bám chặt vào điều sai trái và đồi bại như nó là sứ giả của chân lý, nên khó có thể xây dựng điều gì trên nền tảng trơn trượt ấy. Vì vậy tôi tiến đến thư viết, được nói là còn lại; tức là đến cuốn sách nhỏ của một người Remonstrant ẩn danh được xuất bản trong năm 1664 bằng tiếng bản xứ của chúng ta, khổ bốn, dưới nhan đề này: Phán Xét của nhiều nhà thần học, Hội Thánh, và Học Viện xuất sắc về các vấn đề tôn giáo gây tranh cãi giữa người Remonstrant và người Chống Remonstrant. Trong đó họ tuyên bố rằng các điểm gây tranh cãi không phải là căn bản, cũng không làm hại sự cứu rỗi, và do đó không nên khuấy động sự ly giáo. Được in tại Utrecht bởi Liebe de Vrede dưới dấu hiệu chim bồ câu với cành ô-liu. Trong chính cuốn sách nhỏ ấy, các trang 12 và 13, nhan đề được giải thích đầy đủ hơn: rằng đây là các phán xét của các Hội Thánh và Học Viện, thật vậy của mọi vương quốc, Vua Chúa, và Cộng Hòa Cải Chánh và Tin Lành.

Tôi sẽ không xét xử từng điểm một cách riêng lẻ <H&G> nhưng tôi chỉ gợi ý những vấn đề này để người Remonstrant và mọi độc giả tin kính và thận trọng xa lạ với lòng sốt sắng bè phái cân nhắc: I. Liệu họ tìm kiếm và đề nghị tình huynh đệ, hòa bình, hiệp nhất, và sự thông công rõ ràng và trọn vẹn với các Hội Thánh của chúng ta, hay ít nhất một chủ nghĩa dung hợp (theo gương của chủ nghĩa dung hợp của người Cải Chánh với người Luther, trong Hiệp Ước Sandomierz năm 1570), trong phẩm chất mà, tức là, người Remonstrant nay đang ở, và hội của họ; và như họ biết mình được các Hội Thánh tại Bỉ và mọi Hội Thánh Cải Chánh khác ngoài nước Bỉ giữ. Nhưng nếu trong phẩm chất này, và với thần học Remonstrant hiện tại được giữ gìn và giữ nguyên vẹn, mà không có bất kỳ sự sửa chữa và tuyên xưng tốt hơn nào đi trước, họ giả vờ hòa bình: thì phải được cân nhắc, với đức tin nào, với lương tâm nào, với sự thận trọng nào, với lòng sốt sắng nào cho hòa bình và sự giữ gìn các Hội Thánh của chúng ta họ có thể làm điều này, để không bằng chính hành động ấy gửi một sự từ chối hòa bình đến mọi Hội Thánh Cải Chánh trên thế giới: thật vậy, để không lìa xa hơn nữa ngay cả khỏi các Hội Thánh Luther và Giáo hoàng: là những Hội Thánh mà nếu không họ cho đến nay đã đồng ý trong các điều căn bản về Ba Ngôi, về ngôi vị và sự đền tội của Đấng Christ, về sự sống lại của xác thịt này, v.v., chống lại người A-ri-út và Socinus; và là những Hội Thánh do đó, cùng với chúng ta, loại người theo thuyết Socinus khỏi danh chung của Cơ Đốc nhân? Liệu có nên khuyên rằng chúng ta nên mua hòa bình Remonstrant đã nói với một giá lớn lao như vậy không? Nếu họ nên trừ ra rằng các giáo lý A-ri-út và Socinus bị kết án phải được giữ xa khỏi người Remonstrant: chúng ta sẽ đáp rằng họ từ lâu đã làm đắm tàu tôn giáo và giáo lý Cải Chánh trong sự bênh vực ngoan cố của họ về năm điều khoản được trình lên Hội Đồng Dordrecht năm 1619, là những điều khoản không được người Cải Chánh, cũng không người Luther, cũng không người theo Giáo hoàng chấp thuận: trong việc chấp nhận sự bất kính của Vorstius, bị người Cải Chánh, Luther, và người theo Giáo hoàng cấm đoán, và cuối cùng trong Hội Đồng Dordrecht, phiên 152, bằng sự đồng ý nhất trí của người bản xứ và người ngoại quốc bị loại bỏ và kết án; trong nhiều giáo lý thần học Remonstrant-Socinus và hoài nghi, xuất hiện rải rác trong cuốn Apology và trong các văn bản La-tinh tiếp theo, và trong một số luận văn tại Bỉ, và được Vedelius và những người khác được khen ngợi ở trên chỉ ra. Trong những điều ấy cho đến nay không ai có thể thấy bất kỳ sự thay đổi nào, hay sự tiến bộ nào tốt hơn, hay <H&G> với bất kỳ ống kính nào được áp dụng. Liệu cây ô-liu của chúng ta sẽ từ bỏ sự béo tốt của nó, tức là, giáo lý Cải Chánh chung, mà tự nó và theo bản chất của chính nó tràn đầy mọi sự an ủi vững chắc và những thúc giục của tình yêu thần linh và sự tin kính chân chính, hay phơi bày nó trước nguy hiểm và ô nhục rõ ràng, bằng cách ném mình vào những bụi gai và gai góc ấy sao? Hòa bình tốt nhất là hòa bình của Đấng Christ, theo Hilary. Nó thuộc về sứ đồ, Ê-phê-sô 4 câu 15, <H&G>. Khi những kẻ thù La Mã-Tây Ban Nha dường như phô trương hòa bình (như trong các cuộc đàm phán tại Breda, Cologne, Bourbourg): những tục ngữ ấy đã được truyền đi giữa người Bỉ, “hòa bình mở ra cho phục kích,” và, “chiến tranh an toàn hơn một hòa bình đáng ngờ.”

II. Hơn nữa phải được cân nhắc về chính người Remonstrant, liệu và làm thế nào họ có thể vun trồng hòa bình, tình huynh đệ, và hiệp nhất, nhất là với người Cải Chánh tại Bỉ; mà giáo lý của họ từ lâu họ đã công khai loại bỏ như là Manichaeus, Thổ Nhĩ Kỳ, ma quỷ, thù địch với mọi sự an ủi và tin kính chân thật, và mà Hội Đồng Quốc Gia của họ năm 1619, trật tự, chính quyền, sự thông công, giáo lý vấn đáp, lời thú nhận, phụng vụ, và chính danh xưng họ từ lâu đã công khai loại bỏ: như có thể thấy trong các văn bản của họ được xuất bản sau năm 1619, một phần bằng tiếng bản xứ và một phần bằng tiếng La-tinh, và được chỉ ra ở trên: trong số đó các tác phẩm của Episcopius, được xuất bản cả dưới tên riêng của ông và dưới tên chung của hội, nổi bật; và lời nói đầu của Daniel Tilenus đặt trước các ghi chú của ông về các giáo luật của Hội Đồng Dordrecht; và cùng cuốn sách nhỏ của tác giả ấy, được người Remonstrant dịch từ tiếng Pháp sang tiếng của chúng ta, và bị tôi bác bỏ bằng cùng tiếng ấy trong năm 1628. Về điều này hãy xem trong cuộc tranh luận về Ba Ngôi được đưa vào phần thứ nhất của các tranh luận tuyển chọn, và trong lời nói đầu cho cuốn giáo lý vấn đáp của giáo lý vấn đáp Remonstrant, và ở trên trang 464. Nếu một tác giả có học và siêng năng của lịch sử Hội Thánh đã thấu hiểu những vực sâu này của chủ nghĩa Remonstrant, những vấn đề được ra lệnh tệ hại như vậy: tôi không nghĩ ông sẽ khen ngợi hòa bình giả định này với lòng sốt sắng lớn lao như vậy cho các Quý Tộc của chúng ta, và sẽ chất đống rất nhiều sắc lệnh và lời nói chính trị và thuộc Hội Thánh vốn không làm gì cho chính nghĩa hiện tại. Vì mặc dù ông cho thấy mình hoàn toàn xa lạ với ý kiến năm điều khoản Cải Chánh và tuân theo điều khoản thứ sáu của người Remonstrant (như các mục sư tại Holland thường gọi nó) về quyền lực Hội Thánh được chuyển giao cho Quan Cai Trị: thế nhưng đoàn tàu của mọi giáo lý khác, vượt ra ngoài sáu điều khoản ấy, tôi tin là hoàn toàn không được ông chấp thuận: nếu chỉ ông hạ cố nắm lấy một sự hiểu biết lịch sử về tình trạng tranh cãi của vấn đề. Nhưng nếu họ cho đến nay, và chúng ta, đã không thay đổi; thì con đường hòa bình Cơ Đốc nào có thể được nghĩ ra tại đây? Với lương tâm nào, với sự chân thành nào, với sự phán xét nào, với sự thận trọng nào của người công chính, với lòng sốt sắng nào cho việc xây dựng Hội Thánh, với sự tiến bộ nào của đức tin, sự tin kính, đức ái, <H&G> mà một hiệp ước hòa bình có thể được bắt đầu, tiến triển, kết thúc? Về điều này phải được suy nghĩ một cách nghiêm túc và đề xuất cho chúng ta, bởi những kẻ tìm kiếm hay đề nghị hòa bình với người Remonstrant. Nếu họ thật sự và trong lương tâm cho rằng thần học và Hội Thánh, và chính thể, chính quyền, và kỷ luật cải chánh của nó tại Bỉ là như họ đã tuyên bố trong các văn bản công khai của họ, nhất là những văn bản được xuất bản dưới tên chung của hội, thì với lương tâm nào họ sẽ vun trồng tình huynh đệ và hiệp nhất với một giáo lý và Hội Thánh ác độc, bất kính, không thể chịu đựng được như vậy của những kẻ ác?

III. Vì vậy phải được cân nhắc, và tuyên bố trước, liệu họ có muốn các Hội Thánh Cải Chánh trước tiên biến đổi chính mình cùng giáo lý và chính quyền của họ, và như vậy hợp nhất thành một thân thể với họ hay không. Nếu họ chối điều ấy; hãy để họ lại cân nhắc, với đức tin và lương tâm nào, hội sẽ tiếp nhận vào sự thông công của nó Hội Thánh Cải Chánh, mà họ gọi là ly giáo và Calvin (không khác gì Hội Thánh La Mã bội giáo cáo buộc người Tin Lành và Cải Chánh về sự bội giáo và ly giáo; và như người A-ri-út xưa gọi người Athanasian và Homoousian chính thống hay công giáo), hay chính nó sẽ hợp nhất mình vào sự thông công của chúng ta. Nhưng nếu họ khẳng định điều ấy, hãy để họ tuyên bố thêm, liệu Hội Thánh Cải Chánh có nên phó mình vào <H&G> của giáo lý, nghề nghiệp, và chính thể Remonstrant, như hiện nay; hay đúng hơn vào một <H&G> con đường giữa hoặc của sự tham dự hoặc của sự phủ định. Vào <H&G> của chủ nghĩa Remonstrant các Hội Thánh và mục sư Cải Chánh sẽ được đổ qua và được tạo thành trong đó, họ sẽ không nói, như tôi cho rằng: vì vậy đối với sự dung thứ giả vờ của họ, sự ôn hòa, tự do tiên tri, như phương tiện duy nhất cần thiết (theo họ) để giữ gìn sự hiệp nhất và hòa bình, sẽ không còn chỗ nào xét về người Cải Chánh đang sở hữu tại Bỉ. Và một hòa bình như vậy mà không phải là hòa bình sẽ không bao giờ, tôi biết khá rõ, được đưa vào bàn luận giữa người Cải Chánh. Nếu họ hiểu con đường giữa của sự phủ định, thì tôi hỏi, những điều căn bản nào ra khỏi toàn thể thần học Cơ Đốc sẽ là những điều còn lại, để được dạy dỗ một cách công khai và riêng tư với một tâm trí và một miệng trong Hội Thánh hiệp nhất mới ấy. Những điều này trước tiên sẽ phải được chỉ định một cách chính xác và thẳng thắn; và sự cần thiết duy nhất của chúng từ Lời Đức Chúa Trời, và sự không cần thiết của mọi điều còn lại từ cùng Lời ấy, sẽ phải được chứng minh một cách rõ ràng. Điều này thật sự sẽ là <H&G>. Nhưng người Remonstrant cho đến nay không chỉ chưa hoàn thành bất kỳ điều nào như vậy, mà thậm chí chưa thử nó. Ngược lại, chúng ta, từ Lời Đức Chúa Trời đã cố gắng đánh tan các giả thuyết chung của họ về một số điều khoản cần thiết, và về hầu hết các điều là vấn đề trong thần học, về việc giữ lại một và một thuật ngữ đơn giản khác (cụ thể là Đức Chúa Trời, Đấng Christ, Kinh Thánh, và những điều tương tự), được ra lệnh mà không có Kinh Thánh ra khỏi sự khẳng định của chính họ, trong phần thứ hai của các tranh luận tuyển chọn, dưới nhan đề về các điều khoản căn bản và các lỗi lầm. Nhưng các Hội Thánh Cải Chánh nghĩ gì về con đường giữa của sự phủ định ấy chỉ trong giáo lý năm điều khoản, mà trước kia trong các năm 1612 và 1614 đã bắt đầu bị áp đặt lên các mục sư tại Holland, Overijssel, và Tỉnh này, có thể được biết từ lịch sử Hội Thánh của Trigland, và từ các văn bản có học khác.

Và chắc chắn không có gì bất công hơn việc sự im lặng bị áp đặt lên các mục sư cải chánh bởi cánh tay thế tục, hay bị đòi hỏi ngay lập tức bởi một nhà thuộc Hội Thánh nào đó như một điều kiện cần thiết để giữ gìn hòa bình: ngay khi có vẻ tốt đối với một hay vài mục sư nào đó để chuyển từ giáo lý cho đến nay thường được giữ và truyền lại — ngay cả bởi chính những kẻ thay đổi phe — sang một ý kiến khác hay các ý kiến khác, dù trong các vấn đề giáo lý hay thực tiễn, qua <H&G> và vào sự không ổn định (II Phi-e-rơ 3:16), hay qua sự quyến rũ ngụy biện của những người khác, hay qua các lý luận thế tục của thời đại này, hay ít nhất để giả vờ và phô trương cùng điều ấy. Nhưng bạn sẽ nói: trừ khi điều này được thực hiện, sự hòa hợp và hòa bình giữa các mục sư và trong Hội Thánh không thể được giữ gìn. Có phải như vậy không? Vậy thì liệu nó có nằm trong quyền lực của bất kỳ kẻ thay đổi phe, hay kẻ giả dối, hay <H&G>, hay nhà ngụy biện tò mò nào, để khiến các giáo lý, luận đề, và giả thuyết cho đến nay vang vọng trong Hội Thánh, hay những điều phải được bọc trong sự im lặng <H&G> vĩnh viễn hay — trong khi các Ecebolii, những kẻ thay đổi phe, các Proteus, các <H&G>, những kẻ đổi mới, những kẻ dời mốc giới xưa, trong khi đó không sợ thì thầm các ý kiến của họ trong bí mật, hay rải chúng trong các văn bản ẩn danh, hay thậm chí công khai, khi cơ hội bị nắm lấy, thúc đẩy chúng tiến lên? Liệu các mục sư trung tín, vậy thì, sẽ bán hay đàn áp chân lý — là những người, bởi lương tâm của sự kêu gọi của họ, bị bắt buộc phải thông báo cho lương tâm của dân chúng của chính họ bằng cùng chân lý ấy, theo Công Vụ 20:27? Nếu điều này được thực hiện, tình trạng của tính chính thống đang sở hữu sẽ không tốt hơn mà còn tệ hơn nhiều so với nghịch lý đang len lỏi hay bùng nổ. Đúng hơn, <H&G> của người ấy nên bị ép vào sự im lặng vì kẻ nghịch lý, hay vì người bắt đầu nghi ngờ hay dao động: người mà cũng nên là đủ, nếu chính người ấy, vì dốt nát hay không có học hay không ổn định, được dung thứ trong một thời gian, Hê-bơ-rơ 5:2 cùng với Phi-líp 3:15–16. Nhưng người chính thống đang sở hữu, và người trọn vẹn về mặt này, nên tiến hành theo cùng quy tắc, Ga-la-ti 6:16; Phi-líp 3:16; Ga-la-ti 3:1,3. Nhưng nếu họ hiểu một con đường giữa của sự tham dự, theo tự do tiên tri được Vorstius khen ngợi trong lời nói đầu cho cuốn Antibellarminus của ông và ở khắp mọi nơi bởi người Remonstrant: nay tôi muốn nó được cân nhắc sâu sắc hơn bởi mọi người yêu mến hòa bình và hòa hợp Hội Thánh, liệu điều này có phải là <H&G>, và có thúc đẩy người nghe trong đức tin, sự tin kính, và sự hòa hợp hay không, nếu các mục sư theo thuyết Socinus hay A-ri-út, hay các môn đồ của Cornhert, Servetus, Francis David, David George, Sebastian Franck, Weigel (những người như chúng ta biết đã thỉnh thoảng dấy lên giữa người Tin Lành và người cải chánh), trong một Hội Thánh, trong một ngày, thậm chí cùng một giờ (nơi các bài giảng được tổ chức trong nhiều Hội Thánh), trình bày giáo lý của họ, và người cải chánh trình bày giáo lý của họ, một cách phá hoại và xây dựng, nhân danh tự do tiên tri. Liệu sự lộn xộn ngôn ngữ Ba-by-lon này sẽ sinh ra sự hiệp nhất trong việc xây dựng Hội Thánh, hay đúng hơn là sự phân tán xa khỏi việc xây dựng và ra khỏi Hội Thánh? Nếu một người nói, Tôi thuộc về Socinus, một người khác, Tôi thuộc về Arius, một người khác, Tôi thuộc về Francis David, thì chẳng phải đó là một sự chia rẽ ngôn ngữ Ashdod hay Ba-by-lon sao? Hãy xem I Cô-rinh-tô 1:11.

Có lẽ họ sẽ nói rằng vấn đề tại đây chỉ liên quan đến việc hiệp nhất người Remonstrant với người cải chánh, dù qua sự im lặng hay qua sự tiên tri tự do của cả hai phía. Tôi đáp: hòa bình và hiệp nhất giả vờ và được đòi hỏi ấy phải, bằng cùng hệ quả ấy, được đòi hỏi và thúc giục một cách bình đẳng bởi người Remonstrant và những người khác thổi kèn hòa bình của họ với quan điểm về nó, thay mặt người theo thuyết Socinus, A-ri-út, Cornhertist, và Francis-David. Vì những người này, theo phán xét của chính họ, là một phần của Cơ Đốc giáo bị cắt ra mà sự hiệp nhất của họ được giả vờ bởi họ. Các tranh cãi của họ được tiến hành dưới danh Cơ Đốc (vì họ không tính chúng giữa người Do Thái, người Ngoại, hay người Mohammedan), và do đó không phải là căn bản, mà là vấn đề; trong đó họ cho rằng sự dung thứ lẫn nhau, tự do tiên tri, và sự hiệp nhất và chủ nghĩa dung hợp có vị trí của chúng, trong cuốn Response đối với các Trích Đoạn của các Giáo Sư Leiden, trong cuốn Rhapsodist của Vedelius, trong cuốn Nhà Thần Học Remonstrant Chân Chính. Nhưng nếu họ muốn loại trừ khỏi điều này Francis David, bị Socinus loại bỏ, hãy để họ nay chứng minh rằng ông hay các môn đồ của ông đã hoàn toàn bị kết án và loại trừ khỏi sự cứu rỗi, được đặt ngoài Cơ Đốc giáo và danh Cơ Đốc giáo, như xa lạ với mọi đức tin Cơ Đốc. Họ biết các giả thuyết của họ, và các lý do được đưa ra cho người theo thuyết Socinus: vậy hãy để họ áp dụng những điều này cho Francis David.

IV. Cần được cân nhắc, liệu — nếu vấn đề hòa bình và hiệp nhất được xử lý — mọi mục sư tại Bỉ, Tiến Sĩ, trưởng lão, chấp sự, Hiệu Trưởng trường học, người mở cửa, thầy giáo, người đề xuất, trước tiên có nên được làm thành những tấm bảng trắng hay không; lời hứa và sự ký tên của họ, được đưa ra khi họ bước vào chức vụ, bị thu hồi, hay ít nhất trong thời gian ấy bị gác sang một bên hay gửi lại trong một thời gian. Một điều như vậy người Remonstrant dường như yêu cầu trong Hội Đồng Dort, là những người họ giả định đã được triệu tập — hay ít nhất đã bị bắt buộc phải được triệu tập — chỉ để tham khảo về sự ôn hòa và dung thứ, chứ không phải để quyết định các tranh cãi ra khỏi Kinh Thánh. Về sự hư cấu này của họ, hãy xem các phán xét của các nhà thần học ngoại quốc trong các công vụ của Hội Đồng, các phiên 26 và 30.

V. Cần được cân nhắc, liệu Hội Đồng Dort, và các sắc lệnh của nó về tranh cãi Remonstrant, trước tiên, vì mục đích hòa giải hòa bình, có nên bị gác sang một bên, và các giáo luật của Hội Đồng được xét lại ra khỏi Kinh Thánh bởi một vài người tin kính, có học, yêu hòa bình, v.v., được gọi vì mục đích này, và, trong chừng mực có thể thực hiện, được trình bày một cách nhẹ nhàng nhất (hay mềm mại nhất) theo chân lý, với mọi điều gây khó chịu nhờ đó bị loại bỏ — qua đó nhiều người bị quấy rầy và linh hồn của họ trở nên dao động, v.v. Lời khuyên như vậy trong năm 1626 đã được đề xuất, trong một Lời Kháng Nghị nào đó, cho Hoàng Tử Tối Tôn xứ Orange, các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Tổng, và các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội của Tỉnh Utrecht, bởi Antonius Hoornhovius, một mục sư trước kia là Remonstrant trong Tỉnh này, nhưng sau một số năm ngừng mọi chức vụ, những điều cần được sắp xếp đã được sắp xếp, lại được nhận vào chức vụ cải chánh và nay trong một thời gian đang thi hành cùng chức vụ ấy tại làng Eemnes trong Tỉnh Utrecht. Lời khuyên thiếu khôn ngoan này đã được các nhà thần học và chính trị gia tiếp nhận như thế nào, độc giả sẽ học từ phán xét của các nhà thần học Leiden (Polyander, Rivet, Walaeus, Thysius), được viết theo lệnh của các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Tổng vào ngày 24 tháng Năm 1626, và ngay sau đó được ghi xuống trong bản in; và cũng từ một thư của cùng năm 1626, và một thư khác của năm tiếp theo 1627, được các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Holland gửi đến các thành phố, chúa, quan cai trị, và thống đốc, mà nhờ đó sự vĩnh viễn, tuân giữ, và thi hành các sắc lệnh chống lại các hội kín của người Remonstrant đã được phê chuẩn; và ngoài ra, từ các điều khoản sơ bộ cho hiệp ước hòa bình Münster, và từ các công vụ của liên hiệp và liên minh các Tỉnh được đổi mới trong năm 1651; và cuối cùng từ sắc lệnh của các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Holland năm 1663, mà nhờ tất cả những điều ấy việc giữ gìn và bênh vực không thể vi phạm của giáo lý được thiết lập thuộc Hội Thánh trong Hội Đồng Dort năm 1619 được hứa. Từ đó rõ ràng rằng con đường hòa bình qua việc bãi bỏ Hội Đồng Dort, và bất kỳ sự xét lại hay thay đổi nào, lúc ấy dường như nguy hiểm, thật vậy thậm chí có hại, cả cho các Hội Thánh lẫn Khối Thịnh Vượng Chung. Những người tò mò về những vấn đề này, hay những người mà chúng liên quan, hãy tham khảo các công vụ của các Hội Đồng Holland và Utrecht các năm 1626, 1627, và 1628. Các phán xét của Hoàng Tử Tối Tôn, của các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Tổng, và của các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Holland được trình bày trong các công vụ và văn bản vừa được chỉ ra: tất cả những điều ấy, được dịch sang tiếng La-tinh, tôi không đưa vào tại đây, để tránh dài dòng, hài lòng với việc đã đưa ra một dấu hiệu về chúng. Đối với những điều này tôi thêm các sắc lệnh sơ bộ của các Chúa Tể Vinh Hiển là Quốc Hội Holland cho các cuộc hội đàm về hòa bình, các điều 2, 3, 4, 5, được đọc trong phần thứ 2 của các lịch sử của L. Aitzema, trang 93.

VI. Phải được cân nhắc liệu vào lúc này có cần thiết hay không, hay liệu việc bàn luận có thể được thực hiện hay không, về việc đưa những người Remonstrant năm điều khoản mà thôi trở lại hiệp nhất với Hội Thánh Cải Chánh, mà họ đã tách khỏi. Chúng ta không thấy sự cần thiết nào, không thấy khả năng nào. Vì ngày nay còn sống, theo như tôi biết, không có mục sư nào đã thi hành chức vụ trong các Hội Thánh tại Bỉ trước năm 1619, và là những người sau đó, khi Hội Đồng Dort đã được tổ chức, hoặc tự ý ra đi hoặc bị cách chức một cách không muốn. Các mục sư ngày nay chủ trì các hội chúng của họ và đại diện cho hội chưa bao giờ thấm nhuần giáo lý vấn đáp và giáo lý Cải Chánh, cũng không được nuôi dưỡng trong đó từ thuở thơ ấu; mà chỉ trong thần học Remonstrant bại hoại, pha trộn, và đáng ngờ, mà họ đã uống vào từ các thầy chung của họ là Episcopius và người kế vị ông là Curcellaeus, trong trường thần học tư tại Amsterdam. Những người như vậy, vì họ đã không đi ra từ chúng ta — vì họ chưa bao giờ thuộc về chúng ta, cả thực tế lẫn danh nghĩa — nên họ không thể được đưa trở lại với chúng ta, cũng không được khôi phục từ sự tách biệt của họ, như thể theo quyền trở lại, về một sự hiệp nhất và hợp nhất trước kia: vì về một thực thể không tồn tại thì không có tình cảm. Có lẽ họ sẽ nói rằng họ là những người kế vị của những người đã giữ các ghế công khai trong các Hội Thánh Cải Chánh, và là những người, vì bất đồng chỉ trong giáo lý năm điều khoản — còn về các mặt khác là Cải Chánh — hoặc đã bỏ rơi các Hội Thánh ấy, hoặc đã bị các Hội Đồng Tỉnh được tổ chức ngay sau Hội Đồng Dort cách chức. Câu trả lời phải là: cho rằng đã có một số người như vậy (như tôi thừa nhận đã có, nhưng rất ít), nay nhân danh hội trước tiên sẽ phải được tuyên bố rằng họ muốn được coi là những người kế vị không phải của mọi người, mà chỉ của một số ít ấy: trong số đó một số sau đó đã trở lại lòng Hội Thánh, và một phần đã đảm nhận chức vụ trong đó, và một phần đã tỏ ra sẵn sàng đảm nhận nó; một số, sau khi đã hứa kiêng chức vụ bằng cách ký tên vào công thức do các Chúa Tể Tối Vinh Hiển là Quốc Hội quy định, đã chuyển sang các nghề nghiệp khác trong đời sống; và xét về hội Remonstrant, họ đã từ bỏ các sứ mạng đến các chức vụ, dù giả vờ, công khai, hay kín đáo. Tại đây phải được biết trước rằng từ “sự kế vị” là mơ hồ: vì nó có thể chỉ hoặc sự kế vị theo địa phương và cá nhân, hoặc sự kế vị thực tế. Sự phân biệt này chúng ta đã trình bày trong cuốn Chính Nghĩa Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng. Hội Thánh La Mã bội giáo hiện tại, với các giám mục, trưởng lão, và tiến sĩ của nó, nói rằng nó kế vị Hội Thánh sứ đồ với các sứ đồ của nó và các nhà truyền giáo của họ; và Hội Thánh hậu sứ đồ với các Giáo Phụ Hy Lạp và La-tinh: nhưng giấm cũng kế vị rượu, và bóng tối kế vị ánh sáng, và chuyên chế kế vị quân chủ, và bệnh tật kế vị sức khỏe, và tà thuyết kế vị sự toàn vẹn của đức tin, và chiến tranh kế vị hòa bình, và sự chết kế vị sự sống, và điều ác kế vị điều thiện, và tiên tri giả kế vị các tiên tri của Đức Chúa Trời; chủ nghĩa giáo hoàng kế vị tính công giáo, chủ nghĩa Chống Christ kế vị tính Cơ Đốc; chủ nghĩa Remonstrant, như ngày nay, kế vị một cách gần nhất giáo lý năm điều khoản được đề xuất trong Hội Đồng Quốc Gia, gần như giáo lý năm điều khoản được trình bày trong Hội Nghị La Haye, xa hơn giáo lý năm điều khoản được trình bày cho các Chúa Tể Tối Vinh Hiển là Quốc Hội Holland trong Lời Kháng Nghị năm 1610, xa nhất giáo lý Cải Chánh chứa trong lời thú nhận và giáo lý vấn đáp. Như vậy ngày dạy ngày. Soliman, Hoàng Đế của người Thổ Nhĩ Kỳ, được nói là đã tuyên bố rằng ông là người kế vị của Constantine Đại Đế, và do đó Đế Quốc Phương Tây là của ông. Về các mục sư thuần túy năm điều khoản, nhưng về các mặt khác là Cải Chánh, được tiếp nhận lại vào sự hiệp nhất và chức vụ của chúng ta, đã được quyết định hơn cả đủ trước kia trong các Hội Đồng Holland (nhất là Hội Đồng Brielle năm 1623). Những quyết định này chỉ được áp dụng cho các mục sư hiện tại bằng sự tương tự: vì những người này chưa bao giờ thuộc về chúng ta, chưa bao giờ đi ra từ chúng ta.

Đối với những người nghe riêng tư thường xuyên đến các hội chúng Remonstrant, hiếm có một trong hai mươi hay ba mươi người còn sống mà trước năm 1619 đã ở trong sự thông công với Hội Thánh và đã tách mình khỏi nó. Vì một hay một người sống sót khác trong hầu hết các hội chúng, hoàn toàn không cần thiết phải đảm nhận một luận văn nặng nề như vậy về hòa bình và chủ nghĩa dung hợp, tức là, để chữa lành sự ly giáo và liên minh của một thân thể bị chia rẽ (như họ nói). Một cách riêng tư, bất kỳ người nghe nào cũng có thể và phải được dạy dỗ từ Lời Đức Chúa Trời, và được chuyển từ lỗi lầm của đường lối họ sang chân lý và sự tuyên xưng của nó trong Hội Thánh Cải Chánh. Và các mục sư trung tín tại đây và nơi khác không bỏ qua cơ hội, Đức Chúa Trời ban phước cho công sức của họ. Đối với việc chuyển toàn thể hội vào các Hội Thánh của chúng ta nói chung, điều ấy khó có thể được quyết định, cũng không hề thích hợp: vì họ không phải tất cả đều có một khuynh hướng, cũng không có một tâm trí, cũng không có sự lìa khỏi hay khoảng cách bằng nhau khỏi Cuộc Cải Chánh. Nếu toàn thể hội các mục sư nên dâng mình, qua sự kêu gọi hợp pháp, cho sự thông công của chúng ta và cho chức vụ trong đó (điều mà tôi phán xét có thể được ước muốn hơn là được hy vọng), thì ngay lập tức nó phải được lắng nghe: và những người của chúng ta phải cân nhắc bằng lời thú nhận đức tin nào, và bằng sự loại bỏ hay xét lại nào của cuốn Apology và các văn bản tiếp theo (cuốn Response đối với các Trích Đoạn, cuốn Rhapsodist của Vedelius, cuốn Nhà Thần Học Remonstrant Chân Chính) họ sẽ làm hài lòng các Hội Thánh: sao cho họ có thể được nhận một cách an toàn hoặc vào sự thông công, hoặc hơn nữa vào chức vụ. Vì các yêu cầu của một thành viên riêng tư và của một mục sư công khai là khác nhau: thường trong trường hợp trước <H&G> những điều phải được dung thứ mà trong trường hợp sau không được dung thứ. Nhưng việc những người nghe riêng tư được nhận vào sự hiệp nhất của chúng ta như thế nào là thích hợp, sao cho sự cung cấp tốt nhất và an toàn nhất có thể được thực hiện cả cho lương tâm và sự cứu rỗi của họ, và cho việc xây dựng toàn thể Hội Thánh, và cho việc bảo tồn và truyền bá giáo lý thường được tiếp nhận và thắng thế theo sự tin kính, đã được Consistory của chúng ta tuyên bố theo cách phù hợp với dân chúng của chính chúng ta. Các Hội Thánh khác, nhưng phù hợp với tình trạng dân chúng của chính họ và của người Remonstrant sống tại đó, sẽ có thể bắt chước. Ngoài sự uyên bác, và lòng sốt sắng cho nhà Đức Chúa Trời và cho sự cứu rỗi của các linh hồn, tại đây cần có sự thận trọng, vốn quen thuộc với <H&G>. Nhưng các chi tiết và sự kiện là vô hạn: không thể đi qua hết được. Đủ rằng nói chung điều ấy đã được quyết định giữa mọi người, <H&G> ít nhất điều gì không phải là: tức là, họ không được mời hay tiếp nhận vào sự thông công của chúng ta cùng với một sự tuyên xưng công khai và chính thức về giáo lý năm điều khoản, như nó được người Remonstrant giải thích, và với một sự quy định của cùng sự tuyên xưng ấy: mà họ trước tiên phải được dạy dỗ kỹ lưỡng trong đường lối của Chúa, và, như chiên của Đấng Christ, nghe tiếng Ngài. Con đường tốt nhất và an toàn nhất này đã được các Hội Đồng Holland làm cho bằng phẳng sau khi bàn luận và hội nghị một cách siêng năng và nghiêm túc trong các năm 1619, 1626, 1627, 1628, và được thực tiễn chính nó chấp thuận. Đã có một số ít mục sư tại Holland có ý kiến khác, là những người đã bị sự xảo quyệt của một số người vây quanh một cách thiếu thận trọng: hay đã không quan sát đầy đủ sự phân biệt giữa việc loại trừ dứt khoát những kẻ lầm lỗi và tuyên xưng các lỗi lầm năm điều khoản, nhưng về các mặt khác là Cải Chánh, khỏi mọi hy vọng cứu rỗi; và việc không tiếp nhận ngay lập tức và sẵn sàng cùng những người ấy, trong tình trạng các việc ấy, vào sự thông công của mỗi Hội Thánh của chính mình tại Holland, mà họ đã tách mình khỏi trong một thời gian, và chống lại Hội Thánh ấy không ít người trong số họ, bằng lời nói, lời khuyên, và việc làm của họ, đã phạm những điều ít phù hợp nhất với con cái của Hội Thánh.

Nhưng Capys, và những người có phán xét tốt hơn, đã đánh hơi trong tâm trí họ rằng những động cơ ấy, phát sinh từ một sự phân biệt chưa được hiểu đầy đủ (mà chúng ta đã cố gắng giải thích trong phần 2 của các Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới nhan đề Về Các Điều Khoản Căn Bản và Các Lỗi Lầm), vì đã không chối việc tiếp nhận đối với những kẻ tìm kiếm nó, đã che giấu một mưu kế khác: tức là, một khi việc tiếp nhận như vậy đã được chấp nhận và các gương đã được đưa ra, mọi hay hầu hết người Remonstrant đã tuyên xưng, hay những kẻ tệ hơn họ mà trong năm 1618 đã bị cách chức khỏi các tòa án và chức vụ công khai vì lý do nhà nước, trước tiên có thể một cách trang trọng hơn được khôi phục từ sự tách biệt của họ về sự hiệp nhất Hội Thánh, dưới sự quy định của sự tuyên xưng năm điều khoản; sau đó cũng được khôi phục về các ghế trong tòa án: và như vậy từng chút một, và trong mọi dịp, một cách bí mật hay công khai, họ có thể mưu tính những sự chia rẽ mới trong Hội Thánh cùng với những người Remonstrant còn lại được tiếp nhận theo cùng cách ấy: và cuối cùng, khi có lúc trở nên vượt trội bằng số phiếu, họ có thể lật đổ các công vụ của Hội Đồng Dort năm 1619, và mọi điều nay đã được thiết lập tốt trong các Hội Thánh theo chúng; và sao cho sự tái phát có thể chứng tỏ tệ hơn bệnh trước kia, và những điều cuối cùng tệ hơn những điều đầu tiên. Rằng về những vấn đề này và những vấn đề tương tự không có nỗi sợ hão huyền nào lúc ấy giữa những người thận trọng hơn, cả chính trị lẫn thuộc Hội Thánh, cũng không có những sự nghi ngờ bất công nào được quan niệm về các nghị viên và quan chức bị cách chức, những người ấy biết rõ; là những người biết những người ấy bị vướng vào điều khoản Remonstrant thứ sáu về Hệ Thống Chính Trị, và thù địch rất nhiều với người Chống Remonstrant (như lúc ấy họ được gọi), và hơn nữa sưng lên với lòng sốt sắng báo thù thậm chí đến mức rạn nứt, vì những điều đã xảy đến cho họ trong chính thể năm 1618; là những người biết ngoài ra những sự dao động của một số người (như được mô tả trong Thi Thiên 17:14) <H&G> về tôn giáo và Hội Thánh, lúc ấy được bênh vực cùng với các đồng nghiệp của họ; là những người, cuối cùng, không dốt nát về các mưu đồ kín đáo của nhiều người, và các lời nói và việc làm thỉnh thoảng bùng nổ, và các điều khác không được nhắc đến tại đây. Và mặc dù những người ấy không có nhiều tinh thần đến nỗi đảm nhận một sự thay đổi của một khối lượng lớn lao như vậy, liệu có sai khi cho rằng họ đang bị các mục sư Remonstrant thúc giục, đúng lúc và trái lúc, về việc khôi phục Y-sơ-ra-ên? sao cho mọi sự có thể được thực hiện theo mẫu mực và mô hình được trình bày trong cuốn Nullities của Hội Đồng, trong cuốn Fast của A-háp, trong cuốn Free Exercise of Religion của người Remonstrant, và các cuốn sách nhỏ khác cùng loại ấy. Những tội ác nào Henricus Slatius, và những người khác là đồng đội của ông trong cùng chính nghĩa, đã đi đến trong sự đánh giá này về chính thể và các nhà cai trị của nó sau năm 1618, có thể được học từ các công vụ của các quan tòa và từ các lịch sử.

Nhưng bây giờ hãy gạt sang một bên những vấn đề chính trị ấy: cho dù chỉ riêng các công dân tư nhân, một cách vội vàng và như thể nhảy vọt, dưới lời đề nghị và điều kiện được tự do tuyên xưng Năm Điều Khoản, thêm vào đó sức nặng của một Hệ Thống Thứ Bậc Chính Trị (theo thần học mới lạ của John Wttenbogard, Corvinus, Grotius, Barlæus, vốn hợp với mục đích của những kẻ đổi mới), khi ấy đã được nhận vào sự thông công của chúng ta — liệu có thể nghĩ rằng điều đó sẽ dẫn đến sự hòa hợp, hòa bình, yêu thương lẫn nhau lớn hơn, và đến sự gia tăng tri thức thiêng liêng cùng lòng tin kính trong Hội Thánh chăng? Cho đến nay tôi chưa thấy lý do hay kinh nghiệm nào khuyến khích điều đó. Những người thiếu kinh nghiệm trong các vấn đề như thế thì dễ triết luận hay hùng biện về những điều ấy dưới bóng mờ và như thể trong Cộng Hòa của Plato theo ý tưởng: nhưng không dễ gì làm cho, qua những sự bại hoại theo phái Pelagius của nhiều người được nhận vào Hội Thánh, rất nhiều người khác không bị lây nhiễm, không bị quấy rối, hay không bị vấp phạm. Vậy thì, vì nhiệt thành muốn tiếp nhận một vài người từ bên ngoài, chúng ta có nên phơi bày nhiều người khác trong nhà đức tin ra trước nguy cơ bị quyến dụ hay bị vấp phạm chăng? Hãy cân nhắc lợi ích được cho là của Hội Thánh với mối hại đang nảy sinh hay đáng sợ này. Hãy xét rằng không phải ít hơn, mà lớn hơn, phải kể đến thế giới hơn là thành phố; sự hiệp nhất hơn là một người; cộng đồng hơn là một vài người. Hơn nữa, <H&G> rằng đó không phải là một sự thụt lùi nhỏ nếu vào một Hội Thánh nào đó, nơi mọi người đều cùng một môi miệng, nơi lòng của đám đông là một và linh hồn là một, xét về chân lý thiên thượng này, lại đưa vào một sự phân rẽ về tâm trí và môi miệng. Ngoài ra, chính một người ấy, hay vài người ấy, lại không được thúc đẩy và tiến lên đến sự hiểu biết và cảm nhận trọn vẹn về giáo lý cứu rỗi liên quan đến ân điển bao trùm mọi sự của Đức Chúa Trời, và do đó đến việc thực hành sự an ủi vững chắc và khôn tả (được trình bày trong sách giáo lý của chúng ta, các câu hỏi 1, 25, 54) và tình yêu thiêng liêng phong phú và mạnh mẽ hơn (theo Lu-ca 7:47); một khi một sắc lệnh chung đã được thiết lập và, theo đó, tự do đã được ban qua một điều kiện chen vào để giữ và tuyên xưng giáo lý Remonstrant về Năm Điều Khoản như đã được giải thích trước Hội Đồng Dort. Đó sẽ không phải là một bước tiến, mà là một khuyết điểm đáng kể của Hội Thánh, nếu từ một đám đông tín hữu lành mạnh như thế <H&G> Hội Thánh lại trượt vào sự bất đồng và các bè phái; nếu có người nói, chúng ta thuộc về các Hội Thánh cải chánh và Hội Đồng Dort và tất cả các Hội Đồng Tỉnh Hà Lan; người khác lại nói, chúng ta theo ý kiến của người Remonstrant, vốn đã bị các thần học gia ngoại quốc, các Hội Thánh Hà Lan trong Hội Đồng năm 1619 ấy, và các Hội Đồng Tỉnh tiếp theo cùng tất cả các Classis, Consistory, mục sư của Lời, trưởng lão, v.v., bác bỏ và kết án, bằng sự ký tên long trọng được đòi hỏi khi bước vào chức vụ. Chưa nói đến mối nguy mà những người sau sẽ phải đối mặt; tức là những người từ Năm Điều Khoản có thể dần dần trượt vào những sai lầm lân cận khác và tệ hại hơn: như kinh nghiệm đã dạy chúng ta một cách dồi dào nơi người Remonstrant, cả mục sư lẫn tín hữu.

Vì như mọi sai lầm thường kéo theo một sai lầm khác: cũng vậy trong các sai lầm của Năm Điều Khoản, vốn ăn sâu trong một tâm trí thù nghịch với ân điển thiêng liêng bao trùm mọi sự, người ta khó đứng vững; đến nỗi các chân lý về ân điển của giao ước mới và về sự xưng công chính, về sự đền tội và công đức của Đấng Christ, về sự chắc chắn của sự cứu rỗi, về tội nguyên tổ, và sự bại hoại toàn diện của con người ngoài ân điển của Đức Chúa Trời, không theo thời gian bị lung lay hay bị công kích. Không ai bỗng nhiên trở nên hoàn toàn gian ác. Nhưng bạn sẽ nói: Vậy thì chẳng còn chỗ nào cho bất kỳ sự khoan dung, <H&G>, sự ôn hòa nào, đối với kẻ dốt nát, kẻ yếu đuối, kẻ bị lương tâm cắn rứt, vào năm 1619 và những năm tiếp theo, cũng như ngày nay, trong các Hội Thánh cải chánh chăng? Hoàn toàn không phải vậy. Vì điều ngược lại đã được bày tỏ một cách dồi dào trong các Hội Đồng nói trên, và trong thực hành chung, bởi các Hội Thánh, Consistory và Classis Hà Lan phải chịu sự tranh chấp của người Remonstrant; nơi đó với sự gây dựng lớn lao, một đám đông lớn như thế đã lần lượt được đưa trở lại sự thông công của chúng ta, và hằng ngày vẫn còn không ít người được đưa trở lại. Hầu hết qua sự xác tín và chấp nhận đầy đủ và trọn vẹn chân lý đã được thiết lập trong Hội Đồng Dort; một số khác cũng tha thiết tìm kiếm sự thông công của Hội Thánh chúng ta, và mong muốn được dùng Tiệc Thánh để an ủi linh hồn mình và củng cố đức tin mình; với điều kiện họ tỏ ra xa lạ với các dị giáo Remonstrant còn lại, đồng ý với giáo lý cải chánh chứa trong sách giáo lý của chúng ta, và về các tranh luận Năm Điều Khoản thì ôm lấy tổng thể giáo lý về ân điển bao trùm mọi sự của Đức Chúa Trời; và nếu trong điểm này hay điểm kia họ vẫn còn nghi ngờ, hay dao động, hay bất đồng, thì họ hứa sẽ giữ điều đó cho riêng mình trong lúc này và sẽ chịu dạy dỗ; cho đến khi nhờ ân điển của Đức Chúa Trời họ được đưa đến sự đồng thuận đầy đủ và trọn vẹn. Đó là tổng thể sắc lệnh của Hội Đồng Leiden Hà Lan năm 1619; cùng sắc lệnh ấy, nhân dịp một phong trào và nỗ lực mới của một số người, đã được xác nhận trong Hội Đồng Delft năm 1628, trong cả hai trường hợp đều bằng số phiếu ngang nhau, mà không có lấy một người nào, theo chỗ tôi biết, bất đồng (vì tôi đã có mặt tại cả hai Hội Đồng). Đối với ý kiến đạo đức và khôn ngoan ấy, ở giữa hai cực đoan, được hình thành sau không ít sự tìm hiểu và đối chiếu quan điểm vào năm 1619, và được xác nhận năm 1628 và những năm tiếp theo, và khi ấy được các Consistory, Classis, mục sư, mọi người tin kính, và Quốc Hội Hà Lan danh tiếng đón nhận với sự hoan nghênh lớn lao — Consistory Utrecht của chúng ta cách đây vài năm, khi có dịp, đã堅持 một cách tốt đẹp và thận trọng, và, theo tôi thấy, đã áp dụng nó, sau khi giải thích thích hợp, cho người Remonstrant trong thành phố này. Xin độc giả nào thông thạo tiếng Hà Lan hãy xem sắc lệnh của Consistory đã được in ấn công khai, và xét đoán.

Về những người hoàn toàn dốt nát hay nghi ngờ, cần có một quyết định khác: vì họ giống như một tấm bảng trắng trên đó có thể ghi chép điều gì đó, trước hết họ phải được dạy dỗ trong đường lối của Chúa. Cũng cần có một quyết định khác về những người đang ở trong sự thông công thực tế của Hội Thánh và vẫn muốn ở lại trong đó, mà mục sư thấy họ nghiêng về các sai lầm Năm Điều Khoản, hay đã bị nhiễm chúng: thế nhưng họ hứa giữ im lặng và chịu dạy dỗ; điều này cũng không được người khác biết đến, ít nhất là dân thường, và do đó không có nguy cơ gây vấp phạm. Những người như thế, tôi nghĩ, nên được khoan dung một thời gian trong tinh thần nhu mì, với sự khuyên răn và dạy dỗ trung tín không bị bỏ bê trong lúc này; cho đến khi họ được giải thoát khỏi các sai lầm của mình. Trong những trường hợp đặc biệt này và tương tự, những lời khuyên thận trọng có thể được đưa ra và nhận lấy bởi bất cứ ai đã nắm đúng các giáo lý về những điều căn bản, về sự ôn hòa và khoan dung, về bổn phận yêu thương đối với người lân cận phạm tội, về sự sửa trị huynh đệ. Chúng ta đã trình bày điều thứ nhất trong phần thứ hai của các cuộc tranh luận chọn lọc; điều thứ hai trong cuộc tranh luận về sự ôn hòa và khoan dung, sẽ được đưa vào dưới đây, nếu Đức Chúa Trời muốn, trong chính thể Hội Thánh; điều thứ ba được giải thích rõ ràng theo khả năng của chúng ta trong các bài thực hành tin kính. Nếu không có những sự phân biệt ấy, người ta tranh luận vô ích về sự hiệp nhất, sự thông công, hòa bình Hội Thánh, sự ôn hòa, khoan dung, một cách chung chung và lộn xộn: vì qua việc phạm liên tục ngụy biện <H&G>, bằng cách nói nhiều điều mà chẳng nói được điều gì.

VII. Cần xét xem hòa bình và sự hiệp nhất với Hội Thánh cải chánh có thực sự và với thiện ý được tìm kiếm trong các tập sách nhỏ gần đây hay không, một phần ẩn danh, một phần dưới tên của một công dân Leiden nào đó, J. de Bye, tự xưng là một người Remonstrant triệt để nhất. Với Đức Chúa Trời, Đấng dò xét lòng người, tôi thú nhận rằng việc xét đoán về ý định phải được để lại cho Ngài: trong lúc này, từ các việc làm, lời nói, tác phẩm, và chính những tập Irenics ấy, người ta phỏng đoán khác nhau rằng một điều gì khác đang được tìm kiếm bằng những mưu kế này. Vì trong khi người Socinus, qua thầy thuốc Zwicker, trong tập Irenicum của các Irenics cùng các tập sách nhỏ tiếp theo được xuất bản tại Amsterdam, không ngừng phạm thượng chống lại Đức Chúa Trời chân thật, Đức Chúa Trời của Cơ Đốc nhân, và sỉ nhục đạo quân của Đức Chúa Trời hằng sống cùng mọi Hội Thánh và các Tiến Sĩ Cơ Đốc; và người Remonstrant trong các tập sách nhỏ Irenic của họ thậm chí không bằng một lời nhỏ nào cho thấy họ muốn rút lui càng xa càng tốt khỏi ý kiến và tình huynh đệ của những kẻ dị giáo ấy và những kẻ khác <H&G>; và rằng giờ đây họ có một tâm trí khác với khi họ viết cuốn Apology, Vedelius nhà Rhapsodist, cuốn Thần Học Chân Chính của người Remonstrant: họ nghĩ tâm trí của chúng ta là gì? Họ viết nguệch ngoạc lên những tờ giấy khốn khổ bằng những lời hòa bình leng keng thêm nữa và những điều trống rỗng khác để làm gì? Chẳng phải cả hai bè phái đều phải được đáp lại một cách đúng đắn bằng lời của Giê-hu, áp dụng tương tự tại đây: Hòa bình gì? Trong khi sự tà dâm của Giê-sa-bên mẹ ngươi và nhiều sự phù phép của nó vẫn còn, II Các Vua 9:22. Hãy dẹp bỏ hòa bình ấy cùng mọi hiệp ước của nó; từ đó không thể trông đợi gì khác ngoài những cạm bẫy lừa dối, những nghi ngờ bất chính, những sự phân rẽ về phán đoán, những tranh chấp bất hạnh, những sự xa cách về tâm trí, đối với các Hội Thánh đã được thiết lập vững vàng và đồng lòng trong một đức tin và một lời tuyên xưng, được củng cố bởi ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời. Hòa bình giả tạo chống lại chân lý với Giáo Hội La Mã hầu như chưa bao giờ được theo đuổi mà không có những xáo trộn mới và một vài tổn thất cho Hội Thánh. Tôi tin rằng tôi sẽ chứng minh điều này tại chỗ thích hợp của nó, dưới tiêu đề về chủ nghĩa dung hợp, bằng một phép quy nạp các ví dụ. Nói riêng về người Remonstrant, bỏ qua những người khác; chúng ta nhớ rõ những khó khăn nào đã bị giáng xuống các Hội Thánh và mục sư bởi việc nhận người Remonstrant vào các Hội Thánh của chúng ta kèm theo điều kiện, v.v. (về điều này đã nói ở trên). Những người thận trọng hơn, vốn đã xem xét kỹ hơn chiều sâu của những ngày trọng yếu ấy, đã quá lo sợ rằng vấn đề cao nhất đang bị đe dọa, tức là việc khôi phục các năm 1612 và tiếp theo cho đến năm 1617 trọn vẹn. Những người khác sợ hãi mọi sự, ngay cả khi mọi sự đều an toàn, thậm chí không tin cậy các mục sư chính thống của chính mình. Đến nỗi hết năm này sang năm khác, từ năm 1626 trở đi, đã trôi qua trong nhiều cuộc tham vấn, những cuộc thảo luận mơ hồ, không thiếu những nghi ngờ, tranh chấp, phân tâm, bởi những người mà tại Hà Lan đặc biệt mối lo này liên quan đến. Những phiền toái, lo âu và khó khăn ấy đã được một số kẻ nhiều chuyện gia tăng vô kể — những người thuộc gia đình của Đi-ô-trép, không làm gì hoặc làm rất ít tại nhà mình, bận rộn ở bên ngoài và xen vào việc của người khác, hoặc, qua tham vọng và vận động hết sức đê hèn, đã đạt được một ủy nhiệm và chức danh nào đó, đảm nhận việc chữa lành các điều ác bằng các điều ác, nếu không phải bằng những điều tệ hại hơn nhiều. Qua những kẻ ấy, những người đã bị dời khỏi sự canh giữ thánh ấy, là những người, nhờ sự uyên bác vững chắc trong Kinh Thánh, lòng tin kính, sự trung tín, tính thẳng thắn, sự thận trọng, sự khéo léo trong hành động và tranh luận, tình yêu thương mạnh mẽ, đã xét rằng kẻ lầm lạc phải được thuyết phục và đưa trở lại, chân lý đang chạy trốn phải được giữ lại, Hội Thánh đang bị xáo trộn phải được yên ổn, điều bị trật khớp phải được phục hồi: không phải bằng những lời lảm nhảm và mệnh lệnh kiểu Đi-ô-trép, không phải bằng lời nói suông, không phải bằng những trò đùa lố bịch, không phải bằng những mưu chước đồi bại, nhờ đó mưu chước của kẻ ác bị nhạo báng, không phải bằng những tin đồn nhỏ nhặt và lời thì thầm, nhờ đó những người tốt hơn chính họ và được trang bị tốt hơn cho những công việc ấy bị gièm pha.

Những phong trào và xáo trộn mới trong các Hội Thánh lúc đầu không bắt nguồn từ các mục sư, mà từ một số người làm chính trị; một số người trong số họ vào năm 1618 đã bị cách chức khỏi các chức vụ và phẩm tước công cộng, trong khi những người khác, vẫn là những chính trị gia đầy tham vọng, nghĩ rằng cánh cửa đã đóng lại với họ — một cánh cửa không thể mở ra nếu chưa áp dụng trước chìa khóa Hội Thánh: đó là tâm trạng và nhiệt thành khi ấy của những người cổ vũ họ, vốn không muốn Cộng Hòa được giao phó cho những người xa lạ với tôn giáo và Hội Thánh. Qua những người làm chính trị ấy, hoặc theo sự xúi giục của họ qua những người khác, một số mục sư đã bị lôi kéo và đẩy lên sân khấu này; tuy nhiên, hầu hết họ, theo tôi xét <H&G>, chỉ biết đến vấn đề Hội Thánh, không biết đến ý định chính trị. Tôi không muốn nói rằng tất cả những người làm chính trị ấy đều có ý định gây ra những phiền toái, phân tâm, phân rẽ và ly giáo của các Hội Thánh và mục sư; qua đó sự gây dựng lớn hơn của các Hội Thánh, và việc giải thoát nhiều người hơn khỏi chủ nghĩa Remonstrant cùng việc họ được tập hợp vào Hội Thánh, sẽ bị cản trở. Theo tôi xét, đa số có ý định này <H&G>, tức là được phục hồi vào viện nguyên lão, vào phẩm tước trước kia của mình, và được tiếp cận các chức vụ công cộng; mà họ nghĩ rằng việc được phục hồi vào sự thông công của Hội Thánh có thể dùng làm phương tiện hay nguyên nhân không thể thiếu (như thời thế khi ấy). Một số người làm chính trị tuyên xưng tôn giáo cải chánh đã không phản đối sự ôn hòa này được áp dụng, vì nhiệt thành cho liên minh chính trị và sự hòa hợp: một số có lẽ mong muốn điều đó vì sự quan tâm riêng tư đối với thân nhân, bạn bè và những người thân thuộc nay đã bị đặt ngoài các phẩm tước và chức vụ: Đối với những người làm chính trị còn lại tại một số thành phố <H&G> vào năm 1618, nhưng vẫn gắn bó với chủ nghĩa Remonstrant Năm Điều Khoản, điều tương tự cũng hoàn toàn làm họ hài lòng. Nhưng phần còn lại của những người làm chính trị, những người nhiệt thành vì tôn giáo cải chánh, hoàn toàn phản đối điều đó; vì nó quá nguy hiểm cho tình trạng và hòa bình hiện tại của Hội Thánh và chính thể. Hầu hết các mục sư trong một Classis của Nam Hà Lan, luôn không bị chủ nghĩa Remonstrant chạm đến, và do đó thiếu kinh nghiệm về khó khăn và nguy hiểm, cùng với một số người khác, nhưng ít hơn về số lượng, trong hai Classis vốn đã bị chủ nghĩa Remonstrant thử thách đáng kể, đã không thể tự mình bác bỏ sự ôn hòa như thế: bị thúc đẩy đến điều này không phải bởi những lý do chính trị mà họ không biết hay không nhắc đến, mà chỉ bởi lý do duy nhất này, rằng sự thông công của chúng ta ở đây và lúc này không thể bị từ chối đối với những người xin nó, mà không tuyên bố chính những người ấy, vì các sai lầm Năm Điều Khoản, hoàn toàn bị loại khỏi mọi hy vọng cứu rỗi. Trong mối liên hệ và hệ quả này, họ đã lầm lạc hết sức nghiêm trọng: như khi ấy tôi đã chứng minh rõ ràng cho nhiều người trao đổi trực tiếp với tôi, và cho một số người tham vấn tôi bằng thư từ. Tất cả những người còn lại trong mười Classis của Nam Hà Lan, và trong sáu Classis của Bắc Hà Lan, đã lo lắng và mạnh mẽ duy trì ý kiến ngược lại.

Nhưng khi một số người trong họ, theo phán đoán riêng của mình, tranh luận một cách không phân biệt rằng năm điều khoản được giải thích trước Hội Đồng Dort tự chúng, tách khỏi các phần phụ thêm và hệ quả của chúng, là căn bản; trong khi những người khác cho rằng chúng là căn bản như chúng vốn có, tức là, như chúng ta khi ấy hiểu, như chúng đã được đề xuất trong Bản Kháng Nghị gửi Quốc Hội Hà Lan danh tiếng năm 1610: và nhiều tranh luận đã nảy sinh giữa các anh em (như trong Công Vụ 15:7): những xáo trộn lớn hơn đã phải e sợ trong các Hội Thánh, và sự xa cách về tâm trí, nếu không phải là ly giáo; trong khi những người Ôn Hòa, như khi ấy họ được gọi, bám chặt lấy giả thuyết được xây dựng kém cỏi và áp dụng sai lầm của họ về hy vọng cứu rỗi bị phủ nhận tuyệt đối, không chỉ đối với những người Remonstrant nói trên, vốn ngoài ra tin kính và tuyên xưng cải chánh, những người mà họ từ chối sự thông công hiện tại; mà còn đối với tất cả những người khác, ngoài sự thông công của các Hội Thánh cải chánh tại đây hay nơi khác, không chịu ôm lấy giáo lý Năm Điều Khoản được đề xuất bởi các giáo luật của Hội Đồng Dort. Ở phía đối lập, một số người, nhưng ít kẻ khuấy động, đang thúc đẩy những kế hoạch về việc xóa tên những người ôn hòa nói trên khỏi danh sách những người chính thống, và về việc hủy hoại họ, hay về việc không nhận họ vào chức vụ ở bất cứ đâu. Do đó mà các Classis của Nam Hà Lan đã trao mệnh lệnh cho các đại biểu của họ tại Hội Đồng Delft sắp tới về việc giải quyết kịp thời công việc này. Trong số đó, Classis Gorinchem, mà khi ấy tôi là một thành viên, bằng số phiếu ngang nhau đã bác bỏ sự ôn hòa được đề xuất đối với người Remonstrant, và đã sắc lệnh rằng người ta phải khăng khăng theo phương thức đưa trở lại ấy, mà trong Classis ấy, đặc biệt trong Hội Thánh của chính tôi (vốn đã bị nhiễm căn bệnh ấy một cách nặng nề nhất), đã được tuân theo với hoa trái lớn lao dường ấy nhờ ân điển của Đức Chúa Trời. Hơn nữa, Classis đã truyền lệnh rằng chúng ta phải hành động bằng mọi cách để đảm bảo rằng các anh em, những người trước đây đã tỏ ra, hay ngay cả bây giờ vẫn nuôi dưỡng, một ý kiến về sự ôn hòa khác với ý kiến của chúng ta, không vì lý do đó mà bị Hội Đồng xét đoán là những kẻ đào ngũ khỏi chính nghĩa tốt đẹp và những đầy tớ vô dụng; và như vậy, cùng với dân chúng xa cách họ, bị đuổi ra (về điều này có thể nghe thấy những lời thì thầm của một Đi-ô-trép này hay khác); cũng không nên tạo cơ hội cho một cuộc ly giáo mới bởi bất kỳ sự nghiêm khắc thiếu thận trọng nào, và đối với hai phe, tức là phe cải chánh và phe Remonstrant, lại thêm một phe thứ ba, gọi là phe trung lập hay phe ôn hòa: tức là, phe cải chánh chống lại các sai lầm của Remonstrant bị chia làm hai. Cuối cùng, Classis đã truyền lệnh rằng, nếu có điều gì xảy ra được mưu tính trái với ý của Classis, chúng ta không nên tiến hành bỏ phiếu, mà nên viện dẫn mệnh lệnh của mình như bị giới hạn về mặt này, và nên chuyển vấn đề cho Classis. Thêm vào các lý do chung khi ấy được đưa ra trong Classis, lý do đặc biệt này đã được thêm vào: rằng trong số những người cảm thấy khác với chúng ta về sự ôn hòa này, có những người mà công đức nổi bật đối với các Hội Thánh; và rất nhiều việc phục vụ đã làm cho chính nghĩa của Đức Chúa Trời chống lại mưu chước của người Remonstrant, và do đó sự tôn trọng và uy quyền của họ trong các Hội Thánh lớn lao đến nỗi; không nên có chút nghi ngờ nào rằng ý kiến đặc biệt này của họ nên được khoan dung nơi họ: với điều kiện họ giữ nó cho riêng mình, và không tranh luận cho nó, hay đưa nó vào thực hành chống lại các phán đoán chung của các Hội Đồng.

Khi ở trong Hội Đồng, chúng ta đã trung tín thực hiện những điều này, vì mục đích ấy mà tiếp cận riêng tư các đại biểu của hầu hết các Classis, và, nếu thấy có ai bất đồng về vấn đề nào đó, mở ra cho họ các nguồn gốc của sự bất đồng; một mặt, từ số ít người tự cho mình là những kẻ khuấy động, một sự bênh vực chính nghĩa tốt đẹp được tiến hành một cách khá bất hạnh và thiếu học thức; mặt khác, giả thuyết nói trên được quan niệm sai lầm nhân dịp sự bênh vực bất hạnh ấy bởi một số người, và được áp dụng cho chính nghĩa hiện tại. Cuối cùng, sau nhiều cuộc điều tra và những cuộc thảo luận lo lắng trong Hội Đồng, một sắc lệnh đã được soạn thảo, mà mọi người đều đồng ý: và như vậy Hội Thánh và Cộng Hòa đã được giải thoát khỏi các tranh chấp và khỏi sự phân rẽ đáng sợ (một vấn đề khiến không ít người, ở mọi phía, cả giới giáo sĩ lẫn Quốc Hội Hà Lan danh tiếng khi ấy đang họp, phải lo lắng): tất cả các Classis, mà sắc lệnh này được chuyển đến, đều chấp thuận, cũng như Quốc Hội Hà Lan danh tiếng đã hoàn toàn tán thành, khi một số người trong chúng ta được Hội Đồng ủy thác đã trình bày điều này trong hội đồng danh tiếng của họ; và, khi họ cẩn thận hỏi xem các đại biểu của Classis này và Classis khác có đồng ý hay không, chúng ta đã trả lời rằng tất cả và từng người, và <H&G>, đều đã đồng ý. Tôi thấy nên thuật lại những điều này tại đây một cách dài hơn, để những người thiếu kinh nghiệm trong những khó khăn và lao nhọc như thế, sinh ra, lớn lên và thăng tiến trong những ngày yên bình, có thể xét rằng những điều này, sau nhiều rủi ro khác nhau, sau bao nhiêu cơn khủng hoảng của thời cuộc, đã được giải quyết tốt đẹp, không nên bị lay chuyển khỏi chỗ của chúng một cách dễ dàng vì ý thích nhất thời và như thể dưới bóng mờ, nếu không muốn bị chế giễu; cũng không nên chỉ cho người Remonstrant một cánh cửa đang mở với bộ giáp Năm Điều Khoản của họ: Cũng không nên dễ dàng nghe theo những lời khuyên, quan niệm và tập sách về một hòa bình được phô bày hay đề nghị, hay vội vàng tiếp nhận những điều như thế với ý định hòa bình, vốn sẽ tạo cơ hội cho những cuộc chiến tranh và bất đồng mới giữa chính những nhà vô địch của chân lý ngay trong lòng Hội Thánh: cũng không nên dời bỏ những ranh giới do các Hội Đồng trước đặt ra vì sự quyến rũ của người này hay người kia; cũng không nên nhận người Remonstrant ở bất cứ đâu, hay những người ủng hộ giáo lý của họ, vào sự thông công, mà Hội Thánh không nhận ở nơi khác. Điều này khác gì việc quấy rối sự hiệp nhất, trật tự và kỷ luật của các Hội Thánh, cùng hòa bình chung, dưới chiêu bài hòa bình: không khác gì ngày xưa những người kháng cáo qua biển, và những người chấp nhận lời kháng cáo ấy. Về điều này, xin xem lịch sử Hội Thánh, và Công Đồng Carthage.

Ngoài ra, xin các mục sư của các Hội Thánh hãy xét điều này, rằng việc thiết lập những cuộc thảo luận, thông tin liên lạc và tập sách mới với dân của mình hay với người lạ, về hòa bình và sự hiệp nhất với cộng đồng Remonstrant, và về cách thức nhận người Remonstrant vào sự hiệp nhất, không thuộc về người này hay người kia; càng không nên bôi những quan niệm rời rạc của mình lên giấy. Chống lại sự liều lĩnh này, Hội Đồng Hà Lan, và các Hội Đồng tỉnh còn lại, tức là Hội Đồng Utrecht của chúng ta các năm 1627, 1628, 1629, đã khóa chặt cửa: thậm chí bằng những công thức đã được soạn thảo, mà theo đó, hay căn cứ vào đó, mọi mục sư đều phải bị ràng buộc để tránh những nỗ lực liều lĩnh như thế. Như vậy, ngay khi còn trong mầm mống, những lời khuyên nguy hiểm ấy đã bị dập tắt, vốn được những người làm chính trị vướng vào chủ nghĩa Remonstrant nghĩ ra, và được một số người cả chính trị lẫn giáo sĩ, nhưng chính thống và vững vàng trong sự thông công của Hội Thánh, gợi ý, lần đầu tiên bùng phát tại Tỉnh Utrecht không lâu sau đầu năm 1626, và từ đó bắt đầu được thúc đẩy vào Hà Lan trong cùng năm ấy và những năm tiếp theo: mặc dù trước tiên chúng đã bị ném từ Hà Lan vào tỉnh này; theo phương pháp, mà người Remonstrant đã tuân theo từ năm 1608 đến năm 1618 trọn vẹn, là nắm lấy không chỉ những thời điểm mà còn những địa điểm thuận lợi nhất để hành động. Vì không phải đất nào cũng sinh ra mọi thứ. Tại đây lúa mì, nơi khác nho sinh ra một cách thuận lợi hơn. Về người Socinus, vốn cũng tìm kiếm sự hiệp nhất với người cải chánh, thì không có gì để thảo luận: Vì họ đã công khai nhảy vọt ra ngoài mọi Cơ Đốc giáo; và sau vụ đắm tàu, họ hầu như không để lại một tấm ván nào, thậm chí cả thẩm quyền của Kinh Thánh cũng không còn nguyên vẹn: như tỏ ra cả từ những nguồn khác và đặc biệt từ câu trả lời của họ đưa ra năm 1607 trong cuộc đàm đạo Racovian, nơi mà, đối với đoạn Lu-ca 16 được viện dẫn về tình trạng của các linh hồn sau khi chết, họ đáp rằng Đấng Christ đã thích ứng với ý kiến của dân thường; những người cho rằng linh hồn của người đã chết vẫn tồn tại và sống, dù ở nơi vui mừng hay nơi hình phạt. Một con đường tắt tương tự (như đáng e sợ) dẫn đến chủ nghĩa hoài nghi hay chủ nghĩa phóng túng, một số người xoay chuyển trái đất ngày nay dường như đang bước vào, khi, về các đoạn Giô-suê 10, Thi Thiên 19, Truyền Đạo 1, về sự chuyển động của mặt trời và sự đứng yên của trái đất, họ phản đối rằng Đức Thánh Linh trong những đoạn Kinh Thánh ấy nói theo sự sai lầm hay ý kiến của dân thường. Về sự đồng thuận của người Remonstrant và người Socinus trong giáo lý về thẩm quyền của Kinh Thánh, xin xem sự chứng minh của Tiến Sĩ Rissen trong bản tóm tắt Thần Học Ô Uế của người Remonstrant, chương 2, và về các sự bại hoại còn lại của giáo lý Cơ Đốc bởi cùng Rissen xuyên suốt, và bởi Festus Hommius, các Giáo Sư Leiden, Vedelius, v.v., đã được trích dẫn ở trên. Thêm vào đó, xin thêm bộ Apparatus của Johannes Hoornbeeck, tập 1, đặt ở đầu chống lại người Socinus, đối chiếu với tập 3, sách 5, chương cuối, trang 637, và cuốn Summa Controversiarum của ông, sách 8.

§.2. Bây giờ chúng ta hãy thêm đôi điều về tập sách nhỏ của một người Remonstrant ẩn danh năm 1664, trong đó,

I. Cần lưu ý rằng trong tiêu đề, người ta không viết một cách hoàn toàn thẳng thắn rằng đây là những Phán Đoán, v.v., về các vấn đề đang tranh luận giữa người Remonstrant và người Chống Remonstrant, vì họ không nhắc đến bất kỳ người Remonstrant nào, ngoại trừ Molinaeus và Joseph Hall ở các trang 4 và 5; những người này, khi viết những điều ấy, chưa thấy lời giải thích về năm điều khoản được người Remonstrant trình bày trước Hội Đồng Dort, càng chưa thấy Bản Tuyên Xưng của người Remonstrant cùng với cuốn Apology. Xin họ hãy chỉ ra rằng hoặc những nhân chứng này hoặc những nhân chứng khác được viện dẫn trong tập sách nhỏ đã phán đoán như vậy về một thần học Năm Điều Khoản như thế.

II. Cần lưu ý rằng cả trong tiêu đề lẫn trong toàn bộ tập sách nhỏ, người ta không giải thích một cách thẳng thắn và rõ ràng rằng những điểm đã chuyển đổi ấy chỉ có nghĩa là những điểm Năm Điều Khoản, hay thật sự là tất cả những điểm khác được ghi chú trong Bản Chống Kháng Nghị thứ hai, trong cuốn Specimen của Festus Hommius, trong các trích đoạn của các giáo sư Leiden, trong cuốn giáo lý vấn đáp của tôi về sách giáo lý của người Remonstrant, trong bốn phần của cuốn Mysteries của Vedelius. Và nếu họ chỉ có ý nói những điểm Năm Điều Khoản đã chuyển đổi, thì đó là những điểm như chúng vốn có trong năm điều khoản mà họ đã trình bày trước Quốc Hội Hà Lan danh tiếng năm 1610; hay như chúng đã được họ giải thích năm 1611 trong Hội Nghị tại La Hay; hay như chúng được Nicolaus Grevinchovius và những người khác bênh vực trong các tác phẩm thời ấy; hay cuối cùng, như chính những điểm ấy đã được giải thích trước Hội Đồng Dort năm 1619 và trong các tác phẩm gọi là Chống Hội Đồng năm 1620 dưới tiêu đề "Các Công Vụ và Tác Phẩm Hội Đồng Dort của các Mục Sư Remonstrant tại Hà Lan Liên Hiệp, được truyền đạt cho toàn thể thế giới Cơ Đốc".

III. Cần lưu ý rằng Hội Đồng Dort bị cáo buộc sai lầm ở trang 5 là đã bác bỏ ý kiến cổ xưa nhất, tức là ý kiến Năm Điều Khoản. Điều ngược lại được Augustinô dạy trong các tác phẩm Chống Pelagius của ông; Bradwardine trong tác phẩm Về Nguyên Nhân của Đức Chúa Trời; Johannes Latius về người Pelagius; Vossius về cùng vấn đề; Ussher về cùng vấn đề, và trong cuốn Cổ Vật của các Hội Thánh Anh Quốc; Cornelius Jansenius trong cuốn Augustinô của ông; Chamier và các tác giả tranh luận khác.

IV. Cần lưu ý rằng người ta khẳng định một cách phi lý rằng Hội Đồng Dort có thể hay nên chỉ đơn giản tuyên bố ý kiến của mình, và có thể làm như vậy như một điều không quan trọng, hay như điều gần hơn với chân lý Phúc Âm; và rằng Hội Đồng không nên quá vội vàng hay quá thiếu cân nhắc (trong tiếng Hà Lan, soo onbedacht) mà bác bỏ ý kiến kia (tức là ý kiến của người Remonstrant). Với giả thuyết này được chuyển thành luận đề, câu hỏi sẽ là: Các công đồng hay Hội Đồng, khi một tranh luận đã được khơi dậy trong các Hội Thánh bởi một người hay một số người chống lại giáo lý chân lý đã được tiếp nhận, có thể hay nên giải thích, xác định, thiết lập từ Kinh Thánh ý kiến chân thật, và bác bỏ các sai lầm và dị giáo đối lập hay không. Nghịch lý này, được ra lệnh bởi sự khẳng định thuần túy cá nhân và không được chứng minh, có thể được bác bỏ hơn cả đầy đủ từ việc xem xét các tác giả viết về các công đồng; và chúng ta dưới đây trong phần 3, dưới tiêu đề về các Hội Đồng, sẽ chạm đến cùng điều ấy. Chúng ta chỉ đưa ra cho họ một câu hỏi để xét: Liệu việc quyết định các tranh luận về tôn giáo có thuộc về riêng Quan Cai Trị tối cao hay không, và thật vậy bằng một phán quyết trước, dứt khoát và tối cao, trong lãnh thổ của mình. Nếu họ phủ nhận điều đó, họ đã tự mâu thuẫn với chính mình và hoàn toàn phá hủy giáo lý kiên định của chính họ, vốn được Episcopius, Wtenbogaert, Grotius, v.v., khẳng định với bao nhiêu tiếng ồn ào. Nếu họ khẳng định điều đó, tôi lại hỏi: Liệu Quan Cai Trị ấy, ngoài việc tuyên bố ý kiến chân thật, có được phép hay có quyền bác bỏ ý kiến sai lầm đối lập hay không. Nếu họ phủ nhận điều đó, tôi lại hỏi: Liệu việc Quốc Hội Hà Lan danh tiếng, khi ấy đặc biệt ủng hộ người Remonstrant, năm 1611, ngày 3 tháng 12, bằng sắc lệnh của mình đã bác bỏ một cách rõ ràng mọi ý kiến về giáo lý đã được tiếp nhận trong các Hội Thánh Hà Lan liên quan đến tội nguyên tổ, sự xưng công chính, sự đền tội của Đấng Christ, v.v., và cấm những điều ấy được khơi dậy và giảng dạy trong các Hội Thánh, đã được làm đúng đắn hay không. Chắc chắn điều này, theo phán đoán của tác giả Ẩn Danh này, nếu ông ta nhất quán với chính mình và thoát khỏi sự sa ngã đầu tiên, nên được gọi là một sự bác bỏ thiếu suy xét. Không còn ngoại lệ nào ngoại trừ ngoại lệ duy nhất này: rằng việc bác bỏ các dị giáo hay sai lầm thuộc về Quan Cai Trị chính trị, chứ không thuộc về các Hội Đồng Hội Thánh, vốn, sau khi được Quan Cai Trị triệu tập và hỏi ý kiến, chỉ đưa ra lời khuyên. Tôi đáp lại: cho dù điều không được thừa nhận này được chấp nhận, thì việc bác bỏ ý kiến đối lập nên và có thể đã được Hội Đồng Dort thêm vào sau lời tuyên bố chân lý, theo gương của Hội Đồng Tông Đồ và mọi Hội Đồng cổ xưa; nếu không phải bằng cách của một phán quyết quyết định, thì ít nhất bằng cách của một sự chỉ dẫn và lời khuyên. Nhưng bây giờ sự chỉ dẫn và lời khuyên ấy của Hội Đồng (xin phép tôi bây giờ nói theo phong cách của họ, và theo giả thuyết của người Remonstrant), được Quốc Hội Tổng Thống danh tiếng và hùng mạnh nhất phê chuẩn, đã trở thành một quyết định. Vậy thì còn lại gì? Hội Đồng đã tuyên bố và bác bỏ; và các Chúa Quốc Hội Tổng Thống danh tiếng (mà từ họ, với tư cách là các Quan Cai Trị tối cao của mình, người Remonstrant đã tìm kiếm sự nhận thức đầy đủ về toàn bộ chính nghĩa của họ, trong các công vụ và tác phẩm Hội Đồng, trang 448) bằng cách phê chuẩn đã quyết định, và bằng cách quyết định đã phê chuẩn, phán quyết và lời khuyên của Hội Đồng, bằng quyền tối cao trong các vấn đề thánh thuộc về họ (theo người Remonstrant).

V. Cần lưu ý rằng ở trang 15, suy luận được rút ra một cách kém cỏi từ một chủ nghĩa dung hợp với người Luther, mà tất cả những chứng cứ được trưng bày trong tập sách nhỏ nói trên chứng minh, để đi đến sự hiệp nhất và tình huynh đệ của người cải chánh Hà Lan với người Remonstrant. Người Luther luôn ghê tởm mọi điều thuộc về <H&G> người Tân Arian và người Socinus, và ngay cả bây giờ vẫn ghê tởm chúng: như tỏ ra từ Sách Hòa Hợp, và từ bao nhiêu tác phẩm của các Tiến Sĩ được xuất bản chống lại những dị giáo ấy. Người Remonstrant cho đến nay chưa làm điều như thế; cũng không, dù bị nghi ngờ, bị cáo buộc hay bị thách thức, họ có thể bị thúc đẩy để tự thanh minh: trái lại, cộng đồng của họ, bằng các tác phẩm được Episcopius và Curcellaeus xuất bản liên tiếp, không tốt hơn các tác phẩm sau này, đã tỏ ra mình chìm sâu hơn vào vũng bùn ấy. Họ có thể tự giải thoát bằng một con đường tắt, nếu họ chịu thêm phiếu của mình cùng với toàn thể Cơ Đốc giáo vào những sự bác bỏ do tôi đề xuất trong phần thứ 3 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tiêu đề "Thông Báo về Dị Giáo Chống Ba Ngôi Ẩn Giấu và Len Lỏi". Nhưng điều này cho đến nay vẫn chưa thể đạt được. Cần phải biết trước giáo lý của họ, và mọi điểm bất đồng và đồng thuận, về sự hiệp nhất, sự thông công hay chủ nghĩa dung hợp mà một cuộc tham vấn nên được chấp nhận và thiết lập. Họ xem tất cả điều này như một vấn đề không quan trọng, như thể đó là một câu hỏi về việc xây dựng một chuồng heo theo chủ nghĩa hoài nghi và Pyrrho. Xin xem cuốn Synopsis của Ryssenius, các chương 2 và 11. Nếu người Remonstrant âm mưu với người Chống Ba Ngôi, người Tân Arian, người Socinus, hay không tự tách mình ra khỏi họ trước, thì không một lời thỉnh cầu nào của họ, cũng không một sự thông tin về các lời khuyên liên quan đến sự hiệp nhất, được chấp nhận: không hơn gì người Công Giáo, người Luther và người cải chánh đã chấp nhận điều đó trong Cuộc Đàm Đạo Thorn năm 1644 (xin xem các công vụ của cuộc đàm đạo); và chỉ có người cải chánh tại Ba Lan năm 1612, về điều này xin xem cuốn Tóm Tắt Lịch Sử Toàn Cầu của Johannes Latius, trang 713.

VI. Cần lưu ý rằng bằng chứng của tiền đề được thiết lập tại đó từ nhỏ đến lớn: Nếu chủ nghĩa dung hợp của người cải chánh với người Luther được chứng minh từ những chứng cứ được trình bày, trong số đó có chứng cứ của khoa thần học Utrecht, thì càng phải tán thành sự hiệp nhất và thông công với người Remonstrant và cộng đồng của họ hơn nữa. Lý do là người cải chánh bất đồng với người Luther trong ba điểm hay điều khoản, nhưng bất đồng với người Remonstrant chỉ trong một điểm.

Đối với điều này, tôi đáp: Đáp lại 1. rằng điều này được thuật lại hoặc bằng một sự mơ hồ lừa dối hoặc bằng sự giả dối công khai. Bởi một điểm hay một điều khoản ấy, nếu họ hiểu một <H&G>, hay một tổng thể và tập hợp, tôi thừa nhận: cũng như có một cuốn Institution thần học của Episcopius, một cuốn giáo lý vấn đáp Racovian, một cuốn của Moscorovius, một cuốn Syntagma của Polanus, một cuốn Synopsis về thần học ô uế của người Remonstrant của Tiến Sĩ Ryssenius, một Bản Tuyên Xưng, một cuốn Apology của người Remonstrant, một hệ thống thần học của Keckermann, một cuốn của Essenius, một cuốn Synopsis của Leiden, v.v.; vì một điều ấy trải rộng và thấm qua toàn bộ Bản Tuyên Xưng Hà Lan từ điều khoản đầu tiên cho đến điều khoản thứ 37 hay cuối cùng trọn vẹn. Nếu họ phủ nhận rằng họ đang lừa dối những người đơn giản hay những người rõ ràng không biết lịch sử của chủ nghĩa Remonstrant bằng một sự mơ hồ: thì họ rõ ràng phạm tội giả dối hay sự dốt nát thô thiển nhất. Về sự dốt nát đơn thuần, tôi không dám nghi ngờ họ: vì tôi không nghĩ ai lại không biết rằng những điều khoản bất đồng đầu tiên được tuyên xưng từ các Hội Thánh Hà Lan được đếm là năm; mà ngay sau đó một điều thứ sáu đã được thêm vào, về hệ thống thứ bậc chính trị, tức là về quyền tối cao của Quan Cai Trị trong Hội Thánh về việc phong chức, cai quản, xét xử: quyền này được gán cho ông ta, giống như trong chế độ Giáo hoàng thuộc về các Giám Mục, Tổng Giám Mục, Linh Mục Trưởng, Thượng Phụ. Họ cũng biết rằng trong Bản Tuyên Xưng đặc biệt của họ cùng với cuốn Apology, và trong sách giáo lý cùng với phụng vụ, họ đã giải thích nhiều điều hơn mà họ bất đồng với người cải chánh so với năm đội quân nhẹ trang bị nói trên <H&G>, cùng với vị bảo vệ thứ sáu nói trên của họ về hệ thống thứ bậc chính trị. Đáp lại 2. rằng người ta nói trái với sự thật rằng người Remonstrant đồng ý với người Luther trong điểm duy nhất mà họ tuyên xưng là bất đồng với chúng ta. Chúng ta phủ nhận điều đó, và người Luther phủ nhận điều đó. Xin xem ở trên, chương 2, trang 392. Nhưng, để câu hỏi lịch sử này có thể được quyết định bằng một con đường tắt, xin họ hãy gửi lời giải thích về năm điều khoản được trình bày trước Hội Đồng Dort đến chỉ một khoa thần học — của Wittenberg, hay Jena, hay Helmstedt, hay Tübingen, hay Rinteln, v.v. — và xin họ hãy thông báo câu trả lời cho dân của chính họ và dân của chúng ta.

CHƯƠNG XI. VỀ SỰ TỰ DO MIỄN TRỪ HAY SỰ MIỄN NHIỄM CỦA HỘI THÁNH.

§. 1. Cho đến nay là về sự tự do được bảo đảm. Còn lại cho chúng ta là thêm vài điều về sự tự do miễn trừ: mà nói chung có nghĩa là những điều được tự do và thoát khỏi mọi gánh nặng và nghĩa vụ. Nói chặt chẽ hơn, nó biểu thị sự miễn trừ và giải thoát khỏi các chức vụ và gánh nặng công cộng. Nó được xét hoặc chung cho mọi tín hữu hay thành viên của Hội Thánh, hoặc đặc biệt cho các mục sư của Hội Thánh: và trong cả hai trường hợp, hoặc vì cớ thân vị của họ, hoặc vì cớ tài sản động sản và bất động sản của họ. Tại đây chúng ta giải quyết ngắn gọn những điểm chính cần lưu ý trong các vấn đề sau đây.

I. Vấn đề. Liệu, và loại miễn trừ nào, thuộc về các tín hữu được xét riêng rẽ. Đáp lại 1. Khỏi quyền xét xử của Quan Cai Trị, cả trong các vấn đề dân sự lẫn hình sự, không ai được miễn trừ bởi quyền thiêng liêng hay quyền tự nhiên, bởi sức mạnh của đức tin và sự tự do Cơ Đốc. Rô-ma 13:1; cũng không hơn gì con cái được miễn khỏi quyền của cha, hay vợ khỏi quyền của chồng. Điều này chống lại sai lầm của người Anabaptist, vốn coi quyền lực và chức vụ của Quan Cai Trị dưới Giao Ước Mới là một trong những điều bất hợp pháp trước tòa án lương tâm. 2. Kết luận. Họ cũng không được miễn khỏi các bổn phận và gánh nặng công cộng do Quan Cai Trị áp đặt, Rô-ma 13:6, 7 đối chiếu với Ma-thi-ơ 22:21. Trừ khi một số người được miễn vì đặc quyền và ân huệ của Hoàng Tử, và điều đó vì một lý do chính đáng, và trong một thời gian: về điều này cần tham vấn các nhà luật học. Nhưng điều này có thể xảy đến cho họ chung với bất kỳ công dân nào khác: đến nỗi nó không phải là điều riêng thuộc về họ, bởi quyền thiêng liêng hay quyền dân sự, trong chừng mực họ là tín hữu. Mặc dù tình yêu thương, sự công bằng và sự thận trọng Cơ Đốc đòi hỏi một Hoàng Tử tin kính ban một vài sự miễn trừ cho các thần dân cùng dự phần đức tin, hơn là cho những người khác; tức là nơi họ ít ỏi và bị khinh miệt lắm. 3. Kết luận. Còn nghi vấn liệu các tín hữu có thể, bởi quyền thiêng liêng và trước tòa án lương tâm, tự miễn mình khỏi tình trạng nô lệ cùng các chức vụ và gánh nặng của nó — mà họ đã bị đưa vào bởi quyền chiến tranh, hay bị kết án bởi một bản án công chính của Quan Cai Trị, hay thậm chí họ đã sinh ra trong đó — và như vậy rút mình ra trái ý hay mà chủ nhân không biết hay không. Đáp lại. Từ gương của Ô-nê-sim trong thư gửi Phi-lê-môn, người mà Phao-lô gửi trả lại cho chủ mình, và từ mệnh lệnh của cùng vị Sứ Đồ, I Cô-rinh-tô 7:20, 21, nói chung dường như phải phủ nhận điều đó. Nhưng có thể phản đối rằng Sứ Đồ truyền dạy sự nhẫn nại trong tình trạng nô lệ cả vì cớ gây vấp phạm (tức là, e rằng tôn giáo Cơ Đốc bị nói xấu, như thể nó xúi giục đầy tớ chống lại chủ); và e rằng quyền hay thực tế của sự giải thoát được đặt nền trên đức tin và ân điển của Đấng Christ; và cuối cùng vì cớ nguy hiểm, vì khi ấy họ bằng cách trốn chạy sẽ tự chuốc lấy một điều ác lớn hơn theo phong tục và luật pháp của người Hy Lạp và La Mã, mà theo đó các chủ nhân có quyền sinh tử đối với đầy tớ. Do đó có thể nói rằng một đầy tớ bị kết án làm nô lệ một cách bất công, hay bị đưa vào tình trạng nô lệ bởi một cuộc chiến tranh bất công — thật vậy, ngay cả bởi một cuộc chiến tranh công chính — có thể, cũng như bằng lời nài xin hay bằng giá tiền, thì cũng bằng cách trốn chạy mà tìm lại sự tự do của mình một cách đúng đắn: nhưng rằng người ấy không làm điều này bởi sức mạnh của đức tin hay của sự tự do thiêng liêng trong Đấng Christ (về mặt này Sứ Đồ không tán thành sự giải thoát như thế), mà bởi sức mạnh của quyền tự nhiên chung. Đó là vấn đề cần điều tra sâu hơn về việc trốn chạy hợp pháp của các đầy tớ sinh ra đã như thế; và liệu một người tin kính bị kẻ thù bắt giữ một cách bất công — và thật vậy bởi những kẻ không tin — và bị đưa đi làm nô lệ, có thể giết chủ nhân mà mình đã bị bán cho, nếu thật sự không còn lối thoát nào khác, không kém gì một chiến binh bất công hay nhiều chiến binh (ví dụ, một kẻ cướp và kẻ cướp đường, hay một người Tartar nào đó) đặt tay lên người ấy, hay đưa người ấy đi làm tù binh để bán cho các thương nhân Thổ Nhĩ Kỳ làm nô lệ vĩnh viễn. Nhưng những điều này và một số câu hỏi thuộc loại này không thuộc về sự xét hiện tại: cũng như những câu hỏi, liệu Cơ Đốc nhân có nên giải thoát mọi đầy tớ Cơ Đốc hay không, và liệu họ có thể mua bất kỳ đầy tớ nào một cách không phân biệt bằng tiền của chính mình, hay bởi quyền chiến tranh bắt toàn thể các dân tộc, tỉnh thành, v.v., làm nô lệ, hay áp dụng đối với các nô lệ sinh ra trong nhà luật dân sự La Mã, hay luật của các dân tộc (như họ gọi), v.v. Về những vấn đề ấy, cần phải có một sự luận giải chính thức tại điều răn thứ năm của Mười Điều Răn. Tại đây, chỉ cần giữ rằng, như quyền sở hữu những vật vô tri, thì quyền sở hữu đầy tớ cũng không đặt nền trên đức tin và ân điển của Đấng Christ; do đó, các sự miễn trừ hay tự do của đầy tớ mà họ có thể tự lo liệu một cách đúng đắn cũng vậy: nhưng chúng đặt nền trên một luật pháp và quyền nào đó chung cho người tin kính và kẻ không tin.

II. Vấn đề. Liệu những người thuộc Hội Thánh, hay giáo sĩ (như họ được gọi), cùng với gia đình và người nhà của họ, và với mọi tài sản và điền sản thuộc Hội Thánh cùng mọi nhà tin kính khác (như họ gọi) — của người nghèo, của người phong cùi, v.v. — có được miễn khỏi quyền xét xử chính trị, cũng như khỏi các bổn phận và gánh nặng công cộng, bởi quyền thiêng liêng hay không? Đáp lại. Không, chống lại người Công Giáo trong Bellarmine, trong cuộc tranh luận về Giáo Sĩ. Trong Công Đồng Trent, kỳ họp 25, chương 20. Các Extravagantes, về sự miễn trừ của Hội Thánh. Và trong Zypaeus, Luật Giáo Hội, sách 3, và các nhà Casuist dưới từ "Miễn Trừ"; đặc biệt là Choquiev trong luận văn của ông về sự tự do của Hội Thánh, những người khẳng định điều này. Mặc dù không thiếu những người tranh luận liệu các sự miễn trừ của giáo sĩ, xét về tòa án, là thuộc quyền con người hay quyền thiêng liêng. Xin xem các tác giả được chỉ ra trong các Remissions của Augustinus Barbosa về Công Đồng Trent, kỳ họp 25, chương 20. Về một số sự miễn trừ khỏi một số bổn phận, dù là danh dự hay hèn mọn, và cũng vậy khỏi một số gánh nặng, được ban đặc biệt hay sẽ được ban bởi một đặc quyền thực sự hay cá nhân; cần tin rằng những điều này không tự mở rộng vượt quá giới hạn của mỗi chính thể. Do đó suy ra rằng không một chính thể nào bị thiệt hại bởi sự rộng rãi và khoan dung của bất kỳ chính thể nào khác; cũng không chính thể ấy bị ràng buộc phải ban cho giáo sĩ những sự miễn trừ và miễn nhiễm mà, vì nhu cầu cấp bách, hay vì những lý do khác liên quan đến lợi ích và tình trạng của Cộng Hòa, nó không thể thực hiện cũng không muốn thực hiện.

III. Vấn đề. Còn các đặc quyền của sinh viên thì sao (về điều này có các luận văn của Rebuffus và Horatius Lucius), những người mà trong chế độ Giáo hoàng trước đây người ta gọi một cách không phân biệt là giáo sĩ? Đáp lại. Những đặc quyền ấy được các quyền lực tối cao ban cho bất kỳ sinh viên nào, không phải trong chừng mực họ là tín hữu, hay người thuộc Hội Thánh, hay trong chừng mực họ đang được chuẩn bị cho các chức vụ Hội Thánh; mà trong chừng mực họ là sinh viên của các vấn đề thiêng liêng hay nhân loại, và đang tham gia vào ánh sáng của các Học Viện.

IV. Vấn đề. Liệu toàn thể thân thể hay trường Hội Thánh, đặt giữa những kẻ không tin hay kẻ dị giáo, có thể được một Hoàng Tử tin kính trang điểm, trên mọi trường dân sự khác, bằng một số đặc quyền và miễn trừ hay không? Đáp lại. Khẳng định. Tuy nhiên theo cách mà điều này không bị coi là thuộc quyền vĩnh viễn và bất biến, thật vậy và quyền thiêng liêng. Vì những thay đổi như thế có thể nảy sinh đến nỗi sự miễn trừ này hay sự miễn trừ kia hoàn toàn không phù hợp với lợi ích công cộng. Và dưới sự phân biệt này, chúng ta có thể bào chữa cho việc các vụ kiện của tín hữu trong Đế Quốc La Mã đã từng được rút khỏi các quan tòa ngoại giáo, và việc xét xử của các Giám Mục được đưa vào, và có lẽ cả quyền lực thế tục được Charlemagne và các Hoàng Tử khác tại Đức và Hà Lan ban cho các Giám Mục. Về điều này, xin xem ở trên, chương 1, § 2, Vấn đề 3. Cũng bằng lý lẽ ấy, Valentinian và Valens đã miễn trừ cho các Cơ Đốc nhân nghèo, e rằng họ bị ép phải mua nhiều lúa mì hơn mức công bằng, hay với giá quá cao. Luật "negotiatores," Bộ Luật, Về việc xét xử của các giám mục. Ý nghĩa chân chính của luật này, Duarenus cho rằng chính ông là người đầu tiên mở ra, sách các cuộc tranh luận kỷ niệm, chương 57. Tuy nhiên, từ đó không nên suy ra quyền lực cưỡng chế vĩnh viễn của các Giám Mục, và các quyền và tự do của giáo sĩ: điều mà người Công Giáo làm. Nếu ai muốn khảo sát các sắc lệnh, điều tra và tranh luận về các sự tự do của giáo sĩ, cả giáo sĩ thế tục lẫn giáo sĩ dòng tu, về các sự miễn trừ và miễn nhiễm, về các ân xá, nhượng bộ, đặc quyền (đây là những thuật ngữ kỹ thuật của họ), xin hãy tham vấn các bộ sưu tập của Augustinus Barbosa, cuốn bullarium, và các quyết định của Thánh Hội Đồng các Hồng Y, xuyên suốt, nơi có các sự miễn trừ khỏi quyền xét xử của giám mục, khỏi sự thăm viếng của ông, khỏi đoàn rước, cũng như sự miễn trừ của các điền sản, v.v. Các đặc quyền được ban cho các kinh sĩ được miễn khỏi nhà thờ vào mùa hè, v.v. Đặc biệt xin xem các từ "Miễn Trừ," "Đặc Quyền".

Bộ sưu tập các đặc quyền của dòng tu được gọi tại đó là "biển lớn". Emanuel Rodericus năm 1623 đã đưa ra một bộ sưu tập mới về các đặc quyền và miễn trừ, phân thành 2 tập; nơi đó các sắc lệnh của các Giáo hoàng, các thư ngắn, các lời phán truyền miệng được trình bày. Việc kể lại các sự miễn trừ, ân xá, đặc quyền của bất kỳ Dòng tu nào, của các nhà thờ, của các giám mục và tòa giám mục, của các đền thờ, của các tu viện, của các viện trưởng, của các bàn thờ, của các thánh tích, của các Hội Đoàn, của các Hiệp Sĩ hay binh sĩ thánh, của các Học Viện và trường học, của các nhà tin kính (như họ gọi), v.v., sẽ là vô tận: về những điều này xin xem nơi khác. Những điều này có thể được khảo sát trong cuốn bullarium, trong các quyết định của Thánh Hội Đồng các Hồng Y, trong lịch sử của từng cá nhân; bởi những người có thời giờ rảnh rỗi, hay những người, nhân một dịp được đưa ra, quan tâm muốn biết một vài điều hay một số điều trong những điều này.

Tôi chỉ ra tại đây, nhân tiện, điều này và điều kia: Các Đặc Quyền của nhà thờ và giám mục Canterbury do một tác giả ẩn danh sưu tập, in tại Hanau năm 1605 khổ folio. John Chenu trong cuốn niên biểu lịch sử của ông về các Giám Mục xứ Gaul, trang 25, ghi chú sự miễn trừ và sự trực thuộc ngay lập tức đối với Giáo hoàng của nhà thờ Anicium hay Avicium (le Peu, thường gọi là le Puys), và đặc quyền về phẩm giá và quyền ưu tiên của cùng nhà thờ ấy; các tranh luận được khơi dậy về những đặc quyền như thế giữa nhà thờ Tours và nhà thờ Dol được cùng tác giả ấy chỉ ra ở trang 172. Zypaeus, sách 3 của Luật Giáo Hội mới, trang 132, thuật lại một đặc quyền đặc biệt được Hoàng Đế và Giáo hoàng ban cho giáo sĩ Utrecht, rằng những người sinh ra bởi một thê thiếp được phép để lại bất cứ điều gì mình có: và rằng đã từng có những đặc quyền tương tự của giáo sĩ Namur.

CHƯƠNG XII. VỀ PHẨM GIÁ CỦA HỘI THÁNH.

Những điều thuộc về thời gian của Hội Thánh, hiểu theo nghĩa chặt chẽ, chúng ta đã quy về ba điều này: Tự Do, Phẩm Giá, Tài Sản. Về Tự Do, chúng ta đã luận giải: tiếp theo phải là sự luận giải về Phẩm Giá.

§ 1. Phẩm giá của Hội Thánh là điều nảy sinh từ mối quan hệ của Hội Thánh với Đấng Christ và từ một sự liên hiệp thiêng liêng lẫn nhau, cũng như từ những điều và hành vi thánh, và từ mục tiêu cùng hiệu quả tiếp theo là sự phước hạnh. Phẩm giá này là thiêng liêng, trong chừng mực nó đặt nền trên một điều tốt thiêng liêng; không phải thuộc về hay từ thế gian này, cũng không đặt nền trên những điều tốt tự nhiên và dân sự của linh hồn, càng không đặt nền trên những điều tốt của thân thể hay của vận may — mặc dù nó tồn tại trong thời đại và thế gian này, nơi Hội Thánh tiến hành cuộc chiến của mình. Vì cũng như vẻ đẹp của Hội Thánh là ở bên trong (Thi Thiên 45:14), và vương quốc của Đấng Christ không thuộc về thế gian này (Giăng 18:36), và <H&G> của chúng ta ở trên trời (Phi-líp 3), thì vinh quang của Hội Thánh cũng là thiêng liêng, sự rực rỡ của Hội Thánh là thiên thượng, và lời khen ngợi của Hội Thánh ở với Đức Chúa Trời (Rô-ma 2:29). Nhưng cần phân biệt giữa phẩm giá hay sự đáng tôn trọng được xét tự nó, vốn tuôn chảy một cách nội tại và tất yếu từ sự xuất sắc của các sự vật hay con người, và phẩm giá thực sự được người khác thừa nhận hay đánh giá trong lòng, và được chứng thực bên ngoài bằng lời nói, dấu hiệu và việc làm. Điều trước thật sự thuộc về các tín hữu và Hội Thánh chân thật của các tín hữu theo cách thứ tư: vì họ là <H&G> của các tạo vật, những người con đầu lòng của Đức Chúa Trời, một dân tộc thánh, một dòng giống được chọn, con ngươi mắt của Đức Chúa Trời, các Tiên Tri, các Vua, các Thầy Tế Lễ. Điều sau, xét về Đức Chúa Trời, cũng không thể tách rời, vì Đức Chúa Trời yêu thương, khen ngợi và tôn trọng các con trai chân chính của Ngài, theo đoạn I Sa-mu-ên 2:30, "Kẻ nào tôn kính ta, ta sẽ làm cho được tôn trọng," v.v. — tuy nhiên theo cách mà, tùy theo ý muốn tốt lành khôn ngoan nhất của Ngài, Ngài ban phát các dấu hiệu, hiệu quả và việc làm bên ngoài của tình yêu thương và sự tôn trọng đối với họ, vì vinh quang của Ngài và sự cứu rỗi của họ. Cũng điều ấy, xét về các Hội Thánh và các phần cùng thành viên với nhau, cũng là thực tế theo luật của sự thông công các thánh đồ, nhưng với sự phân biệt lớn lao. Thứ nhất, vì Đức Chúa Trời thấy một cách trọn vẹn bên trong và bên ngoài của con người, và phán xét, đánh giá và cân nhắc lòng người một cách không sai lầm (Thi Thiên 26:2; Châm Ngôn 16:2). Nhưng các tín hữu thấy những điều bên ngoài của người khác, và từ những điều ấy, bằng sự chắc chắn về đạo đức và phán đoán của tình yêu thương, họ suy ra sự xuất sắc bên trong. Thứ hai, Đức Chúa Trời biết một cách trọn vẹn sự xuất sắc của các tín hữu như nó tự nó là, và vì vậy khen ngợi và tôn trọng nó một cách công chính; nhưng sự đánh giá của các tín hữu rất không trọn vẹn về các phần, mức độ và thời gian. Vì cũng như các tín hữu trong đời này biết và tin một cách không trọn vẹn, thì họ cũng yêu thương và tôn trọng cả Đức Chúa Trời lẫn anh em mình một cách không trọn vẹn. Xét về thế gian bại hoại, mặc dù sự tôn trọng ấy đáng phải tồn tại, nhưng thông thường nó hoặc không tồn tại, hoặc không chân thành và bền vững; mà thay vào đó phần lớn là sự ghét bỏ và khinh miệt. Xin xem I Cô-rinh-tô 4:9; Giăng 15:19; I Giăng 3:2. Và lý do là vì người tự nhiên không nhận biết những điều thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa Trời (I Cô-rinh-tô 2:14). Và không ai biết tên mới ấy ngoại trừ người nhận lãnh nó (Khải Huyền 2:17). Hơn nữa, phẩm giá của Hội Thánh có thể được xét hoặc tuyệt đối hoặc tương đối so với những Hội Thánh khác. Sự so sánh ấy hoặc là của những điều đồng loại hoặc của những điều dị loại. Điều trước là của Hội Thánh với Hội Thánh — như của Cựu Ước với Tân Ước; của một Hội Thánh Tân Ước này với một Hội Thánh Tân Ước khác, của Hội Thánh cổ xưa với Hội Thánh mới; của Hội Thánh phương đông với Hội Thánh phương tây; của Hội Thánh Constantinople phương đông với Hội Thánh Nicea hay Antioch phương đông, v.v. Sự so sánh của Hội Thánh cải chánh Geneva ngày nay với Hội Thánh Heidelberg, của Hội Thánh Amsterdam với Hội Thánh Middelburg, v.v. Sự so sánh các điều dị loại được thực hiện khi người ta hỏi liệu có phẩm giá lớn hơn trong chính thể này hay trong Hội Thánh này hay không. Trong chế độ Giáo hoàng, theo một cách tính và tên gọi đặc biệt nào đó, các giám mục và giám mục, như chúng được phân biệt tại đó với các trưởng lão và linh mục giáo xứ, được gọi là các phẩm giá; và trên họ là các Tổng Giám Mục, Thượng Phụ hay Linh Mục Trưởng, Hồng Y — mà bằng danh hiệu này mọi nhà cai quản Hội Thánh cũng được gọi, đối lập với những người phục vụ, phụ giúp, làm thêm. Trong các chương của các kinh sĩ, các phó tế trưởng, các primicerii hay trưởng ban hát, các thủ quỹ được gọi một cách đặc biệt là các phẩm giá, đối lập với các kinh sĩ khác và với các kinh sĩ giữ một chức vụ hay nhiệm vụ.

§ 2. Chúng ta thêm vào một vài câu hỏi để giải thích đầy đủ hơn vấn đề này.

I. Câu hỏi. Liệu phẩm giá thiêng liêng của Hội Thánh là chính trị hay thuộc về thế gian, và ngược lại? Đáp. Không. Cũng không hơn gì Hội Thánh và quyền lực Hội Thánh tự nó là một chính thể và mang tính chính trị, và các điều tốt và ân tứ thiêng liêng là tự nhiên và dân sự; hay ngược lại.

II. Câu hỏi. Liệu sự xuất sắc, phước hạnh và phẩm giá của bất kỳ Hội Thánh đặc biệt nào dưới Giao Ước Mới có lớn hơn sự xuất sắc, phước hạnh và phẩm giá của bất kỳ hội đường nào dưới Cựu Ước hay không? Đáp. Có. Và điều này được suy ra theo phép tương tự từ Ma-thi-ơ 11:11, nơi người nhỏ nhất trong nước thiên đàng được nói là lớn hơn Giăng Báp-tít, người lớn hơn mọi tiên tri. Và từ A-ghê 2:9, nơi vinh quang của đền thờ sau được nói là lớn hơn vinh quang của đền thờ trước, vì Đấng Christ, Chúa của đền thờ, đã đến đó.

III. Câu hỏi. Liệu chỉ vì cớ sự cổ xưa, hay sự ưu tiên về thời gian, hay phẩm giá và sự xuất sắc của nơi mà Hội Thánh ở đó, hay sự rộng lớn của Hội Thánh, mà một Hội Thánh có thể được coi và gọi là đáng trọng hơn một Hội Thánh hay các Hội Thánh khác hay không? Đáp. Tuyệt đối không. Đây là những điều thuộc về hoàn cảnh và bên ngoài, mà phẩm giá hay một mức độ phẩm giá không thể đặt nền trên đó. Do đó, điều này mang mùi vị của sự kiêu ngạo của thời đại, khi trong chế độ Giáo hoàng người ta gọi các nhà thờ hay tòa giám mục là lừng lẫy vì những điều ngẫu nhiên bên ngoài ấy. Chúng ta nói rằng phẩm giá phải được đánh giá từ tri thức thiêng liêng nổi bật, từ sự tuyên xưng và xưng nhận đức tin, từ sự thường xuyên của các bài tập thánh, từ lòng nhiệt thành vì sự tin kính, từ sự tinh sạch của giáo lý, từ sự liêm chính của đạo đức, từ sự chăm sóc việc cai quản và kỷ luật cùng <H&G>, từ sự xuất sắc của những người tiền nhiệm. Như vậy, ví dụ, trong thời kỳ sự bại hoại Giáo hoàng thống trị, các Hội Thánh Waldensian, Bohemian và Piedmont đã lừng lẫy và nổi bật về phẩm giá thánh hay phẩm giá Hội Thánh. Về những Hội Thánh này, xin xem lịch sử của Jean Paul Perrin về người Albigenses và Albigensian; và về Hội Thánh Mérindol và các Hội Thánh lân cận, cuốn sách tử đạo Pháp, và lịch sử của de Thou cho năm 1550. Về các Hội Thánh Bohemian, Moravian và Ba Lan cùng một sự hiệp nhất và tuyên xưng, xin xem bài tường thuật lịch sử của Joachim Camerarius, v.v., được Philip Camerarius xuất bản năm 1605; Johannes Lasicius, hiệp sĩ Ba Lan, về cùng vấn đề; lời nói đầu của bản tuyên xưng của các anh em thuộc sự hiệp nhất Bohemian năm 1612; lời nói đầu và các ghi chú của Johann Amos Comenius về kỷ luật của cùng các anh em thuộc sự hiệp nhất ấy. Về người Piedmont, nhân dịp cuộc bách hại các năm 1655 và 1661, một số bản tường thuật đã xuất hiện; nhưng một luận văn đầy đủ hơn về nguồn gốc và tình trạng của họ vẫn còn đang được chờ đợi.

Hội Thánh Geneva, khi Calvin, Farel, Beza, v.v., giảng dạy trong đó và kỷ luật phát triển mạnh, đã và có thể được gọi là lừng lẫy giữa hàng trăm Hội Thánh khác. Cũng vậy, tôi nói về Hội Thánh Hà Lan tại London, với Johannes à Lasco chủ tọa tại đó. Một sự so sánh các Hội Thánh ngày nay sẽ quá đáng ghét — mặc dù Sứ Đồ đã không sợ công bố sự xuất sắc và phẩm giá của Hội Thánh La Mã (Rô-ma 1:8). Cùng với những vấn đề này, cần đối chiếu những gì chúng ta thảo luận dưới đây trong phần 2, sách 2, luận văn 1, về phẩm giá của chức vụ và của các mục sư.

IV. Câu hỏi. Liệu, khi trong một chủ thể được xét hoặc phân phối hoặc tập thể — tức là, trong một công dân nào đó, hay trong một dân tộc, hay trong một trường dân sự — cả hai phẩm giá cùng với nền tảng của chúng cùng tồn tại, thì từ đó có nảy sinh một điều thứ ba nào đó, như một hợp thể tự nó hay không? Đáp. Không. Bởi sự pha trộn các điều dị loại này, hay đúng hơn là sự lộn xộn quái dị, Hội Thánh đã dần dần bị biến thành thế gian, và, sau khi bị tước mất phẩm giá thiêng liêng của mình, đã đặt vinh quang của mình trong sự sỉ nhục. Xin lấy sự suy thoái của Hội Thánh cổ xưa qua các hệ thống thứ bậc giám mục, tổng giám mục và thượng phụ làm ví dụ, từ đó cuối cùng nó đã bị quăng xuống vực thẳm của quyền tối cao chống Christ và hệ thống thứ bậc La Mã tại các vùng phương tây. Bằng cùng thuật giả kim ấy, bây giờ khi cuộc Cải Chánh đã nảy sinh và được thiết lập, một số người muốn Hội Thánh khốn khổ bị đẩy từ vực thẳm ấy xuống một vực thẳm khác không tốt hơn — có lẽ tệ hại hơn nhiều — khi họ mưu tính rằng hệ thống thứ bậc Hội Thánh phải được hợp nhất với hệ thống thứ bậc chính trị, quyền tối cao Hội Thánh với quyền tối cao chính trị, và nền quân chủ thiêng liêng và chính thức thuộc Hội Thánh được hợp nhất với nền quân chủ chính trị của các Vua và Hoàng Tử thành một điều thứ ba, hay ít nhất điều sau được nối với điều trước <H&G>, và tiếp theo và phụ thuộc vào nó bởi một quyền thiêng liêng bất biến: đến nỗi, cụ thể là, phải nói về bất cứ ai được nâng lên quyền lực chính trị điều vốn thường được nói trong các vấn đề tự nhiên, "Ai ban hình thức thì ban các hệ quả của hình thức." Nhưng chúng ta đã vạch trần rõ ràng ở nơi khác ngụy biện này về sự ngẫu nhiên và về sự kết hợp và phân chia: Ông ta là một linh mục trưởng, ông ta là một quân chủ trong Cộng Hòa, và ông ta ở trong Hội Thánh (như một phần hay thành viên của Hội Thánh); do đó ông ta là một linh mục trưởng và Quân Chủ trong Hội Thánh, và dưới Đấng Christ là Đầu tối cao, có một quyền tối cao hay nền quân chủ Hội Thánh chính thức tại các vùng đất này. <H&G>. Xin xem ở trên, sách 1, luận văn 2.

V. Câu hỏi. Liệu trong Hội Thánh, theo gương của Cộng Hòa hay Đế Quốc thế gian, các sự cao trọng và phẩm giá Hội Thánh, cùng các danh hiệu và nghi lễ của chúng, có nên được tạo ra hay không. Đáp. Không. Vì chúng ta không nên khôn ngoan hơn Đấng Christ, Đấng đã cấm rõ ràng điều này (Ma-thi-ơ 18:14; Lu-ca 22:25–26). Do đó, một cách vô ích, các quy chế Hội Thánh, hay các sắc lệnh của các Hoàng Tử, hay các phong tục cổ xưa, hay việc bảo tồn sự hiệp nhất trong Hội Thánh, hay tình trạng của chính quyền chính trị, và sự hữu ích của việc làm cho các vấn đề Hội Thánh phù hợp với nó, được đưa ra tại đây. Kết quả cũng cho thấy, trong Giáo Hội La Mã, sự khôn ngoan của con người trong các vấn đề thiêng liêng hóa ra tệ hại như thế nào. Tại đó bây giờ, chân lý và lòng tin kính đã bị mất, ngoài chiến lợi phẩm của thế gian và sự cướp bóc của giáo sĩ, hầu như không còn lại gì. Tại đó vang lên các Đấng Tối Cao thiêng liêng của các Giáo hoàng, các sự cao trọng của các Hồng Y, các quyền vương hầu của các Giám Mục, các phẩm giá của một số người trong các chương (ví dụ, các Phó Tế Trưởng, các Linh Mục Trưởng, v.v.), các chức vụ trưởng của các Bề Trên và Viện Trưởng trong số các Tu Sĩ; tôi cũng thêm vào các chức vụ của các definitors, các Bề Trên Tỉnh, các Bề Trên Tổng Quyền, mặc dù bằng danh hiệu đã giả định là các Mục Sư, họ cố gắng ngụy trang điều đó. Nhưng điều này có ích cũng như danh hiệu mà Giáo hoàng vốn thường tự gán cho mình: đầy tớ của các đầy tớ Đức Chúa Trời.

VI. Câu hỏi. Liệu phẩm giá thiêng liêng — dù của Hội Thánh, hay của bất kỳ tín hữu nào — dù khác biệt nhất với phẩm giá thế tục, ít nhất có thể là một động cơ cho những người bảo trợ hay ủng hộ Hội Thánh, mà vì cớ đó, trong việc ban các phẩm giá thế tục, những người như thế có thể được ưu tiên hơn những người khác, các điều khác, cụ thể là, bằng nhau, hay không chênh lệch nhiều hay không? Đáp. Khẳng định. Từ Ga-la-ti 6:10, Thi Thiên 16:3, và Thi Thiên 101:4–8. Xin thêm vào các gương của các Hoàng Tử và Quan Cai Trị tin kính. Đến nỗi những người cải chánh chỉ mang danh ấy bị nghi ngờ là giả hình một cách đúng đắn, khi họ thích thăng tiến lên các phẩm giá và chức vụ những người xa lạ với sự tuyên xưng tôn giáo chân thật hay với lòng tin kính, hơn là những người cùng dự phần đức tin, vốn ngoài ra cũng thích hợp, nếu không muốn nói là thích hợp hơn, cho phẩm giá hay chức vụ ấy. Nhưng bởi sự phàm tục đã tuyên xưng của họ, hay chủ nghĩa Epicurus, hay sự thù nghịch đối với tôn giáo và Hội Thánh cải chánh, những người ấy nên được coi là hơn cả đáng nghi, những người, vì cớ tôn giáo hay lòng nhiệt thành, chống lại việc bầu chọn và thăng tiến mọi người mà, theo lối nói phóng túng hay Epicurus của họ, họ quen gọi là quá thuộc về Hội Thánh, tức là tận hiến cho Hội Thánh, và trong tiếng bản xứ là al te Kercks và Kerck-Dylen. Tôi khuyên họ nên đọc các Thi Thiên 14 và 94, và, khi họ bắt đầu bị lay động, các Thi Thiên Ăn Năn.

VII. Câu hỏi. Liệu bất kỳ Hội Thánh nào, hay Trường Hội Thánh nào — cụ thể là một Consistory, hay Classis, hay Hội Đồng — khi bị tấn công một cách không xứng đáng bằng lời nói hay việc làm của kẻ ác ý, có thể bảo vệ phẩm giá và danh dự của mình chống lại những lời vu khống bằng một cuốn Apology công chính, hay bằng những sự minh oan qua sự trợ giúp của Quan Cai Trị mà nó cầu xin hay không? Đáp. Khẳng định, với sự tuân thủ đúng đắn những gì phải tuân thủ. Xin xét các gương của Đấng Christ, và của Phao-lô kháng cáo lên Caesar và tự bào chữa, Công Vụ 26. Thêm vào đó các cuốn Apology cổ xưa của Athenagoras, Justin, Tertullian, và các cuốn gần đây hơn của Gentillet cho Hội Thánh Gallican, và của Jewel cho Hội Thánh Anh. Nhưng về điều này đầy đủ hơn tại Điều Răn thứ 9 của Mười Điều Răn. Và dưới đây, trong phần 3, tiêu đề về các bản tuyên xưng và Apology.

VIII. Câu hỏi. Liệu các sự miễn trừ, tự do, quyền lực, đặc quyền và ân xá — dù trước đây bị các Giáo hoàng hay hệ thống thứ bậc La Mã–Giáo hoàng cướp đoạt và chiếm đoạt, hay xin được từ các Hoàng Đế và Hoàng Tử thế tục, hay được những người sau này tự nguyện ban cho — có nên được các Hoàng Tử và chính thể, đặc biệt là các chính thể cải chánh, để yên và bảo tồn như vậy hay không; hay chúng có thể bị lấy đi hay giảm bớt hay không? Đáp. 1. Kết luận. Về những điều hoàn toàn bất hợp pháp, vô lý, chống Christ, trực tiếp trái với sự tự do và quyền lực của nhà nước chính trị và Hội Thánh, hay ít nhất gây thiệt hại nghiêm trọng cho nhà nước ấy, thì hoàn toàn khẳng định — với điều kiện, ngoài thẩm quyền, còn có quyền lực để dời bỏ, hay ít nhất giảm bớt, những điều ác đã được thiết lập lâu dài và vững chắc như thế (nói như vậy). Điều này chống lại cuộc tranh luận của John de Choquier trong luận văn của ông về sự tự do của Hội Thánh. Vì những điều ác được đưa vào một cách sai trái và không đúng đắn có thể và nên được dời bỏ bởi những người mà, bởi quyền thiêng liêng và tự nhiên, quyền lực thuộc về việc giải thoát Hội Thánh và chính thể khỏi những điều ác ấy. Không một chiêu bài nào về quyền thời hiệu, không một châm ngôn chung chung và lừa dối nào — về một quyền đã đạt được không bao giờ bị lấy đi, và về việc sở hữu công chính mọi thứ được sở hữu với sự đồng ý của quan tòa — nên có bất kỳ hiệu lực nào tại đây. Nếu Giáo hoàng, theo sự dâng tặng nổi tiếng của Constantine, chiếm đoạt cho mình rất nhiều điều thuộc về Đế Quốc, hay thậm chí toàn bộ Đế Quốc; đòi cho mình việc bầu chọn Hoàng Đế; đòi Vương Quốc Anh làm chư hầu hay triều cống (theo phong tục cổ xưa); và thậm chí hầu hết các vương quốc khác được liệt kê trong Văn Phòng Tông Đồ Barcelona; thậm chí, tự cho mình quyền lực tối cao trên toàn thế giới, dù trực tiếp theo các nhà Giáo Luật, hay gián tiếp theo các nhà thần học thì sao? Liệu tất cả những điều ấy có nên được các Hoàng Tử và chính thể bảo tồn và bênh vực hay không? Nếu giáo sĩ bởi những tội ác ghê tởm khiêu khích cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời trên Cộng Hòa và quấy rối hòa bình công cộng thì sao — Quan Cai Trị, người mà bởi quyền thiêng liêng việc trừng phạt kẻ làm ác được giao phó (Rô-ma 13:1, 6), có nên chỉ đóng vai khán giả vì cớ sự miễn trừ giả tạo của giáo sĩ hay không? Cuộc tranh luận các năm 1605, 1606, 1607 giữa Cộng Hòa Venice thanh bình nhất và Paul V rất nổi tiếng — tia sét tuyệt thông đã giáng xuống Cộng Hòa ấy như thế nào, trong số những điều khác, vì một Viện Trưởng và một Kinh Sĩ, phạm những tội ác không thể nói ra, bị tống vào ngục. Xin xem vở bi hài kịch này được mô tả và xuất bản trong bảy sách, bằng tiếng Ý tại Mirandola, và từ đó được dịch sang tiếng Pháp, xuất bản năm 1625 khổ octavo. Vở này bắt đầu bằng những lời này: Giáo hoàng Paul V từ thuở trẻ (de sa jeunesse) đã dấn thân vào việc học, và được nuôi dưỡng trong đó; việc học ấy không có mục đích nào khác ngoài việc giành cho Giáo hoàng nền quân chủ thiêng liêng và thế tục của toàn thế giới, và qua việc thăng tiến dòng Giáo Sĩ mà lấy đi khỏi mọi Hoàng Tử quyền lực và quyền xét xử, thậm chí đến việc tôn cao chính dòng ấy trên cả các Vua, và bắt những người thế tục phải chịu đủ mọi sự nô lệ và tiện nghi. Có thể thêm vào nhiều tác phẩm của các nhà thần học và luật gia bênh vực Cộng Hòa thanh bình nhất; trong số đó, thay cho tất cả, có thể dùng các tác phẩm của bảy nhà thần học Venice, và của Marsilius và Paolo Sarpi — mà đặc biệt Bellarmine đã đảm nhận việc chống đối. Những tác phẩm này, cùng với các tác phẩm của Antonio Querini, một Nghị Sĩ Venice, và của một số luật gia Venice, in bằng tiếng La-tinh tại Frankfurt bởi Conrad Nubenius năm 1607 khổ quarto, rất đáng được đọc. Nếu Giáo hoàng thổi kèn, và áp đặt lên các Hoàng Tử các cuộc viễn chinh thập tự, dù ở ngoài hay trong thế giới Cơ Đốc; hủy bỏ một hòa bình đã được kết thúc giữa các Hoàng Tử Cơ Đốc, đặc biệt là những người thuộc tôn giáo La Mã (xin xem sắc lệnh của Innocent X, mà nhờ đó ông ta định hủy bỏ hòa bình Đức năm 1648); nếu ông ta chuyển giao các vương quốc, và thậm chí phân phát một cách hào phóng đất đai và vương quốc của những kẻ ngoại đạo (như Alexander VI đã làm) thì sao — liệu sự tự do Hội Thánh của Choquier, và sự hào phóng của các Hoàng Tử đối với Hội Thánh hay Hội Thánh La Mã (mà Gretser gọi là Hội Thánh Tông Đồ) có kiềm chế được miệng, tay và gươm của mọi Hoàng Tử, chỉ để lại cho họ vinh quang của sự vâng lời hay không?

2. Kết luận. Nếu các sự miễn trừ, đặc quyền và ân xá trước đây được các Hoàng Tử ban hay trao cho các nhà thờ và giáo sĩ — trước hay sau sự trỗi dậy đáng tiếc của chế độ Giáo hoàng — là những điều có thể được quy về những điều không quan trọng và hợp pháp, hay ít nhất có thể dung thứ: thì các Hoàng Tử dời bỏ hay giảm bớt chúng, khi nhu cầu hay lợi ích công cộng đòi hỏi như vậy, và hơn nữa vì sự gây dựng tốt hơn của chính Hội Thánh, vẫn sẽ không phải là bất hợp pháp. Quy tắc rất nổi tiếng là, bất cứ điều gì cũng có thể bị phá hủy bởi cùng quyền lực mà nhờ đó nó đã được thiết lập. Những tiếng kêu la lộn xộn của các nhà thần học và giáo luật Giáo hoàng về các sự tự do, đặc quyền, miễn trừ và ân xá của các Hoàng Đế, Vua và Hoàng Tử có thể dễ dàng bị dập tắt bởi chính các sắc lệnh của Công Đồng Trent về việc hủy bỏ hay giảm bớt các đặc quyền, ân xá và miễn trừ Hội Thánh, mà chính Hội Thánh — hay, nếu bạn muốn, các Giáo hoàng và giám mục — trước đây đã ban, và đã đạt được nhờ quyền thời hiệu lâu dài và phong tục theo thời gian. Xin xem Kỳ Họp 25, chương 18, và Sách 24, chương 11, và Kỳ Họp 5, chương 2, và Kỳ Họp 6, các chương 2, 3, 5, và Kỳ Họp 7, các chương 7, 8, 10, 14, và Sách 14, các chương 1, 8, 11, 13, và Kỳ Họp 21, chương 8, và Kỳ Họp 22, các chương 4, 9, và Kỳ Họp 23, các chương 1, 6, 8, 12, 15, 18, và Kỳ Họp 24, các chương 4, 9, 15, 18, và Kỳ Họp 25, các chương 6, 8, 9, 13. Nhiều đặc quyền đã bị Công Đồng này và các Công Đồng khác, hay bởi các Giáo hoàng, hủy bỏ, hay một điều gì đó đã bị giảm bớt khỏi chúng; những đặc quyền khác, sau khi bị hủy bỏ, đã được hồi sinh và khôi phục, rồi lại bị hủy bỏ. Nếu bạn hỏi bằng quyền nào, họ sẽ trả lời rằng việc lấy đi thuộc về cùng quyền lực như việc ban cho. "Một số đặc quyền," Zypaeus nói, Sách 5, tiêu đề về các đặc quyền và sự quá đáng của những người được đặc quyền, trang 363, "một số đặc quyền đã có lúc bị tống tiền bằng một lý do bề ngoài, mà ngày nay cản trở kỷ luật Hội Thánh," v.v. Hãy áp dụng điều này cho nhiều đặc quyền, miễn trừ và tự do của giáo sĩ được các Hoàng Tử ban cho. Xin những người của chúng ta, những người không muốn đi vòng quanh biển đặc quyền này, chỉ cần đọc, trong số các nhà Giáo Luật gần đây hơn, Zypaeus tại chỗ đã trích dẫn, nơi cũng chỉ ra các tác giả khác.

Hơn nữa, về các sự miễn trừ và đặc quyền giả tạo của các cá nhân hay giáo sĩ, và của các tài sản Hội Thánh và giáo sĩ cả động sản lẫn bất động sản — như ruộng đất, nhà thờ, nhà cửa, v.v. — một mình Zypaeus sẽ hướng dẫn bạn đầy đủ, trong Sách 3 của Luật Giáo Hội, tiêu đề về Sự Miễn Trừ của Hội Thánh, trang 374. Cùng với ông ta, trong trường hợp cần thiết, có thể đối chiếu Sylvester trong cuốn Summa của ông, một số nhà Casuist và Giáo Luật dưới các từ clericus, privilegium, exemptio, immunitas; Reginaldus trong cuốn Praxis fori poenitentialis của ông, trang 179 và 709; Busaeus, De statibus hominum, trang 46, 47; Claude Solier, De juridica potestate confessariorum; Tholosanus, Sách 3 của cuốn Politica của ông. Chống lại các sự miễn trừ và đặc quyền của các tu sĩ dòng, vì quyền của các giám mục, chúng ta nhớ lại một cuộc chiến tranh cay đắng — nhưng chỉ trên giấy — đã diễn ra cách đây vài năm giữa người Jesuit và người Sorbonne. Về phía những người trước, Daniel a Jesu, Smith, Rubisindus, Loemelius đã ra trận; về phía những người sau, François Hallier, Nicolas le Maistre, Aurelius. Grotius nổi tiếng nhất nhắc đến cùng cuộc tranh đấu này trong các thư gửi người Pháp của ông, thư 146. Cuộc chiến tranh ấy nảy sinh từ các mệnh đề do các tu sĩ dòng khuấy động tại Ireland, mà Sorbonne đã kết án. Chống lại các sự miễn trừ của giáo sĩ khỏi quyền xét xử của các Hoàng Tử thế tục bởi quyền thiêng liêng — với Bellarmine, Sách 10 về Giáo Sĩ, chương 28, thừa nhận điều đó — các Tiến Sĩ nổi tiếng trong chế độ Giáo hoàng, Medina và Covarrubias, đã tranh luận. Về những sự miễn trừ và đặc quyền tương tự của giáo sĩ, bạn sẽ tìm thấy rất nhiều cuộc thảo luận trong bốn sách của Pierre de Marca, về sự hòa hợp của chức tư tế và Đế Quốc, hay về các sự tự do của Hội Thánh Gallican, được biên tập năm 1641; và trong cuốn Optatus Gallus của tu sĩ Jesuit Rubardeus, được một tác giả ẩn danh phân tích một cách tử tế năm 1641, khổ quarto. Các trường hợp dành riêng — cụ thể là các trường hợp của Giáo hoàng, Giám Mục, Viện Trưởng — nên được quy về các đặc quyền của giáo sĩ, mà John Chapeaville, Đại Diện Liège, và Fr. Coriolanus dòng Capuchin, đã giải thích trong các luận văn đặc biệt.

Các đặc quyền của cái gọi là chính nghĩa tin kính cũng không nên bị bỏ qua; như John Molanus (nếu tôi nhớ đúng) thuật lại trong sách của ông về các di chúc tin kính, được trình bày đến con số 167 trong một luận văn nào đó của Tiraquellus.

Về các đặc quyền và miễn trừ được các Hoàng Đế ban cho các nhà thờ và những nơi tin kính khác, cần phải nói dưới đây trong luận văn 4, tiêu đề về Các Nhà Thờ.

Từ những điều đã được giải thích như vậy, chúng ta rút ra các Hệ Quả sau đây. 1. Hệ Quả.

§. 3. Một sự chuyển đổi được thực hiện <H&G>, và một sự so sánh được thiết lập trong một loại khác, khi phẩm giá của Giáo Sĩ dưới chế độ Giáo hoàng được ưa thích hơn các phẩm giá trong thế gian này, cụ thể là các phẩm giá của các Vua, Hoàng Tử, Quan Cai Trị, và thật vậy trong các công việc và cấp bậc của thế gian này. II. Hệ Quả. Bằng cùng ngụy biện vụng về ấy, các Giáo Sĩ, đặc biệt là các Giám Mục, tranh luận rằng thuộc về họ bởi sức mạnh của phẩm giá giám mục <H&G> cả quyền lực, và — một khi điều này đã bị tống tiền từ con người — Quyền Ưu Tiên trong các sự vật, hành động và công việc của thế gian này; đến nỗi trong việc cai quản thế gian này, nếu họ đạt được bất kỳ phần nào bởi ý muốn hay sự ban cho của con người, họ luôn muốn mình là Người Đầu Tiên: mặc dù không hiếm khi quyền lực, sự giàu có, thuế má, chức vụ và công đức của họ đối với Cộng Hòa là cuối cùng, hay trung bình, hay không có gì. Vì đây là ngụy biện vĩnh viễn của họ về sự kết hợp và sự ngẫu nhiên: Hermachus là người đầu tiên và quan trọng nhất trong các vấn đề Hội Thánh, hay Bề Trên, hay Viện Trưởng trong đời tu sĩ, trong tu viện: do đó ông ta là người đầu tiên trong Cộng Hòa hay trong Viện Nguyên Lão, nơi một phần nào đó đã được ban cho ông ta. III. Hệ Quả. Do đó rõ ràng các nhà Giáo Luật đã so sánh Giáo hoàng với mặt trời, Hoàng Đế với mặt trăng, trong thế gian, tức là, trong Đế Quốc La Mã, bằng quyền nào. Vì họ không thiết lập sự so sánh ấy vì lý do hay xét về Hội Thánh và các sự vật, công việc, chính nghĩa và con người thuộc Hội Thánh: mà vì lý do và xét về các sự vật, công việc, chính nghĩa và con người thuộc chính trị và đế quốc. Vì trong các vấn đề Hội Thánh, họ không ban cho Hoàng Đế quyền lực hay quyền thống trị nào (vì ông ta thật sự là một giáo dân). Do đó, không thể thiết lập sự so sánh nào về mặt này giữa Hoàng Đế và Giáo hoàng, không thể đặt ra câu hỏi nào, Rằng trong các vấn đề Hội Thánh, cấp bậc và quyền lực cao hơn nên được gán cho ai trong hai người, cho Giáo hoàng hay cho Hoàng Đế. Ngoài ra, không ai có thể được so sánh với mặt trời xét về quyền tối cao hay nền quân chủ trong Hội Thánh, ngoại trừ Đấng Christ, Đấng là mặt trời của sự công chính và nguồn của mọi ánh sáng và ân điển cứu rỗi. IV. Hệ Quả. Do đó cũng được xác lập điều nên nghĩ về <H&G> Grotius học thức nhất và nổi tiếng nhất, người trong sách 2 của cuốn Về Luật Hòa Bình và Chiến Tranh, chương 9, §. 11, nói rằng việc bầu chọn Charlemagne làm Hoàng Đế được thực hiện bởi dân La Mã, và được công bố bằng tiếng nói của công dân đầu tiên, tức là của Giám Mục của dân ấy (cũng như trong Cộng Hòa Do Thái, khi không có Vua tồn tại, thân vị của Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm là đầu tiên). Ít lâu sau, người ta thêm rằng: Dân La Mã đã giữ lại cho mình quyền phê chuẩn hay không phê chuẩn việc bầu chọn: sự phê chuẩn ấy thường được tuyên bố qua Giám Mục và được chứng thực một cách long trọng bằng một lễ đăng quang đặc biệt. Và ít lâu sau: Từ đó cũng có thể dễ dàng hiểu được, bằng quyền nào mà Giám Mục La Mã, khi Đế Quốc trống ngôi, ban các sự phong tặng các thái ấp của Đế Quốc La Mã, cụ thể là vì trong dân La Mã, khi ấy được tự do, ông ta giữ vị trí đầu tiên. Vậy thì, người mà và vì bởi luật con người giữ vị trí đầu tiên trong Hội Thánh La Mã, cũng bởi luật thiêng liêng, hay luật con người, hay cả hai, trở thành người đầu tiên trong Cộng Hòa, trong toàn bộ Đế Quốc La Mã hay sao? Hay đây sẽ là một sự chiếm đoạt quyền thật sự?

Nhưng quyền lực thế tục nào của các Giáo hoàng có thể ẩn náu dưới danh hiệu công dân đầu tiên, đặc biệt khi Đế Quốc trống ngôi, xin các chính trị gia và luật gia Đức hãy xem xét, và xin họ hãy đối chiếu phần phụ lục của Grotius cho các ghi chú về các Sách Phúc Âm, tức là cuốn Về Kẻ Chống Christ, trang 831, ấn bản khổ folio. Chúng ta đã chạm đến những vấn đề này ở nơi khác, trong phần 2 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc về Sự Chuyển Giao Đế Quốc. V. Hệ Quả. Cũng không ngược lại, với sự vụng về và ngụy biện không kém, một sự chuyển đổi đã được thực hiện, cả trước đây và ngay cả ngày nay bởi một số người, từ phẩm giá thế tục sang phẩm giá thiêng liêng và Hội Thánh theo cách này. Hermachus là người đầu tiên trong thế gian, cụ thể là về sự giàu có, hay sức mạnh, hay quyền lực: do đó ông ta là Người Đầu Tiên, hay Hoàng Tử, hay thậm chí là người đứng đầu trong Hội Thánh và trong các vấn đề Hội Thánh. VI. Hệ Quả. Những người tìm kiếm và khao khát chủ yếu một phẩm giá xa lạ trong Hội Thánh và trong các vấn đề thiêng liêng, <H&G>, cụ thể là, hay một phẩm giá phù hợp với nó, là những người ít nhất về phẩm giá thiêng liêng chân thật và nền tảng chân chính của nó trước mặt Đức Chúa Trời: I Phi-e-rơ 5:5. VII. Hệ Quả. Rằng Giáo Hội La Mã, xét về các thủ tục hay các vấn đề thánh của nó (như họ gọi), các con người của nó, các hành động của nó cả về cai quản lẫn xét xử, đã bị biến thành thế gian, tức là thành tính kịch nghệ, sự phô trương và sự hào nhoáng thế gian; thành một vương quốc, hay nếu bạn muốn, một nền chuyên chế thế gian xảo quyệt: bắt đầu từ thế gian, tiến triển qua thế gian, kết thúc trong thế gian. Xin xem trong số các tác giả của chúng ta, Edwin Sandys về Tình Trạng Các Hội Thánh tại Phương Tây, bằng tiếng Anh và tiếng Pháp: trong số người Công Giáo, Isidore Mosconius về Sự Oai Nghi của Hội Thánh Chiến Đấu; Laelius Zecchius về Cộng Hòa Hội Thánh; Bartholomaeus Chassanaeus trong cuốn Danh Mục Vinh Quang Thế Gian; Caramuel Lobkowitz, luận văn Về Quyền Ưu Tiên, v.v., nơi nhiều tác giả khác được chỉ ra; Gretser về Sự Hào Phóng của các Vua và Hoàng Tử đối với Tòa La Mã; John à Choquier về Sự Tự Do Hội Thánh; cuốn Nghi Lễ La Mã, cuốn Giáo Hoàng, cuốn Giám Mục, và các luận văn khác về các Hồng Y, Giám Mục, Viện Trưởng, Chương và Kinh Sĩ, v.v., được chỉ ra ở nơi khác. Các Tu Sĩ cũng không nên bị bỏ qua (những người được cho là đã chết đối với thế gian), thậm chí cả những người khất thực. Về những người này, xin xem Rodericus trong các tập câu hỏi về các Tu Sĩ Dòng, và trong luận văn về các đặc quyền của các Tu Sĩ Dòng đã được trích dẫn ở trên, và Bartholomaeus Miranda trong cuốn Sổ Tay các Bề Trên Dòng, tập 2, các câu hỏi 41 và 48; Augustinus Barbosa trong bộ sưu tập từ các Sắc Lệnh của các Giáo hoàng và các quyết định của Thánh Hội Đồng các Hồng Y.

VII. Hệ Quả. Như mọi người tin kính đều đau buồn một cách đúng đắn rằng sự kiêu ngạo của thế gian từ lâu đã bước vào các nhà thờ và tòa giám mục, như sự gớm ghiếc tàn phá (xin xem các Lịch Sử Hội Thánh của nhiều tác giả, và cuốn Mystery của Plessis trong các thế kỷ thứ 2, 3, 4, 5); và như họ ghê tởm những tranh chấp xác thịt và dại dột hiện nay về quyền ưu tiên của các nhà thờ, nhà nguyện, tu viện, viện trưởng, chương, giám mục và các giáo sĩ khác, cả thế tục lẫn dòng tu, và của các nhà tin kính và hội đoàn dưới chế độ Giáo hoàng: thì họ cũng không thể tán thành những sự đòi hỏi quyền tối cao, hay quyền ưu tiên, hay sự miễn trừ, hay sự độc lập của các Hội Thánh, hay của một số Mục Sư trên những người khác, đang len lỏi âm thầm ở đâu đó. Từ những khởi đầu nhỏ bé ấy từ lâu đã nảy sinh các Giám Mục, Tổng Giám Mục, Thượng Phụ, các nhà thờ Chính Tòa và Tổng Giáo Phận — thật sự là các điền sản Hội Thánh của những tai họa. IX. Hệ Quả. Điều đó phải được quy về sự kiêu ngạo của thế gian và xác thịt, thật vậy là sự kiêu ngạo quái dị, nếu bất kỳ Mục Sư nào được coi là được miễn trừ nhiều hơn, hay độc lập hơn trong các công việc, chính nghĩa và <H&G> thuộc Hội Thánh, hay nếu một quyền tối cao nào đó hay <H&G>, nếu không phải như thể một quyền tối cao, được đòi hỏi cho ông ta trong chức năng của Chức Vụ và sự cai quản Hội Thánh: vì ông ta xuất thân từ một gia đình quý tộc, hay gia đình thượng lưu, hay một gia đình dân sự được tôn trọng hơn, hay từ một người cha là công chứng viên hoàng gia (như mọi công chứng viên đều ở trong Đế Quốc Đức), hay từ một quan tòa làng hay quan cai trị, hay vì ông ta hưởng một gia tài phong phú hơn, hay học tập bằng chi phí của chính mình hay của cha mẹ mình (không phải bằng chi phí công cộng của Hội Thánh, hay Cộng Hòa, hay các Nhà Bảo Trợ khác). Những hư cấu về các sự miễn trừ và đặc quyền như thế sẽ phù hợp hơn với sự phù phiếm và kiêu ngạo của chế độ Giáo hoàng thế tục và đã bị thế tục hóa hơn là với sự đơn giản theo các Sứ Đồ, Lu-ca 22:25. X. Hệ Quả. Tôi nói điều tương tự về các mục sư và Hội Thánh, nếu có ai trong một thành phố lớn hơn nào đó, hay trong một đô thị, muốn đòi hỏi cho mình những sự miễn trừ đặc biệt khỏi sự thăm viếng và các sự phục tùng khác cùng sự phụ thuộc Classis hay Hội Đồng, và những phẩm giá và quyền ưu tiên đặc biệt giữa và trên các mục sư còn lại cùng các Hội Thánh của họ. Trong một sự cai quản trưởng lão đơn giản, theo các Sứ Đồ (như tại Hà Lan của chúng ta), không một nơi nào, không một dấu vết nào nên được để lại cho các nhà thờ chính tòa hay nổi bật cùng các mục sư của chúng; cũng không nên khao khát, đưa vào, nuôi dưỡng hay giữ lại bất kỳ sự phù hợp, liên hệ hay pha trộn nào với chính thể và quyền lực dân sự của một thành phố nổi bật và cao trọng hay một vùng toparchy. Vì điều này sẽ là xây dựng lại, trên nền cát của hệ thống thứ bậc đã bị bãi bỏ và lật đổ tại đây bởi cuộc Cải Chánh, một chính thể Hội Thánh phải phù hợp với mẫu mực của bất kỳ quyền lực và sự cao trọng thế tục nào. Sự lạm dụng như thế trước đây đã sinh ra, trong một sự sinh nở bất hạnh, hệ thống thứ bậc Giáo hoàng và nền quân chủ Hội Thánh của Giáo hoàng. Đối với chúng ta, phải giữ vững sắc lệnh khôn ngoan nhất của các Hội Thánh Hà Lan: Không Hội Thánh nào được cai trị trên một Hội Thánh khác, không mục sư của Lời, không trưởng lão, không chấp sự nào trên một người khác: nhưng mỗi người phải giữ mình khỏi mọi nghi ngờ và cám dỗ muốn thống trị. Hiến Pháp của Hội Đồng Emden 1571, điều 1. Điều tương tự đã được lặp lại trong các Hội Đồng Quốc Gia tiếp theo, cho đến Hội Đồng La Hay năm 1586, và Hội Đồng Dordrecht 1619, điều 84; xin thêm vào điều 36: Classis có cùng quyền lực trên Consistory hay phiên họp như Hội Đồng Đặc Biệt trên Classis, và Hội Đồng Tổng Quát trên Hội Đồng Đặc Biệt. Theo những điều đã được thiết lập tốt đẹp như vậy, và được đưa vào trong và cùng với cuộc cải chánh đầu tiên của Hà Lan chúng ta bởi các Hội Thánh và thần học gia của thập tự giá, tôi khuyên mỗi người và mọi người hãy phản đối một cách liên tục và vĩnh viễn, bằng lời của Công Đồng Nicaea, giáo luật 6, chống lại mọi kẻ Đi-ô-trép mưu mô: <H&G>, tức là, Xin các phong tục cổ xưa được thắng thế.

XI. Hệ Quả. Họ hành động một cách gian ác nhất, những người, để có thể giành lại cho mình những phẩm giá, đặc quyền và quyền ưu tiên tưởng tượng ấy, hay, nếu chúng đã bị chiếm đoạt trước, có thể bảo tồn chúng trái với ý muốn của các Hội Thánh và trái với các giáo luật đã được tiếp nhận, chạy trốn đến cánh tay thế tục, và không sợ gán cho nó một hệ thống thứ bậc chính trị và thậm chí một chức Giáo hoàng chính trị, dù công khai và về lý thuyết hay âm thầm và về thực hành. Vì đây là một con đường tắt bằng vàng dẫn đến chiến thắng: đặt vào chỗ của mình những người có vũ khí thật, và đặt họ chống lại các anh em của mình, những người chỉ được trang bị bằng vũ khí lời nói cùng với chìa khóa thiêng liêng và cầu nguyện, và sai họ chống lại bầy chiên của Đấng Christ. Những người như thế, đang hân hoan trong một chiến thắng nhất thời, một ngày kia sẽ cảm thấy rằng lời khuyên ác độc là tệ nhất đối với người khuyên. Đấng Christ, Vua và Đấng báo thù của Hội Thánh Ngài, không bị nhạo báng. Và cho đến đây là về phẩm giá của Hội Thánh: điều này có thể được khuếch đại và mở rộng dồi dào hơn từ Nhã Ca, các Thi Thiên 45, 87 và 122, I Ti-mô-thê 3:15, Ê-phê-sô 4:16, I Cô-rinh-tô 3:9, Ga-la-ti 4:26–27, I Cô-rinh-tô 12. Hội Thánh là một thành phố, là một ngôi nhà, là cung điện của Vua các vua, là con ngươi mắt của Ngài, Y-sơ-ra-ên là con đầu lòng, Xuất Ê-díp-tô Ký 4:22 cùng với Gia-cơ 1:18. Hội Thánh là kho báu quý giá nhất của Ngài (Hê-bơ-rơ <H&G>) Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5. Hội Thánh là thân thể huyền nhiệm của Ngài, là tình yêu và sự vui thích của Ngài, là cô dâu và vợ của Ngài. Tất cả những điều này, được giải thích qua các thuộc tính chính của chúng trong các vấn đề thế tục, có thể bằng sự so sánh được áp dụng một cách tương tự cho Hội Thánh. Nói tóm lại, một người vợ trong thế gian này tỏa sáng với những tia sáng của chồng mình. Xin mọi con trai của Hội Thánh là một dân tộc thánh; họ là các tiên tri, thầy tế lễ, vua, một đạo quân được dàn trận. Các mục sư và tiền nhiệm của Hội Thánh là những người của Đức Chúa Trời, họ là bạn bè và phù rể của chàng rể thiên thượng, họ là các sứ thần của Vua các vua, họ là muối của đất, là xe chiến của Y-sơ-ra-ên và các kỵ binh của nó, v.v. Xin đối chiếu dưới đây, phần 2, sách 2, về phẩm giá của chức vụ. Về sự miễn trừ, đặc quyền và phẩm giá của các Hội Thánh, các tác giả của chúng ta không luận giải một cách chính thức; trừ khi có lẽ dưới tiêu đề về các mục sư của các Hội Thánh, họ chạm đến điều gì đó về sự miễn trừ, đặc quyền và phẩm giá của họ. Chúng ta sẽ tìm hiểu một cách thích hợp điều gì đó về những vấn đề này dưới đây, phần 2, sách 2, luận văn 1.

Về phẩm giá và quyền ưu tiên trong thế gian này của các quan chức chính trị, xuống đến các viên chức thừa hành, người đưa thư, người giữ cửa của triều đình hay tòa án, người quét ống khói, người đốt lò, v.v., và hơn nữa của bất kỳ binh sĩ thường và tân binh nào, so sánh với phẩm giá dân sự và thế tục của các mục sư của Lời và các thần học gia — một câu hỏi và sự so sánh khó có thể được thiết lập một cách thuận tiện. Vì các mục sư của Lời không phải là những người giữ chức vụ cũng không phải là các mục sư thế tục: và do đó, vì họ thiếu cả về thực chất lẫn về tên gọi, nên không nên hỏi liệu họ có đạt được một cấp bậc xuất sắc và đáng trọng hơn trong các chức vụ và chức vụ thế tục hay chính trị hay không. Vậy thì, họ là ai, và thuộc loại nào trong thế gian này? Họ là những công dân tư nhân cần được so sánh và đánh giá theo thuế khóa, hay tuổi tác, hay các phẩm giá thừa kế, hay quyền lực của họ, bên cạnh những người khác cùng phẩm chất. Vì cũng như ân điển không hủy bỏ các quyền của tự nhiên hay của quyền công dân, thì chức vụ thánh cũng vậy. Nhưng việc một mục sư, sở hữu chúng bởi quyền, sử dụng một sự kiềm chế nào đó trong việc dùng các quyền và đặc quyền thế tục — điều ấy phải được quy về sự thận trọng và tình yêu thương của ông trong việc dùng những điều không quan trọng.

SÁCH IV. LUẬN VĂN II. VỀ TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH, HAY VỀ CÁC TÀI SẢN THUỘC HỘI THÁNH.

SÁCH IV. LUẬN VĂN II. VỀ TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH, HAY VỀ CÁC TÀI SẢN THUỘC HỘI THÁNH.

Luận văn này chứa sáu câu hỏi chính.

I. Các tài sản thuộc Hội Thánh là gì và có bao nhiêu loại. II. Liệu chúng có tồn tại, và có thể tồn tại hay không. III. Về nguồn gốc, nền tảng và sự thu nhận của chúng. IV. Về sự quản trị và giữ gìn của chúng. V. Về việc sử dụng, chi tiêu và ban phát của chúng. VI. Về việc chuyển nhượng, thế tục hóa, đòi hỏi và hoàn trả của chúng.

CHƯƠNG I. VỀ TÊN GỌI, ĐỊNH NGHĨA VÀ SỰ PHÂN CHIA CÁC TÀI SẢN THUỘC HỘI THÁNH.

§. 1. Các tài sản thuộc Hội Thánh, hay tài sản của các nhà thờ, được các tác giả gọi là các tài sản thánh, tài sản thánh hay tài sản của Hội Thánh, gia tài thánh hay gia tài của Hội Thánh, gia tài của Đấng Christ, hay của Đức Chúa Trời. Từ "gia tài" được hiểu theo nghĩa chặt chẽ hơn hay rộng hơn trong số các luật gia; những người này cũng phân biệt tài sản thành tài sản do cha cho và tài sản tự kiếm, tài sản dân sự và tài sản quân sự, tài sản của cha và tài sản của chúa, v.v. Nhưng những sự phân biệt này không liên quan đến vấn đề của chúng ta. Bởi gia tài, tài sản, như những tài sản ấy được người khác gọi, chúng ta hiểu bất cứ tài sản và sở hữu nào của các nhà thờ, cùng hoa lợi hay thu nhập của chúng. Theo cách ấy, một nhà thần học Sorbonne gần đây hơn đã đặt cho sách của ông xuất bản năm 1636 tiêu đề, Minh Họa Gia Tài Thánh, hay về các tài sản và sở hữu của các Hội Thánh.

Tôi đã nghe một số người đặt câu hỏi về những tên gọi ấy: không phải vì, đối với những từ ngữ vốn thắng thế nhờ thói quen sử dụng, họ vốn là những nhà phê bình khó tính như thế, mà để họ có thể bào chữa và che đậy việc lạm dụng những tài sản ấy, nếu không hoàn toàn, thì ít nhất phần lớn.

I. Câu hỏi. Liệu các tài sản thuộc Hội Thánh, dù động sản hay bất động sản, đã được thu nhận và dâng hiến cho sự thờ phượng thiêng liêng, có phải và được gọi là thánh một cách đúng nghĩa và chính thức hay không? Đáp. Chúng ta không đưa ra tên gọi ấy, cũng không quen dùng nó: nhưng chúng ta thuật lại nó như được người xưa và người nay sử dụng. Về câu hỏi được đề xuất, xin đáp: về các tài sản và đồ dùng của Cựu Ước, như đền thờ, bàn thờ, các chén thánh, các áo thánh, v.v., thì khẳng định. Về các tài sản, đồ dùng và chén dưới Giao Ước Mới, thì phủ định, như chúng ta đã giải thích trước đây trong phần 3 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề về các phước lành và các vật thánh, và như chúng ta sẽ lặp lại dưới đây trong luận văn 4, dưới tiêu đề về các đền thờ. Nhưng việc các giáo phụ, thần học gia và luật gia, cả cổ xưa lẫn gần đây, gọi các chén và bất kỳ tài sản nào của Hội Thánh là thánh, thì điều này phải được hiểu không phải theo nghĩa chính thức, mà theo nghĩa khách quan và cuối cùng: vì chúng được chi tiêu, và nên được chi tiêu, trong việc thực hành và thúc đẩy các điều thánh hay sự thờ phượng thiêng liêng, và đã được thu nhận, dâng hiến và ấn định cho việc sử dụng này. Nhưng nếu các đền thờ, chén, v.v., dưới Giao Ước Mới chỉ nên được gọi là thánh một cách khách quan và bằng tên gọi bên ngoài, thì các ruộng đất, tiền bạc, thu nhập, v.v., của các nhà thờ càng phải được gọi là thánh chỉ dưới sự phân biệt này. Tuy nhiên, sự phân biệt này không miễn trừ những người ấy khỏi tội trộm cắp, cũng không khỏi loại trộm cắp được gọi là tội phạm thánh, nếu có ai xử lý một cách gian lận các chén, đồ dùng, tài sản của các đền thờ của chúng ta, hay các đồ dùng và tiền bạc của người nghèo, của trại mồ côi, của bệnh viện, v.v. Vì cũng như trong chừng mực và theo nghĩa nào, vì mục đích phân biệt, chúng được gọi là thánh và tin kính từ đối tượng và mục đích của chúng, thì cũng trong chừng mực và cùng nghĩa ấy, người nào như một tên trộm tham lam chiếm đoạt bất kỳ điều nào trong những điều này được cho là phạm tội phạm thánh: cũng như người nào chuyển đổi tài sản của một thành phố, hay của kho bạc công cộng, thành việc sử dụng riêng tư của chính mình, hay thành việc sử dụng của bất kỳ người nào khác, được cho là phạm tội biển thủ, vì chúng đã được thành lập, thu nhận, dâng hiến và ấn định chỉ cho các việc sử dụng công cộng.

Những lý do vốn thường được đưa ra, để bênh vực sự công chính của việc bảo tồn và sử dụng hợp pháp những tài sản ấy chống lại các sự lạm dụng và tội phạm thánh, trong số các luật gia và thần học gia — rút ra từ các chén thánh, từ kho bạc, từ đền thờ, từ các trái đầu mùa, từ các thuế thập phân, từ thuế kiểm kê hay siếc-lơ của nơi thánh, từ cherem, tức là sự rủa sả — phải được hiểu là kết luận theo phép tương tự và xét về loại, nhưng vững chắc. Không khác gì các lập luận từ việc dùng lửa lạ, và từ bàn thờ chống lại bàn thờ, vốn thường được các thần học gia đưa ra để bảo vệ sự toàn vẹn và tinh sạch của sự thờ phượng thiêng liêng dưới Giao Ước Mới. Cũng vậy, cần hiểu các lập luận được đưa ra, cho chức vụ của các mục sư dưới Giao Ước Mới chống lại các thói xấu của chính chức vụ ấy, từ các quy tắc và gương được chấp nhận của các Tổ Phụ, Tiên Tri, Sứ Đồ, Nhà Truyền Giáo, thầy tế lễ và người Lê-vi của Cựu Ước. Con thú lười biếng không thể tránh được những lập luận ấy bằng cách phản đối rằng chúng không chạm đến hay lay động nó và các mục sư thường của Giao Ước Mới, với lý do nó không phải là Tổ Phụ, Tiên Tri, Sứ Đồ, Nhà Truyền Giáo, Thầy Tế Lễ dâng tế lễ, hay người Lê-vi. Cũng bởi lý lẽ ấy, thật vậy bởi lý lẽ lớn hơn nhiều, không chỉ chính họ mà bất kỳ người nào cũng có thể bác bỏ các lập luận rút ra từ gương của Đức Chúa Trời hay của Đấng Christ, bắt buộc mỗi người phải thi hành bổn phận của mình, bằng cách nói: điều này không chạm đến tôi, trường hợp của Đấng Christ thì khác, tôi không phải là Đấng Christ, Đấng Trung Bảo, cũng không bị ràng buộc phải thi hành một cách siêng năng và trung tín chức vụ tiên tri, thầy tế lễ, vua (như chức vụ của Đấng Christ). Như thể, quả thật, lời nói ấy của Sứ Đồ không có chỗ đứng giữa chúng ta: Hãy bắt chước tôi, như tôi bắt chước Đấng Christ. I Cô-rinh-tô 11:1. Về điều này, xin xem phần 4 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề về gương tốt, và sự bắt chước gương ấy, v.v., và dưới đây, tại câu hỏi chính thứ sáu, trong sự bênh vực lập luận từ gương của A-can, Giô-suê 7, vốn thường được suy ra chống lại những kẻ phạm thánh.

II. Câu hỏi. Liệu các tài sản thuộc Hội Thánh dưới Giao Ước Mới có thể theo bất kỳ nghĩa nào được người xưa và người nay gọi là tài sản của Đức Chúa Trời hay của Đấng Christ, gia tài của Đấng Christ hay không. Đáp. Tác giả của thần học nghịch lý được đưa ra chống lại tôi năm 1649, trang 184, công kích điều này một cách cay đắng, và cố gắng bác bỏ nó bằng một số hệ quả ghê tởm bịa đặt. Với sự phán đoán nào, và với sự đồng thuận nào của người xưa và của các tác giả của chúng ta, sẽ được thấy dưới đây. Về thuật ngữ "gia tài," tôi không bịa ra nó, cũng không bị ràng buộc phải bênh vực nó như của riêng tôi. Trong một tác phẩm bằng tiếng bản xứ có tiêu đề Theologisch Abriß, tôi đã trích dẫn Luật Dân Sự và Luật Giáo Hội, cùng các luật gia Tin Lành và cải chánh, và cả các thần học gia, những người hoàn toàn không bị phỉ báng và làm nhục dưới tên gọi này bởi những người kế tục họ. Tôi muốn viện dẫn những thẩm quyền ấy chủ yếu để chống lại sự chiếm đoạt và lạm dụng những tài sản ấy: để những người, trong số các Tiến Sĩ của cả hai luật, sau khi thu thập một số trích dẫn từ luật pháp và từ các luật gia về việc sở hữu hợp pháp, diễn ra với sự đồng ý của quan tòa, và về tội phạm thánh khi có tranh luận về thẩm quyền chính, và về tài sản của các nghi lễ ngoại giáo được đưa vào kho bạc, vốn quen bào chữa cho những sự lạm dụng hiện nay của các tài sản thuộc Hội Thánh; <H&G> và bởi chính các lập luận của họ đưa ra chống lại chính họ, có thể theo một cách nào đó bị kiềm chế. Tuy nhiên, những lời nói, tác phẩm, lời khuyên và việc làm này cùng mọi lời nói, tác phẩm, lời khuyên và việc làm khác của các tác giả, tôi đã viện dẫn với một lời tuyên bố (trong cuộc tranh luận thứ 12 về các vấn đề chọn lọc, tranh luận 9, và trong lời nói đầu của phần thứ 2 của cuốn tư vấn thần học); cụ thể là, tôi không muốn bị ràng buộc bởi từng lý do, ngoại lệ, đáp án, ý kiến và cụm từ của những tác giả ấy: chỉ cần họ không tán thành việc lạm dụng những tài sản ấy với sự đồng thuận chung là đủ; để không thể nói rằng bất cứ điều gì mới mẻ hay nghịch lý đã được chúng ta đưa ra, vì năm 1645, khi được Viện Nguyên Lão danh tiếng của thành phố này hỏi ý kiến, chúng ta đã quyết định theo cùng ý kiến ấy. Nhưng trong khi trong cuốn tư vấn của chúng ta, bằng cụm từ được dùng "các tài sản thuộc Hội Thánh" (trong số đó, theo sự phân chia được tiếp nhận trong Hội Thánh cổ xưa và được chúng ta thừa nhận tại cùng chỗ ấy, được kể là tài sản của người nghèo, công trình của các nhà thờ, của các linh mục giáo xứ, của các độc giả, của các người giữ nhà thờ, của các Tiến Sĩ thần học, v.v.), tác giả của thần học nghịch lý thay thế bằng "các tài sản giả thuộc Hội Thánh"; như thể các giáo phụ và thần học gia, cùng với các luật gia cải chánh được chúng ta trích dẫn, tranh luận rằng các tài sản giả thuộc Hội Thánh là tài sản của Đức Chúa Trời và gia tài của Đấng Christ: điều ấy phải được để lại cho ông ta. Nếu ông ta đã thẳng thắn nói rằng theo phán đoán của riêng ông, chúng là các tài sản giả thuộc Hội Thánh, thì đây sẽ là một vấn đề hoàn toàn khác. Chúng ta không thấy sức mạnh của hệ quả ấy, và tất cả các thần học gia, chính trị gia và luật gia, những người ngay từ đầu cuộc Cải Chánh đã viết về việc sử dụng và lạm dụng các tài sản thuộc Hội Thánh, được trích dẫn trong cuốn tư vấn của chúng ta, cũng không thấy nó. Nhưng về điều này dưới đây, trong chương 2 tiếp theo ngay sau. Các kẻ thù gán cho tôn giáo và Hội Thánh cải chánh, một cách bất công biết bao, những ý kiến mà tôn giáo và Hội Thánh ấy không thừa nhận là của mình, nhưng bị ép buộc lên nó qua các hệ quả bịa đặt, các thần học gia Heidelberg đã chỉ ra một cách tin kính và học thức trong một tác phẩm tiếng Đức có tiêu đề Außführlich bericht / was die reformirte in Deutschland gleuben oder nicht gleuben / v.v., năm 1607, và trong phần phụ lục của nó năm 1609. Và đây đó, các kẻ thù của người Remonstrant tại Hà Lan đã phát hiện những người thuật lại các ý kiến của người cải chánh với mưu chước và sự thẳng thắn tương tự: trong số đó có Triglandius trong cuốn bênh vực giáo lý và danh dự của các Hội Thánh, v.v., bằng tiếng Hà Lan.

Do đó, tác giả của thần học nghịch lý tỏ ra thiếu thiện chí khi ông ta nói rằng tôi chỉ ra một cách rõ ràng và lặp đi lặp lại, chủ yếu từ thẩm quyền của luật giáo hội, tức là luật Giáo hoàng, rằng những tài sản giả thuộc Hội Thánh của chế độ Giáo hoàng cấu thành gia tài của Đấng Christ: và tại đó ông ta trích dẫn bản thảo của tôi (tức là cuốn tư vấn thần học, phần 1) trong lý do thứ hai của thành viên thứ hai. Điều đó là sai lầm khi cho rằng tôi, tại chỗ đã trích dẫn, khẳng định rằng các tài sản giả thuộc Hội Thánh của chế độ Giáo hoàng cấu thành gia tài của Đấng Christ. Tôi chỉ thuật lại những gì đã được các luật gia Tin Lành Carpzov, Matthias Stephani, v.v., nói, những người mà tôi biết là đang ở trong tay nhiều luật gia của dân tộc chúng ta và được tôn trọng: tôi thuật lại, tôi nói, rằng điều này đã được họ nói không phải về các tài sản giả thuộc Hội Thánh của chế độ Giáo hoàng, mà về các tài sản thuộc Hội Thánh được giải thoát khỏi sự sở hữu bất công của chế độ Giáo hoàng, bởi các Vua, Hoàng Tử, Quan Cai Trị cải chánh và Tin Lành khắp nơi tại Âu Châu. Rằng mọi tài sản như thế đều là giả thuộc Hội Thánh, chỉ được thành lập qua sự thờ hình tượng khủng khiếp dưới chế độ Giáo hoàng, một phần trước, một phần sau năm một ngàn, và do đó bề ngoài và hình thức dành cho các việc sử dụng thuộc Hội Thánh — điều này các luật gia đã trích dẫn, và cùng với họ mọi thần học gia, chính trị gia và luật gia khác do chúng ta đưa ra, đã không biết: vì họ luôn gọi chúng là các tài sản thuộc Hội Thánh, và chiến đấu chống lại sự cướp bóc và lạm dụng chúng như thế, chống lại những lời hùng biện mà nhờ khói của chúng ánh sáng của chân lý có lẽ dường như bị che khuất đối với những người không có kỹ năng. Về những sự khuếch đại vụng về và ghê tởm của nhà kiểm duyệt, tôi nói rằng điều đó là sai lầm khi cho rằng tôi chỉ ra điều này về gia tài của Đấng Christ chủ yếu từ thẩm quyền của luật giáo hội. Tôi chỉ thuật lại rằng một số luật gia ngày nay, những người gọi những tài sản ấy là gia tài của Đấng Christ, nói phù hợp với luật giáo hội trong các văn bản được họ chú thích. Nhưng luật giáo hội có thẩm quyền bao nhiêu đối với tôi, tôi đã chỉ ra một cách dồi dào ở trên trong sách 1, luận văn 2, chương 14. Rằng một số tiến sĩ, ngay cả trong số những người tranh luận cho việc chuyển nhượng, thế tục hóa và chuyển đổi các tài sản thuộc Hội Thánh sang các việc sử dụng riêng tư, kinh tế-thế tục, gán một thẩm quyền nào đó cho luật giáo hội; điều ấy phải được để lại cho họ. Khi cách đây vài năm, đẳng cấp kỵ sĩ cao quý nhất và Viện Nguyên Lão danh tiếng của thành phố này cùng nhau, về trường hợp chuyển nhượng một số tài sản thuộc Hội Thánh qua chương hay một số kinh sĩ, trình bày phiếu và lời khuyên của họ được ghi lại bằng văn bản, họ đã không tránh khỏi việc viện dẫn thường xuyên luật giáo hội: chắc chắn vì trong các chương về việc thu nhận, từ chức, thù lao, lượt, v.v., của các bổng lộc, và việc chăm sóc, bảo tồn và ban phát tài sản và thu nhập của chương, và cuối cùng về các phẩm giá và chức vụ của chương, nhiều luật của luật giáo hội vẫn còn được tuân thủ và có hiệu lực. Những gân cốt của những điều này, nếu có điều nào được cho là tồn tại, tôi đã cắt đứt trong cuốn tư vấn thần học, phần 2, và dưới đây sẽ có chỗ để nói lại điều gì đó về cùng vấn đề.

Tại đây, chỉ nhân tiện, tôi sẽ đảm nhận việc bênh vực các thần học gia của chúng ta, những người, vì đã dùng cụm từ ấy về gia tài của Đấng Christ, bị đâm xuyên qua phía tôi bởi những hệ quả và lời chế giễu ghê tởm và bất công ấy.

Trong số đó có Bucer trong cuốn bênh vực cuộc cải chánh Cologne được viết nhân danh Tổng Giám Mục Hermann chống lại cuốn antididagma Cologne, về các tài sản thuộc Hội Thánh nói chung và nói riêng về các tài sản mà năm 1542 ở trong giáo phận Cologne; ông nói như vậy trong chương 122: Mọi tài sản thuộc Hội Thánh đều thuộc về Chúa Giê-xu Christ, từ đó chúng cũng được gọi là gia tài của Đấng bị đóng đinh. Do đó, khi chúng ta thiết lập, bởi mệnh lệnh của Đấng Christ, rằng các tài sản chung thuộc Hội Thánh của các trường và tu viện trong giáo phận của chúng ta, v.v. — mà trong thời đại của chúng ta phần lớn bị tiêu thụ trong sự thờ phượng giả dối, hay ngược lại một cách vô ích — nên được chi tiêu cho việc giáo dục tin kính và Cơ Đốc của giới trẻ, chúng ta không phải bây giờ đang tặng tài sản thuộc về người khác, mà chúng ta đang quản trị và ban phát tài sản của Chúa Giê-xu Christ, tùy theo ý muốn và sự vui lòng của Ngài. Trong việc này, chúng ta không làm điều ác để điều tốt có thể theo sau: nhưng chúng ta làm điều tốt, và điều đã được Chúa truyền lệnh, để các điều ác có thể bị dời bỏ và tiêu diệt. Chúng ta cũng không lột một bàn thờ của Đấng Christ để che phủ một bàn thờ khác: nhưng những tấm che vốn thuộc về các bàn thờ của Đấng Christ một cách đúng đắn, chúng ta lấy đi khỏi các bàn thờ của Kẻ Chống Christ, mà trái với quyền và luật, chúng đã được che phủ, và bằng chúng, chúng ta lại che phủ các bàn thờ của Đấng Christ, Đấng mà một mình chúng đã được dâng hiến và thánh hóa.

Tại cùng chỗ ấy, ít lâu sau, trang 407, ông nói rằng các trường của các tu sĩ (và điều tương tự được khẳng định về các trường của các kinh sĩ trong chương 129) đã sáp nhập nhiều nhà thờ giáo xứ, và sở hữu các thuế thập phân và tài sản khác của chúng — thật vậy trái với các giáo luật — và rằng do đó các Hội Thánh của Đấng Christ nên được các giám mục và các Quan Cai Trị khác trả lại một cách đúng đắn những tài sản của họ, những tài sản mà những người này tiêu thụ và phung phí chống lại Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài. Cũng Bucer ấy, trong sách 2 của cuốn De Regno Christi, nơi ông xây dựng một số luật mà nhờ đó vương quốc của Đấng Christ có thể được khôi phục, trong chương 13, trang 74, đặt cho luật thứ năm tiêu đề này: Về các tài sản của Hội Thánh phải được đòi lại cho Đấng Christ là Chúa, và việc sử dụng tin kính của chúng. Bởi các tài sản thuộc Hội Thánh, ông có ý nói những tài sản khi ấy ở tại Anh dưới thời Edward VI. Salvian, trong sách 4 cuốn De avaritia, bằng lời lẽ hùng hồn và dễ chịu, cho thấy Đấng Christ cần sự rộng rãi của con người như thế nào, Ngài cầu xin như thế nào, Ngài giúp đỡ người hấp hối và những người lập di chúc như thế nào, Ngài nhận từ con người những gì Ngài đã cho họ vay mượn như thế nào; và một người làm cho Đấng Christ trở thành người thừa kế của mình giữa những người khốn khổ và thiếu thốn như thế nào khi người ấy để lại tài sản của mình cho họ. Chính những lời ấy, vì nhiều, tôi không trình bày tại đây. Về đoạn này của Salvian, Rittershusius ghi chú rằng Chrysostom đã nói một cách đáng ngưỡng mộ rằng sự nghèo khó là một loại thân vị hay mặt nạ, bên dưới đó chính Đức Chúa Trời ẩn mình và che giấu, và rằng trong khi người ăn xin giơ tay ra, chính Đức Chúa Trời nhận của bố thí. Trong cuốn Novel của Manuel Comnenus (trong cuốn Nomocanon của Photius, tiêu đề 1), người ta nói rằng một số người trong những sự sắp xếp cuối cùng của họ để lại những người quản lý hay người thi hành những gì họ đã quy định, và, sau khi đặt tên Đấng Christ làm người thừa kế bằng danh ngọt ngào và cứu thế giới ấy, truyền lệnh cho họ việc ban phát và quản trị tài sản của mình. Và ngay sau đó, người ta thêm rằng: họ dường như làm điều này khi họ ra lệnh tài sản của mình phải được chia cho người nghèo. Vì khi một người ăn xin nhận lãnh, Đấng Christ đứng bên cạnh, và cùng với người ấy làm trống bàn tay. Luther, trong cuốn bình giải của ông về Sáng Thế Ký 47:22, nói rằng các tài sản thuộc Hội Thánh được ban cho Đức Chúa Trời và cho Đấng Christ, và rằng Đấng Christ lấy hay nhận chúng. Trước họ, Tertullian trong cuốn Apologeticus của ông, chương 39, gọi chúng là "tiền ký gửi của lòng tin kính," nơi Desiderius Heraldus ghi chú: Tertullian gọi một cách thanh lịch nhất "tiền ký gửi của lòng tin kính" là những đồng tiền được dành riêng cho các việc sử dụng tin kính, như thể kho thánh của Hội Thánh. Và Salvian, trong sách 4 chống lại tính tham lam: nếu, để lại tài sản của mình cho những người khốn khổ và thiếu thốn, bạn sẽ làm cho Đấng Christ trở thành người thừa kế của mình trong họ. Và sau đó: Bạn có cho tài sản của mình cho bất kỳ kẻ phóng đãng nào, có lẽ, và từ chối chúng đối với Đấng Christ hay không? Nhưng e rằng những điều này bị cho là chỉ thuộc về những thời đại ấy mà thôi, tôi chỉ ra các tác giả đã làm chứng trong <H&G> của cuộc Cải Chánh. Các ghi chú Hà Lan về Khải Huyền 9:21 giải thích vụ trộm cắp do giáo sĩ Giáo hoàng phạm phải là việc sở hữu và lạm dụng các tài sản thuộc Hội Thánh. Robert Abbot, trong cuốn bênh vực Perkins Công Giáo cải chánh của ông, trong thư đề tặng của Giám Mục, các mục 9, 31, 36, nói rằng các tài sản thuộc Hội Thánh bị người Công Giáo chiếm đoạt một cách bất công tại Anh được người cải chánh sở hữu một cách công chính bởi ân tứ thiêng liêng tùy theo ý định của những người dâng tặng. Gualther, về Rô-ma chương 2, bài giảng 12, nói rằng cả người Công Giáo lẫn người Tin Lành trong thời của ông, trong việc cướp bóc các tài sản thuộc Hội Thánh, đều cướp bóc nơi thánh. Cũng tác giả ấy về Ma-la-chi 3 nói rằng Đấng Christ bị tước đoạt khi điều vốn nên phục vụ cho sự nuôi dưỡng các mục sư và người nghèo bị chuyển đổi sang các việc sử dụng phàm tục hay mê tín. Calvin, trong sách của ông Về Các Sự Vấp Phạm, gần cuối, gọi chúng là các tài sản thánh, và việc chuyển nhượng hay lạm dụng chúng là tội phạm thánh. Và trong thư 285 gửi Knox, ông gọi chúng là các thu nhập thánh của các Hội Thánh. Và trong cuốn Về Sự Cần Thiết Cải Cách Hội Thánh, trang 67 của ấn bản các tác phẩm nhỏ của ông khổ folio năm 1617, ông gọi các tài sản thuộc Hội Thánh do chế độ Giáo hoàng sở hữu và bị các hoàng tử và Quan Cai Trị giật lấy khỏi nó là gia tài của Đấng Christ và của người nghèo. Danaeus, trong sách 3 của cuốn Politica Christiana, luận văn 1, chương 2, các trang 176–177 của ấn bản octavo, nói rằng các hoàng tử và cộng hòa ngày nay, trong việc đòi các tài sản thuộc Hội Thánh cho chính mình hay chuyển đổi chúng sang một việc sử dụng khác, lừa dối, biển thủ và giật lấy tài sản của Đấng Christ khỏi chính Đấng Christ. Và rằng chúng là tài sản của chính Đấng Christ, không còn thuộc về con người nữa.

Abraham Scultetus, trong cuốn Annals of the Renewed Gospel của ông, dưới năm 1525, trang 331, gọi các tài sản của các tu viện tại Anh, bị Henry VIII chuyển đổi sang việc sử dụng riêng của chính ông và các việc sử dụng thế tục khác, là những điều được dâng hiến cho Đức Chúa Trời.

Lavater, về Giô-suê 7, gọi các hình tượng bằng bạc và vàng, các rương, bát, thập tự giá, v.v., là các kho báu thánh; và ông không muốn bào chữa cho các hoàng tử và Quan Cai Trị, những người đã chuyển đổi những điều này sang việc sử dụng riêng của mình, khỏi tội phạm thánh mà họ bị chế độ Giáo hoàng cáo buộc.

Bây giờ cần xem liệu và bằng cách nào tên gọi ấy của các luật gia và thần học gia có thể được bênh vực chống lại lời vu khống của kẻ thù hay không.

Chúng ta giả định trước rằng bởi "các tài sản của Đức Chúa Trời" và "gia tài của Đấng Christ", họ không hiểu gì khác ngoài các tài sản thuộc riêng về Hội Thánh của Đấng Christ, vốn đã được ban cho và thu nhận cho Hội Thánh ấy vì cớ Đấng Christ và vì một chính nghĩa tin kính.

1. Căn cứ đầu tiên của sự bênh vực là trong Kinh Thánh, chúng được gọi một cách rõ ràng là <H&G> các ân tứ của Đức Chúa Trời, Lu-ca 22:4, vốn đã được ban cho và dành riêng (hay dâng hiến) cho Đức Chúa Trời, và được giữ trong kho bạc, như các ghi chú Hà Lan giải thích. Trong Ma-thi-ơ 22:22, người ta nói về chính những tài sản ấy rằng chúng được ban cho Đức Chúa Trời và thuộc về Đức Chúa Trời: "Vậy hãy trả cho Đức Chúa Trời những vật thuộc về Đức Chúa Trời." Trong Ma-la-chi 3:8–9, chúng được gọi là phạm thánh, như cướp đoạt các phần của chúng không chỉ khỏi người Lê-vi và thầy tế lễ (như chúng được gọi trong Nê-hê-mi 13:10) mà còn khỏi chính Đức Chúa Trời. Vì bất cứ điều gì thuộc về sự thờ phượng của Ngài đều phải được giữ cho Đức Chúa Trời như của riêng Ngài, như Calvin nói trong cuốn bình giải của ông. "Họ chiếm lấy cho mình các thuế thập phân và của lễ dâng vốn nợ tôi, và điều vốn phải được dâng hiến cho tôi lại bị chuyển sang các việc sử dụng phàm tục," Polanus nói về đoạn ấy.

Từ đó ông rút ra bài học này: không dâng gì cho Đức Chúa Trời từ của cải của mình là một tội phạm thánh gian ác, v.v.; việc các tài sản đã được dâng hiến cho Hội Thánh bị các quan cai trị dân sự chiếm đoạt và chuyển đổi sang các việc sử dụng phàm tục là một tội phạm thánh gian ác hơn, vì người nào chiếm đoạt các tài sản thuộc Hội Thánh thì tước đoạt chính Đức Chúa Trời, Đấng mà chúng đã được dâng hiến cho.

Do đó, chúng được gọi là tài sản của Đức Chúa Trời và gia tài của Đấng Christ, vì theo Kinh Thánh, chúng thuộc về Đức Chúa Trời một cách đặc biệt (không chỉ theo cách chung mà mọi sự đầy dẫy của đất đều thuộc về Đức Chúa Trời, Thi Thiên 24:1), vì cớ việc sử dụng và mục đích đặc biệt của chúng. Vì chúng đã được dâng hiến, dành riêng và thu nhận cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời và cho sự tiến triển của vương quốc thiêng liêng của Đấng Christ trên đất.

2. Căn cứ thứ hai của sự bênh vực là các tín hữu là các chi thể của Đấng Christ, và là một thân thể huyền nhiệm với Ngài, Ê-phê-sô 1:11 cùng với I Cô-rinh-tô 12:12: như thân thể là một và có nhiều chi thể, thì Đấng Christ cũng vậy. Do đó, Đấng Christ và Hội Thánh cấu thành một thân vị huyền nhiệm, như Thomas nói về Cô-lô-se 1:24. Và do đó mà các tài sản được ban cho Hội Thánh hay cho các chi thể của Đấng Christ được cho là được ban cho Đấng Christ, Ma-thi-ơ 25:40: "Quả thật, ta nói cùng các ngươi, hễ các ngươi đã làm việc đó cho một người trong những người rất hèn mọn này của anh em ta, ấy là đã làm cho ta." Cũng như, ngược lại, các điều ác giáng xuống các tín hữu và Hội Thánh được cho là giáng xuống Đấng Christ, Công Vụ 9:4: "Sao ngươi bắt bớ ta?" Cô-lô-se 1:24: "Tôi làm cho đầy đủ sự còn thiếu của những sự đau đớn của Đấng Christ" — không phải những sự đau đớn mà Đấng Christ đã chịu trong chính thân thể Ngài, vì tại đó không còn gì để làm cho đầy đủ, mà là những sự đau đớn mà Ngài sẽ chịu cho đến cuối thời đại trong thân thể huyền nhiệm của Ngài; và như vậy vẫn còn những phần dư của nhiều sự đau đớn cần được làm cho đầy đủ, như Lyra giải thích về đoạn đã trích dẫn.

§2. Các tài sản thuộc Hội Thánh là gì về bản chất sẽ rõ ràng từ sự mô tả này về chúng: Chúng là các tài sản bên ngoài, động sản hay bất động sản, được ban cho, thu nhận bởi, và dành riêng cho Hội Thánh đã được thiết lập bởi mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, để bảo tồn, thực hành và thúc đẩy sự thông công Hội Thánh rõ ràng và sự thờ phượng thiêng liêng trong đó.

I. Chúng được gọi là các tài sản bên ngoài, v.v., để phân biệt chúng với các tài sản và ân tứ của Hội Thánh trong các thành viên chân chính của nó, vốn là nội tại và thiêng liêng; và với các tài sản hữu cơ bên ngoài và cần thiết, như Lời và các thánh lễ; và cũng vậy với các tài sản mà nếu không có chúng thì Hội Thánh không thể tồn tại, như sự tự do cả về bảo đảm lẫn miễn trừ. Trong những điều này, các điều trước thuộc về sự tồn tại, các điều sau thuộc về sự thịnh vượng của sự thông công và các bài tập của Hội Thánh đã được thiết lập.

II. Đối tượng mà những tài sản này thuộc về là Hội Thánh, và thật vậy là Hội Thánh hữu hình, đã được thiết lập, đặc biệt. Vì những tài sản này không thể được ban trực tiếp cho và thu nhận cho Hội Thánh vô hình và huyền nhiệm, cũng không cho Hội Thánh hữu hình mà họ gọi là đại kết. Cũng vậy, Hội Thánh có thể được gọi là chủ thể mà trong đó chúng cư trú. Vì chúng là tài sản của Hội Thánh, và việc sở hữu và quyền sở hữu của chúng thuộc về Hội Thánh — không thuộc về bất kỳ người tư nhân nào, dù trong hay ngoài Hội Thánh; cũng không thuộc về các trường dân sự khác, cũng không thuộc về kho bạc chính trị. Nhưng chúng có thể được cho là tài sản của Đức Chúa Trời hay của Đấng Christ bằng cách nào đã được giải thích trong mục trước.

III. Nguyên nhân hiệu quả đầu tiên là Đức Chúa Trời, Đấng đã muốn Hội Thánh được cung cấp các tài sản và thu nhập cần thiết. Nguyên nhân thứ hai là việc thu nhận, ban cho và thành lập hợp pháp các tài sản, mà các loại và cách thức của chúng chúng ta sẽ luận giải dưới đây trong chương tiếp theo.

IV. Mục đích là sự thông công Hội Thánh rõ ràng và sự thờ phượng thiêng liêng trong đó có thể được bảo tồn, thực hành và thúc đẩy. Điều này diễn ra như thế nào sẽ được giải thích dài hơn dưới đây, nơi chúng ta luận giải về việc sử dụng và chi tiêu những tài sản này.

§.3. Tiếp theo là câu hỏi. Liệu điều đó có tồn tại hay không: tức là, liệu Hội Thánh có sở hữu, hoặc có thể thu nhận, tiếp nhận, sở hữu các tài sản bên ngoài hay không. Chúng ta khẳng định điều đó: và khẳng định từ luật pháp thiêng liêng và luật pháp tự nhiên. Luật pháp thiêng liêng tỏ rõ trước hết từ các phần mười, các trái đầu mùa, các của lễ tự nguyện, các vật biệt riêng, các kho tàng dưới thời Cựu Ước, về những điều này người ta có thể học biết từ Sáng Thế Ký 15 và 28, Xuất Ê-díp-tô Ký 13, Lê-vi Ký 27, II Sử Ký 24, Nê-hê-mi 13, Lu-ca 21. Nếu ai muốn dùng một hướng dẫn ngắn gọn, hãy tham khảo quyển 2 của Menochius về Cộng Hòa của người Hê-bơ-rơ. Thứ hai, từ các của lễ, các sự đóng góp, và các sự quyên góp trong Hội Thánh thời sứ đồ. Công Vụ 2 và 4, I Cô-rinh-tô 9, II Cô-rinh-tô 8, Ga-la-ti 6, Phi-líp 4. Hãy đối chiếu luận văn thứ ba ngay sau đây, luận văn nói về lương bổng của các mục sư. Thứ ba, luật pháp thiêng liêng và tự nhiên được chứng minh: Vì các Hội Đồng của các Hội Thánh, các phái đoàn, các sứ mạng trong trường hợp đặc biệt; và các chức vụ giảng dạy cùng với các phụ thuộc và phụ kiện của chúng trong trường hợp thông thường, cũng như việc chăm sóc người nghèo, người khốn khổ, các anh em bị bắt làm tù binh hay bị lưu đày, là cần thiết: nhưng những điều này đòi hỏi chi phí. Do đó suy ra rằng phải có sẵn cho Hội Thánh những phương tiện mà từ đó các chi phí sẽ được thực hiện. Nhưng thỉnh thoảng bạn có thể nghe điều này bị chất vấn và phản đối bởi những người <H&G> phi lý. I. Câu hỏi. Liệu dưới thời Tân Ước, cũng như dưới thời Cựu Ước, Hội Thánh có thể thu nhận, tiếp nhận, sở hữu các tài sản bên ngoài hay không? Đáp: Khẳng định. Cũng không thể chứng minh rằng dưới thời Tân Ước con người có thể sống mà không cần thức ăn, thức uống, thuốc men, quần áo, nhà cửa, lương thực cho hành trình, v.v., hơn dưới thời Cựu Ước; hơn nữa, rằng người nghèo, và các mục sư dâng mình cho các sự thánh, có thể được nuôi dưỡng hơn, các nhà nguyện được xây dựng, các hội chúng được thiết lập, các sự tương giao và các Hội Đồng được tổ chức, các phái đoàn và sứ mạng Phúc Âm, việc trồng, phục hồi, cải chánh các Hội Thánh được chăm lo, những sự quấy nhiễu được chuộc lại và sự tự do và bình an bên ngoài (nơi sự cần thiết đòi hỏi như vậy) được chuộc lại, mà không cần bất cứ thu nhập nào dưới thời Tân Ước hơn dưới thời Cựu Ước. Tôi sẽ không theo đuổi dài hơn sự bịa đặt hết sức phi lý và hết sức tuyệt vọng này. Tôi đã nghe một người nào đó, người đã buột miệng nói điều gì đó thuộc loại này, sau đó tìm nơi ẩn náu trong sự phân biệt giữa tiền xu và tài sản động, và giữa các bất động sản.

Nhưng tôi muốn xem ông ta sẽ chứng minh như thế nào từ thần học và luật học rằng Hội Thánh, hay các quản lý quỹ từ thiện, hay các nhà từ thiện có thể sở hữu ruộng đất ít hơn tiền xu hay các động sản tương đương với tiền xu. Chính vì điều này mà người ta bị đẩy tới, những người cố che đậy các sự lạm dụng tài sản của Hội Thánh. Xem câu hỏi ngay sau đây. II. Câu hỏi. Liệu Hội Thánh dưới thời Tân Ước có thể có các bất động sản, và các thu nhập cố định và chắc chắn, như dưới thời Cựu Ước hay không? Đáp: Khẳng định, mặc dù xét riêng thì Hội Thánh không có, theo cách các ruộng đất cố định và đã chỉ định của người Lê-vi, theo các thành ẩn náu, theo các trái đầu mùa, các phần mười, nửa siếc-lơ của Nơi Thánh, các phần của các của lễ chuộc tội và của các của lễ bình an, các tài sản và thu nhập đã được biệt riêng bởi luật pháp thiêng liêng: tuy nhiên Hội Thánh có và có thể có, xét về loại và theo phép loại suy, các tài sản thuộc đời này, và điều đó từ sự chỉ định và biệt riêng hoặc bởi một khoản thuế của công lý, hoặc bởi của lễ tự nguyện, hoặc thu nhận được bằng tiền bạc và thu nhập gom góp bởi sự đóng góp và dâng hiến, qua phương tiện mua bán hợp pháp. Nhưng nay các tài sản thuộc đời này, mà từ đó cả bất cứ tư nhân nào lẫn các cộng đồng đều nhận thu nhập của mình và thực hiện các chi phí cần thiết của mình, hoặc là động sản hoặc là bất động sản; cũng không có sự phân biệt nào trong việc thu nhận, sở hữu, và sử dụng chúng: miễn là chúng hợp pháp. Như vậy trong thời Tân Ước họ đã dâng giá tiền của các ruộng đất đã bán, Công Vụ 2 và 4, vì trong tình trạng sự việc đó Hội Thánh cần tiền mặt. Bằng không họ cũng có thể dâng một ruộng đất hay một ngôi nhà, như giá tiền của chúng. Nghệ thuật quản lý gia đình dạy rằng liệu một cách tuyệt đối, hay trong tình trạng sự việc này hay kia, liệu đối với một tư nhân hay đối với một cộng đồng, việc sở hữu ruộng đất hay tiền thuê, hay tiền mặt là thích hợp hơn. Đến nỗi sự ngoại lệ bằng sự phân biệt như vậy là vô ích gấp ba gấp bốn lần; rằng Hội Thánh có thể có và giữ tiền bạc hằng ngày bỏ vào kho bạc hay quyên góp được: nhưng không phải ruộng đất, hay các thu nhập cố định và thường xuyên của chúng, hay các thu nhập của các phần mười, v.v., như thể mọi Hội Thánh thời Tân Ước đều phải bị rút gọn thành thể chế riêng biệt và tùy ý của người Rê-cáp (Giê-rê-mi 35, câu 9): hay như thể họ đã thề sống ngày qua ngày bằng của bố thí xin hằng ngày, cùng với các tu sĩ Capuchin, hay bị ràng buộc phải thề như vậy.

III. Câu hỏi. Liệu, nơi Quan Cai Trị trở nên Cơ Đốc nhân, và do đó trở nên người nuôi dưỡng, người bảo trợ, người bảo hộ của Hội Thánh, các thu nhập của Hội Thánh có thể được lập thêm nữa qua các của lễ tự nguyện của những người tin kính, hay các thu nhập đã lập trước đó được giữ lại: hay đúng hơn liệu trong trường hợp như vậy tất cả chúng đều phải ngay lập tức bị chuyển nhượng, và quyền sở hữu hay quyền hưởng dụng của chúng phải rơi vào tay và được phép cho những người chiếm hữu đầu tiên, hay ít nhất được đưa vào kho bạc của Cộng Hòa, và như vậy mọi sự phân biệt giữa các tài sản của kho bạc công hay ngân khố, và sự sở hữu riêng của Hội Thánh, đều phải bị bãi bỏ. Đáp: Khẳng định đối với phần trước, Phủ định đối với phần sau. Vì một quyền đã thu nhận được thì không được lấy đi khỏi bất cứ ai, như châm ngôn của các nhà luật học đã nói. Nhưng mỗi người phải được trả lại điều thuộc về mình. Do đó cũng phải trả lại cho các đoàn thể hợp pháp, không kém gì cho bất cứ công dân tư nhân nào, và cho các đoàn thể thợ thủ công và các đoàn thể khác được phép trong Cộng Hòa. Và tại sao lại không trả lại cho Hội Thánh? 2. Vì không ai sẽ thừa nhận một sự biến đổi lớn lao như vậy trong phần tài sản của Hội Thánh vốn đặc biệt dành để nuôi dưỡng người nghèo, hay xây dựng các nhà nguyện: và tại sao lại thừa nhận nhiều hơn trong các phần còn lại? 3. Vì dưới một Quan Cai Trị đón nhận tôn giáo và đảm nhận việc bảo trợ và bảo vệ Hội Thánh, các tài sản và quyền lợi của Hội Thánh phải được xác lập chắc chắn hơn và an toàn hơn dưới một Quan Cai Trị ngoại giáo, hay một kẻ thù của tôn giáo. Trên hết, tình yêu thương của Đấng Christ, sự tương giao của một đức tin, sự thông công của các thánh đồ, bổn phận của người bảo hộ và người bảo trợ phải ràng buộc lương tâm của ông mạnh mẽ hơn vào việc sử dụng quyền sở hữu tối cao của mình và vào việc thực thi công lý trong việc bảo tồn và trả lại cho mỗi người quyền của mình (ngay cả cho Hội Thánh, cho các giáo sĩ, cho người nghèo). 4. Vì như Hội Thánh và Chính Thể, quyền lực và chính quyền của bên này và bên kia, vẫn phân biệt dưới bất cứ Quan Cai Trị nào, trung tín hay bất trung: thì cũng vậy các tài sản công của Hội Thánh và của chính thể, vốn không thuộc về ai như tài sản riêng của mình; đến nỗi các tài sản trước không được biến đổi một cách vô ích hay thế tục hóa (như người ta thường gọi) thành các tài sản sau (các trường hợp ngoại lệ chúng ta giải thích dưới đây), cũng như các tài sản sau không được biến đổi thành các tài sản trước, hay bị Hội Thánh hóa. 5. Vì ngày nay, khi Quan Cai Trị hay Hoàng Tử, theo gương của Ecebolius, đón nhận tôn giáo rồi ngày mai chối bỏ nó, hay khi một kẻ bất trung kế vị ngôi vị cai trị, là người sẽ từ bỏ việc nuôi dưỡng Hội Thánh, thì các tài sản đã bị lấy đi sẽ không được trả lại; và như vậy Hội Thánh sẽ thiếu thốn mọi sự. Sự bất lợi này không được cố ý gây ra cho Hội Thánh bởi những cuộc tranh luận bị chiếm dụng một cách sai trái như vậy. Vì nếu đối với một Hoàng Tử trung tín, bởi chính quyền của quyền sở hữu tối cao hay quyền tối thượng và quyền tài phán trên con người và mọi tài sản cả của các đoàn thể lẫn của tư nhân, quyền sở hữu hữu ích hay quyền sở hữu tài sản được ban cho: thì làm sao có thể từ chối điều đó đối với một kẻ bất trung; vì theo thần học Cải Chánh đối lập với thần học Giáo hoàng, quyền sở hữu không đặt nền trên ân điển? Và tại sao quyền sở hữu tài sản trên mọi tài sản của bất cứ đoàn thể nào, gia đình nào, tư nhân nào dù là công dân hay ngoại kiều lại không được ban cho ông ta một cách ngang nhau?

IV. Câu hỏi. Liệu các tài sản của Hội Thánh, dù động sản hay bất động sản, đã được biệt riêng cho sự thờ phượng thiêng liêng, đặc biệt là các chén thánh (như người ta gọi), và các đền thờ cùng với đồ dùng của chúng, có phải là thánh một cách đích thực và theo hình thức, phân biệt với mọi tài sản và đồ dùng thông thường và thế tục khác hay không? Đáp: Hãy phân biệt sự thờ phượng mang tính kinh tế của Cựu Ước với sự thờ phượng của Tân Ước. Đối với sự thờ phượng sau, sự thánh khiết như vậy, và sự biệt riêng như vậy: Phủ định. Nhưng việc các Giáo Phụ và các nhà thần học Cải Chánh gọi chúng là thánh và đã được biệt riêng, thì điều này phải được hiểu theo nghĩa khách quan, không phải theo hình thức: tức là chúng được ban cho hay được giao cho việc sử dụng trong sự thờ phượng thiêng liêng, và cho các nhu cầu của nó; tức là, cho việc sử dụng các sự thánh và việc sử dụng thánh: chứ không phải cho bất cứ việc sử dụng nào khác, mặc dù các việc sử dụng còn lại không phải là bất hợp pháp. Cũng như các tài sản của kho bạc công được lập cho các việc sử dụng của Cộng Hòa; chứ không phải cho các việc sử dụng riêng của tư nhân; và các tài sản của người già và của bất cứ người nghèo nào, cũng như của người bệnh, của trẻ mồ côi, của trẻ bị bỏ rơi, v.v., mỗi loại cho các việc sử dụng riêng của chúng. Nhưng các lý do và sự triển khai mà, để bênh vực sự công chính của việc bảo tồn và sử dụng các tài sản của Hội Thánh, được lấy nơi các tác giả xưa và các tác giả gần đây hơn từ các chén thánh, các trái đầu mùa, các phần mười, nửa siếc-lơ, cherem hay vật biệt riêng; thì phải được hiểu như kết luận theo phép loại suy và xét về loại. Không khác gì các luận cứ lấy từ lửa lạ, từ bàn thờ chống lại bàn thờ, v.v., để bênh vực tính toàn vẹn và thuần khiết của sự thờ phượng dưới thời Tân Ước vẫn thường được các tác giả ấy đưa ra. Thêm vào đó, rằng họ đã dùng trong vấn đề này lối văn của luật La Mã, được soạn thảo một phần dưới thời ngoại giáo, một phần dưới thời Cơ Đốc giáo <H&G> trong Đế Quốc La Mã. Xem Institutes, quyển 2, chương 1, §. sacred. Nhưng về việc giải thích và phân biệt điều thánh, chúng ta đã bàn luận một cách có chủ đích trong phần thứ ba của các luận văn chọn lọc, chương nói về các Phước Lành và các vật dùng trong thánh lễ; và dưới đây, luận văn 4, chương nói về các Đền Thờ.

§. 4. Người ta hỏi liệu các tài sản của Hội Thánh có được phân biệt với bất cứ tài sản nào khác hay không, và phân biệt như thế nào? Đáp: 1. Bởi mục đích, và bởi của ai và cho ai. Mục đích đó là sự thăng tiến và truyền bá vương quốc thuộc linh của Đấng Christ, vương quốc không thuộc về thế gian này, tức là, của Hội Thánh Ngài và của sự thờ phượng thiêng liêng. Nhưng nay mục đích trong những sự vật tương quan như vậy là, có thể nói, hình thức hay lý do hình thức; khi lý do ấy được đặt ra, sự vật được đặt ra; và nhờ đó nó được phân biệt về loại với các sự vật khác được cấu thành dưới cùng một giống. Điều đó, hay mục đích-cho-ai, là toàn thể Hội Thánh; hay một cách trực tiếp và phân biệt là một phần nào đó của Hội Thánh, như các mục sư, hay các tiến sĩ, các giáo lý viên, các người đọc Kinh Thánh, người nghèo. 2. Bởi chủ thể: chủ thể ở đây trùng với mục đích-cho-ai; vì chúng được thu nhận, dâng hiến, ban cho, dành riêng, cho riêng Hội Thánh, dù là toàn thể, hay cho một phần riêng biệt và đã chỉ định nào đó trong Hội Thánh: chứ không phải cho Hoàng Tử hay Quan Cai Trị dù trung tín hay bất trung, hay ngân khố của ông ta; không phải cho chính thể hay thành phố nơi Hội Thánh ở, hay kho bạc của nó; không phải cho các quản lý hay người quản trị các tài sản ấy, ví dụ, các chấp sự, các quản lý nhà thờ, các giám sát của bệnh viện, của trại mồ côi, v.v., hay các thủ quỹ của họ.

Đến nỗi quyền sở hữu không thuộc về bất cứ ai một cách riêng biệt—dù là quyền sở hữu hay quyền hưởng dụng (dù được gọi bằng thuật ngữ nào); không thuộc về bất cứ thành viên tư nhân nào của Hội Thánh, cũng không thuộc về giám mục, cũng không thuộc về các quản lý, thanh tra, hay người quản trị các tài sản, cũng không thuộc về Hoàng Tử hay bất cứ Quan Cai Trị tối cao nào khác: đối với những người ấy, tuy nhiên, quyền sở hữu tối cao và mang tính chỉ đạo phải được gán cho, không khác gì trên mọi tài sản của công dân, quý tộc, lãnh chúa, đoàn thể, nhà từ thiện, và người nghèo. 3. Bởi điều đối lập: vì việc xử lý gian dối các tài sản của Hội Thánh là, và được gọi một cách đặc biệt là, tội phạm thánh; trong khi việc lừa gạt các tài sản của kho bạc hay ngân khố công được gọi là tội biển thủ công quỹ. Bởi tội phạm thánh, chính Đức Chúa Trời được nói là bị cướp bóc. “Các ngươi cướp bóc Ta.” Ma-la-chi 3:8, 9. “Các ngươi chiếm lấy các vật của Ta,” Ma-la-chi 3:8, 9, như Pagninus dịch; trong tiếng Hê-bơ-rơ đó là <H&G>, tức là, “Ta.” Nhưng về việc cướp bóc các tài sản khác thì không có điều nào như vậy được nói. 4. Bởi sự tách biệt thực tế của mọi tài sản khác bất luận là gì, dù tư nhân hay công, khỏi các tài sản của Hội Thánh; của kho bạc hay ngân khố của Thịnh Vượng Chung khỏi kho bạc của đền thờ; qua sự quản trị riêng biệt, các mục sư khác nhau, các thủ quỹ khác nhau, v.v. 5. Bởi một tên gọi riêng biệt, nhờ đó mọi người đều thừa nhận rằng các tài sản ấy khác biệt với mọi tài sản của tư nhân, của các đoàn thể dân sự, của kho bạc hay ngân khố công. Vì chúng được gọi là các tài sản của Hội Thánh, thuộc linh, thánh nói chung; hay, theo việc dành riêng một số phần nhất định cho các đền thờ, trường học, các nhà từ thiện đặc biệt, các chức vụ mục sư, chúng được gọi một cách riêng biệt là các tài sản của đền thờ, của trường học hay Học Viện, của trẻ mồ côi, của người phong, của các mục sư, của các người giữ nhà thờ, v.v. Nhưng mọi tài sản khác bất luận là gì đều không được gọi như vậy, cả nói chung lẫn nói riêng.

§ 5. Người ta tìm hiểu về sự phân chia các tài sản. Chúng được chia: I. Như một toàn thể phổ quát, từ một loài thành các cá thể. II. Như một toàn thể nguyên vẹn thành các phần. III. Như một chủ thể qua các phụ thuộc, đối tượng, mục đích, và các việc sử dụng đích thực và trực tiếp. IV. Như một chủ thể qua các hoàn cảnh của nơi chốn. V. Như một chủ thể qua các hoàn cảnh của thời gian. VI. Như một hiệu quả qua các nguyên nhân hữu hiệu.

I. Sự phân chia là thành các tài sản của Hội Thánh xưa, và thành các tài sản của Hội Thánh thời Tân Ước. Và các tài sản sau lại được chia thành các tài sản của một Hội Thánh đặc biệt hay địa phương, như của Giê-ru-sa-lem, An-ti-ốt, Ê-phê-sô, v.v.; hay của một vùng hay một quốc gia, như của Giu-đê, Ma-xê-đoan, Ga-la-ti, v.v. Về điều này người ta hỏi liệu các tài sản của Cựu Ước và Tân Ước có đồng nhất về hình thức, bản chất, và loài; hay chúng khác nhau về bản chất và về các thuộc tính bản chất? Đáp: Điều trước được khẳng định, điều sau bị phủ định. Vì trong cả hai trường hợp sự xác định loài là từ một mục đích và một đối tượng thuộc giống: tức là, điều là Hội Thánh, hay vì Hội Thánh; hay sự thờ phượng Đức Chúa Trời của Hội Thánh ấy được thiết lập vì đó. Các hoàn cảnh của thời gian và nơi chốn, hay sự thờ phượng mang tính nghi lễ kinh tế, hay một nguyên nhân hữu hiệu riêng biệt, tức là, một lý do lập nên riêng biệt, không tạo ra một bản chất, hình thức, hay loài riêng biệt của sự vật: vì trong cả hai trường hợp các thuộc tính bản chất đều giống nhau. Cũng như sự khác biệt trong việc tạo dựng và sinh ra A-đam, Ê-va, Đấng Christ, và mọi người khác, không kéo theo một sự phân biệt về loài, hay bất cứ sự phân biệt nào về các thuộc tính bản chất. Cũng vậy rượu tại Ca-na xứ Ga-li-lê, Giăng 2, được tạo ra một cách kỳ diệu và trực tiếp từ nước, là rượu thật, đồng nhất về hình thức, loài, và bản chất với rượu khác. Nhưng bạn phản đối: các tài sản của Cựu Ước đã là và đã được gọi là thánh, vì phần lớn chúng đã được Đức Chúa Trời trực tiếp chỉ định và ban cho Hội Thánh và cho các mục sư để thờ phượng Đức Chúa Trời hay cho các việc sử dụng thánh. Đáp: Nếu từ sự ban cho và sự truyền lệnh trực tiếp này của Đức Chúa Trời bạn gọi các tài sản của Cựu Ước là thánh, chúng ta không phản đối—mặc dù từ đó chúng nên được gọi là thiêng liêng hơn. Nhưng sự khác biệt như vậy trong việc tạo ra, lập nên, và ban cho các tài sản không tạo ra sự phân biệt về loài. Cũng như rượu được tạo ra một cách kỳ diệu tại Ca-na (mà có lẽ ai đó về mặt đó có thể gọi là thiêng liêng, gần như hạt lúa hay lúa mì của các tầng trời hay thuộc thiên đàng, như ma-na được gọi, Thi Thiên 78:24); và rượu được tạo ra một cách tự nhiên tại Giu-đê và ép từ nho không khác nhau về bản chất. Mỗi thứ đều được gọi một cách đúng đắn là rượu thật và rượu theo bản chất, có mọi yếu tố bản chất của rượu. Cũng vậy cách thức khác nhau trong việc tạo ra và lập nên các tài sản không tạo ra sự phân biệt về bản chất và loài của các tài sản ấy: sự phân biệt này phải được tìm kiếm từ đối tượng và mục đích “của cái gì” và “cho cái gì.” Nay quả thật về bản chất và loài thì có một đối tượng và mục đích “cho cái gì,” là Hội Thánh; và một đối tượng và mục đích “của cái gì,” là sự thờ phượng Đức Chúa Trời đã được thiết lập. Ở đây tôi giả định trước, chống lại những người dị giáo, rằng trong cả hai trường hợp đã có một sự thờ phượng, một đức tin, một luật pháp, một Phúc Âm, một con đường cứu rỗi về thực chất: mặc dù chúng khác nhau về phương thức và hoàn cảnh. Không thiếu trong số các nhà thần học Cải Chánh những nhà thần học xuất sắc nhất, những người, cùng với các nhà luật giáo hoàng và các nhà thần học Giáo hoàng, cho rằng các phần mười thuộc về Hội Thánh một cách trực tiếp bởi quyền thiêng liêng, tự nhiên, bất biến. Về câu hỏi này, sẽ được thấy dưới đây trong luận văn tiếp theo ngay sau (luận văn này là luận văn thứ ba của quyển sách này).

II. Sự phân chia là thành phần tài sản của mỗi Hội Thánh đặc biệt và địa phương mà người ta gọi là các bất động sản—như đất đai, nhà cửa, đền thờ—và thành phần mà người ta gọi là các động sản—như tiền bạc, đồ đạc của đền thờ, v.v.

III. Sự phân chia là: 1. Thành các tài sản được dành riêng và biệt riêng một cách đích thực cho việc xây dựng và duy trì đền thờ, và các sự việc phụ thuộc vào đó. 2. Thành các tài sản được dành riêng để duy trì các mục sư của Hội Thánh, các sinh viên, trường học, chủng viện, để tổ chức các Hội Đồng, để thực hiện các sứ mạng truyền bá đức tin và trồng các Hội Thánh, để thực hiện các phái đoàn của Hội Thánh, và để quản lý các sự tương giao, v.v. 2. Thành các tài sản được dành riêng để nuôi dưỡng người nghèo, và để giúp đỡ các tù binh, người lưu đày, và những người khốn khổ trong bất cứ cách nào khác. Chúng thường được chia thành bốn phần, theo luật giáo hội, c. 27, “Quatuor,” 12, qu. 2: “Hơn nữa, thật thích hợp rằng bốn phần được lập ra, cả từ thu nhập lẫn từ của lễ của các tín hữu, tùy theo phương tiện của mỗi Hội Thánh cho phép (như từ lâu đã được quyết định một cách hợp lý): trong đó một phần dành cho Giám Mục, một phần khác dành cho hàng giáo sĩ, phần thứ ba dành cho người nghèo, phần thứ tư được dùng cho các công trình xây dựng.” Các phần ấy lại, tùy theo sự quyết định của mỗi Hội Thánh đặc biệt sở hữu các tài sản của mình, có thể được chia nhỏ thành các phần khác; và việc thu nhận, giữ gìn, quản trị, và chi tiêu bất cứ phần nào cũng có thể được thiết lập và giữ chung hay riêng biệt.

IV. Sự phân chia theo lý do nơi chốn và vật chứa là: 1. Thành các tài sản thuộc về một Hội Thánh trong một chính thể Cơ Đốc và cùng một tôn giáo. Nơi các Hội Thánh phải luôn luôn hưởng, trong mọi sự việc, công việc, và vụ kiện, sự tự do và an ninh lớn nhất (được mô tả trong luận văn trước): theo lời nói đó, “Các vua sẽ làm cha nuôi của ngươi, và các hoàng hậu của họ sẽ làm mẹ nuôi của ngươi.” Ê-sai 49:22. Nhưng việc ngược lại thường xảy ra, nếu không muốn nói là phần lớn, thì lịch sử và kinh nghiệm chung dạy chúng ta. 2. Các tài sản thuộc về một Hội Thánh mà một chính thể xa lạ với tôn giáo ấy cho phép theo một trật tự nhất định và có thể nói là theo luật pháp. 3. Các tài sản thuộc về các Hội Thánh ít nhiều bí mật. Trong tình trạng ấy, cũng như toàn bộ sự quản trị lời Chúa, các thánh lễ, việc cai quản, kỷ luật, thì việc thu nhận, giữ gìn, quản trị, và chi tiêu các tài sản cũng được giữ, và phải được giữ, một cách bí mật. Điều này đặc biệt xảy ra trong các Hội Thánh mà sự bắt bớ được thực thi chống lại. Nổi tiếng là việc làm của Lawrence, chấp sự của Hội Thánh La Mã (về người này Baronius và các sử gia Hội Thánh khác viết vào năm 261), người đã từ chối tiết lộ các kho tàng của Hội Thánh cho quan tổng trấn. Về việc này có lẽ sẽ cần phải tìm hiểu dưới đây, khi có dịp.

V. Sự phân chia theo lý do thời gian: 1. Thành các tài sản đã được thu nhận và sở hữu bởi các Hội Thánh thời sứ đồ tại Giu-đê, Sa-ma-ri, và các phần còn lại của toàn thế giới; tức là, các tài sản đã tồn tại trong khi các Sứ Đồ còn sống và đang hầu việc, và các nhà truyền giáo và trợ tá của họ, những người đã hầu việc qua sứ mạng trực tiếp và sự chỉ đạo của các Sứ Đồ, hay của một Sứ Đồ nào đó. Thời kỳ đầu tiên này tôi xét là kết thúc vào năm của Đấng Christ 79. II. Thành các tài sản đã được thu nhận và sở hữu trong Hội Thánh sau thời sứ đồ, cho đến Constantine Đại Đế; hay cho đến Hội Đồng Nicaea, năm của Đấng Christ 325. III. Thành các tài sản đã được thu nhận và sở hữu từ Hội Đồng Nicaea cho đến và bao gồm thời đại của Augustine, hay cho đến năm của Đấng Christ 500. IV. Thành các tài sản đã được thu nhận và sở hữu từ đó cho đến Charlemagne, và sau ông cho đến năm của Đấng Christ 800, và sau đó cho đến năm 900. Bởi Charles, và con trai ông là Louis, và cháu ông là Charles Hói, một sự gia tăng lớn các tài sản ấy đã được thực hiện, đặc biệt tại Gaul, Đức, Bỉ: như được xác lập từ cuộc đời của họ, và từ các sử gia khác, và từ các ví dụ về sự dâng hiến. Các Vua, Hoàng Tử, và Quý Tộc của Anh, Scotland, Ireland, Đan Mạch, Thụy Điển, Ba Lan, đã trở lại với đức tin Cơ Đốc, cũng đã làm điều này không kém phần sốt sắng. V. Thành các tài sản đã được thu nhận và sở hữu từ năm 800 đến 1000. VI. Thành các tài sản mà, sau năm 1000 và sau đó cho đến năm 1200, đã được thu nhận và sở hữu trong các Hội Thánh, dù Tây phương, hay Đông phương—Hy Lạp, Armenia, Iberia, Syria, Ai Cập, Abyssinia, Nga. VII. Thành các tài sản đã được thu nhận và sở hữu trong các Hội Thánh Cơ Đốc trên toàn thế giới từ năm 1200 cho đến năm 1517. Và các tài sản này hoặc trong các Hội Thánh khi ấy công khai, cả Đông phương lẫn Tây phương; hoặc trong các Hội Thánh tách biệt, Waldensian và Hussite.

VI. Sự phân chia là theo các nguyên nhân hữu hiệu hay các cách thức thu nhận: đến nỗi một số được thu nhận qua các của lễ hay dâng hiến tự nguyện; một số khác qua khoản thuế của công lý. Về điều này chúng ta sẽ nói dưới đây.

Chúng ta hãy nay thêm vào một số câu hỏi.

I. Câu hỏi: Liệu các tài sản của người nghèo có phải là, và có thể được gọi một cách đúng đắn là, tài sản của Hội Thánh hay không? Đáp: Tôi phân biệt giữa các tài sản được các tín hữu ban cho và được Hội Thánh thu nhận cho các việc sử dụng của người nghèo thuộc Hội Thánh ấy, và các tài sản được ban cho và thu nhận cho một cộng đồng chính trị nào đó (tức là, một vùng, thành phố, thị trấn, làng mạc) cho các việc sử dụng của người nghèo cư ngụ ở đó hay của khách lạ tạm trú ở đó. Về các tài sản trước thì được khẳng định; về các tài sản sau thì bị phủ định. Vì nơi chính thể xa lạ với tôn giáo, các tài sản được dâng hiến cho người nghèo cư ngụ tại nơi ấy, thuộc bất cứ tôn giáo nào, không thể được gọi là tài sản của Hội Thánh; mặc dù các thành viên của Hội Thánh cư ngụ tại cùng một nơi phải, bởi quyền ngang nhau với các cư dân còn lại, theo ý định của những người sáng lập, được cứu giúp từ các tài sản ấy. Cũng như từ các tài sản được lập cho việc nuôi dưỡng và nâng đỡ riêng người nghèo của Hội Thánh, ngược lại, khi dịp và sự cần thiết đưa đến như vậy, người nghèo xa lạ với Hội Thánh được cứu giúp.

II. Câu hỏi. Liệu mọi tài sản của Hội Thánh được các tín hữu ban cho, từ thời các sứ đồ cho đến chính ngày nay, để sử dụng cho người nghèo tin kính, có phải trước hết bị thế tục hóa hay thích hợp để bị thế tục hóa, rồi được chuyển đổi thành các việc sử dụng chung và thế tục; hay liệu, với Quan Cai Trị bằng lòng, hay cho phép, hay làm ngơ, chúng có thể được chuyển đổi bởi một người giàu nào đó—ít nhất là một người không túng thiếu hay nghèo khó, càng không phải là một người nghèo nhận của bố thí—thành các việc sử dụng riêng của mình hay không? Đáp. Việc chúng đã bị thế tục hóa, và được chuyển đổi từ các việc sử dụng của người nghèo thành bất cứ việc sử dụng phàm tục nào, hay được các Hoàng Tử và các Quan Cai Trị cho phép một cách bình thản để bị chuyển đổi như vậy—điều này bị Phủ định. Tuy nhiên, nếu có ai được tìm thấy đã tự làm ô uế mình ở đâu đó với tội phạm thánh ghê tởm này, thì chắc chắn nhất rằng ít nhất sự chuyển đổi như vậy, dù được thực hiện hay được phép, là trái với luật pháp thiêng liêng và tự nhiên.

Nhưng người ta phản đối. I. Phản đối. Hoàng Tử hay Quan Cai Trị có quyền trên mọi thần dân của mình, và trên mọi tài sản dù của thần dân hay của ngoại kiều, được tìm thấy trong Cộng Hòa hay lãnh thổ của mình. Do đó suy ra rằng ông ta có thể tùy ý định đoạt các tài sản của người nghèo; và có thể lấy chúng đi toàn bộ hay một phần, chuyển nhượng chúng, và chuyển đổi chúng thành các việc sử dụng của chính mình hay của dân mình; hay thành các việc sử dụng của bất cứ người nào khác. Đáp. Tôi nhớ rằng các núi non xưa kia đã sinh ra một quái vật tương tự: để sự giúp đỡ có thể được mang đến, bằng một sự chăm sóc xoa dịu nào đó, cho một chính nghĩa và lương tâm đang lao đao vì việc ngốn ngấu các tài sản của Hội Thánh, hay vì việc hưởng một chức lợi của Hội Thánh dưới một danh hiệu giả tạo và lạm dụng của chức giáo sĩ và chức vụ Hội Thánh La Mã, mà không có bất cứ công việc nào, không có bất cứ chức vụ nào dù của một giáo sĩ cải chánh hay một giáo sĩ La Mã. Quả thật ở đây xảy ra lời nói đó: Một điều phi lý đã được chấp nhận, nhiều điều phi lý tiếp theo. Cần thiết rằng mọi người đều bị ép vào những ngõ cụt phi lý này, bất cứ ai, để làm vừa lòng những người có thể gây hại hay mang lại lợi ích, chống lại sự đồng thuận chung của Cơ Đốc giáo, làm cho hợp pháp trước tòa án thiên đàng và lương tâm việc lạm dụng các tài sản của Hội Thánh và việc đòi lãi nặng từ những người nghèo khổ và nghèo túng cho một khoản vay: miễn là Quan Cai Trị bằng lòng, hay Quan Cai Trị nhượng bộ hay cho phép. Nhưng về điều này và luật pháp của cả hai tòa án (của thiên đàng và của trần gian) chúng ta đã bàn luận ở nơi khác, và sẽ lại bàn luận ngay sau đây, nếu Đức Chúa Trời muốn. Còn về sự phản đối hiện tại, chúng ta phủ định Tiền Đề: vì không phải mọi thần dân—ít nhất không phải những thần dân của Cộng Hòa tự do này của chúng ta thuộc các Tỉnh Liên Hiệp Hà Lan—đều là nô lệ hay nông nô. Chính các đối thủ cũng sẽ không che giấu sự đồng ý của họ với chúng ta, nếu chỉ cần Quan Cai Trị tịch thu mọi tài sản của họ, động sản và bất động sản, vào kho bạc, hay bởi quyền tuyệt đối và tùy ý của mình đòi chúng cho chính mình hay gia đình mình, hay ban các tài sản ấy để bị các cháu trai nhỏ bé và những kẻ được sủng ái của ông ta chiếm đoạt; miễn là họ trả phần phải trả của chúng cho ngân khố hay kho bạc công. Tiền đề đã được chấp nhận, dù không được nhượng bộ, thì hệ quả vẫn phải bị phủ định. Vì tại sao chúng ta không phân biệt giữa các sự việc thiêng liêng và các sự việc thuộc con người? Và tại sao đặc quyền thuộc về ân huệ thiên đàng lại không được bảo tồn? Hoàng đế nói trong L. 18. Sancimus. “Để có thể có một sự phân biệt thích hợp giữa luật pháp thiêng liêng và công cộng với các lợi ích riêng tư: chúng ta ban hành, v.v.” Cùng chỗ đó. L. 19. C. de sacros. eccles. Hãy để những người lý luận như vậy học nơi các nhà luật học các đặc quyền của các chính nghĩa tin kính là gì và lớn lao như thế nào, và đặc biệt là của người nghèo. Hãy để họ học nơi cùng các tác giả ấy tội phạm thánh là một tội lớn lao như thế nào, bị Đức Chúa Trời trừng phạt và phải bị trừng phạt theo luật pháp loài người. Một bản tóm lược và chỉ dẫn về điều này sẽ được Tholosanus cung cấp trong quyển 33, các chương 13–17. Nhưng bất luận điều gì, sự lý luận ngu xuẩn và không kém phần gây vấp phạm như vậy, vì ý muốn tùy tiện <H&G> của các Quan Cai Trị trong vấn đề này, nếu nó tìm được sự tin cậy và chỗ đứng trong dân chúng, tôi sẽ không nghĩ rằng sau này các công chứng viên sẽ bận rộn soạn thảo các di chúc tin kính trong số những người cải chánh.

II. Phản đối. Các tài sản của người nghèo không phải là các tài sản thật của Hội Thánh và thiêng liêng (thuộc loại mà Hoàng Đế nói đến trong chương đã trích dẫn), vì với sự quan tâm và lương tâm hướng về một thần tượng và hướng về sự thờ thần tượng hay hướng về tà thuyết ghê tởm về các sự đền bù của con người và các công đức, và về luyện ngục và sự giải thoát khỏi đó qua các lời cầu thay của người sống, các tài sản của người nghèo trước đây đã được lập nên không phải trong Hội Thánh của Đấng Christ, mà trong bầy chiên bội đạo của Kẻ Chống Christ. Do đó không có bất cứ tội lỗi nào, càng không có bất cứ tội phạm thánh nào, các Hoàng Tử và các Quan Cai Trị có thể chuyển đổi chúng thành các việc sử dụng công hay tư khác, hay với lương tâm tốt mà quyết định hay ban cho rằng chúng được người khác chuyển đổi. Đáp. Nếu bạn nghe ai đó ra lệnh như vậy, đừng ngần ngại mà không cần bất cứ đáp lại nào khác, hãy giao người ấy cho các nhà thần học không có Kinh Thánh, các nhà luật học không có bộ luật, các triết gia không có lý trí, các sử gia không có lịch sử. Bởi luật pháp tự nhiên, thiêng liêng, hay dân sự nào—dù La Mã hay địa phương—bởi ánh sáng nào của các sự kiện, bởi lịch sử nào, tôi hỏi, họ chứng minh điều họ có ý định?

III. Câu hỏi. Liệu các tài sản dành cho việc xây dựng các nhà thờ và lương bổng của các mục sư, và của các giáo sĩ thấp hơn khác (như người ta gọi họ), tức là, của các người đọc Kinh Thánh, các người lĩnh xướng, các người giữ cửa, các người giữ nhà thờ, v.v., có được biệt riêng và được gọi một cách đúng đắn là tài sản của Hội Thánh hay không? Đáp. Khẳng định. Vì mô tả đã đặt ra ở trên áp dụng cho chúng. Từ đó suy ra rằng các tài sản ấy không thể bị giật khỏi các Hội Thánh và chuyển đổi thành các việc sử dụng riêng mà không phạm tội phạm thánh.

Nhưng có lẽ ai đó sẽ phản đối. 1. Ngoại lệ. Các thu nhập mục vụ tại một nơi nào đó có thể dồi dào đến nỗi một nửa hay thậm chí một phần ba trong số chúng cũng đủ cho việc nuôi dưỡng một cách lương thiện mục sư và gia đình mục sư. Do đó được phép cho một tư nhân nào đó chuyển đổi phần dư thừa ấy—thật vậy toàn bộ—dưới danh hiệu giả định là mục sư, hay linh mục xứ, hay cha xứ (mà không có chức vụ và công việc của một mục sư), dù công khai hay bí mật, thành các việc sử dụng của chính mình: đặc biệt với người bảo trợ Hội Thánh, hay lãnh chúa của nơi ấy, hay bất cứ Quan Cai Trị nào mà các tài sản ấy thuộc quyền sở hữu của ông ta, bằng lòng hay cho phép. Đáp. Nếu điều tương tự được nói về các thu nhập của các thủ quỹ, và của bất cứ người giữ chức vụ chính trị và quân sự nào khác, và về các thu nhập của một trại mồ côi, bệnh viện, nhà dưỡng lão, nhà tế bần, hay ban chấp sự của Hội Thánh: thì những người mà điều ấy liên quan sẽ trả lời ra sao?

Ví dụ 1. Nhưng nếu chính Hoàng Tử, hay một Toparch, hay một quan chấp chính, hay một nghị sĩ cùng với các đồng nghiệp của mình cho phép, đòi cho chính mình hay cho một trong các con trai hay cháu trai của mình, dưới danh hiệu giả định là mục sư, Viện Trưởng, linh mục xứ, cha xứ của Hội Thánh N., hay dưới danh hiệu phó xứ hay phó cha xứ (nhưng không có công việc và sự chăm sóc mục vụ, hay sự chăm sóc phó mục vụ), các thu nhập mục vụ ấy, hay ít nhất phần dư thừa ấy: thì các nhà thần học sẽ xét điều này là bất hợp pháp, mà không có bất cứ tội xúi giục, phản loạn, phạm thánh, hay quấy rối hòa bình công cộng nào, trước tòa án thiên đàng và lương tâm, điều mà <H&G> trước tòa án trần gian và chính trị nó sẽ xét là không những hợp pháp, mà còn rất hữu ích cho Cộng Hòa, thật vậy ngay cả, trong tình trạng sự việc hiện tại, là cần thiết hay sao? Đáp. Nếu bởi mưu đồ như vậy các Viện Trưởng danh nghĩa, các Viện Phó, các Linh Mục dâng lễ, các phó xứ, các Trưởng Ban của Cơ Đốc giáo, các Tổng Giám Mục, các Giám Mục được giữ trong các chính thể cải chánh, những người, mà không có chức vụ và công việc, dưới danh hiệu ấy hưởng các thu nhập mà các Linh Mục, Tổng Giám Mục, Giám Mục, Viện Trưởng, Viện Phó đã hưởng ở đó trong thời chế độ Giáo hoàng: thì xét cho cùng chúng ta sẽ có vẻ bề ngoài nào của một Hội Thánh và chính thể cải chánh? Nay bởi quyền ngang nhau chắc chắn rằng những người như vậy, danh nghĩa về chức vụ nhưng thật về chức lợi, có thể được các Hoàng Tử hay các Quan Cai Trị bổ nhiệm hay phê chuẩn và xác nhận; như các Kinh Sĩ, Trưởng Ban, Học Giả, Phó Giám Mục, Viện Trưởng, Linh Mục phó xứ, Linh Mục coi sóc linh hồn, cùng với các phụ thuộc còn lại của các ban kinh sĩ. Đáp 2. Ý muốn của các Toparch, các Quan Pháp, các Quan Cai Trị, dù ra lệnh hay cho phép, không phải là quy tắc của lương tâm; và do đó họ không thể một cách hợp pháp miễn trừ chống lại luật pháp, cũng không bằng bất cứ cách nào làm cho điều là tội trở thành không phải tội, cũng không miễn trừ cho chính mình về việc giả định danh hiệu mục sư và, dưới danh hiệu ấy, việc hưởng các thu nhập mục vụ. Thần học ngược lại được để lại cho các kẻ nịnh bợ của triều đình La Mã, và cho các nhà luật giáo hoàng và các nhà thần học Giáo hoàng. Nếu ai là một Toparch, Quan Tổng Trấn, quan chấp chính, nghị sĩ, phẩm giá và quyền lực của ông ta sẽ không làm cho ông ta <H&G>: cũng không hơn gì nếu ông ta làm hư hỏng con gái của một trong các thần dân của mình, hay tự làm mình say rượu, hay đánh một công dân nào đó bằng nắm đấm của mình, hay tấn công một người lương thiện bằng sự lăng mạ và vu khống, hay hút khô những người yếu đuối hơn và nghèo khó hơn bằng các khoản lãi nặng cắn xé, hay cướp bóc kho bạc công, hay, khi vụ kiện chưa được xét xử, xông vào các tài sản của một người chống lại các tội phạm thánh và các khoản lãi nặng cắn xé.

2. Ngoại lệ. Các thu nhập mục vụ của mỗi Hội Thánh xứ đã được lập nên trong Hội Thánh Chống Christ, cho các lễ cử hành thánh lễ (trong đó khi ấy phần chính của chức vụ mục sư gồm có), cho việc nuôi dưỡng và thực hành các tà thuyết và mê tín về các lời cầu nguyện cho người chết, về các sự đền bù của con người, v.v. Do đó chúng không phải là các tài sản của Hội Thánh mà là các tài sản giả của Hội Thánh; và ai đó có thể, mà không có bất cứ sự cắn rứt nào trước tòa án thiên đàng và lương tâm (chỉ mới giả định danh hiệu mục sư và với quan pháp bằng lòng), chuyển đổi tất cả chúng hay ít nhất một phần trong số chúng thành các việc sử dụng của chính mình. Đáp. Tiền đề đúng như thế nào sẽ được thấy dưới đây tại chỗ của nó. Việc hệ quả là sai lầm tỏ ra ngay từ điều này, rằng điểm khởi đầu và điểm kết thúc trong sự chuyển nhượng các tài sản mục vụ này không trùng khớp cũng không tương ứng với nhau. Cho rằng đối với chức vụ mục vụ này hay kia, xứ, Hội Thánh, các tài sản mà nó sở hữu dưới chế độ Giáo hoàng thống trị phải bị lấy đi hay không được để lại, vì các lý do đã nhắc đến: tuy nhiên từ điều này không suy ra rằng Titius hay Maevius, dưới một danh hiệu giả định và giả mạo là mục sư của Hội Thánh N. (với quan cai trị địa phương, quan pháp, quan chấp chính bằng lòng hay cho phép), có thể với lương tâm tốt mà hưởng các thu nhập mục vụ.

3. Ngoại lệ. Các tài sản mục vụ không những đã được lập nên một cách sai trái dưới chế độ Giáo hoàng; mà ngay cả các tài sản được lập nên hoàn toàn hay phần lớn một cách hợp pháp, các linh mục xứ đã lạm dụng hoặc bởi việc không cư trú, hoặc bởi sự nhàn rỗi vô ích—tức là bởi việc không giảng dạy—hoặc bởi việc giảng dạy sai trái, hoặc bởi sự thờ phượng thần tượng. Đến nỗi bởi tội phạm thánh của họ (về điều này xem các ghi chú của Bỉ về Khải Huyền 9, câu cuối) họ đã làm ô uế các tài sản ấy; và tại sao họ lại không làm cho các tài sản ấy mất tính Hội Thánh? Do đó các Hoàng Tử, các Toparch, và các Quan Cai Trị sẽ có thể tùy ý chuyển đổi các tài sản ấy hoặc thành các việc sử dụng công và thế tục hoặc thành các việc sử dụng riêng và gia đình của chính mình, hoặc ban cho người khác rằng, sau khi đã giả định và chiếm đoạt danh hiệu của chức vụ mục vụ mà các tài sản ấy thuộc về, họ có thể sử dụng và hưởng chúng suốt đời với cùng danh hiệu ấy; và nếu họ không muốn, với sự đồng ý của Quan Cai Trị mà bán cho người khác, với một giá đã định, commendam của cùng chức vụ ấy và danh hiệu mục vụ. Đáp lại. Bởi quyền nào mà sẽ được chứng minh rằng, qua sự lạm dụng và các tội lỗi của những người đã sở hữu hay quản trị các tài sản thuộc loại này được ban trong commendam, các tài sản ấy được chuyển nhượng một cách hợp pháp—khi bởi hệ quả ngang nhau sẽ được chứng minh rằng các tài sản của Hội Thánh của người nghèo, mà các chấp sự hay những người sống nhờ của bố thí đã lạm dụng, các tài sản của bất cứ nhà từ thiện nào (ví dụ, một bệnh viện, một nhà dưỡng lão, một trại mồ côi, v.v.), các tài sản của bất cứ đoàn thể dân sự nào, thật vậy ngay cả các tài sản của kho bạc công, đều phải bị lấy đi, phân tán, và chuyển đổi thành các việc sử dụng riêng của các lãnh chúa và Nghị Sĩ của thành phố hay tỉnh ấy. Chẳng phải đúng hơn, khi sự lạm dụng được loại bỏ và những kẻ lạm dụng bị đuổi ra hay bị ngăn cản, việc sử dụng hợp pháp phải được phục hồi hay sao? Điều này chắc chắn sẽ là cải chánh, chứ không phải bãi bỏ, hay thêm sự biến dạng vào sự biến dạng.

4. Ngoại lệ. Quan Cai Trị có thể, theo ý muốn riêng của mình, trước hết thế tục hóa các tài sản mục vụ: và như vậy bất cứ ai, mà không có chút vẻ bề ngoài nào của tội phạm thánh, có thể đòi cho mình sự sở hữu chúng (tức là với sự đồng ý của Quan Cai Trị) và việc sử dụng chúng: hay ít nhất Quan Cai Trị sẽ hợp pháp và đúng đắn khi chia chúng cho nhau; hay, nếu bất cứ người nào trong số họ không muốn giữ lượt của mình trong việc nhận lấy commendam mục vụ dưới danh hiệu mục vụ giả định của Hội Thánh N., thì bán cùng commendam ấy, với danh hiệu và các quyền lợi và đặc quyền kèm theo, cho một người nào đó để lấy tiền mặt. Đáp lại. Nếu quả thật bởi chính quyền của Quan Cai Trị điều này thuộc về tất cả và mỗi người được nhận vào hàng ngũ ấy: thì chắc chắn điều tương tự phải được kết luận về các tài sản của các đoàn thể dân sự, về các tài sản của các Hội Thánh, về các tài sản của các nhà từ thiện; về mọi tài sản bố thí cả của các chấp sự lẫn của bàn của Đức Thánh Linh (như người ta gọi dưới chế độ Giáo hoàng), và của bất cứ sự phân phát nào—hằng tuần, hằng tháng, hằng năm; và đặc biệt về các chức lợi của Buchelius. Nếu các hệ quả này không làm bạn sợ hãi, tôi sẽ thêm hai hệ quả khác. Quan Cai Trị có thể trước hết “explonize” các tài sản của Plonus Almonus, người tranh luận chống lại sự đồng ý của thế giới Cơ Đốc về sự lạm dụng ghê tởm các tài sản và danh hiệu của Hội Thánh, và ban hay cho phép chúng cho bất cứ ai sở hữu theo ý muốn tốt của mình: người ấy sau đó, mà không có bất cứ vẻ bề ngoài nào của sự trộm cắp, tổn thương, hay gây vấp phạm, trước tòa án thiên đàng và lương tâm, sẽ bước vào sự sở hữu và sử dụng chúng. Quan Cai Trị của Algiers hay Tunis có thể, với Hoàng Đế Thổ Nhĩ Kỳ đồng ý, trước hết “phi Cơ Đốc hóa” mọi tài sản của các Cơ Đốc nhân bị chiếm đoạt trên biển, để các tên cướp biển Algerian, cùng với các lãnh chúa và người bảo trợ của chúng, mà không có bất cứ vết nhơ hay vẻ bề ngoài nào của sự cướp biển, trước tòa án lương tâm, có thể một cách công chính được đặt vào sự sở hữu và sử dụng chúng: theo quy tắc, Ai sở hữu với sự đồng ý của Quan Cai Trị, thì sở hữu một cách công chính. Có lần câu chuyện về một số tu sĩ Carthusian chợt đến trong tâm trí tôi; những người này, vì bởi lương tâm Carthusian họ không thể ăn thịt, để loại bỏ mọi sự cắn rứt đã trước hết làm phép báp-têm cho một con rái cá lưỡng cư, với công thức này hay một công thức tương tự, “Hãy trở nên cá”: và như vậy với lương tâm thanh thản họ đã ăn cá. Suetonius trong tác phẩm Tiberius của ông, chương 61, thuật lại: rằng vì theo phong tục xưa các trinh nữ không được phép bị bóp cổ, các cô gái chưa trưởng thành trước hết đã bị viên đao phủ cưỡng hiếp, rồi sau đó bị bóp cổ. Cũng vậy các tài sản mục vụ của Hội Thánh, nếu chúng đã trước hết bị làm ô uế và thế tục hóa, có thể được hưởng và vui thích mà không vi phạm điều cấm chống lại những kẻ phạm thánh, bởi những người mà điều này được ban cho hay được phép.

5. Ngoại lệ. Quan Cai Trị có thể rút gọn mọi tài sản mục vụ vào kho bạc, hay trong một trường hợp nhất định chi tiêu chúng cho các việc sử dụng công và cần thiết: Do đó họ có thể tùy ý thế tục hóa chúng, và ban chúng trong commendam và để sử dụng cho chính mình hay người thân của mình, hay cho bất cứ người nhàn rỗi nào, dưới danh hiệu mục vụ. Đáp lại. Phần đầu của tiền đề tôi phủ định một cách tuyệt đối, cùng với các nhà luật học, trong Luật Đông phương, hay Luật Hy Lạp-La Mã, quyển 1, các trang 147, 149, 160, trong ấn bản khổ lớn của Leunclavius, và trong Antonius Peregrinus, quyển 5, Về Luật Kho Bạc, trang 481, và quyển 4, trang 335, trong ấn bản khổ tám; Tholosanus, quyển 31 của Syntagma, chương 31, các § 8, 17, 18, 19; Besoldus, Về Quyền Tối Cao, chương 7, § 3; Althusius, quyển 2 của Dicaeologia, chương 8, § 33. Phần sau tôi nhượng bộ trong trường hợp cực kỳ cần thiết; khi Thịnh Vượng Chung, Hội Thánh, tài sản của tư nhân không thể được giải cứu khỏi một nguy hiểm hiện tại bằng cách nào khác—nhưng với điều kiện này, rằng Thịnh Vượng Chung bị ràng buộc phải hoàn trả chúng hay phải bồi thường tương đương nào khác. Và điều mà ở đây, với sự phân biệt này, tôi nhượng bộ về các tài sản mục vụ, thì cũng phải được xác lập một cách ngang nhau về các tài sản của các nhà từ thiện và của người nghèo, và của bất cứ tư nhân nào, đặc biệt là những người có nhiều tiền. Nhưng hệ quả tôi phủ định: và bất cứ người bảo trợ nào của sự lạm dụng các tài sản của Hội Thánh cũng sẽ phủ định điều đó, nếu các Quan Cai Trị bắt đầu với chính người ấy, như một người được trang bị tốt hơn về tài sản và tiền bạc trong số các đồng công dân của mình, bằng luận cứ này: Quan Cai Trị có thể, trong trường hợp cần thiết, đào xới hay làm ngập lụt các ruộng đất của Titius, phá hủy hay đốt cháy nhà cửa và trang trại của ông ta, lấy mọi tiền bạc từ két sắt của ông ta hay từ két sắt của người giữ ngân hàng để trả lương cho binh lính và mua vũ khí chiến tranh: do đó họ có thể, theo ý muốn riêng của mình, ngoài trường hợp cần thiết, mà không có bất cứ tội lỗi hay công trạng nào về phía Titius hay người giữ ngân hàng, rút gọn mọi tài sản của ông ta vào kho bạc, hay đòi chúng cho chính mình và người thân của mình, hay phơi bày chúng cho sự chiếm đoạt và cướp bóc của người khác. Titius sẽ trả lời gì cho luận cứ này, hay người giữ ngân hàng che mặt, để không mắc tội phạm thánh khi tranh luận về quyền lực chính?

6. Ngoại lệ. Mævius sở hữu các tài sản mục vụ của Hội Thánh, sau khi đã giả định danh hiệu mục sư hay linh mục xứ của Hội Thánh N. (với sự đồng ý của Quan Cai Trị); miễn là ông ta bổ nhiệm một phó mục sư trong Hội Thánh ấy: hay trả một lương bổng nhỏ từ các tài sản ấy cho mục sư được bổ nhiệm là người thật sự chăm sóc Hội Thánh, hay đóng góp từ cùng các tài sản ấy để bổ sung một lương bổng công chính. Đáp lại. Về các phó xứ và các mục sư không cư trú—tức là, các con chó câm—lời nói ấy là tiếng Ách-đốt và ngoại lai trong các Hội Thánh cải chánh. Còn về một mẩu vụn nào đó từ các tài sản mục vụ bị ném cho mục sư chân chính như cho một kẻ ăn xin tìm kiếm của bố thí, tôi không biết nên nói gì khác, ngoài điều được nói về các băng cướp trả lại một ít tiền đi đường cho một thương gia từ chính tiền của ông ta bị lấy đi bằng vũ lực; hay về các tên cướp biển Algerian để lại một con tàu bị cướp bóc, mà khi ấy chúng không tiện mang đi, cho một hành khách này hay hành khách khác; hay về vị anh hùng quân sự ấy, người ta nói, đã lấy phần lớn tài sản từ một nông dân rất giàu có, để lại một phần mà ông ta nói là đủ cho nông dân ấy theo địa vị của mình. Vậy thì, với sự đồng ý của Quan Cai Trị họ sở hữu một cách công chính; và quả thật trước tòa án thiên đàng hay sao? Bạn sẽ nói, trong trường hợp như vậy ý muốn của Quan Cai Trị đã không hiện diện: tôi đáp lại, nó đã hiện diện. Vì quyền lực cao hơn, nếu họ nhận biết bất cứ quyền lực nào, phê chuẩn hay cho phép điều này: thật vậy, ngay cả chính những người làm điều này, và trong tay họ quyền lực và sức mạnh tối cao khi ấy nằm đó, chính là Quan Cai Trị, chính là mọi sự: tóm lại, họ chính là điều mà Buchanan đã hát về Beza, người mà ông đã bổ nhiệm làm người kiểm duyệt các bài thơ của mình: “Beza là nghị viện, là người kiểm duyệt, và là các công dân La Mã.” Nhưng các con chim ưng của các thu nhập mục vụ đã trả lương bổng từ chức lợi của chính mình cho các mục sư chân chính nắm giữ chính chức vụ và công việc một cách nhanh chóng, sẵn lòng, hào phóng như thế nào, thì đã được trình bày cho các đẳng cấp của một tỉnh lừng danh nào đó của Bỉ, và cho vị thống đốc lừng danh của cùng tỉnh ấy, bởi Hội Đồng Groningen-Ommeland và Drenthe, trong một bản kiến nghị được xuất bản in tại Groningen vào năm 1605, và một số năm sau đó được dịch sang phương ngữ Bỉ và xuất bản lại tại Middelburg. Nhưng bất luận họ giả vờ ban cho hay rằng họ sẽ ban cho từ điều không thuộc về mình, thì họ vẫn sẽ không bao giờ làm cho việc họ hưởng phần còn lại với lương tâm tốt trở thành có thể. Sẽ là một điều ác nhỏ hơn (nhưng vẫn là điều ác) nếu một mục sư sở hữu các tài sản mục vụ như được ban trong commendam bị ép phải trả từ chúng một præstimonium hay lương hưu nào đó (tôi dùng các thuật ngữ luật giáo hội, về các thuật ngữ này xem dưới đây trong luận văn tiếp theo) cho một con kền kền của một kẻ không phải mục sư, dù trên thực tế hay trên danh nghĩa. Hoàng Đế Thổ Nhĩ Kỳ tống tiền một khoản tiền đủ lớn từ bất cứ vị thượng phụ nào sắp được lên ngôi tại Constantinople: được gọi là charatsium và thespesium (về điều này xem dưới đây, phần 2, quyển 3, chương Về Ơn Gọi và Quyền Bảo Trợ): nhưng ông ta để lại các thu nhập của thượng phụ cho vị ấy, và các thu nhập của Hội Thánh cho các Hội Thánh Hy Lạp. Câu hỏi Thứ Ba. Liệu các tài sản của các trường học chung và văn chương, lớn hơn và nhỏ hơn, được dành riêng cho lương bổng của giáo viên và trợ cấp của học viên, có phải là tài sản của Hội Thánh hay không. Đáp lại. Tôi phân biệt: nếu chúng đã được các Hội Thánh hay các tín hữu trong các Hội Thánh ban cho vì mục đích này, được dành riêng cho các Hội Thánh hoặc một cách trung gian hoặc một cách trực tiếp, hay được thu nhận một cách hợp pháp theo bất cứ cách nào khác: thì khẳng định. Như vậy quả thật là, và được gọi là, các tài sản của Hội Thánh, những tài sản được quyên góp trong các Hội Thánh Bỉ ngoài Hà Lan, và trong các Hội Thánh Walloon hay Gallo-Bỉ trong chính Hà Lan, và những tài sản từ trước đến nay đã được hay đang được để lại cho việc duy trì sinh viên. Nhưng nếu không có sự quan tâm đặc biệt đến Hội Thánh, hay đến việc truyền lại và phổ biến tôn giáo, chúng đã được ban trực tiếp cho chính các trường học, hay cho các quan cai quản trường học thế tục và chính trị và các quản lý, để dạy các khoa học và nghệ thuật chung: thì phủ định. Nếu ai trừ đi các tài sản thuộc loại trước và chuyển đổi chúng thành các việc sử dụng riêng, người ấy phạm tội phạm thánh. Các tài sản thuộc loại sau, nếu ai xử lý chúng một cách gian dối, có thể được rút gọn thành loài trộm cắp mà người ta gọi là tội biển thủ công quỹ.

Các ngoại lệ và phản đối, mà để biện minh cho tội phạm thánh có lẽ ở đây có thể được các Achan và Ananias, những người ở đây chặn giữ các tài sản của trường học và lương bổng của các thầy giáo—và quả thật với sự đồng ý của Quan Cai Trị—đưa ra, tôi để lại cho các thầy giáo mà điều ấy liên quan bác bỏ: những người này, rất thành thạo trong các sự việc thiêng liêng và thuộc con người, sẽ không thiếu sót đối với chính mình và trường học của mình.

IV. Câu hỏi: Các tài sản của các Giám Mục và Tổng Giám Mục có phải là tài sản của Hội Thánh hay không? Đáp: với sự phân biệt của Luther được đặt ra trước giữa một Giám Mục thuần túy thuộc Hội Thánh và một Giám Mục là Hoàng Tử, chúng ta nói rằng các tài sản được dành riêng cho một chức giám mục thuộc Hội Thánh là tài sản của Hội Thánh; cả các tài sản mà trong thời cổ xưa nhất đã được ban cho một Giám Mục phân biệt với các trưởng lão còn lại của cùng Hội Thánh chỉ bởi quyền ưu tiên về thứ tự và quyền chủ tọa, và các tài sản mà sau đó đã được giao cho một Giám Mục sử dụng quyền lực lớn hơn và rộng rãi hơn trên các trưởng lão còn lại bởi quyền Hội Thánh của con người và phong tục. Còn về các tài sản của một Giám Mục là Hoàng Tử, vốn được ban cho để duy trì và thực thi quyền cai trị thuộc đời, mặc dù chúng thường được gọi là tài sản của Hội Thánh—tức là bởi sự đi kèm—nhưng một cách đích thực chúng không phải là tài sản của Hội Thánh. Và do đó các tài sản ấy, cũng như chính các chức vụ của Hội Thánh, phải luôn luôn được phân biệt một cách chính xác. Và việc các tài sản ấy có thể được tách ra ngay cả trong chính thời chế độ Giáo hoàng đã được dạy bởi ví dụ của Giám Mục Utrecht, mà quyền lực và quyền tài phán thuộc Hội Thánh của vị ấy vẫn còn từ thời Henry xứ Bavaria (Giám Mục thứ 58), quyền cai trị thuộc đời đã được chuyển giao cho Charles V vào năm 1528 bởi Henry xứ Bavaria nói trên, với sự phê chuẩn của Giáo hoàng Clement VII. Bởi quyền nào mà sự chuyển giao này được thực hiện bởi Giám Mục và Giáo hoàng thì có thể được tìm hiểu ở nơi khác và bởi những người khác.

Xem lịch sử của sự chuyển giao và sự xét đoán về nó bởi sử gia của chính chúng ta là Lambert Hortensius trong quyển 7 của tác phẩm Affairs of Utrecht của ông, các trang 172, 280. Nơi cuối tác phẩm, sắc lệnh của Clement VII được trình bày, sắc lệnh mà tôi ngạc nhiên là không được tìm thấy trong bộ sưu tập sắc lệnh của Laertius Cherubinus.

Có lẽ ai đó có thể phản đối rằng các tài sản của một số chức giám mục thuần túy thuộc Hội Thánh đã lớn đến nỗi chúng không thể một cách đứng đắn được để lại cho và giao phó cho các đấng kế vị hay người thay thế theo Tin Lành hay Cải Chánh, dù dưới danh hiệu Giám Mục, hay giám thị, hay mục sư, cũng không thể được họ tiếp nhận: e rằng tại một thời điểm nào đó câu nói xưa sẽ phù hợp với cuộc cải chánh: Tôn giáo đã sinh ra sự giàu có, và đứa con gái đã nuốt chửng người mẹ. Grotius trả lời trong các ghi chú của ông về Consultation của Cassander, chương 16: Nhưng các Hoàng Tử làm bổn phận của mình rất tệ khi họ chuyển sang các việc sử dụng của chính mình, và quả thật thường là các việc sử dụng phàm tục nhất, những điều đã từng được ban cho Đức Chúa Trời, tức là, cho các việc sử dụng tin kính, dưới cớ này, rằng các Giám Mục sở hữu quá nhiều điều. Nếu các Giám Mục có quá nhiều điều, hãy để điều còn thừa được ban cho các trưởng lão và chấp sự: hãy để nó được ban để xây dựng hay phục hồi các nhà thờ: hãy để nó được ban cho người nghèo thuộc dân mình: và, nếu không có ai, cho những người ngoài, cũng như xưa kia tiền bạc đã được gửi từ Achaia và Macedonia vào Giu-đê: hãy để những người bị bắt làm tù binh trong số các dân man rợ được chuộc lại; vì chính vì lý do này mà nhiều Giám Mục đã bán các chén của Hội Thánh, ngay cả các chén đã được biệt riêng, và một số đã tự nộp mình làm vật cầm cố. Nếu những người chiếm đoạt các tài sản của Hội Thánh cho mình chịu nghe lời khuyên này, họ sẽ không còn mơ mộng trong Parnassus của mình về sự biến hóa của mình qua việc thế tục hóa, cũng không, để duy trì và biện minh cho sự lạm dụng tai tiếng và thấp hèn các tài sản ấy giữa cuộc cải chánh, họ sẽ phản đối bằng cách chất vấn: Vậy thì các tài sản ấy sẽ ra sao, chúng sẽ được chi tiêu cho các việc sử dụng nào? Nếu các điều mà Grotius đã chỉ ra không đủ, tôi sẽ thêm: rằng phải lo liệu cho các mục sư cho rất nhiều Hội Thánh của Bỉ tại các làng mạc và thôn xóm, là những Hội Thánh, bị tước mất mục sư riêng của mình, thỉnh thoảng nghe một số bài giảng của một mục sư lân cận: rằng lương bổng của hầu hết các thầy giáo tại cùng các nơi ấy phải được tăng lên: rằng phải bổ nhiệm thêm mục sư trong các thành phố: rằng các sứ mạng để trồng và truyền bá Phúc Âm trong số các dân ngoại, người Hồi giáo, người Do Thái, và các Cơ Đốc nhân lầm lạc phải được thiết lập một cách sốt sắng. Và nếu, sau khi mọi điều ấy đã được lo liệu theo tỷ lệ phải lẽ, vẫn dường như còn quá nhiều thừa lại, thì sự cần thiết của Thịnh Vượng Chung và sự thiếu thốn hay khan hiếm của kho bạc công nên được cứu giúp từ đó hơn; thay vì việc được ban hay được phép rằng, dưới một danh hiệu Hội Thánh giả nào đó, dù Cải Chánh hay La Mã, những người nhàn rỗi, đặc biệt là những người giàu, hay ít nhất không phải người nghèo, mà không có công việc hay sự chăm sóc của Hội Thánh, sẽ chi tiêu các tài sản ấy cho các việc sử dụng riêng: và mua bán các chức lợi được gọi như vậy với các danh hiệu và chức vụ tưởng tượng, các cấp bậc, và các phẩm giá giả của Hội Thánh.

V. Câu hỏi: Các tài sản của các kinh sĩ và ban kinh sĩ, dù là nhà thờ chính tòa hay nhỏ hơn, có phải là tài sản của Hội Thánh hay không? Đáp: Khẳng định. Vì các đoàn thể ấy lúc đầu là các đoàn thể của các trưởng lão và ứng viên cho chức vụ mục sư, lao động trong các bài tập tin kính và học tập dưới sự giám sát và chỉ đạo của Giám Mục: từ đó họ được sai đi đảm nhận các sự chăm sóc mục vụ trong dân sự của Đức Chúa Trời, và trồng và nhóm họp các Hội Thánh trong số các dân ngoại. Do đó các tài sản được ban cho để duy trì các đoàn thể ấy đã được ban, biệt riêng, và thu nhận để bảo tồn và truyền bá Hội Thánh và tôn giáo Cơ Đốc; và do đó chúng là tài sản của Hội Thánh. Trong thời đại của Augustine, những người trước đó và sau đó được gọi là kinh sĩ cũng được gọi là tu sĩ: như cũng trong thời Pepin và sau đó. Xem văn kiện dâng hiến trong Heda, trang 34, nơi một số tài sản được nói là được dâng hiến cho lương bổng hay cho ánh sáng của các tu sĩ hay kinh sĩ. Vì các đoàn thể ấy cùng với Giám Mục đã được gọi là Hội Thánh và nhà của Đức Chúa Trời (tức là, theo sự đại diện), tại cùng một nơi trong cùng văn kiện ấy.

Và mặc dù các đoàn thể ấy, giống như các Giám Mục, và các giáo sĩ thấp hơn khác ngoài các tu viện và ban kinh sĩ (như người ta gọi họ), và đặc biệt cũng các linh mục xứ, trong <H&G> của các Hội Thánh tại Tây phương ngày càng thiếu sót trong học vấn, trong sự thuần khiết của thần học Cơ Đốc, trong sự thánh khiết của đời sống: tuy nhiên các Hoàng Tử Cơ Đốc, và các Hoàng Tử khác, và các nhà hảo tâm giàu có đã không ngừng lập nên các tài sản của Hội Thánh trong các ban kinh sĩ ấy như các trường thần học và chủng viện của Hội Thánh, và các đoàn thể của các mục sư hay trưởng lão: như rõ ràng từ các sự dâng hiến của Bỉ của Aubert Le Mire, và từ luận văn của ông Về các Kinh Sĩ. Và mặc dù uy tín của các văn kiện, sự dâng hiến, và lịch sử không nên bị bất cứ ai làm giảm sút theo ý tưởng riêng của mình, chúng ta đưa ra một số chứng nhân từ phía chúng ta. David Chytraeus trong bài diễn văn của ông Về Sự Cần Thiết và Sự Kế Tục Vĩnh Viễn của các Trường Học trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời, được trình bày vào năm 1574, trang 329.

Vì bởi các luật công vẫn còn tồn tại trong tập sách của Ansegisus, Charles người cha và Louis Tin Kính người con đã phê chuẩn rằng các trường học phải được thiết lập tại mọi tỉnh của Gaul và Đức, bởi người dân trong tỉnh, để giáo dục và nuôi dưỡng con trai của họ và các mục sư của Hội Thánh, tại các nơi thích hợp của vương quốc, vì lợi ích và ích lợi của nhiều người (vì đây là những lời của luật pháp). Cũng bởi một lời khuyên đặc biệt, Charles và Louis Tin Kính đã muốn rằng những người sinh ra trong các gia đình quý tộc một phần được dạy dỗ trong sự tin kính thật và văn chương trong các ban kinh sĩ, và một phần được dùng trong các chức vụ và sự hầu việc gắn với các chức lợi, để họ có thể gia tăng sự kính trọng và uy quyền của chức vụ Phúc Âm và của các nghiên cứu giáo lý trong số dân thường thô lỗ, và tập cho giới quý tộc Đức, khi ấy còn chậm chạp, yêu mến sự tin kính và tôn kính đối với Hội Thánh và chức vụ Phúc Âm: và để các Quý Tộc được định cho việc cầm lái Thịnh Vượng Chung, được trau dồi trong các ban kinh sĩ bởi giáo lý và văn chương, có thể hữu ích hơn và là vinh dự hơn cho Thịnh Vượng Chung. Cũng như trong ban kinh sĩ của Liège, trong thời đại của Charlemagne, con trai của 24 Hoàng Tử và Vua được ghi lại trong các lịch sử là đã sống trong các nghiên cứu về tin kính và văn chương, và chúng ta đọc rằng Hoàng Đế Henry II đã được giáo dục và dạy dỗ trong ban kinh sĩ của Hildesheim. Nhưng khi sự giàu có của các ban kinh sĩ và của các tu viện xưa của Thánh Benedict, tăng lên trong các thời đại sau chủ yếu vì các nghiên cứu qua các sự dâng hiến của các Vua và Hoàng Tử, đã trở nên vô cùng lớn, thì đã xảy ra, như Bernard nói: Tôn giáo đã sinh ra sự giàu có, và đứa con gái đã nuốt chửng người mẹ. Vì các Kinh Sĩ và Tu Sĩ giàu có, phó mình cho quyền cai trị vương giả, sự xa hoa, và nhàn rỗi, đã hoàn toàn vứt bỏ các nghiên cứu về giáo lý và các công việc khác cần thiết cho Hội Thánh.

Bucer, trong sự bênh vực cuộc cải chánh được mưu toan trong giáo phận Cologne bởi Tổng Giám Mục Hermann, chương 125, các trang 426, 427, chứng minh rằng mọi thành viên của các ban kinh sĩ hay chương hội đều bị ràng buộc, bởi thể chế đầu tiên và bởi quy định của các giáo luật—các trưởng lão quả thật phải chăm sóc linh hồn, giảng dạy lời Chúa, quản trị các thánh lễ; các chấp sự và phó chấp sự phải phân phát của bố thí. Ban kinh sĩ của Cologne trong tác phẩm Antididagma của mình, tác phẩm mà khi ấy họ chống lại sự bàn luận về cải chánh của Tổng Giám Mục Hermann của họ, với ý định bênh vực sự mới lạ và phong tục của chế độ Giáo hoàng, đã nói rằng chức vụ đích thực hay đặc biệt của các trưởng lão kinh sĩ trong các ban kinh sĩ nhà thờ chính tòa là tra cứu Kinh Thánh một cách siêng năng, và giải thích Kinh Thánh ấy trong các Hội Đồng cùng với Giám Mục (khi có sự bất đồng nào về giáo lý nảy sinh); và ngoài ra cũng quyết định, như các phụ tá, cùng với Giám Mục trong các vụ kiện thuộc Hội Đồng. Nhưng chức vụ của các trưởng lão thuộc các nhà thờ nhỏ hơn (tức là, của các ban kinh sĩ không phải nhà thờ chính tòa) hoặc là tuyên xưng và giảng dạy Kinh Thánh trong các ban kinh sĩ của họ, hoặc là được dùng vào các việc khác trong đó bởi sự luyện tập siêng năng: nhưng Giám Mục cũng đôi khi có thể dùng sự phục vụ của họ trong việc giảng dạy; mặc dù đó không phải là chức vụ đích thực của họ. Từ đó chúng ta thấy rằng, bất luận các ban kinh sĩ ấy lúc đầu là gì, trong tiến trình của chúng, trong thời đại suy tàn của các Hội Thánh Tây phương, trong sự mới lạ của chế độ Giáo hoàng, trong sự mới lạ gần đây nhất của chế độ Giáo hoàng sau sự nổi lên của cuộc cải chánh, chúng luôn luôn là các ban kinh sĩ thuộc Hội Thánh, hay thuộc thần học hay thuộc trường học, hay cả hai: và do đó các tài sản của ban kinh sĩ là tài sản của Hội Thánh. Cũng Bucer ấy, trong các tác phẩm tiếng Anh của ông, dưới tiêu đề Về Sự Cải Chánh của một Ban Kinh Sĩ theo Giáo Luật (tức là của Strasbourg), trang 192: Sự cải chánh của một sự vật là sự phục hồi nó về hình thức và lý lẽ nguyên thủy của nó. Do đó vì vấn đề cần bàn là sự cải chánh của một Ban Kinh Sĩ thuộc hàng giáo sĩ, trước hết phải nhận biết hình thức và lý lẽ nguyên thủy, thật, và tự nhiên của một Ban Kinh Sĩ như vậy là gì: và sau đó phải chỉ ra một con đường mà nhờ đó một Ban Kinh Sĩ như vậy, khi đã bị thay đổi và hư hỏng khỏi hình thức thật và đích thực của nó, có thể được phục hồi một cách thuận tiện nhất có thể, trong chừng mực có thể làm được. Nhưng đã được xác lập rằng Ban Kinh Sĩ của chúng ta phải là của các Kinh Sĩ thuộc hàng giáo sĩ, tức là, của các Giáo Sĩ sống theo các giáo luật. Thuộc về những người này là phục vụ Hội Thánh, nuôi dưỡng bầy chiên của Đấng Christ, chăm sóc linh hồn. Và trong điều này một Giáo Sĩ khác với một tu sĩ, như Jerome làm chứng, rằng phần của người sau là nuôi dưỡng bầy chiên của Đấng Christ, phần của người trước là được nuôi dưỡng. Xem Jerome gửi Heliodorus và Nepotianus. Do đó một Ban Kinh Sĩ thuộc hàng Giáo Sĩ, nếu nó đúng theo Giáo Luật, là một hội chúng và đoàn thể như vậy của các Giáo Sĩ, những người dưới một số vị lãnh đạo, và bởi kỷ luật giáo luật, và bởi sự hiệp hội mà nhờ đó họ được dạy dỗ, khích lệ, cai quản, và thúc giục bởi các vị lãnh đạo và bởi nhau vào các chức vụ của các Giáo Sĩ. Đây là bản chất và lý lẽ của một Ban Kinh Sĩ theo Giáo Luật như vậy của các giáo sĩ.

Vì một Ban Kinh Sĩ như vậy không phải là gì khác ngoài một Hội Thánh nhỏ và xuất sắc hơn, được biệt riêng một cách đặc biệt cho chức vụ thánh. Do đó bất cứ điều gì thuộc về một Hội Thánh, thì những điều này phải tồn tại trong các Ban Kinh Sĩ này, và điều đó bởi một sự tính toán xuất sắc hơn. Do đó thuộc về các Ban Kinh Sĩ theo Giáo Luật như vậy, trước hết, là không ai được nhận vào đó trừ khi được kiểm tra và phê chuẩn một cách đúng đắn. Vì các Kinh Sĩ không nhận ai vào hàng Giáo Sĩ trừ khi được kiểm tra và thử thách, và được phê chuẩn là thích hợp: tức là, thuộc loại như vậy, là người có thể dâng cho Hội Thánh, tức là, cho toàn thể hội chúng của các tín hữu, một sự phục vụ được chấp nhận và kết quả, và là người gần đây hứa rằng mình sẽ siêng năng lo liệu và hoàn thành điều đó. Vì ngay cả vào Hội Thánh phổ thông cũng không có người trưởng thành nào được nhận trừ khi được thử thách, và là người dâng mình trong sự vâng phục Hội Thánh cho Đấng Christ. Và tại trang 196: Nay để lý do và phương pháp cải chánh Ban Kinh Sĩ Thánh Thomas của chúng ta được xác lập—tức là, việc gọi nó trở lại hình thức nguyên thủy và thật này của một Ban Kinh Sĩ theo Giáo Luật—trước hết thật thích hợp là chúng ta đồng ý với nhau rằng chúng ta muốn nó là một Ban Kinh Sĩ của các giáo sĩ, những người đã đặt trước mình sự chăm sóc linh hồn và sự gây dựng Hội Thánh qua chức vụ giáo lý và kỷ luật thánh, cả tất cả và mỗi người, mỗi người theo phần của mình trong chức vụ thánh; và toàn thể sự hiệp thông của ban kinh sĩ, kỷ luật của nó và các thu nhập của nó, phải hướng đến và được áp dụng cho mục đích duy nhất này, rằng mỗi người có thể hoàn thành chức vụ đã giao cho mình trong đức tin tốt, vì lợi ích chắc chắn của Hội Thánh của Đấng Christ, và đặc biệt của Hội Thánh Strasbourg này của chúng ta, và có thể tô điểm nó bằng một đời sống không chỗ trách được và thật sự tin kính và làm cho nó kết quả hơn. Johannes Schwebelius, một trong những nhà cải chánh đầu tiên tại Công Quốc Zweibrücken, trong các thư tín của ông, thư 36, gửi các kinh sĩ của Hornbach: Các ngươi khoe mình là các đầy tớ của Đấng Christ; vậy hãy làm công việc của Đấng Christ; đã phục vụ Kẻ Chống Christ đủ rồi, v.v. Trước hết thật thích hợp là các ngươi nhớ chức vụ của mình. Trong I Cô-rinh-tô 4 Phao-lô nói: “Người ta phải coi chúng ta như các đầy tớ của Đấng Christ, và quản gia của các sự mầu nhiệm của Đức Chúa Trời”; và điều này là gì khác ngoài việc bởi sự giảng dạy Phúc Âm mà tìm kiếm vinh quang của Đấng Christ và sự cứu rỗi của các linh hồn; và điều này các Sứ Đồ đã nhận trong mệnh lệnh, Đấng Christ phán trong Mác 16 với họ rằng, “Hãy đi khắp thế gian,” v.v. Melanchthon và Đại Học Wittenberg trong đáp lại của họ đối với các điều khoản do Hoàng Tử Tuyển Hầu lừng danh nhất đề xuất (trong Melanchthon, phần 1, về các lời khuyên, trang 15): Do đó các ban kinh sĩ xưa, các tu viện, và giáo phận là các trường học của thanh niên Cơ Đốc, ngay cả cho đến thời đại của Augustine, thật vậy của Bernard. Vì mục đích này mọi tài sản và nguồn lực của Hội Thánh đã được để lại và ban cho, để từ đó lương bổng, và có thể nói là phần thưởng của công việc, có thể được ban cho các mục sư và giáo viên của các Hội Thánh; và để các học giả nghèo và các người nghèo khác có thể được nâng đỡ: điều mà các di tích của các lịch sử xưa chỉ rõ một cách rõ ràng. Nhưng các sự lập nên gần đây của các ban kinh sĩ hay tu viện, từ 400 hay 500 năm trước, gần như tất cả đã được thiết lập vì các thánh lễ và các bài ca theo phong tục, và đã được tăng thêm một cách tráng lệ (như tỏ ra). Cũng vậy, cùng chỗ đó, trang 427: Quan Cai Trị chính trị phải làm cho mỗi người giữ lấy điều thuộc về mình. Nay các thu nhập này không phải của các kinh sĩ bất kính, mà là của Hội Thánh thật.

Do đó Quan Cai Trị phải vừa trả lại chúng cho các Hội Thánh thật vừa đòi hỏi hình phạt từ những kẻ bất kính như từ những kẻ cướp. Chắc chắn có một sự cần thiết lớn lao là chính nghĩa này phải được theo đuổi một cách mạnh mẽ nhất. Vì trừ khi các nguồn lực được trả lại cho Hội Thánh, các mục sư tốt và các học giả nghèo sẽ chết đói, các nghiên cứu sẽ bị dập tắt, và các học giả sẽ thiếu cho Hội Thánh và Thịnh Vượng Chung. Do đó các Quan Cai Trị phải giúp đỡ và hỗ trợ các nghiên cứu của các thanh niên đáng kính. Vì ngoài việc Đức Chúa Trời truyền lệnh cho họ làm điều này, ngay cả chính các giáo luật cũng đòi hỏi điều đó. Pezelius, các luận cứ và đáp lại thần học, phần 7, trang 318: Chắc chắn rằng các nguồn lực này, mà nay họ nắm giữ, đã được ban cho các Hội Thánh lúc đầu bởi các Vua và Hoàng Tử tin kính vì chính nghĩa này, để lương bổng có thể được ban cho việc nâng đỡ các giáo viên và học viên. Các ban kinh sĩ cũng không phải, thật vậy ngay cả các tu viện, trước đây là gì khác, v.v.; sau đó các sự lạm dụng lớn lao đã len lỏi vào, v.v. Gần như tương tự Chytraeus trong bài diễn văn được trình bày tại lễ tang của Henry, Công Tước Mecklenburg, vào năm 1551, trang 110: Với ý định này các ban kinh sĩ của các linh mục lúc đầu đã được kết hợp với các Hội Thánh của các Giám Mục, để như trong một trường học của giáo lý thật họ có thể giữ gìn sự ký thác đã giao cho họ. Và vì nay các nguồn lực của nhiều Ban Kinh Sĩ và Tu Viện bị các kẻ lười biếng, nhàn rỗi, vô học, và kẻ thù của Phúc Âm nắm giữ và nuốt chửng một cách bất công: chúng phải được các nhà cai trị chuyển giao cho việc bảo tồn các nghiên cứu về giáo lý: cho việc nuôi dưỡng các mục sư tin kính và các Chấp Sự, e rằng họ chết đói cùng với vợ con của họ: cho việc ban lương bổng cho những người giảng dạy trong các trường học: cho việc cung cấp một sự nuôi dưỡng vừa phải cho các học giả nghèo, là những người, khi đã học đúng đắn giáo lý thiên đàng, sau đó có thể được đặt trên các Hội Thánh. Các lợi ích tối cao này, vốn bị các Tu Sĩ bất kính và các linh mục dâng lễ bỏ bê, vì các Hoàng Tử của chúng ta bởi sự rộng rãi của mình đã quyết định dâng chúng cho các Hội Thánh của các vùng này, sẽ được tôn vinh bởi tiếng nói và sự xét đoán của mọi người tin kính và của hậu thế. Chemnitius trong lời khuyên của ông về sự cải chánh các kinh sĩ (trong Himmelius, luận văn về Chức Kinh Sĩ, v.v., chương 10, trang 438): Nhưng nếu các kinh sĩ ngày nay không muốn thừa nhận bất cứ sự cải chánh và rút gọn nào của các ban kinh sĩ của họ về việc sử dụng trước đây của chúng, mà cứ khăng khăng thích sự lạm dụng hơn việc sử dụng, hãy để họ xem xét với lương tâm nào họ sở hữu các thu nhập rất dồi dào ấy, và một ngày kia họ sẽ trả lời gì cho vị thẩm phán công chính nhất. Calvin, quyển 4 của Institutes, chương 5, tiết 10: Nhưng nếu các kinh sĩ, trưởng ban, tuyên úy, viện trưởng trong chế độ Giáo hoàng không thể chịu nổi một luật khắc nghiệt như vậy là phải phục tùng quy tắc của Đấng Christ, ít nhất hãy để họ chịu cho chính nghĩa này được quyết định bởi uy quyền của Hội Thánh nguyên thủy. Tuy nhiên tình trạng của họ sẽ không tốt hơn nếu sự xét đoán được thực hiện về địa vị của họ từ các giáo luật xưa. Những người đã suy đồi thành Kinh Sĩ phải là các trưởng lão, như xưa kia đã có những người cai quản Hội Thánh chung với Giám Mục, và có thể nói là các đồng nghiệp của ông trong chức vụ mục sư.

Lời Tuyên Xưng Helvetic, điều 28: Hội Thánh của Đấng Christ có các nguồn lực từ sự hào phóng của các Hoàng Tử và sự rộng rãi của các tín hữu, là những người đã ban các tài sản của mình cho Hội Thánh. Vì Hội Thánh cần các nguồn lực, và đã có các nguồn lực từ thời xưa, để duy trì các điều cần thiết cho Hội Thánh. Và việc sử dụng thật của các nguồn lực của Hội Thánh xưa kia đã là, và nay là, để bảo tồn giáo lý trong các trường học và các hội chúng thánh, cùng với toàn bộ sự thờ phượng, các nghi lễ, và tòa nhà thánh, và cuối cùng để bảo tồn các giáo viên, sinh viên, và mục sư, cùng với các điều cần thiết khác, và đặc biệt trong việc giúp đỡ và nuôi dưỡng người nghèo, v.v. Do đó chúng ta dạy rằng các trường học và ban kinh sĩ (tức là, các chương hội) đã hư hỏng trong giáo lý, trong sự thờ phượng, và trong đạo đức phải được cải chánh, và việc cứu giúp người nghèo phải được sắp đặt một cách tin kính, trong đức tin tốt, và một cách khôn ngoan.

Quyển sách về các quy chế và đặc quyền của Hội Thánh Utrecht (được bảo tồn dưới dạng bản thảo trong tòa án hay thư viện, và Gisbertus Lappius, tiến sĩ luật, khi ấy là người sở hữu nó, đã cho tôi dùng trong một thời gian), tờ 16: Trong Hội Thánh của chúng ta phải có chín linh mục kinh sĩ, và mười chấp sự kinh sĩ, và mười phó chấp sự, và chín người giúp lễ. Và nếu xảy ra rằng số này bị giảm bớt, người cao niên kế tiếp thuộc cấp thấp hơn bị ràng buộc bởi sự thăng chức phải được thăng lên cấp cao hơn mà trong đó có sự thiếu hụt: và vì mục đích này trưởng ban và ban kinh sĩ có thể ép buộc ông ta bằng việc rút lại chức lợi của ông ta.

Hãy thêm các điều đã được quyết định về sự cải chánh các Kinh Sĩ trong Hội Đồng Trent, phiên 24, chương 12 và 15. Và điều mà tu sĩ Dòng Tên Adam Contzen có trong quyển 6 của tác phẩm Politics của ông, chương 18, và Johannes Molanus trong luận văn của ông về các Kinh Sĩ, về quyền lực, quyền tài phán, chức vụ, và công việc thuộc Hội Thánh của các ban kinh sĩ: từ đó được xác lập, không những bởi thể chế của thời xưa, mà còn bởi ý nghĩa của thời trung cổ và của Hội Thánh suy tàn, thật vậy ngay cả của sự mới lạ Giáo hoàng trong các thế kỷ cuối cùng trước cuộc cải chánh, và sau sự biến dạng đã được xác lập trong Hội Đồng Trent, rằng các kinh sĩ là các giáo sĩ, và các giáo sĩ dù lớn hay nhỏ, và do đó các tài sản của các ban kinh sĩ là tài sản của Hội Thánh.

VI. Câu hỏi: Liệu các tài sản của các tu sĩ, là những người ngày nay được phân biệt với các Kinh Sĩ, có phải là tài sản của Hội Thánh hay không? Đáp: Khẳng định. Vì chúng không phải là thế tục; cũng không phải các ban tu sĩ, từ nguồn gốc đầu tiên của chúng (về điều này chúng ta sẽ bàn luận dưới đây trong phần 2, quyển 4), xuyên suốt các thời đại xưa, trung cổ, và gần đây liên tiếp đã được coi là các đoàn thể dân sự hay thế tục. Trước hết chúng ta thừa nhận rằng các nhà khổ hạnh, và những người kế tiếp ngay sau dưới danh hiệu tu sĩ, đã được tính trong số giáo dân và phân biệt với hàng giáo sĩ hay các mục sư của Hội Thánh: nhưng điều này đã không kéo dài lâu; các tu sĩ và người sống chung trong tu viện thuộc mọi dòng cũng không sống và phục vụ chỉ cho chính mình, như các tư nhân và giáo dân, mà không quan tâm đến các nghiên cứu và các Hội Thánh. Điều này bạn sẽ đặc biệt khám phá nơi các tu sĩ hay người sống chung trong tu viện được gọi là các kinh sĩ thường lệ; như các tu sĩ Benedict, các tu sĩ Augustin (là những người được phân biệt với các Ẩn Sĩ Augustin, thuộc loại khất thực), các tu sĩ Premonstratensian hay Norbertine, các tu sĩ Cistercian hay Bernardine. Những người này đã được các tu sĩ Dominican, Franciscan, và các tu sĩ khất thực khác bắt chước. Các tu viện của tất cả những người này đã được gọi là các trường học thường lệ; để phân biệt với các trường học chung, tức là, các đại học hay học viện. Các điều mà chúng ta đã trích dẫn ở trên từ Melanchthon, Bucer, Chytraeus, v.v., những người rất thành thạo trong các cổ vật và lịch sử ấy, về dòng và ban kinh sĩ, phải được áp dụng cho các tu sĩ và tu viện và tài sản của chúng, và được chính các tác giả ấy áp dụng cho chúng tại cùng các nơi ấy. Không cần nhắc đến việc trong thời Augustine, và lâu sau đó, trong thời Willibrord (người mà họ chỉ định là Giám Mục đầu tiên của Utrecht), các kinh sĩ, khi ấy vẫn là người sống chung trong tu viện—tức là, các trưởng lão lao động trong việc cải đạo các dân ngoại—đã được gọi là tu sĩ, và nhà của họ là tu viện: như đã được chỉ ra ở trên từ hiến chương của Pepin. Đặc biệt phải được lưu ý, cùng với Bucer trong tác phẩm Bênh Vực Cuộc Cải Chánh tại Cologne, chương 122, rằng nhiều Hội Thánh và chức vụ xứ, cùng với các thu nhập của chúng, đã được sáp nhập vào các tu viện, và các phần mười mục vụ đã được chúng sở hữu; và rằng các tu sĩ, vượt quá thể chế và phong tục của các tu sĩ đầu tiên và xưa kia vốn thuần túy như vậy và được gọi một cách đích thực như vậy, đã sốt sắng thực hiện, và ngay cả nay vẫn thực hiện, mọi loại chức vụ thuộc Hội Thánh và thuộc trường học: đến nỗi cả hai bên đều thừa nhận rằng phần tài sản tu viện ấy vốn được dành riêng cho việc chăm sóc linh hồn và cho các trường học phải được tính trong số các tài sản của Hội Thánh. Và cho rằng đã có một tu viện nào đó không sáp nhập hay hợp nhất bất cứ chức vụ xứ nào, và các tu sĩ của nó không đảm nhận bất cứ phần nào của chức vụ Hội Thánh: tuy nhiên từ điều này sẽ không suy ra rằng các tài sản ấy không phải là tài sản của Hội Thánh: vì các thu nhập ấy đã được dâng hiến, với sự quan tâm đến Hội Thánh và tôn giáo, cho các tu sĩ ấy, như cho một phần cao quý của Hội Thánh, và cho những người đặc biệt dâng mình cho việc thực hành tin kính và cho chức vụ thiêng liêng, và do đó như cho các giáo sĩ thực hiện các công việc siêu việt (như Possevinus gọi chúng trong Thư Viện Chọn Lọc của ông): chứ không phải cho những người thế tục hay các đoàn thể thế tục, để sử dụng thế tục. Trong Lịch Sử của các Hội Thánh Slavonic, quyển 2, chương 15, trang 229, người ta thuật lại rằng Nicholas Olesnicki, bị cáo buộc trước Vua và nghị viện hoàng gia về việc không trả lại các thu nhập và tu viện cho các tu sĩ của Pinczów là những người đã rút lui khỏi đó vì các tội lỗi của mình, đã trả lời: rằng ông biết các tổ tiên của mình đã dựng lên tu viện trong thị trấn Pinczów, không phải vì các dục vọng của những người nhàn rỗi, mà chỉ vì các việc sử dụng tin kính của những người thờ phượng thật của Đức Chúa Trời mà thôi, và đã phú cho nó các thu nhập hằng năm. Kìa, các tài sản của Hội Thánh.

Basil Cả (theo lời chứng của Nazianzen trong tiểu sử của ông) đã rút lui vào một tu viện, để tránh xa các sự tranh cãi và náo động: và tại đó cũng có nhắc đến các Nhà Khổ Hạnh và người Nazarene. Augustine cũng vậy (theo Possidius trong tiểu sử của ông, các chương 5 và 11) đã ở trong một đoàn thể hay tu viện, từ đó, theo yêu cầu của các Hội Thánh, họ đã cung cấp các Trưởng Lão và Giám Mục thích hợp. Sau khi các nghiên cứu về giáo lý đã bị xáo trộn bởi sự xâm nhập của người Goth vào Ý, Benedict, sau năm 500, đã bắt đầu dựng lên các đoàn thể, các nơi khổ hạnh, và các tu viện; chúng là các xưởng của học vấn, các bài tập, và thần học Cơ Đốc, như không những các sử gia mọi thời đại, mà cả các sử gia và nhà thần học của chính chúng ta cũng thừa nhận. Xem Micraelius trong Syntagma về Lịch Sử Hội Thánh, trang 540; Hospinian, quyển 3, Về các Đền Thờ, chương 4, và quyển 4, Về các Tu Sĩ, chương 22; và Melanchthon, Chytraeus, đã trích dẫn ở trên. Việc sau đó các đoàn thể của các nhà thần học và các ban kinh sĩ của hàng giáo sĩ đã được biến đổi thành các tu viện, và ngược lại; và rằng một số khuyết điểm đã gắn liền với thể chế này và với các vị sáng lập này; và rằng trong các thời đại sau các đoàn thể của các kinh sĩ và của các tu sĩ đã dần dần thay đổi; và rằng cuối cùng các nơi ẩn náu của sự dốt nát, nhàn rỗi, gian ác, dị giáo, và mê tín đã kế tiếp chúng—điều này không bãi bỏ mọi việc sử dụng tốt và xưa của chúng: cũng như chức Giám Mục hay chức Trưởng Lão, các đoàn thể học thuật và các Học Viện không bị bãi bỏ bởi và vì các sự hư hỏng xảy đến sau, và các thu nhập của chúng bị tước mất tính chất thuộc trường học và, như phàm tục và ô uế, bị để lại cho sự nhàn rỗi, ý thích, và lạm dụng của bất cứ tư nhân nào; là những người có thể sử dụng và hưởng chúng với lương tâm thanh thản và công chính nhất trước tòa án thiên đàng, mà không có bất cứ công việc hay chức vụ thuộc trường học nào, dưới danh hiệu học giả, hay giáo sư, hay thầy giáo: nhưng với quan pháp bằng lòng hay cho phép. Luther, trong Table Talk do Henry Peter Rebenstock, Mục Sư của Eschersheim, sưu tập, dưới từ “monasteries, monks,” tờ 70b, nói: Các tu viện đã có một nguồn gốc tốt, vì chúng là các trường học, nhưng sự mê tín và lòng tin cậy nơi các công việc là chỉ dấu của mọi điều ác. Đến nỗi có thể áp dụng cho chúng lời nói ấy của Augustine, Thư 137, gần cuối: Như tôi đã tìm thấy, một cách khó khăn, không ai tốt hơn những người đã tiến bộ trong các tu viện, thì tôi cũng đã không tìm thấy ai xấu hơn những người đã sa ngã trong chúng. Ở đây, tuy nhiên, tôi muốn lưu ý rằng các tu viện và đoàn thể xưa tại Tây phương khác rất nhiều với các tu viện được dựng lên trong thế kỷ thứ mười một, mà người ta gọi là thời đại sắt: mô tả về thời đại này xem trong Lịch Sử Hội Thánh của Hottinger lừng danh nhất, phần 1, chương XI. Nhưng mặc dù trong giáo lý, nghi lễ, cai quản, và đạo đức của các giám mục, trưởng lão, tu sĩ, kinh sĩ, và ứng viên cho thần học và chức vụ mục sư, và trong các đoàn thể, hội chúng, tu viện, và tu viện nữ của họ, đã có một sự thay đổi không nhỏ, nếu chúng ta so sánh thời đại của Augustine với thời đại của Gregory Cả, và các thời đại này lại với thời đại của Charlemagne và các con trai của ông; nhưng xin chớ để chúng ta nói rằng <H&G> của Kẻ Chống Christ và thời đại sắt đã rơi vào trong các thời đại ấy, và rằng khi ấy không có Hội Thánh tại Tây phương, không có chức vụ thánh, không có tôn giáo Cơ Đốc; và rằng mọi tài sản khi ấy được ban cho các Hội Thánh, giám mục, chức vụ, chức vụ mục vụ, và các đoàn thể của các kinh sĩ và tu sĩ nói trên đã được ban cho các thần tượng, ma quỷ, và Kẻ Chống Christ.

Illyricus, Plessaeus, Usher, và tất cả những người đã chứng minh sự kế tục của các Hội Thánh trước <H&G> chế độ Giáo hoàng, và dưới chế độ ấy, đã nghĩ hoàn toàn khác. Về rất nhiều tài sản đã được lập nên (về các tài sản này Eginhart viết trong tiểu sử của ông), một sự xét đoán có thể dễ dàng được thực hiện từ tôn giáo của Charlemagne, và do đó từ ý định tin kính của ông trong các sự lập nên ấy. Về tôn giáo của ông, mặc dù nó không phải không có khuyết điểm, nhưng không phải là chống Christ hay chính thức thuộc Giáo hoàng, người ta có thể xem sự so sánh của William Stucki giữa Charlemagne và Henry IV, Vua nước Pháp, khi ấy là người dự phần vào tôn giáo cải chánh và là người bảo vệ kiên định nhất của nó; và sự đáp lại của Goldast cho Đế Quốc chống lại tu sĩ Dòng Tên Gretser, các chương 12 và 19. Chúng ta đã chỉ ra một cách tóm tắt rằng Charlemagne không phải là người theo Giáo hoàng, trong phần 2 của các Luận Văn Chọn Lọc của chúng ta, dưới tiêu đề “Phương Pháp bác bỏ tính cổ xưa, tính phổ thông, sự kế tục, v.v.” Về các tài sản của thế kỷ thứ mười, mặc dù nó đã rời xa thời đại của Charlemagne rất nhiều, được ban qua sự rộng rãi của một số Hoàng Đế và Hoàng Tử, đáng để nghe Illyricus trong Catalogue of Witnesses của ông, quyển XI, ở phần đầu, trang 1160. Tuy nhiên đáng ghi nhớ rằng, trong thế kỷ này các sự truyền bá giáo lý thiêng liêng đã được thực hiện vào Thụy Điển, Ba Lan, các phần của Slavonia, và vào Hungary. Các giám mục lừng danh đã được thiết lập—Magdeburg, Meissen, và không ít những nơi khác—để từ đó, như từ các trường học, tiếng nói thiêng liêng có thể vang vọng trong số các dân tộc lân cận. Vì các Hoàng Đế Đức đã cháy bỏng với lòng sốt sắng phi thường để thăng tiến vinh quang của Đức Chúa Trời. Nhưng việc họ đã chi tiêu quá nhiều cho các tòa nhà xa hoa và các sự phung phí xa xỉ cho các tu viện (khi ấy là các đoàn thể của sinh viên thần học, chứ không phải hang ổ của những người lười biếng) đã chảy ra từ cùng một nguồn sốt sắng: mặc dù các Giáo hoàng La Mã nghĩ khác, tức là, rằng bằng các phương tiện này họ có thể thuận tiện hơn lo liệu cho chính mình. Tuy nhiên, không còn nghi ngờ gì rằng Đức Chúa Trời, qua việc đọc và giải thích các sách thánh, cả trong các Hội Thánh lẫn trong các ban kinh sĩ và tu sĩ, trong sự hỗn loạn to lớn và vất vả ấy của các nghi lễ và mê tín, đã chọn và thánh hóa cho Ngài một số Hội Thánh của những người tin nơi Đấng Christ, bởi những người ấy Ngài đã được thừa nhận và tôn vinh với đức tin thật, mặc dù phần đông nhất của nhân loại có thể nói là bị nghẹt bởi gai góc của các mê tín.

Việc Charlemagne đã có ý định và nỗ lực cải chánh các công việc Cơ Đốc và Hội Thánh khỏi các sự lạm dụng, Plessis làm chứng trong tác phẩm Mystery của ông: nhưng sự ngoan cố của những kẻ lạm dụng, và sự quan tâm đến các lợi ích chính trị và tư nhân, đã ngăn cản sự thành công. Micraelius, trong Syntagma về Lịch Sử Hội Thánh, mặc dù ông thừa nhận các sự hư hỏng của thời ấy, nhưng không sợ tuyên bố lòng sốt sắng lớn lao cho sự tin kính nơi vị hoàng đế tốt nhất ấy, trang 633; và rằng trong các Hội Đồng khác nhau được tổ chức theo lệnh của ông, ông đã có ý định và theo đuổi điều này, rằng ông có thể sửa chữa các đạo đức phóng túng của các giáo sĩ, và, trong chừng mực có thể, đến giúp đỡ sự lành mạnh của giáo lý, mà những người theo Giáo hoàng đã bắt đầu làm lu mờ, trang 73. Các hiến chương dâng hiến và lập nên cho các ban kinh sĩ và tu viện, từ Charlemagne trở đi và sau đó qua nhiều thế kỷ, không hề chỉ ra rằng các sự lập nên là thờ thần tượng, xấu xa, và chống Christ. Nhưng về điều này sẽ nói thêm trong chương sau. Sự xét đoán của các Hoàng Tử Tin Lành về các tài sản của các ban kinh sĩ và tu viện, trong câu trả lời được đưa ra vào năm 1540 cho các đại biểu của Hoàng Đế, do Melanchthon soạn thảo, và được chèn vào các Lời Khuyên của ông, phần 1, trang 176, sẽ kết thúc. Do đó, về các nguồn lực này của các ban kinh sĩ và tu viện còn lại, chúng ta tự nguyện—nếu trong một Hội Đồng hay hội nghị tin kính nào đó một sự hòa hợp được thiết lập—không miễn cưỡng chuyển giao các tài sản ấy cho Hội Thánh, cho các trường học, và cho các việc sử dụng công khác trong các lãnh thổ của chúng ta, như Hội Đồng hay hội nghị khi ấy sẽ quyết định. Vì các nguồn lực của các Hội Thánh thuộc về chủ yếu cho việc bảo tồn chức vụ Phúc Âm, các trường học, và các việc sử dụng khác thuộc Hội Thánh, như các lời nói của luật pháp, các Hội Đồng xưa, và các Giáo Luật xưa làm chứng.

VI. Câu hỏi: Liệu các tài sản của các hội tương tế có phải là tài sản của Hội Thánh hay không? Đáp: Chúng ta phân biệt các hội tương tế thành các hội thánh hay tôn giáo, và một cách không chính thức thành các hội dân sự hay thế tục. Về các tài sản của các hội trước, Khẳng định. Về các tài sản của các hội sau, Phủ định. Về sự phân biệt này, và về nguồn gốc, bản chất, và các thuộc tính của các hội huynh đệ tôn giáo, sẽ được bàn luận một cách rõ ràng trong phần 2, quyển 4.

VII. Câu hỏi: Liệu các tài sản của các binh sĩ hay hiệp sĩ thánh (như người ta gọi) có phải là tài sản của Hội Thánh hay không? Đáp: Những điều như vậy được giữ và được gọi như vậy dưới chế độ Giáo hoàng. Chúng ta phủ định rằng chúng một cách đích thực là như vậy: cũng như chính các dòng của các hiệp sĩ hay binh sĩ của Hội Thánh. Về điều này một cuộc thảo luận đặc biệt đã được thực hiện trước đây, sẽ được chèn vào dưới đây trong phần 2, quyển 4.

VIII. Câu hỏi: Liệu các tài sản của các nữ tu, đặc biệt là các nữ tu quý tộc, và của những người được gọi là nữ kinh sĩ, nữ tu dòng ba, nữ tu beguine, v.v., có phải là tài sản của Hội Thánh hay không? Đáp: Nếu chúng đã được các tín hữu của Hội Thánh ban cho Hội Thánh, để các con gái của quý tộc có thể được nuôi dưỡng và giáo dục một cách tin kính tại đó, hay để các gia đình gánh nặng với nhiều con cái có thể được cứu giúp bởi chúng, chúng có thể được quy về loại hay phần tài sản ấy vốn được dành riêng để giúp đỡ người nghèo, hay để duy trì các trường học (tức là của các nữ sinh).

Các Điều Khoản của Hội Nghị Smalcaldic năm 1537, phần 2, điều 3: Các ban kinh sĩ và tu viện trước đây được lập nên với ý định tốt nhất của tổ tiên chúng ta để giáo dục những người có học và những phụ nữ trong sạch và khiêm tốn, phải được chuyển đổi trở lại thành việc sử dụng như vậy để các mục sư, giảng viên, và các mục sư khác của các Hội Thánh có thể được duy trì, v.v.; nếu chúng không giữ việc sử dụng này, thì nên khuyên rằng các tu viện lớn lao bị lấy đi, hay đúng hơn bị phá hủy, v.v. Zepperus giải thích dài dòng nội dung của điều này trong quyển 2 của tác phẩm Ecclesiastical Polity, chương 13, về sự cải chánh các tu viện.

CHƯƠNG II. LIỆU CÁC TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH ĐƯỢC TÌM THẤY TRONG THẾ KỶ TRƯỚC VÀ TRONG CHÍNH THẾ KỶ NÀY CỦA CHÚNG TA, SAU CUỘC CẢI CHÁNH LAN RỘNG QUA CÁC HỘI THÁNH CỦA CHÂU ÂU, CÓ PHẢI LÀ CÁC TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH HAY KHÔNG?

Câu hỏi này được nêu ra một cách chung bởi những người bảo trợ cho tội phạm thánh và sự lạm dụng các tài sản của Hội Thánh, và họ quyết định theo phần phủ định. Chúng ta, bám chặt vào sự đồng thuận chung của các nhà thần học và luật học Tin Lành và cải chánh, khẳng định điều đó về các tài sản nói chung, và về các loại và phần tài sản được chỉ định trong chương trước. Sự đồng thuận sẽ được chỉ ra bởi đám mây chứng nhân đã được đưa ra một phần ở trên trong chương trước, và của nhiều người hơn nữa sẽ được đưa ra dưới đây: tất cả những người này gọi chúng là các tài sản của Hội Thánh, và tranh luận rằng với tư cách như vậy chúng phải được dành riêng và chi tiêu cho các việc sử dụng tin kính; và họ tấn công một cách nghiêm trọng các sự lạm dụng ngược lại. Vào đám mây chứng nhân đã được trưng bày trước đây trong lời khuyên thần học của chúng ta, chúng ta thêm Lời Tuyên Xưng Helvetic, chương 28; ý kiến và thực hành của Philip, Bá Tước xứ Hesse, trong bài tường thuật của Conrad Mattheus, luật học, Syndic của Học Viện Marburg, trong bài điếu văn của ông; và nhiều người khác sẽ được nêu tên dưới đây tại chỗ của họ.

Chúng ta chứng minh sự khẳng định của chúng ta.

I. Vì chúng đã được thu nhận bởi các khoản thuế hay bởi các của lễ tự nguyện cho Hội Thánh Cơ Đốc, cho bất cứ việc sử dụng nào thuộc Hội Thánh của Hội Thánh ấy nói chung và chung nhau; hay cho các việc sử dụng đặc biệt, dù của người nghèo và của các nhà từ thiện; hay cho việc xây dựng các nhà thờ; hay của các ban kinh sĩ thần học và thuộc trường học; hay của các giám mục; hay của các linh mục xứ và mục sư; hay của các trưởng lão, chấp sự, người đọc Kinh Thánh, và các giáo sĩ lớn hơn và nhỏ hơn khác (như người ta gọi họ). Tiền đề phụ có thể được chứng minh từng phần từ các lịch sử, di tích, và sổ đăng ký, và từ chính các văn kiện dâng hiến, khắp mọi nơi trong Cơ Đốc giáo. Chỉ cần các kho lưu trữ được mở ra của các nhà từ thiện thuộc mọi loại, của các nhà thờ và nhà nguyện, của những người bố thí và các bàn của Đức Thánh Linh, của các chức giám mục, của các xứ và chức vụ mục vụ, của các chức tuyên úy, của các chức phó xứ hay phó chức vụ, của các người giữ nhà thờ, của các ban kinh sĩ thuộc mọi loại dù thuộc Hội Thánh hay thuộc trường học hay hỗn hợp: và bạn sẽ không tìm thấy ví dụ nào khác biệt; cũng không có ví dụ nào cho đến nay đã được đưa ra, cũng không thể được đưa ra, cũng không bao giờ trong cõi đời đời có thể được đưa ra, bởi những người bảo trợ cho sự lạm dụng các tài sản của Hội Thánh. Còn về nước Bỉ của chúng ta, mặc dù nay một số ban kinh sĩ, mang danh hiệu và vẻ bề ngoài thuộc Hội Thánh nhưng không có chức vụ và công việc thuộc Hội Thánh, giữ các kho lưu trữ của mình được canh giữ chặt chẽ nhất có thể, như thể bị theo dõi, và không nhận bất cứ người quan sát bên ngoài nào vào các sự việc thánh của mình, cũng không muốn tiết lộ bất cứ điều gì về các sự việc này, vì bị ràng buộc bởi lời thề: nhưng người Phrygia khôn ngoan quá muộn. Những người viết lịch sử của các giám mục, tu viện, ban kinh sĩ, và các dòng tu đã từ lâu phơi bày các sự việc này. Nếu ai, về nước Bỉ của chúng ta, muốn dùng một bản tóm lược, hãy để người ấy chỉ đọc Aubert Le Mire, Kinh Sĩ của Antwerp, người đã biên tập các văn kiện lập nên được thu thập và truyền đạt từ khắp nơi vào năm 1628 dưới tiêu đề Belgian Diplomas, và vào năm 1629 dưới tiêu đề Belgian Donations, và vào năm 1630 dưới tiêu đề Notices of the Belgian Churches. Còn về Giám Mục Utrecht, bất cứ điều gì trong đó hay liên quan đến đó đã được thu nhận và dâng hiến kể từ thời Willibrord đều có thể được biết một cách dễ dàng nhất từ các lịch sử của Beka và Heda (mà họ đã từng soạn thảo theo lệnh của các ban kinh sĩ từ các kho lưu trữ và tài liệu của chính các ban kinh sĩ ấy): đặc biệt với sự bổ sung của việc minh họa các ghi chú bởi nhà cổ vật và luật học xuất sắc Arnold van Buchel; người mà các văn kiện ngoại giao và các tài liệu khác (mặc dù nay đã bị khóa) đã được truyền đạt và đọc nhiều năm trước, như chính ông đã thuật lại cho tôi. Chống lại chứng cứ này không có gì có thể được trừ ra, ngoại trừ việc các tài sản ấy đã được lập nên một cách sai trái, và do đó là giả thuộc Hội Thánh. Điều mà chúng ta sẽ ngay sau đây xem xét, và chúng ta nói ít nhất rằng đã kết luận được rằng không có sự lập nên nào của các tài sản này đã được thực hiện cho các việc sử dụng riêng và phàm tục của con người dưới một danh hiệu và vẻ bề ngoài thuộc Hội Thánh nhưng không có chức vụ và công việc thuộc Hội Thánh thật; và điều này với Quan Cai Trị bằng lòng hay cho phép.

II. Vì ít nhất mọi tài sản mà trong sáu thế kỷ đầu tiên đã được lập nên và thu nhận trong Cơ Đốc giáo bởi các khoản thuế và các của lễ tự nguyện, những người bảo trợ cho các sự lạm dụng sẽ thừa nhận là tài sản của Hội Thánh. Trong số đó cũng phải được tính các tài sản của các ban kinh sĩ thuộc Hội Thánh hay thần học; những cư dân của chúng đã được gọi bằng danh hiệu giáo sĩ, hay trưởng lão, hay người sống chung trong tu viện, hay kinh sĩ, hay tu sĩ. Do đó những tài sản ấy, bởi một danh hiệu Hội Thánh giả định hay giả mạo nào đó, nhưng không có chức vụ và công việc thật, họ không thể sở hữu, giữ lại, hay chiếm đoạt: từ sự ra lệnh của chính giả thuyết và lương tâm của họ. Vậy thì tại sao họ lại ngừng tách biệt các sự việc này, và trả lại chúng một cách công chính cho các việc sử dụng thật thuộc Hội Thánh cả chung lẫn đặc biệt (đã được giải thích ở trên); theo cùng một cách mà họ phải trả lại cho bất cứ tư nhân nào các ruộng đất, hay nhà cửa, hay thu nhập, hay bất cứ thu nhập nào khác, cho đến nay đã bị sở hữu và chiếm đoạt một cách bất công.

III. Vì ít nhất các tài sản được dành riêng một cách đặc biệt và thu nhận cho các nhà từ thiện, người nghèo, việc xây dựng các nhà thờ và nhà nguyện, các xứ và chức vụ mục vụ, và các trợ tá của các mục sư (tức là các chấp sự, phó xứ, người đọc Kinh Thánh, người lĩnh xướng, người giữ nhà thờ), sau thế kỷ thứ sáu, ngay cả sau thế kỷ thứ mười (với một số người bảo trợ cho các sự lạm dụng không phủ định điều đó), phải được giữ và gọi là các tài sản của Hội Thánh. Do đó các tài sản ấy phải được tách biệt, và trả lại một cách công chính cho các việc sử dụng mà chúng đã được dành riêng: không khác gì một tư nhân bị ràng buộc phải trả lại các tài sản đã chiếm đoạt cho một tư nhân khác. Nhưng nếu họ viện dẫn các sự sáp nhập của các xứ và các tài sản xứ, tức là của các tài sản nhà thờ, mục vụ, của người giữ nhà thờ, và thuộc trường học: thì có thể trả lời họ rằng các sự sáp nhập và chuyển giao các tài sản ấy đã được thực hiện không phải một cách thuộc Hội Thánh mà một cách sai trái, và do đó các tài sản ấy đã không phải là tài sản của Hội Thánh, cũng không được các tiền nhân của họ sở hữu như vậy. Chúng ta hãy nghe Bucer nói gì, trong sự bênh vực của ông về Cuộc Cải Chánh nhân danh Tổng Giám Mục Cologne, về các sự sáp nhập ấy, chương 122, trang 406. Mọi Giáo Luật đều cho rằng các ban tu sĩ không nên sở hữu các xứ hay các tài sản của xứ. Do đó các tu sĩ Cistercian, khi họ đang khởi xướng Cuộc Cải Chánh của mình, như Sigebert xứ Gembloux làm chứng trong Biên Niên Sử của ông, đã loại bỏ khỏi mình mọi xứ, phần mười, và các tài sản khác của Hội Thánh; như các sự việc phải được chi tiêu và phân phát chỉ cho việc nuôi dưỡng những người chủ tọa dân chúng trong việc chăm sóc linh hồn và trong giáo lý cứu rỗi, và của những người túng thiếu. Họ thú nhận rằng các tu sĩ phải tìm kiếm thức ăn của mình từ chính các ruộng đất và bầy chiên của mình, bằng lao động đích thực của đôi tay mình. Đây là quyền xưa của các Hội Thánh và Tu Viện, như cũng đã được quyết định trong Hội Đồng lớn Chalcedon, và mọi Giáo Phụ thánh, như Basil, Jerome, và Augustine, đã mô tả đời sống tu viện. Nay nơi không phải các tu sĩ, mà những người vô dụng, những người không có giá trị, là những người bởi không có quyền nào có thể giữ ngay cả vị trí thấp nhất trong số các nhân vật thuộc Hội Thánh, dưới danh nghĩa tu sĩ đôi khi sở hữu các phần mười của nhiều Hội Thánh và các tài sản khác, và tiêu thụ và phung phí chúng chống lại Đấng Christ là Chúa và Hội Thánh của Ngài: tại đó các Giám Mục và các Quan Cai Trị khác phải cung cấp một cách đúng đắn kịp thời, và trả lại cho các Hội Thánh của Đấng Christ các tài sản của chúng. Hơn nữa, còn về điều mà Sách Cải Chánh nói, rằng vì lý do này một Trường Thần Học phải được mở ra một cách đúng đắn, vì các Sứ Đồ và các môn đồ của họ cũng đã có cùng với các Hội Thánh của họ các bài giảng đặc biệt và các trường thần học, và rằng các trường học như vậy trước hết là các ban kinh sĩ và tu viện—điều này các đối thủ vu khống, trước hết vì họ lại thêm vào lời của Sách điều riêng của mình (chỉ), điều không chứa trong Sách. Vì Sách nói rằng các Trường Thần Học, mà các Sứ Đồ và các môn đồ của họ đã có gần các Hội Thánh của họ, là các ban kinh sĩ đầu tiên. Nhưng họ nói rằng Sách dạy rằng các ban kinh sĩ chỉ là các trường học: và sau đó họ dệt một câu chuyện dài về việc các Hội Thánh xưa kia đã được gọi là “thuộc về Chúa,” và từ đó trong số người Đức là “Thum,” và các kinh sĩ là “Thumherren.” Nhưng Sách không cho rằng các ban kinh sĩ hiện nay đều chỉ là các trường học.

Chúng ta hãy nay xem điều gì thường được đưa ra để ủng hộ việc loại trừ khỏi hạng tài sản của Hội Thánh các tài sản của Hội Thánh được tìm thấy vào thời cuộc cải chánh.

I. Phản đối. Các sự việc được lập nên bởi các sự lập nên thờ thần tượng và sai trái, để giải thoát các linh hồn khỏi luyện ngục, thì không bị ràng buộc vào các việc sử dụng tin kính; do đó chúng không phải là các tài sản của Hội Thánh.

Nhưng các tài sản được tìm thấy vào thời cuộc cải chánh được lập nên như vậy, v.v. Do đó.

Tôi đáp lại, trước hết: Tôi phủ định hệ quả của tiền đề lớn, cùng với mọi nhà thần học, luật học, chính khách, và hoàng tử Tin Lành và Cải Chánh—sẽ được chỉ ra dưới đây tại chỗ thích hợp của họ—là những người đều tranh luận rằng các tài sản này phải được áp dụng cho các việc sử dụng tin kính như các tài sản thuộc Hội Thánh và thánh, vì chúng đã được lập nên cho các việc sử dụng như vậy. Tuy nhiên, không ai trong số những người này không biết rằng nhiều tài sản trong số đó (không phải tất cả) đã được các nhà dâng hiến lập nên không phải không có một ý định sai lầm và sai trái: đặc biệt dưới <H&G> của chế độ Giáo hoàng từ thế kỷ thứ mười một cho đến thế kỷ thứ mười lăm. Điều mà các nhà luật học nói về một số vụ kiện hôn nhân—rằng một điều gì đó có thể được thực hiện một cách sai trái và <H&G> trong nguồn gốc của nó, nhưng tuy nhiên vẫn có hiệu lực một khi nó đã được thực hiện—thì cũng phải được nói như vậy trong trường hợp này. Vì bất cứ khuyết điểm nào gắn liền với nguồn gốc và sự thu nhận đầu tiên cũng không luôn luôn loại bỏ bản chất của sự vật, hay toàn bộ hiệu quả của nó. Ý định của các nhà dâng hiến là ban các sự việc này cho các việc sử dụng tin kính, cho sự thờ phượng và tôn vinh Đức Chúa Trời; và ý định ấy—thật vậy, ngay cả sự quy định rõ ràng của những người dâng hiến và để lại di chúc—phải được tuân giữ. Nhưng nếu trong sự áp dụng đặc biệt vào việc giải thoát khỏi luyện ngục họ đã lầm lỗi, nghĩ rằng điều này cũng thuộc về tôn vinh và thờ phượng Đức Chúa Trời và sự cứu rỗi của các linh hồn, thì vấn đề thoáng qua ấy phải được bỏ qua; và nếu ở đâu đó trong việc sử dụng các tài sản được lập nên như vậy có một ý thức hay thực hành nào về các sự lạm dụng ấy, thì điều ấy phải được loại bỏ khỏi chúng, bởi sự cải chánh và thanh tẩy, bởi những người trong tay họ có quyền lực và uy quyền.

Đáp lại 2. Nếu hệ quả này có hiệu lực, thì một cách ngang nhau điều tương tự sẽ phải được tuyên bố về mọi tài sản của các nhà từ thiện (nhà dưỡng lão, trại mồ côi, bệnh viện dịch hạch, bệnh viện, nhà tế bần, nhà phong, v.v.), và ngoài ra các bàn của Đức Thánh Linh, và của bất cứ sự phân phát hằng năm, hằng tháng nào khác, v.v., của các Hội Thánh, của các chức vụ xứ và mục vụ.

Đáp lại 3. Nếu họ dám phủ định điều này, thì ngay lập tức có thể chỉ ra cho mắt thấy rằng nhiều sự dâng hiến như vậy đã được thực hiện mà không có bất cứ điều kiện kèm theo nào về việc giải thoát một linh hồn, hay về bất cứ sự đền bù nào. Nhưng nếu họ phủ định điều đó bằng cách bác bỏ tiền đề phụ, hãy để họ phủ định rằng việc mọi tài sản được lập nên cho các việc sử dụng tin kính vừa được chỉ ra sẽ, vì khuyết điểm ấy của sự lập nên, bị chuyển đổi dưới các danh hiệu giả thành các việc sử dụng riêng của các cá nhân—và quả thật của những người giàu, hoàn toàn không phải của người nghèo—là phi lý: tôi sẽ không thêm một lời nào. Hay chính các viên đá sẽ tuyên bố kết luận: rằng không có sự bác bỏ nào đang được thực hiện. Vì câu hỏi là liệu ai có thể, mà không có sự cắn rứt hay gánh nặng lương tâm, chuyển đổi thành các việc sử dụng riêng và phàm tục các tài sản của Hội Thánh được tìm thấy vào thời Cuộc Cải Chánh, dưới một danh hiệu giả định dù thuộc Hội Thánh hay giả thuộc Hội Thánh hay thuộc Hội Thánh La Mã, nhưng không có bất cứ chức vụ thật nào và công việc thuộc Hội Thánh tương ứng với các danh hiệu và chức lợi ấy. Đây là Rhodes, hãy nhảy lên đây! Ở đây hãy để các người bảo trợ dốc hết sức mạnh của mình: đừng, bởi sự đánh lạc hướng ngụy biện và sự chạy trốn khỏi điểm đang tranh luận (không phải vì thiếu hiểu biết), bàn luận về các lỗi lầm và khuyết điểm đáng thương của tổ tiên họ. Chúng ta biết điều này; cũng không có lý do gì để họ nói thêm một lời nào về điều đó. Nhưng vì họ khoe khoang rằng họ bênh vực các sự lạm dụng rõ ràng như vậy của các tài sản—được mời gọi đến đó (tôi sẽ không nói rằng một chức vụ đã đến hay theo sau từ bàn tay, hay từ lưỡi, hay từ sự tuân theo)—bởi những người cao quý nhất về dòng dõi, đức hạnh, và học vấn: vậy thì hãy để họ chứng minh một cách vững chắc vấn đề này, vốn được xác định trong câu hỏi, từ luật pháp thiêng liêng, tự nhiên, và loài người—thêm vào cho đầy đủ sự đồng ý chung của các Giáo Phụ, các Hội Đồng, và các Tiến Sĩ Cải Chánh. Nếu họ xét rằng các tài sản này không được chi tiêu cho các việc sử dụng thuộc Hội Thánh, vậy thì hãy để họ chỉ ra liệu luật pháp về các di chúc và dâng hiến, xét về chính nghĩa tin kính và ý muốn của các người lập di chúc và dâng hiến, có được thỏa mãn bởi sự lạm dụng mà chúng ta đã lưu ý hay không.

Tôi đáp lại tiền đề phụ: Chúng ta phủ định rằng mọi sự lập nên và dâng hiến đều thờ thần tượng và sai trái, đến nỗi chúng sẽ không phải là các tài sản thuộc Hội Thánh hay tin kính bị ràng buộc vào các việc sử dụng tin kính; và do đó chúng có thể, dưới các danh hiệu giả định và chiếm đoạt thuộc Hội Thánh hay bất cứ danh hiệu tin kính nào—không có thực chất, không có chức vụ, không có công việc—được chuyển đổi và chi tiêu thành các việc sử dụng riêng với lương tâm thanh thản và tốt trước Đức Chúa Trời, bởi bất cứ Cơ Đốc nhân Cải Chánh nào, chỉ với Quan Cai Trị bằng lòng hay cho phép. Và tôi đưa ra một ví dụ trong các tài sản của các Hội Thánh, của người nghèo, hay của bàn của Đức Thánh Linh, của các sự phân phát các chức lợi hằng năm, hằng tháng, hằng tuần được để lại cho người nghèo, của các chức vụ mục vụ, của các người giữ nhà thờ, của bất cứ nhà từ thiện nào, của các nhà tế bần, trại mồ côi, nhà dưỡng lão, bệnh viện, v.v. Ở đây hãy để các đối thủ đặt chân mình, và vì khuyết điểm đã phạm trong ý định bởi các nhà dâng hiến trong các sự lập nên hay nguồn gốc của các tài sản ấy, hãy để họ quyết định chống lại mọi Cơ Đốc giáo—thật vậy chống lại mọi người ngoại giáo và người Hồi giáo lương thiện—một cách rõ ràng, tôi nói, và phân biệt hãy để họ quyết định và tuyên bố rằng không có tài sản nào trong số ấy là tin kính, được dành riêng cho các việc sử dụng tin kính; hay rằng, ngay cả nếu chúng đã được dành riêng bởi ý muốn, ý định, và sự tuyên bố rõ ràng của các nhà dâng hiến—thật vậy ngay cả nếu chúng đã được tiếp nhận và giữ bởi thời hiệu dài lâu bởi các quản lý của người nghèo, của các trại mồ côi, của các bệnh viện, v.v., của các xứ, của các tài sản mục vụ, của các trường học, và điều đó nữa với Quan Cai Trị bằng lòng và ra lệnh—tuy nhiên tính vô hiệu của chúng được xác lập bởi luật pháp thiêng liêng, tự nhiên, và dân sự từ điều này, rằng các ý định của các nhà dâng hiến và các sự dâng hiến đã không thoát khỏi khuyết điểm. Nhưng liệu khuyết điểm ấy có phải là một yếu tố chiếm ưu thế trong sự dâng hiến ấy, hay một hình thức và hành vi xác định nó, hay liệu nó có phá hủy toàn bộ bản chất của sự vật hay không: <H&G>. Đối với các người bảo trợ của một chính nghĩa xấu, chỉ cần họ có thể tìm thấy một điều gì đó được gắn thêm hay thuộc hoàn cảnh hay thuộc ý định mà không phù hợp với tiêu chuẩn của Kinh Thánh và thần học Cải Chánh là đủ.

Đáp lại 2. Về bất cứ tài sản nào, dù được giữ chung bởi một Hội Thánh nào đó, hay thuộc về một cách đặc biệt cho người nghèo, và cho các nhà từ thiện, các Hội Thánh và trường học, các mục sư và người giữ nhà thờ, khách hành hương và tù binh, được thu nhận qua các khoản thuế thuộc Hội Thánh và các sự dâng hiến hào phóng: Tôi khẳng định rằng, không phải qua ba thế kỷ trước, cũng không qua các thế kỷ tiếp theo cho đến và bao gồm Augustine, cũng không ngay cả cho đến và bao gồm Gregory Cả, tức là, năm 600, chúng đã bị làm hư hỏng bởi sự thờ thần tượng đến nỗi, và được ban cho một Hội Thánh như vậy và bởi những người như vậy và cho một sự thờ phượng Đức Chúa Trời như vậy, đến nỗi—vì các khuyết điểm gây cản trở và trấu—không có Cơ Đốc giáo, không có đức tin, không có Hội Thánh của Đức Chúa Trời, không có chức vụ Hội Thánh, không có sự cứu rỗi, không có căn cứ và hy vọng cứu rỗi. Như thể, tức là, các tín hữu đã không có Đức Chúa Trời, không có hy vọng. Ở đây hãy để các người bảo trợ đặt chân mình, và một cách rõ ràng và phân biệt quyết định và tuyên bố điều này—nếu họ không muốn phản bội sự tuyệt vọng của chính nghĩa của mình. Nhưng nếu họ không dám làm điều như vậy, cũng không thể làm trong lương tâm, thì một trong hai điều phải được họ nói: hoặc các tài sản của Hội Thánh đã không được lập nên trong các thế kỷ ấy, hoặc nếu chúng đã được lập nên, chúng đều đã hư mất. Điều sau họ phải chứng minh. Họ sẽ làm điều này như thế nào từ sự khẳng định và tưởng tượng suông của mình, chúng ta sẽ thấy. Điều ngược lại với điều trước chúng ta chứng minh: 1. Từ điều đã được thu nhận và sắm sửa trong các Hội Thánh thời sứ đồ—về điều này, ở trên, từ Công Vụ 2, 4, và 5; II Cô-rinh-tô 8; I Cô-rinh-tô 16; Ga-la-ti 6; Phi-líp 4. 2. Từ điều đã được thu nhận trong thế kỷ sau thời sứ đồ và các thế kỷ ngay sau đó, cho đến Hội Đồng Nicaea, và điều đó khắp toàn thế giới. Ở đây, trước hết, nguồn gốc và sự truyền bá của các Hội Thánh phải được học từ Biên Niên Sử của Baronius, hay từ bất cứ lịch sử phổ quát nào, hay từ bất cứ bản tóm lược lịch sử nào; và vì trong thời ấy lòng bác ái cháy bỏng ấm áp hơn, cũng không thiếu người nghèo, tù binh, người lưu đày, và những người khốn khổ khác cần được giúp đỡ, cũng không thiếu các mục sư của Hội Thánh cần được tôn vinh bằng lương bổng, cũng không thiếu các nhà nguyện cùng với đồ đạc của chúng cần được chăm sóc, cũng không thiếu các phái đoàn Phúc Âm, hay các sự liên lạc và tương giao thuộc Hội Thánh—chắc chắn phải kết luận rằng bất cứ nơi nào các vấn đề chính thuộc Hội Thánh ở đó, thì ở đó cũng có các vấn đề phụ thuộc. Sau đó phải đọc sắc lệnh của Constantine trong Eusebius, quyển 10, chương 5, trang 289, nơi ông ra lệnh rằng các nhà hội họp của các Cơ Đốc nhân, và mọi tài sản khác trước đây thuộc về các Hội Thánh nhưng bị tịch thu trong thời bắt bớ, phải được trả lại cho chúng: “Và vì chính các Cơ Đốc nhân được biết là đã có không những các nơi mà họ thường hội họp, mà còn các nơi khác, vốn không thuộc về riêng các cá nhân, mà thuộc về quyền của toàn thể cộng đồng của họ, tức là, của các Cơ Đốc nhân: Tôi muốn các ngươi ra lệnh cho các cá nhân sở hữu chúng, rằng họ trả lại mọi sự cho các Cơ Đốc nhân—tức là, cho hội chúng và hội họp của họ—bởi luật pháp mà chúng ta đã đặt ra ở trên, mà không có bất cứ tranh cãi nào: miễn là chính lý do, đã được chứng minh ở trên, được giữ gìn một cách cẩn thận, tức là, rằng những người trả lại chúng mà không thu hồi giá tiền, như chúng ta đã nói trước, có thể chắc chắn mong đợi rằng tài sản và nguồn lực của họ sẽ được bồi thường mà không bị mất mát từ lòng nhân từ của chúng ta.”

Cùng chỗ đó, trang 289: “Đây là nguyên tắc và cách thức của lòng khoan dung của chúng ta, Anulinus đáng kính nhất, rằng những điều thuộc về quyền của người khác chúng ta mong muốn lớn lao nhất không những không quấy rối, mà còn trả lại cho mỗi người. Do đó chúng ta muốn rằng, ngay khi ngươi nhận được các thư này từ chúng ta, nếu bất cứ tài sản nào trong số các tài sản thuộc về Hội Thánh phổ thông của các Cơ Đốc nhân tại bất cứ thành phố hay nơi nào khác vẫn còn bị các công dân hay bất cứ người nào khác giữ lại, ngươi khiến chúng được trả lại càng sớm càng tốt cho chính các Hội Thánh ấy. Vì chúng ta đã quyết định trong tâm trí rằng những điều mà các Hội Thánh trước đây đã sở hữu phải trở lại với quyền của chúng.”

Cyprian, trong thư của ông gửi Florentius Puppianus (thư này là thư thứ 64 trong ấn bản của Pamelius, và là thư thứ 9 của quyển 4 trong ấn bản của Manutius, và là thư thứ 66 trong ấn bản mà Nicolas le Maistre, nhà thần học Paris, chỉ ra rằng ông đã dùng trong tác phẩm Illustration of the Sacred Patrimony của ông, quyển 1, trang 88), nói: “Sự bắt bớ đã đè nặng tôi với gánh nặng của việc tịch thu, khi nó được đọc công khai: Nếu ai giữ hay sở hữu bất cứ tài sản nào của Caecilius Cyprianus, giám mục của các Cơ Đốc nhân; đến nỗi ngay cả những người không tin nơi Đức Chúa Trời bổ nhiệm một giám mục cũng có thể tin nơi ma quỷ cấm chỉ một giám mục.” Việc điều này phải được hiểu không phải về tài sản riêng của Cyprian, mà về tài sản của Hội Thánh Carthage, mà giám mục là viên chức được bổ nhiệm để giữ gìn và phân phát, được suy ra từ tiểu sử của Cyprian do chấp sự Pontius viết, nơi người ta đọc rằng trước khi ông chịu báp-têm, ông đã phân phát các điền sản của chính mình cho các việc sử dụng của người nghèo.

Hơn nữa, từ thư gửi các trưởng lão và chấp sự của Furni (trong ấn bản của Pamelius là số 66), và trong thư gửi hàng giáo sĩ và dân chúng về Clerinus người đọc Kinh Thánh (là số 34), người ta suy ra rằng khi ấy đã tồn tại các tài sản của Hội Thánh: vì cho các giáo sĩ và trưởng lão các sportulae đã được phân phát, tức là, các lương bổng hằng tháng cố định; và cho các giám mục đã thuộc về lương của họ, hay một phần cố định và đủ dồi dào từ chính các tài sản ấy. Nay quả thật không có khả năng các lương hưu cố định cho các giáo sĩ và giám mục có thể có được từ các của lễ tự nguyện và không chắc chắn của các tín hữu; và đồng thời các nhà nguyện đã được xây dựng hay phục hồi, người nghèo, người ngoại quốc, những người bị giam cầm và bị kết án vào các mỏ đã được giúp đỡ; các sứ mạng của Hội Thánh đã được duy trì, những người bị các kẻ bắt bớ và bạo chúa quấy rối đã được chuộc lại: về vấn đề cuối cùng này Tertullian nói, và chính chúng ta sẽ nói thêm, nơi chúng ta bàn về việc sử dụng các tài sản. Việc điều đó không thể như vậy là rõ ràng từ Apology của Tertullian, chương 49, nơi ông nói như sau: mỗi người đặt một sự đóng góp khiêm tốn vào ngày hằng tháng, hay bất cứ khi nào mình muốn, và chỉ nếu mình có thể: vì không ai bị ép buộc, mà đóng góp theo ý muốn riêng của mình.

Do đó các tài sản này, những người bảo trợ cho sự lạm dụng các tài sản của Hội Thánh sẽ không phủ định là tài sản của Hội Thánh—cả chung cho Hội Thánh, và được dành riêng một cách đặc biệt cho người nghèo, cho các nhà nguyện hay đền thờ, cho lương bổng của các mục sư hay giám mục, trưởng lão, và các giáo sĩ khác; và như vậy bị ràng buộc vào các việc sử dụng như vậy—trừ khi đồng thời họ muốn phủ định rằng các Cơ Đốc nhân đóng góp và dâng hiến là các Cơ Đốc nhân, rằng tôn giáo và Hội Thánh là Cơ Đốc, và rằng khi ấy đã có bất cứ sự xem xét nào về sự cứu rỗi đời đời, về Cơ Đốc giáo thật, về sự thờ phượng thiêng liêng cứu rỗi. Nếu họ không muốn cũng không dám làm điều này, vậy thì hãy để họ tuyên bố cho mọi người trong thế giới Cơ Đốc là những người ngày nay sở hữu bất cứ khối tài sản lớn nào của Hội Thánh, rằng những người ấy đã không và không sở hữu chúng một cách công chính: xét về phần ấy. Họ có lẽ sẽ phản đối rằng không còn gì của các tài sản ấy: đối với điều này tôi đáp lại; trước hết, rằng họ không thể khẳng định điều này với sự hiểu biết chắc chắn; cũng không do đó họ có thể an toàn và chắc chắn trong lương tâm. Kế tiếp, cho rằng đã được xác lập một cách chắc chắn rằng mọi tài sản ấy đã bị chuyển nhượng hay phung phí một cách bất hợp pháp trong các thời đại tiếp theo, dù trước <H&G> chế độ Giáo hoàng tại các phần Tây phương, hay sau chế độ ấy: tuy nhiên những người chiếm đoạt các tài sản ấy, hay kế tục chúng sau Cuộc Cải Chánh bởi bất cứ danh hiệu nào, bởi bất cứ sự xảo quyệt nào, và định đoạt mọi tài sản ấy như thể chúng là các tài sản được giao phó cho họ (dù Quan Cai Trị bằng lòng hay không bằng lòng), sẽ bị ràng buộc phải tách biệt phần này, được ước tính và tính toán theo sự công bằng và lương tâm tốt, khỏi toàn bộ khối tài sản, và trả lại hay từ bỏ nó cho những người mà từ đầu chúng đã được ban cho và thu nhận: và điều đó theo giả thuyết và lương tâm của chính các người bảo trợ mới nảy sinh nhất của họ.

Và chắc chắn luật pháp thiêng liêng, tự nhiên, và dân sự sẽ xét rằng người ta phải hành động như vậy đối với các tài sản được xét xử thuộc về kho bạc, mà trong đó một số tài sản đã bị trộn lẫn vốn không thuộc về những người mà tài sản của họ, một cách đáng hay không đáng, bị các thẩm phán xét xử thuộc về kho bạc. Trong số các sự tàn ác và bất công khác của Ferdinand xứ Toledo, Công Tước Alba, quan tổng trấn của các Tỉnh Bỉ nhân danh Philip II, người Bỉ kể điều này: rằng ông ta đã giao cho kho bạc một cách phổ quát các ruộng đất, nhà cửa, thu nhập, và động sản của những người bị nghi ngờ về tôn giáo và chạy trốn khỏi sự bạo ngược của ông ta; mà không hề quan tâm đến các chủ nợ tư nhân, mà những người chạy trốn ấy nợ nần, thậm chí không quan tâm đến trẻ mồ côi, người nghèo, các nhà từ thiện, v.v., mà các ruộng đất và nhà cửa của những người chạy trốn ấy bị ràng buộc bởi quyền thế chấp. 2. Từ Constantine Cả cho đến Gregory Cả (tức là, năm 600), hay ít nhất cho đến bộ luật La Mã được Justinian thiết lập (năm 533), các tài sản được phú cho và thu nhận là tài sản của Hội Thánh: bất chấp việc nhiều lỗi lầm hơn khi ấy đã len lỏi vào các nghi lễ và giáo lý hơn trước Constantine: trong số đó đặc biệt phải kể các lời cầu thay cho người chết, và một trạng thái và nơi thứ ba của các linh hồn, vốn sẽ không phải là thiên đàng cũng không phải là địa ngục; điều mà trong thời Gregory Cả đã được giải thích đầy đủ hơn và công khai hơn: như có thể thấy trong chính các Dialogues của ông. Nhưng nếu các nhà tranh luận gần đây về các tài sản của Hội Thánh được tìm thấy vào thời Cuộc Cải Chánh và được rút khỏi chế độ Giáo hoàng thừa nhận rằng các tài sản này là tài sản của Hội Thánh; đến nỗi qua lỗi lầm của các sai lầm và lạm dụng khi ấy đang thịnh hành một cách công khai trong các Hội Thánh, hay qua lỗi lầm của ý định đặc biệt và sự quy định của các nhà dâng hiến, chúng đã không mất bản chất và hình thức của các tài sản tin kính: và do đó đã là và vẫn bị ràng buộc vào các việc sử dụng thuộc Hội Thánh nói chung, và đặc biệt vào các việc sử dụng của các giám mục, trưởng lão, linh mục xứ hay các mục sư đặc biệt, và các giáo sĩ khác, hay vào việc xây dựng các đền thờ, hay vào các việc sử dụng của người nghèo và của các nhà từ thiện, hay vào các việc sử dụng của các trường học, của các ban kinh sĩ cả thuộc trường học lẫn thuộc hàng giáo sĩ: vậy thì hãy để họ giải thoát lương tâm của mình, và trong mọi dịp đã cho, một cách công khai và riêng tư, bằng tiếng nói sống động và bằng các tác phẩm, khuyên can mọi người khỏi việc sở hữu và sử dụng các tài sản ấy; và đồng thời thúc giục họ trả lại: theo cách vừa được nói về các tài sản trước Constantine hay trước năm 325.

Nhưng kẻo họ phản đối rằng những tài sản như thế hoặc không còn tồn tại, hoặc rất ít ỏi: trước hết tôi đáp, như vừa rồi ở số trước, rằng việc chúng bị bãi bỏ hay mất mát thậm chí còn chưa được xác lập là có thể xảy ra: trái lại, càng đúng hơn về việc chúng tăng thêm liên tiếp: như khi ấy lòng sốt sắng của các ân nhân trong việc ban tặng, và sự cảnh giác cùng thẩm quyền của các giám mục đạo đức thuộc đủ loại trong việc gìn giữ. Nhờ đó mà Athanasius, Hilary, Basil, Nazianzen, Epiphanius, Ambrose, Nyssen, Chrysostom, Augustine, Synesius, Cyril người Alexandria, Theodoret, Eucherius, Chrysologus, Prosper, Salvian, và những người khác trong số họ <H&G>, những người đã hưng thịnh từ năm 400 đến 500, đều nổi tiếng. Cùng với các Tiến sĩ của các thế kỷ trước, dân chúng ta quen dùng họ để chứng minh tính cổ xưa và tính phổ thông của mình, cùng tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng. Tiếp theo, tôi nhắc họ nhớ những tài sản lớn lao mà Constantine Đại đế và một số Hoàng đế kế tiếp, cùng các vương hầu khác đã trở lại đức tin, đã hiến tặng. Về việc Constantine chuyển giao các đền thờ của dân ngoại cùng đền thờ và tài sản của hàng tư tế cho các Hội Thánh Cơ Đốc, hãy đọc lịch sử Hội Thánh: và đối chiếu các thư của Ambrose gửi Valentinian: nơi ông bênh vực sự chuyển giao như thế.

Cũng không nên bỏ qua rằng khi Constantine đã cho phép bất cứ ai để lại tài sản của mình cho các Hội Thánh bằng di chúc (Luật 4, Bộ Luật Theodosius, Về Giám Mục và Giáo Sĩ), và Theodosius đã xác nhận điều ấy (Luật 28, Bộ Luật Theodosius, Về Giám Mục), và sau ông là Marcian và Justinian (trong Luật "Generali," Bộ Luật, Về Giám Mục và Giáo Sĩ), và đã miễn các ruộng đất của Hội Thánh khỏi việc nộp thuế: nhân dịp này nhiều điều đã được hiến tặng cách rộng rãi. Điều này cũng thấy rõ từ các lệnh cấm đã nhiều lần được một số Hoàng đế về sau ban hành, như Baronius thừa nhận ở năm 321, §17. Vậy vì trong những thời ấy đã có tôn giáo Cơ Đốc và Hội Thánh, bất chấp những tì vết và lỗi lầm đang dần dần nảy sinh, và những tài sản khi ấy được hiến tặng, thật ra rất dồi dào, đều là tài sản của Hội Thánh; nguyện những người bênh vực phe đối nghịch nghiêm túc cảnh báo các thân chủ của mình, những kẻ chiếm đoạt các tài sản ấy, rằng lương tâm họ không thể được yên ổn bởi ngoại lệ này về các tài sản giả-Hội Thánh; để nhờ đó họ tách các tài sản ấy khỏi phần còn lại của khối tài sản và trả lại cho các công dụng của Hội Thánh, cho người nghèo, cho các nhà đạo đức, cho các mục sư, độc giả, người giữ nhà thờ, các trường học, các trường thần học, các phái bộ của Hội Thánh và việc cải đạo người ngoại đạo cùng kẻ dị giáo, và việc xây dựng cùng trùng tu các đền thờ.

3. Các tài sản được hiến tặng từ năm 500 đến 600 đều là tài sản của Hội Thánh: vì khi ấy đã có tôn giáo Cơ Đốc và Hội Thánh; mặc dù không thiếu những cặn bã của các quan điểm và nghi vấn, được xây dựng trên nền tảng; như, chẳng hạn, về dấu thánh giá, về sự cầu thay của các thánh đồ, về tình trạng của linh hồn các tín hữu sau đời này, về lời cầu nguyện cho người chết, về các bàn thờ, về các hình tượng, v.v. Những điều này có thể biết được từ các lịch sử Hội Thánh, hoặc tóm tắt từ cuốn Catholic Problem của Perkins. Do đó không còn nghi ngờ gì rằng về các tài sản ấy cũng phải quyết định như đã chỉ ra về các tài sản khác ở các số 1 và 2. Có lẽ ai đó sẽ tranh luận, vì cặn bã vừa chỉ ra, rằng khi ấy không có tôn giáo Cơ Đốc và Hội Thánh; mà chỉ có chế độ Giáo hoàng hay chủ nghĩa chống Christ thuần túy; và rằng bất cứ tài sản nào được cho là đã hiến tặng cho các công dụng đạo đức và của Hội Thánh, đều đã dâng cho tôn giáo giả dối, và cho sự thờ hình tượng (do đó cho các quỷ, chứ không cho Đức Chúa Trời chân thật, không cho Đấng Christ); và rằng do đó chúng không được gọi là thánh, hay đạo đức, hay thuộc Hội Thánh; mà là giả-Hội Thánh, thờ hình tượng, ô uế, hư hỏng ngay từ nguồn gốc và từ ý định riêng của các nhà hiến tặng; rằng do đó một cách chính đáng, công chính, đạo đức, không lỗi lầm hay tội lỗi, trước tòa lương tâm, người ta có thể <H&G> dưới một danh nghĩa giả mạo, mà không có chức vụ hay công việc thật sự, của một linh mục hay trưởng lão, phó tế, độc giả, người giữ cửa, phó giám mục, quản đốc, phó xứ, linh mục coi sóc linh hồn, học giả (tức là độc giả-thần học gia), phó xứ, kinh sĩ trong nhà thờ chính tòa của N. hay N., kinh sĩ trong nhà thờ đoàn thể chung của N. hay N., mà chiếm lấy, bước vào, và tiếp tục việc chiếm hữu cùng sử dụng các tài sản của Hội Thánh đang bị đa số các kinh sĩ—những cái bụng lười biếng—các đoàn thể và chương hội dưới chế độ Giáo hoàng trước thời Cải Chánh chiếm giữ một cách bất công và xấu xa. Đối với điều này tôi đáp rằng các tài sản được hiến tặng từ năm 325 đến năm 450 hay 500 cũng không phải không có cặn bã: và do đó gần như cũng phải khẳng định như thế về chúng. Chúng ta sẽ xem liệu các nhà bênh vực có thừa nhận điều này chăng.

4. Từ năm 600 đến năm 790, năm mà Willebrord cùng các bạn đồng hành, khởi hành từ Anh, bắt đầu rao giảng và truyền bá Phúc Âm tại một số vùng của Đức và Bỉ. Về tôn giáo Cơ Đốc, và tình trạng của các Hội Thánh tại Gaul, Anh, Đức, v.v., vào thời ấy <H&G>, cùng tình trạng suy thoái của họ, có thể biết được từ các sử gia: và tóm tắt từ Hottinger, phần 2, các chương 7 và 8. Tuy nhiên từ điều này chưa có ai kết luận rằng mọi tài sản vào khoảng thời ấy cho đến năm 800, thật ra cho đến 900, được những người đã trở lại đức tin, đặc biệt là các Hoàng đế, Vua, và Vương hầu, ban tặng cách rộng rãi, đã được ban cho và dâng cho ma quỷ, hay cho các hình tượng, hay cho Kẻ Chống Christ, hay cho sự mê tín và thờ hình tượng thuần túy, theo ý định và điều khoản rõ ràng hay ngụ ý của các nhà hiến tặng: mà tuyệt đối không cho Đức Chúa Trời, hay cho Đấng Christ, hay cho Hội Thánh Cơ Đốc, để truyền bá đức tin, để cải đạo dân ngoại, để nuôi dưỡng những người đã cải đạo khỏi ngoại giáo, để chu cấp cho người nghèo, cho lương bổng của các giám mục, linh mục xứ, trưởng lão, phó tế, độc giả, và các giáo sĩ bậc thấp khác (như họ gọi), để chu cấp cho các trường học, và các đoàn thể dù thần học hay thuộc Hội Thánh.

Tôi muốn xem sử gia và thần học gia Cải Chánh nào khẳng định rằng các tài sản này không phải là tài sản của Hội Thánh, và rằng không có tội lỗi nào phạm phải trước tòa lương tâm nếu ai đó, dưới một danh nghĩa Hội Thánh giả dối nào đó (mà không có chức vụ và công việc thật sự của Hội Thánh), chuyển chúng sang các công dụng riêng tư của mình, khi Quan Cai Trị cho phép hay muốn như vậy; hay chiếm hữu chúng như thể được ủy thác cho mình; và hơn nữa họ kết án mọi thần học gia, anh em của mình, về tội phản loạn, <H&G>, về tội quấy rối hòa bình công cộng, về tội phản quốc, và đủ thứ khác—vì họ, cùng với toàn thể Cơ Đốc giáo, như họ tin, cảm thấy trong lương tâm mình rằng sự lạm dụng các tài sản của Hội Thánh như thế là bất hợp pháp trước tòa thiên đàng, và, khi có dịp, công khai tuyên xưng điều đó.

Nhưng chống lại các tài sản đã ban cho Đức Chúa Trời hay Hội Thánh vào khoảng thời ấy, cho đến năm 800 hay 850, tại những vùng này của Bỉ, liên quan đến một mục đích đạo đức, người ta đưa ra một ngoại lệ.

1. Ngoại lệ. Rằng mọi nền tảng đều thờ hình tượng, mê tín, xấu xa, được lập ra để giải thoát các linh hồn khỏi luyện ngục; đến nỗi chúng phải được kể như không có gì—tức là, các tài sản ấy không thật sự thuộc Hội Thánh, cũng không bị ràng buộc vào các công dụng của Hội Thánh hay đạo đức. Đáp lại 1. Điều này quả thật được nói ra: nhưng chính vì thế mà vẫn chưa chứng minh được rằng chúng có thể, trước tòa thiên đàng, dưới danh nghĩa giả mạo của các giáo sĩ ấy mà chúng khi ấy đã được ban cho (chẳng hạn, các kinh sĩ), bị bất cứ kẻ lười biếng nào chiếm hữu, hoặc nhưng không hoặc qua trung gian của những người ấy (khi Quan Cai Trị muốn như vậy), và chuyển sang các công dụng riêng tư và thế tục. Đáp lại 2. Điều tương tự cũng phải nói về các tài sản của các mục sư, của người nghèo, của các nhà đạo đức, của các Hội Thánh, của các trường học, được lập ra vào thời ấy. Nguyện các nhà bênh vực nói điều này một cách dứt khoát, nếu họ dám. Hơn nữa, điều tương tự cũng có thể nói về mọi tài sản của Hội Thánh được lập ra trong thế kỷ thứ ba, thứ tư, hay thứ năm. Hội Thánh khi ấy không phải không có thói xấu; Hội Thánh bị vây quanh bởi các dị giáo của nhiều giám mục, các sự phân rẽ và tranh chấp của những người khác, các sự mê tín của dân chúng, sự dốt nát của các trưởng lão và giáo sĩ khác, sự bại hoại của đạo đức, sự kiêu ngạo của thời đại, sự phô trương, chiếm đoạt, và lạm dụng quyền lực của Hội Thánh cùng <H&G>: trong số đó các giám mục La Mã nổi bật hơn cả. Bạn sẽ học lịch sử một cách tóm tắt trong cuốn Mystery của Mornay du Plessis. Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên đã thờ hình tượng và bại hoại biết bao dưới các vua Giu-đa và Y-sơ-ra-ên, khi thành trung tín đã trở thành gái điếm, Ê-sai 1:21. Thật xấu xa biết bao trong thời của Đấng Christ! Thế mà còn lâu mới có chuyện các tài sản đã thu thập, lập ra, và thu được qua thuế của các đồng xu nơi thánh, các phần mười, các trái đầu mùa, các lời khấn và vật dâng hiến, và qua các của lễ tự nguyện của dân chúng, lại là phàm tục và không thuộc Hội Thánh, bị phơi bày hay sẽ bị phơi bày cho sự chiếm đoạt và lạm dụng của bất cứ ai để chiếm hữu, sử dụng, và hưởng thụ (tức là, dưới một danh nghĩa Hội Thánh giả mạo, và khi Quan Cai Trị muốn như vậy), đến nỗi trái lại Đấng Christ gọi chúng là các ân tứ của Đức Chúa Trời, Lu-ca 21:4. Và Sứ đồ đã cáo buộc tội phạm thánh đối với những kẻ đã chuyển bất cứ điều nào trong số ấy sang các công dụng riêng tư hay phàm tục của mình, Rô-ma 2:22. Thế mà đức tin và tôn giáo đã bị bại hoại đáng kể bởi các sự mê tín và truyền thống của các trưởng lão (Ma-thi-ơ 5 và 15 và 23), bởi các dị giáo của người Pha-ri-si, và bởi các chủ nghĩa vô thần của người Sa-đu-sê; từ những người ấy nhiều kẻ đã đạt được các vị trí cao nhất trong Hội Thánh, và một số thậm chí cả chức Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm.

Bây giờ hãy so sánh tình trạng của Hội Thánh Do Thái dưới các vua Joram, Ahaz, Manasseh, và dưới các Hoàng đế La Mã, trước khi Đấng Christ đến, và ngay trong thời của Đấng Christ; với tình trạng của các Hội Thánh ở phương Tây vào năm 600, năm 700, cho đến Charlemagne, và con trai cùng cháu trai của ông bao gồm cả họ; hãy so sánh các tiên tri giả, người Lê-vi, thầy tế lễ, các trưởng lão của các thầy tế lễ; các Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm được nêu tên, Uriah, II Các Vua 16:11, Mattan, II Các Vua 11:18, các Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm cuối cùng của nhà Hasmoneans, và Caiaphas, Annas, v.v.) với hàng giáo sĩ, các giám mục, các giám mục La Mã ở phương Tây, và sau khi đã thực hiện sự so sánh, hãy phán xét một cách công chính liệu có bất cứ lý giải nào về tôn giáo, về sự cứu rỗi, về chức vụ thánh của Hội Thánh tồn tại trong Hội Thánh Do Thái bại hoại và hư hỏng, mà lại không tồn tại trong Hội Thánh Cơ Đốc của những thời ấy; đến nỗi về Hội Thánh trước vẫn có thể nói, "sự cứu rỗi đến từ người Giu-đa," Giăng 4:22, nhưng về Hội Thánh sau lại không thể nói, "sự cứu rỗi ở trong hay đến từ Cơ Đốc giáo, hay Hội Thánh Cơ Đốc." Và do đó rằng ở đó các tài sản thánh, các tài sản của Hội Thánh, bị ràng buộc vào các công dụng đạo đức, thuộc Hội Thánh, thánh, đã được lập ra và thu được; nhưng ở đây thì không: mà tất cả chúng, vì thói xấu bám chặt vào các sự hiến tặng, đều không thuộc Hội Thánh, phàm tục, thờ hình tượng, đáng rủa sả, mê tín, thuộc ma quỷ, phải bị loại khỏi mọi công dụng thánh hay đạo đức, kẻo bởi sự tiếp xúc chúng làm ô uế Hội Thánh, tôn giáo, và các chức vụ thánh của những người Cải Chánh—tức là, theo đoạn văn mà tôi từng nghe viện dẫn từ I Cô-rinh-tô 10:20, "Những vật dân ngoại cúng tế, là cúng tế cho các quỷ, chứ không phải cho Đức Chúa Trời; nhưng tôi không muốn anh em thông phần với các quỷ."

Vậy hãy để họ vui mừng, bất cứ ai chiếm hữu các tài sản đã được lập ra khi ấy, cùng với toàn bộ khối tài sản (mặc dù được lập ra trong các thế kỷ đầu của Cơ Đốc giáo, trước thế kỷ thứ sáu hay thứ bảy), dưới một danh nghĩa Hội Thánh giả mạo (dù thật sự thuộc Hội Thánh, hay giả-Hội Thánh, hay thuộc Hội Thánh La Mã, hay trung lập, hay có thể dung thứ); khi Quan Cai Trị cho phép, hay muốn, thậm chí còn chia phần trong đó; cũng đừng để họ bị lương tâm mình làm phiền bởi những áy náy không cần thiết từ các thần học gia Cải Chánh hay Precisianist về việc tách riêng các tài sản được lập ra trong tình trạng và thời đại tốt đẹp hơn của Hội Thánh, và giữ tay khỏi chúng; vì bằng một cớ dễ dàng bịa ra nào đó họ sẽ có thể làm yên lương tâm mình. Tức là, các tài sản ấy, mặc dù tự chúng không thờ hình tượng cũng không thuộc ma quỷ, vẫn có thể nói là sau đó đã bị biến đổi và trở nên như thế do sự đồng hành; đặc biệt nếu phần lớn là thờ hình tượng, hay mê tín, hay thuộc Giáo hoàng, hay hư hỏng hay bại hoại vì bất cứ lý do nào khác. Như trong các sự vật tự nhiên một vật được đặt tên theo yếu tố, phẩm chất, thể dịch trong thân thể con người, và thể trạng chiếm ưu thế: thì cũng phải phán xét như thế về các tài sản này. Khi ấy cũng có thể nói rằng, qua việc chiếm hữu và lạm dụng của giới tăng lữ giả mạo trong chủ nghĩa chống Christ và chế độ Giáo hoàng đang thống trị sau thế kỷ thứ mười hai, từ năm 1200 đến năm 1500 và sau đó, mọi sự đều đã bị xúc phạm, bị tước tính Hội Thánh, bị biến dạng, bị Giáo hoàng hóa, bị quỷ hóa, và đủ thứ khác! Vì hành động cuối cùng xác định bản chất của sự vật. Điều này chúng ta sẽ sớm xét đến. Trong lúc đó toàn bộ tổng số của những kẻ chiếm đoạt và lạm dụng ấy sẽ trở về điều này: rằng họ không phạm, cũng không thể phạm, bất cứ loại tội phạm thánh nào; vì các tài sản không phải là thánh hay thuộc Hội Thánh. <H&G>. Luận cứ vẫn đúng cả về chất liệu lẫn hình thức, không kém gì luận cứ của phe Giáo hoàng: các giáo sĩ không phạm, cũng không thể phạm, tội phản quốc, vì họ không thuộc quyền của vương quyền.

II. Ngoại lệ. Willibrord và Boniface là các sứ đồ của Tòa Thánh La Mã, và đã làm hư hỏng đức tin của các Cơ Đốc nhân đơn sơ; dọn ra chế độ chuyên chế, cơn cuồng thờ hình tượng, và các sai lầm của Giáo hoàng, và cải đạo người Đức về với Kẻ Chống Christ hơn là về với Đấng Christ. Đáp lại 1. Điều tương tự cũng có thể nói về Augustine, được Gregory Đại đế sai đến Anh, và về nhiều người khác, những người, từ năm 600 đến 750 hay 800, ở đâu đó giữa dân ngoại lần đầu tiên trồng các Hội Thánh, hay tưới, hồi sinh, và truyền bá những Hội Thánh đã được trồng. Nhưng bây giờ hãy kết luận: Do đó tại Anh, tại Đức, tại Bỉ, tại Đan Mạch, và ở những nơi khác vào thời ấy, và từ thời ấy, không có Cơ Đốc giáo, không có đức tin, không có Hội Thánh Cơ Đốc, không có các chức vụ của Hội Thánh; và do đó không có các nền tảng, không có các tài sản của Hội Thánh: vậy hãy để họ vui mừng, tất cả những ai đang chiếm đoạt và lạm dụng. Điều ấy được kết luận chống lại các thần học gia Precisianist, thậm chí chống lại toàn thể Cơ Đốc giáo, đặc biệt chống lại đám mây các thần học gia và luật gia Tin Lành và Cải Chánh sẽ được trích dẫn dưới đây. Nếu có kẻ chính trị giả mạo nào nói rằng ngân khố và tài sản của thành phố, và thừa nhận rằng chúng có thể bị những kẻ biển thủ chuyển sang các công dụng riêng tư của mình, với luận cứ này: rằng chúng không phải là tài sản chính trị, mà là giả-chính trị, thậm chí chống-chính trị, vì phần lớn chúng đã được thu thập, lập ra, thu được, và tăng thêm rất nhiều trong thời kỳ nhà nước bại hoại và chế độ chuyên chế đang thống trị; thậm chí, nhiều thứ đã được thu thập, đánh thuế, và thu được để duy trì, nuôi dưỡng, và khuyến khích kẻ chuyên chế cùng những người ủng hộ, vệ binh, và binh lính của hắn chống lại lợi ích của Khối Thịnh Vượng Chung? Đáp lại 2. Mặc dù các Tiến sĩ khi ấy thường dạy về luyện ngục và việc giải thoát các linh hồn khỏi đó qua lời cầu nguyện và việc bố thí của người sống, ai sẽ nói rằng mọi nhà hiến tặng đều tin những điều ấy như vậy, và do đó chỉ với ý định giải thoát các linh hồn khỏi luyện ngục mà thực hiện các sự hiến tặng này, cho các lời cầu bầu và thánh lễ cho người chết? Ý định, và theo đó nghĩa vụ, của các tài sản ấy đối với sự thờ hình tượng và mê tín, phải được chứng minh một cách rõ ràng trong các văn kiện hiến tặng. Việc điều này đã xảy ra tại Gaul, tại Anh, tại Bỉ, v.v., vào thời ấy, phải được chứng minh từ các văn kiện và cổ vật của các Hội Thánh ấy; nếu không, các phỏng đoán rút ra từ sự khéo léo của riêng mình cũng dễ dàng bị thổi bay như khi chúng được đưa ra. Về phần Bỉ của chúng ta, chúng ta chứng minh điều ngược lại về các sự hiến tặng dồi dào nhất của Charlemagne và các con trai ông thực hiện trong thời ấy, từ sự xác nhận của Pepin trong Heda, sử gia Utrecht, được tái bản tại đây in khổ folio năm 1643, không phải không có sự chấp thuận của thẩm quyền công cộng, nơi trang 36:

"Pepin, Vua người Frank, một người lừng lẫy: nếu chúng ta không từ chối các thỉnh cầu của các linh mục trong mọi sự, chúng ta tin cậy nhờ đó sẽ có Chúa làm Đấng ban thưởng cho mình. Do đó Boniface đáng kính, Tổng Giám mục, đã thỉnh cầu chúng ta rằng chúng ta sẵn lòng đổi mới sự xác nhận về các tài sản của Hội Thánh Thánh Martin của ông, được xây dựng trong làng gọi là Utrecht, bên sông Rhine—những điều mà Pepin đã ban cho Thánh Martin, hay Charles hay Carloman. Do đó bất cứ điều gì Pepin, Vua người Frank, đã ban cho nhà của Đức Chúa Trời, hay cho giám mục đoàn ấy, tức là mọi phần mười từ đất đai hay từ nông nô, hay từ thuế quan, hay từ buôn bán, hay bất cứ nơi nào doanh thu dường như thuộc về các phần của Ngân khố, như chúng ta đã nói, toàn bộ phần mười ấy chúng ta ban cho và xác nhận cho nhà của Đức Chúa Trời ấy của Thánh Martin, nơi chúng ta đã ban cho rằng ngài Boniface, Tổng Giám mục, sẽ chủ trì với tư cách người bảo hộ, cho các đèn hay cho lương bổng của các tu sĩ hay kinh sĩ là những người ở đó cải đạo dân ngoại sang Cơ Đốc giáo, và bởi sự thương xót của Chúa dạy dỗ những người họ đã cải đạo, giống như các Cơ Đốc nhân khác, giữ gìn Cơ Đốc giáo của họ, và điều dường như được chứa đựng trong các lễ nghi của họ, điều mà các tiền nhân của chúng ta, Pepin và Charles Carloman thường được nhắc đến, bằng các văn kiện của họ đã ban cho nhà của Đức Chúa Trời ấy—một cách chính đáng và hợp lý chúng ta, bằng sự xác nhận của mình, đã với tâm trí nhân từ ban cho và xác nhận cho nhà ấy." Sự xác nhận của Charlemagne trong Heda, trang 39, cũng có nội dung tương tự.

Việc một số sự hiến tặng dùng công thức "cho linh hồn mình" (như cũng thấy trong các capitularies của Charlemagne trong Goldast, tập 3 của các Hiến Chế Hoàng Đế, trang 145) không nhất thiết phải được hiểu là về việc giải thoát linh hồn khỏi luyện ngục; mà đúng hơn về điều mà Charlemagne trình bày trong một văn bằng nào đó liên quan đến sự hiến tặng Lisidunum, thực hiện cho vương cung thánh đường hay nhà thờ Utrecht gọi là Thánh Martin, trong Heda, trang 41. Vì ông nói: "Nếu chúng ta ban cho các nơi đáng kính những điều mà lòng đạo đức thiêng liêng đã đoái ban cho chúng ta, chúng ta tin cậy rằng điều này thuộc về phước hạnh đời đời của chúng ta." Nói tóm lại, nó đồng nghĩa với công thức ấy, "cho sự cứu rỗi của linh hồn." Và cho dù, tuy không thừa nhận, rằng giữa những người xưa, ngay cả trước năm 600, đã có lời cầu nguyện cho người chết, thì luyện ngục vẫn không thể từ đó mà kết luận được. Phe Giáo hoàng cho rằng lời cầu nguyện cho người chết và luyện ngục gắn chặt với nhau đến nỗi, khi một điều được đặt ra, điều kia nhất thiết phải theo sau. Nhưng mọi thần học gia Cải Chánh đều phủ nhận điều này. Xem Perkins trong cuốn Catholic Problem của ông, Sutcliffe, Laurentius, và các đối thủ khác của chế độ Giáo hoàng trong cuộc tranh luận về Luyện Ngục. Đặc biệt cũng vậy, nhưng bằng tiếng bản xứ, Robert Abbot trong việc bênh vực cuốn Reformed Catholic của Perkins năm 1611, và James Ussher trong cuốn Answer to an Irish Jesuit năm 1631, là người ở đó nói rằng phe Giáo hoàng tính toán ở đây mà không có chủ nhà. Cũng vậy trong cuốn Discourse on the Religion anciently professed by the Irish and British của ông, chương 3. Và bất cứ điều gì nhiều Tiến sĩ có thể đã nghĩ, đức tin và phán đoán chung của các Hội Thánh, thậm chí không phải của các Hội Thánh phương Tây, cũng không thể từ đó mà kết luận được; càng không thể kết luận đức tin và ý định riêng của mọi nhà hiến tặng và từng nhà hiến tặng, dù có bao nhiêu người không bày tỏ điều này trong các sự hiến tặng thuộc Hội Thánh của họ, mà đúng hơn bày tỏ các mục đích khác và rất khác của các sự hiến tặng của họ, như các văn bằng Carolingian vừa trích dẫn đã chứng minh đầy đủ. Hãy thêm vào các sự hiến tặng của Charlemagne trong Goldast. Hãy tham khảo các tác giả viết về sự kế tục của các Hội Thánh, là những người, bất chấp các sai lầm của đa số các Tiến sĩ, ngay cả khi ấy đang thịnh hành và thường chiếm ưu thế (trong chừng mực có thể thu thập từ các tác giả), vẫn tranh luận rằng vẫn còn có tôn giáo Cơ Đốc và Hội Thánh.

Các tín hữu Wittenberg được trường đại học lựa chọn, trong câu trả lời của họ về cơ sở đã bị dời khỏi triều đình của Tuyển Hầu, phân biệt các thời đại một cách rất khác: "Các nền tảng gần đây," họ nói, "của các đoàn thể hay tu viện, từ khoảng bốn trăm hay năm trăm năm trước, hầu như đều được lập ra vì các thánh lễ và các bài thánh ca theo thói quen, và (như hiển nhiên) được tăng thêm một cách huy hoàng." Đã ký tên có Justus Jonas, Philip Melanchthon, Nicolaus Amsdorff, Johann Doltz xứ Veltkirch. Trong các Counsels của Melanchthon, phần 1. Thậm chí, chính người cầm khiên của phe đối nghịch, trong lời biện hộ của ông cho một số thành viên của Hội Thánh Cải Chánh là những người đã gia nhập và thề tuân giữ cùng bênh vực một hội đoàn Đức Mẹ nào đó được lập ra năm 1318, đã không ngại khẳng định ở trang 41: "Thậm chí, hội đoàn ấy còn được lập ra trước các cơn cuồng thờ Đức Mẹ (tức là năm 1318), khi căn bệnh điên rồ ấy vẫn chưa đạt đến đỉnh điểm; đến nỗi nếu xét nguồn gốc nguyên thủy của nó, nó còn thua xa hội đoàn tràng hạt --- Các quy chế cổ xưa của nó không có gì chính thức mang âm hưởng của sự nô lệ và thờ phượng Đức Trinh Nữ. Sự mê tín vẫn còn thô sơ; và quái vật ghê tởm nhất của cơn cuồng thờ hình tượng vẫn còn kêu oe oe trong nôi, chưa lớn lên. Các đoàn thể thuộc loại ấy, càng cổ xưa bao nhiêu, thì càng ít ô uế bấy nhiêu. Tà ác ấy càng đi càng thêm sức mạnh," v.v. Những lời này, mặc dù rõ ràng là <H&G>, và <H&G>, cho đến nay vẫn chưa được các Tiến sĩ và sử gia Cải Chánh biết đến, tuy nhiên vẫn có thể dùng để chống lại chính người ấy, để chứng minh rằng sự mê tín còn thô sơ hơn nhiều, và cơn cuồng thờ hình tượng còn kêu oe oe trong nôi, và căn bệnh điên rồ ấy của chế độ Giáo hoàng chưa ở trong <H&G> của nó từ năm 600 đến 800; trong thời gian ấy rất nhiều tài sản của Hội Thánh, đặc biệt tại những vùng này của Bỉ, và cụ thể cho nhà thờ và chương hội Utrecht, đã được hiến tặng. Tất cả các sự hiến tặng ấy không thể bị phán xét là thờ hình tượng về loại và hình thức, hay mê tín, hay chống Christ, và do đó vô hiệu; đến nỗi các tài sản ấy hoàn toàn không phải là thuộc Hội Thánh, bị ràng buộc vào các công dụng của Hội Thánh và đạo đức.

Nhưng việc tình trạng của tôn giáo và của các Hội Thánh sau năm 600 cho đến 700 tại Anh (nơi mà Winfrid, Willibrord, v.v., khi ấy đã khởi hành, trồng hay tưới tại Bỉ và Đức), mặc dù không hoàn toàn nguyên vẹn, tuy nhiên cũng không chính thức thuộc La Mã-Giáo hoàng, cũng không chống Christ, đã được chứng minh một cách dồi dào và hơn cả đủ bởi William Cowper trong cuốn weekly conference của ông; Robert Abbot trong việc bênh vực cuốn Reformed Catholic chống lại Bishop; Ussher trong luận văn của ông về tôn giáo của người Ireland và Anh cổ—ba luận văn ấy đều được viết bằng tiếng thông thường. Cũng vậy Jewel chống lại Harding; Ussher trong luận văn Latin của ông mang tựa đề "On the Origins of the British Churches"; và John Forbes trong cuốn Historico-Theological Instructions của ông, sách 3, chương 30. Từ tác giả cuối cùng tôi trình bày những lời này tại chương đã trích dẫn, §12. "Từ những điều này," ông nói, "mà chúng ta đã thuật lại, tôi cho rằng rõ ràng Hội Thánh Scotland nguyên thủy, trong suốt năm trăm mười ba năm (tức là, tính từ năm của Đấng Christ 203 đến năm 716; cùng sách §11 và 14) là phổ thông về đức tin, thịnh vượng nhất về lòng đạo đức Cơ Đốc, sinh nhiều hoa trái nơi các thánh nhân, dồi dào nhiều lời khen ngợi, và được Đức Chúa Trời yêu thương; và rằng các Hội Thánh cổ xưa của người Britons và Picts, đồng ý với người Scots trong tôn giáo Cơ Đốc, chỉ thừa nhận các văn bản tiên tri, Phúc Âm, và Sứ đồ làm quy tắc của đức tin và đời sống Cơ Đốc; và rằng trong việc tuân giữ các lễ nghi và giải thích Kinh Thánh, họ không biết và phủ nhận, mà không mất sự cứu rỗi, thẩm quyền và tính không thể sai lầm của Hội Thánh La Mã, cũng không bằng lòng với phán đoán của nó, cũng không phục tùng nó." Những lời này, sau khi đã được đọc, chấp thuận, và khen ngợi (như tôi phán đoán) bởi chính người đưa ra ngoại lệ, có thể được dùng để chống lại ngoại lệ của chính ông. Vì đây là những lời của ông đặt trước tác phẩm của Forbes để khen ngợi: "Vì ở đây," ông nói, "có thể thấy cổ xưa phổ thông (mà theo Forbes tại chỗ đã trích dẫn, cổ xưa cho đến năm 700 không nên bị loại trừ một cách tuyệt đối và toàn bộ) đã ghê tởm biết bao sự thờ hình tượng muôn hình của phe Giáo hoàng, cùng các công đức của họ, công việc đã hoàn thành, sự biến thể, luyện ngục, chế độ Giáo hoàng, và các điều khác thuộc loại ấy, mà trong đó họ hoàn toàn không khoe khoang gì về sự đồng thuận của Hội Thánh cổ xưa."

Cuối cùng, cho dù Willibrord và các bạn đồng hành của ông đã quy cho giám mục La Mã và cho lời cầu nguyện cho người chết quá nhiều, và thậm chí còn bận tâm với hư cấu ấy về luyện ngục: tuy nhiên vẫn không thể nói rằng bởi các Hội Thánh Anh, nơi họ được sai đến đây, và bởi các Hội Thánh Gallic, và ở đó bởi các vua người Frank, Charlemagne và các con trai ông, cùng mọi nhà hiến tặng khác của những thời ấy trên khắp phương Tây, những điều này đã được tiếp nhận và thấm nhuần đến nỗi chúng bóp nghẹt mọi nền tảng của đức tin nơi chính họ, và rằng họ phải bị xem và gọi là những người Giáo hoàng chính thức và một Hội Thánh đã bị chống Christ hóa; và rằng họ đã hiến tặng các tài sản ấy với không một hình thức Giáo hoàng nào khác và lương tâm Giáo hoàng nào khác, không một sự quan tâm nào khác ngoài Giáo hoàng, Kẻ Chống Christ, sự thờ hình tượng, mê tín, đặc biệt là luyện ngục và việc giải thoát khỏi đó bằng các thánh lễ. Những điều này phải được giải thích và chứng minh một cách rõ ràng và rành mạch bởi bất cứ ai muốn gây chiến vì các sự lạm dụng tài sản của Hội Thánh được lập ra trong thời ấy, chứ không phải buôn bán chiến tranh.

III. Ngoại lệ. Nhiều tài sản, nếu không phải đa số, vào thời ấy đã được hiến tặng để nuôi dưỡng các tu sĩ, để dựng các tu viện, để thúc đẩy đời sống tu trì: nhưng đời sống tu trì là xấu xa, nó không phải là điều đạo đức và thuộc Hội Thánh: do đó các tài sản ấy không được lập ra cho các công dụng thật sự đạo đức và thuộc Hội Thánh, cũng không bị ràng buộc vào các công dụng ấy. Đáp lại 1. Các tu sĩ thời ấy là ai và thuộc loại nào, và các tu viện khi ấy ra sao, và có sự khác biệt lớn lao nào giữa chúng với các tu viện chính thức thuộc Giáo hoàng, phải được học từ các lịch sử và tác giả cổ xưa; chứ không phải phỏng đoán từ trí khôn của riêng mình, cũng không rút ra từ trí tưởng tượng của bộ óc riêng mình. Bucer, Melanchthon, Học viện Wittenberg, Chytraeus đã trích dẫn ở trên, hoàn toàn không phải là người xa lạ với các cổ vật và lịch sử, thật ra nói khác về các tu viện thời ấy. Ai muốn biết những điều này hãy tham khảo Hospinian về các Tu sĩ, sách 3, chương 13, nơi ông liệt kê các sai lầm và lạm dụng dần dần len lỏi vào đời sống tu trì. Và sách 4, chương 4, nơi ông bàn về quy luật của dòng Benedictine, mà dưới quy luật ấy ông nói 22 hay 23 dòng phục vụ như binh lính. Và đây đó, nơi ông tranh luận chống lại Bellarmine. Do đó hãy để họ học rằng các tu sĩ của người xưa không giống như những người trong các thời đại sau, dưới tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng, đã làm bại hoại tôn giáo và Hội Thánh. Hãy thêm vào các đối thủ của Bellarmine. Các dòng tu sĩ đã được nhân lên rất nhiều, và lối sống tu trì đã đạt được <H&G> của sự bại hoại của nó, tức là, tình trạng và hình thức hoàn hảo của nó, sau những thời ấy, vào khoảng năm 1000 và sau đó. Đáp lại 2. Các tu sĩ và giáo sĩ, tức là, các kinh sĩ, tức là, các trưởng lão, đã khác biệt ngay từ đầu; về sau, khi một số giáo sĩ hay trưởng lão ôm lấy đời sống chung theo cách của các tu sĩ dưới sự giám sát của một giám mục, họ được gọi là <H&G> hay cenobites, thật ra thậm chí là tu sĩ, vì trong điều này họ tương tự như các tu sĩ. Nhưng khi người ta cho phép các tu sĩ rằng từ dòng của chính họ các trưởng lão được phong chức, là những người sẽ cử hành các nghi lễ thánh trong các tu viện, thì chẳng bao lâu các trưởng lão cũng được ban cho các Hội Thánh khác từ các cenobies, và không hiếm khi một số cũng được sai đi từ đó để rao giảng Phúc Âm giữa những người ngoại đạo (điều đã xảy ra trước Gregory Đại đế, như Hospinian chứng minh từ Gregory Đại đế và sắc lệnh của Gratian, sách 4, chương 10): họ dần dần trở thành giáo sĩ, và các tu viện của họ trở thành các đoàn thể giáo sĩ, chứa các trưởng lão và những người tận hiến cho việc nghiên cứu các điều thiêng liêng; trong đó các tu sĩ ngày càng trở nên tương tự như các giáo sĩ hay các kinh sĩ được gọi như vậy. Đến nỗi các tài sản đã hiến tặng cho các tu sĩ và tu viện vào khoảng những thời ấy đã được các thần học gia của chúng ta cho đến nay đã trích dẫn, và sẽ được trích dẫn dưới đây, gọi một cách đúng đắn là thuộc Hội Thánh và thánh, dâng hiến cho các công dụng của Hội Thánh và đạo đức, và bị ràng buộc vào các công dụng ấy.

Trong các thế kỷ tiếp theo, khi các kinh sĩ (như họ được gọi) đã suy đồi rất nhiều—đã vứt bỏ đời sống chung, nới lỏng các quy luật của mình, và ngày càng trở nên nguội lạnh trong các học tập, thực hành, chức vụ, và bổn phận thuộc Hội Thánh của mình—và khi các tu viện khắp nơi, đặc biệt là các tu viện của các Kinh sĩ Thường được gọi như vậy, đảm nhận các nghiên cứu thần học và chức vụ của chức tư tế hay các chức vụ thuộc Hội Thánh: một sự phân biệt rõ ràng và hiển nhiên hơn đã được duy trì giữa các Tu sĩ và Kinh sĩ; đến nỗi các kinh sĩ sau được gọi là các kinh sĩ không thường và giáo sĩ thế tục, phân biệt với các Kinh sĩ Thường (như các dòng Augustinians, Benedictines, Premonstratensians, và Cistercians) và với các giáo sĩ thuộc Hội Thánh thường hay siêu công đức khác. Do đó suy ra rằng các tài sản đã hiến tặng cho các tu viện, đặc biệt từ năm 700 đến 900, đều thuộc Hội Thánh (theo chính giả thuyết của đối thủ); vì chúng đã được hiến tặng cho các Hội Thánh và đoàn thể để bảo tồn và truyền bá đức tin cùng các nghiên cứu giáo lý, và để cung cấp chức vụ thuộc Hội Thánh; và như vậy chúng vẫn còn bị ràng buộc. Tuy nhiên mặc dù các tu sĩ không kém gì các kinh sĩ khi ấy đã không sử dụng tốt các tài sản đã lập ra cho họ: điều này nhờ đó không loại bỏ ý định của các nhà hiến tặng và nghĩa vụ phát sinh từ đó; cũng không hơn gì trường hợp các tài sản đã hiến tặng cho việc chăm sóc mục vụ của các linh mục xứ, giám mục, và độc giả; hay cho việc nuôi dưỡng người nghèo, cho việc xây dựng các nhà thờ, cho các trường học và nghiên cứu, v.v. Ít nhất đối thủ không thể phủ nhận điều này về các tài sản mà chúng ta đọc thấy đã được hiến tặng mà không có bất cứ ý định hay điều khoản nào về các lời cầu bầu cho người chết, hay về việc giải thoát các linh hồn khỏi luyện ngục. Vậy hãy để những kẻ ấy được dạy dỗ, là những người, dưới một danh nghĩa giả mạo, tự nhận cho mình—dù là tu sĩ giả mạo hay kinh sĩ giả mạo—toàn bộ khối tài sản chương hội hay tu viện được lập ra từ năm 400 hay 500 cho đến năm 1000, và định đoạt chúng cho các công dụng của riêng mình; hãy để họ kịp thời nghĩ đến sự sửa đổi, bồi thường, cải cách, và việc giải thoát lương tâm mình, trong khi ngày nay nó vẫn còn được gọi như thế. Đức Chúa Trời không bị nhạo báng; các tấm khố lá vả mà người này hay người khác cung cấp cho họ cũng không thể bảo vệ họ mãi mãi chống lại các đòn đánh và vết thương.

Phản đối: Bất cứ điều tốt nào các tu sĩ hay kinh sĩ có thể đã giữ lại, hay đã thực hiện trong việc truyền bá đức tin Cơ Đốc, sau năm 600 cho đến 800: tuy nhiên vẫn còn đó là các tài sản đã được ban cho và lập ra trong những thời ấy là giả-Hội Thánh, và điều này vì ý định bại hoại của các nhà hiến tặng, là những người đặc biệt và chỉ hiến tặng các tài sản ấy để giải thoát linh hồn của chính họ khỏi luyện ngục qua các lời cầu bầu của các tu sĩ và kinh sĩ. Đáp lại 1. Nguyện hệ quả của mệnh đề chính cứ được bỏ qua lần này; mệnh đề ấy thuộc loại này: bất cứ nơi nào thói xấu như thế về quan điểm luyện ngục xen vào các sự hiến tặng, ở đó không thể có điều gì tốt, Cơ Đốc, đạo đức, thuộc Hội Thánh về ý định, sự hiến tặng, hay sự dâng hiến, và không có hiệu quả nào của chúng; đến nỗi các tài sản ấy, cụ thể là, sẽ là hay được gọi—nếu không phải tuyệt đối, đúng nghĩa, và đơn nghĩa, thì ít nhất theo một cách nào đó và tương tự—là thánh và thuộc Hội Thánh, bị ràng buộc vào các công dụng đạo đức. Đáp lại 2. Tiền đề phụ bị phủ nhận. Về chính các sự hiến tặng rất lớn lao dành cho đời sống tu trì và chức kinh sĩ từ năm 600 đến 800 và xa hơn, chúng ta đã chứng minh điều ngược lại ở trên, từ văn kiện.

Hãy thêm vào văn bằng của Hoàng đế Lothar, con trai của Louis (trong Heda, trang 52), trong đó không có nhắc đến, giữa các nguyên nhân của sự hiến tặng, bất cứ luyện ngục nào, bất cứ sự giải thoát nào khỏi đó, bất cứ hy lễ chuộc tội nào của Thánh lễ cho người đã khuất, bất cứ chế độ quân chủ Giáo hoàng nào: mà chỉ có tình yêu đối với việc thờ phượng thiêng liêng; và rằng trong thời gian vĩnh viễn có thể có sự tăng thêm và bổ sung để thực hiện việc phụng sự Đức Chúa Trời; rằng Giám mục Utrecht, vì sự an toàn của chúng ta, và của vợ cùng con cháu chúng ta, hay cũng vì đế quốc đã được Đức Chúa Trời trao cho chúng ta và sẽ được gìn giữ mãi mãi bởi sự thương xót nhân từ nhất của Ngài, có thể, cùng với hàng giáo sĩ và dân chúng thuộc quyền ông, cầu xin sự thương xót của Chúa. Trong sự hiến tặng do Louis Đạo Đức thực hiện năm 818 cho các Kinh sĩ Tournai (trong Miraeus, trong các sự hiến tặng của Bỉ, trang 7), trong việc mở rộng và nới rộng các khu tu viện của các kinh sĩ, trong việc bố thí của ông, ông nói ông ban một số đất đai, để tăng thêm phần thưởng của chính mình, và vì lòng tôn kính đối với chính nơi thánh ấy. Cùng sách trang 10. Lothar, trong việc xác nhận các sự hiến tặng dành cho nhà thờ Aachen năm 844, nói rằng thật thích hợp khi sự cao quý của Hoàng đế nên ưu ái các lợi ích của các Hội Thánh và linh mục bằng ân tứ của lòng nhân từ của mình, v.v.; và ông tin chắc không nghi ngờ rằng người luôn tận hiến cho những việc như thế sẽ vừa trải qua đời tạm của mình một cách vinh hiển hơn vừa đạt được đời đời một cách hạnh phúc hơn.

Cùng sách trang 22, trong sự hiến tặng thực hiện năm 918 cho tu viện Benedictine của Thánh Gerard trong lãnh thổ Namur. "Tôi, nhân danh Đức Chúa Trời, Gerard, nghĩ đến sự kính sợ Đức Chúa Trời và phần thưởng đời đời, ban," v.v., "một số tài sản của tôi cho nhà thờ, nơi tôi muốn xây dựng một tu viện, và dấn thân vào việc phụng sự Đức Chúa Trời Toàn Năng," v.v.

Cùng sách trang 23, sự hiến tặng của Otto II thực hiện năm 968 cho Giám mục Metz: không có gì về việc giải thoát linh hồn khỏi luyện ngục.

Trang 34. Việc xác nhận các sự hiến tặng của Hoàng đế Henry, thực hiện năm 1003 cho tu viện Thánh Bavo tại Ghent, không viện dẫn nguyên nhân nào, ngoại trừ tình yêu đối với Đức Chúa Trời, và phần thưởng của sự đền đáp đời đời: và, trong hy vọng về phước hạnh đời đời, "rằng điều ấy có thể trở nên sự cứu rỗi cho linh hồn tôi trong sự nghỉ ngơi đời đời." Và, "rằng chính các tôi tớ của Đức Chúa Trời ở đó đang phụng sự có thể luôn vui thích cầu xin sự thương xót của Đức Chúa Trời cho tôi và cho tình trạng của vương quốc đã được Đức Chúa Trời ban cho tôi."

Cũng Miraeus ấy, trong cuốn Notice of the Churches of Belgium, trang 3, từ di chúc của Remigius, Tổng Giám mục Reims (người đã qua đời năm 525), trình bày sự hiến tặng hai biệt thự, do Louis Vua người Frank (Clovis Đại đế, con trai của Childeric) thực hiện cho nhà thờ Arras, để nuôi dưỡng hàng giáo sĩ.

Cùng sách trang 5 (như cũng thấy trong các Biên niên Bỉ và Burgundian, trang 104) ông trình bày sự hiến tặng của Chilperic I, Vua người Frank, thực hiện năm 575 cho nhà thờ chính tòa Tournai: trong đó không có nhắc đến luyện ngục, hình tượng, hay sự thờ hình tượng: "Chúng ta càng vượt trội người khác về sự cao quý của vương quyền bao nhiêu, thì chúng ta càng tha thiết muốn tôn vinh Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài bấy nhiêu. Và trong các phần thưởng của Đấng Christ cho các linh mục và Giám mục, hay cho các tôi tớ của Đức Chúa Trời, bất cứ điều gì thuộc về lợi ích của họ, chúng ta sẵn lòng cung cấp hay ban cho." Và sau đó: "Chúng ta được thấy là đã hoàn toàn ban cho, bởi ân huệ của mình, cho lương bổng của các kinh sĩ."

Cùng sách trang 7, ông trình bày sự hiến tặng của Dagobert, Vua người Frank, năm 639, để xây dựng một tu viện, ngày nay gọi là Thánh Amand: nơi có nói rằng Amand, Giám mục Tongeren, đã xây dựng và sắp đặt tốt một số nhà thờ hay tu viện để tăng thêm việc thờ phượng thiêng liêng.

Cùng sách trang 9, sự hiến tặng của Clothar III, Vua người Frank, thực hiện năm 662 cho tu viện Corbie; ông nói ông đã ra lệnh xây dựng tu viện ấy vì lòng tôn kính đối với Đấng Thiêng Liêng đời đời. Và, "rằng ông tin rằng bất cứ điều gì ông ban cho các nơi thánh nhân danh Đức Chúa Trời đều thuộc về phần thưởng của mình, cho sự cứu rỗi của linh hồn, vừa để nó có thể sinh lợi đời đời ở đó, vừa để ông có thể, nhờ sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, đáng được hưởng vinh quang."

Hãy lưu ý trong các sự hiến tặng này và các sự hiến tặng khác rằng các từ "phần thưởng" và "công đức," "đáng được," không biểu thị công đức của phe Giáo hoàng "xứng đáng"; mà không gì khác hơn là đạt được, thu được, nhận được, trong tiếng Hy Lạp <H&G>. Các Giáo phụ, nơi các từ tương tự hay đồng nghĩa được đọc thấy, phải được hiểu như vậy, như các đối thủ của Bellarmine đã dạy, và Morton trong luận văn đặc biệt của ông về Công đức, chương 3, là người trong thư đề tặng tuyên bố rằng trong cuộc tranh luận này họ thuộc về chúng ta, và là những người bênh vực rất riêng của chúng ta, cho đến và bao gồm Gregory Đại đế, người mà ông nói là hoàn toàn thuộc về chúng ta. Thêm vào đó, ông còn ghép Bernard, Bede, Anselm. Hơn nữa, chúng ta đã chỉ ra các chứng nhân khác của chân lý đang rên rỉ sau thế kỷ thứ mười một bằng sắt dưới <H&G> của chủ nghĩa chống Christ và tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng, trong phần 2 của cuốn Select Disputations, dưới tựa đề "The Force of Truth," v.v.

Cũng Miraeus ấy, trong các sách về các văn bằng của Bỉ, trang 248, trình bày sự hiến tặng của Childebert, Vua người Frank, thực hiện năm 705 cho tu viện Thánh Denis; nơi ông nói rằng, bất cứ điều gì ông cung cấp hay ban cho các nơi của các thánh đồ hay cho các tu viện, ông xem điều này sẽ sinh lợi cho ông cho sự ca ngợi và đền đáp đời đời, nhân danh Đức Chúa Trời.

Miraeus, cùng sách trang 250, trình bày sự hiến tặng của Charlemagne, Vua người Frank, nhờ đó năm 780 ông đã hiến tặng cho nhà thờ chính tòa Utrecht biệt thự Leiden tại Batavia, mà không nhắc đến sự giải thoát khỏi luyện ngục, hay các hình tượng, hay sự thờ hình tượng, v.v. Chỉ có, "rằng nếu ông ban của cải của mình cho các nơi đáng kính, ông xem điều này chắc chắn sẽ thuộc về ông cho phước hạnh đời đời."

Cùng sách trang 285. Fretehald, trong sự hiến tặng thực hiện năm 993 cho đoàn thể kinh sĩ chính tòa tại Utrecht, không nhắc đến ý định hay điều khoản nào khác ngoài việc, "được tình yêu đối với Đức Chúa Trời lay động một cách lành mạnh, hoàn toàn không nghi ngờ việc thu được bằng các vật tạm thời những niềm vui của đời sống trường tồn," ông ban mọi gia sản thuộc quyền mình, v.v., tức là cho việc sử dụng lương bổng của các anh em đang cư ngụ tại Utrecht.

Cùng sách trang 287, sự hiến tặng lớn lao ấy của Hoàng đế Otto III, thực hiện năm 999 cho nhà thờ chính tòa Utrecht, nói như sau: "Nếu chúng ta đã cố gắng cung cấp một phần bổ sung nào đó về danh dự hay tài sản cho các nơi dâng hiến cho việc thờ phượng thiêng liêng, chúng ta tin chắc không nghi ngờ rằng chúng ta sẽ được Đức Chúa Trời ban thưởng bằng phước hạnh của linh hồn mình và (ở đây có một khoảng trống trong sách của Miraeus, mà nhà khảo cổ học nổi tiếng Arnold Buchelius đã bổ sung trong bản sao của chính ông bằng tay mình—bản sao mà tôi hiện đang dùng, đã mua được tại buổi đấu giá—bằng từ 'flesh')."

Cùng sách trang 288. Trong sự hiến tặng của Radulph, một quý tộc, thực hiện năm 1036 cho đoàn thể kinh sĩ Aicur, không có nguyên nhân nào khác được nhắc đến ngoài việc họ có thể tự tạo cho mình những người bạn từ các vật tạm thời, là những người sẽ tiếp nhận họ vào các nơi cư ngụ đời đời; và rằng họ có thể chỉ định các tôi tớ của Đấng Christ, thật ra chính Đấng Christ, Chúa chúng ta, làm người thừa kế của mình.

Cũng Miraeus ấy, trong cuốn Notice of the Churches of Belgium, trang 26, có thư của Boniface, Tổng Giám mục Utrecht và Mainz, viết cho Zacharias, Giám mục La Mã, năm 750, trong đó về tu viện Fulda do ông sáng lập ông viết như sau: "Chúng ta đã lập các tu sĩ sống theo quy luật của thánh phụ Benedict, những người kiêng khem nghiêm ngặt, không thịt và rượu, không đồ uống mạnh và tôi tớ, thỏa lòng với lao động của chính tay mình."

Cùng sách trang 29. Pepin Lùn, Vua người Frank, trong việc hiến tặng tu viện Echternach năm 752, chỉ ra nguyên nhân và ý định này của sự hiến tặng: "rằng những người ở đó đang phụng sự Đức Chúa Trời có thể luôn vui thích cầu nguyện với Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi của chúng ta và của các vua kế tiếp chúng ta."

Cũng Miraeus ấy, trong các Biên niên Bỉ và Burgundian, trang 81, chèn vào di chúc của Amand, lập năm 621: trong đó ông thuật lại rằng ông đã đi khắp nơi xa gần qua mọi tỉnh hay dân tộc, vì tình yêu đối với Đấng Christ, mong muốn loan báo lời của Đức Chúa Trời, hay thi hành phép báp-têm.

Từ các sự hiến tặng này và rất nhiều sự hiến tặng khác thực hiện từ năm 600 cho đến 800, thật ra 900, rõ ràng rằng mọi tu viện và chương hội, mọi linh mục, giám mục, giáo sĩ, tu sĩ, kinh sĩ đã nói trên, đều không truyền bá hay giữ giáo lý, quy luật, và tôn giáo như ngày nay dưới chế độ Giáo hoàng; cũng không phải mọi nhà hiến tặng (mặc dù họ không phải không có sai lầm và lỗi lầm) khi ấy đã ban tài sản của mình cho một hình tượng, hay cho các quỷ, hay cho Kẻ Chống Christ, để thực hành và truyền bá sự thờ hình tượng và tôn giáo giả dối thuần túy. Rất nhiều ví dụ tương tự có thể được đưa ra; nhưng những ví dụ này đủ để làm một trường hợp chống lại sự kết án phổ quát, sự thờ hình tượng hóa, và sự chống Christ hóa bị cáo buộc đối với các chức vụ, đoàn thể, Hội Thánh, và các sự hiến tặng thực hiện trong thế giới Âu châu, đặc biệt tại Bỉ vào năm 700 và trong hai thế kỷ ngay sau đó; và đồng thời để bênh vực Bucer, Melanchthon, Chytraeus, v.v., đã trích dẫn ở trên, là những người phán xét rất khác về các tài sản của các chương hội và tu viện được lập ra vào thời ấy.

IV. Ngoại lệ. Các tài sản đã ban sau năm 600 cho đến 800 hay 900 tại các vùng phương Tây, và tại Bỉ, cho các giám mục cùng với các trưởng lão, chương hội hay đoàn thể của các tu sĩ hay kinh sĩ đã nói trên, đã không được ban cho việc chăm sóc linh hồn: Do đó chúng không thuộc Hội Thánh, và không bị ràng buộc vào các công dụng thuộc Hội Thánh và các công dụng đạo đức khác. Đáp lại 1. Dù họ có bày mưu gì đi nữa, họ vẫn không thể kết luận từ đó—như thật ra họ hiếm khi dám kết luận—Do đó những người tuyên xưng tôn giáo cải chánh <H&G> (khi Quan Cai Trị, cụ thể là, cho phép hay muốn như vậy) có thể, trước tòa thiên đàng hay lương tâm, chuyển sang các công dụng riêng tư và thế tục các tài sản đã được hiến tặng cách rộng rãi, nếu không nói là xa xỉ, từ năm 600 cho đến năm 800 hay 900 (cụ thể là toàn bộ thuế quan, toàn bộ phần mười của một cánh đồng hay lãnh thổ nào đó, thật ra toàn bộ các lãnh thổ gần như, hay toàn bộ các tỉnh), dưới các danh nghĩa giả mạo của các kinh sĩ, trưởng đoàn, phó giám mục, quản đốc, học giả, phó xứ, linh mục coi sóc linh hồn, mà không có bất cứ chức vụ hay công việc thật sự nào của Hội Thánh, dù thuộc La Mã-Giáo hoàng, hay cải chánh, hay như đã có khi các tài sản ấy được hiến tặng sau năm 600 cho đến 800 và xa hơn. Đây là điều phải được kết luận; vì đây là trường hợp lương tâm được đề ra cho các thần học gia, và luôn phải được đề ra như vậy. Đây chính là điều mà liên tục, từ thời Cải Chánh đầu tiên cho đến ngày nay, đã là cớ vấp phạm tại Bỉ của chúng ta cả đối với phe Giáo hoàng lẫn người cải chánh. Đây chính là điều mà những người cải chánh chân chính và đạo đức tại những nơi mà việc buôn bán như thế vẫn còn thịnh hành, luôn thấy áy náy rất lớn: đến nỗi họ thà tự mình cùng con cái mình ở trong cảnh túng thiếu, còn hơn là theo cách này làm tăng thêm gia sản của mình, hay nhận từ đó các phương tiện nuôi sống đời này. Nhưng tôi gõ cửa này vô ích: các nhà bênh vực cho phe này sẽ không ngừng, như tôi cho rằng, theo cách của Posthumus, mà lớn tiếng về tội bội thề của cơn cuồng man rợ, về cơn cuồng thờ hình tượng và mê tín của chế độ Giáo hoàng, về tôn giáo bại hoại, về các của lễ dâng cho quỷ, v.v., để phủ bóng tối hay khói trước mắt độc giả. Đáp lại 2. Các văn kiện và lịch sử của các sự hiến tặng làm chứng rằng các tài sản ấy đã được ban cho việc rao giảng và truyền bá đức tin Cơ Đốc, cho việc nuôi dưỡng các Hội Thánh và đoàn thể thuộc Hội Thánh, các ứng viên cho chức vụ và các chức vụ (cụ thể là các giám mục, trưởng lão, kinh sĩ, hay tu sĩ đã nói trên, và các giáo sĩ bậc thấp khác); cho việc xây dựng và trùng tu các nhà thờ, cho việc giúp đỡ đủ loại người nghèo, người lưu vong, tù nhân, và người khốn khổ trong các nhu cầu thuộc thể của họ. Do đó chúng đã được ban cho việc chăm sóc linh hồn. Việc các tài sản của Hội Thánh đã được ban cho và chi dùng cho các công dụng này, không chỉ trong Hội Thánh cổ xưa, mà còn từ năm 600 cho đến 800 và xa hơn một chút, mặc dù Hội Thánh khi ấy đã rời xa không ít khỏi sự tinh sạch và toàn vẹn trước kia của mình, là quan điểm chung của người của chúng ta, mà các thần học gia xuất sắc nhất, và như thể các thầy dạy chung của phe cải chánh—Luther, Melanchthon, Bucer, Bullinger, Calvin, Beza, Martyr, v.v., và các người kế tiếp của họ sẽ được trích dẫn dưới đây—đã giữ.

Ví dụ: Nhưng trong luật giáo hội, và trong chế độ Giáo hoàng ngày nay, các bổng lộc được phân biệt thành có bổng lộc và không có bổng lộc, tức là, những bổng lộc không có việc chăm sóc linh hồn kèm theo: do đó các tài sản của Hội Thánh cũng phải được phân biệt, thành những tài sản được lập ra và ràng buộc vào việc chăm sóc linh hồn, như được gọi như vậy, và những tài sản được hiến tặng mà không có sự quan tâm như thế, và do đó không bị ràng buộc vào việc chăm sóc như thế. Đáp lại 1. Ông là một thần học gia và nhà khảo cổ Hội Thánh không thạo nghề nếu ông lẫn lộn các sự vật và thuật ngữ trong Hội Thánh của ba hay bốn thế kỷ đầu với các sự vật và thuật ngữ của các thế kỷ tiếp theo (thế kỷ thứ bảy, thứ tám, thứ chín). Nhưng càng không thạo nghề hơn là người lẫn lộn các sự vật và thuật ngữ trong Hội Thánh bị áp bức dưới tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng và chủ nghĩa chống Christ <H&G> (cụ thể là từ năm 1100 và 1200 cho đến thời Cải Chánh, và từ đó thậm chí cho đến ngày nay) với các sự vật và thuật ngữ trong Hội Thánh của các thế kỷ đầu, cho đến năm 400 hay 500, và rồi từ đó cho đến năm 800. Không thạo nghề nhất là người áp dụng các sự vật và thuật ngữ được dùng dưới tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng cho các sự vật và thuật ngữ được dùng trong Hội Thánh cổ xưa, hay trong Hội Thánh thời trung cổ (từ năm 600 cho đến 800 hay cho đến năm 900); và từ các sự vật sau này giải thích các sự vật trước, hay, lôi kéo các sự vật trước bằng cổ bị vặn xoắn đến các sự vật sau, cố gắng khoác lên chúng hình thức mới ấy. Như thể, chẳng hạn, người ta muốn áp cho tu sĩ, trưởng lão, giám mục, mục sư, linh mục xứ, sacerdos, kinh sĩ, phó tế, hy lễ hay của lễ, bàn thờ, công đức, sự đền tội, thánh lễ, ký ức hay tưởng niệm người chết, tôn kính các thánh đồ, Giáo hoàng, hình ảnh thánh, v.v., những điều đã có một ý nghĩa nào đó trong Hội Thánh cổ xưa hay thời trung cổ, các định nghĩa về tên gọi và sự vật lấy từ tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng. Không có gì không thạo nghề và phi lý hơn điều này có thể làm được: như những người mà điều này liên quan sẽ nhận biết dồi dào từ những người đã bàn về các tranh luận Giáo hoàng (Bucer, Martyr, Jewel, Chemnitz, Plessis, Ussher, Blondel, Aubertin, Whitaker, Reynolds, Morton, Sutcliffe, Du Moulin, Forbes, Johannes Gerhard, Chamier, Hospinian, Jacob Laurentius, v.v.); và những người trẻ hơn trong một bản tóm tắt và như thể trong một tấm bảng từ cuốn Problema Catholicum của Perkins; và đồng hương của chúng ta từ cuốn Apostasy of the Papacy gần đây được viết bằng tiếng bản xứ bởi M. Andreas Lansman uyên bác nhất, nhà giảng đạo tại Amsterdam. Đáp lại 2. Việc các tài sản đã được ban cho và lập ra cho các giám mục, trưởng lão hay linh mục, cho các giáo sĩ, tu sĩ, và kinh sĩ đã nói trên, để gây dựng đức tin và các Hội Thánh, và để chăm sóc linh hồn, trong sáu thế kỷ đầu, các đối thủ, như tôi cho rằng, sẽ không phủ nhận. Do đó phần tài sản ấy thuộc Hội Thánh, và bị ràng buộc vào các công dụng như thế; do đó chúng phải ngay lập tức, theo lương tâm của Đức Chúa Trời, được tách khỏi khối tài sản mà (theo quan điểm hay đúng hơn hư cấu và cớ của một số người) đã được lập ra như xấu xa, thờ hình tượng, chống Christ, để hủy diệt đức tin và Hội Thánh, và phải được khôi phục. Vì người chiếm hữu và giữ tài sản của người khác bị buộc phải trả lại chúng: theo câu nói chung của Augustine được chèn vào luật giáo hội: Tội lỗi không được tha thứ trừ khi điều đã lấy đi được trả lại. Điều tương tự tôi nói về các tài sản dồi dào nhất mà khắp nơi tại Âu châu, và tại Bỉ của chúng ta, đã được hiến tặng cho các giám mục, cùng với các trưởng lão hay linh mục, kinh sĩ hay tu sĩ (vì khi ấy họ là cenobites và sống chung dưới sự giám sát và chủ trì của một giám mục). Các văn kiện hiến tặng nói về việc thực hiện và tăng thêm việc thờ phượng thiêng liêng, việc cải đạo dân ngoại, việc truyền bá đức tin, v.v. Nhưng những điều này không nói gì khác ngoài việc chăm sóc linh hồn.

Ở đây không còn lối thoát nào ngoại trừ việc, khi xét đến <H&G> của đa số—thật ra gần như mọi—giám mục, linh mục xứ, trưởng lão hay linh mục, và kinh sĩ dưới tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng, họ nói rằng những người này chăm sóc linh hồn, chăn bầy của Đấng Christ, rao giảng Phúc Âm, cải đạo dân ngoại, nuôi dưỡng người đã cải đạo, và vì mục đích ấy đọc và suy ngẫm Kinh Thánh, tận hiến cho các thực hành đạo đức, và trong các đoàn thể, dù học thuật hay thuộc Hội Thánh, được chuẩn bị cho chức năng của chức vụ—trong khi thật ra họ chẳng là gì khác trong các năm 600, 700, 800, và muộn hơn một chút (khi các sự hiến tặng xa xỉ và vương giả nhất ấy được thực hiện tại Đức và tại những vùng này của Hà Lan) ngoài các danh nghĩa không có thực chất, các giám mục không có bất cứ công việc thật sự nào của Hội Thánh, các linh mục không có việc rao giảng Phúc Âm, gây dựng Hội Thánh, hay chăm sóc linh hồn, các kinh sĩ không có những điều tương tự ấy. Vì quả thật họ như thế dưới tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng, và Isidorus Clarius mô tả họ một cách thẳng thắn như thế trong các ghi chú của ông về I Ti-mô-thê 3:1. "Rõ ràng," ông nói, "ông chỉ ra rằng ông không nói về phẩm giá của một giám mục mà về công việc của ông, v.v. Nhưng khi bạn nghĩ về chức giám mục, đừng hướng tâm trí mình đến những thời này, trong đó các giám mục biết không gì ít hơn những bổn phận được Phao-lô giao cho họ; cũng không có gì khác hiện nay được hiểu bởi danh hiệu giám mục ngoài các doanh thu và tiền thuê cùng các vinh dự mênh mông." Tôi nhớ rằng tôi từng đọc trong phần bình giải của Didacus Stella về Lu-ca rằng các giám mục đã bị chế giễu một cách châm biếm tại Công đồng Trent, như các thẩm phán ở đó có ý giải quyết các tranh luận, là những người đã mang theo các thần học gia của chính mình. Những giám mục ấy thuộc loại nào và thích hợp ra sao có thể đọc được trong thư của Andreas Dudithius, giám mục Pécs, trở về từ Công đồng Trent (mà ông từng là một phần), gửi cho Maximilian II, được đặt trước lịch sử Công đồng Trent hiện nay được in bằng tiếng Latin lần thứ năm tại cửa hàng của Paulus Vinck, người bán sách tại Gorinchem. Linh mục hay thầy tế lễ dưới tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng, khao khát chức tư tế, được Erasmus nói (trong cuộc đối thoại mang tên "Echo") là đang khao khát sự nhàn rỗi. Và thật ra chức vụ cốt yếu của ông gồm có bổn phận cử hành Thánh lễ, tự mình hay qua một phó xứ, và thi hành các thánh lễ gồm phép báp-têm, sự ăn năn, xức dầu cuối cùng, và hôn nhân. Việc rao giảng Phúc Âm ở đó không cấu thành yêu cầu nào, không có phần cần thiết hay không thể thiếu nào. Một kinh sĩ, dù của một nhà thờ chính tòa hay của một nhà thờ đoàn thể khác (như họ gọi), được cấu thành bởi hai điều cốt yếu, tức là một chỗ ngồi trong ca đoàn và một phiếu bầu trong chương hội, như nhà luật giáo hội nổi tiếng Augustinus Barbosa dạy trong luận văn của ông về các kinh sĩ. Về điều trước ông nói đó là nghĩa vụ đọc và thực hiện các giờ kinh theo luật, tức là, giờ kinh phụng vụ, trong ca đoàn. Giờ kinh ấy là gì và thuộc loại nào, chúng ta đã giải thích trong phần ba của các tranh luận chọn lọc của mình, dưới tiêu đề "On Rosaries, Litanies, etc." Điều sau, ông nói, là sự xuất hiện tại các cuộc họp thường kỳ và bất thường của chương hội, để thảo luận và bỏ phiếu về các công việc của chương hội, vốn thiêng liêng như các công việc của giám mục, về các công việc ấy chúng ta vừa nghe Isidorus Clarius nói về I Ti-mô-thê 3. Kinh nghiệm dạy rằng công việc cần thiết và cốt yếu trước kia chấp nhận những sự miễn trừ nào, qua việc không cư trú, qua việc kiêm nhiệm nhiều bổng lộc hay chức kinh sĩ, qua các chức phó xứ, và các phát minh khác; các nhà Luân lý của chính họ cũng không cho phép chúng ta không biết điều này. Điều tương tự cũng phải tin về các chức vụ và công việc thuộc Hội Thánh của các học giả trong số các thành viên chương hội, và của các trưởng đoàn hay linh mục xứ của các xứ giàu có và được hiến tặng dồi dào. Bây giờ hãy để họ chứng minh, nếu họ có thể, rằng các giám mục, nếu không phải tất cả, thì ít nhất đa số—cụ thể là Willibrord, Boniface, và những người khác trong đoàn của họ, cùng các người kế tiếp gần nhất của họ—là những giám mục, trưởng lão hay linh mục, kinh sĩ không thường hay giáo sĩ, học giả, linh mục xứ hay phó xứ hay mục sư, trưởng đoàn và mục sư của các nhà thờ giáo xứ như thế.

Và cho dù, tuy không thừa nhận, rằng hoặc tất cả, hoặc đa số, hoặc ít nhất nhiều người, là những người mang danh nghĩa và thế tục hóa như thế, mà không có công việc và lao động thật sự nào của Hội Thánh tương ứng với các danh nghĩa ấy: hãy để họ chứng minh rằng các tài sản ấy đã được lập ra và hiến tặng cách rộng rãi cho những người như thế bởi ý định đặc biệt của các vua, vương hầu, quý tộc, và bất cứ ân nhân nào; và do đó chúng không thuộc Hội Thánh, không bị ràng buộc vào các công dụng thuộc Hội Thánh và đạo đức. Chúng ta có thể chứng minh hơn cả dồi dào rằng thậm chí không có ý định như thế của mọi nhà hiến tặng, cũng không có tình trạng và luật lệ như thế của các chức vụ đã nói trên, ngay cả dưới sự bại hoại hoàn toàn nhất của chế độ Giáo hoàng—mặc dù các việc làm của đa số người và thói quen chuyên chế đã tạo ra sự ly dị khỏi luật lệ. Trong chính các sách phụng vụ công cộng của họ vẫn luôn còn những điều có thể kết tội họ về việc sự rời bỏ đã bắt đầu từ đâu, và những điều nào đòi hỏi cải cách. Trong cuốn Pontifical, dưới tiêu đề "On the ordination of a presbyter," vẫn còn xuất hiện những lời bày tỏ dấu vết của một trật tự và thói quen được lập ra từ xưa, mà giám mục đã dùng trong việc phong chức các linh mục: một linh mục phải dâng hiến, chúc phước, chủ trì, rao giảng, và làm phép báp-têm. Đáp lại 3: Nếu từ sự bại hoại của chức vụ dưới tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng mà kết luận về các bổng lộc và tài sản của Hội Thánh từng được lập ra cho các công dụng đạo đức và các chức vụ như thế, rằng các tài sản ấy hoặc không thuộc Hội Thánh, phàm tục, xấu xa, thờ hình tượng, thuộc ma quỷ ngay từ đầu, hoặc đã trở nên như thế sau đó dưới chế độ Giáo hoàng bởi sự biến đổi—thì cũng phải nói không kém về mọi tài sản mục vụ hay giáo xứ, đền thờ, học thuật hay đoàn thể (như tồn tại dồi dào nhất trong các trường đại học tại Anh, Scotland, và những nơi khác), và tài sản của giám mục. Đáp lại 4: Sự phân biệt ấy của phe Giáo hoàng giữa các xứ có chăm sóc linh hồn và các xứ không có chăm sóc linh hồn không hề lấy đi khỏi bất cứ chức vụ hay bổng lộc nào điều gì thuộc <H&G> Hội Thánh, thánh, thuộc giáo sĩ; hay việc hoàn thành và thúc đẩy tôn giáo, đức tin, và việc thờ phượng thiêng liêng; hay việc gây dựng và bảo tồn Hội Thánh. Mà nó chỉ cho thấy rằng có các giáo sĩ, so với những người khác, theo một trật tự, cách thức, và mức độ đặc biệt nào đó, chăm sóc một cách gần gũi và trực tiếp hơn cho việc dạy dỗ, gây dựng, và cai quản Hội Thánh trong đức tin và đạo đức, và do đó cho sự cứu rỗi của các linh hồn. Và ngày nay những người như thế là và được gọi trong chế độ Giáo hoàng là các giám mục, và các linh mục xứ hay mục sư của các giáo xứ, và chương hội chính tòa theo cách riêng của nó—vì nó cai quản Hội Thánh cùng với giám mục, đặc biệt trong phó giám mục của nó, người mà phẩm giá (không phải chức vụ, như được phân biệt trong Barbosa về các kinh sĩ) và thẩm quyền thiêng liêng được quy cho. Nhưng chính quyền và thẩm quyền nào thuộc về chương hội nói chung, trong thời gian tòa giám mục trống, phải được học từ cùng Barbosa ấy. Nhưng từ các sự mới mẻ ấy, dù thuộc luật Giáo hoàng hay thực hành Giáo hoàng, người ta không được phán xét về trật tự và thực hành của thế kỷ thứ sáu, thứ bảy, hay thứ tám. Vì cả các giám mục Willibrord, Boniface, v.v., lẫn các trưởng lão, dù tu sĩ hay không tu sĩ, là những người đến đây đặc biệt từ Anh, lẫn những người khác được các giám mục phong chức vào thời ấy cùng với họ hay sau họ, đều không phải như trong thời kỳ tính mới mẻ Giáo hoàng đắc thắng—là những người, hoặc không cư trú, hoặc cư trú tại chỗ nhưng ngu muội vì dốt nát, hoặc vì lười biếng, hoặc vì cả hai, phần lớn thực hiện các gánh nặng và công việc của chức vụ mình qua các phó xứ của giám mục trong các sự thánh, và qua các phó xứ phụ của các linh mục xứ, và qua các phó xứ của các chương hội, trái với luật thiêng liêng, trái với các luật thuộc Hội Thánh cổ xưa, ngay cả của thời ấy (mà các capitularies của Charlemagne, Louis, và Charles Hói đã trình bày). Và cho dù vào thời ấy có một số giám mục, linh mục xứ, trưởng lão, giáo sĩ hay kinh sĩ thường như thế, là những người không trực tiếp chăm sóc linh hồn, không chăn dắt Hội Thánh, không đảm nhiệm việc quản trị Lời và các thánh lễ: thế mà sẽ không bao giờ chứng minh được rằng các sự hiến tặng giàu có của những thời ấy đã được các vua, vương hầu, quý tộc, và giới giàu có thực hiện cho những người như thế với tư cách như thế, để chu cấp cho họ trong sự nhàn rỗi, mà không có lao động thánh và thuộc Hội Thánh. Vì ý định của các nhà hiến tặng và nền tảng của họ (điều phải được xem xét ở đây) phải được phân biệt với việc làm, với việc sử dụng của những người lạm dụng các tài sản ấy. Điều trước ban cho hình thức và bản chất đối với các tài sản thánh hay thuộc Hội Thánh; chứ không phải điều sau. Bằng không mọi tài sản mục vụ hay giáo xứ, trưởng lão, giám mục (tôi muốn nói những tài sản ban cho chức giám mục thuộc Hội Thánh, chứ không phải cho tính thế tục của nó), cũng vậy những tài sản của người giữ nhà thờ, độc giả, v.v., sẽ phải được gọi là không thuộc Hội Thánh, vì tất cả hay đa số chúng dưới tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng đã lạm dụng các tài sản ấy. Ngoại lệ Thứ Năm: Việc truyền bá đức tin vào thời ấy đã được thực hiện bằng vũ khí và lực lượng quân sự; do đó vì các công dụng ấy, các tài sản dồi dào ấy đã được lập ra và hiến tặng; và do đó chúng không thuộc Hội Thánh, cũng không bị ràng buộc vào các công dụng đạo đức và thuộc Hội Thánh.

Đáp lại 1: Quả thật là các sử gia tự phụ, và không phải là các nhà phê bình tầm thường, là những người từ trí tưởng tượng của riêng mình, không có lịch sử, không có chứng nhân, không có kho lưu trữ, phỏng đoán những điều này như vậy. Thế mà những điều này cũng dễ bị bác bỏ như khi chúng được họ đưa ra. Điều ngược lại đã được chứng minh từ các lịch sử và văn bằng đã chỉ ra ở trên: cụ thể là các tài sản mênh mông (có thể nói như vậy) ấy đã được các Carolingians lập ra không phải như lương bổng cho các binh lính chiến đấu vì Cộng hòa và sự an toàn của dân Cơ Đốc chống lại dân ngoại, mà như lương bổng cho các trưởng lão và giáo sĩ (là những người được gọi là kinh sĩ và tu sĩ) là những người đã cải đạo dân ngoại và dạy dỗ người đã cải đạo. Đáp lại 2: Cho dù những tài sản này đã được lập ra như vậy (như thật ra chúng đã không): họ sẽ nói như thế về các tài sản của Hội Thánh được lập ra từ chính thời các Sứ đồ qua đi cho đến năm 700 hay 800 trên khắp thế giới, đặc biệt tại Âu châu, và qua Gaul, Đức, Hà Lan, và Anh chăng? Tôi nghĩ là không. Vậy hãy để họ lo liệu để họ thông tin đúng cho các lương tâm và nghiêm túc khuyên nhủ họ rằng phải nghĩ đến việc tách riêng một cách công chính các tài sản được lập ra khi ấy và việc khôi phục chúng cho các công dụng đạo đức. Ngoại lệ Thứ Sáu: Cùng với các tài sản giàu có và gần như vương giả được lập ra vào khoảng các năm 700 và 800 trên khắp thế giới, đặc biệt tại Hà Lan, và ở đây tại Utrecht, có pha trộn sự huy hoàng của thẩm quyền chính trị và phẩm giá, mà công dụng ấy chiếm ưu thế; và do đó chúng không phải là tài sản của Hội Thánh, cũng không bị ràng buộc vào các công dụng đạo đức và thuộc Hội Thánh. Đáp lại 1: Các đối thủ chứng minh sự việc từ đâu: từ các lịch sử của những thời ấy? Hay từ các văn bằng hiến tặng? Hay đúng hơn từ lời khẳng định của chính họ và hư cấu của bộ óc riêng họ? Vì, cụ thể là, họ muốn nó như vậy, và vì họ muốn, họ tưởng tượng nó? Hãy để họ đưa ra các lịch sử; hãy để họ đưa ra các tài liệu hiến tặng. Điều này họ sẽ làm, tôi cho rằng, vào ngày Kalends Hy Lạp. Chúng ta, mặc dù chúng ta không bị buộc phải làm, có thể chứng minh điều ngược lại từ các lịch sử của các thời ấy và từ các văn bằng. Với sự huy hoàng nào, với quyền lực và sức mạnh thế tục nào mà Willibrord, Boniface, cùng các bạn đồng hành của họ đã tỏa sáng—là những người, khi trồng hay tưới đức tin và Hội Thánh Cơ Đốc giữa ngoại giáo, đã phơi đầu mình trước các nguy hiểm và bách hại, một số người trong họ thậm chí còn chịu tử đạo?

Hãy để họ chứng minh rằng các kinh sĩ tại Bỉ, dù cùng nhau hay riêng rẽ, khi ấy đã được lập ra với và thực thi quyền thống trị thế tục, quyền lực, và sự huy hoàng trần thế. Và hãy để họ chứng minh điều này một cách cụ thể về Willebrord cùng các bạn đồng hành và những người kế tiếp trực tiếp của ông, là những người mà công việc và lao động của họ đã tạo ra dịp chính cho các sự hiến tặng ấy. Đáp lại 2. Ngay cả cho dù ngay từ đầu một quyền lực thế tục đã được trao cho, chiếm hữu, và thực thi bởi các kinh sĩ và giáo sĩ—là những người khi ấy là cenobites—cùng với quyền lực thuộc Hội Thánh (như thật ra đã không): họ sẽ chứng minh từ đâu rằng quyền lực thế tục là hình thức hay yếu tố chiếm ưu thế, và rằng từ đó hình thức và sắc thái của các tài sản thế tục, chứ không phải thuộc Hội Thánh, đã được truyền đạt bởi ý định của các nhà hiến tặng? Như thể <H&G> và quyền lực, nếu có điều gì khi ấy thuộc về các trưởng lão và kinh sĩ thuộc Hội Thánh, là cốt yếu hay chính yếu, trong khi chức vụ và công tác thuộc Hội Thánh là ngẫu nhiên hay phụ thuộc; và rằng các tài sản ấy đã được ban cho với sự quan tâm đến điều trước, với tư cách như thế, chứ không phải với sự quan tâm đến điều sau, tức là, thuộc Hội Thánh và thánh. Dù bất cứ sự pha trộn nào có thể đã len lỏi vào đây, họ thấy rằng một sự cần thiết được đặt lên họ để dạy dỗ và thúc giục các lương tâm, rằng họ có thể đảm nhiệm việc tách riêng một cách công chính và khôi phục, vì ngày nay nó được gọi tên. Điều thuộc về Đức Chúa Trời phải được ban cho Đức Chúa Trời, và điều thuộc về Caesar phải được ban cho Caesar. Một người có cướp điều thuộc về Đức Chúa Trời chăng? Ma-la-chi 3:8. Các ngươi bị rủa sả bằng sự rủa sả, và các ngươi, cả dân tộc, cướp của ta. Cùng sách câu 9. Chúng ta sẽ nói gì về lương tâm của những kẻ, như các giáo sĩ giả mạo và kinh sĩ mang danh nghĩa (mà không có bất cứ chức vụ và công việc thật sự nào của Hội Thánh, dù La Mã hay Cải Chánh), trong rất nhiều năm sau khi các linh mục xứ La Mã bị đuổi đi đã chuyển sang các công dụng của riêng mình, mà không khôi phục, các phần mười của rất nhiều nhà thờ giáo xứ đã sáp nhập vào chương hội của họ: trong khi các Hội Thánh ấy trong lúc đó thiếu chức vụ của Lời, hay trong khi các mục sư Cải Chánh vật lộn với nghèo đói và không có lương bổng? Hãy để họ tìm đâu đó một nhà bênh vực sẽ bênh vực những điều này là hợp pháp trước tòa thiên đàng. Đáp lại 3. Chúng ta phủ nhận rằng quyền lực và thẩm quyền thế tục được trao cho các giám mục, đặc biệt là người Đức, vào khoảng những thời ấy, thuộc về các chương hội hoặc toàn bộ hoặc phần lớn. Trong các thế kỷ tiếp theo các giám mục được gọi là vương hầu của đế quốc: tuy nhiên, không phải chương hội. Chúng ta phủ nhận rằng các tài sản của giám mục là của kinh sĩ, và ngược lại. Càng hơn nữa các tài sản thuộc Hội Thánh của các kinh sĩ luôn khác biệt với các tài sản thế tục của giám mục, với tư cách một chúa thế tục.

VII. Ngoại lệ. Các tài sản của các chương hội đã được lập ra và ban cho bởi các vua và vương hầu, để ở trong thương mại tự do: do đó chúng không thuộc Hội Thánh, cũng không bị ràng buộc vào các công dụng thuộc Hội Thánh. Tôi nhớ rằng tiền đề đã được đưa ra trong một đơn thỉnh cầu nào đó gửi cho Thượng viện N. bởi một kinh sĩ mang danh nghĩa nào đó, hay đúng hơn kinh sĩ giả mạo, khi Thượng viện ấy đang buộc các chương hội đóng góp hằng năm một số tiền nào đó để chu cấp cho chức vụ thuộc Hội Thánh trong thành phố của nó. Đáp lại 1. Khi họ đã chứng minh tiền đề từ các lịch sử và các văn kiện hiến tặng, chúng ta sẽ xem điều gì phải được trả lời. Cho đến nay trong các lịch sử, hay trong các tuyển tập hiến tặng và văn kiện do Miraeus xuất bản, không có gì xảy ra mà có thể cho dấu hiệu về bất cứ nền tảng kỳ quái nào như thế. Trái lại, những lời nguyền rủa khủng khiếp được tìm thấy trong nhiều sự hiến tặng, giáng xuống những kẻ dám chuyển nhượng các tài sản ấy hay chuyển chúng sang các công dụng khác. Đáp lại 2. Cho dù một sự hiến tặng nào đó đã được thực hiện như vậy (tuy nhiên, điều này sẽ không bao giờ được chứng minh): thế mà từ điều này sẽ không suy ra rằng chúng đã được lập ra để bất cứ ai có thể mua cho mình một chức vụ kèm theo bổng lộc, tức là, một chức kinh sĩ mang danh nghĩa (mà không có bất cứ chức vụ và công việc thật sự nào của Hội Thánh), và dưới danh nghĩa ấy quyền sở hữu một bổng lộc hằng năm và các phân phối hằng ngày; và như vậy theo sự kế tiếp mà cấu thành và duy trì các đoàn thể kinh sĩ do Willebrord và các người kế tiếp trực tiếp của ông lập ra.

VIII. Ngoại lệ. Các tài sản đã được ban cho và lập ra cho các chương hội là để giúp đỡ và chu cấp cho các gia đình suy sụp của quý tộc: do đó chúng không phải là tài sản của Hội Thánh bị ràng buộc vào các công dụng thuộc Hội Thánh. Đáp lại 1. Khi tiền đề đã được chứng minh từ các sự hiến tặng, thì cuối cùng chúng ta sẽ thừa nhận rằng phần tài sản ấy (vì họ sẽ không nói rằng mọi tài sản khắp nơi và luôn luôn đều được lập ra như vậy) phải được tách ra cho các công dụng như thế, và rằng mỗi người phải được ban cho và khôi phục điều thuộc về mình. Các tài sản ấy, như vậy đã được lập ra, bởi ý định của các nhà hiến tặng và nội dung của các sự hiến tặng được viện dẫn ấy, hoàn toàn không được ở trong thương mại tự do, để có thể bán được cho bất cứ ai có khả năng và sẵn lòng trả giá. Cũng không được chúng bị chiếm hữu, cùng với toàn bộ khối tài sản chương hội, bởi các kinh sĩ dưới một danh nghĩa chương hội La Mã giả mạo (mà không có bất cứ công việc và chức vụ La Mã thật sự nào của Hội Thánh, và không có bất cứ chức vụ và công việc Cải Chánh nào của Hội Thánh, mà có thể nói là được thay thế cho công việc La Mã) như những người kế tiếp các tiền nhân kinh sĩ La Mã của họ, kế tiếp vào chương hội và cấu thành nó: mà mọi tài sản ấy phải được chi dùng cho các khoản trợ cấp dành cho các quý tộc suy giảm hay nghèo khó, và thật ra trước hết cho các công dân quý tộc và cư dân của quận ấy nơi nền tảng như thế đã được lập ra. Vì nếu không phân biệt bất cứ quý tộc có nhiều tiền nào, công dân, người mới đến, cư dân, người ngoại quốc; hay binh lính có nhiều tiền, hay nông dân, hay thương gia, hay thầy thuốc, hay luật sư, hay công chứng viên, hay thủ quỹ, dù công dân, hay cư dân, hay người ngoại quốc, đều có thể mua các bổng lộc ấy (khi chúng được rao bán qua các môi giới trên thị trường hay sàn giao dịch của thương gia, trong <H&G>, trong các cửa hàng): thì hy vọng và khoản trợ cấp nào còn lại để rút ra từ đó vào một lúc nào đó bởi các quý tộc nghèo khó? là những người không thể cạnh tranh với các người có tiền ấy; hay là những người, qua lương tâm của tôn giáo chân thật và Cải Chánh, sẽ không muốn tìm kiếm các khoản trợ cấp thuộc loại này, mà họ cho là thuộc về họ (như bị cáo buộc) bởi sức mạnh của nền tảng, bằng danh nghĩa và cách thức hiện nay đã nhận, và cấu thành chương hội với các kinh sĩ mang danh nghĩa còn lại dưới một lời thề đã tuyên. Đáp lại 2. Cho dù có các nền tảng như thế: thế mà nhờ chúng các tài sản kinh sĩ còn lại, không được lập ra như vậy, không thể bị làm cho thuộc Hội Thánh, cũng không thể các sự lạm dụng ngày nay của chúng được thánh hóa. Do đó vô ích khi tìm nơi nương náu ở đây trong các khoản trợ cấp của các quý tộc nghèo khó. Hãy để những người ấy lo liệu—nếu có quý tộc suy giảm nào giả vờ các khoản chu cấp từ một số nền tảng kỳ quái nào đó như một cớ cho việc buôn bán và lạm dụng các tài sản của họ, trong khi trong lúc đó họ biết rằng không có khoản chu cấp đúng đắn nào được trao cho chính các quý tộc ấy từ chúng—kẻo có điều này được áp dụng cho họ trong sự phán xét của Đức Chúa Trời và của lương tâm từ Giăng 12:6: Nhưng ông nói điều này, không phải vì ông quan tâm đến người nghèo, v.v. Đáp lại 3. Nhưng nếu tất cả, hay đa số, hay một số tài sản giáo sĩ và kinh sĩ trong thế kỷ thứ bảy và thứ tám đã được lập ra như vậy, như bị giả vờ: thế mà từ điều này không thể kết luận được về các tài sản được lập ra trên khắp thế giới trước những thời ấy, trong các thời đại tốt đẹp hơn của Hội Thánh: càng không thể kết luận về việc sử dụng và chiếm hữu ngày nay của chính các tài sản ấy và của mọi tài sản được lập ra trước và sau, và gom thành một khối của chương hội này hay chương hội kia.

IX. Ngoại lệ. Các sự hiến tặng của các nhà hiến tặng phải được ước lượng, không phải từ bản chất chung của sự hiến tặng và ý định chung của nhà hiến tặng, mà từ ý định đặc biệt và quyết định của ông hướng về mê tín: vì hành động cuối cùng xác định bản chất. Điều này được chứng minh vì lý luận của các sự hiến tặng và ý định ấy giống như lý luận của các lời khấn dâng lên Đức Chúa Trời: và cả hai đều phải được ước lượng từ mục đích riêng và gần nhất, đối tượng, và công việc, mà vì đó, và phương tiện mà nhờ đó, chúng được ban cho Đức Chúa Trời. Nhưng các lời khấn dâng lên Đức Chúa Trời, nhờ đó một người tự ràng buộc mình vào một sự thờ phượng mê tín, thì không có hiệu lực, và bị coi là vô hiệu giữa những người Cải Chánh. Lý luận về ý định và về các lời khấn mà nhờ đó các tài sản được dâng hiến cho Đức Chúa Trời cho sự thờ phượng mê tín thì bằng nhau. Đáp lại: bài diễn văn quả quyết này được cấu thành từ các sự xin thừa nhận vấn đề, các văn bản giả mạo, các khẳng định của chính ông, các giả thuyết sai lầm chống lại sự đồng thuận phổ quát của người Tin Lành và người Cải Chánh. Chúng ta sẽ cắt nó thành từng phần; và chúng ta sẽ ở đây chỉ đặt trước mắt độc giả các giả thuyết và luận đề trần trụi sẽ được đối thủ chứng minh: vì việc phơi bày những điều như thế là bác bỏ chúng.

1. Rằng mọi tài sản của Hội Thánh, mà khối tài sản của chúng đã được người của chúng ta tìm thấy trong thế kỷ trước sau khi cuộc cải chánh bắt đầu, và khối tài sản của chúng thậm chí hiện nay vẫn bị giam giữ dưới quyền lực của chế độ Giáo hoàng, đều—vì cả sự hiến tặng xấu xa, mê tín, hay thờ hình tượng, chống Christ hay thuộc Giáo hoàng, lẫn ý định đặc biệt và riêng của các nhà hiến tặng—xấu xa, thờ hình tượng, mê tín.

2. Rằng do đó các tài sản như thế hoàn toàn không được ban cho Đức Chúa Trời, hay cho Đấng Christ, hay cho Hội Thánh Cơ Đốc: mà cho ma quỷ, hay cho Kẻ Chống Christ, hay cho Hội Thánh thuộc Giáo hoàng.

3. Rằng do đó chúng không phải là tài sản của Hội Thánh, bị ràng buộc vào các công dụng thuộc Hội Thánh và đạo đức: mà là giả-Hội Thánh.

4. Rằng bất cứ điều gì ai đó ban ra vì tình yêu đối với Đức Chúa Trời và người lân cận, để thúc đẩy và tăng thêm tôn giáo Cơ Đốc hay lòng đạo đức; hay để diệt trừ các thói xấu; hay để cải đạo dân ngoại, người Do Thái, người Muhammedans, người Arians, và các kẻ dị giáo khác; hay để an ủi người nghèo, tù nhân, người bệnh, khách hành hương, góa phụ, trẻ mồ côi—mọi ân tứ và sự hiến tặng ấy đều xấu xa trong toàn bộ loại của chúng, thật ra vô hiệu; và do đó các tài sản ấy, theo một sự hiến tặng thực hiện giữa những người sống hay vì lý do qua đời, không phải là các tài sản bị ràng buộc vào các công dụng đã nói trên: cụ thể là vì thói xấu kèm theo của mê tín, được bày tỏ bởi ý định riêng và quyết định của nhà hiến tặng.

5. Rằng lý luận của người khấn với Đức Chúa Trời một sự thờ phượng mê tín hay thờ hình tượng thì bằng nhau, ví dụ, bấy nhiêu lời cầu nguyện cho người chết, hay bấy nhiêu thánh lễ sẽ được cử hành bằng chi phí của chính mình: với người ban tài sản, để nuôi dưỡng người nghèo, để xây dựng một nhà thờ ở đây hay ở nơi khác, để lập việc chăm sóc mục vụ và chức vụ của một mục sư ở đây hay ở nơi khác; nếu, cụ thể là, trong chính sự hiến tặng, ông đã trộn vào công đức của phước hạnh thiên đàng, hay sự đền tội cho các tội lỗi của mình, hay lời cầu nguyện cho người chết, theo sai lầm riêng của ông, hay theo sai lầm chung và hiện hành của thời đại ông.

6. Rằng do đó, cũng như trong các lời khấn và hứa hẹn bất hợp pháp đức tin phải bị hủy bỏ: thì cũng vậy các sự hiến tặng thuộc loại này phải bị các nhà hiến tặng thu hồi; hay nếu họ đã không làm như vậy sau khi nhiều thế kỷ đã trôi qua, chúng phải bị các Quan Cai Trị hiện nay hủy bỏ, và theo ý riêng của họ mọi tài sản ấy của các Hội Thánh, chức kinh sĩ, chức mục vụ, trường học, chức người giữ nhà thờ; và của trẻ mồ côi, người phong, người mắc bệnh dịch, người già, tù nhân, khách hành hương, hay bệnh viện, phải bị bỏ lại, cho phép, và nhượng cho những kẻ lười biếng dưới một danh nghĩa giả mạo hay bịa đặt nào đó của mục sư, người giữ nhà thờ, tù nhân, khách hành hương, người phong, hay người bệnh khác, cho các công dụng riêng tư của họ.

7. Ý định của bất cứ sự hiến tặng nào và của các nhà hiến tặng, dù chính yếu hay kém chính yếu, không phải được xem xét ở đây; mà chỉ ý định của một thói xấu riêng, một điều phụ thêm hay phụ thuộc, mà có thể chứng minh là đã tồn tại trong sự hiến tặng hay trong nhà hiến tặng: vì chỉ điều này là hành động cuối cùng xác định bản chất của vấn đề.

8. Rằng bởi mọi nhà hiến tặng, bất cứ công đức riêng của họ, hay sự đền tội riêng của họ cho hình phạt của tội lỗi, hay việc giải thoát một linh hồn khỏi luyện ngục, hay bất cứ mê tín nào khác, ý định trong việc hiến tặng, qua mọi thời đại mà tài sản đã được hiến tặng cho các Hội Thánh, đã được đặc biệt và rõ ràng có ý định và tuyên bố.

9. Hay nếu các nhà hiến tặng đã không tuyên bố hay quy định rõ ràng điều này; rằng ít nhất một cách ngụ ý họ đã có ý định ấy, và rằng nó được chứa đựng trong các sự hiến tặng, và rằng các sự hiến tặng này phải được hiểu như vậy: vì giáo lý thịnh hành của những thời ấy đã không thiếu các quy định về lời cầu nguyện cho người chết; không thiếu các quan điểm hay nghi vấn về tình trạng của các linh hồn sau đời này chưa được ban phước trọn vẹn, về hiệu lực của các thánh lễ, về sự tôn kính quá mức đối với các thánh đồ, đền thờ, thánh tích, về <H&G> của Giám mục La Mã trên các người khác, v.v. 10. Rằng do đó trước tòa thiên đàng và trần gian không có sự hiến tặng nào dành cho người nghèo; cho các nhà đạo đức, giáo xứ và linh mục xứ, đền thờ, trường học; và rằng không có sự hiến tặng nào trong số ấy có hiệu lực, tức là, không có tài sản nào của Hội Thánh bị ràng buộc vào các Hội Thánh và nhà đạo đức mà các nhà hiến tặng đã dâng hiến chúng. X. Phản đối. Chức vụ của các kinh sĩ, sự phát minh, sự lập ra nó, hoàn toàn thuộc Giáo hoàng và chống Christ: Do đó các tài sản đã được hiến tặng và dâng hiến cho các kinh sĩ hay chương hội đều không thuộc Hội Thánh; và do đó chúng có thể được chiếm hữu và sử dụng mà không có bất cứ áy náy lương tâm nào theo cách mà chúng ta thấy được thực hiện ngày nay tại một số nơi. Đáp lại. Các thời đại phải được phân biệt. Các trưởng lão, giáo sĩ, tu sĩ, kinh sĩ trong thời của Augustine, sống chung dưới sự chủ trì và giám sát của giám mục, và rèn luyện mình trong các sự thánh; để từ đó họ có thể được sai đi đến các chức vụ thánh và việc chăm sóc các Hội Thánh: những người này không giống như các tu sĩ và kinh sĩ dưới <H&G> của chế độ Giáo hoàng. Thậm chí không phải những người trong năm 700 và 800, khi các nền tảng lớn lao ấy được cho là đã được Charles Đại đế và các Carolingians thực hiện tại Đức và Bỉ. Như vậy các đối thủ của chế độ Giáo hoàng đã phân biệt trong các tranh luận về tu sĩ, giáo sĩ, linh mục, và trong câu hỏi về sự kế tục của các Hội Thánh; đặc biệt Bucer, Melanchthon, Chytraeus, và các nhà khảo cổ khác đã trích dẫn ở trên và sẽ được trích dẫn dưới đây. Để tôi không đi lạc quá xa, mặc dù người được gọi là scholasticus trong số các kinh sĩ theo tên gọi thì không được biết đến trong Kinh Thánh, thế mà chính sự vật, được chỉ định bằng thuật ngữ Kinh Thánh là Doctor (Ê-phê-sô 4:11), hoàn toàn không biến mất vào lúc bắt đầu của thời đại bất hạnh ấy mà Berengarius đã hưng thịnh, tức là, năm 1035, như một số người của chúng ta thừa nhận. Ussher, On the Succession of Churches, chương 7, tiết 24, 25, trang 196. Bấy giờ Berengarius là Phó Giám mục Angers, Thủ quỹ, Scholasticus: những vinh dự ấy từng chỉ được trao cho những người nghiêm trang và uyên bác, như Papirius Massonus xác nhận trong sách thứ ba của cuốn Annals of the Franks. Vì trong các Hội Thánh lớn nhất (như cùng tác giả ấy thêm vào) chức vụ của Scholasticus là dạy dỗ hàng giáo sĩ: và tên gọi ấy vẫn còn được giữ trong Hội Thánh Angers; và bất cứ ai giữ vinh dự ấy đều là Viện trưởng của Học viện. 25. Và chắc chắn vào thời ấy tên của Berengarius được giữ rất nổi tiếng giữa các môn đồ của triết học thiêng liêng: như chúng ta hiểu từ mảnh vỡ của lịch sử Fleury (được xuất bản cùng với các sử gia khác của người Frank bởi Pithoeus). Platina kể ông vào số những người nổi bật về thánh khiết và học vấn. Andreas Thevetus, từ một bản viết tay cổ xưa, ghi chú rằng ông xuất sắc về tri thức và được đặt biệt danh là Grammarian. Sigebert khẳng định rằng ông nổi bật về các nghệ thuật tự do, và còn hơn nữa về kỹ năng Biện chứng. Về cùng người ấy, Hildebert xứ Le Mans: Bất cứ điều gì các triết gia, bất cứ điều gì các thi sĩ đã hát, đều nhường bước trước thiên tài và hùng biện của ông. Một sự khôn ngoan thánh khiết và lớn lao hơn, đảm nhận những việc lớn lao hơn, đã lấp đầy ngực thánh của ông và môi miệng ông bằng Đức Chúa Trời. Chính tác giả, gạt sang một bên các phần này và sự nhiệt thành của cuộc tranh luận này, đang ở trong một sự nhiệt thành khác, trong cuốn Exegesis of the Belgic Confession của ông về điều khoản, có điều tương tự, về Berengarius kinh sĩ, và scholasticus trong số các kinh sĩ, phó giám mục, thủ quỹ xứ Angers; và ông làm cho chức vụ học giả của ông tương tự với chức vụ Doctor và giáo sư thần học.

XI. Phản đối. Quan Cai Trị có quyền định đoạt theo ý riêng của mình mọi tài sản gọi là thuộc Hội Thánh, cụ thể là thuộc kinh sĩ, tìm thấy vào thời cải chánh: tức là, hoặc giao chúng cho ngân khố; hoặc chuyển chúng sang các công dụng riêng tư của chính mình; hoặc phân phát chúng cho con cái và cháu chắt của mình, hay cho những người khác trong số công dân và thần dân; hoặc để chúng lại cho bất cứ người nào dường như tốt, dù người ngoại quốc, công dân, hay cư dân thuộc bất cứ loại nào, trật tự, địa vị, tình trạng, quý tộc hay không quý tộc, có học hay không có học, binh lính, luật sư, thương gia, nghị sĩ hay ủy viên hội đồng, thủ quỹ, người đổi tiền, người cho vay nặng lãi, hay con trai của người cho vay nặng lãi, v.v., là những người dù bằng lời cầu xin hay bằng giá cả, qua hiến tặng hay mua bán, tự thu được cho mình danh nghĩa và vị trí của một cấp bậc, hay chức vụ hay phẩm giá nào đó của trật tự giáo hội La Mã (cụ thể là của một kinh sĩ, thường hay chính tòa, của một quản đốc và phó giám mục, của một scholasticus, thủ quỹ, v.v.), và cùng với và dưới danh nghĩa ấy việc chiếm hữu các tài sản hay bổng lộc ấy. Đáp lại 1. Sự phân tích cuối cùng của toàn bộ vụ việc, đối với người thận trọng hơn, nằm trong việc làm và quyền lực của Quan Cai Trị: vì bất cứ điều gì được đưa đến đây từ nơi khác, khi nói như vậy họ biết rằng họ nói không gì cả, và chính họ cũng không tin cậy vào những điều này. Trong điều này họ dường như không khác các nhà tranh luận Giáo hoàng, là những người, sau khi trước tiên phô trương nhiều chứng nhân cùng với Campian, một thời gian che giấu vị thẩm phán tối cao và không thể sai lầm duy nhất của mình, Giáo hoàng. Như thể, cụ thể là, 1. các thư thánh, 2. ý nghĩa của chúng, 3. bản chất của Hội Thánh, 4. các công đồng, 5. các giáo phụ, 6. bầu trời của các giáo phụ, 7. lịch sử, 8. các nghịch lý, 9. các ngụy biện, 10. mọi loại chứng nhân tự chúng đã là các lý do cho Campian, hay đã trao cho ông sự chắc chắn của đức tin: chứ không phải chỉ Giáo hoàng La Mã, mà nếu không có ông mọi điều còn lại đều giống như một thân thể không có linh hồn. Nhưng khi vấn đề đến các lực lượng dự bị cuối cùng, họ chỉ đến một Giáo hoàng duy nhất. Toletus dường như đã hành động ít giả dối hơn, là người trong sách 4, On the Instruction of Priests, chương 1, thật ra công khai nêu tên Giáo hoàng, nhưng cùng với ông, Kinh Thánh, các Giáo phụ, các Công đồng, truyền thống, mọi điều được suy ra bằng luận cứ không thể sai lầm từ một trong các điều ấy. Ở đây Gregory xứ Valencia đã hành động thẳng thắn trong cuốn Analysis of the Catholic Faith của ông, là người trong phần 8, trang 308 và tiếp theo, quy mọi sự hoàn toàn cho Giáo hoàng. Và điều này phải được mọi người Giáo hoàng làm, nếu họ muốn nói một cách nhất quán với các giả thuyết của chính mình. Các nhà tranh luận thay mặt cho việc lạm dụng các tài sản ấy phải dùng sự ngắn gọn và thẳng thắn tương tự: để (bỏ qua các đồ trang trí còn lại) họ đặt nguyên nhân và nền tảng của lòng đạo đức, công lý, lương thiện, trong ý muốn duy nhất của Quan Cai Trị, dù ra lệnh hay cho phép: theo châm ngôn thuần túy và rõ ràng ấy, không quanh co, được chuyển từ luật La Mã sang tòa thiên đàng và lương tâm: Người chiếm hữu một cách công chính là người chiếm hữu khi quan pháp quan muốn như vậy. Như vậy họ dường như âm thầm thay thế cho chính mình trong cuộc tranh luận này các chúa thế tục; là những người có bàn tay dài, và cánh tay thật sự, có thể lập luật và ban sắc lệnh: để các đối thủ của họ có thể bị đưa vào xung đột với họ, và bị nói là chạy chống lại họ, và do đó phạm tội lèse-majesty. Liệu đây là buôn bán trong chiến tranh có tính toán, hay gây chiến, hãy để người khôn ngoan phán xét. Tuy nhiên họ thay đổi trong sự lẩn tránh này, bằng cách đặt quan điểm nghịch lý của mình trước các lương tâm đang nghi ngờ của <H&G> những kẻ chiếm đoạt và lạm dụng như một cái cớ. Có một số người đã triệu tập đến đây ngân khố và quyền phán xét về ngân khố. Thật ra, những người dường như đã thuật lại điều gì đó trong một giấc mơ, về sau, khi thức dậy, đã phát hiện nó là một giấc mơ. Vì không nơi nào tại Bỉ điều như thế đã được làm, không nơi nào điều như thế đã được sắc lệnh. Hơn nữa các nhà bênh vực ấy của phe này sẽ không thể nói, thay mặt cho khối tài sản được tiếp tục một cách công chính sau khi chế độ Giáo hoàng bị vứt bỏ <H&G>, rằng vì từ các bổng lộc mới thu được qua hiến tặng, hay mua bán, hay kế tiếp có điều gì đó được đưa vào ngân khố công cộng (ví dụ, đồng xu thứ bốn mươi), do đó nó được nói một cách đúng đắn là đã được giao cho ngân khố và đưa vào đó.

Vì bằng cùng lý luận này điều này sẽ phải được nói về tài sản của các tư nhân được chuyển cho người khác bằng bán hay hiến tặng, không phải không có việc trả đồng xu thứ bốn mươi. Điều này thật phi lý. Rằng có một quyền lực tuyệt đối, theo ý riêng của mình, phán xét về ngân khố tài sản của các tư nhân, hay của các đoàn thể hợp pháp, hay của các nhà đạo đức, hay của các người phát chẩn và phó tế, mà không có nguyên nhân công chính: tôi không nghĩ điều này sẽ được bất cứ ai lành mạnh và tỉnh táo bênh vực. Nếu ai đó dám làm điều này, người ấy phải được giới thiệu đến các luật gia và chính trị gia. Những người khác khẳng định cho Quan Cai Trị một quyền lực tuyệt đối, thật ra không phải trên tài sản của các tư nhân hay của các đoàn thể hợp pháp, mà trên mọi tài sản—đạo đức, thánh, thuộc Hội Thánh (như được gọi)—để định đoạt theo ý riêng của mình: đặc biệt cũng trên mọi tài sản của người nghèo. Rằng điều gì đó thuộc loại này đã được nhượng bộ trong cuộc tranh luận về việc chiếm đoạt và lạm dụng các tài sản của Hội Thánh, tôi đã nghe bằng chính đôi tai này. Điều này tai tiếng biết bao, và trở ngại nào sẽ được đặt ra chống lại mọi sự hiến tặng và di sản đạo đức trong tương lai (nếu Quan Cai Trị tin điều này và quy quyền lực này cho chính mình), những người thương xót và những người bắt chước Đấng Christ chắc chắn thấy rõ. Vậy hãy để họ nhượng bộ và im lặng—các văn bản thánh, mọi luật thiêng liêng và nhân loại, mọi lý do, mọi lời khuyên của người thận trọng, mọi lịch sử, mọi ví dụ của người công chính: và từ việc làm hay ý riêng (nếu có điều như thế ở đâu đó, hay được quan niệm) của Vương hầu hay Quan Cai Trị mà thôi, hãy để nó ở đâu đó được <H&G>, phê chuẩn, quyết định, cố định, <H&G> hợp pháp, lương thiện, đạo đức, và thật ra trước tòa thiên đàng và lương tâm. Vậy còn lại gì cho những người khẳng định chân lý, đạo đức, và công lý, ngoài việc kháng cáo lên tòa án của Đấng Christ, Đầu của Hội Thánh và thẩm phán sẽ phán xét mọi sự. Ở đây một nghi vấn có thể được nêu lên: liệu chỉ Giáo hoàng mà thôi đã được các nhà luật giáo hội quy cho (tại dist. 40, c. 6, "Si Papa") một sự phán xét dứt khoát và không thể bác bỏ trong các vụ việc và nguyên nhân của lương tâm; và về Giáo hoàng mà thôi (trong Bellarmine, chống lại Barclay) người ta đề xuất tin rằng ông có thể bằng cách nào đó biến một điều không phải tội lỗi thành tội lỗi. Chắc chắn, như tôi thấy một số người làm, câu nói thường được lặp lại ấy bị kéo đến việc quyết định các vụ việc trước tòa thiên đàng và lương tâm—"người chiếm hữu khi quan pháp quan muốn thì chiếm hữu một cách công chính"—và mọi sự phân biệt giữa tòa thiên đàng và tòa trần gian bị thổi bay: đáng sợ thay cuối cùng các tình cảm, mệnh lệnh, lời khuyên, việc làm, sự nhượng bộ, sự cho phép của bất cứ quyền lực thế tục nào cũng trở thành quy tắc tối cao và đầy đủ của lương tâm; và cuối cùng mọi sự kết thúc trong khối thịnh vượng chung bằng sự lương thiện ngoại giáo hay La Mã-dân sự, nếu không phải bằng chủ nghĩa trung lập Machiavellian hay Libertine. Gần đây, năm 1664, đã xuất hiện một cuốn sách vô danh do một luật gia giả mạo viết với tư cách người bênh vực các phe xấu, mà một số người cho rằng đã được in tại thành phố này, với tựa đề "Considerations upon the Remonstrance of the Council of Hoorn," v.v., nơi trang 38 những lời này được đọc thấy: "Tuy nhiên đúng là không có nhà giảng đạo nào, hay bất cứ cư dân nào, có thể trong bất cứ dịp nào từng đánh thuế, khiển trách, hay mâu thuẫn với Quan Cai Trị với tư cách Quan Cai Trị về các sự nhượng bộ và sắc lệnh, dù công chính hay bất công, hơn là tạo vật có thể tự chống lại đấng tạo hóa của nó," v.v. Sự phạm thượng này chúng ta đã xét kỹ hơn ở nơi khác, trong luận văn về các Thực hành Đạo đức, trong dịp được đưa ra ở đó tại chương 24, từ trang 760 đến 770: nơi hãy để người có thời gian rảnh đọc. Ngoại lệ này, được lập trên quyền lực, ý riêng, và việc làm của các Quan Cai Trị, chúng ta cũng đã chạm đến ở trên tại chương 1, trang 613, 614. Vậy còn lại hai trường hợp cuối cùng của ngoại lệ này, sẽ được xét lại. 1. Trường hợp. Một Quan Cai Trị cải chánh, và thật ra hoàn toàn cải chánh, cho phép hay nhượng bộ việc sử dụng các tài sản của Hội Thánh như thế cho những người kế tiếp dưới một danh nghĩa giáo hội La Mã giả mạo và giả tạo, bằng hiến tặng hay bán, vào các tu viện hay chương hội, và lập ra chúng mà không có bất cứ chức vụ hay công việc thật sự nào của Hội Thánh. Do đó trước tòa thiên đàng và lương tâm người ta được phép tìm kiếm các danh nghĩa như thế và các bổng lộc dưới chúng, và thu được chúng dù bằng hiến tặng hay bằng mua bán.

Đáp lại 1. Hệ quả của tiền đề chính không có hiệu lực. Các Vương hầu Tin Lành của Đế quốc có thể, năm 1555, trước tòa thiên đàng và lương tâm, tham gia vào hòa bình tôn giáo, và theo đó không chỉ cho phép hay nhượng bộ tự do và việc thực hành tôn giáo Giáo hoàng cùng các phụ thuộc của nó, mà hơn nữa bảo vệ sự cho phép và nhượng bộ ấy: vậy thì các giám mục, giáo sĩ, và dân chúng Giáo hoàng tại Bavaria, trong các giáo phận Cologne, Mainz, v.v., sẽ có thể trước tòa thiên đàng và lương tâm giữ và thực hành tôn giáo Giáo hoàng chăng? Điều này không suy ra. Đáp lại 2. Một cuộc cải cách chính xác về tôn giáo, và việc tuyên xưng cùng bênh vực nó, không nới lỏng lương tâm của các Quan Cai Trị, mà đúng hơn ràng buộc họ chặt chẽ hơn vào đức hạnh, đạo đức, <H&G> (Ê-phê-sô 5:15) phải được theo đuổi trong mọi hành động và lời khuyên của họ; và thậm chí cẩn thận tránh mọi dịp và vẻ bề ngoài của điều ác. Các Quan Cai Trị—cả Tin Lành hay Phúc Âm, lẫn Cải Chánh một cách nghiêm ngặt và đúng nghĩa, mà nhờ tên gọi ấy họ bị người Giáo hoàng chê trách—biết, hay phải biết, rằng họ đã không tìm kiếm tôn giáo, mà một vùng đất; không phải cải cách, mà tài sản của Hội Thánh. Về điều này xem trong Sleidan sự suy đoán rất nghiêm trọng, nếu không phải lời cáo buộc, của Charles V qua Granvella. Và các lời khuyên của Melanchthon, phần 1, trang 378, nơi các Vương hầu Tin Lành cẩn thận bào chữa cho chính mình, và hứa sửa đổi nếu có điều gì đã phạm tội trong sự thay đổi lớn lao của các sự vật như thế. Đáp lại 3. Trong chế độ Giáo hoàng, bởi các giám mục Giáo hoàng, kinh sĩ, trưởng lão, mục sư hay linh mục xứ, viện trưởng và tu sĩ, là những người hầu như không làm gì thuộc Hội Thánh, hay hành động xấu xa và quanh co nhiều hơn cho sự hủy diệt hơn là gây dựng, các nhà giải thích xứ Bỉ trong các ghi chú của họ về Khải Huyền 9, câu cuối cùng, phán xét một vụ trộm cắp đã phạm phải. Cải cách phải loại bỏ sự lạm dụng tài sản như thế, chứ không phải tài sản: cũng như nó đã không loại bỏ tôn giáo và Hội Thánh Cơ Đốc, mà đã tẩy sạch và sửa đổi nó. Nếu việc lạm dụng tài sản dưới sự bại hoại của chế độ Giáo hoàng được đổi thành một sự lạm dụng khác cũng xấu xa hay xấu xa hơn nhiều (như điều mà chúng ta hiện nay đã thường mô tả), thì đó sẽ không phải là một cuộc cải cách. Một Quan Cai Trị là người tham dự và bênh vực tôn giáo cải chánh không có, nhờ đức hạnh của cải cách, theo một lương tâm cải chánh, một đặc quyền trên các Quan Cai Trị tuyên xưng chủ nghĩa Giáo hoàng, hay giáo lý Tin Lành nhưng không cải chánh hoàn hảo như vậy, để chuyển các tài sản của Hội Thánh theo ý riêng của mình sang các công dụng riêng tư của chính mình, hay hiến tặng chúng cho con trai và thân nhân của mình, hay bán chúng cho bất cứ ai đưa ra giá cao nhất, và chuyển giá ấy sang các công dụng riêng tư và của chính mình. Cũng không phải nhờ việc tuyên xưng và bênh vực cải cách hoàn hảo họ có một đặc quyền trên các Quan Cai Trị khác tuyên xưng hoặc tôn giáo Giáo hoàng, hoặc cải chánh nhưng ít hoàn hảo hơn, để cho phép hay nhượng bộ trong khối thịnh vượng chung của họ các sự lạm dụng tài sản như thế dưới một danh nghĩa giả mạo, và một hình ảnh giả dối, và tính cách giáo sĩ <H&G> của các tiền nhân của họ dưới chế độ Giáo hoàng: miễn là quyền lực và khả năng hiện diện nơi họ để loại bỏ hay sửa đổi các điều này.

Ngược lại Melanchthon đã phán xét trong lời khuyên ban cho các chức vụ năm 1540, mà tôi ở đây trình bày đầy đủ từ cuốn Counsels, phần 1, trang 427.

Liệu các doanh thu đã được hiến tặng cho các Hội Thánh để nuôi dưỡng các chức vụ của Phúc Âm, và để bảo tồn các nghiên cứu, có phải bị giật khỏi những kẻ lười biếng, vô đạo, và những kẻ chống đối Phúc Âm chăng? Năm 1540.

Trước hết, việc này không nên được làm, có một luận cứ quan trọng: các chức vụ của Phúc Âm không được phép dùng vũ lực ép buộc bất cứ ai, theo câu nói ấy: "Vũ khí của các ngươi không phải thuộc xác thịt." Những kẻ vô đạo không thể bị lắc khỏi tài sản của họ mà không dùng vũ lực. Do đó các doanh thu của Hội Thánh mà họ giữ không nên bị giật khỏi họ. Nhưng điều ngược lại đã được làm trong thời của Augustine. Hoàng đế đã ra lệnh rằng các doanh thu mà các Hội Thánh của người Donatus có phải được chuyển cho phe chính thống. Và Augustine bênh vực điều này là được làm một cách đúng đắn: vì mặc dù việc cai quản Đế quốc trần thế không thuộc về các chức vụ của Hội Thánh Phúc Âm, tuy nhiên Quan Cai Trị chính trị phải đem lại việc mỗi người giữ điều thuộc về mình. Bây giờ các doanh thu này không phải của các Kinh sĩ vô đạo, mà chúng thuộc về Hội Thánh chân thật. Do đó Quan Cai Trị phải vừa khôi phục chúng cho các Hội Thánh chân thật, vừa lấy hình phạt từ những kẻ vô đạo như từ những kẻ cướp.

Thật sự có sự cần thiết lớn lao rằng vụ việc này phải được theo đuổi một cách mạnh mẽ nhất. Vì trừ khi các nguồn lực được khôi phục cho Hội Thánh, các mục sư tốt và các học giả nghèo sẽ chết đói, các nghiên cứu sẽ bị dập tắt, và Hội Thánh cùng Khối Thịnh Vượng Chung sẽ thiếu những người có học. Do đó các Quan Cai Trị phải giúp đỡ và hỗ trợ các nghiên cứu của các thanh niên lương thiện. Vì ngoài việc Đức Chúa Trời ra lệnh cho họ làm điều này, chính các Kinh sĩ cũng đòi hỏi điều này, cụ thể là mang sự giúp đỡ đến cho họ từ các nguồn lực của các Hội Thánh.

Phản đối 2. Tại một nơi nào đó Quan Cai Trị có thể bị ngăn trở khỏi sự thay đổi và sửa đổi như thế về việc sử dụng các tài sản ấy. Đáp lại: Đúng như vậy; nhưng từ điều này không suy ra rằng, trước tòa thiên đàng và lương tâm, việc ấy là hợp pháp—dù cho một nghị sĩ hay một tư nhân, dù công dân hay người ngoại quốc, và thật ra một người tuyên xưng tôn giáo cải chánh hoàn hảo (để tôi có thể nói như đối thủ của mình)—để chiếm lấy việc chiếm hữu và sử dụng các tài sản ấy dưới các danh nghĩa giáo sĩ La Mã giả mạo, và cùng với các cộng sự cấu thành và duy trì một đoàn thể mang danh nghĩa và hình ảnh giáo sĩ La Mã, mà không có bất cứ chức năng và công việc thật sự nào của Hội Thánh và giáo sĩ. Tại Đức các Vương hầu và Estates Tin Lành không có quyền lực, theo quy ước và hòa bình tôn giáo năm 1555, để thay đổi, sửa đổi, hay biến đổi hệ thống cấp bậc Giáo hoàng cùng toàn bộ thân thể giáo sĩ của nó, và các phẩm giá, quyền miễn trừ, và tài sản của Hội Thánh gắn liền với nó. Thế mà từ điều này không suy ra rằng, trước tòa lương tâm, việc ấy là hợp pháp cho các linh mục, linh mục xứ, tu sĩ, viện trưởng, và giám mục Giáo hoàng để đảm nhận một địa vị như thế trong Đế quốc Đức, và hưởng các tài sản và bổng lộc gắn liền với đó. Nếu bạn phản đối: nhưng nếu họ được cải chánh hay phi-Giáo hoàng hóa về tôn giáo và việc tuyên xưng cùng thực hành nó, thì việc ấy sẽ là hợp pháp cho họ—là những người thế tục về tuyên xưng, chức vụ, và công việc, và là thành viên của Hội Thánh Cải Chánh—để chiếm hữu và sử dụng, dưới bất cứ danh nghĩa giáo hội La Mã giả mạo nào, các tài sản trước đây gắn liền dưới chế độ Giáo hoàng với chức vụ giáo sĩ ấy (chẳng hạn, với chức tư tế, hay với việc chăm sóc mục vụ hay giáo xứ). Đáp lại: Không. Vậy tại sao những người cải chánh lại không thể một cách bình đẳng (miễn là Quan Cai Trị—tức là, các Vua, Vương hầu, Quan Cai Trị—sẵn lòng cho phép, hay ra lệnh, hay bênh vực điều ấy), dưới các danh nghĩa giả mạo của Giáo hoàng, Hồng y, Thượng phụ, Tổng quản hay Tỉnh trưởng của một dòng tu nào đó, thẩm tra viên, tu sĩ-kinh sĩ thường, tu sĩ ẩn sĩ, tu sĩ khất thực, Franciscan, Dominican, v.v., linh mục giải tội của vua, người xá tội La Mã, v.v., sử dụng và hưởng thụ với lương tâm thanh thản các tài sản, phẩm giá, đặc quyền, và lợi nhuận trước đây gắn liền với mỗi chức vụ? Và nếu điều này được thừa nhận, làm sao các Nicodemites đã nói trên có thể bị bác bỏ một cách vững chắc, và mọi sự thờ hình tượng và mê tín gián tiếp? Về điều này chúng ta bàn trong phần 3 của cuốn Select Disputations, và dưới đây trong phần 2, sách 1, dưới tựa đề On Confession and Martyrdom. Về các Nicodemites đã nói trên, hãy xem các phán xét của Calvin, Bucer, Martyr, và người Zurich, trong các tác phẩm nhỏ hơn của Calvin.

Phản đối 3. Không ai phải hoàn thành một lời khấn bất hợp pháp, mà đúng hơn hủy bỏ nó: Do đó, các vật đã được ban cho Đức Chúa Trời và Hội Thánh cho các thực hành mê tín và thờ hình tượng đều là <H&G>; và do đó sự hiến tặng ấy không nên được phê chuẩn, mà phải bị hủy bỏ và thu hồi. Đáp lại: Trường hợp của một lời khấn bất hợp pháp—chẳng hạn, của đời sống tu trì, hay của sự thờ phượng thờ hình tượng—và của một sự hiến tặng bị ô nhiễm hay nhuốm tội, như bị giả vờ, khác xa nhau. 1. Vì một lời khấn chỉ là một lời hứa dâng lên Đức Chúa Trời; nhưng một sự hiến tặng là việc thực hiện và dâng nộp thật sự. Về điều trước không bao giờ có thể nói rằng, mặc dù được hứa một cách xấu xa, lời hứa vẫn có hiệu lực; về điều sau đôi khi có thể nói rằng, mặc dù được thực hiện một cách xấu xa, tuy nhiên một khi đã được thực hiện, nó vẫn có hiệu lực. 2. Vì điều được hứa, tức là, đối tượng của một lời hứa xấu xa, là xấu xa, điều ấy không bao giờ nên được chọn, hứa, hay làm; nhưng đối tượng của một sự hiến tặng tự nó và của chính nó không phải là xấu xa—chẳng hạn, một cánh đồng hay một ngôi nhà mà người ta chiếm hữu bằng danh nghĩa công chính, và người ta có thể ban tặng một cách hợp pháp. 3. Vì lời khấn như thế tự nó và của chính nó là xấu xa; nhưng một sự hiến tặng dâng lên Đức Chúa Trời và Hội Thánh tự nó, của chính nó, và một cách khách quan không phải là xấu xa, mà hoặc một cách chủ quan hoặc tình cờ, vì một khuynh hướng và ý định xấu xa riêng nào đó nơi nhà hiến tặng: sự độc ác ấy không chuyển sang hiệu quả của sự hiến tặng, tức là, vào chính ân tứ, cũng không loại bỏ ý định chung và cuối cùng của nhà hiến tặng. 4. Vì các lời khấn ấy nhất thiết phải bị hủy bỏ, và không bao giờ được hoàn thành; nhưng các sự hiến tặng bị ô nhiễm bởi một lỗi lầm như thế không nhất thiết phải bị hủy bỏ, cũng không phải các tài sản đã trao bị đòi lại, cũng không phải các Hội Thánh sử dụng chúng một cách tốt và đạo đức, mà không có điều ác của mê tín và thờ hình tượng, bị tước đoạt chúng; càng không phải bị giao cho việc chiếm đoạt và lạm dụng của các giáo sĩ mang danh nghĩa, là những người dưới bóng và hư cấu của danh nghĩa ấy thật sự chiếm hữu các tài sản ấy, và là những người mua và bán chúng cùng với các danh nghĩa và quyền mang danh nghĩa của họ, và thu được chúng theo lượt (như họ gọi) hay bằng các sự hiến tặng. 5. Vì nếu trường hợp về hiệu quả của các lời hứa xấu xa và của các sự hiến tặng xấu xa dâng lên Đức Chúa Trời là bằng nhau, thì mọi tài sản đã được ban cho người nghèo bởi các nhà hiến tặng là những người trong các văn kiện hiến tặng đã trình bày mục đích chung về sự cứu rỗi của các linh hồn và về vinh hiển của Đức Chúa Trời, cũng như về sự thương xót đối với người nghèo và người khốn khổ, nhất thiết sẽ phải bị hủy bỏ, và các tài sản ấy bị lấy khỏi người nghèo: vì các sự hiến tặng sẽ đã bị làm hư hỏng bởi quy định về các lời cầu nguyện sẽ được dâng lên cho các linh hồn của các nhà hiến tặng bởi người nghèo và trong các nhà đạo đức. Hay vì đã trở nên rõ ràng rằng, vào thời của sự hiến tặng ấy, một nhà hiến tặng nào đó đã là một người Epicurean, hay một kẻ dị giáo Arian, hay một người Donatus phân rẽ, hay một người thờ phượng các thánh đồ, hay một người tôn kính các hình tượng; hay đã nối với ý định chung và tốt của sự hiến tặng một ý định riêng về việc làm hài lòng con người, hay làm hài lòng người Arians, hay các kẻ dị giáo khác.

Tôi muốn biết liệu các nhà bênh vực cho các sự lạm dụng ấy có phán xét, về các sự hiến tặng của các Vua Ba Tư, là những người thuộc tôn giáo của dân ngoại (E-xơ-ra 1:4, 7, và 6:4, 8, 11), rằng các sự hiến tặng này là xấu xa, và do đó không có hiệu lực; và do đó các tài sản ấy không phải là thánh, cũng không bị ràng buộc vào các công dụng thánh theo ý định của các nhà hiến tặng, cũng không phải được chi dùng cho các công dụng ấy.

CHƯƠNG III. CÂU HỎI CHUNG THỨ HAI LÀ VỀ NGUỒN GỐC VÀ VIỆC THU ĐƯỢC CÁC TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH. Ở ĐÂY SÁU ĐIỂM NÀY PHẢI ĐƯỢC XÉT RIÊNG BIỆT: 1. AI THU ĐƯỢC VÀ CHO AI. 2. TỪ AI. 3. QUA ĐIỀU GÌ, HAY THEO CÁCH NÀO. 4. THUỘC LOẠI NÀO. 5. BAO NHIÊU. 6. VỚI MỤC ĐÍCH VÀ HIỆU QUẢ NÀO.

§.1. Các tài sản của Hội Thánh được thu được bởi các Hội Thánh hay cộng đồng thuộc Hội Thánh: dù toàn thể hội chúng của một Hội Thánh riêng biệt hay Hội Thánh nhỏ nào đó tự mình làm điều này ngay lập tức; hay các tiền nhân hay hội đồng của Hội Thánh ấy; hay một đoàn thể đại diện của nhiều Hội Thánh khác nhau được liên kết chặt chẽ hơn bằng thư từ; hay một chủ tịch hay quản đốc duy nhất của các tiền nhân, được bổ nhiệm cho việc này bởi quyền con người và mệnh lệnh hay bởi sự ủy nhiệm thuộc Hội Thánh (cụ thể là, một Thượng phụ, Giám mục, giám thị, thanh tra, v.v.); hay một Quan Cai Trị là người bảo trợ của Hội Thánh và người chia sẻ cùng đức tin; hay cuối cùng một Quan Cai Trị xa lạ với đức tin, là người tuy nhiên, được thúc đẩy bởi lời cầu xin hay bằng việc trả tiền, cho phép và dung thứ tự do hội họp và thực hành của Hội Thánh, và bênh vực sự cho phép và nhượng bộ này của mình bằng thẩm quyền của mình. Nhưng bởi bất cứ ai, và theo bất cứ cách nào (bằng thỉnh cầu, giới thiệu, quyên góp, việc nhận điều được dâng tặng tự do, việc áp đặt và thu thuế) điều này được làm, dù sao bất cứ điều gì được thu được cũng được thu được không cho tư nhân nào cũng không cho các công dụng riêng tư, mà cho cộng đồng thuộc Hội Thánh, và cho các công dụng công cộng của nó—dù chung và xét về toàn thể của chính nó, hay đặc biệt và theo sự phân bổ, xét về một phần của chính nó: như, chẳng hạn, trong Cựu Ước các trái đầu mùa và con đầu lòng đã được ban cho và chỉ định chỉ cho các thầy tế lễ, chứ không cho người Lê-vi. Không khác gì cách các tài sản của Cộng hòa hay cộng đồng chính trị, và của bất cứ đoàn thể hợp pháp nào trong Cộng hòa, được thu được. Đến nỗi không thành viên nào của Hội Thánh, không tiền nhân nào, không người quản lý nào, không người bảo trợ và bảo vệ nào, có thể công khai hay bí mật, mà không bất công, chuyển nhượng, giật lấy, hay trừ đi bất cứ điều gì từ đó, và chuyển nó sang các công dụng riêng tư của chính mình hay của dân mình: không hơn gì bất cứ công dân tư nhân hay nghị sĩ nào có thể chuyển hướng các doanh thu công cộng của ngân khố mà không biển thủ, hay các người quản lý người nghèo (như các người phát chẩn của thành phố, các phó tế của Hội Thánh, các người quản lý và quản đốc của bệnh viện, trại mồ côi, nhà dưỡng lão, v.v.) có thể chuyển hướng các doanh thu của người nghèo mà không phạm thánh, hay nhìn với con mắt bình thản rằng chúng bị chuyển hướng bởi những người khác. Hãy để đây là các vấn đề để làm sáng tỏ hơn điểm này.

1. Liệu các Hội Thánh, hay tiền nhân, hay những người được các Hội Thánh ủy nhiệm cho việc ấy, hay bất cứ người con và người ủng hộ nào khác của các Hội Thánh, có thể, nhân danh họ và thay mặt họ, tìm kiếm các sự hiến tặng, hay thúc đẩy và khuyên nhủ bất cứ người nào đến với chúng chăng? Đáp lại: Một cách khẳng định, khi sự nghèo thiếu của Hội Thánh đòi hỏi điều ấy. Bằng không việc ấy được tìm kiếm một cách không đứng đắn và tham lam: khi nó chỉ được tìm kiếm để tích lũy của cải và tăng thêm quyền lực thế tục. Xem điều Sứ đồ tuyên bố về <H&G> trong I Ti-mô-thê 6:6–12. Và khắp nơi các tác giả về Đạo đức và các Thần học gia, dưới các tựa đề Về Tham lam, Về Của cải và Sự khinh chê chúng, Về <H&G>. Họ cũng không thoát khỏi tham lam nếu họ nói rằng họ tìm kiếm điều này cho Hội Thánh, cho Đấng Christ và Vương quốc của Ngài. Thậm chí, họ phạm tội này càng nghiêm trọng hơn, vì dường như, trong chừng mực ở nơi họ, biến một vương quốc thiêng liêng thành một vương quốc thế tục, và muốn chuyển các gân cốt và sức mạnh của vương quốc sau sang vương quốc trước, và làm cho nó phù hợp với thế gian này, hay làm cho nó lệ thuộc vào thế gian và các sự vật trần thế.

2. Liệu các Hội Thánh có thể hay phải chấp nhận bất cứ điều gì được bất cứ ai ban cho chăng? Đáp lại: Không. Như sẽ được giải thích ngay dưới đây trong §.4.

3. Liệu các tài sản đặc biệt và theo sự phân bổ được lập ra và thu được cho người nghèo của Hội Thánh, hay cho công trình của đền thờ, hay cho các con trai của các tiên tri, hay cho các thầy dạy của các trường học, hay cho lương bổng của các chức vụ, hay cho lương bổng của các độc giả, ca viên, và người giữ nhà thờ, hay cho bất cứ địa vị và công dụng đặc biệt nào trong Hội Thánh, có thể bị đổ vào ngân khố chung của Hội Thánh, hay được chuyển từ một địa vị và công dụng đặc biệt này sang một địa vị và công dụng đặc biệt khác chăng? Đáp lại: Tại sao không!—khi các công việc của Hội Thánh đòi hỏi như vậy, hay dưới áp lực của một sự cần thiết nào đó.

4. Liệu ai đó, trước tòa thiên đàng hay trần gian hay cả hai, có thể giữ lại không trả các phần mười, hay theo bất cứ cách nào trừ đi khỏi các doanh thu của Hội Thánh, hay chuyển chúng sang các công dụng riêng tư, với lý do rằng Hội Thánh hay các tiền nhân của nó đã thu được chúng qua tham lam, hay ăn xin trơ trẽn, hay bất cứ sự nịnh nọt và lừa dối nào khác chăng? Đáp lại: Không. Vì điều này sẽ không phải là sửa đổi hay cải cách các sự lạm dụng, mà là bù đắp các tội lỗi quá khứ bằng các tội lỗi hiện tại và tương lai khác; hay cộng thêm tội lỗi vào tội lỗi, và bắt chước các tội lỗi của những người khác trong cùng một loại hay trong một loại khác. Như thể việc ấy là hợp pháp để ăn cắp tài sản của những người cho vay nặng lãi, hay của bất cứ người giàu nào, mà một số tài sản của họ đã, hay được cho là đã, thu được một cách xấu xa bởi tổ tiên của họ.

§. 2. Các doanh thu của Hội Thánh có thể được thu được và tập hợp giữa những người thuộc mọi trật tự và tình trạng. Vì có (1.) người giàu, người trung lưu, người nghèo hơn: từ những người ấy chúng được thu được hoặc qua thuế của công lý hoặc qua sự hiến tặng rộng rãi. Như vậy trong Cựu Ước thuế đầu người (cụ thể là nửa siếc-lơ của nơi thánh), các phần mười, trái đầu mùa, con đầu lòng, và các vật dâng hiến đã được người nghèo hơn trả không kém gì người giàu. Tương tự, các của lễ tự nguyện hay bất cứ sự hiến tặng rộng rãi nào của bất cứ người nào, thậm chí của người nghèo hơn, đã được chấp nhận, Xuất Ê-díp-tô Ký 35, các câu 24, 25; II Sử Ký 24, câu 10, cùng với Lu-ca 21, các câu 1, 2. Điều tương tự có thể được nói về người nghèo hơn trong Tân Ước, là những người rất có thể đã không bị bỏ qua trong các cuộc quyên góp của Sứ đồ (II Cô-rinh-tô 8 và Phi-líp 4), và các ân tứ của họ cũng không bị không chấp nhận. (2.) Có những người được xét hoặc riêng lẻ, hoặc trong xã hội chính trị, đoàn thể, hay thuộc Hội Thánh. Các tài sản của Hội Thánh có thể được chỉ định hay hiến tặng bởi bất cứ tư nhân nào, bởi một thành phố nào đó, hay tỉnh, hay bởi bất cứ khối thịnh vượng chung nào, thuộc bất cứ hình thức chính phủ nào, hay bởi bất cứ Hội Thánh nào khác, hay bởi bất cứ đoàn thể dân sự nào. (3.) Có những người chia sẻ tôn giáo và sự thông công thuộc Hội Thánh, và những người không có nó. Về những người trước không có nghi ngờ gì. Về những người sau điều ấy được xác lập từ E-xơ-ra 1 và 6, nơi các sự hiến tặng của các Vua Ba Tư được nói đến. Josephus, sách 12 của cuốn Antiquities, chương 3, có thể được đối chiếu. (4.) Có người ngay thẳng và kẻ gian ác. Bởi cả hai, việc chỉ định và hiến tặng có thể được thực hiện một cách hợp pháp. Có các vấn đề này.

1. Liệu qua các sự hiến tặng của những người không tin và thờ hình tượng (như các Vua Ba Tư), cũng vậy của phe Giáo hoàng, người Arians, người Anabaptists, v.v., các tài sản có thể được các Hội Thánh thu được chăng? Đáp: Tại sao không? miễn là điều phải được tuân giữ được tuân giữ, kẻo bằng việc chấp nhận họ bán tự do của mình, hay ban cho, thừa nhận, nhận lấy, hay chấp thuận bất cứ điều gì gây thiệt hại cho Hội Thánh, mà nếu không, theo ý riêng của mình và tách khỏi sự hiến tặng ấy, họ sẽ không ban cho hay chấp thuận, và thật ra cũng không thể trong lương tâm ban cho hay chấp thuận. Như vậy Solomon đã không bị nặng nề khi chi dùng kỹ năng và lao động của dân ngoại trong việc xây dựng Đền Thờ, I Các Vua 5. Các E-xơ-ra và Nê-hê-mi cũng không bị nặng nề khi chấp nhận các ân tứ của các Vua Ba Tư và chuyển chúng sang các công dụng thánh, E-xơ-ra 1 và 6. Người mà người Do Thái đã bắt chước, là những người đã nhận từ vua Antiochus giá của các gia súc sẽ bị giết, của rượu, dầu, hương, và bột mịn, muối, gỗ để xây dựng đền thờ, mà vua Antiochus, vì lòng đạo đức (như chính ông nói trong thư của mình trong Flavius Josephus, sách 12 của cuốn Antiquities, chương 3), đã ban cho. Người Cải Chánh tại Hà Lan cũng không rụt rè, trong các cuộc quyên góp của họ được lập ra cho các anh em khốn khổ tại Ireland, Piedmont, v.v., khỏi việc thêm vào các ân tứ được những người khác ngoài các Hội Thánh của chúng ta dâng tặng.

2. Liệu sự không tin, dị giáo, hay thờ hình tượng của các nhà hiến tặng có làm cho các sự hiến tặng của họ và việc chấp nhận của các Hội Thánh trở nên bất hợp pháp trước tòa thiên đàng, hay trần gian, hay cả hai; vì từ và cùng với một đức tin dân ngoại, hay thờ hình tượng, hay dị giáo và lương tâm họ đã ban các ân tứ của mình cho Đức Chúa Trời và Hội Thánh của Đức Chúa Trời chăng? Đáp lại: Hoàn toàn không; vì tội lỗi của người ban không chuyển sang ân tứ, hay sang người nhận ân tứ ấy: không hơn gì tội lỗi của người thề bởi các thần giả dối chuyển sang vấn đề được xác nhận bởi lời thề, hay sang người mà vì người ấy lời thề được thề.

3. Liệu các tài sản của Hội Thánh có phải được thu được từ người nghèo sống nhờ bố thí, dù bằng đóng góp hay bằng của lễ tự nguyện chăng? Đáp lại: Những người như thế có thể được tha. Thế mà nếu theo ý riêng của mình, vì tình yêu và lòng biết ơn của họ đối với Đức Chúa Trời, vì lòng đạo đức và sốt sắng trong việc thúc đẩy tôn giáo, và để khích lệ những người khác bằng gương của mình, họ muốn ban tặng điều gì đó từ phần hằng ngày của mình thu được từ bố thí, theo cách của bà góa nghèo, Lu-ca 21, thì dường như không nên khinh chê điều ấy.

4. Những gì gái điếm dâng cho các Hội Thánh từ lợi lộc đê hèn, hoặc những kẻ cho vay nặng lãi dâng từ lợi nhuận của lãi suất cắt cổ, hoặc hải tặc, kẻ cướp, kẻ trộm dâng từ của cướp bóc, có thể được nhận, và từ đó gia sản của Hội Thánh và của người nghèo được tăng thêm chăng? Đáp: Về những kẻ đang hành nghề mại dâm, hoặc cướp biển, hoặc trộm cướp, thì không. (1.) Vì họ không dâng của chính mình. (2.) Vì các Hội Thánh dường như trở thành đồng lõa với gái điếm hoặc kẻ trộm (Thi Thiên 51, câu 18; Ê-sai 1, câu 23), và củng cố họ trong những tội ác ấy: và họ sẽ tự cho mình, trước mặt Đức Chúa Trời và loài người, là được bào chữa phần nào, nếu không phải là hoàn toàn, hoặc là ít không thể dung thứ hơn. Dù thế nào đi nữa, chúng ta phải giữ mình khỏi mọi dịp và vẻ bề ngoài của tội lỗi sẽ phạm bởi chúng ta hay bởi người khác. Nhưng về những kẻ trộm, hải tặc, gái điếm, trước kia là như vậy, mà nay đã ăn năn và đã đền bù và bồi hoàn (nhiều như có thể đền bù) trước tòa án thiên đàng và tòa án trần gian; nếu trong số tài sản còn lại của họ, họ lập Hội Thánh làm người thừa kế, hoặc dâng một phần tài sản cho Hội Thánh, thì được. Chúng ta cũng nói như vậy về con cháu của những kẻ mà tổ tiên xưa đã chiếm đoạt tài sản một cách bất chính. Vì chúng ta cũng không cho rằng mọi tài sản của các vua Ba Tư, hay của cha mẹ và tiền nhân của họ, đều được chiếm hữu một cách chính đáng; cũng không phải tài sản của các vua chúa và các nhà hảo tâm Cơ Đốc khác dưới thời Tân Ước. Các lễ vật của Xa-chê (Lu-ca 19, câu 8), nếu ông có dâng, tôi không nghĩ đã bị từ chối. Thật vậy, Đa-ni-ên 4 đã khuyên tên cướp lớn Nê-bu-cát-nết-sa hãy dứt bỏ tội lỗi mình bằng sự công chính, và bằng lòng nhân từ đối với người nghèo. Về những điều mà ngày nay các quan phát chẩn, các chấp sự, các trại mồ côi, nhà dưỡng lão, bệnh viện, v.v., nhận từ các nhà hảo tâm, thì chưa được xác lập đầy đủ rằng họ ban phát chúng từ tài sản kiếm được chính đáng. Có lẽ người ta sẽ nêu phản đối từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 23, câu 18, về tiền công của gái điếm và giá của chó. Nhưng đối với điều trước, tôi xin đáp rằng những gái điếm đã ăn năn, hoặc đã từ bỏ những điều gớm ghiếc ấy, thì không được nói đến ở đây: như chúng ta vừa phân biệt. Còn đối với điều sau, về chó, thì có điều gì đó thuộc về nghi lễ ẩn chứa trong đó: vì chó được kể vào số loài vật không sạch, tuyệt đối không được dâng cho Đức Chúa Trời, Ê-sai 66, câu 3.

5. Nếu những tín đồ Giáo Hội La Mã, hoặc những kẻ dị giáo khác, vào một lúc nào đó thắng thế nhờ cánh tay thế tục, họ có thể một cách hợp pháp, trước tòa án thiên đàng và tòa án trần gian, chuyển hướng các thu nhập của các chấp sự chúng ta, và của các nhà từ thiện khác trong các tỉnh Liên Hiệp Hà Lan, khỏi các mục đích mà chúng được lập nên, trong khi cuộc Cải Chánh vẫn đứng vững, và biến chúng thành của dùng riêng cho những kẻ nhàn rỗi, tuy nhiên không phải là người túng thiếu hay sống nhờ bố thí: hoặc cho phép rằng, bằng giá tiền hoặc bằng lời cầu xin, với và dưới danh nghĩa giả mạo của một người nghèo hay một người được hội chấp sự nuôi dưỡng, người phong, người nhận bố thí, v.v., họ chiếm được các thu nhập và tài sản ủy thác ấy: bất cứ ai dám chiếm đoạt chúng theo cách ấy trong lương tâm, và có thể làm được như vậy nhờ ân huệ, sự ưu ái, sự dung túng, sự cho phép, hay thậm chí sự chấp thuận của các vương hầu hay các Quan Cai Trị. Đáp: Không.

§. 3. Các Hội Thánh thu nhận một cách hợp pháp bằng phương tiện nào hay bằng cách nào được giải thích, sau khi phân biệt sự thu nhận thành thu nhận đầu tiên hay trực tiếp, và thành thu nhận phát sinh từ thu nhận đầu tiên hay gián tiếp. Về thu nhận đầu tiên có hai phương thức chung, mà mọi phương thức đều có thể quy về: đó là, qua thuế công chính, và qua sự dâng tặng của lòng bác ái, hay lễ vật tự nguyện. Thuộc về phương thức trước, trong Cựu Ước, có hoa quả đầu mùa, thuế thập phân, thuế thân, sự chuộc con đầu lòng, các của lễ chuộc tội, các vật biệt riêng, các lễ vật tự nguyện. Trong Tân Ước, phương thức thu nhận qua thuế và dâng tặng đã thịnh hành: trong các Hội Thánh cổ xưa, các Hội Thánh trung gian, và các Hội Thánh mới dưới các Quan Cai Trị Cơ Đốc. Thuộc về đó cũng phải kể <H&G>, tức là thuế do các hoàng đế Hy Lạp áp đặt lên những người thuộc hạng cao nhất. Và ngay từ cuộc Cải Chánh đầu tiên, điều này đã thịnh hành rằng trong các Hội Thánh Cải Chánh còn ẩn kín, ngay cả những Hội Thánh được dung thứ dưới các Quan Cai Trị theo Giáo Hội La Mã, hoặc dưới sự bảo trợ của các vua Anh, các vương hầu và thành phố Đức (như Frankenthal, Hanau, Strasbourg, Frankfurt-on-Main), đối với mỗi công dân của Hội Thánh tùy theo khả năng của mình, một khoản thuế phải được áp đặt, để trả hằng năm theo lệ thường, hoặc khi có dịp thì trả bất thường, cho các mục đích của Hội Thánh. Vì luật tự nhiên dạy điều này, rằng gánh nặng của bất kỳ cộng đồng hay đoàn thể nào cũng phải do các thành viên và cộng sự của nó gánh chịu. Thật vậy, ngay cả Sứ Đồ cũng truyền dạy theo quyền thiêng liêng, Ga-la-ti 6, <H&G>, v.v. Hãy so sánh với I Cô-rinh-tô 9, và các đoạn khác được viện dẫn trong luận văn ngay sau đây về lương bổng của các mục sư. Thuộc về phương thức sau có mọi sự dâng tặng: hoặc là được yêu cầu; hoặc là các sự dâng tặng hay lễ vật tự nguyện. Trong các lễ vật này, lễ vật sau thì tự do và tự nguyện, xét về số lượng hay phẩm chất của vật sẽ dâng; tuy nhiên không hoàn toàn tự do, vì chúng được dâng theo lời yêu cầu của người khác. Lời yêu cầu ấy hoặc là công khai, tức là của Hội Thánh hay của tổ tiên, hoặc của Quan Cai Trị nuôi dưỡng các Hội Thánh: hoặc là riêng tư. Xét về lời yêu cầu, và về trật tự, nó thường được gọi là một cuộc lạc quyên. Về điều này, xem Xuất Ê-díp-tô Ký 35; II Cô-rinh-tô 8; và Aretius, phần 3 của bộ Vấn Đề. Các lễ vật tự nguyện hoặc là đơn giản, tuyệt đối, thông thường, trần trụi, thuần túy, trực tiếp: hoặc là được dâng trong viễn cảnh cái chết. Thuộc loại trước, trong Cựu Ước có lễ vật mincha, và lễ vật dâng vào kho, và trong Tân Ước có các lễ vật của Công Vụ 2 và 4, và bất kỳ lễ vật thuần túy nào, mà trong thời trung gian và các thế kỷ tiếp theo người ta thường gọi là bố thí của tín hữu, và các lễ vật dâng. Thuộc loại sau có các gia tài và di tặng, đã thuộc về các Hội Thánh qua các di chúc hay phụ chúc. Và đây quả thật là thu nhận đầu tiên: từ thu nhận đầu tiên đã phát sinh thu nhận gián tiếp, khi Hội Thánh thu nhận ruộng đất, nhà cửa, đồ dùng, tiền thuê đất thừa kế bằng tiền, lúa, rượu, dầu, v.v., qua việc mua bán, trao đổi, một hợp đồng cho vay sinh lợi, v.v. Có những vấn đề sau đây.

1. Các di chúc và văn kiện dâng tặng giữa những người còn sống, hoặc trong viễn cảnh cái chết, mà nhờ đó các gia tài và di tặng đã thuộc về các Hội Thánh, có kém hiệu lực và dễ bị vi phạm hơn các di chúc mà nhờ đó những thứ như vậy đã thuộc về khối thịnh vượng chung, các trường học, các đoàn thể hợp pháp khác, người nghèo, các nhà từ thiện, bất kỳ công dân tư nhân nào, và người ngoại quốc chăng? Đáp: Không. Hãy tham khảo các nhà luật học về Di Chúc; đặc biệt là Joh. Molanus, Về Các Di Chúc Đạo Đức.

2. Mọi di chúc và dâng tặng như vậy, và hơn nữa các lời thề nguyền, lời rủa sả, lời nguyền rủa thêm vào chúng, có phải đều vô hiệu cả trên thực tế lẫn trên luật pháp, không chỉ trước tòa án trần gian, mà cả trước tòa án thiên đàng: và do đó các Hội Thánh, và bất kỳ nhà nghèo và nhà đạo đức nào, lập tức mất hết mọi thu nhập của mình, và vào việc chiếm hữu chúng có thể bước vào bất cứ kẻ nhàn rỗi nào được gọi là người Cải Chánh theo lời xưng nhận hay theo tình cảm: ngay khi và với điều kiện Quan Cai Trị đã đồng ý hoặc toàn phần hoặc một phần, hoặc ít nhất đã dung thứ hành vi ấy. Đáp: Không.

3. Mọi tài sản của Hội Thánh thu thập được trong các thế kỷ đầu tiên, và trung gian, và cuối cùng của Cơ Đốc giáo Tân Ước, qua thuế công chính và qua các sự dâng tặng, theo luật thiêng liêng và luật loài người, có phải chẳng kém gì là thiêng liêng và thuộc về Hội Thánh; và do đó toàn bộ khối lượng của chúng có thể hay phải được phân phát cho các mục đích tư nhân, hoặc để cho một số tư nhân nào đó chiếm hữu và phung phí, mà lương tâm và nhà bếp của họ cho phép điều này chăng? Đáp: Không. Xem ở trên, chương ngay trước.

4. Ý kiến này về nền tảng bất hợp pháp của mọi tài sản ấy — và của phần lớn, nền tảng ma quỷ, chống Christ, gian lận, dối trá, và trộm cắp — và do đó về việc chiếm hữu và sử dụng mọi thứ ấy bởi những người thế tục hưởng các bổng lộc mà không kèm theo hay giả định trước bất kỳ chức vụ nào, có phù hợp với Kinh Thánh và với sự đồng thuận của Hội Thánh cổ xưa và Hội Thánh cải chánh cùng các Tiến Sĩ của Hội Thánh ấy chăng. Đáp: Không; xem ở trên trong chương trước. 5. Liệu chúng có luôn phải được thu nhận theo một cách thức và hình thức nhất định nào đó; và liệu theo luật thiêng liêng và luật tự nhiên, con người có bị buộc vĩnh viễn phải nộp thuế thập phân, hay hoa quả đầu mùa, hay điều gì tương tự, để trả cho các Hội Thánh như một thứ thuế công chính chăng? Đáp: Chúng ta nghiêng về phía phủ định, xét về thuế thập phân. Xem luận văn ngay sau đây, về lương bổng của các mục sư. 6. Liệu những người chiếm hữu ruộng đất hay tá điền, nếu vấn đề được quyết định theo chiều hướng phủ định, nhờ đó được xác lập là khỏi phải nộp thuế thập phân; và liệu các Hội Thánh, hay các nhà đạo đức, có mất quyền hưởng thuế thập phân của mình chăng. Đáp: Không. 7. Liệu các tài sản dâng cho người nghèo, cho các nhà đạo đức, cho các thủ từ, cho việc xây dựng đền thờ, cho các giảng viên thần học, cho các mục sư hay cha xứ dưới bóng tối của chế độ Giáo hoàng, có phải đều được dâng và nhận một cách bất hợp pháp: vì chúng được dâng không phải là không có quan niệm về sự đền tội hay công đức, cũng không phải là không có sự tôn vinh và thờ phượng các thánh đồ, mà họ đã dâng hiến cả chính mình lẫn các nhà đạo đức cho các thánh đồ ấy, và vì có điều khoản rõ ràng về việc cầu nguyện cho linh hồn họ sau khi chết bởi những người mà họ đã lập nên các thu nhập ấy. Đáp: Không. 8. Cho rằng những điều này đã được lập nên một cách bất hợp pháp, dị giáo, thờ hình tượng như vậy, liệu chúng có phải được hoàn trả cho những người thừa kế chăng? Đáp: Không. 9. Liệu quả thật chúng có phải được để lại cho các mục đích tư nhân của tư nhân (không phải người nghèo, cũng không phải giáo sĩ, cũng không phải học giả); để rồi, sau khi gạt bỏ mọi sự thờ hình tượng và dị giáo, họ chỉ khoác lấy các tước hiệu của những tiền nhân trực tiếp của mình dưới Quyền Cai Trị của chế độ Giáo hoàng, và dưới tước hiệu này tự đặt mình vào việc chiếm hữu và hưởng bổng lộc của các tài sản ấy. Theo tước hiệu, tôi hiểu cùng những tước hiệu mà dưới đó các tài sản ấy đã được dâng cho các tiền nhân, và dưới đó họ đã chiếm hữu chúng; như các tước hiệu của cha xứ, ca viên, thủ từ trong Hội Thánh; thêm vào đó, của các giảng viên thần học trong trường học, của người nghèo, của người già trong các nhà dưỡng lão, của trẻ mồ côi trong các trại mồ côi, v.v. Đáp: Không. 10. Liệu cuối cùng: cho rằng chúng đã được lập nên như vậy, mọi tài sản có vì thế mà bị hư hỏng và ô uế đến nỗi không thể được tẩy sạch khỏi chế độ Giáo hoàng, trừ phi hoặc ngay lập tức và tất cả cùng nhau chúng bị thu về kho bạc, hoặc bị coi là vô chủ, trở thành tài sản của người chiếm hữu đầu tiên: nhưng có sự dâng tặng xen vào hay một giá tiền đã trả; và có việc khoác lấy một tước hiệu giả giáo sĩ: để ít nhất theo cách này chúng dường như đồng nhất hơn với các tiền nhân trong cùng đoàn thể, hay tu viện, hay bất kỳ đoàn thể giáo sĩ nào khác, mà bởi đó các tài sản ấy đã được chiếm hữu trong thời chế độ Giáo hoàng. Đáp: Không.

§. 4. Phẩm chất của tài sản được xét theo nhiều cách: vì có tài sản động, có tài sản bất động. Tài sản động là tiền xu, đồ dùng bằng kim loại quý hay kim loại thường, y phục, đá quý, mọi thứ đồ dùng. Xem Xuất Ê-díp-tô Ký 35. Tài sản bất động là ruộng đất và nhà cửa, Công Vụ 4 và 5. Nhưng Hội Thánh muốn loại tài sản nào được dâng cho mình thì không được quy định riêng cho các nhà hảo tâm: vì đó không phải là một thứ thuế phải nộp theo quyền, mà là một sự dâng tặng tự nguyện và tự do. Hãy đặt ra các Vấn Đề.

1. Việc các tôi tớ và những kẻ gọi là nô lệ được dâng cho các Hội Thánh, và được các Hội Thánh nhận hay giữ lại, có thích hợp chăng: như những tôi tớ xưa kia đã được các Vua, Vương Hầu, và quý tộc Cơ Đốc dâng với số lượng lớn cùng với ruộng đất và trang trại. Đáp: Được, cụ thể là với mục đích này, rằng họ dạy dỗ các tôi tớ ấy trong đức tin và đạo đức Cơ Đốc, và một khi đã dạy dỗ xong thì ban cho họ tự do; và ngay lập tức làm dịu bớt ách nô lệ khắc nghiệt và tàn nhẫn.

2. Việc Hội Thánh bán các tôi tớ ấy cho bất cứ người mua nào trả giá cao nhất có thích hợp chăng: hay đúng hơn là ban cho họ tự do toàn phần hay tự do trong chừng mực nào đó? Đáp: Đối với điều trước, Không; đối với điều sau, có phân biệt, như đã nói rồi.

3. Việc Hội Thánh tìm kiếm hay xin xỏ từ những kẻ quyền thế các tài sản vương giả có gắn quyền lực chính trị — nếu không phải là tối cao, thì ít nhất cũng trực tiếp phụ thuộc quyền tối cao: như các lãnh địa, công quốc, thân vương quốc, bá quốc, nam tước quốc, tiểu lãnh địa, có thích hợp chăng? Đáp: Không. Vì điều này vừa nguy hiểm, vừa thế tục hóa người nghèo, Hội Thánh, các giáo sĩ: biến Hội Thánh thành một xã hội thế gian; và biến những người này thành các lãnh chúa trần tục và những người của thế gian này: với đứa con gái nuốt chửng người mẹ.

4. Việc Hội Thánh mua các tài sản vương giả như vậy, và lập trên chúng các chức tư tế vương giả gọi là như vậy, có thích hợp chăng? Đáp: Không.

5. Nếu các tài sản như vậy một khi đã thuộc về Hội Thánh, thì nay việc chuyển nhượng chúng bằng bán, hay trao đổi, hay dâng tặng có thích hợp chăng? Đáp: Tôi xét thấy thích hợp nhất là họ hoặc bán, hoặc trao đổi, hoặc dâng chúng cho những người bảo vệ và bảo trợ của Hội Thánh đã có công lớn nhất với Hội Thánh: giữ lại những tài sản đủ cho họ.

6. Hội Thánh có thể giữ lại ruộng đất, điền trang, và nông trại của mình: và hơn nữa mua thêm, nếu có phương tiện chăng? Đáp: Tại sao không?

7. Hội Thánh có thể tự mình thu nhận quyền bảo trợ của giáo dân hay giáo sĩ trong các Hội Thánh khác, hoặc nếu đã từng thu nhận, thì giữ lại chúng chăng? Đáp: Tuyệt đối không. Xem dưới đây trong phần 2, quyển 3, mục về Quyền Bảo Trợ.

8. Thuế quan, thuế hải quan, quyền săn bắn, đánh cá, bẫy chim thì sao? Đáp: Mặc dù tuyệt đối mà nói thì không phải là bất hợp pháp; tuy nhiên điều đó không tiện ích, cũng không gây dựng, I Cô-rinh-tô 10:23.

9. Nếu quả thật những thứ như vậy một khi đã thuộc về Hội Thánh nhờ lòng rộng rãi của các Vương Hầu, thì việc giữ lại chúng có thích hợp chăng: hay đúng hơn là bán, hay trao đổi; hay dâng chúng cho những bậc vương giả, các lãnh chúa của lãnh thổ, các tiểu vương riêng biệt, mà những thứ như vậy là phù hợp với họ; hoặc Hội Thánh có phải hoàn trả chúng cho những người thừa kế chăng. Đáp: Được, đối với điều sau. Tùy trường hợp xảy ra và vì lợi ích của Hội Thánh, chúng có thể được dâng, hoặc bán, hoặc trao đổi.

§. 5. Số lượng tài sản sẽ thu nhận cho các mục đích đáng kính bởi một Hội Thánh riêng biệt nào đó, hoặc bởi nhiều Hội Thánh liên kết với nhau, không thể được xác định một cách tích cực và chính xác. Cũng như về số lượng của các thể có sinh khí, các nhà vật lý học phân biệt giữa cái lớn nhất “là như vậy” và cái nhỏ nhất “là không phải”: trong đó họ xác định cái sau, nhưng để cái trước không xác định trong mỗi loài: chúng ta cũng phải tiến hành như vậy trong vấn đề này. Vì vậy các Hội Thánh không nên ao ước, cũng không tìm kiếm, cũng không nhận cho mình sự giàu có của Attalus hay của cải của Croesus, các kho báu vương giả, và sự huy hoàng của thời đại này phát sinh từ đó và phải được duy trì bởi đó: ngay cả khi chúng được các Hoàng Đế và các Vua dâng tặng. Vì Hội Thánh phô trương sự huy hoàng vương giả là không thích hợp, duy trì triều đình, đoàn tùy tùng, quân đội, lập nên các chức tư tế vương giả, tức là các chức tư tế gắn liền với các thân vương quốc và lãnh địa của thế gian này: vì toàn thể vẻ đẹp của Hội Thánh, mọi sự huy hoàng của Hội Thánh, đều ở bên trong, Thi Thiên 45, và vương quốc thuộc linh của Đấng Christ không thuộc về thế gian này, Giăng 18. Nếu không một tư nhân nào nên mong muốn trở nên giàu có; thì Hội Thánh càng không nên há miệng thèm khát của cải, và vì mục đích ấy luôn xin xỏ như kẻ ăn mày, luôn túng thiếu như kẻ keo kiệt, theo câu nói: kẻ keo kiệt thiếu thốn cái mình có cũng như cái mình không có. Hãy so sánh với các suy ngẫm về Ma-thi-ơ 6, I Ti-mô-thê 6, Hê-bơ-rơ 13. Chắc chắn nhà ngoại giáo Aristotle trong bộ Kinh Tế Học của ông phải làm cho các giáo sĩ ăn xin và tham lam phải hổ thẹn, ông là người chủ trương <H&G> rằng người ta không nên hăng hái thu thập tiền bạc, sau khi đã viện dẫn một luận cứ từ từ nguyên của tên <H&G> tiền bạc, từ <H&G>, 1. từ việc sử dụng. Vì vậy các tài sản mà Hội Thánh hoặc đòi hỏi bằng thuế, hoặc tìm kiếm từ những người giàu có hơn khi dịp cấp bách, hoặc nhận khi được dâng tự do, phải được cân đối và đo lường theo các mục đích của Hội Thánh mà chúng ta giải thích dưới đây. Nhưng nếu một Hội Thánh hay các Hội Thánh không kiềm chế sự rộng rãi quá độ của những người dâng tặng trong sự ganh đua hăng hái và chất đống, thì Quan Cai Trị phải can thiệp bằng quyền hành của mình theo gương Xuất Ê-díp-tô Ký 35. Như đã từng được thực hiện ngay giữa chế độ Giáo hoàng bởi Charles V qua luật về tài sản chết (mortmain), và vào năm 1607 bởi Cộng Hòa Tối Cao Venice, bằng một luật đã thông qua về việc không chuyển nhượng tài sản bất động nếu không có sự đồng ý của Thượng Viện. Luật này là một trong ba nguyên nhân mà vì đó Paul V cho là tốt khi giương sấm sét tuyệt thông chống lại Cộng Hòa Tối Cao ấy. Hãy học mô tả của vở bi hài kịch ấy từ các sử liệu, và từ cơn bão các sách nhỏ đã viết vào thời ấy về nguyên nhân này. Về luật tài sản chết, xem Zypaeus, quyển 2 về luật giáo hội, mục về tòa án có thẩm quyền, Hospinian quyển 4 về tu sĩ chương 20. Mặt khác, tuy nhiên, cái <H&G> nhỏ nhất “là không phải” phải được xác định như vậy, kẻo Hội Thánh kiêng không tìm kiếm, thu nhận, nhận lãnh cho các mục đích cần thiết. Kẻo Hội Thánh cho rằng chỉ xin ăn cho qua ngày, và ngày ngày xin lại, theo cách của các tu sĩ khất thực Capuchin, là đạo đức và thừa thãi. Nhưng đúng hơn hãy bắt chước Đấng Christ, Giăng 6:12, Đấng bằng gương của Ngài đã dạy các chủ gia đình và quản gia thu thập những gì còn lại và trữ cho tương lai: để họ dùng chúng trong lúc cần thiết thông thường hay bất thường. Có các Vấn Đề. Liệu, không chỉ trong <H&G> của chế độ Giáo hoàng, mà cả trong thời trung gian, tức là thế kỷ thứ tám và thứ chín, đã có quá nhiều tài sản được các Hội Thánh và các tiền nhân của họ thu nhận bằng cách xin xỏ quá nhiều, hoặc bằng cách len lỏi một cách lén lút, hoặc bằng cách nhận lãnh quá tham lam chăng? Đáp: Có. Lịch sử của sự kiện được thu thập từ các văn bằng và dâng tặng đã nêu trên: nơi đó không hiếm khi được nêu rằng tài sản này tài sản nọ đã được dâng theo lời thỉnh cầu và van xin của các Giám Mục, hoặc Viện Trưởng, hoặc hội đồng giáo sĩ, hoặc tu viện.

Liệu, nếu điều này được thừa nhận, điều này có phải được xác định về mọi tài sản đã thu nhận khác; cụ thể là những tài sản đã thu nhận trong cùng các thế kỷ, thật vậy ngay cả trong thế kỷ thứ sáu, thứ năm, thứ tư chăng. Đáp: Không. Chúng ta đã chứng minh rằng điều này trái với mọi lịch sử và mọi luật pháp.

Liệu do đó mọi tài sản ấy có phải bị coi là vô chủ; hoặc được phân phát cho tư nhân và các mục đích nhàn rỗi; hoặc được trao cho con cái và cháu chắt của chính họ bởi những kẻ có thể chiếm hữu trước tiên và xông vào chúng, sau khi đã tìm ra và giả mạo một cách gian dối một tước hiệu thật sự hay lạm dụng thuộc về Hội Thánh; hoặc được bán với giá lớn và sẵn có cho bất cứ người trả giá nào chăng? Đáp: Không.

Liệu đây có phải là cuộc cải chánh chân chính các lạm dụng và tội phạm thánh của chế độ Giáo hoàng (Khải Huyền 9, câu cuối, với các chú giải của người Bỉ), nếu mọi tài sản của Hội Thánh đã dâng trước chế độ Giáo hoàng, và dưới chế độ Giáo hoàng, cho Hội Thánh và cho sự thờ phượng thiêng liêng (như thời ấy), bị bỏ lại hoặc trao cho những người mang tước hiệu giáo sĩ La Mã, như thể là những người kế vị của hàng giáo sĩ Giáo hoàng, tuy nhiên những người ấy không làm gì thuộc về Hội Thánh, dù theo La Mã hay theo Cải Chánh chăng? Đáp: Không. Và điều này rõ ràng từ những gì đã nói ở trên và những gì sẽ nói dưới đây.

Liệu giáo lý và thực hành này có thể suy ra từ luật thiêng liêng, luật tự nhiên, luật dân sự; thêm vào đó từ giáo lý chung của những người Tin Lành và người Cải Chánh chăng? Không. Vì điều ngược lại được suy ra từ đó.

§.6. Mục đích và hiệu quả của việc thu nhận tài sản hoặc là thứ nhất, trực tiếp và gần nhất, hoặc là trung gian và tiếp theo, hoặc là xa xôi hay tối hậu, trong phạm trù ấy, cụ thể là. Thứ nhất là quyền sở hữu, tức là quyền đã được xác lập trên các tài sản ấy mà lợi ích và bất lợi của chúng thuộc về Hội Thánh. Thứ hai thì hai mặt: chiếm hữu và phân biệt. Chiếm hữu là chính hành vi thực thi quyền sở hữu, hay việc thực thi và sử dụng quyền sở hữu. Sự phân biệt các tài sản ấy với các tài sản khác bắt nguồn từ quyền sở hữu. Vì chúng là, và được gọi là, các tài sản không phải là thế tục cho các mục đích thông thường và thế tục, mà là thiêng liêng và thuộc về Hội Thánh. Không phải chúng là hay được gọi là như vậy tự chúng và bởi chính chúng, mà bởi một sự liên hệ bên ngoài nào đó và bởi một tên gọi bên ngoài: vì, theo ý muốn và sự thiết lập của những người đóng góp và dâng tặng, với luật pháp và Quan Cai Trị đương thời chấp thuận hay cho phép (nếu có ai biết về các sự dâng tặng hay đóng góp ấy), chúng đã được dành riêng cho Hội Thánh cho các mục đích của chức vụ và sự thờ phượng thiêng liêng. Hiệu quả tối hậu là sự gây dựng Hội Thánh. Có các vấn đề.

1. Liệu quyền sở hữu hữu ích hay quyền sở hữu của mọi tài sản mà công dân sở hữu một cách hợp pháp trong một Khối Thịnh Vượng Chung thuộc về Vua, Vương Hầu, hay Quan Cai Trị chăng? Đáp lại. 1. Về những công dân mà, khi bị chinh phục bằng vũ khí, đã không bị ép phải nhượng quyền sở hữu đã thuộc về họ cho đến nay cho kẻ chiến thắng, để chuộc mình khỏi sự hủy diệt hoàn toàn. Tuy nhiên, kẻ chiến thắng phải dùng sự tiết độ, ngay cả trong một cuộc chiến tranh công chính nhất, trong trường hợp như vậy, là điều được dạy ở nơi khác không chỉ bởi các Nhà Thần Học mà còn bởi các Nhà Luật Học và các nhà văn chính trị. Xem Grotius, quyển 3 Về Luật Hòa Bình và Chiến Tranh, chương 13. Phủ nhận. 2. Về những người mà vì tội ác của mình đã không đáng bị tịch thu tài sản bằng cách trừng phạt. Vì quyền sở hữu của các tài sản như vậy thuộc về kho bạc. Phủ nhận. 3. Về những công dân mà ruộng đất của họ không nên bị ngập lụt — không, thậm chí bị biến thành một vực nước — nhà cửa của họ không nên bị phá hủy hay thiêu rụi, kho tàng của họ không nên bị tiêu xài cho công chúng, trong một nguy hiểm hiện tại của Khối Thịnh Vượng Chung hay trong lúc cực kỳ cần thiết của nó. Chúng ta biết rằng lợi ích chung thắng hơn lợi ích riêng, và lợi ích sau phải nhường cho lợi ích trước: nhưng sự bồi thường cho tổn thất ấy phải được Khối Thịnh Vượng Chung cung cấp ngay khi có thể. Phủ nhận. 4. Về những công dân mà, theo gương người Ai Cập trong Sáng Thế Ký 47:19–20, đã không bán tài sản của mình cho Vương Hầu hay Quan Cai Trị.

2. Liệu các tài sản dâng cho người nghèo của Hội Thánh, hay cho các nhà đạo đức, có thuộc về các chấp sự và người quản lý chăng? Đáp lại. Phủ nhận. Không hơn gì tài sản của trẻ mồ côi thuộc về người giám hộ của chúng.

3. Liệu chúng có thuộc về các Vương Hầu hay các Quan Cai Trị, với tư cách là những người giám hộ chung và tối cao chăng? Đáp lại. Phủ nhận, xét về quyền sở hữu đã nói, dù là riêng biệt, hay hữu ích, hay quyền sở hữu.

4. Liệu việc nói rằng tài sản của một đền thờ thuộc về đền thờ, tài sản của một trại mồ côi thuộc về trại mồ côi, tài sản của một bệnh viện thuộc về bệnh viện, có phải là tội phạm thượng đối với vua chăng? Đáp lại. Phủ nhận. Không hơn gì việc nói rằng kho bạc dưới sự quản lý của các chấp sự thuộc về Hội Thánh, hay quỹ của bất kỳ hội đoàn hợp pháp nào (ví dụ, của thương nhân, thầy thuốc và phẫu thuật viên, họa sĩ, người bán sách, thợ rèn, v.v.) thuộc về hội đoàn ấy.

5. Cho rằng mọi sự đều vâng phục kẻ chiến thắng, liệu việc phơi bày các đền thờ của Cơ Đốc nhân, với mọi tài sản của các Hội Thánh, trường học, trại mồ côi, bệnh viện, v.v., cho sự cướp bóc và tàn phá, hay thu chúng về kho bạc, hay biến chúng thành của dùng riêng trong nhà mình; hay dâng chúng cho sự xa hoa và phô trương của những người thế gian tuy nhiên vẫn phô trương <H&G> đạo đức, có phù hợp với lòng đạo đức, lòng bác ái, và sự công bằng Cơ Đốc chăng? Đáp lại. Phủ nhận, ít nhất là trước tòa án thiên đàng. Các Nhà Luật Học và các nhà văn chính trị sẽ nói rằng điều này thậm chí cũng không đứng đắn trước tòa án trần gian. Xem trong số những người khác Grotius, quyển 3 Về Luật Hòa Bình và Chiến Tranh, chương 12.

CHƯƠNG IV. VỀ SỰ CHĂM SÓC VÀ QUẢN TRỊ TÀI SẢN CỦA HỘI THÁNH: NƠI ĐÓ HAI ĐIỀU ĐƯỢC XÉT ĐẾN. 1. BỞI AI. 2. BẰNG CÁCH NÀO CHÚNG ĐƯỢC CHĂM SÓC VÀ QUẢN TRỊ. VỀ ĐIỀU TRƯỚC, CÁC SỰ KIỆN ĐƯỢC TRÌNH BÀY, VÀ NHIỀU CÂU HỎI ĐƯỢC QUYẾT ĐỊNH.

§.1. Về điều thứ nhất, trong Cựu Ước, việc chăm sóc tài sản do cả các thầy tế lễ và người Lê-vi, lẫn các Quan Cai Trị, quan xét, Vua, Vương Hầu gánh vác; và do các viên chức và người giám sát của cả hai bên, được ủy thác cho mục đích này. Xem II Sử Ký 24:11, 14 cùng với II Các Vua 12:4–17. E-xơ-ra 8:24–31 và các câu 33, 34. Nê-hê-mi 12:44 và 13:4, 5, 10–14. Lê-vi Ký 27:11–24. Giô-suê 6:24. Trong Tân Ước, các Sứ Đồ đảm nhận việc chăm sóc này, Công Vụ 4:35, 37 và 5:2, những người, khi Hội Thánh tăng trưởng, cùng với các công việc và vụ việc của Hội Thánh, để giảm nhẹ gánh nặng cho mình đã lập nên các chấp sự tại Giê-ru-sa-lem, Công Vụ 6, mà chức vụ của họ cũng được đưa vào các Hội Thánh khác bởi thẩm quyền sứ đồ và được tiếp tục với chính quyền vĩnh viễn của Hội Thánh. Phi-líp 1:1 cùng với Rô-ma 12:8, I Cô-rinh-tô 12:28. Tuy nhiên, các Sứ Đồ, các Nhà Truyền Giáo, và các trưởng lão, sau khi đã tìm được sự giúp đỡ này, đã không hoàn toàn gạt bỏ mọi sự chăm sóc ấy: như rõ ràng từ Công Vụ 11:30 cùng với 24:17, Rô-ma 15:25, 26, 28, 31, I Cô-rinh-tô 16:1, 3, II Cô-rinh-tô 8:6, 16, 23, và chương 9:1, 6. Sau khi các Sứ Đồ qua đời, các tài sản được giữ và quản trị bởi đoàn thể các trưởng lão và bởi chủ tịch của đoàn thể ấy trong đó, và về sau nhân danh những người khác bởi giám mục (tương xứng với quyền lực ngày càng tăng của ông). Điều này được xác lập từ các Giáo Luật 24 và 25 của Công Đồng Antioch, từ thư 62 của Cyprian, từ các Giáo Luật 7 và 8 của Công Đồng Gangra, được xác nhận bằng lời nguyền rủa. Việc này cũng không chấm dứt sau khi các Hoàng Đế, Vương Hầu, và Quan Cai Trị đón nhận đức tin. Vì rất nhiều người trong số họ, những người đạo đức hơn hoặc muốn tỏ ra như vậy, trong bổn phận của mình đối với các giám mục dường như đã sai lầm vì thái quá hơn là vì thiếu sót. Do đó không có lý do gì để chúng ta cố gắng chứng minh gì thêm ở đây. Một khi tính mới lạ của chế độ Giáo hoàng đã được thiết lập, toàn bộ việc chăm sóc này đã bị thu về các giám mục, chẳng kém gì toàn bộ quyền lực của Hội Thánh. Lelius Zecchius, trong Về Khối Thịnh Vượng Chung Giáo Hội, chương 1, số 8, đặt việc chăm sóc của giám mục về các sự vật thuộc thời gian trong 20 hành vi, được liệt kê ở đó. Khi cuộc Cải Chánh nổi lên, mặc dù một số Tiến Sĩ Cải Chánh, trong đó Calvin nổi bật (xem tiểu sử của ông, và thư đáng chú ý của ông gửi Hồng Y Sadoletus), theo gương Phao-lô từ chối lương bổng và thù lao của Hội Thánh Cô-rinh-tô, I Cô-rinh-tô 9, vì những lý do nghiêm trọng, đã không muốn, cùng với các đồng sự của mình, dính líu vào ngay cả việc chăm sóc hay giữ gìn nhỏ nhất của bất kỳ tài sản nào (thậm chí không phải tài sản mục vụ), và đồng bào chúng ta đã bắt chước điều tương tự tại tỉnh này và tại một số vùng khác của Bỉ, đặc biệt tại Holland và Zeeland: tuy nhiên các chấp sự, hay những người giám sát các nhà đạo đức, hay các Mục Sư, hay các đoàn thể học đường, hay các quản lý nhà thờ đã không phổ quát (tức là, tất cả, luôn luôn, khắp mọi nơi) gạt bỏ việc chăm sóc và quản trị phần đã ủy thác tương ứng của mình; cũng không chuyển nó từ mình sang Quan Cai Trị; cũng không có các Vương Hầu và Quan Cai Trị lấy nó khỏi họ. Bỏ qua các vấn đề khác bây giờ, ít nhất về việc chăm sóc tài sản mục vụ (mà những kẻ thiếu hiểu biết về cổ vật Hội Thánh cũng như về các điều mới lạ thỉnh thoảng vẫn ba hoa một cách thiếu hiểu biết), điều này rất nổi tiếng tại Scotland, Phổ, Ba Lan, Đức, Anh, Đan Mạch, Thụy Điển, Hungary, Transylvania, Thụy Sĩ, vùng Grisons, và nhiều Tỉnh của Bỉ. Thật vậy, quy chế Hội Thánh của các Hội Thánh Bỉ, từ năm 1578 (khi Hội Thánh đã công khai và hưởng sự bảo vệ của các Quan Cai Trị) cho đến năm 1619, được củng cố tại tỉnh này và một số Tỉnh lân cận bởi thẩm quyền của các Quan Cai Trị tối cao, quy định rõ ràng, trong Điều 11, rằng lương bổng xứng đáng của các mục sư của họ phải do các synedria hay các Consistory, với tư cách đại diện cho các Hội Thánh, lo liệu. Điều này không thể thực hiện được nếu không có việc chăm sóc các tài sản thuộc thời gian của Hội Thánh. Và bất cứ nơi nào Quan Cai Trị không giải thoát các Consistory khỏi gánh nặng ấy, trên thực tế họ lo liệu việc ấy: như tại London, Sandwich, Norwich, Colchester, v.v., tại Anh, và tại một số vùng của Đức nơi các Hội Thánh Bỉ đã tụ họp, và ngay cả bây giờ vẫn được giữ, dù công khai hay bí mật. Và đây là lịch sử của sự kiện.

Việc gì đúng hay không đúng theo lẽ phải, chúng ta sẽ sớm tra xét trong các vấn đề. Ngoài các Hội Thánh và các tiền nhân của chúng cùng các quản gia, trong các thời đại sau, khi tài sản của giáo sĩ tăng lên qua các điền trang và thu nhập được dâng tặng, những người quyền thế hơn đã được dùng vào một phần việc chăm sóc, những người sẽ đảm nhận việc bảo vệ và bênh vực một đoàn thể giáo sĩ nào đó: những người này với một tên gọi đặc biệt được gọi là những người bảo hộ của các Hội Thánh; để họ được phân biệt với những người bảo hộ của các thành phố hay làng mạc hay thôn ấp, cũng được gọi là những người bảo vệ, và chức vụ hay phẩm giá của họ được gọi là quyền bảo hộ; và thù lao sẽ ban cho việc bênh vực, gọi là phí bảo hộ. Về điều này, các nhà văn chính trị bàn luận. Về quyền bảo hộ giáo hội, các Nhà Giáo Luật bàn luận tại mục Về Việc Chuyển Nhượng Tài Sản Của Hội Thánh, chương 2, trong bộ Sext, nơi hiến chế của Gregory X trong Công Đồng Lyons được trình bày: theo đó ông giới hạn các quyền bảo hộ này, cụ thể là các giám mục không nên lập nên chúng nếu không có sự đồng ý của hội đồng giáo sĩ của mình, và giấy phép đặc biệt của Tòa Thánh. Nhưng từ lâu trước ông, Gregory Cả đã là tác giả, gửi cho Januarius giám mục của Cagliari, rằng ông không nên giao việc chăm sóc gia sản của Hội Thánh cho những người thế tục, mà cho các giáo sĩ đã được chấp thuận: vì những lạm dụng nghiêm trọng được thuật lại ở đó. Thư này của Gregory còn tồn tại trong quyển 7, số 66, và Gratian đã đưa nó vào sắc lệnh của mình, điều 89, chương Indicatum. Quyền bảo hộ đã nói hay mundiburdium (một từ man rợ của người Lombard) được mô tả là việc bảo vệ và bênh vực một đoàn thể tư tế nào đó được giao cho một Vương Hầu hay quý tộc giáo dân. Do đó các Hoàng Đế, với tư cách là những người bảo hộ và bảo vệ tối cao của Hội Thánh, và các Vua và Vương Hầu khác, bá tước, quý tộc, mà việc chăm sóc này đã được giao cho, đã bênh vực các Hội Thánh và các đoàn thể giáo sĩ khỏi những tổn hại; không, họ muốn được gọi và được coi là những người bênh vực, bảo hộ, bảo tồn, bảo vệ, bảo trợ của các Hội Thánh. John Molanus, quyển 2 Về Các Giáo Luật, chương 46, thuật lại rằng Godfrey xứ Bouillon, khi sau khi chiếm Giê-ru-sa-lem ông được tung hô làm Vua, đã khinh miệt tước hiệu Vua và tự gọi mình là người bảo hộ Mộ Chúa.

Molanus nói rằng ông thuật lại những điều này từ thư của các Lãnh Đạo của cuộc thánh chiến kèm theo Marianus. Chính các Hội Thánh đã tìm kiếm các quyền bảo hộ như vậy từ các Hoàng Đế, vừa để họ bảo vệ chính mình và tài sản của mình chống lại những tổn hại của những kẻ quyền thế hơn, vừa để họ quản trị các công việc chính trị liên quan đến các thị trấn, lãnh thổ, pháo đài, làng mạc, rừng, nước, v.v., được các Vương Hầu ban tặng, kẻo hàng giáo sĩ, sao nhãng công việc thuộc linh, bị lôi kéo vào các vấn đề thế tục. Công Đồng Carthage giữ cách dùng trước, giáo luật 9, mà Gratian đã đưa vào sắc lệnh của mình, chương “Ab Imperatoribus,” 23, vấn đề 3. “Bởi các Hoàng Đế,” nó nói, “mọi người đều cho là tốt, rằng việc thỉnh cầu được thực hiện vì nỗi khốn khổ của người nghèo, mà Hội Thánh bị làm mệt mỏi không ngừng vì những rắc rối của họ, rằng những người bênh vực được ủy thác cho họ chống lại quyền lực của người giàu, với sự cung cấp của các giám mục.” Các sắc lệnh hoàng đế đáp lại lời thỉnh cầu của các Hội Thánh: của Charlemagne vào năm 786, của Otto I vào năm 967, của Otto II vào năm 967, mà hãy xem trong Goldast, tập 3. Cách dùng sau dường như đã được đưa vào trong những thế kỷ ấy, khi các giám mục đoàn, tu viện, và hội đồng giáo sĩ được phú cho các tài sản vương giả vừa nhắc đến: những tài sản này không thể được quản trị bởi các giáo sĩ được ủy thác, hay bởi một số quản gia và thủ quỹ tư nhân nào đó, đặc biệt xét về chính quyền chính trị và quyền tài phán, cũng không được bênh vực chống lại các láng giềng quyền thế hơn. Vì vậy từ các giám mục đoàn giàu có, hội đồng giáo sĩ, và tu viện ấy, những người bảo hộ và bảo vệ quyền thế đã được chọn trong số giáo dân, và quả thật không phải là không có phần thưởng hay sự đền bù của một phong địa nào đó, mà vì mục đích phân biệt được gọi là phong địa giáo hội. Về điều này, các Nhà Luật Học và các Nhà Giáo Luật cần được tham khảo, tại mục “Về phong địa,” là mục thứ 20 trong quyển 3 của bộ Decretals. Những người bảo hộ ấy đôi khi có một phó bảo hộ, hay nhiều phó bảo hộ. Như chúng ta suy ra từ văn bằng của Otto I (trong Miraeus trong bộ Notitia của ông về các Hội Thánh Bỉ), mà theo đó ông trao cho Lambert I, Bá Tước xứ Louvain, quyền bảo hộ của tu viện Gembloux, rằng, như ông nói, “ông có thể thay mặt chúng ta làm người giúp đỡ và bênh vực của họ.” Ông cũng quy định rằng Bá Tước xứ Louvain không bao giờ được có hơn một phó bảo hộ. Miraeus ghi chú ở đó rằng vào thời ấy (vào năm 1630, khi ông đang xuất bản bộ Notitia) phó bảo hộ của tu viện Gembloux là Bá Tước xứ Walhaim tại Gallo-Brabant; và người ấy cũng là Hầu Tước xứ Bergen-op-Zoom, và Bá Tước xứ Herenberg trong lãnh thổ Zutphen. Nhưng về toàn bộ lịch sử và thực hành của các người bảo hộ này, xem John à Choquier, phó giám mục của Giám Mục Liège, trong bộ Vindiciae libertatis ecclesiasticae của ông, phần 2, chương 6, 7, 8. Và John Molanus, quyển 2, Về Các Giáo Luật, chương 44, 45, 46, 47, nơi ông bàn về những người bảo tồn, bảo vệ, bảo hộ, bảo trợ giáo hội nói chung, và đặc biệt về các Hội Thánh đoàn thể hay hội đồng giáo sĩ. Trong số các tác giả của chúng ta, Hospinian, quyển 3, Về Các Đền Thờ, chương 6. John Choquier tại chỗ đã trích dẫn chỉ ra, trong số các tác giả khác, luận văn đặc biệt của Martin Mager, Về Quyền Bảo Hộ Có Vũ Trang. Tước hiệu vinh quang ấy về sau bắt đầu trở nên đáng ghét đối với hàng giáo sĩ, sau khi các sự bảo vệ, bênh vực, và bảo trợ đã thoái hóa thành cướp bóc, cướp phá, và quấy rối. Đến nỗi nhờ các thỉnh cầu và sắc lệnh của Hội Thánh, người ta đã tìm kiếm và phê chuẩn một phần việc miễn trừ khỏi các quyền bảo hộ ấy, một phần việc giảm bớt chúng; thật vậy ngay cả các phong địa cũng bị thu hồi, và các giám mục đã hứa dưới lời thề rằng họ sẽ không phong địa cho ai nữa bằng tài sản của Hội Thánh (xem mục của bộ Decretals “Về Phong Địa”); hơn nữa các nhà hảo tâm và sáng lập của một số tu viện đã cấm rõ ràng các quyền bảo hộ ấy; và bởi luật của Hoàng Đế Conrad IV, người ta đã ban hành rằng các người bảo hộ không bao giờ được trao cho người Cistercian, ngay cả khi họ muốn. Frederick II, gọi là Barbarossa, vào năm 1257, đã giải thoát tu viện Fabaria trong giáo phận Chur khỏi gánh nặng của quyền bảo hộ của các Nam Tước xứ Saxen. Charles V vào năm 1549 đã nghiêm cấm các người bảo hộ và bảo vệ trong toàn đế quốc lạm dụng quyền giám hộ hay bảo vệ của mình; hoặc chiếm đoạt, áp bức, hay chất gánh nặng lên các Hội Thánh, tu viện, và các nơi đạo đức trái với hình thức và bản chất của sự bảo vệ. Xem văn bằng của Charles ở cuối tập 3 của bộ Imperial Constitutions của Goldast.

Tương tự phần nào với các quyền bảo hộ là, trong chế độ Giáo hoàng, các thư bảo tồn gọi là như vậy, mà nhờ đó một số quan tòa được ủy thác nào đó được xin cấp, những người có thể bảo vệ giáo sĩ khỏi những phiền nhiễu và tổn hại, và duy trì họ trong việc chiếm hữu tài sản, của cải, và quyền lợi của họ. Người ta nói rằng những lạm dụng thường xuyên của các thư ấy, trái với ý của người ban cấp, đã cho Công Đồng Trent, kỳ họp 14, chương 5, về cải cách, dịp để giới hạn chúng không ít: mặc dù Thánh Hội Đồng các Hồng Y bằng các giải thích của mình dường như nới lỏng cải cách ấy, cũng như hầu hết các cải cách khác, một cách đáng kể. Nhưng về các quyền bảo hộ này có lẽ đã nói quá nhiều: vì chúng thuộc về kiến thức lịch sử về cổ vật Hội Thánh và các sáng kiến của Giáo hoàng hơn là về việc cai quản các Hội Thánh của chúng ta và thực hành hiện tại. Vì trong số chúng ta, các người bảo hộ như vậy không có công dụng cũng không có dấu vết nào.

Các câu hỏi về những người quản lý tài sản có thể được nêu lên.

§. 2. Câu hỏi I. Việc hoặc Hội Thánh qua các người giám sát của mình tự mình, hoặc qua các quản gia và thủ quỹ do họ bổ nhiệm; hoặc một Quan Cai Trị Cơ Đốc tự mình hay qua các quản gia do ông bổ nhiệm, chăm sóc và quản trị tài sản của Hội Thánh, có trái với luật thiêng liêng hay luật tự nhiên chăng? Đáp: Không trái với cả hai: như rõ ràng từ những gì vừa nói.

Câu hỏi II. Vào bất cứ lúc nào, các tài sản ấy có thể hay phải được giữ và chăm sóc tách biệt khỏi mọi sự chăm sóc của Quan Cai Trị, thật vậy ngay cả khỏi sự hiểu biết của ông chăng? Đáp: Khẳng định về điều trước, nơi các Hội Thánh chỉ được dung thứ một cách công khai trong tư cách riêng; như ví dụ tại các công quốc Jülich và Berg, tại Pháp và Béarn. Chúng ta nói như vậy về các Hội Thánh Cơ Đốc tại các đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ và Ba Tư. Và về các Hội Thánh Bỉ hiện tại tại Anh. Khẳng định về cả hai, nơi các Hội Thánh còn ẩn kín: Và như vậy xưa kia các Hội Thánh cổ xưa trong những thế kỷ đầu đã cẩn thận che giấu tài sản của mình khỏi các Vương Hầu và quan tổng trấn của họ: như rõ ràng từ gương sáng chói của Laurence, chấp sự của Hội Thánh La Mã, thường được mọi người ca tụng. Xem Ambrose, quyển 1, Về Các Chức Vụ, chương 41, và quyển 2, chương 28. Những người đồng ý với ông có Augustine, Maximus xứ Turin, Leo, Chrysologus, Prudentius, và những người khác: và trong số các tác giả của chúng ta, Melanchthon trong bộ Consilia của ông, phần 1, Jobus Laetus, Guberlethus, v.v., trong các bản tóm tắt lịch sử của họ, cùng với các sách tử đạo cải chánh. Do đó những kẻ đã giao nộp hay tiết lộ tài sản của Hội Thánh cho một Quan Cai Trị bất trung, hay cho các quan tổng trấn của ông, đã bị mang tiếng là kẻ phản bội với sự kỷ luật của Hội Thánh. Về điều này, để bạn có một bản tóm tắt, xem Baronius tại năm 314, các đoạn 63 và 103.8.

Câu hỏi III. Việc loại trừ Quan Cai Trị — dù là Cơ Đốc và là người bênh vực Hội Thánh, hay xa lạ với đức tin và Hội Thánh nhưng dung thứ các Hội Thánh — khỏi mọi sự chăm sóc, hoặc việc chính ông tự mình gạt bỏ sự chăm sóc ấy, có được phép trong tòa án lương tâm chăng? Đáp: Về sự chăm sóc tối cao và chỉ đạo, tuyệt đối là phủ định. Vì vì ông mang sự chăm sóc chung về mọi người và mọi tài sản trong Khối Thịnh Vượng Chung, nhờ quyền sở hữu về sự ưu việt và quyền tài phán của mình, ông không thể gạt bỏ sự chăm sóc như vậy về các đoàn thể và tài sản của các đoàn thể trong Khối Thịnh Vượng Chung của mình, cũng như do đó về tài sản của các Hội Thánh, ngay cả khi ông muốn. Tuy nhiên ở đây cần lưu ý sự thận trọng của I Cô-rinh-tô 6, các câu 1 đến 6, kẻo các Hội Thánh, hay những người giám sát của chúng, ngoại trừ trong trường hợp cần thiết, đem các công việc và vụ việc về tài sản của Hội Thánh ra trước sự cai quản và quyền tài phán của các Quan Cai Trị xa lạ với sự hiệp thông của Hội Thánh. Điều chúng ta nói về sự chăm sóc chỉ đạo và tối cao này, chúng ta không muốn nó cũng được mở rộng sang sự chăm sóc riêng biệt dựa trên quyền sở hữu tài sản và việc chiếm hữu các tài sản được ủy thác: kẻo chúng ta dường như vội vàng kết án các Hội Thánh cổ xưa dưới đế quốc và dưới các Vua Cơ Đốc từ thời Constantine Cả cho đến <H&G> của Kẻ Chống Christ, và các Hội Thánh mới được lập từ lúc bắt đầu cuộc Cải Chánh tại hầu hết các vùng của Âu Châu.

Câu hỏi IV. Việc chính những người giám sát của Hội Thánh, dưới các Quan Cai Trị Cơ Đốc và các người cha nuôi dưỡng Hội Thánh, bị gánh nặng với việc chăm sóc và quản trị tài sản, có thích hợp và tiện lợi hơn chăng? Đáp: Chúng ta giải thích mình trong nhiều kết luận. Kết luận 1: Vì những bất tiện đôi khi, hoặc thường xuyên, đi kèm với sự chăm sóc ấy, hoặc tình cờ theo sau nó, hoặc xưa kia đã theo sau; không phải mọi giáo sĩ đều đơn giản luôn luôn và khắp mọi nơi bị loại trừ khỏi mọi sự chăm sóc riêng biệt và riêng tư — dù trực tiếp hơn hay gián tiếp hơn — của bất kỳ tài sản nào, hay bất kỳ phần nào của các tài sản ấy: như thể, cụ thể là, bất kỳ sự chăm sóc nào của họ cũng đều gian ác, <H&G> trái với luật thiêng liêng hay luật tự nhiên. Kết luận 2: Việc quyền lực giáo hội của các giám mục đã nói, từ thời Constantine và sau đó càng ngày càng mở rộng và được xác lập, với việc loại trừ các trưởng lão và chấp sự, cũng mở rộng đến việc chăm sóc trực tiếp và quản trị gần nhất của mọi tài sản trong giáo phận của họ, là bất tiện. Vì dù các công đồng có thể đã sắc lệnh gì về việc ấy — Công Đồng Orléans vào năm 512, chương 27, và Orléans III vào năm 539, chương 23, và Orléans IV, chương 11, Công Đồng Agde, chương 36, Công Đồng Mainz vào năm 868, chương 6 và 55 (xem các công đồng này và nhiều hơn nữa trong các tập Công Đồng, hay trong bộ Summa của Caranza, và trong bộ Decrees of the Gallican Church của Bochel) — tuy nhiên Chrysostom đã khôn ngoan hơn khi không tán thành phong tục này trong bài giảng 86 về Ma-thi-ơ, nơi ông phàn nàn rằng các giám mục theo cách này bị biến thành quản gia, chủ quán trọ, người đại diện, người thu thuế, thủ quỹ; và Công Đồng Chalcedon, giáo luật 26, đã sắc lệnh rằng các Giám Mục không nên xử lý các điền trang của Hội Thánh nếu không có các quản gia, những người sẽ phân phát tài sản của Hội Thánh theo sự phán đoán của chính giám mục mình. Do đó xảy ra rằng khắp mọi nơi họ giao sự chăm sóc trực tiếp và riêng biệt ấy cho các quản gia hay người phân phát, mà họ chọn trong số các trưởng lão hay chấp sự, hay các giáo sĩ thấp hơn khác. Về điều này, Sozomen, quyển 8, chương 12, Evagrius, quyển 3, chương 32, và quyển 4, chương 35. Và Gregory Cả tại chỗ đã trích dẫn ở trên. Kết luận 3: Việc các mục sư cải chánh của các Hội Thánh, mà sau khi cuộc Cải Chánh được đưa vào dưới các Vương Hầu và Quan Cai Trị là những người cùng chia sẻ tôn giáo và là cha nuôi dưỡng Hội Thánh, mỗi Hội Thánh xứ đạo hay riêng biệt của mình trong các làng mạc hay thành phố đã được giao phó, bị vướng víu trong việc chăm sóc và quản trị riêng biệt của bất kỳ tài sản nào, mà Giáo hoàng, các giám mục, và các giáo sĩ Giáo hoàng khác thường kể vào số tài sản của Hội Thánh và đặt dưới sự chăm sóc của mình (ngoại trừ những tài sản thuộc về việc chăm sóc mục vụ và người nghèo của Hội Thánh), sẽ là bất tiện.

Bây giờ các tài sản này, ngoài các chức tư tế vương giả và bổng lộc, thuộc về các thân vương-giám mục, về mọi tu viện lớn và tu viện nhỏ — cả của vương hầu và quý tộc, lẫn của thường dân thuộc cả hai giới — về các Hiệp Sĩ thiêng liêng (như họ được gọi), về các nhà thờ chính tòa và mọi nhà thờ đoàn thể khác hay hội đồng giáo sĩ, về các trường học và đại học và bất kỳ đoàn thể học đường nào, về các nhà thờ, bệnh viện công, nhà thương, nhà phong, trại mồ côi, và các nhà đạo đức khác. Việc quản trị và chăm sóc các tài sản này được giao cho những người bảo hộ, bảo trợ, và quản lý của chúng, cả cao lẫn thấp. 4. Kết luận. Tuy nhiên phải có một phán đoán khác về các Hội Thánh hoặc ẩn kín hoặc được dung thứ dưới một vương hầu thù địch với tôn giáo của họ: nơi việc chăm sóc và quản trị của các tiền nhân, dù trực tiếp hay gián tiếp, mở rộng đến bất kỳ phần nào của tài sản Hội Thánh của họ sẽ chi tiêu cho bất kỳ mục đích nào. Cũng phải có một phán đoán khác về các Hội Thánh Tin Lành và Cải Chánh, nơi một số chức giám mục hay giám thị, tương tự của các đoàn thể học đường, và ngoài ra của các hội đồng giáo sĩ hay tu viện đã biến thành các trường thần học (ví dụ, tại Công Quốc Württemberg) đã thắng thế sau khi cuộc Cải Chánh được đưa vào, hoặc vẫn còn thắng thế ngay cả bây giờ; hoặc nơi tài sản của tu viện và hội đồng giáo sĩ đã được thu về một kho bạc một phần mục vụ và một phần học đường. Vì ở đó một sự chăm sóc lớn hơn đã được đặt lên các giám thị, viện trưởng hay tổng quản, chủ tịch các trường, quản lý các trường học, và các quản gia và thủ quỹ của họ. 5. Kết luận. Về tài sản của người nghèo của mỗi Hội Thánh, người ta xác lập rằng các tiền nhân (nơi chế độ trưởng lão thắng thế) không bị loại trừ khỏi việc chăm sóc chúng, mặc dù việc quản trị riêng tư, riêng biệt, và trực tiếp của chúng thuộc về các chấp sự. Về chức vụ của họ, xem dưới đây, phần 2, quyển 2, luận văn 2, và phụng vụ cùng các hiến chế Hội Thánh của các Hội Thánh Bỉ.

6. Kết luận. Về tài sản mục vụ, nói một cách nghiêm ngặt, cũng như việc chăm sóc và quản trị chúng thay đổi trong các Hội Thánh Cải Chánh, thì các ý kiến về những người quản lý chúng cũng vậy. Có những người cho rằng sẽ tiện ích nếu các mục sư, được hoàn toàn tự do và giải thoát khỏi mọi công việc liên quan đến thu nhập mục vụ của mình, có các tài sản được chỉ định cho lương bổng của các mục sư, độc giả, ca viên, thủ từ, hay người giữ cửa được quản trị qua các thủ quỹ hay quản gia, hay quản lý nhà thờ, hay các lãnh chúa địa phương hay Quan Cai Trị thành phố, hay những người khác mà họ bổ nhiệm làm người bảo hộ hay bảo trợ, hay qua các Hội Đồng Trưởng Lão, hay qua các tổng quản và phòng kế toán của tài sản trong một quận, giáo phận, vùng, tỉnh, v.v. Có chủ yếu hai lý do. Thứ nhất là các mục sư không bị lôi kéo khỏi việc học tập và chăm sóc Hội Thánh, cả riêng tư lẫn công khai, bởi việc canh tác hay cho thuê ruộng đất, việc thu thuế thập phân, việc sửa chữa đê điều, việc đào mương, v.v. Thứ hai là họ không phải chuốc lấy sự căm ghét của các thần dân mình qua việc đòi tiền thuê, việc bán nông sản, và việc thu thuế thập phân; và họ không bị ép phải kiện tụng với các tá điền thiếu trung thực mắc nợ mình và do đó chuốc lấy sự căm ghét và tranh chấp của những người ấy. Ngược lại, những người khác cho rằng sẽ an toàn hơn nếu chính các mục sư tự mình quản trị các tài sản được ủy thác cho họ; và không giao cho người khác, hay trông đợi từ người khác, những gì họ có thể tự làm. Và nếu tại một nơi nào đó thu nhập mục vụ dồi dào hơn bằng cách nào đó cản trở việc học tập và chăm sóc Hội Thánh của họ, thì họ nên thực hiện các công việc thế tục này qua vợ, hay tôi tớ, hay một người đại diện, quản gia, hay tác viên nào khác. Có hai lý do. Thứ nhất, vì các lãnh chúa địa phương, người bảo hộ hay bảo trợ, thủ quỹ hay quản gia do người khác bổ nhiệm và phụ thuộc vào họ, thường — thật vậy phần lớn — đã được thấy là tìm kiếm lợi ích riêng của mình; rút ra không ít thứ từ thu nhập của Hội Thánh; đối xử với các tài sản ấy như thể được ủy thác cho chính mình, thật vậy như thể là tài sản riêng của mình, chứ đừng nói là như thể được ban cho họ để cướp bóc. Vì những điều mà Choquier và Hospinianus tại đoạn đã trích dẫn, và các nhà thần học khác được trích dẫn ở nơi khác (cụ thể là trong lời tư vấn thần học về tài sản của Hội Thánh), phàn nàn về thực hành của các vương hầu, quý tộc, v.v., dù là người bảo hộ hay không phải người bảo hộ, thì hầu như đều áp dụng một cách phổ quát cho hầu hết thời gian, địa điểm, và hoàn cảnh của con người. Cũng không thiếu các mục sư tại Bỉ mà, khi họ đã chuyển việc chăm sóc bổng lộc của mình cho một thủ quỹ duy nhất của quận ấy, để hưởng một lương bổng đẹp đẽ hơn và được trả nhanh chóng hơn, về sau thường phàn nàn rằng từ đó họ bị giữ như những kẻ ăn mày xin bố thí, bị kiệt sức vì chạy tới chạy lui, phần lớn mang về nhà những phần ít ỏi, và đôi khi bị đuổi về tay không. Thứ hai là vì, khi thu nhập mục vụ đã bị khóa kín vượt khỏi mọi sự chăm sóc của các tiền nhân và Hội Đồng Trưởng Lão trong tay các lãnh chúa địa phương, bảo trợ, quản lý nhà thờ, và Quan Cai Trị thành phố, thường xảy ra rằng tự do Hội Thánh trong các cuộc bầu cử, bài giảng, phán đoán, và phiếu bầu, và về các chìa khóa của Hội Thánh, bị phơi bày nhân dịp này trước những chấn động và nguy hiểm lớn. Vì có gì thông thường và sẵn sàng hơn việc tấn công và quấy rối các mục sư trung tín, các Hội Đồng Trưởng Lão, và các Hội Thánh bằng lời đe dọa đóng kho bạc, hay bằng lệnh cấm ngay lập tức trả lương bổng? Kinh nghiệm đã dạy chúng ta rằng, theo lời khuyên và gợi ý của một mục sư hay viên chức (cụ thể là một người bảo hộ hay thư ký) của các quyền lực tối cao, những mưu đồ như vậy đã được dùng và thử tại tỉnh này và tỉnh khác của Bỉ, khi công việc của những người Remonstrant thắng thế. Và đây là các lý do của mỗi bên. Mặc dù vì các lý do đã đưa ra, tôi muốn chuộng ý kiến và thực hành trước, nơi các quyền lực tối cao, với tư cách là cha nuôi dưỡng của các Hội Thánh, cung cấp lương bổng trung thực cho các mục sư từ kho bạc thu nhập của Hội Thánh, và các khoản trợ cấp bất thường khi cần thiết đòi hỏi như vậy: tuy nhiên tôi không muốn gây phương hại chút nào cho thực hành khác nhau của hầu hết các mục sư trong các Hội Thánh Cải Chánh, hay ý kiến của họ. Vì vì việc xác định <H&G> phụ thuộc phần lớn vào các hoàn cảnh riêng biệt, nên điều được thúc ép bởi ít bất tiện nhất là điều nên được chuộng: vì thấy rằng trong các công việc của con người, không có gì được ban phước về mọi mặt. Người ta cũng phải xét trong các vấn đề như vậy, không phải bất cứ ai muốn gì, mà là điều gì có thể thực hiện được với sự bình an của Hội Thánh.

Câu hỏi V. Liệu các lãnh chúa địa phương riêng biệt, hay bất kỳ người bảo hộ, bảo vệ, bảo trợ, quản lý, quản gia nào khác, có thể chiếm đoạt như thể được ủy thác cho chính mình các tài sản đã dâng cho các mục sư và phó tế của họ, và ngoài ra cho các ca viên, độc giả, thủ từ của Hội Thánh, hay các phó tế của tất cả những người này, và được thu thập một phần từ các sự dâng tặng và một phần từ thuế của tín hữu trong các thời trước, và hưởng bổng lộc mà không có chức vụ, tuy nhiên dưới tước hiệu mục sư, phó tế, thủ từ, primicerius, ca trưởng của Hội Thánh, hay linh mục coi sóc linh hồn. Đáp. Trong tòa án lương tâm, điều đó rõ ràng là bất công: theo các tiên đề bất di bất dịch của luật tự nhiên và luật thiêng liêng, “Mỗi người phải được trả lại của mình,” “Điều gì bạn muốn người ta làm cho bạn thì phải làm cho người khác.” Xem Ma-thi-ơ 7:12. Vì nếu một số nhà thần học và nhà luật học cho rằng quyền chiếm hữu theo thời hiệu bị Ma-thi-ơ 7:12 lật đổ một cách dứt khoát vì bất công trong tòa án lương tâm (ý kiến của họ tôi để ngỏ hiện tại), thì chắc chắn không kém gì, sự chiếm đoạt tài sản của Hội Thánh như vậy phải được xét là bị cùng các nguyên tắc ấy kết án trong cùng tòa án ấy. Đến nỗi không một ý muốn giả vờ nào của một Quan Cai Trị, không một phong tục nào của con người, không một lời khuyên, quyết định, quy chế, luật pháp nào — dù là La Mã hay thành phố, dù là thật hay tưởng tượng, dù là thực tế hay hư cấu — không một sự cho phép, dung túng, hay nhượng bộ nào của các Quan Cai Trị, không một nhà thần học nào khâu những chiếc gối nhỏ dưới nách và kéo giãn và xen kẽ luật thiêng liêng cho vừa với sự kiện, có thể giải thoát lương tâm của những kẻ chiếm đoạt và lạm dụng ấy khỏi tội lỗi trước mặt Đức Chúa Trời, và khỏi gương xấu trước mặt con người: mặc dù chúng ta chưa thấy luật pháp nào của con người được đưa ra từ bộ luật, không một quy chế cổ xưa hay mới nào của các vương hầu và Quan Cai Trị Cơ Đốc, dù tại Bỉ hay bên ngoài, được đưa ra cho đến nay; mà chỉ toàn là sự kiện mà thôi. Thật vậy, ngược lại, có thể đưa ra các sắc lệnh trái ngược về các phó tế và tài sản mục vụ.

Câu hỏi VI. Liệu những người ấy có được phép bán các tài sản được ủy thác như vậy, dưới bất kỳ cách thức nào được dành cho các mục đích tư nhân của mình, cho những người khác trả giá cao nhất, với và dưới tước hiệu mục sư, phó tế, thủ từ, linh mục coi sóc linh hồn, v.v., và những người này lại bán cho người khác không ngừng: cho đến khi hoặc bằng con đường thông thường, cụ thể là lòng sốt sắng và quyền lực của các Quan Cai Trị, hoặc bằng các phán xét phi thường của Đức Chúa Trời sẽ phải sợ hãi sớm hay muộn, bàn của những kẻ bán hàng và đổi tiền ấy bị lật đổ? Đáp. Không, cụ thể là trong tòa án lương tâm.

Nhưng một ngoại lệ được nêu ra. 1. Ngoại lệ. Quan Cai Trị thu được từ việc bán các thu nhập ấy, chẳng kém gì từ việc bán các tài sản khác, một khoản thuế vào kho bạc công. Do đó từ đó suy ra một quy chế công, và thẩm quyền của Quan Cai Trị ủng hộ việc chiếm đoạt và bán hàng đã nói; và do đó một giấy thông hành an toàn cho lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời. Đáp. Không; giấy thông hành an toàn ấy sẽ không giải thoát lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời hơn là các thứ thuế đưa vào kho bạc công từ nhà cửa và từ rượu vang và bia của các chủ quán rượu khiến những kẻ uống rượu và đánh bạc hằng ngày ở đó phung phí thời gian, gia sản, trí tuệ lành mạnh, và lương tâm của mình, cùng với các chủ quán rượu, được khỏi tội; hay hơn là giấy thông hành an toàn của năm 1609, trong sách nhỏ bằng tiếng bản xứ do tu sĩ Dòng Tên Johannes David xuất bản, đã giải thoát những khán giả tò mò của các hình tượng khỏi sự thờ hình tượng gián tiếp.

2. Phản đối: Nếu chính Quan Cai Trị ban tặng, hay bán, các bổng lộc hưởng theo chức vụ ấy, hay các bổng lộc giáo sĩ, hay các phó tế, như các niên kim bằng hiện vật hay bằng tiền (như chúng được gọi), và quả thật dưới và với các tước hiệu ấy thì sao? Tôi đáp: suy luận từ “có thể” sang “là” không đứng vững. Ông có thể bán, nếu ông bán thì sao, v.v. Do đó bất cứ ai có lương tâm tốt và cải chánh đều có thể sử dụng và hưởng các tài sản được hưởng theo chức vụ ấy dưới tước hiệu giả mạo đã khoác lấy ấy (không có chức vụ, không có công việc). Điều này không suy ra được. Như thể có ai đó, với ý định chứng minh theo quyền — và quả thật trước tòa án lương tâm — rằng mình là người chiếm hữu hợp pháp trước tòa án lương tâm của một chức vụ mục vụ, hay của một phó tế dù mục vụ hay tư tế, hay của một trại mồ côi hay một chức chấp sự, hay của một bệnh viện, hay của một nhà thờ và thu nhập của một nhà thờ dưới và với tước hiệu đã khoác lấy của mỗi chức vụ, lại viện dẫn lý lẽ này: rằng Quan Cai Trị có thể hay có lẽ đã có thể tịch thu nhà thờ, chức vụ mục vụ, trại mồ côi, phó tế tư tế với mọi thu nhập của chúng, hay bằng quyền chiến tranh thu chúng vào quyền lực của mình, hay trao chúng cho chính mình và người của mình cho các mục đích tư nhân chỉ vì ý muốn độc đoán, bằng quyền lực đầy đủ, hay đưa chúng vào kho bạc công, và từ đó rút chúng ra cho các mục đích công và bán chúng. Bằng cùng lý lẽ ấy, một kẻ tham lam nào đó có thể cư ngụ trong nhà của Hermachus hay Titius như nhà của mình, và bán hay cho thuê nó cho người khác; viện dẫn, chống lại lương tâm khốn khổ và có tội của mình, trái với Ma-thi-ơ 7:12, các quyền mới dựa trên quyền lực và sức mạnh của Quan Cai Trị: mặc dù Quan Cai Trị chưa bao giờ trên thực tế giao ngôi nhà ấy cho kho bạc, cũng không bằng quyền chiến tranh, cũng không bằng bất kỳ phương tiện nào khác chỉ vì ý muốn độc đoán, đã thu nhận nó một cách riêng tư cho chính mình hay cho kho bạc công — chẳng hơn gì việc ông đã từng thu nhận các bổng lộc hưởng theo chức vụ của các phó tế cho chính mình hay cho công chúng; mà về các bổng lộc ấy ông thậm chí không có cả việc chăm sóc và quản trị.

Một trường hợp nữa: Quan Cai Trị có quyền sở hữu tuyệt đối và tối cao trên mọi thần dân, mọi đoàn thể, mọi tài sản của họ: do đó ông có thể quyết định về chúng bất cứ điều gì ông muốn. Tôi đáp, 1. suy luận từ quyền lực sang hành động không đứng vững: và do đó không một việc chiếm hữu và chiếm đoạt tài sản thực tế nào, với tư cách là hợp pháp trước tòa án lương tâm, nên được đặt nền tảng ngay lập tức trên quyền sở hữu tuyệt đối. Tôi đáp, 2. trước khi Quan Cai Trị thực hiện điều này trên các tài sản vừa nhắc đến, và trên tài sản tư nhân của người nghèo và của các nhà đạo đức, hay của các công dân khác, trước hết hãy để ông đưa ra một mẫu mực của nó trên tài sản của những người bảo hộ và nhà thần học ấy — nếu có ai — những người biến quyền sở hữu về sự ưu việt và quyền tài phán của Quan Cai Trị thành quyền sở hữu tài sản, hay cố gắng nối kết hay lẫn lộn nó với quyền sở hữu ấy, dù là vì <H&G> hay vì thiên vị. Và chúng ta sẽ xem phán đoán của họ, cho đến nay bị chôn vùi, có thể được đánh thức để phân biệt và giải thích tốt hơn chăng. Nhưng nếu không, việc ấy sẽ được thực hiện cho họ theo chính đức tin và lương tâm của họ: ngược lại chúng ta sẽ không ngừng tin tưởng, duy trì, và tuyên bố, cùng với các Quốc Gia Danh Tiếng của Bỉ vào năm 1581, rằng quyền cai trị độc đoán như vậy không thuộc về một Vương Hầu. Về trường hợp cần thiết cho lợi ích công và về quyền sở hữu của quyền tài phán, chúng ta sẽ nói dưới đây.

3. Phản đối: Việc bán các tài sản loại này, các bổng lộc hưởng theo chức vụ, các bổng lộc giáo sĩ, các thu nhập dưới và với tước hiệu như vậy, diễn ra theo ý định của cả những người dâng tặng lẫn các Hội Thánh, những người và các Hội Thánh đã từng đóng góp, và lập nên gia sản ấy từ thuế của họ. Đến nỗi chúng là và luôn luôn đã ở trong thương mại tự do. Tôi đáp: Điều ấy chưa bao giờ, ở đâu được thực hiện: trừ phi một điều hư cấu, hay tưởng tượng, hay lời dối trá trắng trợn của con người <H&G> được coi là một sự kiện có thật; và trừ phi nguyên tắc ấy của một số người có hiệu lực ở đây: Bất cứ điều gì tôi nhận thức một cách rõ ràng và phân biệt, điều ấy là thật. Nhưng gánh nặng chứng minh đặt lên những người phản đối — tức là, những người khẳng định —; gánh nặng ấy họ không những chưa cung cấp, mà thậm chí còn chưa thử cung cấp.

VII. Câu hỏi: Liệu việc bán các tài sản hay bổng lộc hưởng theo chức vụ như vậy cho các mục đích tư nhân của người bán có thể được biện minh trước tòa án lương tâm chăng, nếu thu nhập mục vụ được bán cho các mục sư, thu nhập phó tế cho các sinh viên thần học, và thu nhập thủ từ cho các thủ từ với giá vừa phải hay quá đáng; mà những người mua ấy, khi có cơ hội đầu tiên, hay khi hoàn thành khóa học thần học của mình, hay khi chức vụ mục vụ hay thủ từ chấm dứt, có thể bán cho những người khác thuộc bất kỳ loại và địa vị nào, dù có lợi hay chịu lỗ? Tôi đáp: Không. Tấm màn này tìm kiếm để che đậy lòng tham lam đê hèn khiến chính lòng tham lam ấy càng đê hèn hơn trước mặt Đức Chúa Trời, Đấng dò xét lòng người. Vì sự công bằng giả vờ là một sự bất công gấp đôi; theo Augustine.

VIII. Câu hỏi: Liệu các trưởng lão của các Hội Thánh có thể đưa các khiếu nại về các lạm dụng như vậy lên Quan Cai Trị, mà không phạm tội phản quốc, tội quấy rối hòa bình công, tội nổi loạn, tội phạm thánh, v.v. Tôi đáp: Được.

IX. Câu hỏi: Liệu, khi việc khiếu nại như vậy không thuận tiện và an toàn; hay khi các khiếu nại đã đưa ra không được lắng nghe, mà trái lại điều ác, đã được xác lập vững chắc, càng được củng cố như thể qua <H&G>: các mục sư của lời, sau khi đã thử mọi điều ấy, từ nay có được phép ngừng mọi việc thông tin cho lương tâm về các lạm dụng này, và làm tác giả khuyên các đồng sự khác của mình đóng vai Harpocrates chăng. Tôi đáp: Không. Chẳng hơn gì việc ngừng thông tin cho lương tâm chống lại sự say sưa, xúc xắc, khiêu vũ, sự xúc phạm ngày sa-bát, sự phù phiếm trong y phục, và bất kỳ sự trộm cắp che đậy và gián tiếp nào chống lại điều răn thứ 8, v.v.

CHƯƠNG V. NGƯỜI TA CHỨNG MINH RẰNG VIỆC CHĂM SÓC VÀ QUẢN TRỊ TÀI SẢN GỒM CÓ 1. TRONG VIỆC GIỮ GÌN HAY BẢO TỒN; 2. TRONG VIỆC BAN PHÁT HAY CHI TIÊU.

§1. Về việc giữ gìn và bảo tồn, mà việc chuyển nhượng đối lập với nó, hoặc là tối cao, phổ quát, chung — cả của Đức Chúa Trời lẫn của Quan Cai Trị: trong đó Đấng trước tuyệt đối, Đấng sau theo cách của mình là và phải được gọi là cha và người bảo vệ của nhân loại — hoặc là thấp hơn, riêng biệt, riêng tư. Việc sau, mà ở đây được bàn đến, chủ yếu gồm có những điều này. 1. Rằng các vật được dâng qua các sự dâng tặng tự nguyện, hay được thu thập qua thuế từ các gia đình của Hội Thánh ấy hay của các Hội Thánh kết hợp thành một giáo phận hay thư tín, được nhận, và một cách trung tín đưa vào kho bạc của Hội Thánh, dù là một hay chia ra (cụ thể là, của nhà thờ, của chức vụ mục vụ, với các phần phụ thuộc là phó tế, thủ từ, độc giả, ca viên; của trường thần học, hay chủng viện và trường học cả nhỏ lẫn lớn; của bệnh viện, nhà thương, nhà dưỡng lão, v.v.), 2. Rằng hoa lợi và thu nhập của tài sản được đòi hỏi và nhận đúng kỳ hạn của chúng. 3. Rằng bất cứ điều gì đã bị các thành viên trong nhà của Hội Thánh hay người ngoài rút ra và chuyển nhượng phải được đòi lại. Và ở đây các người quản lý, bảo hộ, giám sát, cũng như mọi công dân tư nhân hay thần dân, trong trường hợp như vậy, nương náu nơi quyền lực tối cao và quyền tài phán của Quan Cai Trị. Vì không nên nghĩ rằng các Hội Thánh, chức vụ mục vụ, trường học, nhà đạo đức, v.v., phải phơi bày trước sự cướp bóc của bất kỳ kẻ cướp nào hơn, và thiếu mọi việc truy tố quyền lợi và sự bênh vực của Quan Cai Trị, hơn bất kỳ gia đình tư nhân nào của các thần dân. Chẳng nói gì ở đây về các đặc quyền của các nguyên nhân đạo đức, mà các nhà luật học và giáo luật bàn luận. Đối với chúng ta, để thông tin cho lương tâm, luật thiêng liêng và luật tự nhiên được đặt nền tảng trên các Nguyên Tắc bất di bất dịch ấy (Không làm hại ai, Trả lại cho mỗi người của mình, Điều gì bạn không muốn người ta làm cho mình thì đừng làm cho người khác) là đủ.

Việc chuyển nhượng đối lập với việc bảo tồn: các loại của nó được liệt kê trong chương “Không ai được phép,” dưới mục “Về việc chuyển nhượng tài sản của Hội Thánh” (là mục thứ 13 của quyển 3 bộ Decretals): 1. điều kiện — cụ thể là, vật bất động được để nguyên trạng, tức là, khi trạng thái, nguyên nhân, bản chất của một điền trang bị thay đổi, ví dụ, khi ai đó khiến nó phải nộp thuế, hay chất lên nó một niên kim hằng năm. 2. dâng tặng. 3. bán. 4. trao đổi. 5. hợp đồng emphyteutic vĩnh viễn. 6. từ mục đã nói, chương “Đến tai nghe,” việc cho thuê một điền trang vĩnh viễn, và việc ấy gây thiệt hại cho Hội Thánh, hay một nhà đạo đức, v.v. Chúng ta phân biệt việc chuyển nhượng thành không đúng nghĩa và đúng nghĩa. Không đúng nghĩa là khi một điền trang được bán, hay trao đổi, hay cho thuê vĩnh viễn, hoặc vì cần thiết, dù là thông thường, để trả nợ; hay bất thường, để chuộc tù nhân, hay nuôi người nghèo trong thời đói kém, hay xây dựng một nhà thờ đã bị phá hủy hay thiêu rụi, hay chuộc sự quấy rối của kẻ thù hay bạo chúa; hoặc vì lợi ích lớn hơn của Hội Thánh hay một nhà đạo đức. Và việc chuyển nhượng như vậy không nên bị luật pháp của con người, dù là giáo hội hay dân sự, cấm đoán. Và mặc dù các Nhà Giáo Luật, tại mục đã nói, dường như tranh luận một cách cứng nhắc chống lại bất kỳ việc chuyển nhượng nào: tuy nhiên tại cùng chỗ ấy, trong chương “Như trên,” Celestine III ban cho một giám mục quyền tự do chuyển nhượng hay trao đổi các tài sản ít hữu ích hơn của Hội Thánh lấy các tài sản hữu ích hơn, theo lời khuyên và sự đồng ý của anh em mình và của phần lành mạnh hơn. Đối với việc bán, hay việc áp đặt một niên kim hằng năm, tôi xin thêm việc dâng tặng; nhờ đó một điền trang có thể bị chuyển nhượng để chuộc, khỏi một kẻ tấn công các Hội Thánh, sự quấy rối hay miễn trừ, hay để tìm kiếm quyền bảo hộ và bênh vực của một người quyền thế nào đó; mà nếu không thì không thể có được. Việc chuyển nhượng đúng nghĩa diễn ra hoặc khi các tài sản không được dâng mà bị giữ lại, mà theo quyền thì phải được dâng hay trả lại, như trong Ma-la-chi 3:8, 9, 10 với Công Vụ 5:3, 4; hoặc khi, không vì cần thiết, cũng không vì lợi ích lớn hơn của Hội Thánh hay một nhà đạo đức, chúng bị lấy đi và chuyển nhượng, hay bị cho phép chuyển nhượng, bởi các người quản lý riêng biệt, người bảo hộ, giám sát, quản gia, hay bởi các người bảo vệ, bảo trợ, bảo tồn chung và tối cao — tức là, bởi các Vương Hầu và Quan Cai Trị — dù bằng bán, hay bằng dâng tặng, hay bằng trao đổi, hay bằng emphyteusis, v.v., cho lợi ích riêng tư và riêng của chính họ hay của người của họ; và gây thiệt hại và nghèo khó cho các Hội Thánh, chức vụ mục vụ, nhà thờ, kho bạc của người nghèo, trường thần học, nhà đạo đức, v.v. Việc chuyển nhượng này, nói một cách đúng nghĩa, hoặc là từng phần và tạm thời, hoặc là toàn thể và vĩnh viễn. Việc trước là khi các bổng lộc hưởng theo chức vụ, thu nhập, hoa lợi, việc sử dụng tài sản dù động hay bất động, bị các người bảo vệ và bảo hộ chính mình chiếm hữu và nhận trong một thời gian, hay được ban cho những kẻ nhàn rỗi khác để chiếm hữu và nhận. Việc sau là khi các điền trang, nhà cửa, tiền thuê, tiền bạc, đồ dùng của các Hội Thánh, hay của người nghèo, hay của các trường học, hay của các học viện, hay của các nhà đạo đức, bị chuyển nhượng toàn thể và vĩnh viễn bằng bất kỳ phương thức nào đã nhắc đến ở trên.

§. 2. Về việc bảo tồn và chuyển nhượng, các câu hỏi này có thể được nêu lên. I. Câu hỏi. Liệu nền móng và cấu trúc của các nhà thờ, hay đá, gỗ, ngói, kính, đồ dùng — ví dụ bàn, ghế dài, chén thánh, chân đèn, đĩa, sách, v.v. — thuộc về các bệnh viện này và các nhà đạo đức khác có thể bị chuyển nhượng qua bán hay trao đổi chăng? Đáp. Các Nhà Luân Lý Giáo Hội La Mã (Bonacina, Azor, Navarrus, v.v.) ở đây lo lắng vất vả về sự đồng ý tiên quyết của Giáo hoàng hay của các giám mục, và về các nghi thức phải tuân thủ. Hơn nữa họ phân biệt giữa vật chất và hình thức của các cấu trúc, cụ thể là của một nhà thờ hay tu viện; cũng như giữa đồ dùng và đồ dùng, và vật chất và hình thức của chúng. Vì họ tưởng tượng rằng các tài sản như vậy là thiêng liêng về hình thức và loài qua việc cung hiến long trọng; chẳng khác gì đền tạm và đền thờ, với các bàn thờ, đồ dùng, và lễ phục trong Cựu Ước. Chúng ta, sau khi đã gạt bỏ và bác bỏ ở nơi khác (trong luận văn 4) các điều hư cấu như vậy, nói rằng mọi thứ ấy đều có thể một cách hợp pháp, bằng bất kỳ cách thức nào, bị chuyển nhượng khỏi các vật đã nhắc đến ở trên cho việc sử dụng của các Hội Thánh, của người nghèo, của các nhà đạo đức, bởi những người mà chúng nằm trong quyền lực và sự chăm sóc của họ. Tôi sẽ không đưa ra luận cứ nào cho quyết định này ngoại trừ từ chính các Nhà Giáo Luật và các Nhà Luân Lý Giáo Hội La Mã: Họ chỉ ra bốn nguyên nhân mà vì đó việc chuyển nhượng tài sản của Hội Thánh có thể diễn ra một cách hợp pháp và hiệu lực; cụ thể là nhu cầu cấp bách, lòng đạo đức, lợi ích rõ ràng của Hội Thánh, và khi vị giám chức tin rằng có một nguyên nhân hợp pháp nằm bên dưới. Họ nói như vậy trong Bonacina, tập 1, tờ 1052, số 1. Hãy so sánh thêm Navarrus trong bộ Manual chương 27, §. 149, và đặc biệt Công Đồng Trent, kỳ họp 25, chương 11, và ở đó các tham chiếu với các quyết định của Thánh Hội Đồng. Bonacina, tại chỗ đã trích dẫn, số 30, khi ông đã quyết định một cách phi lý rằng các đèn bạc và những thứ tương tự không thể bị chuyển nhượng để giá của chúng có thể được biến thành việc xây dựng cần thiết của Hội Thánh, hay thành một mục đích khác, nói thêm: trừ phi một phong tục trái ngược xen vào. Do đó việc ấy được phép nơi phong tục mang lại như vậy. Từ điều này tôi suy ra: do đó việc ấy không phải là bất hợp pháp nơi phong tục chưa thắng thế. Vì hành vi và phong tục của con người không xác lập một quyền trước tòa án thiên đàng. Tôi cũng có thể đưa ra chống lại ông một luận cứ ad hominem khác: Vì việc trao đổi các bổng lộc của Hội Thánh là hợp pháp, như Johann à Choquier, về sau được bổ nhiệm làm phó giám mục của Giám Mục Liège, đã công bố giao dịch này được giải thích trong một quyển sách riêng, có tựa đề Về Việc Trao Đổi Các Bổng Lộc, vào năm 1616. Vậy tại sao việc chuyển nhượng các tài sản được chỉ định bằng cách trao đổi lại không hợp pháp?

II. Câu hỏi. Liệu ruộng đất, nhà cửa, thuế thập phân, tiền thuê hay niên kim hằng năm từ ruộng đất hay nhà cửa, thuộc về các chức vụ mục vụ, hay về việc xây dựng các nhà thờ, hay về các trại mồ côi, hay về các bệnh viện, hay về các tu viện; hay về các chức chấp sự (mà tương tự dưới chế độ Giáo hoàng được gọi là bàn của Đức Thánh Linh), có thể một cách hợp pháp bị chuyển nhượng, và được bất cứ ai mua mà không có sự áy náy lương tâm chăng? Đáp. Khẳng định, cụ thể là trong trường hợp cần thiết hay lợi ích lớn hơn. Vì cũng như tài sản của tư nhân trong trường hợp như vậy có thể một cách hợp pháp được bán và mua trước tòa án lương tâm bởi những người giám hộ của họ, cũng như tài sản công của một thành phố, hay của các đoàn thể trong thành phố ấy: thì tài sản của Hội Thánh, của chức chấp sự, của bệnh viện, v.v. cũng vậy. Và cũng như những người mua lúa, dầu, rượu, hoa quả, v.v., từ các ruộng mục vụ, của một bệnh viện, một trại mồ côi, một nhà dưỡng lão, một chức chấp sự, v.v., không thể bị nói là ăn nuốt một cách phạm thánh thu nhập của Hội Thánh hay bố thí của người nghèo; cũng như những người thuê nhà cửa hay ruộng đất, hay thuế thập phân thuộc về một chức vụ mục vụ, một trại mồ côi, một bệnh viện, một chức chấp sự, v.v., không sống nhờ lương bổng của các mục sư hay nhờ bố thí: thì những người bán nhà mục vụ, nhà thờ, hay bệnh viện, và các nhà đạo đức khác, hay các điền trang, nhà cửa, tiền thuê, v.v., thuộc về các Hội Thánh, chức chấp sự, trại mồ côi, bệnh viện, hay thuộc về Khối Thịnh Vượng Chung, thành phố, đoàn thể, cũng không phạm dù chỉ một vẻ bề ngoài nhỏ nhất của việc biển thủ và tội phạm thánh; vì vì cần thiết, hay vì lợi ích lớn hơn, những thứ như vậy được bán một cách hợp pháp bởi những người mà việc này thuộc về họ theo quyền, và giá tiền được chi tiêu cho việc sử dụng của thành phố, đoàn thể, Hội Thánh, nhà đạo đức ấy, chứ không phải cho việc sử dụng riêng tư của người bán hay những người bán. Người mua, với một giá tiền, một ruộng đất hay nhà cửa của họ được các người giám hộ bán một cách hợp pháp, biến nó thành việc sử dụng của góa phụ hay trẻ mồ côi, thì ăn nuốt nhà cửa của các góa phụ hay trẻ mồ côi theo cách nào? III. Câu hỏi. Liệu có còn sự áy náy lương tâm nào, hay ít nhất có gây gương xấu chăng, nếu những người Cải Chánh, đặc biệt là các mục sư, mua các nhà mục vụ công, hay ruộng mục vụ, hay ruộng của bàn Đức Thánh Linh, hay của một bệnh viện, hay của người phong? và liệu một số người của chúng ta vì lý do này mà khó khăn trong việc mua các nhà hay ruộng như vậy chăng? Đáp. Phủ định. Vì sự khó khăn và sự đánh giá thấp hơn của các tài sản ấy phát sinh từ không nguồn nào khác ngoài một tổn thất đáng sợ: cụ thể là nếu chế độ Giáo hoàng vào một lúc nào đó nắm quyền làm chủ các công việc, mà chế độ ấy sẽ đòi lại mọi tài sản đã bán ấy về trạng thái trước kia của chúng, mà không có bất kỳ sự hoàn trả giá tiền nào cho người mua và người chiếm hữu.

IV. Câu hỏi. Liệu một Vương Hầu hay Quan Cai Trị, bởi chính quyền của Chức Quan Cai Trị, và bởi sức mạnh của quyền sở hữu về sự ưu việt và quyền tài phán, có thể tự mình chiếm đoạt theo ý muốn mọi tài sản của các chức vụ mục vụ và phần còn lại của các Hội Thánh, của người nghèo, của các nhà đạo đức, của các chức chấp sự, hay bán chúng cho người khác, hay ban tặng chúng; và do đó chuyển chúng từ mục đích Hội Thánh sang mục đích thế tục, từ mục đích công sang mục đích tư nhân (dù là của chính mình, hay của dân mình, hay của bất kỳ người nào khác) chăng? Đáp. Phủ định. Cũng không cần phải chứng minh điều này dài dòng hơn trong số những người lành mạnh và tỉnh táo: những người tự coi mình là những người chiếm hữu hợp pháp và ngay tình tài sản của mình, bất chấp quyền sở hữu hợp pháp của các Vương Hầu và Quan Cai Trị trên thân thể và tài sản của các thần dân mình; mà quyền sở hữu ấy họ phải dùng để bảo tồn và bênh vực các thần dân, chứ không phải để hủy diệt họ. Và tại sao điều này lại ít được áp dụng cho các nhà thờ, cộng đồng, đoàn thể, và các chức vụ của Hội Thánh, cho người nghèo và các nhà đạo đức, hơn là cho các cư dân và công dân tư nhân? Trừ phi bạn nói rằng các Hội Thánh, nhà đạo đức, mục sư, người nghèo, trẻ mồ côi không ở trong Khối Thịnh Vượng Chung, và do đó không thể hưởng sự bênh vực về sự sống và tài sản của mình cùng với các cư dân và người mới đến khác. Về các vụ cướp bóc và phung phí độc đoán của các Vương Hầu đối với tài sản đã trao cho các Hội Thánh, người nghèo, nhà đạo đức; không ai bênh vực các vụ ấy ngoại trừ những linh hồn nô lệ và tham tiền, hay những linh hồn chìm đắm trong sự thiếu hiểu biết thô thiển về lịch sử, và cùng với đó về các yếu tố của đạo đức, chính trị, thần học, và sự công bằng tự nhiên. Chúng ta thêm rằng nếu điều này thuộc về một Vương Hầu theo quyền sở hữu về sự ưu việt, thì cùng quyền lực độc đoán ấy của ông cũng phải được áp dụng cho tài sản của các Hội Thánh, nhà đạo đức, chức chấp sự, đã thu thập hay dâng tặng bởi những người Cải Chánh ngay giữa cuộc Cải Chánh. Và kẻo những kẻ phải thấy lại từ chối thấy điều này phi lý đến mức nào: ít nhất người ta phải lo sợ rằng họ sẽ lưu ý trong tương lai, nếu có ai nghĩ đến việc làm tăng thêm các chức vụ mục vụ, nhà thờ, chức chấp sự, trại mồ côi, bệnh viện, v.v., bằng các sự dâng tặng giữa những người còn sống hay trong viễn cảnh cái chết. Nếu họ dùng lời khuyên của tôi, họ sẽ không dâng tặng những thứ mà một Vương Hầu hay Quan Cai Trị có thể lấy đi chỉ vì ý thích của mình, và mà con trai và cháu trai của các Vương Hầu, quý tộc, và những người giàu có hơn, hay bất kỳ kẻ nhàn rỗi nào khác — chủ yếu là những gánh nặng vô dụng của mặt đất — sẽ tiêu xài trong xa hoa, say sưa, và trụy lạc.

V. Câu hỏi. Liệu mọi tài sản đã nói ở trên có phải được đưa vào kho bạc của Khối Thịnh Vượng Chung hay vào ngân khố của Vương Hầu, và liệu các Hội Thánh, mục sư, người nghèo, nhà thờ, bệnh viện, trại mồ côi, chức chấp sự (mà chúng đã được dâng tặng một cách đúng đắn) có phải tìm kiếm và chờ đợi các nhu cầu của mình chỉ từ sự tùy ý của các Vương Hầu và Quan Cai Trị chăng? Đáp 1. Trước hết, hãy để những người bảo trợ cho luận cứ này mỗi người dâng tài sản của chính mình cho các Vương Hầu và Quan Cai Trị, và đặt và nhận họ vào việc chiếm hữu tài sản ấy, và tìm kiếm từ họ các nhu cầu của mình: nếu họ tự cho mình bị buộc phải làm như vậy trước tòa án lương tâm. Khi họ đã trải nghiệm phương pháp mới và nghệ thuật kinh tế này trong một thời gian, và đã thuật lại cho chúng ta và cho mọi gia đình khác, cho các hiệp hội thương nhân, cho các đoàn thể cả dân sự lẫn Hội Thánh, cho các chức chấp sự, bệnh viện, trại mồ côi, viên chức xây dựng, v.v., mọi điều thịnh vượng, tiện lợi, <H&G>, mà họ đã trải nghiệm: thì lúc ấy sẽ được cân nhắc đúng lúc điều gì cần phải làm. Nhưng họ sẽ làm điều này vào ngày lễ Kalends Hy Lạp. Đáp 2. Vào kho bạc công, tài sản của bất kỳ tư nhân hay đoàn thể nào, huống chi tài sản của các Hội Thánh, của người nghèo, của các nhà đạo đức, không được đưa vào nếu không có nguyên nhân chính đáng; mà thông thường không thể có nguyên nhân nào (trường hợp bất thường, hay cực kỳ cần thiết, tôi không chạm đến ở đây), ngoại trừ nguyên nhân về các gánh nặng và trợ cấp, lớn hơn hay nhỏ hơn, mà tài sản của mọi thần dân phải gánh chịu và đóng góp cho các mục đích công cần thiết, dù trong hòa bình hay trong chiến tranh. Tuy nhiên các khoản trợ cấp này, dù được thu vào kho bạc từ tài sản của tư nhân qua thuế quan, thuế hải quan, thuế, hay từ tài sản công của các Hội Thánh, nhà đạo đức, người nghèo, cũng không nên được phân phát từ đó, huống chi bị chiếm đoạt vào các mục đích tư nhân và gia đình của các Quan Cai Trị; cũng không nên để chúng bị bất kỳ tư nhân nào giật lấy, những người, bằng lời cầu xin hay giá tiền, chiếm lấy việc quản lý và thu nhập của chúng, dưới bất kỳ tước hiệu hào nhoáng nào việc này được thực hiện, và sống cuộc đời nhàn rỗi lười biếng.

Đáp lại 3. Việc các nhà thờ, chức vụ mục vụ, đền thờ, nhà dưỡng lão, bệnh viện, cơ sở từ thiện, và trại mồ côi từ bỏ việc chiếm hữu hợp pháp và ngay tình của mình, và mọi tài sản của chúng, mà không bị ép buộc hay cần thiết, được nhượng cho kho bạc công, là hoàn toàn không nên khuyên; và việc, mặc dù nhờ lòng nhân từ của Đức Chúa Trời và những người đạo đức, chúng có thể quản lý công việc của mình từ tài sản riêng của mình, ăn bánh của chính mình, và sống bằng tài sản của chính mình, chúng lại — khinh miệt phước lành thiêng liêng ấy và từ bỏ và chối bỏ tài sản của mình — xin các nhu cầu từ nơi khác và chờ đợi chúng với hy vọng không chắc chắn, là điều không nên: như thể chúng đã xưng nhận tôn giáo và quy luật của bốn dòng khất thực. Vì nếu các vương hầu và Quan Cai Trị trở thành những kẻ không tin, hay dị giáo, hay — tệ hơn cả hai — theo thuyết Epicure thì sao? Họ có hoàn trả các tài sản đã biến thành tài sản của vương hầu hay của khối thịnh vượng chung, hay đã giao cho sự tùy ý độc đoán của các vương hầu và Quan Cai Trị, và từ đó cung cấp các nhu cầu cho các nhà thờ, mục sư, thủ từ, ca trưởng, người an ủi kẻ bệnh, trại mồ côi, bệnh viện, trường học và trường học của sinh viên, người nghèo, v.v. chăng? Những kẻ làm thuê, hay những người bảo trợ nô lệ cho các vụ chiếm đoạt và lạm dụng, sau khi đã ký giao kèo, có làm cho các Hội Thánh được an toàn chăng? Hay đúng hơn, nếu các vương hầu ngừng cung cấp hay trì hoãn, họ sẽ xét trong trường hợp như vậy rằng các Hội Thánh và gia đình tín hữu đã đủ gánh nặng có phải gánh nặng thêm nữa chăng? Các Hội Thánh từ nay có dám thu thập bất cứ điều gì và tích trữ cho tương lai — mà các vương hầu và Quan Cai Trị theo quyền của chính mình (theo thần học, luật học, và kinh tế học mới) sẽ thấy được đưa ngày ngày vào kho bạc của họ chăng? Đáp lại 4. Không có gì có thể bị tịch thu bởi quyền lực của quyền tài phán trừ phi có một nguyên nhân chính đáng. Nhưng Đấng Christ đã phạm điều gì, Hội Thánh của Đấng Christ đã phạm điều gì, các chức vụ thiêng liêng đã phạm điều gì, các con trai nghèo của Hội Thánh sẽ được Hội Thánh nuôi dưỡng đã phạm điều gì, mà tài sản đã dâng cho chúng và đã thu thập, đóng góp, và dâng hiến cho việc sử dụng của chúng lại bị xét là thuộc về ngân khố? Ngân khố sẽ đòi cho mình điều gì trong lòng đạo đức và hoạn nạn của người khác? Tôi để những quái vật bất công này cho các nhà luật học đánh bại. Đối với tôi, việc đã đưa chúng, từ luật thiêng liêng và luật tự nhiên (không làm hại ai, trả lại cho mỗi người của mình, không làm cho người khác điều gì bạn không muốn người ta làm cho mình, v.v., Ma-thi-ơ 7:12), vào tòa án thiên đàng và lương tâm là đủ. Vì phơi bày những điều như vậy là bác bỏ chúng.

VI. Câu hỏi. Liệu các người quản lý, bảo trợ, bảo vệ, bảo hộ, và bảo tồn có ít nhất được chiếm hữu các bổng lộc hưởng theo chức vụ và hoa lợi của những thứ này, dưới tên và tước hiệu của việc chăm sóc và bảo vệ của mình chăng? Đáp lại: Không. Vì hoặc vì một chức vụ đạo đức và cao quý của lòng bác ái, họ đã cam kết bảo vệ chúng; hoặc vì một phong địa xen vào, hay bất kỳ lương bổng trung thực nào khác đã hứa cho họ vì quyền bảo hộ và chăm sóc của họ. Nếu là điều trước, thì họ không nên trông đợi gì ngoại trừ một phần thưởng lớn (Sáng Thế Ký 15:1; Ma-thi-ơ 5:12). Nhưng nếu là điều sau, họ phải bằng lòng với thù lao hay lương bổng đã định. Nhưng nếu họ chuyển hướng hoa lợi của các tài sản phải chi tiêu cho các mục đích đã nói ở trên, họ phạm tội chẳng kém gì những người giám hộ dùng tài sản của trẻ mồ côi như tài sản của chính mình.

VII. Câu hỏi. Liệu các giám mục, mục sư, và các phó tế của họ, thủ từ, v.v., có thể chuyển nhượng, hoặc một phần hoặc toàn thể và bằng bất kỳ phương tiện nào, các tài sản đã giao cho họ để chăm sóc và chức vụ chăng? Đáp lại: Không, vì chúng không phải là tài sản tự do (allodial), cũng không phải tài sản thừa kế, cũng không phải tài sản tư nhân của họ; nhưng, bất chấp một sự hưởng theo chức vụ tạm thời đơn giản (tức là, trong việc giữ gìn và trong tước hiệu), chúng vẫn là tài sản công, đã dâng hiến và trao cho các mục đích và chức vụ của Hội Thánh.

VIII. Câu hỏi. Liệu một việc chuyển nhượng có sai trái chăng, nếu một số tài sản được chuyển từ các nhà đạo đức, nhà thờ, và chức vụ trong một thành phố, hay tỉnh, hay vương quốc, sang các nhà khác, hay nhà thờ khác, hay chức vụ khác tại cùng địa điểm? Đáp lại: Không, nếu sự tương tự và việc sử dụng tương tự được tuân thủ càng nhiều càng tốt; và nếu nhu cầu của bên sau và sự dư dật của bên trước khuyên như vậy: và việc này với sự đồng ý và chấp thuận của những người mà việc ấy nằm trong quyền lực của họ. Và rằng điều này là hợp pháp trước tòa án lương tâm — thật vậy, đôi khi cần thiết — sự hiệp thông của các thánh đồ thuyết phục. Đến nỗi những tranh luận lao nhọc và quá xác thịt một cách tinh tế về tài sản của người Benedictine tại Đức, đã bị những người Tin Lành chiếm hữu trong nhiều năm nay, kể từ Hiệp Ước Passau vào năm 1555, nhưng bị tước khỏi họ bởi vũ khí của Ferdinand II, phải chấm dứt ở đây: với điều kiện thẩm quyền của Giáo hoàng và Hoàng Đế là có hiệu lực trong số họ, mà nhờ đó các tài sản ấy đã được ban cho các tu sĩ Dòng Tên. Các tác phẩm đối lập có thể được những người rảnh rỗi xem: cụ thể là, bộ Just Defense của Paul Laymann tu sĩ Dòng Tên chống lại ba đối thủ, vào năm 1631; và tác phẩm của Gaspar Schioppius chống lại Laymann, thay mặt người Benedictine, dưới tựa đề Ecclesiastical Astrology, với phần phụ lục Unextinguished Star, vào năm 1634, và tác phẩm ấy lại được Roman Hay người Benedictine xuất bản: cả hai người này đều được John Crusius tu sĩ Dòng Tên tiếp nhận, với sự chấp thuận của các nhà thần học, giáo luật, và luật học tại Học Viện Douai, dưới tựa đề The Eclipse or Failing of the Unextinguished Star, vào năm 1639. Trong các quyển sách ấy, trong khi cả hai phe tranh tụng căng mọi gân cốt trí tuệ của mình vì Mammon hay Pluto, nhiều điều xảy ra hoặc tự chúng không nói sai, hoặc ít nhất có thể ở đâu đó phục vụ, chống lại con người, cho nguyên nhân của cuộc Cải Chánh.

IX. Câu hỏi. Liệu những người mà tài sản được giao cho việc giữ gìn, bảo tồn, và giám sát của họ có phải giao chúng cho những kẻ đòi hỏi chúng và muốn lấy và chuyển nhượng chúng một cách bất công chăng? Đáp lại: chúng ta quyết định bằng các kết luận này. Kết luận thứ 1: Nếu một tư nhân đòi hỏi từ một người bảo tồn hay bảo hộ được trang bị quyền tài phán và mệnh lệnh, tức là, với quyền lực cưỡng chế, chúng không được giao nộp: nhưng kẻ thỉnh cầu như vậy, nếu dùng vũ lực, phải bị đẩy lui và cưỡng chế chẳng kém gì bất kỳ kẻ xâm lược và kẻ cướp nào khác. Kết luận thứ 2: Nếu một vương hầu hay Quan Cai Trị đòi hỏi một cách bất công, và quả thật với vũ lực có vũ trang, từ một người bảo vệ được trang bị quyền lực công dù là cao hơn hay ngang hàng, thì theo luật thiêng liêng và luật tự nhiên, đòi hỏi bất công và vũ lực bị đe dọa phải bị đẩy lui. Kết luận thứ 3: Nếu một vương hầu cao hơn đòi hỏi điều tương tự từ các vương hầu hay Quan Cai Trị thấp hơn, những người bảo vệ các Hội Thánh của mình trong một quận, lãnh thổ, hay thành phố, dùng bạo lực của vũ khí: chắc chắn họ sẽ được phép làm những gì có thể và thường được làm trong bất kỳ nguyên nhân công chính nào khác mà vì đó một cuộc chiến tranh phòng thủ được tiến hành chống lại một đấng bề trên. Vì vì quyền tối cao là theo giao ước, chứ không phải tuyệt đối, sự kháng cự ấy được thực hiện theo các giao ước và thỏa thuận. Có thể thêm rằng, theo luật thiêng liêng và luật tự nhiên, quyền gươm giáo cũng thuộc về các Quan Cai Trị phụ thuộc hay thấp hơn đã nói, và việc sử dụng quyền ấy, trong trường hợp phòng thủ cần thiết, chống lại đấng bề trên. Vì bởi Đấng có quyền gươm giáo, gươm giáo không được mang một cách vô ích, mà để bênh vực các thần dân, Rô-ma 13. Những điều này không được chúng ta nói trong luận đề, cũng không trong giả thuyết xét về các chính thể này hay các chính thể kia, nơi một số tranh luận đã nảy sinh trong thế kỷ của chúng ta và thế kỷ trước giữa các vua hay vương hầu và các Quan Cai Trị: mà chỉ để, cùng với các nhà thần học và chính khách cải chánh, chúng ta có thể cho thấy chống lại các nhà thần học Giáo hoàng rằng, để bênh vực nguyên nhân của cuộc chiến tranh Bỉ chống lại Vua Tây Ban Nha, và cuộc chiến tranh Đức chống lại Ferdinand II từ năm 1633, các giao ước, điều kiện, và luật nền tảng của quyền tối cao đã được viện dẫn một cách đúng đắn và xứng đáng. Theo cách ấy, lòng đạo đức của Philip Pareus đã đúng đắn, vững chắc, và khôn ngoan bênh vực trong một luận văn đặc biệt sự vô tội của cha mình là David Pareus trong bộ bình giải của ông về Rô-ma 13. Nhưng về những điều này, chúng ta đã nói ở nơi khác, trong phần 2 của bộ Selected Disputations, dưới tựa đề Về Tòa Thánh La Mã Là Không Tương Thích Với Các Chính Thể Cải Chánh; và dưới tựa đề Về Quyền Lực Thuộc Thời Gian Của Giáo Hoàng. Chỉ điều này cần được ghi chú ở đây, rằng đối với Tuyển Hầu Tước xứ Saxony và các vương hầu liên minh vào năm 1633, một dịp đặc biệt lúc ấy đã được trao để tiến hành một cuộc chiến tranh phòng thủ chống lại Ferdinand II, qua việc thu hồi các tài sản của Hội Thánh mà trong Hòa Ước Passau vào năm 1555 đã được xét là thuộc về những người Tin Lành, cụ thể là họ có thể chi tiêu chúng, theo lương tâm của chính mình trong tôn giáo, cho các mục đích đạo đức và thiêng liêng.

Kết luận thứ 4. Nếu một tư nhân đòi hỏi từ một người giám sát và quản lý tài sản tư nhân, hay từ một đoàn thể giáo sĩ, hay một mục sư, thủ từ, chấp sự, quản gia, v.v., và quả thật với vũ lực bị đe dọa, hay đặt bàn tay tham lam lên chúng: trong trường hợp ấy, hoặc bằng sự bảo vệ của Quan Cai Trị; hoặc, trong khi và chừng nào sự bảo vệ ấy không có mặt, bằng sự tiết độ của việc phòng thủ không đáng trách như được phép: không khác gì cách thường được và có thể thực hiện bởi bất kỳ tư nhân nào trong việc bênh vực chính mình và tài sản của mình. Kết luận thứ 4. Nếu các Quan Cai Trị, hay những người khác nhân danh họ, đòi hỏi từ những người không được trang bị quyền lực công và cưỡng chế: những thứ này không được tự nguyện, huống chi là nhanh chóng, phản bội hay giao nộp. Nếu họ đe dọa dùng vũ lực, thì không được kháng cự — tức là kháng cự tích cực — theo Rô-ma 13:2 so sánh với Ma-thi-ơ 26:52. Và vì mục đích này, gương của Ambrose, được Calvin ca ngợi trong quyển 4 của bộ Institutes, chương 11, đoạn 8 và 15, mà lời của ông từ bài giảng Về Việc Không Giao Nộp Các Vương Cung Thánh Đường được trích dẫn ở đó trong đoạn 15, phục vụ: “Sẵn lòng,” ông nói, “tôi sẽ không rời bỏ nơi đã giao cho tôi” (ông muốn nói đền thờ); “kháng cự bằng vũ lực, tôi không biết làm sao: vì vũ khí của chúng ta là lời cầu nguyện và nước mắt.” Về việc kháng cự tiêu cực, nhờ đó người ta từ chối một Quan Cai Trị ra lệnh tiết lộ hay giao nộp các tài sản đã giao cho việc chăm sóc của mình, không phải là không có nguy hiểm cho chính mình; điều này thường được ca ngợi nơi Lawrence chấp sự La Mã: tôi cũng không dám không tán thành nó. Thật vậy, gương của Naboth từ chối bán hay trao đổi tài sản tư nhân của mình cho Vua Ahab lấy một giá tiền hay một ruộng đất có giá trị ngang nhau không bị không tán thành: nhưng hành vi của vua ấy chiếm đoạt một quyền vương giả (thật ra là bạo ngược) trên tài sản của các thần dân mình thì bị không tán thành. Điều mà chúng ta chạm đến trong phần 4 của bộ Selected Disputations, dưới tựa đề Về Quyền Vương Giả Của Người Hê-bơ-rơ. Tuy nhiên trường hợp như vậy có thể xảy ra rằng, vì mục đích tránh sự bắt bớ, hay đạt được tự do hoặc của lương tâm hoặc của việc thực hành, tốt hơn nên giao cho Quan Cai Trị và cho kẻ lúc ấy nắm quyền, một cách hợp pháp hay bất hợp pháp, và là kẻ ra lệnh tiết lộ và giao nộp tài sản, chính những thứ mà ông biết hay có thể biết là thuộc về Hội Thánh, hơn là trốn tránh và tranh cãi vô ích. Vì điều này chẳng khác gì chịu đựng và chấp nhận một điều ác buồn nhỏ hơn để chúng ta có thể tránh một điều ác lớn hơn. Và lòng đạo đức và sự khôn ngoan không thể không được ca ngợi cả của các mục sư lẫn các Hội Thánh trong một quận nào đó của vùng Palatinate bị chiếm đóng, mà các tổng trấn Leopoldine đã chiếm đóng bằng các đồn trú của họ; vì trong vài năm thu nhập của các tài sản mục vụ thuộc về những con chim ưng ấy, qua sự dung túng của họ, họ vui mừng trong việc thực hành tôn giáo Cải Chánh khắp vùng Palatinate, mặc dù nó đã bị đuổi ra. Vì nếu họ trên thực tế đã trục xuất các mục sư Cải Chánh, những kẻ dâng lễ nhỏ bé sẽ kế vị vào các nhà thờ và tài sản mục vụ; cũng không có tổng trấn quân sự nào còn mang đi khỏi đó một cái đầu được xức dầu nữa. Đây, cụ thể là, là sự khôn ngoan mammonic của những anh hùng ấy gắn bó với tôn giáo Giáo hoàng.

§. 4. Và cho đến nay về việc giữ gìn và bảo tồn tài sản: tiếp theo là việc ban phát và chi tiêu tài sản ấy. Câu nói nổi tiếng về bốn phần mà chúng đã từng được chia thành, cụ thể là của các giám mục, của việc xây dựng nhà thờ, của hàng giáo sĩ thấp hơn, và của người nghèo, là điều ai cũng biết. Đối với tất cả những phần này, các chi phí thông thường phải gánh chịu có thể được quy về. Chúng ta trình bày chúng một cách rõ ràng hơn như sau. Các chi phí hoặc là thông thường hay vĩnh viễn, hoặc là bất thường hay tùy dịp. Các chi phí trước được thực hiện: I. Cho lương bổng của các mục sư và của các góa phụ mục sư; và ngoài ra, của các ca trưởng, người an ủi, giáo lý viên, thủ từ, ứng viên thần học và chức vụ, Tiến Sĩ và Thạc Sĩ trong các trường học và trường học, với các phần phụ thuộc là thư viện, tòa nhà, v.v. Ở đây nhân tiện chúng ta ghi chú, cùng với Miraeus trong bộ Account of the Belgic Churches của ông, chương 26, và cùng với Hospinian, Chytraeus, Melanchthon, Bucer đã trích dẫn ở trên, rằng trong nhà của các giám mục cổ xưa, và trong các nhà thờ chính tòa, và tương tự trong các tu viện, đặc biệt là các tu viện Benedictine, đã từng có các trường học hay trường trung học nổi tiếng. Về lương bổng của các Tiến Sĩ và các Mục Sư thiêng liêng, sẽ còn phải bàn thêm trong luận văn tiếp theo. II. Cho việc xây dựng các nhà thờ, với các phần phụ thuộc. III. Cho các khoản trợ cấp cho những người đã trở lại với tôn giáo từ sự không tin hay dị giáo; mà thường xảy ra, vì tôn giáo họ đã đón nhận, họ bị chính dân mình hủy diệt, hay bị tước đoạt gia sản, chức vụ, lương bổng, công việc kinh doanh, hay từ bỏ các nghề đê hèn mà trước kia họ kiếm lợi. Điều này được các hiến chương của một số sự dâng tặng ám chỉ, như của Louis trong Heda trang 45: “Bằng cách nào vị giám chức của Hội Thánh ấy, v.v., có thể nuôi dưỡng và dạy dỗ những người Dân Ngoại đã trở lại với Cơ Đốc giáo.” Cyprian, thư 61, gửi Euchratius, viết về một diễn viên quả thật không thực hành nghề diễn của mình trong nhà hát nhưng vẫn dạy người khác, không được nhận vào sự hiệp thông, thêm vào dự liệu này: “Nhưng nếu một người như vậy viện cớ sự thiếu thốn và nhu cầu của sự nghèo khó, nhu cầu của ông cũng có thể được giúp đỡ trong số những người còn lại được nuôi dưỡng bằng bố thí của Hội Thánh, miễn là ông bằng lòng với thức ăn đạm bạc hơn nhưng vô tội.

Cũng đừng để ông nghĩ rằng mình sẽ được chuộc bằng một lương bổng để ông có thể ngừng phạm tội, vì điều này ông dâng không phải cho chúng ta mà cho chính mình; còn lại, hãy để ông tìm kiếm từ đó nhiều như ông muốn.” Một lát sau: “Nhưng nếu ở đó Hội Thánh không đủ để cung cấp thức ăn cho những người lao động, ông sẽ có thể chuyển mình đến với chúng ta, và ở đây nhận những gì cần thiết cho thức ăn và y phục của mình.” Và điều này được quy về <H&G>☞ việc hưởng một bổng lộc của Hội Thánh, mà Calvin và Hội Đồng Pháp ban cho các giáo sĩ Giáo hoàng đón nhận cuộc cải chánh. Về những người này, xem lời tư vấn thần học của chúng ta. IV. Cho việc nuôi dưỡng các góa phụ, trẻ mồ côi, tù nhân, người lưu vong, người đắm tàu, người già, những người bị kết án đi mỏ, những người bị đày ra đảo; người bệnh và người nghèo khác. V. Cho việc trả các thứ thuế được đòi hỏi vì cần thiết cho việc quản trị và bênh vực Khối Thịnh Vượng Chung. VI. Cho thù lao và lương bổng của các người bảo hộ, bảo vệ, quản gia, với các phần phụ thuộc. Thuộc về điều này có các phong địa giáo hội, mà về nguồn gốc và điều kiện của chúng, xem Nicolas le Maistre, phần 3, quyển 1, chương 8. Nhiều sự dâng tặng nói rõ về các phong địa ấy. Xem bộ Account of the Belgic Churches của Miraeus, trang 102. VII. Cho các cuộc thăm viếng các nhà thờ, các Hội Đồng và hội họp, các cuộc truyền giáo, thỉnh cầu, v.v. Thuộc về điều này có các khoản procurations, và các vòng thăm viếng, các khoản cathedratics của các giám mục, các khoản synodatica, và các khoản thu từ việc cung hiến các nhà thờ, các nhân sự, từ việc phong chức các trưởng lão, v.v. Mà trong số chúng ta đã chấm dứt cùng với chức giám mục. Về các khoản này, xem Nicolas le Maistre, phần 2, quyển 2, chương 16. VIII. Cho các khoản cho vay không lãi: kẻo các anh em có tài sản ít ỏi hơn bị những kẻ cho vay tiền và cho vay nặng lãi nuốt chửng. So sánh phần 4 của bộ select disputations, dưới tựa đề Về Lãi Suất. Các chi phí bất thường được thực hiện hoặc trong nước hoặc ở nước ngoài. Các chi phí trước cho các nhu cầu của chiến tranh, nạn đói, tù đày, lụt lội, hỏa hoạn, cho việc chuộc sự quấy rối và Hòa Bình, cho việc xoa dịu các bạo chúa — Le Maistre phần 1, quyển 1, chương 17, và phần 2, quyển 2, chương 3. Thuộc về điều này trong chế độ Giáo hoàng có các khoản trợ cấp từ thiện của các giám mục, mà 14 trường hợp được các Nhà Giáo Luật liệt kê. Về các trường hợp cần thiết ấy từ các Nhà Giáo Luật, Nicolas le Maistre, phần 2, quyển 2, chương 3. Các chi phí sau cho việc trồng các Hội Thánh trong số những kẻ không tin hay dị giáo; cho việc tiếp nhận khách hành hương và người lưu vong; cho các khoản trợ cấp sẽ gửi đến các Hội Thánh ngoại quốc không đủ để trả lương bổng cho các mục sư, nuôi dưỡng người nghèo của mình, và cho các gánh nặng khác.

§. 4. Các câu hỏi về việc ban phát tài sản là những câu hỏi này. I. Câu hỏi: Liệu mọi tài sản của Hội Thánh có phải được miễn khỏi các gánh nặng và trợ cấp mà mỗi người nợ Khối Thịnh Vượng Chung tương xứng từ tài sản riêng của mình chăng. Đáp: Theo chiều hướng khẳng định, những người theo Giáo hoàng lập luận, trong Bellarmine quyển 1, Về Các Giáo Sĩ, chương 28, 29, 30. Mà với họ có thể so sánh các Nhà Giáo Luật tại các tựa đề và văn bản được trích dẫn ở đó. Chúng ta giữ chiều hướng phủ định. Lý do 1, từ Rô-ma 13 câu 1 với câu 6. Vì các giáo sĩ ở trong Khối Thịnh Vượng Chung với tư cách là thần dân, thành viên, bộ phận của nó. Lý do 2: vì chính họ, với tài sản của mình, được Khối Thịnh Vượng Chung và các Quan Cai Trị bênh vực, ngang bằng như các thần dân khác. Do đó họ phải gánh chịu các gánh nặng, và đóng góp các khoản trợ cấp cần thiết cho việc bênh vực. Lý do 3, từ hệ quả phi lý: vì, khi các tài sản như vậy đủ, thật vậy dồi dào, để duy trì các gánh nặng của Hội Thánh, chúng ta nói rằng sự miễn trừ như vậy, mà nhờ đó các thần dân khác bị chất gánh nặng quá mức, trái với công lý và sự công bằng tự nhiên, được giải thích trong II Cô-rinh-tô 8 câu 13, 14: “Vì tôi không nói rằng người khác được nhẹ nhõm, và các bạn bị khốn khó: nhưng rằng theo điều kiện bình đẳng, điều gì các bạn có dư thừa, v.v., để có sự bình đẳng.” Lý do 4, vì đối với các khoản trợ cấp của thành phố và nông thôn, để đắp đê, san bằng đường sá, đào mương, các ruộng của Hội Thánh đóng góp ngang bằng như mọi ruộng khác. Do đó. Lý do 5, mang tính ad hominem: vì các khoản trợ cấp thường được các giáo sĩ tại Pháp, Tây Ban Nha, và nơi khác cung cấp cho các Vua của họ tiến hành các cuộc chiến tranh công chính hay bất công (về các cuộc chiến tranh ấy, một phán đoán dứt khoát không được để cho họ): chứng kiến lịch sử của thời chúng ta, và Nicolas le Maistre, nhà thần học Sorbonic, phần 2 của bộ Illustration of the Sacred Patrimony, quyển 2, chương 3. Mà hãy so sánh phần 1, quyển 3, chương 3, nơi ông bàn về các ruộng phải nộp thuế. II. Câu hỏi: Liệu Quan Cai Trị, trước tòa án lương tâm và phù hợp với lời thề của mình, có thể chi tiêu kho bạc công cho các mục đích tư nhân của mình; hay từ đó tùy ý rút ra cho con trai, bạn bè, thân quyến của mình; hay phơi bày nó cho một số kẻ nhàn rỗi, không nghèo cũng không giữ chức vụ công, cướp bóc chăng? Đáp: Theo chiều hướng phủ định. Nhưng điều này chúng ta để cho các Nhà Luật Học bàn về tội biển thủ giải thích.

III. Câu hỏi: Liệu gái điếm, hải tặc, kẻ cho vay nặng lãi, diễn viên, kẻ môi giới mại dâm, đã trở lại với chân lý và đạo đức, có thể giữ tước hiệu và vẻ bề ngoài của các nghề bất hợp pháp ấy; hay liệu những người khác, chưa từng thực hành các nghề ấy, có thể khoác lấy các tước hiệu, vẻ bề ngoài, hình dáng tương tự, hay mặc lấy các mặt nạ như vậy vì lợi lộc, để dưới chúng họ có thể kế vị bổng lộc hưởng theo chức vụ và <H&G> của các tài sản do những người khét tiếng ấy sản xuất và chiếm hữu chăng? Đáp: Theo chiều hướng phủ định. Vì ai xa lạ với công việc và việc thực hành của một kẻ cho vay nặng lãi, hải tặc, gái điếm, kẻ môi giới mại dâm, diễn viên, lại vì lợi lộc mà muốn được chỉ định bằng các tước hiệu khét tiếng; ai, hay người phụ nữ nào, lại một cách trung thực muốn được ghi tên vào nhà thổ và xã hội của gái điếm và kẻ môi giới mại dâm, ai lại muốn vào tàu và đoàn hải tặc, ngay cả chỉ trong bóng dáng, để hưởng một phần, hay bổng lộc, hay một niên kim nào đó từ tài sản do cướp biển hay môi giới mại dâm sản xuất?

CHƯƠNG VI. VỀ VIỆC SỬ DỤNG VÀ LẠM DỤNG TÀI SẢN. 1. VỚI CÁC ĐIỀU SƠ BỘ ĐƯỢC TRÌNH BÀY. 2. MỘT SỐ CÂU HỎI ĐƯỢC ĐẶT RA. 3. ĐƯỢC PHÁT HIỆN VÀ LOẠI BỎ.

§. 1. Từ “sử dụng,” giống như từ “nguyên nhân,” có thể chỉ việc sử dụng trong tiềm năng hay việc sử dụng trong hành động. Việc sử dụng trong tiềm năng, đối với các triết gia, đôi khi theo nghĩa hẹp chỉ mục đích ít chính yếu và phụ thuộc của một vật, phân biệt với mục đích riêng và chính yếu, mà thường được biểu thị bằng từ chung “mục đích”: đôi khi theo nghĩa rộng chỉ bất kỳ mục đích nào, cả của công việc lẫn của người làm việc. Việc sử dụng trong hành động là chính việc áp dụng và dùng một vật như một phương tiện và công cụ, để sản xuất hay ngăn cản điều gì đó: như khi, ví dụ, ai đó mua một vật gì đó bằng tiền đã đếm ra; hay, sau khi cầm lấy và áp dụng một cây bút, thực hiện hành vi viết, hay với một thanh gươm đã rút ra đánh, để đẩy lui một kẻ thù đang tấn công. Đây là việc sử dụng thực tế của tiền bạc, bút, gươm. Nhưng chừng nào tiền bạc còn được giữ trong rương tại nhà, nó vẫn được nói và gọi là <H&G> từ việc sử dụng, và việc sử dụng của nó là tiềm năng, vì theo sự thiết lập của con người, nó tự nhiên thích hợp cho việc sử dụng. Hơn nữa, các cách hiểu của từ “sử dụng” trong số các Nhà Luật Học, và các sự phân biệt với quyền hưởng dụng, chúng ta không xét đến ở đây; mà đúng hơn xét các cách hiểu của các triết gia, cũng như của các thầy thuốc, mà trong số họ, trong việc suy ngẫm về thân thể con người, tên gọi “việc sử dụng các bộ phận” là nổi tiếng.

Bây giờ có thể phân biệt, như mục đích, thì việc sử dụng của mỗi vật cũng vậy, thành cái <H&G>; và thành cái <H&G>, hay theo sự thiết lập dù là thiêng liêng hay của con người. Về các tài sản đã trao cho Hội Thánh, hay cho chức chấp sự, hay cho một nhà đạo đức, hay cho kho bạc của Khối Thịnh Vượng Chung, hay cho một đoàn thể dân sự nào đó trong Khối Thịnh Vượng Chung, hay cho một trường học, hay cho một ghế riêng biệt trong một trường học, dù bằng lễ vật tự nguyện và sự dâng tặng rộng rãi, hay bằng một thuế công chính nào đó đã trao từ một giao ước, các tài sản này mỗi thứ đều có việc sử dụng riêng của mình từ sự thiết lập và luật thiêng liêng, mà theo đó mỗi người phải được trả lại của mình; và nhờ đó <H&G> được định nghĩa, về việc chuyển nhượng và thu nhận bằng các phương thức hợp pháp của mình hay quyền sở hữu và tài sản của một vật nào đó. Các tài sản ấy cũng có việc sử dụng riêng của mình từ sự thiết lập riêng biệt, ý muốn, ý định, sự sắp đặt, việc áp dụng, và sự chỉ định hoặc của những người dâng tặng, hoặc của những người đóng góp và thu thập. Theo cách mà hôn nhân, và trật tự chính trị, được đặt nền tảng trong sự thiết lập thiêng liêng: nhưng cuộc hôn nhân này của Titius với Sempronia một cách riêng biệt và trực tiếp đặt nền tảng trong sự đồng ý lẫn nhau của cả hai. Cũng vậy hình thức chính quyền ở đây và bây giờ, chức chấp chính, v.v., và việc áp dụng chức chấp chính này cho nhân sự của Titius hay Maevius, được đặt nền tảng trong ý muốn và sự chỉ định của người hay của những người, mà quyền lực và quyền thiết lập hình thức chính quyền như vậy, hay chức chấp chính này, và áp dụng nó cho nhân sự này, thuộc về. Điều tương tự cũng phải nói về việc chiếm hữu và sử dụng ngôi nhà này, hay y phục này, v.v. Tôi nói rằng những điều này trực tiếp, riêng biệt, và trực tiếp bắt nguồn từ việc mua bán hợp pháp mà nhờ đó Titius đã thu nhận cho mình ngôi nhà, hay y phục ấy: Do đó, theo luật thiêng liêng và luật tự nhiên, nó và <H&G> là của Titius, chứ không phải của người khác. Đến nỗi sẽ là phi lý nếu một kẻ cướp hay kẻ chiếm đoạt nói với Titius, “Hãy đưa ra một đoạn Kinh Thánh nào đó mà Đức Chúa Trời đã ban cho riêng bạn việc sử dụng y phục ấy trước tòa án lương tâm, hay đã cấm nó đối với tôi.” Tương tự, con cái có thể nói với cha mẹ, và thần dân nói với các Quan Cai Trị ra lệnh điều này hay điều kia, rằng bởi không một đoạn Kinh Thánh nào họ bị buộc phải thực hiện vấn đề được ra lệnh này hơn là vấn đề khác.

Với các vấn đề này đã được trình bày, chúng ta phân biệt việc sử dụng các tài sản đã trao cho các Hội Thánh, trường học, người nghèo, bệnh viện, và các nhà đạo đức khác, thành cùng hình thức và loại đặc thù nhất do các nhà hảo tâm và sáng lập quy định; và thành việc sử dụng đồng nhất, tức là cùng loại, hay ít nhất tương tự, tương đương. Việc sử dụng trước lại hoặc là giống nhau chỉ xét về loài hay bản chất; hoặc cũng giống nhau xét về mọi điều kiện và hoàn cảnh. Một ví dụ về việc sử dụng trước là khi bố thí được phân phát hằng tuần hay hằng năm, mặc dù không phải thành nhiều phần xác định cho nhiều người nghèo, hay không phải vào ngày đã chỉ định, theo ý muốn của người sáng lập. Một ví dụ về việc sử dụng sau là khi ý muốn của người dâng tặng, trong việc chỉ định địa điểm mà vào các ngày đã định công khai bố thí sẽ được phân phát, được tuân thủ một cách chính xác. Điều này chúng ta thấy được thực hiện ngay cả trong số chúng ta trong ánh sáng của cuộc Cải Chánh này tại các nhà thờ Nicholas, James, v.v. Việc này phù hợp với Ma-thi-ơ 6:3, 4 như thế nào, tôi để cho những người khôn ngoan cân nhắc. Ngoài ra còn có trong số chúng ta các thời gian đã chỉ định khác, rơi vào ngày kỷ niệm (như chế độ Giáo hoàng nói) của các nhà hảo tâm đã qua đời, hay vào một ngày thiêng liêng nào đó dành cho các vị bảo trợ của chính các nhà hảo tâm ấy: vào các ngày ấy bố thí, quà tặng, các cuộc vui chơi được phân phát. Các hoàn cảnh Giáo hoàng này được một số người tuân thủ một cách chính xác; theo, cụ thể là, hình thức của sự dâng tặng quy định bố thí và cầu nguyện cho các linh hồn; tuy nhiên những người này lại bãi bỏ toàn bộ bản chất, không, thậm chí toàn bộ loại và mọi sự tương tự của các sự dâng tặng đạo đức, thiêng liêng, và thuộc về Hội Thánh khác, cụ thể là vì chúng được thực hiện không phải là không có mê tín. Như thể quả thật sự chăm sóc này làm phiền những người đã chết đang yên nghỉ. Hãy xem sự dịu dàng của các lương tâm như vậy. Việc sử dụng sau lại hai mặt: Một khi người ta giữ trong cùng loại đơn nghĩa, ví dụ khi một sự dâng tặng hay sáng lập chỉ định loài người nghèo này, như người phong; và bởi những người bảo vệ và quản lý, thu nhập của nó không phải là không có lý do cấp bách được áp dụng cho việc sử dụng của những người mắc bệnh dịch, hay của một bệnh viện chung. Hay khi các thu nhập được lập riêng cho việc xây dựng một nhà thờ được một phần áp dụng cho lương bổng của mục sư, thủ từ, thầy giáo; và ngược lại. Mặt khác, khi người ta giữ trong loại tương tự, và việc sử dụng, khi dịp đòi hỏi, được giữ tương đương, ví dụ khi các thu nhập đã dâng cho người nghèo của Hội Thánh này, hay của thành phố này, được các người quản lý và bảo vệ một phần, khi cần thiết đòi hỏi, chi tiêu cho việc sử dụng của người nghèo của một Hội Thánh lân cận, hay của những người lưu vong: Hay khi các thu nhập đã từng dâng cho một tu viện và hàng giáo sĩ thường lệ được áp dụng để nuôi dưỡng các mục sư, sinh viên, giáo sư, giáo viên, hay để mở trường học; hay để dựng một bệnh viện, một trại mồ côi, một nhà dưỡng lão, một nhà trọ.

§.2. Việc sử dụng hợp pháp các tài sản đã dâng cho các Hội Thánh, trường học, trại mồ côi, bệnh viện, người phong, những người mắc bệnh dịch, nhà trọ cho người lạ, v.v., trùng với việc ban phát hợp pháp các tài sản ấy (mà chúng ta đã bàn ở trên trong chương trước). Do đó không có lý do gì để tôi lặp lại ở đây. Đối lập với việc sử dụng là việc lạm dụng các tài sản ấy, mà có thể nhiều mặt, cả vì người ban phát lẫn vì người nhận. 1. Khi, cụ thể là, quá nhiều được ban phát, và thói xấu của việc cho đi hoang phí hay phung phí bị mắc phải. Các sử liệu về các Giáo hoàng, Hồng Y, Giám Mục, và các giáo sĩ thấp hơn khác cung cấp vô số ví dụ. Tôi bỏ qua việc Leo X, Urban VIII, Innocent X, và người mà ngày nay <H&G> Alexander VII, đã phung phí bao nhiêu tài sản của Hội Thánh, phần lớn đã từng được lập cho các mục đích tốt hơn, cho người của chính mình. Tôi chỉ thuật lại câu nói phung phí của tên ăn mày dòng Franciscan Sixtus V, mà nhờ đó ông khích lệ Domenico Fontana, kiến trúc sư, cho việc vận chuyển và dựng đài tưởng niệm Vatican — một công việc khó khăn vì các chi phí khổng lồ mà ông đã thấy trước: “Đừng để sự lớn lao của các chi phí làm bạn bận tâm: nếu một triệu đồng vàng không đủ, hãy thêm hai triệu, hay bao nhiêu đồng vàng cần thiết; miễn là điều chúng ta ra lệnh được thực hiện.” Như vậy, tu sĩ Dòng Tên Kircher thuật lại, tập 3 của bộ Oedipus Aegyptiacus, syntagm. 2, trang 372. Thêm vào đó tôi đưa một ví dụ về sự xa hoa của giám mục từ bộ bình giải của Francis Goodwin về các Giám Chức Anh, nơi về bữa tiệc của William Neville, Tổng Giám Mục York, được tấn phong vào năm 1466, ông viết như sau tại trang 65.

Các thực phẩm đã chuẩn bị cho bữa tiệc này.

300 quarter lúa mì (và một quarter có trọng lượng khoảng năm trăm cân Anh); 330 thùng bia; hay 1200 thùng nhỏ; 104 thùng rượu vang; 416 thùng nhỏ; rượu vang thơm, một Pipe, 2 thùng nhỏ; 80 bò đã vỗ béo; 6 bò hoang; 1004 cừu thiến; 300 heo; 300 bê; 3000 ngỗng; 3200 gà trống thiến; 300 heo con; 100 công; hươu đực, hươu hoang, hoẵng, hơn 400 con; bánh thịt nóng bằng thịt thú rừng 1506; những bánh đã nguội 4000; Đĩa thạch (jelly) đã chia phần 4000; Đĩa thạch trơn 4000; 200 sếu; 200 dê con; 2000 gà con; 4000 bồ câu; 4000 thỏ; 204 chim diệc, Bittours; 4000 vịt; 400 diệc nhỏ, Hernsewes; 200 gà lôi; 500 gà gô; 4000 chim dẽ, woodcoks; 400 chim đầu rìu, Plovers; 100 chim choắt, Curlewes; 100 chim cút; 1000 cò trắng, Egrets; 200 Rees, nó là gì tôi không đoán; 400 bánh tart, Tarts; bánh nướng đã nguội 4000; Bánh kem sữa trứng, nóng 2000; 300 cá chó sông; 300 cá vền, Breames; 8 hải cẩu; 4 cá heo.

Tại cùng chỗ ấy, các tôi tớ và viên chức thi hành nhiệm vụ của mình tại bữa tiệc này được thuật lại, trang 66.

Bá Tước xứ Warwick, Quản Gia của Tổng Giám Mục. Bá Tước xứ Bedford, Thủ Quỹ. Nam Tước Hastings, Kiểm Soát Viên hay Người Kiểm Soát. Nam Tước Willoughby, Người Dọn Bàn. Nam Tước John Buckingham, Người Rót Rượu. Ngài Richard Strangewayes, hiệp sĩ, Người Nếm Thử. Ngài Walter Morley, hiệp sĩ, Quản Lý Sảnh Đường, cùng với tám hiệp sĩ mạ vàng khác thi hành cùng chức vụ, ngoài các Esquires và tôi tớ phục vụ. Một tôi tớ phục vụ tại Chậu Rửa cho Vua, người này cũng tại chậu rửa. John Graystocke và John Nevil, người giữ đồ bạc chạm khắc. John Braynocke, Giám Sát Sảnh Đường. Số lượng và phẩm chất của các phòng, bàn, món ăn, và khách mời, tôi sẵn lòng bỏ qua.

Các tôi tớ của các bậc quyền quý được tiếp nhận tại phòng trên trong hai lượt ngồi, 400; Tại sảnh đường, quý tộc và thường dân. Tại các nơi khác 412; Viên chức và tôi tớ 2000; Đầu bếp 62; Phụ bếp và người phục vụ bếp 515.

II. Khi quá ít được ban phát cho các nhu cầu của các Hội Thánh, các mục sư, người nghèo, những người lưu vong, các trường học, v.v. Và người ta sa vào thói xấu ngược lại là tính tham lam: thói xấu này thỉnh thoảng được che đậy dưới vỏ bọc tiết kiệm, và lòng nhiệt thành muốn tăng thêm kho riêng của các Hội Thánh, các trường học, người nghèo, các bệnh viện, các đền thờ, v.v. III. Khi từ các Hội Thánh, người nghèo, các mục sư, các trường cao đẳng, các trường học, người ta đòi hỏi quá nhiều; cụ thể là để phô trương sự dư dật, xa hoa, <H&G>, hào nhoáng, tráng lệ. Điều này trái với <H&G> được khuyên nhủ cho các tín hữu trong I Ti-mô-thê 6:6, 11. Thói xấu này không chỉ giới giáo sĩ Giáo hoàng mắc phải, sau khi nọc độc của Kẻ Chống Christ, nay đã đổ vào Hội Thánh, lan tràn—gần như dập tắt—Cơ Đốc giáo; mà cả giới giáo sĩ trước <H&G> và chiến thắng của chế độ Giáo hoàng, dù khôn ngoan hay dại dột, đã dọn đường cho nó. Những người này, trong khi tham lam và keo kiệt đòi hỏi, và những người dâng tặng thì dâng tặng một cách hào phóng, rốt cuộc tôn giáo sinh ra của cải và đứa con gái đã nuốt chửng người mẹ. Hãy tham khảo các lịch sử về những sự dâng tặng từ thế kỷ thứ tư cho đến thế kỷ thứ mười, trong các sử gia của các Hội Thánh, các giáo phận, các dòng tu và các tu viện, các ban kinh sĩ; và trong Miraeus với các sách riêng của ông về biên niên sử, các sự dâng tặng, các văn kiện và các bằng sắc của Bỉ; thêm nữa trong John de Choquier về tự do giáo hội; cuối cùng trong Gretser về lòng hào phóng của các Vua và các Hoàng tử đối với các Giáo hoàng La Mã. Sau khi Cải Chánh được đưa vào, mặc dù hầu như khắp nơi đã phạm tội theo chiều hướng ngược lại: nhưng vẫn có thể xảy ra rằng ở đâu đó, vì đòi hỏi, vơ vét và cho đi quá nhiều, họ đã làm thay đổi không ít lòng bác ái ban đầu và diện mạo của Cải Chánh nơi những người kế tiếp trực tiếp của mình. IV. Khi chúng được ban phát không chỉ cho bà con, người được bảo trợ, người phụ thuộc, hay cho ngựa, chó, những thú vui Sybaris, sự háu ăn, cờ bạc, gái điếm, các trò tiêu khiển, kẻ nịnh hót, trò chơi, hài kịch, và các phù phiếm khác của triều đình; mà còn cho chiến tranh, các cuộc viễn chinh, các cuộc nổi loạn. Về điều này, xin xem danh mục các chứng nhân của Illyricus, Huyền Bí của Sự Gian Ác của Plessis, và các tác phẩm khác về các Hồng y, Giám mục, Viện trưởng, linh mục, kinh sĩ, tu sĩ, sẽ được chỉ ra dưới đây một phần trong phần 2, quyển 4. Tỉnh Utrecht này đã kinh nghiệm việc các giám mục, không chỉ qua những lễ lạc xa hoa, sự xa xỉ, chiến tranh, mà còn qua những sự ban tặng rộng rãi nhờ đó họ làm giàu cho người nhà của mình, đã cắt xén và rút ngắn chiếc áo choàng của Martin (như câu tục ngữ vẫn nói).

V. Khi chúng được tiêu xài cho những kẻ không nuôi dưỡng người nghèo, mà hoặc tạo ra người nghèo hoặc áp bức họ; những kẻ không chăm sóc các linh hồn mà hủy hoại chúng; những kẻ không gây dựng các Hội Thánh, mà hủy hoại chúng cả bằng giáo lý lẫn bằng đời sống. Vì sự lạm dụng đó, những người Cải Chánh quy cho giới giáo sĩ Giáo hoàng tội trộm cắp (cụ thể là tại tòa án thiên đàng); trong các ghi chú của các Kinh Thánh Bỉ về Khải Huyền 9:21. Mặc dù họ, với quan pháp quan bằng lòng, hay với Giáo Hội La Mã và Quan Cai Trị bằng lòng, đã sở hữu một cách chính đáng tại tòa án trần gian cho đến nay, và vẫn còn sở hữu, không chỉ tại Tây Ban Nha, Ý, Pháp, và các chính thể Giáo hoàng khác: mà ngay cả trong các chính thể hay dưới các Hoàng tử Tin Lành và Cải Chánh, ví dụ tại Thân vương quốc Orange, tại Công quốc Cleves, tại Bá quốc Mark, tại Cộng hòa Danzig, tại các lãnh địa Rhaetia, tại lãnh thổ Breda và Bergen op Zoom cho đến năm 1648, tại thành phố Maastricht, cho đến chính ngày nay.

VI. Khi chúng bị những tư nhân lén lút rút ra, và chuyển sang dùng cho riêng mình.

VII. Khi một cách công khai, dưới cớ kế thừa các tước vị, các bổng lộc, các ban kinh sĩ của các tiền nhiệm Giáo hoàng, nhưng không có bất kỳ gánh nặng, công việc, lao nhọc hay chức vụ thực sự nào trong Giáo Hội La Mã hay Hội Thánh Cải Chánh, các commenda của tài sản giáo hội—dù là của mục sư, của linh mục, của phó tế, hay của bất kỳ giáo sĩ chính quy, bất chính quy hay thế tục nào—được chiếm lấy bằng cầu xin, bằng giá cả, hay bằng lượt phiên.

VIII. Về đây thuộc về thói quen xấu của các nhà bảo trợ, các giám hộ, các Hoàng tử, những người không có lý do chính đáng, vì khinh miệt những điều thánh, người nghèo, các công việc đạo đức, hay chỉ vì <H&G> thuần túy, đã luôn áp dụng những tài sản ấy cho triều đình, bàn ăn, gia sản của chính mình; hoặc ban tặng chúng cho bà con, tôi tớ, kẻ nịnh hót của mình—những kẻ chẳng nghèo, chẳng thuộc giáo hội, chẳng thuộc trường học, mà cũng chẳng phải là công chức dân sự—như những bổng lộc tự do: mà vẫn như những lương bổng mang tước vị; không có bất kỳ lao nhọc và chức vụ xứng đáng, thích hợp, đồng chất, hay ít nhất tương tự nào. Đây là một mê cung của các lương tâm, điều này sẽ càng rõ ràng hơn từ việc xác định các câu hỏi. Các Hoàng tử và các Quan Cai Trị không đáng bị trách cứ, những người vì các giao ước hay các trở ngại khác mà thiếu quyền năng hay khả năng để đòi lại những điều này khỏi sự chiếm đoạt và lạm dụng của những kẻ nhàn rỗi làm điều ác, và áp dụng chúng vào các công dụng đúng đắn của chúng.

§. 3. Nay chúng tôi trình bày thêm các câu hỏi, trong đó câu hỏi tổng quát nhất là: Liệu tài sản được lập ra nhằm một mục đích đạo đức, dù thu thập qua các đóng góp của các tín hữu, hay được thành lập qua các lễ vật và tặng phẩm tự nguyện, có thể được tiêu xài vào bất kỳ công dụng nào khác ngoài chính những công dụng mà chúng được thành lập, hay những công dụng gần nhất và tương tự nhất với chúng hay không? Đáp lại: Trước hết chúng tôi đặt ra các phân biệt. 1. Giữa tài sản của người nghèo, của các bệnh xá, của các bệnh viện, của các nhà thờ, của các mục sư, của các sinh viên, của các trường học, của các trường cao đẳng, của các giám chức, của các tu viện, của các chức linh mục hoàng gia, của các binh sĩ hay các hiệp sĩ thánh, như người ta gọi họ. 2. Giữa tài sản đủ cho mọi công dụng đạo đức, và tài sản dư dật hơn. 3. Giữa tài sản được thành lập với sự loại trừ rõ ràng công dụng gần nhất hay tương tự này hay kia, và tài sản được thành lập mà không có sự loại trừ như vậy. Sau khi đã đặt trước những điều này, chúng tôi xác định bằng các kết luận sau đây. 1. Kết luận: Chúng tôi phủ nhận rằng tài sản giáo hội, hay tài sản được thành lập nhằm một mục đích đạo đức, không bao giờ trong bất kỳ trường hợp nào có thể được tiêu xài vào các công dụng thế tục, cụ thể là các công dụng công cộng của thành phố, tỉnh, lãnh thổ, vương quốc. Vì trong trường hợp cùng cực của sự cần thiết, khi ngân khố công cộng trống rỗng, và thời buổi khó khăn cùng các nguy hiểm hiện tại không cho phép thu thuế từ các thần dân, thì các thu nhập có thể được áp dụng trước hết là của các giám chức, của các binh sĩ thánh, của các tu viện; và nếu những thứ này không đủ, thì cả của các trường cao đẳng, của các trường học, và mọi thứ khác không cần thiết cho các nhu cầu thông thường của các nhà thờ, của công tác mục vụ, của các trường học, của các nhà đạo đức. Vì sự cần thiết không tuân theo luật lệ nào, khi hòa bình phải được mua từ kẻ thù, hay bạo lực và sự hủy hoại đang đe dọa phải được ngăn chặn khỏi Thịnh Vượng Chung và Hội Thánh bằng các lực lượng phụ trợ. Và về điểm này, gương của Ê-xê-chia không đáng bị chê trách, II Các Vua 18:15, 16. Cũng không đáng chê trách gương của những Tỉnh tại Hạ Quốc xưa kia đã chi một phần lớn các thu nhập ấy cho tiền lương binh sĩ, cho lương thực, và cho các thứ cần thiết khác trong chiến tranh.

Tuy nhiên, điều kiện này phải được tuân giữ, rằng Thịnh Vượng Chung, khi vào lúc nào đó tình hình của chính mình khá hơn, nếu không khôi phục các thu nhập cho các nhà thờ, các hội chúng, các trường học, và các nhà đạo đức, thì ít nhất trong tương lai, khi sự cần thiết đòi hỏi như vậy, phải bù đắp sự thiếu hụt của họ. 2. Kết luận: Mặc dù công dụng đúng đắn và đầu tiên của tài sản gồm có việc nuôi dưỡng người nghèo, xây dựng các nhà thờ, lương bổng của các mục sư, trồng các Hội Thánh giữa những người ngoại đạo và kẻ dị giáo, mở các trường học, tiếp nhận những người lưu vong vì cớ Đấng Christ, an ủi các Hội Thánh đang lao nhọc ở nơi khác, các chi phí hội đồng, và những điều tương tự: nhưng không được gọi là lạm dụng khi, từ phần thặng dư của các thu nhập ấy, nhu cầu của ngân khố công cộng được cứu giúp, hay các gánh nặng của các thần dân—thường đã quá mệt mỏi vì nhiều tai họa khác nhau—được nhẹ bớt, và nhờ đó các cuộc chiến tranh được tiến hành, hay các món nợ đã mắc vì chiến tranh được trả, và như vậy hòa bình của Thịnh Vượng Chung (và do đó cả của Hội Thánh, vốn ở trong Thịnh Vượng Chung) được mua chuộc, và các nguy hiểm được ngăn ngừa hay tránh khỏi. Và ở đây công dụng thứ yếu và tùy thời này, mặc dù trực tiếp là thế tục, nhưng vẫn có thể gián tiếp và theo tương tự, trong trường hợp như vậy, được quy về công dụng đạo đức: vì nó hướng đến sự giải phóng, cứu giúp và an ủi các Hội Thánh và các tín hữu trong Thịnh Vượng Chung ấy, những người hoặc đã suy yếu, hoặc nếu không có điều này thì sẽ ngày càng nghèo khó hơn; bởi vì các món nợ đã mắc, hay đang mắc, nhất là trong một cuộc chiến tranh do Thịnh Vượng Chung tiến hành chống lại các bạo chúa cũng vì cớ tôn giáo và Hội Thánh, sẽ phải được trả từ thuế của các thần dân. Và việc điều này có thể được thực hiện ngoài trường hợp cùng cực của sự cần thiết hiện tại, thì sự công bình tự nhiên thuyết phục, điều mà Sứ đồ nhấn mạnh, II Cô-rinh-tô 8:13, 14. Vì bất kỳ quyền lợi nào, bất kỳ đặc quyền và quyền miễn trừ nào được viện dẫn tại tòa án trần gian: điều đó hoàn toàn không phù hợp với lòng bác ái và sự công bình của Cơ Đốc nhân tại tòa án lương tâm, nếu, nhờ sự cứu giúp và miễn trừ của các trường cao đẳng, các tu viện, các nhà đạo đức—đôi khi dồi dào của cải vương giả—mà các thần dân bị đè nặng quá mức, hay ngân khố của Thịnh Vượng Chung hoàn toàn cạn kiệt. Các Hoàng tử Tin Lành tại Hội nghị Hagenau năm 1540 đã trả lời rằng họ đã không chiếm đoạt tài sản giáo hội của ai, mà đã áp dụng chúng trở lại vào các công dụng hợp pháp và đáng kính mà ban đầu chúng đã được định cho nhưng sau đó bị các giáo sĩ làm lệch hướng. Như Micraelius tường thuật trong Syntagma historiae ecclesiasticae, quyển 3, mục 2, câu hỏi 32. Ông này còn thêm: Họ đã học điều này từ Luther, người truyền rằng phải dẹp bỏ sự lạm dụng, chứ không phải tước đoạt tài sản giáo hội, kẻo không phải lòng tham mà là đức tin Cơ Đốc chống lại các tu viện. Cùng một người ấy khắp nơi lên án những kẻ, dưới cớ cải cách các Hội Thánh, đã tước đoạt của các Hội Thánh những tài sản vốn phải được áp dụng cho việc bảo tồn chức vụ và các trường học: và, nếu đã chu cấp đúng đắn cho những điều này và cho người nghèo, ông không phủ nhận rằng phần thặng dư có thể được chuyển sang lợi ích của Thịnh Vượng Chung. Đây là ý kiến thường hằng của chúng tôi và của những người thuộc về chúng tôi, ý kiến mà từ năm 1634 cho đến ngày nay tôi đã trình bày riêng tư và công khai trong các bài giảng về các luận đề chung và trong bất kỳ dịp nào khác. Thật vậy, ngay cả chính giới giáo sĩ Giáo hoàng, không phải không có sự đồng ý của Giáo hoàng, cũng đóng góp một cách hào phóng cho các cuộc chiến tranh phòng thủ lẫn tấn công chống lại một kẻ thù Giáo hoàng, kẻ mà nếu chiến thắng, cũng sẽ không thay đổi tôn giáo và tình trạng giáo hội, càng không tiêu diệt Hội Thánh của họ. Mới đây là gương về thuế của giới giáo sĩ tại Bỉ thuộc Tây Ban Nha, và về hàng triệu đồng được ban tại Pháp cho Vua đang giao chiến chống lại người Tây Ban Nha.

Chống lại quyết định này, người ta đưa ra phản đối.

I. Phản đối: Rằng các khoản trợ cấp cho các gia đình quý tộc và các gia đình danh giá khác từ các tài sản ấy đã bị bỏ sót một cách sai trái. Đáp lại: Chúng tôi quy những khoản này về các công dụng đạo đức đầu tiên, thường hằng, thông thường, trực tiếp. Vì nếu các nhu cầu phải được cung cấp từ các tài sản ấy cho bất kỳ người thiếu thốn nào, thì tại sao lại không cho các gia đình thuộc loại này, những gia đình đã nghèo đi vì bị bách hại, vì lưu vong, nhất là vì cớ tôn giáo, hay đã bị đưa đến tình trạng túng thiếu cùng cực? Điều này nên được và có thể được thực hiện theo sự phân phối cổ xưa và đã được thừa nhận ấy của tài sản thành bốn phần: không có sự tha hóa các chức vụ trong Hội Thánh, không có sự giả vờ và đóng kịch về mục vụ, viện trưởng, trưởng lão, phó tế, không có những trò nhạo báng mang tước vị của các giám mục, các tu viện trưởng, các trưởng ban, các kinh sĩ, các phó tế: như trong chế độ Giáo hoàng, họ bịa ra các tước vị chức vụ vì cớ các bổng lộc, để chất lên con cái của người giàu và người quyền thế các thu nhập giáo hội, rồi phung phí trong nhàn rỗi và xa hoa. Origen, bài giảng 31 về Ma-thi-ơ, về những lời của chương 24, câu 45, "Vậy thì ai là," v.v.: Nhiều người trong chúng ta cần phải trung tín và cũng khôn ngoan trong việc ban phát các thu nhập của Hội Thánh, v.v. Hơn nữa, phải khôn ngoan, để chúng ta có thể quản trị cho mỗi người theo sự xứng đáng của mỗi người, v.v.; để chúng ta có thể khôn ngoan hiểu rõ các nguyên nhân khiến người thiếu thốn trở nên thiếu thốn: và sự xứng đáng của mỗi người, người ấy đã được nâng lên như thế nào; cần bao nhiêu; hay vì nguyên nhân nào mà người ấy thiếu thốn. Vì vậy, người ta không được hành động giống nhau đối với những người từ thuở nhỏ đã được nuôi dạy một cách khắc khổ và nghiêm ngặt, và với những người đã được nuôi dưỡng xa hoa và mềm yếu, rồi sau đó sa sút. Cũng không được ban phát những thứ giống nhau cho đàn ông và đàn bà; hay nhiều, cho người già và người trẻ, v.v.

II. Phản đối: Rằng các lương bổng cần thiết hay danh dự của các chỉ huy, binh sĩ, công dân, những người chiến đấu hay đã chiến đấu dũng cảm cho Thịnh Vượng Chung và đồng thời cho tôn giáo và Hội Thánh vốn ở trong Thịnh Vượng Chung, đã bị bỏ sót một cách sai trái. Đáp lại: Chúng hoàn toàn không bị bỏ sót. Vì chúng được quy về các công dụng trong trường hợp cần thiết cùng cực, và về các công dụng thứ yếu, gián tiếp, tương tự đạo đức vừa mới nhắc đến. Như vậy, chẳng hạn, đối với một người tên là Nào Đó, người mà tôi đã biết cùng với con cháu của ông khi ông còn sống, và khá nổi tiếng trong lịch sử Bỉ vì những phục vụ đặc biệt đã thực hiện trong những thời kỳ nguy hiểm nhất vào khoảng đầu cuộc chiến tranh Bỉ tại Zealand, một gia sản khá giàu có lấy từ tài sản của tu viện Middelburg nổi tiếng đã được các Đẳng Danh Tiếng và Hoàng tử Orange tối cao chỉ định cho ông, khi không có tiền mặt để thỏa mãn ông: nhưng không có sự giả vờ và nhạo báng về đời tu sĩ hay chức viện trưởng. Ông cũng sẽ không muốn khoác lên mình chiếc áo choàng mang tước vị ấy, vì trước kia trong chế độ Giáo hoàng, ông đã giẫm đạp dưới chân chiếc áo choàng đã khoác lên ông; nhất là vì ông đã không nhận gia sản ấy một cách nhưng không như một người giàu hay một kẻ ăn xin nhàn rỗi. Tương tự, các lương bổng được huy động một phần từ các thu nhập giáo hội đã được trả cho các binh sĩ vào thời ấy. Vì các thu nhập ấy khi đó đã được các Đẳng Danh Tiếng chuyển sang các công dụng cần thiết này: thật vậy, đã bị giật khỏi những cái bụng nhàn rỗi như khỏi những kẻ phản bội và những kẻ âm mưu với kẻ thù, hay những kẻ mà chính chúng đã tự nguyện bỏ rơi, như những kẻ đào ngũ, cùng với tổ ấm của chúng. Thế nhưng các binh sĩ cũng không bị biến thành tu sĩ, cũng không các chỉ huy quân sự, hay các cố vấn dù của các Đẳng hay của Hoàng tử, bị biến thành viện trưởng, tu viện trưởng, trưởng ban, phó tổng giám mục, v.v. Vì những anh hùng bận rộn ấy không cần những tước vị giả tạo nhàn rỗi, để ẩn nấp dưới chúng mà có thể tiêu thụ các lương bổng và như thể các bổng lộc giáo hội một cách trang trọng hơn (cho mà xem) trong sự nhàn rỗi lười biếng. Chớ hề để những người khi đó đã dũng cảm tiêu xài cả mạng sống lẫn tài sản của mình cho tổ quốc và tôn giáo lại đặt vinh quang của mình trong sự xấu hổ của mình, Phi-líp 3:18, 19. Tương tự, các Đẳng của Flanders đã trả cho N. <H&G> một phần từ thu nhập của một tu viện nào đó trong lãnh thổ Hulst, không phải vì công lao của ông đối với Thịnh Vượng Chung, mà vì các chi phí ông đã gánh chịu vì cớ Thịnh Vượng Chung. Do đó, ông đã nhận nó không phải từ tay Hội Thánh, dù là La Mã hay Cải Chánh, cũng không sở hữu nó như tài sản giáo hội hay tài sản tu viện: càng không phải chính ông hay bất kỳ thừa tác viên nào được ông thay thế đã khoác lên mình tước vị viện trưởng hay tu sĩ, hay một chiếc áo choàng giả tạo hay tô vẽ. Cách đây vài năm, tại một trong các Tỉnh của Hạ Quốc liên bang, tài sản của các tu viện đã được bán, để Thịnh Vượng Chung có thể tự giải thoát khỏi các món nợ đã mắc qua tiền lương binh sĩ đã chi trả và các gánh nặng chiến tranh khác, và đồng thời giải thoát các công dân của mình khỏi các thuế và gánh nặng lớn hơn lẽ ra phải áp đặt. Người Cải Chánh nào sẽ phủ nhận rằng trong trường hợp như vậy, các tài sản ấy đã được chuyển sang các công dụng ấy một cách đúng đắn, mặc dù chúng chẳng phải là công dụng đạo đức đầu tiên và trực tiếp (như người ta gọi) cũng chẳng phải là công dụng giáo hội: miễn là tuy nhiên, từ đó hay từ nơi khác, đã và đang có sự chu cấp đầy đủ cho các nhà thờ, các trường học, và người nghèo?

3. Ngoại lệ. Nhờ quyết định này, toàn bộ trường hợp của những kẻ chiếm đoạt, của những kẻ nhàn rỗi, của một số giáo sĩ mang tước vị mà không làm việc, không có bất kỳ chức vụ giáo hội hay chính trị thực sự nào, dường như đã được chứng minh. Đáp lại. Như vậy, tôi nghe nói rằng đôi khi trường hợp tuyệt vọng ấy đã được bênh vực, cụ thể là bằng một lập luận ad hominem. Các tác giả ẩn danh nào đó cũng không xấu hổ, trong đống rác rưởi của các tờ rơi Bỉ, viện dẫn sự nhượng bộ này của tôi; cụ thể là, để họ có thể phá hủy ý kiến của tôi từ chính những nhượng bộ của tôi. Nhưng rõ ràng đó là một ngụy biện vô ích gấp đôi <H&G> về người cho vay nặng lãi, cách đây không lâu đã được chúng tôi dàn dựng như trên sân khấu: ngụy biện mà chúng tôi đã chèn vào phần 4 của các tranh luận tuyển chọn của chúng tôi. Một số công dụng thế tục của các tài sản ấy, ít nhất là trước hết và trực tiếp chẳng đạo đức cũng chẳng giáo hội, trong sự cần thiết của Thịnh Vượng Chung, nhất là trong trường hợp cần thiết cùng cực, theo chúng tôi là hợp pháp tại tòa án lương tâm: Do đó, tuyệt đối bất kỳ công dụng thế tục và riêng tư nào, trong bất kỳ tình trạng hay trường hợp nào, cũng hợp pháp. Hay, do đó công dụng này ở đây và bây giờ là hợp pháp. Một suy luận quả thật có giá trị, từ cái riêng biệt, hay từ điều được nói trong một phương diện nào đó sang điều được nói một cách đơn giản. Chẳng hạn như thế này: Một vài loài vật (cụ thể là con người) là loài có lý trí; do đó mọi loài vật, hay một vài loài vật (ví dụ một con chó), là loài có lý trí. Hay chẳng hạn như thế này: Trong một vài trường hợp, cụ thể là trường hợp cần thiết cùng cực, tiền bạc của đền thờ, của ban phó tế, của trại trẻ mồ côi, của bệnh viện, của các chức mục vụ, có thể được tiêu xài để chuộc khỏi sự quấy nhiễu thù địch, hay cho lương bổng binh sĩ và quân nhu chiến tranh. Do đó Quan Cai Trị có thể tùy ý mình, khắp nơi và luôn luôn, chuyển các thu nhập của các đền thờ, của các chức mục vụ, của ban phó tế, của các nhà đạo đức sang các công dụng của riêng mình; hay ban tặng chúng đúng thủ tục cho các cháu trai, bà con, người phụ thuộc của mình, các tôi tớ của mình—những kẻ chẳng nghèo cũng chẳng thuộc giáo hội, thậm chí không thi hành bất kỳ chức vụ chính trị nào—hay ít nhất để chúng bị những kẻ này cướp bóc. Hãy thêm một ví dụ khác, nếu may ra sự trì trệ của cuộc tranh luận đáng xấu hổ và ký sinh này có thể được lay động, hay một chút xấu hổ nào được thấm vào. Quan Cai Trị trong một vài trường hợp có thể phá hủy hay đốt cháy những nhà như vậy của các công dân, chặt phá các vườn và vườn cây ăn trái, để lo liệu cho việc phòng thủ thành phố chống lại quân địch đang vây hãm: ông cũng có thể, trong trường hợp bị vây hãm và cần thiết cùng cực, lấy từ một công dân giàu có, hay một thương gia, lúa mì chứa trong kho thóc, rượu từ các hầm rượu, một lượng dồi dào muối, bơ, phô mai, mỡ lợn, v.v., hay các đồng tiền giấu kín của ông, các đống vàng bạc của ông, và phân phát chúng: Do đó, luôn luôn và khắp nơi, ông có thể chiếm đoạt, phá hủy, phá đổ bất kỳ tòa nhà và vườn cây ăn trái nào, bất kỳ khu vườn nào, bất kỳ tài sản nào, cho bất kỳ công dụng công cộng hay riêng tư nào. Nếu các Quan Cai Trị bắt đầu, không phải bằng cách tranh luận theo lối học viện, cũng không phải bằng cách giao tranh với các tờ rơi ẩn danh và vô ích, mà bằng cách hành động một cách chính trị với những kẻ tranh luận như vậy ở đây và bây giờ: liệu những kẻ ngụy biện phóng túng ấy có tiếp tục bênh vực mối liên hệ của hệ quả của họ hay không? Tôi không tin như vậy. Nhưng tôi đã mệt mỏi vì sự tinh tế kém cỏi và chóng mặt như vậy.

§. 4. Tiếp theo là các câu hỏi riêng biệt.

I. Câu hỏi. Liệu một người chẳng nghèo, chẳng già, chẳng mồ côi, chẳng bệnh tật, chẳng mắc bệnh dịch hạch, chẳng mắc bệnh Tây Ban Nha, chẳng điên loạn, chẳng bị trục xuất hay lưu vong, có thể chiếm lấy và sở hữu cho mình, bằng cầu xin hay bằng giá cả, một phần duy nhất, hay nhiều phần hằng năm, hay các phần phân phát hằng ngày—của một người nghèo trong các nhà đạo đức hay các phòng (thường gọi là Godts-Cameren), của một người già trong nhà dưỡng lão, của một trẻ mồ côi trong trại trẻ mồ côi, của một người bệnh trong bệnh viện, của một người mắc bệnh dịch hạch trong bệnh viện dịch hạch, của một người đang hao mòn vì bệnh Tây Ban Nha trong bệnh viện của bệnh Tây Ban Nha, của một người điên trong nhà của những người điên, của một người lưu vong trong nhà trọ công cộng—và thật vậy tại tòa án lương tâm hay không? Và liệu, nếu Quan Cai Trị cho phép điều này, hay vì sự đầy dẫy của quyền lực độc đoán (điều mà ở đây có thể bị bịa đặt), đã tùy ý mình miễn trừ trái với luật pháp, bởi luật thiêng liêng, luật tự nhiên, luật nhân loại (cụ thể là về các di chúc, các tặng phẩm được thực hiện nhằm một mục đích đạo đức, và việc bảo vệ người nghèo); thì lương tâm của người sở hữu như vậy có được lập tức giải thoát khỏi mọi áy náy trước Đức Chúa Trời, và từ tội lỗi mà thành ra không tội lỗi, và từ lạm dụng mà thành ra công dụng hay không? Đáp lại. Cả hai đều phủ định. Tôi không cố gắng chứng minh: kẻo tôi dường như thắp một ngọn đuốc nhỏ cho mặt trời giữa trưa. Vì phơi bày những điều trống rỗng hay điên rồ này tức là bác bỏ chúng.

II. Câu hỏi. Liệu Quan Cai Trị, người có quyền năng và sức mạnh để bảo vệ các thu nhập đạo đức ấy và đòi lại chúng cho người nghèo chân chính, có thể cho phép những phần và sự phân phát như vậy của các thu nhập ấy cho những kẻ chiếm đoạt nhàn rỗi như vậy, hay với lương tâm an toàn mà ra lệnh và phê chuẩn những lạm dụng như vậy như thể bằng luật pháp, hay thậm chí chuyển chúng sang các công dụng riêng tư và cá nhân của mình và của người nhà mình, hay bán chúng hay không? Đáp lại. Phủ định. Vì mặc dù không một tư nhân nào nên, bằng hành động của riêng mình và bằng sức mạnh bên ngoài, chống lại sai lầm và lạm dụng của ông về mặt này: nhưng chính họ sẽ phải trình bày về hành động của mình trước Đức Chúa Trời, vị thẩm phán tối cao.

III. Câu hỏi. Nếu đã có sự chu cấp đầy đủ cho các nhu cầu của người nghèo—thì liệu việc ban phát phần thặng dư theo cách này có hợp pháp hay không? Đáp lại. Nếu, giống như các tu sĩ Capuchin, họ sống ngày nào hay ngày ấy, người ta có thể nghĩ rằng một số tiền nào đó được đong đếm cho ngày này, tuần này, tháng này, năm này sẽ đủ cho người này hay người kia: nhưng tôi không cho rằng việc loại bỏ hay chuyển nhượng tất cả phần còn lại của tài sản là đạo đức và công chính. Vì trường hợp cần thiết nào, lý do nào, lợi ích công cộng nào, sự bảo vệ người nghèo nào khuyên bảo điều này? Và ai, nếu những thứ được ban cho các mục đích đạo đức được quản lý như vậy cả bởi những người quản lý đúng đắn của chúng lẫn bởi những người giám sát và quản thác chung và tối cao—ai, tôi nói, sau này sẽ lại cho hay để lại di chúc cho ngân khố của người nghèo và cho các nhà đạo đức, nếu họ sắp bị cắt khỏi phần dư của tài sản của mình?

IV. Câu hỏi. Liệu tại tòa án lương tâm, một người mang đèn, một người giữ ngựa, một người cho vay tiền, một người gác cổng, một thợ thủ công, một nông dân, hay bất kỳ kẻ nhàn rỗi nào, hay một binh sĩ địch đang chiếm đóng thành phố này, ngoài ý định và việc theo đuổi việc học thần học, có hợp pháp để chiếm lấy và sở hữu cho mình cho đến cuối đời, bằng cầu xin hay bằng một tặng phẩm hay giá cả nào xen vào, các ví tiền hay các bổng lộc được thành lập trong Học viện này của chúng ta bởi Johann Lucas xứ Frankenthal cao quý và hào phóng nhất, với và dưới tước vị sinh viên thần học; hay, khi đã sử dụng bổng lộc ấy một thời gian, từ bỏ nó cho một kẻ lười biếng khác cùng loại—không phải không có những kẻ trung gian ấy—miễn là các giám sát viên và Quan Cai Trị ban cho và muốn như vậy hay không? Đáp lại. Phủ định. Tại tòa án lương tâm, không ai có thể chiếm lấy và sở hữu như vậy, không ai có thể ban cho và muốn sự chiếm lấy như vậy: mặc dù ông ta có thể dung thứ nó, miễn là còn thiếu quyền năng và sức mạnh để sửa chữa điều ác ấy.

Nhưng có lẽ ai đó sẽ thúc ép. 1. Trường hợp. Nếu Quan Cai Trị xét xử các ví tiền ấy thuộc về ngân khố vì sự bất xứng và lạm dụng của những người giữ chúng, điều mà vào lúc nào đó có thể xảy ra: liệu những kẻ nhàn rỗi có thể chiếm lấy các ví tiền như vậy bằng cầu xin hay bằng giá cả, và thật vậy với lương tâm tốt hay không? Đáp lại. Các khoản lương hưu hay các phần phân phát hằng năm của những người giữ, và một số tiền tiết kiệm nào đó từ đó được giữ lại và chiếm lấy, phải được phân biệt với chính các ví tiền, và với các thu nhập được thành lập cho các ví tiền. Những thứ trước, vì các hành vi sai trái, có thể bị thu về ngân khố. Những thứ sau nên được lấy khỏi những kẻ bất xứng và trao cho các sinh viên thần học chân chính. Những thứ này nên được các giám sát viên và các Quan Cai Trị gìn giữ một cách trung tín: vì các bổng lộc đã không phạm tội, mà là những người lạm dụng các bổng lộc. Vậy hãy dẹp bỏ sự lạm dụng, và hãy để thực chất của vấn đề còn lại. Tóm lại, sự hưởng thụ, mua bán các ví tiền như vậy với và dưới tước vị sinh viên thần học không thể đứng chung với sự chính trực của lương tâm.

Trường hợp 2. Nay quyền năng của Quan Cai Trị đang bị công kích, nếu việc mua bán như vậy không được xác định là hợp pháp như tại tòa án lương tâm. Điều tương tự cũng phải được áp dụng cho phần của người nghèo, đã bị những người không nghèo chiếm lấy (về điều này, câu hỏi trước). Đáp lại. Quyền năng ấy không bị công kích nhiều hơn bởi các Sứ đồ trong Công Vụ 5, và bởi các bạn đồng hành của Đa-ni-ên, hay bởi chính Đa-ni-ên, các chương 3 và 6.

Trường hợp 3. Nếu Quan Cai Trị vào lúc nào đó trở thành người Giáo hoàng, hay người Remonstrant, hay một người theo thuyết hoài nghi tự do, hay một người theo Epicurus, v.v., hay nếu một kẻ thù ngoại quốc nào đó nắm quyền cai quản các việc ở đây (điều mà Đức Chúa Trời ngăn cấm), và không muốn các thu nhập thần học ấy được tiêu xài, theo lương tâm sai lầm hay phàm tục của mình, cho việc học thần học Cải Chánh; và hơn nữa chiếm đoạt các thu nhập của người nghèo và của các nhà đạo đức, bằng quyền của gươm giáo, cho các công dụng của riêng mình và của các binh sĩ và thừa tác viên của mình; hay tùy ý mình thu chúng về ngân khố, và từ đó, với và dưới những tước vị giả tạo như vậy, bán chúng để mưu lợi cho mình cho bất kỳ ai trả giá cao nhất, hay cho phép chúng được bán: chắc chắn mọi áy náy của lương tâm khi ấy dường như sẽ chấm dứt, vì các tài sản ấy trước hết đã hoàn toàn được thế tục hóa và thanh tẩy—dùng thuật ngữ của những kẻ chiếm đoạt và lạm dụng? Đáp lại. Phủ định. Cả lòng nhiệt thành Giáo hoàng, lẫn tấm lòng phàm tục của Quan Cai Trị hay hoàng tử chiến thắng, đều sẽ không tẩy sạch ông khỏi tội lỗi; cũng không tẩy sạch những kẻ môi giới và mua bán ấy khỏi tội tham lam và tội nhạo báng các mục đích đạo đức.

V. Câu hỏi. Liệu tài sản của các tu viện, dần dần và không thể nhận thấy bị giật khỏi các tu sĩ Giáo hoàng bởi những người đã được cải cách khỏi mê tín Giáo hoàng, hay những người trung lập về tôn giáo, ít nhất không phải là người Giáo hoàng—những người liên tiếp, dưới và với tước vị tu sĩ, tu sĩ Benedict, tu sĩ Norbert, tu sĩ Cistercian, v.v., len lỏi vào các tu viện dưới sự che chở của một hoàng tử hay các Quan Cai Trị không phải người Giáo hoàng, và cuối cùng chiếm đa số—có thể được chuyển sang các công dụng không phải công cộng, dù là giáo hội hay thế tục, mà chỉ là các công dụng thuần túy riêng tư hay không: và điều này tại tòa án lương tâm mà không có bất kỳ áy náy nào? Đáp lại. Phủ định. Nếu việc cải cách giới giáo sĩ và các Dòng tu khỏi sự ô uế của chế độ Giáo hoàng là lạm dụng tài sản—thì chắc chắn tôi không thấy việc làm biến dạng chúng sẽ là gì.

Nhưng có lẽ ai đó sẽ thúc ép. 1. Trường hợp. Các tu sĩ vô dụng đối với Hội Thánh Cải Chánh, và họ đã lạm dụng các tài sản ấy, và theo quyền lợi, họ đã mất chúng. Đáp lại. Nhưng những tu sĩ mang tước vị giả tạo mới ấy sẽ có ích gì; chúng sẽ có vị trí và địa vị nào trong Hội Thánh Cải Chánh, hay trong Hội Thánh Giáo hoàng?

2. Trường hợp. Ít nhất các viện trưởng tại Artois, Brabant, Công quốc Limburg, Luxembourg, v.v., cấu thành thành viên thứ nhất của các Đẳng? Đáp lại. Nếu các Đẳng của những Tỉnh ấy sẵn lòng giữ và duy trì hình thức cai quản ấy, và không loại trừ những người Cải Chánh khỏi nó; thì một người Cải Chánh có vì thế mà trở thành tu sĩ trong các tu viện ấy, một cách giả vờ, hay chỉ mang tước vị và dưới một mặt nạ bên ngoài, mà không áy náy lương tâm, không gây gương xấu hay không: nếu may ra ông ta có thể bằng mưu mô chiếm ưu thế hay được bầu làm Viện trưởng và với tư cách ấy xuất hiện trong hội đồng của các Đẳng nói trên? Nước thiên đàng có phải chịu bạo lực như vậy sao? Lương tâm có được giữ không phạm lỗi, trước Đức Chúa Trời và loài người, như vậy sao?

3. Họ thúc ép sự phản đối. Nếu các viện trưởng ấy trong hội đồng của các đẳng (ví dụ của Brabant) đã quyết định về phần mình, và đã lập một giao ước với hai thành viên của chính các Đẳng ấy, để tiếp tục và bảo vệ tình trạng Tu viện-Giáo hoàng của họ và các tu viện của họ, với mọi quyền lợi và đặc quyền; thì liệu tại tòa án thiên đàng, không chỉ các tu sĩ đã hoán cải khỏi chế độ Giáo hoàng được phép ở lại trong dòng tu và tu viện của mình—tất nhiên các thực hành Giáo hoàng đã được gạt sang một bên—mà cả những người thế tục khác, đã được cải cách về vấn đề tôn giáo, hay gần như được cải cách, hay, nếu bạn muốn, trung lập, được tiếp nhận vào chính các tu viện ấy dưới tước vị và vẻ bề ngoài của một tu sĩ Benedict, Cistercian, Norbert, v.v.; và điều này với ý định rằng họ có thể sống nhàn rỗi từ các thu nhập của tu viện, và dần dần, khi số lượng các tu sĩ giả mạo như vậy tăng lên, cuối cùng có thể bằng đa số phiếu thay thế một ban khác cho ban Giáo hoàng trước kia—một ban mà không ai được nhận vào trừ khi người ấy ủng hộ cuộc cải cách; để như vậy các giao ước đã lập với tu viện Giáo hoàng dường như được giữ? Tôi đáp: Không. Vì, thứ nhất, sự giả vờ được thực hiện vì cớ cái bụng, và sự giao du liên tục với người Giáo hoàng, là bất hợp pháp và gây gương xấu. Ở đây hãy triệu tập các lý do mà chúng tôi chất đống chống lại đời tu sĩ dưới đây trong phần 2, quyển 4. Thêm vào đó là những lý do mà Calvin, Melanchthon, Martyr, Bucer, và những người Zurich đưa ra chống lại những người Pseudo-Nicodemus. Xem trong các tác phẩm nhỏ của Calvin các thư về việc tránh thờ hình tượng, và luận văn về các mê tín. Tiếp theo, sự trốn tránh giao ước một cách xảo quyệt ấy trái với lòng thành thật: đến nỗi một sự giả vờ tu sĩ thấp hèn và gây gương xấu sẽ bị phạm bởi những kẻ tự chen mình vào một tu viện và dòng tu mà họ coi là thuộc về tu sĩ; không chỉ để điều tốt tưởng tượng ấy có thể xảy ra (cụ thể là việc nuôi dưỡng một cái bụng nhàn rỗi), mà còn để cuối cùng họ hoàn thành sự phản bội của mình trong việc vi phạm các giao ước. Nếu bằng phương pháp như vậy, và <H&G> một số cái bụng nhàn rỗi <H&G> phô trương mình là thuộc tôn giáo cải cách (hay, nếu bạn muốn, thuộc chủ nghĩa trung lập), nên lén lút chiếm đoạt mọi bổng lộc và ban kinh sĩ của giới giáo sĩ tại Maastricht, và cuối cùng, khi một sắc lệnh được ban hành, nên loại trừ mọi người Giáo hoàng không vì lý do nào khác ngoài việc họ là người Giáo hoàng—liệu có thể bênh vực được, từ và với các tác giả của chúng tôi về đức tin phải được giữ với những kẻ dị giáo (đã được chỉ ra ở nơi khác trong phần 4 của các tranh luận tuyển chọn, về điều răn thứ chín của thập giới), rằng các điều khoản của hiệp ước mà những người đã đầu hàng năm 1632 đã thỏa thuận đã được giữ một cách đúng đắn và trung tín hay không? Liệu các ban kinh sĩ ấy cuối cùng, khi mọi người Giáo hoàng đã bị loại trừ, nay đã được biến đổi và gồm toàn những người thế tục xưng mình theo tôn giáo cải cách, có thể đòi hỏi sự tiếp tục và kế thừa không gián đoạn trong việc hưởng thụ nhàn rỗi các tài sản, quyền lợi và đặc quyền, dưới các tước vị và vẻ bề ngoài Giáo hoàng cổ xưa, bằng sức mạnh của hiệp ước nói trên hay không? Hay lương tâm của những người sở hữu như vậy thực sự sẽ được tẩy sạch mọi tội lỗi và được bình an chỉ nhờ sự cho phép, hay sự nhượng bộ, hay ý muốn của Quan Cai Trị (nếu thật sự có thể có được) hay không?

Nếu bằng cùng một phương pháp và cùng một ý định, một số gái điếm đã hoán cải nào đó vẫn ở lại trong các nhà thổ (như Tây Ban Nha xưa kia đã có dưới sự nhượng bộ của chính quyền công cộng), để họ có thể sống từ các thu nhập và lợi lộc của nhà ấy dưới tước vị và vẻ bề ngoài cổ xưa, trong xã hội của các gái điếm khác, nhưng vẫn tránh các tội lỗi trước kia của mình—mà các cô gái khác vốn xưng mình tiết hạnh, len lỏi từng bước vào nhà thổ, cũng sẽ gia nhập với họ, cho đến khi cuối cùng, chiếm đa số phiếu, mọi kẻ không trung thực từ nay bị loại trừ, họ sẽ biến nhà thổ ấy thành một nhà của những phụ nữ đã hoán cải; và như vậy, dưới tước vị và vẻ bề ngoài cổ xưa, nhàn rỗi hưởng thụ các thu nhập có được từ lợi lộc của gái điếm, và thề giữ gìn vĩnh viễn nhà thổ ấy (nay, tuy nhiên, đã được biến đổi về các hành vi gian dâm)? Liệu họ có vẻ một cách trung thực và đứng đắn mà kế thừa những thứ đã chiếm đoạt xấu xa ấy dưới sự giả vờ ấy, và hưởng thụ chúng một cách nhàn rỗi bằng quyền của trần gian và thiên đàng hay không? Hay sự cho phép hay ý muốn của Quan Cai Trị thực sự sẽ làm cho điều không đứng đắn trở nên đứng đắn, điều thấp hèn trở nên trung thực, vẻ bề ngoài của điều ác trở nên vẻ bề ngoài của điều tốt hay không? Tôi đưa ra một trường hợp tương tự về những tên cướp biển đã hoán cải vẫn ở lại trong xã hội cướp biển của Algiers hay Tunis, và về các công dân lương thiện khác tự chen mình trở lại vào xã hội ấy, và điều này để họ có thể sống nhàn rỗi từ những thứ đã chiếm đoạt xấu xa ấy, và cuối cùng bằng đa số phiếu tẩy sạch điều ác cướp biển khỏi nó. Hai sự song song này rất phù hợp với câu hỏi hiện tại; vì giới giáo sĩ Giáo hoàng bị kết án trong Kinh Thánh (Khải Huyền 9:21) về tội gian dâm thuộc linh và trộm cắp; và chính những người ngày nay cố gắng bênh vực sự lạm dụng tài sản giáo hội chống lại toàn thể Cơ Đốc giáo lại phóng đại hai tội lỗi ấy của chế độ Giáo hoàng quá mức—khi, cụ thể là, họ nghĩ rằng điều đó phục vụ cho giả thuyết của mình, nếu không thì lại cáo buộc lòng nhiệt thành của những người khác về việc tẩy sạch sự ô uế như vậy là quá tỉ mỉ. So sánh phần 3 của các tranh luận tuyển chọn, các tiêu đề về mê tín, về thờ hình tượng, về thập tự giá, v.v.

4. Họ thúc ép sự phản đối. Nếu điều này được xác định là bất hợp pháp đối với một người đạo đức như trong một trường hợp lương tâm, thì chính quyền hiện tại của các chính thể tại Pháp, tại Đức, và ở nơi khác, và hòa bình công cộng, dường như bị xáo trộn. Tôi đáp bằng lời của Calvin trong Lời Biện Hộ cho những người Pseudo-Nicodemus (trong Opuscula, tr. 519): "Tuy nhiên, tôi tin rằng bất cứ ai có một giọt phán đoán lành mạnh cũng nhận thấy rõ ràng rằng không có lý do gì để tôi bị cáo buộc là quá nghiêm khắc: vì tôi chỉ đòi hỏi nơi các Cơ Đốc nhân những điều mà Đấng Christ truyền dạy một cách chính xác cho họ. Nhưng đối với những người có đôi tai quá nhạy cảm đến nỗi không thể chịu đựng tôi, tôi đáp rằng giáo lý của tôi không khó, mà chính sự cứng lòng của họ khiến họ xét đoán nó như vậy. Nếu điều tôi dạy khó thực hiện, thì không vì thế mà nó không phải là bổn phận của chúng ta. Tôi biết rằng không phải ai cũng có thể sửa chữa tình trạng công cộng của vương quốc: tôi cũng không đòi hỏi điều đó; mà chỉ đòi hỏi mỗi người tự cải cách mình, bằng cách tránh thông công với điều ác. Nếu vấn đề gây phiền toái cho họ theo xác thịt, tôi hoàn toàn không ngạc nhiên; nhưng nếu họ thừa nhận rằng điều tôi nói là đúng, thì hãy để họ vâng theo lẽ thật hơn là, theo cách của những kẻ điên, đánh đập thầy thuốc. Tôi không vui thích trong nỗi buồn của họ. Tuy nhiên, nếu tôi có thể đưa họ đến nỗi buồn mà Phao-lô nói đến, tức là nỗi buồn đem lại sự ăn năn trong họ, tôi sẽ không hối tiếc: vì nó sẽ trở nên sự cứu rỗi của họ. Nếu họ đau buồn đến nỗi nổi giận và chống cự, tôi lấy làm tiếc. Vì sự hủy diệt của họ không ở trong lòng tôi: tôi cũng không muốn nguyên nhân của nó bị quy cho tôi: nhưng vì chính họ là nguyên nhân, tôi nên làm gì?"

VI. Câu hỏi. Vậy thì công dụng hợp pháp của các tu viện sẽ là gì? Tôi đáp: 1. Kết luận. Ít nhất đó không phải là công dụng hợp pháp nếu những người giàu có, hay bất kỳ người nhàn rỗi nào, len lỏi dưới bất kỳ cớ nào vào những tổ ấm ấy và các thu nhập của chúng; ngay cả khi các thực hành Giáo hoàng bị bãi bỏ và các thực hành cải cách được thay thế. Vì tôn giáo và Hội Thánh cải cách không thừa nhận cũng không đòi hỏi các tu sĩ của cuộc cải cách, những người trầm tư phân biệt với những người hoạt động. Xem Ê-phê-sô 4:28 cùng với II Tê-sa-lô-ni-ca 3:10, 13, và các đoạn khác được chúng tôi trích dẫn dưới đây trong phần 2, quyển 4, tiêu đề về đời tu sĩ. Cũng không có ngoại lệ nào có giá trị, về các lời khấn, các quy luật, và các thực hành tu viện đã được tẩy sạch. Vì chẳng phải mọi người Tin Lành và người cải cách đều đã từ bỏ các mê tín tu viện cùng với toàn bộ chế độ Giáo hoàng hay sao? Liệu điều này có trở thành nền tảng cho các cá nhân sở hữu hợp pháp các tài sản ấy hay không? 2. Kết luận. Công dụng gần nhất sẽ là chúng được chuyển thành các trường học lớn hơn hay nhỏ hơn, hay thành các trường cao đẳng của sinh viên. Trong Hội Thánh cổ xưa, đã có các trường cao đẳng của các trưởng lão và các ứng viên cho chức vụ sống dưới sự giám sát của giám mục, từ đó những người thích hợp để thực hiện các chức năng thánh có thể được cung cấp cho các Hội Thánh. Xem Possidius trong Cuộc Đời của Augustine, các chương 5 và 11, và Hospinian, quyển 4 về Các Tu Sĩ, chương 24, và quyển 3 về các đền thờ, chương 5. Khi Hội Thánh suy đồi và mê tín gia tăng, các trường học và nơi tiếp nhận những người được sai đi làm các chức vụ giáo hội dần dần không còn nữa. Tuy nhiên, ngay trong chính chế độ Giáo hoàng, một số dấu vết của phong tục cổ xưa vẫn còn, và do đó các tu viện được gọi một cách rõ ràng là các trường học chính quy: vì bất cứ nơi nào viện trưởng hay tu viện trưởng không hoàn toàn là một Elpenor, hay một con heo béo trong bầy của Epicurus, thì ở đó luôn có một số giảng viên triết học và thần học được giữ lại trong các tu viện. 3. Kết luận. Nhưng nếu Hội Thánh và Thịnh Vượng Chung đã được cung cấp dồi dào các trường học và trường cao đẳng, thì một công dụng tương tự sẽ là chúng được chuyển thành nhà cho người già, hay cho trẻ sơ sinh, hay nhà trọ, v.v., nơi không ai được tiếp nhận ngoại trừ những trẻ mồ côi thật sự, người già, người nghèo, những người lưu vong, và khách hành hương; mọi kẻ khác đều bị loại trừ, những kẻ mà nếu có thể hay nên sống bằng tài sản của chính mình, lại dám khoác lấy các tước vị và hư cấu bên ngoài của người nghèo, người già, người lưu vong, người bệnh tật, người phong cùi, v.v., kẻo chúng bị gọi là những tên trộm hiển nhiên của người nghèo, nhưng dưới một vẻ bề ngoài dường như trung thực hơn lại ngấu nghiến các tài sản ấy trong sự nhàn rỗi thấp hèn. 4. Kết luận. Nhưng nếu Thịnh Vượng Chung thậm chí không cần một công dụng như vậy, thì các tổ ấm có thể bị giải tán, và các tòa nhà được bán vì lợi ích công cộng, các thu nhập được chuyển trước hết sang các công dụng đạo đức của các Hội Thánh, các trường học, người nghèo, những khách hành hương bị lưu vong vì cớ đạo đức, những người bị cướp biển hay người ngoại đạo bắt giữ; rồi, đối với phần thặng dư, sang các công dụng cần thiết nhất của Thịnh Vượng Chung (vốn nuôi dưỡng và bảo vệ các Hội Thánh, các trường học, và người nghèo). Công dụng sau này chúng tôi muốn đạt được bằng một sự tính toán đặc biệt trong tài sản của các chức viện trưởng, các chức tu viện trưởng, và các bổng lộc hoàng gia khác, như người ta gọi chúng. Về điều này, xem dưới đây.

5. Kết luận. Nhưng các thu nhập ấy hoàn toàn không được để cho những kẻ nhàn rỗi cướp bóc bởi Quan Cai Trị, nơi quyền năng và thẩm quyền ngự trị; càng không nên được Quan Cai Trị phân phát cho những kẻ chẳng thiếu thốn cũng chẳng lao nhọc vì lợi ích công cộng của Hội Thánh và Thịnh Vượng Chung: vì ông, với tư cách là người giám hộ chung và tối cao, không quen cũng không có thể, vì lý do này, phung phí tài sản của ngân khố Thịnh Vượng Chung theo ý thích riêng của mình, trái với lương tâm của chức vụ và lời thề của mình. Bruschius trong luận văn của ông về các tu viện của Đức (trong Hospinian, quyển 3 về các đền thờ, chương 5, tr. 421) đã nói đúng rằng các tu viện lúc ban đầu được thành lập không phải cho những cái bụng nhàn rỗi, mà cho những người nhiệt thành trong học vấn, trong đạo đức, trong đời sống lương thiện, và được dựng lên và ban tặng bởi lòng hào phóng lớn lao của các hoàng tử. Cũng tại đó, ông trích dẫn từ biên niên sử Đức của Mutius rằng Charlemagne đã thành lập rất nhiều tu viện không vì mục đích nào khác ngoài việc giới trẻ có thể được dạy dỗ tốt trong đó; và những người quyết định già đi ở đó nên dạy dân chúng sự ngay thẳng của đạo đức và tôn giáo chân thật. Cũng tại đó, ông cho thấy rằng các tu viện của Lisieux, Theolegium, Hersfeld, Fulda, Kempten, Malmesbury, Hirsau, St. Gall, Reno, Stavelot, Prüm, v.v., đã được thành lập và ban tặng một cách hào phóng, để các trường học danh tiếng có thể được mở ra ở đó và giới trẻ được dạy dỗ, và trên hết là để con người có thể được đào tạo ở đó cho việc chăn dắt các Hội Thánh. Ông còn thêm cũng tại đó rằng các ban kinh sĩ (những người thỉnh thoảng mang tên tu sĩ và người sống trong tu viện, vì vào thời ấy họ là những người sống chung, tức là sống cộng đồng) đã xuất hiện vào khoảng thời gian ấy, và là các trường học giáo hội và các trường cao đẳng của các nhà thần học. Về những vấn đề này, một số điều được bàn luận ở nơi khác từ các lịch sử và cổ vật giáo hội.

VII. Câu hỏi. Tài sản của các hiệp sĩ thánh hay các binh sĩ của Hội Thánh có thể được chuyển sang những công dụng nào giữa những người cải cách? Đáp. Vì thật sự trong Hội Thánh chiến đấu trên đất không có binh lính thế tục, không có quyền tài phán kèm theo mệnh lệnh, không có quyền lực cưỡng chế (II Cô-rinh-tô 10:3 cùng với Lu-ca 22:25, 26), nên cũng không nên có, về thực chất cũng như về tước vị, trong các Hội Thánh Cải Chánh, các hiệp sĩ thánh hay các binh sĩ của Hội Thánh, những người, cụ thể là, sẽ phụ thuộc vào Hội Thánh hay vào các giám chức giáo hội, độc lập với mọi quyền lực thế tục, trái với Rô-ma 13:1. Tôi nói, không nên nghe nói đến những binh sĩ như vậy giữa chúng ta hơn là các Giáo hoàng, các Tổng Giám mục, các Hồng y, các Thượng phụ, các linh mục, các tổng linh mục, các phó tổng giám mục, các tu sĩ, các ẩn sĩ, các viện trưởng, các kinh sĩ chính quy và bất chính quy, các phó tế, các linh mục chăm sóc linh hồn, các thẩm tra viên đức tin, các trừ quỷ sư, v.v. Nhưng các hiệp sĩ ấy nên được biến đổi thành các hiệp sĩ của Thịnh Vượng Chung, những người trước hết và trực tiếp sẽ chiến đấu cho Thịnh Vượng Chung Cơ Đốc, và do đó, theo lệnh của Thịnh Vượng Chung, cho cớ và sự an toàn của Hội Thánh, vốn ở trong cùng Thịnh Vượng Chung ấy, chống lại những người ngoại đạo, những kẻ dị giáo, và bất kỳ kẻ bách hại nào khác. Và công dụng này của các tài sản ấy, vốn dưới chế độ Giáo hoàng được giữ theo giả thuyết sai lầm về một binh lính giáo hội và được gọi là giáo hội, sẽ là tương tự, thích hợp với sự thành lập của chúng, và với các vương quốc và chính thể cải cách; mà hình thức của công dụng cổ xưa và Giáo hoàng thì <H&G>. Hay, tình trạng của Thịnh Vượng Chung đòi hỏi như vậy, chúng nên được đòi lại cho ngân khố của Thịnh Vượng Chung, để từ đó việc phòng thủ của nó chống lại những người ngoại đạo, những kẻ dị giáo, và các kẻ thù khác có thể được cung cấp, các lương bổng thông thường được ban cho các binh sĩ, các phần thưởng và thù lao đặc biệt cho những người xứng đáng, và cuối cùng mọi thần dân đều có thể cảm nhận được sự cứu giúp khỏi các gánh nặng cần thiết. Và công dụng này cũng sẽ tương đương hay tương tự, cũng không rời khỏi ý định chung của các Hoàng đế, các Vua, và các Hoàng tử, những người đã ban tặng một cách hào phóng cho các dòng hiệp sĩ ấy. Dù các tài sản ấy có thể được tiêu xài như thế nào để mang lại lợi ích lớn nhất cho Thịnh Vượng Chung, thì ít nhất phần đã được thành lập cho việc duy trì các quản lý viên của các vật thánh và của các linh hồn, phục vụ các hiệp sĩ ấy nhất là ở nhà trong thời bình hay ở ngoài trong các cuộc viễn chinh quân sự, chúng tôi nói nên được tiêu xài cho lương bổng của các mục sư, các Tiến sĩ, và những người khác phục vụ trong các trường học và các Hội Thánh; và một phần khác được dành riêng đặc biệt cho việc cung cấp các địa điểm và đồ dùng cho các công dụng thánh, cho việc cung cấp các đồ dùng của các vật thánh; nhất là cho việc nuôi dưỡng các Hội Thánh, các trường học, và người nghèo, và cho việc xây dựng các đền thờ và trường học: không kém bất kỳ thu nhập nào khác của các mục sư, các người giữ đền thờ, các người xướng hát, các đền thờ, và các nhà đạo đức. Trường hợp cần thiết của Thịnh Vượng Chung và trường hợp thặng dư của tài sản giáo hội, tôi luôn luôn loại trừ. Và đây là ý kiến của tôi, được trình bày nhân dịp một vụ kiện về các tài sản ấy tại một tỉnh lân cận, với các nguyên nhân của lòng thù ghét và thiên vị được giữ xa, trong cuộc tranh luận về binh lính thánh của chế độ Giáo hoàng được đề xuất năm 1643, và sẽ được chèn dưới đây trong phần 2, quyển 4. Trong cùng ý kiến ấy, tại tr. 281 của phần 2 của lời khuyên thần học được xuất bản bằng tiếng bản xứ năm 1656, tôi tuyên bố rằng tôi đã đứng vững: như ngay cả bây giờ tôi vẫn đứng vững.

VIII. Câu hỏi. Công dụng của các chức linh mục hoàng gia, như người ta gọi, và của mọi tài sản, chức vụ, và đặc quyền thế tục vốn thuộc về sự hào nhoáng và quyền lực thế tục trong việc cai quản và bảo vệ Thịnh Vượng Chung là gì? Chẳng hạn như của nhiều giám mục, viện trưởng, tu viện trưởng, trưởng ban, phó tổng giám mục, trưởng ban kinh sĩ, các ban kinh sĩ. Đáp. Vì các tài sản, chức vụ, và đặc quyền ấy không được ban trực tiếp cho việc nuôi dưỡng thuộc linh và chăm sóc các linh hồn và các Hội Thánh; và ngay cả khi vì lòng nhiệt thành thiếu hiểu biết mà chúng đã được ban cho mục đích này, nhưng nay chúng không phục vụ, cũng như trước kia đã không phục vụ, cho công việc ấy; mà đúng hơn cho việc bảo vệ theo chính trị của các Hội Thánh giữa và chống lại các kẻ thù: Quan Cai Trị, được giải thoát khỏi sai lầm và sự kết hợp, phối hợp, và lẫn lộn nguy hiểm ấy của chính thể với Hội Thánh, của quyền lực thế tục với quyền lực giáo hội (trái với Giăng 18:36, II Cô-rinh-tô 10:3, I Phi-e-rơ 5:3), với tư cách là người cha nuôi dưỡng Hội Thánh, sẽ trực tiếp và trước hết áp dụng quyền năng và thẩm quyền ấy vào việc cai quản công cộng của Thịnh Vượng Chung và việc phòng thủ của nó, và do đó vào việc nuôi dưỡng và bảo vệ Hội Thánh vốn ở trong Thịnh Vượng Chung, và vào các phương tiện cả về con người lẫn vật chất phù hợp với quyền cai trị thế tục, rút nó khỏi Hội Thánh và các giáo sĩ về cho Thịnh Vượng Chung cùng các nhà cai trị và quan chức của nó. Theo cách ấy, nay, với các hoàng tử của đế quốc, cả giáo hội (như người ta gọi) lẫn thế tục, tán thành cùng với Hoàng đế (sắc lệnh của Innocent X phản đối một cách vô ích), trong Hòa ước Münster năm 1647, một số giám mục đã được biến đổi thành các thân vương quốc thế tục; hay đúng hơn, các thân vương quốc thế tục thuần túy, cả về thực chất lẫn tước vị, đã được thay thế cho các thân vương quốc giáo hội trước kia về tước vị, và quyền năng và thẩm quyền thế tục vốn trước kia thuộc về các giám mục Giáo hoàng đã được áp dụng cho chúng.

Về các tài sản và chức vụ của sự hào nhoáng và quyền lực giám mục-hoàng gia, việc chuyển giao chúng cho Thịnh Vượng Chung và các Hoàng tử—hay, nếu bạn muốn, việc thu hồi một cách chính đáng và có trật tự của chúng bởi Hoàng đế và các Hoàng tử, những người đã từng ban tặng chúng—chúng tôi chứng minh những điều này chống lại sắc lệnh của Giáo hoàng bằng các luận cứ sau. 1. Vì nhờ điều gì mà một vật được thiết lập vì một lý do nào đó, thì nhờ điều ấy, vì một lý do ngang bằng, hay đúng hơn vì một lý do lớn hơn nhiều, nó được thay đổi hay hủy bỏ. Nhưng bởi các Hoàng đế, các Vua, và các Hoàng tử, vì lợi ích của Thịnh Vượng Chung (như họ nghĩ rằng thời đại ấy khi đó chịu đựng, và các công việc của họ được lo liệu tốt nhất), nhiều giám mục, viện trưởng, và các giám chức khác, và các tu viện giáo hội, trước hết đã được trang bị quyền lực và thẩm quyền thế tục, rồi sau đó bị chất nặng, gần như bị đè bẹp: Do đó, bởi chính những người ấy, chúng có thể được thay đổi. 2. Vì quyền lực được ban tặng một cách dồn dập ấy là dịp khiến họ, dần dần gạt sang một bên công việc thuộc linh <H&G>, đã hoàn toàn hiến mình cho <H&G> thế gian, và như vậy việc gây dựng Hội Thánh bị cản trở. 3. Vì, khi từ các thủ lĩnh địa phương, các lãnh chúa, các Hoàng tử, các quý tộc, và các quan chức thế tục, những điều ấy đã bị rút lại một cách ngầm hay bị giật lấy mà nếu không họ đã được hưởng, thì rất nhiều người trong số họ vì tuyệt vọng đã khao khát các giám mục, các viện trưởng, các tu viện trưởng, các trưởng ban, v.v.; không phải để thực hiện việc chăm sóc thuộc linh của Hội Thánh cho bằng để thi hành các quyền cai trị và phô trương thế gian, và duy trì sự hào nhoáng của gia đình mình; mà đúng hơn, luôn bị thúc đẩy bởi sự kích thích của ganh đua và ác cảm, họ đã tranh đấu với các Vua và các Hoàng tử, và làm đầy thế giới Cơ Đốc bằng chiến tranh và nổi loạn. Và như vậy Hội Thánh đã rơi vào tình trạng mà lịch sử của Plessis về chế độ Giáo hoàng (được gọi là Huyền Bí của Sự Gian Ác) mô tả một cách sinh động cho chúng ta. Vì vậy, nếu sự bổ sung quyền lực và thẩm quyền thế tục ấy trước kia đã được gắn vào các giám chức vì một số lý do bởi các Vua và các Hoàng tử, thì tại sao nó lại không, vì những lý do lớn hơn nhiều, khi thời đại và các thời điểm của công việc đã thay đổi, bị lấy đi bởi chính những người ấy và một lần nữa được đòi lại cho Thịnh Vượng Chung?

4. Vì, khi mục đích đặc biệt đã bị dẹp bỏ vì các lý do vừa mới nhắc đến, và công việc và chức vụ thế tục ấy đã chấm dứt và đã bị rút lại và chuyển giao cho Thịnh Vượng Chung cùng các nhà cai trị và quan chức của nó, thì cùng với nó, một cách chính đáng, mọi tài sản, quyền lợi, đặc quyền, tước vị, và phẩm giá vốn như thể là phương tiện, sự giúp đỡ, hiệu quả, hệ quả, và các mối liên hệ <H&G> của công việc và chức vụ ấy cũng được chuyển giao khỏi Hội Thánh và khỏi các giáo sĩ. Nhưng liệu các chức vụ và tài sản thế tục có thể hay nên thực tế được tách khỏi các giáo sĩ ở bất kỳ nơi nào hay không thì không thể được xác định một cách chung chung; đúng hơn, điều đó thuộc về mỗi Thịnh Vượng Chung phải cân nhắc một cách khôn ngoan xem liệu, và quyền năng và khả năng tách biệt nào, nằm trong chính mình. Ít nhất không ai, trừ khi là người xa lạ với lịch sử quê hương mình, có thể không biết rằng tổng giám mục giáo hội của Utrecht đã được tách khỏi thân vương quốc thế tục năm 1528, và điều đó với sự phê chuẩn của Giáo hoàng. IX. Câu hỏi. Công dụng của những tài sản mà các giám chức, cả thế tục lẫn chính quy, thường áp dụng đúng đắn cho việc cai quản Hội Thánh và việc thi hành các chức vụ thánh, và vốn đã được dâng tặng và thành lập đặc biệt cho công việc giáo hội ấy là gì? Đáp. Như quyền năng thuộc linh hay giáo hội của các giám mục trên các Hội Thánh và các trưởng lão của giáo phận của họ đã được xác nhận hơn mức đầy đủ bởi các luật nhân loại trước sự nổi bật và <H&G> của chế độ Giáo hoàng La Mã, thì các tài sản cho việc thi hành và thực hiện quyền năng ấy cũng đã được thu thập một cách khá hào phóng. Về phần tài sản giáo hội này, chúng tôi nói điều chúng tôi đã nói về các tài sản mục vụ khác: rằng khi chức giám mục giáo phận đã chấm dứt giữa những người cải cách, thì trước hết nó phải được tiêu xài cho việc nuôi dưỡng các mục sư; rồi cũng cho những người khác phục vụ trong các Hội Thánh và trường học của giáo phận ấy; hơn nữa, cho các cuộc thăm viếng các Hội Thánh và việc cử hành các hội đồng giáo hội; hơn nữa, miễn là các nhu cầu nói trên đã được chu cấp đầy đủ, hay có thể được chu cấp, cho việc nuôi dưỡng người nghèo, các nhà đạo đức, những người lưu vong vì cớ đức tin, việc xây dựng các nhà thờ, việc cứu giúp các Hội Thánh nghèo ngoài giáo phận, nhất là các Hội Thánh ẩn kín; cuối cùng, vượt lên trên và ngoài những gì đã được chỉ định, nếu bất kỳ phần dồi dào và thặng dư quá mức nào từ phần giáo hội của chức giám mục còn lại ở đâu đó, thì phần ấy—khi tình trạng của Thịnh Vượng Chung đòi hỏi như vậy—có thể được đưa vào ngân khố công cộng để làm nhẹ các gánh nặng của các công dân, nhất là các tín hữu, trong Thịnh Vượng Chung ấy.

X. Câu hỏi. Liệu bất kỳ ai giữa các nhà giảng đạo của một thành phố nơi vào thời chế độ Giáo hoàng đã có một tòa giám mục có thể được phân biệt bằng tước vị giám mục, dù không bằng quyền năng của nó, chỉ để ông ta có thể đòi lại từ tay những người ngoại quốc các thu nhập giám mục, và hưởng thụ chúng dưới tước vị và vẻ bề ngoài của phẩm chất giám mục hay không? Đáp: Không. 1. Vì không thích hợp cho một nhà giảng đạo cải cách <H&G> hưởng thụ các thu nhập lớn lao như vậy—thật vậy, trước các đồng nghiệp của ông, những người được ban tặng quyền năng ngang bằng trong cùng Hội Thánh ấy và gánh chịu lao nhọc ngang bằng ở đó—càng không thích hợp để ông thèm muốn cho riêng mình các thu nhập giám mục giàu có, nhờ đó rất nhiều nhà giảng đạo và các giáo sĩ thấp hơn khác (như người ta gọi họ) có thể được nuôi dưỡng. Mọi nhà giảng đạo đạo đức đều là người làm công, đáng được tiền công của mình (Lu-ca 10:7, cùng với Ga-la-ti 6:6, I Cô-rinh-tô 9:9, 10); nhưng ông không phải là kẻ làm thuê: vì sự miễn trừ khỏi các công việc khác và vì lao nhọc của mình, ông nhận một cách chính đáng, trong khi ông hoàn toàn hiến mình cho Hội Thánh và không thu thập gì cho mình và cho người nhà mình bằng bất kỳ nghề nghiệp nào khác của đời sống; nhưng ông không phải là <H&G>, cũng không nghĩ rằng đạo đức là nguồn lợi, cũng không muốn làm giàu (I Ti-mô-thê 6:5, 11): ông ăn, uống, và mặc một cách đáng kính và tiết độ, ông bảo vệ mình chống lại giá lạnh, để ông có thể sống, để ông có thể đủ cho việc thi hành đúng đắn chức vụ của mình; nhưng ông không sống để ăn, uống, v.v., để buông thả trong xa hoa, say sưa, cờ bạc; cũng không để phung phí quỹ của Hội Thánh trong việc nhàn rỗi qua lại với xe ngựa, ngựa, chó, tôi tớ, kẻ tùy tùng, món ngon, và các cảnh tượng: tóm lại, <H&G>; nhưng ông không phải là <H&G>, I Ti-mô-thê chương 3 và Tít chương 1. Còn về phần tôi, mặc dù đôi khi tôi đã nói công khai và riêng tư thay mặt cho những người khác, các anh em của chúng tôi ngoài thành phố này, những người nuôi dưỡng gia đình mình một cách khó khăn, nhưng tôi chưa bao giờ mặc cả với bất kỳ người phàm nào ở đây về lương bổng của tôi cho chức giáo sư hàn lâm hay cho chức vụ giáo hội, cũng chưa bao giờ tham gia vào bất kỳ thỏa thuận nào; tôi cũng không hỏi những người kêu gọi tôi về phẩm chất hay số lượng của nó, trực tiếp hay gián tiếp, hoặc trước hay sau khi tôi đảm nhận chức giáo sư, hoặc trước hay sau khi tôi đảm nhận chức vụ giáo hội gắn liền với chức giáo sư: mà tôi đã để toàn bộ vấn đề này cho sự chăm sóc và quyết định của những người mà nó thuộc về. Vì tôi cho rằng phần của tôi là lao nhọc một cách trung tín trong chức vụ tôi đã đảm nhận, nhưng phần của họ là lo liệu cho các nhu cầu tạm thời của tôi theo sự công bằng và lòng tốt. Điều này họ cũng đã làm theo ý riêng của mình, không có bất kỳ điều kiện nào từ phía tôi. Ý kiến của Calvin luôn làm tôi hài lòng, ý kiến mà ông tuyên bố trong lá thư trong đó ông trả lời một cách xuất sắc <H&G> trơ trẽn nhất của Hồng y Sadolet. Xem nó trong các Thư của Calvin, và được xuất bản riêng theo khổ quarto cùng với một số thư của Sturm, Melanchthon, và những người khác. So sánh dưới đây, luận văn 3, về lương bổng của các mục sư. 2. Vì dịp ấy quá dễ khiến các nhà giảng đạo ấy sa vào việc được nâng lên trên các anh em mình, vào sự kiêu ngạo và xa hoa thế gian, vào sự nới lỏng các lao nhọc, vào việc hình thành và sinh ra các <H&G> giám mục: như kinh nghiệm buồn thảm ở nơi khác đã dạy điều này. Xem những điều được phơi bày trong cuốn sách mang tên Lịch Sử về Những Việc Mới Đây Được Thực Hiện tại Scotland. 3. Vì sự phân phát các thu nhập giám mục như vậy sẽ vô cùng nguy hiểm. Vì điều gì sớm được mong đợi hơn là tham vọng, việc vận động tranh cử, việc chạy đi chạy lại, việc xin phiếu, các giao dịch ngầm, các ganh đua, và các tranh chấp của những nhà giảng đạo ham thích những điều trần gian, và ưa thích bổng lộc hơn chức vụ.

XI. Câu hỏi. Liệu việc sở hữu và quản trị các thu nhập giám mục, đã lấy khỏi các giám mục Giáo hoàng và chức giám mục của họ đã bị bãi bỏ hoàn toàn, nên được để lại cho những người thế tục, những người liên tiếp thèm muốn nó dưới tước vị và vẻ bề ngoài của chức giám mục; những người sẽ hưởng thụ commenda ấy, với một số quyền và đặc quyền giám mục kèm theo, cho đến chết; hay, nếu có vẻ tốt như vậy, sẽ từ bỏ nó cho một người khác, nhưng qua sự trung gian của họ, với tước vị và vẻ bề ngoài; hay bán nó như thể tại cuộc đấu giá, hay tại sàn giao dịch của các thương gia, với bất kỳ giá nào? Đáp: Không. Không có vẻ bề ngoài hay bóng dáng nào của quyền lợi có thể được bịa đặt cho sự kế thừa giả tạo này vào cùng một commenda dưới cùng một tước vị, hay cho việc thay thế một chức giám mục lạm dụng, và do đó cho việc buôn bán như vậy; trừ khi đó là ý muốn của Quan Cai Trị, người mà, vì các lý do mà chính ông biết, hoặc dung thứ, hoặc ban cho, hoặc thậm chí phê chuẩn những điều như vậy. Nhưng điều này không thể khiến cho, tại tòa án lương tâm, tội lỗi không phải là tội lỗi. Vì điều này không đáng kính hơn, hợp pháp hơn, hay đứng đắn hơn so với việc ai đó, với sự đồng ý của quan pháp quan hay Quan Cai Trị, kế thừa tước vị và vị trí của thuyền trưởng hay tên cướp biển đầu sỏ của thuyền buồm của bọn cướp biển hay của Tunis, không phải để thực sự hành nghề cướp biển, mà chỉ để, khi được ghi danh vào hội cướp biển-quân sự, ông ta có thể nhận được từ tài sản cướp biển commenda của lương bổng của tên cướp biển đầu sỏ tiền nhiệm của mình. Cũng không hơn việc ai đó kế thừa tước vị và vẻ bề ngoài của một chủ nhà thổ, mà không thực sự hành nghề ma cô, từ một chủ nhà thổ thật sự là tiền nhiệm của mình, trong các nhà thổ xưa kia được ban ở đâu đó bởi chính quyền công cộng, và dưới tước vị và mưu đồ này hưởng thụ phần của mình từ các thu nhập thu được ở đó bằng nghệ thuật và lao nhọc của các gái điếm, và nhượng lại và từ bỏ toàn bộ phẩm giá này của mình, với các tước vị và lợi lộc của nó, cho người khác, dù miễn phí hay có giá cả xen vào; và cứ thế liên tiếp cho đến cuối thế giới, hay cho đến khi có sự xáo trộn <H&G> của nó. Cũng không hơn việc ai đó, chẳng phải trẻ mồ côi, chẳng nghèo, chẳng phải người già, chẳng phải người phong cùi, v.v., có thể giả vờ đòi lấy và ganh đua các tước vị ấy, để khi được ghi danh vào dòng của trẻ mồ côi, của người nghèo, của người già, của người phong cùi, v.v., ông ta có thể hưởng thụ các bổng lộc và các phần từ các thu nhập của các nhà đạo đức ấy, hay từ các di tặng đạo đức, hào phóng, và nổi tiếng nhất của Buchelius và Pollio giữa dân Utrecht, và có thể chuyển giao toàn bộ trò phô trương về các tước vị, các dòng, các phẩm giá, và các lợi lộc này, ở nơi nào làm ông hài lòng, cho các con trai, các cháu trai, và bà con của mình trước khi chết, hay bán nó cho người khác lấy tiền mặt.

XII. Câu hỏi. Điều gì phải được xác định về các thu nhập của các chức phó tế? Đáp. Như chính chức vụ và công việc của chức phó tế đã bị bãi bỏ giữa những người cải cách, thì cũng vậy tước vị, vẻ bề ngoài, và dòng lạm dụng, và dưới nó bổng lộc, nên chấm dứt. 1. Vì điều thấp hèn để làm cũng thấp hèn để phô trương, để tuyên bố, để khoe khoang, để giả vờ, để làm giả vì cớ lợi lộc thấp hèn. Trong chế độ Giáo hoàng, có các Phó tế của các giám mục trong các vấn đề thánh; các Phó tế của các linh mục xứ trong việc cử hành các chức vụ; từ các linh mục dâng tế lễ, có các Phó tế của các kinh sĩ trong việc cử hành các thánh lễ, cụ thể là cho người chết, những người từ chức vụ và công việc này được gọi đặc biệt là các linh mục chăm sóc linh hồn. Trong Hội Thánh cải cách, không có Giám mục cũng không có Tổng Giám mục, cũng không có linh mục dâng tế lễ; do đó cũng không có Phó tế hay Tuyên úy của họ: vì khi một trong hai tương quan bị dẹp bỏ, thì cái còn lại cũng bị dẹp bỏ, và do đó ký ức, vẻ bề ngoài, dáng vẻ, và dấu vết của nó; không kém các nơi cao trong Cựu Ước. 2. Vì, mặc dù chức vụ của các Mục sư và nhà giảng đạo không bị bãi bỏ giữa những người cải cách, nhưng nó đã được tẩy sạch khỏi sự đa bổng lộc và khỏi việc không cư trú, như những tai họa của việc chăm sóc mục vụ: do đó, các nhà giảng đạo của chúng ta không cần các phó tế. 3. Vì các chức vụ mục vụ là các chức vụ phục vụ, không phải các quyền cai trị; do đó chúng thiếu quyền thay thế và bổ nhiệm các phó tế: cũng như một nô lệ không thể bổ nhiệm một nô lệ làm Phó tế của mình, để chính mình, như một người chủ, có thể nhàn rỗi mà không phục vụ và không làm công việc tôi tớ, bao lâu hay bao thường tùy ý mình. Vì những lý do này, do đó, các Phó tế chấm dứt giữa chúng ta. Nhưng các thu nhập phó tế sẽ ra sao? Đáp. Hãy để chúng được tiêu xài cho các công dụng giáo hội và các công dụng đạo đức khác, nhất là các công dụng ngang bằng hay tương tự.

1. Vì chúng đã được thành lập đúng đắn cho công việc, lao nhọc, và chức vụ giáo hội là cai quản các Hội Thánh, giảng lời, quản trị các thánh lễ trong Hội Thánh (dưới đó thuộc về việc cử hành các thánh lễ), dạy dỗ trẻ em, v.v. Một số chức phó tế cũng được trao cho các thanh niên như những sự trợ giúp cho việc học của họ và như sự chuẩn bị cho các chức vụ giáo hội. 2. Vì cuộc cải cách của chúng ta, cũng như nó không dẹp bỏ khỏi các Hội Thánh chính công việc và lao nhọc là cai quản, giảng dạy, quản trị các thánh lễ, giảng giải Kinh Thánh, v.v., mà nhắc lại mọi thứ về đối tượng, mục đích, và cách thức đúng đắn của nó, thì nó cũng không dẹp bỏ những thứ cần thiết, phụ thuộc, và liên quan đến công việc và lao nhọc. Vì nó không phải là sự hủy diệt, cũng không phải bất kỳ sự biến dạng nào, dù nhỏ hơn hay lớn hơn, mà là sự cải cách và tẩy sạch. Xem các lời phản đối của các Hoàng tử Tin Lành, các Luật gia, và các nhà thần học chống lại các lời vu cáo của người Giáo hoàng trong Melanchthon, Binder, Himmel, Syring, Carpzov, v.v. trong phần 2 của lời khuyên thần học của chúng tôi, tr. 57, 58, 67, 69, 88, 96, 97, 98. Và thực hành được khen ngợi cũng phù hợp với điều này tại Hà Lan liên bang, nơi các phần phó tế được trao bởi các Đẳng Danh Tiếng và Quyền Năng Nhất Toàn Quốc, bởi các Đẳng Danh Tiếng của Gelderland, Holland, v.v., cho các sinh viên trong nhiều năm, cho đến khi họ hoàn thành khóa học của mình trong các Học viện. Tại Tỉnh này, năm 1584, các mục sư của lời đã yêu cầu rằng các chức phó tế được chuyển thành lương bổng cho các mục sư, vốn khi đó rất ít ỏi trong các làng mạc, và ở một số nơi gần như không có. Xem các trích đoạn từ cuốn sách thỉnh nguyện hay Bản Trình Bày của họ trong phần 2 của lời khuyên thần học của chúng tôi, tr. 83. Bởi các Đẳng Danh Tiếng của Tỉnh này, ngày 6 tháng Sáu năm 1580, đã có sắc lệnh rằng các thu nhập phó tế nên được chuyển thành lương bổng cho các mục sư và vào việc giáo dục các sinh viên. Nhưng lòng tham lam, sự phàm tục, và sự chống đối mạnh mẽ của các ban kinh sĩ Giáo hoàng—đưa ra Hòa ước Ghent, Hòa bình Tôn giáo, sự hài lòng của Hoàng tử Orange, và Liên minh Utrecht chặt chẽ hơn—đã cản trở sự thành công và thi hành của lời khuyên ấy. Xem các trích đoạn từ các sắc lệnh của các Đẳng Danh Tiếng của Utrecht trong phần 2 của lời khuyên của chúng tôi, tr. 58, 59, 60. Nhưng mặc dù sự thành công khi đó đã không đáp ứng ý định đáng khen ngợi, tội phạm thượng, nổi loạn, xáo trộn hòa bình công cộng, v.v., không bị mắc phải, nếu ngay cả ngày nay sự phán đoán tốt hơn của các anh hùng ấy được ca ngợi, hay ít nhất được bênh vực khỏi tội phạm thượng và cướp bóc bất công. Vì họ đã không tìm kiếm các thu nhập phó tế cho lợi nhuận của riêng mình hay của gia đình mình, mà cho lợi ích công cộng của Hội Thánh và Tỉnh. Cũng như Thượng viện danh tiếng của thành phố này đã có cùng ý định về lợi ích công cộng, khi cách đây vài năm, Thượng viện đã thúc ép rằng việc tăng lương bổng cho các mục sư tại vùng quê Utrecht, vốn được yêu cầu một cách chính đáng nhất, nên được ban từ chỉ một phần ba của các chức phó tế. Điều này, vì danh dự của Thượng viện danh tiếng, tôi nghĩ có thể được tôi tường thuật mà không gây nổi loạn và phạm thượng, mà thậm chí còn được ca ngợi. Vì những điều này đã không được thực hiện trong góc khuất, cũng không phải là những điều mà họ nên xấu hổ và ăn năn. Nhưng hãy để ai đó phản đối. 1. Phản đối: Nếu ai đó mua các chức phó tế ấy, và dưới tước vị này, dưới vẻ bề ngoài và hình ảnh này, nhàn rỗi hưởng thụ các thu nhập do chính mình mua? Đáp lại: Nếu bất cứ thứ gì được bán và mua cũng được sở hữu một cách chính đáng, thì một con quỷ quen thuộc trong một chiếc nhẫn, vợ của mọi người tại Angola, một phần và cổ phần cướp biển trong công ty cướp biển của Algiers hay Tunis, bất kỳ tài sản nào bị lấy đi bằng trộm cắp, một chiếc mũ Hồng y, một chiếc mũ Viện trưởng, quyền đêm đầu tiên, và những thứ gì khác cũng vậy. Do đó, với một phân biệt được áp dụng, phải chứng minh rằng việc bán và mua các chức phó tế giữa những người cải cách là hợp pháp. Về điều này, xem dưới đây.

2. Phản đối: Nếu chúng được ban cho, dù công khai hay ngầm, cho một người giàu hay quyền thế nào đó? Đáp lại: Nếu một chiếc mũ Hồng y được ban cho, hay một chức linh mục, hay chức vụ thẩm tra đức tin, hay một chiếc mũ viện trưởng, hay một cây gậy giám mục thì sao? Có <H&G> một số điều <H&G>. Phải xem liệu có điều gì có thể được ban cho hay không; và bất kể trường hợp về tặng phẩm và người ban tặng có thể ra sao, liệu bạn có nên nhận nó hay không. Hãy để một tặng phẩm được dâng cho một quan tòa, cho cố vấn của một Vua hay Hoàng tử, cho một Đại sứ, v.v. Nhưng họ không nên chấp nhận dễ dàng như khi nó được dâng. Thói xấu <H&G> đã quá nổi tiếng: về thói xấu này, chúng ta phải bàn luận ở nơi khác. Tôi hỏi: Liệu một số lãnh chúa nào đó hưởng quyền bảo trợ trên một số chức phó tế, với lương tâm tốt, có thể ban cho một người giữ ngựa, người gác cổng, người chạy việc, người đánh xe, v.v., hay bất kỳ người quyền thế và giàu có nào, tám hay mười chức phó tế để bị nuốt chửng một cách nhàn rỗi (mà không có bất kỳ chức vụ và công việc kèm theo nào mang lại lợi ích công cộng của Hội Thánh), bất chấp nhu cầu của các Hội Thánh, các trường học, và Thịnh Vượng Chung hay không? Nếu ai đó có đức tin mạnh mẽ như vậy—hay đúng hơn là sự vô tín—chúng ta sẽ lắng nghe người ấy.

3. Phản đối: Nếu các chức phó tế được bán cho các nhà giảng đạo, các sinh viên thần học, các thầy giáo, những người an ủi kẻ bệnh, các người xướng hát, những người mà các thu nhập ấy được cho là chủ yếu và trước hết phải được tiêu xài cho họ thì sao? Đáp lại: Càng tệ hơn. Liệu các Quản lý viên và các Nhà bảo trợ của các trường học và sinh viên, và các trưởng ban, các giám thị, các quản gia, hay các thủ quỹ của các quỹ học bổng vốn được thành lập một cách đạo đức như những sự trợ giúp cho sinh viên—liệu họ có bán chúng, mà không có lòng tham lam gian ác, cho những tài năng tốt và xứng đáng được dâng hiến cho chức vụ của Hội Thánh, hay cho những người đã lao nhọc trong Hội Thánh, với bất kỳ giá nào hay không? Liệu họ, giữa các sinh viên và các mục sư, sẽ ưu tiên kẻ bất xứng hơn người xứng đáng hơn, nếu không phải là những kẻ lười biếng? Vì, cụ thể là, những kẻ này đưa ra một giá cả; những người kia không đưa ra, hay không thể đưa ra, ít nhất không nhiều như vậy? Thật đáng xấu hổ cho sự đạo đức giả phàm tục! Nguyện Đức Chúa Trời hoán cải những kẻ buôn bán Mercurial như vậy, hay kiềm chế và làm họ bối rối; kẻo cuối cùng lương bổng của các nhà giảng đạo, các chức vụ mục vụ, các sự trình diện được cho là cho chức vụ, các cuộc bầu chọn và phê chuẩn, và bất kỳ phiếu bầu nào trong các việc thiêng liêng và nhân loại cũng được dâng cho thần Pluto hay Mammon, và qua những thứ này được trao cho những kẻ lười biếng đủ tư cách, tức là những kẻ có tiền. Như vậy, những thời đại Simoni ấy sẽ trở lại với chúng ta, mà câu nói của người Mantuan đã áp dụng:

"Để bán cho chúng tôi là các đền thờ, các linh mục," v.v. Và, "Giáo triều La Mã không tìm một con chiên không có lông." Và, "Ngài nghe những người cho; đối với những người không cho, Ngài đóng các cửa lại." Và, vô số điều thuộc loại này được Illyricus trình bày trong Danh mục của ông, và bởi Mornay du Plessis trong Huyền Bí của Sự Gian Ác của ông. Nay tôi chợt nhớ rằng việc buôn bán các chức phó tế này có thể được so sánh một cách thích hợp nhất với việc hợp tác các chức vụ, vốn tại La Mã thường được mua từ Giáo hoàng: để ủng hộ việc này, nhà Luân lý học tốt Toletus xác định một cách không kém phần tử tế, phù hợp với nhà bếp và phong tục La Mã, trong quyển 5 của Hướng dẫn Linh mục, chương 40, và các nhà Luân lý học khác ủng hộ các lương hưu, các lựa chọn, các nhà thổ, và các nhà chứa La Mã. Một nền Luân lý học quả thật tròn trịa và <H&G>, nền Luân lý học mà từ việc làm và ý muốn của con người suy ra quyền thiêng liêng.

4. Phản đối: Nếu Giáo hoàng hay một Giám mục hay một nhà bảo trợ, để trả một món nợ, nên trao một số bổng lộc cho một Titius cải cách; cụ thể là các chức linh mục, các xứ đạo, các chức tuyên úy hay các chức phó tế, các chức kinh sĩ, các chức giám mục mang tước vị, v.v.? Trong trường hợp như vậy, chúng dường như có thể nhận được. Đáp lại: Tôi phủ nhận điều đó. Vì trong các chức vụ ấy, mà các bổng lộc gắn liền với chúng, hoặc chính Titius sẽ thi hành chức năng trong sự thông công của Giáo Hội La Mã; hoặc ông sẽ bổ nhiệm các phó tế; hoặc ông sẽ bán chúng; hoặc ít nhất ông sẽ khoác lên mình những tước vị và vẻ bề ngoài mờ nhạt ấy, giống như các giám mục mang tước vị: để nhờ vẻ bề ngoài ấy và <H&G> ông ta có thể một cách chính đáng và thực sự hưởng thụ bổng lộc. Nhưng không điều nào trong những điều này là hợp pháp: như tôi nghĩ đã đủ rõ ràng và hơn đủ rõ ràng từ những gì đã nói trước đây. Thứ nhất, sự tách biệt cần thiết khỏi Giáo Hội La Mã chống lại nó: về điều này chúng tôi bàn luận trong quyển 3 của Việc Từ Bỏ Cớ của chế độ Giáo hoàng, mục 3. Thứ hai, quy tắc của luật pháp chống lại nó: Điều mà người ta làm qua người khác, thì người ta sẽ bị coi là tự mình làm. Thứ ba, ý kiến chung của cả những người của chúng ta lẫn người Giáo hoàng về tội simony chống lại nó. Thứ tư, lời chứng của Kinh Thánh về mê tín gián tiếp được chia sẻ, về mọi vẻ bề ngoài và dịp cớ của điều ác, và về gương xấu, chống lại nó.

XIII. Câu hỏi: Liệu các commenda của tài sản để duy trì các trường học hay các ghế đặc biệt trong các trường học, và ở đó các sự giải thích Kinh Thánh, hay các ngôn ngữ Hê-bơ-rơ và Hy Lạp, hay luật học, hay triết học, v.v.—được thành lập một phần trước đỉnh cao của chủ nghĩa Chống Christ của Giáo hoàng, một phần rõ ràng trong bóng tối của chế độ Giáo hoàng—có thể được các nhà bảo trợ và giám hộ cải cách, dù riêng tư hay chung và tối cao, tùy ý trao cho chính mình và người nhà của mình, hay cho bất kỳ người nào khác, bằng cầu xin hay bằng giá cả, dưới tước vị và vẻ bề ngoài của một giảng viên hay giáo sư của khoa và ghế ấy, nhưng không có bất kỳ chức năng, công việc, hay lao nhọc thực sự nào, hay với chức năng ấy, hay với một chức năng gần như ngang bằng và tương tự với nó; chỉ để các giáo sư giả tạo và giả mạo ấy có thể nhàn rỗi hưởng thụ các thu nhập ấy hay không? Đáp lại: Tôi phủ nhận rằng bất kỳ điều nào như vậy phù hợp với quyền thiêng liêng và tự nhiên cùng cuộc cải cách của chúng ta. Có lẽ ai đó có thể phản đối rằng, nếu một commenda được ban bởi các giám hộ Thổ Nhĩ Kỳ, Ngoại đạo, hay cái gọi là Cơ Đốc, những kẻ thù của mọi đức hạnh và học vấn (như Giáo hoàng Paul II, được nhắc đến với chúng tôi ở nơi khác từ Platina và Genebrard), với tước vị và vẻ bề ngoài giáo sư ấy, hay được bán với một giá cả đủ lớn; thì nó có thể được bất kỳ người thất học và nhàn rỗi nào chấp nhận hay mua một cách hợp pháp. Đáp lại: Tôi phủ nhận điều đó; vì không phải mọi thứ được dâng hay có thể bán đều luôn luôn phải được bất kỳ ai chấp nhận hay mua, chỉ vì nó được dâng miễn phí hay được rao bán: như chúng tôi đã lưu ý về câu hỏi trước. Và thật sự đó sẽ là một vở hài kịch sân khấu kỳ lạ, đáng hổ thẹn cho các nghiên cứu văn chương, nếu vào một Học viện, dần dần có những kẻ nhàn rỗi kế tiếp, và cấu thành nó, những kẻ mà, khi mọi công việc Hàn lâm và Giáo sư đã bị bãi bỏ, sẽ tự lấy cho mình các tước vị giáo sư, hay Tiến sĩ, hay giảng viên, hay khoa trưởng trong mọi khoa, và phô trương chúng như những tước vị danh dự; dưới các tước vị này sẽ sở hữu và quản trị mọi thu nhập của Học viện; từ đó họ sẽ nhận cả lương bổng hằng năm của các giáo sư lẫn các phí hay phần thưởng cho áo choàng, các bữa tiệc uống rượu, các cuộc tranh luận, các kỳ thi, các sự thăng tiến, các sự xuất hiện, trong hội đồng Hàn lâm, vốn trước kia được các giáo sư thật sự, các tiền nhiệm của họ, nhận; và để <H&G> đạt được mục đích này (để vở kịch được hoàn chỉnh) sẽ sử dụng các Chưởng ấn, các Hiệu trưởng, các thư ký, các người thăng tiến hay các quan pháp quan, các người gác cổng, các người chạy việc hay các người giữ lễ, và các quan chức Hàn lâm khác; những kẻ cuối cùng sẽ từ bỏ các cấp bậc mờ nhạt và các tước vị Hàn lâm ấy, cùng với lương bổng và lợi lộc của chúng, cho các cháu trai nhỏ của mình, hay cho bất kỳ người lạ nào từ hàng ngũ thợ đóng giày, thợ may, thương gia, thủy thủ, binh sĩ, kẻ kiện tụng nhỏ, nông dân, kẻ cho vay nặng lãi hay người cho vay tiền, v.v., những người đã trả giá cao nhất một cách công khai, và sẽ bán chúng như thể tại chợ; trong khi đó các trường học, các Hội Thánh, và người nghèo đang thiếu thốn—Này, Học viện Platonic!

Được nhận vào xem vở kịch, hỡi các bạn, các bạn có thể nhịn cười (nhịn khóc) được chăng?

CHƯƠNG VII. NHỮNG ĐIỀU GIẤU KÍN CỦA SỰ XẤU HỔ ĐƯỢC PHƠI BÀY; VÀ GIỮA CÁC LỜI BIỆN HỘ CỦA NHỮNG KẺ LẠM DỤNG, I. NGỤY BIỆN TỪ CÁI RIÊNG BIỆT ĐƯỢC LÀM RUNG CHUYỂN—NHỜ ĐÓ GẦN NHƯ CHỈ MỘT MÌNH, NHƯ BẰNG MỘT LẬP LUẬN AD HOMINEM, CÔNG VIỆC NÀY ĐƯỢC CHO LÀ CÓ THỂ ĐƯỢC GIẢI QUYẾT. II. NGOẠI LỆ VỀ SỰ ĐỒNG Ý CỦA QUAN CAI TRỊ BỊ BÁC BỎ.

§.1. Vì các lời xin lỗi và các ngoại lệ rất đa dạng, và phần lớn chúng mâu thuẫn lẫn nhau, và vì cái bụng mắn đẻ—bậc thầy của mưu mẹo và là đấng ban cho sự khéo léo—hằng ngày nảy sinh những lời mới, hay ít nhất là những lời mới được vá víu, giống như các đầu của con Hydra: chúng tôi sẽ cố gắng xem xét một cách ngắn gọn những lời thường được nghe trong các vòng giao tế, tại các ngã tư đường, và trong các cuộc trò chuyện riêng tư về vấn đề này. Ở bất cứ nơi nào, Achilles của mỗi người—mà tôi đã có thể biết được rằng sự phân tích cuối cùng của lương tâm lạm dụng này hay kia được quy về, hay đã được quy về. Vì thỉnh thoảng những Achilles như vậy, hơn cả những kẻ nhồi rơm, được dẫn ra trận tuyến này, những kẻ mà không một tác giả nào cho là đáng để mô tả trên các trang giấy bền lâu và trình bày trước mắt những người có học. Tuy nhiên, chúng tôi, trong dịp này, sẽ làm chính điều này.

Trước khi tôi đến với các sự trốn tránh, các ngoại lệ, các sự xoa dịu, và các phản đối, tôi thấy đáng làm nếu trước hết tôi vạch trần và bác bỏ ngụy biện hay ngụy biện giả mạo len lỏi trong bóng tối và những lời thì thầm thay mặt cho sự lạm dụng tài sản thấp hèn và đáng thương: vì giữa những người có học, vạch trần những điều như vậy tức là bác bỏ chúng. Nay, lý luận giả mạo này rõ ràng tương tự như lý luận mà, cách đây vài năm, một nhà ngữ văn học vĩ đại nào đó đã trình bày để bênh vực việc cho vay nặng lãi, và lý luận mà chúng tôi đã xé nhỏ trong một luận văn đặc biệt: không phải vì nay tôi muốn quấy rầy người ấy, người đã qua đời và rất đáng kính trong lĩnh vực văn chương nhân văn; mà vì tôi muốn đẩy lui sự kiêu ngạo của những kẻ cho vay nặng lãi, cùng với các nhà bảo trợ của chúng, những kẻ dưới lời sấm giả vờ của Pythagoras này đã xúc phạm các Hội Thánh, các Hội Đồng, và các nhà thần học cải cách một cách trơ trẽn và đáng xấu hổ. Nhưng cũng như nhà bảo trợ của những kẻ cho vay nặng lãi, từ hai giả thuyết đã được giả định và đặt trước, mà ông ta muốn được cả hai bên thừa nhận, đã mơ rằng các nhà thần học như thể đã bị bác bỏ từ <H&G>, và như vậy, không gặp khó khăn gì, toàn bộ vụ việc đã được giải quyết: thì một số người, dù là kẻ lạm dụng hay nhà bảo trợ của kẻ lạm dụng, dường như cũng mơ trên cùng ngọn Parnassus hai đỉnh. Vì suy luận này, hay điều gì tương tự như nó, sẽ phải là như sau. 1. Tài sản giáo hội có thể, tại tòa án lương tâm, được tiêu xài vào các công dụng khác với các công dụng vốn về hình thức, trực tiếp, và tức thời là đạo đức (đã được chỉ ra ở trên). Điều này được các nhà bảo trợ của cả kẻ lạm dụng lẫn các Hội Thánh, các trường học, người nghèo, v.v., thừa nhận một cách ngang bằng, chống lại bất kỳ kẻ lạm dụng nào. 2. Quan Cai Trị, với tư cách là người nuôi dưỡng, người giám hộ, và nhà bảo trợ của Hội Thánh, có thể và nên giám sát và sắp đặt việc sử dụng các tài sản ấy. Điều này cũng được cả hai bên thừa nhận. 3. Quan Cai Trị có thể hay có thể đã ra lệnh (như ở đâu đó người ta nói rằng ông đã ra lệnh hay đang ra lệnh điều gì tương tự) rằng tài sản mục vụ, tài sản tu viện, và tài sản học bổng (ví dụ, những tài sản được thành lập ở đây tại Utrecht bởi Hallet và John Luke), tài sản của các ghế hay chức giáo sư, của các nhà thờ, của các nhà đạo đức, nên được để lại trong commenda, hay được ban trong commenda cho những người chẳng nghèo, chẳng thuộc giáo hội, chẳng thuộc trường học, cũng chẳng thi hành bất kỳ chức vụ nào đúng đắn hay tương tự, trực tiếp hay gián tiếp tương ứng với các bổng lộc ấy; những người chỉ bằng cầu xin hay bằng giá cả kế thừa các tiền nhiệm Giáo hoàng của mình—vào các tu viện như các tu sĩ, vào các viện trưởng như các viện trưởng, vào các ghế như các giáo sư, vào các chức mục vụ như các mục sư, vào các ban kinh sĩ như các giáo sĩ kinh sĩ, vào các chức phó tổng giám mục như các phó tổng giám mục, vào các chức quản lý trường học như các quản lý trường học, vào các học bổng thần học như các sinh viên Thần học, vào các nhà đạo đức và các bổng lộc được thành lập cho người nghèo như những người nghèo, những người phong cùi, nhưng không nghèo khổ hay phong cùi, v.v.—kế thừa các tu sĩ Giáo hoàng, các mục sư, các ứng viên thần học và chức vụ, các giáo sư, người nghèo, người phong cùi, các kinh sĩ, v.v. 4. Do đó, bất kỳ người cải cách nào, tại tòa án lương tâm, cũng hợp pháp khi tự chen mình bằng một tước vị như vậy và theo cách như vậy vào các tu viện, các chức mục vụ, các học bổng thần học, các nhà đạo đức, các ghế hàn lâm, các ban kinh sĩ nhà thờ chính tòa và các ban kinh sĩ chung; và sở hữu và quản trị mọi tài sản một cách nhàn nhã như được giữ trong commenda, và thật vậy từ bỏ chính các commenda ấy, với và dưới các tước vị giả tạo, cho một kẻ nhàn rỗi khác một cách miễn phí, hay bằng cách bán, như thể tại chợ hay sàn giao dịch của các Thương gia: <H&G>.

Tôi đáp lại giả thuyết thứ nhất, rằng nó không thể nào phục vụ cho vụ việc này, hay vở kịch sân khấu này, trừ khi nó mang tính phổ quát. Vì nếu nó mang tính riêng biệt, hay không xác định tương đương với riêng biệt, thì một ngụy biện từ cái riêng biệt sẽ xuất hiện, theo cách này: Một vài công dụng của tài sản, chẳng trực tiếp cũng chẳng về hình thức đạo đức hay giáo hội, trong một vài trường hợp là hợp pháp tại tòa án lương tâm. Nhưng công dụng của tài sản được diễn đạt trong các số 3 và 4 là một vài công dụng. Do đó, công dụng được diễn đạt trong các số 3 và 4 là hợp pháp trong lương tâm.

Để họ có thể, như thể, sờ bằng tay sự khốn khổ của ngụy biện <H&G> này, này, cho các bạn một ngụy biện tương tự.

Một số tài sản được chở qua biển và đưa vào cảng được sở hữu một cách chính đáng.

Tài sản của bọn cướp biển Algiers và Tunis là một số tài sản được chở qua biển và đưa vào cảng.

Do đó, các tài sản ấy được sở hữu một cách chính đáng.

Tôi sẽ không theo đuổi ngụy biện khốn khổ này dài hơn nữa: nhất là vì tôi đã phơi bày đầy đủ người bạn đồng hành của nó trong luận văn về Ngụy biện giả mạo cho vay nặng lãi; và bất cứ ai đã biết một trong hai ngụy biện ấy, thì đã biết cả hai. Có lẽ ai đó muốn mệnh đề không xác định được đổi thành một mệnh đề phổ quát, mệnh đề này hay điều gì tương tự như nó: mọi tài sản của người nghèo, của các nhà thờ, của các chức mục vụ, của các ban tu viện và kinh sĩ, của các nhà đạo đức, có thể, tại tòa án lương tâm, bị những tư nhân nhàn rỗi chiếm đoạt cho bất kỳ công dụng nào khác ngoài các công dụng đạo đức hay giáo hội mà chúng đã từng được thành lập, hay, dưới một tước vị giả tạo thuộc giáo hội, trường học, người nghèo, người phong cùi, v.v., các commenda của chúng, dù qua cầu xin hay qua giá cả xen vào, có thể được nhận; và như vậy các ban và các sự kế thừa của các mục sư, các trưởng lão, các kinh sĩ, và các nhà đạo đức có thể được duy trì dưới một vẻ bề ngoài lương thiện. Nhưng, ngoài việc tôi khó nghĩ rằng châm ngôn khủng khiếp và Cyclopean này có thể bị rao bán bởi bất kỳ ai; chúng tôi đáp rằng với chúng tôi, nó không được thừa nhận; và do đó, không có gì có thể được kết luận từ nó chống lại chúng tôi, như thể ad hominem.

Tôi đáp, 2. Về giả thuyết thứ hai. Quan Cai Trị, bằng quyền năng nhận được từ Đức Chúa Trời, nên giám sát các tài sản này, cũng như ông nên giám sát tôn giáo chân thật và Hội Thánh, với tư cách là người giám hộ và người nuôi dưỡng; ông luôn luôn nên bảo vệ điều tốt và kiềm chế kẻ ác; ông nên, bằng quyền năng tối cao của mình, định đoạt về mạng sống, danh tiếng, và tài sản của các thần dân của mình: và khi ông làm điều này, ông không phải là một bạo chúa chiếm đoạt, hay bạo chúa về tước vị, mặc dù ông là người ngoại đạo, hay gian ác—Giăng 19:11 cùng với Rô-ma 13:1, 4 và I Phi-e-rơ 2. Và giả thuyết này được cả hai bên thừa nhận. Nhưng hoàn toàn không phải phần đuôi và sự mở rộng của nó, mà các nhà bảo trợ của kẻ lạm dụng dường như ngầm coi là đương nhiên và chiếm lấy cho mình: cụ thể là, bất cứ khi nào và bất cứ cách nào Quan Cai Trị sử dụng quyền năng của mình, ông không bao giờ lạm dụng nó và cũng không thể lạm dụng nó—tức là, ngay cả Ahab, Manasseh, Pilate, Nero, Julian, John Basilides Hoàng đế của người Nga, v.v., cũng không phải là những bạo chúa lạm dụng, hay bạo chúa về việc thi hành; chính vì lý do họ không phải là những bạo chúa chiếm đoạt, hay bạo chúa về tước vị. Theo cách tương tự, người Giáo hoàng triết lý về quyền năng tối cao và không thể sai lầm của Giáo hoàng, người tuy nhiên là một bạo chúa vừa chiếm đoạt vừa lạm dụng: dù, họ nói, ông có dùng sự siêng năng hay không dùng nó, bất cứ khi nào ông xác định trong các vấn đề đức tin và lương tâm, ông luôn xác định một cách đúng đắn và chân thật; và do đó lương tâm của mọi người có thể và nên an nghỉ nơi ông: vì thật vậy, từ tội lỗi, ông thậm chí có thể tạo ra không tội lỗi. Tôi không nghi ngờ rằng lương tâm của bọn cướp biển Algiers dựa vào một chỗ dựa tương tự: vì Quan Cai Trị không chỉ cho phép chúng, mà thậm chí còn ban cho và ra lệnh, cướp đi, chia nhau, sở hữu, bán, v.v., những người và hàng hóa bị chặn bắt trên biển. Do đó, kết luận được đưa ra ủng hộ lương tâm tốt của bọn cướp biển, chống lại các lời phàn nàn, chống đối, và xáo trộn của các thương gia và thủy thủ khắp châu Âu. Vậy, hãy để đây là ngụy biện giả mạo thứ hai:

Điều mà Quan Cai Trị, nhờ quyền năng của mình, có thể và nên giám sát và ra lệnh, thì điều đó, tại tòa án lương tâm, được sở hữu mà không có bất kỳ áy náy nào, một cách lương thiện, đạo đức, công chính.

Nhưng ông nên giám sát và ra lệnh bất kỳ tài sản nào, dù công cộng hay riêng tư, dù chính trị hay giáo hội, v.v., được thành lập nhằm người nghèo, các trường học, các chức mục vụ, và các mục đích đạo đức khác.

Do đó, v.v.

Mệnh đề chính hoàn toàn sai lầm: rằng mọi điều mà Quan Cai Trị một cách chính đáng nên và có thể quản trị và sắp đặt thì, chính vì thế, không phải là bất hợp pháp để thực hiện hay sở hữu trong lương tâm. Vì đôi khi ông ra lệnh một điều ác mà ông cho phép và dung thứ vì ông không thể dẹp bỏ nó: và điều này hoặc vì ông không có quyền năng, và nguy cơ lật đổ Cộng hòa, hay một cuộc biến động vô cùng nghiêm trọng, bị e sợ (như trong trường hợp Đa-vít dung thứ vụ giết người của Giô-áp); hoặc vì ông không có quyền và quyền năng để dẹp bỏ nó, hay việc thi hành quyền năng của ông bị cản trở bởi các giao ước hay các nguyên nhân khác; theo cách mà các Chúa Tể Danh Tiếng và Cao Quý của các Đẳng, bằng quyền năng tối cao của mình, quản trị và sắp đặt các chức vụ cùng với các bổng lộc và tài sản Giáo Hội La Mã tại Maastricht, và bảo vệ các giáo sĩ giữ chúng chống lại mọi kẻ đến: nhưng các giáo sĩ ấy không thể giữ và thi hành các chức vụ của mình với lương tâm tốt, cũng không sở hữu các bổng lộc vì cớ các chức vụ ấy, cũng không phô trương các tước vị và dòng tu ấy. Đôi khi Quan Cai Trị sử dụng quyền năng của mình một cách cẩu thả: và trong trường hợp này, tài sản của các tư nhân, hay tài sản công cộng của người nghèo, của các mục sư, của các trường học, v.v., không được những kẻ tham lam sở hữu một cách lương thiện—những tài sản mà, và vì chúng không, được đòi lại từ tay chúng bởi Quan Cai Trị. Đôi khi Quan Cai Trị lạm dụng quyền năng của mình một cách thấp hèn bằng cách đưa tài sản của các tư nhân, hay của ngân khố công cộng, hay của các chức mục vụ, hay của các trường học, hay của người nghèo vào nhà bếp của riêng mình, hay ban tặng chúng cho những kẻ nhàn rỗi, bất cứ ai ông muốn, với cầu xin hay hối lộ xen vào, hoặc dưới các tước vị giả tạo, hoặc bằng cách hoàn toàn chuyển nhượng quyền sở hữu của chúng và chuyển nó cho những người ấy. Nhưng từ điều này, tại tòa án lương tâm, không có sự sở hữu hợp pháp nào của các tài sản ấy được thiết lập. Ví dụ: Nếu Ahab đòi cánh đồng của Naboth cho mình, liệu ông ta có sở hữu nó với lương tâm tốt hay không? Nếu ông ta ban toàn bộ gia sản, đã lấy mà không có lý do chính đáng từ Naboth khi còn sống, cho người láng giềng của Naboth, hay cho một thành viên nhàn rỗi nào đó trong gia đình mình: liệu người này, mà không áy náy lương tâm, có kế thừa nó một cách chính đáng hay không? Nếu, với một số người giàu có thèm muốn tài sản của trẻ mồ côi, hay của người nghèo, hay của các chức mục vụ, hay của các học bổng được thành lập bởi Hallet và Johann Lucas xứ Frankenthal cao quý nhất cho các nghiên cứu thần học, hay trước thời Cải Chánh cho bất kỳ nghiên cứu học vấn nào, Quan Cai Trị cho phép họ lao vào chính các tài sản ấy và liên tiếp từ đó nhàn rỗi nuôi dưỡng da thịt và nhà bếp của chính mình, hay thậm chí nên muốn và ra lệnh như vậy: liệu họ có vì thế mà sở hữu và quản trị một cách chính đáng và đạo đức mọi tài sản ấy dưới các tước vị giả tạo và giả mạo của các mục đích đạo đức, các điều kiện, và các chức năng hay không? Nếu ai đó, dưới một tước vị giả tạo về gia đình, sự kế thừa, hay quyền thừa kế của Naboth, với Vua Ahab cho phép hay muốn như vậy (ngoài trường hợp phạm tội và hình phạt chính đáng), nên bước vào sở hữu vườn nho của ông ta thì sao? Liệu lương tâm của người sở hữu như vậy có được cung cấp đầy đủ bởi quyền năng giả vờ của vua hay không? Nhưng về quyền năng của Quan Cai Trị, một điều gì đó phải được nói lại ngay sau đây.

Đáp lại 3. Về mệnh đề thứ ba: Thứ nhất, một Vua hay Hoàng tử có thể về mặt thể chất làm điều gì đó mà ông ta không thể làm về mặt đạo đức, vì điều đó là bất công; ví dụ, Nero hay Basilides, Hoàng đế của người Muscovy, có thể giết bất kỳ thần dân nào của mình, có thể chiếm đoạt và cưỡng hiếp vợ của người ấy, có thể lấy đi tài sản của người ấy tùy ý, cho công dụng của riêng mình, hay của bất kỳ người nào khác mà ông ta muốn chuyển giao cho họ. Nhưng từ điều này, không suy ra rằng điều này là hợp pháp trong lương tâm. Thứ hai, hệ quả từ "có thể" sang "là như vậy" không đứng vững. Vì cho rằng mọi tài sản—mục vụ, tu viện, trường học, nhà thờ, người phong cùi, người lưu vong, người bệnh, người mắc bệnh dịch hạch, người mắc bệnh Tây Ban Nha, trẻ mồ côi, bất kỳ người nghèo nào—đã có thể hay có thể, kể từ và dưới các tước vị và cớ giả tạo như vậy, được ban tặng và để lại cho những người chẳng phải mục sư, chẳng phải tu sĩ, chẳng phải giáo sư, chẳng phải sinh viên, chẳng phải người phong cùi, chẳng phải khách hành hương, chẳng phải người lưu vong, chẳng phải người nghèo, chẳng phải người phong cùi, chẳng phải người mắc bệnh Tây Ban Nha, ít nhất không công khai xưng mình như vậy; những người chỉ khoác lên mình các dòng tu và tước vị ấy bằng cầu xin hay hối lộ, và như vậy kế thừa các tiền nhiệm của mình, những người trước kia thực sự xưng mình thuộc tình trạng và dòng tu mục vụ, hay tu viện và giáo hội trong Giáo Hội La Mã, hay thực sự lao nhọc với bệnh phong cùi, và với một cái lục lạc, theo phong tục của thời ấy, xin bố thí, hay thực sự lao nhọc với bệnh Tây Ban Nha trong Bệnh viện Thánh Job (bệnh viện khá nổi tiếng tại một vùng ngoại ô của chúng tôi). Nhưng từ điều này, không suy ra rằng điều này đã được Quan Cai Trị thực hiện như vậy khắp nơi hay ở bất kỳ nơi nào, hay ở bất cứ nơi nào có thể tìm thấy một số kẻ lạm dụng: càng không suy ra rằng, từ một hư cấu parabol như vậy, hay một việc làm tưởng tượng, hay một nghi ngờ, hay một phỏng đoán hão huyền, hay một cuộc tranh luận quodlibetic và nhàn rỗi (mà có lẽ người này hay người kia có thể dám đảm nhận vì thiện cảm với những kẻ lạm dụng), một quyền thực tế tại tòa án thiên đàng, một sự sở hữu hợp pháp thực tế có thể được tạo ra, và như vậy một kẻ lạm dụng thuần túy có thể đột nhiên trở thành một người sở hữu có đức tin tốt và lương tâm tốt. Nếu điều này giữ một lương tâm không phạm lỗi trước Đức Chúa Trời và loài người (Công Vụ 24:16), thì thật sự tôi thú nhận rằng tôi không biết lương tâm không phạm lỗi là gì. Nhưng, kẻo chúng ta lang thang quá xa, hãy để các sắc lệnh, quy chế, bằng sắc, văn kiện, tuyên bố, lời xin lỗi của các Hoàng tử và Quan Cai Trị Tin Lành và Cải Chánh được đưa ra, nhờ đó họ tuyên bố, phê chuẩn, và bênh vực một công dụng (tức là lạm dụng) tài sản như vậy là đạo đức, và rất phù hợp với quyền thiêng liêng, theo tôn giáo và lương tâm của họ. Nếu họ có thể đưa ra dù chỉ một, tôi chắc chắn sẽ thừa nhận việc làm ấy; nhưng tôi sẽ ngay lập tức chỉ ra trước mắt người ta rằng nó trái với quyền thiêng liêng và tự nhiên (còn về quyền dân sự, hãy để các Luật gia lo liệu). Nhưng tôi biết khá rõ rằng không điều nào có thể được đưa ra. Nếu ai đó muốn lừa dối những kẻ không cảnh giác bằng các ngụy biện, các văn bản giả mạo, các ngụy biện suy diễn, sự thiếu hiểu biết về phép bác bỏ, về nhiều câu hỏi, từ điều được nói trong một phương diện nào đó sang điều được nói một cách đơn giản (nhờ các nghệ thuật mà vấn đề được xử lý ở đây), người ấy sẽ phản bội một vụ việc tuyệt vọng trước những người có trí tuệ và học vấn vừa phải. Thứ ba, bất kỳ việc làm riêng biệt nào của các Quan Cai Trị <H&G> bỏ sót hay phạm phải điều gì đó đều không phải là luật pháp: như rõ ràng từ định nghĩa về luật pháp giữa các Nhà thần học, các Chính trị gia, các Luật gia. Và cho rằng chúng là luật pháp, nhưng chúng không phải là quy tắc cho các lương tâm, cũng không làm cho bất kỳ điều gì hợp pháp theo quyền thiêng liêng. Như giữa các Nhà thần học, điều này được thừa nhận, và giữa các Luật gia, Grotius nổi tiếng nhất thừa nhận điều đó trong quyển 1 của Về Luật Chiến Tranh và Hòa Bình, chương 4, §3, nơi ông bàn về quyền của các Vua Y-sơ-ra-ên. "Đoạn I Sa-mu-ên 8:11–19," ông nói, "không được hiểu về quyền, tức là, về khả năng làm điều gì đó một cách lương thiện và công chính: vì hoàn toàn khác là điều được truyền dạy trong Phục Truyền 17:14. Cũng không phải một việc làm trần trụi được chỉ ra," v.v., "mà là một việc làm có một hiệu quả pháp lý nào đó," v.v. Điều mà chúng tôi xem xét ở nơi khác trong phần 4 của các tranh luận tuyển chọn của chúng tôi, dưới tiêu đề Về Quyền Hoàng Gia của người Hê-bơ-rơ.

Đáp lại. Về mệnh đề thứ tư: rằng nó không suy ra như một kết luận từ các tiền đề; cũng không hơn từ các giả thuyết này: Sự kết hợp của nam và nữ là hợp pháp theo quyền thiêng liêng và tự nhiên: và việc hướng dẫn và sắp đặt sự kết hợp ấy thuộc về Quan Cai Trị: từ đó suy ra kết luận này, Do đó Hê-rốt với lương tâm tốt, dưới tước vị chồng, kế thừa anh mình, và có, giữ, và sở hữu vợ của anh mình. Từ đó kết luận khác này, hay hệ luận, sẽ được rút ra: Do đó ông ta không bị buộc phải từ bỏ bà ta: theo các văn bản của luật giáo hội và luật dân sự, "Hãy để những người sở hữu vui mừng," và, "Người ấy sở hữu một cách chính đáng khi sở hữu với quan pháp quan (vua) muốn như vậy." Cho đến nay, tôi đã không thể thấy hay nghe về một kẻ lạm dụng nào, hay nhà bảo trợ của họ, người mà, bằng một lập luận duy nhất, dù có nghệ thuật hay không có nghệ thuật, hay bằng một lời chứng được đưa ra (từ Kinh Thánh, các Giáo phụ, các tiến sĩ Cải Chánh), đã kết luận một cách công khai và rõ ràng câu hỏi được đề xuất, để không suy ra nhiều hơn hay ít hơn trong kết luận. Liệu đây có phải là dấu hiệu của một vụ việc tốt, và của sự tin tưởng vào nó hay không, tôi để cho những người đạo đức và khôn ngoan xét đoán. Người nào tìm kiếm lẽ thật và một sự thông tin đạo đức cho lương tâm từ tấm lòng mình trước Đức Chúa Trời thì không nên trốn tránh hay làm rối loạn tình trạng của câu hỏi: người ấy không nên đưa ra một câu hỏi khác để được xác định, kẻo người ấy dường như đã im lặng. Ít nhất chúng ta thường cáo buộc người Giáo hoàng, những người lập luận như vậy cho thánh lễ của họ, cho việc cầu khẩn tôn giáo các hình ảnh, với một vụ việc tuyệt vọng, và <H&G> hay một lương tâm xấu.

§2. Ngoại lệ và sự xoa dịu, vốn như thể phổ quát, có tính chỉ đạo, có tính bổ sung, và như thể là người kế thừa và thay thế cho mọi ngoại lệ khác, nếu chúng không đứng vững; được rút ra từ quyền năng và ý muốn của Quan Cai Trị. Điều này đối với họ giống như điểm tựa Archimedean, nhờ đó họ thậm chí có thể di chuyển trái đất. Nhưng nó dễ dàng bị dẹp bỏ, nếu đối với người chứng minh một cách chính đáng <H&G> —, chúng ta xét rằng người ta không được đi từ tòa án trần gian sang tòa án thiên đàng. Câu hỏi liên quan đến điều gì là hợp pháp tại tòa án lương tâm; cụ thể là, liệu một Cơ Đốc nhân đạo đức và Cải Chánh có thể, mà không áy náy lương tâm, sử dụng và hưởng thụ tài sản mục vụ, tu viện, trường học, kinh sĩ, và các tài sản đạo đức khác được thành lập cho việc sử dụng của các Hội Thánh, các mục sư, các trường cao đẳng, người nghèo, trước kia, một phần trước chế độ Giáo hoàng, một phần dưới chế độ Giáo hoàng (mặc dù không phải không có sai lầm, tội lỗi, khuyết điểm xen vào của các nhà sáng lập), dưới các tước vị giả tạo như vậy, và theo cách nhàn rỗi như vậy, như nay đã được nói; và từ bỏ và bán chúng cho người khác, cùng với các tước vị, cớ, và mặt nạ ấy hay không: bất chấp nhu cầu của các Hội Thánh, các trường học, người nghèo, khách hành hương, những người lưu vong (nhất là vì cớ Đấng Christ), các chức vụ và các phái bộ giữa những người ngoại đạo, người Giáo hoàng, và các Cơ Đốc nhân lầm lạc khác.

Đối với sự trốn tránh này về quyền năng và ý muốn của Quan Cai Trị, tôi đưa ra đáp lại như sau. 1. Tôi khẳng định rằng quyền năng của Quan Cai Trị trên thân thể và tài sản của các thần dân—dù riêng tư hay công cộng, dù giáo hội hay chính trị—không phải là tuyệt đối và độc đoán, mà bị giới hạn và hạn chế bởi các luật căn bản, bởi các giao ước, và bởi các lời hứa đã thề: ít nhất tại Bỉ của chúng tôi, như rõ ràng từ sắc lệnh của các Chúa Tể Danh Tiếng của các Đẳng năm 1581, nhờ đó họ đã bãi bỏ quyền tối cao của Philip II, khi đó là Hoàng tử của người Bỉ; từ Politica của Althusius; từ Disceptatio của Philip Pareus, cùng với bình giải của David Pareus về Rô-ma 13; từ tác phẩm của những người Magdeburg về quyền của Quan Cai Trị trên các thần dân; và từ Synopsis của các giáo sư Leiden, dưới tiêu đề "Về Quan Cai Trị." Do đó, không cần tôi, người sinh ra và lớn lên trong tự do của Bỉ liên bang, phải trích dẫn thêm ở đây; vì sắc lệnh vừa được trích dẫn của các Đẳng Danh Tiếng đã đủ làm tấm khiên. Nhưng nếu ai đó nhắm mắt trước ánh sáng lớn lao như vậy, thì không còn thuốc nhỏ mắt nào khác cho người ấy ngoài việc lãnh chúa địa phương, hay Quan Cai Trị của thành phố, thị trấn, hay làng mạc mà người ấy phục tùng, nên cố gắng mang đi mọi tài sản của người ấy và chuyển giao chúng, bằng quyền năng độc đoán và qua ân huệ miễn phí hay giá cả đã trả, cho một cháu trai nhỏ hay bà con nào đó của chính mình, hay cho bất kỳ kẻ nhàn rỗi nào. Nếu ngay cả khi đó người ấy cũng không mở mắt, tôi chắc chắn sẽ tin rằng người ấy bị giữ bởi một căn bệnh không thể chữa khỏi. 2. Tôi khẳng định rằng quyền năng và ý muốn của một Quan Cai Trị hợp pháp—dù cho phép hay phê chuẩn—không thể tại tòa án lương tâm làm cho hợp pháp đối với bất kỳ ai điều vốn tự nó và bởi chính nó là bất hợp pháp. Nếu không, các cuộc hôn nhân loạn luân, đa thê, gian dâm đơn giản, ngoại tình, ma thuật trắng, cướp biển, các tôn giáo Ngoại đạo, Thổ Nhĩ Kỳ, Giáo hoàng, và Socinian, cho vay nặng lãi cắn xé, trò chơi xúc xắc, khiêu vũ, v.v., sẽ hợp pháp tại tòa án lương tâm: vì một Quan Cai Trị ngoại đạo nào đó muốn tất cả những điều này, và một người Cơ Đốc, thật vậy ngay cả một người Cải Chánh, muốn một số điều trong số đó với một ý muốn hoặc phê chuẩn, hoặc ít nhất cho phép và ra lệnh.

Ngoại lệ. Nhưng chống lại đáp lại và phân biệt của chúng tôi, người ta phản đối rằng tòa án trần gian và tòa án thiên đàng là một, và bất cứ điều gì hợp pháp ở đó cũng hợp pháp ở đây. Đáp lại. Nếu phân biệt này bị bác bỏ, thì cũng vậy phân biệt giữa việc dung thứ một điều ác và việc phạm phải hay phê chuẩn điều ấy cũng phải bị bác bỏ. Điều này là vô lý hơn nhiều. Vì việc trước, theo Kinh Thánh, trong một vài trường hợp là hợp pháp đối với các nhà cai trị của Thịnh Vượng Chung và các lãnh đạo của Hội Thánh—Ma-thi-ơ 19:8, 9, nơi tờ ly dị được bàn luận; và Hê-bơ-rơ 5:2; Ga-la-ti 6:1, 2, nơi việc dung thứ tội lỗi của người khác được bàn luận. Nhưng việc sau không bao giờ hợp pháp đối với bất kỳ ai. Cũng không giúp ích gì nếu ai đó giới hạn sự ngang bằng này của hai tòa án vào các chính thể Cải Chánh, hay các chính thể Cải Chánh một cách chính xác, chẳng hạn như của Bỉ liên bang: vì trong các chính thể Ngoại đạo, Thổ Nhĩ Kỳ, và Giáo hoàng, Quan Cai Trị cũng hợp pháp như nhau, quyền năng cũng tối cao như nhau, quyền tài phán cũng kèm theo mệnh lệnh như nhau, và quyền thống trị bên ngoài (vốn không được thành lập trên ân điển và đức tin) cũng hiện diện như nhau như trong các chính thể Cải Chánh. Hơn nữa, tại Bỉ, hai tòa án ấy không trùng nhau, cũng không ngang bằng và tương hỗ. Vì tại tòa án này, bất kỳ ai cũng được phép làm người Giáo hoàng, người Anabaptist, người Remonstrant, người Chống Ba Ngôi, người theo chủ nghĩa tự do, v.v.—thật vậy, thờ phượng và cầu nguyện với Đức Chúa Trời trong gia đình của riêng mình theo bất kỳ cách nào có vẻ tốt cho mỗi người, theo sắc lệnh của các Đẳng Danh Tiếng Toàn Quốc được ban hành chống lại các hội họp Remonstrant năm 1619. Nhưng tại tòa án kia, không có tự do hay giấy phép như vậy được ban cho bất kỳ ai. Hơn nữa, người ta được phép đốt cháy cả ngày một cách nhàn rỗi với xúc xắc, chuyện phiếm, và các cuộc uống rượu nhỏ, dù trong nhà của riêng mình hay trong các quán rượu hay quán trọ; người ta được phép sử dụng những lời nói dối có tính cách vụ lợi và đùa cợt bao thường tùy ý; người ta được phép thúc ép, hành hạ, và làm say người lân cận của mình bằng những lời chúc tụng và chén chúc sức khỏe cùng các chén uống có điều kiện; người ta được phép thốt ra những lời nói vô ích; người ta được phép—thật vậy, đối với một loại người nào đó, điều này dường như trang trọng và rất thích hợp—đạo đức và tôn giáo một cách vừa phải hay hâm hẩm, coi nhẹ chức vụ của Lời và các mục sư của Đấng Christ, xem xét các bài giảng của họ (mà họ nên nghiền ngẫm và áp dụng cho sự sửa đổi và an ủi của mình) bằng sự phê bình xác thịt và quấy rầy họ; người ta đã được phép, và đang được phép, đối với những người đổi tiền, áp bức các anh em nghèo khó—thật vậy ngay cả người nghèo sống nhờ bố thí—với lãi suất 32½ hay 21 hay 16 florin, giữ lại và bán các vật cầm cố cần thiết của họ, và hưởng thụ lợi lộc ấy với những người thừa kế của mình, mà không có bất kỳ sự bồi thường nào. Nhưng không điều nào trong những điều này là hợp pháp tại tòa án lương tâm. Sáu trăm ví dụ thuộc loại này có thể được đưa ra, trong đó cần phải phân biệt tòa án chính trị và bên ngoài với tòa án nội tâm của lương tâm, và <H&G> điều hợp pháp, hay <H&G>, trong mỗi tòa án.

Thêm vào đó là sự đồng thuận của các nhà thần học, không chỉ của chúng tôi mà cả của người Giáo hoàng, những người cẩn thận phân biệt giữa tòa án nội tâm của lương tâm và tòa án bên ngoài, cả chính trị lẫn giáo hội (mà họ gọi là tòa án tranh tụng). Cũng không thiếu các luật gia, những người không mơ hồ nhận ra phân biệt này giữa điều hợp pháp tại tòa án lương tâm và theo luật thiêng liêng và tự nhiên, và điều hợp pháp tại tòa án bên ngoài và theo luật dân sự, về L. 4, C. de malef. & Math., nơi cái gọi là ma thuật trắng hay ma thuật có lợi được bàn luận. Xem Tholosanus, quyển 34, chương 18, §1. Cùng những người ấy lên án, và nên lên án, việc ngoại tình, vốn thịnh hành theo luật cổ xưa (trong Tholosanus, quyển 10, chương 1, và Althusius, quyển 1, chương 79), và thậm chí theo luật giáo hội (c. Is qui, dist. 34)—nếu thật sự họ là Cơ Đốc nhân: điều này tuy nhiên không thể thực hiện mà không có phân biệt giữa luật thiêng liêng và luật nhân loại, giữa luật của Đấng Christ và của Caesar, giữa luật học của Phao-lô và của Papinian, giữa điều được nhượng bộ trong Thịnh Vượng Chung và điều hợp pháp và được phê chuẩn tại tòa án lương tâm. Áp dụng điều này vào ý kiến của Ames, quyển 5 của Các Trường Hợp, chương 41, các câu hỏi 3, 8, 19, 23, và vào ý kiến của một số luật gia và giáo luật gia (mà Azorius tranh luận chống lại trong phần 3 của Thần Học Luân Lý của ông, quyển 1, chương 16, và Tholosanus, quyển 40, chương 11) về quyền chiếm hữu quyền sở hữu qua usucaption, vốn thịnh hành và được phê chuẩn bởi luật pháp và phong tục của người La Mã và các dân tộc khác cùng các chính thể Cơ Đốc hiện nay, cụ thể là Bỉ của chúng tôi. Xem Grotius, quyển 2 của Luật Học Hà Lan, mục 7, so sánh với Althusius, quyển 1 của Dicaeologica, chương 41, và Tholosanus, quyển 40, chương 11, người ở đó khẳng định rằng nó thuộc về luật các dân tộc và không xung đột với tự nhiên. Và Balthasar Conrad Zahn, luật gia, Về Quyền và Quyền Tài Phán của các Thành Phố, các chương 6 và 80. Thêm vào đó, Eustathius, Về Các Khoảng Thời Gian, trong tập 2 của Luật Hy Lạp Phương Đông, tr. 241. Sự công chính của nó được các giáo luật gia và các nhà thần học Giáo hoàng bênh vực, trong Lessius, quyển 2 Về Công Lý và Quyền Lợi, chương 6; Azorius, phần 3, quyển 1, chương 16; và các nhà luân lý học khác; giữa chúng tôi, nó đã được bàn luận ex professo, từ các luật gia, bởi Hugo de Roy, quyển 3 Về Điều Công Chính, các tiêu đề 3, 4, 5, 6. Ý kiến chống lại usucaption—mặc dù nó chạy ngược dòng luật pháp, phong tục, và những người có học (một ý kiến mà tôi không coi là của mình)—các tác giả của nó, theo phán đoán của riêng họ, sẽ nghĩ rằng họ đã thanh tẩy khỏi tội phạm thượng, nổi loạn, phản nghịch, và xáo trộn hòa bình công cộng, khi đã sử dụng đầy đủ phân biệt giữa luật thiêng liêng và tự nhiên (Ma-thi-ơ 7:12) và luật nhân loại; giữa tòa án trần gian và tòa án thiên đàng: cụ thể là, họ không lên án những người chiếm hữu bằng usucaption của sự sở hữu bất công tại tòa án ấy và theo luật ấy, mà chỉ tại tòa án này và theo luật này. Nếu các nhà thần học hay luật gia, dù nhiều người nghĩ như vậy, nên nói rằng những điều này được hiểu, xét đoán, và khẳng định bởi họ như vậy mà không có ý xấu—và không phải khác—chỉ để họ có thể thỏa mãn lương tâm của mình và tham vấn lẽ thật, công lý, và lương tâm của các Cơ Đốc nhân: tôi không thấy tại sao người ta không nên bằng lòng với lời bào chữa ấy; và sai lầm được ghi nhận ở đây nơi những người khẳng định ý kiến chung và đã được phán xét trước về mặt chính trị hơn mức đầy đủ nên được dung thứ một cách vừa phải. Từ Grotius Về Quyền Hòa Bình và Chiến Tranh, đã được trích dẫn ở trên, phân biệt về điều công chính tại tòa án thiên đàng và tòa án trần gian được rút ra một cách đủ rõ ràng. Chính chúng tôi đã dạy phân biệt ấy ex professo ở nơi khác, trong phần 4 của các Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới tiêu đề "Về Tòa Án Thiên Đàng và Tòa Án Trần Gian."

Nhưng có lẽ ai đó sẽ thúc ép vấn đề. Phản đối. Nếu Quan Cai Trị—thật vậy một người Cơ Đốc, mà còn là một người Cải Chánh, công chính, đạo đức, trên mọi ngoại lệ—nên bằng một sắc lệnh rõ ràng hay bằng một luật đã ban hành mà thiết lập và phê chuẩn một công dụng tài sản như vậy như một điều không quan trọng, hợp pháp trong lương tâm, và phù hợp với luật thiêng liêng và tự nhiên: thì sự lạm dụng được cho là ấy dường như rõ ràng đã được dẹp bỏ và giải thoát khỏi mọi áy náy của lương tâm. Đáp lại. Không hơn một Quan Cai Trị Giáo hoàng, người được gọi là Cơ Đốc và đạo đức, có thể bằng cách phê chuẩn và củng cố bằng thẩm quyền của mình tà giáo và thờ hình tượng Giáo hoàng mà làm cho chúng hợp pháp tại tòa án lương tâm. Các lý do là những điều này. 1. Vì toàn thể Cơ Đốc giáo phủ nhận tính không thể sai lầm trong các vấn đề đức tin và lương tâm đối với bất kỳ Hoàng tử và Quan Cai Trị nào. 2. Vì mọi người Tin Lành và Cải Chánh phủ nhận tính không thể sai lầm đối với các hội đồng, ngay cả các hội đồng phổ quát. 3. Vì những người Cải Chánh thường quy các chìa khóa của nước thiên đàng, và quyền năng giáo hội để xác định bằng một phán đoán công cộng, đi trước, có tính chỉ đạo về sự thận trọng từ Lời của Đức Chúa Trời về những điều ấy, và đến mức độ nào, liên quan đến đức tin, lương tâm, và đạo đức của đời sống, cho Hội Thánh, chứ không cho Quan Cai Trị. Về điều này, chúng tôi đã bàn luận dài dòng ở trên, trong quyển 4, luận văn 1; và thực hành chung trong các hội đồng và các hội đồng khác của Bỉ dạy điều đó. 4. Vì, bất kể quyền năng nào có thể đã được quy cho Quan Cai Trị trong ý tưởng bởi một số người, tuy nhiên tôi chưa bao giờ thấy nó được xác định bởi các bằng sắc, phán đoán, sắc lệnh, và tuyên bố công cộng của các Vua, Hoàng tử, và Quan Cai Trị Tin Lành và Cải Chánh tại Đế quốc, tại Pháp, Anh Quốc, Đan Mạch, Thụy Điển, Hungary, Transylvania, Ba Lan, Thụy Sĩ Cải Chánh, và Bỉ liên bang, rằng một sự lạm dụng như vậy là hợp pháp trong một trường hợp lương tâm và từ luật thiêng liêng. Hãy để chúng được đưa ra, nếu có: chúng tôi, trong phần 2 của Lời Khuyên Thần Học của chúng tôi, đã đưa ra các tuyên bố trái ngược của rất nhiều người. Nếu bất kỳ việc làm riêng biệt nào, khác với các sắc lệnh và lời phản đối, có thể được viện dẫn ở đây, thì những việc làm ấy không nên làm hại ý kiến và lời phản đối của chính những người ấy. Vì ngay cả những người đạo đức nhất cũng vấp ngã trong nhiều điều—Gia-cơ 3:2—và làm điều ác mà họ không muốn—Rô-ma 7:15, 16, 19. Mọi việc làm của Nô-ê, Áp-ra-ham, Đa-vít, Asa, Phi-e-rơ, v.v., không phải là luật pháp và chuẩn mực của lương tâm cho chúng tôi: càng không phải việc làm của bất kỳ Hoàng tử và Quan Cai Trị nào, từ chính cuộc Cải Chánh năm 1517 cho đến ngày nay.

5. Vì, cho rằng (mặc dù không thừa nhận) rằng ở đâu đó một Hoàng tử hay Quan Cai Trị cải cách (điều mà, tuy nhiên, tôi không tin) đã, trong một trường hợp lương tâm, theo quyền thiêng liêng, như người ta giả vờ, xác định vấn đề như vậy: tôi thực sự, một cách đạo đức, và phù hợp với mệnh lệnh thiêng liêng và tự nhiên (còn về dân sự, hãy để các Luật gia lo liệu), và với giáo lý chung của những người cải cách, sẽ xác định điều ngược lại; và tôi sẽ nói rằng họ đã sai lầm hay đang sai lầm một cách nghiêm trọng, không kém những người Tin Lành và cải cách tại Đế quốc Đức, trong các vương quốc Pháp, Ba Lan, Hungary, thường xác định, mà không nổi loạn, nổi loạn, hay phạm thượng, trong trường hợp và tòa án lương tâm, chống lại ý kiến của Hoàng đế và các vua của họ, những người nghiện chế độ Giáo hoàng. Nhà thần học hay Luật gia nào sẽ không thú nhận, cùng với <H&G> Reynolds vĩ đại trong Bài Giảng 207 về các sách ngụy kinh, rằng Constantine, Theodosius, Justinian, mặc dù là Cơ Đốc nhân, chính thống, và đạo đức, đã xác định một cách sai lầm nhất, khi họ xét đoán rằng những người sử dụng các câu thần chú vì sức khỏe của bất kỳ người nào, L. 4. C. de malef. & mathem., nên được giải thoát khỏi mọi cáo buộc? Tôi có thể ở đây đối chiếu với một số nhà bảo trợ của những kẻ lạm dụng một lập luận ad hominem, rút ra từ luật pháp, sắc lệnh, quy chế, việc làm, và lời nói của các Hoàng đế, Hoàng tử, và Quan Cai Trị chống lại những kẻ cho vay nặng lãi; tất cả những điều mà các nhà bảo trợ của những kẻ lạm dụng, bằng thẩm quyền của mình, cùng với sự đồng thuận phổ quát của Cơ Đốc giáo cổ xưa và hiện đại cùng các hội đồng, thường thổi bay, cáo buộc sai lầm nơi chúng: mà tuy nhiên họ muốn ràng buộc chúng tôi vào việc làm riêng biệt này hay kia, nếu bằng cách tìm kiếm, họ đã có thể tìm thấy bất kỳ việc làm nào, như thể vào Caucasus. Nhưng tôi hoãn điều này sang một dịp khác.

Do đó, các bạn sẽ hỏi, điều gì phải được làm nếu một Quan Cai Trị hợp pháp, lạm dụng quyền năng của mình, hay một người lạ xâm lược các vùng đất, chiếm đoạt mọi tài sản khỏi các Hội Thánh, người nghèo, v.v.? Tôi đáp: điều đó phải được chịu đựng, và chính ông ta phải được để lại cho lòng thương xót của Đức Chúa Trời để ăn năn, hay cho sự công chính và các phán xét của Ngài. Đối với điều này, câu nói của Ambrose, thư, quyển 5, thư 32, tr. 147, phải được áp dụng: "Nhưng bạn có thể nhận thấy điều tôi đã tự ra lệnh—rằng trong tôi không thể có ý muốn từ bỏ Hội Thánh, vì tôi kính sợ Chúa của thế gian hơn Hoàng đế của thời đại này. Chắc chắn nếu một sức mạnh nào đó kéo tôi khỏi Hội Thánh, xác thịt của tôi có thể bị đuổi ra, nhưng tâm trí của tôi thì không. Tôi đã chuẩn bị, nếu ông ta làm điều thường thuộc về quyền hoàng gia, rằng tôi nên chịu đựng điều đã là phong tục của một linh mục. Vậy tại sao các bạn lại bối rối? Một cách sẵn lòng, tôi sẽ không bao giờ từ bỏ vị trí của mình; dưới sự ép buộc, tôi không biết làm sao để chống cự. Tôi sẽ có thể đau buồn, có thể khóc, có thể rên rỉ: chống lại vũ khí, binh sĩ, và cả người Goth, nước mắt của tôi là vũ khí của tôi. Vì đó là những sự phòng thủ của một linh mục. Nếu không, tôi không nên cũng không thể chống cự. Nhưng trốn chạy và từ bỏ Hội Thánh thì tôi không quen, kẻo ai đó giải thích việc làm ấy như được thực hiện vì sợ một hình phạt nặng nề hơn."

Phản đối 2. Hoàng tử hay Quan Cai Trị là chúa và người sở hữu các tài sản ấy: do đó ông ta có thể chuyển quyền sở hữu của chúng cho bất cứ ai có vẻ tốt đối với ông ta; và điều đó bằng cách bán hay tặng: do đó những người đã mua chúng như vậy, hay nhận chúng như một tặng phẩm, sẽ chiếm hữu một cách chính đáng và sở hữu bằng một tước vị chính đáng. Tôi đáp: Tôi phủ nhận rằng quyền hưởng dụng, hay quyền sở hữu tài sản, thuộc về Hoàng tử hay Quan Cai Trị: nếu không, tài sản của các ban phó tế, và của mọi người nghèo và nhà đạo đức, sẽ thuộc về sự sở hữu của họ. Những kẻ chống đối, nếu về tài sản riêng của mình, mà họ khoe khoang là đã mang vào Bỉ từ nơi khác, trước hết sẽ thiết lập điều này một cách riêng biệt; và các Quan Cai Trị sẽ làm cho họ theo đức tin của chính họ: thì cuối cùng dường như đối với tôi sẽ nảy sinh một dịp để tranh luận đầy đủ hơn về quyền năng và quyền thống trị của Quan Cai Trị.

Trong khi đó, các Đẳng Danh Tiếng và Quyền Năng Nhất của Bỉ đã không biết về luật học mới này, cũng như về quyền năng tuyệt đối và độc đoán của các Hoàng tử của họ, khi năm 1581, giữa các hành vi bạo ngược và các nguyên nhân khiến thân vương quốc bị lấy khỏi Philip II, họ đã liệt kê việc chuyển giao một số tài sản tu viện cho các giám mục mới, tức là, từ giáo sĩ sang giáo sĩ. Họ sẽ nói gì, nếu ông ta đã áp dụng cùng các tài sản ấy tùy ý mình cho các công dụng của gia đình riêng mình, hay của các trưởng quan, quý tộc, binh sĩ, những kẻ nhàn rỗi—không phải giáo sĩ, mà khoác lên các tước vị giáo sĩ? Tài sản riêng của Hoàng tử là gì, tài sản tài chính là gì, tài sản của Vương quốc và Thịnh Vượng Chung là gì, v.v.—những điều này phải được học và biết trước từ các Chính trị gia và Luật gia bởi người nào muốn tranh luận về những vấn đề này. Khi người ấy đã xem xét các định nghĩa của chúng ở đó, người ấy sẽ dễ dàng nhận thấy sự phân biệt của chúng với tài sản của Hội Thánh và của người nghèo. Hãy xem, vì sự ngắn gọn, Althusius, Politica, chương 24, 35, và 37, mà cũng có thể so sánh với quyển 1 của Dicaeologica của ông, chương 32 và 81.

CHƯƠNG VIII. TÁM SỰ TRỐN TRÁNH CỦA NHỮNG KẺ CHIẾM ĐOẠT VÀ LẠM DỤNG ĐƯỢC DẸP BỎ.

§. 1. Như những người bị đắm tàu quăng mình xuống biển vớ lấy bất cứ vật gì đang trôi nổi gần nhất, dù nó chẳng giúp ích gì: cũng vậy, vụ việc tuyệt vọng của những kẻ lạm dụng tìm nơi nương náu trong bất cứ điều gì, dù nó chống lại một cách quyết liệt các lối thoát khác trong vụ việc này, cũng như các vụ việc, luận đề và giả thuyết khác của chính những người ấy.

Lối thoát thứ nhất, vậy, được tìm trong một tiền đề lớn nào đó: Các tài sản, mà việc sử dụng chúng đã phải lao nhọc tranh luận từ cuộc cải chánh đầu tiên, và sự lạm dụng chúng mà người theo Giáo hoàng chất vấn chúng ta, đã không được thu góp và lập nên nhằm một mục đích đạo đức và cho các mục đích tôn giáo hay bất kỳ mục đích đạo đức nào, dù qua cống nạp của công lý hay qua những dâng hiến tự nguyện cho Đấng Christ và Hội Thánh Cơ Đốc: mà là cho ma quỷ, cho các thần tượng, cho Kẻ Chống Christ, chỉ nhằm các mục đích thờ hình tượng và chống Christ thuần túy. Bởi vậy chúng là ô uế, thuộc ma quỷ, thờ hình tượng, và chống Christ, đã được dâng hiến và biệt riêng cho việc thờ hình tượng. Đó là kết luận và hệ quả thứ nhất. Vậy thì sao? Do đó, họ nói, suy ra rằng chúng không phải là tài sản của Hội Thánh, cũng không được áp dụng một cách chính đáng và trước hết cho các mục đích thuộc Hội Thánh và đạo đức của tôn giáo Cải Chánh thuần túy; tức là, để nuôi sống người nghèo, các nhà đạo đức, để trồng các Hội Thánh, xây dựng các đền thờ, mở trường học, trả lương cho các mục sư, giảng viên, sinh viên, v.v.; phần còn lại hay phần thặng dư được dành cho nhu cầu của Thịnh Vượng Chung và sự cứu giúp các thần dân. Trong hệ quả này, những người bênh vực kẻ lạm dụng đồng ý với người Anabaptist và người Brownist: như dưới đây, trong luận văn 3, về lương bổng của các mục sư, với chính lời của họ được trích dẫn, tôi sẽ chỉ ra. Tôi đáp lại 1: cho dù, nhưng không thừa nhận, hệ quả này, thì làm sao luận đề đang tranh cãi kia nay lại được kết luận từ nó: Do đó những tài sản ấy có thể bị chiếm giữ mà không áy náy lương tâm bởi những kẻ nhàn rỗi, dù đã Cải Chánh về tôn giáo hay trung lập, song lại khoác lấy và giả mạo các chức vụ và tước hiệu thuộc Giáo Hội La Mã (của các linh mục, giám mục, viện trưởng, linh mục xứ, tu sĩ, phó tế trưởng, trưởng đoàn ca, học giả, phó tế, v.v.): để rồi dưới tước hiệu và hình thức này họ có thể một cách khéo léo kế vị các tiền nhiệm của mình dưới chế độ Giáo hoàng — tức là, các mục sư hay linh mục xứ, phó linh mục xứ, giáo sư thần học, ứng viên thần học và chức linh mục, các Giám mục và phó tế của họ trong các việc thánh, các Tổng Giám mục, Hồng y, ca trưởng, giảng viên, tu sĩ (dòng Biển Đức, hay dòng Norbert, hay dòng Xitô, hay dòng Augustinô, v.v.) và các viện trưởng, viện phó, Bề trên của họ, và cũng vậy các cha hay viện trưởng của các nữ tu, phó tế trưởng, phó tế, học giả, v.v.; và theo quyền và tập tục cổ xưa, dưới các tước hiệu đã nói mà đòi cùng những tài sản và lợi lộc ấy cho các mục đích riêng tư của mình: bất chấp sự thiếu thốn của Hội Thánh trong việc gây dựng chính mình, trong sứ mạng đến các dân ngoại, trong việc cải đạo những kẻ vô tín và lầm lạc, trong việc giúp đỡ và an ủi các Hội Thánh khác đang lao nhọc; bất chấp cả nhu cầu của các trường học, đền thờ, người nghèo, kẻ lưu vong, và các Thịnh Vượng Chung, đang kêu lên rằng những tài sản ấy nên được chi dùng cho các mục đích công cộng và cần thiết hơn.

Tôi đáp lại 2, về hệ quả cuối cùng này: Tôi muốn được thấy một người sẽ suy diễn nó một cách thẳng thắn, không quanh co, không né tránh, không che đậy, và sẽ đảm nhận việc bênh vực nó trước người theo Giáo hoàng theo đúng luật thiêng liêng và giáo lý chung của người Cải Chánh. Nhưng tôi không nghĩ ai sẽ làm điều này. Và nếu điều này không được làm, tôi nói rằng vụ việc đang tranh cãi không hề được chạm tới: mà chính trạng thái của cuộc tranh cãi đã bị né tránh, hay bị thay đổi, hay bị rối rắm; và do đó chính những người đưa ra đề nghị run sợ trong lương tâm, và lương tâm của những người khác cần được chỉ dạy thì bị bỏ lại ở ngã ba đường, hay bị dẫn lạc. Nhưng có lẽ ai đó sẽ phản đối 1: Phản đối. Ít nhất điều này sẽ suy ra từ những điều trên, rằng chúng cũng có thể được chi dùng cho các mục đích khác với các mục đích trực tiếp thuộc Hội Thánh hay đạo đức. Tôi đáp lại: Cứ cho rằng điều này suy ra — vậy thì sao? Đây có phải là cuộc tranh cãi chính yếu không? Chúng ta có phủ nhận điều này không? Tuyệt đối không. Thật vậy, ở trên chúng ta đã khẳng định điều này một cách rõ ràng. Thế nhưng để kết luận phải là như vầy: do đó chúng có thể được chuyển sang mục đích mà chúng ta vừa mô tả, và mục đích mà chúng ta, cùng với sự đồng thuận phổ quát của Cơ Đốc giáo cổ xưa và hiện đại (dù sự đồng thuận ấy không tồn tại cũng không được đòi hỏi trong từng và mọi lý do mà luận đề thường được chứng minh bằng), cho là bất hợp pháp trong lương tâm. Nhưng nếu ai kết luận như vậy từ những điều trên (như đối thủ phải khẳng định và kết luận một cách dứt khoát, và phản bác kết luận phủ định của chúng ta: hoặc nhường chỗ cho nó, tức là, cho chân lý), thì hắn sẽ phạm lỗi suy luận từ cái riêng lẻ, hay vẽ một hình giả từ giống đến loài, hay từ loài đến cá thể một cách khẳng định, theo cách này: Một vài mục đích sử dụng của một vài tài sản, hay của một phần tài sản, trực tiếp và theo hình thức không thuộc Hội Thánh cũng không đạo đức, là hợp pháp; như chúng ta thừa nhận: do đó mọi mục đích sử dụng của các tài sản, ngay cả mục đích ấy (tức mục đích đang tranh cãi), là hợp pháp. Hay như vầy: Một mục đích sử dụng không đạo đức hay không thuộc Hội Thánh của các tài sản là hợp pháp. Do đó mục đích sử dụng đang tranh cãi ấy (vốn không đạo đức cũng không thuộc Hội Thánh) là hợp pháp trước tòa án lương tâm. Như thể bạn suy luận: nó là một con vật, do đó nó là một con ngựa; nó là một con ngựa, do đó nó là Bucephalus.

2. Phản đối. Ít nhất, khi các tiền đề đã được thừa nhận, sẽ suy ra rằng Quan Cai Trị, khi việc thờ hình tượng và chủ nghĩa chống Christ đã bị lật đổ, có thể phung phí những tài sản ấy, lấy chúng khỏi Hội Thánh đã hư hỏng, và để chúng cho các mục đích sử dụng hay lạm dụng đang tranh cãi vừa mô tả. Đáp lại 1. Bất cứ điều gì Quan Cai Trị có thể làm, sẽ làm, cho phép, truyền lệnh, bất cứ điều gì ông ta có thể làm hay không làm: từ đó vẫn không suy ra được rằng bất cứ ai cũng có thể sử dụng những tài sản ấy mà không áy náy lương tâm. Vì cả sự không hành động, lẫn ý muốn, lẫn sự không muốn của Quan Cai Trị về bất cứ vấn đề nào cũng không phải là chuẩn mực đầy đủ của lương tâm: như đã được chỉ ra trong đoạn trước. Tôi cũng không nghĩ ai sẽ bênh vực luận đề này. 2. Lấy đi hay ngăn chặn quyền lực bất công và chiếm đoạt của Kẻ Chống Christ và các thuộc hạ của hắn về các tài sản của Hội Thánh là một việc: và chuyển những tài sản ấy, hay cho phép chúng bị chuyển bởi những tư nhân sang các mục đích sử dụng vừa mô tả là một việc khác. Giáo lý Cải Chánh dạy và chứng minh việc trước; việc sau thì tuyệt đối không; vì đó sẽ là đổi một sự lạm dụng này lấy một sự lạm dụng khác. Như thể các Vương hầu và các Quan Cai Trị Cải Chánh, khi Giáo hoàng đã bị loại bỏ cùng với đoàn tùy tùng của ông ta, lại cho phép hay thay thế một Giáo hoàng khác, tức là, một vị quân chủ thuộc Hội Thánh, xưng mình là Cải Chánh, hay phóng túng, hay không thuộc loại nào, ít nhất không phải người theo Giáo hoàng, và gắn cho ông ta những Hồng y, tổng giám mục, Tu sĩ, linh mục tương tự, là những người dưới các tước hiệu và cớ ấy sẽ đòi cho mình các lợi tức của Hội Thánh như những người kế vị hợp pháp của các tiền nhiệm của họ.

3. Phản đối. Ít nhất sẽ suy ra rằng, nếu những tài sản ấy đã được dâng hiến và biệt riêng cho ma quỷ, cho Kẻ Chống Christ, cho việc thờ hình tượng, thì chúng phải được phán cho ngân khố, hay ít nhất được Quan Cai Trị đưa vào công quỹ. Đáp lại. Bất cứ điều gì có thể đúng về quyền của ngân khố, và về việc đưa vào công quỹ (về điều này xem dưới đây); tuy nhiên không suy ra rằng công quỹ ấy có thể bị những kẻ nhàn rỗi cướp bóc mà không áy náy lương tâm, dưới những cớ và tước hiệu của các Giáo sĩ theo Giáo hoàng, và bị chuyển thành các mục đích riêng tư; hay rằng một sự cướp bóc công quỹ và lạm dụng gây gương xấu như vậy lại có thể được một Quan Cai Trị Cải Chánh giao cho những kẻ nhàn rỗi: vì quyền, năng lực, và khả năng để chi dùng các tài sản đã đưa vào công quỹ cho các mục đích tốt hơn, công cộng, và cần thiết hơn thì không thiếu. Không gì có thể chống lại đáp lại này, ngoại trừ việc quyền lực của bất kỳ Quan Cai Trị tối cao nào cũng là tuyệt đối và thuần túy tùy ý, và ông ta không bị giới hạn bởi luật thiêng liêng hay luật tự nhiên nào, thậm chí cũng không bởi bất kỳ giao ước và lời thề nào; và rằng bất cứ điều gì cũng được phép cho ông ta, v.v. Nhưng những sự điên rồ <H&G> hay <H&G> của một số triều thần, rõ ràng là song sinh với những cơn cuồng nộ của các nhà Luật Giáo hội khi triết luận về Giáo hoàng của họ, thì không đáng được bác bỏ; và chúng đã bị người khác la ó đuổi đi một cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ rồi. Thật thích hợp ở đây để hỏi rằng, nếu Quan Cai Trị cho phép hay ban cho rằng các tài sản được lập nên một cách đạo đức, hợp pháp, và theo cách Cải Chánh bởi người Tin Lành và người Cải Chánh cho việc sử dụng trong các công việc mục vụ, của các Hội Thánh, của người nghèo, của các trường học, của các sinh viên thần học, của việc cải đạo người trung tín và kẻ lầm lạc, cho việc chuộc kẻ bị bắt làm tù binh, cho việc tiếp đón khách hành hương, cho sự an ủi người bệnh, cho của hồi môn của các thiếu nữ nghèo, cho các bổng lộc của các gia đình danh giá không sống bằng bố thí (như ở đây là các bổng lộc Buchelian), có thể bị chiếm giữ dưới các tước hiệu giả mạo như đã nói; thì, tôi nói, những kẻ nhàn rỗi mà tuy nhiên không thật sự nghèo, cũng không phải mục sư, cũng không phải sinh viên, cũng không phải giáo sư, v.v., cũng không chăm lo và có ý định làm công việc ấy hay công việc tương tự theo quy định của việc dâng hiến, có thể không áy náy lương tâm mà đùa giỡn với các tước hiệu ấy và hưởng các lợi tức không? Và, nếu một việc như vậy đã được làm, thì lỗi chỉ hay chủ yếu thuộc về Quan Cai Trị, hay thuộc về kẻ lạm dụng? Đáp lại 2. về hệ quả áp chót: hệ quả ấy, do người Anabaptist đưa ra, Bullinger đã bác bỏ, được chúng ta trích dẫn dưới đây trong luận văn 3 về lương bổng của các mục sư. Điều tương tự cũng bị các đối thủ của người Brownist (trong số đó có Paget) bác bỏ và bị chúng ta bác bỏ dưới đây trong phần 4, mục về các Hội Thánh; nơi đó tranh luận về các nhà thờ của các thần tượng, phải được áp dụng cho việc sử dụng của Hội Thánh Cải Chánh, mà không có bất kỳ sự tham dự hay ô nhiễm nào của việc thờ hình tượng.

Đáp lại 3. về kết luận hay hệ quả thứ nhất, rằng những tài sản ấy không được gọi theo hình thức là thuộc ma quỷ, thờ hình tượng, chống Christ: dù không phải không có một sự mê tín xen vào hay đi kèm của những người dâng hiến mà chúng đã được ban cho Đấng Christ và Hội Thánh Cơ Đốc cho việc thờ phượng Đức Chúa Trời và sự truyền bá đức tin. Nhưng nếu ai muốn gọi chúng như vậy theo một tên gọi ngoại tại, cũng như một thành phố, một vùng, xứ Giu-đê, thành Giê-ru-sa-lem có thể được gọi là thờ hình tượng; thế nhưng từ đó không suy ra rằng chúng càng phải bị tránh xa hay càng ít được chúng ta áp dụng cho các mục đích tốt hơn, hơn là không khí, nước, tàu thuyền, nhà cửa, ruộng đồng, mùa màng, trái cây, táo, gỗ, đá, v.v. Vì sự lạm dụng gắn với chúng trong nguồn gốc, sự dâng hiến, sự chiếm hữu của chúng không lấy đi việc sử dụng đơn thuần và vô tội của những tài sản ấy: mà nó phải được loại bỏ cùng với chính sự mê tín, sự sai lầm; và việc sử dụng chân chính của nó phải được giữ lại hay khôi phục chỉ cùng với chân lý của đức tin Cơ Đốc. Theo ý kiến chung của người Cải Chánh, đây là sự cải chánh và thanh tẩy chân chính và cần thiết của đức tin và của Hội Thánh Cơ Đốc cùng với các phụ thuộc của chúng; chứ không phải là sự hủy diệt hay lật đổ chúng. Đáp lại 4. về giả thuyết thứ nhất, hay tiền đề thứ nhất, về những tài sản ấy không được ban và dâng hiến cho Đấng Christ, không cho Hội Thánh Cơ Đốc để truyền bá đức tin, để gia tăng việc thờ phượng thiêng liêng; mà chỉ, hay tự thân và chủ yếu, cho ma quỷ và Kẻ Chống Christ, để truyền bá, gia tăng, và thực hành việc thờ hình tượng và chế độ Giáo hoàng như vậy: rằng nó là sai lầm nhất; vì nó dựa trên hai giả thuyết sai lầm, mà người Tin Lành và người Cải Chánh luôn luôn bằng sự đồng thuận chung đã mạnh mẽ phủ nhận trước người theo Giáo hoàng. Giả thuyết thứ nhất là: Rằng chế độ Giáo hoàng hay tính chất Giáo hoàng, từ sau thời các Sứ đồ, đã chiếm cứ mọi sự trên toàn thế giới, tức là trong thế giới La Mã, và do đó tại Đức, các Nước Thấp, xứ Gaul, Anh, v.v., và đã giữ nó trong một sự kế vị không gián đoạn cả về thực thể lẫn con người; và rằng chưa từng có Hội Thánh thật nào ở đó trước Luther, ngoài Hội Thánh theo Giáo hoàng; và như vậy rằng không có tài sản nào có thể thuộc về bất kỳ quyền nào cho các Hội Thánh hiện nay, cho các công việc mục vụ, trường học, người nghèo của người Cải Chánh theo ý định của những người dâng hiến qua các thế kỷ thứ 2, 3, 4, 5, 6 (huống chi qua các thế kỷ thứ 7, 8, 9). Hãy xem giả thuyết này bị lật đổ bởi Jewel, Plessis, Reynolds, Robert Abbot, Molinaeus, Ussher, Bachosius về Giáo Lý Vấn Đáp Palatine, Scultetus trong Tủy của các Giáo Phụ, Perkins trong Vấn Đề Công Giáo, Polanus trong Giao Hưởng, Gerhard John Vossius trong các tranh luận thần học, John Gerhard trong Lời Tuyên Xưng Công Giáo, Forbes trong các Hướng Dẫn, Chamier trong Panstratia, thêm vào đó Daillé, Blondel, Morton, Sutcliffe, và rất nhiều nhà thần học khác, là những người trong một số cuộc tranh cãi riêng biệt đã chứng minh một cách dồi dào tính cổ xưa, sự kế vị, tính phổ thông của tôn giáo Cải Chánh, và tính mới mẻ của chủ nghĩa giáo hoàng. Chúng ta, trong vụ việc tuyệt vọng của chế độ Giáo hoàng, đã chỉ ra phương pháp chứng minh sự kế vị của tôn giáo chúng ta, xét về các điều căn bản. Có thể xem điều này trong các Tác Phẩm của Prideaux, bài giảng 9, về tính hữu hình của Hội Thánh. Bởi vậy, vì nhiều tài sản đã được lập nên từ nguồn gốc đầu tiên của các Hội Thánh trước khi Kẻ Chống Christ ra đời (vào năm 607) và rất nhiều tài sản trước <H&G> của Kẻ Chống Christ (xảy ra sau năm 1000, như Ussher rất uyên bác chứng minh trong luận văn về sự kế vị, v.v., mới được tái bản gần đây), nhiều tài sản cũng trước việc phong thánh cho việc thờ hình tượng của Lễ Mi-sa (vào năm 1214); như hiển nhiên từ các văn kiện dâng hiến và hiến chương, một phần trong đó Miraeus trưng bày, và các lịch sử riêng biệt khác của các Hội Thánh: ít nhất đối với sự lạm dụng các tài sản ấy thì lời bào chữa này của đối thủ sẽ ít có sức mạnh. Hãy xem trong Miraeus, chương Aaaaa 1, 27, các việc dâng hiến được thực hiện trong các năm 525, 575, 639, 654, 662, 714, 780 bởi Chilperic, Dagobert, Clothair, Pepin xứ Herstal, Charlemagne, v.v. Về các tài sản đã được lập nên dưới chính chế độ Giáo hoàng trong các thế kỷ cuối cùng, trong lời khuyên của chúng ta chúng ta đã giải thích một cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ ý kiến chung của người Cải Chánh, và đã củng cố nó bằng một đám mây nhân chứng. Tôi xin giới thiệu độc giả đến đó.

II. Lối thoát thứ hai của những kẻ lạm dụng được tìm trong lòng tham, sự bất công, và sự gian lận của những người đã thu được và chiếm hữu trước tiên; từ đó họ dường như lập luận như vầy: Các tài sản bị lấy đi một cách lừa dối khỏi những người thừa kế thật đã bị các Hội Thánh hay các Giáo sĩ của họ chiếm đoạt, thu được, và chiếm hữu một cách xấu xa: Do đó các đền thờ, các chức vụ mục vụ, trường học, nhà đạo đức không nên giữ lại và chiếm hữu chúng, cũng không nên muốn chúng được đòi lại hay phục hồi cho chính mình, vì chúng đã được thu được bằng mưu mẹo và trộm cắp. Đáp lại 1. Giả sử toàn bộ được thừa nhận, thì điều gì sẽ được suy ra từ đó về lương tâm của những kẻ lạm dụng dưới tước hiệu tu sĩ trong một tu viện, giáo sĩ trong một đoàn, Giám mục trong một giáo phận, Mục sư trong một chức vụ mục vụ, Giáo sư hay Thần học gia giảng dạy trong một ghế Thần học, người phong trong nhà và bổng lộc của người phong, người kế vị chiếc mũ viện trưởng hay hồng y với tư cách Viện trưởng hay Hồng y? Liệu những kẻ nhàn rỗi như vậy, theo luật và công thức cải chánh, có thể sống một cách công chính và đạo đức từ của cướp, và hưởng với lương tâm thanh thản những tài sản bị chiếm đoạt một cách bất công, vơ vét bằng trộm cắp và gian lận (như điều này bị phóng đại) không? Trong khi đó, ngược lại, các Hội Thánh Cải Chánh, người nghèo thật, người phong, kẻ lưu vong, các trường học, các thầy giáo, giảng viên, ca trưởng, mục sư, người giữ đền thờ, những người bênh vực và bảo trợ các tu viện hay giám mục lại không thể hưởng các phần phải được trả ra từ chúng? Tại sao? Vì Đức Chúa Trời không muốn tiền công của gái điếm và giá của một con chó được đem vào nơi thánh: như điều này thường được viện dẫn sau đó. Vậy thì chỉ những giáo sĩ giả mạo hay giả dối, dưới tước hiệu tu sĩ, viện trưởng, mục sư, phó tế trưởng, trưởng đoàn ca, giáo sĩ, v.v., mới có thể kế vị vào các tài sản bị chiếm đoạt một cách ô nhục sao? Theo luật nào? Đối với những người bắt bẻ, tôi đề ra câu hỏi này. Liệu, vì Đức Chúa Trời cấm lợi nhuận của kẻ cho vay nặng lãi trong Xuất Ê-díp-tô Ký 22, Lê-vi Ký 25, mà những kẻ cho vay nặng lãi khác, hay những tên trộm công khai, hay đúng hơn những kẻ nhàn rỗi, không phải chủ ngân hàng cũng không phải người đời, dưới một tước hiệu giả mạo và sai trái của kẻ cho vay nặng lãi hay chủ ngân hàng, có thể chiếm đoạt và tiếm đoạt các tài sản bị chiếm đoạt và chiếm hữu một cách bất công của họ, và kế vị các tiền nhiệm chủ ngân hàng chân chính của họ trong lợi lộc, song không trong chức vụ. Thật vậy, đây sẽ là sự cai quản công chính và hữu hiệu của sự quan phòng thiêng liêng, là Đấng thường trừng phạt tội lỗi bằng tội lỗi, để những của cải chiếm đoạt xấu xa sẽ hư mất một cách xấu xa, theo bản văn Thi Thiên 109:11: “Kẻ cho vay nặng lãi hãy lục soát mọi vật nó có, và kẻ lạ hãy cướp công lao của nó.” Ê-sai 33:1: “Khốn cho kẻ cướp bóc, v.v., khi ngươi đã cướp bóc xong, ngươi sẽ chịu, v.v.” Nhưng từ đó không suy ra rằng những người mà qua họ Đức Chúa Trời báo trả tội lỗi lại hành động đúng đắn trong mọi sự trước tòa án lương tâm. Hãy xem Ê-sai 10:8, Ha-ba-cúc 2:8, 14. Cũng vậy chế độ Giáo hoàng, vì sự áp bức, quấy nhiễu, và cướp đoạt gian lận của các tín hữu, nơi chính dân của nó, đặc biệt nơi các tu sĩ, giáo sĩ, và các giáo sĩ khác, không hiếm khi phải chịu những sự áp bức và cướp đoạt nặng nề nhất từ người Ngoại, người Saracen, và ngay cả người Cơ Đốc đã xa lạ với chế độ Giáo hoàng, nhưng là tội nhân: thế nhưng những kẻ áp bức và cướp đoạt là tội nhân thì không được miễn tội trong lương tâm. Chỉ cần đọc các cuộc viễn chinh của Ziska trong lịch sử Bohemia của Aeneas Sylvius, và của các binh sĩ trong chiến tranh Bỉ, tức là các việc làm của Bá tước Lumey tại Brielle và Leiden, nơi nhà sử học chính xác nhất của người Bỉ, Pieter Bor. Đáp lại 2. Không thể phủ nhận rằng cùng một việc đã xảy ra trong việc thu góp các lợi tức của các nhà đạo đức, vì người ta dưới chế độ Giáo hoàng, bị các mục sư của mình lừa dối, đã tin rằng họ được giúp đỡ sau khi chết trong luyện ngục qua những việc dâng hiến ấy, và qua lời cầu nguyện của người nghèo và những người hưởng lợi lộc cho linh hồn họ, và như vậy đã lừa dối các người thừa kế của mình một cách bất công. Vậy hãy kết luận, nếu bạn dám, rằng mọi tài sản ấy có thể được để lại hay ban cho những kẻ nhàn rỗi mà không phải người phong, cũng không phải trẻ mồ côi, cũng không phải người mắc bệnh Tây Ban Nha hay bệnh dịch, cũng không phải người già nghèo, cũng không phải người cầu nguyện cho linh hồn các ân nhân theo cách thức và phương thức của các tiền nhiệm của họ; song lại kế vị họ trong việc hưởng các lợi tức dưới một tước hiệu giả dối; và thật vậy không có bất kỳ áy náy lương tâm nào, cả của những kẻ lạm dụng lẫn của những người ban cho sự lạm dụng; những người, tức là, có quyền lực và thẩm quyền sửa chữa sự lạm dụng ấy. Nếu ai dám mở rộng cánh cửa cho lương tâm như vậy, hắn sẽ không có tôi <H&G>.

Đáp lại 3. Cứ cho rằng một số tài sản dưới chế độ Giáo hoàng đã được thu được không phải không có lòng tham, sự chiếm đoạt bất công, và sự ăn xin đê hèn, thật vậy ngay cả bằng các di chúc hay phụ chúc bị giả mạo, và bị giật khỏi những người thừa kế hợp pháp; thì những kẻ nhàn rỗi, kế vị vào các tước hiệu, phẩm trật, và đoàn thể của các tiền nhiệm theo Giáo hoàng của mình, sẽ lấy cho mình mọi tài sản của các đền thờ, chức vụ mục vụ, tu viện, đoàn thể, giám mục, trường học, và sinh viên, nhà đạo đức — một phần được lập nên trước chế độ Giáo hoàng trong các Hội Thánh cổ xưa và trung cổ, một phần dưới tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng, <H&G> được giao phó cho họ với quyền bình đẳng — và quản trị chúng cho các mục đích riêng tư của mình với lương tâm nào? Đáp lại 3. Bất cứ điều gì trong các tài sản ấy có thể được chứng minh là đã bị thu được bằng trộm cắp, hay bằng mưu mẹo hiển nhiên và tội giả mạo, và bị lấy khỏi những người thừa kế hợp pháp; thì tất cả những điều ấy không nên bị những tư nhân và kẻ nhàn rỗi xâm chiếm qua một mưu mẹo khác, mà đúng hơn nên được phục hồi cho các người thừa kế, nếu thật sự họ được biết đến: hoặc, vì những người thừa kế như vậy khó có thể được chỉ ra (trừ phi có lẽ trong trường hợp tài sản hoàng gia bị các Giáo hoàng hay Giám mục lấy khỏi đế quốc, vương quốc, vương miện, công quốc, hay thành phố), thì nó nên được đưa vào ngân khố của người nghèo và của Thịnh Vượng Chung cho các mục đích công cộng và cần thiết; hay để chuộc các đồng bào của chúng ta bị người Thổ Nhĩ Kỳ bắt làm tù binh khỏi tay bọn cướp biển Thổ Nhĩ Kỳ và khỏi ách nô lệ khốn khổ. Đáp lại 4. hãy để đó là một lập luận ad hominem: Bất cứ thói xấu nào có thể đã bám vào nguồn gốc và sự lập nên của nhiều (không phải tất cả, như đôi khi người ta giả vờ một cách xấu xa) tài sản; từ đó sẽ chứng minh được rằng sự chấp thuận kèm theo và tiếp theo của các Vương hầu và các Quan Cai Trị, lúc bấy giờ rất sẵn lòng, và của nhiều thời đại kế tiếp, đặc biệt của các người thừa kế, mà lợi ích của họ là điều đáng quan tâm, không thể giải thoát chúng khỏi thói xấu bám chặt ấy. Vì ở đây hai quy tắc ấy phải đến giúp đỡ những người đang tranh đấu về sự lạm dụng các tài sản ấy: Kẻ chiếm hữu với sự đồng ý của quan pháp, thì chiếm hữu một cách công chính. Và, đối với kẻ sẵn lòng thì không có sự tổn hại nào. Do đó cũng không đối với các người thừa kế của cha mẹ hay tổ tiên họ, dù họ chấp thuận các việc dâng hiến (dù được thu được không phải không có gian lận và gây thiệt hại cho chính họ) hay coi chúng là không đáng kể. Tiếp theo, cứ cho rằng một người thừa kế nào đó luôn luôn không tán thành cách thức và các mục đích ấy của các việc dâng hiến; thì từ đâu sẽ xác lập được rằng họ sẽ ít không tán thành hơn, hay sẽ sắp không tán thành, sự lạm dụng ấy giữa người Cải Chánh, mà chúng ta nay đang tranh cãi.

Cuối cùng, bất cứ sai lầm, hay mê tín, hay bất công nào có thể đã phạm phải về các việc dâng hiến, ít nhất sẽ không suy ra rằng sẽ có một sự cải chánh chân chính nếu toàn bộ khối tài sản cả thu được tốt lẫn xấu, lấy khỏi các trường học, đền thờ, chức vụ mục vụ, tu viện, đoàn thể, nhà đạo đức theo Giáo hoàng, bị những kẻ nhàn rỗi mang các tước hiệu giả dối của mục sư, tu sĩ, giáo sĩ chính quy hay không chính quy, người phong, người nghèo, v.v. xâm chiếm. Tôi đề ra một trường hợp song song: Giả sử có tài sản của những người nay đang chiếm hữu với sự đồng ý của quan pháp, mà phần lớn trước đây đã được cha mẹ hay tổ tiên họ thu được qua các món lãi cắn xé (tức 100, hay 80, hay 50, hay 32½) phần lớn bị bóp nặn từ những người nhận bố thí yếu đuối và nghèo khổ, hay qua các việc chuyển nhượng gian lận và trộm cắp (thường gọi là ngân hàng vỡ nợ), và các thỏa thuận tiếp theo với các chủ nợ, hay qua cướp biển, không phải không có thẩm quyền công cộng của Quan Cai Trị: Tôi hỏi, liệu những người chiếm hữu ngày nay như vậy có cho là công chính và công bằng không, nếu một số tư nhân và kẻ nhàn rỗi khác, vì các gian lận và bất công của tổ tiên, xâm chiếm mọi tài sản của họ, trước đây thu được cả công chính lẫn bất công, và truyền lại cho họ qua các sự kế vị với sự đồng ý của quan pháp; và thật vậy dưới một tước hiệu giả mạo của người thừa kế hợp pháp kế vị vào các tài sản ấy của bọn cướp biển, kẻ phá sản, và kẻ cho vay nặng lãi: và điều ấy với Quan Cai Trị cho phép và ban cho. Liệu họ có nêu lên áy náy lương tâm nào cho những kẻ xâm chiếm ấy, đặc biệt là những người thuộc một tôn giáo không phải theo Giáo hoàng, cũng không phải phóng túng, cũng không phải Socinian, mà là Cải Chánh không? Liệu họ có gọi đây là sự thanh tẩy các tài sản trước đây bị chiếm đoạt một cách bất công, hay là một sự phục hồi đạo đức không? Hay họ thà nói rằng các tài sản bị chiếm đoạt như vậy nên được thu về ngân khố, hay được Quan Cai Trị đưa vào ngân khố của Thịnh Vượng Chung; để, tức là, Quan Cai Trị có thể chi dùng chúng cho các mục đích riêng tư chính đáng của chính ông ta và dân của ông ta, hay ban chúng cho những kẻ nhàn rỗi để sử dụng và hưởng như thể từ chính tay ông ta và từ công quỹ? Tôi muốn vụ việc mà tôi đề ra ở đây được các người chiếm hữu ấy hay những người bênh vực họ phán quyết, trước tòa án thiên đàng và trần gian, theo luật thiêng liêng và luật loài người. Giờ chúng ta hãy nghe đáp lại của Bucer cho lối thoát thứ hai này, trong quyển 2, Về Vương Quốc của Đấng Christ, chương 13, mà tiêu đề là: Luật thứ năm, Về việc đòi lại cho Chúa Christ các tài sản của Hội Thánh, và việc sử dụng đạo đức của chúng. Nơi đó, ở trang 79.

Một số người cũng nêu lên phản đối này: rằng tài sản của các Hội Thánh, phần lớn, đã được chất đống và vun lên qua các thủ đoạn và lừa dối vô đạo, tức là bằng việc người ta bị thuyết phục một cách sai lầm rằng sự giải thoát khỏi luyện ngục và các chỗ ngồi trên trời được mua và đạt được bằng những việc dâng hiến mà nhờ đó các Đoàn thể và tu viện đã được làm giàu. Do đó, cũng như rất nhiều điều đã bị giật khỏi các Thịnh Vượng Chung và các gia đình danh giá bởi sự gian lận phạm thánh này, thì thật công chính khi ít nhất một số điều trong số này, bị các Hội Thánh thu được một cách xấu xa, được phục hồi cho các Thịnh Vượng Chung và các nhà quý tộc; vì Chúa không dung thứ sự cướp bóc trong của lễ, và do đó cũng không dung thứ sự gian lận. Đối với phản đối này, điều phải đáp lại đã đủ rõ ràng. Vì trước hết, những tài sản ấy không thể được bảo toàn một cách chắc chắn hơn cho các mục đích sử dụng của Thịnh Vượng Chung hơn là dưới sự trừng phạt của luật thiêng liêng; cũng không thể được chi dùng một cách hữu ích hơn khi chúng được chi dùng để bảo toàn và gia tăng tôn giáo của Đấng Christ, và để nuôi dưỡng và ấp ủ Chúa Giê-xu Christ của chúng ta nơi những kẻ bé mọn nhất của Ngài. Tiếp theo, xét về các gia đình của những người mà từ đó giới giáo sĩ giả mạo đã rút đi phần lớn tài sản của các Hội Thánh bằng những lời thuyết phục và hứa hẹn vô đạo của họ, tôi hỏi, có bao nhiêu gia đình trong số này còn tồn tại? Và nếu họ còn tồn tại, và có nhu cầu, thì họ phải được giúp đỡ bởi lòng nhân từ của các Hội Thánh trước những người khác. Hơn nữa, các nhà luật học cho rằng các việc dâng hiến cho các Thịnh Vượng Chung, ngay cả cho một mục đích sử dụng phàm tục, có sức mạnh đến nỗi, nếu ai đó đã di chúc một điều gì cho một thành phố nào đó cho một trò vui ô uế mà thành phố ấy nay, vì tôn giáo của Đấng Christ, không muốn trình diễn cho công dân của mình, thì di sản ấy tuy nhiên không nên vì lý do ấy mà rơi vào lợi lộc của các người thừa kế, mà phải ở lại trong quyền công cộng của thành phố mà nó đã được di chúc cho; và các bậc trưởng thượng của thành phố, với các người thừa kế được mời vào, nên quyết định di chúc ấy phải được chuyển sang mục đích nào, nhờ đó ký ức của người lập di chúc có thể được tôn vinh theo một cách khác và hợp pháp. Vậy thì càng hơn nữa, những điều đã được dâng hiến cho các Hội Thánh của Đấng Christ phải được để lại trong quyền của chúng, nhưng được chuyển sang các mục đích đạo đức, ngay cả khi chúng đã được dâng hiến cho các Hội Thánh cho các Lễ Mi-sa vô đạo và các sự thờ phượng sai lầm khác, qua sai lầm của những người dâng hiến, bị giới giáo sĩ giả mạo áp đặt lên họ. III. Lối thoát thứ ba được tìm trong việc dâng hiến và thu được phần thặng dư và thừa thãi: vì Hội Thánh chỉ nên xin, hay nhận khi được dâng tặng tự nguyện, bấy nhiêu đủ cho các mục đích sử dụng của chính mình, và những người dâng hiến cũng không nên dâng hiến. Đáp lại: Cứ cho rằng ở đây có tội lỗi, như chúng ta không phủ nhận (xem ở trên, chương 4), thì bằng hệ quả nào mà không chỉ phần thừa thãi tách khỏi các lợi tức cần thiết, mà cả việc ủy thác và quản trị toàn bộ khối tài sản mục vụ, tu viện, giáo sĩ, v.v. — như chúng đã bị chiếm hữu dưới chế độ Giáo hoàng — có thể được suy diễn cho những kẻ nhàn rỗi mà, dưới các tước hiệu giả mạo của mục sư, các đoàn thể tu viện hay giáo sĩ, người phong, người bệnh, khách hành hương và kẻ lưu vong, v.v., đưa ra yêu sách kế vị các tài sản ấy? Nếu một tư nhân, với Quan Cai Trị cho phép, chiếm đoạt mọi tài sản của một công dân hay một nông dân, hay một thương gia, mà cha mẹ hay tổ tiên của người ấy đã thu được của cải gần như vương giả, đến nỗi ngay cả con cháu cũng vì lý do này thường được gọi bằng tước hiệu “tiểu vương” (như chúng ta nhớ một người con trai của thương gia gốc Bồ Đào Nha đã thịnh vượng tại Antwerp vào khoảng năm 1612): Liệu tư nhân ấy có chiếm hữu mà không áy náy lương tâm không chỉ phần thặng dư vượt xa điều kiện của một công dân tư nhân, mà cả toàn bộ gia sản (ví dụ của tiểu vương) không? Có lẽ ai đó có thể phản đối rằng trường hợp phần thừa thãi trong các tài sản công cộng của người nghèo, đền thờ, nhà đạo đức, chức vụ mục vụ, tu viện, trường học thì khác xa với trường hợp phần thừa thãi trong các tài sản riêng tư của công dân: rằng trường hợp sau có thể được chiếm hữu mà không áy náy lương tâm, thật vậy ngay cả toàn bộ khối tài sản vì phần thừa thãi kèm theo ấy, nhưng trường hợp trước thì không thể. Tôi không đặt ra điều gì khác ngoài việc sự phân biệt ấy phải được chứng minh từ luật thiêng liêng trước tòa án thiên đàng, và từ luật loài người trước tòa án trần gian; nếu không nó phải bị bác bỏ dễ dàng như khi nó được đưa ra.

IV. Lối thoát thứ tư: Vì việc sử dụng và nhu cầu của người nghèo, của các Hội Thánh, của các trường học, v.v. không đòi hỏi một lượng tài sản thặng dư lớn như vậy: Do đó những kẻ nhàn rỗi có thể, bằng mưu đồ ấy và tước hiệu sai lầm nhất, đòi cho mình mà không có bất kỳ áy náy lương tâm nào việc ủy thác và quản trị toàn bộ khối tài sản, và kế vị các tiền nhiệm theo Giáo hoàng của mình, và như vậy tiếp tục những bóng ma của các đoàn thể ấy cho đến ngày phán xét. Đáp lại 1. Hệ quả là vô hiệu: vì nó dựa trên giả thuyết sai lầm này, rằng chúng không thể được chi dùng cho các mục đích sử dụng danh giá khác bởi sức mạnh của các việc dâng hiến và ý định của những người dâng hiến. Hệ quả này do đó tương đương với hệ quả này: “Người này tái nhợt; do đó hắn đang yêu.” “Sách của sinh viên không có công dụng trong ăn uống, cũng không trong việc cày ruộng, v.v.; do đó chúng phải được để lại cho người chiếm hữu đầu tiên.” 2. Tiền đề không liệt kê đầy đủ các phần; và họ hỏi một cách vô ích rằng điều gì sẽ xảy ra với biết bao tài sản lớn lao như vậy — ví dụ các tu viện tại Bỉ, khi các tu sĩ theo Giáo hoàng đã bị đuổi đi? Chúng sẽ được chi dùng cho mục đích nào, nếu các sự kế vị và đoàn thể của chúng không được tiếp tục qua các tu sĩ và viện trưởng thay thế và giả mạo, song về tôn giáo không phải người theo Giáo hoàng, mà việc ủy thác và chăm sóc các tài sản ấy sẽ được để lại cho họ? Thật dễ dàng để đáp lại: nếu họ không muốn, hay có lẽ không cần thiết, rằng chúng được chi dùng cho bố thí cho người nghèo, cho một khoản cho vay công cộng miễn phí cho người nghèo hơn và kẻ thiếu thốn, cho việc duy trì các trường học và các sinh viên và thầy giáo trong đó, cho các tòa nhà đền thờ, cho các sứ mạng đến kẻ vô tín và kẻ lầm lạc và việc trồng các Hội Thánh, cho việc chuộc kẻ bị bắt làm tù binh, cho sự cứu giúp kẻ lưu vong và khách hành hương: thì nhu cầu của Thịnh Vượng Chung, dù hiện tại hay tương lai, sẽ với quyền mạnh hơn đòi các tài sản ấy cho chính nó, để giảm nhẹ gánh nặng cho các thần dân của nó, hơn là cái bụng, sự nhàn rỗi, và xa xỉ của tư nhân — Bucer, quyển 2, Về Vương Quốc của Đấng Christ, chương 13. Dù ông hành động một cách cứng rắn chống lại việc chuyển nhượng các tài sản ấy, hay việc chuyển đổi chúng sang các mục đích sử dụng khác, và trong số các điều khác xác nhận điều đó bằng lời của Authentica 3 gần cuối: “Nhưng chớ phân phát chúng cho người giàu qua các sự bảo trợ và ân huệ của loài người”; tuy nhiên ông không lên án các khoản trợ cấp cho các mục đích sử dụng công cộng và nhu cầu của Thịnh Vượng Chung. Vì cũng như, ông nói (trang 74), việc mọi linh hồn phải phục tùng các quyền lực mang gươm là điều được truyền lệnh thiêng liêng, thì cũng vậy mọi linh hồn, cả linh mục lẫn những người còn lại, đều được đòi hỏi phải nộp thuế cho người đáng được thuế, nộp lệ phí cho người đáng được lệ phí, dâng danh dự cho người đáng được danh dự, dâng sự kính trọng cho người đáng được kính trọng. Bởi quyền này, do đó, các Hoàng đế mộ đạo đã đòi các khoản nộp ngân khố và đóng góp theo giáo luật từ các điền sản mà hoặc các Hội Thánh hoặc các giáo sĩ chiếm hữu; và điều ấy nghiêm khắc đến nỗi, nếu các Hội Thánh không bao giờ có thể bằng cách nào khác thanh toán các món nợ ngân khố của mình, họ đã cho phép ngay cả các bất động sản của các Hội Thánh cũng có thể bị chuyển nhượng để thanh toán các món nợ ấy — điều mà nếu không họ đã cấm một cách trang trọng nhất không được làm. Họ cũng đã giao các Hội Thánh cho việc sửa chữa đường sá và cầu cống, cũng như cho các chức năng của các gánh nặng bất ngờ phát sinh từ một nhu cầu không lường trước. V. Lối thoát thứ năm nằm trong sự lạm dụng của các người chiếm hữu trước dưới chế độ Giáo hoàng, mà từ đó các tài sản này có thể một cách công chính bị lấy đi bằng tịch thu, hay chuyển sang công quỹ, hay sang các mục đích sử dụng tốt hơn khác.

Đáp lại 1. Từ điều này, tuy nhiên, không suy ra rằng những kẻ nhàn rỗi có thể bước vào sự chiếm hữu bỏ trống ấy theo cách thức và vì mục đích đã được giải thích nhiều lần rồi; vì đó sẽ là muốn trừng phạt tội lạm dụng bằng một tội lạm dụng khác, như thể ai đó trừng phạt tội trộm cắp của người lân cận bằng trộm cắp, hay tội ngoại tình của một người đã có vợ bằng việc làm ô uế chính vợ của người ấy. Đáp lại 2. Liệu, vì sự lạm dụng của một số người, các tài sản của các đoàn thể, đoàn thể, cộng đồng, phẩm trật và đẳng cấp được lập nên trong Hội Thánh, hay trong một trường học, hay trong các nhà đạo đức, có thể bị chuyển nhượng và thu về ngân khố, có phải là một câu hỏi không tầm thường. Vì các tài sản đã được dâng hiến không cho người này hay người kia, mà cho một phẩm trật, một đoàn thể, một đoàn thể, một cộng đồng; và những kẻ bất xứng và lạm dụng có thể một cách công chính bị trừng phạt bằng việc tước đoạt lợi lộc và trục xuất khỏi các đoàn thể ấy, hay bằng cách khác; song không vì lý do ấy mà toàn bộ các đoàn thể và tài sản của chúng phải bị lấy đi, huống chi bị chiếm đoạt, dưới cớ ngân khố hay quỹ công cộng, bởi những người khác mà không chỉ lạm dụng mà còn tiếm đoạt chúng dưới một hình thức hay hình thức giả mạo. Hãy áp dụng điều này cho những người già lạm dụng trong các nhà dưỡng lão, cho người bệnh trong các bệnh viện, cho những người nhiễm bệnh phong hay bệnh dịch trong các bệnh viện, cho khách hành hương và kẻ lưu vong trong các nhà trọ, cho trẻ mồ côi trong các trại mồ côi, cho các mục sư trong các chức vụ mục vụ, cho sinh viên và thầy giáo trong các quỹ học bổng, trường học, và các đoàn thể học đường và học viện; và hãy rút ra kết luận về việc bãi bỏ mọi lợi tức, lợi lộc, đoàn thể ấy, và việc chuyển đổi chúng thành các đoàn thể của những kẻ lạm dụng nhàn rỗi (theo cách thức và vì mục đích đã trình bày); những kẻ, tức là, từ những kẻ trước kia, với quyền bình đẳng về việc hưởng các lợi tức, theo các luật (thật vậy) của sự cải chánh hoàn hảo, sẽ được tái sinh như phượng hoàng từ tro tàn, và được thay thế một cách xứng đáng cho họ. VI. Lối thoát thứ sáu là như vầy: Chức tu sĩ hay giáo sĩ theo Giáo hoàng đã bị bãi bỏ trong các chính thể Cải Chánh, các tài sản của các tu viện hay đoàn thể không nên được giữ trong trạng thái ấy, mà hoặc thu về ngân khố, hay được Quan Cai Trị đưa vào quỹ công cộng, và chi dùng cho các mục đích đạo đức hay cần thiết khác. Nhưng nay, trong số các mục đích sử dụng công cộng, dù đạo đức hay cần thiết khác, cũng phải được kể đến chức tu sĩ, chức linh mục, chức phó tế, chức giáo sĩ, chức phó tế trưởng, v.v. mang tính lạm dụng và tước hiệu, mà, khi Quan Cai Trị sẵn lòng, những người Cải Chánh hay trung lập (ít nhất không phải người theo Giáo hoàng, xét về lời xưng công khai) có thể khoác lấy, để rồi trong một sự kế vị gián đoạn, như những người kế vị hợp pháp của các tiền nhiệm của mình trong cùng tu viện hay đoàn thể, họ có thể kế vị vào các việc ủy thác tài sản tu viện hay đoàn thể, và bán các chức tu sĩ mang tước hiệu của mình, với các lợi lộc, quyền lợi, đặc quyền kèm theo, cho người khác vì lợi lộc riêng tư của mình, hay từ bỏ chúng theo bất kỳ cách thức nào khác. Nay có các tước hiệu tu sĩ mà nhờ đó họ được phân biệt với nhau về trạng thái, phẩm trật, phẩm giá, và lợi lộc: của viện trưởng, của viện phó, của bề trên hay viện phó tỉnh, của bề trên tu sĩ, của tập sinh, của tu sĩ đã khấn, của tu sĩ đã thụ phong (tức phó tế phụ, phó tế, linh mục), của tu sĩ giải tội, của tu sĩ là giảng viên thần học trong một tu viện (hay học giả trong một đoàn thể), của tu sĩ giảng đạo, của tu sĩ định nghĩa hay đại biểu được sai đến đoàn thể tỉnh hay tổng đoàn thể, của tu sĩ tổng bề trên, của tu sĩ tổng ủy viên, của tu sĩ ủy viên riêng hay tỉnh, của tu sĩ quản thủ được sai đến tổng đoàn thể, người được gọi là người kín đáo của những người kín đáo, của tu sĩ phó tế của tu viện, của tu sĩ kín đáo được sai đến đoàn thể tỉnh, của tu sĩ giải tội hay phó tế của các nữ tu, của tu sĩ dòng Biển Đức, dòng Norbert, dòng Xitô, v.v. Do đó các tài sản tu viện có thể được chiếm hữu theo cách ấy bởi một người Cải Chánh và đạo đức.

Đáp lại. Cứ thừa nhận tiền đề thứ nhất, và nhượng bộ tiền đề thứ hai (song tuyệt đối không thừa nhận nó), rằng điều này ở đâu đó được Quan Cai Trị cho phép và ban cho như vậy, hay có thể được ban cho; chúng ta phủ nhận hệ quả, vốn mỏng manh như mọi hệ quả khác. Chức tu sĩ và các tu viện đã bị bãi bỏ giữa người Cải Chánh, và các tài sản bị giật khỏi các tu sĩ hiện nay, hay — khi đã để lại cho họ các khoản chu cấp trọn đời (như đã được làm tại thành phố và lãnh thổ ’s-Hertogenbosch không chỉ cho các tu sĩ và giáo sĩ, mà còn cho nhiều mục sư hay linh mục xứ khác nhau) — sự kế vị của họ bị cắt đứt: Do đó các tu sĩ, viện trưởng, viện phó, phó viện phó, bề trên, v.v. được gọi như vậy khác, và ngoài ra các linh mục, linh mục xứ hay mục sư thuộc tôn giáo Cải Chánh hay trung lập, không làm gì thuộc tu sĩ La Mã hay mục vụ, cũng không làm gì thuộc Hội Thánh Cải Chánh, có thể với lương tâm thanh thản, khi các tu sĩ, giáo sĩ, linh mục, linh mục xứ ấy và các phó tế của họ bị loại trừ, kế vị vào cùng các tu viện và đoàn thể, vào cùng các tước hiệu, cùng các phẩm giá, với các lợi tức và phần phải được tiêu dùng một cách nhàn rỗi: để rồi như vậy các tu viện, đoàn thể, chức linh mục ấy có thể tự duy trì và không bao giờ chết đi, cũng không để tài sản của chúng được chuyển sang các mục đích đạo đức của các Hội Thánh, trường học, người nghèo, hay các mục đích công cộng và cần thiết khác của Thịnh Vượng Chung. Tôi xin hỏi ở đây rằng liệu các lợi tức của các mục sư, hay linh mục xứ, phó linh mục xứ, linh mục, có thể theo cùng một cách bị chuyển khỏi chế độ Giáo hoàng và được chuyển sang các mục đích sử dụng hay lạm dụng đã nói dưới các tước hiệu giả mạo của mục sư, linh mục, v.v., trong mỗi thành phố và làng mạc không?

VII. Lối thoát thứ bảy là: Các tài sản đã được lập nên không chỉ cho các mục đích thuộc Hội Thánh và đạo đức, mà chủ yếu, hay ít nhất phần lớn trong chúng, để duy trì sự huy hoàng thế tục của quyền tài phán và quyền lực chính trị, để tiến hành chiến tranh, để bảo vệ và truyền bá đức tin bằng vũ khí. Do đó người ta có thể, mà không áy náy lương tâm, tiếm đoạt theo cách thức đã nói các tài sản của Hội Thánh được thu góp trong mọi Thịnh Vượng Chung, vùng, tỉnh, qua các cống nạp của công lý và các trợ cấp của lòng bác ái, từ các thời sau các Sứ đồ trước chế độ Giáo hoàng, và dưới chế độ Giáo hoàng cho đến thời Cải Chánh. Đáp lại 1. Chúng ta phủ nhận tiền đề, trước hết về các tài sản mục vụ hay xứ đạo, phó tế, linh mục: dù chúng vẫn tách biệt cho các xứ đạo tương ứng của mình, hay đã được sáp nhập vào các tu viện của tu sĩ hay các đoàn thể của các giáo sĩ chính quy và không chính quy. Hãy nêu tên các xứ đạo mục vụ, phó tế, chức linh mục, trong các làng, thị trấn, thành phố, mà các lợi tức của chúng, hoặc tất cả hoặc phần lớn hơn, đã được lập nên cho các mục đích thế tục; và hãy để chúng được áp dụng, theo ý định của những người sáng lập, cho sự huy hoàng thế tục, cho vũ trang và các cuộc viễn chinh quân sự, phần còn lại được để lại cho Hội Thánh cho các mục đích đạo đức. Vì quyền trong cả hai tòa án và sự thanh thản của lương tâm không thể được đặt nền trên các phỏng đoán khác nhau và không chắc chắn; huống chi trên những lời dối trá (Giê-rê-mi 7:4, 5). Hãy trình bày các hồ sơ dâng hiến, và theo chúng hãy để Thịnh Vượng Chung lấy cho mình những gì phục vụ các nhu cầu công cộng của sự huy hoàng chính trị và vũ trang quân sự: hãy để nó để lại phần còn lại cho các mục đích sử dụng của các Hội Thánh, các chức vụ thánh, trường học, người nghèo, v.v. Thứ hai, chúng ta nói điều tương tự về các lợi tức của các tu viện và của các đoàn thể giáo sĩ khác, hay các nhà thờ đoàn thể (như chúng được gọi). Nếu có thể chứng minh được từ các hồ sơ dâng hiến qua biết bao thế kỷ rằng tất cả chúng hay phần lớn hơn trong chúng đã được lập nên cho các mục đích thế tục và quân sự được giả định, thì chắc chắn hãy để chúng được đòi cho các mục đích sử dụng chính trị và quân sự công cộng. Nhưng chắc chắn rằng không ai từ các thế kỷ cổ xưa và trung cổ sẽ chứng minh điều này, hay thậm chí thử làm: như cho đến nay không ai đã thử làm. Ấy thế mà vào thời ấy phần lớn — thật vậy tại một số nơi phần lớn hơn nhiều — các lợi tức ấy đã được lập nên. Vậy thì làm sao ai có thể khoe khoang rằng các lợi tức ấy thuộc về quyền lập nên cho sự huy hoàng thế tục và chiến tranh, bằng những lời dối trá; dù thốt ra qua sự ngu dốt đáng trách (Giu-đe câu 10); hay bịa đặt chống lại tri thức và lương tâm? Chúng ta thú nhận rằng dưới <H&G> của chủ nghĩa chống Christ, từ sau thế kỷ thứ mười cho đến thời Cải Chánh, <H&G> của quyền cai trị thế tục ấy đã được thêm vào các tu viện và một số đoàn thể thuộc Hội Thánh (mà theo đại diện được gọi là các nhà thờ đoàn thể), như yên ngựa được đặt lên lưng bò: nhưng điều này không thể nói về tất cả; cũng không thể khẳng định về bất kỳ việc dâng hiến nào qua các thế kỷ sau và hư hỏng nhất ấy rằng những người dâng hiến đã bày tỏ các mục đích sử dụng như vậy; huống chi rằng họ đã có ý định chúng như chính yếu, và đã đổi <H&G> hay công việc phụ thuộc thành một <H&G> chính yếu. Ở đây hãy để bao nhiêu kẻ lạm dụng cứ đặt chân xuống, và trình bày các hồ sơ dâng hiến, và theo chúng áp dụng phần hay phần nhỏ ấy, tách khỏi toàn bộ khối tài sản, cho các mục đích thế tục, và theo nguyên tắc của luật tự nhiên trả cho mỗi người phần của mình; nhưng chớ để họ dưới cớ này đòi toàn bộ khối tài sản cho mình. Nhưng tôi chắc chắn rằng họ sẽ không bao giờ thử làm bất cứ điều gì như vậy. Do đó họ vẫn là <H&G>. Nguyện Đức Chúa Trời có lúc nào đó thương xót họ chăng?

Thứ ba, tôi phủ nhận rằng các lợi tức của các giám mục theo nghĩa chặt chẽ đã được lập nên cho sự huy hoàng thế tục, quyền tài phán chính trị, chiến tranh vũ trang, suốt bảy thế kỷ đầu tiên. Không ai sẽ nói điều này mà chỉ mới liếc qua các cổ vật của Hội Thánh. Hãy rà soát nguồn gốc của các đoàn thể, tu viện, giám mục trong các sự lập nên và lợi tức của chúng tại Ý, Tây Ban Nha, xứ Gaul, Anh, Scotland, Ireland, và đặc biệt 14 giám mục được thiết lập trong thế kỷ trước tại Hà Lan. Và bạn sẽ phát hiện sự hư ảo của điều bịa đặt này. Trong các thế kỷ tiếp theo, dù một quyền lực thế tục nào đó với các phụ thuộc đã được thêm vào; song những điều này ít hơn về số lượng, như có thể chứng minh một cách dễ dàng nhất bằng quy nạp theo các danh mục hay hồ sơ của mọi giám mục trên thế giới (nơi tác giả Barcelonian trong Văn Phòng Tông Tòa, nơi Aubert Le Mire, nơi Augustinus Barbosa). Ngay cả cứ thừa nhận — dù không nhượng bộ — rằng một số việc dâng hiến cho vài giám mục ấy qua các thế kỷ thứ 8, 9, 10 và sau đó dưới <H&G> của chế độ Giáo hoàng đã bày tỏ rõ ràng quyền lực thế tục và quyền tài phán, như <H&G> chứ không như <H&G> thuộc giám mục (điều mà tuy nhiên không thể chứng minh về bất kỳ trường hợp nào), thì dưới cớ nào, tôi hỏi, toàn bộ khối tài sản của mọi lợi tức giám mục, được lập nên từ sau thời các Sứ đồ — và thật vậy phần lớn nhất trước khi Kẻ Chống Christ ra đời (năm 607) và <H&G> (vào năm 1000) của Kẻ Chống Christ — sẽ bị phán cho sự huy hoàng thế tục và chiến tranh vũ trang, bởi sức mạnh của sự lập nên và ý định của những người sáng lập? Quyền cai trị thế tục và chức quản đốc thuộc Hội Thánh, như trong vài giám mục ấy chúng luôn luôn phân biệt; thì các lợi tức thuộc về mỗi chức quản đốc cũng vậy. Thứ tư, tôi phủ nhận điều ấy cuối cùng về các tài sản của các ghế, quỹ học bổng, thư viện, đoàn thể trong các trường học: dù đối với một số trường học một điều như vậy đã được thêm vào dưới chế độ Giáo hoàng, hoặc qua sự tiếm đoạt của loài người, hoặc qua sự khoan dung của các Vua và Vương hầu. Để những kẻ nhàn rỗi sẽ vô ích, bằng bức tranh xảo quyệt và điều bịa đặt về các tước hiệu học đường, đòi quyền kế vị và chiếm hữu hợp pháp mọi lợi tức được lập nên, ví dụ, tại Oxford, Cambridge, Paris, một phần trước chế độ Giáo hoàng, một phần dưới chế độ ấy. Thứ năm, tôi phủ nhận điều ấy cuối cùng về các tài sản của người nghèo, của các nhà đạo đức, như của người phong, bệnh viện, v.v. Bất chấp việc chúng được ban cho các lợi tức huy hoàng, và một số thậm chí với một quyền tài phán nào đó rút khỏi các quyền lực thế tục. Về quyền tài phán của người phong được thực thi qua các decurion của chính họ trong công quốc Brabant, theo các hiến pháp và bằng sắc của các Vương hầu, hãy xem Zypaeus trong phần trình bày phân tích của ông về luật Giáo hoàng mới, quyển 4, trang 305, trong ấn bản khổ bốn. Nhưng từ đó không ai nên bằng một phỏng đoán nóng vội và táo bạo mà suy luận: Do đó tài sản của mọi người phong ở khắp nơi đã được lập nên cho việc sử dụng quyền tài phán thế tục; và do đó, dù người phong thiếu thốn đến đâu, chúng cũng không được để lại cho các mục đích đạo đức ấy, hay các mục đích tương tự theo nội dung của các việc dâng hiến, bởi Quan Cai Trị, tại những nơi mà, khi chế độ Giáo hoàng bị đuổi đi và Cải Chánh được đưa vào, các sự đền tội, các sự chuộc và cứu giúp linh hồn, vốn trước đây được thực hiện một cách siêng năng bằng lời cầu nguyện và lễ mi-sa trong các nhà người phong và các nhà đạo đức khác thay cho những người dâng hiến và ân nhân, nay rõ ràng chấm dứt. Và ở đây tính sai lầm của tiền đề là hiển nhiên. Nếu ai tuy nhiên muốn đặt nó làm nền tảng cho sự thanh thản của lương tâm, hãy để hắn xét rằng bằng chứng phải do hắn cung cấp; và rằng những giấc mơ, những điều bịa đặt điên rồ, những phỏng đoán <H&G> không thể làm nên một người chiếm hữu có đức tin tốt và lương tâm tốt. Bất cứ điều gì hắn sẽ chứng minh — điều chắc chắn sẽ ít ỏi, và chỉ có thể tìm thấy trong các việc dâng hiến của các thế kỷ gần đây nhất — hãy để các ứng viên của sự huy hoàng chính trị và quân sự tính điều ấy vào lợi lộc của mình, và với sự ủng hộ của chúng ta hãy để họ hưởng nó, khi toàn bộ khối tài sản được để lại cho các mục đích sử dụng công cộng và cần thiết đã giải thích ở trên.

Đáp lại 2. Bất cứ điều gì có thể đúng về tính đúng hay sai của tiền đề, hệ quả là vô hiệu. Thật vậy, đúng là đối với các lợi tức mà từ thời xa xưa đã được ban cho một số nhà tế bần hay nhà dưỡng lão, hay bệnh viện (như tại Rô-ma), hay các trường đại học, hay các đoàn thể đại học (như đặc biệt tại Oxford và Cambridge), sau đó đã được thêm vào một sự huy hoàng chính trị hay thế tục nào đó, cả vì sự dồi dào của cải (vì tiền bạc làm nữ hoàng thì không ban cho điều gì?), và vì quyền lực và sự cai quản về đất đai, thuế thập phân, và tiền thuê của chúng: đến nỗi các quản đốc của các nhà đạo đức — trong việc dẫn nước, xây đê, dựng cầu, san đường, nhận quân lính, v.v. — đã thu được cho mình không chỉ trên các tá điền của mình mà còn trên các công dân tư nhân và quý tộc khác nhiều thẩm quyền, quyền lực, và sự huy hoàng, và vì lý do ấy theo thời gian đã được nhận vào các hội đồng công cộng của một quận hay giáo phận hay lãnh thổ hay thành phố nào đó, thật vậy thậm chí đã giữ phần chính ở đó; tại một số nơi thậm chí mọi quyền tài phán đã nhường cho riêng họ: như, ví dụ, cho viện trưởng Thánh Phê-rơ tại Ghent cả quyền tài phán dân sự lẫn hình sự trong một phần của thành phố. Và cho Đại học Cambridge (như đã được báo cho tôi) trong toàn bộ thành phố Cambridge. Nhưng ai có trí khôn sẽ kết luận từ điều này rằng mọi lợi tức ấy, được lập nên cho việc sử dụng của người nghèo, hay của các trường đại học, hay của các tu viện, hay của các nhà thờ đoàn thể, có thể với lương tâm tốt bị chiếm đoạt dưới tước hiệu giả dối của viện trưởng, tu sĩ, giáo sư, sinh viên, thành viên đoàn thể, chủ tịch đoàn thể, người nghèo, người bệnh, khách bộ hành, bởi những kẻ nhàn rỗi, và rằng bằng cớ và ảo tưởng này họ có thể kế vị các lợi tức ấy thay cho các tiền nhiệm của mình dưới chế độ Giáo hoàng — giáo sư, thành viên đoàn thể, chủ tịch, sinh viên, khách bộ hành, người bệnh, tu sĩ, nhà thờ đoàn thể; và điều này bởi đức hạnh và công thức của một sự cải chánh hoàn hảo trong tôn giáo và trong Hội Thánh, đã được đưa vào hay sẽ được đưa vào tại Oxford hay Ghent hay nơi khác? Đây có phải là ánh sáng, đây có phải là sự huy hoàng của cuộc cải chánh thánh khiết nhất của chúng ta không? Hay đúng hơn là một làn khói hôi thối nhất bốc lên từ hố vực thẳm, và kế tiếp làn khói trước kia và mùi hôi theo Giáo hoàng? Làm thế nào và tại sao quyền lực thế tục, với sự huy hoàng và lợi tức của nó, có thể được thu hồi từ các giáo chủ về các quý tộc thế tục cho việc sử dụng của Thịnh Vượng Chung bởi các Quan Cai Trị Cải Chánh, chúng ta đã chỉ ra ở trên trong chương 4.

VIII. Lối thoát thứ tám là như vầy: rằng nếu những kẻ lạm dụng và những người giữ tước hiệu — linh mục xứ, hay linh mục, phó tế, giám mục, linh mục, tu sĩ, bề trên, viện trưởng, viện phó, Hồng y, người phong, người già, giáo sư, sinh viên, v.v. — từ các việc ủy thác và lợi tức của mình nên ban một phần nào đó, theo ý riêng của mình, cho các giảng đạo thật hay thật sự, giáo sư, thầy giáo, sinh viên, giảng viên, ca sĩ, người giữ đền thờ, người phong, người già, người nghèo, v.v., thì chẳng phải sẽ suy ra rằng họ có thể với lương tâm tốt, dưới những cớ và tước hiệu ấy, áp dụng toàn bộ khối lợi tức cho các mục đích riêng tư của chính mình và của người nhà mình, và bán chúng cho người khác lấy tiền mặt, và như vậy qua sự kế vị không gián đoạn tiếp tục các đoàn thể của Hồng y, linh mục, giám mục, tu sĩ, mục sư, giáo sĩ, giảng viên, ca sĩ sao? Đáp lại. Tuyệt đối không suy ra rằng, bởi một phần nhỏ hay mẩu vụn khó khăn lắm mới xin được và bóp nặn qua các Hội Thánh, trường học, giáo sư, sinh viên, mục sư, người già, người phong, người bệnh, v.v., mà toàn bộ vụ mùa và khối tài sản ấy được thánh hóa hoàn toàn cho những kẻ tiếm đoạt và lạm dụng nó bằng mẩu vụn ấy; và rằng cùng một điều ấy có thể trước tòa án thiên đàng được nhượng cho hay thu được bởi những kẻ nhàn rỗi, là những người trước hết sẽ lén lút gia nhập với các đối tác của các lợi lộc ấy dưới chế độ Giáo hoàng, rồi, khi sức mạnh của họ tăng lên theo thời gian, sẽ thay thế chính mình; và bằng cớ vẽ vời ấy sẽ tiếp tục trạng thái của cùng các đoàn thể ấy. Vì nếu Titius giật lấy gia sản của một kẻ cho vay nặng lãi giàu có, và, khi quan pháp sẵn lòng, hưởng mọi tài sản, song lại phân phát một phần nhỏ nào đó từ toàn bộ khối tài sản mỗi năm cho các người thừa kế và kế vị của kẻ cho vay nặng lãi ấy, bị tước đoạt mọi sự, theo những lời thỉnh cầu khiêm tốn của họ, hoặc theo lệnh hay sự ép buộc của Quan Cai Trị: thì những kẻ lạm dụng, và thật vậy những kẻ cho vay nặng lãi <H&G>, có miễn tội cho hắn trước tòa án lương tâm không? Tôi không nghĩ vậy. Cần gì họ phải xin, để một mẩu vụn được ném cho họ bởi Titius từ các tài sản mà họ sẽ kế vị một cách chính đáng (song không phải không có một sự phục hồi nào đó)? Tôi đề ra một câu hỏi khác: Liệu những người giữ ngày lễ, tốt hay xấu, có thể đòi cho mình mọi tài sản trước đây được lập nên trong thời chế độ Giáo hoàng cho người phong, người già, người bệnh, trẻ mồ côi, những người lao nhọc với bệnh dịch, kẻ lưu vong và khách bộ hành, kẻ bị bắt làm tù binh giữa kẻ vô tín — dưới và với quy định về lời cầu nguyện và sự đền tội cho linh hồn của những người sáng lập hay dâng hiến — bằng quyền của một sự cải chánh chính xác và một lương tâm Cải Chánh, bằng một sự chỉ định giả mạo và sự kế vị vào các nhà đạo đức và hội đoàn ấy, với điều kiện họ ban cho khách bộ hành thật, người bệnh, trẻ mồ côi, v.v., một mẩu vụn hay sự nuôi dưỡng khiêm tốn từ đó không? Và liệu bằng phương tiện này sự thỏa mãn có được dành cho sự lập nên và ý định của những người sáng lập không?

CHƯƠNG IX. TÁM LỐI THOÁT KHÁC ĐƯỢC XEM XÉT.

IX. Lối thoát thứ chín, mà thỉnh thoảng tôi nhận thấy được một số kẻ lạm dụng đưa ra, là lương tâm thanh thản và bình an của chính họ về mặt này; vì lương tâm ấy không cáo buộc họ — thật vậy không ngu dốt hơn về luật pháp và lương tâm so với những người bất đồng — họ cho rằng mình hoàn toàn thoát khỏi tội lỗi. Đáp lại. Sự phân tích cuối cùng dường như dựa trên chính việc làm của họ và trên sự phán bảo của lương tâm. Nhưng nó phải dựa trên luật pháp của Đức Chúa Trời; đường lối của kẻ ngu dại thì ngay thẳng theo mắt mình, nhưng kẻ lắng nghe lời khuyên thì khôn ngoan, Châm Ngôn 12 câu 15. So sánh Phục Truyền Luật Lệ Ký 12 câu 8. Có lẽ họ đã nghe điều gì đó về lòng chúng ta không cáo buộc chúng ta, I Giăng 3 câu 21, và rằng đối với kẻ thanh sạch mọi sự đều thanh sạch, Tít 1, so sánh với Rô-ma 14 câu 20. Nhưng những điều này họ đã không đọc, hay ít nhất không hiểu. Nói tóm lại: nếu một lương tâm chắc chắn và được luật pháp của Đức Chúa Trời chỉ dạy đúng đắn không lên án chúng ta trong một hành động nào đó, đặc biệt trong việc sử dụng một điều không phân biệt, thì đó là một dấu hiệu tốt. Nhưng nếu lương tâm sai lầm về các điều răn của luật thiêng liêng, thì sự hướng dẫn của nó tuyệt đối không được tuân theo. Rằng những kẻ lạm dụng sai lầm trong trường hợp này đã được chứng minh một cách dồi dào trong lời khuyên thần học của chúng ta.

X. Lối thoát thứ mười được cho là tìm thấy trong tập tục và trong thời hiệu của thời gian dài. Do đó một sự lạm dụng như vậy, vốn bị không tán thành, là hợp pháp. Đáp lại 1. Hệ quả thì yếu ớt. Nếu họ kết luận, “do đó nó phải được dung thứ, bao lâu nó không thể bị loại bỏ,” thì có lẽ họ sẽ nói điều gì đó, mà hiện nay sẽ nói đến. Chống lại chân lý không tập tục nào thắng thế, không thời hiệu nào của thời gian thắng thế. Câu hỏi không phải là điều gì đã được làm, hay thường được làm, cũng không phải là một điều ác nào đó đã được thiết lập vững chắc: mà là điều gì phải được làm, điều gì là hợp pháp trước tòa án lương tâm. Hãy áp dụng ở đây những gì Whitaker và những người khác đáp lại người theo Giáo hoàng, tức là Bellarmine, về dấu hiệu thứ nhất của Hội Thánh liên quan đến tính cổ xưa, rút ra từ Kinh Thánh, các giáo phụ, và lý trí; và Innocent Gentilet, nhà luật học, trong lời biện hộ của ông cho người Pháp thuộc tôn giáo Cải Chánh, nơi chương 17 ông đã phá hủy hoàn toàn ngoại lệ của thời hiệu, như thể là chiếc neo cuối cùng của người theo Giáo hoàng, bằng các ví dụ, lý do, và phán quyết được đưa ra từ luật giáo hội thay cho chân lý chống lại tập tục. Chớ nói gì về các lời biện hộ xuất sắc của Justin và Tertullian chống lại người Ngoại. Ước gì trong các câu hỏi này người Cải Chánh nhớ đến các tiên đề thứ nhất và chính yếu của cuộc cải chánh, và rằng họ sẽ không, bị hoảng sợ bởi bóng ma của sự kiện, của tập tục, của sức mạnh, của quyền lực, mà phán xét trước điều gì chống lại chân lý và lương tâm tốt! Đáp lại 2. Tập tục là gì và thuộc loại nào, và qua những khúc quanh nào, qua những con đường ẩn kín nào, với lòng kiêu ngạo và sự huy hoàng của thế gian làm cha, và <H&G> làm mẹ ở một nơi nào đó, nó đã nảy sinh, chúng ta chỉ ra một phần trong lời khuyên thần học của mình, phần 2. Ở trên, trong quyển 1, luận văn 2, chương 14, chúng ta đã ghi chú một số điều chung về tập tục.

XI. Lối thoát thứ mười một được đặt trong sự cần thiết phải tiếp tục các đoàn thể, ví dụ, của tu sĩ, linh mục xứ, phó tế, Hồng y, linh mục, với việc sử dụng các tài sản đang tranh cãi; và điều này bởi sức mạnh của các giao ước, vốn phải được giữ. Do đó trong lương tâm là hợp pháp, dưới các tước hiệu giả dối của tu sĩ, viện trưởng, linh mục, Hồng y, v.v., để kế vị các linh mục xứ, phó tế, tu sĩ, linh mục, v.v. theo Giáo hoàng trong các việc ủy thác và lợi lộc, và như vậy để bảo toàn và tiếp tục trạng thái, phẩm trật, các đoàn thể trước đây theo Giáo hoàng, và thề một cách trang trọng về sự bảo toàn như vậy. Đáp lại. Hệ quả bị phủ nhận. Vì bất cứ khi nào một điều ác nào đó nhất thiết phải được tiếp tục, thì không vì vậy mà suy ra rằng bất cứ ai, về phần mình, được phép dính líu vào sự tiếp tục ấy bằng cách khác hơn là dung thứ và sắp xếp nó: cũng như Đức Chúa Trời, theo Augustine, không phải là tác giả của các ý muốn xấu xa, mà là Đấng sắp xếp chúng. Khi tại một nơi nào đó những người đã đầu hàng đã lập giao ước với kẻ thù (ví dụ, dân Maastricht trên sông Meuse với các Quốc Gia lừng lẫy của nước Bỉ liên hiệp) để bảo toàn các tu viện, đoàn thể, linh mục xứ, linh mục, phó tế, trường học, và học giả: các giao ước ấy phải được mọi người giữ, đặc biệt bởi người Cải Chánh. Thế nhưng không người Cải Chánh nào nên, dưới cớ của sự cần thiết ấy, chen vào và xâm nhập vào các phẩm trật và đoàn thể ấy dưới tước hiệu giả dối của tu sĩ, hay linh mục, hay phó tế trưởng và trưởng đoàn, v.v., để hưởng các lợi tức cùng với các đồng nghiệp theo Giáo hoàng của mình, và như vậy, theo thời gian, để càng nhiều người Cải Chánh hơn kế vị vào cùng các đoàn thể ấy, cho đến khi bằng số phiếu vượt trội họ đuổi mọi chức vụ theo Giáo hoàng ra, hay, khi các chức vụ ấy đã bị Quan Cai Trị bãi bỏ và mọi người theo Giáo hoàng bị loại khỏi việc gia nhập, chính họ sau đó thiết lập các đoàn thể ấy dưới các tước hiệu giả dối theo Giáo hoàng, tiếp tục chúng, và thề về sự tiếp tục của chúng, và chỉ hưởng các lợi lộc mà không có chức vụ thuộc Hội Thánh. Đây có phải là giữ giao ước trong việc tiếp tục các đoàn thể không? Và sự cần thiết này có ràng buộc chặt và làm yên lương tâm của các mục sư, linh mục, tu sĩ, v.v. giả mạo hay giả dối, là những kẻ tranh nhau để chiếm các lợi lộc trước kia thuộc Hội Thánh, dưới các tước hiệu thuộc Giáo Hội La Mã, bằng lời cầu nguyện hay bằng giá tiền không? Như vậy thật vậy người ta đi đến các vì sao.

XII. Lối thoát thứ mười hai được đặt nền trên sự cần thiết về phía lợi ích công cộng: vì sự ổn định và hòa bình của Thịnh Vượng Chung đòi hỏi rằng những điều ác đã được thiết lập vững chắc ấy không bị xáo trộn; và tốt hơn là Thịnh Vượng Chung tồn tại với một khuyết điểm như vậy hơn là nó hoàn toàn không tồn tại. Do đó bất cứ ai cũng được phép, dưới tước hiệu giả mạo chống Christ và theo Giáo hoàng của tu sĩ, Bề trên, viện phó, linh mục, phó linh mục xứ, cha hay bề trên của các nữ tu, Hồng y, v.v. Đáp lại: Tiền đề được thừa nhận, nơi, tức là, chính những người ấy không muốn cải chánh, và Quan Cai Trị thiếu quyền lực và khả năng để thay đổi bất cứ điều gì. Nhưng hệ quả bị phủ nhận. Vì một điều ác có thể hay phải được dung thứ thì không ai được phép phạm phải. Các gương xấu và các tà giáo nhất thiết phải tồn tại, Ma-thi-ơ 18, I Cô-rinh-tô 11. Tuy nhiên không ai nên là kẻ tà giáo, thậm chí cũng không dưới tên giả dối của kẻ tà giáo mà chen vào đoàn thể của những kẻ tà giáo, hay <H&G> của tà giáo vì lợi lộc và danh dự, và thật vậy với một lời thề xen vào. Sự cần thiết của sự việc hay biến cố, vì vinh quang của Đức Chúa Trời, lợi ích của vũ trụ, của Hội Thánh, của Thịnh Vượng Chung, không đem lại cho tôi sự tự do hay sự cần thiết phải phạm một điều ác nào đó, mà nếu không có nó thì biến cố không xảy ra. Vì các điều ác không được làm để các điều thiện có thể đến. Trong Đế quốc Đức, theo sắc vàng của Charles IV, nhất thiết phải có ba tuyển hầu tinh thần hay thuộc Hội Thánh. Do đó theo quyền của luật căn bản của Đế quốc, việc bầu Hoàng đế và các chức vụ cao quý nhất khác của Đế quốc nằm trong tay các giám mục ấy; và do đó, chính phủ của Đế quốc được bảo toàn bởi Hòa ước Passau được thiết lập vào năm 1555 bởi những người bảo vệ cả hai tôn giáo, các giám mục theo Giáo hoàng, bao lâu họ muốn là như vậy, không thể bị loại khỏi chính phủ ấy. Ấy thế mà trước tòa án lương tâm không ai được phép ôm lấy chức giám mục theo Giáo hoàng và thề lời thề giám mục: bất cứ điều gì có thể là hệ quả về hòa bình và phúc lợi của Đế quốc, và của tôn giáo chúng ta trong đó. XIII. Lối thoát thứ mười ba được tìm trong sự cần thiết phải tiếp tục chính phủ thế tục, ví dụ, qua các viện trưởng được bầu từ các tu sĩ tại Đức (nơi một số viện trưởng được tính là Vương hầu của Đế quốc), trong các công quốc Brabant và Limburg nơi họ cấu thành thành viên thứ nhất của các Đẳng cấp; như trước cuộc giải phóng, tại quận Zeeland, viện trưởng Thánh Nicholas. Nhưng quyền lực và chính phủ thế tục của các viện trưởng không thể được tiếp tục trừ phi các tu sĩ và tu viện mà từ đó các viện trưởng xuất hiện được tiếp tục. Do đó suy ra hoặc toàn bộ trạng thái Tu sĩ-Giáo hoàng, hoặc, nếu tôn giáo Cải Chánh, khi chế độ Giáo hoàng bị đuổi đi, công khai thắng thế như tôn giáo của nhà nước, thì các tu viện và tu sĩ, viện trưởng, chỉ được giữ lại về hình thức bên ngoài và tước hiệu mà thôi, là những người hưởng các lợi tức tu viện: và do đó bất cứ ai cũng có thể một cách đạo đức và theo cách Cải Chánh, vì lợi ích của Thịnh Vượng Chung, chen mình vào phẩm trật và đoàn thể của các tu sĩ đã nói, và thề về sự bảo toàn của một phẩm trật và đoàn thể như vậy: để, tức là, các viện trưởng có thể được bầu từ đó mà được đặt trên chính phủ thế tục. Đáp lại: Hãy để hệ quả thứ nhất qua đi: nhưng hệ quả thứ hai bị phủ nhận. Trong các vương quốc Pháp, Ba Lan, Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha, không ai có thể, khi mọi sự đang như vậy, đạt được vương quốc trừ phi hắn thuộc tôn giáo theo Giáo hoàng; trong Đế quốc ba tuyển hầu đầu tiên không thể là ai khác ngoài các giám mục theo Giáo hoàng (như các Hoàng đế với các Vương hầu theo Giáo hoàng cho đến nay đã duy trì vụ việc này: dù người Tin Lành không đồng ý, về điều này Syringius trong luận văn được trích dẫn) để trạng thái đã thiết lập của Đế quốc và của các vương quốc đã nói, bao lâu loài người không thay đổi, không thể được bảo toàn mà không có sự kế vị và tiếp tục của các giám mục. Tuy nhiên không một vị Vua hay giám mục nào trong số đã nói có thể ở lại trong lời xưng theo Giáo hoàng dù chỉ một khoảnh khắc, hay ít nhất bề ngoài hay bằng sự xuất hiện nhỏ nhất (tức là bằng việc mang chuỗi hạt, làm dấu thánh giá, tham dự lễ mi-sa, rảy nước thánh, hay bằng một tước hiệu bề ngoài) mà giả mạo nó với những người thường gọi là Nicodemite; mà ngược lại hắn phải cởi bỏ mọi mặt nạ, và từ lòng mình xưng nhận chân lý phúc âm. Sự ngoại lệ về phúc lợi của Thịnh Vượng Chung và của Hội Thánh cũng không có giá trị ở đây, mà Henry IV, Vua Pháp, được cho là đã giả vờ: vì dù sự giả mạo của ông ta, và sự bội đạo tiếp theo, được cho là tình cờ đã mang lại nhiều điều tốt cho vương quốc Pháp và cho các Hội Thánh Cải Chánh tại Pháp; song chính vì vậy việc làm của ông ta, tự nó là xấu xa, không thể trở nên tốt, theo quy tắc của Rô-ma 3, câu 8.

Nhưng có lẽ ai đó sẽ phản đối, Ngoại lệ: Nếu các viện trưởng và tu sĩ được cải đạo sang tôn giáo thật, và không nhận vào các đoàn thể của mình ai ngoài người Cải Chánh, và do đó chính phủ của toàn bộ Thịnh Vượng Chung (ví dụ, của Brabant, Limburg, Đế quốc Đức) hoàn toàn thuộc tôn giáo Cải Chánh như vậy: thì điều gì sẽ ngăn cản các tu viện Cải Chánh của các tu sĩ thuộc loại ấy, nhàn rỗi hơn các tiền nhiệm của mình, khỏi bị tiếp tục — nhàn rỗi, tức là, trong sự nhàn rỗi Cải Chánh — mà nuốt chửng các lợi tức giàu có? Đáp lại 1: Tôn giáo Cải Chánh, và lương tâm đối với Đức Chúa Trời, phải ngăn cản bất cứ ai khỏi việc tiêu dùng một cách nhàn rỗi các lợi tức ấy dưới các tước hiệu và cớ che đậy, duy trì các tàn dư và ô uế của chế độ Giáo hoàng xa chừng nào hắn có thể, và bằng lời thề của mình xưng mình là không thể cải chánh cùng với các đoàn thể nhàn rỗi ấy. Đáp lại 2: Nếu quyền lực, khả năng, và ý muốn hiện diện trong Đế quốc, hay tại Brabant, hay tại Limburg để đưa vào một sự cải chánh hoàn hảo và chính xác, song vẫn giữ hình thức chính phủ đang thắng thế nay; thì điều gì sẽ ngăn cản việc bãi bỏ toàn bộ trạng thái tu sĩ, và phẩm trật <H&G>, cùng với các chức vụ theo Giáo hoàng, các lợi tức được chuyển sang các mục đích sử dụng công cộng và cần thiết (đã chỉ ra ở trên) theo giáo lý Cải Chánh chung: để không còn dấu bàn tay hay dấu chân nào của hệ thống phẩm trật Giáo hoàng? Người Tin Lành tại Đức, trong Hòa ước Münster, đã cho thấy một sự cải chánh chính xác như vậy có thể đạt được, khi họ đổi trạng thái của một số giám mục thành các công quốc thế tục thuần túy và công khai: và tại sao họ không thể thay thế cho bốn viện trưởng, cũng là Vương hầu của Đế quốc, bốn Vương hầu thế tục thuần túy, cũng như cho các giáo chủ phẩm trật còn lại, cả thế tục lẫn chính quy? Và tại sao người Brabant và những người khác không thể thay thế các quý tộc thế tục cho các viện trưởng của họ; khi mọi chức giám mục phẩm trật, chức tu sĩ, đoàn thể, tu viện, tu viện trưởng <H&G> và cớ đều bị bãi bỏ; điều mà nếu không, khi chỉ chức vụ và sự thờ phượng theo Giáo hoàng bị loại bỏ và để lại với các việc ủy thác tài sản, thì vào lúc nào đó sẽ phục vụ, như các nơi cao, cho các điều khác theo Giáo hoàng lúc bấy giờ bị cải chánh loại bỏ, được đem trở lại như thể bằng quyền hậu lâm.

Nhưng nếu ký ức về các tu sĩ, linh mục, v.v. quá dễ chịu giữa người Cải Chánh, đến nỗi thật danh giá khi nói về chúng, giả mạo, phô trương những điều mà thật xấu hổ khi làm; thì tại sao, bằng một quyền bình đẳng và lòng nhiệt thành cải chánh hay biến dạng, các trạng thái và phẩm trật của Hồng y, Thượng phụ, Tổng Giám mục, Quan Tòa Dị Giáo, Giáo hoàng, các hội đồng giám mục, khi chỉ ý nghĩa tôn giáo bị thay đổi, lại không thể được giữ lại hay phục hồi, và vào cùng các trạng thái ấy, vì các tài sản, lợi lộc, đặc quyền kèm theo, lại bị những người Cải Chánh chen vào mà thề, để mọi hy vọng và nỗ lực về bất kỳ sự cải chánh chính xác và sâu xa hơn nào của các nơi cao ấy sẽ bị cắt đứt. Nhưng có lẽ họ sẽ khăng khăng, trên giả thuyết tiếp tục hình thức chính phủ trong Đế quốc, rằng các đoàn thể ấy nhất thiết phải được tiếp tục, mà nhờ đó và từ đó các giáo chủ chính quy và thế tục có các công quốc và quyền lực thế tục kèm theo được bầu. Đối với những người ấy tôi đáp lại, rằng những người đã có quyền lực và khả năng bãi bỏ các chức vụ theo Giáo hoàng, và đổi các giám mục của Bremen, Verden, và Halle thành các công quốc thế tục và thật vậy cha truyền con nối, cũng có thể dễ dàng thiết lập một phẩm trật và số lượng các quý tộc danh giá nào đó, mà nhờ đó và từ đó, ví dụ, Vương hầu Fulda (dưới chế độ Giáo hoàng gọi là Viện trưởng) có thể được bầu; và họ đã bãi bỏ mọi tôn giáo theo Giáo hoàng, với các chức vụ và tước hiệu giám mục, thật vậy chính hình thức của một công quốc bầu cử. Nhưng nếu các Hoàng đế và các Đẳng cấp của Đế quốc, cũng từ bỏ chủ nghĩa giáo hoàng, hoặc không muốn hoặc không thể làm một việc như vậy: tuy nhiên không người Cải Chánh nào nên khoác áo choàng của một tu sĩ giả trang và giả mạo sự điên rồ ấy, để đạt được chức viện trưởng, và qua đó một công quốc trong Đế quốc.

XIV. Lối thoát thứ mười bốn là: cứ thừa nhận rằng đã có các sự lạm dụng, như bị cáo buộc; và rằng Quan Cai Trị thiếu thẩm quyền, hay quyền lực, hay ý muốn để sửa chữa các sự lạm dụng tài sản ấy theo cách thức thường được giải thích — tuy nhiên từ <H&G>, và từ việc tiếm đoạt quyền lực chính trị, và do đó từ tội nổi loạn, phản loạn, và xáo trộn hòa bình công cộng, các Nhà Thần Học không thể được miễn tội, bao nhiêu người chống lại quan cai trị, hay mưu tính chống lại các sự lạm dụng ấy, và có ý định bãi bỏ chúng. Do đó người Cải Chánh, mà không áy náy lương tâm, được phép len lỏi vào các đoàn thể của tu sĩ, và dưới một trạng thái và tước hiệu tu sĩ, Mục vụ, linh mục, phó tế trưởng, học giả giả mạo, v.v., để đòi và tiếm đoạt quyền đối với các lợi tức mục vụ, tu viện, phó tế trưởng, v.v. Đáp lại 1. Hệ quả bị phủ nhận. Vì cứ thừa nhận rằng trong các chính thể Cải Chánh hay theo Giáo hoàng, quyền lực chính trị đã bị tiếm đoạt hay đã bị tiếm đoạt bởi một Hội Đồng của người Cải Chánh trong việc bãi bỏ và trục xuất các điều thánh theo Giáo hoàng và các phẩm trật (điều mà tuy nhiên chưa bao giờ, không ở đâu được làm), thì điều gì có thể được kết luận từ đó ngoài tội lỗi hiển nhiên của những người Cải Chánh ấy về mặt này: song tuyệt đối không phải các việc thực hành và chức vụ hợp pháp của Giáo sĩ theo Giáo hoàng trước tòa án lương tâm; và do đó không phải việc chiếm hữu công chính các lợi lộc và lợi tức thuộc Hội Thánh. Đáp lại 2. Về hệ quả của tiền đề. Chống lại một cách tiêu cực là một việc, theo cách mà các vị tử đạo đã chống lại các Quan Cai Trị Ngoại giáo là những người áp đặt sự tán thành và thực hành việc thờ hình tượng của người Ngoại và sự phạm thượng Đấng Christ, hay sự chối bỏ Ngài, hay sự không xưng nhận: và chống lại một cách tích cực là một việc khác, mà bằng chính việc làm ấy thực hiện điều mà Quan Cai Trị không thể thực hiện vì các giao ước, và các nhu cầu khác của Thịnh Vượng Chung; hay điều mà, dù ông ta có thể, ông ta không muốn thực hiện. Chống lại một cách tiêu cực, trong một vụ việc lương tâm, luôn luôn không chỉ hợp pháp, mà còn cần thiết, mỗi khi nguyên nhân của Đức Chúa Trời đòi hỏi. Hãy xem các ví dụ của Đa-ni-ên 3, Công Vụ 5, và suốt toàn bộ sách tử đạo: về điều này xem dưới đây, phần 2, quyển 1, mục Về lời xưng nhận và sự tử đạo. Đối với sự chống lại này hãy quy chiếu chức vụ của các mục sư của Hội Thánh, mà chìa khóa của vương quốc thiên đàng đã được giao phó cho họ (xem các câu hỏi giáo lý 84, 85), để họ có thể chỉ dạy lương tâm của mọi người một cách công khai và riêng tư từ lời của Đức Chúa Trời; để họ có thể trình bày toàn bộ ý chỉ của Đức Chúa Trời, Công Vụ 20; để họ có thể xoay tội nhân khỏi sự sai lầm của đường lối mình, Gia-cơ 5; bất chấp ý kiến và thực hành trái ngược của các Vua, Vương hầu, Quan Cai Trị, dân chúng, như ví dụ tại Đế quốc, và trong vương quốc Pháp. Nếu ai muốn nói rằng các nhà thần học Tin Lành và Cải Chánh chống lại Hoàng đế hay Vua, khi họ dạy rằng Giáo hoàng là Kẻ Chống Christ, rằng lễ mi-sa và toàn bộ việc thờ hình tượng theo Giáo hoàng là đáng bị đoán phạt, và thật vậy rằng đối với không ai, thậm chí cũng không đối với các Vua, điều tương tự là hợp pháp trước tòa án lương tâm: về sự chống lại tiêu cực, hay giáo huấn và chỉ dạy, chúng ta sẽ hoàn toàn sẵn lòng thừa nhận điều này; song không phải hệ quả ấy về sự tiếm đoạt, phản loạn, tội phản quốc: mà nếu ai muốn xoắn nó chống lại các mục sư trung tín của Đấng Christ khi họ lao nhọc trong việc chỉ dạy lương tâm từ lời của Đức Chúa Trời và trong việc củng cố chống lại các cám dỗ và bội đạo đang len lỏi, hãy để hắn biết rằng bằng một hệ quả tương tự hắn chất gánh lên Đấng Christ và các Sứ đồ. Các mục sư trung tín bị ràng buộc phải chỉ dạy bầy chiên của mình, khi một người riêng tư trình bày một vụ việc lương tâm, từ lời của Đức Chúa Trời; cũng công khai trong một bài giảng, một cách thận trọng và theo các thuật ngữ chung mà cảnh báo như vậy, kẻo qua sự ngu dốt họ vướng vào các sự lạm dụng ấy. Chống lại một cách tích cực là hoàn toàn bất hợp pháp, và bị chất gánh một cách công chính với các hệ quả ấy; tức là, sự chống lại mà nhờ đó, bằng chính việc làm dù của sắc lệnh hay của việc thi hành, theo gương của Thomas Müntzer, và của người Anabaptist tại Münster, khi các Quan Cai Trị ngừng hoạt động vì thiếu quyền lực hay ý muốn, các giáo sĩ hay Hội Thánh như vậy sẽ bãi bỏ các sự lạm dụng tài sản thuộc Hội Thánh, hay các việc thực hành theo Giáo hoàng, hay các <H&G> khác. Vì điều này thuộc về Quan Cai Trị trong Thịnh Vượng Chung của ông ta, chúng ta đã tuyên bố ở nơi khác (trong phần thứ 3 của các Tranh Luận Tuyển Chọn, mục Về việc thờ hình tượng gián tiếp và tham dự), và thực hành hằng ngày của mọi người Cải Chánh dạy điều đó.

Phản đối: nhưng các nhà thần học dường như sẽ chống lại trật tự do các Quan Cai Trị thiết lập, và không mơ hồ muốn bãi bỏ nó, là những người sẽ quyết định trong lương tâm rằng sự lạm dụng tài sản đã nói là bất hợp pháp, và do đó sẽ không đứng vững trong sự chống lại tiêu cực. Đáp lại: họ có ý định, cùng với các Sứ đồ, bãi bỏ mọi trật tự chống lại trật tự do Đức Chúa Trời quy định, nhưng bằng các vũ khí thuộc linh, II Cô-rinh-tô 10, câu 3-4, mà nhờ đó họ cố gắng tỏ mình ra trước mọi lương tâm.

Các vũ khí ấy là lời cầu nguyện, và lời của Đức Chúa Trời, mà trong đó theo gương của các Sứ đồ (Công Vụ 6, câu 4) họ phải ở lại; bất cứ điều gì các Vua, Quan Cai Trị, dân chúng có thể làm hay nghĩ trái ngược. Thay đổi theo cách khác bằng chính việc làm và bằng quyền lực bên ngoài dù chỉ một sợi tóc, hay bãi bỏ, họ không có ý định, cũng không muốn, cũng không nên. Và phạm tội vu khống tàn bạo và độc ác nhất là tất cả những kẻ gán tội này cho những người vô tội. Trong khi đó, họ, vinh hiển trong chứng cớ của một lương tâm tốt, dâng những tiếng than thở và lời cầu nguyện của mình lên quan án của kẻ sống và kẻ chết. Nhưng khốn cho những kẻ vu khống đáng ghê tởm.

Phản đối 2. Nhưng nếu họ không chỉ khuyên can những người lạm dụng khỏi một sự lạm dụng như vậy, mà còn khuyên các quan cai trị tự mình cải chánh sự lạm dụng đã nói, thì họ dường như đang mưu tính những điều mới trong Thịnh Vượng Chung. Đáp lại: Bao lâu quyền lực hay thẩm quyền còn thiếu đối với các Quan Cai Trị, các nhà thần học cùng với họ sẽ dung thứ sự tiếp tục của dị dạng này: trong khi đó họ sẽ không gọi điều ác là điều thiện, cũng không ngừng chỉ dạy lương tâm của loài người một cách đúng đắn, và khuyên can khỏi việc tham dự vào sự lạm dụng ấy; như được làm tại Đức, Pháp, Ba Lan, trong trường hợp chủ nghĩa giáo hoàng được thiết lập và phê chuẩn ở đó bởi luật pháp và thẩm quyền công cộng. Nhưng nếu quyền lực và thẩm quyền hiện diện đối với một Quan Cai Trị nào đó, và ý muốn vắng mặt, họ sẽ thi hành chức vụ của một người khuyên bảo trung tín, và của một người thỉnh cầu khiêm tốn: như thường được làm trong sáu trăm trường hợp khác. Nhưng nếu ai nói rằng bằng cách này những điều mới được khuấy động, rằng bởi <H&G> của các nhà thần học có sự xâm nhập vào các chức vụ của các Quan Cai Trị: đối với những kẻ phản loạn ấy và <H&G> các nhà thần học sẽ đáp lại từ Ma-la-chi 2, câu 7: Vì môi của thầy tế lễ sẽ giữ sự hiểu biết, và người ta sẽ tìm luật pháp nơi miệng người, v.v. Ê-xê-chi-ên 3, câu 17-22: Hỡi con người, ta đã lập ngươi làm người canh giữ cho nhà Y-sơ-ra-ên, v.v. II Sử Ký 25, câu 16: Ta biết rằng Giê-hô-va đã quyết định hủy diệt ngươi.

XVI. Lối thoát thứ mười lăm là: trong một việc dâng hiến, nếu không phải của mọi, thì ít nhất của phần lớn các tài sản, rõ ràng tự do và tuyệt đối khỏi mọi chức vụ, lao nhọc, và mục đích sử dụng thuộc Hội Thánh, theo nghĩa chính đáng, hay tương đương: tức là để nhờ đó các sự trợ cấp có thể được cung cấp cho các gia đình quý tộc. Do đó suy ra rằng thật tự do, trước tòa án lương tâm, cho những người nghèo túng, dưới một tước hiệu và phẩm trật giả mạo và giả tạo của linh mục xứ, linh mục, tu sĩ, giáo sư, hay giảng viên, ứng viên thần học, len lỏi vào các xứ đạo mục vụ, vào các đoàn thể linh mục, tu sĩ, học đường; thiết lập và tiếp tục chúng, kế vị quyền của các tiền nhiệm cả trong Hội Thánh cổ xưa lẫn mới, hay theo Giáo hoàng, và như vậy trong sự nhàn rỗi Cải Chánh hay <H&G> mà tiêu dùng các lợi tức ấy. Đáp lại 1. Lại một hệ quả mỏng manh: mà bằng chứng của nó tôi không nghĩ ai sẽ thử làm. Vì làm sao các hình ảnh theo Giáo hoàng như vậy, các đoàn thể tu sĩ hay giáo sĩ của những kẻ nhàn rỗi, có thể được suy diễn từ các sự trợ cấp ban cho quý tộc thiếu thốn; mà đối với họ thật vậy toàn bộ khối tài sản, được thu góp cho các mục đích sử dụng tốt hơn, hay ít nhất sẽ được chuyển sang các mục đích ấy, sẽ bị bỏ lại? Liệu ai đó không thể nghi ngờ một cách công chính hơn về các đoàn thể như vậy rằng hoặc một Thịnh Vượng Chung trong một Thịnh Vượng Chung, hoặc một Hội Thánh trong một Hội Thánh, hoặc cả hai trong cả hai, sẽ được dựng nên theo thời gian: theo cách mà một số người vu khống trách móc một điều như vậy chống lại chính phủ trưởng lão của các Hội Thánh chúng ta, được chính Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, Thầy tối cao của Hội Thánh, thiết lập? Đáp lại 2. Về tiền đề: dù từ các hiến chương dâng hiến không có điều gì như vậy xuất hiện; điều này được khẳng định một cách táo bạo chống lại ánh sáng của sự kiện: song chúng ta nhượng bộ rằng các sự trợ cấp có thể được cung cấp không chỉ cho người nghèo bị hạ xuống mức bố thí thông thường, mà còn cho người trung tín nghèo túng, và gia đình của họ, và cho mỗi người tương tự theo nhu cầu và điều kiện của mình, từ khối tài sản thuộc Hội Thánh, đặc biệt của các đoàn thể tu sĩ, giáo sĩ, giám mục, và các đoàn thể linh mục khác, trước hết bằng một khoản cho vay miễn phí; rồi, nếu có nhu cầu, bằng sự ban tặng rộng rãi; cho đến khi, khi công việc gia đình của họ được phục hồi về trạng thái tốt hơn, họ có thể sống một cách lương thiện bằng tài nguyên của chính mình. Đây là việc sử dụng thật sự của các tài sản, mà phải được và thường được chi dùng không chỉ cho các nhu cầu của các mục sư, Hội Thánh, trường học, Hội Đồng, v.v., mà còn cho bất kỳ tín hữu tư nhân nào. Xem ở trên, chương 5 và 6.

Nhưng đối với sự phân phát tài sản hợp pháp này thì sự lạm dụng ấy, mà chúng ta không tán thành, là đối lập hoàn toàn. 1. Vì toàn bộ khối tài sản, để chiếm đoạt, chiếm hữu, và phân phát tùy ý, sẽ bị bỏ lại cho chính những người thiếu thốn và hưởng lương. Khi các sự trợ cấp và lương danh dự được ban cho một số người vì các nguyên nhân công chính từ ngân khố của Thịnh Vượng Chung, thì toàn bộ ngân khố có bị Quan Cai Trị bỏ lại để những người ấy chiếm hữu và quản trị tùy ý không? Tôi hỏi điều tương tự về các quản đốc bố thí công cộng; và về các Quan Cai Trị và các quản gia của họ, là những người chi trả lương cho các giáo sư và giảng đạo, và các sự trợ cấp cho các góa phụ của họ, cho các sinh viên thần học, và cho những người khác? 2. Vì, nếu phần lớn những kẻ lạm dụng không phải nghèo cũng không phải nghèo túng, thì bằng hệ quả nào, với lập luận rút ra từ người nghèo túng, sự lạm dụng của những người giàu ấy có thể được bào chữa trong lương tâm? 3. Vì những quý tộc nghèo túng trong Hội Thánh Cải Chánh sẽ bị hạ xuống thành một hình ảnh của chức tu sĩ theo Giáo hoàng, một sự phô trương bên ngoài, một điều giả tạo, và một tước hiệu: để như những người kế vị chắp vá của giới giáo sĩ tiền nhiệm dưới chế độ Giáo hoàng họ có thể kế vị vào các tài sản ấy và các đoàn thể giả mạo, vào các phẩm trật và tước hiệu giáo sĩ mang hình Giáo hoàng. Điều này sẽ chẳng khác gì thật sự hạ thấp các quý tộc đạo đức và trung tín; và làm cho họ xấu hổ, như thể là con nuôi công cộng của các Hội Thánh: gần như trẻ mồ côi sống bằng bố thí công cộng bị đánh dấu công khai bằng các tước hiệu và y phục, và các quý tộc thuộc tòa dị giáo tại Tây Ban Nha bị đánh dấu bằng các huy hiệu gọi là Sanbenito. 4. Vì, bởi sự lạm dụng đã nói, các đoàn thể mang hình Giáo hoàng sẽ được vĩnh cửu hóa: điều mà bằng các sự trợ cấp lương thiện, hay bằng các lương danh dự của các quý tộc nghèo túng, thì không thường được làm, cũng không cần thiết, cũng không hữu ích, cũng không an toàn, cũng không thích hợp. 5. Vì tính vĩnh cửu của các đoàn thể thuộc loại này tuyệt đối không phù hợp với các sự trợ cấp cho người nghèo túng: vốn được ban cho một thời gian, cho đến khi họ đã thoát ra. 6. Vì việc mua bán các việc ủy thác rõ ràng xung đột với các sự trợ cấp cho người nghèo túng. Vì các gia đình quý tộc nghèo túng không thể mua, cũng không phải các gia đình nông dân thường, cũng không phải các gia đình khác trong số công dân; mà chỉ các gia đình giàu có hơn: huống chi họ có thể bằng hay vượt các giá được những kẻ cho vay nặng lãi giàu có đưa ra cho các lợi lộc.

XVII. Nơi ẩn náu thứ mười sáu nằm trong công đức, dù của sự xứng đáng trọn vẹn hay ít nhất của sự xứng đáng tương ứng. Ví dụ: Giả sử có các linh mục, hay linh mục xứ, hay viện trưởng, hay tu sĩ, hay phó tế trưởng, hay các giáo sĩ theo Giáo hoàng khác, là những người ở đâu đó đã làm ơn cho Thịnh Vượng Chung, Vương hầu, hay Quan Cai Trị: không phải bằng việc âm mưu với những kẻ âm mưu, cũng không phải bằng việc mưu tính với kẻ thù, mà ngược lại bằng việc ngăn chặn và đón trước chế độ chuyên chế, nổi loạn, và hủy diệt bằng mọi lời khuyên và nỗ lực của mình, hay bằng việc thực hiện một cách hữu ích bất kỳ sự phục vụ nào khác; và đối với những người đã làm ơn này, mà là người theo Giáo hoàng theo lời xưng, hãy để các chức vụ thiêng liêng cùng với các lợi lộc kèm theo được để lại — các chức vụ mà Quan Cai Trị lấy khỏi những người khác khi ông ta bãi bỏ chế độ Giáo hoàng; hay hãy để việc chăm sóc mục vụ, hay một giám mục, hay một chiếc mũ hồng y được thu xếp cho một linh mục nào đó: thì những người như vậy trong trường hợp như vậy chẳng phải sẽ giữ các điều ấy một cách công chính sao, là những người đã làm các sự phục vụ ấy — thật vậy, ngay cả các người kế vị của họ được tiếp tục vĩnh viễn, là những người, tức là đã Cải Chánh hay trung lập, khi mọi chức vụ thuộc Giáo Hội La Mã đã bị thay đổi và đã chấm dứt, sẽ (tức là với tư cách người Cải Chánh) trong sự nhàn rỗi hưởng các việc ủy thác ấy dưới một tước hiệu và hình thức giáo sĩ La Mã? Tôi đáp lại, trước hết: Bất cứ điều gì có thể đúng về một phần thưởng sẽ được ban cho những người làm ơn, nếu tuy nhiên nó <H&G>, thì nó không thể được bất cứ ai nhận trước tòa án lương tâm — ví dụ, chức giám mục và hồng y được thu xếp cho Petron bởi Henry IV vì các sự phục vụ đã làm và sẽ làm; chức thượng phụ Aquileia được ban cho Hermolaus Barbarus; các chức linh mục và các lợi lộc khác được ban cho Erasmus, Bembo, Sadoleto, Longolius vì công đức của họ trong nền cộng hòa văn chương; quyền chỉ huy hạm đội cướp biển Algerian được ban cho một thủy thủ nào đó của chúng ta (S. d. D.) trong thời đình chiến, vì kỹ năng và chiến công hải quân của hắn; việc chung sống như vợ chồng của một Vương hầu vĩ đại được ban một cách ân cần cho Sempronia, vì các sự phục vụ cao nhất đã làm cho Vương hầu ấy. Nếu Giáo hoàng La Mã ban cho một quý tộc hay binh sĩ nào đó, vì công đức của hắn đối với chính ông ta và vì các việc làm vinh quang trong chiến tranh chống người Thổ Nhĩ Kỳ, một chức giáo sĩ, hay một chiếc mũ viện trưởng, hay một chức viện phó, hay một chức giám mục, hay một chức hồng y, v.v. — cũng như chức hồng y đã được ban cho Pompeius Columna người lính (xem đời ông trong P. Jovius): thì từ đó có suy ra rằng trước tòa án lương tâm việc chấp nhận, chiếm hữu, và sử dụng một lợi lộc như vậy (như họ gọi) là hợp pháp không?

Phản đối 1. Nhưng nếu điều được ban cho những người làm ơn <H&G> tự nó là hợp pháp, thì dường như nó có thể được nhận và chiếm hữu mà không áy náy lương tâm: nhưng điều như vậy sẽ là việc chiếm hữu dưới các tước hiệu, v.v. Tôi đáp lại: Tôi phủ nhận tiền đề nhỏ, trước hết, vì công đức nào có nơi những kẻ lạm dụng <H&G>, là những người sẽ thu được các lợi lộc như vậy, trước đây thuộc Hội Thánh, bằng lời cầu nguyện hay bằng giá tiền? Tiếp theo, điều gì là hợp pháp, hữu ích, hay thích hợp, trong một sự kế vị liên tục của các tu sĩ và tu viện, của các linh mục chăm sóc linh hồn, của các phó tế trưởng, v.v., dưới hình ảnh và hình thức của các giáo sĩ La Mã giả mạo? Phản đối 2. Nhưng các giáo sĩ, linh mục, tu sĩ, và giám mục ấy là những người xứng đáng đã từ bỏ tôn giáo theo Giáo hoàng để ở lại trong sự kế vị và chiếm hữu các tài sản linh mục, giám mục, và tu viện. Tôi đáp lại: Cứ cho rằng ở đây một sự dung thứ và công bằng nào đó được áp dụng: thì hệ quả nào có thể được rút ra từ đó, rằng — khi chế độ Giáo hoàng nay đã bị bãi bỏ — việc gia nhập và kế vị của người Cải Chánh vào các đoàn thể ấy, và như vậy việc tiếp tục các đoàn thể ấy, với một lời thề chống lại mọi thay đổi, sự cải chánh chính xác, và việc loại bỏ các gương xấu và thái quá theo Giáo hoàng, nên được phê chuẩn trước tòa án lương tâm?

Phản đối 3. Calvin, vì chức vụ và công đức của mình trong việc xưng nhận Thần Học, với sự thu xếp của quan cai trị, đã nhận một bổng lộc thần học, mà trước đây tại Strasbourg, trong thời chế độ Giáo hoàng, một học giả hay giảng viên Thần Học trong đoàn thể giáo sĩ thường hưởng. Tôi đáp lại: Cũng có các giảng đạo ở đâu đó nhận lương của mình từ tu viện ấy mà trước đây việc chăm sóc mục vụ mà nay họ thực hiện theo cách Cải Chánh đã được sáp nhập vào đó. Điều này có liên quan gì với các giáo sĩ nhàn rỗi và mang tước hiệu, là những người đòi quyền kế vị các tài sản bị giật khỏi các giáo sĩ theo Giáo hoàng một cách vô ích?

Phản đối 4. Nếu Quan Cai Trị hoàn toàn hay hoàn hảo Cải Chánh, là người cho phép, hay tiếp tục, hay ban việc chiếm hữu, và thật vậy dưới một tước hiệu, hình thức, và hình dáng như vậy: thì dường như hợp pháp trong lương tâm để thu được sự chiếm hữu như vậy bằng lời cầu nguyện hay bằng giá tiền. Tôi đáp lại: Tôi phủ nhận hệ quả. Quan Cai Trị có thể một cách hợp pháp cho phép một điều gì đó, và, khi sự cho phép được ban, có thể điều chỉnh nó, mà tuy nhiên không ai được phép làm trong lương tâm. Ví dụ: một số tu sĩ đã hành xử tại Wesel, vào thời nó bị người Tây Ban Nha chiếm đóng, đến nỗi họ dường như xứng đáng theo sự tương ứng để được Quan Cai Trị để lại ở đó trong việc chiếm hữu, khi mọi giáo sĩ theo Giáo hoàng khác bị trục xuất. Và như vậy họ chiếm hữu một cách công chính trước tòa án trần gian; song từ đó không suy ra rằng trước tòa án thiên đàng họ có thể một cách công chính giữ các chức vụ tu sĩ, hay trạng thái của mình, và các lợi lộc kèm theo vì trạng thái của mình. Cũng vậy một Vương hầu Cải Chánh, nơi ông ta có quyền bảo trợ, ban cho một giáo sĩ theo Giáo hoàng đã làm ơn nhiều cho ông ta việc chăm sóc mục vụ, hay một chức giáo sĩ, giữa chế độ Giáo hoàng: nhưng người ấy tuy nhiên không thể trước tòa án thiên đàng nhận và chiếm hữu các điều này.

Phản đối 5. Nếu họ đã xứng đáng và mặc cả cho việc ban một lợi lộc như vậy thay cho hậu duệ của mình, các người kế vị của họ, nhưng Cải Chánh về tôn giáo: thì hậu duệ nhàn rỗi như vậy, không có lời xưng, thực hành, hay công việc theo Giáo hoàng, và không có bất kỳ công việc nào trong Hội Thánh Cải Chánh tương tự hay thay thế, dường như bởi công đức và bởi giao ước mà chiếm hữu một cách công chính. Tôi đáp lại: Không phải trước tòa án thiên đàng, cũng không phải trước tòa án trần gian: vì các tu viện theo Giáo hoàng và các giáo sĩ theo Giáo hoàng, nay từ sau khi cuộc cải chánh được thiết lập, đã không xứng đáng cũng không mặc cả điều gì, cũng không muốn xứng đáng hay mặc cả, cho người Cải Chánh và các Hội Thánh, để loại trừ chính mình và người của mình. Giờ hãy hỏi các tu sĩ tại Wesel, và các giáo sĩ tại Maastricht, xem thay cho người theo Giáo hoàng, hay thay cho các phe Cải Chánh hay trung lập, họ đã quy định cho việc tiếp tục các chức vụ và lợi lộc, và sự kế vị trong đó.

CHƯƠNG X. HAI NGOẠI LỆ ĐỐI VỚI LẬP LUẬN TỪ GƯƠNG ACHAN TRONG GIÔ-SUÊ 7, THƯỜNG ĐƯỢC ĐƯA RA CHỐNG LẠI SỰ LẠM DỤNG, ĐƯỢC BÁC BỎ.

§.1. Đối với tội phạm thánh đáng ghê tởm, trong số các điều khác, thường có một lập luận rút ra từ sự phán xét của Đức Chúa Trời giáng trên dân Y-sơ-ra-ên, và đặc biệt trên Achan và gia đình ông ta, được đối lập. Nhưng kẻo bất cứ ai, bằng một cớ bịa đặt phù phiếm nào đó, tìm một lối thoát, hãy để độc giả quan sát: điều này được áp dụng một cách đặc biệt cho việc chuyển nhượng, tiếm đoạt, và lạm dụng các tài sản thuộc Hội Thánh mà, sau khi cuộc cải chánh được đưa vào, đã bị Hội Thánh và giáo sĩ theo Giáo hoàng chiếm hữu và giật khỏi họ, thì đã không được chuyển sang các mục đích sử dụng thật sự đạo đức và thuộc Hội Thánh. Về các tác giả đã dùng lập luận này, tôi trước đây đã trích dẫn David Chytraeus, Ludwig Lavater, Wolph, Martin Borrhaus, Conrad Pellican, Johann Wild, Nicholas Serarius, trong các bình giải của họ về Giô-suê 7; Lancelot Andrewes trong các tác phẩm hậu thế của ông, trong một bài giảng về Châm Ngôn 20:25; Joseph Hall; Andreas Rivet trong các nhận xét của ông về các ghi chú của Grotius về cuộc tham vấn của Cassander, chương 16. Về các nhà luật học, Masius trong bình giải của ông về Giô-suê 7; Althusius, Quyển 1 trong Dicaeologia của ông, chương 115, tiết 30; Tholosanus, Quyển 31 trong Dicaeologia của ông, chương 2; Johann Lang trong các ghi chú của ông về Justin chống lại Trypho, trang 268.

Đối với những người này chúng ta nay thêm các nhà giải thích thập giới và giáo lý vấn đáp: Diest trong Luận Văn Giáo Lý Vấn Đáp của ông; Festus Hommius trong các Bảng Giáo Lý Vấn Đáp của ông; George Downame, trong các Bảng của ông; Zepper, Quyển 5 về các Luật Môi-se, chương 7. Do đó bước theo dấu chân của những người này và những người khác sẽ được trích dẫn dưới đây, ba mục sư, mà lần lượt nhiệm vụ giải thích trong các bài giảng liên tục sách Giô-suê, chương 6 và 7, trước đại hội chúng của thành phố này trong năm 1645 đã được giao phó, đã giảng luận về việc sử dụng và lạm dụng các tài sản thuộc Hội Thánh, nhưng theo luận đề. Trong số đó, trong việc giải thích chương 6, người đứng đầu là <H&G> Carolus de Maets. Tôi tiếp theo ông trong hai bài giảng được giảng về Giô-suê 7:1–21. Người thứ ba là Cornelius Heicoop <H&G>: người mà phần còn lại của chương 7, từ câu 21 đến cuối, sẽ được giải thích. Vậy điều gì tiếp theo, và điều gì một số người đã mưu tính — mà lương tâm của họ, trong khi chúng ta công khai giữ im lặng, đã áp dụng cho chính mình mọi điều đã được nói một cách chung về việc sử dụng và lạm dụng các tài sản thuộc Hội Thánh — tôi đã báo cáo ở nơi khác trước đây (trong Lời Khuyên Thần Học được xuất bản bằng tiếng mẹ đẻ của chúng ta): tôi cũng không lặp lại nó ở đây.

Tôi chỉ chỉ ra ở đây rằng, sau một số năm trôi qua, một ngoại lệ chưa từng nghe và phi thần học chống lại lập luận rút ra từ Giô-suê 7 đã đến tai chúng ta; cũng như một ngoại lệ khác quái dị vô học và chống lại Đức Chúa Trời; ngoại lệ ấy, tức là, sẽ xua tan mọi áy náy và xáo trộn của lương tâm, mà nhờ đó, qua việc giải thích tội lỗi của Achan trong năm 1645, chúng ta biết không ít người đã bị ảnh hưởng, và không nhẹ.

§ 2. Về phản đối trước, thực chất của nó là như vầy: rằng tội lỗi của Achan không thể được áp dụng cho sự lạm dụng hiện đại các tài sản thuộc Hội Thánh; vì ông ta, chống lại sự cấm đoán rõ ràng, đặc biệt, và có hình phạt của Chúa Đức Chúa Trời, đã che giấu hay đánh cắp các tài sản bị đặt dưới lời nguyền rủa. Đáp lại 1. Vậy thì cũng vậy điều ác cả về tội lỗi lẫn hình phạt được mô tả trong Giô-suê 7 không thể được áp dụng cho bất kỳ sự tiếm đoạt, lạm dụng, hay cướp bóc tài sản nào thuộc về người nghèo, các cơ quan chấp sự, các nhà đạo đức, các Hội Thánh, trường học, các chức vụ mục vụ; tức là vì không tồn tại sự cấm đoán thiêng liêng rõ ràng, đặc biệt, và có hình phạt nào về các tài sản thuộc về, ví dụ, xứ đạo này, hay Hội Thánh này, hay nhà đạo đức này, hay cơ quan chấp sự này, không được bí mật chuyển nhượng và chuyển sang các mục đích riêng tư của mình. Tóm lại, sức mạnh của phản đối đi đến điều này: rằng Đức Chúa Trời đã không trực tiếp truyền lệnh và ra lệnh về bất kỳ tài sản thuộc Hội Thánh nào còn lại ngày nay, dù động sản hay bất động sản, rằng chúng phải thánh cho Đức Chúa Trời và Hội Thánh và phải vào ngân khố của Đức Giê-hô-va — điều mà tuy nhiên chúng ta đọc đã được làm trong Giô-suê 6:17: “Nhưng hãy coi chừng vật bị rủa sả,” v.v. “Nhưng mọi bạc và vàng, và các đồ bằng sắt và đồng, đều được biệt riêng cho Đức Giê-hô-va: chúng sẽ vào ngân khố của Đức Giê-hô-va.” Như thể, thật vậy, một lập luận không tiến hành từ giống đến loài, từ loài đến cá thể, và từ trường hợp bình đẳng hay tương tự? Không, như thể, theo tu sĩ Dòng Tên Veron và các Tân Phương Pháp Luận khác, không có suy luận nào nên được dùng trong tranh luận thần học, khuyên bảo, hay quở trách. Về cách thức mà phương pháp này dẫn dắt bằng tay đến Chủ nghĩa Hoài nghi và vô thần chúng ta đã bàn trước đây trong phần 1 của các Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới tiêu đề “Về Lý Trí Loài Người trong các Vấn Đề Đức Tin.” Nhưng nếu ai đó, chiếm đoạt hay giữ vợ của người lân cận một cách bất công, phản đối chống lại ví dụ được trích dẫn về Abimelech trong Sáng Thế Ký 20 rằng người sau đã có một sự cấm đoán rõ ràng, đặc biệt, có hình phạt của Đức Chúa Trời, nhưng chính hắn thì không có điều như vậy? Phản đối này sẽ được bác bỏ như thế nào? Đáp lại 2. Nếu phản đối có hiệu lực, thì cùng một phản đối hay tương tự có thể được dựng lên chống lại hầu hết các ví dụ, mệnh lệnh, cấm đoán khác về các nhân đức và thói xấu, vốn thường được đưa ra từ các sách Cựu Ước, thật vậy ngay cả từ các sách Tân Ước, để thuyết phục hay can ngăn: tức là không có sự cấm đoán rõ ràng, đặc biệt, và có hình phạt nào được ban cho các tín hữu của chúng ta, các mục sư của chúng ta, các Vua, Vương hầu, Quan Cai Trị, binh sĩ, v.v., dưới Tân Ước. Luật pháp là chung, về việc không tiếm đoạt các tài sản không phải của mình; dù chúng là của một công dân tư nhân, hay của một đoàn thể dân sự, hay của Thịnh Vượng Chung, hay của Hội Thánh, hay của một nhà đạo đức, hay của một đoàn thể thuộc Hội Thánh, hay của một đoàn thể học đường. Trong bất kỳ cách thức nào người ta phạm tội ở đây, người ta phạm tội chống lại điều răn thứ tám: dù bằng cướp bóc bạo lực, hay bằng lấy đi lén lút, hay bằng cướp biển, hay bằng nghệ thuật cho vay nặng lãi, hay bằng tội mua bán chức thánh, hay bằng <H&G>, hay bằng môi giới mại dâm, hay bằng việc giữ quán rượu. Tất cả những điều này thuộc về tên trộm cắp, dù chúng khác nhau rất nhiều; thật vậy một số, trong một số chính thể và trước tòa án của đất đai, không được định tính như vậy, cũng không được gọi là trộm cắp. Hãy tham khảo các giải thích chung, cả riêng tư lẫn công cộng và giáo lý vấn đáp, về điều răn thứ bảy và thứ tám. Đáp lại 4. Giờ chúng ta hãy xem xét các thuật ngữ ấy: rõ ràng, đặc biệt, có hình phạt.

Đối với một sự cấm đoán rõ ràng hay minh thị — tức là, một sự cấm đoán được trình bày bằng bấy nhiêu lời — thì đối lập với nó là sự cấm đoán hàm ý, mà Đức Chúa Trời được hiểu là ban cho chúng ta trong lời của Ngài <H&G> hay qua một suy luận tốt và vững chắc. Tôi sẽ hỏi nhà thần học, dù thật sự hay chỉ trên danh nghĩa, là người phản đối như vậy: từ đâu và bằng cách nào ông ta chứng minh mệnh lệnh về việc làm phép báp-têm cho trẻ thơ, về việc thờ phượng Đức Thánh Linh, về việc tin nơi Đấng Christ (tức là trong thời Cựu Ước). Có lẽ ông ta sẽ mượn từ tu sĩ Dòng Tên Veron và các nhà Phương pháp mới điều bịa đặt ấy về những lời trần trụi của Kinh Thánh, mà chỉ nhờ đó, không có bất kỳ suy luận và hình thức tam đoạn luận Aristotle nào, những kẻ lầm lạc hay phạm tội phải bị thuyết phục. Chúng ta sẽ giao những người này cho việc vạch trần và bác bỏ các nghệ thuật nhàn rỗi ấy đã được làm trước đây, trong phần 2 của các Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới tiêu đề “Về các Điều Căn Bản và Sai Lầm,” và trong phần 1 của các Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới tiêu đề “Về Lý Trí Loài Người,” v.v.

Một sự cấm đoán đặc biệt đối lập với một sự cấm đoán chung — tức là, một sự cấm đoán được ban theo luận đề và chung cho mọi người mà lời của Đức Chúa Trời được trình bày cho họ. Nhưng luật pháp chung hay phổ thông cấm mọi người khỏi việc xử lý một cách gian lận những gì không phải của mình: dù đó là của Titius, hay của Hội Thánh, hay của người nghèo, hay của một nhà đạo đức, hay của một xứ đạo, hay của một Hội Thánh, hay của Thịnh Vượng Chung. Sự cấm đoán này là đủ: cũng không cần thiết, để kết tội bất cứ ai về tội lỗi, rằng một sự mặc khải và cấm đoán riêng biệt, trực tiếp, phi thường phải được ban cho hắn bởi Đức Chúa Trời, như đã được ban cho Abimelech trong Sáng Thế Ký 20 về việc không chạm đến vợ của Abraham.

Nhưng có lẽ ai đó sẽ phản đối rằng vàng và bạc của Giê-ri-cô đã bởi một sự dâng hiến và chỉ định riêng biệt, trực tiếp, và phi thường của Đức Chúa Trời được dâng hiến và biệt riêng cho việc thờ phượng thiêng liêng, tức là, cho việc sử dụng thánh và thuộc Hội Thánh; và như vậy các tài sản thuộc Hội Thánh ngày nay đã không như vậy. Đáp lại. Tuy nhiên cả hai đều là tài sản thuộc Hội Thánh, thuộc cùng một loài. Vì dù cách thức thu được một vật một cách hợp pháp có thể khác nhau, và dù nguồn gốc của các vật có thể đa dạng, tuy nhiên hình thức, bản chất, và loài của các vật ấy không thay đổi. A-đam, Ê-va, Đấng Christ theo bản tính loài người của Ngài, và phần còn lại của hậu duệ A-đam là những người thuộc cùng một loài, và cùng các thuộc tính bản chất được gán cho họ; nhưng nguồn gốc và cách thức tạo ra họ thì khác nhau. Như vậy Môi-se, Giô-suê, Sau-lơ, Đa-vít, là các Quan Cai Trị được Đức Chúa Trời chỉ định trực tiếp cho chức vụ này; mà các Quan Cai Trị và Vương hầu được cấu thành một cách gián tiếp qua việc bầu chọn của loài người, hay bởi quyền kế vị, thì không khác về loài. Từ sự vâng lời và không vâng lời hay phản loạn đối với những người trước, Dân Số Ký 16, II Sa-mu-ên 18 và 20, một lập luận được rút ra một cách rất đúng đắn chống lại sự không vâng lời và phản loạn đối với những người sau. Vì cả hai đều bởi quyền thiêng liêng là các thần và con trai của Đấng Tối Cao, Thi Thiên 82; cả hai đều là đầy tớ của Đức Chúa Trời mang gươm, Rô-ma 13 — dù nguồn gốc và cách thức áp dụng chức vụ ấy cho con người của người này hay người kia là đa dạng nhất. Như vậy quyền thống trị trên các bình của Ê-díp-tô, đất Ca-na-an, và các ruộng trong đó thuộc về dân Y-sơ-ra-ên, nhưng bởi sự ban tặng trực tiếp thiêng liêng. Và tài sản của các đối thủ của chúng ta là tài sản của chính họ, mà quyền thống trị thuộc về họ, dù không phải bởi sự ban tặng trực tiếp thiêng liêng, mà bởi một loài thu được hợp pháp nào khác. Từ đó suy ra rằng tội trộm cắp hay cướp bóc được phạm chống lại họ, nếu ai đó lấy đi tài sản của họ một cách không đúng đắn, dù chúng ta không có ghi chép rằng, bởi một sự cấm đoán rõ ràng, đặc biệt, và có hình phạt của Đức Chúa Trời, việc cướp bóc các tài sản ấy đã bị cấm. Việc chiếm đoạt một cách bạo lực đất đai của các Vương hầu, Quan Cai Trị, dân tộc khác (ngoài trường hợp chiến tranh công chính) là bất hợp pháp, dù họ không thể, với Giép-thê trong Các Quan Xét 11, nói với những kẻ xâm lược ấy, “Đất này Đức Chúa Trời của chúng ta đã ban cho chúng ta” (tức là trực tiếp), “và do đó chúng ta chiếm hữu nó một cách công chính, và các ngươi xâm chiếm nó một cách bất công.” Xem cuộc tranh luận “Về Gương Tốt,” v.v. Có hình phạt: Tôi không biết họ muốn nói gì bởi tính từ này. Và có lẽ chính những người phản đối như vậy cũng không biết. Vấn đề ở đây liên quan đến luật thiêng liêng, mà — cũng như các điều răn riêng lẻ của nó — các cậu bé học giáo lý biết là được trừng phạt dưới lời đe dọa hình phạt, từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 27, câu cuối, và từ điều răn thứ hai và thứ ba của Thập Giới. Việc các hình phạt đặc biệt cũng được gắn với các sự cấm đoán thiêng liêng đặc biệt, bên cạnh hay song song với luật thiêng liêng, là hiển nhiên từ ví dụ của Tiên tri ấy trong I Các Vua 13:20-27. Có lẽ các đối thủ đã nghe rằng một số luật loài người được gọi một cách riêng biệt là luật có hình phạt; nhưng điều này không liên quan gì đến luật thiêng liêng và các sự cấm đoán, mà một hình phạt trừng phạt được gắn liền không thể tách rời. Hãy để những điều này đủ cho hiện nay. Chúng ta đã bàn về luật có hình phạt ở nơi khác.

Và cho đến nay phản đối sốt sắng hơn cả đủ và thần học bất hạnh đã được bác bỏ. Không còn gì ngoài việc họ nghe nó bị lật đổ bởi sự tính toán và ngòi bút của các Nhà Luật Học, vì họ không muốn nghe từ các nhà thần học và giảng đạo lập luận này thuyết phục một cách mạnh mẽ như vậy khỏi việc tiếm đoạt các lợi tức thánh. Tôi sẽ trình bày lời của chỉ một người trong số nhiều người đã được chỉ ra và còn sẽ được chỉ ra; một người không chỉ có học vấn đa dạng và bao la, mà còn có danh tiếng như vậy giữa người Remonstrant, Socinian, Erastian, trung lập, Libertine, và người theo Giáo hoàng ôn hòa hơn tại Bỉ của chúng ta, đến nỗi không ai thuộc phẩm trật ấy có thể lớn hơn. Ông là Grotius rất nổi tiếng, là người trong các ghi chú của mình về Cuộc Tham Vấn của Cassander nói như vầy trong điều 16: “Nhưng các Vương hầu thực hiện chức vụ này một cách đê hèn nhất là những người chuyển những điều đã từng được ban cho Đức Chúa Trời — tức là, cho các mục đích đạo đức — sang các mục đích riêng tư của chính mình và thường là phàm tục nhất, dưới cớ này, rằng các Giám mục chiếm hữu quá nhiều. Nếu các Giám mục có quá nhiều, hãy để phần thừa được ban cho các Trưởng Lão và chấp sự; hãy để nó được ban để xây dựng hay phục hồi các Hội Thánh; hãy để nó được ban cho người nghèo của dân chúng; và, nếu những người này thiếu, cho người ngoài, cũng như xưa kia tiền bạc được gửi từ A-chai và Ma-xê-đo-ni-a vào xứ Giu-đê; hãy để những kẻ bị bắt làm tù binh giữa người man rợ được chuộc — vì nguyên nhân ấy nhiều Giám mục đã bán các bình của Hội Thánh, ngay cả những bình đã được thánh hiến, và một số đã tự nộp mình làm vật bảo đảm. Tôi ngạc nhiên rằng những kẻ đọc Cựu Ước không kinh hãi, bởi gương của Achan; những kẻ đọc Tân Ước, bởi gương của A-na-nia. Và đây là nguyên nhân chính tại sao các cuộc chiến tranh kéo dài lâu như vậy: không chỉ vì chúng được tiến hành ở cả hai phía trên các điều này, mà còn vì Đức Chúa Trời như vậy báo trả sự khinh dể chính Ngài.” Một ví dụ: Có lẽ các đối thủ, khi bị đẩy lùi như vậy, sẽ áp dụng lễ tạ ơn Archimedean, có thể nói như vậy, hay thuốc chữa bách bệnh của họ: rằng khi Quan Cai Trị dưới Tân Ước, bởi ý muốn cho phép hay truyền lệnh hay phê chuẩn của mình, ban một việc sử dụng hay lạm dụng tài sản như vậy, thì kẻ sử dụng hay lạm dụng như vậy không phạm tội, cũng không thể lập luận rút ra từ tội phạm thánh của Achan trong Giô-suê 7 được áp dụng cho sự lạm dụng tài sản được mô tả ở trên.

Đáp lại. Việc chỉ xin điều đang tranh cãi tuyệt đối không thỏa mãn. Vì đây là điều được hỏi: Liệu các vua và vương hầu có thể, trước tòa án lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời, hành động như vậy, và làm cho loài người thoát khỏi tội lỗi, và biến tội thành điều không phải tội; và liệu chính họ khi hành động như vậy (tức là, khi quyền lực và khả năng không hành động, hay hành động khác, hiện diện) có thoát khỏi mọi tội lỗi trước tòa án lương tâm, trước mặt Đức Chúa Trời không. Cũng như trong câu hỏi, Liệu việc chung sống như vợ chồng của Titius, hay tà dâm, hay say rượu, hay việc cho vay nặng lãi chết người, hay cướp biển, hay đa thê, hay hôn nhân với góa phụ của bác hay cậu, hay việc thờ phượng Đức Chúa Trời, tức là, một tôn giáo Ngoại giáo, Do Thái, Hồi giáo, Arian, Photinian, thờ hình tượng dưới danh Cơ Đốc, có hợp pháp không — tức là trước tòa án thiên đàng và lương tâm: thì việc viện đến phán quyết, sắc lệnh, ý muốn, dù cho phép, hay nhượng bộ, hay phê chuẩn, của một vua, vương hầu, hay quan cai trị là vô ích. Đó là một việc xin nguyên tắc cũ rích. Vì về một vua, vương hầu, hay quan cai trị câu hỏi là liệu trong một vụ việc lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời ông ta có thể phê chuẩn và muốn mọi điều vừa kể; và liệu, trên giả thuyết này, ông ta có thể thế tục hóa, biến đổi, và thanh tẩy chúng như vậy, đến nỗi chúng không phải là tội lỗi đối với Titius không. Nếu ai dám khẳng định điều này, chúng ta sẽ đòi hỏi ở hắn một bằng chứng công chính. Và nếu hắn không đưa ra bằng chứng nào, và tuy nhiên vẫn tiếp tục lớn tiếng thốt ra những lời trừ tà khủng khiếp ấy về quyền lực và khả năng của các vương hầu và quan cai trị, và về vinh quang của việc vâng lời, mà chỉ còn lại cho các nhà thần học và mọi tín hữu: thì mọi tranh luận triết học, luật học, và thần học chấm dứt; và bằng một lối tắt, không bụi bặm và mồ hôi, không kinh thánh, luật pháp, và lập luận, các đối thủ sẽ có thể tiến tới chiến thắng và khải hoàn. Hãy để họ chỉ đưa ra các nhà tù, lưu vong, và các hình phạt khác sẽ bị giáng bởi quyền lực cưỡng chế. Nhưng điều này sẽ không phải là tranh đấu bằng các vũ khí thuộc linh cho đức tin và chân lý chống lại bất cứ ai, đặc biệt chống lại anh em. Giu-đe câu 4 với II Cô-rinh-tô 10:3. Không phải không ngạc nhiên tôi đọc trong Khóa Đời Sống của Scultetus rất nổi tiếng, trang 21, trong ấn bản khổ bốn của năm 1625, rằng trong số các điều khác nó đã được thuật lại cho ông tại Dessau trong năm 1589 bởi Caspar Peucer, lúc bấy giờ là một ông lão, con rể của Melanchthon: rằng Melanchthon đã phục vụ một sự nô lệ khắc nghiệt tại Wittenberg; rằng nhà tù đã ba lần được quyết định chống lại ông bởi John Frederick Tuyển Hầu: một lần vì mệnh đề, “Phúc Âm không bãi bỏ các chính phủ”; lần nữa, vì ông đã khuyên can Tuyển Hầu khỏi việc chiếm đoạt các giám mục của Naumburg, Halberstadt, và tôi không biết các giám mục nào khác nữa; với lý do được thêm vào, rằng vương hầu không thể bởi quyền nào đòi các tài sản thuộc Hội Thánh cho chính mình. Thứ ba, vì tôi không biết nguyên nhân nào.

§. 3. Ngoại lệ khác chống lại lập luận này cố gắng đạt mục đích của nó qua một cách xử lý chưa từng nghe về chương thứ bảy của Giô-suê — không phải một sự giải thích cho lắm mà là một sự bác bỏ, vì lợi ích và sự an ủi của những kẻ lạm dụng các tài sản thuộc Hội Thánh. Do đó một câu hỏi đã được nêu lên về bản văn này:

Liệu tội lỗi mà Achan đã phạm, và vì đó Y-sơ-ra-ên bị rối loạn, và chính Achan bị trừng phạt một cách nặng nề, có phải đặc biệt là tội trộm cắp, và thật vậy là một tội trộm cắp có phẩm chất, tức là, tội trộm cắp một vật thánh — mà bởi một tên riêng biệt và đặc biệt được các nhà luật học và thần học gọi là tội phạm thánh; hay nó có phải theo hình thức là một tội thiếu sót, ở chỗ Achan đã không hủy diệt những gì đã được Đức Chúa Trời dâng hiến cho sự hủy diệt, và đã không thi hành lời nguyền rủa hay lời rủa sả của Giê-ri-cô, tức là trong trường hợp chiếc áo Ba-by-lôn mà ông ta đã tha.

Chúng ta khẳng định điều trước, và chứng minh nó bằng các lý do rút ra từ bản văn.

I. Lý do. Vì chính Đức Chúa Trời chỉ ra loài tội lỗi này trong câu 11: “Y-sơ-ra-ên đã phạm tội, và chúng cũng đã vi phạm giao ước của ta, mà ta đã truyền lệnh cho chúng, và chúng cũng đã lấy vật bị rủa sả, và cũng đã ăn cắp, và cũng đã nói dối, và cũng đã đặt nó giữa các đồ dùng của chính mình.” Nơi đó có tội trộm cắp <H&G> của cherem hay lời rủa sả, tức là, của một vật thánh và được dâng hiến cho Đức Chúa Trời cho sự hủy diệt và cho việc rút khỏi mọi việc sử dụng của loài người dù công cộng hay riêng tư; và của các vật khác được dâng hiến cho Đức Chúa Trời cho việc sử dụng của nơi thánh và việc thờ phượng thiêng liêng. Không cần tôi trình bày ở đây lời của bản văn gốc, hay các bản dịch của các ngôn ngữ phương Đông và phương Tây. Vì mọi sự đều hiển nhiên nhất, cũng không có, theo như tôi biết, bất kỳ áy náy hay bất đồng nào.

II. Lý do. Vì trong câu 21 chính Achan, được truyền lệnh phải dâng vinh hiển cho Đức Chúa Trời, giải thích và xưng nhận tội lỗi của mình một cách rõ ràng. “Tôi thấy,” ông nói, “giữa chiến lợi phẩm hay của cướp một chiếc áo Ba-by-lôn, hai trăm siếc-lơ bạc, một lưỡi vàng.” Đây là dịp của tội trộm cắp. “Và tôi tham muốn chúng.” Đây là khởi đầu của tội trộm cắp, hay tội trộm cắp bên trong. “Và tôi lấy chúng”: đây là sự hoàn thành của tội trộm cắp, hay việc thi hành tội trộm cắp: tức là việc xử lý một cách gian lận tài sản của người khác; tức là, của một vật được dâng hiến cho Đức Chúa Trời, một phần cho sự hủy diệt và rút khỏi mọi việc sử dụng của loài người, một phần được thánh hiến và biệt riêng cho việc sử dụng thánh. “Và kìa, chúng bị giấu trong đất giữa lều”; và như câu 11 có nói, rằng ông ta đã gom chúng giữa các đồ dùng của chính mình, hay với các đồ dùng của chính mình.

Đây là sự hoàn thành và tiếp tục của tội trộm cắp. Ông ta nhắc đến một cách đặc biệt bạc bị giấu, lấy tức là từ cherem hay lời rủa sả của việc sử dụng, mà đã được thánh hiến và dâng hiến cho Đức Chúa Trời cho việc sử dụng thánh. Trong điều này, do đó, tội phạm do hành động (không phải do thiếu sót) được chỉ định một cách đáng chú ý, và thật vậy một cách đặc biệt, tội trộm cắp một vật thánh được dâng hiến cho Đức Chúa Trời cho việc sử dụng thánh.

III. Lý do. Từ định nghĩa về tội phạm thánh. Giữa các nhà luật học nó được định nghĩa như vầy: việc xử lý một cách gian lận một vật thánh, được làm với ý định lợi lộc. Việc giải thích và chứng minh định nghĩa này, từ toàn bộ luật pháp, có thể được đọc giữa các nhà luật học. Althusius, Quyển 1 trong Dicaeologia, chương 15, quy tội phạm thánh về trường hợp khi các bình, tiền bạc, của lễ, và các tài sản thánh hay dụng cụ khác được chuyển sang các mục đích sử dụng chung và phàm tục. Và đây là mô tả về tội phạm thánh theo nghĩa chặt chẽ. Các nhà thần học kinh viện và các tác giả của các địa điểm chung, và các Nhà Luân Lý và các Nhà Giải Quyết Lương Tâm trong Giáo Hội La Mã, với Thomas 22, câu hỏi 49, điều 1, định nghĩa tội phạm thánh một cách rộng rãi và chung chung là việc vi phạm một vật thánh: để nó bao hàm mọi tội lỗi thuộc về sự bất kính đối với các vật thánh và sự tổn thương Đức Chúa Trời. Điều này, theo sự đa dạng của các đối tượng, được phân phối thành nhiều loài: và như vậy nó có thể được quy về nhiều điều răn của Thập Giới như một tội lỗi bị cấm ở đó. Lấy theo nghĩa rộng như vậy, nó cũng được các nhà luật giáo hội bàn luận, và bởi một số nhà luật học (trong số đó, về người Cải Chánh, Althusius, Quyển 1, chương 115). Chúng ta đã trình bày định nghĩa từ Luật Học của Vultejus, về tội phạm thánh được lấy theo nghĩa chặt chẽ. Từ định nghĩa ấy không rời đi, giữa các tác giả của chúng ta, Martyr, Các Địa Điểm Chung, lớp 2, chương 12: Tội phạm thánh là xử lý một cách liều lĩnh các vật thánh, hay tiếm đoạt cho mình các điều đã được dâng hiến cho Đức Chúa Trời, hay nợ bởi danh hiệu lời thề hay lời rủa sả. Đối với điều này phục vụ từ nguyên của Isidore do Thomas 22, câu hỏi 99, điều 1 đưa ra: tội phạm thánh, ông nói, được gọi như vậy từ việc nó “gom góp” các vật thánh, tức là, ăn cắp chúng. Từ các định nghĩa ấy một lập luận như vậy được xây dựng:

Kẻ nào xử lý một cách gian lận và tiếm đoạt cho mình điều nợ Đức Chúa Trời bởi danh hiệu lời rủa sả, thì người ấy đã phạm tội phạm thánh. Nhưng Achan đã xử lý một cách gian lận và tiếm đoạt cho mình, v.v.

Tiền đề nhỏ được chứng minh. Kẻ nào xử lý và tiếm đoạt cho mình chiếc áo từ lời rủa sả hủy diệt, và lưỡi vàng và 200 siếc-lơ bạc từ lời rủa sả của việc sử dụng; thì người ấy đã xử lý một cách gian lận và tiếm đoạt cho mình điều nợ Đức Chúa Trời. Nhưng Achan đã làm điều này, như đã được chứng minh bởi hai lý do trước rút ra từ bản văn. Do đó.

IV. Chúng tôi xin thêm vào sự đồng thuận của các tác giả, cả cổ xưa lẫn gần đây, những người đều hiểu tội của A-can là liên quan đến việc trộm cắp một vật đã biệt riêng cho Chúa, hay là tội phạm thánh. Đó là các nhà chú giải đã viết các ghi chú hay bình giải về chương 7 của sách Giô-suê: Borrhaeus, Cythraeus, Serrarius, Lavaterus, v.v., đã trích dẫn ở trên. Thêm vào đó là các ghi chú của Bỉ và của Anh; từ các tác giả cổ xưa, Origen về Giô-suê 7, Augustine trong các Câu hỏi về sách Giô-suê, bộ chú giải thông thường được dệt lại từ lời của các tác giả cổ xưa; cũng như Lyranus. Từ các tác giả gần đây hơn, Immanuel Sá, Mariana, Andreas Masius, Arias Montanus, Munster, Drusius, Andreas Osiander, Castellio, Franciscus Junius, Grotius về Giô-suê 7 và Công Vụ 5, Piscator về cùng đoạn ấy, Caspar Sanchez về I Sử Ký 2:7. Tôi tạm bỏ qua các thầy Ra-bi, những người (như Munster ghi nhận) cho rằng A-can bị ném đá vì phạm ngày Sa-bát, và bị thiêu vì tội phạm thánh. Từ các nhà luật học: Althusius, quyển 1 của bộ Dicaiologica, các chương 115 và 135; Wissenbach, quyển 2 của bộ Pandects, luận đề 29, số 18; Metzger, Criminal Counsels 2, số 14; Decius, quyển 6 về các vấn đề hình sự, chương 33; Antonius Matthaeus, quyển 47 về các tội phạm, đề mục 1, chương 2, §6; Simon van der Leeuwen trong bộ Paratitla của bộ luật mới nhất viết bằng tiếng bản xứ của chúng tôi, quyển 4, phần 3, chương 7, §3 — những người từ gương A-can bị trừng phạt trong Giô-suê 7 chứng minh rằng tội trộm cắp đôi khi có thể bị phạt tử hình. Nhưng về điều mà người cuối cùng trong số ấy, nhân dịp này, đưa ra chống lại các nhà thần học, như thể họ chủ trương điều ngược lại, chúng tôi mong rằng ông đã dùng sự công bằng và thận trọng lớn hơn. Ông sẽ không dễ dàng chứng minh rằng đây là quan điểm chung, hay phổ biến hơn, hay ít nhất là quan điểm của các nhà thần học ở Bỉ của chúng tôi. Chúng tôi thú nhận rằng nhà thần học kỳ cựu và xuất sắc Piscator có một thời đã tuyên xưng quan điểm về việc tuân giữ luật pháp xét xử của Môi-se trong các hình phạt tử hình (xem lời tựa của ông cho bộ phân tích và chú giải về Lê-vi Ký); và rằng D. Maccovius, nhà thần học của Franeker, dường như đã ủng hộ quan điểm này trong các luận đề về các chủ đề chung, phần hai, luận đề 14. Từ đó họ kết luận: Vậy theo quan điểm của những người này thì không tội trộm cắp nào phải bị phạt tử hình. Về Piscator, xin xem Henricus Altingius giải thích ông như thế nào để chống lại sự quở trách của Mentzer trong bộ Exegesis of the Augsburg Confession, điều 16. D. Maccovius tôi nghĩ có thể được hòa giải đầy đủ với quan điểm chung từ luận đề hỗn hợp đã đối chiếu số 27, về sau được xuất bản vào năm 1642. Dù sao đi nữa, những kẻ dường như quá háo hức nắm lấy dịp để tấn công các nhà thần học Cải Chánh ít nhất cũng nên xét rằng một con én không làm nên mùa xuân. Từ phía Luther, Eckhard trong bộ Fasciculus, chương 23, câu hỏi 2, nơi ông dường như muốn nghi ngờ và xì xào điều gì đó về một số người của chúng tôi, tuy không nêu tên, thì ngay tại đó lại trình bày các lời chứng ngược lại từ Calvin, Musculus, Aretius, Sohnius, Ursinus, Bucanus, Piscator, không thể bắt bẻ được. Năm lý do của ông về việc bãi bỏ luật pháp xét xử của Môi-se, đưa ra tại cùng chỗ ấy, chúng tôi vui vẻ đón nhận. Về các hình phạt cho tội trộm cắp, các nhà thần học dạy giống như các nhà luật học rằng ngay cả hình phạt tử hình cũng có thể áp dụng vì tính chất đặc biệt của vụ trộm, hay vì tính tái phạm (theo câu nói thông thường: Tội ác tăng lên thì hình phạt cũng tăng theo), hay vì những hậu quả tai hại của các nguy hiểm và xáo trộn gây ra, hay đáng lo sợ, đối với Thịnh vượng chung và hòa bình công cộng. Xin xem Melanchthon, và cùng với ông là Pezelius bênh vực vững chắc các hình phạt tử hình cho tội trộm cắp trong phần 3 của bộ theological arguments and responses, trang 286. Từ đó các quan điểm của Maccovius không xa rời bao nhiêu, như rõ ràng từ những suy nghĩ thứ hai của ông <H&G>, trong luận đề đã trích, §13, nơi ông dạy rằng theo luật của Đức Chúa Trời, hình phạt cho tội trộm cắp không được định là tử hình, trừ khi có thêm một tình tiết nào đó, hoặc về địa điểm, hoặc về thời gian, hoặc về chính vật bị lấy trộm. Tại đó ông thêm rằng trong thể chế của Môi-se, tội trộm cắp có tính chất đặc biệt (mà chính ông gọi là phức hợp), như tội bắt cóc trong Xuất Ê-díp-tô Ký 21:16, tội phạm thánh trong Giô-suê 7:11, 25, tội trộm cắp kèm theo bạo lực trong Xuất Ê-díp-tô Ký 22:2, đã bị báo trả bằng hình phạt tử hình. Tóm lại, nếu bất kỳ luật quân sự nào, được củng cố bởi biết bao sự chuẩn nhận các hình phạt tử hình, có thể được tán thành và bênh vực, như quả thật chúng có thể và phải được như vậy, thì chắc chắn hình phạt tử hình cho một số vụ trộm cắp cũng sẽ có thể được bênh vực.

Từ các sử gia: Flavius Josephus, quyển 5 của bộ Antiquities, chương 1; Adrichomius trong bộ Theater of the Holy Land, mục Benjamin, dưới từ Achor; Salianus trong bộ Annals, năm 1; Petrus Comestor trong bộ Scholastic History; Antoninus trong bộ History của ông; Cassander về các nhân vật lừng danh của Cựu Ước. Từ các tác giả khuyên nhủ, thực hành và giáo lý, cả cổ xưa lẫn mới: Chrysostom trong bài giảng về lời của Ê-sai, "Tôi thấy Chúa ngồi," v.v., quyển 1 của bản Latinh, Basel 1547; Salvian, quyển 7 về sự cai quản của Đức Chúa Trời, trang 282, nơi ông chứng minh bằng gương trộm cắp của A-can rằng thường khi giữa dân của Đức Chúa Trời, ngay cả tội của một người cũng là dịch bệnh cho nhiều người; Peter the Chanter trong bộ Abbreviated Word, các chương 46 và 153; Johann Lang trong các ghi chú của ông về Justin Martyr liên quan đến Chân lý của Tôn giáo Cơ Đốc, trang 278; Danaeus, quyển 2 của bộ Christian Ethics, chương 15; Zepper, quyển 5 về các Luật của Môi-se, chương 7 ở cuối, và quyển 4, chương 10, trang 367; Danhauer, nhà thần học của Strasbourg, trong bộ Collegium về Thập Điều, luận đề 17, §§7, 8; Polanus, quyển 10 của bộ Syntagma, chương 63; Wollebius, quyển 2 của bộ Theology, chương 12; Maccovius, các luận đề hỗn hợp năm 1642, luận đề 27, §14; Lancelot Andrews về Châm Ngôn 20. Nhưng tôi xin dừng lại: nếu tôi cứ tiếp tục khảo sát các tác giả trong thư viện của tôi và của bạn bè tôi, thì sẽ có hồi kết nào?

Bây giờ chúng ta hãy xem xét phía đối lập, phía mà — để tia sấm này, thường quen bị ném từ thành trì của Giô-suê 7 xuống đầu những kẻ phạm thánh, có thể hoàn toàn biến thành vật cùn — đã xuyên tạc ý nghĩa của cùng chương ấy, và mâu thuẫn với những lời rõ ràng của văn mạch. Lịch sử của quái vật khủng khiếp và dị dạng này, sinh ra vào năm 1661, diễn ra như sau. Sau khi một số nhà giảng đạo, khi giảng giải Giô-suê 6 và 7 vào năm 1645, đã nói về việc sử dụng và lạm dụng các tài sản ấy trong luận đề (như chúng tôi đã tường thuật) phù hợp với Kinh Thánh và các Giáo phụ, và với sự đồng thuận của các nhà thần học của chúng tôi — thật ra là của toàn thể Cơ Đốc giáo; và <H&G> một số năm sau, về Công Vụ 8, khi giảng giải lịch sử của Simon Thuật Sĩ, đã xác định rõ ràng và chính xác cùng quan điểm ấy (vì cớ đó mà lúc bấy giờ ông đã bị một người biện hộ cho các sự lạm dụng ấy ghi nhận trong một bài viết công khai): thì xảy ra là cũng chính người ấy về sau, đã đổi buồm vì những lý do tôi không biết, không những nghiêng về quan điểm ngược lại, mà hơn nữa còn <H&G> bênh vực nó đến nỗi dường như ông muốn vượt xa chính những kẻ lạm dụng và mọi kẻ bảo trợ của họ. Một mẫu mực của nỗ lực này đã đặc biệt được trình bày vào năm 1661, khi, nhân dịp giảng giải Giô-suê 7, ông đã công khai bênh vực phe đối nghịch, và trên cùng bục giảng mà, khoảng mười sáu năm trước, chương 7 của Giô-suê đã được chúng tôi giảng giải (như đã nói) và áp dụng cho các sự lạm dụng, ông đã giảng giải cùng chương ấy đến nỗi ngay cả bóng dáng nhỏ nhất của một sự áy náy cũng không thể nhờ đó mà dấy lên trong lương tâm của những kẻ lạm dụng. Bài giảng giải ấy, vì trực tiếp chống lại bài giảng của chúng tôi năm 1645, tôi không những đã nghe, nhận thức và khắc ghi vào tâm trí; mà còn, ngay khi trở về nhà, tôi đã ghi tóm tắt của nó lên giấy; hơn nữa, cùng với vài đồng nghiệp (năm hay sáu người, nếu tôi không lầm), cũng như với các học giả khác và những người am hiểu những vấn đề như vậy, những người đã nghe cùng bài ấy, một số người trong họ thậm chí còn ghi chép lại trong khi nghe, tôi đã đối chiếu bản tóm tắt do tôi ghi: để, càng tốt hơn, nếu bất kỳ thính giả nào đã bị nó lay động dù chỉ rất ít (điều mà, tuy nhiên, cho đến nay tôi thấy không phải là trường hợp), tôi có thể bác bỏ nó như là hết sức sai lầm và hết sức vô lý. Sự táo bạo liều lĩnh này trong việc bênh vực vụ việc dường như không khác gì những người Do Thái gần đây, những người, không bằng lòng tấn công Chúa Giê-xu như là Đấng Mê-si-a thật trong giả thuyết, mà còn trong luận đề phủ nhận hầu hết mọi thuộc tính của Đấng Mê-si-a, và xuyên tạc và bẻ cong ở nơi khác nhiều đoạn của Cựu Ước mà các thầy Ra-bi cổ xưa đã giảng giải về Đấng Mê-si-a. Nhưng nào, chúng ta hãy giũ sạch sự bịa đặt này.

I. Người ta đã nói rằng tội mà Đức Chúa Trời mang lấy cách nặng nề, và vì cớ đó Ngài đã trừng phạt Y-sơ-ra-ên, và A-can cùng gia đình ông, không phải là tội phạm thánh hay tội trộm cắp một vật đã biệt riêng, mà là mạng lệnh của Đức Chúa Trời đã không được thi hành về những vật phải bị anathematize — nghĩa là, về việc hủy diệt mọi người và mọi vật (trừ những ngoại lệ phải trừ ra) của Giê-ri-cô, chương 6, các câu 17, 19. Tóm lại, rằng cherem thiêng liêng, mà dân Giê-ri-cô cùng với tài sản của họ phải chịu, A-can đã không thi hành.

Tôi đáp, thứ nhất: Tôi nhớ rằng, trong lúc các cuộc tranh luận Remonstrant đang sôi nổi, khi một thủ lĩnh nào đó trong số họ, trong sách của mình, định chứng minh quyền lực giáo hội của Quan Cai Trị tối cao bằng gương của Môi-se, đã nói trong số những điều khác rằng Môi-se lớn tuổi hơn về mặt sinh ra so với anh mình là A-rôn, thì một người hết sức uyên bác, hết sức tin kính và hết sức thận trọng đã viết, dưới tên Irenaeus Philalethes, trong một tập sách nhỏ bằng tiếng bản xứ: rằng người bênh vực cho vụ việc xấu ấy đã bị Đức Chúa Trời đánh phạt như thể bằng sự mù lòa, vì ông đã phạm một sai lầm đáng hổ thẹn cho một nhà thần học, khi nói rõ ràng điều ngược lại với bản văn thánh của Xuất Ê-díp-tô Ký 7:7, trong đó ấn định cho A-rôn 83 tuổi, nhưng cho Môi-se 80 tuổi. Tôi sẽ nói gì về người bênh vực đầy tự tin và nhiệt thành cho vụ việc này? Ông đã đọc bản văn, đọc lại, suy gẫm, giảng dạy về nó, và có nó trước mắt trong khi nói — bản văn mà trong các câu 11 và 19–24 nói về việc lấy, hay nhận, hay mang đi chiếc áo choàng, vàng, bạc, điều chỉ rõ tội trộm cắp, chỉ rõ sự che giấu, mà nhờ hành động đó A-can đã gây rắc rối cho Y-sơ-ra-ên, và vì cớ đó chính ông đã bị rắc rối. Các nhà chú giải, nếu ông có xem qua bất kỳ ai, hay ít nhất là các ghi chú của Bỉ về câu 11, đã có thể cảnh báo ông rằng A-can đã trộm vàng và bạc đáng lẽ phải được đưa vào kho, theo Giô-suê 6:19.

Tôi đáp, thứ hai: Không nơi nào trong toàn chương có tội thiếu sót bị phỏng đoán này — tội không thi hành ý muốn thiêng liêng trong việc hủy diệt và diệt trừ thực tế vật đã bị dâng hiến, nghĩa là chiếc áo choàng Ba-by-lôn — được chỉ ra là nguyên nhân của cơn thịnh nộ thiêng liêng đã bùng lên và của tai họa giáng xuống dân Y-sơ-ra-ên và A-can. Không nơi nào, tôi nói vậy. Nhưng đúng hơn là một tội cố ý, v.v. — cụ thể là, tội trộm cắp vật anathema, nghĩa là, những vật đã được dâng hiến và biệt riêng cho Giê-hô-va, và tách khỏi việc sử dụng thông thường của con người. Một cách tích cực (có thể nói như vậy) ông đã phạm tội ấy bằng cách tham muốn, bằng cách mang đi, bằng cách che giấu, và bằng cách cất giữ và chuyển sang sử dụng riêng những vật không phải của mình, mà là của Đức Chúa Trời. Điều này khác gì tội trộm cắp một vật đã biệt riêng và dâng hiến cho Đức Chúa Trời, hoặc để hủy diệt hoặc để sử dụng thánh?

Nhưng bây giờ, rằng tội trộm cắp như vậy trực tiếp và đúng nghĩa là một tội cố ý, chứ không phải tội thiếu sót, thì những người mới học thần học không nên không biết. Thật vậy, trong Giô-suê 7, lời của A-can và của Đức Chúa Trời chứng minh rõ ràng nhất một hành động cố ý: "Hãy dâng lời xưng tội cho Ngài; xin hãy nói cho tôi biết ngươi đã làm gì," câu 19. Và, "Tôi đã làm thế này thế này," câu 20. "Tôi thấy trong chiến lợi phẩm một chiếc áo," v.v., "và tôi tham muốn chúng, và tôi lấy chúng," v.v., câu 21. "Người đã phạm điều gian ác trong Y-sơ-ra-ên," câu 15. "Họ đã lấy vật anathema, và cũng đã trộm cắp, và cũng đã nói dối, và đã đặt nó giữa các đồ dùng của mình."

Đáp lại 3. Từ tiêu đề này, cũng như từ bất kỳ bản văn nào khác của Kinh Thánh, hay bằng bất kỳ lý luận nào, sẽ không chứng minh được rằng A-can bị buộc phải hủy diệt chiếc áo choàng — đã bị dâng hiến cho sự hủy diệt và tàn phá, ở đây và lúc này được ông trông thấy, bằng chính hành động và một cách tích cực, hoặc bằng lửa, hoặc bằng nước, hoặc bằng bất kỳ phương tiện nào khác, hoặc về chất liệu, hoặc về hình thức, hoặc cả hai. Ông đã không phạm tội về chiếc áo choàng, nếu chỉ ông đã không gian lận xử lý nó, đã không mang nó đi để dùng riêng, và đã không giấu nó. Để nó phơi ra trước những tổn hại của lửa, nước, không khí, bướm đêm, gián, sâu bọ, và bị thiêu thành tro, hay bị mục nát dưới đống đổ nát, thì về mặt đó đã là thi hành mạng lệnh của Đức Chúa Trời về cherem hay anathema hủy diệt — như chiếc áo choàng vốn là vậy. Vì vật gì đã bị thiêu trong lửa, thì sao nó lại không đi đến tàn phá? Hay nếu, bị chôn dưới đống đổ nát, nó đã được giữ gìn một thời gian khỏi sự thiêu đốt hiện tại của ngọn lửa, thì sao nó lại không đi đến mục nát và hư hoại?

Đáp lại 4. Nhưng cho dù — tuy không thừa nhận — rằng A-can bị buộc bởi sức mạnh của mạng lệnh thiêng liêng không được bỏ qua chiếc áo choàng ấy, hay không được để nó ở đó nơi ông trông thấy, mà phải hủy diệt nó cách hiệu quả bằng bất kỳ phương tiện nào trước khi ông rời khỏi đó: tuy nhiên, không bằng cách nào có thể chứng minh được từ bản văn rằng sự thiếu sót này, hay sự không thi hành này, sự không hành động hủy hoại và tàn phá cách hiệu quả này, chính là tội cụ thể mà vì cớ đó Đức Chúa Trời đã nổi giận và đã trừng phạt cách nêu gương Y-sơ-ra-ên và A-can. Hãy chỉ ra, dù chỉ <H&G> trong toàn chương này, từ đâu điều này có thể suy ra được. Nhưng ngược lại, tội trộm cắp hay tội phạm thánh bị phủ nhận cách táo bạo như vậy lại được khẳng định là nguyên nhân của tai họa này cách rõ ràng và rành mạch trong các câu 1, 11, 19, 20, 21, 22, như thể nó được viết bằng tia nắng mặt trời.

Nhưng nếu bạn nhấn mạnh rằng cũng có một tội nào đó trong việc ông đã không hủy diệt bằng chính tay mình chiếc áo choàng ở đó và ngay lúc đó được trông thấy: tôi đáp rằng bản văn hoàn toàn không ám chỉ điều này; hơn nữa, rằng trong sự thiếu sót, hay sự vô ý, hay sự cẩu thả như vậy đã không được đặt — một cách cụ thể, hay chính thức, hay chủ yếu (huống chi là chỉ đặt ở đó mà thôi) — tội lớn ấy mà Đức Chúa Trời gọi là <H&G> nebalah (bản Vulgate, Pagninus, Munster dịch là "sự gian ác," bản Zurich cùng với Vatablus là "tội ác," bản Syriac <H&G> gnavlo, nghĩa là, "sự bất chính," "tội ác") trong câu 15; mà đúng hơn là trong lòng tham và sự bất công của việc lấy trộm và cất giữ và chuyển sang dùng riêng những vật thiêng liêng đối với Đức Chúa Trời, một phần để hủy diệt, một phần để dùng cho nơi thánh và cho sự thờ phượng thiêng liêng, và vì vậy được biệt riêng một phần khỏi mọi người, một phần khỏi mọi sự chiếm hữu và sử dụng thế tục. Hãy để họ học, nếu họ sẵn lòng học, từ các nhà triết học đạo đức (Aristotle, Nicomachean Ethics, quyển 5) về sự phân loại các thói xấu: rằng nếu một người phạm tội ngoại tình vì lợi lộc, và hơn nữa lấy tiền vì việc ấy, nhưng một người khác đưa tiền và chịu thiệt hại vì dục vọng của mình, thì người sau này chắc chắn sẽ có vẻ là thiếu tiết độ hơn (tiếng Hy Lạp <H&G>) so với <H&G>, một kẻ lừa gạt hay kẻ tham lam hơn; nhưng người trước sẽ là bất công, chứ không phải thiếu tiết độ. Tại đây các nhà chú giải Javellus và Versor, để làm sáng tỏ bản văn, triệu tập tiên đề này của Thomas, 1.2, q. 72, arts. 8 và 9: Các hành động của đức hạnh và thói xấu được phân biệt và lấy thể loại của chúng từ mục đích; điều mà Thomas tại đó gọi là động cơ, vì mục đích thúc đẩy tác nhân hành động. Vì vậy, càng hơn nữa, hành động tích cực của A-can — cụ thể là việc gian lận xử lý một vật không phải của mình — một cách chính thức cấu thành tội cụ thể được gọi là trộm cắp, hơn là hành động tiêu cực ấy, sự không hành động ấy, đã được viện dẫn tại đây.

II. Lý do, và thật ra là lý do chủ yếu hay căn bản của nghịch lý này, được rút ra từ lời của bản văn, câu 1: "Và con cái Y-sơ-ra-ên đã phạm tội trong vật anathema." Tại đây người ta nói rằng từ Hê-bơ-rơ Cherem, có trong bản văn, biểu thị trong Kinh Thánh một vật bị hủy diệt, chứ không phải một vật được dành cho việc sử dụng của đền thờ và các vật thánh — ngoại trừ việc không đúng nghĩa và ở vài chỗ nó biểu thị vật như vậy. Nhưng những chỗ ấy là chỗ nào thì không được chỉ ra. Vì vậy, một cách đúng nghĩa, hay ít nhất là chủ yếu, tội trong cherem được hiểu là về chiếc áo choàng, và về nó như là không bị hủy diệt, và về ý muốn của Đức Chúa Trời và mạng lệnh về việc hủy diệt và tàn phá nó như là không được thi hành. Những điều này đã được nói cách rõ ràng và rành mạch như vậy, về sau người ta thêm vào, như thể bằng cách nói trước hay dự liệu, rằng việc lấy đi hay trộm cắp chiếc lưỡi vàng và các đồng bạc quả thật là một tội, nhưng không phải là tội chủ yếu được xét đến tại đây; mà đúng hơn nó là một tình tiết, hay một điều gì đó kèm theo, làm tăng thêm tội của A-can. Tôi đáp: <H&G>, tại đây <H&G>; mà chỉ là sự dốt nát đáng thương về ngữ văn, đặc biệt về các cụm từ và vấn đề của Kinh Thánh. Vì, thứ nhất, cho dù cherem đúng nghĩa biểu thị một cherem hủy diệt — nghĩa là, một người hay vật được biệt riêng và dâng hiến cho Đức Chúa Trời để hủy diệt và tiêu diệt, và do đó được tách khỏi mọi việc sử dụng và chiếm hữu bởi con người — tuy nhiên, điều đó không suy ra được, cũng không được chứng minh từ bất kỳ chỗ nào của Kinh Thánh, ngay cả từ Giô-suê 7:1, rằng tội của A-can một cách đúng nghĩa và chính thức cốt ở điều này, rằng ông đã không bằng chính hành động hủy diệt và làm cho tàn phá chiếc áo choàng bằng chính tay mình, hoặc về hình thức, hoặc về chất liệu và hình thức; nhưng ngược lại, điều đó được chứng minh từ những lời ngay sau đó trong cùng câu 1, rằng việc lấy đi, hay chiếm lấy, hay nhận lấy chiếc áo choàng và các vật anathema khác bởi A-can chính là tội mà vì cớ đó cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời đã bùng lên, v.v. Lời văn nghe như sau: "Và A-can, con trai của Cạt-mi, đã lấy..."

Thêm vào đó những lời của các câu 11, 20, 21, 22. Nhờ những lời ấy mà điều đã được trình bày một cách chung chung và không xác định trong những lời ngay trước đó, và tội trong cherem cốt ở điều gì một cách cụ thể, được giải thích cách dứt khoát: cụ thể là, trong việc lấy đi và trộm cắp các vật anathema. Nếu câu đầu tiên đã được đọc và đọc lại toàn vẹn, và nếu những lời ấy, "và con cái Y-sơ-ra-ên đã phạm tội trong cherem" (nghĩa là, trong vật anathema), đã không bị cắt rời khỏi những lời ngay kề bên, và được chưng cất và lưu chuyển một mình trong nồi chưng cất của bộ não quá lâu, cho đến khi tinh túy của ảo tưởng này được chiết ra từ chúng, thì chắc chắn những thính giả tốt đã không bị lừa dối bởi những mưu mô và lời nói vô lý như vậy.

Đáp lại 2. Cho dù tội của A-can chỉ cốt, hay ít nhất là chủ yếu, trong việc lấy đi hay trộm cắp chiếc áo choàng, chứ không phải trong việc lấy đi, mang đi và trộm cắp chiếc lưỡi vàng và các siếc-lơ bạc: tuy nhiên, vẫn còn đó tội phạm thánh đã được phạm — nghĩa là, việc lấy đi, mang đi và chuyển sang dùng riêng một vật thiêng liêng, đã được dâng hiến và biệt riêng khỏi mọi việc sử dụng và chiếm hữu bởi con người; và vì vậy, từ đó một luận cứ chống lại tội phạm thánh — nghĩa là, chống lại việc chiếm đoạt một vật đã dâng hiến cho Đức Chúa Trời để dùng cho các vật thánh hay để duy trì và thúc đẩy sự thờ phượng thiêng liêng, và do đó được biệt riêng khỏi mọi việc sử dụng riêng tư và phàm tục khác — sẽ được rút ra cách đúng đắn. Đức Chúa Trời trong Ma-la-chi 3:8, 9, 10 gọi đó là trộm cắp và lấy đi chống lại chính Ngài, nếu các phần mười đã dâng hiến cho Đức Chúa Trời để thúc đẩy các vật thánh bị chuyển hướng.

Đáp lại 3. Gạt bỏ xa các mưu mô hư không và vô ích, chúng tôi nói rằng việc lấy đi một cách tích cực, mang đi và cất giữ để dùng riêng vật anathema — và thật ra là một vật ba phần (chiếc áo choàng, chiếc lưỡi vàng, bạc) — chính là tội phạm thánh cụ thể mà Đức Chúa Trời đã trừng phạt cách nặng nề như vậy. Việc lấy đi chiếc áo choàng cũng không cấu thành tội phạm thánh hoặc duy nhất hoặc chủ yếu, mà còn — thật ra là hơn nhiều — việc lấy đi chiếc lưỡi vàng và bạc. Vì việc gian lận xử lý, hay trộm cắp, ba vật này mà A-can, khi bị đặt dưới lời thề, đã xưng tội với Đức Chúa Trời trước mặt Giô-suê và các trưởng lão của dân chúng trong câu 21; lời xưng tội ấy được thấy là thật và được chấp nhận trong các câu 22, 23; và ba phần hay loại của vật anathema ấy, vì ghê tởm hành động, đã bị hủy diệt cùng với A-can và gia đình ông và tài sản của ông trong câu 24. Vậy bạn thấy, thứ nhất, rằng tội đã phạm trong vật anathema là qua việc lấy đi và trộm cắp vàng và bạc như là vật đã dâng hiến cho Đức Chúa Trời để dùng cho nơi thánh và cho sự thờ phượng thiêng liêng theo Giô-suê 6 — điều mà tuy nhiên đã bị phủ nhận với sự táo bạo liều lĩnh chống lại những lời rõ ràng của bản văn trong các câu 11, 22, 24. Bạn thấy, thứ hai, rằng tội trộm cắp vàng và bạc như vậy không phải là một tình tiết kèm theo của tội A-can, chỉ thêm một mức độ cho tội cụ thể, mà chính là thể loại và hình thức của tội, mà vì cớ đó Y-sơ-ra-ên và A-can đã bị trừng phạt. Bạn thấy, thứ ba, khi so sánh tội trộm cắp chiếc áo choàng với tội trộm cắp vàng và bạc, thì tội sau nặng hơn tội trước một mức hay nhiều mức. Bằng việc lấy đi chiếc áo choàng, không có gì bị rút khỏi nơi thánh và các việc sử dụng của nó; nhưng bằng việc lấy đi vàng và bạc, đã có vật bị rút khỏi kho bạc, là nơi những vật ấy đáng lẽ phải được đưa vào, theo Giô-suê 6:19. Và như vậy chính Đức Chúa Trời đã bị A-can lừa gạt bằng tội trộm cắp bạc và vàng, theo Ma-la-chi 3. Vì vậy, vẫn còn đó rằng từ hình phạt của việc lấy đi vàng và bạc đã dâng hiến cho nơi thánh trong Giô-suê 6 và 7, một luận cứ chống lại những kẻ phạm thánh và chống lại các sự lạm dụng tài sản giáo hội ngày nay đã được các nhà thần học và luật học đã trích dẫn ở trên lập luận cách đúng đắn nhất; và rằng <H&G> chẳng có ích gì, mà nhờ đó những kẻ không hẳn là nhà chú giải mà là kẻ tra tấn bản văn mới này đã cố gắng trợ giúp những kẻ chiếm đoạt và lạm dụng.

Đáp lại 4. Để tôi có thể cùng một lúc tiếp cận thành phần đầu tiên và chủ yếu của bùa hộ mệnh này và <H&G> lật đổ nó, tôi đi lạc đề vào việc giải thích từ cherem, nghĩa là, vật đã bị dâng hiến, vật đã được biệt riêng, vật anathema. Nó bắt nguồn từ gốc <H&G> charam, nghĩa là, ông đã dâng hiến cho sự hủy diệt, đã biệt riêng, đã chuyển giao như là vật đã bị dâng hiến: ý nghĩa của từ này chúng ta có thể phần nào truy tìm từ tiếng Ả Rập, con gái của tiếng Hê-bơ-rơ, mà trong đó <H&G> charama biểu thị bị cấm và bất hợp pháp; và, đối với một người, bị tuyên bố ngoài vòng pháp luật, bị trục xuất khỏi quê hương: mà lệnh cấm của các nhà luật giáo hội gần như đồng ý với điều đó, và "bị cấm," cụ thể là khỏi sự thông công của việc thờ phượng công cộng. Nhà chú giải Hy Lạp tại Giô-suê 7:1, Lê-vi Ký 27:21 và 28, Dân Số Ký 18:14, 32, dịch nó bằng <H&G>, từ này mà hầu hết các nhà chú giải Latinh đã giữ lại — bản Vulgate, Munster, Pagninus, Arias Montanus, Tremellius và Junius, Fagius, Johannes Benedictus, Andreas Osiander, Drusius, Piscator; bản Zurich giữ lại từ Hê-bơ-rơ cherem: nhưng Vatablus ở lề thay bằng anathema. Amama trong lời phê bình bản Vulgate tại Lê-vi Ký 27:28 sửa lại cách dịch của bản Vulgate, "Mọi vật đã được biệt riêng cho Chúa," và thay bằng, "Mọi vật anathema mà ai đó đã dâng hiến cho Chúa"; Castellio dịch những lời trước của câu 1, "họ đã mang tội phạm thánh," và những lời tiếp theo, "đã lấy, v.v." <H&G> mecherem, về các vật đã bị dâng hiến. Hãy so sánh các bản dịch của câu 20 của chương 22 của Giô-suê, nơi họ dịch từ Hê-bơ-rơ cherem bằng cùng từ "anathema." Nói chung nó biểu thị: 1. vật thiêng liêng đối với Đức Chúa Trời, đã được dâng hiến, biệt riêng, dâng hiến, hiến dâng; và do đó được tách ra, rút khỏi, miễn trừ khỏi bất kỳ việc sử dụng nào khác của con người, hoặc bởi luật pháp, hoặc bởi lời thề, hoặc bởi quà tặng và sự hiến dâng tự nguyện. 2. chính sự hủy diệt tiếp sau sự dâng hiến và nguyền rủa. 3. theo phép hoán dụ, những người bị tuyên bố ngoài vòng pháp luật và bị cấm như vậy. Rô-ma 8:3, I Cô-rinh-tô 16:22. 4. theo phép hoán dụ, những người liên quan đến một người hay vật bị anathematize, mà chiếm đoạt hay lạm dụng nó. Giô-suê 7:13. Động từ charam trong thể kal không được tìm thấy trong Kinh Thánh, mà chỉ trong thể hiphil. Tại đây xin lưu ý qua: 1. rằng lời thề có hai loại, hoặc đơn giản, hoặc kèm theo và dưới sự nguyền rủa và dâng hiến chính mình hay người khác. Một vật đã được dâng hiến, biệt riêng, dâng hiến cho Đức Chúa Trời theo cách sau được, theo một ý nghĩa đặc biệt và chặt chẽ, gọi là cherem; như trong Giô-suê 6, thành Giê-ri-cô đã được ấn định dưới sự nguyền rủa cho sự hủy diệt và hoang tàn vĩnh viễn. Xin xem về sự phân biệt các lời thề trong bài luận về lời thề của Giép-thê, phần 17, của đồng nghiệp hết sức xuất sắc và gắn bó mật thiết nhất của chúng tôi là Carolus de Maets <H&G>.

Lưu ý 2. Rằng cherem và anathema, đã được dâng hiến và biệt riêng cho Đức Chúa Trời bởi lời thề, hoặc bởi luật pháp, hoặc bởi sự hiến dâng tự nguyện, là và được gọi là thiêng liêng và thánh khiết, vì nó được dời đi và tách khỏi việc sử dụng thông thường, và đã chết đối với việc sử dụng ấy. Nhưng về việc giải thích từ "thiêng liêng," chúng tôi đã bàn ở nơi khác, trong phần ba của bộ Select Disputations, dưới đề mục về các phước lành, v.v. Chỉ cần đọc Lê-vi Ký 27:21, nơi cánh đồng cherem hay anathema — tuy không thuộc loại hủy diệt — được gọi là "vật thánh đối với Chúa," và câu 28, nơi cherem hủy diệt được gọi là "vật rất thánh đối với Chúa." Cả hai từ, cherem và "thánh," đều được dùng cho bất kỳ vật nào đã được biệt riêng cho Đức Chúa Trời: ý nghĩa chung của <H&G> cherem chúng tôi rút ra từ Lê-vi Ký 27:21 và 28 cùng với Giô-suê 7:1, 11, 22, 23, 24, và từ Dân Số Ký 18:14, nơi bất cứ vật gì đã được dâng hiến hay biệt riêng cho Đức Chúa Trời được gọi là cherem: nơi bản Hy Lạp dịch <H&G>.

Từ đó cũng suy ra một cherem hai loại — nghĩa là, đã được dâng hiến và hiến dâng cho Đức Chúa Trời — cụ thể là loại hủy diệt và loại để sử dụng: như Johannes Selden xuất sắc từ lâu đã quan sát điều này từ bản văn ấy, trong cả hai, đặc biệt trong văn học Đông phương, trong quyển 4 của bộ On Natural Law and the Law of Nations, các chương 9 và 10, vào năm 1640. Trước ông, điều tương tự đã được Martyr quan sát, trong loại 2 của bộ commonplaces, chương 9, §§ 27, 28, 29; Arias Montanus trong bài bình giải về Giô-suê 7:11 vào năm 1583. Tôi trình bày tại đây một phần lời của ông. Mặc dù ông biết đó là anathema, và mặc dù chính bản chất của anathema cho thấy những vật bị anathema kết án được ấn định cho lửa và đáng bị thiêu, hay, những vật không thể bị thiêu, thì phải được gạt sang một bên: tuy nhiên ông đã không nghĩ như vậy; nhưng cho rằng chúng nên được giữ lại cho mình: trong vấn đề này ông đã rõ ràng lừa gạt chân lý và trật tự đúng đắn của sự việc: nghĩa là, điều được thêm vào, "và họ đã trộm cắp và nói dối." Vì nếu họ đã trộm cắp và đã bí mật thiêu bằng lửa những vật họ đã cướp bóc, họ vẫn phải chịu tội phạm thánh, và đã xuyên tạc nguyên tắc của anathema, vì vật gì đã bị kết án công khai thì đáng lẽ phải bị thiêu công khai — càng hơn nữa khi, lừa gạt nguyên tắc của anathema, họ đã nói dối, cho rằng những vật đáng lẽ phải bị thiêu thì nên được giữ lại; và việc giữ các vật anathema cho bất kỳ việc sử dụng nào, ngay cả công cộng, hay thậm chí không dùng vào việc gì, cũng là tội lỗi: vậy thì việc lấy chúng cho mình, cho các việc sử dụng riêng của mình, còn gian ác hơn biết bao? Và một lát sau: Nhưng hai từ "họ đã nói dối" và "họ đã giấu" chỉ ra rằng không phải có một, mà là hai vấn đề phạm thánh: vì "nói dối," v.v., biểu thị rằng có vật đã bị mang đi mà, tuy đáng lẽ phải bị thiêu, tuy nhiên đã không bị thiêu, v.v.; nhưng cụm từ kia, "và họ đã giấu," phù hợp với một loại vật khác, cụ thể là những vật đáng lẽ phải được giữ lại và đưa vào kho thánh: vật mà họ đáng lẽ phải giao nộp, và vật đáng lẽ phải được cất giữ cho các việc sử dụng thánh, v.v. Và Đức Chúa Trời đã tỏ ra rằng kết quả và hiệu quả của tội ác như vậy là sự suy yếu của Y-sơ-ra-ên ấy, vốn đã mạnh mẽ với Đức Chúa Trời và với loài người.

Cùng sự phân biệt ấy được Aretius giữ trong phần 3 của bộ Problems của ông, dưới đề mục về anathema; người tại đó chứng minh sự phân biệt ấy từ Justin và Chrysostom. Nicolaus Serrarius về Giô-suê 6, các câu hỏi 33, 34, 35, người mà, khi xét riêng một mình, dễ dàng xua tan bóng tối bao quanh nhất. Immanuel Sà trong các ghi chú của ông về Kinh Thánh vào năm 1598, người tại Giô-suê 7:1, về những lời "họ đã phạm tội trong vấn đề anathema," ghi chú: vật đáng lẽ phải bị hủy diệt vì vinh hiển của Đức Chúa Trời, hay được biệt riêng cho Ngài. Willet trong bài bình giải về Lê-vi Ký, về chương 27, câu hỏi 2, vào năm 1631. Conrad Dannhauer, nhà thần học của Strasbourg, trong bộ Decalogical Colloquy năm 1638, luận đề 17, mục 7, nói: Đối với chúng tôi, đối tượng của tội phạm thánh chỉ là vật đã được dâng hiến cho thần linh chân thật. Từ Hê-bơ-rơ cherem, tiếng Hy Lạp anathema; và đó là một anathema của sự thánh hóa hay của sự bãi bỏ: sau họ là các Ghi chú tiếng Anh năm 1645 về Lê-vi Ký 27:28. Đồng nghiệp hết sức xuất sắc và gắn bó mật thiết nhất của chúng tôi, khi còn sống, trong cả hai chức vụ, Carolus de Maets, trong bài luận về lời thề của Giép-thê, phần 13, mục 4, vào năm 1651. Amama ám chỉ cùng sự phân biệt của <H&G> cherem và anathema trong bộ Censure of the Vulgate version về Lê-vi Ký 27:28. Cũng vậy, thiêng liêng đối với Đức Chúa Trời, đã được dâng hiến, hiến dâng, biệt riêng, dâng hiến cho Đức Chúa Trời là mọi vật được rút khỏi việc sử dụng thông thường, hoặc để bị hủy diệt hoặc để được chi dùng cho các việc sử dụng của nơi thánh hay của sự thờ phượng thiêng liêng. Như vậy của lễ thiêu là thánh, nhưng hoàn toàn phải bị hủy diệt: và của lễ chuộc tội là thánh, nhưng một phần phải bị hủy diệt, một phần chuyển vào việc sử dụng của các thầy tế lễ: các phần mười và trái đầu mùa là thánh, không phải bị hủy diệt mà phải được áp dụng cho các việc sử dụng của các chức vụ. Và cũng như một phần rút ra từ một vật thánh đã dâng hiến cho sự hủy diệt, hay một phần rút ra từ một vật thánh đã dâng hiến cho các việc sử dụng của nơi thánh hay của các chức vụ, đã mang đến tội phạm thánh: thì cũng vậy một phần rút ra từ cherem thuộc loại nào cũng mang đến cùng tội ấy. Xin xem danh xưng thánh khiết ấy được áp dụng cho cả hai tại Dân Số Ký 18, Lê-vi Ký 27. Từ Hy Lạp <H&G> được lấy, giống như từ Hê-bơ-rơ cherem, bởi nhà chú giải Hy Lạp của Cựu Ước trong các đoạn đã trích từ Giô-suê 7, Lê-vi Ký 27, Dân Số Ký 18. Nó bắt nguồn <H&G> từ <H&G>, nghĩa là, tôi tách ra, tôi biệt riêng, tôi dâng hiến, tôi biệt riêng. Nói chung nó biểu thị vật đã được dâng hiến, biệt riêng, hiến dâng cho Đức Chúa Trời và tách khỏi việc sử dụng của con người: hoặc xét về việc dời đi và hủy diệt thực chất, hoặc xét về việc hủy diệt và dời đi việc sử dụng thông thường. Ý nghĩa chung ấy được Justin dạy trong sách Questions and Answers của ông, câu hỏi 21: Vật được gọi là anathema, là vật đã được dâng hiến và dành cho Đức Chúa Trời và không còn được chuyển sang việc sử dụng thông thường nữa; hay vật bị tách khỏi Đức Chúa Trời qua sự gian ác. Việc sử dụng nó giữa các tác giả ngoại giáo rất thường xuyên và đôi khi biểu thị cùng điều như cherem hủy diệt: tuy nhiên, thường hơn, cùng điều như cherem để sử dụng. Thuộc loại trước là các vật anathema giữa các dân ngoại, được gọi là <H&G>, các sinh tế chuộc tội, và những người đã bị dâng hiến. Về những điều này xin xem các nhà ngữ văn; và giữa các nhà thần học là Benedictus Aretius tại chỗ đã trích. Một ý nghĩa gần tương tự của anathema được tìm thấy trong Tân Ước: Rô-ma 9:3, I Cô-rinh-tô 16:22, Ga-la-ti 1:8, nơi nó biểu thị sự cắt đứt hay tách khỏi mọi sự thông công và ân điển của Đức Chúa Trời, hay khỏi sự cứu rỗi, hay khỏi mọi sự thông công của Hội Thánh của Đấng Christ. Chrysostom về Rô-ma 9 giải thích <H&G> bằng <H&G>,

Các vật anathema thuộc loại sau (nghĩa là, các vật thông thường) được nhắc đến thường xuyên nhất giữa các tác giả Hy Lạp, cả ngoại giáo lẫn Cơ Đốc. Clement thành Alexandria, trong quyển 2 của bộ Pedagogue, chương 11, gọi các đồ trang sức mà những phụ nữ kiêu hãnh chất lên giày của họ là <H&G>. Josephus, trong quyển 12 của bộ Antiquities, chương 2, gọi các quà tặng dâng hiến do Ptolemy Philadelphus gửi để dùng cho đền thờ là "anathemata." Trong Pausanias, nơi ông nhắc đến <H&G> các tượng thần và đền thờ do ai đó dựng lên và biệt riêng cho các thần, bạn sẽ đọc <H&G>. Xin xem bộ Phocica của ông, nghĩa là, quyển 10; và bộ Eliaca, nghĩa là, quyển 1; và Strabo, quyển 9, nơi ông mô tả đền thờ Delphi; thêm vào bộ Greek Etymologicum, Hesychius trong từ điển của ông, Pollux Onomasticon quyển 1, chương 1, các mục 24–25, Herodotus, Pindar, và những người khác mà tôi nay bỏ qua: tôi chỉ chỉ đến quyển 1 của bộ Anthology of Greek Epigrams, chương 3, mà đề mục là <H&G>; và quyển 6, trong 27 chương chứa <H&G>, như đề mục có nói. Budé, và sau ông là Beza về Lu-ca 21:5, nói rằng <H&G>, nghĩa là, một quà tặng dâng hiến, được phân biệt với <H&G> trong Rô-ma 9:3, sao cho từ trước biểu thị một quà tặng dâng cho Đức Chúa Trời để dùng cho các vật thánh, từ sau biểu thị một lời nguyền đã dâng hiến cho sự hủy diệt. Nhưng rằng sự phân biệt này không được giữ trong việc sử dụng các từ này bởi các tác giả thì rõ ràng từ Pausanias, Strabo, Flavius Josephus, Clement thành Alexandria, Justin Martyr, và các bài thơ Hy Lạp vừa trích: nơi các quà tặng dâng hiến được họ gọi là <H&G> (không phải <H&G>). Sự phân biệt này cũng không được giữ trong bản Hy Lạp của Cựu Ước: nơi <H&G> trong Giô-suê 7:1, 11, 15 biểu thị cả loại hủy diệt lẫn loại thông thường. Nhưng trong Dân Số Ký 18:14 chỉ loại thông thường. Với cùng ý nghĩa ấy nó được dùng trong các sách Ngụy thư, II Ma-ca-bê 2:13, Giu-đít 16:17, <H&G>, v.v. <H&G>. Và từ đồng nghĩa của nó <H&G> trong Ê-xê-chi-ên 44:29, nơi Aquila và Theodotion có <H&G>; nhưng <H&G> (viết với <H&G>) trong Lê-vi Ký 27:8 nói chung biểu thị mọi vật đã được biệt riêng và tách ra, hoặc hủy diệt hoặc thông thường. Nhưng trong câu 29 chỉ loại hủy diệt. Và các cách đọc khác nhau tại cùng chỗ ở các câu 28–29 có <H&G>. Trong II Ma-ca-bê 9:16, Antiochus hứa rằng ông sẽ <H&G> đền thờ. Đến nỗi chúng được dùng thay thế cho nhau, <H&G>, như Aretius đã ghi nhận trong đoạn đã trích của bộ Problemata của ông. Suidas trong từ điển của ông: <H&G>, nghĩa là, <H&G>, cả vật đã được biệt riêng cho Đức Chúa Trời lẫn vật phải bị hủy diệt. Nó cũng được gọi là <H&G> vật đã được biệt riêng hay dâng hiến cho Đức Chúa Trời. <H&G> trong bản Hy Lạp của Cựu Ước phần lớn biểu thị sự tiêu diệt và tàn phá; tuy nhiên đôi khi, vật đã được biệt riêng cho Đức Chúa Trời để dùng cho Hội Thánh và chức vụ thánh, như trong Lê-vi Ký 27:29, <H&G>, so với câu 21, nơi nói về vật anathema của một cánh đồng, vốn không bị hủy diệt, <H&G>. Bản Vulgate tại đây dịch: "Mọi vật đã được biệt riêng cho Chúa." Bản Zurich: "Mọi cherem mà ai đó đã biệt riêng cho Chúa." Pagninus: "Mọi sự biệt riêng mà một người đã biệt riêng cho Chúa." Münster: "Nhưng không vật anathema nào mà một người đã từ bỏ và dâng hiến cho Chúa": Mi-chê 4:13, <H&G>; Dân Số Ký 18:14, <H&G>.

III. Vì từ cherem trong câu 1 đã bắt đầu được chứng minh một cách chung chung rằng chính sự không thi hành vật anathema do Đức Chúa Trời truyền trong chương 6 — nghĩa là, sự không hủy diệt và không diệt trừ chiếc áo — mới là tội lớn ấy mà vì cớ đó Y-sơ-ra-ên và A-can đã bị trừng phạt, chứ không phải tội trộm cắp một vật đã dâng hiến để dùng cho nơi thánh, nên một giới hạn hay sự phân biệt đã được thêm vào: rằng cherem đúng nghĩa biểu thị vật bị hủy diệt, chứ không phải vật được dành cho việc sử dụng của đền thờ hay các vật thánh, ngoại trừ việc không đúng nghĩa và ở vài chỗ nó biểu thị vật như vậy.

Đáp lại 1. Cherem biểu thị gì trong Kinh Thánh, và anathema biểu thị gì (mà nhờ đó các nhà chú giải Hy Lạp và Latinh giải thích <H&G> cherem) giữa các tác giả thánh và phàm tục, thì đã được nói quá đủ rồi. Nhưng khi một người biết rằng có nhiều cách hiểu khác nhau của một từ, thì với sự tự tin nào mà người ấy khẳng định rằng cách hiểu này, chứ không phải cách hiểu kia, phải được áp dụng cho bản văn Giô-suê 7 — không những không có bất kỳ lý do bắt buộc nào được đưa ra hay chỉ ra từ hoàn cảnh của bản văn và sự tương tự của Kinh Thánh, mà hơn nữa còn có những lý do rõ ràng tự bày tỏ ngược lại trong chính bản văn tại các câu 19, 21, 22, 24, so với chương 6:19: "Nhưng mọi bạc và vàng, và các đồ bằng đồng và sắt, đều thánh đối với Đức Giê-hô-va. Nó sẽ vào kho của Đức Giê-hô-va." Những điều này bắt buộc chúng tôi cũng phải hiểu <H&G> cherem hay anathema về những vật được dành cho việc sử dụng của đền thờ và các nghi lễ thánh, mà A-can đã rút đi, lấy đi bằng trộm cắp, và cất giữ để dùng riêng, Giô-suê 7:11 cùng với 22, 24. Bất cứ ai giảng giải bản văn Giô-suê như vậy cũng làm giống hệt như một người, về I Cô-rinh-tô 8:5 hay Xuất Ê-díp-tô Ký 7:1 hay Thi Thiên 82:6, nói rằng từ "Đức Chúa Trời," tiếng Hê-bơ-rơ elohim, không biểu thị trong Xuất Ê-díp-tô Ký 7 hay Thi Thiên 82 hay I Cô-rinh-tô 8 một người được ban cho sự xuất sắc hay quyền năng nào đó trên các người khác, mà là thần tính tối cao hay Đức Chúa Trời theo bản tính: vì từ elohim đúng nghĩa trong Kinh Thánh biểu thị Đức Chúa Trời tối cao và tự nhiên, chứ không phải một Đức Chúa Trời nổi bật bởi chức vụ hay quyền năng trên các người khác, ngoại trừ việc không đúng nghĩa và ở vài chỗ nó biểu thị một người như vậy. Ấy thế mà hoàn cảnh của bản văn Xuất Ê-díp-tô Ký 7 hay I Cô-rinh-tô 8 hay Thi Thiên 82 thuyết phục, thậm chí bắt buộc, chúng tôi áp dụng cho bản văn này ý nghĩa ấy, ý nghĩa không đúng nghĩa xuất hiện ở vài chỗ, chứ không phải ý nghĩa kia, dù đúng nghĩa và thường xuyên nhất trong Kinh Thánh đến đâu. Trở lại vấn đề đang bàn: tôi nói rằng cherem, anathema, đúng nghĩa biểu thị vật đã được dâng hiến, biệt riêng, tách khỏi việc sử dụng thông thường; và rằng điều này được chia thành loại hủy diệt và loại thông thường. Trong một giống chúng đồng ý với nhau, cụ thể là trong sự tách biệt, cũng như ngựa và sư tử đồng ý trong một giống, cụ thể là loài vật; và "loài vật" được khẳng định về cả hai bằng một sự khẳng định thuộc bản chất và đồng nghĩa. Nhưng chúng được phân biệt theo loài, như sư tử và ngựa: vì cherem này được tách khỏi mọi việc sử dụng của con người qua sự hủy diệt hay bãi bỏ thực chất của nó, để sau đó không còn việc sử dụng nào của nó nữa; và như vậy thành Giê-ri-cô cùng với các tài sản chứa trong nó là một vật anathema đối với Chúa, Giô-suê 7:1, 6. Nhưng cherem kia được tách khỏi mọi việc sử dụng phàm tục, và được dâng hiến, dành riêng, biệt riêng, và giữ lại chỉ cho việc sử dụng thánh mà thôi. Theo cách ấy, từ Hê-bơ-rơ <H&G> kodesch đúng nghĩa biểu thị một vật thánh, đã được biệt riêng, dâng hiến cho Đức Chúa Trời; và nó được chia thành hai loài, trong đó một là vật thánh hủy diệt, loài kia là vật thánh thông thường. Giống được khẳng định về cả hai loài. Về loại hủy diệt, Lê-vi Ký 27:28–29: "Nó rất thánh đối với Chúa <H&G> laihova" (nơi bản Hy Lạp: <H&G>). Về loại thông thường, tại cùng chỗ câu 21: "Nhưng cánh đồng, sau khi đã ra khỏi năm Hân hoan, sẽ thánh đối với Chúa, giống như một cánh đồng anathema (cherem); nó sẽ là tài sản của thầy tế lễ." Và Dân Số Ký 18:15: "Mọi cherem" (Pagninus và Montanus dịch "mọi sự biệt riêng," tiếng Hy Lạp <H&G>; Münster, "vật gì đã được từ bỏ như một vật anathema") "sẽ thuộc về ngươi." Điều mà tại đây Ngài gọi là cherem, ở trên trong các câu 8, 9, 10 Ngài đã gọi là các vật thánh hay các sự thánh hóa của con cái Y-sơ-ra-ên. Và ở trên chúng tôi đã tỏ ra, từ các Giáo phụ và các tác giả gần đây vừa chỉ ra, rằng ý nghĩa và sự phân biệt này của anathema được giữ từ Kinh Thánh. Aretius, tại chỗ đã trích, sau khi đưa ra mô tả về anathema từ Justin (mà chúng tôi đã trình bày ở trên), thêm rằng: "Chrysostom giải thích lý do một cách tao nhã, khi viết về chương 9 gửi người Rô-ma: Vì, ông nói, trong cả hai đều có <H&G>, cả trong các quà tặng dâng hiến lẫn trong các lễ chuộc tội. Vì chúng tôi kiêng các quà tặng dâng hiến như kiêng <H&G> (đáng lẽ phải đọc là <H&G>), nghĩa là, một vật đã được biệt riêng cho Đức Chúa Trời và được yêu mến. Nhưng chúng tôi kiêng các lễ chuộc tội như kiêng <H&G>, nghĩa là, một vật đáng ghét và ghê tởm đối với Đức Chúa Trời. Và điều đó phù hợp với cả hai nguồn gốc từ. Các quà tặng dâng hiến vì chúng được treo lên để trưng bày, điều mà <H&G> biểu thị. Nhưng các lễ chuộc tội từ cùng từ <H&G>, vì nó cũng biểu thị giết chết, sát hại, mà <H&G> phù hợp với điều đó, vì các lễ chuộc tội bị coi là không xứng đáng với sự sống này."

Đáp lại 2. Bất cứ điều gì một người tại đây bày đặt chống lại ánh sáng của bản văn và của lịch sử thánh, thì điều đó cũng không giúp ích gì cho người ấy để đạt được mục đích của mình. Mục đích là thuyết phục rằng trong lịch sử A-can này, trong trạng thái tương tự hay phẩm chất, tội phạm thánh hay tội trộm cắp một vật thánh đối với Đức Chúa Trời (cụ thể là chiếc áo, vàng, bạc) không được chỉ định là tội lớn ấy mà vì cớ đó Đức Chúa Trời, nổi giận, đã trừng phạt cách nêu gương, mà tội lớn ấy một cách đúng nghĩa, hay ít nhất là chủ yếu, được chỉ định là tội cốt ở việc không hủy diệt chiếc áo — chứ không phải trong việc trộm cắp chiếc áo; càng không phải trong việc trộm cắp vàng và bạc, vốn được dành cho việc sử dụng của đền thờ và các vật thánh, và vốn được cho là không hề chứa đựng dưới từ cherem của vật anathema, mà A-can đã lấy cho mình — cho dù, chứ không thừa nhận, rằng cherem lớn như vậy được khẳng định trong Giô-suê 7:1 về chiếc áo, chứ không phải về vàng và bạc đã được dâng hiến và biệt riêng cho các việc sử dụng của nơi thánh: thế mà ngay cả bóng dáng của một bằng chứng cũng không thể đưa ra từ đó, hay từ toàn chương, cho giấc mộng vàng ấy về tội của A-can, mà vì cớ đó Đức Chúa Trời đã nổi giận, Y-sơ-ra-ên bị rắc rối, và A-can bị trừng phạt: cụ thể là, nó cốt ở việc không hủy diệt và không diệt trừ chiếc áo mà ông đã thấy giữa các vật của Giê-ri-cô, chứ không phải trong hành động phạm tội thực tế — nghĩa là, trong việc trộm cắp, rút đi, dời đi, và việc giữ gìn và cất giữ chiếc áo để dùng riêng. Người ấy sẽ chứng minh từ đâu rằng A-can, để thi hành vật anathema do Đức Chúa Trời truyền, và mỗi người Y-sơ-ra-ên một cách riêng lẻ, đã bị buộc một cách cá nhân vào việc hủy diệt hiện tại, tích cực và hiệu quả mọi vật mà A-can, trong lúc tàn sát, khi những người còn lại đã chạy trốn, đã chăm chú hay thoáng qua trông thấy khắp nơi trong các nhà, trên các đường phố, trong các góc, trong các cổng, trong các bức tường đã bị phá đổ? Những vật như đồ gỗ, ngà voi, đồ gốm, đá, sáp, rơm, lông vũ, vải lanh, len, lụa; tượng, tranh, bàn, đĩa, bình, bát, ghế, giường, chăn phủ, áo quần. A-can, và bất kỳ người Y-sơ-ra-ên nào thi hành công việc của Chúa với lòng nhiệt thành, giết những kẻ mình gặp, tìm kiếm để giết những kẻ ẩn náu qua các nhà, góc, hốc, chắc chắn đã trông thấy hàng trăm vật như vậy, mà ông, hoặc trong lúc tàn sát, hoặc sau khi việc tàn sát người và thú đã hoàn tất, đã không thể tự mình và ngay lúc đó hủy diệt, cũng không hề bị buộc phải làm vậy. Phải chăng từng người Y-sơ-ra-ên xâm chiếm thành phố đã thực tế hủy diệt ngay tại chỗ, hay ít nhất trước khi rời khỏi thành phố, vô số vật bày ra trước mắt họ, một số về hình thức, một số khác về chất liệu và hình thức? Và những người còn lại, những người đã thấy, hay có thể đã thấy, thì không bị buộc sao?

Đối với tôi, ít nhất, điều đó dường như không có vẻ hợp lý, và tôi cũng không nghĩ bất kỳ ai có thể chứng minh được điều ấy, hoặc về điều này hoặc về bất kỳ vật anathema nào khác do Đức Chúa Trời tuyên bố. Vì nếu các người Y-sơ-ra-ên khác cũng đã không, bằng chính tay mình, giáng sự hủy diệt hiện tại xuống từng vật mà họ trông thấy trong thành phố ấy; và nếu tội lớn chống lại cherem một cách chính thức cốt ở sự thiếu sót hay bỏ qua như vậy: thì chắc chắn A-can một mình, bằng cách bỏ qua việc hủy diệt chiếc áo choàng, đã không phạm tội chống lại cherem. Thế mà mọi nhà chú giải đều khẳng định điều này từ bản văn thánh. Chắc chắn, bất cứ ai phạm tội chống lại cherem đều phải bị loại khỏi giữa dân trước khi phước lành và sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời chống lại kẻ thù của họ đến với dân Y-sơ-ra-ên, Giô-suê 7:12. Nhưng một khi A-can phạm thánh duy nhất, cùng với gia đình và tài sản của ông, đã bị loại bỏ, cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời đã được nguôi đi. Vì vậy, việc thi hành vật anathema thiêng liêng, về phần A-can, không chỉ cốt ở việc hủy diệt hiện tại từng vật mà ông trông thấy, mà ở việc không dời đi, không rút đi, không giữ gìn chúng khỏi sự tàn phá và hư hoại. Nếu vì vậy ông đã để chiếc áo choàng bị hủy diệt — hoặc trong nhà ấy hoặc ở bất kỳ nơi nào khác nơi ông đã trông thấy nó — bởi việc thiêu đốt thành phố được thực hiện bởi thẩm quyền công cộng và việc thi hành vật anathema, hay bởi những tổn hại của các vụ sụp đổ, nước, không khí, mục nát tiếp theo: thì chắc chắn ông đã không phạm tội về việc thi hành vật anathema do Đức Chúa Trời truyền. Về việc thiêu đốt, bản văn Giô-suê 6:22 có như sau: Và họ thiêu thành phố bằng lửa, và mọi vật ở trong nó. Nhưng rằng ông đã phạm tội chống lại cherem bằng việc rút đi cách phạm thánh chiếc áo choàng, và càng hơn nữa bằng việc rút đi vàng và bạc đáng lẽ phải được đưa vào kho bạc, chúng tôi đọc trong chính câu ấy, Giô-suê 7:1, trong đó ông đang đặt nền tảng cho tội phạm thánh của mình <H&G>, cơ sở cho vụ việc của ông: Và con cái Y-sơ-ra-ên đã phạm tội chống lại vật anathema. Tại đây được chỉ ra một cách không xác định rằng tội đã được phạm chống lại cherem, vật anathema. Và A-can, con trai của Cạt-mi, con trai của Xáp-đi, con trai của Xê-rách, thuộc chi phái Giu-đa, đã lấy vật anathema: và cơn thịnh nộ của Đức Giê-hô-va nổi lên chống lại con cái Y-sơ-ra-ên. Tại đây được trình bày cách dứt khoát ai đã phạm tội và bằng cách nào, về cherem: cụ thể là bằng cách lấy, bằng cách chiếm đoạt cho mình một vật gì đó của cherem. Những lời đầu tiên, họ đã phạm tội chống lại vật anathema, nhà dịch giả Hy Lạp giải thích từ những lời ngay sau đó trong cùng câu: <H&G>, nghĩa là, và họ đã chiếm đoạt vật anathema; cụm từ này nhà dịch giả Vulgate cũng có tại cùng chỗ. Drusius, trong bài bình giải về Giô-suê 7:1, quan sát cách đúng đắn rằng các từ Hy Lạp phải được dịch như sau: họ đã biển thủ vật anathema, hay họ đã lén lút lấy trộm nó, và chuyển nó sang dùng riêng. Và ông so sánh tại đó Công Vụ 5:2, nơi cùng từ được dùng để biểu thị một tội phạm thánh tương tự: <H&G>, nghĩa là, ông đã biển thủ hay chuyển hướng một phần giá tiền. Xin xem các ghi chú của Beza về từ <H&G>. Tội của A-can chống lại cherem, mà vì cớ đó cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được nói là đã bùng lên, được định nghĩa theo các thuật ngữ của nó và được xác định trong câu 11 là tội trộm cắp; và vì nó liên quan đến <H&G> cherem hay anathema, nghĩa là, những vật đã được biệt riêng, dâng hiến và tách ra cho Đức Chúa Trời, hoặc để hủy diệt (chiếc áo choàng) hoặc để dùng cho nơi thánh (vàng và bạc), các câu 21, 24, nên suy ra rằng có một tội phạm thánh chân thật và hai loại, trong đó một loại (cụ thể là của vàng và bạc) nặng hơn nhiều so với loại kia (chiếc áo choàng); vì vàng và bạc đã bị rút đi một cách tích cực khỏi việc sử dụng của nơi thánh, trong khi chiếc áo choàng thì không bị rút đi.

IV. Rằng tội của A-can không phải là tội phạm thánh, mà là sự thiếu sót hay không thi hành vật anathema, nghĩa là, sự không hủy diệt hay không diệt vong của chiếc áo choàng, vốn đã được dâng hiến và ấn định cho sự hủy diệt: điều này ông còn cố gắng chứng minh bằng lý luận sau, cụ thể là A-can, vì tội ông đã phạm, đã bị trừng phạt bằng cái chết. Bây giờ, tuy nhiên, đối với việc không thi hành <H&G> cherem, nghĩa là, đối với việc không diệt vong hay không cắt đứt các vật đã dâng hiến cho sự hủy diệt, luật hình sự của Môi-se đã chuẩn nhận hình phạt tử hình: nhưng nó đã không chuẩn nhận hình phạt tử hình cho tội phạm thánh. Vì vậy A-can, bị trừng phạt bằng cái chết, đã không phạm tội cố ý, cụ thể là tội phạm thánh, mà phạm tội thiếu sót, nghĩa là, bằng việc không cắt đứt hay không diệt vong chiếc áo choàng. Lời quả quyết của ông về tội phạm thánh ông minh họa như sau, nói rằng Đức Chúa Trời quả thật ghê tởm tội rút đi các tài sản thánh, Ma-la-chi 3, Châm Ngôn 20, nhưng không chuẩn nhận hay áp đặt hình phạt tử hình. Lời quả quyết kia, về sự chuẩn nhận hình sự đặt trên việc thi hành bị bỏ qua của vật anathema hủy diệt, ông chứng minh từ gương của Sau-lơ, I Sa-mu-ên 15.

Đáp lại 1. Về hình phạt tử hình giáng xuống A-can và gia đình ông: dường như người ta giả định rằng hình phạt này, theo quan điểm của chúng tôi, đã giáng xuống ông theo sự chuẩn nhận của luật pháp xét xử của Môi-se. Trái lại, chúng tôi nói rằng đó là một mạng lệnh đặc biệt và phi thường của Đức Chúa Trời (Giô-suê 7:12), theo đó hình phạt này đã giáng xuống A-can và gia đình ông: chứ không phải một luật hình sự chung do Đức Chúa Trời ban qua Môi-se cho thịnh vượng chung Y-sơ-ra-ên, mà cho đến nay chúng tôi chưa tìm thấy giữa các luật pháp xét xử. Không bằng cách nào khác hơn là bằng một mạng lệnh đặc biệt và phi thường của Đức Chúa Trời, chứ không phải bằng một luật chung của Môi-se, mà bảy hậu duệ của Sau-lơ đã bị treo cổ, II Sa-mu-ên 21. Ngoài các mạng lệnh đặc biệt này, theo luật chung của Môi-se, Phục Truyền Luật Lệ Ký 24:16, các con trai và con gái của A-can, cũng như các con trai của Sau-lơ, đáng lẽ không phải bị xử tử vì tội của cha họ. Và như vậy, từ việc giết A-can và các con của ông, bằng một suy luận chóng mặt, người ta không thể kết luận: Vì vậy tội của ông không phải là tội phạm thánh, mà là một điều gì khác. Và tại sao, tôi hỏi? Vì theo luật pháp xét xử của Môi-se, hình phạt tử hình đã không được chuẩn nhận cho tội phạm thánh. Nhưng nếu những lập luận như vậy, được dựng lên về chất liệu và hình thức, đối diện với chính các kiến trúc sư của chúng, thì <H&G> sẽ không làm họ kinh hãi bằng chính khuôn mẫu của nó sao? Nhưng kẻo có ai nghĩ, từ việc hình phạt tử hình không được luật của Môi-se chuẩn nhận chống lại những kẻ phạm tội phạm thánh, rằng mức độ nghiêm trọng của tội bị giảm bớt, nếu không hoàn toàn thì ít nhất đến mức độ như vậy, tôi gợi ý cho người ấy các hình phạt mà Đức Chúa Trời đe dọa chống lại những kẻ phạm tội phạm thánh, Ma-la-chi 3:9, Các ngươi bị rủa sả bằng sự rủa sả, và các ngươi chiếm đoạt các vật của Ta, cả dân tộc. Châm Ngôn 20:25, Đó là cạm bẫy cho một người khi nuốt vật đã thánh hóa. Dân Số Ký 18:32 (xem thêm), Và các ngươi sẽ không làm ô uế các vật thánh của con cái Y-sơ-ra-ên, và các ngươi sẽ không chết.

Thêm vào đó cái chết giáng xuống làm gương vì tội phạm thánh của A-na-nia và Sa-phi-ra, Công Vụ 5, sự phán xét khủng khiếp ấy của Đức Chúa Trời thường được các nhà thần học và một số luật học (trong số đó có Grotius, đã trích ở trên) áp dụng cho việc chiếm đoạt các tài sản thánh. Tôi sẽ nói gì về sự xúc phạm của người Bết-Sê-mết, và của U-xa, mà Đức Chúa Trời đã báo trả bằng cái chết, I Sa-mu-ên 6:19 và II Sa-mu-ên 6:7? Sự xúc phạm như vậy được các luật học quy về tội phạm thánh. Xin xem Tholosanus và Althusius đã trích ở trên. Các hình phạt tử hình được các luật chính trị chuẩn nhận và áp đặt lên những kẻ phạm tội phạm thánh, được chỉ ra và bênh vực giữa các luật học, cũng không được bỏ qua. Tính công chính của những điều này không thể bị lật đổ bởi sự im lặng và không chuẩn nhận của luật pháp xét xử của Môi-se, cũng như tính công chính của các sự chuẩn nhận và hình phạt ngày nay chống lại những kẻ trộm gia súc; những kẻ mà luật pháp xét xử của Môi-se chỉ kết án với hình phạt bồi thường gấp bốn hay gấp năm, Xuất Ê-díp-tô Ký 22:1. Đáp lại 2. Rằng sự thiếu sót, hay không thi hành việc hủy diệt <H&G> cherem hủy diệt (như chiếc áo choàng mà A-can đã rút đi) phải bị trừng phạt bằng cái chết theo luật pháp xét xử của Môi-se, tôi không nhớ là đã nghe trước thời ấy, và cho đến ngày nay tôi cũng chưa đọc ở đâu. Hãy để kẻ nào không muốn nói với dân chúng những lời hoa hòe và mộng mị, giờ đây cuối cùng chỉ ra đoạn Kinh Thánh mà lúc bấy giờ ông đáng lẽ phải chỉ ra. Ai nói, hãy nói như lời sấm truyền của Đức Chúa Trời, I Phi-e-rơ 4:11. Họ làm cho các ngươi trở nên hư không; họ nói sự hiện thấy của lòng mình, Giê-rê-mi 23:16. Đấng tiên tri có giấc chiêm bao, hãy thuật giấc chiêm bao; và kẻ nào có lời Ta, hãy nói lời Ta cách chân thật. Rơm rạ với lúa mì có quan hệ gì? Đức Giê-hô-va phán, Giê-rê-mi 23:28. Gương của Sau-lơ không phục vụ cho vấn đề này. Thứ nhất, vì một đằng là tha cho vua dân A-ma-léc và các gia súc tốt hơn, để dâng tế lễ cho Đức Chúa Trời, và một đằng là trộm cắp và gạt sang một bên để dùng riêng một chiếc áo choàng đã bị cắt đứt và tách khỏi mọi việc sử dụng của con người. Thứ hai, theo luật xét xử chung, không phải mọi dân tộc đều là kẻ thù của dân Y-sơ-ra-ên, được Đức Chúa Trời ấn định cho vật anathema và sự hủy diệt, mà chỉ có dân Ca-na-an, mà đất của họ đã được ban cho dân Y-sơ-ra-ên làm tài sản, Phục Truyền Luật Lệ Ký 20:13, Xuất Ê-díp-tô Ký 23:32–33. Về dân Mô-áp, dân Am-môn, dân Ê-đôm, và mọi dân tộc khác mà họ phải giao chiến, Chúa đã truyền cho họ cách khác, Phục Truyền Luật Lệ Ký 20:10–16. Về việc hủy diệt dân Ma-đi-an, Dân Số Ký 31, và dân A-ma-léc, Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:19 cùng với I Sa-mu-ên 15:3, đó là một mạng lệnh đặc biệt của Đức Chúa Trời. Do đó, vì vậy, sự chuẩn nhận của một luật pháp xét xử không được chứng minh. Thứ ba, không phải bởi một mạng lệnh đặc biệt của Đức Chúa Trời, cũng không phải theo luật pháp xét xử của Môi-se, mà hình phạt tử hình đã được sắc định và áp đặt lên Sau-lơ. Cũng không phải lên 12.000 người có vũ trang, cũng không phải lên các chỉ huy của họ, mà hình phạt tử hình đã được sắc định và áp đặt, mặc dù họ đã phạm tội bằng cách tha cho các nam giới và các phụ nữ đã có chồng, Dân Số Ký 31. Từ những điều đã nói, rõ ràng là tội phạm thánh không thể tách khỏi A-can, cũng như các sự phán xét nghiêm trọng nhất của Đức Chúa Trời khỏi tội phạm thánh của A-can, và do đó cũng không phải sự nghiêm trọng của tội khỏi tội phạm thánh, cũng không phải cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời khỏi việc chiếm đoạt tài sản thánh ngày nay. Vì các tài sản đã ban, dâng hiến, biệt riêng cho Đức Chúa Trời để dùng cho Hội Thánh, chức vụ, người nghèo, là những vật anathema thông thường, mà không ai có thể chuyển sang dùng riêng tư mà không phạm tội phạm thánh và tội chống lại vật anathema. Vì vậy, điều đó đứng vững và không lay chuyển rằng luận cứ chống lại các tội phạm thánh phạm dưới Tân Ước và dưới sự cải chánh của Hội Thánh và tôn giáo, rút ra từ nguồn này bởi các nhà thần học và luật học đã chỉ ra ở trên, và bởi tôi và các đồng nghiệp của tôi vào năm 1645 trong việc giảng giải Giô-suê 6 và 7, đã được lập luận cách đúng đắn.

V. Với những vấn đề này đã được bàn luận như vậy về vụ việc A-can chống lại ánh sáng của bản văn thánh Giô-suê 7, bằng cách đi lạc đề, một sự bàn luận đã được thực hiện về các tài sản giáo hội dưới Tân Ước: mà trước tiên bị phủ nhận là thiêng liêng và thuộc linh (bằng tiếng Hòa Lan, Geestelijcke Goederen) một cách đúng nghĩa; mà chỉ được gọi như vậy một cách không đúng nghĩa qua một sự đặt tên từ bên ngoài, cụ thể là vì chúng được ban cho và chi dùng cho việc bảo tồn và thúc đẩy sự thờ phượng thiêng liêng. Ngược lại, các tài sản thiêng liêng và đã được biệt riêng một cách đúng nghĩa là đền thờ, bàn thờ, các đồ thánh (như các giáo hoàng cũng muốn đền thờ, bàn thờ và tượng ảnh của họ là như vậy), mà không thể áp dụng cho bất kỳ việc sử dụng nào khác. Nếu việc ấy được làm khác đi, tội trộm cắp kèm theo sự xúc phạm đã được phạm: và điều này được gọi một cách đúng nghĩa là tội phạm thánh, bằng tiếng Hòa Lan là Kerck-rooverye. Thứ hai, hai câu hỏi đã được đề ra. 1. Liệu các tài sản đã ban và biệt riêng cho các thần tượng của dân ngoại (ví dụ, ở Ấn Độ) có nhất thiết thuộc về Hội Thánh, và phải được chi dùng cho các việc sử dụng của Hội Thánh hay không? 2. Liệu các tài sản dưới Tân Ước, trong một Cơ Đốc giáo thừa nhận Đức Chúa Trời một và ba ngôi, đã ban cho Hội Thánh để thờ phượng thiêng liêng, có phải là các tài sản giáo hội thật, gắn liền với Hội Thánh và với sự thờ phượng thiêng liêng hay không? Đối với câu hỏi trước, ông trả lời rằng một số nhà thần học khẳng định điều đó; những người khác, tuy nhiên, không kém về học thức, phủ nhận điều đó; và chính ông đứng về phía những người này. Đối với câu hỏi sau, ông trả lời rằng một số nhà thần học khẳng định điều đó; những người khác phủ nhận điều đó, mà ông tuyên xưng đứng về phía họ. Đáp cho 1: vì tội trộm cắp kèm theo sự xúc phạm (như ông gọi nó), nghĩa là, tội phạm thánh, không thể phạm trừ phi về các tài sản thánh, như đền thờ, bàn thờ, các đồ của đền thờ: chắc chắn dưới Tân Ước, tội phạm thánh chân chính không bao giờ phạm, cũng không thể phạm, vì không có những vật thánh như vậy. Vì vậy, bất cứ điều gì cho đến nay đã được các luật học viết từ bộ luật, các nhà thần học từ Kinh Thánh và thời cổ, các chính trị gia từ các đạo luật và sắc lệnh chính trị, về tội phạm thánh (mà họ phân biệt với tội biển thủ và các loại trộm cắp khác), sẽ phải bị gán cho những giấc mộng thần thoại và những điều tưởng tượng bịa đặt: không khác gì những người Remonstrant trong Vedelius the Rhapsode tuyên bố (tuy sai lầm) rằng dị giáo suy đoán là hư cấu của các nhà thần học. Hãy để các thẩm phán trong Cơ Đốc giáo từ nay được khuyên áp dụng muối kiến thức và lương tâm lớn hơn trong việc trừng phạt những kẻ phạm thánh; kẻo dưới danh xưng ấy họ giáng hình phạt tử hình lên họ hơn là lên những người khác bị kết tội trộm cắp đơn giản. Vì vậy, người giữ đồ nhà thờ của Kampen và vợ ông vài năm trước đã không thể bị chặt đầu dưới tên gọi đáng sợ của tội phạm thánh: vì họ đã không phạm tội phạm thánh đúng nghĩa theo thần học này; mặc dù họ đã nhiều lần trộm các đồng tiền từ kho bạc của các chấp sự. Lý do dứt khoát là (cho rằng nền luật học và thần học mới này sẽ thắng thế) các đồng tiền ấy không phải là thiêng liêng, như đền thờ, bàn thờ, các đồ của đền thờ vốn là vậy. Từ nay trong các từ điển luật học và thần học, trong các nhà chú giải về Thập Điều, trong các nhà luân lý tình huống, trong các tác giả viết về các chủ đề chung, hãy để định nghĩa về tội phạm thánh bị xóa bỏ. Thật vậy, hãy để gương phạm thánh từ Công Vụ 5:4 im lặng: điều thường được các nhà thần học và luật học đề ra và đưa ra cùng với gương A-can trước Hội Thánh. Cuối cùng hãy để lời cáo buộc tội phạm thánh do Melanchthon, Bucer, Musculus và các nhà thần học cải chánh khác ném vào các giám mục, viện trưởng, kinh sĩ và các giáo sĩ khác dưới chế độ Giáo hoàng chấm dứt; cũng chống lại một số người thế tục dưới thời Cải Chánh. Bằng một lần xóa bỏ, cụ thể là, mọi điều ấy sẽ phải bị gạch bỏ: vì tội phạm thánh không tồn tại dưới Tân Ước; và về một thực thể không tồn tại thì không có thuộc tính nào.

Đáp cho 2: Về các mệnh đề của hai câu hỏi trước Hội Thánh, và các quyết định trong phần phủ định, đặc biệt là của câu hỏi sau, chống lại ý thức chung và sự đồng thuận của phe cải chánh, thật ra là của toàn thể Cơ Đốc giáo, tôi thú nhận rằng tôi không thấy chúng được đưa ra để gây dựng nào, theo giả thuyết và lương tâm của người nói. Liệu những câu hỏi ấy có căn bản, thuộc về đức tin cần thiết và chung cùng giáo lý giáo hội hay không; hay đúng hơn chúng có tính vấn đề? Nếu ông nói điều trước, thì tôi yêu cầu ông tỏ ra quyết định của mình trong các công thức chung của giáo lý, cụ thể là bản tuyên xưng, sách giáo lý, hay các sắc lệnh của Hội Đồng Dort vào năm 1619, <H&G>, nghĩa là, tôi thúc ép điều này chống lại chính người ấy: vì những kẻ bảo trợ cho những kẻ lạm dụng biết rằng họ muốn luật này được áp đặt lên người khác trong việc đề ra công khai các câu hỏi đạo đức, các trường hợp lương tâm, các lời khuyên nhủ và can ngăn: rằng những điều này được tỏ ra là đã được truyền lại trong các công thức chung mà các nhà giảng đạo đã ký tên; hay người ta phải tránh đề ra chúng trong bài giảng. Vì vậy, kẻ dạy người khác trước hết phải dạy chính mình. Hãy để ông tỏ ra rằng những điều như vậy được chứa trong các công thức chung, mà từ đó hai câu hỏi ấy có thể được rút ra và quyết định trong phần phủ định. Nhưng nếu ông nói chúng là những câu hỏi có tính vấn đề, trong việc quyết định chúng mà các nhà thần học cải chánh phân kỳ theo các hướng khác nhau; thì tôi hỏi làm sao, theo chính giả thuyết của ông, ông có thể làm mệt mỏi dân giáo hội bằng việc phơi bày vất vả và đầy tranh cãi về chúng? Vì ông biết rằng ông gọi những điều có tính vấn đề ấy mà về chúng các nhà thần học chính thống cùng một tuyên xưng nghĩ khác nhau; và rằng ông đang biến những người ấy thành tác giả của các sự bất hòa, của hòa bình bị xáo trộn, của sự hòa hợp huynh đệ bị cản trở, những người dạy từ bục giảng, ví dụ, quan điểm trong các câu hỏi có tính vấn đề (theo ông) là phần đối nghịch với quan điểm của chính mình, kèm theo các việc sử dụng của các lời khuyên nhủ hay can ngăn. Cớ nào có thể viện dẫn tại đây? Phải chăng là, bất cứ khi nào ai đó muốn từ bỏ các quan điểm về việc sử dụng và lạm dụng các tài sản thánh dưới Tân Ước, hay về việc cho vay nặng lãi cắn xé, hay cho vay nặng lãi ngân hàng, hay các quan điểm khác mà trước đây ông đã giữ, hay đã truyền lại công khai trong bài giảng: thì ngay lập tức phải nói rằng địa vị của các câu hỏi ấy nay đã thay đổi, rằng có nhiều quan điểm khác nhau của các nhà thần học. Vậy thì, bởi sự thay đổi của bất kỳ người nào, các câu hỏi liên quan đến đức tin và đạo đức sinh hoạt, và cho đến nay đã được giải thích cách hữu ích khi có dịp, sẽ bị biến thành những câu hỏi vô ích; mà về chúng, từ lúc ấy, những người sở hữu và quen nói hoặc nên dạy từ bục giảng hoặc nếu không, ít nhất phải im lặng: để trong lúc đó, không bị cản trở, các quan điểm đã biến thành hình thức mới, qua các tập sách nhỏ đã xuất bản, qua các tờ giấy viết tay, qua những lời thì thầm, qua những sự ám chỉ lén lút, qua các lời chỉ dẫn <H&G>, có thể được gieo rắc giữa dân chúng, và càng đi càng thu thập sức mạnh; cho đến khi chúng chiếm mọi người và mọi vật.

Ithacus này có thể mong muốn, và các con trai vĩ đại của Atreus sẽ trả giá đắt cho điều đó. Một cớ tương tự về hòa bình giáo hội và sự hòa hợp huynh đệ <H&G> những người Remonstrant đã đưa ra khi họ mới nổi lên; qua đó họ cũng lo áp đặt sự im lặng trong các bục giảng giáo hội, bằng các sắc lệnh của quyền thế tục vì hòa bình của các Hội Thánh, lên các chức vụ chính thống, những người không thể từ bỏ việc sở hữu và tuyên xưng tính chính thống qua lương tâm của họ đối với Đức Chúa Trời: hãy nhớ lại các biên bản giáo hội của các năm 1612, 1614, 1616, 1617. Ngày nay, sự lây nhiễm cũng len lỏi vào, rằng ngay khi bất kỳ ai, bám víu vào một tội nào đó chống lại các lời khuyên nhủ giáo hội, đã quyến rũ hay ép buộc (bằng những lý do nào, tôi sẽ không nói) hay ở đâu đó đã tìm thấy một nhà giảng đạo, hay ứng viên chức vụ, hay nhà thần học, người biến tội ấy thành vấn đề không quan trọng, hay nghi ngờ về nó, hay bào chữa cho nó nếu không hoàn toàn, thì ít nhất đến mức độ như vậy: thì ngay lập tức người ấy nghĩ lương tâm mình được giải thoát khỏi sự sửa đổi, thật ra khỏi việc tra xét nghiêm túc vụ việc ấy từ Lời của Đức Chúa Trời. Tại sao, tôi hỏi? Vì người ấy giả vờ rằng các quan điểm của những người uyên bác và của các nhà thần học tại đây khác nhau; nếu chỉ một hay một người khác đã tự đặt mình chống lại dòng thác của các nhà thần học. Như vậy, cụ thể là, các định kiến rút ra từ cả hai phía được giữ như thể đặt trong trạng thái cân bằng. Nguyên nhân ở ngay đó, vì đối với xác thịt, đối với tội yêu dấu, đối với bụng, đối với điều tốt lành dễ chịu và hữu ích, nếu ngay cả một hay một nhân chứng khác làm chứng như vậy, người ấy được ưa chuộng hơn một ngàn nhân chứng, và hơn bất kỳ Kinh Thánh và lý do nào bênh vực cho sự trung thực nghiêm khắc. Luther vĩ đại, mặc dù giáo lý chống Giáo hoàng của ông tỏa sáng với chân lý của lời thiêng liêng, và mọi người kính sợ Đức Chúa Trời và mong muốn sự cứu rỗi của mình đã đón nhận nó; cũng không có vẻ đối với hầu hết những người cho rằng lợi ích của họ là được đặt trong trạng thái cân bằng với các đối thủ của ông; vì bởi giáo lý ấy, chạm đến vương miện của Giáo hoàng và bụng của các thầy tu, ông đã phạm hai tội lớn: như họ thuật lại Erasmus đã trả lời cách mỉa mai với Điện hạ Tuyển hầu John Frederick. Bây giờ chúng ta hãy khảo sát chính các câu hỏi. Rằng câu hỏi trước có tính vấn đề, chính người tranh luận sẽ không phủ nhận; và rằng nó mang ít hay không mang gì đến cuộc tranh cãi về tội phạm thánh, bị người theo Giáo hoàng trách cứ chống lại thời Cải Chánh ngay từ đầu và không bị các nhà thần học của chúng tôi là Calvin, Bucer, Musculus, Viret, Danaeus, v.v. phủ nhận tuyệt đối; và vì vậy nó đã có thể được bỏ qua cách thận trọng hơn tại chỗ ấy. Tuy nhiên, đối với những người uyên bác, tôi để việc tra xét vào dịp này xem liệu các tài sản đã ban dưới thời ngoại giáo, cách mộ đạo, công chính và xứng đáng, cho các thần tượng để dùng cho người nghèo, nhà trọ, nhà dưỡng lão, bệnh viện, có thể bị chuyển khỏi các việc sử dụng ấy và biến thành các việc sử dụng riêng tư (với Quan Cai Trị Cơ Đốc cai trị tại đó cho phép) bởi những người Cơ Đốc, và thật ra là những người cải chánh, những người không phải là người nghèo, cũng không phải là khách lạ, cũng không phải là người già túng thiếu, cũng không phải là người bệnh: mà là những người kế tiếp dưới danh nghĩa và vẻ bề ngoài của những người như vậy vào các hội đoàn hay nhà ấy.

Câu hỏi sau ông nói đã được một số nhà thần học khẳng định, bị những người khác phủ nhận; và ông ôm lấy quan điểm của những người này, vì những lý do sẽ được tường thuật trong số tiếp theo. Nhưng những nhà thần học ấy là ai, ông đã không chỉ ra. Tôi chỉ biết một người mà, giữa những người hiện đại, bằng nghịch lý này đã được bênh vực trong các sách đã xuất bản, và bằng các bài viết khác đã công bố, và hơn nữa bằng việc thực hành công khai chức vụ giáo sư thần học trong không ít năm, đã trở nên nổi tiếng giữa các nhà thần học. Nếu ông muốn chỉ định người ấy bằng phép hoán dụ bộ phận, hay bằng một cách nói Hê-bơ-rơ, trong số nhiều: thì lần này hãy để nó qua đi. Nhưng dù nhà thần học này có vẻ như thế nào đối với người tranh luận của chúng tôi, tôi không nghĩ ông phải được cân trên bàn cân với toàn thể đoàn nhà thần học kế tiếp từ thời Cải Chánh đầu tiên cho đến ngày nay, sẽ được chúng tôi đưa ra trong chương tiếp theo. Vì vậy, vẫn còn đó rằng ông chỉ ra các nhà thần học, nếu có, những người quyết định câu hỏi trong phần phủ định, và chứng minh nó; như nó đã được quyết định và chứng minh lúc bấy giờ. Nhưng hãy để không có các ngụy biện của việc suy diễn, <H&G>, của một trạng thái tranh cãi sai lệch hay xáo trộn: mà ngay cả lúc bấy giờ, trước những thính giả ấy (trong số đó có không ít người có học thức), ông cũng không thể tránh khỏi.

Vì khi câu hỏi thứ hai đã được đề ra theo các điều khoản đã chỉ ra ở trên, thì cũng câu hỏi ấy, trong quá trình tranh luận, đã bị đổi thành một câu hỏi về các tài sản đã ban dưới chế độ Giáo hoàng cho việc thờ phượng sai lầm của nó, cụ thể là cho các lễ mi-sa.

Nhưng những điều này không tương đương hay có thể đổi cho nhau: Các tài sản dưới Tân Ước, trong một Cơ Đốc giáo thừa nhận Đức Chúa Trời một và ba ngôi, đã ban cho Hội Thánh và cho sự thờ phượng thiêng liêng.

Và, Các tài sản trong và dưới chế độ Giáo hoàng đã ban cho việc thờ phượng sai lầm của nó, cụ thể là cho các lễ mi-sa.

Nhưng từ ở trên, từ các chương 5, 6, 7, 8, rõ ràng, và ngay dưới đây chúng tôi sẽ chỉ ra, rằng những điều này phải được phân biệt, và được chúng tôi phân biệt.

VI. Đã có thêm một bằng chứng hay sự khuếch đại, rằng các tài sản này đã được ban không phải cho sự thờ phượng thiêng liêng chân thật, mà cho một sự thờ phượng sai lầm, cụ thể là Lễ Mi-sa; và do đó chúng là phàm tục, đã được dâng hiến và dành riêng cho việc thờ phượng ma quỷ, và vì vậy bị ô uế hay không sạch; và do đó hoàn toàn không thuộc về sự thờ phượng thuần khiết của Đức Chúa Trời và Hội Thánh chân thật.

Và rằng nếu các tài sản ấy được áp dụng hay sử dụng cách khác bởi ai đó (không phải bởi thẩm quyền riêng của mình), thì điều này không phải là tội phạm thánh.

Đáp lại 1. Tôi mong rằng ông mô tả bằng những thuật ngữ rõ ràng giả thuyết ấy — được chứng minh duy nhất bằng sự khẳng định của người khẳng định nó, không có bất kỳ kiến thức nào về lịch sử, cổ vật, hiến chương, luật giáo hội cổ xưa, luật giáo luật cũ và mới, luật dân sự La Mã, luật riêng của Hòa Lan, được chưng cất trong nồi chưng cất của chính bộ não ông từ chất liệu vô vị của các quái vật và ảo ảnh — và trình bày nó kèm theo chữ ký tên ông: để sự phán xét của thế giới Tin Lành và Cải Chánh về nó có thể được tìm kiếm.

Đáp lại 2. Tôi hỏi liệu mọi tài sản giáo hội, trong thời Tân Ước trong Cơ Đốc giáo (đặc biệt là phương Tây hay châu Âu), đã được ban cho việc thờ phượng sai lầm, cho việc thờ phượng ma quỷ, cho các Lễ Mi-sa hay không?

Nếu mọi tài sản, thì các tài sản mục vụ đáng lẽ không và không thể được trừ ra, cũng không phải các tài sản của người nghèo, hay của các bàn của Đức Thánh Linh và của các nhà tin kính, cũng không phải các tài sản của những người giữ đồ nhà thờ, của các trường học, v.v.; và do đó các mục sư Tin Lành và Cải Chánh, các tiến sĩ, người nghèo, v.v., ở Đức, Anh, Đan Mạch, Thụy Điển, Hòa Lan, không thể hưởng các tài sản hay thu nhập ấy. Nhưng bất cứ ai muốn, hay bất cứ ai nắm lấy trước, sẽ có thể đòi các tài sản ấy cho mình; và thật ra không có bất kỳ tội phạm thánh nào: miễn là Quan Cai Trị cho phép hay muốn như vậy.

Tôi lại hỏi, tại sao các tài sản ấy, bị ô uế bởi sự lây nhiễm không sạch và thờ thần tượng ấy (herma, nghĩa là — tại sao không gọi chúng là thuộc ma quỷ và đáng rủa sả?), có thể được sử dụng không có tội phạm thánh và không có bất kỳ áy náy lương tâm nào bởi những người không phải là mục sư, cũng không phải là tiến sĩ của các trường học, cũng không phải là người nghèo, cũng không phải là người được nuôi dưỡng hay sẽ được nuôi dưỡng từ bàn của Đức Thánh Linh (như người ta thường gọi)? Tại sao cũng không phải bởi các chức vụ Cải Chánh? Có phải vì những người Cải Chánh là, hay đáng lẽ phải là, Cải Chánh cả trong giáo lý lẫn trong đời sống; và vì những người mang các đồ của Chúa đáng lẽ phải thánh hóa chính mình hay không?

Nhưng nếu người ta phủ nhận rằng mọi tài sản dưới Tân Ước — ngay cả các tài sản mục vụ, các tài sản của bàn của Đức Thánh Linh, của các trường học, các trường cao đẳng, các nhà tin kính — đều bị ô uế, đáng ghê tởm, thờ thần tượng, thuộc ma quỷ, mê tín như nhau, vì chúng thật ra đã được dâng hiến cho các thánh, cho kinh Mân Côi và các lời cầu nguyện khác và các lời cầu thay cho người chết — thì không tài sản nào thuộc loại này có thể được chi dùng cho các khoản lương và phần của Hội Thánh chân thật, thuần khiết và Cải Chánh, của các mục sư Cải Chánh và chân thật, các tiến sĩ, trẻ mồ côi, người già, người nghèo; kẻo, cụ thể là, tôn giáo Cải Chánh thuần khiết, và lòng tin kính của người Cải Chánh, đôi tay thánh (I Ti-mô-thê 2:1), bị chúng làm ô uế, và qua sự tiếp xúc không sạch ấy dự phần vào các mê tín và thờ thần tượng của Giáo hoàng. Nhưng đúng hơn hãy để chúng cho những kẻ nhàn rỗi; những kẻ thuần khiết, được thanh tẩy, được tẩy sạch, và trống rỗng mọi cảm thức về tôn giáo Cải Chánh, hay về lòng tin kính chân thật theo tôn giáo Cải Chánh, hay về <H&G> và sự mềm mại của lương tâm; thế mà không bị vướng vào các phe phái, giáo lý và chức vụ chân thật của hệ thống Giáo hoàng, mà chỉ quen giả vờ bằng vẻ bề ngoài, mặt nạ và danh nghĩa; để dưới hình thức này họ càng có vẻ kế tiếp các tiền nhiệm thuộc Giáo hoàng trong cùng hội đoàn, dòng, và danh nghĩa, vào cùng các khoản tiền trợ cấp, các khoản phân phát hằng ngày, và các khoản thu nhập thường xuyên và bất thường khác, các đặc quyền và phụ phí. Sự áy náy của những người Anabaptist và của một số người gần đây, mà họ dấy lên về việc trả lương cho các chức vụ từ các tài sản được lập cho việc thờ thần tượng dưới chế độ Giáo hoàng, chúng tôi sẽ cân nhắc dưới đây trong luận văn tiếp theo số 3. Tại đây tôi nhớ đến phong tục ở Đức và các vùng khác của Cơ Đốc giáo, nơi họ cho phép các bàn cho vay nặng lãi công khai thuộc loại này cho không Cơ Đốc nhân nào, mà chỉ cho người Do Thái (mà lương tâm và đời sống của họ không sạch, mà đức tin và sự cứu rỗi của họ bị tuyệt vọng): kẻo, cụ thể là, tôn giáo, lương tâm và danh tiếng của Cơ Đốc nhân bị ô uế bởi việc cho vay nặng lãi bất công và ô nhục như vậy.

Đáp lại 4. Bằng những mưu mô tinh vi, hay đúng hơn là vô ích như vậy, dường như điều ác được gọi là điều thiện và điều thiện là điều ác: nghĩa là, bất kỳ kẻ chiếm đoạt bất công nào đối với các tài sản ấy cũng được tẩy sạch khỏi tội phạm thánh, và hơn nữa khỏi mọi loại tội khác phạm dưới bóng của sự cho phép hay nhượng bộ của Quan Cai Trị; trong khi ngược lại, mọi mục sư tin kính và chính thống, giáo sư, giảng viên, người giữ đồ nhà thờ, thành viên các hội đoàn, những người đã kế tiếp vào việc chiếm hữu hay giữ kiêm nhiệm và sử dụng các tài sản riêng của mình trước đây do các tiền nhiệm thuộc Giáo hoàng nắm giữ, đều bị kết tội trọng tội. Cụ thể là, họ ăn các vật đã dâng cho thần tượng, nghĩa là, hưởng các tài sản thờ thần tượng, đã dâng hiến cho ma quỷ, v.v. Về số người này, trong phần tiếp theo.

VII. Lời quả quyết chết chóc ấy, về mọi tài sản giáo hội trước đây do chế độ Giáo hoàng nắm giữ, và sau thời Cải Chánh được đưa vào thế kỷ trước bị giật khỏi nó hay bị nó bỏ rơi, đã được hỗ trợ bởi hai luận cứ: trong đó một được rút từ I Cô-rinh-tô 10, luận cứ kia từ Ma-thi-ơ 23. I Cô-rinh-tô 10:20–21: "Những vật mà dân ngoại dâng tế lễ, họ dâng tế lễ cho ma quỷ, chứ không phải cho Đức Chúa Trời: nhưng tôi không muốn anh em dự phần với ma quỷ. Anh em không thể uống chén của Chúa, và chén của ma quỷ," v.v. Vì vậy chúng không phải là tài sản giáo hội, đã dâng hiến cho Đức Chúa Trời để dùng cho giáo hội và thi hành sự thờ phượng thiêng liêng, và phải được chi dùng cho các việc sử dụng ấy.

Đáp lại 1. Từ đó sẽ suy ra rằng không Cơ Đốc nhân tin kính nào, không thành viên nào của Hội Thánh Cải Chánh, có thể sở hữu các tài sản ấy hay sử dụng chúng, bằng bất kỳ danh nghĩa nào, bằng bất kỳ lý do nào: kẻo người ấy dự phần với ma quỷ. Vì nếu sử dụng các tài sản ấy cũng giống như ăn các vật đã dâng cho thần tượng (mà I Cô-rinh-tô 10 nói đến), nghĩa là, phạm tội thờ thần tượng gián tiếp: thì việc ấy không bao giờ hợp pháp, cũng không thể trở nên hợp pháp qua sự cho phép, hay mệnh lệnh, hay chuẩn thuận của Quan Cai Trị, hay qua gương của chính họ: vì từ một tội họ không thể tạo ra một điều không phải tội. Bạn thấy đó, độc giả, rằng luận cứ này bị quay ngược chống lại việc lạm dụng của những người ấy — dù là người trung lập, hay người Cải Chánh, hay người Remonstrant — những người mà, khi sử dụng và lạm dụng các tài sản ấy, ông đã muốn bằng bài luận này đặc biệt tẩy sạch và giải thoát khỏi mọi sự chiếm đoạt, lạm dụng, áy náy lương tâm, cớ vấp phạm, và vẻ bề ngoài của điều ác. Vì họ sẽ không được phép hơn trong việc xử lý các vật không sạch và đã biệt riêng cho thần tượng, ma quỷ, Lễ Mi-sa thờ thần tượng; và do đó trở thành người dự phần với ma quỷ: so với các mục sư Cải Chánh, tiến sĩ, giảng viên, ứng viên chức vụ, v.v. Vật dâng cho thần tượng là gì, và tội gì phạm trong việc sử dụng nó, chúng tôi đã dạy dồi dào trong phần 3 của bộ Select Disputations, dưới đề mục Về Thờ Thần Tượng Gián Tiếp.

Đáp lại 2. Luận cứ này, nếu nó vững chắc (mà thật ra nó không phải vậy, mà chỉ là sự xuyên tạc Kinh Thánh I Cô-rinh-tô 10, một sự lạm dụng thuần túy), sẽ phục vụ cho việc chuyển các tài sản ấy khỏi các việc sử dụng giáo hội và công cộng của Hội Thánh Cải Chánh: nhưng hoàn toàn không để tẩy sạch và biện minh, trước tòa án thiên đàng hay lương tâm, việc sở hữu và sử dụng bởi bất kỳ người tư nhân nào, bề ngoài chống Giáo hoàng (cụ thể là người trung lập, hay người theo giáo phái, hay người Cải Chánh), dưới một danh nghĩa và hình thức thuộc Giáo hoàng. Trái lại, bằng chính luận cứ này, mà nhờ đó họ dường như muốn ngăn cản các Hội Thánh Cải Chánh, và các chức vụ, tiến sĩ, người giữ đồ nhà thờ, và người nghèo của họ, khỏi việc ăn các vật dâng cho thần tượng — nghĩa là, khỏi việc sở hữu và sử dụng các tài sản thờ thần tượng và thuộc ma quỷ ấy — đồng thời lương tâm của những người mà ông đã cam kết giải thoát khỏi áy náy lương tâm bị trói buộc. Tôi dám tin rằng một thanh gươm của Gô-li-át như vậy, và một sự biện hộ <H&G> như vậy, không phải do họ tìm kiếm: cũng như bài ca của Ba-la-am không phải do Ba-lác tìm kiếm, Dân Số Ký 23:11 và 24:1. Mưu mô nào, tôi hỏi, sẽ được bày đặt, kẻo chính bằng sự biện hộ này họ dường như chặt phá chính vườn nho của mình, và chất điều vô lý lên điều vô lý? Theo câu nói của nhà triết học: "Một điều vô lý đã được thừa nhận, nhiều điều theo sau." Và: "Một lỗi nhỏ lúc ban đầu trở nên lớn lúc cuối." Ông sẽ chạy trốn đến neo thiêng liêng, về sự cho phép hay sắc lệnh của Quan Cai Trị, để các danh nghĩa và hình thức thuộc Giáo hoàng, và dưới cùng các danh nghĩa ấy việc sở hữu và sử dụng các tài sản ấy (cụ thể là các tài sản thờ thần tượng và thuộc ma quỷ) được đạt bằng lời cầu xin, hay bằng giá tiền, hay bằng lượt, hay bằng bất kỳ loại thương lượng nào khác; và như vậy việc sử dụng chân thật, hợp pháp, Cơ Đốc, tin kính các tài sản ấy có thể tiếp tục, theo các giao kèo trước đây đã ký với các tiền nhiệm thuộc Giáo hoàng, và phải được tuân giữ không thể vi phạm hay sao?

Đáp lại 3. Nhưng nếu luận cứ này đúng, thì sẽ suy ra rằng ngay cả chính các Quan Cai Trị cũng không thể chi dùng chúng cho các việc sử dụng chung của Cộng Hòa, cũng không cho các việc sử dụng của các Hội Thánh hay trường học hay người nghèo. Vì nếu họ là người dự phần nơi bàn của Chúa, họ không thể với lương tâm tốt dự phần nơi bàn của ma quỷ, cũng không dự phần với ma quỷ, cũng không làm tác giả cho bất kỳ ai để người ấy trở thành người dự phần với ma quỷ. Trừ phi có lẽ họ nghĩ họ tìm thấy điều gì đó có tính chuộc tội trong sự cho phép như vậy; hay địa vị của vật dâng cho thần tượng bị thay đổi bởi sự nhượng bộ ấy đến nỗi, không có thờ thần tượng hay bất kỳ tội nào khác, mọi người được đánh dấu bằng một danh nghĩa và hình thức thuộc Giáo hoàng đều có thể sở hữu và chiếm đoạt chúng cho mình: không khác gì dân Y-sơ-ra-ên nhận các đồ của Ai Cập, và các tài sản của dân Ca-na-an, bởi sự ban tặng của Đức Chúa Trời, Chúa của muôn vật.

Đáp lại 4. Chúng tôi phủ nhận giả thuyết về mọi tài sản do chế độ Giáo hoàng để lại hay đòi lại từ sự chiếm đoạt bất công của nó — rằng tất cả chúng, theo nguồn gốc và nền tảng, đều là giả giáo hội, thờ thần tượng, thuộc ma quỷ: dù thu được trước chế độ Giáo hoàng, hay dưới chế độ Giáo hoàng, hay sau khi chế độ Giáo hoàng bị trục xuất, hay được tăng thêm bằng bất kỳ cách nào. Như đã được chứng minh ở trên từng phần một.

Đáp lại 5. Cho dù (nhưng không thừa nhận) rằng một phần tốt, thật ra là phần lớn hơn, của các tài sản ấy trong nguồn gốc đầu tiên của chúng đã được lập cách xấu xa như vậy (như người ta giả vờ): thì làm sao chứng minh được rằng chúng một cách chính thức như vậy, và vẫn còn bị thần tượng hóa và ma quỷ hóa; đến nỗi bởi Hội Thánh Cải Chánh, và các chức vụ của Hội Thánh, hay người nghèo, hay những người giám hộ của họ, chúng không thể bị chạm đến và sở hữu và áp dụng cho các việc sử dụng khác nhau của họ mà không phạm tội về vật dâng cho thần tượng và không dự phần vào việc thờ thần tượng và thông công với ma quỷ? Tôi hỏi làm sao bất kỳ người Cải Chánh nào, đặc biệt là kẻ ném mũi tên này từ I Cô-rinh-tô 10, dám nếm ngũ cốc sinh ra trên các cánh đồng đã từng được ban và biệt riêng cho thần tượng hay ma quỷ để cử hành các Lễ Mi-sa, để thúc đẩy Kẻ Chống Christ và chủ nghĩa giáo hoàng, các con bò và chiên được chăn thả tại đó, cá bắt được trong các suối hay dòng nước tại đó, táo mọc tại đó; và làm sao hầu hết các mục sư Cải Chánh, cả ở nơi khác lẫn trong các Tỉnh của Hòa Lan — Gelderland, Friesland, Overijssel, Groningen-Ommelanden — dám thu lương của mình từ các cánh đồng mục vụ, và làm sao họ không sợ cho chính mình về việc thờ thần tượng và thông công với ma quỷ. Khi họ đã giải gỡ đúng đắn những điều này cho chúng tôi, họ sẽ thấy họ đã lập luận cách vô lý như thế nào từ I Cô-rinh-tô 10. Về điều này chúng tôi đã khuyên nhủ ở trên, và trong phần 3 của bộ Select Disputations, dưới đề mục Về Thờ Thần Tượng Gián Tiếp.

Đáp lại 6. Nếu họ không thể phủ nhận rằng dưới Tân Ước, một số tài sản đã được lập cho Đức Chúa Trời, qua sự đóng góp của công lý và qua các sự hiến dâng tự nguyện, để dùng cho Hội Thánh và cho sự thờ phượng thiêng liêng (không phải cho thần tượng hay ma quỷ, cho các lễ mi-sa và các sự thờ thần tượng khủng khiếp khác): thì bằng quyền nào và với lương tâm nào mà họ, với nỗi kinh hoàng về các vật dâng cho thần tượng rút từ I Cô-rinh-tô 10, không những dọa dẫm các Hội Thánh và các mục sư, Tiến sĩ, Chức vụ, và những người giám hộ người nghèo của họ; mà còn phán xét trước tòa án lương tâm rằng toàn bộ khối các tài sản ấy — đã để lại hay tìm thấy tại đây hay nơi khác — phải bị những kẻ giữ danh nghĩa nhàn rỗi đã được mô tả nhiều lần ấy chiếm đoạt và quản lý, dưới các danh nghĩa đã nhận và giả mạo ấy?

Ma-thi-ơ XXIII. câu 19. Bàn thờ làm cho của lễ nên thánh. Từ đó, theo quy tắc đối nghịch, người ta suy ra: Nếu bàn thờ của Đức Chúa Trời làm cho của lễ nên thánh, thì bàn thờ của thần tượng làm ô uế, thần tượng hóa (và tại sao không phải là "ma quỷ hóa"? vì thật ra thần tượng là ma quỷ, như đã nói rồi) mọi của lễ đặt trên nó: nghĩa là, mọi vật đã ban cho bàn thờ thuộc Giáo hoàng và cho các lễ mi-sa cử hành trên nó.

Đáp lại 1. Một lập luận kỳ diệu và quanh co. Dường như người ta giả định rằng chúng tôi thừa nhận một sự thánh khiết đặc biệt và chính thức nào đó trong các tài sản ấy, hoặc nội tại hoặc tương quan: điều mà chúng tôi phủ nhận; và ở trên chúng tôi đã giải thích thuật ngữ "thiêng liêng" quá đủ rồi. Hãy để chúng là và được gọi là phàm tục một cách chính thức (nếu bạn muốn như vậy), thế mà từ đó không suy ra rằng chúng càng phải bị phơi bày hay bỏ mặc cho sự cướp bóc của bất kỳ người tư nhân nào hơn là các tài sản chất chứa trong kho bạc công cộng phải bị phơi bày cho sự cướp bóc của những người tư nhân: cũng không suy ra rằng việc bất kỳ <H&G> người được bổ nhiệm nào — dù là quan tổng đốc, hay chấp chính, hay nghị sĩ, hay người được đặt trên các vấn đề hàng hải, hay trên các tài khoản công cộng — chuyển kho bạc giáo hội hay chính trị, toàn bộ hay một phần, sang các việc sử dụng riêng tư của mình là hợp pháp trong lương tâm: Vì mặc dù việc giám sát các tài sản công cộng và việc phân phát chúng đã được giao phó cho họ, thế mà việc gian lận xử lý cùng các tài sản ấy không vì vậy mà thuộc về họ. Cũng như, vì việc bảo trợ, giám hộ và bênh vực Hội Thánh và các vấn đề giáo hội đã được giao phó cho họ, việc chuyển các tài sản giáo hội sang các việc sử dụng riêng của họ không thuộc về họ hơn là thuộc về người giám hộ tài sản của trẻ mồ côi.

Đáp lại 2. Từ một bàn thờ dưới Cựu Ước làm cho các của lễ nên thánh, suy luận kém đến một bàn thờ dưới Tân Ước hoặc không làm cho các của lễ nên thánh, hoặc hơn nữa còn thần tượng hóa chúng một cách tích cực. Xin xem những điều đã nói ở trên và nơi khác về vật thiêng liêng, và về sự biệt riêng. Dưới Tân Ước không có bàn thờ, cũng không nên có bàn thờ nào (Hê-bơ-rơ 13). Các của lễ hay tài sản giáo hội, mà câu hỏi tại đây liên quan, cũng không được đặt trên các bàn thờ, cũng không nên đặt, cũng thật ra không thể đặt: Do đó, ngay cả cho rằng các bàn thờ đã được thay thế cho các bàn tiệc, chúng đã không được lập hay dùng cho việc dâng tế lễ mi-sa: như có thể thấy trong Plessis Về Lễ Mi-sa, quyển 2, hay tóm tắt trong bộ Catholic Problem của Perkins. Và bất cứ nơi nào và bất cứ khi nào, dưới sự mới lạ của chế độ Giáo hoàng, các bàn thờ đã được dùng để cử hành tế lễ mi-sa, thế mà chúng đã không dùng các tài sản giáo hội đã ban lúc bấy giờ để đặt trên chúng, và như vậy để được nên thánh. Ít nhất mọi tài sản đã ban lúc bấy giờ, và trước đó, đều không bị các bàn thờ làm ô uế và thần tượng hóa: các sự hiến tặng cũng không nhắc gì đến sự thánh khiết và sự nên thánh qua các bàn thờ; càng không quy định rằng điều đó phải được đưa vào qua các bàn thờ.

Đáp lại 3. Cho dù một số hay nhiều tài sản giáo hội, lúc lập lần đầu, đã bị ô uế và không sạch, đến nỗi chúng đáng lẽ không được chi dùng cho nơi thánh của Đức Chúa Trời và cho sự thờ phượng cải chánh và thuần khiết của Ngài, mà đúng hơn để lại cho kẻ không sạch và ô uế: thì tại sao họ không để chúng cho dân ngoại, người Do Thái, người Hồi giáo, hay cho những kẻ thờ thần tượng và dị giáo không sạch nhất dưới danh Cơ Đốc, kẻo các Cơ Đốc nhân tin kính và cải chánh bị ô uế bởi sự tiếp xúc với vật không sạch? Tại sao ít nhất các kẻ bảo trợ cho vụ việc xấu này không khuyên nhủ họ và Quan Cai Trị rằng các tài sản mà có thể khám phá từ các hiến tặng, lịch sử và kho lưu trữ là đã không được lập đặc biệt cho các lễ mi-sa đáng ghê tởm hay cho chủ nghĩa Chống Christ, có thể, tôi nói, được tách ra như sạch khỏi không sạch, và được trả lại, cùng với hoa lợi của biết bao năm qua, cho việc sử dụng mà chúng đã được ban cách hợp pháp?

Đáp lại 4. Nếu bất kỳ ai, phù hợp với giả thuyết, muốn nói điều gì đó thay cho một vụ việc tuyệt vọng, bằng một sự bẻ cong Kinh Thánh gây vấp phạm, hãy để người ấy nói rằng qua việc tẩy uế và nên thánh của các Giáo hoàng (theo thần học La Mã-ngoại giáo cổ xưa) những vật không sạch và thuộc ma quỷ dâng cho thần tượng ấy được làm nên thánh, sạch và thánh hóa mọi mặt cho những người sử dụng chúng theo cách thức và phong tục thông thường (đã được mô tả nhiều lần) dưới bóng tẩy uế ấy.

Và cho đến nay chúng tôi đã theo đuổi cách vất vả, có lẽ thậm chí cách tẻ nhạt, những quái vật mới này của những người nhàn rỗi chiếm giữ sai trái: để mọi người có thể nhận thức sự trần truồng và tuyệt vọng của một vụ việc xấu, được bênh vực cách tuyệt vọng nhất chống lại toàn thể Cơ Đốc giáo; và để chính những kẻ phát minh cuối cùng có thể học biết khôn ngoan, hay ít nhất tham gia với sự tiết độ, khiêm tốn và tôn kính lớn hơn trong việc xử lý các vấn đề thánh và các thư thánh.

CHƯƠNG XI. MỘT ĐÁM MÂY NHÂN CHỨNG VỀ VIỆC SỬ DỤNG VÀ LẠM DỤNG TÀI SẢN ĐƯỢC ĐƯA RA.

Mặc dù từ lời của Đức Chúa Trời và từ các lý do thần học, chúng tôi đã chứng minh dồi dào các sự chiếm đoạt và lạm dụng các tài sản ấy, thế mà sẽ không có vẻ lạc chỗ nếu chúng tôi chỉ ra một dấu hiệu nào đó của các nhân chứng của chân lý: để bất kỳ ai, khi có dịp, có thể đọc và so sánh một hay vài người trong số họ. Lời chính thức của hầu hết họ, đã được dịch sang ngôn ngữ của chúng tôi vài năm trước, Consilium thần học của chúng tôi đã trình bày. Nhưng vì quyển sách này sẽ lớn thành một khối lượng lớn hơn mức nhà in cho là phù hợp, hiện tại tôi sẽ bằng lòng chỉ ghi lại những tên và đoạn văn trần trụi của các tác giả. Tuy nhiên, tôi khuyên các độc giả của tôi rằng, như trong Consilium, thì tại đây cũng vậy, tôi tránh trích dẫn các tác giả thần học, Luật học và Chính trị gia thuộc nghề Giáo hoàng: vì người ta thừa nhận rằng họ bị ràng buộc vào quan điểm này duy nhất bởi các sắc lệnh của luật giáo luật, cả cũ lẫn mới (được đưa vào sau khi Công Đồng Trent được tổ chức): và vì một số đồng tôn giáo của chúng tôi, mà điều này liên quan nhất, tỏ ra bằng một định kiến khổng lồ rằng họ tránh ngay cả bóng dáng nhỏ nhất của các nhà thần học, Luật học và Giáo luật gia thuộc Giáo hoàng, như là trong phần này bất lợi cho chính họ. Ai có thể tin những linh hồn ấy thuần khiết, cải chánh, <H&G> đến vậy: đặc biệt nếu người ấy xét rằng các danh nghĩa, hình thức, loại, dòng, phong tục, thuật ngữ và nghi thức của hệ thống Giáo hoàng, và việc quyết định nhiều vấn đề và vụ việc theo các quy tắc và phong tục của luật giáo luật, không bị họ loại bỏ cách khắt khe như vậy. Trong việc đọc và so sánh các tác giả, hãy để độc giả nhận ra rằng những tác giả được ghi bằng ký tự in nghiêng (như người ta gọi chúng) làm chứng chủ yếu và đầy đủ nhất: hơn nữa, hãy để người ấy ghi nhớ các câu hỏi sau đây, và cẩn thận chú ý xem chúng quyết định về phía nào.

1. Liệu các tài sản giáo hội — một phần bị giật khỏi Giáo hoàng và các giáo sĩ của ông lúc thời Cải Chánh, một phần vẫn còn do chính những người ấy sở hữu — có phải là, và có thể được gọi là, các tài sản giáo hội thật hay không?

2. Liệu chúng phải được chi dùng một cách thông thường, hay chủ yếu, hay chính yếu cho các việc sử dụng giáo hội và các việc sử dụng tin kính khác hay không; vì bởi sức mạnh của nền tảng của chúng, chúng bị ràng buộc theo quyền cho các việc sử dụng ấy?

3. Liệu những người tư nhân, những người không phải là Hội Thánh, cũng không phải là giáo sĩ, cũng không phải là chức vụ, cũng không phải là người nghèo, có thể trước tòa án lương tâm sở hữu cùng các tài sản ấy, hay chi dùng chúng cho các việc sử dụng riêng tư và phàm tục của mình hay không?

4. Liệu, trong lương tâm của Đức Chúa Trời, họ có thể làm điều này hay không, nếu Quan Cai Trị nhắm mắt làm ngơ, hay cho phép, hay ban cho điều đó?

5. Liệu chính Quan Cai Trị Cơ Đốc, và thật ra là người tuyên xưng tôn giáo cải chánh, có thể chi dùng cùng các tài sản ấy theo ý riêng mình, cho các việc sử dụng riêng tư và phàm tục của mình và của dân mình hay không? 6. Và nếu người ta nói rằng ông có thể làm điều này với lương tâm tốt; thì liệu quyền ấy có căn cứ trong chính quyền chung và vĩnh viễn và quyền năng của Quan Cai Trị với tư cách như vậy hay không: hay đúng hơn trong một đặc quyền riêng do Đức Chúa Trời ban cho các Quan Cai Trị dưới Tân Ước, hay ít nhất cho những người cải chánh, với tư cách như vậy? 7. Liệu một Cơ Đốc nhân cải chánh và tin kính, phù hợp với giáo lý và kỷ luật của phe cải chánh, có thể — bằng cách mua hay hiến tặng — ghi danh mình vào các hội đoàn giáo luật được tiếp tục tại các vùng đất ấy từ chính thời kỳ Cải Chánh được đưa vào, và dưới các danh nghĩa và chức vụ giả, chức vụ và phẩm trật của kinh sĩ, Trưởng hội, học giả, trưởng giáo sĩ, phó tế trưởng, linh mục phó tế, trưởng linh mục coi sóc linh hồn, v.v., sở hữu các tài sản của hội đoàn như thể được giữ kiêm nhiệm, và từ chúng mỗi người nhận các phần của mình (các khoản tiền trợ cấp hằng năm và các khoản phân phát hằng ngày và các khoản thu nhập khác), mà không có bất kỳ công việc hay chức vụ giáo hội chân thật hay thực tế nào, dù thuộc Giáo hoàng hay cải chánh, tương ứng trực tiếp hay tương tự với các danh nghĩa và mưu đồ ấy hay không: và liệu theo cách này một hội đoàn như vậy có thể tự duy trì, về phần mình, bằng sự kế tiếp của các cá nhân, và có thể thề cách trang trọng về việc bảo tồn và tiếp tục các việc sử dụng tài sản giáo hội như vậy và địa vị giáo luật, chống lại bất kỳ sự thay đổi hay cải chánh nào được dự định hay sẽ được dự định và thực hiện bởi chính họ hay bởi những người khác được trang bị quyền năng hay không. 8. Liệu, nếu bất kỳ người cải chánh và tin kính nào, đặc biệt là một mục sư của Hội Thánh trong một trường hợp lương tâm, — dù tự ý hay khi được hỏi — khuyên một giáo sĩ lạm dụng như vậy, hay một người muốn mua chức giáo sĩ tượng hình và lạm dụng như vậy, cả hai đều nên tránh và không chạm vào nó: thì người ấy có thể từ đó, bằng một hệ quả vững chắc hơn, bị cáo buộc là thèm muốn các tài sản giáo hội ấy, hơn là Giăng Báp-tít bị cáo buộc là thèm muốn Hê-rô-đia cho mình, khi ông nói với Hê-rốt: "Ngươi không được phép lấy vợ của anh ngươi," v.v. Ma-thi-ơ 14. Xin xem về điều này luận văn tiếp theo, chương 2.

Các Nhà Thần Học Tin Lành và Cải Chánh quyết định về việc sử dụng đúng đắn các Tài sản Giáo hội.

Bản Tuyên Xưng Helvetic, được nhiều Hội Thánh khác tiếp nhận hay chuẩn thuận, chương 28. Martin Luther về Sáng Thế Ký 47:22, cũng trong bộ Table Talk của ông, chương 4, tờ 596. Martin Borrhaus về Giô-suê 7. Martin Bucer, Về Vương Quốc của Đấng Christ, quyển 2, chương 13, và Chống Latomus, trang 254, và trong bộ Defense of the Christian Reformation of Hermann, Tổng Giám Mục của Cologne, trang 404. Philip Melanchthon trong bộ Catechism, quyển 3 của các tác phẩm của ông, trang 243, bản Basel, và trong bộ Theological Counsels, bản octavo, phần 2, trang 186, và phần 1, các trang 371, 427, 430, 431, và trong bài bình giải về Đa-ni-ên 5, và trong bài hùng biện về lời than thở của La-xa-rơ. Pierre Viret, Christian Instruction, đối thoại 9, về điều răn thứ 8, tiếng Pháp, và trong đối thoại mang tên Reformation, chương 17. Rudolph Gualther, bài giảng 12 về Rô-ma 2, cũng về Ma-la-chi 3. Peter Martyr, Common Places, loại 3, chương 2. Niels Hemmingsen, Bình giải về Gia-cơ 5, các trang 973, 4, 5, cũng trong bộ Syntagma of Christian Institutions, chương về Quan Cai Trị, số 278. Lavater, bài giảng 5 và 29 về Ê-xơ-ra, bài giảng 51 về Nê-hê-mi, cũng về Giô-suê 7, và về I Sử Ký 18. Andreas Gerhard Hyperius, Bình giải về I Cô-rinh-tô 9 và I Ti-mô-thê 5, cũng trong các tác phẩm nhỏ của ông, luận văn về việc không từ bỏ các nghiên cứu thánh, các trang 123, 125, 6, 7, 285, 6, 7, 8, 9. Nicolaus Selnecker, Christian Pedagogy, bản octavo, Frankfurt am Main, năm 1571, phần 1, về giới răn thứ 7 của Thập Điều về tội trộm cắp, các trang 256, 265. John Calvin, các thư 34, 285, 299, và 369 gửi Viret, các thư 13, 65, 66 gửi Farel; Thư gửi Sadoleto; Luận Văn về Các Cớ Vấp Phạm gần cuối; Luận Văn về Sự Cần Thiết Cải Chánh Hội Thánh, trong các tác phẩm của ông, bản Geneva năm 1617, các trang 66, 67, 68, và các trang 506, 515; Luận Văn về bổn phận của người Cơ Đốc trong việc quản lý hay khước từ các chức vụ trong Hội Thánh Giáo hoàng, trang 483, trong lời tựa cho bộ Antidote against the Council of Trent; bộ Institutes, quyển 4, chương 4, từ mục 8 đến mục 10. Thêm vào đó những điều Beza thuật lại về ông trong bộ Life of Calvin. Theodore Beza trong thư đề tặng của Bài Giảng về Sự Phục Sinh. Zwick trong thư gửi John Calvin mà được tìm thấy giữa các thư của Calvin, số 33. Jodocus Nahum về Chúa Nhật thứ 33, các trang 820, 821, và trong bộ History of the Passion, trang 41. Conrad Mylius trong bộ Catechetical Meletemata về giới răn thứ 8 liên quan đến Tội Phạm Thánh. Caspar Sibelius trong bộ Passion of Christ, bài giảng 2, bản quarto, các trang 48, 49, bài giảng 26, các trang 345, 6, trong Thư Giu-đe, bài giảng 36, các trang 382, 3, 4. Bullinger, Về Việc Lập Nên và Chức Năng của Giám Mục, quyển 2. Conrad Pellican, bình giải về Giô-suê 7, 13. Szegedi trong bộ Common Places, đề mục trộm cắp, bảng 2. Wolfgang Musculus trong bộ Common Places, về giới răn thứ 8, trang 134. Lambert Daneau, quyển 3 của bộ Christian Politics, chương 2, và bình giải về Ti-mô-thê 3:6, và bộ Isagoge, phần 4, quyển 1, chương 5. Franciscus Junius, Theological Questions, bản thảo, câu hỏi 68. André Rivet trong các lời bình của ông về các ghi chú của Grotius về bộ Consultation of Cassander, điều 16, trang 130. Johann Schwebel trong luận văn tiếng Đức về quyền sở hữu và sử dụng đúng đắn các tài sản giáo hội, được tìm thấy trong phần 1 của các tác phẩm của ông, trang 573. Johann Philipp Pareus trong bộ Vindiciae của mệnh đề của David Pareus về quyền lực giáo hội và dân sự. Thomas Cartwright trong bài bình giải về Châm Ngôn 20:25. Robert Rollock trong bài bình giải về Đa-ni-ên 5:2. William Cowper trong bài giảng về Thi Thiên 121:8, tiếng Anh. John Weemse trong bộ exposition of the Decalogue, về giới răn thứ 8, chương 6, tiếng Anh.

Lancelot Andrewes trong bài giảng gửi hàng giáo sĩ về Châm Ngôn 20:25, tìm thấy trong các tác phẩm nhỏ của ông bản quarto. Thomas Adams trong bài giảng mang tên The White Devil, về Giăng 12:6, tiếng Anh. Edward Kellet, Theological Miscellanies, quyển 2, chương 9, trang 50, tiếng Anh. Andrew Willet trong bài bình giải về Đa-ni-ên 5, câu hỏi 12, tiếng Anh. Robert Abbot trong bộ defense of the Reformed Catholic of Perkins, phần 1, trong việc bác bỏ thư gửi Vua, các mục 9, 31, 36, tiếng Anh. John Rainolds, Về Các Sách Ngụy Thư, bài giảng 131. William Ames, Về Lương Tâm, quyển 5, chương 42, mục 14. Jerome Zanchi, bản Tuyên Xưng của ông, chương 25, mục 29, và về giới răn thứ 4 của Thập Điều. Abraham Scultetus trong bộ Annals of the Renewed Gospel, về năm 1525, trang 331, và trong bài giảng đầu tiên về Hê-bơ-rơ 13. Amandus Polanus trong bài bình giải về Ma-la-chi 3, và bộ Catholic Symphony, chương 20, nơi ông cũng đưa ra các Giáo phụ. Christoph Pezel, phần 7, các luận cứ và đáp án từ các tác phẩm của Melanchthon, đề mục về lương của các Chức vụ và tài sản giáo hội, các trang 317, 318. Rudolf Hospinian, Về Các Đền Thờ, quyển 5, ở cuối. Arthur Hildersham về Thi Thiên 51, bài giảng 139, tiếng Anh, trang 984 của bản dịch tiếng Hòa Lan bản quarto. Johann Wolph trong bài bình giải về Ê-xơ-ra 8, các trang 104, 105. Wilhelm Zepper, Ecclesiastical Politics, quyển 1, các chương 2 và 3. Abraham Mellinus trong bộ Dutch Martyrology, trong lịch sử của Sixtus the Deacon, các tờ 80, 81. Anastasius Veluanus trong bộ Layman's Guide, tiếng Hòa Lan, các trang 309, 310, 311. Willem Teellinck về Ma-la-chi 3:8, 9, 10, trang 90, và các trang 193, 194, và các trang 204, 205, tiếng Hòa Lan. Godfried Udemans, Về Đức Tin, Hy Vọng và Tình Yêu Thương, trang 348, về giới răn thứ 8, cũng trong bộ Merchant's Rudder, chương 6, tờ 334b, tiếng Hòa Lan. Hội Đồng Quốc Gia Pháp được tổ chức tại Paris vào năm 1556, điều 3, cũng tìm thấy bằng tiếng Latinh trong bộ Anacrisis of the Hierarchy của Schulting, trang 39. Hội Đồng Tỉnh Gelderland được tổ chức tại Harderwijk vào năm 1643, các điều 2 và 3, tiếng Hòa Lan. Bộ Ecclesiastical Polity of the Scottish Church, bản quarto năm 1621, các trang 47, 48, các trang 83, 84, 85, bằng tiếng Scots. Các Mục Sư của Tỉnh Utrecht trong bộ Remonstrance trình lên các Chúa quyền lực là Estates vào năm 1584, tiếng Hòa Lan. Victorinus Strigel trong bài bình giải về bộ Ethics of Melanchthon, trang 396, và bài bình giải về Justin, quyển 24, các trang 250, 257. David Chytraeus, Saxony, phần 2, trang 476, và trong bài bình giải về Giô-suê 7. Johann Gerhard, của bộ Catholic Confession, quyển 1, trang 914. Job Himmel, Về Các Kinh Sĩ, chương 9, người tại đó trích dẫn vài người khác. Chemnitz, được Himmel trích, chương 10, trang 438. Christoph Binder, luận đề về các tài sản giáo hội, luận đề 22. Binder và Himmel trong luận văn về Canonicate, Canon Law, v.v., chương, mục 20, nơi cũng tại mục 23 họ trích dẫn vài Nhà Thần Học và Luật Học khác. André Rivet trong bộ Jesuit Whipped against Sylvester de Petra Sancta, chương 27, các mục 2 và 11. Caspar Streso trong các bài giảng về Công Vụ các Sứ Đồ, bài giảng 58. Christoph Weber, Về Các Giám Mục, Công Vụ 11, các mục 57, 58. Johann Conrad Dannhauer, College on the Decalogue, luận đề 16, mục 8. Melchior Sylvester Eckhard, Mục Sư của Stetten, trong bộ Religious Christian, loại 4, các câu hỏi 36, 37. Jacob Schopper, Nhà Thần Học của Altdorf, trong bộ encomium of Christian Academies and Schools. Các Giáo phụ và tác giả thời trung cổ. Tertullian, Apology, chương 39. Ambrose, Về Các Bổn Phận, quyển 2, chương 28. Jerome gửi Nepotian, về đời sống của Hàng Giáo Sĩ, thư 2, cũng câu hỏi 1 trong thư 180. Augustine về Thi Thiên 48, trong sách về điều tốt của kỷ luật, quyển 9, Bài Giảng 43, Về Các Vấn Đề Khác Nhau Bài Giảng 36, và Các Bài Giảng 237 Về Mùa. Salvian, Về Sự Quan Phòng, quyển 4. Prosper trong Hyperius, Về Các Nghiên Cứu Thánh, v.v., trang 125. Chrysostom trong bài giảng về việc tạ ơn Đức Chúa Trời, Bài Giảng 18, về Thư gửi người Rô-ma, bài giảng 84, về Gióp, bài giảng 53 gửi dân Antioch. Công Đồng Orléans Đầu Tiên, năm 500, trong Bochel, trong các sắc lệnh của Hội Thánh Gallican, quyển 4, đề mục 16, chương 1. Công Đồng Antioch, giáo luật 24. Agobard thành Lyon, luận văn về sự phân phát, chức vụ, v.v. Công Đồng Aachen, năm 816, trong Goldast, quyển 3 của bộ Imperial Constitutions, chương 10, trang 213. Các Chính trị gia, Luật học, Sử gia. Charlemagne trong bộ Capitulary, quyển 1, chương 50, quyển 7, các chương 104 và 105. Louis the Pious trong Công Đồng Aachen, xem ở trên. Justinian, luật "omnem" 42, mục 1, Code, Về Các Giám Mục và Hàng Giáo Sĩ, Novel 3, chương 3. Valentinian và Marcian, luật 12, mục 2, Code, Về Các Hội Thánh Thánh, Novel 7, các chương 1, 5. Charles V và các Hoàng Thân Tin Lành, năm 1540, trong bộ Theological Counsels của Melanchthon, phần 1, trang 15, và trong bộ History của Sleidan. Nghị Viện Scotland, năm 1640, các kỳ họp 16 và 23. Các Công Tước của Württemberg, trong Himmel, Về Các Kinh Sĩ, chương 9, và Binder trong luận văn về các tài sản của Hội Thánh. Philip the Elder, Landgrave của Hesse, trong Conrad Matthäus, Luật Học, trong Bài Diễn Văn về Cái Chết của Hoàng Thân Philip Rất Lừng Danh, đọc tại Marburg vào năm 1567. Frederick III, Tuyển Hầu Palatine, trong Di Chúc của ông. James, Vua của Đại Anh, trong Williams, lúc bấy giờ là Giám Mục của Lincoln, trong Bài Giảng Tang Lễ; và trong Richard Zouche trong bộ English Jurisprudence, Về Luật Giáo Hội, phần 2, mục 6.

Charles, Vua của Đại Anh, trong một đáp án nào đó gửi cho các Nghị Sĩ. Các Estates Tổng của Hòa Lan, năm 1578, trong Meteren, quyển 8, tờ 155, cũng trong thư gửi cho các Estates của Tỉnh Utrecht vào năm 1632, ngày 14 tháng 6. Các Estates của Utrecht, năm 1580, ngày 6 tháng 6, các điều 4 và 5, cũng 30, 37, cũng ngày 19 tháng 7 và ngày 22 tháng 8 và ngày 4 tháng 9 của cùng năm 1580. Các Quý Tộc của Utrecht trong nghị quyết đưa ra vào năm 1606, ngày 4 tháng 11. Maurice, Hoàng Thân của Orange, trong thư gửi các Chấp Chính và Nghị Viện của Utrecht, 1619, ngày 9 tháng 5. Hieronymus Schurff trong Counsel 48 của thế kỷ đầu tiên, năm 1545, Counsel 90 của thế kỷ đầu tiên. Matthäus Wesenbeck, Counsel 4, số 23, phần 1, Counsel 37, số 6 và tiếp theo, cũng trong bộ Paratitla. Ernst Cothmann, Counsel 100, quyển 2. Heinrich Andreas Cran, Về Hòa Bình Tôn Giáo, vấn đề 5. Petrus Syringius, Về Hòa Bình Tôn Giáo, kết luận 38, các trang 1280, 1281. Dominicus Arumaeus, quyển 7 của bộ Discourses on Public Law, chương 7, cũng quyển 2, discourse 10, trang 367 và tiếp theo, cũng quyển 1, trang 724. Carpzov, Về Luật Hoàng Gia của người Đức, chương 4, mục 4. Matthias Stephani trong các bài giảng về 13 đề mục đầu tiên của Code. Michael Havemann trong bộ Helix Hierotactica, các đề mục 7 và 14. Hugo Grotius trong các ghi chú về bộ Consultation of Cassander, chương 16; cũng trong bộ Annals of the Netherlands, về năm 1598, trang 442, bản duodecimo. Johann Althusius, Politics, chương 37, các mục 55 và 57. Anton Matthäus trong Bài Diễn Văn về Quyền Bảo Trợ. Johann de Sande, luận văn về việc cấm chuyển nhượng tài sản, chương 7, mục 1. Christoph Besold, Về Quyền Uy Tối Cao, chương 7, mục 3. Philipp Heinrich Hoenonius, luận đề luật học, đề mục về sự phân chia tài sản, tranh cãi 4. Heinrich Petreius, Luật Học, Về Các Tu Viện, các trang 55, 76. Harprecht trong bài bình giải về mục "Sacrae" của bộ Institutes, Về Sự Phân Chia Tài Sản, nơi ông cũng trích dẫn các Luật Học khác. Theodor Reinkingk, Luật Học và Thủ Tướng của Vua Đan Mạch, Về Chính Phủ Thế Tục và Giáo Hội, quyển 3, loại 1, chương 3. Chín Luật Học của The Hague trong Counsel đưa ra năm 1654, ngày 16 tháng 7, tiếng Hòa Lan.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN III. VỀ LƯƠNG CỦA CÁC CHỨC VỤ.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN III. VỀ LƯƠNG CỦA CÁC CHỨC VỤ.

CHƯƠNG I. LƯƠNG ĐƯỢC NỢ CHO CÁC CHỨC VỤ THEO QUYỀN; VÀ NHỮNG LƯƠNG ẤY PHẢI ĐƯỢC CUNG CẤP CHO HỌ TỪ CÔNG LÝ.

§.1. Về vấn đề lương, I. chân lý phải được xác định; II. các bổng lộc giáo hội La Mã phải được so sánh và tra xét. Vấn đề chân thật của lương được mô tả và giới hạn dưới năm đầu mục hay điểm. 1. Liệu lương có phải được ban hay không. 2. Thuộc loại nào và bao nhiêu. 3. Cho ai và cho hạng người nào. 4. Bởi ai và qua ai. 5. Từ đâu, hay từ vật gì. Thuộc về điểm đầu tiên là các vấn đề và trường hợp sau đây.

I. Vấn đề. Liệu lương có nên được trả cho các chức vụ hay không; hay liệu theo luật thiêng liêng họ có nên thi hành chức vụ cách nhưng không mà không có bất kỳ lương nào, và cung cấp Phúc Âm <H&G> cho mọi Hội Thánh nào. Cuộc tranh cãi này trước đây đã được khơi dậy giữa các Hội Thánh cải chánh bởi những người Anabaptist: có lẽ bị đẩy vào thái cực ngược lại bởi lòng nhiệt thành quá mức chống lại, và sự lạm dụng, các khoản lương giáo hội trong chế độ Giáo hoàng. Nhưng một động cơ khác cũng xen vào: rằng họ thấy bằng phương tiện này họ giành được sự ưu ái và đồng tình của nhiều người, những người, mặc dù không phải là người Anabaptist, tuy nhiên vẫn ghét các chức vụ và ghen tị với họ; như Bullinger quan sát cách đúng đắn trong Quyển 3 chống lại những người Anabaptist, chương 9. Cũng xin so sánh Aretius, quyển 1, Vấn đề 10. Vì vậy, họ khẳng định rằng các chức vụ cải chánh không phải là chức vụ chân thật, mà là những kẻ làm thuê, và những chức vụ của bụng, và những người nhàn rỗi; như Bullinger ghi nhận tại cùng chỗ. Họ thốt ra cùng những lời vu khống này trong một bài ca nhỏ nổi tiếng nhưng vô vị vào năm 1591 tại Hòa Lan, bị một tác giả cải chánh ẩn danh nào đó bác bỏ, nơi trong câu thứ hai họ nói như sau về các chức vụ của chúng tôi: "Vì len và vì sữa, người ta thấy họ chăn chiên: hãy sẵn lòng rời khỏi những người chăn như vậy." Trong bản tuyên xưng đức tin của ông do Nicolaus Nicolai xuất bản vào năm 1624, để tuyên bố và bênh vực bản tuyên xưng chung năm 1620 chống lại "Babel của những người Anabaptist" của Hermann Faukelius, họ không ít xáo trộn tình trạng tranh cãi từ trang 238 đến trang 243; thế mà họ quyết định điều này: rằng một nhà giảng đạo có thể sống nhờ chức vụ, và Hội Thánh bị ràng buộc cung cấp những gì ông thiếu; miễn là chính ông không có phương tiện nhờ đó ông có thể nuôi dưỡng gia đình mình cách đáng kính (cụ thể là, từ tài sản thừa kế, hay từ thương mại, thủ công, hay một nghề nào khác của thời đại này): nhưng ngoài trường hợp này, các chức vụ bị ràng buộc giảng dạy vì tình yêu thương và cách nhưng không.

Và trên nền tảng này họ xây dựng sự xác nhận các lời trách mắng của Thầy chung của họ là Menno Simons, mà nhờ đó họ biến các nhà giảng đạo cải chánh thành những kẻ làm thuê, những người nhận chức vụ theo cách của một nghề, và quen chỉ định và cho thuê lao động của mình cho những người đưa ra lương cao nhất. Thế mà có phần khác biệt trong bộ Emden Colloquy, Act 78, mục 4, nơi một cách chung chung và tuyệt đối họ dường như thừa nhận rằng Hội Thánh bị ràng buộc cung cấp các nhu yếu phẩm cho các chức vụ do Hội Thánh kêu gọi. Nhưng không phải không có lý do, nếu được phép phỏng đoán về mọi người, hay ít nhất về nhiều người trong số họ, rằng họ rơi trở lại và bị vướng vào các nghịch lý Anabaptist cổ xưa và nguyên thủy <H&G>: bằng cách dùng sự phân biệt xảo quyệt này: rằng họ có thể sống nhờ Phúc Âm, nhưng thực tế không nên sống nhờ nó; và một sự phân biệt khác: rằng các chức vụ ấy, qua phước lành của Đức Chúa Trời, có thể sống mà không gây gánh nặng cho Hội Thánh, bị ràng buộc thi hành chức vụ mà không có bất kỳ lương nào; miễn là họ muốn thi hành chức vụ của mình cách đúng đắn. Vì vậy, sẽ không được phép hưởng lương, ngoại trừ trong trường hợp nghèo khó hay túng thiếu. Tình trạng tranh cãi cũng sẽ mượn ánh sáng từ thực hành vĩnh viễn và đã thiết lập của họ. Trái lại, chúng tôi quyết định với các kết luận này. Kết luận 1. Rằng một chức vụ của lời không những có thể, mà còn nên, với mọi nghề nghiệp và công việc khác gạt sang một bên, dâng mình cho lao động và chức vụ này, và dâng hiến toàn thể chính mình cho nó. Bằng chứng 1. Từ I Cô-rinh-tô 9:7: "Ai phục vụ như một người lính bằng chi phí của chính mình," v.v. 2. Từ các lý do rút ra từ sự khó khăn, phiền toái, công việc, và gánh nặng của chức vụ, mà về chúng Sứ đồ nói: "Ai đủ sức cho những việc này?" Những điều này sẽ được chứng minh và khuếch đại ở nơi khác: cụ thể là dưới đây, phần 2, quyển 2. Hiện tại, chỉ cần chỉ ra rằng ông được gọi là <H&G>, mà sức nhấn của từ này nên được cân nhắc. Kết luận II. Không ai có thể đủ sức cho chức vụ và các lao động ấy, cũng không thỏa mãn lương tâm của mình trong việc thi hành trung tín chức vụ, nếu người ấy, ngoài việc cai quản gia đình mình, bị phân tâm bởi các lao động của một nghề thông thường nào đó (ví dụ, thương mại, nghệ thuật cơ khí, thực hành y học: vì phần lớn các nhà giảng đạo Anabaptist dâng mình cho những nghề này). Các lý do là: 1. Vì các nghề ấy đòi hỏi toàn thể con người. 2. Vì, trên hết, chúng cản trở chức vụ cả trong việc chăm sóc mục vụ, và trong việc suy gẫm sâu sắc và siêng năng các vấn đề thánh, trong việc chuẩn bị các bài giảng, trong việc bác bỏ các dị giáo, v.v. Ai chú tâm vào nhiều việc thì ít nhận thức hơn cho từng việc một. Kết luận III. Vì vậy, trong trường hợp cần thiết (cụ thể là, khi người ta không thể được nuôi dưỡng bởi Hội Thánh mình phục vụ, cũng không bởi các Hội Thánh khác); thật ra đôi khi người ấy thậm chí nên <H&G> (theo gương của Phao-lô, I Cô-rinh-tô 9:12, 15, 18, 19) cung cấp Phúc Âm, người có phương tiện nuôi sống chính mình và gia đình mình, hoặc từ một nghề nào khác, hoặc từ tài sản thừa kế.

Kết luận IV. Ngoài trường hợp cần thiết, người ta có thể vì những lý do nghiêm trọng thuộc về lòng yêu thương và sự khôn ngoan Cơ Đốc mà tha món nợ ấy cho một Hội Thánh nào đó, và quả thật làm cho Hội Thánh ấy được tươi mới trong một thời gian hay mãi mãi bằng của dâng rộng rãi và của bố thí của mình chăng? Kết luận V. Tuy nhiên, người ấy không bị ràng buộc tuyệt đối bởi luật của Đức Chúa Trời hay luật của loài người: trái lại, Hội Thánh bị ràng buộc phải lo liệu và trả một khoản lương bổng công chính; và điều đó trước hết và trực tiếp là vì sự kêu gọi, rồi tiếp theo và gián tiếp là vì công việc lao nhọc mà người ấy đã bỏ ra. Kết luận này chúng ta đối lập với tập tục của người Anabaptist, và với lối "miễn phí" <H&G> giả hình của một số tu sĩ trong chế độ Giáo hoàng, nhất là các tu sĩ Jesuit: những người khắp nơi giả vờ giảng dạy miễn phí, và trong các Học viện cùng các trường văn phạm dạy học trò (ngay cả con trai của những người giàu, các quý tộc và các bậc quyền thế) miễn phí: trong khi đó, nếu cha mẹ <H&G> ban cho họ những cánh đồng tốt nhất, những điền sản giàu có, và những số tiền cùng thu nhập khổng lồ dưới hình thức quà tặng tự nguyện hay của bố thí, họ sẽ không từ chối, và như thế họ đã biến mọi sự phục vụ ấy thành "miễn phí" (tức là, ở cách tặng cách, thuộc biến cách thứ hai). Tôi hứa rằng mọi thầy giáo, giáo sư Học viện, thầy thuốc, luật gia, và mọi người hành nghề khác sẽ bỏ ra mọi công lao của mình một cách miễn phí, nếu họ gặp được những ân nhân biết ơn như những người từ trước đến nay đã đến với các tu sĩ Jesuit, và nhờ sự hào phóng của những người ấy mà họ đã trong thời gian ngắn trở nên lớn mạnh và thâu tóm cho mình tài sản lớn lao dường ấy. Hasenmüller kể một ví dụ hóm hỉnh trong lịch sử Dòng Tên của ông, chương 3, trang 73, về Cha Viện trưởng Gregor Roseph, người khi các giáo sĩ chánh xứ dâng cho ông 500 florin mỗi năm cho công việc giảng dạy trong nhà thờ chính của thành phố, đã đáp: "Với điều kiện này, tôi không được phép nhận chúng. Vì quy luật của tôi là điều gì tôi đã nhận lãnh một cách nhưng không thì tôi phải truyền đạt một cách nhưng không. Nhưng nếu các vị Chúa của chúng ta nghĩ rằng nên giúp đỡ sự nghèo khó của dân chúng tôi bằng sự dư dật của mình, thì các vị có thể gửi bất cứ điều gì các vị muốn đến trường của chúng tôi thay cho của bố thí. Vì chúng tôi được phép nhận của bố thí, chứ không phải tiền công." Và như thế mỗi năm vào ngày sinh của Đấng Christ, 500 florin được mang đến trường của họ, mà họ nhận lãnh một cách nhưng không, để đổi lấy những bài giảng miễn phí, hay đúng hơn là vô ích, của Gregory. Gregory này đối với tôi dường như giống những luật sư biện hộ, mà <H&G> có người thường gán cho lời chê bai như thế. Một thương gia giàu có nọ dâng cho một luật sư biện hộ mấy đồng tiền, để từ một vụ kiện xấu ông ta có thể làm thành một vụ kiện tốt. Ông ta đáp: "Tôi sẽ làm điều công chính, ngay cả khi ông không cho tôi gì cả: nhưng nếu ông muốn cho vợ tôi một điều gì đó, thì về phần tôi, điều ấy được phép." Như thế họ cũng quen che đậy lòng tham vàng đáng nguyền rủa của mình. Cũng theo cách ấy, các cha giải tội Jesuit không nhận từ bất cứ ai trong nhà thờ đồng "tiền xưng tội" (như họ gọi). Nhưng họ khuyên rằng của bố thí hãy được gửi đến các Trường của họ: và như thế, thay cho một đồng này hay đồng khác, họ thường nhận được một florin hay nhiều florin. Vì hiếm khi có ai chỉ gửi một đồng xu đến trường của họ thay cho của bố thí. Nhưng tôi không khuấy thêm bùn nữa. Những sách viết về dòng tu, hạnh kiểm và đạo đức của các tu sĩ Jesuit, sẽ được chỉ ra dưới đây một phần trong phần 2, sách 4, luận văn 4, vạch trần lối "miễn phí" của họ: nhất là cuốn sách mang tựa đề "Về Lối Miễn Phí của các Tu Sĩ Jesuit," xuất bản tại Học viện Cracow: Xin xem dưới đây, Vấn đề 13.

§.2. Các luận cứ cho quan điểm này như sau. Luận cứ I. Từ I Cô-rinh-tô 9:4–19, là nơi đặt nền tảng của giáo lý này: vì ông không những đòi quyền được nhận khoản lương bổng phải trả, và quyền năng này, cho chính mình và cho mọi mục sư, mà còn xác nhận quyền ấy bằng nhiều luận cứ khác nhau rút ra từ cả luật của Đức Chúa Trời lẫn luật tự nhiên, và từ những gương được chấp nhận. Luận cứ thứ nhất ông lấy từ gương của các Sứ đồ của Đấng Christ. Luận cứ thứ hai từ sự tương tự của người lính, người nông dân, người chăn chiên: vì sự công bằng tự nhiên và lý trí bảo rằng đối với họ <H&G> là phải trả; vậy thì đối với các mục sư cũng thế. Luận cứ thứ ba ông đặt dưới quy tắc chung của luật Đức Chúa Trời và luật tự nhiên. Vì nếu đối với mọi người lao động đều phải trả tiền công, thậm chí ngay cả thức ăn cho con bò đang đạp lúa cũng phải trả: vậy thì đối với các mục sư cũng không kém, mà còn hơn nhiều: vì chủ yếu là vì cớ họ mà điều này đã được viết ra. Luận cứ thứ tư, từ sự tương tự của người nông dân đang làm việc và đang đạp lúa. Luận cứ thứ năm, từ sự so sánh những điều không ngang nhau, tức là giữa công việc và tiền công. Luận cứ thứ sáu, từ trật tự do Đức Chúa Trời đã lập không những trong Cựu Ước mà cả trong Tân Ước, các câu 13–14. Chỉ một câu này cũng có thể giải quyết rõ ràng nhất toàn bộ cuộc tranh luận này. Luận cứ II. Thêm vào lời chứng của Sứ đồ này là I Ti-mô-thê 5:18: "Những người cai quản giỏi," vân vân. Ga-la-ti 6:6: "Người được dạy dỗ trong đạo," vân vân. Tít 3:13, 14. Luận cứ III. Từ mệnh lệnh của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 10:10, 11: Vì "người làm công đáng được," vân vân, "hãy ở lại đó," vân vân. Lu-ca 10:7: "Hãy ở lại trong nhà đó, ăn uống," vân vân, "vì người làm công đáng được tiền công mình." Luận cứ IV. Từ điều này, rằng những Hội Thánh mà Phúc Âm đã được truyền đạt và trao lại bởi các Hội Thánh khác, thì mắc nợ họ một sự đền đáp bằng những vật chất, theo Rô-ma 15:27. Vậy thì tại sao một sự đền đáp lại không phải trả cho các mục sư, là những người mà qua họ lời Chúa được trao cho các Hội Thánh? Luận cứ V. Từ gương của Đấng Christ, và của các Sứ đồ, đặc biệt cũng là của Phao-lô, Lu-ca 8:3; Phi-líp 4:10, 15, 16; II Cô-rinh-tô 11:8, nơi ông nói rằng ông đã nhận lương bổng <H&G> từ các Hội Thánh khác để thi hành chức vụ cho người Cô-rinh-tô; và như thế đối với họ <H&G> ông đã giảng Phúc Âm một cách nhưng không. Luận cứ VI. Từ lương bổng của các mục sư trong Cựu Ước, về điều này xin xem Dân Số Ký 18:8, 9, 10, 11, 12. Thuộc về họ theo lệ thường là các của lễ, các phần mười, các trái đầu mùa, ngoài một số thành và các cánh đồng ngoại ô (Dân Số Ký 35); và cách ngoại lệ thỉnh thoảng có điều gì đó từ của cướp được, Dân Số Ký 31:29, 30, và cả những vật dâng cho Đức Chúa Trời, Lê-vi Ký 27:21. Chúng ta biết rằng Hội Thánh của Tân Ước không bị ràng buộc bởi những luật ấy, xét về hình thức riêng của sự việc, hay vật chất riêng mà từ đó, và cách thức mà lương bổng được ban cho: thế nhưng chúng vẫn còn hiệu lực xét về loại chung và sự tương tự. Xin xem các luận cứ rút ra từ điều này trong I Cô-rinh-tô 9:13. Luận cứ VII. Từ sự công bằng và công chính tự nhiên, mà quy tắc của nó Sứ đồ chỉ ra trong II Cô-rinh-tô 8:13, 14, điều mà người Anabaptist thừa nhận và cho phép áp dụng trong mọi hành vi của công lý trao đổi, nhất là trong việc trả lãi vì sự chậm trễ và thiệt hại; họ cũng không giả vờ rằng bất cứ ai bị ràng buộc trong lương tâm và vì lòng yêu thương phải làm việc <H&G> miễn phí một cách vĩnh viễn. Vậy thì cũng không kém phần phải cẩn thận trong việc này, kẻo một người (tức là chỉ riêng mục sư) bị chất nặng gánh, còn toàn thể cộng đồng thì được nhẹ nhõm.

Luận cứ VIII. Vì việc không trả lương bổng cho các mục sư được kể vào số những tội nặng nhất về sự bất công đối với người lân cận, và về sự bất kính đối với Đức Chúa Trời; chống lại điều ấy Đức Chúa Trời đe dọa hình phạt, và đối với những người làm ngược lại Ngài hứa ban phước lành của Ngài, Ma-la-chi 3:8, 10, 12; Nê-hê-mi 13:10, 11; Ga-la-ti 6:6, 7: Đức Chúa Trời không chịu khinh dể đâu. Luận cứ IX. Từ những hệ quả phi lý và nhiều sự bất tiện khác nhau. Vì sẽ kéo theo, 1. rằng trong việc bầu chọn các mục sư, những phẩm chất và đặc quyền thuộc về xác thịt phải được xem xét; và rằng những người sở hữu nhiều của cải, hay những người mà nghề buôn bán hay nghề thủ công, hay nghề thầy thuốc, đem lại lợi nhuận đến nỗi họ có thể hầu việc mà không lấy công, phải được ưu tiên: nhờ đó mà rất thường những người tốt nhất sẽ phải bị bỏ qua trong cuộc bầu chọn. 2. Rằng những mục sư ấy sẽ càng hèn hạ và bị khinh dể, và thường càng đáng ghét và ít được hoan nghênh hơn, những người mà khi đã nghèo túng, Hội Thánh sẽ bị bắt buộc phải giúp đỡ bằng một khoản lương bổng nào đó. Người ta chịu những gánh nặng thông thường với tâm trí bình thản hơn, và trả chúng với ít khó khăn hơn. 3. Rằng điều ấy sẽ tạo ra một sự phân biệt xác thịt và nguy hiểm giữa chính các mục sư; một số người trong họ, vì lòng yêu thương và lương tâm đối với Đức Chúa Trời, sẽ <H&G> rao giảng Phúc Âm, trong khi những người khác sẽ làm gánh nặng cho Hội Thánh vì nhu cầu của mình. 4. Cuối cùng, lương bổng bị biến thành của bố thí, và các mục sư bị tin là sống nhờ của bố thí: điều này là phi lý (như sẽ nói dưới đây), và khiến địa vị của họ trở nên đáng khinh.

Luận cứ X. Đối với con người, từ chính thực hành của người Anabaptist, một phần theo sự tương tự trong một việc tương tự, một phần trong chính công việc này. Việc trước là: khi người ta không bị ràng buộc phải cho hay để cho nhà hay phòng cầu nguyện của mình, nơi họ tổ chức các buổi nhóm họp, được dùng miễn phí, cũng không phải cho hay cho mượn bất cứ đồ dùng nào khác; nhưng toàn thể cộng đồng gánh chịu những chi phí này và các chi phí khác thuộc về Hội Thánh. Hãy đưa ra một lý do vì sao ở đây Phúc Âm phải được <H&G> rao giảng với giá rẻ hơn ở đó? Việc sau thì có hai mặt: một mặt tỏ ra trong hàng hóa, được mua một cách háo hức, và hoặc chỉ bởi, hoặc thường xuyên hơn bởi toàn thể đám đông, từ các vị giám thị và giám mục của họ là những người bán chính những hàng hóa ấy: điều này thỉnh thoảng, hay phần lớn, có thể dùng thay cho lương bổng. Mặt khác tỏ ra trong quy định và việc sử dụng cái mà họ gọi là túi từ thiện và bình cứu trợ khi cần thiết hay cứu giúp. Vì trong những thứ này lương bổng của mục sư rõ ràng lộ ra, dù được che giấu một cách xảo quyệt, và được nhận lãnh cũng không kém phần không xứng đáng. Thực hành này về cái túi và cái bình nhỏ bị phơi bày, và bị quở trách, bởi tác giả Ẩn Danh trong tác phẩm bác bỏ bằng tiếng bản xứ bài ca vu khống của người Anabaptist, ấn bản thứ hai, khổ tám, tại Rotterdam, in tại nhà in của Johann Waesberge, năm 1591, người trong ấn bản thứ năm đã nêu tên mình; như Hermann Faukelt đã dạy tôi trong tác phẩm Babel của người Anabaptist, điều 14, trang 202. Vì tôi chưa từng thấy ấn bản ấy. Tuy nhiên, đối với lời quở trách này, người Anabaptist đã không đáp lại gì cả (theo chỗ tôi biết); mặc dù ngoài ra một số người trong họ trước đây đã nói năng đủ nhiều. Ngoại trừ Nicolaus Nicolai thú nhận là không biết về điều ấy; thế nhưng ông không phủ nhận nó, năm 1624, trong Bản Xưng Nhận, điều 14, trang 243. Luận cứ XI. Hãy suy ra từ loại chung đến loại riêng. Tiền công phải trả cho mọi công việc lao nhọc vì công lý; vậy thì cũng phải trả cho công việc lao nhọc này, vì người làm công đáng được tiền công mình. Chính Đấng Cứu Rỗi dùng luận cứ này, Ma-thi-ơ 10 và Lu-ca 10: điều mà Ngài hẳn đã không làm, nếu quả thật Ngài đã xét rằng điều này xung đột với lòng yêu thương hay lương tâm của các mục sư. Luận cứ XII. Đối với các ông từ nhà thờ, các thầy giáo, và mọi người phục vụ đền tạm theo cách thấp hơn và xa hơn, đều phải trả tiền công; ngay cả theo chính sự thừa nhận của người Anabaptist: vậy thì càng phải trả nhiều hơn cho các mục sư của lời Chúa. Luận cứ này có thể được xác nhận từ mệnh lệnh của Sứ đồ, I Ti-mô-thê 5, nơi ông xét các trưởng lão lao nhọc trong lời Chúa là đáng được phần thưởng gấp đôi. Luận cứ XIII. Vì Sứ đồ muốn giám mục chăm sóc gia đình mình, phải hiếu khách, I Ti-mô-thê 3:2 và 4. Điều này không thể làm được nếu không có thu nhập. Nhưng người phải được tự do cho chức vụ của lời Chúa thì không thể có những thu nhập ấy từ công việc lao động hằng ngày bằng tay, hay bất cứ nghề nghiệp lương thiện nào. Luận cứ XIV. Có thể thêm vào sự đồng thuận của Hội Thánh cổ xưa, từ sau thời đại các Sứ đồ trở đi; nếu quả thật người Anabaptist có coi trọng nó chút nào. Ít nhất đối với các tu sĩ Jesuit và các nhà giảng đạo khác, những người vừa giảng dạy miễn phí vừa ghét của cải, có thể phản đối rằng, bằng một sự vượt quá về sự thánh khiết và lòng yêu thương, họ muốn tôn mình lên một cách không mờ ám trên các Sứ đồ, thật vậy trên chính Đấng Christ, và cũng trên các giáo phụ và các vị tử đạo xưa trong Hội Thánh đầu tiên. Hãy để họ xem Luật Giáo Hội của chính họ, Nguyên Nhân 12, câu hỏi 2, nơi trong các chương 26 và 31 đã quy định rằng các phần phải được chỉ định cho các giáo sĩ từ thu nhập của Hội Thánh; và xem các nhà bình giải của chính họ, cùng với các tác giả xưa, về Ma-thi-ơ 10, Lu-ca 10, I Cô-rinh-tô 4, Ga-la-ti 6, là những người khẳng định rằng sự nuôi dưỡng, tiền công và lương bổng phải trả cho các mục sư lo việc thánh. Các giáo phụ được Thomas chỉ ra trong tác phẩm Catena của ông về Ma-thi-ơ 10.

§. 3. Các phản đối của người Anabaptist một phần là những lời vu khống ngu dốt và nhạt nhẽo (trong Menno Simons, và trong tác phẩm bênh vực Bản Xưng Nhận của Nicolaus Nicolai, và trong Bullinger tại chỗ đã trích dẫn); một phần là những sự bóp méo các đoạn Kinh Thánh. Thuộc loại trước là những điều này.

Phản đối I. Các nhà giảng đạo hưởng lương là những kẻ lười biếng. Đáp lại. Trái lại, họ là những người bận rộn nhất, vì quả thật họ là <H&G>, những người canh giữ, vân vân, I Tê-sa-lô-ni-ca 5, I Ti-mô-thê 5, Ma-thi-ơ 7, Giăng 4. Vì mặc dù họ không làm các công việc đồng áng, hay thủ công, hay những công việc tương tự, thế nhưng họ tuyệt nhiên không lười biếng: trái lại, trước mọi người thợ khác, họ làm kiệt quệ sinh lực và tinh thần sống của mình bằng cách lao nhọc trong việc học tập và trong các công việc của chức vụ. Xin xem dưới đây, phần 2, sách 2, nơi sự khó nhọc của chức vụ được bàn luận.

Phản đối II. Họ tham lam, làm thuê vì tiền, là những mục sư của cái bụng, những người giảng Phúc Âm để lấy một khoản lương hay giá cả cố định, mà họ thỏa thuận với các Hội Thánh, theo cách mua bán: do đó họ không đáng được nghe. Đáp lại. Các mục sư chân thật và tin kính mong muốn và đón nhận chức vụ này không phải vì cớ lương bổng (vốn chỉ là một hệ quả và phụ thuộc của chức vụ), mà <H&G>, Phi-líp 1, so với Giăng 21:16); họ cũng không vì bất cứ mục đích nào khác hay theo bất cứ cách nào khác mà đôi khi chuyển từ Hội Thánh này sang Hội Thánh khác khi được kêu gọi một cách hợp pháp. Nếu có ai có tâm trí khác, Đức Chúa Trời sẽ <H&G> xét đoán họ; chúng ta cũng không bênh vực cho họ. Nhưng nếu họ không đáng được nghe, mà mọi mục sư nhận lương bổng đều phải bị tránh như sói; vậy thì chắc chắn Đấng Christ, các Sứ đồ, các thầy tế lễ, và các Tiên tri của Cựu Ước, thật vậy ngay cả các giám mục Anabaptist và không ít vị giám thị, cũng sẽ phải bị tránh vì cớ này. Phản đối này bị đánh bại bởi sự phân biệt của Chrysostom về Ma-thi-ơ 10 (trong tác phẩm Catena của Thomas): Vậy thì Phúc Âm không phải để bán, đến nỗi nó phải được giảng dạy để đổi lấy những vật chất. Vì nếu họ bán nó như thế, họ đã hạ thấp một điều vĩ đại. Vậy thì các nhà giảng đạo nhận từ dân chúng sự nuôi dưỡng cần thiết; phần thưởng của sự ban phát thì từ Đức Chúa Trời. Vì điều ấy không được dân chúng trả cho họ như tiền công, vì cớ họ phục vụ họ trong lòng yêu thương của Phúc Âm: nhưng nó được ban cho như lương bổng, nhờ đó họ có thể được nuôi dưỡng, để họ có thể lao nhọc.

Phản đối III. Lương bổng là, và được gọi là, các bổng lộc, và đến từ thu nhập của Hội Thánh trước kia đã được dành riêng và dâng hiến cho sự thờ hình tượng. Đáp lại. Nay chẳng có gì kết luận chống lại lương bổng, mà chỉ chống lại một cách thức riêng nào đó trong việc trả lương bổng: về điều này, xin xem dưới đây. Rồi có sự bắt bẻ về tên gọi "bổng lộc," khi chính sự việc đang bị tranh luận: điều này là phi lý. Nhưng phải hiểu thế nào về tên gọi "bổng lộc," chúng ta sẽ xem sau một chút. Thuộc loại sau là những phản đối này.

Phản đối I. Từ Ma-thi-ơ 10:8. Đáp lại. Ở đó chẳng có gì về chức vụ của lời Chúa, hay việc giảng Phúc Âm; mà là về các ân tứ và phép lạ: vì những điều ấy ông cấm lấy giá, huống chi là bán chúng, Công Vụ 8:20, II Các Vua 5:16, 17. Nhưng điều này không được mở rộng sang chức vụ của lời Chúa thì rõ ràng từ câu 10 của cùng chương Ma-thi-ơ ấy.

Phản đối II. Từ gương của Phao-lô, Công Vụ 20:33, II Tê-sa-lô-ni-ca 3:8, 9. Đáp lại. Trường hợp riêng này không tạo thành quy tắc cho các mục sư nói chung cũng không cho chính Phao-lô: vì ở trên, trong gương của Phao-lô, chúng ta đã cho thấy điều ngược lại. Khi ở trong trường hợp tương tự và trong những hoàn cảnh như thế, các mục sư sẽ hành động theo cùng một cách hay cách tương tự. Vì trong khi quyền và sự tự do vẫn còn, họ có thể tạm ngưng việc thực hành quyền ấy tại đây và lúc này. Rồi người không giảng dạy miễn phí khi nhận lương bổng từ các Hội Thánh khác: như chính Sứ đồ trong việc làm của mình phân biệt lối "miễn phí" này, II Cô-rinh-tô 11:7, 8, 9, Phi-líp 4:15, 16, 17. Cuối cùng, chính ông tuyên bố rõ ràng quyền và quyền năng cho mình, mặc dù trong trường hợp này ông không muốn dùng đến nó, II Tê-sa-lô-ni-ca 3:9, và I Cô-rinh-tô 9:4, 5, 12, 19. Và bấy nhiêu về câu hỏi chính; bạn hãy thêm vào một số vấn đề riêng.

§. 4. Vấn đề II. Các mục sư hưởng lương bổng của mình theo cách của bố thí, vì lòng yêu thương; hay đúng hơn theo cách tiền công phải trả vì công lý? Đáp lại. Điều trước bị phủ nhận, điều sau được khẳng định, từ các đoạn Kinh Thánh nơi nó được gọi là tiền công của người làm công, và là lương bổng, Ma-thi-ơ 10, I Cô-rinh-tô 9. Và rằng nó phải trả cho các mục sư theo quyền, Ga-la-ti 6, I Cô-rinh-tô 9. Xin so sánh các luận cứ của vấn đề trước. Từ đó rõ ràng những người làm việc xấu (có lẽ là những kẻ biển thủ, hay những kẻ phạm thánh, hay những kẻ cho vay nặng lãi, vân vân) thỉnh thoảng đã gán cho các mục sư trung tín của lời Chúa danh hiệu kẻ ăn xin hay kẻ khất thực một cách phi lý, không xứng đáng và gian ác biết bao: như thể, tức là, họ sống nhờ của bố thí. Thế nhưng những người này không ăn dưới hàm của ai, cũng không xin một mẩu bánh của bất cứ ai; nhưng hài lòng với những tài sản mình đã có được một cách chính đáng. Tôi thừa nhận rằng nhiều người trong họ không dư dật về của cải: những người mà không có gia tài lớn nào từ cha mẹ, cha mẹ vợ hay chồng, hay bà con khác theo huyết thống hay hôn nhân rơi vào tay, và những người không muốn gia tăng tài sản gia đình bằng cách làm những việc xa lạ với sự kêu gọi của mình, vì chỉ chăm lo việc học tập và sự chăm sóc Hội Thánh. Thế nhưng họ tuyệt nhiên không đi ăn xin; nhưng hài lòng với ít ỏi và sống tiết kiệm, họ trả cho mỗi người điều thuộc về người ấy, và cố gắng giữ một lương tâm không gây vấp phạm trước mặt Đức Chúa Trời và loài người. Tôi đã thấy, nơi những đứa con được giáo dục tin kính của họ, rằng các lời hứa trong Thi Thiên 34:10, và 112:1, 2, vân vân, và 37:25, 26, đã được ứng nghiệm: Tôi đã trẻ, rày đã già, nhưng chẳng hề thấy người công bình bị bỏ, hay là dòng dõi người đi ăn mày. Trọn ngày người làm ơn, và cho mượn, và dòng dõi người sẽ được phước. Câu 19: Họ sẽ chẳng bị hổ thẹn trong thì hoạn nạn, và trong ngày đói kém họ sẽ được no đủ. Nơi con cháu của những người đã được giàu lên nhờ cướp bóc, hay nhờ cho vay nặng lãi cắn xé, hay nhờ biển thủ, hay nhờ phạm thánh, hay nhờ chuyển nhượng gian lận, hay nhờ <H&G>, chúng ta phần lớn đã thấy ứng nghiệm Thi Thiên 37:10: Còn một chút nữa, kẻ ác sẽ không còn, và ngươi sẽ xem xét chỗ hắn, và chỗ ấy sẽ không còn; câu 21: Kẻ ác mượn, mà không trả; các câu 35, 36: Tôi đã thấy kẻ ác có quyền thế, và xanh tươi như cây nguyệt quế xanh. Rồi hắn qua đi, và kìa, hắn không còn; và tôi tìm hắn, mà chẳng thấy.

Phản đối 1. Phản đối: Các mục sư là những người được các Quan Cai Trị nuôi dưỡng, và được nuôi bằng chi phí công cộng. Đáp lại: Việc họ có thể được nói là được Quan Cai Trị nuôi dưỡng, và bằng chi phí công cộng, theo cách nào và đến mức nào, sẽ được thấy dưới đây trong các chương 4 và 5. Đáp lại 2: Việc lương bổng được trả cho mọi người, hay thậm chí cho hầu hết mọi người, bởi Quan Cai Trị hay qua tay Quan Cai Trị, là hoàn toàn sai. Trong một Tỉnh này hay Tỉnh khác của Liên Bang Hà Lan, lương bổng được trả qua tay các thủ quỹ do Quan Cai Trị bổ nhiệm; thế nhưng cũng không vì cớ ấy mà họ phải được nói là được nuôi dưỡng miễn phí, hay được duy trì như kẻ ăn xin bằng của bố thí, hơn là tất cả những người mặc áo choàng dân sự hay áo lính đang giữ chức vụ; mọi thầy thuốc, mọi luật sư biện hộ và luật gia, mọi Tiến sĩ và Giáo sư trong các trường học; mọi quan tòa và nghị viên trong các tòa án cao và thấp; mọi sứ giả, đại diện, thường trú viên; thật vậy, ngay cả các quý tộc và chính các Quan Cai Trị, những người quản lý và chăm sóc công việc công cộng không phải bằng chi phí riêng của mình mà bằng chi phí công cộng của tổ quốc (và quả thật một cách chính đáng và xứng đáng). Những người ấy biết rằng họ nhận lãnh một cách chính đáng (với sự đồng ý của quan pháp quan) cái gọi là tiền ban tặng, hay lương bổng, hay lệ phí, hay tiền lương, hay tiền trợ cấp nghỉ phép, hay các khoản trả cố định, hay tiền chi trả, hay tiền thù lao, hay tiền lợi tức, được ban bởi luật của Đức Chúa Trời, luật tự nhiên và luật dân sự; họ cũng sẽ không muốn bị gọi là những người được Liên Bang nuôi dưỡng — tức là những người được nuôi dưỡng miễn phí — huống chi là kẻ ăn xin. Nếu một số mục sư, sau khi đã trung tín thi hành chức vụ của mình, đã bị đưa đến cảnh nghèo túng cùng cực, có lẽ đến cảnh nghèo túng cực độ hơn các quan chức thế tục khác, thì điều ấy không phải quy cho họ, mà quy cho những người không trả lương bổng công chính, Ma-la-chi 3:8, 9, 10, Nê-hê-mi 13:11, 12, hay những người chuyển hướng lương bổng, và đòi lấy chúng cho mình bằng một quyền thế tục hóa mới nào đó và bằng một nghệ thuật biến hình mới; hay những người giữ lại một phần lương bổng (đôi khi có lẽ là phần lớn hơn) <H&G>, tức là trừ bớt chúng: Giô-suê 7:1, 11; Công Vụ 5:1, 2. Và vì các mục sư không thể cũng không muốn làm cho tài sản của mình sinh lợi bằng bất cứ cách nào (dùng thuật ngữ của nghề nghiệp), nên chẳng có gì lạ khi họ bị nghèo đi, không phải do lỗi của mình; hay ít nhất là không được giàu lên.

Đáp lại 3: Nhưng nếu họ nghĩ rằng họ phát hiện điều gì không xứng đáng hay thấp hèn ở đây, thì hãy để họ áp đặt lên Hội Thánh rằng quỹ của Hội Thánh chỉ được tạo thành từ những đóng góp được đánh thuế hay thu thập theo tỷ lệ trên đầu người; như thế sẽ không còn bóng dáng nào của sự dâng tặng hay của bố thí. Nhưng tôi không nghĩ họ lại phi lý đến mức muốn trục xuất đức tính rộng rãi và bố thí khỏi Hội Thánh. Vấn đề III. Lương bổng được trả cho công việc đã làm, tức là cho hiệu quả thuộc linh của công việc lao nhọc; hay đúng hơn cho chính công việc lao nhọc; hay đúng ra cho việc dành riêng thời gian? Đáp lại: Điều thứ nhất tuyệt đối là Không. Vì những điều thuộc linh, dù là các ân tứ trong chúng ta, hay các hiệu quả của các ân tứ nơi người khác qua sự truyền đạt, đều không nên bị bán: vì đó sẽ là tội buôn bán chức thánh, về tội này xin xem ở nơi khác trong phần 4 của các luận văn chọn lọc. Vì chúng không thể được mua bằng giá tiền. Vì giá tiền thuộc về thời gian nào có thể đền bù dù chỉ một chút cho những điều thuộc linh? Điều thứ hai có thể nói được, vì các mục sư lao nhọc không kém những người gặt, những người lính, những người nông dân, những kiến trúc sư, những quản gia, vân vân (Ma-thi-ơ 7; Giăng 4; I Cô-rinh-tô 3, 4, và 9; I Ti-mô-thê 6), và do đó công việc lao nhọc của họ, mà họ bỏ ra cả hồn lẫn xác vì lợi ích của người khác, xứng đáng được tiền công. Điều thứ ba có thể nói được nhiều hơn, vì trong khi họ dành thời gian cho công việc này, họ không thể dành thời gian cho việc khác, để nuôi sống một cách lương thiện trong đời này; điều này tuy vậy vẫn là bổn phận của họ theo sự chỉ định của Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 3; Ê-phê-sô 4:28; II Tê-sa-lô-ni-ca 3:7-13. Các nhà Kinh Viện và các nhà Luân Lý phải được tham khảo dưới tựa đề về Tội Buôn Bán Chức Thánh, nơi họ bào chữa cho lương bổng của Hội Thánh khỏi tội buôn bán chức thánh.

Vấn đề IV. Việc thương lượng để có lương bổng công chính bằng cách lập hợp đồng có hợp pháp không, và những lương bổng này có được gọi một cách đúng đắn là các bổng lộc không? Đáp lại: Bullinger tại chỗ đã trích dẫn khẳng định điều ấy. Tôi cũng không thấy lý do gì để bất đồng: chỉ cần phân biệt giữa <H&G> điều chỉ đơn thuần là hợp pháp, và <H&G>, tức là điều gì là thuận tiện, và xứng đáng, và quả thật gây dựng. Thường sự bất công, gian dối, bất ổn và tính phàm tục của loài người lớn đến nỗi việc có một hợp đồng can thiệp vào là thuận tiện. Ngoài trường hợp ấy, thông thường tốt hơn là nên tránh: nhất là vì mọi việc phải được tiến hành tốt đẹp giữa những người tốt. Điều này phải luôn luôn được giữ gìn, kẻo chính những điều thuộc linh trở thành đối tượng của hợp đồng; cũng không phải chính công việc lao nhọc trong việc truyền đạt các ân tứ thuộc linh một cách trực tiếp, trước hết và tự nó: mà là việc dành riêng thời gian, tức là việc bỏ qua và tách riêng khỏi bất cứ nghề nghiệp nào khác trong đời và cách thức kiếm sống hợp pháp; điều mà nếu không, khi công việc chức vụ này đã được đảm nhận, thì không những sẽ được tự do cho họ như cho người khác, mà còn cần thiết nữa. Thứ ba, trong việc dùng từ "bổng lộc" tôi không thấy khó khăn gì: miễn là chúng ta xem xét nguồn gốc của nó, chứ không phải cách dùng, hay đúng hơn là sự lạm dụng riêng, trong chế độ Giáo hoàng, nơi nó phần lớn đã bị chiếm dụng cho các giáo sĩ chánh xứ lười biếng. Vậy nếu nó bắt nguồn từ động từ "cung cấp" (praebeo), thì chắc chắn nó có thể được hiểu theo nghĩa lành mạnh, để có thể nói rằng lương bổng như thế được cung cấp, dâng tặng và ban cho người đang được kêu gọi, hay cho mục sư đã được kêu gọi. Nếu không, hãy gọi nó, theo Kinh Thánh, là tiền công, và lương bổng, và sự tôn trọng.

Vấn đề V. Các mục sư có hưởng lương bổng của mình một cách đúng đắn theo cách của một ân huệ, và do đó có được gọi một cách đúng đắn là các ân huệ của Hội Thánh không? Đáp lại: Không. Trừ khi người ta gọi chúng là ân huệ xét về người ban chúng. Vì lòng nhân từ của người ấy đúng ra chấm dứt nơi Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Còn đối với mục sư, người ấy không tìm kiếm một ân huệ, mà một chức vụ; tiếp theo chức vụ ấy là lương bổng phải trả, chứ không phải một ân huệ đúng nghĩa. Vậy những người nói một cách quá giáo hoàng và sai nghĩa về một mục sư lao nhọc đến đổ máu trong việc học tập và chức vụ của mình rằng ông ta đã được ban ân huệ đầy đủ, và sẽ, không phải không có sự phẫn nộ, báo cho người khác tổng số lương bổng mà ông ta hưởng ngang bằng với các đồng nghiệp của mình, là nói quá. Như thể, tức là, họ đã được ban cho một bổng lộc theo luật giáo sĩ, để bị tiêu xài bởi chính những người sống trong sự lười biếng.

Vấn đề VI. Việc một mục sư nào đó, ngoài trường hợp cần thiết đặc biệt, thi hành chức vụ thường lệ của mình mà không lấy công có thuận tiện không: tức là bằng cách sống nhờ tài sản thừa kế, hay bằng cách lao động bằng tay? Đáp lại: Chúng ta hầu như không dám ở đây khoanh vùng sự tự do của bất cứ ai, hay lên án gương của Spyridon, người mà Rufinus, sách 1, chương 5, chứng thực rằng, sau khi được làm giám mục, vẫn còn là người chăn chiên. Thế nhưng điều này có thể được hiểu như thế, rằng ông là người chăn chiên giống như các Vua, các Hoàng tử và các bậc quyền thế khác, những người trông nom việc này qua các quản đốc và đầy tớ của mình. Ít nhất điều này phải được giữ gìn, kẻo bất cứ ai dùng sự tự do của mình để gây thiệt hại cho người khác, hay cho quyền chung. Bullinger trả lời người Anabaptist một cách khôn ngoan tại chỗ đã trích dẫn: Nếu có ai được ban ân điển lớn đến nỗi vừa có thể phục vụ Hội Thánh vừa đồng thời lao động bằng tay, và như thế không nhận lương bổng nào từ Hội Thánh, thì chúng ta vui lòng nhượng bộ cho người ấy: chỉ cần người ấy không làm giảm uy quyền của những người, theo sự lập định của Đấng Christ, có lương bổng từ Hội Thánh. Nhờ đó ông dường như nói nhiều như thể ông phủ nhận điều ấy. Ít nhất về người lao động bằng tay, tôi muốn phủ nhận tuyệt đối. Martyr, Các Luận Đề Chung, sách 3, chương 2, §2, nơi ông cho thấy đầy đủ rằng điều ấy không thuận tiện. Vì vậy, ông nói, theo ý tôi, một người như thế có thể nhận các khoản lợi tức thông thường, nhưng ban chúng cho người nghèo, và dùng chúng vào các việc tốt, nhờ đó sự vấp phạm của những người yếu đuối, trong chừng mực có thể làm được, có thể được giải quyết. Hơn nữa tôi xét rằng chính Đấng Christ phải được cân nhắc, vân vân. Thật vậy, ngay cả các Sứ đồ, những người đã được đầy dẫy Đức Thánh Linh một cách dư dật, và không cần học tập nhiều, cũng có thể dễ dàng gánh cả hai phận sự, thế nhưng họ đã không làm thế. Điều mà tôi nghĩ đã được làm vì lý do này, để người ta khỏi nghĩ rằng sự lập định này phải được đòi hỏi nơi các mục sư. Ông cũng đã nêu trước lý do này, mà đối với tôi dường như chứng minh hơn đầy đủ <H&G>: Nếu ông ta không nhận khoản lợi tức thông thường, ông ta sẽ làm nặng gánh và đè nặng bằng sự ghen tị những người nhận lương bổng, vân vân. Và sẽ dễ dàng xảy ra việc những người trong giáo xứ của ông ta, vì họ đã không trả cho ông ta một khoản trả cố định, bị lôi cuốn bởi tập tục như thế, sau đó sẽ từ chối trả cho người kế nhiệm ông ta.

Vấn đề VII. Khi nào và trong những trường hợp nào một mục sư bị ràng buộc phải <H&G> làm việc miễn phí: miễn là phương tiện sẵn có cho ông ta. Đáp lại 1: Khi Hội Thánh nghèo, và số ít người giàu có lẽ được tìm thấy không cung cấp những nhu cầu của người nghèo, hay cung cấp một cách miễn cưỡng và lầm bầm. 2. Khi Hội Thánh mới được trồng, hay còn non yếu, và sẽ không nhận Phúc Âm trừ khi miễn phí. 3. Khi Hội Thánh đã quen trong thực hành với việc nhận lãnh miễn phí. Ở đây hãy để điều này có hiệu lực: <H&G>. 4. Khi các giáo phái tại cùng một nơi làm điều này, và trách móc các mục sư của chúng ta về việc làm ấy; và như thế có thể làm giảm danh dự và uy quyền của chức vụ giữa những người thuộc tôn giáo của chúng ta đang sống tại nơi ấy. Tuy nhiên, hãy để quyền ấy được dạy dỗ, công khai và riêng tư, khi có dịp (như trong I Cô-rinh-tô 9); mặc dù người ta hiện không dùng đến nó. Sự vấp phạm do người Anabaptist gây ra, và do chính người của chúng ta, nếu có ai bị họ dụ dỗ, sau một thời gian dài xưng nhận giáo lý của chúng ta, và sau bao nhiêu bằng chứng rõ ràng về quyền của các mục sư, thì không còn phải được kể là đáng kể trong xứ Hà Lan của chúng ta đến nỗi các mục sư vì cớ ấy phải kiêng nhận lương bổng phải trả của mình. Vấn đề VIII. Một mục sư không thể được nuôi dưỡng bởi một Hội Thánh nghèo, cũng không phải từ phương tiện riêng của mình, thì phải làm gì? Đáp lại: Kẻo ông ta bị bắt buộc phải bỏ Hội Thánh và công việc của Chúa: hoặc nhất thiết phải đảm nhận một nghề nghiệp lương thiện nào đó; hoặc phải tìm kiếm trợ cấp từ các Hội Thánh khác, theo gương của Phao-lô, Phi-líp 4:10-18; II Cô-rinh-tô 11:7, 8, 9; hoặc ông ta phải được chuyển sang một Hội Thánh khác, và một mục sư khác được thay thế là người có phương tiện đến nỗi có thể phục vụ Hội Thánh ấy miễn phí, ít nhất trong một thời gian.

Vấn đề IX. Trong trường hợp cần thiết như thế, những nghề nghiệp nào trong đời là thích hợp nhất để kết hợp với chức vụ? Đáp. Những nghề nghiệp nào gần gũi hơn với chức vụ, hay bằng cách nào đó có ích cho mục đích của nó; và những nghề nghiệp nào, hơn nữa, được người đời coi là ít đáng ghét hơn, hay ít thấp hèn và không xứng đáng hơn. Thuộc loại thứ nhất là việc dạy các ngôn ngữ (nhất là tiếng Hy Lạp và tiếng Hê-bơ-rơ, và các ngôn ngữ phương Đông gần gũi với chúng), các lịch sử, các nghệ thuật, triết học, dù riêng tư hay công khai trong các trường học; hay công việc của một công chứng viên; hay nghệ thuật hội họa. Thuộc loại thứ hai là việc hành nghề y khoa hay phẫu thuật; hay việc sửa chữa sách cho nhà in; hay việc sao chép các sách thần học và hồ sơ của Hội Thánh. Do đó, ít thích hợp hơn là các chức vụ luật sư biện hộ, thu thuế, lính, nghề thủ công thấp hèn và hèn hạ hơn, vân vân, huống chi là chức vụ người đưa thư, quản lý công việc chính trị và kinh tế, kẻ nịnh hót và hề tại triều đình, vân vân. Vấn đề X. Nếu Hội Thánh đủ giàu, thế nhưng không muốn — dù vì lòng tham lam hay vì khinh dể và coi thường mục sư của mình — ban lương bổng cần thiết; thì việc bỏ Hội Thánh ấy và dâng mình cho chức vụ của một Hội Thánh khác có hợp pháp không? Đáp. Về một mục sư có phương tiện eo hẹp thì không ai nghi ngờ. Tôi dám khẳng định điều tương tự ngay cả về người đang ở trong hoàn cảnh khá dư dật. Vì sự ác ý lớn lao dường ấy đối với một mục sư, không nói đến sự gian ác (như Martyr nói, tại chỗ đã trích dẫn §. 3), khuyên nên ra đi: nhất là vì chức vụ của ông ta ở đó sẽ ít kết quả. Lý lẽ dường như có thể rút ra từ Ma-thi-ơ 10:14, 41 so với các câu 9, 10 và câu 15. Và một lý lẽ khác từ Gia-cơ 5:4 so với Giăng 4:36. Vấn đề XI. Có giống với tội này không, cái ngứa ngáy gian ác của những người gọi các mục sư trung tín là kẻ ăn xin, và trách móc họ rằng họ được các Quan Cai Trị nuôi dưỡng, hay bởi các ân nhân khác, các quan cai quản, và các thủ quỹ lo tài sản của Hội Thánh? Đáp. Khẳng định. Vì họ không được nuôi dưỡng từ tài sản riêng của các Quan Cai Trị; cũng không phải từ ngân khố công cộng của Liên Bang; mà từ các đất đai, các phần mười, và các thu nhập khác đã từng được ban cho chức vụ thánh, bằng quyền tốt nhất và danh nghĩa công chính nhất, như là của riêng họ: dù họ sở hữu chúng theo quyền như những vật được ủy thác cho họ, hay dù những thứ này được giữ trong tay các Quan Cai Trị. Nhưng việc họ không được nuôi dưỡng từ những tài sản ấy một cách miễn phí, hay như những gánh nặng vô dụng của mặt đất, theo cách của một số tu sĩ và giáo sĩ chánh xứ lười biếng nào đó, đã được chứng minh ở trên trong vấn đề 2.

Vấn đề XII. Còn việc làm của những ân nhân hay thủ quỹ không cung cấp lương bổng đã chỉ định cho các mục sư, cũng không trả chúng đúng kỳ hạn, trong khi ngoài ra họ có thể và phải làm thế, thì sao? Đáp. Khẳng định. Họ phải suy ngẫm đoạn Ga-la-ti 6 <H&G>, vân vân. Và Ma-la-chi 3:10.

Vấn đề XIII. Phải xét thế nào về sự phục vụ miễn phí của các tu sĩ, nhất là các tu sĩ Jesuit? là điều đã được Ignatius, người sáng lập dòng tu, quy định trong quy luật 17, và điều mà Cornelius à Lapide ca tụng trong tác phẩm Vincent Ferrer của ông, về Ma-thi-ơ 10. Đáp. Rằng đó không những là sự giả hình thô thiển, mà còn là một sự tự do táo bạo và xảo quyệt để vơ vét mọi thứ. Xin xem điều Martyr ghi chú, tại chỗ đã trích dẫn §. 4, về những cuộc săn tìm di chúc trước kia đã được thực hành trong chế độ Giáo hoàng. Nhưng nay các tu sĩ Jesuit vượt qua mọi điều ấy. Về điều này, ngoài lịch sử Dòng Tên của Hasenmuller, của Hospinian, của Ludovicus Lucius, sách 4, chương 5, còn có nhiều luận văn do chính người theo Giáo hoàng xuất bản, như cuốn Giáo Lý Jesuit ẩn danh (của Stephanus Paschasius, luật gia tại Paris); tác phẩm về sự phục vụ miễn phí của các tu sĩ Jesuit, xuất bản tại và cho Học viện Cracow năm 1624; "ngôi sao không tắt" của Caspar Schioppius. Về việc không sở hữu của các tu sĩ khất thực, là những người tuy vậy không ngần ngại đảm nhận các chức vụ của các Giám mục, Hồng y quyền thế nhất, và của chế độ Giáo hoàng cùng với thu nhập của họ, thì việc tra hỏi được thực hiện ở nơi khác.

Vấn đề XIV. Các Hội Thánh Waldensian và Bohemian trước thời Cải Chánh, và sau đó cũng tại Ba Lan, có mục sư không có lương bổng, và điều ấy là do lương tâm và niềm tin riêng của họ, theo gương của Phao-lô chăng? Đáp. Quả thật Martyr báo cáo như thế về họ, tại chỗ đã trích dẫn, nơi ông thêm rằng các quý tộc của Tỉnh ấy, nơi họ thuộc về xưng nhận Waldensian hay Bohemian, sỉ nhục những người khác mà mục sư của họ hưởng lương bổng, nói rằng chính họ có những mục sư chân thật, trong khi những người khác chỉ là những cái bụng. Nhưng chính anh em thuộc xưng nhận Bohemian giải thích những điều này khác đi trong lời nói đầu của bản xưng nhận của họ xuất bản năm 1612, khổ tám; nơi họ quy việc thực hành riêng của mình về sự cần thiết của các Hội Thánh mình, chứ không phải về quyền của Đức Chúa Trời.

Vấn đề XV. Người theo Giáo hoàng có thể không mâu thuẫn mà thoát khỏi những điều được chất đống trong Luật Giáo Hội, Nguyên Nhân 12, câu hỏi 1 và 2, chống lại tài sản <H&G> của các giáo sĩ chăng? Đáp. Phủ định. Xin xem các nhà Luật Giáo Hội và các nhà Luân Lý đang vất vả, nơi họ bàn về tài sản của các tu sĩ Dòng và của các giáo sĩ sống chung. Nhưng dù họ phân biệt hay ngoại lệ điều gì ở đây, họ tuy vậy cũng không giải thoát tài sản của các giáo sĩ thế tục khỏi sự mâu thuẫn của các tác giả xưa, là những người mà Luật Giáo Hội trích dẫn ở đó.

CHƯƠNG II. NÓI VỀ SỐ LƯỢNG VÀ PHẨM CHẤT CỦA LƯƠNG BỔNG.

§. 1. Về phẩm chất và số lượng của lương bổng, các câu hỏi sau đây được nêu ra. Vấn đề I. Các sự miễn trừ và miễn thuế của các mục sư khỏi các gánh nặng, cả thông thường lẫn ngoại lệ, mà Liên Bang áp đặt lên công dân của mình, có tạo thành một phần của lương bổng và <H&G> của các mục sư chăng? Đáp. Khẳng định. Vấn đề II. Quan Cai Trị có bị ràng buộc theo quyền của Đức Chúa Trời phải miễn trừ cho họ khỏi mọi gánh nặng, hay ít nhất Hội Thánh có bị ràng buộc bằng chi phí riêng của mình phải chuộc lại và lo liệu những sự miễn trừ ấy, nếu có thể chăng? Đáp. Về điều trước, chúng ta nói chung rằng, theo sự công bằng tự nhiên, các sự miễn trừ phải trả cho họ khỏi những điều cản trở việc thi hành chức vụ, hay những điều không xứng hợp với phẩm giá của chức vụ. Về những sự miễn trừ riêng này hay riêng kia, và quả thật tại nơi này, vào lúc này, dưới tình trạng này, thì không thể quy định một quy tắc cố định nào. Về điều sau, chúng ta nói rằng ở nơi hiến pháp của Liên Bang và dân chúng có thể chịu được, thì việc họ được miễn khỏi một số gánh nặng về thuế, dù bởi Hội Thánh hay bởi Quan Cai Trị, là thích hợp. Nhưng ở nơi không thể chịu được (như ngày nay tại Hà Lan Thống Nhất), thì việc lương bổng được tăng lên tương ứng bởi Quan Cai Trị hay Hội Thánh, để họ có thể trả những thuế ấy mà không làm tan nát gia đình mình, là an toàn hơn.

Vấn đề III. Lương bổng cố định và xác định, hằng năm hay hằng tháng, có phải được chỉ định từ những thu nhập cố định và đã thiết lập; hay đúng hơn chúng phải là lương bổng biến đổi và tùy thuộc <H&G>, từ những của dâng tự nguyện của các tín hữu, hay những vật đã được lập ra, thu thập khi dịp và sự cần thiết đòi hỏi chăng? Đáp. Chúng ta khẳng định điều trước, miễn là có thể có được: mặc cho người Anabaptist ở đây có phản đối một cách ngu dốt. Aretius đã chất đống rất nhiều lý do, Các Vấn Đề phần 1, địa điểm 10. Từ đó chúng ta trích ra những lý do này. 1. Lý do. Nó lo liệu cho uy quyền và <H&G> của các mục sư trong việc quở trách tội lỗi; điều mà họ hoặc sẽ không làm, hoặc nếu có làm, người ta cũng khó lòng chịu đựng như thế, nếu họ phải sống nhờ những của dâng hay những khoản thu thập hằng ngày ấy. Thật vậy, đáng sợ là người ta hằng ngày sẽ rút lại sự nuôi dưỡng của họ, hay trách móc họ về nó, hay bắt họ phải phục tùng mình. 2. Lý do. Các mục sư được tự do hơn khỏi sự nghi ngờ, như thể, tức là, họ hành động và nói năng để làm vui lòng những người đóng góp nhiều nhất cho lương bổng. 3. Lý do. Không có nhiều chỗ cho lòng tham lam, và cho những sự gian lận về việc phung phí của dâng hay đóng góp; cũng không có chỗ cho những lời buộc tội của kẻ ác ý về mức độ ẩn giấu của lương bổng. 4. Lý do. Những người có phương tiện eo hẹp, và ngay cả những người giàu hơn, nhưng chú ý hơn đến tiền bạc của mình, được nhẹ gánh những gánh nặng ấy: điều mà nếu không sẽ khiến chức vụ và mục sư trở nên mệt mỏi đối với họ. 5. Lý do. Những sự phô trương và tranh chấp hư vinh được ngăn chặn trước, trong những "di chúc hay giúp đỡ" ấy (như Martyr gọi một cách đúng đắn, tại chỗ đã trích dẫn) mà trước kia đã phát sinh về những của dâng này. 6. Lý do. Cuối cùng, Kinh Thánh đã không quy định điều gì chống lại những lương bổng cố định, xác định và chắc chắn này; vì thế về quyền cho phép của Đức Chúa Trời thì không còn nghi ngờ gì cả. Thật vậy, ngay cả theo quyền tích cực trong Cựu Ước, lương bổng đã cố định và chắc chắn, từ các phần mười, các trái đầu mùa, và phần ruộng đất đã chỉ định cho các thầy tế lễ. Vào đây phải áp dụng một số điều thường được bàn luận từ luật dân sự và luật giáo hội về tài sản cố định và thu nhập thánh cố định: mặc dù tôi thú nhận rằng ở đó người ta thường tranh luận theo hướng cực đoan ngược lại.

Vấn đề IV. Chính sự nuôi dưỡng có nên được cung cấp bằng hiện vật từ những ruộng đất cố định, ví dụ ngũ cốc, rượu, vân vân, hay đúng hơn chính các ruộng đất của Hội Thánh nên được giao cho việc canh tác và sử dụng của các mục sư; hay quả thật một số tiền cố định và sẵn có nên được trả cho họ? Đáp. Về điểm chính, theo quyền của Đức Chúa Trời thì họ hưởng lương bổng của mình theo cách nào cũng không khác biệt. Tuy nhiên, cách thứ nhất và thứ ba dường như an toàn nhất và xứng đáng nhất: vì chúng giải thoát các mục sư khỏi công việc của loài người và công việc của đời này nhiều hơn, và như thế rút họ khỏi sự ghen tị, trong việc cho thuê ruộng đất, trong việc thuê mướn công nhân để canh tác, trong việc đòi nợ. Hơn nữa, chính các mục sư không thể canh tác ruộng đất cùng với những việc còn lại mà không làm thiệt hại cho việc học tập của mình và cho sự gây dựng của Hội Thánh.

Vấn đề V. Lương bổng bằng nhau có nên được ban cho mọi mục sư chăng? Đáp. Phủ định. Vì cần phải thay đổi chúng, tùy theo hoàn cảnh của các nơi, các thời gian, và các nhu cầu của gia đình: vì họ phải được cung cấp đến nỗi không thiếu điều gì cho sự nuôi dưỡng gia đình một cách đáng kính. Ngoài ra, tùy theo mức độ của công việc lao nhọc và vất vả trong Hội Thánh này hay Hội Thánh kia, không có gì cấm việc tăng lương bổng lên.

Vấn đề VI. Có nên ban cho điều chỉ đơn thuần đủ cho nhu cầu hiện tại, tức là, chỉ đơn thuần ban cho họ thức ăn và áo mặc hằng ngày và cần thiết (như một số người suy ra một cách sai lầm từ Ma-thi-ơ 10:10); hay đúng hơn ban cho nhiều đến nỗi nhờ đó có thể dành dụm điều gì đó, và lo liệu cho con cái của họ? Đáp. Khẳng định về điều sau. Và điều này theo gương của Đấng Christ và các Sứ đồ, là những người sở hữu tài sản riêng của mình, như Bullinger và Aretius cho thấy tại chỗ đã trích dẫn. Thêm vào đó là gương của các thầy tế lễ và người Lê-vi trong Cựu Ước, là những người đã được Chúa lo liệu một cách rộng rãi qua các phần mười, các trái đầu mùa, các của lễ, bánh trần thiết, sự biệt riêng và chuộc lại con đầu lòng, các vật dâng và lời khấn, các sự đền bù trong trường hợp gian lận, của cướp từ kẻ thù, các thành và ruộng đất ngoại ô. Cuối cùng, các mục sư bị ràng buộc phải lo liệu cho gia đình riêng của mình, kẻo họ tệ hơn những người không tin, I Ti-mô-thê 5:8. Hãy thêm vào sự đồng thuận của các Công đồng và các Giáo phụ, là những người mà Luật Giáo Hội đưa ra tại chỗ đã trích dẫn. Và các nhà theo Giáo hoàng gần đây hơn, khi họ bênh vực sự giàu có của Hội Thánh và các ân huệ của Hội Thánh: mặc dù ở đây họ quá sốt sắng. Nhưng về phản đối cho rằng các mục sư khi ấy tìm kiếm những điều thuộc về mình chứ không phải những điều thuộc về Hội Thánh — Đáp. Họ tìm kiếm những điều thuộc về Hội Thánh; thế nhưng theo cách mà họ không tàn nhẫn bỏ bê chính mình và gia đình mình. Cũng không có trọng lượng gì trong điều mà người Anabaptist, trong Aretius tại chỗ đã trích dẫn, nêu ra sự nghèo khó của Đấng Christ, là Đấng không có nơi gối đầu, Ma-thi-ơ 8. Vì việc Đấng Christ đã trở nên nghèo vì cớ chúng ta, II Cô-rinh-tô 8, không áp đặt lên các mục sư hay bất cứ Cơ Đốc nhân nào sự cần thiết phải vứt bỏ mọi tài sản của mình mà không có sự cần thiết nào, và phải giả vờ nghèo khó, hay thiếu thốn phương tiện gia đình, mà không có sự cần thiết.

Vấn đề VII. Có nên chỉ định nhiều đến nỗi các mục sư có thể kiếm lợi nhuận đẹp đẽ từ đó và tích lũy của cải chăng? Đáp: Không. Kinh nghiệm buồn dưới chế độ Giáo hoàng đã dạy chúng ta rằng tôn giáo đã sinh ra của cải, và người mẹ đã bị con gái nuốt chửng. Từ đó cuối cùng phát sinh các chức tư tế vương giả, việc kiêm nhiệm nhiều ân huệ, vân vân — toàn là những mồi nhử mà nhờ đó những người thế tục, tuyệt nhiên không phải là thần học gia, đã bị lôi kéo vào các chức vụ của Hội Thánh, để họ có thể làm béo mình và bà con mình bằng những của cải ấy. Những mồi nhử ấy, người của Đức Chúa Trời là Calvin, đã coi là đáng ngờ đến nỗi ông luôn khuyên nên tiết chế lương bổng cả bằng giáo lý lẫn bằng gương riêng của mình, như rõ ràng từ cuộc đời ông do Beza mô tả, và bằng lời nói rõ ràng trong thư ông gửi Sadolet, trang 64, trong ấn bản Neostadian của Nicholas Schramm, năm 1608, khổ bốn: "Khi họ cho thấy rằng cách để sửa chữa điều ấy (tức là lòng tham lam của hàng giáo sĩ theo Giáo hoàng) là các mục sư nên được nhẹ gánh khỏi của cải quá mức, để họ có thể tự do hơn cho việc chăm sóc Hội Thánh, thì chẳng phải chính họ đang tự chặn lối vào của cải của mình sao?" Và sau đó một chút: "Tại sao, nếu họ bị kích thích dù chỉ bởi ham muốn nhỏ nhất về việc sở hữu, khi mọi hy vọng gia tăng tài sản đã bị cắt đứt, họ lại thích cứ khốn khổ mãi như thế, hơn là trở nên giàu có trong một khoảnh khắc mà không gặp khó khăn lớn?" Và trang 29: "Về của cải của Hội Thánh, vân vân, tại sao chúng ta lại không tìm một cách để của cải ấy đến với chúng ta?

Khi chúng ta tuyên bố với giọng nói rõ ràng rằng một giám mục là kẻ trộm khi chuyển sang dùng riêng cho mình nhiều của cải của Hội Thánh hơn mức cần thiết để duy trì một đời sống tỉnh táo và tiết kiệm; khi chúng ta làm chứng rằng Hội Thánh đã bị tấn công bởi thứ độc dược tồi tệ nhất, trong khi các mục sư bị chất nặng bởi sự dư dật của cải lớn lao đến nỗi sau đó sẽ nhấn chìm họ; khi chúng ta tuyên bố rằng việc của cải ấy còn ở trong tay họ là không thuận tiện; khi cuối cùng chúng ta khuyên rằng chỉ nên trả cho các mục sư bấy nhiêu đủ cho một sự tiết kiệm xứng đáng với địa vị của họ — chứ không phải thứ tràn ra thành xa xỉ, vân vân." Cũng tâm tình ấy đã thuộc về những nhà thần học và Cơ Đốc nhân thập tự giá tin kính nhất, tức là người Waldenses, người Hussites, và các nhà cải chánh đầu tiên cùng với Luther và sau ông tại Pháp, Bỉ, Thụy Sĩ, Đức, vân vân. Và dù người theo Giáo hoàng có tranh luận thế nào chống lại họ để bênh vực các ân huệ béo bở — như trong số những người khác Nicholas le Maistre, sách 1, về tài sản và sở hữu của các nhà thờ, chương 6 — thế nhưng khi họ trở lại với chính mình, hay khi bình giải Kinh Thánh mà bị cuốn theo dòng chảy của nó, họ nói hoàn toàn khác. Xin xem A Lapide về Ma-thi-ơ 10:8. Lòng sốt sắng quá mức đối với của cải của Hội Thánh trong Giáo Hội La Mã, và của các thầy tế lễ và tu sĩ <H&G>, bị phản bội khắp nơi bởi chính các nhân chứng trong nhà của họ, có thể được thấy tóm tắt trong tác phẩm Catalogue of Witnesses của Illyricus, và trong tác phẩm Mystery of Iniquity của Mornay du Plessis. Lời than phiền ấy về lòng sốt sắng đối với của cải, rút ra từ một số nhân chứng của chính họ, Du Moulin đã nhắc lại một cách đúng lúc năm 1636 trong tác phẩm Hyperaspistes của ông chống lại tu sĩ Jesuit Sylvester Petra Sancta, chương 1; người mà chống lại tu sĩ Jesuit nói trên, Rivet đã bênh vực một cách xuất sắc trong tác phẩm Jesuita Vapulans của ông, chương 8. Tôi luôn có cùng tâm tình về lương bổng như Calvin và các ánh sáng khác của cuộc Cải Chánh của chúng ta; và điều này, nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, tôi đã luôn bày tỏ trong Hội Thánh và trường học, không những bằng cách truyền lại giáo lý, mà bằng chính việc làm. Được kêu gọi vào chức vụ của Hội Thánh tại quê hương tôi năm 1617, tôi sẵn lòng đưa đầu mình ra trước nguy cơ bị trục xuất một cách nhục nhã hay bị lưu đày, để giúp đỡ Hội Thánh quê hương tôi, vốn đã bị phe Remonstrant áp bức trong vài năm; và điều này mà không có bất cứ đơn xin, thỏa thuận, hay chỉ định lương bổng nào. Tôi nghĩ rằng Đức Chúa Trời đã phán với tôi rằng: "Hãy làm điều này." Việc chỉ định và trả lương bổng tôi phó thác cho Đức Chúa Trời; mặc dù hầu như không có hy vọng gì về nó, vì phải chờ đợi từ các Đại biểu của các Chúa thuộc Hội đồng các Tỉnh Hà Lan, chừng nào trong số họ còn có vị mục sư của họ, Luật sư John van Oldenbarnevelt, kẻ thù cay đắng nhất của những người Chính Thống chống Remonstrant (trong số đó tôi cũng là một người).

Mười tháng sau, đã xảy ra việc — khi bộ mặt của bầu trời chính trị, và do đó cánh buồm của đại biểu này hay đại biểu khác, nghiêng về một sự thay đổi nào đó — một khoản lương bổng thông thường của nơi ấy cuối cùng đã được chỉ định cho tôi bởi trường Đại biểu ấy; điều mà nếu không, sau khi được xác nhận trong chức vụ, thường được chỉ định trong quý đầu tiên. Cũng vậy, khi năm 1634 tôi được triệu từ Hội Thánh quê hương đến đây để làm giáo sư thần học và tiếng Hê-bơ-rơ, và khi ba năm sau, vào chức giáo sư học đường đã thêm vào một chức vụ nào đó trong Hội Thánh thông thường, tôi không bao giờ, dù ở đó tại quê hương tôi hay ở đây tại Utrecht, nhắc đến lương bổng nào; huống chi là tôi đã trực tiếp hay gián tiếp xin nó hay số lượng của nó, hay thỏa thuận về nó. Tôi nghĩ rằng việc của tôi là theo Đức Chúa Trời là Đấng kêu gọi, và đảm nhận công việc lao nhọc ấy vì lợi ích công cộng, và trong đó trung tín với Hội Thánh và với Đấng Christ; việc chăm sóc lương bổng là để lại cho Đức Chúa Trời và cho những người đã kêu gọi tôi. Từ đó, xin độc giả có thiện chí hãy xét với sắc thái nào (tôi không nói với lương tâm nào, với sự xét đoán nào) mà một số kẻ vu khống đã cáo buộc tôi và các đồng nghiệp của tôi, nay đã qua đời trong Chúa — một phần bằng những lời thì thầm kèm theo rượu, khói thuốc và xúc xắc, một phần bằng những tờ rơi vu khống, <H&G> — là phạm tội dị giáo Remonstrant-Socinianism hay Arianism, hay Libertinism hay Epicureanism, hay lòng tham lam phạm thánh, hay cho vay nặng lãi tàn nhẫn, hay là những kẻ sùng bái đã dâng mình cho mẹ Dione, hay cha Bacchus, hay Mercury — vì cớ một phúc đáp thần học về tài sản của Hội Thánh, viết theo lệnh của nghị viện danh tiếng năm 1645 và do một người khác xuất bản in năm 1653. Như thể, quả thật, nhờ sự xét đoán này của chúng ta, rút ra từ luật của Đức Chúa Trời và luật của loài người, với sự đồng ý của toàn thể Cơ Đốc giáo cùng tán thành, chúng ta đã cho thấy chính mình thèm khát tài sản của Hội Thánh; trong khi trái lại, trong chính phúc đáp ấy chúng ta đã tuyên bố trước rằng chúng ta ghê tởm những bổng lộc và chức giáo sĩ chánh xứ ấy (được mô tả trong phúc đáp của chúng ta, và về điều ấy câu hỏi đã được nêu ra) không kém gì Sứ đồ Phi-e-rơ đã ghê tởm tiền bạc hư hỏng của Simon Magus, Công Vụ 8:20; và rằng chúng ta, nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, có tâm tình như người của Đức Chúa Trời là Calvin trong thư ông viết chống lại những lời vu khống tương tự của Hồng y Sadolet. Hãy để họ thì thầm những điều này giữa các bạn nhậu của mình; hay ngoài thành phố này, nơi người ta không biết chúng ta, hãy để họ ba hoa những điều này, <H&G>, và quả thật thuộc phẩm chất như thế giữa những người không biết các tín đồ nhập môn của Mercury này; nhưng trước mặt chúng ta họ đã không dám cũng không thể nói bất cứ điều gì như thế, cũng không dám thú nhận điều ấy trước những người mà nhờ lời chứng của họ điều ấy có thể được xác lập cho chúng ta. Họ không nên xét đoán chúng ta theo tâm trí của chính họ — họ là những người mà thần của họ là cái bụng, đối với họ mùi lợi lộc là tốt từ bất cứ vấn đề nào; vì chúng ta, bằng mọi sự học tập, mưu tính và hành động của mình trước mặt Đức Chúa Trời và loài người, cho thấy chúng ta khác xa họ. Tôi hỏi, có bóng dáng nào, có vẻ bề ngoài nào — tôi không nói đến bằng chứng, mà đến sự suy đoán — để lời vu khống này nên được gán cho chúng ta hơn là cho Luther, Melanchthon, Bucer, Musculus, Calvin, Viret, Beza (người đặc biệt ở đâu đó đã quở trách việc lạm dụng tài sản trong xứ Bỉ liên bang, trong lời đề tặng các bài giảng của ông về sự sống lại, trước Hội đồng các Tỉnh Danh Tiếng), và ngoài ra cho Gentillet, Job Wolf, Althusius, Hugo Grotius, và các luật gia cùng các nhà văn chính trị khác sẽ được trích dẫn dưới đây? Vì, quả thật, chúng ta cố gắng dạy dỗ từ lời của Đức Chúa Trời các lương tâm được giao phó cho sự chăm sóc của chúng ta, và nhắc nhở hay ngăn giữ họ khỏi vàng của Toulouse, tức là khỏi việc dùng tài sản của Hội Thánh một cách thấp hèn. Ở đây chúng ta đã làm gì vượt quá bổn phận và công việc của một nhà truyền giảng Phúc Âm tốt? Và khốn cho chúng ta, nếu chúng ta không làm điều này? Vậy thì Đấng Christ có thèm khát tài sản của các bà góa, khi Ngài khuyên các người Pha-ri-si tránh xa việc nuốt chửng nó chăng? Và Giăng Báp-tít có ham muốn Hê-rô-đia, vì ông đã nói với Hê-rốt: "Vua không được phép lấy người đàn bà ấy," Ma-thi-ơ 14:4 chăng? Vậy thì các nhà giảng đạo có săn đuổi và theo đuổi những người đàn bà ngoại tình, những gái điếm trong nhà hay chủ nhà, những nhà thổ công cộng, những người đàn bà trước đây lương thiện, để phạm tội ngoại tình, để ô uế, để thỏa mãn mọi thứ dục vọng lang thang — vì họ ám chỉ, và bị ràng buộc phải ám chỉ, vào lương tâm của mọi người: "Hãy tránh sự tà dâm," I Cô-rinh-tô 6:18 chăng?

Hay những người ấy có thèm khát ngân khố công cộng, hay tài sản của bất cứ tư nhân nào, hay lợi lộc của ngân hàng cho vay nặng lãi của người Lombard (được gọi như thế giữa chúng ta), hay của những người đánh thuế nguồn cung cấp ngũ cốc, hay của các độc quyền — khi trái lại, chống lại việc biển thủ, cho vay nặng lãi cắn xé, chống lại bất cứ loại trộm cắp công khai hay che giấu nào khác, họ nói hay viết công khai và riêng tư, cùng với các nhà bình giải về Mười Điều Răn, các tác giả của các tác phẩm khuyên bảo, và giáo lý vấn đáp của họ, câu hỏi 110? Vậy thì họ có muốn chiếm đoạt, xưng nhận, cổ xúy sự thờ hình tượng, mê tín, dị giáo, và phạm thượng đủ mọi loại — vì chống lại những điều này họ tranh đấu cho đức tin đã một lần được truyền lại cho các thánh đồ chăng?

CHƯƠNG III. LƯƠNG BỔNG PHẢI ĐƯỢC CHỈ ĐỊNH CHO AI VÀ CHO NHỮNG NGƯỜI NHƯ THẾ NÀO.

§. 1. Về điểm thứ ba, tức là lương bổng phải được chỉ định cho ai và cho những người như thế nào, các vấn đề này thuộc về.

Vấn đề I. Lương bổng có phải được trả cho mọi mục sư không phân biệt, ngay cả cho người giàu, hay cho những người sống độc thân, và do đó sống với ít ỏi chăng? Đáp: Có. Vì về phía Hội Thánh, hay những người ban cho, và theo quyền, ở đây không có ngoại lệ nào. Mặc dù về phía các mục sư, hay những người nhận lãnh, trong một số trường hợp có thể có ngoại lệ, như đã nói ở trên. Và khi ấy Hội Thánh hưởng một lợi ích, và mục sư, bằng cách tha lương bổng, dâng cho Hội Thánh một của dâng rộng rãi và một của bố thí.

Vấn đề II. Lương bổng có phải trả cho các tiến sĩ và giảng viên Thần học, và cả cho các giáo lý viên, các thầy giáo, những người an ủi ngoài đồng ruộng, và những người tương tự lao nhọc trong lời Chúa, và là những người như thể cộng sự chăng? Đáp: Có, theo quy tắc chung và luận cứ: "Người làm công đáng được tiền công mình." Và Ga-la-ti 6: <H&G>, vân vân.

Vấn đề III. Lương bổng có phải trả cho các trưởng lão cai quản chăng? Đáp: Không thể phủ nhận cho họ, nếu quả thật họ hoàn toàn dâng mình cho chức vụ ấy và xin lương bổng, từ I Ti-mô-thê 5:17. Mặc dù lòng yêu thương và rộng rãi của các trưởng lão của chúng ta, là những người đảm nhận những công việc lao nhọc này mà không lấy công, rất phù hợp với các Hội Thánh của chúng ta. Về điều này xin xem dưới đây, phần 2, sách 2, tựa đề về các Trưởng lão. Nếu không, đáng sợ là những kẻ lười biếng, tuyệt nhiên không <H&G> trong đức tin và sự tin kính, sẽ hèn hạ ham muốn <H&G> ấy vì cớ lương bổng; vì không có ai, dù ngu dốt nhất và lười biếng nhất, lại không dám xông lên tự cho mình là xứng đáng với một chức vụ cai quản nào đó — nếu, tức là, một ân huệ được gắn vào chức vụ; vì khi ấy thường không phải chức vụ mà là ân huệ được tìm kiếm.

Vấn đề IV. Lương bổng có phải trả cho các chấp sự chăng? Đáp: Dường như không thích hợp lắm; vì chức vụ của họ đặc biệt và chỉ bận rộn về người nghèo trong Hội Thánh như thế, và về công việc của lòng thương xót. Thế nhưng tôi sẽ không dám phủ nhận tuyệt đối rằng không có gì phải trả cho họ; vì trong một số Hội Thánh, những người có tài sản eo hẹp hơn có thể được chọn cho chức vụ này, là những người có lẽ thích hợp hơn cho nó ở đó so với bất cứ người nào khác. Vì sẽ trái với công lý nếu họ, với những công việc thường xuyên về người nghèo, bỏ bê công việc riêng của mình đến thiệt hại cho tài sản gia đình, và trong khi nhân danh và theo mệnh lệnh của Hội Thánh họ chăm sóc tài sản gia đình của người khác, thì chính họ trong lúc ấy lại bị đưa đến chỗ tàn lụi.

Vấn đề V. Lương bổng có phải trả cho những người đã được cho nghỉ vì tuổi tác, hay cho những người đã hoàn toàn dâng mình cho chức vụ, và đã lao nhọc trong đó hết khả năng của mình chừng nào còn có thể; nhưng nay, vì bệnh tật, hay vì bạo quyền và bắt bớ, hay vì một số trở ngại khác, bị bắt buộc phải nghỉ ngơi chăng? Đáp: Khẳng định.

Vấn đề VI. Còn nếu họ đã bị cách chức một cách hợp pháp vì dị giáo hay đạo đức xấu thì sao? Đáp: Tôi thấy sự khoan dung và nhân từ của các Hội Thánh và các Quan Cai Trị của chúng ta tranh đua với sự gian ác của một số kẻ làm thuê: từ đó xảy ra việc họ càng trở nên <H&G> hơn; nếu sự dư dật của <H&G> ấy không khiến họ xấu hổ, và thúc giục họ ăn năn nghiêm túc về tội lỗi của mình. Dù trường hợp thế nào, thà đổ tiền ra còn hơn là các Hội Thánh còn bị làm nhục bởi những vết nhơ và ung nhọt ấy. Tuy nhiên, có hai điều dường như phải giữ gìn: lương bổng không trở thành những mồi nhử xác thịt dẫn đến tội lỗi; và tiếp theo, lương bổng không được đổ ra gây hại và thiệt thòi cho các mục sư tin kính, và không được rút khỏi những người này một cách bất công — dù đã bị cách chức, hay thậm chí nay đang lao nhọc đến đổ mồ hôi, thật vậy đến đổ máu — điều gì được chi tiêu một cách khoan dung cho những người khác kia.

Vấn đề VII. Lương bổng hay tiền thù lao có thể được ban cho các mục sư hay nhà thần học được chuyển một cách hợp pháp sang các Hội Thánh hay trường học khác vì lợi ích công cộng, dù bởi chính Hội Thánh mà họ đã phục vụ, hay bởi bất cứ Hội Thánh nào khác mà họ đã không phục vụ chăng? Đáp: Ai lại không tán thành điều này? Vì Hội Thánh làm điều này để giúp đỡ Hội Thánh nhỏ nghèo ấy mà nay nó phục vụ, hay để nhờ tiền thù lao ấy mà bày tỏ lòng biết ơn đối với ông vì chức vụ trung tín. Gương của dân Strasbourg không thể không được khen ngợi, là những người khi Calvin được triệu về Geneva, đã quyết định cho ông ra đi với tâm trí vừa muốn vừa không muốn, với điều kiện này: ông sẽ giữ lại thu nhập của bổng lộc thần học (như họ gọi), vốn đã được Nghị viện chỉ định cho ông, và ông đã hưởng ở đó, vì cớ chức giáo sư thần học của ông: như Beza kể lại trong Cuộc đời Calvin của ông.

Vấn đề VIII. Còn <H&G> và tinh thần cao quý của Calvin, là người đã kiên quyết từ chối điều kiện này, thì sao? Đáp: Ngoài việc nói chung ông coi thế gian và những vật thuộc về thế gian như rác rưởi, cùng với Sứ đồ, Phi-líp 3:7,8; và tính cách của ông hoàn toàn xa lạ với <H&G>: người tin kính nhất ấy chắc chắn đã có những lý do riêng thuyết phục sự khôn ngoan của ông rằng mọi điều ấy quả thật hợp pháp đối với ông, nhưng không thuận tiện. Không khác gì Phao-lô, I Cô-rinh-tô 9:15,19, và II Cô-rinh-tô 11:9,10,11,12,13.

Vấn đề IX. Việc trả lương bổng cho các thầy giáo và Giáo sư dạy không phải Thần học thật, mà các nghệ thuật và môn học lương thiện khác, từ quỹ của Hội Thánh, có phải là phạm thánh và lạm dụng quỹ của Hội Thánh, trái với ý muốn của những người dâng tặng chăng? Đáp: Phủ định. Miễn là trước hết đã lo liệu đầy đủ cho các chức vụ thánh và những gì thuộc về chúng cùng các phần phụ thuộc: vì không nên rút khỏi những điều này để lo liệu cho những điều kia. Và điều này rất phù hợp với ý muốn và ý định của những người dâng tặng, một phần rõ ràng và cụ thể, một phần ngầm ẩn hay tiềm tàng và chung chung cùng tương tự. Vì họ muốn giúp đỡ tôn giáo và Hội Thánh. Ngoài phạm trù chung ấy hay điều tương tự gần nhất của nó, việc duy trì các trường học và truyền bá học vấn không đi lạc. Trong phạm vi này, ý muốn và ý định của những người dâng tặng luôn được hiểu ngay cả trong chính chế độ Giáo hoàng, như chúng ta cho thấy dưới đây từ Công đồng Trent và các nhân chứng khác, phần 2, sách 4, tựa đề Về các Tu sĩ, tựa đề phụ Về các Chiến sĩ của Hội Thánh.

Vấn đề X. Lương bổng có thể được trả cho các con trai của các Tiên tri, và cho các sinh viên được giáo dục với hy vọng về chức vụ, từ những thu nhập đã từng được ban cho việc chăm sóc linh hồn và các vật thánh chăng? Đáp: Khẳng định. Vì người ta không rời khỏi phạm trù, cũng không rời khỏi ý định chung của những người dâng tặng. Nhưng nếu một số thu nhập đã được thiết lập riêng cho việc dùng này (như chúng đã được lập ra trước kia, và thậm chí nay vẫn được thiết lập): thì không còn câu hỏi nào cả; thật vậy, chúng chỉ nên được chi tiêu cho một việc dùng này mà thôi.

Vấn đề XI. Lương bổng như thế có đúng đắn, và có nên được gọi là của bố thí, và các sinh viên như thế là sống nhờ của bố thí chăng? Đáp: Phủ định. Vì họ dâng công việc lao nhọc của mình cho Hội Thánh và cho công chúng. Và nếu họ giữ lời đã hứa, và làm trọn hy vọng và kỳ vọng của Hội Thánh, và siêng năng thánh hóa mình cho chức vụ lao nhọc ấy, thì chắc chắn họ không ăn bánh của mình một cách vô ích: trừ khi chúng ta muốn nói rằng các con trai của các tiên tri cùng với Ê-li-sê của họ là những kẻ ăn xin, II Các Vua 4:42, và tất cả những con trai của các Hoàng tử, các bậc quyền thế và quý tộc, là những người trong thời niên thiếu, hay có lẽ thời thơ ấu, hưởng lương bổng danh dự từ công chúng, và được giáo dục với hy vọng về việc quân sự; để khi đã thành người, một ngày kia họ có thể bị ràng buộc phải bảo vệ tổ quốc mình hơn hết thảy những người khác.

Vấn đề XII. Nhưng nếu vì sự lười biếng và đạo đức xấu của mình họ làm thất bại lời đã hứa hay hy vọng của Hội Thánh: hay chẳng quan tâm gì ngoài chức vụ thánh, hay sự chuẩn bị xứng đáng cho nó thì sao? Đáp: Lương bổng phải được rút khỏi họ, và họ phải bị bắt buộc bồi thường một cách công chính. Điều mà một số quỹ của những học bổng như thế, và các khoản cấp của chúng, quy định rõ ràng.

Vấn đề XIII. Còn nếu vì một số trở ngại can thiệp từ bên ngoài, hay khuynh hướng tài năng riêng của mình và một năng khiếu đặc biệt, tốt hơn cho một số người nên thay đổi việc học tập và cách sống của mình một cách lương thiện thì sao? Đáp: Mọi lý do có thể được những người có thẩm quyền về việc này cân nhắc, và được phân phát theo sự công bằng và công bình. Và nếu điều này được làm mà không gây thiệt hại và gian lận cho những người bắt đầu và hoàn thành việc học thần học với Đức Chúa Trời: thì chắc chắn việc chi tiêu thu nhập của Hội Thánh cho những người như thế phải được xét gần gũi và tương tự, như về lương bổng của các thầy giáo và Giáo sư giảng dạy các nghệ thuật và môn học. Thêm vào đó cũng có một lý do chung cho sự phân phát này: kẻo vì cớ lương bổng mà một số người bị bắt buộc, một cách không muốn và không có sự lôi kéo và kêu gọi bên trong, phải ôm lấy chức vụ, là chức vụ mà tâm trí họ vốn chán ghét. Vì chúng ta không biết sự tuyệt vọng có thể dẫn đến đâu, nơi hoàn cảnh eo hẹp ở nhà, hay lời khuyên của cha mẹ và bạn bè, đã không thúc ép — nếu quả thật lương bổng bị rút lại, thật vậy, và việc bồi thường được ra lệnh.

Vấn đề XIV. Các sinh viên thần học hưởng lương bổng có nên được ưu tiên trong việc thăng chức vào chức vụ hơn mọi người khác là những người thánh hóa mình cho chức vụ không phải bằng chi phí công cộng, mà bằng chi phí riêng của mình chăng? Đáp: Phủ định. Vì đơn thuần những ân tứ xuất sắc hơn phải được ưu tiên. Điều này có thể áp dụng tương tự như I Cô-rinh-tô 14:12. Nhưng nếu mọi sự đều ngang nhau, và xét về các cân nhắc bên ngoài và <H&G> nào đó dường như còn chỗ ở đây, thì phải coi trọng hơn những người đã đảm nhận công việc anh hùng dường ấy bằng chi phí riêng của mình, nhất là nếu việc thăng chức bị trì hoãn lâu dài đi kèm với sự mất mát tài sản gia đình. Vì ai có thể nghi ngờ rằng lòng yêu thương của những người này trong phần này thì <H&G> hơn lòng yêu thương của những người kia, và đã bày tỏ mình dồi dào hơn? Và đối với mọi việc lành thì danh dự của nó là phải trả. Tuy nhiên, tôi không nói điều này để nếu có ai có tài sản eo hẹp hơn phải từ phương tiện ít ỏi của mình thêm vào lòng rộng rãi công cộng, có lẽ <H&G>, cùng với người đàn bà góa trong Lu-ca 21:4, lòng yêu thương của người ấy phải bị đặt sau: vì có thể xảy ra việc người như thế, giữ đúng tỷ lệ, đã cho nhiều hơn mọi người giàu.

Vấn đề XV. Lương bổng có nên được để lại cho các mục sư lười biếng và những người lao nhọc ít chăng. Đáp: Nếu Hội Thánh thi hành chức vụ của mình một cách đúng đắn đối với những người như thế — tức là, nếu sau những lời khuyên thích đáng (Cô-lô-se 3:16) Hội Thánh cách chức họ, và chuyển lương bổng cho các người lao động chân thật khác: thì chắc chắn sẽ không còn chỗ cho câu hỏi này. Nhưng vì không có gì được phước trên mọi phương diện, nên việc lương bổng bị cắt giảm tương ứng với sự giảm sút công việc lao nhọc của họ sẽ là hữu ích; nhờ đó, như bằng một sự ép buộc gọn gàng, những cái bụng lười biếng dễ dàng nhất được gọi trở lại từ sự lười biếng sang công việc — về điều này ít đáng nghi ngờ nhất.

Vấn đề XVI. Lương bổng có phải trả cho các mục sư không cư trú chăng. Đáp: Phủ định. Việc quyết định vấn đề này tùy thuộc vào những lý do đã được sắp xếp chống lại việc không cư trú ngay cả trong chính chế độ Giáo hoàng. Để tôi có thể bỏ qua các nhà Luân Lý — mặc dù phần lớn là những kẻ quét vôi ở đây — xin hãy tham khảo luận văn đặc biệt của Bartholomew Carranza, viết trong chính Công đồng Trent, và xuất bản tại Antwerp năm 1564 bởi Bellerus. Nhưng về việc không cư trú thì xin xem ở nơi khác.

Vấn đề XVII. Theo quyền, lương bổng của các mục sư có thuộc về những người, được thăng lên các chức personate (như chúng được gọi ở đâu đó), được khai tâm vào chức vụ của một Hội Thánh nào đó, và trang trọng nhận cấp bậc và sự tấn phong của nó, và có lẽ, để hoàn thành trò diễn, giảng một bài giảng riêng tư trước Giám mục, hay đại diện của ông, hay các quan chức khác của ông; và sau khi làm xong điều này, giao công việc lao nhọc của chức vụ cho một vị đại diện nào đó của mình, hài lòng với việc chỉ hưởng thu nhập, và với bất cứ sự giám sát hay quyền làm chủ nào đối với các công việc và việc làm của Hội Thánh ấy chăng? Đáp: Phủ định. Ở đây không phải chỉ phạm một tội. Thứ nhất, một sự xúc phạm và nhạo báng khủng khiếp đối với chức vụ thánh nhất. Thứ hai, việc lừa gạt Hội Thánh, trong khi Hội Thánh không dư dật các chức vụ và mục sư xứng đáng, xét cả về thu nhập lẫn sự gây dựng cần thiết. Thứ ba, việc lạm dụng phạm thánh các thu nhập ấy; mà họ biết rằng những thu nhập ấy không được những người tin kính ban cho, cũng không được các Hội Thánh ban riêng cho việc nuôi những cái bụng lười biếng. Thứ tư, họ làm sai lệch toàn bộ bản chất của chức vụ. Vì ông ta không có quyền tài phán hay quyền ra lệnh, cũng không có quyền thay thế: vì toàn bộ quyền năng của ông ta là thuộc về chức vụ, chứ không phải thuộc về chúa tể hay <H&G>, là quyền chỉ ở trong Đấng Christ mà thôi, là đầu của Hội Thánh. Xin xem Lu-ca 22:25, II Cô-rinh-tô 1:24, 12, 13, I Cô-rinh-tô 4:1, và 1:5, và 3:3, và I Phi-e-rơ 5:3. Thứ năm, họ chia rẽ và xé rách một cách bất hợp pháp quyền cai quản và chủ tọa trong Hội Thánh khỏi công việc lao nhọc và chức năng dạy dỗ riêng tư và công khai, quản trị các thánh lễ, cầu nguyện, thăm viếng các thành viên của Hội Thánh, an ủi, vân vân.

Vấn đề XVIII. Có được phép bán những chức personate ấy, và các chức vụ mờ ảo và chỉ mang danh hiệu với lương bổng tuyệt nhiên không mờ ảo, dù toàn bộ hay một phần, tức là bằng các khoản trợ cấp hưu trí chăng. Đáp: Ngay cả chế độ Giáo hoàng thối nát nhất cũng sẽ không phủ nhận rằng những tội phạm thánh và buôn bán chức thánh khủng khiếp được phạm ở đây. Về các khoản trợ cấp hưu trí có lẽ chúng ta sẽ nói điều gì đó dưới đây.

Vấn đề XIX. Các chức giáo sĩ chánh xứ của những kẻ lười biếng, mà ngoài chế độ Giáo hoàng vẫn còn được dung thứ trong các xứ của người Tin Lành và người Cải Chánh, có giống với các chức personate chăng? Đáp: Khẳng định, với một sự phân biệt. Vì trong số này một số (vì các chức giáo sĩ chánh xứ không phải ở khắp nơi đều cùng một loại hay điều kiện) rất khác nhau, ở chỗ chúng là các ân huệ không có bất cứ chức vụ hay công việc nào, dù thuộc về Hội Thánh hay học đường, dù đã bắt đầu hay đang tiếp tục; và không có các vị đại diện có thể thi hành công việc của Hội Thánh. Vì trong các ân huệ của các chức đại diện, không có công việc và chức vụ thuộc về Hội Thánh, thì hoặc chính các giáo sĩ chánh xứ, hoặc con cái, cháu trai, bạn bè, bà con của họ, hưởng chúng theo cùng cách như các bổng lộc: hoặc các giáo sĩ chánh xứ bán những chức đại diện ấy: như tôi nhớ rằng một chức đã được bán cho một sinh viên thần học với giá 2700 florin (nếu tôi không lầm).

Vấn đề XX. Trong các Hội Thánh nơi các chức personage và vicarage vẫn còn thịnh hành, các ứng viên của chức vụ, hay các mục sư, có được phép đảm nhận việc chăm sóc thay thế của một Hội Thánh, và do đó hưởng, vì công việc lao nhọc của chức vụ, những vicarage hay lương bổng ấy đã được vị Rector của Hội Thánh chỉ định, hay xưa kia đã được thiết lập cho mục đích này bởi các ân nhân của Hội Thánh chăng? Đáp: Khẳng định, miễn là Hội Thánh, vốn ngay cả bây giờ vẫn bị bắt buộc phải dung thứ những lạm dụng ấy, kêu gọi vị đại diện ấy một cách hợp pháp, hay ít nhất yêu cầu và chấp thuận chức vụ của ông ta.

Vấn đề XXI. Cũng vậy, một người có được phép bán vicarage ấy, hay hưởng nó mà không có công việc lao nhọc của chức vụ, hay tìm kiếm và đảm nhận chính chức personage được ban miễn phí: miễn là Quan Cai Trị hay hệ thống phẩm trật giả mạo của Hội Thánh thiết lập như thế, hay ít nhất dung thứ nó, và tập tục dung thứ của Hội Thánh được thêm vào chăng? Đáp: Phủ định. Vì cả mệnh lệnh lẫn sự miễn trừ của các giám mục hay của Quan Cai Trị đều không thể biến một tội (về tội này xin xem Vấn đề 17) thành không phải tội, cũng như Giáo hoàng La Mã không thể làm thế.

Vấn đề XXII. Các sinh viên Thần học có thể hưởng thu nhập của các vicarage đã được thiết lập cho việc chăm sóc linh hồn, theo cách trước kia đã được nhận dưới chế độ Giáo hoàng, chừng nào họ đang chuẩn bị một cách xứng đáng cho chức vụ chăng? Đáp: Miễn là việc ấy không được làm một cách gian lận và gây thiệt hại cho sự gây dựng của Hội Thánh và cho các mục sư là những người bỏ công việc lao nhọc của mình trong Hội Thánh ấy mà các vicarage ấy đã được thành lập cho việc dùng của nó, tôi sẽ không chống đối. Xin xem trước đó một chút, các Vấn đề 9 và 10. Về những của dâng đã được thực hiện mà không có sự quan tâm đặc biệt đến việc chăm sóc linh hồn, hay đến việc dùng của một Hội Thánh riêng nào đó, mà chỉ để một người nào đó được nuôi dưỡng trong việc học thần học hay thậm chí trong bất cứ việc học nào khác, thì không có khó khăn gì. Vì sự thỏa mãn được dành cho ý định trực tiếp và rõ ràng của những người dâng tặng. Nhưng những thứ như thế, nếu có, chúng ta nghĩ được gọi là vicarage theo lối nói catachresis hay một cách không đúng.

Vấn đề XXIII. Có ai có thể hưởng thu nhập hay lương bổng của việc chăm sóc mục vụ, chỉ bằng danh hiệu và quyền giả vờ của linh mục chánh xứ hay linh mục phụ tá, mà không có bất cứ sự kêu gọi và chức năng nào thuộc về Hội Thánh theo trật tự và trong sự hiệp thông của Hội Thánh, dù theo Giáo hoàng hay đã cải chánh chăng? Đáp: Phủ định. Vì một tội <H&G> gấp đôi đã được phạm. Tội thứ nhất là ông ta tự nhận cho mình và phô trương danh hiệu và vẻ bề ngoài của một linh mục chánh xứ, khi thật ra ông ta không phải là người như thế, cả theo ý muốn riêng của mình lẫn theo sự bầu chọn của Hội Thánh. Tội thứ hai là ông ta hưởng lương bổng đã được dâng hiến cho việc chăm sóc mục vụ trong Hội Thánh ấy: và do đó ông ta hoặc rút lương bổng khỏi giáo xứ, để vì thiếu lương bổng mà giáo xứ thiếu mục sư hay các mục sư mà nếu không nó đã có; hoặc ông ta rút khỏi mục sư, nếu có một người, nếu không phải toàn bộ lương bổng, thì ít nhất một phần tốt, có lẽ phần lớn nhất. Nhưng nếu các chức personage là bất hợp pháp, thì những linh mục chánh xứ mờ ảo và chỉ mang danh hiệu như thế càng bất hợp pháp hơn nhiều.

Vấn đề XXIV. Còn nếu lương bổng mà dưới chế độ Giáo hoàng thường được trả cho các Linh mục và Phó chánh xứ cho các thánh lễ và các chức vụ mê tín khác trong một nhà thờ giáo xứ nào đó, dưới cùng những danh hiệu ấy chuyển sang các linh mục đã được cải chánh cùng với giáo xứ ấy, và sau khi họ qua đời những người khác đã được cải chánh kế tiếp trong đó mà không có danh hiệu, hay dưới danh hiệu linh mục, thì sao? Đáp: 1. Danh hiệu của một linh mục dâng lễ tuyệt nhiên không được đảm nhận; huống chi là dưới bóng của danh hiệu ấy mà bất cứ ai hưởng quyền đối với thu nhập của linh mục. 2. Những thu nhập ấy, mặc dù xét về hình thức riêng chúng không được dâng hiến cho bất cứ việc dùng tin kính nào, và do đó các lương bổng cho thánh lễ bị bãi bỏ cùng với các thánh lễ và chức linh mục: thế nhưng xét về tổng quát và tương tự chúng có thể và phải được chuyển sang việc chăm sóc linh hồn chân thật; cũng như chúng đã được thành lập lúc đầu cho việc chăm sóc linh hồn. 3. Dường như có thể dung thứ việc, không có danh hiệu và vẻ bề ngoài của linh mục, chính những linh mục nay đã ôm lấy cuộc cải chánh ấy được hưởng những thu nhập ấy trong một thời gian, mặc dù họ không thi hành chức vụ của Hội Thánh; dù vì họ chưa được kêu gọi vào chức vụ ấy, hay vì Hội Thánh không cần công việc lao nhọc của quá nhiều người trong họ, hay vì họ không xứng đáng với chức vụ. Calvin dường như khuyên sự công bằng này trong trường hợp các giáo sĩ theo Giáo hoàng là những người tuy vậy đã không chống đối cuộc cải chánh Scotland, trong thư ông gửi John Knox. Nhưng việc thiết lập một sự kế tiếp vĩnh viễn của những kẻ lười biếng vào những lương bổng ấy bằng quyền giả vờ của một linh mục mang danh hiệu sẽ là không thể dung thứ. Việc có điều gì tương tự có lẽ được nói trong trường hợp của Hồng y Châtillon, chống lại Espencaeus (trong Hội nghị thứ 3, bằng tiếng Pháp), người đã trách móc ông một cách cay đắng vì ông đã từ bỏ tôn giáo và chức vụ của mình như là chống Christ, thế nhưng vẫn giữ danh hiệu cho mình, và dưới danh hiệu ấy giữ các thu nhập — thì điều này sẽ phải được điều tra. Dù người đã cải chánh có quyết định thế nào ở đây, ít nhất họ sẽ coi là vô đạo việc người đã cải chánh kế tiếp vào danh hiệu và vẻ bề ngoài của một Hồng y, và dưới bóng ấy vào thu nhập của Hội Thánh.

Vấn đề XXV. Về thu nhập của các tu sĩ, hay nữ tu, ít nhất về một phần nào đó của chúng, có nên xét khác đi chăng? Đáp: Khẳng định, miễn là các danh hiệu bị bãi bỏ, và dưới bóng và vẻ bề ngoài của chúng một quyền được nuôi dưỡng và lương bổng kế tiếp từ người đứng đầu này sang người đứng đầu khác không được thành lập: mà đúng hơn trong sự phân phát rộng rãi của Hội Thánh và chính quyền, và trong nghề nghiệp lương thiện của riêng mình, hay ít nhất trong sự cần thiết lương thiện.

CHƯƠNG IV. LƯƠNG BỔNG PHẢI ĐƯỢC TRẢ BỞI AI VÀ QUA AI.

Về điểm thứ tư, lương bổng phải được trả bởi ai và qua ai, các vấn đề sau đây thuộc về.

Vấn đề I. Lương bổng có phải luôn luôn được trả trực tiếp bởi chính Hội Thánh qua những của dâng hay đóng góp tự nguyện; hay đúng hơn bởi Quan Cai Trị hay quyền lực chính trị, hay bởi quyền lực phẩm trật, hay bởi một ân nhân, hay bởi lòng rộng rãi của một tư nhân nào đó chăng. Đáp: Điều trước đã được duy trì tại Anh bởi những người Ly Khai hay Brownists nói trên trong luận đề thứ bảy của Lời Bênh Vực của họ chống lại những lời buộc tội của người Oxford, xuất bản năm 1612. Ở đó họ loại bỏ các thu nhập cố định của đất đai vì cho rằng chúng phát sinh từ phẩm trật Giáo hoàng và các phần mười của người Do Thái.

Chúng ta giải thích ý kiến của mình trong các kết luận này. Kết luận thứ 1. Hội Thánh có thể lo liệu lương bổng; thật vậy, Hội Thánh còn bị ràng buộc theo quyền của Đức Chúa Trời: điều này phải được hiểu trong trường hợp thiếu sót, khi không có ai làm điều này; và khi ấy là cộng dồn, chứ không phải loại trừ: để những người khác không bị cấm, nếu có ai muốn thi hành lòng nhân từ này mà không gây thiệt hại cho sự gây dựng và tự do của Hội Thánh. Nhưng dù ai làm hay không làm điều này, chú ý hay bỏ bê nó: Hội Thánh không thể rút mình ra, Ga-la-ti 6:6, "Người được dạy dỗ trong đạo hãy lấy mọi vật tốt mà chia cho người dạy dỗ mình." Và từ đó mà các hiến pháp của Hội Thánh của người Hà Lan, được soạn thảo tại Emden, Dordrecht, Middelburg, The Hague, và Dordrecht năm 1619, trong các Hội Đồng Quốc Gia, và được củng cố bởi thẩm quyền chính trị trong các Tỉnh khác nhau của Hà Lan Liên Bang, áp đặt việc chăm sóc lương bổng của các mục sư lên các Consistory (vì các Consistory này đại diện cho các Hội Thánh). Một Quy Chế của Hội Đồng như thế, điều 11, dựa trên quyền của Đức Chúa Trời, chúng ta không coi là nên thay đổi, như tại một Tỉnh nào đó họ đã muốn thay đổi nó giữa nhiều điều khác năm 1619: tức là, thay vào đó là: "Và chúng ta, hay các Quan Cai Trị tương ứng, sẽ cung cấp cho các mục sư lương bổng xứng đáng." Nhưng tốt hơn là những lời do các Hội Đồng đặt ra không nên bị dời khỏi chỗ của chúng: nhờ đó một quyền vĩnh viễn, và bổn phận của nó, được trình bày; dù trường hợp về việc dùng hay không dùng quyền ấy, đang thịnh hành tại đây và lúc này, có thể là thế nào. Có thể ở đâu đó có một mục sư mà một gia đình, hay một trong những người giàu có hơn, hứa và trả lương bổng. Nhưng điều này có thể thay đổi và <H&G>. Còn quyền của Đức Chúa Trời là vĩnh viễn, ràng buộc mọi Hội Thánh, khắp nơi, luôn luôn; chừng nào các Hội Thánh còn là Hội Thánh. Quyền ấy phải được nhắc nhở mãi mãi cho các Hội Thánh, kẻo vì không dùng mà nó như thế đi vào quên lãng và không dùng nữa; để khi Hoàng tử hay Quan Cai Trị bị thay đổi, hay đổi ý và đổi tôn giáo, và rút lương bổng khỏi các mục sư trung tín, các Hội Thánh khó lòng được đưa đến việc chăm sóc và trả cùng những lương bổng ấy. Vì người ta thường không phân biệt đầy đủ giữa quyền năng và việc dùng quyền năng ấy, giữa quyền và việc thực hành quyền.

Kết luận II. Quyền năng của phẩm trật <H&G> không thể làm điều này: vì không nên có một quyền năng như thế; huống chi là việc chăm sóc các quỹ thánh và việc phân phát lương bổng được giao phó cho nó; nhờ đó họ càng mở rộng tua áo của mình và thiết lập sự thống trị của mình trên các mục sư. Thế nhưng ở nơi không thể làm khác được: thì phải dung thứ, ít nhất xét về lương bổng, là những lương bổng thuộc về <H&G>. Các Sứ đồ đã dung thứ nơi Giu-đa Ích-ca-ri-ốt chức vụ <H&G>.

Kết luận III. Quan Cai Trị, hoặc tự ý mình, hoặc khi Hội Thánh yêu cầu và chuyển việc chăm sóc này cho ông, có thể lo liệu lương bổng từ ngân khố công cộng; thật vậy, ông còn bị ràng buộc theo quyền của Đức Chúa Trời và quyền của loài người, nếu ông đã chi tiêu thu nhập và quỹ của Hội Thánh, trong trường hợp cần thiết cực độ, cho các việc dùng của Liên Bang. Vì điều này không khác gì việc thi hành chức vụ của một sự bồi thường công chính nhất.

Kết luận IV. Việc các ân nhân nói trên lo liệu lương bổng, như xưa kia họ đã bị bắt buộc phải làm điều này, tự nó không phải là bất hợp pháp: chỉ cần họ không tự cho mình bất cứ thẩm quyền hay sự thống trị nào đối với các vấn đề và sự kêu gọi của Hội Thánh. Nhưng thế nhưng việc ấy không an toàn lắm, cũng không thuận tiện, thì kết quả dưới chế độ Giáo hoàng và kinh nghiệm ngày nay đã dạy chúng ta. Chúng ta thấy ở đây lòng yêu thương bắt đầu từ chính mình, và mỗi người gần gũi nhất với chính mình, và các hợp đồng vô danh đang được vận động: "Tôi cho để bạn cho, tôi làm để bạn làm," vân vân. Về điều này chúng ta bàn dưới đây, Phần 2, Sách 3, luận văn về sự kêu gọi của các mục sư.

Kết luận V. Lòng rộng rãi của một tư nhân nào đó có thể cung cấp lương bổng. Chỉ cần người ấy không quy định từ đó bất cứ thẩm quyền hay quyền nào, dù đối với Hội Thánh hay đối với mục sư.

Vấn đề II. Việc lập thỏa thuận với một ân nhân về lương bổng, hay một phần của nó, có hợp pháp chăng. Đáp lại. Việc chỉ dung thứ một điều ác cần thiết, được làm theo lời khuyên và mệnh lệnh rõ ràng cùng sự đồng ý của một Hội Thánh tự do kêu gọi một mục sư, hay chấp thuận sự kêu gọi của ông, là không bất hợp pháp. Như thế trong những năm gần đây một số mục sư tại Palatinate đã để lại lương bổng của mình, hay phần tốt hơn của nó, cho các chỉ huy quân đội Leopoldine và Tây Ban Nha, với hy vọng và ý định này, rằng việc thực hành chức vụ có thể được để lại cho họ. Vì điều này không khác gì việc mua tự do một cách ngầm với sự mất mát của chính mình và bằng lương bổng của chính mình, hay đúng hơn là mua chuộc sự quấy rối và cản trở. Nếu việc ấy được làm ngoài trường hợp này hay trường hợp tương tự, với ý định lẻn vào chức vụ một cách lén lút, thì dường như nó không khác nhiều với tội buôn bán chức thánh đáng xấu hổ nhất. Vấn đề III. Việc nhận lương bổng từ các Hội Thánh khác, hay các khoản bổ sung và trợ cấp cho lương bổng, có hợp pháp chăng? Đáp lại. Khẳng định. Trong trường hợp cần thiết, và vào dịp mà Phao-lô đã nhận nó, II Cô-rinh-tô 11, Phi-líp 4. Nhưng việc này nên được làm thường lệ thì dường như ít thuận tiện hay an toàn hơn. Vì từ đó đáng sợ là mục sư sẽ quan tâm nhiều hơn đến Hội Thánh ngoại quốc lo liệu lương bổng hơn là đến Hội Thánh riêng của mình; thật vậy, rằng theo thời gian Hội Thánh ấy sẽ giành được một thẩm quyền nào đó và sự chiếm đoạt giống như nhà thờ chính tòa đối với Hội Thánh này, điều này trái với quyền của các Hội Thánh <H&G> đã được thiết lập bởi luật của Đức Chúa Trời. Về điều này xin xem ở trên, sách 1, luận văn 1, tựa đề về các nhà thờ có hội đồng, các nhà thờ chính tòa, vân vân. Vấn đề IV. Việc chăm sóc và phân phát lương bổng từ thu nhập của Hội Thánh nên ở lại với Hội Thánh hay các trường Hội Thánh, hay đúng hơn nên được giao và ủy thác cho quan cai trị, thì có được ưa thích hơn chăng. Đáp lại. Chúng ta không ở đây tra hỏi nói chung về việc chăm sóc, giám sát và phân phát tài sản của Hội Thánh (về điều này Martyr, Các Luận Đề Chung, lớp 3, chương 2, và chính chúng ta trong luận văn trước), huống chi về việc chuyển nhượng chúng và việc chuyển quyền sở hữu của chúng cho quan cai trị, mà chỉ về lương bổng. Chúng ta đáp lại rằng quyền năng của Hội Thánh để quản lý và phân phát lương bổng từ thu nhập đã được thành lập trước kia của mình, hay từ của dâng hiện tại của các tín hữu, không thể và không nên bị lấy đi hơn là việc chăm sóc người nghèo và việc phân phát của bố thí qua các chấp sự của nó. Thế nhưng không thể phủ nhận rằng những thời gian như thế có thể xảy ra mà việc chăm sóc những điều này nên được tự nguyện giao phó cho các quan cai trị <H&G>, hay, nếu sự cần thiết thúc ép, được giao qua. Và về phương diện này Calvin đã muốn giao toàn bộ vấn đề này, dù là gì, cho quan cai trị, và giữ Hội Thánh khỏi mọi sự chăm sóc như thế. Các mục sư đầu tiên cũng có cùng quan điểm, là những người tại Hà Lan và Zeeland, sau khi tôn giáo cải chánh đã được đưa vào các nhà thờ công cộng, đã bắt chước Calvin trong điều này. Thế nhưng tôi không muốn nói rằng việc này nên được làm bởi mọi người, khắp nơi và luôn luôn thì an toàn hơn và <H&G>. Vấn đề V. Nhưng nếu việc phân phát thuộc về chính Hội Thánh, hay giáo xứ, hay chính mục sư, thì việc thực hiện nó qua các quản lý nhà thờ, hay một thủ quỹ được bổ nhiệm trực tiếp bởi mục sư hay Consistory hay Classis; hay qua Consistory, tức là, hay Classis; hay cuối cùng qua từng mục sư, là những người tự mình thu thập thu nhập và hoa lợi mục vụ của mình, có được ưa thích hơn chăng. Đáp lại. Tôi thà để việc này cho các mục sư, nếu nó không quá đáng ghét và nếu họ có thể <H&G> thực hiện những điều ấy qua một người khác. Nếu không, dường như không phi lý khi một quản lý nhà thờ hay thủ quỹ của Hội Thánh thu thập, đòi hỏi và phân phát, nhưng theo mệnh lệnh của mục sư hay các mục sư, hay của Consistory hay Classis; nơi đó cũng phải trình bày tài khoản, và phải đưa ra các đơn xin tăng lương bổng, hay xin trợ cấp ngoại lệ.

CHƯƠNG V. LƯƠNG BỔNG PHẢI ĐƯỢC TRẢ TỪ NGUỒN NÀO?

§. 1. Về điểm thứ năm, Lương bổng phải được trả từ nguồn nào, các vấn đề này.

Vấn đề I. Theo luật của Đức Chúa Trời và luật tự nhiên, các phần mười có phải trả cho các mục sư, và lương bổng có phải được trả từ những phần mười này chăng? Đáp lại. Các nhà Luật Giáo Hội thường khẳng định điều ấy, từ chương Tua nobis 26, về Phần Mười, và chương Parochianos, Extravagantes, về Phần Mười. Xin xem nhiều trích dẫn luật trong Tholosanus, sách 1, phần Luật Giáo Hội, tựa đề 25, chương 5. Những người này đồng ý với Baronius tại năm 17, §. 74, và Nicolas le Maistre, về tài sản và người sở hữu của các nhà thờ, phần 2, sách 1. Trong số người của chúng ta, Zepper, sách 4, giải thích các luật Môi-se, chương 10; Hospinian, về các Đền Thờ, sách 5, chương 3. Và trong số các thần học gia Anh, hầu hết, nếu tôi không lầm, là những người ở đó không ác cảm với chính quyền phẩm trật: như Lancelot Andrewes, Giám mục Winchester, trong quyết định về phần mười xuất bản cùng với các tác phẩm hậu kỳ của ông; Kellet trong các tác phẩm thần học hỗn tạp của ông, nhưng viết bằng tiếng bản xứ, sách 2, trang 50, 51; Richard Montague trong một luận văn đặc biệt chống lại Selden; và Gifford trong một luận văn đặc biệt; Prideaux trong các tác phẩm của ông, bài diễn văn 5, ấn bản khổ lớn. Có thể thêm vào những người này Marc Antonio de Dominis, Tổng Giám mục Spalato, xét về quốc tịch quả thật là người Ý, nhưng khi ấy đang sống trong ý nghĩa và sự hiệp thông của Hội Thánh Anh khi ông xuất bản các sách Về Cộng Hòa Giáo Hội của ông; nơi đó, sách 9, chương 2, ông bênh vực chính nghĩa này. Cùng ý kiến này, Willet nghiêng về trong bình giải của ông về Lê-vi Ký 27, giáo lý 4. Ý kiến phủ định được chấp nhận, trong số người của chúng ta, bởi Daneau trong tác phẩm Đạo Đức Cơ Đốc của ông, sách 2, chương 10; Martyr, Các Luận Đề Chung, lớp 4, chương 13, 5, 18; Bucer và Calvin trong các bình giải của họ; Zanchius về công việc cứu chuộc, sách 1, chương 16; tác giả của Bàn Thờ Damascus, trang 447; Rivet về Sáng Thế Ký, Bài Tập 80; và hầu hết các thần học gia theo Giáo hoàng, là những người ở đây tranh luận với các nhà Luật Giáo Hội đến nỗi họ cùng buộc tội lẫn nhau là dị giáo. Xin xem Bellarmine, sách 1, về các Giáo sĩ, chương 25; và John Major về sách thứ 3, phân biệt 37, câu hỏi 36; Suárez, sách 2, về luật, chương 14; Cornelius à Lapide về Lê-vi Ký 27:30 và Dân Số Ký 18:12, 21. Và trong số chính các nhà Luật Giáo Hội, Covarruvias tranh luận một cách uyên bác; và Pietro Moneta trong luận văn Beneficial của ông, về Phần Mười, chương 1. Thomas cùng với các môn đồ của ông, 2-2, câu hỏi 87, điều 1, như thể phân biệt, rằng phần mười trong Tân Ước phải trả một phần theo luật của Đức Chúa Trời và luật tự nhiên, một phần theo luật nhân loại của Hội Thánh, xét về việc xác định một phần chắc chắn nào đó. Molanus, trong Bài Diễn Văn Quodlibet của ông về Phần Mười, chương 7, muốn thuyết phục rằng sự hòa giải này đủ đến mức ông kết luận rằng ông ít hài lòng với việc một số tác giả viết một cách dễ dàng và táo bạo rằng có sự mâu thuẫn giữa các Luật gia và các Thần học gia, ở chỗ các luật gia khẳng định phần mười phải trả theo luật của Đức Chúa Trời, các thần học gia thì theo luật của Hội Thánh, vì cả hai ý kiến đều đúng, vân vân. Hơn nữa, chúng ta chứng minh ý kiến phủ định theo cách này.

1. Vì việc phần thứ mười một cách xác định phải thuộc về các mục sư mãi mãi, hơn là một phần nào khác, tuyệt nhiên không được rút ra từ các nguyên tắc của tự nhiên. 2. Vì không có luật tích cực nào xác định phần ấy như thế. Vì điều được đưa ra từ các giới luật pháp đình và nghi lễ không thuộc về dân của Tân Ước hơn là các luật về trái đầu mùa, và về các thành của các thầy tế lễ cùng các ruộng đất ngoại ô, về các đồng siếc-lơ của nơi thánh, vân vân. Đối với các phản đối, câu trả lời như sau. Đối với Phản đối thứ 1: Vì phần mười đã tồn tại trước luật Môi-se, Sáng Thế Ký 28 và 14 so với Hê-bơ-rơ 7, do đó chúng thuộc về luật tự nhiên. Như Zepper và Andrewes nói. Đáp lại. Hệ quả này là sai lầm. Vì khi ấy đã có một luật nghi lễ, xét về các vấn đề chính của nó, như rõ ràng từ Sáng Thế Ký 4 và 9, vân vân. Cũng đã có các luật pháp đình hay chính trị và tập tục trong các gia đình của các tổ phụ, vốn không thuộc về luật tự nhiên, cũng không phải chung chung và bất biến. Tôi chỉ ra một điều duy nhất, về người đàn bà góa của anh em đầu lòng phải kết hôn với em trai, Sáng Thế Ký 38. Do đó không nên nói một cách đơn giản, mà phải chứng minh một cách vững chắc, rằng điều này thuộc về luật tự nhiên. Tiếp theo, có thể phản đối rằng Áp-ra-ham đã trả phần mười không phải từ tài sản riêng của mình, mà chỉ từ của cướp; và cho rằng ông đã trả phần mười từ mọi tài sản của mình, thì có thể nói rằng ông đã làm điều này không phải theo luật, mà theo lời khấn, theo sự thúc đẩy riêng của mình, theo sự xét đoán riêng. Nhưng Lancelot Andrewes thúc ép: rằng Áp-ra-ham phải trả, và đã trả, phần mười cho thầy tế lễ không phải theo quyền dâng của lễ (vốn không có ở đó) mà theo quyền chúc phước của thầy tế lễ, Sáng Thế Ký 14. Vậy như Áp-ra-ham mắc nợ đối với Mên-chi-xê-đéc ấy như một thầy tế lễ chúc phước, thì chúng ta trong Tân Ước mắc nợ đối với Đấng Christ là thầy tế lễ, từ và qua Đấng mà mọi phước lành đến. Vì chức tế lễ được chuyển đổi, luật cũng được chuyển đổi, Hê-bơ-rơ 7:12, cũng như quyền về phần mười cùng với chức tế lễ từ Mên-chi-xê-đéc sang Đấng Christ. Nay thật công bằng khi những người chúc phước cho chúng ta nhân danh Đấng Christ nên nhận lãnh nhân danh Đấng Christ các phần mười phải trả cho Đấng Christ. Đáp lại: một chuỗi hệ quả kỳ diệu. Tất cả những điều ấy chúng ta giải quyết bằng cách phủ nhận các giả thuyết sai lầm. 1. Rằng phần mười phải trả một cách xác định cho Đấng Christ như thầy tế lễ trong Tân Ước. 2. Rằng trong điều này Đấng Christ là người kế vị của Mên-chi-xê-đéc, không phải theo quyền dâng của lễ, mà theo quyền chúc phước. 3. Rằng trong Tân Ước có các thầy tế lễ thay thế cho Đấng Christ, là những người xét về loài và hình thức có quyền và mệnh lệnh chúc phước, giống như Mên-chi-xê-đéc và các thầy tế lễ Lê-vi trong Cựu Ước. 4. Rằng có các thầy tế lễ, là những người thay thế Đấng Christ trong quyền về phần mười. Phản đối thứ 2: Người Pha-ri-si đã trả phần mười, Ma-thi-ơ 23 và Lu-ca 18, tức là theo sự quy định của luật, Xuất Ê-díp-tô Ký 12, Lê-vi Ký 27, Dân Số Ký 18:31, Phục Truyền Luật Lệ Ký 14: nhưng sự công chính của chúng ta phải dồi dào hơn sự công chính của người Pha-ri-si, Ma-thi-ơ 5. Đáp lại. Chúng ta phủ nhận rằng sự công chính thuộc về đạo đức, và do đó sự công chính của chúng ta trong Tân Ước, gồm có sự dồi dào của các sự tuân giữ nghi lễ và pháp đình của Môi-se; thật vậy, sự dồi dào ấy cũng không phải được tìm kiếm ngay cả trong các hành vi đạo đức bên ngoài, mà trong linh hồn. Vì toàn bộ sự công chính của người Pha-ri-si là giả hình. Andrewes thúc ép các đoạn Cựu Ước, Dân Số Ký 18 và Ma-la-chi 3, lấy riêng ra. Đáp lại: nhưng ông ta cũng có thể bằng cùng hệ quả ấy đã thêm vào từ Ma-la-chi 1 về các của lễ.

Phản đối thứ 3: Đấng Christ, khi nói về phần mười, Ma-thi-ơ 23, nói rằng những điều này không nên bỏ qua. Như Andrewes nói. Đáp lại. Đấng Christ chấp thuận việc trả phần mười vào lúc ấy, khi việc tuân giữ luật Môi-se chưa bị bãi bỏ.

Phản đối thứ 4: Ma-thi-ơ 22, Hãy trả cho Đức Chúa Trời những gì thuộc về Đức Chúa Trời. Đáp lại: không có gì được nói một cách xác định về phần mười. Tiếp theo, luật Môi-se khi ấy còn hiệu lực, mà nay không còn hiệu lực.

Phản đối thứ 5: Baronius, tại năm 57, thêm vào gương của Mên-chi-xê-đéc, mà ông ta thúc ép, gương của dân Ngoại (xin xem ở đó), và từ đó chạm khắc ra một luật tự nhiên. Đáp lại. <H&G> và sự mê tín của dân Ngoại, mà ma quỷ, con khỉ bắt chước Đức Chúa Trời, đã dạy họ trong các của lễ, chức tế lễ, các nghi thức tẩy uế, và toàn bộ bộ máy của các nghi lễ thánh, không chứng minh một luật tự nhiên.

Phản đối thứ 6: Từ Ga-la-ti 6:6. Đáp lại: Nhưng ở đó không có gì cụ thể về phần mười. Và chính Lancelot gọi việc áp dụng của mình, qua các hệ quả tu từ, là một phỏng đoán.

Phản đối VII. Và từ các Giáo phụ. Trong số những người khác, Lancelot trích dẫn Chrysostom, Bài giảng 73 về Ma-thi-ơ, và tác phẩm Enchiridion của Augustine, chương 76. Tôi đáp: 1. <H&G> lời chứng của các Giáo phụ không phải luôn luôn vững chắc như nhau. 2. Cả hai đều biến phần mười thành của bố thí; điều mà, tuy vậy, Lancelot muốn gọi là một thuế thánh. Vậy nếu ông ta không chấp nhận lời chứng của các Giáo phụ này khi chúng chống lại ý kiến riêng của ông ta, thì ông ta lấy quyền gì mà áp đặt ý kiến của họ lên người khác chống lại những lời chứng ấy? Tôi bỏ qua các Giáo phụ khác — Cyprian, Origen, Ambrose, Jerome — và các Công đồng thời trung cổ do cùng người ấy đưa ra. Vì chúng hoàn thành cũng nhiều như những người còn lại.

Phản đối VIII. Các đáp lại của Lancelot chống lại quan điểm cho rằng quyền về phần mười thuộc về luật đã bị bãi bỏ, tức là luật nghi lễ. Luật cũ, ông ta nói, chỉ bị bãi bỏ nếu nó yếu đuối và vô ích. Hê-bơ-rơ 7. Tôi đáp: Nếu có ai, xét về các luật chuộc lại con đầu lòng, và về việc kiểm kê nửa siếc-lơ, và các luật khác trong Lê-vi Ký 27, cũng nói như Lancelot: Hãy để bất cứ ai chỉ cho tôi trong đó hoặc <H&G> hoặc <H&G>, và tôi sẽ nhượng bộ, vân vân.

Vấn đề II. Phần mười, nơi chúng đã nay trong nhiều thế kỷ được phân bổ cho việc trả lương bổng và các việc dùng khác của Hội Thánh, có nên bị bãi bỏ, và các của dâng tự nguyện của các tín hữu được thay thế cho chúng chăng? Tôi đáp: Các Brownists nói trên khẳng định điều này, tại chỗ đã trích dẫn ở trên. Nhưng chúng ta không thấy lý do nào cho việc ấy. Vì tại sao bạn lại giải thoát các ruộng đất và các sở hữu khác khỏi các gánh nặng phải trả theo quyền, để mong đợi một của bố thí không chắc chắn từ lòng rộng rãi tự nguyện? Tại sao bạn lại từ bỏ tài sản riêng của mình, để đi xin một phần phát, như thể từ cửa này sang cửa khác, cùng với các tu sĩ khất thực? Và cho đến đây chúng ta đồng ý với Lancelot Andrewes, thật vậy ngay cả với các thần học gia và các nhà Luật Giáo Hội trong chế độ Giáo hoàng, là những người thường cho rằng phần mười phải được trả theo quyền, mặc dù họ bất đồng về nền tảng của quyền này: mà một số tìm kiếm một phần trong luật tự nhiên, một phần trong luật tích cực của Đức Chúa Trời; những người khác, tuy vậy, trong quyền và giới luật của Hội Thánh. Xin xem các luận cứ của cả hai bên trong các tác giả đã trích dẫn ở trên, và trong Azorius, tập 2, sách 7, chương 36, đặc biệt cũng trong Peter Moneta, Về Phần Mười, chương 1, và Nicholas le Maistre, Về Tài Sản và Sở Hữu của các Nhà Thờ, phần 2, sách 1, chương 3 và 4, trong số đó người sau bênh vực mạnh mẽ ý kiến trước, và người trước bênh vực ý kiến sau. Tuy nhiên, chúng ta nhờ cậy vào sự dâng tặng của những người mà quyền thống trị hữu ích hay quyền sở hữu của các ruộng đất và tài sản ấy trước kia đã thuộc về, hay những người mà bằng bất cứ quyền nào khác tài sản đã chuyển sang: dù họ là Vua, Hoàng tử, quý tộc, hay công dân tư nhân. Từ nền tảng này chúng ta bênh vực việc đòi phần mười, nơi nó thịnh hành, là phù hợp với quyền và sự công bằng. Không khác gì việc đòi tiền thuê hằng năm từ ruộng đất hay nhà cửa. Nhưng nếu ở đâu đó, bằng quyền chiếm đoạt của Hội Thánh và bằng một quyền thánh giả vờ, người ta trước kia đã bị ép buộc phải chịu những gánh nặng áp đặt lên ruộng đất, thú chở hàng, gia súc, thú săn và cá bắt được: thế nhưng không vì cớ ấy mà tư nhân có thể tự giải thoát khỏi gánh nặng phần mười, ngay cả trong tòa án lương tâm. Nguồn gốc của vấn đề thường là bất hợp pháp, điều mà tuy vậy theo thời gian, với sự thêm vào của sự đồng ý và chấp thuận của những người liên quan — tức là những người trả phần mười, hay các Quan Cai Trị, hay cả hai — trở nên hợp pháp. Sự công bằng của việc trả phần mười, trên nền tảng quyền năng của Hội Thánh, được Azorius bênh vực, phần 2, sách 7, chương 36, chống lại Cajetan, 22, câu hỏi 147, điều 1, và Soto, Về Công Lý và Quyền, câu hỏi 4, điều 1. Cũng có những câu hỏi khác về phần mười, nhưng không liên quan nhiều đến mục đích của chúng ta. Trong lúc ấy, bất cứ ai mong muốn sự dư dật về những điều này, hãy để người ấy, ngoài các tác giả đã trích dẫn, tham khảo các nhà Kinh Viện về 2.2, câu hỏi 147; các nhà Luân Lý, dưới từ Decima; Tholosanus, Lancelot, Canisius, và những người khác trong các hệ thống Luật Giáo Hội; nhất là những người gần đây hơn đã biên soạn một luật giáo hội mới, như Honorius ab Axel và Fr. Zypaeus, nơi bạn sẽ tìm thấy các nhà Luật Giáo Hội xưa và gần đây được trích dẫn. Cuối cùng, trong số những người minh họa vấn đề này trong các luận văn riêng: Nicholas le Maistre, Về Tài Sản và Sở Hữu của các Nhà Thờ, phần 1, sách 1, chương 8, và phần 2, sách 1, hầu như toàn bộ; và Peter Moneta trong ba luận văn beneficial, Về Phần Mười, Về Lựa Chọn Theo Luật Giáo Sĩ, Về Các Phân Phát Hằng Ngày, là người một mình sẽ tốt bằng mọi người khác, nơi đó cũng nhiều người khác được trích dẫn. Về phần mười dưới Cựu Ước, Zepperus tại chỗ đã trích dẫn, và các tác giả khác về chính thể Môi-se, và các cổ vật Do Thái đã được chỉ ra ở nơi khác; cuối cùng Joseph Scaliger, và Sixtinus Amama trong các tác phẩm nhỏ của họ về phần mười. Sau tất cả những người ấy, tu sĩ Jesuit Menochius, sách 2, Về Cộng Hòa của người Hê-bơ-rơ, chương 4.

§.2. Vấn đề III. Lương bổng có nên được tìm kiếm từ các trái đầu mùa, và theo quyền nào chăng? Tôi đáp: Điều tương tự phải được đáp lại ở đây như về phần mười. Trong số các nhà Luật Giáo Hội, rất nhiều người cho rằng chúng phải trả không những theo quyền của Đức Chúa Trời hay quyền tự nhiên; nhưng ý kiến này dường như xưa kia cũng đã thịnh hành trong các Hội Thánh của người Hy Lạp: như rõ ràng từ bài giảng của Antiochus <H&G>, tập 1 của Thư Viện các Giáo phụ. Tholosanus, sách 1, phần, tựa đề 24, chương 3, nói rằng các nhà Luật Giáo Hội ấy khẳng định chúng phải trả theo quyền của Đức Chúa Trời nay đã bị ý kiến chung bỏ rơi, và ý kiến sau này làm ông hài lòng hơn. A Lapide về Dân Số Ký 18, các câu 12 và 21, và các thần học gia theo Giáo hoàng thường phủ nhận chúng phải trả theo quyền của Đức Chúa Trời. Xin xem trong số các tác giả của chúng ta Rivet trong bình giải của ông về Xuất Ê-díp-tô Ký 23. Về trái đầu mùa và phần mười của người Do Thái cùng sự phân biệt của chúng, Menochius, sách 2, Về Cộng Hòa của người Hê-bơ-rơ, chương 16.

Vấn đề IV. Việc lương bổng cố định và định kỳ bị đòi hỏi, và bị ra lệnh một cách không phân biệt cho dân chúng, dù muốn hay không muốn, có thích hợp chăng? Tôi đáp: Các nhà Luật Giáo Hội và các thần học gia bênh vực việc đòi phần mười bị bắt buộc phải khẳng định điều ấy. Trong thời xưa tại Hy Lạp đã có <H&G>, vốn được trả theo từng nhà từ các ống khói; và Emanuel Comnenus, người thịnh vượng năm 1057, đã khôi phục nó bằng sự phê chuẩn của mình. Tác giả uyên bác nhất của Bàn Thờ Damascus, trang 450, phủ nhận điều ấy. Chúng ta cho rằng không ai bị bắt buộc tuyệt đối phải hiệp thông đức tin và Hội Thánh: nhưng khi một người, bằng sự liên kết tự nguyện, dù chính thức hay tiềm tàng, đã đưa mình vào sự hiệp thông của Hội Thánh, thì không phải mọi sự ép buộc đều bị phủ nhận; tuy vậy với sự phân biệt này: Mọi lương bổng bị ép buộc trực tiếp và tuyệt đối bởi Hội Thánh, hay bởi quyền năng của Hội Thánh, đều là bất hợp pháp, cả xét về việc áp đặt lẫn việc đòi hỏi: vì Hội Thánh thiếu mệnh lệnh và quyền cưỡng chế. Phải xét khác đi về lương bổng bị ép buộc gián tiếp bởi Hội Thánh: khi nhờ sức mạnh của một thỏa thuận và sự liên kết của Hội Thánh, chúng được đảm nhận bởi toàn thể hay trường, và các đóng góp được áp đặt lên và đòi hỏi từ các cá nhân, với quyền năng của Quan Cai Trị can thiệp về những người ngoan cố, nếu quả thật sự cần thiết đòi hỏi. Vì điều này không bất hợp pháp hơn khi bất cứ trường nào, thật vậy ngay cả tư nhân, ép buộc các con nợ của mình phải trả qua Quan Cai Trị.

Vấn đề V. Lương bổng có nên được bổ sung từ việc chăm sóc các đám tang, phụ nữ sinh con, đám cưới, vân vân chăng? Tôi đáp: Nicholas le Maistre, sách 2, chương 6, khẳng định điều ấy về các đám tang. Và như thế nó thịnh hành trong thực hành chung của chế độ Giáo hoàng. Chúng ta phủ nhận rằng những điều này là công việc hay vấn đề thuộc về Hội Thánh (xin xem ở trên, sách 3), và do đó phủ nhận rằng một quỹ thánh phải được thu thập từ nguồn này.

Vấn đề VI. Lương bổng có nên được bổ sung từ việc quản trị các thánh lễ chăng? Tôi đáp: Trước kia quả thật lòng rộng rãi của các tín hữu và của dâng tự nguyện đã đưa vào một tập tục và, như thể, một luật. Nhưng Công đồng Braga thứ hai, giáo luật 7, đã chống lại thực hành này, và càng hơn và tốt hơn là Công đồng Elvira, giáo luật 48: Người ta đã quyết định rằng điều này phải được sửa chữa, tức là những người chịu báp-têm (như người ta thường làm) không nên ném tiền xu vào chậu, kẻo thầy tế lễ dường như bán với giá tiền điều mà ông ta đã nhận lãnh một cách nhưng không. Chúng ta nghĩ việc này không được làm là xứng đáng và thích hợp hơn, và như thế mọi vẻ bề ngoài và dịp gây điều ác được tránh một cách an toàn hơn. Vì tốt hơn là lương bổng được thu thập từ nơi khác và bằng phương tiện khác. Nicholas le Maistre dường như bất đồng, phần 2, sách 2, chương 5.

Vấn đề VII. Các mục sư sống nhờ "sportulae," như chúng trước kia được gọi, hơn là nhờ sản phẩm hằng năm của ruộng đất; hay đúng hơn nhờ một khoản trợ cấp cố định hằng năm, có thích hợp chăng. Tôi đáp: Chúng ta đã nói ở trên, tại điểm thứ hai, theo thẩm quyền của Martyr, rằng cách thứ ba và thứ hai được ưa thích hơn cách thứ nhất. Về các khoản thu thập, xin hãy tham khảo Aretius, phần 1, Các Vấn Đề, tựa đề Về Các Khoản Thu Thập, và về sportulae, trang 155. Lancelot Andrewes, trang 155, ưa thích hơn nhiều khoản trợ cấp hằng năm (như ông ta gọi), tức là một lương bổng cố định được trả bằng tiền đếm, hơn là sản phẩm hằng năm của ruộng đất. Nhưng các lý do của ông ta không phải bằng kim cương. Postellus, sách 3, chương 10, Về Sự Hòa Hợp của Thế Gian, cho rằng điều này là một <H&G>, tức là một khái niệm được gieo vào bởi tự nhiên. Và thật công bằng khi có một thuế thánh hằng năm, nhờ đó chúng ta dâng cho Đức Chúa Trời vì sự gia tăng tài sản gia đình của mình, vân vân. Từ khắc chữ của nó một thuế được phân biệt; nhưng trong các vật thọ tạo có hình ảnh và (có thể nói như thế) khắc chữ của Đức Chúa Trời, như trên đồng tiền của Hoàng tử. Và từ đó tiền công phải được mục sư nhận lãnh, từ đó phát sinh <H&G>, tức là sự hiệp thông của sự dư dật và thiếu thốn, <H&G>, sự hiệp thông của niềm vui và nỗi buồn của dân chúng, vân vân. Những suy đoán loãng này không đáng được đáp lại.

Vấn đề VIII. Lương bổng nào tự chúng và tự nó là bất hợp pháp, và lương bổng nào thì sao? Tôi đáp: 1. Từ đối tượng nhận lãnh; như, ví dụ, các lương bổng của giáo hoàng, hồng y, giám mục, và bất cứ lương bổng nào được ban cho các sáng tạo tương tự của loài người và các sự kêu gọi giả thánh. Thuộc về loại này là lương bổng của những kẻ xâm nhập, của các nhà giảng đạo lười biếng và câm lặng, của các mục sư không cư trú, của những người canh giữ mù lòa, vân vân. 2. Từ một nguyên nhân đi trước; tức là cho các thánh lễ, cho các giờ kinh theo luật giáo sĩ, cho các phước lành của linh mục và các lễ tấn phong giám mục, cho các pallium của các tổng giám mục, vân vân. Thuộc về loại này là các khoản annates hay thronistics, cũng như cathedratics, về những điều này xin xem Nicholas le Maistre, phần 2, sách 2. Và các khoản procurations cho việc thăm viếng của các Tổng Giám mục và các Sứ thần Tông Tòa. Tại đó. Xin xem thêm Tholosanus về chương Conferentes, chương 15 và 17. Về lương bổng cho thánh lễ, Paul Fraxinellus trong luận văn của ông Về Các Bổn Phận của Linh Mục, từ câu hỏi 59 đến 86. 3. Từ các nguyên tắc và nguyên nhân lo liệu, tức là những nguyên nhân bị ép buộc bởi một quyền năng giả vờ của Hội Thánh. 4. Từ vật chất; tức là khi chúng được thu thập từ của cướp bất công, hay từ sự cướp bóc.

Vấn đề IX. Vậy thì lương bổng của các mục sư, rút ra từ các thu nhập và lương bổng mà trước kia, theo một trong các cách đã nói trên, đã được tìm kiếm, thâu tóm và thiết lập một cách bất hợp pháp trong bóng tối của chế độ Giáo hoàng, và mà trong thời xưa các linh mục chánh xứ, linh mục, giáo sĩ chánh xứ, phó tế, và các giáo sĩ theo Giáo hoàng khác đã hưởng, có hợp pháp chăng? Đáp. Người Anabaptist phủ nhận điều này và ném nó chống lại các Hội Thánh của chúng ta như một điều phi lý, trong Bullinger, sách 3 chống lại người Anabaptist, chương 9, tờ 102, vân vân; trong Menno Simons trong tác phẩm Foundation, trong chương về việc sai phái các nhà giảng đạo, trang 58. Cùng với họ, những người gọi là Brownists dường như đồng ý về phương diện này, trong bản xưng nhận đã trích dẫn ở trên, trang 102 của ấn bản Bỉ. Chúng ta, cùng với Bullinger tại cùng chỗ, trang 104 và 105, khẳng định điều ấy với gương vàng của người Ma-đi-an (Dân Số Ký 31) và vương miện của vua dân Am-môn (II Sa-mu-ên 12), viết như thế, ông nói, về những của cải mà lúc đầu đã được tìm kiếm vì cớ lạm dụng, và nay không còn được áp dụng cho lạm dụng nữa. Và sau đó một chút: Mặc dù theo tiến trình thời gian, vì lỗi lầm công cộng, chúng đã bị chuyển sang lạm dụng, thế nhưng nay chúng đã được cải chánh, tức là được khôi phục về việc dùng xưa kia của chúng. Augustine nói một cách đúng đắn, gửi cho Publicola, thư 153, rằng khi của cải được chuyển từ sự thờ hình tượng của dân Ngoại sang sự thờ phượng Đức Chúa Trời, thì cùng một điều xảy ra cho chúng như cho loài người. Vì những người trước kia không sạch trong sự không tin, nay đứng trong đức tin thì không tì vết và tinh sạch, vân vân. Vì, thứ nhất, sự dâng tặng là một phương tiện hợp pháp để thâu tóm và chuyển nhượng, tức là để chuyển quyền sở hữu. Không tư nhân nào có thể hủy bỏ quyền này. Vì mỗi người là chủ của tài sản riêng của mình. Lời than phiền về một di chúc bất hiếu dường như không có chỗ ở đây; vì tôi không cho rằng còn tồn tại bất cứ ai có thể, dưới một cớ nào đó, tiến hành trong vấn đề này. Tiếp theo, mặc dù một số người dâng tặng đã bị lôi kéo qua lỗi lầm chung của thời đại mình nói chung, hay qua sự lừa dối xảo quyệt nói riêng, thế nhưng điều này không thể chứng minh được về mọi người. Hơn nữa, bất cứ lỗi nào đã xảy ra lúc nguồn gốc đầu tiên, thì chính sự việc do đó không nên được gọi là hoàn toàn sai lầm hay vô hiệu. <H&G> Vì nhiều điều được làm lúc đầu mà, một khi đã làm, vẫn có hiệu lực, hay sau đó được hợp pháp hóa bởi sự đồng ý và chấp thuận tiếp theo. Và ở đây có sự đồng ý này của cộng đồng, cả chính trị lẫn thuộc về Hội Thánh. Cuối cùng, thời hiệu dài ở đây gây thiệt hại cho những người thừa kế, nếu có ai còn lại; trên hết là sự đồng ý của các tiền nhân. Xin so sánh ở trên, trong luận văn trước, chương 2 và 6.

Vấn đề X. Lương bổng phải được trả từ phần nào của thu nhập thánh? Đáp. Trước kia một phần tư thuộc về mục sư, hay giám mục. Dường như không cần xác định điều gì; nhưng ở đây nên được xác định theo sự công bằng và công chính, tương ứng với nhu cầu của mục sư, số lượng thu nhập, và các hoàn cảnh khác.

Vấn đề XI. Lương bổng có thể được trả từ ngân khố của các chấp sự, hay từ một phần thu nhập thánh đã được chỉ định cho việc dùng của người nghèo chăng? Đáp. Nếu quả thật chúng đã được dâng hiến bởi những người dâng tặng đặc biệt cho các việc dùng của người nghèo, thì Không. Nhưng nếu nói chung cho bất cứ việc dùng nào thuộc về Hội Thánh, hay nói riêng một số của dâng trước kia đã được thực hiện cho việc nuôi dưỡng các mục sư và được giao phó cho các chấp sự, hay bởi bất cứ dịp nào khác đã được đưa vào ngân khố của họ, thì Có.

Vấn đề XII. Nhưng nếu Hội Thánh không thể trả lương bổng, và ngân khố của các chấp sự có nhiều hơn đủ để duy trì người nghèo thì sao? Đáp. Dường như phải nhượng bộ, nếu quả thật mục sư không thể <H&G> rao giảng Phúc Âm. Vì ý định của những người dâng tặng cũng được thỏa mãn không kém nếu cộng đồng nghèo túng của Hội Thánh ấy được nhẹ gánh từ các của dâng, hơn là nếu từng thành viên riêng của Hội Thánh được nhẹ gánh. Thật vậy, điều được dâng tặng được hiểu là thuộc về cộng đồng hay đám đông nhiều hơn là thuộc về một số ít trong cộng đồng ấy. Và khi ấy Hội Thánh có hưởng tài sản của người nghèo, hay của bố thí, trong khi mục sư hưởng một lương bổng công chính chăng? Nhưng nếu Hội Thánh hy vọng sẽ thoát ra vào một lúc nào đó khỏi cảnh nghèo mà nó đã rơi vào do một cơ hội nào đó, thì nó sẽ chỉ có thể vay từ ngân khố của người nghèo bấy nhiêu đủ dùng, và, nếu Đức Chúa Trời muốn, khôi phục lại trong thời gian.

XIII. Vấn đề. Nếu quả thật một chức giáo sĩ đoàn hay một bổng lộc thần học (như người ta gọi) được một ban hội đồng theo Giáo hoàng ấn định, lấy từ và bởi một ban hội đồng ấy, cho một giảng sư hay Giáo sư Thần học, thì người ấy có được phép hưởng nó một cách hợp pháp không? Đáp. Được. Nếu quả thật người ấy giữ nó hoàn toàn như một khoản lương hay thù lao cho công lao của mình; và không bị ràng buộc vào điều gì xung đột với lương tâm, cũng không gây cớ vấp phạm; cũng không bị ràng buộc phải tự biến mình thành một phần của ban hội đồng ấy, và bằng việc ghi tên mình vào đó mà tán thành cái đoàn thể giả danh Hội Thánh ấy cùng trật tự Giáo hoàng ấy — nơi mà những đoàn thể như thế và những trật tự giáo sĩ như thế, cả về thực chất lẫn về tên gọi, và về tu viện hay nơi ở trong tu viện, đã bị bãi bỏ: theo lời khuyên mà tôi nhớ là có người đã gán cho Žižka: rằng phải dỡ bỏ những tổ chim cò, nếu người ta muốn được thoát khỏi việc chim cò làm tổ trở lại. Nếu trái lại, thì trong trường hợp ấy nên bắt chước gương của Phao-lô hơn, I Cô-rinh-tô 9:15, đối chiếu với II Cô-rinh-tô 11:9, 10, và 12:16, 17. Nay lý do của quyết định này là: rằng, mặc dù tất cả những linh mục Giáo hoàng và giáo sĩ đoàn ấy, trong toàn bộ chức vụ và phận sự của họ, đều là thờ hình tượng và chống Christ, bất hợp pháp, và do đó các khoản lương của họ cũng bất hợp pháp, đến nỗi vì một chức vụ thờ hình tượng và mê tín (tức là các giờ kinh, các lời xưng tội, sự cai trị theo phẩm trật) mà họ hưởng các bổng lộc của mình một cách sai trái; thế nhưng ở đây, họ vẫn hưởng phần của chính mình một cách hợp pháp, vì một phận sự hợp pháp. Vì trong việc này, mục đích thật và sự dùng đúng của những khoản lương ấy đã đạt được, theo sự lập ra ban đầu. Vì các đoàn thể thần học gia và mục sư trước hết được lập ra để cổ vũ đức tin Cơ Đốc trong Hội Thánh ấy, và để truyền bá đức tin ấy ra ngoài Hội Thánh ấy. Như ngay cả các tác giả Giáo hoàng là Molanus, Barbosa, và những người khác viết về các giáo sĩ đoàn cũng bị buộc phải thừa nhận. Chưa kể những tác giả của chúng ta: Bullinger, sách và chương đã trích, trang 105; Hospinian trong luận văn của ông về các tu sĩ; Melanchthon, Bucer, Chytraeus, Binder, Himmel, đã trích ở trên trong luận văn trước. Nhưng nếu xảy ra rằng thu nhập của một ban hội đồng nào đó, hoặc toàn bộ hoặc phần lớn, hoặc ít nhất là bổng lộc đặc biệt ấy, đã được lập nên trong bóng tối của chế độ Giáo hoàng để cử hành các thánh lễ và những sự mê tín khác: thì dầu vậy chúng ta vẫn nói rằng người ta có thể nhận lương từ đó với lương tâm tốt. Vì việc dùng các thu nhập vẫn còn, nếu không theo ý định riêng hay được chỉ định rõ ràng bởi các khoản tặng hiến, thì ít nhất cũng cùng một loại, hay trong giới hạn tương tự: điều ấy là đủ; như ở nơi khác (dưới đây, phần 2, sách 4, tựa đề về các tu sĩ) chúng ta đã chứng minh từ giáo lý và thực hành thường xuyên và chung của những người theo Giáo hoàng.

XIV. Vấn đề. Vậy thì phải phán xét thế nào về bổng lộc của Calvin, mà ông đã hưởng tại Strasbourg thay cho khoản lương của chức Giáo sư Thần học? Đáp. Rằng ông đã nhận thu nhập của nó một cách hợp pháp, không ai nghi ngờ: nhất là vì ở đó không có cớ vấp phạm nào được gây ra. Nhưng có lẽ tại Geneva ông đã không chấp nhận nó; nơi mà, một cách khôn ngoan, xét đến hoàn cảnh của cuộc cải chánh, ông đã hoàn toàn kiêng mọi thu nhập và bổng lộc của Hội Thánh, và muốn rằng chúng được thu hẹp lại và chuyển thành quyền của Quan Cai Trị: như rõ ràng từ thư của ông gửi Sadoleto và từ những thư khác.

XV. Vấn đề. Các mục sư có được phép thu thập tài sản riêng từ một nguồn khác ngoài Hội Thánh, tức là từ việc buôn bán thế tục không? Đáp. Tholosanus, sách 1 về sự phân chia Luật Giáo hội của ông, tựa đề 26, chương 3, cho phép điều này đối với các giáo sĩ chưa khấn giữ nghèo khó, miễn là lợi nhuận thu được từ việc buôn bán lương thiện và hợp pháp. Người này loại trừ khỏi đó nhiều trường hợp theo các giáo luật cổ và luật của các Giáo hoàng. Những trường hợp ấy phải xem ở đó. Chúng ta phủ nhận điều ấy, trừ trường hợp cần thiết, khi hoặc không có lương nào được trả, hoặc lương được trả quá ít ỏi. Nhưng về các nghề thế tục của các mục sư, phải tra xét dưới đây, phần 2, sách 2.

§. 3. Cho đến đây tôi đã giải thích ý kiến của chúng ta về các khoản lương của các mục sư trong những vấn đề được công khai nêu ra trong các cuộc tranh luận vào năm 1643. Nay (vào năm 1665), nhân dịp có những kẻ chống đối mới và những tác phẩm mới được xuất bản, chúng ta đã nghĩ nên thêm vào một vài điều.

Trong vài năm qua đã dấy lên những cuộc tranh cãi mới chống lại các khoản lương của các mục sư phải được trả từ các phần mười của Hội Thánh (tức là những phần mười mà các Hội Thánh đã sở hữu trong rất nhiều thế kỷ) và từ các tài sản khác của Hội Thánh, các khoản thu, ruộng đất, nhà cửa, v.v. Những tác giả của các cuộc tranh cãi này là kẻ cuồng tín Enthusiast Weigel, những người Anabaptist mới, những người Bình Đẳng hay Parilists (trong tiếng Anh, Levellers), những người Quaker (Tremuli), những người Seekers (Quaesitores), v.v., tại Anh. Cùng với họ phải kể những kẻ dị giáo trong thực hành, là những người sống trái với đức tin, và một cách phạm thánh mà biến các phần mười cùng các tài sản khác của Hội Thánh thành của dùng riêng cho mình. Những người bênh vực họ, bị lôi kéo vào việc này bởi lời cầu xin, hay bởi tiền bạc, hay bởi hy vọng được ưu ái, thiện cảm, khen ngợi, với “Achilles” của họ về điều giả danh Hội Thánh, thờ hình tượng, thuộc ma quỷ, đã cố gắng làm cho tất cả những người cải chánh, nhất là các mục sư của lời, sợ hãi mà tránh xa việc nắm giữ và sử dụng mọi tài sản của Hội Thánh đã được tặng hiến trước thời chúng ta. Weigel đã bị Johannes Crocius bác bỏ; những người Anabaptist, và những người Parilists, Seekers, v.v. tại Anh, bị Thomas Hall bác bỏ trong một luận văn xuất bản năm 1658, với tựa đề này: An Apology for the Evangelical Ministry, v.v., chống lại những người Socinian, Arminian, Schwenckfeldian, Erastian, Anarchs, Familists, Seekers, Anabaptists, Antinomians, Parilists, v.v., và rất nhiều người khác cùng một sự điên rồ. Người này trong chương 8 và 9 đặc biệt bênh vực chính nghĩa của các phần mười, cả chống lại những người Anabaptist và những kẻ cuồng tín khác, lẫn chống lại những con kền kền tục tĩu của các phần mười, là những người tuy nhiên, vì họ xưng mình theo tôn giáo cải chánh, nên không được kể vào số những người Anabaptist, Libertine, Enthusiast, hay những kẻ dị giáo tương tự. Còn về Weigel, ông ta bác bỏ mọi chức vụ và mọi sự kêu gọi; và phủ nhận rằng những điều thuộc về Đức Chúa Trời và Đấng Christ bị đóng đinh có thể được rao giảng bởi những người được loài người chọn lựa và phong chức. Về điều ấy chúng ta phải bàn trong phần 2, sách 2 và 3. Những luận cứ chống lại các khoản lương trước kia do những người Anabaptist đưa ra, và đã bị chúng ta bác bỏ ở trên, thì không có lý do gì để xét lại ở đây. Trong khi đó, có thể tham khảo Crocius trong Anti-Weigelius, phần 2, chương 3, vấn nạn 2. Thomas Hall bác bỏ những người Anabaptist mới và những giáo phái khác tại Anh; người này cũng tại cùng một chỗ có đề cập đến những kẻ phạm thánh cướp đoạt các phần mười (mà cho đến nay tại Anh vẫn là tài sản riêng của các mục sư). Trước ông, George Carleton, về sau được phong làm Giám mục Llandaff, được cử đến Hội Đồng Dort nổi tiếng vào năm 1618, trong một cuốn sách nhỏ riêng, và William Sclater trong một luận văn riêng xuất bản bằng tiếng bản xứ vào năm 1623, đã mạnh mẽ kết tội họ, dưới tựa đề: The Question of Tithes Revised. Cùng một vấn nạn ấy bằng cùng một thứ tiếng, không lâu trước Sclater, đã được William Prynne, J.C. nổi tiếng bàn luận. Tôi đồng ý với họ, trong chừng mực họ tranh đấu cho các phần mười như là tài sản riêng hay phần thuộc về các mục sư tại Anh, không được bất kỳ ai biến thành của dùng riêng cho mình hay cho người khác mà không phạm thánh. Về nguồn gốc của các phần mười thì lại là một vấn nạn khác, về vấn nạn ấy tôi đã bày tỏ ý mình ở trên.

Nếu bất kỳ ai, với tư cách cá nhân, sở hữu một số phần mười nào đó, dù bằng cách mua, hay trao đổi, hay thừa kế, hay tặng hiến, thì những phần mười ấy cũng không thể bị cướp khỏi người ấy hơn bất kỳ tài sản động hay bất động nào khác. Và bằng quyền nào mà các phần mười, ruộng đất, và thu nhập lại bị cướp khỏi riêng các Hội Thánh và các mục sư? Cùng một ý ấy, Lavater nói như sau trong bài giảng 47 về Nê-hê-mi, nơi mà, sau khi đã nói ở trang 85 rằng các phần mười và các tài sản khác đã được ban cho các Hội Thánh, một cách rõ ràng bởi Constantine và Charlemagne, ông thêm: Nhưng có nhiều và lớn những sự lạm dụng về các phần mười. Vì mặc dù lúc ban đầu các phần mười đã được các Hoàng đế và Vương hầu ấn định cho gần như từng Hội Thánh riêng biệt, về sau, khi giáo lý thật dần dần suy sụp, các tu sĩ — là những người đã bắt đầu khoe khoang về công đức của chính mình — đã chiếm lấy chúng cho mình dưới danh nghĩa, như họ gọi một cách thô lỗ, là “incorporation”. Họ hứa với các giáo dân rằng họ sẽ duy trì một mục sư của lời; và rằng nếu có ai trong số họ không còn thi hành công việc của mình được nữa, họ sẽ nhận người ấy vào tu viện của mình và nuôi dưỡng người ấy cho đến chết. Và như vậy dần dần nhiều giáo xứ đã bị tước đoạt các phần mười của mình. Các giáo xứ cũng bán các phần mười của mình cho những người thế tục, như người ta gọi họ, các Giám mục cho phép việc ấy; các tu sĩ cũng làm như vậy. Mặc dù có một số phần mười mà những người thế tục luôn nắm giữ. Một số quý tộc đã cướp tài sản khỏi các Hội Thánh, hay chuyển chúng sang những công dụng khác. Nhưng các giáo xứ không nên bán các phần mười của mình, mà nên giữ lại chúng. Ngày nay nhiều tu sĩ quyền thế lạm dụng những của cải thánh ấy để lật đổ và áp bức các Hội Thánh, và để nuôi dưỡng sự xa xỉ của chính mình. Và mặc dù sẽ có ích nếu các phần mười được khôi phục về công dụng thật và nguyên thủy của chúng, tuy nhiên, giữa sự bại hoại ấy của loài người, điều này thậm chí không thể hy vọng được. Điều ông nói về các tu sĩ và các tu sĩ chính quy, hãy áp dụng cho các giáo sĩ đoàn bất chính quy và các ban hội đồng của họ. Cũng tại cùng một chỗ ông chỉ ra rằng còn có thêm điều phải nói về các phần mười trong sách 1 các thư tín của Zwingli và Oecolampadius, tờ 21, và trong sách 1 của Stuckius về các yến tiệc, chương 19. Những sự phản đối của những người Anabaptist mới và của các giáo phái cuồng tín, chống lại các khoản lương từ các phần mười và các tài sản khác của Hội Thánh, tôi sẽ không trình bày ở đây; cũng không trình bày những sự lẩn tránh <H&G> của những kẻ cướp bóc: vì, xét về chính sự việc, chúng chỉ là cải bắp hâm lại. Tôi chỉ lưu ý rằng tất cả những người ấy, cùng với những kẻ chiếm đoạt khác các tài sản ấy, và những người bênh vực họ dù tự nguyện hay được thuê mướn, đều muốn bơi đến và bám vào một trong ba tảng đá trong vụ đắm tàu của lương tâm.

Tảng đá thứ nhất là các phần mười cùng những sự tặng hiến chúng, cũng như những sự tặng hiến các tài sản khác cho các Hội Thánh, đều thuộc về Kẻ Chống Christ. Th. Hall, trang 132, thuật lại rằng một số kẻ chống Christ (tại Anh) lảm nhảm như vậy. Những người mà tác giả này gọi là những kẻ chống Christ, một nhà thần học người Anh khác, Kelict trong các tác phẩm thần học tạp lục của ông, gọi là những kẻ háu ăn vô thần hay kẻ phàm ăn (trong tiếng Anh, atheistical cormorants). Trong việc này, vậy thì, những kẻ chiếm giữ và cướp đoạt các tài sản của Hội Thánh, cùng những người bênh vực họ, đồng ý với những người Libertine cuồng tín, Enthusiast, Levellers, Antinomian, Quaerist, Erastian, Anabaptist mới, và những kẻ cướp bóc các phần mười tại Anh: là những người đã đưa sự việc đi xa đến nỗi trong hội nghị Nghị viện, bằng số phiếu mạnh hơn, họ đã bãi bỏ mọi phần mười của Hội Thánh hay của mục sư; và, như một cây chống này nối tiếp cây chống khác, họ đã bãi bỏ vào ngày hôm sau mọi chức vụ của Hội Thánh bằng một sắc lệnh công khai của Nghị viện, nếu Capys, và những người mà (trong việc này) ý kiến tốt hơn đã thắng thế trong tâm trí, không bằng một mưu mẹo đặc biệt qua việc giải tán Nghị viện mà ngăn chặn họ trước. Nhưng tảng đá này, những tác giả ấy, và những người khác được chỉ ra rất nhiều ở cuối luận văn trước, bằng đức tin vững vàng hơn đã dời đi; và chúng ta cũng vậy ở trên trong luận văn trước, trong chương áp chót.

Tảng đá thứ hai là các luật, lời khuyên, lời nói, việc làm, và gương mẫu được trình bày trong các sách Cựu Ước không được áp dụng vào việc dùng hay lạm dụng các tài sản của Hội Thánh dưới Tân Ước. Vì những điều ấy thuộc về thời ấy: chúng ta dưới Tân Ước hưởng sự tự do. Khi ấy việc trừ bớt hay cướp đoạt khỏi các Hội Thánh và các mục sư của họ là phạm thánh. Ma-la-chi 3. Nay thì không phải vậy. Trong điều này họ dường như đối với tôi còn tệ hơn những người Socinian, là những người, mặc dù giảm thiểu đáng kể thẩm quyền của các sách Cựu Ước, tuy nhiên chưa bao giờ nói rằng có sự tuân giữ đạo đức và kỷ luật nghiêm ngặt hơn trong Cựu Ước so với trong Tân Ước. Mà trái lại. Lỗi lầm của họ, dù nặng nề, vẫn chưa nặng nề hay gây hại cho sự tin kính của Cơ Đốc nhân bằng lỗi lầm của những người cho rằng một số điều thuộc đạo đức nào đó là hợp pháp trong Tân Ước mà trong Cựu Ước thì không hợp pháp.

Nhưng họ sẽ phản đối rằng một số điều riêng biệt nào đó được luật nghi lễ hay luật pháp đình quy định hay cấm đoán, mà dưới Tân Ước chúng ta không bị ràng buộc. Tôi đáp: Chúng ta đang nói về những vấn đề đạo đức, và về bản chất của chúng, chứ không phải về hoàn cảnh của chúng: như Sclatter phân biệt một cách đúng đắn. Hơn nữa, cho dù một số quyết định riêng biệt của luật nghi lễ hay luật pháp đình đôi khi đã được một số người viện dẫn: thì dầu vậy những quyết định ấy chỉ truyền lệnh hay cấm đoán cho chúng ta xét về loại hay nguyên tắc chung rút ra từ đó, còn điều riêng biệt <H&G> thì để lại cho người Do Thái. Như vậy các nhà thần học đã lập luận một cách đúng đắn từ gương của A-can chống lại những kẻ phạm thánh chiếm đoạt và ăn nuốt các tài sản thánh. Và điều này có Sứ đồ dẫn đầu, người trong I Cô-rinh-tô 9:8, 9, từ luật pháp đình của Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:4, lập luận: “Ngươi chớ bịt miệng con bò đang đạp lúa.” Và cũng tại cùng một chỗ, câu 13, từ cùng một luật ấy hay từ luật nghi lễ của Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:8: “Anh em há chẳng biết rằng những người làm việc về các vật thánh thì ăn những vật thuộc về nơi thánh? và những người hầu việc nơi bàn thờ thì có phần với bàn thờ? Chúa cũng đã truyền như vậy,” v.v. Nhưng sự phản đối này chống lại các luận cứ suy ra từ các sách và giáo lý của Cựu Ước, chúng ta đã bác bỏ ở trên trong luận văn trước, trong chương áp chót.

Tảng đá thứ ba là các quý tộc, đại thần, và các Quan Cai Trị có thể lấy đi các phần mười cùng các tài sản khác của Hội Thánh và biến chúng thành của dùng riêng cho mình; hoặc ít nhất cũng có thể cho phép và nhượng bộ, bởi cùng những người ấy, rằng những người khác đòi lấy chúng cho mình và biến chúng thành của dùng riêng cho mình. Nhưng tảng đá này, các tác giả viết về các phần mười vừa được trích dẫn, và những người khác được chỉ ra ở trên trong luận văn trước, trong chương cuối, với đức tin mạnh mẽ đã dời đi; và họ hướng các lập luận và lời khuyên can của mình đến và chống lại các Quan Cai Trị: thật vậy, họ cáo buộc những người phạm tội trong việc này là phạm thánh. Theo luật thiêng liêng, luật tự nhiên, và luật dân sự, của ai thì phải trả lại và để lại cho người ấy: Quan Cai Trị có bổn phận phải lo liệu để việc này được làm: vì mục đích ấy người đã nhận quyền từ Đức Chúa Trời. Khốn cho họ, nếu họ không làm việc này: chẳng kém gì khốn cho các mục sư, nếu họ không rao giảng Phúc Âm. Tôi hỏi, họ sẽ triệu tập những người bênh vực nào, là những người trong giờ chết trước tòa án của Đức Chúa Trời bằng cách nào đó sẽ biến tội thành không phải tội? Những người tùy tùng nào, những lực lượng nào, mà nhờ đó họ có thể kiềm chế lương tâm đang sủa vang? Bằng phương tiện nào họ có thể tránh khỏi những lời nguyền rủa và chửi rủa khủng khiếp gắn liền với nhiều sự tặng hiến? Nhưng tôi e rằng mình mệt mỏi một cách vô ích với những điều này, vì chống lại vàng biết nói thì không bài diễn văn nào thắng nổi. Cái bụng, thầy của nghệ thuật và kẻ ban thiên tài, không nắm bắt những điều này. “Chúng ta muốn chữa lành Ba-by-lôn, nhưng nó không được chữa lành,” v.v., Giê-rê-mi 51:9. Matthias Stephanus, giáo sư luật tại Greifswald và Cố vấn của Công tước Pomerania rất hiển hách, từ lâu đã cảnh báo chúng ta trong các bài giảng của ông về 13 tựa đề đầu tiên của Bộ Luật, vào năm 1623: Điều này ngay cả một thiên sứ từ trời rao giảng Phúc Âm cũng không thuyết phục được những giáo sĩ-thế tục ngày nay của chúng ta; là những người biến các tài sản của Hội Thánh thành lợi ích riêng cho mình, v.v., là những người tiêu xài chúng vào những công dụng thế tục, chứ không phải vào các chức vụ và phận sự của Hội Thánh; là những người không hầu việc bàn thờ, mà hầu việc sự nhàn rỗi vô dụng của chính mình.

Tôi còn thêm một và một vấn đề khác nữa ngoài những điều đã bỏ qua ở trên. Vấn đề thứ nhất: Các mục sư có được phép để dành một điều gì đó ra khỏi khoản lương của mình không? Đáp: Tại sao không? Vấn nạn này trùng hợp với hai vấn nạn khác: Các mục sư có thể sở hữu tài sản riêng của mình không? Và, Các khoản lương có nên được ban cho họ rộng rãi hơn mức vừa đủ chính xác cho sự nuôi sống tiết kiệm hằng ngày và y phục trong một hay hai năm không. Chúng ta khẳng định điều trước; chúng ta phủ nhận điều sau. Về điều trước, các mục sư không được giảm xuống theo quy tắc của các tu sĩ, càng không theo quy tắc của các tu sĩ Capuchin ăn xin. Sự không sở hữu giả tạo của họ, những kẻ chống đối chế độ Giáo hoàng đã bác bỏ, trong các cuộc tranh cãi về đời tu sĩ. Các mục sư cũng không bị ràng buộc theo quy tắc hay tập tục của các giáo sĩ đoàn, là những người, vừa lòng chính xác với thức ăn và y phục cần thiết, bị buộc không được để dành phần còn lại cho chính mình, mà phải để lại chung, hay phân phát cho người nghèo. Nhưng điều này bắt nguồn từ các tu sĩ sống chung theo giáo luật cổ, tức là những người khi ấy sống chung và theo đoàn thể. Nhưng khi đời sống chung đã thay đổi, một số người trong số những người nay trở thành giáo sĩ đoàn bất chính quy, vì lương tâm về tình trạng của mình (như họ nghĩ), đã kiêng, theo các tập tục cổ, việc sở hữu tài sản và việc để dành cho tương lai. Nhưng đối với các mục sư, vì họ không sống chung, cũng như các linh mục xứ và các linh mục thế tục khác trong chế độ Giáo hoàng cũng không sống chung, thì sự kiêng khem như thế không nên bị áp đặt. Họ có gương của Đấng Cứu Rỗi là Christ và của các Sứ đồ, là những người đã sở hữu tài sản riêng của mình, và để dành cho tương lai: như điều này đã được những kẻ chống đối chế độ Giáo hoàng chứng minh. Và điều này thuộc về mọi chủ gia đình, rằng người ấy chu cấp cho nhà mình. Thuộc về sự chăm sóc và siêng năng này là việc để dành cho tương lai, làm tăng thêm gia sản. Nhưng về điều Salvian nói trong sách 2 chống lại lòng tham lam, trang 69, rằng Đức Chúa Trời của chúng ta không muốn các giáo sĩ sống theo Phúc Âm để lại bất cứ điều gì cho những người thừa kế thuộc thế gian: điều này phải được đọc một cách thận trọng; như cũng vậy những lời ngay sau đó: Chính Đấng Cứu Rỗi trong Phúc Âm truyền lệnh về chức vụ hoàn thiện không phải, như đối với những người còn lại, như là tự nguyện, mà như là bắt buộc. Và một chút sau đó: Với người thế tục Ngài đã nói (Ma-thi-ơ 19:21), nếu ngươi muốn, hãy bán những gì ngươi sở hữu: nhưng với mục sư (Ma-thi-ơ 10:9, 10) Ta không muốn ngươi sở hữu. Và cũng phải đọc không kém phần thận trọng lối nói phóng đại của Jerome gửi Nepotian: Người nào sở hữu Chúa, và nói cùng với Tiên tri “Đức Giê-hô-va là phần của tôi”: thì không thể có gì ngoài Đức Chúa Trời. Nhưng nếu người ấy có bất cứ điều gì khác ngoài Đức Chúa Trời, thì Chúa sẽ không là phần của người ấy, ví dụ nếu vàng, nếu bạc, nếu tài sản, v.v. Điều này ông nói về mọi người tin kính và trung tín. Sau đó về chính mình và các giáo sĩ khác: như một người Lê-vi và thầy tế lễ, tôi sống nhờ các phần mười, và hầu việc bàn thờ, được nuôi dưỡng bởi của dâng của bàn thờ: có thức ăn và y phục, tôi sẽ hài lòng với những điều ấy, và trần truồng tôi sẽ theo thập tự giá trần truồng. Kinh Thánh không dạy rằng bất kỳ ai nên tự ý mình ưa thích và đảm nhận những điều này, dù là người thế tục (nếu nói như vậy) hay giáo sĩ, mà không có sự cần thiết, hay một dịp riêng biệt nào đó đã cho. Nhưng khi vì Đấng Christ hay vì sự công chính mà ngay cả đói khát, trần truồng, bị tước đoạt tài sản, đắm tàu, roi vọt, ném đá, v.v. xảy đến cho chúng ta, thì chúng phải được chịu đựng trong Chúa, theo II Cô-rinh-tô 11:23, 28; Hê-bơ-rơ 10:33, 34. Khi Salvian nói rằng không được để lại gì cho những người thừa kế, ông xét đến các giáo sĩ thời của ông, sống chung, hay những người, khi bước vào hàng giáo sĩ, đã đề ra, hay thậm chí đã hứa, sẽ để lại các tài sản còn lại từ các khoản lương của mình cho hàng giáo sĩ, chứ không cho những người thừa kế thuộc thế gian. Nhưng những giáo sĩ ấy, vì họ sống đời sống chung, hay ít nhất là sống độc thân, (theo luật nào và quyền nào, tôi không tra xét ở đây), và không nuôi dưỡng gia đình, thì không đặt ra luật cho các mục sư ngày nay: là những người, nếu họ không được để lại tài sản của mình sau khi qua đời cho những người thừa kế thuộc thế gian, như ông nói, tức là cho con cái, vợ, bà con gần, họ hàng, thì chắc chắn sẽ tệ hơn những người đã chối bỏ đức tin. I Ti-mô-thê 5:8. Về điều sau, rằng các khoản lương không được đo lường chính xác cho họ, có thể biết được từ những điều sau đây. Thứ nhất, vì người ấy phải nuôi dưỡng gia đình mình trong hiện tại một cách đáng kính: thậm chí một cách trang nhã, trong những điều phơi bày trước giác quan của người khác. Các tác giả Luân lý biết <H&G> ov là gì, tức là điều trang nhã. Thứ hai, vì trong việc phân phát của bố thí, họ phải đi trước Hội Thánh của anh em. Thứ ba, vì trước hết họ phải hiếu khách, I Ti-mô-thê 3:2. Thứ tư, vì họ phải giáo dục con cái mình một cách trang nhã trong các học vấn, hay các nghệ thuật lương thiện khác, và các nghề nghiệp của đời sống. Điều mà nhất là những mục sư phục vụ tại các làng mạc và thị trấn không thể hoàn thành nếu không có chi phí lớn.

Thứ năm, vì họ phải chuyên tâm học tập một cách siêng năng: vì để bàn luận về các học vấn ấy, cần những sự giúp đỡ nào, cần những chi phí nào, những người có học đều biết; nhất là các nhà thần học là những người đã khảo sát các lĩnh vực rộng lớn của học vấn thần học. Thứ sáu, vì một đời sống tĩnh tại chuyên chú vào các học vấn, hơn các nghề nghiệp khác của loài người, không hiếm khi cần đến lời khuyên của các thầy thuốc và sự giúp đỡ của các thuốc men. Điều ấy không thể làm được nếu không có chi phí. Thứ bảy, vì họ phải để dành, để ngoài việc nuôi dưỡng gia đình một cách lương thiện và tiết kiệm, họ có thể ban cho con cái mình một điều gì đó khi chúng bước vào nghề nghiệp và chức vụ riêng của mình, và việc quản lý gia đình riêng của mình, hay kết hôn; hay để lại một chút sau khi qua đời, nhờ đó con cái của họ mỗi người có thể đảm nhận nghề nghiệp và gia đình riêng của mình, và có thể bước vào hôn nhân. Vì tôi không nghĩ rằng luật thiêng liêng hay luật tự nhiên đã quy định rằng phận sự của chức vụ mục sư miễn trừ chủ gia đình khỏi bổn phận thu thập cho chính mình, vợ, và con cái những điều sẽ nhất thiết có ích cho họ khi trở thành góa phụ, và cho những người trở thành mồ côi. Luật thiêng liêng áp đặt điều này trên mọi người, I Ti-mô-thê 5:8: Nếu ai không chu cấp cho người nhà mình, nhất là cho những người trong nhà mình, thì người ấy đã chối bỏ đức tin, và tệ hơn kẻ không tin. II Cô-rinh-tô 12:14: Vì con cái không nên tích trữ của cải cho cha mẹ, mà cha mẹ tích trữ cho con cái. Các mục sư cũng không, qua chức vụ của mình, bị loại trừ khỏi quyền lập di chúc. Nhưng người nào không để lại gì cả sau khi chết thì sẽ lập di chúc kiểu gì? Vì về một sự không tồn tại thì không có tình cảm. Định nghĩa về di chúc của các nhà luật học thì ai cũng biết. Không có ngoại lệ nào mở ra ở đây, trừ khi có người muốn ràng buộc các mục sư không chỉ vào tình trạng độc thân, mà còn vào đời tu sĩ, và thật vậy là đời tu sĩ ăn xin. Nhưng điều này trái với các phẩm chất của một mục sư được mô tả trong I Ti-mô-thê 3:2, 4, 5. Mặc dù trong Hội Thánh cổ, tình trạng độc thân của các mục sư thường phổ biến: thế nhưng họ không ngừng sử dụng quyền sở hữu tài sản và gia sản, và thật vậy là quyền nuôi dưỡng gia đình, và do đó là quyền lập di chúc. Có một ví dụ về di chúc của Gregory Nazianzen, được chèn vào tiểu sử của ông.

Vấn đề thứ hai: Ở nơi mà ruộng đất, các phần mười, các khoản thu của mục sư hay các tài sản khác của Hội Thánh vẫn còn do các Hội Thánh sở hữu, và được đặt vào tay và dưới sự quản trị của các Mục sư, Tiến sĩ, trường học, đoàn thể, hay các người giữ đồ thánh, thủ quỹ: thì những tài sản ấy có phải được giao nộp và ủy thác cho các Vương hầu, các Quan Cai Trị, và các viên chức hay viên chức thu thuế của họ không? Đáp: Việc này được làm một cách tự nguyện, dường như không nên khuyên; vì những dấu chân làm chúng ta khiếp sợ: nếu nó bị áp đặt bởi những người được phú cho quyền cưỡng chế, thì phải chịu đựng. Các lý do là: 1. vì các thủ quỹ, và các viên chức thế tục khác cùng viên chức thu thuế, thường ở đây tìm kiếm lợi riêng cho mình; đến nỗi các mục sư khốn khổ, đúng lúc hay trái lúc, như thể bằng cách ăn xin, khó khăn lắm mới moi được từng phần khoản lương đáng được hưởng của mình từ tay họ. 2. Vì đôi khi các mục sư bị buộc phải tham gia vào các hợp đồng không tên: Tôi cho để bạn cho. 3. Vì không một chủ gia đình tư nhân nào dâng hay giao nộp ruộng đất của mình, dù là của riêng mình hay giữ theo quyền emphyteusis, hay các tài sản khác của mình, cho các bậc trên của mình như thể cho những người giám hộ chung hay riêng của mình: vì chính người ấy có thể quản trị chúng hoặc tự mình hoặc qua những người khác do mình chỉ định. Và tại sao các mục sư lại tỏ ra là những người quản lý gia đình kém tốt hơn trong phần này bằng cách nhượng lại ruộng đất, hay các khoản thu, hay các phần mười của mục sư: để họ phải nhận những thứ này từ tay người khác? Đừng để thuộc về người khác, điều có thể là của chính mình. Đừng bao giờ mong đợi từ người khác điều bạn có thể làm qua chính mình. Một mục sư rất giàu có nhờ tài sản thừa kế của cha và của hồi môn của vợ vẫn giữ gìn và quản trị tài sản riêng của mình mà không bỏ bê chức vụ. 4. Vì những người có quyền lực và sức mạnh trong tay dễ dàng dùng nó để đe dọa không trả các khoản lương, và để thực sự đình chỉ hay thu hồi các khoản lương: thường xuyên như các mục sư dường như đã nói trong lời giảng của mình bất cứ điều gì trong các phần ứng dụng khuyên bảo mà dường như <H&G> làm hài lòng ít hơn. Có đoạn văn Ê-sai 29:21: Làm cho một người phạm tội bởi một lời nói, và giăng bẫy cho người quở trách nơi cổng thành, và đã làm cho người công chính quay đi một cách vô ích. Trong số các tác giả của chúng ta, về khoản lương lương thiện và rộng rãi của các mục sư, có thể xem Zanchius về điều răn thứ tư của Mười Điều Răn; Melanchthon và Pezelius trong phần 7 các sự phản đối và đáp án, tựa đề về các khoản lương của các mục sư, nhất là trang 307, từ đó điều tôi đã nói một chút trước đó về một khoản lương rộng rãi được xác nhận.

CHƯƠNG VI. VỀ CÁC BỔNG LỘC CỦA HỘI THÁNH TRONG CHẾ ĐỘ GIÁO HOÀNG.

§. 1. Nếu ai muốn khảo sát một cách tóm tắt mớ hỗn độn các bổng lộc, hãy tham khảo một bản tóm tắt nào đó của Luật Giáo hội, tức là của Tholosanus, và của Honorius ab Axel; và cùng với những bản ấy hãy kết hợp các Định chế riêng của Tholosanus, mà ông gọi là mới, về các Bổng lộc, hay Syntagma Luật của cùng tác giả ấy, sách 17; và cũng vậy, từ các nhà luân lý cận đại hơn, Azorius hay Bonacina. Nếu ai có thời gian rảnh để xem xét kỹ lưỡng những vấn đề ấy một cách có chủ đích, hãy kết hợp việc thực hành các bổng lộc của Rebuffus, lời giải thích phân tích Luật Giáo hội của Zypaeus, và Bullarium cùng với các bộ sưu tập của Barbosa, về Công đồng Trent, và các bộ sưu tập khác của cùng tác giả ấy về Bullarium; và những tác giả khác, là những người đã viết một số luận văn riêng về các Khoản hưu, về Quyền lựa chọn theo giáo luật, về các khoản phân phát hằng ngày, v.v. Tholosanus trong các Định chế về các bổng lộc trích dẫn và đặc biệt khen ngợi một số người khác.

Chúng ta, có ý định cho các sinh viên của mình nếm thử vắn tắt những vấn đề này, sẽ: I. Phác họa các bổng lộc theo lịch sử từ các tác giả Giáo hoàng. II. Rồi bằng một sự phê phán <H&G> chỉ ra điều gì trong chúng đã rời khỏi sự đơn sơ của các Sứ đồ. Về điều trước, 1. chúng ta sẽ giải thích định nghĩa về một bổng lộc; 2. các nguyên nhân của nó; 3. các phần và loại của nó; 4. các thuộc tính của nó; 5. các điều đối lập với nó. Một bổng lộc là một phần riêng biệt của các quyền thuộc Hội Thánh kết hợp với một chức vụ thiêng liêng, được ấn định cho một số công trình thánh nào đó vì mục đích này, để nó có thể được ấn định một cách hợp pháp cho một giáo sĩ để các giáo sĩ hưởng mãi mãi trong suốt đời mình. Tholosanus đã nói như vậy, Syntagma, sách 17, chương 2. Và trong các Định chế Mới về các vấn đề bổng lộc, chương 6. Từ “bổng lộc” mà ra “những người được hưởng bổng lộc” và “những người được phong chức danh”. Ở đây bổng lộc của Hội Thánh được định nghĩa, để nó có thể được phân biệt với bổng lộc thế tục. Vì một loại là thiêng liêng, một loại khác là thuộc thời gian. Và loại sau lại hoặc hoàn toàn thế tục hoặc hỗn hợp. Loại trước là loại được ban bởi những người thế tục hay giáo dân, về một vấn đề thế tục, cho những người thế tục. Loại sau lại có hai mặt: hoặc khi các tài sản tục tĩu được giáo dân tặng hiến cho các Hội Thánh hay cho các giáo sĩ vì một mục đích tin kính; hoặc khi từ các tài sản và thu nhập của Hội Thánh, một số điều được tặng hiến cho giáo dân, như các thái ấp và bổng lộc hay tiền công của những người lao động. Do đó một bổng lộc thiêng liêng và thuần túy thuộc Hội Thánh được hiểu ở đây, là bổng lộc được ban cho những người thuộc Hội Thánh, về những điều thuộc Hội Thánh, qua những người thuộc Hội Thánh. Định nghĩa có hai yếu tố: các tài sản thuộc thời gian và một chức vụ thiêng liêng, sao cho hai điều này kết hợp với nhau cấu thành bản chất của một bổng lộc. Các tài sản thuộc thời gian được hiểu là những tài sản riêng biệt từng cái; vì khi ấy chúng tạo thành một bổng lộc, nhưng không phải khi được nhận chung, chương “ex parte,” về việc ban các bổng lộc. Chức vụ thiêng liêng là bổn phận phải được thi hành đối với các Hội Thánh cả trong tinh thần lẫn trong công lao bởi những người nhận chức danh hay thu nhập của một bổng lộc. Đến nỗi từ đó có ba điều kiện phải có trong một bổng lộc: 1. Việc cư trú. 2. Chức danh của bổng lộc, từ đó nó được gọi là một bổng lộc và người giữ nó được gọi là người hưởng bổng lộc. Vì trước kia không ai được nhận vào hàng giáo sĩ trừ khi người ấy đã được ghi tên vào một Hội Thánh riêng biệt và được tuyên bố xứng đáng được nuôi dưỡng bằng các khoản lương của Hội Thánh. 3. Rằng bổng lộc được người được ban cho nó sở hữu suốt đời. Về ba điều này, Tholosanus, chương 7, 8, 9.

§. 2. Các nguyên nhân của một bổng lộc được xét theo hai cách: bởi lý do dựng lập, và bởi lý do áp dụng cho một người riêng biệt. Việc dựng lập hay tạo mới một bổng lộc có ba mặt: bởi sự lập nên, sự khôi phục, sự biến đổi. 1. Sự lập nên là việc tạo ra lần đầu hay tạo mới, trong đó những điều sau đây phải được xét. Thứ nhất, ba loại người: tức là, những người lập nên, những người phê chuẩn hay ủy quyền, và những người đồng ý. Những người đầu tiên là mọi người thuộc cả hai giới không bị cấm, miễn là họ là Cơ Đốc nhân. Những người thứ hai là các giám mục, và những người trên các giám mục. Những người thứ ba là những người có lợi ích trong việc không tạo ra bổng lộc mới nào, hay không xây dựng nhà thờ mới nào; như giám mục trong lãnh thổ của mình mà một giám mục đoàn mới được dựng lập, và một linh mục xứ với một giáo xứ mới: về những người ấy Tholosanus, chương 12. Thứ hai, nơi lập nên. Về phẩm chất và điều kiện của nơi ấy, cùng tác giả ấy, chương 14. Thứ ba, của cải hiến tặng của Hội Thánh, là điều nhất thiết phải theo sau việc lập nên hay được bao hàm trong đó. Vì việc lập nên một bổng lộc có thể được nói là hoặc bởi lý do mảnh đất mà nhà thờ được xây dựng trên đó; hoặc bởi lý do điền sản được lập ra để thu thập thu nhập; hoặc bởi lý do các khoản thu khác được ấn định. Hơn nữa, về của cải hiến tặng của Hội Thánh, và về của hồi môn, và của hồi môn ấy phải được cấu thành trong điều gì, cùng tác giả ấy, chương 15. Thứ tư, việc dâng hiến hay cung hiến nhà thờ: về việc ấy, cùng chỗ ấy chương 16, và chúng ta xét nó ở nơi khác. II. Sự khôi phục là việc phục hồi một bổng lộc đã tắt. Nó giả định rằng một bổng lộc đã từng tồn tại mà tại thời điểm khôi phục thì không tồn tại. Nó bị tắt hoặc bởi sự đàn áp, hoặc bởi sự hợp nhất, hoặc bởi sự phá hủy các công trình, hoặc bởi bổng lộc bị bãi bỏ hoàn toàn.

Do đó, theo cách thức tắt đi, nó trở nên đặc biệt, và trong Luật Giáo hội được gọi là sự khôi phục, về sự ấy cùng chỗ ấy chương 18, 23. III. Sự biến đổi hay thay đổi là điều được thực hiện bằng cách đổi hình thức đầu tiên thành một hình thức khác; như khi từ một tu viện mà một giám mục đoàn được tạo ra, từ một giáo xứ mà một tu viện được tạo ra, từ một nhà nguyện mà một nhà thờ được tạo ra, từ một bổng lộc chính quy mà một bổng lộc thế tục được tạo ra, hay ngược lại. Các nguyên nhân cùng tác động trong việc ban bổng lộc là: 1. Quyền bảo trợ, và việc ban hay trình bày của người bảo trợ; về điều ấy chúng ta bàn dưới đây, phần 2, sách 3. II. Việc bầu chọn, được thực hiện bởi một đoàn thể thuộc Hội Thánh, bằng cách kiểm phiếu, hay đồng ý ngầm, hay bằng phiếu bầu: việc bầu chọn này họ cũng gọi là sự ban. Cùng chỗ ấy chương 39. Nhưng người nào là người hợp pháp để ban, và các cách thức ban là gì, cùng chỗ ấy chương 38, 39. Và trong các Phân chia, sách 1, tựa đề 29, chương 5. Hãy quy chiếu về đây cả việc thỉnh cầu. III. Việc xác nhận, hay ủy quyền cho việc ban hay bầu chọn, Tholosanus, chương 30. Về đây thuộc các chữ ký và sắc lệnh, cùng chỗ ấy chương 39. IV. Việc lên ngôi và phong chức, và việc cung hiến hay chúc phước. V. Việc dành riêng việc ban hay bầu chọn một bổng lộc của Hội Thánh, mà nhờ đó chúng được dành riêng cho việc ban của Tòa La Mã, chẳng là gì khác ngoài việc một bổng lộc được quyền lực có thẩm quyền gọi về cho mình, rời khỏi các vị thường quyền. Tóm lại, một bổng lộc được nói là dành riêng cho việc ban của Giáo hoàng bất cứ nơi nào Giáo hoàng đã đặt tay mình; vì khi ấy bổng lộc được nói là bị ảnh hưởng đến nỗi nó không thể được ban bởi người khác: về điều ấy, cùng chỗ ấy: Tholosanus, chương 24, và Jacobus Simoneta trong một luận văn đặc biệt về việc dành riêng các bổng lộc. VI. Tình trạng trống, là nguyên nhân mà nếu không có nó thì không làm gì được. Và nó hoặc bởi luật hoặc bởi sự kiện. Ông theo đuổi các cách thức và nguyên nhân của cả hai, cùng chỗ ấy từ chương 24 đến chương 34. VII. Hãy quy chiếu về đây Việc từ bỏ, là tình trạng trống bởi chính luật và bởi sự kiện. Việc từ bỏ này họ chia ra: 1. thành đơn giản; 2. có điều kiện, hay theo cách thức dành riêng một khoản hưu, dù thực hay cá nhân; 3. việc từ bỏ kèm theo quyền trở lại và quyền gia nhập; 4. việc từ bỏ vì lý do trao đổi. Hơn nữa, việc từ bỏ cũng được gọi là sự từ chức, và sự nhượng lại: xem Tholosanus bàn về điều này, chương 28, 29, 30, 31, và luận văn đặc biệt của Flaminius Parisius về việc từ chức các bổng lộc. VIII. Trong số các phương tiện và nguyên nhân thu thập hay ban các bổng lộc có Quyền lựa chọn, hay quyền lựa chọn theo giáo luật, mà họ định nghĩa là quyền thuộc về một chương hội hay một Hội Thánh đoàn thể nào đó theo quy chế hay tập tục, để các thành viên cao niên hơn có thể theo từng cấp mà chọn một bổng lộc trống, là bổng lộc không được dành riêng, sau khi đã từ bỏ bổng lộc của chính mình trong một thời gian nhất định. Về điều này Petrus Moneta người Milan đã viết một luận văn dài. IX. Cuối cùng, trong số các phương tiện hay điều kiện của việc thu thập và ban các bổng lộc có những phẩm chất được đòi hỏi nơi một người thích hợp để nhận một bổng lộc. Những phẩm chất này là: 1. Rằng họ được sinh ra hợp pháp. Nhưng những sự miễn trừ nào và bao nhiêu sự miễn trừ có chỗ đứng ở đây, xem cùng chỗ ấy chương 36. 2. Rằng họ là giáo sĩ, tức là những người được ghi tên vào sổ của những người đã bước vào phần của Chúa bởi sự phong chức đặc biệt. Và ở đây việc cạo đầu phải được chứng minh. Cùng chỗ ấy chương 36. Trừ ra các bổng lộc nợ các phụ nữ, tức là các nữ tu, là những bổng lộc được ban cho họ mà không có địa vị giáo sĩ. 3. Rằng họ có tuổi hợp pháp. 4. Rằng họ có đạo đức ngay thẳng, và không ô danh. Nhưng ai được nói là ô danh trong chế độ Giáo hoàng thì được chỉ ra vắn tắt cùng chỗ ấy chương 37, nhưng đầy đủ và có chủ đích hơn bởi các nhà luân lý, khi họ bàn về Sự bất chính quy. 4. Rằng họ không bị tuyệt thông. 5. Rằng họ có học vấn. Về phẩm chất và số lượng của học vấn này, xem những gì các luật mới quy định, kỳ họp 22 của Công đồng Trent, chương 2, về cải cách, và ở đó các bộ sưu tập của Augustinus Barbosa. Và những điều này thật vậy về việc thu thập và ban, cũng như các nguyên nhân của các bổng lộc nói chung. Tất cả những điều ấy, cùng với những trích dẫn cần thiết của luật giáo hội, Tholosanus đã tóm tắt trong luận văn đã trích; nhưng vắn tắt nhất, và rõ ràng nhất và có phương pháp nhất, ông đã phác họa trong các Phân chia của Luật Giáo hội. Về đó có thể thêm vào việc đối chiếu các luật mới của Công đồng Trent và của các hiến chế Giáo hoàng, cũng như các quyết định của Thánh Bộ các Hồng y, trong Barbosa trong các bộ sưu tập của Bullary, và Honorius và Zypaeus.

§. 3. Nay chúng ta hãy thêm vào các sự phân chia các bổng lộc: mà, vì mục đích giáo lý tốt hơn, chúng ta tách ra thành những sự phân chia thành các phần, và những sự phân chia thành các loại. Các phần của một bổng lộc, xét về các vấn đề thuộc thời gian, là: 1. Các thu nhập cố định từ sản vật của ruộng đất, từ các phần mười, từ các trái đầu mùa, từ các thuế và thu nhập khác hoặc đã được tặng hiến hoặc mới được lập ra vì mục đích này. 2. Các khoản lợi thường xuyên, tái diễn theo một thứ tự nhất định; trong số đó các khoản phân phát hằng ngày, như người ta gọi chúng, là nổi bật nhất. Về những điều ấy có nhiều điều trong các nhà luân lý; và Molanus, Barbosa, và các tác giả tương tự viết về các Giáo sĩ đoàn; nhất là Petrus Moneta trong một luận văn đặc biệt và dài. 3. Các khoản lợi tình cờ, tức là cho các thánh lễ của người chết và việc chăm sóc tang lễ, cho các thánh lễ của khách lữ hành, cho các thánh lễ, cho các phép chúc phước, và các phận sự khác của Hội Thánh; những điều ấy được quy định trong Sách Nghi lễ, Sách Giám mục, Sách Giáo hoàng, Sách Lễ nghi. 4. Các khoản lợi phi thường. Về tất cả những điều này, phải tham khảo le Maistre trong luận văn của ông về tài sản riêng thánh, hay các tài sản và thu nhập của Hội Thánh; và những người trong các luận văn đặc biệt mô tả các thực hành, chức vụ, và đặc quyền của các Hồng y, Giám mục, Viện trưởng, linh mục xứ, linh mục, và mọi Giáo sĩ khác.

Các sự phân chia thành các loại là những điều này, hoặc của các bổng lộc được gọi đúng nghĩa, hoặc được gọi không đúng nghĩa. Các bổng lộc được gọi đúng nghĩa là: 1. Một số lớn hơn, một số nhỏ hơn. Những bổng lộc ấy là và được gọi như vậy hoặc bởi phẩm giá hoặc bởi số lượng thu nhập: như những bổng lộc của các giáo sĩ cai trị, như người ta gọi họ, và của những người đứng đầu trong số các trợ tá, như các giáo sĩ đoàn nhà thờ chính tòa so với các giáo sĩ đoàn khác. Trong số này các chức linh mục mà người ta gọi là vương giả đặc biệt vượt trội. Tóm lại, mọi bổng lộc được gọi là “béo” vì mục đích phân biệt. 2. Một số có trách nhiệm chăm sóc linh hồn, một số không có trách nhiệm chăm sóc linh hồn. Những bổng lộc có trách nhiệm chăm sóc linh hồn có hai mặt: hoặc những bổng lộc bị ràng buộc vào chức vụ của lời, của các thánh lễ, của các lời xưng tội, v.v.; hoặc những bổng lộc bị ràng buộc vào việc thực thi quyền tài phán tranh chấp, như các sự tuyệt thông, đình chỉ, thăm viếng, v.v. Loại trước đôi khi được hiểu rộng, để bao gồm mọi chức linh mục dù của các tu sĩ chính quy hay thế tục, và mọi giáo sĩ, là những người được giao phó một sự cai trị, hay chức vụ, hay sự giúp đỡ nào đó liên quan đến Hội Thánh và việc ban phát giáo lý cùng các thánh lễ. Đôi khi chúng được hiểu hẹp, để chỉ bao gồm các giáo sĩ cai trị và các trưởng quản của bất kỳ nhà thờ xứ hay nhà thờ đoàn thể nào. Những bổng lộc không có trách nhiệm chăm sóc linh hồn được gọi là đơn giản, là những bổng lộc không thuộc trách nhiệm chăm sóc linh hồn nào, mà chỉ thuộc việc đọc các giờ kinh theo giáo luật. Honorius xứ Axel chia nhỏ sự phân chia này thành nhiều phần hơn trong Summa của ông về các Sắc lệnh, sách 3, tựa đề 5. 3. Một số chính quy, một số thế tục, một số hỗn hợp, được gọi là các commendam, hay được ủy thác: những bổng lộc được Giáo hoàng ban cho những người thế tục mặc dù chúng là chính quy, hay những bổng lộc, mặc dù là thế tục, được ban cho những người chính quy để sở hữu vĩnh viễn. 4. Một số thuộc thành phố có tường thành, một số thuộc thành phố không có tường thành. Loại trước đòi hỏi cho mình những giáo sĩ đã tốt nghiệp trong một ngành luật nào đó. Sự phân biệt này có hiệu lực tại Pháp nhờ sức mạnh của Pragmatic Sanction. 5. Một số thuộc đoàn thể, một số không thuộc đoàn thể. Những bổng lộc thuộc đoàn thể ở trong một nhà thờ đoàn thể, và hoặc thế tục, dù là một chương hội hay nhà thờ chính tòa; hoặc chính quy, tức là thuộc tu viện, hay một tu viện kín, hay một tu viện. Những bổng lộc không thuộc đoàn thể ở trong một nhà thờ xứ, hay một nhà nguyện. 6. Một số là: 1. các phẩm giá, như Viện trưởng, trưởng quản, trưởng đoàn, phó tế trưởng, linh mục trưởng. 2. Các personates, tức là các phẩm giá nhỏ hơn, là một số vinh dự nhất định không kèm theo việc quản trị, như những người có một ghế danh dự trong ca đoàn trên những người khác. 3. Các chức vụ, như của các người giữ đồ thánh, thủ quỹ, người trông coi, người quản lý hầm rượu, người phân phát của bố thí. 4. Các sự quản trị, là của những điều thiêng liêng và thuộc thời gian, như các chức trưởng quản, và các bổng lộc có trách nhiệm chăm sóc linh hồn. 7. Một số không có tên, một số có tên. Những bổng lộc không có tên là các bổng lộc và chức giáo sĩ đoàn, trong số đó Tholosanus phán rằng đời sống tu sĩ nên được kể vào, phần 1, sách 1, tựa đề 27, chương 4. Các bổng lộc lại hoặc thuộc linh mục hoặc không thuộc linh mục, nguyên vẹn hay chia nửa. Các sự phân chia nhỏ của các chức giáo sĩ đoàn phải được chỉ ra ở nơi khác. Loại sau là những bổng lộc được đánh dấu bằng một tên và chức danh riêng và đặc biệt, như chế độ Giáo hoàng, chức Hồng y, chức thượng phụ, chức trưởng toàn quốc, chức tổng giám mục, chức giám mục, chức đồng giám mục, chức Viện trưởng, chức Trưởng tu viện, chức trưởng quản, chức phó tế trưởng, chức linh mục trưởng, chức primicerate hay chức trưởng ca đoàn, chức phó trưởng ca đoàn, chức trưởng đoàn, chức chưởng ấn, bổng lộc thần học, chức trưởng xứ, chức phó xứ vĩnh viễn, plebania, chức thị trưởng.

8. Một số (tức là các bổng lộc thế tục) là tự do, một số thuộc gia sản, một số bị ảnh hưởng. Về những điều này, Honorius, sách 3, tựa đề 5, §§ 52, 57. 9. Một số chính, một số thuộc quyền. Một số phụ thuộc, một số gắn liền, một số đơn độc. Về những điều này, cùng chỗ ấy § 59. Các bổng lộc được gọi không đúng nghĩa là: 1. Các chức phụ tá. 2. Các thái ấp của Hội Thánh, và các Khoản hưu; về những khoản hưu này Hieronymus Gigas đã xuất bản một luận văn dài, nơi mà trong vấn nạn 1 ông định nghĩa một khoản hưu là một phần nhất định tách ra khỏi một bàn hay bổng lộc nào đó, vì một nguyên nhân, trong một thời gian, không phải vĩnh viễn. Về cùng những khoản hưu này, nhà luật giáo hội nổi tiếng Augustinus Barbosa cũng đã viết. 3. Các nhà trọ cho khách lạ, nhà phong, nhà tế bần, nhà lao động: là những nơi không được ban theo chức danh; do đó chúng không phải là các bổng lộc được gọi đúng nghĩa. 4. Các prestimonies, được gắn liền với các tuyên úy. Nay các prestimonies hay các phần prestimonial được gọi là các thu nhập hằng năm rút ra từ các thu nhập của các bổng lộc, để nuôi dưỡng những thanh niên tận hiến mình cho văn chương. Những prestimonies này không phải là các bổng lộc của Hội Thánh từ sự lập ra đầu tiên và từ nguồn gốc đầu tiên của chúng, nhưng về sau, theo dòng thời gian, đã trở thành như vậy. Xem về những điều này Choquier, phần 2, về các sự trao đổi các bổng lộc, chương 7, trang 120. 5. Các nhà nguyện, bàn thờ, chức phó xứ, chức tuyên úy: mà Honorius, trong sách và tựa đề đã trích, § 43, chấp thuận là phải được kể vào số các bổng lộc của Hội Thánh, miễn là chúng được ban cho một giáo sĩ theo chức danh vĩnh viễn. 6. Các bổng lộc thủ công hay có thể thu hồi, và không vĩnh viễn; là những bổng lộc thuộc về người khác từ bàn, hay theo toàn quyền. 7. Các preceptories của các hiệp sĩ của Hội Thánh, về những preceptories này dưới đây, phần 2, sách 4. 8. Các chức phó xứ thuộc thời gian. 9. Chức đại diện và chức quan tòa của một Giám mục. 10. Các commendam của một bổng lộc trống. 11. Các annates, palls, cathedratics, phí thăm viếng, các khoản trả năm thứ mười lăm, phần tư của giám mục, phần tư của giáo xứ, các tháng của Giáo hoàng trong các chương hội của các giáo sĩ đoàn. Những tên gọi đáng sợ ngay bởi âm thanh của chúng, phải được tìm trong luật giáo hội, trong Pragmatic Sanction, trong bullary, v.v. Có một luận văn còn tồn tại của Campegius về việc lập ra các annates. Về cùng những vấn đề này Gallesius viết vắn tắt và uyên bác. 12. Cuối cùng, các bổng lộc phi thường và thoáng qua (nếu nói như vậy). Như những bổng lộc thu được qua các sự ăn xin và quyên góp bởi các linh mục xứ gánh nặng nợ nần, đôi khi trong các giáo xứ của chính họ, hay trong các giáo xứ của người khác (nhất là các giáo xứ bí mật, tại Hà Lan Thống nhất). Như vậy cũng có các khoản trợ cấp từ thiện của các giám mục: trong Nicolas le Maistre, phần 2, trang 194, 195. Về những khoản trợ cấp này các nhà luật giáo hội liệt kê mười bốn trường hợp.

§ 4. Chúng ta chỉ ra vắn tắt một số thuộc tính của một bổng lộc. Nay chúng được xét: I. Như là, nếu nói như vậy, các điều kiện, cả cho việc dựng lập, lẫn cho việc ban và thu thập một bổng lộc: những điều kiện này có thể được thu thập từ những điều đã nói ở trên trong § 2. II. Như là, nếu nói như vậy, các dấu hiệu, từ đó, tức là, có thể xác lập rằng một điều gì đó là một bổng lộc. Những dấu hiệu này Honorius, trong tựa đề đã trích, § 5, đưa ra và giải thích là bốn dấu hiệu. III. Như là, nếu nói như vậy, các điều phụ thuộc: 1. Về nguồn gốc: sự chu cấp, sự sắp đặt, sự phong chức, ân điển, sự mong đợi. Xem ở đây nhất là Honorius, trong tựa đề đã trích, trong phần thứ tư, xuyên suốt. Có một luận văn riêng của Caccialupus, về các Sự hợp nhất. Honorius giải thích một cách rõ ràng mọi cách thức chu cấp: sự thuyên chuyển; sự ban; sự hợp nhất, sự gắn liền và sự sáp nhập các nhà thờ và bổng lộc; commendam hay sự cai trị; Economate; cách thức của một phụ tá; sự chuyển giao; sự quản trị hay sự đại diện; chức phó xứ hay sự thăm viếng; quyền lựa chọn; việc tạo ra một giáo sĩ đoàn supernumerary. Ông giải thích ở đó, trong tựa đề đã nói, phần 5, các văn thư của các sự chu cấp và ân điển trong giáo triều La Mã: nơi mà có sự ban ơn, Sự chu cấp mới, sự cải cách, sự thay thế, những lời cầu nguyện đầu tiên, Sự khoan dung hay dung thứ, sự thay phiên, Indult, v.v. Về chữ ký của ân điển có một luận văn riêng của Mandosius. Ngoài những điều vừa được nêu tên này, còn thuộc về nguồn gốc của các bổng lộc sự ngăn chặn, sự chiếm hữu theo thời hiệu. Cũng vậy, sự từ bỏ, sự nhượng lại, sự trao đổi. Về điều này, luận văn của Choquier; nơi mà nhiều người khác được trích dẫn. Cuối cùng, sự thỏa thuận về một khoản hưu, và sự hợp tác các Chức vụ: về triệu chứng cuối cùng này các nhà luân lý cận đại hơn, trong số những người khác một cách đầy đủ và rõ ràng Toletus, sách 5, về Việc hướng dẫn các linh mục, chương 40. 2. Về hành động và sự sở hữu: sự đa bổng lộc, sự không cư trú, sự tin cậy. Về sự không cư trú có luận văn của Bartholomew Caranza: về sự tin cậy có luận văn của Flaminius Parisius. 3. Về cả hai: các cuộc tranh cãi, kiện tụng, phán quyết, giao dịch, về các bổng lộc. Về những điều này, Tholosanus trong các Định chế của ông, về các bổng lộc, trong hai chương cuối.

§ 5. Các điều đối lập với các bổng lộc là: I. Sự tước đoạt: về sự ấy Tholosanus và Honorius, khi họ bàn về Sự trống. II. Sự mua bán chức thánh hay sự xâm nhập: là những điều trong lời nói, và trong vẻ bề ngoài đầu tiên của chúng, bị lên án; nhưng trong chính sự việc và dưới bức màn của các ngoại lệ và phân biệt thì thường ở đó thu được. Về những kẻ xâm nhập, Gigas, luận văn về các khoản hưu, ở cuối. III. Sự nhượng lại. Chống lại sự ấy có luận văn dài của Alphonsus Villagut. IV. Sự làm cho chết hay bãi bỏ; là điều được thực hiện qua việc cải chánh các Hội Thánh, và qua các Vương hầu thế tục. Sự phá hủy này đặc biệt xảy ra cho các chức linh mục vương giả và các bổng lộc chính quy. Việc những bổng lộc này có nên hay không nên được khôi phục bởi quyền postliminy và hồi sinh hay không, nếu quả thật đất đai và thu nhập lại được đặt dưới quyền lực Giáo hoàng, thì những người Benedictine và Jesuit tranh cãi một cách dữ dội và tinh vi với nhau nhân dịp sự thay đổi xảy ra tại Palatinate và các phần khác của Đức; vì phía trước, Romanus Hay và Gaspar Schioppius bênh vực chính nghĩa, trong cuốn sách có tựa đề The Unextinguished Star, phía sau, Paulus Layman và Johannes Cruso, trong The Eclipse or Failing of the Unextinguished Star. V. Cuối cùng, có những điều đối lập, theo họ, là các Oblates vương giả, và các sự phong thái ấp các phần mười: quyền của những điều ấy, như một trong những bông hoa tuyệt vời nhất gắn liền với vương miện của Pháp, Stephanus Paschasius giải thích và bênh vực, sách 3 trong Recherches của ông, chương 35, mà ở đó và trong các chương sau, hãy để người có liên quan xem. Vì chúng ta ở đây không gieo gì hay gặt gì.

§.6. Nay chúng ta hãy lập ra một cuộc xét nghiệm về mớ hỗn độn này. I. Tên gọi “bổng lộc,” trái với phong cách của Kinh Thánh, được dùng ở đây một cách khá không thích hợp. Nhưng vì các chức vụ của Hội Thánh trong chế độ Giáo hoàng phần lớn là dấu hiệu của sự nhàn rỗi và cái bụng, nên cụm từ ấy không lạc khỏi sự việc: các tên gọi thường phù hợp với sự vật của chúng. Kinh Thánh gọi nó là chức vụ, công lao, công việc, chức trưởng quản, v.v. II. Bất kỳ khoản lương hay bổng lộc nào được ấn định cho các chức danh giả thánh hay các chức vụ thờ hình tượng, <H&G> cũng đều bất hợp pháp. Nhưng mọi điều như vậy đều thuộc loại này, trừ các chức danh và chức vụ của Nhà thần học, hay độc giả Thần học, cũng vậy của Giáo lý viên, trưởng ca đoàn, và nhất là của linh mục xứ, hay phó xứ, hay trưởng xứ, hay mục sư của một Hội Thánh; là những chức vụ, khi được khôi phục về sự lập ra và thực hành chân chính của chúng, có công dụng riêng của chúng. III. Bất kỳ khoản lương nào được ấn định cho thánh lễ, hay cho các phép chúc phước, cho các lời cầu nguyện và cầu thay, cho người chết, và cho các sự trình diễn giả thánh khác, <H&G>, đều bất hợp pháp. Thuộc về loại này là các annates, investitures, palls của tổng giám mục. IV. Điều xấu là bất cứ điều gì được tiêu xài cho Giáo triều La Mã và các triều thần, vì các bổng lộc hay công việc của Hội Thánh. Vì mọi sự dành riêng, ân điển, indults, v.v. của nó đều từ điều xấu. V. Tôi nói điều tương tự về các tòa án, triều thần, và toàn bộ bộ máy quyền tài phán của các Giám mục. VI. Cũng vậy về các đoàn thể và chương hội của các nhà thờ đoàn thể, nhà thờ chính tòa, và nhà thờ tổng giáo phận. VII. Và về các khoản hưu, từ bỏ, trở lại, hợp tác các chức vụ, không cư trú, đa bổng lộc, hợp nhất, phụ thuộc, và lệ thuộc của các nhà thờ. Nhân dịp này những vấn nạn và nghi vấn này có thể được đề ra. 1. Phải quyết định thế nào về sự kết hợp các nhà thờ trong số những người cải chánh? Đây có phải là một sự hợp nhất không? 2. Còn các mục sư không cư trú trong Hội Thánh của chính mình, mà ở trong một thành phố lân cận nào đó thì sao? Đây có phải là sự không cư trú không? 3. Còn một khoản lương được chia giữa góa phụ của một mục sư, hay giữa một mục sư đã nghỉ hưu và một mục sư mới thì sao? Đây có phải là một khoản hưu không? 4. Còn các nhà thờ, qua sự vắng mặt của một mục sư đang thi hành chức vụ ở nơi khác trong một thời gian để kiếm một khoản lương mới, vẫn trống trong hai hay ba năm, và được giao phó cho sự chăm sóc của các ứng viên chức mục sư thì sao? Đây có phải là điều gì đó giống như một chức phó xứ, hay một personate, hay sự không cư trú, hay đa bổng lộc không? Hãy để người có thời gian rảnh xem, trong các tác giả chúng ta đã trích, vô số vấn nạn mà những người theo Giáo hoàng tranh luận với nhau về vấn đề các bổng lộc.

SÁCH IV. LUẬN VĂN IV. MỤC I. VỀ CÁC ĐIỀU KIỆN BÊN NGOÀI VÀ CÁC ĐIỀU PHỤ THUỘC CỦA VIỆC THỰC HIỆN CÁC ĐIỀU THÁNH.

SÁCH IV. LUẬN VĂN IV. MỤC I. VỀ CÁC ĐIỀU KIỆN BÊN NGOÀI VÀ CÁC ĐIỀU PHỤ THUỘC CỦA VIỆC THỰC HIỆN CÁC ĐIỀU THÁNH.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC THỜI ĐIỂM THỰC HIỆN CÁC ĐIỀU THÁNH.

§. 1. Chúng ta hoàn thành các điều kiện bên ngoài và các điều phụ thuộc của việc thực hiện các điều thánh trong ba mục: trong đó, I. Về các Thời điểm} II. Về các Nơi chốn} III. Về các Dụng cụ} của các Điều Thánh. Các thời điểm thực hiện các điều thánh được xét đúng nghĩa ở đây, là những thời điểm bao quanh các sự thực hành tin kính — không phải những sự thực hành đơn độc và cá nhân của từng tín hữu, mà là những sự thực hành xã hội, thuộc Hội Thánh, thuộc hội chúng: dù những sự thực hành này là công khai, hay riêng-công khai, hay bí mật; tùy theo tình trạng khác nhau của Hội Thánh.

Theo cách diễn đạt của Kinh Thánh, chúng có thể được gọi là <H&G> moVed, tức là một thời gian cố định, đã định, đã lập, đã thỏa thuận. Theo phép hoán dụ, nó biểu thị một hội chúng, một cuộc nhóm họp được triệu tập, Ê-sai 14:31, và nơi nhóm họp, Thi Thiên 74:8, Ca Thương 2:6. Cũng vậy một của lễ trọng thể, II Sử Ký 30:22, theo sự giải thích của R. D. Kimchi trong Sách Các Gốc Từ. Trong II Sa-mu-ên 24:15 nó được cấu tạo với <H&G>, tức là thời gian <H&G> Vet moVed, tức là thời gian của sự chỉ định, tức là thời gian đã định. Người dịch Hy Lạp thường dịch nó bằng <H&G>, Sáng Thế Ký 1:14 và 17:21 và 18:14, v.v. Đôi khi bằng <H&G>, Dân Số Ký 9:2. Thường xuyên bằng <H&G>, khi nó liên quan đến các thời gian đã định của các điều thánh.

Việc một thời gian đã định hay đã thỏa thuận là cần thiết cho việc tuân giữ các sự thực hành xã hội, thuộc Hội Thánh, thuộc hội chúng của sự tin kính, hay tôn giáo, là vấn đề của sự cần thiết và của luật tự nhiên.

Nhưng thời gian thuộc loại nào, và phải tuân giữ bao nhiêu thời gian một cách xác định, là vấn đề của luật thiêng liêng, hay luật tích cực, hay luật cho phép: trong đó luật cuối cùng trùng với luật loài người. Vì cũng như Đức Chúa Trời cho phép cộng đồng chính trị và các nhà cai trị của nó xác định các thời gian để tiến hành công việc: thì Ngài cũng cho phép cộng đồng thuộc Hội Thánh và các nhà cai trị của nó; tuy nhiên với điều kiện này, rằng những điều được xác định tùy theo hoàn cảnh riêng biệt không xung đột với luật thiêng liêng hay luật tự nhiên. Đến nỗi nền tảng trực tiếp của việc tuân giữ một thời gian nhất định và đã định là luật và quy chế của quyền lập pháp: nền tảng gián tiếp, là sự ban cho của Đức Chúa Trời, nhờ đó Ngài đã ban cho cộng đồng thuộc Hội Thánh và các nhà cai trị của nó quyền giảng dạy, cai trị, lập pháp, và kỷ luật.

Những điều này đã được biết trước như vậy, thì thấy rõ rằng mọi thời gian thuộc Hội Thánh đều được phân biệt một cách đúng đắn thành thiêng liêng và thuộc loài người. Thiêng liêng là những thời gian mà chính Đức Chúa Trời đã chỉ định, xác định, quy định.

Thuộc loài người, hay thuộc Hội Thánh-loài người, là những thời gian được các Hội Thánh riêng biệt và các nhà cai trị của chúng xác định vì lợi ích chung, và quy định để tuân giữ.

Các thời gian thiêng liêng lại được chúng ta phân biệt thành bất biến; và thành có thể biến đổi, tạm thời, <H&G>. Loại sau là mọi thời gian cố định dưới Cựu Ước, được lập ra cho đến thời kỳ sửa đổi (Hê-bơ-rơ 9, cùng với Cô-lô-se 2:16) và phải được tuân giữ trong tòa án của lương tâm. Những thời gian này cũng được gọi là nghi lễ, tiêu biểu, báo trước: tên gọi được lấy từ phần quan trọng hơn. Vì việc có một số thời gian kiêng ăn nào đó được Đức Chúa Trời trực tiếp truyền lệnh và quy định cho các Tiên tri, và qua họ cho dân chúng, là rõ ràng từ Giô-ên 2. Xem phần 3 các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tựa đề “Về Ngày Sa-bát và Các Lễ”; nơi mà các tác giả cũng được chỉ ra.

Bất biến: như vậy ngày Sa-bát hằng tuần, được quy định bởi điều răn thứ tư của luật đạo đức hay mười điều răn, là vĩnh viễn và thuộc luật đạo đức (tức là, luật liên quan đến mọi người nói chung, ở khắp mọi nơi và luôn luôn). Về điều này chúng ta đã bàn trong cuộc tranh luận vừa được trích.

Các thời gian thuộc loài người, hay thuộc Hội Thánh-loài người, cả dưới Cựu Ước lẫn dưới Tân Ước, hoặc là thường xuyên hoặc là phi thường. Thường xuyên là các thời gian hằng tháng, hằng tuần, hằng giờ; mà dưới Cựu Ước đã được lập ra cho các sự thực hành đọc, cầu nguyện, tiên tri, và hội nghị trong các nhà hội; và dưới Tân Ước, trong các đền thờ, nhà nguyện, và bất kỳ nơi nhóm họp nào khác, bởi thẩm quyền của các Hội Thánh và các nhà cai trị của chúng.

Phi thường là các thời kỳ kiêng ăn và các thời kỳ Tiệc Thánh được lập ra cả dưới Cựu Ước lẫn dưới Tân Ước. Về những điều này, ở trên trong Sách 2, Luận văn 3.

§.2. Để hiểu sâu hơn về vấn đề này, chúng ta đề ra một số vấn nạn.

I. Câu hỏi. Ngoài ngày Sa-bát hằng tuần vĩnh viễn, có bất kỳ thời gian thánh nào — hằng năm, hằng tháng, hằng tuần, hằng ngày, hằng đêm — được lập ra trong các Hội Thánh của các Sứ đồ bởi các Sứ đồ, và được tuân giữ theo quy định của họ không? Đáp: Không. Cho đến nay tôi không nhớ rằng đã xuất hiện bất kỳ ai dám hứa hẹn hay duy trì một bằng chứng từ Kinh Thánh: trừ một hay một người khác, là những người, nếu họ muốn bày tỏ lý lẽ của mình, đã không thể lập luận một cách vô lý hơn. Xem những điều này được phơi bày trong phần 3 các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tựa đề “Về Ngày Sa-bát và Các Lễ.” Đến nỗi người ta phải ngạc nhiên bởi kiến thức nào về tôn giáo cải chánh, bởi sự <H&G> thần học nào, mà một hay một người khác trong các tác phẩm chung của họ, hay trong các bài giảng Chúa Nhật của họ, chia các lễ hằng năm như một giống đồng nghĩa thành những lễ thuộc về Cựu Ước, và những lễ thuộc về Tân Ước. Đến nỗi loại trước là các lễ lều tạm, lễ Ngũ Tuần, lễ bánh không men, lễ trăng mới: loại sau, các lễ Giáng Sinh, lễ Phục Sinh, lễ Thăng Thiên, v.v. Tôi trình bày ở đây lời của một người nào đó từ Chúa Nhật thứ 17 sau lễ Ba Ngôi, bài giảng 2, về Lu-ca 14:3, trang 483, được dịch từ tiếng bản xứ sang tiếng La-tinh: “Trong Hội Thánh,” ông nói, “cũng của Tân Ước, uy nghi thiêng liêng đã không muốn hoàn toàn không có mọi lễ và lễ trọng thể, trong đó các ơn phước Ngài đã ban cho loài người có thể được cử hành một cách thành kính với sự tưởng nhớ biết ơn và tin kính; mà đúng hơn đã đổi mới chính những điều ấy trong bản chất của chúng, chỉ có hoàn cảnh, hay các nghi lễ và lễ nghi bị thay đổi, thay thế cho chúng việc cử hành hằng năm lễ Nhập Thể và Giáng Sinh kỳ diệu của Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ, lễ chịu khổ nhục và chết của Ngài, lễ sống lại vinh hiển từ kẻ chết của Ngài, lễ thăng thiên lên các tầng trời và lễ ngồi trị vì khải hoàn của Ngài, và cuối cùng là lễ sai phái đầy ân điển nhất của Đức Thánh Linh; và thay cho các ngày Sa-bát của ngày thứ bảy, việc thờ phượng ngày được Chúa Christ đặt tên như vậy.” Còn những người theo Giáo hoàng có thể nói gì khác? Trừ việc họ viện dẫn một điều gì đó, tức là, truyền thống, cổ xưa, thẩm quyền của Giáo hoàng, hay của Hội Thánh phổ thông, hay của các Công đồng: trong khi người giảng bài Chúa Nhật được trích dẫn ấy bênh vực luận đề của mình bằng không gì khác ngoài chính sự khẳng định của mình. Thật đáng xấu hổ là cách cư xử của những người, vì ganh đua hay một tình cảm bại hoại nào khác, kéo sợi dây tranh cãi. II. Câu hỏi. Không lâu sau thời các Sứ đồ, bởi những sự bàn luận, phán xét, sắc lệnh, và giáo luật trước đó của một Công đồng đại kết, hay của các công đồng riêng biệt dù quốc gia hay tỉnh, các thời gian trọng thể, nhất là các thời gian hằng năm (ví dụ lễ Giáng Sinh của Đấng Christ, lễ Cắt Bì, lễ Thăng Thiên), đã được lập ra và áp đặt trên các Hội Thánh không? Đáp: Không. Chúng ta cũng chưa bao giờ thấy bất kỳ điều nào như vậy được chứng minh. Nếu một Pyrgopolinices nào đó, sau khi lật đổ Richard Montacute, kẻ săn lùng mọi cổ vật ôi thiu ấy, nghĩ một cách mới mẻ, vì căm ghét chủ nghĩa Thanh giáo Geneva, rằng mình sẽ hoàn thành một điều gì đó, thì cứ để ông ta bắt đầu. Trong khi đó chúng ta kết luận rằng tính phổ thông, tính cổ xưa, sự kế tiếp vĩnh viễn không thể nào được gán cho những lễ như vậy. Thật vậy có thể chứng minh rằng bởi một hay một Hội Thánh riêng biệt nào đó, hay một tiến sĩ nào đó, một điều như vậy lần đầu tiên được tuân giữ hay đưa vào; và từ đó nó dần dần len lỏi đến những Hội Thánh khác, cho đến khi nó đạt được luật của tập tục chung hay phổ thông. Nhưng điều này không làm cho những lễ ấy trở nên cổ xưa và phổ thông, kế tiếp nhau không gián đoạn. Nếu không, mọi sự mê tín trong các nghi lễ, mọi <H&G> trong sự cai trị, mọi lỗi lầm trong các giáo lý, được thai nghén từng chút một mà không nhận biết, được mang, sinh ra, nuôi dưỡng, lan tràn bằng sự lén lút và len lỏi, cho đến khi chúng đạt đến <H&G>, cũng sẽ phải hưởng tính phổ thông. Điều ấy là vô lý. Ở đây phải đọc các tác giả về Nguồn gốc và Tiến triển của các Lỗi lầm, như Bullinger, Perkins trong Catholic Problem của ông, Mornay du Plessis trong Mystery of Iniquity của ông, v.v.

III. Câu hỏi. Có bất kỳ thẩm quyền nào, dù thuộc Hội Thánh hay chính trị, có thể quy định cho các Hội Thánh trên toàn thế giới, thậm chí cho đến cuối cùng, việc tuân giữ một thời gian cố định — dù hằng năm, hằng tháng, hằng tuần, hằng ngày, hay hằng đêm — để cử hành các hội chúng thánh không? Đáp: Không. 1. Vì một thời gian thích hợp cho Hội Thánh này thì bất tiện cho Hội Thánh khác: điều vào thời này, trong tình trạng này của Hội Thánh, có thể thích hợp, thì vào những thời khác và trong một tình trạng khác sẽ không như vậy. 2. Vì chưa bao giờ có, cũng không có, cũng sẽ không có một thẩm quyền như vậy, dù thuộc Hội Thánh hay chính trị, trừ trong trí tưởng tượng và hy vọng của những người thề nguyện và mơ mộng về một mục sư phổ thông của mọi Hội Thánh kết hợp với một quân vương phổ thông của các dân tộc. Việc chưa bao giờ có một quân vương phổ thông của toàn thế giới, các chính thể riêng biệt và các ghi chép lịch sử tuyên bố. Bốn vương quốc thường được gọi như vậy, các nhà địa lý ngày nay sẽ dạy bạn, hoàn toàn không chiếm một phần lớn hơn của thế giới, thật vậy chỉ một phần nhỏ, mặc dù là một phần lớn so với các vương quốc khác. Vì không thể chỉ ra vương quốc nào mà lãnh thổ rộng lớn vào thời ấy bằng với chúng. Cũng không có, sau thời các Sứ đồ, bất kỳ sự đại diện phổ thông nào của mọi Hội Thánh, dù trong công đồng hay ngoài công đồng, được phú cho quyền ủy nhiệm cho sự xác định các thời gian thánh như vậy (như người ta gọi chúng). Vì bất cứ điều gì bạn nghe khoe khoang về các công đồng đại kết trong số các tác giả cổ hay các tác giả cận đại hơn, hãy xét rằng điều ấy được nói một cách lạm dụng từ và theo phong cách và sự phô trương của Đế quốc La Mã, và chỉ bao gồm các Hội Thánh của thế giới La Mã. Thỉnh thoảng các giám mục của các Hội Thánh ở biên giới của đế quốc được kết hợp với những Hội Thánh này, mà Công đồng Chalcedon vào năm 451, giáo luật 28, gọi là <H&G>. Người La Mã gọi là “Barbarian” (chỉ hiểu như vậy) và “Barbary” bất cứ điều gì ở ngoài giới hạn của Đế quốc La Mã. Theo nghĩa này nó xuất hiện trong Ammianus Marcellinus sách 18, Lampridius trong Alexander Severus, Rufus Festus trong breviary của ông, Aulus Gellius sách 14 chương 12, và L. 2, C. de commerc.

IV. Vấn đề. Hội Thánh thập tự giá có thể cử hành các hội chúng bí mật của mình vào một ngày khác ngoài ngày Chúa Nhật, để tránh các cạm bẫy của những kẻ bắt bớ canh chừng vào ngày ấy không? Đáp: Tại sao không? Tuy nhiên theo cách mà mỗi người giữ ngày Chúa Nhật trong những bức tường riêng tư, và không bãi bỏ thời gian do Đức Chúa Trời chỉ định, Xuất Ê-díp-tô Ký 20, “Sáu ngày ngươi sẽ làm việc,” v.v. Nhưng nếu vào bất kỳ ngày nào khác, cũng như vào ngày Chúa Nhật, sự chú ý của kẻ thù và các nguy hiểm bao quanh họ, và các hội chúng không thể được tổ chức, thì trong sự cần thiết ấy thỉnh thoảng phải nghe các bài giảng ở nước ngoài trên đất ngoại quốc, và nhận Tiệc Thánh, cho đến khi cơn bão lắng xuống. Nếu nó không lắng xuống, người ta phải nghĩ đến việc thay đổi xứ sở.

V. Câu hỏi. Các sự thực hành và hội chúng có phải được ấn định vào bất kỳ giờ nào trong ngày hay đêm không? Đáp: Về các giờ ban đêm, dường như không nên khuyên, trừ khi sức nóng của các cuộc bắt bớ và cạm bẫy áp đặt sự cần thiết không thể tránh khỏi này lên các Hội Thánh bí mật. Lý do là đêm không khuyên bảo điều gì vừa phải, hay ít nhất là đáng ngờ. Do đó mọi dịp phải bị cắt đứt khỏi ma quỷ, xác thịt, và thế gian. Chúng ta cũng biết họ thường nắm lấy dịp nào để vu khống từ điều này cả xưa kia lẫn trong thế kỷ trước. Do đó trong Hội Thánh cổ họ đã bãi bỏ cái gọi là các vigils hay pervigils (về những điều ấy ở nơi khác). Về các hội chúng trước bình minh của các Cơ Đốc nhân cổ, xem Justin và Tertullian trong các Apologies của họ và trong thư của Pliny cùng với các ghi chú của Vossius, trang 39, 47. Trên hết, luật được ban hành chống lại các nghi lễ ban đêm đã gây bất lợi cho các Cơ Đốc nhân, và việc những người Valentinian và Carpocratian nhóm họp ban đêm vì các nghi lễ ô uế của họ, và những người ngoại bang cử hành ban đêm các vigils của Venus, các lễ của Ceres, và những điều gớm ghiếc tương tự, như có thể học được từ bình giải của Vossius vừa được trích và các tác giả viết về các Lễ. Tại Pháp và Bỉ họ đã xé nát bằng nhiều lời dối trá và vu khống các hội chúng ban đêm của những người cải chánh, được tổ chức vì sự cần thiết không thể tránh khỏi. Tại Pháp, tên gọi Huguenots được cho là đã được đặt cho những người cải chánh nhân dịp này, lấy từ sự so sánh với một bóng ma ban đêm lang thang quanh thành phố Tours với tên gọi “le Roy Hugon”. Về điều này tôi đã thuật lại ý kiến của Stephanus Paschasius trong các Thư Pháp của ông, sách 4, tờ 119, ở trên trong sách 2. Về các bài giảng buổi sáng và buổi tối được tổ chức tại nhiều thành phố của Bỉ trong mùa đông, không còn nghi ngờ gì rằng chúng phải được quy về ngày dân sự của chúng ta, chứ không phải về ban đêm.

VI. Câu hỏi. Các vấn đề thuộc Hội Thánh, cả thường xuyên lẫn phi thường, có phải được ấn định vào các tháng, tuần, ngày, và giờ cố định và đã định trên khắp thế giới Cơ Đốc không? Đáp: Không. Không thể chứng minh được rằng bất kỳ điều nào như vậy đã được làm bởi sự đồng ý phổ thông và hợp pháp của toàn thể Cơ Đốc giáo. Và chúng ta phủ nhận rằng bất kỳ điều nào như vậy có thể hay nên được ra lệnh.

VII. Câu hỏi. Một số thời gian kỷ niệm nhất định, mà ngay cả bây giờ vẫn được tuân giữ trong số chúng ta, có nên được thúc ép một cách tranh cãi, gây thiệt hại cho sự tự do Cơ Đốc, và làm giảm sự tuân giữ ngày Sa-bát hằng tuần, và khơi dậy lòng căm ghét của một số người không có học, hay trung lập, hay bán-Giáo hoàng, hay những người theo phẩm trật và nghi lễ chống lại anh em của họ không? Đáp: Không. Việc một số người làm điều này và đã làm điều này, tôi không nghi ngờ. Họ bắt chước những kẻ ganh đua và cáo buộc trong Đa-ni-ên chương 6, câu 5, 6, và dối trá một cách táo bạo, rằng các mục sư trong một Hội Thánh nổi tiếng nào đó của Bỉ muốn bằng phán đoán riêng của mình mà bãi bỏ mọi sự tuân giữ những thời gian ấy. Nhưng họ chứng minh từ đâu rằng điều này đã từng được cố gắng, được đề ra trong Hội Đồng hay Classis, các cuộc bàn luận được lập ra ở đó, các phiếu bầu được hỏi hay thu thập, càng không phải là một sắc lệnh đã được ban ra? Nhưng, họ nói, một số người đã nói rằng, nếu việc tuân giữ những thời gian ấy chưa được đưa vào, họ đã không đưa nó vào bằng phiếu bầu của mình.

Quả thật là vậy, và điều này ngay cả bây giờ tôi cũng khẳng định: thật vậy tôi tuyên bố rằng tôi ước gì nó chưa bao giờ bị áp đặt như vậy trên các Hội Thánh; và ngay cả bây giờ tôi cũng muốn hơn rằng, nếu việc ấy có thể được làm một cách có trật tự và trang nhã, thì vào một lúc nào đó nó nên được thay đổi theo cách thức và tập tục đúng đắn, và mọi vẻ bề ngoài và dịp cớ nên được dời đi để những người thô lỗ và thiếu thận trọng hơn không kết luận một cách sai lạc từ thực hành và sự tuân giữ một lý thuyết dị giáo xa lạ với những người cải chánh. Tôi đã thấy, cả ở nơi khác lẫn nhất là trong quận của chúng ta này, rằng không chỉ dân thường mà cả những người có học (ước gì không phải một số mục sư!) hầu như không thấm nhuần bất kỳ ý kiến nào khác ngoài ý kiến Giáo hoàng về các lễ kỷ niệm của lễ giáng sinh, lễ cắt bì, ngày chịu khổ, lễ thăng thiên, v.v. Lỗi lầm ấy tôi sẽ cố gắng nhổ tận gốc. Việc thường xuyên tham dự các buổi thờ phượng thánh vào những ngày ấy được giữ nguyên tại chỗ của nó, và việc giải thích các đoạn văn lịch sử theo tập tục. Luôn luôn một cách công khai trong các bài giảng của tôi, và trong các tác phẩm của tôi (phần 3 các Cuộc Tranh luận Chọn lọc, dưới tựa đề Về Ngày Sa-bát và Các Lễ), tôi đã dạy rằng một giảng sư, hay một Hội Đồng riêng biệt bị ràng buộc vào sự tương ứng chung và trật tự quốc gia hay quận, không thể và không nên dời khỏi chỗ của nó sự tuân giữ đã được lập ra và tiếp nhận như vậy. Xem cuộc tranh luận Về Ngày Sa-bát và Các Lễ vừa được trích.

SÁCH IV. LUẬN VĂN IV. MỤC II. VỀ CÁC ĐỀN THỜ.

SÁCH IV. LUẬN VĂN IV. MỤC II. VỀ CÁC ĐỀN THỜ.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC ĐỀN THỜ, VÀ CÁC NƠI CHỐN CỦA CÁC ĐIỀU THÁNH DƯỚI CỰU ƯỚC VÀ TÂN ƯỚC.

§.1. Sắp bàn về các đền thờ, trước hết chúng ta sẽ xét tên gọi, rồi chính sự vật.

Các nơi chốn mà Hội Thánh nhóm họp để thực hiện sự thờ phượng Đức Chúa Trời thường được gọi bằng nhiều tên khác nhau; và 1. Templum, về từ nguyên của nó Varro phỏng đoán trong sách 6, và Scaliger về Varro cũng tại cùng một chỗ. Từ này trong số các tác giả tục tĩu biểu thị 1. bất kỳ nơi nào trên đất được cung hiến vì mục đích bói toán hay điềm báo bằng những lời đã định: như vậy trong số người La Mã, Campus Martius và comitium của forum là các đền thờ; và do đó Varro lưu ý rằng “templum” được nói theo ba cách, bởi tự nhiên trên trời, tức là; bởi các điềm báo trên đất; bởi sự tương tự dưới đất. II. Một công trình thánh được công khai cung hiến cho Đức Chúa Trời và tôn giáo. Ở đây có thể so sánh từ “tesca” hay “tesqua,” các nơi được chỉ định bởi bói toán, hay các nơi được cung hiến cho một vị thần nào đó; không phải để chúng có thể là một đền thờ, mà để chúng có thể được rào chắn về mọi phía. Từ đó nó được chuyển sang biểu thị các nơi gồ ghề, khó tiếp cận. Xem về từ này Josephus Scaliger trong các ghi chú của ông về Festus; và về nguồn gốc của nó Matthias Martinius trong từ điển ngữ văn của ông. III. Về mặt kiến trúc, nó biểu thị cây dầm nhỏ được đặt ngang trên các xà nhà, v.v., trong Vitruvius sách 4, chương 2 và 7. Philander về Vitruvius giải thích chúng là những tấm ván đặt ngang trên các xà nhà, trên đó các dầm ngang được đặt, v.v. Daniel Barbarus về Vitruvius sách 4, chương 2: Trên các xà nhà, mà sự sắp xếp của chúng trình bày toàn bộ trireme, các templa được đặt, mà người Ý gọi là tempialia, là những cây dầm nhỏ ngang với các xà nhà chống lại các mặt trước của mái nhà. Ý nghĩa này của “templum” Festus có. Trong các thư thánh, nó biểu thị 1. Hội Thánh của Đức Chúa Trời hay hội chúng của các tín hữu, II Tê-sa-lô-ni-ca 2:5, Ê-phê-sô 2:21. II. Người tín hữu, I Cô-rinh-tô 3:16, 17, và II Cô-rinh-tô 6:16, do đó linh hồn và thân thể của người ấy, I Cô-rinh-tô 6:19. Do đó Jerome trong thư của ông gửi Paulinus về đời ẩn tu: Nhưng đền thờ thật của Đấng Christ là linh hồn của tín hữu: hãy trang hoàng đền thờ ấy, dâng của lễ cho đền thờ ấy, nhận Đấng Christ vào đền thờ ấy. III. Thân thể của Đấng Christ, Giăng 2, và thật vậy toàn bộ bản tính con người của Đấng Christ, trong đó đầy dẫy sự đầy đủ của Thần tính, Cô-lô-se 2, như trong đền thờ riêng của chính Ngài, và như vậy Con Đức Chúa Trời đã ở giữa chúng ta, Giăng 1:14, <H&G>. IV. Công trình được cung hiến cho Đức Chúa Trời, I Các Vua 7 và 8. Trong tiếng Hê-bơ-rơ, công trình ấy được gọi là <H&G>, mà một số người suy ra từ từ <H&G>, “người ấy đã có thể”; những người khác từ một gốc không dùng <H&G>; một người nào đó từ <H&G>, “người ấy đã đi,” như thể <H&G> do phép hoán vị, vì đền tạm cổ, tức là, là một đền thờ di động và như thể đi lang thang qua sa mạc, như Villalpandus về Ê-xê-chi-ên, tập 2, trang 256, mà Cornelius à Lapide theo về II Cô-rinh-tô 6:16. Nhưng phỏng đoán này dường như đối với tôi quá xa vời, chứ không nói là vô lý: cả vì không nơi nào, theo như tôi biết, trong toàn bộ Ngũ Kinh, đền tạm được gọi là <H&G>, mặc dù khi ấy nó đang đi lang thang; mà nó chỉ bắt đầu được gọi như vậy khi nó nghỉ tại Si-lô, I Sa-mu-ên 1:9 và 3:3, càng không phải vì từ sự đi lang thang ấy mà tên này lần đầu tiên được đặt cho nó; cả vì họ chưa chứng minh rằng tên này đã được gán một cách đúng nghĩa và trước hết cho nơi thánh của Đức Chúa Trời rồi sau đó được chuyển sang các công trình vương giả và bất kỳ công trình lộng lẫy nào: thật vậy người ta có thể phỏng đoán ngược lại một cách có nhiều khả năng hơn là đúng; cả vì nó được dùng về các công trình tục tĩu khác, II Các Vua 20:18, II Sử Ký 36:7, v.v., nhưng những công trình ấy không di động và lang thang; và cuối cùng vì phép hoán vị này quá khắc nghiệt và xa vời; vì, nếu những điều như vậy được phép bịa đặt, thì chúng ta sẽ không bịa ra nguồn gốc nào của các danh từ động từ Hê-bơ-rơ? Nhưng từ đường vòng trở lại đường chính.

Từ Hê-bơ-rơ <H&G> biểu thị I. một cung điện, triều đình, vương cung thánh đường. II. một đền tạm. III. đền thờ do Sa-lô-môn xây dựng. IV. Đặc biệt phần lớn hơn của đền thờ, mà từ đó được phân biệt <H&G> là nơi chí thánh, và <H&G> là Tiền sảnh. I Các Vua 6:3, 5 cùng với 7:21. Đôi khi nó được dùng tuyệt đối, đôi khi với từ “của sự thánh khiết” được thêm vào, hay “của Chúa.” Targum, cũng như các nhà diễn giải Syriac và Ả Rập, giữ lại từ này cả trong C. và T. Ước theo tập tục của họ, các nguyên âm chỉ hơi thay đổi. Người Ả Rập cũng dùng những từ khác, về những từ ấy dưới đây. Các tác giả Hy Lạp, tục tĩu và thánh, có từ <H&G>, mà Hesychius giải thích bằng định nghĩa <H&G>, <H&G>. Nó được suy ra từ <H&G>, tức là, “Tôi cư ngụ” <H&G>, theo Etymologicum Magnum. Dạng nhỏ của nó là <H&G>, tức là, một đền thờ nhỏ, một nhà nguyện. Hơn nữa, Người dịch Hy Lạp của C. Ước, khi từ Hê-bơ-rơ <H&G> biểu thị đền thờ của Đức Chúa Trời, thường dịch nó là <H&G>, tuy nhiên đôi khi là <H&G>, Ê-xơ-ra 3:6, 10 và 5:14 v.v., một lần khi các đền thờ thần tượng được hiểu, là <H&G>, tức là, các đền thờ nhỏ, Ô-sê 8:14. 11. Trong tiếng La-tinh, công trình thánh (Ædes sacra); và tuyệt đối Ædes, từ đó mà ra Ædiles; mà Kinh Thánh trong tiếng Hê-bơ-rơ gọi là <H&G>, nhà, I Các Vua 6:4, 5, Thi Thiên 93:5, nơi mà bản Ả Rập dịch là <H&G>, mà trước hết biểu thị cửa hàng của các thương gia, rồi một đền thờ, hội đường, Hội Thánh hay hội chúng, Ma-thi-ơ 18:17. Và <H&G>, ngôi nhà mà người đã xây cho Chúa, và cho danh của Chúa, I Các Vua 5:3, 5. Hơn nữa <H&G>, nhà của Chúa, Thi Thiên 23:6 và 122:1. Thêm vào những điều này <H&G>, tức là, một nơi cư ngụ, nơi mà Targum giải thích <H&G>, nhà của nơi thánh của tôi. Như vậy trong T. Ước <H&G> của Đức Chúa Trời, Giăng 2:16, 17; do đó trong Nazianzen, Diễn văn Tang lễ về Basil; trong Eusebius sách 7 chương 29; và trong số người Hy Lạp khắp nơi <H&G>, xem II Sa-mu-ên 7:6, nhà của Đức Chúa Trời. Cũng không nên bỏ qua rằng <H&G>, Công Vụ 17:24, biểu thị những chiếc rương hay hộp nhỏ mà trong đó các hình tượng của các thần được đóng kín: như Erasmus và Bullinger giải thích từ ấy về Công Vụ 19. Xem về những đền thờ nhỏ ấy Pricaeus trong các ghi chú của ông về Công Vụ 19:24, hay Jac. Ouzelius về Minucius trang 198. 111. Nơi thánh, sacrarium, nơi chí thánh, trong tiếng Hy Lạp <H&G> trong số các tác giả tục tĩu; và khắp nơi trong T. Ước Ma-thi-ơ 4:5 và 21:12 v.v.; và Công Vụ 19:27 về đền thờ của Diana. 70 người Hy Lạp dịch từ Hê-bơ-rơ <H&G> kodesch và <H&G> mikdasch bằng <H&G>. Nhưng các nơi thánh, thánh khiết, tôn giáo được phân biệt như thế nào trong số các tác giả La-tinh, chúng ta đã chỉ ra trong phần 3 các cuộc tranh luận chọn lọc, trong tựa đề về các Phép chúc phước. Ở đây sẽ đủ để quan sát các nghĩa khác nhau của sacrarium; vì nó biểu thị 1. triều đình của một vương hầu, luật cuối cùng của Digest, Về các Chức vụ và Vinh dự. 2. cũng là một nơi riêng tư trong đó các vật thánh được cất giữ, luật 9 của Digest, Về sự Phân chia các Vật. 3. một nơi của đền thờ trong đó các vật thánh được cất giữ, Isidore sách 15 chương 5. 4. phần ấy của đền thờ trong đó các Giáo sĩ ở để cử hành các thánh lễ, Extravagantes, Về việc Cung hiến các Nhà thờ. 5. nơi của đền thờ nơi thầy tế lễ tự chuẩn bị mình, trong tiếng bản xứ, là Sacristy, phòng áo lễ (garwekamer). 6. một đền thờ nhỏ, một lararium, trong các gloss của Philoxenus. 7. bất kỳ đền thờ nào: và như vậy đền thờ của Đức Chúa Trời, <H&G>, I Cô-rinh-tô 9:13, mà Vulgate, Beza, Arias Montanus giải thích là sacrarium.

Cũng không nên bỏ qua rằng Nơi Thánh, mà trong Kinh Thánh thường biểu thị một đền thờ, đôi khi biểu thị một nơi ẩn náu, Xuất Ê-díp-tô Ký 15:17, Ê-sai 8:14. Nhưng trong số các nhà Talmud <H&G> bao gồm, cùng với đền thờ, mọi nơi được xây dựng trên núi thánh mà về một mặt nào đó liên quan đến chức vụ của đền thờ: như có thể thấy trong luận văn Middoth chương <H&G>. IV. Đền tạm, mà đúng nghĩa biểu thị nơi thánh di động ấy, và trong bản dịch Hy Lạp của C. Ước, và trong T. Ước, được gọi là <H&G>, và được dùng 1. về Hội Thánh thật của Đức Chúa Trời, Công Vụ 15:16. 2. về thân thể của bất kỳ tín hữu nào, II Cô-rinh-tô 5:1, II Phi-e-rơ 1:13, 14. 3. về thân thể hay nhân tính của Đấng Christ, Hê-bơ-rơ 9:21. 4. về những đền tạm được làm tại lễ lều tạm (scenopegia), Lê-vi Ký 23:42, 43 cùng với Giăng 7:2. 5. về sự thông công của Đức Chúa Trời với các tín hữu, Khải Huyền 21:3. 6. về bất kỳ lều và đền tạm chung nào, Sáng Thế Ký 4:19, Hê-bơ-rơ 11:9, Công Vụ 18:3. 7. về thiên đàng của những người được phước, Hê-bơ-rơ 8:2, Lu-ca 16:9. 8. về đền tạm của các thần tượng, Công Vụ 7:43. 9. về đền tạm do Môi-se dựng lên, Hê-bơ-rơ 8:5 và 9:1, 2, 6, 8, nơi mà nó được gọi là <H&G>: trong tiếng Hê-bơ-rơ nó được gọi tuyệt đối là <H&G>, Xuất Ê-díp-tô Ký 26:13, 14, và với sự thêm vào <H&G>, tức là, đền tạm của sự nhóm họp hay của Hội Thánh; Targum <H&G>, tức là, đền tạm của thời gian đã định, của lễ trọng thể, tức là của sự nhóm họp (Jerome dịch nó là “của chứng cớ,” theo các nhà dịch Hy Lạp; mà bản dịch của họ cũng được trình bày trong Công Vụ 7:44), Xuất Ê-díp-tô Ký 27 và 31; nó cũng được gọi tuyệt đối là <H&G>, Xuất Ê-díp-tô Ký 26:1, và <H&G>, Xuất Ê-díp-tô Ký 39:32, từ gốc <H&G>, tức là, “người ấy đã cư ngụ”; thuộc về gốc ấy là <H&G> schechina hay <H&G> schechinta của các nhà Targum và Rabbi, tức là, uy nghi thiêng liêng, sự hiện diện hay ngự trong của Đức Chúa Trời, vinh quang thiêng liêng ngự giữa loài người: mà chủ nghĩa Targum ấy, nhà Truyền giảng dường như ám chỉ, Giăng 1:14, <H&G>, xem so sánh với Hê-bơ-rơ 9:21, II Cô-rinh-tô 6:16, và Khải Huyền 21:3. Trong sự nhập thể là cấp độ đầu tiên của sự hiệp một của chúng ta với Đức Chúa Trời; trong sự nên thánh và ngự trong bởi đức tin, Ê-phê-sô 3:17, cấp độ thứ hai; và như vậy đền tạm của Đức Chúa Trời với loài người, Khải Huyền 21:3, là sự thông công của chúng ta với Con và qua Ngài với Cha, I Giăng 1:3 cùng với Hê-bơ-rơ 2:11, 12, 13, Giăng 17:21, ở đây thật vậy trong ân điển, sau đời này trong vinh quang. V. Hội đường, mà một số người nghĩ trong tiếng Hê-bơ-rơ được gọi là <H&G> môed, Thi Thiên 74:8. Nơi mà Aquila dịch <H&G> bằng <H&G>, mà Münster, Felix Pratensis, Buxtorf trong từ điển của ông, và Simeon de Muis trong bình giải của ông theo, mặc dù trong bản dịch của ông, cùng với hầu hết những người cận đại hơn, theo Targum và 70 người Hy Lạp, ông giải thích nó về các lễ trọng thể. R. David Kimchi trong bình giải của ông xem nó như số nhiều, <H&G> để chỉ các nhà. Trong số 70 người Hy Lạp luôn luôn, trừ khi tôi lầm, và trong T. Ước nó hiếm khi biểu thị một hội chúng hay cuộc nhóm họp, như Công Vụ 13:43, Khải Huyền 2:9 và 3:9, Hê-bơ-rơ 10:25, nơi mà <H&G>: nhưng thường là nơi nhóm họp. Đối với các Rabbi <H&G> kehilla biểu thị cả một nơi nhóm họp riêng biệt hay của Hội Thánh, và một nơi phổ thông, tức là, thành phố nơi hội đường tọa lạc; cũng là một nghĩa trang: từ gốc <H&G>, từ đó mà ra động từ kahal, Hội Thánh, Thi Thiên 22, Dân Số Ký 15, v.v. Hơn nữa, các hội đường của người Do Thái lúc đầu cũng phục vụ cho các sự thực hành của Cơ Đốc nhân, Công Vụ 13:14 và 15:21 và 19:9, mà một số người cũng quy chiếu Gia-cơ 2:2 về đó. Nhưng một khi sự bội đạo và sự chối bỏ người Do Thái đã hoàn tất, và sự tách biệt các hội chúng và nơi chốn đã được thực hiện, một sự phân biệt tên gọi đã được đưa vào, tên hội đường được để lại cho các cuộc nhóm họp Do Thái. VI. Nhà của Chúa (Dominicum), trong Jerome “Chống lại người Cynic,” Cyprian “Về Công việc và Bố thí,” Hilary chống lại Cordantus, Rufinus sách 10 chương 3 và sách 9 chương 9. Trong tiếng Hy Lạp <H&G>, tức là <H&G>, và tuyệt đối <H&G>, Công đồng Neocaesarea chương 5. Từ tiếng La-tinh dường như suy ra tiếng Đức và Bỉ “Dom” (được dùng một cách thích hợp về các Nhà thờ Chính tòa) và “Dom-Kerck.” Từ tiếng Hy Lạp <H&G> dường như suy ra tiếng Bỉ Kerck, tiếng Anh Church, tiếng Scotland Kirck, tiếng Đức Kirch, mà người Helvetia dùng Kilch thay cho nó. VII. Nhà nguyện (Oratorium), trong Rufinus sách 9 chương 9, trong sắc lệnh của Maximinus, “nhà cầu nguyện”: điều ấy phù hợp với Giê-rê-mi 7:11, Lu-ca 19:46. Trong tiếng Hy Lạp <H&G> trong Eusebius, Lịch sử Hội Thánh sách 8 chương 1. Tương ứng với điều này là tiếng Ả Rập <H&G> masgid và masgida, từ gốc Chaldean, Syriac, Ả Rập <H&G> sagada <H&G>, để thờ lạy, v.v. Nó xuất hiện trong Koran: người Hy Lạp viết nó một cách sai lạc là <H&G>, và còn sai lạc hơn nữa là <H&G>. Tiếng Pháp Mosque và mosquette, tiếng Tây Ban Nha Mesquita. Theodosius Zygomalas lưu ý rằng trong số người Saracen đền thờ được phân biệt thành <H&G>, trong đó cái trước là lớn, cái sau là nhỏ. Schindler trong từ điển Pentaglot của ông nói rằng masgida biểu thị đối với họ một đền thờ xây bằng gỗ; nhưng guma, bằng đá. VIII. Martyrium <H&G>, một đền thờ được đặt tên theo một vị tử đạo nào đó và được xây dựng để tưởng nhớ người ấy. Sozomen sách 2 chương 26, Jerome trong Biên niên sử của ông, Walafrid Strabo “Về các Vấn đề của Hội Thánh” chương 6. Lúc đầu các nghĩa trang của các tử đạo được gọi như vậy, nơi mà các tín hữu nhóm họp để nghe giảng và cầu nguyện, Công đồng Laodicea chương 9, <H&G>, v.v.; so sánh Eusebius sách 5 chương 3, Pontius Paulinus trong các hành vi về sự chịu khổ của Cyprian. Rồi các công trình hay nhà nguyện được xây dựng trong những nghĩa trang ấy. IX. Vương cung thánh đường, hiểu là <H&G>, tức là, thuộc về vua.

Như vậy trước hết được gọi là nơi ở của các vua: rồi cũng là những nơi công cộng khác, rộng rãi và thoáng đãng, nơi công lý được thi hành, hay các thương gia nhóm họp, hay con người đi dạo (những công trình thuộc loại ấy, tức là, mà ngày nay người ta gọi là các sảnh (salas), như Andreas Palladius kiến trúc sư cho rằng, sách 3 chương 19), trong đó có nhiều loại tại La Mã, về hình thức, nguồn gốc, và số lượng của chúng phải tham khảo Vitruvius kiến trúc sư sách 5 chương 1, Rosinus, Cổ vật La Mã sách 9 chương 7, Từ điển Luật của Prateolus, hay của Calvinus. Cuối cùng những nơi ấy đã nhận được tên này nơi các Cơ Đốc nhân nhóm họp để thờ phượng; không phải vì sự lộng lẫy của công trình (như Martinius phỏng đoán trong từ điển của ông); cũng không phải vì sự thờ phượng được dâng ở đó cho Đức Chúa Trời là vua tối cao: mà vì trong cấu trúc và hình thức của chúng (như thật vậy Vitruvius trình bày nó trong đoạn đã trích) chúng phù hợp với các sảnh ngày nay và các đền thờ hẹp hơn (như là các đền thờ cổ xưa nhất đầu tiên được các Cơ Đốc nhân xây dựng); hay vì những vương cung thánh đường La Mã ấy đã được chuyển thành công dụng của các nhà thờ, như Albericus de Rosate cho rằng, và sau ông Viện trưởng Bernardinus Baldus về Vitruvius. X. Hội Thánh (Ecclesia), <H&G> Eusebius sách 8 chương 1, Augustine, Các Vấn nạn về Lê-vi Ký sách 3 vấn nạn 57; và sau đó từ ấy đã thắng thế trong cách dùng của Hội Thánh và trong Luật Giáo hội; cũng vậy trong Luật Dân sự, như nhất là rõ ràng từ tựa đề của Bộ Luật “Về các Hội Thánh Chí Thánh,” và “Về những người chạy trốn đến các Hội Thánh.” Nhưng về điều Augustine trong đoạn đã trích, và từ ông Fuller trong Miscellanies của ông sách 2 chương 9, thu thập từ I Cô-rinh-tô 11:22, rằng ngay từ thời các Sứ đồ từ Hội Thánh đã được dùng như vậy, thì chúng ta sẽ cân nhắc dưới đây. XI. Đền thờ thần tượng (Idoleium), <H&G> I Cô-rinh-tô 8:10, mà đúng nghĩa phù hợp với các nơi giả thánh của dân ngoại, v.v.

Thuộc cùng một loại là những tên gọi mà chính Sự thờ hình tượng đã đặt cho các đền thờ của nó, từ việc dùng những tên gọi ấy — như thể nhờ đó bị ô uế — những người tin kính đã kiêng cữ một cách tương ứng, cũng như khỏi các tên Baalim, Ô-sê 2. Về những tên gọi ấy xem trong phần 3 các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tựa đề “Về Sự thờ hình tượng Gián tiếp.” Những tên gọi này là: 1. Delubrum (<H&G>, và theo các gloss, người cổ <H&G>, mà Arnobius trong sách 6 phân biệt với một đền thờ, mà từ nguyên và các nghĩa khác nhau của nó được Festus, Servius về Aeneid 2 và 3, Macrobius Saturnalia sách 3 chương 4, Aulus Gellius sách 14 chương 7, Isidore sách chương 4 săn lùng. 2. Lararium, trong tiếng Hy Lạp <H&G>; vì các Lares là các anh hùng, về những người ấy xem các nhà bình giải về bài châm biếm cuối cùng của Horace, Turnebus Adversaria sách 18 chương 1 và sách 20 chương 35, Ausonius Popma, trong sách của ông Về sự Khác biệt của các Từ, Desiderius Heraldus về Apology của Tertullian chương 13. 3. Fanum, về từ nguyên của nó, các nhà phỏng đoán khác nhau, xem Varro, Festus, Fronto, Isidore. 4. Templum augustum; về điều ấy Corrasius Miscellanea sách 3 chương 22 n. 7. 5. Lucus. 6. Excelsum, mons (nơi cao, núi). Về những nơi ấy có nhắc đến thường xuyên trong Kinh Thánh. 7. Statua hay titulus, hay columna. 8. Lapis, Lê-vi Ký 26:1. 9. Nhà của Peor, Phục Truyền Luật Lệ Ký 34. Về năm tên cuối cùng này, Kinh Thánh và các nhà ngữ văn cùng các nhà khảo cổ thánh phải được tham khảo: Selden Syntagma 1 Về các Thần Syria 5 v.v. x 1 1. Cũng có những tên gọi đã được gán cả cho các loại và cho các phần của các đền thờ; về những tên gọi này dưới đây, khi chúng ta đến phần phân chia.

§. 2. Nhưng để chúng ta có thể nắm bắt một cách đúng đắn chân lý trong chương này, một số sự phân biệt nhất định phải được đặt ra trước.

Sự phân biệt thứ nhất là: từ “đền thờ” hoặc được hiểu theo nghĩa hẹp và đúng nghĩa về một nơi và công trình được cung hiến cho sự thờ phượng thiêng liêng bởi một mệnh lệnh riêng biệt và đặc biệt của Đức Chúa Trời, đến nỗi sự thờ phượng không thể được thực hiện ở nơi khác, cũng không thể công trình ấy phục vụ những công dụng khác. Nó được hiểu theo nghĩa rộng về một nơi hay công trình được dùng khi có dịp cho việc tổ chức các hội chúng của Hội Thánh, hay thậm chí một cách tự do, bởi thiện ý thuần túy của con người, được chỉ định và ấn định cho công dụng như vậy — hoặc riêng biệt hoặc cùng chung với một nơi hay những nơi khác — trong thời gian mà dường như tốt cho họ, hay cho đến khi sự cần thiết thuyết phục rằng một sự thay đổi nên được thực hiện ở đây.

Sự phân biệt thứ hai là: các nơi được gọi là thánh. 1. Theo nghĩa rộng và không đúng nghĩa, tức là bởi một tên gọi ngoại tại, mọi nơi mà bất kỳ Hội Thánh nào, tùy theo sự tự do của mình, dù bởi dịp cớ, hay bởi tập tục, hay bởi quy chế, dù trong một thời gian hay vĩnh viễn (miễn là không có gì cản trở), thường nhóm họp cho các sự thực hành chung của tôn giáo. 2. Theo nghĩa hẹp và đúng nghĩa, những nơi mà bởi sự lập ra và mệnh lệnh của Đức Chúa Trời được cung hiến cho riêng các hội chúng của Hội Thánh và các sự thực hành của tôn giáo.

Nhưng chúng khác nhau giữa chúng trong chất liệu và hình thức bên ngoài, trong nguyên nhân tác thành, trong mục đích, trong các hoàn cảnh kèm theo, và trong các hiệu quả. 1. Trong chất liệu và hình thức bên ngoài: mà loại trước có cố định và xác định, Xuất Ê-díp-tô Ký 25:40, nhưng loại sau có một chất liệu thay đổi, tùy theo dịp cớ và thiện ý của con người. Điều tương tự có thể nói về số lượng, các phần, dụng cụ, đồ trang trí, v.v.

II. Trong nguyên nhân tác thành, mà ở đây là sự mặc khải trực tiếp của Đức Chúa Trời, sự lập ra thiêng liêng và quyền thiêng liêng, Xuất Ê-díp-tô Ký 25:8, II Sa-mu-ên 7:12, Ha-gai 4:14. Nhưng ở đó là ý muốn của bất kỳ con người nào, mà được đặt trên sự cần thiết và quyền tự nhiên. Vì, các hội chúng của Hội Thánh và các sự thực hành chung của sự tin kính đã được lập ra, thì các nơi hay công trình thích hợp với chúng là cần thiết.

III. Trong mục đích và công dụng. 1. Vì loại trước đặc biệt được dành cho một sự thờ phượng xác định nào đó, cho các của lễ, hương, v.v., Xuất Ê-díp-tô Ký 40:20, 35, và I Các Vua 8:43, đến nỗi chúng không phục vụ công dụng khác nào cũng không thể được áp dụng cho chúng, và điều ấy bởi mệnh lệnh của Đức Chúa Trời; cũng không thể sự thờ phượng ấy được thực hiện ở nơi khác ngoài những nơi ấy. 2. Vì đối với những nơi ấy các lời cầu nguyện, ngay cả những lời cầu nguyện riêng tư, ngoài hội chúng của Hội Thánh, đặc biệt bị ràng buộc, như đối với một nơi được Đức Chúa Trời chọn và được trang bị một biểu tượng riêng biệt về sự hiện diện đầy ân điển của Ngài: đến nỗi các lời cầu nguyện tuôn ra ở đó có một hiệu lực riêng biệt và lời hứa được nhậm, I Các Vua chương 8 câu 43, 44, Đa-ni-ên 6:10, Lu-ca 18:10 và 19:36 cùng với Giăng 4. 3. Vì trong những nơi ấy có thể thực hiện cùng một lúc sự thờ phượng nghi lễ (các của lễ, hương, bấc đèn, bánh trưng, v.v.) và sự thờ phượng đạo đức, tức là việc đọc, nghe, giảng lời, cùng với các lời cầu nguyện công khai; tuy nhiên một cách riêng biệt tùy theo các phần: tức là các của lễ chỉ trong tiền sảnh và chung quanh nó; việc đốt hương, các bấc đèn, bánh trưng, trong nơi thánh; sự xuất hiện của thầy tế lễ hằng năm trong nơi chí thánh; nhưng việc đọc và giảng lời trong sân, nơi mà không có gì ngoài việc đọc lời, các lời cầu nguyện, và các sự thực hành tương tự chung cho toàn dân có chỗ đứng. 4. Vì loại trước là những biểu tượng riêng biệt về sự hiện diện thiêng liêng, I Các Vua 8; hơn nữa là các hình bóng và bóng dáng, Hê-bơ-rơ chương 9 và chương 10. Nhưng loại sau hoàn toàn không như vậy.

IV. Trong các điều phụ thuộc: trong sự cần thiết, sự dâng hiến, sự thánh khiết, sự chiếm hữu riêng, sự tôn kính. 1. Trong sự cần thiết, vì loại trước đơn giản là cần thiết cho sự thờ phượng nghi lễ, đến nỗi sự thờ phượng ấy không thể tồn tại nếu không có chúng: nhưng loại sau, tức là các nơi nhân tạo hay các công trình làm bằng tay (vì không thể có bất kỳ nơi tự nhiên nào tách khỏi các hành động và từng con người), không tuyệt đối cần thiết cho các hội chúng của Hội Thánh và các sự thực hành của lời và cầu nguyện. 2. Trong sự dâng hiến: vì loại trước đòi hỏi, bởi mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, một sự cung hiến riêng biệt, và một cách thức và hình thức nhất định của nó, Xuất Ê-díp-tô Ký 39, I Các Vua 8, Ê-xơ-ra 3. Loại sau không cần sự dâng hiến hay cung hiến nào khác ngoài việc áp dụng cho công dụng này của chúng, và điều ấy với đức tin và sự tạ ơn, I Ti-mô-thê 4:3, 4. Một sự thánh hóa và dâng hiến thuộc loại này, được gọi đúng nghĩa như vậy, là chung cho chúng với mọi tạo vật khác, nhất là với các công trình riêng tư hay công cộng, một ngôi nhà, một khu vườn, một nhà kho, một trường học, một chợ, một vương cung thánh đường, một kho vũ khí, v.v. 3. Trong sự thánh khiết; mà trong loại trước là tương đối và biểu tượng, và điều ấy bởi sự lập ra của Đức Chúa Trời, vì các biểu tượng của sự hiện diện thiêng liêng và ân điển, và công dụng thánh riêng biệt: vì chúng là những phương tiện và công cụ được Đức Chúa Trời chọn cho sự thờ phượng thiêng liêng. Ngược lại, trong loại sau không có sự thánh khiết như vậy, trừ sự thánh khiết không đúng nghĩa, bởi một tên gọi ngoại tại từ những con người hay hành động kèm theo hay chứa đựng, mà những nơi ấy được gọi là thánh; cũng như một con đường, một cổng thành, v.v., mà người ta đi qua để cầu nguyện, có thể được gọi là thánh; một hầm mộ thánh, phòng, rừng, phòng hội đồng, chuồng ngựa, hang động, đường phố, cánh đồng, v.v., nơi các bài giảng được tổ chức; chiếc giường thánh nơi người bệnh ấy trong Giăng 5 đã tuôn ra các lời cầu nguyện của mình trong 38 năm; điều tương tự phải nói về các bệnh viện; các xưởng thánh, hộp đựng, v.v., nơi Kinh Thánh được giữ hay được bán; giảng đường thánh của học viện, nơi Thần học được dạy. 4. Trong sự chiếm hữu riêng lẫn nhau; vì phần thờ phượng thiêng liêng được nhắc đến ở trên, và hiệu lực riêng biệt của các lời cầu nguyện, nhất thiết gắn liền với những nơi ấy, và ngược lại chúng được cung hiến và chiếm hữu riêng cho sự thờ phượng như vậy: đến nỗi nơi ấy sẽ không chính thức là như vậy, nếu thỉnh thoảng nó phục vụ những công dụng khác; cũng không phải sự thờ phượng sẽ là sự thờ phượng, nếu nó được thực hiện ở nơi khác, hay nếu những người cầu nguyện hướng về một nơi khác, ví dụ đền tạm của Moloch, hay một nơi cao nào đó, hay đền thờ của người Sa-ma-ri, hay đền thờ Heliopolis, hay nhà riêng của họ.

5. Trong sự tôn kính, và sự xúc phạm đối lập với nó; vì không hợp pháp cho bất kỳ ai trong dân chúng bước vào chúng — càng không phải cho những người xa lạ với tôn giáo (tôi muốn nói nơi thánh và nơi chí thánh, mà đặc biệt được gọi là đền thờ và nơi thánh) — cũng không được nhìn ngắm các phần bên trong của chúng cùng với các dụng cụ, cũng không được cầm nắm chúng mà không xúc phạm; hơn nữa việc biến đổi chúng, hoặc toàn bộ hoặc một phần, thành những công trình công cộng khác cho những công dụng khác, hay phá hủy chúng nếu lợi ích hay tiện nghi công cộng đòi hỏi như vậy, hay thậm chí chuyển chúng sang nơi khác, hay, ngoài các sự thực hành thánh, cử hành trong chúng các hội chúng khác và các công việc khác, ví dụ các hội chúng công cộng, các phiên tòa, v.v., dù nhân một dịp cho trước hay thường xuyên, là bất hợp pháp. Tất cả những điều này đứng hoàn toàn khác trong loại sau; nơi mà sự tôn kính chỉ được xét về sự trang nhã, chứ không phải tôn giáo; không khác gì trong một phòng hội đồng, trường học, tòa án, vương cung thánh đường, v.v. V. Trong các hoàn cảnh. 1. về các nơi, vì loại trước không được dựng lên hay xây dựng trừ tại những nơi mà chính Đức Chúa Trời đã chỉ ra, Phục Truyền Luật Lệ Ký 12:5. Nhưng loại sau không phân biệt tại bất kỳ nơi nào mà bất kỳ Hội Thánh riêng biệt nào muốn chọn. 2. về các thời gian, vì loại trước chỉ được lập ra cho đến thời kỳ cải cách, Hê-bơ-rơ 9:1, 10, và do đó không có đền thờ nào trong Tân Ước, Giăng 4:21. Nhưng công dụng của loại sau sẽ vĩnh viễn cho đến cuối thế giới. VI. Trong các hiệu quả, vì hiệu lực hay hiệu quả tôn giáo của loại trước, bởi sự lập ra và lời hứa của Đức Chúa Trời, là để đạt các hiệu quả siêu nhiên của ân điển: vì chúng là một công cụ đạo đức của ân điển thiêng liêng. Nhưng của loại sau thì không có gì, vì xét về các hành động tôn giáo được thực hành ở đó chúng đứng như một hoàn cảnh thuần túy, mà tự nó không có hiệu lực. Mặc dù xét về những con người bên ngoài như vậy và hội chúng của họ thực hành những hành động thờ phượng ấy ở đó, chúng có thể được nói là đứng như một công cụ xa và chung; nhưng tính nhân quả và sự lệ thuộc này, xét về các hành động của tôn giáo, hoàn toàn là tình cờ; không khác gì ảnh hưởng của các tầng trời lên các hành động của một nhà điêu khắc, hay ngôi nhà học viện lên các hành động của sự khôn ngoan, tức là các sự suy ngẫm, tranh luận, bài giảng, học tập, ghi nhớ, v.v.

§. 3. Các nơi hay công trình thuộc loại trước luôn tồn tại, bất cứ nơi nào có Hội Thánh; và chúng ta có thể phân phối chúng: 1. thành tự nhiên và nhân tạo. Tự nhiên, khi công việc của Hội Thánh không cho phép khác, hay các cuộc bắt bớ của kẻ thù ép buộc như vậy, hay các dịp hiện tại khuyên bảo điều này. Và các nơi thuộc loại này là núi, rừng, cánh rừng, hang động, thung lũng, v.v., Sáng Thế Ký 21:33, Xuất Ê-díp-tô Ký 15:1 cùng với 14:30, I Các Vua 18:4, II Sử Ký 20:26, Công Vụ 16:13, Hê-bơ-rơ 11:38. II. Các nơi nhân tạo do dịp cớ, và do đó không xác định, thường xuyên, nếu không phải hằng ngày, bị thay đổi, mà điều ấy thường xảy ra hoặc cho các khách lữ hành, hay cho các Hội Thánh hải quân, hay trại quân, hay trong thời bắt bớ; và chúng phần lớn là nhà riêng, hay tàu thuyền, hay lều trại, hay chuồng ngựa, v.v. III. Các nơi nhân tạo cố định và nhất định; mà hoặc bí mật hoặc công khai. Loại trước là các hầm mộ, nhà cửa, v.v. Loại sau, bất kỳ công trình công cộng nào, hay gần như công cộng, được dành cho các hội chúng thường xuyên. Như vậy trong Cựu Ước là các hội đường, không chỉ tại Giu-đê khắp các thành phố, Ma-thi-ơ 8, Lu-ca 7:5 và 4:15, 16, mà còn tại Syria, Ai Cập, Hy Lạp, v.v., bất cứ nơi nào có người Do Thái <H&G>, Công Vụ 13:14 và 19:8. Về các Hội đường, Eusebius Preparation of the Gospel sách 8 chương 12, từ Philo; và các tác giả về cộng đồng Do Thái và cổ vật, ở nơi khác được chúng ta ca ngợi. Trong Tân Ước, các trường học, Công Vụ 19:9, nhà nguyện, vương cung thánh đường, nhà thờ, cũng được gọi là đền thờ. Các công trình nổi tiếng thuộc loại sau, mà về chúng chúng ta biết đầy đủ từ Kinh Thánh, là đền tạm và đền thờ.

Vấn đề 1. Quả thật trước đền tạm Môi-se, các Hội Thánh của các Tổ phụ có những nơi thánh một cách biểu tượng, mà cả các lời cầu nguyện lẫn các của lễ đều bị ràng buộc vào đó: những nơi ấy là một phần nào đó của các nơi ở, hay các công trình kề bên chúng, hay lều trại, hay rừng cây, hay các nơi cao được tạo nên bởi tự nhiên hay nghệ thuật không? Đáp: Khẳng định. Vì các bàn thờ và nơi thánh theo sau các của lễ; trong Sáng Thế Ký 21:33 có nói rằng Áp-ra-ham đã trồng một rừng cây (hay một khu rừng) tại Bê-e-sê-ba, và ở đó kêu cầu danh của Chúa, là Đức Chúa Trời đời đời. Cũng vậy trong Sáng Thế Ký 13:4 người được nói là đã dựng một bàn thờ cho Chúa tại một nơi nào đó trong cuộc trú ngụ của mình.

11. Các Hội Thánh ấy có bị ràng buộc vào một nơi nhất định nào đó, hoặc vào một nơi vĩnh viễn (khi Hội Thánh là vĩnh viễn) hay theo sự kế tiếp (khi Hội Thánh đang lang thang), và nơi ấy được chỉ định cho nó không phải bởi sự chọn lựa của chính nó mà bởi một dấu hiệu phi thường, một sự hiện ra, hay một sự cảm thúc bên trong không? Đáp: Chúng ta nghiêng về phía khẳng định. Hội Thánh cũng được hướng dẫn bởi linh và chức vụ phi thường và không sai lầm của các Tổ phụ. Xem về các Tổ phụ dưới đây, phần 2, sách 2. Ít nhất không có lý do nào ép buộc chúng ta về phía phủ định. III. Những nơi ấy có phải là một và cùng một với những nơi phục vụ các sự thực hành hằng ngày và ngày Sa-bát của việc đọc và giảng lời; hay đúng hơn là khác biệt với chúng trong sự thánh khiết, sự chiếm hữu riêng, sự tôn kính, v.v. không? Đáp: Chúng ta nghĩ điều sau có nhiều khả năng hơn để được khẳng định. Cũng như, trong khi đền tạm và đền thờ còn đứng, các hội đường và trường học của những người tiên tri khác biệt với nó.

§.4. Hơn nữa, chúng ta sẽ không trình bày ở đây một sự mô tả chính xác về đền tạm và đền thờ: cũng không nghĩ rằng việc ấy đáng công sức: nhất là vì, từ Kinh Thánh, với việc áp dụng sự phán đoán và kỹ năng logic, bất kỳ ai cũng rất dễ dàng tự xây dựng một sự mô tả cho mình. Các nghi vấn về văn bản, và các vấn nạn thuộc về kiến trúc, cổ vật, và ngữ văn thánh, đã được bàn luận đầy đủ cả bởi các nhà bình giải lẫn bởi các nhà khảo cổ thánh, như Arias Montanus; và cũng vậy bởi các tác giả về Cộng đồng Do Thái; và ở đây nhất là sẽ có nhiều sự giúp đỡ bởi <H&G>, luận văn của Ribera về đền thờ, mà đã được xuất bản cùng với bình giải của ông về sách Khải Huyền; Pineda, Về các Công việc của Sa-lô-môn, sách 5; Calvin, Junius, Lavater, trong các bình giải của họ về Ê-xê-chi-ên; Villalpandus, và trong phần này người tóm tắt ông là Cornelius à Lapide trong bình giải của ông về Ê-xê-chi-ên; Ludovicus Capellus trong bản tóm tắt lịch sử Do Thái của ông, được xuất bản cùng với các ghi chép của Cameron; Constantine l'Empereur trong các bình giải sáng tỏ của ông về luận văn Talmud Middot; Zepper trong lời giải thích của ông về các luật Môi-se; Hospinian, Về các Đền thờ. Một số điều cũng có thể được so sánh trong Galatinus, Về các Bí mật của Chân lý Công giáo, sách 4, chương 8 và 9. Những điều này tôi trình bày trong các luận đề về các Đền thờ được công khai đề ra vào năm 1638. Sau khi đã chỉ ra những điều này, tôi nay thêm Flavius Josephus trong Cổ vật của ông; Menochius, Về Cộng đồng của người Hê-bơ-rơ, sách 5; và một người Do Thái cận đại hơn, R. Jacob Judah Leon, là người đã mô tả đền thờ và đền tạm trong hai cuốn sách nhỏ tiếng Hà Lan. Do đó sẽ đủ để chỉ ra những điều đối lập với đền tạm và đền thờ, mà nhất là phục vụ mục đích của chúng ta. Những điều ấy là: 1. Các nơi cao, rừng cây, cây cối, núi, cột của những kẻ thờ hình tượng, Lê-vi Ký 26:1, Giê-rê-mi 2:20, 23, và 3:6, Ô-sê 4:13, II Các Vua 17:9, 10, 11. Các cột, các đền thờ cổ của dân ngoại, mà trong số đó nổi tiếng nhất là đền thờ Diana tại Ê-phê-sô, đền thờ Apollo tại Delphi, v.v., và những đền thờ khác được ghi chú đây đó bởi Pausanias và Strabo: về đền thờ Ê-phê-sô, được kể vào số bảy kỳ quan của thế giới, Strabo, Pausanias, Mela, Pliny; và trong số các tác giả cận đại hơn Gyraldus trong Lịch sử các Thần của ông, syntagma 12; Joachim Vadianus về Mela sách 2, dưới tiêu đề Ionia, là người ở đó nhất là ghi chú đền thờ ấy đã là một nơi ẩn náu như thế nào; Frischlinus về Bài ca ngợi Diana của Callimachus; sau tất cả những người này Leo Allatius trong các ghi chú của ông về Philo xứ Byzantium về bảy cảnh tượng của thế giới, nơi mà các tác giả cổ được chỉ ra. 2. Những đền thờ của thời trung cổ; như các đền thờ của người Saxon trong đó thần tượng Irminsul, tức là của Mars, được thờ phượng, và cột ấy trên thành trì Hercynian, trên đó thần tượng gọi là Crodo đứng với bàn chân trần, và đền thờ của Venus tại Magdeburg, và bảy thành trì được nói là đã được Julius Caesar xây dựng cho các hành tinh tại Đức, và núi Rotenburg trong đó thần tượng Busterix được người Thuringia thờ phượng (về điều ấy Henricus Ernstius nổi tiếng trong các quan sát khác nhau của ông) và các tàn tích của các đền thờ cổ tại Bỉ của chúng ta, mà một thời là các đền thờ thần tượng của dân ngoại.

3. Các đền thờ hiện nay tại Mỹ, Trung Hoa, Nhật Bản, v.v., về những đền thờ ấy các tác giả lịch sử và địa hình của các dân tộc và vùng ấy phải được tham khảo. Một dấu hiệu về các đền thờ của dân ngoại trong thế giới cổ theo dạng tóm tắt bạn sẽ học được từ mô tả của Carolinus về Chủ nghĩa dân ngoại hiện nay bằng tiếng Hà Lan.

4. Trong số các đền thờ Muhammadan, đền thờ lộng lẫy và nổi tiếng nhất là đền thờ Mecca: về đền thờ ấy trong mô tả kèm theo Nhà địa lý Nubian, chương 7. Đền thờ Sophia đáng ngưỡng mộ tại Constantinople, về đền thờ ấy ngay dưới đây. Các đền thờ hay nhà nguyện thường xuyên trong số người Muhammadan: chỉ trong thành phố Tunis chúng được nói là 700.

5. Các đền thờ hiện nay trong Cơ Đốc giáo, rất nhiều được xây dựng dưới chế độ Giáo hoàng, nổi tiếng nhất vì khối lượng và cấu trúc của chúng, là: đền thờ Loreto của Đức Bà Maria, đền thờ Thánh Mác tại Venice, đền thờ Đức Bà Maria tại Siena, đền thờ Thánh Lawrence Escorial tại Tây Ban Nha (xem Nonius trong Spain của ông, chương 17). Thêm vào đó Vatican của Đức Bà Maria tại La Mã, đền thờ Đức Bà Maria tại Florence, đền thờ Đức Bà Maria tại Paris. Về ba đền thờ cuối cùng, Allatius trong các ghi chú của ông về Philo xứ Byzantium, trang 93, nói: “Tuy nhiên, kích thước của đền thờ Ê-phê-sô bị vượt qua bởi Vương cung thánh đường Vatican, được xây dựng vào thời Giáo hoàng Sylvester, và cũng bởi đền thờ Florence của Đức Bà Maria, gọi là của Bông hoa,” như Franciscus Albertinus, sách 3, Về các Kỳ quan của Thành phố Mới và Cũ, và Robertus Cenalis, Giám mục Avranches, trong Lịch sử Gaul của ông, như Naudaeus của chúng ta đã thuật lại cho tôi, cố gắng chứng minh rằng đền thờ dâng cho Đức Bà Maria tại Paris lớn hơn và lộng lẫy hơn, các số đo của cả hai được so sánh với nhau, và được chế tạo một cách công phu hơn.

Các đền thờ được thấy tại La Mã có thể được biết từ các Hành trình Ý và địa hình của thành phố La Mã. Có một luận văn tiếng Ý của Andreas Fulvius về cổ vật La Mã, người trong sách 5, từ chương 1 đến 28, thuật lại các đền thờ do dân ngoại xây dựng tại La Mã. Về các đền thờ và nhà nguyện ngầm dưới đất và các nghĩa trang của các Cơ Đốc nhân cổ, Bosius trình bày dài trong Subterranean Rome của ông; nhưng Bosius này là ai và là người như thế nào thì Janus Nicius Erythraeus chỉ ra trong Pinacotheca Ý của ông, trang 235. Onuphrius Panvinius đã mô tả bảy nhà thờ của thành phố trong một cuốn sách nhỏ riêng. Mọi đền thờ hiện nay, lớn hơn và nhỏ hơn, khắp các vùng của thành phố được liệt kê bởi một cuốn sách nhỏ vô danh xuất bản tại La Mã vào năm 1589, có tựa đề Le Cose meravigliose dell'alma città di Roma. Đền thờ Sophia không được bỏ qua: mà, khi Constantinople bị chiếm, người Thổ Nhĩ Kỳ đã đòi cho sự thờ phượng của chính họ, như một sử gia vô danh thuật lại trong Turco-Graecia của Crusius, sách 1, trang 15. George Dousa trong Hành trình đến Constantinople của ông, trang 361 và 367, thú nhận rằng, trong khi đi qua nó, ông đã bị một sự kinh ngạc nào đó đánh động. “Nó là,” ông nói, “một khối đồ sộ tuyệt vời một cách lộng lẫy, đến nỗi tôi nghĩ mặt trời chưa từng chiếu sáng lên bất cứ điều gì khép kín hơn, hay về vẻ bề ngoài lộng lẫy hơn. Nếu ai nên đảm nhận nói một điều gì đó xứng đáng với sự vĩ đại của nó, người ấy sẽ lao nhọc một cách vô ích, không bao giờ thật sự đạt được mục đích của lời nói của mình.” Petrus Gyllius, trong sách 2 Địa hình Constantinople của ông, chương 3, 4, 5, mô tả nó dài hơn. Trong Nhà địa lý Ả Rập vô danh, mà người ta gọi là người Nubian, khí hậu 3, phần 5, một số đền thờ rất lớn của Jerusalem được thuật lại: mà khi ấy, khi ông đang viết, vẫn còn đứng, vào khoảng năm 1150. III. Các đền thờ giả-Y-sơ-ra-ên: 1. Các nơi cao, mà chúng ta đã nhắc đến, được lập ra theo sự bắt chước dân ngoại. 2. Đền thờ Sa-ma-ri của người Gerizite, đã đứng 200 năm, Josephus, Cổ vật, sách 11, chương 8, bình giải về Giăng 4. 3. Đền thờ Heliopolis tại Ai Cập, được xây dựng theo hình mẫu của đền thờ Jerusalem, mà người Do Thái tại Ai Cập sẽ nhóm họp về đó. Flavius Josephus, Cổ vật, sách 13, chương 6. IV. Các đền thờ Saracen, về những đền thờ ấy các tác giả về các vấn đề Thổ Nhĩ Kỳ. V. Các hội đường Do Thái hiện nay, mà — chúng thuộc loại nào, và điều gì được người Do Thái gán cho chúng — các sinh viên có thể học được từ Jewish Synagogue của Buxtorf. VI. Đền thờ Delphi. VII. Cuối cùng, các đền thờ Giáo hoàng, mà mô tả của chúng chúng ta kèm theo ở đây vì lợi ích của các sinh viên trẻ hơn.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC ĐỀN THỜ GIÁO HOÀNG.

§.1. Về chúng phải được xét: 1. Chất liệu và các phần. 2. Hình thức bên ngoài. 3. Các nguyên nhân tác thành. 4. Các mục đích. 5. Các điều phụ thuộc. 6. Các sự nhất quán. 7. Các sự mâu thuẫn. 8. Sự phân chia. Do đó:

1. Chất liệu hay các phần mà nó được cấu thành: 1. các phần chứa đựng, ba phần: ca đoàn, chính đền thờ mà một số người gọi là nave, và tháp hay tiền sảnh. 2. Các vật chứa trong, hoặc là <H&G>, hoặc là các vật chứa đựng, hoặc là các dụng cụ thánh. Loại trước là: các thánh tích, hình tượng, thập tự giá, nhất là Đức Chúa Trời của thánh lễ; thêm vào đó các vật đã được cung hiến, dầu, muối, nước đã được chúc phước, nến hay đèn cầy, và những vật tương tự.

Vấn đề: Các tượng của các Sibyl trong đền thờ của các tu sĩ Capuchin tại Venice phải được quy về loại nào? Đáp: Chúng ta để lại cho sự tra xét.

Các vật chứa đựng vừa là các hầm mộ trong các ca đoàn, vừa là các ngôi mộ được xây dựng một cách lộng lẫy, nhất là của các Giáo sĩ thánh.

Các dụng cụ là các bàn thờ, bình xông hương, chén thánh, bình nhỏ, chuông, các của lễ khấn hứa, chân đèn, các bể báp-têm, <H&G> hay ciboria, các đàn ống, các ghế xưng tội, các bục giảng, v.v.

3. Các phần bám liền hay những phần được gắn liền bên ngoài (mà như thể là các phần) là: nghĩa trang, cổng, nhà chứa xương, các nhà nguyện, nơi ở của các linh mục, nhà tù của Giám mục, các trường học, thập tự giá và gà trống trên tháp, tại một số nơi cũng có một ngôi sao, v.v., về những điều ấy dưới đây. Trong khi đó, nếu ai muốn xét những điều này sâu hơn, hãy tham khảo Rationale của Durandus, Các Quan sát Hội Thánh của Joseph Vicecomes, Rationale của Luật Giáo hội của Vivianus, Sách Giáo hoàng La Mã và Sách Giám mục, Kho tàng các Nghi lễ Thánh của Bartholomaeus Gavantus: và trong số những tác giả của chúng ta, Hospinian, Về các Đền thờ, sách 2 và 3.

II. Hình thức được xét hoặc về mặt kiến trúc hoặc về mặt tôn giáo. Loại trước là: 1. rằng chúng được phân phối thành ba phần theo hình mẫu của đền thờ Sa-lô-môn: <H&G> hay <H&G>. 2. với một ngôi nhà nhỏ được nối liền, mà được gọi là nhà nguyện salutatory. 3. rằng chúng được quay về phía đông, và có bốn phía. Về hình thức này xem Bellarmine tranh luận, sách 3, Về sự Thờ phượng các Thánh, chương 3. Loại sau là hình thức tương đối, được sắp xếp như vậy cho danh dự và sự thờ phượng của Đức Chúa Trời và các thánh. Về điều ấy sắp được nói, và dưới đây trong các vấn nạn.

III. Các nguyên nhân tác thành 1. Được gọi một cách rộng và không đúng nghĩa là các dịp cớ mà người cổ đã thiếu thận trọng đưa ra, nhất là sau thời Constantine. Vì khi chính ông, tranh đấu với sự lộng lẫy của mình thay cho Cơ Đốc giáo chống lại dân ngoại, đã bắt đầu thêm sự huy hoàng vào sự cần thiết và tiện nghi của các nhà thờ (Eusebius, sách 2, về Đời sống của Constantine; và sách 3, nơi ông bàn về các nhà thờ của Đấng Cứu Rỗi, của Sự Hiển Lộ, của Sự Thăng Thiên tại Giu-đê, cũng như các nhà thờ của sự sinh nở của Đức Trinh Nữ, của Sự Thăng Thiên của Đấng Christ, được xây dựng ở đó bởi mẹ của Ngài), thì hậu thế dễ dàng thêm một điều gì đó vào những phát minh lấy từ <H&G> của dân ngoại (mà sự mê tín của họ tự hào về sự phô trương bên ngoài ấy của các nhà thờ và đặc biệt tự tiến cử mình với dân thường). Tuy nhiên không được phủ nhận rằng trước đó, dưới thời Maximinus, những tia lửa đầu tiên của tham vọng và của <H&G> ấy đã lóe lên ở một nơi nào đó, về điều ấy xem Eusebius, sách 10, chương 2.

Nhưng để những người trẻ tuổi có sẵn trong tay các dịp mê tín của Giáo hoàng, họ hãy lưu ý những việc làm của người xưa: 1. Họ đã biến các đền thờ của dân ngoại, vốn hoàn toàn không thích hợp cho các bài giảng và các việc thực hành đạo đức khác, thành của dùng riêng cho mình — điều tuy vậy không đáng trách, nhất là vì họ không có sẵn các tòa nhà khác. 2. Tuy nhiên, điều đã làm trong cơn túng quẫn cấp bách ấy, vì lẽ ra không bao giờ được đặt làm luật và mẫu mực cho họ, lại được tiếp nối bằng một điều khác; đó là việc xây dựng các nhà thờ mới, hoặc trùng tu các nhà thờ cũ, để ganh đua với các đền thờ của dân ngoại về số lượng, quy mô, chi phí và sự lộng lẫy. Họ đã lầm về số lượng, vì họ dựng chúng lên ở những nơi mà không có đám đông nào đòi hỏi việc sử dụng hay sự cần thiết của chúng. Về quy mô, vì xét về khối lượng và chiều cao, chúng không tương xứng và cân đối với các cuộc nhóm họp và thực hành của Hội Thánh (điều duy nhất được đòi hỏi) cho bằng với sự ganh đua rỗi hơi, tranh chấp, phô trương và kiêu ngạo của thế gian. Điều tương tự cũng phải xét về chi phí và sự lộng lẫy. Chắc chắn sẽ tốt hơn nếu họ nỗ lực bằng một sự ganh đua thánh khiết nào đó cho một sự lộng lẫy và vẻ đẹp khác, tức là của chính Hội Thánh, và của từng chi thể trong Hội Thánh, cả bên trong lẫn bên ngoài. 3. Thêm vào đó là việc họ xây nhà thờ khắp nơi trên các mộ của các thánh tử đạo, mà trước đó họ đã chọn làm nơi nhóm họp, và điều này là bắt chước dân ngoại. 4. Từ đó cuối cùng sinh ra sự phô trương quá lố của đồ trang trí và đồ dùng, cùng với các lễ cung hiến. Hãy xem nguồn gốc và sự tiến triển của những điều này được ghi chép từ các Giáo phụ và các sử gia trong Hospinian, quyển 1, Về Các Đền Thờ, chương 6. Các nguyên nhân hiệu quả xa, nói cho đúng, và quả thật là các nguyên nhân chính, là các giám mục Giáo hoàng, nếu không có sự đồng ý của họ thì không được phép xây dựng, theo các sắc lệnh của luật giáo hội, c. Nemo, về sự cung hiến, dist. 1. Điều tương tự cũng đúng với người Đông phương là rõ ràng từ chính luật của họ, và Meursius đã chứng minh điều này từ nhiều tác giả trong cuốn Glossarium Graeco-barbarum của ông, ở từ <H&G>. Sau ông, Jacobus Goar đã cho chúng ta biết thêm về các nhà thờ hiện nay của người Hy Lạp trong các ghi chú của ông về cuốn Euchologium hay Lễ Nghi của người Hy Lạp, trang 13 trở đi. Các nguyên nhân kém chính yếu và phụ thuộc là các nhà bảo trợ, dù thuộc giới giáo sĩ hay giới bình dân, và các quyền bảo trợ được ban cho mục đích này: về điều này, xem dưới đây, phần 2, quyển 3. Chưa nói đến các cuộc quyên góp và dâng hiến hoặc được thực hiện đơn thuần, hoặc cũng được gom góp bằng những mồi nhử của các thánh mới, các thánh tích, các phép lạ, các ân xá, v.v., được bày đặt một cách khéo léo; nhờ đó mà phần lớn các đền thờ thần tượng hư không ấy đã tăng trưởng đến khối lượng và sự lộng lẫy như vậy.

Thật vậy, đôi khi một hình phạt theo luật giáo hội áp đặt trên những người quyền thế hơn đã buộc họ, bằng một công việc phạt nhưng đạo đức, phải xây dựng nhà thờ. Nguyên nhân hiệu quả gần của một nhà thờ là lễ cung hiến long trọng do giám mục thực hiện; về điều này, cũng như về các cuộc vui mừng lễ hội của các lễ cung hiến, xem dưới đây. IV. Các mục đích là chính yếu hoặc thứ yếu. Bellarmine có bốn mục đích chính yếu sau đây, chương 4: 1. để dâng tế lễ cho Đức Chúa Trời, và do đó chúng được gọi là các đền thờ. 2. để cầu nguyện, và do đó chúng được gọi là các nhà nguyện. 3. để gìn giữ một cách tôn kính các thánh tích của các thánh tử đạo, và do đó chúng được gọi là các basilica, hay các đài kỷ niệm, hay các martyria. 4. để nuôi dưỡng dân chúng bằng Lời và các thánh lễ, và do đó chúng được gọi là các nhà thờ. Tôi gọi là các mục đích thứ yếu tất cả những điều mà Bellarmine đã bỏ qua: như 1. Để người chết được chôn cất trong đó, và trong các nhà nguyện kề bên và các nghĩa trang. Các nhà luật giáo hội đã bày đặt những lý do sau: 1. Vì ở đó họ ít bị các tà linh quấy nhiễu hơn; 2. và vì họ được phó thác cho sự bảo trợ của các thánh mà nhà thờ được cung hiến cho; 3. cuối cùng, vì thân nhân của người quá cố, khi đến các nơi thánh và nhìn thấy mộ phần, nhớ đến chính mình và tuôn đổ lời cầu nguyện cho họ, can. Cum gravia 13, qu. 2; Lancelotus, Institutiones, quyển 2, tựa 24. 2. Để chúng làm nơi ẩn náu, về điều này phải nói ở nơi khác, và có lẽ ở dưới đây. 3. Để các lễ đăng quang của các vua và các vương hầu được cử hành trong đó. 4. Về các hài kịch, các trò hề của kẻ ngu, và những cách dùng hay lạm dụng nhà thờ tương tự thời xưa, chúng tôi sẽ không nói gì: vì đôi khi dường như họ đã muốn cải cách những điều này, như trong Công Đồng Basel hay Sắc Lệnh Pragmatic Sanction, và Công Đồng Trent, kỳ họp 22, chương 9. V. Các thuộc tính kèm theo là 1. Quy mô, sự lộng lẫy, sự phô trương, đồ trang trí; về điều này xem dưới đây trong các vấn đề. 2. Sự giàu có, và thường là các thu nhập khổng lồ; và quả thật là của hiến tặng, mà người đã cho cung hiến một nhà thờ bị ràng buộc phải có, c. Nemo, về sự cung hiến, dist. 1, và c. Placuit, 1, qu. 2. 3. Sự tái cung hiến, vốn như là một lễ cung hiến lần thứ hai, chỉ do giám mục thực hiện. Sách Lễ Nghi La Mã trình bày cách thức và hình thức của nó. Các trường hợp mà việc tái cung hiến là cần thiết được luật giáo hội mô tả: đó là, khi nó bị ô uế bởi máu, bởi vết thương, bởi tội giết người, bởi việc chôn cất một người bị tuyệt thông. Điều này phải được hiểu sao cho, khi nhà thờ bị ô uế, thì nghĩa trang cũng bị ô uế, nhưng không phải ngược lại. Về điều này xem Vivianus, Rationale of Canon Law, quyển 3, tựa 40. 4. Quyền miễn trừ của các nhà thờ có ba loại: theo địa phương, theo con người, theo tài sản. Loại theo địa phương, là điều cần được bàn ở đây, thuộc về các nhà thờ, các nghĩa trang và các tòa nhà; mà Vivianus giải thích trong cùng quyển sách ấy, tựa 49. Do đó, một quan tòa dân sự không nên xét xử hay tìm chỗ trọ trong đó, và các bản án tuyên bố ở đó đều vô hiệu; các khoản thu hay thuế hay các khoản cưỡng thu không nên áp đặt lên chúng, dưới hình phạt tuyệt thông; một vụ án về máu không nên được tiến hành ở đó; kẻ phạm tội chạy trốn đến đó thì không được lôi ra bằng vũ lực, cũng không nên, dưới cớ tội đã phạm, bị kết án tử hình nữa. (Tuy nhiên, kẻ cướp công khai và kẻ phá hoại ruộng đồng ban đêm là ngoại lệ.) Hơn nữa, các quan tòa giáo hội, như vị đại diện cùng các cộng sự của ông, không thể thi hành việc xét xử trong lòng nhà thờ, như hội đồng các Hồng y đã tuyên bố về Công Đồng Trent, kỳ họp 22, chương 9. Hơn nữa, Suárez tranh luận một cách nhọc nhằn về quyền miễn trừ của các nhà thờ, tập 1, Về Tôn Giáo, luận văn 2, quyển 3. 5. Các cuộc hành hương, thật ra không phải đến mọi nơi thánh, mà đến một số nơi nhất định, về điều này ở nơi khác, trong phần 3 của các luận văn chọn lọc, tựa Về Các Cuộc Hành Hương Compostela. 6. Các trạm dừng, hay các cuộc rước. 7. Các đêm canh thức, hoặc dưới cớ canh giữ nhà thờ, hoặc dưới cớ một việc đạo đức nào đó. Ví dụ, ở làng Boxtel thuộc giáo phận 's-Hertogenbosch, họ quen cử hành các đêm canh thức về huyết của Đấng Christ; như vậy khắp nơi vào đêm (như họ gọi) Giáng Sinh của Đấng Christ, họ ru đứa trẻ trong nôi. 8. Giờ kinh phụng vụ, hay các giờ kinh theo luật phải được các giáo sĩ đọc trong ca đoàn. Thêm vào đó cả các kinh cầu, các tràng hạt, và các loại cầu nguyện khác, nếu có: tất cả những điều này đều có thể quy về mục đích chính yếu thứ ba đã nói ở trên. Chúng tôi bàn về những điều này trong phần 3 của các luận văn chọn lọc, tựa Các Cuộc Rước, Các Năm Thánh, Về Các Tràng Hạt, v.v.

Tương tự với các nhà thờ là 1. các ngôi nhà mà họ gọi là nhà dòng: như trước hết là các tu viện đối với họ; rồi cũng có các nhà trọ, các trại mồ côi hay nhà nuôi trẻ bị bỏ rơi, các bệnh viện cho người bệnh, các nhà dưỡng lão, và các thứ tương tự khác, về điều này xem quyển 1 của các Sắc Lệnh, Về Các Nhà Dòng, và Vivianus, quyển sách đã dẫn, tựa 36. 2. Các đền thờ — như chúng tôi xét là tốt hơn — của dân ngoại và của người Saracen: sữa với sữa cũng chẳng giống nhau hơn thế. 3. Cũng có các đền thờ thời xưa, đền thờ Giê-ru-sa-lem, đền thờ Sa-ma-ri, đền thờ Heliopolis. 4. Cuối cùng là các nhà thờ của một số Cơ Đốc nhân ngoài chế độ Giáo hoàng, tức là ở phương Đông, vốn giống họ về hình thức bên ngoài, đồ trang trí, v.v. Xem về các nhà thờ của người Hy Lạp cuốn Glossarium của Meursius ở từ <H&G>, đặc biệt là Goar trong các ghi chú của ông về cuốn Euchologium của người Hy Lạp, tr. 13 trở đi.

VII. Nơi mà các nhà thờ được thành lập phải có ích, lành mạnh, không vướng mọi gánh nặng và ách nô lệ; cho dù nó hoang vắng và hoàn toàn tách khỏi đoàn người, Paulus de Citadinis, Về Quyền Bảo Trợ, phần 3, nguyên nhân 1, số 64. Và bất cứ ai cũng có thể bị ép buộc, ngay cả khi không muốn, vì lợi ích của tôn giáo, phải bán một địa điểm mà người ta đã quyết định thành lập một nhà thờ tại đó. Cũng vậy, cùng chỗ ấy, số 87; Covarruvias, quyển 3 của các Variae Resolutiones, c. 14, số 7.

VIII. Đối lập với điều này là: 1. Một nhà thờ được thành lập bất hợp pháp: là nhà thờ như vậy hoặc vì không có sự đồng ý hay thẩm quyền của vị giám mục giáo phận, theo c. Nemo, 9, về sự cung hiến, dist. 1; Henricus Boich, Về Quyền Bảo Trợ, c. 2, số 2, 3; Novell 67, c. 1 và 2; hoặc vì người sáng lập là kẻ dị giáo, kẻ ly giáo, kẻ bội đạo, người Do Thái, theo Citadinis, phần 3, nguyên nhân 1, số 13, 15, 16; Antonius de Butrio, Về Quyền Bảo Trợ, c. 25, ghi chú 11; hoặc vì các nghi thức long trọng phải dùng trong việc thành lập đã không có mặt, theo c. Nemo, về sự cung hiến, dist. 1; Citadinis, nguyên nhân đã dẫn, số 3 và 6; Johannes Nicolaus Delphinus, Về Quyền Bảo Trợ, quyển 1, ghi chú 112; hoặc vì nó được xây dựng gây thiệt hại cho một nhà thờ cổ xưa, điều không nên làm theo c. Ecclesiae, c. Quicunque, nguyên nhân 16, qu. 1; Citadinis, phần 3, nguyên nhân 1, ghi chú 66; hoặc vì nó không được hiến tặng, điều tuy vậy là điều kiện tiên quyết cần thiết cho việc thành lập, c. Nemo và các Novellae, và Henricus Boich ở chỗ vừa dẫn. 2. Một nhà thờ chưa được cung hiến; vì việc cung hiến là cần thiết để nó trở thành một nhà thờ, thì người theo Giáo hoàng, các nhà luật học và các nhà luật giáo hội đều dạy với một sự đồng thuận. 3. Một nhà thờ bị xúc phạm hay ô uế, mà chưa được tái cung hiến; về điều này xem Suárez, Về Tôn Giáo, tập 1, luận văn 2, quyển 3, c. 2. Về điều này, hãy kể đến mọi nhà thờ của những người mà họ gọi là kẻ dị giáo hay kẻ ly giáo. 4. Việc tẩy sạch các nhà thờ khỏi mọi thần tượng và đồ dùng không cần thiết; điều mà những người thuộc phe chúng tôi thường thực hiện, khi họ biến các nhà thờ trước kia thuộc Giáo hoàng thành của dùng riêng cho mình. 5. Họ còn thêm vào các vụ phá hủy nhà thờ, các vụ đốt phá, v.v., mà họ quen gán cho chúng tôi. Nhưng đó là lời vu khống, vì không nơi nào chúng tôi cho phép chúng bị phá hủy, ngoại trừ khi sự cần thiết công cộng, nhất là vì chiến tranh, khuyên bảo điều này: trong trường hợp đó, chính họ cũng cho phép điều đó, hoặc ít nhất các nhà vô địch của họ thực hiện điều này một cách sẵn sàng nhất. Về việc biến các nhà thờ thành các công dụng công cộng khác, chúng tôi sẽ nói dưới đây. Hơn nữa, chúng tôi bác bỏ lời vu khống về đền thờ này một cách đầy đủ hơn trong cuốn Desperata Causa Papatus, quyển 2, mục 2, chương 11. 6. Sự đến và chiến thắng của Kẻ Chống Christ giả mạo (mà người theo Giáo hoàng trông đợi); mà họ cho rằng sẽ phá hủy mọi nhà thờ và bãi bỏ các lễ mass.

IX. Suárez, trong tập 1, Về Tôn Giáo, luận văn 2, quyển 3, ch. 1, phân chia — hay đúng hơn là phân biệt — các nhà thờ thành những nhà thờ đã được xây dựng và cung hiến cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời bởi thẩm quyền của một giám mục, chủ yếu cho việc cầu nguyện và tế lễ; và thành những nhà thờ đã được dựng lên cho cùng mục đích và bởi cùng thẩm quyền, nhưng chưa được cung hiến; và thành những nhà thờ đã được chỉ định cho các chức năng thánh bởi thẩm quyền tư nhân. Loại thứ nhất, ông nói, được gọi là các nhà thờ theo đúng nghĩa và tuyệt đối; loại thứ hai, kèm theo một từ bổ sung, được gọi là các nhà thờ chưa được chúc phước; loại thứ ba, tuy nhiên, chỉ được gọi như vậy theo nghĩa mơ hồ: và do đó chúng không thể được gọi là các nơi thánh một cách đơn thuần, mà hoặc là các Nhà Nguyện, nếu chúng ở trong các nhà tư nhân; hoặc là các ẩn thất, nếu chúng được tách riêng; hoặc là các nhà nguyện nhỏ. Về từ nguyên của từ sau cùng, xem cuốn Lexicon của Matthias Martinius, và cuốn Juridical Lexicon của Calvinus. Hơn nữa, từ "nhà nguyện nhỏ" biểu thị, trong giới luật giáo hội (về Nguyên Nhân 16, và 3, của các Sắc Lệnh, tựa 37, và các Extravagantes về Các Nhà Nguyện Nhỏ): 1. một nơi được thiết lập trong một nhà thờ, được chúc phước cho các giờ kinh, vốn là một phần của nó. 2. một nhà thờ toàn vẹn, riêng biệt và được chúc phước, không phải là nhà thờ giáo xứ cũng không phải là nhà thờ mẹ, mà là một nhà thờ đơn giản. 3. không phân biệt, một nhà thờ. 4. một nhà nguyện tư nhân. Một nhà thờ được gọi như vậy theo đúng nghĩa và tuyệt đối, vì nó được phân biệt với một nhà nguyện nhỏ, được chia thành nhà thờ dòng tu và nhà thờ thế tục. Loại trước là nhà thờ của tu viện, hay thuộc một tu viện, như ví dụ các nhà thờ của các tu sĩ Minorites, Dominicans, Carmelites, Jesuits, Premonstratensians, v.v. Gần với những nhà thờ này là các nhà thờ của các Beguinages; của các hiệp sĩ thánh, các Johannites, các Marians, v.v. Loại sau được chia thành nhà thờ mẹ, hay nhà thờ chính, và nhà thờ không phải mẹ. Loại sau là nhà thờ thiếu mọi phẩm giá, vì nó không có nhà nguyện nhỏ nào dưới nó cũng không có giáo sĩ, mà chỉ có một linh mục với một thư ký. Loại trước có bốn dạng: nhà thờ chính tòa, nhà thờ hội đoàn, nhà thờ cử hành phép báp-têm, nhà thờ giáo xứ. Nhà thờ chính tòa, phần lớn <H&G> được gọi là nhà thờ mẹ, hoặc là nhà thờ của đại hội đồng lớn hơn; hoặc là nhà thờ mà giám mục đặt tòa và trực tiếp cai quản nó, do đó nó cũng được gọi là nhà thờ giám mục. Nhà thờ hội đoàn, cũng được gọi là nhà thờ tu hội, là nhà thờ mà trong đó có nhiều người, ít nhất là ba người, họp thành một hội đoàn, cử hành các cuộc nhóm họp của hội đoàn, có một con dấu chung và một rương chung, và nuôi dưỡng tình huynh đệ giữa họ với nhau. Nhà thờ cử hành phép báp-têm (cũng được gọi là nhà thờ mẹ), nơi các giáo dân phải chịu báp-têm: vì một giáo xứ, mặc dù có thể có nhiều nhà thờ giáo xứ, nhưng chỉ có một nhà thờ cử hành phép báp-têm mà thôi. Nhà thờ giáo xứ, nói cho đúng, nơi các giáo dân nghe Lời Đức Chúa Trời, tuôn đổ lời cầu nguyện, và dự phần vào việc sử dụng các thánh lễ (trừ phép báp-têm). Về những vấn đề này, hãy tham khảo các nhà luật giáo hội về các văn bản đã dẫn, và các tác giả về Luật Bảo Trợ đã xuất bản tại Frankfurt trong hai tập vào năm 1609, một số tác giả mà chúng tôi đã chỉ ra ở trên, đặc biệt là Suárez trong tập đã dẫn Về Tôn Giáo, luận văn 2, quyển 1, ch. 24: Chúng tôi ở trên, quyển 1, ch. 5 và 6.

CHƯƠNG III. CÁC CÂU HỎI VỀ CÁC ĐỀN THỜ, ĐANG TRANH LUẬN GIỮA CHÚNG TÔI VÀ NGƯỜI THEO GIÁO HOÀNG, ĐƯỢC ĐỀ CẬP SƠ QUA.

§. 1. Bây giờ chúng ta hãy đến với các cuộc tranh luận: hoặc là các cuộc tranh luận chính yếu giữa chúng tôi và người theo Giáo hoàng, mà Bellarmine trình bày trong quyển 3, Về Sự Thờ Phượng Các Thánh; hoặc một phần kém chính yếu hơn, một phần giả thuyết hay riêng biệt, một phần có tính vấn đề. Các cuộc tranh luận đầu tiên có năm điều.

I. Trong Tân Ước có hay nên có các đền thờ theo đúng nghĩa hay không. II. Hình thức và các bộ phận của chúng có cố định hay không. III. Chúng có phải được cung hiến hay không. IV. Chúng có phải được cung hiến cho các thánh hay không. V. Về việc trang trí chúng.

Về cuộc tranh luận thứ nhất, Bellarmine, trong ch. 2 và 4, khẳng định rằng có những đền thờ như vậy, trong đó có một sự thánh khiết và hiệu lực đặc biệt, tức là cho các tế lễ, cho các lời cầu nguyện riêng tư, cho việc gìn giữ một cách tôn kính các thánh tích của các thánh tử đạo. Những người thuộc phe chúng tôi phủ nhận điều này, như có thể thấy trong các Magdeburg Centuriators, thế kỷ 4, ch. 6, và Calvin, quyển 3 của bộ Institutes, ch. 20, mục 30. Các lý do là như sau: 1. Vì một đồ dùng cùng loại là đền thờ gồm nơi thánh và nơi chí thánh, mà trong đó có đền tạm, hòm giao ước, nắp thi ân, chân đèn, bàn, bàn thờ, v.v., cũng không thể đưa ra được một căn cứ nào về sự khác biệt (xem Hê-bơ-rơ 9 toàn chương); thế mà không thể phủ nhận rằng những thứ này có tính thánh khiết theo biểu tượng, vừa vì chúng biểu thị sự ngự đặc biệt của Đức Chúa Trời và sự tương giao biểu tượng với Ngài; vừa vì chúng có tính tiêu biểu, báo trước các phước lành tương lai trong Đấng Christ; và do đó chúng tạo thành một phần của sự thờ phượng theo thời kỳ và nghi lễ chỉ được thiết lập cho đến thời kỳ sửa đổi. Hê-bơ-rơ 9 và 10, Cô-lô-se 2:11. Nếu các nơi hay tòa nhà thuộc loại này là thánh trong Tân Ước, thì sự thánh khiết của chúng sẽ là tương đối: nhưng mọi quan hệ đều có nền tảng của nó. Thế mà sự thánh khiết tôn giáo được giả vờ này không dựa trên luật của Đức Chúa Trời (như sự thánh khiết của đền tạm, đền thờ, hòm giao ước, v.v.), vì không nơi nào Kinh Thánh dạy rằng các nơi nhóm họp thánh khiết hơn các nơi khác; cũng không thể dựa trên luật của loài người, vì việc định đoạt một phần của sự thờ phượng tôn giáo và gán sự thánh khiết tôn giáo cho bất cứ vật gì đều thuộc về Đức Chúa Trời mà thôi, như, ví dụ, việc thánh hóa nước cho phép báp-têm, bánh và rượu cho bữa Tiệc Thánh. Vì nếu một người có thể định đoạt một hành động hay một phần của sự thờ phượng Đức Chúa Trời đã được thiết lập, thì tại sao lại không thể định đoạt bất cứ hành động hay phần nào khác nữa? Và như vậy sẽ không có hồi kết cho các vật thánh, các vật phụ trợ thánh và các sự thờ phượng. So sánh phần 3 của các luận văn chọn lọc, tựa về các Phước Lành. III. Vì trong Tân Ước, sự thờ phượng của chúng ta bằng lời và các thánh lễ không thể bị ràng buộc vào một nơi cố định nào, như thể nó được thánh hóa duy nhất cho việc đó, cũng như sự hiện diện đầy ân điển của Đức Chúa Trời cũng không thể bị ràng buộc như vậy. Giăng 4:21, 24. So sánh các lý do đã đối đáp ở nơi khác (trong phần 3 của các luận văn chọn lọc) với các cuộc hành hương tôn giáo. IV. Vì nhất là các lời cầu nguyện riêng tư không bị ràng buộc vào nơi nào như là thánh hơn, I Ti-mô-thê 2:8. Hơn nữa, các lời cầu nguyện riêng tư, và quả thật là các lời cầu nguyện cố định và long trọng, không nên được tuôn đổ ở các nơi công cộng, mà ở một nơi hoang vắng, kín đáo và ẩn khuất, Ma-thi-ơ 6:5, 6. V. Vì không có các tế lễ bên ngoài, theo đúng nghĩa, trong Tân Ước, sau khi Đấng Christ đã được dâng hiến một lần, như được tranh luận ở nơi khác một cách chuyên biệt. VI. Vì việc các thánh tích của các thánh tử đạo phải được gìn giữ vì một sự thánh khiết hay sự thờ phượng tôn giáo nào đó, thì không có đức tin nào của Kinh Thánh, không có lòng đạo đức nào thuyết phục được. Điều này được những người thuộc phe chúng tôi chứng minh trong cuộc tranh luận về Các Thánh Tích. VII. Thêm vào đó là sự đồng thuận và thực hành của người xưa: vì những người gần với thời các sứ đồ nhất thì không có các đền thờ thuộc loại này, cũng không hề mong muốn chúng. Về điều này chúng tôi sẽ nói dưới đây trong các vấn đề. Về người Waldensian, các nhà cải cách đầu tiên và những người cải cách ở Pháp, Bỉ, các Công quốc Cleves, Berg, Jülich, v.v., và bất cứ nơi nào mà toàn thể Hội Thánh, hay ít nhất phần lớn nhất của Hội Thánh cùng với Quan Cai Trị, lúc đầu đã không tiếp nhận cuộc cải cách, thì ai cũng biết rõ nhất rằng đã có, và thậm chí ở một số nơi vẫn có, những Hội Thánh xuất sắc nhất mà không có bộ máy bên ngoài và phô trương của các đền thờ. Giáo lý cải cách về mặt này là gì thì rõ ràng từ Calvin, đã dẫn ở trên; từ các đối thủ của Bellarmine, Junius, Ames, v.v.; từ Hospinian, Về Các Đền Thờ, quyển 1, ch. 1, 2, v.v.; Aretius, Các Vấn Đề, phần 3, tr. 229; Plessis, Về Lễ Mass, quyển 2, ch. 1; Zepper, Về Chính Thể Hội Thánh; Polanus, Syntagma, quyển 9, ch. 34; đặc biệt từ tác giả uyên bác nhất của cuốn Altar of Damascus, và từ Rivet, Catholic Orthodox, tập 1, luận văn 2, câu hỏi 27.

§. 2. Cuộc tranh luận thứ hai là về hình thức của các Đền Thờ. Bellarmine, trong ch. 3, một cách khá lố bịch, không chứng minh quyền cho bằng thuật lại sự việc, đó là chúng thường được xây dựng: 1. theo hình mẫu của đền thờ Sa-lô-môn. 2. hướng về phía đông. Chúng tôi phủ nhận điều này, được dẫn dắt bởi các lý do sau. I. Vì đó là <H&G> và một sự tuân giữ trống rỗng. II. Vì Đa-vít và Sa-lô-môn là các tiên tri, những người theo sự linh cảm của Đức Chúa Trời đã ban cho đền thờ một hình thức như vậy, không khác gì Môi-se đã ban cho đền tạm, mà theo hình mẫu của nó các bộ phận chính yếu và vị trí của đền thờ đã được thiết lập: nhưng các đền thờ của Cơ Đốc nhân không có những kiến trúc sư <H&G> như vậy. III. Vì Hội Thánh của Tân Ước không bị ràng buộc vào một loại tòa nhà cố định nào, vào một nơi nào, Giăng 4, c. 20, 21, 23; do đó cũng không bị ràng buộc vào một hình thức đền thờ nào. IV. Vì việc bắt chước một hình thức như vậy, nếu không Do Thái hóa và ngoại giáo hóa, thì ít nhất cũng mang dáng vẻ của điều ác. V. Cuối cùng, nó gây thiệt hại cho sự tự do của Cơ Đốc nhân.

§. 3. Cuộc tranh luận thứ ba là về sự cung hiến. Bellarmine, trong ch. 5, bênh vực các lễ cung hiến có tính kịch của dân ông và hiệu lực của chúng — rằng đền thờ nhờ đó trở nên thánh, đáng kính, và được ban cho quyền năng của Đức Chúa Trời — bằng những luận cứ kém cỏi đến nỗi thật lạ lùng là một người có học lại có thể lấy chúng từ chính cảm giác hổ thẹn của mình. Ngược lại, chúng tôi phủ nhận rằng các đền thờ có thể hay nên được cung hiến khác đi (về hình thức và loại hành động) so với các nhà tư nhân, các tòa thị chính, các trường học, v.v., theo I Ti-mô-thê 4. Các lý do là: 1. Vì bất cứ điều gì không bởi đức tin đều là tội lỗi, Rô-ma 14, câu cuối; nhưng các công thức, nghi lễ và ý định của lễ cung hiến ấy đều không bởi đức tin: vì không nơi nào Đức Chúa Trời đòi hỏi chúng tôi một điều như vậy. II. Vì đó chỉ là việc đào xới <H&G> các nghi lễ của Cựu Ước, cũng như của ngoại giáo. Xem Rivet, ở chỗ đã dẫn. III. Cuối cùng, nhiều điều giả dối và phi lý được giả định trước trong các lễ cung hiến ấy, nhiều điều lố bịch, rỗi hơi và mê tín được thực hiện: những điều này phải được trình bày từng điều một ở nơi khác. Trong lúc này, xem Rivet, ở chỗ đã dẫn; Hospinian, quyển 4, Về Các Thánh Tử Đạo của các Commonplaces, loại 4, ch. 9, và loại 3, ch. 5; Junius và Ames về Bellarmine; Polanus, ở chỗ đã dẫn; Lavater về Nê-hê-mi; Aretius, ở chỗ đã dẫn.

Cuộc tranh luận thứ tư là, các đền thờ có phải được cung hiến cho các thánh hay không. Bellarmine khẳng định điều đó, ch. 4, nơi ông đưa ra một cách giải thích hai mặt của người theo Giáo hoàng. Một phe cho rằng các tòa nhà thánh không thể được dựng lên ngoại trừ cho Đức Chúa Trời; nhưng chúng được đặt tên theo các thánh, vì ở đó chủ yếu các kỷ vật của các thánh ấy được tôn kính, và chính họ được cầu khẩn như các nhà bảo trợ. Phe kia cho rằng chúng thật sự và đúng nghĩa được xây dựng cho các thánh, tuy nhiên không dưới khái niệm đền thờ, mà dưới khái niệm basilica, hay đài kỷ niệm. Nhưng các tác giả của chúng tôi, đã được dẫn, vạch trần cuộc chiến của những người Andabatae, và sai lầm của cả hai phe.

Cuộc tranh luận thứ năm là về việc trang trí các đền thờ: mà Bellarmine bàn trong ch. 6 của quyển sách đã dẫn. Chúng tôi không tuyệt đối loại bỏ các đền thờ và việc trang trí chúng: nhưng việc trang trí 1. thừa thãi hay quá mức trong cấu trúc kiêu hãnh, trong các chén thánh, phẩm phục, và các đồ trang trí khác. 2. Xa lạ, trong một số cảnh tượng hiếm có, kỳ diệu và phô trương; những thứ hợp với sự phô trương thế tục, sự tráng lệ và triều đình của các quân vương và vua chúa quyền thế nhất hơn là với các nhà nguyện của Cơ Đốc nhân. 3. Mê tín, trong các thập tự giá quý giá, các hình tượng, và y phục cùng đồ trang trí của chúng. Bây giờ chúng ta hãy xem Bellarmine giả vờ điều gì để bênh vực việc trang trí của ông. Chúng tôi trích ra từ ông các lý do sau.

1. Phản đối. Đó là một việc làm tốt và đạo đức theo loại của nó, với những chi phí khổng lồ, v.v. Đáp lại. Vấn đề không phải là nói chung có nên chi những khoản khổng lồ cho vinh quang và sự thờ phượng Đức Chúa Trời, hay cho lợi ích của người lân cận hay không: mà cụ thể là, có nên chi những khoản khổng lồ cho việc trang trí các đền thờ như thuộc Giáo hoàng hay không.

2. Phản đối: Từ việc xây dựng tráng lệ nhất của đền thờ và đền tạm. Đáp lại: Điều đó không có tính kết luận. Trong việc trang trí đó có một ý nghĩa tiêu biểu, như trong các tế lễ, các bàn thờ, các sự rửa ráy, các lễ tẩy uế, v.v. Hơn nữa, việc trang trí đó dựa trên mệnh lệnh rõ ràng của Đức Chúa Trời. Nhưng về các nhà nguyện dưới Tân Ước, và việc trang trí chúng theo ý nghĩa và thực hành của người theo Giáo hoàng, thì điều này không thể nói được.

3. Phản đối: Những người dâng một phần tài sản của mình để trang trí nhà của Đức Chúa Trời há lại không bị quở trách sao? Đáp lại: Họ có thể bị quở trách, nếu họ dâng cho việc trang trí thừa thãi, hay xa lạ, hay mê tín và thờ thần tượng, hay vì quan niệm về công đức.

4. Phản đối: Từ việc làm của người đàn bà trong Ma-thi-ơ 26:12, mà Đấng Christ khen ngợi là một việc làm tốt. Đáp lại: Từ một việc làm mà người đàn bà đã làm theo sự linh cảm phi thường, để chôn cất Đấng Christ (như lời ấy nói ở câu 12), thì không suy ra được bổn phận thông thường của các tín hữu trong việc sắm sửa đồ trang trí cho các đền thờ, như người theo Giáo hoàng giả vờ. Hơn nữa, không suy ra được gì từ Đấng Christ đang sống trên đất sang đền thờ; từ việc chôn cất Đấng Christ sang việc trang trí các đền thờ; từ các chi phí cho việc chôn cất Đấng Christ (như các chi phí của Ni-cô-đem và Giô-sép người A-ri-ma-thê, Giăng 19), sang các chi phí cho việc trang trí các đền thờ thuộc Giáo hoàng.

5. Phản đối: Trong số các Tiên Tri, việc trang trí này đã được báo trước là sẽ có dưới Tân Ước. Do đó, bằng việc sắm sửa việc trang trí như vậy, lời tiên tri ấy đã được ứng nghiệm theo nghĩa đen trong thời Constantine chăng? Đáp lại: Các Tiên Tri báo trước vinh quang của Đấng Christ và của Phúc Âm, cũng như vẻ đẹp của Hội Thánh và việc trang trí thuộc linh của Hội Thánh, dưới các lớp che phủ, các ẩn dụ và các hình bóng lấy từ sự lộng lẫy, sự xuất sắc, sự tráng lệ và vinh quang của các sự vật thế gian. Bất cứ ai không hiểu các lời tiên tri này và các lời tiên tri tương tự khác theo sự tương tự của văn cảnh, của Kinh Thánh và của đức tin, thì chẳng hiểu gì cả, và đi sang phe người Do Thái, là những người lấy mọi đoạn ấy trong Ê-sai 2 và 11 và 19, Ê-xê-chi-ên 47, v.v. <H&G>, tức là, theo như lời văn nghe như thế và theo mặt chữ, và giao toàn bộ vụ việc cho họ. Vì họ thu thập rất nhiều luận cứ từ các lời tiên tri chưa được ứng nghiệm theo mặt chữ, nhờ đó họ chứng minh rằng Đấng Mê-si-a chưa đến.

6. Phản đối: Nhà được xây cho vị vương hầu càng lớn thì càng phải lớn chăng? Đáp lại: Từ các việc làm, sự vật và bộ máy thế tục của các vương hầu và các thuộc tính kèm theo của chúng — dù được tìm kiếm và thiết lập vì hư vinh, hay vì sự cần thiết hay thiếu thốn — sang các sự vật và bộ máy của sự thờ phượng Đức Chúa Trời, thì suy luận là hết sức phi lý. 1. Vì Đức Chúa Trời không cần những thứ như vậy, Công Vụ 17:24-25. 2. Vì Đức Chúa Trời không đòi hỏi những thứ như vậy từ tay Hội Thánh dưới Tân Ước: vì khi thực thể đã đến, các bóng mờ phải chấm dứt. Nếu không, người ta có thể lập luận: Người ta dâng cho các vua những lễ vật lớn và nhiều; do đó phải dâng cho Đức Chúa Trời dưới Tân Ước nhiều tế lễ béo tốt, thậm chí rất nhiều hecatomb. 3. Vì vương quốc của Đấng Christ cũng như Hội Thánh đều không thuộc về thế gian này, mặc dù ở trong thế gian; do đó trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, Hội Thánh không nên bắt chước thế gian trong sự thờ phượng thế tục của các vua, và như vậy đưa sự phô trương của thời đại vào Hội Thánh và vào đức tin và tôn giáo đơn sơ.

CHƯƠNG IV. CÁC VẤN ĐỀ THUỘC VĂN BẢN VÀ LỊCH SỬ VỀ CÁC ĐỀN THỜ ĐƯỢC GIẢI THÍCH.

§. 1. Chúng tôi sẽ phân phối các vấn đề của mình về các Đền Thờ thành ba loại: 1. thuộc văn bản và lịch sử; 2. thuộc giáo lý; 3. thuộc thực hành. Các vấn đề thuộc loại thứ nhất của chúng tôi là như sau, và quả thật:

1. Nơi thánh nào và sự thánh khiết nào phải được gán cho cả đền tạm và đền thờ (về điều này ở trên, ch. 2) và cho các đường đi và các nơi chốn, như Cô-lô-se 4:13, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:5, II Phi-e-rơ 1:18, v.v. Đáp lại: Một số chỉ được gọi như vậy theo danh nghĩa và theo cách dùng thông thường của loài người, như thành Hierapolis ấy trong Cô-lô-se 4:13, không khác gì Bết-sê-mết, A-bết-nê-gô, Bên-sát-xa, v.v. Vì những tên này đã được dân ngoại đặt như vậy vì mê tín. Một số thật sự thánh, thật ra không phải tự chúng hay vốn có, mà tương đối, và được gọi như vậy theo nghĩa hoán dụ, hoặc vì chúng chứa đựng hay cũng vậy, như một nguyên nhân kém chính yếu, tạo ra các sự vật thánh và sự thánh khiết, hoặc vì chúng biểu thị sự thánh khiết ấy. Một số chỉ chứa đựng sự thánh khiết trong chốc lát, như Xuất Ê-díp-tô Ký 3, II Phi-e-rơ 1; hoặc trong một thời gian, như Bê-tên, Sáng Thế Ký 28:16, 17, 18, trong khi sự hiện ra của Đức Chúa Trời kéo dài ở đó, hay dấu hiệu và đài kỷ niệm của sự hiện ra ấy được dựng lên ở đó; theo cách ấy, núi Ê-banh, Phục Truyền Luật Lệ Ký 27:4, 5, 6, có thể được gọi là thánh, vì theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời một bàn thờ đã được dựng lên trên đó; hoặc theo thường lệ, và điều đó hoặc trong một thời gian hay tạm thời, hoặc vĩnh viễn cho đến thời kỳ sửa đổi. Thuộc loại trước là các nơi thánh: Mích-ba, Si-lô, Ghi-bê-ôn, thành của Đa-vít, nơi hòm giao ước hay đền tạm đã ở. Thuộc loại sau: Giê-ru-sa-lem và núi Si-ôn, Thi Thiên 2:6, Ma-thi-ơ 4:5. Các nơi thánh mà không chỉ chứa đựng mà còn tạo ra sự thánh khiết, hay hợp tác với các sự vật thánh, có hai loại: hoặc những nơi hành động theo cách vật lý, hoặc những nơi hành động theo cách đạo đức. Theo cách trước, bàn thờ hợp tác hướng tới các tế lễ, không khác gì giấy hướng tới việc viết, đường đi hướng tới cuộc hành trình, đe hướng tới việc chế tạo chìa khóa; mà một số triết gia gọi là công cụ thụ động — hãy hiểu nó như thụ động hơn, theo nghĩa so sánh, tức là, trong quan hệ với cây bút hay cái búa. Theo cách sau, một số hợp tác bằng con đường cầu khẩn, như đền thờ hướng tới hiệu lực và sự nhậm lời cầu nguyện, và nắp thi ân hướng tới việc đạt được lời đáp của Đức Chúa Trời; một số khác bằng con đường của một công cụ đạo đức, tức là một dấu hiệu biểu thị sự hiện diện đầy ân điển hiện tại của Đức Chúa Trời và báo trước một cách tiêu biểu ân điển tương lai của Đức Chúa Trời. Và theo danh xưng cuối cùng này, mọi nơi thánh, cả thông thường lẫn phi thường, cả hay thay đổi lẫn bền vững, cả chỉ chứa đựng lẫn hợp tác, đều có thể được gọi là các công cụ đạo đức của sự thánh khiết, vì bằng cách biểu thị, từ sự thiết lập của Đức Chúa Trời, sự hiện diện đầy ân điển của Đức Chúa Trời trong và qua một số công việc thánh của Đức Chúa Trời hướng tới loài người, hay của loài người hướng tới Đức Chúa Trời, được thực hiện ở đó, hay sẽ được thực hiện bởi sự tuyển chọn và cung hiến đặc biệt của Đức Chúa Trời, chúng đã tạo ra và thúc đẩy sự thánh khiết trong loài người theo cách riêng của chúng: nói tóm lại, chúng là các cơ quan của sự nên thánh và tôn giáo do Đức Chúa Trời lựa chọn.

II. Các nơi thánh khiết một cách phi thường có phải là như vậy và có thật sự được gọi như vậy hay không, sau khi vật thánh được bày tỏ ở đó, hay dấu hiệu thánh được dựng lên ở đó, đã qua đi. Đáp lại: Không — ví dụ, Bê-tên, Ma-ha-na-im, núi Ê-banh, núi Hô-rếp. Vấn đề lại khác với các Tiên Tri của Đức Chúa Trời, là những người, khi sự hiện ra hay sự mặc khải rút lui, tuy vậy vẫn được phân biệt với những người khác bởi ân tứ thánh ấy; về điều này ở nơi khác.

III. Giê-ru-sa-lem và nơi của đền thờ có thánh trong 70 năm bị lưu đày tại Ba-by-lôn hay không, ngay cả khi thành và đền thờ đã bị lật đổ. Đáp lại: Khẳng định, từ Đa-ni-ên 6:10.

IV. Sau thập tự giá của Đấng Christ, nhất là sau sự loại bỏ người Do Thái và sự truyền bá Phúc Âm giữa dân ngoại, đất thánh, thành thánh Giê-ru-sa-lem, các nơi thánh ở đó, có tồn tại và có thể đúng nghĩa được gọi như vậy hay không, dù vì sự hiện ra và hiện diện của Đức Chúa Trời, mà trước khi Đấng Christ đến chúng đã từng được tô điểm, Thi Thiên 68:17 và 48:2, 3 và 76:2, 3, hay vì sự hiện diện của Đấng Christ, là Đấng đã đi qua các nơi ấy và đánh dấu chúng bằng các hành động, sự thương khó và các phép lạ của Ngài. Đáp lại: Phủ định. Quả thật, đúng hơn các nơi ấy phải được gọi là bị loại bỏ và bị rủa sả, không kém gì các nơi trong Ma-la-chi 1:4, tức là theo nghĩa hoán dụ, vừa vì sự gớm ghiếc do người Do Thái gây ra ở đó, vừa vì các sự phán xét của Đức Chúa Trời mà Ngài đã thi hành ở đó. Xem Ma-thi-ơ 23:39 và 24:15, 16; Hê-bơ-rơ 13:12, 13, 14; Lu-ca 19:44 và 21:5, 6.

V. Vậy thì, các cuộc chiến tranh thánh xưa kia có được thực hiện đầy đủ bởi đức tin, không có sai lầm và mê tín, và được ca ngợi hết lời đối với Cơ Đốc giáo hay không — các cuộc viễn chinh vào đất thánh, dòng Hiệp Sĩ Đền Thờ được thành lập, biết bao cuộc hành hương Giê-ru-sa-lem do các tư nhân thực hiện vì lòng mộ đạo? Đáp lại: Phủ định. Và Đức Chúa Trời đã bày tỏ cơn thịnh nộ của Ngài từ trời một cách phải lẽ bằng kết cục quá bất hạnh của các cuộc chiến tranh ấy, cũng như bằng sự hủy diệt quá đáng thương của dòng Đền Thờ hay dòng Bệnh Viện (việc này tuy vậy vẫn tàn nhẫn và bất công về phía những kẻ đã gây ra nó, như chúng tôi xét; về điều này dưới đây, phần 2, quyển 4), và hơn nữa bằng việc bãi bỏ các cuộc hành hương ấy, khi Ngài đặt người Thổ Nhĩ Kỳ cai trị các nơi ấy. Về cuộc chiến tranh thánh, cần tham khảo William of Tyre, cùng với phần bổ sung của John Berold, và ngoài ra cuốn Jerusalem Chronicle vô danh do Reineccius biên tập, cũng như bản tóm tắt do Canisius biên tập trong tập 1 của bộ Ancient Readings của ông. Về các Hiệp Sĩ Đền Thờ, Urspergensis và Cuspinianus trong Frederick II, Volaterranus quyển 21, Albericus de Rosate trong cuốn Dictionary của ông, Paulus Aemilius trong Philip the Fair; trong số các tác giả gần đây hơn, Plessis trong cuốn Mystery of Iniquity ở năm 1308, nơi các tác giả bênh vực sự vô tội của các Hiệp Sĩ Đền Thờ được dẫn — Boccaccio, Villani, Antoninus, Nauclerus, Aventinus, v.v.; thêm Albericus trong cuốn Dictionary, mà từ đó Spiegelius, và Calvinus trong các lexicon pháp lý của họ. Về các Hiệp Sĩ Đền Thờ và các hiệp sĩ thánh khác, dưới đây trong phần 2, quyển 4, chúng tôi sẽ trình bày một số điều. Về các cuộc hành hương đến đất thánh, bức thư tao nhã của Nyssenus, cùng với luận văn của Molinaeus kèm theo nó, Hospinianus, Chamier, Rivetus, v.v., sẽ được dẫn ở nơi khác. Chúng tôi bàn về các cuộc viễn chinh thập tự trong phần thứ ba của các Luận Văn Chọn Lọc của chúng tôi, dưới tựa Về Sự Thờ Lạy Thập Tự.

VI. Phải nghĩ gì về bàn thờ do người Ru-bên dựng lên trong Giô-suê 22? Đáp lại: Rằng nó hoàn toàn không thánh, mà chỉ là một đài kỷ niệm và dấu hiệu thuộc về con người và chính trị, theo ý định của những người đã xây dựng nó; như rõ ràng từ các câu 23, 28, 29. Tuy vậy, chúng tôi phủ nhận rằng dấu hiệu ấy đã được dựng lên một cách khôn ngoan dưới hình thức bàn thờ, tức là vì dáng vẻ và dịp gây ra điều ác — nhất là vì không khó khăn gì họ đã có thể nhắc nhở hậu thế bằng một đài kỷ niệm khác.

VII. Người Y-sơ-ra-ên thuộc mười chi phái, sau sự bội đạo của Giê-rô-bô-am, có phải là không có bất cứ nơi thánh nào và quả thật là không có tế lễ, không có tôn giáo chân thật và Hội Thánh hay không. Tôi đáp: Không. Vì mặc dù dân ấy không phải là (vì cộng đồng của họ, xét về mặt chất liệu và hình thức, nhất là xét về mặt đại diện trong các phiếu quan trọng hơn của các nhà lãnh đạo và các thầy tế lễ, và nếu xét theo lý do không xứng đáng) Hội Thánh hữu hình duy nhất của Đức Chúa Trời trên đất, tuy vậy họ không phải là không có bất cứ Hội Thánh nào, cũng không nhận tờ ly dị trước cuộc lưu đày tại A-si-ri; nhưng trong họ luôn còn lại một số dấu vết của giao ước, và theo cách này, giữa sự bội đạo theo Giê-rô-bô-am và theo Ba-anh ấy, các tàn dư của một Hội Thánh thuần khiết hơn đã được bảo tồn: điều mà chúng tôi chứng minh. Thứ nhất, từ các lời chứng rõ ràng của Kinh Thánh, I Các Vua 19:18 cùng với Rô-ma 11:3, 4, 5, mà đối với Hội Thánh ấy phải nói rằng giao ước của Đức Chúa Trời đã được tiếp tục với dân ấy theo một cách nào đó, trong dân ấy mà Hội Thánh tồn tại, và được ràng buộc như thể bằng một sợi chỉ mỏng, II Các Vua 13:23 và 14:26, 27. Thứ hai, từ việc cuối cùng một tờ ly dị đã được trao cho dân ấy, và họ cuối cùng đã bị phân tán và loại bỏ, cả về mặt giáo hội lẫn chính trị, như rõ ràng từ Ô-sê 1:6, 9 cùng với II Các Vua 17:18, 24. Thứ ba, rằng Đức Chúa Trời đã không hoàn toàn rút lại các phương tiện và dấu hiệu bên ngoài của giao ước: như có thể được chứng minh từng phần một. 1. Vì họ không hoàn toàn thiếu luật pháp và Lời Đức Chúa Trời, thiếu các mục sư và giáo sư, cả phi thường (như A-mốt, Giô-na II Các Vua 14:25, Mi-chê con trai của Giêm-la I Các Vua 22:7, 8, Ê-li, Ê-li-sê, A-hi-gia người Si-lô, Ô-đết II Sử Ký 28:9, và thông thường, như tôi xét phần lớn các tiên tri và các con trai của các tiên tri ấy đã là như vậy, I Các Vua 19:10 và 18:4, II Các Vua 2:8, 15, 16. Thêm vào đó các trường học do các tiên tri của Đức Chúa Trời mở ra II Các Vua 2:15, và các cuộc nhóm họp được tổ chức dù công khai hay riêng tư. Đến nỗi các nhân chứng, các sứ giả, các giáo sư và các môn đồ của lẽ thật không bao giờ thiếu, điều mà chúng tôi nhận thấy từ các dấu hiệu khác nhau đã được đưa ra và sẽ còn được khẳng định thêm, và nhất là từ việc làm của dân chúng I Các Vua 18:39, 40. 2. Họ không thiếu các lời cầu nguyện đẹp lòng Đức Chúa Trời; thậm chí không theo thời kỳ của Cựu Ước. Vì họ có thể tuôn đổ lời cầu nguyện của mình khi nghĩ đến đền thờ tại Giê-ru-sa-lem, không khác gì người Do Thái trong cuộc lưu đày tại Ba-by-lôn, và Đa-ni-ên Đa-ni-ên 6, và sau đó trong một số thời đại <H&G> hẳn người ta tin rằng họ đã làm như vậy. 3. Những người tin kính cũng thỉnh thoảng, vì mục đích cầu nguyện, nhất là để cử hành các ngày lễ, đi lên đền thờ: điều mà chúng tôi thu thập từ II Sử Ký 30:11, 18. Rồi từ việc làm tương tự của người Do Thái và các người ngoại trở lại đạo, là những người đã giữ các ngày lễ và phần còn lại của sự thờ phượng theo luật Môi-se như vậy. Và chúng tôi nghĩ điều này có thể làm được không khó khăn trong thời bình; nhưng trong thời chiến, tuy khó khăn hơn, sau khi đã xin được giấy thông hành an toàn. Từ các Rabbi, Sel Jarchi, Aben Ezra, Kimchi giải thích Ô-sê 5:1 rằng dân chúng đã đi đến các ngày lễ đã định. 4. Nhưng vì, sau sự sa ngã của con người, không có tôn giáo nào tồn tại mà không có tế lễ, chúng tôi nói rằng họ ở đây không hoàn toàn bị Đức Chúa Trời bỏ rơi: vì mặc dù thỉnh thoảng có những kỳ nhật thực xen vào (điều cũng xảy ra cho người Do Thái trong cuộc lưu đày, và trong thời Antiochus), tuy vậy họ không hoàn toàn thiếu thốn. Vì trước hết, bởi đức tin họ đã dự phần vào các tế lễ được dâng hằng ngày trong đền thờ, theo cách mà người Do Thái trong các cuộc lưu đày của họ và <H&G>. Rồi họ cũng có các tế lễ tại chính nơi của mình, dù thỉnh thoảng hay vào các thời gian thông thường và cố định: cũng không thiếu các tôi tớ và thầy tế lễ, nếu không phải là thông thường — tức là những người còn lại từ gia đình A-rôn trong sạch khỏi các sai lầm, và điều đó bởi mệnh lệnh và sự hướng dẫn của các tiên tri (điều này, tuy vậy, dường như không hoàn toàn bị phủ nhận) — thì ít nhất cũng là phi thường, tức là các tiên tri (như, ví dụ, Ê-li I Các Vua 18): cuối cùng cũng không thiếu lửa, cùng với các nơi thánh và các dụng cụ theo nghĩa tương tự <H&G>, được gọi như vậy theo một thời kỳ đặc biệt và phi thường, và được thánh hóa qua các tiên tri. I Các Vua 18:30, 32 và 19:10 ghi chú 4. Rô-ma 11:3.

Vấn đề 1. Trên các nơi cao của Giu-đa, và trên các bàn thờ của Y-sơ-ra-ên tại Đan và Bê-tên, có các tế lễ hợp pháp đẹp lòng Đức Chúa Trời được dâng lên hay không? Tôi đáp: Không. 11. Trước sự tối tăm của sự kế tiếp các nhà thờ ở phương Tây, nhất là sau thế kỷ thứ mười, các đoạn I Các Vua 19:18 và Rô-ma 11:4 có được đối đáp một cách đúng đắn với người theo Giáo hoàng hay không. Tôi đáp: Vâng.

VIII. Trong Tân Ước, trong thời của Đấng Christ và các Sứ Đồ, có các đền thờ, tức là các tòa nhà công cộng dành riêng cho các cuộc nhóm họp của Hội Thánh hay không? Tôi đáp: Người theo Giáo hoàng khẳng định điều đó — Baronius năm 57 ghi chú 98, Cornelius à Lapide về I Cô-rinh-tô 11, Bellarmine quyển 3 ch. 4, Baillius trong cuốn giáo lý của ông — viện dẫn các đoạn Ma-thi-ơ 21:13, Lu-ca 7:4, I Cô-rinh-tô 11 và 14:34. Các tác giả của chúng tôi, là những người đã cân nhắc vấn đề này một cách công khai, phủ nhận điều đó: như có thể thấy trong các ghi chú của Fr. Junius về Bellarmine quyển 3 ch. 4 ghi chú 6 và 22, Hospinian quyển 1 Về Các Đền Thờ ch. 6. Gần như một mình, theo như tôi biết, như thể đang làm một việc khác, Bucanus dường như ám chỉ điều ngược lại, trong cuốn Common Places của ông, đoạn 41, tr. 458, nơi ông giải thích <H&G> I Cô-rinh-tô ghi chú 4:34 bằng <H&G>. Đi xa hơn, Fuller, học giả nhất, Miscellany quyển 2 ch. 19, công khai bênh vực quan điểm này, chủ yếu dựa vào I Cô-rinh-tô 11:18, mà ông dẫn, và <H&G> trong cuốn Onomasticon của ông, dưới từ Ecclesia, Matthias Martinius đi theo. Chúng tôi, nói thật, không thấy tại sao cách giải thích đoạn này do các tác giả của chúng tôi vừa dẫn, và do Beza, Martyr, v.v., trong các cuốn bình giải của họ, lại nên bị gạt sang một bên. Nhất là vì cả người diễn giải Syriac lẫn người diễn giải Ả Rập, cũng như Cajetan, Lyra, cuốn gloss xen kẽ, v.v., đều không bày tỏ một điều như vậy, cũng không phải cụm từ Hy Lạp tự nó bắt buộc chúng tôi; trái lại, chính diện mạo của các thời ấy thuyết phục điều ngược lại, và chúng tôi được dạy bởi các lời chứng rõ ràng của Kinh Thánh rằng, ngoài các nhà hội của người Do Thái và các hành lang của đền thờ, các nhà tư nhân đã phục vụ cho các cuộc nhóm họp của các tín hữu, hay bất cứ nơi nào hiện ra, Giăng 20:19, Công Vụ 1:13 và 5:42 và 4:23, 31 và 12:12 và 13:42 và 14:1 và 16:13, 16 và 20:8, 9 và 19:9, 10 và 28:30, 31.

Fuller phản đối rằng trong câu 20 của cùng chương ấy có <H&G>, tức là, ở cùng một nơi; và trong các câu 22, 34 các nhà tư nhân của các cá nhân được đối lập với một ngôi nhà công cộng, tức là, một đền thờ, và luật đối lập đòi hỏi rằng một tòa nhà thánh phải được hiểu như vậy. Tôi đáp về điều trước, rằng điều này quá yếu ớt. Vì trước hết, <H&G> cũng có thể được giải thích là "cùng nhau", như Beza nhận xét về Công Vụ 2:1, và như vậy bản Vulgate dịch I Cô-rinh-tô 14:23. Rồi, không thể suy ra điều gì khác hơn là có một nơi mà Hội Thánh đã nhóm họp. Nhưng có hệ quả gì từ một nơi nói chung sang một tòa nhà thánh thuộc về mọi tín hữu, và không thuộc quyền tư nhân, tức là, sang một tòa nhà công cộng thuộc quyền của Đức Chúa Trời được dành riêng một cách đặc biệt cho các cuộc nhóm họp thánh? Tôi đáp về điều sau: rằng điều đó rõ ràng là không có tính kết luận. Quả thật điều này được suy ra, rằng có sự khác biệt về các bữa tiệc, và về các khách mời, và về các đoàn thể, và về các nơi chốn (theo danh xưng bên ngoài, tức là), chưa nói đến mục đích. Vì ở đó các bữa tiệc là tư nhân, và các khách mời thuộc một gia đình, và các phòng ăn hay các ngôi nhà là tư nhân; nhưng ở đây các bữa tiệc là công cộng, và các khách mời thuộc toàn thể cộng đồng giáo hội, và các nơi chốn là công cộng về cách dùng, vì Hội Thánh giờ đây đã nhóm họp ở đó và thực hiện các nghi lễ thánh chung, mặc dù về quyền sở hữu chúng vẫn là tư nhân. Nhưng có hệ quả gì từ giống sang loài theo chiều khẳng định: từ điều được nói trong Kinh Thánh sang một điều gì khác ngoài điều đó, điều không được nói cũng không được thu thập từ đó, mà bị bịa đặt, và chen vào trong văn bản <H&G> — tức là, một tòa nhà cố định và công cộng, không thuộc tài sản của ai, mà các tín hữu quen tuôn đến hoặc để nghe Lời hoặc để tuôn đổ lời cầu nguyện, tức là, như Fuller nói, một tòa nhà thánh, một nhà của Đức Chúa Trời, được dành riêng một cách đặc biệt cho các cuộc nhóm họp thánh, chung cho toàn thể hội chúng Cơ Đốc, không thuộc quyền con người và tư nhân, mà thuộc quyền của Đức Chúa Trời? Tôi nghĩ rằng bằng cách lập luận như vậy thì chính điều đang được bàn cãi đã bị giả định trước.

Nhưng Fuller khăng khăng: rằng thành viên còn lại của sự đối lập nhất thiết phải được hiểu như vậy, kẻo nó khập khiễng; nhưng để sự đối lập có thể đứng vững. Tôi đáp: Như thể quả thật, khi một nghị viện dân sự hay quân sự nhóm họp ở đâu đó ngoài các basilica cố định, thì lý lẽ để khuyên can ai đó khỏi phạm một hành động không đứng đắn ở đó (điều tuy vậy sẽ được làm trong các nhà tư nhân) sẽ không có hiệu lực, trừ khi nơi công cộng về cách dùng nhưng tư nhân về quyền sở hữu ấy trước hết được biến thành một hội trường, tòa án, v.v. cố định và thông thường. Nhưng về điều mà Fuller, cùng với người theo Giáo hoàng, viện dẫn cho cách giải thích và hệ quả này của ông — Augustinô, Các Câu Hỏi về Lê-vi Ký quyển 3 câu hỏi 57 — thì điều đó không đáng được đáp lại. Quả thật Augustinô là một nhà tranh luận tinh tế và sâu sắc, và cũng là một người thực tiễn xuất sắc: nhưng trong các cách giải thích văn bản của Kinh Thánh thì không may mắn như vậy: điều mà người theo Giáo hoàng ở nơi khác cũng thú nhận. Đoạn Gia-cơ 2:2, mà Fuller viện dẫn để củng cố vụ việc của ông, sẽ không bao giờ lay chuyển chúng tôi khỏi quan điểm đã nhận của các tác giả chúng tôi: vì "nhà hội" có thể được hiểu hoặc giống như Hê-bơ-rơ 10:25, tức là, một cuộc nhóm họp; hoặc một nhà hội cổ xưa trước kia do người Do Thái xây dựng, mà các Cơ Đốc nhân đã chuyển đổi từ người Do Thái vẫn dùng như một tòa nhà công cộng, mà <H&G> của nó chưa mất đi bởi sự trở lại đạo của họ. Rằng cách giải thích sau cùng này không phải là không thích hợp thì được dạy bởi phần đề tặng của thư tín, ch. 1 c. 1, <H&G>. Hãy so sánh các đoạn, Công Vụ 13 và 14:1 và 17:1, 2, 10 và 18:4, 8, 17, 26, 28 và 19:8.

Người theo Giáo hoàng còn phản đối I Cô-rinh-tô 14:34, 35. Nhưng từ đó không có gì được thiết lập ngoại trừ việc phụ nữ không được nói (tức là, dạy dỗ I Ti-mô-thê 2:12) trong cuộc nhóm họp của Hội Thánh, điều tự nó là bất hợp pháp; và do đó cũng không được nói ở nơi ấy (dù cuối cùng nó là nơi nào) mà ở đó và trong khi, tức là, cuộc nhóm họp của Hội Thánh ở đó. Nhưng nếu có ai khăng khăng rằng điều này được nói vì lý do nơi chốn, chứ không phải vì lý do Hội Thánh, thì sự phi lý sau đây sẽ theo sau, rằng một người phụ nữ không thể dạy dỗ ở đó — ví dụ, dạy chính con cái mình — ngay cả khi không có cuộc nhóm họp nào được tổ chức. Cho rằng nơi chốn tự nó được xét đến, thì vẫn chưa chứng minh được rằng đó là một tòa nhà thánh, hay một ngôi nhà công cộng, mà vấn đề đang bàn cãi là về điều đó. Những điều họ đưa ra từ Lu-ca 7:5 và 19:46 không đóng góp gì cho tình trạng của Tân Ước, mà vấn đề đang bàn cãi là về điều đó: vì ở đó vấn đề liên quan đến nhà hội và đền thờ của Cựu Ước.

IX. Các nhà hội dưới Cựu Ước có thể được gọi là các tòa nhà thánh và các nhà của Đức Chúa Trời hay không và theo cách nào. Chúng tôi đáp: ít nhất chúng không thể được gọi như vậy với lý do lớn hơn các tòa nhà giáo hội dưới Tân Ước (theo cách mà các tòa nhà này là và không phải là thánh, chúng tôi sẽ sớm thấy), nếu không phải là với lý do ít hơn. Vì toàn bộ sự thờ phượng công cộng hiện đang thịnh hành được thực hiện trong các đền thờ của chúng tôi; nhưng trong các nhà hội, toàn bộ sự thờ phượng thịnh hành lúc bấy giờ không thể được thực hiện. Hơn nữa, các nhà hội cũng phục vụ các công dụng khác, ví dụ các công dụng thuộc về trường học; do đó trong giới các Rabbi, "nhà hội" không phân biệt biểu thị một trường học và một nơi nhóm họp. Xem Drusius, Praeterita, quyển 3, tr. 83, và quyển 5, tr. 186; Philo, Về Cuộc Đời của Môi-se, quyển 3. Dù sao, cả nơi chốn không bị ràng buộc vào mọi sự thờ phượng, và ngược lại mọi sự thờ phượng cũng không bị ràng buộc và cung hiến cho nơi chốn bởi luật của Đức Chúa Trời; do đó nó không thánh. Từ đó chúng tôi nghĩ rằng điều Fuller nói phải được tiếp nhận một cách thận trọng: rằng chúng được gọi là các nhà hội của Đức Chúa Trời trong Thi Thiên 74:8 không chỉ vì mục đích của chúng, như là được dành riêng cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời, mà còn vì nguyên nhân hiệu quả của chúng, như là được xây dựng theo ý muốn của Đức Chúa Trời. Nếu ông hiểu một ý muốn trực tiếp, hay tức thời, hay đặc biệt của Đức Chúa Trời, như ý muốn về đền tạm, đền thờ, bàn thờ, v.v., thì chúng tôi chắc chắn muốn có bằng chứng; nhưng nếu một ý muốn tiếp theo, hay trung gian, hay tổng quát, như ví dụ về một học viện, tòa án, nhà trọ, cổng thành, chợ, v.v., mà trong đó sự quyết định đặc biệt được để lại cho sự tự do và quyền lực của loài người, thì chúng tôi chắc chắn chấp nhận điều đó.

X. Từ thời các Sứ Đồ cho đến Constantine đã có các đền thờ hay các tòa nhà thánh hay chưa? Chúng tôi đáp: Chúng tôi chấp nhận rằng đã có các ngôi nhà, lúc thì thuộc quyền tư nhân nhưng công cộng về cách dùng, lúc thì thuộc quyền công cộng nhưng tư nhân về cách dùng — công cộng — hay thậm chí các ngôi nhà công cộng; nhưng về các đền thờ hay các tòa nhà thánh được gọi như vậy theo chất liệu và hình thức thì chúng tôi phủ nhận điều đó, cùng với các Magdeburg Centuriators, Junius chống lại Bellarmine, Plessis về Tiệc Thánh quyển 2 ch. 1, Hospinian quyển 1 ch. 6, Zepper Chính Thể Hội Thánh quyển 1 ch. 25, Aretius Các Vấn Đề tập 3, Rivet Catholici Orthodoxi tập 1, Bullinger quyển 1 Về Nguồn Gốc của Sai Lầm ch. 20, Vedelius Các Bài Tập về Thư của Ignatius gửi cho người Magnesian ch. 4, Justel trong các ghi chú của ông về các giáo luật của Hội Thánh Hoàn Vũ giáo luật 113. Ngược lại người theo Giáo hoàng khẳng định điều đó: Baronius năm 57 ghi chú 99 và năm 109 ghi chú 25, Bellarmine, Bayilius ở chỗ đã dẫn, và cùng với họ là Fuller.

Chúng tôi đối đáp các luận cứ này. 1. Vì Origen, quyển 8 chống lại Celsus — là người đã trách các Cơ Đốc nhân vì trốn tránh các bàn thờ, hình tượng và đền miếu mà không thành lập chúng — thừa nhận điều này. Và Minucius trong cuốn Octavius thú nhận rằng ông không có đền miếu và bàn thờ. Các tác giả này đã viết sau năm 200. Arnobius quyển 6 cũng thú nhận rằng các tòa nhà thánh để tôn kính không được các Cơ Đốc nhân xây dựng cho các chức vụ của họ. Lactantius quyển 1 ch. 2 đã thúc ép dân ngoại như vậy: Tại sao các ngươi không ngước mắt lên trời? Và tại sao các ngươi không, khi kêu cầu danh các thần, cử hành các tế lễ ngoài trời? Tại sao các ngươi lại nhìn vào tường và gỗ và đá hơn là nhìn vào nơi mà các ngươi tin rằng chúng ở đó? Các đền thờ có ý nghĩa gì? Các bàn thờ muốn gì? v.v. Và các tác giả này đã viết sau năm 300. 11. Vì họ tổ chức các cuộc nhóm họp thông thường của mình trong các nghĩa trang hay tại các mộ của các thánh tử đạo (khi họ có thể, vì các kẻ thù của họ), như rõ ràng từ Công Đồng Laodicea ch. 9, từ lời của quan tổng trấn Aemilianus trong Eusebius quyển 7 ch. 10 và quyển 9 ch. 2, nơi ông thuật lại rằng Maximinus đã cố lấy điều này khỏi các Cơ Đốc nhân; hơn nữa từ Cassiodorus Tripartite History quyển 5 ch. 3, và từ sắc lệnh của Valerian trong Pontius Paulinus trong các công vụ về sự thương khó của Cyprian. Khi cuộc bắt bớ hoành hành, họ nhóm họp trong các hầm mộ, núi non, rừng rậm, nhà tư nhân, Eusebius quyển 9 ch. 10 — điều mà người theo Giáo hoàng thừa nhận một phần, trong số đó có Cornelius à Lapide về Hê-bơ-rơ 11:38. Thêm vào đó lịch sử của thành Rô-ma dưới lòng đất do Bosio mô tả. Vậy thì các tòa nhà thánh từ các Sứ Đồ cho đến Constantine ở đâu? 111. Vì các cuộc bắt bớ thời ấy (thường được tính là mười cuộc bắt bớ chung, chưa kể các cuộc bắt bớ riêng) đã không cho phép các đền thờ thuộc về chất liệu như vậy. 1v. Vì các đền thờ được ban cho các Cơ Đốc nhân được quy cho đế chế và sự rộng rãi của Constantine bởi Eusebius, trong các quyển sách về Cuộc Đời của ông, quyển 2 và 3.

Các ngoại lệ và phản đối của Baronius được Vedelius bác bỏ một cách vững chắc ở chỗ đã dẫn. Chỉ xin lưu ý các nguồn của các cách giải đáp sau đây chống lại người theo Giáo hoàng và Fuller.

1. Các tòa nhà mà thỉnh thoảng, trong một thời kỳ tạm ngưng, được cho là đã được dựng lên đây đó, theo Eusebius quyển 7 ch. 29 và quyển 10 ch. 2 (nơi ông gọi chúng là các ngôi nhà, các tòa nhà và các nhà thờ), không phải là các đền thờ thuộc Giáo hoàng, cũng không phải là các tòa nhà thánh của Fuller, như quả thật chúng ta đã nghe chúng được định nghĩa. Nhưng điều này lẽ ra phải được chứng minh; nếu không, bằng cách nói nhiều họ chẳng nói gì cả. 2. Các Giáo phụ được chúng tôi dẫn không chỉ nói về các đền thờ hay các tòa nhà thánh của dân ngoại, mà nói một cách tuyệt đối về mọi đền thờ. 3. Họ cũng không chỉ nói về thực hành của chính họ, mà còn nói về quyền: họ không chỉ phủ nhận việc thiếu đền thờ vì cuộc bắt bớ, mà còn ca ngợi việc đó. 4. Về nghịch lý mà Fuller đối đáp — rằng lúc ban đầu của Hội Thánh mới sinh, cuộc bắt bớ hiếm hơn và phần lớn là riêng tư — thì điều này sẽ được xem xét ở nơi khác. Tuy vậy hệ quả không đứng vững: do đó các cuộc bắt bớ riêng tư không thể cản trở việc xây dựng các đền thờ. Chắc chắn nếu chúng có thể phân tán các Hội Thánh (Công Vụ 8:1) và xua đuổi các giáo sư (Công Vụ 14 và 19), thì tại sao lại không cản trở việc này. Hơn nữa hệ quả không đứng vững từ thế kỷ thứ nhất sang thế kỷ thứ hai và thứ ba cho đến Constantine. 5. Luận cứ ngữ pháp từ <H&G> (trong Eusebius quyển 10 ch. 2) hoàn toàn không chứng minh một sự kế tiếp vĩnh viễn và tính cổ xưa từ các Sứ Đồ cho đến khoảng năm 300, như quả thật Fuller mong muốn. Chúng tôi giao sự phán xét cho bất cứ ai thành thạo vừa phải trong tiếng Hy Lạp; chúng tôi cũng không trì hoãn lâu hơn về một vấn đề quá hiển nhiên và tầm thường như vậy.

XII. Constantine và những người theo ông, cùng với các Tiến Sĩ của Hội Thánh là những người đã chấp thuận các việc làm ấy hay dung túng chúng, có hoàn toàn thoát khỏi, trong việc xây dựng các đền thờ, sự tuân giữ trống rỗng, <H&G> của dân ngoại, lòng sốt sắng không theo sự hiểu biết, sự kiêu ngạo thuộc xác thịt, và cuối cùng khỏi <H&G> hay dáng vẻ của điều ác hay không. Chúng tôi đáp: Không, cùng với Fr. Junius chống lại Bellarmine ch. 6 ghi chú 9. Vấn đề, ông nói, ngày càng bị hư hỏng bởi các sự thêm thắt từ thời các Giáo phụ trở đi. Vì 1. họ đã làm chúng lớn hơn mức cần dùng đòi hỏi, như thể quả thật điều này góp phần vào vinh quang của Đức Chúa Trời và sự lộng lẫy của Hội Thánh. 2. Với chi phí quá lớn, họ đã làm chúng phô trương hơn mức sự đơn sơ của Cơ Đốc nhân đòi hỏi. Chưa nói đến sự hoang phí của Constantine, Justinian đã muốn một phần thu nhập của đế chế được chi cho việc xây dựng chúng, như Procopius làm chứng. Về điều này các nhà thần học của chúng tôi không chỉ phàn nàn — Martyr trong cuốn Commonplaces của ông loại 3 ch. 5, Bullinger Về Nguồn Gốc của Sai Lầm quyển 1 ch. 21, Lavater bài giảng 5 về Nê-hê-mi, Junius, và các tác giả khác đã dẫn ở trên — mà ngay cả từ các tác giả chính trị và các nhà luật học: Joachim Vadian (mà Lavater và Bullinger dẫn), Plessis về Tiệc Thánh quyển 2 ch. 1, và Salmasius về cuốn On the Pallium của Tertullian tr. 21. Thay cho sự nghèo khó, sự giàu có đã bước vào với một đoàn tùy tùng đông đảo, v.v.; rồi các đền thờ bắt đầu được xây dựng một cách tráng lệ và xa hoa, và được trang trí bằng vàng và bạc. 3. Họ cũng xây dựng nhiều hơn, và ở nhiều nơi hơn, thường là hoang vắng, hơn mức sự cần thiết đòi hỏi — tức là, chỉ để tôn vinh Đức Chúa Trời và Hội Thánh bằng sự tráng lệ của họ, hay đúng hơn là để tự mình có được danh tiếng, như thấy trong Novel 67. 4. Như trước kia họ đã xây dựng các nhà nguyện trên các mộ của các thánh tử đạo để bắt chước và đồng thời lẫn lộn với dân ngoại, thì sau Constantine họ cũng xây dựng các đền thờ ở đó, quả thật với ý định tốt nhưng với nỗ lực đầy nguy hiểm và kết quả có hại, để bảo tồn các kỷ niệm của các thánh tử đạo bằng các đài kỷ niệm bằng đá ấy; do đó các tên của các thánh tử đạo cũng được đặt cho chúng — Augustinô Về Thành Phố quyển 22 ch. 10, Athanasius gửi cho những người sống đời ẩn dật, Chrysostom bài giảng 28 gửi cho dân thành Antioch, Basil về Thi Thiên 114. 5. Họ cũng thêm vào một số lễ cung hiến, và họ cũng thổi phồng các lễ ấy quá mức trong các bài diễn văn công cộng của họ.

XIII. Vậy thì, các đền thờ của các Giáo phụ có phải là thuộc Giáo hoàng theo hình thức hay không, và Bellarmine, Baronius, v.v., có kết luận một cách đúng đắn theo ý mình từ các lời nói và việc làm đã dẫn của các Giáo phụ (điều mà những người thuộc phe chúng tôi không phủ nhận) hay không. Chúng tôi đáp: Mặc dù chúng tôi sẽ không chấp thuận tất cả các đền thờ ấy, càng không bắt chước chúng, tuy vậy chúng tôi phủ nhận rằng chúng đã là, hay có thể thật sự được gọi là, thuộc Giáo hoàng — không hơn gì một quả trứng là một con gà con, hay một phôi thai là một con vật, hay một số đá và gỗ chất đống lại là một tòa nhà, hay những nét vẽ đầu tiên là một hình ảnh của Caesar. Và chúng khác nhau nhiều về chất liệu và các bộ phận thuộc về chất liệu, về hình thức, về mục đích, và về nguyên nhân hiệu quả; vì 1. họ đã không dựng các hình tượng trong đó, như được dạy trong cuộc tranh luận Về Các Hình Tượng. 2. họ cũng không trang trí chúng bằng những đồ đạc đa dạng và quý giá như vậy, một phần vô dụng, một phần thờ thần tượng; quả thật họ đã dứt khoát gán việc trang trí như vậy cho các kiểu mẫu Môi-se và sự mê tín của dân ngoại, như có thể thấy trong Lactantius quyển 5 ch. 8, Jerome gửi cho Nepotian, Ephrem Về Thập Tự Giá Chí Thánh của Chúa, Isidore of Pelusium quyển 2 thư 246, Ambrose Về Các Chức Vụ quyển 2 ch. 21. 3. họ cũng không thiết lập các lễ cung hiến mê tín và có tính kịch như vậy. 4. họ cũng không gán chúng cho việc chôn cất người chết, tức là để an ủi các linh hồn, như chúng tôi đã chỉ ra ở trên từ Luật Giáo Hội. 5. họ cũng không cung hiến chúng cho các thánh. Eusebius trong Bài Diễn Văn về lời ca ngợi Constantine, Augustinô chống lại Maximinus người Arian quyển 1, chứng minh Thần Tính của Đức Thánh Linh từ việc Ngài có các đền thờ; và nói rằng sẽ là phạm thánh nếu một đền thờ được làm cho một thiên sứ hay cho bất cứ thọ tạo nào. Augustinô quyển 22 Về Thành Phố của Đức Chúa Trời ch. 10: Nhưng chúng tôi xây dựng cho các thánh tử đạo của chúng tôi không phải các đền thờ như cho các thần, mà các đài kỷ niệm như cho những người đã chết, mà linh hồn họ sống với Đức Chúa Trời; chúng tôi cũng không dựng ở đó các bàn thờ để dâng tế lễ cho các thánh tử đạo, v.v. 6. Cuối cùng, các việc làm của họ, hay một số bài diễn văn công cộng thỉnh thoảng được tuôn đổ trong cơn sốt sắng theo sự dung thứ của thời ấy, họ đã không biến thành một phần cần thiết của sự thờ phượng Đức Chúa Trời hay của đức tin phổ thông, điều sẽ đặt luật cho mọi Cơ Đốc nhân sau đó; họ cũng không ràng buộc sự thờ phượng Đức Chúa Trời và các lời cầu nguyện vào các đền thờ. Jerome gửi cho Demetrias thư 8 ch. 7: Người khác hãy xây dựng các nhà thờ, phủ các bức tường bằng các lớp đá cẩm thạch, vận chuyển các khối cột, v.v. — tôi không trách móc điều đó, tôi không từ chối điều đó, mỗi người hãy dồi dào theo quan điểm riêng của mình, v.v.; nhưng một mục đích khác được đặt trước mặt chị: mặc lấy Đấng Christ cho người nghèo, thăm viếng Ngài nơi người bệnh, nuôi Ngài nơi người đói. Cũng tác giả ấy về Thi Thiên 133 nói: rằng Hội Thánh không gồm các bức tường, mà gồm lẽ thật của các giáo lý. Hilary chống lại Auxentius: Một tình yêu xấu xa đối với các bức tường đã chiếm lấy các ngươi; các ngươi tôn kính Hội Thánh một cách sai lầm trong các mái nhà và các tòa nhà, v.v. Há lại còn nghi ngờ rằng Kẻ Chống Christ sẽ ngồi giữa những thứ này sao? Đối với tôi, núi non và rừng rậm, và hồ nước, và nhà tù, và vực thẳm đều an toàn hơn; vì trong những nơi ấy các tiên tri, dù còn ở lại hay bị chìm đắm, đã nói tiên tri bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời.

XIV. "Đền thờ" biểu thị nơi dâng tế lễ hơn là nơi cầu nguyện hay thờ phượng tôn giáo chăng? Đáp lại: Bellarmine và Baylius muốn như vậy. Nhưng họ sẽ chứng minh điều này bằng cách dùng từ nào của những người nói tiếng La-tinh? Ít nhất theo cách dùng thánh, từ Hê-bơ-rơ <H&G> và từ Hy Lạp <H&G> đôi khi biểu thị nơi thánh, nhưng phần lớn biểu thị toàn bộ tòa nhà (mà phần đầu tiên của nó được dành cho các lời cầu nguyện và các cuộc nhóm họp).

XV. Trong giới các Giáo phụ, basilica, nhà nguyện, đền thờ và Hội Thánh có được phân biệt hay không, như quả thật Bellarmine phân biệt chúng? Đáp lại: Không. Vì với họ chúng là các từ đồng nghĩa.

XVI. Đền Thờ Do Thái, dưới các vua gian ác của Giu-đa và dưới Antiochus, sau khi bị ô uế bởi sự thờ thần tượng, có thôi là một nơi thánh và phải được cung hiến lại hay không, không kém gì trong thời Sa-lô-môn và E-xơ-ra? Đáp lại: Không. Vì trường hợp khác với đền thờ mới được xây dựng trong E-xơ-ra 2 và đền thờ được tẩy sạch khỏi sự ô uế và các dụng cụ ngoại quốc được đưa vào nó (ví dụ, tượng của thần Jupiter Olympian, hay của Hoàng Đế Caligula). Về lễ cung hiến mới trong thời Giu-đa Ma-ca-bê, và việc cử hành một ngày lễ hằng năm để kỷ niệm nó, chúng tôi sẽ phải nói dưới đây.

XVII. Người Do Thái có trông đợi một Đền Thờ thứ ba hay không? Đáp lại: Quả thật ngày nay họ tự thuyết phục mình như vậy, viện dẫn khải tượng Ê-xê-chi-ên 40, và từ đó họ kết luận chống lại chúng tôi rằng Đấng Mê-si-a chưa đến. Nhưng chúng tôi đối đáp họ bằng các luận cứ sau: 1. Sự lật đổ Đền Thờ Do Thái bởi người Rô-ma, Đa-ni-ên 9, được cho là sẽ kéo dài cho đến cuối cùng. Và vô ích thay Julian Kẻ Bội Đạo, cùng với người Do Thái, đã cố gắng kết tội lời tiên tri của Đấng Cứu Rỗi chúng tôi trong Ma-thi-ơ 23:38 và 24:2 là giả dối. Về điều này xem ở năm 363, §5–13, trong cuốn Annals của Baronius. 2. A-ghê ch. 2, c. 8, 10, so sánh với Ma-la-chi 3:1, nói rằng Đấng Mê-si-a sẽ ngự trong đền thờ thứ hai. Vậy thì, làm sao Đấng Mê-si-a, chỉ đến sau khi đền thờ thứ hai đã bị lật đổ, lại xây dựng một đền thờ thứ ba? 3. Rằng đền thờ này và các bức tường thuộc linh của Ê-xê-chi-ên sẽ là thuộc linh, không phải thuộc về chất liệu, được Rabbi Alschech chứng thực về A-ghê 2:10; và điều tương tự được thiết lập từ nhiều thuộc tính và hoàn cảnh của nó. Vì nó sẽ ở ngoài Giê-ru-sa-lem, ch. 45, 48; tuy vậy Đức Chúa Trời đã chọn thành ấy và trong đó có núi thánh. Rồi, mười chi phái cũng sẽ ở chung quanh thành mới này mà đền thờ của nó được mô tả; nhưng họ đã biến mất sau cuộc lưu đày tại A-si-ri, cũng không bao giờ trở lại: như chúng tôi đã nói trong phần 2 của các luận văn chọn lọc, dưới tựa Về Sự Trở Lại Đạo của Người Do Thái. Ngoài ra, các dòng nước được cho là sẽ chảy ra từ đền thờ và đi vào Biển Chết, v.v.; cổng phía đông sẽ bị đóng lại; các cây sẽ sinh trái mỗi tháng, v.v., chương 47:8, 12, và 44:2. Những điều này chưa từng tồn tại trong đền thờ thứ nhất, hay đền thờ thứ hai, cũng không thể tồn tại mà không có sự thay đổi bản chất của sự vật và một sự đổi mới trong các công việc sáng tạo — điều mà, tuy vậy, các nhà Talmud phủ nhận trong luận văn Sabbath, fol. 63, ấn bản Venetian, trong Gemara; và một cách rõ ràng Maimonides trong cuốn Jad Chasaka, chương cuối cùng. Cuối cùng, hình thức và kích thước của đền thờ ấy mâu thuẫn về nhiều mặt với mẫu mực do Đức Chúa Trời quy định trong I Sử Ký 28:11, 12, v.v.; cũng như kích thước của thành, tức là 18.000 dặm, ch. 47:22 và 48:35, sẽ lớn hơn kích thước của toàn thế giới; vì các nhà địa lý tính rằng chu vi của trái đất không chứa quá 5.400 dặm Đức. 4. Chúng tôi có thể lập luận ad hominem rằng sự trình bày về đền thờ ấy được bày tỏ cho Tiên Tri trong năm thứ 14 sau khi đền thờ bị phá hủy có liên quan đến việc xây dựng do Xê-rô-ba-bên thực hiện; và khải tượng ấy đã được ban cho để an ủi người Do Thái trong cuộc lưu đày. Vì lý do gì sẽ buộc chúng tôi phải bỏ qua biến cố gần hơn ấy và áp dụng khải tượng cho một biến cố xa xôi nhất nào khác? 5. Các Rabbi thú nhận rằng phần đầu của Ê-xê-chi-ên ch. 1 và phần cuối của cùng sách ấy, ch. 40, 41, v.v., chứa đựng các điều huyền bí — không thể giải thích được, và không ai hiểu được. Vậy thì từ đâu họ rút ra cách giải thích ấy về đền thờ thứ ba của họ? 6. Từ chính các Rabbi, một số điều được Finus đưa ra trong quyển 2 của cuốn Scourge of the Jews, ch. 6, và bởi Galatinus, Về Các Bí Mật của Lẽ Thật Công Giáo, quyển 5, ch. 10, điều lật đổ sự bịa đặt này.

CHƯƠNG V. MỘT SỐ VẤN ĐỀ THUỘC GIÁO LÝ HƠN VỀ CÁC ĐỀN THỜ ĐƯỢC GIẢI THÍCH.

Các vấn đề thuộc giáo lý hơn là như sau. I. Đền tạm của Môi-se có phải là hình bóng của các đền thờ Cơ Đốc hay không, như tu sĩ Dòng Tên Baylius muốn như vậy ở chỗ đã dẫn? Đáp lại: Không. Nó là hình bóng của Đấng Christ, như được giải thích trong Hê-bơ-rơ 9, và của thân thể huyền nhiệm của Ngài, tức là, Hội Thánh: theo cách mà đền thờ Ê-xê-chi-ên 40 các Giáo phụ và người theo Giáo hoàng, bắt đầu với Cornelius à Lapide đã dẫn ở cùng chỗ ấy, giải thích là biểu thị Hội Thánh Cơ Đốc; và cũng vậy đền tạm trong cùng tác giả à Lapide về Ê-xê-chi-ên 37:27 và II Cô-rinh-tô 6:16. II. Các đền thờ và bàn thờ của Cựu Ước có sự thánh khiết vốn có, hay đúng hơn chỉ có sự thánh khiết tương đối, và do đó chỉ thánh hơn các tòa nhà khác mà thôi? Đáp lại: Khẳng định về điều sau, cùng với Calvin, quyển 3 của bộ Institutes, ch. 20, §30. III. Người theo Giáo hoàng, ít nhất là những người có học, ngày nay có gán cho các Đền Thờ của họ bất cứ sự thánh khiết nào khác hơn sự thánh khiết tương đối hay không — theo cách của một phương tiện, một nguyên nhân thúc đẩy, và một công cụ đạo đức — một lòng đạo đức tôn giáo, sự sùng kính, và một sự tương giao biểu tượng và do đó rõ ràng hơn và dễ dàng hơn của chúng tôi với Đức Chúa Trời; và những người thuộc phe chúng tôi hiện nay có đối đáp, hay có thể đối đáp một cách đúng đắn, bất cứ điều gì khác trong họ hay không? Đáp lại: Không. Và điều này rõ ràng từ các cuộc tranh luận của Bellarmine. Nếu một số người trong họ trước kia đã nói một cách thô thiển và vụng về, thì điều đó không còn bị quy cho quan điểm của họ nữa, miễn là những người được gọi là các nhà thần học, hay được đặt trong thẩm quyền, loại bỏ những điều như vậy và ngăn chặn bất cứ điều gì thuộc loại ấy xảy ra sau này. Do đó những người thiếu thận trọng hơn trong số chúng tôi cũng không làm thỏa mãn khi, trong các bài giảng và các lời cầu nguyện công cộng, họ gán sự thánh khiết cho nơi nhóm họp bằng các công thức sau: "Chúng tôi đã nhóm họp lại trong ngôi nhà thánh này của Ngài, trong nơi thánh này, trong nhà cầu nguyện thánh của Ngài," v.v. Và sau đó họ bào chữa các lời nói này của họ bằng một sự giới hạn về sự thánh khiết tương đối.

IV. Trong Tân Ước có bất cứ nơi nào, hay bất cứ nơi nào có thể thật sự (dù đúng nghĩa hay theo nghĩa tương tự) được gọi là thánh, tức là với một sự thánh khiết tôn giáo hay không? Đáp lại: Không. Luận cứ thứ nhất: Vì sự thánh khiết bên trong, hay sự thánh khiết bên ngoài của Lời và các thánh lễ như các công cụ của sự cứu rỗi, theo sự thiết lập của Đức Chúa Trời không bị ràng buộc vào một nơi nào, và ngược lại không có nơi nào được cung hiến cho nó; mà chỉ bởi sự lựa chọn tự do, sự đồng ý và cách dùng của loài người nó mới được chỉ định và áp dụng cho việc đó, thường xuyên và lâu dài như họ thấy là tốt — đến nỗi ở đây không có sự cung hiến, không có sự dâng hiến, không có sự cung hiến nào ngoại trừ một sự cung hiến thông thường, thuộc về dân sự, như sự cung hiến của một Học Viện, một Tòa Án, v.v., và trong luật dân sự thuộc về các cổng thành, các bức tường và một thành phố ngang bằng với một đền thờ. Và như vậy các tác giả của chúng tôi được ca ngợi ở trên tiếp nhận và giải thích sự thánh khiết được gán cho các đền thờ một cách mơ hồ hay theo nghĩa lạm dụng. Thêm vào đó chúng tôi có Danaeus, Christian Ethics, quyển 2, ch. 10, tr. 160. Ông nói: "Có người đã hỏi," ông nói, "về nơi chốn, rằng có nên chỉ định một nơi cố định nào cho các cuộc nhóm họp long trọng ấy hay không. Tôi đáp: Nên chỉ định, vì lợi ích của trật tự công cộng, chứ không phải vì bất cứ sự thánh khiết nào được gán cho nơi chốn. Vì Phao-lô truyền lệnh rằng chúng ta giơ tay thánh sạch lên cùng Đức Chúa Trời ở mọi nơi, I Ti-mô-thê 2:8; và đất thuộc về Đức Giê-hô-va, như Phao-lô và Đa-vít nói trong Thi Thiên 24, I Cô-rinh-tô 10:26; và Đấng Christ dạy rằng ngày nay mọi nơi cầu nguyện đều thánh, Giăng 4:21." So sánh ở đây Junius chống lại Bellarmine, ch. 5, ghi chú 24, nhất là Bullinger, Về Nguồn Gốc của Các Sai Lầm, quyển 1, ch. 2 và 1, và điều chúng tôi đã nói chống lại các lễ cung hiến giả vờ và các vật đã được cung hiến trong phần 3 của các luận văn chọn lọc, dưới tựa Về Các Phước Lành và Các Vật Phụ Trợ Thánh. Luận cứ thứ hai: Vì, theo quan điểm chung của những người Cải Cách, không có sự thánh khiết tương đối nào thuộc về các thời gian — tức là, các giờ và các ngày — mà các bài giảng được tổ chức (trừ ngày Chúa Nhật), như đã được bày tỏ trong phần 3 của các luận văn chọn lọc, dưới tựa Về Các Ngày Lễ: do đó cũng không thuộc về các nơi chốn mà Hội Thánh thường nhóm họp. 3. Vì không có sự thánh khiết nào được gán cho các dụng cụ được dùng trong việc giảng Lời và việc quản trị các thánh lễ, cũng không cho các phẩm phục của các mục sư (như đã được bày tỏ ở nơi khác, phần 3 của các luận văn chọn lọc, dưới tựa Về Sự Mê Tín, phụ lục 2, 3): do đó cũng không cho các đền thờ hay các nơi chốn. 4. Vì, nếu các nơi ấy là thánh, thì chúng sẽ là thánh hoặc như một đối tượng được tôn kính một cách thánh khiết, tức là, tôn giáo, hoặc như một biểu tượng hay dấu hiệu phụ trợ thánh biểu thị, và như vậy như một công cụ đạo đức, hoặc cuối cùng như một nguyên nhân thúc đẩy hay cầu khẩn của sự thánh khiết tôn giáo hay bên trong, và điều đó bởi sự định đoạt của Đức Chúa Trời. Nhưng không thể chứng minh được rằng chúng là bất cứ điều nào trong số này; quả thật điều ngược lại dễ dàng được chứng minh nhất, và được thu thập <H&G> một cách đủ rõ ràng từ những điều đã được chúng tôi tranh luận cho đến nay và sẽ còn được nói thêm trong vấn đề tiếp theo — kẻo chúng tôi làm mệt độc giả của mình bằng các sự lặp lại dài dòng và không cần thiết.

V. Ít nhất một ngôi nhà nào đó, hay một đền thờ công cộng, có thể được gọi là thánh hay không, vì Hội Thánh thánh của Đức Chúa Trời nhóm họp và vẫn hiện diện ở đó, và các việc thực hành thánh được thực hiện? Đáp: Không. Vì cũng như các đặc quyền vương giả không được truyền cho các quảng trường, các ngôi nhà, các khu vườn, các rừng rậm, các núi non, các sông ngòi và con người, mà trong đó và giữa họ và trong khi Vua ngự: thì cũng vậy, sự thánh khiết vốn có hay thực tế của các con cái Đức Chúa Trời, cũng như sự thánh khiết tương đối của Lời và các thánh lễ, không được truyền cho các nơi chốn mà các tín hữu, Lời và các thánh lễ ở đó. Các lý do là: 1. Vì sự thánh khiết không được truyền và gán cho các thuộc tính kèm theo hay các vật chứa đựng gần hơn, như các ghế dài, phẩm phục, chỗ ngồi của các thánh đồ là những người thực hành tôn giáo ở đó; cũng vậy các bình, đĩa, bàn, chén thánh, mà trong đó nước của phép báp-têm, và bánh và rượu của Tiệc Thánh được chứa đựng: thì càng không nên gán nó cho các thuộc tính kèm theo xa hơn và chung hơn, tức là, các đền thờ. 2. Vì theo cùng lý lẽ ấy, sự thánh khiết sẽ phải được gán cho không khí, đất đai, các quảng trường, các thành phố, các cánh đồng, các khu rừng, các thung lũng, các núi non, các tàu thuyền, mọi tòa nhà tư nhân, v.v., bất cứ nơi nào Hội Thánh, hay các tín hữu cá nhân là những đền thờ thật của Đức Thánh Linh, hiện diện, và thực hành lòng đạo đức bên trong hay thậm chí bên ngoài. Tôi thêm rằng ngay cả các khu rừng bất hạnh, và các đoạn đầu đài, và Gô-gô-tha (chưa kể đến thòng lọng, giá tra tấn, đao phủ, kìm kẹp, v.v.) càng phải được giữ và gọi là thánh, và tôn kính một cách sùng đạo, nếu không phải luôn luôn theo nghĩa đồng âm <H&G>, thì ít nhất lúc bấy giờ khi ở đó các thánh tử đạo thánh chịu khổ với sự nỗ lực và biểu lộ sự thánh khiết như vậy: mà <H&G> của họ vượt xa các việc thực hành hằng ngày của Hội Thánh hay của những người tin kính, thì không ai, tôi nghĩ, sẽ phủ nhận. Thêm vào đó cả các nơi chốn của Ba-by-lôn, mà qua đó và vào đó các bình của đền thờ, mà Nê-bu-cát-nết-sa đã mang đi, luôn được đưa vào. 3. Theo đó, bất cứ nơi chốn và thuộc tính kèm theo nào, cả công cộng lẫn tư nhân (ví dụ, các nhà hội, chuồng và máng cỏ Bết-lê-hem, xưởng thợ của Giô-sép, các làng mạc, các pháo đài, các thành phố, các phòng ăn và nhà tư nhân, các quảng trường, các núi non, các sa mạc, v.v.) mà ở đó Đấng thánh của các đấng thánh, Đầu của Hội Thánh, Chúa Giê-xu Christ, đã làm, đã nói, hay đã chịu khổ điều gì, sẽ phải được gọi là thánh, nếu không phải luôn luôn, thì ít nhất lúc bấy giờ, và được tôn kính một cách cung kính. Nhưng điều này sẽ là mở một cánh cổng rộng <H&G>. 4. Theo đó, với lý lẽ không kém hơn, hoàn cảnh hay thuộc tính kèm theo của bất cứ thời gian hiện tại nào, khi một điều thánh được thực hiện bởi những người tin kính hay bởi Hội Thánh, sẽ phải được gọi là thánh và được tôn kính, cũng như thuộc tính kèm theo của nơi chốn mà một điều thánh được thực hiện. Không có lý do nào cho sự khác biệt có thể được đưa ra. Nhưng sẽ phi lý biết bao, nếu có ai gọi là thánh và tôn kính giờ thứ tám thánh, giờ thứ hai hạnh phúc, ngày thánh và hạnh phúc, ví dụ, của thần Mars hay của thần Jupiter: vì lúc bấy giờ trong Hội Thánh này hay Hội Thánh kia các bài giảng được tổ chức, hay vì chúng là các giờ và các ngày cầu nguyện công cộng. Vì điều này sẽ là sự mê tín ngoại giáo-ma thuật cứ quanh quẩn với việc quan sát và phân biệt các thời gian: về điều này chúng tôi đã bàn ở trên trong quyển 2, luận văn 1, và trong phần thứ 3 của các luận văn chọn lọc, dưới tựa Về Sự Mê Tín. Nhưng nếu có ai muốn gọi một tòa nhà là thánh <H&G> và theo lối giảng dạy, do tai nạn, vì cớ cuộc nhóm họp của các thánh đồ và các sự vật thánh được thực hiện ở đó (tức là vì Đức Chúa Trời hiện diện một cách đặc biệt trong Hội Thánh, và qua Hội Thánh do tai nạn ở nơi ấy, không khác gì Ngài ở trong một người trung tín như đền thờ của Ngài, và như vậy do tai nạn trong các phẩm phục, xe cộ, tàu thuyền, nhà tù, phòng ngủ, v.v. mà tín hữu ấy ở trong đó), thì hãy để người ấy hưởng quan điểm riêng của mình: miễn là người ấy không tại một thời điểm nào quên đi sự phân biệt được nhấn mạnh ở đây, hay bằng cụm từ tối tăm và nguy hiểm của mình gây cớ vấp phạm cho người khác.

VI. Vì những người thuộc phe chúng tôi thừa nhận rằng không có nơi nào được gọi là thánh, ngoại trừ hoặc do tai nạn, hoặc bởi một lý lẽ chung và chính trị nào đó: vậy thì làm sao họ tranh luận chống lại người theo Giáo hoàng, rằng các Đền Thờ phải được xây dựng và cung hiến cho một mình Đức Chúa Trời, chứ không phải cho các thọ tạo? Đáp: Các cuộc nhóm họp của Hội Thánh được gọi một cách đúng nghĩa và tự thân và được cung hiến cho Đức Chúa Trời, là các cuộc nhóm họp từ Đức Chúa Trời, trong Đức Chúa Trời, qua Đức Chúa Trời, đến Đức Chúa Trời, và trong các cuộc nhóm họp ấy ngược lại có Đức Chúa Trời trong nơi thánh, II Cô-rinh-tô 6. Nhưng sự cung hiến ấy liên quan đến các nơi chốn, dù cố định hay thỉnh thoảng, mà các cuộc nhóm họp tụ họp, rõ ràng là do tai nạn, vì xảy ra cho các tín hữu và cho các Đền Thờ của Đức Thánh Linh, rằng ở đó, theo con người bề ngoài, chứ không phải ở nơi khác, họ lúc bấy giờ tồn tại. Do đó toàn bộ cuộc tranh luận ấy là ad hominem, tức là dựa trên giả định (không phải sự nhượng bộ), qua <H&G>, tức là, bằng một sự nhượng bộ dựa trên lòng tin, mang tính giả thuyết gấp đôi.

Giả thuyết thứ nhất giả định trước giả định thuộc Giáo hoàng này (mà, tuy vậy, trước kia đã bị loại bỏ một cách tuyệt đối): Rằng có các nơi thánh, và các đền thờ theo đúng nghĩa, trong Tân Ước. Cho rằng điều này, tuy vậy họ lầm lỗi một cách nghiêm trọng nhất, khi họ dạy rằng chúng phải được cung hiến cho các thọ tạo, các thiên sứ, hay các thánh: như Bellarmine tranh luận trong chương 4. Cũng như, vì dư dật và dựa trên một giả định đã giả định trước nào đó, những người thuộc phe chúng tôi tranh luận rằng các Lễ Mass và các tế lễ không được dâng cho các thánh, cũng không được cử hành cho bò, lợn, chó săn, cuộc săn, v.v. Mà khi họ nói như vậy, tuy vậy từ quan điểm riêng của họ, họ không giả định trước, hay nhượng bộ, rằng có bất cứ tế lễ bên ngoài nào và quả thật là tế lễ chuộc tội trong Tân Ước.

Giả thuyết thứ hai giả định trước giả thuyết và luận cứ của các giáo phụ (mà người theo Giáo hoàng viện dẫn), là những người đã tranh luận chống lại người Arian rằng Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, vì chúng tôi tự gọi mình là đền thờ của Ngài, I Cô-rinh-tô 6:19 cùng với 3:16, 17, và II Cô-rinh-tô 6:16. Giờ đây quả thật các đền thờ thuộc về một mình Đức Chúa Trời, và chỉ cho một mình Ngài chúng mới được cung hiến. Do đó. Như Augustinô, chống lại Maximinus, quyển 1; Ambrose, Về Đức Thánh Linh, quyển 3, ch. 13. Bằng luận cứ ấy họ không suy ra các đền thờ Cơ Đốc có sự thánh khiết nào và như thế nào, mà họ xét một cách đúng nghĩa đền thờ Sa-lô-môn: như Ambrose giải thích rõ ràng chính mình trong đoạn đã dẫn.

Luận cứ này cũng có thể thúc ép ad hominem, vì dân ngoại (mà những người họ hàng gần nhất của họ là người Arian) đã cung hiến các đền thờ cho ai khác ngoài các thần. Nhưng nếu họ xét đến các phong tục của thời đại mình, mà trong đó có lẽ quá ẩn dụ và <H&G> họ đã tôn vinh các đền thờ bằng các danh hiệu theo sự bắt chước người Do Thái và dân ngoại: thì hãy để điều này qua đi cùng với phần còn lại của lòng sốt sắng và <H&G> của họ <H&G>; và hãy để nó hoàn toàn thuộc về họ. Vì đối với chúng tôi, giờ đây không được phép hùng biện và an toàn như vậy: là những người đã thấy các kẻ kế tiếp của họ đã rút ra cớ vấp phạm lớn biết bao từ các sự không chính xác và các lời hoa mỹ ấy.

VII. Một số tòa nhà nhất định và cố định có thể được dành riêng cho các cuộc nhóm họp của Hội Thánh, và cho các việc thực hành đạo đức sẽ được tổ chức ở đó hay không? Đáp: Vâng, không kém gì các trường đại học, các tòa án, các basilica, v.v. được dựng lên, hay như các phẩm phục được vá và may vừa cho vị mục sư của Hội Thánh, hay một ngôi nhà được xây cho ông ở, hay một cặp kính đặc biệt được chuẩn bị để ông có thể đọc văn bản Kinh Thánh. Tuy vậy, sao cho các hành động ấy và các hiệu quả của chúng không bị nghĩ là thuộc về tôn giáo, hay trực tiếp tự thân, và đúng nghĩa là tôn giáo. Vì khi người thợ may vá và may vừa chiếc áo choàng cho người giảng đạo, và Hội Thánh hay Quan Cai Trị lo liệu để một khoản lương được trả cho ông, mà nhờ đó ông sắm vải và áo choàng; thì họ quả thật làm tốt: tuy vậy các hành động của họ không trực tiếp thuộc về tôn giáo hay tôn giáo, mà là các hành động của công lý; áo choàng cũng không phải là một thuộc tính kèm theo hay công cụ tôn giáo (như, ví dụ, Lời Đức Chúa Trời, hay Kinh Thánh): mặc dù các hành động của người giảng đạo mặc áo choàng, là người ở đây và lúc này nếu không có nó sẽ không giảng đạo, quản trị các thánh lễ, và hướng dẫn các lời cầu nguyện công cộng trong nhà thờ, là tôn giáo.

VIII. Quan điểm của các nhà Cải Cách, quả thật ngay cả của người Waldensian, Albigensian, Petrobrusian, có bao giờ khác đi hay không. Đáp: Không. Và đó chỉ là lời vu khống hay ngụy biện của Bellarmine, ch. 1. Họ đã loại bỏ mục đích và cách dùng thuộc Giáo hoàng của các đền thờ, cũng như sự cần thiết của chúng, và quả thật của chất liệu và hình thức như chủ nghĩa giáo hoàng <H&G>. Về người Anabaptist, mà Bellarmine ở đây gán cho sai lầm, và từ những người thuộc phe chúng tôi là Hospinianus, thì đối với tôi không rõ ràng. Những người Anabaptist nào và ở đâu chỉ đơn thuần không chấp thuận các tòa nhà cố định, tôi muốn có người chỉ ra. Ít nhất ở Hà Lan, bất cứ nơi nào các cuộc nhóm họp của họ tụ họp, họ đều có các tòa nhà cố định. Nếu họ không dựng các tòa nhà tráng lệ và xa hoa như các đền thờ của người Cải Cách, đã nhận từ tổ tiên của họ, hay mới được xây dựng ở đâu đó, thì họ không làm như vậy vì lương tâm tôn giáo, như tôi nghĩ, mà vì có lẽ phương tiện của họ không cho phép; và vì các việc thực hành công cộng không được nhượng bộ cho họ như vậy: mà là riêng tư-công cộng (nói vậy), cũng chưa phải là các đền thờ công cộng. Nếu không, họ không quen né tránh các basilica tráng lệ hay các sàn giao dịch của thương nhân, các tòa nhà lộng lẫy, các đồ đạc đắt tiền, mặc dù họ ưa thích sự đơn sơ trong y phục. Tóm lại, những người thuộc phe chúng tôi, khi họ tính việc dùng cả các tòa nhà tư nhân lẫn các tòa nhà công cộng cho các cuộc nhóm họp của họ là một vấn đề không quan trọng, mọi sự khác đều ngang nhau: thì họ ưa thích các nhà tư nhân hơn các đền thờ công cộng, nơi sự thuần khiết của tôn giáo và sự cần thiết của thời đại khuyên bảo như vậy; điều đã được làm ở Pháp, Hà Lan, và bất cứ nơi nào các Hội Thánh Cải Cách, dưới thập tự giá, lúc đầu phải được trồng và nhóm họp: mà việc làm của nhiều Hội Thánh ở Hà Lan thuộc về điều đó, khi sự ly giáo Socinian-Remonstrant thịnh hành ở đó; theo gương của Phao-lô, Công Vụ 19:9, 10 cùng với Rô-ma 26 [16] c. 17, 18. Và của các Sứ Đồ, Công Vụ 1:13. Và của Hội Thánh cổ xưa, khi người Arian khắp nơi chiếm giữ các đền thờ. Victor, Về Cuộc Bắt Bớ Vandal, quyển 3. Thêm Socrates, quyển 6, ch. 18; Sozomen, quyển 8, ch. 21 và 27.

CHƯƠNG VI. MỘT SỐ VẤN ĐỀ KHÁC VỀ CÁC ĐỀN THỜ, THUỘC VỀ ĐẠO ĐỨC VÀ THỰC HÀNH HƠN, ĐƯỢC GIẢI THÍCH.

Bây giờ chúng tôi đến với các vấn đề thuộc về đạo đức hay thực hành hơn. I. Các đền thờ thờ thần tượng có phải bị phá hủy hay không; hay đúng hơn chỉ được tẩy sạch khỏi các dụng cụ vô dụng và các đồ dùng thờ thần tượng; và nếu các tòa nhà thích hợp, chúng có thể được giao cho các cuộc nhóm họp của Hội Thánh, hay thậm chí cho các công dụng khác tùy ý hay không. Đáp: Thứ nhất, một số người khẳng định điều này, những người ở Anh được gọi là Separatists, như có thể thấy trong bản tuyên xưng và lời biện hộ của chính họ, luận đề tranh luận 12, nơi họ xác nhận quan điểm của mình bằng bảy lý do từ Kinh Thánh. Robinson, trong cuốn Apology của ông, chương 9, phân biệt giữa một đền thờ được cung hiến cho Đức Chúa Trời hay cho một thánh mà tên của thánh ấy nó mang — mà, bởi sự tráng lệ của cấu trúc và sự mê tín của hình thức, phù hợp hơn với tôn giáo Giáo hoàng (phô trương và thờ thần tượng) hơn là với sự đơn sơ cải cách và thuộc về các Sứ Đồ — và một nơi một phần tự nhiên, một phần thuộc về dân sự, mà trong đó Hội Thánh có thể nhóm họp một cách tôn nghiêm và thuận tiện. Ông nghĩ rằng nơi sau nên được giữ lại và áp dụng cho các công dụng của nó; nhưng nơi trước nên bị phá hủy như một đài kỷ niệm và sự xúi giục thờ thần tượng, viện dẫn các lời chứng của Calvin về Thi Thiên 102:15, của Martyr về II Các Vua 10:27, và của Wolphius về II Các Vua 17:19 và 19:6. Scharpius, trong cuốn Course of Theology của ông, về luật của Đức Chúa Trời liên quan đến điều răn thứ 4, tr. 334, sau khi đã viện dẫn các lý do cả hai phía, để vấn đề chưa quyết định, và không quyết định gì cả. Amesius, trong cuốn Guidance gửi cho Robinson của ông, phủ nhận điều trước và khẳng định điều sau; và cùng với ông là Parker trong luận văn chống lại sự ly giáo Brownist, từ chương 7 đến 18, nơi ông khai thác toàn bộ cuộc tranh luận này một cách đầy đủ nhất và đúng đắn nhất. Đến nỗi tu sĩ Dòng Tên Henricus Fitz Simon, trong cuốn Britannomachia of the Ministers của ông, quyển 2, chương 7, tr. 214, vu khống một cách mạnh mẽ họ khi ông cáo buộc các mục sư Anh (mà ông gọi là Puritans) cho rằng các đền thờ (ít nhất theo hình thức thông thường) không được bước vào. Cả giáo lý lẫn thực hành của những người này ở Anh và ở Bỉ đều chứng minh điều ngược lại, nơi gần như mọi đền thờ họ dùng trước kia đã phục vụ sự thờ thần tượng thuộc Giáo hoàng.

Chúng tôi chứng minh lẽ thật của quan điểm này bằng các lý do sau. 1. Vì cầu nguyện với Đức Chúa Trời ở mọi nơi là hợp pháp, I Ti-mô-thê 2:8, Giăng 4:21; vậy thì tại sao lại không hợp pháp khi nhóm họp để cầu nguyện công cộng ở nơi mà những kẻ thờ thần tượng đã từng dùng? II. Vì đối với người thanh sạch mọi sự đều thanh sạch, và mọi sự đều được thánh hóa bởi đức tin và sự tạ ơn, Tít 1, I Ti-mô-thê 4; và ăn thịt đã được cung hiến cho thần tượng là hợp pháp, miễn là, khi được bán trên chợ, nó đã được trả lại tình trạng thông thường của nó và được giải thoát khỏi dấu hiệu của thần tượng, I Cô-rinh-tô 10. III. Vì những sự vật có thể có một công dụng chung và không quan trọng, dù xét về chất liệu hay xét về hình thức nhân tạo của chúng — như ghế ngồi, vải vóc, chân đèn, chén thánh, bục giảng, tháp chuông, đồng, sắt, vàng, bạc, nền nhà, tường, mái nhà, và toàn bộ tòa nhà mọc lên từ chúng — nếu chúng được giữ lại và áp dụng cho các công dụng dân sự hay giáo hội (như lý lẽ của sự thờ phượng công cộng đòi hỏi) thì đó không phải là dự phần vào sự thờ thần tượng. Vì Đức Chúa Trời cũng đã muốn đền tạm được xây dựng từ các chiến lợi phẩm của Ê-díp-tô, và các bình quý giá của Giê-ri-cô được đưa vào kho thánh, Giô-suê 6:19; các bình mà tuy vậy chắc chắn dân cư đã nhiều lần lạm dụng, cả công khai lẫn riêng tư, cho sự thờ thần tượng. IV. Vì theo cùng lý lẽ ấy, cả các tòa thị chính, các trường học hay học viện, hầu hết các nhà tư nhân đã được xây dựng trước kia, các thành phố, các đường phố cũng không nên được dùng cho các công việc dân sự, càng không cho các việc thực hành tôn giáo, dù thuộc về gia đình, hay riêng tư-công cộng, hay công cộng; và về mọi tòa nhà và thành phố cổ xưa, sự băn khoăn này sẽ luôn bám lấy các Cơ Đốc nhân, dù chúng đã từng được cung hiến cho các thần tượng ngoại giáo hay thuộc Giáo hoàng hay chưa, dù các hình tượng đã từng được dựng lên ở đó và sự thờ thần tượng đã được thực hành hay chưa; và do đó dù các nơi ấy có nên bị phá hủy hay không.

Các nguồn chính của các cách giải đáp là như sau.

1. Hầu hết các luận cứ của các kẻ thù chỉ kết luận về các dụng cụ và đồ dùng mà, xét về hình thức nhân tạo của chúng, chỉ được thích ứng và dành riêng cho việc dùng thờ thần tượng, và đã không, cũng không thể được làm (khi hình thức của chúng còn nguyên vẹn) cho các công dụng khác. Như vậy, ví dụ, không cần phải phá hủy hình thức của một cái rìu, hay một con dao, v.v., mà những kẻ thờ thần tượng đã dùng trong việc giết các tế lễ, mặc dù họ đã đặc biệt dành chúng chỉ cho việc dùng ấy mà thôi.

II. Các luận cứ thuật lại việc phá hủy các thần tượng, các nơi cao, v.v., không được áp dụng trực tiếp và về mọi mặt cho các nơi chốn giáo hội trong Tân Ước, vì lý lẽ không giống nhau. Vì trong Cựu Ước chỉ có một nơi thánh, một đền thờ; bất cứ điều gì ở nơi khác được gọi là thánh ngoài nơi duy nhất ấy đều là điều gớm ghiếc đối với Giê-hô-va; và vì vậy không có gì lạ nếu chúng bị chặt bỏ hoàn toàn. Tôi đã viết điều này vào năm 1638. Những điều này sau đó tôi đã giải thích lại chống lại sự chỉ trích vu khống của một kẻ đối thủ nào đó, trong các luận văn của tôi về các vấn đề chọn lọc.

II. Việc tẩy sạch nào và như thế nào phải được dùng, nếu người ta cho là thích hợp để biến một đền thờ hay nhà nguyện nào đó, dù ngoại giáo hay thuộc Giáo hoàng, thành các công dụng giáo hội? Đáp: 1. Việc tẩy sạch mà loại bỏ đầy đủ mọi dịp, và quả thật ngay cả dáng vẻ lừa dối của điều ác; 2. việc tẩy sạch mà thay đổi hình thức và các bộ phận của đền thờ hay nhà nguyện như vậy (nếu, vì chỉ thích ứng với các lễ mass và các sự thờ phượng thần tượng khác, chúng ít phù hợp hay hoàn toàn không phù hợp với việc nhóm họp của Hội Thánh và việc nghe giảng) đến nỗi chúng thật sự là và được gọi là các tòa nhà giáo hội, được thiết lập vì lợi ích của chính thể, sự cần thiết và cách dùng đứng đắn.

III. Trong việc tẩy sạch, các ca đoàn và các nhà nguyện nhỏ có nên được để đứng yên hay không. Đáp: Tại sao không? Vì chúng hoặc có thể, khi vách ngăn liên tục bị dỡ bỏ, trở thành các bộ phận của cùng một đền thờ và phục vụ một cách xuất sắc cho các cuộc nhóm họp của Hội Thánh — điều chúng tôi thấy được làm ở hầu hết các nơi — hoặc, nếu chúng vẫn tách riêng, được áp dụng cho các công dụng dân sự khác; đến nỗi hoàn toàn không cần phải lật đổ và mất mát tòa nhà ấy. Tuy nhiên, điều này phải được đề phòng, rằng mọi dấu vết của sự mê tín cổ xưa đều vắng mặt, mà nguyên tắc của điều này là: Sự tách biệt của ca đoàn biểu thị một sự thánh khiết lớn hơn của một nơi so với nơi khác, và như thể là nơi chí thánh. Tu sĩ Dòng Tên Fitz Simon trong cuốn Britannomachia of the Ministers, quyển 2, chương 7; Bellarmine, chương 3. Trên hết cũng phải lưu ý, rằng những người cầu nguyện trong đền thờ không nhân dịp này nghĩ rằng có sự cần thiết phải quay mặt về phía đông (điều mà người theo Giáo hoàng gán cho các ca đoàn, Bellarmine, cùng chỗ ấy), kẻo điều này được chúng tôi chấp thuận ngay cả bởi dáng vẻ nhỏ nhất.

IV. Khi các ca đoàn đã bị lật đổ bởi lửa hay một tai họa nào khác, thì tốt hơn là chúng được xây dựng lại, hay không? Đáp: Tôi phủ nhận điều trước, khẳng định điều sau — trừ khi tình trạng của Hội Thánh, và của đền thờ, và của nơi chốn (mà đền thờ được xây dựng cho nó) khuyên bảo nó như một phần cần thiết phải được khôi phục; hoặc trừ khi vị trí và sự thuận tiện của mặt đất cho thấy ca đoàn, được xây dựng và hoàn toàn tách biệt khỏi tòa nhà giáo hội, có thể được áp dụng tốt nhất dưới một danh nghĩa khác cho một công dụng khác. Nếu không, việc xây dựng một ca đoàn chỉ theo danh nghĩa — một vật trong thực tế là một khối trống rỗng và vô dụng — chỉ vì mục đích trang trí, hay sự phô trương thế tục và hư vinh, hay sự đứng đắn dân sự, thì hầu như không đáng nỗ lực. Sự đứng đắn dân sự và sự tráng lệ chính trị có thể được phô bày một cách thuận tiện và an toàn hơn ở nơi khác và trong các tòa nhà công cộng khác; chưa kể rằng của cải tốt hơn nên được phung phí cho các công dụng đạo đức hay chính trị khác hơn là cho các cửa sổ của các đền thờ lấp lánh với các bức tranh hiếm có và quý giá nhất, cho các bục giảng phô trương, ghế ngồi và đàn organ.

V. Khi các đền thờ được xây dựng mới, có lợi ích gì khi bắt chước hình thức thuộc Giáo hoàng và chất nặng chúng bằng các ca đoàn và các lối đi có vòm và quanh co cùng các nơi ẩn náu? Đáp: Tôi phủ nhận điều đó. Vì chúng không có ích gì cho chúng tôi, vì các tế lễ của lễ mass, các lời xưng tội qua tai, các lời cầu cho người chết, các cuộc rước, các việc thực hành ca đoàn, các cuộc nhóm họp của các hội đoàn và huynh đệ đoàn, v.v., đã bị trục xuất. Tóm lại, trang bị, và kích thước, và hình thức, cả bên trong lẫn bên ngoài, cả của toàn thể lẫn của từng bộ phận, phải như thế nào để phục vụ tốt nhất cho Hội Thánh mà đền thờ được xây dựng vì Hội Thánh ấy. Về điểm này, một số đền thờ mới được xây dựng cách đây vài năm tại Amsterdam đáng được khen ngợi; và đền thờ mới (như họ gọi) tại Dordrecht. Nhưng nơi các thính giả được phân phối qua các khu phố và các giáo xứ nhỏ hơn (như được làm ở nơi khác), thì cần một kích thước đền thờ nhỏ hơn nhiều; cũng không cần phải lao nhọc quá nhiều về hình oval, hay hình tròn, hay hình bát giác, hay hình dạng hay hình thể tương tự (điều thích hợp nhất cho việc truyền âm thanh đến mọi tai, và cho việc cho mọi người hay hầu hết người nghe thấy người giảng đạo), vì tiếng của người giảng đạo có thể dễ dàng được mỗi người nghe thấy.

VI. Bước vào và xem xét các đền thờ thờ thần tượng của dân ngoại hay của người theo Giáo hoàng có hợp pháp hay không? Đáp: Hợp pháp, miễn là việc đó được làm mà không gây vấp phạm cho người lân cận và không dự phần vào sự thờ thần tượng, tức là, vì một mục đích tốt — như để chiêm ngưỡng bằng chính mắt mình một số điều đáng ngưỡng mộ ở đó; những điều đáng ngưỡng mộ, tôi nói, dù thuộc về tự nhiên, hay nghệ thuật, hay mê tín. Tôi nghĩ điều tương tự cũng không hoàn toàn bất hợp pháp trong bất cứ trường hợp nào, ngay cả khi các nghi lễ thánh đang được thực hiện ở đó, nhất là nếu việc này được làm bởi những người mà việc đã tự mình thấy chúng là quan trọng nhất đối với họ. Nhưng nếu người ta phải thông đồng với những kẻ thờ thần tượng bằng cách bỏ mũ ra, hay bằng một dấu hiệu tôn kính nào khác, hay nếu gây vấp phạm cho người lân cận, thì chúng tôi cho là hoàn toàn bất hợp pháp. Về điều này chúng tôi bàn trong phần 3 của các luận văn chọn lọc, dưới tựa về sự thờ thần tượng gián tiếp và dự phần. Trong lúc này, xin các sinh viên tham khảo luận văn của Teellingius đã xuất bản bằng tiếng bản xứ, Về Cảnh Tượng của Các Thần Tượng; và lời biện hộ của ông chống lại tu sĩ Dòng Tên John David, dưới tựa Những Balaam Đeo Mặt Nạ.

VII. Trong bất cứ trường hợp nào, một nhà cải cách hay một người giảng đạo cải cách có được giảng đạo, hay một thính giả có được nghe giảng, trong một đền thờ vẫn còn trang trí bằng các đồ đạc thờ thần tượng hay không? Đáp: Tôi khẳng định điều đó khi người ta đang tham gia vào các sự chuẩn bị cho cuộc cải cách, hay trong cuộc cải cách đầu tiên cả về giáo lý lẫn về toàn thể Hội Thánh; và việc đền thờ không được tẩy sạch thuộc về những người mà trong tay họ thẩm quyền tối cao vẫn còn nằm, đến nỗi những điều ấy trước hết phải được loại bỏ khỏi tâm trí của Hội Thánh và Quan Cai Trị bằng việc giảng đạo, trước khi chúng có thể được loại bỏ khỏi các đền thờ bởi họ. Ngoài ra còn có một trường hợp khác mà điều tương tự là hợp pháp: đó là, khi không có đền thờ nào khác, và hoàn toàn thích hợp để trong một thời gian các cuộc nhóm họp cải cách được tổ chức ở cùng nơi với các cuộc nhóm họp thuộc Giáo hoàng, theo sắc lệnh hay sự nhượng bộ của Quan Cai Trị, là Đấng tuy vậy không ban cho sự thay đổi hay tẩy sạch nào. Hầu hết các nhà cải cách đầu tiên đã đưa ra một ví dụ về sự khoan dung này; và thậm chí cho đến ngày nay, nếu tôi không lầm, các Hội Thánh của chúng tôi đưa ra ví dụ ấy trong các quận hay lãnh thổ chịu sự cai trị chung của các Bang Thụy Sĩ.

VIII. Vậy thì các Quan Cai Trị có được bào chữa trong lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời hay không, nếu có người không tẩy sạch các đền thờ khi họ có thể; hay các nhà thần học, là những người không thúc giục việc tẩy sạch ấy, mà đúng hơn cản trở hay khuyên can nó — như không ít người ngày nay trong số người Đức, là những người bênh vực các hình tượng và các đồ đạc vô dụng tương tự? Đáp: Tôi phủ nhận điều đó.

IX. Các nhà thờ có phải được tôn kính bằng cách bỏ mũ ra, hay bằng một dấu hiệu tôn kính bên ngoài nào khác hay không? Người theo Giáo hoàng khẳng định điều đó, và thực hành vĩnh viễn của họ xác nhận điều đó. Quả thật, nói chung, các nhà Kinh Viện tranh luận rằng việc đối xử tôn kính với một nhà thờ thuộc về sự thờ phượng tôn giáo phải dâng cho Đức Chúa Trời, theo Thomas, 22, qu. 99, art. 1 và 3; và Suárez, trong các luận văn dài dòng của ông về sự tôn kính phải dâng cho các nơi thánh, lặp lại và đặt nó xuống như một giả thuyết chung (Về Tôn Giáo, tập 1, tr. 2, l. 3, c. 1). Hơn nữa, toàn bộ sự thờ phượng các nhà thờ này dựa trên các giả thuyết sai lầm: về sự cung hiến tôn giáo và sự thánh khiết của các nhà thờ, sự ngự đặc biệt của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời của Lễ Mass, các thánh tích, hình ảnh của Đấng Bị Đóng Đinh, của Ma-ri, và của các thánh phải được tôn kính một cách tôn giáo, v.v. Vì tất cả những điều này đều bị người Cải Cách phủ nhận, nên giữa họ không thể có cuộc tranh luận nào về sự tôn kính tôn giáo đối với các nhà thờ. Nhưng nếu đối với bất cứ ai nảy sinh nghi ngờ rằng có nên bày tỏ đối với các nhà thờ một sự tôn kính dân sự, đứng đắn, và như thể tôn giáo hay không, và điều đó bằng cách bỏ mũ ra, thì chúng tôi đưa ra các lý do sau: 1. Vì nó không phải là Lời Đức Chúa Trời hay một thánh lễ, và do đó không phải là một vật thánh đã được Đức Chúa Trời thiết lập mà trong việc sử dụng và xử lý nó sự tôn kính, sự tuân giữ và sự tôn sùng phải được áp dụng, như thể Đức Chúa Trời phán với chúng tôi trong nó và qua nó và truyền đạt chính Ngài một cách đặc biệt, theo cách Ngài truyền đạt chính Ngài trong việc trình bày Lời hay các thánh lễ — trong đó, tuy vậy, việc bỏ mũ ra bên ngoài không phải là điều cần thiết. Vì người nào nghiên cứu Kinh Thánh với đầu đội mũ, hay nghe nó được đọc to, dù riêng tư hay công cộng, cũng không phạm tội, miễn là không thiếu sự tôn kính bên trong, và các cử chỉ bên ngoài của người ấy được sắp xếp, càng nhiều càng tốt, cho sự chú ý, nghiêm trang và khiêm tốn; hơn nữa người ấy không gây vấp phạm cho cộng đồng. Như vậy, ngược lại, người ta sẽ không phạm tội nếu đọc hay nghe Kinh Thánh khi đứng hay với đầu trần ở nhà, miễn là người ấy không áp đặt sự cần thiết nào lên chính mình, càng không áp đặt lên người khác. 2. Sự tôn kính dân sự bên ngoài chỉ được bày tỏ với người mà giữa họ có sự hiện diện và giao tiếp dân sự, như người trên, người ngang hàng, hay người dưới. Nhưng sự hiện diện và giao tiếp như vậy không diễn ra giữa chúng tôi và các thiên sứ vắng mặt, hay thậm chí hiện diện nhưng vô hình đối với chúng tôi; cũng không giữa chúng tôi và những người vắng mặt; cũng không giữa chúng tôi và thiên đàng, là ngai của Đức Chúa Trời; cũng không giữa chúng tôi và các linh hồn của những người được phước; càng không giữa chúng tôi và các nhà thờ thuộc về chất liệu hay các bộ phận của các nhà thờ, được xét theo bất cứ cách nào. Tóm lại, hãy xét sự tôn kính dân sự là gì, sự đứng đắn là gì, thì ngay lập tức chân lý của <H&G> này sẽ hiển nhiên. 3. Vì có những vật đi kèm của sự thờ phượng Đức Chúa Trời gần gũi hơn và trực tiếp hơn và cần thiết hơn (dù thuộc về công cụ, hay chứa đựng, hay đồng hành, tức là, liên kết) mà chúng tôi không nghĩ, theo quy định của <H&G> chúng tôi, là phải chịu sự tôn kính bên ngoài như vậy — như bàn, các chén thánh, các đĩa thánh, các bình hay chậu, các tấm vải, các bình rượu, mà công dụng của chúng ở trong các thánh lễ; cũng vậy bục giảng, bục cao, bệ để chân của người giảng đạo; thêm vào đó cả các cặp kính mà nếu không có chúng một người cao tuổi hơn sẽ không đọc to văn bản thánh; cũng vậy các chuông, triệu tập chúng tôi đến sự thờ phượng công cộng; thêm vào đó bàn tay của những người bẻ bánh của Bữa Tiệc thành từng miếng, là những người rót nước của phép báp-têm và rượu của Bữa Tiệc; nhất là bàn tay hay các ngón tay phía trước của người giảng đạo, mà nhờ đó ông rảy nước, bẻ hay phân phát bánh. Cuối cùng là các ghế dài mà các tín hữu ngồi trên đó, và các phẩm phục và giày dép mà họ mặc khi nghe, đọc, suy ngẫm Lời Đức Chúa Trời, cầu nguyện, hát thi thiên, nhận các thánh lễ: ở đây nhất là phải xét đến các phẩm phục và giày dép của người giảng đạo mà trong đó ông thực hiện mọi sự vật thánh; những thứ này sẽ được tôn kính trên một căn cứ gấp đôi — vừa vì ông là một tôi tớ và thiên sứ của Đức Chúa Trời, mà chân ông đẹp đẽ (Ê-sai 52), vừa vì, cùng với các tín hữu khác, ông là một đền thờ của Đức Thánh Linh. Rằng nhà thờ là một vật đi kèm hay vật chứa đựng xa hơn và chung hơn các sự vật vừa nêu, thì không ai nghi ngờ.

4. Vì chúng tôi không theo đuổi với sự tôn kính ấy nước của phép báp-têm hay nước rảy, nếu còn bám vào phẩm phục hay mặt của một trẻ sơ sinh vừa chịu báp-têm, cũng không theo đuổi bình hay chậu báp-têm, chứa đựng huyết của Chúa (giờ đây tôi nói theo cách của loài người), trên bất cứ căn cứ nhỏ hơn nào so với bàn hay bàn thờ của thân thể Ngài; cũng không theo đuổi chính trẻ sơ sinh vừa chịu báp-têm, cũng không theo đuổi bất cứ tín hữu nào hiện đang trở về từ Tiệc Thánh và từ nhà thờ — mặc dù chính người ấy là một đền thờ sống của Đức Chúa Trời, và trong người ấy hiện có thân thể và huyết của Chúa vừa nhận được, theo nghĩa biểu tượng và thuộc linh. Tuy vậy những điều vừa liệt kê là, trên một căn cứ lớn hơn, các vật đi kèm, hay các vật chứa đựng, hay các công cụ của các sự vật thánh, hơn là nền nhà, hay tiền sảnh, hay mái nhà, hay các bức tường của các nhà thờ. 5. Rồi, các Kinh Thánh thánh, các sách Thi Thiên, quả thật ngay cả các kệ của các thư viện và các cửa hàng của những người bán sách, sẽ càng phải được tôn kính hơn, nơi các Kinh Thánh ấy được giữ. 6. Cuối cùng, tôi không thấy việc bỏ mũ ra ấy có thể được tẩy sạch một cách rõ ràng khỏi việc là một việc làm rỗi hơi, một sự tuân giữ trống rỗng, một dáng vẻ hay bóng mờ của <H&G> thuộc Giáo hoàng, nhất là khi người ta tự nghĩ mình bị ràng buộc vào nó bởi một lương tâm nào đó. Nhưng câu hỏi này được bàn đầy đủ hơn trong phần thứ ba của các Luận Văn Chọn Lọc, dưới tựa Về Sự Mê Tín, trong phụ lục, nơi nó bàn về việc quỳ gối tại bàn ăn.

X. Các nhà thờ có phải được đặt tên theo các thánh hay không. Đáp: Lúc đặt tên lần đầu, Không — cũng như những người thuộc phe chúng tôi quyết định về tên của các cá nhân. Nơi các tên như vậy đã thịnh hành theo thói quen, thì phải hành động sao cho chúng được thay đổi bởi những người phải và có thể thay đổi (Thi Thiên 16:4; Ô-sê 2:16, 17; Xa-cha-ri 13:2); nếu việc đó không nằm trong quyền lực của Hội Thánh và Quan Cai Trị, hay sự chuyên chế của thói quen và phong tục đã thắng thế (như thường xảy ra nơi những kẻ thờ thần tượng nắm quyền), thì những người thuộc phe chúng tôi, để được hiểu, sẽ dùng các tên gọi đã nhận theo thói quen, theo gương của các thánh đồ, là những người trong trường hợp như vậy đã không kiêng các tên liên quan đến thần tượng — ví dụ, về các cá nhân: Apollo, Zenas (Tít 3:13; I Cô-rinh-tô 1:3), Hermes (Rô-ma 16:14), Belshazzar, v.v.; và về các nơi chốn: Bết-sê-mết, Kiriath-Baal (Giô-suê 15:60), Baal-berith (Thẩm Phán 9:4), Baal-gad (Giô-suê 11:17), Baal-hazor (II Sa-mu-ên 15:23), Baal-hermon (Thẩm Phán 3:3), Baal-peor (Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:3), Nebo và Baal-meon (I Sử Ký 5:8), Apollonia (Công Vụ 17:1).

XI. Các thu nhập cho việc xây dựng các nhà thờ, được thu thập trong thời chế độ Giáo hoàng — dù từ các của dâng, hay từ các cuộc quyên góp và các của bố thí khác, hay từ các di chúc, hay từ kho bạc công cộng của các vương hầu hay các thành phố — có phải theo quyền chính đáng được những người Cải Cách giữ lại (nơi họ hiện sở hữu các nhà thờ), và áp dụng cho việc trùng tu tiết kiệm và đứng đắn của tòa nhà công cộng; cũng cho việc nuôi dưỡng người nghèo, chức vụ giáo hội, các trường học, nơi chúng dồi dào hơn mức đủ hay không? Đáp: Khẳng định. Vì mặc dù họ không xây dựng các nhà thờ vô dụng và kiêu hãnh như vậy, cũng không trang trí chúng bằng các bàn thờ, hình tượng, ciboria, nến, v.v., theo ý của những người đã đóng góp các thu nhập, tuy vậy họ không làm bạo lực đối với di chúc của các nhà tài trợ hay đối với cộng đồng của dân chúng, tức là, Hội Thánh, vì lợi ích và công dụng của Hội Thánh mà các thu nhập đã được thành lập. Không đối với điều trước; vì những người thuộc phe chúng tôi vẫn ở trong cùng loại, và quả thật theo ý định chính yếu, trực tiếp, lành mạnh và tỉnh táo — và phần lớn được bày tỏ một cách chính thức, ít nhất được hiểu một cách tiềm ẩn — của các nhà tài trợ ấy, mà ý định ấy là vinh quang của Đức Chúa Trời, sự cứu rỗi của các linh hồn, sự truyền bá và bảo tồn đức tin Cơ Đốc, sự thuận tiện của Hội Thánh, v.v. Đối với điều này không có gì gây thiệt hại, nếu bất cứ điều gì thờ thần tượng và thuộc về Kẻ Chống Christ trong việc dùng các thu nhập của nhà thờ (thật sự là một sự lạm dụng) bị cắt bỏ và bỏ qua. Họ đã có ý định tôn giáo, không phải mê tín; sự thờ phượng Đức Chúa Trời, không phải của thần tượng; đức tin của Đấng Christ, không phải sự phản bội của Kẻ Chống Christ — mặc dù không phải tất cả họ đều phân biệt đầy đủ rằng trong bộ máy nhà thờ ấy có một điều gì mê tín. Không đối với điều sau; vì cộng đồng Cơ Đốc nhân của mỗi nơi, vì công dụng của cộng đồng mà các nhà thờ được xây dựng, giờ đây muốn các thu nhập ấy được áp dụng theo cách này: cộng đồng, tôi nói, nếu được xét về mặt giáo hội, được đại diện trong thân thể giáo hội của những người công khai và ở các nơi công cộng xưng nhận tôn giáo Cơ Đốc phổ thông, cổ xưa. Nhưng nếu được xét về mặt chính trị (điều xảy ra ở đó, nơi thân thể giáo hội chưa nhận cuộc Cải Cách), thì cộng đồng ấy được đại diện trong các vương hầu Cải Cách hay các Quan Cai Trị, mà quyền lực của dân chúng được hiểu là đã được chuyển giao cho họ.

Giờ đây tôi sẽ không đưa ra lý do nào khác cho việc bênh vực vụ việc này ngoài lý do hiển nhiên ấy được người theo Giáo hoàng cũng như chúng tôi chấp thuận: đó là, vì Constantine và các hoàng đế kế tiếp, khi họ ban cho các Cơ Đốc nhân các đền thờ của dân ngoại, và các thu nhập và cống nạp phong phú (mà Tertullian nhắc đến, Apol. c. 42, và Về Sự Thờ Thần Tượng c. 17) đã giành lấy từ họ, thường chống lại sự chống đối của Viện Nguyên Lão và dân chúng, đã xét rằng họ có thể sở hữu chúng mà không phạm tội xúc phạm thánh, mặc dù họ không có lòng nhiệt thành đối với các thần tượng. Nhưng khoảng cách giữa ý định của họ và ý định của dân ngoại còn xa hơn khoảng cách giữa ý định của chúng tôi và ý định của tổ tiên chúng tôi dưới chế độ Giáo hoàng. Tóm lại, phần lớn ở Đức, Bỉ, v.v., cả các nhà thờ thuộc Giáo hoàng lẫn các thu nhập của chúng, được dành riêng cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời, đã giành lấy từ dân ngoại, rơi vào tay các Cơ Đốc nhân (mà họ khoe là những người tiền nhiệm của họ).

XII. Các nhà thờ có bị xúc phạm bởi việc đổ máu, bởi các vụ xét xử, bởi các cuộc nhóm họp, bởi các cuộc tập hợp quân đội, bởi việc tiếp nhận binh lính, khách hành hương, người lưu vong, bởi việc buôn bán, và bởi các hành động dân sự khác hay không; cũng vậy nếu có ai bước vào chúng mang vũ khí, hay mang ủng, v.v. Đáp: Phủ định, chống lại các cuộc tranh luận ngu xuẩn của các nhà Luật Giáo Hội (về tựa Về Các Quyền Miễn Trừ của Các Nhà Thờ), và của các nhà Casuist (Navarrus, ch. 5), và của các nhà Kinh Viện (Suárez, ch. 3 và 4); mà Aegidius Hunnius một phần đồng ý trong luận văn 2 của ông. Sự xúc phạm giả vờ ấy giả định trước sự thánh khiết của nhà thờ theo nghĩa Do Thái, ngoại giáo, thuộc Giáo hoàng; và nó kéo theo sau nó một sự tái cung hiến phải được thực hiện bằng các phương tiện ấy bởi một mình giám mục — mà nghề thợ bạc của Hospinian thuật lại một số ví dụ. Tuy vậy chúng tôi thú nhận rằng thiệt hại và tổn thương có thể gây ra cho một nhà thờ và những người sở hữu nó, và người ta có thể phạm tội chống lại sự đứng đắn của trật tự và chính thể bởi một cách dùng xa lạ và không đứng đắn: sự xúc phạm ấy phải được tính là cùng loại với sự xúc phạm của một tòa án, một trường đại học, một pháp đình, v.v.

XIII. Người phong có nên có nhà thờ riêng và trưởng lão riêng của mình hay không? Đáp lại: Luật Giáo Hội quả thật quyết định như vậy, Decretal. de Eccles. ædific. c. 2., khi nó nói như vậy. Vivianus trong cuốn Rationale, quyển 3, tựa 46, đưa ra lý do này: rằng vì bệnh phong là một bệnh truyền nhiễm, nên người phong không nên ở chung với người khỏe mạnh và người không phong, kẻo người sau bị lây nhiễm bởi họ, Lê-vi Ký 13. Nhưng lý do ấy không đủ. Vì sự lây nhiễm của bệnh phong trong Cựu Ước là một chuyện, và sự lây nhiễm của bệnh phong ngày nay là chuyện khác. Bệnh trước một phần thuộc về nghi lễ, một phần thuộc về tự nhiên, và ác tính đến nỗi nó thậm chí lây nhiễm cả phẩm phục và tường vách; nhưng bệnh phong ngày nay không có gì thuộc về nghi lễ, cũng không phải là một tai họa đặc biệt của Đức Chúa Trời, cũng không lây nhiễm ở khoảng cách xa đến nỗi cần phải cấm việc ở trong cùng một thành phố và việc nghe Lời trong cùng một nhà thờ (vì họ có thể đến bàn của Chúa một cách riêng biệt, hay dùng nó tại cùng một bàn với một chén riêng biệt), hay việc ăn bánh của chính họ (không được thánh hóa, tức là, vì lý do ăn xin). Tôi xét rằng ngày xưa trong chế độ Giáo hoàng, qua sự ngu dốt về tự nhiên và Kinh Thánh, và qua sự dốt nát <H&G> của người Do Thái, sự ô uế và sự tách biệt giáo hội cả của người phong lẫn của phụ nữ sau khi sinh, và các điều tầm thường tương tự, đã được đưa vào. Nếu có ai muốn sự ô uế của sự ngu dốt cổ xưa về bệnh phong và người phong được lau sạch, hãy tham khảo Vallesius, Philosoph. sacr. c. 19 & 20, và Forestius, observat. chirurg., quyển 4, observ. 7, nơi ông tra xét kỹ lưỡng về bệnh phong ngày nay; hay những người khác bàn về điều này một cách công khai. Thêm vào đó các cuốn bình giải về Lê-vi Ký 13, nhất là Cornelius à Lapide. So sánh ở trên, quyển 2, luận văn 2, mục 4, nơi bệnh phong và người phong được bàn đầy đủ hơn.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN IV. MỤC III. VỀ CÁC ĐỒ DÙNG VÀ CÁC VẬT PHỤ THUỘC KHÁC CỦA CÁC NHÀ THỜ.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN IV. MỤC III. VỀ CÁC ĐỒ DÙNG VÀ CÁC VẬT PHỤ THUỘC KHÁC CỦA CÁC NHÀ THỜ.

CHƯƠNG I. VỀ CHUÔNG.

§. 1. Các đồ dùng của các nhà thờ và các vật phụ thuộc khác của chúng là: 1. Chuông. 2. Các đồ dùng khác và các vật phụ thuộc và đồ trang trí bên ngoài hơn của các tháp chuông. 3. Các đồ dùng và bình khác, chứa một phần trong ca đoàn, một phần trong chính nhà thờ. 4. Các bàn thờ. 5. các chân đèn, nến sáp, đèn, lư hương, sách, phẩm phục. 6. các nghĩa trang. 7. Các lễ cung hiến và các lễ hội cung hiến.

Nhiều câu hỏi khác nhau có thể được đặt ra về chuông, cụ thể là các câu hỏi về ngữ văn và lịch sử; về vật lý và toán học; về kỹ thuật hay cơ khí; về thần học; về chính trị; và về chính trị–giáo hội. Ở đây chúng ta sẽ chỉ chạm đến các vấn đề thần học và chính trị–giáo hội, cùng với một số vấn đề lịch sử. Nếu ai muốn biết phần còn lại, xin hãy tham khảo cuốn Harmonics của Marin Mersenne, trong đó âm thanh của chuông và các hòa âm được bàn về mặt vật lý và toán học. Trước ông, một số điều về những vấn đề này đã được Angelus Rocca ghi chú trong cuốn On Bells, và Hieronymus Magius trong cuốn On Little Bells. Các vấn đề lịch sử và cổ vật được cùng Magius và Rocca bàn đến; từ họ, không ít điều được Lorinus nhắc lại một cách vắn tắt trong phần bình giải Thi Thiên 150, và còn nhiều hơn nữa bởi Salmuth trong sách bình giải Pancirollus, Things Newly Discovered, đề mục 9, nơi các tác giả khác cũng được trích dẫn. Trước tất cả những người ấy, Rhodiginus đã bàn đến vấn đề này, quyển 19, chương 11, và Hadrianus Junius trong cuốn Animadversions của ông. Thêm vào đó là Joh. Steph. Durantus, On Ecclesiastical Rites, quyển 1, chương 22, và Bartholomew Gavantus, xuyên suốt cuốn Thesaurus of Sacred Rites của ông; hai người này theo đuổi các cổ vật, nhất là các cổ vật giáo hội La Mã, và các nghi lễ, và họ chỉ ra các tác giả cùng loại; trong số đó, hàng đầu là Amalarius, Rupertus Tuitensis, William Durandus, những người sẽ được chúng ta trích dẫn dưới đây khi có dịp, cùng với các nhà nghi lễ học và giáo luật gia khác. Các vấn đề kỹ thuật và cơ khí thuộc về đây được Thomas Garzoni chạm đến một cách vắn tắt trong cuốn sách tiếng Ý của ông mang tên Piazza Universale di tutte le professioni del Mondo, bài luận 70, ở cuối sách; nơi ông giới thiệu độc giả ham thích những điều này đến với Vannucius, người trong cuốn Pyrotechnia, quyển 6, chương 10, đã bàn đầy đủ mọi điều ấy. Một số điều cũng được Pomponius Gauricus chạm đến trong cuốn On Sculpture, chương 8, và bởi Weckerus trong cuốn Secrets, trang 448. Để tiến vào vấn đề của chúng ta: về mặt lý thuyết và thay cho phần dẫn nhập, trước hết chúng ta sẽ phác thảo một số điều về chuông, theo quan niệm La Mã. Rồi chúng ta sẽ thêm vào một vài vấn đề.

§. 2. Trước hết, về tên gọi: chuông có thể, và thường được, gọi bằng những tên khác như cymbals (tiếng Hê-bơ-rơ <H&G>), chuông nhỏ, <H&G>, petasi, nolæ, đồ đồng, hay những mảnh đồng, vạc, squillæ, crotala, lúc lắc, acetabula, hiệu lệnh, đồng hồ. Về hình dáng, ai cũng biết chúng tròn và rỗng. Về chất liệu, chúng gồm các kim loại pha trộn với nhau. Dù đã xác định rằng trước đây có một số chuông bằng đá. Thật vậy, người ta cũng từng triệu tập dân chúng bằng những cái lúc lắc bằng gỗ, như cho đến ngày nay vẫn còn; về điều này, xem dưới đây. Trước đây người ta cho rằng người phát minh ra chúng là Paulinus, Giám mục thành Nola, người cùng thời với Jerome; nhưng các tác giả gần đây hơn đã sửa chữa sai lầm này, như sẽ thấy dưới đây.

Nguyên tắc cấu thành, hay nền tảng, của sự thánh thiêng huyền bí và hiệu năng được gán cho chuông là phép chúc lành, phép này dường như được thực hiện (theo cách thức ban phát phép báp-têm — mà ngày nay họ giải thích và bào chữa cho các nghi lễ ấy theo cách khác; về điều này, xem dưới đây, trong các vấn đề — và phép thêm sức): đến nỗi không những giáo dân trong số họ cho rằng đó là một phép Báp-têm, và gọi như vậy, mà ngay cả những người có học cho đến ngày nay cũng không tránh khỏi cách gọi ấy.

Phương pháp và hình thức làm phép Báp-têm cho chuông được mô tả trong Ordo Romanus, trang 126 (ấn bản của Hittorp), và trong Roman Pontifical, phần 2, dưới đề mục On the Benediction of a Sign or Bell; nơi đó, trang 165, 1 (ấn bản Venice, tại nhà in Junta, 1561): “Một hiệu lệnh hay chuông sắp được chúc lành phải được chúc lành trước khi chúng được đặt vào tháp chuông, theo thứ tự này. Trước hết, chính chiếc chuông phải được treo và đặt sao cho có thể chạm vào, cầm nắm, và đi quanh nó một cách thuận tiện, cả bên trong lẫn bên ngoài. Rồi, gần chiếc chuông sắp được chúc lành, người ta chuẩn bị cho vị Giáo chủ một chiếc ghế faldstool, một bình nước sắp được chúc lành, một cây aspergillum, một bình đựng muối, những tấm vải lanh sạch để lau chuông khi cần thiết, một bình dầu thánh của người bệnh, dầu chrism thánh, hương, nhũ hương, mộc dược, và một bình xông hương có lửa. Phó tế cũng mang amice, alb, cincture, maniple, stole, và dalmatic màu trắng. Sau khi sắp xếp những thứ này, vị Giáo chủ, trong phòng áo lễ hay một nơi thích hợp khác, mặc amice, alb, cincture, stole, cope màu trắng, và một chiếc mũ mitre đơn giản, tay cầm gậy mục tử, đến gần chiếc chuông; nơi đó, ngồi trên chiếc faldstool đã chuẩn bị sẵn cho mình, ngài cùng các thừa tác viên đọc các Thi Thiên sau đây: cụ thể là, v.v.” Và như thế, với các bài đọc, thánh ca, và các công thức chúc lành cùng trừ tà xen kẽ, vị Giám mục hoàn tất toàn bộ nghi lễ này: 1. bằng cách chúc lành cho muối và nước; 2. bằng cách bỏ muối vào nước; 3. bằng cách rửa chuông bên trong và bên ngoài, rồi sau đó lau sạch; 4. bằng cách làm dấu thánh giá trên chuông ở phía ngoài, bằng ngón tay cái nhúng vào dầu của người bệnh; 5. bằng cách lau đi bằng một tấm vải lanh sạch dấu thánh giá ngài vừa làm; 6. bằng cách làm bảy dấu thánh giá trên chuông ở phía ngoài bằng dầu của người bệnh, và bốn dấu thánh giá trên chuông ở phía trong bằng dầu chrism thánh; 7. bằng cách đặt bình xông hương với nhũ hương và mộc dược bên dưới chuông, để nó nhận lấy toàn bộ khói hương; 8. bằng cách hôn sách Phúc Âm, và vẽ dấu thánh giá trên chuông. Tất cả những điều này đều được mô tả trong cuốn Pontifical đã trích dẫn.

Các mục đích, hay công dụng, và hiệu quả của chuông — những công dụng thuộc về giáo hội — các nhà chú giải giáo luật đã tóm gọn trong những câu thơ sau đây, về Extravag. commun., quyển 1, đề mục On the Office of the Custodian:

“Tôi ca ngợi Đức Chúa Trời chân thật, tôi triệu tập dân chúng, tôi quy tụ hàng giáo sĩ. Tôi than khóc người chết, tôi xua đuổi dịch bệnh (cách đọc khác: đám mây bão), tôi tô điểm các ngày lễ.” Bạn sẽ tìm thấy những câu thơ tương tự trong Gerson, phần 3, tract. on Canticles, mẫu tự 78, nơi ông nói rằng Hội Thánh dùng chúng cho việc ca ngợi Chúa nhiều hơn vào các ngày lễ khác, như thay cho các kèn trumpet của luật pháp cũ, v.v. Nhưng những công dụng ấy của chuông một phần được Durandus nhân lên, một phần được suy ra, trong cuốn Rationale of Divine Offices, quyển 1, chương 4, là cuốn cần tham khảo; và các tác giả gần đây hơn đã trích dẫn ở trên cần được đối chiếu với ông. Thêm vào đó là Martin Delrio, quyển 6, Disquisit. Magicar., chương 2, mục 3, các trang 1022, nơi ông mở rộng công dụng trong việc xua đuổi ma quỷ và các tà thuật ma quái.

Chúng ta quy tất cả các công dụng thiêng liêng hay huyền bí của chuông theo quan niệm của người theo chế độ Giáo hoàng về hai loại này, tức là loại tác động và loại thuần túy biểu thị, nghĩa là loại huyền bí–ngụ ngôn–giáo huấn.

Các công dụng biểu thị, hay giáo huấn theo lối ngụ ngôn, xét theo toàn bộ chiếc chuông cùng hình dáng, các bộ phận, phẩm chất, và tác động của nó, được Durandus trình bày tỉ mỉ, và chứng minh (theo cách thông thường) kèm theo các lời chứng của Kinh Thánh, tại nơi đã trích dẫn; việc chép lại ở đây sẽ quá nhọc công.

Các công dụng tác động phần lớn được liệt kê trong Ordo Romanus, và bởi Durandus tại đó, tờ 10: “Nay chuông được rung lên và chúc lành, để nhờ sự chạm đến và âm thanh của nó, các tín hữu có thể được mời gọi đến với nhau để nhận phần thưởng, và lòng sốt sắng đức tin có thể tăng trưởng trong họ; để mùa màng, tâm trí, và thân thể của các tín hữu có thể được bảo toàn; để các đạo quân thù nghịch và mọi cạm bẫy của kẻ thù có thể bị xua đi thật xa, tiếng nổ của mưa đá, tiếng rít của gió lốc, sự ập đến của bão tố và chớp, các cơn bão gây hại cùng sấm và những luồng gió có thể bị ngăn lại, và các thần bão cùng các quyền lực của không trung có thể bị hạ xuống; để những ai nghe thấy điều này có thể chạy đến nương náu trong lòng Hội Thánh là Mẹ thánh trước cờ hiệu của thánh giá, mà mọi đầu gối đều sẽ quỳ xuống,” v.v. — như mỗi điều trong số này đều có trong các lời chúc lành cho chuông.

Để giúp trí nhớ của độc giả chúng ta về mớ hỗn độn ấy bằng một trật tự nào đó được áp dụng, chúng ta phân phối tất cả các công dụng tác động theo đối tượng của chúng: cụ thể là, Đức Chúa Trời, các thiên sứ, các thánh đồ, các tín hữu còn sống, ma quỷ, các vật vô tri, như chớp, gió, bão tố, v.v.

I. Đức Chúa Trời được tôn kính một cách tôn giáo bằng việc rung chuông — Gerson tại nơi đã trích dẫn — và điều tương tự cũng hướng về sự thương xót. Như Joh. Steph. Durantus tại nơi đã trích dẫn, người chứng minh điều này từ Dân Số Ký 10.

II. Các thánh đồ trên trời, và đặc biệt là Mary, được tôn kính một cách tôn giáo. Như Possevinus trong Apparatus Sacer, dưới từ Mary.

III. Các tín hữu còn sống, xét về tâm trí và thân thể, được bảo toàn; họ được triệu tập và mời gọi đến nhận phần thưởng, để lòng sốt sắng đức tin có thể tăng trưởng trong họ. Như Durandus. Đặc biệt họ được thúc giục đến việc cử hành các ngày lễ, các cuộc rước, các Năm Thánh, v.v., đến các nghi lễ long trọng của Thánh Lễ, đến các giờ kinh phụng vụ, đến việc bày tỏ niềm vui. Như Amalarius, quyển 1, On Divine Offices, chương 1, và Rupertus Tuitensis, quyển 1, chương 16. Thêm vào đó, việc chuông phải được rung mười hai lần một ngày, không phải không có huyền nhiệm lớn lao, Durandus ghi chú tại đó, tờ 10 b: “Và hãy lưu ý rằng đối với các giờ kinh phụng vụ,” v.v. Ngoài việc triệu tập đến các Thánh Lễ, chuông hay chuông nhỏ được rung như thế nào, bao nhiêu lần, và vì sao trong chính việc cử hành Thánh Lễ, và theo thẩm quyền của tác giả đầu tiên nào, Gavantus giải thích, tập 5, các trang 138 và 151.

IV. Những người chết đang ở trong luyện ngục được than khóc, và theo cách riêng của họ dường như được trợ giúp bằng các lời cầu thay.

V. Các đạo quân thù nghịch của ma quỷ bị xua đi thật xa, và mọi cạm bẫy của chúng, các thần bão và các quyền lực của không trung bị hạ xuống. Như Durandus, cuốn Pontifical trong phép chúc lành cho chuông, và Binsfeldius, Delrio tại nơi vừa trích dẫn.

VI. Mùa màng được bảo toàn; tiếng nổ của mưa đá, cơn bão của gió lốc, sự ập đến của bão tố và chớp được kiềm chế, và các tiếng sấm thù nghịch cùng những luồng gió bị giữ lại. Như Durantus và cuốn Pontifical tại nơi đã trích dẫn nói. Và bấy nhiêu về các công dụng của chuông.

Tiếp theo, chúng ta truy về sự im lặng hay không dùng chuông của chúng. Điều này được ghi nhận là có hai loại, tức là toàn bộ và từng phần hay tạm thời. Sự im lặng toàn bộ xảy ra nơi người Saracen hay người Mohammed, nơi chuông bị trục xuất. Vì chính họ không dùng chuông trong các việc dân sự hay thiêng liêng. Vì đối với các nghi lễ thiêng liêng, họ triệu tập dân chúng bằng tiếng của một người rao. Đối với các Cơ Đốc nhân sống giữa họ, họ không cho phép dùng chuông chút nào, như Job. Hesron. làm chứng trong phần phụ lục của Nubian Geography trang 16, và Cuspinianus về tôn giáo Thổ Nhĩ Kỳ: có lẽ vì những lý do thuần túy chính trị. Cùng với người Saracen, người theo chế độ Giáo hoàng liệt kê người Cải Chánh như những kẻ thù của chuông; Job. Steph. Durantus tại nơi đã trích dẫn, Delrio tại nơi đã trích dẫn trang 1021, nói rằng những kẻ dị giáo thích tiếng sấm của đại bác hơn tiếng rung của chuông thuộc Giáo Hội Công Giáo. Nhưng về lời vu khống này, xem dưới đây trong các vấn đề. Sự im lặng từng phần có chỗ đứng trong chế độ Giáo hoàng, nơi từ ngày thứ Năm trước Lễ Phục Sinh cho đến Lễ Phục Sinh, chuông im lặng. Durantus trong chương đã trích dẫn và Gavantus tập 1, phần 4, đề mục 8, trang 246. Những lý do sau đây được đưa ra: Rằng các đỉnh cao của chúng ta và các đỉnh cao của các tháp chúng ta có thể im lặng trong sự khiêm nhường của Đấng Christ. Như Alcuin nói. Và vì khi ấy các sứ đồ, với tư cách là những người giảng đạo, đã không đi khắp các làng mạc, v.v., nên họ đã im lặng, Rupertus Tuitiensis quyển 1 về các giờ kinh phụng vụ chương 39. Và vì sự im lặng được truyền lệnh cho dân chúng. Tại đó. Những lý do nổi bật ấy cũng có sức chứng minh chẳng kém gì những lý do được Gavantus đưa ra tại đó từ Alcuin: sự bình an không được ban cho (cụ thể là vào ngày thứ năm, tại Tiệc Thánh) vì ghê tởm nụ hôn của Judas. Từ sự im lặng này của chuông, tôi nghĩ rằng ngày thứ Tư, ngay trước ngày thứ Năm trước Lễ Phục Sinh, được người Hà Lan của chúng ta gọi là schoztel-Woensdagh, từ việc đình chỉ (theo tiếng bản xứ là schoztten) âm thanh hay tiếng rung của chuông. Vì sao khi ấy họ gõ bằng gỗ, xem dưới đây trong các vấn đề. Cũng có một trường hợp im lặng khác, trong thời gian bị cấm chế: về điều này xem tại đó Durantus.

Chuông thường được phân chia đa dạng theo kích thước và cũng theo công dụng: Durantus dường như đã phân biệt mọi sự một cách tinh tế: Và hãy lưu ý rằng có sáu loại chuông dùng để rung trong Hội Thánh, cụ thể là squilla, cymbalum, nola, nolula hay dupla, campana, và signum. Squilla được rung trong triclinium, tức là phòng ăn. Cymbalum trong hành lang tu viện. Nola trong Ca Đoàn. Nolula hay dupla tại đồng hồ. Campana trong tháp chuông. Signum trong tháp. Cũng Durantus tại đó trình bày các âm thanh hay tiếng động đa dạng và khác biệt của chuông, và điều ấy xuất phát từ luật giáo hội, và không phải không có huyền nhiệm; thật vậy, ông nói, suốt Mùa Septuagesima, tức là thời gian nằm trong Mùa Chay, vào các ngày thường không được có propulsation, cũng không compulsation, cũng không depulsation, cũng không simpulsation, v.v. Kornmannus trong Temple of Nature, phần 4, chương 27, trang 273, đã ghi chú một số chuông nổi bật hơn, cụ thể là về kích thước và âm thanh. Và về kích thước, ông nói quả chuông Erfurt là nổi tiếng nhất; và sau nó, quả chuông Cologne, v.v. Ông nói quả chuông lớn nhất trên toàn nước Pháp là quả chuông Rouen. Ông nói quả chuông quý giá nhất là quả chuông Hildesheim, làm bằng bạc. Ông có tại đó những quả chuông kỳ diệu một cách hoang đường; về chúng, xem thêm Nierenbergius quyển 1 về các bản tính kỳ diệu của sự vật, chương 8 và 12.

Về các tháp.

Và bấy nhiêu thật sự về chuông. Giờ đây chúng ta hãy thêm đôi điều về nơi chứa chúng, tức là tháp hay gác chuông. Joh. Steph. Durant., quyển 1, chương 22, gọi nó là thiêng liêng trong tiêu đề của chương. Và điều ấy phù hợp với Thần Học La Mã: theo đó mọi đồ dùng, và mọi bộ phận, cho đến cả vật chất xa xôi (tức là đá của các đền thờ) đều được kể vào số những vật thiêng liêng. Đồ trang trí hay phụ kiện của nó là một thánh giá và một con gà trống, đặt trên đỉnh tháp: để lôi cuốn và khơi dậy sự cảnh giác của các giám chức và các linh mục xứ, như Joh. Stephanus Durantus nói, quyển 1, chương 22. Và để nhắc nhở con người ăn năn (qua gương của Peter, Ma-thi-ơ 27) và nương náu nơi thánh giá của Đấng Christ; như chúng ta trình bày những điều này từ Gretser và các tác giả khác theo chế độ Giáo hoàng trong phần 3 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới đề mục về Staurolatry.

Kornmannus, trong Temple of Nature về lịch sử trang 289, mô tả một số tháp nhà thờ nổi tiếng hơn, nơi ông nói tháp tại Cremona là cao nhất trên toàn thế giới, trình bày tại đó câu tục ngữ chung: Một Peter tại La Mã; một hải cảng tại Ancona; một tháp tại Cremona. Bên cạnh các tháp cao của Venice và Strasbourg, cao 574 bộ, được kể lại tại đó, có lẽ tháp Utrecht của chúng ta, gắn với nhà thờ lớn, mới được khắc trên đồng và in ra, có thể đến gần nhất; tháp này là niềm vinh quang của thành phố chúng ta, mà thiếu nữ nổi tiếng nhất Anna Maria van Schurman đã ca ngợi trong những câu thơ nhỏ sau đây:

Hãy xem pho tượng khổng lồ Utrecht với khối lượng cao ngất, mà đỉnh của nó thách thức các vì sao trên trời cao. Giờ đây, hãy để thế giới cổ xưa im lặng về bảy kỳ quan của nó; công trình của một thành phố sánh bằng tất cả chúng. Hỡi độc giả, bạn mắc nợ chính đáng với Nàng Thơ Dousian rằng bạn có những tháp như thế này, mà thế giới còn thiếu.

Về một số tháp và công trình nhất định được Kornmannus kể lại tại cùng nơi, vì chúng không phải là tháp nhà thờ, nên không có gì cần ghi chú ở đây. Trong số đó, xem tháp chuột trên sông Rhine gần Bingen, và câu chuyện về Hatto, Giám mục thành Mainz, được Wendelinus bênh vực chống lại Nicol. Serrarius sau luận văn về các Kỳ Quan của sông Nile. Có một điều luôn khiến tôi lấy làm lạ: rằng lòng mộ đạo đầy tham vọng và tham vọng đầy mộ đạo của các Giáo hoàng La Mã, và của các Hoàng đế và vua chúa quyền thế nhất tận hiến cho họ, đã không dựng lên những công trình sánh bằng các kim tự tháp hay các bia đá nguyên khối được cắt từ núi: mô tả về chúng bạn có trong cuốn Egyptian Oedipus của Athanasius Kircher, và trong cuốn Pamphilian Obelisk.

§. 3. Giờ đây chúng ta đi đến các vấn đề, thuộc Thần Học; hay thuộc Giáo Hội và Giáo Luật; thuộc Lịch Sử–Thần Học, hay thuộc Lịch Sử–Giáo Hội: chúng có hai loại; vì chúng được tranh luận hoặc giữa chúng ta với người theo chế độ Giáo hoàng, hoặc chỉ giữa những người theo chế độ Giáo hoàng với nhau. Thuộc loại trước là những vấn đề sau đây.

I. Vấn đề. Chuông có phải là vật thiêng liêng không? Đáp: Khẳng định, người theo chế độ Giáo hoàng nói, về các chuông giáo hội. Và lý do thì rõ ràng, vì chúng được chúc lành và thánh hiến. Chúng ta phủ nhận điều ấy: vì chuông là một dụng cụ thông thường, nhờ đó một hiệu lệnh có thể được đưa ra và người ta được triệu tập đến bất kỳ việc gì; dù trong phòng hội đồng, hay trong trường học, hay trong tòa án, hay tại chợ, hay trong đền thờ. Các kèn trumpet trong Cựu Ước, do Đức Chúa Trời thiết lập, có một lý do khác hẳn: thế mà ngay cả những kèn ấy cũng không được thánh hiến bằng một hình thức chúc lành đặc biệt, như chuông được chúc lành trong chế độ Giáo hoàng.

II. Vấn đề. Việc dùng chuông có cần thiết trong Hội Thánh của Tân Ước không? Đáp: Người theo chế độ Giáo hoàng, theo hệ quả, khẳng định một cách đầy đủ; vì họ không những so sánh chuông với các kèn trumpet thiêng liêng của Cựu Ước (về chúng, Dân Số Ký 10 câu 2), và gán cho chuông một hiệu năng huyền bí tương tự trong việc biểu thị và tác động; mà còn cho rằng chuông đã kế tiếp các kèn trumpet ấy, thật vậy, chuông đã được chính các kèn trumpet ấy báo trước — Delrio, Job. Steph. Durantus tại nơi đã trích dẫn. Thomas Garzoni trong cuốn Piazza, chương đã trích dẫn, thêm rằng việc dùng chuông là cần thiết vì hai gương mẫu, một trong số đó là gương của các Thầy Tế Lễ trong Cựu Ước, Dân Số Ký 18, gương còn lại là gương của Đấng Christ (I Cô-rinh-tô 15). Trái lại, chúng ta phủ nhận điều ấy, được dẫn dắt bởi những lý do sau đây. 1. Vì Đức Chúa Trời không hề dùng luật pháp của Ngài mà truyền lệnh dùng chuông cho các công dụng thiêng liêng, như Ngài đã làm đối với các kèn trumpet trong Cựu Ước. 2. Vì Hội Thánh sứ đồ và Hội Thánh nguyên thủy cổ xưa nhất, sau thời sứ đồ, đã thiếu chuông. 3. Vì một hiệu lệnh có thể được đưa ra và dân chúng được triệu tập đến các nghi lễ thiêng liêng bằng các dụng cụ khác: như thật vậy, có lần họ đã được triệu tập, cụ thể là bằng gỗ, như cả Baronius lẫn Job. Stephanus Durantus, được trích dẫn dưới đây, đều thừa nhận và chứng minh. Và Baillius trong cuốn Catechesis, tract. 2, qu. 17. Thật vậy, ngay cả ngày nay, mọi Cơ Đốc nhân (trừ người Maronite trên núi Lebanon và người Hungary tại Buda) — cụ thể là dưới Đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ, Ba Tư, Tartar, và Đại Mogul — và ngay cả chính những người theo chế độ Giáo hoàng tại các Đế quốc ấy, đều cử hành các buổi nhóm họp và nghi lễ thiêng liêng của mình mà không rung chuông. Khắp nơi, người Saracen, ngay khi họ chinh phục được bất kỳ địa phương nào, đều bãi bỏ mọi việc dùng chuông và nghiêm cấm điều ấy. Gabriel Sionita và Johannes Hesronita, các biên tập viên của cuốn Nubian Geographer bằng tiếng Ả Rập, trong phần phụ lục chương 6, cho rằng nguyên nhân của thể chế này là vì vào buổi đầu của đạo Mohammed, các Cơ Đốc nhân tụ họp theo hiệu lệnh của chuông đã tấn công người Saracen và gây cho họ tổn thất lớn.

III. Vấn đề. Nhờ âm thanh của chuông, Đức Chúa Trời có được tôn vinh không, theo cách mà việc ấy tạo thành một phần của sự thờ phượng thiêng liêng hay tôn giáo? Đáp: Người theo chế độ Giáo hoàng muốn như vậy: như rõ ràng từ ordo La Mã, từ cuốn Pontifical, từ cuốn Rationale của Durantus, Job. Stephanus Durantus, Gerson, v.v. Ở đây chúng ta không thừa nhận một sự tôn vinh nào, một sự thờ phượng Đức Chúa Trời nào theo nghĩa chính thức và đúng nghĩa: không một hành vi tôn giáo nào được khơi dậy, dù bên trong hay bên ngoài. Nhưng theo nghĩa chung, chúng ta thừa nhận việc hướng hay sắp đặt tiếng rung hay âm thanh ấy về vinh quang của Đức Chúa Trời: chẳng kém gì mọi hành vi của con người, I Cô-rinh-tô 10:31.

IV. Vấn đề. Chuông có sức mạnh và hiệu năng chống lại các cuộc tấn công của ma quỷ và các tà thuật ma quái không? Đáp: Người theo chế độ Giáo hoàng quả thật muốn như vậy: như có thể thấy trong cuốn Pontifical, trong Durantus, trong Roman Office trang 126, 127, trong Delrio quyển 6 về Magical Inquiries, chương, trang 1023, với giới hạn này: rằng những hiệu quả ấy không được gán cho hình thức hay nghệ thuật, hay cho bản tính của kim loại. Và ít lâu sau: Do đó chúng ta gán mọi sức mạnh và hiệu năng cho việc thánh hiến hay chúc lành, vận hành theo mệnh lệnh hay sự sắp đặt thiêng liêng, v.v. Ông bênh vực luận đề của mình bằng không một lý do nào chống lại các đối thủ của mình (người Cải Chánh, những người ông tấn công) ngoại trừ việc kinh nghiệm hằng ngày chứng thực rằng tiếng rung này rất đáng ghét và thù nghịch đối với ma quỷ, v.v., như được chứng minh bằng thẩm quyền của Công Đồng Cologne chương 24, bằng một ví dụ nào đó từ Peter, Viện trưởng Cluny, quyển 1 về các phép lạ chương 13, mà ông mô tả dài dòng tại đó. 2. Bằng lời thú nhận của chính các phù thủy, từ Arles, Binsfeld, Remigius: nơi mà tuy nhiên, trong cùng một hơi thở, ông cảnh báo rằng người ta phải đề phòng các mưu mẹo của phù thủy được khâu vá bằng những lời dối trá. Cuối cùng ông giới thiệu độc giả đến Wilhelm của Paris; Job. Steph. Durantus, Binsfeld: Và những điều này, được một người ngoài ra rất uyên bác đưa ra, đã phơi bày đầy đủ sự trần trụi của luận cứ này: đến nỗi không cần thêm một lời nào nữa. Các lý do chung chống lại Tà Thuật gián tiếp, mê tín, v.v., được trình bày ở nơi khác trong cuộc tranh luận về Tà Thuật, Mê Tín, Trừ Tà, Chúc Lành, có thể được chuyển sang đây. Thêm vào đó là điều này dường như đã tuôn chảy từ dân ngoại như một bùa hộ mệnh chống lại tà thuật và ma quái. Hãy đối chiếu các quan sát về phong tục của dân ngoại bởi Magius quyển 4 về Miscellanies chương 14, và bởi Salmuth về Pancirollus.

V. Vấn đề. Chuông có ích chống lại bão tố, và để bảo vệ con người, súc vật thồ, mùa màng, và các vật khác không? Đáp: Khẳng định, người theo chế độ Giáo hoàng, trong Durantus. Và trong Roman Ordo, ấn bản của Hittorpius, trang 127, dưới đề mục “Blessing of water.” Và trong cuốn Pontifical, dưới đề mục đã trích dẫn, và trong Johannes Stephanus Durantus, trong chương đã trích dẫn. Và trong điều này họ bắt chước dân ngoại, mà phong tục của họ xem được mô tả trong Macrobius, quyển 5 về Saturnalia, chương 19. Rằng rất nhiều nghi lễ thường được áp dụng cho các vấn đề thiêng liêng, có nhiều bằng chứng, và trong số đó đặc biệt là các nghi lễ thiêng liêng, nhờ đó họ muốn xoa dịu một số sự vật, hay dâng hiến, hay xua đuổi bệnh tật. Chúng ta đáp lại bằng phủ định, được dẫn dắt bởi cùng những lý do chúng ta đã trình bày trước đây trong các cuộc tranh luận vừa trích dẫn.

VI. Vấn đề. Chuông có công dụng để giảm nhẹ hay trợ giúp người chết không: đến nỗi nó tạo thành một phần, hay ít nhất một dụng cụ tôn giáo cần thiết của các lời cầu thay cho người chết? Đáp: Ý kiến khẳng định của người theo chế độ Giáo hoàng được suy ra từ các Thánh Lễ cho người đã qua đời, các giờ kinh chính thức, và các lời cầu thay khác cho người chết; nơi tiếng rung chuông tạo thành một phần, hay ít nhất cung cấp một phương tiện thiêng liêng. Trên hết, sự trợ giúp và cầu thay có ý định ấy phát huy tác dụng trong việc rung chuông thường xuyên, và thật vậy là rung nhiều chuông; nhờ đó những người giàu có hơn thường được tôn vinh trong chế độ Giáo hoàng. Lý do này cũng phải chiến đấu cho ý kiến và thực hành của họ: rằng Đức Chúa Trời được lay động đến sự thương xót bởi âm thanh ấy; nhưng người chết cần điều ấy chẳng kém gì người sống, thật vậy còn hơn nhiều. Nhưng những điều bịa đặt này bị đánh bại một phần trong các cuộc tranh luận vừa trích dẫn, một phần trong phần thứ hai của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới đề mục “Of Purgatory and Indulgences.”

VII. Vấn đề. Chuông có được cấu thành bằng phép chúc lành vào hàng các thánh lễ phụ để tạo ra những hiệu quả đã nói ở trên không? Đáp: Khẳng định, người theo chế độ Giáo hoàng trong Roman Ordo, cuốn Pontifical, Durantus; và Baillius cùng Delrio bênh vực hay bào chữa cho nghi lễ này tại nơi đã trích dẫn. Chúng ta đáp lại bằng phủ định, bằng cùng những lý do chúng ta dùng để tấn công mọi phép chúc lành và các thánh lễ phụ nói chung trong phần thứ ba của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới đề mục “Of Blessings.” Cũng hãy thêm những lý do này: 1. rằng đối với chúng ta, cả đền thờ lẫn bất kỳ đồ dùng nào của đền thờ đều không phải là vật thiêng liêng; 2. rằng không có lời truyền lệnh và lời hứa nào mà nhờ đó, khi áp dụng cho vật chất này hay cho thành phần chuông, nó có thể trở thành một thánh lễ phụ hay dấu hiệu thiêng liêng; 3. rằng trong Cựu Ước, các kèn trumpet và sừng chiên đực đã không được thánh hiến bằng một phép chúc lành đặc biệt nào. VIII. Vấn đề. Việc rung chuông, cho các buổi nhóm họp giáo hội, và cho các công dụng thiêng liêng và các công dụng khác, có nên bị giới hạn ở một số lượng nhất định không, dù vì lý do biểu thị hay vì lý do tác động huyền bí? Đáp: Khẳng định, người theo chế độ Giáo hoàng trong Durantus, tại nơi đã trích dẫn, về các buổi nhóm họp giáo hội và về các giờ kinh phụng vụ. Tại đó nữa, và từ ông (theo tôi phán đoán), John Sylva, trong luận văn về benefices, trong Petrus Bongus trong Mysteries of Numbers, trang 153, có nói rằng, để chỉ định Ba Ngôi, chuông được rung hai lần khi một người nữ sắp chết, ba lần khi một người nam sắp chết. Chúng ta ghê tởm hết lòng những điều ngu xuẩn mang tính cabal và mê tín hơn thế nữa.

IX. Vấn đề. Người Cải Chánh có phải là kẻ thù của chuông, và không thừa nhận công dụng nào của chuông theo hình thức và luật pháp của tôn giáo họ không? Đáp: Khẳng định, người theo chế độ Giáo hoàng trong Joh. Steph. Durantus, trong chương đã trích dẫn, trang 214. Và Mart. Delrio, tại nơi đã trích dẫn, trang 1021, ấn bản khổ bốn. Nhưng thực hành hằng ngày của dân chúng chúng ta bác bỏ lời vu khống này; và cả những công dụng mà chúng ta sẽ giải thích dưới đây. Chúng ta chỉ loại bỏ tính cần thiết, và quan niệm về thờ phượng, tức là yếu tố hình thức <H&G> của chuông, cụ thể là dấu hiệu thiêng liêng và huyền bí cùng mọi hiệu quả và biểu thị huyền bí của nó, cùng với nền tảng của chúng, tức là phép chúc lành và phép báp-têm; và mọi mê tín cùng các tuân giữ hư không khác. X. Vấn đề. Người Cải Chánh có gán cho người theo chế độ Giáo hoàng một phép báp-têm cho chuông không; và họ có phạm tội lớn đến mức không thể được tha khỏi cáo buộc dối trá và vu khống không? Đáp 1, về điều trước: rằng một số người đã nhắc đến một phép báp-têm như vậy, dù họ hiểu đó là một sự rửa mang tính thánh hiến và huyền bí chung nào đó, vốn phải được kể vào số các thánh lễ phụ một cách riêng biệt và đúng nghĩa; hay là thánh lễ báp-têm đúng nghĩa. Xem Hospinianus, On Temples, chương 26. Đáp 2, về điều sau, bằng phủ định, chống lại các cáo buộc của Hồng Y Hosius, quyển 5 chống lại prolegomena của Brentius; của Martin Delrio, quyển 6 về Magical Inquiries, chương 2, mục 3, qu. 3, trang 1023, nơi ông cáo buộc dân chúng chúng ta, theo thói của họ, gán cho Giáo Hội La Mã các sai lầm của những kẻ ngu dốt, để tô vẽ cho sự ly giáo cùng sự bội giáo xấu xa và quái gở của họ. Nhưng chính ông tại cùng nơi thú nhận, như Baillius trong cuốn catechism của ông cũng vậy, rằng sai lầm cổ xưa của đám dân thường ngu dốt trong chế độ Giáo hoàng về phép báp-têm cho chuông vẫn tồn tại cho đến ngày nay. Có phải là không được phép quy sai lầm ấy cho Giáo Hội La Mã, vì nàng chưa bao giờ quở trách nó, càng không hề công khai kết án nó bởi các Giáo hoàng và Công Đồng trước thời Cải Chánh, thật vậy ngay cả sau đó? Và họ sẽ chứng minh bằng luận cứ nào rằng đó chỉ là sai lầm của dân thường, chứ không phải là sai lầm chung và phổ biến của hàng giáo sĩ? Vậy thì hãy cho phép, nếu không phải là áp đặt điều này, thì ít nhất là thúc ép điều này lên Giáo Hội La Mã, để nàng học biết rằng Giáo Hội ấy không phải lúc nào cũng vô ngộ như vậy, cũng không phải sự cảnh giác của các vị đứng đầu nàng lớn đến mức không có sai lầm và mê tín nào len lỏi vào. Thứ hai, chúng ta nói rằng một mê tín như vậy đã thịnh hành trong thời cổ xưa. Như rõ ràng từ 100 nỗi oan ức của dân tộc Đức qua Maximilian I, mà xem trong Fasciculus of things to be sought. Và từ Capitulary của Charlemagne. Điều này cũng được Joh. Stephanus Durantus trích dẫn, quyển 1, On the Rites of the Church, chương 22. Và Delrio thừa nhận tại nơi đã trích dẫn rằng có lẽ khi ấy một việc làm phép báp-têm và nhúng chuông mang tính mê tín nào đó đã len lỏi vào. Nhưng nếu các tác giả gần đây hơn chỉ bây giờ mới thấy những lạm dụng ấy, và ghi chú các sai lầm của dân thường, và sửa chữa lời nói của chính mình: thì chắc chắn không có gì gây thiệt hại cho sự thẳng thắn, đức tin, và lời khuyên răn cần thiết của Brentius, Calvin, v.v. Nếu họ còn sống đến nay, và thấy rằng vấn đề tự nó cùng các cách diễn đạt được chú ý chính xác hơn trong chế độ Giáo hoàng, thì chắc chắn họ cũng sẽ thay đổi lời nói của mình, hay sẽ giải thích chính mình thêm nữa. Thứ ba, không những tên gọi báp-têm và thánh lễ trước đây đã được áp dụng (bất kể Baillius và Delrio nay có phản đối gì tại nơi đã trích dẫn) trong cuốn Pontifical, trang 166, của ấn bản khổ lớn tại Venice với nhà Junta vào năm 1570; và trong Roman Ordo, trang 15 (ấn bản của Hittorpius); mà ngay cả ngày nay, sau các lời quở trách của dân chúng chúng ta, và sau cuộc cải cách giả vờ của Công Đồng Trent, nó vẫn còn được áp dụng. Vì Joh. Steph. Durantus nói như sau: “Chuông được chịu báp-têm.” Và ít lâu sau: “Nhưng công thức làm phép báp-têm, hay chúc lành, thì cổ xưa.” Và Garsoni trong Piazza, bài luận 70, trang 249, nói rằng chuông được chúc lành và chịu báp-têm. Hơn nữa, tên của một thánh đồ nào đó thậm chí ngày nay vẫn được đặt cho chuông; các người đỡ đầu được triệu tập và đứng bên cạnh; danh của Cha, Con, và Đức Thánh Linh được xưng trên nó; nó được rửa bằng nước; nó được xức dầu chrism; muối được trộn vào; nó được lau sạch; nó bị trừ tà. Do đó không có gì lạ nếu, cũng như chính các vị đứng đầu đã dẫn dân chúng vào sai lầm mê tín — cả bằng các nghi lễ báp-têm biết nói, tức là các nghi lễ mang hình báp-têm và mô phỏng báp-têm, lẫn bằng sự im lặng của việc dạy dỗ đúng đắn — thì họ cũng đã dẫn một số người trong chúng ta vào một sai lầm về lịch sử. Vì đối với điều Baillius phản đối, rằng tàu thuyền cũng được chúc lành, và tên được đặt cho chúng: điều ấy có một lý do khác hẳn; như sẽ rõ ràng cho những ai sẵn lòng đối chiếu các nghi lễ chúc lành cho tàu thuyền và cho chuông.

Về điều mà cùng người ấy phản đối, rằng đó không phải là một phép báp-têm vốn là một thánh lễ, cụ thể là theo nghĩa đúng nhất: điều này không giải thoát Giáo Hội La Mã khỏi sai lầm và mê tín, cũng không làm cho đức tin và sự thẳng thắn của dân chúng chúng ta thành đáng ngờ. Dân chúng chúng ta đã không phân biệt một thánh lễ hay phép báp-têm đúng nghĩa; họ cũng không nói rằng chuông được chịu báp-têm bằng cùng một phép báp-têm như con người: nhưng họ đã quở trách một phép báp-têm cho chuông như thế, như được dùng trong chế độ Giáo hoàng, là mê tín, và gây hại cho các thánh lễ, hay các nghi thức thánh lễ do Đấng Christ thiết lập. Vậy thì hãy hiểu phép báp-têm theo nghĩa rộng, thuộc loại mà, như Joh. Steph. Durantus và Delrio nhận xét tại nơi đã trích dẫn, đã được các tác giả người Pháp (cụ thể là Ivo của Chartres, On the Sacrament of Dedication) gán cho một đền thờ và các vật khác sắp được thánh hiến: thì chế độ Giáo hoàng vẫn có tội, và vẫn bị dân chúng chúng ta quở trách một cách chính đáng. Xem ở trên.

XI. Vấn đề. Chuông có nên im lặng trong Giờ Kinh Tenebrae không, và vì sao; và thay cho chúng, một hiệu lệnh phải được đưa ra bằng các tấm bảng gỗ, nhờ đó mà rung chuông cho giờ kinh ấy? Đáp: Belethus đưa ra lý do cho cả hai trong cuốn Explanation of the Divine Offices, chương 100. Vì đối với điều trước thật vậy, vì chuông biểu thị các nhà giảng đạo. Và do đó chuông không được rung, vì các nhà giảng đạo, tức là các môn đồ của Chúa, không những đã không rao giảng danh Ngài, mà còn chối bỏ Ngài, như Peter, và chạy trốn, v.v. Đối với điều sau, ông đưa ra lý do này tại cùng nơi: “Tuy nhiên một âm thanh lớn được phát ra từ gỗ. Tấm bảng gỗ biểu thị Đấng Christ, Đấng trên gỗ đã kêu lên, đã giảng đạo, đã cầu nguyện, v.v. Do đó việc rung được thực hiện bằng gỗ, vì khi ấy chỉ một mình Đấng Christ đứng ra với tư cách là nhà giảng đạo.” Durantus, quyển 6 của Rationale, tờ 156 b, dưới đề mục “Of the fifth weekday,” chất đống năm lý do, mà ai có thời gian rảnh hãy xem. Tại cùng nơi, ông thuật lại rằng việc dùng các dụng cụ gỗ thiêng liêng vẫn còn thịnh hành trong Giáo Hội Hy Lạp. Trước ông, Amalarius đã viết điều tương tự, quyển 4, On the Ecclesiastical Office, chương 21. Tại cùng nơi, Belethus giải thích rằng giờ kinh gọi là Tenebrae được cử hành trong ba đêm liên tiếp, để ba giờ ấy có thể được biểu thị, trong đó có bóng tối lúc Đấng Christ chịu đóng đinh. Chúng ta loại bỏ những điều tầm phào mang tính sân khấu hơn thế và nhạt nhẽo ấy.

§.4. Ở đây chúng ta thêm vào một số vấn đề được bàn luận hay sắp được bàn luận giữa những người theo chế độ Giáo hoàng, và chúng ta đóng vai trò khán giả.

I. Vấn đề. Việc phát minh ra chuông đầu tiên có nên quy cho Giáo hoàng Sabinianus hay cho Paulinus, Giám mục thành Nola không? Đáp: Strabus, trong cuốn sách On Ecclesiastical Matters của ông, và những người khác, dường như đã khẳng định điều này. Pancirollus, trong cuốn “Newly Discovered Things,” đề mục 9, cũng giữ điều tương tự. Tuy nhiên, Delrio thì khác: người ta cho rằng cách đây một nghìn năm, Thánh Paulinus, Giám mục thành Nola, đã thiết lập rằng chuông nên kế tiếp các kèn trumpet bằng bạc và bằng sừng của Cựu Ước, và dân chúng có thể được triệu tập đến việc tuân giữ các ngày lễ, v.v. Và Polydore Vergil, quyển 3, chương 18. Và Hadrian Junius trực tiếp phản đối, quyển 3 của Animadversions, chương 11. Sau ông, cùng sai lầm ấy đã được Hieronymus Magius, Angelus Rocca, Lovinus về Thi Thiên 150 ghi chú. Và trong số những người của chúng ta, Hospinianus, On Temples, chương 26; Salmuthus trong phần bình giải của ông về Pancirollus. Tất cả những người này, bằng rất nhiều lời chứng của các tác giả, dạy rằng chuông đã có trước đó, được dùng vào nhiều công dụng đa dạng giữa dân ngoại. Ai có thời gian rảnh hãy xem một trong những người vừa được trích dẫn. Gavantus, tập 1, các trang 76, 77, theo Rocca, chứng minh rằng việc dùng chuông đã tồn tại trước thời Paulinus. Dù thế nào đi nữa, đã xác định rằng việc dùng chuông không cổ xưa đến thế, và nguồn gốc đầu tiên cũng không chắc chắn đến thế.

II. Vấn đề. Chuông có được rung một cách đúng đắn trong cơn bão không: liệu bằng phương tiện này, nhờ sức mạnh và tác động vật lý, không khí có thể bị lay động, và sấm cùng bão tố có thể được làm dịu, phá vỡ, hay giảm bớt không? Đáp: Được khẳng định bởi Petrus Messias trong các bài đọc đa dạng của ông, quyển 2, chương 9. Và Thomas Garzoni trong Piazza, v.v., bài luận 70. Nhưng Kornmann đã bác bỏ một cách đúng đắn điều bịa đặt này trong cuốn Temple of Nature của ông. Và Delrio trong cuốn Magical Disquisitions, quyển 6, trang 1023, nơi ông thẳng thắn quở trách Petrus Messias; và ông thêm lập luận này: Rơi vào các ý kiến mê muội của dân ngoại về âm thanh của đồng như một vật xua đuổi ma quỷ thì thật là sai lầm; về điều này xem Alexander của Aphrodisias, vấn đề 43, quyển 2; Macrobius, quyển 2, chương 19. Những điều này quả thật được ông tranh luận một cách đúng đắn: nhưng tôi không thấy làm sao Durantes lại không bị cùng một vũ khí ấy đâm trúng, khi ông nói trong đoạn đã trích dẫn: Hơn nữa, chuông được rung trong các cuộc rước để ma quỷ, vì sợ hãi, có thể chạy trốn, v.v. Vì chúng sợ hãi khi nghe các kèn trumpet của Hội Thánh chiến đấu, tức là chuông: cũng như một bạo chúa nào đó sợ hãi khi nghe trong lãnh thổ của mình các kèn trumpet của một vị vua quyền thế vốn là kẻ thù của mình. Và đây cũng là lý do vì sao Hội Thánh, khi thấy một cơn bão nổi lên, rung chuông, cụ thể là để ma quỷ, khi nghe các kèn trumpet của vị vua đời đời, tức là chuông, có thể chạy trốn trong kinh hãi, và ngừng khuấy động cơn bão. Còn về việc làm loãng không khí, sự tan biến của mây, và sự chống lại sấm, mà Garzoni và Messias triết luận tại nơi đã trích dẫn, thì những điều này rõ ràng là lố bịch. Liệu một chuyển động và lay động nhẹ nhàng như thế của không khí có thể làm tan biến các khối mây mênh mông, và ngăn chặn các tiếng nổ dồn nén cùng sức mạnh của sấm và chớp không? Và sự khuấy động ấy của không khí sẽ vươn xa đến tận các đám mây bằng cách nào? Một nguyên nhân khác của sự lay động và thông gió ấy, cụ thể là qua việc bắn đại bác: được thực hiện ở đâu đó, và nhờ đó dịch bệnh đã bị xua đi, Lavinus Lemnius thuật lại trong luận văn của ông về complexions: nếu tôi nhớ đúng.

III. Vấn đề. Những người rung chuông có nên mặc áo surplice thiêng liêng không? Và chức vụ rung chuông có chỉ thuộc về người giữ đồ thánh, và nằm trong số các cấp thiêng liêng nhỏ không? Đáp: Được khẳng định bởi Công Đồng Cologne, phần 3, chương 31, L., và cùng với nó là Job. Stephanus Durantus trong chương đã trích dẫn, và Gavantus, tập 1 của Treasury of Sacred Rites, trang 77, và ông đưa ra lập luận từ Công Đồng Cologne, rằng chuông loan báo sự thương xót của Đức Chúa Trời, như trước đây các kèn trumpet vang dội của người Hê-bơ-rơ, Dân Số Ký 10. Hội Đồng Aix tại Pháp vào năm 1581 (trong Bochellus, trong các sắc lệnh của giáo hội Gallican, quyển 4, đề mục 3) xác nhận các đạo luật cổ xưa này, và ở nơi nào có thể thực hiện thuận tiện, rằng chuông không được phép rung bởi bất kỳ ai khác ngoài hàng giáo sĩ. IV. Vấn đề. Chuông có nên được rung cho các công dụng dân sự hay thế tục không? Đáp: Các cuốn Pontifical phủ nhận điều ấy, trong Bochellus tại nơi đã trích dẫn, nơi Hội Đồng Aix sắc lệnh như sau: cũng không được dùng âm thanh và tiếng vang của những chuông đã được thánh hiến mà triệu tập con người để bàn bạc các vấn đề thế tục, cũng không để dẫn người bị kết án đến giá treo cổ. Tuy nhiên, phong tục và thói quen ở đây lại rời xa các luật lệ. V. Vấn đề. Một trường đại học có thể được triệu tập bằng tiếng chuông không? Đáp: Được khẳng định bởi Panormitanus, chương “Causis,” về việc bầu chọn. VI. Vấn đề. Một người rung chuông trong thời gian bị cấm chế có trở nên bất hợp lệ không? Đáp: Được khẳng định một cách chung bởi các giáo luật gia. Và cùng với họ là Quaranta trong Constitutions of the Pontiffs, dưới từ “bell.” Nhưng lý do vì sao người ta phải im lặng trong thời gian bị cấm chế được Durantes đưa ra tại nơi đã trích dẫn: Vì thường xuyên, do các tội lỗi của thần dân, lưỡi của các nhà giảng đạo bị ngăn trở, theo lời nói ấy của Nhà Tiên Tri, “Ta sẽ làm cho lưỡi ngươi dính vào vòm miệng ngươi,” v.v.

VII. Vấn đề. Một người rung chuông, hay ra lệnh rung chuông, để kêu gọi vũ trang nhằm bắt giữ một kẻ phản loạn hay tội phạm, có mắc phải tình trạng bất hợp lệ không? Cụ thể là nếu, nhờ sự trợ giúp ấy, người bị cáo buộc ấy bị bắt giữ, rồi sau đó bị kết án tử hình hay bị cắt bỏ chi thể? Đáp: Được khẳng định bởi Majolus trong luận văn của ông về irregularity, quyển 2, 6.10.

VIII. Vấn đề. Một người có mắc phải tình trạng bất hợp lệ khi rung chuông để dân chúng có thể được triệu tập khi một người bị cáo buộc được dẫn đi thi hành án không? Đáp: Tại đó Majolus khẳng định điều ấy, nhưng với một sự phân biệt: cụ thể là nếu ông ta rung chuông với mục đích ấy, để người bị cáo buộc có thể được dẫn đi chịu chết một cách chắc chắn hơn; nhưng không phải nếu ông ta chỉ rung chuông như một hiệu lệnh và gương công khai.

IX. Vấn đề. Một người rung chuông, nếu chính chiếc chuông hay quả lắc của nó rơi xuống và giết chết ai đó, có trở nên bất hợp lệ không? Đáp: Được khẳng định với một sự phân biệt bởi Majolus trong luận văn đã trích dẫn, quyển 5, chương 48, 5.3. Zabarella, Panormitanus, và các giáo luật gia khác về chương “Johannes,” về Homicide. Sylvester trong cuốn Summa của ông, dưới từ “Homicide” 2, câu 10.

X. Vấn đề. Một chiếc chuông đã được thánh hiến, ngay cả trong một tháp phàm tục, có thể dùng cho công dụng phàm tục không? Đáp: Bị phủ nhận: ngay cả khi người ta cho rằng chúng được người thế tục làm ra cho công dụng này. Từ sắc lệnh của Thánh Bộ, trong Barbosa trong cuốn Collectanea của ông, dưới từ “bell.”

XI. Vấn đề. Việc triệu tập một người bị cáo buộc tại một tòa án giáo hội có thể được thực hiện bằng tiếng chuông không? Đáp: Được khẳng định bởi các giáo luật gia, trong Tholosanus, quyển 5, phần về Canon Law, đề mục 5, chương 5.

XII. Vấn đề. Có được phép rung chuông trong khi cử hành Thánh Lễ, để nhờ hiệu lệnh ấy vị linh mục có thể loan báo sự hiệp thông của những người hiện diện không? Đáp: Việc này quả thật được thực hiện tại một số nơi được Gavantus khẳng định, tập 1, trang 167, 6; nhưng, ông nói, không có thẩm quyền nào của các bậc trưởng lão.

XIII. Vấn đề. Một chiếc chuông nhỏ có nên được rung lúc nâng cao bánh thánh đã được thánh hiến và chén thánh không? Đáp: Được khẳng định. Vì Gregory Đệ Thập Nhất đã thiết lập như vậy, trong Nauclerus, thế hệ 42, vào năm 1240; mặc dù Schultingius gán nghi lễ này cho Honorius Đệ Tam, trong tập 1 của Ecclesiastical Antiquities, chương 18; và Viện trưởng Ursperg gán nó cho Hồng Y Udo vào năm 1207; Caesarius, quyển 9, chương 31. Durantes đưa ra lý do cho nghi lễ này trong quyển 4, chương 41, và từ ông, Gavantus, tập 1, trang 151. Cũng như trong Cựu Ước, người Lê-vi thổi các kèn trumpet bằng bạc, nhờ âm thanh của chúng dân chúng được triệu tập để thờ lạy.

XIV. Vấn đề. Chuông nhỏ phải được rung liên tục, hay đúng hơn ba lần tại mỗi lần nâng cao: cụ thể là khi vị linh mục thờ lạy, và khi ông nâng cao bánh thánh? Hay khi ông đặt bánh thánh hay chén thánh xuống? Đáp: Cả hai cách đều được trình bày trong cuốn Missal, phần 2, đề mục 8, rubric 7. Về điều này, tại cùng nơi, Gavantus, tập 1, trang 161, ghi chú rằng cách sau phù hợp hơn cách trước: vì Đức Chúa Trời vui thích số ba, như chúng ta đã nói ở nơi khác với Innocent Đệ Tam.

XV. Vấn đề. Trong một Thánh Lễ long trọng, có thể rung chuông bằng các chuông lớn hơn không? Đáp: Được khẳng định bởi Gavantus về các rubrics của cuốn Missal, phần 2, đề mục 8, số 8, trang 153.

XVI. Vấn đề. Vì trong thời gian bị cấm chế, không được phép rung chuông cho các giờ kinh phụng vụ và cho các Thánh Lễ, thậm chí trong việc dâng lễ với chuông nhỏ, như được phép khi bánh thánh được nâng cao, hay cho các thánh đồ; vậy thì phải dùng gì thay cho chuông? Đáp: Một tấm bảng có lúc lắc hay một chiếc kèn trumpet; vì các dụng cụ này không bị cấm, bởi chúng không nằm dưới tên gọi chuông. Như nhà luân lý học gần đây nhất Elegius Basseus nói, dưới từ “interdict” 2, 5.14.

XVII. Vấn đề. Quy tắc này có ngoại lệ nào không? Đáp: Được khẳng định. Vì vào một số ngày lễ nhất định, trong thời gian bị cấm chế chung tại địa phương (nhưng không phải cấm chế đặc biệt), được phép cử hành các Thánh Lễ và giờ kinh phụng vụ với cửa mở, bằng giọng lớn, với tiếng chuông, v.v. Cũng được phép trong suốt thời gian bị cấm chế rung chuông cho các bài giảng, cho việc tháp tùng Tiệc Thánh, v.v. Xem Basseus tại nơi đã trích dẫn, 5.14.16.

XVIII. Vấn đề. Người Minorite, và các tu sĩ khác, có thể dùng chuông không? Đáp: Bị phủ nhận, từ chương “Patentibus,” về Privileges and the Excesses of the Privileged. Và nay trong Extravagantes Communes, về Office of Custody; nhưng họ có thể có chuông nhỏ trong các nhà nguyện và phòng ăn của mình. Nhưng khi nào các tu sĩ có thể công khai dùng nhiều chuông trong các nhà thờ của họ thì được xác định tại cùng nơi.

XIX. Vấn đề. Còn các nhà nguyện riêng thì sao? Đáp: Bị phủ nhận, từ các đạo luật của Giáo Luật vừa trích dẫn. Những lý do này được Panormitanus đưa ra về nơi đã trích dẫn, và từ ông, Vivianus trong quyển 5 của Rational of Canon Law, đề mục 32, chương 10, “Patentibus.” Vì việc có một chiếc chuông công khai tại một nơi, và rung nó một cách công khai, là dấu hiệu của một nơi công khai và thiêng liêng. Và vì các nhà nguyện riêng không phải là nơi công khai (đối với mỗi nơi, trong “Of Consecration,” phân biệt 1) — nhưng các nhà nguyện riêng khác với các nhà thờ như thế nào, và liệu, và khi nào, trong các nhà nguyện có thể cử hành một cách công khai, thì được xác định trong chương và đề mục đã trích dẫn của Decretals bởi Panormitanus, tờ 153b.

XX. Vấn đề. Vào ngày Thứ Bảy Tuần Thánh, chuông của các hội đoàn, của các tu sĩ, hay bất kỳ chuông nào khác của các nhà thờ thế tục, có thể được rung trước tiếng rung của chuông thuộc nhà thờ mẹ hay nhà thờ chính không? Đáp: Bị phủ nhận, và điều ấy xuất phát từ sắc lệnh của Công Đồng Lateran dưới thời Leo X, phiên họp 2, và từ các sắc lệnh của Thánh Bộ Lễ Nghi, trong Gavantus, tập 1, trang 270, và đặc biệt trong Augustinus Barbosa, trong cuốn Collectanea of the Bullarium của ông, dưới từ “bell”: nơi ông thêm sắc lệnh ngày 23 tháng Hai năm 1614, sắc lệnh này mở rộng điều ấy cho các nhà thờ collegiate, vốn về mọi mặt có quyền ưu tiên hơn nhà thờ mẹ.

XXI. Vấn đề. Vào các ngày khác ngoài Thứ Bảy Tuần Thánh, chuông có thể được rung một cách không phân biệt trước hay sau tiếng rung trong nhà thờ chính tòa hay nhà thờ mẹ không? Đáp: Được khẳng định, từ sắc lệnh của Thánh Bộ Lễ Nghi: trừ khi có lẽ có một phong tục rằng chuông không được rung trong một nhà thờ nào đó trước tiếng rung trong nhà thờ mẹ; phong tục ấy phải được tuân giữ. Barbosa tại nơi đã trích dẫn.

XXII. Vấn đề. Mỗi nhà thờ xứ có thể, hay phải, có bao nhiêu chuông? Đáp: Hội Đồng Aix tại Pháp, trong Bochellus tại nơi đã trích dẫn, sắc lệnh rằng có ba chiếc, cụ thể là một chiếc lớn hơn, một chiếc trung bình, và một chiếc nhỏ nhất; hay ít nhất hai chiếc, ở nơi nào có thể làm được. Nhưng điều này, tôi nghĩ, phải được hiểu như sau, rằng ít nhất, nếu có thể làm được, phải có ba chiếc. Trong hầu hết các tháp của các thành phố lớn có nhiều chiếc. Hai chiếc này (như Cornmann thuật lại, trang 274) — trong nhà thờ Thánh Lazarus, trong tháp chuông đáng chú ý ấy, có hai mươi chiếc trở lên; trong số đó hai chiếc có khối lượng lớn, một chiếc nặng 18.000, chiếc còn lại nặng 16.000. Nhưng về độ lớn và trọng lượng (như cùng tác giả thuật lại tại cùng nơi), chiếc chuông Rouen vượt trội hơn nhiều, chứa được 36.000 cân. Tuy nhiên, chiếc chuông này vẫn bị chiếc chuông Erfurt vượt qua, như chúng ta có thể suy ra từ cùng tác giả, trang 273, nơi ông nói rằng chiếc chuông này vượt qua mọi chiếc ông đã thấy. Vì ông đã thấy cả chiếc chuông Rouen lẫn chiếc chuông Erfurt.

XXIII. Vấn đề. Các tu sĩ, đặc biệt thuộc Dòng Giảng Thuyết, có được phép có nhiều chuông không? Đáp: Các hiến pháp của dòng ấy phủ nhận điều ấy. Nhưng ngày nay họ cho rằng hiến pháp này đã bị bãi bỏ bởi phong tục chung. Xem về câu hỏi này Albericus trong cuốn Dictionary của ông, dưới từ “bell,” và đặc biệt Oldradus, counsel 228.

XXIV. Vấn đề. Chuông chưa được chúc lành có phải là không được rung không; và nếu chúng được rung, Giám mục có thể cấm điều này không? Đáp: Phần đầu được khẳng định, từ cuốn Pontifical, Durantes, và Hội Đồng Aix tại nơi đã trích dẫn, Hội Đồng này cấm chúng thậm chí được đưa lên tháp hay đỉnh tháp trước khi chúng được thánh hiến, v.v. Phần sau được khẳng định, từ sắc lệnh của Thánh Bộ Lễ Nghi, ngày 5 tháng Bảy năm 1614, trong Barbosa trong cuốn Collectanea của ông, tại nơi đã trích dẫn.

§. 5. Chúng ta vẫn thêm vào một số vấn đề nhất định, một phần thuộc lịch sử, một phần hỗn hợp, tức là thuộc lịch sử–thần học.

I. Vấn đề. Trong Cựu Ước, có việc dùng chuông trong Hội Thánh không? Đáp. Chúng ta không đọc thấy việc nào; nhưng quả thật có việc dùng kèn trumpet trong Dân Số Ký 10. Josephus thêm vào, trong Quyển 5 của Jewish War, chương 9, rằng một thầy tế lễ từ một tháp cao thường loan báo các ngày sa-bát bằng tiếng kèn trumpet. Hãy để uy tín của điều này thuộc về ông ta. Những chiếc chuông nhỏ trong Xuất Ê-díp-tô Ký 28:34-35 không liên quan gì đến chuông của chúng ta; càng không có đóng góp gì ở đây từ tiếng thổi của các kèn trumpet tại Giô-suê 6:5 (mà Coccius viện dẫn trong cuốn Thesaurus của ông, tập 2, quyển 3, bài 6, để bênh vực phép chúc lành và hiệu năng của chuông).

II. Vấn đề. Hội Thánh nguyên thủy đã triệu tập buổi nhóm họp như thế nào mà không có chuông? Đáp. Trước hết bằng những người chạy tin, cụ thể là khi các buổi nhóm họp được tổ chức trong bí mật. Sau đó, khi tự do được ban cho và sự bắt bớ đã chấm dứt, người ta cho rằng họ đã gây ra tiếng động bằng một số mảnh gỗ nhất định. Một ví dụ được đưa ra từ Công Đồng Nicaea lần thứ 2, act 4; và Amalarius, trong Quyển 4 về các giờ kinh phụng vụ, chương 21, cho rằng trong thời cổ xưa việc dùng gỗ đã thịnh hành. Tại đó ông thêm rằng Giáo Hội Hy Lạp vẫn giữ cùng thói quen ấy, không phải vì thiếu đồng, mà vì tính cổ xưa. Cuốn sách về các cuộc rước giáo hội, được Claudius, Giám mục thành Angers, xuất bản vào năm 1641, chương 3, trang 28, dường như không phản đối điều này. Chúng ta không thấy làm sao có thể nói rằng trong Hội Thánh nguyên thủy, đặt dưới thập tự giá, một hiệu lệnh đã được đưa ra bằng những mảnh gỗ như vậy. Baronius cũng công khai mâu thuẫn với Amalarius tại năm 51, §103, cả vì cùng lý do này lẫn vì không thể chứng minh được rằng bất kỳ Hội Thánh nào đã dùng những mảnh gỗ ấy. Đối với ví dụ từ các công nghị của Công Đồng Nicaea lần thứ 2 (ví dụ này, tuy nhiên, không thuộc về thời cổ xưa nhất), ông đáp rằng hiệu lệnh ấy khi ấy được đưa ra bởi các tu sĩ; và rằng như thế các tu sĩ được triệu tập ở nơi khác bằng việc gõ gỗ, dù vì việc này được thực hiện bằng một lần gõ duy nhất, hay vì cửa của mỗi người được gõ lên.

III. Vấn đề. Ngoài các công dụng dân sự của chuông (mà có thể đa dạng, như thực hành hằng ngày dạy; trong số đó công dụng của đồng hồ vượt trội) và các công dụng giáo hội để triệu tập buổi nhóm họp, công dụng nào đã thịnh hành tại Anh có hợp pháp không: rằng nhờ tiếng rung của chuông xứ, người ta có thể biểu thị rằng một trong các giáo dân đang trong cơn hấp hối? Đáp. Người ta đồng ý rằng thói quen ấy đã không thiếu lạm dụng dưới chế độ Giáo hoàng. Nhưng khi các lạm dụng đã được tẩy sạch, tôi không thấy vì sao công dụng ấy nên bị phản đối một cách đơn giản: cụ thể là, các thành viên của cùng một nhà thờ xứ có thể trong lời cầu nguyện của mình nhớ đến người sắp chết.

IV. Vấn đề. Chuông có công dụng nào tại các đám tang không? Đáp. Tôi không thấy công dụng nào khác mà có thể viện dẫn lý do nào, ngoài việc những người sắp tiến hành đám tang có thể được triệu tập. Ngoài ra, người Cải Chánh của chúng ta, từ cuộc Cải Chánh đầu tiên trở đi, và thậm chí ngày nay tại Pháp, Scotland, và tại chính xứ Low Countries của chúng ta, không ít người đã cho rằng công dụng này không có giá trị như vậy: đến nỗi họ đã muốn bỏ qua nó, và thậm chí nhờ phương tiện này mà rút lui càng xa càng tốt khỏi các mê tín của dân ngoại và của chế độ Giáo hoàng (mà họ đã vướng víu tiếng rung này vào đó), hay ít nhất khỏi vẻ bề ngoài nhỏ nhất của chúng. Tiếng rung và tiếng ồn thường được gây ra một số ngày hay một số giờ trước khi tiến hành đám tang, hay trong chính việc tiến hành, hay sau đó, nếu được thực hiện không phải vì mê tín của dân ngoại hay của chế độ Giáo hoàng, mà chỉ để tăng thêm, hay đúng hơn để phô bày, sự than khóc, hay vì sự phô trương, vì những điều hư không; chúng ta nghĩ những việc này ít nhất phải được kể vào số các việc làm vô ích. Người theo chế độ Giáo hoàng muốn nói gì qua tiếng rung này, Joh. Steph. Durantus phần nào chỉ ra trong chương đã trích dẫn, trang 212. “Chuông cũng được rung,” Alb. Pighius nói ở cuối Quyển 7, “tại các lễ an táng và nghi lễ tang của người chết, để không những thân nhân mà cả các công dân còn lại cũng có thể được đánh thức và báo trước để thi hành các bổn phận của mình đối với người chết đang cầu xin sự trợ giúp của họ, như thể họ nói: Hãy thương xót tôi, ít nhất các bạn là bạn hữu của tôi.” Giữa dân ngoại, nếu có ai qua đời, các nhạc cụ bằng đồng được đánh lên; vì âm thanh ấy được tin là <H&G> như nhà chú giải của Theocritus nói về Pharmaceutria. Nhưng về các nghi lễ tang lễ thì phải tìm hiểu ở nơi khác. Chúng ta đã chạm đến một số điều ở trên trong Quyển 3, luận văn 2.

V. Vấn đề. Tiếng ồn của chuông có thể hay phải được kiềm chế vì người bệnh và người nằm liệt giường không? Đáp. Khẳng định, về tiếng ồn quá mức và không cần thiết; và Salmuth chứng minh điều này từ luật pháp trong các ghi chú của ông về Pancirollus, “Things Newly Discovered,” đề mục 9, trang 164. Về một bác sĩ và học giả khỏe mạnh, người sẽ khởi kiện chống lại tiếng ồn của chuông và chống lại hoạt động của bất kỳ thợ rèn và thợ búa nào, ông xác định khác đi tại cùng nơi, cùng với Oldradus, counsel 228, và Bartolus, Jason, Ripa, Alciatus được trích dẫn tại đó. Hãy xem chính tác giả. VI. Vấn đề. Việc Hội Thánh được triệu tập bằng tiếng rung chuông hơn là bằng hiệu lệnh của kèn trumpet, hay bằng việc chỉ giờ qua tiếng đánh của đồng hồ, hay bằng bất kỳ hiệu lệnh nào khác, có thuộc về tôn giáo, hay về một <H&G> đặc biệt và sự trang nghiêm giáo hội không? Đáp. Phủ định. Toàn bộ vấn đề này là không quan trọng: cũng không thể đưa ra lý do nào từ thói quen dân sự hay giáo hội và sự cần thiết để chống lại điều ấy. Phong tục và thực hành đã tiếp nhận ở đây không nên gây thiệt hại chút nào cho sự tự do của Cơ Đốc nhân. Điều mà dân chúng chúng ta cũng thật sự thực hành, ở nơi nào tình cờ xảy ra như vậy: như trong các đồn trú và trại lính, thính giả được triệu tập đến các bài giảng bằng trống và kèn trumpet. VII. Vấn đề. Cái gì là <H&G> quá mức, và cái gì là <H&G>, hay sự thái quá trong việc dùng chuông, mà chúng ta phải cẩn thận đề phòng? Đáp. Quan niệm về thờ phượng và về tính cần thiết, như về một dụng cụ hay hiệu lệnh chính thức thiêng liêng hay tôn giáo. Và việc dùng chúng, dù để trợ giúp người sống chống lại Satan, bão tố, v.v.; hay để cầu thay cho người chết trong các nghi lễ long trọng của đám tang; hay để phô trương vô ích và <H&G> hư không lúc người tín hữu qua đời hay lúc chôn cất; hay để cử hành các ngày lễ một cách long trọng: theo cách của sừng chiên đực, nhờ tiếng thổi của nó các năm toàn xá được loan báo. Trong Tân Ước, đúng nghĩa không có ngày lễ nào; mặc dù theo cách nói của La Mã, chúng được cho là như vậy. Do đó, không còn công dụng giáo hội nào của chuông, ngoại trừ việc triệu tập dân chúng đến các bài giảng, hay đến các buổi thực hành tôn giáo công khai: điều mà dân chúng chúng ta cũng thừa nhận trong các cuộc tranh luận chống lại người theo chế độ Giáo hoàng. Xem cuốn “Catholicus Orthodoxus” của Rivet. Nhưng công dụng này, và quả thật là một công dụng chung cùng bậc, cùng loại, và cùng hiệu năng với mọi công dụng dân sự khác, phải được phân biệt một cách chính xác, và mọi điều thừa thãi và mê tín phải bị cắt bỏ, như Oecolampadius nhấn mạnh trong số các nhà cải chánh đầu tiên trong cuốn Reply to Luther's Confession của ông, phần 3 (tôi trích dẫn những lời ấy dựa vào uy tín của Jodocus Coccius trong cuốn Thesaurus của ông: cuốn sách của Oecolampadius không có sẵn trong tay tôi). “Chúng ta nói về chuông, rằng trong chừng mực chúng đã đến, tại nơi ấy, qua lạm dụng, đến mức mê tín đến nỗi con người nảy sinh từ chúng hy vọng về một việc lành hay công đức nào đó, thì đến mức ấy chúng phải được bỏ đi và lược bỏ.” Điều này tôi hiểu theo cùng cách như việc phá hủy các nhà thờ, mà một số người Cải Chánh, dưới sự ép buộc của hoàn cảnh, dường như đã khuyên. Về điều này xem ở trên trong câu hỏi về các Nhà Thờ.

VIII. Vấn đề. Coccius, trong cuốn Catholic Thesaurus của ông, đã chứng minh, hay ít nhất đã cố gắng chứng minh, tính phổ quát, đã được hứa hẹn và khoe khoang, của việc dùng chuông đã được tiếp nhận dưới chế độ Giáo hoàng, và tính cổ xưa, dù là cổ xưa nhất, hay cổ xưa, hay gần đây nhất, tức là thuộc Thời Trung Cổ, không? Đáp. Phủ định. Vì từ Kinh Thánh, ông không trích dẫn gì ngoại trừ Dân Số Ký 10 và Giô-suê 6:5. Từ thời cổ xưa đầu tiên hay cổ xưa nhất, hoàn toàn không có gì. Từ thời cổ xưa, ông không đưa ra ai ngoại trừ Ephrem vào năm 370, người trong bài khuyên răn thứ 23 của mình tuy nhiên không nhắc đến việc chúc lành và rung chuông chống lại sấm và bão tố (như tiêu đề hay đề mục của bài 6 trong Coccius có ghi); thật vậy, thậm chí không nhắc đến chuông hay chuông nhỏ, mà chỉ nhắc đến một hiệu lệnh được đưa ra cho buổi nhóm họp và giờ kinh. Từ thời cổ xưa gần đây nhất hay thấp nhất, người đầu tiên trong số tất cả được đưa ra là Gregory của Tours: về phán đoán và thẩm quyền của ông, chính những người theo chế độ Giáo hoàng xác định điều gì, chúng ta đã ghi chú trong “The Desperate Cause of the Papacy.” Hãy tham khảo Bellarmine về các tác giả giáo hội. Người thứ hai là Audoenus, Giám mục thành Rouen, trong cuộc đời của Thánh Eligius. Nhưng uy tín nào phải được dành cho các tác giả viết tiểu sử thì đã được nói ở nơi khác. Dù trường hợp về thẩm quyền của tác giả mù mờ này có thế nào, ông không nói gì về việc chúc lành và rung chuông chống lại sấm, v.v., mà chỉ nói về việc triệu tập đến các lời cầu nguyện chính thức và đến của lễ sắp được cử hành trong vương cung thánh đường. Người thứ ba là Bede vào năm 700, người trong cuốn History of the English, Quyển 4, chương 13, không thuật lại gì ngoài việc họ thường được đánh thức và triệu tập đến cầu nguyện trong một tu viện nào đó bằng tiếng chuông. Người thứ tư là tác giả vô danh của Roman Order vào năm 730. Nhưng chống lại tác giả mù mờ này, người ta có thể phản đối bằng nhiều cách, nếu quả thật điều này có tầm quan trọng như vậy. Người thứ năm là Giáo hoàng Zacharias, vào năm 740, người mà theo thứ tự tiếp theo là Alcuin vào năm 750. Nhưng cả hai người đều không nói gì khác ngoài việc một hiệu lệnh được đánh lên trong nhà thờ. Ludgerus là một tác giả mù mờ; thế mà ông không nói gì về việc chúc lành, việc rung chuông chống lại sấm, v.v. Công Đồng Aachen, Amalarius, Walafrid, Eulogius, Công Đồng Toletan công nhận việc dùng chuông cho các buổi nhóm họp thiêng liêng. Những lời của Strabo được trích dẫn tại đó từ cuốn sách “On Ecclesiastical Matters,” chương 5, giải thích điều này một cách rõ ràng: “vì nhờ âm vang của chúng, được khơi dậy bởi một số tiếng rung nhất định, các giờ được biểu thị, tại đó các giờ kinh đã định được cử hành trong nhà của Đức Chúa Trời.” Xem phần còn lại tại đó. Ido, trong cuộc đời của Liborius vào năm 900, thuật lại rằng mọi chuông đều được rung lúc tiến hành một đám tang. Nhưng không có gì lạ khi trong những thời đại sau này, sự phô trương hư không đầy tính phô trương này đã thịnh hành. Tuy nhiên, nhờ đó, việc chúc lành và việc rung chuông chống lại sấm, cùng các mê tín La Mã khác bị chúng ta quở trách, không thể được chứng minh. Liutprand của Pavia vào năm 950, Notker của Liège, mặc dù là những tác giả không có thẩm quyền, chỉ cho thấy một cách vô ích rằng thời ấy đã có chuông; những người tiếp theo — Anselm vào năm 1080, Ivo của Chartres 1100, Rupert của Deutz 1120, Honorius của Autun vào năm 1120, Hugh Dictorius 1130, Bernard 1130, Beleth 1200, và những người còn lại cho đến cuối — được chúng ta quy về những thời đại bất hạnh nhất của sự đổi mới và bại hoại thuộc về Kẻ Chống Christ tại La Mã. Công Đồng Cologne năm 1536, nơi khép lại cột này, nói một cách lo lắng và không phải không do dự: “Mặc dù các bậc cha ông cũng nhìn về nơi khác, cụ thể là ma quỷ có thể bị khiếp sợ bởi tiếng rung chuông đánh thức Cơ Đốc nhân đến cầu nguyện, hay đúng hơn (N.B.) rằng, khi bị khiếp sợ bởi chính các lời cầu nguyện, chúng có thể rời đi.” Nhưng các giáo luật của Công Đồng ấy, và cuốn Enchiridion of Christian Instruction được xuất bản trong cùng Công Đồng ấy, đã được coi trọng ra sao, thì có thể dễ dàng chứng minh từ Bellarmine, Sadoleto, trong thư gửi Hermann, Tổng Giám mục Cologne.

IX. Vấn đề. Các vị chỉ huy pháo binh có được hưởng điều này không, rằng họ đòi cho mình chuông nhà thờ của các thành phố bị chiếm bằng cách đầu hàng, hay ít nhất ép buộc công dân chuộc lại chúng với một số tiền nào đó? Đáp. Không có gì xảy ra mà có thể giả vờ, ngoại trừ các chiến công và phong tục quân sự: liệu những điều này có nên được quy về <H&G> hay không, hãy để chính họ xem xét. Ít nhất tôi không nhớ rằng cho đến nay đã có điều gì được đưa ra, từ Kinh Thánh, hay từ Bộ Luật, hay từ các đạo luật thành phố, để bênh vực quyền giả vờ của họ.

X. Vấn đề. Việc dùng chuông theo giáo hội đã trở nên phổ biến tại Hy Lạp khi nào và bằng cách nào? Đáp. Baronius, tại năm 866, §101, dựa vào các tác giả viết lịch sử Venice, nhận xét rằng những chuông này lần đầu tiên được Ursus Patrician, Doge của Venice, gửi vào năm 866 đến Hoàng đế Michael; và việc dùng chúng đã được chấp nhận tại Constantinople vào năm 872, theo lời chứng của Sabellicus, Ennead. 9. Trong Eastern Law of the Greeks (ấn bản của Leunclavius), tập 1, trang 477, Balsamon, trong suy ngẫm của ông về việc triệu tập đến các công trình thiêng liêng, nhắc đến một hiệu lệnh bằng đồng trong các nhà thờ Hy Lạp. Nhưng tại cùng nơi, ông dường như phân biệt nó với chuông trong các nhà thờ Latinh (mà ông quở trách gay gắt) tại trang 478. Balsamon sống vào năm 1119. <H&G> Malaxus nhắc đến một tháp chuông, hay ngọn tháp, trong lịch sử của ông về các Thượng Phụ. Nhưng những điều này phải được hiểu về người Hy Lạp trước ách thống trị của Thổ Nhĩ Kỳ: vì một khi ách ấy được áp đặt, không việc dùng chuông nào được phép đối với họ, như chúng ta đã chứng minh ở trên từ các lịch sử. Goar, trong các ghi chú của ông về Euchologion of the Greeks, trang 506, làm chứng rằng thậm chí ngày nay, tại một số nơi, họ đánh các tấm sắt hay đồng.

XI. Vấn đề. Tác giả của phần phụ lục (Simon Goulartius) cho catalogue of witnesses of truth, trang 2074, có thể được bênh vực trong điều này không, rằng, vì những chuyện tầm phào về chuông của chế độ Giáo hoàng ấy, ông đã tuyên bố rằng chế độ Giáo hoàng nói trên không những mắc phải các sai lầm và bại hoại về giáo lý, mà còn bị tràn ngập và gần như bị nhấn chìm bởi các mê tín ma thuật, với các bùa chú khủng khiếp, các lời cầu khẩn, và các mánh khóe ma quỷ, v.v. Tôi hỏi điều tương tự về Brentius, người trong cuốn prolegomena của ông, trong Hosius quyển 5, trang 228, nói rằng phép báp-têm cho chuông của người theo chế độ Giáo hoàng là một sự vô đạo ma thuật, và về Hospinian trong luận văn của ông về Temples, trang 336. Đáp. Khẳng định, với sự phân biệt về tà thuật, cụ thể là tà thuật gián tiếp hay tà thuật theo cách giải thích. Hãy đối chiếu phần thứ 3 của các cuộc tranh luận chọn lọc của chúng ta, dưới đề mục về Magic.

XII. Vấn đề. Sự đông đảo và đa dạng của chuông, mà họ dùng một cách đa dạng trong chế độ Giáo hoàng tùy theo sự đa dạng của các nghi lễ thiêng liêng, các giờ kinh, và các ngày lễ, có nên được quy về mê tín, hay tuân giữ hư không, hay các việc làm vô ích không? Đáp. Khẳng định. Hospinian, trong chương đã trích dẫn, trang 335. Vì chức năng của một hiệu lệnh để triệu tập các tín hữu một cách thuận tiện hơn có thể có được mà không cần sự đông đảo và đa dạng ấy. Và nếu những chuông này được người cải chánh giữ lại, chúng dường như mang vẻ bề ngoài của các lạm dụng thuộc chế độ Giáo hoàng hay của sự thông đồng với chúng.

XIII. Vấn đề. Lời cầu nguyện có nên bị ràng buộc với tiếng chuông, theo cách mà mọi người, ở bất kỳ nơi nào, đều bị bắt buộc phải cầu nguyện một cách công khai, với đầu gối quỳ xuống hay với đầu trần không? Đáp. Hospinian, trong chương đã trích dẫn, trang 336, không tán thành phong tục này, được đưa vào các nhà thờ phương Tây chỉ sau năm 1200 bởi các Giáo hoàng. Vì Gregory IX đã thiết lập việc rung chuông để hát Salve Regina, v.v. trong các nhà thờ chống lại Hoàng đế Frederick II, vào năm 1230. John XXII, vào năm 1325, thiết lập rằng chuông nên được rung ba lần mỗi ngày, và khi ấy mọi người nên đọc lời chào thiên sứ ba lần, chống lại Hoàng đế Louis IV và các thành phố theo ông, trong số đó có Zurich. Calixtus III, vào năm 1457, thiết lập rằng vào giữa trưa họ nên rung chuông, để đọc lời chào thiên sứ, hầu nhờ lời cầu nguyện ấy họ có thể trợ giúp những người đang chiến đấu chống lại người Thổ: từ đó tại Đức, tên gọi “Türken-Glocke” rất nổi tiếng. Về các thói quen này, Hospinian nói như sau, trang 336. Trong khi đó, Pentheus trong Ovid, quyển 3 của Metamorphoses, ngạc nhiên về những người cử hành các Lễ Orgies của Bacchus với tiếng la hét, tiếng hú, chạy quanh, và sự điên cuồng lớn, và bị thúc đẩy như thể vào cơn cuồng loạn khi nghe tiếng trống và kèn trumpet, nói:

——Đồng đánh vào đồng có thể có tác dụng lớn đến thế sao, và ống sáo với chiếc sừng cong của nó? Và những trò lừa dối ma thuật? đến nỗi những người mà gươm giáo chiến tranh, mà kèn trumpet đã không làm khiếp sợ, cũng không phải các hàng quân với vũ khí đã rút ra, lại bị những giọng nói đàn bà và những chiếc trống rỗng chinh phục?

Chúng ta chắc chắn nên có một lý do công bằng hơn nhiều để ngạc nhiên về những người, khi lần đầu tiên họ nghe tiếng rung hay âm thanh của chuông buổi tối — tôi không nói trong các nhà riêng, mà ngay tại chợ — như thể bị một ngôi sao chạm đến, quỳ xuống và lẩm bẩm tôi không biết những lời cầu nguyện nhỏ nào. Hãy để các thành phố và làng mạc của người cải chánh ở đây cẩn thận, ở bất kỳ nơi nào những tiếng rung như vậy thậm chí hiện nay vẫn còn được giữ lại.

XIV. Vấn đề. Đối với người cải chánh, lời cầu nguyện có nhất thiết phải được dâng lên lúc rung chuông giữa trưa và buổi tối không; và chính họ có thể bị ép buộc một cách đúng đắn đến những lời cầu nguyện bên ngoài như vậy không? Đáp. Phủ định. Hospinian, tại nơi đã trích dẫn, đã chiến đấu dài dòng chống lại ý kiến khẳng định. Người mà tôi muốn người ta tham khảo. Hãy đối chiếu các xác định và giả thuyết của chúng ta trong phần thứ 3 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới đề mục về superstition, và về indirect Idolatry.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC BÌNH VÀ CÁC ĐỒ DÙNG THIÊNG LIÊNG KHÁC, ĐƯỢC CHỨA TRONG LÒNG NHÀ THỜ VÀ CHÍNH CA ĐOÀN.

§1. Giờ đây chúng ta đã hoàn thành phần đầu tiên của phụ lục thứ nhất về các đồ dùng của đền thờ, phần ấy về Chuông, và các phụ kiện và dụng cụ khác của các tháp, nếu có. Giờ đây chúng ta đi đến các đồ dùng được chứa trong lòng nhà thờ và chính ca đoàn. Các đồ dùng này có ba loại.

I. Các bình và bất kỳ dụng cụ và Đồ Dùng thiêng liêng nào khác theo nghĩa chặt chẽ.

II. Các sách thiêng liêng.

III. Các phẩm phục thiêng liêng.

Vì các đồ dùng ấy trong các đền thờ theo chế độ Giáo hoàng rất nhiều, nên chúng cũng có thể được phân chia theo nhiều cách. Ở đây chúng ta phác thảo trước cho các học trò của mình một số cách phân chia để giúp trí nhớ.

I. Từ mục đích riêng của mỗi đồ dùng: 1. Vì một số được dùng cho các bài đọc và bài giảng thiêng liêng, như ambos, bục giảng, v.v. 2. Một số khác cho các lời cầu nguyện và tạ ơn, hay các giờ kinh phụng vụ, như đàn organ, các ghế stalls và ghế dài trong ca đoàn, v.v. 3. Một số khác cho việc ban phát của lễ và các thánh lễ, như bàn thờ, chén thánh, ciborium, nhà phép báp-têm, tòa giải tội, v.v. 4. Một số khác cho việc ban phát hay thực hiện các thánh lễ phụ, vốn được phân biệt với các thánh lễ theo nghĩa chặt chẽ và đúng nghĩa; những vật giả thiêng liêng này chúng ta đã xem xét trước đây trong phần thứ 3 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới đề mục về Benedictions and sacramentals. Các dụng cụ ấy là: bình nhỏ đựng nước thánh, bình xông hương, aspergillum, pax, v.v., và cuối cùng mọi thánh giá, tranh vẽ, và ảnh tượng thiêng liêng, cùng đồ trang trí của chúng.

II. Chúng được phân chia theo cách dùng chúng. Như sau: 1. Một số chỉ đem lại công dụng của chúng một cách khách quan trong việc cử hành và thực hiện sự thờ phượng công khai, như tranh vẽ, tượng, thánh giá vật chất. 2. Một số khác đem lại công dụng của chúng một cách thụ động, như những dụng cụ thụ động hơn, thế mà vẫn theo cách của một vật chứa hay nơi chốn; như bàn thờ, bình xông hương, bình đựng nước thánh, nhà phép báp-têm, hộp hay rương nhỏ đựng Tiệc Thánh, v.v. 3. Một số khác đem lại công dụng một cách chủ động theo cách riêng của chúng, mà trong số các dụng cụ chủ động có chuông và chuông nhỏ, đàn organ, kèn đồng, aspergilla, quạt đuổi ruồi và quạt, v.v.

III. Từ một cảm tình hay phụ kiện bên ngoài nào đó. Như vậy, một số có thể mang đi hay di động được; một số khác gắn cố định vào một nơi nhất định. Loại trước là con lừa gỗ, các chân đèn, bình xông hương, cờ hiệu, v.v. Loại sau là nhà phép báp-têm, đàn organ, ghế ngồi, ambos, bàn thờ: mặc dù trong trường hợp cần thiết, họ thừa nhận rằng có thể có các bàn thờ di động, và của lễ có thể được dâng trên chúng.

IV. Từ một phụ kiện bên ngoài, hay hoàn cảnh của nơi chốn: rằng một số được chứa và dùng trong lòng nhà thờ, như nhà phép báp-têm, bình đựng nước thánh, v.v.; một số khác trong ca đoàn, như ciborium; một số khác trong cả hai, như bàn thờ, ảnh tượng, chân đèn, đàn organ.

V. Từ chất liệu: rằng một số gồm gỗ; một số khác gồm vàng, bạc, đồng, hay các kim loại khác; một số khác gồm đá, dù thông thường hay quý giá; một số khác gồm len hay vải lanh.

VI. Cuối cùng, từ thời gian đa dạng của việc dùng chúng: rằng một số được dùng trong sự thờ phượng hằng ngày, như bàn thờ, bình xông hương, đàn organ, v.v.; một số khác chỉ trong các nghi lễ long trọng của các năm toàn xá và các cuộc rước, như con lừa gỗ, con ngựa Bayard, cờ hiệu, và các dụng cụ tương tự của các cuộc rước, vốn khi ấy thường được mang ra hay trưng bày. Về điều này, hãy đối chiếu phần thứ 3 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới các đề mục về processions, về jubilees, về Lent and the bacchanalia. Nơi các tác giả được chỉ ra. Giờ đây, hầu hết các đồ dùng (không phải tất cả, như sẽ thấy dưới đây) được Guilielmus Durantus trong cuốn Rationale của ông, và John Stephanus Durantus trong quyển 1, giải thích theo một trật tự nhất định cùng với các huyền nhiệm của chúng. Những đồ dùng còn lại, mà họ bỏ qua, phải được quan sát và tìm kiếm từ các sách agenda và rituals; như Pastorale, Missale, Pontificale, Episcopale, v.v., mà với chúng có thể đối chiếu cuốn Treasury of Sacred Rites của Gavantus, và các collectanea của Augustinus Barbosa.

Khi những điều này đã được trình bày trước như vậy, Đồ Dùng thiêng liêng có thể được mô tả như vật phục vụ sự thờ phượng công khai hoặc chỉ một cách khách quan, hoặc theo cách của một phương tiện hay dụng cụ, dù thụ động hay chủ động, hay cả hai.

Chúng ta phân biệt nó: 1. như một bình, hộp, hay rương nhỏ, với mọi vật chứa trong đó, như dầu, nước thánh, Tiệc Thánh, thánh tích, v.v. 2. với các bộ phận của đền thờ, và với toàn thể thân thể của đền thờ chứa mọi bình và dụng cụ chứa trong nó. Các bộ phận ấy vừa xa — tường, mái, v.v. — vừa gần — lòng nhà thờ, ca đoàn; các ca đoàn nhỏ hơn hay ít chính yếu và đặc biệt hơn gắn liền với ca đoàn hay lòng nhà thờ, và phục vụ sự thờ phượng đặc biệt của thánh đồ này hay thánh đồ khác, hay các công dụng của các hội đoàn, hay của các gia đình, hay của những người riêng còn sống, hay để chôn cất người chết. Về đây, hãy kể đến các huyệt mộ, hay lăng mộ, và các hầm mộ ngầm dưới đất.

Các đồ dùng có ba loại: một số là thông thường, và là những đồ dùng mà một công dụng nào đó của chúng có thể tồn tại trong các Hội Thánh của chúng ta; một số khác là những đồ dùng mà về chúng có sự nghi ngờ giữa một số người; một số khác là những đồ dùng mà về chúng không có công dụng thiêng liêng nào, và vượt ngoài mọi tranh cãi, phải được dời khỏi các nhà thờ. Chúng ta liệt kê tất cả chúng một cách không phân biệt, và chúng là: 1. Ciborium, hay <H&G>, một chiếc hộp nhỏ, một pyx, trong đó thân thể của Đấng Christ được giữ, theo tiếng Hà Lan là sacraments-hupsken, monstrantie, về tính cổ xưa, tính cần thiết, và công dụng của nó, xem Joh. Steph. Durantus, quyển 1, chương 16. 2. Các bình đựng chrism, hay ba bình nhỏ, trong đó một bình chứa dầu của người bệnh; bình thứ hai chứa dầu của những người sắp được phong chức; bình thứ ba chứa dầu của những người sắp được thêm sức. Hơn nữa, về tính cổ xưa và công dụng của những bình nhỏ ấy, và về dầu ba loại, và cách thức thánh hiến dầu, và cách xức dầu, Joh. Steph., quyển đã trích dẫn, chương 20, mà với đó cần đối chiếu Pastorale và Pontificale, và các tác giả viết tranh luận trong các câu hỏi về confirmation, ordination, extreme unction, và về ceremonies and rites. 3. Chậu rửa, hay bình đựng nước thánh, được đặt trong các tiền sảnh của nhà thờ, để những người bước vào có thể được rảy nước; mà những người khác gọi là situba, amula, aquimanile, <H&G>. Về các từ này, và về tính cổ xưa và công dụng của những bình ấy, xem tác giả đã trích dẫn, chương 22, nơi ông cũng bàn về nước thánh; về nước thánh, Gretser bàn dài dòng trong luận văn của ông về benedictions. 4. Các Aspergilla, mà họ thường dùng để rảy nước này. 5. Thymiaterium, hay bình xông hương, là một bình trong đó hương được đốt. Về tính cổ xưa của nó, cũng như của việc xông hương, tính cần thiết, hay công dụng thiêng liêng của nó, theo cách của ông <H&G> hay <H&G>, Joh. Steph. Durantus, chương 9; và trước ông, chính Homer của ông, Durantes, quyển 4, đề mục về holy incensation. Về thứ tự và cách thức phải tuân giữ trong việc xông hương, Gavantus, tập 1, về các rubrics của cuốn missal, phần 1, các đề mục 4, 5, 6, 7. Bellarmine bênh vực cùng việc xông hương ấy, quyển 2, về Mass, chương 15. 6. Hộp đựng thánh tích: chúng hoặc cố định hoặc di động, tức là có thể di chuyển được. Về chúng, hãy đối chiếu cuốn Hierogazophylacium của Arnold Rayss, và các sách và cuộc tranh luận khác của người theo chế độ Giáo hoàng, với các sách hành trình và địa hình học của những người thuộc phe chúng ta. 7. Tòa giải tội. 8. Bảng hòa bình thiêng liêng, hay dụng cụ hòa bình (theo tiếng Hà Lan là de Pais) được trao cho dân chúng để hôn, nhằm chu toàn mệnh lệnh sứ đồ về nụ hôn hòa bình, Rô-ma 16, I Cô-rinh-tô 16. Họ cho rằng bảng thiêng liêng này được đưa vào như một biện pháp phòng ngừa chống lại các trò lừa dối mà những người hôn nhau đang phạm phải. Baronius, tại năm 45, §. 26; Gavantus, tập 1, phần 2, đề mục 10, §§ 3, 8. Hơn nữa, về nụ hôn hòa bình được dùng trong Giáo Hội La Mã, và về các nghi lễ thuộc về nó, xem cùng Gavantus tại đó. Beleth và Durantes, quyển 2, chương 54, mô tả và chứng minh tính cổ xưa, công dụng, và huyền nhiệm của vật cổ xưa này, và của nghi lễ đã đổi thành một nghi lễ khác gần gũi hay tương tự (tuy nhiên nghi lễ này bị lược bỏ trong các Thánh Lễ cho người chết, và vào ngày thứ Sáu, và vào ngày thứ Bảy trước Lễ Phục Sinh, và trong thời gian ăn chay). Cùng với họ cần đối chiếu Gabriel Albaspinus, Observations on the ancient rites of the Church, quyển 1, chương 17. Ở trên, quyển 2, luận văn 1, chương 8, chúng ta đã chạm đến một số vấn đề về nụ hôn hòa bình. 9. Vương miện, hoa, cành nhỏ; mà nhờ đó đặc biệt bàn thờ được trang hoàng. Gavantus, tập 1, 79. Tại đó có thể đối chiếu luận văn của Paschalius về crowns. 10. Ảnh tượng, và thánh giá. 11. Con lừa gỗ, Con Rồng của George, con ngựa Bayard, người khổng lồ Christopher, địa ngục, cờ hiệu, và quả thật toàn bộ dụng cụ rước. Về điều này xem cuộc tranh luận của chúng ta về processions và các tác giả được trích dẫn tại đó. 12. Lăng mộ, hay các đài tưởng niệm nhô ra, hay các bia mộ mà dưới đó xương của các thánh đồ, hay của các tín hữu thông thường, được chôn cất, hay trong đó xương được chứa đựng. 13. Ghế dài, ambones, bục giảng, cho độc giả, ca viên, nhà giảng đạo, thính giả. 14. Đèn và chân đèn. 15. Đàn organ, cùng kèn và các nhạc cụ khác. 16. Nhà phép báp-têm. 17. Bàn thờ, về bàn thờ xem cuốn Missal, phần 1, đề mục 20, và Gavantus về các rubrics của nó; Joh. Steph., chương 15, và các tác giả khác sẽ được trích dẫn dưới đây. Thuộc về dụng cụ của bàn thờ và của lễ Thánh Lễ có: Quạt đuổi ruồi hay quạt, nhờ đó ruồi và các sinh vật nhỏ khác bị đuổi đi, kẻo chúng rơi vào chén thánh: về chúng, Joh. Steph. Durantus, chương 10. Các đĩa paten hay đĩa tròn, trên đó thân thể của Đấng Christ được đặt: về tính cổ xưa, chất liệu, hình dáng, công dụng, và huyền nhiệm của chúng, Joh. Steph., chương 11. Thêm vào đó cũng có các bình khác của nhà thờ: chén, bình đo (metretas), bình nước, bình nhỏ, bảng viết, được kể lại tại cùng nơi từ Onuphrius. Các Corporals hay khăn phủ là những tấm vải lanh, trên đó trong việc cử hành Thánh Lễ thân thể của Đấng Christ được đặt. Về chất liệu, hình dáng, công dụng, huyền nhiệm, và tính cổ xưa của chúng, xem Joh. Steph., chương 1, và Durantes, quyển 4, phần 2, rubric 3. Từ “pall” phải được phân biệt như thế nào, và nó biểu thị chiếc khăn lanh nhỏ như thế nào, khác với corporal, và các vấn đề khác thuộc về các nghi lễ gần đây nhất và đã được sửa chữa nhất, Gavantus dạy, tập 1, phần 1, đề mục 1.

Các cảm tình và điều kiện chung của các đồ dùng Thánh Lễ này có hai: chừng mực và sự sáng bóng, hay sạch sẽ. Về cả hai, phần 5, đề mục 19, nơi trong cùng tác phẩm, ông liệt kê mọi đồ dùng, mà từ đó (để tránh sự nhàm chán) chúng ta ở đây trình bày tên của chúng tất cả cùng một lúc theo thứ tự mẫu tự. Chúng là: Abacus hay bàn credence. Acerra hay thuyền đựng hương. Các bình đồng, để rửa chén thánh. Bàn Thờ lớn. Bàn Thờ nhỏ. Một chiếc hộp nhỏ để nhận nước bọt. Baldachin hay tán che. Burse đựng corporals. Chén thánh. Chân đèn. Conopeum của nhà tạm lớn. Corporal. Thánh giá đặt trên bàn thờ. Các bậc của bàn thờ. Các bình nhỏ có móc, hay bình cruet bằng thủy tinh hay pha lê, có nắp. Dụng cụ làm bánh thánh. Đèn thủy tinh. Vải lanh để lau tay. Khăn tay. Vải phủ bàn thờ. Vải dùng lúc hiệp thông. Thuyền đựng hương, hay acerra. Tấm frontal căng trước bàn thờ. Đĩa paten. Chậu nhỏ đựng bột bánh thánh. Gối tựa cho cuốn Missal. Khăn Purificator. Pyx để giữ Tiệc Thánh, mà chúng ta vừa nói đến. Bệ chân của bàn thờ. Thảm trải trên sàn. Predella của bàn thờ. Bảng hòa bình: mà chúng ta vừa nói đến. Bảng các điều bí mật. Nhà tạm của Tiệc Thánh chí thánh. Chổi nhỏ. Vải phủ bàn thờ. Bình xông hương. Chuông nhỏ. Bình đựng bánh thánh. Bình để tẩy rửa chén thánh. Màn che chén thánh. Màn che pyx, hay ciborium. Màn che để rước Tiệc Thánh chí thánh. Màn che của phó tế. Tán che đặt trên bàn thờ. Tán che (hay baldachin) được mang trên Tiệc Thánh trong các cuộc rước. Các bình cruet, hay bình nhỏ có móc.

§.2. Giờ đây chúng ta thêm vào một vài vấn đề.

I. Vấn đề. Liệu mọi đồ dùng đều thiêng liêng và do đó sự tôn kính tôn giáo, hay thờ lạy, phải được dành cho chúng không? Đáp: Người theo chế độ Giáo hoàng khẳng định điều ấy, trong cuốn Theomachia Calvinistica của Feuardent, trang 335. Và Gavantus, tập 1, phần 5, trang 327. Hơn nữa, sự tôn kính đối với đồ đạc thiêng liêng phải như vậy, như đối với vật gì đó được dâng hiến cho việc phụng sự thiêng liêng, quả thật như một vật tham dự vào sự thánh khiết, vốn là, cụ thể là, dụng cụ của sự thánh khiết; từ đó nó cũng thường được gọi là thánh trong Kinh Thánh, trong các luật của Giáo hoàng, và trong các di tích của các Giáo Phụ, đến nỗi không có gì thuộc về nó phải bị bỏ qua, mà đúng hơn phải được trân trọng với sự chăm sóc và siêng năng tinh tế. Vì, như Thánh Jerome nói trong Thư gửi Theophilus thành Alexandria, chúng không phải là những vật trống rỗng, và những vật như được cho là, vì dường như trống rỗng tri giác, không có sự thánh khiết; nhưng từ sự hiệp thông của chúng với Thân Thể và Huyết của Chúa, chúng phải được tôn kính với uy nghi cao cả.

Nhưng sự thánh khiết ấy một phần mang tính biểu thị, một phần mang tính tác động theo cách cầu xin, và của một dụng cụ đạo đức; mà nền tảng của nó được thiết lập như phép chúc lành huyền bí, hay phép thánh hiến, được thực hiện theo thể chế thiêng liêng bởi Hội Thánh qua các thừa tác viên của nàng. Về sự thánh khiết giả định này, chúng ta bàn trong cuộc tranh luận về benediction and the sacramental; nơi Suárez và các tác giả khác được trích dẫn. Hơn nữa, Gavantus, tại nơi đã trích dẫn, mô tả các hệ quả và phụ kiện của sự thánh khiết này, cụ thể là rất nhiều điều bị cấm về chúng. 1. Không phải mọi đồ đạc đều có thể bị bất kỳ ai chạm vào. Cũng không thể bị bất kỳ ai rửa sạch. 3. Nước rửa phải được đổ vào sacrarium. 4. Những vật không còn có thể dùng được nữa thì không được chuyển sang các công dụng phàm tục, mà phải bị đốt, và tro phải được trả lại vào sacrarium. 5. Chúng không thể bị chuyển nhượng hay bán, trừ trong một số trường hợp đặc biệt nhất định. 6. Cuối cùng, chúng không nên được rửa ngay lập tức hay trước tiên bởi người không thuộc chức thánh; cũng không trong cùng một bình hay với các vải lanh và bình phàm tục khác. Xem các luật về tẩy rửa thiêng liêng trong Gavantus, nơi đã trích dẫn, các trang 323 đến 328.

II. Vấn đề. Vậy thì, một số đồ dùng có thể được giữ lại trong các Hội Thánh của chúng ta, và áp dụng cho các công dụng giáo hội của chúng ta không? Đáp 1: Về ghế ngồi, bục giảng, ambones, chuông, chân đèn, điều này có thể được khẳng định chẳng kém gì về các nhà thờ; và điều ấy dưới các điều kiện sau đây.

1. Rằng không có quan niệm nào về tính cần thiết, hay về sự thánh khiết, và quả thật về biểu thị huyền bí hay hiệu năng.

2. Rằng không có hình thức và hình dáng bên ngoài nào, hay tác phẩm điêu khắc hay tranh vẽ nào được thêm vào, mà có mùi vị của bất kỳ mê tín nào thuộc chế độ Giáo hoàng. Đáp:

II. Về chén thánh, đĩa paten, bình cruet, bàn, được chuyển sang công dụng ban phát Tiệc Thánh của Chúa, có thể có sự nghi ngờ. Vượt ngoài mọi nghi ngờ, chúng có thể được dùng một cách tự do và an toàn cho các công dụng khác: như thực hành của những người thuộc phe chúng ta cũng dạy, và cụ thể là cuộc cải cách của Casimir tại Palatinate; những điều này được Jodocus Coccius chạm đến, tập 2 của Thesaurus, quyển 6, bài 10. Tuy nhiên, nếu có vẻ tốt khi dùng bất kỳ vật nào trong số này một cách công khai, hãy làm điều ấy với các điều kiện vừa trình bày được tuân giữ. Thêm vào đó, chúng ta cũng thêm điều kiện thứ ba này: rằng chúng không được trưng bày và phô bày một cách thường trực trong các nhà thờ tại đó như những dụng cụ bất động và cố định, hay những dụng cụ dùng hằng ngày; như thể đồ đạc của nhà thờ ấy phải được trang bị vì sự trang hoàng hư không, và phô bày trước mắt mọi người; hay một sự tượng trưng nào đó với các bình thiêng liêng của Cựu Ước, hay với các bình thuộc chế độ Giáo hoàng, dường như được tác ý. Ai cũng biết rằng cách đây vài năm, những điều mới lạ về các bàn luôn trải ra trong mỗi nhà thờ đã bị áp đặt lên các nhà thờ tại một số nơi, việc đặt chúng theo cách của một bàn thờ, quả thật việc biến chúng thành bàn thờ, cùng với chân đèn, thánh giá, và ảnh tượng, và các nghi lễ còn lại thuộc chế độ Giáo hoàng <H&G> (trong số đó có việc quỳ gối hướng về bàn hay bàn thờ) đã được nghĩ ra. Về điều này, hãy đối chiếu phần thứ 3 của Select Disputations, đề mục về superstition.

III. Bàn thờ có nên được giữ lại, hay được khôi phục ở nơi chúng đã bị phá hủy không? Đáp 1. Về điều trước, một cách an toàn nhất và khôn ngoan nhất, chúng bị phá hủy và dọn sạch ngay từ đợt đầu tiên của sự thay đổi và cải cách, cùng với ảnh tượng và các dụng cụ khác của sự thờ hình tượng. Nhưng ở nơi nào lúc ban đầu, hoặc do sai lầm, hoặc do sơ suất, hoặc vì một nguyên nhân nào khác, điều này đã không được thực hiện, người ta phải phấn đấu không ngừng để công việc cải cách được hoàn tất. Khải Huyền 3:2. Hê-bơ-rơ 6:1. II Các Vua 18:4. Hãy đối chiếu cuộc tranh luận của chúng ta về indirect idolatry. Đáp 2. Về điều sau, điều này hoàn toàn không được chấp nhận. Vì điều này sẽ là từ bỏ lòng yêu mến trước đây, là phấn đấu từ một trạng thái cải cách hoàn hảo hơn hướng về một trạng thái kém hoàn hảo hơn. Bất kỳ điều gì mà một số người cải cách kém cỏi gần đây đã thu thập cho việc khôi phục bàn thờ từ thời cổ xưa, hay đúng hơn từ các nhà thần học thuộc chế độ Giáo hoàng, không những đã bị bác bỏ một cách vững chắc tại đó, mà còn đã bị làm mòn đi một cách dồi dào từ trước bởi các đối thủ của chế độ Giáo hoàng, trong số đó có Plessis trong cuốn sách của ông về Mass, Chamier trong cuốn Panstratia của ông, Du Moulin trong cuốn Novelty of Popery của ông, và trong một luận văn nhỏ đặc biệt mà ông đã xuất bản về altars, cùng với thư của Nyssen về những người hành hương đến Jerusalem. Zepper, quyển 1 của Ecclesiastical Politics, chương 12. Thêm Rittershusius, quyển 1 của Sacred Lessons, chương 9. Nhưng về bàn thờ, chúng ta sẽ bàn dài hơn trong chương tiếp theo.

IV. Vấn đề: Liệu nến có nên được giữ lại để ban phát Tiệc Thánh, hay vào một dịp khác được thắp lên trong các nhà thờ giữa ban ngày không? Đáp: Eckhard trong cuốn Fasciculus, chương 21, qu. 4, tranh luận rằng nến đã thắp nên được kể vào loại những điều không quan trọng. Chúng ta, cùng với Beza tại nơi đã trích dẫn tương tự, và những người cải chánh khác, phán đoán rằng người ta phải tránh xa thói quen <H&G> thuộc chế độ Giáo hoàng và dân ngoại ấy. Các lý do của Eckhard và của những người theo chế độ Giáo hoàng, trong John Stephen Durantus, quyển 1, chương 8, và Coccius, tập 2 của Thesaurus, quyển 5, chương 10, đã được những người thuộc phe chúng ta pha loãng một cách đầy đủ. Các giáo phụ cổ xưa ghê tởm đèn thắp ban ngày đến mức nào thì rõ ràng từ Công Đồng Elvira, giáo luật 37, và từ Lactantius, quyển 6, chương 2, và từ Jerome chống lại Vigilantius. Các Hội Thánh cải chánh đầu tiên tại Bỉ muốn rút lui xa khỏi các lạm dụng thuộc chế độ Giáo hoàng đến mức — trong Thánh Lễ, trong phép báp-têm, trong các lễ an táng, trong lễ Phục Sinh, lễ Martin, lễ Ba Vua, v.v. — đến nỗi vì mục đích này, họ phán đoán rằng mọi bài giảng buổi tối nên bị bãi bỏ. Xem các hiến pháp giáo hội của Hội Đồng Dordrecht vào năm 1575. Lời khuyên của họ không nên bị tấn công một cách bừa bãi, để bất kỳ mê tín gián tiếp nào có thể được bênh vực với vẻ bề ngoài lớn hơn.

V. Vấn đề: Liệu đàn organ có nên được giữ lại không? Đáp: về những đàn này, đã được bàn ở trên, quyển 2, luận văn 2, chương 3.

VI. Vấn đề: Phải xác định gì về các nhà phép báp-têm? Đáp: Coccius, tập 2, quyển 5, bài 11, tranh luận cho chúng. Trong các hiến pháp giám mục của Anh vào năm 1604, người ta quy định cho các nhà thờ và nhà nguyện rằng một nhà phép báp-têm bằng đá phải được dựng lên tại nơi đã dùng từ xưa. Chúng ta phán đoán thực hành của Palatinate (mà Coccius chạm đến tại cùng nơi) và của các Hội Thánh khác, kể cả Hội Thánh của chúng ta, tại Bỉ, là an toàn hơn và đơn giản hơn, vì các Hội Thánh ấy, sau khi gạt bỏ các nhà phép báp-têm thuộc loại ấy, tuy nhiên vẫn ban phát phép báp-têm một cách thuận tiện và trang nghiêm.

VII. Vấn đề: Liệu ciboria có nên được để lại trong các nhà thờ của người cải chánh không? Đáp: Không hơn gì bàn thờ, bình đựng nước thánh, thánh giá, ảnh tượng, v.v. Vì nó không thể có công dụng nào trong sự thờ phượng công khai của chúng ta. Hơn nữa, dường như vẫn còn giữ lại một ký ức đáng hoan nghênh nào đó về việc thờ bánh khủng khiếp, và về thể chế và công dụng của ciboria trong chế độ Giáo hoàng; về điều này, Zepper, quyển 1 của Ecclesiastical Politics, chương 12. Cuối cùng, một dịp cho mê tín, mà không có sự cần thiết hay bất kỳ công dụng lương thiện nào, được đặt trước những người theo chế độ Giáo hoàng thiếu hiểu biết. Vì sự tôn kính và thờ lạy tôn giáo ấy liên tục được họ dâng cho một đền thờ lớn như vậy, không ai sẽ nghi ngờ, nếu người ấy đã học biết rằng những người theo chế độ Giáo hoàng tại Pháp (như tôi nhớ đã đọc ở nơi khác trong một văn bản nào đó của nhà thần học lỗi lạc nhất và đối thủ của chế độ Giáo hoàng, Peter du Moulin) quỳ gối trước ciborium trống rỗng, khi vị linh mục mang nó trở về từ nhà người bệnh, chẳng kém gì khi, được trang bị với vị thần bằng bánh, nó được mang đến cho người bệnh.

Do đó, hãy để những người có lương tri phán đoán xem lòng nhiệt thành ấy là thuộc về cải cách, hay thuộc về đạo đức, hay thuộc về sự khôn ngoan thiêng liêng, mà nhờ đó ai đó nhiệt thành (Các Quan Xét 6:30–31) cho sự an toàn và bảo tồn của ciborium trong một nhà thờ cải chánh, khi Quan Cai Trị (trong tay người có cả quyền lẫn năng lực) nỗ lực tẩy sạch nó khỏi nhà thờ công khai.

Giờ đây chúng ta có thể thêm vào một số vấn đề thường được bàn luận giữa những người theo chế độ Giáo hoàng về rương, chén thánh, và các bình khác, mà người ta gặp đặc biệt trong Gavantus và Barbosa, và cũng một phần trong Ledesma trong cuốn Moral Theology của ông về các Thánh Lễ: nhưng <H&G> .

CHƯƠNG III. VỀ BÀN THỜ.

§. 1. Chúng ta đã bàn về các Đồ Dùng của các Nhà Thờ: vẫn còn một cuộc tìm hiểu rõ ràng hơn đôi chút về Bàn Thờ, mà trong chương trước chúng ta đã chạm đến qua loa. I. Vì vậy, sau khi trình bày trước một mô tả về bàn thờ. II. Chúng ta sẽ tìm hiểu xem có công dụng nào của nó trong sự thờ phượng của Tân Ước không.

I. Bàn thờ được gọi như vậy vì chiều cao của nó, vì nó đứng cao khỏi mặt đất. Tiếng Hy Lạp <H&G> từ <H&G>. Từ đồng nghĩa của nó là ara (tiếng Hy Lạp <H&G>): mà Varro suy ra từ ansa (quai cầm), vì các bàn thờ cần phải được những người dâng tế lễ nắm giữ; những người khác muốn nó suy ra từ <H&G>, tức là, cầu khẩn, nguyền rủa; những người khác suy ra từ area: mà điều này dường như khiến cho Virgil, trong quyển 1 của Aeneid, thuật lại rằng các tảng đá chỉ nhô lên khỏi mặt biển được người Ý gọi là bàn thờ (arae), và Varro, quyển 1 của Rural Affairs, chương 54, gọi một khu vực phẳng và cao là ara, nơi các chùm nho được chứa. Và Scaliger nhận xét trong các ghi chú của ông về Ausonius, và từ ông, John Ludovicus de la Cerda về Aeneid 1, rằng ara biểu thị bất kỳ crepido hay chỗ cao nào. Nổi tiếng là đoạn văn trong cuốn On the Cloak của Tertullian: “để tuyên bố các phương thuốc cho đạo đức từ bất kỳ margin hay ara nào”; tức là, từ bất kỳ nơi cao hơn nào, như bàn thờ, và các margins, hay lề đường. Xem đoạn văn ấy được nhà ngữ văn học vĩ đại Salmasius minh họa đầy đủ đến mức hoàn toàn không cần đọc, với Turnebus, imagine thay cho margine, hay, với những người khác, area thay cho ara.

Việc ara khác với bàn thờ được Isidore ghi chú, quyển 2 của Differences, phân biệt 127, cụ thể là bàn thờ được dựng lên cho Đức Chúa Trời, trong khi ara cũng được dựng lên cho người đã khuất. Thêm vào đó, cũng cho người còn sống. Servius diễn đạt sự khác biệt này như sau, rằng bàn thờ chỉ được thánh hiến cho các thần ở trên, nhưng arae cũng được thánh hiến cho các thần địa ngục. Đối với cả từ Latinh lẫn từ Hy Lạp, có từ Hê-bơ-rơ tương ứng <H&G> misbeach, từ <H&G>, tức là, ông đã dâng tế lễ, ông đã giết mổ. Mà các phương ngữ và các ngôn ngữ con của tiếng Hê-bơ-rơ cũng giữ lại — tiếng Chaldee, Syriac, Arabic — chữ Zain được đổi, theo cách của họ, thành Daleth. Cuốn Thi Thiên bằng tiếng Ethiopic dùng một từ hoàn toàn khác. Thi Thiên 26, và 43, và 84, và 118.

II. Từ bàn thờ được hiểu hoặc theo nghĩa không đúng, hoặc theo nghĩa đúng. Theo nghĩa không đúng: thứ nhất, Đấng Christ được gọi là bàn thờ, Hê-bơ-rơ 13:10, từ của hình bóng được chuyển sang để biểu thị thực thể: chẳng khác gì nhờ từ chiên con, lễ vượt qua, v.v. Các nhà thần học thuộc phe chúng ta dạy đoạn văn ấy phải được giải thích như thế nào một cách đúng đắn, và chống lại lời chú giải của những người theo chế độ Giáo hoàng cho bàn thờ dâng lễ của họ (bất kể Cornelius à Lapide có hâm lại điều gì trong phần bình giải của ông), họ đã bênh vực hơn mức đầy đủ. Hãy để chính họ xem xét vị Tiến Sĩ thiên sứ của họ trong phần bình giải của ông về nơi đã trích dẫn; những lời của vị ấy chúng ta trình bày dưới đây trong §. 3. Bellarmine, quyển 1 về Mass, chương 14, một cách không mờ ám đã đầu hàng, không tin cậy vào đoạn văn này. Hãy đối chiếu thêm Khải Huyền 6:9 và 8:3. Thứ hai, giữa các tác giả giáo hội, bàn của Chúa được gọi là bàn thờ, cũng như Tiệc Thánh của Chúa được gọi là của lễ, và điều ấy là nhờ <H&G>, để đối đáp với các đối thủ dân ngoại, những người chê trách Cơ Đốc nhân là không có bàn thờ và không có của lễ. Việc họ không hiểu một của lễ chuộc tội, và bàn thờ phục vụ nó, theo nghĩa đúng, đã được các đối thủ của Thánh Lễ thuộc chế độ Giáo hoàng chứng minh rõ ràng, trong số đó có Plessis trong cuốn sách của ông về Eucharist, Du Moulin trong cuốn Novelty of Popery của ông, Chamier trong cuốn Panstratia của ông. Thứ ba, giữa cùng các tác giả ấy, thập tự giá, vốn là dụng cụ của sự thương khó của Đấng Christ đã dâng vì tội lỗi, được gọi là bàn thờ. Cách gọi này, cũng được một số người thuộc phe chúng ta dùng theo lối ám chỉ như vậy, chúng ta đã dạy trong cuộc tranh luận về thập tự giá là catachrestic, và nó không thể được áp dụng cho đoạn văn Hê-bơ-rơ 13:10. Điều mà các ghi chú cho ấn bản Belgic cũng xác nhận. Thứ tư, giữa cùng các tác giả ấy, nhờ phép ẩn dụ hoán dụ, sự thờ phượng chân thật và không tì vết, và Hội Thánh chính thống của Cơ Đốc nhân đối lập với dị giáo và ly giáo, thường được chỉ định: như khi họ nói, dựng bàn thờ chống lại bàn thờ; một sự ám chỉ được thực hiện đến sự thờ phượng chân thật của Cựu Ước, mà một phần và dấu hiệu cần thiết của nó là của lễ và bàn thờ của Chúa. Và cụm từ này chúng ta tìm thấy trong Ê-sai 19:19: nơi có nói rằng trong thời của Đấng Messiah, tức là của Tân Ước, sẽ có một bàn thờ cho Đức Giê-hô-va tại Ai Cập; tức là, tôn giáo chân thật và Hội Thánh được truyền bá giữa dân ngoại. Thứ năm, theo lối ẩn dụ, cũng như một người trung tín được gọi là đền thờ của Chúa theo cụm từ của Kinh Thánh, I Cô-rinh-tô 3:16, thì tôi cũng nhớ rằng tấm lòng trung tín của người ấy thỉnh thoảng được một số tác giả gọi là bàn thờ: vì nó dâng lên Chúa các của lễ thiêng liêng, Hê-bơ-rơ 13:15 cùng với Ô-sê 14:3. Xem dưới đây trong §. 2, Origen đã trích dẫn, quyển 8 chống lại Celsus, và Clement thành Alexandria, 7 Stromata. Các cách hiểu khác của từ này, mà Durantes liệt kê trong cuốn Rationale của ông, quyển 1, và từ các nhà kinh viện, Bruliser về Master, quyển 4, dist. 10, qu. 1, tôi cố ý bỏ qua ở đây, vì chúng mang mùi vị của ngữ văn man rợ của thời đại ấy. Thứ sáu, bàn thờ theo nghĩa đúng biểu thị một đồ dùng hay dụng cụ thiêng liêng do Đức Chúa Trời quy định, trên đó các vật dâng hay sắp dâng cho Đức Chúa Trời được đặt cho sự thờ phượng đã thiết lập cho Ngài. Và theo nghĩa này, nó được chúng ta hiểu ở đây.

Về bàn thờ này, cần xét đến: nguồn gốc, chất liệu, hình dáng, sự phân biệt, công dụng, đối lập của nó. 1. Nguồn gốc của nó trực tiếp từ sự sa ngã, khi sự thờ phượng Đức Chúa Trời được thiết lập — vì sự can thiệp của tội lỗi, và của một Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và chúng ta để hòa giải và cứu rỗi — và đã được thay đổi: cả bên trong, bằng việc đưa vào đức tin cần thiết về sự tha tội qua Đấng Trung Bảo, và về sự ăn năn; lẫn bên ngoài, bằng các của lễ cần thiết và các nghi lễ khác báo trước Đấng Trung Bảo, cho đến thời kỳ sửa chữa; và sau đó bằng các nghi lễ cần thiết tưởng nhớ và đóng ấn sự chết, sự đền tội của cùng Đấng Trung Bảo ấy, và sự hiệp thông của chúng ta với Ngài. Giờ đây, nguồn gốc của nó trước Moses được suy ra từ Sáng Thế Ký 9 và 22, và bằng một hệ quả đầu tiên và rõ ràng từ Sáng Thế Ký 4, nơi, về của lễ của Abel, đối chiếu với Hê-bơ-rơ 11:4.

2. Chất liệu của nó không phải lúc nào cũng một và giống nhau: mà là đất, đá, tác phẩm điêu khắc, đồng, vàng: như suy ra từ Xuất Ê-díp-tô Ký 20 và 27 và 30, và I Các Vua 7.

3. Hình dáng và dạng chung là nó phải được nâng cao khỏi mặt đất: còn về hình dáng đặc biệt, trong thời Moses, chiều cao của nó là ba cubit, chiều dài năm cubit, chiều rộng năm cubit, tức là vuông ở các phần trên và dưới; hơn nữa nó rỗng; thêm nữa nó mở ở trên và ở dưới; ngoài ra, ở phần trên, bốn sừng nhô ra về bốn phương; thêm vào đó, một tấm lưới được gắn vào; cuối cùng, vào hai bên, hai khoen được gắn cố định, nhận lấy các đòn khiêng. Nhưng liệu mọi bàn thờ từ thời sau Sự Sa Ngã cho đến Moses có cùng hình dáng hay không, Kinh Thánh không chỉ ra, cũng không có cơ sở chắc chắn để tin như vậy, vì trong đền tạm cùng các đồ dùng của nó, và trong đền thờ, mọi sự đều có cùng số lượng và hình dáng, như các học trò của lịch sử, ngữ văn, và kiến trúc thiêng liêng sẽ dễ dàng nhận thấy từ việc đối chiếu cả hai. Và bấy nhiêu về hình dáng đặc biệt của bàn thờ dâng của lễ. Hình dáng của bàn thờ dâng hương trong thời Moses là như sau: chiều dài một cubit, chiều cao hai cubit, được trang trí xung quanh bằng các tấm vải lanh nhô ra theo cách của một vương miện, với các khoen vàng gắn vào.

4. Nó được phân biệt thành bàn thờ dâng hương và bàn thờ dâng của lễ: bàn thờ trước ở trong nơi thánh, bàn thờ sau ở trong sân. Việc xây dựng, hình dáng riêng biệt, và công dụng riêng biệt của bàn thờ trước được mô tả trong Xuất Ê-díp-tô Ký 30 cùng với 37, của bàn thờ sau trong Xuất Ê-díp-tô Ký 27 cùng với 38. Nhưng liệu, xét về các yếu tố thiết yếu của sự thờ phượng nghi lễ từ Adam đến Moses, bàn thờ hai loại và riêng biệt này có nhất thiết phải có hay không, Kinh Thánh không xác định như vậy. Trong khi đó, chúng ta muốn nghiêng về phía phủ định và nói rằng sự phân biệt này — và quả thật toàn bộ nghi lễ dâng hương ấy — thuộc về tính toàn vẹn của sự thờ phượng theo thời kỳ, hay về <H&G> sự tốt lành của nó, hay về các yếu tố phụ thuộc, nhất thời, có thể thay đổi, tạm thời, đặc biệt của nó, <H&G>; chứ không thuộc về các yếu tố thiết yếu, phổ quát, vĩnh cửu, và bất biến của nó, cho đến thời kỳ sửa chữa. Việc nó thay đổi không ít về các đặc điểm đặc biệt và nhất thời của nó sẽ dễ dàng được xác lập từ việc đối chiếu, ví dụ: chức tế lễ bị ràng buộc vào một gia đình Aaron duy nhất, sau đó bàn thờ bị ràng buộc vào một nơi duy nhất, các ngày lễ hằng năm được thiết lập, v.v.; phép cắt bì được đưa vào từ thời Abraham: những điều trước đây không tồn tại trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời.

5. Công dụng của bàn thờ thứ nhất là dâng hương cho Đức Chúa Trời; của bàn thờ thứ hai là dâng các sinh tế; từ Xuất Ê-díp-tô Ký 30 và 27 cùng với Lê-vi Ký 1 các câu 8, 9, v.v. Một công dụng phụ nào đó của bàn thờ sau cũng dường như được ám chỉ trong Xuất Ê-díp-tô Ký 21 câu 14 đối chiếu với I Các Vua 2:28, cụ thể là nó nên là một nơi nương náu.

6. Đối lập với bàn thờ của Chúa là mọi bàn thờ giả: thứ nhất, những bàn thờ của dân ngoại, cả cổ xưa lẫn hiện đại. Những bàn thờ ấy được thánh hiến cho các thần nam và thần nữ, không những cho người đã chết, mà đôi khi thậm chí cho người còn sống: như vậy, các Hoàng đế La Mã, theo sắc lệnh của viện nguyên lão, được tôn vinh bằng bàn thờ, giường thiêng liêng, đầu hồi, một flamen, và một vương miện tỏa hào quang. Bàn thờ cũng được làm không có tên, và cho các thần chưa biết, Công Vụ 17 câu 23, mà với đó hãy đối chiếu Laertius về Epimenides, và Pausanias trong Attica. Người La Mã gọi các thần ấy là novensiles, như Cincius làm chứng trong Arnobius quyển 3. Nhưng toàn bộ sự thờ phượng của họ, và đặc biệt các của lễ xuất phát từ sự bắt chước của ma quỷ, hướng về ma quỷ, dù trực tiếp hay theo cách giải thích, I Cô-rinh-tô 10 câu 20, nơi có nói rằng những vật dâng cho thần tượng là dâng cho ma quỷ. Các lịch sử, địa hình học, thơ ca, và các sách khác của dân ngoại đầy dẫy các của lễ, bàn thờ, v.v. Từ đó, một chút ánh sáng có thể được rút ra cho các đoạn văn Kinh Thánh nhắc đến bàn thờ và của lễ. Nếu ai tìm kiếm một bản tóm tắt hay hướng dẫn cho đống cổ vật mênh mông ấy, hãy tham khảo các bộ sưu tập cổ vật Hy Lạp, La Mã, và Phương Đông; trên hết, Wilhelm Stuck về Sacrifices.

Thứ hai, các bàn thờ của Jeroboam, tại Dan và Bethel, I Các Vua 12 và 13. Thứ ba, bàn thờ của người Samaritan trong Đền Thờ Gerizim. Thứ tư, bàn thờ của người Do Thái trong Đền Thờ Heliopolitan tại Ai Cập. Thứ năm, bàn thờ theo mẫu Damascene được Vua Ahaz dựng lên tại Jerusalem, bên cạnh và chống lại bàn thờ của Chúa, II Các Vua 16 các câu 14, 15. Thứ sáu, bàn thờ của người Reuben, vốn có vẻ bề ngoài và dịp gây ra điều ác; mặc dù họ đã không dựng nó cho các của lễ bất hợp pháp, hay cho bất kỳ sự thờ phượng ngoại lai nào, Giô-suê 22. Thứ bảy, mọi bàn thờ được những kẻ thờ hình tượng dựng lên tại Judah, và bởi những kẻ thờ Baal trong mười chi phái, đặc biệt trong các rừng cây và nơi cao, để trên chúng họ có thể dâng hương, và thậm chí dâng sinh tế con người, II Các Vua 17, Ê-xê-chi-ên 16. Ở đây người ta hỏi về các bàn thờ bị phá hủy tại Y-sơ-ra-ên dưới thời Ahab, I Các Vua 19 cùng với Rô-ma 11, làm sao chúng có thể được gọi là bàn thờ của Chúa, chứ không phải là bàn thờ giả. Tôi đáp rằng, theo phán đoán của tôi, có thể nói một cách an toàn nhất rằng đây là các bàn thờ được các Nhà Tiên Tri, được ban cho quyền năng và chức vụ nổi bật, dựng lên một cách đặc biệt, chống lại các bàn thờ của Jeroboam và các bàn thờ Baal được dựng lên tại đó, theo cách mà một điều tương tự đã được Elijah thực hiện, I Các Vua 18 các câu 23, 30. Thứ tám, mọi bàn thờ dưới Tân Ước: về chúng, giờ đây chúng ta phải tìm hiểu.

§ 2. Câu hỏi là, liệu trong sự thờ phượng thiêng liêng có công dụng nào của bàn thờ trong thời Tân Ước không? Tôi đáp: Chúng ta phủ nhận một cách tuyệt đối; và điều này bằng luận cứ từ việc dời bỏ sự vật để suy ra việc dời bỏ dụng cụ đúng của nó. Không có của lễ bên ngoài nào, không có hương đúng nghĩa nào, dưới Tân Ước: do đó không có bàn thờ, hay không có công dụng nào của nó, vì nó là một dụng cụ đã được định sẵn và dành riêng hoặc cho của lễ hoặc cho hương. Giờ đây, các của lễ và hương, cùng với toàn bộ sự thờ phượng nghi lễ, đã bị bãi bỏ bởi sự chết của Đấng Christ, và giờ đây việc tuân giữ chúng là chết chóc, được xác lập từ Ga-la-ti 4 và Cô-lô-se 2 đối chiếu với Hê-bơ-rơ 9 và 10. Và đây là đức tin và lý do chung của Cơ Đốc giáo chống lại người Do Thái, những người phủ nhận sự đến của Đấng Messiah và khẳng định tính vĩnh cửu của luật nghi lễ. Các đối thủ thuộc chế độ Giáo hoàng của chúng ta, bắt chước dân ngoại, đặt mũi tàu và lái tàu của tôn giáo vào của lễ và bàn thờ, và quở trách chúng ta một cách thù ghét (trong Cornelius à Lapide về Hê-bơ-rơ 13) rằng, ở bất kỳ nơi nào họ nắm quyền kiểm soát công việc, họ đã dời bỏ mọi bàn thờ, thậm chí những bàn thờ đã tồn tại một nghìn năm. Nhưng giờ đây, họ phải chứng minh của lễ Thánh Lễ, và do đó bàn thờ Thánh Lễ. Thánh Lễ phải được bàn ở nơi khác: và vì vậy tôi bỏ qua nó lúc này và tại đây, và giả định trước những điều đã được các tác giả của chúng ta tranh luận một cách vững chắc, đặc biệt những tác giả đã trích dẫn ở trên. Tôi chỉ yêu cầu họ chứng minh các bàn thờ của họ, chống lại thành kiến của Kinh Thánh và của thời cổ xưa nhất. Kinh Thánh không hề nhắc đến một bàn thờ hay các bàn thờ nào được dùng hay sắp được dùng trong sự thờ phượng Cơ Đốc sau khi các của lễ Moses bị bãi bỏ. Thế mà không thể tin được rằng <H&G> của tôn giáo và <H&G> của các vật thánh (nếu quả thật bàn thờ là như vậy, theo người theo chế độ Giáo hoàng) lại bị bỏ qua tại đó. Ngược lại, từ Kinh Thánh, chúng ta suy ra rằng chức vụ giảng Phúc Âm đã kế tiếp chức vụ của bàn thờ, I Cô-rinh-tô 9 các câu 13, 14. Hơn nữa, của lễ hay bàn thờ không đứng chung với bàn của Chúa hay Tiệc Thánh, cũng không phải cái này là cái kia, cũng không phải cái này được bao hàm trong cái kia, mà bị loại trừ: như rõ ràng từ các thuộc tính đối lập sau đây. Thứ nhất, trên bàn thờ, như dụng cụ đúng, của lễ được dâng; trên bàn tiệc có việc ăn uống. Thứ hai, trên bàn thờ có việc ban cho và dâng hiến; trên bàn tiệc có việc nhận lãnh. Thứ ba, những người dùng bàn tiệc ngồi hay ngả mình tại bàn (Ma-thi-ơ 26 câu 26); tại bàn thờ, người ta phải đứng. Thứ tư, bàn tiệc phù hợp với Tiệc Thánh do Đấng Christ thiết lập; bàn thờ, trong thời Tân Ước, phù hợp với của lễ thờ hình tượng, tức là của ma quỷ, I Cô-rinh-tô 10:21. Nhưng nếu họ phản đối rằng đó là các của lễ và bàn thờ của dân ngoại, vốn không bãi bỏ các của lễ và bàn thờ Cơ Đốc, chúng ta đáp rằng đó là điều mà Sứ Đồ phải nói, và bàn thờ của Đấng Christ phải được đối lập với bàn thờ của ma quỷ. Nhưng vì chính các đối thủ là những người khẳng định, nên bằng chứng từ Kinh Thánh thuộc về họ, chứ không thuộc về chúng ta.

Từ thời cổ xưa nhất của giáo hội, chỉ cần đối lập với bàn thờ sự kiện rằng điều mà dân ngoại chê trách, các Cơ Đốc nhân đã công khai và vinh dự thừa nhận, cụ thể là họ không có những vật như vậy. Như Caecilius trong Minucius trong Octavius nói: vì sao họ không có bàn thờ, không có đền thờ? Đối với phản đối này, John Stephen Durant, trong quyển 4 On the Rites of the Church chương 25, đáp: Caecilius vô đạo đã nói dối, những kẻ dị giáo vô đạo phạm thánh đã nói dối. Các Cơ Đốc nhân khi ấy đã có đền thờ và bàn thờ, như xuất hiện từ các giáo luật sứ đồ, Clement, Tertullian, và những người khác. Nhưng vì, do sự bạo ngược của các hoàng đế, các Cơ Đốc nhân hầu như khắp nơi cử hành việc phụng sự thiêng liêng trong các hang động, hầm mộ, và lối đi ngầm, nên dân ngoại tin rằng họ không có bàn thờ, không có đền thờ. Tôi đáp: nhưng vì sao Minucius, khi ông đáp lại một cách rõ ràng các phản đối khác của dân ngoại, vốn là những lời dối trá, lại không đáp lại điều này đang được nói? Vì sao ông không tiết lộ và công khai các huyền nhiệm và bàn thờ trong các hầm mộ, để ông có thể đối đáp một cách chính đáng với các đối thủ của mình, cũng như Justin Martyr và Tertullian trong các cuốn Apologies của họ tiết lộ các nghi lễ bí mật của Cơ Đốc nhân? Vì sao Origen, quyển 8 chống lại Celsus, khi Celsus phản đối rằng Cơ Đốc nhân ghét bàn thờ, lại đáp rằng tâm trí của người đạo đức phục vụ thay cho bàn thờ và đền thờ? Và Clement, Stromata 7, rằng giữa Cơ Đốc nhân, bàn thờ là hội chúng của những người cầu nguyện, và bàn thờ thánh là linh hồn công chính? Vì sao Irenaeus, quyển 4 chương 34, khi ông đã nói rằng Đức Chúa Trời muốn chúng ta mang một lễ vật đến bàn thờ, lại lập tức thêm rằng bàn thờ ấy ở trên trời? Vì sao Tertullian, chống lại người Do Thái chương 5, và quyển 3 chống lại Marcion chương 32, lại giải thích đoạn văn Ma-la-chi 1 câu 11 về các của lễ thiêng liêng sắp được dâng trong Tân Ước? Cuối cùng, vì sao Arnobius, quyển 6, trước cáo buộc vô đạo do dân ngoại đưa ra chống lại họ, rằng họ không xây bàn thờ, không xây đền thờ, lại đáp một cách dứt khoát rằng Cơ Đốc nhân cho rằng không được dâng của lễ nào cả? Chúng ta thêm vào, cho đủ số, lời chứng của Chrysostom, người trong Bài Giảng 16 về Công Vụ đã chứng minh một cách rõ ràng rằng từ khi Phúc Âm được công bố, trong Hội Thánh đã không có của lễ nào, và trong số những điều khác, bằng những lời này: <H&G> <H&G>C<H&G> <H&G>, không nơi nào có của lễ, không nơi nào có phép cắt bì; và ít lâu sau, <H&G> <H&G> <H&G>, không nơi nào có đền thờ, không nơi nào có của lễ. Tôi không nghĩ rằng ở đây có chỗ cho ngoại lệ rằng vào thời Chrysostom, vì sự bắt bớ, các huyền nhiệm và đồ dùng của Thánh Lễ đã bị giấu trong các hầm mộ, và rằng do đó dân ngoại đã nói dối khi nói rằng Cơ Đốc nhân không có của lễ cũng không có phép cắt bì. Chính Chrysostom đang nói, chứ không phải một dân ngoại nói dối.

§. 3. Bây giờ chúng ta hãy xem họ chứng minh các bàn thờ của họ như thế nào. 1. Người ta viện rằng Nô-ê trước hết, rồi Y-sác, Áp-ra-ham và Gia-cốp được chép là đã xây bàn thờ. Và Môi-se trong Xuất Ê-díp-tô Ký 25, 27 và 29; Sa-lô-môn trong I Các Vua 7. Đây là luận cứ của Durandus, quyển 1 sách Rationale, trong chương về bàn thờ, nơi ông thêm những lời này: “Từ các tổ phụ cổ xưa ấy mà các bàn thờ của người thời nay (tức là của người theo Giáo hoàng) đã bắt đầu.” Johannes Stephanus Durantus cũng có luận cứ ấy, trong chương đã dẫn, nơi ông thêm các thí dụ Giô-suê 8, Các Quan Xét 6, I Sa-mu-ên 8 và 13, II Sa-mu-ên 24, I Các Vua 18, E-xơ-ra 3, I Ma-ca-bê 4. Gavantus đi cùng một lối trong phần 1 sách Thesaurus of Sacred Rites, đề mục 19, trang 71, nhưng ông chỉ bằng lòng với một thí dụ duy nhất là Nô-ê: “cách dùng bàn thờ,” ông nói, “hiển nhiên trong Kinh Thánh từ Nô-ê, người đầu tiên đã xây một bàn thờ; và trong Tân Ước,” vân vân. Đáp lại: Nhưng tại sao cách dùng phép cắt bì trong Tân Ước lại không cũng được chứng minh từ Kinh Thánh như vậy, và cả toàn bộ luật lễ nghi nữa, trái với Ga-la-ti 4 và 5, Cô-lô-se 2, Hê-bơ-rơ 9? Và nếu đức tin của chúng ta được chứng minh bằng những luận cứ như thế, thì họ sẽ bênh vực việc bãi bỏ luật lễ nghi trước người Giu-đa như thế nào? 2. Người ta viện I Cô-rinh-tô 9, c. 11. Johannes Stephanus Durantus cũng vậy, và Gavantus tại chỗ đã dẫn. Đáp lại: Điều này không nói về các chức vụ của Tân Ước, mà nói về các thầy tế lễ theo Môi-se, như hiển nhiên từ những lời tiếp theo: c. 16, “Chúa đã truyền như vậy rằng những người rao giảng Phúc Âm thì sống nhờ Phúc Âm.” 3. Người ta viện Ma-thi-ơ 5 và 23, như Johannes Steph. Durantus nói: “Trong Tân Ước, cách dùng bàn thờ cũng được chứng minh.” Đáp lại: Đây là trò chơi chữ mập mờ. Nếu “trong” chẳng nói gì khác hơn là cách dùng bàn thờ được chứng minh trong một sách hay một đoạn nào đó của Tân Ước, dưới thời Cựu Ước, ngay cả vào lúc Đấng Christ phán những điều này, thì điều đó được chấp nhận. Vì khi ấy các của lễ theo luật Môi-se, phép cắt bì, con chiên lễ Vượt Qua và các lễ khác vẫn còn hiệu lực, mà chính Đấng Christ đã giữ cùng các môn đồ Ngài; và cách dùng các lễ nghi cũng chưa bị bãi bỏ theo đúng luật, trừ ra trong sự chết của Đấng Christ, Cô-lô-se 2. 4. Người ta viện Hê-bơ-rơ 13, c. 10. Johannes Steph. Durantus cũng vậy, Gavantus, Cornelius à Lapide trong sách bình giải đoạn ấy. Đáp lại: Sứ đồ nói về một bàn thờ duy nhất, tức là Đấng Christ; chứ không nói về nhiều bàn thờ, như những bàn thờ mà người theo Giáo hoàng phải chứng minh. Thêm nữa, trong c. 11 và 12, và sau đó trong c. 15, sứ đồ tự giải thích: “chúng ta hãy dâng,” vân vân, “của lễ ngợi khen.” Và c. 16: “vì Đức Chúa Trời vui lòng về những của lễ như vậy.” Nhưng đối với những của lễ ngợi khen và việc làm thương xót này thì không cần bàn thờ bằng vật chất nào cả. Nói vắn tắt, Thomas, chính vị Tiến sĩ thiên thần của họ, giải thích điều đó về Đấng Christ hay về thập tự giá. “Bàn thờ ấy,” ông nói, “hoặc là thập tự giá của Đấng Christ, trên đó Đấng Christ đã chịu hy sinh vì chúng ta; hoặc là chính Đấng Christ, trong Ngài và qua Ngài mà chúng ta dâng lời cầu nguyện. Và đây là bàn thờ bằng vàng mà Khải Huyền 8 nói đến.” Gloss Thông Thường cũng giải thích điều đó về Thân Thể của Đấng Christ; “mà,” nó nói, “người Giu-đa không thể ăn.” Cũng chẳng có gì lạ khi Đấng Christ ở đây được gọi là bàn thờ, cũng như ở nơi khác Ngài được gọi là đền tạm thật, Hê-bơ-rơ 8, c. 2, và là đền thờ, Giăng 2. Hướng về điều đó, Origen nói: “Vượt trội hơn mọi đền thờ ấy là thân thể chí thánh và rực rỡ nhất này của Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Chúa Giê-xu Christ,” quyển 8 chống lại Celsus. “Bàn thờ của chúng ta,” Irenaeus nói, quyển 4, chương 34, “ở trên các tầng trời.” Tóm lại, chính Bellarmine cũng không dám đứng vững trên đoạn Hê-bơ-rơ 13.

5. Người ta viện cổ xưa và các Giáo phụ. Ở đây Johannes Stephanus Durantus trưng ra một mớ hỗn độn các trích dẫn. Đáp lại: 1. Đối với các Giáo luật của các Sứ đồ, Clement, Dionysius người Areopagus, những người được đặt ở hàng đầu, thì ngoại lệ chung vẫn có hiệu lực, rằng những tác phẩm ấy là giả mạo, như đã được chứng minh ở nơi khác. Xem sự phê bình của Cocus, hay Critic của Rivet. 2. Đối với các chứng cứ còn lại, người ta đáp rằng các tác giả thời cổ xưa nhất, Irenaeus, Origen, Tertullian, Clement thành Alexandria, Arnobius, đều không thừa nhận bàn thờ cũng không dùng từ ấy, như vừa mới được chỉ ra. Các tác giả thời cổ xưa sau đó, cho đến và kể cả Augustine, quả thật có dùng từ ấy theo nghĩa bóng về bàn của Chúa, mà khi ấy không phải là bàn thờ, hay bất cứ thứ gì có hình dạng bàn thờ, mà là một cái bàn, và quả thật là bàn gỗ, có thể di chuyển hay mang đi được, đặt ở giữa đền thờ, như có thể suy ra từ Augustine chống lại các Thư của Petilian, quyển 2, chương 47, và bài giảng 26 về Giăng, và trong sách về sự thờ phượng Chúa, và thư 50; Theodoret, quyển 3 sách lịch sử, chương 12, và quyển 5, chương 18; Athanasius, thư gửi những người sống đời ẩn dật; Optatus thành Milevis, quyển 6 ở phần đầu; Prudentius trong sách tử đạo của Lawrence; Eusebius, quyển 10, chương 4; Sozomen, quyển 7, chương 24; Theodoret, quyển 5, chương 18, ba người này nhắc đến các lan can mà bàn được bao quanh. Nhưng dù sau đó họ bắt đầu gọi bàn bằng tên bàn thờ, để thu hút người ngoại giáo tốt hơn, hay ít ra để họ ít xa lạ hơn với đạo Cơ Đốc (vì họ nghĩ rằng không có đạo nào mà lại không có bàn thờ), thế nhưng họ tuyệt đối không muốn hiểu một bàn thờ đúng nghĩa, trên đó một của lễ chuộc tội đúng nghĩa có thể được dâng; mà là một bàn thờ được gọi như vậy theo nghĩa bóng, vì các tặng phẩm, của bố thí, của dâng của các tín hữu, được đặt trên bàn ấy, hay được dâng tại đó, và những thứ ấy như thể là các của lễ tạ ơn. Điều này được chứng minh bằng cách đối chiếu các lời của Cyprian, quyển 1, thư 9, và bài giảng của ông về việc bố thí, và từ Dist. 21, giáo luật “cleros,” và Cause 13, vấn đề 2, và từ Theodoret, quyển 4 sách lịch sử Hội Thánh, chương 19. Tất cả những điều ấy được các tác giả của chúng ta thúc ép đầy đủ hơn để chống lại Lễ Misa, Plessis, Du Moulin và những người khác.

Như vậy, khi các bàn thờ đã bị bác bỏ, thì các vấn đề và quyết định vụng về trong các rubrics của sách lễ La Mã, và trong Biel về giáo luật của Lễ Misa, bài giảng 13, và trong Gavantus tại chỗ đã dẫn, nơi nhiều tác giả khác được trích dẫn, cũng tự đổ xuống; thí dụ: Rằng bàn thờ phải bằng đá, theo hiến pháp của Sylvester, về sự thánh hiến, dist. 1, chương “Altaria.” Rằng nó phải được thánh hiến bởi một giám mục, giáo luật “Nulla,” về sự thánh hiến, dist. 1. Rằng một thiên sứ hộ vệ được Đức Chúa Trời ban cho một bàn thờ đã thánh hiến, trong Spiritual Meadow, chương 4 và 10. Gavantus ghi chú ở đó rằng điều này đáng ngạc nhiên. Rằng một phiến đá phải được gắn vào, hay đặt lên, một phiến gỗ, hay phiến bằng vật liệu khác, Azorius, quyển 10, chương 27, vấn đề 2. Rằng nó phải được phủ bằng vải lanh, hay vải mịn, và quả thật là ba lớp; thêm vào đó một áo phủ thứ tư, gọi là corporal. Rằng nó cũng phải được trang hoàng bằng một tấm pall. Rằng hai chân đèn và một thập tự giá phải được đặt trên nó. Về điều sau, họ tranh luận xem điều này có thuộc về mệnh lệnh hay không.

Những vấn đề này cũng được khuấy lên, và vụ kiện dường như vẫn còn trước mặt quan tòa.

Có nên, trên một bàn thờ mà thân thể của Chúa luôn được giữ kín trong nhà tạm, đặt một thập tự giá có tượng chịu nạn ở giữa bàn thờ ngay trước chính nhà tạm hay không.

Hơn nữa, có nên, trên một bàn thờ mà hình tượng, hay tấm tranh vẽ, hay pho tượng của nó chính là hình ảnh của Đấng Christ chịu đóng đinh, cũng đặt một thập tự giá khác mang hình ảnh của Đấng chịu đóng đinh ngay giữa các chân đèn hay không.

Có thể dùng một ngọn đèn bằng mỡ động vật, hay bằng chất béo hay không.

Một ngọn đèn duy nhất có đủ hay không. Nhưng những chuyện vặt vãnh như vậy đã làm đủ rồi. Ít ra điều này sẽ rõ ràng đối với người đối chiếu Biel, Durandus, Gavantus và các tác giả lễ nghi khác cùng các quyết định của Thánh Bộ Lễ Nghi, rằng các bàn thờ thuộc Giáo hoàng khác với các bàn và cái gọi là bàn thờ của người xưa xa như trời với đất.

Khi trụ cột, công cụ và biểu tượng này của sự thờ lạy bánh và Lễ Misa thuộc Giáo hoàng đã bị lật đổ, người ta hỏi:

Có nên, khi sự thờ hình tượng thô thiển như vậy đã được gạt bỏ, còn có cách dùng nào của bàn thờ trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời và trong các nhà thờ hay không, và như vậy các bàn thờ có nên được giữ lại và để nguyên tại chỗ, thậm chí còn được đưa vào nơi trước kia chúng đã bị dỡ bỏ hay không. Đáp lại: Người Luther khẳng định điều trước; điều sau thì một số người đổi mới, một số thuộc hàng giáo phẩm, gọi ở Anh là người Laudian theo William Lad, hay Laud, Tổng Giám mục Canterbury. Sự bênh vực của họ được tìm thấy trong Eckhard trong sách Bundle of Controversies, chương 21, vấn đề 7, và trong Himmel trong irenic college của ông, tranh luận 8. Nhưng người sau dường như tìm sự khoan dung cho chúng hơn là sự tán thành; ít ra các chứng cứ được trích dẫn cho điều này như một vấn đề không quan trọng từ câu trả lời của Beza đối với các biên bản của hội đàm Montbéliard, trang 40, và trong hội đàm Montbéliard, trang 500, 414, 424, Hospinian, quyển 2 về các đền thờ, chương 6, trang 100, chẳng đạt được gì khác. Cách thực hành của một số người đổi mới ở Anh, và sự bênh vực đầy tranh cãi về các bàn thờ ở đó phải được phục hồi như thể theo quyền trở lại, hay ít ra một cái bàn phải được dựng lên theo hình thức và cách thức của một bàn thờ, và được thánh hiến cách long trọng, và gắn chặt vào tường của đền thờ hướng về phía đông, để nó không còn di động hay mang đi được nữa, và hơn nữa phải được tách riêng bằng một hàng rào bao quanh bằng lan can hay lưới mắt cáo, với việc quỳ gối hướng về bàn thờ hay hướng về bàn có hình bàn thờ phải bị ép buộc đối với mọi người bước vào đền thờ, và rất nhiều điều khác mang hình thức Giáo hoàng, nổi lên sau đó, cho thấy rằng họ không có ý định dùng hay khoan dung bất cứ vấn đề không quan trọng hay lễ nghi nào còn lại sau cuộc cải chánh được đưa vào dưới thời Edward VI và Nữ hoàng Elizabeth, mà đang cố gắng tiến nhanh về một điều khác. Vì vậy, đối với họ, tôi xét rằng ở đây không cần phải chống lại điều gì riêng biệt, ngoài những điều thường được dùng để chống lại người theo Giáo hoàng; nhất là vì các nhà thần học Anh giáo uyên bác nhất và chính thống nhất, những người về các mặt khác đã tuân theo các lễ nghi và chính thể của Hội Thánh Anh giáo theo cuộc cải chánh dưới thời Elizabeth, một số trong họ thậm chí còn được đặt vào chức giám mục, đã lên tiếng chống lại cơn sốt bàn thờ ấy (nếu nói như vậy) và các đổi mới làm biến dạng khác — như Ussher, Tổng Giám mục Armagh, Williams, Giám mục Lincoln, Tiến sĩ Prideaux, Tiến sĩ Ward, Tiến sĩ Brownrig, Tiến sĩ Featley, Tiến sĩ Hacket — những người, trong năm 1641, theo lệnh hay theo yêu cầu của các Lãnh chúa (tiếng Anh: Lords), sau khi họp tại Luân Đôn trong nhà của Giám mục Lincoln, trong số các đổi mới khác về giáo lý và kỷ luật đã được tiếp nhận của Hội Thánh Anh giáo, đã ghi chú dưới tiêu đề “Những đổi mới về kỷ luật,” điều 1 và các điều tiếp theo: Bằng cách xoay bàn thánh theo kiểu bàn thờ. Bằng cách cúi mình trước nó hướng về phía đông nhiều lần trong ba lần lặp lại; nhưng thường là tại mỗi cử động, lúc đến gần và lúc rời khỏi trong đền thờ. Bằng cách đặt trên cái gọi là bàn thờ, trong nhiều nhà thờ, các chân đèn. Bằng cách làm các tán che trên cái gọi là bàn thờ, với các tấm màn và rèm ở mỗi bên, và ở phía trước.

Trong việc ép buộc các tín hữu dự Tiệc Thánh phải xuất hiện trước lan can, và ở đó lãnh nhận Tiệc Thánh. Trong việc cổ vũ hay tạo hình các thập tự giá và hình tượng, trên cái gọi là khăn phủ bàn thờ. Chưa nói gì đến những nhà thần học không tán thành các lễ nghi và Hàng Giáo Phẩm Anh giáo như vậy. Trong số đó, một tác giả ẩn danh nào đó trong năm 1637 đã đặc biệt vạch trần, về các bàn thờ, các tác giả, nguồn gốc và tiến trình của sự biến dạng mới, và cùng với sự đồng thuận chung của Kinh Thánh, của thời cổ xưa nhất, của cuộc cải chánh chân chính, và của Hội Thánh Anh giáo cho đến riêng những kẻ làm biến dạng mới này, ông đã lật đổ các bàn thờ. Tiêu đề của sách bản ngữ (mà việc xuất bản bằng tiếng La-tinh cũng có thể hữu ích) là A Quench-coale; và nó đặc biệt chống lại các tác phẩm của những kẻ đổi mới làm biến dạng là Richard Shelford, Edmund Reeve, John Pocklington, và tác giả ẩn danh của Coals from the Altar: những người trong sự bênh vực của họ dường như muốn vượt qua chính người theo Giáo hoàng bằng những khẳng định và chứng minh vụng về, phi lý và nguy hiểm. Những người khởi xướng hay xúi giục đầu tiên của những điều này là William Laud, Richard Montague, Matthew Wren, John Cosens, vân vân, thêm vào đó là một đạo quân linh mục sẵn sàng cho những việc như vậy. Về những người này, cần tham khảo tác giả của sách bản ngữ mang tựa đề Ladensium <H&G> (tức là Andrew Baillie, nhà thần học thành Glasgow), và luận văn La-tinh của Honorius Reggius, và các sách lịch sử về những việc đã làm ở Anh và Scotland từ năm 1638 trở đi. Các hiến pháp và giáo luật Hội Thánh được soạn trong hội nghị các giám mục năm 1640 và được vua Charles I tối cao phê chuẩn trong cùng năm đó vào ngày 13 tháng 6, trong chương 7, thêm hai điều thận trọng vào việc đặt bàn khi ấy sẽ được đưa vào bên dưới cửa sổ phía đông của nhà thờ: điều thứ nhất là, Việc đặt bàn tự nó và theo bản chất riêng của nó là không quan trọng; điều thứ hai là, việc đặt bàn này không hàm ý rằng bàn là, hay phải được coi là, một bàn thờ thật và đúng nghĩa, trên đó Đấng Christ phải lại thực sự chịu hy sinh: mà là nó là, và giữa chúng ta có thể được gọi là bàn thờ, theo nghĩa mà Hội Thánh nguyên thủy đã gọi nó, chứ không phải theo nghĩa khác. Những điều thận trọng này quả thật đã phục vụ cho vở kịch khi ấy đang được diễn; để dễ dàng thu thập phiếu bầu của các giám mục cho sự đổi mới Laudian ấy trong việc đặt các bàn tại những nơi mà trước kia các bàn thờ đã đứng, đã bị phá hủy dưới triều Elizabeth. Nhưng Capys và những người có phán đoán tốt hơn trong tâm trí không thể bị đưa đến đồng ý bởi những điều thận trọng và tuyên bố ấy: như bạn sẽ thu thập từ việc ghi chú mới được kể về các đổi mới trong giáo lý và kỷ luật của Hội Thánh Anh giáo trong năm tiếp theo 1641. Thật vậy, ngay cả chính kẻ bày ra mưu mẹo, Epeus, trong Bài Diễn Văn đọc tại Star Chamber, trang 47, khi ấy đã bắt đầu hé lộ sự đổi mới này hướng đến điều gì: “Bàn thờ,” ông nói, “là nơi lớn nhất mà Đức Chúa Trời ngự trên đất, thật vậy còn lớn hơn cả bục giảng. Vì ở đó có lời này, Đây là thân thể ta. Nhưng trên bục giảng thì tối đa chỉ có lời này, Đây là lời của ta.” Giờ đây thật vậy, sự tôn kính lớn hơn chắc chắn phải dành cho thân thể của Chúa hơn là cho lời của Chúa. Về điều này tôi đã cảnh báo trước trong phần 3 sách Select Disputations, dưới tiêu đề On Superstition, phụ lục 4, §. 4. Về việc quỳ gối trước bàn thờ hay bàn, tôi đã xem xét rõ ràng trong phần 3 sách Select Disputations, dưới tiêu đề On Superstition trong phụ lục. Vì vậy ở đây tôi sẵn lòng bỏ qua điều đó.

§. 4. Nhưng vì một số người nghĩ rằng cuộc cải chánh đã quá nghiêm khắc hay quá chính xác, theo đó các Vương hầu và các Quan Cai Trị cải chánh đã tẩy sạch hình tượng và bàn thờ khỏi các nhà thờ: ít ra cũng đáng chỉ ra, khi có dịp, lời biện hộ có thể được dựng lên cho việc làm này của chúng ta. I. Lý do. Vì chính Đức Chúa Trời truyền lệnh rõ ràng rằng các bàn thờ và tượng được làm ra mà không có lệnh của Ngài phải bị lật đổ, Phục Truyền Luật Lệ Ký 12; và Ngài tán thành lòng sốt sắng của A-sa, Ê-xê-chia, Giô-si-a. Bây giờ hãy áp dụng điều này cho các bàn thờ thuộc Giáo hoàng. II. Lý do. Vì Lễ Misa phải bị bãi bỏ: do đó các bàn thờ cũng phải bị bãi bỏ, theo quy tắc: phần phụ thuộc theo phần chính của nó.

III. Lý do. Vì bàn thờ không có công dụng nào trong việc thực hiện các việc thánh; điều này được chứng minh bằng phép quy nạp: Không phải trong việc giảng lời, vì ở đây bục giảng và ghế ngồi đã đủ dùng; nhưng bàn thờ thì không phải là thứ nào trong hai thứ ấy. Cũng không phải trong việc quản trị phép báp-têm: điều mà họ thừa nhận. Cũng không phải trong việc đọc, hát, cầu nguyện: vì tất cả sẽ dễ dàng thừa nhận điều này. Cũng không phải trong các của lễ và việc xông hương, hay hương trầm: vì không có thứ nào như vậy; cũng như không có thầy tế lễ hay chức vụ của bàn thờ dưới thời Tân Ước: do đó về một vật không tồn tại thì không có thuộc tính, không có nguyên nhân, không có công cụ. Cũng không phải trong việc phân phát Tiệc Thánh: vì Kinh Thánh dạy rằng bàn là công cụ của nó, Ma-thi-ơ 26 cùng với I Cô-rinh-tô 10:21. Nhưng không thể đưa ra lý do nào vì sao bàn phải bị loại bỏ, và một bàn thờ hoặc được thay thế cho nó hoặc được thêm vào nó. Giờ đây cũng như những lời nói vô ích, thì những việc làm và công cụ vô ích cũng phải được cẩn thận tránh xa, nhất là trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời.

IV. Lý do. Vì các bàn thờ trong chế độ Giáo hoàng là những của dâng cho thần tượng và những công cụ được biệt riêng và thích hợp cho sự thờ hình tượng ghê tởm; do đó chúng là một loại điều ác, một dịp và nguyên nhân của điều ác, còn hơn cả các nơi cao dưới thời Cựu Ước, vốn còn lại sau khi các bàn thờ đã bị phá hủy. Thế mà Đức Chúa Trời muốn những nơi ấy phải bị dỡ bỏ. Huống chi là các bàn thờ. Các suy luận của các lý do có thể được đối chiếu mà bạn có trong phần 3 sách Select Disputations, dưới tiêu đề On Indirect Idolatry, và On the Cross, và trong luận văn chống lại các Hội Marian Confraternities; và giữa các tác giả của chúng ta ở khắp nơi, tranh luận về việc dỡ bỏ hình tượng; trong số đó có Scultetus, trong sách biện hộ bằng tiếng Đức của ông, và một người khác bằng tiếng La-tinh, cũng như trong bài giảng được xuất bản bằng tiếng La-tinh cùng với tiểu sử của ông.

V. Lý do. Vì bất cứ điều gì thuộc về loại không quan trọng, hay có công dụng có thể chịu đựng được, được viện cớ lúc bắt đầu cuộc cải chánh, hay bây giờ ở nơi nào đó: dù vậy cũng không thể phủ nhận rằng có nhiều hại, nguy hiểm, cớ vấp phạm đáng sợ hơn là sự gây dựng đáng hy vọng; và rằng điều đó khó có thể được phòng ngừa; đến nỗi theo thời gian, và bởi một thứ quyền theo thời hiệu nào đó, điều không quan trọng sẽ không trở nên cần thiết hay ít ra là hữu ích; và sự khoan dung sẽ không thoái hóa thành sự tán thành. Vì vậy tốt hơn là bỏ qua công dụng được cho là có ấy. Về tiền đề, trong hầu hết các sự biến dạng, cũng như trong trường hợp này, và trong trường hợp hình tượng, kinh nghiệm đã dạy rằng sự việc là như vậy. Điều mà không ai đã chỉ liếc nhìn nguồn gốc của các sai lầm, và lịch sử Hội Thánh cả cổ xưa lẫn gần đây, có thể không biết. Hãy để những người trẻ hơn chỉ nhìn, trong một cuộc tranh cãi về Lễ Misa này, vào nguồn gốc và tiến trình của sai lầm trong sách Examination of the Council of Trent của Chemnitz, hay trong Catholic Problem của Perkins.

VI. Lý do. Vì một gánh nặng không cần thiết được đặt lên cả các chức vụ lẫn các thính giả, về việc cảnh báo về sự phân biệt giữa các bàn thờ này và các bàn thờ thuộc Giáo hoàng. Cần gì phải làm qua nhiều thứ hơn, điều có thể làm qua ít thứ hơn; và quả thật an toàn hơn nhiều. Bằng luận cứ này, các tác giả của chúng ta, trong số những người khác, chứng minh rằng hình tượng phải được dỡ bỏ khỏi các nhà thờ; cụ thể là bất cứ nơi nào có thẩm quyền và quyền lực hợp pháp hiện diện.

VII. Lý do. Vì nếu ai muốn không chỉ giữ lại mà còn phục hồi các bàn thờ; người ấy giờ đây sẽ xây dựng lại điều mà cuộc cải chánh đã phá hủy; người ấy sẽ phá bỏ các châm ngôn lành mạnh và lòng sốt sắng của những anh hùng đã phá băng, và hầu hết trong số họ là những nhà thần học của thập tự giá, không ít người trong số họ đã tranh đấu cho đến đổ máu. Thật vậy, cuộc cải chánh của họ bị chỉ trích không rõ ràng, cùng với Grotius trong Piety of the States of Holland, nơi có câu, “Thuốc đã vượt quá liều lượng.” Ngay cả chính các sứ đồ cũng bị chỉ trích cách kín đáo; rằng họ đã không Cơ Đốc hóa các bàn thờ của người ngoại giáo.

VIII. Lý do. Vì với lý lẽ tương đương, các sắc lệnh và thực hành Hội Thánh của cuộc cải chánh của chúng ta về việc tẩy sạch hình tượng, thập tự giá, nến, lễ phục thánh, phép trừ quỷ, và các lễ nghi và nghi lễ thánh khác của chế độ Giáo hoàng, phải hay có thể bị phá bỏ và trở nên lỗi thời, và tất cả những thứ ấy được giữ lại hay phục hồi. Điều này thật phi lý, vô ích, nguy hiểm.

IX. Lý do. Vì đáng sợ rằng, như trong những điều này, thì trong rất nhiều điều khác khắp toàn bộ Mười Điều Răn, một sự <H&G> quá mức, một sự chạy trốn khỏi mọi phiền toái, khó khăn và mâu thuẫn, và khỏi cớ vấp phạm mà người thường nhận lấy (vốn thường được viện làm cớ), các chức vụ cuối cùng sẽ được dạy dỗ để căng buồm theo những sự việc của thời đại này, và theo sự phán xét của loài người, nhất là những người có quyền thế hơn, và theo thiện ý của các ân nhân của họ. Vì lý lẽ là như nhau trong cả hai trường hợp: và sự quan tâm đến loài người, <H&G>, thường làm xáo trộn <H&G> của giáo lý Mười Điều Răn, và hơn nữa cám dỗ một số Tiến sĩ và lôi kéo họ về phe mình: điều này, một khi đã được thừa nhận, hay được coi là vấn đề không quan trọng, sẽ dẫn đến những điều nhiều hơn và lớn hơn qua cùng những khúc quanh của hệ quả và cớ viện; và một khi những điều này đã được đặt làm nền tảng, các giả thuyết của đức tin và các hệ luận của nó sẽ bị trật khớp; và cuối cùng chính thành trì của đức tin sẽ bị tấn công: trong khi “người đánh xe bị ngựa lôi đi, và cỗ xe cũng chẳng nghe theo dây cương.” Vì không ai đột nhiên trở nên gian ác nhất. Như vậy, bằng những ngoại lệ tìm kiếm từ thực hành và bằng những phân biệt của sự khôn ngoan xác thịt, chân lý và thẩm quyền của các điều răn trong Mười Điều Răn bị pha tạp. Về những <H&G> này, họ thậm chí sẽ không tha cho các tín điều chí thánh của đức tin còn chưa bị động đến. Vì kẻ nào vì tham vọng, hay tham lam, hay <H&G>, hay sự ganh đua đồi bại, hay tranh cãi, hay bất cứ tính phù phiếm nào của tâm trí, hay cơn ngứa đổi mới, mà cho lương tâm mình nghiêng ngả qua lại, và từ một phần của lời Đức Chúa Trời mà làm ra một cái mũi bằng sáp; thì tại sao kẻ ấy lại không làm như vậy từ bất cứ phần nào khác? Và lý do thì rõ ràng: đức tin và tình yêu thương liên kết với nhau, nhờ đó đức tin <H&G>; và một khi lương tâm tốt đã bị xua đuổi, con đường sẽ được san bằng để đức tin bị đắm tàu. I Ti-mô-thê 1:19.

X. Lý do. Vì đáng sợ rằng, đối với những nơi cao của sự thờ hình tượng ấy, dù còn lại trong bất cứ cuộc cải chánh nào, hay đã len lỏi vào qua một kẽ hở nào đó, và việc bảo trợ chúng một khi đã được đảm nhận một phần bởi những người dốt nát hay thiếu thận trọng, một phần bởi những người trong các việc thuộc Đức Chúa Trời thì hoàn toàn ôn hòa và nguội lạnh như vậy, nhưng ngược lại lại sốt sắng hơn những người khác trong việc cổ vũ và giữ gìn các hiến pháp, phong tục và lễ nghi do loài người đặt ra; đáng sợ rằng, tôi nói, cơn khát sẽ thêm say, tức là sự khoan dung, và <H&G> của một điều không quan trọng, hay <H&G> được viện làm cớ, cuối cùng sẽ thoái hóa thành sự cần thiết, và phong tục cùng quyền theo thời hiệu của thực hành thành luật sắt đá của người Ba Tư và người Mê-đi; và như vậy toàn bộ tự do cả về tuyên xưng lẫn lương tâm, vốn lúc đầu đã được ban cho, dần dần và không nhận thấy được cuối cùng sẽ biến mất; với sự nô lệ chiếm lấy mọi thứ; sự im lặng bị áp đặt qua các sắc lệnh Hội Thánh hay chính trị, thậm chí các chức vụ bị ép phải chối bỏ hay ký tên. Nếu bạn muốn một phác thảo về phương pháp, hay nếu bạn thích <H&G>, hãy nhận lấy phác thảo này, được mô tả từ thí dụ của chế độ Giáo hoàng, và của sự biến dạng mới và gần đây, mà ở nơi nào đó đã xảy đến ngay từ năm 1635.

1. Vì cớ loài người, và phong tục đã định kiến, một số điều <H&G> còn sót lại từ ngoại giáo hay chủ nghĩa giáo hoàng được khoan dung. Điều này quả thật, để nó được làm trong một thời gian, hay trong tình trạng sự việc ấy, không phải luôn luôn và ở khắp nơi là bất hợp pháp; miễn là quyền lực hay phương tiện để dỡ bỏ chúng còn thiếu: với điều kiện là sự thừa nhận các khiếm khuyết được tiếp tục, và mọi cơ hội được nắm lấy mà nhờ đó những điều ấy có thể được dỡ bỏ mà cho đến nay, vì thiếu quyền lực và phương tiện, đã phải được khoan dung.

2. Sau đó, một khi những điều này đã được chuyển qua và thiết lập, các khó khăn, và ác ý của một số người, hay sự xáo trộn và cớ vấp phạm của nhiều người, bị sợ hãi quá mức khi nói đến việc dỡ bỏ các khiếm khuyết và theo đuổi một cuộc cải chánh triệt để hơn; hay ít ra, dù trong sự thật những điều như vậy không nên bị sợ hãi như vậy, thì nỗi sợ chính đáng và sự thận trọng nhìn xa cũng bị viện cớ: trong khi không hiếm khi — thật vậy, phần lớn — một số người Diotrephes <H&G> lại sợ rằng sự dốt nát của chính mình, hay sự cẩu thả và nguội lạnh, hay sự <H&G> nô lệ của mình sẽ bị phơi bày trong việc này; và rằng, khi so sánh với sự thận trọng, lòng sốt sắng và thành tựu thành công của những người khác hiện diện, ánh sáng của chính họ sẽ bị lu mờ và điều gì đó sẽ bị trừ khỏi danh tiếng của họ: mà để giữ lại và mở rộng danh tiếng ấy, ngay cả với cái giá là mất Hội Thánh, họ chỉ chuyên tâm vào đó mà thôi.

3. Bởi những trở ngại này, trong khi trong một thời gian chúng kìm hãm lòng sốt sắng của người khác và ngăn chặn nỗ lực của họ, dân thường càng quen thuộc hơn với những khiếm khuyết ấy, và học cách sống yên ổn bên cạnh chúng, như thể chúng đã được thiết lập bởi luật pháp hay sắc lệnh: hơn nữa nhiều Giáo sư có tâm trí đúng đắn, trong khi họ nghĩ rằng nói về một điều ác đã được thiết lập vững chắc là vô ích, mà lúc này không thể lay chuyển khỏi vị trí của nó, đã giả vờ và giữ im lặng; nghĩ rằng đủ rồi nếu họ giữ những vấn đề này trong những nơi kín đáo của sự khôn ngoan của mình.

4. Như vậy, khi lời tiên tri và sự dạy dỗ trung tín ở khắp nơi chấm dứt giữa rất nhiều người, thật vậy giữa đa số, quan niệm về sự cần thiết của khiếm khuyết này — một phần về sự tồn tại của nó, một phần về sự tốt đẹp của nó — lớn lên giữa dân thường: và giữa không ít người trong Hội Thánh, nó được chấp nhận như một vấn đề không quan trọng.

5. Khi tranh cãi nổi lên về những điều này, những người Diotrephes <H&G>, e rằng họ dường như về bất cứ phương diện nào đã được dạy dỗ, hay được khuyên bảo, hay được đánh thức bởi người khác, đã tranh cãi cách tham vọng chống lại những người khuyên bảo những điều tốt hơn thay mặt cho điều không quan trọng mà họ viện cớ: thậm chí hơn nữa, bằng bất cứ sự bịa đặt nào của các ngoại lệ và phân biệt, họ gán cho điều không quan trọng mà họ viện cớ ấy sự hữu ích và gây dựng, hay điều gì đó thiêng liêng và huyền bí.

6. Tiếp theo đó là họ chiến đấu đến cùng không chỉ để giữ lại điều không quan trọng đã nói ấy nơi nó chưa bao giờ bị bãi bỏ, mà còn để phục hồi nó nơi nó đã bị bãi bỏ, thật vậy thậm chí để ép buộc nó lên các Hội Thánh khác. Bạn có một thí dụ trong Hội Thánh Scotland, mà vào năm 1618 năm lễ nghi, bị trục xuất khỏi đó từ cuộc cải chánh đầu tiên, và vào năm 1638 không chỉ các lễ nghi Anh giáo thịnh hành ở Anh từ cuộc cải chánh dưới thời Nữ hoàng Elizabeth, mà còn một số lễ nghi khác đã bị ép buộc.

7. Cuối cùng, điều đi sau cùng là sự sùng kính hết sức thành kính đối với điều không quan trọng đã nói ấy (giờ đây đã trở nên thiêng liêng hay gần như thiêng liêng); và việc tuân giữ cần thiết của nó được phê chuẩn bởi quyền lực Hội Thánh hay chính trị; được củng cố bằng một đội hộ vệ gồm các hình phạt, lời nguyền rủa, sự bắt bớ, và với mọi chức vụ bị ép phải thề giữ điều ấy, hay ký tên vào một công thức long trọng nào đó.

§. 5. Các phản đối thường được lấy từ phong tục; từ tổ tiên, từ cổ xưa; từ thẩm quyền của Hội Thánh hay của các Tiến sĩ; từ các giáo luật hay sắc lệnh; từ sự kiện, tức là từ những khiếm khuyết còn sót lại hay được khoan dung, và chưa từng được cải chánh hay tẩy sạch; từ quyền lực, thẩm quyền và lệnh truyền của Hội Thánh; từ thẩm quyền và lệnh truyền của Quan Cai Trị; cuối cùng từ một cuộc cải chánh đã tiến đủ xa đến mức hoàn hảo, mà toàn bộ sự nghiệp của nó sẽ bị kéo vào nghi vấn bởi một cuộc cải chánh mới và chính xác hơn. Đây là những chủ đề phát minh mà từ đó các luận cứ thường được đưa ra, thay mặt cho các khiếm khuyết đã qua, hay bị bỏ quên, hay không được chú ý, hay len lỏi vào, chống lại những lời khuyên tốt hơn và lành mạnh hơn, chống lại lòng sốt sắng và sự thận trọng lớn hơn, chống lại sự gây dựng tốt hơn trong giáo lý, lễ nghi và quản trị. Nhưng những chủ đề này đã bị đánh đổ và mòn mỏi hơn đủ trong các lời biện hộ cho cuộc cải chánh chống lại người theo Giáo hoàng (như lời biện hộ của Jewel cho Hội Thánh Anh giáo), và trong sự xem xét của Whitaker về 10 lý do của Campion, và về mười lăm dấu hiệu của Hội Thánh của Bellarmine, và trong các tác phẩm của Rivet chống lại Grotius. Hãy đối chiếu điều chúng ta đã tranh luận trên đây trong quyển 2, luận văn 1, về các Lễ Nghi. Các lý do của Henry Eckhard trong sách Bundle of theological controversies, chương 21, vấn đề 7, đã bị bác bỏ cách vững chắc bởi Henry Alting trong danh mục các tranh cãi của ông phụ thêm vào sách Exegesis of the Augsburg confession của ông, phần 2, vấn đề 3, và trong Problematica của ông, locus 14, vấn đề 22, và bởi Nicolaus Arnoldus, nhà thần học thành Franeker, trong sách Scopae dissolutae của ông. Do đó không có lý do gì để tôi làm ở đây điều đã được làm rồi: chỉ cần xem xét các tác giả ấy, nếu có thể xảy ra cho ai đó rằng các luận cứ bị phản đối vì việc bảo tồn hay xây dựng mới các bàn thờ. Những điều tương tự thường được đưa ra để giữ lại thập tự giá, nến, hình tượng, lễ phục, phép trừ quỷ, vân vân, cũng bị đánh bại tại cùng một chỗ. Chúng ta đã bác bỏ những của dâng cho thần tượng như vậy (nếu nói như vậy) một cách chung trong phần 3 sách select disputations, dưới tiêu đề Idolatry và superstition: riêng biệt thì thập tự giá, phép trừ quỷ, việc quỳ gối trước bàn, trong cùng một chỗ dưới tiêu đề Cross-worship, Exorcism, superstition trong phụ lục.

Về các đổi mới của một số người ở Anh, sự tranh cãi quá mức thay mặt cho một số lễ nghi, và quyền lực Giám mục, và thay mặt cho thẩm quyền của các Tiến sĩ và Công đồng cổ xưa dường như đã cho họ một dịp nào đó: e rằng họ dường như nhượng bộ dù chỉ một chút cho những người khuyên bảo và khao khát những điều tốt hơn. Từ đó xảy ra rằng trong lúc tranh cãi sôi nổi, họ không hiếm khi tiến gần đến một số giả thuyết thuộc Giáo hoàng, hay ít ra để chúng ở giữa, và đối xử với chúng cách thờ ơ. Chúng ta đã cho thấy điều này nơi Richard Montagu ở nơi khác. Trong số những người khác, một người đọc nhiều và uyên bác, Lancelot Andrewes, Giám mục Winchester, trong các tác phẩm nhỏ sau khi qua đời của ông được xuất bản bởi William Laud, khi ấy là Giám mục Luân Đôn, và John, Giám mục Ely, trong năm 1629, trong sách Strictures của ông về quyển 1, chương 18, của Hồng y Perron, dường như đã nuông chiều chính mình và người theo Giáo hoàng quá mức trong phần này. Về vấn đề Bàn Thờ, ông phủ nhận, trong số 6, rằng có bất cứ sự khác biệt nào trong Hội Thánh Anh giáo. Lý lẽ là gì? Vì nếu Tiệc Thánh được xem như một của lễ (trong việc tượng trưng sự bẻ bánh và rót rượu), thì nó được gọi một cách thích hợp là bàn thờ: mà ngược lại cũng được gọi một cách thích hợp là bàn, nếu Tiệc Thánh được xem như một thánh lễ; mà thánh lễ chẳng là gì khác hơn sự phân phát và áp dụng của lễ, vân vân. Ông trích dẫn tại cùng một chỗ Augustine, người trong bài giảng 46 về lời của Chúa theo Giăng gọi nó là bàn; mà ở nơi khác ông gọi nó là Bàn Thờ. Với Augustine, ông nối thêm Nyssen. Và Kinh Thánh, trong Ma-la-chi 1, c. 7 gọi Bàn Thờ là bàn, và ngược lại trong Hê-bơ-rơ 13 nói rằng chúng ta có một Bàn Thờ. Nhưng từ những Kinh Thánh nào mà người ta sẽ chứng minh rằng Tiệc Thánh phải được xem như một của lễ? Và điều gì được suy ra từ điều này? Vì Bàn Thờ được gọi theo nghĩa bóng là bàn, Ma-la-chi 1, và ngược lại bàn được gọi theo nghĩa bóng là Bàn Thờ, Hê-bơ-rơ 13 (mà tuy nhiên chúng ta phủ nhận: xem trên đây); vậy thì có được phép trong Cựu Ước thay bàn cho bàn thờ để thực hiện các của lễ hay không; và có được phép trong Tân Ước thay Bàn Thờ, hay một <H&G> nào đó, cho bàn để phân phát Tiệc Thánh hay không? Vậy thì có được phép dùng Bàn Thờ và bàn như nhau cho việc cử hành Tiệc Thánh hay không? Do đó, nếu chúng ta đồng ý (với người theo Giáo hoàng) về vấn đề của lễ, thì sẽ không có sự khác biệt nào về Bàn Thờ sao? như Andrewes ở đó đáp lại Perron. Chắc chắn người ta đã phán xét khác dưới thời Nữ hoàng Elizabeth; khi các bàn thờ bị dỡ bỏ, và các bàn được thay thế. Việc khi William Laud cai trị trong Hội Thánh Anh giáo (về người này, khao khát chế độ Giáo hoàng, xem trong số những thư tiếng Anh tao nhã nhất của Joseph Hall, thập kỷ 3, thư 5, gửi cho W. L.) các bàn đã bị đổi thành các Bàn Thờ <H&G>, hay thành các <H&G>: điều này Clarissimus Ussher và những người khác đã dẫn trên đây đã quy đúng về các đổi mới. Các lời cầu nguyện của các thánh đồ được gọi theo nghĩa bóng là hương trầm và của lễ thiêu: vậy thì chúng ta có nên trong các lời cầu nguyện công khai dùng một bàn thờ hương trầm với lư hương và việc xông hương, thay cho bục giảng, trên đó hay trong đó các chức vụ thường đứng dâng các lời cầu nguyện công khai lên Đức Chúa Trời hay không.

CHƯƠNG IV. VỀ 1. CHÂN ĐÈN, NẾN, ĐÈN. 2. LƯ HƯƠNG. 3. CÁC SÁCH. 4. LỄ PHỤC THÁNH.

§. 1. Về chân đèn, nến, đèn cháy ban ngày trong đền thờ, để thực hiện tôn giáo và sự thờ phượng Đức Chúa Trời, không cần nói gì riêng biệt ở đây. Nếu trong các buổi nhóm buổi tối, ban đêm, hay trước bình minh và các bài tập thiêng liêng mà chúng được dùng: chúng ta không phản đối. Luật tự nhiên và lý trí tự nhiên khuyên điều này: và thí dụ của các sứ đồ trong Công Vụ 20, c. 8 dẫn đường. Nhưng ngoài những trường hợp ấy, điều này rõ ràng là vô ích và thuộc về sự tuân giữ trống rỗng, thật vậy thậm chí thuộc về mê tín; và nó mang mùi vị của <H&G> của các lễ nghi đã được truyền cho người Giu-đa cho đến thời kỳ sửa đổi. Xem về các đèn cháy trong nơi thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 27, c. 20, Lê-vi Ký 24, c. 2. Cũng không kém, đó là sự thông đồng với người ngoại giáo, mà các lễ nghi thánh và lễ hội của họ, được cử hành bằng bấc đèn hay đèn, hãy xem trong sách của Hospinian về các lễ hội của người Giu-đa và người ngoại giáo, các trò chơi thập niên, fol. 169 b. Và về các lễ hội của Cơ Đốc nhân, fol. 40 và tiếp theo, nơi ông luận về lễ thanh tẩy của Ma-ri thay thế cho lễ hội ngoại giáo của Proserpina; và về việc thánh hiến nến. Về nguồn gốc, cổ xưa, vật liệu, số lượng, sự chúc phước, hình thức, hình dạng, việc thắp sáng, vị trí, ý nghĩa huyền bí và tác dụng, sự tắt, vân vân, của nến, ai tò mò về những điều này hãy xem; thay cho tất cả, Gavantus, tập 1 sách Thesaurus, phần 1, đề mục 20, và phần 2, đề mục 2, 4, 12. Về những người mang nến hay acolytes và cấp bậc của họ, vóc dáng, đoàn rước hay dáng đi, cử chỉ, việc nắm và cầm chân đèn, phần 2, đề mục 2, trang 106.

Nến phục sinh mang tính mê tín đặc biệt, về sự chúc phước và các huyền nhiệm của nó, xem Hospinian về các lễ hội, fol. 67, và Gavantus, phần 4, đề mục 10; và các ngọn nến cháy mãi trước các hình tượng của Đức Bà Đồng Trinh: một ngọn đèn cháy trước mỗi bàn thờ, và nhiều ngọn trước bàn thờ chính, Gavantus, phần 1, đề mục 20.

§. 2. Về Lư Hương, và về việc xông hương hay thurification cùng nguồn gốc, cổ xưa, cách thức, thứ tự, ý nghĩa huyền bí và tác dụng, vân vân của nó, cũng chính Gavantus, tập 1, phần 2, đề mục 4 và 7. Nơi đó cũng nói về người mang lư hương. Cũng chính tác giả ấy, trang 117, trưng bày một hình ảnh về thứ tự phải tuân theo trong việc xông hương bàn thờ.

§. 3. Các sách là sách Lễ, sách Mục Vụ hay sách lễ nghi, sách Pontifical, sách Ceremonial, sách của các Giám mục, sách Phúc Âm, sách Bài Đọc, sách Breviary, sách Thi Thiên, sách Thánh Ca, sách Antiphonary, sách Gradual, sách Processional, sách Octavary, sách Trừ Quỷ: mà họ dùng trong việc cử hành các thánh lễ, trong các bài đọc, trong việc hát thánh ca, trong các đoàn rước, trong việc cử hành các thánh lễ và lễ hội, trong các sự chúc phước, trong các phép trừ quỷ hay việc trục xuất ma quỷ. Tôi không muốn khẳng định rằng tất cả các sách này đều được giữ trong mỗi nhà thờ giáo xứ, hay trong mỗi nhà nguyện, hay trong nhà và thư viện của mỗi cha xứ và cha phó cũng như trong mỗi nhà thờ chính tòa, hay trong các triều đình, hay trong thư viện của các giám mục: mà chỉ điều này, rằng các sách này là chính thức, hay gần như chính thức; theo đó mọi sự trong sự thờ phượng thuộc Giáo hoàng đều được thực hiện hay phải được thực hiện.

§.4. Các lễ phục thánh của người theo Giáo hoàng là: Áo Alb. Áo Amice. Nhẫn. Gậy Mục Vụ. Giày Buskin. Áo Chasuble. Găng Tay. Dây Cincture. Áo Dalmatic. Áo Gremial. Áo Maniple. Mũ Mitre. Áo Planeta. Áo Cope. Giày Sandals. Khăn Stole. Mũ Mitral Sub-biretta. Áo Surplice. Áo Tunicle của Phó Tế. Và quả thật đây là các lễ phục giám mục và linh mục được đòi hỏi cho việc cử hành các Lễ Misa. Một lời giải thích rõ ràng và huyền bí về những thứ này có thể có được từ Durandus, quyển 3, và Gavanto, phần 1, đề mục 8, và phần 2, đề mục 1, và từ các sách lễ nghi khác đã nhiều lần được trích dẫn. Các lễ phục được đòi hỏi trong các đoàn rước và lễ trọng khác, cũng như lễ phục của Giáo hoàng, của các Hồng y, của các Tu sĩ (mà sách Ceremonial, sách Pontifical, sách Episcopal, và các tuyển tập của Barbosa có nhắc đến), chúng ta giờ đây cố ý bỏ qua: có lẽ ở dưới đây trong phần 2, quyển 4, nơi Giáo hoàng, các Hồng y, các tu sĩ chính quy hay tu sĩ, và các cộng sự <H&G> của họ, các confraternities, các hiệp sĩ thánh sẽ được luận đến, <H&G> chúng ta sẽ chạm đến chúng. Ở đây tôi đính kèm những câu thơ nhỏ mà các nhà chú giải luật đã muốn tóm lược các huyền nhiệm của gậy mục vụ của các giám mục,

Trong hình thức của cây gậy, hỡi vị giám chức, quy tắc này được ban cho nó (có lẽ đọc là: cho ngài): Hãy thu vào bằng đầu trên, cai trị bằng phần giữa, chích bằng đầu dưới. Hãy thu vào kẻ có tội, cai trị người công chính, chích kẻ lang thang, Hãy thu vào, nâng đỡ, thúc giục — kẻ lang thang, kẻ đau yếu, kẻ chậm chạp.

Bây giờ chúng ta chạm đến vắn tắt các vấn đề sau đây.

I. Câu hỏi: Dưới thời Tân Ước, các chức vụ có nên dùng một bộ lễ phục riêng biệt trong việc thực hiện các lễ thánh hay không? Đáp: Khẳng định, người theo Giáo hoàng nói, và quả thật nghiêm khắc đến nỗi họ xác định việc bỏ sót tự nguyện dù chỉ một thứ cũng là tội chết, và điều này theo ý kiến chung của các Tiến sĩ, như Gavanto làm chứng, phần 2, đề mục 1, trang 93. Chúng ta nói: Phủ định. 1. Vì điều này sẽ là đào lại sự thờ phượng theo thời kỳ hay lễ nghi, mà việc tuân giữ nó đã bị bãi bỏ bởi sự chết của Đấng Christ, Cô-lô-se 2, Ga-la-ti 4, cùng với Hê-bơ-rơ 9. 2. Vì Hội Thánh thời các sứ đồ, và Hội Thánh cổ xưa sau thời các sứ đồ, đã không dùng bộ lễ phục ấy; càng không áp đặt việc tuân giữ nó dưới tội chết (dùng chính cụm từ của họ) lên toàn thể Hội Thánh, như đã được chứng minh chống lại những kẻ thù của Lễ Misa (trong số đó có Mornay du Plessis, quyển 1 về Lễ Misa, chương 7). 3. Vì sự thánh thiêng huyền bí của những lễ phục ấy, dù mang tính biểu tượng hay tác dụng, vốn là điều bịa đặt, thì chẳng là gì cả. Vì không có sự thánh hiến hay tái thánh hiến nào cho bất cứ thứ nào trong số đó. Vì không thể trưng ra lời truyền và lời hứa nào của Đức Chúa Trời. Vì điều thường được đưa ra từ Cựu Ước, Xuất Ê-díp-tô Ký 39, về các lễ phục thầy tế lễ, không thể áp dụng cho các chức vụ dưới thời Tân Ước hơn là áo Ephod, Urim và Thummim, 12 viên đá quý, hòm giao ước và việc khiêng nó, các của lễ và lửa của các của lễ, bàn bánh trần thiết, việc kiêng chạm xác chết và việc chôn cất người chết, việc cưới một góa phụ, vân vân.

II. Câu hỏi: Có nên, vì cớ sự trang nghiêm, để làm cho các chức vụ lo việc thánh trở nên nổi bật hơn trước mặt người khác, tách biệt khỏi người khác, cao trọng, đáng kính, hay để tạo ra sự tôn kính lớn hơn cho việc thực hiện các lễ thánh, mà dùng những dấu hiệu này và một số dấu hiệu khác nào đó hay không? Đáp: 1. Sự khôn ngoan thuần túy của loài người, vốn là sự dại dột trước mặt Đức Chúa Trời. Nếu chỗ được dành cho những tưởng tượng ấy trong việc cử hành và thực hành sự thờ phượng Đức Chúa Trời, thì giới hạn sẽ ở đâu, chừng mực sẽ ở đâu? Vì <H&G>, mà trong trường hợp này thường được viện từ I Cô-rinh-tô 14, theo ý nghĩa và ý định của những người viện nó, ban cho hoặc Hội Thánh hoặc Quan Cai Trị một quyền cho phép thuộc Đức Chúa Trời để áp đặt theo ý muốn bất cứ điều gì họ muốn ngoài lời Đức Chúa Trời, miễn là những điều ấy không trái với lời Ngài — cũng như người theo Giáo hoàng dùng sự phân biệt này cho các truyền thống của họ. Khi người ta đã bác bỏ họ cách vững chắc, họ sẽ thấy rằng loài người lao nhọc vô ích vì sự trang nghiêm được cho là có ấy của họ. Đáp: 2. Các chức vụ, trong khi họ giảng và cầu nguyện trên bục giảng, trong khi họ phân phát Tiệc Thánh, trong khi họ làm báp-têm và một mình nói, đã đủ phân biệt khỏi người khác bởi sự nghe và sự thấy của dân chúng.

III. Câu hỏi: Nơi mà ngoài chế độ Giáo hoàng, cách dùng một lễ phục riêng biệt nào đó của các chức vụ vẫn còn lại trong các Hội Thánh không thuộc Giáo hoàng, thì nó có thể được khoan dung hay không? Đáp: Khoan dung một điều gì đó, khi quyền lực và khả năng để dỡ bỏ hay bỏ qua nó còn thiếu, là một việc; và nhận lấy hay đưa vào mới những lễ phục này nơi chúng đã bị bỏ qua hay bãi bỏ, là một việc khác; và ép buộc chúng, và áp đặt chúng lên các Hội Thánh và chức vụ không muốn, dưới hình phạt cách chức hay tuyệt thông, lại là một việc khác nữa. Nếu quyền lực và khả năng để dỡ bỏ chúng hiện diện nơi những người đi trước trong Hội Thánh, thì tại sao lại có sự tranh cãi lâu dài và lớn lao như vậy dưới cớ khoan dung? Tại sao, dưới cớ một vấn đề không quan trọng, cớ vấp phạm, sự bất hòa, sự xao lãng, lại không ngăn ngừa những sự quấy rầy không cần thiết đối với anh em? Nhưng về điều này và các lễ nghi khác, xem trên đây, quyển 2, luận văn 1, chương 6 và 7, nơi người ta tranh luận chống lại Sanderson, và đồng thời những tác giả đã xem xét cách chính xác nhất mọi sự lẩn tránh bằng ngoại lệ và phân biệt được chỉ ra.

IV. Câu hỏi: Các chức vụ ngoài sự thờ phượng công khai có nên được phân biệt khỏi mọi công dân và cư dân khác bằng một loại y phục nào đó trong đời sống và giao tiếp thường ngày của họ hay không? Đáp: Để làm gì? Phải chăng để, nếu họ hành động và nói những điều ít xứng hợp nhất với người của Đức Chúa Trời, họ có thể được nhận ra và phát hiện ngay cả bởi mọi người lạ và người không quen biết? Hay đúng hơn, để nếu họ hành động và nói như người của Đức Chúa Trời, mọi người chứng kiến có thể biết rằng những điều này đã được làm và nói tốt như vậy bởi một người của Đức Chúa Trời? Hay đúng hơn, để thẩm quyền và sự tôn kính có thể được tạo ra cho họ? Trong thế gian và trong đời sống thường ngày, các chức vụ phải, ngang bằng với các công dân Cơ Đốc khác, giữ gìn sự đơn giản và trang nghiêm, theo gương của các Sứ đồ: về thắt lưng, áo choàng, tạp dề và y phục của các ngài mà chúng ta đọc; nhưng không đọc về bất cứ hình thức, kiểu dáng, vật liệu hay màu sắc riêng biệt nào của y phục mà nhờ đó các ngài được phân biệt khỏi các công dân khác. Nhưng việc trong thế gian, một số cấp bậc và hạng người được phân biệt khỏi người khác bằng y phục hay một dấu hiệu nào đó (như, thí dụ, các đội cận vệ, hay binh lính của các quân đoàn, các chức vụ của vua và vương hầu, các tiến sĩ và sinh viên học viện, vân vân) — đó là việc thuộc đời, và thuộc về thế gian này. Nhưng giờ đây, sự kêu gọi và chức vụ riêng biệt của chức vụ không phải là việc thuộc đời, cũng không phải của thế gian, cũng không phải trong thế gian, cũng không phải về thế gian, hay về xã hội dân sự như vậy.

Tôi không nhớ rằng trong các sắc lệnh hay giáo luật của các Hội Thánh cải chánh, một hình thức lễ phục nào đã được quy định cho các chức vụ, hay một vật liệu khác với vật liệu thông thường: cụ thể là, họ phải khoác áo choàng nơi các công dân khác mặc áo pallium; hay một mình mặc áo pallium nơi người khác mặc áo choàng; hay một mình mặc áo pallium nơi mọi người khác mặc áo toga; hay một mình đội mũ trùm đầu nơi mọi người khác đội mũ cap; hay ngược lại. Nhưng việc sự đổi mới tai tiếng và phù phiếm trong việc ưa thích y phục ngoại quốc đôi khi đã bị ngăn chặn, tôi học được từ các giáo luật của các Hội Thánh Hungary theo Bản Xưng Nhận Helvetic năm 1642, khổ octavo, nơi trong class 3, giáo luật 51, họ muốn các y phục xa hoa và trang phục ngoại quốc phải được tránh xa. Và class 4, giáo luật 8, mà tiêu đề là Về phong cách và trang phục của sinh viên. Vì các trường học là chủng viện của Hội Thánh, từ đó Đức Chúa Trời thường gọi ra những người làm công vào mùa gặt của Ngài, chính các sinh viên cũng phải, vân vân, trong trang phục bề ngoài của mình nữa, bày tỏ lòng tin kính, vân vân, trước chính mình, vân vân. Nhưng những kẻ chiếm đoạt cho mình y phục quân sự, mũ cap xẻ, ủng đỏ, hay có màu rực rỡ hơn (ngoài màu đen), kiểu cạo đầu Thổ Nhĩ Kỳ, và những điều khác thuộc loại ấy, và những kẻ mang vũ khí không đúng lúc, vân vân.

CHƯƠNG V. VỀ NGHĨA TRANG.

§. 1. Bất cứ điều gì thuộc về các nhà thờ hoặc là các phần của chúng đúng nghĩa; hoặc là các đồ dùng chứa bên trong, hay đặt bên ngoài; hoặc là bất cứ phụ thuộc bên ngoài nào, dù liên tục, hay tiếp giáp, hay bằng bất cứ cách nào gần kề và lân cận. Về hai loại trước, chúng ta đã luận đến.

Thuộc loại thứ ba là: 1. Nghĩa trang và nhà chứa hài cốt. 2. Nhà nguyện hay phòng cầu nguyện. 3. Phòng thánh, và bất cứ phòng nào gắn liền với nhà thờ. 4. Nhà ở của mục sư hay linh mục, hay bất cứ nhà nào khác của giáo sĩ. 5. Trường học và Thư viện. Chúng ta, bỏ qua những thứ còn lại, ở đây sắp luận về Nghĩa Trang mà thôi. Chúng ta định nghĩa nó theo nghĩa La Mã: rằng nó là một nơi thánh, dù tách biệt, hay gần kề và tiếp giáp với nhà thờ, được thánh hiến cho việc chôn cất người chết.

1. Nó được gọi là Nghĩa Trang, từ cách dùng của Hội Thánh cổ xưa, mà chúng ta sẽ nói đến dưới đây. Các từ đồng nghĩa của nó là: nghĩa địa, polyandrion (Durandus, quyển 1, chương 5, viết “poliantron,” hay “antropolin”), mộ phần, Lăng, phòng ngủ, mộ, đài kỷ niệm, nhà tù, quan tài đá, kim tự tháp, giàn hỏa táng, bình tro. Quả thật như vậy <H&G> Durandus tại chỗ đã dẫn, người ở đây lẫn lộn những điều cần phải phân biệt: như thể người ta nói rằng luống liễu cũng giống như cây liễu, vườn cây ăn quả cũng giống như cây và quả táo, rương hay hòm cũng giống như nhà hay sảnh hay phòng mà nó được đặt vào. Ông cũng không kém phần vui vẻ đưa ra khoa ngữ nguyên của mình tại cùng một chỗ về nguồn gốc của những từ ấy. Từ một thí dụ, hãy biết tất cả: “Nghĩa Trang,” ông nói, được gọi như vậy từ “cimen,” nghĩa là một trạm dừng, vì ở đó xương của người chết nghỉ ngơi cách ngọt ngào, và chờ đợi sự đến của Đấng Cứu Rỗi. Hay vì ở đó có “cimices,” tức là những con sâu hôi thối quá mức. Người Bỉ gọi nó là Kerck-hof, tức là cánh đồng hay khu vực của nhà thờ.

11. Một nơi được gọi là thánh vì nó thuộc về tôn giáo và đã được thánh hiến bởi các lễ nghi của tôn giáo. Henricus Spondanus, Giám mục Appamia, cố gắng chứng minh sự thánh ấy trong một luận văn mà ông đặt tiêu đề: Sacred Cemeteries. Tóm tắt các lý do của ông là như sau. 1. Vì việc chôn cất mang tính tôn giáo, vì nó dẫn đến sự cứu rỗi của các linh hồn, quyển 1, phần 2, chương 4 (vì tiêu đề của chương ấy đọc như vậy). Thế mà ông giải thích điều này với sự thận trọng của các phân biệt như sau, trang 183, 184. Dù việc thiếu chôn cất, xét về sự sống lại, không gây hại nào cho người quá cố, cũng như việc chu cấp chôn cất, xét tự nó và một cách đơn giản, không có ích gì cho sự cứu rỗi; tuy nhiên (như chính tác giả ấy nói) lòng nhân đạo như vậy bị bỏ bê với sự vô đạo đáng trách, và nếu việc các thân thể của tín hữu được chôn cất bằng bất cứ cách nào cũng là tôn giáo, thì không thể không cũng là tôn giáo việc họ được chôn cất trong các nơi thánh gần các đài kỷ niệm của các thánh đồ, để họ có thể được giảm nhẹ nhờ sự bảo trợ và lời cầu nguyện của các thánh đồ ấy. Nhưng về điều này sẽ nói sau. 2. Vì những tín hữu đã qua đời được giao phó cho mồ mả của họ trong đức tin về sự sống lại: do đó họ thuộc về tôn giáo. 3. Vì việc ấy được thực hiện với nhiều lễ nghi tôn giáo: Do đó. Giờ đây những lễ nghi ấy, mà bằng chứng của chúng ông lao nhọc chứng minh trong quyển 1, phần 3, là: nến, đèn, hương trầm hay nước hoa, thập tự giá, thánh ca, lời cầu nguyện và khẩn cầu, các lễ trọng của thánh lễ, agape hay các bữa tiệc tang lễ, của bố thí. Và quả thật đây là những lễ nghi chung; thêm vào đó, một số lễ nghi đặc biệt khác thường được thêm vào tùy theo hoàn cảnh của người và nơi: nhất là nếu tang lễ của các bậc quyền quý, những người có phương tiện để trả tiền, phải được sắp đặt. 4. Vì việc chăm sóc chôn cất đã được giao cho các giáo sĩ hay chức vụ của tôn giáo. Cùng chỗ, quyển 1, phần 2, chương 9. 5. Vì chức vụ hay công việc chôn cất này thuộc về sự thờ phượng Đức Chúa Trời; và tôn giáo hay lòng tin kính được bày tỏ cách đặc biệt bởi nó, và Đức Chúa Trời được phục vụ xứng đáng. Xem Serrarius về Tobit chương 1. Và Spondanus quyển 1, phần 1, chương 4 và 5. Do đó chúng cũng được kể vào số các confraternities thánh và tôn giáo, mà tại Rô-ma được cho là được thành lập như các Confraternities of Death, và of Mercy; tại Gaul, of Charity. Xem Spondanus quyển 1, phần 2, chương 9. 6. Vì tội buôn bán thánh vật được phạm nếu đất đã chúc phước bị mua hay bán, hay các lễ nghi thánh thường được dành cho việc chôn cất tín hữu, hay chính chức vụ Hội Thánh, hay bất cứ điều gì thường được làm như một sự cầu thay và trợ giúp thiêng liêng. c. abolendæ, Extrav. de sepult. vân vân. Xem Spondanus trang 224. Và các Casuists dưới từ Simony.

7. Vì chính nghĩa trang là một phần, hay như thể một phần, của đền thờ thánh: ít ra nó phải tiếp giáp với đền thờ; mà chúng ta sẽ nói đến ngay sau đây. Durantes trình bày thần học Giáo hoàng cổ xưa về sự thánh của nghĩa trang như sau: Trong các nơi dành cho cầu nguyện, một số là thánh, một số là thánh thiêng, một số là tôn giáo. Thánh là những nơi đã được biệt riêng cách đúng đắn bởi bàn tay của các Giáo chủ và được thánh hóa cho Đức Chúa Trời, mà chúng được gọi bằng nhiều tên khác nhau, như đã được hứa dưới tiêu đề về nhà thờ. Thánh thiêng là các nơi miễn trừ hay đặc quyền được giao cho các tôi tớ và chức vụ của các nhà thờ, về các nơi ấy, cụ thể là, bị cấm dưới đe dọa một hình phạt nào đó hoặc bởi luật pháp hoặc bởi đặc quyền riêng: rằng không ai được phép vi phạm chúng, như các sân trước của các nhà thờ của Đấng Christ, tại một số nơi là các hành lang tu viện, trong đó có nhà của các Canons, nơi sự an toàn được ban cho những kẻ phạm bất cứ tội nào chạy trốn đến nương náu, nếu họ đã chạy đến đó. Và theo các quy chế pháp luật, các cổng và nhà hát của các thành phố cũng vậy. Tôn giáo là những nơi mà toàn bộ xác người, hay thậm chí chỉ cái đầu, được chôn cất: vì không ai có thể có hai lần chôn cất. Nhưng thân thể hay một chi thể khác được chôn cất mà không có đầu thì không làm cho một nơi trở nên tôn giáo. Nhưng cũng theo các quy chế pháp luật, xác của một người Giu-đa hay người ngoại giáo hay của một trẻ sơ sinh chưa chịu báp-têm làm cho nơi mà nó được chôn cất trở nên tôn giáo; thế nhưng theo đạo Cơ Đốc và giáo lý Giáo luật, chỉ xác của Cơ Đốc nhân mới làm cho một nơi trở nên tôn giáo. Và không phải bất cứ điều gì thánh cũng là tôn giáo và ngược lại cũng không phải. 111. Điều được thêm vào trong định nghĩa, rằng nó là một nơi hoặc tách biệt, hoặc gần hay tiếp giáp với đền thờ. Vì ngày nay phải làm như vậy: dù trước kia (như Joh. Steph. Durantus thừa nhận, quyển 1, chương 23) một phong tục rất khác đã thịnh hành trong Hội Thánh cổ xưa. Những lý do này họ đưa ra trong Durantes, chương đã dẫn. Nhưng mọi người đều phải được chôn cất quanh nhà thờ, cụ thể là trong sân trước hay trong hành lang, hay trong các phòng bên hay hầm mộ gắn với bên ngoài nhà thờ, hay trong nghĩa trang. Vì một số người nói rằng một nơi 30 feet quanh nhà thờ phải được thánh hiến cho việc này, nhưng những người khác nói rằng chỉ chu vi mà giám mục đi trong việc biệt riêng nhà thờ cũng đủ cho việc này. Augustine nói trong sách On the Care to be Taken for the Dead, ở cuối sách, rằng việc được chôn cất gần các đài kỷ niệm của các thánh tử đạo có lợi cho người quá cố, vì khi giao phó người ấy cho sự bảo trợ của các thánh tử đạo, tình cảm cầu thay cho người ấy được gia tăng. Xem thêm Spondanus quyển 1, phần 3, chương 14, trang 284, nơi ông nói như sau: Rằng lòng tin kính Cơ Đốc có thể dạy họ rằng bằng cách này họ sẽ được dự phần vào các của lễ và lời cầu nguyện được dâng trong các nơi ấy, và rằng họ sẽ được trợ giúp bởi công đức của các Thánh mà di tích của các ngài an nghỉ ở đó. Chắc chắn 3. Những điều mà Luật Giáo luật có về việc chôn cất trong các đền thờ phải được áp dụng cho các Nghĩa Trang: Vì Lancelottus trong Institutions of Canon Law, quyển 2, đề mục về chôn cất, nói như vậy: Giờ đây chúng ta hãy luận về việc chôn cất, mà quả thật bởi các tín hữu chỉ được chỉ định trong các nơi thánh và tôn giáo, vừa vì các linh hồn ở đó ít bị các tà linh quấy nhiễu, vừa vì chúng được giao phó cho sự bảo trợ của những thánh đồ mà nhà thờ, nơi các thân thể an nghỉ, được thánh hiến theo danh các ngài.

Thêm vào đó là thân nhân của người quá cố, khi đến các nơi thánh và nhìn thấy nơi chôn cất, được nhắc nhở về nơi chôn cất của chính mình, và tuôn đổ những lời cầu nguyện tin kính cho họ. Nhưng về điều này, ngay sau đây và dưới đây trong các vấn đề, sẽ có điều được nói. IV. Cuối cùng, người ta nói, được thánh hiến cho việc chôn cất. Việc thánh hiến một nghĩa trang hoặc là lần đầu, được gọi bằng tên chung là thánh hiến; hoặc là lặp lại hay phục hồi, được gọi là tái thánh hiến; hoặc được gọi đúng là hòa giải. 1. Thánh hiến là việc mà nhờ đó nó được tẩy sạch, chúc phước và thánh hóa cách đúng đắn, và các thân thể an nghỉ ở đó có thể xứng đáng đạt đến sự sống đời đời vào ngày phán xét. Mô tả này tôi thu thập từ hình thức của lời cầu nguyện có trong sách Pontifical trang 148, và trong sách Ritual dưới tiêu đề Blessings, tiêu đề phụ The Rite of blessing a new cemetery, trang 261. Nguyện nghĩa trang này được tẩy sạch † chúc phước † và thánh hóa †, để các thân thể loài người an nghỉ ở đây sau cuộc đời có thể, vào ngày phán xét lớn, cùng với các linh hồn được phước, xứng đáng đạt đến niềm vui của sự sống đời đời, vân vân. Giờ đây về sự thánh hiến này cần xét đến, 1. Lễ nghi và cách thức, 2. Các điều kiện và yêu cầu. 3. Các nguyên nhân và sự cần thiết. Cách thức là bằng việc rảy nước đã chúc phước, sự thanh tẩy và thánh hiến. Lễ nghi xem trong Roman order. Và trong sách Pontifical fol. 147, nơi cũng vậy, với các hình ảnh được thêm vào, lễ nghi này được trình bày. Và trong sách Ritual trang 261. Và trong Spondanus trang 296, 297. Vì việc mô tả những điều này bây giờ không làm vui lòng. 2. Các điều kiện và yêu cầu là: việc ấy phải được làm bởi một Giám mục; hay bởi một linh mục qua quyền được Giám mục ủy thác; như được chỉ ra trong sách Ritual tại chỗ đã dẫn. 3. Các nguyên nhân và sự cần thiết của sự thánh hiến này được Spondanus trình bày trang 295, 297. Và các Canonists, và cùng với họ Tholosanus quyển 2, syntagm. chương 13. Và từ các Rituals Durantes tại chỗ đã dẫn. Và sách Pontifical: trong số đó nổi bật điều này, rằng chống lại sự xâm nhập của ma quỷ (vốn thường rình rập quanh xác chết và mồ mả) các nghĩa trang có thể được củng cố bởi sự chúc phước này. Hơn nữa, việc thánh hiến hay chúc phước một nghĩa trang có hai loại: một loại được thực hiện trong chính việc biệt riêng nhà thờ bởi các vòng đi quanh bên ngoài nhà thờ, và bởi việc rảy nước lên nghĩa trang: loại kia được thực hiện riêng biệt trước hay sau việc biệt riêng nhà thờ. Sự phân chia này tôi lấy từ rubric đầu tiên của sách Pontifical. II. Tái thánh hiến là khi một nghĩa trang từ lâu đã được thánh hiến lại được thánh hiến lần nữa. Mà các Canonists và ritualists dạy rằng cần thiết cho một đền thờ trong bốn trường hợp (trong Papilla oculi tại chỗ đã dẫn), và do đó cho một nghĩa trang. Những trường hợp ấy chúng ta sẽ chỉ ra trong chương tiếp theo. III. Hòa giải (mà cũng có thể được gọi là đền bù, tẩy uế, thanh tẩy) một nghĩa trang là khi từ một sự ô uế hay xúc phạm nào đó, nó lại được tẩy sạch, để nó lại có thể thánh, và có thể dùng cho việc chôn cất. Vì người chết không thể được chôn cất ở đó trước khi việc hòa giải đã được thực hiện. Giờ đây sự hòa giải ấy hoặc là của một nghĩa trang trước kia đã được một Giám mục thánh hiến, hoặc bởi một linh mục được ủy thác; hoặc là không được thánh hiến. Sự phân biệt này được lấy theo phép loại suy từ sự phân biệt về việc hòa giải một nhà thờ: mà sự phân biệt này được tìm thấy trong Pupilla Oculi phần 9, chương 1. Hơn nữa, một nghĩa trang bị ô uế bởi việc đổ tinh dịch hay máu; cũng vậy bởi việc chôn cất một kẻ dị giáo hay người bị tuyệt thông. Về việc này có nhiều nghi vấn và tranh cãi khác nhau được các Canonists và Ritualists luận với nhau: một số trong đó chúng ta sẽ nếm thử dưới đây.

§. 2. Về nghĩa trang thánh (như họ thích nói), giờ đây đã được mô tả, đây là các thuộc tính. 1. Rằng nó cần thiết, hay rất hữu ích, và quả thật không phải không có huyền nhiệm thiêng liêng. Cũng không phải (Hosius chống lại Brentius chương 90, fol. 117. 6. nói) các đền thờ và nghĩa trang chỉ được thánh hiến để xoa dịu Đức Chúa Trời bằng lời cầu nguyện và của lễ, mà còn để chôn cất thân thể loài người, vì người ta đã cho là công chính rằng những người khi còn sống đã dâng thân thể mình cho Đức Chúa Trời như các đền thờ thì, khi đã chết, chỉ được đặt trong các nơi thánh. Xem phần còn lại mà ông thảo luận dài dòng ở đó. Sự cần thiết của một ngôi mộ chung công cộng vì các nguyên nhân chính trị, mà Tholosanus viện §. 4, tôi phân biệt khỏi sự cần thiết tôn giáo được cho là có này, và sẵn lòng thừa nhận.

II. Rằng các nghĩa trang không được ban cho các phòng cầu nguyện riêng. Về các Nhà nguyện, và các nhà thờ của các tu sĩ chính quy, có những ngoại lệ hay phân biệt nào, chúng ta sẽ ghi chú dưới đây trong các vấn đề.

III. Rằng các đặc quyền của chúng thì đa dạng: mà, đã ghi chú, hãy xem trong các Canonists và từ họ trong Spondanus trang 293, 294. Trong số đó nổi bật các quyền tị nạn hay nương náu: mà tuy nhiên Gregory 14 đã cắt giảm, như có thể thấy trong Zypæus quyển 3 sách New Canon Law, đề mục về Immunity of the Church, trang 383. Về việc này sẽ nói ở nơi khác. Thêm vào đó các đặc quyền chung của mọi tài sản Hội Thánh (về việc này, xem trên đây quyển 4, tract. 2) và của các đồ dùng thánh: cụ thể là chúng không thể bị chuyển nhượng; cũng không được chi tiêu cho các công dụng phàm tục, hay chuyển sang các công dụng ấy, cũng không bị gánh nặng bởi các phí tổn và nô dịch chính trị; cũng không được bán hay mua, vân vân. Xem Tholosanus tại chỗ đã dẫn. Và đối chiếu Zypæus quyển 3 sách New Pontifical Law, đề mục về Immunity of the church, vân vân.

IV. Rằng nó phải được bao quanh, và phải được phân tách khỏi các nơi khác bằng một bức tường hay một hàng rào khác: mà hàng rào ấy và việc phục hồi nó phải được các giáo dân cung cấp; trừ khi theo hiệp ước hay giao dịch, nó thuộc về người khác, Zypæus quyển 3, trang 379.

V. Rằng chúng bị công khai hóa và xúc phạm bởi tinh dịch, máu, và việc chôn cất một số xác chết (như vừa mới được nói). Và rằng người chết không thể được chôn cất ở đó trước khi chúng được hòa giải. Sự cấm đoán này cũng có hiệu lực khi một nhà thờ hay nghĩa trang phải chịu một lệnh cấm. Tholosanus, chương đã dẫn, §. 9; và sau đó người ta có thể được chôn cất trong tu viện gần nhất.

§. 3. Các nghĩa trang có thể được chia hoặc thành các phần toàn vẹn, hoặc thành các loài, hoặc, nếu bạn thích, thành các cá thể. 1. Các phần toàn vẹn mà chúng có thể được chia thành hoặc là lớn hơn hoặc là nhỏ hơn. Các phần lớn hơn là các phần phía đông, phía nam, phía tây và phía bắc. Trong số đó, phần phía đông, theo ý kiến chung, cao trọng hay xứng đáng hơn, vì nó nằm kề với ca đoàn hay phần phía đông của đền thờ. Giờ đây các phần lớn hơn đôi khi được tách ra bằng tường, và khi ấy câu hỏi nảy sinh là có một nghĩa trang hay quả thật hai nghĩa trang. Các phần nhỏ hơn là tiền sảnh và nhà chứa hài cốt. Về các nhà chứa hài cốt hay ossuaries, cần lưu ý rằng những nơi này, giờ đây được dành cho việc thu thập các xương và sọ đã đào lên, trước kia đã được đưa vào khi các mê tín về việc dời và tôn kính xương và di tích lớn lên, như Hospinianus nhận xét đúng đắn, quyển 3, On Temples, chương 3.

II. Các loài là loài thông thường và loài phi thường hay kỳ diệu. Loài thông thường, theo các sự phân chia của các đền thờ, có thể được chia thành công cộng và riêng tư. Loại trước là nhà thờ chính tòa, nhà thờ collegiate, nhà thờ giáo xứ. Loại sau là nhà thờ chính quy hay liên quan đến nhà nguyện. Sự phân chia nhỏ thành dưới lòng đất và trên mặt đất không thuộc về chỗ này, vì ngày nay không có nghĩa trang nào, theo chỗ tôi biết, là dưới lòng đất trong chế độ Giáo hoàng. Nhưng về điều này trong luận đề tiếp theo. Loài kỳ diệu là: 1. Loài La Mã, gọi là holy field, gồm đất đào từ một cánh đồng của thợ gốm, nơi thân thể của các khách hành hương bị tiêu hủy trong khoảng 24 giờ. Về việc này, xem Franciscus Georgius người Venice, tập 6, Sacred Problems, mục 4, fol. 370. b. Binsfelsius, On the Confession of Witches, nghi vấn 4, kết luận 2, trang 134, nơi ông nói rằng ông đã thấy điều đó. Cornelius A Lapide về Ma-thi-ơ 27, c. 8, nói rằng điều đó đã được kể cho ông bởi cha xứ của nhà thờ ấy. Ông tìm một huyền nhiệm trong đó, nhưng trong nghi ngờ: “Có lẽ vì lý do này và bởi biểu tượng này mà thịt của người được chôn cất bị tiêu hủy trong vòng 24 giờ.” Đối chiếu cùng tác giả ấy trong các sách bình giải về Công Vụ 1, c. 18, 19. Về Hakeldama hay cánh đồng của thợ gốm tại Giu-đê, xem Adrichomius trong Description of the Holy Land, số 216, trang 173. 2. Holy field tại Pisa, nơi đất thánh đã được các chiến thuyền ba tầng chèo của người Pisa mang về từ Giu-đê vào thời thánh chiến dưới thời Frederick Barbarossa. Fr. Schottus và Hieronymus từ Capugnano trong Itinerary of Italy. 3. Holy field tại Paris, trên đường St. Dionysius, la Trinité. Cornmannus trong Temple of Nature, trang 318. Có lẽ nghĩa trang này cũng giống như nghĩa trang được Berthorius nhắc đến trong từ điển đạo đức của ông, và từ ông Bungus, On the Mysteries of Numbers, trang 355. “Cuối cùng tôi sẽ thêm,” ông nói, “rằng điều đó đã được xác nhận bởi phép lạ của nghĩa trang Innocents tại Paris rằng số Chín phải chịu sự chết và tan rã: vì như vậy nó được truyền lại, và được chứng minh hằng ngày bằng kinh nghiệm, rằng các xác chết đã được đưa đến đó thối rữa nhiều đến nỗi trong vòng Chín ngày chúng bị giảm thành bụi, và chỉ còn xương trần được lấy ra, và những người khác được chôn cất trong cùng các ngôi mộ.” 4. Calvary tại Chambéry thuộc Savoy, nơi tiêu hủy xác chết trong ba ngày. Delexius, J. C., trong chorography of Savoy. 5. Nghĩa trang của Ursula và các Trinh Nữ thánh tại Cologne, nơi không nhận xác chết nào. Baronius trong các ghi chú về Roman martyrology, ngày 21 tháng 10, và những người khác được chúng ta dẫn trong phần 3 sách Select Disputations, dưới tiêu đề On Ursula and the 11000 virgins. 6. Cuối cùng, đối với các nghĩa trang kỳ diệu, hãy kể các ngôi mộ trong nhà thờ của các Franciscans tại Chambéry thuộc Savoy, mà ở dưới nuôi cua, như Cornmannus, tại chỗ đã dẫn, thuật lại từ Delexius vừa mới dẫn. Cùng tác giả ấy, về nhiều ngôi mộ khác nhau, đã ghi chú một số điều, nhưng phần lớn là hoang đường, trong sách On the Miracles of the Dead, phần 4, chương 114, 148. Nhưng những điều này không thuộc đúng về chỗ này. Vì ở đây chúng ta luận không phải nhiều về các ngôi mộ và việc chôn cất bằng về các nghĩa địa.

§. 4. Có thể đối chiếu với các nghĩa trang của chế độ Giáo hoàng cả các nghĩa trang cổ xưa của người ngoại giáo, người Giu-đa, Cơ Đốc nhân, và các nghĩa trang hiện nay: của người ngoại giáo, người Giu-đa, người Mohammedan, Cơ Đốc nhân ở Đông phương và Tây phương.

1. Về chất liệu, hình dáng và hình thức bên ngoài của các nghĩa địa của người ngoại giáo cổ xưa, và mọi phụ thuộc và yêu cầu của chúng được mô tả, xem các nhà nghiên cứu cổ vật: trên hết các tác giả về tang lễ, như Meursius, Gutherius, Kirchmannus, và những người khác được Spontanus dẫn, trang 22, 23: trong số đó, ngay cả theo phán đoán của chính ông, Claudius Guicherdus (nhưng ông viết bằng tiếng Pháp) và Kirchmannus dường như vượt trội. Có thể thêm Necyomantia của Forcatulus, và Roman Antiquities của Rosinus và Dempster, quyển 5. Trong tất cả, người Ai Cập dường như ở đây đã đi đầu, trong việc xây dựng các ngôi mộ và ướp xác, mà những người khác cũng bắt chước. Do đó có các kim tự tháp và lăng mộ, và các nơi cao và đáng chú ý khác, nơi họ đặt xác chết. Về việc này, Spondanus, trang 56, 57, và các tác giả được dẫn ở đó: thêm vào đó tôi thêm Cornmannus trong cả hai luận văn vừa mới dẫn; và các nhà bình giải về Martial; trên hết Maximilian Sandaeus, Symbolic Theology, quyển 6, bình giải 2, nơi trên hết những người khác, ông đã thu thập cách siêng năng nhất điều có thể quan sát được về các kim tự tháp Ai Cập và mọi kim tự tháp và cột tháp khác. Như vậy tôi đã viết trong năm 1646. Sau đó xuất hiện sách Egyptian Oedipus được chờ đợi từ lâu của Athanasius Kircher, nơi các kim tự tháp và các kỳ quan khác của Ai Cập được mô tả đầy đủ nhất. Về tính chất tôn giáo của các nghĩa trang và ngôi mộ giữa người ngoại giáo, Spondanus, trong sách đã dẫn, đã ghi chú điều cần thiết nhất về nó, mà với ông có thể đối chiếu Tholosanus và các Jurisconsults khác: Gutherius đã giải thích mọi sự cách công phu từ Luật Pháp, On the Law of the Manes, quyển 2, chương 1–15: khi nào, cách nào, bởi ai, những điều gì bắt đầu và ngừng là các nơi tôn giáo, và những đặc quyền nào theo sau tính chất tôn giáo ấy.

II. Về các nghĩa địa của người Giu-đa cổ xưa trước khi Giê-ru-sa-lem bị phá hủy, các tác giả về cổ vật thánh và Giu-đa cần được tham khảo, và luận văn On the Hebrew Republic, được chỉ ra trong Thư Viện của chúng ta. Một số điều liên quan đến điều này Spondanus đã ghi chú trong sách đã dẫn.

III. Về các nghĩa trang của Cơ Đốc nhân cổ xưa. Cùng Spondanus ấy, và các tác giả được ông dẫn (phần 1, chương 6, trang 65, 66, 67), trong số đó Onuphrius Panvinius nổi bật trong luận văn On the Rite of Burial and the Cemeteries of the Ancients. Có thể đối chiếu Joh. Steph. Durantus tại chỗ đã dẫn, và Justellus trong các ghi chú về codex of canons of the Universal Church, giáo luật 113, trang 200. Do đó chúng được người xưa gọi là <H&G>, từ ấy, theo tôi nghĩ, được chuyển từ các nơi công cộng giữa người Crete, nơi người lạ thường ngủ, theo Athenaeus, quyển 4, chương 5. Cũng như từ “church” được chuyển từ cách dùng dân sự sang cách dùng thánh. Vì người chết trong Chúa được cho là <H&G> ngủ, Công Vụ 7, I Cô-rinh-tô 15, I Tê-sa-lô-ni-ca 4, và trong bản dịch Hy Lạp của 70, Ê-sai 57, Đa-ni-ên 12. Từ này, hơn nữa, xuất hiện trong Công đồng Laodicea, c. 9, trong Eusebius, Ecclesiastical History, quyển 7, c. 10, Cassiodorus, quyển 5 sách Tripartite History, c. 3, Pontius trong các biên bản về sự chịu khổ của Cyprian.

Các từ đồng nghĩa của nó là areae, arenariae, cryptae, catacumbae hay catacumbae; martyria. Như Joh. Lodovicus de la Cerda nhận xét trong Sacred Adversaria, c. 88, §. 8, 9, và 86, §. 10, trang 123, và Spondanus chứng minh, trang 277. Giờ đây công dụng của chúng không chỉ để chôn cất, mà còn để thực hiện các lễ thánh. Vì ở đó họ nhóm họp, họp các Hội Đồng, thi hành các thánh lễ, hát thánh ca. Như được suy ra từ Eusebius, quyển 6, c. 13, và 7, c. 16, và 9, c. 2, và Athanasius trong lời biện hộ cho việc trốn chạy của ông. Thêm vào đó, nếu điều ấy đáng giá như vậy, những lời của Clement đã nói, quyển 6 sách Apostolic Constitutions, c. 29. Do đó “cemetery” biểu thị một phòng cầu nguyện, quyển 5 sách Tripartite History, c. 3. Đến nỗi không kém giữa các Cơ Đốc nhân, các nghĩa trang dường như đã tạo ra nguồn gốc cho các đền thờ hơn là giữa người ngoại giáo: mà các đền thờ nổi tiếng nhất của họ đã được quan sát là các nơi chôn cất người chết, bởi Arnobius, quyển 6, Cyril thành Alexandria, quyển 1 chống lại Julian, Clement thành Alexandria trong Protreptic to the Gentiles, Theodoret trong bài giảng về sự tử đạo: những người này cần được tham khảo. Nhưng sau đó, cách thận trọng, các phòng cầu nguyện đã được phân biệt khỏi các nghĩa trang, và nhiều sắc lệnh được ban hành về việc ấy: như có thể thấy trong Joh. Steph. Durantus, tại chỗ đã dẫn.

Các quan sát du ký và vô ích về các nghĩa trang dần dần được thêm vào, như việc trang hoàng, đèn (Spondanus, trang 322), các cuộc tụ họp tại chúng, và việc cử hành ký ức về các thánh tử đạo, các bữa tiệc hay agapae, các buổi canh thức (mà tuy nhiên, Spondanus ghi chú là đã bị cấm hay bị quở trách, trang 280, 282, 283). Từ đó, theo thời gian, các lạm dụng nhiều hơn và lớn hơn nảy sinh, sau khi, phong tục đã thay đổi, họ tìm kiếm việc chôn cất trong các phòng cầu nguyện. Về việc này, xem Spondanus, trang 285.

Có thể thiết lập một sự phân chia các nghĩa trang giữa người xưa: 1. Thành những nghĩa trang nối với các phòng cầu nguyện và những nghĩa trang tách biệt: loại sau này thậm chí không chấm dứt trong chính chế độ Giáo hoàng; như tôi suy ra từ sự phân chia mà sách Ritual xuất bản năm 1385 bởi Joh. de Burgo có, dưới tiêu đề Pupilla oculi, fol. 203. 2. Thành trên mặt đất và dưới lòng đất. Về sự phân chia này, la Cerda, c. 86, Spondanus, trang 277, Joh. Steph. Durantus, trang 219, 280. Tại Rô-ma, Onuphrius liệt kê sáu mươi nghĩa trang trong sách đã dẫn. Trong số các nghĩa trang dưới lòng đất, nghĩa trang Priscilla nổi tiếng, mà Baronius nói có thể được gọi là một thành phố dưới lòng đất. Xem ông tại năm 110.

Và Spondanus tại chỗ đã dẫn. Và Corn. à Lapide về Hê-bơ-rơ 11, c. 38. Trên hết Bosius trong luận văn mang tựa đề Roma subterranea. Các di tích của nó ngay cả ngày nay cũng thường được các nhà nghiên cứu cổ vật tò mò xem xét.

IV. Các nghĩa trang của người ngoại giáo hiện nay, từ các nhà sử học về Tân Thế Giới và các dân tộc khác, Spondanus ghi chú, quyển 1, phần 1, c. 7, §. 2.

V. Các nghĩa trang của người Giu-đa, hãy tìm trong Buxtorf trong Jewish Synagogue, c. 35. Cùng với ông, hãy đối chiếu sách lễ nghi của người Giu-đa về các chức vụ cho người chết, dưới tiêu đề Mahzor, một phần của nó được Genebrardus xuất bản bằng tiếng Hê-bơ-rơ và La-tinh. Thêm vào đó luận văn của Cl. Hottinger On the Hebrew Tombstones, xuất bản năm 1661.

VI. Về các nghĩa trang của người Mohammedan bên ngoài các thành phố, và về lễ chôn cất, Lonicerus viết, tập 1 sách Turkish Chronicle, quyển 2, chương 19.

VII. Về các nghĩa trang giữa các Cơ Đốc nhân hiện nay ở Đông phương, xem điều được Spondanus ghi chú. Ở Tây phương, giữa những người được đặt ngoài sự hiệp thông La Mã, Spondanus tại cùng một chỗ kể lại một số điều. Nhưng tốt hơn là nghe chính các tác giả cải chánh, cụ thể là Hospinianus, quyển 3, On Temples, chương 1. Và Zepperus trong Ecclesiastical Polity của ông, quyển 1, chương 15.

Bây giờ chúng ta thêm vào một vài vấn đề, để giải thích đầy đủ hơn, &S. 5. <H&G>. Hơn nữa, chúng thuộc hai loại: một số được tranh luận giữa các phe; những loại khác được tra vấn giữa chính những người theo Giáo hoàng. Thuộc loại trước là những vấn đề này.

I. Vấn đề. Các nghĩa trang có thánh, thánh thiêng, tôn giáo hay không? Đáp: Khẳng định — và Spondanus cố gắng chứng minh điều đó trong Quyển 1, suốt cả quyển. Xem đặc biệt Phần 2, chương 9, nơi theo quan điểm của ông, theo ý kiến của người ngoại giáo (mà ông không phản đối), xương, bình tro, ghế, mộ, đá, tro, bóng ma, vân vân, là thánh. Nhưng e rằng chúng ta dường như gán cho ông điều gì sai trái, chúng ta trình bày từ bản tóm tắt tác phẩm của ông (trong lời nói đầu gửi độc giả) của Quyển 1. Theo Luật Thần Linh, ông nói, Luật Tự Nhiên, Luật Các Dân Tộc, Luật Dân Sự, và Luật Giáo Luật, Việc Chôn Cất và Tang Lễ được kể vào số các bổn phận hàng đầu của Tôn Giáo và các Lễ Nghi thánh. Và như vậy chính các Mộ Phần và các Nghĩa Trang luôn luôn được coi là thánh và tôn giáo, giữa mọi dân tộc thuộc mọi Tôn Giáo nào đã từng tồn tại: cụ thể là Luật Tự Nhiên; của người ngoại giáo, hay người Heathen; của người Giu-đa; của Cơ Đốc nhân; của kẻ dị giáo, và cũng vậy của người ly giáo; của người Mohammedan; và gần như cùng một điều ấy đã được xác nhận trong mỗi trường hợp này, thậm chí vượt quá trật tự chung của sự việc, như thể bởi một dấu hiệu từ Trời.

Các lý do của ông chúng ta đã ghi chú trên đây; mà chúng tan biến ngay khi được xem xét. Nhưng ai đó có thể phản đối rằng chính các tác giả cải chánh được Spondanus dẫn (thêm vào đó tôi thêm Hospinianus trang 407 và Zepperus trang 186), và các Jurisconsults nói chung, ở đây thừa nhận điều gì đó mang tính tôn giáo và thánh. Đáp: Các Jurisconsults hoặc thuật lại theo lịch sử điều đã được thiết lập dưới luật cổ xưa của người Rô-ma ngoại giáo; hoặc họ dùng từ này theo cùng cách như về các cổng và tường thành, mà đối với họ là thánh, tức là bất khả xâm phạm. Còn về các Nhà Thần Học của chúng ta vừa mới dẫn: họ, theo công thức thần học của họ, ở đây không thừa nhận hành vi tôn giáo nào theo đúng nghĩa và đúng hình thức, tức là hành vi được khơi gợi, mà chỉ là hành vi được truyền lệnh: theo cách mà trong Gia-cơ 1, câu cuối, tôn giáo được cho là việc thăm viếng kẻ mồ côi và người góa bụa, vân vân. Ngoài ra, họ không thừa nhận sự thánh tương đối hay hình thức nào của những nơi ấy, dù nội tại hay gắn liền: cũng không hơn gì trong các nhà thờ; như đã nói trên đây. Còn về điều các Jurisconsults ngoại giáo nói, rằng một nơi trở nên tôn giáo bởi việc đưa xác chết vào, điều ấy sẽ ghê tởm đối với đạo Cơ Đốc, nếu hiểu đúng nghĩa, và phản ánh quá rõ ràng các mê tín của người ngoại giáo. Xem điều chúng ta đã dẫn trên đây từ Durantus.

II. Vấn đề. Các lời của Polanus trong Syntagma, Quyển 10, chương 14, trang 658 C, của ấn bản folio, có thể được bênh vực là nói cách thích hợp hay không? Đáp: Dường như khó mà như vậy. Do đó, đúng hơn, chúng nên được sửa lại. Vì ông không chỉ làm cho các nghĩa trang mang tính tôn giáo và thánh, tức là bất khả xâm phạm (như các Jurisconsults hiểu điều này), vì thân thể của một người chết đã được đưa vào: mà ông còn muốn chúng được phân biệt bởi một lý do riêng biệt khỏi các nơi chôn cất của người vô tín, và như vậy ông nói chúng là thánh, vì phẩm giá của các thân thể, vốn đã được cứu chuộc và thánh hóa bởi huyết của Đấng Christ và từng là đền thờ của Đức Thánh Linh. Nhưng tôi hỏi, sự thánh này là loại nào — nội tại và nội trú, hay đúng hơn là bên ngoài, gắn liền và tương đối? Chắc chắn loại sau phải được hiểu. Thế mà điều ấy bị bác bỏ bằng nhiều cách. 1. Vì, từ Kinh Thánh, cả ông ở đó, lẫn bất cứ ai khác, đều không, tôi không nói đã chứng minh, mà thậm chí chưa từng cố gắng chứng minh, bất cứ sự thánh nào như vậy. 2. Vì sự thánh ấy hoặc sẽ có tác dụng, hoặc ít ra mang tính huyền bí và biểu tượng, hoặc niêm ấn, bằng cách dấu hiệu hay công cụ đạo đức, hoặc bằng cách phương tiện cầu xin. Thế mà không điều nào như vậy có thể được nói.

3. Vì nếu ngay cả chính các nhà thờ, cũng như các đồ dùng của các nhà thờ trong Tân Ước, cũng không thánh, hay không thể được gọi đúng là thánh (như đã được chứng minh trên đây), thì các nghĩa trang càng không thánh. Vì các nhà thờ là những bình chứa hay nơi đúng đắn chứa Hội Thánh thánh của Đức Chúa Trời nhóm họp ở đó, và các bài tập thánh được thực hiện ở đó bởi các thánh đồ và tín hữu: điều này không thể nói về các nghĩa trang. 4. Vì khi ấy càng thánh hơn sẽ là y phục, giường, nệm, chăn phủ, nhà cửa, trường học, hội đồng, hành lang, cột hành lang, trại quân, tàu thuyền, xe ngựa, bục giảng, ghế ngồi, đường phố, thành phố, thật vậy thậm chí cả giá treo cổ cùng với các khu đất treo cổ, nơi các tín hữu đã bị xử tử hay chôn cất, và mọi nơi chứa đựng khác, chung hay riêng, gần hay xa, thật vậy cả không khí bao quanh, và mặt đất nâng đỡ chúng, và bầu trời che phủ tất cả: vì, cụ thể là, chúng chứa đựng hay chạm đến các thánh đồ, tức là chính những con người và toàn thể hợp thể của các tín hữu; mà những người ấy đúng nghĩa là đền thờ của Đức Thánh Linh, trong khi xác chết chỉ có thể được gọi như vậy một cách mơ hồ và đồng âm <H&G>. 5. Vì điều đó sẽ kéo theo rằng càng thánh hơn là vải liệm, quan tài, cáng khiêng, thật vậy chức vụ của những người khiêng xác và ướp xác là thánh, rằng chính các công cụ của họ là thánh, mà họ thường dùng trong việc chôn cất và mai táng các thân thể. 6. Vì điều đó sẽ phải được giải thích là liệu và tại sao bất cứ nghĩa trang riêng nào, với các ngôi mộ đã trống rỗng, tro của nó đã giảm thành các nguyên tố, xương của nó hoặc đã được đưa vào nhà chứa hài cốt hoặc đã tan rã thành các nguyên tố, vẫn còn thánh vì cớ các đền thờ của Đức Thánh Linh, khi ở đó chẳng còn đền thờ nào. Hơn nữa, điều đó sẽ phải được giải thích là sự thánh của nơi ấy phải kéo dài bao lâu sau khi các xác chết đã tan rã hay đã được mang đi khỏi đó: phải chăng cho đến tận thế vì cớ ký ức về điều đã từng được đặt ở đó, một đền thờ của Đức Thánh Linh? Hay đúng hơn, sau khi nghĩa trang đã bắt đầu bị ô uế, và được dành cho các công dụng khác? 7. Vì, khi lý do và nền tảng này của sự thánh của nghĩa trang được chấp nhận, tôi không thấy làm sao các mê tín thuộc Giáo hoàng về xương của các thánh đồ đã qua đời, và các di tích khác của bất cứ vật gì đã chạm đến thân thể còn sống của các thánh đồ, có thể được bác bỏ cách thích hợp và đánh bật khỏi quyền sở hữu sự thánh và tính tôn giáo được cho là có của chúng. 8. Vì bởi một hệ luận gần như tương tự, sự thánh này dường như được chứng minh, như thế này: Quý giá và đáng trọng trước mắt Chúa là các thánh đồ, còn sống và qua đời: do đó không chỉ xác chết của họ, mà cả các nơi chứa xác chết cũng thánh, tức là đất của người chết, <H&G>, người mẹ lớn, vân vân.

III. Các nghĩa trang có nên được thiết lập gần các nhà thờ hay trong chính các nhà thờ hay không? Đáp: Khẳng định là thực hành và giáo lý của người theo Giáo hoàng, và điều ấy vì cớ tôn giáo: cụ thể là, sau khi chết họ có thể nghỉ ngơi trong một nơi tôn giáo, nơi người sống đã thực hành tôn giáo; và họ có thể dự phần càng tốt hơn vào các sự sùng kính được thực hành ở đó; và, qua việc thánh hiến, và qua các di tích và đài kỷ niệm của các thánh đồ an nghỉ ở đó, họ có thể càng an toàn hơn, e rằng các thân thể bị ma quỷ tấn công và quấy nhiễu. Xem các lý do này trong các tác giả đã dẫn trên đây. Ngược lại, chúng ta phủ nhận rằng điều này tự nó là cần thiết, hay vì mục đích ấy. 1. Vì mọi lý do do các Canonists đưa ra đều là <H&G>. 2. Vì thực hành của Hội Thánh trong Cựu Ước và Tân Ước dạy khác đi. Xem Sáng Thế Ký 23, Giô-suê 24, và Lu-ca 7, và các nhà bình giải ở đó. 3. Vì giáo lý và thực hành của Hội Thánh cổ xưa thúc giục điều tương tự, mà xem trong Johannes Stephanus Durantus, tại chỗ đã dẫn, và Hospinianus, Quyển 1, đề mục 2. 4. Vì lý trí tự nhiên và sự cần thiết, vì sức khỏe của người sống, khuyên can việc chôn cất như vậy: như các Thầy Thuốc, được tham vấn trong trường hợp này, sẽ dạy tốt nhất, rằng người sống, những người hằng ngày nhóm họp trong các nhà thờ, bị hại cách vô ích — nếu không phải là mê tín — bởi mùi hôi của xác chết, và đôi khi thậm chí bị giết chết. Điều này đã được các tác giả Thần Học và Chính Trị ghi chú: trong số đó có Hospinianus, trang 407. Việc các nhà thờ phần lớn có hại và lây nhiễm cho những người bị sốt, hay phụ nữ mang thai, hay những người lao nhọc dưới bất cứ bệnh tật nào, tôi chắc chắn sẽ không quy hoàn toàn cho sự thuyết phục mê tín của những người phù phiếm: mà một phần cho hơi thở hỗn tạp của một đám đông và đoàn người không phân biệt, và một phần nữa, nhất là, cho mùi hôi chết chóc của các ngôi mộ tồn tại trong các nhà thờ ấy. Keckermann, System of Politics, Quyển 1, chương 13. 5. Vì trước kia luật dân sự cấm chôn cất trong thành phố: như hiển nhiên từ luật của Mười Hai Bảng và các sắc lệnh của các Vương hầu, mà xem được ghi chú trong Gutherius, Quyển 2, On the Law of the Shades, chương 33, và Tholosanus, Quyển 33 sách Syntagma, chương 22. 4. 5. 6, nơi ông thêm các phong tục của người Hy Lạp và các Dân Tộc khác. Thêm vào các tác giả đã ghi chú nói trên, chúng ta thêm Hiến Pháp 111 của Theodoric người Goth, Vua của người Rô-ma, trong Goldastus, tập 3 sách Imperial Constitutions, trang 27: Bất cứ ai chôn cất xác chết trong thành phố Rô-ma sẽ bị buộc phải mất phần tư tài sản của mình cho ngân khố: nếu người ấy không có gì, hãy để người ấy bị đánh bằng gậy và trục xuất khỏi thành phố.

6. Vì trước kia các Cơ Đốc nhân phản đối người ngoại giáo rằng các đền thờ của họ là những ngôi mộ nổi tiếng nhất. Cyril, Quyển 10 chống lại Julian, Tertullian, On Spectacles, chương 13, Clement thành Alexandria, Arnobius, Eusebius, vân vân. Điều này đã được Justellus ghi chú về Canons of the Universal Church, trang 200, Heraldus về Minucius, trang 70, Hospinianus trang 407. 7. Vì bằng cách này, bởi chính sự việc, người ta không tránh xa đủ khỏi mọi mê tín của người ngoại giáo và người theo Giáo hoàng, và khỏi vẻ bề ngoài và dịp của nó. Người theo Giáo hoàng thiết lập các nghĩa trang trong các nhà thờ hay gần các nhà thờ để làm gì thì vừa mới được nói. Đối chiếu cuộc tranh luận về Indirect Idolatry, và về Superstition. 8. Vì các Nhà Thần Học cải chánh ở khắp nơi loại bỏ sự cần thiết hay hữu ích của tập quán được đưa vào này, và quy nó về nguồn gốc và sự gia tăng của các mê tín: Zegedinus, Commonplaces, On Death, bảng 4, trang 257 và trang 261; Aretius, Phần 1, Problems, tiêu đề On Burial, về cuối, trang 341, ấn bản octavo; Martyr, class 3, tại chỗ về burial; Danaeus, Phần 3 sách Isagoge, Quyển 3, chương 47; Lavater về Giô-suê 24; Zepperus, Quyển 1 sách Ecclesiastical Politics, chương 15, trang 185: Việc chôn cất quả thật không nên tiếp giáp với các nhà thờ, mà các nơi hay nghĩa trang của chúng phải được thiết lập bên ngoài các thành phố và thị trấn, vân vân; Hospinianus, trong chương đã dẫn, trang 406, 407; Rivetus trong Epistle on Fleeing the Plague, xuất bản cùng các tác phẩm nhỏ khác của ông khổ octavo, và trong Catholic Orthodox, tập 1, trang 587, ấn bản quarto. 9. Thật vậy, ngay cả chính người theo Giáo hoàng cũng đứng về phía chúng ta. Durantus trong Rationale, tại chỗ đã dẫn, fol. 11. 6: Chắc chắn họ không nên, vân vân. Johannes Stephanus, trang 218, 214; Patricius, Quyển 5, On the Republic, đề mục 10. Những điều này, vì tôi xác định chúng như vậy theo ý nghĩa của người cải chánh, tôi tuy nhiên không muốn (vì thời đại của chúng ta giàu có về vu khống) bị quy rằng — việc chôn cất trong các nhà thờ hay quanh các nhà thờ hoàn toàn không được khoan dung, trong khi các nơi công cộng khác hay các nơi ở nơi khác chưa được thiết lập. Càng không muốn tôi bị quy rằng tổng số của lòng tin kính và tôn giáo cải chánh gồm ở điều này, rằng các thân thể được chôn cất bên ngoài các nơi chôn cất chung và được tiếp nhận công khai. Cũng chưa phải tôi cho rằng việc khuyên bảo hay bàn luận về các nơi thuận tiện hơn để chọn và thiết lập cho việc chôn cất bởi những người có quyền là vô ích hay không đúng lúc. Ít ra lương tâm của cả các Quan Cai Trị lẫn bất cứ tín hữu nào cũng luôn phải được thông tin, rằng bởi không có sự cần thiết nào của tôn giáo mà việc chôn cất xưa kia bị ràng buộc với các nhà thờ ngày nay hay với các khu đất của các nhà thờ, hay rằng chúng vẫn còn, ngay cả sau khi chế độ Giáo hoàng đã bị diệt trừ, bị ràng buộc bởi bất cứ lý do nào. Để ít ra họ biết rằng quyền và tự do thay đổi, và chuyển đi nơi khác — bên ngoài các thành phố, hay gần tường thành, hay bất cứ nơi nào có vẻ thuận tiện nhất đối với họ — về mặt tôn giáo, hoàn toàn thuộc về họ. Đối chiếu trên đây, Quyển 3, luận văn 2, nơi vấn đề tương tự này đã được luận đến.

IV. Vấn đề: Các nghĩa trang có nên được thánh hiến, tái thánh hiến, hòa giải hay không? Đáp: Khẳng định — người theo Giáo hoàng, trong John Stephen Durantus, trang 220, và Spondanus, trang 293, 294, nơi ông cố gắng chứng minh phong tục này từ Kinh Thánh và cổ xưa. Đối chiếu thêm Lorinus về Lê-vi Ký 16, c. 16. Chúng ta đáp Phủ định. Vì không có sự thánh nào của các nghĩa trang, như đã cho thấy trên đây: do đó không cần bất cứ sự thánh hiến nào mà qua đó chúng có thể được thiết lập trong hàng ngũ các vật thánh. Cũng không có suy luận nào giữ vững từ các lễ nghi tiêu biểu đến tình trạng các vật thánh trong Tân Ước. Việc ở nơi nào đó (cụ thể là, ở Anh) trước kia một số sự thánh hiến hay tái thánh hiến các nhà thờ và nghĩa trang đã được tuân giữ; điều này chúng ta quy hoặc cho các tàn dư của các lễ nghi chưa hoàn toàn bị bãi bỏ tại cuộc Cải Chánh, hoặc cho một số điều mới mẻ lại được đưa vào trong những năm bất hạnh gần đây này. Xem tác giả uyên bác nhất và siêng năng nhất của sách mang tựa đề Ladensium <H&G>.

V. Vấn đề: Có phải [một nơi] bị ô uế và xúc phạm bởi việc đổ máu, hay tinh dịch, hay bởi việc chôn cất một kẻ dị giáo hay một người bị tuyệt thông, và do đó cần sự tẩy sạch và hòa giải hay không? Đáp: Khẳng định — người theo Giáo hoàng trong John de Burgo, Pupilla oculi, tại chỗ đã dẫn; và Bochellus trong Decrees of the Gallican Church, quyển 3, đề mục 19, chương 29–39. Và cách thức và lễ nghi hòa giải được sách Pastorale, hay Rituale, và sách Pontificale trình bày tại chỗ đã dẫn, và bởi Bochellus tại đề mục đã dẫn, chương 38. Chúng ta đáp Phủ định. Vì điều này mang mùi vị của các lễ nghi Giu-đa và ngoại giáo. Vì nghĩa trang không có sự thánh nội tại hay gắn liền, nó không thể bị ô uế và xúc phạm, tức là, sự thánh của nó không thể bị vi phạm; do đó việc tẩy sạch, hay tẩy uế, hay hòa giải của nó không được đòi hỏi. Nhưng Lorinus trong sách bình giải của ông về Lê-vi Ký 16:16 ở đây viện các lễ nghi của Cựu Ước cách vô ích. Tại sao lại không, bằng cùng nỗ lực và hệ luận ấy, đào lại toàn bộ luật lễ nghi? Thật vậy, ngay cả bởi việc đổ máu cách chính đáng (I Các Vua 2) các nơi thánh cho Đức Chúa Trời cũng không được chép là khi ấy đã bị ô uế và hòa giải. Và bất cứ trường hợp nào về đền tạm hay đền thờ, ít ra không có gì được chép về các nghĩa địa; càng ít hơn về các lễ nghi thánh hiến và hòa giải mê tín ghê tởm, mà các Sắc Lệnh của Hội Thánh Gallican và các sách lễ nghi vừa mới dẫn sở hữu.

VI. Có phải những người xa lạ với đức tin, hay kẻ dị giáo, hay người bị tuyệt thông, hưởng cùng quyền công cộng của thành phố hay của việc cùng chung sống dân sự, phải được phân biệt trong việc chôn cất và nghĩa địa khỏi người tin kính và trung tín hay không? Đáp: Khẳng định — người theo Giáo hoàng, dựa trên các giả thuyết này: Việc chôn cất là một hành vi và phần của tôn giáo và do đó thuộc về Hội Thánh, và như vậy thuộc về Giáo Sĩ, những người là Hội Thánh đại diện. Rằng đền thờ và nghĩa trang là một nơi tôn giáo và thánh. Họ cũng đưa ra lý do này: Rằng sau khi chết, những người trong đời sống và trong sự chết không có sự hiệp thông với các tín hữu thì không nên nghỉ ngơi trong một nơi chung. Xem Spondanus và các tác giả được ông dẫn, trang 586–600. Thêm vào đó là họ làm cho người chết thành đối tượng của sự tuyệt thông và hòa giải thuộc Hội Thánh. Xem Suárez, tập 5, về phần 3 của Thomas, các tranh luận 9 và 35. Rằng hiệu quả của sự khiển trách thuộc Hội Thánh là sự tước đoạt sự giao tiếp dân sự và pháp đình trong đời này — Suárez, cùng chỗ, các tranh luận 15 và 16. Chúng ta đáp Phủ định, với một phân biệt: xét về tôn giáo và Hội Thánh và các quyền của tôn giáo. Vì chúng ta phủ nhận mọi giả thuyết và lý do ấy của người theo Giáo hoàng; mà khi chúng bị phủ nhận, sự xác định của các đối thủ của chúng ta sụp đổ. Thế mà chúng ta cảnh báo điều này: rằng những vấn đề khác xa là — Có nên, và bởi quyền nào, vì các lý do chính trị, những người không xứng đáng, và những người ô nhục về mặt chính trị, bị tước đoạt vinh dự của một tang lễ và một ngôi mộ, hay một mức độ nào đó của nó, và như vậy được phân biệt khỏi các công dân danh dự khác hay không? Và có phải mọi người không phân biệt, hay đúng hơn một số người, và là ai — kẻ phạm thượng, kẻ bội giáo, kẻ dị giáo, kẻ gây rối các Hội Thánh — trong mọi chính thể, bởi chính quyền hay bởi sự kiện hay bởi cả hai, là ô nhục về mặt chính trị, và bị tước các đặc quyền công dân hay không? Việc xác định các vấn đề ấy phải được để lại cho mỗi quyền lực chính trị. Và đây chính là điều mà chúng ta nghĩ Danæus muốn khi ông viết trong phần 3 sách Isagoge, quyển 3, chương 47: “Nhưng có nên những kẻ thờ hình tượng có một nơi chôn cất tách biệt khỏi Cơ Đốc nhân hay không, từ luận cứ của II Sử Ký 28:27, Ma-thi-ơ 27:7, không thể xác định được, vì toàn bộ vấn đề này phải được Hội Thánh ước lượng theo hoàn cảnh của nơi chốn, và được Quan Cai Trị dân sự xác định, sắp đặt và phán quyết.” Nơi chúng ta nghĩ ông đã nói cách thận trọng và rõ ràng hơn Polanus tại chỗ đã dẫn, người tuyệt đối muốn việc chôn cất được phân biệt. Trước ông, về người Giu-đa và người Thổ Nhĩ Kỳ, nhưng thận trọng hơn, Beza đã viết trong bài giảng 17 về Cuộc Thương Khó, gần cuối: “Chính trật tự dường như đòi hỏi một sự phân biệt nào đó về nơi chốn cho việc chôn cất của mỗi bên; tuy nhiên, với điều kiện là chừng mực được dùng, và mọi mê tín đều vắng mặt.” Chúng ta mong muốn, như chúng ta đã nói, rằng vấn đề này được hiểu sao cho còn xa mới có bất cứ lương tâm hay bất cứ sự tán thành gián tiếp nào đối với các giả thuyết thuộc Giáo hoàng mà chúng ta vừa mới chỉ ra; và mà chúng ta đánh bại trong một lời: “Kẻ chết không còn có phần (hay phần chia) nữa,” vân vân. Truyền Đạo 9.

VII. Vấn đề: Có phải quyền chôn cất trong các đền thờ hay nghĩa trang mà chế độ Giáo hoàng hiện nay chiếm giữ thuộc về người cải chánh hay không? Và do đó, có phải xác chết của họ được chôn cất ở đó phải được khai quật hay không? Đáp: Phủ định đối với điều thứ nhất — người theo Giáo hoàng; và Spondanus trong sách đã dẫn đã lao nhọc và công khai cố gắng chứng minh cả hai phần. Đối với ý kiến của ông, ông đặt bên dưới các giả thuyết chung đã được chỉ ra trên đây và bị bác bỏ; và ông thêm giả thuyết đặc biệt này: Rằng mọi người cải chánh đều là kẻ dị giáo và bị tuyệt thông — ít ra theo ý nghĩa và theo tôn giáo của người theo Giáo hoàng. Điều này đủ để cấm họ chôn cất, và khai quật họ: ngay cả khi trong thực tế họ không phải là kẻ dị giáo. Nếu không, ông nói (trang 606), họ sẽ phản bội tôn giáo của mình. Ngược lại, chúng ta đáp Khẳng định đối với điều thứ nhất, Phủ định đối với điều sau. Vì việc chôn cất tại một nơi công cộng, tự nó, bởi chính nó, và theo hình thức, là một công việc và đặc quyền chính trị; dù bởi sự chiếm đoạt và lòng sốt sắng sai lầm, họ đã làm cho nó theo hình thức trở nên thánh và thuộc Hội Thánh. Sau đó chúng ta phủ nhận rằng chúng ta là kẻ dị giáo: về việc này phải được tranh luận ở nơi khác. Thứ ba, không ý kiến hay sai lầm nào của người theo Giáo hoàng về dị giáo của chúng ta đủ để họ bênh vực sự man rợ và bất công của họ trước mặt Đức Chúa Trời và loài người. Họ phải gạt bỏ sai lầm và lương tâm sai lầm của mình; và phán xét và hành động cách công chính theo lương tâm của Đức Chúa Trời.

VIII. Vấn đề: Người cải chánh dưới chế độ Giáo hoàng có thể tìm kiếm quyền của mình như thế nào và bằng cách nào, và theo đuổi nó bằng mọi phương tiện hợp pháp, và phản đối vì nó, và dùng nó (nếu quả thật nó được các quyền lực tối cao cho phép): bằng cách chôn cất người chết của mình, hay bằng cách chôn cất lại tại cùng một nơi những người đã bị khai quật cách ô nhục, hay những người được chôn cất ở nơi khác hay không. Đáp: Spondanus, quyển 4, phần 1, chương 7, và phần 2, chương 1, 2, 3, vân vân, tranh luận cho phần phủ định; trụ cột này được giả định: Rằng kẻ dị giáo không có sự hiệp thông với người Công Giáo trong đời sống và trong sự chết, cũng không muốn có sự hiệp thông nào; do đó sau khi chết họ không nên bởi bất cứ quyền nào đòi hỏi hay khao khát sự hiệp thông chôn cất và nghĩa trang. Trong số các Nhà Thần Học cải chánh, Danæus, phần 3, Isagoge, quyển 3, chương 47, công khai phủ nhận rằng người cải chánh phải được chôn cất trong các đền thờ thờ hình tượng của người theo Giáo hoàng. Với điều này, theo một cách nào đó, có thể kéo theo điều Beza và Polanus, vừa mới dẫn, khuyên về sự phân biệt hay tách biệt của tín hữu khỏi người không trung tín, xét về các nghĩa trang.

Chúng ta xác định vấn đề nhiều thành phần và đủ khó khăn này bằng các kết luận sau đây, và trong một đòn đánh hòa giải các ý kiến và thực hành dường như bất đồng của người cải chánh.

Kết luận thứ nhất: Các tín hữu thật không nên lao nhọc cách tò mò, cũng không tham vọng, càng không mê tín, về nơi chôn cất. Đây chính là điều mà Augustine mong muốn, được Durantus, Spondanus và các người theo Giáo hoàng khác dẫn.

Kết luận thứ hai: Phải phân biệt giữa quyền của ngôi mộ được xét tự nó và tuyệt đối, như trong sự thật của vấn đề nó là và phải là một cách tuyệt đối; và quyền ấy như nó ở đây và bây giờ được áp dụng và cấu thành trong và cùng với mọi hoàn cảnh của nó, và thường được bảo tồn và thực hành dưới một giả thuyết nào đó, và bởi các phong tục và thực hành thường được các dân tộc, chính thể, vân vân này hay khác nắm giữ.

Thứ nhất, người cải chánh bênh vực cho mình về mặt chính trị quyền của ngôi mộ được xét theo cách trước, tức là, quyền công cộng và chính trị, như những công dân danh dự, không bị mang tiếng ô nhục, không phải chịu hình phạt hình sự: để vì lý do này họ không nên bị tước đoạt việc chôn cất danh dự, hay bị đẩy vào các nơi bị khinh miệt, càng không phải các nơi ô nhục và điềm gở. Do đó họ xét, và phán xét rằng nghĩa địa phải được xét, như một nơi công cộng được dành về mặt chính trị cho việc chôn cất các công dân.

Thứ hai, họ bênh vực quyền ấy như bởi cách dùng và thực hành chung, nó từ trước đến nay đã được Hội Thánh hóa trong Cơ Đốc giáo, hay được Cơ Đốc hóa, hay được chiếm hữu bởi một lý do riêng biệt nào đó cho Hội Thánh Cơ Đốc và các thành viên của nó. Vì họ tuyên xưng mình là Cơ Đốc nhân và người Công Giáo, và thật sự là như vậy; càng hơn và càng tốt hơn, khi họ càng rút lui khỏi sự hiệp thông La Mã. Như chúng ta chứng minh điều này ở nơi khác, trong The Desperate Cause of the Papacy, quyển 3, mục 3. Vì vậy, vì họ không ô nhục về mặt Hội Thánh, không nghi vấn nào có thể được nêu lên chống lại sự hiệp thông, tự nó, của việc chôn cất công cộng với các Cơ Đốc nhân khác.

Thứ ba, họ bênh vực quyền ấy cho mình trong các đền thờ hay nghĩa trang, vì các nơi ấy xưa kia được tổ tiên của họ thành lập bằng chi phí chung như các nơi công cộng cho việc chôn cất, và quả thật cho việc dùng công cộng của dân chúng hay của cộng đồng chính trị và Hội Thánh cư ngụ tại nơi ấy. Từ quyền chung này, không thể nói rằng họ đã sa ngã, trừ khi trong đời sống họ đã bị truyền lệnh cách chính đáng phải bị lưu đày khỏi nó, hay trong đời sống hay ngay cả sau khi chết đã bị kết án về các tội ác của mình mà các tội ấy tước đoạt vinh dự chôn cất.

Thứ tư, có những người giữa người cải chánh, bởi một lý do riêng biệt nào đó, bênh vực quyền của mình, vì tổ tiên của họ đã thành lập các phòng cầu nguyện, hay nhà nguyện, hay bất cứ nghĩa địa nào khác bằng chi phí riêng của mình cho việc dùng của gia đình và con cháu họ. Quyền ấy, có được cả về mặt chính trị lẫn Hội Thánh, họ nghĩ không thể bị lấy khỏi chính họ và người của họ. Vì bất cứ điều hư hỏng và lạm dụng nào có thể đã xen vào từ nền tảng đầu tiên, bất cứ giả đặc quyền và chiếm đoạt nào có thể đã xảy ra sau đó, điều này họ phán xét phải, theo quy định của quyền thần linh, tự nhiên, quốc gia, và Hội Thánh cổ xưa — thực chất và quyền của họ còn an toàn — bị dỡ bỏ hay sửa chữa, và được triệu hồi bởi <H&G> quyền trở lại. Theo cách thức, mục đích và ý nghĩa này (chứ không phải cách khác) người cải chánh tại một số nơi ở Pháp, Đức, Hà Lan, vân vân, đã đòi lại quyền của mình; thậm chí, bởi chính sự việc, họ đã không hiếm khi dùng nó, nơi mà qua sự bênh vực, hay ít ra sự làm ngơ, của quyền lực tối cao, hay qua dịp và sức mạnh của vũ khí, chiến tranh đang hoành hành, điều này có thể được làm.

Kết luận III. Người cải chánh tuyệt đối không đưa người chết của mình vào các nhà thờ hay nghĩa trang mà chế độ Giáo hoàng ngay cả bây giờ vẫn nắm giữ, cũng ít ra không nên đưa họ vào, cũng không theo đuổi quyền của mình — để sự cứu rỗi của người chết có thể được cổ vũ bởi việc chôn cất như vậy, để họ có thể chia sẻ trong các lời cầu thay của người sống, để họ có thể được giải thoát khỏi sự tấn công của ma quỷ; hay để việc chôn cất như vậy có thể tạo thành một phần của tôn giáo, và qua nó họ có thể hiệp thông hay dường như hiệp thông với các lễ nghi và giáo lý của Hội Thánh La Mã; hay để họ có thể hưởng các lễ nghi tang lễ, hay thừa nhận dù chỉ hạt nhỏ nhất của mê tín; mà chỉ để họ bênh vực cho mình và người của mình những quyền và đặc quyền ấy, được truyền lại cho họ từ tổ tiên, chống lại sự ô nhục chính trị và Hội Thánh không xứng đáng hướng vào họ bởi người theo Giáo hoàng. Đến nỗi Spondanus, trong quyển 4, phần 3, chương 1, phản đối cách vô ích rằng người cải chánh ở Pháp, trái với lương tâm và tôn giáo của mình, nhiều lần đã tìm kiếm từ các Vua ở đó sự tự do chôn cất trong các đài kỷ niệm của tổ tiên mình.

Kết luận IV. Do đó họ cũng giữ xa mọi lễ nghi thuộc Giáo hoàng thường được dùng tại tang lễ; và quả thật, nếu không có chúng mà không được phép hưởng quyền của nghĩa trang, họ thà làm mà không có nó. Xem sự xác định của Calvin trong các thư của ông, Thư 174. Sự thiếu thận trọng và sa ngã của một số người trong việc này có lẽ Danaeus đã xét và khiển trách trong phần 3 sách Isagoge của ông, quyển 3, chương 47. Dù (để thú nhận sự việc là như vậy) các lý do được thêm vào ở đó dường như tuyệt đối lên án mọi việc chôn cất trong các nhà thờ thờ hình tượng.

Kết luận V. Thân thể của các tín hữu, trước hết được chôn cất bên dưới giá treo cổ, hay được mai táng trong các nhà thờ, sau đó bị khai quật cách chuyên chế và chuyển đi nơi khác cách ô nhục, dân chúng của chúng ta đã đưa vào các nhà thờ đã được tẩy sạch khỏi sự thờ hình tượng thuộc Giáo hoàng: để họ có thể đối lại với sự ô nhục trước kia vinh dự xứng đáng với việc chôn cất, và bằng các hành vi trái ngược làm cho quyền của người cải chánh chống lại sự xâm lấn và vi phạm của Giáo chủ trở nên hiển nhiên. Oxford ở Anh đã đưa ra một thí dụ, nơi, vận mệnh thay đổi và cuộc Cải Chánh được phục hồi dưới triều Elizabeth, xương của vợ của nhà thần học tối cao Peter Martyr, bị khai quật theo cách thuộc Giáo hoàng trong thời Marian, đã được phục hồi cách danh dự về nơi chôn cất chung và trước kia. Một thí dụ khác đã được đưa ra khoảng 34 hay 35 năm trước tại ’s-Hertogenbosch, nơi xương của bà Agnes Greven đáng kính — trước kia được chôn cất bên dưới giá treo cổ, qua sự sắp xếp của giám mục tại nơi ấy, Gisbertus Masius, vì sự xưng nhận kiên định tôn giáo của chúng ta và sự từ chối viaticum thuộc Giáo hoàng gây chết người của bà — đã, theo thỉnh cầu của những người thừa kế của bà, được khai quật bởi thẩm quyền công cộng, và, với Quan Cai Trị, Hội Đồng, và mọi công dân ở đó chia sẻ tôn giáo của chúng ta tiến hành tang lễ cách danh dự, được đặt trong ca đoàn của nhà thờ lớn bên cạnh hay đối diện ngôi mộ của giám mục đã nói là Gisbertus Masius.

Kết luận VI. Hỏi rằng có phải người theo Giáo chủ phải ngăn chặn, hay từ chối, hay cản trở quyền của dân chúng chúng ta, và điều ấy vì những nguyên nhân ấy và theo cách thức đã được nêu, là một việc: và hỏi rằng dân chúng chúng ta có muốn và có thể ở đây và bây giờ dùng quyền ấy, mà quyền ấy phải được để tự do cho họ (nếu quả thật nó được để tự do): ít ra có phải điều này là có ích, và có phải nó luôn gây dựng hay không, là một việc khác. Một sự phân biệt tương tự có chỗ trong vấn đề về sự tuyệt thông. Hội Thánh La Mã không thể tuyệt thông dân chúng chúng ta, hay đẩy họ ra ngoài, như chúng ta đã cho thấy đầy đủ trong Desperate Cause of the Papacy, quyển 2, mục 1. Vì chống lại điều này, dân chúng chúng ta phản đối cách chính đáng và xứng đáng về tính vô hiệu của nó. Thế mà dân chúng chúng ta sẽ không muốn, cũng không nên, dùng quyền hiệp thông La Mã, hay ở lại trong đó, hay trở lại với nó, ngay cả khi điều này được phép đối với họ: miễn là, cụ thể là, Hội Thánh ấy chưa được tẩy sạch khỏi các điều gớm ghiếc của nó, theo Ô-sê 2, câu 1; Khải Huyền 18, câu 4; II Cô-rinh-tô 6.

Kết luận VII. Dù vậy, người cải chánh phải tuyệt đối và luôn luôn phản đối vì quyền của mình chống lại sự bất công thuộc Giáo hoàng, và đòi hỏi điều nợ họ: thế mà họ không bị ràng buộc, thật vậy họ không thể, dùng quyền ấy cách không phân biệt và luôn luôn. Vì dù mọi sự đều hợp pháp, thế mà không phải mọi sự đều có ích. Do đó phải xét điều gì có thể gây vấp phạm cho đối thủ hay bạn bè hay người trung lập, điều gì có thể tạo ra vẻ bề ngoài và dịp của mê tín. Và ở đây lời nói ấy của Sứ đồ phải được áp dụng: mọi sự đều hợp pháp đối với tôi, nhưng không phải mọi sự đều có ích, vân vân. Nhưng phần nào an toàn hơn, mà người ta nên nghiêng về, phải được phân biệt cách thận trọng theo việc xét các nơi, thời gian và con người. Nhất là vì chúng ta biết rằng người cải chánh, dù bị sự cần thiết thúc ép hay vì các nguyên nhân khác, có ở đó các nghĩa địa riêng của mình khác biệt với các nhà thờ và nghĩa trang thuộc Giáo chủ. Vì trong trường hợp như vậy, tôi phán xét điều đó đã được Danaeus xác định rằng các tín hữu phải được chôn cất ở đó.

IX. Vấn đề. Người cải chánh, theo công thức tôn giáo của mình, có khinh miệt việc chôn cất và ngôi mộ hay không? Đáp: Spondanus vu khống họ như vậy, trang 614, 616. Nhưng ông tự mâu thuẫn với mình, vì từ Brentius, Calvin, Martyr, Gualter, vân vân, ông chứng minh điều ngược lại trong quyển 1, phần 4, chương 2. Đối chiếu thêm các tác giả được chúng ta dẫn trên đây tại vấn đề 3. Người cải chánh không tán thành các ý kiến và lạm dụng thuộc ngoại giáo-Giáo hoàng, chứ không phải chính sự việc. Nhưng những lạm dụng ấy là gì, chúng ta đã chỉ ra trên đây từ quyển 1, phần 3 của Spondanus. Zegedinus có thêm trong chỗ đã dẫn trên đây. Việc vi phạm các ngôi mộ bị cho là đã phạm bởi dân chúng chúng ta, và được viện dẫn để ủng hộ sự vu khống này bởi Spondanus, trang 654, 655, không nên gây thiệt hại cho tôn giáo và Hội Thánh cải chánh hơn là tôn giáo Giáo hoàng, bất cứ điều gì đã được thực hiện bởi sự phóng túng quân sự qua các binh lính thuộc Giáo hoàng, hoặc xưa kia hoặc gần đây, về các nhà thờ, nghĩa trang, tu viện, tu sĩ nam, tu sĩ nữ, linh mục, Hồng y, vân vân. Về việc này chúng ta đã cảnh báo trong Desperate Cause of the Papacy.

X. Vấn đề. Các nhà chứa hài cốt, hay charnel-houses, trong các nghĩa trang có cần thiết hay tự chúng hữu ích hay không? Đáp: Người theo Giáo chủ khẳng định điều đó. Chúng ta phủ nhận điều đó. Vì như chúng đã được đưa vào đó cách vô ích, và ngay cả bây giờ vẫn được thiết lập cách mê tín (vì chúng hướng đến việc dời và thờ phượng các di tích, như điều này đã được Hospinian nhận xét đúng đắn, trang 412), thì chúng cũng được người cải chánh giữ lại cách vô ích cho đến ngày nay nơi chúng trước kia đã có, và cũng không kém phần đáng ghét và phi lý khi được đưa vào — đôi khi bởi thẩm quyền riêng của các churchwardens hoặc dốt nát hoặc Bán-Giáo hoàng, và của phong tục đã tiếp nhận <H&G> — nơi chúng chưa từng tồn tại. Do đó Zepperus, tại chỗ đã dẫn, trang 889, dạy rằng chúng phải bị bãi bỏ hoàn toàn. Tôi thêm giới hạn này: nơi có thể làm được mà không gây vấp phạm và xáo trộn, và nơi sự dạy dỗ và thông tin đúng đắn đã đi trước. Nhưng về việc một số người nghĩ ra một công dụng không quan trọng nào đó cho chúng, để biện hộ cho một sự tuân giữ trống rỗng đã được thiết lập tốt — như thể, cụ thể là, chúng phải dùng để thu thập xương từ nghĩa trang, e rằng chúng cản trở việc đào các ngôi mộ mới: điều ấy quả thật nực cười. Vì sao? Nghĩa trang không thể được tẩy sạch xương trừ khi các sọ và bộ xương được phơi bày trên mặt đất cho mọi mắt nhìn thấy, trái với luật cơ bản của việc chôn cất hay sao? Điều này chẳng phải là vi phạm ngôi mộ hay sao (xem Tholosanus, Syntagma, quyển 33, chương 20)? Nếu quả thật việc thu thập chúng từ nghĩa trang và tập hợp chúng vào một chỗ là có ích, thì chúng không thể được phủ đất và chôn cất hay sao? Theo đuổi chân lý này trong bước chân của các Nhà Thần Học cải chánh, tôi giải thích nó như vậy cách tự do và đơn giản, và chống lại sự ganh tị và nịnh hót của một số người, tôi phản đối rằng tôi không vì thế mà làm cho nó thành đầu và cuối của tôn giáo chúng ta, cũng không khuyên bảo cách nài ép rằng các nhà chứa hài cốt phải bị phá hủy ở khắp nơi.

§.6. Giờ đây tôi trình bày một danh sách các vấn đề nào đó thường hay có thể được khuấy lên trong chính chế độ Giáo hoàng, và không chạm đến thần học của chúng ta.

I. Vấn đề. Ai có thể có nghĩa trang? Đáp: theo quyền, chỉ các nhà thờ được chữa trị và giáo xứ; mọi nhà thờ tu viện và các nhà thờ khác theo phong tục và đặc quyền, theo sắc lệnh của Innocent IV năm 1258. Điều này xem trong Bullarium.

II. Vấn đề. Quyền bảo trợ có chỗ trong các ngôi mộ hay không? Đáp: Không. Lambertinus, quyển 1, On the Right of Patronage, vấn đề 11, phần 1, điều 14, một tác giả sẽ được chúng ta dẫn thường xuyên hơn dưới đây trong phần 2, quyển 3. Từ ông, Spondanus lặp lại và giả định trước điều tương tự, quyển 4, phần 3, chương 2. Nhưng tôi ngạc nhiên rằng quyền ấy lại có chỗ nhiều hơn trong các nhà thờ và các chức vụ và kêu gọi thánh hơn là trong các ngôi mộ: vì các ngôi mộ này, theo đức tin của chính họ, không kém được chỉ định cho tôn giáo hơn các ngôi mộ.

III. Vấn đề. Những người riêng có quyền chôn cất trong một nơi thánh có thể được cho là có quyền thống trị và sở hữu riêng hay không? Đáp: Không, người theo Giáo chủ nói trong Spondanus tại chỗ vừa mới dẫn. Họ chỉ có việc dùng chúng, hay một sự khoan dung nào đó từ lòng tốt của Hội Thánh. Ông thêm các lý do tại cùng một chỗ: rằng quyền chôn cất phụ thuộc vào thẩm quyền của Hội Thánh; và rằng các nơi của các ngôi mộ được chiếm hữu cho tôn giáo qua việc thánh hiến, và do đó, theo luật dân sự, không thuộc về tài sản của ai.

IV. Vấn đề. Tội buôn bán thánh vật và tội phạm thánh có thể được phạm về việc chiếm hữu một ngôi mộ và việc chôn cất hay không? Đáp: Người theo Giáo chủ khẳng định điều đó, trong Spondanus trang 214. Người ấy hãy xem, và đối chiếu với các Casuists khác.

V. Vấn đề. Các nghĩa trang có quyền tị nạn hay không? Và việc phán xét về các tội ác bị loại khỏi quyền tị nạn có thuộc về Giám mục hay không? Đáp cho điều thứ nhất: Người theo Giáo chủ khẳng định điều đó, trong Zypaeus, quyển 3, trang 382, theo các luật cổ xưa: mà tuy nhiên bởi luật gần đây nhất của hiến pháp Gregory XIV đã bị giới hạn và hạn chế đáng kể. Tholosanus phán xét đúng hơn rằng các luật ấy phải bị bãi bỏ, quyển 33, chương 23. Đáp cho điều sau: Người theo Giáo chủ khẳng định điều đó, trong Zypaeus tại chỗ đã dẫn, trang 384, 385. Ai có thời gian rỗi hãy tự tham khảo tác giả ấy.

VI. Vấn đề. Có phải thân thể của bất cứ Cơ Đốc nhân nào cũng phải được chôn cất trong nhà thờ hay ca đoàn hay không? Đáp: Trước kia Durantes phủ nhận điều đó, tại chỗ đã dẫn. Nhưng phong tục ngày nay giờ đây khẳng định điều đó.

VII. Có phải các Cơ Đốc nhân vô đạo và những người bị bắt gặp trong tội lỗi (như kẻ phạm thượng, kẻ cướp, những người không đền bù, những người chết trong một giải đấu, vân vân), nhất là người bị tuyệt thông, hay những người bị giết trong việc làm sai trái, phải được chôn cất trong các nghĩa trang hay không. Đáp: Không, trong Durantes: nhất là, với các luật được viện dẫn cách cẩn thận, những người như vậy được ghi chú trong Tholosanus, quyển 2, chương 13. Thế mà, ngược lại, Thuế Penitentiary dạy rằng những người như vậy được tha tội sau khi chết (nhưng bằng những quỹ ấy), dưới tiêu đề On Burials: “Theo thỉnh cầu của thân nhân của một người quá cố bị tuyệt thông, hay của một người chết cách bạo lực, để xác của người ấy có thể được chôn cất trong đất đã chúc phước: 6 ducats, 2.”

VIII. Vấn đề. Có phải những người đã tự gây ra cái chết cho mình hay không. Đáp: Không, tại cùng một chỗ trong Durantes. Đối chiếu phần 4 sách Select Disputations, tiêu đề On the Homicide of Oneself.

IX. Vấn đề. Có phải xác của một người bị giết phải được đưa vào nghĩa trang hay không? Đáp: Không, Durantes.

X. Vấn đề. Có phải thân thể của các tội phạm đã bị treo cổ hay không? Đáp: Có, với một phân biệt, trong Durantes, từ sắc lệnh của Công đồng Mainz: nếu, cụ thể là, họ đã xưng tội, hay mong muốn xưng tội, và đã dự Tiệc Thánh; vân vân.

XI. Vấn đề. Có phải phụ nữ chết khi sinh con [phải được chôn cất trong đất đã thánh hiến] hay không? Đáp: Phủ định, theo một số người được Durantus dẫn, với một lý do đủ ngu xuẩn được viện dẫn. Ngược lại, Durantus nghiêng về ý kiến ôn hòa hơn, tức là ý kiến phủ định. Theo phong tục ngày nay, bà quả thật được đưa vào mộ, nhưng nằm phẳng, được đánh dấu bằng một tấm vải lanh đặt lên trên, không có gò đất được đắp lên. Điều này cuối cùng được làm sau năm tuần rưỡi, khi các lễ nghi thánh và lễ tang được hoàn thành cách long trọng, như thể người phụ nữ khi ấy lần đầu tiên được chôn cất. Đối chiếu trên đây, quyển 3, luận văn 2, nơi chúng ta thuật lại lễ nghi này đầy đủ hơn.

XII. Vấn đề. Trẻ sơ sinh được lấy ra khỏi lòng mẹ mà chưa chịu báp-têm [có được chôn trong đất đã thánh hiến]? Đáp: Phủ định, theo Durantus.

XIII. Vấn đề. Những người bị giết có không được đưa vào nhà thờ, kẻo nền nhà bị ô uế bởi máu? Đáp: Khẳng định, theo Durantus.

XIV. Vấn đề. Có ai được mua, mà không phạm tội buôn bán chức thánh, một chỗ riêng cho gia đình mình trong nghĩa trang chung? Đáp: Khẳng định, theo các nhà giáo luật, với một sự phân biệt, theo Tholosanus, quyển 2, chương 13, mục 4.

XV. Vấn đề. Có ai được chọn một nhà thờ hay nghĩa trang để chôn cất? Đáp: Khẳng định, ibid. Nhưng phải giữ lại phần tư phải nộp cho nhà thờ xứ. Vì việc chôn cất người quá cố sẽ ở nơi mà khi còn sống, người ấy đã nhận các thánh lễ: với điều kiện là người ấy đã không chọn nơi khác.

XVI. Vấn đề. Một chỗ do người sắp chết chọn có được dành cho người khác ngoài chính người ấy? Đáp: Phủ định, ibidem: trừ trường hợp nhu cầu cấp bách.

XVII. Vấn đề. Các thầy tu phải được chôn ở đâu; và họ có được chọn không? Đáp: ibid., đối với điều thứ nhất: ở nơi họ đã khấn dòng, hay trải qua thời tập tu, hay gia nhập dòng: trừ khi họ chết xa những nơi ấy, đến nỗi không thể di chuyển thi hài. Đối với điều sau: Phủ định, trừ trường hợp vừa nêu. Nhưng nếu xảy ra là khi ấy họ không chọn, thì họ phải được chôn trong nhà thờ chính tòa, hay trong nhà thờ xứ của nơi ấy.

XVIII. Vấn đề. Phụ nữ, đầy tớ, con ngoài giá thú, v.v., có được chọn hay không và bằng cách nào; và nếu họ không chọn, thì họ phải được chôn ở đâu? Đáp: Xem điều đã được xác định chi tiết bởi Tholosanus tại chỗ đã dẫn.

XIX. Vấn đề. Nghĩa trang có phải bị coi là ô uế khi nhà thờ bị ô uế? Đáp: Khẳng định, theo những người theo Giáo hoàng, căn cứ vào Job. de Burgo trong tác phẩm Pupilla oculi, phần 9, chương 1. Và Rodericus trong bộ sách đồ sộ của ông về các dòng tu, quyển 4, trang 39. Job. de Burgo áp dụng một sự phân biệt, nếu nghĩa trang liền kề với nhà thờ: ngược lại nếu nó xa nhà thờ.

XX. Vấn đề. Chiều ngược lại thì sao? Đáp: Phủ định, theo de Burgo tại chỗ đã dẫn. Kẻo, ông nói, điều kém xứng đáng hơn dường như lôi kéo điều xứng đáng hơn về phía mình.

XXI. Đáp. Mọi lễ tái thánh một nghĩa trang bị ô uế có phải đều do Giám mục thực hiện? Đáp: Phủ định, ibidem: Vì có sự tái thánh lớn hơn và sự tái thánh nhỏ hơn: trong đó sự tái thánh lớn hơn do giám mục thực hiện; sự tái thánh nhỏ hơn do một linh mục thường thực hiện.

XXII. Vấn đề. Khi một nghĩa trang bị ô uế hay bị xúc phạm, thì một nghĩa trang khác có cũng bị xúc phạm hay không. Đáp: Phủ định, ibidem: khi có nhiều nghĩa trang: những nghĩa trang này được coi là tồn tại khi có một bức tường ngăn ở giữa: dù ở đó không có cổng.

XXIII. Vấn đề. Nghĩa trang có thể được cung hiến cùng với việc cung hiến nhà thờ hay không: hay nó phải được cung hiến riêng? Đáp: Sách Pontifical để vấn đề này ở giữa, như một việc không quan trọng: mặc dù nó chuộng tập tục sau hơn.

XXIV. Vấn đề. Hãy kết thúc đoàn rước bằng câu hỏi lừng lẫy này: Nghĩa trang phải được dọn sạch cỏ mọc trong đó như thế nào, và bởi ai; và khi đã cắt hay nhổ lên rồi thì phải làm gì với chúng? Đáp: Đối với điều thứ nhất, điều này được xác định theo Bochellus tại tiêu đề đã dẫn. Đối với điều sau, ibidem, chương 27: Rằng chúng phải bị đốt; tuy nhiên, không được cho súc vật ăn làm cỏ khô. Thật là sự khôn ngoan huyền nhiệm và kỳ diệu biết bao! Thế mà theo phong tục hiện nay, người ta vẫn để bò hay cừu của người giữ nghĩa trang hay người trông coi nhà thờ ăn cỏ trong các nghĩa trang: loại đặc quyền này trong số người Bỉ chúng ta đã trở thành tục ngữ.

CHƯƠNG VI. VỀ ENCAENIA.

§. 1. Từ "encaenia" có nghĩa là: 1. việc cung hiến hay thánh hiến hay tái cung hiến một nhà thờ hay nhà nguyện. 2. lễ trọng thể hay lễ kỷ niệm hằng năm phải được cử hành để tưởng nhớ việc cung hiến.

Việc cung hiến các nhà thờ đã được tuân giữ theo thông lệ trong chế độ Giáo hoàng, chúng ta đã chạm đến ở trên. Bạn sẽ đọc cách thức cung hiến trong sách Pontifical; và trong tác phẩm Rationale của Durantus, quyển 1, chương 6, là người cũng tại chỗ ấy, chương 7, bàn về việc cung hiến các bàn thờ. Nếu ai thiếu những sách ấy, hãy xem cũng những điều ấy được lặp lại một cách tóm tắt bởi Hospinian trong sách của ông về các lễ của Cơ Đốc nhân, gần cuối sách, fol. 161. 6. Tại đó ông cũng chỉ ra nguồn gốc của nghi lễ này: và đồng thời sự khác biệt giữa các lễ cung hiến được dùng từ thời Constantine trở đi, và sau đó trong số các bậc tiền bối, với các lễ cung hiến của Giáo hoàng. Rằng các nhà thờ phải được cung hiến, Gavantus chứng minh, quyển 1 của tác phẩm Kho tàng các nghi lễ thánh, hay bình giải về các rubrics của sách Missal, phần 4, tiêu đề 16, trang 293. 1. từ thẩm quyền của các sứ đồ: tại đó ông dẫn chứng Radulphus, luận đề 17, nhưng không chỉ ra thẩm quyền của các sứ đồ ấy là gì, thuộc loại nào, và tìm ở đâu. 2. vì Constantine đã ra sắc lệnh ấy, căn cứ vào Eusebius, quyển 4. 3. vì Athanasius đã dạy như vậy, Apology 1. 4. vì Augustine đã giảng một bài giảng về cùng vấn đề ấy. 5. vì các giáo luật của Felix IV và Gregory I, trình bày trong Sắc lệnh Gratian, Về sự cung hiến, dist. 1, chương 17, quy định các lễ trọng thể. 6. vì gương của Đấng Christ thuyết phục điều ấy, là Đấng đã dự lễ encaenia và lễ cung hiến Đền Thờ tại Giê-ru-sa-lem. Lý do này được đưa ra từ giáo luật tại chỗ đã dẫn. Và cũng lý do này cho các lễ cung hiến và các lễ encaenia, các nhà bình giải của Giáo hoàng ghi chú về Giăng 10 và I Ma-ca-bê 4. Điều này chúng ta sẽ đáp lại ngay dưới đây.

Thomas, phần 3, câu hỏi 85, điều 3, đối với luận cứ thứ tư, nói: Vì vậy nhà thờ được cung hiến, bởi vì Hội Thánh là thánh, là cô dâu của Đấng Christ, và được cử hành với một tuần tám ngày, v.v., để chỉ về sự phục sinh vinh hiển trong tương lai của Hội Thánh. Durantus tại chỗ đã dẫn chứng minh điều ấy bằng gương về việc cung hiến đền tạm bởi Môi-se, Đền Thờ bởi Sa-lô-môn, pho tượng bởi Nê-bu-cát-nết-sa: cùng với lời cảm thán thanh nhã này được thêm vào cuối: Nếu, vì vậy, những người phục vụ dưới bóng của luật pháp đã làm như vậy, thì chúng ta càng phải làm hơn biết bao, là những người mà chân lý đã được bày tỏ cho, và ân điển cùng chân lý đã được ban qua Đấng Christ, v.v. Việc cung hiến, tái cung hiến, và tái thánh khác nhau như thế nào, và trong những trường hợp nào thì việc này hay việc kia là cần thiết, được các nhà giáo luật xác định tại dist. 1, về sự cung hiến, chương 17. Và một cách tóm tắt bởi Vallensis trong bản tóm lược của ông về các Sắc lệnh, quyển 3, tiêu đề 40, và đặc biệt cũng bởi Durantus tại chỗ đã dẫn, và bởi Piasecius trong tác phẩm Thực hành Giám mục của ông, phần 1, chương 2, điều 4. Durantus thuật lại những ý nghĩa kỳ diệu và huyền nhiệm của từng nghi lễ cung hiến, theo cách của ông. Những vấn đề nhọc công ấy <H&G> chẳng có thời giờ cũng chẳng có hứng thú để chép lại.

Người ta hỏi, 1. Việc cung hiến phải được thực hiện bởi ai? Đáp: Thông lệ chung, và quyết định của các nhà giáo luật, giao việc ấy cho vị giám mục bản quyền, hay cho người được Giám mục ủy nhiệm cho việc này. Hãy nghe Durantus tại chỗ đã dẫn: Thứ hai cần lưu ý rằng chỉ Giáo hoàng mới có thể cung hiến các nhà thờ và bàn thờ: vì ngài mang hình ảnh và hình bóng của Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm tối cao là Đấng Christ, Đấng cung hiến về mặt thuộc linh, mà nếu không có Ngài, chúng ta không thể được vững lập trong ân điển. Vì thế chính Ngài phán: "Ngoài Ta, các ngươi chẳng làm chi được." Và Thi Thiên: "Nếu Đức Giê-hô-va chẳng xây nhà," v.v.

Người ta hỏi, 1. Các lễ cung hiến của Giáo hoàng có thể được cải cách khỏi mọi mê tín, và được chúng ta sử dụng hay không? Đáp: Phủ định. Vì một lễ cung hiến thánh, và bất cứ điều gì khác ngoài việc biệt riêng ra, chỉ định, và thực sự đưa một tòa nhà vào sử dụng cho những mục đích mà nó được xây dựng, chuẩn bị, ban cho, thiết lập, đều là điều hão huyền và mê tín. Những điều đã được làm trong Hội Thánh thời xưa dường như nên được dung thứ hơn là được chấp thuận, ca ngợi, tìm kiếm, bắt chước. Vì các tiền lệ phải làm chúng ta sợ hãi. Hội Thánh thời các sứ đồ đã không dùng những sáng chế và nghi lễ của loài người ấy: thậm chí Hội Thánh thời xưa sau thời các sứ đồ cũng không. Người ta tin rằng bởi một số người thường trước đây đã quen trong ngoại giáo với các lễ cung hiến và nghi lễ tẩy uế, những điều này trước tiên đã được đưa từ đó vào Hội Thánh, cũng như hầu hết các nghi lễ và mê tín khác: và vì các Tiến sĩ khó có thể dạy cho người ta bỏ hay bãi bỏ chúng, mặc dù lúc đầu họ đã chống đối khá gay gắt (như có thể thấy nơi Tertullian, trong các tác phẩm Về sự thờ hình tượng và Về vòng nguyệt quế của người lính); cuối cùng, vì tránh né sự phiền toái ấy qua một sự mềm yếu nào đó trong tâm trí, và áp dụng sự khôn ngoan xác thịt, họ bắt đầu nghĩ ra một công dụng hay lợi ích nào đó thay cho các nghi lễ không thể dẹp bỏ mà phải dung thứ; và một sự biến đổi, chuyển hóa, và uốn nắn các nghi lễ ấy hướng về Cơ Đốc giáo: cụ thể là, để họ không làm giảm sút điều gì khỏi chân lý của đức tin và sự tin kính Cơ Đốc; và tuy nhiên vẫn tỏ ra <H&G> của họ để lôi kéo dân ngoại, và để làm yên lòng nhiều Cơ Đốc nhân trong những vấn đề này vẫn còn ngoại giáo hóa. Như vậy, mưu kế đã bị mưu kế đánh lừa: dường như thật sự chính họ đã đánh lừa ngoại giáo, trong khi đúng hơn ngoại giáo đã lẩn tránh Cơ Đốc giáo; bằng <H&G> và những sự pha trộn ấy dần dần đưa vào Hội Thánh sự đồng hóa với ngoại giáo và với thế gian. Những sự pha tạp này, sự thiếu kinh nghiệm hay cẩu thả của một số Tiến sĩ đã gia tăng không ít: là những người viện dẫn các mệnh lệnh và gương về các lễ cung hiến theo nghi lễ, các lễ tẩy uế, và các nghi lễ khác từ Cựu Ước, để áp đặt việc tuân giữ những điều giống nhau hay tương tự ấy lên các Hội Thánh Cơ Đốc của Tân Ước. Như thể, cụ thể là, việc tuân giữ các nghi lễ đã không bị bãi bỏ qua sự chết của Đấng Christ.

§.2. Encaenia được mô tả là các lễ phải được cử hành vào một ngày cố định mỗi năm, để tưởng nhớ việc cung hiến một nhà thờ hay nhà nguyện đã thực hiện vào ngày ấy. Về những điều này, cần lưu ý những điều sau.

1. Rằng chúng phải được tuân giữ theo mệnh lệnh bởi tất cả những ai thuộc về đền thờ ấy. 2. Rằng các lễ cung hiến của nhà thờ chính tòa phải được cử hành bởi toàn thể giáo sĩ của toàn giáo phận. 3. Rằng các tuần tám ngày đã được ấn định cho các lễ cung hiến hay lễ cung hiến của nhà thờ, cũng như cho các lễ của thánh bảo trợ chính của địa phương, và của thánh bảo trợ chính danh. Tuần tám ngày là gì, nguồn gốc của nó là gì, công dụng của nó là gì, các huyền nhiệm của nó là gì, bạn có thể học tóm tắt từ lời nói đầu của Gavantus cho sách Octavary của Rô-ma: sách này, đã được Giáo hoàng và Thánh Bộ Hồng Y phê chuẩn, có thể rất thích hợp được phụ thêm vào các sách công cộng và chính thức của Giáo Hội La Mã — sách Pontifical, Ceremonial, Missal, Ritual, Breviary — đã được cải cách theo sắc lệnh của Công Đồng Trent. 4. Rằng tuần tám ngày và lễ cung hiến của một nhà thờ thì cao trọng hơn tuần tám ngày và lễ của bất kỳ thánh đồ nào. Gavantus nói như vậy, quyển 2 của tác phẩm Kho tàng các Nghi Lễ Thánh, mục 3, chương 8. 5. Việc cử hành các lễ cung hiến đi kèm với ăn uống linh đình, chè chén say sưa, trò chơi, các trò giải trí công cộng của hội chợ; những phụ thuộc này đã che phủ và nuốt chửng chính điều chính yếu, tức là <H&G> tôn giáo, đến nỗi trong tôn giáo lễ hội của Rô-ma, hầu như chẳng còn gì của tôn giáo xuất hiện. Những cuộc vui chơi ấy Hospinian đã mô tả ngắn gọn tại chỗ đã dẫn, và Naogeorgus, là người có các vần thơ được trình bày tại đó. Nay lễ cung hiến này được chứng minh là cử hành với một tuần tám ngày, tức là suốt tám ngày, căn cứ vào I Ma-ca-bê 4 đối chiếu với Giăng 10:22. Durandus nói như vậy, quyển 7 của tác phẩm Rationale, chương 49; Gavantus tại chỗ vừa dẫn và trong lời nói đầu cho sách Octavary; Hồng Y Hugh về Giăng 10. Trong số các nhà bình giải gần đây hơn, tu sĩ Dòng Tên Bonartius về Ê-xơ-tê 9, excursus 2. Đối với luận cứ này, chúng ta đáp lại. Đáp lại 1. Rằng việc làm của Giu-đa Ma-ca-bê không tạo thành quy tắc, cũng không bắt buộc chúng ta phải bắt chước. Vì ông không có quyền áp đặt lên Hội Thánh việc cử hành một lễ hằng năm. Vì không có sự hướng dẫn của luật pháp thiêng liêng, không có sự chỉ dẫn của một ân tứ đặc biệt và chức vụ tiên tri. Đáp lại 2. Trái lại, trái với và tách khỏi các gương của các tiên tri, một lễ trọng thể hằng năm như vậy đã được lập nên. Tại lễ cung hiến đền tạm, Xuất Ê-díp-tô Ký 40, không có lễ nào được Môi-se cử hành. Càng không có việc cử hành hằng năm lễ ấy được chuẩn nhận. Tại lễ cung hiến Đền Thờ bởi Sa-lô-môn, tiên tri <H&G>, một lễ vui mừng phi thường hay lễ Tiệc Thánh tạ ơn đã được cử hành, I Các Vua 8; nhưng việc cử hành hằng năm lễ ấy để tưởng nhớ đền thờ đã cung hiến đã không được quy định, cũng không bao giờ được hậu thế tuân giữ, là những người được hưởng sự hướng dẫn và chỉ dẫn của một ân tứ đặc biệt và chức vụ của các tiên tri (Ê-sai, Giê-rê-mi, v.v.). Vào thời Nê-hê-mi, việc cung hiến tường thành Giê-ru-sa-lem đã được thực hiện một cách trọng thể, Nê-hê-mi 12:30, 31; nhưng không có lễ nào được lập nên để cử hành hằng năm tưởng nhớ việc cung hiến ấy.

Đáp lại 3. Cho dù, nhưng không thừa nhận, rằng bàn thờ đã được Giu-đa Ma-ca-bê cung hiến một cách đúng đắn, và một lễ đã được cử hành suốt tám ngày như một lễ Tiệc Thánh tạ ơn đặc biệt, và việc cử hành hằng năm cùng lễ ấy đã được lập nên: thì điều này có liên quan gì đến Hội Thánh và các đền thờ dưới Tân Ước? là nơi không có chỗ cho các đền thờ thánh được cung hiến một cách trọng thể, hay được tái cung hiến, tẩy sạch, tẩy uế: vì không có chỗ cho sự ô uế và ô uế theo nghi lễ.

Đáp lại 4. Gương của Đấng Christ, Giăng 10, mà một số người chủ yếu dựa vào để áp đặt lên chúng ta các nghi lễ và truyền thống của Hội Thánh, không phục vụ cho mục đích này. Vì chúng ta phủ nhận rằng có thể chứng minh từ Giăng 10 rằng lễ này đã được Đấng Christ tuân giữ một cách tôn giáo. Vì có hệ luận gì? Vào thời các lễ cung hiến ấy, Đấng Christ đang đi dạo trong hành lang Sa-lô-môn: vì vậy Ngài đã chấp thuận và cử hành các lễ cung hiến đã nói do Giu-đa Ma-ca-bê quy định. Nếu một người cải chánh nào đó đi dạo trong nghĩa trang hay quanh một đền thờ của Giáo hoàng, trong khi lễ Thân Thể của Đấng Christ, hay lễ Ngai Thánh Phê-rơ, hay lễ Thụ Thai Vô Nhiễm của Ma-ri, v.v., đang được cử hành; thì có phải vì vậy mà suy ra rằng việc lập nên các lễ ấy được người ấy chấp thuận, và các lễ ấy được người ấy cử hành một cách tôn giáo hay không? Đấng Christ đã hiện diện tại hay cùng tồn tại với nhiều và đủ loại việc tuân giữ: mà vì vậy Ngài đã không chấp thuận, cũng không tự mình tuân giữ. Hãy lấy các truyền thống của các trưởng lão làm gương, được nhắc đến trong Ma-thi-ơ 15 và Mác 7. Tôi cũng có thể nói như vậy về các bình theo phép tẩy sạch của người Giu-đa, Giăng 2:6. Và về việc mang cành chà là tại lễ Lều Tạm và việc múc nước từ suối Si-lô-ê để nhận các ân tứ của Đức Thánh Linh, như các nhà Talmud thuật lại phong tục này trong sách Codex về lễ Lều Tạm, chương Chelil; và từ họ, Tremellius trong các ghi chú của ông về Giăng 7:37, 38. Và sau ông, Mornay xứ Plessis trong bài suy gẫm về đoạn văn đã nói, được chèn vào phần thứ hai của các tác phẩm Suy Gẫm bằng tiếng Pháp.

Đáp lại 5. Cho dù Đấng Christ đã lên dự lễ ấy? ai sẽ nói rằng Ngài đã cử hành lễ ấy, và bằng gương của Ngài đã bắt buộc chúng ta phải tuân giữ tương tự các thể chế của loài người? Phao-lô và các sứ đồ khác đã lên dự các lễ đã bị bãi bỏ bởi sự chết của Đấng Christ, không phải để họ tuân giữ các lễ ấy một cách tôn giáo (trái với Ga-la-ti 4:9), nhưng để họ nắm lấy cơ hội rao giảng Đấng Christ trước đám đông. Và điều tương tự như vậy về Đấng Christ, Giăng 10, Calvin, Pelargus, v.v., nhận xét.

Đáp lại 6. Và bất cứ điều gì Đấng Christ có thể đã thực hiện trong việc tuân giữ các lễ cung hiến; tuy nhiên không có gì suy ra từ đó cho sự thờ phượng của Tân Ước, là sự thờ phượng không bị ràng buộc với đền thờ nào; và được giải thoát khỏi các lễ cung hiến và các lễ cung hiến: theo lời ấy của Giăng 4:21, "giờ đến," v.v.

Ở trên, quyển 2, luận đề 2, chúng ta đã đáp lại đầy đủ cho Sanderson, là người viện dẫn gương của Đấng Christ, Giăng 10, để bênh vực các nghi lễ và truyền thống của loài người.

Hãy nêu các câu hỏi. Câu hỏi I. Các lễ cung hiến có phải bị các tín hữu cải chánh bãi bỏ; hay đúng hơn phải được họ giữ lại và cử hành? Đáp lại: Tôi khẳng định điều trước, tôi phủ nhận điều sau. Vì chúng toàn thể đều xấu xa, và là một phần của sự thờ phượng mê tín của Giáo Hội Rô-ma-Giáo hoàng. Tất cả các lý do có thể tìm trong phần thứ 3 của tác phẩm Các Luận Đề Tuyển Chọn, dưới tiêu đề Mùa Chay và Bacchanalia: những lý do này phải được áp dụng ở đây theo phép loại suy.

Câu hỏi II. Các lễ cung hiến, sau khi đã tẩy sạch khỏi mê tín và sự thờ hình tượng của chế độ Giáo hoàng, có thể được giữ lại trong số các tín hữu cải chánh, và được họ cử hành hay không? Đáp lại 1. Không: vì, ngay cả khi các lễ Misa, các đoàn rước, việc thờ phượng các thánh đồ dù chính danh hay bảo hộ, và tất cả các nghi thức thần thánh của Giáo hoàng (như họ gọi) đã bị cắt bỏ, thì vẫn còn sự thờ hình tượng và mê tín gián tiếp hay theo cách hiểu; và mọi dịp và hình thức của điều ác, và một sự vấp phạm gây ra cho dân chúng ta bởi các phương tiện của Giáo hoàng: như đã được chứng minh trong luận đề đã dẫn về Bacchanalia, và luận đề về Sự Thờ Hình Tượng và mê tín. Các lễ trọng thể khi ấy và các cuộc vui chơi hằng năm, mà nhiều người, hay hầu hết dân thường chúng ta (với một số mục sư quá thường nhắm mắt làm ngơ), đã tham dự, để cử hành các lễ cung hiến: như trong các lễ của dân ngoại, các sinh tế, tiệc tùng, trò chơi, và các trò trình diễn. Vì vậy, bất cứ ai ham mê trò chơi, trò trình diễn, hay những phần hay phụ thuộc tương tự của lễ vào một ngày trọng thể và hằng năm; người ấy làm đúng như thể đang ăn của cúng thần tượng: về điều này sứ đồ nói, I Cô-rinh-tô 8 và 10. Bằng một đoạn văn duy nhất, những lễ cung hiến giả vờ đã tẩy sạch ấy có thể bị lật đổ, I Cô-rinh-tô 10:7: "Chớ làm kẻ thờ hình tượng như mấy người trong họ; như có chép rằng: Dân sự ngồi xuống ăn uống, rồi đứng dậy mà chơi giỡn."

Đáp lại 2. Cải cách và bãi bỏ khác nhau. Cải cách được áp dụng cho những điều đã được Đức Chúa Trời lập nên và tự chúng hữu ích hay cần thiết, dù trong tôn giáo và sự tin kính, hay trong đời sống chung. Như vậy, chẳng hạn, phép báp-têm, chức vụ mục sư, sự cầu nguyện, Hội Thánh đã được lập nên, và chính quyền cùng kỷ luật của Hội Thánh, v.v., phải được cải cách và tẩy sạch khỏi các lạm dụng và hư hỏng của loài người: chứ không bị bãi bỏ. Và trong đời sống chung, chức Quan Cai Trị và các tòa án, hôn nhân, thương mại, v.v. Vì trong những điều này quy tắc chung vẫn đứng vững: Hãy dẹp bỏ sự lạm dụng và giữ lại bản chất của sự việc. Nhưng lễ Misa, việc làm ra và thờ phượng hình ảnh của Đức Chúa Trời, lễ xức dầu sau cùng, vị đầu hay vị vua của Hội Thánh phổ thông trên đất, việc trừ quỷ cho trẻ sơ sinh sắp chịu báp-têm, việc cầu khẩn và phong thánh các thánh đồ, việc thờ phượng tôn giáo các thánh tích, v.v., không phải được cải cách và tẩy sạch khỏi các hư hỏng; nhưng phải bị bãi bỏ. Erasmus, Cassander, và những kẻ bắt chước khác của họ, bị thúc đẩy bởi sự sợ loài người, và theo sự khôn ngoan xác thịt và <H&G>, bằng những mưu chước bịa đặt đã muốn bào chữa cho mọi điều và giải thích một cách nhân nhượng, và điều ấy trái với ý muốn của chế độ Giáo hoàng: cụ thể là, để (điều mà tuy nhiên chính họ cũng muốn không có) hình thức và đường nét của chế độ Giáo hoàng trong giáo lý, nghi lễ, chính quyền có thể được giữ lại. Nhưng họ đã hoàn thành được bao nhiêu, và đã mang lại hoa trái hòa bình gì bởi nỗ lực này của họ, kinh nghiệm đã dạy chúng ta. Chúng ta không nên khôn ngoan hơn Đấng Christ và các sứ đồ, là những người không thể rao giảng và đưa ra sự sửa chữa mà không có sự chia rẽ, phân ly, và tranh cãi theo sau. Về những miếng vá và lớp sơn phết vô ích của Cassander và kẻ bắt chước ông là Grotius, cần xem nhà thần học xuất sắc Andreas Rivetus. Nhưng có lẽ ai đó có thể phản đối: nếu việc ấy là hợp pháp, trong một đền thờ hay nơi chốn đã tẩy sạch khỏi các thần tượng và dụng cụ thờ hình tượng, như dưới Cựu Ước, thì tại sao lại không cũng vậy trong các thời điểm và lễ trọng thể; với điều kiện việc thờ hình tượng bị cắt bỏ. Đáp lại: Trường hợp không ngang nhau: vì đền thờ là cần thiết cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và đã được Đức Chúa Trời truyền lệnh cho mục đích ấy: vì vậy điều Đức Chúa Trời đã truyền lệnh và tạo nên đã được giữ lại; điều loài người đã tạo nên đã bị tẩy sạch. Nhưng các lễ cung hiến và các lễ cung hiến hằng năm dưới Tân Ước thì khác, là những điều loài người, tách khỏi và trái với mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, đã áp đặt lên các Hội Thánh để cử hành: bởi đó đặc biệt trong <H&G> của chế độ Giáo hoàng, họ đã cử hành việc tưởng nhớ lễ Misa đầu tiên được thực hiện trong đền thờ đã cung hiến. Vì thế trong số người Bỉ, lễ cung hiến được gọi là Kerck-Misse và, theo dạng rút gọn, Kermis.

Câu hỏi III. Vậy các tín hữu cải chánh phải làm gì về những nơi cao còn lại của các lễ cung hiến? Đáp lại: Các Quan Cai Trị, là những người có quyền lực và thẩm quyền trong tay, sẽ ngăn chặn việc cử hành chúng. Các mục sư sẽ khích lệ các Quan Cai Trị của họ thực hiện chức vụ tin kính này. Các tín hữu riêng lẻ sẽ kiêng tránh. Nhưng nếu Quan Cai Trị theo Giáo hoàng, hay trung lập, hay theo chủ nghĩa tự do, hay thật sự cải chánh theo lời xưng nhận, nhưng lại cẩu thả và nguội lạnh trong phần này: thì các mục sư tuy nhiên, bằng gương của mình và bằng những lời khuyên trung tín, sẽ không ngừng dẫn dắt bầy chiên đã giao phó cho họ tránh xa những của cúng thần tượng như vậy. "Hỡi Y-sơ-ra-ên, dầu ngươi phạm tội tà dâm, thì Giu-đa cũng chớ phạm tội." Ô-sê 4:15.

Như thường xảy ra trong trường hợp bất kỳ việc tuân giữ trống rỗng nào, sự phù phiếm, hay xa xỉ trong y phục, tiệc tùng, v.v. Sứ đồ đã đi trước mở đường cho các mục sư trong I Cô-rinh-tô 10 và 11, Tít 1, và trong số các Tiến sĩ thời xưa, Tertullian trong các tác phẩm Về Sự Thờ Hình Tượng và Về Vòng Nguyệt Quế của Người Lính, và những người khác trong các luận đề về Sự Thờ Hình Tượng đã dẫn. Đến nỗi sẽ là một nghịch lý nếu sự im lặng bị áp đặt lên các mục sư, và <H&G> chớ đụng đến: khi Quan Cai Trị dung thứ, hay cho phép, hay thậm chí chấp thuận Bacchanalia, các lễ cung hiến, lễ Martinmas, trò chơi xúc xắc, lãi nặng cắt cổ (nhất là của những kẻ đổi tiền), các hội đoàn tôn giáo kính Ma-ri và các hội đoàn tôn giáo khác theo kiểu Giáo hoàng, các tu đoàn nhàn rỗi của thầy tu, và những nơi cao tương tự của ngoại giáo, hay của chế độ Giáo hoàng, hay của thế gian. Hãy đối chiếu phần 4 của tác phẩm Các Luận Đề Tuyển Chọn, dưới tiêu đề Về Tòa Án Thiên Đàng và Trần Gian. Có lẽ ai đó có thể phản đối,

I. Phản đối. Nếu Quan Cai Trị hoàn toàn cải chánh — tức là, nếu ông xưng nhận và bênh vực một sự cải chánh như vậy trong giáo lý, trong nghi lễ, trong chính quyền và kỷ luật, như chẳng hạn đang thịnh hành tại Pháp, hay tại Bỉ, hay tại những vùng của Đức lân cận với Bỉ chúng ta — thì dường như người ta không nên ít nhất nói chống lại điều ấy, dù công khai hay riêng tư, để dạy dỗ lương tâm từ lời Đức Chúa Trời. Đáp lại. Dường như người ta đã giả định trước rằng một đặc quyền nào đó đã được Quan Cai Trị giành được qua sự cải chánh hoàn toàn và việc xưng nhận cùng bênh vực nó — cụ thể là, đặc quyền cho phép các nơi cao của chế độ Giáo hoàng, hay của ngoại giáo, hay của thế gian (khi có quyền lực và khả năng dẹp bỏ chúng); hay thậm chí chấp thuận, nuôi dưỡng, và thúc đẩy chúng. Điều này tôi mong được chứng minh <H&G> từ Kinh Thánh. Nếu nhà luật học hổ thẹn khi nói mà không có luật pháp, thì nhà thần học càng phải hổ thẹn hơn khi nói mà không có Kinh Thánh, I Phi-e-rơ 4:11. Trái lại, tôi khẳng định rằng sự cải chánh hoàn toàn và việc xưng nhận cùng bênh vực nó dạy dỗ và đặc biệt ràng buộc Quan Cai Trị phải bãi bỏ các nơi cao, chứ không phải cho phép chúng; càng không phải chấp thuận và bênh vực chúng. Vì những ai ngừng lại, hay hơn nữa ngoan cố tranh cãi cho việc ngừng lại và cho ý kiến riêng của mình, hãy nghe lời quở trách về sự cải chánh (gọi là) hoàn toàn của họ, Khải Huyền 3:2: Vì Ta chưa thấy công việc của ngươi trọn vẹn trước mặt Đức Chúa Trời. Và II Sử Ký 15:17: Các nơi cao thật vậy đã không được dẹp bỏ khỏi Y-sơ-ra-ên.

II. Phản đối. Việc quyết định về những nơi cao gọi là của ngoại giáo, hay của chế độ Giáo hoàng, hay của thế gian thuộc về Quan Cai Trị: chúng có được phép hay không, hay việc tuân giữ chúng có được giữ lại hay không, và nếu chúng đã bị bãi bỏ, có được khôi phục hay không. Một khi quyết định như vậy đã được đưa ra, người ta không nên nghĩ khác, hay ít nhất nói khác. Đáp lại 1. Quyền lực của ông trong việc quyết định những điều thuộc về tôn giáo và sự tin kính có thể là gì hay không thể là gì, chúng ta đã giải thích ở trên trong Quyển 1. Đáp lại 2. Điều gì là hợp pháp trong tòa án thiên đàng và của lương tâm đối với bất kỳ Cơ Đốc nhân nào, hay đối với các Hội Thánh Cơ Đốc, được phán xét bằng một sự phán xét chính yếu, đi trước, công khai, hướng dẫn bởi những người mà các chìa khóa của nước thiên đàng đã được Đấng Christ giao phó, Ma-thi-ơ 16 và 18, Giăng 21, cùng với II Cô-rinh-tô 5, Hê-bơ-rơ 13:17, Ma-la-chi 2:7. Đáp lại 3. Ngay cả khi Quan Cai Trị ra sắc lệnh cho phép và bênh vực những của cúng thần tượng như vậy, thật vậy thậm chí áp đặt việc tuân giữ chúng lên Hội Thánh hay lên thần dân, thì các mục sư không chỉ được phép dạy dỗ lương tâm của dân mình, để họ kiêng tránh, mà còn dạy dỗ lương tâm của các Quan Cai Trị, để họ không tiếp tục cho phép hay bênh vực chúng, cũng không áp đặt việc tuân giữ chúng lên các Hội Thánh hay thần dân của họ. Ambrose há chẳng khuyên can việc cho phép sự thờ phượng ngoại giáo mà Symmachus đòi hỏi, trong các thư của ông chống lại Symmachus hay sao? Amphilochius, Giám mục Iconium, đã khuyên nhủ Hoàng đế Theodosius — là người theo phán đoán riêng của mình đang ban cho người Arian tự do hội họp và thờ phượng — hay đúng hơn đã quở trách ông một cách thầm lặng, mà không phương hại đến quyền lực chính trị, và không có bất kỳ sự chiếm đoạt nào đối với quyền lực ấy. Các mục sư cải chánh trong trường hợp lương tâm khuyên can dân mình tránh việc rải hoa trong đoàn rước và việc rước bánh thánh (mà họ gọi là thân thể của Đấng Christ), tại những nơi mà Quan Cai Trị áp đặt điều này lên mọi công dân. Tôi không nghĩ rằng ý kiến sai lầm mới lạ và ký sinh của một số người sẽ gán cho những mục sư trung tín ấy các tội ác kiểu Catilina như nổi loạn, quấy rối sự bình an công cộng, phản quốc, mưu cầu hệ thống phẩm trật của Giáo hoàng, chiếm đoạt quyền lực công cộng. Trừ khi bằng cùng phương pháp vu cáo ấy, họ muốn gán các tội ác ấy cho Đấng Christ, các tiên tri, các sứ đồ, và rất nhiều thánh tử đạo và Tiến sĩ của các Hội Thánh.

III. Phản đối. Nhưng nếu những điều Quan Cai Trị cho phép, hay thậm chí chấp thuận, bị các mục sư khuyên can trong số các tín hữu là bất hợp pháp theo quyền thiêng liêng, trong tòa án thiên đàng hay của lương tâm: thì danh tiếng của Quan Cai Trị có thể bị tổn hại không ít, và thẩm quyền của ông bị rẻ rúng. Đáp lại 1. Nếu điều này xảy ra, thì đó sẽ là ngẫu nhiên. Điều này không phải là mục đích của công việc cũng không phải của người làm việc. Việc dạy dỗ lương tâm từ lời Đức Chúa Trời và khuyên can khỏi điều ác tự nó là tốt, là hữu ích, là cần thiết, được Đấng Lập Luật tối cao và là Chúa áp đặt lên các mục sư dưới hình phạt đoán phạt, Ê-xê-chi-ên 3:18, I Ti-mô-thê 4:6, 7, II Ti-mô-thê 4:2. Nhưng nếu một điều như đã cáo buộc xảy ra tiếp theo việc dạy dỗ hay khuyên nhủ, thì họ nên quy điều ấy cho chính mình, chứ không phải cho lời Đức Chúa Trời, hay cho sự ban phát trung tín lời ấy. Đáp lại 2. Vì những bất tiện đáng sợ, xảy ra một cách ngẫu nhiên, điều gì tốt và cần thiết tự nó không nên bị bỏ qua. Bằng không, khi Quan Cai Trị buông mình trong gian dâm, ẩu đả, say sưa, cho vay nặng lãi, biển thủ, phạm thánh, phản bội, thề dối, phạm thượng, cướp bóc, v.v., thì không một lời khuyên huynh đệ và phụ tử nào, không một sự sửa chữa nào có thể được áp dụng; và như vậy về phương diện này, họ sẽ bất hạnh hơn bất kỳ thường dân nào, thậm chí hơn kẻ cướp, kẻ giết người, kẻ trộm, kẻ phản quốc, và các kẻ phạm tội khác cùng những ứng viên cho thập tự giá; là những người, khi bị giam cầm, thường được tuôn đổ lên mình ngày đêm một sự dồi dào các lời dạy dỗ, sửa chữa, và khuyên nhủ bởi các mục sư.

IV. Phản đối. Đối với một phong tục thâm căn cố đế <H&G>, người ta nên khoan dung một điều gì đó, hơn là vì một việc tầm thường như vậy, dân chúng đã quen với nó lại bị làm mệt mỏi bởi các lời dạy dỗ và khuyên can. Đáp lại 1. Đấng Christ đã không phán: Ta là phong tục, nhưng Ta là chân lý. Điều gì lại không thể được bênh vực hay bào chữa dưới cớ phong tục? Về phong tục, xem ở trên trong Quyển 1, Luận Đề 2, Chương 8. Đáp lại 2. Các mục sư đã dùng sự khoan dung như vậy trong các Hội Thánh chúng ta, khi họ mới nhóm họp công khai và tự do lần đầu, và trong những Hội Thánh tiếp nối ngay sau đó; tuy nhiên họ đã không ngừng, cả bằng lời khuyên nhủ lẫn bằng gương của chính mình, dẫn dắt người ta tránh xa các nơi cao theo kiểu Bacchus-Giáo hoàng. Nếu mọi lời dạy dỗ riêng tư và công khai đều ngừng hẳn, người ta dần dần sẽ hiểu sự khoan dung như sự chấp thuận, như một việc không quan trọng; sau đó họ sẽ tưởng tượng ra tính hữu ích, nếu không phải tính cần thiết, của lễ cung hiến; và do đó sự im lặng vĩnh viễn sẽ bị áp đặt lên các mục sư, dù trực tiếp hay gián tiếp, dù bởi thẩm quyền chính trị hay Hội Thánh, hay bởi cả hai, và <H&G> chớ đụng đến. Bằng phương pháp này, Sa-tan đã dùng các truyền thống, nghi lễ, và phong tục đem từ ngoại giáo vào các Hội Thánh, và được luật pháp thiết lập dưới tính mới lạ của chế độ Giáo hoàng trong các thế kỷ 13, 14, 15, hay sau khi cuộc cải chánh dấy lên vào năm 1517 và tiếp tục về sau. Hãy tham khảo các tác giả chúng ta viết về nguồn gốc và tiến triển của các sai lầm, như Perkins trong tác phẩm Catholic Problem, Bullinger trong tác phẩm Về Nguồn Gốc Các Sai Lầm, Mornay du Plessis trong tác phẩm Huyền Nhiệm của Sự Gian Ác, Chemnitz trong tác phẩm Khảo Luận về Công Đồng Trent; và các luận đề riêng về Lễ Misa, về hình ảnh, về thập tự giá, về luyện ngục và ân xá, về Các Lễ, về Đền Thờ, về đời tu viện, về sự độc thân của các linh mục, về việc chăm sóc người chết, về việc cầu khẩn các thánh đồ, về việc thờ phượng các thiên sứ, về quyền lực của Giáo hoàng, v.v. Đáp lại 3. Việc trình bày những lời dạy dỗ ấy công khai hay riêng tư chỉ với sự thận trọng là một việc (mặc dù sứ đồ muốn các lời dạy dỗ được ban cho đúng lúc và trái lúc, II Ti-mô-thê 4:2): và việc ngừng hẳn là một việc hoàn toàn khác. Việc trước tôi khuyên; việc sau tuyệt đối không. Đáp lại 4. Việc tra xét về thời điểm và trọng lượng của một sai lầm hay lạm dụng nào đó là một việc; và việc ấy có phải là sai lầm hay lạm dụng hay không là một việc khác. Vì phần lớn, bởi những kẻ dị giáo và những kẻ đổi mới, việc xác định điều sau theo Kinh Thánh bị che khuất, bằng một sự chuyển hướng ngụy biện đặc biệt nào đó, thành câu hỏi về trọng lượng và tính cần thiết; hơn nữa những người theo <H&G> chân lý bị cáo buộc là câu nệ ngu xuẩn, là chủ nghĩa Pha-ri-si, và là thứ đạo đức giả nào đó tôi không biết. Như thể người ta không nên trước hết học tập, theo sự tin kính, các chân lý có trọng lượng lớn hơn và cần thiết hơn cùng căn bản hơn; mà tuy nhiên những điều còn lại cũng không nên bị bỏ qua. Việc cử hành các lễ Misa cho người sống và người chết, hay cử hành lễ Thân Thể của Đấng Christ, là một sự gian ác nghiêm trọng: thế mà vì lý do đó, việc cử hành các lễ của thánh Martin, của ba vua (như họ gọi), của Bacchanalia, và những lễ tương tự, hay việc giữ lại các hội đoàn kính Ma-ri, dù đã thay đổi thế nào, cũng không phải là việc không quan trọng và hợp pháp. Về những điều này, xem trong phần thứ 3 của tác phẩm Các Luận Đề Tuyển Chọn, và dưới đây trong phần 2, Quyển 4, dưới tiêu đề Về Các Hội Đoàn.

III. Câu hỏi. Vì phong tục độc tài miễn cưỡng chịu bị bãi bỏ như vậy, thì sự vật và tên gọi của các lễ cung hiến (theo tiếng Bỉ, KerckMisse) có thể bị bãi bỏ một cách thuận tiện và nhanh chóng nhất bằng việc thay thế bằng các chợ công cộng cùng với cuộc duyệt binh, hay đoàn diễu hành của công dân có vũ trang hay không? Đáp lại. Dường như vậy: đặc biệt tại các thành phố luôn hưởng các quyền tự do của những chợ ấy rơi vào các lễ cung hiến, hay gắn liền với chúng. Và một việc như vậy, đã được thử nghiệm một cách tốt đẹp tại nơi nào đó, mọi thành phố đều có thể bắt chước: hoặc bằng cách đổi ngày, và thay thế tên gọi các chợ lớn và phổ thông trong các nhật báo hay sổ sách công cộng; hoặc bằng cách giữ cùng ngày và chỉ giữ lại các chợ và lễ trọng thể chính trị, với mọi điều phảng phất lễ cung hiến của Giáo hoàng bị cắt bỏ; hoặc bằng cách chuyển các chợ trước đây là phụ thuộc của các lễ cung hiến sang các chợ hằng năm khác, mà ngoài các lễ cung hiến hằng năm, thường được tổ chức tại đó vào một tháng và ngày nhất định: để hai chợ ấy có thể hợp nhất thành một. Nhưng sự khôn ngoan của người công chính sẽ dễ dàng tìm ra một cách mà, với lẽ phải, trật tự, và phong tục, cùng các công dụng và lợi ích chính trị được bảo tồn, theo gương của Ê-xê-chia và Giô-si-a, các nơi cao này và các nơi cao khác có thể được dẹp bỏ. Vì một sự cải chánh như vậy có thể xứng đáng được gọi là sự cải chánh hoàn toàn, và được đề xuất cho người khác bắt chước; vì nó được chấp thuận trong mọi điều bởi sự phán xét của Đức Chúa Trời, II Các Vua 18:3, 4, 5, 6. Không phải sự cải chánh mà, chẳng hạn, vẫn chăm chỉ tuân giữ và cử hành, cùng với những người theo Giáo hoàng, các lễ Bacchus-Giáo hoàng béo bở của thánh Martin, của ba (như họ gọi) vua, của Lễ Tiệc Thánh của Chúa (theo tiếng Bỉ, de witten Donderdagh), của lễ thanh tẩy của Ma-ri (theo tiếng Bỉ, Vrouw Lichtmisse), của Chúa Nhật Laetare hay ngày Hoa Hồng (theo tiếng Bỉ, de dagh van de Koog), của ngày đầu tháng Năm, của Chúa Nhật Lễ Lá theo kiểu Bacchus. Cũng không phải sự cải chánh nuôi dưỡng, thúc đẩy, truyền bá, và bênh vực đến cùng và một cách thù địch các tu đoàn nhàn rỗi của thầy tu hay kinh sĩ — nhưng không có lễ Misa, kinh cầu, các giờ kinh, hay lời khấn độc thân, khó nghèo, không sở hữu gì riêng, v.v. — mà không có bất kỳ lao động hay chức vụ Hội Thánh nào.

Tuy nhiên, kẻo chúng ta dường như đang đưa ra điều gì xa lạ và mới mẻ cho những người ham đổi mới hay cho những kẻ nhiệt thành với các lễ cung hiến, chúng ta hãy chỉ ra các nhà thần học của Cuộc Cải Chánh chúng ta làm chứng chống lại Bacchanalia, trong phần thứ 3 của các luận đề tuyển chọn, dưới tiêu đề "Về Bacchanalia." Đối với những người này, chúng ta nay thêm một số người công khai lên án các lễ cung hiến, hay các lễ kỷ niệm hằng năm của việc cung hiến, trên cơ sở chung này: rằng trong Cựu Ước, các lễ như vậy đã không được lập nên cũng không được tuân giữ — mặc dù việc cung hiến đền thờ đã được thực hiện, I Các Vua 8, Ê-xơ-ra 6 và 8. Đó là: Hospinian, trong tác phẩm của ông về các lễ, trong phần phụ lục ở cuối sách; Aretius, trong phần thứ 3 của tác phẩm Problems, dưới tiêu đề "Về Các Lễ Cung Hiến"; Lavater, trong bình giải của ông về II Sử Ký 7. Các Hội Đồng Nam Hà Lan tại Gouda vào năm 1589 và tại Woerden vào năm 1604 tuyên bố rằng họ mong muốn các lễ cung hiến bị bãi bỏ. Và vì điều này chưa thể thực hiện được (do các hội chợ công cộng gắn liền với chúng), họ tuyên bố rằng người ta cần được cảnh báo trước về <H&G>, và rằng cần xin các Quan Cai Trị dời việc cử hành chúng khỏi các ngày Chúa Nhật.

Luther, trong lời kêu gọi gửi giới Quý tộc Đức, quyển 1, bản Jena bằng tiếng Đức, fol. 306 (được dẫn bởi Theodor Thummius, nhà thần học Tübingen, trong tác phẩm giải thích Mười Điều Răn, vào năm 1626, trang 131): Ông nói ông mong muốn mọi lễ đều bị bãi bỏ, ngoại trừ ngày Chúa Nhật, vì chúng đã suy đồi thành lạm dụng, đến nỗi chúng ta trải qua chúng phần lớn trong nhàn rỗi, say sưa, cờ bạc, và đủ loại tội lỗi: đến nỗi vào các ngày lễ, chúng ta chọc giận Đức Chúa Trời hơn vào các ngày khác. Thêm vào đó là thiệt hại bên ngoài, rằng đám đông thường dân bị cản trở trong lao động chân tay của họ, và chi tiêu vào các ngày lễ ấy nhiều hơn vào các ngày làm việc. Trên hết, các lễ cung hiến cần phải bị dẹp bỏ hay bãi bỏ; chúng chẳng là gì khác ngoài các quán rượu thế tục và dịp cờ bạc, đến nỗi sự phẫn nộ của Đức Chúa Trời chống lại chúng ta và sự đoán phạt các linh hồn gia tăng. Việc một số người nói rằng tất cả những điều này đã dấy lên và xuất phát từ một khởi đầu tốt và là một việc lành, v.v., cũng chẳng có ích gì.

Kẻo một phần của trang này trông trống trải, người in đã yêu cầu tôi cung cấp đôi điều để lấp đầy khoảng trống ấy. Vì vậy tôi cho rằng không có gì là không thích hợp khi các luận văn của tôi về sự mê tín liên quan đến bàn thờ và cái bàn, chống lại Laud và những người theo Laud — những bản sao mà, theo yêu cầu của ông, tôi đã gửi vào các năm 1638 và 1639 cho James Ussher, vị Tổng Giám mục Armagh rất uyên bác và rất mộ đạo, cùng với hầu hết các luận văn khác của tôi — có thể được tôn vinh, như bằng một vương miện, bằng lời chứng của chính người ấy. Vậy thì, ông đã viết từ Dublin ngày 4 tháng Năm năm 1640, qua người rất uyên bác ấy, nổi tiếng nhờ các tác phẩm của mình và được nhận vào vòng thân mật nhất của ông, Arnold Boate người Hà Lan:

Nhưng về mối quan tâm của bạn rằng có lẽ chúng tôi sẽ ít hài lòng hơn vì bạn thỉnh thoảng đã quở trách Montacute: sự thật khác xa điều đó, chúng tôi trái lại đã lấy làm vui mừng khôn xiết về việc ấy; vì kẻ tiền hậu bất nhất trơ trẽn ấy khó mà bị xử trí đủ nghiêm khắc, như hắn đáng phải chịu, bởi những người thuộc phe chúng ta, những người mà hắn khắp nơi mắng nhiếc không kém phần hỗn xược và láo xược so với chính những người Dòng Tên thường làm; cũng như, mặt khác, hắn khắp nơi tỏ ra thiên vị một cách hào phóng đối với các đối thủ của chúng ta, và hầu như không bao giờ nêu tên những người bênh vực ngoan cố nhất của họ mà không có một lời mở đầu tán dương dài dòng. Vì vậy chúng tôi đã hết sức vui mừng rằng Rivet danh tiếng cũng vậy, trong tác phẩm Biện Hộ cho Đức Trinh Nữ Được Phước, đã nhiều lần quở trách hắn như hắn đáng phải chịu. Vì hắn hoàn toàn xứng đáng để mọi người Cải Chánh đều đứng lên chống lại hắn, và, như một chi thể thối rữa và như xác chết, họ nên, trong khả năng của mình, cắt hắn khỏi phần còn lại của thân thể. Nhưng trong điều này nữa, chúng tôi tán thành bạn bằng cả hai ngón tay cái, rằng bạn đã công khai lên án tập tục mới lạ là cúi mình về phía bàn thờ; vì nghi lễ ấy mang theo nó một vẻ thờ hình tượng nào đó không biết gọi là gì, và do đó hết sức làm phật lòng mọi người tốt trong vấn đề này; và nó hầu như không được ai khác tiếp nhận, ngoại trừ những kẻ xoay buồm theo thời thế, và cố gắng trong mọi sự làm hài lòng những người mà họ hy vọng nhờ đó được thăng lên các chức vị và sự giàu sang.

HẾT.

CÁC LỖI IN.

TẬP 2 – TẤT CẢ CÁC MỤC NÀY, TRỪ NHỮNG MỤC ĐƯỢC GHI BẰNG CHỮ ĐẬM/*, ĐÃ ĐƯỢC SỬA TRONG BẢN VĂN TRƯỚC KHI DỊCH.

Trang 22, dòng 27: đọc Phục Truyền Luật Lệ Ký 21.

Trang 47, dòng 3: đọc sciendi.

Trang 144, dòng 30: đọc quod quidem ad.

Trang 148, dòng 14: đọc Imperatoriam.

Trang 161, dòng 17: đọc hic.

Trang 200, dòng 26: sau chữ vide, đặt một dấu chấm.

Trang 201, dòng 5: đọc per delegatum.

Trang 207, dòng 27: thay tibi, đọc cibi.

Cùng trang: đọc generationis.

Trang 213, dòng 4: trong câu parentes non debent, xóa chữ non.

Trang 261, dòng 30: đọc aliique.

Trang 261, dòng 34: đọc editis.

Trang 271, dòng 33: đọc Elmenhorstius.

Trang 310, dòng 17: xóa Ad cujus.

Trang 311, dòng 14: đọc cur à Paulo.

Trang 311, dòng 33: đọc dictas.

Trang 321, các dòng 19–20: xóa hai quy tắc này.*

Trang 372, dòng 20: đọc sui.

Các Sửa Chữa Bổ Sung

Trang 376, dòng 30: đọc Jansenizantium.

Trang 392, dòng 36: đọc Responso.

Trang 393, dòng 1: đọc Theologi.

Trang 397, dòng 36: đọc historiarum part. 1.

Trang 398, dòng 27: đọc Crocium.

Trang 423, dòng 1: đọc & minoris.

Trang 455, dòng 22: đọc 1653.

Trang 490, dòng 7: đọc dissertationibus potius cognosce.

Trang 516, dòng 6: đọc præsidio.

Trang 517, dòng 13: đọc solent.

Trang 523, dòng 9: đọc Synodi Zuydhollandicæ anno 1636.

Trang 528, dòng 20: đọc superstitionem.

Trang 535, dòng 30: đọc easdem.

Trang 535, dòng 31: đọc in epistolâ Zwickii, quæ exstat in.

Trang 537, dòng 12: đọc đoạn văn Hy Lạp đã được chỉ rõ.

Trang 570, dòng 20: đọc farinæ.

POLITICAE ECCLESIASTICAE

HAY, VỀ CHÍNH THỂ HỘI THÁNH - TẬP 3.

GISBERTUS VOETIUS

MỤC LỤC.

GHI CHÚ CỦA BAN BIÊN TẬP.

1. PHẦN HAI

QUYỂN I. VỀ DÂN CHÚNG THUỘC HỘI THÁNH. - LUẬN VĂN I. VỀ DÂN CHÚNG THUỘC HỘI THÁNH NÓI CHUNG.

2. CHƯƠNG I. VỀ DÂN CHÚNG THUỘC HỘI THÁNH NÓI CHUNG.

3. CHƯƠNG II. VỀ CÁC THUỘC TÍNH CỦA DÂN CHÚNG TRONG HỘI THÁNH: SỐ LƯỢNG, TỰ DO, QUYỀN LỰC, PHẨM GIÁ, SỰ BÌNH ĐẲNG, SỰ VÂNG PHỤC.

4. CHƯƠNG III. CÁC NGHI VẤN VÀ PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ BÌNH ĐẲNG VÀ VÂNG PHỤC CỦA CÁC THÀNH VIÊN TRONG HỘI THÁNH ĐƯỢC GIẢI QUYẾT.

5. CHƯƠNG IV. VỀ CÂU HỎI GIẢ ĐỊNH, LIỆU NHỮNG NGƯỜI REMONSTRANT ĐẦU TIÊN CÓ THỂ RÚT MÌNH VÀ CÔNG VIỆC CỦA MÌNH KHỎI SỰ KIỂM TRA, CHĂM SÓC VÀ PHÁN XÉT CỦA HỘI THÁNH, VÀ TÌM KIẾM TỪ QUAN CAI TRỊ MỘT LOẠI MIỄN TRỪ NÀO ĐÓ, VÀ SỬ DỤNG VÀ HƯỞNG NÓ HAY KHÔNG.

QUYỂN I. LUẬN VĂN II. VỀ NHỮNG NGƯỜI ĐƯỢC KỂ VÀO HÀNG DÂN CHÚNG.

6. CHƯƠNG I. VỀ NHỮNG NGƯỜI ĐƯỢC KỂ VÀO SỐ DÂN CHÚNG, ĐƯỢC PHÂN BIỆT BỞI CÁC PHẨM CHẤT NỘI TẠI HAY THUỘC VỀ HỘI THÁNH.

7. CHƯƠNG II. VỀ SỰ PHÂN CHIA DÂN CHÚNG THEO CÁC PHẨM CHẤT BÊN NGOÀI VÀ THẾ TỤC.

8. CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG NGƯỜI KHÔNG TRỰC TIẾP VÀ TỰ MÌNH THUỘC VỀ DÂN CHÚNG CỦA HỘI THÁNH; NHƯNG THEO PHÉP LOẠI SUY, HAY THEO PHÉP QUY GIẢN, HAY DO TÌNH CỜ. VÀ VỀ CÁC ĐIỀU ĐỐI LẬP.

QUYỂN I. LUẬN VĂN III. VỀ CÁC NGƯỜI XƯNG NHẬN VÀ CÁC VỊ TỬ ĐẠO.

9. QUYỂN I. LUẬN VĂN III. VỀ CÁC NGƯỜI XƯNG NHẬN VÀ CÁC VỊ TỬ ĐẠO.

10. CHƯƠNG I. VỀ NGƯỜI XƯNG ĐẠO.

11. CHƯƠNG II. CÁC PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ CẦN THIẾT CỦA SỰ XƯNG ĐẠO ĐƯỢC GIẢI QUYẾT, VÀ CÁC CÂU HỎI HỌ HÀNG ĐƯỢC XÁC ĐỊNH.

12. CHƯƠNG III. VỀ SỰ BÁCH HẠI VÀ NHỮNG KẺ BÁCH HẠI.

13. CHƯƠNG IV. VỀ SỰ TỬ ĐẠO VÀ CÁC NGƯỜI TỬ ĐẠO NÓI CHUNG.

14. CHƯƠNG V. VỀ CÁC SỰ PHÂN BIỆT VÀ PHÂN CHIA KHÁC NHAU CỦA NHỮNG NGƯỜI TỬ ĐẠO.

15. CHƯƠNG VI. GỒM CÁC CÂU HỎI THUỘC LÝ THUYẾT KHÁC NHAU VỀ SỰ TỬ ĐẠO.

16. CHƯƠNG VII. GỒM MỘT SỐ CÂU HỎI GIẢ ĐỊNH VỀ CÁC VỊ TỬ ĐẠO.

QUYỂN I. LUẬN VĂN IV. LUẬN VĂN NÀY LÀ VỀ PHỤ NỮ.

17. QUYỂN I. LUẬN VĂN IV. LUẬN VĂN NÀY LÀ VỀ PHỤ NỮ.

18. CHƯƠNG I. NHỮNG CÂU HỎI VỀ TÌNH TRẠNG VÀ ĐIỀU KIỆN TỰ NHIÊN CỦA PHỤ NỮ.

19. CHƯƠNG II. VỀ NHỮNG ĐIỀU THUỘC VỀ TÌNH TRẠNG THẾ TỤC VÀ CHÍNH TRỊ CỦA PHỤ NỮ.

20. CHƯƠNG III. MỘT SỐ ĐIỀU ĐƯỢC GIẢI THÍCH THUỘC VỀ TRẠNG THÁI THUỘC LINH VÀ THUỘC HỘI THÁNH CỦA PHỤ NỮ.

QUYỂN II. QUYỂN NÀY LÀ VỀ CÁC MỤC SƯ VÀ CHỨC VỤ THUỘC HỘI THÁNH. - LUẬN VĂN I. VỀ SỰ CẦN THIẾT, KHÓ KHĂN, V.V., CỦA CHỨC VỤ.

21. QUYỂN II. QUYỂN NÀY LÀ VỀ CÁC MỤC SƯ VÀ CHỨC VỤ THUỘC HỘI THÁNH. - LUẬN VĂN I. VỀ SỰ CẦN THIẾT, KHÓ KHĂN, V.V., CỦA CHỨC VỤ.

22. CHƯƠNG I. VỀ SỰ CẦN THIẾT CỦA CHỨC VỤ.

23. CHƯƠNG II. ĐÁP LẠI CÁC PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ CẦN THIẾT CỦA CHỨC VỤ.

24. CHƯƠNG III. VỀ SỰ KHÓ KHĂN CỦA CHỨC VỤ THUỘC HỘI THÁNH.

25. CHƯƠNG IV. VỀ QUYỀN BÍNH HAY QUYỀN LỰC CỦA CHỨC VỤ.

26. CHƯƠNG V. ĐÁP LẠI LẦN LƯỢT CÁC PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI QUYỀN BÍNH DO ĐỨC CHÚA TRỜI BAN CHO CÁC MỤC SƯ.

27. CHƯƠNG VI. MỘT SỐ CÂU HỎI VỀ QUYỀN BÍNH CỦA CHỨC VỤ ĐƯỢC GIẢI THÍCH: TRONG ĐÓ MỘT SỐ LIÊN QUAN ĐẾN BẢN CHẤT VÀ CÁC THUỘC TÍNH CỦA QUYỀN LỰC VÀ QUYỀN BÍNH TỰ THÂN; NHỮNG CÂU KHÁC LIÊN QUAN ĐẾN VIỆC THỰC HÀNH QUYỀN LỰC ẤY.

28. CHƯƠNG VII. VỀ PHẨM GIÁ CỦA CHỨC VỤ.

29. CHƯƠNG VIII. NHỮNG CỚ VỊN KHÁC NHAU CHO SỰ KHINH THƯỜNG CHỨC VỤ VÀ CÁC MỤC SƯ ĐƯỢC LÀM RÕ.

30. CHƯƠNG IX. VỀ VIỆC THIẾT LẬP VÀ BẢO TỒN PHẨM GIÁ CỦA CHỨC VỤ.

31. CHƯƠNG X. VỀ HIỆU QUẢ VÀ QUYỀN NĂNG CỦA CHỨC VỤ MỤC SƯ.

QUYỂN II. LUẬN VĂN II. VỀ CÁC LOẠI, CÁC CẤP BẬC VÀ CÁC PHẨM TRẬT CỦA CÁC MỤC SƯ THÁNH.

32. CHƯƠNG I. VỀ SỰ PHÂN CHIA CÁC MỤC SƯ THÀNH THÔNG THƯỜNG VÀ PHI THƯỜNG; VÀ VỀ CÁC MỤC SƯ PHI THƯỜNG CỦA CỰU ƯỚC, CÁC TỔ PHỤ VÀ CÁC TIÊN TRI.

33. CHƯƠNG II. VỀ CÁC CHỨC VỤ PHI THƯỜNG DƯỚI TÂN ƯỚC: VÀ TRƯỚC HẾT VỀ CÁC SỨ ĐỒ.

34. CHƯƠNG III. VỀ CÁC NHÀ TRUYỀN GIẢNG PHÚC ÂM VÀ CÁC TIÊN TRI CỦA TÂN ƯỚC.

35. CHƯƠNG IV. VỀ CHỨC VỤ PHI THƯỜNG CỦA GIĂNG BÁP-TÍT.

QUYỂN II. LUẬN VĂN III. VỀ CÁC MỤC SƯ THÔNG THƯỜNG CỦA CỰU ƯỚC VÀ TÂN ƯỚC.

36. CHƯƠNG I. VỀ CÁC CHỨC VỤ THÔNG THƯỜNG CỦA CỰU ƯỚC.

37. CHƯƠNG II. VỀ CÁC CHỨC VỤ THÔNG THƯỜNG CỦA TÂN ƯỚC, VÀ VỀ CÁC MỤC SƯ HAY NHÀ GIẢNG ĐẠO.

38. CHƯƠNG III. VỀ CÁC BỔN PHẬN TIÊU CỰC CỦA CÁC MỤC SƯ, TỨC LÀ VỀ NHỮNG ĐIỀU PHẢI TRÁNH; TỨC LÀ VỀ VIỆC KHÔNG CHĂM SÓC CHÍNH MÌNH VÀ HỘI THÁNH.

39. CHƯƠNG IV. VỀ CÁC TRƯỞNG LÃO, HAY CÁC TRƯỞNG LÃO CAI TRỊ.

40. CHƯƠNG V. CÁC PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI TRẬT TỰ TRƯỞNG LÃO ĐƯỢC GIẢI ĐÁP.

41. CHƯƠNG VI. MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ CÁC TRƯỞNG LÃO ĐƯỢC GIẢI ĐÁP.

42. CHƯƠNG VIII. VỀ CÁC PHÓ TẾ.

QUYỂN II. LUẬN VĂN IV. VỀ NHỮNG NGƯỜI PHỤ GIÚP CHỨC VỤ THÁNH VÀ CÁC MỤC SƯ.

43. CHƯƠNG I. VỀ CÁC NỮ PHÓ TẾ.

44. CHƯƠNG II. VỀ NHỮNG NGƯỜI THĂM VIẾNG HAY AN ỦI KẺ ĐAU ỐM, VỀ CÁC ỨNG VIÊN, CÁC GIÁO LÝ VIÊN, CÁC NGƯỜI ĐỌC KINH THÁNH, CÁC NGƯỜI XƯỚNG HÁT, CÁC NGƯỜI TRÔNG COI NHÀ THỜ, CÁC NGƯỜI GIỮ CỬA HAY NGƯỜI CHẠY VIỆC.

45. CHƯƠNG III. VỀ CÁC NGƯỜI THĂM VIẾNG, NGƯỜI KHẢO SÁT, ĐẠI BIỂU HAY PHÁI VIÊN, NGƯỜI LIÊN LẠC, CHỦ TỌA, PHỤ TÁ VÀ THƯ KÝ.

QUYỂN III. VỀ SỰ KÊU GỌI CÁC MỤC SƯ. - LUẬN VĂN I. VỀ SỰ KÊU GỌI HAY SỰ LẬP NÊN CÁC MỤC SƯ TỰ NÓ.

46. QUYỂN III. VỀ SỰ KÊU GỌI CÁC MỤC SƯ. - LUẬN VĂN I. VỀ SỰ KÊU GỌI HAY SỰ LẬP NÊN CÁC MỤC SƯ TỰ NÓ.

47. CHƯƠNG I. VỀ SỰ KÊU GỌI NỘI TÂM, VÀ VỀ SỰ KÊU GỌI ĐẶC BIỆT.

48. CHƯƠNG II. VỀ SỰ KÊU GỌI THÔNG THƯỜNG DƯỚI CỰU ƯỚC VÀ DƯỚI TÂN ƯỚC: VÀ VIỆC ĐIỀU TRA HAY KHẢO SÁT NHỮNG NGƯỜI SẼ ĐƯỢC KÊU GỌI.

49. CHƯƠNG III. VỀ CÁCH THỨC BẦU CHỌN TRONG HỘI THÁNH.

50. CHƯƠNG IV. VỀ VIỆC THI HÀNH BẦU CHỌN BẰNG PHIẾU BẦU, HOẶC BẰNG BẮT THĂM.

51. CHƯƠNG V. VỀ SỰ TÁN THÀNH NĂM PHẦN. 1. CỦA DÂN CHÚNG. 2. CỦA CÁC MỤC SƯ LÂN CẬN, HOẶC CỦA CLASSIS. 3. CỦA QUAN CAI TRỊ. 4. CỦA MỤC SƯ ĐƯỢC KÊU GỌI HOẶC ĐƯỢC BẦU CHỌN. 5. CỦA HỘI THÁNH MÀ NGƯỜI ẤY ĐƯỢC KÊU GỌI RA KHỎI.

52. CHƯƠNG VI. VỀ SỰ KÊU GỌI TRONG CÁC HỘI THÁNH CẢI CHÁNH, VÀ CỦA CÁC NHÀ CẢI CHÁNH ĐẦU TIÊN. HAI ĐIỀU CÓ THỂ ĐƯỢC TÌM HIỂU TẠI ĐÂY. I. VỀ SỰ KÊU GỌI HỢP PHÁP TRONG CUỘC CẢI CHÁNH ĐẦU TIÊN. II. VỀ CÙNG SỰ KÊU GỌI ẤY ĐƯỢC TIẾP TỤC VÀ TRUYỀN LẠI CHO ĐẾN NGÀY NAY.

QUYỂN III. LUẬN VĂN II. VỀ CÁC ĐỐI LẬP CỦA ƠN KÊU GỌI.

53. QUYỂN III. LUẬN VĂN II. VỀ CÁC ĐỐI LẬP CỦA ƠN KÊU GỌI.

54. CHƯƠNG I. LỊCH SỬ CỦA QUYỀN BẢO TRỢ.

55. CHƯƠNG II. QUYỀN BẢO TRỢ BỊ BÁC BỎ.

56. CHƯƠNG III. NHỮNG PHÂN BIỆT VÀ THẬN TRỌNG ĐƯỢC ĐẶT RA TRƯỚC ĐỂ XÁC LẬP TRẠNG THÁI CỦA CUỘC TRANH LUẬN, CÁC LUẬN CỨ CHỐNG LẠI QUYỀN BẢO TRỢ ĐƯỢC ĐƯA RA.

57. CHƯƠNG IV. CÁC LUẬN CỨ ĐẶC BIỆT, TỪ SỰ VÔ LÝ TIẾP THEO, VÀ AD HOMINEM.

58. CHƯƠNG V. SỰ ĐỒNG THUẬN CỦA CÁC BẬC TIỀN NHÂN VỀ CÁC CUỘC BẦU CHỌN THUỘC HỘI THÁNH.

59. CHƯƠNG VI. MỘT LỜI ĐÁP ĐƯỢC ĐƯA RA CHO CÁC PHẢN ĐỐI VÀ NGOẠI LỆ.

60. CHƯƠNG VII. LỜI ĐÁP ĐƯỢC ĐƯA RA CHO MỘT SỐ CÂU HỎI RIÊNG BIỆT VỀ VIỆC ĐẢM NHẬN QUYỀN BẢO TRỢ.

61. CHƯƠNG VIII. VỀ VIỆC SỬ DỤNG QUYỀN BẢO TRỢ CỦA GIÁO SĨ, DÙ NGƯỜI BẢO TRỢ LÀ DỊ GIÁO HAY CHÍNH THỐNG.

62. CHƯƠNG IX. NHỮNG ĐIỀU ĐƯỢC XEM XÉT, LÀ NHỮNG ĐIỀU MÀ, CHỐNG LẠI QUAN ĐIỂM VÀ LUẬN VĂN CỦA CHÚNG TÔI VỀ QUYỀN BẢO TRỢ, ĐÃ ĐƯỢC ĐƯA RA BỞI MỘT SỐ NGƯỜI.

63. CHƯƠNG X. NHỮNG ĐIỀU ĐỐI LẬP VỚI SỰ KÊU GỌI HỢP PHÁP LÀ: 1. LANG THANG ĐI ĐÂY ĐI ĐÓ MÀ KHÔNG CÓ BẤT KỲ SỰ KÊU GỌI NHẤT ĐỊNH NÀO CỦA MỘT HỘI THÁNH. 2. SỰ BỎ CHỨC VỤ. 3. SỰ TRỤC XUẤT BẠO LỰC KHỎI CHỨC VỤ.

64. PHỤ LỤC.

65. TRÍCH ĐOẠN VỀ QUYỀN BẢO TRỢ.

66. TUYÊN NGÔN CỦA CÁC HỘI THÁNH CẢI CHÁNH TẠI PHÁP.

QUYỂN III. LUẬN VĂN III. VỀ CÁC ĐIỀU KIỆN ĐƯỢC ĐÒI HỎI KHI CHỌN MỘT MỤC SƯ.

67. QUYỂN III. LUẬN VĂN III. VỀ CÁC ĐIỀU KIỆN ĐƯỢC ĐÒI HỎI KHI CHỌN MỘT MỤC SƯ.

68. CHƯƠNG I. VỀ CÁC ĐIỀU KIỆN CHÂN THẬT HAY CÁC ĐÒI HỎI: CỤ THỂ LÀ, VỀ LÒNG TIN KÍNH, CHÍNH THỐNG, KHẢ NĂNG TỰ NHIÊN, HỌC VẤN, HÙNG BIỆN, KHÔN NGOAN.

69. CHƯƠNG II. VỀ CÁC ĐÒI HỎI GIẢ ĐỊNH CỦA NHỮNG NGƯỜI SẼ ĐƯỢC CHỌN, TỨC LÀ, VỀ CÁC ĐÒI HỎI KHÔNG ĐƯỢC ĐÒI HỎI, HAY CÁC ĐÒI HỎI GIẢ.

70. CHƯƠNG III. VỀ MỘT SỐ ĐIỀU KIỆN VÀ ĐIỀU KIỆN TIÊN QUYẾT MÀ VẤN ĐỀ KHOAN DUNG ĐỐI VỚI CHÚNG ĐƯỢC ĐẶT RA.

QUYỂN III. LUẬN VĂN IV. VỀ SỰ CHUẨN BỊ CỦA NHỮNG NGƯỜI SẼ ĐƯỢC KÊU GỌI.

71. QUYỂN III. LUẬN VĂN IV. VỀ SỰ CHUẨN BỊ CỦA NHỮNG NGƯỜI SẼ ĐƯỢC KÊU GỌI.

72. CHƯƠNG I. VỀ SỰ CHUẨN BỊ CỦA CÁC ỨNG VIÊN, HAY NGƯỜI ĐỀ XUẤT.

73. CHƯƠNG II. VỀ SỰ CHUẨN BỊ CẬN KỀ TRONG CÁC ĐẠI HỌC HAY CÁC TRƯỜNG LỚN HƠN.

74. CHƯƠNG III. VỀ SỰ CHUẨN BỊ XA, TRONG CÁC TRƯỜNG NGỮ PHÁP.

75. PHỤ LỤC I. CHO CHƯƠNG 2 CỦA LUẬN VĂN VỀ SỰ CHUẨN BỊ.

76. PHỤ LỤC II. VỀ DU LỊCH.

QUYỂN IV. VỀ HỆ THỐNG GIÁO PHẨM LA MÃ. - LUẬN VĂN I. VỀ CÁC GIÁO SĨ CAI TRỊ.

77. QUYỂN IV. VỀ HỆ THỐNG GIÁO PHẨM LA MÃ. - LUẬN VĂN I. VỀ CÁC GIÁO SĨ CAI TRỊ.

78. CHƯƠNG I. VỀ GIÁO HOÀNG TỐI CAO.

79. BẢN TÓM TẮT NHỮNG ĐIỀU CHÍNH YẾU NHẤT.

80. CHƯƠNG II. VỀ CÁC HỒNG Y.

81. CHƯƠNG III. VỀ CÁC THƯỢNG PHỤ, CÁC VỊ ĐỨNG ĐẦU, CÁC TỔNG GIÁM MỤC, CÁC GIÁM MỤC, CÁC TRƯỞNG GIÁO SĨ ĐOÀN.

82. CHƯƠNG IV. PHÁC THẢO NGẮN VỀ CUỘC TRANH LUẬN LIÊN QUAN TỚI CHỨC GIÁM MỤC. ĐƯỢC XUẤT BẢN RIÊNG NĂM 1648.

83. CHƯƠNG V. CHỨA ĐỰNG MỘT CUỘC TRANH LUẬN VỀ HỘI ĐỒNG TRƯỞNG LÃO VÀ CHẾ ĐỘ GIÁM MỤC.

84. PHẦN THỨ HAI, CHỨA ĐỰNG VIỆC XEM XÉT VÀ BÁC BỎ KHẲNG ĐỊNH SAU. NGÀY 16 THÁNG MƯỜI NĂM 1658.

85. CÁC HỆ LUẬN.

86. CHƯƠNG VI. VỀ CÁC NHÀ CAI TRỊ HỘI THÁNH THUỘC HẠNG THỨ HAI: CÁC TRƯỞNG GIÁO SĨ, PHÓ TẾ TRƯỞNG, TRƯỞNG LINH MỤC, ĐẠI DIỆN, CỐ VẤN.

87. PHỤ LỤC CHƯƠNG 6.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN II. VỀ CÁC GIÁO SĨ PHỤC VỤ.

88. QUYỂN IV. LUẬN VĂN II. VỀ CÁC GIÁO SĨ PHỤC VỤ.

89. CHƯƠNG I. VỀ CÁC CHA XỨ VÀ LINH MỤC.

90. CHƯƠNG II. VỀ CÁC CHỨC PHÓ TẾ, PHÓ PHÓ TẾ, ACOLYTES, TRỪ TÀ VIÊN, ĐỘC GIẢ, NGƯỜI GIỮ CỬA.

91. PHỤ LỤC CHƯƠNG 2.

92. CHƯƠNG III. VỀ CÁC CHỨC VỤ HỘI THÁNH, CÁC KINH SĨ VÀ CÁC QUẢN GIA.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN III. VỀ CÁC TRỢ LÝ THUỘC HỘI THÁNH.

93. CHƯƠNG I. VỀ CÁC BÁC SĨ, CÁC THẦN HỌC GIA.

94. CHƯƠNG II. VỀ CÁC BÁC SĨ VÀ GIÁO SƯ CỦA LUẬT GIÁO SĨ.

95. CHƯƠNG III. VỀ NGƯỜI GIẢNG ĐẠO, NGƯỜI TRANH LUẬN, NGƯỜI DẠY GIÁO LÝ, HỌC GIẢ GIÁO HỘI.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN IV. MỤC I. VỀ CÁC GIÁO SĨ THỰC HIỆN CÁC CÔNG VIỆC VƯỢT QUÁ BỔN PHẬN.

96. CHƯƠNG I. VỀ CÁC GIẢ THUYẾT VÀ NỀN TẢNG CỦA CHỦ NGHĨA TU VIỆN.

97. CHƯƠNG II. VỀ CÁC NGUYÊN NHÂN HIỆU QUẢ, NỀN TẢNG, VÀ DỊP CỦA CHỦ NGHĨA TU VIỆN.

98. CHƯƠNG III. VỀ CÁC GƯƠNG CỦA ĐỜI TU SĨ ĐƯỢC ĐƯA RA TỪ KINH THÁNH VÀ THỜI CỔ ĐẠI.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN IV. MỤC II. VỀ CÁC TU SĨ NÓI CHUNG.

99. CHƯƠNG I. MÔ TẢ CHUNG VỀ TU SĨ. CHÚNG TA SẼ TRÌNH BÀY SỰ HIỂU BIẾT VỀ TU SĨ BẰNG MỘT MÔ TẢ CHUNG VÀ BẰNG CÁC CÂU HỎI KÈM THEO.

100. CHƯƠNG II. CÁC CÂU HỎI GIÁO LÝ VÀ LUÂN LÝ VỀ CÁC GIẢ THUYẾT VÀ NỀN TẢNG CỦA ĐỜI TU VIỆN.

101. CHƯƠNG III. GIẢI THÍCH CÁC CÂU HỎI VỀ VĂN BẢN LIÊN QUAN ĐẾN CÁC GIẢ THUYẾT VÀ NỀN TẢNG.

102. CHƯƠNG IV. CÁC CÂU HỎI LỊCH SỬ, LIÊN QUAN ĐẾN CÁC GIẢ THUYẾT VÀ NỀN TẢNG CỦA CHỦ NGHĨA TU SĨ.

103. CHƯƠNG V. CÁC SỰ PHÂN CHIA CHÍNH YẾU CỦA CÁC TU SĨ, THEO HÌNH THỨC, HAY CÁC LUẬT DÒNG, VÀ THEO CHỦ THỂ.

104. CHƯƠNG VI. VỀ CÁC TU SĨ QUÁ MỨC, NHƯ CÁC ẨN SĨ, V.V.

105. CHƯƠNG VII. VỀ CÁC TU SĨ THIẾU SÓT.

106. CHƯƠNG VIII. VỀ CHỦ NGHĨA TU VIỆN TRUNG DUNG GIỮA THÁI QUÁ VÀ THIẾU SÓT.

107. CHƯƠNG IX. MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ CÁC TU SĨ CHÍNH QUY, VÀ CÁC TƯƠNG TỰ CỦA HỌ, TỨC LÀ CÁC CLOPPI, ĐƯỢC GIẢI THÍCH.

108. CHƯƠNG X. VỀ CÁC TU SĨ HAY TU SĨ CHÍNH QUY CỦA HỘI CHÚA GIÊ-XU.

QUYỂN IV. LUẬN VĂN IV. MỤC III. VỀ CÁC TƯƠNG TỰ VÀ CÁC HỌ HÀNG CỦA ĐỜI TU SĨ, CÁC HỘI ĐOÀN TƯƠNG TRỢ, VÀ CÁC DÒNG HIỆP SĨ THÁNH.

109. CHƯƠNG I. VỀ CÁC HỘI HUYNH ĐỆ NÓI CHUNG.

110. CHƯƠNG II. VỀ CÁC HỘI HUYNH ĐỆ ĐỨC MA-RI-A.

111. PHỤ LỤC CHO CHƯƠNG 2.

112. CHƯƠNG III. CÁC HỘI ĐOÀN BỊ TẤN CÔNG BẰNG CÁC LUẬN CỨ; VÀ, SAU KHI CÁC PHẢN ĐỐI VÀ NGOẠI LỆ ĐÃ BỊ BÁC BỎ, MỘT SỐ CÂU HỎI ĐƯỢC GIẢI ĐÁP.

113. CHƯƠNG IV. VỀ ĐẠO QUÂN THIÊNG LIÊNG CỦA CHẾ ĐỘ GIÁO HOÀNG, HAY CÁC DÒNG HIỆP SĨ TÔN GIÁO TRONG GIÁO HỘI LA MÃ.

114. CHƯƠNG V. VỀ CÁC JOHANNITES.

115. CHƯƠNG VI. CÁC CÂU HỎI VỀ CÁC HIỆP SĨ THIÊNG LIÊNG ĐƯỢC GIẢI ĐÁP.

116. CHƯƠNG VII. VỀ VIỆC BẢO TỒN HAY CẮT BỎ DÒNG JOHANNITES TẠI HÀ LAN LIÊN HIỆP.

117. CHƯƠNG VIII. CÁC LÝ DO ĐÒI PHỤC HỒI CÁC JOHANNITES BỊ BÁC BỎ.

118. CHƯƠNG IX. MỘT SỐ PHẢN ĐỐI KHÁC, ỦNG HỘ QUYỀN POSTLIMINIUM CỦA CÁC HOSPITALLERS TẠI BỈ, BỊ BÁC BỎ.

119. CHƯƠNG X. DÒNG HIỆP SĨ CỦA CÁC HIỆP SĨ ST. JOHN CÓ TRUNG LẬP KHÔNG, V.V.

120. CHƯƠNG XI. CÁC CÂU HỎI GIẢ ĐỊNH, HAY LỊCH SỬ-THẦN HỌC.

121. CHƯƠNG XII. CÁC CÂU HỎI TRANH LUẬN TRONG SỐ NHỮNG NGƯỜI THEO GIÁO HOÀNG.

122. CÁC LỖI IN.

GHI CHÚ CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP.

Tác phẩm sau đây đã được sao chép đầy đủ, nguyên văn, bằng Claude Opus 4.6. Sau đó nó đã được rà soát để loại bỏ bất cứ điều gì tìm thấy trong bản sao chụp mà không liên quan đến bản dịch; chẳng hạn như các tiêu đề trang, các dấu của người in, các từ chuyển dòng, v.v. Sau đó nó đã được dịch đầy đủ bằng Claude Opus 4.8. Như bạn sẽ thấy ở cuối sách, có một chỗ ghi các lỗi in. Tất cả các lỗi in, trừ những lỗi được in đậm và đánh dấu bằng dấu “*”, đã được sửa sau khi sao chép/trước khi dịch. Chúng tôi đã liệt kê chúng để độc giả có thể thấy những gì đã được sửa. Trong bản dịch, có vẻ như Claude đã thêm một số trợ giúp về ngữ cảnh, sẽ nằm trong dấu ngoặc “[...].” Mặc dù chúng tôi đã cố gắng tránh điều này, số lượng của chúng (hơn 30 cho Tập 1, hơn 15 cho Tập 2, hơn 40 cho Tập 3) là tương đối không đáng kể trong mỗi tác phẩm chứa hơn 500.000 từ. Xin cứ tự do bỏ qua chúng. Ngoài ra, trong tác phẩm này bạn sẽ nhận thấy các ký hiệu <H&G>. Những ký hiệu này chỉ nơi mà bản văn có tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Hy Lạp. Hiện tại chúng tôi không thể dành nguồn lực để giải mã và chuyển đổi tất cả các chữ nối cổ xưa trong bản văn. Chúng tôi đã quyết định tiếp tục với bản dịch này mặc dù vậy, vì hầu hết mọi người đều không biết tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Hy Lạp đủ lưu loát để có thể sử dụng chúng nhiều ngay từ đầu. Nếu Chúa muốn, một ngày nào đó chúng tôi có thể đưa chúng vào.

Một ghi chú về các đoạn văn. Phần thân văn trong tác phẩm này nhiều lần dài hàng trang mà không có đoạn ngắt. Với công nghệ AI hiện nay, không thể tự động dịch toàn bộ tài liệu bằng các hệ thống API của các mô hình tốt nhất. Trong trường hợp này, các thân văn dài phải được tách ra, để “chia nhỏ” thành một lượng ký tự giới hạn. Thật không may, điều này đã dẫn đến một số đoạn ngắt trong các đoạn văn trở nên không tự nhiên. Xin thứ lỗi cho điều này. Bản dịch là toàn bộ tác phẩm, đúng như nó được trình bày trong bản sao chụp, ngoại trừ các đoạn ngắt bị ép buộc.

Nếu Chúa muốn, chúng tôi hy vọng sẽ sớm có Tập 4. Nguyện công trình này ban phước cho bạn để tôn vinh Đức Chúa Trời. Xin cho chúng tôi biết nếu có điều gì sai sót.

G.B./S.D.G.

Monergism.

PHẦN HAI

Tức là VỀ CÁC NHÂN VẬT.

Ở trên, trong Phần 1, trong phần Mở Đầu của Chính Thể Hội Thánh, chúng tôi đã thiết lập ba phần: phần thứ 1 là về các vấn đề và hoạt động thuộc Hội Thánh; phần thứ 2 về Các Nhân Vật; phần thứ 3 về Các Hành Động. Phần thứ nhất đã được hoàn thành trong bốn quyển, nay chúng tôi tiến hành, với sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, sang phần thứ hai, cũng sẽ được hoàn thành trong bốn quyển, gồm: {1. Về Dân Chúng Thuộc Hội Thánh. {2. Về Các Mục Sư và Chức Vụ Mục Sư. {3. Về Sự Kêu Gọi Các Mục Sư. {4. Về Hệ Thống Giáo Phẩm La Mã.

QUYỂN I. VỀ DÂN CHÚNG THUỘC HỘI THÁNH. - LUẬN VĂN I. VỀ DÂN CHÚNG THUỘC HỘI THÁNH NÓI CHUNG.

CHƯƠNG I. VỀ DÂN CHÚNG THUỘC HỘI THÁNH NÓI CHUNG.

Chúng tôi đã trình bày bản chất, các thuộc tính và các sự phân chia của Hội Thánh hữu hình và đã được thiết lập trong Phần 1, Quyển 1, và các phần tiếp theo, mà chúng tôi ở đây mặc nhiên công nhận. Chỉ có sự phân chia hay sự phân tách của Hội Thánh đã được thiết lập thành các nhà lãnh đạo và thành dân chúng là cần được lặp lại: Hội Thánh, hay thân thể của Hội Thánh, được chia thành hai phần cấu thành, hàng Giáo sĩ (như người ta thường gọi họ) và dân chúng hay dân thường; mà gộp chung lại được gọi bằng thuật ngữ Hy Lạp <H&G>, và theo nghĩa phân biệt là hàng giáo dân. Về dân chúng, chúng tôi sẽ bàn trong quyển hiện tại, về hàng giáo sĩ trong quyển tiếp theo. Luận văn về dân chúng thuộc Hội Thánh nói chung trình bày: 1. tên gọi và định nghĩa của nó; 2. các thuộc tính của nó; 3. sự phân chia của nó.

§.1. Dân chúng, trong tiếng Hy Lạp là <H&G>, khi được phân biệt đối lập với hàng giáo sĩ, tức là, các nhà lãnh đạo và các mục sư, đôi khi được chỉ định theo lối hoán dụ bằng tên gọi Hội Thánh, I Cô-rinh-tô 11, I Ti-mô-thê 3; và bằng tên gọi <H&G>, tức là, các cơ nghiệp hay các phần đất, I Phi-e-rơ 5, câu 3. Đôi khi, trong mối quan hệ với các nhà lãnh đạo và người giám sát của họ, họ được gọi là con cái, I Giăng 2; theo nghĩa ẩn dụ là nhà của Đức Chúa Trời, I Ti-mô-thê 3; công trình xây dựng và ruộng của Đức Chúa Trời, I Cô-rinh-tô 3. Trong số chúng ta, theo thuật ngữ thông dụng, là các chi thể của Hội Thánh.

Dân chúng được định nghĩa là đông đảo hay tập hợp của tất cả những người, ở đây và lúc này, dưới sự lãnh đạo của các nhà lãnh đạo của mình, xưng nhận đức tin và nhóm lại thành các hội chúng: dù toàn thể dân chúng họp lại hoàn toàn ở một nơi, hay họp từng phần ở nhiều nơi, dù công khai hay bí mật.

§.2. Các câu hỏi có thể được đặt ra ở đây. Câu hỏi I. Liệu sự phân biệt giữa giáo dân và giáo sĩ, hay giữa trạng thái giáo dân và trạng thái giáo sĩ, có vững chắc và đúng theo Kinh Thánh hay không? Đáp:

1. Kết luận. Nếu bạn xét chính vấn đề: Kinh Thánh phân biệt giữa dân chúng được xét một cách tập thể, và từng tín hữu riêng lẻ trong dân chúng ấy, được xét một cách phân biệt; và giữa các nhà lãnh đạo, dù được xét một cách tập thể, hay riêng lẻ trong tập thể ấy hoặc tách riêng, được xét một cách riêng rẽ. Công Vụ 20, câu 28, nơi nói rằng các trưởng lão hay giám mục tại Ê-phê-sô, những người mà ông đã triệu tập đến với mình (không phải dân chúng, hay bất cứ ai trong dân chúng), đã được lập để chăn dắt Hội Thánh và bầy chiên, tức là, dân chúng của Hội Thánh Ê-phê-sô. Phi-líp 1, câu 1, dân chúng của Hội Thánh Phi-líp (những người mà ông gọi là các thánh đồ) được phân biệt với các Giám mục và các Phó tế. I Phi-e-rơ 5, câu 1, 2, các trưởng lão là những người chăn dắt và làm gương cho bầy chiên được phân biệt với chiên và bầy chiên của Chúa là những người được chăn dắt. Khải Huyền 1 và 2, các Hội Thánh được phân biệt với các ngôi sao trong tay Đấng Christ, và các thiên sứ của các Hội Thánh ấy. Hê-bơ-rơ 13:17, các tín hữu, phục tùng và vâng lời, được phân biệt với các nhà lãnh đạo, những người mà họ bị buộc phải vâng lời. Và bất cứ ai phủ nhận sự phân biệt này dường như sẽ đồng lõa với tà thuyết và phe phái của Cô-rê, Đa-than, v.v., nói rằng: “Vì cả hội chúng đều thánh, và Đức Giê-hô-va ở giữa họ,” v.v., Dân Số Ký 16, câu 3. Vì vậy, bằng chính những lập luận mà, ở dưới đây trong Quyển 2, sự cần thiết, quyền lực, v.v., của chức vụ được chứng minh, đồng thời sự phân biệt giữa các nhà lãnh đạo với dân chúng thuộc Hội Thánh, và với từng tín hữu riêng lẻ trong dân chúng ấy, cũng được chứng minh.

2. Kết luận. Nếu bạn xét các thuật ngữ giáo sĩ và giáo dân, mà nhờ đó sự phân biệt giữa các nhà lãnh đạo hay mục sư với dân chúng hay bầy chiên được diễn đạt, thì một số tranh luận đã được khơi lên ở đây bởi những người theo Giáo hoàng. Bellarmine, trong Quyển 1, Về Các Chi Thể của Hội Thánh Chiến Đấu, chương 1, cố gắng chứng minh sự phân biệt này và cả hai thành phần của nó từ Kinh Thánh và các Giáo phụ. Những người của chúng ta — Luther, Calvin, các đối thủ của Bellarmine là Danaeus và Ames, cùng những người khác — bác bỏ nó; cụ thể là khi nó được hiểu theo nghĩa của những người theo Giáo hoàng, và theo cách họ mô tả giáo sĩ và giáo dân, bằng các thuộc tính hay đặc tính riêng biệt của chúng. Họ làm ở đây cũng giống như khi, từ các tên gọi bàn thờ, linh mục, Giáo hoàng, tu sĩ, công đức, v.v., xuất hiện trong một số tác giả cổ xưa, họ cố gắng chứng minh sự hy sinh theo Giáo hoàng và linh mục của Lễ Mi-sa, và Giáo hoàng, tu sĩ, và công đức theo Giáo hoàng trong hình thức của chúng. Về các lời Kinh Thánh được ông trích dẫn, Giê-rê-mi 12, câu 13, Dân Số Ký 16, câu 3: Đáp 1. Trong bản văn Hê-bơ-rơ không có từ nào tương ứng với từ Hy Lạp <H&G>: hãy để họ học điều này từ các bản dịch của Pagninus và Arias Montanus. Bản dịch Vulgate cũng không thể giúp họ: mặc dù nó có từ “các cơ nghiệp,” vì cơ nghiệp ấy được nói về các của cải và tài sản bên ngoài của người Giu-đa, những thứ ấy chẳng ích lợi gì cho họ. Hãy để họ xem bình giải của Cornelius à Lapide; hay ít nhất chỉ một lần xem xét bản văn. Trong đoạn Dân Số Ký, từ “giáo sĩ” không xuất hiện trong các bản Hy Lạp hay Vulgate. Đáp 2. Ngay cả khi chấp nhận, dù không thừa nhận, rằng trong các đoạn được ông trích dẫn cả từ ngữ lẫn sự việc đều được tìm thấy (như chúng hoàn toàn không được tìm thấy), thì sự phân biệt của họ cũng không thể nhờ đó mà được chứng minh, cũng không thể chứng minh các thành phần đối lập của sự phân biệt <H&G>. Vì quả thật dân chúng, được phân biệt với các mục sư, được gọi là <H&G>, I Phi-e-rơ 5, câu 3. Cần phải chứng minh một cách ngắn gọn rằng chỉ các mục sư, loại trừ dân chúng, mới được gọi là <H&G> trong Kinh Thánh. Điều này cho đến nay vẫn chưa được làm.

Kết luận 3. Mặc dù, vì cớ <H&G>, và cách dùng các thuật ngữ ấy, chúng tôi không muốn tranh cãi, miễn là chúng tôi biết ý nghĩa của những người dùng chúng là đúng đắn: tuy nhiên tốt hơn là nên tránh những thuật ngữ <H&G>, mơ hồ và khó nghe ấy; kẻo bởi một vẻ bề ngoài nào đó chúng tôi dường như đồng lõa với sai lầm của Giáo hoàng. Nếu ý nghĩa của chúng tôi là đúng đắn, thì chúng tôi cũng hãy dùng những từ ngữ đúng đắn để diễn đạt ý nghĩa của mình. Nay không chỉ có một bộ từ ngữ mà nhờ đó các nhà lãnh đạo và dân chúng được chỉ định một cách phân biệt trong Kinh Thánh. Những người trước được gọi là <H&G>, các trưởng lão, các người giám sát hay Giám mục, các mục sư, v.v. Những người sau được gọi là Hội Thánh, bầy chiên, nhà của Đức Chúa Trời, v.v.; và theo nghĩa phân biệt, là các tín hữu riêng lẻ, các thánh đồ, v.v. Tertullian, trong tác phẩm Biện Hộ, chương 49: “Các trưởng lão được chấp nhận nhất chủ tọa.” Về phần chúng tôi, cũng như chúng tôi tránh các từ linh mục, hy sinh, công đức, v.v., thì chúng tôi cũng tránh các từ giáo sĩ và giáo dân: theo quy tắc, từ ngữ phải là thông dụng, thích hợp, phân biệt, rõ ràng. Trong khi đó chúng tôi không muốn phủ nhận rằng tất cả chúng, như chúng được đọc trong các Giáo phụ, đều có thể được giải thích: nói theo kiểu các “nhà logic nhỏ” của các nhà kinh viện. Nhưng cần gì phải làm bằng nhiều điều, điều có thể làm bằng ít điều hơn, và không có vẻ bề ngoài hay dịp cớ của điều ác? Nơi mà sự hy sinh ghê tởm của Lễ Mi-sa đã bị nhổ tận gốc, thì không cần gọi Bữa Ăn của Chúa là Lễ Mi-sa, mục sư của Hội Thánh là linh mục, cái bàn là bàn thờ. Nơi mà sự xưng công chính và việc đạt được quyền hưởng sự sống có được qua ân điển của Đức Chúa Trời và công đức của Đấng Christ được nắm lấy bởi đức tin, thì có cần gì mà từ ngữ về công đức của chúng tôi vẫn còn vang lên nữa? Chúng tôi cũng đừng nghĩ rằng bởi sự thận trọng dồi dào này của mình mà chúng tôi quá <H&G>: hãy xét rằng Đức Chúa Trời, bởi từ Ba-anh (có nghĩa là chồng và Chúa), trước đây vốn trung tính và thông dụng trong Kinh Thánh, Ê-sai 54, câu 5, đã không còn muốn được xưng hô như vậy nữa; vì bởi cách dùng chung nó nay đã bị chiếm đoạt cho các hình tượng. Ô-sê 2, câu 18. Và ngày nay ai trong Khối Thịnh Vượng Chung lại gọi Vua hay Hoàng tử là bạo chúa, và quyền lực chính trị hay chính thể là chế độ bạo ngược?

Tôi đã muốn đưa ra những lời khuyên này một cách phân biệt như vậy, cả để không ai xét đoán hay tuyên bố những người cải chánh tại Anh là người theo Giáo hoàng, những người mà từ thời cuộc cải chánh được thiết lập dưới triều đại của Nữ vương Ê-li-sa-bét đã dùng các thuật ngữ giáo sĩ hay giáo sĩ và giáo dân ấy; và để cho thấy rằng những người của chúng ta tại Pháp, các Nước Thấp, v.v., một cách có chủ ý, và không phải không có lý do, tránh dùng những thuật ngữ ấy. Đặc biệt vì trong số dân chúng của chúng ta, danh xưng “giáo dân,” trong tiếng Hà Lan là Leecken, đối lập với danh xưng “thuộc linh,” trong tiếng Hà Lan là Geestelijcken, dường như mang mùi vị của một sự khinh miệt nào đó: đến nỗi nó không chỉ định ai khác ngoài một kẻ ngu dốt, một kẻ thiếu hiểu biết, xác thịt, thế tục, có đức tin mù quáng và đức tin của người thợ đốt than, phục tùng hàng giáo sĩ hay những người thuộc linh, và thấp kém hơn họ; như thân thể so với linh hồn, đất so với trời, xác thịt so với thần linh, những điều thuộc con người so với những điều thuộc Đức Chúa Trời. Điều này đã phục vụ cho những cách giải thích theo nghĩa bóng của Gióp 1, câu 13, và “các lừa cái đang ăn cỏ bên cạnh chúng”; và Thi Thiên 8, câu 7, về chiên, bò, và thú vật ngoài đồng phục tùng Giáo hoàng, tức là, hàng giáo dân.

II. Câu hỏi. Liệu các tu sĩ trong chế độ Giáo hoàng có phải là giáo sĩ hay giáo dân, và có được kể vào hàng dân thường thuộc Hội Thánh hay không? Đáp lại. Nicolaus le Maistre, Tiến sĩ và Thành viên của Sorbonne, trong một luận văn có tựa đề Instauratio antiqui Episcoporum principatus, v.v., được xuất bản vào năm 1636 chống lại các tu sĩ Dòng Tên (những người, dưới tên của một người nào đó tên là Lommelius, đang tranh luận bênh vực các mệnh đề của người Hibernia đã bị Sorbonne lên án), trong Quyển 1 đã nỗ lực cần mẫn vào việc này: hạ thấp các tu sĩ và loại trừ họ khỏi hàng giáo sĩ và khỏi hệ thống giáo phẩm thuộc Hội Thánh. Fr. Hallier cũng làm như vậy trong một luận văn sẽ được trích dẫn ngay dưới đây. Nhưng vì ông rút ra bằng chứng của mình từ các tu sĩ của Cựu Ước và các tu sĩ cổ xưa của Tân Ước, và thừa nhận rằng chỉ nhờ sự khoan dung của các giám mục và của Giáo hoàng mà các tu sĩ ngày nay sở hữu nhiều điều vốn không thuộc về giáo dân thuần túy — quả thật, vì trong sách được trích dẫn, chương 11, ông giải thích các tu sĩ thời trước đồng ý hay bất đồng với các tu sĩ ngày nay ở điểm nào — tôi không thấy làm sao, trên giả thuyết của thần học ngày nay và thực hành của Giáo hoàng, họ có thể bị xem là hoàn toàn bị loại trừ khỏi mọi hàng giáo sĩ và bị đẩy xuống hàng giáo dân thuần túy. Immanuel Rodericus, trong bộ sưu tập các đặc quyền Tông đồ được ban cho các tu sĩ chính quy, trong ấn bản Antwerp mới nhất năm 1623, được in bởi nhà Belleri theo khổ folio; Johannes Cruz thuộc Dòng Giảng Thuyết, trong tác phẩm Epitome de statu religionis et privilegiis, tại Venice năm 1628, theo khổ octavo; Imm. Rodericus trong tập sách đồ sộ của ông về các Tu sĩ Chính quy, ấn bản mới nhất năm 1616; Bartholomeus Miranda trong tác phẩm Manuale prælatorum regularium năm 1616 — [tất cả những điều này cho thấy] rằng việc cai trị thuộc Hội Thánh và quyền tài phán đối với các thần dân thuộc về họ, và quả thật bởi ý muốn và sắc lệnh của Giáo hoàng (người hầu như chính là Giáo Hội Công Giáo La Mã, theo Bellarmine); đến nỗi nay câu nói cổ xưa ấy không còn có thể được áp dụng nữa: Tu sĩ ở ngoài phòng tu của mình thì là gì? Cá ra khỏi nước thì là gì? Họ có các nhà thờ của dòng tu, họ nghe các lời xưng tội, họ cử hành các thánh lễ; các vị bề trên và cấp trên của họ có quyền quyết định các vụ việc được dành riêng cho họ theo quy định của Luật Giáo Hội mới; họ được thăng lên các chức linh mục, các chức vụ chăm sóc mục vụ, các chức giám mục, tổng giám mục, và các chức bề trên đối với các giáo xứ giáo dân và đối với mọi giáo sĩ thế tục của giáo phận ấy, cả lớn lẫn nhỏ; thậm chí lên các chức Hồng y, quả thật thậm chí lên ngôi vị quân chủ của Giáo hoàng (hãy lấy Sixtus V, thuộc dòng khất thực của các tu sĩ Phan-xi-cô, làm ví dụ). Và mặc dù trong Công đồng Trent họ đã cố gắng khôi phục và tôn cao quyền lực giám mục, nhưng họ vẫn không thể làm cho các dòng tu sĩ, trong các vị tổng quyền đại diện cho họ, không có quyền biểu quyết ngang hàng với các giám mục. Và chỉ riêng điều này đã miễn trừ họ khỏi hàng giáo dân thuần túy và khỏi hàng dân thường: vì việc giáo dân không cấu thành một phần nào của các công đồng chung đã được xét đoán và tiền xét đoán bởi phán quyết liên tục của thần học và thực hành La Mã. Xem Bellarmine, Quyển 1 De Conciliis, chương 15. Về các nhà khổ hạnh và tu sĩ đầu tiên <H&G>, chúng tôi thú nhận có thể nói rằng họ là giáo dân — tức là, thuộc số các tín hữu riêng lẻ trong thân thể thuộc Hội Thánh, không phải những người giữ chức vụ công, <H&G>, các mục sư — nhưng không phải về tất cả những người mà trong thế kỷ thứ năm và các thế kỷ tiếp theo được gọi là <H&G> và tu sĩ và, sống dưới sự giám sát của các giám mục, đã được thăng lên cấp bậc của Hội Đồng Trưởng Lão, và với tư cách ấy đã được dùng để thực hiện các chức vụ thánh. Chẳng hạn như về sau đã xảy ra việc họ bị biến thành các kinh sĩ bất chính quy (như người ta gọi họ) — tức là, sống riêng rẽ không có đời sống chung, không có quy luật — và thành các trường đoàn và các chương đoàn, nay được gọi như vậy, của các kinh sĩ, và các nhà thờ của họ thành các nhà thờ đoàn thể. Do đó không phải vô cớ mà Possevinus, trong tác phẩm Bibliotheca Selecta của ông, nơi ông liệt kê các giáo sĩ hay giáo sĩ thuộc Hội Thánh, đã kể cả các tu sĩ ngày nay vào trong số họ dưới tựa đề Các Giáo Sĩ Vượt Quá Bổn Phận. Và mặc dù các sách được viết dưới tên của Loemelius, Smithæus, Daniel à Jesu, Rudisindus chống lại quyết định của các nhà Sorbonne có lẽ sấm sét ầm ĩ hơn (như thường xảy ra trong cơn nóng của tranh luận), nhưng các nhà vô địch của Sorbonne là Nicolaus le Maistre và Franciscus Hallier vẫn không thể làm cho các tu sĩ chính quy ngày nay, phù hợp với phán quyết của chế độ Giáo hoàng và Giáo hoàng, được nói là hoàn toàn bị loại trừ khỏi hàng giáo sĩ và hệ thống giáo phẩm — cũng không hơn gì các Giáo Sĩ Phụ Tá (như Possevinus gọi họ), chẳng hạn như các linh mục, các chánh xứ hay quản xứ, các giáo sư thần học, những người mà ông phân biệt một cách rõ ràng với các giáo sĩ cai trị hay giáo sĩ (được gọi như vậy). Và chắc chắn họ không thể loại trừ các tu sĩ Dòng Tên, những người đóng vai trò là cha giải tội và người giảng đạo cho các Vua và Hoàng tử, những người đã chiếm trọn các Học viện hay các khoa thần học tại Mainz, Trier, Würzburg, Liège, Pont-à-Mousson, v.v., những người đã được nâng lên địa vị Hồng y trong các nhân vật Toletus, Bellarmine, De Lugo — [họ không thể loại trừ họ] bằng các sự phân biệt được bịa đặt, như trong tác phẩm của Franciscus Hallier, trong việc bênh vực hệ thống giáo phẩm thuộc Hội Thánh, hay các biện hộ cho sự kiểm duyệt của khoa thần học Paris, năm 1632, nơi mà trong Quyển 4, chương 1, trang 372, ông phân biệt rằng các tu sĩ thuộc về hệ thống giáo phẩm thuộc Hội Thánh trong chừng mực hệ thống giáo phẩm được hiểu là toàn thể Hội Thánh, và ông gọi nó là tập hợp và trật tự của các nhân vật cả chủ động lẫn thụ động, cả cấp trên lẫn cấp dưới; nhưng rằng chính những người ấy không thuộc về nó trong chừng mực hệ thống giáo phẩm được hiểu theo một nghĩa khác, trong đó giáo dân không có quyền tiếp cận nó. Điều này cũng giống như thể ông lặp lại luận đề của mình, nói rằng: họ là giáo dân, và không thuộc về trật tự của hàng giáo sĩ; và cũng như không giáo dân nào, không ai thuộc dân thường, được nói là ở trong hệ thống giáo phẩm, thì các tu sĩ cũng vậy. Ở trang 380 ông nói rằng một cách đúng đắn chỉ các giáo sĩ — và có lẽ không phải tất cả, mà chỉ những người được ban cho quyền tài phán — mới thuộc hệ thống giáo phẩm, hay được chứa trong hệ thống giáo phẩm theo đúng nghĩa; nhưng giáo dân và những người thuần túy thụ động thì còn xa mới thuộc về nó, v.v.

Cũng Hallier ấy, trong sách và chương đã dẫn, tìm nơi nương náu cuối cùng nơi một sự phân biệt: rằng tu đạo hay đời tu sĩ, hay [các tu sĩ] với tư cách là tu sĩ và tu sĩ dòng, không có phẩm trật giáo sĩ. Đáp lại. Thì sao nào? Miễn là họ có phẩm trật ấy. Cũng như có người phủ nhận quyền chư hầu của các giám mục tại Đức, với lý do họ không có quyền chư hầu với tư cách là giám mục; và cũng như các Hồng y không phải là những Vương công Rất Hiển Hách, Rất Cao Trọng, vì họ không có quyền lực và phẩm giá ấy trên tất cả các thượng phụ, tổng giám mục, giám mục, v.v. — các hồng y-trưởng lão đầu tiên của Giáo Hội La Mã cũng không có quyền ấy. Nhưng những sự phân biệt ấy được viện ra vô ích, và lối thoát ấy được tìm kiếm vô ích: vì vấn đề không phải là về các tu sĩ như họ vốn có lúc khởi nguyên và sau đó trong vài thế kỷ, mà là về các tu sĩ ngày nay trong chế độ Giáo hoàng như hiện nay. Cũng không phải hỏi rằng họ do đâu mà có những điều khiến họ ở ngoài hàng giáo dân và ở trong hàng giáo sĩ. Vì sự phân chia của Giáo Hội La Mã, theo tất cả các nhà Giáo luật và Thần học (nơi Lælius Zecchus, De Republica Ecclesiastica, trang 4, và Isidorus Mosconius, De Majestate Ecclesiæ militantis, Quyển 2, phần 1, chương 1), là thành giáo sĩ, tức là các giáo sĩ; và thành giáo dân hay dân thường. Đó là, có thể nói, hai phía của một con người, hay có thể nói là hai phần thiết yếu của một con người, như Mosconius nói tại chỗ đã dẫn. Giờ đây, cũng như không có phía thứ ba của một con người, hay phần thiết yếu thứ ba, thì cũng không có phần thứ ba của Hội Thánh, tức là điều gì ở giữa giáo sĩ và giáo dân — ở giữa, tôi muốn nói, hoặc bằng sự tham dự vào các cực đoan hoặc bằng sự phủ nhận các cực đoan. Mà quả thật các tu sĩ hay tu sĩ dòng, nơi các tác giả vừa dẫn, được xếp vào hàng giáo sĩ, những người thiêng liêng, các giáo sĩ, những người thánh — chứ không vào hàng giáo dân, những người có thể nói là thân thể, vì các tu sĩ cùng với các giáo sĩ khác có thể nói là linh hồn. Và ngay cả sự mô tả suông về các Viện phụ, Viện phó, Giám thủ, Nữ viện trưởng nơi các tác giả đã dẫn cũng bác bỏ những người bênh vực phái Sorbonne. Phẩm giá của họ, quyền miễn trừ của họ, quyền lực của họ cả về cai quản lẫn về quyền tài phán giáo hội hay thiêng liêng — không chỉ trên các tu sĩ của mình, các nhà nguyện, và các nhà thờ dòng, mà còn trên các nhà thờ thế tục và các giáo sĩ — đến nỗi tôi không thấy các vị trưởng dòng có thể được phân biệt về bản chất hay về loại với các giám mục hay các vị trưởng thế tục như thế nào, nhất là các viện phụ, là những người đã được ban mũ mitra, gậy mục tử, và các phù hiệu khác của chức giám mục. Nhưng bạn có thể phản đối: bất cứ quyền lực nào họ có ngoài đời tu sĩ và tu luật cũng đều do các Giáo hoàng ban cho họ. Đáp lại. Và bất cứ quyền lực giáo hội thuộc chức giám mục nào mà các giám mục có cũng đều do các Giáo hoàng ban phát và ban cho họ. Do đó họ cũng tự xưng là giám mục "nhờ ân điển của Đức Chúa Trời và của Tòa Thánh". Hơn nữa, cho dù nguyên nhân tác thành bên ngoài — tức là nguồn gốc của sự vật hay cách thức nguồn gốc của nó — có khác nhau, thì điều đó cũng không hàm ý một sự khác biệt về bản chất hay về loại trong sự vật. Như các triết gia xác định về loài chuột, cả những con sinh ra từ chuột lẫn những con sinh ra từ vật chất thối rữa. Chúng ta thêm rằng A-đam, Ê-va, Đấng Christ theo bản tính con người của Ngài, và mọi người khác sinh ra từ cha mẹ đều cùng một loài, mặc dù cách thức nguồn gốc khác nhau. Và rượu tại Ca-na xứ Ga-li-lê, Giăng 2, được tạo ra cách kỳ diệu, về bản chất và về loài cũng giống như rượu, trái của cây nho, mà Đấng Christ đã uống với các Sứ đồ, Lu-ca 22:18.

Phản đối: Mặc dù các viện phụ, vì những lý do đã nêu, có thể được gọi là giáo sĩ, nhưng không phải mọi tu sĩ thường nào cũng vậy. Đáp lại: Tuyệt đối mọi tu sĩ đều phải được gọi như vậy; vì các vị trưởng đại diện cho tất cả các tu sĩ của mình (như Mosconius dạy, căn cứ Giáo luật); và một viện phụ không thể quyết định điều gì trong các vấn đề hay vụ việc trọng đại hơn nếu không có sự đồng ý của các tu sĩ, như Zecchus nhấn mạnh. Do đó, cũng như một giám mục, theo thần học Giáo hoàng, là Hội Thánh giáo phận, và Giáo hoàng là Hội Thánh Công Giáo La Mã, thì một viện phụ là tập thể tu sĩ nhờ sự đại diện. Ngoại lệ 2: Thế nhưng các vị trưởng dòng có được phân biệt với các vị trưởng thế tục về giống hay về loài bởi tu luật hay dòng tu của họ không? Đáp lại: Họ không được phân biệt, xét về bản thể của một vị trưởng, hay quyền lực thánh và giáo hội, bởi tu luật hay tôn giáo dòng tu — cũng không hơn gì một giám mục thế tục (ví dụ, của Münster, Bamberg, Würzburg) được phân biệt về giống hay về loài với giám mục của Orléans, Antwerp, v.v., xét về quyền giám mục, bởi quyền chư hầu thế tục mà những người trước nắm giữ. Mặc dù hai quyền lực ấy tồn tại nơi một chủ thể, nhưng quyền này liên hệ với quyền kia cách ngẫu nhiên, và giám mục hay giáo sĩ, hay giáo sĩ ấy với tư cách như vậy, không phải là vương công, và ngược lại cũng vậy. Tuy nhiên, không nên phủ nhận điều nào nơi ông, cả chức giám mục lẫn quyền chư hầu. Vấn đề cũng tương tự với các tu sĩ ngày nay, những người vừa là người tu đạo hay tu sĩ, mà vẫn là giáo sĩ, như linh hồn trong thân thể của Hội Thánh. Ngoại lệ 3: Các tu sĩ dòng thấp kém hơn và được xếp sau các giáo sĩ thế tục. Đáp lại 1: Nhưng việc đi trước hay đi sau của các giáo sĩ, các vị trưởng, các hội đồng và kinh sĩ, các cha xứ, v.v., không thiết lập hay loại bỏ phẩm trật giáo sĩ, hay chức trưởng, hay chức kinh sĩ, v.v. Một hồng y đi trước một hồng y, cả hai đi trước một tổng giám mục, và vị này đi trước một giám mục; thế mà tất cả đều là giáo sĩ cùng một giống, và giáo sĩ cùng một loài, dù là cai quản hay phụ tá, v.v. Như vậy một cha xứ, một linh mục, một giáo sư thần học, một nhà giảng đạo cũng có thứ bậc đi trước; thế mà tất cả đều thuộc giống giáo sĩ, và thuộc loài giáo sĩ phụ tá. Như vậy các dòng tu cũng có thứ bậc đi trước, một số viện phụ đi trước các viện phụ khác; thế mà những người đi sau do đó không thôi là tu sĩ, hay viện phụ. Việc đi trước về thời gian, hay về thứ tự, hay về danh dự, trong phẩm trật giáo hội, chính trị, hay học thuật, không loại trừ khỏi cùng phẩm trật ấy các bạn đồng hành hay đồng nghiệp cùng một dòng. Đáp lại 2: Người ta phủ nhận rằng mọi giáo sĩ dòng, dù cai quản hay phụ tá, đều được xếp sau mọi giáo sĩ thế tục cai quản hay phụ tá, như đã được xác lập từ Zecchus, Mosconius (trong sách đã dẫn), và Barbosa trong các sưu tập của ông về sách sắc lệnh giáo hoàng, v.v.

III. Câu hỏi: Các trưởng lão hay trưởng lão cai quản, khác với các nhà giảng đạo, có phải được gọi là giáo dân không — những người thường được lập trong các Hội Thánh tại Pháp, Scotland, Bỉ, và nhiều Hội Thánh tại Đức, và trong các Hội Thánh của người ngoại quốc, cả người Pháp lẫn người Bỉ, tại Anh — những người cùng với các nhà giảng đạo tạo thành một hội đồng địa phương trong mỗi Hội Thánh riêng biệt, dù ở thành thị hay thôn quê? Đáp: Quả thật họ được gọi như vậy bởi <H&G> hay trong sự khinh miệt bởi một số người theo chủ nghĩa tôn ti, nhất là phái Laud và những người theo họ, trong tiếng thông thường là "Lay-elders". Nhưng nếu bởi "giáo dân" họ hiểu những kẻ dốt nát, tức là những người không học thức, không đủ khả năng, không thấm nhuần kiến thức nào về các vấn đề thánh và giáo hội, không có lòng sốt sắng nào cho chính thống và đạo đức cùng sự gây dựng của Hội Thánh, không được dạy dỗ về sự khôn ngoan trong những việc phải làm trong Hội Thánh, thì chắc chắn họ làm tổn thương những trưởng lão ấy và các Hội Thánh của chúng ta. Vì họ không phải là những người như họ giả định; ít nhất nguyên tắc và trật tự của các Hội Thánh chúng ta không đòi hỏi những người như vậy phải được chọn, mà đòi hỏi, trong chừng mực có thể làm được, những người được dạy dỗ và đủ khả năng nhất phải được chọn, ưu tiên hơn những người khác. Nhưng nếu thỉnh thoảng có những người được chọn mà không được dạy dỗ như vậy với các ân tứ vừa kể, và điều này vì sự thiếu thốn và khan hiếm những người tốt hơn trong Hội Thánh ấy; hay nếu có những người can thiệp, một khi đã được lập vào chức vụ ấy, lại xao lãng việc khuấy động các ân tứ của mình, và gây hại nhiều hơn là ích lợi; hay nếu các cử tri đã bị lừa dối; hay nếu bằng việc bỏ phiếu bè phái họ ưu tiên người kém đủ khả năng hơn người đủ khả năng hơn với số phiếu nhiều hơn — thì sai lầm hay sự lạm dụng ấy không nên làm phương hại đến chức trưởng lão và Hội Thánh chúng ta. Bằng không mọi chức vụ của các viên chức trong Hội Thánh, trong chính thể, trong gia đình đều phải bị loại bỏ và khinh miệt, vì sự xấu xa, dù là của sự chiếm đoạt hay của sự lạm dụng, hay của cả hai, đều có thể len vào nó, theo câu nói thông thường: "Sự hư hỏng của điều tốt nhất là điều tệ nhất." Không cần đi xa, không ai có thể phủ nhận rằng những nhà giảng đạo và giám mục không đủ khả năng, cả xưa kia lẫn ngày nay, đôi khi đã được ưu tiên trong các cuộc bầu chọn, và các chức vị đã bị những người như vậy chiếm giữ vì tham vọng, trong khi những người tốt hơn bị loại trừ, hay bị trục xuất, hay với nỗi đau buồn lớn trong lòng bị buộc phải đứng không trong chợ. Tôi xin hỏi, có thể kết luận điều gì từ việc này chống lại chức giảng đạo? Nhưng nếu bởi "giáo dân" họ hiểu những người chưa từng trải qua, chưa được nuôi dưỡng trong, hay chưa được khai tâm vào các môn học của các trường học và Học viện, thì họ đã giả định và tiền giả định điều mà chúng ta không thừa nhận. Họ gọi các Sứ đồ là "kẻ dốt nát" (Công Vụ 4:13), vì họ chưa được giáo dục trong các trường học và môn học; thế mà họ hoàn toàn không phải là kẻ dốt nát, vì khi ấy họ đã được ban dồi dào kiến thức về mọi ngôn ngữ và về những điều thuộc Đức Chúa Trời cùng các nghệ thuật và khoa học hữu ích cho việc giải thích và bênh vực thần học trước bất cứ người có học nào.

Nước Bỉ của chúng ta trước kia đã biết không ít nhà giảng đạo, những người tuy không rành ngôn ngữ, nhưng vẫn mạnh mẽ trong Kinh Thánh theo cách của A-bô-lô (Công Vụ 18:24, 28), xuất sắc trong tài hùng biện thiên thượng và thánh khiết, cũng như trong lòng sốt sắng và đạo đức, những người đã chinh phục được nhiều linh hồn hơn, và đã trồng và sắp xếp nhiều Hội Thánh hơn nhiều người khác được giáo dục trong các Học viện. Cũng có một số người, <H&G> ngoài các trường học, đã đạt được kiến thức đáng kể về khoa thần học, và kiến thức đầy đủ về các ngôn ngữ Hê-bơ-rơ, Hy Lạp, và La-tinh, đã xứng đáng được xếp vào số những nhà giảng đạo xuất sắc hơn. Cũng không thiếu <H&G> những người chỉ đến năm 19, hay 23, hay 30 tuổi mới bắt đầu học La-tinh, và khi đã thấm nhuần nó ở mức vừa phải, bằng cách thường xuyên tham dự các buổi thực hành công khai và riêng tư trong Học viện, với sự trợ giúp thêm của các buổi trao đổi thường xuyên với một bạn học có học thức, đã hoàn thành cách tốt đẹp khóa học thần học, triết học, và các ngôn ngữ gốc của Kinh Thánh, và, khi đã hoàn thành, mỗi người đã trung tín chu toàn các công việc mục vụ của mình với sự gây dựng cho nhiều người và sự chúc mừng của những người đạo đức, và vẫn còn chu toàn cho đến nay. Parker, trong sách của ông về sự xuống âm phủ của Đấng Christ, trong lời tựa gửi độc giả, thuật lại rằng Hugh Sanford đã xuất sắc đến nỗi trong kiến thức về các thư thánh, ngôn ngữ, lịch sử, và các ngành học đến mức ông đã <H&G>. Nhưng những người này dường như coi chức trưởng lão của chúng ta là <H&G> theo tập tục đã nhận tại đó, hiểu bởi "hàng giáo sĩ" và "giáo sĩ" chỉ những người đã hoàn thành khóa học, hay ít nhất những năm được ấn định cho các môn học và học vị khác nhau trong Học viện bằng cách cư trú, và từ đó được thăng lên các chức vụ giáo hội, hay già đi trong đó trong sự nhàn rỗi văn chương và các nghiên cứu Học viện. Quả thật, họ thường gọi rõ ràng mọi sinh viên và người có học thức tham gia các Học viện bằng tên "hàng giáo sĩ", như chúng ta suy ra từ các bài giảng bằng La-tinh gửi cho các Học viên, những người mà họ gọi là hàng giáo sĩ. Xem các tiêu đề của các bài giảng của Lancelot Andrewes, được xuất bản cùng với các tiểu phẩm hậu kỳ của ông trong năm 1629. Nhưng nếu bởi chữ "hàng giáo sĩ" họ chỉ định chỉ các Học viên, hay chỉ các giáo phụ giáo hội tụ họp trong một Hội Đồng cấp tỉnh, hay những người được đặt trên các mục sư thường ngoài Hội Đồng, thì chắc chắn chúng ta thú nhận rằng theo nghĩa chặt chẽ ấy không phải mọi trưởng lão của chúng ta đều là giáo sĩ; thế mà họ vẫn không phải là giáo dân, tức là chỉ là tín hữu riêng tư, hay thuộc dân thường trong giáo hội, vì họ được kêu gọi vào một chức vụ công khai trong Hội Thánh, và chu toàn chức vụ ấy, và với phẩm chất này bỏ phiếu trong các hội đồng, các Classis, và các Hội Đồng. Nếu ai gọi những người như vậy là giáo dân, theo nghĩa của Giáo Hội La Mã và của những người theo chủ nghĩa tôn ti, nhất là phái Laud, thì người ấy cũng làm đúng như thể người ấy gọi, trong sự khinh miệt, là người riêng tư và bình dân mọi quan tổng đốc, quan chấp hành, Quan Cai Trị, nghị viên, quan chấp chính, thẩm phán, v.v., những người không được nuôi dưỡng trong các nghiên cứu Học viện, hay không được trang điểm bằng các danh hiệu Tiến sĩ, Cử nhân, Thạc sĩ, hay không mạnh mẽ trong kiến thức về ngôn ngữ, lịch sử, chính trị, và luật pháp, hay không được dạy dỗ trên hết mọi công dân khác với các ân tứ và tinh thần cai quản; đúng hơn, vì những người ấy và nơi những người ấy, người ấy sẽ phản đối toàn bộ chức nghị viên, quan chấp chính, thị trưởng, Quan Cai Trị, và bất cứ chức vụ nào thuộc loại ấy, cho là không đủ khả năng thi hành các công việc của chức vụ mình. Cũng vậy, với quyền bình đẳng, phải kết luận về những nhà giảng đạo không đủ khả năng, hay chỉ vừa đủ khả năng, và vì họ mà kết luận về toàn bộ chức giảng đạo. Điều này là phi lý nhất. Nhưng về trật tự và sự kêu gọi của các trưởng lão, và chức vụ giáo hội của họ, chúng ta sẽ phải bàn cách rõ ràng trong sách tiếp theo.

Lập luận khác được đưa ra để coi thường chức vụ này — để, theo họ, giáng nó xuống hàng người không học thức và giáo dân — là có một số người đã từng làm, hay vẫn còn làm, các nghề thủ công trong các thành phố, hay các công việc đồng áng nơi thôn dã. Cụm từ của Grotius — "các trưởng lão thôn quê và các quan đánh giá hàng năm" trong tác phẩm Pietas Ordinum Hollandiae của ông — nhắm vào đâu, thì không khó đoán; nhưng về các trưởng lão của chúng ta, câu trả lời đã được các đối thủ của ông đưa ra. Những người theo Giáo hoàng thường chế nhạo các nhà giảng đạo cải chánh bằng các danh hiệu thợ may, thợ đóng giày, và những danh hiệu tương tự, vì trong cuộc cải chánh đầu tiên tại Bỉ một số thợ thủ công ấy, khi dịp và sự cần thiết đòi hỏi như vậy, đã được kêu gọi vào chức vụ. Họ cũng có thể coi thường chức Sứ đồ, vì hầu hết các Sứ đồ đã được chuyển từ lưới đánh cá sang chức vụ này. Nếu các mục sư của các Hội Thánh và các Hội Thánh, xưa kia, khi có sự khan hiếm lớn như vậy, và ngay cả bây giờ, đã tìm thấy một độc giả, hay thầy giáo, hay thương gia, hay thợ thủ công, hay công chứng viên, hay dược sĩ, hay một người thuộc bất cứ chức vụ nào khác sốt sắng về tôn giáo và đạo đức, được Đức Chúa Trời ban cho các ân tứ và điều kiện cần thiết cho chức vụ, tuy không được nuôi dưỡng trong các nghiên cứu học thuật — thì điều gì ngăn cấm họ thăng tiến người ấy lên chức vụ giảng Lời? Theo các hiến pháp mới nhất của các Hội Thánh Bỉ, được công bố trong năm 1619 theo sắc lệnh của Hội Đồng Quốc Gia Dordrecht, điều 8. Và nếu được lên chức vụ giảng Lời, thì tại sao những người như vậy lại không đủ khả năng cho chức trưởng lão, dù không phải là học giả — theo các hiến pháp của cùng Hội Đồng ấy, điều 22 và 23, và phụng vụ của chúng ta dưới tiêu đề "Về việc xác nhận các trưởng lão và chấp sự", và tập tục lâu đời của các Hội Thánh chúng ta. Tất cả những điều này tôi không nói để phủ nhận rằng những người đã đạt được học thức thần học bằng các nghiên cứu học thuật và riêng tư phải được ưu tiên hơn những người khác, mọi sự khác đều bằng nhau, miễn là có thể có được những người như vậy tại đó. Vì đây là điều mà các Hội Thánh chúng ta, và mọi Hội Thánh khác nơi chức trưởng lão tồn tại, đều làm, là những người như vậy được ưu tiên — tức là các giáo sư thần học, các nhà giảng đạo đã về hưu, hay những người nghỉ ngơi không phải do lỗi của mình, các giáo sư thuộc bất cứ khoa nào, các hiệu trưởng trường học, và hơn nữa các luật gia, y sĩ, cố vấn, và các học giả khác. Chắc chắn họ không thể được nêu ra như là giáo dân hay người không học thức, dưới tên gọi "Lap-elders" — Johannes Uyttenhoven, trưởng lão của Hội Thánh Bỉ tại Luân Đôn dưới thời Edward VI; càng không phải Johannes de Laet, trưởng lão của Hội Thánh Leiden, bị Grotius gọi cách khinh miệt (như ông nghĩ) là "trưởng lão" trong tác phẩm bênh vực bài viết của ông về Nguồn Gốc của Các Dân Tộc Mỹ Châu — người tuy vậy, cũng như ông đã dạy Grotius nhiều về nguồn gốc của các dân tộc ấy, thì trong thần học Kinh Thánh và giáo phụ ông cũng có thể đã dạy cùng người ấy nhiều hơn nữa. Ít nhất cũng không thể là các nhà thần học rất có học thức và lừng lẫy Henr. Altingius, khi còn sống, trưởng lão của Hội Thánh Groningen, và Antonius Thysius, trưởng lão của Hội Thánh Leiden, và những người khác thuộc chức vụ ấy, bị gán cho danh xưng hạ thấp "Lap-elders". Nếu ai muốn chào hỏi, theo lối tương tự với thuật ngữ "giáo dân" hay "người không học thức", các quan chấp chính, nghị viên, thị trưởng hay thẩm phán — thậm chí cả các đại biểu đến các hội đồng của các Chúa Tể Rất Hiển Hách của Quốc Hội Liên Bang hay Tỉnh tại Bỉ — những người không tỏa sáng với các nghiên cứu học thuật và các danh hiệu Tiến sĩ Luật, cho là không xứng đáng tô điểm cho chức vị họ đã đạt được: chúng ta sẽ nghe các lý do của người ấy, nếu người ấy có lý do nào, hay dám đưa ra. Dù một số đồng bào của chúng ta xa lánh và khinh miệt chính quyền trưởng lão có hạ thấp các trưởng lão đến đâu — nhất là vì trong các hội đồng, các Classis, và các Hội Đồng họ không giương buồm theo các sự rối loạn của một số người, cũng không bỏ phiếu theo sự sai khiến và định hình trước của những người này (họ sẽ nói khác về họ nếu họ làm như vậy) — thì đối với chúng ta rõ ràng rằng công lao của họ đã rất hữu ích cho nhiều Hội Thánh và cho sự nghiệp chung của những người chính thống; vì họ, trong việc giữ gìn bầy của mình trong chính thống và trật tự tốt đẹp chống lại rất nhiều nhà giảng đạo trơn tru hay bội tín, bị tấn công bằng vũ khí bên phải hay bên trái và đã sa vào chủ nghĩa Remonstrant, hay chủ nghĩa trung lập, hay một sự ôn hòa gọi là sai lầm, đã canh giữ bền bỉ, và mạnh mẽ chống lại các sự dữ đang len lỏi và đè nặng trên họ.

IV. Câu hỏi. Dân chúng tồn tại vì cớ các trưởng lão, hay các trưởng lão vì cớ dân chúng? Đáp: Điều trước bị phủ nhận, điều sau được khẳng định. Vì không chỉ trong mối liên hệ với Đấng Christ họ được gọi là tôi tớ của Đấng Christ, I Cô-rinh-tô 4:1, Rô-ma 5:1, mà còn trong mối liên hệ với Hội Thánh, là tôi tớ của các Hội Thánh, II Cô-rinh-tô 1:24: "Chúng tôi chẳng phải cai trị đức tin anh em, nhưng giúp cho sự vui mừng của anh em." I Cô-rinh-tô 3:5: "Phao-lô là ai, A-bô-lô là ai? Ấy là kẻ tôi tớ mà nhờ đó anh em đã tin?" II Cô-rinh-tô 4:5: "Vì chúng tôi chẳng giảng về chính mình chúng tôi, nhưng giảng về Chúa Giê-xu Christ là Chúa, và chúng tôi xưng mình là tôi tớ anh em vì cớ Đức Chúa Giê-xu." Và nếu trong các việc đời một vương công được nói là vì cớ dân chúng, chứ không phải dân chúng vì cớ vương công — từ nguyên tắc ấy các Quốc Hội Rất Hiển Hách của nước Bỉ liên hiệp đã bắt đầu việc phế truất Philip II, Vương Công của người Bỉ, trong năm 1581 — thì càng hơn nữa, hay ít nhất không kém, có thể nói rằng các tôi tớ trong Hội Thánh tồn tại vì cớ dân chúng. Thêm rằng, theo gương của Sứ đồ, người tôi tớ hao mòn chính mình vì Hội Thánh, nhưng Hội Thánh không hao mòn chính mình vì người tôi tớ hay các tôi tớ của mình như vậy, mặc dù Hội Thánh nợ họ sự tôn kính và vâng phục. Về điều này sẽ bàn dưới đây. Tuy nhiên lời nói ấy của Sứ đồ, I Cô-rinh-tô 11:11, "Song trong Chúa, người đàn bà cũng không tách khỏi người đàn ông," v.v., có thể theo một cách nào đó và theo lối tương tự được áp dụng tại đây: người chăn cũng không tách khỏi Hội Thánh, và Hội Thánh cũng không tách khỏi người chăn.

V. Câu hỏi. Những điều này có đúng ngang nhau và hỗ tương không: không có Hội Thánh nào không có mục sư, và không có mục sư nào không có Hội Thánh. Đáp: Quả thật những người theo Giáo hoàng dường như muốn như vậy, khi họ ví mục sư với linh hồn con người, và dân chúng với thân thể con người; và khi họ khăng khăng với lời nói ấy của Giê-rô-ni-mô: "Không có Hội Thánh nào không có linh mục." Về điều này chúng ta không thể đồng ý với họ. Điều ấy quả thật phù hợp với chính thể của họ về các giám mục chỉ mang danh — tức là giả tạo, tô vẽ — và về các danh hiệu giả mạo của các Hội Thánh tại Hy Lạp, Armenia, Syria, v.v., mà họ chưa từng có, cũng không thể có. Cũng như có người khoe mình là chủ trong khi không có đầy tớ nào của mình tồn tại trong thực tế, hay là chồng mà không có vợ, hay là cha mà không có con, hay là Giáo hoàng mà không có Hội Thánh Công Giáo La Mã, hay là viện phụ mà không có tu viện, không có tu sĩ, hay là hiệu trưởng mà không có trường học, không có học sinh, hay là kinh sĩ của một nhà thờ chính tòa — ví dụ, của Geneva hay Middelburg — hay là tổng phó tế, hay là học giả, v.v., mà không có nhà thờ chính tòa (vì ở đó không có), không có công việc chính tòa-kinh sĩ và sự cai quản, không có sự cai quản và quyền tài phán của tổng phó tế. Nhưng giả sử có người phân biệt rằng một kinh sĩ chính tòa như vậy có thể hay nên được gọi như vậy giữa cuộc Cải Chánh, vì, mọi mê tín nay đã được loại bỏ tại Geneva hay Middelburg, danh xưng ấy sẽ thuần túy là chính trị; và khi ấy không bị ô nhiễm bởi mê tín hay sự lạm dụng của Giáo hoàng, như trước kia, vì thật sự ở đó đã có một nhà thờ gọi là chính tòa và công việc chính tòa-kinh sĩ. Quả là một sự phân biệt bằng thủy tinh, vỡ tan khi ánh sáng chiếu xuyên qua — như người ta tuyên bố về một lời dối trá. Những người theo Giáo hoàng cũng sẽ nói như vậy về một giám mục La Mã-Giáo hoàng của Ê-phê-sô, Ni-cê, An-ti-ốt, Đa-mách, v.v.: rằng danh xưng ấy là chính trị La Mã, do sự nhượng bộ của Giáo hoàng, không vương vấn gì của tà giáo hay sự phân rẽ Hy Lạp — thật vậy là danh xưng mà những người mang danh ấy tránh xa; bằng không họ đã không hưởng chức giám mục mang danh của Ni-cê, hay của Phi-líp, v.v., với các lợi lộc kèm theo. Vì chức vụ mang danh ấy, với lợi lộc thật sự kèm theo, không được ban cho ai ngoài người Công Giáo La Mã, mọi người khác thuộc tôn giáo Hy Lạp, hay Armenia, hay Abyssinia, v.v., đều bị loại trừ khỏi nó. Nhưng về các thượng phụ, giám mục, tổng giám mục, kinh sĩ, tổng phó tế mang danh "nhờ ân điển của Đức Chúa Trời", các linh mục coi sóc linh hồn, v.v., trong Giáo Hội La Mã, hay ngoài Giáo Hội ấy, xưng mình theo tôn giáo La Mã hay chống La Mã, chúng ta sẽ nói ở nơi khác; và về trò diễn mà một giám mục trình diễn đối với Hội Thánh Ni-cê, hay Ê-phê-sô, hay Đa-mách được chỉ định cho ông và kết hợp với ông như trong một cuộc hôn nhân thiêng liêng, khi ông sắp đảm nhận việc tuyên xưng, tức là, kẻo ông bị coi là hay bị nghe là không cư trú. Nhưng kẻo độc giả rùng mình trước tên gọi "tổng phó tế nhờ ân điển của Đức Chúa Trời", hay "học giả", hay "linh mục coi sóc linh hồn", xin độc giả xem mình có thể tin những tên gọi ấy là chính trị, và đã được chính trị hóa, và như vậy đã được <H&G> cải chánh, và tẩy sạch mọi mê tín hay lạm dụng — như một số người, sau khi đã nhiều lần tìm kiếm vô ích và đưa ra <H&G>, cuối cùng dường như đã khám phá ra. Và nếu có ai có dạ dày mạnh mẽ và nóng đến nỗi có thể tiêu hóa miếng sắt này, thì dễ dàng bằng một <H&G> tương tự một miếng khác có thể được chuẩn bị cho người ấy, về một nhà giảng đạo hay mục sư mang danh của Hội Thánh N., hưởng lợi lộc mục vụ kèm theo (lấy từ các linh mục Giáo hoàng hay các cha xứ), dưới các danh hiệu ấy — tức là, để người ấy có thể hưởng nó với lương tâm tốt mà không cần giảng Lời và công việc.

Cũng vậy, về danh hiệu giáo sư thần học phải hỏi rằng liệu có ai, dù có học hay không có học, có thể chiếm đoạt danh hiệu ấy, trong khi không phải là nhà thần học và không có khả năng cũng không muốn dạy thần học từ bục giảng; và liệu bằng danh hiệu ấy người ấy có thể kế tiếp cách hợp pháp một ghế thần học trống nào đó, và lợi lộc hay lương bổng kèm theo ghế ấy, vốn trước đây đã được ban và phú cho ghế ấy và cho chức giáo sư thần học một cách thích hợp hay không? Liệu địa vị mang danh như vậy có thiết lập một thực tại chính đáng của lợi lộc và lương bổng mà người ấy hưởng không? Liệu thực hành này có phù hợp với đạo đức và công lý Cơ Đốc, là điều trả cho mỗi người điều thuộc về người ấy không? Tôi nghĩ là không. Lối lẩn tránh cũ kỹ ấy — rằng không phải không có lời cầu nguyện, hay giá tiền, hay ân huệ, hay sự miễn trừ của cấp trên, hay đặc quyền do cấp trên ban, họ đã tự chiếm lấy cho mình vẻ bề ngoài mang danh <H&G> ấy và lợi lộc hay lương bổng thật sự, và hưởng nó như những người sở hữu — đã được lật đổ cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ ở nơi khác trước đây. Lối lẩn tránh khác là những người chiếm giữ ghế thần học cách che đậy như vậy, không có kiến thức thần học, không có công việc thần học thuộc chức giáo sư nào đã thực hiện hay sẽ thực hiện, sẽ là những người sở hữu với thiện chí, vì họ không dạy cũng sẽ không dạy thần học Giáo hoàng từ ghế ấy, như những người tiền nhiệm của họ đã làm trước đây; họ cũng không xưng mình hay thực hành tôn giáo Giáo hoàng, và có lẽ thêm vào đó họ xưng mình theo tôn giáo cải chánh về hình thức, và bênh vực nó theo khả năng của mình. Nhưng tôi muốn biết liệu đó có phải là công đức tương xứng hay công đức xứng đáng, nhờ đó giá của ghế ấy được chiếm lấy cách chính đáng hay không. Và liệu chỉ việc kiêng dạy ở đó một thần học thờ hình tượng và chống Đấng Christ, hay việc sở hữu tích cực đức tin thật, hay thật vậy cả hai, có tạo nên công đức của phần thưởng ấy, và việc sở hữu với thiện chí cùng người sở hữu ấy hay không? Hơn nữa, liệu một người sở hữu với thiện chí có phải là một người sở hữu đức tin thật, hay một người xưng mình theo đức tin và tôn giáo thật, hay việc sở hữu và xưng mình theo đức tin thật có thiết lập và đặt ra việc sở hữu với thiện chí, trong tòa án thiên đàng hay tòa án trần gian, thì các Luật gia sẽ dạy; các nhà thần học cũng vậy, khi họ phủ nhận rằng quyền thống trị trần gian được đặt nền trên ân điển. Xem các quyết định về các câu hỏi của Davenant, v.v., câu hỏi 30. Và bình giải của Rivet về Ô-sê 2, câu 9, nơi ông bàn câu hỏi, liệu những kẻ vô đạo có phải là người sở hữu thật sự các của cải trần gian không.

Điều tôi đã hỏi về các giám mục, kinh sĩ, tổng phó tế, học giả mang danh, các cha xứ hay mục sư, các linh mục coi sóc linh hồn, thì cũng có thể hỏi như vậy về các cha giải tội, các quan Tòa án Dị giáo, các viện phó dòng tu, các viện phụ mang danh, các Tổng trưởng hay Tỉnh trưởng của các dòng tu, các đại diện của giám mục, của mục sư, của kinh sĩ, mà không có công việc hay lao nhọc xứng với các danh hiệu, dù là La Mã-Giáo hoàng hay một danh hiệu giáo hội tương tự nào khác trong các Hội Thánh cải chánh. Và cho đến đây đã được chứng minh cách đầy đủ rằng người không phải là mục sư của Hội Thánh nếu người ấy không có Hội Thánh nào mà trong đó người ấy có thể thi hành chức vụ giáo hội. Vì việc người ấy thích hợp và đủ điều kiện, và là mục sư trong khả năng gần kề, thì điều đó không làm nên một mục sư; cũng không hơn gì một thiếu nữ đến tuổi kết hôn làm nên một cô dâu hay người vợ, và một quý tộc hay thị dân, v.v., làm nên một nghị viên.

Giờ đây các Hội Thánh của các thị trấn hay của thôn quê thật sự và thực tế là các Hội Thánh, mặc dù lúc này có lẽ chúng bị thiếu nhà giảng đạo và trưởng lão. Vì điều này lấy đi sự toàn vẹn, nhưng thật sự không lấy đi bản chất. Đối với lời nói của Giê-rô-ni-mô chúng ta đã trả lời trước đây, và chúng ta đã bác bỏ ý kiến của những người theo Giáo hoàng từ chính các giả thuyết của họ trong quyển 3, Desper. causa Papatus, mục 1, chương 4.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC THUỘC TÍNH CỦA DÂN CHÚNG TRONG HỘI THÁNH: SỐ LƯỢNG, TỰ DO, QUYỀN LỰC, PHẨM GIÁ, SỰ BÌNH ĐẲNG, SỰ VÂNG PHỤC.

Các thuộc tính của dân chúng hoặc là những thuộc tính của các tín hữu xét riêng trong chính họ, với tư cách như vậy; hoặc là của nhiều người xét chung, xét về trật tự của xã hội, và về sự hiệp nhất thành một thân thể giáo hội. Những thuộc tính trước được bàn ở nơi khác dưới tiêu đề người Cơ Đốc, hay người đạo đức hay người mộ đạo; hay theo lối trừu tượng, dưới tiêu đề đời sống Cơ Đốc, hay đạo đức, hay tôn giáo, hay Cơ Đốc giáo thật. Những thuộc tính sau được xét cách đúng đắn tại đây. Không khác gì các thuộc tính của con người với tư cách như vậy được bàn trong vật lý; và con người xét trong xã hội chính trị được bàn trong Chính trị học. Do đó có các thuộc tính cần xét: 1. số lượng, 2. tự do, 3. quyền lực, 4. phẩm giá, 5. sự bình đẳng, 6. sự vâng phục.

§.1. I. Số lượng rời rạc, hay con số của Hội Thánh bên ngoài riêng biệt, được xét hoặc cách tổng quát và không xác định, hoặc cách xác định. Rằng một số lượng nào đó hoàn toàn cần thiết thì rõ ràng từ chữ và định nghĩa của Hội Thánh: vì Hội Thánh là một đám đông; một hội chúng, một bầy, và một điều gì được tập hợp từ nhiều người. Giờ đây, quả thật, việc một người duy nhất là và được gọi là một Hội Thánh hay một dân chúng trong giáo hội, hay một tôn ti giáo hội, là điều trái ngược; vì một thì đối lập với nhiều, hay với số nhiều. Do đó ở nơi khác chúng ta loại bỏ chuyện hư cấu phi lý của những người theo Giáo hoàng, về Giáo hoàng, người được nói là Hội Thánh phổ thông, nơi Bellarmine; và về giám mục, người được nói là Hội Thánh giáo phận, nơi Viguerius trong các Định chế của ông; và về Ma-ri, người một mình vào thời Chúa chịu thương khó được nói là đã là Hội Thánh, theo một số Tiến sĩ của họ. Như vậy A-đam, khi ông được tạo dựng một mình, lúc ấy không phải, cũng không thể được gọi là, một Hội Thánh hay dân của Đức Chúa Trời: cũng không hơn gì Titius hay Maevius có thể được gọi là một Cộng hòa, một thành phố, một hội đoàn, một thị tộc, một dân tộc, một dân chúng. Điều này dứt khoát không thể được định nghĩa như vậy. Và tại đây xảy đến cho chúng ta điều xảy đến cho các nhà vật lý khi tra vấn về số lượng liên tục của các vật thể tự nhiên, nơi họ bị buộc phải áp dụng sự phân biệt giữa điều lớn nhất hay nhỏ nhất mà là như vậy, và điều mà không phải như vậy.

I. Câu hỏi. Liệu số lượng nhỏ là thích hợp nhất, như một số người muốn không? Đáp: Không. Rằng điều này phải luôn luôn được nhắm đến, để nếu con số tăng lên bằng cách nào đó, các thuộc địa phải lập tức được tách ra, hay một sự phân chia phải được thực hiện từ một thành hai hay nhiều hơn. Nhất thiết trường hợp như vậy xảy ra trong sự chật hẹp của một Hội Thánh địa phương, hay trong trường hợp đại bội đạo, hay một cuộc tàn sát, hay sự tản lạc. Khi mục sư bị buộc phải than thở cùng Ê-sai 8, câu 18: Nầy, tôi đây với các con cái mà Đức Giê-hô-va đã ban cho tôi, để làm dấu và điềm lạ trong Y-sơ-ra-ên; và cùng Đa-vít, Thi Thiên 12, câu 1: Hỡi Đức Giê-hô-va, xin cứu; vì người nhân đức đã mất, kẻ thành tín đã vắng trong con cái loài người. Và cách không rõ ràng Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, Lu-ca 12, câu 32, gọi Hội Thánh là bầy nhỏ. Như một đám đông dân chúng không làm giảm mà làm tăng thiện ích chính trị của xã hội, thì một đám đông dân chúng trong giáo hội cũng làm cho sự hoàn hảo và hạnh phúc lớn hơn. Và như trong đám đông mưu sĩ sẽ có sự vững bền, Châm Ngôn 15, câu 22, thì trong đám đông tín hữu, cùng nhau xem xét nhau để giục lòng <H&G> yêu thương và việc lành, Hê-bơ-rơ 10, câu 24. Nhưng nếu đôi khi xảy ra rằng, dân đã thêm nhiều, mà sự vui mừng chẳng thêm lên, Ê-sai 9, câu 2, thì điều này là do ngẫu nhiên.

II. Câu hỏi. Liệu việc có nhiều người hơn trong một Hội Thánh riêng biệt nào đó so với số người có thể cùng nhóm lại một chỗ cho các buổi thờ phượng thánh có thoát khỏi sự rối loạn không. Đáp: Một số người phán đoán như vậy. Tôi thú nhận rằng đôi khi có sự nghi ngờ được khơi dậy về việc này. Nhưng khi tôi xét các Hội Thánh thời Sứ đồ — Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, La Mã, Cô-rinh-tô, Ê-phê-sô, v.v. — rằng mỗi Hội Thánh đều được coi và gọi là một Hội Thánh, và chắc chắn được sắp xếp tốt đẹp; mà tất cả các thính giả của chúng đều không thể cùng nhóm lại một chỗ, nhất là trong những thời khó khăn ấy: tôi không thấy trật tự ấy lại không phải được giữ gìn trong các Hội Thánh đông dân hơn, nơi các tín hữu thường xuyên tham dự các nghi lễ thánh của mình cùng một lúc trong nhiều nhà thờ khác nhau.

III. Câu hỏi. Liệu trong các thành phố lớn hơn, hay nơi các tín hữu đông đúc tại một chỗ, các Hội Thánh gọi là giáo xứ có nên được thiết lập không? Đáp. Về nguồn gốc, bản chất, và các đặc tính của các giáo xứ hay Hội Thánh giáo xứ, John Filesac, một nhà thần học Paris, đã bàn trong một luận văn đặc biệt trong năm 1608. Và sau đó Nicolaus le Maistre, một thành viên của Sorbonne, trong tác phẩm Illustration of the Sacred Patrimony của ông, trong năm 1636, quyển 2, chương 9, giải thích tính cổ xưa, sự phú cho, và nền tảng của các giáo xứ, và tranh luận cho sự cần thiết của chúng chống lại một số người. Ông ghi chú tại cùng chỗ ấy rằng các loại giáo xứ như vậy đã tồn tại giữa dân ngoại tại La Mã. Và các giáo xứ Cơ Đốc đã tồn tại trong thời các Sứ đồ, trong các thành phố lớn hơn, cũng như trong các thị trấn và làng mạc; và trong các thế kỷ sau thời Sứ đồ tiếp theo chúng đã được nhân lên, khi các giám mục, theo gương của Giáo Hội La Mã (tức là trong các bức tường thành), tại Alexandria và trong các thành phố lớn hơn khác, đã thiết lập các giáo xứ: vì dân chúng mênh mông ấy không thể được cai quản bởi sự chăm sóc của một linh mục duy nhất, cũng không thể được chứa trong không gian của một tòa nhà duy nhất. Sau đó các giáo xứ thôn quê hơn cũng được đưa vào trong các làng mạc, và các sự phân biệt và ranh giới của chúng được ấn định, các nhà của các quý tộc là những giáo xứ đầu tiên. Tại cùng chỗ ấy ông mô tả như sau, nơi trang 234, kết quả của việc chia các Hội Thánh thành nhiều giáo xứ khác nhau, và tình trạng của chúng cả xưa kia lẫn hiện nay. Không có điều gì thánh khiết và bất khả xâm phạm đến nỗi theo thời gian nó không bị hư hỏng. Xã hội của chúng ta không phải là một sự thông công của các sự giúp đỡ cho bằng một sự buôn bán đê hèn của các thói xấu, vì bằng cách cọ xát lẫn nhau mỗi người bôi nhơ bẩn của mình lên người khác, và đạt được sự cho phép và miễn phạt cho dục vọng riêng của mình bằng cách chiều theo dục vọng của người khác. Do đó dịch bệnh của phong tục hoành hành dữ dội hơn qua các thành phố so với qua các thị trấn. Vì những người cư ngụ trong các thành phố rũ bỏ sự thô lậu của mình không phải bằng nhân đạo và sự trau dồi đức hạnh cho bằng bằng các thói xấu và tội ác, và tự cho mình càng văn minh hơn khi họ càng khéo léo hơn trong việc nghĩ ra sự gian ác. Và cũng như từ các thân thể đang thối rữa một bệnh dịch ác tính được tuôn ra vào không khí, và như các bà già thối rữa mang những đám mây bẩn thỉu lên các tấm gương sáng chói; thì khuynh hướng của con người cũng thường truyền các hơi độc thù địch của các thói xấu ngay cả vào những điều thánh. Do đó các thành phố trước tiên đã làm hư hỏng sự thánh khiết của các điều thánh, và trong khi những nông dân đơn sơ nhất thờ phượng các thần có hại, Faunus, Pan, Ceres, bằng sáo và sậy, thì Viện Nguyên Lão ra lệnh rằng các Flora và Venus phải là nữ thần, làm ô nhiễm thiên đàng bằng sự gian dâm ô danh, và làm cho hạnh phúc của con người là bầu bạn với gái điếm. Cũng không có chỗ cho việc than khóc các sự dữ của thời quá khứ, trong khi các tai họa của chính chúng ta làm khổ chúng ta: cuộc tranh luận đã đảm nhận về các giáo xứ không cho phép tôi kiêng than phiền. Vì trong khi mọi sự đã lớn lên trong Hội Thánh theo tiến trình của thời gian — sự huy hoàng, phẩm giá của các giám mục, sự rộng lớn, con số, đặc quyền của các tu viện — chỉ có kỷ luật của các giáo xứ suy tàn đến nỗi, nếu các điền trang và làng mạc khiêm tốn không giữ lại một số dấu vết của chúng, thì chúng ta hầu như không biết rằng các giáo xứ đã từng tồn tại. Vì ngày nay có mấy người hiện diện tại các Thánh Lễ trọng thể trong giáo xứ? Có mấy người làm đẹp lòng Đức Chúa Trời bằng các của dâng? Có mấy người dâng tai nhẫn nại và dễ dạy cho Mục sư đang khuyên bảo? Tất cả những điều này bị cáo buộc là lỗi thời; tất cả đều tìm danh tiếng khôn khéo qua lòng sốt sắng về những điều mới lạ, và trừ khi thiên đàng ban cho chúng ta một tâm trí tốt hơn, thì có nguy cơ giao ước thánh của Phúc Âm rơi vào sự khinh miệt của tính cổ xưa, và luật Cơ Đốc bị chế nhạo vì sự trường tồn mà trong đó nó đáng khen nhất. Nhưng sự tan rã của các giáo xứ này ít làm giảm sự huy hoàng của sự nghiệp Cơ Đốc, có người sẽ nói. Có phải thật vậy không, rằng các giáo phận nên bị xáo trộn, các giáo xứ bị lẫn lộn, các chức giám mục bị trộn lẫn — điều này há chẳng phải giống như thế gian ấy trở về với <H&G> cổ xưa của nó sao? Các Đấng Tử Đạo quảng đại khi ấy đã điên rồ, các vị Trưởng Lão lừng lẫy, những người với những nỗ lực lớn lao như vậy đã xây dựng trật tự này, mà sự khôn ngoan điên rồ và sự tinh ranh giả dối của thời đại chúng ta đã lật đổ cách ngang ngược. Giữa ngọn lửa và sự thiêu đốt của các Hoàng đế cuồng nộ và dữ tợn, các Giáo hoàng đã làm gì khác ngoài việc sắp xếp Hội Thánh, thành lập các giáo xứ, và xác định sự chăm sóc của các Mục sư trong những giới hạn nhất định? Nếu cần có tự do, thì nhất là trong những thời ấy mà họ bị buộc phải che giấu đạo đức của mình, trong đó các luật vô đạo của các bạo chúa đã thử thách đủ sự nhẫn nại của các Cơ Đốc nhân, ngay cả khi kỷ luật Giáo hội không thêm gì ngoài các gánh nặng. Nhưng kẻo chúng ta dường như được thuê để than khóc hay ai oán các giáo xứ, chúng ta hãy đưa ngòi bút của mình đến tính cổ xưa, sự phú cho, và nền tảng của chúng.

Tại đây chỉ cần biết trước, từ các nhà giáo luật về chương Ecclesias 13, câu hỏi 1, chương Episcopi, phân biệt 18, chương Pastoralis, trong cùng phân biệt ấy, nơi Vallensis trong Paratitla của Giáo Luật, quyển 3, tiêu đề 29, § 1, và nơi Tholosanus, quyển 16 của Syntagma, chương 1, và nơi Filesac vừa dẫn, rằng một giáo xứ trong một thành phố lớn hơn là một Hội Thánh của một vùng lân cận hay khu vực nào đó, hay được chứa trong giới hạn của một quận dân sự, được giao phó cho sự chăm sóc của một linh mục hay trưởng lão duy nhất, để thi hành trong đó chức vụ của lời, của các thánh lễ, và của quyền tài phán nội bộ. Các trưởng lão ấy được gọi là linh mục giáo xứ, quản xứ, curion, phó xứ, cũng thường được gọi là mục sư tại Bỉ theo Giáo hoàng. Mặc dù các vị tôn ti Giáo hoàng và các nhà thần học thường gán tên ấy cách thích hợp cho các giám mục. Họ phân biệt các Hội Thánh ấy với các Hội Thánh giáo phận, mà mục sư của chúng là giám mục, một mình hưởng quyền tài phán trong diễn đàn bên ngoài hay diễn đàn tranh tụng, cũng như sự cai quản phổ quát trên mọi giáo sĩ giáo xứ và mọi giáo sĩ khác chứa trong giáo phận của mình. Tương tự họ phân biệt các Hội Thánh giáo xứ với các Hội Thánh đoàn thể: về điều này xin xem trên đây, phần 1, quyển 1, luận văn 1.

Những điều này đã được tiền giả định, chúng ta trả lời câu hỏi như sau:

1. Kết luận. Rằng các Hội Thánh giáo xứ như vậy không nên được thiết lập trong các thành phố hay làng mạc, giao phó cho chỉ một quản xứ, hay mục sư, hay nhà giảng đạo, mà không có các đồng nghiệp hay trưởng lão đồng sự vừa giảng dạy vừa cai quản, với sự phục tùng một giám mục, hay một Hội Thánh đoàn thể, dù là đoàn thể theo kinh sĩ đoàn hay theo dòng tu. Lý do là, vì mọi Hội Thánh địa phương của chúng ta đều là đoàn thể, theo gương của Hội Thánh Ê-phê-sô, Công Vụ 20:28, và của Phi-líp, Phi-líp 1:1. Thứ hai, vì chúng không phải là giám mục hay giáo phận; và trong chúng ta cũng không có giám mục nào. 2. Kết luận. Các thính giả của một Hội Thánh, ví dụ Hội Thánh Ê-phê-sô, hay Hội Thánh Amsterdam, Leiden, Delft, v.v., ngày nay, có thể được phân phối giữa nhiều nhà thờ khác nhau, vì họ không thể nghe giảng cùng một lúc tại một chỗ. 3. Kết luận. Tuy nhiên, tôi không nghĩ là nên khuyên rằng các thính giả nên bị ràng buộc cách độc quyền mỗi người vào giáo xứ hay nhà nguyện giáo xứ của riêng mình, không chỉ trong việc nhận các thánh lễ, mà còn trong việc nghe giảng: điều sau này cho đến nay chưa từng xảy ra trong chế độ Giáo hoàng. 4. Kết luận. Tôi không biết liệu có thích hợp không khi mỗi giáo xứ riêng biệt nên có Consistory riêng biệt của mình. Quả thật đôi khi, trong một trường hợp nào đó, một Hội Thánh giáo xứ riêng biệt với một Consistory riêng biệt đem lại một số ích lợi, và đã đem lại ích lợi trong thời phe Remonstrant hoành hành: khi một số thính giả của Hội Thánh Bỉ tại Rotterdam, để rút mình <H&G> khỏi các nhà giảng đạo của họ, đã chạy trốn đến nhà giảng đạo Gallo-Bỉ và Consistory tại đó. Nhưng khi người chính thống ấy đã bị các nghị viên ủng hộ chủ nghĩa Remonstrant trục xuất cách bạo lực, và một người Remonstrant được đưa vào bục giảng ấy, và hơn nữa Consistory Gallo-Bỉ bị thay đổi hay áp bức, thì sự bất tiện đem lại cho những người chính thống còn nhiều hơn sự tiện lợi trước đó. Tương tự, nếu trong một thành phố có hai hay ba giáo xứ, mỗi giáo xứ có các Consistory riêng của mình, mà giáo xứ này không phục tùng hay hợp nhất với giáo xứ kia; thì không có gì dễ xảy ra hơn là giáo xứ này tranh chấp với giáo xứ kia, và điều mà giáo xứ này cố gắng thực hiện trong kỷ luật, trong chính thống <H&G>, thì giáo xứ kia không những không bắt chước, mà còn loại bỏ: và thậm chí còn quyến rũ và kéo về phía mình một số thính giả của Hội Thánh kia, tốt hơn và chính xác hơn — dù là khó tính, hay hay than phiền, hay phóng túng hơn, hay ủng hộ một tà thuyết nào đó; và tiếp nhận những người đã bị hay sẽ bị ghi chú bằng khiển trách về phong tục hay tà thuyết, để nương náu, hay để kháng cáo, như thể vượt biển (có thể nói như vậy), và làm tăng hội chúng của mình, có lẽ thưa thớt, từ sự hủy hoại của Hội Thánh kia. Một phương thuốc được áp dụng cho những điều như vậy <H&G> cách khó khăn: như kinh nghiệm đã dạy chúng ta, sau năm 1619 và 1623, v.v., khi một số người Remonstrant, vì những lý do liên quan đến thời đại này, đã không thấy thích hợp để chuyển sang giáo phái Remonstrant nay đã bị kết án và các hội chúng riêng biệt tách rời của họ, cũng chưa trở về Hội Thánh của mình, nơi họ đã ra đi, với những điều phải từ bỏ đã được từ bỏ. Do đó nảy sinh những tên gọi Pruyl-Kerck (Hội Thánh Hờn Dỗi) và Muyl-Kerck (Hội Thánh Càu Nhàu), mà một số Hội Thánh (tức là tại La Hay) khi ấy thường được gọi, mà những người Remonstrant nói trên thường lui tới trong khi họ vẫn còn trong cơn xáo động ấy. Đến nỗi tên gọi ấy thậm chí lan đến người ngoại quốc và người theo Giáo hoàng, và Froidmont, nhà thần học Louvain, đã ném nó vào tôi trong tác phẩm Crisis của ông, mà ông đặt chống lại Desperate Cause of the Papacy của tôi. Những điều này tôi nói, để cung cấp cho những người thành thạo về các vấn đề giáo hội tài liệu để suy nghĩ cách đầy đủ và sâu sắc hơn, liệu sự hiệp nhất, bình an, và trật tự tốt đẹp của các Hội Thánh có được lo liệu tốt hơn không, nếu trong các thành phố lớn hơn các thính giả đông đảo, được phân phối giữa nhiều nhà thờ, nghe lời Đức Chúa Trời cùng một lúc và nhận các thánh lễ, dưới sự cai quản của một và cùng một Consistory; hay đúng hơn, Hội Thánh bị chia thành nhiều giáo xứ khác nhau, mà giáo xứ này với Consistory của nó không lệ thuộc vào giáo xứ kia, cũng không được hợp nhất hay kết hợp trong một thân thể với nó. Nhưng nếu có ai nói rằng ở nơi khác các giáo xứ bị chia không bị các sự bất tiện ấy đè nặng hay dễ mắc phải: tôi trả lời rằng điều này xảy ra cách ngẫu nhiên, vì ở đó quyền giám mục đang ở gần, và không có quyền tài phán giáo hội nào thuộc về các giáo xứ, hầu như không có sự cai quản nào thuộc về chúng, và chúng không có các Consistory giáo xứ.

§ 2. II. Tự do hoặc là, 1. phổ quát và nội tại, của từng tín hữu riêng biệt, xét tuyệt đối trong chính họ và tách khỏi xã hội và sự hiệp nhất giáo hội: điều này thường được gọi bằng tên tự do Cơ Đốc, và dưới tiêu đề này được các nhà thần học giải thích trong các luận đề chung. 2. hoặc là riêng biệt, của các Tiến sĩ và các trưởng lão giảng dạy, mà họ gọi là tự do tiên tri: về điều này phải được bàn trong phần ba của chính thể giáo hội. 3. hoặc là của mọi tín hữu hiệp nhất thành một thân thể giáo hội, xét chung và tương đối với tư cách như vậy. Điều này duy nhất thuộc về chỗ này.

Giờ đây tự do của một dân chúng, khác với các bậc tiền bối và giám thị của nó, là khả năng làm những điều mà dân chúng muốn làm. Đối lập với nó là sự nô lệ, và bất cứ nghĩa vụ tuyệt đối nào, đối với sự vâng phục tuyệt đối và bổn phận tiếp nhận, tin tưởng, xưng nhận, tán thành, bắt chước những điều được các bậc tiền bối dạy dỗ, làm, định hình trước, quy định. Các hành vi và mức độ của nó như sau.

1. Xét đoán, bằng sự xét đoán phân biệt, tiếp theo sau, về giáo lý đã được truyền lại, hay sắp được truyền lại; về hình thức và cách thức cai quản đã được đưa vào hay sắp được đưa vào; về các lễ nghi đã nhận được phải giữ lại, hay sắp được đưa vào; về các bậc tiền bối phải được triệu tập.

1. Điều này được chứng minh từ I Cô-rinh-tô 10:16: "Tôi nói như nói với kẻ khôn ngoan; các anh em hãy xét điều tôi nói." I Giăng 4:1: "Hãy thử các thần, xem có phải đến bởi Đức Chúa Trời chăng." I Tê-sa-lô-ni-ca 5: "Hãy thử mọi sự, điều gì lành thì giữ lấy."

2. Từ các đặc quyền của các tín hữu, những người đều là Tiên tri, thầy tế lễ, và vua thiêng liêng: như điều này được các nhà giáo lý giải thích tại câu hỏi 32, từ I Phi-e-rơ 2:5, 9, Khải Huyền 1:6, v.v.

3. Từ ân tứ phân biệt, mà Sứ đồ cầu nguyện cho Hội Thánh Phi-líp, Phi-líp 1:1 cùng các câu 9, 10.

4. Từ gương đáng khen của người Bê-rê, Công Vụ 17:11.

5. Từ sự loại bỏ sự vâng phục mù quáng, và đức tin hàm ý hay đức tin của người thợ mỏ, mà những người theo Giáo hoàng cho rằng dân chúng nợ các bậc tiền bối giáo hội của mình: thậm chí đến mức tiếp nhận và xưng nhận cách đáng khen thưởng tà thuyết do các mục sư truyền lại. Xem sự vâng phục này bị bác bỏ trong Phần 4 của Select Disputations, dưới tiêu đề "Về Sự Vâng Phục Mù Quáng của những người theo Giáo hoàng".

6. Từ câu nói chung ấy, I Cô-rinh-tô 7:23: "Chớ làm tôi mọi người ta."

7. Từ những điều mà các nhà thần học xác định cách rõ ràng về Quan Án và sự xét đoán các tranh luận; về tự do lương tâm (mà chúng ta đã bàn trên đây trong Phần 1, Quyển 4); về thẩm quyền của các Hội Đồng, mà chúng ta sẽ bàn dưới đây trong Phần 3.

II. Về việc bất đồng; nếu quả thật các bậc tiền bối dạy dỗ, khuyên bảo, sắc lệnh, hay làm những điều trái ngược với Lời Đức Chúa Trời. Hành vi và mức độ tự do này tiếp theo sau hành vi xét đoán <H&G>. Nhưng sự bất đồng ấy hoặc là thầm lặng, hoặc là, khi dịp đòi hỏi như vậy, được xưng nhận công khai. Nhưng việc <H&G> của các bậc tiền bối ấy phải được chịu đựng cách thầm lặng khi nào, và trong bao lâu, phải được xét đoán từ tính nghiêm trọng và trọng lượng của vấn đề, từ sự tổn hại đã gây ra hay sẽ gây ra cho sự gây dựng của Hội Thánh, và từ sự tranh chấp và ngoan cố trong đó và vì nó. III. Về việc phàn nàn về nó, và tìm kiếm phương thuốc với hội đồng của chính mình; và, khi không đạt được tại đó, với các Hội Thánh khác cùng thông công trong các Classis, các Hội Đồng Tỉnh, các Hội Đồng Quốc Gia. Về quyền lực của các Hội Đồng ấy, trong trường hợp quản trị sai trái, hay kháng cáo lên chúng, việc bàn luận được đưa ra trong Phần 3, dưới tiêu đề "Về các Classis và Hội Đồng". IV. Về việc tách rời và ra đi, khỏi các bậc tiền bối ấy và các hội chúng công khai của họ: nếu quả thật sự lạm dụng của họ có tầm quan trọng lớn như vậy, và cho đến nay không thể chữa được. Sự tách rời và rút lui này hoặc là của toàn thể, hoặc là của số phiếu đông hơn, hoặc thậm chí của một số ít, trong khi hầu hết những người khác hoặc bị quyến rũ, hoặc an toàn và nguội lạnh, hoặc quá chậm chạp. Lại nữa, sự tách rời ấy hoặc là tạm thời hay trong một thời gian <H&G> (dùng cụm từ của Phao-lô trong Thư gửi Phi-lê-môn câu 15), hoặc là dứt khoát hay vĩnh viễn. Cả hai loại này lại được kết hợp hoặc với việc nghe các tôi tớ của người khác, và việc thường xuyên tham dự các nghi lễ thánh trong các Hội Thánh của họ; hoặc với việc cùng nhóm lại thành các hội chúng riêng biệt, dù công khai hay bí mật, và việc thành lập và cử hành các hội chúng này. Sự tách rời vĩnh viễn và dứt khoát, kết hợp với việc thành lập các hội chúng tách biệt và riêng biệt, là sự tách rời của người Waldensian và Albigensian, và của Anh Em Hiệp Nhất Bohemia: về những người này xin xem các lịch sử của người Waldensian, và của các Hội Thánh Slavonic. Sự rút lui của những người đạo đức tại Pháp, Bỉ, v.v., khỏi các bậc tiền bối theo Giáo hoàng cũng như vậy. Sự tách rời tạm thời và nhất thời khỏi các bậc tiền bối, các hội đồng, và các nghi lễ thánh của những người Remonstrant là sự tách rời của những người đạo đức tại Hòa Lan và tại thành phố Utrecht. Tất cả những người này trước tiên thường xuyên tham dự các nghi lễ thánh ở nơi khác trong các Hội Thánh lân cận, hay trong các Hội Thánh Gallo-Bỉ, hay trong các Hội Thánh Anglo-Bỉ trong cùng thành phố; sau đó, khi số người rút lui tăng lên, và bị buộc bởi các sự bất tiện của các cuộc đi lại, nhất là trong thời tiết mùa đông, hầu hết họ cùng nhóm lại thành các hội chúng bí mật hay riêng tư-công khai: không phải không có lời khuyên, sự hướng dẫn, và chức vụ của các mục sư chính thống. Như vậy tại Alkmaar, Rotterdam, Hoorn, La Hay. Các hội chúng của họ được người Remonstrant gọi là các hội chúng ly giáo và các Hội Thánh ly giáo; nhưng được những người chính thống gọi là "các Hội Thánh than phiền" (bằng tiếng Hòa Lan, dolerende Kercken): và, nếu chúng là các hội chúng bí mật, là "các Hội Thánh thập tự giá", hay "dưới thập tự giá": vì họ chịu bắt bớ từ các Quan Cai Trị ủng hộ chủ nghĩa Remonstrant. Nhưng sự tách rời hay rút lui như vậy được chứng minh: 1. Từ Rô-ma 16:17: "Hãy coi chừng những kẻ gây nên sự phân rẽ và làm gương xấu nghịch cùng đạo lý anh em đã học; hãy tránh xa họ." II Cô-rinh-tô 6:17: "Hãy ra khỏi giữa chúng nó, hãy phân rẽ ra khỏi chúng nó." Khải Huyền 18:4: "Hỡi dân ta, hãy ra khỏi Ba-by-lôn," v.v. So sánh những điều thường được đưa ra cho sự rút lui của các Hội Thánh chúng ta khỏi Giáo Hội La Mã, nhất là cho sự rút lui của dân chúng khỏi các bậc tiền bối của họ, tại Pháp, Bỉ, và nơi khác. Chúng ta đã bênh vực sự rút lui ấy trong Desperate Cause of the Papacy, Quyển 3, Mục 3. 2. Từ gương của Sứ đồ, Công Vụ 19:9, 10. Và từ gương của mọi tín hữu Do Thái thời ấy, những người đã tự nguyện rút lui khỏi các hội đường của họ và khỏi những người ngồi trên ghế của Môi-se (Ma-thi-ơ 23:1), các thầy tế lễ, người Lê-vi, và các luật sĩ, nếu họ chưa bị <H&G> trước đó: với sự tán thành của các Sứ đồ. 3. Từ Thư II Giăng, câu 10, nơi sự thông công với những kẻ tà thuyết bị cấm; vì lý do này, rằng người ta nhờ đó thông công trong các việc ác của người ấy. Giờ đây quả thật chúng ta không nên thông công với các việc vô ích của sự tối tăm, Ê-phê-sô 5:11. Do đó sự xa lánh, rút lui, và tách rời không chỉ hợp pháp, mà còn cần thiết. Thêm vào đó là việc dân chúng tiếp tục ở trong sự thông công ấy, bằng việc thường xuyên nghe giảng và nhận các thánh lễ, là điều nguy hiểm, và gây gương xấu, và làm bất an và làm tổn thương lương tâm. 4. Từ Ô-sê 2:3, 4: "Hãy nói cùng anh em các ngươi rằng: Dân ta," v.v.; "Hãy kêu nài cùng mẹ các ngươi, hãy kêu nài: vì nó chẳng phải là vợ ta," v.v. Việc kêu nài này đem lại hoặc sự rút lui hiện tại hoặc sự rút lui tương lai: nếu quả thật họ ngoan cố tiếp tục thúc ép giáo lý giả dối và thờ hình tượng. Thuộc về điều này cũng có nhiều ngàn người, những người đã từ bỏ các hội đường và Hội Thánh của dân Y-sơ-ra-ên, đã chuyển sang việc xưng nhận và thông công sự thờ phượng thật của Đức Chúa Trời khi ấy được giữ gìn trong Hội Thánh Do Thái. Xem I Các Vua 18:12 và 19:18, so sánh với Rô-ma 11:4, II Sử Ký 11:13, 18. 5. Từ sự rút lui và tách rời tương tự ấy, nhờ đó Xô-rô-ba-bên và Giô-suê cùng các trưởng tộc đã không nhận những kẻ tà thuyết vào sự thông công của sự thờ phượng thật và Hội Thánh của họ. E-xơ-ra 4:3. 6. Từ các gương của các Cơ Đốc nhân thời xưa, những người đã rút lui khỏi các ghế và nhà thờ của họ bị người Arian hay những kẻ tà thuyết khác chiếm giữ. Và những điều này là cho sự rút lui và tách rời của dân chúng khỏi hội đường và tôn ti của La Mã: điều này, khi áp dụng cho sự tách rời của người Waldensian, Wycliffite, Hussite, và Cải Chánh, kết tội Cassander, Erasmus, và nhiều người trước cuộc Cải Chánh, cũng như ngày nay những người thấm nhuần những điều tốt đẹp hơn, vì, bằng cách không rút lui, họ không những đã thông công với giáo lý giả dối vang vọng ở đó, mà còn tự làm ô nhiễm mình bằng thờ hình tượng và mê tín.

Sự rút lui tạm thời của một số người Cải Chánh tại Bỉ khoảng các năm 1613, 1614, đến 1618, có thể được bênh vực cách đầy đủ, từ Luận văn 22 của Arminius, dưới tiêu đề "Các Hội Thánh Cải Chánh khỏi Giáo Hội La Mã", v.v. Và từ các luận văn của Conrad Vorstius "Về các nguyên nhân chính đáng của Giáo hoàng đã bị bỏ rơi và tuyệt vọng": mỗi nguyên nhân trong mười hai nguyên nhân ấy ông cho là đầy đủ. Arminius tại §.15 đặt ra ba nguyên nhân: 1. các tà thuyết khác nhau của Giáo Hội La Mã; 2. sự thờ hình tượng đa dạng của nó; 3. sự chuyên chế quái gở của nó. Nguyên nhân đầu tiên những người chính thống đã viện dẫn chống lại những người Remonstrant, những người đang cố gắng đưa các tà thuyết Pelagian về ân điển của Đức Chúa Trời vào dưới lớp thạch cao và tiêu đề <H&G> của năm điều: mà các điều khác theo sát sau đó, về sự xưng công chính, tội nguyên tổ, sự hoàn hảo trong đời này, sự chắc chắn của sự cứu rỗi, v.v., mà về đó họ đã từ chối tuyên bố trong Hội nghị tại Delft; và nó kéo theo sau đuôi của nhiều tà thuyết khác. Về điều này xin xem Phần 1 của Chính Thể Giáo Hội, Quyển 4, Luận văn 1, Chương 10. Sự rút lui tạm thời ấy của những người chính thống khỏi các nhà giảng đạo Remonstrant, những người đã nói phạm đến đường lối của Chúa trước đám đông (Công Vụ 19:9), được bênh vực chống lại các cáo buộc của những người Remonstrant, xin xem trong Công vụ của Hội Đồng Quốc Gia Dordrecht, các phiên 26 và 31. Các phản đối và ngoại lệ thường được đưa ra chống lại sự tách rời cần thiết và hợp pháp, tức là bởi Cornelius Jansenius, khi ấy là nhà thần học tại Louvain, đã được chúng ta bác bỏ trong Quyển 3 của Desperate Cause of the Papacy, Mục 3.

§.3. III. Quyền lực của dân chúng là 1. thuộc giáo lý; 2. thuộc trật tự và cai quản, tự biểu lộ trong sáu hành vi; 3. thuộc quyền tài phán, cũng tự biểu lộ trong sáu hành vi. Xem các hành vi của quyền lực giáo hội ba phần được giải thích trên đây trong Phần 1, Quyển 1, Luận văn 2, Chương 1:

Hai điều cần được lưu ý tại đây. 1. Thứ nhất, chúng ta không gán quyền lực nào cho dân chúng. 2. Cũng không gán cho dân chúng quyền lực <H&G> và chỉ đạo.

I. Câu hỏi. Liệu, khi do một tai họa nào đó, dù là dịch bệnh hay gươm giáo, một Hội Thánh trên đảo, hay giữa dân man rợ, đã bị tước mất các bậc tiền bối của mình; dân chúng có được phép dùng tạm thời sự phục vụ của một người thích hợp hơn những người khác trong việc đọc Lời, trong việc dạy giáo lý, trong các lời cầu nguyện, và thậm chí trong việc giảng đạo không? Đáp: Khẳng định. 1. Vì mọi người đều là Tiên tri, thầy tế lễ, và vua thiêng liêng. 2. Vì mọi tín hữu nên cùng nhau gây dựng lẫn nhau, và tự làm cho mình thích hợp cho việc này. I Tê-sa-lô-ni-ca 5:11. "Vậy nên, anh em hãy khuyên bảo lẫn nhau," v.v. câu 14. "Hỡi anh em, chúng tôi xin anh em hãy răn bảo những kẻ ăn ở bậy bạ," v.v. Nhưng mọi hành vi của dân chúng về việc kêu gọi các tôi tớ, các khiển trách, v.v., việc thành lập đầu tiên một Hội Thánh, sự bảo vệ của nó, và sự thu thập, khôi phục, cải chánh của nó, v.v., sẽ lại được giải thích cách đặc biệt và rõ ràng. II. Câu hỏi. Liệu quyền lực của dân chúng có làm phương hại đến quyền lực chỉ đạo của các bậc tiền bối, dù xét riêng lẻ, hay xét chung trong các hội đồng, các Classis, các Hội Đồng; hay liệu nó có loại bỏ quyền lực ấy không? Đáp: Phủ định, không hơn gì tự do của dân chúng vừa được giải thích. Cũng như tự do và quyền lực của công dân, và của các hội đoàn dân sự, trong chính quyền thế tục, không làm phương hại đến quyền lực của Vương công hay Viện Nguyên Lão; càng không loại bỏ nó. III. Câu hỏi. Liệu quyền lực của dân chúng có thể bị chính dân chúng từ bỏ, giao lại, và chuyển giao cho người khác không phải là dân chúng ấy không? Đáp: Phủ định, dù người khác ấy là một người hay một số người trong dân chúng, hay một hội đồng, hay một Hội Đồng, hay một giám mục, hay một vương công thế tục, hay một Quan Cai Trị. Cũng như một hội đồng không nên chuyển giao quyền lực của mình cho một Classis, cũng như một Classis không nên chuyển giao quyền lực của mình cho một Hội Đồng; cũng không ngược lại, cũng như một hội đồng hay Classis hay Hội Đồng mỗi bên không nên chuyển giao quyền lực của mình cho dân chúng trong giáo hội, càng không cho một Vương công hay Quan Cai Trị. Phản đối 1: Trong chính quyền chính trị sự chuyển giao như vậy xảy ra. Do đó cũng trong chính quyền giáo hội. Đáp: Tôi phủ nhận hệ quả. Chính quyền và vương quốc của Đấng Christ không thuộc về thế gian này. Giăng 18. Quyền tự do và quyền lực giáo hội cũng không phải là chính trị hay đồng nhất với nó. Lu-ca 22:25, 26, cùng I Phi-e-rơ 5:3. II Cô-rinh-tô 1:24 và 10:3. Xem các sự khác biệt của các quyền lực này được giải thích trên đây, phần 1, quyển 1, luận văn 2. Marsilius xứ Menandrino của Padua, trong quyển sách nổi tiếng mang tiêu đề Defender of Peace, hay Lời Biện Hộ cho Hoàng đế Louis xứ Bavaria, phần 1, chương 15 và phần 2, chương 17, đã xây dựng quyền giáo hội của Hoàng đế trên giả thuyết này: rằng dân chúng Cơ Đốc, hay Hội Thánh phổ thông (ít nhất của Đế quốc La Mã), đã chuyển giao quyền lực hay quyền của mình cho Hoàng đế. Nhưng liệu dân chúng ấy có làm việc này theo ý muốn của mình, và khi nào hay ở đâu, thì không được chứng minh, cũng không thể được chứng minh. Hơn nữa, cho dù dân chúng ấy đã làm việc này, thì tuy vậy dân chúng ấy không nên làm như vậy, và Hoàng đế cũng không nên khao khát hay tiếp nhận nó. Bất cứ quyền lực chính trị hay quyền thống trị trần gian nào Titius có thể chuyển giao cho Hoàng đế, thì người ấy cũng không thể chuyển giao quyền làm chồng của mình, hay quyền làm cha của mình, cũng như mục sư của một Hội Thánh không thể chuyển giao quyền mục vụ của mình. Ví dụ: Hoàng đế đại diện cho mọi thần dân của mình; và do đó quyền lực giáo hội thuộc về các thần dân của mình, những người là Hội Thánh, thuộc về Hoàng đế. Đáp: Đây là ngụy biện của sự ngẫu nhiên. Hoàng đế đại diện cho các thần dân ấy với tư cách như vậy: nhưng không phải trong chừng mực họ là Hội Thánh. Một số thần dân là tiến sĩ luật, y khoa, thần học, triết học; một số là chồng, và có quyền làm chồng trên vợ mình; một số là mục sư của các Hội Thánh. Thế mà từ điều này không thể kết luận rằng Hoàng đế đại diện và chứa trong mình mọi quyền lực và khả năng ấy, dù là theo hình thức hay theo mức độ cao nhất. Phản đối 2: Như trong một chính thể Quan Cai Trị ủy thác, có thể nói, và chuyển giao quyền lực của mình cho một sứ thần hay toàn quyền nào đó của hội đồng mình, hay cho một thành viên đại diện cho mình: thì trong các phái đoàn giáo hội, các cuộc thăm viếng các Hội Thánh, việc cấp các chứng thư, v.v., cũng vậy. Đáp: Không bên nào ban cho bên kia việc sở hữu quyền lực, hay chuyển giao nó cho bên kia, mà chỉ ban việc sử dụng <H&G> trong công việc hiện tại.

IV. Câu hỏi. Liệu một hội đồng, hay Hội Đồng, hay Classis, hay Quan Cai Trị, có thể chuyển giao cho mình quyền lực của dân chúng từ dân chúng ấy không? Đáp: Phủ định. Tôi sẽ không lặp lại từ luật thiêng liêng hay luật tự nhiên các lý do đã được đưa ra ở nơi khác, mà chỉ từ các yếu tố của luật pháp: Công lý là ý chí bền vững và vĩnh viễn trả cho mỗi người điều thuộc về người ấy, và châm ngôn khác ấy, Một quyền đã có được thì không được lấy khỏi ai. Đây là một quyền được Đức Chúa Trời ban cho và sở hữu bởi quyền thiêng liêng. Nhưng nếu có ai, gạt bỏ sự kính sợ Đức Chúa Trời, làm việc này, thì người ấy hãy mong đợi sự ứng nghiệm của lời đe dọa ấy, Ê-sai 33:1, 2: "Khốn thay cho kẻ cướp phá, mà ngươi chưa bị cướp phá," v.v.; "khi ngươi thôi cướp phá, ngươi sẽ bị cướp phá; khi ngươi thôi đối xử gian dối, người ta sẽ đối xử gian dối với ngươi." I Tê-sa-lô-ni-ca 4:6: "Chớ có ai làm hại và chiếm lợi anh em mình trong việc gì, vì Chúa là Đấng báo thù mọi việc như vậy."

§. 4. IV. Phẩm giá hoặc là của bất cứ người trung tín hay thánh khiết nào với tư cách như vậy; hoặc là của một người trung tín với tư cách là thành viên được phối hợp và hợp nhất của xã hội giáo hội; hoặc là của mọi tín hữu xét chung, như thân thể giáo hội. Dù các tín hữu được xét cách nào, phẩm giá cũng thuộc về họ: và điều ấy hoặc là so sánh với những kẻ không tin, hoặc là so sánh với các tín hữu khác trong cùng xã hội giáo hội. Phẩm giá trước được chứng minh; vì họ đã được mua và cứu chuộc với giá lớn, bằng huyết quý báu của Đức Chúa Trời, I Cô-rinh-tô 6:20, I Phi-e-rơ 1:18, Công Vụ 20:28, nơi ông nói về bầy hay dân chúng trong giáo hội khác với các bậc tiền bối. Vì dân chúng là dòng giống được chọn, chức tế lễ vương giả, dân thánh, dân mà Đức Chúa Trời nhận làm của riêng Ngài, I Phi-e-rơ 2:9; dân chúng là cô dâu của Đấng Christ, Nhã Ca 1, có thể nói là con ngươi của mắt Ngài, Xa-cha-ri 2:8, được Đấng Christ tôn kính và ngợi khen và trong Đấng Christ, Nhã Ca 1:7 và tiếp theo, và 2:1, 14.

Phẩm giá sau này và <H&G> là của các tín hữu so sánh với các tín hữu khác là các thành viên đồng sự của họ. Do đó có sự phân biệt các tín hữu và thành viên của Hội Thánh thành những người thấp hèn nhất, I Cô-rinh-tô 6:4, và thành những người xuất sắc hơn, cao trọng hơn, đáng tôn kính hơn: thành người trưởng thành, tức là người thiêng liêng hay người trọn vẹn; và trẻ con, tức là người xác thịt, I Cô-rinh-tô 3:1, 2, đối chiếu với Hê-bơ-rơ 5:14 và Phi-líp 3:15. Thành các chi thể của thân thể, I Cô-rinh-tô 12:22, 23, 24, là những chi thể đẹp đẽ, và thành những chi thể yếu đuối nhất, và những chi thể bị coi là kém tôn trọng nhất.

I. Câu hỏi. Liệu một thành viên chính yếu, xuất sắc hơn, xứng đáng hơn, đáng tôn kính hơn của Hội Thánh có phải và nên được gọi như vậy, vì các phẩm chất thiêng liêng và giáo hội nội tại <H&G> hay các mức độ xuất sắc hơn của chúng và các ân tứ xuất sắc hơn do Đức Chúa Trời ban cho cùng người ấy; và vì lòng sốt sắng, và sự bày tỏ xuất sắc hơn qua các công việc và thực hành đạo đức cần mẫn hay thường xuyên hơn cùng việc xưng nhận đức tin, trên các thành viên khác: hay đúng hơn vì các phẩm chất, mức độ, phẩm giá xuất sắc trong thế gian? Đáp: Khẳng định đối với điều trước, Phủ định đối với điều sau. Vì sự trổi hơn ấy, phẩm giá <H&G> được đặt nền trên một nền tảng nội tại, thiêng liêng, giáo hội, và <H&G>, và do đó tự nó, tức là theo hình thức và đồng nhất, ở nơi người trung tín hay thành viên của Hội Thánh với tư cách như vậy: nhưng điều kia thì có và tồn tại cách ngẫu nhiên đối với thành viên của Hội Thánh, hay đối với người trung tín: cũng như khi một thợ rèn là nhạc sĩ, và một nhạc sĩ là thợ rèn; thì việc thợ rèn là nhạc sĩ là ngẫu nhiên, và việc nhạc sĩ là thợ rèn là ngẫu nhiên. Và do đó một thợ rèn xuất sắc nhất, cao trọng nhất, và hàng đầu nhất, nếu tra vấn về âm nhạc của ông, thì không vì thế mà được gọi là nhạc sĩ hàng đầu và xuất sắc nhất trên cơ sở này, rằng ông là thợ rèn hàng đầu. Vì ngụy biện của sự ngẫu nhiên đã phạm phải. Cũng như có người nói về một trinh nữ rất đẹp vượt trội mọi người khác cùng loại tại đây và lúc này, miễn là nàng là thành viên của Hội Thánh, rằng nàng là thành viên xuất sắc nhất và hàng đầu: và xếp Na-banh người Cạt-mên vào số các thành viên chính yếu, xuất sắc nhất, và xứng đáng nhất của Hội Thánh Y-sơ-ra-ên; vì trong sự giàu có và <H&G> ông đã trổi hơn giữa và trên hầu hết các công dân của Cộng đồng Y-sơ-ra-ên: và gọi Bartolus hay Baldus là người Cơ Đốc nhất trong các Cơ Đốc nhân, vì giữa các luật gia thời họ họ được coi là thành thạo nhất. Nhưng nếu có người trổi hơn trong hai điều, trong nghề binh nghiệp và trong nghề Cơ Đốc giáo: thì cả hai đều phải được nói về người ấy, không lẫn lộn: để <H&G> không phải vì Cơ Đốc giáo, và người ấy cũng không phải là Cơ Đốc nhân xuất sắc bởi và vì nghề binh nghiệp. II. Câu hỏi. Liệu các Đấng Xưng Đạo đã chịu nhiều điều vì danh Đấng Christ có nên được xếp vào số các thành viên chính yếu, xuất sắc nhất, và xứng đáng nhất của Hội Thánh không? Đáp: Khẳng định, các sự khác đều bằng nhau: tức là, nếu họ trổi hơn trong kiến thức thiêng liêng, lòng sốt sắng đạo đức, và việc thực hành bền vững và liên tục điều ấy, và trong việc thường xuyên tham dự các điều thánh, trong việc bày tỏ lòng bác ái khó nhọc đối với danh Đấng Christ và đối với các thánh đồ. Và do đó các người như vậy có phẩm giá và thẩm quyền lớn như vậy trong Hội Thánh thời xưa, đến nỗi các người ăn năn đã sa ngã chủ yếu dùng sự chuyển cầu của họ với các Hội Thánh để đạt được sự tha thứ và việc rút ngắn hình phạt ăn năn đã áp đặt. Như chúng ta học từ Thư 11 của Cyprian, gửi cho các đấng tử đạo và xưng đạo đã thỉnh cầu rằng sự bình an được ban cho những người đã sa ngã. Và Thư 15. Quả thật họ thậm chí đã đến mức tự mình hứa sự bình an, và thậm chí ban nó bằng các thư của mình. Trong vấn đề này, vì họ thường quá dễ dãi, bị các thỉnh nguyện viên lôi kéo, Cyprian đã viết cho họ trong Thư 11, và cho các trưởng lão và chấp sự La Mã, về cùng công việc ấy, trong Thư 15, và cho hàng giáo sĩ trong Thư 13. Xin xem thêm Thư 21, từ Celerinus gửi Lucianus. Và 22, từ Lucianus gửi Celerinus. Giờ đây trong số các đấng tử đạo họ đã xếp, và phân biệt bằng danh hiệu ấy, những người đã thoát chết vì Đấng Christ sau các cực hình; mà Tertullian trong sách Gửi các Đấng Tử Đạo của ông gọi là "các đấng tử đạo được chỉ định". Cũng có những người chờ đợi sự tử đạo vì danh Đấng Christ, mà Thư 9 của Cyprian được đề tặng, "Cyprian gửi các đấng tử đạo và xưng đạo của Chúa Giê-xu Christ, lời chào đời đời trong Đức Chúa Trời là Cha." Cuối cùng, bất cứ ai đã chết vì Đấng Christ trong lúc chạy trốn.

III. Câu hỏi. Liệu một người nữ trổi hơn trong các phẩm chất và hành vi đã liệt kê trên đây tại câu hỏi 1 có thể được xếp vào số các thành viên chính yếu và xứng đáng nhất của Hội Thánh không: tức là, so sánh với bất cứ người nào khác, dù thuộc phái nam hay phái nữ, không được phân biệt bởi sự xuất sắc của các phẩm chất và hành vi như vậy? Đáp: Khẳng định. Như trong Đấng Christ không còn nam hay nữ có giá trị, mà đức tin hành động bởi tình yêu thương, và một tạo vật mới, Ga-la-ti 5 và 6, thì trong Hội Thánh cũng vậy: ngoại trừ người nữ không được phép nói và dạy trong Hội Thánh, I Cô-rinh-tô 14, các câu 34, 35, I Ti-mô-thê 2, câu 12. Điều chúng ta đã nói trên đây về các tín hữu — rằng họ ở trước mắt Đức Chúa Trời, rằng trong họ, như các thánh đồ và những người lừng lẫy trên đất, nên có sự vui lòng của những người đạo đức, Thi Thiên 16; rằng họ là chức tế lễ vương giả, dân được chọn, vợ của Đấng Christ, kho báu riêng của Đức Chúa Trời, vua và thầy tế lễ, v.v. — điều này cũng phải được áp dụng cho người nữ. Cũng không phải không có ý nghĩa khi Đức Chúa Trời đôi khi đã cho người nữ xứng đáng với một chức vụ ngoại thường trong Hội Thánh qua một sự kêu gọi ngoại thường và trực tiếp; như các con gái của Phi-líp nhà truyền đạo, An-ne nữ tiên tri, Hun-đa, Mi-ri-am, Đê-bô-ra, người tự gọi mình là mẹ trong Y-sơ-ra-ên, Các Quan Xét 5, câu 7.

§ 5. V. Sự bình đẳng được xét hoặc đối với nhiều Hội Thánh, hiệp nhất và liên kết trong cùng sự thông công theo Classis hay Hội Đồng; hoặc đối với các thành viên của một Hội Thánh riêng biệt và địa phương hiệp nhất thành cùng một thân thể dưới một Consistory.

1. Sự bình đẳng trước là sự bình đẳng mà nhờ đó các Hội Thánh địa phương khác nhau có quyền lực ngang nhau, và theo quyền bình đẳng hóa trong sự liên kết và thông công theo Classis hay Hội Đồng bỏ phiếu ngang nhau.

Đối lập với sự bình đẳng này, về phía thiếu sót của bất cứ Hội Thánh nào, là sự độc lập; về phía thái quá, là sự trổi hơn. Sự độc lập trước là sự độc lập, cả về nguồn gốc lẫn về hành vi, của bất cứ Hội Thánh địa phương nào — thành thị, thị trấn, làng mạc — khỏi thân thể các Hội Thánh hiệp nhất thành một sự thông công theo Classis hay Hội Đồng. Về điều này xin xem dưới đây, phần, tiêu đề về các Classis và Hội Đồng; và phần 1, quyển 1, luận văn 1. Sự trổi hơn sau là sự cao trọng của một Hội Thánh địa phương trên một Hội Thánh khác, dù lân cận hay xa xôi, bắt nguồn từ chính nó và (có thể nói như vậy) được thiết lập như một thuộc địa; nhờ đó Hội Thánh này hay các Hội Thánh ấy phải phục tùng và lệ thuộc, cả về nguồn gốc lẫn về hành vi, quyền cai quản và quyền tài phán của Hội Thánh kia, và lệ thuộc vào nó. Cũng như con gái phục tùng mẹ trong gia đình, các làng mạc phục tùng một thành phố thì phục tùng thành phố, các hội đoàn dân sự phục tùng Viện Nguyên Lão. Việc phục tùng, lệ thuộc, và phụ thuộc nào chúng ta đã cân nhắc trên đây, phần 1, quyển 1, luận văn 1, chương 6. Về <H&G> và sự bình đẳng của các tôi tớ đang thi hành chức vụ trong cùng một hay trong các Hội Thánh khác nhau, việc bàn luận được đưa ra dưới đây, quyển 4.

11. Sự bình đẳng sau là sự bình đẳng của các thành viên hiệp nhất trong một và cùng một Hội Thánh địa phương, và <H&G>. Sự bình đẳng này được đặt nền trực tiếp và ngay lập tức trên quyền bình đẳng hóa của các thành viên trong Hội Thánh đã được thành lập ấy; và nó liên quan cả đến các điều thánh bên ngoài mà họ cùng chia sẻ ngang nhau, và đến các thuộc tính của thân thể giáo hội — tự do, quyền lực, phẩm giá, vâng phục — mà mỗi người nắm giữ một phần (có thể nói như vậy). Xa hơn và gián tiếp nó được đặt nền trên các ân tứ, phẩm chất, và đặc quyền của từng tín hữu riêng biệt. Vì mỗi người đã nhận được <H&G>, một đức tin, một phép báp-têm, một Consistory riêng biệt, một mẹ, một Đấng Trung Bảo, một Đức Chúa Trời, một thần linh; được cứu chuộc bằng một giá, và được làm trọn bởi một của lễ duy nhất; một con đường cứu rỗi là của họ, một hy vọng về cơ nghiệp; tất cả đều là anh em, và không ai là chúa của người khác, mặc dù họ cùng phục vụ lẫn nhau trong tình yêu thương, Ga-la-ti 5, câu 17; một và cùng một sự công chính của Đấng Christ, sự công chính ngang nhau của mỗi người, đã được kể cho, tức là.

I. Câu hỏi. Liệu sự bất bình đẳng của các thành viên trong một và cùng một Hội Thánh giữa họ với nhau có được đặt nền trên sự bất bình đẳng hay phân biệt các mức độ về ân tứ, của cải, trật tự trong thế gian này không? Đáp: Phủ định. Vì những điều này ở ngoài đức tin, ân điển, vương quốc của Đấng Christ, Hội Thánh, các thành viên của Hội Thánh, và đứng đối với các điều thiêng liêng và giáo hội với tư cách như vậy hoàn toàn cách ngẫu nhiên. So sánh trên đây, Số xv, về phẩm giá, nơi câu hỏi là về thành viên trổi hơn, xuất sắc hơn, và chính yếu của Hội Thánh. Tóm lại, trong Gia-cơ 2, câu 1, những người xét đoán như vậy bị cáo buộc là thiên vị người. II. Câu hỏi. Liệu một <H&G> và mức độ xuất sắc của các phẩm chất thiêng liêng và giáo hội có thể đặt nền cho một sự bất bình đẳng nào không? Đáp: Chúng ta phân biệt một mức độ ngẫu nhiên với một mức độ thiết yếu. Mức độ sau chúng ta phủ nhận, theo cách mà các mức độ của hữu thể và của các hữu thể được các triết gia nói đến — tức là hữu thể của các vật vô tri, như của một hòn đá, mặt trời, mặt trăng, v.v.; sự sống của các vật thực vật; sự cảm giác của các loài vật; sự hiểu biết của con người. Mức độ trước chúng ta chấp nhận, vì nó được đặt nền trên các mức độ ngẫu nhiên. Về điều này xin xem trên đây, Số xv.

III. Câu hỏi. Liệu quyền miễn trừ giáo hội, hay quyền miễn trừ, có tồn tại hay nên tồn tại trong Hội Thánh của Đấng Christ không, và liệu đối với nó sự bất bình đẳng có thể được gán cho các thành viên của Hội Thánh không? Đáp: Các nhà Giáo luật Giáo hoàng về chương "recepimus", tiêu đề về các đặc quyền, và về chương 1 "de verborum significatione", quyển 6; các tác giả về thực hành giám mục, về các tu sĩ dòng và các đặc quyền của họ, về các đặc quyền của các trường học; và các nhà Tu đức học ngày nay dưới chữ "miễn trừ"; Augustinus Barbosa trong các sưu tập của ông về các sắc lệnh giáo hoàng, và các quyết định của Thánh Bộ Hồng y dưới chữ "miễn trừ"; Công đồng Trent, phiên 24, chương 9, so sánh với phiên 6, chương 3, nơi Công đồng cố gắng hạn chế không ít các ân huệ và việc sử dụng các quyền miễn trừ. Giáo Luật tại chỗ đã dẫn định nghĩa người được miễn trừ là người không thể bị tuyệt thông, đình chỉ, cấm chế bởi ai ngoài Giáo hoàng hay đại diện của ông. Quyền miễn trừ nói chung là một sự tự do hay rút ra khỏi một sự phục tùng hay nô lệ nào đó. Quyền miễn trừ giáo hội La Mã được các nhà Tu đức học và Giáo luật ngày nay giải thích chi tiết theo các luật mới (nơi Zypaeus, quyển 5 của Luật Giáo hoàng mới, tiêu đề về các đặc quyền và thái quá của những người được đặc quyền). Các nhà Tu đức học mô tả nó là việc được giải thoát khỏi quyền lực của vị thường quyền cấp dưới bởi Giáo hoàng (tức là, của giám mục), sự phục tùng trực tiếp đối với Giáo hoàng La Mã vẫn còn. Họ chia nó thành cá nhân, địa phương, phổ quát, riêng biệt. Cá nhân là quyền mà nhờ đó một người được miễn trừ khỏi bất cứ quan án nào, dù thế tục hay giáo hội, đến nỗi người ấy không thể bị xét xử, tuyệt thông, cấm chế, hay đình chỉ bởi bất cứ đại diện nào. Địa phương là khi đặc quyền miễn trừ được ban cho một nơi nào đó, và cho những người cư ngụ trong đó, như cho một nhà thờ hay tu viện. Phổ quát là quyền mà nhờ đó một Hội Thánh hay một người, với tính phổ quát của quyền của nó, thuộc về Giáo hoàng. Riêng biệt là quyền mà nhờ đó một nơi hay một người chỉ được miễn trừ một phần và trong một số trường hợp nhất định. Các Hội Thánh cải chánh, nhất là các Hội Thánh Bỉ và các Hội Thánh trưởng lão khác, trong các bản xưng nhận, giáo lý vấn đáp, giáo luật và quy chế giáo hội, phụng vụ, sắc lệnh Hội Đồng, các hệ thống giáo lý, các tóm tắt và luận đề chung của mình, không thừa nhận các quyền miễn trừ. Những người Remonstrant bằng thực hành của mình đã cố ý mưu cầu, tìm kiếm, thỉnh cầu, chiếm đoạt, bất cứ nơi nào họ có thể — tức là các thành viên của một Hội Thánh riêng biệt, các tôi tớ riêng lẻ hay chung, các Consistory, các Classis — quyền miễn trừ và sự độc lập riêng biệt khỏi Consistory, Classis, Hội Đồng riêng biệt, và thậm chí Hội Đồng Quốc Gia hay tổng quát. Nổi tiếng là đơn thỉnh cầu của toàn thể hội, gửi đến các Quốc Hội Hiển Hách của Hòa Lan trong năm 1610, xin ban quyền miễn trừ khỏi các cuộc khảo hạch của các Classis trong việc nhận vào chức vụ, về các giáo lý năm điều, và khỏi các khiển trách giáo hội; mà chống lại đó họ đã tìm kiếm sự bảo vệ của các Quốc Hội Hiển Hách. Nhưng các mưu đồ, âm mưu, và việc chuyển giao thẩm quyền nhận thức và xét xử từ Hội Thánh sang Quan Cai Trị của họ, những người chính thống khi ấy đã vạch trần cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ, và ngay cả đến ngày nay, khi các <H&G> tương tự lại bùng phát, họ cũng không ngừng vạch trần chúng. Những người trong Hội Thánh mưu cầu những điều mới lạ, hay bởi phong tục xấu xa của mình trở thành, hay sẽ trở thành, đối tượng của sự chú ý, nhận thức, khuyên bảo, sửa chữa, khiển trách của giáo hội, phần lớn chạy trốn đến cánh tay thế tục, và, khi đã lén lút đạt được ân huệ của nó, cố gắng hưởng quyền miễn trừ và độc lập của mình và rút mình khỏi trật tự và quyền lực của Hội Thánh. Beza thuật lại trong Cuộc đời Calvin: rằng một người nào đó sắp bị tước việc dự Tiệc Thánh bởi sự xét xử của Consistory, người này, khi đã đưa vụ việc của mình lên Viện Nguyên Lão, đã đạt được từ Viện ấy một sắc lệnh hay mệnh lệnh mà nhờ đó, việc kiêng cữ ấy bị bác bỏ, việc dự Tiệc Thánh được phán cho người ấy; người này tuy vậy, khi đã nhận thấy sự trung tín và dạn dĩ của Calvin và các đồng sự của ông, đã không dám đến gần bàn tiệc với giấy thông hành an toàn ấy đạt được tại triều đình. Các lập luận mà nhờ đó các Vương công hay Quan Cai Trị — dù là tối cao (mà chỉ họ các Remonstrant hàng đầu mới nhường quyền giáo hội) hay cấp dưới — thường bị nhử mồi, là những điều này: Rằng thuộc về các Quan Cai Trị một quyền lực trong các điều thánh và về các điều thánh, mà các Consistory, Classis, Hội Đồng chiếm đoạt, và họ lạm dụng — cho dù một số quyền thuộc về các giáo sĩ; do đó, rằng Uy nghiêm của các Vương công, thẩm quyền của các Quan Cai Trị, bị các giáo sĩ hành động như vậy tấn công, lung lay, phá hoại; và rằng một tôn ti Giáo hoàng mới và sự chuyên chế Giáo hoàng đang ở cửa, trừ khi Quan Cai Trị kịp thời có biện pháp. Đây là phương pháp và hài kịch cũ, đây là phương pháp mới. Nhưng chúng ta không muốn chuyện hư cấu này bị áp đặt lên các Hội Thánh hoặc bởi các lý lẽ bắt bẻ, hoặc bởi các chuyện hoang đường, hoặc bởi bất cứ ngụy biện vô nghĩa nào, hoặc bởi các công thức: "Vì tôi muốn như vậy"; "Vì tôi hiểu như vậy"; "Vì chúng ta chiếm hữu hay chiếm đoạt như vậy," <H&G>; mà đúng hơn bởi các chứng cớ của Kinh Thánh, hay bởi các lập luận suy ra từ đó, hay ít nhất bởi các hiến pháp giáo hội và sắc lệnh Hội Đồng.

Chúng ta, ngược lại và dồi dào, chứng minh rằng quyền miễn trừ là điều trái ngược, dù là của một người riêng lẻ, hay của một giai cấp và chức vụ nào đó của con người trong thế gian này, ví dụ của một quý tộc, một quân nhân, một luật sư, một y sĩ, một nghị viên, một thẩm phán, một thương gia, một thủy thủ, một trắc địa viên, một họa sĩ, một hiệu trưởng trường học, một giáo viên, một mục sư triều đình, một Giáo sư Học viện thuộc bất cứ khoa nào, một nhà giảng đạo, một trưởng lão, một chấp sự, một ứng viên, một học giả hay sinh viên thuộc bất cứ khoa nào, v.v. — trái ngược, tôi muốn nói,

1. Kinh Thánh, Công Vụ 20:28. "Vậy, hãy giữ lấy mình và cả bầy, mà Đức Thánh Linh đã lập anh em làm kẻ coi sóc, để chăn Hội Thánh của Đức Chúa Trời, mà Ngài đã mua bằng chính huyết mình," cùng với I Phi-e-rơ 5:2, "Hãy chăn bầy": giờ đây bất cứ ai, với bất cứ phẩm chất, địa vị, nghề nghiệp hay công việc nào trong thế gian này, cũng thuộc về bầy phải được chăn, trong chừng mực người ấy là một con chiên trong bầy ấy và một thành viên của Hội Thánh ấy. Không ai tại đây có thể miễn trừ khỏi trật tự ấy ngoại trừ Đấng đã ban trật tự ấy. Nhưng Đấng ấy là Thầy và đầu của Hội Thánh, Chúa Giê-xu Christ. Cũng như những người thừa nhận trật tự ấy chứng minh nó đã được Đấng Christ thiết lập, thì bạn cũng phải chứng minh rằng quyền miễn trừ mà bạn giả vờ đã được Đấng Christ chuẩn y. Các đoạn văn đã dẫn không chấp nhận ngoại lệ nào, không chấp nhận quyền miễn trừ nào. Kẻ nào nghiên cứu để ngoại lệ, thì nghiên cứu để lừa dối. Nhưng nếu có ai ngoại lệ các học giả, hay quý tộc, hay quân nhân, hay triều thần, hay y sĩ, hay luật sư, v.v., hay Titius, hay Maevius; thì họ sẽ không còn là thành viên của thân thể ấy nữa. Các tương quan hỗ tương đặt ra và loại bỏ lẫn nhau. Có người là chiên của mục sư ấy, là môn đồ của Tiến sĩ ấy, thì ngược lại cũng vậy, v.v.

11. Bản Xưng Nhận Bỉ, các điều 23, 33, và Giáo Lý Vấn Đáp, các câu hỏi 84 và 85, và các giáo luật giáo hội, các điều 72, 75; cũng như phụng vụ, chương về việc xác nhận các nhà giảng đạo, và chương về việc xác nhận các trưởng lão, và chương về việc tuyệt thông; nơi việc sử dụng các chìa khóa được mở rộng cho giáo lý cũng như cho phong tục, và cho bất cứ tín hữu hay thành viên nào của Hội Thánh: như các nhà bình giải giáo lý vấn đáp và các tác giả luận đề chung dạy dỗ. Vậy nên, cũng như chúng ta chứng minh trật tự cai quản và kỷ luật ấy được các Hội Thánh và Hội Đồng Bỉ quy định, thì họ cũng phải chứng minh rằng quyền miễn trừ khỏi trật tự ấy đã được thiết lập.

III. Quyền miễn trừ như vậy, dù phổ quát hay riêng biệt, trái ngược với sự thỏa thuận long trọng mà nhờ đó các tôi tớ và trưởng lão bị ràng buộc vào việc chăm sóc, kiểm tra, khuyên bảo, và khiển trách từng thành viên riêng biệt; mà vì việc này chính họ sẽ phải trình diện trước Chúa. Hê-bơ-rơ 13:17. Ê-xê-chi-ên 2 và 3. I Phi-e-rơ 5:4. I Cô-rinh-tô 4:1, 2. II Ti-mô-thê 4:2, 6. Trừ khi có người có thể ban các sự miễn trừ và giấy thông hành cho các tôi tớ không thi hành việc này về Titius, hay những người thuộc chức vụ, địa vị, tầng lớp, hay phẩm giá ấy trong thế gian này. Nhưng chúng ta chưa thấy việc này được ai làm.

IV. Quyền miễn trừ ấy trái ngược với sự thỏa thuận long trọng mà dưới đó và cùng với đó những người thuộc bất cứ chức vụ hay địa vị nào cũng được nhận làm thành viên của Hội Thánh tại Bỉ của chúng ta. Xem trong phụng vụ của chúng ta bản tóm tắt của tôn giáo Cơ Đốc, dành cho những người sắp đến dự Tiệc Thánh, và trên đây, phần 1, quyển 2, trang 756. Đúng hơn, ngay cả các nhà giảng đạo và trưởng lão khi được xác nhận cũng long trọng hứa phục tùng kỷ luật giáo hội: nếu có ai có thể miễn trừ Titius, một thành viên của Hội Thánh, hay các họa sĩ, hay y sĩ, hay sinh viên luật, hay triết gia, hay quý tộc, hay nhà giảng đạo, hay trưởng lão là thành viên của Hội Thánh, khỏi lời hứa như vậy đã hứa với Hội Thánh, thì tôi sẽ dễ dàng thừa nhận rằng từ đó suy ra việc giải thoát các tôi tớ hay trưởng lão khỏi các hành vi thuộc quyền lực của họ; tức là khỏi việc khuyên bảo, quở trách, khiển trách. Nhưng tôi không nghĩ có thể tìm thấy trong số những người Cải Chánh ai dám công khai tự cho mình châm ngôn Giáo luật-Giáo hoàng ấy, "Người ấy miễn trừ trái luật bởi quyền." Cũng vậy, "Người ấy miễn trừ trong lời thề, trong lời khấn."

V. Về sự vâng phục. Sự vâng phục này có hai loại: hoặc là của các thành viên giữa họ với nhau, hoặc là của mọi thành viên, và của mỗi thành viên đối với các bậc trên của họ. Loại này có thể được gọi là sự vâng phục của tình yêu thương. Về điều này Ga-la-ti 5:13, "hãy lấy lòng yêu thương mà phục vụ lẫn nhau," v.v. Loại này có thể được gọi là sự vâng phục của công lý. Sự vâng phục này được chứng minh từ Hê-bơ-rơ 13:17, "Hãy vâng lời kẻ dắt dẫn anh em và chịu phục các người ấy, vì các người ấy tỉnh thức về linh hồn anh em," v.v. Thứ hai, nó được chứng minh từ sự tương tự của các người cha, thầy giáo, lãnh đạo, Quan Cai Trị thế tục, mà những người dưới phải vâng phục. Nhưng giờ đây các trưởng lão và các bậc trên trong giáo hội được gọi là cha, lãnh đạo, thầy giáo, Quan Cai Trị, v.v. Tuy nhiên sự vâng phục ấy không phải là mù quáng, như chúng ta đã dạy trên đây. Nhưng nhờ việc giải quyết các phản đối và nghi vấn, sự bình đẳng và vâng phục của các thành viên trong Hội Thánh sẽ trở nên rõ ràng hơn.

CHƯƠNG III. CÁC NGHI VẤN VÀ PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ BÌNH ĐẲNG VÀ VÂNG PHỤC CỦA CÁC THÀNH VIÊN TRONG HỘI THÁNH ĐƯỢC GIẢI QUYẾT.

I. Phản đối. Theo tập tục của mọi chính thể Cải Chánh, tức là tại Bỉ của chúng ta, điều này xảy ra là một số thành viên của Hội Thánh được miễn trừ? Đáp lại 1. Nếu đó là sự thật, thì nó cũng không đặt nền, hay tạo ra, hay chứng minh một quyền: theo châm ngôn chung và không thể bác bỏ, "Không phải bởi các gương mẫu mà bởi các luật pháp chúng ta phải sống và hành động." Đáp lại 2. Sẽ không bao giờ chứng minh được rằng các thành viên của Hội Thánh, được lập ngoài Hội Thánh trong thế gian này trong một chức vụ hay địa vị như vậy, là, vì chức vụ hay địa vị như vậy, được miễn trừ hay được coi là được miễn trừ (ví dụ, nếu một người là công dân, thị dân, quý tộc, quân nhân, hiệp sĩ của dòng, Tiến sĩ luật hay y khoa, triết gia, toán học gia, người thực dụng, thương gia, thẩm phán, nghị viên, sinh viên học viện, thuộc bất cứ khoa nào) trên các cư dân khác, hay trên những người khác không thuộc chức vụ và địa vị ấy. Sứ đồ Phao-lô là công dân La Mã; các đội trưởng và quân nhân La Mã (Ma-thi-ơ 8, Công Vụ 10) là như vậy trong thế gian: thế mà họ do đó không được miễn trừ trong Hội Thánh.

II. Phản đối. Không ai có thể lệ thuộc vào hai quyền lực, hay theo bất cứ cách nào phục tùng chúng, hay vâng phục chúng, mà không vi phạm và loại bỏ quyền lực này. Cũng như không ai có thể làm tôi hai chủ: vì hoặc người ấy sẽ ghét chủ này và yêu chủ kia, hoặc người ấy sẽ trọng chủ này và khinh chủ kia. Ma-thi-ơ 6. Đáp lại 1. Bằng một đòn này toàn bộ quyền lực giáo hội, sự phục tùng, hiệp nhất, và xã hội sẽ bị cắt đứt; và một chủ nghĩa độc lập quái gở và chưa từng nghe thấy sẽ được đưa vào, tức là sự rối loạn thuần túy, chủ nghĩa tự do phóng túng <H&G>; và do đó sẽ không có Hội Thánh hữu hình nào được thiết lập: mà về chủ nghĩa độc lập ấy ngay cả những người độc lập nhất (nếu có thể nói như vậy) và những người Socinian cũng chưa từng mơ đến cho đến nay. Đáp lại 2. Những người theo Erastus, những người Jacobite trung lập trước kia tại đây ở Utrecht, và những người khác, <H&G> dường như, trong cơn sốt tranh luận, có lúc hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp và theo hệ quả đã loại bỏ mọi sự cai quản, mọi quyền lực giáo hội, dưới cớ một sự phương hại sẽ gây ra cho quyền lực của các Vương công và Quan Cai Trị, và việc các thần dân bị dẫn ra khỏi sự phục tùng và vâng phục nợ các Quan Cai Trị. Như được chứng minh bởi các hệ quả phi lý và vu khống, về một tôn ti mới cạnh tranh với tôn ti của Giáo hoàng La Mã, sẽ được đưa vào hay đáng sợ, về tính song hành, về việc xây dựng một đế quốc trong một đế quốc, về việc đồng điệu với Tòa án Dị giáo La Mã và Tây Ban Nha vốn rất đáng ghét đối với người Bỉ chúng ta. Những bóng ma này chúng ta đã đánh tan trên đây, phần 1, quyển 1, luận văn 2: và dưới đây, phần 3, quyển 4, chúng ta sẽ lại đánh tan chúng. Tương tự người ngoại xưa kia đã nổi giận chống lại các Cơ Đốc nhân, vì họ nghe rằng họ có một vua khác, tức là Đấng Christ, các tôi tớ khác của vua ấy, các lãnh đạo Hội Thánh, giám mục, quan cai quản, quan giám thị. Những người mà các nhà hộ giáo thời xưa Athenagoras, Justin, Tertullian đã thỏa mãn cách dồi dào bằng cách phân biệt giữa vương quốc, sự cai quản, quyền lực, vua, các lãnh đạo thế tục và thiêng liêng. Do đó có <H&G> Đáp lại 3. Bất cứ hệ quả xấu xa, nghi ngờ nham hiểm, sợ hãi vô ích, ngụy biện ngu xuẩn nào được viện dẫn: đó là mạng lệnh của Đức Chúa Trời mà Sứ đồ nhấn mạnh với các tín hữu, "Mọi linh hồn phải phục các đấng cầm quyền trên mình," v.v. Vì vậy cần phải vâng phục, Rô-ma 13:1, 5. "Vì cớ Chúa, hãy phục mọi phép tắc loài người lập lên: hoặc vua, như đấng rất cao, hoặc các quan," v.v. I Phi-e-rơ 2:13, 14. Đó là mạng lệnh của cùng một Đức Chúa Trời, "Hỡi kẻ làm tôi tớ, hãy lấy lòng kính sợ mà phục chủ mình," v.v., cùng với Ê-phê-sô 6:5, "Hỡi kẻ làm tôi tớ, hãy run sợ, lấy lòng thật thà vâng phục kẻ làm chủ mình theo phần xác, như vâng phục Đấng Christ." Đó là mạng lệnh của cùng một Đức Chúa Trời, "Hỡi kẻ làm vợ, hãy phục chồng mình như phục Chúa," Ê-phê-sô 5:22. Đó là mạng lệnh của cùng một Đức Chúa Trời, "Hỡi con cái, hãy vâng phục cha mẹ mình trong Chúa," v.v., Ê-phê-sô 6:1. Đó là mạng lệnh của cùng một Đức Chúa Trời, "Hãy vâng lời kẻ dắt dẫn anh em" (tức là, các nhà cầm quyền trong giáo hội), "và chịu phục các người ấy," v.v., Hê-bơ-rơ 13:17, cùng với I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12.

Tại đây có rất nhiều và rất đa dạng sự phục tùng, sự lệ thuộc, sự vâng phục, quyền lực. Thế mà không sự phục tùng nào làm phương hại đến sự phục tùng khác, càng không loại bỏ nó: vì, mặc dù chúng đa dạng, nhưng chúng không đối lập nhau. Giả sử có, ví dụ, Sempronia, người với tư cách công dân hay thần dân phục tùng quyền lực của Quan Cai Trị với tư cách như vậy, và vâng phục ông. Cũng người ấy phục tùng quyền làm cha, và vâng phục người cha với tư cách như vậy. Cũng người ấy, khi đã kết hôn với Titius, phục tùng quyền làm chồng của ông, và vâng phục người chồng với tư cách như vậy. Cũng người ấy, cùng với chồng mình, tự ràng buộc vào việc phục vụ một chúa nào đó trong việc chăm sóc các việc nhà và bếp núc của ông: và như vậy tự phục tùng quyền lực của người chủ, và vâng phục người chủ với tư cách như vậy. Cũng người ấy phục tùng quyền lực của quan cai quản do vua lập trong thành phố mà Sempronia cư ngụ. Cũng người ấy, cùng với chồng mình, ghi tên mình vào Hội Thánh, và trở thành thành viên của Hội Thánh; và như vậy phục tùng quyền lực giáo hội, và vâng phục Hội Thánh nơi các bậc trên của mình, với tư cách như vậy: như nàng hứa cách rõ ràng khi được nhận vào sự thông công của Hội Thánh. Cũng người ấy, trong vương quốc ân điển, phục tùng Đấng Christ là Đấng Trung Bảo, đầu thiêng liêng và vua. Cũng người ấy phục tùng, trong vương quốc quyền năng, Đức Chúa Trời Ba Ngôi, là vua duy nhất và tối cao, Vua của các vua và Chúa của các chúa. Có bao nhiêu sự phục tùng của một người, thì có bấy nhiêu sự vâng phục, bấy nhiêu mối liên hệ với bấy nhiêu quyền lực khác nhau. Một số sự phục tùng và lệ thuộc là thế tục; một số là thiêng liêng. Các sự phục tùng thế tục, hay thuộc sự sống và xã hội, hoặc là chính trị hoặc là kinh tế. Các sự phục tùng chính trị lại có hai loại: hoặc nàng phục tùng vua với tư cách là chủ, hoặc phục tùng quan cai quản. Các sự phục tùng kinh tế lại có ba loại: hoặc nàng phục tùng người cha, hoặc người chồng, hoặc người chủ. Các sự phục tùng thiêng liêng, khác biệt về toàn bộ giống với các sự phục tùng thế tục, lại có hai loại: hoặc nàng phục tùng Đấng Christ là đầu và vua thiêng liêng, hoặc phục tùng các quan cai quản và tôi tớ do Ngài lập trong vương quốc thiêng liêng. Nếu có ai giờ đây muốn đùa cợt rằng sự phục tùng quyền lực thiêng liêng, dù là quyền lực tối cao của Vua Christ, hay quyền lực phụ thuộc và thuộc chức vụ của các quan cai quản, sứ thần, và tôi tớ của vương quốc và vua thiêng liêng (I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, 13, 14; I Cô-rinh-tô 4:1; II Cô-rinh-tô 5:19, 20), làm tổn thương hay lật đổ sự phục tùng của Sempronia đối với Quan Cai Trị và quyền lực của ông: quả thật người ấy đang ngụy biện, hay đúng hơn đang đùa cợt.

Một phản đối. Quan Cai Trị có quyền lực trên Sempronia cách riêng biệt: do đó không có quyền lực nào của Hội Thánh trên Sempronia, cũng không có sự phục tùng nào của nàng đối với quyền lực ấy. Đáp lại. Điều này cũng giống như nếu bạn nói: không có quyền lực nào của Đấng Christ trên Sempronia, cũng không có sự phục tùng nào của nàng đối với quyền lực của Đấng Christ. Hay: không có quyền làm chồng của Titius trên Sempronia, cũng không có sự phục tùng nào của nàng đối với chồng mình; cũng không có quyền làm cha trên cùng Sempronia ấy, cũng không có sự phục tùng nào của nàng đối với cha mình; cũng không có quyền lực giáo hội trực tiếp, ngay lập tức, chính yếu trên Sempronia, một thành viên của Hội Thánh. Lý do dứt khoát là: vì Quan Cai Trị có quyền lực trên các công dân của mình (trong số đó có Sempronia) cách riêng biệt. Quả là như vậy — tức là, trong cùng một loại quyền lực. Tôi xấu hổ về những điều phi lý như vậy. Há chẳng phải với quyền bình đẳng cũng có thể nói: Quan Cai Trị có quyền lực trên các quân nhân của mình, trên các công dân của mình, trên các hội đoàn dân sự, trên bất cứ nghị viên nào, trên trường đại học của mình và mọi học giả của nó, trên các tùy tùng, người gác cửa, và người đưa tin của mình sao? Do đó không ai trong số này nên ghi tên mình vào Hội Thánh và, dưới sự thỏa thuận và lời hứa phục tùng theo tập tục, đến dự sự thông công của nó; kẻo, tức là, người ấy làm phương hại đến quyền lực của Quan Cai Trị và sự phục tùng của chính mình đối với nó. Tương tự người chồng có quyền làm chồng trên vợ mình, và quả thật cách riêng biệt. Do đó người vợ không thể trở thành thành viên của Hội Thánh, cũng không phục tùng quyền lực hay chức vụ giáo hội, cũng không hứa sự phục tùng ấy; kẻo, tức là, nàng sợ sự cắt xén hay loại bỏ quyền làm chồng của người chồng vì sự ghen tuông kỳ quặc và ngu xuẩn của người chồng. Đối với các trường đại học, vốn có quyền tài phán, quyền lực thuộc về cách riêng biệt trên các sinh viên hay công dân học thuật của chúng: do đó không có quyền lực nào thuộc về các người cha trên các con trai của họ đang học tại một trường đại học nào đó. Đối với một quan nghìn quân hay quan trăm quân quyền lực thuộc về trên các quân nhân phục tùng ông: do đó không có quyền lực nào thuộc về các người cha mà các con trai của họ đang trong quân ngũ. III. Phản đối. Những người trong thời đại này hưởng một quyền miễn trừ nào đó do các quyền lực cao nhất ban cho cũng nên được miễn trừ và độc lập khỏi quyền lực giáo hội trong việc chăm sóc những người được miễn trừ như vậy trong thế gian, trong việc nhận thức các sự sa ngã của họ trong giáo lý hay phong tục, trong việc khuyên bảo hay can ngăn họ cách phụ tử và huynh đệ, thậm chí, khi vấn đề đòi hỏi như vậy, trong việc quở trách họ, thật vậy trong việc đánh dấu họ bằng khiển trách. Đáp lại. Hệ quả bị phủ nhận: vì Hội Thánh không phải là một chính thể thế tục, và ngược lại, Hội Thánh — vốn ở trong cộng đồng, trong thế gian, hay trong thời đại — cũng không phải là một cộng đồng hay một thế gian hay một thời đại. Hội Thánh không nên bị thế tục hóa, cũng không nên thuận theo thời đại này, cũng không nên được tạo theo mẫu của thời đại, vương quốc, hay cộng đồng. Vương quốc của Đấng Christ không thuộc về thế gian này. Giăng 18. Các vua của các dân tộc cai trị, v.v.; nhưng các ngươi thì không như vậy, Lu-ca 22. Chính quyền của thời đại, và cùng với nó sự kiêu ngạo của thời đại trước kia đã đưa vào Hội Thánh, đã thế tục hóa Hội Thánh và làm hư hỏng nó. Kẻ nào được miễn trừ trong thế gian hay trong chính thể khỏi quyền lực và quyền tài phán trực tiếp và ngay lập tức của Quan Cai Trị địa phương hay lãnh thổ, đến nỗi người ấy trực tiếp phục tùng quyền lực và quyền tài phán của vương công tối cao mà thôi: thì người ấy do đó cũng không được miễn trừ và độc lập khỏi quyền lực và sự kiểm tra (<H&G>) trực tiếp, ngay lập tức, và chính yếu của Hội Thánh của mình hay Hội Đồng Trưởng Lão của mình; vì khi ấy người ấy sẽ không lệ thuộc vào ai trong các vấn đề giáo hội, điều này sẽ quái gở như thể một ngón tay, một cái tai, một cái mũi, vốn là phần của thân thể, lại không lệ thuộc vào thân thể. Trừ khi người ấy có một Giáo hoàng hay Thượng Tế tối cao, dù là giáo hội (như Giáo hoàng La Mã), hay chính trị (như Numa Pompilius và các Caliph Hồi giáo), mà khỏi quyền lực và quyền tài phán của người ấy trong các vấn đề thánh không ai được miễn trừ. Một Thượng Tế như vậy (quả thật không phải về tên gọi, mà về thực chất) những người Remonstrant đã tạo ra, khi họ nghĩ điều này sẽ phục vụ sự nghiệp của họ như vậy. Xem các tác phẩm của Episcopius, Grotius, Johannes Wtenbogaert, Barlaeus, cùng với các tác phẩm của các đối thủ chính thống, được chỉ dẫn trên đây trong phần 1, quyển 1, luận văn 2, chương 3, trang 170. Trong số các điều khác đáng ghi nhớ là, trong số những người Remonstrant, Barlaeus, trong một bài diễn thuyết công kích nào đó chống lại các mục sư chính thống, đã rõ ràng muốn chứng minh quyền lực được giả định của Quan Cai Trị bằng các gương của Melchizedek và Numa Pompilius. Nhưng không ai, bởi sức mạnh của quyền miễn trừ trong các vấn đề thế tục và chính thể của thời đại này, được miễn trừ bởi một quyền miễn trừ giáo hội, hơn là người ấy, bởi sức mạnh của một chức quan cai quản và chức chủ tịch chính trị trong thế gian, sẽ là chủ tịch, quan cai quản, giám mục, Thượng Tế trong các vấn đề thánh, trong Hội Thánh; như Vua Anius, người vừa là vua của loài người vừa là thầy tế lễ của Phoebus; như các Caliph Hồi giáo, Numa Pompilius, các hoàng đế La Mã ngoại giáo, và một số người thời xưa, nay đã trở thành Cơ Đốc nhân, những người đã giữ lại danh hiệu như vậy bắt chước các bậc tiền bối ngoại giáo của họ.

Phản đối 1. Họ sẽ không hoàn toàn độc lập hay được miễn trừ: vì họ sẽ lệ thuộc vào Đấng Christ, đầu của Hội Thánh, Đấng Chăn Chiên Trưởng và giám mục của các linh hồn. Theo cách mà Ignatius trong Thư gửi người La Mã của ông đã nói rằng Đấng Christ là giám mục của Hội Thánh của ông tại Syria, <H&G> Hội Thánh riêng của ông.

Đáp lại. Tại đây không có trật tự nào do Đức Chúa Trời thiết lập rằng Hội Thánh nên không có mục sư; nhưng trong trường hợp như vậy có một sự thiếu sót hay tước đoạt trật tự.

Tương tự những người theo chủ nghĩa Tự Do, <H&G>, có thể lập luận: kẻ nào không được miễn trừ và độc lập khỏi Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng cai quản phổ quát của thế gian thì không thể được gọi là độc lập.

Phản đối 2. Các quyền miễn trừ như vậy sẽ không tuyệt đối và phổ quát: vì người ấy sẽ trực tiếp phục tùng Quan Cai Trị tối cao, mà khỏi quyền lực và quyền tài phán của người ấy không ai có thể được miễn trừ. Đáp lại. Đây là điều chúng ta đã nói trước đây về Giáo hoàng hay các Giáo hoàng thế tục mà chủ nghĩa Remonstrant đang sinh ra. Phản đối 3. Điều này sẽ là nổi loạn chống lại Quan Cai Trị, là người đã ban quyền miễn trừ hay đặc quyền miễn trừ và độc lập, dù phổ quát hay riêng biệt; đó sẽ là việc loại bỏ cách phạm thánh, hay ít nhất làm giảm bớt, quyền lực chính trị. Vì người ấy (như đã được tiền giả định) đã ban nó. Đáp lại. Hệ quả bị phủ nhận. Những người Remonstrant đã xâu chuỗi cùng lập luận ấy sau khi họ đã nhử Quan Cai Trị bằng miếng mồi đặt trước mặt ông về quyền lực giáo hội thuộc về cách riêng biệt cho chính họ: để dưới bóng của quyền miễn trừ khỏi sự xét xử và quyền lực giáo hội, họ có thể thúc đẩy các tà thuyết của mình. Cùng hệ quả ấy cũng có thể được xâu chuỗi với quyền bình đẳng bởi một người chủ, mà chỉ người chủ ấy thuộc về quyền làm chủ trên đầy tớ; và một người cha, mà chỉ người cha ấy thuộc về quyền làm cha trên con trai; và một người chồng, mà chỉ người chồng ấy thuộc về quyền làm chồng trên vợ; và một vương công, hay một quản gia hay quan cai quản triều đình, mà chỉ người ấy thuộc về quyền lực và chức quan cai quản triều đình trên các triều thần; và một hiệu trưởng hay viện nguyên lão học thuật (trong các trường đại học hưởng quyền tài phán), mà chỉ họ thuộc về quyền lực và quyền tài phán học thuật trên các sinh viên của họ; và các quan nghìn quân hay quan trăm quân, mà chỉ họ thuộc về quyền lực, chức quan cai quản, và quyền tài phán quân sự trên các quân nhân của họ; và các bậc trên của một tòa án, mà chỉ họ ở một nơi nào đó thuộc về quyền lực và quyền tài phán trên các luật sư, người biện hộ, và những người còn lại phục tùng tòa án; và các hội đồng của một số hiệp sĩ được đặc quyền, mà chỉ họ thuộc về quyền tài phán trên các hiệp sĩ thuộc dòng của họ; và các hội đoàn dân sự, mà chỉ họ bởi đặc quyền và ân huệ đặc biệt thuộc về quyền tài phán đối với một số công việc và một số vụ việc trên các thành viên của hội đoàn ấy. Nếu do đó một đầy tớ, nếu một con trai trong gia đình, nếu một người vợ, nếu một triều thần, nếu một sinh viên học viện, nếu một quân nhân, nếu một người phục tùng một tòa án cấp trên, nếu một hiệp sĩ của bộ lông cừu vàng hay của một dòng khác, nếu một thành viên của một hội đoàn dân sự, ghi tên mình vào một Hội Thánh cải chánh nào đó, thì người ấy không thể hứa vâng phục và phục tùng trong các vấn đề thiêng liêng đối với các trưởng lão hay hội đồng của Hội Thánh ấy; và nếu người ấy đã hứa, thì người ấy nên hủy bỏ lời hứa của mình, và do đó các hội đồng, các Classis, v.v., nên, về các thành viên được miễn trừ hay sẽ được miễn trừ như vậy, rõ ràng phải <H&G>, và nghiêm ngặt tuân giữ <H&G>, không kém gì, theo thần học Giáo hoàng, các vương công và Quan Cai Trị thuộc tôn giáo Giáo hoàng bị ràng buộc phải tuân giữ điều ấy đối với hàng giáo sĩ. Phản đối 4. Quyền miễn trừ và độc lập khỏi quyền lực thuộc chức vụ của Hội Thánh hay hội đồng không được dự định là phổ quát, mà là riêng biệt. 1. Tức là, hội đồng nên kiêng, trong vấn đề giáo lý, nhưng không trong vấn đề phong tục, mọi sự nhận thức, khuyên bảo, quở trách huynh đệ hay phụ tử, càng không khiển trách người được miễn trừ, trong trường hợp người được miễn trừ ấy tiếp tục hay ngoan cố. 2. Rằng trong vấn đề giáo lý người ấy không nên hoàn toàn độc lập và được miễn trừ: mà riêng biệt, chỉ trong vấn đề giáo lý không căn bản, và không được xác định bởi các công thức công khai của xưng nhận, của giáo lý vấn đáp, và bởi các giáo luật giáo hội (mà các Quan Cai Trị đã chấp thuận và củng cố bằng thẩm quyền và sự bênh vực của mình). 3. Rằng đó là một quyền miễn trừ và độc lập, không phải của bất cứ thành viên nào của Hội Thánh, hay của bất cứ người vợ nào, của bất cứ đầy tớ nào, của bất cứ luật sư và người phục tùng nào của tòa án cấp trên, của bất cứ đồng nghiệp nào trong các hội đoàn dân sự, của bất cứ quân nhân nào, của bất cứ triều thần nào, của bất cứ sinh viên nào, cuối cùng của bất cứ thần dân nào, dù là công dân, hay tá điền, hay cư dân, hay người mới đến: mà chỉ của những người mà Quan Cai Trị tối cao hay cấp dưới đã muốn ban cho ân huệ đặc biệt này về quyền miễn trừ và độc lập, dù bởi luật hay bởi sự việc, tại đây và lúc này, và trong trường hợp như vậy.

Đáp lại 1. Về sự phân biệt quyền miễn trừ thành phổ quát và riêng biệt do Quan Cai Trị ban một mình, hay do Hội Thánh ban một mình, hay do cả hai: chúng ta nói rằng cả sự vật lẫn tên gọi của quyền miễn trừ đều không được tìm thấy trong Kinh Thánh, trong các công đồng thời xưa và các giáo phụ, trong các công thức đồng thuận của các Hội Thánh Bỉ, trong các giáo luật giáo hội, trong các sắc lệnh Hội Đồng; thậm chí không trong các quy chế giáo hội do quyền lực tối cao thông qua trong năm 1612 tại tỉnh này, từ việc định hình trước của những người Remonstrant khi ấy chiếm giữ mọi sự tại đây. Rằng một quyền miễn trừ riêng biệt nào đó khỏi sự kiểm tra, xét xử, và khiển trách của hội đồng, Classis, Hội Đồng tỉnh, đối với giáo lý năm điều, khi ấy đã được các Quốc Hội Hiển Hách của Hòa Lan ban cho các nhà giảng đạo Remonstrant đã thỉnh cầu nó bằng đơn thỉnh cầu; điều này cũng trái ngược với trật tự, sự xét xử, và thực hành của các Hội Thánh chúng ta tại Bỉ, thật vậy cũng trái ngược với việc ký tên vào giáo lý vấn đáp và xưng nhận mà những người Remonstrant đã thực hiện khi được nhận vào chức vụ, và với lời hứa long trọng của họ đã thực hiện trước Hội Thánh khi được xác nhận trong chức vụ, không kém gì chính các sai lầm của những người Remonstrant và <H&G> của họ: như kết quả sau đó đã chứng minh; khi các Hội Đồng tỉnh, và Hội Đồng Quốc Gia Dordrecht, được tổ chức; và những <H&G> ấy khi ấy đã bị đánh dấu bằng các khiển trách vì các quyền miễn trừ tự nguyện và đã cầu xin từ Quan Cai Trị và việc chiếm đoạt chúng của họ.

Đáp lại 2. Sự phân biệt này giữa vấn đề hay câu hỏi về giáo lý, và vấn đề hay câu hỏi về đời sống và phong tục, sẽ phải được chứng minh từ Kinh Thánh, hay từ giáo lý vấn đáp, hay xưng nhận, hay phụng vụ và giáo luật của các Hội Thánh chúng ta, hay từ các sắc lệnh Hội Đồng, hay từ ý kiến chung của các nhà thần học Cải Chánh — nhất là các nhà thần học Bỉ và các nhà Trưởng lão khác — như nó vang vọng trong các ghế giáo hội và học thuật, hay trong các tác phẩm của họ: nó không chỉ được ra lệnh. Để ít nhất họ có thể viện dẫn sắc lệnh ấy của Công đồng Ni-cê, giáo luật 6: <H&G> hãy để các tập tục cổ xưa thắng thế. Nhưng cả những người Remonstrant đổi mới, lẫn bất cứ người nào khác <H&G> và muốn đổi mới trong các Nước Thấp trước chủ nghĩa Remonstrant (như Coolhaes, Herberts, Wiggers, Adolphus Venator) cũng chưa bao giờ hoàn thành việc này, cũng chưa từng cố gắng làm. Đến nỗi sự phân biệt ấy phải được coi là sự dập tắt, và, cùng với các sự phân biệt vô dụng và trống rỗng khác của các nhà Kinh viện và Giáo luật — đặc biệt trong vấn đề Miễn trừ, cùng với toàn bộ bộ máy Giáo hoàng — nó phải được khinh miệt dễ dàng như nó thật sự được đưa ra mà không có Kinh Thánh. Tôi nói gì, mà không có Kinh Thánh? Nó đối lập trực tiếp và công khai với luật thiêng liêng và Kinh Thánh: mà chống lại đó không có việc làm nào, không có tập tục nào, không có ngụy biện bịa đặt nào, không có sự thuyết phục hay khả năng thuyết phục nào của các nhà hùng biện, không có cốt tủy của sự thuyết phục, không có sự cân nhắc và ý định nào dù trong nước hay ngoài nước nên thắng thế. Nầy cho bạn luật thiêng liêng và mạng lệnh, Công Vụ 20:28: Vậy, hãy giữ lấy mình và cả bầy, mà Đức Thánh Linh đã lập anh em làm kẻ coi sóc, để chăn Hội Thánh của Đức Chúa Trời, v.v. Vì tôi biết rằng, sau khi tôi đi, sẽ có muông sói dữ tợn xen vào trong anh em, chẳng tiếc bầy đâu, v.v. Và cũng trong chính anh em sẽ có mấy người dấy lên, nói những lời trái nghịch, để lôi kéo môn đồ theo mình. Vậy hãy tỉnh thức, v.v. Tại đây sự chú ý, kiểm tra, chăn dắt, tỉnh thức được áp đặt trên Hội Đồng Trưởng Lão Ê-phê-sô, cách đặc biệt và với sự áp dụng cho giáo lý thật và giáo lý đối lập với nó <H&G>. Tương tự Rô-ma 16:17. Và trong Khải Huyền 2:14 thiên sứ của Hội Thánh Bẹt-găm bị quở trách vì dung túng những người dạy giáo lý giả dối. So sánh thêm câu 20. Và chương 3:9 và tiếp theo, nơi thiên sứ của Philadelphia được khen ngợi vì đã cẩn thận chống lại các giáo sư giả dối. Trong phụng vụ của chúng ta, trong chương về việc xác nhận các tôi tớ, việc giữ gìn và thi hành kỷ luật được đặt trên họ; và họ hứa cách rõ ràng rằng họ sẽ tô điểm giáo lý của mình bằng một đời sống tin kính, phục tùng khiển trách giáo hội theo trật tự chung của các Hội Thánh, nếu họ có lỡ lầm trong giáo lý hay đời sống. Tại cùng chỗ ấy, trong chương về việc xác nhận các trưởng lão và chấp sự, người ta nói rằng chức vụ của các trưởng lão, cùng với các tôi tớ của lời, là chăm sóc việc giám sát Hội Thánh đã giao phó cho họ; siêng năng quan sát xem mỗi người có cư xử trong việc xưng nhận đức tin và trong đời sống theo cách thích hợp không. Một lát sau người ta nói rằng một phần chức vụ của họ là, với sự chăm sóc đặc biệt, quan sát cả giáo lý và đời sống của các tôi tớ của lời, để mọi điều này có thể được hướng đến sự gây dựng Hội Thánh, và không có giáo lý lạ nào được đặt trước Hội Thánh, theo lời ấy của Sứ đồ, Công Vụ 20, mà nhờ đó ông khuyên rằng phải luôn tỉnh thức chống lại các muông sói sẽ xông vào bầy của Đấng Christ. Nhưng nếu các trưởng lão nên quan sát cả giáo lý và đời sống của các tôi tớ, thì chắc chắn không kém gì giáo lý và đời sống của bất cứ thành viên nào; mà khỏi đó họ không thể bị rút ra bởi một quyền miễn trừ hay độc lập giả vờ. Các trưởng lão và chấp sự ấy cũng công khai hứa rằng họ sẽ theo đuổi đạo đức, phục tùng các lời khuyên bảo giáo hội, nếu họ có lỡ lầm. Đáp lại 3. Về điều đã nói, rằng không có quyền miễn trừ nào của bất cứ người nào, hay của bất cứ chức vụ, giai cấp, hay tình trạng nào, được dự định trong trường hợp hay câu hỏi về giáo lý, mà chỉ của các tôi tớ, hay của các thầy giáo và học sinh trong các trường lớn hơn hay nhỏ hơn; và rằng, về phần còn lại và các vấn đề khác, những người ấy và những điều ấy được để lại phục tùng lời khuyên bảo hay quở trách hay khiển trách giáo hội — vì ngoại lệ xác nhận quy tắc. Đáp lại: Giăng lưới trước mặt các loài chim thì luống công vô ích. Châm Ngôn 1:17. Nếu việc thuộc về quyền lực và quyền của các Vương công và Quan Cai Trị, cả tối cao lẫn cấp dưới, để ban quyền miễn trừ cho một người duy nhất, hay cho một chức vụ nào đó của con người; và để nhượng việc sở hữu quyền miễn trừ, hay ít nhất <H&G> trong một thời gian, hay trong một trường hợp hay các trường hợp nào đó, cho bất cứ người riêng biệt nào, hay cho bất cứ chức vụ nào của con người, thật vậy cho mọi thần dân và mỗi thần dân của họ — trong chừng mực họ có quyền lực trên họ cách riêng biệt — thì tôi xin hỏi, tại sao các học giả, và quả thật chỉ những người được dâng hiến cho thần học và khao khát chức vụ, lại được miễn trừ và độc lập khỏi sự kiểm tra của các Consistory, Classis, Hội Đồng, hơn là các sinh viên của các khoa khác, hơn là các triều thần, hơn là các dòng hiệp sĩ, hơn là các quý tộc, hơn là các nghị viên của các tòa án cao hơn hay thấp hơn, với các cấp dưới của họ, hơn là các quan chấp chính, quan cai quản, chỉ huy quân đội — những người hầu như đều thường hưởng một số quyền miễn trừ và đặc quyền chính trị nào đó? Tôi thật sự không thấy tại sao, bởi cùng một quyền và cùng một nỗ lực, mọi thành viên của Hội Thánh lại không thể được ban cho có thể nói một quyền miễn trừ phổ quát khỏi ách giáo hội-trưởng lão ấy (mà những người Độc lập tại đây, trước kia là những người Jacobite, đã xét là gần với Tòa án Dị giáo Tây Ban Nha, hay tệ hơn nhiều so với nó), với mọi Consistory bị loại bỏ và bãi bỏ. Xem về trật tự rối loạn của những người Jacobite trên đây, phần 1, quyển 2, luận văn 2, mục 4, trang 751, và tiếp theo.

Phản đối 5. Sự miễn trừ khỏi sự chú ý, phán xét, ghi nhận, cảnh báo trước, quở trách và kỷ luật của Hội Thánh không được hiểu đối với mọi giáo lý thần học, mà chỉ đối với các điều căn bản, và những điều tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi. Đáp: Sự phân biệt này những người Remonstrant và Vorstius (cũng như trước họ là những người Socinus) đã đưa ra như thể đó là tấm khiên Aegis của Pallas, dưới đó họ cho rằng mình phải được an toàn khỏi mọi sự nhận biết, cảnh báo trước, phán quyết và kỷ luật của các Consistory, các Classis, các Hội Đồng; thật vậy, chính những người Remonstrant ấy đã công khai tìm kiếm sự miễn trừ như thế — điều họ không thể đạt được từ các Hội Thánh — từ Quốc Hội danh tiếng Holland bằng cuốn sách nhỏ thỉnh cầu hay bản kháng nghị của họ, và nhờ sự dẫn dắt của luật sư Johan van Oldenbarnevelt họ đã đạt được nó từ chính Quốc Hội danh tiếng ấy (theo đa số phiếu), cùng với quyền tự do tiên tri được khoe khoang: mà Oldenbarnevelt tuy vậy, trong bản tuyên bố hay lời biện hộ của mình, đã xưng nhận như châm ngôn của tổ tiên mình về các vấn đề lúc bấy giờ đang tranh cãi: "Không biết gì là đức tin an toàn nhất." Những điều không căn bản, những điều không cần thiết, tự do tiên tri, ôn hòa, khoan dung lẫn nhau, hòa bình — các bài giảng và sách nhỏ của những người Remonstrant đã rao to những điều ấy; thật vậy, sắc lệnh của Quốc Hội danh tiếng Holland vì hòa bình của các Hội Thánh trong năm 1614, được củng cố bằng biết bao lời chứng và thẩm quyền, và Quy chế Hội Thánh của Quốc Hội danh tiếng Utrecht trong năm 1612, và sắc lệnh của Quốc Hội danh tiếng Overijssel trong năm 1616, vốn tiền giả định những điều ấy, đã quy định cho các mục sư chính thống một công thức giáo lý phải giảng trong bài giảng về phần này; và do đó họ đã cấm các xác quyết chính thống, và những điều thường được trình bày trong các Hội Thánh, được đề ra vượt ra ngoài hay ở ngoài công thức ấy. Những người này quả thật đã rao to những điều ấy về các điều căn bản và không căn bản, về điều cần thiết và không cần thiết, và về các hệ quả — tự do tiên tri, ôn hòa, khoan dung, hòa bình, sự hợp nhất các giáo phái hay của Cơ Đốc giáo bị chia rẽ — những người Remonstrant và Conrad Vorstius đã rải ra khắp nơi: nhưng người ta đã không giải thích những điều căn bản thuộc loại nào và là những điều nào, những điều cần thiết cho sự cứu rỗi thuộc loại nào và là những điều nào, mà chỉ nhờ sự xưng nhận chung của các Hội Thánh Cải Chánh mới được giữ, nhất là nhờ sự giảng chung của các mục sư mới được truyền đạt; để rồi về mọi giáo lý khác thì được tự do suy nghĩ và bất đồng, giữ, bênh vực, dạy dỗ công khai và riêng tư những ý kiến đối lập với chúng, và thậm chí đưa ra những lời bác bỏ (không thiếu một đoàn hệ quả tàn ác và vu khống) đối với giáo lý đã được tiếp nhận, vốn cho đến nay vẫn thường được truyền đạt trong các Hội Thánh Bỉ và các Hội Thánh Cải Chánh khác, cả bằng lời nói lẫn bằng văn bản. Chính điều này họ phải thực hiện, vì chính họ là những người, bằng các sự phân biệt ấy, đã đưa ra ngoại lệ (theo châm ngôn chung ấy: gánh nặng chứng minh thuộc về người khẳng định, và do đó thuộc về người đưa ra ngoại lệ). Và vì họ không những đã không thực hiện điều này, mà thậm chí còn không thử thực hiện — thật vậy, thỉnh thoảng họ còn áp đặt lên những người chính thống việc giải thích và chứng minh các sự phân biệt ấy — nên họ có thể bị khinh rẻ và bác bỏ dễ dàng như chính những điều ấy đã được những người kia khẳng định mà không có Kinh Thánh. Cũng như với sự phân biệt các lời nói dối thành lời nói dối vì bổn phận, lời nói dối khiêm nhường, lời nói dối đùa cợt, lời nói dối tai hại: bao lâu các thành phần của sự phân biệt chưa được chứng minh từ Kinh Thánh. Điều tương tự cũng phải nói về sự phân biệt của Giáo hoàng giữa các tội trọng và tội nhẹ; và về sự phân biệt các tội thành những tội loại trừ khỏi vương quốc thiên đàng và những tội không loại trừ — mà những người Remonstrant dường như đã vay mượn khá rõ ràng từ những người Socinus, trong quy chế Hội Thánh mà vào năm 1612 đã bị áp đặt lên Quốc Hội danh tiếng Utrecht, đã xuất hiện dưới tên của họ, và việc tiếp nhận và ký tên vào quy chế ấy lúc bấy giờ đã bị áp đặt lên mọi mục sư của Tỉnh này. Hãy xem quy chế Hội Thánh ấy, trong chương về kỷ luật, điều 13. Tương tự như những người Remonstrant và Vorstius, và trước họ là những người Socinus, khi đưa ra các ngoại lệ và phân biệt như vậy, là những người theo Giáo hoàng; là những người, cùng với Công đồng Trent, kỳ họp 1, chia lời của Đức Chúa Trời thành lời viết ra và lời không viết ra, tức các truyền thống, mà họ tiếp nhận với lòng yêu mến đạo đức và tôn kính ngang nhau — mặc dù cả Công đồng lẫn các Tiến sĩ đều không đưa ra một danh mục các truyền thống ấy. Xin hãy cho phép chúng tôi nói với mọi người trưng ra những thuật ngữ trần trụi về các điều căn bản, các điều cần thiết, các điều không cần thiết, v.v., mà không có giải thích, chứng minh, áp dụng vào các vấn đề đang tranh cãi, từ Kinh Thánh, điều mà Augustine nói chống lại Julian, quyển 1, chương 1: Chúng ta hãy gạt sang một bên những điều có thể nói về cả hai phía, mặc dù chúng không thể thật sự nói về cả hai phía.

Chúng tôi trước đây đã xét kỹ sự phân biệt được khoe khoang nhiều giữa các điều căn bản và không căn bản trong phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc của chúng tôi, dưới tiêu đề "Về các tín điều và các sai lầm căn bản." Nhưng tôi sẽ đề ra một điều cho những người nương náu nơi sự phân biệt giữa các điều căn bản và không căn bản: Liệu họ có cho các sai lầm sau đây là căn bản hay không; tức là, những sai lầm của những người Anabaptist về lời thề, về Quan Cai Trị chính trị, về việc ly dị trong trường hợp khác biệt tôn giáo, về phép báp-têm cho trẻ sơ sinh; của những người Luther hiện đại, về sự hiện diện khắp nơi, về sự thông truyền các thuộc tính thần linh, về sự hiện diện thuộc thể và việc ăn Christ trong việc dùng Tiệc Thánh, về các hình tượng trong các nhà thờ, về các ngọn nến thắp ban ngày, về các bàn thờ, về các bánh tròn trong Tiệc Thánh, về việc xưng tội phải thực hiện với mục sư trước khi dùng Tiệc Thánh, về việc trừ tà, v.v.; của những người theo Giáo hoàng, về các giám mục được phân biệt với các trưởng lão theo quyền thần linh, về các giáo sĩ không chịu phục tùng Quan Cai Trị trong các vấn đề dân sự và hình sự, về nơi tạm giữ của các tổ phụ, về việc tuân giữ các lễ của các sứ đồ, về hôn nhân bị từ chối đối với bên vô tội ly dị trong trường hợp ngoại tình, hay đối với bên bị bỏ rơi cách ác ý, về việc trừ tà, về sự độc thân của các giáo sĩ, về hôn nhân với con gái của anh hay chị em ruột, về hôn nhân với cháu gái của người vợ đã qua đời, v.v.; của những người Remonstrant, về Christ <H&G>, về sự vâng phục của Christ không được kể cho chúng ta để nên công chính, về sự tuyển chọn từ đức tin được thấy trước, về tính phổ quát của sự chết của Christ, về quyền lực của Quan Cai Trị trong các vấn đề thánh: như những người Remonstrant đã đề ra điều này. Nếu có ai khẳng định điều ấy, thì người ấy sẽ phải chứng minh nó; nhưng nếu người ấy phủ nhận điều ấy về tất cả hay hầu hết các sai lầm ấy, hoặc ít nhất không muốn khẳng định điều ấy về chúng, thì tôi nay hỏi liệu mỗi sai lầm trong các sai lầm ấy có thể được duy trì công khai và riêng tư, được tự do bênh vực, và được truyền bá bởi các thành viên của Hội Thánh cải chánh — thậm chí bởi các nhà giảng đạo, các tiến sĩ, và các sinh viên học viện — và ý kiến đối lập của phía cải chánh có bị bác bỏ hay không: để rồi họ sẽ được miễn khỏi mọi sự chú ý, kiểm tra, khuyên nhủ, sửa chữa, và kỷ luật của Hội Thánh. Như thể, tức là, không hề có kỷ luật, không hề có sự ghi nhận, dù là của Hội Thánh hay của trường học qua khoa thần học, đối với các mệnh đề nghe chướng tai, nguy hiểm, gây xúc phạm: huống chi là đối với các sai lầm thuộc loại này.

Phản đối 6. Ít nhất một sự miễn trừ riêng biệt vẫn có hiệu lực, hoặc phải có hiệu lực, khỏi sự kiểm tra, nhận biết, phán xét, khuyên nhủ và sửa chữa của Hội Thánh qua các synedria, các Classis, và các Hội Đồng; đối với những giáo lý không được đề ra hay xác định trong các công thức giáo lý chung và đã được tiếp nhận: mà do đó, với tư cách là những vấn đề còn gây tranh cãi, người ta sẽ được phép bàn luận tự do về cả hai phía, công khai và riêng tư, cả trong các Hội Thánh lẫn trong các trường học; hoặc sự im lặng có thể bị áp đặt bởi Quan Cai Trị lên phía và giáo lý đang chiếm hữu, vốn cho đến nay vẫn vang lên trong Hội Thánh ấy, hoặc ít nhất lên việc bác bỏ ý kiến đối lập. Đáp 1. Những người Remonstrant ngay từ đầu đã viện dẫn chính điều ấy: tức là, các Hội Thánh và những người canh giữ chúng có thể yên tâm ngủ cả hai tai, trong khi những người đổi mới, không gặp kháng cự, không đổ mồ hôi và máu, có thể thúc đẩy các dị giáo của mình, và rải các hạt giống bất hòa, tranh chấp và chia rẽ trong cánh đồng của Chúa. Đáp 2. Người ta nói một cách gian dối và mơ hồ rằng một điều gì đó được chứa đựng trong sách giáo lý hay bản xưng nhận (mà mọi mục sư và trưởng lão đều đã ký tên). Vì một điều gì đó được chứa đựng hoặc cách hàm ý, <H&G>, bởi hệ quả tất yếu; hoặc cách minh thị, <H&G>, tức là, bằng bấy nhiêu lời rõ ràng. Và điều này lại theo hai cách: hoặc đối với mệnh đề hay xác quyết đơn giản rõ ràng; hoặc đối với việc bác bỏ bằng tranh luận đối với ý kiến đối lập, hay việc xác định rõ ràng đối với ý kiến đối lập, và việc giải thích nó qua các sự phân biệt, ngoại lệ và giới hạn, nhờ đó ý kiến ấy bị loại trừ. Theo cách thức ấy, điều ấy đã được xác định trong các Công đồng Nicaea, Ephesus và Chalcedon, và trong các Bản tín điều Nicaea và Athanasius, về Thần tính của Christ, về sự nhập thể của Christ; và trong Công đồng Constantinople lần thứ 2, về hai ý chí trong Christ. Khi đã quan sát các sự phân biệt này, chống lại những người theo phương pháp Verronian mới, chống lại những người Socinus, những người Remonstrant, Vorstius, Acontius, và những kẻ hòa giải sai lạc khác, những người theo chủ nghĩa hợp nhất, và những người hợp nhất các giáo phái dưới danh Cơ Đốc, chúng tôi nói rằng một giáo lý nào đó, mà dị giáo đối lập với nó, được chứa đựng trong Kinh Thánh, nếu không cách minh thị, thì ít nhất <H&G>, bởi hệ quả tất yếu. Ví dụ, trẻ sơ sinh phải chịu báp-têm, Đức Thánh Linh phải được cầu khẩn, Christ là Đức Chúa Trời <H&G> cùng với Cha, bản thể của Đức Chúa Trời là một và có ba ngôi vị thật sự khác biệt, v.v. Và như vậy Đấng Cứu Rỗi chúng ta, trong Ma-thi-ơ 22, chống lại những người Sadducee, đã nói rằng giáo lý về sự sống lại của kẻ chết được chứa đựng trong các sách của Môi-se. Về điều này, xin xem những kẻ chống đối phương pháp Verronian, và phần 1 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề "Về lý trí con người trong các vấn đề đức tin."

Lại nữa, nhiều giáo lý khác nhau được chứa đựng trong Kinh Thánh qua những xác quyết đơn giản và rõ ràng; mặc dù một sự bác bỏ các ý kiến đối lập, hay một sự loại bỏ rõ ràng chúng, hay một sự bác bỏ bằng tranh luận được trình bày cách minh thị và bằng những lời rõ ràng, đối lập và áp dụng cho các phản đề cùng các ngoại lệ và phân biệt của chúng, không được trình bày hay xác định ở đó. Ví dụ: mặt trời được tạo dựng vào ngày thứ tư, mặt trăng là một nguồn sáng lớn, các loài thú sống, cảm nhận và biết bằng nhận thức cảm giác, di chuyển và hành động, trái đất đứng yên, mặt trời chuyển động — những điều này được xác định trong Kinh Thánh bằng những xác quyết đơn giản và rõ ràng: nhưng không phải như vậy cách tranh luận, qua việc loại bỏ rõ ràng các phản đề <H&G>, hay qua việc xác định bằng tranh luận đối với và chống lại các phản đề. Những sự xác định bằng tranh luận như thế — quả thật được trang bị bằng các lý do và lời chứng từ các sách Cựu Ước — Kinh Thánh có trong câu hỏi về sự xưng công chính trong các thư gửi cho người Rô-ma và người Ga-la-ti; và trong câu hỏi về một của lễ duy nhất và sự chuộc tội của Christ vì tội lỗi chúng ta, trong thư gửi cho người Hê-bơ-rơ, nhất là các chương 9 và 10, chống lại các ý kiến sai lầm về các của lễ tiêu biểu cất đi tội lỗi chúng ta, và về sự tồn tại vĩnh viễn của chính các của lễ ấy. Nhưng nói thêm làm gì; tôi chứng minh rằng một điều gì đó được giữ và chứa đựng trong Kinh Thánh, mặc dù nó không được trình bày ở đó bằng bấy nhiêu lời hay cách minh thị, hoặc mặc dù nó không được xác định ở đó cách tranh luận và chống lại bất kỳ phản đề sai lầm nào. Chỉ cần xét phương pháp giải thích Mười Điều Răn và Kinh Lạy Cha, được các nhà thần học quy định và tuân theo. Do đó, những kẻ phạm tội sẽ viện cớ cách vô ích rằng: "Tôi không phạm tội," hay "điều tôi bỏ qua không phải là tội," vì nó không chống lại Mười Điều Răn hay bất kỳ điều răn nào trong đó. "Bất cứ điều gì bạn chỉ ra cho tôi, tôi cũng không tìm thấy ở đó, Ngươi chớ cho vay lấy lãi, Ngươi chớ nổi giận cách vội vàng với người lân cận, Ngươi chớ ghét người, Ngươi sẽ thề nhân danh Đức Chúa Trời trong lẽ thật, sự phán xét và sự công chính," v.v. Bây giờ chúng ta hãy đến với Bản xưng nhận và Sách giáo lý. Có rất nhiều mệnh đề mơ hồ hay nghe chướng tai, nguy hiểm, xúc phạm đến tai người tin kính; hay sai lầm và giả dối, trái với Kinh Thánh; hay dị giáo; hay thậm chí vô đạo và phạm thượng: mà chống lại chúng, không có điều gì được xác định trong Bản xưng nhận và Sách giáo lý của chúng ta bằng sự bác bỏ và loại bỏ rõ ràng, hay một trăm điều còn để ngỏ, hay bằng sự xác định tranh luận chống lại và loại trừ các đối thủ; cũng không bằng một lời trình bày đơn giản và rõ ràng về lẽ thật. Vậy thì những điều này có phải là những vấn đề còn bỏ ngỏ, mà về đó bất kỳ ai cũng có thể tự do quyết định theo nghĩa xấu hơn — dù riêng tư hay công khai trong các bài giảng và dạy giáo lý của Hội Thánh, và hơn nữa trong các trường Cơ Đốc, trong các Hội Đồng và các Classis — kèm theo sự kỷ luật, loại bỏ và công kích lẽ thật đối lập: và điều ấy quả thật được miễn khỏi mọi phán xét, ghi nhận, khuyên răn, quở trách, khiển trách, hay kỷ luật của Hội Thánh hay không? Đây là điều Ithacus mong muốn: đây là điều tự do tiên tri của người Remonstrant và Vorstius mong muốn; đây là điều mọi kẻ đổi mới mong muốn. Ví dụ: hãy để họ chỉ ra, trên cơ sở một sự miễn trừ bị viện dẫn sai lầm <H&G>, từ Bản xưng nhận hay Sách giáo lý. Rằng có hai hay ba hay nhiều cuộc hôn nhân đồng thời cho một người là bất hợp pháp, như các cuộc hôn nhân của Đa-vít, Gia-cốp, Sa-lô-môn, v.v.; các cuộc hôn nhân với hai chị em cùng một lúc, như của Gia-cốp; các cuộc hôn nhân với con gái của anh hay chị em ruột; các cuộc hôn nhân với hai chị em liên tiếp nhau; các cuộc hôn nhân với mẹ kế hay con gái riêng của vợ; các cuộc hôn nhân với chị em ruột của mình, như cuộc hôn nhân của Am-nôn với Ta-ma lẽ ra đã là; việc ly dị các vợ, <H&G>, lấy người khác thay cho người đã bị ly dị. Hơn nữa, hãy để họ chỉ ra rằng điều ấy được xác định trong Bản xưng nhận hay Sách giáo lý chống lại việc nghi ngờ Đức Chúa Trời có tồn tại hay không — loại nghi ngờ mà một triết gia phải có khi tìm hiểu lẽ thật ấy về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; hay chống lại sự khẳng định rằng linh hồn của loài thú cũng có khả năng bất tử như linh hồn của con người; hay chống lại những lời thách đấu tay đôi, khi có người bị người khác làm hại; hay chống lại những kẻ cờ bạc và các bàn cờ bạc công cộng, như những thứ trước kia đã được cấp phép, và thậm chí ngày nay vẫn còn như vậy ở một số nơi; hay chống lại các hôn ước đã giao kết với hai hay ba người cùng một lúc, hay chống lại việc vi phạm cách phản bội các hôn ước; chống lại những trận đòn giáng xuống các vợ bởi chồng của họ; hay chống lại việc bỏ rơi các vợ cách ác ý; hay chống lại việc chuyển giao quyền lực Hội Thánh, hay một phần hay việc thực hành nào đó của nó, cho Quan Cai Trị; hay chống lại việc ép buộc lương tâm phải được thực hiện bởi Quan Cai Trị; hay chống lại tự do thờ phượng và nhóm họp, nhất thiết phải được một Quan Cai Trị Cơ Đốc ban cho mọi người — những kẻ dị giáo, những kẻ thờ hình tượng, thậm chí những kẻ thờ ma quỷ; hay chống lại một Giáo hoàng được lập nên hay sẽ được lập nên theo quyền con người trên mọi mục sư và giám mục của toàn thể Cơ Đốc giáo — như Melanchthon đã nhượng bộ trong Hội Đồng Smalcald. Việc Arminius phủ nhận rằng Christ không phải, hay không được gọi một cách đúng đắn là, <H&G>, có xung đột với Bản xưng nhận hay Sách giáo lý hay không và như thế nào; cũng vậy, ý kiến của tác giả viết về những người Tiền A-đam, rằng trận lụt của Nô-ê không phổ quát trên toàn thể địa cầu, mà chỉ riêng cho một phần của đất; và ý kiến của một người khác, rằng việc xây tháp Ba-bên trong Sáng Thế Ký 11 là việc dựng nên và thiết lập một trường cao đẳng nào đó của những người khôn ngoan để bảo tồn lẽ thật của tôn giáo, v.v., và các phát minh mới khác, vốn đã bắt đầu được những người khác ghi nhận. Hãy thêm Kẻ Chống Christ của Grotius, cùng với các nghịch lý và bịa đặt khác của ông, đã được những người khác ghi nhận: hơn nữa, một số lời nói mới hay được đổi mới của Descartes và Hobbes, đã được những người khác liệt kê và sàng lọc. Các xác quyết của Giáo hoàng về các cấp bậc và thứ bậc của thiên hierarchy; các ý kiến của một số người trong số các Giáo phụ về các thiên sứ có chất thể và thuộc thể; các lời trình bày một phần còn nghi vấn và một phần là các xác quyết của Vorstius, đã được những người theo Giáo hoàng, những người Luther, và nhất là những người Cải Chánh trong nước Bỉ của chúng ta ghi nhận, và cuối cùng bởi Hội Đồng Dort trong năm 1619, kỳ họp 152, về các giáo lý Ba Ngôi, về sự đơn giản, vô biên, bất biến, đời đời, toàn tri, quan phòng của Đức Chúa Trời, về sự hiệp nhất ngôi vị, về sự chuộc tội của Christ, về sự xưng công chính. Xin độc giả, tôi cầu xin, hãy đọc chính bản phán quyết của Hội Đồng, và áp dụng nó cả cho những điều nghe chướng tai, nguy hiểm, gây tai tiếng, và cho những điều công khai giả dối, vốn trước kia đã được đề ra trong các Hội Thánh hay trường học, hay có thể được đề ra mới bởi những kẻ đổi mới, dưới bóng của ngoại lệ ấy, rằng chúng không trực tiếp xung đột với Sách giáo lý hay Bản xưng nhận. Nếu tôi tiến tới các vấn đề đạo đức và các trường hợp lương tâm, không xung đột với Bản xưng nhận hay Sách giáo lý, hay không được xác định trong chúng (theo những người nói như vậy), tôi sẽ dễ dàng tìm được một khởi đầu hơn là một kết thúc cho việc liệt kê.

Rất ít điều tôi ở đây chỉ ra <H&G>: Rằng người ta có thể đi lại trần truồng, nơi phong tục chịu đựng điều ấy, hay <H&G> chấp thuận điều ấy; rằng nghĩ và nói rằng sự xuất hiện của các sao chổi luôn luôn, hay ít nhất thường xuyên, được tiếp nối bởi các tai họa công cộng hay các tai ương nghiêm trọng là một sự mê tín và một tội lỗi không thể bào chữa. Về các điệu nhảy hỗn hợp ngày nay của nam và nữ; về việc giữ lại ngũ cốc và độc quyền; về việc mua bất kỳ nô lệ nào, và việc bán và giao họ vào tay những người Ngoại giáo, người Do Thái, người Hồi giáo; rằng gọi ngày Chúa Nhật là ngày Sa-bát là một sự mê tín; ngoài ra còn có rất nhiều điều phạm chống lại các điều răn thứ nhất, thứ hai và thứ ba của Mười Điều Răn, tuy nhiên lại được những người khác bênh vực là hợp pháp: một phần lớn trong đó tôi đã bàn luận trong Phần 3 của các Cuộc tranh luận chọn lọc, dưới các tiêu đề về thờ hình tượng, về mê tín, về sự thờ phượng và lạm dụng thập tự giá, về việc bắt thăm và các sự lạm dụng khác đối với danh thánh, về việc trừ tà, về lời thề tôn giáo, về ngày Sa-bát và các ngày lễ, về các chuỗi hạt, các kinh cầu, v.v., và dưới đây trong Quyển 4, nơi chế độ Giáo hoàng được bàn luận.

Tôi đòi hỏi họ hoặc chứng minh rằng, chống lại các mệnh đề mà chúng tôi đã kể ra cho đến nay, một điều gì đó đã được xác định trong Bản xưng nhận hay Sách giáo lý — tức là, theo cách thức mà chính họ giả vờ rằng không có điều gì được xác định chống lại một số mệnh đề nghe chướng tai, hay nguy hiểm, hay nghịch lý, hay giả dối của họ; và do đó, không có sự ghi nhận, không có phán xét, không có ngay cả sự can ngăn nhỏ nhất, huống chi là quở trách hay kỷ luật (trong trường hợp ngoan cố hay tiếp tục), thuộc về Hội Đồng về những điều ấy. Và vì thật đáng hổ thẹn cho một người thầy khi chính lỗi lầm của mình bác bỏ mình; rằng điều bạn không muốn người ta làm cho mình thì đừng làm cho người khác; hãy để họ nhớ, khi các mục sư hay giáo sư, hay trưởng lão, hay ứng viên cho chức vụ mục sư, hay thành viên của Hội Thánh, dù riêng tư hay công khai, trong các Hội Thánh, trường học, ngã tư đường, quán rượu, vòng tròn, tàu thuyền, xưởng thợ, <H&G>, bằng tiếng nói sống động, hay trong các bản thảo, hay trong các sách đã xuất bản, rải ra và bênh vực những điều như vậy, không thiếu một sự công kích đối với ý kiến đối lập.

Bây giờ hãy để họ xem với kỹ năng nào trong thần học vững chắc và các vấn đề Hội Thánh mà họ trình bày trước chúng ta ngoại lệ và sự phân biệt cũ rích này của những người Remonstrant — vốn từ lâu đã bị các Hội Thánh la ó đuổi khỏi sân khấu — (đó là <H&G> của II Cô-rinh-tô 4:2).

Phản đối 7. Sự miễn trừ được tìm kiếm không phải là phổ quát mà chỉ là riêng biệt: tức là, đối với những vấn đề hay câu hỏi thần học này hay kia. Tôi đáp: Như vậy lúc đầu những người Remonstrant đã giả vờ một sự miễn trừ đối với giáo lý năm tín điều; và Quốc Hội danh tiếng Holland đã sẵn lòng ban cho họ chỉ một điều ấy trong năm 1611, một cách rõ ràng loại trừ (vào lúc ấy, dĩ nhiên) bất kỳ tự do tiên tri nào thêm nữa trong các giáo lý về sự chuộc tội của Christ, sự xưng công chính, sự trọn vẹn trong đời này, v.v. Và những kẻ dị giáo và đổi mới nào đã không trước tiên và một cách xảo quyệt tìm kiếm và giả vờ một sự miễn trừ chỉ trong những vấn đề <H&G> mà họ khuấy động lúc ban đầu — mặc dù về sau hầu hết họ, khi ngày dạy ngày và khi họ trở nên tệ hơn vì sự phóng túng, đã tiến tới những điều cao hơn? Vì sai lầm sinh ra sai lầm. "Nhưng hãy tránh những lời hư không phàm tục, vì chúng sẽ tiến tới sự không tin kính càng hơn. Và lời nói của chúng sẽ ăn lan như ung nhọt," II Ti-mô-thê 2:17. "Nhưng những kẻ ác và kẻ lừa dối sẽ càng ngày càng tệ hơn, lừa dối và bị lừa dối." Câu nói nổi tiếng ấy của triết gia trong Quyển 1 của tác phẩm Về các tầng trời: "Một sai lầm nhỏ lúc ban đầu trở nên lớn lúc cuối cùng" — mà, khi xét về các nguyên tắc của hữu thể và tri thức, Cajetan chứng minh một cách tuyệt vời trong bình giải của ông về tác phẩm Về hữu thể và bản chất của Thomas, trong lời nói đầu. Chúng tôi cũng có thể nói điều này về nguồn gốc của sai lầm và về sự khởi đầu và khai sinh của sự đổi mới trong thần học chính thống đã được tiếp nhận. Vì những người quá kiên nhẫn — không nói là ngu dại — ngưỡng mộ, phô trương và ngoan cố bênh vực những đứa con ít hơn, nhỏ hơn và đầu tiên của trí khôn mình sẽ sinh ra nhiều sai lầm hơn và lớn hơn về sau. Chưa kể rằng bởi các môn đồ của họ, nếu họ đã thu phục được ai, những sai lầm ban đầu ấy phần lớn được gia tăng và đưa tới hình thức và chiều cao đầy đủ của chúng, và những sai lầm ít ỏi được nhân lên. Theo câu nói ấy, <H&G> (hãy thay thế ở đây <H&G>). Điều triết gia nói ở cuối tác phẩm Các bác bỏ ngụy biện về những điều chân thật và tốt lành, thì điều này cũng phải được nói như nhau về những điều giả dối và xấu xa: thật dễ dàng thêm một điều gì đó vào điều đã được tìm thấy. Vì một khi cái khóa đã được nới lỏng bởi các giáo sư trên <H&G> của thần học chính thống và đang chiếm hữu, dù trong các trường học hay trong các Hội Thánh, những trí khôn ngứa ngáy dễ dàng học cách khinh rẻ các giáo lý khác của thần học chung, và khinh rẻ <H&G> của sự tin kính và công chính được truyền lại theo Kinh Thánh, và quay mình sang sự phóng túng của các điều mới lạ, với xác thịt và thế gian đóng vai trò bà đỡ. Kinh nghiệm đã dạy điều này nơi các môn đồ và tín đồ của hầu hết những kẻ đổi mới, cả xưa lẫn nay. Chúng tôi đã thấy điều này nơi nhiều người, nhất là nơi các môn đồ của Arminius vốn có trí khôn nổi bật và cao siêu hơn. Tôi sẽ ở đây chỉ ra chỉ hai hay ba người: John Geisteranus, nhà giảng đạo của Alkmaar, về người này xin xem Biên bản của Hội Đồng Dordrecht nổi tiếng trong năm 1619, kỳ họp 128; Simon Episcopius, giáo sư thần học tại Leiden, về người này các tác phẩm đã xuất bản của ông làm chứng ông đã tiến xa hơn thầy mình là Arminius bao nhiêu về phía tệ hơn trong lòng nhiệt thành đổi mới và khám phá những điều không tầm thường. Đối với điều này, ông dường như đã mở đầu không quá mơ hồ bằng châm ngôn ấy của mình, có thể nói như vậy, mà các sinh viên vẫn còn ký tên dưới tên mình trong các sổ lưu niệm của bạn bè (mặc dù, xét tuổi tác của ông và so với hầu hết các sinh viên nổi bật khác, ông khá uyên bác): "Thề không theo lời của thầy nào." Trước Episcopius này, trong các sổ lưu niệm của bạn bè (nhiều cuốn trong đó lúc bấy giờ tôi tình cờ xem) và trong cuốn của chính tôi (ngày 24 tháng 11 năm 1608, Leiden), ông đã đặt trước: "Không ai sẽ bao giờ tạo ra điều gì có giá trị lớn trong bất kỳ khoa học nào mà lại không dám khát vọng một ngày nào đó có thể phán xét chính thầy mình. Cũng không dễ dàng cho một người chạy mà, vì quá thận trọng, lại cố định bước chân mình trong dấu chân của người khác, mà sự nhanh nhẹn và sức mạnh thân thể của người ấy đáng lẽ ông phải mong ước và bắt chước hơn là đếm các bước chân của người ấy."

John Geisteranus, có tính tình ôn hòa, dịu dàng, hòa bình và yêu hòa bình, trước châm ngôn ấy của mình, có thể nói như vậy, "Thề không theo người nào," v.v., đã đặt trước trong sổ lưu niệm của tôi (ngày 21 tháng 11 năm 1608, Leiden) hai điều sau đây:

Kẻ nào theo Đấng Christ hãy nói} <H&G> {thì sự xưng nhận sẽ đem lại sự cứu rỗi, Rô-ma 10.

Kẻ nào bắt bớ Cơ Đốc nhân hãy nói} <H&G> {thì sự tranh cãi sẽ đáng bị hư mất, I Cô-rinh-tô 1.

<H&G> .

Về một số trí khôn xuất sắc nhất khác, những người bạn và người bảo trợ lúc bấy giờ được tôi tôn kính, nhưng đã bị mắc bẫy bởi dị giáo mới của Arminius, được trình bày một cách khéo léo và có vẻ hợp lý, tôi nay xin không nói tới; vì tâm trí rùng mình khi nhớ lại và đau buồn co lại rằng họ đã bị xé ra khỏi chính thống và khỏi tình bạn của chúng tôi một cách đau thương như vậy. Trí khôn của Episcopius lớn lao biết bao, <H&G> của ông lớn lao biết bao, các tác phẩm của ông làm chứng dồi dào. Trí khôn của Geisteranus đã được rèn luyện tốt; ông nổi bật trong triết học và tiếng Hê-bơ-rơ, trong thơ La-tinh và Hy Lạp, được rèn luyện kỹ lưỡng trong việc đọc Kinh Thánh bằng các ngôn ngữ gốc. Sau khi bị cách chức khỏi chức vụ mục sư, ông từ đó đã kiêng khỏi mọi chức vụ, dù công khai hay bí mật, khỏi mọi việc ghi danh vào hội Remonstrant và liên minh, khỏi mọi việc bênh vực nguyên nhân ấy chống lại giáo lý và Hội Thánh chính thống, khỏi mọi việc viết lách — mà đối với việc ấy, tuy nhiên, nếu có ai trong số những người Remonstrant, ông đã khá đủ khả năng. Quả thật, để ông càng dễ dàng bị <H&G> hơn, khi mọi người Remonstrant đã bị phế truất sau sắc lệnh của Hội Đồng Dordrecht trong năm 1619, ông đã rút khỏi các Tỉnh này vào Đông Frisia (trừ khi tôi lầm): đến nỗi tôi không nhớ lại các lời khuyên, lời nói hay việc làm của ông — dù cho hội hay chống lại hội — xuất hiện trong các sách lịch sử và các sách nhỏ vô danh khác vốn đã hăng hái tuôn ra không đếm được từ năm 1619 cho đến chính ngày nay. Dù từ Đông Frisia ông đã đi nơi khác, và ông đã ra sao, hay ông đã kết thúc như thế nào, tôi thú nhận rằng tôi, cùng với những người không biết, không biết. Trong khi đó, độc giả sẽ rộng lượng nếu tôi ở đây trình bày bài thơ ngắn khéo léo và sắc bén của ông được khắc trong sổ lưu niệm của tôi vào năm 1608, ngày 21 tháng 11, tại Leiden.

Bạn cho tôi chính bạn; tôi trở lại với bạn chính tôi: như vậy mỗi người chúng ta đối với người kia ở trong một tình trạng giống nhau. Tôi cho bạn chính tôi; bạn trả lại cho tôi chính bạn: như vậy cả hai chúng ta đều được trả lại; tôi trở lại với chính tôi qua bạn, và chính bạn trở lại với tôi. Do đó, bạn là người của tôi, nay bị từ chối không còn là của chính bạn nữa: và tôi là người còn thuộc về bạn, không bị từ chối là của chính tôi. Mọi tình yêu lẫn nhau đều có điều này: như vậy nó trao đổi những người yêu nhau: nó đã cho mỗi người điều thuộc về mình; nó trả lại mỗi người cho chính mình. Như vậy mỗi người, hoàn toàn lạc mất trong tình yêu dành cho người kia, tìm thấy chính mình nơi bạn đồng hành của mình và bạn đồng hành của mình nơi chính mình. Nhờ sự trở lại này mà tình yêu được yêu đáp lại: ngay lập tức nó bán mọi sự; hai lần nó nhận lại chúng. Bạn tìm kiếm cuộc mặc cả chăng? Một người bạn đã mua nó. Nguyện tôi thuộc về bạn, hỡi Voetius; nguyện tôi gấp đôi thuộc về chính tôi. Chắc chắn là hữu ích — nhưng tuy vậy, hỡi ôi! tình bạn là một khoản vay thánh.

Casparus Barlaeus và Bernardus Duinglo, uyên bác nhất trong số các sinh viên bị quyến rũ bởi các điều mới lạ của Arminius, và về sau nổi tiếng vì các chức vụ Hội Thánh của họ (người trước cũng vì các chức giáo sư học viện và các tác phẩm), đã đóng góp dấu ấn của họ ở đây. Bài thơ ngắn của Barlaeus, được khắc trong sổ lưu niệm của tôi ngày 22 tháng 11 năm 1608, như sau.

Hỡi tấm lòng dâng hiến cho Đấng Christ, và được biệt riêng thánh tại các bàn thờ của Apollo huyền bí, và hỡi Voetius, thầy tế lễ thánh dâng cho Đức Chúa Trời, vì với tư cách là bạn đồng hành, bạn xin bàn tay phải, lời cam kết và vật bảo đảm, và mối ràng buộc của ân huệ chúng ta: tôi sẽ vui lòng dâng các lời khấn nguyện lên các bàn thờ của bạn, mà với tấm lòng thanh thản, mà từ lòng Cơ Đốc, lòng sốt sắng của Giê-hô-va tuôn đổ ra. Tôi cầu xin bạn, hỡi chàng trai, hãy dám cuộc tranh tài lừng lẫy, hãy tuyên chiến chống lại các đạo quân địa ngục; chiến tranh, những cuộc chiến tranh khủng khiếp, và giờ đây, giờ đây cánh đồng Cơ Đốc đòi hỏi bạn. Nhưng khi bạn chiến đấu, bạn, một linh hồn khoác áo giáp chiến tranh, hoàn toàn nương cậy nơi Đức Chúa Trời và luôn cầu khẩn, hãy coi chừng các cuộc tấn công của kẻ thù và các sự lừa dối của Sa-tan; hãy thuần phục các cuộc tấn công của xác thịt, và, là người chiến thắng thế gian, người chiến thắng chính bản thân mình, hãy khinh rẻ các sự thuộc về đất, và đặt một then cài chống lại ngưỡng cửa phàm tục, hãy dâng các sự thánh với tấm lòng trong sạch cho Đấng Sấm Sét, cho đến khi Cha đời đời ban phước cho chiến sĩ của Ngài bằng sự sống đời đời và ghép người vào các sự thông công đời đời.

Bài thơ của Bernardus Duinglo, được khắc trong sổ lưu niệm của tôi ngày 11 tháng 1 năm 1609:

Dấu ấn ân huệ này của tôi, tôi vui lòng để lại cho bạn, bạn Voetius, kẻo các thời đại sắp tới phủ lên tình yêu lẫn nhau của chúng ta bằng đêm tối mù lòa; nhưng hãy để tờ giấy này, đã cũ đi, nói về chúng ta khi đã chết, và hãy để chúng ta ngày càng trở nên được biết đến nhiều hơn.

Nhưng bây giờ từ đường mòn trở lại con đường chính.

Phản đối 8. Hãy để có, và hãy để được gọi là, một sự miễn trừ địa phương. Tôi đáp: Những người theo Giáo hoàng định nghĩa sự miễn trừ địa phương của họ là khi cùng một đặc quyền được ban cho một nơi nào đó, và cho những người cư ngụ trong đó, như cho một Hội Thánh hay tu viện.

Một sự miễn trừ riêng biệt khác từ nơi chốn cũng có thể được gọi là địa phương, nếu tại nơi ấy, mà không ở nơi khác, một số lời nói, việc làm hay lời khuyên nào đó tình cờ được đưa ra, hay các tác phẩm được chuẩn bị để xuất bản, hay được giao và ủy thác cho người khác để xuất bản — dù lần đầu hay lặp lại — hay ít nhất để đọc: mặc dù trong chúng có chứa những điều dị giáo, hay tà giáo, hay nghe chướng tai, hay gây tai tiếng, trái với lời của Đức Chúa Trời, và với giáo lý đã được tiếp nhận chung, hay với bản xưng nhận chung, sách giáo lý, phụng vụ, hay các quy tắc của quy chế Hội Thánh. Ví dụ, nếu tại một triều đình, hay một sàn giao dịch của thương nhân, hay một hội trường dân sự hay hội đoàn, hay trong một trạm gác quân sự và đồn trú, hay trong một nhà riêng, hay trong Đại học, hay trong một trường cao đẳng học viện, hay trong một tu viện, hay trong một hội đồng giáo sĩ, hay trong nhà của một đại sứ, hay trong một nơi tị nạn nào đó ngày nay, v.v., những điều như vậy được phạm phải mà có lẽ có thể hưởng một sự miễn trừ nào đó và một đặc quyền thế tục nào đó. Nhưng cả hai quái vật của sự miễn trừ địa phương đều không được lời của Đức Chúa Trời, hay giáo lý chung của những người Cải Chánh, hay bản xưng nhận, hay sách giáo lý cùng với phụng vụ, hay quy chế Hội Thánh thừa nhận. Dù tại triều đình hay tại chuồng chiên, dù tại Đại học hay tại sàn giao dịch, dù tại tòa thị chính hay tại đền thờ, dù tại Stoa hay tại Lyceum, dù trong nhà riêng hay trong thành phố hay ngoài đồng; dù trong doanh trại hay trong đám đông chen chúc, dù trong hoang mạc hay trên tàu thuyền, nếu sự tổn hại được gây ra bằng lời nói hay việc làm đối với người lân cận, hay bằng bất kỳ phương tiện nào khác một sự vấp phạm được gây ra: chắc chắn không có sự miễn trừ nào ở đây được bịa đặt khỏi sự chú ý, khuyên răn, quở trách, và việc Hội Thánh gọi kẻ phạm tội trở lại, một khi điều ấy đã đến tai Hội Thánh (vì quả thật Hội Thánh không phán xét những điều kín giấu). Nếu một thành viên của Hội Thánh đóng vai kẻ lừa đảo bằng việc chuyển giao tài sản cách gian lận, và trong một nơi tị nạn nào đó (có thể nói như vậy), dưới bóng của một sự miễn trừ và giấy thông hành an toàn đạt được ở đó, sống xa hoa và như thể vương giả từ những thứ bị lấy đi cách bất công — dù quyền lực chính trị và thế tục của nơi ấy đồng lõa, và các bà góa, trẻ mồ côi, đầy tớ gái, và những người nghèo khó (mà máu của họ hắn đã hút) than van cách vô ích và kêu lên trời — thì nơi tị nạn được nói tới ấy có giải thoát Hội Thánh, cả Hội Thánh trước kia lẫn Hội Thánh của nơi ấy, khỏi mọi sự chăm sóc cho linh hồn và lương tâm của kẻ phạm tội ấy, khỏi mọi bổn phận bác ái đối với người lân cận phạm tội hay không? Nếu tại Stoa, Lyceum, Đại học, triều đình, nhà của một đại sứ, tại một nơi thuộc quyền tài phán của người khác, có người giết người lân cận mình, hay làm trọng thương người ấy, hay phạm tội trộm cắp, hay khuấy động sự nổi loạn, hay bạo loạn, hay gây ra bất kỳ sự vấp phạm nào khác: Hội Thánh có phải bị <H&G>, và được kể vào số các chữ cái đang nghỉ ngơi, hay <H&G> hay không?

Nhưng bạn sẽ nói: cho rằng các tội phạm trong các vấn đề đạo đức tại các nơi được miễn trừ và các nơi được đặc quyền theo cách thế tục không bị rút khỏi sự kiểm tra và quyền lực thừa tác của Hội Thánh, tuy nhiên các tội trong giáo lý phải được rút khỏi nó. Nhưng chúng tôi đã bác bỏ ngoại lệ này ở trên, và không lặp lại ở đây.

IV. Phản đối. Đối với các sự lạm dụng phạm phải trong giáo lý hay đạo đức tại triều đình, chủ của triều đình chú ý, phán xét về chúng, và sửa chữa chúng; và tại một trạm quân sự, vị chỉ huy các binh sĩ; tại sàn giao dịch của thương nhân, những người giám sát hay người giám sát sàn giao dịch; tại các hội đoàn dân sự, người đứng đầu hội đoàn; trong gia đình, chủ nhà, hay cha của gia đình; tại một trường cao đẳng học viện, vị chủ tịch hay quản đốc cùng với các trợ tá của mình; tại Đại học, trước tiên và trực tiếp là viện nguyên lão học viện, rồi đến các quản đốc của chính Đại học ấy. Do đó, không có sự chú ý, không có sự kiểm tra, không có phán xét nào thuộc về Hội Thánh qua Hội Đồng Trưởng Lão. Đáp. Hệ quả bị phủ nhận. Nó gần giống như những điều này: Việc kiểm tra, chăm sóc, v.v. của học trò thuộc về thầy giáo; của vợ thuộc về chồng; của con cái thuộc về cha mẹ; của đầy tớ thuộc về chủ: do đó không có sự kiểm tra, không có sự chăm sóc nào đối với họ thuộc về thầy thuốc. Lại nữa, việc kiểm tra, chăm sóc và cai quản Titius, một sinh viên tại một đại học nào đó, thuộc về viện nguyên lão học viện: do đó không có điều gì thuộc về cha của người ấy, hay gia sư của người ấy, hay thầy thuốc của người ấy. Hay, việc cai quản đầy tớ của người ấy, hay các đầy tớ của chính Đại học ấy được ghi danh trong sổ đăng ký của nó, thuộc về một vị Lãnh chúa hiển hách nào đó là thành viên của Đại học N.: do đó không có điều gì thuộc về Đại học hay viện nguyên lão của nó. Hay, đối với viện nguyên lão học viện thuộc về quyền lực và quyền tài phán đối với các đầy tớ trong chừng mực họ được ghi danh trong sổ đăng ký học viện: do đó không có điều gì thuộc về vị Lãnh chúa hiển hách. Khi họ đã trả lời được các hệ quả rơm rạ này, họ sẽ thấy rằng hệ quả của chính họ cũng đã được trả lời như vậy.

Khi quyền lực và sự chăm sóc của Hội Thánh đối với các thành viên của nó được quy cho Hội Thánh, Quan Cai Trị không bị phủ nhận quyền lực đối với chính các thành viên ấy với tư cách là công dân hay cư dân của mình; cũng không phủ nhận quyền lực của các người cha đối với các thành viên là con trai của mình; cũng không phủ nhận quyền lực của các người chồng đối với các thành viên là vợ của mình; cũng không phủ nhận quyền lực của các vị chỉ huy quân sự đối với các thành viên là binh sĩ của mình. Nhưng đối tượng hình thức của quyền lực Hội Thánh là gì, và làm thế nào một và cùng một đối tượng chất thể, qua các sự xét đoán hình thức khác nhau, phân biệt và cấu thành các quyền lực khác nhau, chúng tôi đã trình bày ở trên trong phần 1, quyển 1, luận đề 2.

Trường hợp 1. Trong trường hợp ngăn chặn trước, Hội Thánh dường như bị loại trừ khỏi mọi chức vụ kiểm tra. Nếu Quan Cai Trị về chính trị, hay quân sự, hay học viện nên dự đoán trước và tuyên án, dù là tha bổng hay kết án; hay, sau khi đã ban hành trát đòi, nên tiếp tục đình chỉ thủ tục ấy theo ý muốn; hay nếu Chúa thượng tối cao nên ban ân xá (thường gọi là ân xá) cho kẻ phạm tội. Đáp 1. Không có sự ngăn chặn trước nào của bất kỳ quyền lực hay tòa án nào (nếu có thể nói như vậy) loại trừ chức vụ của quyền lực hay tòa án kia: vì chúng là những quyền lực và tòa án khác loại nhau. Trong luật dân sự, các sự ngăn chặn trước có hiệu lực khi có nhiều thẩm phán xét cùng một vấn đề. Nhưng ở đó các thẩm phán khác nhau ấy thuộc cùng một loại, tức là, thuộc về thế tục. Trong chế độ Giáo hoàng, các sự ngăn chặn trước thắng thế trong việc đạt được các lợi lộc: nhưng các quyền lực khác nhau — của Giáo hoàng, của Giám mục, của Viện trưởng, của hội đồng giáo sĩ, v.v. — ban các lợi lộc ấy thuộc cùng một loại, tức là thuộc về Hội Thánh. Xin xem các nhà luật giáo luật về các sự ngăn chặn trước và các nhà luận giải trường hợp lương tâm dưới từ lợi lộc. Và Tholosanus, quyển 17, syntagma, chương 7, mục 11. Đáp 2. Theo luật thần linh, không có sự ngăn chặn trước nào như vậy có hiệu lực ở đây, mà nhờ đó chức vụ của một trong hai quyền lực đối với những kẻ phạm tội sẽ bị loại trừ. Ví dụ: việc kiểm tra, phán xét, khiển trách, khuyên nhủ và quở trách của chức vụ Hội Thánh đối với Titius kẻ phạm tội chấm dứt hay bị gạt sang một bên: do đó Quan Cai Trị không được tiến hành theo luật pháp chống lại kẻ phạm tội ấy. Điều ấy không suy ra được. Lại nữa: các Quan Cai Trị và thẩm phán thế tục không khởi kiện cũng không tuyên án chống lại Mævius kẻ phạm tội; do đó Hội Thánh cũng sẽ không làm gì để soi sáng lương tâm, và đem lại sự ăn năn, và cất đi sự vấp phạm. Điều ấy cũng không suy ra được. Lại nữa: Quan Cai Trị nay đã khởi kiện, và một thủ tục đang được tiến hành tại tòa án chống lại Mævius: do đó Hội Thánh, hay các viên chức kiểm tra của Hội Thánh, phải tạm thời kiêng khỏi mọi lời khuyên và khuyên nhủ đối với Mævius, cho đến khi thủ tục tại tòa án kết thúc — mà thủ tục ấy sau đó được tiến hành ở đó trong hai năm, hay ba năm, hay hơn; sau đó bị kéo dài ra các tòa án cấp cao hơn bằng kháng cáo trong một thời gian dài; thật vậy, sau đó đôi khi không bao giờ kết thúc. Cuối cùng, giả sử Mævius nay đã bị xét xử và phạt tiền vì đã lừa dối thuế quan: vậy thì, đối với tội lỗi và lương tâm của Mævius và sự vấp phạm đã gây ra, không có điều gì về khuyên nhủ, quở trách, v.v., được Hội Đồng Trưởng Lão áp dụng hay sao? Như thể người ta cũng suy luận tương tự: Hội Đồng Trưởng Lão nay đã làm trong trường hợp của Titius bất cứ điều gì có thể và phải làm: do đó Quan Cai Trị, vì vấn đề ở đó đã bị phán xét bởi sự ngăn chặn trước (dùng thuật ngữ của các đối thủ) chống lại Titius, không nên bắt đầu một thủ tục, hay tiếp tục một thủ tục đã bắt đầu, mà phải hủy bỏ nó ngay lập tức. Điều ấy không suy ra được. Cũng không suy ra được rằng: một sinh viên, chạy theo thái quá trong trò xúc xắc, các cuộc nhậu nhẹt, cãi cọ và đánh nhau, đã bị viện nguyên lão học viện trừng phạt (nơi Đại học có toàn quyền tài phán, hay ít nhất quyền ép buộc vừa phải) bằng cách giam giữ, nuôi bằng bánh và nước, phạt tiền, và ngoài ra bằng cách trục xuất: do đó không có sự nhận biết, không có phán xét, không có quở trách, không có sửa phạt bằng lời nói hay việc làm nào thuộc về cha của người ấy. Như thể quả thật người cha, bằng quyền làm cha, không thể thực hiện chức vụ nhận biết, khuyên nhủ, quở trách và sửa phạt đối với chính sinh viên ấy với tư cách là con trai mình — thậm chí đến mức giam giữ trong một nhà tế bần danh dự và kín đáo nào đó, hay một căn phòng thường được gọi như vậy tại Ý hay Pháp, v.v., hay đến mức chỉ định cho chính người con ấy phần hợp pháp trong di chúc của mình. Nhờ đó, tuy nhiên, quyền lực hay chức vụ của viện nguyên lão học viện, hay của viện nguyên lão thành phố (nơi Đại học không có quyền tài phán), đã thực hiện hay sẽ thực hiện đối với chính sinh viên ấy, không bị lấy đi. Cũng như việc kiểm tra, chăm sóc, phán xét và kỷ luật của Quan Cai Trị đối với công dân của mình không bị lấy đi bởi việc kiểm tra, chăm sóc, phán xét, quở trách và kỷ luật của Hội Thánh đối với chính công dân ấy, với tư cách là thành viên, anh em, và công dân Hội Thánh: cũng không ngược lại, chức vụ kiểm tra, chăm sóc và kỷ luật về chính trị đối với một công dân hay thần dân với tư cách như vậy lấy đi chức vụ kiểm tra, chăm sóc, khuyên nhủ, quở trách và kỷ luật đối với chính công dân ấy với tư cách là thành viên của Hội Thánh.

Về một sinh viên thần học, có việc kiểm tra, chăm sóc, khuyên nhủ và quở trách của Hội Đồng Trưởng Lão Hội Thánh ấy, nơi người ấy, với tư cách là thành viên của Hội Thánh trong sự thông công với Hội Thánh ấy, xưng nhận tôn giáo chân thật và thường xuyên tham dự các thánh lễ. Về chính người ấy cũng có sự kiểm tra và chăm sóc đặc biệt của khoa thần học. Nhờ đó, theo quy chế và thực hành vĩnh viễn của Hội Thánh, người ấy bị ràng buộc phải tìm kiếm một lời chứng về giáo lý và đời sống không chỉ từ Hội Đồng Trưởng Lão, mà còn từ khoa thần học, và trình bày nó cho Classis hay các Classis: mà nếu không có nó, người ấy không thể được nhận vào kỳ thi chuẩn bị, hay ghi danh vào số các proponentes của Classis ấy. Hãy để bất kỳ ai thử, và tự trình diện trước các Classis, hoặc không có lời chứng của khoa thần học, hoặc không có lời chứng của Hội Đồng Trưởng Lão; và người ấy sẽ thấy rằng mình làm như vậy cách vô ích. Bây giờ quả thật mọi lời chứng phải được đưa ra theo sự hiểu biết và lương tâm trong lẽ thật, sự phán xét và sự công chính: nhất là trong một vấn đề quan trọng như vậy. Đối với khoa thần học cũng như đối với Hội Đồng Trưởng Lão, không được đưa ra một lời chứng mù quáng, hay một lời chứng của đức tin hàm ý, tức là, một lời chứng đã được soạn sẵn và ra lệnh cho khoa thần học bởi Hội Đồng Trưởng Lão, hay ngược lại; hay cho cả hai bởi các quản đốc của Đại học, hay bởi Quan Cai Trị.

Tương tự, nếu một proponens của Classis N., trong một số năm, được đề cử và giới thiệu cho một Hội Thánh trống nào đó và đồng thời cho Classis (mà Hội Thánh ấy là một phần của Classis ấy); và cả hai tìm kiếm một lời chứng cuối cùng từ Classis và Hội Đồng Trưởng Lão mà proponens N. là thành viên: chắc chắn họ sẽ không thể nói rằng Classis phán xét trước Hội Đồng Trưởng Lão, hay Hội Đồng Trưởng Lão phán xét trước Classis; hay rằng bên này bị bên kia ngăn cản đưa ra lời chứng được yêu cầu.

Trường hợp 2. Một người được miễn trừ sử dụng, hay có thể sử dụng, đặc quyền tòa án được ban cho mình: và trên cơ sở này, người ấy không tìm kiếm lời chứng từ Hội Đồng Trưởng Lão, hay ít nhất cũng không ban cho cũng không chịu đựng sự phán xét của Hội Đồng Trưởng Lão về giáo lý và đời sống của mình. Đáp. Một đặc quyền Hội Thánh như vậy không được ban cho ai trong số chúng ta bởi luật thần linh, cũng không thể được ban. Trong chế độ Giáo hoàng, các đặc quyền tòa án vang dội, và các sự nhượng bộ do Giáo hoàng ban hoặc theo ý riêng của mình hoặc theo yêu cầu của một bên. Nhưng Lời của Đức Chúa Trời, hay giáo lý và kỷ luật của những người Cải Chánh, không thừa nhận bất kỳ điều nào trong số này; nó không có Giáo hoàng nào mà một mình sẽ ban các đặc quyền Hội Thánh, cũng không có các dòng tu được miễn trừ, cũng không có các sự miễn trừ cá nhân, phổ quát hay địa phương, cũng không có việc lấy đi quyền lực và sự kiểm tra của các trưởng lão cùng sự chú ý của họ đối với toàn thể bầy của mình (Công Vụ 20:28; I Phi-e-rơ 5:3); cũng không có các giám mục hay trưởng lão chỉ mang danh hiệu; cũng không có các sự miễn trừ của Giáo hoàng trong việc thực hiện các chức vụ do thần linh áp đặt, cũng không có các sự miễn trừ trong các lời hứa đã long trọng hứa với Đức Chúa Trời và Hội Thánh bởi từng thành viên của Hội Thánh khi họ được nhận vào sự thông công, và bởi các nhà giảng đạo và trưởng lão khi họ được xác nhận. Đáp 3. Nếu một triều thần, một binh sĩ, một đầy tớ, một nghị sĩ, một viên chức chính trị, một sinh viên học viện, v.v. — nếu một proponens không muốn ban cho hay cho phép bất kỳ phán xét nào của Hội Đồng Trưởng Lão về giáo lý và đời sống của mình: thì hãy để người ấy đừng tìm kiếm lời chứng của nó, bằng lòng chỉ với lời chứng của chủ triều đình, hay của Chúa mình, hay của viện nguyên lão học viện, hay của Quan Cai Trị, hay của viện nguyên lão địa phương: hay, nếu người ấy nhất quyết yêu cầu một lời chứng, thì trong trường hợp của người ấy phải dung thứ rằng, khi dịp và sự cần thiết đòi hỏi như vậy, Hội Đồng Trưởng Lão ghi một ngoại lệ trước các Classis và các Hội Thánh mà proponens đi tới, và trung thực chỉ ra cho Hội Thánh ấy những nghi ngại của mình về giáo lý hay đời sống của sinh viên ấy, hay cả hai; và giao phó và ủy thác nó cho sự kiểm tra, chú ý và phán xét chặt chẽ hơn và đặc biệt hơn của chính Hội Đồng Trưởng Lão và Classis ấy. Trừ khi điều này được thực hiện, Hội Thánh hay Classis hay Hội Đồng, mà lời chứng sẽ được trình bày cho, có thể phàn nàn một cách không vô lý về Hội Đồng Trưởng Lão hay khoa thần học, rằng họ đã bị lừa dối bởi một lời chứng chung chung và thuận lợi về chính thống và tin kính cùng sự liêm chính về đạo đức.

Phản đối. Nếu một Quan Cai Trị, dù tối cao hay cấp dưới hay địa phương, nên ban cho và sắc lệnh một sự miễn trừ như vậy — dù cá nhân, của một công dân Titius nào đó của mình, hay của một hạng người nào đó trong số các công dân và cư dân của mình (ví dụ, các quý tộc, luật sư, thầy thuốc, triều thần, v.v.), hay địa phương; hay riêng biệt, đối với các trường hợp giáo lý thuộc bất kỳ loại nào, hay ít nhất một số đầu mục giáo lý đã được đánh dấu; hay về đạo đức, nếu không phải tất cả, thì ít nhất một số — thì chắc chắn các Consistory, các Classis, và các Hội Đồng phải kiêng khỏi mọi phán xét của Hội Thánh, khỏi mọi lời khuyên răn, và trên hết khỏi mọi kỷ luật; và họ phải tin rằng trong trường hợp như vậy họ được miễn và giải thoát khỏi sự chú ý, kiểm tra, và các hành vi cùng bổn phận của nó vốn được quy định trong Công Vụ 20:28 trở đi, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:14, Khải Huyền 2:2, 14, 15, 20, II Ti-mô-thê 4:2, I Phi-e-rơ 5:3, II Tê-sa-lô-ni-ca 3:6 và 14; và cũng vậy, những người được cho là được miễn trừ như vậy hay sẽ được miễn trừ, dù là trưởng lão hay tín hữu riêng tư, được miễn khỏi sự vâng phục và phục tùng Hội Thánh vốn được áp đặt lên họ bởi luật thần linh trong Hê-bơ-rơ 13:17, và mà chính họ đã long trọng hứa với Đức Chúa Trời và Hội Thánh khi họ được nhận vào sự thông công của Hội Thánh hay vào chức vụ của các nhà giảng đạo và trưởng lão. Đáp 1. Một sự việc, nếu điều ấy đã xảy ra ở đâu đó, không tạo nên hay chứng minh một quyền; cũng không thể gây thiệt hại cho luật thần linh, hay luật Hội Thánh đã được chứng minh ở trên. Đáp 2. Cho rằng một hoàng tử hay Quan Cai Trị nào đó nên sắc lệnh một sự miễn trừ như vậy, dù cá nhân, hay phổ quát, hay riêng biệt, hay địa phương: các thành viên của Hội Thánh nhờ đó được miễn trừ hay sẽ được miễn trừ, có thể với lương tâm tốt, rút mình khỏi sự kiểm tra, chăm sóc, và sự giám sát thánh được lập nên bởi thần linh hay không? Họ, trước tòa án thiên đàng, có nghĩ mình được miễn và giải thoát khỏi sự vâng phục phải có theo luật thần linh đối với những người đi trước mình hay không? Không hề. Nếu một người chồng, là người không tin, hay phàm tục, hay dị giáo, hay chia rẽ, không những nên miễn trừ vợ mình khỏi việc xưng nhận đức tin và các sự thực hành tôn giáo, khỏi sự cai quản, khuyên răn, sửa chữa của Hội Thánh, và mọi kỷ luật, mà thậm chí còn ra lệnh cho nàng kiêng khỏi mọi điều này và khỏi mọi sự thông công của Hội Thánh; người vợ có nghĩ trong lương tâm mình rằng nàng nay được giải thoát, và có thể hay phải kiêng khỏi mọi điều này hay không? Tôi cũng hỏi như vậy về cha mẹ và con cái, về chủ và đầy tớ, về thầy và trò, về các vị chỉ huy quân sự và binh sĩ. Khi trong Hội Thánh thời sứ đồ, và trong Hội Thánh cổ xưa sau thời sứ đồ, những sự miễn trừ và kiêng cữ như vậy đã bị Hoàng đế và Viện nguyên lão La Mã áp đặt cách nghiêm khắc lên các Cơ Đốc nhân, chắc chắn họ đã không nghĩ mình được giải thoát trong lương tâm để kiêng khỏi sự thông công của Hội Thánh cùng các phần và hành vi của nó. Hãy nghe Hê-bơ-rơ 10:35: Vậy chớ bỏ sự dạn dĩ của các ngươi, v.v.; và câu 24: Và hãy coi sóc lẫn nhau, v.v.; câu 25: Chớ bỏ sự nhóm họp lẫn nhau, v.v. Các trưởng lão cũng không nghĩ mình được giải thoát trước Đức Chúa Trời trong lương tâm khỏi các bổn phận của mình, khỏi sự kiểm tra và hướng dẫn toàn thể bầy mà Đức Thánh Linh đã lập họ làm giám mục, Công Vụ 20:28. Đáp 3. Nếu Hội Thánh cùng các trưởng lão của nó bị ràng buộc trong lương tâm phải chấp nhận, đưa vào, và chấp thuận những sự miễn trừ Hội Thánh như vậy được Quan Cai Trị phê chuẩn, thì chắc chắn điều này sẽ phải được chứng minh từ luật thần linh, từ luật của Hội Thánh, và cho những người được miễn trừ hay sẽ được miễn trừ — nhất là bởi các nhà thần học, nếu có ai trong số họ gợi ý những điều như vậy cho các Quan Cai Trị, là những người phải hổ thẹn khi nói mà không có Kinh Thánh không kém gì các luật sư khi nói mà không có luật pháp. Nếu có ai muốn thử điều này, chúng ta sẽ thấy liệu và điều gì có thể được trả lời.

Đáp 4. Nhưng nếu một Quan Cai Trị địa phương, hay vị toparch của thành phố, làng mạc, hay thôn xóm mà Hội Thánh riêng biệt ấy tọa lạc, nên phê chuẩn một sự miễn trừ toàn phần hay một phần của các công dân đúng nghĩa trong vấn đề giáo lý, hay ít nhất trong một số trường hợp giáo lý đã được giữ lại đặc biệt và xác định rõ ràng, và nên chỉ để lại cho sự kiểm tra và các bổn phận của sự kiểm tra Hội Thánh những cư dân không phải công dân, hay dân thường, cùng với các đầy tớ trai và đầy tớ gái và những người nghèo nhận bố thí: thì lời khuyên nào, vậy thì các Consistory, các Classis, và các Hội Đồng phải làm gì? Sự miễn trừ Hội Thánh như vậy có hiệu lực hay không, để các mục sư, các Consistory, các Classis, v.v., bị cho là phạm tội phạm thánh và phản loạn nếu họ dám mở miệng chống lại nó; hay nếu, hơn nữa, họ thực hiện trực tiếp hay gián tiếp một số hành vi của sự chú ý, cảnh giác, và kiểm tra đã được Đức Thánh Linh giao phó cho họ (Công Vụ 20:28-29) — và quả thật trong vấn đề giáo lý — về những người được miễn trừ như vậy hay mong muốn được miễn trừ, tức là điều tra, phán xét, khuyên răn, và sửa chữa thêm nữa? Tôi hỏi, phải làm gì? Trong trường hợp như vậy, các Hội Thánh xưa, các công đồng, và các viên chức kiểm tra các Hội Thánh đã làm gì? Các Hội Thánh Cải Chánh đã làm gì? Các Hội Thánh Bỉ của chúng ta đã làm gì? Họ có gạt sang một bên các phán xét Hội Thánh của mình, các sự sửa chữa, các kỷ luật của mình trong trường hợp các nhà giảng đạo Caspar Coolhaes của Leiden, Herman Herberts của Gouda, Cornelius Wiggers của Hoorn, Taco Sibrandi của Medemblik, Adolf Venator của Alkmaar — những người mà các Quan Cai Trị địa phương muốn được miễn trừ bằng một sự miễn trừ riêng biệt, và sự miễn trừ của họ mà họ đã cố gắng hết sức để bảo đảm hay không? Về những người này, xin xem các tác phẩm lịch sử-biện hộ đã được phát hành công khai, và các biên bản của các Consistory, các Classis, và các Hội Đồng Hà Lan. Các Consistory, các Classis, và các Hội Đồng hoàn toàn không áp đặt lên chính mình sự im lặng và <H&G>, khi sự miễn trừ, được những người Remonstrant tìm kiếm trong vấn đề giáo lý Năm Tín điều, Quốc Hội danh tiếng Holland — qua sự thuyết phục và định hình trước của Johan van Oldenbarnevelt, Luật sư của họ, được Johannes Wtenbogaert, lúc bấy giờ là nhà giảng đạo tại The Hague, truyền cảm hứng — đã ban cho họ; thật vậy, khi các đại biểu hay cố vấn của Quốc Hội danh tiếng, qua các đại biểu của mình, đã ra lệnh cho Classis Leiden và các Classis khác rằng trong việc kiểm tra những người được gọi vào chức vụ mục sư, về tín điều tiền định và các đầu mục gắn liền với nó, không nên yêu cầu lời tuyên bố nào thêm hơn lời tuyên bố đã được bày tỏ trong năm tín điều của những người Remonstrant, v.v. Xin xem lời nói đầu gửi độc giả đặt trước các biên bản của Hội Đồng Dordrecht, vào năm 1610, trong tháng Sáu và ngày 22 tháng Chín. Về Adolf Venator, người mà Quốc Hội danh tiếng Holland muốn được miễn trừ khỏi việc đình chỉ chức vụ mục sư bởi Classis Alkmaar, xin xem cùng nơi ấy vào năm 1610, tháng Hai. Trong lịch sử Hội Thánh và trong các tác phẩm của Athanasius, Hilary, v.v., bạn sẽ biết các kẻ đổi mới và dị giáo luôn luôn rút mình khỏi sự điều tra, phán xét, khuyên răn, sửa chữa và kỷ luật của Hội Thánh như thế nào, và đã tranh luận rằng các trường hợp của họ phải được giữ lại cho các Hoàng đế, Hoàng tử, và Quan Cai Trị, để đưa ra trước sự phán xét của họ, và được họ kết thúc.

Nhưng có lẽ họ sẽ phản đối,

Phản đối. Các Hoàng tử và Quan Cai Trị Cơ Đốc sẽ không ban một sự miễn trừ bừa bãi cho bất kỳ ai, huống chi họ sẽ ban một sự miễn trừ, dù phổ quát hay riêng biệt, cho mọi công dân của mình thuộc một giai cấp nào đó hay sao? Đáp 1. Nếu những người không tin hay dị giáo, dung thứ trong thành phố hay lãnh thổ của mình một Hội Thánh Cải Chánh nào đó, dù công khai hay công khai-riêng tư, nên theo ý riêng hay theo yêu cầu ban một sự miễn trừ như vậy, và nên quy định cách nghiêm khắc cho các Hội Thánh một điều "chớ đụng đến ta" — thì lời khuyên nào? Nếu chính họ nói, hay đưa đến gần <H&G> và các đối tượng của kỷ luật Hội Thánh, và thuyết phục họ rằng những điều này và các điều khác trong các vấn đề Hội Thánh thuộc về Quan Cai Trị theo chính quyền của Quan Cai Trị: chúng ta sẽ nghe những người soạn ra các sự Miễn trừ sẽ bác bỏ điều này như thế nào. Đáp 2. Nếu các Hoàng tử và Quan Cai Trị Cơ Đốc nên suy xét, thật vậy, nên thực hiện một sự miễn trừ như vậy — thì lời khuyên nào? Họ sẽ chứng minh từ đâu rằng không có điều như vậy thuộc về họ, để họ sẽ không bác bỏ bằng cùng các luận cứ sự miễn trừ riêng biệt mà những người soạn ra cũ và mới thiết lập? Cũng như Quan Cai Trị của thành phố này đã từng phê chuẩn một sự miễn trừ như vậy khỏi việc kiểm tra Hội Thánh đối với bất kỳ ai có năng lực (những người đã qua tuổi vị thành niên), khi họ được nhận vào sự thông công; và cũng vậy một sự miễn trừ của mọi thành viên Hội Thánh không trừ ai khỏi kỷ luật khai trừ, và đã quy định nó cho Consistory: như hiển nhiên từ các biên bản của Consistory. Tính tình và lòng nhiệt thành của Quan Cai Trị thời ấy đối với trật tự của các Hội Thánh Cải Chánh có thể được suy ra từ thư đề tặng của Franciscus Junius, nhà thần học nổi tiếng nhất trong Học viện Leiden, đặt trước bình giải của ông về Xuất Ê-díp-tô Ký, và từ chính lá thư của Franciscus Junius viết cho chính Viện nguyên lão ấy; thư này được tìm thấy trong tập thư đã xuất bản trong năm 1663 bởi Simon Abbes Gabbema, Thế kỷ 3, Thư 37.

CHƯƠNG IV. VỀ CÂU HỎI GIẢ ĐỊNH, LIỆU NHỮNG NGƯỜI REMONSTRANT ĐẦU TIÊN CÓ THỂ RÚT MÌNH VÀ CÔNG VIỆC CỦA MÌNH KHỎI SỰ KIỂM TRA, CHĂM SÓC VÀ PHÁN XÉT CỦA HỘI THÁNH, VÀ TÌM KIẾM TỪ QUAN CAI TRỊ MỘT LOẠI MIỄN TRỪ NÀO ĐÓ, VÀ SỬ DỤNG VÀ HƯỞNG NÓ HAY KHÔNG.

Từ lịch sử về sự khởi đầu và tiến triển của chủ nghĩa Remonstrant tại các Nước Thấp bởi Frederik de Vry, Baudartius, Trigland, và từ lời nói đầu gửi các biên bản của Hội Đồng Dordrecht, người ta xác lập những người Remonstrant đã cư xử như thế nào trong vấn đề này; và thực hành này của họ đã bị các Hội Thánh không tán thành như thế nào, cho đến và bao gồm Hội Đồng Dordrecht; và làm thế nào, chống lại sự miễn trừ, sự miễn nhiễm, và sự độc lập được cho là này khỏi sự điều tra và phán xét của các Consistory, các Classis, và các Hội Đồng, họ đã trung thực và liên tục thông báo cho cả những người Remonstrant lẫn các Quan Cai Trị — nếu có ai cố gắng quy sự miễn trừ và độc lập này cho họ, và bảo vệ họ trong đó — từ Lời của Đức Chúa Trời, từ các hiến pháp và thực hành vĩnh viễn của Hội Thánh xưa và Hội Thánh Cải Chánh, nhất là Hội Thánh Bỉ. Hãy để những người không biết các việc đã làm trước đây nay đọc, tôi cầu xin, lời nói đầu vừa được khen ngợi gửi các biên bản của Hội Đồng Dordrecht, và trong chính các Biên bản, kỳ họp 29, nơi các phán quyết của các nhà thần học ngoại quốc về sự phản đối của những người Remonstrant được tìm thấy; và kỳ họp 26, nơi câu trả lời của Hội Đồng Delft đối với các điều kiện do những người Remonstrant đề ra để tổ chức một Hội Đồng được tìm thấy: từ đó chúng tôi ở đây chỉ trình bày những lời này (trang 87 của ấn bản folio): "Và nếu ngoại lệ này của những người Remonstrant nên có hiệu lực, không có kỷ luật hay kỷ cương Hội Thánh nào có thể bao giờ được thực hiện trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời; vì những người là tác giả của các sự vấp phạm trong giáo lý sẽ luôn luôn loại bỏ những người kỷ luật mình, các Consistory, các Classis, và các Hội Đồng, như là phía đối lập."

Và do đó họ nương náu nơi sự phán xét của các Quan Cai Trị như nơi một nơi thánh; mà đối với các Quan Cai Trị ấy họ tranh luận rằng trong trường hợp như vậy sự phán xét thuộc về, dù giáo lý của họ có chính thống hay không; hay ít nhất cuộc tranh cãi có căn bản hay chỉ gây tranh cãi; hay nó có trái với giáo lý đã được tiếp nhận chung và với Bản xưng nhận hay Sách giáo lý hay không; và do đó tự do tiên tri của Hội Thánh, và sự khoan dung lẫn nhau, có nên trong trường hợp này được phê chuẩn trong Hội Thánh ấy hay các Hội Thánh ấy hay không. Họ muốn sự phán xét như vậy thuộc về Quan Cai Trị một cách độc quyền; không thuộc về các Consistory, các Classis, các Hội Đồng; mà đối với các Consistory, các Classis, các Hội Đồng ấy họ chỉ để lại vinh quang làm báo cáo cho các Quan Cai Trị, và đưa ra lời khuyên (nếu các Quan Cai Trị yêu cầu), và vâng lời. <H&G> của tất cả những điều này là, Rằng một người nào đó hay một vài người, mà trong giáo lý hay đạo đức của họ có điều gì đó được một Consistory hay một Classis ghi nhận, nay tạo thành phía đối lập, và Consistory hay Classis, đảm nhận việc nhận biết nguyên nhân ấy và phán xét hay sắp phán xét về nó, cũng tạo thành phía đối lập. Do đó giữa hai phía tranh chấp và kiện tụng, Quan Cai Trị ngồi hay phải ngồi với tư cách là thẩm phán. Hãy so sánh điều chúng tôi đã ghi chú ở trên chống lại Grotius, phần 1, quyển 1, quyển 4, luận đề 1, chương 9, trang 533 và tiếp theo, về nơi nương náu <H&G> từ sự phán xét của Hội Thánh đến sự phán xét của các Quan Cai Trị. Việc quyền lực và phán xét trong các vấn đề Hội Thánh thuộc về hay không thuộc về Quan Cai Trị như thế nào, chúng tôi đã giải thích rõ ràng trong phần 1, quyển 1, luận đề 2. Khi những điều này đã được biết trước, bây giờ chúng ta hãy đến với câu hỏi giả định, mà chúng tôi trả lời là Phủ định; và chúng tôi sẽ áp dụng điều này một cách rõ ràng cho chính Arminius, cho các nhà giảng đạo, cho các sinh viên thần học, và cho các ứng viên cho chức vụ mục sư.

§ 1. Về Arminius, <H&G> của ông là hiển nhiên, ở chỗ ông đã rút mình và công việc của mình khỏi sự nhận biết của các Classis và các Hội Đồng cùng các đại biểu của chúng, khi ông nhận thấy một số quan điểm của mình đã bị tiết lộ cho các nhà giảng đạo bởi một số sinh viên đã có mặt tại các trường cao đẳng riêng tư của ông; và ông đã liên tục từ chối mở ra và trình bày các quan điểm của mình ở đó, mặc dù được yêu cầu cách khẩn thiết; và ông muốn chúng được giữ lại cho sự nhận biết của các Quản đốc Học viện và của các Quan Cai Trị. Trong khi đó, trong các trường cao đẳng riêng tư mà lúc đầu ông tổ chức tại chính nhà mình; và về sau liên tiếp trong các bài giảng Học viện; và cuối cùng thậm chí trong các cuộc tranh luận công khai, ông đã mở ra các ý kiến của mình: cũng như trong các cuộc hội đàm riêng tư với các mục sư mà ông cho là có khả năng và đã được chuẩn bị trước; hơn nữa bằng việc thông truyền các sách nhỏ bản thảo của mình (mà một số người đã lặng lẽ chép ra), và ngoài ra bằng việc ông giới thiệu đọc các luận đề thần học của Swarez, các tác phẩm của Castellio, các Chiến lược của Sa-tan của Acontius, v.v.; và cuối cùng bằng việc ông hạ thấp các tác phẩm của Calvin, Beza, Zanchius, Perkins, v.v. Sự che giấu này của ông, và đôi khi là sự giả vờ, được trình bày bởi các biên bản với Consistory Amsterdam bãi nhiệm ông, và với Tiến sĩ Gomarus, các Quản đốc, và các đại biểu của các Hội Đồng, vào ngày 6 và 7 tháng Năm năm 1603; và bởi giáo lý được truyền đạt công khai trong các bài giảng và tranh luận vào ngày 28 tháng Mười. Và trong cuộc tranh luận công khai để lấy bằng Tiến sĩ, khi Tiến sĩ Gomarus và Festus Hommius, nhà giảng đạo của Leiden, đối lập nhân dịp luận đề 43 và các vấn đề phụ thêm vào luận đề 63, đã thúc ép rất mạnh, để ông có thể bị buộc hoặc phải không tán thành hoặc phải tán thành các ý kiến mới mà ông bị nghi ngờ: nhưng vô ích; vì ông đã lảng tránh và từ chối những vấn đề ấy, và ngoài các câu trả lời chung chung và mơ hồ đã không đưa ra điều gì. Cũng như đối với các sinh viên đối lập, khi các câu hỏi thuộc loại ấy đang được tranh luận, trong những năm đầu của chức giáo sư của ông, ông đã cắt đứt các chứng minh và trường hợp tiếp theo mà ông nhận thấy sẽ được đưa ra, phần lớn bằng cách phủ nhận các tiền đề chính, hay các hệ quả của chúng: đến nỗi lúc bấy giờ phán xét chung của các sinh viên tự rèn luyện trong các cuộc tranh luận là, thật khó để đối lập chống lại Arminius. Trong các bài giảng công khai, trong một thời gian ông đã không trực tiếp và công khai loại bỏ hay công kích các luận đề chính thống, cũng không đề ra các phản đề của mình cách công khai; nhưng bằng cách giải thích khác đi một số đoạn Kinh Thánh mà luận đề hay giả thuyết chính thống dựa vào, và bằng cách loại bỏ và bác bỏ lập luận này hay lập luận kia của phía chính thống, ông đã làm điều mà, theo lý lẽ của thời gian và tình trạng sự việc, lúc bấy giờ ông nghĩ chỉ nên làm. Bây giờ chúng ta hãy theo đuổi sự che giấu của ông: sự giả vờ, sự giả tạo, sự quanh co, sự trì hoãn, các biện pháp trì hoãn của ông, và sự kêu gọi liên tục của ông tới sự phán xét, hay sự đồng ý, của các Quan Cai Trị, hay của các Quản đốc Học viện. Xin xem trong lời nói đầu đã nói tới, năm 1605, ngày 2 tháng Bảy, ngày 10 tháng Tám, ngày 30 tháng Tám, ngày 8 tháng Mười Một; và năm 1608, ngày 28 tháng Sáu, ngày 13 tháng Mười; năm 1609, ngày 4 tháng Tư.

Trường hợp. Nhưng bạn sẽ nói, ông đã giữ lại việc mở ra các ý kiến của mình cho Hội Đồng Quốc gia: do đó <H&G> ông đã không rút mình và công việc của mình khỏi sự nhận biết và phán xét của Hội Thánh. Tôi đáp, 1. Đây là một cái cớ: vì ông đã làm việc, qua triều thần Eusebius, với các Quan Cai Trị và các thừa tác viên của họ mà họ bị dẫn dắt, để một Hội Đồng Quốc gia không bao giờ được triệu tập hay tổ chức. Mà các điều kiện và cách thức tổ chức Hội Đồng cũng phục vụ cho mục đích ấy; nhờ làn khói ấy, được Arminius và các phụ tá của ông lan ra, họ đã ném vào một sự trì hoãn. Bây giờ các điều kiện ấy là: Rằng trong Hội Đồng, một sự duyệt lại Sách giáo lý và Bản xưng nhận nên được tiến hành: rằng chỉ điều ấy nên được giữ làm phán quyết dứt khoát của Hội Đồng mà đã được xác định không chỉ bằng phiếu của các đại biểu, mà còn bằng phiếu của mọi thành phần: rằng các đại biểu luôn luôn được tự do rút về với các thành phần của mình thường xuyên như họ muốn. Cách thức bất thường và không thể vượt qua này, Hội Đồng <H&G> này: nhờ sự giả vờ ấy mà một sự trì hoãn đã bị ném vào: để rồi, sự chuộc lại và kéo dài thời gian này xen vào, các tín đồ của ông, dù được gọi vào chức vụ mục sư, hay len lỏi vào, hay xâm nhập, và một số nhà giảng đạo hiện tại, lần lượt bị lôi kéo sang ý kiến của ông, hay ít nhất sang sự nghi ngờ hay trung lập, hay sang sự ôn hòa (như họ gọi nó), có thể tạo thành, nếu không phải là đa số, thì ít nhất là một số lớn. Sự thuyết phục này đã được thực hiện bằng các luận cứ một phần giả thần học, một phần thế tục, rút ra từ lợi ích, từ danh dự và ân huệ mà họ sẽ kiếm được với các Quan Cai Trị và các thừa tác viên chính của họ vốn ủng hộ chủ nghĩa Arminius. Xin xem về sự trì hoãn đã bị ném vào, bởi các điều kiện giả vờ để tổ chức Hội Đồng, trong lời nói đầu đã nói tới, năm 1605, ngày 16 và 30 tháng Mười Một, và năm 1606, tháng Tám, và năm 1607, ngày 3 tháng Năm. Nơi John Uytenbogaert, người bạn Achates của Arminius, trong Hội Đồng Delft đã trả lời rằng, ông bị ràng buộc phải trình bày về các lời khuyên và hành vi của mình liên quan đến việc tổ chức Hội Đồng chỉ cho Quốc Hội danh tiếng Holland, không phải cho Hội Đồng Delft. Cũng người ấy, khi được hỏi, đã phủ nhận rằng việc ông mở ra cho Hội Đồng các sự suy xét mà ông có liên quan đến Bản xưng nhận và Sách giáo lý là nên làm. Trong năm 1608, ngày 30 tháng Tư, Arminius bằng một đơn thỉnh cầu đã tìm kiếm, và đạt được, rằng nguyên nhân của ông nên được các cố vấn của Tòa án Tối cao nhận biết. Bây giờ bạn thấy với tinh thần nào, với sự chân thành nào, ông dường như đã hoãn lại việc nhận biết nguyên nhân của ông và sự phán xét của Hội Thánh cho Hội Đồng Quốc gia (mà theo ý muốn và nỗ lực của ông thì không bao giờ được tổ chức, trừ khi ông vượt trội về số lượng trong phe của chính mình). Xin xem phần còn lại tiếp theo trong lời nói đầu. Tôi đáp, 2. Quả thật Arminius trước kia đã giữ, cùng với những người chính thống, rằng Hội Thánh có quyền cai quản và quyền tài phán, và đã trình bày nó trong một cuộc tranh luận công khai, ngày 29 tháng Bảy năm 1606, trong các Cuộc tranh luận lặp lại lần thứ tư, số 38, người đáp biện là Bernher Vezekius của Deventer. Ông nói rằng quyền lực của Hội Thánh gồm ba điều: 1. trong các giáo lý đức tin và đạo đức; 2. trong việc lập pháp; 3. trong quyền tài phán. Điều thứ nhất ông nói là một quyền được Đức Chúa Trời ban cho Hội Thánh, để tiếp nhận các giáo lý đức tin và đạo đức, v.v., để bảo tồn điều đã được tiếp nhận, và để trung thực thông truyền nó cho các con trai của Hội Thánh. Điều thứ hai, được ban cho Hội Thánh, để các luật lệ được ban hành, bởi một số Hội Thánh riêng biệt nhóm họp trong một Hội Đồng, hay bởi một Hội Đồng Trưởng Lão, về những điều tự nó là không quan trọng, thuộc về sự đoan trang và trật tự, tự nó không cần thiết, nhưng bởi lý do <H&G>, của trật tự. Điều thứ ba ông nói hoàn toàn phụ thuộc vào các chìa khóa mà Christ đã ban cho Hội Thánh. Quyền tài phán này tuôn chảy trực tiếp từ Christ: và được thực hiện đối với Hội Thánh và các công dân của nó, dù họ là các Quan Cai Trị, v.v., hay thậm chí Quan Cai Trị, mà trong chừng mực người ấy là thành viên của Hội Thánh thì phải phục tùng quyền lực này. Quyền tài phán này phải được thực hiện, không phải bởi một người, mà qua một hội nghị hợp pháp. Trong các cuộc tranh luận riêng tư được đọc trong trường cao đẳng riêng tư, tranh luận LV, § 7, ông nói rằng đối với quyền lực thứ nhất được gắn liền quyền kiểm tra và phán xét các giáo lý do bất kỳ thần linh nào đề ra. Và về quyền lực thứ ba, tranh luận 57, § 4, ông thiết lập rằng nguyên nhân hay điều kiện hình thức của việc thực hiện kỷ luật là các tội đã phạm, dù chúng liên quan đến giáo lý đức tin, và là các dị giáo phá hoại và tai hại, hay liên quan đến đạo đức và các hành vi còn lại của đời sống Cơ Đốc. Và về sau, § 7: Việc thực hiện kỷ luật ấy được đặt cả trong lời khuyên răn, và trong sự sửa phạt hay hình phạt hay trong kỷ luật, mà hoặc chỉ bằng lời nói, qua sự quở trách, khuyên nhủ, đe dọa; hoặc bằng việc tước đi của một số người sự thông công của các thánh đồ, v.v. Cũng vậy, tranh luận 58, § 6: Đối tượng mà hội đồng sẽ bận tâm là những điều thuộc về tôn giáo và lợi ích của Hội Thánh với tư cách như vậy, được bao gồm dưới hai đầu mục chính, để đầu mục chính là chính giáo lý đức tin, hy vọng, bác ái, v.v. Như vậy quả thật ông đã nói, khi ông phán xét tách khỏi việc xét đến nguyên nhân của chính mình và tình trạng công việc của chính mình. Nhưng khi, xét các Hội Thánh và các mục sư của chúng như lúc bấy giờ, không gắn bó với các điều mới lạ của mình, ông đã nghi ngờ hay tuyệt vọng về thành công, với cánh buồm quay ngược, ông không những trên thực tế đã chuyển nguyên nhân từ sự nhận biết và phán xét của Hội Thánh sang sự nhận biết và phán xét của các Quan Cai Trị; mà thậm chí còn công khai phản bội giáo lý của mình như đã thay đổi trong phần này, nhân dịp một cuộc tranh luận về các Công đồng thánh do Gulielmus Wirtseus của Bergen soạn và bênh vực dưới sự chủ tọa của ông vào ngày trước ngày Nones tháng Mười Hai. Trong số những người đối lập lúc bấy giờ, Festus Hommius, giáo sĩ của Leiden, và Thầy Samuel (về sau là Peter) Cudsenius, một cựu sinh viên của Wesel mà trong chuyến du hành của mình đã sa vào chế độ Giáo hoàng, và lúc bấy giờ đang đi ngang qua, đã rút ra điều này bằng các phản đối của họ.

Cũng như ông đã đưa vào các bài giảng và tranh luận của mình một số điều mới lạ khác, trước đây bị che giấu, khi ông thấy hy vọng thắng thế trong các Hội Thánh của mình nay đã sụp đổ, và các đối thủ đã rơi vào tay ông, những người thúc ép và thôi thúc cách chính xác và sắc bén, không thể bị bịt miệng bằng các sự lạc đề hay các sự giả vờ chung chung. Ông đã đưa ra một ví dụ riêng biệt trong cuộc tranh luận Về sự kêu gọi con người đến sự cứu rỗi, với Jacobus Bonteballius đáp biện (đó là cuộc tranh luận thứ mười sáu trong số các cuộc tranh luận công khai): nơi, sau khi ông đã gạt sang một bên các đối thủ siêng năng bằng một sự phủ nhận cứng rắn và tuyệt đối các tiền đề chính, hay hệ quả của các tiền đề chính, và, dùng sự phân biệt ân điển đủ và ân điển hiệu quả, đã quy đức tin và sự trở lại thực tế cho ân điển mà thôi, không phải cho ý chí tự do — bởi một người theo Giáo hoàng ngoại quốc nào đó (mà về sau một số người nói là một người Ghent) mặt nạ giả vờ và lảng tránh đã bị lột khỏi ông. Vì người ấy, tình cờ đi ngang qua và đã bước vào Học viện, đã lại nêu lên, ngay vào lúc mười một giờ, luận cứ của các đối thủ siêng năng, mà ông đã nghe bị cắt đứt và bỏ dở, thúc ép nó theo cách này: Nếu cho hai người ân điển đủ và ngang nhau, ví dụ như sáu hay như bốn, và một trong hai người đồng ý, người kia không đồng ý: sự đồng ý của người này hoặc từ ân điển hoặc từ ý chí tự do. Không phải từ ân điển, vì cùng ân điển hay ân điển ngang nhau đã được ban cho người kia, là người bất đồng. Do đó từ ý chí tự do. Khi người ấy thúc ép điều này, cuối cùng Arminius đã buộc phải trả lời: từ ý chí tự do, với ân điển đi kèm. Khi nghe điều này, và người giữ gậy cảnh báo rằng giờ đã đến, đối thủ đã thôi. Những điều này và những điều tương tự, sau thời gian ấy, khi <H&G> tăng lên, ông đã đưa ra công khai khi có dịp: mặc dù Tiến sĩ Gomarus, người có mặt đã nghe điều ấy về ý chí tự do với ân điển đi kèm, khi cuộc tranh luận kết thúc, đi ra cùng với Arminius, đã không quên phản bác ông và khuyên răn ông. Nhưng, được sự miễn trừ và bảo vệ của các Ngài Quản đốc và của Quốc Hội danh tiếng Holland ủng hộ, mà ông đã chạy trốn tới, sau khi đã từ chối các sự nhận biết và phán xét của Hội Thánh, ông ngày càng đưa ra các quan điểm của mình, nhất là vì trong các Hội Thánh và các tiền bối trung tín của chúng, ông không còn có thể ẩn mình lâu dài: những bí mật ấy bị tiết lộ đây đó bởi P. Bertius, quản đốc của trường cao đẳng thần học, và bởi Gulielmus Coddaeus, giáo sư tiếng Hê-bơ-rơ, và bởi những người khác trong số các sinh viên và nhà giảng đạo. Tuy nhiên, chưa bao giờ, theo như tôi biết, ông trực tiếp và công khai, trong các bài giảng công khai của mình, xưng nhận việc loại bỏ luận đề chính thống về sự bền đỗ của các thánh đồ, hay phản đề của nó về sự bội đạo của các thánh đồ: bằng lòng truyền dạy, đối với các đoạn Kinh Thánh ủng hộ sự bền đỗ và đối với các đoạn ủng hộ sự bội đạo (ví dụ Hê-bơ-rơ 6 và 10), các cách giải thích khác với cách giải thích chung của những người Cải Chánh; và thường thách thức bản dịch Tân Ước của Beza từ nguyên bản. Mặc dù chính ông khá nghèo nàn trong kiến thức về tiếng Hy Lạp và tiếng Hê-bơ-rơ. Như trong việc giải thích từ <H&G> Ma-thi-ơ 11:26, <H&G> I Phi-e-rơ 3:15, <H&G> Rô-ma 10, và các từ khác, lúc bấy giờ đã được Tiến sĩ Gomarus trình bày cho chúng tôi trong các bài giảng của ông. Cũng không có gì lạ khi ông đã kiêng một thời gian khỏi luận đề về sự bền đỗ và phản đề về sự bội đạo, vì chính những người Remonstrant, sau khi Arminius qua đời, trong Bản kháng nghị của họ trình bày cho Quốc Hội danh tiếng Holland trong năm 1610, đã kiêng khỏi việc xác định, nói rằng: Nhưng liệu các tín hữu có thể, qua sự cẩu thả, từ bỏ những khởi đầu của sự hiện hữu của mình trong Christ; lại ôm lấy thế gian hiện tại này; sa ngã khỏi giáo lý thánh đã một lần được ban cho họ; đánh mất lương tâm tốt; làm cho ân điển trở nên vô ích hay không: điều này trước tiên phải được điều tra kỹ lưỡng hơn từ Kinh Thánh, trước khi chúng tôi có thể dạy nó với sự thuyết phục đầy đủ của tâm trí mình.

Và Arminius, một thời gian ngắn trước khi qua đời, trong một cuộc hội đàm với Tiến sĩ Gomarus trước các nghị sĩ của tòa án tối cao, đã công khai và thẳng thắn tuyên bố rằng ông chưa bao giờ mâu thuẫn với giáo lý về sự bền đỗ của các thánh đồ, cũng chưa muốn mâu thuẫn với nó, mà chỉ muốn đề ra các sự suy xét của mình, và các lý do của chúng, chống lại nó: vì ông thừa nhận rằng có, đối với ý kiến của chúng ta, những luận cứ mà chính ông không thể bác bỏ. Xin xem luận đề thứ hai Chống lại Bản kháng nghị của các Mục sư Holland, trang 77, của ấn bản La-tinh khổ quarto.

Như vậy ông, trong khi rải các quan điểm của mình cách bí mật, bằng sự miễn trừ khỏi sự nhận biết, kiểm tra và phán xét hợp pháp của Hội Thánh; bằng nơi nương náu tới sự nhận biết, kiểm tra và phán xét của các Quan Cai Trị; bằng sự che giấu, giả vờ, giả tạo; bằng sự trì hoãn và mua thời gian với hy vọng có điều gì đó trong lúc ấy xảy ra, và chiếm trước được nhiều người đến nỗi trong các Classis và các Hội Đồng ông có thể thắng thế nhờ số phiếu; ông đã duy trì và thúc đẩy nguyên nhân của mình.

Tôi mong muốn một phương pháp nào đó được các mục sư của các Nước Thấp kiểm tra và ghi nhận cách kỹ lưỡng từ các tác phẩm do tôi chỉ ra ở trên và ở nơi khác: để, khi đã so sánh, họ có thể chú ý tới những người ấy, nếu có ai hành động tương tự, hay sắp hành động như vậy. Để ngăn chặn trước các phương pháp bí mật của những kẻ đổi mới và của <H&G>, Hội Đồng Quốc gia Dordrecht đã đưa ra một công thức ký tên cho các nhà giảng đạo, Tiến sĩ, và ứng viên; trong đó họ hứa cách rõ ràng rằng, nếu bất kỳ nghi ngờ nào vào lúc nào đó nảy sinh nơi họ chống lại bất kỳ phần nào của giáo lý chứa đựng trong các công thức đồng thuận chung, họ sẽ không rải nó ra ngoài, mà sẽ thông truyền nó cho Consistory, Classis, Hội Đồng, v.v. Việc điều này được các người ký tên giữ gìn cần thiết như thế nào, nhất là bởi các giáo sư thần học, xin xem được bàn luận cách sâu sắc bởi Johannes Hoornbeeck nổi tiếng, nay là giáo sư của Học viện Leiden <H&G>, trong thư đề tặng đặt trước tập thứ hai của tác phẩm Chủ nghĩa Socinus bị bác bỏ, quả thật rất đáng đọc. Thật vậy, chính Arminius đã không mơ hồ không tán thành phương pháp rải bí mật trong số các sinh viên và người mới bắt đầu, và phương pháp che giấu, giả vờ, lảng tránh, khi trong thư của ông gửi Johannes Drusius, từ Leiden, ngày 11 tháng Chín năm 1604 (được chèn vào thế kỷ thứ hai của các thư tín bởi Simon Abbes Gabbema, trang 379), ông đã viết: Nếu chúng ta cho rằng mình biết một điều gì đó mà người khác không biết, hãy để chúng ta đề ra nó cách công khai, được xây dựng trên các lý do chính đáng, để được phán xét, tán thành, hay không tán thành, với mọi sự ôn hòa và dịu dàng. Do đó, điều ấy không được che giấu, giả vờ, giả tạo, trước các học giả, và những người thành thạo trong loại ấy, và theo quyền thần linh là các mục sư, người giữ, người canh giữ, người lãnh đạo; mà chính những người ấy quan tâm nhất tới việc tiếp nhận và thúc đẩy những điều tốt hơn do bất kỳ ai nghĩ ra; hay, khi những điều tệ hơn và tầm thường đã được thử bằng cán cân của nơi thánh, kịp thời can ngăn, thông tin tốt hơn cho lương tâm của người lầm lạc, và giải thoát người ấy khỏi sai lầm; cuối cùng, nếu vấn đề có tầm quan trọng như vậy, và không thể làm khác được, sau các lời khuyên răn, thực hiện các kỷ luật. Đối với những thầy thuốc thuộc linh ấy, vậy thì, mà quyền lực và thẩm quyền chữa các bệnh ấy, đưa chiên lạc trở lại, đã được ban cho bởi thần linh; hay kiểm tra những điều lành mạnh và tốt đẹp do họ đề ra, tán thành chúng, truyền lại cho người khác, và giới thiệu chúng; đối với chỉ những người ấy, tôi nói, những điều này lẽ ra phải được che giấu, dù họ đã yêu cầu cách khẩn thiết rằng chúng phải được tiết lộ bởi ông: nhưng đối với các thanh niên mới ra khỏi trường ngữ pháp, chúng trước tiên phải được tiết lộ, thông truyền, giới thiệu, áp đặt lên họ, và rồi, sau khi đã rút khỏi sự nhận biết và phán xét của Hội Thánh của chính ông và của mọi Hội Thánh Cải Chánh khác, quả thật cũng khỏi khoa thần học, mà cùng với ông lúc bấy giờ được cấu thành bởi Tiến sĩ Fr. Gomarus và Tiến sĩ Lucas Trelcatius, con trai của Lucas, chúng phải được đặt trước sự phán xét độc đoán của những người khác, tức là của Quốc Hội danh tiếng Holland; mà ông biết một phần trong họ công khai gắn bó với chế độ Giáo hoàng, một phần đã không mang danh ít nhất là Cải Chánh cho bất kỳ sự xưng nhận nào hiện nay dưới danh Cơ Đốc giáo, phần lớn hơn hoàn toàn xa lạ với kiến thức về các vấn đề thần học cần thiết để phán xét những tranh cãi phức tạp ấy và các sự tinh vi không đúng lúc của Arminius. Chưa kể rằng Nestor của họ, quả thật như vậy trong các công việc của thời đại này, tuy vậy vẫn còn hai lần là trẻ con trong các tranh cãi lúc bấy giờ đang khuấy động: đến nỗi ông đã không mơ hồ xưng nhận sự thiếu kinh nghiệm của chính mình trong chúng cách công khai, chấp nhận và áp dụng ở đây châm ngôn của cụ tổ mình: Không biết gì là đức tin an toàn nhất. Hãy để người có thời gian rảnh xem Bản tuyên ngôn của Johannes Oldenbarnevelt, Luật sư của Holland, được xuất bản bằng tiếng bản xứ khổ quarto trong năm 1617. Và điều này, tức là, là phương pháp của Arminius trong việc truyền bá và bênh vực các điều mới lạ của mình. Tóm lại, ông đã làm điều mà người ta nói Pericles đã khuyên bạn mình, người đang nói rằng mình bận rộn và bận bịu trong việc trình bày các tài khoản của mình — rằng người ấy nên làm điều này hơn: đừng trình bày chúng. Nhưng về điều Arminius, trong thư của ông gửi Johannes Drusius ngày 6 tháng Tư năm 1608 (trong Gabbema, thế kỷ 2, trang 383), đã nói — rằng ông đã chuẩn bị để chứng minh rằng các ý kiến do các thầy của ông truyền vào đã được ông thay đổi theo chiều hướng tốt hơn: điều này phải được xếp vào các lời phản đối trái với việc làm của ông, tức là, vào các điều hư không thuần túy. Nhưng, bạn sẽ nói, ông thêm vào cùng nơi ấy, "ngay khi điều ấy có thể được thực hiện với kết quả và không có náo động."

Điều này trơn trượt và thoáng qua hơn. Hay có phải, khi Hội Đồng Amsterdam đang cố gắng ngăn cản việc ông được gọi vào chức giáo sư thần học, và không muốn đồng ý cho ông được giải thoát (như chính ông thú nhận trong thư của ông gửi Job Drusius vào ngày 4 trước Kalends tháng Bảy, năm 1603, trong Gabbema, trang 377), mà một sự chứng minh như vậy không thể được thực hiện với lợi ích và không có náo động hay sao? Hay có phải, cuối cùng, khi con xúc xắc đã được gieo, và Học viện, Hội Thánh, và chính thể Hà Lan đã bị xé rách và quấy động, khi những người ngoại quốc đã bị khuấy động — cả bạn bè than thở về những bất hòa ấy, lẫn kẻ thù hả hê về cuộc nội chiến của những người Cải Chánh — có phải, tôi nói, trong năm 1608 vẫn chưa phải là lúc để chứng minh các ý kiến của ông từ Kinh Thánh, nếu quả thật chúng có thể được chứng minh hay sao? Nhưng làm sao ông có thể thật sự chuẩn bị cho điều này, khi ông liên tục từ chối việc mở ra, tiết lộ, và tuyên bố trần trụi và đơn giản các ý kiến của mình — mà nếu không có nó thì không có sự chứng minh hợp pháp nào có thể được tiến hành? Cũng giống như một thủ quỹ khoe khoang rằng mình đã chuẩn bị cho việc chứng minh đúng đắn các tài khoản phải trình bày bởi mình, mà người ấy không bao giờ có thể bị khiến phải trưng bày các tài khoản do mình lập ra, mặc dù những người quan tâm nhất đã yêu cầu và thúc ép chúng. Quả thật Arminius, không bằng lòng <H&G> với thực hành và sự lảng tránh của mình, đã bắt đầu chống đỡ nó bằng một thần học mới (như, phần lớn, giáo lý xấu theo sau thực hành xấu): tức là, một tín hữu, thậm chí không phải là một Tiến sĩ công khai, cũng không bị ràng buộc phải tuyên bố và xưng nhận đức tin của mình, bất kể Hội Thánh, mà người ấy là thành viên, có thể yêu cầu điều gì. Và để ông khỏi bị bác bỏ từ I Phi-e-rơ 3:15, 16, "Hãy luôn sẵn sàng," v.v., ông đã ngoại trừ <H&G> rằng ở đó nó chỉ biểu thị sự bênh vực, không phải sự tuyên bố hay đáp lại. Như thể quả thật ông đã chuẩn bị cho sự bênh vực, trong khi ông không chuẩn bị, theo yêu cầu của các trưởng lão và các Hội Đồng của Hội Thánh mình, để tuyên bố đức tin và ý kiến của mình; và như thể sự bênh vực có thể tồn tại mà không có sự tuyên bố và một lời trình bày đơn giản về ý kiến của mình. Lúc bấy giờ Gomarus đang dạy Arminius — vốn là một nhà phê bình không thành công trong tiếng Hy Lạp — trong phụ lục của các cuộc tranh luận về bảng thứ nhất của Mười Điều Răn, nguồn gốc và ý nghĩa của từ <H&G>; mà các biên tập viên của các tác phẩm của ông đã phụ thêm vào bình giải của ông về I Phi-e-rơ 3. Về điều Arminius đã viết cho Job Drusius vào ngày 4 trước Kalends tháng Tư, năm 1603 (trong Gabbema, trang 378), rằng ông thường mong muốn những người nghĩ kém thuận lợi về mình sẽ chỉ ra, dù chỉ bằng một lời, điều họ mong muốn, và rằng ông hầu như không thể đạt được điều này từ một người nào — điều này không đáng tin: cũng như các lời khoe khoang kiểu Thrasones đi trước và theo sau trong cùng lá thư ấy cũng không đáng tin. Các cuộc hội đàm của ông với Tiến sĩ Gomarus trước các Ngài Quản đốc và các đại biểu của Hội Đồng, và cuộc hội đàm của các đại biểu của Hội Đồng được đề nghị nhưng bị ông từ chối — trừ khi các nhân cách mà họ lúc bấy giờ mang bị gạt sang một bên, và với điều kiện họ không nên báo cáo điều gì về nó cho Hội Đồng (điều chúng tôi đã nhắc tới ở trên) — và cuộc hội đàm của ông với Tiến sĩ Gomarus trước các nghị sĩ của tòa án tối cao Holland, hoặc đã nói cho ông, hoặc sẽ nói cho ông, điều họ mong muốn: nếu ông không bằng các sự lảng tránh, giả vờ, lạc đề, các câu trả lời mơ hồ, quả thật thậm chí các sự phủ nhận công khai, lẩn tránh mọi sự. Ông đã đưa ra một mẫu đáng chú ý trong việc phủ nhận ý kiến của mình về sự xưng công chính qua đức tin được kể là công chính, không phải qua sự công chính được kể của Christ, chống lại sự xác định rõ ràng của sách giáo lý, câu hỏi 60 và 61. Về điều này, xin xem Lời cảnh báo của Gomarus (bằng tiếng Hà Lan, Waerschouwingh) được xuất bản trong năm 1609. Nơi nương náu đầu tiên và cuối cùng của ông khỏi mọi sự nhận biết và phán xét của Hội Thánh là tới sự nhận biết và phán xét của các Ngài Quản đốc và Quốc Hội danh tiếng Holland: mà ông biết rõ, qua Johannes Wtenbogaert nhờ Luật sư Oldenbarnevelt, đã bị định kiến trước theo hướng có lợi cho ông, và hoàn toàn không phải là những nhà điều tra và thẩm phán thích hợp cho các tranh cãi ấy. Hãy để độc giả mà điều này chạm tới xem trong các thư của ông gửi Johannes Drusius (trong Gabbema, các trang 372, 375) Oldenbarnevelt và Wtenbogaert có thể làm được bao nhiêu với Quốc Hội danh tiếng Holland, theo chính lời chứng của ông. Và cho đến đây là về <H&G> của Arminius, sự miễn trừ của ông, và việc ông rút khỏi sự nhận biết và phán xét của các Hội Thánh.

§.2. Rằng những người Remonstrant — được gọi như vậy từ Bản kháng nghị năm 1610 (mà nhờ đó họ tìm kiếm sự miễn trừ) — đã <H&G> trong cách thức tiến hành của mình, được chứng minh ngắn gọn bằng các dấu hiệu này.

I. Mặc dù họ có ý định thay đổi tôn giáo và bãi bỏ cả sách giáo lý lẫn bản xưng nhận, hay thay thế một sách giáo lý khác, và đang bí mật mưu tính những điều này, tuy nhiên lúc đầu họ đã phủ nhận rằng họ có ý định và đang mưu tính những điều ấy: thật vậy, họ đã công khai xưng nhận tôn giáo Cải Chánh và sự phù hợp với sách giáo lý và bản xưng nhận trước các Hội Thánh và các viên chức kiểm tra của chúng — bất kể họ đang bí mật làm hay đã làm điều gì.

II. Nếu có ai ghi nhận — và họ không thể phủ nhận — các điều mới lạ của họ bùng phát và nay đã bị phát hiện, họ đã phủ nhận rằng những điều này trái với bản xưng nhận hay sách giáo lý: thật vậy, ngược lại, họ đã tranh luận rằng ý kiến của những người Chống Remonstrant trái với những điều này và là mới lạ; và họ đã gán nhiều dị giáo và điều mới lạ khác cho chính những người ấy: về điều này xin xem Bản Chống Kháng nghị thứ hai của các Hội Thánh chính thống.

III. Họ đã giả vờ nói chung về hòa bình, sự giảm bớt và hợp nhất các giáo phái, hay của Cơ Đốc giáo bị cắt xẻ; sự thu phục nhiều người đã đi lạc, và việc họ được đưa tới các Hội Thánh của chúng ta. Vì mục đích ấy, họ đã đọc và giới thiệu cuốn sách của Acontius về các chiến lược của Sa-tan: về giá trị của nó trong số họ, xin xem Câu trả lời cho các trích đoạn của các giáo sư Leiden.

IV. Họ đã bịa đặt một sách giáo lý mới (gọi là sách giáo lý Gouda): sách này sẽ không loại trừ các giáo phái khác cũng không loại trừ đặc biệt chủ nghĩa Socinus. Về điều này, xin xem các biên bản của Hội Đồng Delft trong năm 1607. Và Adolphus Venator đã xuất bản một cuốn sách về Nền tảng, hay thần học chân thật và thuần khiết, bằng tiếng bản xứ, đặt trước và ký tên dưới tiêu đề này, rằng Cơ Đốc giáo đã 1400 năm thiếu một công thức giáo lý như vậy. Và mặc dù ông đã hành động cách thiếu thận trọng theo phán xét của các cộng sự của mình, và vì lý do ấy đã bị chính hội đồng các Ngài Đại biểu của Quốc Hội Holland phạt tiền, mà tại đó Oldenbarnevelt và Grotius có mặt, tuy nhiên những người Remonstrant đã không ngừng thừa nhận ông là anh em và cộng sự của hội mình; thật vậy, các nhà giảng đạo Remonstrant của Utrecht thậm chí đã ban cho ông, khi ông đi ngang qua, các lượt giảng của họ trong nhà thờ lớn.

V. Các Quan Cai Trị tối cao, các Quan Cai Trị thành phố, thị trấn, và triều đình, và các thừa tác viên chính của họ, các toparch, cũng vậy các quan cảnh sát trưởng nông thôn và bất kỳ ai được đặt trong bất kỳ chính quyền và tòa án nào, họ <H&G> đã lôi kéo về phía mình: mà sự phục vụ của họ, dù họ thuộc tôn giáo của những người theo Giáo hoàng, hay của các giáo phái, hay của những người Trung lập, hay của những người Tự do, họ đã dùng cho việc bênh vực <H&G> của mình, chống lại quyền lực, chính quyền, và trật tự của Hội Thánh, chống lại các mục sư chính thống và những người bênh vực kiên định tôn giáo chân thật và đã được tiếp nhận và thiết lập công khai.

VI. Cho họ, họ đã quy, một phần riêng tư, một phần công khai trong các bài giảng, trong các bài giảng và tranh luận học viện, trong các sách và sách nhỏ đã xuất bản, quyền lực triệu tập, bổ nhiệm, và cách chức các mục sư; quyền soạn thảo các luật hay quy tắc Hội Thánh và quy định chúng cho các Hội Thánh (xin xem sắc lệnh của Quốc Hội danh tiếng Holland, được củng cố bằng biết bao lời chứng, trong năm 1614, và Quy chế Hội Thánh Utrecht trong năm 1612); và quyền nhận biết trước tiên và trực tiếp các vấn đề và nguyên nhân thuần túy thuộc về Hội Thánh; do đó quyền phán xét và quyết định cách độc đoán về chúng: để cho các Hội Thánh chỉ còn lại vinh quang vâng lời, và cho các mục sư vinh quang ký tên vào bất kỳ sắc lệnh nào của họ.

VII. Với điều này, như thể là đòn bẩy Archimedes do các kiến trúc sư ấy tạo ra, họ đã ở khắp nơi xỉ vả các mục sư chính thống và trung tín, cùng với các Consistory và các Classis hành động theo quy định của lời thần linh và của quy chế Hội Thánh, như là sự phản loạn chống lại Quan Cai Trị, như là sự mưu tính và chiếm đoạt một chế độ phẩm trật mới — của Giáo hoàng và Giám mục La Mã — của một Tòa án dị giáo Giáo hoàng-Tây Ban Nha, và như là một sự giảm bớt và lật đổ lén lút thẩm quyền và quyền lực công khai của các Quan Cai Trị — ở khắp nơi, thậm chí trong các tác phẩm một phần không tên, một phần có tên đặt trước. Hãy để người mà điều này quan trọng đến thế xem các sách nhỏ vô danh, các tác phẩm bằng tiếng bản xứ cho nguyên nhân của Adolphus Venator và các sự rối loạn Alkmaar; Brandt-Klock khổ quarto, Christalijnen Bril khổ quarto trong năm 1613, Weegh-Schale. Và tác phẩm Bênh vực Sắc lệnh của Quốc Hội danh tiếng Holland năm 1614 của Johannes Wtenbogaert. Và tác phẩm Lòng đạo đức của Quốc Hội Holland của Grotius.

VIII. Như họ đã tạo thành một hội riêng biệt và phe phái các mục sư ôm lấy các điều mới lạ qua việc ký tên bí mật, họ cũng đã kiên trì bảo tồn và thực hiện nó qua các thư từ, tụ họp, và tham vấn được thông truyền cả bằng lời nói lẫn bằng văn bản. Trong khi đó, sự thư từ hợp pháp và có trật tự của các Hội Thánh và các trưởng lão của chúng trong các Hội Đồng Hà Lan thông thường đã bị Quốc Hội danh tiếng Holland ngăn cản từ năm 1608 cho đến năm 1618.

IX. Họ đã ở khắp nơi ngăn cản các sự kêu gọi hợp pháp, dù của các mục sư chính thống hay của các ứng viên, qua các toparch, quan chấp hành, quan cảnh sát trưởng, các Quan Cai Trị, và các viên chức của họ (các syndic, thư ký, v.v.): và họ đã áp đặt lên một số Hội Thánh những người Remonstrant, Vorstius, Socinus, thậm chí <H&G> trong đời sống và đạo đức. Như hiển nhiên từ các biên bản của năm mục sư được Hội Đồng Delft cử đi (mà Quốc Hội danh tiếng Holland đã thêm vào ba người chính trị, là những người nên kiểm tra, xác nhận, và, khi cần, ra lệnh thi hành các hành vi của các mục sư được cử đi), là những người đã thăm viếng các Hội Thánh bị rối loạn trong các năm 1618 và 1619, để nhận biết và phán xét ba loại mục sư: 1. những người đã bước vào mà không có sự kêu gọi hợp pháp, hay những kẻ xâm nhập; 2. những người giảng dạy, vượt ra ngoài các giáo lý năm tín điều, chủ nghĩa Socinus hay các dị giáo khác; 3. những người thái quá trong đạo đức, hay trong sự chăm sóc, cai quản, và lãnh đạo Hội Thánh của mình.

X. Họ đã thăng tiến bất kỳ ai mà họ đề cử, miễn là những người như vậy ủng hộ nguyên nhân và phe phái của họ — thậm chí nếu trong giáo lý họ không đủ năng lực, hay vượt ra ngoài Năm Tín điều là dị giáo, hay trong đời sống và cách cư xử <H&G>, hay không được các Hội Thánh hoan nghênh — trong chừng mực nằm trong quyền lực của họ, thúc đẩy họ bằng bất kỳ phương tiện nào, để gia tăng số lượng của chính họ. Trong số này có Engelbert Pot tại Transisulania, Nicolaus Lodingius tại tỉnh này, Henricus Welsingius tại Holland — người cuối cùng trong số này xuất hiện trong các thư của một số môn đồ của Vorstius được xuất bản bởi thẩm quyền công khai tại Frisia, như bạn có thể biết. Hãy thêm Henricus Slaetsius, người về giáo lý thì kém cỏi, tuy nhiên lại dị giáo cách quái gở, và trong đời sống và cách cư xử thì gian ác: người này, khi đang tìm kiếm một sứ mạng tới Đông Ấn, những người Remonstrant Utrecht thời ấy đã nhận vào kỳ thi, mặc dù Casparus Wiltens vô cùng uyên bác và, theo tuổi tác của mình, thận trọng đã khẩn thiết cảnh báo trước cho họ — Wiltens, người, được đốt cháy bởi lòng nhiệt thành đáng khen để trồng Phúc Âm trong số các dân Ngoại, từ lâu đã dâng công lao của mình cho hạm đội Amsterdam và cho các giám đốc của Công ty Đông Ấn, và nay đã sẵn sàng đảm nhận hành trình tới đó ngay khi có cơ hội đầu tiên. Ông, sau khi đã giảng Phúc Âm ở đó bằng tiếng Bỉ trong các giờ buổi sáng trong nhiều năm, và bằng tiếng Mã Lai (mà ông đã học trong một thời gian ngắn và thành công) trong các giờ buổi chiều, đã ngủ trong Chúa tại nơi ấy: như tôi nhớ được một người an ủi kẻ bệnh thông thường nào đó, một người bạn trở về từ Ấn Độ, đã nói với tôi, người đã có mặt với ông trong khi ông sống, giảng đạo, nằm bệnh, và qua đời. Một điều tôi không thể bỏ qua trong dịp này, tức là đơn thỉnh cầu của các sinh viên thần học tại Đại học Leiden, phản đối chức giáo sư của Conrad Vorstius, trình bày cho các Quản đốc đáng kính và cho Quốc Hội danh tiếng Holland, đã được chính Casparus Wiltens này thai nghén và soạn thảo khi ông đang chuẩn bị cho hành trình Phúc Âm-Ấn Độ, và đã được tám sinh viên được chỉ định cho mục đích ấy đọc, đọc lại, và chấp thuận. Từ đơn này, về sau được xuất bản in, người ta sẽ có thể ở một mức độ nào đó phán xét tài năng và sự thận trọng của chàng trai trẻ ấy.

XI. Dưới cái cớ hòa bình, ôn hòa, và khoan dung lẫn nhau, họ đã tiến hành chiến tranh mạnh mẽ bằng các lời vu khống, chửi rủa, và mắng nhiếc, để khuấy động sự căm ghét và khinh rẻ cả giáo lý chính thống lẫn các mục sư chính thống. Các nhân chứng là các sách nhỏ đã xuất bản, một số vô danh, một số dưới tên tác giả. Về các lời vu khống chống lại giáo lý, nổi bật có một số bảng hay bảng nhỏ, trong đó họ đã so sánh giáo lý của những người Cải Chánh với chủ nghĩa Manichaeus, chủ nghĩa Thổ Nhĩ Kỳ, v.v., hoặc bằng cách trình bày các trích đoạn từ một tác giả Cải Chánh nào đó (Calvin, Marlorat, Martyr, Beza, Pareus, Piscator, v.v.), hoặc bằng cách gán cho những người Cải Chánh một giáo lý bịa đặt hay vu khống bịa ra. Trong số những người đã làm điều này cách công khai và dưới tên của chính mình, không kém ai là Petrus Bertius, về sau là một kẻ bội đạo đáng buồn sang chế độ Giáo hoàng, trong một cuộc tranh luận về thần học ẩn giấu và tỏ tường, và trong một lời nói đầu nào đó gửi một tác phẩm hậu thế của Arminius: nơi ông kể lại việc làm của Tiberius, người đã giao một trinh nữ nào đó, mà ông đã định cho hình phạt tử hình, trước tiên cho đao phủ làm nhục. Sự so sánh vu khống này, với sự tiền định tuyệt đối của Đức Chúa Trời, về sau ông đã bênh vực trong một tác phẩm riêng biệt chống lại sự bác bỏ đã xuất bản của Piscator. Về các lời mắng nhiếc, hạ thấp, và vu khống chống lại các mục sư và các hành vi của họ được thực hiện thay cho chính thống, thay cho quyền lực, chính quyền, <H&G> của Hội Thánh; <H&G> Casparus Barlaeus đã làm điều này trong một bài diễn thuyết Philippic nào đó chống lại các mục sư: mà J. Daemius, Tiến sĩ Y khoa, đã đáp lại như đáng phải. Tôi thêm Grevinckhovius vào Barlaeus. Các sách và sách nhỏ của Johannes Wttenbogardus, Petrus Cupus, và những người khác bằng tiếng bản xứ, tôi nay bỏ qua.

XII. Những người nay gia nhập phe phái ấy đã hăng hái thăng tiến cả các mục sư lẫn các ứng viên cho chức vụ mục sư; họ đã giới thiệu và ca ngợi họ về tài năng, uyên bác, và hùng biện, như là thích hợp nhất cách nổi bật; mặc dù trước đây, khi họ vẫn còn đứng về phía chính thống, họ đã coi họ như không có gì hay ít giá trị: đến nỗi lúc bấy giờ đã trở thành một câu nói chung rằng nếu có ai muốn được tôn trọng, người ấy nên giao mình cho giáo lý mới. Vì những người ấy, qua sự giới thiệu và ca ngợi của một số người Remonstrant, là những người có thể làm mọi sự với những người có cánh tay dài, nay đã được đặt lên cỗ xe thăng tiến.

XIII. Trên hết, nguyên nhân của họ đã được thúc đẩy rất nhiều bởi một động cơ và sự khích động lớn — các hành vi bị đe dọa, và đôi khi thật sự được thực hiện, của các Quan Cai Trị ủng hộ nguyên nhân Remonstrant: 1. trục xuất khỏi chức vụ mục sư; 2. không thăng tiến hay không nhận vào chức vụ mục sư, nơi hy vọng về một sự kêu gọi đã lóe lên, hay nơi họ đã được kêu gọi cách Hội Thánh; 3. đình chỉ chức vụ mục sư và tước bỏ lương bổng; 4. các khoản trợ cấp bị từ chối hay sẽ bị từ chối đối với các mục sư đứng về nguyên nhân chính thống và trật tự tốt của Hội Thánh, mà các khoản trợ cấp ấy nếu không thì thường xuyên và rộng rãi được ban cho các mục sư Remonstrant.

XIV. Họ đã giao thiệp thân mật với các giáo phái — những người Coornhert, Anabaptist, những người theo Giáo hoàng ôn hòa (như các tín đồ của Cassander hay Erasmus), và những người Trung lập — ủng hộ họ, và dùng công lao của họ chống lại những người chính thống, hay cho việc bênh vực và thúc đẩy nguyên nhân của chính mình. Cuối cùng họ thậm chí đã đồng chọn những người Socinus, cả nhà giảng đạo lẫn tư nhân, vào tình huynh đệ và sự thông công của mình, hay dung thứ những người đã ở trong đó.

XV. Cũng như họ càng ngày càng cố gắng thế tục hóa, hay chính trị hóa, Hội Thánh và chính quyền Hội Thánh, họ cũng đã trộn lẫn các tranh chấp, phe phái, và khuấy động tồn tại trong lĩnh vực chính trị với các nguyên nhân và chia rẽ Hội Thánh, hay bảo chúng đi cùng bước, hay thay thế cái này cho cái kia, hay đặt chúng dưới nhau; để chúng trở thành các nguyên nhân hiệu quả lẫn nhau: theo cách mà sức khỏe là nguyên nhân của việc đi bộ, và việc đi bộ là nguyên nhân của sức khỏe. Những người chính thống theo đuổi công việc của chính mình, và để cho người khác, trong tay họ nằm quyền và quyền lực, các vấn đề thế tục và chính trị phải được xử lý: mong muốn và yêu cầu rằng đối với các Hội Thánh còn lại quyền lực và tự do của chính chúng do Christ là Đầu của Hội Thánh đã định; mà vào lúc ấy các Quan Cai Trị ủng hộ những người Remonstrant có ý định lấy đi hay giảm bớt khỏi chỉ các Hội Thánh Cải Chánh, chứ không phải khỏi bất kỳ giáo phái nào nhóm họp ngoài sự thông công của Hội Thánh Cải Chánh. Với các ý kiến còn nghi vấn, lúc bấy giờ người ta thường tranh luận liệu sự tranh chấp, chia rẽ, và thay đổi trong lĩnh vực chính trị có phải là phương tiện được tìm kiếm và áp dụng, và sự tranh chấp và chia rẽ Hội Thánh là mục đích; hay ngược lại, sự tranh chấp Hội Thánh là phương tiện được định hướng tới sự thay đổi và tranh chấp chính trị như tới một mục đích. Nhưng đối với người nhìn sâu hơn và nhớ lại những điều lúc bấy giờ đã được thực hiện, và theo cách thức nào, điều sau dường như với tôi có khả năng đúng hơn. Dù thế nào đi nữa, Phocas đã giúp Boniface, và Boniface đã giúp Phocas. Như vậy công việc của người này đòi hỏi sự giúp đỡ của người kia, và họ âm mưu cách thân thiện. Những người trong các vấn đề chính trị nhắm tới các cuộc cách mạng, dù cho chính mình hay cho phe phái của mình, thường tìm cách lôi kéo các giáo sĩ: để qua họ họ có thể lôi kéo người của Hội Thánh tới sự trợ giúp và phía của mình, hay qua họ khuấy động các chia rẽ trong Hội Thánh — với lời hứa về sự thăng tiến và bênh vực tôn giáo, Hội Thánh, và chức vụ mục sư. Rằng những người như vậy nghĩ ít nhất về điều này, và, một khi họ đã đạt được điều họ mong muốn, đã không thực hiện điều gì trong số đó, kinh nghiệm đã dạy chúng ta. Mặt khác, những người cố gắng đưa các dị giáo, sai lầm, điều mới lạ, <H&G> và các phe phái Diotrephes của mình vào Hội Thánh cầu xin các Chính trị gia, và <H&G> —, hay, theo cách của cái lạnh, họ trộn lẫn và gom lại với nhau những điều khác loại. Do đó xin xem, hỡi các mục sư, các bạn có thể bước đi cách thận trọng như thế nào, không như kẻ dại, mà như người khôn.

§3. Về các sinh viên thần học và các ứng viên cho chức vụ mục sư mà vào lúc ấy đã bị mắc bẫy trong các điều mới lạ của Remonstrant, chúng tôi trả lời rằng họ không thể được bào chữa khỏi <H&G>. Vì bị quyến rũ bởi giáo lý và gương mẫu của các thầy mình, mà họ bám vào, họ đã lấy sự miễn trừ khỏi trật tự và sự giám sát của Hội Thánh làm nơi nương náu, và lấy thẩm quyền của Đại học, hay của các quản đốc, hay của các Quan Cai Trị làm nơi ẩn náu và bóng mát của mình: nếu có điều gì trong giáo lý và hạnh kiểm của họ bị Hội Thánh khiển trách; hay nếu họ sợ sự quở trách hay kỷ luật từ phía ấy. Họ đã không sẵn sàng chạy trốn khỏi Hội Thánh tới Đại học, hay tới khoa thần học như vậy (khi Gomarus, Arminius, và Trelcatius cấu thành nó): nhưng khi, sau cái chết của Trelcatius, và với một số giáo sư xếp mình về phía ủng hộ phe phái ấy vốn được các quản đốc đáng kính và Quốc Hội danh tiếng ủng hộ, họ cũng đã dùng dịp này. Nhưng bất cứ điều gì có thể ở đây được làm hay không được làm, ít nhất đối với những người cư ngụ trong trường cao đẳng Holland, đã sẵn có lời chứng và sự giới thiệu của Quản đốc của họ, P. Bertius, và sự trợ giúp của các người bảo trợ của họ, cả trong Dòng Hiệp sĩ lẫn trong các thành phố Holland, mà hầu hết trong số họ nuôi dưỡng phe phái Remonstrant, hay bằng một sự ôn hòa đặc biệt nào đó kiên nhẫn dung thứ nó, và muốn nó được dung thứ. Nhưng với khoa thần học bị chia rẽ — khi Gomarus và Arminius trong một thời gian, và về sau Polyander và Episcopius từ năm 1612 đến 1618, cấu thành nó — những người Remonstrant công khai đã tìm kiếm sự bảo vệ, giới thiệu, và lời chứng từ Arminius và Episcopius, những người chính thống từ Gomarus và Polyander: cũng như, với các nhà giảng đạo trong Consistory bị chia rẽ, các sinh viên Remonstrant đã tìm kiếm các lời chứng và giới thiệu của mình từ Borrius, hay Corvinus, hay Duinglo; những người chính thống từ Festus Hommius, hay Egbertus Æmilius, hay Adolphus Spranckhuysen, hay Colonius. Tới bất kỳ Classis hay Consistory nào họ trình bày các lời chứng của mình, và quả thật theo đúng hình thức: tuy nhiên các Hội Thánh và các Classis chính thống đã không lơ là chú ý tới các lời chứng như vậy, và tới những người trình bày chúng, và thậm chí điều tra giáo lý của họ đã được bênh vực công khai và riêng tư tại Đại học hay nơi khác, bằng tiếng nói sống động hay bằng văn bản, để tạo thành một lời khuyên và phán xét Hội Thánh về nó; để nhận họ vào kỳ thi, hay không nhận họ; để nhận họ trong số các ứng viên được giới thiệu, hay loại bỏ họ; để ban cho họ bục giảng hay từ chối nó; để nhận họ vào sự thông công hay không nhận họ. Nhưng có lẽ có ai đó có thể đưa ra ngoại lệ thay cho các sinh viên và ứng viên ấy. Ngoại lệ thứ nhất. Họ đã theo Arminius, hay Episcopius, hay Quản đốc, hay phó Quản đốc của trường cao đẳng; hay một giáo sư công khai khác trong Đại học ấy, dưới sự chủ tọa của người ấy họ đã bênh vực các xác quyết dị giáo, hay nguy hiểm, hay nghe chướng tai, hay gây xúc phạm: do đó họ không nên vì lý do ấy mà bị Consistory Leiden, hay phần chính thống của Consistory, hay một mục sư chính thống, hay các mục sư, các Consistory, và các Classis tại quê hương của chính họ triệu tập, kỷ luật, khuyên răn, hay quở trách; mà đúng hơn thầy Arminius, hay Episcopius, hay Quản đốc Bertius của trường cao đẳng, hay phó Quản đốc của nó, hay bất kỳ ai khác là giáo sư triết học mà dưới sự chủ tọa của người ấy họ đã đề ra và bênh vực các nghịch lý ấy. Đáp 1. Lỗi của người lãnh đạo và kẻ quyến rũ không giải thoát kẻ bị quyến rũ, kẻ đi theo, kẻ cộng tác, hay kẻ phụ việc khỏi mọi lỗi. Đối với lỗi của kẻ quyến rũ và người lãnh đạo, lời nói ấy của Đấng Cứu Rỗi trong Giăng 18:11 quả thật có thể được áp dụng, "Kẻ đã nộp ta cho ngươi có tội lớn hơn": tuy nhiên người ấy không nhờ đó được bào chữa khỏi mọi tội và sự xúc phạm.

Phản đối. Tuy nhiên dường như là <H&G>, nếu một Consistory, hay một Classis nào đó, gạt sang một bên Arminius hay Episcopius hay Bertius Quản đốc của trường cao đẳng, hay bất kỳ giáo sư công khai nào khác, lại chú ý tới môn đồ, và đặt việc làm của người ấy dưới sự nhận biết, phán xét, quở trách, hay kỷ luật của chính mình. Theo câu nói ấy,

Sự kỷ luật tha thứ cho các con quạ, nhưng quấy rầy các con chim bồ câu.

Đáp 1. Cho rằng sự bỏ sót này, qua sự cẩu thả, hay vô ý, hay <H&G> của Consistory và Classis: tuy nhiên sẽ không có sự bất công nào gây ra cho sinh viên hay ứng viên, nếu người ấy được đưa tới sự thừa nhận lỗi của mình, dù nhẹ hay nặng, và tới một tâm trí tốt hơn, hay, trong trường hợp ngoan cố, bị đình chỉ trong một thời gian khỏi lời chứng, hay sự giới thiệu, hay sự thăng tiến tới chức vụ mục sư của Consistory và Classis ấy, cho đến khi bằng sự thỏa mãn đúng đắn người ấy loại bỏ khỏi họ sự nghi ngờ hay phán xét về dị giáo của mình. Đáp 2. Điều ấy không phải là <H&G>:

1. Vì các mục sư chính thống, giáo sư, các Consistory, các Classis, các Hội Đồng, và các đại biểu của Hội Đồng đã không gạt sang một bên Arminius, Episcopius, Bertius, Barlæus, v.v.; nhưng bất cứ khi nào và bằng cách nào họ có thể, cả bằng tiếng nói sống động lẫn bằng các tác phẩm đã xuất bản, bằng các sắc lệnh của các Classis và các Hội Đồng, họ đã hành động đối với việc không nhận các lời chứng của họ, nếu họ đã trao bất kỳ lời chứng nào cho các môn đồ của mình; đối với việc hoãn lại hay từ chối các kỳ thi chuẩn bị và dứt khoát; đối với việc khuyên răn và thỉnh cầu các Quan Cai Trị (mà tới nơi tị nạn của họ, họ đã chạy trốn khỏi trật tự Hội Thánh), về và chống lại các điều dị giáo do họ đề ra trong các bài giảng, luận đề, và sách đã xuất bản của họ. Đến nỗi không ai có thể nói rằng họ đã <H&G>.

2. Vì nếu họ không thể làm nhiều hơn, và các điều khác, điều ấy không phải được quy cho họ; mà cho một sức mạnh lớn hơn, có thể nói như vậy, và cho sự rối loạn trật tự qua việc tách các Hội Đồng Holland khỏi năm 1608, qua việc không đạt được việc triệu tập Hội Đồng Quốc gia, qua các xiềng xích áp đặt lên các Classis trong việc kiểm tra các ứng viên, qua việc cấm các tác phẩm về các tranh cãi ấy trong năm 1610, tóm lại qua các sự miễn trừ của những người Remonstrant được tìm kiếm từ các Quan Cai Trị, và bất cứ nơi nào có thể làm được thì được ban cho họ. Nhưng mặc dù các mục sư chính thống, các Consistory, và các Classis tại Holland, và ngoài Holland tại Gelderland, Zeeland, v.v., đã làm những điều này về các sinh viên tại Đại học Leiden vốn đã xưng nhận dị giáo bằng cuộc tranh luận công khai, hay lời bàn riêng tư, hay một tác phẩm nào đó; mà những điều họ đã không làm vào cùng thời gian ấy về các thầy của họ (Arminius, hay Episcopius, hay Bertius, hay Barlæus), từ điều này <H&G> của họ không thể được kết luận.

Không hơn gì điều ấy của Đa-vít, người, mặc dù ông đã không kiềm chế các thủ tục chống lại bất kỳ kẻ giết người nào khác tại Y-sơ-ra-ên, tuy nhiên đã gạt sang một bên Giô-áp. Và vì các thầy nói trên đã không trước tiên và trực tiếp phục tùng thẩm quyền và sự giám sát của Consistory này và Classis này; trong khi các sinh viên và ứng viên, với tư cách là vào lúc ấy thành viên của Hội Thánh ấy, và với tư cách là ứng viên và proponentes của Classis ấy, và với tư cách là tìm kiếm và mong đợi lời chứng, hay sự giới thiệu, hay sự thăng tiến từ họ, đã trước tiên và trực tiếp chịu phục tùng và phục tùng sự giám sát và thẩm quyền của họ: thì tên nào, tôi hỏi, đặc quyền nào của Đại học, sự miễn trừ giả định nào, sẽ rút họ khỏi trật tự và sự giám sát của Hội Thánh? Nhưng nếu Episcopius, hay Barlæus, đã tìm kiếm một lời chứng, hay sự giới thiệu, từ Consistory hay Classis Leiden, hay sẽ được nhận lại bởi họ vào sự thông công, hay được thăng tiến tới chức vụ mục sư: tôi không nghĩ các Hội Thánh sẽ bỏ qua trong im lặng những điều trước đây đã được họ làm tại Đại học và chức giáo sư của họ chống lại giáo lý và trật tự của Hội Thánh. Điều đã được thực hiện cách Hội Thánh trong Hội Đồng Leiden trong năm 1619 về Bertius và Barlæus có thể được biết từ các Biên bản của Hội Đồng ấy. Đến nỗi chỉ từ điều này bạn có thể thấy các Hội Thánh đã không từ bỏ bổn phận do thần linh áp đặt về các giáo sư Đại học (huống chi về các sinh viên). Phản đối 2. Nhưng những điều trước kia đã làm, nói, và tranh luận tại Đại học không nên lại bị các Hội Thánh, v.v., nhận biết, kỷ luật, và phán xét. Đáp. Bởi luật Hội Thánh nào, bởi quyền thần linh hay tự nhiên nào, sự im lặng và <H&G> của các Hội Thánh trong trường hợp như vậy sẽ được tán thành.

11. Phản đối. Đối với các sinh viên trong Học Viện ấy và các ứng viên chức vụ mục sư, không kém gì đối với bất kỳ sinh viên nào khác thuộc bất kỳ khoa nào, và đối với các giáo sư, đều có quyền miễn trừ khỏi sự kiểm tra, thẩm quyền xét xử, và bất kỳ sự phán xét nào của Hội Thánh, nhờ các đặc quyền và quyền tự do thường được ban cho các Học Viện, nhất là các Học Viện có quyền tài phán. Vì vậy họ đã không phạm <H&G> nào khi rút mình khỏi sự kiểm tra, thẩm quyền xét xử, và sự phán xét của các Hội Thánh trong một vụ việc về giáo lý hay đạo đức, và khi dành riêng công việc của mình cho sự phán xét của Viện Hàn Lâm mà thôi, hay của Quan Cai Trị dù cấp dưới hay tối cao, trình diện trước các vị ấy hoặc tự nguyện hoặc khi được triệu tập. Đáp 1. Các quyền miễn trừ, quyền tự do, đặc quyền được khoe khoang ấy ít nhất cũng phải được chứng minh đối với <H&G> từ nền tảng và luật lệ của các Học Viện, cụ thể là Học Viện Leiden, và từ các sắc lệnh và văn bằng của Quan Cai Trị tối cao đã thành lập và thiết lập Học Viện, và cuối cùng từ thực tiễn hay tập quán. Điều này không bao giờ được Arminius, Episcopius, Bertius, Barlaeus, Grotius, Johannes Wtenbogaert, Vorstius, hay bất kỳ người bênh vực nào khác của phe Remonstrant thực hiện. Vì đối với giáo lý được trình bày trong Học Viện hay trường học, dù bằng lời nói trực tiếp hay bằng văn bản, họ đã đòi quyền phán xét và quyền lực của các Quan Cai Trị chống lại quyền lực, thẩm quyền xét xử, và sự phán xét của các Hội Thánh; chứ không đòi bất kỳ quyền tự do và miễn trừ đặc biệt nào của giới Học Viện. Nhưng nếu đối với các giáo sư, với tư cách là người của Học Viện, không có quyền miễn trừ và tự do nào được ban cho, thì càng không thể ban cho các sinh viên. Đáp 2. Cho rằng (nhưng không thừa nhận) có thể chứng minh được từ một thực tiễn hay tập quán nào đó rằng ở đó hoặc ở nơi khác có hay đã có một quyền miễn trừ như vậy: điều đó cũng chỉ là một sự tiếm quyền thuần túy, một sai lầm, <H&G>, không phù hợp với trật tự của các Hội Thánh Cải Chánh, cụ thể là các Hội Thánh Bỉ, và với lương tâm khi được miễn trừ hay tự miễn trừ mình <H&G>. Vì Kinh Thánh, Giáo Lý Vấn Đáp, Bản Tuyên Xưng, các quy tắc về quản trị Hội Thánh, Phụng Vụ (các chương về việc quản trị Tiệc Thánh, về việc xác nhận các mục sư, về việc xác nhận các trưởng lão, về việc khai trừ, về việc hòa giải) ràng buộc mọi thành viên của Hội Thánh, không trừ một ai, phải phục tùng quyền lực, sự kiểm tra, sự quản trị, sự sửa dạy, và sự kỷ luật, và tất cả những điều này đều được hứa khi được nhận vào thông công; các mục sư và trưởng lão lại hứa như vậy một lần nữa và cách riêng khi được xác nhận. Vì vậy họ hoặc không nên hứa, và nhờ lời hứa ấy mà trở thành thành viên của Hội Thánh, và hơn nữa là nhà truyền đạo hay trưởng lão; hoặc không nên mưu cầu, tìm kiếm, hay tiếm lấy quyền miễn trừ hay độc lập; càng không nên tranh đấu vì nó chống lại Hội Thánh. Câu nói của Bernard gửi Eugenius, được áp dụng theo lối nhại lại: “Vậy hãy đi, và dám tiếm lấy cho mình, hoặc khi cai trị Chức Sứ Đồ, hoặc với tư cách là Sứ Đồ, quyền thống trị,” đáng lẽ đã được gợi ý cho họ và được họ suy nghĩ: Vậy hãy đi, hỡi ứng viên chức vụ mục sư, hỡi Tiến Sĩ thần học, hỡi mục sư của lời Chúa, hỡi viện trưởng trường thần học, và dám tiếm lấy cho mình hoặc việc làm thành viên của Hội Thánh, và làm mục sư chỉ theo điều kiện ấy, cùng với quyền miễn trừ và độc lập mà ngươi tự cho là có; hoặc, khi đã độc lập và được miễn trừ như vậy, sự thông công của Hội Thánh hay chức vụ của Hội Thánh. Dường như những người được Hội Đồng Nam Hà Lan triệu tập tại Leiden năm 1619, cụ thể là Barlaeus và Bertius, và một số ứng viên chức vụ mục sư được các Classis Hà Lan triệu tập sau Hội Đồng ấy, đã thừa nhận sự phục tùng của mình và quyền lực của Hội Thánh, và do đó vào lúc ấy và trong vụ việc ấy đã từ bỏ quyền miễn trừ mà họ tưởng là có khỏi quyền lực ấy; hoặc họ đã lầm tưởng rằng những điều này không phải là <H&G>. Về Bertius, người không lâu sau đó tại Paris đã công khai bội đạo theo chế độ Giáo hoàng, điều này hẳn đã được phán xét như vậy, khi ông vẫn còn tán thành các sách do ông viết (trong đó, dưới một tựa đề rực rỡ, “Hymeneus Kẻ Đào Ngũ, hay Về Sự Bội Đạo của Các Thánh Đồ,” đặc biệt đáng chú ý), và đồng thời tuyên bố rằng ông là thành viên của Hội Thánh Cải Chánh tại Leiden, bằng những lời chính thức khi ấy được tôi chăm chú ghi nhận và sau đó thường nhắc lại: “Tôi xem mình là thành viên của Hội Thánh Leiden.”

III. Phản đối. Các đặc quyền đã ban, các quyền miễn trừ, quyền miễn nhiệm, quyền tự do đã nhượng cho sinh viên hơn các công dân và cư dân khác của Cộng Hòa, và thường cho các Học Viện, không cho phép họ phải phục tùng, ngang bằng với các thành viên khác của Hội Thánh, sự kiểm tra và kỷ luật của Hội Thánh, mà chỉ phục tùng Viện Hàn Lâm, hay, nếu muốn, khoa thần học mà thôi. Đáp 1. Dường như được hàm ý rằng các sinh viên trong Học Viện ấy có thể đã có hay lẽ ra phải có và sở hữu quyền độc lập tưởng tượng ấy khỏi thẩm quyền xét xử và phán xét của Hội Thánh (về điều này sẽ nói thêm ngay sau đây); nhưng không chứng minh được rằng Học Viện ấy khi ấy có nó, hay rằng nó đã được ban cho Học Viện ấy bởi bất kỳ ai trong thời gian đó và ngoài lệ thường, ngay cả bởi các quyền lực tối cao, là những vị khi ấy vốn có thiện cảm với phe Remonstrant. Vì vậy họ không thể thật sự được tẩy sạch khỏi một <H&G> thật sự nhờ quyền miễn trừ hão huyền của giới Học Viện này. Đáp 2. Việc không có Học Viện nào do Hoàng Đế, Vua, hay Vương Hầu thành lập trước cuộc Cải Chánh được ban, cũng không thể được ban, quyền miễn trừ khỏi quyền lực và quyền tài phán của Hội Thánh dù nội bộ hay bên ngoài (xem diễn đàn hai mặt này được giải thích trong Phần 4 của các Luận Văn Chọn Lọc, dưới tựa đề “Về Diễn Đàn của Trời và của Đất”), không phải là điều xa lạ với những ai dù chỉ mới chào hỏi lịch sử thời ấy từ ngưỡng cửa. “Một Vương Hầu có thể” (Tholosanus nói, sách 18 của Chính Trị Học, chương 7) “ban đặc quyền cho các giáo sĩ, thậm chí cho các trường học, cũng như cho chính các Hội Thánh, cụ thể là về các sự thuộc về thời gian, chứ không về các sự thuộc linh, trong đó giáo dân không thể tự cho mình quyền nào.” Việc các đặc quyền do các Giáo hoàng ban cho nhiều Học Viện khác nhau dù trước hay sau cuộc Cải Chánh không bao hàm quyền miễn trừ như vậy thì không còn nghi ngờ gì nữa. Nhưng nếu ai muốn tin vào mắt mình, hãy đọc qua Rebuffus “Về Các Đặc Quyền của Sinh Viên,” người liệt kê 180 đặc quyền, và Horatius Lucius, người liệt kê 100, hay Adam Contzen, sách 4 của Chính Trị Học, chương 15, người trình bày 180 đặc quyền lấy từ Rebuffus. Trường hợp 1. Rằng phải hiểu là có quyền tự do rút mình khỏi sự phán xét của Hội Thánh, và tuyên xưng tôn giáo của mình độc lập với nó. Nhằm mục đích ấy một số điều được phe Remonstrant viện dẫn trong tập sách thỉnh cầu trình lên Quốc Hội Hà Lan, mà Hội Đồng Delft năm 1618 đã trả lời trong bản đáp của mình, sau đó được đưa vào Biên Bản của Hội Đồng Quốc Gia, phiên họp 26. Xin xem trang 89 của ấn bản khổ lớn. Vì vậy họ không thể được tha khỏi lỗi <H&G>. Trường hợp 2. Các Học Viện ở đâu đó trong chế độ Giáo hoàng được gọi là giáo sĩ và hàng giáo sĩ; thậm chí ngoài chế độ Giáo hoàng, ví dụ tại Oxford (như chúng tôi đã chỉ ra trên đây trong chương 1); ở đâu đó các Học Viện có quyền lực Hội Thánh nơi Viện Trưởng của mình: vì vậy các Học Viện Leiden, cả giáo sư lẫn sinh viên (là thành viên của Hội Thánh), khi ấy đã được miễn trừ khỏi mọi quyền lực và kỷ luật của Hội Thánh, hoặc ít nhất lẽ ra phải được miễn trừ. Đáp 1. Tôi phủ nhận hệ luận. Vì lý do của hệ thống phẩm trật Giáo hoàng và của chính quyền Trưởng Lão là khác nhau. Trong Học Viện Leiden, Viện Hàn Lâm không gồm các giáo sĩ La Mã-Giáo hoàng; cũng không bao giờ nhận, giữ, hay tiếm lấy quyền lực thuộc linh hay quyền lực Hội Thánh (như quyền của một hội đồng hay Classis hay Hội Đồng); cũng không được đưa vào hàng ngũ thánh của các nhà truyền đạo hay trưởng lão, đến nỗi một giáo sư Học Viện có thể hoán đổi với một nhà truyền đạo hay một trưởng lão. Đáp 2. Cho rằng ở đâu đó trong chế độ Giáo hoàng, Viện Hàn Lâm của một Học Viện gồm các giáo sĩ, và thi hành quyền lực Hội Thánh trên các thuộc hạ của mình, thật vậy, rằng đối với một Học Viện nào đó (như tôi được biết) quyền lực giám mục đã được ban, và Học Viện ấy vẫn còn thi hành quyền ấy sau cuộc Cải Chánh: điều này không phủ nhận, mà đúng hơn chứng minh, rằng các Học Viện phải phục tùng quyền lực Hội Thánh. Nó còn xa mới chứng minh rằng họ đã được miễn trừ khỏi quyền lực Hội Thánh của các Giám Mục và của Giáo hoàng. Cũng không hơn gì việc các viện trưởng tu viện được miễn trừ khỏi mọi quyền lực và quyền tài phán của Hội Thánh, hay các Hội Thánh dòng tu và các tu viện của dòng tu được miễn trừ khỏi mọi quyền lực và quyền tài phán của Hội Thánh, dù nội bộ hay bên ngoài. Dù trường hợp có thế nào, cũng không suy ra được từ điều này rằng các Học Viện, nhờ các đặc quyền đã được các Vương Hầu và Quan Cai Trị Cải Chánh xác nhận cho các Học Viện, dù trước hay sau cuộc Cải Chánh, hay mới được ban, đã, theo chính sự việc ấy hay theo quyền, được miễn trừ hay phải được miễn trừ. Và như vậy không có sự tẩy sạch nào của phe Remonstrant khỏi <H&G> và khỏi trật tự Hội Thánh bị xáo trộn lóe lên từ điều này, dù chỉ với vẻ bề ngoài nhỏ nhất.

IV. Phản đối. Việc ban và đòi hỏi theo ý riêng của mình bất kỳ quyền miễn trừ, quyền tự do, và độc lập đặc biệt nào của giới Học Viện khỏi mọi sự kiểm tra, <H&G>, và phán xét của Hội Thánh, ít nhất trong một vấn đề về giáo lý, thuộc về các quan cai trị của các Học Viện, với tư cách là chủ, ân nhân, và người quản lý. Đáp 1. Việc các Quốc Hội Hà Lan Danh Tiếng, dù có thiện cảm với phe Remonstrant, đã theo ý riêng ban một điều như vậy cho các Học Viện Leiden vào lúc ấy, thật vậy có thể nói được, nhưng không chứng minh được. Hãy đưa ra các sắc lệnh của họ. Đáp 2. Và ngay cả nếu điều này đã được họ thực hiện, cũng sẽ không bao giờ chứng minh được rằng một quyền như vậy — quyền hành động và quyết định tại tòa án của thiên đàng, trái với luật pháp của Đức Chúa Trời, từ năm 1610 đến 1618 — là hợp pháp. Xin hãy xem xét liên minh của các Tỉnh, các sắc lệnh trước đây của các Tỉnh Thống Nhất, và các sắc lệnh của Quốc Hội Hà Lan, và tôn giáo Cải Chánh đã được thiết lập, cùng với trật tự Trưởng Lão, chính quyền, và kỷ luật trong phụng vụ và các quy tắc Hội Thánh các năm 1575, 1578, 1581, 1586, và các quy tắc Zeeland năm 1590: và bạn sẽ không tìm thấy quyền ấy, mà đúng hơn là điều ngược lại. Đáp 3. Dù bất kỳ sắc lệnh hay hành động theo ý riêng nào của Quan Cai Trị tối cao hay cấp dưới có thể được tưởng tượng ở đây: tuy nhiên, tại tòa án của thiên đàng, việc các Học Viện Remonstrant, là thành viên của Hội Thánh, tiếm lấy, tìm kiếm, khuyên bảo, bênh vực một quyền miễn trừ như vậy vẫn là không hợp pháp; vì họ bị ràng buộc bởi các dây của những cam kết và lời hứa, mà họ không thể được giải thoát khỏi đó bởi các sự miễn trừ của Giáo hoàng hay bất kỳ sự miễn trừ nào khác. Đáp 4. Hãy để việc gì đã làm thì đã làm, và hãy để quyền miễn trừ, độc lập, và tự do do các Quan Cai Trị ban là có hiệu lực về phía ấy: điều gì ngăn cản Hội Thánh làm điều mà Hội Thánh có thể làm theo luật pháp của Đức Chúa Trời, cụ thể là không nhận những người độc lập và được miễn trừ như vậy vào thông công, không bầu chọn họ vào chức vụ mục sư, cũng không xác nhận họ trong chức vụ ấy — nếu thật vậy họ không thể với lương tâm tốt mà lập cam kết long trọng được đòi hỏi khi nhận vào thông công và vào chức vụ mục sư, cũng không hứa những điều phải hứa với Đức Chúa Trời và Hội Thánh? Vì tôi không nghĩ rằng Quan Cai Trị khi ấy đã làm điều mà Quan Cai Trị Geneva có lần đã làm, chịu một sự lu mờ kỳ lạ, khi ông ra sắc lệnh rằng Tiệc Thánh được mở rộng cho một người nào đó đã bị giữ lại khỏi sự phán xét của Hội Thánh mà đã chạy trốn đến tòa án của chính mình: về việc này xin xem Beza trong Cuộc Đời Calvin. Chúng ta đọc trong bản tường thuật về tình trạng hiện tại của các Hội Thánh Cải Chánh tại Pháp (xuất bản bằng tiếng Pháp năm 1665 và bằng tiếng Hà Lan năm 1667) rằng bởi một tòa án nào đó năm 1660 đã bị cấm rằng các Consistory của người Cải Chánh không được đánh dấu bằng kỷ luật các bậc cha mẹ, là thành viên của chính Hội Thánh mình, đã gửi con cái mình đến các trường học của dòng Tên. Những quyền miễn trừ khỏi kỷ luật Hội Thánh như vậy, hay những sự bảo vệ của các Quan Cai Trị chống lại kỷ luật ấy, dường như chuẩn bị mọi sự cho các Hội Thánh bí mật trong các hầm mộ, và trong các lùm cây và rừng rậm, hay cho việc di cư. Những trở ngại tương tự đặt ra chống lại một số Hội Thánh tại Hà Lan qua sự xâm nhập của phe Remonstrant, qua sự bảo vệ những kẻ phỉ báng đường lối của Chúa, đã buộc nhiều người phải nghe lời Đức Chúa Trời và nhận các thánh lễ ngoài các đền thờ công cộng; thật vậy, thậm chí phải thành lập các buổi nhóm riêng biệt. Và nếu Quan Cai Trị, bằng các quyền miễn trừ và bảo vệ đặc biệt dành cho những kẻ lạc lối về giáo lý hay đạo đức, bằng việc làm giảm sút và cản trở quyền tự do và quyền lực của Hội Thánh, bằng việc xáo trộn tôn giáo và Hội Thánh trước đây đã được các quyền lực tối cao công khai chấp thuận và bênh vực, và cho đến nay vẫn đang nắm giữ vị thế là tôn giáo và Hội Thánh của nhà nước, mà đè nén và hạ thấp các buổi nhóm bè phái cho đến nay vẫn tồn tại chỉ nhờ sự làm ngơ hay sự khoan dung đặc biệt xuống dưới mức của chúng: trong trường hợp cần thiết như vậy, người ta phải nghĩ đến lời khuyên hết sức khôn ngoan ấy, mà năm 1582 Hội Đồng Hà Lan nhóm tại Haarlem, đại diện cho tất cả các Hội Thánh Nam và Bắc Hà Lan, đã chỉ ra không chút mờ ám; được trình bày trên đây trong Phần 1, Sách 1, Luận Văn 2, Chương 3, trang 159: xin xem và cân nhắc tại đó.

V. Phản đối. Quan Cai Trị khi ấy có thể, nếu có điều gì bị các Học Viện Leiden phạm tội, dù là giáo sư hay sinh viên, chống lại thần học chính thống và đã được tiếp nhận, quan tâm đến việc ấy, và phán xét và quyết định về việc ấy, như Quan Cai Trị nên phán xét là phải quyết định vì lợi ích của Hội Thánh. Đến nỗi các Hội Thánh trong Hội Đồng Trưởng Lão, Classis, hay Hội Đồng không cần phải làm gì ở đây chống lại quyền miễn trừ và tự do của Học Viện.

Đáp 1. Từ “có thể” suy ra “là” thì hệ luận không đứng vững. Hãy chứng minh rằng các người quản lý của Học Viện, hay các Quốc Hội Hà Lan Danh Tiếng, hay các Đại Biểu của họ, luôn luôn quan tâm đúng đắn, tự mình xét xử, phán xét, quyết định điều mà họ cho là có lợi nhất cho Hội Thánh và Học Viện. Nhưng nếu họ đã sao nhãng việc này, thì theo phe Remonstrant và các nhà thần học Chính Trị khác, là những người gán phẩm trật và chính quyền Hội Thánh cho các Quan Cai Trị, há chẳng phải các Hội Thánh lẽ ra phải làm việc này hay sao? Đáp 2. Chữ “quyền lực” có thể được hiểu hoặc là quyền lực vật chất hoặc là quyền lực đạo đức, tức là thẩm quyền. Nếu hiểu theo nghĩa trước, thì <H&G> thực tế của phe Remonstrant cũng không được giải thoát khỏi lỗi lầm nhờ nó hơn gì cha mẹ của họ tại Pháp, là những người, khi giao con cái mình cho sự dạy dỗ của dòng Tên, có thể được miễn trừ khỏi kỷ luật Hội Thánh bởi một sức mạnh vượt trội. Nhưng nếu hiểu là thẩm quyền của các người quản lý hay các Quan Cai Trị, thì phải chứng minh rằng thẩm quyền ấy thuộc về họ theo luật pháp của Đức Chúa Trời, cũng như đã được chứng minh trên đây rằng thẩm quyền thuộc về Hội Thánh và các bậc tiền bối của Hội Thánh từ Công Vụ 20, I Tê-sa-lô-ni-ca 5, Hê-bơ-rơ 13, Ma-thi-ơ 16 và 18, Giăng 20. Đáp 3. Kẻ nào loại bỏ sự kiểm tra, chú ý, khuyên răn, quở trách, và kỷ luật của Hội Thánh, nhất là trong một vấn đề về giáo lý, thì rõ ràng chạy ngược lại Kinh Thánh, toàn bộ cổ tích Hội Thánh, giáo lý Cải Chánh, giáo lý, kỷ luật, và phụng vụ của các Hội Thánh Bỉ. Trường hợp 1. Nhưng một quyền miễn trừ phổ quát cho mọi người và trong mọi sự thì không được thúc ép, mà chỉ là một quyền miễn trừ đặc biệt, cụ thể là của giới Học Viện, và thật vậy trong một vụ việc nào đó về giáo lý. Đáp 1. Bằng luật pháp nào của Đức Chúa Trời, của tự nhiên, hay của loài người mà sẽ chứng minh được rằng có những vụ việc dành riêng phải dành cho các Người Quản Lý, hay cho Quan Cai Trị thành phố, hay cho Quan Cai Trị tối cao? Lại nữa, làm sao sẽ chứng minh được rằng, ngoài những vụ việc dành riêng ấy, quyền lực thuộc về Hội Thánh trong việc xét xử, chú ý, phán xét, quở trách, đánh dấu bằng kỷ luật, trong mọi sự liên quan đến đời sống và đạo đức của giới Học Viện — tuy nhiên sao cho các đặc quyền, quyền tự do, và thẩm quyền của Viện Hàn Lâm (nơi Viện ấy có quyền tài phán) không bị xâm phạm? Xin hãy nghe, tôi cầu xin, bằng chứng. Đáp 2. Nếu một giáo lý bội đạo hay Socinian nào đó, hay một giáo lý dị giáo khác, hay giáo lý rõ ràng vô đạo, hay phỉ báng nào đó được các Học Viện đề xuất và bênh vực: trong trường hợp như vậy, Hội Thánh có được phép xét xử, phán xét, v.v. hay không? Hay không? Dù nói cách nào, chúng ta cũng xin bằng chứng. Đáp 3. Nhưng nếu ở đó không đề xuất những điều chính thức dị giáo, hay rõ ràng vô đạo, phỉ báng, mà là những điều nguy hiểm, nghe xấu, gây vấp phạm, hay khoác lấy một hệ thống và tựa đề triết học (như một số giáo lý của Paracelsus, Simon Portius, các triết gia Averroist tại Ý, hay của Cardanus, Taurellus, các Anh Em Hoa Hồng Thập Tự, Campanella, Gaffarel, Hobbes, v.v.): tôi hỏi Hội Thánh có bị buộc trong trường hợp này phải tuân thủ nghiêm ngặt câu “đừng chạm đến ta” hay không? Trường hợp 2. Việc kiểm tra, thẩm quyền xét xử, và phán xét những điều do giới Học Viện đề xuất bị từ chối tuyệt đối đối với Hội Thánh trong Hội Đồng Trưởng Lão, và do đó trong Classis: vì việc ấy thuộc riêng về Viện Hàn Lâm, là Viện có quyền tài phán, hay về các Người Quản Lý và các Quan Cai Trị nơi Học Viện thiếu quyền tài phán.

Tuy nhiên, vẫn có ngoại lệ, nếu có điều gì chống lại giáo lý nền tảng, đã được xác định của các Hội Thánh mà tình cờ được các Học Viện đề xuất và bênh vực. Đáp. Nhờ sự phân biệt và ngoại lệ ấy mà phe Remonstrant đã rút khỏi các sự phán xét của Hội Thánh bất kỳ thành viên nào khác của Hội Thánh, nhất là mọi nhà truyền đạo. Vậy thì quyền tự do nào về miễn trừ, rút lui, độc lập khỏi sự phán xét của Hội Thánh được cho là phải bênh vực cách riêng cho giới Học Viện như thể dựa trên đặc quyền Học Viện? Vì quyền ấy là chung cho mọi người chỉ cần không đề xuất những điều trực tiếp trái ngược với các giáo lý nền tảng, hay với các giáo lý đã được xác định trong bản tuyên xưng và giáo lý vấn đáp, dù bằng văn bản hay bằng lời nói trực tiếp trong một bài giảng, tại các ngã đường, trong các vòng tròn, <H&G> Nhưng các điều mới lạ và dị giáo của họ, không chỉ những điều thuộc năm điểm, mà còn về tội lỗi nguyên thủy, về sự chuộc tội của Đấng Christ, về sự xưng công chính, về sự trọn vẹn trong đời này, cũng như mọi ý kiến chống nghịch Đức Chúa Trời của Conradus Vorstius, họ đã phủ nhận là trái ngược với giáo lý nền tảng, hay với các tín điều đã được xác định trong giáo lý vấn đáp và bản tuyên xưng. Trên đây chúng tôi đã làm rõ sự phân biệt ấy về các điều nền tảng, là tấm khiên và nơi ẩn náu của mọi dị giáo của phe Socinian, Remonstrant, v.v.; cũng như sự phân biệt chung và lừa dối ấy về bản tuyên xưng và giáo lý vấn đáp: chúng tôi không lặp lại ở đây. Đáp 2. Trong khi, sau khi đã xua tan những màn sương của các sự phân biệt và ngoại lệ này, họ cố gắng loại bỏ thẩm quyền xét xử và công việc của Hội Thánh liên quan đến những gương xấu do các thành viên của chính Hội Thánh mình gây ra trong các Học Viện, không chỉ cho những người hiện diện, mà còn cho mọi Hội Thánh và cho người ngoài, là những người có thể biết được điều này qua tin đồn hay qua việc xem xét các luận văn: dù muốn hay không, họ cũng đặt các điều mới lạ của mình dưới thẩm quyền xét xử, kiểm tra, công việc, và phán xét của Hội Thánh. Vì Hội Thánh phải phán xét, nếu không về chân lý (điều này tuy nhiên sẽ là phi lý), thì ít nhất về tầm quan trọng, trọng lượng, tính cần thiết, và tính nền tảng của các tín điều mới: điều này thật vậy là khó nhất. Nếu (theo phán xét của chính Hội Thánh) nó không phải là nền tảng: thì Hội Thánh hãy dừng bước, và không tiến hành làm gì thêm nữa, mà hãy chuẩn y và thực hành quyền tự do tiên tri, sự ôn hòa, sự khoan dung lẫn nhau. Trường hợp 3. Nhưng trong trường hợp các điều nền tảng bị công kích, hay các tín điều đã được xác định trong bản tuyên xưng và giáo lý vấn đáp, sự phán xét không được để lại cho Hội Đồng Trưởng Lão hay Classis của Hội Thánh, v.v.: mà chỉ là một sự chỉ dẫn phải được thực hiện cho Viện Hàn Lâm (nơi Học Viện có quyền tài phán) hay cho các Người Quản Lý và qua họ cho các quyền lực tối cao, là các Chúa của Học Viện ấy. Đáp 1. Những quan niệm thần học chưa từng nghe thấy, một phẩm trật mới; điều mà chúng tôi mong muốn được chứng minh từ Kinh Thánh, từ cổ tích Hội Thánh, từ giáo lý Cải Chánh, từ các công thức chung của giáo lý, từ các phụng vụ, từ các quy tắc về quản trị Hội Thánh, từ các sắc lệnh của các Hội Đồng Bỉ, từ thực tiễn chung.

Đáp 2. Há chẳng phải, bởi các bậc tiền bối của Hội Thánh nhóm lại trong Hội Đồng Trưởng Lão, Classis, Hội Đồng, sẽ không bao giờ được thực hành sự tiên tri, sự khám phá và thử nghiệm các thần linh, I Giăng 4:1 cùng với I Tê-sa-lô-ni-ca 5:20, I Cô-rinh-tô 14:39, 32, thẩm quyền xét xử và phán xét về chân lý của các tín điều, và điều lớn hơn nữa, về tính nền tảng và tính cần thiết của chúng hay sao? Há chân lý, bùng ra từ tấm lòng miễn cưỡng của Grotius (trong Lòng Đạo Đức của các Quốc Hội) — rằng Hội Thánh phán xét về giáo lý của Hội Thánh — lại trốn khỏi miệng của những người mang danh hiệu Cơ Đốc giáo hay sao? Hay bạn sẽ hiểu chữ Hội Thánh, là trụ và nền của lẽ thật (I Ti-mô-thê 3), là các người quản lý của một trường học, hay Chúa của một trường học nào đó?

Đáp 3. Những vấn đề này, do đó, sẽ không phải là các công việc của Hội Thánh phải được tiến hành và xử lý; cũng không hơn gì những vấn đề mà chúng ta đã nói trên đây trong phần 1, sách 3, luận văn 3, chương 3, là những vấn đề thuần túy chính trị và thế tục, như Hội Thánh yêu cầu được Quan Cai Trị sắc lệnh hay thực hiện. Do đó, trong một vụ việc về giáo lý, sẽ không có sự kiểm tra <H&G> nào của Hội Thánh, và các giám mục sẽ không phải là Giám Mục, mà chỉ là những người cung cấp thông tin, những kẻ tố cáo, những người tra xét, chờ đợi và cầu xin phán quyết của các Người Quản Lý hay Quan Cai Trị. Bằng Kinh Thánh nào mà điều này được chứng minh? Có phải triết học mới là người giải thích Kinh Thánh — Công Vụ 15 và 20, I Cô-rinh-tô 14 câu 20, I Tê-sa-lô-ni-ca 5, II Ti-mô-thê 3 câu 16, 17 và 4 câu 2, Hê-bơ-rơ 13 câu 17? Hay một thần linh cuồng tín hay nhiệt cuồng? Hay lý trí không thể sai lầm (mà một số người Hoài Nghi-Tự Do lấy làm chuẩn mực cho việc giải thích Kinh Thánh), là lý trí có thể khắc ra điều này từ Kinh Thánh, hay từ sự phán xét và thực tiễn của Hội Thánh cổ xưa, hay từ giáo lý cải chánh được trình bày trong các công thức công cộng và được các nhà thần học chính thống giải thích, hay từ sự quản trị và trật tự Trưởng Lão đã được các Hội Thánh Bỉ chuẩn y cách rõ ràng? Không còn gì khác ngoài việc những kẻ đổi mới phải nói: “Ta muốn thế này, ta truyền thế này; vì vậy nó là công chính”: hay, “Ta nhận thức rõ ràng và phân biệt thế này; vì vậy nó là thật.”

VI. Phản đối. Há thực tiễn và tập quán của Hội Thánh không dạy rằng một quyền miễn trừ, tự do, và độc lập như vậy của giới Học Viện — cả Tiến Sĩ lẫn sinh viên — phải được bảo tồn trong một vụ việc về giáo lý hay sao? Đáp 1. Từ lịch sử Hội Thánh nào, từ biên bản Consistory, Classis, hay Hội Đồng nào mà thực tiễn này được chứng minh? Từ không biên bản nào, dù trước hay sau Arminius.

Bạn sẽ nói: từ hành động và sự cố gắng, từ sự táo bạo của Arminius và phe Remonstrant. Nhưng Arminius và một số người bè phái, hành động riêng rẽ và tách biệt khỏi các hội đồng, Classis, và Hội Đồng của Hội Thánh, mỗi người theo cách riêng của mình — thật vậy, chống lại các Hội Đồng ấy — bày ra những điều mới lạ, và chuyển mình cùng công việc của mình từ các Hội Thánh sang sự kiểm tra và phán xét của các Người Quản Lý hay các Quan Cai Trị, đã không phải là Hội Thánh Bỉ, cũng không phải là Hội Thánh Tỉnh Hà Lan, cũng không phải là Hội Thánh của quận hay thành phố này hay thành phố nọ. Trừ phi bạn tưởng tượng rằng Diotrephes, hay một số người dù đã ra khỏi hay đã vào Hội Thánh Ê-phê-sô (Công Vụ 20 câu 29, 30), hay vào các Hội Thánh Ga-la-ti (Ga-la-ti 2 câu 4), chính là các Hội Thánh ấy; và thực tiễn của họ chính là thực tiễn của Hội Thánh.

Hơn nữa, hành động này của họ, thực tiễn này, sự cố gắng này, chính sự táo bạo này là điều mà <H&G> chúng tôi quở trách, và các Hội Thánh đã luôn luôn lên án, và, mỗi khi có cơ hội, đã đánh dấu bằng kỷ luật. Hãy xem xét biên bản của Hội Đồng Delft năm 1618 và của Leiden năm 1619, nơi đã có hành động về Bertius, vài năm trước là viện trưởng trường thần học, khi ấy là giáo sư công cộng về văn chương và lịch sử; về Barlaeus, khi ấy là phó viện trưởng Trường Học và giáo sư công cộng về triết học. Và biên bản của năm người được Hội Đồng Delft năm 1618 ủy nhiệm để xem xét các Hội Thánh bị xáo trộn, qua <H&G> do các mục sư phạm phải khi bước vào hay trong khi thi hành chức vụ mục sư của họ. Chưa nói đến Hội Đồng Brielle năm 1623 và Hội Đồng The Hague năm 1624, nơi đã làm điều gì đó về sách của một giáo sư Học Viện nào đó. Thật vậy, cũng trong năm 1645, tại Hội Đồng Nam Hà Lan Woerden, đã có hành động về một số vấn đề gây vấp phạm xảy ra trong các tác phẩm của một Học Viện nào đó phụ thuộc vào thẩm quyền của các Người Quản Lý của Học Viện và của các Chúa Danh Tiếng thuộc Quốc Hội — thật vậy, là người hưởng lương của họ. Người này Hội Đồng cũng đã quyết định phải được một trong các Hội Đồng tương ứng khuyên răn, qua hội đồng của chính Hội Thánh mình, mà ông là thành viên. Hãy xem biên bản của Hội Đồng Woerden nói trên, và của Hội Đồng tương ứng được trích dẫn tại đó. Hãy so sánh thêm biên bản của các Hội Đồng Frisian năm 1642 và năm 1643, nơi bạn sẽ thấy thực tiễn Hội Thánh về giáo lý của giới Học Viện — cả Tiến Sĩ lẫn sinh viên — được trình bày bằng lời hay bằng văn bản. Đáp 2. Phải áp dụng một sự phân biệt giữa thẩm quyền xét xử và phán xét của Hội Thánh phải áp dụng cho sinh viên hay học trò, và thẩm quyền xét xử và phán xét phải áp dụng cho các giáo sư thần học. Vì đối với các vị sau, trong các hiến pháp Hội Thánh các năm 1581, 1586, và 1619, quyền lực được ban cho việc xem xét và chấp thuận các tác phẩm thần học sẽ được các nhà truyền đạo và các thành viên khác của Hội Thánh xuất bản; thật vậy, cũng được hiện diện trong các Hội Đồng quốc gia và tỉnh. Những điều như vậy không bao giờ được ban cho sinh viên và ứng viên chức vụ mục sư. Thật vậy, Hội Đồng Leiden năm 1629 cũng đã đi đến một thỏa thuận với khoa thần học (mà khi ấy Polyander, Rivetus, Walaeus, và Thysius cấu thành) về cách thức và trật tự mà họ sẽ tham dự các Hội Đồng hằng năm với phiếu quyết định, và đổi lại sẽ phục tùng sự phán xét của Hội Đồng. Thỏa thuận này, được Hội Đồng tiếp nhận với số phiếu bằng nhau, khi được các đại biểu của Hội Đồng chuyển đến các Classis, đã không đạt được sự phê chuẩn và hiệu lực; không phải không có nỗi buồn của tôi và của những người khác được Hội Đồng ủy nhiệm để thương lượng với các Giáo Sư lỗi lạc nhất. Cách thức này, do đó, có thể thay đổi, trong khi bản chất của vấn đề vẫn còn. Không khác gì như Sứ Đồ trong I Ti-mô-thê 5 câu 1 quy định cách thức khuyên răn người già, là người tuy nhiên ông không miễn trừ khỏi sự kiểm tra và khuyên răn, mà đặt họ dưới sự kiểm tra và khuyên răn ấy tại cùng một chỗ. Một công việc hay một vụ việc nào đó có thể được hội đồng tự mình chuyển và giao cho Classis và Hội Đồng: hoặc vì tính phổ quát của nó, vì nó liên quan đến mọi Hội Thánh; hoặc vì tính khó khăn của nó. Đáp 3. Các giáo sư thần học, là những người cũng thi hành chức vụ nhà truyền đạo trong Hội Thánh, và với tư cách là thành viên của hội đồng thường bỏ phiếu tại đó, tự ràng buộc mình vào kỷ luật Hội Thánh bằng một lời hứa đặc biệt khi được nhận vào chức vụ truyền đạo, cũng như bằng công thức đặc biệt về việc ký tên phải được mọi nhà truyền đạo thực hiện; cuối cùng, bằng việc ký tên đặc biệt vào trật tự Hội Thánh, mà ở một số nơi được đòi hỏi nơi các nhà truyền đạo. Vì vậy, những người như vậy phải được hội đồng khuyên răn, không người lành mạnh nào nên nghi ngờ; trừ phi người ta biến các thành viên của hội đồng như vậy thành các Giáo hoàng, là những người, khi không bị ai phán xét, có thể phán xét bất kỳ thành viên nào khác của hội đồng. Sự phản đối cũng không đứng vững khi phân biệt giữa các lỗi phạm phải hoặc về giáo lý hoặc về đạo đức trong Học Viện hay trong Hội Thánh. Cũng không hơn gì sự phân biệt các lỗi do các thành viên của Hội Thánh phạm phải, ở nhà hay ở ngoài, trong đền thờ hay tại tòa án, tại sở giao dịch hay quán trọ, v.v. Đáp 4. Dù trường hợp về cách thức xử lý theo Hội Thánh với các Tiến Sĩ Học Viện trong một vấn đề về giáo lý có thế nào: ít nhất chưa từng nghe thấy quyền miễn trừ và <H&G> “đừng chạm đến các sinh viên,” dù những điều họ buột miệng nói ra có dị giáo, tà giáo, hoài nghi đến đâu: một chứng nhận của Hội Thánh về sự lành mạnh của giáo lý và về sự liêm chính của đời sống và đạo đức phải được ban cho những ai yêu cầu nó; khi đã xuất trình nó, cùng với một chứng nhận Học Viện-thần học, họ được nhận vào việc thi cử và các bài giảng công cộng. Nếu họ đã nói, viết, hay bênh vực bất kỳ điều nào trong những điều đã chỉ ra trên đây, vụ việc chỉ cần được báo cáo cho các Ephori Học Viện, là những người sẽ quyết định về việc ấy điều gì dường như tốt cho họ, thì Hội Thánh sẽ thỏa mãn lương tâm và chức vụ của mình. Hãy so sánh sự phản đối sau đây.

VII. Phản đối. Các Người Quản Lý và các Quan Cai Trị tối cao, là những người độc quyền có quyền lực trên Học Viện ấy, đã không muốn rằng các đại biểu của Hội Thánh phải xem xét hay xét xử giáo lý của Arminius; cũng không, theo lời thỉnh cầu của các Đại Biểu nói trên, muốn truyền lệnh cho Arminius phải làm việc với họ. Vì vậy ở đây không có <H&G> nào của Arminius. Đáp 1. Tôi phủ nhận hệ luận. Vì không lời khuyên nào và không mệnh lệnh nào của các Người Quản Lý có thể tha lương tâm của ông khỏi bổn phận nợ Đức Chúa Trời và Hội Thánh: nhất là vì ông là thành viên của Hội Thánh ấy, và là một Tiến Sĩ công cộng được bổ nhiệm để dạy dỗ và chuẩn bị các con trai của các nhà tiên tri. Đáp 2. Các Người Quản Lý đã bị dẫn vào lời khuyên và sắc lệnh xấu xa này bởi chính Arminius, cả trực tiếp lẫn qua Achates của ông và các người mang giáp khác: và khi hành động như vậy họ đã phạm tội chống lại Đức Chúa Trời và Hội Thánh. Vì vậy, Arminius đã tìm kiếm các nơi ẩn náu đằng sau những cây sậy ấy một cách vô ích. Kinh Thánh, là quy tắc duy nhất của lương tâm, đã ra lệnh điều khác cho cả ông lẫn các Người Quản Lý — Rô-ma 1 câu 14, 15 và 10 câu 10, I Phi-e-rơ 3 câu 15.

VIII. Phản đối. Nhưng các hội đồng, Classis, Hội Đồng, và các đại biểu của chúng là những kẻ thù của giáo lý mới mà Arminius và các Học Viện Leiden khác khi ấy một phần đang đưa ra, một phần đang che giấu. Tuy nhiên, các Người Quản Lý và Quan Cai Trị ở ngoài các phe phái?

Đáp 1. Hãy xem sự phản đối này — rút ra từ tính bè phái, chống lại thẩm quyền xét xử và phán xét hợp pháp của các Hội Thánh — được bác bỏ đầy đủ trong biên bản của Hội Đồng Dort, phiên họp 26. Nếu có ai trong phe Remonstrant thiên vị một phe phái, thì đó là các Chúa Người Quản Lý, Viện Hàn Lâm Leiden, và các Quốc Hội Hà Lan Danh Tiếng (về phần lớn các phiếu bầu), bị Eusebius triều đình của họ và Người Biện Hộ của họ lừa dối và quyến rũ. Và kể từ khi cuộc Cải Chánh tại Hà Lan và Tỉnh Utrecht lân cận lần đầu tiên ngẩng đầu lên, cho đến Hội Đồng Dort năm 1618, điều này hầu như luôn luôn đúng: rằng các mục sư <H&G> về giáo lý hay đạo đức sẽ chạy trốn khỏi thẩm quyền xét xử và phán xét của Hội Thánh đến cánh tay thế tục của Quan Cai Trị hay lãnh chúa địa phương, và ở đó thường xuyên, nếu không nói là phần lớn, sẽ tìm được sự ưu ái và bảo vệ cho phe phái của mình. Hãy xem lịch sử Hội Thánh của Jacobus Triglandius lỗi lạc. Trên đây chúng tôi đã chỉ ra trong phần 1, sách 4, luận văn 1, chương 9, trang 533 và tiếp theo, rằng từ những kẻ dị giáo gây xáo trộn, và từ các Quan Cai Trị như vậy là những người nuôi dưỡng và che chở họ, khó mà mong đợi một sự dàn xếp.

Đáp 2. Nếu Hội Thánh, hay các đại biểu của Hội Thánh, lạm dụng quyền lực của mình, và xét xử sai lầm: điều này sẽ không loại bỏ quyền lực đã được ban cho họ bởi Lời Đức Chúa Trời và bởi giáo lý chung và trật tự Hội Thánh; do đó nó sẽ không minh oan cho quyền miễn trừ của các thành viên khỏi quyền lực và sự phán xét của Hội Thánh. Cũng không hơn gì việc quyền lực có thể bị phủ nhận đối với Quan Cai Trị hay tòa án, và quyền miễn trừ của công dân khỏi quyền lực ấy được minh oan, vì một hay vài sự lạm dụng. Trật tự Hội Thánh đã được nhận và thiết lập giữa chúng ta dạy điều gì phải làm trong trường hợp lạm dụng và phán xét sai trái. Trật tự này, nếu bất kỳ mục sư của lời Chúa, hay người đề xuất, hay sinh viên Học Viện nào không muốn tuân giữ, thì hãy để người ấy được và vẫn được miễn trừ và độc lập: và hãy để người ấy xem điều này sẽ vì lợi ích của ai, cả của chính mình lẫn của công chúng.

Đáp 3. Các người quản lý của trường học, hay Quan Cai Trị khi phán xét, qua một số người nào đó — hay qua một Gnatho hay Eusebius triều đình nào đó được báo cáo cho họ (nhưng không có phiếu bầu của dân chúng) — có thể lầm lẫn không kém và thiên vị phe phái, thật vậy còn dễ dàng và thường xuyên hơn nhiều so với các giáo sĩ. Vì họ ít thực hành và ít thích hợp cho các sự phán xét về các vấn đề thần học, về việc sắp xếp các Hội Thánh, về việc thúc đẩy sự gây dựng, về việc kêu gọi những kẻ lạc lối trở lại, về việc sửa dạy <H&G>, về sự hợp nhất các Hội Thánh, về việc ngăn chặn hay tránh né các cạm bẫy của các tiên tri giả. Nếu một số người trong họ có học thức hay nửa học thức, hay đã bỏ công sức cho luật dân sự: tuy nhiên trong việc phán xét các quái vật Vorstian, Socinian, Tân Hoài Nghi, Tân Pelagian, Epicureo-Vô Thần, họ cũng <H&G> như trong việc phán xét các vấn đề vật lý và y học của các nhà Hermetic, hay các vấn đề triết học của Campanella và những kẻ cuồng tín tương tự. Như phần lớn những người thuộc hàng ngũ có học thức đã rèn luyện mình trong việc nghiên cứu các nghệ thuật và triết học, thì phải tin rằng họ, hơn những người khác <H&G>, sẽ thích hợp cho việc nhận thức và làm rõ các ngụy biện và sự triết lý giả tạo của các kẻ dị giáo. Nhưng việc hầu như không có người đồng hương nào của chúng ta thuộc hàng ngũ ấy rèn luyện hay đã rèn luyện mình trong những vấn đề như vậy thì ai cũng biết quá rõ. Không đáng nói ở đây có bao nhiêu người trong họ đã dành những giờ tốt đẹp cho việc đọc Kinh Thánh và so sánh Kinh Thánh từ các nguyên bản, cũng như trong các tranh luận ngày nay, chưa nói đến lịch sử cổ tích và mới lạ của Hội Thánh. Và một số nhà thơ về quyền miễn trừ và độc lập dám, họ cũng là những người chuyển giao quyền lực Hội Thánh cho các người quản lý và Quan Cai Trị, phản đối Hội Đồng là không thích hợp cho các sự nhận thức và phán xét về những vấn đề như vậy. Trong đó họ dường như đối với tôi giống như Conrad Vorstius, người, khi được Sibrandus Lubbertus kêu gọi đến các sự phán xét hay trọng tài của bất kỳ Học Viện cải chánh hay Hội Thánh đáng chú ý nào, đã đọc một bài diễn văn biện hộ trước các đại biểu của các Quốc Hội Hà Lan Danh Tiếng: trong hội đồng ấy, ngoài Người Biện Hộ của Hà Lan (mà châm ngôn của ông là, Không biết gì là đức tin an toàn nhất), khi ấy có hiện diện một người có học thức, được ủy nhiệm từ thành phố Dordrecht. Các tranh luận Vorstian liên quan đến sự đơn giản của Đức Chúa Trời, về các thuộc tính phụ, về sự vô cùng, về sự kế tiếp của vĩnh cửu, v.v.

Đáp 4. Dù họ có cố gắng loại trừ các Hội Thánh khỏi mọi thẩm quyền xét xử và xử lý liên quan đến các vấn đề do các Học Viện tranh luận và công khai xuất bản đến đâu: tuy nhiên họ vẫn bị buộc phải thừa nhận cho các Hội Thánh một phần nào đó. Xem trên đây, trang 76.

IX. Ngoại lệ. Nhưng các nhà thần học Học Viện cho đến nay được miễn trừ và độc lập khỏi quyền lực, <H&G>, và sự phán xét của Hội Đồng, hay của Classis hay Hội Đồng các đại biểu: đến nỗi họ có thể xuất bản các luận văn và hệ luận của mình, và đề xuất chúng trong các Học Viện; mà không cần sự thăm viếng, kiểm duyệt, và chấp thuận trước của các giáo sĩ. Vì vậy suy ra rằng các giáo sư Học Viện và sinh viên phải được miễn trừ khỏi sự nhận thức, phán xét, và khuyên răn của Hội Đồng, Classis, v.v.

Đáp 1. Một hệ luận rơm rạ; cũng như mọi hệ luận khác trong toàn bộ cuộc tranh luận này về quyền miễn trừ. Việc một giáo sư thần học, đồng thời là một nhà truyền đạo của Hội Thánh, phải trình các luận văn của mình cho một số đại biểu nào đó để được xem xét và chấp thuận trước — không luật tự nhiên nào, không luật Hội Thánh nào, không thực tiễn và tập quán nào khuyên bảo điều này: cũng không hơn gì việc một nhà truyền đạo chính thống và dày dạn phải trình các bài giảng của mình bằng văn bản để được xem xét và kiểm duyệt trước khi được giảng; hay một thầy thuốc đã được công nhận phải trình các lời khuyên của mình cho hội đồng thầy thuốc, hay cho các đại biểu của hội đồng ấy, để được xem xét và chấp thuận trước, trước khi được giao cho người bệnh hay cho các dược sĩ; hay các lời khuyên pháp lý phải được trình cho tòa án, hay các đại biểu của tòa án, để được chấp thuận trước, trước khi được giao cho thân chủ của họ hay trong việc xét xử.

Đáp 2. Việc lý do của cả hai là ngang nhau, không ai sẽ bênh vực, ngoại trừ kẻ đã nuông chiều <H&G> và một ảo tưởng.

Đáp 3. Các Tiến Sĩ Học Viện, khi họ không đồng ý hay hợp tác với một số Diotrephes nào đó — về đạo đức của họ thì <H&G>, và làm và xây dựng ít hay không làm gì trong Hội Thánh của họ, bày ra một số điều mới mẻ bên cạnh và chống lại mọi lý lẽ, trật tự Hội Thánh, và thực tiễn lâu đời — thì không giả vờ có quyền miễn trừ Arminian của giới Học Viện, hay một quyền miễn trừ tương tự. Như họ ghê tởm với cả tấm lòng giáo lý của Arminius và phe Remonstrant, thì họ cũng ghê tởm cách thức tiến hành và quyền miễn trừ giả vờ của họ khỏi mọi <H&G> của Hội Thánh. Với lương tâm nào, với vẻ trung thực nào, họ sẽ hay có thể tìm kiếm hay bênh vực một quyền miễn trừ cho chính mình — thật vậy, thậm chí cho mọi sinh viên Học Viện (đã được mô tả và bác bỏ trên đây)? — vì không chỉ trong lần đầu tiên được nhận vào thông công của Hội Thánh, mà còn trong việc phong chức cho chức vụ Hội Thánh, họ đã long trọng hứa với Đức Chúa Trời và Hội Thánh sự phục tùng trật tự và kỷ luật của Hội Thánh: bất cứ nơi nào họ lạc lối về giáo lý hay đạo đức.

Phản đối: Tuy nhiên, điều này suy ra, hay lẽ ra phải suy ra, từ sự ác cảm và ngăn chặn việc thăm viếng các luận văn Học Viện đã được cố gắng — mà các giáo sư của Học Viện này đã tạo cớ bằng những lời phàn nàn họ đưa ra trước Viện Hàn Lâm danh tiếng của thành phố này năm 1637. Vì nếu quyền miễn nhiễm và miễn trừ của các nhà thần học Học Viện khỏi sự thăm viếng trước như vậy các luận văn của họ bởi hai hay ba nhà truyền đạo được ủy nhiệm cho việc ấy khi ấy đã được bảo tồn cách đúng đắn: vậy thì, từ điều nhỏ hơn suy ra điều lớn hơn, càng phải bảo tồn quyền miễn trừ của giới Học Viện, cả Tiến Sĩ lẫn sinh viên, khỏi mọi sự nhận thức, phán xét, khuyên răn, và sửa dạy tiếp theo của Hội Thánh: bất cứ điều gì, và bằng bất cứ cách nào, đã được các Học Viện khẳng định, nghi ngờ, bênh vực, hay công kích trong các sách đã xuất bản, các luận văn đã in, đã được đọc và tranh luận công khai. Lý do dứt khoát là: Vì Hội Đồng không có phận sự phải bận tâm hay hành động về những việc được làm trong Học Viện.

Đáp 2. Một hệ luận kỳ diệu được ấp ra từ quả trứng <H&G>: theo quy tắc, Bất cứ điều gì người ta nhận thức rõ ràng và phân biệt, điều ấy là thật. Bất cứ điều gì người ta tuyên xưng và khẳng định, dù bằng lời nói hay bằng văn bản, trong Học Viện hay Hội Thánh, điều ấy đều mở ra cho sự nhận thức và phán xét tiếp theo, riêng tư, đặc biệt của mọi người nghe và thấy; và không có ai hoàn toàn bị loại khỏi việc xem xét những điều như vậy. I Cô-rinh-tô 10 câu 16. I Tê-sa-lô-ni-ca 5 câu 20. Công Vụ 17 câu 11. Rô-ma 16 câu 17, 18. Nhưng không suy ra được: Nếu lời nói, tác phẩm, và hành động của bất kỳ ai đều phơi bày cho sự nhận thức và phán xét riêng tư của bất kỳ ai, và mỗi người phải chịu đựng và thừa nhận điều này, nhất là khi người ấy nói, tranh luận, viết bất cứ điều gì trong công việc tôn giáo: vậy thì người ấy càng phải chịu đựng và thừa nhận rằng những điều người ấy nghĩ, suy tính, và thai nghén trước tiên phải phục tùng sự nhận thức và phán xét của những người riêng tư ấy, trước khi được người ấy đưa ra bằng lời nói hay văn bản. Một hệ luận đẹp đẽ!

Về các sự phán xét công cộng, việc một người không bị phán xét trước khi đã nghe và hiểu điều người ấy làm là quyền cần thiết và lâu dài, Giăng 7 câu 52. Rằng hai hay ba nhà tiên tri nói, và những người còn lại phán xét. I Cô-rinh-tô 14 câu 29. Nhưng việc các nhà thần học Học Viện trước tiên phải phục tùng sự nhận thức, phán xét, và kiểm duyệt của các đại biểu của một Classis hay Hội Đồng các bài giảng họ sắp giảng, hay các luận văn họ sắp đề xuất trong Học Viện, thì không phải là quyền cần thiết và lâu dài,

1. Vì việc ấy đã được giao phó cho họ với tư cách là những người thích hợp và đã được công nhận rằng trong loại tiên tri ấy họ là những người đi trước và dẫn đầu: chứ không phải họ đi theo hai hay ba người, hay một nhà truyền đạo, như người đi trước; hay họ chỉ viết và nói theo sự phán xét đã được hình thành trước của những người ấy hay của người ấy. 2. Vì quyền lực đã được ban cho các nhà thần học Học Viện bởi luật Hội Thánh để thăm viếng và kiểm duyệt bất kỳ tác phẩm thần học nào trước khi xuất bản (Hiến Pháp Hội Thánh, điều 55): vì vậy, việc các luận văn của họ trước tiên phải phục tùng sự phán xét và kiểm duyệt của các nhà truyền đạo được ủy nhiệm không thuộc về luật Hội Thánh, và cũng không có lý do nào khuyên bảo. 3. Vì một sự thăm viếng trước được yêu cầu như vậy sẽ chứng tỏ là một sự bất tiện và trở ngại lớn cho các bài tập Học Viện. Vì những người thăm viếng được ủy nhiệm ấy, trong thời gian đó, không phải lúc nào cũng có mặt; các bản thảo cũng không thể được gửi đến họ kịp thời và an toàn, và được họ gửi trả lại; sự thăm viếng cũng không nhanh chóng và chắc chắn như vậy, khi những người giám sát hay người dạy dỗ ấy đã đi nơi khác, hay bận việc khác, hay khinh thường công việc ấy. 4. Vì sự uyên bác thần học vững chắc, cùng với kiến thức cần thiết về các nghệ thuật, triết học, và các ngôn ngữ nguyên bản (chưa nói đến ít nhất một chút hương vị về lịch sử và cổ tích Hội Thánh), khi ấy hiếm hoi đến nỗi trong số các nhà truyền đạo của Tỉnh này, ít hay rất ít người có thể được tìm thấy thích hợp cho việc thăm viếng đúng đắn các luận văn Học Viện. Và số ít hay rất ít ấy không phải lúc nào cũng được chọn trong số các đại biểu thường lệ của Hội Đồng, hay để giải quyết một công việc phi thường nào đó: mà phần lớn là những người thắng thế nhờ tham vọng, và biết cách tự mình cầu xin một cách lén lút những phiếu bầu mạnh mẽ hơn. Và từ những người như vậy, hoàn toàn không thích hợp cho việc thực hiện đúng đắn công việc thăm viếng, không thể mong đợi điều gì khác ngoài những sự phán xét quanh co và <H&G>. Và giờ đây, với những người ấy đưa vào hay thay đổi một số điều, và các giáo sư bênh vực điều ấy, có lẽ lại có thêm một cuộc hội nghị được tổ chức về những vấn đề này, thậm chí một sự kháng cáo lên các sự phán xét của Hội Đồng hay các Classis: các bài tập Học Viện, và qua chúng danh tiếng và uy tín của Học Viện non trẻ này, sẽ tiến triển nhiệt thành và thành công biết bao! 5. Vì sự thận trọng không cần thiết ấy về một sự thăm viếng trước các cuộc tranh luận sẽ được đề xuất công khai dường như ngầm ám chỉ sự cả tin, hay nghi ngờ, hay hoài nghi của ba hay bốn người về tính dị giáo của các giáo sư; hay ít nhất là sự ganh đua đồi bại của ba hay bốn kiến trúc sư của lời khuyên này và khuynh hướng quanh co của họ đối với các nhà thần học Học Viện. Một số người có lẽ nghĩ ánh sáng của chính mình bị che khuất bởi việc thành lập các giáo sư thần học. Một số nhà truyền đạo mơ hồ trong việc nghiên cứu thánh, trong lòng đạo đức, trong sự trung thực của đạo đức, trong việc thi hành chức vụ mục sư, đến nỗi họ sợ hãi cho chính mình trước ánh sáng của thần học chính thống ấy — chủ yếu cũng là thần học thực hành — mà các nhà thần học đã bày tỏ trong các bài tập công cộng và riêng tư qua chính mình và mọi môn đồ thành thật. Theo lời Kinh Thánh, Kẻ làm điều ác ghét ánh sáng, Giăng 3. Những phiếu bầu <H&G> như vậy mà số ít lãnh đạo ấy đã tự cho phép mình. Còn việc không thiếu những người, đã đứng về phía Remonstrantism cho đến năm 1618, và, khi cần thiết buộc họ phải đổi hướng buồm, thật vậy đã ký tên vào tôn giáo khi ấy mới được thiết lập, tuy nhiên vẫn giữ ý nghĩa và tình cảm của mình đối với Remonstrantism và đối với các đồng sự trước đây là Remonstrant thì sao. Đối với những người ấy, các giáo sư thần học, là những người bằng sức mạnh của ơn gọi mình đã trung thành phát hiện và bác bỏ điều ấy và các dị giáo khác, được chào đón như thế nào, có thể không khó mà phỏng đoán. Nhưng với những người ấy <H&G> — một phần bị cách chức, một phần đã chết, một phần được cho thôi việc và hưởng lương hưu, một phần đi nơi khác — chúng tôi trong một thời gian đã kinh nghiệm một tình trạng tốt hơn không ít cả của các Hội Thánh lẫn của chức vụ mục sư trong tỉnh này.

6. Vì, bằng quá nhiều và quá lớn các cạm bẫy, âm mưu bí mật, lời thì thầm, và những lời vu khống bịa đặt từ phía người Công Giáo, phe Remonstrant, những người tự do, những người thời nay, qua các anh em giả, hay qua các anh em dốt nát (rằng đây là những nghệ thuật lâu dài, kinh nghiệm đã dạy tôi), việc thúc đẩy giáo lý và thực hành chính thống qua các nhà thần học đang được tìm kiếm: đến nỗi hầu như mọi điều an toàn đều phải bị chúng tôi e sợ: ít nhất điều này phải được làm, kẻo chúng tôi trước tiên, không bị phản đối, trở thành đối tượng của một điều mới lạ Diotrephian vô ích và không kém phần sỉ nhục đối với các nhà thần học chính thống đã được thử thách qua bao nhiêu năm (như chúng tôi là nhờ ân điển của Đức Chúa Trời).

Vì vậy, khi đồng nghiệp của chúng tôi là Meinardus Schotanus đã nghe rằng việc khuấy động âm mưu Diotrephian này đang được đưa vào Classis này từ một Classis lân cận, và đã cho tôi và cho người anh em ruột của ông là Bernardus Schotanus, Giáo Sư Luật, khi ấy là Viện Trưởng Học Viện, biết, thì ngay lập tức các giáo sư được triệu tập qua Viện Trưởng nói trên, và đã quyết định rằng, qua Viện Trưởng, D. Matthaeus, Giáo Sư Luật, và chính tôi, sự khuấy động đã bắt đầu, và nỗi bất bình của chúng tôi chống lại điều mới lạ kỳ lạ này — một điều cho đến nay (theo chỗ chúng tôi biết) chưa từng được đề xuất cho giáo sư thần học nào trong các Học Viện hay trường học Danh Tiếng, càng chưa được tiếp nhận — sẽ được đưa đến Viện Hàn Lâm danh tiếng của thành phố này.

Như vậy, do đó, năm 1637, các nhà thần học đã biện hộ cho vụ việc này: rằng ngay cả với vẻ bề ngoài nhỏ nhất (theo cách thức tiến hành của Arminius và các nhà đổi mới khác tại Bỉ, đã bị các Hội Thánh và chúng tôi không tán thành trên đây) họ cũng sẽ không rút, hay nghĩ đến việc rút, khỏi trật tự và sự phán xét của Hội Thánh giáo lý do họ giảng dạy bằng lời nói và văn bản, trong Học Viện và Hội Thánh, riêng tư và công khai; họ cũng sẽ không gán sự phán xét ấy ngay lập tức, hay thậm chí cách riêng, cho các Người Quản Lý Học Viện. Càng không thiết lập rằng mọi sinh viên đã ghi tên mình vào Hội Thánh được miễn trừ khỏi <H&G> của Consistory mình. Nếu có ai, bằng một hệ luận không hợp lý, muốn gán một ý nghĩa và thực tiễn như vậy cho họ, trong dịp này tôi công khai phản đối rằng sự bất công lớn nhất đang được gây ra cho chúng tôi: vì thật vậy chúng tôi luôn luôn xa lạ nhất với ý nghĩa của <H&G> và của những kẻ trốn tránh ánh sáng: và ngay cả bây giờ, nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, tôi cũng không hy vọng phạm phải một điều như vậy, rằng, khi đứng trên ngưỡng cửa cuối cùng, tôi sẽ bị nói là đã ly dị giáo lý khỏi thực hành và ngược lại; hay thần học của tôi sẽ bị gọi là thần học của thời đại, chứ không phải của Phúc Âm. A-men.

SÁCH I. LUẬN VĂN II. VỀ NHỮNG NGƯỜI ĐƯỢC KỂ VÀO SỐ DÂN CHÚNG.

CHƯƠNG I. VỀ NHỮNG NGƯỜI ĐƯỢC KỂ VÀO SỐ DÂN CHÚNG, ĐƯỢC PHÂN BIỆT BỞI CÁC PHẨM CHẤT NỘI TẠI HAY THUỘC VỀ HỘI THÁNH.

Những người cấu thành thân thể hay dân chúng của Hội Thánh là: 1. những người mới bắt đầu, những người đang tiến bộ, những người trọn vẹn; <H&G>, những người lão luyện: trẻ thơ hay xác thịt; người trưởng thành hay thuộc linh; yếu đuối trong đức tin, đã vững vàng. Những người dày dạn và đã được rèn luyện trong thập tự giá, trong các hoạn nạn nội tại và bên ngoài; trong đó các vị xưng đạo và tử đạo nổi bật, và những người được rèn luyện bởi sự lìa bỏ thuộc linh hay bởi nhiều cám dỗ nặng nề nhất. Những người đã vững vàng và [NEEDS REVIEW: từ gốc bị thiếu sau chữ “and” trong nguyên bản]; và những người nghi ngờ, dao động: xem I Cô-rinh-tô 3, Hê-bơ-rơ 5, Phi-líp 3. Cách đối xử với từng người như thế nào phải được học từ Kinh Thánh. Bạn có một số hướng dẫn trong I Cô-rinh-tô 3, và Hê-bơ-rơ 5, Phi-líp 3. Xem các Bài Tập Đạo Đức.

Câu hỏi 1. Phải chăng <H&G>, giáo lý, sự khuyên bảo, sự quở trách, hay kỷ luật phải được thực hành cùng một cách và ngang nhau đối với một trẻ thơ hay người mới học cũng như đối với một người lão luyện? Đáp: Không. Vì từ người đã được ban cho nhiều hơn, sẽ đòi hỏi và mong đợi nhiều hơn; và bất kỳ ai càng yếu đuối, càng cần sự giám hộ, chăm sóc, và cảnh giác chặt chẽ hơn. Bằng một cách, người chăn, theo gương Gia-cốp trong Sáng Thế Ký 33:13, nuôi dưỡng và dẫn dắt các bầy còn bú sữa, và bằng cách khác đối với phần còn lại. Tôi không thể, Sứ Đồ nói, nói với anh em như với những người thuộc linh, v.v.; tôi đã nuôi anh em bằng sữa, v.v., I Cô-rinh-tô 3:1, 2, cùng với Hê-bơ-rơ 5:11, 14. Phương pháp và thực tiễn chữa lành của các thầy thuốc hợp lý phải được bắt chước; chứ không thật sự là phương pháp của các thầy lang <H&G>. Trên hết, cũng phải chú ý đến sự yếu đuối của những người, dù là lão luyện và trọn vẹn, tuy nhiên hiện đang bị dày vò bởi tinh thần u sầu, bởi những cám dỗ nặng nề nhất, bởi sự lìa bỏ thuộc linh. Việc cân nhắc kỹ lưỡng các đối tượng, nguyên nhân, điều kèm theo, hoàn cảnh của các sự sa ngã hay gương xấu là vấn đề khôn ngoan; và phải điều chỉnh cách thức nâng đỡ, giúp đỡ người sa ngã hay dao động cho phù hợp với tình trạng hiện tại.

Câu hỏi 2. Phải chăng những người sa ngã, những người ăn năn, những người bị ngăn cấm thuộc về thân thể hay dân chúng của Hội Thánh? Đáp: Có. Về những người bị ngăn cấm và những người bị đặt dưới kỷ luật, bằng việc đình chỉ (như người ta gọi) hay vạ tuyệt thông nhỏ hơn. Vì họ bị tước đoạt một số <H&G> của sự thông công và tình huynh đệ thuộc linh: chứ không phải <H&G>. Cũng như một công dân nào đó có thể bị tước đoạt việc thực hành quyền công dân trong một vấn đề nào đó và trong một thời gian: người ấy tuy nhiên không hoàn toàn rời khỏi mọi quyền công dân. Hơn nữa, về những người ăn năn và những người bị ngăn cấm sẽ được bàn dưới đây trong phần 3, sách 4.

CHƯƠNG II. VỀ SỰ PHÂN CHIA DÂN CHÚNG THEO CÁC PHẨM CHẤT BÊN NGOÀI VÀ THẾ TỤC.

Các phẩm chất bên ngoài là những phẩm chất tình cờ đối với các thành viên của Hội Thánh, hay đứng một cách tình cờ đối với một thành viên của Hội Thánh. Vì một thành viên của Hội Thánh tình cờ là, ví dụ, trẻ, nghèo, giàu, có học, vô học, v.v. Điều này phải được lưu ý, kẻo chúng ta chia dân chúng hay Hội Thánh như thành các phần của Hội Thánh trong <H&G>, hay thân thể Hội Thánh như theo loài, thành chủ và đầy tớ, thành vua và thần dân, v.v. Điều này gần như là phong cách được các tác giả Công Giáo sử dụng: về những người ấy xin xem trên đây trong phần 1, luận văn 1, chương 2.

Vì vậy, chúng ta phân biệt, từ các phẩm chất: 1. Tự nhiên. 2. Kinh tế. 3. Chính trị.

I. Từ các phẩm chất tự nhiên, một số là đàn ông, một số là đàn bà (về những người này xin xem dưới đây, luận văn 4): một số là trẻ em, thanh niên, người già: một số khỏe mạnh, một số khác yếu đuối về thân thể, người lùn, người tàn tật, người què, người mù, người điếc, người câm, người phong hủi, người điên, người bị quỷ ám. Về người phong hủi, xin xem trên đây trong phần 1, sách 2, luận văn 2, tiết 4, chương 3, câu hỏi 8, nơi cũng bàn về người điếc, người câm, người ngu, người cuồng, người động kinh, người bị quỷ ám. Về trẻ em, thanh niên, người già, v.v., lời Kinh Thánh Truyền Đạo 12:1, I Giăng 2:13, 14, I Ti-mô-thê 5:1 và tiếp theo. Và các tiểu luận đặc biệt, một số trong đó tôi chỉ ra trong các Bài Tập Đạo Đức, chương cuối.

II. Từ các phẩm chất kinh tế, một số đã kết hôn, độc thân, góa bụa: một số là cha mẹ, ông bà, con cái, cháu chắt: một số là chủ, một số khác là đầy tớ thuộc bất kỳ cấp bậc và danh hiệu nào.

III. Từ các phẩm chất chính trị, một số là thần dân, một số khác là Vua, vương hầu, <H&G>, quan chức và viên chức dù của vua hay của vương quốc, quân sự hay dân sự: một số trong số thần dân và công dân, là các bậc quyền quý, quý tộc, người giàu có, người có học; một số khác là thường dân, người thấp hèn, người nghèo, người vô học, người sinh ra bất hạnh: một số theo nghề nghiệp trong đời sống và ơn gọi đặc biệt, là các nhà luật học, người hành nghề, thầy thuốc, thợ in, họa sĩ, nhà điêu khắc, nhạc sĩ, v.v., nông dân, người trồng nho, người làm vườn, thủy thủ, ngư dân, v.v. Thợ thủ công, như thợ làm bánh, thợ đóng giày, thợ may, thợ rèn, v.v. Về các đẳng cấp của con người, Busaeus trong một luận văn đặc biệt, và Rovenius, Về Cộng Hòa Hội Thánh, và các tiểu luận viết để dạy dỗ các đẳng cấp khác nhau; một số trong đó tôi chỉ ra trong các Bài Tập Đạo Đức, chương cuối. Alstedius trong Bách Khoa Toàn Thư của mình, các sách 29, 30, 35, đã thu thập một số điều về một số nghệ thuật và bài tập của con người. Nhưng tất cả đều bị Thomas Garzoni, một nhà thần học dòng tu, vượt qua; người, về mọi nghề nghiệp và công việc thế tục và ơn gọi của con người, từ rất nhiều tác giả được chỉ ra tại đó, bằng tiếng thông dụng (tiếng Ý) năm 1615 đã viết một cuốn sách, với tựa đề La Piazza universale di tutte le professioni del mondo; cuốn sách này, được một người bạn chỉ cho tôi và khen ngợi vài năm trước, tôi giới thiệu cho các độc giả tò mò về những vấn đề như vậy. Các ấn bản sau của nó là năm 1626, v.v.

Câu hỏi 1. Phải chăng những kẻ môi giới mại dâm, những kẻ cho vay nặng lãi công khai, những kẻ giữ bàn cờ bạc, diễn viên, người nhảy dây, Bathylli hay bậc thầy của nghệ thuật khiêu vũ, phải được kể vào số dân chúng của Hội Thánh? Đáp: Không. Tôi sẽ không đưa ra ở đây các lý do và thẩm quyền: nhưng tôi chỉ ra những lý do và thẩm quyền đã được đưa ra ở nơi khác: về những kẻ cho vay nặng lãi, diễn viên sân khấu, diễn viên, những kẻ giữ thê thiếp, xin xem trên đây trong phần 1, sách 2, luận văn 2, tiết 4, chương 3. Và về những kẻ giữ thê thiếp, sách 3, luận văn 1, tiết 3, 6, 5. Có thể so sánh với những điều này phần 4 của các Luận Văn Chọn Lọc, dưới tựa đề Về Lãi Suất, và Về Những Người Cao Sang của Thế Gian.

Câu hỏi 2. Điều tương tự được hỏi về những kẻ giữ bàn cờ bạc, những kẻ chứa chấp con bạc và kẻ say rượu; như những chủ quán rượu thông thường? Đáp: Không. Các lý do chống lại sự say rượu từ phần 4 của các Luận Văn Chọn Lọc, dưới tựa đề Về Sự Say Rượu, trang 400, và các lý do và thẩm quyền chống lại các trò chơi may rủi từ phần 3 của các Luận Văn Chọn Lọc, dưới tựa đề Về Việc Bốc Thăm và các sự lạm dụng khác của danh Đức Chúa Trời, và cuốn sách nhỏ của chúng tôi Về Trò Chơi Xúc Xắc, phải được áp dụng theo phép loại suy ở đây.

Câu hỏi 3. Phải chăng đầy tớ? Đáp: Có, từ Cô-lô-se 3:11, I Cô-rinh-tô 7:21. So sánh trên đây, phần 1, sách 1, chương 2, trang 35.

Câu hỏi 4. Phải chăng con hoang? Đáp: Có. Xem về họ trên đây, phần 1, sách 3, luận văn 1, tiết 3, chương 5.

Câu hỏi 5. Phải chăng lính cầm giáo hay đao phủ, lictors, <H&G>, tức là cai ngục? Đáp: Có. Về cai ngục, xem Công Vụ 16. Về đao phủ, Martyr., các chủ đề, lớp 4, chương 14.

CHƯƠNG III. VỀ NHỮNG NGƯỜI KHÔNG TRỰC TIẾP VÀ TỰ MÌNH THUỘC VỀ DÂN CHÚNG CỦA HỘI THÁNH; NHƯNG THEO PHÉP LOẠI SUY, HAY THEO PHÉP QUY GIẢN, HAY DO TÌNH CỜ. VÀ VỀ CÁC ĐIỀU ĐỐI LẬP.

§1. Những người không tự mình và trực tiếp thuộc về dân chúng hay thân thể Hội Thánh là: 1. Người nghe. 2. Người dự tòng, cả trẻ nhỏ lẫn người lớn hơn. 3. Người đủ điều kiện. 4. Người bị tuyệt thông. 5. Kẻ dị giáo, kẻ ly giáo.

I. Người nghe hoặc là những người khao khát học hỏi, và cho đến nay tán thành giáo lý; hoặc là những người nghi ngờ và những kẻ “buskins”, là những người luôn học mà không bao giờ đến được sự hiểu biết lẽ thật; hoặc là những người ác cảm với giáo lý, và bằng việc nghe của mình cố làm hài lòng con người hơn là Đức Chúa Trời, chạy theo công việc riêng của mình và của thế gian này: đôi khi họ cũng nghe một nhà truyền đạo mà họ ghét, như người Pha-ri-si và người Hê-rốt thỉnh thoảng nghe Đấng Christ, để bắt bẻ Ngài trong lời nói. Những người nghe như vậy làm tăng thêm và cấu thành thân thể Hội Thánh, như trấu hay phân chuột làm tăng thêm một đống lúa. So sánh trên đây, phần 1, sách 1, chương 2, nơi bảy loại người nghe được kể ra.

II. Người dự tòng, cả trẻ nhỏ, lẫn người lớn hơn, và người đủ điều kiện, ở trong thân thể theo phép quy giản; cũng như các thực thể chưa hoàn chỉnh ở trong phạm trù thực thể. Về người dự tòng, và về việc dạy giáo lý, xem trên đây, phần 1, sách 2, luận văn 2, tiết 3, chương 4, và luận văn 3, chương 1.

III. Những người bị ngăn cấm, và bị đặt dưới kỷ luật, thật vậy thậm chí người bị tuyệt thông (miễn là họ tự thúc giục mình ăn năn), là dân chúng của Hội Thánh theo phép loại suy. Và những người như vậy trong Hội Thánh cổ xưa được bao hàm dưới tên chung là người ăn năn, là những người lại được phân biệt theo các cấp độ khác nhau: thành người than khóc, người nghe, người sấp mình, và người đứng. Về những người này, xin xem dưới đây trong phần 3, sách 4, trong luận văn về kỷ luật, hay về các chìa khóa của nước thiên đàng.

IV. Do tình cờ mà có trong thân thể Hội Thánh những kẻ bội đạo, dị giáo, ly giáo, cũng như các sự thiếu vắng do tình cờ được quy về các phạm trù của các thói quen tương ứng của chúng. So sánh phần 3, các luận văn chọn lọc, dưới tựa đề về dị giáo. Và những người như vậy đối lập với các tín hữu được nhóm lại thành thân thể Hội Thánh.

SÁCH I. LUẬN VĂN III. VỀ NHỮNG NGƯỜI XƯNG ĐẠO VÀ TỬ ĐẠO.

SÁCH I. LUẬN VĂN III. VỀ NHỮNG NGƯỜI XƯNG ĐẠO VÀ TỬ ĐẠO.

Trong số dân chúng của Hội Thánh, một số người nổi bật: I. Nhờ lòng sốt sắng, sự học hỏi, và tiến bộ trong tri thức thuộc linh; và những người như vậy tôi nghĩ được gọi là người trọn vẹn, Phi-líp 3, Hê-bơ-rơ 5, và người trưởng thành, Ê-phê-sô 4, Người Tiên Tri, hay Tiên Tri, I Cô-rinh-tô 14, về những người ấy xin xem trên đây trong phần 1, sách 2, luận văn 3, chương 2. II. Nhờ lòng sốt sắng và sự học hỏi về lòng mộ đạo, thực hành đạo đức, và các bài tập thuộc linh thường xuyên; và những người như vậy trong Hội Thánh cổ xưa được gọi là người khổ hạnh. Nhưng vì họ giới hạn lòng sốt sắng và sự học hỏi này trong các sự tuân giữ và quy tắc đặc biệt, họ dường như đã sinh ra một loại phác thảo của chủ nghĩa tu viện hay hình thức tu viện. Về điều này xin xem dưới đây, sách 4, nơi bàn về Chủ Nghĩa Tu Viện.

III. Nhờ lòng sốt sắng và sự học hỏi về lòng nhân ái cần cù đối với Hội Thánh của Đấng Christ; và do đó họ được gọi là những người bảo trợ và nuôi dưỡng Hội Thánh. Về những người này, xin xem dưới đây trong sách 3.

IV. Nhờ lòng sốt sắng và sự học hỏi về lòng can đảm, sự chịu đựng, và sự kiên định trong việc tôn vinh đức tin và tranh đấu vì đức tin. Và họ được gọi là Người Xưng Đạo và Tử Đạo. Về những người này sẽ được bàn ở đây.

CHƯƠNG I. VỀ NGƯỜI XƯNG ĐẠO.

§. 1. Chúng ta bàn về 1. Sự xưng đạo nói chung. 2. về Người Xưng Đạo <H&G> như được gọi. 3. về Sự Tử Đạo và Tử Đạo.

Sự xưng đạo hoặc là thánh hoặc là phàm tục. Loại trước xảy ra trong Kinh Thánh theo ba cách: xưng tội, xưng đức tin, ngợi khen. Về loại ở giữa, cuộc tra vấn ở đây được thực hiện cách đúng đắn. Nó được định nghĩa là một hành động bên ngoài của tôn giáo, nhờ đó chúng ta chân thành tuyên bố đức tin nội tại của mình trước mặt Đức Chúa Trời và con người. Nó được nói là một hành động của tôn giáo, vì nó thuộc về nhân đức tôn giáo. Bên ngoài, để nó có thể được phân biệt với hành động chính thức và nội tại của đức tin.

Đối tượng mà đức tin liên quan vừa là điều được tin, hay các lẽ thật của đức tin, vừa là điều nhờ đó đức tin tin, hay điều nhờ đó chúng ta tin; trong hai điều này, điều trước là đối tượng trực tiếp, điều sau là đối tượng trung gian. Cả hai đều thuộc về bản chất của sự xưng đạo. Vì nếu lẽ thật của đức tin không hiện diện, đó là sự xưng nhận sai lầm, hay dị giáo, hay bội đạo. Và nếu đức tin và sự đồng ý nội tại của tấm lòng không hiện diện, đó là sự giả vờ và ảo tưởng, chứ không phải sự xưng đạo thật.

Đối tượng mà sự xưng đạo hướng đến là Đức Chúa Trời và con người; điều này phải được hiểu sao cho chúng ta không tuyên bố nó ra bên ngoài trước mặt con người mà không đồng thời thực hiện trước mặt Đức Chúa Trời và trước mắt Đức Chúa Trời, tức là phù hợp với ý nghĩa và sự đồng ý nội tại của tấm lòng. Lời tuyên bố được thực hiện hoặc đơn giản bằng cách phát biểu lẽ thật hay các lẽ thật và sự đồng ý nội tại của chúng ta, hoặc ngoài điều này bằng cách thêm các lý do, bằng cách bác bỏ sai lầm đối lập, và bác bỏ nó. Trong hai điều này, điều trước là thiết yếu; điều sau thì không. Không có lý do gì để chúng ta liệt kê ở đây các nguyên nhân hữu hiệu của sự xưng đạo, vì chúng có thể được tìm kiếm mà không gặp khó khăn nào từ chủ đề chung về đức tin, là chủ đề thường được giải thích trong phần trước của thần học và trong phần sau về điều răn thứ nhất.

Đối lập với sự xưng đạo đức tin là: I. Sự chối bỏ, và lý lẽ của nó, và sự xưng nhận niềm tin trái ngược, hay bội đạo, hay dị giáo. Như dấu hiệu của điều này, đôi khi những kẻ thù của đức tin Cơ Đốc muốn thêm vào sự phỉ báng hay nguyền rủa Đấng Christ; về điều này Công Vụ 26, câu 11: “Tôi đã ép buộc họ phỉ báng.” Và trong các sách tử đạo. II. Sự giả vờ và sự im lặng đáng xấu hổ, khi vì vinh quang của Đức Chúa Trời, sự gây dựng của người lân cận, sự thuyết phục hay làm cho kẻ thù bối rối, người ta phải nói. III. Sự xưng nhận niềm tin vô tín hay bất trung, ví dụ của người Do Thái, người Hồi Giáo. IV. Sự xưng nhận dị giáo. V. Sự xưng đạo giả hình về lẽ thật, dù vì bị ép buộc, hay vì các nguyên nhân bên ngoài khác liên quan đến hạnh phúc thời gian của đời này; hay vì sự ganh đua xác thịt, hay tranh chấp, hay mưu kế xảo quyệt chống lại Hội Thánh và các trụ cột của Hội Thánh; như điều ấy trong Phi-líp 1, câu 15, 16. VI. Sự dao động và lưỡng lự trong vấn đề tôn giáo, như của những người trung lập, của các Ecebolii, của những người vô học và không vững vàng, II Phi-e-rơ 3. VII. Sự xưng nhận của ma quỷ, dù đúng về mặt chất liệu, Lu-ca 4 so với Công Vụ 16, câu 17, 18. VIII. Sự xưng đạo không đúng lúc về lẽ thật, như điều bị cấm đối với các sứ đồ, Ma-thi-ơ 7, câu 6, và 16, câu 20. IX. Sự tra vấn, tranh chấp, và cãi cọ về các câu hỏi tò mò, về các vấn đề chưa được xác minh, hay vô ích, hay rõ ràng không chắc chắn và chỉ là phỏng đoán trong vấn đề tôn giáo. Cô-lô-se 2, câu 18; I Ti-mô-thê 1, câu 4, và 6, câu 3, 4, 5; và II Ti-mô-thê 2, câu 23; Tít 3, câu 6. X. Sự xưng đạo vội vàng về những điều người ta không biết, hay chưa học đủ. Rô-ma 12, câu 3. XI. Một sự hợp nhất không hòa giải được, nhờ đó người ta, như thể theo một luật lệ hay điều kiện đã thỏa thuận, gói trong im lặng, công khai hay riêng tư, về phía mình những lẽ thật mà trước đây người ta đã tuyên xưng. Ở đây phải kể đến Interim, về điều này xem lịch sử của Sleidan, và Calvin trong một luận văn đặc biệt. XII. Những người Nicodemite (thật ra là những người Nicodemite giả), là những người thường xuyên, hay mỗi khi cần thiết và dịp tiện đưa đến, hiện diện tại việc thờ phượng thần tượng; những người ấy phải bị nói là chối bỏ đức tin bằng việc làm của mình. Xem Calvin trong các tác phẩm thần học của ông, và các nhà thần học khác được đưa ra tại đó, chống lại những người Nicodemite Giả, và George Abbot trong sáu bài giảng. XIII. Cuối cùng là những người sa ngã, libellatici, traditores, v.v., về những người ấy xin xem dưới đây.

§. 2. Sự xưng đạo có thể được chia ra nhiều cách.

I. Thành nguyên thủy và thứ yếu. Loại trước là sự xưng đạo của một người thật sự được cải hóa và trung tín; về điều này có thể nói theo phép thích ứng điều được nói về sự xưng ngợi khen trong Thi Thiên 33, câu 1: “Sự ngợi khen xứng hợp với người ngay thẳng.” Loại sau là sự xưng đạo của một người không ngay thẳng và thật sự được cải hóa, nhưng trong lòng được soi sáng bởi ân điển chung hơn của Đức Thánh Linh, và qua đó bị thuyết phục về lẽ thật, mà người ấy tuyên xưng ra bên ngoài.

II. Thành toàn thể và từng phần. Loại trước là sự xưng đạo của toàn bộ đức tin cứu rỗi; và điều ấy hoặc rõ ràng và minh bạch, khi mọi lẽ thật của đức tin được liệt kê và trình bày, hoặc tóm tắt, hàm ý, và như thể bằng một dấu hiệu nào đó được bày tỏ hay chỉ định, ví dụ nếu người ta nói, Tôi tin mọi điều đã được xác định trong bốn tín điều và bốn công đồng đầu tiên; hay, Tôi đồng ý với giáo lý vấn đáp hay bản tuyên xưng này hay bản tuyên xưng nọ. Loại sau là khi chúng ta tuyên xưng một lẽ thật nào đó của đức tin, như dịp tiện hay cần thiết đòi hỏi, hoặc bằng cách diễn đạt nó rõ ràng, hoặc tóm tắt, hàm ý, và theo lối cô đọng, tuyên bố sự đồng ý của chúng ta với một tác phẩm hay tác giả nào đó. Như, ví dụ, về Ba Ngôi và Thần Tính của Con và của Đức Thánh Linh, nơi chúng ta chỉ đến <H&G> Công Đồng Nicaea và tín điều của Athanasius.

III. Thành sự xưng đạo bằng lời nói trực tiếp, và sự xưng đạo bằng văn bản.

IV. Loại sau lại được chia thành đơn độc hay riêng lẻ, và xã hội. Loại xã hội là sự xưng đạo của bất kỳ số tín hữu nào; hay của các Vương Hầu và Quan Cai Trị, như Bản Tuyên Xưng Augsburg; hay của một cộng đồng Hội Thánh nào đó; hay của nhiều Hội Thánh, dù của một quốc gia hay lãnh thổ, hay liên kết bởi bất kỳ mối dây tương giao Hội Thánh và sự phụ thuộc lẫn nhau nào. Về các bản tuyên xưng như vậy sẽ được bàn dưới đây trong phần 3.

V. Thành đơn giản và có điều kiện. Loại trước là điều người ta tuyên bố mỗi khi dịp tiện đến, công khai hay riêng tư, để tôn vinh Đức Chúa Trời nhờ đó, để thu phục hay củng cố người lân cận, để rèn luyện và khích lệ lẫn nhau trong đức tin và đạo đức, hay để bịt miệng kẻ thù. Loại sau hoặc là long trọng hoặc là khó khăn. 1. Long trọng: nó hoặc là chung hoặc là riêng. Loại chung là điều đi trước việc tiếp nhận bên ngoài người trưởng thành vào thông công của Hội Thánh và các dấu hiệu của Tiệc Thánh, hay việc tham dự phép báp-têm. Về điều kiện trước và cần thiết này, thường được bàn trên đây trong phần 1, sách 2, luận văn 2, về việc quản trị phép báp-têm và Tiệc Thánh. Loại riêng có hai mặt: Một loại có kèm theo một sự từ bỏ long trọng, hay thu hồi, hay chối bỏ niềm tin vô tín, hay bội đạo, hay dị giáo, hay sa ngã mà trước đây người ta đã tuyên xưng. Bằng cách nào, trong Hội Thánh cổ xưa, những người từ ngoại giáo chuyển sang đức tin, trước khi phép báp-têm được ban và sự xưng đạo đức tin được tuyên bố, đã long trọng từ bỏ ma quỷ (mà, cụ thể là, người ngoại giáo thờ phượng, theo I Cô-rinh-tô 10, câu 20, 21) cùng với mọi sự phô trương và trò vui của nó, bạn có trong đoạn văn thường được trích dẫn của Salvian, sách 6, về sự quan phòng, và trong các đoạn khác được Rittershusius ghi chú tại đó trong bình giải của ông. Nếu ai muốn thấy rất nhiều điều được thu thập từ cổ tích ấy và các thời đại tiếp theo, cho đến và bao gồm cả điều mới lạ của chế độ Giáo hoàng, hãy tham khảo Josephus Vicecomes, sách 2, về các nghi lễ của phép báp-têm, chương 16, 23. Về cách thức từ bỏ và nguyền rủa Hồi Giáo trong việc tiếp nhận một người nào đó vào thông công của Hội Thánh Hy Lạp, dù là người sinh ra và lớn lên trong Hồi Giáo, hay <H&G> người đã sa ngã sang Hồi Giáo từ đức tin Cơ Đốc, xem giáo lý vấn đáp đặc biệt, đã được dùng trong các Hội Thánh Hy Lạp vào thời Manuel Comnenus (tức là năm 1150), mà Sylburgius đã xuất bản từ một bản thảo của Thư Viện Palatine cùng với một số bản khác dưới tựa đề “Saracenica sive Mahomethica,” bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh, năm 1595 từ nhà in của Commelinus; nơi trong các ghi chú ông thuật lại từ lịch sử của Nicetas Choniates rằng Manuel Comnenus muốn bãi bỏ giáo lý vấn đáp ấy, vì trong số rất nhiều lời nguyền rủa đặc biệt, lời nguyền rủa này cũng xuất hiện: “Tôi nguyền rủa Đức Chúa Trời của người Hồi Giáo.” Tại cùng một chỗ ông trình bày các công thức của người Hy Lạp mà nhờ đó họ nguyền rủa Do Thái Giáo và dị giáo. Về các sự từ bỏ long trọng chế độ Giáo hoàng, thường được thực hiện bởi các giáo sĩ chuyển sang Hội Thánh chúng ta, có rất nhiều ví dụ được xuất bản in ấn, một số trong đó có lẽ tôi sẽ chỉ ra ở nơi khác. Loại long trọng còn lại là loại có kèm theo một lời thề, dù do cấp trên áp đặt hay tự nguyện dâng lên và thực hiện. Về điều này xem phần 3, các luận văn chọn lọc, dưới tựa đề Về lời thề tôn giáo.

§. 3. 2. Khó khăn là sự xưng đạo được tuyên bố liên tục giữa sự quấy rầy lớn, lớn hơn, hay lớn nhất, nguy hiểm, và bắt bớ (trừ cái chết). Và từ sự xưng đạo này, theo nghĩa chặt chẽ và <H&G>, được gọi là người xưng đạo, được phân biệt với các tín hữu khác và với các tử đạo theo nghĩa chặt chẽ. Dù những từ này trước đây đôi khi được dùng theo nghĩa chặt chẽ hơn, đôi khi theo nghĩa rộng hơn. Vì vậy người được gọi là người xưng đạo là người, khi bị tra hỏi trước mặt kẻ thù của đức tin, đã xưng đạo. Khác với người ấy là giáo sư và người lưu vong (extorris): sao cho người trước là người, khi không bị tra hỏi, tự mình lao vào sự tử đạo; người sau là người, khi bị sợ hãi chiếm lấy, e rằng mình phản bội đức tin, từ bỏ của cải và tài sản của mình, sống đời lưu vong tự nguyện xa quê hương. Trong số những người xưng đạo được gọi như vậy nói chung có nhiều cấp độ khác nhau: vì một số bị trừng phạt bằng lưu vong, một số bằng việc cướp đoạt tài sản, một số bằng sự ô nhục, một số bằng roi vọt, một số bằng việc cắt xẻo chi thể, một số bằng việc đóng dấu, một số bằng việc giam cầm kèm theo tra tấn; và những người cuối cùng này, như những người dâng mình cho cái chết và chờ đợi nó, cũng được gọi là tử đạo. Xem các thư của Cyprian 7, 9, 10, 15, 30, 35, 52, 81, trong ấn bản và với các ghi chú của Pamelius về các đoạn được trích dẫn. Danh hiệu đặc biệt Extorris mà Cyprian dùng không chỉ cho những người lưu vong tự nguyện, mà đôi khi cũng cho những người bị ép buộc, là những người chúng ta gọi là người bị đày. Xem các thư 9, 14, 19, 33, và Victor of Utica, sách 3 về cuộc bắt bớ Vandal, ở phần đầu. Trong số những người xưng đạo, những người thường được tôn trọng hơn cả là những người mang theo các chi thể bị cắt xẻo, hay các vết sẹo và dấu đóng, như chiến lợi phẩm của một cuộc tranh đấu vinh quang. Trong số đó, Phao-lô đáng chúc phước nổi bật, Ga-la-ti 6:17. Theodoret, sách 1 của lịch sử Hội Thánh, chương 11, thuật lại như một chức vụ đáng chú ý của lòng đạo đức rằng Constantine đã hôn con mắt của một người bị móc ra vì đức tin của Đấng Christ từ một số giám mục. Về việc làm này, cũng như về toàn bộ lòng đạo đức của Constantine, có thể tra vấn ở nơi khác. Về ý nghĩa khác nhau của từ tử đạo, sẽ phải nói dưới đây.

§.4. Câu hỏi chính trong cuộc tranh luận giữa Hội Thánh và những kẻ dị giáo là về sự cần thiết của sự xưng đạo. Câu hỏi này có thể được chia thành hai phần.

1. Phải chăng việc chối bỏ ra bên ngoài bằng lời nói đức tin mà bạn giữ trong tâm trí mình, hay tuyên xưng điều trái ngược với đức tin ấy, là hợp pháp?

2. Phải chăng, và đến mức nào, và khi nào chúng ta không nên im lặng, và phải tuyên bố đức tin ra bên ngoài bằng lời nói? Về phần trước, điều này trước đây đã bị phủ nhận trong số các kẻ dị giáo cổ xưa bởi người Gnostic, Tertullian trong Scorpiace chương 1; người Helchesaites, Eusebius sách 6 chương 28; người Priscillianist, Augustine về các dị giáo chương 70; người Basilidian, Eusebius sách 4 chương 8; người Tự Do ngày nay, người Henry-Nicolaites hay gia đình tình yêu, người David-Georgist, người Franckist, v.v. Về những người này, từ chính các tác phẩm của họ, xem họ bị bác bỏ đầy đủ bởi Marnix, lãnh chúa Sainte-Aldegonde, bởi Ubbo Emmius, bởi Caspar Grevinckhoven, v.v., được chỉ ra ở nơi khác. Tương tự với những người này về phần này theo một cách nào đó là người Socinian, người Remonstrant, là những người cho rằng mục đích của họ trước tiên có thể được truyền bá bằng những cách hành động cao siêu và bí mật, và sau đó được thiết lập và bênh vực chống lại kẻ thù. J. Arminius và Eusebius triều đình của ông, bằng một sự khôn ngoan xác thịt nào đó, đã đi trước ở đây; những người theo ông đã hăng hái theo sau. Hãy đọc bản tường thuật lịch sử đặt trước biên bản của Hội Đồng Dort; và lịch sử Hội Thánh của D. Trigland. Conrad Vorstius cũng theo họ, thật vậy vượt qua tất cả họ; như có thể thấy trong cơn mưa các tác phẩm của ông được tung ra sau khi cuốn sách của ông về Đức Chúa Trời được xuất bản: có thể so sánh với ông các đối thủ của ông là người Leeuwarden, Eglisham, Slade, v.v. Vedelius cũng không viết một cách vô ích về các bí mật của Arminianism. Và chúng tôi, trong việc dạy giáo lý của giáo lý vấn đáp Remonstrant tại điều răn thứ 9 của thập giới, đã ghi chú một số điều nhằm mục đích này. Thật vậy, ngay cả ngày nay, dù dùng cực hình bạn cũng không thể ép họ nói ra sự xưng đạo chân thật của Cơ Đốc giáo chung về các mầu nhiệm của đức tin, khác biệt với Socinianism, Arianism, và các dị giáo tương tự. Theo ý kiến này cũng có những người được gọi là Pseudo-Nicodemite, là những người không chỉ che giấu lẽ thật, mà còn bằng lời nói và việc làm giả vờ tin vào mê tín đối lập của chế độ Giáo hoàng: chống lại họ là Calvin trong các luận văn thần học của ông, và các nhà thần học xuất sắc khác, mà lời khuyên của họ được đưa ra tại đó, cụ thể là Melanchthon, Bucer, Martyr, người Zurich. Cũng thuộc về đây một trong sáu bài giảng uyên bác của George Abbot; và sự bác bỏ của Calvin đối với một người Hà Lan nào đó, cũng trong các luận văn. Xem dưới đây chương 3 ở cuối.

Chúng ta xác nhận ý kiến của Hội Thánh bằng những luận cứ này.

I. Luận cứ. Từ Rô-ma 10, Miệng xưng ra thì được cứu rỗi, cùng với I Phi-e-rơ 3:15, luôn sẵn sàng <H&G> cho mọi người hỏi, v.v. Chống lại đoạn này, J. Arminius, vì ông từ chối tiết lộ ý kiến của mình về những điều sẽ bị thay đổi hay xen vào trong tôn giáo cải chánh đã được tiếp nhận khi các Hội Thánh hỏi, đã phản đối như sau: rằng chữ “apology” biểu thị một sự bênh vực, mà vì cần thiết đòi hỏi, ông nói mỗi người và chính ông phải sẵn sàng. Nhưng sự phản đối này là vô hiệu: vì từ Hy Lạp <H&G> cũng biểu thị việc thuật lại, kể lại, và <H&G> một sự liệt kê, và <H&G> một sự thuật lại dài dòng và lắm lời. Và không ai có thể sẵn sàng cho việc bênh vực ý kiến của mình, trừ phi đồng thời người ấy sẵn sàng cho việc tuyên bố hay giải thích nó; vì điều này nhất thiết phải đi trước mọi sự bênh vực thần học hợp pháp. Có thể so sánh các bản dịch cổ xưa và gần đây của bất kỳ ngôn ngữ nào, với các ghi chú kèm theo. So sánh dưới đây phần 3, tựa đề về Các Bản Tuyên Xưng.

II. Luận cứ, từ lời hứa về phần thưởng và lời đe dọa về hình phạt, Ma-thi-ơ 10:32, 33. Ai xưng ta trước mặt người ta, v.v. II Ti-mô-thê 2:12. Nếu chúng ta chối Ngài, Ngài cũng sẽ chối chúng ta.

III. Luận cứ. Nhờ điều răn thứ ba của thập giới mà một điều như vậy được truyền lệnh, như giáo lý vấn đáp của chúng ta và các nhà giải thích khác của thập giới nhận xét đúng đắn điều này. Vì điều này thuộc về sự ngợi khen và tôn vinh Đức Chúa Trời: ngược lại, bằng sự chối bỏ và giả vờ, Đức Chúa Trời và lời Đức Chúa Trời bị xúc phạm bằng sự khinh miệt; vì chúng ta xúc phạm Đức Chúa Trời bằng sự ô nhục khi chúng ta xấu hổ về Ngài và về lời Ngài, là lẽ thật: trái với Rô-ma 1:16.

IV. Luận cứ. Vì các hành động bên ngoài của chúng ta, chứ không chỉ nội tại, phải thánh hiến cho Đức Chúa Trời và phục vụ vinh quang của Ngài. I Cô-rinh-tô 10:31 cùng với 6:20. Trong các hành động ấy, hành động chính là lời nói; công cụ của nó là lưỡi, mà theo phép hoán dụ được gọi là vinh quang, Thi Thiên 16:9 và 30:12 và 57:8, mà các hiệu quả của nó Gia-cơ mô tả trong chương 3:9.

V. Luận cứ. Vì chúng ta phải gây dựng người lân cận, chứ không quyến rũ hay làm vấp phạm người ấy. Ma-thi-ơ 5:16 cùng với Hê-bơ-rơ 10:20, I Cô-rinh-tô 10:32. Nhưng điều trước được thực hiện bằng sự xưng đạo, điều sau bằng sự chối bỏ hay giả vờ.

VI. Luận cứ. Vì đối với những người thật sự trung tín, đó là dấu hiệu của đức tin cứu rỗi và của sự thông công với Đức Chúa Trời. II Cô-rinh-tô 4:13, Vậy nên có cùng một thần của đức tin, v.v. I Giăng 4:15, Ai xưng rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ, v.v.

VII. Luận cứ. Vì trong mọi cuộc đàm thoại với người lân cận, mọi sự dối trá, mọi sự giả vờ đều phải tránh xa, Ê-phê-sô 4:25, như điều này được chứng minh dài dòng ở nơi khác cách chuyên biệt. Càng phải tránh xa sự giả vờ hơn nữa khi chúng ta nói về các sự thuộc về Đức Chúa Trời, và về hy vọng ở trong chúng ta.

VIII. Luận cứ, từ các hệ quả phi lý: trong đó tôi lấy ba hệ quả từ tác giả (dưới tên Chrysostom) của tác phẩm chưa hoàn thành về Ma-thi-ơ, chương 25. Hệ quả thứ nhất là: nếu chỉ tin bằng tấm lòng là đủ cho bạn, thì kẻ giả hình chỉ xưng bằng miệng cũng đủ; vì vậy phần của bạn sẽ được đặt cùng với kẻ giả hình, trừ phi bạn xưng bằng tấm lòng và miệng cùng nhau. Nhưng điều này, nếu đứng một mình, thì không vững chắc lắm; vì họ sẽ dễ dàng phản đối rằng lời cầu nguyện của tấm lòng có thể không cần lời nói của lưỡi, nhưng không thể ngược lại. Hệ quả thứ hai: nếu việc biết Đấng Christ là đủ cho bạn, trong khi bạn không muốn xưng Ngài công khai, thì cũng hãy để việc Ngài biết bạn như vậy là đủ, mà tuy nhiên trước mặt các thiên sứ và con người Ngài không muốn nhận bạn là của Ngài. Hệ quả thứ ba: nếu đức tin của tấm lòng là đủ cho bạn, Đức Chúa Trời hẳn chỉ tạo cho bạn một tấm lòng mà thôi; nhưng giờ đây Ngài cũng đã tạo cho bạn một cái miệng. Điều này, nếu được quy về luận cứ thứ 6 của chúng ta, thì đủ vững chắc. Hệ quả thứ tư, vững chắc và rõ ràng nhất, chúng ta thêm vào: vì sẽ suy ra rằng Phi-e-rơ đã không phạm tội, và cũng không có ai từng chối Chúa trước mặt người ta đã phạm tội. Và do đó lòng can đảm Cơ Đốc của các tín hữu, nhờ đó họ chịu đựng mọi nghịch cảnh vì danh Đấng Christ và chịu đựng chính sự tử đạo, là không cần thiết: rằng vì vậy mọi tử đạo đều là kẻ ngu, và mọi sự tra tấn bi thảm của các tử đạo, mọi chiến thắng đáng ngưỡng mộ của họ đều là quá nhiều sự điên rồ và ngu dại; rằng mọi lời ngợi khen các tử đạo, mọi lời khuyên nhủ chịu tử đạo xuất hiện trong các tác phẩm của các giáo phụ đều là những chuyện tầm phào Sicilian, và cuối cùng mọi sách tử đạo đều là một con tàu của kẻ ngu. Những điều này phi lý, vô đạo, phỉ báng đến đâu, thì rõ ràng từ Thi Thiên 56:9, Phi-líp 1:20, 28, Khải Huyền 2 và 3 và 8 và 26, Công Vụ 6 và 7, v.v., và từ các điều khác sẽ được nói dưới đây về sự tử đạo.

IX. Hãy thêm vào sự đồng thuận của các bậc tiền bối. Xem Tertullian trong Scorpiace, trong sách về việc chạy trốn trong bắt bớ, trong sách về vương miện của người lính. Cyprian trong sách về việc khuyên nhủ chịu tử đạo, trong sách về sự tử đạo kép, v.v. Basil trong bài giảng về Gordius tử đạo, v.v. Augustine trong sách 8 của các Lời Xưng Tội chương 2, và những người khác có lẽ sẽ được trích dẫn dưới đây. Về sự đồng thuận của người Tin Lành và người cải chánh, quá nhiều bản tuyên xưng công cộng trong sự hòa hợp của các bản tuyên xưng, quá nhiều cuộc bắt bớ đã chịu đựng, quá nhiều sự tử đạo đã gánh chịu, không cho phép chúng ta nghi ngờ. Về những điều này là các lịch sử Hội Thánh và lịch sử các tử đạo từ năm 1517 trở đi, cùng với lịch sử của người Waldenses của John Paul Perrin, và các cuộc bắt bớ người tin kính tại Bohemia được xuất bản vài năm trước tại Bỉ của chúng ta.

Hệ luận. Vì vậy, sự vu khống ngu xuẩn và thối nát của John Malderus trong bình giải của ông về câu hỏi 22, điều 3, điều 2 thật là ngu xuẩn và thối nát. Thật vậy, ông nói, rằng người Calvinist không thoát khỏi sai lầm ấy (mà chúng ta vừa bác bỏ), dù họ kêu la chống lại nó, và Calvin đã viết điều ngược lại, vẫn tồn tại nhiều tài liệu.

CHƯƠNG II. CÁC PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ CẦN THIẾT CỦA SỰ XƯNG ĐẠO ĐƯỢC GIẢI QUYẾT, VÀ CÁC CÂU HỎI HỌ HÀNG ĐƯỢC XÁC ĐỊNH.

§. 1. Các phản đối chống lại ý kiến của chúng ta, trước đây bởi các kẻ dị giáo cổ xưa, và trong ký ức của các giáo phụ bởi người Tự Do, người Trung Lập, những người được gọi là Nicodemite, là những điều này.

I. Phản đối. Người nào vững vàng trong tấm lòng, dù khi cần thiết thúc ép, đã chối bỏ bằng miệng, tuy nhiên vẫn còn trong đức tin trong tấm lòng mình. Đây là ý kiến của người Helchesaites, như Eusebius thuật lại trong sách 6 chương 28. Đáp. Không chỉ lời nói của tấm lòng phải dâng cho Đức Chúa Trời, mà còn lời nói của miệng, I Cô-rinh-tô 6:20. Và chúng ta phải được tẩy sạch khỏi mọi sự ô uế của thần linh và xác thịt, II Cô-rinh-tô 7:1.

II. Phản đối. Đấng Christ đã một lần đổ huyết Ngài vì chúng ta và đã chết, để chúng ta khỏi bị giết. Và Đức Chúa Trời không đòi huyết của chúng ta, cũng không đòi lại huyết ấy. Như người Gnostic trong Scorpiace chương 1 của Tertullian. Đáp. Ngài không đòi lại huyết ấy, cũng không đòi huyết của chúng ta: nhưng Ngài phải được tôn vinh bởi sự xưng đạo của chúng ta. Và trong trường hợp này chúng ta bị buộc phải phục vụ mưu định và vinh quang của Ngài.

III. Phản đối. Chỉ cần chúng ta nói lẽ thật trong tấm lòng mình và trước mặt anh em mình, chứ không trước mặt người lạ. Như người Priscillianist trong Augustine, Chống Lại Sự Dối Trá, chương 2. Đáp. Không chỉ trong tấm lòng và giữa anh em, mà còn trước mặt người lạ, lẽ thật phải được xưng ra, theo Ê-phê-sô 4: “Mỗi người hãy nói lẽ thật với người lân cận mình,” mà nhờ đó bất kỳ người nào cũng được biểu thị, chứ không chỉ người trong nhà đức tin. Thêm Lu-ca 9:26: “Ai xấu hổ về ta,” v.v. Thêm gương của Đấng Christ, là Đấng đã làm sự xưng đạo tốt đẹp dưới thời Pontius Pilate, v.v., I Ti-mô-thê 6:13. Và gương của các Sứ Đồ, Công Vụ 4 và 5. Và của Phao-lô, Công Vụ 23 và 24 và 25.

IV. Phản đối. Từ gương của Naaman người Sy-ri, II Các Vua 5:18, mà những người Pseudo-Nicodemite thường nhấn mạnh nhất. Đáp. Có thể giải thích về quá khứ, sao cho Naaman đang xưng nhận việc làm ấy và xin tha thứ cho lỗi lầm trước đây do ông phạm phải, và Tiên Tri trả lời ông trong câu 19: “Hãy đi bình an.” Theo cách gần giống như vậy, Hê-li trả lời, I Sa-mu-ên 1:17. Nhưng nếu bạn giải thích về tương lai, như hầu hết giải thích, thì phải xem xét ông xin rằng việc thực hành và hành động thờ phượng tôn giáo trong đền thờ thần tượng được ban cho ông, hay đúng hơn là một hành động của con người, nhờ đó ông sẽ cúi mình dưới vua mình khi vua dựa vào ông. Nếu là điều sau, thì không có hệ luận nào; nhưng nếu là điều trước, thì chúng ta phủ nhận rằng sự cho đi, lời chào, và lời chúc của tiên tri trong câu 19 chứa đựng bất kỳ sự tán thành nào về sự giả vờ trong việc thờ phượng Đức Chúa Trời, hay về việc tham dự vào việc thờ phượng thần tượng.

V. Phản đối. Từ gương của Nicodemus, Giăng 3:1. Đáp. Đến với Đấng Christ ban đêm hay bí mật không phải là chối bỏ Ngài. Vì vậy gương này chẳng liên quan gì đến vấn đề. Và cho rằng Nicodemus đã làm điều gì sai trái, điều này cũng không tạo thành quy tắc cho chúng ta.

VI. Phản đối. Từ gương của Gia-cốp mặc da dê của anh mình, Sáng Thế Ký 27:16, 23, 24. Luận cứ này, hay một luận cứ tương tự, người cuồng tín David George đã dùng, mà lịch sử về sự giả vờ sâu xa của ông các mục sư và giáo sư tại Basel đã mô tả; và Ubbo Emmius, năm 1603, đã trình bày bằng tiếng bản xứ một sự bênh vực chính xác và dứt khoát nhất chống lại người Davidist. Sau ông, mọi người đều im lặng. Đáp. 1. Một sự so sánh rút ra từ việc làm của Gia-cốp không chứng minh, dù nó có thể minh họa. 2. Việc làm này của Gia-cốp, mà Kinh Thánh không nơi nào tán thành, đáng bị không tán thành, vì nó được nêm nếm và pha trộn với lừa dối và dối trá.

§. 2. Phần thứ hai của câu hỏi này là:

Phải chăng và khi nào chúng ta bị buộc cách tích cực phải tuyên xưng lẽ thật của đức tin. Đáp.

1. Kết luận. Điều răn về sự xưng đạo là khẳng định, liên quan đến hành động bên ngoài của tôn giáo, mà điều răn ấy không ràng buộc mọi lúc, v.v. Vì vậy có thể xảy ra trường hợp chúng ta không bị buộc: 1. khi chúng ta không bị tra hỏi, và không cần thiết nào thúc ép chúng ta phải tự mình nói. 2. khi <H&G>, con trai của Belial, những kẻ ô uế và ác ý, tra hỏi chúng ta, là những người bạn có thể so sánh với chó và heo, Ma-thi-ơ 7:6. 3. khi những người mất trí, điên cuồng, cuồng loạn, mê sảng, tra hỏi chúng ta, là những người mà bạn sẽ không đạt được gì, mà khi xưng đạo bạn sẽ kể chuyện cho người điếc, và hơn nữa sẽ vô ích phơi mình trước nguy hiểm.

2. Kết luận. Chúng ta bị buộc phải xưng đạo khi, vì bỏ qua việc ấy, danh dự đáng thuộc về Đức Chúa Trời sẽ bị rút lại, hay sự gây dựng đáng thuộc về người lân cận. Trường hợp ấy xảy ra nhất là khi những người thi hành thẩm quyền công cộng tra hỏi chúng ta về đức tin. Xem Công Vụ 9:15, Ma-thi-ơ 10:18, Thi Thiên 119:46. Tuy nhiên, sự xưng đạo phải được thực hiện bằng lời nói rõ ràng, không che đậy, không giày ủng, hay mơ hồ; và điều ấy cả nói chung, rằng bạn là Cơ Đốc nhân, và nói riêng về từng lẽ thật của đức tin, khi dịp tiện đưa đến. Vì vậy, kẻ nào phủ nhận mình là môn đồ của Đấng Christ hay là Cơ Đốc nhân, do đó phủ nhận Đấng Christ và từng lẽ thật riêng của đức tin. Ở đây thuộc về lời nói của Augustine, luận văn về Giăng, được đưa vào luật giáo hội tại chương “Non solum,” 11, câu hỏi 3: “Không chỉ kẻ chối Đấng Christ là kẻ nói rằng Ngài không phải là Đấng Christ, mà còn là kẻ, dù mình là Cơ Đốc nhân, lại chối rằng mình là Cơ Đốc nhân.” Và lời của Tertullian trong Scorpiace, chương 9, về Sứ Đồ Phi-e-rơ: “Khi chối Đấng Christ trong chính mình, ông cũng đã chối Ngài.”

§. 3. Để minh họa cả hai phần của cuộc tranh luận được đề xuất, chúng ta trình bày bốn câu hỏi này.

1. Phải chăng trong trường hợp cần thiết, đức tin luôn luôn phải được xưng ra bằng lời nói rõ ràng, hay đôi khi im lặng là đủ.

2. Phải chăng và làm sao chúng ta bị buộc phải tuyên xưng hay không tuyên xưng đức tin bằng các dấu hiệu.

3. Phải chăng việc tránh né sự xưng đạo bằng cách chạy trốn là hợp pháp. 4. Phải chăng việc mua chuộc để thoát khỏi sự quấy rầy từ những kẻ bắt bớ là hợp pháp. Đối với câu hỏi thứ 1. Đáp. 1. Kết luận. Đôi khi chỉ cần tuyên xưng đức tin bằng sự im lặng: cụ thể là, khi các hoàn cảnh như vậy cùng xảy ra đến nỗi sự im lặng của bạn có thể chỉ ra đầy đủ và hơn đầy đủ tâm trí bạn là gì, và quy tắc luật pháp nổi tiếng ấy tìm được chỗ ở đây và bây giờ: “Kẻ im lặng được xem là đồng ý.” 2. Kết luận. Tuy nhiên, điều này không được làm khi những người khác, dù vì lòng thương xót hay vì sai lầm, bào chữa cho bạn, như thể bạn không phải là người tham dự đức tin; hay tranh đấu cho bạn về phía ấy; hay thậm chí nộp tiền bảo lãnh; hay bằng lời chứng và văn kiện công cộng cung cấp cho bạn giấy thông hành an toàn chống lại sự bắt bớ; hay giải thích và công bố một vẻ bề ngoài nào đó của việc đồng hóa với người vô tín hay người thờ thần tượng, như thể bạn thật sự đã tuyên xưng tôn giáo giả, hay đã dâng việc thờ phượng giả cho các thần tượng. Với sự im lặng đáng xấu hổ như vậy, những người lính trong Eusebius, sách 8, chương 3, sẽ không ra đi hay bị giải tán, là những người đã kêu lên với giọng tha thiết: “Tôi đã không dâng tế lễ và sẽ không dâng tế lễ.” Thuộc về sự im lặng đáng xấu hổ là gương của những người đã chịu đựng trong im lặng cáo buộc dâng tế lễ bị gán sai cho họ, trong Eusebius, sách 8. Tác giả của Tác Phẩm Chưa Hoàn Thành về Ma-thi-ơ cũng chạm đến điều ấy, bài giảng 25, nơi ông dạy Đấng Christ bị chối bỏ không chỉ bằng miệng, mà còn bằng mắt, tai, mũi, vị giác, và xúc giác. Càng thuộc về đây hơn nữa là sự sa ngã nặng nề hơn của những người mà người xưa gọi là libellatici, là những người vì vậy đã bị đưa đến sự ăn năn công cộng; vì họ đã mua bằng giá tiền, hay bằng cách khác nhận được, một chứng chỉ từ Quan Cai Trị hay các quan trấn thủ hay viên chức của hoàng đế, như thể họ đã vâng theo mệnh lệnh của hoàng đế: chứng chỉ ấy họ trưng ra, để nhờ đó họ có thể thoát khỏi sự bắt bớ và được kể trong số người ngoại giáo là đã đốt hương và dâng tế lễ. Đây là một sự giả vờ đáng chú ý về ngoại giáo, một sự làm vấp phạm các tín hữu vững vàng trong vấn đề này, và một sự chối bỏ đức tin gián tiếp: như hàng giáo sĩ La Mã phán xét đúng đắn về họ, trong bức thư nằm trong các thư của Cyprian, số 31. “Kẻ nào muốn,” họ nói, “thỏa mãn các sắc lệnh hay luật pháp đã ban ra chống lại Phúc Âm, chính vì vậy đã vâng theo, vì kẻ ấy muốn tỏ ra đã vâng theo.” Thư 68. Basilides và Martialis được kể trong số libellatici; tuy nhiên không phải mọi tội ác của họ được thuật lại tại đó đều phải gán cho libellatici như vậy: vì những tội ác ấy là riêng biệt và khác biệt đối với họ so với sự giả vờ libellatic chung, được chứng minh rõ ràng tại cùng một chỗ bằng những lời này: “Basilides, ngoài vết nhơ của libellus, hơn nữa vẫn còn,” v.v. Tương tự với, thật vậy tệ hơn, libellatici là những người đã lo liệu để một lời tuyên bố vô tín nào đó được ghi vào hồ sơ công cộng dưới tên họ trong khi họ vắng mặt; về những người này Cyprian trong thư được trích dẫn nói: “Tệ hơn những người này là những người đã nộp libellus, nhờ đó họ tuyên xưng chối bỏ Đấng Christ”: về những người này Pliny, sách 10, thư 97.

2. Câu hỏi. Phải chăng người ta có thể, không phạm tội, dùng các dấu hiệu của một tôn giáo giả, và bằng cách này giả vờ xưng nhận tôn giáo ấy và che giấu sự xưng đạo của đức tin thật. Đáp. 1. Kết luận. Không bao giờ hợp pháp khi dùng các dấu hiệu hay sự vật như vậy, hay chấp nhận các hành động như vậy, mà theo bản chất của chúng, hay theo tập quán của con người, được dành riêng chính xác cho việc tuyên xưng hay các nghi lễ của một tôn giáo giả. Lý do 1, từ giáo lý của Phao-lô, I Cô-rinh-tô 8 và 10, về các vật cúng tế cho thần tượng, mà chúng ta đã trình bày trong phần thứ ba của các luận văn chọn lọc, dưới tựa đề “Về sự thờ thần tượng gián tiếp.” Lý do 2, từ II Cô-rinh-tô 6:14: “Chớ mang ách chung,” v.v. Ê-phê-sô 5:11: “Chớ thông đồng với các việc làm,” v.v. Lý do 3, vì người vô tín phạm tội mỗi khi dùng các nghi lễ ấy; và bạn, bằng việc dùng cùng các nghi lễ ấy, tuyên xưng cùng một tội lỗi, hay ít nhất giả vờ tuyên xưng nó, dù bạn có ý định gì khác. Lý do 4, vì bạn gây vấp phạm. I Cô-rinh-tô 10. Và “khốn cho thế gian vì cớ vấp phạm,” Ma-thi-ơ 18. Lý do 5, hãy thêm vào sự đồng thuận của Hội Thánh cổ xưa, là Hội Thánh luôn luôn lên án một việc làm như vậy, và kiềm chế nó bằng một kỷ luật khá nghiêm khắc. Xem Công Đồng Ancyra, các giáo luật 1, 2, 4, 5, 6, 7, 9; Công Đồng Elvira, các giáo luật 1, 2, 3; Irenaeus, sách 1, chương 1; Origen, sách 8 chống lại Celsus; Tertullian, sách Về Thờ Thần Tượng; Cyprian, sách Về Người Sa Ngã, và các thư 52, 53, 54. Về sự đồng thuận của chính chúng ta, không có chút nghi ngờ nào: như rõ ràng từ Calvin chống lại những người Pseudo-Nicodemite, và từ các nhà thần học khác tại cùng một chỗ, và từ George Abbot được trích dẫn trên đây, từ Balduinus, sách 2, chương 6, các trường hợp 6 và 7, và từ Ames, sách 4, chương 3, các câu hỏi 4 và 5. Về nhiều dấu hiệu và nghi lễ nói riêng, chúng ta đã đưa ra các chứng ngôn của chính chúng ta trong phần thứ ba của các luận văn chọn lọc, dưới tựa đề “Về sự thờ thần tượng gián tiếp.” Về sự đồng thuận của người Công Giáo cũng có thể nói như vậy, nếu không phải các sứ giả của họ ngày nay dạy và thực hành các nghệ thuật giả vờ một tôn giáo trái với lương tâm: các nghệ thuật ấy bạn có thể thấy bị vạch trần trong cuốn sách mang tựa đề “Việc Buôn Bán của Dòng Tên khắp các Tỉnh Thống Nhất của Hà Lan,” được xuất bản vì lợi ích công cộng theo lệnh của các Đại Biểu thuộc Quốc Hội Frisia năm 1616, nơi, tại trang E, được quyết định rằng với người bí mật là người Công Giáo mà bạn bè hay những người giao dịch với mình không hay biết, có thể ban sự miễn trừ trong việc nghe các bài giảng của kẻ dị giáo và trong việc ăn thịt, khi cần thiết. Các nghệ thuật tương tự, được thực hành tại Anh từ năm 1627 và trước đó, William Prynne vạch trần từ các thư bị chặn được xuất bản bằng tiếng bản xứ năm 1645, dưới tựa đề “Các Công Việc Ẩn Giấu của Bóng Tối Bị Vạch Trần,” nơi tại trang 89 ông thuật lại một bức thư gửi Cha Viện Trưởng dòng Tên tại Brussels, rằng người Công Giáo tại đó đã khéo léo và dí dỏm duy trì nhân cách của người Arminian và Puritan như thế nào. Chưa nói gì bây giờ về Hadrian Florentius, sau này là Giáo hoàng, người trong bình giải của ông về sách thứ tư của Lombard, câu hỏi 1, về phép báp-têm, quyết định rằng, sau khi đã nhận lấy một nghi lễ và sự vật thờ thần tượng nào đó, việc giả vờ thờ thần tượng là hợp pháp, với một số điều kiện kèm theo. Nhưng ý kiến này của ông, các tác giả gần đây hơn là Bannes, Navarrus, Valentia hoàn toàn bác bỏ, đưa ra cả sự đồng thuận của các Casuist khác, cụ thể là Antoninus, Angelus de Clavasio, Silvester, và mọi nhà Luật Giáo Hội, ngoại trừ Archdeacon và Huguccio. Các giới hạn và luận cứ của Hadrian, rút ra từ gương của Đa-vít, I Sa-mu-ên 21, và Naaman, II Các Vua 5, Giê-hu, II Các Vua 10 (mà Jerome cũng khen ngợi, về Ga-la-ti 2), Eusebius thành Vercelli trong Ambrose, bài giảng 69, Giô-sép và Đa-ni-ên, là những người giữa các vua thờ thần tượng đã giữ chức Quan Cai Trị trong y phục màu tía và trong y phục dâng hiến cho thần tượng, bị John Malderus bác bỏ về 22, câu hỏi 3, điều 1.

Đối với câu hỏi này có liên hệ trong số người Công Giáo câu hỏi: Phải chăng người bị thẩm quyền riêng tư tra hỏi về đức tin của mình có thể trả lời bằng phép nói hai nghĩa. Khẳng định: Dòng Tên Reginaldus trong Praxis fori pœnitentialis sách 17, chương 2, tiết 2, §25. Hơn nữa, phải chăng người ta có thể chối sai rằng mình là linh mục hay tu sĩ. Reginaldus, tại cùng một chỗ, §23, khẳng định rằng người ấy không phạm tội với loại tội này, vì người ấy chỉ chối địa vị của mình, chứ thật ra không chối đức tin của mình, cũng như khi chối rằng mình là Cơ Đốc nhân “hay là người Công Giáo.” Cũng vậy, từ Cajetan và Azorius, Sanchez giữ trong tác phẩm đạo đức của ông sách 2, chương 4, §10. Rằng họ có thể và được phép chối bằng lợi ích của sự hạn chế tinh thần, và thật vậy không có bất kỳ lỗi dối trá nào, được dạy ở nơi khác bởi các vị cha tốt lành ấy. Kết luận thứ 2. Việc nhận lấy hay dùng một dấu hiệu (ví dụ, thập tự giá hay chuỗi hạt), hay y phục thánh hiến cho thần tượng, mà phân biệt các viên chức của việc thờ thần tượng, dù theo tập quán chung hay theo sắc lệnh của những kẻ bắt bớ, khỏi phần còn lại của đám đông người vô tín thông thường, hay đặc biệt khỏi các tín hữu, là không hợp pháp: và điều này trong thời gian bắt bớ, cụ thể là để nhờ đó người ta có thể thoát thân. Vì nhờ đó, qua biểu tượng hay dấu hiệu của những kẻ thờ thần tượng, người ta giả vờ mình là đồng sự của họ, và chối bỏ đức tin của mình. Các ví dụ xảy ra trong các lịch sử bắt bớ: và một ví dụ trong lịch sử cuộc tàn sát Paris năm 1572, nơi tử đạo Elias la Place, khi thấy một người trong nhà mình trong cơn nguy hiểm tột cùng ấy muốn giữ mạng sống mình bằng một biểu tượng nào đó của chế độ Giáo hoàng mà người ấy đã gắn vào mũ mình, đã khuyên can người ấy cách đạo đức. Xem phần 3 của các Luận Văn Chọn Lọc, tựa đề Về Thờ Thần Tượng và Về Thập Tự Giá. Kết luận thứ 3. Hình thức và chất liệu của các y phục đặc biệt, thật vậy không phải để phân biệt các tôn giáo đã quy định, mà riêng thuộc về dân tộc hay hàng ngũ người vô tín hay thờ thần tượng theo phong tục của các dân tộc hay theo sắc lệnh của Quan Cai Trị, trong việc dùng là một sự không quan trọng; và tự nó không phải là bất hợp pháp. Như vậy Đa-ni-ên cùng các bạn đồng hành đã sống trong y phục Ba Tư tại triều đình người Ba Tư, như Tertullian giữ trong sách Về Thờ Thần Tượng, và Justin, nay đã trở thành Cơ Đốc nhân, đã mặc áo choàng của triết gia. Kết luận thứ 4. Nếu có một y phục nào đó được những kẻ bắt bớ quy định cho Cơ Đốc nhân, nhờ đó họ có thể luôn luôn được phân biệt với người vô tín: việc một Cơ Đốc nhân đôi khi cởi bỏ nó, hay chối bỏ nó, để tránh nguy hiểm hiện tại nhất, sẽ không phải là bất hợp pháp. Nhưng về điều Malderus thêm vào về câu hỏi và điều được trích dẫn, phần 4, rằng việc một Cơ Đốc nhân dùng một y phục trước đây chung hơn cho một dân tộc hơn là cho một bè phái, nhưng nay theo mệnh lệnh của một Quan Cai Trị thờ thần tượng và vô tín lại đặc biệt thuộc về tôn giáo, là có khả năng hơn: tôi không thấy điều này có thể được chấp nhận một cách an toàn như thế nào, và không phải là một sự đối lập trong phép đặt cạnh. Kết luận thứ 5. Một y phục dành riêng cho các mê tín (ví dụ, tu viện, theo quy tắc của Francis hay Dominic, v.v.) thường không được dùng: tuy nhiên cách phi thường và trong trường hợp cần thiết thì hợp pháp, để tránh nguy hiểm, hay để lừa dối kẻ thù trong các mưu kế của một cuộc chiến tranh công chính.

Kết luận thứ 6. Trong việc nhận lấy các dấu hiệu của việc thờ thần tượng, không bao giờ hợp pháp khi thay thế một người khác, dù là người xa lạ với việc thờ thần tượng, hay người thờ thần tượng hay người ngoại giáo tự nguyện đi đến việc này. Vì ở đây quy tắc luật pháp có hiệu lực: điều người ta làm qua người khác, người ta phải bị kể là làm qua chính mình. Do đó, trong giáo luật của Peter thành Alexandria (nó nằm trong bài giảng của ông Về Sự Ăn Năn, được đưa vào Thư Viện của các Giáo Phụ, tập 2), những người bị khiển trách là những người bằng một sự lừa dối nào đó đã thay thế người ngoại giáo trong các lễ tế, hay gửi đầy tớ Cơ Đốc của mình đến thay mình để dâng tế lễ.

Kết luận thứ 7. Người ấy không có tội giả vờ, hay tuyên xưng gián tiếp bằng các dấu hiệu thờ thần tượng, là người mà thịt cúng tế cho thần tượng bị nhét vào miệng bằng vũ lực: hay tay người ấy, với hương bị buộc vào, bị đốt lâu cho đến khi người ấy bị ép phải để hương rơi vào lửa trước thần tượng; như Basil thuật lại về Barlaam: hay người bị kéo đi dâng tế lễ bằng vũ lực, và tay người ấy bị lay động đến con vật tế lễ; về những người như vậy Công Đồng Ancyra, giáo luật 5.

Câu hỏi thứ 3. Phải chăng người ta có thể tránh né sự xưng đạo bằng cách chạy trốn, tức là, phải chăng việc chạy trốn sự bắt bớ là hợp pháp. Đáp. Câu hỏi này trước đây đã được khuấy động. Tertullian, nay đã sa vào các sai lầm của Montanus, trong sách Về Việc Chạy Trốn, phủ nhận điều ấy; tuy nhiên trước đây ông đã khẳng định điều ấy trong sách Về Sự Nhẫn Nhục, chương 13: nếu việc chạy trốn thúc ép, xác thịt chống lại các bất tiện của việc chạy trốn. Pamelius giải quyết các luận cứ của Tertullian trong các ghi chú của ông về sách Về Việc Chạy Trốn; và sau ông là Malderus về Thomas 22. Xem thêm nhà biên niên Baronius tại năm 205. Ngược lại, Athanasius khẳng định điều ấy trong Lời Biện Hộ về Việc Chạy Trốn của ông, và trong Lời Biện Hộ gửi Constantius. Cùng ý kiến là Augustine, thư 180, gửi Honoratus. Và các tác giả gần đây hơn bàn về câu hỏi này, Beza bài giảng 10 Về Sự Phục Sinh, Lavater về Nê-hê-mi 6, Martyr trong một thư nào đó, được xuất bản cùng với các thư khác trong các Chủ Đề Chung của ông, Ames sách 4, chương 3, câu hỏi 6.

Chúng ta xác định ngắn gọn như sau.

Kết luận thứ 1. Việc chạy trốn trong bắt bớ thuộc loại <H&G>; vì đơn giản và tuyệt đối nó không bị cấm cũng không được truyền lệnh. Vì ở đâu đó trong Kinh Thánh nó bị không tán thành, Giăng 10, cũng như gốc rễ của nó, cụ thể là sự sợ hãi, Ma-thi-ơ 10, câu 28, Phi-líp 1, câu 28, II Ti-mô-thê 1, câu 7. Ở nơi khác nó được khuyên bảo và tán thành, Ma-thi-ơ 10, câu 23. Các giáo phụ thường nghĩ như vậy, và các tác giả vừa được trích dẫn cũng vậy.

Kết luận thứ 2. Việc chạy trốn được truyền lệnh trong hai trường hợp: một là, khi người nào nghĩ khá chắc chắn rằng mình sẽ không kiên định trong việc chịu đựng tra tấn: vì khi ấy, trừ phi người ấy chạy trốn, người ấy phơi mình trước nguy hiểm chối bỏ. Trường hợp còn lại là, khi từ sự hiện diện và xưng đạo của chúng ta không hy vọng có sự gây dựng nào cho các tín hữu, và một gương xấu nào đó bị e sợ, và một sự phân tán, hủy diệt lớn hơn, hay ít nhất một nguy hiểm lớn hơn cho Hội Thánh; nói tóm lại, khi sự hiện diện và xưng đạo của chúng ta chỉ là sự chọc tức và làm trầm trọng thêm kẻ thù.

Kết luận thứ 3. Một mục sư của Hội Thánh đặc biệt bị buộc phải chạy trốn, khi tuy nhiên Hội Thánh có thể được gây dựng bởi một mục sư khác hay các mục sư khác, và chỉ một mình ông bị tìm kiếm; chứ không phải toàn thể Hội Thánh: vì trong trường hợp này ông không thể bỏ rơi sự gây dựng và củng cố cần thiết của Hội Thánh trong đức tin, chống lại kẻ thù, và điều ấy bằng sự khuyên bảo và gương can đảm. Thuộc về điều này là Giăng 10. Nhưng nếu sự hiện diện của ông là dịp, hay vật kích thích, hay <H&G> cho việc quấy rầy và bắt bớ Hội Thánh, thì tốt hơn là ông bị cho đi khỏi đó, và một người khác được thay thế; hay thậm chí trong một thời gian ngắn Hội Thánh bị tước đoạt một mục sư, cho đến khi cơn bão hay đám mây nhỏ ấy qua đi.

Điều này và kết luận trước được chứng minh bằng những lý do này.

Lý do thứ 1. Từ Ma-thi-ơ 10, câu 23, cùng với gương của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 2, câu 13, và 12, câu 14, và 14, câu 13, Giăng 8, câu 59, và 10, câu 39.

Lý do thứ 2. Từ các gương đã được tán thành của các thánh đồ: của Môi-se, Hê-bơ-rơ 11, câu 27; của Ê-li, I Các Vua 19, câu 3; của nhiều nhà tiên tri, I Các Vua 18, câu 13; của Phao-lô, Công Vụ 9, câu 25, cùng với II Cô-rinh-tô 11, câu 30, 32, 33. Thêm vào các chứng ngôn này là các lý do lấy từ tình yêu đối với chính mình, đối với kẻ thù của mình, đối với người lân cận, tức là, đối với Hội Thánh của mình.

Vậy hãy có Lý do thứ 3. Từ tình yêu đối với chính mình, Ê-phê-sô 5, câu 29. Vì kẻ nào không chạy trốn, mà dâng mình để bị những kẻ bắt bớ giết chết, thì gián tiếp là kẻ giết chính mình. Lý do này Athanasius thúc ép trong Lời Biện Hộ gửi Constantius và trong Lời Biện Hộ về Việc Chạy Trốn của ông; và ông ủng hộ nó bằng ý kiến chung và thực tiễn của các tử đạo, là những người, khi bị tìm kiếm để giết chết, không bao giờ dâng mình cho những kẻ bắt bớ, trừ phi họ tuyên xưng rằng việc dâng mình sẵn sàng này xuất phát từ một sự thúc đẩy đặc biệt của Đức Thánh Linh. Thêm vào đó là sự phán xét của Hội Thánh cổ xưa về những người tự mình lao vào sự tử đạo mà không cần thiết. Về điều này xin xem dưới đây, nơi chúng ta bàn về sự tử đạo.

Lý do thứ 4. Từ tình yêu đối với kẻ thù. Những kẻ bắt bớ phải được tha, trong chừng mực có thể, kẻo họ phạm tội ác này. Nhưng giờ đây, kẻ nào không chạy trốn khi có thể, thì theo một cách nào đó có tội về vụ giết người mà các bạo chúa thực hiện trên người ấy. Điều này được rút ra từ lời của Nazianzen, bài diễn văn 1 Chống Lại Julian: Ông dạy Cơ Đốc nhân không chỉ xem xét công việc riêng của mình, dù họ được phú cho tinh thần và lòng can đảm lớn, mà còn tha cho những kẻ bắt bớ mình, kẻo có lẽ người ta quy cho họ rằng họ đã không đến cứu giúp kẻ thù trong cơn nguy hiểm của kẻ thù.

Lý do thứ 5. Từ tình yêu nợ Hội Thánh; vì kẻ chạy trốn sẽ hữu ích cho Hội Thánh, và có thể áp dụng cho người ấy lời nói của Phao-lô, Phi-líp 1, câu 24, 25: Vì ở lại trong xác thịt là cần thiết hơn vì cớ anh em. Athanasius trong Lời Biện Hộ gửi Constantius nói rằng ông đã chạy trốn chính vì mục đích này, để sau đó ông có thể trình bày một lời biện hộ như vậy. Như vậy, ông nói, các thánh đồ đã chạy trốn, để như các thầy thuốc, họ có thể được dành riêng cho việc sử dụng của người thiếu thốn.

Lý do thứ 6. Vì chính việc chạy trốn là một sự xưng đạo đức tin nào đó. Đây là ý của Cyprian trong sách Về Người Sa Ngã: Vì vậy, ông nói, người trung tín đã rút lui, vì người ấy sẽ không chối bỏ. Do đó Athanasius trong Lời Biện Hộ về Việc Chạy Trốn nói rằng những người đạt được mão triều tử đạo là những người chết trong khi chạy trốn. 7. Thêm vào đó là các gương của Athanasius, Chrysostom, Nazianzen, về những người ấy trong cuộc đời của họ; và của Luther, ẩn mình một thời gian trong rừng sau khi ông đã bị cho đi khỏi Nghị Viện Worms; thêm vào đó, của Peter Martyr, Merlin, Toussain, Peter du Moulin, và những người khác, về những người ấy trong cuộc đời của các nhà thần học. Kết luận thứ 4. Việc chạy trốn là không hợp pháp, khi nhờ sự hiện diện và xưng đạo của chúng ta, chúng ta bị buộc bởi lòng nhân ái hay công lý phải tránh một tổn hại thuộc linh lớn cho người lân cận. Việc chúng ta bị buộc bởi lòng nhân ái được chứng minh từ I Giăng 3:16: chúng ta phải phó mạng sống mình vì anh em. Việc chúng ta bị buộc bởi công lý được chứng minh từ Giăng 10, câu 11, 12: Người chăn tốt phó mạng sống mình vì chiên: nhưng kẻ làm thuê, v.v., thấy sói đến, v.v., chạy trốn. Xa-cha-ri 11, câu 17, người chăn bỏ rơi bầy bị quở trách. Athanasius trong Lời Biện Hộ về Việc Chạy Trốn nói rằng ông vẫn ở trong giáo phận của mình khi ông nghĩ việc bỏ rơi dân chúng trong cơn cần thiết lớn như vậy là phi lý, và việc ông chịu đựng nguy hiểm vì người khác là đúng hơn. Marcus, giám mục thành Arethusa, đã chạy trốn vì đền thờ thần tượng bị ông lật đổ; nhưng khi ông nghe rằng vì việc làm của ông mà các Cơ Đốc nhân khác đang bị kéo đi chịu hình phạt, ông đã trở lại và dâng mình chịu hình phạt: như Nazianzen thuật lại, bài diễn văn 1 Chống Lại Julian. Kết luận thứ 5. Việc chạy trốn cũng mở rộng đến việc chạy trốn khỏi nhà tù. Khi nào và làm sao điều này có thể được làm, chúng ta sẽ xem ngay trong tiết tiếp theo.

§4. 6. Kết luận cuối cùng về việc chạy trốn trong bắt bớ cũng bao gồm việc chạy trốn khỏi nhà tù; về điều này một câu hỏi đặc biệt thường được đặt ra trong số các nhà luật học: Phải chăng người bị giam vì cớ đức tin chạy trốn khỏi nhà tù là hợp pháp. Đáp. Ở đây chúng ta cắt bỏ câu hỏi, phải chăng người bị giam vì một nguyên nhân khác, dù bất công hay công chính, có thể bằng cách này hay cách khác chạy trốn khỏi nhà tù, hay phá ra, hay phá xuyên qua nó. Trong số chính chúng ta, Ames sách 4, chương 3, câu hỏi 7, phủ nhận rằng một người như vậy có thể phá xuyên nhà tù, hay lừa dối lính canh. Chúng ta xác định như sau.

1. Kết luận. Khi nào và bao lâu mà chưa biết nguyên nhân đặc biệt nào — dù thật hay giả vờ — những kẻ bắt bớ có đối với việc giam giữ; và khi người ấy không có tội nào như bị cáo buộc, hay nhờ đó tôn giáo và danh tiếng của người ấy chắc chắn (tôi muốn nói với sự chắc chắn về đạo đức) sẽ bị vấy bẩn vì cớ chạy trốn: dường như không nên khuyên, cũng không thường hợp pháp (tức là, ngoài trường hợp cần thiết chung và lớn), rằng người ấy chạy trốn khỏi nơi giam giữ trước khi quan tòa đã tiến hành việc xem xét vụ việc, và trước khi, từ sự bênh vực đã đưa ra và sự xưng đạo đức tin cũng đã đưa ra, được xác lập về người bị giam rằng người ấy bị giữ không vì tội nào khác. Như vậy, nếu người ấy phải chịu xiềng xích, hay thậm chí những điều nặng nề hơn, người ấy sẽ chịu chúng không phải như kẻ giết người, hay kẻ trộm, hay kẻ làm điều ác, hay như <H&G>, v.v. I Phi-e-rơ 4:15.

2. Kết luận. Nhưng khi trong trường hợp được đề xuất, được xác lập đầy đủ rằng nguyên nhân chỉ là đức tin mà thôi — dù có bất kỳ sự nghi ngờ quanh co nào của kẻ ác ý và những cáo buộc bất công, dù ngoài tòa án hay trước đây đã bịa đặt trong tòa án, — dường như đối với tôi không còn nghi ngờ gì rằng việc chạy trốn khỏi nhà tù là hợp pháp.

3. Kết luận. Việc chạy trốn là hợp pháp trong trường hợp không có sự phỉ báng hay cáo buộc nào về bất kỳ tội nào khác bị pha trộn.

4. Kết luận. Việc chạy trốn là hợp pháp sau khi nguyên nhân đức tin đã được xem xét và một bản án tử hình đã được tuyên trên người xưng đạo.

5. Kết luận. Ngay cả khi việc chạy trốn là hợp pháp, việc phá ra khỏi nhà tù, lừa dối lính canh (nhưng không nói dối), v.v., cũng không phải là bất hợp pháp, theo câu nói thông thường: các điều phụ thuộc đi theo điều chính của chúng.

6. Kết luận. Việc tra vấn thêm là phải chăng việc làm thương lính canh, hay thậm chí giết lính canh, là hợp pháp: cụ thể là nếu lính canh cản trở việc chạy trốn của bạn và bạn không thể thoát thân bằng cách khác. Peter thành Alexandria trong các giáo luật được trích dẫn tán thành việc chạy trốn ấy, mà vì đó lính canh phải bị giết, và điều này bằng gương của Phi-e-rơ, Công Vụ 12. Chúng tôi cũng không không tán thành điều ấy: vì toàn bộ vấn đề này là do tình cờ. Nhưng ở đây câu hỏi là về việc làm thương và giết chóc được thực hiện trực tiếp bởi chính người bị giam. Điều này, theo lời quở trách của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 26:52 so với Rô-ma 13:1, 2, chúng tôi nghĩ phải tuyệt đối phủ nhận. Vì nếu việc bất kỳ người riêng tư nào chống cự cách bạo lực quyền lực công cộng và các viên chức của quyền lực ấy được trang bị mệnh lệnh, bằng cách gây thương tích, đòn đánh, hay cái chết trên họ, để khỏi bị họ bắt giữ, là không hợp pháp, thì càng không hợp pháp khi cùng một người chống cự lính canh nhà tù, thậm chí đến mức thương tích và cái chết.

Nhưng có người có thể phản đối rằng, trong thời chiến tranh Bỉ, đôi khi các tù binh đã bắt giữ, làm bị thương hoặc giết chết những kẻ bắt giữ và canh giữ mình, trên bộ cũng như trên biển; và lòng can đảm cùng sự khôn ngoan của họ vì thế mà được khen ngợi. Chúng ta đáp rằng tất cả những công dân và binh sĩ như thế đều có quyền lực công cộng, và một mệnh lệnh chung từ các cấp trên của mình để tấn công những kẻ thù đã đóng quân, hoặc sẽ đóng quân, trên bộ và trên biển, và, khi có cơ hội, xâm nhập chúng theo kiểu thù địch và đẩy lui sức mạnh của chúng; nhất là hành động như vậy trong trường hợp như thế. Nhưng một người bị giam vì cớ đức tin thì không có mệnh lệnh như vậy từ những người đang nắm giữ quyền lực công cộng ở nơi đó.

7. Kết luận. Việc người bị giam trong trường hợp này có được phép chuộc mình bằng một giá tiền hay không, chúng ta sẽ trình bày ở câu hỏi thứ tư trong mục ngay sau đây. Bây giờ chúng ta hãy xem xét các lý do của Amesius, nhờ đó ông tuyệt đối phủ nhận rằng việc phá ngục và lừa dối lính canh là hợp pháp.

Chúng ta đặt trước một sự phân biệt giữa việc trốn thoát đơn giản — tức là khi cửa mở, hoặc khi lính canh cho phép sự canh giữ lỏng lẻo hơn, dù khôn ngoan hay thiếu khôn ngoan — và một cuộc trốn thoát bằng một con đường bất thường và chưa từng có ai đi, tức là qua cửa sổ, hoặc qua cửa sổ trên mái, hoặc qua nhà xí; và việc phá cửa, hoặc tường, hoặc mái nhà một cách bạo lực. Amesius không chỉ rõ liệu ông cho rằng mọi cách trốn thoát ấy đều bất hợp pháp, hay chỉ cách thứ ba. Câu hỏi được đặt ra dường như chỉ xét đến cách thứ ba: nhưng các lý do được đưa ra lại chung chung đến nỗi có thể áp dụng cho mọi cách.

Chúng ta sẽ bênh vực từng cách trốn thoát, theo các kết luận chúng ta đã đặt ra.

1. Lý do của Amesius là người ấy đã được triệu tập để đưa ra lời xưng nhận của mình. Đáp. Cùng một hệ luận ấy, nếu nó đúng, sẽ chống lại bất kỳ cuộc trốn thoát đơn giản nào ngoài trường hợp bị giam cầm; cụ thể là chống lại việc trốn chạy của Đấng Christ, của các sứ đồ, của các tín hữu: vì Đấng Christ đã đến thế gian vì lý do này, và đã được kêu gọi vì điều này, để Ngài làm chứng cho lẽ thật, và các sứ đồ đã được Đấng Christ chỉ định làm chứng nhân của Ngài, và các tín hữu phải luôn sẵn sàng, vân vân. I Phi-e-rơ 3:15. Nhưng từ đó không suy ra rằng, giữa những sắc lệnh đẫm máu và những cuộc bách hại dữ dội, việc trốn chạy không bao giờ được phép.

2. Lý do: vì điều này sẽ là dùng bạo lực đối với thẩm quyền công cộng? Đáp. Nếu thẩm quyền công cộng mở rộng đến cả những công cụ nhỏ bé nhất — tức là xiềng xích, cửa ra vào, tường, mái nhà, then cửa, song sắt, vân vân — đến nỗi trong bất kỳ trường hợp cần thiết nào cũng không được phép dời chúng đi, hoặc di chuyển chúng khỏi vị trí của chúng, hoặc thậm chí phá vỡ chúng: thì sẽ suy ra rằng Phao-lô không thể trốn khỏi Đa-mách qua bức tường; vì cớ các cổng thành đã bị đóng lại theo mệnh lệnh của thẩm quyền công cộng, và mọi lối ra vào qua các tường thành đều bị cấm, như ở khắp mọi nơi thường vẫn bị cấm, và quả thật là bị cấm dưới hình phạt tử hình. Vậy có ai sẽ nói rằng thẩm quyền công cộng đã bị vi phạm, thẩm quyền mà nhờ đó các tường thành được kể vào số những vật thánh, chương Sanctæ, De Rerum divisione? Thế mà việc làm ấy của các tín hữu và của Phao-lô lại được tán thành trong II Cô-rinh-tô 11, và chính tại đó, ngay tại chỗ ấy, sứ đồ tự hào về điều đó. Khi bởi một mệnh lệnh bằng văn bản của bạo chúa hoặc của những kẻ bách hại, hoặc bởi một tuyên cáo công cộng, người ta truyền cho các tín hữu đang ẩn náu trong một vùng, một tỉnh, hoặc một thành phố rằng họ phải trình diện, hoặc họ bị cấm nhúc nhích một bước khỏi đó mà không có phép đặc biệt; liệu họ có bị bắt buộc phải bước ra khỏi nơi ẩn náu của mình, hoặc gạt bỏ mọi ý nghĩ trốn chạy, kẻo họ vi phạm thẩm quyền công cộng, hoặc khinh thường nó, hoặc dùng bạo lực đối với nó? Nếu một bạo chúa, đang thở ra sự tàn sát mọi Cơ Đốc nhân trong lãnh thổ của mình, truy đuổi họ bằng một toán quân vũ trang; liệu những người đang trốn chạy có được phép dời đi, phá xuyên qua, các thành lũy, rào chắn, hàng rào, và các chướng ngại khác, và mở một con đường cho chính mình; và hơn nữa đốt hoặc phá sập các cầu hoặc tàu thuyền mà nhờ đó họ đã trốn thoát, kẻo những kẻ thù đang truy đuổi có thể đến được với họ bằng cùng một con đường?

3. Lý do: vì các sứ đồ và các thánh khác, những gương mẫu được khen ngợi cho chúng ta, luôn tránh xa những mưu kế thuộc loại này. Đáp. Họ đã không tránh xa: như rõ ràng từ gương của Phao-lô. Gương ấy tương đương với việc trốn khỏi ngục tù; thậm chí qua một mái nhà bị đục thủng, qua một bức tường bị đào thủng. Vì bạo chúa, bằng thẩm quyền của mình, cũng muốn người tín hữu — dù được triệu tập hay bị truy tìm — phải bị nhốt kín và giam giữ trong giới hạn của một thành phố đóng kín, cũng như trong các tường thành của một nhà tù.

§. 5. Câu hỏi thứ tư, do chúng ta nêu ra ở trên để làm sáng tỏ cuộc tranh luận chính về việc xưng nhận đức tin, là: Liệu các tín hữu có được chuộc mình khỏi sự bách hại và sự quấy nhiễu của các bạo chúa hay không. Đáp lại. Tertullian, trong sách Về Việc Trốn Chạy Trong Cuộc Bách Hại, các chương 12, 13, 14, lập luận cho phía phủ định: nhưng từ giả thuyết sai lầm của ông, rằng người ta không được trốn chạy sự bách hại. Điều ấy, ông nói, được xác lập là không được trốn chạy: do đó cũng không được chuộc lại. Giá tiền mới là điều quan trọng. Hơn nữa, cũng như việc trốn chạy là một sự chuộc lại nhưng không, thì việc chuộc lại bằng tiền cũng là một cuộc trốn chạy. Cyprian, trong Thư 52, đối chiếu với các Thư 25, 31, và trong sách Về Những Người Sa Ngã, không tán thành cách chuộc lại ấy mà một số người đã thực hành, là những người không những đã chuộc việc miễn trừ khỏi việc dâng tế lễ bằng một khoản tiền, mà thêm vào đó còn đưa cho các quan xét một giấy chứng nhận, trong đó có những lời này: Rằng tôi là Cơ Đốc nhân; rằng tôi dâng tế lễ là không hợp pháp; rằng tôi không thể đến bàn thờ của ma quỷ; rằng tôi đưa khoản tiền này vì lý do này, kẻo tôi làm điều không hợp pháp. Và những người này, đến rất gần với những người giữ giấy chứng nhận (libellatici), khi ấy cũng bị loại khỏi sự thông công không kém gì những người sa ngã. Nhưng trường hợp này khác với việc chuộc lại đơn giản. Ở đây ít nhất cũng có vẻ bề ngoài của điều ác, và một cớ vấp phạm: mặc dù lời chứng dối trá về việc dâng tế lễ của người dâng hoàn toàn vắng mặt trong giấy chứng nhận. Chúng ta chỉ khẳng định điều này: rằng trong một trường hợp nào đó, việc chuộc lại như vậy là hợp pháp, cho cả các Hội Thánh lẫn các tín hữu riêng lẻ, quả thật ngay cả cho các mục sư; miễn là nó phù hợp với con người của các tín hữu và của các kẻ thù, với thời gian và địa điểm, và với các điều kiện do kẻ bách hại đòi hỏi và do người dâng chấp nhận. Vì đối với sứ đồ Phao-lô, việc chuộc lại trong trường hợp ấy đã không hợp pháp, mặc dù nó không phải là không thể đạt được mà không gặp khó khăn (Công Vụ 24:26), vì ông đã kháng cáo lên tòa án của Sê-sa; nơi ông phải xưng nhận đức tin của mình, và tự minh oan khỏi tội danh bị cáo buộc là phản loạn và lèse-majesté. Nhưng việc ngoài ra nó không phải là bất hợp pháp thì được chứng minh từ điều này. 1. Vì sự sống và của cải phải được tiêu dùng cho đức tin; nhưng không phải một cách tự nguyện hay ngoài trường hợp cần thiết. Do đó, nếu các kẻ thù chỉ muốn tước đoạt của các tín hữu của cải của họ hoặc một phần của cải ấy, thì không cần thiết rằng họ còn phải nộp thêm mạng sống của mình: cũng như ngược lại, nếu chúng chỉ muốn tước đi mạng sống của một người, thì người ấy sẽ không bị buộc phải thêm của cải của mình như một phần thưởng, có thể nói như vậy, cho sự bạo ngược; nhưng để lại chúng cho con cái của mình, hoặc cho các người thừa kế khác, hoặc nếu không có ai, cho Hội Thánh. Nhưng trong trường hợp này, bạn biết rằng kẻ bách hại hài lòng với một phần của cải của bạn: vậy hãy trao nó cho hắn, thậm chí hãy dâng nó; kẻo những điều tồi tệ hơn xảy đến cho bạn. Vì như điều tốt thêm vào điều tốt làm nên một điều tốt lớn hơn, thì điều ác trừ đi điều ác làm nên một điều ác nhỏ hơn. 2. Vì sự tự do có thể được chuộc khỏi cảnh tù đày và sự nô lệ bên ngoài: Do đó cũng có sự tự do thực hành và tự do lương tâm trong vấn đề tôn giáo. Có những người, từ Công Vụ 17:9, thêm vào gương của Gia-sôn và những người còn lại, là những người mà sau khi đã nhận được sự thỏa mãn, họ đã thả Phao-lô ra. Nhưng điều này không thể chắc chắn suy ra từ đoạn văn ấy: mặc dù Phê-rơ thành Alexandria, trong bài giảng Về Sự Ăn Năn, giáo luật 12, giải thích đoạn văn này như vậy: người mà Baronius theo, năm 205, §. 17, đối chiếu với năm 205, §. 25. Vì Gia-sôn cùng với những người còn lại có thể đã đưa ra một sự bảo đảm hoặc những người bảo lãnh, là những người sẽ cam kết rằng họ sẽ trung thành với Sê-sa và Đế Quốc La Mã: như bản Syriac và bản Ả Rập <H&G> dịch nó là những người bảo lãnh; và như vậy Cajetan giải thích nó. Hoặc họ có thể đã nhận được từ Gia-sôn <H&G> sự thỏa mãn, tức là một sự bảo đảm, nhờ đó Gia-sôn tự đặt mình làm người bảo lãnh cho Phao-lô, hoặc để trình diện ông trước tòa án, hoặc để thỏa mãn thay cho ông, nếu ông đã phạm lỗi trong điều gì: như Budaeus giải thích <H&G>, và sau ông là Gagneius và Sanchez. Gia-sôn cũng có thể đã thỏa mãn bằng lời nói, tức là đã chứng tỏ một cách đầy đủ hoặc thỏa đáng rằng Phao-lô không gây phản loạn, cũng không khuấy động đám đông, cũng không đưa vào một vua trần thế mới: đến nỗi <H&G> biểu thị một lời bào chữa đầy đủ và sự minh oan. Như vậy Lyranus, người Carthusian, và Lorinus hiểu nó. Trong số những người thuộc phe chúng ta, Beza tự xưng là nghiêng về ý kiến này, trừ phi từ <H&G> cản trở. Do đó có một ý kiến về việc chuộc lại hợp pháp, ở giữa những người theo thuyết Ngộ Đạo, mà sự giả vờ gian ác của họ Tertullian lên án trong sách Scorpiace; và những người Cataphrygia, Marcionita, Montanista, mà Tertullian đã nghiêng về trong sách Về Việc Trốn Chạy. Những lời của Phê-rơ thành Alexandria cần được lưu ý, trong Baronius, năm 305, §. 35. Vì đối với những người đã đưa tiền, để họ có thể hoàn toàn thoát khỏi mọi phiền toái của sự gian ác, thì không thể quy cho họ tội nào. Vì họ đã chịu mất mát và tịch thu tiền bạc, kẻo họ bị tổn hại cho linh hồn mình, hoặc thậm chí mất linh hồn: điều mà những người khác, vì lợi lộc đáng xấu hổ, đã không làm, vân vân.

§. 6. Gần gũi với, hoặc liên hệ với, câu hỏi này là: Liệu một người bị giam vì cớ đức tin có được chuộc mình bằng một giá tiền hay không. Đáp lại. Việc này không đơn giản và tuyệt đối bất hợp pháp được chứng minh: 1. Vì việc được tự do sẽ là hợp pháp, nếu sự chuộc lại xảy đến với bạn nhờ sự cầu thay của bạn bè hoặc những người bảo trợ; hoặc được minh oan theo quyền (chẳng hạn như việc thả Oliver Bock, giáo sư tại Heidelberg, bị bắt tại Antwerp cùng với Christopher Fabricius; và việc thả Peter Martyr khỏi nước Anh); hoặc bị ép buộc qua sự trả đũa, hoặc được dâng tặng một cách tự nguyện; 2. Vì, từ bất kỳ cảnh tù đày nào khác của kẻ thù, và từ tay những tên cướp, việc chuộc mạng sống của mình là hợp pháp; tại sao lại không chuộc khỏi cảnh tù đày của những kẻ thù của đức tin? Nhưng có người có thể phản đối: nếu bạn làm hư hỏng kẻ bách hại, hoặc quan trưởng, phó quan, thống đốc, hoặc bất kỳ viên chức nào của hắn, thì dường như bạn xúi giục một người phạm tội bất trung, tham lam, <H&G>. Đáp lại. Về phần chính bạo chúa hoặc kẻ bách hại, trong quyền của hắn để thả ra, với bất kỳ ý định và tinh thần nào mà hắn làm điều này, toàn bộ việc này là per accidens, xét về sự chuộc lại và sự thả ra, vốn tự nó là tốt; điều mà hắn buộc phải ban cho nhưng không, và điều mà bạn có thể nhận một cách chính đáng. Nhưng nếu hắn, bị lòng tham thúc đẩy, bất công tống tiền bạn, thì bạn chịu tổn thất này một cách chính đáng và vô tội: không khác gì trường hợp của một tên cướp biển hoặc tên cướp. Về phần các viên chức của kẻ bách hại hoặc bạo chúa, bạn không phải là tác giả của lòng tham đối với họ, và do đó cũng không phải là tác giả của sự bất trung hoặc thiếu trung tín trong chức vụ đã giao phó cho họ; nhưng bạn dùng tội lỗi của họ cho điều tốt, mà chính bạn không phạm tội nào. Như vậy trong một trường hợp nào đó người ta dùng một cách chính đáng sự phản bội của những kẻ phản bội (về điều này chúng ta sẽ bàn ở nơi khác, về điều răn thứ 9, và một số điều về nó trong Martyr, Loci Communes, lớp 4, chương 16), cũng như lời thề của một kẻ thờ thần tượng, và các tội lỗi khác của con người: về điều này đã có nói đôi chút trước đây, trong phần 4 của cuộc tranh luận học thuật, dưới tiêu đề Về Các Bổn Phận Bác Ái Đối Với Người Lân Cận Đang Phạm Tội. Tuy nhiên, điều này phải được giữ gìn ở đây, kẻo chúng ta khuyên các viên chức của bạo chúa hoặc kẻ bách hại dùng sự dối trá, hoặc bất kỳ tội lỗi nào khác mà họ sẽ phạm, hoặc trực tiếp xúi giục họ làm điều đó. An toàn nhất là, nếu chính hắn bằng lời nói của mình chỉ ra không chút mơ hồ rằng hắn sẽ có thể mua chuộc được, nếu hắn tìm được người mua. Việc làm của Christopher Fabricius (về người này xin xem Martyrology của Bỉ, và một bài bình luận lịch sử riêng biệt bằng tiếng Pháp và tiếng Hà Lan về sự tử đạo của ông, in khổ octavo), là người, khi nhà tù có lần bị bỏ ngỏ, đã không mưu toan trốn chạy, khi được xét theo các hoàn cảnh, có thể được bênh vực một cách đầy đủ. Một việc làm gần giống như vậy của John Pistorius, linh mục thành Woerden và là người tử đạo, được Gnapheus thuật lại trong bản tường thuật về sự tử đạo của ông, do Jacob Revius xuất bản, trang 8.

§. 7. Sau khi đã bàn về cuộc tranh luận chính, cùng với các câu hỏi thuộc về nó, về việc xưng nhận đức tin một cách tuyệt đối, chúng ta đi đến một vài vấn đề. I. Vấn đề. Việc xưng nhận có phải là một hành vi của đức tin không? Đáp lại. Các nhà Kinh Viện, về 22, q. 3, điều 1, khẳng định rằng đó là một hành vi bên ngoài của đức tin, và điều này vì lý do rằng nó được sắp xếp hướng đến cùng đích của đức tin, và phục vụ cùng đích ấy, tức là bám chặt vào Đức Chúa Trời như chân lý đầu tiên. Như vậy việc kiêng ăn được sắp xếp hướng đến sự tiết độ, việc xưng nhận ngợi khen thuộc về sự thờ phượng (latria), việc xưng tội thuộc về sự ăn năn, và do đó những điều này là hành vi mỗi cái thuộc về nhân đức riêng của nó. Bây giờ, điều thực sự là hành vi bên ngoài của một nhân đức nào đó là điều, theo loài của nó, phục vụ cùng đích của nhân đức ấy. Hơn nữa, họ phân biệt trong việc xưng nhận một khía cạnh hai mặt của nhân đức: một là tính chân thật, gồm ở điều này, là một người xưng nhận ra bên ngoài mình là người như mình vốn có bên trong: mặt kia là đức tin, phát sinh từ đối tượng riêng, tức là Đức Chúa Trời, chân lý đầu tiên đang mặc khải, trong chừng mực, tức là, việc xưng nhận bên ngoài, trong loại lời nói bên ngoài, đề xuất <H&G> để tin, trong loại lời nói bên trong hay tư tưởng. Khía cạnh nhân đức trước thì chung, như tính động vật ở con người; nhưng khía cạnh sau thì riêng và đặc thù.

II. Vấn đề. Liệu đó là một hành vi được khơi ra của đức tin hay một hành vi được truyền lệnh. Đáp lại. Thomas, trong câu hỏi và điều đã trích dẫn, ad 3, cho rằng đó là một hành vi được khơi ra và riêng biệt: điều mà các nhà giải thích gần đây hơn của ông là Bannes, Valentia, Malderus bênh vực vì lý do này; vì nhân đức đức tin điều chỉnh và hướng dẫn hành vi xưng nhận, không phải qua trung gian của một thói quen khác; và như vậy nó có thể được gọi một cách đạo đức là một hành vi riêng biệt của đức tin, vì nó nhận được lời khen từ đối tượng hình thức của nhân đức ấy, và được sắp xếp hướng đến nó như cùng đích của nó. Và họ nói điều này là đủ, mặc dù về mặt vật lý việc xưng nhận không được khơi ra từ thói quen đức tin, cũng không được tạo ra ngay lập tức về mặt vật lý bởi và trong cùng một năng lực mà chính nhân đức cư ngụ. Nhưng dường như đối với tôi họ lẫn lộn sự phân biệt, và các hình thức, của một hành vi được khơi ra và một hành vi được truyền lệnh. Do đó sẽ chính xác hơn nếu gọi nó là một công việc của đức tin và một hiệu quả của đức tin, hơn là hành vi hình thức của nó. Và Malderus không chút mơ hồ rời bỏ ý kiến của Thomas, khi ông nói nó có thể được gọi là một hành vi được truyền lệnh của đức tin, nếu trong đức tin bạn xét đến tình cảm tin tưởng, vì nó được truyền lệnh bởi tình cảm, qua trung gian của sự đồng ý bên trong. Nhưng nếu trong đức tin bạn chỉ xét đến sự đồng ý, mà thực chất của đức tin gồm ở đó, thì việc xưng nhận đức tin không phải là một hành vi được truyền lệnh, vì chỉ có ý chí mới có các hành vi được truyền lệnh: nhưng đúng hơn nó phải được gọi là một hành vi được hướng dẫn bởi nhân đức đức tin, như công việc bên ngoài của nó: cũng như một sự chứng minh hình học được diễn đạt bằng lời là công việc riêng biệt của khoa hình học, và lời nói bên ngoài là một công việc được hướng dẫn bởi lời nói bên trong của tâm trí.

III. Vấn đề. Liệu những người theo Giáo hoàng, những người Nhiệt Thành, và những người Tự Do được gọi riêng là Quaker có phải là những người xưng nhận theo nghĩa chặt chẽ hay không, vì cớ những trở ngại đối với các buổi nhóm họp và các sinh hoạt tôn giáo của họ, nhiều sự phiền hà về tiền bạc và các sự phiền hà khác mà họ đã chịu trong thời Nữ Hoàng Elizabeth và sau đó tại Anh, hoặc đã từ năm 1583 trở đi tại Bỉ. Đáp lại: Vì những rắc rối và phiền hà đã không xảy đến cho họ vì cớ việc xưng nhận đức tin Cơ Đốc. Vì cả thánh lễ ghê tởm, lẫn các sự thờ phượng thần tượng và mê tín khác, lẫn chủ nghĩa cuồng tín của những người Nhiệt Thành, lẫn những cơn điên cuồng của những người Quaker đều không phải là đức tin và tôn giáo Cơ Đốc. Cũng như không phải hình phạt làm nên người tử đạo, mà là nguyên cớ: thì rắc rối, phiền hà, hay tiền phạt mà bất kỳ ai chịu đựng cũng không làm nên người xưng nhận, mà là nguyên cớ. Nếu các sinh hoạt tôn giáo, hay các nghi lễ thánh của dân ngoại, bị cấm và ngăn trở, ví dụ các lễ dâng và việc giết con trai để tôn vinh Moloch, hoặc một thần tượng nào khác, việc mãi dâm của các trinh nữ để tôn vinh Venus, <H&G> những người sùng đạo, việc tế người, việc cầu khẩn Ma Quỷ hoặc thần ác, và các lễ dâng cho cùng một đấng; các lễ hội và các đêm canh thức của Ceres, Cybele, Venus, vân vân, và các sinh hoạt ghê tởm khác của các tôn giáo đang thịnh hành nơi dân ngoại xưa và nay (về dân ngoại xưa, Selden trong Syntagma của ông về các Thần Syria, Hospinian về Các Lễ Hội của Dân Ngoại, Stuckius về các lễ tế; về dân ngoại nay, Godfrey Carolinus trong tác phẩm Chủ Nghĩa Ngoại Giáo Ngày Nay tại Á Châu, Phi Châu, và Âu Châu): chúng ta có nên nói rằng những người bị ngăn trở là những người xưng nhận không? Hãy đối chiếu chương sau §. 4. Và ở trên, phần 1, sách 4, luận văn 1, các chương 4 đến 9, nơi đã được chứng tỏ đầy đủ nhất rằng việc ngăn trở sự tự do hay sự phóng túng của những kẻ dị giáo, những kẻ thờ thần tượng, những kẻ cuồng tín, và những kẻ thờ ma quỷ không phải là sự ép buộc lương tâm. Nếu có ai muốn biết các tác giả về việc xưng nhận, tôi chỉ cho người ấy bài giảng của Basil về việc xưng nhận đức tin: Aretius, phần 3 của các Vấn Đề của ông, dưới tiêu đề về sự kiên định trong việc xưng nhận Đấng Christ; và phần 1, dưới tiêu đề về việc trốn chạy. Calvin chống lại những người Nicodemus, đã trích dẫn ở trên; George Abbot trong sáu bài giảng. Rất nhiều lời chứng của phe chúng ta, được dịch sang tiếng Pháp, được trình bày trong cuốn sách nhỏ in tại London năm 1550 dưới tiêu đề Le temporiseur, của Eutychius Myonius. Hơn nữa, đó là những lời chứng của Oecolampadius, Melanchthon, Bucer, Martyr, Calvin, Sultzer, John à Lasco, Cobinus, Bullinger, Gualter, Werdmuller, Pellican, Bibliander, Coelius Curio, Viret, Zwingli, Myconius, Diller. Không được bỏ qua luận văn riêng của John Wigand dưới tiêu đề Về việc xưng nhận trong giáo lý thiên thượng và các việc làm cần thiết, năm 1569, in khổ octavo. Nơi trong số các điều trái ngược với việc xưng nhận ông liệt kê những điều sau, chữ D. 8. Vượt quá giới hạn của Việc Xưng Nhận, và khuấy động nhiều hơn những gì thuộc về Việc Xưng Nhận chân thật. Làm biến dạng việc Xưng Nhận nghiêm túc và hữu ích bằng những điều kèm theo xấu xa, như vu khống, lăng mạ, cáo gian. Tính giả hình, vốn chỉ là một con Khỉ bắt chước lòng đạo đức nào đó, và cuối cùng bị phơi bày ra trước sự bối rối và sỉ nhục của kẻ giả hình. Che giấu, đình hoãn, giả vờ Việc Xưng Nhận, cho đến khi, có thể nói như vậy, cơn bão dữ dội qua đi. Những người như thế được gọi một cách đúng đắn là những Cây Sậy, và bởi một số người, là những kẻ thời vụ. Gói ghém và làm rối rắm việc xưng nhận bằng sự xảo quyệt đặc biệt, đến nỗi cả một lời xưng nhận rõ ràng lẫn một sự chối bỏ công khai đều không nổi bật, và điều này nhằm mục đích là, dù sự việc xảy ra thế nào, họ cũng có một nơi nương náu nào đó. Bỏ qua một cách giả vờ những điều mà vào lúc ấy địa vị của Việc Xưng Nhận gồm ở đó, vì cớ tránh nguy hiểm, và nói chung đưa ra một số điều không xúc phạm kẻ thù của lẽ thật, như trong thời kỳ Interim, bàn luận chung chung về các giáo lý trong khi bỏ qua chính những đầu mục đang tranh cãi, hoặc bỏ sót Phản Đề, tức là sự bác bỏ các sai lầm của Giáo Hội La Mã. Điều này được gọi một cách đúng đắn là một thủ đoạn, nhờ đó người ta bước qua những bông lúa đang đứng. Cũng phù hợp với trường hợp người ta đòi liềm, nhưng họ chối rằng họ có cuốc. Bắt chước các cụm từ và cách diễn đạt của các đối thủ, tức là của Hội Thánh giả dối đang bách hại, để tránh thập tự giá, và điều này gây cớ vấp phạm cho những kẻ bé mọn của Đấng Christ, gây ra sự mãi dâm giáo lý lành mạnh, và sự củng cố và đắc thắng của kẻ thù, như trong thời kỳ Interim cách nói này đã được hồi sinh, sau khi đã bị Luther bác bỏ và la ó đuổi đi. Các việc lành cần thiết cho sự cứu rỗi, và một số việc khác nữa.

Những điều rõ ràng là giả dối, vô đạo, trái với giáo lý lành mạnh, vì một tình yêu người đặt sai chỗ nào đó, hoặc vì sợ nguy hiểm, lại giải thích một cách tiện lợi, như thể chúng phù hợp với Kinh Thánh, hoặc không mấy bất hòa với Kinh Thánh, như những người theo Giáo hoàng dạy rằng Chúng ta được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời bởi đức tin và việc làm. Quả thật một số người cố gắng hòa giải điều này với các lời Kinh Thánh bằng một cách giải thích khéo léo, và trong việc này họ tỏ ra là những thợ thủ công xuất sắc. Vì người ta cho rằng đó là nghệ thuật đặc biệt khi có thể hòa giải Lời Dối Trá với lẽ thật, Đấng Christ với Bê-li-an. Bằng cùng một nghệ thuật ấy một số người, với sự gian ác lớn lao, cố gắng làm cho ý kiến của Luther về Sự Nô Lệ của ý chí hòa hợp với Chủ Nghĩa Hiệp Lực của Pelagius, tức là biến ánh sáng thành bóng tối, và bóng tối thành ánh sáng, mà tiên tri Ê-sai tuyên bố Khốn thay cho họ, chương 5, dù họ là đầu bếp hay là người sáng lập tôn giáo. Cũng vậy. Xoắn vặn những điều chân thật và phù hợp với lời của Đức Chúa Trời để xác nhận một ý kiến sai lầm; điều này rất quen thuộc với những kẻ dị giáo, và với những người khập khiễng trong tôn giáo, như những người theo Pelagius giải thích lời của Đấng Christ: Ngoài Ta các ngươi chẳng làm chi được, tức là, Đấng Christ giúp đỡ, mà con người tự nhiên vẫn có thể cộng tác đôi chút trong các việc thuộc linh. Tính không kiên định, nhẹ dạ, hay thay đổi. Bắt đầu tốt, đứng vững tồi, kết thúc tệ nhất. Như vậy trước khi Interim được công bố, trong các Hội Thánh của chúng ta những tiếng này vang lên: Càng xa Giáo hoàng, càng tốt. Lý do là, vì ông là Kẻ Chống Christ, được Đức Chúa Trời tỏ ra cho cả thế gian qua tiếng nói của Luther. Bây giờ vì vậy các Thiên Sứ kêu lên, Hãy ra khỏi, Hãy ra khỏi hắn. Khải Huyền 18. Ở đó có lời nói lừng danh của Luther: Trừ phi với cả tấm lòng các ngươi ghét Giáo hoàng, các ngươi không thể nào được cứu. Nhưng khi Interim được ban hành, lại những tiếng trái ngược được thốt ra: Càng gần Giáo hoàng, càng tốt. Do đó biển cả của muôn vàn sự hòa giải đã tràn vào. Người này trong việc sửa đổi giáo luật, người kia trong việc sửa chữa các sách giáo hoàng và các sách Lễ cùng các sách Nghi Lễ, đã hết sức vất vả. Và sự khôn ngoan quái gở này, hòa giải Đấng Christ với Bê-li-an, được những con cái của thời đại này coi trọng, và được khen ngợi hết sức. Về đây thuộc về các cách giải thích khác nhau và đa dạng nhất của các điều khoản giáo lý Cơ Đốc, các Bản Xưng Nhận và Tuyên Bố khác nhau và đa dạng nhất, đến nỗi người ta phải nghi ngờ tác giả chủ yếu gắn bó với ý kiến nào, điều dường như xuất hiện trong những Bản Xưng Nhận nhỏ của Arius đã nhiều lần bị thay đổi, hay đúng hơn là những Đôi Ủng. Cũng vậy, dạy một điều công khai, cảm nhận một điều khác riêng tư, và viết nguệch ngoạc một điều khác nữa một cách bí mật: sự dao động này quả thật gây thiệt hại càng lớn trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời, thì những người làm những việc như thế càng được coi là xuất sắc. Vì mọi người kính sợ Đức Chúa Trời đều phải ôm lấy và xưng nhận một ý kiến đúng đắn, chắc chắn, rõ ràng, dù việc ấy phải được làm công khai hay riêng tư. Vì lời của Đức Chúa Trời hoàn toàn không phải là vừa phải vừa không. Nhường nhiều điều một cách sẵn lòng và tự ý cho các đối thủ về tôn giáo, tức là về lời và sự thờ phượng của Đức Chúa Trời. Nhưng người kia trong nhà thơ hài kịch nói một cách đúng đắn, Hãy hào phóng, cậu bé, bằng của chính cậu. Nhưng tôn giáo không phải của con người, mà của chính Đức Chúa Trời, và nhất là những điều thuộc về các điều khoản đức tin. Bị bẻ gãy bởi nguy hiểm, bởi sợ hình phạt, bởi sự tàn ác, bởi sự trì hoãn, đến nỗi xưng nhận lẽ thật đến tận lửa, như người kia nói một cách riêng biệt: nhưng hãy để người ấy nghe đáp lại rằng người ấy cũng sẽ lên thiên đàng một cách riêng biệt, không phải bao gồm. Hoặc bị quyến rũ bởi phần thưởng, như Nicholas xứ Cusa đã bị chiếc mũ Hồng Y lôi kéo lại, để ông không tấn công Kẻ Chống Christ gay gắt hơn.

Bị các tình cảm lôi kéo đi xa hơn những giới hạn mà Việc Xưng Nhận cho phép. Đứng trong Việc Xưng Nhận, hoặc rút lui khỏi nó, theo thẩm quyền hoặc quyền lực của một số người nào đó. <H&G>, trong các vấn đề riêng biệt, chứ không phải những điều được Đức Chúa Trời truyền lệnh rõ ràng cho mọi người. Giả vờ Phản Đề trong việc dạy dỗ và xưng nhận bằng sự xảo quyệt đặc biệt, như một người nào đó đã nói, rằng ông đưa ra Đại Tiền Đề, tức là những điều chung chung, nhưng để cho người khác Tiểu Tiền Đề, tức là sự áp dụng. Vì việc cáo buộc và kết án các sai lầm và các việc làm của kẻ ác, như là một phần cần thiết của giáo lý, thì trên hết làm kích động sự phẫn nộ của những người quyền thế và các cuộc bách hại của họ. Người Báp-tít, nếu ông đã không khiển trách riêng biệt việc loạn luân của Hê-rốt và sự gian ác của con điếm nhỏ, hẳn đã giữ đầu mình lâu hơn. Chính Giáo hoàng chắc chắn sẽ dung thứ, nếu tại Rô-ma bạn trình bày một ý kiến đơn giản và chung chung về việc cầu khẩn, miễn là bạn nhảy qua việc quở trách việc cầu khẩn người chết hoàn toàn, như người ta nói, với bàn chân khô. Nhưng nếu bạn muốn chạm đến điều này đến tận cùng, lửa sẽ sắp sửa chụp lấy bạn từ gần bên. Nhưng không chỉ Giáo hoàng La Mã ấy mới hết sức mong muốn những người theo Chủ Nghĩa Chung Chung như vậy, như họ thường được gọi, mà những cách cư xử như thế nay ở khắp mọi nơi trở nên mạnh mẽ trong hội chúng của Hội Thánh Đức Chúa Trời, đến nỗi với lòng nhiệt thành lớn lao những người chăm sóc linh hồn như thế ở khắp mọi nơi được tìm kiếm và ca tụng, là những người không thấy các tội lỗi hiện tại của những người hiện tại, và nói những điều êm tai, như được thuật lại trong sách Tiên Tri. Gắn các Bản Xưng Nhận với địa điểm và thời gian, kèm theo sự mất mát lẽ thật.

CHƯƠNG III. VỀ SỰ BÁCH HẠI VÀ NHỮNG KẺ BÁCH HẠI.

§. 1. Cho đến nay về việc xưng nhận nói chung: tiếp theo là việc xưng nhận đặc biệt, được gọi là sự tử đạo. Trước khi chúng ta tiếp cận việc giải thích nó, chúng ta sẽ đặt trước một số điều về sự bách hại và những kẻ bách hại. Sự bách hại có thể được mô tả là một sự đau khổ hoặc phiền hà bên ngoài và trực tiếp của các tín hữu, dù tập thể hay phân phối, vì cớ Đức Chúa Trời; tức là, do kẻ thù gây ra vì cớ lẽ thật của đức tin và việc thực hành lòng đạo đức. Chúng ta phân giải mô tả này như sau.

1. Điều được định nghĩa là sự bách hại, trong Kinh Thánh là <H&G>, Ma-thi-ơ 13, c. 21. Và xét về người chịu đựng, <H&G> II Ti-mô-thê 3, c. 11. <H&G> Rô-ma 5, c. 3. II Tê-sa-lô-ni-ca 1, c. 4. <H&G> Công Vụ 7, c. 34. Các từ cùng gốc là, xét về người hành động, <H&G> I Ti-mô-thê 1, c. 13. <H&G> Ma-thi-ơ 5, c. 44. <H&G> Công Vụ 7, c. 19, và 12, c. 1; xét về người chịu đựng, <H&G> Hê-bơ-rơ 11, c. 37, và 13, c. 3. <H&G>⊛ Ma-thi-ơ 5, c. 10; theo nghĩa bóng <H&G>. Rô-ma 8, c. 36.

II. Nó được gọi là sự đau khổ hoặc phiền hà bên ngoài: để nó có thể được phân biệt với mọi sự đau khổ bên trong của các cám dỗ và của sự lìa bỏ thuộc linh: về điều này được bàn ở nơi khác, trong các Bài Tập về lòng đạo đức.

Các loại, hoặc các phần, hoặc các cách của những cuộc bách hại này thì đa dạng: và chúng thuộc về các cá nhân hoặc các cộng đồng. Những cuộc bách hại chống lại các cá nhân là, trong thân thể, việc giết chết (điều này trùng với sự tử đạo), và ngoài ra các cực hình, việc đóng dấu, cắt xén, làm bị thương và đánh đòn. Trong các của cải thuộc vận mệnh, đó là sự tàn phá, tước đoạt hoặc cướp bóc, tịch thu, phạt tiền. Trong danh dự và tiếng tăm, đó là sự phỉ báng, vu khống, sỉ nhục (từ đó Phao-lô, I Ti-mô-thê 1:13, tự gọi mình là <H&G>): về đây thuộc về việc đuổi ra và loại trừ khỏi mọi phẩm tước và khỏi các chức vụ công cộng; trên hết là việc công khai mặc bộ y phục mà các Quan Tòa Tây Ban Nha gọi là Sanbenito, và các công việc hèn hạ và nô lệ mà họ bị kết án bởi cùng những người ấy; cuối cùng là việc từ chối chôn cất danh dự, việc đào mộ, việc phơi bày xác chết bên cạnh các tội phạm, việc công khai kết án ký ức của họ sau khi chết. Trong sự tự do, đó là sự lưu đày, trục xuất, kết án tù chung thân, kết án xuống hầm mỏ, kết án xuống catabulum, tức là chuồng thú được dành cho việc sử dụng công cộng, về điều này Baronius, năm 209, § 3. Trong sự trinh tiết của các trinh nữ và các bà mẹ đáng kính, việc kết án xuống các nhà thổ, và việc giao phó cho các kẻ môi giới. Những cuộc bách hại chống lại các cộng đồng là việc đốt các nhà thờ, việc đốt các sách thánh, việc cấm các buổi nhóm họp thánh và các trường học, việc quấy rối các nghi lễ thánh và các buổi nhóm họp.

111. Nó được gọi là sự đau khổ trực tiếp và tích cực, để nó có thể được phân biệt với sự bách hại gián tiếp hay theo cách giải thích của những người không giải thoát Hội Thánh khỏi sự bách hại, hoặc không ngăn chặn nó, hoặc không ngăn ngừa nó, khi họ phải làm và có thể làm: hoặc những người bởi sự thiếu khôn ngoan của chính mình, hoặc bởi lòng nhiệt thành không đúng lúc, hoặc vì tranh cãi và ganh đua đồi bại, mà tạo cơ hội cho sự bách hại. Một ví dụ về trường hợp trước bạn có nơi Auda, một giám mục người Ba Tư, là người đã phá hủy đền lửa, trong Socrates sách 7, chương 20; Theodoret sách 5, chương 38; Nicephorus sách 14, các chương 19, 20, 21. Một ví dụ về trường hợp sau có trong Phi-líp 1:16. Nó cũng được gọi là trực tiếp và bên ngoài, để nó có thể được phân biệt với sự bách hại tương tự hay theo nghĩa bóng hai mặt: một mặt là của những người bởi sự nguội lạnh của mình, và sự lơ là trong cầu nguyện, trong lòng nhiệt thành vì đức tin, và trong việc theo đuổi lòng đạo đức, mà tạo cơ hội cho Đức Chúa Trời sai sự bách hại đến: Ê-sai 64:7. Mặt kia là của những người, sau khi đã xưng nhận tôn giáo, tỏ ra là những kẻ giả hình bởi đời sống và đạo đức, và chối bỏ Đức Chúa Trời bằng việc làm của mình. Xem II Ti-mô-thê 3:5; Tít 1:16; bạn có các ví dụ nơi Ca-in, Ích-ma-ên, Ê-sau, Hê-rốt. Về những người này có lời nói nổi tiếng của Augustine về Thi Thiên 30 (Thi Thiên 31 của chúng ta): Những người bách hại Hội Thánh nhất là những người, vốn là Cơ Đốc nhân, lại từ chối sống tốt. Vì qua những người này Hội Thánh chịu sỉ nhục: và từ những người này Hội Thánh chịu thù địch, khi họ bị quở trách, khi họ không được phép sống gian ác, khi hoặc bằng lời nói họ bị đối xử, chính họ suy ngẫm điều ác trong lòng mình, và tìm cơ hội để bùng nổ. Như vậy cuối cùng từ sự bách hại tương tự hay theo nghĩa bóng họ trở thành những kẻ bách hại trực tiếp và thực sự được gọi như vậy, cũng như từ một kẻ tham lam, vốn là một kẻ thờ thần tượng tinh vi và tương tự (Ê-phê-sô 5, Cô-lô-se 3), người ta trở thành một kẻ thờ thần tượng thô thiển và thực sự được gọi như vậy, khi bởi lòng nhiệt thành vì của cải người ấy chối bỏ đức tin và đi theo những kẻ thờ thần tượng. IV. Người ta nói sự bách hại thuộc về các tín hữu hoặc riêng lẻ bất kỳ ai, hoặc tập thể thuộc về Hội Thánh; để nó có thể được phân biệt với sự ép buộc hợp pháp đối với những kẻ bội đạo, dị giáo, cuồng tín và những người vô đạo, là những người dưới cớ tôn giáo và lòng đạo đức mà dạy dỗ, xưng nhận, và làm những điều xấu xa. Về sự ép buộc này đã được bàn ở nơi khác, trong phần 3 của các cuộc tranh luận chọn lọc, tiêu đề về dị giáo, và trong phần 1 của chính thể Hội Thánh, sách 4, luận văn 1. V. Sự bách hại được nói là gây ra vì cớ Đức Chúa Trời: tức là, theo cách nói của Kinh Thánh <H&G>, Ma-thi-ơ 13, vì cớ sự công chính, Ma-thi-ơ 5:10, <H&G> vì cớ danh Đấng Christ, Ma-thi-ơ 10:22 và 29:9. Bây giờ nguyên cớ ấy hoặc là công khai, hoặc là xảo quyệt <H&G> có phần bị che giấu, chẳng hạn như <H&G> phần lớn là và được bịa đặt: sự phản loạn, phe phái, nổi loạn, sự xáo trộn hòa bình công cộng, sự khinh thường quyền lực công cộng, tội phản quốc. Hoặc nguyên cớ này là của toàn bộ đức tin và lòng đạo đức Cơ Đốc, hoặc của một phần nào đó của nó, mà cụ thể là bị nhắm đến, dù là sự trong sạch của đức tin, hay việc theo đuổi lòng đạo đức và một lương tâm trọn vẹn. Sự bách hại ấy do những người không tin gây ra, sự bách hại này do những người được gọi là Cơ Đốc nhân gây ra, dù là những kẻ dị giáo công khai, ví dụ người Arian, hoặc những người theo Giáo hoàng, hoặc quả thật những người lành mạnh về giáo lý như họ xưng nhận, nhưng xét về lương tâm tốt và lòng đạo đức thì là những kẻ giả hình, dù thô thiển hay tinh vi, tức là những người chỉ có hình thức bề ngoài và những người theo hình thức, II Ti-mô-thê 3:7. Như vậy hoàng hậu Eudoxia đã bách hại Chrysostom; như vậy ngày nay không thiếu những anh em, dù xác thịt hay giả dối, là những người ở khắp mọi nơi bách hại các tín hữu và người đạo đức chân thật, bằng bất kỳ phương tiện nào, và bất kỳ ai họ có thể; nếu không bằng các việc làm bạo lực (điều trong một tình trạng nào đó không được phép), thì ít nhất bằng những lời thì thầm dối trá, những lời chửi rủa bất chính, những lời vu khống tàn nhẫn, những bài châm biếm ô uế, những tờ rơi phỉ báng: theo Thi Thiên 12:3, 4, 5, và 140:5. Nguyên cớ không phải tìm xa, vì các việc làm của người ấy (tức là của Ca-in) là ác, nhưng các việc làm của anh em người ấy là công chính. I Giăng 3:12. VI. Sự bách hại được nói là do kẻ thù gây ra. Được hiểu là những kẻ thù của Hội Thánh, thuộc hai loại: hoặc là những kẻ công khai ghét danh Cơ Đốc, như những người Vô Thần, Dân Ngoại, người Do Thái, người Hồi Giáo; hoặc là những kẻ ẩn náu dưới danh Cơ Đốc, một phần dị giáo về giáo lý, một phần ô uế về đạo đức, một phần giả hình, một phần nguội lạnh, một phần xác thịt, gắn chặt như thể vào đất với dục vọng đồi bại này hay khác, tức là tham lam, kiêu ngạo, háu ăn, xa xỉ, gièm pha, vân vân.

§ 2. Tiếp theo sự bách hại là: 1. Tự nó và vì lý do ý định, ác ý, và nỗ lực của kẻ thù, Đức Chúa Trời thánh khiết cho phép, sự kinh hãi, xáo trộn, lay động, đôi khi thậm chí sự phân tán của các tín hữu và của Hội Thánh, hoặc <H&G>, hoặc vĩnh viễn và toàn bộ, tức là sự hủy diệt. Rồi cũng có sự sa ngã của một số người đạo đức và tín hữu chân thật, là những người tuy nhiên từ sự sa ngã ấy được ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời nâng dậy, và bước ra mạnh mẽ hơn. II. Do tình cờ, xét về sự sắp đặt thiên thượng, là sự sắp đặt đem ánh sáng ra khỏi bóng tối, sự thanh tẩy Hội Thánh riêng biệt ấy khỏi nhiều kẻ giả hình và những người theo thế gian; và cùng với những người này khỏi cỏ lùng và trấu <H&G> trong giáo lý, vân vân, và kỷ luật, theo điều ấy của Thi Thiên 119:67, 71. Và điều ấy của Đấng Cứu Rỗi, Giăng 15:2. Do đó có câu nói thông thường: Hội Thánh của thập tự giá, Hội Thánh của ánh sáng. Vì ở đây quả thật là nơi vật lộn, và các bài tập của đức tin, hy vọng, vân vân. Chúng ta nói điều này xảy ra, nếu Đức Chúa Trời muốn Hội Thánh ấy còn tồn tại, hoặc sau khi phân tán được nhóm lại theo quyền trở về, dù tại nơi ấy hay ở nơi khác. Nếu không, những người đạo đức mà ở đó theo con người bên ngoài và hình thức Hội Thánh bên ngoài bị thắng thế, thì vẫn chiến thắng một cách vinh hiển: vì họ được chuyển đi hoặc đến một vùng khác trên đất, nơi Đức Chúa Trời kêu gọi họ, không phải không có sự gia tăng phước hạnh thuộc linh, đôi khi thậm chí thuộc về thời gian, hoặc đến quê hương trên trời được đội mão triều thiên bởi sự tử đạo thắng trận. Xem Rô-ma 5:3, 4, 5, đối chiếu với Rô-ma 8:35, 36, 37. III. Cũng tiếp theo là sự khuyên bảo các Hội Thánh khác qua cuộc bách hại này, để họ kịp thời loại bỏ tội lỗi khỏi giữa mình, Giê-rê-mi 7:3, 22, trang bị cho mình chống lại ngày ác nay đang đe dọa hoặc sắp xảy đến, và, sau khi đã so sánh sự bình an hiện tại của mình với sự đau khổ của một Hội Thánh chị em hoặc của các Hội Thánh chị em, dâng lời cảm tạ xứng đáng cho Đức Chúa Trời cả bằng miệng lẫn bằng việc làm. IV. Cuối cùng tiếp theo là sự trừng phạt những kẻ bách hại, và kết cục bất hạnh của họ: vì mặc dù những sự phán xét khủng khiếp của Đức Chúa Trời không ngay sau cuộc bách hại, hoặc thậm chí trong đời này, nghiền nát từng kẻ bách hại một, nhưng phần lớn vẫn xảy đến cho họ như đã xảy đến cho người Ai Cập, người A-ma-léc, người A-si-ri và người Ba-by-lôn, vân vân, là những người đã làm khổ dân sự của Đức Chúa Trời, theo điều ấy của Ê-sai 10:12 và 33:1; Lu-ca 18:7. Hãy đối chiếu những lời tiên tri nặng nề ấy trong Ê-sai các chương 13, 28. Và các ví dụ về người Sô-đôm, về Pha-ra-ôn, về các vua nhỏ của người Ca-na-an trong các sách Giô-suê và Các Quan Xét, về người A-ma-léc, về San-chê-ríp, về người Ê-đôm, về Hê-rốt và người Do Thái, những kẻ thù của Đấng Christ và của Hội Thánh, về các Hoàng Đế La Mã, vân vân. Xem các ví dụ bi thảm và các tấm gương về sự phán xét của Đức Chúa Trời trong các bộ sưu tập, mà chúng ta chỉ ra trong phần 4 của các cuộc tranh luận chọn lọc, tiêu đề về Sự Phán Xét của Đức Chúa Trời. Rất nhiều điều cũng sẽ được cung cấp bởi các luận văn đặc biệt về các cuộc bách hại, như luận văn của Bullinger, mà Simler đã dịch sang tiếng La-tinh, và John Baptist Muller sang tiếng Pháp; và cũng bởi các lịch sử về các cuộc bách hại, như lịch sử của Victor xứ Utica về cuộc bách hại của người Vandal; bản bình giải của John Foxe về những việc đã làm trên thế gian, nơi ông bàn về các cuộc bách hại; các cuộc bách hại của người Waldenses được trình bày trong lịch sử của John Paul Perrin; các cuộc bách hại của người Bohemia trong một luận văn đặc biệt của một tác giả ẩn danh, và trong lịch sử của các Hội Thánh Slavonic. Thêm vào những điều này các bộ sưu tập về sự phán xét của Đức Chúa Trời, mà Lonicerus đã xuất bản bằng tiếng La-tinh, John Chassanion bằng tiếng Pháp. Các lịch sử Hội Thánh chúng ta đã chỉ ra trước đây trong thư viện của chúng ta, và các lịch sử về những người tử đạo chúng ta chỉ ra dưới đây. Nhiều điều thuộc về đây cũng xuất hiện trong tám sách của Thomas Bosius về sự suy tàn của các dân tộc và vương quốc chống lại các chính trị gia vô đạo; nơi, tuy nhiên, ông kéo quá nhiều điều về phía các Giáo hoàng và chế độ Giáo hoàng, gán sự suy tàn ấy cho các đối thủ của nó, và mọi loại hạnh phúc cho những người bênh vực nó. Jerome trong danh mục các tác giả Hội Thánh của ông thuật lại rằng các sách về sự bách hại đã được Tertullian và Lactantius viết, và các sách khác của Athanasius về các cuộc bách hại của người Arian, và của Dionysius thành Alexandria về cuộc bách hại của Decius, và rằng Bardesanes đã viết nhiều về sự bách hại. Nhưng những sách này đã mất. John Randall người Anh chèn một số điều bằng tiếng bản xứ trong các bài giảng của ông về Hội Thánh, các bài giảng 21 và 22. Lensaeus, một nhà thần học thành Louvain, năm 1578 đã mô tả các loại, nguyên nhân, và kết cục khác nhau của các cuộc bách hại trong một cuốn sách duy nhất: nơi, bắt đầu từ các cuộc bách hại của người Do Thái, xưa và gần đây hơn, ông đi qua các cuộc bách hại của Dân Ngoại xuyên qua Đế Quốc La Mã và các cuộc xâm lăng man rợ; từ đó đến các cuộc bách hại dị giáo của người Arian, Monothelita, Eutychia, người Donatus, Acephali, người Hồi Giáo. Những điều ông dệt vào về người Iconoclast, Petrobrusia, Hussita, người Anh, người Pháp, người Bỉ cần có hồ sơ phê bình.

§. 3. Sự bách hại có thể được phân chia theo nhiều cách. I. Thành phổ quát và riêng biệt. Loại sau hoặc là của một cá nhân nào đó, dù là tín hữu hay mục sư, giữa và trên những người khác — ví dụ, của Chrysostom, của Athanasius — hoặc là của một Hội Thánh hay các Hội Thánh trong một tỉnh, hoặc một dân tộc, hoặc một vương quốc nào đó. Loại trước, hiểu theo nghĩa đúng, có lẽ hoàn toàn không có dưới Tân Ước: ít nhất cho đến nay chưa được chứng tỏ rằng đã có một cuộc bách hại như vậy. Vì một trong hai điều sẽ phải được giả định trước: hoặc là đã có một vị quân vương duy nhất của toàn thế giới, hoặc là tất cả các quân vương đã cùng nhau âm mưu trong một sự hiệp thông bách hại bên ngoài và chiến tranh chống lại các tín hữu và các Hội Thánh Cơ Đốc. Nhưng không điều nào có thể nói là đúng. Do đó, còn lại là chúng ta hiểu từ “phổ quát” xuất hiện trong lịch sử Hội Thánh cổ xưa là chỉ toàn bộ phạm vi của Đế Quốc La Mã, tức là khi bởi các sắc lệnh của Hoàng Đế và của Đế Quốc mọi Cơ Đốc nhân dưới Đế Quốc ấy đều bị phơi bày trước các nguy hiểm của các cuộc bách hại — mặc dù việc thi hành không phải ở khắp mọi nơi tiến hành với tốc độ bằng nhau. Những cuộc bách hại như vậy được Augustine liệt kê, sách 19 của Thành Phố Đức Chúa Trời, chương 26: các cuộc bách hại của Nero, Domitian, Trajan, Antoninus Thứ Hai, Severus, Maximinus, Decius, Valerian, Aurelian, Diocletian, và Maximian. Chúng được liệt kê khác đi bởi những người khác: như bởi Sulpicius Severus, sách 2, và bởi Leo, bài giảng 2 về Lễ Ngũ Tuần. Trong khi các cuộc bách hại này hoành hành trong Đế Quốc La Mã, các Hội Thánh ngoài Đế Quốc có thể hưởng sự bình an — ví dụ, tại Ê-thi-ô-bi, Ba Tư, một phần lớn nước Anh, và những nơi khác mà quyền thống trị La Mã chưa thâm nhập. Dưới các Hoàng Đế Cơ Đốc khó có thể nói rằng đã có một cuộc bách hại phổ quát trong Đế Quốc, trừ phi có lẽ qua người Arian: nhưng qua đó các hình phạt tử hình đã không giáng xuống những người chính thống; đúng hơn, các đền thờ bị chiếm đoạt, các giám mục bị đuổi chạy, bị ra lệnh lưu đày, bị giam cầm; các tín hữu bị quấy nhiễu một cách tàn nhẫn. Về các cuộc bách hại của người Arian và của các dị giáo cổ xưa khác, xem Lenaeus trong sách đã trích dẫn, các chương 29, 31, và tiếp theo; Job. Filesacus trong bản bình giải của ông về người Lerinensia, các trang 97, 99; và Baronius ở nhiều nơi. Dưới <H&G> chế độ Giáo hoàng không thể xác lập một cuộc bách hại phổ quát nào, vì sự bạo ngược của nó chỉ hoành hành tại các phần phía tây của Đế Quốc. Trong thời Cựu Ước nó có thể ở một mức độ nào đó được gọi là phổ quát, trong chừng mực Hội Thánh bên ngoài và công cộng chân thật, có thể nói như vậy, phổ quát là Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên. Về cuộc bách hại này lịch sử thánh phải được đọc, cùng với Thi Thiên 129, 78, 105, và 106, Hê-bơ-rơ 11, Đa-ni-ên 11. Cũng có thể đọc các sách Ma-ca-bê, và các lịch sử của Flavius Josephus.

II. Theo các nguyên nhân hữu hiệu của chúng, chúng được chia thành Do Thái, Dân Ngoại, Hồi Giáo, và dị giáo. Về loại đầu tiên, loại Do Thái, phải đọc sách Công Vụ Các Sứ Đồ. Về các cuộc bách hại Dân Ngoại cổ xưa, các lịch sử Hội Thánh, và các bài biện hộ của Justin, Athenagoras, Tertullian. Về các cuộc bách hại Hồi Giáo, các lịch sử Saracen và Thổ Nhĩ Kỳ đã chỉ ra ở nơi khác. Về người Arian, các lịch sử Hội Thánh của Theodoret, Socrates, vân vân, của Sulpicius Severus, và của Victor về cuộc bách hại của người Vandal. Về các cuộc bách hại của Giáo hoàng, tác phẩm Huyền Bí của Sự Gian Ác của Plessis, Lịch Sử người Waldenses, các Martyrology, và các lịch sử đặc biệt của các Hội Thánh từng dân tộc. Về các cuộc bách hại của Giáo hoàng từ năm 1517 đến chính ngày nay, các lịch sử của Sleidan và của Thuanus, các lịch sử Pháp về các việc làm dưới thời Henry II, Francis II, Charles IX, Martyrology của Pháp, Martyrology Anh của Foxe, các Lịch Sử Bỉ của Meteren và Peter Bor, Martyrology Bỉ, lịch sử của Sprecher về các việc làm tại Valtelline năm 1620, Lịch Sử về cuộc bách hại Bohemia, Bản Tường Thuật về cuộc bách hại Ireland năm 1643, cuộc bách hại Piedmont năm 1655, và một cuộc khác tiếp theo vài năm sau đó.

III. Theo thời gian, theo địa điểm, theo các hoàn cảnh đi kèm và tiếp theo, chúng có thể được bất kỳ ai phân chia mà không gặp khó khăn nào: đến nỗi chúng ta không đáng bỏ công sức để đi trước những người trẻ hơn ở đây.

IV. Theo nguyên nhân đặc biệt và chính yếu của nó, nó được chia thành sự bách hại đức tin và sự bách hại lòng đạo đức. Loại trước được khơi dậy vì cớ lẽ thật của đức tin, dù toàn bộ hay từng phần, bởi những người không tin hoặc những kẻ dị giáo đã được thiết lập ngoài Hội Thánh, điều này khá công khai. Loại sau là điều được thực hiện chống lại những người thực sự đạo đức vì cớ lòng đạo đức, bởi những người trong nhà, dưới tấm màn của cùng một đức tin, trong các hàng rào của cùng một Hội Thánh và cùng một sự xưng nhận.

Những kẻ bách hại thuộc bốn loại. 1. Các tín hữu, nhưng xác thịt, chưa được hình thành, còn thơ ấu; như nhiều người Cô-rinh-tô, I Cô-rinh-tô 3, cc. 1, 2; hoặc nguội lạnh, như người Lao-đi-xê, Khải Huyền 3. Những người này, vốn là những người mới bắt đầu trong việc thực hành và tiến trình của lòng đạo đức, chưa vượt qua khỏi giai đoạn thanh tẩy; hoặc các việc làm của họ vẫn còn không hoàn hảo, nếu quả thật họ đã bước vào con đường hoàn thiện; như những người tại Sạt-đe, Khải Huyền 3. Và như vậy, bị thúc đẩy bởi những cái thúc của tình yêu bản thân, kiêu ngạo, và sự ganh đua đồi bại, với sự xúi giục thêm vào của các anh em giả dối, những kẻ giả hình, những người của thế gian này — và quả thật dưới vẻ bề ngoài của lời khen ngợi và tình bạn — họ khó có thể chịu đựng với sự bình thản thành Smyrna và Philadelphia bên cạnh mình, thậm chí không cả thành Ê-phê-sô (mà các việc làm sau này của thành ấy xuất sắc hơn các việc làm trước): kẻo hoặc ánh sáng của chính họ bị che mờ, hoặc kẻo, muốn hay không muốn, cuối cùng họ bị bắt buộc phải làm cùng những công việc bác ái và nhiệt thành tương tự, mà sự mềm yếu, hoặc lười biếng, hoặc <H&G>, hoặc một <H&G> nào đó về các ân tứ (nhờ đó họ không thể ngang hàng với người khác) kéo họ lui lại. Tức là, họ không muốn học những gì họ chưa học trước đây, cũng không muốn làm những gì họ chưa làm; kẻo họ dường như đã từng ở bất kỳ phần nào kém hơn người khác về sự khôn ngoan hay lòng đạo đức, hoặc người khác đã vượt qua chính họ. Và những kẻ bách hại như thế, một phần bằng những lời thì thầm và những lời gièm pha bí mật, những mưu kế, âm mưu, chia rẽ, ngăn trở; một phần bằng những sự bất hòa công khai, tranh cãi, biện luận, và các tác phẩm đã xuất bản, cố gắng — dù khôn ngoan hay thiếu khôn ngoan — hạ thấp, kiềm chế, và cản trở việc theo đuổi lòng đạo đức. Sự phân tích về sự lừa dối gây hại và nguy hiểm này cùng <H&G> được chứa trong châm ngôn ấy của người Ê-phê-sô, là những người đã đuổi Hermodorus ra khỏi thành phố: Đừng để ai trong chúng ta tốt hơn người khác, vân vân.

2. Thuộc loại thứ hai tôi xếp những kẻ giả hình tinh vi, hoặc những người theo hình thức, là những người không những dường như cư xử tốt và có trật tự xét về cách ăn ở bên ngoài, mà hơn nữa còn tỏ ra theo đuổi và nhiệt thành vì đức tin và lòng đạo đức: mà mô tả của họ xin xem trong phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề về sự đơn sơ và giả hình, và các tác giả được trích dẫn ở đó, đặc biệt là Perkins và Bolton. Và loại này hết sức gây hại và thù địch với lòng đạo đức và với những người đạo đức; nhất là nếu họ được trang bị các ân tứ về học thức, hùng biện, và <H&G> về cách ăn ở dân sự, hoặc cũng với địa vị, quyền lực, thẩm quyền trong các Hội Thánh và Trường Học.

3. Thuộc loại thứ ba là những kẻ giả hình thô thiển, là những người nhạo báng con người bằng một mặt nạ bên ngoài của đức tin và tôn giáo, và, không có bất kỳ sự tự lừa dối nào của lòng mình, biết rõ rằng họ đang lừa dối con người, và không làm bất kỳ điều nào trong những điều này vì sự xác tín chân thành của linh hồn.

4. Thuộc loại thứ tư là những người lỏng lẻo, phóng đãng, xác thịt, thế gian, được gọi là Cơ Đốc nhân và người Cải Chánh, là những người tán thành sự cải chánh giáo lý, nhưng không tán thành sự cải chánh đời sống — ít nhất là không hề tiếp nhận nó vào chính mình, hoặc thúc đẩy nó — vốn là, có thể nói như vậy, nô lệ của háu ăn, hoặc tham lam, hoặc kiêu ngạo, vân vân. Đây là những người quay lưng lại với, quấy nhiễu, phỉ báng, loại bỏ, và ngăn trở việc thăng tiến của những người khác vốn là Cơ Đốc nhân và người Cải Chánh chân chính cả về danh lẫn thực, cả về đức tin lẫn việc làm. Vì sự thông công nào giữa bóng tối với ánh sáng? Đối với những người này có thể áp dụng, theo cách tương tự, lời nói ấy của Bernard về Nhã Ca, bài giảng 33: Ngày nay một sự thối nát hôi hám len lỏi qua toàn bộ thân thể của Hội Thánh: và càng lan rộng, càng tuyệt vọng; và càng nguy hiểm, càng ở bên trong. Vì nếu một kẻ thù công khai, một kẻ dị giáo, nổi lên, hắn sẽ bị đuổi ra và sẽ héo tàn: nếu một kẻ thù bạo lực, người ta có lẽ ẩn mình khỏi hắn. Nhưng bây giờ nàng sẽ đuổi ai ra, hoặc nàng sẽ ẩn mình khỏi ai? Tất cả đều là bạn bè, và tất cả đều là kẻ thù: tất cả đều là bà con, và tất cả đều là đối thủ: tất cả đều thuộc về gia đình, và không ai hòa thuận: tất cả đều ở gần, và tất cả đều tìm kiếm những điều thuộc về mình. Họ là những đầy tớ của Đấng Christ, và họ phục vụ Kẻ Chống Christ. Họ bước đi được tôn vinh trên các của cải của Chúa, là Đấng họ không dâng vinh hiển nào cho. Và một lát sau: Điều ấy xưa kia đã được báo trước, và nay thời kỳ ứng nghiệm đã đến. Này, trong sự bình an sự cay đắng của ta cay đắng nhất. Cay đắng trước đây, trong việc giết hại các người tử đạo; cay đắng hơn sau đó, trong cuộc xung đột với các dị giáo; cay đắng nhất bây giờ, trong cách cư xử của những người trong nhà. Nàng không thể đuổi họ chạy trốn cũng không thể trốn chạy họ; họ đã thắng thế và nhân lên quá số lượng. Tai họa của Hội Thánh là ở bên trong và không thể chữa lành, và do đó trong sự bình an sự cay đắng của nàng là cay đắng nhất. Nhưng trong sự bình an nào? Đó vừa là bình an vừa không phải là bình an. Bình an khỏi các trận chiến, và bình an khỏi các dị giáo; nhưng chắc chắn không phải bình an khỏi chính các con trai của nàng. Lời than thở này có thể được áp dụng, ít nhiều, cho tất cả những kẻ bách hại trong nhà vừa được chỉ ra. Cách thức đặc biệt của cuộc bách hại là thế này: 1. họ hạ thấp lòng đạo đức và những người đạo đức bằng lời nói và văn bản nhiều hơn bằng các việc làm bạo lực. 2. Không phải bằng cách tích cực làm khổ, cho bằng bằng cách rút lại, hoặc không tỏ ra, sự ưu ái, lòng nhân từ, tình bạn; cũng không bằng cách thăng tiến lên các lợi lộc, danh dự, chức vụ chính trị hoặc Hội Thánh — dù họ xứng đáng ngang bằng hoặc xứng đáng hơn — cũng không bằng cách khen ngợi các công việc của những người đạo đức, cũng không bằng cách tán thưởng, nếu họ được người khác khen ngợi. 3. Không phải công khai và trực tiếp bằng cách không tán thành lòng đạo đức hoặc những người đạo đức: nhưng một cách kín đáo và xảo quyệt <H&G>, tức là, dưới cớ quá mức, hoặc thiếu khôn ngoan, hoặc lòng nhiệt thành không theo sự hiểu biết, tức là thiếu thận trọng, hoặc tranh cãi, hoặc quá nhiều nhiệt tình; nếu bất kỳ điều nào như vậy bám vào các việc làm tốt nhất, hoặc nếu chính họ đã một cách tự do, thay cho lòng bác ái đã định và mở rộng, nghi ngờ hoặc bịa đặt một điều nào như thế về họ. 4. Không phải bằng cách thuật lại các việc làm của họ một cách thẳng thắn: nhưng bằng cách bịa đặt những điều chưa từng làm như đã làm, những lời chưa từng nói như đã nói, hoặc bằng cách tuôn ra những điều do người khác bịa đặt, được tiếp nhận một cách quá cả tin và háo hức, và xây dựng trên nền tảng chimera ấy bất kỳ lời chế giễu, châm biếm, và hạ thấp nào thành những pho tượng khổng lồ. 5. Không phải bằng cách giải thích và bào chữa, khi họ có thể, các lời nói hoặc việc làm của người khác theo nghĩa nhân từ hơn, hoặc ít nhất để chúng trong tình trạng chờ đợi; nhưng bằng cách xu nịnh và vu khống xoắn vặn điều này điều khác, dù đã nói hay đã làm, thành điều tồi tệ hơn, và từ điều riêng biệt hoặc đơn lẻ thành điều phổ quát, từ một lần trượt chân hoặc khiếm khuyết kết luận thành một sự <H&G> toàn bộ trong giáo lý, hoặc trong đời sống, hoặc trong cả hai. Về sự bách hại, nay đã được mô tả hơn cả đầy đủ, có những câu hỏi.

I. Câu hỏi: Liệu mọi sự ép buộc hoặc đau khổ của con người nhân dịp tôn giáo và các điều răn của bảng thứ nhất có phải là sự bách hại của Hội Thánh hay không; hoặc liệu mọi sự đau khổ có phải là dấu hiệu của một nguyên cớ tốt, hoặc một dấu hiệu của Hội Thánh chân thật hay không? Đáp: Không. Vì Kinh Thánh phân biệt rõ ràng giữa sự chịu đựng và sự chịu đựng, I Phi-e-rơ 4:15: “Nhưng chớ có ai trong anh em chịu khổ,” vân vân. Và Kinh Thánh xác lập bản chất hình thức của sự bách hại các tín hữu, hoặc của Hội Thánh Đấng Christ, ở điều này, là nó phải là <H&G> Ma-thi-ơ 13:21, và <H&G> Ma-thi-ơ 5:10, 11. Do đó có câu nói lan rộng ấy: không phải hình phạt làm nên người tử đạo, mà là nguyên cớ. Trừ phi các nhà chống Ba Ngôi cùng với những người Remonstrant chứng minh rằng nguyên cớ của họ là nguyên cớ của Đấng Christ, thì thật vô ích khi họ trách các Quan Cai Trị cải chánh — và qua phía họ, tôn giáo và Hội Thánh cải chánh — về sự bách hại Hội Thánh, vì cớ hình phạt đối với một hoặc một kẻ phạm thượng khác; tức là Servetus, Valentinus Gentilis, vân vân; hoặc vì cớ sắc lệnh của các Chúa cao quý nhất và hùng mạnh nhất, các Nghị Viện Tổng, ban hành năm 1619 chống lại các âm mưu của phe Remonstrant. Cùng một đáp án phải được đưa ra cho những người Anabaptist và những người Nhiệt Thành, mà những cơn cuồng nộ của họ đã từng bị dẹp yên tại Thuringia, trong lãnh thổ Münster, và tại Hà Lan ở Amsterdam, và một số kẻ cầm đầu và kẻ khuấy động của họ đã bị xử tử tại chính những nơi ấy. II. Câu hỏi: Liệu sự bách hại chủ động, hoặc sự dung thứ nó, hoặc thậm chí <H&G>, có phải là dấu hiệu của hội thánh của kẻ ác, hoặc của hội thánh của ma quỷ, mà trong sự thông công của nó không ai có thể ở lại, và trong đó không có sự cứu rỗi hay không. Đáp: Những người Remonstrant trước đây dường như đã đùa giỡn với một ý niệm nào như thế trong một số thứ rác rưởi của các tờ rơi của họ. Nhưng trước hết họ phải chứng minh rằng sự ép buộc các buổi nhóm họp bí mật ấy mà, theo sắc lệnh của Nghị Viện Tổng năm 1619, một số Quan Cai Trị tại Hà Lan đã áp dụng ở đâu đó, là một sự bạo ngược đối với lương tâm và một sự bách hại Hội Thánh Đấng Christ vì cớ Đấng Christ. Thứ hai, họ phải chứng minh rằng cuộc bách hại này hoặc đã được Hội Thánh Bỉ thực hiện một cách hình thức, hoặc sắc lệnh ấy khi ấy đã được thiết lập bởi lời khuyên của Hội Thánh ấy và theo yêu cầu của Hội Thánh ấy. Thứ ba, phải chứng minh rằng sự lơ là, hoặc dung thứ, hoặc thiếu hiểu biết, hoặc phán đoán tán thành này của Hội Thánh cải chánh về sắc lệnh này hoặc về việc thi hành như thế, là một sai lầm căn bản, mà khi đã đặt ra, mọi nền tảng và hy vọng về sự cứu rỗi đời đời đều bị lấy đi. Xem và đối chiếu Phần 1 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tiêu đề Về Ba Ngôi, và Phần 3, dưới tiêu đề Về Sai Lầm và Dị Giáo. III. Câu hỏi: Liệu sự bách hại có thể được đặt xuống như một dấu hiệu của Hội Thánh chân thật, hoặc <H&G>? Đáp: Không. Vì nó là <H&G>, không phải điều gì thiết yếu, bên trong, và vĩnh viễn, mà khi đặt ra thì sự vật được đặt ra, và khi lấy đi thì sự vật bị lấy đi; nhưng là điều gì bên ngoài, như nguyệt thực. Vì một Hội Thánh nào đó đôi khi có thể tồn tại mà không có sự bách hại thực tế, ít nhất là sự bách hại bên ngoài, trực tiếp, và bạo lực. IV. Câu hỏi: Liệu việc Hội Thánh chiến đấu phổ quát không có sự tấn công và bách hại bên ngoài của kẻ thù có phù hợp với tình trạng của nó hay không? Đáp: Không, chống lại ý kiến của một số người theo thuyết Chilias: mà trong Phần 2 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tiêu đề Về Vương Quốc Ngàn Năm, chúng ta bác bỏ một cách công khai. Việc thực hành sự an ủi chống lại các cuộc bách hại, và sự xác nhận chống lại các cớ vấp phạm, chúng ta phác thảo ở nơi khác. Hãy đối chiếu dưới đây, nơi chúng ta ghi chú các lý do dẫn đến sự tử đạo.

CHƯƠNG IV. VỀ SỰ TỬ ĐẠO VÀ CÁC NGƯỜI TỬ ĐẠO NÓI CHUNG.

§. 1. Từ Người Tử Đạo và Sự Tử Đạo, tức là, của lời chứng, trong cách dùng của Hội Thánh đúng ra biểu thị một lời chứng của đức tin được đóng ấn bằng cái chết. Từ Hy Lạp là <H&G> Khải Huyền 2:13, mà bản Syriac ở đó dịch là Sohedo. Người Ả Rập gọi một người tử đạo là Siahid.

Sự tử đạo có thể được mô tả là một sự chịu đựng cái chết một cách tự nguyện vì lời chứng của đức tin. Mô tả này được chứa trong Khải Huyền 6:9 và 20:4.

Do đó cần có cho sự tử đạo: 1. nguyên cớ của Đức Chúa Trời, tức là, của đức tin chân thật và lòng đạo đức. 2. một lời xưng nhận kiên định về nó. 3. việc giáng xuống, chấp nhận, và chịu đựng cái chết vì cớ nguyên cớ ấy và lời xưng nhận kiên định của nó.

I. Vì thiếu điều kiện đầu tiên, những người chịu chết vì bất kỳ nguyên cớ bất công nào, dù thuộc về vấn đề đức tin hay bất kỳ điều gì thế tục, công cộng hay riêng tư, đều không được gọi là những người tử đạo. Cũng không phải ngay cả những người bị giết một cách bất công vì các nguyên cớ công chính hoặc đáng nghi; nhưng là những người không trực tiếp quan tâm đến lẽ thật của đức tin và lời xưng nhận kiên định của nó.

II. Vì thiếu điều kiện thứ hai, những người thiếu vinh dự của sự tử đạo là những người bị giáng hình phạt tử hình vì lời xưng nhận đức tin chân thật đã đảm nhận, nhưng không kiên trì một cách kiên định trong đó cho đến chết, mà — hoặc bị bẻ gãy bởi các cỗ máy quyến rũ, hoặc tự lừa dối lòng mình bằng hy vọng hão huyền về sự trốn thoát hoặc ít nhất về sự giảm nhẹ hình phạt, hoặc khoác lên mình sự giả vờ trong cơn khủng hoảng cần thiết ấy — chối bỏ nó.

III. Vì thiếu điều kiện thứ ba, những người Circumcellion thiếu danh hiệu những người tử đạo, và những kẻ cuồng tín tương tự, là những người tự giáng cái chết cho chính mình. Cũng những người, mà không cần thiết, bởi một lời xưng nhận không đúng lúc đã triệu vời cái chết cho chính mình, và đã không đợi cho đến khi họ được Chúa kêu gọi đến sự tử đạo. Ở đây phải kể đến tất cả những người, dưới cớ lòng đạo đức, tự giáng cái chết cho chính mình, hoặc hành hạ xác thịt của mình bằng đòn roi và vết thương. Về những người này xin xem trong Phần 4 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tiêu đề Về Việc Tự Sát và Việc Tự Đánh Đòn Một Cách Tự Nguyện, và Phần 3 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tiêu đề Về Các Sự Chết Giả Dối của Chế Độ Giáo Hoàng. Vì tất cả những điều này không phải do người khác giáng xuống hay áp đặt lên người chịu đựng vì lòng căm ghét đức tin hoặc nhân đức. Và quả thật, trong sự tử đạo ba điều này phải được xét đến, như Bassaeus nhận xét không tệ dưới từ “sự tử đạo”: việc giáng cái chết, việc chấp nhận, việc chịu đựng; trong đó điều đầu tiên, ông nói, là một công việc của sự vô đạo và bất công, không phải của nhân đức.

IV. Vì thiếu sự chấp nhận, họ không phải là những người tử đạo, là những người không tự nguyện chấp nhận cái chết bị đe dọa mà họ có thể tránh được, nếu quả thật họ chịu chối bỏ.

V. Vì thiếu sự chịu đựng, họ không được gọi một cách chặt chẽ là những người tử đạo, là những người, mặc dù đã định cho cái chết và đã chuẩn bị cho nó, nhưng vẫn bị rút khỏi nó: hoặc vì họ chết trong tù, hoặc vì họ được người khác giải thoát khỏi đó, hoặc vì họ được chính những kẻ bách hại thả ra, hoặc vì một cách kỳ diệu cái chết không xảy đến sau chính hình phạt: như được thuật lại về Giăng Phước Hạnh sứ đồ, bị ném vào một thùng dầu sôi, trong Tertullian, Về Sự Quy Định, chương 36, Eusebius, sách 3 của Sự Chứng Minh Phúc Âm, chương 7, Jerome về Ma-thi-ơ 20 và Chống Lại Jovinian, sách 1. Hãy để sự tín nhiệm thuộc về các tác giả. Hãy đối chiếu dưới đây, chương 5, § 4, nơi những người bị loại khỏi sự tử đạo được liệt kê đầy đủ hơn.

§. 2. Chủ thể của sự tử đạo là các tín hữu, hay đúng hơn là những người xưng nhận đức tin: dù họ đã được kể vào hàng ngũ các tín hữu của Hội Thánh bên ngoài và đã thiết lập, hay họ đứng trong hàng ngũ những người dự tòng, competentes, hoặc những người bị tách ra. Đối tượng của sự tử đạo là nguyên cớ của Đức Chúa Trời, trước hết của đức tin, dù toàn bộ hay một điều khoản nào đó; thứ hai, của một việc lành, hoặc của một lương tâm tốt, khi một người không chịu đẩy lui hoặc vứt bỏ nó hoặc bằng lời nói hoặc bằng việc làm, và cố ý phạm tội chống lại Đức Chúa Trời.

Nguyên nhân đầu tiên là Đức Chúa Trời, Đấng điều khiển tối cao của cuộc tranh tài, cai trị bằng sự quan phòng của Ngài các công việc của thế gian này và của Hội Thánh một cách khôn ngoan, công chính, và mạnh mẽ: đến nỗi cơn thịnh nộ và sự bách hại được phép của kẻ thù hóa ra có lợi cho Hội Thánh, vinh hiển cho danh Ngài, và sự cứu rỗi cho những người được chọn. Do đó Ngài được nói là sai những người thuộc về Ngài như chiên vào giữa bầy sói, Lu-ca 10:3; và <H&G> cho những người thuộc về Ngài, để họ chịu khổ vì danh Ngài, Phi-líp 1:29. Và để tỏ cho Phao-lô biết ông sẽ phải chịu khổ bao nhiêu, Công Vụ 9:16, cùng với Giăng 21:18, 19; và để dâng chén, vân vân, Ma-thi-ơ 20:22, 23. Cyprian, sách 1, thư 9 (theo ấn bản của Pamelius), tức là thư gửi cho các người tử đạo và những Người Xưng Nhận, nói: “Cuộc tranh tài của anh em với con người không nhỏ, vì Đức Chúa Trời cung cấp cuộc chiến đấu.” Tertullian, Chống Lại Những Người Theo Thuyết Ngộ Đạo, chương 5, nơi ông tỏ ra sự tốt lành của sự tử đạo và ý muốn của Đức Chúa Trời về nó. Nếu không, sự tử đạo hiểu theo nghĩa chủ động, trong chừng mực nó bị kẻ thù giáng xuống một cách bất công, Đức Chúa Trời, như mọi tội lỗi khác, cấm đoán, Thi Thiên 105:15, Xa-cha-ri 2:8. Ma quỷ, tác giả và kẻ xúi giục cuộc chiến này chống lại các thánh đồ, như thần của thế gian này đang hành động trong các con trai của sự không vâng phục, gây ra các cuộc tử đạo của những người đạo đức. Do đó trong Khải Huyền 2:10 nó được quy cho hắn rằng hắn ném các tín hữu vào tù. Hãy đối chiếu chương 12:12.

Sự tử đạo được thực hiện bởi những người của thế gian này, dù là những người không tin và xa lạ, hoặc những kẻ dị giáo, hoặc những anh em giả dối giả vờ chính thống bằng sự xưng nhận bên ngoài, nhưng là kẻ thù về đạo đức, đôi khi cũng bí mật khuấy động sự hư hỏng của giáo lý. Trong số đó những người đầu tiên và hàng đầu là những người hùng mạnh trong thế gian này và các quan trưởng của những điều thánh, ví dụ, các Giám Mục Giáo Hoàng, các Quan Tòa Dị Giáo. Các công cụ và cách thức của sự tử đạo gần như vô hạn. Xem một số trong Hê-bơ-rơ 11:35–39, và ở đó các ghi chú và bình giải của Beza, Cornelius à Lapide, Grotius. Thêm vào đó luận văn đặc biệt trong sách của Hieronymus Magius, Về Giá Tra Tấn, về từ <H&G>, câu 35. Hãy tìm rất nhiều điều khác trong các lịch sử về Những Người Tử Đạo, cả chung lẫn riêng. Antonius Gallonius, linh mục của Hội Dòng Oratory, đã giải thích chúng trong một luận văn đặc biệt, có tiêu đề Về Các Cực Hình của Các Thánh Tử Đạo, được tái bản năm 1602 tại Cologne tại nhà in của Gymnicus. Tác phẩm này (với một dấu obelus đánh dấu chống lại những điều mà, từ các truyền thuyết vô giá trị và các đống bảng biểu khác cả cũ lẫn mới, ông trộn vào với ít phán đoán hoặc với tình cảm đồi bại) có thể được bổ sung từ các martyrology của phe chúng ta, sẽ được chỉ ra dưới đây: nơi con người bị chôn sống trong đất, bị ném xuống hố, và xuống biển. Về hình phạt thập tự giá, giáng xuống người tử đạo trung tín ấy và đầu, người lãnh đạo, giáo luật, và thước đo của mọi người tử đạo, Chúa Giê-xu Christ, và sau đó giáng xuống rất nhiều chi thể của cùng một Đấng (trong Gallonius, chương 1), Lipsius trước tiên đã mô tả nó trong một luận văn đặc biệt; sau ông một cách rất dài dòng là tu sĩ Dòng Tên Gretser; ngoài những người này còn có Bosius, Về Thập Tự Giá Thắng Trận; và Baronius tại năm 34, § 92 và tiếp theo, và năm 69, § 19. Những sai lầm của họ, và của một số người khác, Isaac Casaubon đã ghi chú trong Exercitation 16, § 77 và tiếp theo. Cùng với những điều này phải đối chiếu Petrus Faber, sách 2 của Semestria; mà những mẩu vụn của ông Lipsius được Richard Montague nói là đã liếm láp, Phần 2 của Nguồn Gốc Hội Thánh, tại năm cuối cùng của Đấng Christ, § 197. Một số điều cũng về thập tự giá và sự đóng đinh Cornelius Curtius rải rác trong sách của ông Về Các Chiếc Đinh của Chúa. Các sự xúi giục và động cơ dẫn đến sự tử đạo có một số thuộc về các tín hữu để chấp nhận và chịu đựng nó, một số thuộc về kẻ thù để giáng nó xuống.

Thuộc về các tín hữu là đức tin, mà đức tin ấy chiến thắng và khinh thường thế gian và mọi sự tấn công của thế gian, Hê-bơ-rơ 11:33-38 cùng với I Giăng 5:4; và tình yêu của Đấng Christ, ràng buộc họ, và mạnh như sự chết, II Cô-rinh-tô 5:14 cùng với Nhã Ca 8:6; và hy vọng vững chắc về mão triều thiên, II Ti-mô-thê 4:6, 8 cùng với I Cô-rinh-tô 9:25. Nhưng về những điều này nhiều hơn dưới đây. Thuộc về kẻ thù là sự căm ghét lẽ thật và lòng đạo đức — tỏa sáng nơi những người đạo đức và tín hữu chân thật — bị khuấy động từ kiêu ngạo, ganh tị, vô thần, ô uế, và giả hình của chính họ: I Giăng 3:12, “vì các việc làm của chính người ấy là ác,” vân vân. Mà thế gian không xứng đáng với họ, Hê-bơ-rơ 11:38. Các sự khiêu khích gần nhất được rút ra một phần từ những lời nói chân thật và những việc làm chân thật của các tín hữu, một phần từ những cớ bịa đặt và tìm kiếm. Trong số những lời nói chân thật có đức tin và sự xưng nhận về sự sống lại và sự phán xét cuối cùng (mà chúng được gọi là những sự phỏng đoán và thuyết phục trong Tertullian, sách 1, Gửi Cho Các Dân Tộc, các chương 17 và 19, và Apology, chương 49). Những điều này đã bị Dân Ngoại chế nhạo, như có thể thấy trong Công Vụ 17:10, và trong Tertullian, Gửi Cho Các Dân Tộc, sách 1, chương 19, đối chiếu với Apology cùng tác giả, các chương 47, 48, 49. Các việc làm chân thật, mà các tín hữu, khi được gọi ra xét xử, không chối bỏ, hoặc là tích cực hoặc là tiêu cực. Loại trước là sự xưng nhận kiên định và việc thực hành sự thờ phượng thiên thượng, dù công cộng, hoặc công cộng trong riêng tư, Đa-ni-ên 6:11-12. Về đây thuộc về việc tuân giữ ngày Chúa Nhật, mà nhờ đó, như bằng một dấu hiệu của Cơ Đốc giáo nguyên thủy, họ đã xưng nhận đức tin của mình giữa Dân Ngoại, và dưới danh ấy họ bị lôi đi chịu hình phạt. Cũng vậy dân chúng của chúng ta, từ thời kỳ nổi lên của Cải Chánh, đã bị phát hiện — như thể bằng biểu tượng của họ — từ việc đọc, bán, và in Kinh Thánh, và bị tra xét. Thêm vào đó cũng có, khi có dịp, những sự không tán thành các điều thánh của Dân Ngoại, sự thờ thần tượng, và dị giáo, đôi khi không phải không có sự chế nhạo, biện luận, và các dấu hiệu khinh thường khác. Về đây thuộc về sự không tán thành quá trình chống lại các tín hữu. Về việc phá hủy hoặc vi phạm các thần tượng hoặc sự thờ phượng thần tượng, phải hỏi dưới đây. Những việc làm tiêu cực ấy là: không quỳ gối trước Ba-anh, Rô-ma 11; từ chối dâng tế lễ, thắp hương, chối bỏ hoặc bội bỏ Đấng Christ, hoặc rủa sả Ngài; từ chối giao nộp các sách thánh, tiền của người nghèo, và phản bội các buổi nhóm họp và các anh em Cơ Đốc. Những điều bịa đặt và tìm kiếm để làm cớ thì gần như vô hạn. Bạn có các cáo buộc đáng kể hơn và thường xuyên hơn chống lại giáo lý hoặc đạo đức của Cơ Đốc nhân trong các Apology của Athenagoras, Justin, và Minucius Felix; trên hết trong Tertullian, sách 1, Gửi Cho Các Dân Tộc, và trong Apology. Thêm vào đó phải có Origen chống lại Celsus, và Cyril thành Alexandria chống lại Julian kẻ bội đạo. Athanasius đã phơi bày các lời vu khống do người Arian bịa đặt chống lại những người Chính Thống trong các Apology của ông gửi cho Constantius, Về Việc Trốn Chạy của Ông, và trong Apology 2 chống lại người Arian. Các tội danh chính bị cáo buộc có năm tội. 1. <H&G> vô thần, vô đạo. 2. <H&G>, tức là, những kẻ giết trẻ sơ sinh, và từ đó là những bữa tiệc. 3. <H&G>, tức là, những cuộc loạn luân ghê tởm và những sự giao hợp bừa bãi. 4. Sự vô đạo và không tôn giáo đối với các Sê-sa. 5. Sự ngoan cố trong việc khinh thường cái chết và các cực hình. Xem những điều này được bác bỏ trong Tertullian trong Apology và sách 1, Gửi Cho Các Dân Tộc. Minucius, trong Octavius, thuật lại rằng người ta đã cáo buộc họ đe dọa thế gian bằng hỏa hoạn. Các cớ và lời vu khống của chế độ Giáo hoàng ngày nay chống lại những người Chính Thống đã được Jewel chạm đến trong Apology xuất sắc của ông về Hội Thánh Anh. Ở đó có thể đối chiếu Apology của các Hội Thánh Pháp của Innocent Gentillet, lời nói đầu của Calvin cho các Institutes, và các luận văn biện hộ tương tự chống lại chế độ Giáo hoàng, đã chỉ ra ở nơi khác. Cho đến nay về việc giải thích định nghĩa của Sự Tử Đạo.

§.3. Các thuộc tính khác nhau, hoặc các lời ca ngợi về những người tử đạo, hoặc các lời sỉ nhục về những kẻ bách hại, có thể được gán cho. Những lời ca ngợi ấy thường được chứa dưới danh vinh dự và phẩm giá — cả với Đức Chúa Trời, từ sự tôn trọng của chính Ngài, Thi Thiên 116:15; và với Hội Thánh; và thậm chí với một số người xa lạ với đức tin. Xem đoạn Thi Thiên 116:15, được nhiều Giáo Phụ áp dụng đặc biệt cho cái chết của những người tử đạo, trong Lorinus trong Bình Giải của ông, nơi các lời chứng của họ được trích dẫn. Nhưng lời ca ngợi này, và các điều đặc biệt khác được chứa dưới nó và được giải thích, có thể được đọc trong Tertullian, Gửi Cho Những Người Tử Đạo, và trong Scorpiace; trong Cyprian, Thư 1, sách 9; trong Nazianzen trong Bài Diễn Văn về người Ma-ca-bê, và trong lời khen ngợi Cyprian; trong Basil trong các Bài Giảng về Bốn Mươi Người Tử Đạo, về người tử đạo Julitta, về Barlaam, về Gordius, về Mamas; trong Theodoret, Về Việc Chữa Lành Các Tình Cảm Hy Lạp, bài giảng 8, về những người tử đạo.

Các thuộc tính sỉ nhục của những kẻ bách hại tụ lại từ các đoạn văn nói rằng các việc làm của họ là ác, I Giăng 3:12; rằng họ là con cái và tay sai của ma quỷ, Giăng 8:44; bất kỳ điều gì họ có thể nghĩ hoặc giả vờ rằng họ dâng cho Đức Chúa Trời như <H&G> sự phục vụ, Giăng 16:3; và rằng họ là dân sự của Đức Chúa Trời, Giăng 8:33, 39; Khải Huyền 2:9.

Các hậu quả của sự tử đạo lại phải được chỉ ra ở đây, mà chúng có liên quan đến Đức Chúa Trời, đến chính những người tử đạo, đến Hội Thánh, đến thế gian. 1. Đối với Đức Chúa Trời, để danh Ngài được vinh hiển qua nó, Giăng 21:19; Phi-líp 1:20; I Phi-e-rơ 4:14. 2. Đối với chính những người tử đạo, để họ nhận được mão triều thiên không tàn phai của vinh hiển trên trời, và trị vì với Đấng Christ, II Ti-mô-thê 4:8; Khải Huyền 6:11 và 20:4. Hơn nữa, trên đất này ký ức của họ là vĩnh viễn giữa các tín hữu, Thi Thiên 112:6. 3. Đối với Hội Thánh, để nhờ đó các tín hữu được xác nhận, và đức tin cùng Hội Thánh được truyền bá rộng rãi hơn, Cô-lô-se 1:24. Do đó có câu nói ấy của Tertullian trong Apology, chương cuối cùng: “máu của Cơ Đốc nhân là hạt giống.” Và của Leo I, Thư 83, gửi cho các Giám Mục Palestine: “Từ sự bền đỗ của các tín hữu đã sinh ra các gương về sự nhẫn nhục, không phải các ân tứ của sự công chính.” 4. Đối với những người khác ngoài Hội Thánh, tức là, thế gian này đặt trong sự gian ác, nhất là những kẻ bách hại; để, nếu họ không được cải biến, họ trở nên <H&G> hơn, mài sắc các sự phán xét của Đức Chúa Trời chống lại chính mình, và cuối cùng chết một cách khốn khổ, II Tê-sa-lô-ni-ca 1:5.

§.4. I. Hệ Luận. Chúng ta cho rằng ký ức của những người tử đạo phải được tôn vinh. 1. Bằng cách viết về các cuộc tranh tài và chiến thắng của họ: nhưng theo cách mà sự chọn lựa và phán đoán được sử dụng. Về điều này trong Phụ Lục về các Martyrology. 2. Bằng cách bảo tồn các tác phẩm và di tích đạo đức của họ, nếu họ để lại bất kỳ thứ gì. Trên hết cũng là những lời nói đạo đức và khôn ngoan của họ: trong số đó các châm ngôn, những lời trăn trối, và những lời cầu nguyện sốt sắng của họ tỏa sáng. Và mặc dù hình ảnh lòng đạo đức này, rực rỡ trong những lời nói và việc làm lừng lẫy của họ, trên hết phải được gìn giữ một cách nhiệt thành, nhưng việc giữ các hình ảnh hoặc biểu tượng của họ, nếu có thể có được, cũng không trái với lòng đạo đức; không kém gì hình ảnh của tổ tiên chúng ta, hoặc của những người nổi tiếng khác: nhưng theo cách mà mọi sự lạm dụng đều bị giữ xa. Sự lạm dụng ấy là gì, và có bao nhiêu loại, được dạy trong các Cuộc Tranh Luận của những người thuộc phe chúng ta chống lại những người theo Giáo hoàng, về việc thờ phượng các thánh đồ. 3. Bằng cách tưởng nhớ và ca ngợi lòng nhiệt thành, sự dũng cảm, sự nhẫn nhục, và sự khinh thường mọi điều thế gian và chính mạng sống của họ, để họ hoàn tất chặng đường ấy với niềm vui. 4. Bằng cách minh oan và khôi phục, cả công khai lẫn riêng tư theo khả năng của mình, ký ức của họ khi nó đã bị kết án hoặc phỉ báng trên thế gian này. 5. Và nếu cho đến nay họ thiếu vinh dự chôn cất, bằng cách chôn cất hài cốt của họ một cách danh dự. 6. Bằng cách bắt chước, mỗi khi có dịp, các gương mẫu của họ, và trình bày chúng cho người khác bắt chước. II. Hệ Luận. Việc trong Hội Thánh cổ xưa người ta lũ lượt kéo đến các ngôi mộ của những người tử đạo, và ở đó hằng năm ca ngợi họ một cách long trọng bằng các bài diễn văn ca tụng, để kích thích người khác bắt chước, mang tiền bạc và các lễ vật khác đến đó để dùng cho người nghèo, đặt các thánh tích của họ dưới bàn thờ, chuyển chúng từ nơi này sang nơi khác: điều này có lẽ có thể được dung thứ dễ dàng hơn; và hơn nữa một số lời nói và việc làm khác của họ, có lẽ kém thận trọng hơn, có thể được bào chữa và hiểu theo nghĩa nhân từ hơn — nếu chỉ họ đã không đi xa hơn. Nhưng sau khi chúng ta thấy ma quỷ đã lạm dụng dịp này, và cỏ lùng từ đó mọc lên trong ruộng của Chúa, thì nay cần sự thận trọng lớn hơn. Và như vậy các Hội Thánh của chúng ta an toàn hơn nhiều khi kiêng cữ những điều ấy, hài lòng với các dấu hiệu vinh dự vừa mới kể. III. Hệ Luận. Những người tử đạo không được tôn vinh bằng việc dâng hiến các đền thờ và bàn thờ; bằng sự bảo trợ của các vương quốc, vùng đất, thành phố, trường cao đẳng, dòng tu thuộc bất kỳ loại nào, các vật tự nhiên hay nhân tạo, các bệnh tật, vân vân; bằng việc cử hành các lễ hội; bằng việc nâng lên, di chuyển, và dâng hiến các thánh tích theo nghi lễ tôn giáo, và bằng việc hành hương đến chúng; cuối cùng, bằng việc phong thánh và cầu khẩn. Về những sự lạm dụng mê tín này những người thuộc phe chúng ta, những Người Chống Đối chế độ Giáo hoàng, đã viết rất nhiều. Về phần người xưa, mặc dù thỉnh thoảng họ gán quá nhiều cho các thánh tích của những người tử đạo, nhưng họ còn xa với sự thờ thần tượng của chế độ Giáo hoàng. Điều này có thể được xác lập ngay cả chỉ từ Theodoret, Về Việc Chữa Lành Các Tình Cảm Hy Lạp, bài giảng 8, về Những Người Tử Đạo, trang 112, trong ấn bản của Sylburg từ nhà in Commelinus, 1592, in khổ folio, đối chiếu với bài giảng 9, Về Các Luật Pháp, trang 125. Nhưng về điều này các Người Chống Đối Bellarmine, và những Tác Giả khác thuộc phe chúng ta, Chemnitz, Mornay xứ Plessis, vân vân, bàn luận một cách rõ ràng. Thay cho một bản tóm tắt và hướng dẫn ở đây, luận văn rất hữu ích của Perkins có tiêu đề Problema Catholicum sẽ phục vụ.

CHƯƠNG V. VỀ CÁC SỰ PHÂN BIỆT VÀ PHÂN CHIA KHÁC NHAU CỦA NHỮNG NGƯỜI TỬ ĐẠO.

§.1. SỰ TỬ ĐẠO có thể được phân biệt và phân chia theo nhiều cách. Một sự phân biệt chỉ về danh xưng là thành sự tử đạo nói theo nghĩa đúng và nói theo nghĩa không đúng, tức là, theo nghĩa bóng hoặc theo nghĩa lạm dụng từ. Như vậy tất cả những người chịu đựng các cám dỗ và đau khổ nặng nề nhất, bên trong hoặc bên ngoài, từ ma quỷ, thế gian, xác thịt, và thắng chúng trong Chúa, đôi khi được nói là đã chịu một sự tử đạo hoặc một loại sự tử đạo: vì đó là một chiến thắng lớn lao khi đóng đinh chính mình và lòng mình, chối bỏ chính mình và thậm chí mọi điều thân yêu nhất vì cớ Đấng Christ hoặc việc theo đuổi một lương tâm tốt, chịu đựng mọi điều, đảm nhận mọi điều dù gian khổ nhất. Chúng ta có các ví dụ lừng lẫy về sự tử đạo theo nghĩa bóng này nơi Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 22; nơi người Lê-vi, Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:9; nơi Giô-sép, Sáng Thế Ký 39:7, 15; nơi Mi-chê, I Các Vua 22:24; nơi Phao-lô, Công Vụ 21:13. Ngoài Kinh Thánh, từ các lịch sử về đời sống, cả cổ xưa lẫn gần đây, không ít ví dụ có thể được thu thập. Xem Icones của Beza, và các Tiểu Sử của các Nhà Thần Học do Melchior Adam biên tập. Và hãy lưu ý ở đó, trong số những người khác, lòng dũng cảm anh hùng của Luther từ lúc bắt đầu cuộc tranh luận chống lại các ân xá cho đến sự bảo vệ tại Worms, và tiếp tục về sau. Thêm Farel, Melanchthon, Peter Martyr, Szegedin, John à Lasco, Antonius Sadeel, Daniel Tossanus, vân vân. Cũng có các ví dụ hiếm hoi về sự tử đạo này trong đời sống của Coligny, Đô Đốc nước Pháp, và trong đời sống của Galeazzo Caracciolo, Hầu Tước xứ Vico. Và trong các Martyrology có các ví dụ về những người tử đạo Faninius, John de Wolf, George Carpentier, Kilian.

Để minh họa sự tử đạo theo nghĩa bóng này, các bài suy ngẫm và bình giải về Ma-thi-ơ 16:24, Lu-ca 14:26, Ga-la-ti 5:24, và Sáng Thế Ký 22 sẽ hữu ích, nơi có gương của Áp-ra-ham — về gương ấy có một bài suy ngẫm cảm động của Guilielmus Bucanus, được xuất bản cùng với phương pháp giảng đạo của chính ông. Nếu những người theo Giáo hoàng gán sự tử đạo theo nghĩa này cho Trinh Nữ Phước Hạnh <H&G>, quả thật tôi không muốn phản đối. Nhưng các sự phóng đại của họ về bảy nỗi đau buồn (về đó một cuốn sách đặc biệt đã được xuất bản bằng ngôn ngữ của chúng ta), và về hào quang của những người tử đạo được gán cho bà không chỉ như một người tử đạo mà còn như Người Đứng Đầu và Người Lãnh Đạo giữa các người tử đạo, chúng ta không chấp nhận mà không xét lại: trong chừng mực chúng dựa trên một trò chơi chữ đơn thuần. Chưa nói gì đến cơn ngất của bà, do một số người bịa đặt, và về một sự thờ phượng tôn giáo đặc biệt được xây dựng trên những điều hư cấu như vậy.

§.2. Các sự phân chia thực sự của những người tử đạo là như sau. 1. Thành những người tử đạo trong việc làm và trong ý chí. 2. Chỉ trong việc làm. 3. Chỉ trong ý chí. Đây là sự phân biệt thông thường của các nhà Kinh Viện, của các nhà bình giải về Ma-thi-ơ 2, và của các nhà giảng luận Giáo hoàng. Điều này quả thật chúng ta không bác bỏ, mặc dù chúng ta nghĩ nó có thể được phân biệt đầy đủ hơn thành sự tử đạo theo nghĩa đúng và sự tử đạo theo nghĩa tương tự. Loại trước lại thành loại chính và loại phụ.

Chính yếu và nổi bật về cấp độ là khi một người, bị kết án tử hình vì cớ Đức Chúa Trời, chịu đựng nó một cách sẵn lòng và kiên định, không dao động trong điều gì, cũng không nhượng bộ các đối thủ của mình, cũng không chấp nhận bất kỳ sự chuộc lại nào được dâng tặng (Hê-bơ-rơ 10:35).

Phụ thuộc là:

1. Khi một người, không phải không có sự chối bỏ, hoặc rút lại, hoặc khuất phục trước đó, hoặc một sự im lặng đã hứa và đảm nhận, hoặc chủ nghĩa dung hợp, hoặc một sự sắp xếp lừa dối đã thừa nhận và mưu toan, hoặc một sự hòa giải giáo lý, cuối cùng khôi phục lại lòng can đảm và bị xử tử. Sự tử đạo của Jerome xứ Prague và của Cranmer là như vậy.

2. Khi một người không bị trừng phạt bởi một bản án đặc biệt và rõ ràng của các quan xét vì một lời xưng nhận đức tin đã ban hành và kiên định; nhưng hoặc bị một kẻ bách hại riêng lẻ giết chết, như John Diaz người Tây Ban Nha (về người này một bản tường thuật nhỏ đặc biệt đã được xuất bản năm 1546 bởi Claude de Senarcleus, một quý tộc xứ Savoy, với lời nói đầu của Bucer gửi cho Otto Henry xứ Palatine; và Sleidan, sách 17, ở phần đầu): hoặc bị dân chúng hoặc bị một người lính chém giết, dù hành động một cách hỗn loạn hay theo lệnh của cấp trên. Sự tử đạo của Henry xứ Zutphen tại Dithmarschen là như vậy; và của tất cả mọi người trong cuộc tàn sát tại Paris, và trong cuộc tàn sát tiếp theo tại nhiều nơi ở Pháp năm 1572 (trong Thuanus trong Lịch Sử của ông, và nhà sử học của chúng ta Pierre Boyer, và luận văn tiếng Pháp về Tình Trạng Nước Pháp dưới thời Charles IX, và Đồng Hồ Báo Thức của Pháp). Thêm vào những người này người Albigenses và người Waldenses vài thế kỷ trước đó (trong lịch sử của Jean Paul Perrin); cũng vậy trong cuộc tàn sát tại Mérindol năm 1550 (trong Thuanus): và cũng những người Cải Chánh tại Valtelline năm 1620, vân vân (trong Lịch Sử về những xáo trộn ấy, của Sprecher làm tác giả). Cuối cùng tại các thung lũng Piedmont trước thế kỷ vừa qua, và gần đây (về loại trước, Thuanus; về loại sau, một Bản Bình Luận Lịch Sử xuất bản bằng các ngôn ngữ thông thường); và tại Ireland năm 1643, về đó có bản tường thuật dã man nhất trong tất cả, được dịch từ tiếng Anh sang nhiều ngôn ngữ khác nhau. 3. Khi một người, mặc dù không được hỏi một cách rõ ràng và trực tiếp cũng không được hỏi một cách gián tiếp về đức tin, cũng không bị ra lệnh chối bỏ nó — quả thật khi người ấy thậm chí không thể xưng nhận hay chối bỏ nó — mà vẫn bị xử tử vì cớ Đấng Christ. Điều này xảy ra theo hai cách, hoặc giữa những người sống, hoặc giữa những người chết. Một ví dụ về loại trước được cung cấp bởi các hài nhi tại Bết-lê-hem, mà các tiến sĩ cổ xưa tô điểm bằng danh hiệu những người tử đạo. Xem các lời chứng của họ được Cornelius a Lapide thu thập về Ma-thi-ơ 2. Đối với những điều này chúng ta không muốn phản đối. Nhưng những điều mà những người theo Giáo hoàng ở đó, và Baronius tại năm 1, §.12, khâu vào về sự thờ phượng và lễ hội của những người tử đạo ấy, chúng ta buộc phải bác bỏ như mê tín. Hãy để cùng một phán đoán ấy áp dụng cho các trẻ em Cơ Đốc bị người Do Thái giết chết (về những trẻ em này dưới đây). 4. Khi một người, đã tắt thở bởi cái chết tự nhiên, bị các quan xét đào lên theo bản án và phải chịu một hình phạt ô nhục hoặc một hình phạt gần như hình phạt. Điều này đã xảy đến tại Anh cho Wyclif, Bucer, và vợ của Peter Martyr. Về những người này ở trên, phần 1, sách 3, luận văn 2. 5. Khi một người, sẵn sàng cho sự tử đạo bằng một lời xưng nhận kiên định, tuy nhiên bị rút khỏi chính cái chết, hoặc trước hoặc sau khi bản án đã được tuyên. Điều này xảy ra hoặc qua việc thả ra bởi những kẻ bách hại — mà một ví dụ là Peter Martyr, được thả khỏi nước Anh trong cuộc bách hại Marian; và Oliver Bock, được giải thoát khỏi nhà tù tại Antwerp qua sự cầu thay của Tuyển Hầu xứ Palatine (về người này trong Lịch Sử của Christopher Fabritius, xuất bản bằng tiếng Pháp và tiếng Hà Lan, và trong Martyrology Bỉ): hoặc qua việc trốn thoát hoặc giải thoát khỏi nhà tù: hoặc ngay trong bi kịch của hình phạt, như được thuật lại về Giăng nhà truyền đạo. Và nếu có lẽ có những người khác, trong khi đang bị dẫn ra, hoặc đã được đặt lên đoạn đầu đài hoặc trong đấu trường trừng phạt, đã bị giật khỏi hàm sư tử.

6. Khi một người, bị các quan xét kết án một hình phạt cực đoan và ô nhục vì một lời xưng nhận kiên định về lẽ thật, chết trong tù trước khi bản án được thi hành. Việc này đã xảy đến cho John Udall, một nhà thần học người Anh, Parker chứng thực trong lời nói đầu của ông cho sách về sự xuống âm phủ. Angelus Merula, mục sư xứ Heenvliet, khi đã được đặt bên cạnh giàn hỏa đã chuẩn bị sẵn, trong khi quỳ gối ông tuôn ra một lời cầu nguyện lúc lâm chung, cùng với lời cầu nguyện sốt sắng ấy đã trút linh hồn mình cho Đấng Cứu Rỗi của mình: đến nỗi cả việc thiêu sống, lẫn việc bóp cổ, lẫn bất kỳ cực hình bạo lực nào cũng không chạm đến ông khi còn sống. Các cuộc đấu tranh của vị anh hùng ấy, người chú họ của ông, đã được mô tả bằng tiếng La-tinh bởi người rất học thức và rất đạo đức Paul Merula, Tiến Sĩ Luật, Giáo Sư Lịch Sử tại Đại Học Leiden (khi ông còn sống). Một điều tương tự những người theo Giáo hoàng thuật lại về Marcantonio de Dominis của họ, bị kết án thiêu sống tại Rô-ma bởi các Quan Tòa Dị Giáo — quả thật không phải vì dị giáo và việc tạm thời tách khỏi chế độ Giáo hoàng (vì sự tha thứ cho những điều này, ít nhất về vẻ bề ngoài, ông đã, như tôi cho rằng, đã nhận được), mà vì sự tái phạm sau khi ông rút lại và hòa giải. Nhưng liệu ông chết trong tù theo số phận của mình, và như vậy đã đi trước việc thiêu sống dành cho ông; hay vì lý do chính đáng một sự “giúp chết” của La Mã đã can thiệp, tôi sẽ không nói. Ít nhất họ phủ nhận rằng bất kỳ điều nào như vậy đã được làm, từ việc kiểm tra xác chết, sau đó bị giảm thành tro bởi sức mạnh của bản án đã tuyên đối với ông: mặc dù ông đã tỉnh táo lại khỏi sự tái phạm trước khi chết trong tù, nếu quả thật người ta tin họ. Bi kịch này đã được mô tả bằng tiếng Pháp trong các Lịch Sử Bi Thảm của ông bởi Sieur de St. Lazare, một sử gia người Pháp.

7. Khi một người, bị kết án tử hình vì một nguyên cớ thế tục dù công chính hay bất công, từ chối không chỉ sự tha thứ và giải thoát được dâng tặng, mà hơn nữa cả sự giàu có và vinh hiển của thế gian này, và coi chúng là mất mát, để đạt được Đấng Christ và tôn vinh Ngài trong sự sống và trong cái chết bằng một lời xưng nhận kiên định. Trường hợp của Jane Grey là như vậy; vì lý do này bà đã được đưa vào các martyrology Cải Chánh. Về nữ anh hùng đạo đức và học thức này có một bản tường thuật lịch sử đặc biệt của người Ý Michel Angelo Florio, là người đã từng làm tuyên úy cho nữ anh hùng ấy. Về cùng một người, bằng ngôn ngữ của chúng ta, một lịch sử đã được Arnold Boot, một thầy thuốc, một người có học thức đa dạng, nhất là về các vấn đề thánh và về tiếng Hê-bơ-rơ (như các tác phẩm đã xuất bản của ông chứng thực); hơn nữa là người có sự tiếp cận thân mật và quen thuộc với James Ussher đáng kính và rất nổi tiếng, Tổng Giám Mục xứ Armagh, viết.

§.2. Sự Tử Đạo Theo Nghĩa Tương Tự là:

1. Sự tử đạo của những người mà dưới cớ <H&G> của một nguyên cớ thế tục bị chặt đầu; mặc dù <H&G> chân thật là lòng căm ghét đối với tôn giáo của họ. Nếu điều được viện cớ là rõ ràng hư cấu, họ đến gần hơn với những người tử đạo theo nghĩa đúng, và trở nên về phương diện này phù hợp hơn với đầu của họ, Đấng Christ, là Đấng <H&G> vì tội nổi loạn và phản loạn chống lại Sê-sa đã bị kéo đến trước một quan xét thế tục. Giăng 19:12; Lu-ca 23:1, 2. Đây là món bắp cải của ma quỷ, được nấu lại mãi mãi. 2. Sự tử đạo của những người, vì cớ Đức Chúa Trời, bị đối xử tệ bạc và bị bẻ gãy bởi sự khốn khổ của nhà tù, hoặc bởi đòn roi, cực hình, cắt xén, và các phiền hà khác, cuối cùng chết, dù trong tù, hoặc trong cảnh lưu đày, hoặc đã được thả và trở về nhà mình và dân mình: mặc dù họ đã không bị kết án tử hình. Một điều như thế đã xảy đến cho Chrysostom, bị đuổi lưu đày lần thứ ba bởi Hoàng Hậu Eudoxia, và bởi lòng ganh tị và căm ghét của chính hàng giáo sĩ của ông, và của một số giám mục; nơi thân thể nhỏ bé yếu ớt của ông, bị bẻ gãy bởi các công việc của cuộc hành trình, đã kiệt sức. Việc đọc bi kịch này, trong Lịch Sử Ba Phần, hoặc trong Baronius tại các năm 397 và tiếp theo, hoặc trong Tiểu Sử Chrysostom đặt trước các tác phẩm của ông, hoặc trong các Tiểu Sử Các Thánh của Surius, hoặc của người tóm tắt ông là Haraeus, tôi hết sức khuyên nhủ tất cả các Mục Sư và Ứng Viên cho chức vụ mục sư: cũng như việc đọc Tiểu Sử Athanasius, của Calvin, của Melanchthon. 3. Sự tử đạo của những người, mặc dù không bị kết án tử hình, cũng không bị cái chết của họ thúc đẩy bởi các phiền hà, nhưng vẫn bị hành hạ khi còn sống bởi nhiều cái chết, có thể nói như vậy; như được thuật lại trong Rô-ma 8:35, 36; và I Cô-rinh-tô 4:9, 14; và II Cô-rinh-tô 4:8, 13; và 11:35, 39; Hê-bơ-rơ 11:35, 39; xét về điều này sứ đồ nói, “chúng ta chết hằng ngày.” Nổi bật trong số họ là những người mà sự xé nát danh tiếng một cách tàn nhẫn, gây sỉ nhục cho đức tin chân thật và Hội Thánh, và sự bầm dập thân thể bởi các cực hình tinh xảo, đã làm khổ. Do đó trong Hội Thánh cổ xưa những người chịu cực hình được gọi là những người tử đạo, và được phân biệt với những người xưng nhận, như chúng ta học từ Tertullian và Cyprian, trong luận văn đã trích dẫn ở trên. 4. Sự tử đạo của những người, sau khi đã chết trong việc xưng nhận đức tin chân thật, vì lý do đó bị loại khỏi việc chôn cất chung và danh dự. Trong số đó nổi bật là những người mà, hơn nữa, việc chôn cất của các tội phạm trên không hoặc trong đất được chỉ định cho họ; hoặc những người được chôn cất bằng việc chôn cất của một con lừa, thi thể của họ bị ném ra cho và giữa các xác ngựa hoặc các thú thồ khác — và chế độ Giáo hoàng cung cấp các ví dụ hằng ngày. Hãy đối chiếu Thi Thiên 79:2, và bản bình giải ở đó. Và Chính Thể Hội Thánh, phần 1, sách 3, luận văn 2, nơi bàn về việc chôn cất, và sách 4, luận văn 4, nơi bàn về Nghĩa Trang. 5. Sự tử đạo của những người mà về họ, mặc dù không có câu hỏi nào được nêu lên xét về thực chất của tôn giáo, tuy nhiên bị giết vì họ từ chối phạm một tội nào đó, hoặc âm mưu phạm tội đó với những người khác đang phạm tội, và <H&G>. Liệu sự tử đạo của sự trinh tiết, sự tử đạo bởi dịch bệnh, bởi quân ngũ, và một số sự tử đạo khác, có nên được quy về các sự tử đạo theo nghĩa tương tự hay không, chúng ta sẽ hỏi dưới đây.

§ 3. Cũng có các sự phân chia khác của những người tử đạo theo nghĩa đúng. Thứ nhất, từ hoàn cảnh thời gian: như vậy một số thuộc về Cựu Ước, những người khác thuộc về Tân Ước. Trong số những người tử đạo của Cựu Ước các Tiên Tri của Đức Chúa Trời nổi bật, trong vương quốc mười chi phái, nhất là dưới thời A-háp, Rô-ma 11:3; và trong vương quốc Giu-đa Xa-cha-ri và những người khác được chỉ định, Ma-thi-ơ 23:37 và Hê-bơ-rơ 11:37. Và thêm Flavius Josephus, cũng như những Người Tử Đạo của sách Ma-ca-bê thứ nhất và thứ hai. Những người tử đạo của Tân Ước lại được chia nhỏ theo nhiều cách. Vì một số xưa, những người khác gần đây hơn. Những người xưa hoặc sống trước Constantine, hoặc sau ông cho đến thời kỳ trung gian, hoặc từ thế kỷ thứ mười một trở đi — tức là, từ việc thiết lập trong các Hội Thánh phương Tây của chủ nghĩa chống Christ và sự mới mẻ của chế độ Giáo hoàng cho đến năm 1517 — tất cả những người này có thể được liệt kê theo từng thế kỷ. Trong số những người này đặc biệt cần lưu ý những người đã cấu thành một toàn thể hoặc một tổ chức của phe Cơ Đốc (nói theo Tertullian) chống lại chế độ Giáo hoàng. Đó là người Waldenses, những người theo Wycliffe, và người Hussites. Thứ hai, từ hoàn cảnh địa điểm: một số chịu khổ trong Đế Quốc La Mã, những người khác ngoài nó. Ở đây bất kỳ dân tộc nào cũng có thể sắp xếp những người của mình thành các danh mục riêng biệt, như một số người theo Giáo hoàng đã mưu toan — Cratepolius về Các Thánh của Đức, Dempster về những người tử đạo của Scotland, vân vân. Về tính đáng tin lịch sử của họ tôi sẽ không hỏi ở đây. Các Hội Thánh Cải Chánh của chúng ta có thể bắt chước gương này của các đối thủ của chúng ta. Và một mẫu đã được đưa ra trong bản tường thuật về cuộc bách hại Bohemia. Các Cơ Đốc nhân phương Đông ngày nay cũng vậy, tại Hy Lạp, Ai Cập, Syria, vân vân, có các danh mục riêng của mình, mà ký ức của họ họ cử hành theo cách riêng của mình. Chúng ta đã nhắc đến Menology của người Hy Lạp trong Phần 1, Sách 2, Luận Văn 1, về các phụng vụ. Thứ ba, từ các nguyên cớ hoặc những kẻ bách hại: như vậy một số bị xử tử đạo bởi Dân Ngoại, những người khác bởi người Do Thái, những người khác bởi người Hồi Giáo, những người khác bởi những kẻ dị giáo ẩn náu dưới danh Cơ Đốc. Thứ nhất, trong số Dân Ngoại cổ xưa người La Mã đã nổi tiếng hơn những người khác, về những người này Tacitus trong Sách 15, Sulpicius Severus trong Sách 2, Eusebius trong Sách 1 của Lịch Sử của ông, các chương 22, 24, 25. Và do đó mười cuộc bách hại của Đế Quốc La Mã được tính. Những kẻ bách hại ngoài Đế Quốc La Mã, nhưng tấn công nó, là: người Quadi, người Marcomanni, người Avar, người Goth, người Vandal, người Alan, người Hun, người Lombard. Về những người này Jerome trong Thư 3, tức là thư gửi cho Heliodorus, và trong Thư gửi cho Ageruchia; Paulus Orosius trong Sách 7; Paulus Diaconus trong các Sách 3, 5, và 16; Augustine trong Sách 5 của Thành Phố Đức Chúa Trời, chương 23; Bede trong Sách 5 của Lịch Sử người Anh, Sách 5, chương 11, và Sách 1, chương 13. Người Norman, về những người này Regino trong Biên Niên Sử của ông, Sách 2, và các Niên Giám của Pháp. Người Ba Tư dưới các vua Sapor, Isdigerdes, Gororanes. Về những người này Eusebius trong Sách 10, các chương 9 và 10, Theodoret trong Sách 3, chương 39. Thứ hai, sự tàn ác của người Do Thái, một phần trong việc khuấy động các cuộc bách hại, một phần trong việc hành hạ đến chết các Cơ Đốc nhân — thậm chí các bé trai và hài nhi — được mô tả bởi sách Công Vụ Các Sứ Đồ, các martyrology, Eusebius Sách 4, các chương 8 và 15, Orosius Sách 7, chương 13, Lịch Sử Ba Phần Sách 2, chương 13, nơi nhắc đến một hài nhi bị đóng đinh. Còn tồn tại một bản mô tả về sự thương khó của một cậu bé nhỏ xứ Trent, chưa đầy ba tuổi, tên là Simon, của Johann Matthias Tiberinus, như được Johann Lensaeus thuật lại trong luận văn của ông Về Sự Bách Hại, chương 5; từ đó tôi trích ra những lời ít ỏi này, trang 8. Vì một cái bàn, dựng lên như một bàn thờ để giết mổ, và một chén bạc chuẩn bị để hứng máu, không theo cách thức của các nghi lễ thánh, họ không cắt cổ cậu bé bằng dao cũng không đâm vào sườn non nớt của cậu, nhưng, sau khi đã sắp xếp thân thể nhỏ bé thành hình thập tự giá, họ đâm nó một cách háo hức bằng kim, và bằng những lần châm chích thường xuyên và nhỏ bé, qua những cực hình chậm rãi và cay đắng nhất, làm cậu cạn kiệt. Việc xét đến tuổi thơ vô tội của cậu đã không lay động họ, cũng không phải thân hình nhỏ bé của các chi thể của cậu; trái lại, sự tàn ác man rợ của họ càng nuôi dưỡng trên nỗi đau của cậu thì tiếng nói bị nghẹn càng ít có thể tố cáo nó bằng những dấu hiệu rõ ràng. Và để bạn càng ngạc nhiên hơn về lòng căm ghét mù quáng của họ về lý do tại sao họ làm những điều này, họ đã tuyên bố trước bằng cách tuôn ra một lời cầu nguyện thuộc loại này: “Hỡi Đức Chúa Trời, Đấng tạo nên trời và đất, cậu bé nhỏ này dân Do Thái biết ơn dâng cho Ngài để nhạo báng Đấng Christ; và cầu nguyện rằng, như nạn nhân này nay ngã xuống bởi tay phải của chúng ta cho Ngài, thì ở khắp mọi nơi danh Đấng Christ trở nên trống rỗng, và dân tộc thờ phượng Đấng này sẽ diệt vong.” Tại Gaul cũng vậy một số cậu bé nhỏ đã bị bắt và đóng đinh vào ngày thứ Sáu trước Lễ Phục Sinh. Vì người Do Thái có phong tục dẫn một hài nhi Cơ Đốc, bị bắt cóc bí mật mỗi năm, vào một nơi ẩn náu và dưới đất giữa họ, và, sau khi đã hành hạ cậu lâu dài bằng các cực hình, cuối cùng vào ngày thứ Sáu Tuần Thánh (đây là lời của Lensaeus, trang 8) đóng đinh cậu lên thập tự giá. Tại đó ông trình bày, từ sách của Ubertinus Pusculus xứ Brescia về cậu bé xứ Trent, các câu thơ sau đây, trong đó ông cũng tưởng nhớ một cậu bé Paris, Richard, bị người Do Thái giết chết theo cách tương tự.

Đoàn người Solymi có tội xưa kia đã bị phân tán vào các vùng đất màu mỡ của người Gaul, mà sự nhàn rỗi lâu dài đã nuôi dưỡng trong hòa bình, đầy của cải và hùng mạnh về sự giàu có. Sự ưu ái của các vua cũng không thiếu đối với họ, mà bàn tay gian ác đã mua bằng vàng: như vậy họ mưu toan chinh phục các dân tộc, như vậy họ tiến hành các cuộc chiến tranh của mình. Thường xuyên những kẻ không thể nói nên lời đã bị bắt, trong tuần lễ lớn mỗi năm, giết một cậu bé Cơ Đốc vào ban đêm trong các hầm mộ và hố sâu, trước những ngày Lễ Phục Sinh — các nghi lễ mà họ gọi, trong sự khinh thường Đấng Christ và những lời sỉ nhục đức tin của chúng ta. Và thường xuyên, bị kết án về tội ác lớn lao như vậy, họ đã phải trả những hình phạt nặng nề, bị thiêu trong lửa; nhưng họ đã không từ bỏ phong tục của nghi lễ này, cũng không kiềm chế việc giết chóc. Lòng căm ghét và điên cuồng lớn lao như vậy đã xâm nhập tâm trí người Hê-bơ-rơ đến nỗi họ khát khao được thỏa mãn bằng một ngụm máu của chúng ta. Nay cũng tại Paris có đứng trong một tòa nhà thánh thi thể của một cậu bé tử đạo bị giết, Richard, mà vào thời ấy dân Do Thái cuồng nộ đã đóng đinh.

Fasciculus Temporum cũng nhắc đến cậu bé xứ Trent bị giết năm 1475; Bonfini trong Decade 4, Sách 3, trang 580; và Nauclerus, Thế Hệ 50, trang 494. Nauclerus tại cùng một chỗ thuật lại rằng tại thị trấn Motta trên biên giới Friuli một cậu bé đã bị người Do Thái giết chết.

Tại Tây Ban Nha năm 1250 một cậu bé bảy tuổi đã bị người Do Thái đóng đinh vào Lễ Phục Sinh và đâm xuyên ngực bằng một ngọn giáo: các Niên Giám xứ Aragon thuật lại như vậy.

Về người Do Thái bị trục xuất khỏi Augsburg năm 1440, khỏi Meissen và Thuringia năm 1410, và một số bị thiêu tại Kreuznach năm 1432, vì các tội ác tương tự phạm chống lại các hài nhi hoặc bé trai Cơ Đốc, Bzovius thuật lại trong các Niên Giám của ông. Cùng một Bzovius mô tả lịch sử về một thanh niên bị người Do Thái bắt và bóp cổ tại Trnava thuộc Hungary năm 1494, bằng lời của Antonio Bonfini, Các Công Việc Hungary, Decade 5, Sách 4, trang 718 của ấn bản Sambucus, xuất bản bởi nhà Wechel tại Hanau năm 1606. Từ đó tôi chỉ trích ra bốn nguyên nhân của những vụ giết chóc như vậy, mà các trưởng lão người Do Thái đã thú nhận dưới các cực hình của giá tra tấn.

Thứ nhất, rằng họ tin chắc bởi thẩm quyền của tổ tiên mình rằng máu của một người Cơ Đốc, bôi lên bao quy đầu lúc cắt bì, là một phương thuốc thích hợp để cầm máu.

Thứ hai, rằng họ coi cùng một thứ ấy, cho vào thức ăn, rất có ích cho việc chiếm được tình yêu giữa họ với nhau.

Thứ ba, rằng vì trong số họ cả đàn ông lẫn đàn bà đều bị chứng ra huyết hàng tháng, họ đã thấy máu của một người Cơ Đốc, uống vào, là một loại thuốc thích hợp cho bệnh ấy.

Thứ tư, rằng họ có thể thực hiện một sắc lệnh cũ nhưng bị che giấu giữa họ, nhờ đó họ bị bắt buộc dâng lên Đức Chúa Trời, tại một vùng nào đó, trong các lễ tế hằng ngày, máu của một người Cơ Đốc; nhờ đó, họ cứ nói, đã xảy ra rằng trong năm ấy phần ấy đã rơi vào người Do Thái xứ Trnava.

Trong Martyrology của Abraham Mellinus, xuất bản bằng tiếng Hà Lan, một điều tương tự được thuật lại về sự phạm thượng và tàn ác khủng khiếp của người Do Thái nhắm vào một cậu bé xứ Wesel tên là Werner, và một cậu bé khác tại Anh.

Thứ ba, sự tàn ác của người Hồi Giáo tại Syria, Palestine, Ai Cập, Phi Châu, và các xứ Tây Ban Nha được mô tả bởi các Lịch Sử của người Ả Rập của Roderick xứ Toledo, và của Elmacinus, và các Lịch Sử Thổ Nhĩ Kỳ của Leunclavius, Besold, Lonicerus, Chalcondyles, Logotheta, Nicephorus Gregoras. Thêm vào đó có thể có tác phẩm Sự Hủy Diệt Thessalonica của Joannes Cameniata, mới xuất bản trong <H&G> của Leo Allatius.

Thứ tư, về sự tàn ác và bách hại của người Arian, các Sử Gia Hội Thánh cổ xưa và gần đây hơn, và Vincent xứ Lérins trong Commonitory của ông, các trang 98, 99 của ấn bản khổ quarto. Và Joannes Filesacus trong bản bình giải của ông về đoạn đã trích dẫn. Về những người này, và về người Eutychia, Novatiana, người Donatus, vân vân, Lensaeus trong luận văn đã trích dẫn đưa ra một bản tóm tắt. Từ các tác giả thuộc phe chúng ta, Aretius, Phần 2 của Problemata, trang 228 của ấn bản khổ octavo.

Thứ năm, nhưng vượt xa những người này là những người theo Giáo hoàng, mà sự tàn ác của họ người ta có thể khảo sát trong các Lịch Sử về Những Người Tử Đạo, cả phổ quát lẫn quốc gia; và ngoài ra trong các Horologia của Pháp và Hà Lan, và trong các Lịch Sử về các cuộc tàn sát gần đây tại Valtellina, Ireland, và Piedmont. Thứ tư, từ hình thức và cách thức của sự tử đạo: như vậy sứ đồ trong Hê-bơ-rơ 11 chia họ thành những người bị ném đá, những người bị cưa xẻ, vân vân. Từ các Lịch Sử về Những Người Tử Đạo, Gallonius phân phối những người tử đạo theo từng loại cực hình. Nhưng từ các martyrology của chúng ta một sự bổ sung có thể có được về việc chôn sống người ta trong đất, một ví dụ về điều này đã được đưa ra năm 1594 tại Brussels, theo ý muốn của Công Tước Albert xứ Áo, nơi một cô gái tên là Anna van den Hoven. Về việc ném cùng những người ấy xuống hầm mỏ, các ví dụ về điều này có trong lịch sử về cuộc bách hại Bohemia. Về việc ném xuống từ một tảng đá xuống biển: về điều này Villegagnon đã trưng bày các mẫu đáng chú ý, mà sự phản bội của ông được mô tả trong các martyrology của Pháp và trong Lịch Sử của de Thou.

§4. Rõ ràng bị loại khỏi số những Người Tử Đạo là: I. Tất cả những người chịu khổ vì ma thuật và một giao ước với ma quỷ. II. Tất cả những người Vô Thần và Epicurean, như, ví dụ, Julius Caesar Vanini, bị thiêu tại Toulouse: về người này xin xem phần 1 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc dưới tiêu đề “Về Chủ Nghĩa Vô Thần.” Thêm vào các tác giả được trích dẫn ở đó phải có Gramond, chủ tịch Toulouse, trong sách 3 của Lịch Sử xứ Gaul, tr. 209. III. Tất cả những người Nhiệt Thành, cuồng tín, Tự Do: như, ví dụ, David George, là người ba năm sau khi chết đã bị đào lên tại Basel và thiêu. IV. Tất cả những kẻ phạm thượng và dị giáo vô đạo; như, ví dụ, Servetus. Về việc xử tử người này chúng ta đã bàn trong phần 3 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc dưới tiêu đề “Về Dị Giáo.” V. Tất cả những người bị trừng phạt duy nhất và rõ ràng vì quyền lực của Giáo hoàng; như tại Anh dưới thời Henry VIII một số tu sĩ Carthusian. VI. Tất cả những người chịu khổ rõ ràng vì một nguyên cớ xấu về đức tin hoặc các trường hợp lương tâm, như John Fisher, Giám Mục xứ Rochester, và Thomas More, Chưởng Ấn nước Anh, là những người bị xử tử vì việc bảo vệ cuộc hôn nhân loạn luân của Vua Henry VIII với vợ của anh trai mình. VII. Tất cả những người, sai lầm trong một vấn đề Tôn Giáo, thêm vào các sai lầm của mình những hành vi xấu xa ghê tởm, hoặc các tội công cộng về nổi loạn, phản quốc, phản bội, nổi dậy, giết cha, trọng tội, và bất trung. Đó là những người theo thuyết Ngộ Đạo, Basilides, Priscillian, Thomas Müntzer, John Bockelson xứ Leiden, và một số người Anabaptist hay gây rối tại Münster, Amsterdam, vân vân. Trong số đó đặc biệt phải kể những người theo Giáo hoàng giả làm Người Tử Đạo Jacques Clément, Balthazar Gérard, Henry Garnet, cùng với phần còn lại của các đồng phạm trong Âm Mưu Thuốc Súng, năm 1605. Chống lại Apology Dòng Tên của Garnet, Robert Abbot phơi bày một cách chính xác nhất sự Tử Đạo Giả của ông trong Antilogia của ông, và John Donne trong Pseudo-Martyr của ông: người sau đã viết bằng tiếng Anh. Thêm các thủ tục chống lại những kẻ phản bội Thuốc Súng, mà người ta có thể đọc bằng tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng La-tinh, và tiếng Hà Lan. Điều gì phải được quyết định về Sự Tử Đạo của tất cả những người này được dạy trong I Phi-e-rơ 4, cc. 34, 15, 16.

VIII. Tất cả những người bị giết vì một nguyên cớ xấu, dù dị giáo hay vô đạo, hoặc bất công; hoặc những người tự đặt bàn tay bạo lực lên chính mình. Những người bị người khác giết là những người chịu khổ vì Hồi Giáo, dù bởi tay những người ngoài, hoặc bởi tay chính những người Hồi Giáo, nhưng thuộc một giáo phái khác. Như vậy tác giả Ả Rập của lịch sử Tamerlane gọi “Những Người Tử Đạo trên đường của Đức Chúa Trời” một số người mà Tamerlane đã giết: một tác giả khác (được Hottinger trích dẫn trong Lịch Sử Hội Thánh của ông, chương 5, mục 2, tr. 652) gọi các ngôi mộ của họ là “Martyria.” Những người tự đặt bàn tay bạo lực lên chính mình là những người tử đạo ma quỷ cuồng tín ấy giữa người Nhật Bản (về những người này xin xem tu sĩ Dòng Tên Fr. Solier trong Lịch Sử Hội Thánh Nhật Bản, sách 1, chương 14): và giữa những người Brahmin (Bramines) ngày nay tại Ấn Độ; về những người này xin xem Rogerius trong Lịch Sử của ông về Tôn Giáo của người Brahmin, phần 2, chương 15, tr. 184 vân vân, và phần 1, các tr. 98, 100: và giữa người Ba Tư; về những người này xin xem Schickard trong Bình Giải của ông về Tarich của các Vua Ba Tư, các tr. 126, 127; giữa Dân Ngoại ngày nay; về những người này xin xem phần 4 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc dưới tiêu đề “Về Việc Tự Sát.” Thuộc về lớp này phải được kể theo cách tương tự những người tự thiến, cắt xén, làm bị thương, hoặc đánh đòn chính mình, như các thầy tế lễ của Ba-anh, I Các Vua 18, các thầy tế lễ của Cybele, và tất cả những người, dưới danh Cơ Đốc, tự thiến hoặc tự đánh đòn chính mình: về những người này xin xem dưới đây trong phần 4 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc dưới tiêu đề “Về Việc Tự Đánh Đòn Một Cách Tự Nguyện,” và phần 3 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc dưới tiêu đề “Về Các Sự Chết Giả Dối của Chế Độ Giáo Hoàng.”

IX. Tất cả những người tự đặt bàn tay bạo lực lên chính mình, mặc dù với một ý định tốt và tôn giáo, như họ cho rằng. Trong số đó một số đã làm điều này từ mục đích và sự xưng nhận của Tôn Giáo giả dối của họ, như những người Circumcellion dị giáo: những người khác chỉ trong một trường hợp cần thiết riêng biệt, để bảo tồn sự toàn vẹn của đức tin và nhân đức, như Sophronia, Pelagia, và các trinh nữ và phụ nữ Cơ Đốc khác; mà Hội Thánh La Mã ban cho họ vinh dự của Sự Tử Đạo. Xem những gì chúng ta hỏi về họ trong cuộc tranh luận “Về Việc Tự Sát.”

X. Tất cả những người, chính thống trong các giáo lý khác, dù hầu hết hay nhiều, chịu khổ đặc biệt vì một sai lầm nào đó, như, ví dụ, những người Anabaptist đơn sơ, nếu có ai bị giết vì sai lầm về Anabaptism, hoặc Pedobaptism, hoặc về Quan Cai Trị; nếu có ai, ngoài ra chính thống, chịu khổ vì sai lầm về quyền lực hình thức và nội tại của Quan Cai Trị trong các vấn đề thánh: những người ở đây sẽ giữ ý kiến của những người Remonstrant, hoặc của Hobbes, hoặc của Louis du Moulin.

XI. Tất cả, dù Dân Ngoại hay Cơ Đốc nhân, bị giết một cách bất công vì một nguyên cớ công chính, công cộng hay riêng tư (ngoài nguyên cớ Tôn Giáo). Nhưng mặc dù chúng ta loại những người chịu khổ trong các lớp X và XI khỏi số những người tử đạo, chúng ta không hề tán thành việc làm của những kẻ giết họ. Tuy nhiên vì đó không phải là nguyên cớ của Đấng Christ hoặc của đức tin mà họ đã chịu khổ một cách đúng đắn và duy nhất, chúng ta phủ nhận rằng vinh dự của sự tử đạo phải được quy cho họ.

XII. Tất cả những ai, với hy vọng đạt được sự tha thứ và sự sống, hoặc để lo liệu cho gia sản và hậu duệ của mình, hoặc để chịu một hình thức chết nhẹ nhàng hơn và ít ô nhục hơn, mà chối bỏ đức tin; dù trực tiếp và công khai, hay gián tiếp và che giấu. Những người ấy được gọi là <H&G> (do đó nơi Epiphanius, tr. 24) <H&G>, nơi Eusebius, tr. 176. Và nếu họ đã dâng của lễ, họ được gọi là “những kẻ đã dâng của lễ” hay “những kẻ đã xông hương”: nếu thêm một mức độ ác ý nữa. <H&G>, nơi Eusebius, tr. 175. Và nếu thêm một mức độ nữa, họ được gọi là <H&G>. Xem Công Vụ 26, câu 11. Những người này được gọi là libellatici, hay traditores, và “bị hoen ố bởi một chứng thư,” nơi Cyprian. Và nếu nhờ sự ăn năn mà họ trở lại, họ được gọi là lapsi. Cách dùng và ý nghĩa của các từ này phải được thu thập từ các giáo luật của Hội Thánh cổ xưa, và từ Cyprian. Trong số các tác giả gần đây hơn, những điều này được giải thích bởi Pamelius bàn về Cyprian, Baronius tại năm 253, §. 11, Gabriel de l'Aubespine trong quyển 1 của sách Observations on the Ancient Rites of the Church, chương 21, John Louis de la Cerda trong sách Sacred Miscellanies, tr. 308. Cuối cùng, tất cả những ai, vì sự ác ý ngoan cố của tranh cãi và chống đối, hay vì sự điên cuồng cố chấp và <H&G>, mà không có bất cứ sự phán đoán nào, chịu đựng bất cứ điều gì vì bất cứ điều gì. Vì không thể phủ nhận rằng đôi khi người ta gặp những người như vậy: thế mà dân ngoại đã gán điều này một cách bất công cho các vị tử đạo Cơ Đốc. Arrian trong sách Epictetus nói rằng người Galilê <H&G>, nghĩa là, bị thúc đẩy bởi sự điên cuồng và bởi tập quán để chịu đựng bất cứ điều gì. Justin Martyr cũng nhắc đến cùng một lời vu khống ấy trong Apology thứ hai của ông. Cùng với ông, cần so sánh Tertullian trong sách Apologetics, và “To the Nations,” đã trích dẫn ở trên. Sự khích lệ và các động cơ để chịu sự tử đạo phải được rút ra từ các nguồn lập luận này. I. Từ sự kêu gọi đặc biệt của Đức Chúa Trời. Xem Giăng 21, các câu 18, 22, và Phi-líp 1, câu 29. II. Vì cớ ấy là của Đức Chúa Trời, không phải của chúng ta: vì cớ ấy, với lương tâm tốt và vì cớ ấy, chúng ta chịu khổ, I Phi-e-rơ 2:19, và 4, câu 16. III. Vì ân huệ, sự hiện diện của Đức Chúa Trời, và sự giúp đỡ hết sức kịp thời đang ở gần những người hiện diện trong sự tử đạo, Thi Thiên 91, các câu 14, 15, Đa-ni-ên 3. IV. Sự suy ngẫm về các vết thương và sự tử đạo của Đấng Christ. Thuộc về điều này là lời nói của Chrysostom: “Người ấy không cảm thấy những đau khổ của chính mình, trong khi ngắm nhìn các vết thương của Đấng Christ.” V. Sự đồng hình với Đấng Christ, Rô-ma 8, câu 29, Giăng 15, câu 20. VI. Sự đồng hình với Hội Thánh của Đức Chúa Trời, và các thánh đồ, Ma-thi-ơ 5, các câu 11, 12. VII. Sự gia tăng và truyền bá của đức tin và Hội Thánh. Cô-lô-se 1, câu 24. Câu nói thông thường ấy của Tertullian: “máu của các vị tử đạo là hạt giống của các Cơ Đốc nhân.” VIII. Các gương mẫu của các thánh đồ, Hê-bơ-rơ 11 cùng 12, các câu 1, 2. IX. Sự chiến thắng, khải hoàn, vui mừng, vinh dự, và vinh quang sẽ theo sau, II Ti-mô-thê 4, câu 8. Tất cả các lý do còn lại đều có thể quy về những lý do này, mà Danaeus trong sách Isagoge, Aretius trong sách Problems, dưới tiêu đề “On Constancy,” Cornelius à Lapide bàn về Hê-bơ-rơ 10, Nathan Chytraeus trong sách Viaticum of the Final Journey, tr. 462, 466, Lensaeus “On Persecution,” tr. 31 trở đi, Busaeus trong sách Viridarium đã trình bày; và mà Cyprian phát triển một cách hùng biện trong cuốn sách nhỏ của ông gửi Fortunatus về sự khích lệ chịu tử đạo, và trong nhiều Thư tín khác nhau, Tertullian trong sách “To the Martyrs” và trong Scorpiace; Minucius trong Octavius gần cuối; Basil, Nazianzen, Chrysostom, Clement of Alexandria trong quyển 4 của Stromata. Bất cứ ai chạm đến các vấn đề nước Anh hãy thêm bức thư hùng biện của Joseph Hall, decade 6, gửi John Mole. Ngoài những điều này, Javellus và các nhà Ethico-Scholastics khác, cũng như các nhà Bình Giải về Thomas 2a2ae, qu. 124. Cuối cùng, các lời khuyên, lời nói, việc làm, và thư tín của các vị Tử Đạo, cần được đọc trong các sách Martyrologies.

Phụ Lục Ngắn Về Các Lịch Sử Của Các Vị Tử Đạo.

§.5. Các Cuộc Thương Khó của các vị Tử Đạo trước kia được ghi lại bởi các Công Chứng Viên được chỉ định cho mục đích ấy. Về điều này chúng ta phải nói ở nơi khác. Tuy nhiên phong tục đã thịnh hành rằng mỗi người, tùy theo lòng sốt sắng và sự hiểu biết của mình về các việc đã thực hiện, sẽ thu thập các gương mẫu về sự nhẫn nhục Cơ Đốc này thành những quyển riêng biệt, hoặc chèn chúng vào tiểu sử của các thánh đồ khác, hoặc vào các Lịch Sử Hội Thánh, cả phổ quát lẫn riêng biệt. 1. Từ các tác giả cổ xưa, các sách tử đạo riêng biệt đã được soạn ra bởi Bede, Rabanus, Notgerus (hay Notkerus), Usuardus (trong số đó, người trước đã được tu sĩ Dòng Tên Rosweide biên tập, kèm theo một phụ lục; người sau bởi Molanus); Wandelbertus; và Tác Giả, dù là ai, của sách tử đạo La Mã; sách này đã được biên tập hoặc như sách cổ xưa bởi Heribertus Rosweide, hoặc như sách mới bởi Baronius, với nhiều chú thích. Thêm vào những điều này là Lịch Hội Thánh của Radulphus de Rivo, được soạn ra gần ba trăm năm trước. Và quả thật những điều này là của người Latinh: người Hy Lạp có Menologium và Menæum riêng của họ: trong số đó, sách trước đã được xuất bản in ấn cùng với Hierologium tại Venice, tại nhà in của Pinellus, vào năm 1627. So sánh ở trên, phần 1, quyển 2, chuyên luận 1, nơi các phụng vụ được bàn luận. Về những tác giả này và các Tác Giả khác vừa được chỉ ra, hãy tham khảo Possevinus trong sách Apparatus của ông. Các sách tử đạo của các tác giả gần đây hơn là: của những người theo Giáo hoàng, các sách của Galesinius và Maurolycus, các chú thích của Molanus bàn về Usuardus, các Biên Niên Sử Hội Thánh của Baptista Mantuanus được hát bằng thơ sáu âm tiết. Danh mục các thánh đồ của Philippus Ferrarius ngoài sách tử đạo, trong số đó có nhiều vị tử đạo. Của những người Cải Chánh: sách tiếng Pháp của một Tác Giả Ẩn Danh; sách tiếng Đức của Rabus; sách tiếng Anh của Foxe, người trước đó đã xuất bản một sách tiếng Latinh, với tiêu đề Commentary on Things Done in the Church. Thêm vào đây có thể là bản tóm lược tiếng Anh của Clement Cotton, với tiêu đề Mirror of Martyrs. Sách tiếng Hà Lan trước tiên được Adrian Haemstede, một Giảng Sư tại Antwerp, thai nghén, về sau thường xuyên được mở rộng cho đến tận ấn bản rất gần đây của Johannes Gysius, người đã thêm mới 60 vị tử đạo. Khoảng 47 năm trước, Abraham Mellinus với công lao lớn đã trang hoàng một sách tử đạo mới, và đưa nó xuống đến thời Cải Chánh: trong đó, trong số những điều khác, các lời xưng nhận và Apologies của các vị Tử Đạo được trình bày đầy đủ hơn. Molanus, trong lời nói đầu của ông bàn về Usuardus, chương 6, phán xét như sau về các sách Tử Đạo của chúng ta: Những kẻ dị giáo có các sách tử đạo giả được viết bằng tiếng Latinh bởi John Crispin, và John Foxe, và Pantaleon, mà còn bằng tiếng Đức bởi Hadrian, bằng tiếng Anh bởi Foxe, cũng bằng tiếng Pháp và tiếng Flemish. Những tác phẩm nào tôi chưa từng thấy, cũng không muốn thấy. Nhưng ở đây tôi nói rằng những sách ấy được gọi là sách tử đạo một cách sai lầm nhất, v.v. Ai muốn hãy xem phần còn lại của luận văn ấy, nếu điều đó quan trọng đến thế đối với người ấy: và hãy để người ấy phán xét xem lời nói ấy từ Thư của Thánh Giu-đe, câu 9: Nhưng những kẻ này nói xấu những điều chúng không biết, có thể được áp dụng cho những kẻ phê bình như vậy hay không.

Đối với bộ máy tử đạo học có thể quy về: Các tác giả bàn về các hình khổ, như Gallonius; các tập hợp hồ sơ về các cái chết, mà những tập đầy đủ hơn trước kia chúng ta đang chờ đợi từ một Người Bạn, người hiện đang nhọc công với chúng, và đã hứa ấn bản của chúng; các ý kiến của các vị Tử Đạo về các đầu mục ngày nay còn tranh cãi, mỗi ý kiến được Andrew Willet ghi chú tại chỗ thích hợp của nó trong sách Synopsis of Papism của ông, bằng tiếng Anh, khổ folio; các Tác Giả bàn về Tòa Án Dị Giáo Tây Ban Nha; các Luận Văn về các sách Tử Đạo, như các luận văn của Molanus, Baronius, và của những người của chúng ta trong các Lời Nói Đầu của họ; Thư Viện Tuyển Chọn của Possevinus, tập 1, quyển 5, các chương 23, 24; các Tác Giả bàn về các cuộc bắt bớ, đã được chỉ ra ở trên; Địa Hình Học của Sách Tử Đạo La Mã của Philippus Ferrarius; Danh Mục Các Chứng Nhân Của Chân Lý của Illyricus, cùng với Mystery of Plessis; các sách tử đạo riêng biệt của các dân tộc và của các Dòng Tu; các Thư Viện hay Tác Giả của các tu sĩ Đa-minh, Cát-minh, Dòng Tên, v.v.; Lịch La Mã, và phép tính Hội Thánh, Sách Lễ, Sách Kinh Nguyện, Thánh Ca La Mã; các Lời Khích Lệ chịu tử đạo và các Tác Giả khuyên nhủ, như chúng ta vừa chỉ ra; một lời biện hộ cho danh dự của các vị tử đạo chống lại các sự sỉ nhục của dân ngoại, như Theodoret đã viết rõ ràng trong sách On the Cure of Greek Affections, quyển 8, là quyển bàn về các vị Tử Đạo (mà tuy nhiên, tại đó ông đã mở rộng nó <H&G> quá xa); các Tác Giả của cả hai phía bàn về các sự chịu khổ đền tội của các vị tử đạo cho người sống và cho những kẻ cư ngụ trong luyện ngục, bàn về các công đức, sự chuyển cầu, sự bảo trợ và che chở của họ, bàn về các thánh tích, các lễ, các đền thờ, các bàn thờ, các cuộc hành hương tôn giáo, và bàn về sự cầu khẩn và các kinh cầu các thánh đồ dưới chế độ Giáo hoàng, cũng như bàn về các phép lạ và sự hiện ra của các vị tử đạo, và bàn về việc phong thánh cho họ, như những tác giả được nêu tên ở nơi khác mỗi người tại chỗ thích hợp của mình. Để làm đỉnh cao cho bộ máy, hãy thêm các Tác Giả của các số 2 và 3 sau đây.

11. Tiểu sử hay việc làm của các thánh đồ đã được viết, trong số người Hy Lạp bởi Simeon Metaphrastes; trong số những người theo Giáo hoàng bởi Jacobus de Voragine, tác giả của Golden Legend, Petrus de Natalibus, Lipomanus, Surius, và người tóm tắt ông là Haraeus, Mombritius, Lippelo, Sanctorius, Villegas, Trugillo. Phục vụ cho những điều này là các Tác Giả Tu Viện được chỉ ra trong Luận Văn bàn về các Tu Sĩ, và vô số các tập hợp Bài Giảng bàn về các thánh đồ.

111. Các Lịch Sử Hội Thánh, cùng với toàn bộ bộ máy của chúng, được chỉ định trong Thư Viện của chúng ta. Thêm vào đó giờ đây tôi thêm Lịch Sử Hội Thánh của Hottinger, được xuất bản về sau. Đặc biệt cần lưu ý là các Tác Giả xem xét, dù rõ ràng hay nhân dịp, các vị tử đạo hão huyền, giả dối, và đáng ngờ, cũng như các truyện hoang đường hay các truyền thuyết chì thuộc loại sắt làm ô uế Lịch Sử của các vị Tử Đạo thật.

CHƯƠNG VI. GỒM CÁC CÂU HỎI THUỘC LÝ THUYẾT KHÁC NHAU VỀ SỰ TỬ ĐẠO.

Để minh họa đầy đủ hơn giáo lý về sự tử đạo, chúng ta sẽ thêm vào sau đây một số câu hỏi, một phần chung hay thuộc lý thuyết—cả tín lý lẫn thực tiễn—một phần riêng biệt, tức là giả định và Lịch Sử. Vậy hãy có:

I. Câu hỏi. Liệu trong số các vị Tử Đạo có nên đếm các hài nhi bị giết vì cớ của Đấng Christ hay vì lòng thù ghét Đấng Christ, như các hài nhi tại Bết-lê-hem, và các hài nhi bị người Do Thái đóng đinh, và trong các cuộc tàn sát do những người theo Giáo hoàng thực hiện tại Bỉ, Ái Nhĩ Lan, v.v., nơi họ tàn sát chúng như con cái của những kẻ dị giáo hay không. Đáp. Về các hài nhi tại Bết-lê-hem, chúng ta khẳng định điều đó với một sự phân biệt, theo ý kiến của các tác giả cổ xưa đã trích dẫn. Nhưng bất cứ điều gì có thể được quy cho chúng về mặt này, cũng không nên từ chối đối với những hài nhi khác. Cũng như, do đó, các hài nhi, những kẻ không có đức tin và sự xưng nhận đức tin một cách đúng nghĩa và hình thức, nhưng có điều gì tương tự với đức tin và sự xưng nhận, được tính vào trong giao ước, và được gọi là thành viên của Hội Thánh, dù là thành viên chưa hoàn chỉnh (như chúng ta đã giải thích trong phần 2 của Select Disputations, dưới tiêu đề về sự tái sinh, và ở trên trong phần 1, quyển 1, chuyên luận 1, bàn về Hội Thánh như đã được thiết lập), thì sự tử đạo cũng có thể được quy cho chúng theo cách riêng của chúng. Các nhà Thần Học Luân Lý theo Giáo hoàng là Reginaldus, Toletus, và Basseus tuyên bố các hài nhi trong lòng mẹ là những vị tử đạo, nếu chúng bị giết cùng với mẹ vì lòng thù ghét tôn giáo: vì lý do này, rằng vì chúng được tính là một với mẹ, nên thật thích hợp rằng chúng cũng được dự phần vào sự tử đạo. Nhưng sự hiệp nhất hay dự phần trong các điều thuộc linh không tùy thuộc vào sự hiệp nhất và thông công được ước lượng hoặc theo thể lý hoặc theo pháp lý. Hơn nữa, theo chính thần học của họ về sự cần thiết và hiệu lực của phép báp-têm, một hài nhi chưa chịu báp-têm không thể được gọi là vị tử đạo, nghĩa là, một thánh đồ đáng được tôn thờ.

Nếu họ phản đối rằng ở đây phép báp-têm bằng máu thay thế cho phép báp-têm: tôi đáp rằng đây không phải là phép báp-têm, phương thuốc duy nhất (theo họ) của tội tổ tông; và rằng họ mâu thuẫn với chính lập luận của họ từ Giăng 3: Ví bằng người chẳng sanh lại bởi nước, v.v., mà nhờ đó họ ra sức thiết lập sự cần thiết tuyệt đối của phép báp-têm. Chúng ta, từ các tiền đề mà chúng ta tuyên bố ở nơi khác về sự cứu rỗi của các hài nhi được nên thánh trong lòng mẹ và được ban cho thần của đức tin (trong phần 2 của Select Disputations, dưới tiêu đề về tình trạng của những kẻ được chọn, v.v., và về sự tái sinh), nghĩ rằng một sự tử đạo nào đó phải được quy cho chúng; không kém gì đối với các hài nhi Cơ Đốc khác bị giết vì lòng thù ghét Đấng Christ và đức tin Cơ Đốc, dù riêng rẽ hay cùng với cha mẹ chúng. Ở đây tôi nhắc đến các hài nhi của những người Cải Chánh bị thiêu bằng lửa trong cuộc tàn sát tại Ái Nhĩ Lan vào năm 1643; và các hài nhi bị tra tấn bằng bất cứ cách nào khác. Cornelius Adriani, kẻ đánh roi, người cha khét tiếng của những kẻ vui chơi trong số các tu sĩ Minorites, đã quen giảng tại Bruges rằng những người Cải Chánh nên bị giết bằng bất cứ cách nào, rằng ngay cả bụng của những phụ nữ mang thai cũng nên bị mổ ra, và các thai nhi mà họ mang nên bị giết chết; kèm theo lời nói bóng bẩy này được thêm vào:

Trứng trong chảo—như vậy sẽ không có miếng nào hỏng từ đó.

Xem về kẻ cuồng tín ma quỷ này, Marnix, lãnh chúa của Sainte-Aldegonde, trong sách Beehive of the Roman Church, hay trong Tables of the differences of religion, và cuốn sách riêng biệt được xuất bản bằng tiếng mẹ đẻ của chúng ta, chứa đựng các việc làm của Cornelius nói trên và các trích đoạn từ các bài giảng của ông. Về các trẻ em bị người Do Thái giết, điều đó đã được nói ở trên trong §.3.

Các hài nhi hay trẻ em của người Do Thái bị giết trong một cuộc nổi loạn do những con quái vật đội lốt người (dù được gọi là Cơ Đốc nhân) gây ra, cũng như các hài nhi của dân ngoại tại tân thế giới bởi các Alastors (được gọi là Cơ Đốc nhân Tây Ban Nha), chúng ta cũng loại trừ khỏi mọi sự tử đạo: thế mà chúng ta cũng ghê tởm không kém sự giận dữ và tàn bạo của những tên cướp ấy. Cuộc nổi loạn trước đã được Osorius mô tả trong quyển 4, tại năm 1506; cuộc sau bởi Bartholomew de las Casas, một Giám Mục Tây Ban Nha, mà cũng có bản dịch sang tiếng Hà Lan; và sau ông một bản bình luận lịch sử nào đó, với tiêu đề Of the Cruelties of the Spaniards Perpetrated in the West Indies, bằng tiếng Hà Lan, khổ quarto.

II. Câu hỏi. Còn những người đơn sơ và chưa được dạy dỗ trong sự hiểu biết về chân lý, những kẻ không thể giải thích sự xưng nhận của mình một cách rõ ràng, cũng không thể hay không muốn bênh vực nó theo mức độ của mình thì sao? Đáp. Về những người không thể bênh vực nó. Khẳng định. Và ở đây chợt đến trong tâm trí tôi lời đáp của một vị tử đạo nào đó (vì hiện giờ tôi không có thời gian để tìm hiểu thêm về lịch sử của việc làm ấy): “Tôi không thể tranh luận cho đức tin, nhưng tôi có thể chết vì đức tin.” Vì hạt đức tin nhỏ nhất, và một sự xưng nhận chung và kiên định về đức tin ấy kèm theo tình yêu chân thành đối với Đấng Christ, không để những người như vậy <H&G>. Cũng như một số người Cô-rinh-tô, những người mà, như đối với các hài nhi và những người vẫn còn xác thịt, sứ đồ đã nói trong I Cô-rinh-tô 3:1-2, đã không bị loại khỏi số các thánh đồ và tín hữu, I Cô-rinh-tô 1:1-2, thì những người như vậy, là hài nhi trong sự hiểu biết nhưng là người trưởng thành trong lòng sốt sắng, cũng không bị loại khỏi số các vị tử đạo. Những người theo Giáo hoàng không từ chối vinh dự tử đạo đối với những người tại Nhật Bản đã xưng danh và đức tin của Đấng Christ, và một số năm trước đã bị tra tấn đến chết tại đó với số lượng lớn vì họ không chịu trở lại với ngoại giáo Nhật Bản: nhưng hư cấu về đức tin ẩn hàm trong trường hợp như vậy khiến một sự giải thích thuận lợi hơn trở nên dễ dàng hơn đối với họ. Còn về những Cơ Đốc nhân La Mã mới như vậy, những người chỉ mới nhuốm phép báp-têm, và chỉ được dạy làm dấu thánh giá, xem Thánh Lễ kịch tính, quỳ gối trước các Hình Tượng, và lẩm nhẩm trên chuỗi hạt mân côi năm lần <H&G> Kinh Lạy Cha và năm mươi lần <H&G> Kinh Kính Mừng, trong dịp này chúng ta không tán thành sự phán đoán của họ. Nhưng nếu ai muốn gọi họ là <H&G>, hay theo một cách tương tự nào đó là các vị tử đạo, chúng ta không chống đối lắm. Gần giống như vậy chúng ta phán xét về đức tin như thể ẩn hàm (nhưng ngoài sự tử đạo) của Johannes Martini, một binh sĩ thuộc đại đội của vị anh hùng cao quý nhất, dũng cảm nhất, và trong chiến tranh xứ Bỉ nổi tiếng nhất là Paulus Bacx, hiệp sĩ vàng và Thống Đốc của Bergen op Zoom, người đã bị người Antwerp bắt và xử tử một cách tàn nhẫn: người mà, khi trước lúc hành hình ông bị các thầy tế lễ dâng của lễ thúc giục nhận Tôn Giáo La Mã, đã kiên quyết từ chối; nói rằng ông muốn ở lại và chết trong Tôn Giáo của vị chỉ huy của mình, người mà ông biết là một người ngay thẳng và đáng kính, và do đó thuộc tôn giáo tốt.

III. Câu hỏi. Liệu những người điếc và khờ dại, nếu có những người như vậy, đang chịu chết trong khi kiên quyết từ chối chối bỏ Tôn Giáo thật và xưng nhận tôn giáo giả, có nên được gọi là các vị Tử Đạo hay không? Đáp. Sự phán xét ở đây phải được đưa ra theo các sự phân biệt về đức tin và sự xưng nhận của những người như vậy đã được đưa ra trong phần 2 của Select Disputations, trong Phụ Lục của Luận Văn bàn về Tình Trạng của những kẻ được chọn trước khi hoán cải. Nếu tình trạng của họ là như vậy mà họ có thể theo một cách nào đó được tính vào số người trưởng thành, họ phải được gọi là các vị Tử Đạo đúng nghĩa: nhưng nếu họ không vươn cao hơn tình trạng của các hài nhi trong giao ước, thì chắc chắn một sự tử đạo tương tự và thuộc hài nhi cũng không nên bị từ chối đối với họ. Trong một bản bình luận lịch sử nhỏ về cuộc tàn sát do những người theo Giáo hoàng thực hiện tại Valtellina vào năm 1620, người ta thuật lại rằng một người câm và điếc, khi được ra hiệu bằng dấu hiệu, đã từ chối việc dự Lễ (nghĩa là, việc tiếp nhận và thực hành tôn giáo theo Giáo hoàng), và đã bị những tên cướp ấy giết chết.

IV. Câu hỏi. Liệu vinh dự tử đạo có thuộc về những người phá hủy các thần tượng, đốn các cây, đốt các đền thờ thần tượng, và thậm chí xé các sắc lệnh của các Quan Cai Trị ban hành chống lại đức tin hay ủng hộ các thần tượng hay không? Đáp. Về lòng sốt sắng ấy, liệu nó có theo sự hiểu biết và đáng được khen ngợi hay không, có sự tìm hiểu. Trong điều này hầu hết dường như đồng ý, rằng các việc làm như vậy nên được ngưỡng mộ và bào chữa hơn là được bất cứ ai bắt chước và khen ngợi. Wigand trong chuyên luận của ông bàn về sự xưng nhận, và trong chuyên luận của ông bàn về các Cuộc Tử Đạo, tr. 193, đáp lại một số việc làm thuộc loại này rằng chúng là đơn lẻ. Và ông thuật lại tại đó, tr. 192, gương mẫu của một người thợ làm bánh tại Vienna thuộc Áo, người mà một vài năm trước (nghĩa là, trước năm 1580, năm mà sách của Wigand được xuất bản) đã giật từ tay một Thầy Tế Lễ mặt nhật đựng thần bánh, và giẫm nó dưới chân: vì điều đó ông đã bị xé bằng sắt nung đỏ và bị giết một cách khủng khiếp. Từ đó có thể suy ra rằng Wigand lẽ ra nên phán xét nhẹ nhàng hơn về các vị Tử Đạo xứ Bỉ của chúng ta, những người mà ông gán cho việc phá hủy các hình tượng và đền thờ mà không có thiện ý, và những người mà ở nơi khác ông tôn vinh bằng danh hiệu các vị Tử Đạo của Ma Quỷ. Tại sao ông đã không, không thiên vị (nếu ông không muốn khẳng định điều đó), nghi ngờ rằng các việc làm là đơn lẻ, hay ít nhất để nó ở giữa chưa quyết định? John Foxe, trong sách Commentary of things done in the Church, tr. 203, tuyên bố là một vị tử đạo dũng cảm nhất của Đấng Christ William Gardiner, người mà vào năm 1552 tại Lisbon đã đánh thần bánh và chén thánh khỏi tay vị Hồng Y đang dâng Lễ; và người mà do đó, sau những cực hình nặng nề và nhiều mặt nhất, đã bị thiêu bằng lửa. Audas, một Giám Mục Ba Tư, trong Eusebius, quyển 7, chương 8, vì ông không chịu xây lại một đền thờ thiêng liêng dành cho lửa mà chính ông đã đốt, được Baronius, tại năm 420, §18, phán xét là xứng đáng nhất với vinh dự tử đạo. Mark, Giám Mục của Arethusa, và Theodore người binh sĩ, bị trừng phạt vì các đền thờ thần tượng đã bị phá hủy, được tôn vinh trong số các vị Tử Đạo bởi các tác giả Cổ Xưa và bởi những người theo Giáo hoàng. John of Nicomedia, vì đã xé các sắc lệnh của Hoàng Đế Diocletian chống lại các Cơ Đốc nhân, được ca ngợi không chỉ bởi những người theo Giáo hoàng, mà còn bởi Melanchthon trong các lời khuyên của ông. Về những vấn đề này và các vấn đề tương tự, trong phần 3 của Select Disputations, dưới tiêu đề về Sự Thờ Thần Tượng Gián Tiếp, chúng ta đã trình bày ý kiến của mình. Ở đây chúng ta lặp lại ngắn gọn rằng những kẻ phá hủy thần tượng, những người bị thúc đẩy đến điều này chỉ bởi lòng sốt sắng mà không có thẩm quyền hợp pháp, quả thật không phải tất cả đều bị kết án về một tội ác một cách không phân biệt, càng không bị xóa khỏi danh sách các tín hữu và người đạo đức, nhưng tuy nhiên không nên được tôn vinh bằng mão triều tử đạo, theo giáo luật 60 của Công Đồng Elvira; giáo luật này viết như sau: “Nếu ai phá vỡ các thần tượng, và bị giết ngay tại chỗ ấy, vì điều đó không được viết trong Phúc Âm, cũng không được thấy là đã từng được làm dưới thời các sứ đồ, thì đã được quyết định rằng người ấy không được nhận vào số các vị Tử Đạo.” Nhưng việc làm và lòng sốt sắng của một số người thì thích hợp để giải thích một cách nhân từ hơn, và nếu không hoàn toàn, thì ít nhất bào chữa đến mức độ như vậy: mặc dù trong cách thức hay trong một hoàn cảnh nào đó, <H&G> của sự thận trọng đã không được giữ gìn khắp nơi. Về điều này chúng ta đã trưng ra sự phán xét của Beza từ lời đáp của ông đối với các biên bản của Cuộc Đối Thoại tại Montbéliard, trong luận văn đã trích dẫn bàn về Sự Thờ Thần Tượng Gián Tiếp. Và chúng ta thêm rằng nhờ các sự phán xét của những người theo Giáo hoàng, và cũng của Melanchthon và Wigand, về các việc làm đơn lẻ vừa được nhắc đến, đặc biệt việc làm của John of Nicomedia, các việc làm của những người của chúng ta, nếu có việc làm nào đơn lẻ, đã được minh oan đầy đủ; ít nhất khỏi tội ác và khỏi sự tử đạo của ma quỷ. Mặc dù chúng ta nghĩ rằng việc làm của người Nicomedia (người mà Gulielmus Estius, nhà thần học của Douai, trong sách của ông bàn về các vị Tử Đạo tại Gorcum, so sánh với kẻ giết cha Balthasar Gérard—về người mà xem ở dưới) còn xa với các việc làm của các kẻ sốt sắng khác. Vì ông ngay lập tức, trực tiếp, tích cực, và bằng chính hành động đã chống lại Uy Nghiêm của Hoàng Đế bằng cách xé các sắc lệnh công khai của ông: nhưng những người này ngay lập tức và trực tiếp tấn công các ma quỷ và thần tượng của các dân tộc bằng cách phá hủy một cách bạo lực các sự thờ phượng, dấu hiệu, và dụng cụ của chúng. Cả hai, dù ngoài ơn gọi chung của các tín hữu tư nhân: thế mà việc trước dường như có trong nó một thói xấu và gương xấu rõ rệt hơn nhiều. Cũng như việc một công dân tư nhân tự mình tấn công Hoàng Đế bằng lời nguyền rủa hay đòn đánh, hay xé áo của ông và giẫm nó dưới chân, thì nghiêm trọng hơn nhiều so với việc người ấy vi phạm thân thể hay tài sản của một thần dân nào đó, hay thậm chí tài sản riêng của chính Hoàng Đế. Và do đó theo hệ quả có thể cân nhắc xem liệu có thuộc về sự thận trọng của người công chính và vì ích lợi của Hội Thánh, để làm giả các nghị định và sắc lệnh của các Vương Hầu, dù bất chính chống lại đức tin và lòng đạo đức, hay để thay thế các sắc lệnh giả mạo vào chỗ của chúng và rải chúng trong dân chúng hay không.

V. Câu hỏi. Liệu, nếu một người chính thống nào đó bị xử tử chỉ vì một vấn đề nào đó về các lễ nghi, hay về hình thức cai trị Hội Thánh, hay một điều nào khác là một tín điều Thần Học không nền tảng, người ấy có nên được gọi là một vị tử đạo thật hay không. Đáp. Mặc dù sự tử đạo đúng nghĩa hơn liên quan đến toàn bộ đức tin hay ít nhất một phần của đức tin; thế mà trong trường hợp này nó không nên bị từ chối, nếu quả thật chân lý đứng về phía người ấy: nhưng nếu sai lầm hay ly giáo, thì Không. Vì không điều nào trong hai điều này là cớ của Đức Chúa Trời; mặc dù người chịu khổ có thể về các mặt khác là một người của Đức Chúa Trời. Cũng như Justin Martyr, Irenaeus, Clement of Alexandria, Cyprian, Augustine, đã không thôi là những người của Đức Chúa Trời, mặc dù họ có các sai lầm của mình.

VI. Câu hỏi. Liệu một người dị giáo trong một chân lý nền tảng nào đó, hay trong nhiều, nếu không phải hầu hết, các chân lý, đang chịu chết chỉ vì một chân lý nào đó chung với những người Chính Thống—ví dụ, chân lý của đức tin Cơ Đốc mà trực tiếp và chủ yếu đối lập với Chủ Nghĩa Vô Thần, Ngoại Giáo, Do Thái Giáo; hay vì điều khoản về sự sống lại của kẻ chết; hay về sự sống đời đời, về hình phạt hỏa ngục, v.v.—liệu, tôi nói, một người như vậy có phải là một vị tử đạo của Đức Chúa Trời, hay đúng hơn là của ma quỷ hay không? Đáp. Đúng nghĩa và hình thức, người ấy không thể được gọi là một vị tử đạo, vì người ấy không phải là một Cơ Đốc nhân thật. Trong khi đó, về mặt chất liệu, sự tử đạo có thể được quy cho người ấy, và chính người ấy theo cách tương tự có thể được gọi là một vị tử đạo, trong chừng mực và trong mức độ mà người ấy kiên quyết xưng nhận các chân lý chung ấy, và đóng ấn chúng bằng cái chết của mình. Vì cả các chân lý ấy, cũng như các chứng ngôn mang về chúng và được đóng ấn bằng máu, đều không phải của ma quỷ. Cũng như các lời tiên tri của Balaam, xét một cách khách quan và về mặt chất liệu, là thật và thiêng liêng, và các giấc mơ của Pharaoh và Nebuchadnezzar là <H&G>; mặc dù chính họ đã không phải là các Tiên Tri thiêng liêng đúng hình thức và <H&G>. Cũng như một số người Ngoại Giáo và người Hồi Giáo giữ với chúng ta một số chân lý, và kiên quyết bênh vực chúng, mà chúng ta nhận bằng đức tin—ví dụ, về sự hiệp nhất, khôn ngoan, quyền năng của Đức Chúa Trời, về sự quan phòng, v.v. Tuy nhiên chúng ta được phân biệt đúng hình thức, vì dưới một nền tảng hình thức khác với họ, chúng ta đón nhận cùng một chân lý.

VII. Câu hỏi. Liệu các tín hữu bị giết vì một cớ thế tục, dù riêng tư hay công cộng hay chính trị, có phải là các vị Tử Đạo hay không? Đáp, bằng các kết luận.

1. Kết luận. Nếu ai bị giết một cách công chính, sự tha thứ đã được đề nghị trước với các lợi ích đã hứa, miễn là người ấy sẵn lòng chối bỏ Tôn Giáo thật và chấp nhận tôn giáo giả, và người ấy chuộng cái chết hơn điều kiện này; người ấy phải được gọi là một vị tử đạo thứ yếu và ngẫu nhiên, khác biệt với vị tử đạo nguyên thủy và được định trước.

2. Kết luận. Nếu người ấy bị giết một cách bất công, <H&G> của một cớ thế tục, trong khi tôn giáo là <H&G> thật, và người ấy khước từ sự giải thoát được đề nghị với điều kiện chối bỏ, thì càng nên gọi người ấy là một vị tử đạo ngẫu nhiên hơn nữa. Việc hành hình Jane Grey, người được chọn và tuyên bố là Nữ Vương của người Anh, nên được quy về trường hợp trước hay trường hợp sau, thì không phải là chỗ ở đây để tìm hiểu. 3. Kết luận. Nếu cớ của hình phạt gây ra là phức tạp hay hỗn hợp, tức là sự xưng nhận Tôn Giáo thật và sự phòng thủ chính trị hợp pháp và cần thiết của nó, thì một mức độ tử đạo cao hơn nào đó phát sinh.

VIII. Câu hỏi. Liệu các tội phạm đã chịu một hình phạt công chính vì các tội ác của mình có phải là các vị tử đạo, nếu quả thật trước khi chết họ được hoán cải sang sự xưng nhận và thực hành đức tin thật và lòng đạo đức hay không? Đáp. Không. Sách tử đạo chứa các gương mẫu của những người hoán cải như vậy, nơi mà vào năm 1552 nó nói về các sinh viên Lausanne, Bernhard Seguin, Peter Scriba, v.v., những người trong tù đã hoán cải một số tù nhân, bị giam vì các tội ác của họ, sang tôn giáo thật. Cũng như việc Onesimus trốn chạy vì tội trộm cắp đã không làm cho ông thành một người xưng đạo, mặc dù ông đã được sanh ra cho Đấng Christ bởi Phao-lô trong xiềng xích của ông: thì sự trừng phạt vì tội trộm cắp, hay giết người, hay bất cứ tội ác nào khác cũng không làm nên một vị tử đạo, dù người chịu khổ được ban cho đức tin thật và sự ăn năn. Về tên trộm trên thập tự giá, chúng ta sẽ tìm hiểu ở dưới trong chương sau đây.

IX. Câu hỏi. Liệu đặc ân và phẩm giá của sự tử đạo có mở rộng không chỉ đến đức tin, mà còn đến sự tuân giữ, nghĩa là, đến cách cư xử đạo đức của đời sống hay không? Đáp. Mặc dù chủ yếu và thông thường hơn, sự tử đạo xảy ra vì đức tin, nghĩa là, các điều khoản của đức tin đúng nghĩa, và vì các hành động và thực hành bên ngoài của Tôn Giáo, nghĩa là, của sự thờ phượng thiêng liêng đã được thiết lập (Công Vụ 7, 12, 23, 24; Đa-ni-ên 3:8), thế mà không nên phủ nhận rằng toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh, và do đó cả phần ấy là luật đạo đức, dưới đó có những điều trình bày bổn phận của con người đối với con người, là đối tượng của nó. Các lý do là như sau. 1. Vì tất cả những điều này là các chứng ngôn của Đức Chúa Trời, và bất cứ ai làm chứng về chúng và tranh đấu vì chúng, thì làm chứng và tranh đấu vì cớ của Đức Chúa Trời. 2. Vì bất cứ cớ nào như vậy cũng là một cớ công chính, mà vì đó những người chịu khổ được gọi là phước thay. Ma-thi-ơ 5:10. 3. Vì trong mọi điều răn, ngay cả các điều răn của bảng thứ hai, chúng ta phải giữ <H&G> một lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời và loài người, Công Vụ 24:16. Do đó người nào ở đây chịu khổ vì cớ lương tâm đối với Đức Chúa Trời, thì chịu khổ vì cớ của Đức Chúa Trời. 4. Thêm vào đó là gương mẫu của Giăng Báp-tít, người mà không ai sẽ phủ nhận là một vị tử đạo: thế mà ông đúng nghĩa đã chịu khổ vì tội ngoại tình, cưỡng hiếp, và loạn luân mà ông đã quở trách. Một trường hợp tương tự là trường hợp của Lambert, Giám Mục của Utrecht, người mà, vì đã quở trách tội ngoại tình của Pepin the Fat, Công Tước của Herstal tại Brabant, đã bị giết trong Đền Thờ bởi Dodo, anh của người thiếp Alpaïs. Về người này xem Lịch Sử Hội Thánh của dân Liège, và Surius trong Lives of the Saints. Giờ đây về các trường hợp lương tâm, sự tử đạo có thể xảy ra theo ba cách. 1. Khi ai chịu khổ vì sự xưng nhận một giáo lý thật nào đó trong luận đề, ví dụ, về lời thề, quyền lực của Quan Cai Trị, hôn nhân và các điều đối nghịch của nó, ly dị, loạn luân, v.v., về tội cho vay lãi, về sự nói dối, v.v. 2. Khi ai chịu khổ vì một chân lý nào đó trong giả định, mà người ấy không muốn chống đối hay giữ im lặng về nó theo ý muốn của loài người. Và đây là trường hợp của Giăng Báp-tít, và của Lambert, Giám Mục của Liège. 3. Khi ai chịu khổ vì một chân lý đạo đức trong giả định, mà khi bị xúi giục, người ấy không muốn tự mình phạm tội chống lại nó. Và thuộc về điều này là trường hợp của một số trinh nữ, những người thà chết hơn là phạm tội chống lại sự khiết tịnh ngoài hôn nhân hợp pháp, hay đồng ý với hôn nhân do một người không tin đề nghị.

X. Câu hỏi. Liệu có các vị tử đạo của sự đồng trinh hay không? Đáp. Không ít người được tuyên bố bằng danh hiệu này trong số những người theo Giáo hoàng. Nhưng một sự phân biệt phải được áp dụng ở đây. Vì điều này có thể được hiểu theo nhiều cách khác nhau. Hoặc ai chịu khổ vì người ấy không muốn thu hồi một lời khấn tu viện về sự đồng trinh, mặc dù người ấy bị ép buộc một cách bạo lực và bất công. Hoặc người ấy chịu khổ vì, được ban cho ân tứ tiết dục theo I Cô-rinh-tô 7, người ấy đạo đức quyết tâm phục vụ Đức Chúa Trời, và dâng mình hoàn toàn cho các điều thuộc linh, ngoài hôn nhân. Hoặc người ấy chịu khổ vì ngoài hôn nhân người ấy không muốn vi phạm luật thanh khiết và khiết tịnh. Đối với điều thứ nhất, mặc dù bị áp bức một cách bất công và bị ép buộc một cách bạo lực trong một lương tâm dù sai lầm, và đối với điều thứ hai và thứ ba, vinh dự tử đạo không thể bị từ chối. Nhưng còn về những thanh niên ấy đặc biệt, những người mà, ngoài lời khấn và hôn nhân, trong tình trạng độc thân, chế ngự và thắng các dục vọng của mình và giữ mình không bị ô uế trong tâm trí và thân thể, những người mà Baldesanus trong sách Goads of the Virtues of Youth gán cho sự tử đạo; họ không thể được gọi là các vị tử đạo hơn bất cứ người nào khác đã từng thắng bất cứ dục vọng nội tâm nào và các cám dỗ đối với bất cứ tội lỗi nào chống lại Mười Điều Răn. Bất cứ điều gì họ khuếch đại ở đây ủng hộ sự đồng trinh — Baldesanus trong cuốn sách đã trích dẫn, tr. 232, 233, và tu sĩ Dòng Tên Rainaudus trong sách On Martyrdom by Plague, tr. 83 và 93 — đều phải được quy về một trò chơi chữ, và về một sự tử đạo ẩn dụ <H&G>. Về điều này xem Cornelius à Lapide bàn về Hê-bơ-rơ 10, tr. 936. Thuộc về điều này là việc tự làm mình thành hoạn quan vì nước Thiên Đàng, Ma-thi-ơ 19, nơi xem các nhà Bình Giải. Như vậy tất cả những kẻ được chọn và các tín hữu sẽ phải được gọi là các vị tử đạo; vì họ từ bỏ chính mình, Ma-thi-ơ 16, và đóng đinh xác thịt với các tình cảm của nó, v.v., Ga-la-ti 5, và làm chết các chi thể thuộc đất của mình, Cô-lô-se 3, và dâng mình làm của lễ, v.v., Rô-ma 12:1, và được làm cho đồng hình với sự chết và thương khó của Đấng Christ, Phi-líp 3 cùng Rô-ma 6, và lấy nước Thiên Đàng bằng sức mạnh, Ma-thi-ơ 11, và vào qua cửa hẹp, Ma-thi-ơ 7. Nếu quả thật sự bạo lực bên ngoài không phải là bản chất của một vị Tử Đạo, như Rainaudus duy trì, tr. 483. Nhưng để tranh luận ad hominem, vậy thì sự phân biệt giữa mão triều vàng và các mão triều nhỏ hơn, hay giữa các vầng hào quang xanh của các Tiến Sĩ, các vầng hào quang trắng của các Trinh Nữ, và các vầng hào quang đỏ của các vị Tử Đạo, sẽ là gì?

XI. Câu hỏi. Liệu những người, sau khi chết, bị sỉ nhục vì cớ sự xưng nhận đức tin, bằng cách xác của họ bị đào lên, hay bị phơi bày cùng với các tội phạm, hay ký ức của họ bị kết án, có phải là các vị tử đạo hay không? Đáp. Họ có thể được tính vào số các vị tử đạo thứ yếu. Và nhiều người như vậy xảy ra được ca ngợi trong các sách tử đạo và các lịch sử khác; như Coligny, Đô Đốc của Pháp, bị đối xử một cách ô nhục nhất sau khi bị giết; Wycliffe, Bucer, và vợ của Peter Martyr, bị đào lên tại Anh; và người phụ nữ đạo đức tại ’s-Hertogenbosch, Agneta Greven, bị chôn dưới giá treo cổ, người mà ấn bản cuối cùng và gần đây của sách tử đạo xứ Bỉ nhắc đến.

XII. Câu hỏi. Liệu sự tử đạo, như họ gọi, của lòng yêu thương, khác biệt với sự tử đạo của đức tin, có phải là một sự tử đạo theo nghĩa thật hay không: cụ thể là sự tử đạo bởi dịch hạch của những người mà, vì cớ giúp đỡ người lân cận, phơi mình trước nguy hiểm này và chết trong đó hay không? Đáp. Như vậy trong số những người theo Giáo hoàng, tu sĩ Dòng Tên Raynaudus duy trì, người mà vào năm 1630 đã biện hộ cho cớ này trong một chuyên luận đặc biệt On Martyrdom by Plague. Cùng ý kiến là Philibert Marchinus trong chuyên luận của ông On the Plague, mà ông đã đặt tiêu đề The Divine War, phần 1, chương 7. Cả hai chuyên luận này đã bị cấm tại Rô-ma bởi một sắc lệnh của Thánh Bộ Chỉ Mục các sách bị cấm, vào ngày 11 tháng Ba, năm 1647. Ý kiến của họ cũng đã bị Thomas Hurtado chống đối trong sách các quyết nghị của ông On the True Martyrdom of Faith, quyết nghị 62. Người ta có thể thắc mắc làm sao sự cấm đoán công khai này, một mặt, và sự chống đối riêng tư này, mặt khác, có thể được hòa giải với chứng ngôn của Cornelius à Lapide, bàn về Ô-sê 11, ở cuối: “Cuối cùng, trước các vị tử đạo còn lại của Hội Thánh, họ tính những người mà, phục vụ vì lòng yêu thương cho những người lao nhọc dưới bệnh tật, bị nhiễm cùng bệnh ấy và chết vì nó. Một gương mẫu đáng chú ý là trong Sách Tử Đạo La Mã vào ngày 28 tháng Hai.” Nhưng tôi nghi ngờ rằng các chuyên luận ấy đã bị cấm không phải vì ý kiến đơn giản, mà vì sự tranh cãi quá mức mà nhờ đó họ cố gắng tôn cao sự tử đạo như vậy lên trên sự tử đạo của đức tin bằng nhiều lý do nhỏ nhặt bịa đặt. Chúng ta là những khán giả nhàn rỗi của cuộc cãi vã này, và nói tóm lại rằng nó chỉ là <H&G> thuần túy, hay nếu bạn thích, một trò chơi chữ “Tử Đạo,” mà đôi khi được dùng một cách ẩn dụ hay bằng phép catachresis cho bất cứ hành động yêu thương và dũng cảm nào, dù nội tâm hay bên ngoài, mà nhờ đó chúng ta đối mặt với các nguy hiểm của bệnh tật, nước, lửa, thú hoang, kẻ cướp, lưỡi, lời chửi rủa, và lời gièm pha vì cớ người lân cận của chúng ta, trên hết vì anh em chúng ta, vì Cộng Hòa, vì Quan Cai Trị, vì Hội Thánh, vì Gia Đình, và thắng chính mình, và chiến đấu dũng cảm chống lại ma quỷ, thế gian, và xác thịt của chính mình. Tóm lại, nếu toàn bộ chiến trận thuộc linh, toàn bộ trường học của các cám dỗ, toàn bộ sự thực hành ăn năn, và sự làm chết con người cũ được gọi là sự tử đạo — vậy thì sự tử đạo, với định nghĩa của nó (mà chúng ta đã giải thích ở trên trong chương 4) bị loại bỏ, sẽ thôi là một nhân đức anh hùng đặc biệt khác biệt về loài và hình thức với các nhân đức khác hay sao? Hãy dẹp bỏ sự lẫn lộn như vậy, trái với Kinh Thánh, với lý trí đúng đắn, và với mọi phương pháp và triết học <H&G>. Thêm vào đó là sự kiện rằng Biel, kết luận 9, trong chuyên luận của ông On Fleeing the Plague (tồn tại trong số các bài giảng sau Chúa Nhật thứ 24 sau Lễ Hiện Xuống), và Vasquez bàn về phần 3 của Thomas, disputation 153, chương 3, bác bỏ ý kiến này. Chứng ngôn của Dionysius trong Eusebius, quyển 7, các chương 16 và 17, và của Sách Tử Đạo La Mã vào ngày 28 tháng Hai, mà các nhà Tranh Luận ấy dường như đã nhìn đến, không có trọng lượng lớn đối với chúng ta: ngoài việc nó phải được quy về <H&G> và các sự khuếch đại hơn là về <H&G> và các giáo lý; và điều tương tự, cũng như điều sau, dường như đã khẳng định điều gì tương tự, không phải điều giống hệt. Vì đây là các lời trong Eusebius: <H&G> rằng họ dường như chẳng kém gì sự tử đạo: (Baronius trong các chú thích của ông bàn về sách tử đạo dịch nó là, “từ sự rực rỡ của sự tử đạo.”) Ở đây nó được ám chỉ như thể <H&G> “hay gần như,” hay <H&G> “theo một cách nào đó.” Các lời của Sách Tử Đạo là: “những người mà đức tin tôn giáo của những người đạo đức đã quen tôn kính như các vị tử đạo.” Thêm vào đó là sự kiện rằng khi ấy Sách Tử Đạo La Mã sẽ phải được tăng thêm vô hạn, vì sẽ phải chèn vào danh mục tất cả các tín hữu chịu lao nhọc, nghèo khó, các cực hình khủng khiếp của bệnh tật, các cám dỗ thuộc linh và sự lìa bỏ, các sự quấy nhiễu bên ngoài và bên trong của ma quỷ, các roi vọt của lưỡi, và bất cứ tổn thương nào của loài người, và bất cứ tai họa nào của chiến tranh: về những người ấy có thể nói, chính sự sống của họ là sự chết, và họ chết hằng ngày, và họ mang sự chết của Đấng Christ trong thân thể mình, như sứ đồ nói về chính mình. Hơn nữa, lòng yêu thương và dũng cảm nào mà các tín hữu, đặc biệt các chức vụ của Hội Thánh, bị buộc phải bày tỏ trong thời dịch hạch, đã được nói ở nơi khác trong phần 4 của Select Disputations, dưới tiêu đề On the Antidote of the Plague, v.v. Các câu hỏi tiếp theo sau đây thuộc cùng một nhánh.

XIII. Câu hỏi: Còn những binh sĩ chết trong chiến tranh để phòng thủ Tổ Quốc của mình, đặc biệt là Tôn Giáo thì sao? Đáp: Điều gì tương tự như vậy được duy trì trong số những người theo Giáo hoàng bởi Cornelius à Lapide bàn về Gia-cơ 5, tr. 170; Baronius tại năm 610, §2, và tại 664, §7. Và trong số các vị tử đạo được Giáo Hội La Mã tôn vinh là các binh sĩ bị giết trong việc chiếm Lisbon vào năm 1147, như Aubert Le Mire thuật lại trong Fasti Belgici, tr. 622, 623. Và các tu sĩ Dòng Tên trong Imago primi saeculi (một bài ca tụng dối trá thật sự về dòng của họ) làm thành các vị tử đạo từ một số đồng bạn của họ, những người đã trộn lẫn với các binh sĩ trong trận chiến và chịu số phận chung của cuộc tàn sát quân sự, tr. 808, 809 — chính những người mà ở nơi khác sỉ nhục Zwingli của chúng ta vì đã ra chiến tranh cùng với các đồng hương của ông, mà về điều đó xem ở dưới. Không có gì lạ khi họ làm như vậy <H&G> một cách sẵn sàng như vậy: vì nếu Jacob Clement, Balthasar Gérard, Henry Garnet, Nottingh và Pasman, các tu sĩ Dòng Tên tại Maastricht trên sông Meuse, và các kẻ giết cha và phản quốc tương tự (về những người mà xem ở dưới) được tính là các vị Tử Đạo thánh, tại sao không phải các binh sĩ, đặc biệt những người thập tự chinh và tình nguyện viên để tiêu diệt các kẻ dị giáo Albigensian, các Hussites, các Tin Lành tại Đức và Hà Lan, tìm kiếm quả thật một cái chết đẹp đẽ qua các vết thương. Như vậy ngày xưa Nicephorus, Hoàng Đế phương Đông, đã sắc lệnh rằng các binh sĩ nên được tôn vinh bằng sự tử đạo. Cùng một giáo lý được giữ trong số những người Hồi Giáo bởi giáo phái Khanistic. Về điều trước xem Lịch Sử Hội Thánh của Hottinger, phần 2, tr. 12; về điều sau, phần 5, tr. 652. Nói về chiến tranh Đức và Bỉ: các binh sĩ, và các giáo sĩ, hay các thầy tế lễ quân sự, ngã xuống trong trận chiến đã không phải là các vị tử đạo thật, vì định nghĩa của sự tử đạo không áp dụng cho họ, cũng không phải là các vị tử đạo giả theo La Mã. Vì trong cả hai cuộc chiến tranh Đức, Charles V và Ferdinand II đã phủ nhận rằng đó là một cuộc chiến tranh Tôn Giáo. Trong cùng cuộc chiến ấy, cũng như trong chiến tranh xứ Bỉ, và quả thật dưới quyền chỉ huy của Công Tước Alva, họ đã dùng đến sự phục vụ của các chỉ huy và binh sĩ, người Đức và người Holsatians, những người công khai và riêng tư xưng nhận Tôn Giáo Luther. Không nói gì về một số binh sĩ và chỉ huy thuộc Tôn Giáo Cải Chánh. Điều tương tự là chắc chắn về một số binh sĩ và quân đội Đức phục vụ trong chiến tranh Pháp dưới thời Henry II, Charles IX, và Henry III. Ngoài ra, một phần lớn, nếu không phải phần lớn hơn, các binh sĩ chỉ là lính đánh thuê, và (có thể nói như vậy) thịt để bán, những kẻ không hiểu cớ của chiến tranh, hay, nếu chúng hiểu nó, đối xử với nó một cách thờ ơ, chỉ há miệng sau đồng lương nhỏ bé của chúng và sau chiến lợi phẩm. Còn về các binh sĩ Tây Ban Nha, Ý, và các binh sĩ ngoại quốc khác đã đến Đức và Hà Lan để tàn sát, và đã làm như vậy một cách mạnh mẽ bất cứ nơi nào chúng có thể, chúng đã không tha cho những người theo Giáo hoàng hơn là người Luther hay người Cải Chánh: một cách không phân biệt chúng tuyên bố tất cả người Bỉ, những người mà chúng đã đến để trừng phạt, là kẻ thù của Đức Chúa Trời, người Luther, kẻ phản quốc đối với vua. Và như vậy đã diễn ra lời tuyên bố của vị chủ tịch trong Hội Đồng Rắc Rối, cử nhân Vargas: Kẻ ác đã phá hoại các nhà thờ, người tốt đã không làm gì chống lại nó: do đó tất cả đều nên bị treo cổ. Các binh sĩ Tây Ban Nha, và các binh sĩ Đức theo Luther phục vụ Công Tước Alva và các người kế vị ông, những người đã bị giết tại Hà Lan bởi những người bảo vệ Tổ Quốc và tài sản của họ, dù là công dân xứ Bỉ hay binh sĩ, dù là người theo Giáo hoàng hay người Cải Chánh, đã không được xét xem họ thuộc Tôn Giáo nào; càng không bị giết vì đã khinh thường điều kiện chối bỏ Tôn Giáo của mình. Đến nỗi lời phàn nàn ấy trong sách Natales Sanctorum Belgii của Molanus, trong Biên Niên Sử phụ thêm, tr. 200b, còn hơn cả trẻ con, đến nỗi tôi phán xét rằng chỉ trong một năm ấy (1572) có nhiều người Bỉ chết như các vị Tử Đạo hơn trong tất cả các năm còn lại đã đi trước từ khi thế gian được dựng nên. Rằng rất nhiều người đã bị tàn sát ở cả hai phía, các Lịch Sử dạy, thế mà với số lượng lớn hơn, và với sự tàn bạo rõ rệt, ở phía Tây Ban Nha-theo Giáo hoàng: điều tương tự phải được nói về nước Pháp, đặc biệt vào ngày đáng nhớ ấy của Thánh Bartholomew. Nhưng nếu họ nói những điều này một cách nghiêm túc, tại sao họ không tăng thêm sách tử đạo của mình với những vị Thánh ấy chiến đấu vì Vua và Tôn Giáo tại Hà Lan trong cuộc vây hãm hay chiếm đóng Zutphen, Rotterdam, Naarden, Oudewater, Haarlem, Alkmaar, Leiden, Antwerp, vào năm 1576 và 1583, v.v.? Tại sao họ đã không cử hành tại Delft, bằng các lễ, nhà thờ, mộ tưởng niệm, và các trạm, ký ức của 200 công dân ấy, những người đã ra đi làm binh sĩ tình nguyện chống lại các Hussites (như Opmeer làm chứng và khen ngợi trong lời nói đầu của sách của ông bàn về Thánh Lễ), và ghi tên họ vào các fasti và sách tử đạo xứ Bỉ? Vì phải tin rằng hầu hết họ đã rơi vào tay các Hussites, và chiếm lấy bằng miệng mình vùng đất mà họ đã tìm kiếm bằng chiến tranh: Zisca cùng với người Bohemia của ông chiến thắng trong mười một trận chiến (như Lịch Sử của Aeneas Sylvius làm chứng).

XIV. Câu hỏi: Còn những người không muốn được chữa khỏi bệnh tật của mình bằng các phương tiện mê tín và bất hợp pháp thì sao? Đáp: Chrysostom tuyên bố như vậy, Bài Giảng 6 chống lại người Do Thái, tr. 503, trong ấn bản Hy Lạp-Latinh khổ octavo. Nhưng sự phóng đại này được vẽ bằng một ẩn dụ: vì đúng nghĩa nó không thể được gọi là sự tử đạo, trừ khi chúng ta sẵn lòng ghi vào hàng các vị tử đạo tất cả những người chết vì bệnh tật cùng nhau, mà không áp dụng các phương thuốc ma thuật và mê tín. Mang tính catachrestic hơn là sự khuếch đại ấy của cùng một Tiến Sĩ, Bài Giảng 8 bàn về Cô-lô-se: Không có gì thánh hơn lưỡi này, lưỡi mà trong nghịch cảnh tạ ơn Đức Chúa Trời. Chắc chắn nó không kém hơn lưỡi của các vị tử đạo; cả hai đều được đội mão triều như nhau.

XV. Câu hỏi: Còn những người, mà không có sự cần thiết, hay không có một dịp công chính, tự mình dâng mình, bằng cách không chạy trốn khi theo lời khuyên của Đấng Christ người ta nên chạy trốn; hay bằng cách đi đến những nơi mà tại đó không có gì ngoài sự tử đạo là điều đáng mong đợi thì sao? Đáp: Mặc dù chúng ta không khen ngợi những người như vậy về sự thận trọng, thế mà chúng ta không hề phán xét rằng lòng sốt sắng anh hùng của họ, dù bị hoen ố bởi một <H&G> nào đó, nên bị tước mất vinh dự tử đạo. Do đó các ấn bản mới nhất của sách tử đạo xứ Bỉ ghi vào danh mục các vị Tử Đạo John Aventroot, người mà, một cụ già 84 tuổi, đã ra đi từ Utrecht, nơi ông đã ở một số năm, vào Tây Ban Nha, để khuyên bảo Vua Philip IV về Tôn Giáo La Mã và Kẻ Chống Christ La Mã, đã bị thiêu tại Seville. Hãy so sánh với ông người phụ nữ tại Edessa trong Rufinus, Lịch Sử Hội Thánh, quyển 2, chương 5, và những người trong Eusebius, quyển 8, chương 9. Về những người ấy chúng ta sẽ tìm hiểu ở dưới.

XVI. Câu hỏi: Liệu sự tử đạo có phải là Phép Báp-têm, hay thay cho Phép Báp-têm hay không? Đáp: Các tác giả theo Giáo hoàng giữ sự phân biệt thông thường thành Phép Báp-têm của Thánh Linh (flamen), của dòng sông (flumen), và của máu. Xem Bellarmine, quyển 1 bàn về Phép Báp-têm, chương 6, cùng với các đối thủ của ông. Các tác giả cổ xưa đã cho họ dịp ấy. Tertullian, bàn về Phép Báp-têm, chương 16, và trong Scorpiace chống lại các Ngộ Đạo, chương 6; Origen bàn về Giăng, tractate 8, và bàn về Ma-thi-ơ, tractate 12, chương 20; Cyprian gửi Fortunatus, thư 73, và bàn về Ngôi Sao và các Nhà Thông Thái; Ambrose bàn về Thi Thiên 18; Athanasius trong câu hỏi 55 của Kinh Thánh, câu hỏi 103, và gửi Antiochus Vương Hầu, câu hỏi 72; Prosper, Epigram 88; Cyril of Jerusalem, Catechesis 13; Augustine gửi Seleucia, Thư 108; Gennadius of Marseilles, mà những lời xấc xược của ông từ chương 74 của sách On Ecclesiastical Dogmas tôi trình bày ở đây: Chúng ta tin rằng con đường cứu rỗi chỉ dành cho những người đã chịu báp-têm. Chúng ta tin rằng không một Dự Tòng nào, dù chết trong các việc lành, có sự sống đời đời, ngoại trừ trong sự tử đạo, nơi mọi thánh lễ của phép báp-têm được trọn. Nơi mà hơn nữa ông dựng lên một sự song song lố bịch giữa Phép Báp-têm và sự tử đạo. Nhưng đó chỉ là trò chơi và sự lừa dối trong sự mơ hồ của từ ngữ. Các vị tử đạo được nói là chịu báp-têm bằng một Phép Báp-têm, Lu-ca 12:50, nhưng theo nghĩa ẩn dụ. Nếu các Giáo Phụ có thể được hiểu và giải thích như vậy (vì không phải tất cả họ đều có thể), chúng ta sẽ không bận tâm. Như hiện nay, <H&G> của họ; ý nghĩa đơn giản của Kinh Thánh phải được ưa chuộng hơn, mà theo mạng lệnh của Đấng Christ đặt làm dấu hiệu của Phép Báp-têm sự rảy nước, được thực hiện bởi một Chức Vụ nhân danh Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Nhưng sự rảy máu người bởi một đao phủ không tin, theo mạng lệnh của những kẻ không tin, thì xa vời với nó như trời với đất.

XVII. Câu hỏi: Các vết thương của các vị Tử Đạo sẽ thuộc loại nào trong vinh quang của họ? Đáp: Raynaud bàn luận về câu hỏi này trong cuốn sách đã trích dẫn. Nhưng chúng ta hãy giao nó cho những người tò mò và kém cỏi.

XVIII. Câu hỏi: Liệu tất cả các vị tử đạo có phải là những kẻ được chọn và thực sự trung tín hay không? Đáp: Câu hỏi quy về điều này, liệu có thể xảy ra rằng ai đó hy sinh mạng sống của mình vì chân lý của đức tin mà tuy nhiên không thực sự được tái sinh và hoán cải hay không. Chúng ta không thấy điều đó đơn giản là không thể rằng những người được soi sáng và tin chắc về chân lý và sự tốt lành của cớ của các Cơ Đốc nhân nên chịu khổ một cách cao thượng vì nó: vì người ta đồng ý rằng, chỉ từ sự ngay thẳng tự nhiên và dân sự, một số người đã thà gặp cái chết vì một cớ công chính hơn là phạm bất cứ điều gì chống lại nó. Hãy lấy làm gương mẫu Callisthenes và Papinian, và tất cả những người mà trong số dân ngoại đã chịu chết vì Tổ Quốc của mình, hay vì bất cứ cớ công chính nào khác; hay đã dũng cảm dâng mình cho cái chết.

XIX. Câu hỏi. Liệu tình trạng của Hội Thánh có tốt hơn dưới các cuộc tử đạo, hay dưới các cuộc bắt bớ và quấy nhiễu mà không có các cuộc tử đạo; hay ít nhất dưới một Vương Hầu và Quan Cai Trị xa lạ với sự thông công của tôn giáo và Hội Thánh, mà tuy nhiên ông cho phép hay dung thứ nó hay không. Đáp lại. Nếu bạn xét các điều tốt nội tâm, thuộc linh, và thuộc Hội Thánh, tình trạng của Hội Thánh tốt hơn và hoàn hảo hơn: vì các điều này hiện diện nhiều hơn. Như là sự hiểu biết, tình yêu, sự chăm sóc, và sự gìn giữ chân lý; sự thực hành và sức mạnh của lòng đạo đức và <H&G> trong việc rút lui và tách khỏi thế gian; sự siêng năng trong việc thường xuyên tham dự các sinh hoạt Hội Thánh và các buổi nhóm; lòng sốt sắng trong việc truyền bá chân lý không chỉ cho người của mình mà còn cho người lạ; hòa bình, hòa hợp, lòng yêu thương mạnh mẽ đối với anh em; lòng nhân từ trong việc giúp đỡ và thăng tiến anh em; <H&G> trong sự cai trị của Hội Thánh, xét về các ơn gọi của các chức vụ, các hiến chế Hội Thánh và trật tự, sự đơn giản của các nghi lễ; sự thực hành khích lệ, quở trách, khiển trách, và kỷ luật. Tóm lại tôi phân biệt như sau: nếu bạn xét các điều ác buồn thảm và bên ngoài, tình trạng của Hội Thánh bất hạnh hơn và tệ hơn dưới sự bắt bớ; nhưng nếu bạn xét các điều ác đê hèn và nội tại, tình trạng của Hội Thánh bất hạnh hơn và tệ hơn ngoài sự bắt bớ; nghĩa là, dưới một vương hầu hoặc tán thành đức tin hoặc dung thứ nó. Các lý do không cần tìm xa. 1. Lý do. Điều tốt của thập tự giá và hoạn nạn nói chung, được áp dụng ở đây từ lời của Đức Chúa Trời. Thi Thiên 119, câu 71. Tôi bị hoạn nạn lấy làm tốt cho tôi, v.v. câu 67. trước khi tôi bị hạ mình tôi đã đi lầm lạc, v.v. I Cô-rinh-tô 11, câu 10. Hê-bơ-rơ 12, câu 5, 11. I Phi-e-rơ 1, câu 6, 7, v.v. mà được triển khai ở nơi khác trong các đoạn an ủi và sách vở (được chúng ta chỉ ra trong Exercises of piety tr. 24). 2. Lý do. Kinh nghiệm chung đã dạy chúng ta, trong gương mẫu của Hội Thánh thời các sứ đồ và sau các sứ đồ, cho đến và bao gồm thời Cyprian; của các Hội Thánh Waldenses và Bohemia trước năm 1517; cuối cùng của các Hội Thánh cải chánh đầu tiên tại Gaul, Bỉ, v.v. 3. Hãy thêm vào đó sự đồng ý chung của những người khôn ngoan, được làm chứng bởi châm ngôn này: Hội Thánh của thập tự giá, Hội Thánh của ánh sáng. Và, các nhà thần học của thập tự giá, các nhà thần học của ánh sáng. Jerome trong tiểu sử của Malchus (tập 1, tờ 116, ấn bản Froben) [kể] cả qua ai Hội Thánh của Đấng Christ đã được sanh ra, và, khi đã lớn lên, rằng nó đã tăng trưởng bởi các cuộc bắt bớ, đã được đội mão triều bởi các cuộc tử đạo; và rằng sau khi nó đến với các Vương Hầu Cơ Đốc, nó trở nên lớn hơn quả thật về quyền lực và sự giàu có, nhưng nhỏ hơn về các nhân đức. Nhưng những điều này ở nơi khác. Giờ đây chúng ta hãy giải thích điều đang ở trước mắt. Chrysostom trong sách chống lại dân ngoại (tập 5.): Khi người nào lên ngôi hoàng đế mà đồng ý với chúng ta trong đức tin và trong ý kiến về thần tính, từ đó các công việc của các Cơ Đốc nhân trở nên trì trệ hơn: họ còn xa mới đứng vững, được dựng lên bởi các vinh dự của loài người. Lại nữa, khi một hoàng đế vô đạo nào đó trị vì, người mà dồn ép chúng ta về mọi phía, người mà luyện tập chúng ta bằng vô số điều ác; thì các Hội Thánh nhận giá của mình và trở nên nổi tiếng: thì đó là thời gian của các phần thưởng và khải hoàn, thì đó là khả năng trưng bày các mão triều, các tuyên cáo, và mọi nhân đức. Cùng một tác giả, bài giảng 34 bàn về Ma-thi-ơ, dựng lên một sự so sánh như vậy về các điều không giống nhau giữa Hội Thánh cổ xưa của thập tự giá và Hội Thánh thời của chính ông: Những người ấy, ông nói, dù bị phơi bày và đặt chống lại mọi cực hình, v.v. thế mà đã không khuất phục, nhưng đã chiến thắng một cách hăng hái và dũng cảm: cũng không chỉ lo liệu cho chính mình, mà còn cho sự cứu rỗi của người khác một cách mạnh mẽ. Nhưng chúng ta, những người hưởng hòa bình sâu thẳm nhất, v.v. còn xa mới có thể lo liệu cho sự cứu rỗi của người khác đến nỗi chúng ta thậm chí không thể lo liệu cho chính mình: sự tốt lành của chúng ta đã trở nên yếu ớt đến thế, v.v.

XX. Câu hỏi. Liệu sự đồng trinh có phải là một sự tử đạo hay không? Đáp lại. Trong số các tác giả theo Giáo Hoàng, Baldesanus khẳng định điều đó trong Goads of the virtues, quyển 2, chương 8, nơi ông duy trì rằng phẩm giá của sự khiết tịnh bằng với sự tử đạo. Nhưng nó bị bác bỏ. 1. Vì định nghĩa của sự tử đạo không phù hợp với nó; cả về chất liệu lẫn hình thức, nghĩa là, cả về hình phạt lẫn cớ. Vì họ không chết một cái chết bạo lực do người khác gây ra: cũng không vì cớ của Đấng Christ, hay danh Ngài, hay lời Ngài, mà họ liên tục xưng nhận. So sánh ở trên, định nghĩa của sự tử đạo. 2. Vì người nào được ban cho ân tứ tiết dục (như Phao-lô, I Cô-rinh-tô 7) và giữ sự khiết tịnh đồng trinh thì không bị thiêu, không chịu khổ, không bị tra tấn nội tâm: càng không phải chịu khổ một cách bên ngoài và bạo lực, và quả thật chịu chết. 3. Vì họ tự mâu thuẫn, trong khi họ phân biệt các vị tử đạo, các trinh nữ, các Tiến Sĩ như những điều khác nhau; và các vầng hào quang của họ, tức là màu đỏ của các vị tử đạo, màu trắng của các trinh nữ, màu xanh của các Tiến Sĩ: hơn nữa trong các kinh cầu của họ họ nêu tên và cầu khẩn một cách riêng biệt các vị xưng đạo thánh, các vị tử đạo, các trinh nữ. 4. Vì nếu tất cả những người được họ nói là các thánh của họ, nam và nữ, những người đã giữ sự khiết tịnh đồng trinh một cách nghiêm ngặt và cẩn thận, là các vị tử đạo: họ nhất thiết sẽ phải được ghi vào sách tử đạo La Mã và được tôn kính một cách tôn giáo; nếu không phải từng người (vì số lượng vô hạn này không thể liệt kê hết), thì ít nhất được gom thành từng bó theo các thời gian, hay địa điểm, của các vùng, tu viện, v.v., theo cách mà trong các sách tử đạo mười một ngàn trinh nữ, Quân Đoàn Theban, v.v. được liệt kê và trình bày để thờ phượng. 5. Vì, nếu bất cứ trinh nữ nào trong số các trinh nữ của họ, dù thuộc phái nam hay phái nữ, đã chiến đấu dũng cảm chống lại các dục vọng và sự thiêu đốt xác thịt và thắng chúng, phải được tôn vinh bằng mão triều tử đạo: chắc chắn những người đã đóng đinh sự tham lam, tham vọng, lòng muốn báo thù, những người đã <H&G> và mọi tình cảm và dục vọng khác, không thể bị bỏ qua: theo mạng lệnh của Đấng Christ. Lu-ca 14, câu 26. Ma-thi-ơ 16, câu 24, cùng Ga-la-ti 5, câu 24. 6. Vì trước mọi trinh nữ, Michael Verinus hẳn đã được họ tôn vinh như một vị tử đạo: về người mà chúng ta [nói] trong phần 4 của select disputations, dưới tiêu đề về tội giết người và gây thương tích cho chính mình, tr. 277. Nhưng những điều thuộc sự khiết tịnh đồng trinh và các cuộc đấu tranh nội tâm tương tự có thể được gọi là các sự tử đạo một cách ẩn dụ và không đúng nghĩa. Nhưng một phát biểu không đúng nghĩa, hiểu theo nghĩa đúng, là sai. Và tất cả những người thực sự được hoán cải và trung tín, những người bị đóng đinh đối với thế gian, những người đóng đinh xác thịt với mọi tình cảm và dục vọng của nó, Ga-la-ti 5, những người chết với Đấng Christ và được làm cho đồng hình với sự chết của Đấng Christ, Phi-líp 3, Rô-ma 6, có thể bằng sự ám chỉ ẩn dụ này được gọi là các vị tử đạo. Nhưng do đó họ không nên được quy, chủ yếu hay thứ yếu, vào hàng và phẩm giá đặc biệt của các chứng nhân của chân lý đóng ấn nó bằng chính máu của mình.

XXI. Câu hỏi. Liệu tất cả các vị tử đạo giả, hay các vị tử đạo được gọi sai như vậy, có phải là các vị tử đạo của ma quỷ hay không? Đáp lại. Các vị tử đạo giả là,

1. Những người bị giết trực tiếp vì giáo lý hay thực hành thờ phượng ma quỷ, hay Chủ Nghĩa Vô Thần, Chủ Nghĩa Epicurean, v.v.

2. Những người bị giết trực tiếp và đúng nghĩa vì tội báng bổ, thờ thần tượng, dị giáo, giết cha, phản quốc, nổi loạn, <H&G>. Và những người này hoặc không ăn năn trước khi chết, hoặc ăn năn.

3. Những người trực tiếp và đúng nghĩa chịu khổ một cách bất công không phải vì cớ của Đấng Christ, mà vì một cớ công chính, dù chung và công cộng, hay riêng tư; dù họ là tín hữu hay không tín hữu, dù chính thống hay dị giáo.

4. Những người chịu khổ đặc biệt và chỉ vì một sai lầm hay dị giáo nào đó hay một sự xúc phạm nào đó; không phải vì các tín điều của đức tin Cơ Đốc, mà họ vẫn giữ theo cách khác.

Thuộc hạng thứ nhất, họ nên được gọi là các vị tử đạo của ma quỷ: đặc biệt những người tự giết mình vì sự thờ phượng và vinh dự của ma quỷ: như những người trong số người Nhật Bản, được nhắc đến trong lịch sử Hội Thánh Nhật Bản của tu sĩ Dòng Tên Solier, quyển 1, chương 14; và những người khác trong phần 4 của select disputations, dưới tiêu đề về tội giết chính mình. Hãy quy về đây những người chịu khổ vì con cái của mình hay những người khác bị tàn sát và dâng cho ma quỷ. Điều tương tự phải được nói về Julius (hay Lucius) Caesar Vaninus, một vị tử đạo của chủ nghĩa vô thần. Về người này xem ở trên, và trong phần 1 của select disputations, dưới tiêu đề về Chủ Nghĩa Vô Thần.

Thuộc hạng thứ hai, họ xứng đáng được gọi là các vị tử đạo của ma quỷ: nếu quả thật họ liên tục tán thành các chủ trương hay việc làm của mình, mà không có bất cứ sự xưng nhận ăn năn nào. Như Balthasar Gerard, kẻ giết cha; người mà các tác giả theo Giáo Hoàng tiến hành gán cho vinh dự tử đạo: về người mà xem ở dưới trong chương sau đây. Điều tương tự tôi nói về các thầy tế lễ của Baal đã bị giết, I Các Vua 18, II Các Vua 10 và 23, câu 16. Điều tương tự về Godfrey of Valle, bị thiêu tại Paris; nếu quả thật ông kiên trì trong mục đích của mình mà không ăn năn. Điều tương tự về những người Manichaeans, Priscillianists, Gnostics, Valentinians, và những người tương tự, nếu ai chịu khổ vì các sự cuồng tín của họ. Đối với Servetus, chịu khổ vì các lời báng bổ khủng khiếp chống lại Đức Chúa Trời của chúng ta (mà thêm vào đó là sự chống đối quyền lực công cộng), một số người ủng hộ các dị giáo chống Ba Ngôi gán cho vinh dự tử đạo. Nhưng ông (nếu quả thật ông chết mà không ăn năn) đúng hơn nên được tính vào số các vị tử đạo của ma quỷ. Chúng ta tìm hiểu ở nơi khác về hình phạt của ông, trong phần 3 của select disputations, dưới tiêu đề về dị giáo.

Thuộc hạng thứ ba, họ không phải là các vị tử đạo của Đấng Christ cũng không phải là các vị tử đạo của ma quỷ. Như Papinian và Callisthenes trong số người Ngoại Giáo: và nhiều người trong các cuộc rối loạn xứ Bỉ bị kết án một cách bất công bởi hội đồng rối loạn (hay hội đồng máu) và bởi các tòa án riêng biệt, vì cớ tự do và sự an toàn của Cộng Hòa chống lại sự chuyên chế của người Tây Ban Nha, được thúc đẩy một cách hợp pháp bằng lời nói hay lời khuyên. Trong số đó có các bá tước Egmont và Horn: đặc biệt Nam Tước Montigny và Hầu Tước Bergen, các sứ giả của người Bỉ gửi Vua Tây Ban Nha, Philip II. Kết cục buồn của họ được các lịch sử của chiến tranh xứ Bỉ mô tả; và một cách chính xác bởi Joh. Dickenson trong Tragic Mirror, Leiden, tại cửa hàng của Louis Elzevir, vào năm 1605, tr. 104.

Thuộc hạng thứ tư, chúng thay đổi, và do đó chúng phải được xác định bằng các kết luận riêng biệt.

1. Kết luận. Nếu ai chịu khổ rõ ràng và chỉ, hay ít nhất chủ yếu, vì một sai lầm nào đó (ví dụ về Chủ Nghĩa Anabaptist, hay về phép báp-têm cho trẻ thơ, hay về chức vụ bất hợp pháp của Quan Cai Trị dưới Tân Ước): họ không phải là các vị tử đạo của Đấng Christ; cũng không nên gọi họ là các vị tử đạo của ma quỷ, nếu quả thật họ giữ các tín điều chính của đức tin. Vì những cọng rơm ấy xây trên nền tảng quả thật lấy đi sự toàn vẹn, nhưng không lấy đi bản chất, của Cơ Đốc giáo. Các tác giả theo Giáo Hoàng, những người làm cho mọi sai lầm trong đức tin hay về đức tin Cơ Đốc, thậm chí cả sự nghi ngờ, thành một dị giáo, và loại trừ mọi kẻ dị giáo khỏi sự cứu rỗi, lẽ ra nên nhớ đến Cyprian, người mà họ tôn kính như một vị tử đạo và thánh đồ, kiên trì trong ý kiến ấy về những người phải chịu báp-têm lại, v.v.; mặc dù ông đã không chịu khổ đặc biệt và rõ ràng vì nó.

2. Kết luận. Những Cơ Đốc nhân tốt theo cách khác, những người chịu khổ vì một sự xúc phạm <H&G>, dù thuộc lòng sốt sắng rối loạn hay chống lại một luật hình sự, đúng nghĩa và chỉ, hay ít nhất chủ yếu, không nên được gọi là các vị tử đạo của Đấng Christ; cũng không phải là các vị tử đạo của ma quỷ. Và những người như vậy là những người đã phá hủy các thần tượng và đền thờ thần tượng, như, ví dụ, Andas vị giám mục tại Ba Tư, Marcus of Arethusa, người tại Nicomedia, và những người khác, về việc làm của những người ấy chúng ta tìm hiểu trong phần 3 của Select Disputations, dưới tiêu đề “On Idolatry,” các trang 309 trở đi. Hội Thánh cổ xưa đã cấm những người như vậy được tính vào số các vị tử đạo, thế mà đã không tuyên bố họ là các vị tử đạo của ma quỷ. Chúng ta đã bác bỏ, tại chỗ đã trích dẫn, những người theo Giáo hoàng, những người gán sai cho tôn giáo và Hội Thánh của chúng ta việc lật đổ các hình tượng tại Low Countries. Người nào, từ lời của Đức Chúa Trời, phán xét và xưng nhận rằng trong tòa án thiên đàng việc thờ phượng hình tượng là bất hợp pháp, thì không vì hành động ấy mà cướp bóc các đền thờ, chiếm đoạt và cướp bóc các hình tượng cùng với các đồ trang sức và kho báu quý giá của chúng; cũng không dạy hay thuyết phục ai rằng điều này nên được làm.

Nếu ai phản đối: ý kiến ấy của bạn về các hình tượng có thể là dịp cho việc cướp bóc hay phá hủy như vậy: tôi đáp: Đó là một dịp thụ động, hay một dịp xảy ra tình cờ. Cũng như một ý kiến thật và đạo đức về sự gớm ghiếc của các sự ô uế có thể là dịp cho ai, trong dân chúng và các vương hầu của dân chúng (nếu quả thật họ phạm tội chống lại điều răn thứ bảy), để cố gắng một điều gì đó như Phinehas đã làm, Dân Số Ký 25. Vậy bạn sẽ kết luận rằng người ta không nên nghĩ như vậy, hay ít nhất không nên xưng nhận một cách riêng tư hay công khai về sự gớm ghiếc của các sự ô uế hay sao?

3. Kết luận. Liệu các vị tử đạo Cải Chánh, những người đã chịu khổ tại Pháp, Anh, và Low Countries, có phải là các vị tử đạo thật hay không sẽ được tìm hiểu ở dưới, trong chương sau đây.

XXII. Câu hỏi. Liệu và đến mức nào thì được phép tìm kiếm sự tử đạo, và dâng mình cho nó, hay, khi không ai tra hỏi chúng ta, phơi mình trước các nguy hiểm hay không? Tôi đáp: Nhiều gương mẫu khác nhau đã cho dịp cho câu hỏi này. Eusebius, quyển 7, chương 12, thuật lại rằng Priscus, Malchus, và Alexander tại Caesarea thuộc Palestine, khi không bị tìm kiếm, đã tự ý đến gần quan xét và xưng nhận Cơ Đốc giáo. Rufinus, quyển 2, chương 5, có câu chuyện về một người phụ nữ, khi được vị tổng trấn báo trước rằng các Cơ Đốc nhân tại Edessa sắp bị giết tại nơi nhóm họp của họ, đã đáp rằng chính vì lý do ấy bà đang vội vã đến mức ấy cùng với đứa con nhỏ của mình, đứa mà bà dẫn bằng tay, để bà cũng có thể được thấy tại đó. Cyprian, trong thư 83 của ông (ấn bản của Pamelius): Đừng ai trong các bạn gây ra bất cứ sự rối loạn nào trong số anh em, hay tự mình dâng mình cho dân ngoại: vì một khi bị bắt và bị nộp, người ấy nên nói; vì Chúa đặt trong chúng ta phán trong giờ ấy, Đấng đã muốn rằng chúng ta nên xưng nhận hơn là tuyên xưng. Cùng một tác giả, trong sách On Mortality của ông, nói rằng sự tử đạo không nằm trong quyền lực của chúng ta, mà nằm trong sự hạ cố của Đức Chúa Trời. Và trong sách On the Praise of Martyrdom, về cuối: rằng sự tử đạo hoàn toàn thuộc về lời hứa và ân tứ của Chúa, v.v., cũng không ai bị bắt trừ bởi mạng lệnh của Ngài, v.v. Những người theo Giáo hoàng thường theo ý kiến của ông. Xem lời bình giải bàn về Thomas 2a2ae, câu hỏi 124, điều 1.

XXIII. Câu hỏi. Điều gì nên được phán xét về đức tin, lòng đạo đức, và sự cứu rỗi của một số người nào đó, dù không phải là các vị tử đạo hay đáng ngờ? Tôi đáp:

1. Kết luận. Các việc làm của mọi người không nên được mọi người bắt chước.

2. Kết luận. Thế mà cũng không nên kết án mọi điều, càng không nên kết án con người vì chúng. Vì chúng có thể được để ở giữa, và giao phó cho sự phán xét của Đức Chúa Trời. Vì chúng ta không biết lòng sốt sắng thiêng liêng và sự thúc đẩy anh hùng nào có thể đã được khắc ghi trên họ từ trời. Việc làm của người tại Nicomedia, của Marcus of Arethusa; quả thật ngay cả của những người tự mình nhảy vào lửa hay nước hay tự đặt tay lên chính mình, những người theo Giáo hoàng bênh vực hay bào chữa. Về điều này xem phần 3 của Select Disputations, dưới tiêu đề “On Idolatry,” và phần 4, dưới tiêu đề “On Self-Homicide”: và Wigand trong chuyên luận của ông On Confession. Thật khó, ông nói, để tuyên bố về các việc làm này và các việc làm tương tự: vì chúng là đơn lẻ và riêng biệt, v.v. Do đó các chi tiết ấy, chúng ta để lại cho sự phán xét kín nhiệm của Đức Chúa Trời.

3. Kết luận. Chúng ta cũng không nghĩ rằng tất cả đều nên bị tước mất vinh dự tử đạo, những người mà đối với sự xưng nhận, lòng dũng cảm anh hùng, và sự tử đạo của họ, lúc đầu, hay ở giữa, hay ở cuối, <H&G> đã được thêm vào; mà phần lớn là một sự khiêu khích, và đối với kẻ thù là một dịp gần kề để hành hạ họ: thế mà không phải là cớ duy nhất và đầy đủ. Ví dụ, nếu không một Cơ Đốc nhân nào bị kéo đến hình phạt vì sự xưng nhận đức tin thuần túy, ngoại trừ người nào đã đốt một đền thờ hay lật đổ một thần tượng, và bản án của quan xét chỉ bày tỏ điều ấy mà thôi hay như cớ chính; thì người ấy không nên được tính vào số các vị tử đạo, mặc dù ngược lại đạo đức và chính thống. Nhưng nếu các Cơ Đốc nhân khác đã bị thăm viếng bằng hình phạt tại đó, cả trước và lúc ấy, vì sự xưng nhận đức tin, và chính người này bị xử tử không chỉ vì việc làm riêng biệt ấy, mà còn vì sự xưng nhận đức tin liên tục của mình, và bản án của quan xét tuyên bố điều này: thì tôi không nghĩ vinh dự tử đạo nên bị từ chối đối với người ấy. Nếu người ấy không được ban cho một chỗ trong số các vị tử đạo nguyên thủy, thì ít nhất trong số các vị tử đạo thứ yếu.

XXIV. Câu hỏi. Liệu tất cả các binh sĩ bị giết trong một cuộc chiến tranh công chính của các Cơ Đốc nhân chống lại những kẻ không tin hay dị giáo, và quả thật là một cuộc chiến tranh được thực hiện để phòng thủ đức tin, có phải là các vị tử đạo hay không? Tôi đáp: Không. Vì các binh sĩ ấy không bị giết vì sự xưng nhận đức tin liên tục: kẻ thù của họ không biết mỗi người bị giết có từng nhận, giữ, hay xưng nhận đức tin ấy hay không. Đến nỗi luật pháp của hoàng đế Nicephorus vào năm 964, mà nhờ đó ông đã quy định rằng tất cả các binh sĩ bị người Saracens giết nên được tính vào số các vị tử đạo, là phi lý: như Curopalates thuật lại trong lịch sử của ông. Cũng vậy, phải được tính vào số các lời nói sai hay cách dùng không đúng là các vinh dự của các vị tử đạo, nếu có vinh dự nào được ban cho những người đã chết trong các cuộc viễn chinh thập tự chinh chống lại người Saracens, để thu hồi Palestine hay mộ của Chúa (về những người ấy chúng ta bàn luận trong phần 2 của Select Disputations, dưới tiêu đề “On Cross-Worship,” v.v.); hay chống lại các kẻ dị giáo nói trên là người Albigenses, và người Bohemia hay Hussites; hay sau khi Cải Chánh nổi lên chống lại các kẻ dị giáo (như họ gọi họ như vậy) tại Pháp, Đức, Low Countries, Ái Nhĩ Lan, Piedmont, Rhaetia, v.v. Ngoài việc họ là những kẻ cướp, trộm cắp, và bắt bớ những người vô hại; họ đã không bị giết vì đức tin, để tôi có thể giải quyết điều này bằng lời của Thomas à Jesu (quyển 5, On the Conversion of All Nations, v.v., phần 3, nghi vấn 1): Điều kiện thứ ba của sự tử đạo, ông nói, là người ta không nên gặp cái chết, có thể nói như vậy, một cách hệ quả, nghĩa là, khi ai có ý định điều gì khác, và ngoài ý định của mình, thậm chí ẩn hàm, nó theo sau: Và vì thiếu điều kiện này, cái chết của các binh sĩ trong chiến tranh, ngay cả khi họ ngã xuống để phòng thủ đức tin, hoàn toàn không phải là sự tử đạo; vì họ tìm cách gây ra cực hình hơn là chịu cực hình.

XXV. Câu hỏi. Liệu có các mức độ của sự tử đạo, và chúng nên được suy ra từ đâu hay không? Tôi đáp: Có. Một sự tử đạo này xuất sắc hơn một sự tử đạo khác: và điều này hoặc vì các cực hình dài và quái dị, và một loại hình phạt tàn ác nhất; hoặc vì lòng dũng cảm, <H&G>, sự khải hoàn đơn lẻ trong sự xưng nhận và tôn vinh đức tin; được bày tỏ trong lòng sốt sắng của tình yêu thiêng liêng, trong sự khinh thường các cực hình và ô nhục. Nhưng hoàn toàn không nên suy ra <H&G> hay sự xuất sắc của sự tử đạo từ các điều thuộc thế gian này, ví dụ, sự giàu có. Vì điều này sẽ là một <H&G> từ các điều thuộc linh sang các điều xác thịt và thuộc đất. Cũng như <H&G>, II Phi-e-rơ 1) không nhận mức độ xuất sắc của nó từ các của cải may rủi mà một tín hữu nào đó sở hữu, cũng không nên đánh giá đức tin với sự thiên vị (Gia-cơ 2:1): thì sự tử đạo cũng vậy. Đến nỗi tu sĩ Dòng Tên Sylvester Petra Sancta, trong tác phẩm của ông chống lại Pierre du Moulin, một cách rõ ràng và quả thật thô bỉ <H&G> đã chê bai sách tử đạo tiếng Anh của John Foxe, vì nó đã chèn vào số các vị tử đạo của nó các nông dân, thợ dệt, thợ rèn, và những người từ cặn bã của dân chúng, 282 phụ nữ và 64 người kéo sợi len: và vì quá nhiều rác rưởi bị ép phải vào thiên đàng. Đây là chính các lời của ông, mà, được trích ra, du Moulin đặt trước mắt ông trong sách Hyperaspistes của ông năm 1636. Nhưng Sylvester đã quên rằng hầu hết các vị tử đạo của Hội Thánh cổ xưa đều nghèo khó, trước đó đã bị các kẻ bắt bớ cướp bóc, ẩn náu, lưu đày, lang thang không có chỗ ở cố định. Nhưng nếu những người đến với đức tin và Hội Thánh của thập tự giá phần lớn là nghèo khó, khiêm nhường, và không hiếu chiến (theo I Cô-rinh-tô 1:26, 27), thì làm sao hầu hết các vị tử đạo có thể giàu có, cao quý, và quyền thế trong thế gian này?

XXVI. Câu hỏi. Liệu bất cứ ai trong số các thành viên của Hội Thánh thật và, xét về tổng thể của vấn đề, chính thống có thể bị bắt bớ đến tử đạo vì sự xưng nhận liên tục về một chân lý nào đó (thuộc về phần thứ nhất hay thứ hai của thần học) hay không? Đáp. Rằng điều gì như vậy có thể xảy ra cho những người chính thống và tốt (hay ít nhất không gian ác) chúng ta thu thập từ gương mẫu của Vua Asa, người đã giam tiên tri Hanani và hành hạ một số dân chúng (II Sử Ký 16:10), và của Vua Joash, người đã giết Xa-cha-ri (II Sử Ký 24:21). Các gương mẫu thuộc thời đại này và thời đại trước tôi để cho độc giả thông thạo trong sự hiểu biết về các việc đã làm từ năm 1517 xuống đến hiện tại lựa chọn—những người của Đức Chúa Trời, mà thế gian không xứng đáng với họ; những người đã bị đối xử tồi tệ và ô nhục bởi các đồng bạn của mình trong tôn giáo thật, bị áp bức, trục xuất, giam cầm, đe dọa bằng cái chết, và thậm chí đã có án tử hình tuyên bố chống lại họ. Có một cuốn sách nhỏ của Johannes Pierius Valerianus bàn về sự bất hạnh của các văn nhân, được tái bản kèm theo một phụ lục tại Amsterdam vào năm 1647. Bắt chước nó, một cuốn sách nhỏ có thể được soạn ra bàn về sự bất hạnh của các nhà thần học, những người mà, khi là Tin Lành và Cải Chánh (tức là, theo danh nghĩa, và xưng nhận bên ngoài), đã bị áp bức vì cớ chân lý hay lòng đạo đức. Khỏi danh mục ấy nên loại trừ những người đã chịu khổ dưới tay những kẻ không tin hay những kẻ thù công khai của Cải Chánh, và những người mà do đó chúng ta tính vào số các vị tử đạo và xưng đạo. Càng nên loại trừ hơn nữa những người đã chịu khổ một cách công chính hay bất công vì một sự xúc phạm khét tiếng hay vì một cớ thuần túy chính trị. Một hay hai gương mẫu, để làm mẫu, tôi chỉ ra ở đây. Gương thứ nhất hãy là Melanchthon, và <H&G>, bị quấy nhiễu vì vấn đề về Tiệc Thánh tại Đức, đặc biệt tại Saxony và Palatinate. Gương thứ hai hãy là Calvin, bị đuổi khỏi Geneva một cách ô nhục vì vấn đề thẩm quyền và kỷ luật Hội Thánh. Gương thứ ba hãy là Nicolaus Hemmingius tại Đan Mạch, bị cách chức giáo sư thần học của mình vì vấn đề về Tiệc Thánh. Gương thứ tư hãy là Cartwright, và không ít người khác tại Anh bị cách chức của họ; một số cũng bị trừng phạt bằng giam cầm, lưu đày, trục xuất, v.v., vì vấn đề các nghi lễ, hay phẩm trật, hay cả hai. Gương thứ năm hãy là Andrew Melville, người đã chịu nhiều điều vì thẩm quyền, sự cai trị, và kỷ luật của Hội Thánh; và một số người Scotland khác trước và sau ông. Về các nhà thần học xứ Bỉ đã chịu khổ một cách không xứng đáng vì cớ kỷ luật nói chung, hay vì các lời khích lệ, quở trách, và khiển trách đã được ban một cách đúng đắn—những điều mà hoặc chính tôi đã thấy, hoặc nghe từ những người già, hoặc học từ các tác phẩm đã xuất bản—tôi sẽ không tường thuật trong dịp này, nhưng sẽ để chúng được những người khác sau tôi nhớ lại, vì lý do mà Stella kết thúc sách Lives of the Popes của ông. Ở đây những người phải được cảnh cáo, những người mà, dưới bất cứ cớ nào họ có thể tìm được, cùng với Vua Ahab ghét Micaiah nói thật và yêu các tiên tri giả hay những kẻ nịnh hót; hãy để họ xem, trong khi họ gia tăng các danh mục về sự bất hạnh của các nhà thần học, rằng chính họ vào một lúc nào đó không gia tăng các cảnh tượng bi thảm. Vì quả thật việc Đức Chúa Trời báo trả công bình là đúng, v.v. (II Tê-sa-lô-ni-ca 1:5). Tôi trình bày các lời của Lavater từ lời bình giải của ông bàn về II Sử Ký 16:10, tr. 145. Ông nói, gần như là bản tính của các vương hầu khi nghĩ rằng mọi điều họ làm đều đúng; đôi khi sẵn lòng và cố ý làm điều ác, ngay cả khi được khuyên bảo, thế mà khi họ làm điều đó họ muốn được khen ngợi: do đó xảy ra việc họ yêu thích những kẻ nịnh hót. Nếu họ bị quở trách, họ nghĩ đó là tội phạm thượng đối với uy nghiêm, và do đó họ nổi giận chống lại các tiên tri. Nhiều gương mẫu tương tự tồn tại. Ê-li, khi ông quở trách Ahab vì vụ giết Naboth một cách độc ác, đã chuốc lấy lòng thù ghét của ông (I Các Vua 21). Cùng một vua ấy, như được thuật lại ở dưới trong chương 18, đã giữ Micaiah trong lòng thù ghét, và khi ông tiên báo điều xấu về kết quả của cuộc chiến tranh mà ông và Vua Giê-hô-sa-phát đang chuẩn bị, ông đã ra lệnh ném ông vào tù cho đến khi ông trở về từ cuộc chiến tranh. Xa-cha-ri, con trai của thầy tế lễ Giê-hô-gia-đa, đã công khai quở trách Joash vì việc thờ phượng thần tượng, mà đó là cớ khiến ông bị ném đá đến chết trong sân của nhà Đức Chúa Trời. Sê-đê-kia đã giam Giê-rê-mi trong nhà tù tồi tệ nhất; Giê-hô-gia-kim đã giết Urijah, được đưa trở về từ Ai Cập; Hê-rốt Antipas đã giết Giăng Báp-tít. Trong số dân ngoại cũng có nhiều gương mẫu về các vua đã chịu sự quở trách một cách bất bình nhất. Herodotus viết rằng khi Prexaspes đã quở trách Vua Cambyses vì tội say rượu, vua đã ra lệnh đưa con trai ông vào bữa tiệc, và, giương cung, xuyên thủng tim của chàng trai bằng một mũi tên, và khi ông đã cho người cha thấy điều này, đã ra lệnh cho ông loan báo cho người Ba Tư của mình rằng vua không bắn trượt mục tiêu ngay cả giữa các chén rượu. Philo, trong sách của ông bàn về Sứ Mệnh gửi Gaius, viết rằng Tiberius, vì nhiều sự nghi ngờ, ba lần đòi cái chết của Gaius, cháu nuôi của ông, và rằng Macro, người giữ hạng nhất trong đẳng cấp kỵ sĩ, đã cứu ông bằng các lời khẩn cầu của mình và đã lo liệu sao cho sau cái chết của Caesar chỉ một mình Gaius kế vị đế quốc; và rằng, không nghi ngờ điều ác nào, ông đã tự do khuyên bảo Hoàng Đế, nhưng Hoàng Đế đã không dung thứ người sửa sai mình, mà cuối cùng đã giết ông cùng với vợ ông, người mà ông bị cho là đã vi phạm, và toàn bộ gia đình ông. Lịch sử này rất đáng được đọc. Ông thêm một chuyện khác về M. Silanus, một nghị sĩ sanh ra trong một gia đình lừng lẫy, cha vợ của Gaius; ông, Philo nói, mặc dù con gái ông lúc ấy đã chết, tuy nhiên đã không ngừng vun trồng con rể mình bằng các bổn phận của người cha, hy vọng sự nhân từ lẫn nhau như từ một người con, và ông luôn nói với ông các bài diễn văn liên quan đến việc sửa chữa phong tục và đời sống của vương hầu, không giấu giếm điều gì và tự do khuyên bảo điều gì thích hợp với uy nghiêm của ông, dựa vào cả sự cao quý đặc biệt của mình lẫn sự thân mật trong gia đình.

Nhưng người ấy, giải thích việc tốt ấy như một sự sỉ nhục—vì ông tự cho mình là khôn ngoan nhất, tiết độ nhất, dũng cảm nhất, công chính nhất—đã ghét người ấy với lòng thù địch, như các người khuyên bảo khác: do đó tính rằng người này cũng là một trở ngại cho các dục vọng của mình, ông đã trừ khử ông bằng sự phản bội, v.v. Nhưng chúng ta sẽ nói gì về các vương hầu, khi ngay cả các công dân và nông dân cũng không sẵn lòng hay không thể chịu các lời quở trách của các giảng sư? Vì họ ngay lập tức nổi giận, và nói rằng một sự tổn thương đang được gây ra cho họ. Cần phải xét rằng, trong số những điều khác, điều này cũng được đòi hỏi nơi các chức vụ của các Hội Thánh, rằng họ khiển trách các tội ác, và rằng họ không phải là người tốt nếu bằng sự im lặng của mình họ xác nhận loài người trong điều ác; cũng như điều họ làm liên quan đến lợi ích của những người bị sửa phạt.

CHƯƠNG VII. GỒM MỘT SỐ CÂU HỎI GIẢ ĐỊNH VỀ CÁC VỊ TỬ ĐẠO.

§. 1. Các câu hỏi ấy hướng hoặc đến Kinh Thánh, hoặc đến thời cổ xưa của Hội Thánh, hoặc đến thời hiện đại. Các câu hỏi hướng đến Kinh Thánh như sau. I. Câu hỏi. Liệu Gióp có phải là một vị tử đạo hay không. Đáp. Chrysostom, trong Bài Giảng 1 bàn về II Cô-rinh-tô, hay bài giảng thứ 25 gửi dân Antioch, cố gắng chứng minh điều khẳng định: khẳng định trong số những điều khác rằng Gióp đã chịu khổ nặng nề hơn sáu trăm vị tử đạo. Cùng một ý kiến được tu sĩ Dòng Tên Raynaudus giữ, trong chuyên luận của ông bàn về sự tử đạo bởi dịch hạch, phần 1, chương 2, nơi ông khuếch đại rất nhiều sự tử đạo của sự nhẫn nhục (như ông gọi nó), và cụ thể là sự tử đạo của Gióp. Pineda, trong lời bình giải của ông bàn về Gióp 2:8, đồng ý, đưa ra chỉ lý do này mà thôi: rằng việc đã nhận các vết thương gây chết, mà từ đó cái chết sẽ tự nhiên theo sau, là đủ, như một số nhà thần học có học thức tính (ông trích dẫn Viguerius ở lề). Còn về Viguerius được trích dẫn tại đó, ông, trong chương 6 của Institutions, §1, câu 4, chứng minh bằng các lập luận rằng việc thực sự chịu chết thuộc về khái niệm hoàn hảo của sự tử đạo. Và ông thêm rằng nhờ các đau đớn khác, các sự chịu khổ, cực hình, v.v., người ta không phải là các vị tử đạo, ngoại trừ trong chừng mực cái chết theo sau từ những điều này: như trong trường hợp Thánh Marcellus Giáo hoàng, người đã chết vì sự dơ bẩn của nhà tù. Do đó Hội Thánh cử hành sự tử đạo của ông. Cũng không phải công đức của sự tử đạo là sau cái chết, mà là trong chính sự chịu đựng tự nguyện cái chết: mặc dù đôi khi xảy ra rằng ai đó, sau các vết thương gây chết, hay bất cứ hoạn nạn nào tiếp tục cho đến chết, mà người ấy chịu từ các kẻ bắt bớ, sống một thời gian dài. Trong tình trạng ấy hành động tử đạo là đáng công đức, ngay cả tại chính thời gian khi người ấy chịu các hoạn nạn. Cornelius à Lapide, trong lời bình giải của ông bàn về Gia-cơ 5, tán thành Chrysostom được trích dẫn tại đó, người làm cho Gióp thành một vị tử đạo. Cùng một tác giả, tại cùng một chỗ, làm cho ông thành một hình bóng của Đấng Christ, và liệt kê ba mươi bệnh tật mà ông bị hành hạ. Về nhiều bệnh tật trong số này Pineda tìm hiểu và quyết định tại chỗ đã trích dẫn, trong số những bệnh khác cũng về bệnh Pháp (morbus Gallicus), bàn về câu 8, phần 5, nơi ông nghiêng về ý kiến khẳng định, rằng một bệnh tật như vậy có thể đã được ma quỷ gửi đến. Do đó, tôi phán xét, xảy ra việc tại thành phố này ngôi nhà nơi những người lao nhọc dưới bệnh tật ấy được chữa trị đã được gọi là Bệnh Viện Thánh Gióp. Cũng như những người bị nhiễm bệnh tật ấy, theo một lời nói thông thường, được nói là đã ngã khỏi các bậc thang của Thánh Gióp. Thánh Gióp được tôn kính, nếu tôi không lầm, và các cuộc hành hương được thực hiện đến với ông, tại một ngôi làng thuộc Brabant gọi là Wesemael. Chúng ta phán xét các cuộc bàn luận về các loại bệnh tật của Gióp là vô ích, cuộc bàn luận về bệnh Pháp là không đứng đắn, và việc tuyên bố sự tử đạo là một sự lạm dụng danh xưng. II. Câu hỏi. Liệu Lazarus (người mà trong Lu-ca 16) có nên được tính vào số các vị tử đạo hay không. Đáp. Quả thật Raynaudus làm như vậy tại chỗ đã trích dẫn ở trên. Đáp 1: đó là một ẩn dụ, và do đó Lazarus ấy là một thánh đồ hão huyền. Ít nhất không thể chứng minh một cách chắc chắn đó là lịch sử. Các lý do mà à Lapide đưa ra chống lại điều này bàn về Lu-ca 16 hoàn toàn không đứng vững. Đáp 2: cho rằng đó là lịch sử, nó vẫn không theo sau rằng ông là một vị tử đạo, vì định nghĩa của sự tử đạo do chúng ta đề xuất ở trên, và bởi Viguerius tại chỗ đã trích dẫn và bởi các tác giả theo Giáo hoàng khác, không phù hợp với ông. III. Câu hỏi. Liệu Longinus, người mà họ nghĩ đã đâm sườn của Đấng Christ bằng một ngọn giáo hay không? Đáp. Usuardus, và Sách Tử Đạo La Mã vào ngày 15 tháng Ba, và các tác giả truyền thuyết khẳng định sự tử đạo của ông. Nhưng rằng người lính không tên ấy (Giăng 19) đã được gọi là Longinus, và đã trở thành một người rao giảng Đấng Christ, và một vị tử đạo: chúng ta không bị buộc phải tin theo đức tin của một truyền thuyết sắt. IV. Câu hỏi. Liệu tên trộm trên thập tự giá hay không? Đáp. À Lapide, bàn về Lu-ca 23, muốn khẳng định điều đó, đưa ra lý do có thể này do những người khác đưa ra: rằng người Do Thái, vì sự xưng nhận Đấng Christ của ông, đã làm nặng thêm và thúc nhanh cái chết của ông. Nhưng điều này quả thật được phỏng đoán, không được chứng minh. Vậy chúng ta hãy nói, cùng với À Lapide ấy: vì sự chịu khổ của ông, ông đã không thực sự, đúng nghĩa, và chính xác là một vị tử đạo, vì ông đã chịu khổ vì các tội ác của chính mình, không phải vì Đấng Christ.

V. Câu hỏi. Liệu Trinh Nữ Phước Hạnh có phải là một vị tử đạo hay không. Đáp. Thông thường những người theo Giáo hoàng gán cho bà vầng hào quang của Sự Tử Đạo—Pineda bàn về Gióp 2, và những người khác trong số những người theo Giáo hoàng: đặc biệt những người mô tả bảy nỗi đau của bà, và đưa ra một số lời nói của các Giáo Phụ. Đáp. Nhưng Thomas, 2a2ae, qu. 124, art. 4, một cách đúng đắn, và cùng với ông Viguerius tại chỗ đã trích dẫn, đáp rằng các thẩm quyền ấy nói về một sự tử đạo chưa hoàn chỉnh, hay bằng cách tương tự. VI. Câu hỏi. Tại sao Stephen, trong Công Vụ 7, thường được gọi là <H&G>? Đáp. Vì ông là người đầu tiên sau Đấng Christ, trong và dưới tình trạng của Hội Thánh Tân Ước, chịu sự tử đạo vì Đấng Christ. Trong số phụ nữ, danh hiệu <H&G> đã được gán một cách đặc biệt cho Thecla. Bà được nói là đã chịu khổ dưới thời Nero: nhưng các công vụ của bà dường như là ngụy thư đối với Jerome. Baronius, trong các chú thích của ông bàn về Sách Tử Đạo tại ngày 23 tháng Chín, và trong Annals tại năm 47, §. 3 trở đi, cố gắng bênh vực chúng. Xem một số điều về <H&G> này trong A Lapide bàn về Công Vụ 14, câu 1. Những người được gọi là <H&G>, những người mà, được tấn phong vào các chức thánh, đã đóng ấn đức tin bằng cái chết của mình. <H&G> những người nổi bật bởi một phẩm giá dân sự nào đó, tức là mang một chức quan cai trị, hay sanh ra trong một địa vị và gia đình cao quý hơn. <H&G> các phụ nữ và trinh nữ được đội mão triều. <H&G> bất cứ người nào từ đám đông thông thường. <H&G> Đấng Christ được gọi, vị lãnh đạo của mọi vị tử đạo và vị Chỉ Huy tối cao của họ: Đấng là <H&G> Khải Huyền 1, câu 5, và 3, câu 14; <H&G> I Ti-mô-thê 6, câu 13.

§. 2. Về thời cổ xưa của Hội Thánh tôi đề xuất một vài câu hỏi này. I. Câu hỏi. Liệu có nên tán thành việc các vị tử đạo ban sự tha thứ cho những người ăn năn hay những người sa ngã hay không? Đáp. Kết luận thứ 1. Rằng họ nên tìm kiếm sự khen ngợi và chuyển cầu từ các vị tử đạo thì không thể đơn giản bị phản đối. Kết luận thứ 2. Cũng không phải rằng các vị tử đạo, khi đã biết tâm trí, ước muốn, và tình trạng của người ăn năn, nên dâng một sự chuyển cầu hay khen ngợi trần trụi về cớ ấy trước các Giám Mục và trưởng lão của Hội Thánh. Kết luận thứ 3. Nhưng hoàn toàn không nên tán thành việc, để làm giãn kỷ luật và gây rối loạn <H&G> trật tự Hội Thánh, họ đã tìm cách đem lại sự tha thứ cho những người sa ngã một cách dễ dàng như vậy. Kết luận thứ 4. Càng không nên tán thành việc họ đã ban sự tha thứ cho họ, và phán xét sự thông công cho họ; và quả thật bằng các chứng thư viết tay. Điều này họ gọi là ban hòa bình cho những người sa ngã. Và điều này đã được coi là có hiệu lực trong Hội Thánh. Cũng không có gì lạ. Vì nếu các vị tử đạo, theo ý kiến của họ, đạt được từ lòng tốt của Chúa bất cứ điều gì họ cầu xin (như Cyprian nói, thư 16), tại sao họ lại không đạt được bất cứ điều gì từ Hội Thánh, nếu chỉ họ đã thỉnh cầu thay cho những người sa ngã? Nhưng vì họ đã quyết định một cách dứt khoát, đó là một sự tiếm quyền rõ ràng về quyền lực Hội Thánh, và một sự phán xét về các vấn đề chưa được xét; và như vậy là cớ của nhiều điều ác. Về cách dùng và lạm dụng này, xem các thư của Cyprian 11, 15, 21, 22, 23, 29, 30. Albaspinus bàn luận về nó một cách rõ ràng trong sách ecclesiastical Observations của ông, quyển 2, observation 19.

II. Câu hỏi. Liệu Vigilius, Giám Mục của Trent, có phải là một vị tử đạo, người đã bị ném đá bởi những người nông dân vì ông đã phá vỡ Saturn của họ hay không? Đáp. Usuardus và Sách Tử Đạo La Mã, tại ngày 26 tháng Sáu, gán ông cho các vị tử đạo. Và tác giả của tiểu sử của ông cũng vậy, mà Cassander đã đặt trước các sách của Vigilius chống lại Eutyches vào năm 1555. Cùng [tiểu sử] ấy những người tại Zurich đã đặt trước thư của Joachim Vadian về câu hỏi liệu thân thể của Đấng Christ, vì sự kết hợp của nó với Lời, v.v., và trước 5 quyển sách của Vigilius chống lại Eutyches, vào năm 1539, tại nhà in của Froschouer, khổ octavo. Nhưng vì ông đã bị giết không phải vì một sự xưng nhận đức tin được giữ vững liên tục, mà vì Saturn bị lật đổ và đập vỡ; và quả thật một cách hỗn loạn, bởi một đám đông tức giận và bị khiêu khích; không phải bởi mạng lệnh của Quan Cai Trị, cũng không với hình thức của một tiến trình được tuân giữ: có thể đúng đắn hỏi liệu ông có nên được gọi đúng nghĩa là một vị tử đạo hay không; và nếu ông nên được gọi như vậy, liệu có phải với một sự giảm sút nào đó hay không. Xem điều đã nói về Marcus of Arethusa, của Nicomedia, v.v., trong phần 3 của Select Disputations, dưới tiêu đề về Sự Thờ Thần Tượng, trang 309 trở đi. Nhưng nếu Vigilius là một vị tử đạo, ít nhất là một vị tử đạo thứ yếu; việc làm của những người phá hình tượng tại Bỉ không nên bị những người theo Giáo hoàng và những người khác phóng đại quá mức; đến nỗi, bằng cách áp đặt nó lên Hội Thánh và tôn giáo vô tội của chúng ta qua một lời vu khống tàn ác nhất, lòng thù ghét có thể được khơi dậy. III. Câu hỏi. Liệu bảy người ngủ có phải là các vị tử đạo hay không? Đáp. Khẳng định—Durantes trong sách Rationale của ông, tờ 227.a. Nhưng trước tiên, cần phải thiết lập liệu họ có tồn tại trong bản chất của sự vật hay không. Xem về họ phần 3 của Select Disputations, dưới tiêu đề về các thánh đồ Hão Huyền. IV. Câu hỏi. Liệu Boethius có phải là một vị tử đạo hay không? Đáp. Khẳng định—Philip Ferrarius trong danh mục mới của ông về các thánh đồ ngoài sách tử đạo, tại ngày 23 tháng Mười; Peter de Natalibus trong danh mục của ông về các thánh đồ, quyển 9, chương 99; A Lapide bàn về Châm Ngôn 14, câu 13. Nhưng Baronius, tại năm 525, §. 13, đúng hơn. Từ những điều này bạn có thể hiểu rằng Theodoric đã bị thúc đẩy không phải vì cớ đức tin, mà vì quyền cai trị, và rằng người La Mã đã bị làm cho đáng ngờ đối với ông về một âm mưu ẩn giấu với hoàng đế Justin, v.v. Gần giống như vậy được Thomas giữ (nếu chính ông là tác giả) trong lời nói đầu của ông cho các lời bình giải bàn về quyển 5 của Boethius On Consolation. Điều này ở đây nên được những người theo Giáo hoàng lưu ý, và bởi những người khác, nếu có bất cứ đối thủ nào của họ, những người làm thành các vị tử đạo từ những người bị giết một cách bất công trong các cuộc chiến tranh, đặc biệt các cuộc chiến tranh dân sự, và trong các sự thay đổi và chuyển giao các vương quốc và chính thể: như đôi khi những người tốt nhất bị nghiền nát giữa các đợt sóng ngược chiều. Lịch sử về việc Boethius bị giam tại Pavia, và về việc hành hình cuối cùng của ông, cũng như về việc hành hình cha vợ ông là Symmachus, được Paul the Deacon thuật lại trong quyển 17, Sigonius On the Kingdom of Italy, Baronius tại các năm 125 và 126. Và Julius Martianus, trong tiểu sử của Boethius đặt trước các sách On Consolation của ông (ấn bản của Bernartius năm 1607): người phỏng đoán rằng Boethius đã chịu sự bắt bớ từ Theodoric, một đồng lõa của Chủ Nghĩa Arian, vì sự bênh vực giáo lý chính thống của ông về Ba Ngôi. Nhưng ở đây là <H&G>: chắc chắn là <H&G> cáo buộc chính trị được viết chống lại Boethius vô tội, và được Theodoric cho là đúng. Trong số các tác giả gần đây hơn, Peter Bertius đã mô tả tiểu sử của Boethius đầy đủ hơn, trong ấn bản 5 quyển sách On Consolation, khổ 24mo, do ông thực hiện tại Leiden vào năm 1620.

V. Câu hỏi. Liệu các vị tử đạo cổ xưa, những người trong các thế kỷ thứ nhất, thứ hai, và thứ ba, cho đến khi Cơ Đốc giáo được Constantine Đại Đế tiếp nhận, đã chết vì đức tin, là của chúng ta, hay của những người theo Giáo hoàng hay không? Đáp. Những người theo Giáo hoàng, như với các Giáo Phụ, cũng thường giả vờ rằng các vị tử đạo là những người xưng nhận, chứng nhân, và chứng nhân của chủ nghĩa Giáo hoàng của họ. Nhưng nếu họ là các vị tử đạo của chủ nghĩa Giáo hoàng, thì sẽ phải chứng minh rằng sự xưng nhận chủ nghĩa Giáo hoàng đã được áp đặt lên họ bởi các đối thủ của họ, rằng sự tra hỏi đã được các quan xét thực hiện về sự xưng nhận ấy, rằng chính các bị cáo đã tuyên bố trong phiên xét xử rằng họ tin và giữ chủ nghĩa Giáo hoàng, rằng sự chối bỏ cùng chủ nghĩa Giáo hoàng ấy đã được các quan xét đòi hỏi, và rằng các bị cáo đã bị các quan xét kết án vì chủ nghĩa Giáo hoàng không bị chối bỏ và không bị bác bỏ, và vì sự xưng nhận liên tục của họ về nó, và đã bị bắt phải chịu hình phạt tử hình. Giờ đây chúng ta nói rằng chủ nghĩa Giáo hoàng được cấu thành đúng hình thức bởi một hệ thống các tín điều, nghĩa là, bởi các điều khoản phải được tin, trong đó họ khác với tôn giáo Cơ Đốc và cải chánh, và cụ thể là khác với tôn giáo cải chánh. Vì một và cùng một hình thức đặc thù vừa phân chia vừa cấu thành. Cũng như Ngoại Giáo không phải đúng hình thức là sự hiểu biết và thừa nhận Đức Chúa Trời, nghĩa là, của thần tính và <H&G>, nghĩa là, của các nguyên tắc thực tiễn: cũng không phải Do Thái Giáo đúng hình thức là sự xưng nhận một Đức Chúa Trời, Đấng sáng tạo, bảo tồn, cai trị, và về sự bất tử của linh hồn, sự sống lại của kẻ chết, v.v.: Cũng không phải Chủ Nghĩa Hồi Giáo đúng hình thức là sự hiểu biết và xưng nhận các chân lý mà, xét về chất liệu của chúng hay về mặt chất liệu, họ giữ chung với chúng ta; mà đúng hơn là đức tin và sự xưng nhận các điều mà khác với đức tin Cơ Đốc, quả thật đối lập với nó. Trong những điều này, hình thức và sự khác biệt đặc thù, phân chia và cấu thành, phải được tìm kiếm. Nếu một người Hồi Giáo nào đó gọi Ignatius, hay Irenaeus, Justin, v.v., là các vị tử đạo của mình, thì sẽ không đủ cho ông chứng minh [điều này] từ các chân lý về một Đức Chúa Trời, Đấng sáng tạo và cai trị mọi sự, về Đấng Christ sanh ra từ một trinh nữ, về sự phước hạnh của những người đạo đức sau đời này, về các cực hình của những kẻ vô đạo, về việc báo trả cho mỗi người theo điều của mình, v.v.—mà, xét về mặt chất liệu, nghĩa là, theo khía cạnh chất liệu của chúng, họ có chung với Cơ Đốc giáo. Vì những điều này không phải là hình thức đặc thù của Chủ Nghĩa Hồi Giáo. Nhưng sẽ phải chứng minh rằng các vị tử đạo ấy đã xưng nhận các tín điều của Chủ Nghĩa Hồi Giáo, mà rời khỏi và đối lập với Cơ Đốc giáo; và nhờ đó những người Hồi Giáo được phân biệt đúng hình thức hay đặc thù với các Cơ Đốc nhân. Giờ đây quả thật chủ nghĩa Giáo hoàng không phải đúng hình thức và đặc thù được cấu thành, cũng không được phân biệt với Cơ Đốc giáo chân chính, nghĩa là, với Cải Chánh; bởi sự xưng nhận các điều khoản về một Đức Chúa Trời trong ba [ngôi vị], về Đấng Christ là Đức Chúa Trời và người trong sự hiệp nhất của ngôi vị, về sự giáng sinh của Ngài từ một trinh nữ, và Ngài là Đấng Trung Bảo và Đấng Cứu Rỗi, về sự sống đời đời, về các đau đớn của hỏa ngục, về sự sống lại của kẻ chết, về sự phán xét cuối cùng, về sự cầu khẩn Đức Chúa Trời, về các thánh lễ của phép báp-têm và của Tiệc Thánh, về chế độ một vợ một chồng, v.v. Nhưng nó được cấu thành đặc thù và phân biệt với Cải Chánh và tôn giáo cải chánh bởi sự xưng nhận các điều khoản sau đây: về các đấng trung bảo khác ngoài Đấng Christ, về các thần khác phải được cầu khẩn ngoài Đức Chúa Trời một và Ba Ngôi; về sự thờ phượng các hình tượng của Đức Chúa Trời, của Đấng Christ, của các thánh đồ; về luyện ngục và các limbo, và nhiều điều khác, mà, vì sự ngắn gọn, tôi đã chỉ ra mười điều được chọn cho đối thủ của tôi trong sách The Desperate Cause of the Papacy, quyển 3, phần 2, chương 2: mà đối với đó ông, hay người mà ông đã thay thế cho chính mình, Froymundus, nhà thần học Louvain, đã không đáp lại. Tôi thách thức các nhà bảo trợ của cớ theo Giáo hoàng sản xuất dù chỉ một vị tử đạo cổ xưa, người đã xưng nhận tính không thể sai lầm và quyền lực quân chủ của Giáo hoàng, trực tiếp trong các vấn đề thuộc linh, gián tiếp trong các vấn đề thuộc thời gian; sự tôn thờ tôn giáo các hình tượng (của Đức Chúa Trời, của Đấng Christ, của các thánh đồ); sự dâng, như một của lễ đền tội cho các tội lỗi của người sống và kẻ chết, thân thể và máu của Đấng Christ đã biến thể từ bánh và rượu dưới hình thức bánh và rượu, v.v.; và người dưới danh ấy đã bị tố cáo và buộc tội trước một tòa án, được các quan xét xét hỏi về chính các vấn đề này, đã liên tục xưng nhận chúng trước họ, và vì cớ ấy đã bị họ kết án. Nhưng họ thậm chí sẽ không cố gắng điều này. Nhưng một ngoại lệ được đưa ra.

1. Phản đối. Nếu họ không phải là những người theo Giáo hoàng, thì họ cũng không phải là những người Cải Chánh, vì trong một số vấn đề họ đã bất đồng với những người Cải Chánh và giữ các điều trái ngược với họ. Đáp lại 1. Nếu họ không phải là những người theo Giáo hoàng cũng chưa phải là những người Cải Chánh, thì ít nhất những người theo Giáo hoàng không nên viện dẫn họ cho cớ của chính mình chống lại những người Cải Chánh. Đáp lại 2. Tôi muốn có người chỉ ra cho mắt thấy, từ các lịch sử và công vụ của các vị tử đạo, dù cổ xưa hay gần đây hơn, các giáo lý đối lập với những người Cải Chánh mà họ đã liên tục xưng nhận và vì đó họ đã đổ máu. Đáp lại 3. Cho rằng một vị tử đạo nào đó đã bất đồng trong một điểm nào đó với giáo lý Cải Chánh, tuy nhiên sẽ không theo sau rằng ông không phải là một vị tử đạo chân chính, hay ông không phải là vị tử đạo của chúng ta. Ignatius có một vết nhơ và một số sai lầm (nếu quả thật mọi điều đều chân chính trong Ignatius mà ngày nay được đọc trong các thư của ông trong số những thư còn lại, mà có lẽ là chân chính); Irenaeus, Justin, Cyprian có hơn một sai lầm mà trong đó họ bất đồng với những người Cải Chánh: thế mà từ điều này không nên suy ra rằng họ không phải là các vị tử đạo thật, hay họ không phải là các vị tử đạo của chúng ta. Xem I Cô-rinh-tô 3:11, 12; Phi-líp 3:15, 16, nơi ông bàn luận về giáo lý nền tảng cần thiết cho bản thể của đức tin. Ngoài ra không thể chứng minh rằng họ đã chết trong sai lầm ấy, hay vì sai lầm ấy, hay rằng họ đã bị kẻ thù của mình bắt phải chịu hình phạt vì nó. So sánh điều Augustine nói thay cho Cyprian, vị tử đạo đạo đức nhất và chính thống ấy, người đã sai lầm về phép báp-têm <H&G> thư 48. “Không được thấy, tuy nhiên, rằng ông đã sửa chữa ý kiến của mình; thế mà không phải là không phù hợp khi cho rằng một người như vậy đã sửa chữa nó, và có lẽ nó đã bị những người quá thích thú với sai lầm này kìm nén,” v.v. Ông có những điều tương tự trong quyển 2 bàn về phép báp-têm chống lại những người Donatus, chương 4. Cùng một tác giả, quyển 2 chống lại Cresconius, chương 38b: “Cyprian, nếu về việc lặp lại phép báp-têm ông đã nghĩ điều gì khác, thì Chúa không nghi ngờ gì đã mặc khải rằng nó phải được sửa chữa, vì các công đức lớn lao của lòng yêu thương nồng cháy nhất của ông, vì ông đã ở trong cây nho ấy như một nhánh đầy những hoa trái lớn lao của hòa bình và yêu thương,” v.v. Cùng một tác giả, thư 255: “Nếu thánh Cyprian có bất cứ điều gì cần được tẩy sạch, thì nó đã được tẩy sạch bằng liềm vinh quang của sự tử đạo; không phải vì ông đã bị giết vì danh Đấng Christ, mà vì ông đã bị giết vì danh Đấng Christ trong lòng sự hiệp nhất.” Jerome chống lại những người Luciferians: “Hãy để họ biết rằng ông (Cyprian) đã không đưa ra những điều này với lời nguyền rủa chống lại những người đã từ chối theo ông, vì quả thật ông đã ở trong sự thông công với những người trái với ý kiến của ông,” v.v. Vincent of Lérins, trong Commonitorium 1 của ông, chương 11, sau khi kết án sai lầm của Cyprian, phán xét về ông như sau: “Vì ai sẽ nghi ngờ rằng ánh sáng ấy của mọi thánh đồ và giám mục và vị tử đạo, Cyprian phước hạnh nhất, cùng với các đồng nghiệp còn lại của ông, sẽ trị vì đời đời với Đấng Christ.”

§. 3. Sau đây là các câu hỏi về sự mới lạ của Hội Thánh. Câu hỏi I. Liệu các giáo sĩ theo Giáo hoàng, những người mà, hoặc bởi dân ngoại hoặc bởi những người được gọi là Cơ Đốc nhân, trong thế kỷ trước và trong thế kỷ này, đã bị giết, có phải là các vị tử đạo hay không. Đáp lại 1. Kết luận. Những người đã chịu khổ vì <H&G>, hay phản quốc, hay âm mưu, hay vì gây rối hòa bình công cộng, phải được xếp vào các vị tử đạo giả. Như, ví dụ, tu sĩ Dòng Tên Garnet tại Anh vào năm 1605, mà sự tử đạo giả vờ của ông, được những người theo Giáo Hoàng cử hành, đã bị John Donne, trưởng đoàn London, bác bỏ một cách dứt khoát, trong một cuốn sách tiếng Anh năm 1610 có tiêu đề Pseudomartyr; và bởi Robert Abbot, giáo sư thần học tại Đại Học Oxford, trong một chuyên luận tiếng Latinh đặc biệt có tiêu đề Antilogia chống lại Apology của Andreas Eudaemon-Joannes tu sĩ Dòng Tên thay cho Henry Garnet kẻ phản quốc, vào năm 1613. Thuộc về điều này cũng có Thư của Casaubon gửi Fronto Ducaeus, và sự bênh vực của Job Prideaux cho Casaubon chống lại tu sĩ Dòng Tên Eudaemon-Joannes, có tiêu đề Castigation of a certain mountebank, v.v., 1614; Tortura Torti của Andrewes giám mục Ely; lời nói đầu răn dạy của chính Vua James thanh thản nhất và quyền năng nhất, đặt trước Apology for the Oath of Fidelity; các Thủ Tục chống lại những kẻ phản quốc thuốc súng, và các tác phẩm tiếng Anh khác được chỉ ra ở nơi khác. Và thế mà cho đến ngày nay các kẻ phản quốc người Anh thuộc Dòng Tên được tính vào số các vị tử đạo, và các sự tử đạo của họ không ngừng được trưng bày vẽ tại Ý và Pháp. Về điều này xem Hyperaspistes của Pierre du Moulin chống lại Silvester de Petra Sancta, chương 8. 2. Kết luận. Về những người mà tình cờ trong chiến tranh bị chém giết trong số các công dân hay binh sĩ khác, mà không có sự xét hỏi trước hay một sự xưng nhận liên tục về tôn giáo theo Giáo hoàng, và sự kết án vì nó: họ không nên được gọi là các vị tử đạo hơn bất cứ giáo dân nào khác, dù là công dân hay binh sĩ, trong các cuộc chiến tranh Pháp, Bỉ, Đức, Ba Lan, Bohemia, v.v. Chúng ta không tính vào số các vị tử đạo Chamier tại cuộc vây hãm Montauban, và không ít giảng sư tại cuộc tấn công Kaiserslautern (Keysers Lauteren) tại Palatinate, cùng với Daniel Pareus rất có học, con trai của Philip Pareus và cháu của David Pareus, những người đã bị giết; mặc dù bị chém giết một cách tàn nhẫn trong một cuộc chiến tranh bất công, và là những người rao giảng và bênh vực đức tin Cơ Đốc thật. Chúng ta nói điều tương tự về các giảng sư Anh và Scotland mà các cuộc chiến tranh nội bộ của Anh năm 1644, 1645, và sau đó đã tiêu diệt. Điều tương tự về các giảng sư hạm đội của chúng ta, những người trong cuộc chiến tranh Anh-Hà Lan gần đây nhất này năm 1664 trở đi, cùng với các đồng bạn hải quân và binh sĩ Hà Lan của họ, đã bị dập tắt bởi lửa, hay nước, hay vũ khí. Về Zwingli chúng ta sẽ tìm hiểu đặc biệt ở dưới.

3. Kết luận. Những giáo sĩ ấy cũng không phải là các vị tử đạo, đặc biệt thuộc dòng Tên, những người vì tội phản quốc hay tội phản quốc cấp cao đã bị bắt phải chịu hình phạt công chính. Về những người ấy ngay ở dưới sẽ có sự bàn luận đặc biệt.

4. Kết luận. Cũng không phải những người tham gia vào trận chiến, hay những người như các tay kèn và tay trống khuấy động mọi người và nhóm lên tinh thần chiến đấu của họ bằng các tiếng hô chiến tranh và tiến lên phía trước. Như, ví dụ, vị tu sĩ ấy, người mà vào năm 1597, tại cuộc vây hãm thành phố Bommel, đã đi trước mang một thập tự giá của quân Tây Ban Nha tấn công một thành lũy nào đó của người Hà Lan mà đã bắt đầu được xây dựng tại làng Herwaarden, và người mà trước tiên, hay trong số những người đầu tiên, đã mạnh mẽ nhổ ra một số cọc hay cột (thường gọi là Palisades) mà thành lũy đã được củng cố bằng chúng, để những kẻ tấn công có thể có lối vào mở lên trên thành lũy: cùng với các cọc đã nhổ ấy, như thể cùng với các dấu hiệu của sự tử đạo, ông đã được tìm thấy một lúc sau, bị xuyên thủng bởi mưa đạn chì của những người phòng thủ; cùng với khoảng một trăm kẻ tấn công, các đồng bạn trong cùng sự tử đạo của ông.

Câu hỏi II. Điều gì nên được quyết định về Thomas More, John Fisher giám mục Rochester, và một số tu sĩ Carthusian, bị xử tử tại Anh theo lệnh của Henry VIII? Đáp lại. Việc làm của vua trong vấn đề hiện tại tôi không tán thành cũng không phản đối: thế mà tôi hoàn toàn không gán sự tử đạo cho những người đã chịu khổ. Vì đó không phải vì cớ đức tin Cơ Đốc, cũng không phải vì sự xưng nhận tôn giáo theo Giáo hoàng (mà vì đó, khi nó bị tấn công và Cải Chánh và không bị chối bỏ, Robert Barnes và những người khác được nhắc đến trong các sách tử đạo đã chịu khổ dưới thời Henry lúc ấy); mà họ đã bị bắt phải chịu hình phạt vì sự không hài lòng phản đối của họ đối với cuộc hôn nhân hoàng gia với góa phụ của anh trai ông là Arthur, và vì sự không tán thành của họ đối với chế độ quân chủ Giáo hoàng đã bị loại bỏ trong vương quốc Anh. Xem về cái gọi là sự tử đạo ấy Surius trong sách commentary of things done in the world của ông, tại năm 1535, và History of certain martyrs of our age, v.v., được xuất bản năm 1550 tại Mainz bởi các tu sĩ Carthusians Dulken và Zittart, khổ octavo.

Điều tương tự nên được phán xét về sự tử đạo được cho là và được cử hành của Thomas Becket, tổng giám mục Canterbury, vào năm 1170. Về người này xem Baronius trong Annals, năm 1170, và trong Sách Tử Đạo La Mã, ngày 19 tháng Mười Hai; về những người của chúng ta, du Moulin trong Hyperaspistes chống lại Silvester, chương 8, trang 146.

Câu hỏi III. Điều gì nên được quyết định về các vị tử đạo xứ Bỉ của những người theo Giáo hoàng thuộc dòng giáo sĩ, được Opmeer of Delft cử hành trong một chuyên luận đặc biệt, và bởi Molanus trong Natales sanctorum Belgii; và bởi Raess trong một phụ lục cho Molanus, bởi Coquetius bàn về các vị tử đạo Đa-minh, bởi Henry Sedulius bàn về các vị tử đạo Minorites, bởi Chrysostomus van der Sterre bàn về các vị tử đạo Cistercian; và bởi Willem Estius bàn về các vị tử đạo tại Gorcum? Đáp lại. Rằng họ đã chết hoặc theo quyền, hoặc theo phong tục quân sự, hoặc theo giấy phép quân sự, hoặc theo một cách nào đó được chỉ ra ở trên tại câu hỏi thứ nhất, hoặc vì các cớ riêng của mình, hoặc vì việc họ ôm lấy các đảng phái và phe phái chính trị: và nếu một số người đã chịu khổ đặc biệt vì sự phòng thủ liên tục của chế độ Giáo hoàng (mặc dù kẻ bắt bớ hay các kẻ bắt bớ của họ đã trừng phạt họ bằng cái chết một cách bất hợp pháp và bất công vì cớ ấy): thế mà hoàn toàn không thể gán một sự tử đạo mang tên thật cho họ. Vì đó không phải là cớ của Đấng Christ và đức tin, mà là cớ của chế độ Giáo hoàng bội đạo và thờ thần tượng, mà kẻ bắt bớ hay các kẻ bắt bớ của họ đã giả vờ. Câu hỏi IV. Còn các vị tử đạo tại Gorcum bị giết vào năm 1572 tại Hà Lan thì sao? Đáp lại. Lịch sử và việc cử hành sự tử đạo của họ, được mô tả trong bốn quyển sách, đã được Willem Estius Hessels, giáo sư thần học tại Học Viện Douai, xuất bản vào năm 1603, mà Wilhelmus Spoelberch, Giám Quản của các tu sĩ Minorites tại Mechelen, đã dịch sang tiếng Bỉ vào năm 1604. Nhưng sau khi đọc và đọc lại toàn bộ lịch sử này được Estius mô tả, tôi thấy các cuộc bắt bớ tàn nhẫn và các hình phạt gây ra; nhưng tôi không thấy một cớ, một sự xưng nhận liên tục về đức tin Cơ Đốc, mà vì đó họ đã bị các binh sĩ của đảng Holland giết. Đến nỗi sự tử đạo ở đây không thể được thiết lập dưới bất cứ vẻ ngoài nào. Tiếp theo, tôi không thấy một sự xưng nhận liên tục về tôn giáo theo Giáo hoàng, và một sự khước từ liên tục tôn giáo Cải Chánh; mà việc tiếp nhận và xưng nhận tôn giáo ấy, như phương tiện duy nhất để giữ gìn sự sống, hẳn đã được đề nghị cho họ. Đến nỗi họ thậm chí không thể được gọi là các vị tử đạo của chủ nghĩa Giáo hoàng, hay các chứng nhân của máu. Thứ ba, việc giết hay trừng phạt các chiến binh, phòng thủ hay tấn công, và hơn nữa của các kẻ phản quốc và phản bội, dù là giáo dân hay giáo sĩ, không làm nên một sự tử đạo: dù họ theo một cách công chính hay bất công các phe phái của một cuộc chiến tranh công chính hay bất công, và bằng các lời khuyên và việc làm của mình thúc đẩy nó; hay ít nhất được kẻ thù của họ phán xét là thúc đẩy nó. Ở trên, từ quyển 5 của Thomas à Jesu bàn về sự hoán cải của mọi dân ngoại, tôi đã chỉ ra rằng họ không phải là các vị tử đạo, những người bị giết trong chiến tranh, dù chiến tranh được tiến hành vì một cớ tốt, quả thật ngay cả vì đức tin. Điều tương tự làm tôi hài lòng khi nghe từ sách Hierogazophylacium Belgicum của Arnold Raess, trang 46. “Tại cùng thị trấn ấy,” ông nói (tức là Amsterdam), “Wolpherd Michaelius và bốn mươi đồng bạn của ông, vào năm Chúa giáng sinh 1576, vào ngày thứ chín trước Kalends của tháng Mười Hai, đã mất mạng sống trong sự phản bội Amsterdam, khi trong lòng sốt sắng giải thoát thành phố khỏi sự nô lệ khắc nghiệt của những kẻ dị giáo, và giành nó cho Đấng Christ, họ đã cầm vũ khí chống lại người Geuzen và những kẻ dị giáo phản bội, và giải thoát thành phố của họ, được mua bằng máu, khỏi cuộc xâm lược thù địch. Theo sự phán xét của Hội Thánh họ sẽ không được tính vào số các vị tử đạo, vì họ đã ngã xuống trong chiến đấu, thế mà họ có thể được tính vào số các thánh đồ mà sứ đồ nói với người Hê-bơ-rơ, những người nhờ đức tin đã đánh đuổi các đạo quân của người ngoại, đặc biệt là Wolpherd. Xem sự tử đạo của ông trong Opmeer.” Nơi mà lưu ý rằng Raess mâu thuẫn cả với Opmeer lẫn với chính mình.

Các cớ, do đó, mà đã được viện dẫn, hay có thể đã được viện dẫn, bởi các kẻ giết quân sự của các vị tử đạo Gorinchem nói trên, tôi sẽ thuật lại ở đây. Liệu tất cả các cớ này, hay một số trong chúng, là công chính hay bất công, tôi để lần này cho những người thông thạo luật fecial, nghĩa là, luật hòa bình và chiến tranh, quyết định.

1. Vì các giáo sĩ ấy, giống như gần như mọi giáo sĩ khác, đã ủng hộ đảng Tây Ban Nha; và bằng lời nói, lời khuyên, và việc làm, bất cứ nơi nào họ có thể, dù công khai hay bí mật, họ đã thúc đẩy nó.

2. Vì các giáo sĩ ấy, trong việc phòng thủ lâu đài Gorinchem, không chỉ đã chiến đấu một cách mạnh mẽ, mà một người trong số họ đã bắn một khẩu đại bác lớn hơn chống lại những kẻ vây hãm, vào lúc mà, các hành động thù địch đã ngừng một lúc, những người bị vây hãm đang thương lượng với những kẻ vây hãm về việc đầu hàng và các điều kiện đầu hàng—mà trong ngôn ngữ quân sự họ gọi là Parlementeren. Sự vi phạm quân sự này thường đặt những người bị vây hãm, phần lớn, hoàn toàn ngoài bất cứ tình trạng ân huệ tha thứ, điều hòa, hay ôn hòa nào.

3. Vì họ xem họ như kẻ thù và kẻ phản bội, và như những kẻ xúi giục, cầm đầu, phất cờ cho mọi sự thù địch và tiêu diệt nhắm vào chính họ và đất nước họ, và như những kẻ trung gian, tay sai và kẻ tiếp tay cho sự bạo ngược của Công tước Alba và của Tây Ban Nha; như quả thật, khi chiến tranh Bỉ bắt đầu và đang diễn ra, điều này đã được kinh nghiệm chứng minh; và điều này đã bị quy trách cho họ, trong Estius, quyển 1, chương 27.

4. Vì khi các công dân và binh lính Bỉ, nếu có ai rơi vào tay quân thù Tây Ban Nha, đều bị tra tấn nhục nhã khắp nơi, thì những binh lính này muốn, như theo luật báo thù hay luật trả đũa, lo liệu cho chính mình và cho người của mình; để tù binh của chính họ cũng được tha, và nhờ tiền chuộc đã trả hoặc nhờ trao đổi tù binh mà được tự do. Và lúc bấy giờ châm ngôn quân sự của người Bỉ có ý nghĩa này: Hangen met Hangen betaelen ("lấy treo cổ đáp lại treo cổ"). Nhưng việc trong số các tù binh khác của quân thù, họ cũng lấy các giáo sĩ bị bắt làm đối tượng báo thù hay trả đũa, thì họ cho rằng đây sẽ là phương tiện sẵn có nhất để đạt được sự công bằng và ôn hòa đối với chính họ và người của họ; vì trong phe Tây Ban Nha, các giáo sĩ được tôn trọng đến thế, và có ảnh hưởng lớn đến thế nơi các quan cai trị, cả dân sự lẫn quân sự. Và chắc chắn các công dân và binh lính của cả hai phe, dù là người ngoại quốc và chỉ dấn thân vào binh nghiệp vì hy vọng một đồng lương nhỏ, đều bị buộc phải chịu mối nguy báo thù này trong chiến tranh Bỉ (ngay cả khi mọi việc liên quan đến tù binh đã được sắp xếp tốt nhất). Do đó mới xảy ra việc vào năm 1603, trong cuộc vây hãm 's-Hertogenbosch, mười một trong khoảng 200 binh lính Tây Ban Nha bị bắt nơi chúng ta, được chỉ định bằng cách bắt thăm, đã kết thúc đời mình bằng treo cổ; vì quân Tây Ban Nha đang vây hãm Ostend trước đó không lâu đã đóng đinh một số binh lính của chúng ta, những người, khi ấy không chiến đấu cũng không tấn công họ theo kiểu thù địch, mà chỉ vì rủi ro của gió, trong lúc rời Ostend bằng tàu, đã bị đưa vào tay họ. Và những nguyên nhân này cùng những nguyên nhân tương tự, quả thật, đã thúc đẩy những binh lính hung dữ kia đến việc hành hạ và xử tử các giáo sĩ ấy — tuy nhiên, hoàn toàn không phải vì họ xưng nhận tôn giáo Giáo hoàng, vì sự kiên trì của họ, hay vì họ không chấp nhận hoặc khước từ tôn giáo Cải Chánh. Như có thể thấy trong lời biện hộ của Bá tước Lumey, mà Pieter Bor đã chèn nguyên văn vào lịch sử của ông. Chưa nói rằng việc này đã được thực hiện qua sự hung dữ và phóng túng của những binh lính bị khiêu khích đang thở ra sự báo thù (những người mà Estius có chỗ cho rằng không phải là binh lính cho bằng là kẻ cướp và hải tặc) — chứ không phải theo bản án và sự đồng ý của Hoàng tử Orange Tối Cao, thống đốc và tổng tư lệnh các lực lượng Bỉ, cũng không phải của Nghị viện Hà Lan Quang Minh và Quyền Năng: những vị hết sức không tán thành việc làm ấy, và vì cớ đó đã bắt Bá tước Lumey phải chịu giam cầm và cáo buộc, cuối cùng miễn cưỡng, vì những công lao trước đây của ông đối với đất nước, đã thả ông ra và cách chức ông; thậm chí, họ còn xử treo cổ quản gia của ông, tức là quan cai quản gia đình ông, như kẻ chủ mưu và cố vấn chính trong việc này.

Một điều tôi nhận thấy như Estius đã viết, quyển 2, chương 13, 14, 15, về những lời nài xin của hai nhà giảng đạo để họ theo tôn giáo Cải Chánh và từ bỏ tôn giáo Giáo hoàng; và về những cuộc đàm luận về vấn đề tôn giáo: từ đó ông muốn người ta ngầm suy ra rằng họ đã bị giết vì cớ tôn giáo Giáo hoàng. Tôi đáp: Hoàn toàn không thể suy ra từ điều này rằng họ là những người tử đạo của chủ nghĩa giáo hoàng; càng không thể suy ra rằng họ là những người tử đạo của Cơ Đốc giáo chân thật. Vì bất cứ ai trong chúng ta bị bắt, dù là giáo sĩ hay giáo dân, dù là người theo Giáo hoàng hay người Anabaptist, v.v., đặc biệt là những người bị kết án tử hình, đều được các nhà giảng đạo đến thăm và dạy dỗ về tôn giáo chân thật và con đường cứu rỗi, và nếu thấy họ bám lấy những sai lầm Giáo hoàng, hay bất cứ sai lầm nào khác, thì họ được kéo ra khỏi những sai lầm ấy hết sức có thể. Nhưng nếu họ không muốn hay không thể bị kéo ra, và thậm chí còn tuyên xưng tôn giáo của họ, thì điều này không gây hại gì cho họ trước tòa án, cũng không làm cho bản án hay hình phạt của họ được ban ra, giảm nhẹ hay tăng nặng. Ví dụ, năm ngoái, một đầy tớ nào đó từ Bỉ thuộc Tây Ban Nha, sắp bị chém đầu tại đây vì một vụ giết người gian ác, sau khi mọi nỗ lực dạy dỗ đã được áp dụng, đã kêu lên trên đoạn đầu đài: "Tôi chết như một người Công Giáo." Vậy thì ông ta có phải là người tử đạo của chủ nghĩa giáo hoàng không?

Câu hỏi thứ năm. Còn Cornelius Musius, cha giải tội của các nữ tu Delft thuộc Thánh Agatha, bị treo cổ theo lệnh của Bá tước Lumey vào năm 1572 thì sao? Tôi đáp: Người theo Giáo hoàng khắp nơi rao truyền sự tử đạo của ông: Estius, quyển 4 về các vị tử đạo Gorinchem, chương 12 và các chương tiếp theo; Valerius Andreas Desselius trong Bibliotheca Belgica; Aubertus Miraeus trong Elogia Belgica, và cũng chính ông trong Fasti Belgici tại ngày 8 tháng 9, trang 521; Laurentius Surius trong phần bình giải của ông về những việc đã xảy ra trên thế giới, tại năm 1572, trang 823.

Arnoldus de Raisse, trong phần bổ sung cho Natales Sanctorum Belgii của Molanus, tại ngày 10 tháng 12; Possevinus trong Apparatus Sacer, dưới từ Cornelius Musius. Thế mà ông đã không bị giết vì ý nghĩa và sự xưng nhận bền bỉ đức tin Cơ Đốc; cũng không phải vì sự xưng nhận tôn giáo Giáo hoàng: và vì vậy ông không phải là người tử đạo của Cơ Đốc giáo cũng không phải của chủ nghĩa giáo hoàng. Ông cũng không bị kết án tử hình vì cớ đó bởi Hoàng tử Orange hay bởi Quan Cai Trị; chính Bá tước Lumey — người vì việc này và những việc bất công khác đã làm mà bị giao cho giam giữ và bị cách chức — trong lời biện hộ của ông (được chèn vào lịch sử của Pieter Bor), cũng như những người đứng cùng ông, cũng không đưa ra sự xưng nhận tôn giáo Giáo hoàng làm nguyên nhân của việc làm này; mà đúng hơn là tội phản quốc, thông đồng với quân thù, một mưu toan đào ngũ sang quân thù. Do đó họ cũng bắt ông chịu tra tấn, không phải để moi ra khỏi ông một lời xưng nhận về tôn giáo Giáo hoàng, mà về tội phản quốc nghiêm trọng, sự phản bội, các mưu kế của quân thù, v.v. Chính Estius cũng đủ cho thấy những nguyên nhân của cuộc bách hại này đối với Bá tước Lumey là gì, quyển 4, chương 13, trang 171, 172. "Những việc này xong, ông rút khỏi thành phố quê hương mình, và đến La Haye, cách đó khoảng hai giờ đường. Nhưng bị phản bội bởi tin tức của một người Delft nào đó và là bà con của ông, bọn cướp Geuzen đuổi theo và bắt ông. Orange, khi biết việc này, triệu hồi ông về Delft bằng thư công khai, hoặc vì ông không muốn phe của mình bị mang gánh nặng bởi việc giết một người rất lừng danh, rất được yêu mến trong mắt mọi người (điều mà ông lo sợ cho ông, khi ông là tù binh, từ đám binh lính man rợ); hoặc vì ông hy vọng nhờ tin tức của ông mà có thể lấy được kho báu giấu kín của tu viện. Việc triệu hồi này làm Bá tước Lumey, người khi ấy đã đến những vùng ấy (để cuối cùng chúng ta trở lại, sau một đoạn lạc đề dài, với người mà cuộc luận bàn đã được bắt đầu), hết sức không hài lòng, và đã thúc đẩy ông hành hạ và tiêu diệt Musius. Thật vậy, một người vĩ đại như thế đã không phải chết cách nào khác ngoài bởi tay Lumey. Vì vậy, bị thúc đẩy bởi ba mũi nhọn — sự phẫn nộ kiêu ngạo chống lại Orange (điều mà chúng ta cũng đã thấy tại Brielle), lòng thù ghét đối với thầy tu (điều vốn thường trực nơi ông), và lòng tham vàng (vì chính ông cũng thèm khát kho báu của tu viện) — ông quyết định rằng con mồi đang rời đi ấy phải bằng mọi cách bị chính ông truy đuổi." Việc ông đã bị hành hạ, làm khổ và giết hại cách tàn nhẫn và bất công, không một người Bỉ Cải Chánh nào — dù ghét cay ghét đắng sự bạo ngược của Giáo hoàng và Tây Ban Nha — khi ấy lại nghĩ khác: trên hết Hoàng tử Orange Tối Cao và Nghị viện Hà Lan Quang Minh đã xem việc làm của Bá tước Lumey nghiêm trọng đến nỗi họ đã ra sắc lệnh chống lại ông điều mà các sử gia của chúng ta là Meteren và Pieter Bor đã thuật lại. Grotius, trong quyển 2 của Biên niên sử, mô tả Bá tước Lumey như sau: "Có tinh thần hung dữ; và chỉ điều này đã thay thế cho đức hạnh nơi ông, và với hầu hết các bá tước, mưu kế, hay tâm trí, chỉ đặt vào không gì khác ngoài cướp bóc. Cũng có hiện diện một ước muốn báo thù, vì cớ các Bá tước Egmont và Hoorn, và các quý tộc Bỉ khác, những người mà Công tước Alba đã trừng phạt cách tàn nhẫn, và vẫn chống lại tất cả dân chúng ta mà ông có thể bắt được, để ông có thể thi hành quyền của bậc quân vương chống lại họ như những kẻ phản loạn." Ở đó, Grotius nói trong quyển được trích dẫn, "có sự báo thù, và trong phe đối nghịch có sự man rợ không phân biệt, cho đến khi sự cần thiết, vốn từ xưa đã dạy các dân tộc thù địch, cũng dạy những người này, phải tha cho máu mà việc đổ ra chẳng ích gì cho tổng số của cuộc chiến." Về việc làm của Lumey và về việc người theo Giáo hoàng không bị hành hạ vì cớ tôn giáo của họ, điều mà các nhà giảng đạo Bỉ đã phán đoán thì rõ ràng từ các thư của những người Bỉ Quang Minh, thế kỷ 2, thư 70, trang 867.

Tuy nhiên, vẫn có những người cho rằng Lumey đáng được bào chữa, nếu không hoàn toàn thì ít nhất phần lớn; vì Musius, bởi cuộc trốn chạy lén lút của mình, đã khiến mình bị nghi ngờ là sẽ sang phe quân thù Tây Ban Nha tại Haarlem, và là kẻ phản bội; ít nhất thì dường như ông rõ ràng phạm tội vi phạm lời thề bởi lý luận này (điều mà Lumey phản đối trong lời biện hộ của ông). Cũng vì nhiều dấu chì đã được tìm thấy trong tu viện và thành phố Delft, những dấu hiệu không mờ ám về một âm mưu và sự phản bội nào đó, và về một vụ thảm sát đã định. Về điều này xin xem các thư của những người Bỉ Quang Minh, thế kỷ 2, thư 1. Dù trường hợp có ra sao, Lumey cũng dứt khoát phủ nhận trong lời biện hộ của ông rằng ông đã trừng phạt Musius vì cớ tôn giáo Giáo hoàng của ông hay vì chức tu sĩ của ông, mà vì những việc làm xấu xa và tội ác của ông.

Dù trường hợp có ra sao, và dù lịch sử của việc làm ấy được các sử gia của chúng ta và của phe Tây Ban Nha thuật lại thế nào, thì cũng không thể kết luận được rằng ông đã bị đối xử tàn nhẫn như thế vì cớ tôn giáo Giáo hoàng.

Câu hỏi VI. Phải phán đoán thế nào về Balthasar Gerard, người đã chịu khổ tại Delft vì vụ giết Hoàng tử William I Quang Minh, Hoàng tử Orange? Đáp. Sự tử đạo của ông được trình bày và ca ngợi trong một cuốn sách nhỏ đặc biệt bằng tiếng Pháp khổ tám, có tựa là Sự tử đạo vinh quang và khải hoàn của Balthasar Gerard, diễn ra tại thành phố Delft ở Hà Lan vào ngày [10] tháng 7 năm 1584, v.v. Tại Douai, tại cửa hàng của Jean Bogard, thợ in đã tuyên thệ, nơi ở trang 33 ông được gọi là "một vị tử đạo vĩ đại và xuất sắc (người về sau sẽ là đấng bảo trợ của chúng ta)"; nhiều bài thơ ngắn được thêm vào để ghê tởm Hoàng tử Orange Quang Minh nhất, và để ca ngợi và bênh vực Balthasar Gerard; tất cả những điều ấy được khép lại bằng sự chấp thuận sau đây: "Những điều này đáng được in và xuất bản, Wilhelmus Estius, Tiến sĩ Thần học Thánh." Cũng chính Estius, trong lịch sử của ông về các vị tử đạo Gorcum, quyển 4, chương 6, tán dương việc làm và sự tử đạo của cùng người này, và gọi ông là một Giăng xứ Nicomedia thứ hai (về người này xin xem Eusebius, quyển 8, chương 5, và Sách Tử đạo La Mã tại ngày 7 trước Ides tháng 9); và ông thuật lại rằng vào ngày kỷ niệm các vị tử đạo Gorcum (những người đã chịu khổ mười hai năm trước đó), Gerard đã cầu nguyện trong nhà thờ tại Delft hơn một giờ trên đầu gối cong xuống để cầu xin sự thành công cho vụ giết người đã định của mình; và rằng ông đã nhận được sự dạn dĩ, kiên trì và chiến thắng vinh quang từ Đức Chúa Trời qua lời cầu nguyện và công đức của các vị tử đạo Gorcum. Cũng chính người này được Michaël van Isselt xứ Amersfoort tuyên bố là tử đạo trong lịch sử thời của ông, tại năm 1584. Cũng chính người này được Arnold Raysse ghi vào sổ các vị tử đạo trong Hierogazophylacium của ông, trang 187. Và lời ca ngợi của cùng người này được Arnold Raysse thổi vang cách hoa mỹ trong phần phụ lục cho Natales của Molanus, tại ngày 14 tháng 7. Becanus, tu sĩ Dòng Tên, trong tập 4 của các Tiểu luận Thần học của ông, tiểu luận 2, có tựa là Một cuộc xét nghiệm về quyền tối cao của vua trên Hội Thánh, v.v., trang 206, §10, không dùng bất cứ danh hiệu tử đạo nào, và thậm chí không bênh vực vụ giết người nào, chỉ thuật lại điều này: rằng vì Balthasar biết Hoàng tử Orange đã bị Philip, Vua Tây Ban Nha, tuyên bố là kẻ phản bội và kẻ thù của tổ quốc, nên ông nghĩ mình sẽ làm một việc đẹp lòng vua và tổ quốc nếu loại bỏ ông khỏi giữa họ. Và vì vậy, khi có cơ hội, ông đã tấn công ông lúc ông đang ngả mình tại bàn ăn, và đâm xuyên ông bằng một khẩu súng lục.

Theodoricus Gualterus van den Borssche đã không kém phần khéo léo làm thơ anh hùng về việc giết William xứ Nassau và những cực hình của Balthasar Gerard, kẻ báo thù cho sự bạo ngược của Orange, tại Louvain tại nhà in của Masius, năm 1589, khổ tám. Đây là lời của Valerius Andreas Desselius trong Bibliotheca Belgica của ông. Tôi nghĩ đó là cùng cuốn sách nhỏ khổ tám, có lời chấp thuận mở đầu của Henr. Cuyck, sau này là Giám mục Roermond, mà tôi đã từng đọc và đưa cho một người bạn nào đó khoảng bốn mươi lăm năm trước, ít nhiều. Trong đó tôi nhớ rằng sự tử đạo của kẻ giết người được tán dương bằng những lời ca tụng kỳ diệu, rằng các công dân Delft được khuyên phải tôn kính như đấng chuyển cầu, đấng bảo trợ và đấng bảo vệ của mình vị tử đạo chí thánh mà họ đã bắt chịu cực hình và cái chết tàn nhẫn; và rằng cũng có nhắc đến việc Công tước Parma đang thúc ép việc này trước Giáo hoàng Tối cao, để vị tử đạo này được phong thánh. Dù trường hợp của ông có ra sao, ít nhất Parma đã không dám ăn mừng một chiến thắng bên ngoài về việc giết Hoàng tử Orange bằng lửa trại và những dấu hiệu khác của sự vui mừng công khai và trọng thể, mặc dù các triều thần của ông đòi hỏi điều này, như Grotius thuật lại trong lịch sử của ông, quyển 3. Nhưng họ sẽ chào đón Balthasar như một vị tử đạo dưới cớ nào của đức tin hay của chủ nghĩa giáo hoàng, trong khi bản án đã được các quan tòa tuyên bố chống lại ông vì cớ vụ giết người đã phạm, chứ thật sự không phải vì cớ sự xưng nhận chủ nghĩa giáo hoàng? Vì nếu những binh lính bị giết trong chiến tranh, những người giết người khác hay đến để giết người, không phải là những vị tử đạo — như Thomas à Jesu và Arnold Raysse, đã trích dẫn ở trên, thừa nhận — thì tại sao kẻ ám sát này, chính mình đến lượt bị đánh gục, lại được tô điểm bằng mão triều tử đạo? "Hễ ai làm đổ máu người, máu nó sẽ bị đổ bởi người." Sáng Thế Ký 9, xét chung với Dân Số Ký 35.

Nhưng nếu họ phản đối: Balthasar đã đổ máu cách công chính; do đó máu của ông đã bị đổ cách bất công: dù chấp nhận điều này, nhưng không thừa nhận nó, thì từ đó cũng không suy ra được rằng sẽ có sự tử đạo; trừ phi bạn nói rằng tất cả những ai bị giết cách bất công trong chiến tranh, hay bởi một người riêng, hay bởi bản án của các quan tòa, đều là những vị tử đạo. Hãy để họ nhắc lại định nghĩa hay các điều kiện của sự tử đạo do chính những người của họ đặt ra, và hãy để họ xem liệu những điều này có thể áp dụng tại đây không. Thật vậy, họ sẽ có những vị tử đạo lộng lẫy: Jacques Clément, Campion, Perry, và những kẻ giết người Anh khác đã mưu tính chống lại mạng sống của Nữ hoàng Elizabeth. Trong Hình ảnh của Thế kỷ Đầu tiên của Dòng Tên, xuất bản năm 1640, quyển 4, chương 11 và 12, các vị tử đạo của Dòng tại Đông Ấn và Nhật Bản được ca tụng: Antonio Criminali, Rodolfo Acquaviva, Piacecus, Bernus, và nhiều người khác; chương 13, tại Ethiopia, Tây Ấn, Brazil, Florida, Mexico, Paraguay: Abraham Georgius, Benedict Castrius, Georgius Scribanus, Alvaro Mendez, Simon Acosta, Franciscus Castrius, v.v.; chương 14, tại Anh trong triều Elizabeth: Edmund Campion, Cottam, Walpole, hai người Garnet, v.v. Về Henry Garnet, xin tham khảo Antilogia của Robert Abbot và những tác giả khác đã trích dẫn ở trên; và về những người còn lại đã chịu khổ dưới thời Elizabeth, Antilogia của Robert Abbot, chương 6 và 8. Các tu sĩ Dòng Tên của Hình ảnh của Thế kỷ Đầu tiên, quyển 6, chương 4, trang 842, gọi hình phạt đã giáng xuống tại Maastricht trên các đồng bạn của họ là John Baptist Boddens, Gerard Pasman và Philip Notting, vì tội phản quốc, là một sự tử đạo, trang 843, dòng 22. Nhưng hãy để họ áp dụng cho những người này, nếu họ có thể, định nghĩa và các điều kiện cần thiết của sự tử đạo, vốn luôn được chính những người của họ truyền lại. Nay chấp nhận, dù không thừa nhận, rằng chủ nghĩa giáo hoàng — thứ mà dân chúng ta, dưới sự hướng dẫn của lời Đức Chúa Trời, quay lưng lại — là đức tin chân thật và tôn giáo Cơ Đốc: họ có chứng minh, hay đã cố gắng chứng minh, từ lịch sử của những việc đã làm, từ các hành vi và bản án của các quan tòa, từ câu chuyện đã in của Philippus Ludovicus, mục sư Maastricht, người đã phục vụ những tu sĩ Dòng Tên ấy trong tù và trong giờ cuối cùng của họ, từ bất cứ lời chứng nào của người theo Giáo hoàng tại Maastricht, từ bất cứ dấu hiệu nào của bất cứ ai khác, thật vậy từ chính bức thư trên giường chết của John Baptist Boddens gửi Công tước Bouillon (mà họ chèn vào đó), rằng những người này đã bị kết án và chịu khổ vì cớ sự xưng nhận bền bỉ và lời tuyên xưng chủ nghĩa giáo hoàng, chứ không phải vì cớ sự phản bội khủng khiếp của thành phố ấy? Và tại sao họ lại ít áp đặt một mão triều tử đạo tương tự lên các giáo sĩ và giáo dân khác, vốn theo tôn giáo và sự xưng nhận Giáo hoàng, những người đã bị trừng phạt vì cùng tội phản quốc, hơn là lên các tu sĩ Dòng Tên? Nhưng nếu họ phản đối rằng John Baptist Boddens đã không biết về, cũng không phải là người cộng tác trong, tội phản quốc ấy (như ông tuyên bố trong bức thư trên giường chết của mình), và rằng phải tin vào lời tuyên bố này, trong khi tất cả những vấn đề đã bị cáo buộc và chứng minh mà các quan tòa đã biết đều bị gạt sang một bên: thì làm sao Pasman và Notting trên cơ sở này lại được phán là đã được minh oan và vô tội? Và chấp nhận rằng sự vô tội của cả ba người đã được xác lập, thì từ đó còn suy ra điều gì khác ngoài việc họ đã bị kết án và trừng phạt cách bất công? Vậy thì sự tử đạo ở đâu? Liệu tất cả — dù là người Cải Chánh, hay người theo Giáo hoàng, hay người Anabaptist, hay người ngoại giáo, hay người Do Thái — những người chịu khổ cách bất công vì cớ một tội phản quốc bị gán cho và giả tạo, hay vì cớ bất cứ tội danh giả tạo nào khác như trộm cắp, giết người, nổi loạn, tội phản quốc nghiêm trọng, âm mưu, ngoại tình, vu khống, lừa đảo, v.v., có được gọi là những vị tử đạo không? Liệu các tu sĩ Dòng Tên, những người đã chịu nhiều điều như thế dưới tay các giáo sĩ và các quan cai trị theo Giáo hoàng — như chính họ ghi lại trong Hình ảnh của Thế kỷ Đầu tiên, quyển 4, chương 1 và 9 — có được gọi là những người xưng nhận hay, như thể, những vị tử đạo của chủ nghĩa giáo hoàng không? Và còn những người, vì cớ một tội ma thuật bị cho là có và bị gán cho, đã bị kết án cách bất công tại Arras trong các năm 1459 và 1462, và sau đó được minh oan bởi tòa án tối cao Paris năm 1491 thì sao? Lịch sử ấy đã được Jacques du Clercq viết bằng tiếng Pháp, và xuất bản bằng tiếng Hà Lan tại Leiden năm 1609. Tại sao họ không kể trong số các vị tử đạo Jacques Clément; Jean Chastel, môn đồ của các tu sĩ Dòng Tên; Timmermann, tu sĩ Dòng Đa Minh, người đã cố vấn cho vụ giết người mưu toan chống lại Hoàng tử Orange Quang Minh nhất, William I; John Otto, Trưởng giáo sĩ Emmerich, bị chém đầu vài năm trước vì một sự phản bội đã tưởng tượng về pháo đài Schenck; Ravaillac, kẻ giết Henry IV, Vua Pháp, và những người khác cùng loại — cũng như họ kể những kẻ giết người, kẻ phản bội, kẻ nổi loạn, <H&G> những kẻ phản bội, những kẻ đào ngũ, các tu sĩ Dòng Tên người Anh (những người mà Baronius trong các ghi chú của ông về Sách Tử đạo La Mã, ngày 29 tháng 12, tuyên bố cách tráng lệ), và tất cả những người khác của Dòng ấy, hơn 270 người, được Philippe Alegambe mô tả và liệt kê theo thứ tự trong Bibliotheca Societatis Jesu năm 1643, trang 559 và 580? Ở đó, tại trang 575, ông mô tả những cực hình và hình phạt của ba người Maastricht, và bênh vực sự miễn tội phản quốc của họ trên cơ sở lời khẳng định hay phủ nhận của chính họ. Nhưng lời biện hộ của các quan tòa nghe hoàn toàn khác, mà tôi đã thấy trong bản thảo, do một người rất học thức soạn thảo, có lẽ một ngày nào đó sẽ được xuất bản.

Câu hỏi VII. Trinh nữ được gọi là Mary Đau Buồn (bằng tiếng Hà Lan, Alsenbiger Marie), người mà họ nói đang yên nghỉ tại Wolve trong vùng quê Brabant, không xa Brussels, bên dưới bàn thờ của vương cung thánh đường giáo xứ, có phải là một vị tử đạo không? Đáp. Được người theo Giáo hoàng khẳng định, và cùng với họ Aubertus Miraeus trong Biên niên sử Bỉ và Burgundy, trang 329. Nhưng hư cấu này bị chính Miraeus bác bỏ tại cùng chỗ, vì ông không viện dẫn nguyên nhân nào khác cho sự chịu khổ của nàng ngoài việc, khi bị một người gian ác vốn mưu tính chống lại sự trinh tiết của nàng cáo gian là trộm cắp, nàng đã vô tội bị chôn xuống đất và bị đâm xuyên bằng một cái cọc vào khoảng năm 1290. Việc này được thực hiện bởi một người riêng, hay bởi một số người, hay bởi một đám đông nổi loạn, hay thật sự bởi các quan tòa của nơi ấy, ông không giải thích — mặc dù điều thứ nhất hay thứ hai dường như được ám chỉ. Nhưng Augustinus Wichmans, trong quyển 1 của Brabantia Mariana, chương 13, mô tả dài hơn sự tử đạo này cùng sự tôn kính tôn giáo và các phép lạ của vị tử đạo này, và nói nàng đã bị giết bởi lãnh chúa địa phương hay quan cai trị, trước mặt người mà nàng đã bị cáo buộc tội trộm các chén bạc; hơn nữa ông ca rằng nàng đã đạt được mão triều ba phần từ Chúa: của sự nghèo khó tự nguyện, của sự trinh tiết, và của sự tử đạo. Ông trích dẫn thêm Molanus trong Natales của các thánh Bỉ, và Chronicon xứ Brabant, chương 36, phần 1. Miraeus trong đoạn được trích dẫn thêm vào các Acta bản thảo. Ferrarius, trong danh mục các thánh của ông tại ngày 18 tháng 6, lấy từ Molanus, thuật lại cách chết khác đi, cũng như nơi chịu khổ. Nhưng dù những họa sĩ và thi sĩ ấy có vẽ và bịa đặt gì đi nữa, điều này vẫn còn: rằng nguyên nhân của vụ giết là tội trộm cắp bị gán gian cho nàng. Từ đó không thể suy ra được rằng nàng đã bị giết cách tàn nhẫn như thế vì cớ sự xưng nhận bền bỉ đức tin Cơ Đốc hay chủ nghĩa giáo hoàng, bởi những người của nơi và thời ấy vốn xưng nhận là Cơ Đốc và theo Giáo hoàng. Vì nếu tất cả những ai chết cách bất công qua việc làm của những người riêng <H&G>, hay qua sự náo động của dân chúng, hay qua các quan tòa bất chính, hay qua những cuộc chiến tranh bất công — hay, nếu bạn thích, những vụ cướp bóc — đều được ghi vào sổ các vị tử đạo, thì cần bao nhiêu sách mới đủ?

Câu hỏi VIII. Mary Nữ hoàng Scotland, người vào năm 1587 đã gặp một kết cục đời sống đáng thương (tôi nói theo lời của Camden trong Biên niên sử về Công việc nước Anh của ông, v.v., phần 3, trang 493), có nên được gọi là một vị tử đạo không? Đáp. Sanders trong Concertatio của ông về Giáo Hội Công Giáo tại Anh, phần 2, trang 207, mô tả sự tử đạo của nàng. Và trong bản tường thuật ngắn được thêm vào về những việc đã được người Công Giáo hoàn thành tại Anh, ông gọi nàng là một vị tử đạo chí thánh của Đấng Christ.

Nhưng mặc dù cho đến cuối đời nàng đã xưng nhận tôn giáo Giáo hoàng, và thật sự đã tuyên bố rằng nàng đang chết trong tôn giáo ấy, thế mà điều này không chứng minh sự tử đạo cho tôn giáo ấy. Vì cả bản án đã tuyên bố chống lại nàng, và được đọc công khai trước khi hành hình, lẫn toàn bộ quá trình đã tiến hành chống lại nàng, đều không lấy sự xưng nhận bền bỉ tôn giáo Giáo hoàng làm nguyên nhân cho sự chịu khổ hay hình phạt của nàng, mà là những vấn đề khác, được Camden thuật lại trong phần 3 của lịch sử của ông. Nhưng liệu nàng có bị kết tội cách công chính về những điều đã bị cáo buộc, và bị kết án vì cớ chúng, và do đó liệu toàn bộ quá trình chống lại nàng có được tiến hành hợp pháp không, và do đó liệu nàng có chịu khổ như một người vô tội không, tôi sẽ không nói: nhưng tôi để sự phán đoán về điều đó cho mỗi người đọc các lịch sử, các hành vi và các lời biện hộ. Tại đây, việc xác định về mặt thần học rằng nàng không phải là vị tử đạo của đức tin Cơ Đốc cũng không phải của chủ nghĩa giáo hoàng, mặc dù nàng luôn xưng nhận tôn giáo sau, sẽ là đủ. Chúng ta thuộc tôn giáo Cải Chánh không xem Bá tước Essex là vị tử đạo, mặc dù ông đã cách tin kính và chân thật nhất theo cách Cơ Đốc (đây là lời của Camden, phần 4, trang 805) đổi đời sống lấy sự chết. Cũng không xem William Love nhà giảng đạo, Bá tước Holland, Hầu tước Hamilton, Lãnh chúa Capel cao quý, và những người khác từ năm 1647 đến năm 1657, trong thời nội chiến tại Anh, đã bị chém đầu, tất cả đều kiên trì trong sự xưng nhận tôn giáo Cải Chánh cho đến cuối đời họ, là những vị tử đạo. Nhưng liệu tất cả họ, hay bất cứ ai trong họ, đã chịu khổ cách công chính hay bất công, chúng ta hiện tại không tra xét. Về Jane Grey (người mà chúng ta đã nói ở trên), chúng ta cho rằng một sự tử đạo thứ yếu hay tương tự nên được gán cho nàng: vì khi nàng có thể nhận được sự tha thứ, sự sống, phẩm giá và sự giàu có, nếu nàng chịu từ bỏ tôn giáo Cải Chánh và theo tôn giáo Giáo hoàng, thì nàng đã luôn từ chối điều kiện được đưa ra này, và chọn cái chết.

Câu hỏi IX. Có nên cầu nguyện cho những người nay chết như những vị tử đạo không? Đáp. Molanus trong Responsio quodlibetica của ông (được xuất bản cùng với sách về các hình ảnh thánh), chương 6, khẳng định điều đó, và trích dẫn tập tục của chính dân ông. Đối với điều bị phản đối từ tựa đề Về việc cử hành các Thánh lễ, quyển 3 của Decretals — rằng người nào cầu nguyện cho một vị tử đạo thì làm tổn thương vị tử đạo ấy — ông đáp rằng điều này phải được hiểu về những người theo phán đoán của Giáo Hội đã được tuyên bố là những vị tử đạo hay thánh đồ: nhưng các vị tử đạo ngày nay phần lớn là những vị tử đạo rất không trọn vẹn, và chưa được Giáo Hội phán đoán tuyên bố là những vị tử đạo. Nhưng chúng ta phán đoán câu hỏi này và sự xác định của nó là không thích hợp.

Câu hỏi X. Các vị tử đạo của chúng ta, những người đã chịu khổ sau khi cuộc Cải Chánh nổi lên, đặc biệt tại các Nước Thấp, có thật sự là những vị tử đạo không? Đáp. Khẳng định, chống lại người theo Giáo hoàng: những người thỉnh thoảng lẩm bẩm rằng họ hoặc bị binh lính giết trong chiến tranh, hoặc bị kết án chịu hình phạt vì cớ nổi loạn chống lại hoàng tử, hoặc vì cớ các hình tượng bị quật đổ và các nhà thờ bị cướp phá? Đáp. Họ sẽ không chỉ ra được rằng những người như thế được kể trong các sách tử đạo của chúng ta. Hơn nữa, từ các hành vi và bản án của các quan tòa tại các Nước Thấp, vốn cáo buộc sai lầm hay dị giáo (họ gọi tôn giáo Cải Chánh như thế) làm nguyên nhân của hình phạt, rõ ràng rằng những người mà chúng ta gọi là những vị tử đạo hoàn toàn không chịu khổ vì cớ những tội ác nay được bịa đặt ra từ ác ý hay từ sự phỏng đoán hay cả tin ngu dốt. Trong các kho lưu trữ của phòng kế toán Hà Lan, và của các Tỉnh khác, những bản án như thế có thể được đọc. Tôi đã thấy một cuốn sách bản thảo chứa các bản sao xác thực của những bản án loại này. Trong tòa án tối cao của Tỉnh này, vào ngày 24 tháng 8 năm 1568, có ghi rằng ủy viên của Công tước (tức là, của Alba) đến để thi hành các bản án của Gerard van Renes, Adrian de Wael, Henry Albert, Elizabeth van Dyemen, v.v.; và vào ngày hôm sau (ngày 25 tháng 8) ba người trong họ đã bị giết bằng gươm, và Henry Albert bằng cách bị thiêu sống, vì ông ngoan cố bám lấy sai lầm của mình. Thứ ba, cần lưu ý rằng chính các nhà thần học của họ phán đoán về các vị tử đạo của chúng ta như người mù phán đoán về màu sắc. Hãy lấy Molanus làm ví dụ, và Cornelius Jansenius: người trước tuyên bố rằng ông không muốn đọc các sách tử đạo của chúng ta (như chúng ta đã chỉ ra ở trên); người sau nắm lấy Catalogue of Witnesses of the Truth của Illyricus như thể đó là một sách tử đạo Pháp của người Cải Chánh, và sàng lọc một số nhân chứng được trích dẫn trong đó; cũng như ông nắm lấy sách Về Thánh lễ của Plessis, tại cùng chỗ, như thể đó là Mystery of Iniquity của cùng Plessis được chúng ta trích dẫn. Sai lầm lớn này, hay nếu bạn thích, sự ngu dốt thô thiển này của các nhà vô địch chủ nghĩa giáo hoàng trong những vấn đề mà họ dám tranh luận, tôi đã phơi bày trong The Hopeless Cause of the Papacy, quyển 3, phần 2, chương 9.

Câu hỏi XI. Ulrich Zwingli, bị giết trong trận chiến, có phải là một vị tử đạo không? Đáp. Không hơn những người trung tín khác và các mục sư của lời Chúa bị giết trong các trận chiến, hay trong cuộc tấn công và chiếm giữ các thị trấn? Nhưng việc, vì thù ghét tôn giáo và cuộc Cải Chánh, thi thể của ông đã bị đối xử cách ô uế và nhục nhã bằng gươm và lửa (sau khi một bản án đã được tuyên bố trước), điều này dường như tạo thành một hình ảnh hay sự tương tự nào đó của sự tử đạo: cũng như việc đào lên và xúc phạm thi thể của Wycliffe, Bucer, v.v. Beza trong Epitaph về Zwingli, xuất hiện trong Epigrams, tờ 90 của ấn bản khổ tám, đã phân biệt điều này cách chính xác:

Vì Zwingli thánh đã cháy lên với tình yêu hai mặt, tức là, trước hết là tình yêu đối với Đức Chúa Trời, và rồi cũng là tình yêu đối với tổ quốc: người ta nói ông đã dâng hiến mình hoàn toàn cho cả hai, tức là, trước hết cho Đức Chúa Trời, và rồi cũng cho tổ quốc. Ông đã trả các lời thề của mình cho cả hai cách tốt đẹp biết bao: không còn sự sống vì tổ quốc, tro tàn vì lòng tin kính. Vì vậy, Wigand tranh luận chống lại sự tử đạo của Zwingli trên cơ sở này là vô ích: rằng ông đã không cần phải gặp quân thù trong tay vũ khí giữa các binh lính khác, và khích động họ cầm vũ khí, và hòa mình giữa những thanh gươm đẫm máu?

Cũng điều ấy, nhưng dài hơn, Johann Dieterich chạm đến trong Refutation and Wiping Away of the Calumnies, v.v., của Johann Lampadius, v.v., vào năm 1629, trang 39, 40, 41.

Chúng ta đáp ngắn gọn những điều này: 1. Chúng ta không xem Zwingli là vị tử đạo, cũng không hơn những người khác cùng tôn giáo với chúng ta bị giết trong chiến tranh dù công chính hay bất công. Trong các sách tử đạo và danh mục của chúng ta tên ông không xuất hiện. Vì vậy, Dieterich tiến hành cuộc chiến giả này là vô ích. 2. Truyện hoang đường về Zwingli như một binh lính và một chiến binh hung dữ và liều lĩnh, được một số người theo Giáo hoàng thổi phồng, Gualter đã thổi bay đi hơn đủ trong lời biện hộ của ông cho Zwingli, và những người khác sau ông, và Melchior Adam trong Lives of the German Theologians: Cũng không cần lặp lại những điều này tại đây, vì sách của Melchior đang ở trong tay mọi người. 3. Những người nào trong số những người được gọi là tử đạo trong sách tử đạo của chúng ta là những người đã chịu khổ vì cớ sự tàn phá các nhà thờ, những cuộc nổi loạn, những cuộc bạo loạn, và những tội ác tương tự (như Wigand nói, trang 204), tôi muốn được chỉ ra. Chúng ta không biết có người nào như thế được ghi trong sách tử đạo của chúng ta. 4. Nếu chúng ta nhắc lại cho Dieterich nhớ về những vũ khí mà người Thụy Điển đã cầm lên chống lại vua Sigismund của họ, và bởi các hoàng tử Tin Lành của liên minh Smalcaldic chống lại Charles V, và bởi cùng những người ấy chống lại Ferdinand II năm 1632 — thì họ có nói về người Tin Lành điều mà Wigand tại trang 204 nói về người Cải Chánh: Vì tinh thần ấy hết sức hay gây rối, như các lịch sử làm chứng? Tôi không có nhiệm vụ tại đây để xét nghiệm, biện minh hay kết án các cuộc chiến đã tiến hành tại Đức, Bohemia, Pháp và các Nước Thấp. Tôi để việc đọc các tác giả của cả hai phe, đã được chỉ ra nơi khác, và sự phán đoán về điều đó, cho mỗi người. Tại đây chỉ, đối với các tác phẩm đã được tôi chỉ ra cho đến nay, tôi thêm Apologetic Discourse của Bernard Zieritsius, nhà luật học Brandenburg, để bênh vực liên minh Smalcaldic nổi tiếng, và các hoàng tử liên minh, v.v., vào năm 1625.

Nhưng về điều bị phản đối trong Dieterich, trong sách được trích dẫn, trang 39, chống lại việc Zwingli ra trận như một mục sư, một người chăm sóc linh hồn, và một người giám sát những việc thánh (không phải như một binh lính hay một chỉ huy quân sự): "Zwingli, người đã bãi bỏ các Thánh lễ và các nghi lễ cổ xưa khác của đất nước mình, cũng có thể đã dẹp bỏ tập tục này của việc các mục sư của Hội Thánh ra trận." Và một chút sau: "Nếu ông đã có thể làm nhiều như thế trong việc cắt bỏ những chiếc mũ đỏ mà các binh lính Thụy Sĩ đã dùng một thời gian, thì ít nhất ông cũng có thể đã thử làm điều gì đó để giải thoát chính mình và các mục sư còn lại của Hội Thánh, mười sáu người cùng với ông đã phó mình cho vị thần chiến tranh chung, và đã cùng ngã xuống, khỏi tập tục chết chóc của việc ra trận." Đáp. <H&G>, Ông sẽ chứng minh từ đâu rằng ông có thể bãi bỏ tập tục ấy của dân tộc ấy đã nhận từ thời cổ? Ông sẽ chứng minh từ đâu rằng ông nên làm điều này, để không một mục sư nào của Hội Thánh được hiện diện trong các trại quân, trong các thành phố bị vây hãm và tấn công, trong các cuộc viễn chinh hải quân? Các mục sư Luther có làm điều này không? Họ có tin rằng mình bị buộc phải làm điều này không? Trong các cuộc chiến của người Đức, người Thụy Điển, người Đan Mạch, người Bohemia, người Áo, chống lại người ngoại quốc hay người của chính họ, các mục sư Luther có làm điều này, hay thậm chí nay họ có làm điều này không? Gì cơ? Các mục sư Luther có bỏ rơi các lực lượng phụ trợ của Công tước Holstein không? Tôi không nghĩ vậy. Thế mà họ, hòa lẫn trong những lực lượng ấy phục vụ Vua Tây Ban Nha và Công tước Alba chống lại người Hà Lan vốn đã chịu những điều đau đớn như thế và bị hành hạ cách bạo ngược, có thể bị tiêu diệt bởi súng hỏa mai và các cỗ máy chiến tranh, thật vậy cũng bởi gươm và giáo (trong trường hợp đột nhập vào trại quân, hay các trại quân bị chém ngã): dùng cụm từ của II Sa-mu-ên 11:25. Vua Thụy Điển tối thanh thản nhất, Gustavus, và những người khác kế tiếp ông sau khi ông chết trong việc tiến hành chiến tranh, và các vua Đan Mạch tối thanh thản nhất, cho đến nay đã ban các mục sư cho từng quân đoàn: Liệu bạn có nói về các mục sư, nếu có ai bị giết, điều được nói về Zwingli (tại cùng chỗ, trang 39) bằng lời của I Ma-ca-bê 5:67: Vào ngày ấy các thầy tế lễ đã ngã xuống trong trận chiến, trong khi họ muốn hành động cách dũng cảm, trong khi không có mưu kế họ đã ra trận? Liệu bạn có nói về các thầy tế lễ bị người Phi-li-tin giết, I Sa-mu-ên 4:4, 11, Thi Thiên 78:64, rằng họ nên tránh xa các cuộc viễn chinh chiến tranh và nguy hiểm? Liệu bạn có nói điều tương tự về tất cả các nhà giảng đạo đã tham gia chiến tranh Smalcaldic, năm 1546, đã tham gia chiến tranh của tuyển hầu tước Maurice tối thanh thản nhất năm 1552 chống lại Hoàng đế Charles V, đã tham gia chiến tranh của các Hoàng tử Tin Lành năm 1632 và các năm tiếp theo, chống lại Ferdinand II?

Phản đối. Nhưng họ sẽ phản đối: chiến tranh của người Zürich là bất công, và Zwingli đã khích động người Zürich đến chiến tranh ấy bằng các bài giảng của ông. Đáp lại. Tôi sẽ không bàn đến điểm trước tại đây. Giả sử nó là như thế; thế mà từ điều này không suy ra được rằng các mục sư, những người theo chức vụ của mình và theo luật pháp của quê hương mình phục vụ trong các vấn đề thuộc linh cho những người ra trận, nên tránh xa nó và chạy trốn. Về điểm sau, việc Zwingli là kẻ xúi giục chiến tranh này thì xa vời đến nỗi trái lại ông đã cho thấy chiến tranh ấy làm ông hết sức không hài lòng. Như chúng ta học được từ lời biện hộ của Gwalther, và từ Cuộc đời Zwingli trong Melchior Adam, và từ Lịch sử Giáo Hội của Hottinger, thế kỷ XV, phần 1, phần 2, trang 660 đến 733, người đã thực hiện cách đầy đủ nhất lời biện hộ cho Zwingli chống lại những kẻ gièm pha ông. Đến nỗi việc làm chứng thiếu suy xét của có lẽ một hay một người ngoại quốc khác, xa cách những nơi và thời ấy, được đặt chống lại ánh sáng rõ ràng của các sự kiện như thế là vô ích. Về các việc làm và cái chết của Luther, họ sẽ không muốn một sự phán đoán được hình thành từ lời chứng vội vàng của một kẻ thù hay một người ngu dốt; và điều ấy là đúng và đáng. Vậy thì họ hãy kiêng những phán đoán bất công về Zwingli, và hãy kính sợ Đức Chúa Trời, Đấng nhớ đến người thánh và kẻ không thánh.

Câu hỏi XII. Những người là các vị tử đạo của Đấng Christ, những người chịu khổ đặc biệt vì cớ giáo lý cải chánh về Tiệc Thánh, có phải là những vị tử đạo không? Đáp lại. Wigand phủ nhận điều đó trong sách được trích dẫn, trang 204. Những người khác nói cách hoàn toàn bất công và khinh miệt về các vị tử đạo cải chánh; thật vậy đã không thiếu những người gọi họ là những vị tử đạo của ma quỷ, đặc biệt là người Bỉ, cả vì cớ quan điểm của họ về Tiệc Thánh, và cũng vì cớ sự tàn phá các nhà thờ, những cuộc cướp phá, bạo loạn, và những tội ác tương tự. Vì tinh thần ấy hết sức hay gây rối, như các lịch sử làm chứng: đây là lời của Wigand, trang 204. Về điểm trước, vì đã xác lập rằng nhiều vị tử đạo Bỉ đã giữ quan điểm ấy, và rằng họ đã được các quan xét xử và các quan tòa xét hỏi cách đặc biệt và chủ yếu về quan điểm ấy, và rằng họ đã xưng nhận nó cách vững vàng từ Kinh Thánh, và rằng vì cùng chân lý thiêng liêng ấy họ đã bị kết án cách bất công là dị giáo và bị giết chết: do đó thậm chí không một vẻ bề ngoài nhỏ nhất nào cũng không thể phủ nhận sự tử đạo chân thật đối với họ. Và chấp nhận, dù không thừa nhận, rằng họ đã sai lầm trong một vấn đề này, thế mà trong các chân lý căn bản còn lại, đối lập với sự thờ hình tượng và dị giáo của chế độ Giáo hoàng, họ đã bám lấy Kinh Thánh — vậy thì họ sẽ chứng minh từ đâu rằng những người này là những vị tử đạo giả, hay những vị tử đạo của ma quỷ? Họ sẽ bênh vực thế nào cho phán đoán nhạt nhẽo, và không kém phần khủng khiếp, của Conrad Slusselburg trong quyển 2 của Thần học Calvinist, điều 1, tờ 10.b: Simler (trong Cuộc đời Peter Martyr) thêm rằng Martyr đã chết trong dị giáo về các thánh lễ, và rằng ông đã nói với Bullinger và những người khác, một chút trước khi chết, rằng ông không muốn ở trong thiên đàng của Brentius, vì thiên đàng ấy không ở đâu cả. Vì vậy, hỡi Martyr, ngươi sẽ phải ở lại trong thiên đàng của Zwingli cùng với Hercules và Socrates, tức là, trong địa ngục, nơi ngươi, hỡi Martyr, sẽ là một vị tử đạo vĩnh viễn của ma quỷ. Chắc chắn những người khác trong số người Luther đã phán đoán khác về các vị tử đạo cải chánh, mặc dù họ không thừa nhận sự hiện diện thuộc thể và việc ăn Đấng Christ trong Tiệc Thánh; và điều này được cho thấy bởi sự can thiệp của các Hoàng tử Tin Lành với Vua Pháp thay cho người cải chánh, cầu xin chống lại cuộc bách hại. Olympia Morata rất tin kính và rất học thức, người, sau khi được đưa từ Ý sang Đức, trước tiên đã sống (nếu tôi không lầm) trong sự thông công của Hội Thánh Luther, vào năm 1554 đã xin Anna d'Este, Công chúa Guise, một sự can thiệp cho người Pháp cải chánh; vì rất nhiều người, những người lúc bấy giờ đang bị thiêu tại đó, là vô tội nhất, và đang chịu rất nhiều cực hình vì cớ Phúc Âm của Đấng Christ. Quyển 2 các thư, thư 1, trang 132. Họ sẽ phán đoán cách xấu xa như thế về sự cứu rỗi của Melanchthon, người đã chết cách tin kính trong quan điểm cải chánh, hay sao? Hay về tất cả các vị tử đạo tại Pháp, Bỉ, Tây Ban Nha, Ý, và về người Waldensian, người Piedmont, người Bohemia, những người, đã xác lập, không tin sự hiện diện thuộc thể và việc ăn Đấng Christ trong Tiệc Thánh, cũng không tin sự khắp nơi của Thân Thể Đấng Christ: như có thể thấy trong phần trình bày của người Waldensian về các điều của tín điều trong Jean Paul Perrin, phần 3 của Lịch sử Waldensian, quyển 1, và trong Lời Tuyên Xưng của anh em thuộc sự hiệp nhất Bohemia, điều 14. Sleidan phán đoán gì về họ dưới năm 1545, và Matthias Flacius Illyricus trong Catalogue of the Witnesses of Truth, quyển 15, trang 1498 và các trang tiếp theo, trong ấn bản khổ lớn, xin độc giả tự tìm hiểu.

QUYỂN I. LUẬN VĂN IV. VỀ PHỤ NỮ.

QUYỂN I. LUẬN VĂN IV. VỀ PHỤ NỮ.

Ở trên, trong luận văn 2, chúng ta đã phân biệt các thành viên của Hội Thánh theo nhiều phẩm chất khác nhau, cả bên trong lẫn bên ngoài: trong số đó có một phẩm chất phân biệt theo giới tính thành nam và nữ. Nhân dịp này, vì về phụ nữ có một số điều cần được xét đến liên quan đến thân thể và tình trạng thuộc Hội Thánh, chúng ta dường như đang làm một việc đáng giá, hay ít nhất không có gì không thích hợp, nếu — như các nhà thần học, cả phái kinh viện lẫn các tác giả của chúng ta viết về các chủ đề chung, bàn về bản chất của con người, các phần, yếu tố thiết yếu và tình cảm của con người — thì chúng ta tại đây cũng giải thích ít nhất một số câu hỏi chọn lọc về phụ nữ, liên quan đến

Tình trạng và điều kiện của phụ nữ:

I. Tự nhiên.

II. Thế tục và Chính trị.

III. Thuộc linh và Thuộc Hội Thánh.

CHƯƠNG I. NHỮNG CÂU HỎI VỀ TÌNH TRẠNG VÀ ĐIỀU KIỆN TỰ NHIÊN CỦA PHỤ NỮ.

Câu hỏi I. Phụ nữ có phải là con người không? Đáp. Khoảng sáu mươi bốn năm trước, ít nhiều, một cuốn sách nhỏ vô danh đã được xuất bản, trong đó tác giả cố gắng chứng minh rằng phụ nữ không phải là con người, viện dẫn một số đoạn Kinh Thánh. Nhưng đối với những câu hỏi và tranh luận vô lý và ngu dốt như thế, lời nói của Sứ đồ ấy phải được áp dụng, I Ti-mô-thê 6, câu 20, <H&G> II Ti-mô-thê 2, câu 23. Nhưng hãy tránh những câu hỏi ngu dại và vô học. Plato quả thật đã không công khai phủ nhận rằng phụ nữ là con người, nhưng trong Symposium ông đã nghi ngờ — cách không xứng với một triết gia — liệu nàng có nên được xếp vào hạng động vật có lý trí hay động vật vô lý trí không. Việc trong Symposium ba loại con người được ông liệt kê cũng không được làm cách triết học và chính xác: nam, nữ, và một loại thứ ba gồm cả hai.

Nhưng sự nghi ngờ này, hay <H&G>, bị bác bỏ từ Kinh Thánh và từ các lý do,

I. Sáng Thế Ký 1, câu 27: Và Đức Chúa Trời đã dựng nên loài người theo hình ảnh của Ngài, v.v., Ngài đã dựng nên nam và nữ. Sáng Thế Ký 5, câu 1, 2: Trong ngày Đức Chúa Trời dựng nên loài người, Ngài đã làm nên loài người theo hình ảnh Đức Chúa Trời. Ngài đã dựng nên nam và nữ.

II. Từ sự nhập thể của Đấng Christ, Đấng là và được gọi là người và Con Người, Đấng đã được sinh ra bởi một người nữ, Ga-la-ti 4, câu 4. Vì vậy Đức Ma-ri Đồng Trinh chí thánh, mẹ Ngài, vốn là một người nữ, đã là một con người.

III. Từ sự cứu rỗi do Đấng Christ là Đấng Trung Bảo thực hiện, vốn là sự cứu rỗi của con người, chứ không phải của các thọ tạo khác. Vì chỉ có một Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người, v.v., I Ti-mô-thê 2, câu 5, cùng với Tít 3, câu 4. Nhưng nay phụ nữ được cứu qua Đấng Christ là Đấng Trung Bảo, I Ti-mô-thê 2, câu 15; Công Vụ 16, câu 14, 15, và 17, câu 34.

IV. Vì không có thọ tạo nào là thành viên của Hội Thánh hay tạo thành thân thể mầu nhiệm của Đấng Christ, không có ai là đối tượng của phép báp-têm và Tiệc Thánh, ngoại trừ con người. Nhưng phụ nữ là thành viên của Hội Thánh, và của thân thể mầu nhiệm của Đấng Christ; vì họ là đối tượng của phép báp-têm và Tiệc Thánh. Công Vụ 14, câu 14; và họ là một phần và là thành viên của Hội Thánh hữu hình hay của hội chúng nhóm lại bên ngoài, I Cô-rinh-tô 11, câu 5, và 14, câu 34.

V. Từ điều này, rằng cũng như nam và nữ không phải là loài của động vật, thì người nam và người nữ cũng không phải là loài của con người, và họ cũng không khác nhau về loài. Những điều này, đã được chứng minh từ triết học và bởi các triết gia, chúng ta tại đây giả định là đúng.

VI. Vì cùng những phần thiết yếu tạo thành một người nữ cũng tạo thành một người nam: tức là, một linh hồn con người và một thân thể con người. Vì vậy, về bản chất và về loài, đó là cùng một hợp thể, tức là hợp thể con người, hay con người, được tạo thành từ những phần thiết yếu ấy. Về linh hồn con người của người nữ thì không còn chỗ nghi ngờ, vì người nữ được nói là đã được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 1, câu 27, và đã được đổi mới qua Đấng Christ theo hình ảnh Đức Chúa Trời, để có đức tin, sự thánh khiết, v.v., I Ti-mô-thê 2, I Phi-e-rơ 3. Những điều này không thể nào nói về nàng được, trừ phi linh hồn nàng là linh hồn con người, được ban cho trí tuệ và ý chí. Việc thân thể nàng về bản chất cũng giống như thân thể người nam được làm rõ từ tường thuật giải phẫu, nơi chỉ quan sát thấy một sự khác biệt ngẫu nhiên, về các phần dành cho việc sinh sản, và về một số phẩm chất. Và xin để những lý do này là đủ. Trong số các lý do của ông, tác giả của cuốn sách nhỏ được tái bản năm 1595, và tại La Haye năm 1638, có tựa là Một Cuộc Tranh Luận Hết Sức Thú Vị Rằng Phụ Nữ Không Phải Là Con Người, đưa ra điều này như một thứ gót chân Achilles: rằng người nữ đã không được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, I Cô-rinh-tô 11, câu 7. Vì vậy, v.v. Nhưng về điều này, xin xem dưới đây, trong một câu hỏi đặc biệt.

Từ những nghĩa khác nhau của từ Adam không đạt được điều gì. Vì đôi khi, như một danh riêng, nó chỉ một cá nhân nào đó, tức là người nam đầu tiên, Sáng Thế Ký 4, câu 1. Đôi khi, như một danh từ chung, nó chỉ loài người nói chung, thuộc bất cứ giới tính, tình trạng hay điều kiện nào. Và vì vậy nó nhất thiết phải được hiểu trong Sáng Thế Ký 1, câu 26, 27, và 5, câu 1, 2. Đôi khi nó chỉ nghiêm ngặt những người nam thông thường, thuộc số phận và điều kiện bình thường, những người mà người La-tinh gọi là plebeians: trái ngược với <H&G> isch và <H&G> bene isch. Xin xem Thi Thiên 49, câu 1, 2. Rất nhiều điều khác mô tả sự gian ác và các bệnh tật của linh hồn nơi phụ nữ (trong các tác giả sẽ được chỉ ra dưới đây) có giá trị để phủ nhận bản chất con người của họ cũng bằng như các bệnh tật và khuyết tật gần như vô số của thân thể có giá trị để phủ nhận bản chất con người của người nam, hay nọc độc của nhiều loài vật hay sự hung dữ của thú dữ có giá trị để phủ nhận bản chất động vật.

Câu hỏi II. Phụ nữ có phải là một <H&G> sai lầm của thiên nhiên, và một người nam tình cờ, và được sinh ra cách tình cờ, và do đó là một quái thai không? Đáp. Điều gì đó như thế này đã thoát ra khỏi Aristotle trong quyển 2 của Về Sự Sinh Sản Của Động Vật, chương 3, và quyển 4, chương 2. Quan điểm này đã được Thomas tiếp nhận, phần 1, câu hỏi 92, điều 1, và quyển 3, Chống Lại Dân Ngoại, chương 94. Và những người theo ông: Viguier, Institutes, chương 21, § 2, câu 4. Và các nhà bình giải về Summa của Thomas: Cajetan, Medina, Alagona, và Ferrariensis về Quyển 3, Chống Lại Dân Ngoại, chương 94. Hơn nữa, trong số các tác giả viết về Sentences: Bonaventure, Giles, Richard, về Quyển 2, phân biệt 20. Nhưng họ nghĩ quan điểm thô thiển này được làm dịu đi bằng phương thuốc vạn năng của một sự phân biệt: rằng người nữ là tình cờ, chứ không phải tự bản chất, đối với tác nhân riêng biệt (vốn có ý định tạo ra một thứ giống chính mình), và xuất hiện qua sự yếu đuối của năng lực tác nhân, qua sự sắp đặt của chất liệu, và qua sự biến đổi từ bên ngoài; nhưng người nữ là tự bản chất, từ ý định của tác nhân phổ quát và của thiên nhiên. Nhưng sự phân biệt này giả định trước và coi là đã được chứng minh chính điều cần phải chứng minh: như thể chỉ người nam sinh sản, chứ không phải người nữ (về điều này xin xem ngay dưới đây), và do đó như thể tác nhân sinh sản riêng biệt luôn có ý định tạo ra một thứ hoàn hảo hơn, tức là một người nam; trong khi nó có ý định tạo ra một con người, tức là, sinh ra một thứ giống chính mình, chứ không phải giới tính này hay giới tính kia của con người; và nó có ý định tạo ra sự hoàn hảo thiết yếu và toàn vẹn, chứ thật sự không phải sự hoàn hảo ngẫu nhiên.

Quan điểm quái dị này bị bác bỏ từ Kinh Thánh và từ lý lẽ.

Từ Kinh Thánh,

I. Từ Ma-thi-ơ 19:4. Các ngươi há chưa đọc rằng Đấng Tạo Hóa từ ban đầu đã dựng nên nam và nữ sao? Sáng Thế Ký 1:27: Và Đức Chúa Trời đã dựng nên loài người, v.v., Ngài đã dựng nên nam và nữ. Nếu Đức Chúa Trời từ ban đầu bằng sự sáng tạo đã trực tiếp tạo ra người nữ ngang bằng như người nam: Vì vậy bằng sự quan phòng trung gian Ngài về sau cũng tạo ra người nữ ngang bằng như người nam, và thật vậy chính bởi sự kiện ấy xét về các nguyên nhân thứ yếu.

II. Vì trong tình trạng trọn vẹn, theo phước lành của Sáng Thế Ký 1:28, con người đã được sinh ra, cả nữ lẫn nam, trong sự hoàn hảo tự nhiên và phải lẽ của họ; và lời nguyên thủy ấy đã được tiếp tục trong các công việc của Đức Chúa Trời, Và kìa, mọi sự đều rất tốt lành. Sáng Thế Ký 1:31. Do đó mọi khuyết tật, sự giảm sút, sự rối loạn, quái dị đều vắng mặt. Vì tất cả những <H&G> ấy, và tất cả những sự bất lực, đã bước vào qua tội lỗi. Rô-ma 8:20. Vì thế gian này đã được lập nên để chịu sự hư không, v.v.; câu 21: thế gian sẽ được giải thoát khỏi sự trói buộc của sự hư nát. Sáng Thế Ký 3:17: đất bị rủa sả vì cớ ngươi, v.v. Phục Truyền Luật Lệ Ký 28:23: và trời của ngươi sẽ là, v.v., bằng đồng, và đất, v.v., bằng sắt.

III. Vì tại <H&G> và sự phục hồi của thế gian Đức Chúa Trời đã ban phước cho Nô-ê và các con trai ông: hãy sinh sôi nảy nở và làm đầy dẫy đất, Sáng Thế Ký 9:1; tức là, từ người nam và người nữ sẽ sinh ra người nam và người nữ, theo trật tự và luật của thiên nhiên đã đặt ra trong sự sáng tạo đầu tiên, Sáng Thế Ký 1:28. Đến nỗi không có trật tự, không có luật, không có ý định riêng biệt nào của tác nhân hay người sinh sản nên được tưởng tượng tại đây, khác với luật, trật tự và ý định của tác nhân phổ quát, tức là, của thiên nhiên vừa như thiên nhiên đang tạo ra vừa như thiên nhiên đã được tạo ra.

Từ lý lẽ. I. Vì định nghĩa chung về quái thai không thích hợp với người nữ: Vì vậy nàng không phải là một <H&G> của thiên nhiên, hay một quái thai. Định nghĩa mà Fortunius Licetus đã hình thành, giải thích và chứng minh (quyển 1, Về Quái Thai, chương 11, 12, 13) là thế này: Một quái thai là một sinh vật dưới mặt trăng, bởi cấu tạo khổng lồ của các chi thể mình, gây kinh hãi cho người xem, cùng với sự kinh ngạc, được sinh ra rất hiếm, được tạo ra từ một sự thiết lập thứ yếu của thiên nhiên vì cớ một trở ngại nào đó trong các nguyên tắc cấu tạo của nó.

II. Vì điều thường xảy ra không phải là một sự lệch lạc của thiên nhiên: nhưng phụ nữ được sinh ra không kém thường xuyên hơn người nam; thật vậy nhiều người nữ được sinh ra hơn người nam. Vì vậy đó không phải là một sự kiện tình cờ, hay một sự lệch lạc <H&G>, hay một quái thai.

III. Vì nếu thiên nhiên không hiếm khi tạo ra những phụ nữ được gọi là viragoes, hoàn hảo hơn về các phẩm chất và ân tứ cả của tâm trí lẫn thân thể so với nhiều người, nếu không phải là hầu hết, người nam: thì vì vậy những phụ nữ ấy không phải là một <H&G> khuyết tật của thiên nhiên.

IV. Luận cứ ad hominem, chống lại Aristotle, là thế này: vì điều đã tồn tại từ đời đời không phải là sự tình cờ, sự lệch lạc, <H&G>. Nhưng việc sinh sản người nữ, cùng với thế gian và bản chất của sự vật, đã tồn tại từ đời đời, theo Aristotle. Vì vậy đó không phải là sự tình cờ, hay một <H&G> của thiên nhiên.

V. Luận cứ ad hominem, chống lại Thomas và những người theo ông. Vì người nữ lẽ ra phải được tạo ra trong sự tạo ra đầu tiên, Phần 1, Câu hỏi 92, Điều 1. Nhưng trong sự thiết lập đầu tiên của thiên nhiên mọi công việc đều, theo ý định của Đức Chúa Trời, hoàn hảo và rất tốt lành: vì vậy người nữ cũng đã được tạo ra khi ấy. Và do đó, theo trật tự khi ấy đã được thiết lập nơi con người, hãy sinh sôi nảy nở, phụ nữ ngang bằng như người nam đã phải được tiếp tục và duy trì bằng sự sinh sản và sự kế tiếp của các cá nhân.

Về điều trái lại được một số người đưa ra, về những người nữ đã biến thành người nam; từ đó sẽ suy ra rằng một người nữ là một thứ không hoàn hảo và một <H&G>, và vì vậy không được thiên nhiên sinh sản có ý định, mà là người nam: điều ấy có giá trị cũng bằng như nếu bạn nói rằng người nam là một thứ không hoàn hảo và một <H&G> của thiên nhiên, và vì vậy không được thiên nhiên có ý định, mà là người nữ: vì người nam đôi khi đã biến thành người nữ. Nhưng về sự biến đổi này, xin xem dưới đây. Sự bịa đặt của Cajetan trong phần bình giải của ông về Sáng Thế Ký 2 bị bác bỏ dễ dàng như chính ông đưa ra mà không có bằng chứng. Thật vậy (Pererius nói, quyển 4, Về Sáng Thế Ký, chương 2, câu 23) hãy nghe Cajetan, khi khăng khăng với phần bình giải và quan điểm ấy của ông mà chúng ta đã trình bày ở trên, giải thích những lời này thế nào: Rõ ràng, ông nói, Môi-se bằng những lời này đã chỉ ra cùng lúc bản chất và sự tạo ra của người nữ. Vì bất cứ người nữ nào, vì nàng là một người nam bị tổn thương, là xương của xương người nam, và thịt của thịt người nam. Vì hạt giống người nam có ý định tạo ra một người nam: nhưng, khi một khuyết tật xen vào, khi nó không thể tạo ra một người nam toàn vẹn, nó tạo ra một người nam bị tổn thương, tức là, một người nữ: do đó người nữ là xương của xương người nam đã có ý định, và thịt của thịt người nam đã có ý định. Và điều ấy được nói ở số nhiều, "của các xương," để có thể biểu thị rằng, mặc dù thịt của người nữ không hoàn hảo hơn thịt của người nam, thế mà tình cảm xác thịt của nàng không kém: thật vậy, càng lớn hơn, vì nó được nối với một sức mạnh thân thể nhỏ hơn. Nhưng những điều này, ngoài sự sai lầm và phi lý của quan điểm mà chúng tuôn chảy ra, ngay cả bởi cách xử lý của chính chúng quá mờ ám, rối rắm, gay gắt và gượng ép, tự tuyên bố mình chỉ là những chuyện vặt vãnh và những sự bịa đặt của Cajetan. Câu hỏi III: Phụ nữ có thực sự cộng tác trong việc sinh sản con cái không? Đáp: Aristotle phủ nhận điều đó, quyển 1, Về Sự Sinh Sản Của Động Vật, chương 19 và 20, dựa chủ yếu vào luận cứ này, rằng nàng không có hạt giống, cũng không đóng góp nó cho sự sinh sản: như ông tranh luận trong chương 20. Aristotle đã được Averroes, Albertus, Durandus, Paludanus, Capreolus, Herveus, Thomas, cùng với Cajetan, Phần 3, Câu hỏi 32, Điều 4, đi theo. Trong số những người gần đây hơn, Caspar Bartholinus tán thành một quan điểm trung dung, rằng phụ nữ quả thật có hạt giống, nhưng tuy vậy không cộng tác cách tích cực trong sự sinh sản: trong các tranh luận được thêm vào Anatomical Institutions của ông, năm 1632. Nhưng quan điểm khẳng định hoàn toàn phải được giữ, cả vì thẩm quyền của Kinh Thánh lẫn vì các lý do. Về Kinh Thánh: 1. Kinh Thánh gán sự sinh sản cho người nữ qua hạt giống, tức là, một năng lực hạt giống. Lê-vi Ký 12:2: Nếu một người nữ thụ thai hạt giống, và sinh một con trai, nàng sẽ không sạch bảy ngày. Theo những ngày của sự tách biệt vì kinh nguyệt của nàng, nàng sẽ không sạch. Ở đó sự xuất ra hạt giống được phân biệt khá rõ ràng với sự sinh nở, và hạt giống với máu kinh nguyệt và sự thanh tẩy của nó. Thêm vào Hê-bơ-rơ 11:11: Sara đã nhận được năng lực để xuất ra hạt giống (<H&G>). 2. Từ sự nhập thể của Đấng Christ: vì <H&G> đã trở nên xác thịt, Giăng 1:14; con cái dự phần xác thịt và huyết, Ngài cũng theo cùng một cách đã dự phần như thế, Hê-bơ-rơ 2:14. Vì vậy qua sự sinh sản và hạt giống của một người nữ, tức là Đức Ma-ri Đồng Trinh chí thánh, Đấng đã sinh ra Đức Chúa Trời, đã thụ thai Ngài trong lòng và sinh ra Ngài, để Ngài là trái của lòng nàng, Lu-ca 1:31, 32, 42; trái của hông Đa-vít, xét về xác thịt, Công Vụ 2:30; và Đấng trong khía cạnh ấy là từ các tổ phụ, Rô-ma 9:5; và do đó là con của Đa-vít, con của Áp-ra-ham, con của A-đam, Ma-thi-ơ 1:1, cùng với Lu-ca 3:38. Và do đó là anh em chúng ta, cùng một huyết với chúng ta, Công Vụ 17:26, so sánh với Hê-bơ-rơ 2:11, 17. Những điều này các nhà kinh viện đặc biệt nên xét đến, chứ không nên bám lấy thẩm quyền của Aristotle, sai lầm nghiêm trọng tại đây. Vì vậy, cách đúng đắn hơn, Scotus, Bonaventure, Ockham, Meyronnes, Bassolus, Biel, Lichetus, Major, sau khi từ bỏ Aristotle, đã tán thành quan điểm khẳng định; và trong số những người gần đây hơn, sau khi từ bỏ cả Aristotle lẫn Thomas, các Conimbricenses về sách Về Sự Sinh Sản và Hủy Hoại, chương 4, Câu hỏi 27, mặc dù tại đó họ bằng cách nào đó giương buồm vì danh dự của Aristotle và Thomas cùng những người theo họ, bằng cách nói rằng quan điểm của họ có khả năng lớn. Petrus Wadingus, trong luận văn của ông Về Sự Nhập Thể, nói rằng hiện tại ông rút mình khỏi chân lý của câu hỏi này, dù là y học hay triết học, và giả định vì mục đích tranh luận điều mà hầu hết những người gần đây nay giữ, rằng phụ nữ cộng tác cách tích cực. Suárez, về Thomas, Phần 3, Câu hỏi 32, Điều 4, rút mình khỏi cuộc tranh luận này: Về điều này, ông nói, tôi nghĩ không nên thêm một phần bình giải. Vì nhiều vấn đề triết học mà Thánh Thomas chạm đến trong đó, nếu chúng được thảo luận, sẽ cần một cuộc tranh luận dài hoàn toàn xa lạ với mục đích của chúng ta.

II. Các lý do cho quan điểm khẳng định được rút ra từ các thầy thuốc và nhà giải phẫu, từ các phần được tìm thấy nơi người nữ, tức là các mạch chuẩn bị hạt giống, các tinh hoàn, các mạch xuất tinh hay các mạch dẫn hạt giống, và ống đôi của chúng, một ống được đưa đến đáy tử cung, ống kia đến cổ tử cung. Về những điều này xin xem các sách giải phẫu của Laurentius và của những người khác sau ông.

Câu hỏi IV: Một người nữ có thật sự biến thành một người nam không? Đáp: Rằng có một sự biến đổi nào đó xảy ra thì không nên phủ nhận, chống lại kinh nghiệm. Xin xem các ví dụ trong Pliny, quyển 7, chương 4; Gellius, quyển 9, chương 4. Cũng có những ví dụ được những người gần đây hơn trích dẫn, Lusitanus, Donatus, Torquemada, Volaterranus, Fulgosus, Jovianus Pontanus, Ambrose Paré. Xin xem câu hỏi này được Caspar Bartholinus bàn đến trong các tranh luận giải phẫu, bởi Laurentius, quyển 7, Giải phẫu, chương 12, Câu hỏi 8, bởi Fortunius Licetus, quyển 2, Về Quái Thai, chương 54. Về nguyên nhân và cách thức của sự biến đổi, các triết gia và thầy thuốc không đồng ý. Nếu nói rằng họ là những người lưỡng tính, và các phần của giới tính nam nằm ẩn và sau đó bộc phát ra thì sao?

Hơn nữa, về những người lưỡng tính và các loại khác nhau của họ, Ambrose Paré; và sau tất cả, đầy đủ nhất, Caspar Bauhinus trong một luận văn đặc biệt. Dù trường hợp về cách thức biến đổi của phụ nữ thành người nam có ra sao (điều mà, như Laurentius, Licetus, Bartholinus đã giải thích, tôi tán thành); thế mà không chứng minh được đó là sự biến đổi từ một loài này sang một loài khác; cũng không từ đó suy ra được rằng phụ nữ là một <H&G> của thiên nhiên, và người nam là những người nam không hoàn hảo hay tình cờ. Như Bartholinus bàn luận hay trong chỗ được trích dẫn, Câu hỏi 12, 13.

Vì cũng như từ người nam cũng biến thành người nữ (trong Laurentius, Licetus, Bartholinus, tại chỗ được trích dẫn), không suy ra cách vững chắc được rằng người nam là những người nữ tình cờ và một <H&G> của thiên nhiên: thì ngược lại từ người nữ biến thành người nam cũng không thể kết luận rằng họ là những người nam tình cờ.

Câu hỏi V: Người nam và người nữ có được dựng nên cùng một lúc không; và thật vậy, với hai thân vị của họ được nối lại; nhưng về sau bị Đức Chúa Trời tách ra và phân rẽ không? Đáp: Điều trước được Cajetan khẳng định, người biến lịch sử này về sự sáng tạo người nam và người nữ thành những mô tả parabol và ngụ ngôn. Nhưng bởi Pererius, Cornelius à Lapide, Marius, và các nhà giải thích giáo hoàng khác, phát minh của ông bị bác bỏ. Một sự bác bỏ rõ ràng và quyết định về nó có được từ I Ti-mô-thê 2:13: Vì A-đam được tạo dựng trước, rồi mới đến Ê-va. I Cô-rinh-tô 11:8: Vì người nam không phải từ người nữ, mà người nữ từ người nam.

Điều sau được một số Rabbi khẳng định, những người nói rằng con người được dựng nên lưỡng tính: không phải cả hai giới tính đều ở trong cùng một thân thể, mà ở trong các thân thể liên tục khác nhau, được sắp xếp hoặc sao cho một ở bên phải, người kia ở bên trái; hoặc một ở phía trước, người kia ở phía sau. Aben Ezra trong phần bình giải của ông về Sáng Thế Ký 1:27: Và A-đam lúc ban đầu được dựng nên với hai thân vị <H&G>. Trong số những người Cơ Đốc La Mã, Franciscus Georgius, không hiếm khi ăn cám của Rabbi và Cabala, tập 1 của Problems, phần 1, tờ 4, 6, Câu hỏi 29.

Tại sao có chép rằng không tìm thấy người giúp đỡ nào cho người nam, vì từ ban đầu một cặp, tức là, nam và nữ, đã được dựng nên? Có phải chăng (như Plato dạy) lúc ban đầu nam và nữ đã được nối lại với nhau, và về sau bị cắt rời ở phía sau, để họ có thể được nối lại mặt đối mặt vì việc sinh sản con cái? Và trong điều này, cũng như trong các vấn đề khác, chính Plato đã được Môi-se, triết gia ngay thẳng nhất, dạy dỗ. Điều này chúng ta có thể học rõ ràng từ điều mà Zohar dạy, và từ chính Kinh Thánh, nơi người ta cho rằng từ phía bị cắt, hay xương sườn, của người nam được tạo dựng đầu tiên mà người nữ đã được tạo nên. <H&G> Vì Zelah chỉ cả hai, tức là xương sườn và phía. Do đó (như chính Plato tiếp tục) mỗi người khao khát người kia như một nửa của mình. Nhưng một khi sự phân chia đã được thực hiện, người nữ là người giúp đỡ của người nam, tức là, như một người đứng trước mặt ông. Đó là chân lý Hê-bơ-rơ. Thay vào đó bản phổ thông có, giống như chính ông.

Nhưng hư cấu này sẽ tan biến một khi đoạn Sáng Thế Ký 2:20, 21, 22 được đọc, so sánh với câu 15, 16, 17, nơi Đức Chúa Trời phán với A-đam, nay đã được dựng nên và đặt trong Ê-đen, câu 18: Người nam ở một mình thì không tốt; Ta sẽ làm cho người một người giúp đỡ ở trước mặt người. Và Chúa Giê-hô-va đã khiến một giấc ngủ sâu rơi xuống, v.v.

Câu hỏi VI: Người nữ có được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời không? Đáp: Khẳng định, từ Sáng Thế Ký 1:27 và 5:1, 2. Thứ hai, vì người nữ là con người; và nay con người đã được làm nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 9:6, Gia-cơ 3:9. Những đoạn này không cho phép ngoại lệ nào. Thứ ba, vì qua sự tái sinh phụ nữ được tái tạo và đổi mới theo hình ảnh Đức Chúa Trời ngang bằng với người nam, Ê-phê-sô 4:24, Cô-lô-se 3:10, cùng với II Phi-e-rơ 1:3, 4. Vì phụ nữ trung tín ở trong Đấng Christ, và qua Đấng Christ được cứu, I Ti-mô-thê 2:15, cùng với Công Vụ 4:12. Và nay những ai ở trong Đấng Christ là một thọ tạo mới, II Cô-rinh-tô 5:17. Nhưng người ta phản đối từ I Cô-rinh-tô 11:7, nơi người nam được nói là hình ảnh và vinh quang của Đức Chúa Trời, nhưng người nữ là vinh quang của người nam. Đáp: Đó là một sự ngụy biện từ điều được nói trong một khía cạnh nào đó sang điều được nói cách tuyệt đối. Vì người nam không được gọi là hình ảnh Đức Chúa Trời cách phổ quát và độc quyền, mà trong một khía cạnh xác định nào đó, vì người nam được dựng nên trước, và sau ông và từ ông người nữ; và do đó vì người nam, bởi <H&G> sự vượt trội và địa vị cao hơn của ông trên người nữ, mang hình ảnh và ảnh tượng của quyền tối cao và sự vượt trội của Đức Chúa Trời đầu tiên và cuối cùng. Điều này rõ ràng từ các câu tiếp theo, 8 và 9. Vì người nam không phải từ người nữ, mà người nữ từ người nam. Người nam cũng không được dựng nên vì người nữ, mà người nữ vì người nam. Và I Ti-mô-thê 2:11, 12, 13: Người nữ hãy học trong sự im lặng với mọi sự phục tùng. Nhưng tôi không cho phép người nữ dạy dỗ, cũng không được chiếm quyền trên người nam, v.v. Vì A-đam được tạo dựng trước, rồi mới đến Ê-va. Tóm lại, người nam là nguồn gốc và nguyên tắc mà người nữ từ đó mà ra, và là mục đích mà người nữ được tạo ra vì; do đó ông là đầu, và có <H&G> sự vượt trội và quyền cai trị trên người nữ: mặc dù cả hai đều có sự vượt trội và quyền cai trị trên các thọ tạo còn lại, Sáng Thế Ký 1:26, 27: chúng ta hãy làm nên loài người theo hình ảnh chúng ta, v.v., để người cai trị cá biển, v.v. Và Đức Chúa Trời đã dựng nên loài người theo hình ảnh Ngài, v.v., Ngài đã dựng nên nam và nữ. Nhưng người nữ không có sự vượt trội trên người nam, như người nam có sự vượt trội trên người nữ; và trong khía cạnh này, cách đặc biệt, ông là và được gọi là hình ảnh Đức Chúa Trời, và vinh quang của Đức Chúa Trời: vì Đức Chúa Trời muốn chiếu sáng và tỏa ra nơi ông, như trong một hình ảnh nào đó, vinh quang của uy nghi và quyền cai trị của Ngài. Như vậy các nhà giải thích thường, về Sáng Thế Ký 1:26, 27 và I Cô-rinh-tô 11:7, khẳng định rằng người nữ đã được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời; thế mà trong khía cạnh đặc biệt này họ phủ nhận rằng nàng là hình ảnh Đức Chúa Trời. Grotius, về I Cô-rinh-tô 11:7, nơi, sau khi khẳng định cách đúng đắn từ Isidore rằng người nam đã được làm nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, tức là cũng bởi quyền cai trị của ông trên vợ mình, lập tức thêm lý do này: rằng vì vậy không nói về người nữ rằng nàng đã được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 1:26, 27. Đó là một sự sai sót của trí nhớ. Vì rõ ràng tại chỗ được trích dẫn, Sáng Thế Ký 1:27, có nói rằng nàng đã được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời. Câu hỏi VII: Người nữ có được tạo ra vào ngày thứ sáu không? Đáp: Thomas phủ nhận điều đó, phần 1, câu hỏi 73, điều 1, đáp 3, khẳng định rằng nàng đã được dựng nên vào ngày thứ bảy: Không có điều gì sau đó (sau sáu ngày) được Đức Chúa Trời làm ra hoàn toàn mới, mà đã theo cách nào đó đi trước trong các công việc của sáu ngày. Một số điều đã tồn tại trước về mặt chất liệu: như Đức Chúa Trời đã tạo nên người nữ từ xương sườn của A-đam. Hieronymus Medices, trong phần trình bày chính thức của ông về Thomas, theo quan điểm của Thomas không mờ ám. Và Catharinus, trong phần bình giải của ông về Sáng Thế Ký 2 (như Suarez, chương 11, số 1, Ariaga về phần 1 của Thomas, luận văn về công việc của sáu ngày, và A Lapide về Sáng Thế Ký 2:18 thuật lại và không tán thành), đã theo cùng quan điểm. Nhưng các tác giả được trích dẫn giữ quan điểm ngược lại, và Lipomanus, Pererius, Marius, A Lapide trong phần bình giải của ông, và Bonaventure, quyển 2, phân biệt 18, câu hỏi 2. Và những người của chúng ta thường, trong các ghi chú và bình giải của họ.

Các lý do là: 1. Vì Sáng Thế Ký 1:27 có nói, Ngài đã dựng nên nam và nữ. Câu 28: Và Đức Chúa Trời đã ban phước cho họ, và phán, hãy sinh sôi nảy nở, v.v. 2. Vì Đức Chúa Trời, sau khi hoàn thành công việc sáng tạo cuối cùng này, đã thấy mọi điều Ngài đã làm, và chúng rất tốt lành. Và buổi chiều và buổi sáng là ngày thứ sáu. Và sau đó chương 2, câu 1: Vậy trời và đất đã được hoàn thành, và tất cả đạo quân của chúng. Và Đức Chúa Trời đã hoàn thành vào ngày thứ bảy công việc Ngài đã làm, và nghỉ ngơi vào ngày thứ bảy khỏi mọi công việc Ngài đã chuẩn bị. Thêm vào Xuất Ê-díp-tô Ký 20:11: Vì trong sáu ngày Đức Giê-hô-va đã dựng nên trời và đất, và biển, và mọi vật ở trong chúng, và nghỉ ngơi vào ngày thứ bảy.

Lý do đã thúc đẩy họ bịa ra nghịch lý này chống lại lịch sử rõ ràng của Kinh Thánh dường như có hai mặt.

Một, rằng sau khi các công việc của sáu ngày được thuật lại, chương 2, câu 21, 22, 23, sự sáng tạo của người nữ cuối cùng được thuật lại.

Hai, rằng việc tất cả những điều được thuật lại trong chương 2 về người nam một mình — về việc ông được đặt trong Ê-đen, và trên hết về tất cả các loài vật được đưa đến A-đam, v.v. — có thể đã được làm trong một thời gian ngắn như thế là không hợp lý cũng không thể tưởng tượng được.

Đáp cho điều thứ nhất: Cũng có thể nói như thế rằng trong trình tự của lịch sử, sau các công việc của sáu ngày và sự ngưng nghỉ của ngày thứ bảy, sự sáng tạo của A-đam từ đất và việc thổi hơi thở sự sống vào lỗ mũi ông cuối cùng được thuật lại. Vì vậy A-đam đã không được dựng nên vào ngày thứ sáu, mà vào ngày thứ bảy hay một ngày sau nào đó. Cũng vậy về Địa Đàng, về hơi nước từ đất, v.v., có thể kết luận rằng chúng chỉ được tạo ra sau sáu ngày. Điều ấy thật phi lý.

Đáp cho điều thứ hai: Như vậy những kẻ vô tín, vô thần, hay người Epicure và Libertine cân đo các lịch sử của Kinh Thánh bằng thước đo của lý trí riêng mình, và <H&G> phủ nhận chúng; vì họ không nắm được <H&G>, tức là, tại sao và như thế nào; và vì vậy họ nghĩ rằng trong đó phát hiện ra điều gì đó phi lý, vô lý <H&G>, không thể, hay mâu thuẫn. Bạn có các mẫu trong những phản đối của Simplicius chống lại lịch sử sáng tạo, mà Franciscus Junius thuật lại và bác bỏ trong <H&G>. Cũng vậy một số người đã vấp ngã tại Sáng Thế Ký 2:2, và Đức Chúa Trời đã hoàn thành vào ngày thứ bảy, v.v., từ đó những người khác thay bằng "vào ngày thứ sáu"; những người khác bịa ra (Hieronymus, Traditions on Genesis) rằng Đức Chúa Trời đã hoàn thành và ban phước cho các công việc của Ngài vào ngày thứ bảy. Xin xem về điều này Galatinus, Về Những Bí Mật Của Chân Lý Công Giáo, quyển 11, chương 10; Sixtus Senensis, quyển 5 của Thư viện, ghi chú 23; trong số những người Do Thái gần đây hơn, Menasseh ben Israel trong Conciliator, câu hỏi 13 về Sáng Thế Ký. Và <H&G> Sáng Thế Ký 2:2 có thể được dịch cách đúng đắn là, và Ngài đã hoàn thành, theo Mercerus trong phần bình giải của ông, Drusius về đoạn ấy, Amama trong Censure of the Vulgate version. Chống lại các lịch sử về trận lụt, về các tai vạ tại Ai Cập, về việc đi qua Biển Đỏ và sông Giô-đanh, về Sam-sôn, v.v., những nút thắt cũng được thắt lại như thế.

Nhưng chúng ta hãy cân nhắc các phản đối, phân biệt và ngoại lệ đã được đưa ra đây đó để ủng hộ quan điểm cũ rích này, hay có thể được đưa ra.

I. Người ta phản đối rằng sau các công việc của sáu ngày, và sự nghỉ ngơi hay ngưng nghỉ của Đức Chúa Trời, sự sáng tạo của người nữ cuối cùng được thuật lại: vì vậy sau các công việc của sáu ngày, tức là vào ngày thứ bảy, hay sau đó, người nữ đã được dựng nên. Đáp: Chương 2 chứa đựng một sự giải thích đầy đủ và đặc biệt hơn về một số công việc sáng tạo, vốn đã được thực hiện trong sáu ngày, và trong chương 1 phải được hiểu dưới các tiêu đề chung (nói cách khác). Tại đây, tuy nhiên, chúng được lặp lại cách chung, Sáng Thế Ký 2:4, 5: Đây là các thế hệ của trời và đất, khi chúng được dựng nên, v.v. Và mọi bụi cây ngoài đồng, v.v., và mọi cây cỏ ngoài đồng, trước khi nó mọc lên, v.v. Sự tóm tắt hay kết luận này được đặt trước, có một sự chuyển tiếp tại câu 6 sang sự giải thích các công việc thuộc về ngày thứ ba, và ngày thứ sáu. Thuộc về ngày thứ ba: 1. hơi nước làm ẩm toàn thể đất. 2. Việc tạo ra cây cối và thực vật. 3. việc trang bị vườn hay Địa Đàng. 4. sự sắp đặt các sông của Địa Đàng. Thuộc về ngày thứ sáu: 1. việc tạo dựng A-đam, câu 7. 2. Việc đặt ông trong vườn Ê-đen. 3. Việc đưa các loài vật đến A-đam, và việc đặt tên. 4. Việc sáng tạo Ê-va, câu 18–23. 5. Việc thiết lập hôn nhân, câu 23, 24. 6. Điều răn về cây biết điều thiện và điều ác. Thuộc về ngày thứ năm là việc tạo ra các loài vật trên đất và chim chóc, câu 19, 20.

Việc tất cả những điều này đã được làm sau các công việc của sáu ngày, vào ngày thứ bảy hay vào một ngày sau nào đó, cũng phải được nói như việc người nữ đã được dựng nên: vì trong trình tự của đoạn Kinh Thánh chúng được thuật lại sau phần tường thuật lịch sử về sự sáng tạo của sáu ngày và về sự ngưng nghỉ của ngày thứ bảy (Sáng Thế Ký 2:1, 2) ngang bằng với sự sáng tạo của người nữ. Nhưng điều ấy thật phi lý: vì vậy điều này cũng vậy.

II. Ngoại lệ: Rằng khi Sáng Thế Ký 1:27 nói rằng nam và nữ đã được dựng nên, điều này chỉ chỉ ra điều Đức Chúa Trời muốn con người trở thành, hay trở thành trong thời của mình, hay đúng hơn là trở thành, tức là nam và nữ; tuy nhiên, nó không chỉ ra rằng người nữ khi ấy đã được dựng nên. Lyranus, trong Postil, lưu ý rằng điều này được nói bằng sự nói trước; nhưng ông quy sự nói trước ấy không phải cho sự sáng tạo của người nữ trong chương 2, câu 21, 22, 23, mà cho sự pha trộn của nam và nữ trong sự sinh sản, điều mà ông sắp nói ngay trong chương 1, câu 28.

Đáp 1. Điều ấy mâu thuẫn với đoạn văn. Vì ý muốn hay mưu định của Đức Chúa Trời về việc sáng tạo loài người theo hình ảnh Ngài được trình bày trong câu 26, và công việc hay sự thực hiện theo ý muốn ấy trong câu 27. Hơn nữa, nếu ý muốn của Đức Chúa Trời trong câu 27 chỉ nói đến việc sáng tạo người nữ trong tương lai theo hình ảnh Đức Chúa Trời, chứ không phải việc sáng tạo người nữ thực tế, tức là, công việc thực tế của Đức Chúa Trời, thì tại sao điều tương tự lại không thể nói ngang bằng về A-đam? "Ngài đã dựng nên nam, v.v.," tức là, Đức Chúa Trời đã muốn điều sẽ xảy ra, trong thời của nó, về con người, và điều ông sẽ trở thành. Đến nỗi điều này sẽ có chân lý của nó từ thời Đức Chúa Trời tạo nên A-đam từ bụi đất, và thổi vào mặt ông hơi thở sự sống, và con người trở nên một linh hồn sống. Sáng Thế Ký 2:7. Thứ ba, sự phản đối nêu lên chống lại việc sáng tạo người nữ trong ngày thứ sáu, tại đoạn Sáng Thế Ký 1:27 — rằng những điều trước đó đã được trình bày tóm tắt thì được thuật lại cách phân biệt và riêng rẽ trong Sáng Thế Ký 2:8, 15, 16, 23 — lại ủng hộ chúng ta. Vì cũng như sự sáng tạo con người, được trình bày tóm tắt trong chương 1 câu 27, được thuật lại cách phân biệt trong chương 2 câu 8, 15, v.v., thì sự sáng tạo người nữ, được trình bày tóm tắt trong chương 1 câu 27, cũng được thuật lại cách phân biệt trong chương 2. Ở đó trước tiên mưu định hay ý muốn của Đức Chúa Trời được đưa ra trong câu 18, 20, rồi sự thực hiện ý muốn ấy trong câu 21, 22, 23, tức là, sự tạo dựng người nữ và cách thức của nó. Tôi thêm rằng, cũng như các công việc của ngày thứ ba và thứ năm, được trình bày tóm tắt trong chương 1, được thuật lại đầy đủ và phân biệt hơn trong chương 2 câu 6, nơi nói về hơi nước; câu 8, 16, nơi nói về Địa Đàng và cây cối, sông ngòi, vị trí và cư dân của nó; câu 19, 20, nơi nói về việc tạo ra các thú vật chở hàng, thú hoang và chim chóc. Đáp 2. Về sự nói trước hay prolepsis của Lyra, mà những người khác cũng nghĩ họ đã tìm thấy đối với sự sáng tạo người nữ, vốn sẽ xảy ra sau ngày thứ sáu, trong lời của Sáng Thế Ký 1:27, "Ngài đã dựng nên nam và nữ": người ta không được rời khỏi cách nói đúng đắn và nương náu vào cách nói bóng bẩy, trừ phi sự tương tự của văn cảnh hay của Kinh Thánh bắt buộc chúng ta. Thế mà chúng ta không thấy sự cần thiết nào như thế tại đây — cũng không hơn trong những lời chỉ về sự sáng tạo con người trong ngày thứ sáu. Hơn nữa, phải lưu ý từ các quy tắc của các nhà hùng biện rằng các ví dụ về prolepsis thi ca (mà họ gọi như thế, phân biệt với prolepsis ngữ pháp và prolepsis hùng biện), vốn được cho là tìm thấy trong các thi sĩ, được gọi như thế khi họ đánh dấu các địa điểm hay nghi lễ bằng danh xưng mà quả thật đã có vào thời họ viết, nhưng hoàn toàn không phải vào thời những điều họ thuật lại đã được thực hiện. Mặc dù các nhà ngữ văn cáo buộc những tác giả ấy về <H&G> và về sự lẫn lộn các thời đại, hay bào chữa cho họ bằng một cách giải thích khác, ngoài prolepsis. Xin xem về điều này Vossius, quyển 5 của Rhetorical Institutions, chương 11, §7, người tại trang 399 nói rằng nếu ông muốn theo đuổi <H&G> của các thi sĩ thuộc loại này, thì một cuốn sách trọn vẹn cũng có thể được làm chỉ từ chúng mà thôi. Và, sau khi tại đó đưa ra một lời chứng đáng chú ý của Velleius Paterculus, ông cảnh báo cách học thức. Những điều này đủ cho thấy rằng chúng ta không nên, vì lòng tôn kính các thi sĩ, bào chữa mọi điều thuộc loại này bằng prolepsis, mà phải thừa nhận rằng một số điều đã bị phạm phải bởi họ qua <H&G>. Việc một ví dụ về prolepsis trong các danh xưng địa điểm được tìm thấy trong Kinh Thánh được Augustine thừa nhận trong Questions on Leviticus của ông, câu hỏi 23, và ông trích dẫn đoạn Xuất Ê-díp-tô Ký 19:22. Nhưng trong điều này ông đã lầm, khi giả định trước rằng không có thầy tế lễ nào trước A-rôn. Trái với điều ấy, các tác giả gần đây hơn quan sát và khẳng định cách đúng đắn — Lipomanus, Cajetan, Cornelius à Lapide, Marius; và trong số những người của chúng ta, Franciscus Junius, Diodati, Piscator, Willet, Christopher Cartwright, các ghi chú Hà Lan và Anh, Rivet. Và vì vậy trong số các Rabbi, Aben Ezra và Solomon Jarchi; cùng với họ Menasseh ben Israel lúc đầu đồng ý, trong Conciliator của ông, câu hỏi 29 về Xuất Ê-díp-tô Ký, nhưng sau đó, dao động, ông tán thành cách trình bày đã thuật lại, có trong Mechilta (đó là một phần bình giải về Xuất Ê-díp-tô Ký), về các con trai của A-rôn, những người là thầy tế lễ trong tiềm năng; và tại đây họ được gọi là thầy tế lễ, bằng một sự nói trước quen thuộc với Kinh Thánh, nhờ đó các tên được đặt cho vật này hay vật kia mà chúng chỉ về sau mới nhận được. Nhưng cách trình bày như thế hoàn toàn không thích hợp với đoạn được trích dẫn, vốn đọc như sau: "Và các thầy tế lễ, những người đến gần Đức Giê-hô-va, cũng phải thánh hóa mình, kẻo Đức Giê-hô-va xông ra giữa họ chăng." Jerome, trong phần bình giải của ông về Ê-xê-chi-ên 30:15, 16, nói rằng ông đã dịch từ Hê-bơ-rơ "No" thành "Alexandria," bằng sự nói trước hay prolepsis. Nhưng Bochart, trong phần đầu của Sacred Geography của ông, quyển 1, chương 1, trang 6, không phải không có lý do đã bác bỏ prolepsis ấy. Nhưng dù trường hợp về danh xưng proleptic ấy của Jerome có ra sao, thì tại đây vẫn không có được một ví dụ về prolepsis trong Kinh Thánh. Prolepsis được cho là tìm thấy trong Kinh Thánh tại Xuất Ê-díp-tô Ký 3:2, nơi Horeb được gọi là núi của Đức Chúa Trời, vốn được gọi như thế về sau, một phần vì cớ khải tượng mà tại đó có bàn đến, một phần vì cớ sự giáng xuống của Đức Chúa Trời mang luật pháp trên núi ấy. Nhưng không có gì ngăn cản đoạn này được giải thích bằng một cách nói Hê-bơ-rơ, ngoài prolepsis, như trong Thi Thiên 36:7, "các núi của Đức Chúa Trời"; Thi Thiên 80:11, "các cây bá hương của Đức Chúa Trời"; Nhã Ca 8:6, "ngọn lửa của Đức Chúa Trời"; Giô-na 3:3, "một thành lớn của Đức Chúa Trời"; Giê-rê-mi 2:31, "một đất tối tăm của Đức Chúa Trời"; I Sa-mu-ên 14:15, "sự kinh hãi của Đức Chúa Trời." Điều này đã được R. David Kimchi quan sát trong phần bình giải của ông về Thi Thiên 36:7, "như các núi của Đức Chúa Trời," tức là, các núi cao. Và như vậy đó là thói quen của ngôn ngữ, khi nó muốn phóng đại một vật, thì thêm vào nó <H&G> "el." Các Quan Xét 15:9, người Phi-li-tin được nói là đã đóng trại tại Lehi; nơi ấy chỉ đến câu 17 mới được gọi là Lehi: ở đó một prolepsis nào đó phải được thừa nhận, cùng với Martyr và Mariana. Trong cùng một câu chuyện duy nhất mà ông thuật lại việc làm tại nơi ấy và tên Lehi được đặt ra từ đó, ngay đầu câu chuyện ấy ông gọi nó là Lehi.

Cũng vậy, ngay đầu một câu chuyện riêng biệt, trong Các Quan Xét 2:1, một địa điểm được gọi là Bochim. Nhưng từ một hay một ví dụ khác về prolepsis, một prolepsis không nên được tưởng tượng trong tên của bất cứ địa điểm hay nhân vật nào; càng không nên tưởng tượng một prolepsis của toàn bộ các phát biểu và khẳng định. Ví dụ: Đức Chúa Trời đã dựng nên người nữ — người tuy vậy về sau đã được dựng nên sau ngày thứ sáu. Và Sáng Thế Ký 2:3: "Và Đức Chúa Trời đã ban phước cho ngày thứ bảy, và thánh hóa nó" — ngày ấy, theo quan điểm của những người viện dẫn một prolepsis, chỉ được thánh hóa và thiết lập sau khoảng 2453 năm (ít nhiều), tức là khi Đức Chúa Trời ban luật pháp qua Môi-se, Xuất Ê-díp-tô Ký 20. Việc những ví dụ như thế về prolepsis tồn tại trong Kinh Thánh, chúng ta phủ nhận, cùng với Rivet trong luận văn của ông về nguồn gốc ngày Sa-bát, chương 2; và cùng với Walaeus, được trích dẫn tại cùng chỗ, chúng ta nói rằng việc bịa ra những prolepsis như thế là nguy hiểm. Và nếu một số điều thuộc loại này tìm thấy trong các tác giả phàm tục đã được một số người bào chữa qua prolepsis, thì chúng ta phán đoán cách đúng đắn hơn rằng chúng đáng bị quy trách là sai lầm, hiểu lầm và lẫn lộn các thời đại. Xin xem Vossius, Institutiones oratoriae, đã trích dẫn ở trên. Phản đối III. Nhưng người ta rất nghi ngờ làm sao mọi việc có thể được hoàn thành trong một ngày duy nhất. 1. Việc tạo ra thú hoang và thú bốn chân, Sáng Thế Ký 1:24, 25. 2. Việc tạo ra con người, phước lành, và việc ban điều răn về thức ăn, Sáng Thế Ký 1:26–30. 3. Việc đặt con người trong Địa Đàng, và việc ban điều răn, Sáng Thế Ký 2:15, 16, 17. 4. Việc đưa các loài vật đến con người, và việc ông xem xét chúng và đặt tên, Sáng Thế Ký 2:18, 19, 20. 5. Việc giáng xuống một giấc ngủ sâu, và vì vậy chắc chắn là dài, và việc xây dựng người nữ từ phía của ông, câu 21, 22. Những điều này được thuật lại trong Sáng Thế Ký 2 cách phân biệt và riêng rẽ, vốn trước đó đã được trình bày tóm tắt, và thật vậy theo cách mà chúng dường như không thể được hoàn thành trong khoảng thời gian của một ngày duy nhất. Đáp 1. Từ sự nghi ngờ này, hay căn cứ của sự nghi ngờ, không thể kết luận cách chắc chắn, cùng với Abulensis, rằng đoạn Sáng Thế Ký 1:27, "Ngài đã dựng nên nam và nữ," có chân lý của nó từ thời người nữ được tạo ra từ phía người nam, chứ không phải trước đó. Vì từ điều nghi ngờ và không chắc chắn, điều chắc chắn không được kết luận cách đúng đắn. Nhưng nếu, sau khi gạt sang một bên <H&G>, điều ấy không xuất hiện, và tôi nghi ngờ <H&G>, thì bất cứ ai nói rằng mình biết và tin cách chắc chắn rằng những điều này đã không được hoàn thành, hay không thể được hoàn thành trong giới hạn hẹp của một ngày — nay tôi đòi hỏi căn cứ hay sự chứng minh của sự hiểu biết hay đức tin chắc chắn ấy mà người ấy dựa vào: dù từ lời Đức Chúa Trời, hay từ lý trí, hay từ cả hai. Trừ phi điều này được thực hiện, thì việc suy ra điều chắc chắn và cần thiết từ điều nghi ngờ, hay điều chưa biết, hay điều sai, hay điều có thể, hay điều phỏng đoán là vô ích. Nhưng nếu sự phản đối được đưa ra rằng đó là một luận cứ từ một hậu quả phi lý: thì một lần nữa chúng ta yêu cầu sự phi lý, mâu thuẫn và không thể ấy được chứng minh rõ ràng. 1. Việc tạo ra thú hoang và thú bốn chân bằng sự sáng tạo — tại sao lại không thể được làm? Vì không cần thiết rằng từng thành viên riêng lẻ của loài, cũng không phải từng loài riêng lẻ, phải được tạo ra liên tiếp. Có mâu thuẫn gì nếu chúng ta nói rằng các cá thể của mỗi loài (tức là nam và nữ) đã được tạo ra cùng nhau trong một khoảnh khắc thời gian; thật vậy, và các loài, nếu không phải tất cả, thì ít nhất hầu hết hay nhiều loài, đã được tạo ra cùng nhau? Hãy xét xem có bao nhiêu loài chim, đặc biệt là các thọ tạo dưới nước, đã được tạo ra vào ngày thứ năm. Vì điều này có đủ thời gian trong một ngày. 2. Việc tạo ra con người và việc ban điều răn không cần một khoảng thời gian dài. 3. Việc đặt con người trong Địa Đàng cũng không cần. Nhưng 1. việc đưa các loài vật đến A-đam, 2. việc ông xem xét chúng và đặt tên, 3. cũng như việc giáng xuống giấc ngủ sâu và dài, dường như đã cần một thời gian nào đó. Đáp 1. Chấp nhận, cứ cho là vậy? Ai sẽ phủ nhận rằng khoảng thời gian ấy có thể có được trong ngày thứ sáu? Vì không nên giả định trước rằng cần nhiều thời gian để trình bày các loài vật cho A-đam — như thể, tức là, từ mọi phần của thế gian các loài vật đi bộ phải đến với A-đam bằng chân, hay mọi loài bò sát bằng cách bò (như nay xảy ra), thậm chí cả con rùa chậm chạp và mang nhà? Đức Chúa Trời đã có thể, dù trực tiếp hay qua chức vụ của các thiên sứ, nhóm lại những loài vật đang ở trong Địa Đàng hay không xa Địa Đàng, và trình bày chúng trước mắt A-đam; và ông, bởi sự hiểu biết mà ông sở hữu, và <H&G> cách mau lẹ và trong <H&G>, có thể xem xét chúng, và duyệt qua bản chất của chúng bằng sự chiêm ngưỡng. Vì nếu đối với con người như nay họ được gán cho <H&G>, tức là, sự sắc sảo, vốn là (như triết gia định nghĩa, Posterior Analytics 1, chương 34) một sự phỏng đoán tốt về trung hạng (<H&G>) trong thời gian ngắn nhất (hay không suy xét), thì chúng ta sẽ nói gì về A-đam? Tôi thú nhận rằng việc chiêm ngưỡng các loài vật của Aristotle cần nhiều thời gian hơn, và việc soạn thảo lịch sử các loài vật: vì việc ấy Alexander Đại đế được nói là đã triệu tập ngư dân, thợ săn, mục đồng, bác sĩ thú y, v.v., để từ họ ông có thể hỏi về nguồn gốc, bản chất và tình cảm của các loài vật. Nhưng có thể nói rằng các loài vật đã được đưa đến A-đam bởi bản năng thiêng liêng (như tất cả đến với Nô-ê, Sáng Thế Ký 7), và A-đam đã được ban cho sự hiểu biết (vì hình ảnh Đức Chúa Trời không cho phép ông là một tấm bảng trống) về các sự vật tự nhiên. Vì vậy, để nhận biết và chiêm ngưỡng bản chất của các loài vật ông không cần nhiều quan sát, thí nghiệm, lịch sử trước đó (như con người nay cần), để đặt lên chúng những tên xứng đáng và thích hợp. Hãy xét rằng cùng A-đam ấy, không cần nhiều <H&G> trước đó, quan sát, thí nghiệm, có thể chú ý, như bằng một cái nhìn thoáng qua của mắt, đến bản chất và tính chất của người nữ, và nhận biết và chiêm ngưỡng chúng, và đặt lên nàng một tên xứng đáng và thích hợp. Sáng Thế Ký 2. Thật vậy, nếu A-đam đã phải tiến hành theo cách thức và phương pháp như các nhà vật lý ngày nay, hướng đến một sự hiểu biết chắc chắn và hiển nhiên về các sự vật tự nhiên, tức là về gia súc, thú hoang và chim chóc, thì chắc chắn không chỉ nhiều ngày mà thậm chí nhiều tuần, thật vậy nhiều năm, đã cần thiết. Đáp 2. Việc giáng xuống giấc ngủ sâu và việc tạo dựng người nữ không cần nhiều thời gian đến nỗi không thể được làm vào ngày thứ sáu. Về <H&G>, tức là, một giấc ngủ nặng nề và sâu sắc, tôi đọc trong đoạn văn; nhưng không phải về một giấc ngủ dài. Vì vậy điều này sẽ không đóng góp gì cho sự cần thiết phải kéo dài thời gian. Nếu có ai, để phủ nhận lịch sử này, hay biến nó thành một hư cấu parabol, nêu lên sự nghi ngờ liệu và làm sao trong một thời gian ngắn như thế thân thể A-đam có thể được làm lành lại bằng việc chèn vào một xương sườn mới với thịt — thì chúng ta há chẳng nghĩ rằng sự nghi ngờ tò mò và không thích hợp ấy không thể bị loại bỏ, hay đúng hơn bị xua tan sao?

Phản đối IV. Các công việc của Đức Chúa Trời không nên bị ép vào những giới hạn hẹp của thời gian này, như chúng ta thường làm về tình trạng nguyên thủy của các thiên sứ và con người; như chúng ta cũng gần như ép vào những giới hạn hẹp của không gian trong chiều đo của các tầng trời và thế gian. Nhưng việc quan niệm các công việc của Đức Chúa Trời cách rộng lớn và uy nghi như tường thuật về chính các sự vật và hoàn cảnh của chúng cho phép thì xứng đáng hơn nhiều.

Đáp 1. Vậy thì sao, nếu có ai, bị thúc đẩy bởi lý luận này, giải thích sáu ngày sáng tạo thành sáu thời kỳ đủ dài hay sáu năm, để không ép các công việc rộng lớn và uy nghi của Đức Chúa Trời vào những giới hạn hẹp của thời gian như thế? Phải trả lời thế nào? Làm sao có thể chứng minh được rằng tường thuật về chính các sự vật và hoàn cảnh của chúng không cho phép điều đó? Đặc biệt vì từ "ngày" trong Kinh Thánh đôi khi biểu thị cách hoán dụ một thời gian không xác định: vậy thì tại sao Xuất Ê-díp-tô Ký 20:11 lại không được giải thích là, "trong sáu thời kỳ Đức Chúa Trời đã làm," v.v., theo cách mà Đa-ni-ên 4:13, 20, 29 có "bảy kỳ." Và 7:25, "cho đến một kỳ, các kỳ và nửa kỳ." Đôi khi một năm, Khải Huyền 11:3, như các nhà giải thích của chúng ta thường giải thích. Như nhà Hê-bơ-rơ Cơ Đốc Rabbinic vĩ đại nhất, Buxtorf cha, trong Lexicon của ông tại Sáng Thế Ký 24:55, v.v., giải thích <H&G> như một năm hay mười tháng. Và như vậy Lê-vi Ký 25:19, <H&G>, "một năm sẽ là sự chuộc lại của nó." Xuất Ê-díp-tô Ký 13:10, <H&G>, "từ năm này sang năm khác." Nếu những phỏng đoán như thế được bịa ra về lịch sử thánh và các tín điều của đức tin vô hạn — và thật vậy với một số màu sắc được tìm kiếm, và với việc áp dụng những điều hợp lý và có thể — thì cuối cùng thần học sẽ là gì ngoài một nghệ thuật hay khoa <H&G>, như một số người làm cho hùng biện và thi ca?

Đáp 2. Hướng đến việc quan niệm các công việc rộng lớn và uy nghi của con người theo phẩm giá của chúng, việc kéo dài thời gian không phải lúc nào cũng đóng góp; cũng không phải hướng đến việc quan niệm chúng là dưới sự vĩ đại và xuất sắc của chúng mà việc rút ngắn thời gian luôn đóng góp. Công việc của Apelles cũng không kém phần đáng ngưỡng mộ và xuất sắc, khi thoạt tay, bằng một cục than, ông vẽ một người vừa mới gặp ông, và khi thoạt tay ông vẽ những nét vẽ đáng ngưỡng mộ ấy trên tấm bảng của Protogenes; về điều này xin xem Pliny. Và việc kéo dài và rộng lớn của thời gian sẽ đóng góp thế nào cho sự xuất sắc và rộng lớn của các công việc thiêng liêng? Đền thờ đã được xây trong 46 năm, Giăng 2:20; và đền thờ Diana đã được làm trong 220 năm bởi toàn thể Á Châu, như Pliny làm chứng, quyển 36, chương 14. Chưa nói gì về các kim tự tháp Ai Cập, mộ của Mausolus, và các công việc khác. Nhưng Đấng Tạo Hóa của thế gian, và của mọi vật chứa trong nó, đã không lấy cho mình nhiều thời gian như thế; công việc ấy, vì thời gian ngắn ngủi, cũng không kém phần rộng lớn, uy nghi và đáng ngưỡng mộ. Chỉ cần nhìn vào các công việc uy nghi và đáng ngưỡng mộ trong biển, các cá voi, và các loại gần như vô số của các thọ tạo dưới nước và bay, vốn tất cả đều được tạo ra trong giới hạn hẹp (nếu có thể nói như thế) của một ngày duy nhất, tức là ngày thứ năm.

Đáp 3. Ngay cả trong các công việc của con người, sự vượt trội và xuất sắc của chúng cũng không phải lúc nào cũng được lấy từ sự vĩ đại hay số lượng của khối lượng. Ngoài ra, sự hoàn hảo, vĩ đại và rộng lớn của các công việc của Đức Chúa Trời không nên được đo bằng cơ khí và kiến trúc của con người. Hãy chỉ cho tôi một người <H&G>. Các công việc nhỏ bé của Myrmecides và Callicrates (về những người này Pliny, quyển 7, chương 21, và quyển 36, chương 5) có kém xuất sắc và đáng ngưỡng mộ hơn vì chúng nhỏ bé không? Vì ngay cả những thợ thủ công của những vật nhỏ bé dường như cũng ở trong số các thần, theo Cicero, quyển 4 của Academic Questions. Tại sao chúng ta lại không quan niệm các công việc của Đức Chúa Trời là uy nghi và đáng ngưỡng mộ nhất, ngoài số lượng tưởng tượng của khối lượng và sự kéo dài gần như vô cùng của không gian? Những lời của Pliny, quyển 1 [11], chương 1 và 2, bàn về côn trùng, đáng chú ý nhất: "Không nơi nào khác công việc của thiên nhiên đáng chiêm ngưỡng hơn. Vì trong các thân thể lớn, hay đúng hơn trong các thân thể lớn hơn, xưởng làm việc đã dễ dàng, vì chất liệu tuân phục. Trong những vật nhỏ bé và gần như không có gì này, có lý lẽ gì, có sức mạnh lớn lao gì, có sự hoàn hảo khó gỡ gì! Nàng đã đặt bao nhiêu giác quan trong con muỗi," v.v. Vì không nơi nào toàn thể bản chất của sự vật hiện diện hơn là trong vật nhỏ nhất.

Nhưng tôi muốn biết: nếu các nhà địa lý và các nhà đo đạc thiên thể, bằng phép đo chính xác, trình bày cho chúng ta đất, biển, không khí và trời lớn gấp mười lần hay gấp trăm lần, thì liệu họ có nghĩ rằng đã làm đủ để quan niệm sự mênh mông của chúng cách xứng đáng không? Hay đúng hơn, thế gian, theo trí tưởng tượng của họ, sẽ phải được gọi là vô hạn, hay không xác định, để có thể làm đủ để quan niệm các công việc của Đức Chúa Trời cách xứng đáng? Về phép đo trời và đất, Giê-rê-mi nắm lấy trong chương 31, câu 37: nếu các tầng trời trên cao có thể đo được, và các nền tảng của đất dưới thấp được tìm kiếm ra, v.v. Nicolaus Mulerius, giáo sư toán học và y học trong Học viện Groningen, trong lời tựa cho Astronomical Epitome của ông, không tán thành việc một số người hiện đại, theo phép đo của riêng họ, làm cho các khoảng không của các tầng trời rộng lớn và mênh mông đến nỗi họ thiết lập, như thể, một sự vô hạn khác ngoài Đức Chúa Trời. Nhưng về thế gian không xác định của một số người theo Descartes gần đây hơn, xin để các triết gia tranh luận; và các nhà thần học rất học thức D. Stuartus và D. Johann Schulerus đã tranh luận cách sắc bén về nó — người trước là giáo sư triết học trong Học viện Leiden, người sau trong trường lừng danh Breda.

Phản đối thứ năm. Như người nữ, như thể, là một phần thứ mười hai và cong queo của người nam, thì nàng cũng dường như không được kể trong số các công việc của sáu ngày, mà phải được xem, nói cách khác, như một phụ lục của các công việc, vì nàng được Đức Chúa Trời tạo ra không phải như một công việc chính, mà như một người giúp đỡ cho người nam. Đáp. Những triết lý mới và chưa từng nghe, và vì vậy đáng kinh ngạc.

Thứ nhất, người nữ sẽ được gọi là một phần của người nam vì cớ gì? Vì nàng không phải là một phần thiết yếu, cũng không phải là một phần toàn vẹn, cũng không phải là một phần chủ quan, cũng không phải là một phần hình thức của ông? Và người nam, đối với người nữ, cũng không phải là một toàn thể thiết yếu, cũng không phải là một toàn thể toàn vẹn, cũng không phải là một toàn thể phổ quát, cũng không phải là một toàn thể hình thức. Người nữ Ê-va là một thực thể đầu tiên, một hợp thể con người, một cá nhân hay một người nam riêng biệt, và thật vậy là một thân vị: về định nghĩa của nàng, điều thuộc về nó là nàng không phải là một phần của người khác.

Thứ hai, nàng sẽ là, như thể, một phần thứ mười hai và cong queo của người nam thế nào, nàng vốn là một thân vị? Tức là, một thực thể đầu tiên, có trí tuệ, không thể thông truyền, không phải là một phần của người khác, cũng không được người khác nâng đỡ — như định nghĩa của Boethius, được Melchior và các triết gia và nhà thần học khác tiếp nhận, cho rằng.

Trường hợp: Nhưng nàng là thịt của thịt người nam, và xương của xương ông, và đã được lấy ra từ người nam. Sáng Thế Ký 2. Đáp. Vì vậy người nam, hay xương sườn của người nam, đối với người nữ là chất liệu mà từ đó — tạm thời, của sự biến đổi — chứ thật sự không phải là chất liệu của sự cấu thành hay chất liệu nội tại, vốn như một phần thiết yếu khác sẽ tự bản chất và trực tiếp cấu thành hợp thể con người ấy, hay con người ấy, tức là Ê-va. Vì chất liệu như thế, và phần thiết yếu của Ê-va, là chính thân thể nàng. Cũng như A-đam sẽ được gọi cách rất không thích hợp chỉ là một phần nghìn của đất, và thật vậy là một phần bụi bặm, hay một nắm bụi, vì ông đã được lấy ra từ đất và làm nên từ bụi. Sáng Thế Ký 3, câu 19. Tương tự, các thú vật chở hàng, cá và chim sẽ bằng phép nói catachresis được gọi là các phần của đất, không khí và nước (vì được lấy ra từ chúng): và từ đó một hệ quả sẽ được rút ra rằng cá, chim và thú vật sẽ không phải là các công việc chính của sự sáng tạo, mà chỉ là các phụ lục của các công việc sáng tạo; và rằng, với nước, đất và không khí đã được tạo ra, các công việc sáng tạo đã hoàn hảo mà không cần chim, cá, v.v., vốn, sau khi các công việc của sáu ngày đã hoàn thành, chỉ được tạo ra vào ngày thứ bảy hay một ngày sau nào đó.

Thứ ba, tôi không biết liệu danh hiệu phần cong queo của người nam ấy là đặc biệt hay tuyên bố, và có nhấn mạnh hướng đến việc hạ thấp sự xuất sắc của người nữ, vốn được dựng nên rất tốt lành (Sáng Thế Ký 1, câu 31, cùng với câu 27), dù về linh hồn, hay về thân thể, hay về cả hai. Trong khi đó, sự thật là các xương sườn chân chính, cả nơi người nam lẫn người nữ, đều cong queo, theo kiểu cây cung. Nhưng sự cong queo này là sự hoàn hảo của chúng.

Thứ tư, <H&G>, tuy vậy việc người nữ phải được xem, nói cách khác, như một phụ lục của các công việc của Đức Chúa Trời, và vì vậy dường như không được kể trong số các công việc của sáu ngày, là thô thiển. Một phụ lục <H&G> chỉ một thứ được thêm vào một thứ khác: trong luật dân sự, một tòa nhà được nối với một tòa nhà khác, và như thể được thêm vào. Trong số các nhà ngữ pháp, một sự thêm vào nhỏ, hay một quan sát nhỏ được thêm vào một quy tắc. Trong các trường học, một hệ luận nào đó được thêm vào một luận văn chính. Dù sự chấp nhận nào, dù đúng nghĩa hay bóng bẩy, có thể dường như thích hợp để áp dụng tại đây, ít nhất người nữ, theo quan điểm của những người ấy, sẽ không phải là một công việc chính của sự sáng tạo, mà chỉ là một phụ lục của công việc cuối cùng được tạo ra vào ngày thứ sáu, tức là, của người nam (người nam, hay A-đam); cùng với người mà khi được dựng nên, thế gian, quả thật, đã hoàn hảo, và loài thọ tạo ấy đã hoàn thành nơi người nam, mà không cần người nữ như một vật phụ thêm của người nam. Nếu những thuật ngữ được áp dụng tại đây — chính, phụ thêm, phụ lục — được lấy theo cách nói thông thường và quen thuộc (trừ phi, phô trương những <H&G> ngoại quốc và chưa từng nghe, họ theo đuổi những nghĩa ngoại quốc và mới lạ của các từ), thì chắc chắn những người muốn phụ nữ là <H&G> của thiên nhiên, hay phủ nhận rằng họ là con người, sẽ vui mừng. Vì thật vậy họ sẽ nghĩ mình đã tìm thấy một điều hợp lý, hay <H&G>, cho nghịch lý của họ.

Thứ năm, việc thế gian đã hoàn hảo mà không có người nữ không chỉ không được chứng minh, mà còn công khai sai lầm. Vì từ khi Ngài muốn tạo nên con người để được tiếp tục qua sự sinh sản liên tiếp, và vì vậy đã ban phước cho ông và phán, Hãy sinh sôi nảy nở, và làm đầy dẫy đất, và chế phục nó, và cai trị cá biển, v.v. Sáng Thế Ký 1, câu 28 — thậm chí, vì ngay cả theo quan điểm của đối thủ Ngài đã tạo nên người nữ vốn sẽ là, như thể, trước mặt ông, theo các phần phía trước của người nam, và một người giúp đỡ giống như ông; và đã giao cho người nam các phần dành cho việc sinh sản liên quan đến các phần của người nữ dành cho việc sinh sản — thì không thể nào nói được rằng thế gian đã hoàn hảo mà không có người nữ. Trừ phi chúng ta tưởng tượng rằng A-đam có thể tự mình sinh sản và tự mình làm, và đảm nhiệm các chức năng của cả hai giới tính. Thêm vào đó là sự kiện rằng thế gian động vật đã không hoàn hảo trong bất cứ giống loài động vật hoàn hảo nào (vì về một số côn trùng được sinh ra từ sự thối rữa thì có một tường thuật khác) mà không có một con cái của mỗi loài. Và thế gian loài người sẽ hoàn hảo thế nào mà không có người nữ? Phản đối thứ sáu. Cách thức sáng tạo của người nam xuất sắc hơn cách thức của người nữ. Vì Đức Chúa Trời đã tạo ra người nam bằng một <H&G> trước đó: nhưng người nữ, vì nàng là vì cớ người nam, Ngài đã lấy nàng từ xương sườn của ông, v.v. Đây là sự nổi bật đặc biệt của người nam, rằng chính ông, như công việc chính của Đức Chúa Trời, đã được làm như thể cho chính mình (vì chúng ta nay không nói về Đức Chúa Trời), v.v. Đáp 1. Nhưng hệ quả là gì? Vì vậy nàng là một phụ lục của các công việc sáng tạo của sáu ngày, đặc biệt là công việc của ngày thứ sáu, tức là sự sáng tạo của người nam; vì vậy nàng là một vật phụ thêm của người nam và không phải là một công việc chính; vì vậy người nữ đã không được dựng nên vào ngày thứ sáu, mà vào ngày thứ bảy hay một ngày sau nào đó. Chúng ta phủ nhận hệ quả ấy, và đòi hỏi bằng chứng của nó. Đáp 2. Việc sự sáng tạo của A-đam được thực hiện bằng một <H&G> trước đó (tức là, một mệnh lệnh hay lời truyền hay lời khuyên), nhưng sự sáng tạo của Ê-va được thực hiện mà không có một <H&G> trước đó — điều ấy được chứng minh từ đâu? Chúng ta học được rằng sự sáng tạo của con người, và thật vậy của cả hai giới tính, đã đi trước nó, từ Sáng Thế Ký 1, câu 26, 27: Chúng ta hãy làm nên loài người theo hình ảnh chúng ta, theo hình ảnh chúng ta, và hãy để người cai trị cá biển và chim trời, v.v.; và Đức Chúa Trời đã dựng nên loài người theo hình ảnh Ngài, v.v.; Ngài đã dựng nên nam và nữ. Và Đức Chúa Trời đã ban phước cho họ, và Đức Chúa Trời phán với họ, Hãy sinh sôi nảy nở, và làm đầy dẫy đất, và chế phục nó, và cai trị cá biển, v.v. Và câu 29: Kìa, Ta đã ban cho các ngươi (không phải cho ngươi, A-đam, tức là) mọi cây cỏ sinh hạt giống. Họ sẽ nói rằng phước lành và các mệnh lệnh này của Đức Chúa Trời đã được ban ngoài công việc của sáu ngày, vào ngày thứ bảy hay một ngày sau nào đó sao? Nếu có ai, bằng một <H&G> phỏng đoán ngang bằng, hay đúng hơn là hư cấu, loại bỏ phước lành và mệnh lệnh của Đức Chúa Trời trong câu 22 về các loài vật thuộc cả hai giới tính được dựng nên vào ngày thứ năm ra ngoài ngày thứ năm, đến ngày thứ bảy — thì phải trả lời thế nào? Vì thật vậy, cũng như với sự sáng tạo của con người, tức là nam và nữ, được nối với một phước lành và mệnh lệnh trong câu 27, 28, 29, 30, và một sự chỉ định thời gian trong câu 31: và có buổi chiều và có buổi sáng, ngày thứ sáu; thì cũng vậy với sự sáng tạo của các loài vật được thuật lại trong câu 20 và 21 được nối với một phước lành, một mệnh lệnh, một sự chỉ định thời gian. Và Ngài đã ban phước cho chúng, phán rằng, Hãy sinh sôi nảy nở, v.v. Và có buổi chiều và có buổi sáng, ngày thứ năm. Câu 23.

Trường hợp: Nhưng trong Sáng Thế Ký 2 <H&G> trước đó ấy không được nói đến sự sáng tạo của người nữ.

Đáp. Vậy thì sao? <H&G> trước đó (lời khuyên hay mệnh lệnh) và sự suy tính của Đức Chúa Trời (nói cách khác) cũng không được nói đến sự sáng tạo của A-đam từ bụi đất được thuật lại tại đó trong câu 7. Vậy thì một <H&G> trước đó và đặc biệt, hay sự suy tính (nói cách khác), được nói đến sự sáng tạo của Ê-va trong câu 18: Và Chúa Giê-hô-va phán, Người nam ở một mình thì không tốt; Ta sẽ làm cho người một người giúp đỡ, v.v. Câu 20: Và đối với A-đam không tìm thấy một người giúp đỡ nào ở trước mặt ông.

Đáp 2. Việc đây là một sự vượt trội đáng chú ý của người nam, tức là chính ông là, như thể, công việc chính của sự sáng tạo, trong khi người nữ không phải, mà chỉ là một vật phụ thêm, hay một phụ lục: điều này quả thật được khẳng định, nhưng không được chứng minh. Khi Kinh Thánh giải thích sự vượt trội của người nam trong I Cô-rinh-tô 11 và I Ti-mô-thê 2, nó không nhắc đến công việc phụ thêm này, hay một phụ lục, như trái ngược với công việc chính. Hơn nữa, việc người nam đã được làm, như thể cho chính mình — nếu họ thêm thuật ngữ độc quyền <H&G> (chỉ, một mình) và muốn nói bằng những lời ấy rằng chính ông đã được làm như công việc chính của Đức Chúa Trời như thể cho chính mình, v.v. — thì điều này chúng ta hoàn toàn phủ nhận. Đức Chúa Trời đã dựng nên con người, không giống các thiên sứ, mà để được nhân lên qua sự sinh sản, Sáng Thế Ký 1:28, và Ngài đã trang bị cho A-đam năng lực sinh sản và các phần cần thiết cho việc này; những điều ấy sẽ vô ích, nếu chúng không xét đến và được định hướng về người nữ và năng lực sinh sản của nàng, và sự thụ thai, và các phần cần thiết cho việc này. Từ đó suy ra rằng có thể nói rằng người nam cũng đã được dựng nên vì cớ người nữ, chứ không chỉ vì chính mình như thể. Và vì Đức Chúa Trời đã muốn rằng, ngoài một A-đam duy nhất trong sự sáng tạo đầu tiên đã không được làm nên từ một người nữ, mọi người đều xuất phát từ một người nữ theo luật vĩnh viễn của thiên nhiên như đã thiết lập (từ đó con người được nói cách phổ quát là được sinh ra và được sinh bởi một người nữ, Gióp 14:1, Ma-thi-ơ 11:11), thì làm sao có thể phủ nhận cách tuyệt đối rằng người nam đã được dựng nên vì cớ người nữ? Chắc chắn năng lực sinh sản và thụ thai, và các phần cần thiết cho nó, đã được Đấng Tạo Hóa ban cho người nữ sẽ vô ích: vì nếu không có người nam chúng sẽ không có ích gì. Nhưng thật vậy Đức Chúa Trời và thiên nhiên không làm gì vô ích. Về điều được nói trong I Cô-rinh-tô 11:9, rằng người nam đã không được lập nên vì cớ người nữ, điều ấy phải được hiểu không phải cách tuyệt đối, mà trong một khía cạnh nào đó, hay với một sự xét đến nào đó: cũng như điều ấy trong I Ti-mô-thê 2:14, "Và A-đam đã không bị quyến rũ, mà người nữ," v.v. Và sự giới hạn này của đoạn được trích dẫn, I Cô-rinh-tô 11:9, chính Sứ đồ gợi ý tại cùng chỗ, câu 11–12: "Tuy nhiên, người nam cũng không phải không có người nữ, người nữ cũng không phải không có người nam, trong Chúa. Vì như người nữ từ người nam mà ra, thì người nam cũng bởi người nữ mà ra." Cũng như, vì vậy, người nữ sau khi được dựng nên đang trong thực tế là một sự giúp đỡ cho người nam, thì người nam sau khi được dựng nên cũng đã, bởi ý muốn và ý định của Đức Chúa Trời, là một sự giúp đỡ và đồng nguyên nhân của người nữ sẽ được dựng nên, cho công việc sinh sản: tôi muốn nói đồng nguyên nhân trong tiềm năng, chứ không phải trong thực tế; cũng như triết gia phân biệt người thợ trong tiềm năng và người thợ trong thực tế.

Và cho đến nay về câu hỏi này; sự khẳng định của nó, vì trái ngược với Kinh Thánh, thì các khẳng định, và giả thuyết, hay nếu bạn thích, nghi ngờ, phỏng đoán, nghi vấn, được tìm kiếm để bênh vực nó, cũng đều nghe xấu và nguy hiểm.

CHƯƠNG II. VỀ NHỮNG ĐIỀU THUỘC VỀ TÌNH TRẠNG THẾ TỤC VÀ CHÍNH TRỊ CỦA PHỤ NỮ.

Câu hỏi I. Phụ nữ có thấp kém hơn về phẩm giá so với người nam không? Đáp: Khẳng định. Từ sự khẳng định và các lý do được Sứ đồ đưa ra trong I Cô-rinh-tô 11 và I Ti-mô-thê 2, mà chúng ta không lặp lại tại đây. Điều tương tự cũng được thiên nhiên ra lệnh (điều mà Sứ đồ trong I Cô-rinh-tô 11:13, 14, 15 viện dẫn trong câu hỏi về tóc của người nữ); và bởi luật tự nhiên, được khắc ghi trong lòng mọi người, dù rõ ràng hay ngầm. Xin đừng ai giới hạn cách sai lầm quyền của thiên nhiên, luật tự nhiên, thiên nhiên, vào <H&G>, tức là, vào những nguyên tắc thực hành mà chân lý của chúng không ai có thể không biết, hay phủ nhận trong lương tâm nội tâm của mình; và viện dẫn rằng những điều đối nghịch của các luật tự nhiên khác nhau đã có lúc được một số người giữ. Những nghịch lý của một số người, xuất phát từ điều ấy trong phần trình bày về I Cô-rinh-tô 11:14 và trong phần trình bày về luật đạo đức tự nhiên, tôi sẽ không nhắc lại để xét nghiệm tại đây. Điều này đã được thực hiện cách đầy đủ và hơn đủ bởi Thầy Charles de Maets Quang Minh nhất, nay [NEEDS REVIEW: từ bị thiếu sau “nay” trong bản gốc], người khi còn sống là đồng nghiệp gắn bó nhất của chúng ta, trong Sylva quaestionum nổi tiếng của ông năm 1650. Và trước ông Amesius đã cảnh báo, trong Quyển 1 của Cases of Conscience, chương 2, § 6: "Thuộc về synteresis, hiểu theo nghĩa rộng hơn, không chỉ các kết luận chung về điều phải, được suy ra bằng hệ quả chắc chắn từ các nguyên tắc tự nhiên," v.v.; và § 7: "hệ quả tự nhiên là điều thừa nhận như luật các nguyên tắc tự nhiên và các kết luận được suy ra từ chúng." Nhưng nếu ở đâu đó, qua sai lầm của một số người và bởi một tập tục xấu, phẩm giá của người nữ đã được nâng lên trên phẩm giá của người nam, thì từ điều này không suy ra được rằng điều chúng ta đã nói không thuộc về quyền tự nhiên: vì họ đã không suy ra các hệ quả từ các nguyên tắc và [NEEDS REVIEW: từ bị thiếu sau “và” trong bản gốc]; cũng như những người tán thành một số lời dối trá, hay đa thê, hay loạn luân, v.v.

Câu hỏi II. Phụ nữ có thấp kém đến mức, trong tình trạng hôn nhân, họ phải phục tùng như các nữ tỳ không? Đáp: Phủ định. Vì bởi quyền thiêng liêng và tự nhiên, quyền của người chủ gia đình được phân biệt thành quyền trên vợ mình, trên con cái mình, và trên các đầy tớ mình. Quyền thiêng liêng được gợi ý cho chúng ta trong Sáng Thế Ký 2:18, 20, "Hãy để nó ở trước mặt ông." Và Sáng Thế Ký 2:24, "họ sẽ trở nên một thịt," so sánh với Ê-phê-sô 5:28, 29, 30, 31. Quyền tự nhiên hiển nhiên từ điều này, rằng họ không chỉ là <H&G> đồng nguyên nhân trong các công việc thuộc về việc quản trị đúng đắn gia đình và các việc nhà, mà còn trong việc sinh sản con cái: ở đó người nam cũng không phải không có người nữ, người nữ cũng không phải không có người nam. Luật dân sự tạo ra một sự phân biệt: những lời của Ulpian, về di chúc, về thương tổn, L. 1, được trích dẫn cho điều đó: "Trong quyền của người cha là con trai trong gia đình, dưới tay [là] vợ, trong quyền sở hữu [là] đầy tớ." Thêm vào rằng họ được tính là một người, Novell. 22, S. quae vero. Và thẩm quyền mà người chồng thi hành trên vợ họ gọi là, như thể, thuộc về người cha và giám hộ, Cujacius, Quyển 16 của Observations, chương 33, và Quyển 7, chương 11. Do đó Aristotle trách cứ cách đúng đắn người Man rợ, những người dùng vợ mình cho bất cứ việc phục vụ nô lệ nào, đến nỗi họ là <H&G>, tức là, một công cụ, giống như một thanh gươm Delphic. Vì vậy, lời nói gay gắt của Augustine, Quyển 5 của Questions on Deuteronomy, chương 33, rằng "phụ nữ phục tùng chồng mình, theo luật pháp, gần như các nữ tỳ." Filesacus, trong Quyển 2 của Selections, tựa "Người Vợ Hợp Pháp," chương 6, đưa vào một đoạn của Augustine, Questions on Genesis, chương 153: "Có một trật tự tự nhiên trong loài người, rằng phụ nữ phục vụ người nam, con cái phục vụ cha mẹ: vì không có công lý nào mà người lớn hơn lại phục vụ người nhỏ hơn." Từ đó ông giải thích và bào chữa cho Augustine như thế, rằng từ "phục vụ," mà ông dùng, không nên được giải thích theo cách dùng của các nhà luật học, mà là "tuân theo phong tục và vâng lời." Nhưng có lẽ Augustine có thể được bào chữa cách khác, từ đoạn được so sánh trong Genesis to the Letter, chương 39, rằng người nữ bởi lỗi của chính mình đã đáng, bởi bản án của Đức Chúa Trời, phải ở dưới người nam, theo cách nào đó dưới một điều kiện nô lệ. Vì, tức là, sự phục tùng người nam ấy, và sự giúp đỡ phải dâng cho ông, là kèm theo gian khổ: như sẽ không tồn tại trong tình trạng trọn vẹn, nếu thật vậy con người đã kiên trì trong đó. Cũng như ông sẽ cày cấy đất, Sáng Thế Ký 1:4, 28, và 2:15, nhưng không kèm theo gian khổ; như sau khi tội lỗi đã bước vào, Sáng Thế Ký 4:17.

III. Câu hỏi. Quyền bề trên của người chồng đối với vợ có mở rộng đến việc đánh đập không? Đáp: Chúng tôi đã bàn câu hỏi này ở trên, Phần 1, Quyển 3, Luận Văn 1, Mục 3, Chương 3. Chúng tôi không lặp lại ở đây. Chỉ xin thêm vào các tác giả thuộc phe khẳng định, từ các nhà luật học, Farinacius, Về Các Tội Xác Thịt, câu hỏi 142, số 148 trở đi. Và Althusius, Quyển 1 của Dicaeology, chương 29, người tán thành Farinacius mà ông trích dẫn. Cùng quan điểm này là luật của Muhammad, chương 9 của Kinh Koran, trong đó ông truyền rằng nếu các bà vợ không tuân giữ các mệnh lệnh của chồng, họ phải bị giam trong nhà hay trên giường và bị đánh đập. Và thêm vào các tác giả thuộc phe phủ định được trích dẫn tại cùng chỗ ấy, từ các nhà thần học, Theodore Thummius về Mười Điều Răn, trang 431, và Forbes, Quyển 4 của Các Chỉ Dẫn Lịch Sử-Thần Học, chương 12, người chứng minh quan điểm của mình bằng nhiều lý lẽ. Từ các nhà luật học, George Viviennius trong luận văn của ông Về Người Mẹ Trong Gia Đình, các tờ 3, 6; Conrad Rittershusius, Quyển 3 của Các Bài Đọc Thánh, chương 2. Trước hết, ở đây phải thêm Chrysostom, Bài Giảng 26 về Thư Thứ Nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô, người lên án việc đánh đập cách mạnh mẽ nhất. Tôi xin trích lời ông tại đây, trang 531: “Tôi cũng không nói rằng vợ là để bị đánh đập: Đức Chúa Trời cấm. Vì đó là sự sỉ nhục tột cùng, không phải của người bị đánh, mà của kẻ đánh. Nhưng nếu tình cờ chị em có được một người chồng như thế, thì đừng lấy làm khó chịu, nhưng hãy hiểu phần thưởng dành cho chị em từ những điều ấy, và hãy ngợi khen trong đời hiện tại. Còn các anh em là chồng, tôi khuyên như vầy: chớ để có tội nào lớn đến nỗi bắt buộc anh em phải đánh vợ mình; và tại sao tôi nói vợ? Ngay cả việc đánh một nữ tỳ và tra tay trên nàng cũng không thể chấp nhận được đối với một người tự do. Nhưng nếu việc đánh một nữ tỳ là sự sỉ nhục lớn nhất cho một người đàn ông, thì việc giơ tay phải chống lại một người phụ nữ tự do càng hơn thế nữa. Và điều này chúng ta có thể học từ các nhà lập pháp của dân ngoại, là những người bắt buộc người phụ nữ đã bị đánh không còn chung sống với chồng nữa, vì chồng không còn xứng đáng để còn giao tiếp gì với nàng nữa: vì việc làm sỉ nhục, như đối với một nô lệ, người bạn đời của mình, và là người trước kia đã kết hợp với mình trong những điều cần thiết, là sự xúc phạm cao nhất. Vì vậy, một người như thế — nếu quả thật hắn đáng được gọi là người hơn là thú vật — chị em sẽ nói hắn giống như kẻ giết cha và kẻ giết mẹ. Vì nếu chúng ta được truyền phải lìa cha mẹ vì vợ, không phải để làm hại họ, mà để làm trọn luật pháp thiêng liêng, và điều này lại đẹp lòng chính cha mẹ đến nỗi, khi bị lìa bỏ, họ lấy làm biết ơn và nhiệt thành theo đuổi điều ấy — thì làm sao việc làm sỉ nhục nàng, vì cớ nàng mà Đức Chúa Trời đã truyền phải lìa cha mẹ, lại không phải là sự điên rồ tột cùng? Đây có phải là sự điên rồ đơn thuần, hay còn là một sự ô nhục không thể chịu nổi? Lời lẽ nào có thể diễn tả được điều ấy? — khi những tiếng gào thét và rên rỉ vang lên khắp các ngõ hẻm, và những người lân cận cùng khách qua đường đổ xô đến nhà của một kẻ đê hèn như thế, như đến chỗ một dã thú đang tàn phá mọi thứ trong nhà; đối với kẻ ấy, thật thà đất há miệng ra còn tốt hơn là hắn còn được nhìn thấy nơi chợ búa.”

IV. Câu hỏi. Người chồng có quyền sinh sát đối với vợ mình không? Đáp: Phủ định. Vì quyền gươm giáo đã được Đức Chúa Trời ban cho quyền lực công cộng mà thôi, tức là cho Quan Cai Trị: chứ không ban cho quyền lực trong gia đình, dù là quyền của chồng, hay của cha, hay của chủ.

Điều này được chứng minh, thứ nhất, từ Rô-ma 13:4: “Vì người là đầy tớ của Đức Chúa Trời,” vân vân, “vì người mang gươm chẳng phải là vô cớ: vì người là đầy tớ của Đức Chúa Trời, đấng báo thù để giáng cơn thịnh nộ trên kẻ làm điều ác.” Các đoạn cần đối chiếu: Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:1, 2, và tiếp theo, và 22:15, 20. Thứ hai, vì nếu điều này không thuộc về quyền của người cha, thì càng không thuộc về quyền của người chồng. Nhưng điều này không thuộc về quyền của người cha. Vậy nên. Hệ quả của tiền đề lớn được chứng minh, vì quyền cai trị của người cha đối với con cái lớn hơn quyền của người chồng đối với vợ. Nhà triết học so sánh quyền trước, trong Quyển 8 của Chính Trị Luận, với chế độ quân chủ; quyền sau với chế độ dân sự, hay quý tộc. Thêm vào từ câu hỏi trước: Nếu người chồng không có quyền sửa phạt bằng roi vọt, thì càng không có quyền sinh sát đối với vợ.

Tiền đề nhỏ được chứng minh từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:17 và tiếp theo, nơi một đứa con ngỗ nghịch được truyền phải đem đến Quan Cai Trị, là người sẽ phạt nó bằng cái chết. Trước kia, giữa một số dân ngoại và người Celt (như Aristotle làm chứng tại cùng chỗ ấy), quyền ấy đã được ban cho những người chồng; cũng vậy giữa người La Mã theo luật Romulus cổ xưa. Dionysius xứ Halicarnassus, quyển 1: Nếu một người vợ phạm tội nào đó, nàng phải chịu hình phạt tùy theo ý của người chồng bị xúc phạm; về những tội như thế, các thân nhân cùng ngồi xét xử với ông. Một luật gần giống như vậy là luật của người Gaul, như Julius Caesar làm chứng trong quyển 6 của các Bình Luận của ông. Vua Theodoric (trong Cassiodorus, quyển 1 của Các Thư Linh Tinh, thư 37) cho rằng việc giết kẻ ngoại tình nên được phép đối với người chồng mà vợ mình đã phạm tội ngoại tình với kẻ ấy. Lời của vua là: “Và vì vậy, nếu anh không hề bị lừa dối về sự thật của đơn thỉnh cầu đã trình, và đã rửa sạch vết nhơ trên giường hôn nhân của anh bằng máu của kẻ ngoại tình bị bắt quả tang, và nếu anh không thúc ép việc này dưới cớ của một tâm địa khát máu mà vì danh dự: chúng tôi truyền rằng anh được miễn khỏi hình phạt lưu đày mà người ta đã xác định là đã giáng trên anh. Vì việc tuốt gươm để bảo vệ sự trinh tiết không phải là việc các người chồng chà đạp luật pháp, mà là thiết lập luật pháp. Tuy nhiên, với điều kiện là, nếu có một nguyên cáo hợp pháp xuất hiện, anh phải biết rằng anh sẽ phải chịu xét xử về tính chất việc làm của mình: để nếu anh đã giết người vô tội, tội ác ấy sẽ bị xét xử với sự nghiêm khắc công cộng. Nếu anh đã cắt đứt bằng cái chết của những kẻ ngoại tình những vòng tay ôm ấp của những kẻ kết hợp gian ác, thì hãy xét đó là sự minh oan hơn là một lỗi lầm. Nhưng nếu bất cứ kẻ nào vu cáo anh đã gây thiệt hại cho anh, và người ta xác định rằng tiền đã bị tống đoạt từ Agnellus, người bảo lãnh của anh như anh khẳng định, bởi viên phó quan hay văn phòng của ông ta, thì kẻ ấy, khi được triệu tập theo lệnh của chúng tôi, phải hoàn trả theo luật pháp những gì đã lấy. Vì chúng tôi không muốn những người mà bản án của chúng tôi đã thấy nên tha bổng lại rơi làm mồi cho bất cứ ai.” Trong Luật “marito,” Bộ Luật, về luật Julian liên quan đến tội ngoại tình, sự cho phép này bị hạn chế: “Người chồng được phép giết kẻ ngoại tình với vợ mình, nhưng không phải bất cứ ai,” vân vân. Về luật La Mã cổ xưa về việc giết những người vợ bị bắt quả tang ngoại tình, Gellius, quyển 10 của Những Đêm Attica, chương 23, trích từ một bài diễn văn nào đó của Cato: “Nếu anh bắt gặp vợ mình ngoại tình, anh có thể giết nàng mà không bị trừng phạt và không cần xét xử; nhưng nếu anh đang phạm tội ngoại tình, nàng sẽ không dám chạm vào anh bằng một ngón tay, và cũng không được phép.” Giữa người Đức cổ xưa, người chồng, sau khi cắt tóc vợ, đuổi người vợ ngoại tình ra khỏi nhà, và đánh đập nàng, đuổi nàng trần truồng đi khắp làng. Nhưng dù phong tục nào, dù luật pháp loài người nào được viện dẫn, điều này phải được giữ vững: rằng trong những tội này và các tội khác, hình phạt không phải do những người có quyền lợi liên quan thi hành, cũng không phải do người chồng, mà do những người nắm quyền lực công cộng trong tay.

V. Câu hỏi: Phụ nữ có nên được nhận vào việc cai trị và quản lý công cộng không? Đáp: Điều này còn tranh luận giữa các nhà văn chính trị — Bodin, Tholosanus, Arnisaeus, Canonhierus, Besoldus — là những người có thể tham khảo.

Vì những luận cứ chống lại việc phụ nữ cai trị trên đàn ông thường được đưa ra từ luật pháp thiêng liêng (Sáng Thế Ký 2; I Cô-rinh-tô 11; I Ti-mô-thê 2), chúng tôi đáp vắn tắt rằng phụ nữ thường không nên được lập lên trong một chính thể đa đầu, càng không nên được đặt trên đàn ông. Trong trường hợp cực kỳ cần thiết, và khi tìm được một người phụ nữ vượt trội các đàn ông tại chỗ ấy về sự khôn ngoan, lòng can đảm, và tinh thần mưu lược, tôi nghĩ những phụ nữ như thế hoàn toàn nên được dùng đến, <H&G> dù trong việc bàn luận hay trong việc quản trị. Như vậy, Đê-bô-ra đã, trong lời nói và việc làm chính trị, được lập làm mẹ trong Y-sơ-ra-ên, Các Quan Xét 5:6. Và thành A-bên, trong trường hợp cần thiết, đã dùng mưu lược của một người phụ nữ khôn ngoan, và có thể nói là dùng sứ mạng của bà đến với Giô-áp, cùng cuộc trò chuyện và bàn bạc của bà với ông về việc chấm dứt chiến tranh, II Sa-mu-ên 20:15, 22. Vì nếu công việc và mưu lược của một người nghèo khó mà khôn ngoan nên được dùng, là người trong trường hợp cần thiết có thể cứu một thành (Truyền Đạo 9:14, 15), thì tại sao sự khôn ngoan của một người phụ nữ trong trường hợp tương tự lại không? Trong một quốc gia quân chủ tự chọn hay bầu cử, dường như không nên viện đến phái nữ, vì không thể xảy ra việc trong cả một vương quốc, hay giữa các lân bang và đồng minh, lại không tìm được đàn ông dồi dào những ân tứ và điều kiện cần thiết cho việc cai trị ấy. Trong một quốc gia quân chủ cha truyền con nối, những lý do riêng biệt trong một vài Cộng Hòa có thể khuyên nên lập một luật hay quy chế về việc kế vị của người thừa kế gần nhất, ngay cả là phụ nữ, miễn là vua đã qua đời không để lại con trai. Cũng đừng cho rằng nước Anh đã đi ngược luật pháp thiêng liêng hay tự nhiên khi các nữ vương Mary và Elizabeth tự mình cai trị: chưa nói đến các vương hậu và công chúa thái hậu hành động như những người giám hộ, được chỉ định theo ý muốn của vua hay hoàng tử đã qua đời cũng như của các quý tộc hay đẳng cấp trong vương quốc hay công quốc. Trong vương quốc Pháp, nơi phụ nữ được cho là bị loại khỏi quyền kế vị, thì việc ấy có thể làm được hay không còn tranh luận giữa Hotman trong Franco-Gallia của ông, chương 36 của ấn bản mở rộng, và Matharellus chống lại Franco-Gallia của Hotman, tại chương 10, trang 132.

VI. Câu hỏi: Phụ nữ có nên cầm vũ khí và gây chiến không? Đáp: Chúng tôi phân biệt giữa việc gây chiến và việc mang vũ khí, tức là phục vụ như một người lính hay theo đời binh nghiệp. Việc trước không những hợp pháp đối với phụ nữ và các nữ vương — dù là cai trị hợp pháp, hay trong trường hợp nào đó tạm thời quản lý và giữ chỗ của người khác (như, chẳng hạn, trước kia Margaret xứ Parma tại Bỉ, và ngày nay nữ vương rất cao quý của Tây Ban Nha) — mà, khi mọi sự đã được cân nhắc đúng đắn, còn là cần thiết; vì họ bị ràng buộc bởi luật pháp thiêng liêng, tự nhiên, và loài người phải ngăn ngừa sự tàn phá khỏi Cộng Hòa và bảo vệ thần dân của mình bằng vũ khí chính đáng. Và như vậy nữ vương rất cao quý của Anh và Ái Nhĩ Lan đã gây chiến chống lại Philip II, vua Tây Ban Nha, và chống lại người Ái Nhĩ Lan. Gương mẫu cho việc này đã được Đê-bô-ra nêu ra, Các Quan Xét 4, cũng trong cuộc viễn chinh thực hiện cùng với Ba-rác. Nhưng khó khăn là liệu phụ nữ có nên phục vụ như binh lính và tham dự các cuộc viễn chinh, bao vây, tấn công, giao chiến, và xuất kích hay không.

Chúng tôi phân biệt: việc phụ nữ xuất hiện trước mắt đàn ông, bị trộn lẫn với đàn ông đêm ngày trên đất liền và trên biển tại các tiền đồn, canh gác, xuất kích bí mật, mai phục, và giao chiến, và làm những việc như đàn ông, thì không phải lẽ, cũng không thích hợp cho việc giữ gìn sự khiêm tốn và trinh tiết. Tuy nhiên, chúng tôi không phản đối việc, trong trường hợp cực kỳ cần thiết của Cộng Hòa và khi thiếu đàn ông, họ đẩy lui những kẻ thù đang tấn công, xua đuổi chúng bằng cách ném đá và đuốc tẩm nhựa cháy cùng các dụng cụ khác; và cuối cùng là họ giúp đỡ binh lính bằng cách thu gom đá, mang thuốc súng, đạn, tên, và các vũ khí khác cần thiết cho việc phòng thủ hay tấn công. Trong chiến tranh tại Bỉ, trong cuộc bao vây Haarlem vào năm 1572 và 1579, và trong cuộc bao vây Maastricht, phụ nữ đã phục vụ không tầm thường; do đó mà rất nhiều phụ nữ đã bị người Tây Ban Nha xâm chiếm Maastricht giết chết. Và đây là quan điểm của Martyr, trong hạng thứ tư của các Commonplaces, chương 16, tiết 13. Schürpf theo ông trong Symphony of the Prophets and Apostles của mình, câu hỏi 40, trang 241. Do đó, những nữ chiến binh Amazon dường như bị lên án, là những người mà Pliny, Stephanus, Strabo, và các nhà địa dư khác, cùng Nieremberg trong Natural History của ông, đã nói đến; phần bình giải về Aeneid của Virgil, quyển 1, về câu thơ:

“Người dẫn các đoàn quân Amazon với những khiên hình lưỡi liềm,” vân vân.

Và trong quyển 11, về câu thơ:

“Các nữ chiến binh Amazon xông tới và giao chiến với vũ khí sơn vẽ.”

Cũng vậy, những phụ nữ Bohemia, dưới sự lãnh đạo của Vlasta, đã giữ quyền công quốc bằng vũ khí trong bảy năm; như Aeneas Sylvius làm chứng trong lịch sử Bohemia của ông, chương 7, là người trong cùng tác phẩm ấy, chương 5, nhắc đến thiếu nữ Libussa, con gái của Crocus, công tước thứ hai của người Bohemia, người đã cai trị Bohemia nhiều năm. Cùng tác giả ấy, trong phần mô tả về Á Châu, chương 20, sau khi thuật lại từ nhiều tác giả những gì họ đã truyền lại về các nữ chiến binh Amazon, còn thêm rằng Mary đã cai trị dũng cảm tại Hungary; và rằng trong vương quốc Naples, hai người tên Joanna đã nắm quyền. Về Mary, được người Hungary tôn lên đỉnh cao vương quốc vào năm 1381, đến nỗi họ tuyên bố và chào mừng bà không chỉ là nữ vương mà còn là vua, xin xem Bonfinius, thập kỷ 3, quyển 1, trang 355. Cũng không nên tán thành điều mà Plato, trong đối thoại 5 của Cộng Hòa và đối thoại 7 của Luật Pháp, mong muốn, tức là phụ nữ nên cùng chia sẻ việc học với đàn ông, nhất là những môn hiếu chiến, và họ nên luyện tập trần truồng: điều cuối cùng này không phải do Plato lập ra đầu tiên và duy nhất, mà đã có trước ông do Minos và Lycurgus, như Bessarion nói chống lại kẻ vu cáo Plato, quyển 4, chương 5. Về nữ chiến binh Joan gọi là người xứ Arc, xứ Orleans, bị các đối thủ cáo buộc mang vũ khí và mặc y phục nam giới, chúng tôi đã tra cứu trong phần thứ hai của các luận văn tuyển chọn của chúng tôi, dưới tiêu đề về Các Phép Lạ, các trang 1031, 1636.

VII. Câu hỏi. Những việc theo đuổi sự khôn ngoan và văn chương có thích hợp cho phụ nữ không? Đáp. Khẳng định. Tức là, đối với những người mà Đức Chúa Trời đã ban cho sự nhàn rỗi như thế, và tài năng, thể chất, cùng tình trạng độc thân của họ cho phép điều ấy. Tôi sẽ không đưa ra luận cứ nào khác ngoài những luận cứ mà thiếu nữ rất cao quý và rất uyên bác Anna Maria van Schuerman đã biên soạn vào năm 1638, được chèn vào giữa các tác phẩm nhỏ đã xuất bản của cùng tác giả ấy. Beverovicius đã thu thập các gương mẫu về phụ nữ uyên bác trong luận văn của ông về sự xuất sắc của phái nữ, quyển 2, chương 2. Hottinger lừng danh, trong thư đề tặng đặt trước phần thứ năm, tức là thế kỷ mười sáu của Lịch Sử Hội Thánh, trình bày một danh mục tương tự. Tôi xin giới thiệu độc giả đến đó. Vào các danh mục của Beverovicius và Hottinger phải thêm Proba Falconia, một phụ nữ La Mã, mà các bài thơ centos theo Virgil của bà còn tồn tại, trong đó bà khéo léo mô tả các việc làm của Cựu Ước và Tân Ước. Xin xem về bà Baronius, tại năm 395, §2, và 410, §§4, 7; Sixtus xứ Siena, quyển 4 của Bibliotheca, trang 368. Gesner trong Bibliotheca của ông, và Vossius trong sách của ông về các thi sĩ Latin, trang 60, viết rằng bà là vợ của Adelphius, một người có phẩm hàm tổng trấn. Còn tồn tại các bài thơ centos theo Homer, trong đó đời sống và việc làm của Đấng Christ được mô tả, xuất bản chung tại Frankfurt in khổ tám vào năm 1541, cùng với các bài thơ centos theo Virgil của Proba và bản diễn ý của Nonnus về sách Giăng. Eudocia, vợ của Theodosius em, rất uyên bác; Fulgosus trong các collectanea của ông, và Gesner trong Bibliotheca của ông dưới từ Eudoxia (phải đọc là Eudocia: vì Eudoxia là con gái của Eudoxia, kết hôn với Valentinian III), gán cho bà các bài thơ centos theo Homer về các việc làm của Đấng Christ; tuy nhiên, các ấn bản của Manutius và H. Stephanus lại gán chúng cho một tác giả không xác định. Về sự uyên bác và các tác phẩm của Eudocia này, xin xem Socrates, Lịch Sử Hội Thánh, quyển 7, chương 22; Photius trong Bibliotheca, codex 183 và tiếp theo. Elpis, vợ của Boethius, là người có học vấn và yêu thơ ca. Heloisa hay Eloysa, vợ của Peter Abelard, “hầu như không thua kém chồng mình về kiến thức”: đó là lời của Baronius tại năm 1140, §12; là người tại cùng chỗ ấy, §10, trích các thư của Peter xứ Cluny. Đời sống của Abelard, cùng tình yêu của ông và Heloisa, và một <H&G> kỳ diệu, Stephanus Paschasius mô tả khá chính xác trong quyển 6 của các Disquisitions của ông, chương 17. Baronius, tại chỗ đã trích, duyệt lại các paradoxologies và heresiologies của ông, cùng những sự chống đối của cả tư nhân lẫn các hội đồng. Maria Cunitia xứ Bicini tại Silesia, hiện vẫn còn sống (trừ khi tôi lầm); bà đã bày tỏ dồi dào sự uyên bác của mình về các ngôn ngữ và các khoa học lý thuyết qua việc xuất bản Urania propitia, hay các bảng thiên văn, vân vân, bằng tiếng Latin và tiếng Đức vào năm 1650. Maria Lansbergia, em gái của Franciscus và Philippus Lansbergius, những nhà giảng thuyết nổi tiếng tại Bỉ ở Rotterdam và Goes; trong hai người ấy, người em đã được thế giới biết đến qua nhiều tác phẩm đã xuất bản về toán học và niên đại. Bà thông thạo văn chương Latin và Hy Lạp, và rất tài hoa về thơ ca, như tôi nhớ đã khám phá từ rất nhiều thư Latin của bà và nhiều bài thơ ngắn (một số gửi cho nữ vương rất cao quý Elizabeth, Nữ Vương nước Anh) được ghi trong một cuốn sách nào đó; cuốn sách ấy, con trai bà là John Leur hay Leurius (vì đây là tên của người đàn ông mà Maria đã kết hôn), khi đó là bạn học của chúng tôi tại Leiden khoảng sáu mươi năm trước, ít nhiều, đã đưa cho tôi xem, và để làm mẫu, một phần đưa một số điều trong đó cho đọc, một phần tự mình đọc to. Cuốn sách ấy đã ra sao, và hiện nay nằm trong tay ai, tôi không biết. Người sở hữu nó, John Leurius, đã phục vụ nhiều năm với tư cách là người làm công tác Hội Thánh trong pháo đài gọi là Sant-Andreano, tại cánh đồng và quận Bommel: rời khỏi đó, hay bị cách chức, qua sự thay đổi tình hình xảy ra vào năm 1619, sau khi ông đã một thời gian phục vụ trong các hội kín của phái Remonstrant, ông đã rời khỏi chức vụ. Liệu ông có để lại người thừa kế hay không, và họ là ai (vì tôi biết rõ ông đã kết hôn), và với ai hay với người nào trong số họ mà di tích về sự uyên bác của phụ nữ giữa người Bỉ này cần được tìm kiếm, hiện nay tôi không thể tra cứu.

VIII. Câu hỏi. Phụ nữ có nên được phân biệt bề ngoài với đàn ông không; và bằng cách nào? Đáp. Việc họ nên được phân biệt và nhận biết trong sự giao tiếp của loài người là điều không còn nghi ngờ, vì những nguy hiểm của sự trộn lẫn mất trật tự. Nhưng họ có thể được phân biệt bằng cách nào thì được hỏi: có phải bằng những dấu hiệu do luật pháp thiêng liêng và tự nhiên quy định, hay quả thật bằng những dấu hiệu phát xuất từ sự lựa chọn của loài người hay từ phong tục của các nơi; và bằng những dấu hiệu nào? Chúng tôi xác định những điều này bằng các kết luận sau đây. Kết luận thứ 1. Mỗi một con người đều tự nhiên được phân biệt với những người khác bởi hình dáng và khuôn mặt, mà Đức Chúa Trời đã ban riêng cho từng người. Đây là dấu hiệu chính <H&G>. Những dấu hiệu phụ là giọng nói, dáng đi, cử chỉ. Cũng không phải là trở ngại khi đôi khi ở một số người có sự giống nhau về mặt, giọng nói, vân vân, lớn đến nỗi họ khó có thể được phân biệt bởi loài người: vì mặc dù lúc ấy và thoạt nhìn họ không thể được phân biệt như thế, nhưng khi anh em đã chú ý cẩn thận và tò mò hơn, không chỉ đến hình dáng và khuôn mặt, mà còn đến giọng nói, dáng đi, cử chỉ, và đến chiều dài, chiều rộng, cùng cấu tạo của thân thể và mọi phần bề ngoài của thân thể, thì một người không thể nào lại không được phân biệt với bất cứ người nào khác đang sống trên thế gian. Rằng quyền năng và sự quan phòng kỳ diệu của Đức Chúa Trời trong việc phân biệt vô số người qua sự khác biệt của khuôn mặt, giọng nói, và dáng đi có thể, giữa những điều khác, được nêu ra chống lại những người theo Epicurus và những kẻ vô thần, chúng tôi đã ghi chú trước đây trong phần thứ nhất của các Luận Văn Tuyển Chọn của chúng tôi, dưới tiêu đề về chủ nghĩa vô thần, phần 4, trang 212, nơi chúng tôi ghi chú rằng sự suy xét này được Marinus Mersennus nhấn mạnh trong phần bình giải của ông về một số chương của Sáng Thế Ký. Nay tôi thêm rằng, theo Petrus Messia, phần 1 của các Lections của ông, chương 38, chỉ riêng điều này đã được gọi là một trong những bí mật lớn và phép lạ của thiên nhiên; là người tại cùng chỗ ấy thu thập các gương mẫu về những người giống nhau đến nỗi họ thường không được phân biệt, như Artemia, từ Pliny và Solinus, Semiramis và con trai của Ninus từ Justin, Biblis và Publicius từ Pliny, vân vân. Xin đọc một số gương mẫu gần đây hơn tại cùng chỗ ấy. Kết luận thứ 2. Đàn ông và phụ nữ được phân biệt bởi một số bộ phận bề ngoài; nhưng trong sự giao tiếp của loài người, họ không nên được nhận biết bằng những dấu hiệu ấy: tức là, đàn ông và phụ nữ không nên đi lại trần truồng, và không luật pháp hay phong tục nào của loài người có thể cho phép trong vấn đề này. Xin xem về điều này ở trên, phần 1, quyển 2, luận văn 2, mục 3, trang 684 và tiếp theo, và phần 4 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tiêu đề về Những Nơi Cao của Thế Gian, phần 4, trang 404. Kết luận thứ 3. Họ nên được phân biệt bề ngoài bằng một số dấu hiệu bề ngoài. Các dấu hiệu bề ngoài hoặc do luật pháp thiêng liêng và tự nhiên đặt ra, hoặc do sự lựa chọn của loài người. Những dấu hiệu trước là y phục và tóc. Về y phục, chúng tôi bàn trong phần 4 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tiêu đề về Những Nơi Cao của Thế Gian, phần 4, các trang 4, 7, và tiếp theo. Về tóc của phụ nữ, và về sự che đầu phân biệt họ với đàn ông, cũng tại đó, phần 5, phần 3 và cuối cùng. Những điều đã nói ở đó, tôi không lặp lại ở đây, ngoại trừ chỉ điều này, rằng trường hợp cần thiết được miễn trừ, vì một mục đích lương thiện, trong đó một người phụ nữ có thể xuất hiện trong diện mạo của đàn ông, và một người đàn ông trong diện mạo của phụ nữ; và một người phụ nữ có thể bị cắt tóc, thậm chí bị cạo trọc. Các dấu hiệu phân biệt bề ngoài từ <H&G> của đàn ông có thể khác nhau, tùy theo sự khác nhau của các dân tộc, nơi chốn, và thời đại.

CHƯƠNG III. MỘT SỐ ĐIỀU ĐƯỢC GIẢI THÍCH THUỘC VỀ TRẠNG THÁI THUỘC LINH VÀ THUỘC HỘI THÁNH CỦA PHỤ NỮ.

I. Câu hỏi. Có sự phân biệt giữa đàn ông và phụ nữ về trạng thái thuộc Hội Thánh không? Đáp. Kết luận thứ 1. Nếu anh em hiểu Hội Thánh huyền nhiệm, và lập sự so sánh về Hội Thánh ấy theo sự hiệp nhất, thông công, và quan hệ của các chi thể với Đấng Christ, thuộc về bên trong và vô hình: Phủ định. Vì trong Đấng Christ, chẳng có gì có hiệu quả ngoài đức tin hành động qua tình yêu thương, Ga-la-ti 5. Và mọi tín hữu đều đã nhận được <H&G>, II Phi-e-rơ 1; chẳng có nam hay nữ, vân vân, Ga-la-ti 3:28. Kết luận thứ 2. Nếu anh em hiểu Hội Thánh là Hội Thánh đã được thiết lập, bề ngoài, hữu hình, thì có sự phân biệt: vì người phụ nữ không được phép nói trong Hội Thánh, cũng không được chủ tọa Hội Thánh. Về điều này, xin xem dưới đây. II. Câu hỏi. Phụ nữ có mộ đạo hơn đàn ông không? Đáp. Khẳng định. Filesacus, quyển 3 của các Selections của ông, trang 251. Và ông chứng minh điều ấy từ Xuất Ê-díp-tô Ký 38:8, I Sa-mu-ên 2:21, Lu-ca 2:22, nơi ông thêm rằng “Tôi không thấy đàn ông nào giữa dân Hê-bơ-rơ làm điều gì rất giống như vậy.” Thêm vào các gương mẫu này, ông dẫn lời của Iamblichus, quyển 1, Về Đời Sống của Pythagoras, chương 11, rằng “phái nữ rất tận hiến cho lòng mộ đạo.” Rồi ông thêm gương mẫu của một số phụ nữ dân ngoại từ Polybius và Mamertinus. Rồi ông đưa vào Julian thuật lại trong Misopogon rằng các bà lão (tức là những người theo Đấng Christ) thường tụ họp tại các mộ của các vị tử đạo. Cuối cùng, để chứng minh điều này, sau khi đưa ra gương mẫu về những phụ nữ đến mộ của Đấng Christ với hương liệu, ông nói rằng lý do rõ ràng nhất cho vấn đề này là phái yếu hơn ấy, vì sự yếu đuối đã được thiên nhiên phú cho nó, cần nhiều sự nâng đỡ và chống đỡ hơn; và vì vậy, khi tai họa đè nặng trên nó, nó chạy trốn đến Đức Chúa Trời dễ dàng và hăng hái hơn. Tôi, để chứng minh luận đề này, trước hết sẽ viện đến kinh nghiệm thường xuyên. Thứ hai, tôi sẽ áp dụng tại đây theo phép loại suy lời của Sứ Đồ, I Cô-rinh-tô 1:26, 30: “Vì anh em xem sự kêu gọi của mình, vân vân; những điều dại dột của thế gian Đức Chúa Trời đã chọn, vân vân; và những điều yếu đuối của thế gian Đức Chúa Trời đã chọn, vân vân, hầu cho không xác thịt nào khoe mình trước mặt Ngài.” Thứ ba, tôi sẽ nói rằng trường học đặc biệt của thập tự giá ấy, được ban cho phụ nữ trong Sáng Thế Ký 3:16, là đối với họ một trường học của ánh sáng, tức là, cùng với biết bao sự giải cứu của Đức Chúa Trời khỏi biết bao và lớn lao những sự chết (tức là những lần thụ thai và sinh nở), nó là đối với họ một dịp để cầu nguyện sốt sắng, ca ngợi, hứa nguyện, và chuẩn bị cho sự chết.

Về kinh nghiệm ngày nay, hầu hết các Hội Thánh tại Bỉ có nhiều thành viên thuộc phái nữ hơn phái nam; nhiều bài giảng và các buổi tập luyện mộ đạo công cộng hay công cộng-riêng tư khác được họ tham dự nhiều hơn; nhiều người trong số họ, và sớm hơn, đã bày tỏ và thậm chí nay vẫn bày tỏ lòng nhiệt thành đối với chính thống giáo và lòng mộ đạo trong những thời kỳ khó khăn. Trong Hội Thánh cổ xưa, trong khi sự bắt bớ hoành hành, việc phụ nữ cũng vượt trội cả về số lượng lẫn lòng nhiệt thành dường như được chỉ ra qua những lời chê trách của dân ngoại, như trong Minucius: “tập hợp từ cặn bã thấp hèn nhất những phụ nữ dốt nát và cả tin hơn, sa ngã qua tính dễ xiêu lòng của phái mình, họ lập nên một đám đông ô hợp của âm mưu phạm thánh.” Như vậy, Julian Kẻ Bội Đạo (trong Nazianzen, Bài Diễn Văn 2 chống lại Julian, và trong Cyril xứ Alexandria, quyển 6 chống lại Julian) đã nhạo báng các Cơ Đốc nhân, rằng họ cùng với các cậu bé và những bà lão suy nhược thường lui tới các nhà thờ và cùng nhau hát thi thiên, vân vân. Celsus, trong Origen, quyển 3 chống lại Celsus, nói: “Bằng cách này, rõ ràng lắm là họ chỉ bắt và quyến rũ những kẻ ngu dại, những kẻ nhàn rỗi, những kẻ đần độn, nô lệ, những bà lão, và các cậu bé.” Trong Prudentius, trong Peristephanon, trong bài thánh ca về Fructuosus, giám mục của Hội Thánh tại Tarragona, vân vân, quan xét Aemilianus nói với Formosus như vầy:

“Ngươi, với tư cách là thầy dạy,” ông nói, “gieo một thứ giáo lý mới, đến nỗi những cô gái hay thay đổi bỏ các lùm cây và từ bỏ Jupiter: hãy lên án, nếu ngươi khôn ngoan, giáo lý đàn bà già nua ấy. Đã có lệnh truyền từ miệng của Caesar Gallienus rằng điều gì vị vua thờ phượng, thì tất cả chúng ta hãy thờ phượng điều ấy.”

Chính Tertullian, trong sách của ông chống lại Praxeas: Những kẻ đơn sơ, thiếu thận trọng, và dốt nát, luôn là phần đông hơn trong số các tín hữu. Isidore xứ Pelusium, quyển 1, thư 125, sau khi thuật lại việc làm của Xíp-phô-ra (Xuất Ê-díp-tô Ký 4), thêm câu nói thông thường này: vì phụ nữ, khi sự cần thiết thúc ép, thường dùng những mưu chước siêng năng hơn (tiếng Hy Lạp <H&G>) so với đàn ông, và chạy trốn đến Đức Chúa Trời cách chân thành hơn.

III. Câu hỏi. Phụ nữ có dễ nghiêng về mê tín hơn không? Đáp. Điều này thường được khẳng định. Strabo gọi họ là <H&G> ȣ́<H&G>, tức là những người dẫn đầu về mê tín, quyển 7. Từ đó có câu tục ngữ, mê tín của bà lão: với biệt danh ấy, dân ngoại đã mô tả tôn giáo Cơ Đốc, trong Minucius trong Octavius; trong Lactantius, quyển 5, chương 1, họ gọi chúng là những truyện cổ tích của bà lão; trong Prudentius, đã trích ở trên, là giáo lý của bà lão. Quả thật, Sứ Đồ dạy phải tránh những truyện cổ tích của bà lão, I Ti-mô-thê 4:7. Chúng ta đọc thấy những bà lão <H&G> thường chuẩn bị và áp dụng các bùa hộ mệnh và lễ tẩy uế. Nhưng vì mê tín bao gồm dưới nó sự tuân giữ rỗng tuếch, thờ hình tượng, và ma thuật, nên phải xét xem phụ nữ có được cho là dễ nghiêng về mỗi loại này hay không. Về loại thứ nhất, kinh nghiệm chung không cho phép nghi ngờ về điều này. Về loại thứ hai, dường như cũng phải khẳng định như vậy, nếu chúng ta tham khảo lịch sử thánh, lịch sử Hội Thánh, lịch sử của dân ngoại, và kinh nghiệm. Về loại thứ ba, nếu người ta tin vào các lịch sử và các bản án thường xuyên của các quan xét đã tuyên án chống lại các phù thủy (về điều này chúng tôi không tra cứu ở đây), thì quả thật họ dường như dễ nghiêng về mê tín gớm ghiếc ấy hơn đàn ông. Về ma thuật bói toán, rõ ràng từ các lịch sử của dân ngoại rằng ma quỷ đã cổ vũ điều này qua các nữ tư tế Python và các nữ tiên tri Sibyl thường xuyên hơn nhiều so với qua đàn ông. Thêm vào đó lịch sử thánh về nữ đồng bóng tại En-đô, I Sa-mu-ên 28, và về cô gái tiên tri, Công Vụ 16. Cũng không phải vô cớ mà trong Xuất Ê-díp-tô Ký 22:22 một luật được ban ra chống lại các nữ phù thủy. IV. Câu hỏi. Phụ nữ có dễ nghiêng về các tà thuyết hơn không? Đáp. Không. Như kinh nghiệm chung làm chứng, và các lịch sử cùng danh mục về các tà thuyết. Quả thật, một số phụ nữ không phải đã phát minh mà đã lan truyền và cổ vũ các tà thuyết: nhưng nếu đem họ so sánh với những đàn ông là người phát minh, cổ vũ, ủng hộ, và theo các tà thuyết, thì họ kém xa về số lượng. Về Giê-sa-bên (gọi như vậy), anh em có Khải Huyền 2:20; và về những phụ nữ gọi là mộ đạo, Công Vụ 13:50. Và về những bà lão bị bắt làm phu tù, II Ti-mô-thê 3:6, 7; về những nữ tiên tri giả dối, Ê-xê-chi-ên 13. Về Helen (cũng là Selene), của Simon Magus, Eusebius quyển 2, chương 12; Marcellina, người theo Carpocrates và phái Ngộ Đạo, Epiphanius, tà thuyết 27, Irenaeus quyển 1, chương 23, Augustine về các tà thuyết chương 7; về bảy trăm trinh nữ bị Arius quyến rũ, là người đã cổ vũ tà thuyết của ông, Epiphanius, tà thuyết 69, cùng Theodoret quyển 1, chương 4, nơi Alexander trong thư luân lưu của ông gọi họ là <H&G>, tức là những bà lão ô uế (như thông dịch viên Latin dịch); và một lát sau, ông gọi họ là <H&G>, mà thông dịch viên Latin dịch là những con điếm non nớt dịu dàng; và như vậy Baronius trình bày điều ấy tại năm 318, §71. Nhưng đây là một bản diễn ý hơn là một sự giải thích chặt chẽ của từ ngữ. Jerome chỉ rõ hầu hết các phụ nữ cổ xưa cổ vũ tà thuyết, trong thư của ông gửi Ctesiphon, tập 3, tờ 115 (ấn bản của Erasmus, Basel, tại nhà Froben): Vì những điều này là như vậy, những bà lão khốn khổ, chất đầy tội lỗi, muốn gì, là những người bị cuốn đi bởi mọi luồng gió của giáo lý, luôn học mà không bao giờ đến được sự nhận biết lẽ thật? và phần còn lại, những bạn đồng hành của các bà lão, ngứa tai, và không biết mình nghe gì, nói gì? là những người coi sự ô uế cổ xưa nhất như thể đó là một hợp chất mới? là những người, theo Ê-xê-chi-ên, trét tường mà không pha vữa, và khi mưa của lẽ thật đến trên nó, thì bị tan rã? Simon Magus đã lập một tà thuyết, nhờ sự giúp đỡ của gái điếm Helen. Nicolaus xứ Antioch, người phát minh mọi sự ô uế, đã dẫn dắt các đoàn nữ. Marcion đã sai một phụ nữ đi trước đến Rô-ma, để chuẩn bị các linh hồn cho ông lừa dối. Apelles có Philumena làm bạn đồng hành của các giáo lý của ông. Montanus, người rao giảng một thần linh ô uế, đã làm hư hỏng nhiều Hội Thánh, trước hết bằng vàng, qua Prisca và Maximilla, những phụ nữ cao quý và giàu có; rồi làm ô uế họ bằng tà thuyết. Tôi sẽ bỏ qua những điều xưa cũ, tôi sẽ bước sang những điều gần hơn. Arius, để lừa dối thế gian, trước hết đã lừa dối chị gái của hoàng tử. Donatus, khắp Phi Châu, để làm ô uế mọi kẻ bất hạnh bằng dòng nước hôi thối của ông, đã được giúp đỡ bởi sự giàu có của Lucilla. Tại Tây Ban Nha, Agape đã dẫn Elpidius, một phụ nữ dẫn một người đàn ông, một người mù dẫn một người mù, vào hố, và có người kế vị là Priscillian, rất tận hiến cho các pháp sư Zoroaster, và từ một pháp sư trở thành giám mục; cùng với người ấy, Galla — không phải theo chủng tộc mà theo tên — ông đã để lại làm người thừa kế của một tà thuyết khác và lân cận, chạy khắp nơi. Giờ đây, chức vụ của sự gian ác cũng đang hoạt động.

Với những bà lão là người giúp đỡ các kẻ dị giáo này, cũng có thể so sánh không tệ những phụ nữ lắm lời ngày nay đi khắp nơi (trái với I Ti-mô-thê 5:13), gọi là Cloppen, Queselen, mà các bầy đàn của họ tràn ngập không chỉ các xứ thuộc Giáo hoàng mà cả các xứ của phái Cải Chánh: về họ, chúng tôi đã nói một số điều ở nơi khác. Ở đây, tôi chỉ thuật lại lời phàn nàn của những người theo Jansen hay những người xứ Louvain về hạng phụ nữ này, trong một tập sách nhỏ ẩn danh bằng tiếng Pháp in khổ bốn, tựa là Response of an ecclesiastic of Louvain, nơi trong chương 14 họ phản đối những người theo Dòng Tên rằng họ truyền bá các ý kiến của mình qua các bà lão nói trên, là những người được cho là bay lượn khắp mọi nhà.

V. Câu hỏi. Phụ nữ có nên được nhận ngang hàng với đàn ông vào các buổi tập luyện thánh, công cộng, riêng tư, và riêng tư-công cộng không? Đáp. Có. Vì mọi điều ấy đều thuộc về họ, và họ thuộc về Đấng Christ. Và sự thông công với Đấng Christ là đầu, và của các chi thể với nhau, thuộc về họ không kém gì đàn ông. Chẳng có người Giu-đa hay người Hy Lạp, chẳng có kẻ tôi mọi hay người tự do, chẳng có nam hay nữ: vì anh em thảy đều là một trong Chúa Giê-xu Christ. Ga-la-ti 3:28. Chỉ trừ điều này, là họ không nên nói trong Hội Thánh, I Ti-mô-thê 2:12, I Cô-rinh-tô 14:34, tức là, họ không nên thi hành chức vụ công cộng là dạy dỗ, hay trong việc thực thi quản trị và kỷ luật Hội Thánh bỏ phiếu cùng với đàn ông. Việc Đức Chúa Trời dùng cách ngoại thường công việc của một số phụ nữ (như Đê-bô-ra, Hun-đa, vân vân, về họ xin xem dưới đây, quyển 2, luận văn 2), không tạo thành quy tắc và trật tự, cũng không nên được mọi người bắt chước. Trong khi đó, trong riêng tư, việc các chủ gia đình và các bà mẹ trong chính gia đình mình dạy dỗ con cái, các nữ tỳ, và các thành viên khác trong nhà, và hướng dẫn họ trong các lời cầu nguyện và các buổi tập luyện mộ đạo khác trong gia đình, không những hợp pháp mà còn cần thiết, nơi người cha trong gia đình thiếu vắng, hay rõ ràng không thích hợp cho những việc như thế, hay xa lạ với tôn giáo chân thật hay việc thực hành mộ đạo. Không chỉ trong nhà mình, mà cả ở nơi khác trong các buổi tập luyện tôn giáo và mộ đạo có liên kết và nhân dịp, hay trong các cuộc trò chuyện và bàn bạc riêng tư, nơi một phụ nữ nào đó vượt trội về kiến thức và <H&G>, nếu vấn đề và dịp ấy cho phép, có thể dẫn đầu trong một hội chúng nữ giới. Về các cuộc trò chuyện, bàn bạc riêng tư, và các buổi tập luyện mộ đạo có liên kết như thế giữa những người mộ đạo, phải được bàn ở nơi khác từ I Tê-sa-lô-ni-ca 4:11, 14; Rô-ma 15:14; Hê-bơ-rơ 3:13; Công Vụ 12:12 và 16:13; Ma-thi-ơ 18:20. Về các cuộc bàn bạc và tập luyện riêng tư của một số phụ nữ là bạn bè hay thân hữu hay <H&G>, xin xem ở trên phần 1, quyển 2, luận văn 3, chương 1, câu hỏi 10.

Có lẽ có người phản đối rằng phụ nữ đã chủ tọa việc quản trị Hội Thánh công cộng giữa những người Cải Chánh: như người ta thường phản đối chúng tôi bởi những người theo Giáo hoàng rằng quyền tối cao đã được gán cho Nữ Vương Elizabeth, hay bà đã được coi và gọi là đầu tối cao, dưới Đấng Christ, và là người cai quản Hội Thánh Anh. Đáp. Điều đã được gán cho bà, và điều chính bà đã nhận lấy, không phải là quyền lực thuộc Hội Thánh theo hình thức, mà là quyền lực chính trị, quân chủ, cũng liên quan đến Hội Thánh và các vấn đề thuộc Hội Thánh: và quyền lực như thế thuộc về mọi Quan Cai Trị hợp pháp, cả tối cao lẫn phụ thuộc, thuộc phái tính nào cũng vậy. Vì vậy, nếu quyền tối cao trong các công việc nằm trong tay một người phụ nữ, thì quyền lực liên quan đến Hội Thánh và các vấn đề thuộc Hội Thánh không nên bị từ chối đối với bà. Nhưng việc một người phụ nữ kêu gọi hay bầu chọn các chức vụ rao giảng Lời, thi hành các chìa khóa của nước thiên đàng, thực thi kỷ luật, và như vậy dạy dỗ trong Hội Thánh, thì Lời của Đức Chúa Trời cũng như trật tự của các Hội Thánh Cải Chánh đều không cho phép. Xin xem quyển 1, luận văn 2, các chương 2 và 3, nơi tôi cũng đáp lại sự phản đối về người đứng đầu Hội Thánh Anh, và giải thích tước hiệu ấy theo ý của các nhà thần học Anh. Nếu có người giải thích khác đi, hay muốn hiểu điều gì khác, thì điều này không nên bị quy cho Hội Thánh Cải Chánh và giáo lý Cải Chánh, là Hội Thánh, cùng với Sứ Đồ trong I Ti-mô-thê 2:12, cho rằng phụ nữ không được phép dạy dỗ trong Hội Thánh, hay thi hành các thánh lễ; cũng không công nhận các giám mục hay nữ giám mục của các giám mục, hay các Giáo hoàng hay nữ Giáo hoàng trực tiếp hay tương tự. Xin đối chiếu dưới đây, quyển 2, luận văn 1.

Và đây quả thật là về phụ nữ. Các tác giả đã theo đuổi những lời ca ngợi và chê trách họ, hay đã dệt nên các lịch sử về những phụ nữ lừng lẫy và xuất chúng, là Philip xứ Bergamo, Marconville bằng tiếng Pháp, và người Bỉ, Beverovicius bằng tiếng Hà Lan, Louis Jacob xứ St. Charles, một tu sĩ Dòng Carmelite, trong thư viện về các phụ nữ lừng lẫy. John Irenaeus trong lời biện hộ của ông cho phái nữ, vào năm 1544. Những người chạm đến những điều này trong các tác phẩm khác là các nhà bình giải về Truyền Đạo 7:29, như, giữa những người theo Giáo hoàng, Lorinus, Pineda, à Lapide; giữa phe chúng ta, Lavater, Faius, Geier. Bình giải về Châm Ngôn 22:14. Nhất là à Lapide về Sirach các chương 26 và 42. Levinus Lemnius, quyển 4, về các phép lạ của thiên nhiên, chương 13. Bungus về các huyền nhiệm của các con số, số 11, nơi ông nói khá khinh miệt và vô lý về phụ nữ, trang 379.

Cũng không nên bỏ qua tại chỗ này phong tục của của lễ cổ xưa, nơi các nhà thần học tuyên bố rằng bởi từ “giống đực” người ta nên hiểu người vô tội và người không bị vết nhơ nào của tội ác đánh dấu, trong khi bởi “giống cái” người ta hiểu tội ác. Vì Cyril, trong Bài Giảng thứ nhất về Lê-vi Ký, dù là của ông hay của Origen, nơi của lễ về một con bò đực con không tì vết được bàn đến, nói rằng “giống đực” được hiểu là người không biết tội lỗi, vì giống cái là biểu tượng của tội lỗi: vì phụ nữ trơn trượt, mềm yếu, và rất dễ sa ngã, và yếu đuối lớn đến nỗi Solomon đã nói sự gian ác của một người đàn ông còn tốt hơn một người phụ nữ làm điều lành. Cùng với điều này là câu thơ nhỏ của Menander: “Chẳng có gì tệ hơn một người phụ nữ, ngay cả một người tốt.” Và một câu khác: “Nơi nào có phụ nữ, nơi đó có mọi điều ác.” Trong một số sách, tôi đã tìm thấy mô tả này: Phụ nữ là sự rối loạn của đàn ông, một nỗi lo âu liên tục, một cuộc chiến không ngừng, một sự mất mát hằng ngày, một trở ngại cho sự tĩnh lặng, sự đắm tàu của tuổi trẻ, một con thú độc ác nhất, một gánh nặng nặng nề nhất, một con rắn độc không thể chữa lành, một ách nô lệ của loài người. Một số người nói phụ nữ là những quái vật của đàn ông, và được sinh ra vì thiếu nhiệt. Cũng quả thật không phải là bất công, vì nhiều người cho rằng phụ nữ hầu như không có lý trí. Vì Plato thiêng liêng dường như nghi ngờ nên xếp phụ nữ vào hạng nào, giữa các loài vật có lý trí hay giữa các loài thú. Martianus viết rằng Minerva được sinh ra không có mẹ vì lý do là trong phụ nữ không có sự khôn ngoan, mà chính Minerva là nữ thần của sự khôn ngoan. Các câu thơ của Martianus trong bài thánh ca dâng Pallas thuộc loại này:

Người ta nói nàng được sinh ra bởi cha mình mà không có giao ước của mẹ, vì hội đồng quan phòng của các bà mẹ không biết gì về mưu lược.

Trong khi chúng tôi đang viết những điều này, Lucretius Rotha, Bá Tước và Giáo Sĩ của Bergamo, một thanh niên có phẩm hạnh tốt nhất, xuất chúng nhờ danh tiếng của gia đình, nhờ lòng nhiệt thành đối với văn chương, và nhờ sự giới thiệu của đạo đức mình, đã cung cấp cho chúng tôi bài thơ ngắn này:

Vợ, bạn ơi, luôn xấu đối với anh khi anh đối xử tệ với nàng.

Nàng trở nên tệ hơn — không, cứ để nàng tệ nhất — khi anh đối xử tốt với nàng.

Nhưng nàng sẽ tốt nếu nàng chết: song tốt hơn nếu nàng làm điều ấy

Trong khi anh còn sống, và tốt nhất nếu nàng làm điều ấy mau chóng.

Hơn nữa, việc mọi phụ nữ đều xấu cũng đã được Democritus biểu thị cách duyên dáng, là người, khi được hỏi tại sao, vốn là người cao lớn, ông lại cưới một người vợ nhỏ bé, đã đáp: “Khi chọn một điều ác, tôi đã chọn điều nhỏ nhất.” Và Protagoras, khi được hỏi vì lý do gì ông đã gả con gái mình cho một kẻ thù, đã trả lời rằng ông không thể cho hắn điều gì tệ hơn. Và để cuối cùng chúng tôi mượn điều gì đó từ chính đồng bào mình: Blancus Bongus, rất uyên bác cả hai luật và là Primicerius trong Nhà Thờ Lớn của Bergamo, cậu của chúng tôi, một người thật sự có phẩm giá và thẩm quyền đến nỗi khi ông qua đời, ánh sáng của toàn thể giới tu sĩ và sự huy hoàng đã tắt của thành phố đã được chứng thực bởi lời chứng lớn lao của Hồng Y Albani lừng lẫy nhất — ông ấy, tôi nói, chúng tôi đã được biết là thường quen nói rằng ông tạ ơn Đức Chúa Trời chủ yếu vì ba điều: thứ nhất, ông đã được sinh ra làm đàn ông chứ không phải thú vật; thứ hai, ông đã được sinh ra không phải làm phụ nữ mà làm đàn ông; và cuối cùng, ông đã chọn sống đời độc thân. Và trong Số III, trang 153: Rốt cuộc, A-đam là gì? Một tạo vật của Đức Chúa Trời. Vậy Ê-va là gì? Một sự cắt ra từ tạo vật. Và Sết là gì? Dòng dõi của cả hai. Những điều này có cùng bản chất với nhau; tuy nhiên, tạo vật, sự cắt ra, và dòng dõi không phải là một. Vì Ê-va và Sết đều từ cùng một A-đam: vì từ đâu khác? Tuy nhiên, cả hai đều không được sinh ra từ ông theo cùng một cách, vì một người là sự cắt ra, người kia là dòng dõi. Và tuy vậy, tất cả đều giống nhau về loài; vì họ đều là con người: và không ai phủ nhận điều ấy. Huyền nhiệm này của Ba Ngôi Thiêng Liêng được John de Sylva bày tỏ, khi viết như vầy trong Luận Văn về Bổng Lộc: Khi có người qua đời, chuông nên được rung; đối với một Phụ Nữ thì hai lần, vì chính nàng đã đem đến sự thay đổi: vì trước hết nàng đã làm cho con người xa lạ với Đức Chúa Trời, do đó ngày thứ hai không có phước lành. Nhưng đối với một Người Đàn Ông thì chuông được rung ba lần, vì trước hết nàng đã được tìm thấy trong danh của Ba Ngôi: vì trước hết A-đam được tạo nên từ đất; rồi Người Phụ Nữ từ A-đam; sau đó con người được tạo nên từ cả hai: và như vậy có Ba Ngôi ở đó. Vì vậy, Tâm Trí Thiêng Liêng trước hết đã sinh ra Hành Động của loài người, là Người Đàn Ông; rồi từ Hành Động, Ngài đã rút ra tiềm năng, tức là Người Phụ Nữ; thứ ba, từ cả hai cực đoan, tức là hành động và tiềm năng, đàn ông và Phụ Nữ, trung gian của chúng, tức là của cả hai, là Con Trai, nhờ đó loài người một cách tự nhiên đã đạt đến trạng thái ba ngôi, trọn vẹn, và hoàn hảo. Tôi bỏ qua ba loại người trong Plato, ý tôi là giống đực và giống cái, và loại thứ ba gồm cả hai, mà loài của mỗi con người đều trọn vẹn và tròn trịa, có lưng và các phía chung quanh, bốn tay, và chân bằng số tay, hai khuôn mặt — giống Đực, người ta nói, được sinh ra bởi Mặt Trời, giống Cái bởi Đất, và giống hỗn hợp bởi Mặt Trăng. Thêm nhiều tác giả về việc chê trách phụ nữ được Hotoman trích dẫn trong Monitorial cho Franco-Gallia của ông, các trang 214 và 242; Canonhierus trong Chính Trị Luận của ông, quyển 8, chương 2. Xin đối chiếu phần 1 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tiêu đề Về Sự Sáng Tạo, trong phần phụ lục của phần 10, trang 807. Thêm Maiolus, Dies Caniculares, cuộc đối thoại 2; Bảng Chữ Cái về Những Khiếm Khuyết của Phụ Nữ; Golden Candelabrum của Vivaldi, trang 621; Những Câu Đố Triết Học-Thần Học của Heidfeld, chương 17; Gynaecia, hay bình giải về các tình cảm của phụ nữ, trong các tác giả Hy Lạp, Latin, và man di, gồm 3 tập, Basel 1586, in khổ bốn. Cuối cùng là Bellonius, Corbeius, Rodericus a Castro, Ranchinus trong luận văn đặc biệt của ông về các bệnh tật của phụ nữ.

QUYỂN II. QUYỂN NÀY NÓI VỀ CÁC CHỨC VỤ VÀ CHỨC VỤ THUỘC HỘI THÁNH. — LUẬN VĂN I. VỀ SỰ CẦN THIẾT, KHÓ KHĂN, VÂN VÂN, CỦA CHỨC VỤ.

QUYỂN II. QUYỂN NÀY NÓI VỀ CÁC CHỨC VỤ VÀ CHỨC VỤ THUỘC HỘI THÁNH. — LUẬN VĂN I. VỀ SỰ CẦN THIẾT, KHÓ KHĂN, VÂN VÂN, CỦA CHỨC VỤ.

Trong quyển trước, dân chúng thuộc Hội Thánh đã được bàn đến: nay tiếp theo là các chức vụ và chức vụ thuộc Hội Thánh phải được bàn đến. Ở đây, người ta tra cứu về sự cần thiết, khó khăn, thẩm quyền, phẩm giá, và hiệu quả của chức vụ; và về các loại, cấp bậc, và thứ bậc của các chức vụ thánh; về sự kêu gọi của họ, và các điều kiện cùng sự chuẩn bị của những người sẽ được kêu gọi; về các chức vụ và chức vụ trong chế độ Giáo hoàng, hay về Hệ Thống Giáo Phẩm La Mã. Hai điều sau được dành cho quyển thứ ba và thứ tư, quyển thứ hai hiện tại này sẽ gồm bốn luận văn: trong đó

I. Về sự cần thiết, khó khăn, thẩm quyền hay quyền lực, phẩm giá, và hiệu quả của chức vụ. II. Về các loại, thứ bậc, và cấp bậc của các chức vụ thánh; và về các chức vụ ngoại thường. III. Về các chức vụ thông thường dưới Cựu Ước và Tân Ước. IV. Về cả những người giúp đỡ lẫn các chức vụ của chức vụ và của các chức vụ.

CHƯƠNG I. VỀ SỰ CẦN THIẾT CỦA CHỨC VỤ.

§. 1. Trước khi chúng tôi xác định sự cần thiết, hai thuật ngữ phải được biết trước, tức là chức vụ thuộc Hội Thánh và sự cần thiết. Từ Chức Vụ, trong tiếng Hy Lạp <H&G>, trong tiếng Hê-bơ-rơ [NEEDS REVIEW: từ Hê-bơ-rơ gốc bị bỏ trống trong bản nguồn, không có ký hiệu giữ chỗ], hiểu theo nghĩa rộng nhất, biểu thị trong Kinh Thánh bất cứ ai phục vụ người khác — dù phục vụ Đức Chúa Trời hay loài người — trong một vấn đề nào đó.

Họ là và được gọi là những chức vụ của loài người: 1. Những người phục vụ người khác bằng chức vụ từ thiện và tự nguyện. Ga-la-ti 5:13: “hãy lấy lòng yêu thương mà phục vụ lẫn nhau,” vân vân. 2. Những người, đối với người khác, là người tự do, song bởi mối liên hệ tự nhiên của huyết thống và quan hệ mà lệ thuộc và phục vụ cha mẹ mình. 3. Những người, về các phương diện khác, là người tự do, nhưng bởi sức mạnh của một giao ước dân sự hay cộng sinh trong thế gian này, ở đây và bây giờ phục vụ những người này với tư cách là thần dân, là những người được lập lên trong <H&G> ʃ<H&G> do kế vị hay bầu chọn hay bất cứ cách hợp pháp nào khác. I Các Vua 12:7: “họ sẽ làm tôi tớ của vua trọn đời.” 4. Những người, bởi sức mạnh của cùng giao ước ấy, dù cao hơn về quyền lực và phẩm giá, nhưng vì việc quản trị và chức vụ của mình mà được cho là phục vụ Đức Chúa Trời, và cộng đồng, và do đó mọi thần dân. I Các Vua 12:7, 8: “Nếu ngày nay vua làm tôi tớ cho dân này, và lắng nghe họ,” vân vân. Rô-ma 13:4: “vì người là đầy tớ của Đức Chúa Trời để làm điều lành cho ngươi.” Sự lệ thuộc như thế gần như được ngụ ý trong châm ngôn Hy Lạp: <H&G>. Và gần như theo nghĩa này mà phải hiểu rằng các thiên sứ (dù lớn hơn về sức mạnh và quyền năng, II Phi-e-rơ 2:11; dù là các ngôi, các quyền cai trị, các quyền lực, các thế lực, Cô-lô-se 1:16) Hê-bơ-rơ 1:14, thi hành chức vụ, được gọi là các thần linh, là những đấng vì cớ chức vụ mà được sai đi vì những người sẽ thừa hưởng sự cứu rỗi. Vì vậy, họ là các chức vụ của Đức Chúa Trời, Thi Thiên 103:20, 21, và các tín hữu là đối tượng mà họ phục vụ Đức Chúa Trời. Như vậy, Đấng Christ, theo một phép loại suy đặc biệt nào đó, cũng được gọi là chấp sự của phép cắt bì, Rô-ma 15:8. 5. Những người, một cách đặc biệt, dù do hợp đồng tự nguyện, hay do sự cần thiết không thể tránh khỏi, hay do hình phạt, bị bắt buộc phải phục vụ người khác. Về sự lệ thuộc như thế, một số điều được các nhà thần học xem xét về I Cô-rinh-tô 7:21, và trong phần giải thích về luật pháp tư pháp của Môi-se và về điều răn thứ năm của Mười Điều Răn; phần còn lại, liên quan đến luật pháp loài người, phong tục của các dân tộc, và cổ vật, được dành cho các nhà luật học, nhà cổ vật học, và các nhà văn về kinh tế và chính trị. Họ là và được gọi là các chức vụ của Đức Chúa Trời theo hai cách, hoặc của cơn thịnh nộ hoặc của lòng nhân từ. Các chức vụ của cơn thịnh nộ là những người thi hành các sự phán xét của Đức Chúa Trời trong thế gian này, dù vô tình hay cố ý. Thuộc loại trước là các vua xứ A-si-ri, Ê-sai 10:5, 8, Nê-bu-cát-nết-sa, Cyrus; trong số đó, người trước được gọi là đấng chịu xức dầu của Đức Chúa Trời, Ê-sai 45:1, người sau là tôi tớ của Đức Chúa Trời, Giê-rê-mi 25:9, và Các Vua 9 và 10. Gần như cùng phương diện ấy, các Tiên Tri là các chức vụ của Đức Chúa Trời, thi hành bằng lời nói (không phải bằng việc làm hay hành động) các lời tiên tri nặng nề và các sự phán xét của Đức Chúa Trời như đã công bố. Do đó, về Giê-rê-mi, chương 1:10, có lời: “Ta lập ngươi ngày nay trên chính các dân tộc và trên các vương quốc, để nhổ và phá đổ,” vân vân. Và Ê-sai, chương 29:3, vì cớ này được gọi là tôi tớ của Đức Chúa Trời. Thuộc loại sau là vua Giê-hu, II Các Vua 9 và 10. Các chức vụ của sự nhân từ <H&G> thiêng liêng hoặc là của sự nhân từ chung, hoặc của sự nhân từ đặc biệt, gọi là ân điển. Về loại trước, Ma-thi-ơ 5:45; và những người như thế là các Quan Cai Trị <H&G> tiếng Hê-bơ-rơ <H&G>, là những người được gọi là các chức vụ của Đức Chúa Trời, Rô-ma 13, và Giô-suê, tôi tớ của Đức Chúa Trời, Giô-suê 24:29. Các chức vụ của ân điển là những người, trong việc công bố, cổ vũ, và áp dụng lời của ân điển và sự hòa giải, phục vụ một cách đặc biệt mưu định của Đức Chúa Trời: và những người như thế là các chức vụ của Đức Chúa Trời trong các việc thánh, gọi là thuộc Hội Thánh; là những người vì cớ này mà là các chức vụ <H&G> của Đức Chúa Trời, I Cô-rinh-tô 4:1, và những người của Đức Chúa Trời, I Ti-mô-thê 6:11, II Ti-mô-thê 3:17, và bằng những tên gọi dành riêng cho các vấn đề thánh, <H&G>. Trong số họ có nhiều cấp bậc khác nhau: và sự cần thiết của cấp bậc này đối với sự tồn tại của sự cứu rỗi, và của Hội Thánh đã được thiết lập, khi so sánh với sự cần thiết của cấp bậc khác, thì lớn hơn hay nhỏ hơn. Về điều này xin xem nơi khác. Chúng tôi sẽ bàn không phân biệt về sự cần thiết của bất cứ cấp bậc chức vụ nào: tuy nhiên, với cách là tâm trí chúng tôi chủ yếu hướng đến cấp bậc chính, tức là cấp bậc của mục sư hay trưởng lão lao nhọc trong Lời. Và bấy nhiêu về thuật ngữ trước. Thuật ngữ kia là sự cần thiết, mà các ý nghĩa của nó, được các Triết Gia triển khai, và đây đó bởi các nhà thần học trong các bình giải của họ về các đoạn Kinh Thánh nơi từ này xuất hiện, chúng tôi xin thừa nhận ở đây. Chúng tôi chỉ nói rằng, như được áp dụng cho vấn đề hiện tại, có sự cần thiết của nguyên nhân hữu hiệu, tức là của mệnh lệnh thiêng liêng, và sự cần thiết của tính tiện ích, hay của sự tốt lành. Vì chúng tôi sẽ không dám xác định một sự cần thiết tuyệt đối, hoặc như một phương tiện cho sự cứu rỗi, hoặc cho việc lần đầu tiên được tháp vào giao ước của Đức Chúa Trời, vào sự thông công với ân điển cứu rỗi của Đấng Christ, và của Hội Thánh của những người được tuyển chọn, hay thậm chí cho việc bền đỗ trong sự thông công của Hội Thánh hữu hình đã được thiết lập; hay cho việc bền đỗ và tiếp tục tồn tại của bất cứ Hội Thánh hữu hình riêng biệt nào đã được thiết lập. Đến nỗi lời nói của Jerome không nên được hiểu mà không phân biệt và không dè dặt: “Có Hội Thánh nào mà không có linh mục chăng?” cũng như câu nói thông thường kia: “Đức Chúa Trời không phải là Cha đối với người mà Hội Thánh không phải là mẹ.” Về điều này xin xem trong các câu hỏi về Hội Thánh đã được thiết lập.

§.2. Sự cần thiết của chức vụ thuộc Hội Thánh, như nay đã được chúng tôi xác định, chúng tôi chứng minh bằng các luận cứ sau đây. Luận cứ I. Từ sự thiết lập và mệnh lệnh của Đức Chúa Trời. Ê-phê-sô 4:10, 11: “Vậy nên Ngài đã ban,” vân vân, “và một số mục sư và giáo sư. Để hoàn thiện các thánh đồ, cho công việc của chức vụ, cho sự gây dựng thân thể của Đấng Christ. Cho đến khi chúng ta thảy đều đến sự hiệp nhất của đức tin,” vân vân. Giăng 20:20 [21], “Như Ngài đã sai,” vân vân, cùng với Ma-thi-ơ 28:19, “Hãy đi và dạy dỗ,” vân vân. II Cô-rinh-tô 5:19, 20: “Và đã đặt trong chúng tôi lời hòa giải. Vậy nên chúng tôi làm sứ giả nhân danh Đấng Christ,” vân vân. Tít 1:5, “hầu cho ngươi lập các trưởng lão trong mỗi thành,” vân vân. Rô-ma 10:15: “Nhưng họ sẽ nghe thể nào nếu không có người giảng? Và người ta sẽ giảng thể nào nếu không được sai đi?” Luận cứ II. Từ công việc cần thiết của họ, và những bông trái đem lại cho Hội Thánh, và cuối cùng từ lòng nhân từ của Đức Chúa Trời tỏ ra trong các cuộc sai phái các chức vụ. Ê-sai 52:7, cùng với Rô-ma 10:15, “Đẹp thay trên các núi là bước chân của người rao giảng Phúc Âm,” vân vân. I Ti-mô-thê 4:16: “Và ngươi sẽ cứu cả chính mình lẫn những người nghe ngươi.” Đa-ni-ên 12:3: “Và những người làm cho nhiều người nên công chính,” vân vân. Giê-rê-mi 3:10 [3:15]: “Nơi đó Ta sẽ ban cho các ngươi những người chăn theo lòng Ta, là những người sẽ nuôi các ngươi bằng tri thức và sự hiểu biết.” Ma-thi-ơ 23:24 [23:34]: “Vì vậy, này, Ta sai đến cùng các ngươi các tiên tri, các người khôn ngoan, và các thầy thông giáo,” vân vân.

Tất cả các đoạn Kinh Thánh nói về chức vụ của các chức vụ, hay về từng phần riêng biệt của chức vụ ấy, đều phải được quy về đây.

Luận cứ III. Từ những hậu quả gây hại hay tai hại theo sau sự thiếu chức vụ. Châm Ngôn 29:18: “Khi không có khải tượng, dân sự bị phơi bày.” Ma-thi-ơ 9:36, 37, 38: “Ngài động lòng thương xót họ, vì họ tan tác và tản lạc như chiên không có người chăn. Rồi Ngài phán cùng các môn đồ: Mùa gặt thì thật trúng, song thợ gặt thì ít. Vậy hãy cầu xin Chúa của mùa gặt,” vân vân. Thi Thiên 74:9: “Chúng tôi không thấy các dấu hiệu của chúng tôi, không còn tiên tri nữa,” vân vân.

Luận cứ IV. Từ sự vâng lời cần thiết của mọi người tìm kiếm sự cứu rỗi của chính mình, và sự phục tùng của họ đối với chức vụ, cùng việc tiếp nhận và sử dụng chức vụ; và từ sự quở trách và rủa sả những người không thừa nhận, tiếp nhận, tôn trọng chức vụ, cũng không phục tùng chức vụ. Hê-bơ-rơ 13:17: “Hãy vâng lời những người cai quản anh em: vì họ là những người tỉnh thức,” vân vân. I Tê-sa-lô-ni-ca 4:11, 12 [5:11]: “Hãy khuyên bảo lẫn nhau, và gây dựng lẫn nhau, như anh em vẫn làm. Và chúng tôi nài xin anh em, hỡi anh em, hãy nhận biết những người lao nhọc giữa anh em, và cai quản anh em trong Chúa, và khuyên bảo anh em: và hãy rất yêu quý họ vì công việc của họ.” Ma-thi-ơ 10:40, 41: “Ai tiếp nhận các ngươi là tiếp nhận Ta,” vân vân, “ai tiếp nhận một Tiên Tri nhân danh một Tiên Tri,” vân vân. Ô-sê 4:4: “vì dân Ta tranh cãi với thầy tế lễ.”

Luận cứ V. Lấy từ sự cần thiết của chức vụ trong Cựu Ước, do Đức Chúa Trời thiết lập. Điều này ở đây chúng tôi chỉ nêu ra, trong các sách Xuất Ê-díp-tô Ký, Lê-vi Ký, Phục Truyền Luật Lệ Ký, I Sử Ký 24, Ma-la-chi 2:7.

Luận cứ VI. Từ sự cần thiết của Hội Thánh phải được thiết lập, phải được tập hợp và bảo tồn; và của việc cử hành các thánh lễ; và của việc sử dụng các chìa khóa của nước thiên đàng. Từ đó một luận cứ ba phần được rút ra. Nhưng những điều này thuộc về các chức vụ thuộc Hội Thánh thì được chứng minh ở nơi khác.

Luận cứ VII. Từ các tước hiệu được gán cho các chức vụ trong Kinh Thánh: trong số nhiều tước hiệu, nay tôi chỉ nêu những tước hiệu này: Các Thiên Sứ của Đức Chúa Trời, Ma-la-chi 2; các sứ giả, II Cô-rinh-tô 5; các bạn cùng làm việc với Đức Chúa Trời, I Cô-rinh-tô 3 và II Cô-rinh-tô 6:1.

Luận cứ VIII. Từ thực hành của Hội Thánh thời Sứ Đồ và của các Sứ Đồ, Công Vụ 20:20, 28; I Phi-e-rơ 5:1, 2, 3; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12; Tít 1:5. Và việc Đức Chúa Trời, sau khi lôi kéo con người bằng sự mặc khải và hiện ra ngoại thường, đã sai họ đến để được một chức vụ loài người dạy dỗ. Công Vụ 9:6, 10, và 10:5, 6.

Luận cứ IX. Xin thêm vào sự đồng thuận của Hội Thánh cổ xưa sau thời Sứ Đồ và của Hội Thánh ngày nay, không chỉ chính thống; mà còn của mọi Hội Thánh dưới bất cứ tên nào và dưới một sự xưng nhận nào đó về đức tin Cơ Đốc. Sự đồng thuận của Hội Thánh cổ xưa trong phần này được tỏ ra bởi thực hành liên tục, bởi các sắc lệnh và công văn của các hội đồng, bởi các phán quyết và luận văn của các Giáo Phụ: nơi mà trên hết phải xét đến toàn bộ các luận văn về chức vụ, như các luận văn của Chrysostom, Ambrose, Gregory Cả. Các Hội Thánh Tin Lành và Cải Chánh ngày nay bày tỏ sự đồng thuận của họ trong các bản tuyên xưng và giáo lý vấn đáp của họ. Xin xem Sự Hòa Hợp của Các Bản Tuyên Xưng. Giáo lý vấn đáp của chúng ta tại câu hỏi 103: Đức Chúa Trời truyền điều gì trong điều răn thứ tư? Giáo lý vấn đáp đáp: Thứ nhất, chức vụ của Phúc Âm và trường học phải được bảo tồn, vân vân.

§.3. Tuy nhiên, vẫn không thiếu những người chối bỏ chức vụ thông thường này, toàn bộ hay một phần, trực tiếp hay gián tiếp, công khai hay kín đáo. Những người như thế là:

1. Những kẻ vô thần, những người theo Epicurus, hay những người gọi là Deist, những người thuần túy xác thịt, và thuộc về thế gian này (Thi Thiên 17:14), mà Đức Chúa Trời của họ là bụng mình; Phi-líp 3:19; và là những người nghĩ linh hồn loài người, cùng với Galen, chỉ là khí chất của thân thể, và đã được ban cho họ, như cho heo và ngựa, vân vân, để nó có thể phục vụ thay cho muối, kẻo thân thể thối rữa. Là những người coi mọi sự thờ phượng Đức Chúa Trời (ngay cả khi họ dường như tranh đấu cho sự thờ phượng ấy) là vấn đề không quan trọng; và do đó khinh miệt mọi chức vụ: trừ khi tình cờ họ có thể dùng, hay đúng hơn lạm dụng, các lời khuyên, công việc, và sự giúp đỡ của một chức vụ hay các chức vụ nào đó, trong các công việc của đời này, để lo cho gia nghiệp và bụng mình, để thỏa mãn tham vọng, tham lam, và các dục vọng đồi bại khác.

II. Những người Cuồng Tín và những người Phóng Túng: mà các gia đình của họ, dù khác nhau về một số điều, song đồng ý trong điểm này.

1. Những người theo Henry Nicolaes, hay Familists, tức là các anh em và môn đồ của gia đình từ thiện: là những người, tin cậy vào những sự cuồng tín, mộng mị, và mặc khải mới của mình, khinh miệt chính Lời của Đức Chúa Trời đã được các tác giả <H&G> ghi chép trong các sách Cựu Ước và Tân Ước, và do đó khinh miệt việc giảng Lời ấy, và chức vụ thông thường trong Hội Thánh.

2. Những người theo David-Joris, là những người, bị cùng một thần linh cuồng tín làm cho điên loạn, hướng đến cùng một mục đích. Xin xem họ bị Ubbo Emmius vạch trần.

3. Những người theo Schwenckfeld lặp lại cùng một luận điệu; trong chính thủ lĩnh Schwenckfeld của họ, trong sách nhỏ của ông về sự lạm dụng Phúc Âm, và trong tập thư, thư 74. Mặc dù về nhiều phương diện khác, tôi thú nhận họ ít gian ác và vô lý hơn những người Familists và Davidjorists: trong số những người khác, Daniel Tossanus đã vạch trần và bác bỏ Schwenckfeld trong một luận văn tiếng Đức, và Johann Wigand trong một luận văn đặc biệt in khổ bốn.

4. Những người theo Sebastian-Franck, mà giáo lý của họ được trình bày trong sách của thủ lĩnh họ về Vương Quốc của Đấng Christ, xuất bản bằng tiếng Hà Lan tại Gouda vào năm 1611 bởi Herbold Tombergius, một nhà giảng thuyết công cộng tại đó, một người liên kết với phái Remonstrant, là người sau đó, vào năm 1619, bị cách chức bởi thẩm quyền và phán quyết của Hội Đồng. Tiêu đề của chương 13 trong sách của Franck như vầy: Trong vương quốc của Đấng Christ, không có sách vở, không có Kinh Thánh, không có giảng dạy, mà Đức Thánh Linh là tất cả, vừa là Kinh Thánh vừa là thầy dạy. Tinh thần Franck này đã được Marnix cao quý nhất, Lãnh Chúa xứ Mont Sainte-Aldegonde, vạch trần dồi dào trong sách bản ngữ của ông chống lại những người Cuồng Tín.

5. Những người theo Weigel, là những người cùng với thầy mình trong các Postils, phần 2, và trong cuộc đối thoại về Cơ Đốc giáo, khoe khoang chỉ về thần linh cùng sứ mạng và cảm hứng của nó, tranh luận rằng không có sự kêu gọi các chức vụ được kêu gọi theo cách thuộc Hội Thánh, không có giảng dạy, và không có Phúc Âm bề ngoài khác biệt với Đấng Christ (là Đấng mà họ nói một mình Ngài là Phúc Âm chân thật). Xin xem những điều này <H&G> đã bị Johann Crocius, nhà thần học xứ Marburg, vạch trần và bác bỏ trong phần 2 của Anti-Weigelius của ông, chương 2.

6. Jacob Böhme, gọi là Triết Gia Teutonic, là người, bằng cách khinh miệt Hội Thánh cùng giáo lý của Hội Thánh, các Mục Sư và Giáo Sư của Hội Thánh, và mọi chức vụ bề ngoài của họ, cố gắng quy mọi sự về thần linh và về những cảm hứng giống như của chính ông. Ông là một người không có học vấn, là người, khi ông khó có thể trở nên nổi tiếng qua nhiều sách nhỏ viết bằng tiếng Đức, cuối cùng đã tìm được một người dốt nát — một thương gia khá giàu có, một người ngưỡng mộ ông tại Amsterdam — nhờ lòng nhiệt thành và chi phí của người ấy mà các sách của ông được dịch sang ngôn ngữ của chúng tôi và dâng cho không ít người. Chống lại những nỗ lực này, David Gilbert xứ Utrecht, khi đó cư ngụ tại Amsterdam, đã đứng lên phản đối, xuất bản vào năm 1643 một lời khuyên răn chống lại các sách của Jacob Böhme. Khi Johann Theodor von Tschesch, một hiệp sĩ xứ Silesia, chống lại lời khuyên răn ấy bằng một bài bênh vực Jacob Böhme, David Gilbert, đáp lại vào năm 1644 bằng một lời biện hộ cho lời khuyên răn của mình, đã đè bẹp triết học cuồng tín ấy.

7. Những người Cuồng Tín Mới tại Anh gọi là Quakers (những kẻ run rẩy); là những người, bởi sự điên rồ ngu xuẩn của mình trong việc khinh miệt chức vụ và chính Lời thiêng liêng, và trong những sự cuồng tín được khoe khoang của mình, cũng như họ dường như thua kém một số thủ lĩnh cổ xưa của phái Phóng Túng về thiên tài, nghệ thuật, mưu chước, và uyên bác, thì lại vượt qua tất cả về sự táo bạo và ngoan cố điên cuồng. Nước Anh đã kinh nghiệm điều này; và ở một mức độ nào đó, các Tỉnh Liên Hiệp, nơi một số tín đồ và sứ giả của chủ nghĩa cuồng tín ấy đã tràn vào từ nước Anh. Tuy nhiên, niềm hy vọng mà họ đã ấp ủ về việc dựng nên một vương quốc cuồng tín của tự do tại đây giữa các phái khác được phép hoạt động đã lừa dối họ không ít. Nguồn gốc của phái này, các tổ tiên của nó, sự lan truyền đột ngột của nó, các sách nhỏ đã xuất bản, các giáo lý trích ra từ chúng, và các việc làm của chúng, Thomas Underhill đã trình bày bằng tiếng Anh dưới tiêu đề History of the Tremblers, vân vân; và vào ấn bản thứ hai, năm 1660, ông đã thêm một sự bác bỏ nhỏ đối với một đối thủ nào đó.

III. Những người Bán Phóng Túng, hay nếu anh em thích, những người Trung Lập, và những người có tôn giáo đáng ngờ; là những người, mặc dù họ không chối bỏ thẩm quyền và việc sử dụng Kinh Thánh — một số trong họ cũng không muốn mọi chức vụ bị bãi bỏ — song dường như ít ủng hộ chức vụ thông thường và việc thiết lập chức vụ: dù vì sự khinh miệt, ghen tị, hay tranh cãi riêng biệt, hay vì <H&G>, và vì ý thức về sự uyên bác thần học siêu việt, hay về sự thánh khiết lớn hơn của chính mình; quả thật hài lòng với những điều tốt lành nảy sinh trong chính mình, và không tìm kiếm điều gì ngoài chính mình, cũng không trông đợi điều gì từ nơi khác. Cũng như những người Cuồng Tín thô thiển tự coi mình là hoàn hảo và được thần thánh hóa, không hề cần đến giáo lý ABC của Kinh Thánh (theo họ), thì những người này cũng cho rằng việc sử dụng chức vụ không thuộc về họ như thế, vì họ chứa đựng toàn bộ chức vụ ấy một cách nổi bật trong chính mình, và có thể và nên là thầy dạy và người kiểm duyệt của mọi chức vụ và nhà thần học. Vì bất cứ lời chỉ dẫn, khuyên bảo, quở trách, và an ủi nào có thể được các chức vụ rải ra, họ đã biết rồi, và ngay cả Ammon cũng không thúc đẩy họ sâu hơn. Nhưng họ không phải cùng một loại, mức độ, hay trình độ tiến bộ. Vì một số dường như được thổi hơi của chủ nghĩa phóng túng một nửa, một số hai phần ba, một số năm phần mười hai, một số một phần ba. Những người như thế là: 1. Những người theo Coornhert; mà thầy phỉ báng của họ được coi đúng là người cầm cờ giữa mọi kẻ ghét và đánh roi các chức vụ. Chính ông, một kẻ bán ngoại đạo, bán dốt nát, đã sinh ra rất nhiều sách nhỏ chống lại các vấn đề thánh của các nhà thần học, chỉ thở ra sự khinh miệt này: nhưng trong sách nhỏ của ông về việc làm giảm các phái, và trong một sách khác về Hội Thánh, ông đã mở ra chủ nghĩa Bán Phóng Túng của mình đầy đủ hơn. Chống lại sách sau, nhà thần học rất uyên bác Daneau, khi đó là ánh sáng của Học Viện Leiden, đã đứng lên phản đối vào năm 1582; chống lại sách trước, trong cùng năm 1582, các chức vụ tại Delft, dưới hình thức một cuộc đối thoại, bằng bản ngữ. 2. Những người Tìm Kiếm hay Chờ Đợi tại Anh, gọi bằng bản ngữ là Seekers and Waiters: về họ, với tư cách là những người Hoài Nghi Mới, Honorius Reggius viết tại trang 59. 3. Tương tự với những người Tìm Kiếm (tôi không nói là giống hệt) tại Hà Lan của chúng ta là một vài người theo hay ngưỡng mộ Adam Boreel, là những người thường lui tới các buổi họp riêng hay hội chúng của A.B. tại Amsterdam. Xin học các ý kiến hay nghi ngờ của người này từ một sách nhỏ nào đó của ông mang tựa To the law and to the testimony, và từ Sum of Controversies của Thầy Hoornbeeck lừng danh, quyển 6, các trang 463 và 562. 4. Thần Học Đức, của một tác giả không xác định; tác phẩm này đã xuất hiện bằng tiếng Đức trước thời kỳ Cải Chánh đang tiến triển. Một người ẩn danh nào đó đã dịch nó từ tiếng Đức sang tiếng Hà Lan, nhưng rất không may mắn: như một người ẩn danh khác, R.V.S., nhận xét, là người với những nỗ lực thứ hai đã cố dịch lại nó, hay đúng hơn chèn thêm vào bản dịch trước; là người cũng chỉ ra trong lời nói đầu rằng tác giả của nó đã là một linh mục và người giữ đồ thánh của dòng hiệp sĩ Teutonic, trong nhà của dòng hiệp sĩ Teutonic nói trên tại Frankfurt. Ấn bản Hà Lan thứ ba, với nơi in và tên nhà xuất bản bị giấu, chỉ ra năm 1564 và tên của thợ in Gregory Trauwers ở cuối sách: mở đầu bằng một lời nói đầu nhỏ của nhà xuất bản ẩn danh, trong đó ông khen ngợi sách và, sau Kinh Thánh và Augustine, ưa thích nó hơn mọi sách khác. Tác giả này không trực tiếp và công khai chối bỏ chức vụ, nhưng trong các chương 31, 33, 34, 35, ông rắc vào những cách diễn đạt nguy hiểm và cường điệu không đúng, hăng hái tiếp nhận từ những người Cuồng Tín của thế kỷ trước, về con người được thần thánh hóa, và về Đức Chúa Trời là con người, về nỗi buồn vì tội lỗi, vốn là thuộc tính của Đức Chúa Trời chứ không phải của con người, và rằng trong Đức Chúa Trời không thể có nỗi buồn như thế nếu không có các tạo vật. Và những cách diễn đạt cường điệu không đúng và những luận điệu quái gở như thế xảy ra rất thường xuyên trong các tác giả của thần học huyền nhiệm, nhờ đó họ cố gắng phác họa một sự hiệp nhất bên trong với Đức Chúa Trời vượt trên mọi điều bề ngoài do Đức Chúa Trời thiết lập, và không có chúng. Về điều này, xin xem nơi khác, trong các Bài Tập Mộ Đạo, dưới tiêu đề về sự suy ngẫm. Tôi nghĩ chính sách nhỏ này được Possevino ca ngợi trong Sacred Apparatus của ông, dưới từ theology: Thần học huyền nhiệm, ông nói, được viết bằng tiếng Đức khoảng 200 năm trước bởi một linh mục mộ đạo nào đó thuộc dòng Teutonic Dominicans, và được Johann Theophilus dịch sang tiếng Latin. Tại Lyon, tại nhà của Alexander Marsilius, vào năm 1580.

5. Wilhelm Postel, giữa những người tìm kiếm, chờ đợi, nhiệt thành với thần linh và mặc khải riêng biệt, và tại sao không kể những người được soi sáng và những người đem ánh sáng mới vào thế gian, cũng có thể dường như được tính vào, nếu người ta tin vào sách nhỏ của ông, tái bản tại Amsterdam vào năm 1646, mang tựa The Key to Things Hidden from the Foundation of the World, vân vân, của Wilhelm Postel, người sao chép từ các sắc lệnh thiêng liêng. Beza nhắc đến ông trong các ghi chú của ông về Gióp 21, câu 22, 23, và trong các thư của ông, thư 1 gửi Dudith, trang 21. Thuộc loại này, ông nói, giữa những điều khác, là Postel ấy, cống rãnh của mọi tà thuyết, ngay cả theo phán xét của chính các quan xét dị giáo La Mã, song vẫn còn ở tại Paris ngay trước mắt các Sorbonnists. Nếu không, Joseph Scaliger, người đã biết người ấy qua các cuộc trò chuyện, phán xét khác đi, trong các thư của ông, thư 362, ở cuối: Một con người, ông nói, mà sự điên rồ của ông ta có thể thanh minh khỏi mọi nghi ngờ về ác ý; Và những người phán xét khác đi về ông thì bị lừa dối rất nhiều.

6. Các Anh Em của Thập Tự Hoa Hồng, những người theo Hermetic Mới, và những người <H&G> chờ đợi hay khoe khoang về một thời đại của Đức Thánh Linh biết mọi sự; hơn nữa, những người tuyên bố <H&G> là không biết gì, hay <H&G> nghi ngờ mọi sự cùng với những người Hoài Nghi và Pyrrhonists; và là những người, mơ mộng trong bóng tối của mình, nghĩ và tuyên bố rằng chỉ mình họ là con cái của ánh sáng, theo cách của những kẻ run rẩy tại Anh và của những người được soi sáng (vài năm trước tại Tây Ban Nha). Tất cả những người ấy, mặc dù bất đồng với nhau, đều được thấy là coi nhẹ chức vụ thông thường, nếu không công khai khinh miệt nó. Những gì các Anh Em của Thập Tự Hoa Hồng xưng nhận có thể học được từ Fama, Confession, và các sách nhỏ tương tự của họ. Chúng tôi chỉ ra các sách nhỏ trong phần 1 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tiêu đề về sự sáng tạo, phần 6, trang 678 và tiếp theo, nơi chúng tôi cũng đưa ra phán xét của mình về chúng. Quả thật, họ giả vờ một cuộc cải cách về triết học và y học; nhưng trong thực tế, họ cũng dường như muốn chưng cất thần học và các thư thánh trong bình chưng của họ. Người ta có thể đối chiếu Andreas Libavius, người đã viết chống lại bản tuyên xưng của hội kín nói trên, và phán xét của khoa thần học Leiden về cùng hội kín ấy: phán xét này được tìm thấy trong các Tác Phẩm của Antonius Walaeus. Cuối cùng, Thầy Johann Hoornbeeck trong Sum of Controversies, quyển 6.

7. Những người Anabaptist đầu tiên, là những người dưới các lãnh tụ Nicholas Storch, Müntzer, vân vân, khăng khăng về các mặc khải riêng biệt, đã chối bỏ chức vụ thông thường. Về điều này xin xem Bullinger, quyển 1, chống lại những người Anabaptist. Những người Tân Anabaptist ngày nay tại Anh, mặc dù bất đồng về nhiều điểm tôn giáo với những người Anabaptist của chúng ta, quả thật vẫn còn là tân binh (như George Horn dưới tên Honorius Reggius nói trong sách của ông về tình trạng hiện tại của Hội Thánh Anh, vào năm 1647, trang 60, và cũng vậy trong Lịch Sử Hội Thánh và Chính Trị của ông, trang 267), nghĩ ít đúng đắn hơn về sự kêu gọi các chức vụ, và do đó về sự cần thiết của chức vụ thông thường; cho rằng những người mà Đức Chúa Trời đã ban ân tứ nên hay có thể giảng dạy. Không những thế, dám làm những điều lớn hơn, những người phần lớn khi đó nắm quyền tại đó trước hết đã cố rút các phần mười, tức là các lương bổng, khỏi các chức vụ, và ngay sau đó bãi bỏ mọi chức vụ.

8. Không nên bỏ qua những người, mặc dù chính họ thi hành chức vụ giữa các Hội Thánh Cải Chánh, song vẫn bị bắt gặp ủng hộ các ý kiến của những người Cuồng Tín và Phóng Túng. Người như thế là Antonius, nhà giảng thuyết xứ Deventer tại Leer thuộc Đông Frisia: về ông, Ubbo Emmius, khi đó là hiệu trưởng của Học Viện Groningen, trong luận văn thứ nhất của ông chống lại David George, in tại Middelburg vào năm 1599 với lời nói đầu của Aegidius Bursius, chức vụ xứ Middelburg. Casparus Coolhaes, từ một tu sĩ trở thành nhà giảng thuyết xứ Leiden, là người trong rất nhiều tập sách nhỏ, và bằng Apology of Sebastian Franck — dịch từ tiếng Đức sang tiếng Hà Lan và xuất bản tại Amsterdam vào năm 1598 — đã tỏ mình là người ủng hộ phái Franckist. Về các việc làm của ông, và việc ông bị giáng chức và khai trừ, người ta nên đọc lịch sử biện hộ của Hội Đồng Holland, in tại Dordrecht vào năm 1582 in khổ bốn.

Hermannus Herberts, cũng từ một tu sĩ trở thành nhà giảng thuyết trong một quận lân cận của Đức; từ đó chuyển đến Dordrecht, và từ Dordrecht đến Gouda. Về các sách đã xuất bản của ông, vốn bốc mùi ủng hộ David George và các người Cuồng Tín khác, người ta nên tham khảo phần bình luận lịch sử nhân danh Hội Đồng Holland vào năm 1592, in tại La Haye bởi nhà in của Albert Henrici, thợ in của các Đẳng Cấp Holland, in khổ tám. Herboldus Tombergius, là người mà Hermannus Herberts đã nhận từ một quận lân cận của Đức làm đồng sự của mình; và là người, bằng việc xuất bản và khen ngợi sách của Sebastian Franck với tư cách là một trong những người được soi sáng <H&G> (tiêu đề của sách là như vậy), đã chứng tỏ mình không xa lạ với Franck, như chúng tôi đã chỉ ra ở trên.

IV. Những người, bằng cách hạ thấp thẩm quyền của chức vụ và chuyển nó đi, toàn bộ hay phần lớn, lấy khỏi các chức vụ, sang nơi khác, hay bằng cách tấn công sự kêu gọi thông thường, một cách gián tiếp dường như hạ thấp sự cần thiết và hữu ích của chức vụ. Người như thế là Socinus, Về Hội Thánh, chương 1, cùng Ostorodus, Institutions, chương 42; Sinclerus trong luận văn của ông về chức vụ, tiết 2; Giáo Lý Vấn Đáp Racovian, chương 2, về Hội Thánh của Đấng Christ. Thomas Hobbes trong luận văn tiếng Anh mang tựa Leviathan (rất gần đây được dịch sang ngôn ngữ của chúng ta: kẻo Phi Châu của chúng ta lại thiếu quái vật mới); cùng người ấy, trong Elements, Về Công Dân, chương 18, dường như biến Hội Thánh thành nhà nước, và các chức vụ thành các chức vụ của nhà nước hay chính thể, tức là của các vua và các Quan Cai Trị: đến nỗi thuộc về Quan Cai Trị quyền giảng Lời và thi hành các thánh lễ (như ông khẳng định rõ ràng điều này trong Leviathan của ông); và nếu chính họ không đủ khả năng, hay chính họ không muốn lo liệu việc ấy, thì quyền thi hành nó qua những người khác với tư cách là các chức vụ của họ. Cùng với người này bước đi, dù không cùng bước, những người Remonstrant, những người Stilt-walkers, những người Erastian, và những người bênh vực khác của chế độ Giáo hoàng của Caesar. Về họ, xin xem ở trên, phần 1, quyển 1, luận văn 2. Grotius rất nổi tiếng đã có ý gì cho mình trong luận văn của ông về việc cử hành Tiệc Thánh nơi không có mục sư — cũng vậy, liệu người ta có phải luôn luôn thông công qua các biểu tượng hay không, xuất bản tại Amsterdam vào năm 1638 in khổ bốn tại nhà của J. Columna — thì không khó đoán lắm. Simon Episcopius đứng xa ý kiến của những người Socinian và của một số người Tân Cuồng Tín tại Anh đến đâu có thể được tra cứu bởi những người đọc, trong các Câu Hỏi của ông, câu hỏi 39, rằng bất cứ đàn ông hay phụ nữ nào cũng có thể hành động như người chủ lễ và phân phát Tiệc Thánh, trong một nhà nào đó, nếu ngoài hội chúng của Hội Thánh (nơi không thể tổ chức an toàn) gia đình, hay một vài Cơ Đốc nhân, tụ họp tại đó. Cũng không nên bỏ qua những đối thủ mới lạ của giáo lý, Hội Thánh, và kỷ luật Cải Chánh, là những người chối bỏ đối với các chức vụ thẩm quyền hay quyền lực chức vụ thích hợp với chức vụ ấy: như thể một chức vụ hay nhiệm vụ được áp đặt trên một người mà không có quyền lực — chẳng hạn, chức vụ hay nhiệm vụ của một thư ký, một luật sư, một thủ quỹ, một đại đội trưởng, một quan chấp chính, một nghị viên, một quản gia triều đình, một tể tướng, vân vân, mà không có quyền lực thích hợp và phù hợp với mỗi chức vụ. Nhưng những điều này và những điều khác <H&G>, khi bởi những lời ba hoa, nói năng liều lĩnh, và viết nguệch ngoạc trên giấy, họ sẽ càng <H&G> tự phản bội mình hơn và sẽ như thể được trình bày vắn tắt trên các bảng, sẽ tự sụp đổ: vì việc vạch trần các kẻ dị giáo và cuồng tín tức là bác bỏ họ.

V. Những người, ngoài những người đã kể, công khai hay bí mật khinh miệt chức vụ thuộc Hội Thánh thông thường, là những người Phóng Túng thực hành hay Bán Phóng Túng, là những người, vì các lý do của họ, thấy nên sống trong thế gian này mà không xưng nhận tôn giáo công cộng và không có sự thông công của Hội Thánh, như những người ẩn dật, độc lập, tự túc: song trong thực tế họ độc lập khỏi một mục sư hay các mục sư, <H&G>, những con thú của hư vinh, những nô lệ của tham lam; và, để ôm lấy mọi thứ <H&G> và <H&G> cùng với Sứ Đồ II Ti-mô-thê 3, họ là <H&G>. Thêm vào đó lời khen ngợi của Tít 1:12, <H&G>. Và về dân Y-sơ-ra-ên, Mi-chê 7:1–4, “Người tốt nhất trong họ giống như cây gai,” vân vân; và chương 2:11, “Nếu một người gió thoảng và giả dối nói dối, rằng: Ta sẽ nói tiên tri cho ngươi về rượu nho, hay về rượu mạnh; người ấy là tiên tri của dân này.” Và quả thật, những người này muốn được tính vào gia đình của đức tin. Những người như thế, theo thời gian, nhân một dịp thuận lợi, hoặc công khai tranh đấu với các chức vụ của mình, hoặc giăng bẫy bí mật cho họ, hoặc bằng những lời vu cáo bịa đặt làm giảm danh tiếng của họ, hoặc, nếu quyền lực trong tay, đuổi họ ra cách bạo lực (như điều này đã xảy đến cho Athanasius, Chrysostom, Hilary, vân vân), hoặc bằng bất cứ phương tiện nào khác quấy rối và bắt bớ họ. Xin tìm cho tôi tại Giê-rê-mi, chương 20; tại Mi-ca-gia, I Các Vua 22; tại Xa-cha-ri con trai của Giê-hô-gia-đa, II Sử Ký 24:21. Nếu anh em tính chung năm hạng người này, cùng với người Giu-đa và những người không tin khác, và với những người theo Giáo hoàng, những người Socinian, những người Remonstrant, thì sẽ dễ dàng tính được còn lại bao nhiêu ít người yêu mến các chức vụ. Nguyện Đức Chúa Trời ban cho tôi đừng bao giờ lên đến đỉnh cao của <H&G> của các chức vụ, đến nỗi việc ấy bị coi là dấu hiệu của một người khôn ngoan hay mạnh mẽ hoặc giữa <H&G> hoặc giữa những người khôn ngoan và mạnh mẽ nói trên. Nếu điều như thế đã xảy ra ở đâu đó, hay sắp xảy ra: chúng ta đừng nghĩ rằng có điều gì lạ đang xảy đến cho chúng ta: theo I Cô-rinh-tô 4:9, 16 cùng với II Cô-rinh-tô 4:1, 12. Và Ma-thi-ơ 10:16, “Này, Ta sai các ngươi đi như chiên giữa bầy sói,” và câu 22, “Và các ngươi sẽ bị mọi người ghét vì danh Ta.”

VI. Tất cả những người chúng tôi vừa kể đều đã được đi trước từ xưa giữa các kẻ dị giáo cổ xưa bởi Severus, Montanus, những người Donatus, là những người khăng khăng về các mặc khải riêng biệt và các sự cuồng tín; và những người Pepuzians, là những người cho phép mọi người không phân biệt, ngay cả phụ nữ, giảng dạy. Về tất cả những người này, xin xem Augustine, Về Các Tà Thuyết.

CHƯƠNG II. ĐÁP LẠI CÁC PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ CẦN THIẾT CỦA CHỨC VỤ.

§. 1. Các lý do được viện dẫn chống lại sự cần thiết của chức vụ là những điều này. 1. Phản đối: Từ Ê-xê-chi-ên 34:12, 17, nơi Đức Chúa Trời hứa rằng Ngài sẽ tìm kiếm bầy chiên của Ngài, để Ngài có thể chăn dắt chúng. Giăng 10:11, “Ta là người chăn tốt.” Ma-thi-ơ 28:19, “Ta ở cùng các ngươi,” vân vân. Đáp: Đức Chúa Trời trong Đấng Christ là Đấng Trung Bảo là <H&G>, I Phi-e-rơ 5:4, là Đấng trực tiếp và bên trong một mình chăn dắt bởi Đức Thánh Linh và ân điển của Ngài: song không phải không có Lời bề ngoài và chức vụ của Lời, như một công cụ đạo đức; đối với Lời ấy, trước đó không lâu, Ngài đã phán: “hãy chăn bầy chiên,” vân vân. Nguyên nhân chính không loại bỏ nguyên nhân công cụ, mà Kinh Thánh làm chứng là được kết hợp với nhau. I Cô-rinh-tô 3:6, “Ta đã trồng, A-pô-lô đã tưới, Đức Chúa Trời đã ban sự tăng trưởng.” Và I Cô-rinh-tô 1:21, “Đức Chúa Trời đã vui lòng dùng sự giảng dạy dại dột để cứu những người tin.” Công Vụ 16:14, “Chúa đã mở lòng nàng, để nàng chú ý đến những điều Phao-lô đã nói.” Xin xem Ê-phê-sô 4:10, 14. Vì vậy, chúng ta không nên tách rời những điều mà Đức Chúa Trời đã muốn kết hợp trong sự trở lại của loài người, và đã dạy chúng ta như vậy. Không những thế, chỉ bằng cách xoay luận cứ từ Ma-thi-ơ 28:19, chính nghĩa của chúng ta có thể được chứng minh vững chắc: nếu Ngài sẽ ở cùng các Sứ Đồ mọi ngày cho đến tận thế (không phải chỉ với những người ấy mà thôi, mà với chính những người ấy trong những người kế vị họ), thì sẽ và phải luôn luôn có các Sứ Đồ và những người được sai đi rao giảng Phúc Âm và thi hành các thánh lễ.

11. Phản đối: Nếu Đấng Christ sau khi thăng thiên cai quản Hội Thánh bởi Đức Thánh Linh của Ngài, và dẫn Hội Thánh vào mọi lẽ thật, thì Ngài không cần các chức vụ. Nhưng điều trước là đúng; vậy nên. Luận cứ này Schwenckfeld có trong sách nhỏ của ông, Về Sự Lạm Dụng Phúc Âm, và trong Thư 47. Đáp: Hệ quả bị phủ nhận. Việc cai quản Hội Thánh và dẫn Hội Thánh vào lẽ thật qua Đức Thánh Linh không phải là <H&G>, cùng với Lời và chức vụ của Lời. Kinh Thánh dạy rằng việc này được thực hiện qua cả hai, mặc dù nguyên nhân vật lý (có thể nói như vậy) của Đức Thánh Linh với tư cách là nguyên nhân chính khác biệt với nguyên nhân đạo đức của Lời và của chức vụ, như <H&G> và các công cụ. Vì vậy, đối với Lời và các chức vụ, hiệu quả của sự trở lại và đức tin cũng được gán cho. I Cô-rinh-tô 3:5, “Vậy thì Phao-lô là ai, và A-pô-lô là ai, mà chỉ là các chức vụ nhờ đó anh em đã tin?” và câu 9, “Vì chúng tôi là bạn cùng làm việc với Đức Chúa Trời: anh em là ruộng của Đức Chúa Trời, là nhà của Đức Chúa Trời.” II Cô-rinh-tô 6:1, “Nhưng với tư cách là những bạn cùng làm việc, cho mượn công lao của chúng tôi (<H&G><H&G>), chúng tôi khuyên anh em rằng anh em chớ nhận ân điển của Đức Chúa Trời cách vô ích.” I Cô-rinh-tô 4:15, “Vì trong Chúa Giê-xu Christ, tôi đã sinh anh em ra qua Phúc Âm.” Ga-la-ti 4:19, “Hỡi các con nhỏ của tôi, là những người tôi lại quặn thắt sinh ra cho đến khi Đấng Christ được hình thành trong anh em.” Rô-ma 1:11, “để tôi có thể ban cho anh em một ân tứ thuộc linh nào đó, hầu cho anh em được vững vàng.”

111. Phản đối: Theo cách mà Áp-ra-ham, cha của các tín hữu, đã trở lại cùng Đức Chúa Trời, thì mọi tín hữu cũng nên trở lại như vậy. Nhưng ông đã không trở lại qua các mục sư và chức vụ. Đáp: Tiền đề lớn là sai, nếu cách riêng biệt ấy được hiểu là khải tượng, mặc khải ngoại thường, và sấm truyền trực tiếp. Vì Đức Chúa Trời đã định ra các phương tiện thông thường của Lời và của chức vụ, qua đó con người được dạy dỗ và trở lại, từ các đoạn Rô-ma 10, I Cô-rinh-tô 1:21, Ê-phê-sô 4:11, 12. Và mặc dù Đức Chúa Trời đã làm điều gì đó ngoại thường và trực tiếp liên quan đến sự trở lại của Phao-lô, song Ngài đã sai A-na-nia, nhờ chức vụ của người mà Phao-lô có thể được vững vàng trong ân điển, Công Vụ 9:10, 19. Mặc dù cũng vậy, Ngài đã phán với Cọt-nây bởi sự hiện ra của thiên sứ, song Ngài sẽ không bày tỏ cho ông lẽ thật về sự đến của Đấng Mê-si-a, đã qua rồi, qua một thiên sứ, mà qua chức vụ của một con người, tức là Phi-e-rơ, Công Vụ 10:5, 6. Và Đấng Christ hứa rõ ràng rằng cả hai sẽ được kết hợp với nhau sau khi Ngài thăng thiên, Giăng 15:26, 27: “Thần Lẽ Thật ấy, Đấng từ Cha mà ra, Ngài sẽ làm chứng về Ta. Nhưng các ngươi cũng sẽ làm chứng.”

iv. Phản đối: Từ Lu-ca 17:20, 21, “nước Đức Chúa Trời đến không phải với sự quan sát”: vậy nên nước ấy không có chức vụ bề ngoài. Đáp: Hệ quả không có tính hệ quả. Ý nghĩa là nước ấy sẽ không đến với sự phô trương bề ngoài, quyền lực, vinh quang, theo kiểu của một vương quốc thế gian, như họ đã mơ tưởng: mà nước ấy sẽ là một vương quốc thuộc linh, mà thế gian không thể quan sát được, mặc dù vương quốc của Đấng Mê-si-a đã bắt đầu giữa họ. Nhưng thế gian, và những người tra vấn ấy, sau khi nghe về vương quốc, đã tưởng tượng điều gì khác xa. Đoạn này Johannes Crocius đã giải thích dài hơn chống lại Weigel, chương 1, câu hỏi 1, tiết 2.

v. Phản đối từ II Cô-rinh-tô 3:6: các chức vụ của giao ước mới, không phải của chữ viết, mà của thần linh, vân vân. Đáp lại: Đây là “Achilles” của Zwinckfeld và các người phóng túng khác, và của những người theo Giáo hoàng đồng tình với những người Phóng Túng. Người ta có thể thấy nó bị lật đổ lặp đi lặp lại bởi những người của chúng ta trong các tranh luận về Kinh Thánh chống lại những người theo Giáo hoàng, và bởi Calvin chống lại những người Phóng Túng trong chương 9, và bởi Marnix, lãnh chúa xứ Mont Sainte-Aldegonde, trong một tác phẩm bản ngữ chống lại những người Cuồng Tín, phần 3, chương 2. Sau tất cả những người này, sau khi đã xem xét và so sánh các ý kiến của mọi người, Tiến Sĩ Matthias Nethenus, đồng sự gắn bó nhất của chúng ta, đã bênh vực sự giải thích đoạn này đầy đủ và uyên bác. Vì vậy, tôi sẽ không dừng lại ở việc giải thích đoạn này, mà chỉ xoay luận cứ trở lại chống lại họ bằng phép phản bác. Nếu các chức vụ của giao ước mới là các chức vụ của thần linh, thì họ là các chức vụ được tách riêng và kêu gọi cách đặc biệt cho công việc này, bất cứ điều gì được hiểu ở đây bởi “thần linh.” Đối với chúng ta, điều ấy đủ để chức vụ được phân biệt với thần linh, mà chức vụ là chức vụ của thần linh ấy. Do đó, không những thần linh phải được thừa nhận, tìm kiếm, và tiếp nhận, mà cả chức vụ cũng vậy. Cùng tác giả ấy đã nói tại cùng chỗ ấy, câu 3: vì rõ ràng anh em là thư của Đấng Christ do chúng tôi phục vụ, viết không phải bằng mực, mà bằng Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời hằng sống. Này, ở đây là thư của Đấng Christ được khắc trên bảng của lòng bởi Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời hằng sống; và bên cạnh nó và song song với nó, là chức vụ của Sứ Đồ. Về chức vụ của Phúc Âm, nó được gọi một cách khách quan và công cụ là quyền năng của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi, Rô-ma 1:16, và cánh tay của Đức Giê-hô-va, Ê-sai 53:1.

Trường hợp 1. Phúc Âm biểu thị không phải Kinh Thánh hay giảng dạy, mà là Phúc Âm thiết yếu, tức là chính Đấng Christ tuôn đổ chính Ngài vào lòng chúng ta. Đáp lại: Xin họ chỉ ra rằng từ “Phúc Âm” ở bất cứ chỗ nào trong Kinh Thánh biểu thị Đấng Christ. Vì họ sẽ không bao giờ làm được điều này, chúng tôi về phần mình chứng minh dồi dào rằng Phúc Âm được phân biệt với Đấng Christ, như hành động khác với đối tượng của nó, dấu hiệu khác với điều được biểu thị, vật chứa khác với vật được chứa; và chức vụ của Phao-lô được phân biệt với cả hai, cũng như với đức tin mà Phúc Âm được tiếp nhận. Vậy xin xem bốn điều này: Đấng Christ, Phúc Âm của Đức Chúa Trời, chức vụ của Phao-lô, và đức tin, Rô-ma 1:1, 6.

Trường hợp 2. Lời của Đức Chúa Trời không phải là điều gì thuộc thể xác, mà thuộc linh, vì bất cứ điều gì ở trong Đức Chúa Trời đều thuộc linh. Nhưng việc giảng Lời thuộc về thân thể, hay thuộc thể xác. Vì vậy, nó không thể được gọi đúng là Lời của Đức Chúa Trời. Đáp lại: Người ta nói sai hay mơ hồ rằng Lời của Đức Chúa Trời ở trong Đức Chúa Trời. Nếu bởi <H&G> anh em hiểu Con của Đức Chúa Trời, thì Ngài ở với Đức Chúa Trời, ở trong Đức Chúa Trời, ở trong Cha, ở trong lòng Cha, Giăng 1:1, 18 và 17:21. Nhưng nếu bởi Lời của Đức Chúa Trời anh em hiểu giáo lý cứu rỗi do Đức Chúa Trời bày tỏ bằng nhiều cách, Hê-bơ-rơ 1:1, và được thốt ra bề ngoài bằng giọng nói sống động của loài người, hay được viết ra; thì đó là điều gì thuộc thể xác, cũng như mọi lời thốt ra khác của loài người được thốt ra hay viết ra. Và Lời như thế, giáo lý như thế, đúng là từ Đức Chúa Trời với tư cách là hiệu quả của Ngài, không phải ở trong Đức Chúa Trời theo hình thức, mà theo cách cao cả hay tiềm năng: cũng như mọi tạo vật thuộc thể xác khác, với các phẩm chất và hành động của chúng, Công Vụ 17: trong Ngài chúng ta sống, động, và hiện hữu. Nhưng bất cứ điều gì được quan niệm là theo hình thức ở trong Đức Chúa Trời, thì là Đức Chúa Trời: song Lời được Môi-se, các Tiên Tri, các Sứ Đồ thốt ra hay viết ra không phải là Đức Chúa Trời đời đời, mà là hiệu quả và công việc của miệng và tay loài người, và quả thật thuộc thời gian và thuộc thể xác. Nhưng đối với Lời thuộc thể xác như thế, được thốt ra hay viết ra trong thời gian bởi Con của Đức Chúa Trời, là <H&G> thực chất, trong bản tính loài người, và bởi những người <H&G>, Đức Chúa Trời hướng dẫn chúng ta, nhờ đó Ngài làm cho những người được tuyển chọn trở lại, giữ họ trong đức tin, và thúc đẩy họ làm các việc của đức tin và tình yêu thương, Lu-ca 16:29, họ có Môi-se và các tiên tri, vân vân; I Phi-e-rơ 1:22, 23, 25, là những người đã thanh tẩy linh hồn mình bằng cách vâng theo lẽ thật qua Đức Thánh Linh, vân vân, được sinh lại, vân vân, qua Lời của Đức Chúa Trời hằng sống, vân vân; và đây là Lời đã được giảng như Phúc Âm cho anh em.

Trường hợp 3. Những âm thanh ấy dành cho con người bề ngoài, và không làm gì để hướng dẫn tâm trí. Đáp lại: Nếu bởi con người bề ngoài người ta hiểu toàn thể con người, hay hợp thể loài người (như cụm từ này biểu thị trong Kinh Thánh, II Cô-rinh-tô 4:16), tách khỏi sự vận hành của Đức Thánh Linh và của ân điển cứu rỗi; chúng tôi thừa nhận rằng con người, đối với các điều thuộc linh, chỉ là bóng tối, Ê-phê-sô 5:8, thì không thể nghe Lời ấy cách cứu rỗi cũng không thể được hướng dẫn bởi Lời ấy. Nhưng nếu người ta hiểu con người thuộc linh, được sinh bởi Đức Thánh Linh, Giăng 3:6, I Cô-rinh-tô 2:15, chúng tôi nói rằng Lời được nghe có tác dụng hướng dẫn tâm trí cách bên trong và thuộc linh, như một công cụ đạo đức mà Đức Thánh Linh dùng để trang bị chúng ta cho mọi việc lành, vân vân, Hê-bơ-rơ 13:21; hãy vâng lời những người lãnh đạo anh em, vân vân, câu 16; hãy quan tâm đến nhau, để chúng ta thúc đẩy nhau đến tình yêu thương và việc lành, chớ bỏ sự nhóm họp của chính mình, vân vân. Ở đây cả hai được kết hợp: Lời được giảng và áp dụng trong Hội Thánh qua các chức vụ, và Đức Chúa Trời của sự bình an là Đấng trang bị chúng ta, vân vân, và hành động trong chúng ta điều đẹp lòng Ngài. Nói tóm lại, Kinh Thánh, khi được nói ra, có thể làm cho chúng ta khôn ngoan cho sự cứu rỗi, vân vân, và hướng dẫn kỹ lưỡng người của Đức Chúa Trời cho mọi việc lành, II Ti-mô-thê 3:15, 17. Điều này trực tiếp mâu thuẫn với giả thuyết của Zwenckfeld. Tôi thêm rằng trong các lời thốt ra có điều gì thuộc vật chất, tức là âm thanh của một con vật hay của một con người, và điều gì thuộc hình thức, tức là sự biểu thị, nghĩa là nó là một dấu hiệu <H&G> theo sự thiết lập, đại diện cho các quan niệm của tâm trí, mà các quan niệm ấy đại diện cho các sự vật. Vì vậy, các người Cuồng Tín triết luận cách thô thiển, là những người khinh miệt gọi các lời thốt ra hay viết ra là những âm thanh thuộc thể xác, chỉ chạm vào tai thuộc thể, không làm gì để hướng dẫn tâm trí. Vậy tại sao họ nói với các đầy tớ của mình, tại sao nói với con cái mình, để truyền lệnh cho chúng điều gì, và hướng dẫn chúng về ngôn ngữ, nghệ thuật, và đạo đức? Hay họ chỉ thốt ra những lời ấy, như những âm thanh cho con người bề ngoài, không làm gì để hướng dẫn tâm trí? Tôi không nghĩ họ sẽ thừa nhận điều này. Ít nhất, Kinh Thánh có tác dụng hướng dẫn tâm trí loài người trong đức tin, chúng ta học được từ Giăng 20:31: Nhưng những điều này được viết ra để anh em tin, vân vân, để khi tin, anh em có sự sống, vân vân.

Trường hợp 4. Hay một ngoại lệ chống lại các đoạn chúng tôi đã viện dẫn: chức vụ của Sứ Đồ là một chuyện, và chức vụ của các chức vụ khác là chuyện khác. Trong chức vụ của họ, người ta thừa nhận rằng hiệu quả của Lời là rõ rệt; nhưng ngày nay người ta phủ nhận rằng điều như thế được thấy nơi các chức vụ. Zwenckfeld nói như vậy trong sách của ông về chức vụ của Tân Ước. Đáp lại 1. Nhiều hơn và ít hơn không làm thay đổi loài; càng không phải là “ít hiệu quả hơn” <H&G> bị lấy đi hay phủ nhận bởi “hiệu quả hơn” <H&G>. Chức vụ của Phao-lô lớn hơn về mặt mở rộng trong việc trồng các Hội Thánh, trong việc dạy dỗ con người, so với chức vụ của bất cứ sứ đồ nào khác, I Cô-rinh-tô 15:10. Nhưng từ điều này, không suy ra rằng chức vụ của họ không có hiệu quả. Điều ngược lại được khẳng định, Ga-la-ti 2:8. Về các chức vụ ngày nay, không thể phủ nhận rằng họ đã đem và đang đem một số người đến đức tin và sự ăn năn qua việc giảng Lời, theo lời hứa của Ê-sai 55:11: Lời Ta sẽ như vậy, vân vân; nó sẽ không trở về với Ta cách vô ích, vân vân. Và lời hứa ấy phải được mở rộng đến thời đại chúng ta được xác lập bởi sự bền vững của Hội Thánh, Lu-ca 1:33, và bởi sự giúp đỡ của Đức Thánh Linh của Đấng Christ: Và này, Ta ở cùng các ngươi mọi ngày, cho đến tận thế, A-men, Ma-thi-ơ 28. Vì các chức vụ có cùng vũ khí, cùng Lời mà các sứ đồ đã giảng, I Phi-e-rơ 1:25 và II Phi-e-rơ 1:19, II Ti-mô-thê 3:15. Song những vũ khí ấy thuộc linh và mạnh mẽ, II Cô-rinh-tô 10:3. Đáp lại 2. Thừa nhận, dù không nhượng bộ, rằng không có hiệu quả, hay hầu như không có hiệu quả, không có kết quả trở lại nơi con người; có thể suy ra từ điều này rằng chức vụ và nhiệm vụ do Đức Chúa Trời thiết lập là hư không, hay nên là hư không chăng?

Người thầy thuốc không có quyền năng làm cho người bệnh luôn luôn bình phục, nhất là khi dịch bệnh hoành hành: vậy nên không nên có thầy thuốc, vậy nên y học là hư không, không có sự chăm sóc sức khỏe. Một vua hay hoàng đế hay một vị tướng quân nào đó không có hiệu quả, hay hiệu quả ít ỏi, trong việc giữ thần dân trong bổn phận, trong việc chiến thắng kẻ thù: vậy nên không có chức vụ vua hay công tước, hay không nên có, vân vân. Thật là vô lý.

VI. Phản đối từ Ga-la-ti 4:3 cùng với 5:4, Cô-lô-se 2:17. Đáp lại: Việc Lời của Đức Chúa Trời, cùng việc giảng và chức vụ của Lời, không phải là những nguyên tố nghèo hèn, cũng không phải là những bóng (mà Phao-lô nói đến trong các đoạn đã trích), đã bị bãi bỏ dưới Tân Ước bởi sự chết của Đấng Christ và không nên giữ bằng mọi cách; mà Lời ấy là cánh tay của Đức Giê-hô-va, quyền năng của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi, Lời của Đức Chúa Trời còn lại đời đời, phải được giữ cho đến tận thế, được suy ra từ các đoạn đã trích: Ê-sai 53, Rô-ma 1, I Phi-e-rơ 1, Ma-thi-ơ 28. Việc ấy là một trật tự do Đức Chúa Trời thiết lập, mà mọi người đều bị ràng buộc phải thừa nhận, và vâng lời cùng phục tùng, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, Hê-bơ-rơ 13:17, II Phi-e-rơ 1:19.

VII. Phản đối: Các chức vụ ngày nay không thể khoe khoang về sứ mạng cao cả của Sứ Đồ, và họ cũng không muốn được coi là sứ đồ. Đáp lại: Vậy anh em sẽ nói rằng ngày nay không có chức vụ sao? Một hệ quả tuyệt vời! Nó đáng giá cũng như anh em nói: Ti-mô-thê và Tít không phải là sứ đồ: vậy nên họ không phải là những người truyền giảng Phúc Âm. Các trưởng lão tại Cơ-rết và nơi khác (Tít 1:5, Công Vụ 14:23) không phải là sứ đồ hay người truyền giảng Phúc Âm; vậy nên họ không phải là trưởng lão. Các chức vụ ngày nay không phải là tiên tri, như Môi-se, Ê-sai, Giê-rê-mi, vân vân; vậy nên họ không phải là chức vụ. Họ là những người chăn và giáo sư, mặc dù họ không phải là tiên tri, hay sứ đồ, hay người truyền giảng Phúc Âm. Tuy nhiên, những người chăn, mặc dù họ không phải là sứ đồ trong Tân Ước, đã được thiết lập cho sự gây dựng thân thể của Đấng Christ, để chăn bầy chiên, để cai quản tốt, để dạy dỗ, khuyên bảo, thuyết phục những kẻ chống đối, Ê-phê-sô 4, I Phi-e-rơ 5:2, 3, I Ti-mô-thê 5:17, Rô-ma 12:7, 8, Tít 1:5, 9. Và mọi tín hữu nên thừa nhận và tôn trọng họ như thế, và vâng lời họ cùng phục tùng họ, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, Hê-bơ-rơ 13:17.

VIII. Phản đối: Đức tin là điều gì thuộc linh và thuộc trời, vậy nên nó không thể được cổ vũ qua việc nghe Lời cách bề ngoài và thuộc thể xác. Và ở đây Zwinckfeld viện dẫn Lu-ca 17:20, 21. Đáp lại: Chúng ta được dạy điều ngược lại trong các đoạn đã trích ở trên, Rô-ma 10, I Cô-rinh-tô 1 và 3, Giăng 20. Về đoạn Lu-ca 17, chúng tôi đã giải thích ở trên. Nếu chúng ta đề xuất cho những người theo Zwenckfeld một luận cứ tương tự thì sao: Đức tin của những người theo Zwenckfeld là điều gì thuộc linh và thuộc trời, theo họ: vậy nên nó không thể được cổ vũ qua các sách bề ngoài và thuộc thể xác (như Zwenckfeld đã viết rất nhiều sách).

IX. Phản đối. Từ đoạn Giăng 8:47, “Ai thuộc về Đức Chúa Trời thì nghe Lời của Đức Chúa Trời.” Vậy nên người ta phải thuộc về Đức Chúa Trời — tức là, có đức tin — trước khi nghe Lời của Đức Chúa Trời; do đó đức tin không phải từ việc nghe. Đáp lại. Nếu “nghe” biểu thị việc hiểu cách cứu rỗi và tiếp nhận Lời của Đức Chúa Trời bằng đức tin, chúng tôi thừa nhận rằng người ta phải có thần linh của sự tái sinh và đức tin trước khi thực sự nghe Lời cách cứu rỗi và tiếp nhận Lời bằng đức tin. Nhưng từ điều này không suy ra rằng thần linh của đức tin và sự trở lại được ban, in sâu, và gieo vào bất cứ ai mà không có việc áp dụng Lời như một công cụ do Đức Chúa Trời định ra cho mục đích ấy. Nhưng câu hỏi liệu Lời có được nghe cách cứu rỗi bởi người chưa tái sinh hay không phải được bàn ở nơi khác. X. Phản đối. Nếu đức tin đến từ việc giảng Lời, thì sẽ suy ra rằng đức tin và Lời của Đức Chúa Trời bị ràng buộc vào các điều bề ngoài. Nhưng điều này là vô lý. Vậy nên. Đáp lại. Chúng tôi phủ nhận hệ quả, liên quan đến Đức Chúa Trời và Lời của Đức Chúa Trời, rằng Lời của Đức Chúa Trời do đó sẽ bị ràng buộc vì nó dùng các phương tiện và chức vụ của loài người — tức là các nhà giảng thuyết, thầy giáo, các Quan Cai Trị — cho việc bảo tồn, đọc, giải thích, và áp dụng Lời. Đức Chúa Trời không bị ràng buộc vào các nguyên nhân thứ hai, mặc dù trong sự quan phòng thông thường và trung gian của Ngài, Ngài dùng các nguyên nhân thứ hai. Tiếp theo, chúng tôi phủ nhận rằng việc đức tin được cho là bị ràng buộc vào chức vụ và việc giảng dạy là vô lý — trong chừng mực, tức là, Đức Chúa Trời đã ràng buộc đức tin vào chức vụ như một phương tiện và sự giúp đỡ thông thường do chính Ngài chỉ định. Và các đoạn đã trích cho đến nay chứng minh điều này, trong số đó có Rô-ma 10:17 và I Cô-rinh-tô 1:21, “Đức Chúa Trời đã vui lòng qua,” vân vân. XI. Phản đối. Chúng ta có một Đấng Trung Bảo, I Ti-mô-thê 2, và chỉ một điều cần thiết, Lu-ca 10:42. Vậy nên chúng ta không cần các phương tiện khác. Đáp lại. Một luận cứ rất kém cỏi và thật sự rơm rạ. Nếu nó đã kết luận: “vậy nên chúng ta không cần các Đấng Trung Bảo khác,” thì nó đã kết luận đúng. Nhưng các phương tiện bề ngoài quả thật cần thiết — sự thông công của Hội Thánh đã được thiết lập, các trường học và giáo sư, chức vụ của Lời và của các thánh lễ, cùng với kỷ luật; và ngoài Hội Thánh, các phương tiện kinh tế cho thức ăn và áo mặc, việc quản trị và bảo vệ của Quan Cai Trị — được chứng minh tại chỗ thích hợp của nó đối với từng phương tiện. Và việc sử dụng và sự cần thiết của các phương tiện như thế sẽ đặc biệt tồn tại và còn lại dưới Tân Ước cho đến khi Đức Chúa Trời trở nên mọi sự trong mọi sự, I Cô-rinh-tô 15:28, và Đấng Christ sẽ giao vương quốc cho Đức Chúa Trời là Cha, khi Ngài đã hủy bỏ mọi quyền cai trị và mọi thẩm quyền cùng quyền lực như hư không, cùng chỗ ấy câu 24. Chúng tôi xoay luận cứ trở lại, và chống lại Schwenkfeld, chúng tôi kết luận ad hominem: Nếu một Đấng Trung Bảo là đủ, vậy nên chúng ta không cần các phương tiện khác — tức là các sách và thư của Schwenkfeld và của những người Phóng Túng khác, viết ra không ít số lượng.

§ 2. Và bấy nhiêu về các điểm của phái Schwenkfeld. Franck, ngoài những điều ông giữ chung với những người theo Schwenkfeld, phản đối Giăng 6:45, “Và hết thảy sẽ được Đức Chúa Trời dạy dỗ.” Weigel cũng phản đối điều ấy. Đáp lại. Nhưng nguyên nhân đầu tiên và hành động của nó không loại trừ các phương tiện bề ngoài, tức là các nguyên nhân thứ hai và hành động của chúng. Vì vậy, Đức Chúa Trời dạy dỗ, và những người được Đức Chúa Trời chỉ định cho mục đích ấy cũng dạy dỗ, <H&G>, vân vân, “dạy họ giữ,” Ma-thi-ơ 28:19, 20. Và các tín hữu học từ họ, Phi-líp 4:9, II Ti-mô-thê 3:14. Những giả thuyết này của những người Cuồng Tín dựa trên một tiên đề sai lầm, về nguyên nhân đầu tiên duy nhất, mà nguyên nhân ấy, tức là, hành động tùy theo sự hiện diện của mỗi tạo vật, đến nỗi lửa không cháy, chó không sủa, ngựa không hí cũng không chạy bằng bốn chân, rắn không trườn, không rít, vân vân, mà Đức Chúa Trời làm mọi điều này (bỏ qua sự phạm thượng) với tư cách là đấng vận động duy nhất và độc nhất, không phải là đấng vận động đầu tiên. Đối với ý kiến ngu xuẩn và không thể này (mà Thomas bác bỏ, I, câu hỏi 105, điều 5, và trong quyển 3 Chống Lại Dân Ngoại, chương 69), Weigel còn thêm một ý kiến khác không kém ngu xuẩn: rằng Đức Chúa Trời là bản chất của các tạo vật và là vật chất đầu tiên. Kinh Thánh và lý trí đúng đắn dạy rằng Đức Chúa Trời quản trị mọi sự Ngài đã tạo dựng, đến nỗi Ngài cũng cho phép chúng thực thi và thi hành các chuyển động của chính mình — Augustine, quyển 7 của Thành Phố của Đức Chúa Trời, chương 10. Nhưng về điều này xin xem nơi khác. Bây giờ chúng tôi phải dừng lại.

§ 3. Các phản đối của những người Cuồng Tín và Phóng Túng đã bị đánh bại, cũng sụp đổ các phản đối thường được đưa ra chống lại chức vụ dưới Tân Ước bởi một số người Tân Anabaptist theo Socinus và những người khác — tự mình, dù là những người trung lập hay Hoài Nghi. Về tổng thể vấn đề, họ không đưa ra điều gì mới mà những người Phóng Túng chưa từng nói trước đây, dù <H&G> hay <H&G>; song vì họ đẩy các ý kiến của mình lên sân khấu bằng một phương pháp mới, y phục mới, màu sắc mới, nhờ đó họ có thể bắt lấy vinh quang nhỏ mọn của sự ưu tiên và mới lạ giữa những người dốt nát và không vững vàng, chúng tôi sẽ chạm đến các điểm chính ở đây trong vài lời.

1. Phản đối. Không có chức vụ, không nên có chức vụ, không có chức vụ của Lời, trừ khi họ không thể sai lầm. Nhưng ngày nay họ không phải như vậy, và dưới Tân Ước họ cũng không phải như vậy ngoại trừ các sứ đồ. Lý do cho hệ quả của tiền đề lớn là những người tự mình không thể sai lầm thì không, và không thể, giảng Lời không thể sai lầm của Đức Chúa Trời với tư cách là các chức vụ và giáo sư. Đáp lại. Điều này gần như trùng với phản đối thứ sáu, mà ở trên, thu thập từ Schwenkfeld, chúng tôi đã bác bỏ. Chúng tôi phủ nhận tiền đề lớn và hệ quả của nó, mà những người lý luận ấy sẽ không thể chứng minh bằng bất cứ lời chứng nào của Kinh Thánh, bằng bất cứ luận cứ thần học nào, thậm chí bằng bất cứ luận cứ nào rút ra từ ánh sáng của thiên nhiên và lý trí đúng đắn. Và ở đây chúng tôi có thể dừng lại, theo quy tắc: Khi nguyên cáo không chứng minh được, bị cáo được trắng án. Nhưng vì dư dật, chúng tôi đáp lại từ Kinh Thánh: rằng Đức Chúa Trời đã thiết lập và định ra các chức vụ thông thường và vĩnh viễn của Lời mà không có ân tứ không thể sai lầm, cả dưới Cựu Ước lẫn dưới Tân Ước, cho đến tận thế. Xin xem Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:8, Ma-la-chi 2:7, Thi Thiên 132:16, I Sử Ký 24, Ma-thi-ơ 23:2, 3, I Cô-rinh-tô 12:28, 29, I Ti-mô-thê 3, Tít 1, Hê-bơ-rơ 13:17, tất cả những người này đều được phân biệt với các Sứ Đồ và Tiên Tri được ban cho ân tứ ngoại thường là không thể sai lầm, và những sai lầm, tà thuyết, và bội đạo của họ được ghi chú khắp nơi trong Kinh Thánh, và tính có thể sai lầm của họ thì các đối thủ cũng không phủ nhận. Tiếp theo, chúng tôi đáp lại, từ ánh sáng của thiên nhiên và lý trí đúng đắn, rằng từ “có thể” đến “là” thì hệ quả không đúng. Mọi người đều có thể bị lừa dối và lừa dối: vậy nên không ai trong họ từng nắm bắt, nói ra, bênh vực lẽ thật không thể sai lầm gọi là khách quan như vậy. Mọi người đều có thể nghi ngờ về bất cứ điều gì: vậy nên không ai từng chắc chắn, hay có thể chắc chắn, về bất cứ điều gì. Nay hãy áp dụng hệ quả ngu xuẩn nhất ấy cho mọi sự thiêng liêng và loài người, cho mọi sự lý thuyết, thực hành, thi ca, và xem anh em sẽ cách chủ nghĩa cuồng tín Hoài Nghi hay Pyrrhonian bao xa, mà nguyên tắc của nó là: không có gì được biết. Vậy nên, từ nay, không nên chỉ định hay dung thứ các thầy thuốc, luật sư, công chứng viên công cộng, nhân chứng tại tòa hay ngoài tòa, quan xét, giáo sư trong trường học nữa, hơn là các chức vụ của Lời; vì không ai trong họ là hay có thể là không thể sai lầm, <H&G>; trừ khi có lẽ một người nào đó mơ mộng trên một Parnassus mới nào đó đã đạt được <H&G> qua việc sử dụng ý chí tự do của mình. Cuối cùng, tôi ném trả lại họ chính những lời nói và mệnh lệnh của họ: các Hội Thánh dung thứ, hay khoan dung, và trong hay ngoài chúng, các tiên tri gọi là của họ, và các trường tiên tri, và việc đọc và nghe trần trụi và đơn giản các đoạn Kinh Thánh, và việc viết các tập sách nhỏ. Họ đừng tìm kiếm ngoài chính mình ở đây: vì làm sao họ sẽ nói rằng họ có và mang trong túi hay dưới cánh tay mình Lời không thể sai lầm của Đức Chúa Trời, và quả thật bằng ngôn ngữ gốc, và rằng họ đọc Lời ấy trong hội chúng của các tiên tri, và giải thích Lời ấy từ các bản gốc cho bất cứ thính giả không có học vấn nào? Vì các thư ký đã sao chép Kinh Thánh sau thời các Sứ Đồ — dù là người Giu-đa, hay kẻ dị giáo, hay Cơ Đốc nhân chính thống — và các thủ thư đã giữ các bản sao, và các thợ in sau khi phát minh ra việc in ấn đã in các sách, và các độc giả cùng tiên tri trong trường tiên tri, cùng với các Pythagorases của họ, và từng người cùng mọi thính giả, các tác giả của các tập sách nhỏ, đều không thể sai lầm hơn các chức vụ dưới Tân Ước. Vậy thì trong bản chất sự vật, có còn Lời chân thật và không thể sai lầm nào của Đức Chúa Trời sau các Sứ Đồ, đã từng có, đang có, hay sẽ có, không có việc đọc Lời ấy, không có việc giảng Lời ấy để nghe chăng? Vậy thì đối với những con người khốn khổ, chẳng còn gì ngoài vực thẳm của chủ nghĩa Cuồng Tín, hay Hoài Nghi, hay chủ nghĩa Vô Thần Epicurean chăng? Vào vực thứ nhất, chúng ta thấy một số kẻ dốt nát ngu xuẩn lao vào, vào vực thứ hai hay thứ ba, không ít những người bán chữ và những người của thời đại này khắp nơi lao xuống, bị thúc đẩy bởi những cuộc tranh luận phạm thánh như thế. Nguyện Đức Chúa Trời qua sự thương xót của Ngài cải hóa họ, và làm cho những kẻ thù của lẽ thật, là những kẻ không biết ăn năn, phải bối rối, và xác nhận chúng ta càng ngày càng hơn trong lẽ thật!

11. Phản đối. Dưới Tân Ước, không nên có chức vụ, không có chức vụ của Lời được giữ, ngoại trừ những người có thể nói thật rằng họ là sứ giả của Đức Chúa Trời và giảng nhân danh Đức Chúa Trời. Nhưng không chức vụ nào có thể sai lầm có thể nói thật điều này. Đáp lại. Những người được kêu gọi hợp pháp để giảng Lời nhân danh Đức Chúa Trời, và là những người làm điều này phù hợp với nhiệm vụ và sự kêu gọi của mình, cũng có thể nói thật điều này; vì mặc dù họ có thể sai lầm, về việc thực thi chức vụ của mình, song họ không thực sự bị lừa dối cũng không lừa dối khi họ giảng lẽ thật nhân danh Đức Chúa Trời. Các vua, hoàng tử, các Quan Cai Trị, quan xét, giáo sư trong trường học, cố vấn, thầy thuốc hành nghề, luật sư, công chứng viên công cộng, sứ giả của các hoàng tử và cộng đồng đều có thể bị lừa dối và lừa dối: song ai sẽ nói rằng mỗi người trong họ luôn luôn thực sự bị lừa dối và lừa dối, và rằng họ không bao giờ có thể nói hay hành động nhân danh và bởi thẩm quyền của những người mà điều ấy đã được ban cho hay áp đặt trên họ? Xin những người khôn ngoan ấy bảo các vua và hoàng tử rằng họ không nên được coi là vua thật, và rằng các hoàng tử và công quốc không cần thiết, và rằng việc họ cai trị nhân danh Đức Chúa Trời và với tư cách là các chức vụ của Ngài (Châm Ngôn 8, Rô-ma 13) là không đúng; vì họ có thể lạm dụng quyền lực của mình trong việc thực thi, và suy đồi thành bạo chúa, Thi Thiên 82; và xin họ chờ đợi, nếu họ muốn nghe, một câu trả lời xứng đáng với chủ nghĩa cuồng tín của họ. Nhưng tôi sẽ không theo đuổi những sự điên rồ ấy dài hơn. Chúng dựa trên một giấc mơ về Hội Thánh của Tân Ước bội đạo từ thời các Sứ Đồ cho đến ngày nay; giấc mơ này xin xem đã bị bác bỏ rõ ràng trong D. Hoornbeeck, Sum of Controversies, quyển 6, các trang 473, 562.

CHƯƠNG III. VỀ SỰ KHÓ KHĂN CỦA CHỨC VỤ THUỘC HỘI THÁNH.

§1. Sự khó khăn trong việc làm hay nhận lãnh tồn tại khi điều gì được làm với sự chống đối lớn. Điều này được gán cách xứng đáng cho chức vụ thuộc Hội Thánh, nhất là của các nhà giảng thuyết. Về sự khó khăn của chức vụ của các trưởng lão và chấp sự, chúng tôi sẽ nói ở nơi khác, nơi chúng tôi sẽ giải thích các điều kiện và nhiệm vụ của họ. Sự khó khăn này được chứng minh.

1. Từ II Cô-rinh-tô 2:16, “Nhưng đối với những điều này, ai là đủ?”

II. Từ phẩm giá của chức vụ, mà chúng tôi sẽ bàn dưới đây. Sự tin cậy được dành cho châm ngôn thông thường và cổ xưa nhất, mà Plato nhắc đến trong Hippias lớn hơn, trong Cratylus, trong quyển 4 của Cộng Hòa, và Plutarch trong sách Về Việc Giáo Dục Trẻ Em, <H&G>.

III. Từ các điều kiện của chức vụ, là: một mẫu mực của lòng mộ đạo, bao gồm vương miện của các đức tính thần học và đạo đức; sự uyên bác vững chắc; tài hùng biện sẵn sàng; lòng nhiệt thành và siêng năng trong việc truyền bá tri thức và lòng mộ đạo; sự sáng suốt, <H&G>; sự khôn ngoan trong việc giao tiếp với con người, trong việc đưa ra lời khuyên, trong việc giải quyết công việc; và cuối cùng là sự kiên định và nhẫn nại trong việc hoàn thành chặng đường qua biết bao trở ngại. II Ti-mô-thê 4:5: Nhưng ngươi hãy tỉnh thức trong mọi sự, chịu đựng hoạn nạn, làm công việc của người truyền giảng Phúc Âm, làm đầy đủ chức vụ của ngươi. Xin xem và cân nhắc I Ti-mô-thê 3 và Tít 1, nơi một số điều kiện được liệt kê. Và xin người nào có thời giờ nhàn rỗi, và khi có thời giờ, tham khảo Chrysostom Về Chức Linh Mục, Nazianzen trong Lời Biện Hộ cho Việc Trốn Tránh của ông, và Gregory Cả trong Chăm Sóc Mục Vụ: từ đó tôi rút ra lời khuyên này, hãy nuôi dưỡng bằng lời nói, nuôi dưỡng bằng gương mẫu, nuôi dưỡng bằng sự giúp đỡ. Hãy nuôi dưỡng bằng lời giảng dạy cách uyên bác, nuôi dưỡng bằng gương mẫu của đời sống cách thánh khiết, nuôi dưỡng bằng sự giúp đỡ của lòng từ thiện cách mộ đạo. Các luận văn của các tác giả gần đây hơn, của Hemmingius, Tossanus, Thomas Hall, Oliver Bowles về chức vụ, chỉ đến các điều kiện nói trên; cũng vậy Danaeus trong bình giải của ông về Thư Thứ Nhất gửi Ti-mô-thê, Johannes Crocius về Thư gửi Tít, vân vân. Giữa những người đã viết bằng các ngôn ngữ bản xứ, Wilhelmus Teellingius đặc biệt bàn về điều này trong luận văn xuất sắc của ông mang tựa Necessary Demonstration. IV. Từ các kẻ thù và sự chống đối của chúng. Sa-tan đứng bên phải của Giô-suê Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm, Xa-cha-ri 3:1. Giê-rê-mi như thể là tấm bia mà các mũi tên của mọi lời vu cáo, bắt bớ, và phiền nhiễu nhắm vào, Giê-rê-mi 10. Cũng vậy Phao-lô, I Cô-rinh-tô 4 và II Cô-rinh-tô 4 và 11. Phần lớn, Ma Quỷ, và thế gian nằm trong sự gian ác, và trên hết là các anh em giả dối, tiến hành cuộc chiến này theo cách của vua xứ Syria, truyền lệnh cho người của mình — tạm bỏ qua những người còn lại — chỉ chiến đấu chống lại vua Y-sơ-ra-ên, I Các Vua 22:31. Do đó mà, ngoài những cám dỗ chung, họ bị thử thách bởi rất nhiều cám dỗ riêng biệt bên phải và bên trái. V. Từ việc triển khai các khó khăn khác nhau: 1. trong việc chuẩn bị cho chức vụ; 2. trong việc đạt được chức vụ; 3. trong việc thực thi chức vụ. 1. Trong việc chuẩn bị, các khó khăn hiện ra trong việc chọn nghiên cứu thần học trước bất cứ nghiên cứu nào khác, và trong việc theo đuổi lâu dài và lao nhọc hướng đến mục tiêu: mà hoa trái của việc ấy, nếu quả thật cuối cùng người ta đạt đến, không phải là giàu sang, danh dự, vinh quang, hay thời giờ nhàn rỗi văn chương; mà phần lớn là nghèo khó, hay phương tiện ít ỏi, sự thù ghét của thế gian, ô nhục, khinh miệt, phiền nhiễu, rắc rối, lao động cực nhọc, sự vô ơn của học trò, sự ghen tị của các bạn đồng ngũ, theo lời nói của Hesiod: <H&G>, vân vân; và hơn nữa, khi công việc rối ren, tù ngục, lưu đày, đòn vọt, vân vân. Bản thân việc nghiên cứu là khó khăn, cả trong khóa học hàn lâm lẫn sau đó trong chức vụ: vì những khoảng không rộng lớn của Đại Dương Kinh Thánh phải được vượt qua liên tục; và từ đó người ta phải rút ra, gia tăng, và nắm lấy thần học giáo lý, thần học biện giáo, và thần học thực hành, và triệu tập đến đây mọi sự giúp đỡ cần thiết. Về điều này, xin xem trong Thư Viện Thần Học của chúng tôi, và trong luận văn về thần học, thần học thực hành, triết học thánh, ngữ văn, và lịch sử. Kèm theo việc này, người bạn đồng hành thường xuyên của nó phải là <H&G> của lòng mộ đạo và <H&G> của đời sống <H&G>, việc tránh xa các dục vọng tuổi trẻ và thế gian, một sự điềm tĩnh trưởng thành hướng đến khiêm nhường và nghiêm trang. II. Trong việc đạt được chức vụ, những khó khăn lớn thường hiện ra. Nhiều người rất thích hợp và nhiệt thành với lòng nhiệt thành đối với Đức Chúa Trời đứng tại chợ suốt ngày (tức là, ba năm, hay bốn, hay năm, hay sáu, hay bảy, hay tám, vân vân), vì không ai thuê họ; trong khi những người khác ít thích hợp hơn — nếu không hoàn toàn không thích hợp vì thiếu giáo lý, hay lòng mộ đạo, hay sự khôn ngoan thuộc linh — lại thắng thế nhờ tham vọng và những người bảo trợ (ước gì luôn luôn không có các mưu chước Simoni!). Và nếu ở đâu đó, các phiếu của Hội Thánh và của Hội Đồng Trưởng Lão tình cờ sẵn sàng cho một người nào đó, và người ấy được bầu chọn hợp pháp, thì, qua các rạn nứt và chia rẽ khuấy lên giữa một số thành viên của Hội Thánh; hay qua cánh tay thế tục chen vào tự do và quyền lực thuộc Hội Thánh; hay bị lôi kéo đến đây bởi một số Simon và Giu-đa nào đó; hay qua các quyền bảo trợ đang ngủ yên, được khơi dậy ngay cả bởi các kẻ thù và các giáo sĩ thuộc Giáo hoàng, qua các tranh luận tìm kiếm về những điều tinh tế của luật pháp; qua việc kéo dài thời gian, đôi khi nhiều năm, và bằng những mưu chước nào không, các Hội Thánh, các Classis, và các Hội Đồng mệt mỏi đến nỗi họ bị bắt buộc hoặc nhận người bị áp đặt trên họ, hoặc nghĩ đến một ứng cử viên thứ ba. Trong khi đó, những tâm trí xuất sắc, được Đức Thánh Linh thánh hóa cho mọi điều tốt nhất, phải chịu sự chối bỏ: vì họ không biết làm sao nắm lấy chức vụ, cho chính mình hay cho người của mình, bằng các mưu chước Simoni, cũng không cầu xin chức vụ bằng những lời nịnh hót ký sinh. Do đó mà một số người cân nhắc việc thay đổi việc học của mình, và dấn thân vào y học, thương mại, hay một nghề tương tự nào đó; những người khác, sau khi đã tiêu hết phần lớn kho tàng nhỏ bé của mình, hầu như ngã lòng.

Trong việc thực thi chức vụ, các khó khăn xảy ra lúc bắt đầu, lúc tiến triển, lúc hành động cuối cùng. Những sự khởi đầu của việc quản trị Hội Thánh luôn luôn gay gắt vì <H&G>: và chúng sẽ gay gắt hơn nhiều, nếu sức mạnh của tuổi trẻ cường tráng, bởi phước lành của Đức Chúa Trời, không đến giúp đỡ <H&G>. Sự tiến triển, hứa hẹn một sự nhẹ nhõm nào đó trong thực hành, kéo theo các nghiên cứu và lao động mới nảy sinh trở lại với số lượng lớn hơn, đem theo những khó khăn mới. Lao động cuối cùng của tuổi suy tàn hay tuổi già, vốn đòi hỏi một sự giảm nhẹ nào đó, tuy nhiên đôi khi vẫn đẫm những rắc rối mới, như cặn bã, từ thùng của sự quan phòng thiêng liêng. Những điều này có thể và thường xảy ra khác nhau lúc bắt đầu, lúc tiến triển, và lúc kết thúc, tùy theo tình trạng khác nhau của Hội Thánh. Nếu Hội Thánh bị lay động bên trong bởi các sai lầm len lỏi (Công Vụ 20; Ga-la-ti 3:1), hay bị bao vây từ bên ngoài, <H&G> phải được tiến hành, và người ta phải luôn luôn đứng trong hàng chiến đấu: để bầy chiên có thể được bảo tồn khỏi các sai lầm, những người lầm lạc được đem trở lại, những người dị giáo bị thuyết phục mạnh mẽ, nếu không thụ động, thì ít nhất chủ động. Điều này không thể làm được nếu không có sự uyên bác tỉnh thức, không có nhiều nghiên cứu và canh thức, không có sự chịu đựng các cạm bẫy, vu cáo, và phiền nhiễu. Trên hết, sự cay đắng nhất được chuẩn bị cho mọi chiến sĩ mạnh mẽ nhất của lẽ thật, khi cánh tay thế tục được kêu gọi về phía họ bởi một ống sáo thổi ngọt ngào (mà chúng tôi thường gọi là điều khoản Remonstrant thứ sáu). Nhưng điều khoản của các điều khoản ấy là gì, và làm sao nhờ đòn bẩy Archimedean này, có thể nói như vậy, trái đất có thể bị lay động, kinh nghiệm đã dạy, và các lịch sử của chủ nghĩa Remonstrant làm chứng. Về điều khoản nói trên, chúng tôi đã bàn rõ ràng ở trên, Phần 1, Quyển 1, Luận Văn 2. Nếu Hội Thánh bị hư hỏng về đạo đức và bị nhiễm vô số gương xấu, mọi chức vụ phải tranh đấu bằng sự giải thích chân chính về luật pháp và thần học thực hành, tức là, bằng việc quyết định các vấn đề và trường hợp đạo đức (mà từ tên gọi, chưa nói đến chính công việc, một số người co lại), và bằng việc áp dụng các lời khuyên bảo, quở trách, khiển trách, và kỷ luật. Việc này khó khăn thế nào có thể nhận thấy từ những gì chúng tôi đã bàn trước đây về luật pháp và Phúc Âm trong Phần 4 của các Luận Văn Tuyển Chọn, về sự sửa lỗi huynh đệ, trong các Bài Tập Mộ Đạo chương 24 về các chìa khóa của nước thiên đàng; và từ các lịch sử về những việc đã làm cả ở nơi khác lẫn đặc biệt tại Hà Lan, tại Utrecht và Leiden trong thời đại vừa qua. Đời sống của Nazianzen, Chrysostom, Calvin, và các gương mẫu của Giê-rê-mi và Giăng Báp-tít dạy rằng các con vô ơn và anh em giả dối thường báo đáp các ân nhân của mình như thế nào, tức là <H&G> <H&G>. Các chức vụ kinh nghiệm một khó khăn riêng biệt khi họ thấy cánh đồng của Hội Thánh mình bị những người tiền nhiệm bỏ lại, hay nằm gần cánh đồng của chính mình, có thể so sánh với các cánh đồng của người lười biếng và vườn nho của người thiếu hiểu biết (Châm Ngôn 24:30, 34). Ở đây, nếu họ chú tâm, nếu, gạt giấc ngủ, giấc ngủ gà, và việc khoanh tay sang một bên, họ tự trang bị để nhổ cỏ lùng, gieo và trồng tri thức cùng lòng mộ đạo, thì họ lập tức phơi mình trước mũi tên máy bắn đá mà những người Ê-phê-sô xưa (như Cicero làm chứng, Tusculans 5, và Strabo, Quyển 14) đã phóng chống lại Hermodorus: Chớ để ai trong chúng ta tốt hơn (hay “một người xứng đáng,” <H&G>, Strabo nói như vậy), hay, nếu có người như thế, hãy để người ấy như vậy ở nơi khác và giữa những người khác. Công việc cải cách giáo lý, đạo đức, và kỷ luật khó khăn thế nào, phải được chúng tôi nói đến ở nơi khác. Trong khi đó, xin nghe Nazianzen trong đời sống của Basil: Ông có thể được gọi là không thua kém các Sứ Đồ và môn đồ cuối cùng còn lại của Đấng Christ, một Sứ Đồ chân thật sau họ, được sai đến để khôi phục một thế gian đã sa ngã về đạo đức và đức tin, quản trị một tỉnh khó khăn hơn nhiều, vì người ta thường tính việc sửa chữa khó hơn việc xây dựng mới.

Cũng không phải việc an ủi những người đau khổ là không có khó khăn: đối với những người nhận lãnh việc ấy, quả thật là một công việc ngọt ngào nhất và được hoan nghênh nhất; nhưng đối với các chức vụ, là một công việc rắc rối nhất (có thể nói như vậy) và đau khổ nhất. Họ hiện diện và dâng lời an ủi cho mọi người rên rỉ dưới gánh nặng của sự nghèo khó ẩn giấu; cho những người bị đè bẹp bởi bất hạnh trong công việc gia đình và bị sự thiếu thốn làm cho gần như tuyệt vọng; cho những người bị lưu đày vì danh Đấng Christ, thiếu mọi sự bảo vệ và giúp đỡ; cho những người bị tra tấn bởi nỗi đau đớn không thể chịu nổi hay cơn đau; cho những người khốn khổ vật lộn với kẻ thù cuối cùng, hao mòn vì bệnh nan y, và bước chậm mà chắc đến cái chết; cho các góa phụ, trẻ mồ côi, cha mẹ, và những người khác than khóc về cái chết của người thân mình; cho những người chịu, không phải lỗi của mình, ô nhục, tịch thu tài sản, tù ngục, lưu đày, và các tổn thương khác; cho những người nhận các cám dỗ khác nhau, các cuộc tấn công của ma quỷ và những hiện ra bề ngoài của nó, và các bệnh dịch, hay sự ám ảnh thuộc thể, và hơn nữa những sự lìa bỏ thuộc linh, thậm chí đến bờ vực, có thể nói như vậy, của sự tuyệt vọng, và mọi mũi tên của Đấng Toàn Năng; cuối cùng cho những người bị giam vì tội ác của mình trong sự dơ bẩn của tù ngục, và cuối cùng bị hình phạt cực đoan đủ loại. Ai, ngay cả vận động viên mạnh mẽ nhất và lão luyện nhất, lại không bị cảm động trong linh hồn, và qua sự đồng cảm trong thân thể? Ai, khi mọi người khác đi qua hay dừng lại, vì sợ kẻ thù, vì sự thù ghét của người khác, vì các cạm bẫy đã giăng, vì nguy cơ của bệnh tật <H&G> và các bệnh lây nhiễm khác, vì sự mất mát sắp xảy ra của gia nghiệp — ai lại không nên bắt chước người Sa-ma-ri (Lu-ca 10) và Phao-lô? II Cô-rinh-tô 11:29: Ai yếu đuối mà tôi không yếu đuối? ai bị vấp phạm mà tôi không nóng cháy? Tôi nay bỏ qua các khó khăn trong công việc thư từ thuộc Hội Thánh, cả trong các Consistory, Classes, và Hội Đồng của chính mình, lẫn với các lân bang và người ngoại quốc cùng hay khác tuyên xưng; trong việc nghĩ ra, so sánh, và viết các lời khuyên về việc tập hợp những người tản lạc; về việc hiệp nhất những người chia rẽ; về việc cải hóa những người không tin và các phái; hay về việc ngăn ngừa và đón đầu các cuộc tấn công và cạm bẫy của họ; về việc chuộc lại, bằng các phương tiện hợp pháp, nỗi rắc rối của sự bắt bớ. Về tất cả những điều này, chúng tôi phải bàn trong Phần 3 của Chính Thể Hội Thánh. Chỉ cần, từ bộ xương khó khăn đã xem xét này, mà lẽ thật của lời kêu lên của Sứ Đồ được nhận thấy: Và ai là đủ cho những điều này?

§. 2. Đủ lời phàn nàn rồi: kẻo những lời này trở thành <H&G> xúi giục và khơi dậy, chúng tôi trình bày các câu hỏi này. I. Câu hỏi. Việc lành của chức vụ có nên vào lúc này được ao ước và tìm kiếm bởi những người mà Đức Chúa Trời được thấy đã ban cho một tâm trí thích hợp cho việc theo đuổi học vấn thần học cao cả và toàn diện, và hùng biện thuộc Hội Thánh cùng thực hành không? Đáp: Khẳng định. Vì đức hạnh nằm trong điều khó khăn: nếu có ai, vì yêu mến Đấng Christ, ao ước học hỏi, đảm nhận, và thực hiện điều gì xuất sắc cho vinh quang của Đức Chúa Trời trong thế gian hư hỏng này, trong những thời kỳ khó khăn này, và đồng thời thực hiện sự cứu rỗi của chính mình trong sự sợ hãi và run rẩy, thì người ấy đừng co lại trước việc nghiên cứu thánh và chức vụ. Điều lành không bao giờ được ao ước, sở hữu, hay đạt được quá nhiều. Nhưng xin xem cho tôi cấp bậc cao cả của điều lành thuộc trời đã hứa cho các Giáo Sư chân thật của Hội Thánh, Đa-ni-ên 12, câu 3: Và những người thông sáng sẽ chiếu sáng như sự sáng chói của bầu trời, và những người làm cho nhiều người nên công chính như các ngôi sao đời đời mãi mãi. Vì vậy, nếu trong anh em có các ân tứ tiên quyết, nếu tình yêu của Đấng Christ thúc ép và thúc đẩy anh em đến sự phục vụ đặc biệt này của Ngài, nhờ đó, với tư cách là sứ giả và người dẫn dâu, anh em có thể chinh phục các linh hồn cho Ngài, thì đừng dập tắt các ân tứ này, cũng đừng nghiền nát chúng khi còn non.

1. Phản đối: Giê-rê-mi, Nazianzen, Calvin, và những người khác đã trốn tránh chức vụ chăng? Đáp: Nhưng Phao-lô, mặc dù tình hình rất rối ren, đã không trốn tránh, Công Vụ 9. Về Giê-rê-mi, mặc dù trước đó, như Môi-se, ông đã viện cớ mình không thích hợp, Giê-rê-mi 1, câu 6, tuy nhiên ông đã đảm nhận chức vụ, như rõ ràng từ những điều tiếp theo trong chương 1 và chương 2. Không khác gì Ê-sai, chương 6, câu 5, là người, ý thức về sự yếu đuối mà ông thú nhận, tuy nhiên, câu 8, đáp lại tiếng “Ta sẽ sai ai đi?” vân vân, rằng: “Tôi đây, xin hãy sai tôi.” Nhưng khi Giê-rê-mi, chương 20, câu 8, nói: “Tôi sẽ không nhắc đến Ngài, cũng không nói nữa nhân danh Ngài”: điều ấy phải được quy về các tư tưởng, lời nói, và phản đối, các cám dỗ của xác thịt và sự nhút nhát được thuật lại cách lịch sử tại đó; không phải về sự quyết định, câu trả lời dứt khoát, quyết tâm, và chiến thắng của đức tin. Cũng vậy, một số lời của Giê-rê-mi, của Gióp, của Đa-vít, Thi Thiên 116 và 73, phải được hiểu: những sự yếu đuối này, được họ thuật lại cách thành thật, không có thẩm quyền đối với chúng ta như một chuẩn mực, để được bắt chước và cũng phạm phải; không hơn những điều mà các tác giả thánh là Môi-se, Đa-vít, và những người khác thuật lại về các tội đã phạm bằng lời nói hay việc làm bởi chính mình hay bởi các thánh khác, bằng cách xưng nhận trước Đức Chúa Trời, hay thuật lại lịch sử trước loài người. Về Nazianzen, quả thật ông có thể được bào chữa một phần, song không hoàn toàn: nếu anh em xét các lý do đưa ra trong lời biện hộ của ông. Về Calvin, tôi sẽ không dễ dàng dám phán xét: rằng ông khi đó chưa nhận thấy và thừa nhận trong chính mình <H&G> và khả năng <H&G>. Vì mặc dù trong các bài giảng của ông, ông đã chứng tỏ dồi dào một sự hiểu biết vững chắc và sâu sắc về Kinh Thánh đối với những người đã luyện tập, hoàn hảo, uyên bác: song liệu đám dân thường thô lỗ có bị ảnh hưởng bởi cách nói uyên bác, vắn tắt, và khó hiểu của ông, cũng như bởi cách phát biểu và giọng nói của ông, nhiều như bởi cách của Farel, Viret, và Beza hay không, tôi không thể nói chắc chắn.

11. Phản đối: Những sự chuẩn bị quá lao nhọc, và trong chính chức vụ, những sự đọc, suy ngẫm, quan sát siêng năng được đòi hỏi cho việc bảo tồn và gia tăng thần học giáo lý, biện giáo, và thực hành, cùng các khoa học phụ trợ. Đáp: Chính vì lý do này mà chức vụ rất đáng được tìm kiếm: vì nó đem đến một dịp tốt đẹp, hay áp đặt một sự cần thiết ngọt ngào, luôn luôn suy nghĩ, viết lách, làm điều gì xuất sắc cho lợi ích của chính mình và của công chúng, cho vinh quang của Đức Chúa Trời. Vì trong khi chức vụ tiếp tục đọc, I Ti-mô-thê 4, câu 13, trong khi người ấy chú ý đến chính mình và đến Hội Thánh, Công Vụ 20, câu 28, và I Ti-mô-thê 4, câu 16, người ấy được rút khỏi sự nhàn rỗi xảo quyệt và khỏi nhiều dịp phạm tội; và do đó, người ấy càng tốt hơn, qua các bài tập của đức tin và các đức tính, thực hiện sự cứu rỗi của mình với sự sợ hãi và run rẩy, theo lời nói: “Đức hạnh là tránh xa điều ác.” Nhưng nếu có ai ham muốn một tự do giả dối khỏi lao động siêng năng của tri thức thuộc linh và thực hành, thì người ấy đừng ao ước chức vụ; càng đừng đảm nhận chức vụ, kẻo người ấy rơi vào những cực hình của ma quỷ và của lương tâm xấu. Tôi đã biết hành trình bất hạnh của một người nào đó trong việc chuẩn bị cho chức vụ, bất hạnh hơn trong chính chức vụ, và bất hạnh nhất về cuối đời và khi rời khỏi đời; là người thường nói với tôi cách thân mật: rằng cha mẹ ông đã làm sai khi đưa ông lên việc nghiên cứu thần học và chức vụ, vì việc ấy ít thích hợp nhất với tính khí của ông: vì ông không có khuynh hướng lao động nghiên cứu (bằng tiếng Hà Lan, “nhồi nhét nhiều như vậy”), và cũng không thể dấn thân vào chúng. Như vậy, người khốn khổ ấy, yêu tự do của sự nhàn rỗi, đã rơi vào các thú vui thế gian, và nhiều lần tái phạm, cuối cùng đã bị đuổi khỏi chức vụ: mặc dù ngoài ra ông không hề thiếu sự may mắn về tài năng. Đối với người ao ước sự khôn ngoan và hoàn thành những điều xuất sắc, mọi sự nhàn rỗi đều bận rộn nhất và rắc rối nhất; theo lời nói của Nazianzen, mà tôi nhớ đã từng được một người rất uyên bác và rất lao nhọc, rất nổi tiếng về rất nhiều tác phẩm, dùng đến: <H&G>. Cùng người ấy đã để lại châm ngôn đáng chú ý này được chèn vào đâu đó trong các tác phẩm của ông: Tâm trí loài người phải được nuôi dưỡng bằng suy nghĩ và học hỏi, và phải luôn luôn hoặc tìm kiếm, hoặc làm, hoặc nói điều gì xuất sắc, nhờ đó nó chứng tỏ rằng nó vừa được sinh ra vừa sống để tra cứu cả điều chân thật lẫn điều lành.

111. Phản đối: Dân chúng đòi hỏi sự nghiêm khắc quá lớn nơi các chức vụ cùng vợ và con cái của họ: đến nỗi nhiều điều không hợp pháp đối với họ mà lại được phép đối với mọi người khác; và họ luôn luôn phải chịu sự quan sát và khiển trách của mọi người? Đáp: Nếu họ đòi hỏi một sự nghiêm khắc do Lời của Đức Chúa Trời quy định (về điều này chúng tôi đã viết trong phần thứ 3 của các luận văn tuyển chọn của chúng tôi), và các chức vụ sẵn lòng chịu sự nghiêm khắc ấy: thì chức vụ càng đáng được ao ước hơn, vì nó là dịp và sự giúp đỡ của sự nghiêm khắc như thế, tức là, của việc nghiên cứu để có lương tâm không vấp phạm trước Đức Chúa Trời và loài người, Công Vụ 24, câu 16, và của việc tỏ mình trong mọi sự như được mô tả trong I Ti-mô-thê 2, câu 15, 22, và 4, câu 5, Tít 1, câu 6, 10, I Phi-e-rơ 5, câu 1, 5. Vì chức vụ được đặt tại một nơi mà người ấy được so sánh với một thành phố đặt trên đồi, và với ánh sáng của thế gian, và muối của đất, Ma-thi-ơ 5, nơi người ấy biết mình bị phán xét nhiều hơn là phán xét: người ấy thấy rằng một sự cần thiết lớn hơn nằm trên mình, phải chú ý đến chính mình, và tỏ mình trong mọi sự như một gương mẫu (I Ti-mô-thê 4, câu 12, 16, trong lời nói, vân vân). Nhưng nếu những người xa lạ với đức tin, hay chính gia đình của người ấy, đòi hỏi một sự nghiêm khắc hay đặc biệt có mùi mê tín, hay sẽ giới hạn tự do Cơ Đốc trong một số việc sử dụng các điều không quan trọng: về cả hai điều, họ nên được thông tin tốt hơn, và trong trường hợp sau, việc làm hay kiêng cữ của chức vụ có thể tạm thời bị ràng buộc bởi luật khôn ngoan và tình yêu thương, theo I Cô-rinh-tô 10, câu 28, 29, và I Cô-rinh-tô 9, câu 19, 24, “Tôi đã trở nên mọi sự cho mọi người,” vân vân. I Cô-rinh-tô 6, câu 12, “Mọi sự đều hợp pháp đối với tôi, nhưng mọi sự không đều có ích: mọi sự đều hợp pháp đối với tôi, nhưng mọi sự không đều gây dựng.” Vậy thì, đám mây nhỏ mà một số người thấy đang dâng lên hay sắp dâng lên từ biển ấy, không nên làm cho các tâm trí xuất sắc và tận hiến cho Đức Chúa Trời sợ hãi mà rời khỏi công việc rất thánh này.

IV. Phản đối: Chẳng có gì khác đáng trông đợi bởi các chức vụ trung tín, là những người không muốn <H&G>, từ các gia đình vô ơn, ngoài ác ý. Đáp: Người ấy không thích hợp cho việc truyền bá vương quốc của Đấng Christ, là người hứa cho mình ân huệ và phần thưởng từ loài người, và với ý định và điều kiện này mà ao ước chức giám mục. Xin chức vụ thỏa lòng rằng Đức Chúa Trời là thuẫn đỡ và phần thưởng rất lớn cho người ấy, Sáng Thế Ký 15, câu 1; rằng người ấy sẽ nhận được mão triều thiên vinh quang không tàn phai, I Phi-e-rơ 5, câu 4; rằng người ấy sẽ chiếu sáng như sự sáng chói của bầu trời, vân vân, Đa-ni-ên 12. Xin người ấy xét lời nói của Ê-sai 49, câu 4, nói trong thân vị của Đấng Christ: “Ta đã lao nhọc vô ích, Ta đã tiêu hao sức lực mình cho hư không và vô ích; song chắc chắn sự phán xét của Ta ở với Giê-hô-va, và công việc của Ta ở với Đức Chúa Trời của Ta.” Cũng xin đọc phần thưởng của <H&G> này, Xa-cha-ri 11, câu 12, 13, và của Giê-rê-mi trong lời tiên tri của ông, các chương 18, 20, 26, 37, và của Athanasius và Chrysostom trong đời sống của họ. Chống lại người sau, hoàng hậu, triều đình, quý tộc, giám mục, giáo sĩ đã nổi lên ganh đua, vì ông thúc đẩy lòng mộ đạo và sửa trị đạo đức với lòng nhiệt thành lớn lao. Đáng ghi nhớ là lời nói của Calvin, khi việc trục xuất chính ông cùng Farel và Coraldus khỏi thành phố, do hai viên chấp chính của năm ấy và hai nghị viên khác là lãnh tụ của các phe phái mưu đồ trước dân chúng tụ họp (sau đó, tuy nhiên, bị Đức Chúa Trời trừng phạt làm gương), được báo cho ông: “Chắc chắn, nếu tôi đã phục vụ loài người, một phần thưởng xấu xa sẽ được trả cho tôi, nhưng thật tốt vì tôi đã phục vụ Đấng không bao giờ không trả cho các tôi tớ của Ngài điều Ngài đã một lần hứa.” Một cớ cho bạo lực và bất công này là họ đã làm chứng rằng họ không thể cử hành Tiệc Thánh cách đúng đắn cho các công dân khi đó quá bất hòa với nhau và xa lạ với mọi kỷ luật thuộc Hội Thánh; cũng không thay bánh thường dùng từ trước đến nay tại đó trong Tiệc Thánh thành bánh không men, trước khi các chức vụ xứ Geneva được nghe trong Hội Đồng đã định tại Zurich vì cớ này. Nhưng mặc dù Calvin, cùng các đồng sự cùng ý kiến, tự dâng mình để trình bày mọi sự: song phần đông thắng thế phần tốt hơn, ba người ấy bị lệnh phải rời khỏi đó trong vòng hai ngày.

v. Phản đối. Ít sự cung cấp được thực hiện qua chức vụ cho gia đình và việc giáo dục con cái: vì các thu nhập mục vụ đã bị giảm sút hoặc qua những sự phạm thánh rõ ràng, hoặc qua những mưu chước ẩn giấu giống A-chan (về đó là các hạng mục của chế độ Giáo hoàng và những lời phàn nàn của chính chúng ta); và nơi các lương bổng cố định đã được thiết lập, chúng ở nhiều nơi quá ít ỏi, và đôi khi khó được trả ra đến nỗi trừ khi các chức vụ được giúp đỡ bởi một gia tài thừa kế hay của hồi môn của vợ, họ khó có thể duy trì gia đình mình cách xứng đáng: vì không có lợi lộc nào đến với họ từ các chức vụ thuộc Hội Thánh. Nhưng việc công việc gia đình của họ không thể được quản lý như của một công dân tư nhân hay nông dân nào đó cũng rõ ràng từ điều này, rằng họ nên vượt trội người khác về lòng nhân từ, bố thí, hiếu khách, và những điều tương tự. I Ti-mô-thê 3:2, 4. Tít 1:8. Đáp lại. Chúng tôi đáp rằng một chức vụ nên càng xa càng tốt khỏi lòng ham muốn giàu sang, khỏi <H&G> Tít 1:7. I Ti-mô-thê 3:3 cùng với I Ti-mô-thê 6:9, 11. Giữa các của cải bề ngoài, giàu sang là ít nhất. Nếu gia đình không thể được gia tăng qua các lương bổng, mà ngược lại được cho là bị giảm sút nhiều bởi những người hưởng gia tài thừa kế của chính mình và của hồi môn của vợ: thì họ hãy sẵn lòng chi tiêu như thế vì yêu mến Đấng Christ (nếu Ngài <H&G> họ), cho sự tiến triển của vương quốc Ngài: và chống lại những bất tiện đã báo trước này, họ hãy đặt các thuốc giải còn lại — lòng tin cậy vào sự quan phòng từ phụ của Đức Chúa Trời và vào <H&G> mạnh mẽ của Ngài, tính tiết kiệm đáng khen, và sự cần kiệm khiêm tốn. Họ hãy đặt trước mình gương mẫu của Phao-lô <H&G>, trình bày Phúc Âm giữa những người Cô-rinh-tô miễn phí, I Cô-rinh-tô 9:18. Nếu họ không có phương tiện riêng, khi sống độc thân, họ dễ dàng lo liệu cho chính mình: nếu họ dự tính hôn nhân (điều này không hề không hợp pháp, I Cô-rinh-tô 9:5), thì họ hãy lo liệu để đến thời điểm thích hợp, họ tìm cho mình một người vợ mộ đạo và rất thích hợp với tình trạng của chức vụ, song không thiếu các phẩm chất khác, theo câu thơ nhỏ khoanh vùng năm phẩm chất của một người vợ: Người vợ hãy mộ đạo, khôn ngoan, xinh đẹp, trinh tiết, có năng lực. Như vậy lời nói của Triết Gia trong Topics cũng sẽ có chỗ ở đây: Một điều lành thêm vào một điều lành tạo thành một điều lành lớn hơn. Nhưng nếu cả độc thân lẫn hôn nhân đều không thể giữ chức vụ khỏi <H&G> chính mình, thì người ấy hãy xét lời nói của Sứ Đồ, Phi-líp 4:11, 14. Vì tôi đã học, vân vân. Và lời của Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, là Đấng vốn giàu có đã trở nên nghèo khó vì chúng ta, vân vân. II Cô-rinh-tô 8. Hơn nữa, trong trường hợp như thế, các phương tiện lương thiện là hợp pháp, nhờ đó người ấy có thể ngăn đói khát và trần truồng và bền đỗ trong chức vụ. Sứ Đồ đã lao động bằng chính tay mình, I Cô-rinh-tô 4:12, Công Vụ 20:34. Và tại sao người ấy lại không đáp ứng sự nghèo khó của mình bằng việc dạy dỗ riêng các học trò lớn tuổi hay trẻ tuổi, hay bằng việc sửa chữa, dịch thuật, hay biên soạn các mục lục sách — nhất là những sách thuộc về việc nghiên cứu ngôn ngữ, triết học, lịch sử, thần học — hay bằng việc hành nghề y, hay bằng một nghề buôn bán nhỏ hơn hay nghề thủ công khác do chính mình hay người nhà mình thực hiện (như nghề nào thích hợp nhất cho các chức vụ bí mật)? tức là với sự cho phép tốt lành của Hội Thánh mình, là Hội Thánh, có lẽ quá nghèo, không thể chia sẻ với người ấy mọi của cải bề ngoài như vậy, Ga-la-ti 6:6. Và nếu người ta thậm chí phải ăn xin vì Đấng Christ, kẻo trong trường hợp cần thiết chúng ta bị bắt buộc phải từ bỏ việc cải hóa những người không tin và những người lầm lạc, cùng việc xác nhận các tín hữu thì sao? Chức vụ chịu đựng mọi sự vì cớ những người được tuyển chọn, II Ti-mô-thê 2:10. Chúng tôi không thể không nhớ đến nỗi rắc rối và nghèo khó của Caspar Carlerus, là người đã viết như vầy về việc ấy từ Tu Viện của ông gửi Calvin vào ngày 9 tháng Sáu 1550: Tôi chủ tọa hai Hội Thánh, mà các đền thờ của chúng rất xa nhau. Hành trình, nhất là vào mùa đông, được hoàn thành với khó khăn lớn vì sự khắc nghiệt của thời tiết. Không hiếm khi xảy ra cho tôi rằng, ngồi trên ngựa, tôi gần như cứng đờ vì lạnh, và đôi khi, thấm đẫm hoàn toàn bởi nước mưa, tôi bước lên bục giảng, vân vân. Thêm vào các lao động còn lại của tôi điều này, rằng đối với tôi gần như — tôi thú nhận sự thật — giống như cái chết, tức là tôi bị bắt buộc suốt mùa đông dài phải tìm kiếm từ cửa này đến cửa khác những điều cần thiết cho sự nuôi dưỡng, và nay bị bắt buộc, vì lý do này, phải đến cùng một nhà không phải một lần mà mười lần.

VI. Phản đối. Họ hèn mọn và bị khinh miệt trong mắt loài người, không chỉ của người lạ, mà ngay cả của người nhà mình; nhất là của những người vượt trội người khác về giàu sang, quyền lực, phẩm giá, và sự tán thưởng của dân chúng. Do đó mà bất cứ ai, táo bạo và không bị trừng phạt, bất cứ khi nào thích, tấn công các chức vụ đủ loại bằng mọi thứ châm chọc, vu cáo, và mỉa mai như thể không bị trừng phạt; một số người tiến từ những lời bắt bẻ đến cây bút, những người khác từ vu cáo và bút đến việc cách chức và tù ngục. Đáp lại. Chống lại các vu cáo phải đặt: 1. Phước lành đã hứa, Ma-thi-ơ 5:11, 12. 2. Gương mẫu của Đấng Christ, I Phi-e-rơ 2:23. 3. Lời chứng của lương tâm tốt, I Cô-rinh-tô 4:3, 4, và II Cô-rinh-tô 1:12, I Phi-e-rơ 4:16, 17. Nếu Luther, Zwingli, Calvin, Melanchthon, Bucer, vân vân, đã quan tâm đến danh tiếng của chính mình như vậy, họ sẽ không bao giờ bắt đầu cuộc Cải Chánh, hay tiến hành nó đến nay. Bằng những cách không xứng đáng nào họ đã trở thành trò cười có thể được xác lập từ các sách gần như vô số của những người theo Giáo hoàng, nhất là từ các truyện bịa đặt chắp vá của Cochlaeus, Bolsec, và Laing. Xin xét rằng anh em được đối xử tử tế, nếu sự vô tội của anh em chỉ bị vấy bẩn bởi lời nói, không phải bởi các giấy tờ lâu dài, hay chỉ bởi các giấy tờ và tập sách nhỏ của tư nhân, không phải bởi các phán quyết công cộng, hay bởi các bản án đã công bố và công khai của các quan xét; và nếu hơn nữa nó không bị áp bức bởi tù ngục, lưu đày, đòn vọt, và các hình phạt ô nhục; xin đọc các lịch sử về các vị tử đạo. Tôi biết rằng những người của Đức Chúa Trời đặc biệt bị ảnh hưởng nếu họ bị xé nát cách tàn nhẫn bởi chính gia đình mình, bởi những người cùng đức tin, bởi các đối thủ hay anh em có ác ý, nhất là nếu, với tư cách là những thầy dạy chung, có thể nói như vậy, họ bị đối xử như vậy bởi một bầy con cháu độc ác của rắn lục: điều này đã xảy đến cho Melanchthon rất mộ đạo (về ông, xin đọc Đời Sống của ông do Joachim Camerarius viết, và một số tác phẩm cuối cùng của chính ông). Nhưng tâm trí phải được tôi luyện chống lại những điều ấy bởi những người tìm kiếm lời khen ngợi của mình trước Đức Chúa Trời, và thỏa lòng với điều ấy, Rô-ma 2. Chúng tôi sẽ không triệu tập đến đây mọi thuốc phòng ngừa và thuốc giải chống lại tổn thương danh tiếng, mà ngay cả những người ngoại đạo khốn khổ cũng không phải không biết, như: làm điều tốt và bị nói xấu là việc của vua, vân vân. Xin lời nói của Sứ Đồ nay đủ: <H&G> II Cô-rinh-tô 6:8.

VII. Phản đối. Trong các Hội Thánh Cải Chánh, là những Hội Thánh ưa thích <H&G> hơn một hệ thống giáo phẩm của các chức vụ, thì không có phẩm giá nào đáng trông đợi sao? Đáp lại. Tình trạng của họ, và của các chức vụ trong họ, càng tốt hơn, càng gần họ phù hợp với sự đơn sơ của Hội Thánh thời Sứ Đồ. Ngay khi sự kiêu ngạo của thời đại bước vào Hội Thánh, sự tinh khiết của tôn giáo bắt đầu bị pha trộn, và lòng mộ đạo bắt đầu bị thế tục hóa; ngay khi tôn giáo sinh ra giàu sang, người con gái dần dần nuốt chửng người mẹ. Khi các tạo vật của vinh quang được áp dụng cho việc nghiên cứu thánh, chẳng có gì khác đáng trông đợi ngoài việc, được đặt trong chức vụ vì tham vọng tuyệt vọng và tính trả thù, họ nên khuấy lên các rối loạn; hay, sau khi trở thành những kẻ bội đạo khỏi hàng ứng cử viên, họ nên theo đuổi hàng ấy, các chức vụ, và các Hội Thánh với lòng thù hận kiểu Vatinian, và tấn công họ cách buông thả: tức là vì họ, những người đầu tiên, đã không được thăng tiến trước mọi người khác; hay vì, không hề thỏa lòng với việc thăng tiến có thể đạt được trong một thị trấn hay làng mạc, họ khó có thể thấy bất cứ dịp sẵn sàng nào để thăng tiến lên chức vụ của một Hội Thánh nổi tiếng hơn. Tuy nhiên, họ cho đây là một tội lớn, rằng những tài năng và ân tứ xuất sắc như thế (như họ thường phán xét về chính mình mà không có phiếu bầu của dân chúng) nên nằm ẩn lâu như vậy trong sự tối tăm. Vậy thì, xin những người săn đuổi giàu sang, danh dự, phẩm giá, ân huệ của những người lớn, sự huy hoàng và tán thưởng của thế gian, hãy rời khỏi đây. Xa lắm, hỡi xa lắm, các kẻ phạm thánh. Xin xem những thú vui và hy vọng quyến rũ của giàu sang, danh dự, và phẩm giá được dâng cho Phao-lô khi đảm nhận chức vụ, Công Vụ 9:16. Ta sẽ chỉ cho người ấy biết bao nhiêu điều người ấy phải chịu vì danh Ta. Nếu có ai không thể bị thu hút bởi những điều kiện huy hoàng như thế, thì người ấy hãy tránh xa chức vụ. Vì nếu không, các điều thánh của chức vụ không đứng vững. Những chức vụ huy hoàng nào, những phẩm giá vượt trội nào, những quyền cai trị thuộc Hội Thánh nào, những công quốc cao nhất nào, những chức linh mục vương giả nào mà các nhà thần học của thập tự giá đã nắm giữ? Như các chức vụ đầu tiên trong Hội Thánh sau thời Sứ Đồ, và sau họ là những người trong các thung lũng Piedmont, rồi những người Waldenses, tại Bohemia, và cuối cùng là chính các Sứ Đồ? Nếu anh em nói rằng theo quyền, những điều như thế thuộc về họ, mặc dù trong thực tế, vì sự gian ác của kẻ thù và thời đại, họ không hưởng chúng: tôi đáp lại rằng quyền được cho là này bị phủ nhận đối với họ. Lu-ca 22, vân vân. Các vua của các dân tộc cai trị trên họ. Vậy thì, xin các sinh viên thần học, với tâm trí hướng lên trời, bắt chước họ; và coi mọi sự huy hoàng và phô trương của thế gian như phân, Phi-líp 3.

§.3. Xin những điều này đủ, cho đến nay, về câu hỏi thứ nhất, hay đúng hơn là sự suy xét, tức là, Chức vụ có nên trong những thời này được ao ước và đảm nhận hay không. Chúng tôi tiến đến câu hỏi thứ hai, về sự khó khăn của chức vụ. II. Câu hỏi: Chức vụ có phải là sự nhàn rỗi, có phải là sự nhàn rỗi thoát khỏi mọi lao động, hay là sự nhàn rỗi văn chương không? Đáp: Không. Một số lời chê trách như thế mà những người Anabaptist ném vào dân chúng của chúng ta trong Bullinger, quyển 3, chương về những người Anabaptist, trang 9. Đối với họ, người ta đáp ở đó rằng đó là lao động, mặc dù không phải là lao động tôi mọi và thuộc thể xác được thực hiện bằng sức mạnh của thân thể. Ông nói: Họ gọi các chức vụ của các Hội Thánh là nhàn rỗi; nhưng điều này họ có chung với nhiều người khác, là những người không tính lao động nào khác tồn tại ngoài lao động được làm bằng tay, bằng cuốc, hay rìu, hay một vật nào khác cầm trong tay. Như vậy, nông dân tính các lao động của thợ thủ công, đối với các lao động của chính mình, vân vân, là nhàn rỗi; và giữa chính các thợ thủ công, những người làm việc nặng nhọc hơn gọi những người khác, vân vân, là nhàn rỗi. Nhưng mọi người lao động đều phán xét những người làm việc quản trị Cộng Đồng, cũng vậy các thư ký, và những người lao động trong trường học, là nhàn rỗi. Những người giữa những người Anabaptist hành nghề y, hay nghệ thuật hội họa, hay buôn bán, sẽ không muốn bị gọi là nhàn rỗi. Phải phân biệt giữa chức vụ do Đức Chúa Trời thiết lập, và một số chức vụ suy đồi nào đó. Chức vụ trước được gọi là lao động trong Kinh Thánh, các chức vụ được gọi là người lao động, Ma-thi-ơ 9:37, II Ti-mô-thê 2:15, và trong việc thi hành chức vụ <H&G> I Cô-rinh-tô 4:12, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, ∗ Ti-mô-thê 5:17. Những người kiêng cữ các lao động khác, để họ có thể hoàn toàn dấn thân vào chỉ một lao động này mà thôi. Nhưng những người ấy được gọi là những người canh gác mù lòa, những con chó câm, vân vân, Ê-sai 56:10, 11, 12. Việc có nhiều người như thế trong thời của họ, Bullinger, trong chương đã trích, đã thú nhận và than khóc. Về thời đại của chúng ta, có lẽ tốt hơn nên im lặng hơn là nói quá ít. Người tốt nhất là người bị ít lỗi nhất đè nặng. Những người không quá lo lắng về sự siêng năng trong việc nghiên cứu và thực hành thuộc Hội Thánh, chúng tôi coi là bay giữa hai cực; miễn là họ không quên mọi điều họ đã học trước khi bước vào chức vụ; hay miễn là, bằng cách không làm gì chống lại sự tinh khiết của giáo lý, sự thánh khiết của đời sống, sự liêm chính của việc quản trị và kỷ luật Hội Thánh, họ không học làm điều ác. Người ấy không hoàn toàn lười biếng, là người chịu đựng cách bình thản các lao động của người khác, mặc dù chính mình tránh lao động. Trong chế độ Giáo hoàng, nhiều người thường <H&G> tìm kiếm các chức linh mục: như Erasmus trong các Colloquies, dưới tiêu đề Echo, nói rằng những người tìm kiếm chức linh mục tìm kiếm sự nhàn rỗi. Điều này quả thật đúng, nhưng trong điều này ông bộc lộ một sự giả dối và nịnh hót quá thấp hèn, rằng ông thêm ở đó rằng các giám mục có <H&G>. Xin nghe Isidorus Clarius, là người trong các ghi chú của ông về I Ti-mô-thê 3:1 đưa ra lời chứng này cho lẽ thật: Nhưng khi anh em nghĩ về chức giám mục, đừng hướng tâm trí mình đến những thời này, trong đó các giám mục không biết gì ít hơn những phần được Phao-lô giao cho họ; cũng không có gì khác nay được hiểu bởi tên gọi giám mục ngoài các thu nhập, và thuế, và các vinh dự quái gở. Nhưng hãy đặt trước mắt anh em những thời ấy, khi chính Phao-lô, người đã lập những người khác làm giám mục, đã đi khắp thế gian trong đói khát, trong lạnh lẽo và trần truồng, trong roi vọt, trong đòn đánh, trong tù ngục, và trong những cái chết hằng ngày.

III. Câu hỏi: Liệu những người thiếu các ân tứ về trí tuệ, hay về trí nhớ, hay về hùng biện, có nên được đưa vào học thần học và đào tạo cho chức vụ, hay khi đã được đào tạo thì được thăng chức hay không. Đáp: Không. Vì những người như thế là gánh nặng cho chính mình và cho Hội Thánh. Trước kia, dưới bóng tối của chế độ Giáo hoàng, người ta đẩy những đứa con thiếu trí tuệ, thiếu thận trọng và thiếu kỹ năng vào các tu viện; hoặc những người quả thật có chút trí tuệ, nhưng hoàn toàn không phải là trí tuệ thần học, thì người ta lo ghi tên họ vào hàng giáo sĩ. Nhưng một tập tục như thế ngày nay không được đem trở lại, hay áp dụng vào công việc của chúng ta. Vì sự nhàn hạ của đời tu viện là một chuyện, còn sự khó nhọc của chức vụ trong Hội Thánh là chuyện khác. Lại nữa, sự nhàn hạ của một chức giáo sĩ hưởng lộc, một chức giám mục, một chức viện trưởng tu viện, và các chức tư tế hưởng lộc vua ban khác, là những người dù không thường trú hay thường trú cũng thi hành mọi bổn phận thánh qua các phó tế, là một chuyện; còn sự khó nhọc của chức vụ là chuyện khác, nơi người ta phải canh giữ và phục vụ từng người, cả công khai lẫn riêng tư, trong cầu nguyện, trong giáo lý, trong các thánh lễ, trong an ủi, trong khuyên nhủ, trong bác bỏ, trong quở trách, trong tư vấn và đáp lời, trong kỷ luật và sửa phạt. Vì vậy, một chức vụ gian nan như thế không thể giao phó cho những cậu bé, dù là bé về tuổi tác (như trong chế độ Giáo hoàng) hay bé về trí tuệ, học vấn, thận trọng: cũng như không thể giao việc lái tàu, hay việc chỉ huy quân đội, cho những người thiếu kỹ năng và kinh nghiệm. Nhưng có ngoại lệ đối với việc thăng chức cho những người kém thích hợp hơn.

§.4. 1. Ngoại lệ. Người ấy tàn tật hay què quặt về thân thể, đến nỗi không thể nuôi sống mình bằng bất cứ lao động hay nghề thủ công nào: vì vậy người ấy phải được biệt riêng ra cho việc học thần học và cho chức vụ. Đáp: Nếu người ấy vượt trội hơn những người khác về các ân tứ đặc biệt như trí tuệ, hùng biện, thận trọng, đạo đức, khiêm tốn, v.v., thì việc thăng chức người ấy lên việc học thần học và do đó lên chức vụ có thể được cân nhắc. Vì rằng những người như thế không được thăng chức một cách bừa bãi và thông thường, khi có thể có những người khác không mang khuyết tật như vậy, thì phẩm giá và quyền bính của chức vụ dạy chúng ta điều đó, và theo loại suy, hay xét về loại, điều đó được suy ra từ Lê-vi Ký 21:17, v.v. Nhưng trên hết, những người mang khuyết tật có thể gây trở ngại cho việc thi hành chức vụ cách công khai hay riêng tư dường như khó được nhận vào, dù nổi bật về trí tuệ, hùng biện và đạo đức. Nhưng về các khuyết tật thân thể và các khuyết tật khác, thường được gọi là những sự bất quy tắc, chúng ta sẽ bàn ở chỗ riêng của nó. Ít nhất hãy giữ điều này ở đây: rằng người ta không được dung túng một khuyết tật về tâm trí vì một khuyết tật về thân thể; như thể những khuyết tật thứ yếu cộng thêm vào những khuyết tật chính yếu lại làm cho người ta thích hợp hơn với chức vụ. Vì như điều tốt cộng với điều tốt làm nên điều tốt lớn hơn, thì điều xấu cộng với điều xấu cũng làm nên điều xấu lớn hơn. Và toàn bộ lời bào chữa này dựa trên một giả thuyết sai lầm và vụ lợi: rằng chức vụ và công việc là thứ yếu, phụ thuộc, là phương tiện; còn lợi lộc hay lương bổng kèm theo mới là chính yếu, là mục đích; và do đó chức vụ phải được ban cho vì lợi lộc, chứ không phải ngược lại.

II. Ngoại lệ. Người ấy nghèo khó, người ấy mồ côi, người ấy là con của bà góa, người ấy đã kết hôn và <H&G>, và gia đình thiếu thốn của người ấy có thể được nuôi sống bằng khoản lương nhỏ ấy, ít nhất là một cách đạm bạc. Đáp: Tất cả những lời thoái thác này đều dựa trên những giả thuyết thuần túy xác thịt, thế tục, vụ bếp núc, vụ lợi, thiên vị người; những điều ấy phải được giữ cho xa vương quốc của Đấng Christ, xa những sự thiêng liêng, xa việc chăm sóc các linh hồn.

III. Ngoại lệ. Người ấy là người được một Hội Thánh hay một Chính quyền nuôi dưỡng, hay được một ân nhân nào đó, một vị chúa nhân từ nào đó nuôi dưỡng, và những chi phí đã bỏ ra cho việc học của người ấy sẽ trở nên uổng phí. Đáp: Đó chỉ là sự mất mát tiền bạc; tuy nhiên điều đó sẽ trở thành lợi ích cho Hội Thánh, vì Hội Thánh không bị đè nặng bởi những gánh nặng vô dụng, những con số không, và những người sinh ra chỉ để tiêu thụ hoa lợi của đất như thế. Nhưng nếu trước tiên đã có tội phạm bởi những người bảo trợ hay cha mẹ trong việc chọn lựa tài năng, thì hãy để họ tự quy trách nhiệm cho mình, và hãy để họ (có thể nói như vậy) gánh chịu hình phạt của lời khuyên thiếu khôn ngoan của chính mình, chứ không phải Hội Thánh của Đấng Christ. Nhưng nếu, khi việc chọn lựa lúc ấy chưa đến nỗi tệ, mà về sau trong quá trình học hay khi kết thúc việc học, họ lại tỏ ra và bị nhận thấy là đần độn, ngu xuẩn, lố bịch, phù phiếm, gian ác, lười biếng, thế tục, u sầu và cuồng tín, hoàn toàn không thích hợp để điều hành những việc gian nan và thiêng liêng như thế; thì người ta phải dừng lại kịp thời, và phải xoay buồm. Hãy để phúc lợi của Hội Thánh làm luật tối cao. Sự mất mát tiền bạc ấy, kho bạc của Hội Thánh hay của chính quyền, hay một vị bảo trợ hào phóng và giàu có, sẽ chịu đựng dễ dàng hơn là Hội Thánh chịu đựng sự mất mát các linh hồn và sự gây dựng. Những sự thuộc về thân thể tuyệt đối không được đặt ngang hàng với những sự thiêng liêng, huống chi được ưu tiên hơn chúng. Ma-thi-ơ 16:26: Người ta được ích gì, v.v. Cũng có thể có lý mà hỏi rằng liệu một người được nuôi dưỡng, khi mọi sự khác đều ngang nhau, có nên được ưu tiên hơn các ứng viên khác không phải là người được nuôi dưỡng, trong việc giới thiệu và thăng chức lên chức vụ tại nơi người ấy đã được nuôi dưỡng hay không: về điều đó sẽ bàn ở nơi khác. Ở đây chúng ta chỉ bàn về những người mà, vì khuyết tật về giáo lý, hay về hùng biện, hay về đời sống đạo đức và không chỗ trách được, hay về thận trọng, hay về siêng năng, thì việc thăng chức họ là điều gian ác. Nếu có bất cứ người bảo trợ nào của Hội Thánh hay của chính quyền, những người ủng hộ, thân quyến, người quen, những kẻ đã bị mua chuộc hay hối lộ, đẩy những kẻ mới mọc như nấm ấy vào bằng các thủ đoạn Si-môn và Si-môn gian ác, hay bằng bạo lực <H&G>: thì hãy để họ xem mình đang lao đầu vào những điều ác nào, theo I Ti-mô-thê 5:22: Đừng vội đặt tay trên ai, cũng đừng dự phần vào tội lỗi của người khác.

IV. Ngoại lệ. Người ấy được một người bạn giới thiệu cho tôi, hay được một người mà tôi mang ơn giới thiệu; hay được một người mà đến lượt mình hứa giúp tôi trong những công việc này hay công việc kia của tôi giới thiệu; hay được một người mà đến lượt mình có thể mong đợi những lợi ích và trợ giúp giới thiệu; hay, dù không mấy thích hợp cho các công việc của chức vụ, người ấy vẫn sẽ hết sức thích hợp cho tôi trong các công việc thế tục của tôi, dù công khai hay riêng tư và trong nhà? Đáp: Những lời giới thiệu như thế, dù được đưa ra hay được nhận lấy, và qua đó những sự xâm nhập của những người không thích hợp (thậm chí của những người thích hợp, thích hợp hơn, và thích hợp nhất) vào chức vụ thánh khiết, thiêng liêng, không thể được bào chữa khỏi tội Si-môn dù thô thiển hay che đậy ít nhiều, trực tiếp hay gián tiếp. Si-môn là gì, và là điều ác lớn đến đâu, chúng ta đã dạy trước đây trong một luận văn đặc biệt, trong phần 4 của các Luận Văn Tuyển Chọn. Ở đây chỉ cần nêu ra sự phân chia căn bản về của tặng: từ bàn tay, từ lưỡi, từ sự chiều theo. Về tham vọng, vận động tranh cử, xin được bằng cách giấu giếm, xin được bằng cách trình bày sai sự thật, chức quan cai trị dân sự mua bằng tiền, <H&G>, và việc lắt léo quanh một chính khách, luật gia, thần học gia được tham vấn, thì hơn nữa những châm ngôn hay của họ phải được áp dụng vào các vấn đề này và vào các việc làm thời nay (những việc thỉnh thoảng vẫn nghe nói đến). Như có nhiều điều dường như đe dọa một cuộc khủng hoảng định mệnh nào đó, và một sự đảo lộn các công việc trong các Hội Thánh cải chánh, hay ít nhất là một sự rung chuyển nghiêm trọng: thì việc mưu mô trong việc giới thiệu và thăng chức các ứng viên không thích hợp qua bất cứ người nào và bằng bất cứ cách nào cũng bảo chúng ta đừng tiên đoán điều gì tốt lành.

v. Phản đối. Nếu hiện nay người ấy chỉ hơi thích hợp, thì theo thời gian người ấy có thể trở nên thích hợp; ít nhất hãy để người ấy hiện nay hưởng lợi lộc này, và hãy để chính người ấy, hay cha mẹ, người bảo trợ và ân nhân của người ấy, nắm lấy cơ hội ngay trước trán nó. Đáp lại. Sự thích hợp xét về tài năng, trí nhớ, hùng biện, đời sống và đạo đức không phải là hệ quả của chức vụ, cũng không phải là điều được hy vọng và chờ đợi, mà là điều kiện tiên quyết đi trước. Các bảng luật thiêng liêng đứng như vậy, và không một phàm nhân nào được phép vi phạm chúng. Hãy xem và cân nhắc, hỡi bất cứ ai, I Ti-mô-thê 3, Tít 1. Trong chế độ Giáo hoàng, các lợi lộc giáo hội (như họ gọi ở đó), nhất là các chức tư tế của vua, thường được ban hay hứa cho các cậu bé, hay thậm chí cho các hài nhi của các Hoàng tử, quý tộc, v.v. Và tại sao lại không ban cho một con lừa nhỏ? Con lừa ấy, vì công việc tốt đã phục vụ Hội Thánh qua bao nhiêu năm bằng lao động lừa của nó, đã từng ở Strasbourg được giới thiệu vào một chức giáo sĩ hưởng lộc còn trống trong hội đồng giáo sĩ, như được thuật lại trong Himmel trong luận văn của ông về chức giáo sĩ hưởng lộc, chương 10, tr. 403, và chương 11, tr. 479. Về những lạm dụng khủng khiếp của chế độ Giáo hoàng trong việc thăng chức những người không thích hợp và không xứng đáng lên các chức giáo sĩ hưởng lộc và chức tư tế, rất nhiều người đã than phiền, ngay cả trong số những người theo Giáo hoàng. Hãy xem lời khuyên của các Hồng y được tuyển chọn, và Vives bàn về quyển 27 của Thành của Đức Chúa Trời của Augustine, chương 5; 100 Lời Than Phiền của dân tộc Đức, trong đó ở lời than phiền 7 họ nói như sau: Những người La Mã được giao phó cho những kẻ kém xứng đáng hơn, là những kẻ thích hợp hơn để chăn dắt và cai quản lừa la hơn là con người. Trong số những người của chúng ta, Althusius trong Bài Diễn Văn về các trường học của ông, được xuất bản cùng với Chính Trị Học của ông: Từ các hội đồng này (tức là của các Giáo sĩ hưởng lộc) bước ra, như từ con ngựa thành Troy, những anh em của sự ngu dốt và của Bacchus, những con heo béo, những người theo Epicurus, v.v.

VI. Phản đối. Tôi bị lòng thương xót lay động; chỉ riêng điều này mới khuấy động tôi: và tôi cho tất cả những ai trong các hội đồng, các Classis và các Hội Đồng (nơi những vấn đề và vụ việc ấy được bàn luận) không hợp tác với tôi, hay không đồng ý với tôi, là những kẻ không có lòng thương xót. Đáp lại. Đó có phải là sự thương xót tàn nhẫn hay sự tàn nhẫn đầy thương xót đối với Hội Thánh của Đức Chúa Trời hằng sống, là hiền thê của Đấng Christ, là Hội Thánh đang héo mòn một cách thảm hại dưới những người giám sát và quản nhiệm như thế chăng? Hãy xem liệu lời nói trong Châm Ngôn 12:10 có thể phần nào được áp dụng vào sự thương xót tàn nhẫn này hay không: song sự thương xót của kẻ ác là tàn nhẫn. Và điều đã được nói trong một trường hợp khác với Giô-na, chương 4:10: Ngươi đã tiếc cây thầu dầu, mà ngươi không hề lao khổ vì nó, v.v., và ta há lại không tiếc thành Ni-ni-ve sao, v.v.

VII. Phản đối. Những tài năng trung bình cai trị thế gian, như tục ngữ vẫn nói; vậy thì cũng cai trị Hội Thánh. Đáp lại. Hãy hiểu điều này đúng, với điều kiện là nhờ sự siêng năng đặc biệt và bền bỉ cùng với đạo đức, nghiêm trang và khiêm tốn trong đạo đức, họ bù đắp cho khuyết tật ấy. Nhưng tôi cũng không muốn đưa vào sự tính toán này những con ong lười biếng, là những kẻ vừa không muốn vừa không thể chú tâm vào lao động, vào chính mình và vào Hội Thánh; hay những kẻ ngu xuẩn và hoàn toàn thiếu phán đoán đến nỗi họ không thể hình thành những khái niệm về thần học Kinh Thánh, và về thần học giảng dạy đơn giản, hay nếu bạn muốn, thần học giáo lý: còn nói gì đến những khái niệm về các tranh luận, các trường hợp, các lời khuyên, các bài giảng? Những người ấy sẽ dồi dào đem ra từ kho tàng của mình những điều cũ và mới như thế nào, sẽ trình bày và áp dụng lời của Đức Chúa Trời cho những người nghe có học và không có học, thô lỗ và từng trải một cách may mắn ra sao, thì những người thông sáng sẽ dễ dàng phán đoán. Trường hợp: sẽ dễ dàng có người thích hợp để giảng trong các Hội Thánh nông thôn mới được thành lập hay sắp được thành lập, hay trong các Hội Thánh bí mật, hay trong các trại và pháo đài giữa binh lính, hay trên tàu thuyền, hay giữa đồng bào chúng ta đang sống ở cả hai xứ Ấn Độ, Muscovy, v.v. Đáp lại. Như vậy nhiều người phán đoán sai lầm. Nhưng kinh nghiệm dạy rằng ở đó phần lớn cần có sự thận trọng, học vấn, liêm chính về đạo đức và cách ăn ở <H&G>, sức mạnh và ân điển trong lời nói lớn hơn là trong các Hội Thánh lâu đời và có tổ chức tốt, được trang bị một số mục sư và một chính quyền ổn định của hội đồng.

VIII. Phản đối. Người ấy là con trai của một quý tộc, hay của một người đáng kính, hay của một mục sư hay thần học gia nổi tiếng đã có công hết sức xuất sắc đối với Hội Thánh. Đáp lại. Dù người ta có thể trưng bày những người Aemilii đang đứng trên xe ngựa của họ, hay đưa ra những công trạng, những công trình học thuật và những tác phẩm của cha, ông nội và tổ tiên của người ấy, thì chính người ấy, do sự ngu dốt thô thiển của mình, hay do đời sống bị dẫn dắt sai lầm, hay do sự lười biếng đáng hổ thẹn, hay do sự nghèo nàn trong lời nói, lại quá cao quý đến nỗi tự làm cho mình trở nên thấp hèn và không xứng đáng với chức vụ cao quý và thánh khiết như thế: thì sự cao quý, danh tiếng, học vấn, đạo đức, công trạng và tác phẩm của cha mẹ người ấy sẽ đóng góp gì cho sự gây dựng của Hội Thánh mà người ấy sẽ được đặt lên trên? Nếu nhờ sự <H&G> của Pythagoras mà linh hồn của các thần học gia xuất sắc và đạo đức nhất, cùng với mọi tri thức và đức hạnh của họ, di chuyển vào con trai hay cháu trai của họ, thì có lẽ họ còn nói được điều gì đó. Nhưng vì điều này không thể xảy ra, và vì chúng ta thường thấy điều ngược lại — rằng con trai của các anh hùng là tai họa, và rằng (theo tục ngữ của các Rabbi) con của rượu nho là giấm — thì trong việc chăm sóc thiêng liêng, người ta ít nên đặt tin cậy vào quan hệ huyết thống xác thịt. Tôi cũng không muốn các Hội Thánh của chúng ta bắt chước tập tục của người Trung Hoa, để rồi, giống như con trai thực hành nghề của cha mình, thì mọi con trai của các nhà giảng đạo, ngay cả khi trái ý Minerva, cũng phải học và theo nghề của cha mình. Khi những người như thế, đôi khi, dù không thích hợp và không xứng đáng, chiếm trước các ghế ngồi, trong khi những người tốt hơn bị loại trừ, thì các Hội Thánh không còn được nuôi dưỡng bởi ký ức về danh tiếng và công trạng của người cha hơn là bởi gió nữa.

CHƯƠNG IV. VỀ QUYỀN BÍNH HAY QUYỀN LỰC CỦA CHỨC VỤ.

§. 1. Quyền bính, tiếng Hy Lạp <H&G>, khi xét một cách chủ động, biểu thị quyền, [NEEDS REVIEW: từ nguyên văn bị thiếu giữa "quyền" và "quyền lực"], quyền lực, khả năng hành động; khi xét một cách thụ động, biểu thị sự tôn kính và phẩm giá đáng được tin theo, mà trong tiếng Hy Lạp được gọi là [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu]. Theo cả hai cách, quyền bính đều có thể được quy cho các mục sư. Theo cách thứ nhất, quyền bính và quyền lực phải được quy cho họ bởi sự sắp đặt thiêng liêng, không phải tối cao mà là thấp hơn: thuộc về chức vụ; không phải chuyên quyền hay [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trước dấu hai chấm]: không phải thuộc về thân thể, xác thịt, thế tục hay thế gian, cưỡng bức; mà thuần túy thiêng liêng: không phải phàm tục, mà là thánh khiết. Vì vậy, cũng như sự uy nghi được loại bỏ khỏi quyền lực và quyền bính thật sự về hôn nhân, về người cha và về người chủ, thì cũng vậy khỏi quyền lực của chức vụ. Và điều này chống lại quyền tối cao của Giáo hoàng và hệ thống phẩm trật của các Hồng y và Giám mục đã được những người của chúng ta nhấn mạnh đến mức khản giọng, đến nỗi hoặc do sự mê muội sâu xa và ngu dốt thô thiển, hoặc do ác ý rõ rệt và lòng ham vu khống, những kẻ ấy phải bị vạch trần là những kẻ công khai tuyên bố rằng họ ghét và muốn bức hại hệ thống phẩm trật giữa các mục sư cải chánh. Nếu họ bằng cách nào đó hiểu cách dùng từ "hệ thống phẩm trật", có lẽ nghe được từ những người khác, trong các trường thần học (mà về điều đó, tuy nhiên, tôi hết sức nghi ngờ), thì chắc chắn họ đã áp dụng nó một cách gian ác và đáng ghét cho các mục sư cải chánh, là những người không muốn có quyền bính hay quyền lực nào được quy cho mình ngoại trừ quyền giảng lời và quản trị các thánh lễ cùng kỷ luật; và điều đó theo sách giáo lý cùng với phụng vụ, và bản tuyên xưng cùng trật tự Hội Thánh, mà trong các Hội Thánh tại Hà Lan, vì phù hợp với Kinh Thánh, không những đã được các mục sư tiếp nhận và ký nhận, mà còn được các quyền lực chính trị long trọng xác nhận. Theo cách thứ hai, quyền bính của họ phải được quy cho việc tố cáo, hướng dẫn, dạy dỗ, khuyên nhủ, quở trách và sửa phạt của họ: không phải tuyệt đối, mà có điều kiện; tức là, nếu họ áp đặt những điều phải tin và phải làm mà không trái với lời của Đức Chúa Trời. Nếu họ lạm dụng quyền lực của mình, đề xuất điều gì đó phải tin hay phải làm ngoài và chống lại lời của Đức Chúa Trời, thì điều đó phải được đặt cùng một chỗ với những mệnh lệnh như thế của cha mẹ, chủ nhân, thầy giáo, các Vua và Hoàng tử, theo Công Vụ 4 và 5, Đa-ni-ên 3 và 6, nơi quyền bính và trật tự do Đức Chúa Trời lập nên được thừa nhận, nhưng sự lạm dụng nó thì bị bác bỏ. Vì vậy hãy áp dụng một cách tương tự cho mọi cấp trên và quan cai trị sự phân biệt chung của các tác giả chính trị, giữa một bạo chúa về danh hiệu và về việc thực hành, hay giữa một kẻ chiếm đoạt và một kẻ lạm dụng. Vậy hãy để họ phân biệt nơi các mục sư điều mà Đức Chúa Trời đã làm cho họ, và điều mà họ tự làm ra cho chính mình. Nếu có ai phạm tội chống lại điều thứ nhất bằng sự khinh thường, thù ghét, vu khống và sỉ nhục, thì hãy để người ấy biết rằng mình [NEEDS REVIEW: động từ bị thiếu trong nguyên văn]. Còn về điều thứ hai, nếu có ai không tán thành nó, thì hãy để người ấy chỉ ra và nêu đích danh những mục sư ấy bằng ngón tay của mình, không phải bằng một lời nói chung chung không xác định (ví dụ, các mục sư là như thế, các mục sư làm những việc như thế, v.v.), cũng không phải bằng những cụm từ về cá nhân mơ hồ (ai đó, một người nào đó), mà là về một người đã được nêu rõ, hãy để người ấy công bố chống lại họ mọi kỷ luật của Hội Thánh, thậm chí, nhân danh quyền lực chính trị, hãy để người ấy hành động như Luật sư của ngân khố hay như quan tòa, và đưa ra mọi vũ khí; với điều kiện lỗi của người ấy là lỗi mà các hình phạt đã được lập ra trong Chính quyền, như ngoại tình, trộm cắp, hiếp dâm, thề dối, phản quốc, nổi loạn, v.v. Vì một đằng là nói xấu trong bóng tối quyền bính của các mục sư bằng những tin đồn nhỏ, những lời thì thầm, những lời bắt bẻ, những suy luận vu khống và dối trá, và làm cho chức vụ của họ trở nên tầm thường giữa những người theo chủ nghĩa Tự do, những người theo Epicurus, những người thế gian, và những người phàm tục khác, nhất là giữa những kẻ thù công khai của tôn giáo chúng ta; và một đằng khác là, ở nơi và khi thích hợp, khuyên nhủ hay quở trách họ; hơn nữa, kiện họ, tố cáo họ một cách chính đáng, và, theo những điều đã cáo buộc và chứng minh chống lại họ sau khi họ đã được nghe một cách hợp pháp, đòi hỏi sự phán xét. Việc hành động theo cách này chống lại các mục sư hợp pháp của Đức Chúa Trời, ba hoa về hệ thống phẩm trật, về một chế độ chuyên chế mới của Giáo hoàng, về một tòa án dị giáo mới bắt chước tòa án Tây Ban Nha, hay đến gần nó nhất, cũng là điều bất công và phạm thánh không kém. Cũng giống như thể một kẻ phản bội nào đó, hay kẻ thù bí mật của Chính quyền, chống lại Chính quyền và chống lại Quan Cai Trị hợp pháp và trung thành mà bày ra những điều mới lạ, bằng cách thì thầm và ba hoa về chế độ chuyên chế của chính Quan Cai Trị ấy. Liệu họ có tán thành cách hành động này chăng?

§. 2. Với tình trạng của cuộc tranh luận đã được xác lập như vậy, và với việc thực hành quyền lực riêng biệt, hay những việc làm riêng biệt ở đây và lúc này của những người hoặc đang dùng hoặc đang lạm dụng quyền lực ấy, được giao lại cho sự phán xét hợp pháp, chúng ta chứng minh quyền lực và quyền bính của chức vụ như sau. 1. Luận cứ. Từ Hê-bơ-rơ 13:17: Hãy vâng phục những người cai trị anh em, và thuận phục họ: vì họ tỉnh thức vì linh hồn anh em, v.v. Thêm I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12: Và chúng tôi nài xin anh em, hỡi anh em, hãy biết những người lao khổ giữa anh em, v.v., để họ được anh em quý trọng vì lòng yêu thương dồi dào, và vì công việc của họ, v.v. 2. Luận cứ. Từ các danh hiệu chỉ định chức vụ của họ. Vì họ được gọi là các thiên sứ của Đức Chúa Trời, Ma-la-chi 2:7, cùng với Khải Huyền 2 và 3; những người của Đức Chúa Trời, II Ti-mô-thê 3:17; các mục sư và quản gia của Đức Chúa Trời, I Cô-rinh-tô 4:1, 2; những người lãnh đạo và quan cai trị, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, I Ti-mô-thê 5:17; các sứ giả, II Cô-rinh-tô 5:20, v.v.; nhưng với những người như thế thuộc về quyền lực và quyền bính.

III. Luận cứ. Vì quyền bính thiêng liêng bị khinh thường và chối bỏ nơi họ một cách gián tiếp hay theo cách giải thích, theo lời nói trong Lu-ca 10:16: "Ai nghe các ngươi là nghe ta; và ai khinh dể các ngươi là khinh dể ta." Và không kém gì có thể nói về một mục sư như về Sa-mu-ên với tư cách là quan xét của dân sự, I Sa-mu-ên 8:7: "Họ chẳng phải đã chối bỏ ngươi," v.v. Và do đó, Ngài đã bênh vực bằng các sự phán xét của Ngài quyền bính và quyền lực của A-rôn bị khinh thường, và do đó của chính Đức Chúa Trời, không kém gì quyền bính và quyền lực của Môi-se, Dân Số Ký 16:3, 11: "Ngươi và toàn thể hội chúng của ngươi đã nhóm lại chống lại Đức Giê-hô-va và A-rôn." Thật vậy, với một sự phán xét khác thường và khủng khiếp hơn, Ngài đã bênh vực sự chống đối quyền bính của A-rôn, Dân Số Ký 16:20, 31, 36, hơn là quyền bính của Môi-se, Dân Số Ký 12:10. Và khi Đức Thánh Linh muốn chỉ ra một sự vi phạm và nổi loạn vượt trội và kêu la, cần được Đức Chúa Trời bênh vực, Ngài gọi đó là sự tranh cãi với thầy tế lễ, Ô-sê 4:4: "Dân ta giống như những kẻ tranh cãi với thầy tế lễ" (hay, "giống như những kẻ tranh cãi," v.v.), như thể Ngài phán, chúng không thể sửa chữa được; vậy chớ quở trách; ngươi sẽ mất công lao. Và, như Rivetus của chúng ta nói trong bình giải của ông về đoạn được trích dẫn, tội ác được phóng đại và làm nặng thêm, ở chỗ họ không những không chịu nhận sự sửa chữa, mà hơn nữa còn nổi lên chống lại những người khuyên nhủ họ, chất vấn và đe dọa họ.

§.3. Những điều này đã được trình bày như vậy, chúng ta bác bỏ những sai lầm của những kẻ hoặc phạm tội vì thái quá, quy cho các mục sư quá nhiều quyền lực, hay mọi quyền lực; hoặc phạm tội vì thiếu sót, quy cho các mục sư ít quyền lực hơn, hay hoàn toàn không có quyền lực. 1. Phạm tội vì thái quá là các tiên tri Anabaptist cuồng tín và điên rồ Storck, Munter, John Bucholts, Knipperdollinck, v.v., mà Muhammad, cầm cả hai thanh gươm, đã mở đường cho họ.

Những người bênh vực Hệ thống Phẩm trật La Mã, là những người quy cho Giáo hoàng và cho các giám mục theo Giáo hoàng quyền <H&G> tối cao (Rô-ma 13:1) và quyền lực giáo hội thống trị. Thật vậy, quy cho Giáo hoàng trên toàn thể Hội Thánh chiến đấu. Hơn nữa, quyền lực thế tục và cưỡng bức tối cao; dù là gián tiếp liên quan đến các vấn đề thiêng liêng, như các thần học gia của họ thường định nghĩa; hay trực tiếp, theo các Giáo luật gia, và các lời phán sống của Gregory VII, Boniface VIII, Julius II. Về điều này, hãy xem luận văn đặc biệt trong phần hai của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tiêu đề "Về Quyền Lực Thế Tục của Giáo hoàng." Nơi đó chúng ta chỉ ra các tác giả gần đây hơn của họ, cả các Giáo luật gia lẫn các Thần học gia; trong số đó, xứng đáng với công trạng của mình, nổi bật là Franciscus Bozzius, một linh mục của hội dòng Oratorian, mà cuốn sách của ông dâng cho Clement VIII mang một cách kiêu hãnh tiêu đề này: "Về Chế Độ Quân Chủ Thế Tục và Quyền Tài Phán của Hội Thánh." Nơi đó, ở trang 7, kết luận này được trình bày: rằng quyền lực ấy, qua chức tư tế và vương quốc, theo luật thiêng liêng được mặc khải và luật tự nhiên, hoàn toàn ở trên quyền lực thế tục, và rằng nó có thể được Giáo hoàng thực thi (giữ lại quyền thống trị hợp pháp và việc sử dụng đúng đắn của các hoàng tử thế tục, vì những điều này không nên bị lấy đi hay cản trở mà không có lý do chính đáng) trong tòa án bên ngoài, ngay cả với khả năng trừng phạt, khi có ai không muốn thuận phục và đã ngoan cố, không những vì tội trọng, mà còn vì sự bảo tồn và tiến bộ của các nhân đức tự nhiên và siêu nhiên, thậm chí đến một sự thận trọng đạo đức nào đó, v.v. Bây giờ hãy để những anh em giả và anh em giả mạo so sánh với quyền lực Giáo hoàng này, hay chế độ chuyên chế chiếm đoạt này, quyền lực của chức vụ và việc thi hành nó, mà được mô tả trong các công thức công khai của tôn giáo và sự đồng thuận của Hội Thánh, lại được các quyền lực tối cao của Hà Lan Thống nhất phê chuẩn và xác nhận trong năm 1631. Nhưng Chế Độ Quân Chủ La Mã chưa dừng lại ở đây: nó vươn biên giới của mình đến Hội Thánh đang lao khổ trong luyện ngục, thật vậy, thậm chí đến Hội Thánh khải hoàn. Về luyện ngục, việc buôn bán Ân xá dạy cho biết, được chúng ta trình bày ở nơi khác trong phần hai của các Luận Văn Tuyển Chọn. Về Hội Thánh khải hoàn, có sắc lệnh của Clement V, mà nhờ đó ông đã ra lệnh cho các Thiên sứ; và toàn bộ bộ máy phong thánh: về điều này, hãy xem phần ba của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tiêu đề "Về Việc Phong Thánh cho các Thánh đồ." Liệu nó có vươn tới Hội Thánh địa ngục và tuyệt vọng của kẻ ác chăng? Dường như điều đó không bị chối bỏ. Thuộc về điều này là nghề trừ quỷ, mà nhờ đó họ ra lệnh cho các quỷ và dùng sự phục vụ của chúng: về điều này, hãy xem phần ba của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới các tiêu đề "Về Ma Thuật" và "Về Việc Trừ Quỷ." Thêm vào đó là những lời cầu nguyện và cầu thay cho các linh hồn bị đoán phạt, để chúng được tươi mát: về điều này, hãy xem sách Lễ mới, hay đã được cải cách, đối chiếu với sách Lễ cũ, ấn bản Paris, khổ tám, năm 1506. Tôi bỏ qua truyện hoang đường đã được tin và tiếp nhận qua bao nhiêu thời đại, về linh hồn của Trajan được giải thoát khỏi địa ngục; mà uy tín của nó ngày nay một số Tiến sĩ của họ đặt thành vấn đề. Trong khi đó, bấy lâu nay nó đã phục vụ thời đại của chính nó, trước cuộc Cải Chánh cấp bách. Về truyện hư cấu này, chúng ta đã bàn trong một luận văn đặc biệt. Thật vậy, chính Giáo hoàng (như tôi nhớ đã đọc ở đâu đó) đã trả lời một linh mục nào đó xin rằng tấm tranh của một họa sĩ nổi tiếng, chứa đựng Sự Phán Xét Cuối Cùng, được treo công khai trong nhà thờ — trong đó chính ông được vẽ giữa những kẻ bị đoán phạt trong địa ngục — được gỡ xuống khỏi đó, rằng ông không có quyền lực trên địa ngục, cũng không thể giải thoát ai khỏi đó.

Thật vậy, đối với các giám mục, họ quy cho họ mọi quyền lực trong và trên các Hội Thánh thuộc giáo phận của họ. Hơn nữa, quyền lực bên ngoài, thế tục, cưỡng bức, được vũ trang bằng gươm. Đến nỗi mỗi giám mục được nói là chính Hội Thánh giáo phận ấy (tức là, 200 hay 300 nhà thờ, một phần là nhà thờ địa phương hay giáo xứ, một phần là nhà thờ hội đồng giáo sĩ) một cách tiềm tàng (trong Viguerius, trong các Định Chế của ông), tức là, đến nỗi một người được gọi là một đám đông, một cộng đồng, một dân tộc, một Hội Thánh, một bầy chiên, một đạo quân dàn trận, v.v. Việc các giám mục tự nhận cho mình quyền lực cưỡng bức, thế tục, không những trong việc làm và thực hành thực tế qua xiềng xích, nhà tù, các quan cai trị (được gọi là các quan chức), các khoản phạt tiền, những khổ hạnh ăn chay, roi vọt, đòn đánh, tra tấn, án phạt chèo thuyền chiến, mà còn trong các tác phẩm — hãy học vắn tắt từ Thực Hành Hình Sự Giáo Luật của Diaz, chương 117, 125, hay từ Thực Hành Giám Mục của Piasecius, phần 2, chương 4, điều 14, nơi nhiều giáo luật gia và thần học gia được trích dẫn. Hãy quan sát ở đó, §.4, rằng không những các giáo sĩ, mà cả giáo dân, cũng có thể bị một quan tòa giáo hội bỏ tù, kết án, và chịu các hình phạt, dù là do chính họ hay do quan cai trị thi hành theo lệnh của họ, trong các tội giáo hội, tức là; theo luật giáo hội được viện dẫn trong cùng chương 1, điều 3. Những trường hợp mà giáo dân bị xét xử trong tòa án giám mục, họ muốn tóm tắt trong những câu thơ nhỏ này:

Kẻ dị giáo, Si-môn, kẻ dã man, kẻ thề dối, kẻ ngoại tình, Hòa bình, đặc quyền, kẻ bạo lực, và kẻ phạm thánh. Nếu đế quốc bỏ trống, nếu nó lơ là, nếu nó nghi ngờ liệu có một đế quốc chăng, Một quan tòa đáng ngờ, nếu đất đai bị lệ thuộc, hay tập quán, Kẻ nông thôn, và kẻ đầy tớ, người ngoại quốc, các thái ấp, kẻ lữ hành, Nếu có ai ăn năn, hay khốn khổ, và một vụ việc hỗn hợp, Nếu Hội Thánh tố cáo, ai xét xử? Chính nàng.

Nhưng việc cho vay nặng lãi, sống chung ngoài hôn nhân, ngoại tình, sodomy là thuộc tòa án hỗn hợp, thì ở đó được chỉ ra. Về quyền lực cưỡng bức của các tu sĩ dòng qua nhà tù, đòn roi, v.v., Rodericus có nói trong tác phẩm đồ sộ của ông về các Tu sĩ Dòng, tập 4, tiêu đề 16, 17, 22, 26. Henricus Ludovicus Castaneus, Giám mục Poitiers, trong một lời biện hộ xuất bản bằng tiếng Pháp năm 1615, đã cố gắng bênh vực cho các giáo sĩ quyền cầm vũ khí trong trường hợp cần thiết: đưa ra rất nhiều ví dụ từ lịch sử Hội Thánh. Phạm tội vì thiếu sót là, I. Những người theo chủ nghĩa Bình đẳng, là những người theo gương Cô-rê, Đa-than và A-bi-ram nổi lên chống lại quyền lực của A-rôn và Môi-se, và muốn đưa chế độ cai trị của đám đông vào các Hội Thánh và chính quyền, nói rằng: "Toàn thể hội chúng đều thánh, mỗi người trong họ đều thánh, và Đức Giê-hô-va ở giữa họ," Dân Số Ký 16:3. Gần với ý kiến của họ một phần là những người đã từng khuấy động ở Pháp, nói rằng quyền lực ban cho chức vụ trong việc cai quản các Hội Thánh ở đó thuộc về thân thể của Hội Thánh hay về đám đông: đối với họ, nhân danh các Hội Thánh, năm 1556, đã có lời đáp trong một cuốn sách tiếng Pháp xuất bản dưới tiêu đề "Xác Nhận Kỷ Luật Giáo Hội Được Tuân Giữ trong các Hội Thánh Cải Chánh của Vương Quốc Pháp." Tác giả của nó được cho là Antoine Zadeel. Hãy xem ở đó phần 4, bắt đầu ở trang 68.

II. Tất cả những kẻ phàm tục và xác thịt, là những người dưới danh Cơ Đốc nhân, bằng giáo lý hay bằng đời sống ít Cơ Đốc nhất, làm ô danh nghề nghiệp của mình và Hội Thánh của Đấng Christ. Đối với họ, quyền lực của các mục sư thật đáng sợ và đáng ghét. Vì nếu các mục sư có lúc nào dùng quyền lực ấy, như họ dạy trong Hội Thánh và theo quyền mà tự nhận cho mình, không phải để hủy phá, mà để gây dựng (II Cô-rinh-tô 10:8), thì họ không vô cớ nghi ngờ rằng chính họ sẽ là đối tượng đầu tiên của sự khuyên nhủ, rồi của sự quở trách, rồi của kỷ luật, và cuối cùng của sự khai trừ: theo quy định của Sách Giáo Lý, câu hỏi 85, và của Trật Tự Giáo Hội, các điều 71, 81. Do đó những giọt nước mắt ấy; do đó những lời than phiền về quyền lực quá đáng và sự thống trị quá đáng của các mục sư; do đó những lời lầm bầm về chế độ Giáo hoàng mới đáng sợ, tòa án dị giáo, hệ thống phẩm trật, sự khao khát và chiếm đoạt quyền lực thế tục, v.v.

III. Tất cả những người chủ trương chế độ Hoàng Đế-Giáo Hoàng; như Erastus cùng với những người theo ông (tức là, những người theo Erastus thời nay) và những người Remonstrant, cả công khai lẫn những kẻ ủng hộ bí mật. Những người này, trong khi họ đi khắp nơi một cách ngược ngạo quy cho Caesar một quyền lực không phải của Caesar, thì không thể không làm giảm quyền bính của chức vụ thánh khiết. Tuy nhiên, một số người nói một cách hạn chế hơn những người khác đôi chút. Những kẻ thái quá nhất là những kẻ, trong mọi sự chống lại Giáo Hoàng-Caesar, tức là, Kẻ Chống Christ La Mã được vũ trang bằng cả hai thanh gươm, tạo ra một Caesar-Giáo Hoàng, mà quyền lực duy nhất của hắn (<H&G> Rô-ma 13:1) một cách hình thức chứa đựng mọi quyền lực cả chính trị lẫn giáo hội: và trong việc thi hành cả hai, đặt dưới quyền, bổ nhiệm, cách chức, sai phái, và áp dụng các mục sư vào các nhiệm vụ riêng của họ theo ý riêng của hắn và theo sự đa dạng của các vấn đề và công việc. Đến nỗi các mục sư giáo hội với tư cách như thế, xét về nguồn gốc và hành động của họ, sẽ trực tiếp và ngay lập tức lệ thuộc vào không ai khác ngoài Hoàng tử hay người cai trị; cũng giống như các sứ giả, viên chức, thủ quỹ, người giữ cửa, sứ thần, thư ký, quan tòa, đội trưởng, binh lính, bạn bè hải quân, ngư dân, thợ săn, chomarchs, luật sư của ngân khố, v.v. của hắn. Và như vậy cuối cùng sẽ đạt được câu nói thường được ca tụng của Homer: <H&G>. Nếu việc ấy được làm khác đi, hay nếu có ai cho rằng khác đi, thì tính chất song song sẽ được đưa vào và một đế quốc trong một đế quốc sẽ được xây dựng. Tại sao lại không thêm rằng, qua hai quyền lực riêng biệt, chủ nghĩa Manichaeism, là chủ nghĩa lập ra hai nguyên lý, sẽ được đưa trở lại: như một hệ quả như thế đã được các Giáo luật gia đấu tranh cho quyền lực tối cao duy nhất của Giáo hoàng trên thế gian tạo ra. Đối với những Giáo luật gia đảo ngược này, sinh ra quá rõ ràng trong đầu óc họ một Giáo hoàng đảo ngược, chúng ta đã đối lập, trong Quyển 1 của Chính Trị Giáo Hội, những lý do ấy và sự đồng thuận ấy của các Hội Thánh chúng ta và của mọi Hội Thánh cổ xưa; để tôi tin rằng sự thỏa mãn sẽ được dành cho bất cứ độc giả công bằng nào không bị mù quáng bởi thành kiến hay bởi những lời khuyên và khuấy động riêng biệt. Chỉ điều này tôi nay thêm vào, rằng không những trong thời gian rắc rối Remonstrant mà Giáo Hoàng Chính Trị, trong truyện hư cấu mới ấy, đã bị các Hội Thánh phát hiện, chỉ ra bằng ngón tay, và gọi tên một cách chuyên môn; mà còn bởi chính các Quan Cai Trị và các lãnh chúa chính trị là những người luôn tranh đấu cho tôn giáo và sự nghiệp cải chánh (Giu-đe câu 3). Hãy để bất cứ ai xem, nếu trước đây người ấy chưa từng xem, trong cuốn sách xuất bản năm 1618 tại Amsterdam từ nhà in của Martin Johann Brant khổ bốn, mang tên Biện Hộ cho Đường Lối mà các Thành phố Dordrecht, Amsterdam, Schiedam, Enkhuizen, Edam, Purmerend đã giữ, trang 15, dòng 11, nơi họ nói rằng việc hình thành và thi hành Sắc lệnh nói trên của các Bang Hà Lan vì hòa bình của các Hội Thánh có xu hướng và phục vụ 1. để dựng lên một Giáo Hoàng Chính Trị, tức là, một quyền thống trị thế gian trong Hội Thánh. 2. để tước đoạt quyền và tự do của Hội Thánh. 3. để pha trộn chân lý với giả dối. Hãy đối chiếu trang 6, dòng áp chót: Các Quan Cai Trị được bổ nhiệm làm những người cha nuôi dưỡng Hội Thánh, để họ có thể bảo tồn quyền và tự do của Hội Thánh, chứ không phải (như Giáo hoàng La Mã đã làm) kéo những điều ấy về mình và dựng lên một quyền thống trị thế gian trong các Hội Thánh. Cũng hãy xem trang 8, nơi họ nói rằng việc bầu chọn các mục sư, mà một số Quan Cai Trị, bị dụ dỗ bởi gợi ý của những người Remonstrant và <H&G>, lúc bấy giờ đang cố gắng thực hiện, là trái ngược 1. với thực hành của Cựu Ước. 2. với thực hành của Tân Ước. 3. với thực hành của Hội Thánh nguyên thủy. 4. với các luật đế quốc.

CHƯƠNG V. ĐÁP LẠI LẦN LƯỢT CÁC PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI QUYỀN BÍNH DO ĐỨC CHÚA TRỜI BAN CHO CÁC MỤC SƯ.

§.1. Các phản đối hoặc là của những người phạm tội vì thái quá, hoặc vì thiếu sót. Thuộc về nhóm thứ nhất là: 1. Phản đối. Từ Ma-thi-ơ 23:2, 3. Các thầy thông giáo và người Pha-ri-si ngồi trên ghế của Môi-se: vậy thì mọi điều họ bảo các ngươi hãy giữ, hãy giữ và làm theo. Luận cứ này những người theo Giáo hoàng đã dùng, để chứng minh rằng một sự vâng phục tuyệt đối, thậm chí mù quáng, phải được giáo dân, như họ gọi họ, dành cho mục sư và Giám mục. Đáp. Sự vâng phục là phải có khi và chừng nào họ còn ngồi trên ghế của Môi-se, tức là, khi họ đọc to và giải thích luật pháp. Nhưng những lời này của Đấng Christ phải được hiểu với giới hạn này thì được suy ra từ Ma-thi-ơ 16:6. Hãy xem và coi chừng men của người Pha-ri-si, v.v. Ma-thi-ơ 15:3, 10. Tại sao các ngươi cũng vi phạm, v.v.; nhưng các ngươi nói, v.v. câu 14. Hãy để mặc họ: họ là những kẻ dẫn đường mù dẫn kẻ mù, v.v. Ma-thi-ơ 23:13–36. nơi họ được gọi là những kẻ dẫn đường mù, những kẻ ngu, là những kẻ bằng cách làm cho người ta theo đạo đã khiến họ thành con cái của địa ngục, v.v. Cornelius à Lapide trong bình giải của ông về Ma-thi-ơ 23 trước tiên đã giải thích và chứng minh một cách tốt đẹp <H&G> để chỉ mọi điều không trái với luật pháp và với Môi-se. Trong những điều này, ông nói, họ không thể theo giáo lý của các thầy thông giáo, cũng không vâng phục họ. Nhưng ông sớm lật đổ những lời nói hay này, khi ông thêm vào cùng một chỗ: Mọi giáo lý khác của các thầy thông giáo, không trái với luật pháp, dù hư không và phù phiếm, và do đó không ràng buộc (vì luật pháp, để ràng buộc, phải truyền lệnh điều gì đó lương thiện và hữu ích, chứ không phải phù phiếm, như các Luật gia dạy, và các thần học gia trong luận văn về luật pháp, và Thánh Thomas 1. 2. qu. 95. art. 3.), như là việc rửa tay và thân thể thường xuyên; tuy nhiên những điều này người ta vẫn nên tuân giữ vì công trạng của sự vâng phục mù quáng (Lưu ý) và đơn sơ, và vì lòng tôn kính đối với hàng tư tế và hàng tiến sĩ. Đáp, từ điều đã được nói với các tiến sĩ và với những người theo họ: Ai nói, hãy nói lời sấm truyền của Đức Chúa Trời, I Phi-e-rơ 4. Họ thờ phượng ta một cách vô ích, v.v. Ma-thi-ơ 15:9, cùng với Cô-lô-se 2:21, 23. Vậy thì, trong những vấn đề mê tín như thể thuộc về sự thờ phượng Đức Chúa Trời và tôn giáo, và về việc chăm sóc và giữ gìn lương tâm đối với Đức Chúa Trời, người ta có phải vâng phục họ chăng; và công trạng chứ không phải sự đáng trách có được gán cho sự vâng phục như thế chăng? Thêm vào đó, các Tiến sĩ sẽ khai trình về mọi lời nói vô ích, Ma-thi-ơ 12:36. Nhưng chẳng phải các giới luật hư không và phù phiếm còn hơn cả những lời nói vô ích sao? thật vậy, thậm chí còn có hại. Những lời nói vô ích trong Ma-thi-ơ 12:36 được à Lapide giải thích là hư không, phù phiếm, khôi hài, chẳng đem lại ích lợi cho người nói lẫn người nghe. Cũng không nên bỏ qua rằng Maldonatus, là người đôi khi trong các bình giải của mình chặt hạ vườn nho của chính mình hay của đồng bạn mình, ở đây giới hạn "mọi điều" chỉ vào những điều mà Môi-se đã truyền trong luật pháp. Nhưng tôi sẽ không thúc ép truyện hư cấu này thêm nữa: ở nơi khác chúng ta tranh luận về các truyền thống, về các lễ nghi, về các thánh lễ phụ, về sự vâng phục mù quáng; những điều ấy phải được áp dụng ở đây.

II. Phản đối. Từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:11. Theo lời của luật pháp mà họ sẽ dạy ngươi, và theo sự phán xét mà họ sẽ nói cho ngươi, ngươi hãy làm theo. Vì vậy quyền bính tuyệt đối thuộc về các thầy tế lễ, và sự vâng phục thuộc về dân sự. Đáp. Ngay trong chính văn bản được viện dẫn, một giới hạn đã được thêm vào: theo lời của luật pháp. Và nếu việc xác định một vụ việc nào đó hay một sự nghi ngờ về đạo đức, lễ nghi, hay pháp lý nào đó là khó khăn, câu 13, quan tòa chính trị đã tham vấn các thầy tế lễ, là những người giải thích luật thiêng liêng ba phần (Ma-la-chi 2:7; Thi Thiên 122:4, 5; II Sử Ký 19:8; Dân Số Ký 27:21.); nhưng nếu trong luật pháp thành văn không có điều nào như thế đã được xác định, thì sấm truyền của Đức Chúa Trời đã được tham vấn, Lê-vi Ký 24:12; Dân Số Ký 15:34; Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:5 và 24:8; Ê-xê-chi-ên 44:24. Từ những điều đã nói, người ta xác lập rằng quyền bính tuyệt đối, và sự vâng phục mù quáng của dân sự, hay đức tin ngầm hay đức tin của người thợ than, tuyệt đối không hề có hiệu lực vào thời ấy. Huống chi nó không có chỗ đứng dưới Tân Ước; nơi lời hứa ấy có hiệu lực, về sự tuôn đổ của Thánh Linh, Công Vụ 2:16, 19, và mệnh lệnh, I Cô-rinh-tô 10:16, anh em hãy tự phán xét, v.v., I Tê-sa-lô-ni-ca 5:21, hãy thử nghiệm mọi sự, v.v.

III. Phản đối. Quyền lực thế tục và thiêng liêng đã ở trong Đấng Christ, và Ngài đã thi hành nó, Giăng 2:25; Ma-thi-ơ 22:12; và nó đã được truyền trực tiếp từ Ngài vào các Sứ đồ, và do đó vào Giáo hoàng là người kế vị Phi-e-rơ, và vào các giám mục là những người kế vị các sứ đồ; và do đó giáo dân phải chịu dưới thanh gươm của cả hai người ấy; và chính những người này cùng mọi giáo sĩ khác đều không chịu quyền của Quan Cai Trị thế tục trong các sự thế tục, v.v. Hơn nữa, trong thời Hội Thánh nguyên thủy, và thời Charlemagne, các Giám mục là quan tòa xét xử các vụ dân sự ngay từ đầu, và ở giai đoạn kháng cáo nếu nguyên đơn-bị đơn kháng cáo lên giám mục. Như vậy, theo các Giáo luật gia thô thiển, và Bellarmine, Mariana, Santarelli, Suarez, Becanus (mà sách của họ, sau khi bị Đại học Sorbonne tại Paris kiểm duyệt trước, đã bị tòa án tối cao kết án thiêu hủy), Johann à Chokier, phó giám mục của Giám mục Liège, trong cuốn sách mang tên Vindiciae về Tự do Giáo hội, xuất bản năm 1630; nơi đó, bằng bất cứ vũ khí nào ông có thể dùng, ông tấn công các sắc lệnh hủy bỏ của Phòng Speyer chống lại các sắc lệnh do quan chức của Liège ban hành giữa giáo dân về một vấn đề phàm tục. Đáp. Vực thẳm lớn lao về tự do, quyền lực và quyền bính mục vụ hay giáo sĩ được cho là ấy đã bao nhiêu lần được lấp đầy, không những bởi các thần học gia và Luật gia Tin Lành, mà thậm chí ngay trong số các thần học gia theo Giáo hoàng bởi Widdrington người Anh, các thần học gia Sorbonne, các thần học gia Venice; và trong số các Luật gia bởi Marsilius thành Padua hay de Menandrino, Georg Heywart cố vấn người Bavaria, Barclay, và người mang khiên cho ông là con trai ông, chống lại các cuộc tấn công của Bellarmine. Nhưng chúng ta đã lập một bảng chỉ mục về những tranh luận này trong phần 2 của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới các tiêu đề: Về Quyền Lực Thế Tục của Giáo hoàng; Về Sự Dâng Tặng của Constantine; Về Việc Chuyển Giao Đế Quốc. Chỉ một điều này tôi thêm vào từ tên khoác lác Chokier, phần 2, chương 1, §. 11, nơi đó, đối với phản đối rằng Constantine không thể từ bỏ tài sản của đế quốc và ban tặng chúng một cách hào phóng như thế cho Hội Thánh La Mã, ông đáp như sau: Rằng cả Caesar lẫn bất cứ hoàng tử nào khác cũng không từ bỏ khỏi mình tài sản của đế quốc và quyền thống trị của mình: vì họ chẳng làm gì khác ngoài việc họ trả lại cho Đức Chúa Trời và Hội Thánh những gì thuộc về các Ngài. Vì có mấy người lại không tin tiên tri vua khẳng định rằng, đất và mọi vật trong đó đều thuộc về Đức Giê-hô-va? Tôi không biết liệu có ai trong số các Gnathos La Mã gần đây hơn đã biện hộ cho sự nghiệp này một cách tự tin như vậy chăng. Bởi "Đức Giê-hô-va," vậy thì, từ Thi Thiên 24, họ muốn chỉ Giáo hoàng chúa (là người hầu như chính là Hội Thánh): điều họ sẽ chứng minh như thế nào, chúng ta sẽ xem.

§. 2. Các phản đối của những người phạm sai lầm vì thiếu sót là những điều sau đây. Phản đối 1: Mọi tín hữu đều là thầy tế lễ thiêng liêng: Rô-ma 12:1; I Phi-e-rơ 2:5, 9; Khải Huyền 1:5; vậy thì không có quyền bính nào trên họ được ban cho các mục sư chăng? Đáp: Hệ quả ấy không đứng vững. Thật vậy, mọi người, cả phụ nữ lẫn đàn ông, đều là thầy tế lễ theo nghĩa bóng, chứ không phải theo nghĩa đen, theo sự kêu gọi chung: nhưng không phải mọi người đều là thầy tế lễ dâng một số chức vụ đặc biệt cho Đức Chúa Trời, và mỗi người phục vụ Ngài bằng các ân tứ riêng của mình. Như vậy, chức tế lễ thiêng liêng của Deborah, Huldah, Anna, Môi-se, Sa-mu-ên, Giô-si-a, Giăng Báp-tít, các Sứ đồ, đã được mở rộng ra thành chức vụ tế lễ, chức vụ tiên tri, và bất cứ sự kêu gọi đặc biệt nào được gắn với sự kêu gọi chung, để dâng chính mình và các ân tứ ấy cho Đức Chúa Trời, và phục vụ Ngài một cách đặc biệt. Ai cũng là Sứ đồ sao? Ai cũng là Tiên tri sao? Ai cũng là Giáo sư sao? v.v. Ai cũng thông giải sao? Nhưng hãy khao khát những ân tứ lớn hơn, v.v., I Cô-rinh-tô 12:30, 31. Cũng như hệ quả này không đứng vững: mọi tín hữu — trẻ em và cha mẹ, chồng và vợ, chủ và đầy tớ, hoàng tử và thần dân, thầy và trò — đều là một dân tộc thánh cho Đức Chúa Trời, là các thầy tế lễ vua: vậy thì trong gia đình không có cấp độ ưu việt, quyền bính, hay quyền lực nào thuộc về người chồng trên người vợ, về cha mẹ trên con cái, về chủ trên đầy tớ; trong trường học về thầy trên trò; trong xã hội dân sự về hoàng tử trên thần dân <H&G>. Có lẽ họ phản đối rằng sự so sánh không được lập ra trong cùng một loại quyền lực, tức là quyền lực giáo hội. Đáp: Không, trong cùng một loại, ví dụ như chồng và vợ, với tư cách là thành viên của Đấng Christ và của Hội Thánh, đều là thầy tế lễ thiêng liêng như nhau (vì trong Đấng Christ chẳng có nam hay nữ: vì anh em hết thảy đều là một trong Đấng Christ, Ga-la-ti 3:28); từ điều này không suy ra rằng A-rôn, Sa-mu-ên, Ê-xê-chi-ên, Xa-cha-ri, Phi-e-rơ không dần dần khác biệt về chức vụ, quyền bính và sự kêu gọi, thông thường hay phi thường — thuộc về Sứ đồ, Tiên tri, tế lễ — so với vợ của họ, cũng không cao hơn họ. Cũng như không suy ra rằng vì mọi phụ nữ trung tín, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, đều là thầy tế lễ thiêng liêng theo nghĩa chung, vậy thì Huldah, Deborah, Anna, và bốn con gái của Phi-líp đã không phải là các Nữ Tiên tri, khác biệt với các phụ nữ tế lễ còn lại, và cao hơn họ về ân tứ và chức vụ phi thường này. Cũng như mọi chi thể của thân thể con người đều là chi thể: nhưng không phải mọi chi thể đều là mắt, hay là não, v.v. Cũng không phải mọi chi thể đều lệ thuộc vào mọi chi thể, và trực tiếp và chủ yếu lệ thuộc vào chúng trong chức năng riêng của mình. Mọi loài vật có lý trí đều, theo sự bình đẳng thiết yếu, là con người: nhưng sự bình đẳng ấy không loại trừ những sự khác biệt về phẩm chất và quan hệ. Vì người dị dạng không phải là người đẹp, người không có học không phải là người có học, người con không phải là người cha, người vợ không phải là người chồng, người đầy tớ không phải là người chủ: và ngược lại cũng vậy.

Phản đối 2: Quyền bính hay quyền lực ban cho các mục sư làm tổn hại đến tự do và các đặc quyền khác của dân sự. Đáp: Nó không làm tổn hại đến tự do dân sự lẫn tự do giáo hội. Vì đó là quyền lực thuộc về chức vụ, không phải quyền lực chuyên quyền; cũng không phải là quyền lực cưỡng bức mà là thiêng liêng, hành động bằng sự thuyết phục yêu thương của tình yêu thương, bằng cầu nguyện, thỉnh cầu, khuyên nhủ, I Cô-rinh-tô 3; II Cô-rinh-tô 1:24; I Phi-e-rơ 5:3; II Cô-rinh-tô 5:20 và 10:3. Dân sự của Đức Chúa Trời là một dân sự tự nguyện, muốn được cai trị bởi luật pháp của tự do, và cho rằng tự do thật của mình là vâng phục luật pháp của tự do ấy được đặt trước mình qua các mục sư. Gia-cơ 2:12 và 1:25. Nếu các mục sư, ngay cả với sự mất mát tự do bên ngoài, tài sản, danh dự, sức khỏe, bạn bè, và chính mạng sống của mình (khi dịp đòi hỏi) siêng năng phục vụ các thánh đồ, theo gương Phao-lô trong II Cô-rinh-tô 11, như những mục sư của họ vì cớ Đấng Christ — thì họ có làm tổn hại đến tự do của họ chăng? Đấng Christ, đã trở nên đầy tớ, Phi-líp 2:7, Ma-thi-ơ 20:28, để Ngài có thể đòi chúng ta vào tự do, không thể không có sự mâu thuẫn đáng hổ thẹn mà bị nói là lấy đi tự do của chúng ta: như vậy Phao-lô không thể bị nói là làm tổn hại đến tự do của các tín hữu, vì ông, dù tự do đối với mọi người, đã tự làm mình thành đầy tớ cho mọi người, để ông có thể được nhiều người hơn, I Cô-rinh-tô 9:19, để ông có thể đem mọi người đến tự do thật, và xác nhận họ trong đó, và giải thoát họ khỏi ách nô lệ. Ga-la-ti 5:1, 13. Thật đáng ghét và vu khống là gợi ý của những người thời nay, là những kẻ xuyên tạc gánh nhẹ và ách êm dịu của Đấng Christ, được giao phó cho con người qua các mục sư, dưới tên gọi ách nô lệ, chế độ chuyên chế, và tòa án dị giáo: thậm chí, họ còn dám trách móc những người khác là những người nếm sự ngọt ngào của Chúa, và do đó quý trọng những bàn chân xinh đẹp của người rao giảng Phúc Âm (Ê-sai 52:7), rằng họ tự làm mình hay đã tự làm mình thành đầy tớ của các nhà giảng đạo. Vì lý do gì, tôi xin hỏi? Vì, cùng với những đầy tớ theo chủ nghĩa Tự do — những kẻ nô lệ hèn hạ nhất của tham vọng, tham lam, khoái lạc, hay của bất cứ tình cảm chuyên quyền nào khác — họ không hất bỏ ách của Chúa, không phỉ báng đường lối của Chúa cùng với những kẻ dị giáo phàm tục thời nay và nơi nay, cũng không chịu đựng một cách bình thản những kẻ khác phỉ báng chăng? Đối với những người như thế, người ta phải trình bày lời khen ngợi của Phao-lô trong Ga-la-ti 4:14: Anh em đã tiếp nhận tôi như một thiên sứ của Đức Chúa Trời, như Chúa Giê-xu Christ. Và câu 15: Vì tôi làm chứng cho anh em rằng, nếu có thể được, anh em đã móc mắt mình ra mà cho tôi. Vậy thì những người Ga-la-ti sẽ bị cho là ngu xuẩn và nô lệ đến mức nào, nếu họ đã sa vào những quan tòa như thế — những môn đồ và người theo Đấng Christ thuộc về chủ nghĩa Tự do, hay thuộc về tinh thần mạnh mẽ hay chủ nghĩa Epicurus, hay thuộc về thần học chân thật và thuần khiết của trẻ thơ và trẻ còn bú? Vì sự phù phiếm quá phồng lên nào đã sai khiến họ trong lời nói của họ, họ quyến rũ họ qua những dục vọng phóng đãng của xác thịt, v.v., hứa hẹn cho họ tự do, trong khi chính họ là đầy tớ của sự hư nát; vì ai bị ai thắng, thì người ấy bị người ấy bắt làm nô lệ, II Phi-e-rơ 2:18, 19.

Phản đối 3: Nếu quyền bính hay quyền lực vừa mô tả thuộc về các mục sư theo quyền thiêng liêng, thì sẽ suy ra, về mặt này, rằng mỗi người trong số các hoàng tử, quý tộc, nghị sĩ, chấp chính quan, quý tộc, v.v., đều lệ thuộc vào mục sư của mình. Nhưng điều sau này dường như phi lý, tức là kẻ lớn hơn lại lệ thuộc vào kẻ nhỏ hơn, hoàng tử lệ thuộc vào thần dân, quan cai trị công cộng lệ thuộc vào công dân tư nhân, ông già đáng kính và khôn ngoan lệ thuộc vào một Ti-mô-thê trẻ tuổi nào đó, v.v. Đáp: Điều nhỏ hơn bị phủ nhận, với giới hạn này: Không phải là phi lý, mà là phù hợp với trật tự do thiêng liêng phê chuẩn, nếu người nào là người đầu tiên và cao hơn trong thế gian, trong chính quyền, trong gia đình, xét về việc người ấy là thành viên của Hội Thánh và là chiên, lại lệ thuộc trong các vấn đề thiêng liêng vào mục sư là sứ giả của Đấng Christ, người lãnh đạo, quan cai trị, mục sư, người cha, thiên sứ của Chúa các đạo binh, v.v., để người ấy nghe người mục sư và vâng phục người ấy, Lu-ca 10:16, Hê-bơ-rơ 13:17. Đối với những người mà trật tự này do Đấng Christ, Vua và Đầu của Hội Thánh, lập nên không làm hài lòng — hãy tránh xa, hỡi những kẻ phàm tục, ôi hãy tránh xa; cuối cùng phải hư mất (Châm Ngôn 1:22, 23) hoặc trong sự độc lập xác thịt và theo chủ nghĩa Tự do của chính mình, hoặc trong giấc mơ Quân chủ Giáo hoàng (theo châm ngôn Giáo luật ấy, người ấy xét xử mọi người, không bị ai xét xử) trừ khi các ngươi ăn năn. Nhưng vì một số người, do trí tuệ kém hay học vấn ít ỏi, dường như không nắm bắt được làm sao một người là chúa tối cao hay chúa cấp dưới, sau khi tự nguyện trở thành thành viên của Hội Thánh, lại có thể lệ thuộc vào quyền lực chức vụ của mục sư mình, mà tuy nhiên cùng một mục sư ấy, với tư cách là công dân, lại lệ thuộc vào quyền lực tối cao và chuyên quyền của hoàng tử: đối với những người như thế, tôi sẽ dạy điều này một cách bình dân bằng một số ví dụ tương tự. Nếu, ví dụ, một người con trở thành vua, mà người cha của mình không phải là vua cũng không phải là người cùng cai trị đế quốc; hay nếu một người phụ nữ trở thành nữ hoàng, và nàng kết hôn với một người đàn ông, nhưng là người không phải là vua cũng không phải là người cùng cai trị đế quốc ấy nhờ sức mạnh của giao ước hôn nhân hay của một thỏa thuận nào khác đã lập: thì người con há lại không lệ thuộc vào người cha và vào quyền bính của người cha, với tư cách là con trai; và đến lượt mình, cùng một người cha ấy lại lệ thuộc vào người con như một người rực rỡ với quyền uy nghi, với tư cách là thần dân chăng? Tôi phán đoán như vậy. Tôi nói điều tương tự về quyền lực hôn nhân của người đàn ông, trong và trên nữ hoàng, xét về việc nàng là vợ (vì quyền thiêng liêng cũng không cho phép một người vợ <H&G>, v.v., I Ti-mô-thê 2:12), và đến lượt mình về quyền lực vương giả của người vợ, xét về việc nàng là nữ hoàng, trong và trên chồng nàng với tư cách là thần dân. Hãy đưa ra thêm một ví dụ trong các vấn đề thiêng liêng: đối với Deborah và Huldah, với tư cách là các nữ tiên tri, chồng của họ đã lệ thuộc, với tư cách là những tín hữu và thành viên của Hội Thánh: đến nỗi cả chồng lẫn toàn thể Hội Thánh đều không thể nói với họ điều trong I Cô-rinh-tô 14:34: Hỡi đàn bà các ngươi hãy yên lặng trong các hội chúng, v.v.; và nếu họ muốn học điều gì, hãy hỏi chồng mình ở nhà, v.v. Há chẳng phải chính Đấng Christ, với tư cách là tiên tri, thầy tế lễ và vua tối cao, đã có mọi người lệ thuộc vào Ngài trong các vấn đề thiêng liêng, ngay cả cha mẹ Ngài: và điều này Ngài đã bày tỏ bằng chính việc làm, Lu-ca 2:49, Giăng 2:11; mà tuy nhiên trong một phương diện khác và trong các vấn đề khác Ngài đã chịu phục cha mẹ Ngài, Lu-ca 2:51, không phải với tư cách là Đức Chúa Trời, cũng không phải với tư cách là Đấng Trung Bảo, mà là Con Người, con trai của Ma-ri. Nếu có ai đã đọc Aulus Gellius, chắc chắn người ấy đã nhận thấy, trong quyển 2, chương 2, sự phân biệt của triết gia Taurus về phẩm giá của một người cha là công dân tư nhân, và của một người con mang chức quan của dân La Mã. Ở những nơi công cộng và trong các việc làm công cộng, ông nói, quyền của người cha, khi so sánh với quyền lực của những người con đang giữ chức quan, tạm nghỉ và nhường bước; nhưng khi người ta ngồi ngoài chính quyền, trong các công việc và đời sống trong nhà, v.v., thì giữa người con là quan cai trị và người cha là người tư nhân, các danh dự công cộng chấm dứt, và các danh dự tự nhiên và chân thật nảy sinh. Cũng tại chỗ ấy, ông đưa ra ví dụ về Fabius Maximus: hãy để người nào có thời giờ rảnh rỗi đọc nó. Hãy để điều này kết thúc đoàn rước, hình ảnh của một thầy thuốc, mà đối với người ấy, với tư cách là mục sư của sự sống và sức khỏe (những người khác đã nói là "người chỉ huy"), một Hoàng tử, Nghị sĩ, quan cai trị, v.v., tự nguyện chịu phục, là người thi hành quyền lực kê đơn thuốc và chế độ ăn uống của mình, và cũng, khi cần thiết đòi hỏi, quyền đốt và cắt, theo khả năng tốt nhất của mình: mà tuy nhiên không có gì bị giảm bớt khỏi quyền lực của hoàng tử hay quan cai trị trên thần dân của mình và trên chính thầy thuốc với tư cách là thần dân. Nếu có ai thích bị bệnh hơn là chịu phục sự chăm sóc của thầy thuốc và nhờ người ấy mà được sức khỏe: thì thầy thuốc sẽ đóng vai khán giả, cho đến khi kết quả chứng minh các việc làm. Hãy so sánh mục sư với một thầy thuốc thiêng liêng, là người không ép buộc ai chịu phục sự chăm sóc của mình; nhưng tiếp nhận và chữa lành những người tự nguyện chịu phục, như một thầy thuốc.

IV. Phản đối. Nếu quyền bính hay quyền lực thuộc về các mục sư dưới quyền tối cao của Đấng Christ, thì các mục sư hay mục sư quản nhiệm sẽ phải được gọi là như thế bởi ân điển của Đức Chúa Trời: nhưng điều này là phi lý. Vậy thì, v.v. Với con dao găm bằng chì này, một số kẻ nhạo báng phàm tục được thấy đang chiến đấu chống lại trật tự do Chủ của Hội Thánh lập nên trong các <H&G> và bữa tiệc của họ. Đáp lại. Nhưng họ lầm lẫn, không biết Kinh Thánh cũng không biết quyền năng của Đức Chúa Trời. Chức vụ thánh — xét về sự lập nên đầu tiên của nó, xét về việc áp dụng nó vào <H&G>, việc đủ tư cách hay <H&G> của nó, xét về sự tiếp tục và việc thi hành nó — lệ thuộc vào ân điển của Đấng Christ; thật vậy, nó được gọi là ân điển, charism, một ân tứ ban cho không. Hãy xem Ê-phê-sô 4:8, 11, 12: "Ngài đã ban các ân tứ cho loài người," v.v.; "vậy Ngài đã ban một số người làm Sứ đồ," v.v., "và những người khác làm Mục sư và Giáo sư, để hoàn thiện các thánh đồ, cho công việc của chức vụ," v.v. Rô-ma 1:5: "bởi Đấng ấy (tức là Đấng Christ) tôi đã nhận lãnh ân điển và chức sứ đồ." Rô-ma 12:3, 6; và 15:15; I Cô-rinh-tô 3:10, nơi ông nói rằng ông nói và thi hành chức sứ đồ của mình theo ân điển đã ban cho ông. Do đó, ông nói, I Cô-rinh-tô 15:10, BỞI ÂN ĐIỂN CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI TÔI LÀ NGƯỜI TÔI LÀ: mà mọi mục sư chân thật, chỉ vinh hiển trong Chúa mà thôi (không phải trong ý chí tự do, cũng không phải trong sức mạnh của chính mình, cũng không phải trong công trạng của chính mình), đều phải bắt chước — ưa thích lời giải thích thuộc về sứ đồ được thêm vào tại chỗ được trích dẫn: "Ân điển của Đức Chúa Trời ở trong tôi đã không vô ích," v.v.; "Tôi đã lao khổ: tuy nhiên không phải tôi, mà là ân điển của Đức Chúa Trời ở trong tôi."

Nhưng e rằng có ai phản đối rằng những điều này áp dụng cho Sứ đồ Phao-lô và cho các mục sư phi thường khác thời ấy, tôi muốn người ấy xem xét Ê-phê-sô 4:8, 12 cùng với Rô-ma 12:6; I Cô-rinh-tô 12:28, 31; Ma-thi-ơ 28:19: "Hãy đi và dạy dỗ," v.v., "làm phép báp-têm," v.v., "và nầy, ta ở cùng các ngươi luôn, cho đến tận thế. A-men." Hãy xem Đấng Christ, ân điển của Đấng Christ, các mục sư của Đấng Christ, kế tiếp các Sứ đồ cho đến cuối thế gian. Nhưng nếu một số con chim cu vô ơn, nô lệ của các thói xấu, <H&G> <H&G> (Phi-líp 3:19), khinh thường các mục sư được ban bởi ân điển của Đức Chúa Trời, được dạy dỗ bởi ân điển của Đức Chúa Trời, lao khổ bởi ân điển của Đức Chúa Trời, thì hãy để họ coi chừng, e rằng có lúc các mục sư được ban trong cơn thịnh nộ, như trước kia vẫn quen cai trị dưới chế độ chuyên chế của Giáo hoàng, và được mô tả trong Ê-xê-chi-ên 34, Phi-líp 3, Khải Huyền 9:1, 13. Trong khi đó, các mục sư chân thật và trung tín của Đấng Christ, là những người chỉ bởi ân điển của Đức Chúa Trời mà là người họ là và làm điều họ làm, làm cho chức vụ của mình vững chắc (II Ti-mô-thê 4:5), quy chính mình và công việc của mình về ân điển và sự tốt lành của Đức Chúa Trời, chứ không phải về sự bất lực của ý chí tự do của chính mình, cũng không phải về Đức Chúa Trời Manichaean gian ác, cũng không phải về ân điển của tòa sứ đồ (tức là, tòa La Mã-Giáo hoàng): như các giám mục và phó tế trưởng theo Giáo hoàng khoe khoang điều này trong các danh hiệu của họ: "N., bởi ân điển của Đức Chúa Trời và của tòa sứ đồ, giám mục của N."

Nhưng họ thúc ép thêm nữa. Trường hợp thứ nhất. Chỉ các quốc vương và các chúa tối cao của một vùng hay một lãnh thổ nào đó mới được phân biệt với các quyền lực khác và các chúa không tối cao bằng danh hiệu "bởi ân điển của Đức Chúa Trời"; vì họ không lệ thuộc vào ai, và nói rằng họ không có ai và không có gì ở trên mình ngoại trừ Đức Chúa Trời và mặt trời. Đáp lại. Những kẻ phản đối như thế, có tâm trí thuộc về đất, chỉ nếm và mơ tưởng những sự thuộc về đất mà thôi. Các mục sư giảng về một vương quốc thiên đàng và một vua thiêng liêng, là Đấng Christ; và thừa nhận mình là mục sư của Vua Christ trong các vấn đề thiêng liêng chỉ bởi ân điển của Ngài mà thôi; chứ không phải là mục sư hay quan chức của một vương quốc hay vua nào đó trong các vấn đề thế tục; cũng không phải, với tư cách là mục sư của cùng một Đấng ấy xét về việc họ là vua hay hoàng tử, trong các vấn đề thiêng liêng, ngoại trừ xét về việc những vua ấy là hay trở thành thần dân của vương quốc Đấng Christ và thành viên của Hội Thánh — theo cùng một nguyên tắc như họ là mục sư của mọi thành viên, dù họ được đặt trong bất cứ địa vị và cấp bậc thế tục nào, ngay cả thấp hèn và thấp nhất. I Cô-rinh-tô 4:5 cùng với II Cô-rinh-tô 1:24. Vì trong Đấng Christ chẳng có ích gì ngoài đức tin hành động qua tình yêu thương, v.v., và một tạo vật mới, Ga-la-ti 5 và 6, Cô-lô-se 3:11. Mọi sự thiên vị người phải vắng mặt ở đây, Gia-cơ 2:1, 2, 3. Mọi người đều phải được xem là các vua và thầy tế lễ thiêng liêng, I Phi-e-rơ 2:5, 9, Khải Huyền 1:5 và 5:10.

Trường hợp thứ hai. Tuy nhiên, vì họ phủ nhận rằng họ lệ thuộc vào quyền lực tối cao của Quan Cai Trị — xét về việc bầu chọn, sự nên thánh, sự phân rẽ, sự kêu gọi vào chức vụ thánh, và xét về chức năng của chức vụ ấy được xem xét một cách nội tại và tự thân — tự nó, trực tiếp, và ngay lập tức — họ dường như khao khát hay quy cho mình cùng một quyền lực hay quyền lực ngang bằng với các chúa tối cao của các dân tộc hay xứ sở, là những người không thừa nhận điều gì ở trên mình ngoại trừ Đức Chúa Trời và mặt trời. Đáp lại 1. Tôi báo trước ở đây rằng những người Remonstrant, khi công việc của họ đang thịnh vượng, đã đòi quyền lực giáo hội chỉ cho các quyền lực tối cao mà thôi, như có thể thấy trong cuốn sách của Johannes Wtenbogaert, trong Lòng Đạo Đức của Grotius, v.v. Vì có những Quan Cai Trị của các thành phố Dordrecht, Amsterdam, Enkhuizen, v.v., là những người không muốn dong buồm cùng với phe Remonstrant. Đối với những người ấy, vậy thì, lúc bấy giờ chẳng thuộc về điều gì cả: mà chỉ thuộc về Quan Cai Trị tối cao, tức là, hội đồng của các Bang Hà Lan Vinh hiển, nơi đó bằng những phiếu mạnh hơn họ lúc bấy giờ có thể kết luận thiên về phe Remonstrant. Nhưng rằng đây là đức tin của thời đại, chứ không phải của Phúc Âm (nói theo lời của Hilary), đã trở nên rõ ràng năm 1619, khi họ không quy cho các Bang Hà Lan vinh hiển và hùng mạnh cùng các tỉnh khác quyền lực nào ngoại trừ quyền lực chuyên chế hay chiếm đoạt: như rác rưởi của các tờ rơi lúc bấy giờ do họ xuất bản dạy cho biết, với những tiêu đề như "Những Sự Vô Hiệu của Hội Đồng," "Sự Kiêng Ăn của A-háp," v.v. Tuy nhiên, trong thực hành thực tế trước đó, họ đã quy mọi sự cho bất cứ chấp chính quan nông thôn hay thị trấn nào, quan tòa, tiểu lãnh chúa [Ambachts-Heer], hay chỉ huy quân sự nào, miễn là họ thúc đẩy hết sức mình việc xâm nhập của những người Remonstrant và việc loại trừ hay trục xuất các mục sư chính thống.

Lại nữa, khi buồm đã xoay sang hướng khác, họ bắt đầu trong các năm 1626, 1627, 1628 quy cho Quan Cai Trị của một thành phố duy nhất, mà lúc bấy giờ họ nghĩ có thể lay chuyển điều gì đó có lợi cho họ, thì điều đó hiển nhiên từ các tờ rơi lúc bấy giờ được xuất bản. Dù họ không phải là không biết các Bang Hà Lan Vinh hiển đang sắc lệnh điều ngược lại. Nhưng những sắc lệnh và mệnh lệnh ấy lúc bấy giờ chẳng có giá trị gì với họ, vì chúng không đứng về phía họ. Đáp lại 2. Quyền lực của các mục sư, <H&G> và nội tại, khác biệt về toàn bộ loại với quyền lực tối cao của Quan Cai Trị. Vì quyền lực sau này không thừa nhận vua, hoàng tử, hay Quan Cai Trị nào cao hơn mình: nó lập quyền lực của mình là tối cao, một quyền thống trị thế tục không lệ thuộc quyền lực nào, không phụ thuộc vào ai. Mỗi mục sư lập quyền lực của mình là thuần túy thuộc về chức vụ, giáo hội, và thiêng liêng (như đã nói trước đây); không phải chuyên quyền, cưỡng bức, cao hơn, hay tối cao, như Giáo hoàng cùng các giám mục và phó tế trưởng quy cho mình "bởi ân điển của Đức Chúa Trời và của Tòa Sứ đồ." Cùng một mục sư ấy, trong việc thi hành quyền lực ấy và trong việc ban cho hay áp dụng nó cho chính con người mình, thừa nhận rằng mình lệ thuộc trước tiên vào quyền lực tối cao của Đấng Christ là Vua trong các vấn đề thánh, và thật vậy một cách tuyệt đối: rồi vào quyền lực đồng nghiệp và giáo hội mà các Hội Đồng Trưởng Lão, các Classis và các Hội Đồng có; và rằng quyền lực của chính mình, xét về việc đạt được và thi hành nó, trực tiếp và tự thân lệ thuộc vào quyền lực ấy, theo lời nói ấy, "Thần linh của các tiên tri phải chịu phục các tiên tri," I Cô-rinh-tô 14. Và "Đức Thánh Linh và chúng ta thấy là tốt," v.v., Công Vụ 15. Tuy nhiên không phải một cách tuyệt đối, mà theo giả thuyết, xét về việc họ sắc lệnh và sắp đặt theo lời của Đức Chúa Trời. Tất cả những điều này trước kia đã được giải thích trong các luận văn về các Classis và các Hội Đồng, sẽ được chèn vào dưới đây trong phần 3. Nhưng xét về việc một mục sư là công dân, hay một người sống trong xã hội loài người, người ấy biết rõ lời nói của Sứ đồ, Rô-ma 13:1, "Hãy để mọi linh hồn," v.v. Mọi người chồng đạo đức đều tự nhận quyền lực hôn nhân (tức là, nội tại và hình thức) trên vợ mình chỉ cho riêng mình; và không ban nó cho ai khác, dù toàn bộ hay một phần, dù quyền lực nói trên được gọi là cao hơn, cấp dưới, hay song song. Người đàn ông lành mạnh và tỉnh táo nào lại suy ra từ điều này rằng sự độc lập tối cao tuyệt đối của họ khỏi Quan Cai Trị, hay một quyền lực song song trong Chính quyền, hay một đế quốc trong một đế quốc, đang được dựng lên? Nhưng những <H&G> chóng mặt ấy, đã bị bác bỏ quá thường xuyên và quá nhiều lần, chúng ta đã bác bỏ một cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ ở trên, trong phần 1, quyển 1, luận văn 2.

V. Phản đối. Với quyền bính được khẳng định cho các mục sư, một hệ thống phẩm trật mới, ganh đua với hệ thống phẩm trật của Giáo hoàng, dường như được đưa vào. Đáp lại. Không có điều gì ngu xuẩn hơn có thể được nói ra. Họ chẳng hiểu chính quyền Giáo hoàng lẫn chính quyền của chúng ta; và trong phụng vụ, bản tuyên xưng, các quy chế giáo hội, và thực hành giáo hội của những người Cải Chánh, họ rõ ràng tỏ ra mình là người xa lạ, là những kẻ kêu quạ như quạ vậy. Giữa chúng ta, theo tập tục và thực hành nguyên thủy (như Jerome thuật lại về Tít 1), các Hội Thánh được cai quản bởi lời khuyên chung của các trưởng lão. Nếu giữa các mục sư, trong những thời Remonstrant khó khăn, tại tỉnh này và tỉnh lân cận, có bất cứ <H&G> hay Diotrephes <H&G> nào được một quan cai trị chính trị nào đó ngầm đưa vào, hay được cánh tay thế tục chống đỡ, thì tất cả những điều ấy có thể được quy cho sự lạm dụng của một số Quan Cai Trị, chứ không phải cho trật tự và luật thiêng liêng — xét vì những Quan Cai Trị ấy đã cung cấp sự dẫn độ an toàn và bảo vệ chống lại <H&G>, và chống lại sự hòa hợp và hòa bình giáo hội <H&G>, cho những người tìm kiếm điều này bằng một lời trình bày đặc biệt của chính họ (từ đó họ được gọi là những người Remonstrant): và như vậy họ đã đưa vào một hệ thống phẩm trật mới, thánh-phàm, chính trị-giáo hội, Caesar-Giáo hoàng. Lời đáp của Luther, trong thư gửi Melanchthon được chèn vào phần 1 của các Lời Khuyên của Melanchthon, trang 118, không phải là không hay khi đối lập với chức giám mục và chế độ Caesar-Giáo hoàng. "Một giám mục, với tư cách là giám mục, không có quyền lực trên Hội Thánh của mình để áp đặt bất cứ truyền thống hay lễ nghi nào, ngoại trừ bởi sự đồng ý của Hội Thánh, dù rõ ràng hay ngầm hiểu. Vì Hội Thánh được tự do, và là Chủ, và các giám mục không nên cai trị trên đức tin của các Hội Thánh, cũng không nên chất gánh hay áp bức họ trái ý họ. Vì họ chỉ là mục sư và quản gia, chứ không phải chúa của Hội Thánh. Nhưng nếu Hội Thánh đã đồng ý, như một thân thể cùng với giám mục, họ có thể áp đặt lên chính mình bất cứ điều gì họ muốn, miễn là đạo đức được giữ gìn. Và lại nữa, theo ý muốn của họ, họ có thể bỏ qua nó. Nhưng quyền lực này các giám mục không tìm kiếm; họ muốn cai trị, và muốn mọi sự theo ý riêng của họ mà thôi. Điều này không được ban cho chúng ta, cũng không bằng bất cứ cách nào mà sự bất công, và tổn thương, hay áp bức Hội Thánh và chân lý này được chia sẻ. Một giám mục, với tư cách là Hoàng tử, càng ít có thể áp đặt điều gì trên Hội Thánh, vì điều này sẽ hoàn toàn làm lẫn lộn hai quyền lực này, và rồi ông thật sự sẽ là một allotrioëpiscopus [kẻ xen vào giáo phận của người khác], và chúng ta, nếu chúng ta thừa nhận ông, thì chúng ta sẽ phạm tội phạm thánh ngang bằng. Ở đây người ta phải chết hơn là phạm sự bất kính và bất công này. Tôi nói về Hội Thánh, với tư cách là Hội Thánh, nay khác biệt với chính quyền chính trị. Một giám mục, với tư cách là hoàng tử, có thể áp đặt lên thần dân của mình, với tư cách là thần dân, bất cứ điều gì có vẻ tốt, miễn là nó đạo đức và hợp pháp, và các thần dân bị ràng buộc phải vâng phục. Vì khi ấy họ vâng phục, không phải với tư cách là Hội Thánh, mà là công dân."

VI. Phản đối. Giữa giáo dân, có những người vượt xa nhiều trưởng lão — cả những người dạy dỗ lẫn những người cai quản — về lòng sốt sắng và tận hiến cho đạo đức, và về sự thận trọng trong việc điều hành các công việc, ngay cả các công việc giáo hội: vậy thì quyền bính, làm tổn hại đến họ, há lại không nên bị ràng buộc vào các mục sư và trưởng lão chăng? Đáp lại. Thừa nhận tiền đề, hệ quả bị phủ nhận. Nếu một sự kêu gọi hợp pháp can thiệp vào, những người như thế có thể phục vụ các Hội Thánh một cách tốt nhất. Nhưng vì không ai tự lấy vinh dự này cho mình trừ khi người ấy được kêu gọi (Hê-bơ-rơ 5:4, cùng với Rô-ma 10:15, I Ti-mô-thê 4:14), trật tự phải được giữ gìn. Có thể tìm thấy những phụ nữ, xét về tri thức, đạo đức và lòng sốt sắng, thích hợp hơn để chinh phục các linh hồn so với một mục sư lười biếng và không có học nào đó: nhưng từ điều này không nên tạo ra hệ quả nào chống lại quyền bính chức vụ hợp pháp. Có nhiều mục sư thích hợp hơn để xử lý các vấn đề chính trị và tư pháp so với một số nghị viên nào đó (trong số đó tôi đã biết một số người không biết bảng chữ cái cũng không biết viết): nhưng ai lại rút ra từ điều này hệ quả: "Hãy rời đi, hỡi những người định cư cũ, và nhường chỗ của các ngươi cho mục sư"? VII. Phản đối. Các mục sư không có quyền bính và quyền lực mục vụ, vì chỉ các giám mục mới là mục sư của các Hội Thánh, và các nhà giảng đạo chỉ là những người giúp việc và đầy tớ của họ. Đáp lại. Đại khái như vậy, Andrewes, Giám mục Ely, lập luận trong Thư gửi Pierre du Moulin của ông, xuất hiện trong các tác phẩm nhỏ sau khi ông qua đời được xuất bản năm 1629. Luận cứ này được trả lời dưới đây trong Quyển 4, trong luận văn về chức giám mục và Hội Đồng Trưởng Lão. Trong khi đó, hãy xem Ê-phê-sô 4:11, cùng với I Phi-e-rơ 5:2, 3.

CHƯƠNG VI. MỘT SỐ CÂU HỎI VỀ QUYỀN BÍNH CỦA CHỨC VỤ ĐƯỢC GIẢI THÍCH: TRONG ĐÓ MỘT SỐ LIÊN QUAN ĐẾN BẢN CHẤT VÀ CÁC THUỘC TÍNH CỦA QUYỀN LỰC VÀ QUYỀN BÍNH TỰ THÂN; NHỮNG CÂU KHÁC LIÊN QUAN ĐẾN VIỆC THỰC HÀNH QUYỀN LỰC ẤY.

§. 1. Các câu hỏi thuộc loại thứ nhất là những điều sau đây. Câu hỏi I. Làm sao người ta có thể đạt được quyền bính mục vụ — hay, nếu bạn muốn, sự quý trọng và thừa nhận quyền bính — giữa những người lớn và nhỏ trong bầy của mình, và thậm chí phần nào giữa những người trung lập và người ngoài? Đáp lại. Các phương tiện có ba loại: loại thứ nhất thuộc về sự chuẩn bị cho chức vụ; loại thứ hai thuộc về sự kêu gọi; loại thứ ba thuộc về chính việc thi hành chức vụ. Trong số các phương tiện thuộc loại thứ nhất, điều này nổi bật: rằng trong việc chọn lựa và quá trình học thần học, người ta sắp đặt đời sống và cách ăn ở của mình như thế, và bày tỏ những tia lửa của lòng sốt sắng, đạo đức, khiêm tốn và nghiêm trang như thế, để người ấy có thể xứng đáng được xem là một thầy tế lễ giữa các Cơ Đốc nhân ngay cả trước khi làm thầy tế lễ (như Nazianzen nói về Basil trong khi đang học). Những người trẻ tuổi thường không biết sự phù phiếm, nhẹ dạ và xấu hổ của đời sống trước kia cản trở quyền bính đến mức nào, nếu những điều như thế đã trở nên rõ ràng cho Hội Thánh. Có thêm vào đó một sự nuôi dưỡng đáng kính trong thời thơ ấu và niên thiếu, không quá thấp hèn và bẩn thỉu, qua cha mẹ hay người giám hộ đáng kính chứ không phải qua những người quá đáng khinh (không nói là ô nhục). Nơi điều này đã thiếu, nói chung tốt hơn (dù không phải luôn luôn) nên thận trọng từ xa tránh việc đảm nhận chức vụ tại nơi ấy. Đấng Cứu Rỗi đã nói không vô ích (Mác 6:4, đối chiếu với Ma-thi-ơ 13:57, Lu-ca 4:24, Giăng 4:44): "Một tiên tri chẳng được tôn trọng, ngoại trừ trong quê hương mình, và giữa bà con mình, và trong nhà mình." Calvin, trong bình giải của ông về Giăng 4:44: Vì đây là một lỗi chung, rằng những người mà chúng ta đã thấy khóc trong nôi, những người mà chúng ta đã thấy chơi những trò chơi trẻ con, đều bị chúng ta khinh thường suốt đời, như thể không có tiến bộ nào theo sau thời thơ ấu của họ; và một điều ác khác được thêm vào, rằng giữa bà con, sự ganh đua trị vì mạnh mẽ hơn. Jerome bàn về Ma-thi-ơ 13 nói: Thật tự nhiên khi công dân luôn ganh tị với đồng bào của mình: vì họ không xét đến các công việc đức tin hiện tại, mà nhớ lại sự yếu đuối của thời thơ ấu. Chrysostom, trong Bài Giảng 34 về Giăng, thêm lý do này: sự quen thuộc thường sinh ra khinh thường. Cyril bàn về Giăng đồng ý với quan điểm này: Vì chúng ta quen coi nhẹ điều gì chung và hằng ngày, dù nó lớn lao. Một lý do thứ ba được Theophylact bàn về Ma-thi-ơ 13 và Lu-ca 4 thêm vào: rằng qua sự hư hỏng của con người, ngay cả những điều xuất sắc nhất, nếu chúng quen thuộc và không phải là <H&G>, tức là, hiếm và ngoại lai, thì bị khinh thường. Kinh nghiệm dạy điều này, như Plutarch chứng thực trong luận văn của ông Về Sự Lưu Đày: Trong số những người thận trọng nhất, ông nói, và khôn ngoan nhất, bạn sẽ thấy rất ít người được tôn vinh trong quê hương của chính họ. Tôi muốn những điều này được khắc sâu vào những người quá không kiềm chế được và nài nỉ, nếu không [NEEDS REVIEW: từ bị thiếu sau "nếu không"], khao khát chức vụ nơi họ đã sinh ra và lớn lên: trong khi đúng ra, để đảm bảo quyền bính và kết quả lớn hơn cho chức vụ của họ, họ nên tiết chế lời nói ấy, "Quê hương thu hút mọi người bằng sự ngọt ngào nào đó tôi không biết," v.v.

Các phương tiện thuộc loại thứ hai là những điều sau đây: rằng trong sự kêu gọi và thăng chức lên chức vụ, người ấy đã cư xử như thế để không mang ơn ai, cũng không phơi bày phía trần trụi của mình trước sự sỉ nhục về những lợi ích đã quên. Tức là, nếu đã vắng mặt những sự chạy chọt nài nỉ, những lời cầu xin trơ trẽn, những lời nịnh hót luồn lách và vận động tranh cử, những lời giới thiệu của những người lớn được mua chuộc qua đầy tớ của họ (mà họ muốn chúng giống như mệnh lệnh), những lời kêu gọi, xúi giục và khuấy động của các vị bảo trợ nói trên (nhất là của những người thù địch với tôn giáo hay phàm tục về đạo đức); tóm lại, mọi thủ đoạn của tội Si-môn và của những kẻ theo Si-môn. Nếu có ai đã bị xâm nhập một cách bạo lực; hay nếu các trưởng lão và chấp sự, bị lừa gạt trong trường hợp như thế, cuối cùng đã nhượng bộ, đến nỗi, sẵn lòng với một tâm trí không sẵn lòng, họ đã ký vào văn kiện kêu gọi (dù toàn thể hay phần lớn Hội Thánh phản đối) — nay hãy xem xét liệu bằng con đường này mục sư có thể tiến tới việc đạt được quyền bính ở đó chăng.

Các phương tiện thuộc loại thứ ba là những điều sau đây: rằng trong quá trình thi hành chức vụ, người ấy áp dụng sự siêng năng trong học tập và trong việc vun trồng cánh đồng của Hội Thánh cách công khai và riêng tư; rằng người ấy tự trang sức bằng sự thân mật khiêm tốn và sự khiêm tốn thân mật, và không kém gì bằng sự nghiêm trang trong lời nói, lời khuyên, việc làm và cử chỉ của mình, ở nhà, ở ngoài, nơi công cộng, nơi riêng tư; rằng người ấy bày tỏ và làm cho ánh sáng của học vấn, thận trọng, đạo đức, lương tâm và nhẫn nại chiếu sáng trước mặt mọi người, đến nỗi người ấy làm tươi mát mắt của mọi người thiện chí và làm bối rối mắt của những kẻ ganh tị và ác ý. Khi tôi đòi hỏi sự thân mật, dễ dãi và ngọt ngào trong cách cư xử và trong trò chuyện, tôi không hiểu gì khác ngoài điều ấy là vì chân lý và đạo đức, chứ không phải chống lại chúng; cũng không phải điều được thực hành trong những vấn đề thấp hèn và tầm thường, hay trong công việc của thế gian này, hay trong các yến tiệc và trong việc theo đuổi, khao khát và săn đuổi các bếp thánh. Tuyệt đối không. Không có máy phá thành nào mạnh hơn để phá vỡ và lật đổ quyền bính mục vụ. Hãy để họ bỏ lại những miếng ăn ấy để nuốt chửng, những chén ấy để uống cạn, những quán ăn ấy để lui tới (nếu họ không muốn gì khác) cho những người dư dả thời giờ và mạnh về dạ dày và thể chất. "Đây là thức ăn của ta," v.v., Đấng Cứu Rỗi đã phán, Giăng 4:34. Nếu một số người có điều kiện sang trọng hơn muốn dùng những kẻ pha trò lịch sự (hề), những kẻ ngốc, diễn viên sân khấu, kẻ bắt chước, kẻ đùa cợt và kẻ cười toe toét tại các yến tiệc, thú vui và lễ hội của họ, thì ít nhất hãy để họ đừng tìm kiếm họ trong tòa án giáo hội; và hãy để các mục sư đừng để mình bị lôi kéo đến đó bởi lòng thù ghét hay yêu thương của bất cứ ai.

Câu hỏi II. Quyền bính và quyền lực của các mục sư có thể đạt được giữa dân sự mà không cần các cấp bậc và sự cao trọng theo phẩm trật, và không cần sự huy hoàng và sức mạnh thế gian chăng? Đáp lại. Bạn có thể nghe những người <H&G> thỉnh thoảng bàn luận khẳng định; thậm chí một số người khác thì không dị giáo cũng không xấu, nhưng bị cám dỗ bởi một cái gai ẩn giấu của tham vọng Diotrephes. Trong mọi thời đại, ngay cả giữa chính các môn đồ của Đấng Christ, câu thơ của thi sĩ Lucan ấy đã ngự trị: "— Caesar cũng không chịu được một người cao hơn, Pompey cũng không chịu được một người ngang bằng —." Họ cố gắng nâng mình lên một cách bất hợp pháp trên anh em mình, là những người thường ít lo lắng cho sự <H&G> và ưu việt hợp pháp và đáng khen trong học vấn, đạo đức, lòng sốt sắng và siêng năng. Bất cứ điều gì sự khôn ngoan của xác thịt đã từng gợi ý trong Hội Thánh cổ xưa, có lẽ không phải với ý định xấu về mọi phía, nhưng với lời khuyên xấu và kết quả tệ nhất, đều phải bị đánh bại bởi gươm của Lời và bị đốt cháy bởi lửa của Thánh Linh. Lu-ca 22: "Các vua của các dân tộc," v.v., "nhưng các ngươi thì không như vậy," v.v. Một khi người ta rời khỏi sự đơn sơ này, thì cuối cùng họ sẽ ngăn chặn dòng thác này như thế nào? Hoặc dường như sẽ không có <H&G> và quyền lực nào tồn tại, hoặc toàn bộ quyền lực của bao nhiêu Hội Thánh, và cùng với nó quyền lực của gươm, phải được trao cho các giám mục: để nhờ một quyền lực nổi bật, thống trị, cưỡng bức, họ có thể đảm bảo quyền bính cho chính mình và cho các công việc giáo hội của mình, đem thế gian vào Hội Thánh, và thăng tiến từ giám mục lên tổng giám mục, từ đó lên các trưởng giáo chủ nhỏ hơn và lớn hơn, và cứ thế lên Giáo chủ đầu tiên, Giáo chủ tối cao, Quân chủ, Giáo hoàng, Kẻ Chống Christ.

Việc thành lập Giáo hoàng La Mã đã tốn công sức to lớn như thế.

Hãy xem xét, tôi cầu xin, sự tiến triển này — tuy nhiên không phải là sự tiến triển theo số học — trong Calvin, Quyển 4 của các Định Chế, chương 2, mục 8. Nếu các mục sư không biết làm sao đảm bảo quyền bính giữa dân sự cho chính mình bằng học vấn, đạo đức, siêng năng, trung tín, từ bỏ mình, khiêm nhường, gương mẫu của một cách ăn ở thánh khiết, và sự nâng đỡ của tình yêu thương: thì hãy để họ thiếu nó. Nhưng về những vấn đề này ở chỗ của chúng, nơi chúng ta bàn về chức giám mục. Tôi muốn gợi ý cho các hoàng tử và quan cai trị rằng, nếu có thần học gia nào bí mật thì thầm với họ rằng nên đưa vào một sự phân biệt các cấp bậc trong quyền lực chức vụ, thì họ hãy chất vấn người ấy để thử thách người ấy, xem người ấy có trước tiên cam kết sự miễn trừ cho chính mình và cho những người của mình khỏi gánh nặng mới được ban cho về quyền lực lớn hơn ấy hay không. Câu hỏi III. Quyền bính và quyền lực của bất cứ mục sư riêng lẻ nào có phải là tuyệt đối hay không; tức là, độc lập, cả trong hành động lẫn trong việc thực hành, khỏi mọi quyền lực tương ứng, liên kết, và tổng hợp chăng? Đáp lại. Không; vì điều đó trái với quyền bình đẳng, tương ứng, liên hiệp, hợp nhất, cộng đồng, liên kết, và xã hội đã được nhiều Hội Thánh và mục sư tham gia theo quy định của Lời thiêng liêng. Đến nỗi những mục sư ấy đã bị bắt quả tang là <H&G>, và về sau phải chịu kỷ luật, là những người đã nhận các điều khoản của trật tự giáo hội được quan niệm một cách bất hạnh tại Hà Lan năm 1591, nhưng thai chết lưu và không bao giờ được các Hội Thánh tiếp nhận, hay công thức lừa dối về sự dung hợp Remonstrant năm 1614, được ban hành dưới tên một sắc lệnh của các Bang Hà Lan vì hòa bình của các Hội Thánh (thật ra, vì sự quấy rối các Hội Thánh và sự xâm nhập của dị giáo, nếu bạn xét đến mục đích của công việc), và được luồn lách ngay lập tức và riêng lẻ đến các mục sư qua các satrap, quan chấp chính, quan cai trị, và các nghị sĩ cấp dưới khác. Như thể, quả thật, chỉ riêng họ mới độc lập nhất; chứ không phải được hợp nhất, bằng sự ký nhận long trọng và bằng những quy định nhất định trong việc đảm nhận chức vụ, mỗi người vào Consistory và Classis và Hội Đồng của riêng mình: mà nhờ lời khuyên chung của chúng, các Hội Thánh, xét về giáo lý và kỷ luật, phải được cai quản. Bất cứ điều gì liên quan đến việc tuyên xưng giáo lý, hay cách thức và trật tự chung của sự thờ phượng công cộng, hay việc điều hành sự cai quản và kỷ luật được các Hội Thánh chung nhận và cho đến nay vẫn tuân giữ — về điều này, một người không được tự mình sắc lệnh riêng lẻ và tách biệt, cũng không được thay đổi bất cứ điều gì trong đó trên thực tế, mà phải bởi sự hiệp nhất. Có ngoại lệ.

1. Phản đối. Hoàng tử, quan cai trị, quan cai trị dân sự áp đặt và lập tức thiết lập, mà không thừa nhận hay ban cho bất cứ sự thông công nào với các cơ quan giáo hội: đến nỗi dường như không còn gì lại cho các cơ quan này ngoại trừ vinh quang hay sự cần thiết phải vâng phục. Đáp lại. Người chịu đựng không chịu đựng một cách cần thiết như người hành động hành động: sự vâng phục mù quáng không thích hợp với ai, nhưng ít thích hợp nhất với các mục sư. Mọi sự đều phải được thử nghiệm, v.v. I Tê-sa-lô-ni-ca 5. Bất cứ ai nói với họ, thúc giục họ, v.v., nhất là trong những vấn đề thuộc tòa án của họ, và nơi họ là <H&G>, v.v., đều phải nói với họ như nói với những người thận trọng sẽ phán xét và thử nghiệm mọi sự, I Cô-rinh-tô 10, câu 16. Nếu có ai muốn có họ như những cây nấm, hay như gỗ có thể di chuyển bằng dây, thì ít nhất họ cũng không nên không biết hay bỏ qua các ân tứ và quyền lực do thiêng liêng ban cho họ. Những mục sư bất hạnh ấy đã ném mọi trật tự vào sự hỗn loạn, là những người theo một sự thuyết phục bí mật nào đó hay theo sự thúc đẩy của những người lớn, quên mất sự liên hiệp, hợp nhất, lời hứa, sự ký nhận, và sự tiếp nhận vào chức vụ của mình, đã ký nhận — một số theo năm điều khoản của những người Remonstrant, những người khác theo sự dung hợp hay ôn hòa sau năm 1614 tại Hà Lan — một cách riêng lẻ và cá nhân, ngoài sự thông công và hiệp thông của Hội Đồng Trưởng Lão, Classis, Hội Đồng; hay đã tự ràng buộc mình vào chúng. Với những dây ràng buộc của sự hiệp nhất giáo hội đã được nới lỏng, và với mỗi người tự mình và một cách quyết đoán quyết định, thậm chí phá hủy, xây dựng, biến những sự vuông thành tròn, thì cuối cùng sự tăng trưởng, hòa hợp và tồn tại của Hội Thánh sẽ trở nên ra sao, còn gì để hy vọng? Tôi nhớ rằng đã được khuyên nhủ và sắc lệnh một cách thận trọng trong các Hội Đồng Hà Lan từ năm 1627 trở đi (ngay cả trong Hội Đồng của chính chúng ta, nếu tôi không nhầm), rằng không ai nên tự mình xen vào các lời khuyên dung hợp về việc tiếp nhận những người Remonstrant (lúc bấy giờ đang được khuấy động) bằng cách khuyên bảo hay viết lách.

2. Phản đối. Nhưng nếu vấn đề được nói là thuần túy chính trị, thì còn lại gì cho việc hội ý với và trong hội đồng giáo hội hay Classis? Đáp lại. Liệu vấn đề có phải như thế hay không thì ít nhất cũng phải được xem xét. Trong đó không ai nên chỉ khôn ngoan một mình, không ai nên làm nhiều thầy, Gia-cơ 3, câu 1. Hãy để người ấy xét rằng dưới vẻ bề ngoài ấy có thể ẩn giấu nhiều điều, và rằng nhiều mắt thấy nhiều hơn một mắt. Và thừa nhận rằng có điều gì đó thuộc loại chính trị riêng của nó, thì mục sư phải nghiêm túc xét xem liệu nó có an toàn hay thích hợp chăng, hay liệu chính mình có bị ràng buộc trong lương tâm phải dính líu vào công việc như thế chăng. Những người thận trọng hơn cả đều phán đoán rằng các thần học gia và mục sư ở Anh đã từ chối một cách đúng đắn việc tiếp nhận và ký nhận long trọng công thức thường được gọi là engagement: dù nó đã bị quyền lực lúc bấy giờ đang cai trị thúc ép. IV. Câu hỏi. Liệu các Hội Thánh và mục sư có nên chuyển giao theo quyền thiêng liêng quyền lực và quyền bính giáo hội — mà mỗi mục sư nắm giữ và sở hữu một phần với tư cách là người tiền nhiệm, trong các vấn đề thánh và giáo hội — vào các hoàng tử hay một viện nguyên lão nay đã trở lại với đức tin, hay nhượng nó cho họ hay không: và lại nữa, nếu xảy ra rằng cùng một hoàng tử ấy hay người kế vị của ông bị xa lìa khỏi tôn giáo; thì liệu cùng một Hội Thánh ấy, và cùng các mục sư ấy hay những người kế vị của họ, có nên lấy lại quyền lực cổ xưa của mình hay những chìa khóa đã chuyển giao của mình, hay lắp những chìa khóa tương tự mới cho chính mình, và bênh vực <H&G> của mình cho chính mình chăng? Đáp lại. Đây là một giấc mơ vàng, và một sự bịa đặt mốc meo của những người theo chủ nghĩa Tân Erastus, giống như những kẻ Trembler cuồng tín ra lệnh mà không có bất cứ bảng luật quyền thiêng liêng nào. Trong khi gánh nặng chứng minh nằm trên họ, thì không cần đặt ra điều gì khác chống lại họ ngoài "Tôi phủ nhận," và "hãy đưa ra đoạn Kinh Thánh." Vì nó không thể được đưa ra, và chính họ vẫn chưa muốn nói cùng với những người theo Giáo hoàng rằng đó là một giáo lý <H&G> được giữ bằng truyền thống: chúng ta bác bỏ nó dễ dàng như nó được họ đưa ra. Vậy hãy để đây là giới hạn. Nếu, bị đuổi khỏi Kinh Thánh, họ ẩn náu nơi các Giáo phụ và toàn bộ thời cổ giáo hội cùng với các bộ luật của cả hai luật (mà nhiều người theo Erastus của chúng ta được nghe nói là người thạo), thì họ sẽ mang đi từ đó cũng bấy nhiêu mà thôi.

V. Câu hỏi. Liệu các phần của quyền lực mục vụ, xét về việc sở hữu và sử dụng, có thể bị xé ra và tách biệt hay không: đến nỗi quyền lực quản trị các thánh lễ xác nhận và truyền chức, thi hành kỷ luật, lập các giáo luật, bỏ phiếu trong các công đồng, được giao cho giám mục; quyền lực giảng dạy và cai quản Hội Thánh dưới giám mục, và quản trị các thánh lễ tại cùng một nơi, được giao cho linh mục giáo xứ; quyền lực quản trị các thánh lễ phép báp-têm, sám hối, xức dầu, hôn phối, được giao cho các linh mục chăng? Đáp lại. Không. Hãy xem các lý do do chúng ta đưa ra trong quyển 1 của Chính Trị Giáo Hội, luận văn 2, chương 5, câu hỏi 14. VI. Câu hỏi. Liệu, và bằng cách nào, quyền lực giáo hội, mà chủ thể của nó là thân thể giáo hội, được phân biệt với quyền lực thuộc về mục sư khi đối lập với dân sự chăng? Đáp lại. Trong quyển 1 của Chính Trị Giáo Hội, luận văn 2, chương 5, câu hỏi 11, chúng ta đã phân biệt như sau: rằng quyền lực ở nơi các mục sư mà thôi xét về một số phần, tức là việc ban phát lời và các thánh lễ, và ở nơi các mục sư và trưởng lão mà thôi xét về việc hướng dẫn, dẫn dắt, thi hành sự cai quản và sửa phạt. Đến nỗi về mặt này họ là chủ thể và nguyên lý nhờ đó, giống như mắt là chủ thể và nguyên lý của thị giác; và giống như bàn tay là một phần của toàn thể con người, mà tuy nhiên là một công cụ, <H&G> (như triết gia gọi nó), là chủ thể và nguyên lý nhờ đó của khả năng nắm bắt. Nhưng toàn thể thân thể giáo hội là chủ thể và nguyên lý mà. Để giải thích sự phân biệt này, hình ảnh của linh hồn có lẽ có thể phục vụ: mà, theo Albertus Magnus trong quyển 1 Về Linh Hồn, luận văn 2, chương 7, xét về bản chất của nó, và với tư cách là hình thức của thân thể, thì ở trong toàn thể thân thể: nhưng với tư cách là động cơ, và theo những khả năng thân thể này hay kia, thì ở, ví dụ, trong mắt mà thôi với tư cách là chủ thể, nguyên lý nhờ đó, và cơ quan, theo khả năng nhìn thấy.

§. 2. Các câu hỏi về việc thực hành quyền lực chức vụ là những điều sau đây. I. Câu hỏi. Liệu một Mục sư hay linh mục giáo xứ duy nhất hay đơn độc của Hội Thánh có thể tự lấy và chiếm đoạt cho mình quyền lực phong chức cho Hội Thánh, thi hành và áp dụng kỷ luật cho đến và bao gồm sự khai trừ nhỏ hơn hay lớn hơn; thay đổi một phần nào đó trong sự thờ phượng công cộng; phân phối các thời gian của bữa Tiệc Thánh; kêu gọi và bầu chọn một mục sư khác, dù là đồng nghiệp tương lai hay người kế vị chăng? Đáp lại. Không, cùng với Sứ đồ II Cô-rinh-tô 2, câu 6: sự [quở trách] bởi nhiều người là đủ cho một người như thế, v.v.; I Ti-mô-thê 4, bởi sự đặt tay của Hội Đồng Trưởng Lão; Công Vụ 20:28, nơi các trưởng lão của Hội Thánh Ê-phê-sô được nói là được lập làm người giám sát Hội Thánh ấy. Hãy xem phụng vụ của chúng ta dưới tiêu đề về việc xác nhận các trưởng lão, và về sự khai trừ: nơi đó sự cai quản được nói là giao phó cho một thân thể, chứ không phải cho một nhà giảng đạo mà thôi. Trong các quy chế giáo hội, điều 15, không nên ban cho một nhà giảng đạo ngoại quốc quyền giảng một bài giảng hay quản trị bữa Tiệc Thánh mà không có sự đồng ý của hội đồng. Cho đến nay, toàn bộ sự cai quản, toàn bộ quyền lực của các chìa khóa, toàn bộ việc thực hành kỷ luật không nên được giao phó cho bất cứ một người nào, như giao cho một Giáo hoàng nhỏ hay giám mục.

II. Câu hỏi. Liệu một nhà giảng đạo tân binh, hay một người còn trẻ về tuổi tác, có nên một cách đạo đức và thận trọng dùng sự tiết chế nào đó trong việc sử dụng quyền bính mục vụ của mình, đối với một ông già, hay một mục sư kỳ cựu của cùng một Hội Thánh chăng? Đáp lại. Có, từ I Ti-mô-thê 5, câu 1: Đừng quở trách một trưởng lão, nhưng khuyên nhủ ông như một người cha, v.v. Nếu chúng ta xét đến sự yếu đuối của con người, thì ở đây cũng có chỗ cho lời nói của thi sĩ ấy: Sẽ có sự khác biệt lớn giữa việc Davus nói hay người chủ nói; một ông già trưởng thành, hay một người còn trong tuổi thanh xuân đang nở hoa. Tuy nhiên, điều này phải được hiểu theo cách mà chính sự việc, với tư cách là một phần cần thiết của chức vụ, không bị bỏ qua: vì sự khuyên nhủ, sửa chữa, bác bỏ là một chuyện; còn thời gian và cách thức ban phát và áp dụng chúng cách công khai hay riêng tư là chuyện khác. Vì một số người nghe dễ tuân theo hơn, những người khác nổi loạn hơn; một số thông minh hơn, những người khác hoàn toàn hay hơn nữa thô lỗ, một số trẻ con và xác thịt hơn, những người khác thiêng liêng hơn. Hãy để người trẻ tuổi dùng sự thận trọng của tuổi già, và như vậy áp dụng cho mình I Ti-mô-thê 4, câu 11, 12: Hãy truyền dạy và giảng dạy những điều này. Đừng để ai khinh thường tuổi trẻ của con, nhưng hãy làm gương cho các tín hữu, v.v. Xét về chính sự việc, tiên tri Giê-rê-mi, còn trẻ (Giê-rê-mi 1, câu 6, 7), ngang bằng với Sa-mu-ên già; Giăng Sứ đồ còn trẻ ngang bằng với Phi-e-rơ hay Phao-lô là những người lớn tuổi; Ti-mô-thê Nhà Truyền Giáo còn trẻ ngang bằng với những người khác lớn tuổi hơn mình. Nhưng nếu Đức Chúa Trời không những ban cho mà còn truyền lệnh sự tranh luận, quở trách, và bác bỏ chính các mục sư cho bất cứ ai trong dân sự, Ô-sê 2, câu 1, 2: Hãy tranh luận với mẹ các ngươi, v.v., thì tại sao lại không ban cho các mục sư được trang bị quyền lực đặc biệt, dù còn trẻ về tuổi tác hay tân binh trong chức vụ? Không tệ khi Ignatius nói như sau trong thư gửi người Magnesia: Tuổi trẻ không nên bị khinh thường, khi nó đã gắn bó với Đức Chúa Trời. Nhưng kẻ có tâm trí bại hoại thì đáng bị khinh thường, dù người ấy đã già đầy những ngày gian ác. Và ở trên: Và các ngươi không nên khinh thường tuổi tác của Giám mục, mà theo ý muốn của Đức Chúa Trời là Cha, ban cho người ấy mọi sự tôn kính, cũng như tôi đã biết các trưởng lão thánh đã làm, không nhìn vào tuổi thanh xuân xuất hiện ấy, mà nhìn vào sự thận trọng người ấy có trong Đức Chúa Trời. Vì chẳng phải những người già lập tức khôn ngoan, cũng chẳng phải chính những người già sở hữu sự hiểu biết, mà là thần linh ở trong con người.

III. Câu hỏi. Liệu mọi việc thực hành quyền lực chức vụ có nên chấm dứt, và liệu mục sư có phán xét mình trong lương tâm được miễn trừ và giải thoát khỏi quyền lực nặng nề do thiêng liêng áp đặt ấy chăng; khi theo mệnh lệnh của những người nắm quyền lực, chức vụ bị cản trở, dù trực tiếp hay gián tiếp, qua việc cấm cư trú tại nơi ấy. Đáp lại. Không có điều gì được làm ở đây mà không có lời khuyên và sự phán xét của Hội Thánh. Nếu một cuộc bức hại riêng biệt nổi lên chống lại mục sư, Hội Thánh sẽ bảo người ấy trong một thời gian di chuyển khỏi đó, và nhường bước trước tổn thương của thời đại. Nhưng nếu nó chống lại sự nghiệp chung và Hội Thánh hay việc thực hành tôn giáo: thì người ấy không nên từ bỏ việc thực hành, dù công khai, hay công khai-riêng tư, hay hoàn toàn bí mật, dù có nguy hiểm: càng không nên từ bỏ chính chức vụ. I Cô-rinh-tô 9, câu 16, 17: Khốn cho tôi nếu tôi không giảng Phúc Âm, v.v.; một sự quản trị đã giao phó cho tôi. Giăng 10, câu 12, 13: Nhưng kẻ làm thuê, v.v., thấy sói đến, bỏ chiên mà chạy trốn, v.v.; nhưng kẻ làm thuê chạy trốn, vì người ấy là kẻ làm thuê, và không có sự chăm sóc chiên trong người ấy.

§. 3. Nhưng tôi dường như nghe thấy những kẻ phản đối. 1. Phản đối. Không có quyền lực, hay ít nhất không có việc sử dụng nó, khi quyền lực thế tục bãi bỏ hay cản trở nó. Đáp. Điều đó bị phủ nhận: vì tự thân và trực tiếp nó không lệ thuộc vào quyền lực thế tục, mà chỉ xét về hoàn cảnh của việc thực hành được dung thứ hay nơi cư trú được dung thứ. Nếu nó không dung thứ việc thực hành công khai, hay việc thực hành công khai-riêng tư, người ta phải chạy trốn đến những nơi ẩn náu; nhưng nếu nó thậm chí không dung thứ nơi cư trú, người ta phải di chuyển đến nơi khác và chạy trốn từ nơi này sang nơi khác. Điều này Đấng Christ, các sứ đồ, và Hội Thánh nguyên thủy đã dạy chúng ta cả bằng giáo lý lẫn bằng thực hành của họ. 11. Phản đối. Nhưng rồi các quyền lực bị chống lại. Đáp. Sự chống lại tiêu cực này đã được cùng những thẩm quyền ấy dạy chúng ta; chúng ta thêm vào đó những người chính thống trong thời Arianism hoành hành, và những người Waldensian, những người Hussite, những người Cải Chánh, kể từ cuộc Cải Chánh đang diễn ra của thế kỷ trước; nhất là những người Bỉ của chúng ta rên rỉ dưới chế độ chuyên chế của Giáo hoàng, và lao khổ dưới sự tranh luận của những người Remonstrant cho đến năm 1618 tại tỉnh này và tỉnh lân cận. Về điều này, các lịch sử của Trigland và Baudartius cần được đọc.

111. Phản đối. Trong trường hợp như thế, quyền lực giáo hội được đặt đối lập với quyền lực thế tục; và do đó nó không nên được dung thứ, mà phải bị bãi bỏ hoàn toàn, xét vì <H&G> với quyền lực thế tục và sự cai quản của Chính quyền mà Hội Thánh tồn tại trong đó. Vì trong các trường hợp và ví dụ được đề xuất, điều mà quyền lực chính trị cấm, thì quyền lực chức vụ hay giáo hội thúc giục, và ngược lại. Đáp. 1. Chúng ta thừa nhận ở đây không có mệnh lệnh, sắc lệnh, hay sắc lệnh nguyên lão nào của các mục sư. Không có, cũng không có ai khẳng định, bất cứ quyền tài phán nào của các mục sư hay của Hội Thánh (với tư cách như thế) kèm theo mệnh lệnh, hay bất cứ quyền lực tối cao, thế tục, thống trị, cưỡng bức nào; thậm chí cũng không có quyền lực cấp dưới nào. Vũ khí chiến đấu của chúng ta không phải thuộc về xác thịt, v.v. II Cô-rinh-tô 10:3. Chúng ta không cai trị trên đức tin của anh em, v.v. II Cô-rinh-tô 1. Không phải như cai trị trên, v.v. I Phi-e-rơ 5. Mà chỉ thiêng liêng, thuộc về chức vụ, và (có thể nói như vậy) bằng lời nói, tố cáo và ràng buộc trong lương tâm qua các lời khuyên nhủ và ngăn cản, cầu nguyện, khẩn cầu, đe dọa, kỷ luật được lập ra và công bố nhân danh Đấng Christ, II Cô-rinh-tô 5:20 và 6:1, Ê-phê-sô 4:1-2, Công Vụ 20:26, Ga-la-ti 5:3. Beza, thư 52, gửi luật gia Carpentarius, về sau là kẻ bội giáo: "Nhưng điều mà ngươi, chắc chắn với một tên gọi hay, gọi là sắc lệnh nguyên lão của Hội Đồng Trưởng Lão chúng ta — thì, tôi cầu xin, cuối cùng ngươi sẽ bào chữa nó như thế nào trước mặt Đức Chúa Trời, thật vậy trước mặt con người? Nhưng tôi sẽ kiềm chế mình." Cũng vậy, người ta phải đáp lại những kẻ vu khống độc hại, những kẻ bắt chước Carpentarius cải chánh, là những kẻ chỉ cố gắng thỏa mãn tham vọng và tham lam của mình dưới vỏ bọc tôn giáo, hay những kẻ mưu toan tuyên xưng một tôn giáo hỗn hợp hay trung lập nào đó, nếu có tôn giáo nào như thế, hay đã từng có, hay sau này sẽ có. Đáp. 2. Ở đây quyền lực không đối lập với quyền lực, cũng không phải việc thực hành quyền lực đối lập với việc thực hành quyền lực; mà vấn đề của quyền lực thế tục tối cao đã thực hành và lạm dụng đối lập với vấn đề hay đối tượng của quyền lực chức vụ được thực hành một cách đúng đắn và phải lẽ. Ví dụ, vấn đề của quyền lực tối cao đã thực hành và lạm dụng trong Đa-ni-ên 3 là: hình tượng phải được thờ lạy, nó được truyền lệnh, "hãy thờ lạy hình tượng." Và trong Đa-ni-ên 6: không có thần nào được thờ lạy trong khoảng 30 ngày, ngoại trừ vua. Mệnh lệnh của Sanhedrin là họ không nên giảng đức tin của Đấng Christ, hay tuyên xưng nó, Giăng 7 và 6 và 11, Công Vụ 4 và 5. Cũng vậy, có mệnh lệnh của Vua Hê-rốt, Công Vụ 12, và của Đế quốc La Mã trong nhiều thế kỷ, rằng các Cơ Đốc nhân phải dâng hương cho các thần tượng, rằng họ phải chối bỏ và phỉ báng Đấng Christ, rằng họ không nên giảng hay tuyên xưng đức tin: như hiển nhiên từ các sách tử đạo, lịch sử Hội Thánh, các thư của Pliny, và các lời biện hộ của Athenagoras, Justin, và Tertullian. Cũng vậy, có mệnh lệnh của các Hoàng đế Constantius và Valens, rằng những người chính thống không nên giảng và thúc ép [giáo lý] của Đấng Cứu Rỗi chúng ta <H&G>. Những mệnh lệnh tương tự chống lại chân lý của đức tin và việc tuyên xưng nó đã được áp đặt lên những người Waldensian, Wycliffite, Hussite, Piedmontese, Tin Lành, và Cải Chánh bởi các quyền lực tối cao tại Đức, tại Gaul, trong thời Marian tại Anh, tức là tại Bỉ bởi Charles V và Philip II, và trong thời Remonstrantism hoành hành bởi Sắc lệnh giả giáo hội của Tỉnh này năm 1612, và bởi sắc lệnh ban hành dưới tên các Bang Hà Lan năm 1614. Trong tất cả các ví dụ này, chúng ta thấy rằng những quyền lực ấy, vốn hoàn toàn khác biệt về loại, không tự mình hay trực tiếp chiến đấu với nhau; mà qua sự ác độc của con người, đôi khi xảy ra rằng vấn đề hay đối tượng của quyền lực thế tục lạm dụng, tức là một mệnh lệnh cưỡng bức chống lại chân lý, đạo đức, lương thiện, xung đột với vấn đề hay đối tượng của quyền lực chức vụ, tức là, với sự dạy dỗ, khuyên nhủ, cầu nguyện, và khẩn cầu; tức là các tín hữu không nên làm điều mà quyền lực thế tục truyền lệnh, hay không nên bỏ qua điều mà nó cấm — nhưng về mặt này lạm dụng và <H&G>. Hãy xem ví dụ về Đa-ni-ên 3, Công Vụ 4 và 5. Và về các Cơ Đốc nhân trong các thế kỷ đầu tiên [tuyên xưng] đức tin của Đấng Christ, và về những người chính thống sau năm 330 <H&G>, cũng như về những người Waldensian, Hussite, Cải Chánh, tức là, về tổ tiên của chúng ta tại Bỉ, tuyên xưng tôn giáo chân thật ngay cả tại thành phố này; và, bất cứ nơi nào họ có thể, giảng nó, truyền bá nó: dù trái ý muốn và sự chống đối của các hoàng tử Bỉ và các mục sư của họ.

Trường hợp 1. Tuy nhiên, từ điều này suy ra rằng hai quyền lực riêng biệt không tương thích; và rằng cả hai đều phải được hợp nhất thành một, hay đặt vào một chủ thể: hoặc vào quan cai trị giáo hội (như những Janissary của chủ nghĩa Giáo Hoàng-Caesar muốn), hoặc vào quan cai trị thế tục, như những người bảo trợ chế độ Caesar-Giáo hoàng ưa thích. Đáp. 1. Nếu thật vậy, điều gì đó thuộc loại này có thể được chứng minh từ luật thiêng liêng, thì họ nên được lắng nghe; nhưng vì không có điều gì thuộc loại ấy — thậm chí, vì nó trái với chính luật ấy — thì một giấc mơ <H&G> như thế phải bị gạt sang vương quốc của những giấc mơ. Đáp. 2. Việc cả hai quyền lực đều có thể cùng tồn tại trong một quốc gia được chứng minh bằng trật tự và thực hành dưới Cựu Ước, do thiêng liêng phê chuẩn và chấp thuận kể từ Môi-se và về sau. Cũng vậy dưới Tân Ước, nơi các Hoàng đế La Mã, sau khi trở thành Cơ Đốc nhân, đã không kéo cả hai quyền lực về mình và vào mình, để, theo cách của Numa Pompilius (mà gương mẫu của ông một người Remonstrant bất hạnh nào đó trước đây đã viện dẫn một cách bất hạnh nhất, cùng với gương mẫu của Melchizedek), tự lấy cho mình quyền lực vương giả và tư tế. Điều đó thì sao? Rằng trong vương quốc Gaul, sự hòa hợp của chức tư tế và đế quốc đã được bảo vệ trong một tập sách dày năm 1641 bởi Peter de Marca, chủ tịch tối cao của Navarre. Thật vậy, trong cùng vương quốc ấy, quyền lực chức vụ của những người Cải Chánh không chiến đấu với uy nghi của vua; cũng không quyền này bãi bỏ quyền kia; như trong đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ, quyền lực của các Hội Thánh và của các giám mục Hy Lạp cũng không; dù sự chấp thuận tôn giáo công cộng tại Gaul, và trong đế quốc Ottoman, không đồng ý với sự ngăn cản thuộc về chức vụ và giáo hội khỏi việc tuyên xưng và thực hành các tôn giáo như thế, vì là giả dối, cũng không đồng ý với sự khuyên nhủ về việc tuyên xưng bền bỉ tôn giáo chân thật; mà đối với sự khuyên nhủ ấy, khi dịp đòi hỏi, được thêm vào việc thực hành các chìa khóa, hay quyền lực kỷ luật.

Trường hợp 2. Thừa nhận rằng điều này đúng trong các vấn đề đức tin, thì ít nhất trong các vấn đề dân sự và đạo đức, nó là <H&G>: rằng một quyền lực nên không tán thành chính điều mà quyền lực kia hoặc rất tán thành, hoặc ít nhất cho phép. Đáp. Điều đó bị phủ nhận. Ví dụ, quyền lực thế tục tán thành chế độ đa thê trong đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ; tuy nhiên quyền lực giáo hội của các Cơ Đốc nhân ở đó không tán thành nó; và không những bằng sự ngăn cản và quở trách, mà thậm chí bằng kỷ luật, nó ngăn chặn nó giữa những người của mình. Trong vương quốc Cochin, vua đã tán thành và muốn chế độ đa thê càng nhiều càng tốt: các tu sĩ Jesuit trong các bài giảng của họ đã cố gắng lôi kéo người nghe của họ khỏi nó. Khi điều này được hiểu ra, vua lập tức rút lại mọi ân huệ cho đến nay đã hào phóng ban cho trong việc giảng dạy được phép, và đuổi họ ra khỏi đó. Cùng một phán đoán phải được đưa ra về sự cho vay nặng lãi tàn nhẫn, về nạn cướp biển của Tripoli, Algiers, và Tunis (mà quyền lực tối cao dính líu vào, và nhờ đó chủ yếu các Chính quyền ấy đứng vững và thịnh vượng), về việc sống chung ngoài hôn nhân, về sự phạm thánh, về vụ trộm của Chính quyền Lacedaemonian, v.v. Nơi tòa án của đất phải được phân biệt với tòa án của thiên đàng, hay của lương tâm: xét về điều gì trong tòa án sau này là hợp pháp hay bất hợp pháp, thì chỉ riêng quyền lực chức vụ phán xét, và thông báo cho lương tâm của những người của mình về điều đó. Hãy xem trong phần 4 của các luận văn tuyển chọn, dưới tiêu đề "Về Tòa Án của Thiên Đàng và của Đất."

Trường hợp 3. Bất cứ sự phân biệt nào được đưa ra, tuy nhiên các mục sư, dùng quyền lực của mình, tự đặt mình đối lập với các sắc lệnh, phán xét, và mệnh lệnh công cộng, mà tuy nhiên họ bị ràng buộc phải thuận phục trong lương tâm. Đáp. Những luật ấy là luật hình phạt: mà, nếu có ai, khi cần thiết đòi hỏi, vi phạm với nguy cơ của chính mình, thì người ấy không phạm tội trong lương tâm. Không hơn Đấng Christ, là Đấng đã không ngừng thi hành quyền lực thiêng liêng (nhưng tối cao) của mình một cách hợp pháp, bất cứ quyền lực chính trị nào có thể mưu toan một cách không đúng đắn và lạm dụng chống lại nó. Hãy xem, tôi cầu xin, Lu-ca 13:31, 32, 34. Và Công Vụ 4 và 5. Nhưng về luật hình phạt, chúng ta đã cảnh báo trong phần 4 của các luận văn tuyển chọn, dưới tiêu đề "Về Sự Vâng Phục Mù Quáng của những Người theo Giáo hoàng": Luật pháp của Caesar là một chuyện, và luật pháp của Đấng Christ là chuyện khác, v.v.

IV. Câu hỏi. Liệu các tín hữu tư nhân có được phép tranh luận chống lại quyền lực, hay đúng hơn chống lại việc thực hành quyền lực, của các mục sư chăng? Đáp.

1. Kết luận. Các mục sư chân thật khuyên nhủ tốt và quở trách tội lỗi không bị chống lại mà không phạm tội nghiêm trọng nhất: nhưng họ phải được vâng phục. 1. Vì sự vâng phục và thuận phục lời mà họ nói từ miệng Đức Chúa Trời được truyền lệnh rõ ràng; và những người đã làm điều này được khen ngợi: ngược lại, những người đã nổi loạn bị quở trách. Hê-bơ-rơ 13:17, I Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, Ô-sê 4:4, II Sử Ký 25:16-17, Giê-rê-mi 44:16, Công Vụ 6:9-10. Thêm Sáng Thế Ký 19:9. 2. Vì những người tranh luận chống lại các mục sư đem ra những điều chân thật và tốt lành từ lời của Đức Chúa Trời là <H&G>, là những người tranh luận chống lại chính Đức Chúa Trời, và khuấy động cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời chống lại chính mình. Ma-thi-ơ 10:14, 15, 40, và 23:29-39, II Các Vua 17:13, 14, 15, II Sử Ký 36:15.

2. Kết luận. Với các tiên tri giả, sói, kẻ làm thuê làm hư hỏng đường lối của mình, và đem vào một giáo lý xa lạ với đức tin và đạo đức, các tín hữu có thể và phải tranh luận. 1. Vì Đức Chúa Trời truyền lệnh điều này, Ô-sê 2:1: "Hãy tranh luận với mẹ các ngươi, hãy tranh luận," v.v. 2. Vì nếu nó liên quan đến vinh quang của Đức Chúa Trời và sự cứu rỗi của con người, thì việc tranh luận với cha mẹ là hợp pháp; vậy thì tại sao lại không tranh luận với các mục sư? Tiền đề được chứng minh từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:9, nơi người Lê-vi được khen ngợi vì họ đã nói với cha và mẹ mình, "Tôi không biết các ngươi." 3. Vì nói chung họ được truyền lệnh phải coi chừng các tiên tri giả và những kẻ dụ dỗ; tố cáo họ, cáo buộc họ, cảnh báo những người khác chống lại sự dụ dỗ của họ, v.v. Phục Truyền Luật Lệ Ký 13, Ma-thi-ơ 7:15, Phi-líp 3:18-19.

Một ngoại lệ được đưa ra. 1. Phản đối: Thật quái dị và phi lý nếu chiên nên quở trách, kết tội, dạy dỗ, hướng dẫn, và cải cách người chăn, nếu môn đồ nên làm như thế đối với thầy giáo, và thần dân đối với cấp trên của mình. Đáp lại 1. Điều đó đã được sắp đặt và hết sức thích hợp, trong trường hợp cần thiết như thế, trong sự xáo trộn các công việc, và trong sự lạm dụng trật tự và quyền lực: như rõ ràng từ các đoạn được trích dẫn. Vì vậy, <H&G> quái dị và phi lý được cho là ấy phải được quay trở lại chống lại họ và chính việc làm của họ. Cùng với điều đó, họ dường như kết hợp một điều quái dị khác, và một sự phi lý hết sức phi lý, tức là, các tín hữu tư nhân nên phán xét mọi người (thậm chí cả mục sư của chính mình), nhưng không bị ai phán xét, khuyên nhủ, và sửa chữa: như thể đoạn luật giáo hội, c. si Papa dist. 40, được gọi lại theo quyền trở về.

2. Phản đối: Nhưng bằng cách này quyền bính của chức vụ trở nên rẻ mạt giữa dân sự, và trật tự do Đức Chúa Trời lập nên bị khinh thường chăng? Đáp lại. Tất cả những điều này chỉ là do tình cờ, nếu bạn xét đến chính sự khuyên nhủ hay sửa chữa, và ý định của người khuyên nhủ. Nhưng nay, vì một điều ác hay bất tiện tình cờ <H&G>, một điều tốt cần thiết tự thân và do Đức Chúa Trời truyền lệnh không nên bị bỏ qua. Nếu không, ngay cả Đấng Christ và Phúc Âm cũng không nên được giảng: vì Ngài được đặt làm cớ vấp ngã cho nhiều người, Lu-ca 2:34, và Phúc Âm đối với nhiều người là mùi của sự chết dẫn đến sự chết, II Cô-rinh-tô 2:16.

Hơn nữa, điều này không nên được quy cho sự sửa chữa, tố cáo, hay cảnh báo, mà cho sự lạm dụng của người bị sửa chữa và tố cáo; tức là, cho chính kẻ lạm dụng. Nếu bạn muốn được yêu thương, hãy trở nên đáng yêu; nếu bạn muốn được tôn trọng, hãy tỏ ra mình đáng kính.

Thứ ba, những người khuyên nhủ, tố cáo, sửa chữa, và cáo buộc nên biết và khắc sâu vào những người khác sự phân biệt giữa trật tự của Đức Chúa Trời và sự rối loạn của con người, giữa bản chất và việc sử dụng một điều tốt, và sự lạm dụng và ác độc của con người. Điều thứ nhất phải được thừa nhận, tôn vinh, và yêu thương: điều thứ hai phải bị khinh thường. Đấng Christ có sự phân biệt này, Ma-thi-ơ 23:1: Trên ghế của Môi-se, v.v., vậy thì mọi điều, v.v., hãy giữ và làm theo: nhưng chớ làm theo các việc làm của họ, v.v. Thứ tư, Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 23 và các nơi khác, và các tiên tri ở khắp nơi theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, và cả các Sứ đồ và những người thuộc về sứ đồ (Công Vụ 2 và 6) đã quở trách các mục sư giáo hội; và theo họ, các Tiến sĩ của Hội Thánh cổ xưa và thời trung gian, và thật vậy ngay dưới chính sự mới lạ của chế độ Giáo hoàng và chủ nghĩa Chống Christ <H&G> rất nhiều nhân chứng của chân lý, mà các trích đoạn của họ hãy xem trong danh mục của Illyricus, và trong Huyền Bí của Sự Bất Công của Mornay du Plessis. Từ và về chế độ Giáo hoàng thời nay, rất nhiều nhân chứng có thể được đưa ra: Baptista Mantuanus, Espencaeus, Ferus, v.v.; nhưng hiện nay hãy để một người là đủ, một người vốn bám chặt vào sự ô uế của Mẹ La Mã, tức là à Lapide bàn về Ô-sê 2:3: trong các hội đồng giáo sĩ và tu sĩ, tham vọng, tham lam, háu ăn, dục vọng, v.v. ngự trị. Zanchez cũng vậy. Điều này là gì nếu không phải nói rằng thế gian ở trong Hội Thánh, và Hội Thánh ở trong thế gian, theo I Giăng 2:16. Trong số những người của chúng ta, Calvin trong cuốn sách của ông về các gương xấu mô tả một cách sinh động hình ảnh của thời đại cải chánh của chính ông tại Pháp — và của thời đại chúng ta, tệ hơn nhiều — đến nỗi đáng ước rằng cuốn sách ấy, được in lại riêng biệt và dịch ra các ngôn ngữ bản xứ, có thể được nhiều người đọc. Khi ông nói đến các Mục sư, trang 92 (ấn bản tập 7 các tác phẩm của Calvin khổ folio, Geneva 1617), ông nói như sau: Nhưng có một vết loét khác của Hội Thánh đáng thương hơn: rằng các mục sư, chính các mục sư, tôi nói, là những người leo lên bục giảng — tức là, tòa án thánh của Đấng Christ — với điều kiện là họ phải vượt trội mọi người khác về sự trong sạch của đời sống, đôi khi lại là những gương mẫu đáng xấu hổ nhất hoặc về sự gian ác hoặc về các điều ác khác. Vì vậy, các bài giảng của họ không còn được tin tưởng và có trọng lượng hơn là nếu một diễn viên đang diễn một vở kịch trên sân khấu. Và những người như thế than phiền rằng họ bị khinh thường giữa dân thường, hay thậm chí bị chỉ bằng ngón tay để chế nhạo. Nhưng tôi lại ngạc nhiên về sự nhẫn nại của đám đông, rằng phụ nữ và trẻ em không phủ bùn và phân lên họ, v.v. Trang giấy không cho phép, có thể nói như vậy, một bức tranh sống động về thời đại của chính chúng ta được trình bày ở đây từ đó cho đến trang 99. 3. Phản đối: Bằng cách này, các tín hữu tư nhân dường như, giống như con của rắn độc, gặm nhấm ruột của mẹ mình, tự nhận cho mình chức vụ giáo sư, khuấy động nổi loạn và phản loạn, v.v. Đáp lại. Nơi sự cứu rỗi của linh hồn và của Hội Thánh đang bị đe dọa, không ai nên bị dọa sợ bởi những hệ quả quanh co như thế. Ở đây phải tập hợp lại những điều mà chúng ta đã tranh luận, thiên về việc tách khỏi chế độ Giáo hoàng, trong "Sự Nghiệp Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng," quyển 3, mục 3, chống lại Cornelius Jansenius, lúc bấy giờ là thần học gia của Louvain, về sau là giám mục của Ypres. V. Câu hỏi: Liệu quyền lực và quyền bính của mục sư chỉ vươn tới linh hồn của những người thuộc hạng thấp kém và thấp nhất, hay của những người tư nhân, để được chăm sóc bằng lời dạy dỗ, khuyên nhủ, an ủi, và sửa chữa, và được tiến tới sự cứu rỗi chăng. Đáp lại. Câu hỏi được nêu ra bởi Rivet bàn về Ô-sê chương 5:1, 2, và bàn về Xuất Ê-díp-tô Ký 22:28, và bởi Melchior Sylvester Eckhard trong luận văn của ông mang tên "Mục Sư Có Lương Tâm," lớp 2, mục 1, câu hỏi 25, và bởi Balduinus trong "Các Trường Hợp," quyển 4, chương 7, chương 6.

Liệu một mục sư có thể quở trách và sửa chữa các thói xấu của một quan cai trị cách công khai và riêng tư chăng? Họ khẳng định điều đó; và chúng ta cùng với họ, tất nhiên theo cách phải lẽ, và với sự thận trọng được áp dụng. Vì mọi điều tốt đều nên được làm tốt. Về cách thức, chúng ta đã nói vài điều trước đây trong luận văn về sự sửa chữa huynh đệ, luận văn ấy về sau đã được chèn vào các Bài Tập Đạo Đức, chương 24. Chính vấn đề được chứng minh.

1. Chứng cứ: Từ các quy tắc của Kinh Thánh và các mệnh lệnh chung, II Ti-mô-thê 3:16, 17, và 4:3, 4; Ê-sai 58:1; Giê-rê-mi 7:1; Ê-xê-chi-ên 2:3, 9, và 3:17, 27. Ở đây không có ngoại lệ nào được thêm vào, không có sự miễn trừ, không có đặc quyền. Cũng không thể lấy một ngoại lệ từ nơi khác. Vậy người nào háo hức muốn ngoại trừ, thì háo hức muốn lừa dối.

2. Chứng cứ: Từ các quy tắc và mệnh lệnh đặc biệt. Giê-rê-mi 1:10; 13:19; Ê-xê-chi-ên 31:1; Ô-sê 5:1, 2.

3. Chứng cứ: Từ các gương mẫu được khen ngợi của Kinh Thánh, I Sa-mu-ên 15:19; II Sa-mu-ên 12:9; I Các Vua 18:18; Ê-sai 39:6; Giê-rê-mi 33:4; Mi-chê 3:1; Ma-thi-ơ 14:4. Thêm vào đó, hãy nối các gương mẫu của các Tiến sĩ của Hội Thánh cổ xưa, Justin, Athenagoras, Tertullian trong các lời biện hộ của họ, Chrysostom, Basil, Hilary, v.v.

4. Chứng cứ: Từ sự cần thiết; mà sự cần thiết có hai loại, một loại vì các quan cai trị, mà sự cứu rỗi của họ phải được thúc đẩy, và khỏi họ các hình phạt thế tục và đời đời (là tiền công của tội lỗi, <H&G> Rô-ma 6:23) phải được ngăn chặn. Sự cần thiết còn lại là vì lương tâm và linh hồn của mục sư, mà người ấy không thể giữ và bảo tồn khỏi sự hư mất nếu người ấy thất bại trong chức vụ này của mình. Hãy xem, tôi cầu xin, Ê-xê-chi-ên 3:17, 22.

5. Chứng cứ: Từ chức vụ cầu nguyện cho các vua, v.v., I Ti-mô-thê 2:1, 2. Nhưng lời và cầu nguyện đi cùng một nhịp, và cả hai đều được giao phó cho mục sư, và trong cả hai người ấy bị ràng buộc phải hành động như người đi trước. Nếu bất cứ hoàng tử và quan cai trị nào thừa nhận, thậm chí đòi hỏi, cầu nguyện, thì đồng thời hãy để người ấy thừa nhận lời: nhưng nếu không, hãy để người ấy mong đợi sự vinh hiển của Đức Chúa Trời trong chính điều ác của mình.

6. Chứng cứ: Bằng một luận cứ đặc biệt, về những vua và quan cai trị đã được giải thoát và đã tự giải thoát mình vào <H&G> của giáo lý, Rô-ma 6:17; là những người giữ hình thức của những lời lành mạnh, II Ti-mô-thê 1:13; là những người đã dâng danh mình cho Đấng Christ và Hội Thánh; là những người tuyên xưng mình được ghép vào Ngài và vào Hội Thánh; là những người, bởi một quy định đặc biệt can thiệp giữa các tín hữu về phương tiện cứu rỗi này và phương thuốc cho tội lỗi, được ghi tên và hợp nhất vào Hội Thánh. Nếu có ai không muốn, người ấy là kẻ bội giao ước; hãy để người ấy giữ đức tin đã long trọng dâng hiến khi được tiếp nhận vào hiệp thông: nhưng nếu có ai, được đặt ngoài hiệp thông, mơ tưởng về sự độc lập đơn độc và tuyệt đối và theo Giáo hoàng của chính mình (theo c. si Papa dist. 40), để không muốn nghe các mục sư của Đức Chúa Trời, muốn phán xét mọi người, không bị ai phán xét, và nghĩ rằng không ai có thể nói với mình, dù mình làm gì, "Hỡi Chúa, sao Ngài làm như vậy?" — thì hãy để người như thế tránh xa, và đừng làm ô uế Hội Thánh thánh của Đức Chúa Trời bằng sự tiếp xúc ô uế của mình.

7. Chứng minh. Từ gương buồn của những vua và quan cai trị đã rút khỏi lời khuyên răn, dạy dỗ và sửa phạt lành mạnh của các mục sư, hoặc chống lại những điều ấy: tức Giô-ách, A-ma-xia, Sê-đê-kia, A-háp, cùng với các triều thần và sủng thần của họ. Thêm vào đó, về các phương diện khác, vua ngay thẳng A-sa, II Sử Ký 16. Vô số gương từ lịch sử xưa và nay có thể ghi lại, nếu giấy mực và thời gian cho phép. Bây giờ chúng ta hãy xem điều gì có thể và thường bị phản đối. 1. Phản đối. Những kẻ dưới quyền không được quở trách các vua chúa hay quan cai trị; các mục sư là kẻ dưới quyền. Vậy thì. Đáp lại. Tiền đề lớn không đúng một cách phổ quát. Về tiền đề nhỏ, tôi đáp bằng lời của Rivet về Ô-sê 5: Quả thật thân thể và tài sản của các mục sư phải phục tùng quan cai trị; nhưng vì chức vụ của mình, họ không được nhận ai làm chúa ngoài Đấng Christ, Đấng mà họ thi hành sứ mạng đại diện, II Cô-rinh-tô 5:20. Vậy nên, về phương diện giáo lý và chức vụ quở trách tội lỗi, họ phải biết rằng mình chỉ phục tùng một mình Đức Chúa Trời; và vì công việc của Đức Thánh Linh là quở trách tội lỗi, Giăng 16:8, nên phải nhớ rằng Thánh Linh phán qua họ, Ma-thi-ơ 10:20. Vì vậy họ phải hành động một cách nghiêm túc và không nao núng. Ít lâu sau ông nói thêm: Tóm lại, những kẻ sai lầm lớn, tự cho mình được miễn trừ hay đặc quyền chống lại các hình phạt của Hội Thánh, như thể đời sống của họ không phục tùng Lời Đức Chúa Trời, v.v. Không, họ đáng chịu hình phạt nặng hơn những người khác, v.v. 2. Phản đối. Phê phán các sắc lệnh của các vua chúa và quan cai trị là phạm thánh. Đáp lại. Theo đúng Kinh Thánh, Rô-ma 2, Giô-suê 7, Châm Ngôn 20, Ma-la-chi 3, và theo Luật Dân Sự, L.6, L.9, ff. ad L. Jul. peculatus, cùng với Novell. 7, phạm thánh được nói đến khi tài sản đã quyên góp cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời và nuôi sống người nghèo bị lấy đi một cách bất chính, dù là bởi thuế công bình hay bởi của dâng tự nguyện. Nếu có ai, phô trương kiến thức về luật La Mã, viện dẫn ở đây nghĩa bóng mà các nhà luật học có trong L.3, C. de crim. sacril., theo đó người ta nói không phải là tội phạm thánh, mà như là phạm thánh, nếu ai tranh luận về phán quyết của hoàng đế và nghi ngờ liệu người mà Hoàng Đế đã chọn có xứng đáng hay không — mà những người khác mở rộng ra, tức là cho tất cả những ai khinh thường hay vi phạm các hiến pháp, huấn thị và sắc lệnh của các hoàng đế — thì đối với người ấy, chúng ta đáp rằng tội phạm thánh như thế càng có thể quy cho những kẻ bảo trợ kia, thậm chí cho chính các hoàng đế, vua chúa và vương hầu, là những kẻ khinh thường hay vi phạm các sắc lệnh của Đức Chúa Trời Toàn Năng, hoặc chuẩn y những điều trái với các sắc lệnh ấy; theo gương của Nê-bu-cát-nết-sa, Đa-ni-ên 3, hay của các hoàng đế La Mã Nê-rô, Tra-gian, Ha-đri-an: về những người này, để nghiên cứu vắn tắt, xin xem một bản tóm lược lịch sử Hội Thánh, hoặc Niên Giám của Baronius, hoặc thư của Pliny và các chiếu chỉ của các Hoàng Đế chống lại các Cơ Đốc nhân, cùng với các bình giải của Gerhard Johann Vossius. Bây giờ tôi sẽ không nói về các luật, quy chế, chiếu chỉ và phúc đáp, trái với công lý và luân lý tốt đẹp do luật thiêng liêng quy định, đã từng hay có thể ban hành từ họ: ví dụ, về đa thê, nạp thiếp, trộm cắp, cướp biển, cho vay nặng lãi tàn nhẫn, ly dị, v.v. Ít nhất trong tòa án lương tâm và trong tôn giáo Cơ Đốc, những kẻ ghét những người thờ phượng Đức Chúa Trời (vì đây là một loại phạm thánh nào đó, theo Salvian, quyển 7, de gubernatione Dei, tr. 305 (ấn bản khổ tám của Rittershusius)); không, những kẻ bắt bớ họ bằng lời nói, văn tự và việc làm, đã thêm phạm thánh này lên phạm thánh khác. Nói tóm lại một lời: nếu lời vu cáo này là xác thực, thì trong tòa án này, Đấng Christ, các sứ đồ, các tiến sĩ của Hội Thánh sơ khai, các tín hữu, các xưng đạo, các tử đạo; cũng như người Waldenses, người Tin Lành, người Cải Chánh, là những kẻ đã không vâng theo Sắc Lệnh Speyer và Sắc Lệnh Tạm Thời (Interim) của Hoàng Đế Charles V, các chiếu chỉ của các vua Pháp, của Philip II tại Hà Lan, v.v., đều không thể được tha khỏi tội phạm thánh.

3. Phản đối. Những hình phạt, nhất là những hình phạt công khai, đối với những thói xấu mà một số người lãnh đạo, quý tộc và quan cai trị có lẽ mắc phải hay gần gũi, không thể không có khuynh hướng làm giảm uy quyền và sự kính trọng của họ giữa các thần dân; và do đó trở thành dịp dồi dào cho các cuộc nổi loạn. Đáp lại. Như thế một số người tỏ ra <H&G>, hay nếu bạn thích thì <H&G>. Và từ đó những kẻ xu nịnh <H&G>, cùng với những kẻ môi giới tự nguyện hay được thuê mướn của tôn giáo thế gian, tuyên bố những bài giảng như thế là nổi loạn. Họ có ý gì, và họ hướng tới đâu, ai đoán được thì đoán. Vậy thì các mục sư phải cẩn thận rà soát và luồn lách qua mọi ngóc ngách của sự gian ác, mọi điều kín đáo của sự ô nhục; và ngay khi họ đánh hơi được, hay phỏng đoán, rằng ở đâu đó có một vương hầu, hay nghị sĩ, hay quan chức của họ, dù là chính hay phụ, hay một người đáng kính, hay một công dân hạng nhất, thỉnh thoảng hay thường xuyên đắm mình trong các cuộc chè chén, trong những điều ô uế nghịch lại điều răn thứ bảy, trong dối trá, lừa gạt, gian lận, biển thủ, phạm thánh, lạm dụng danh thiêng liêng, ẩu đả, đấu tay đôi, khiêu vũ, các trò trình diễn, xúc phạm ngày Sa-bát, phù phiếm và xa hoa trong y phục và yến tiệc, và cuối cùng trong tham vọng, kiêu ngạo, tham lam — thì họ phải lập tức ngưng các bài giảng giáo lý về Mười Điều Răn, hay các bài giảng luân lý về nhiều sách Cựu Ước, về các chương 5, 6, 7 và 23 của Ma-thi-ơ, về Rô-ma 12 và 16, Ga-la-ti 5 và 6, Cô-lô-se 3 và 4, về các thư của Gia-cơ, Phi-e-rơ, Giăng, Giu-đe; về mọi bản văn khác chạm đến bất cứ điều gì trong những thói xấu ấy, hay các nhân đức đối nghịch sao? <H&G>. Vì không phải mọi người đều cùng một trí óc và một miệng lưỡi.

Vậy thì hãy nêu ra các trường hợp.

Trường hợp 1. Sự bác bỏ này không giải quyết được khó khăn: vì ngoại lệ chính liên quan đến việc không đụng đến các thói xấu chính trị, trong việc đảm nhận hay thi hành quyền cai trị công khai hay quyền xét xử. Đáp lại. Vậy thì các thói xấu nghiêm trọng phạm trong việc cai trị của các vua chúa xấu, hay tầm thường, hay thậm chí tốt, và được mô tả trong các sách Các Quan Xét, Sa-mu-ên, Các Vua, Sử Ký; trong các sách Phúc Âm, Công Vụ, nhất là trong lịch sử Cuộc Thương Khó, cũng trong Khải Huyền, và toàn bộ phần giải thích các sách ấy, cũng như của Ngũ Kinh, Giô-suê, Ê-xơ-tê, E-xơ-ra, Nê-hê-mi, Châm Ngôn, Truyền Đạo, các Tiên Tri lớn và nhỏ, trong trường hợp và thời điểm như thế sẽ phải bỏ qua; hay ít nhất một số bản văn nhất định phải được chọn ra từ các sách ấy và giảng trước hội chúng, là những bản văn không tạo dịp để luận bàn chống lại các thói xấu đã nói. Tôi muốn xem làm sao có ai, giữ đúng các giả thuyết đã đặt ra, có thể tha khỏi tội nổi loạn cho các bài giảng của Đấng Christ, của các Tiên Tri, của các tiến sĩ Hội Thánh xưa — Chrysostom, Basil, v.v. — và của Luther, Calvin, Beza, v.v. Tôi còn hỏi nữa rằng liệu, vì chính quyền bạo ngược của A-háp, Giê-sa-bên, A-tha-li, mưu kế của Giê-rô-bô-am trong việc thiết lập một chế độ mới, sự bại hoại của quan cai trị Sô-đôm và Ghi-bê-a trong việc dung dưỡng tội phạm, các mưu ác thịnh hành thời Đô-ê người Ê-đôm và một số quý tộc và triều thần gian ác dưới thời Sau-lơ, Giô-ram, Giô-ách, Ma-na-se, Sê-đê-kia — thì liệu không bao giờ, dù riêng tư hay công khai, nên đụng đến những tội tương tự bằng những lời lẽ chung chung chăng? Và liệu, và phải làm gì, cho sự cải đạo của những tội nhân ấy và sự cảnh báo những người khác?

Trường hợp 2. Có lẽ người ta sẽ chấp nhận các phần giải thích về bất cứ sách và bản văn nào (mặc dù phần lớn những kẻ nguội lạnh thích những phần giải thích siêng năng về các bản văn ngày Chúa Nhật hơn): chỉ cần bám sát phần giải thích ấy, không thêm các ứng dụng rút ra, các áp dụng và các đoạn lạc đề. Đáp lại. Như thế sẽ không còn là bài giảng của Hội Thánh, bài giảng giải, lời tiên tri, mà linh hồn của nó là ứng dụng và áp dụng để an ủi, khuyên nhủ, bác bỏ, v.v.: mà chỉ là một bài đọc, một bài giảng thuyết, và một phần giải thích trơ trụi của Kinh Thánh; như cách thường thực hành trong các Hội Thánh xưa theo phương pháp Hội Thánh, và ngày nay trong các Học Viện theo phương pháp kinh viện.

Trường hợp 3. Cho rằng các ứng dụng và áp dụng phải được thêm vào sau phần giải thích các bản văn: nhưng khó khăn vẫn còn về cách thức. Đáp lại 1. Tôi muốn cách thức đòi hỏi ấy được giải thích. Vì dưới sự phân biệt ấy, những kẻ làm giả chân lý thường hay ẩn nấp. Vorstius sẽ cho một ví dụ trong những lời giải thích biện hộ của ông — đúng hơn là những hàm ý — cho cuốn sách bất hạnh của ông de Deo. Ông giả vờ rằng mình không tranh luận chống lại chính sự vật, hay sự vật được hiểu một cách đơn giản, điều mà ông thừa nhận; mà chỉ chống lại cách thức của sự vật; tức là về sự đơn giản thiêng liêng, sự vô biên, sự đời đời, sự bất biến, về sự hiệp nhất ngôi vị, v.v. Trong khi đó cách thức giả vờ ấy chính là sự vật: khi sự vật bị tấn công thì sự vật bị tấn công. Hãy để chính sự vật, và việc sử dụng sự vật, được thừa nhận vì những lý do vững chắc nhất rút ra từ Kinh Thánh; và cùng với nó, hãy chỉ ra cách thức và phương cách khôn ngoan để làm điều này. Trước đây, trong các cuộc tranh luận về sự sửa phạt huynh đệ (được đưa vào chương 24 của Exercitatio pietatis), chúng ta đã chạm đến một số điều thận trọng và quy tắc khôn ngoan. Rivet cung cấp hầu hết chúng trong các đoạn đã trích dẫn, tất cả những điều ấy chúng ta đều chấp nhận. Nhưng không gì sẽ làm thỏa mãn những kẻ, mặc dù lúc đầu dường như thừa nhận điều gì đó về chính sự vật, nhưng không bao giờ muốn nó được đưa vào thực hành, dù nhu cầu cấp bách đến đâu. Chúng ta kết luận rằng không có vương hầu, không có người đáng kính, không có bề trên nào trên thế gian, mà khi người ấy được đặt trong sự thông công của đức tin và của Hội Thánh, các mục sư, từ lương tâm chức vụ của mình (Ê-xê-chi-ên 3, II Ti-mô-thê 3:16-17, và 4:1,6), lại không nợ các bổn phận dạy dỗ, an ủi, khuyên nhủ, bác bỏ. Điều cuối cùng này người ấy sẽ thực hiện sao cho riêng tư và đúng lúc, người ấy dạy cho người kia biết mình và khuyết điểm của mình, theo gương của Na-than, II Sa-mu-ên 12, và Giăng Báp-tít, Ma-thi-ơ 14, Ê-li, I Các Vua 21:17,27, Mi-chê, I Các Vua 22:16,28, Ha-na-ni, II Sử Ký 16:7,11. Và tuy vậy, chớ bỏ qua việc công khai quở trách những tội mà người ấy bám víu hay ngủ mê trong đó — một cách chung chung, trừu tượng, và theo luận đề, trong bất cứ dịp nào <H&G> — và khuyên can thính giả tránh những tội ấy bằng bất cứ động cơ nào (mà các nhà thần học cung cấp từ Kinh Thánh, các nhà luân lý cung cấp từ lý trí đúng đắn và kinh nghiệm). Nhưng nếu xảy ra rằng một hay nhiều thính giả chán ghét thứ bánh Kinh Thánh như thế, thì người ấy cũng không vì thế mà bị rút khỏi gia đình của Đấng Christ. Các quản gia biết tình trạng chức vụ của mình. Ê-xê-chi-ên 2 và 3:27. Và khi Ta phán với ngươi, ngươi sẽ mở miệng mình, và nói với chúng rằng: Chúa Giê-hô-va phán như vầy. Ai nghe, hãy nghe; ai không nghe, thôi đừng nghe, v.v.

VI. Câu hỏi. Việc các vua chúa hay quan cai trị, dù theo Giáo hoàng hay theo Tin Lành, cấm bác bỏ các giáo lý sai lầm, và cấm gọi Giáo hoàng là Kẻ Chống Christ, có làm tổn hại đến uy quyền và quyền năng của mục sư chăng? Đáp. Melchior Sylvester Eckhard, trong cuốn sách đã trích dẫn, lớp 2, mục 1, các câu hỏi 7 và 10, hỏi liệu mục sư có thể vâng theo các mệnh lệnh loại này với lương tâm tốt hay không; và để phủ định vế trước, ông đưa ra năm lý do, theo phán đoán của tôi là vững chắc và hiển nhiên. Cũng tại đó, các trang 85, 86, 87, ông gợi ý những biện pháp phòng ngừa tuyệt vời cần tuân giữ về cách thức bác bỏ. Balduinus trong Các Vụ Án (Cases) của ông, quyển 4, chương 7, các vụ 2 và 4, bàn cùng vấn đề, nhưng áp dụng sai vào việc bác bỏ các giáo lý Calvin sai lầm. Eckhard cũng làm như thế trong câu hỏi 8, sau khi đã bàn câu hỏi 7 một cách trừu tượng và chung chung. Những giáo lý Calvin sai lầm như thế (như họ thích gọi) chẳng là gì cả, ngoại trừ những điều dường như thế đối với những người sai lầm trầm trọng. Eckhard trong câu hỏi 7, và Balduinus trong các vụ 2 và 3, hỏi liệu các bè phái và những kẻ đứng đầu dị giáo có thể bị bác bỏ đích danh hay không. Và cả hai đều chứng minh điều khẳng định. Tất cả những điều ấy chúng ta đều chấp thuận, trừ việc áp dụng sai cho những người Calvin đã nói. Về việc gọi Giáo hoàng là Kẻ Chống Christ là điều không được bỏ qua, nhất là trong Đế Quốc Đức, Eckhard bàn rất xuất sắc trong câu hỏi 10, <H&G>. Tôi chúc cho ông, nếu quả thật ông còn sống, và cho mọi đồng sự cùng xưng nhận với ông, một tình yêu trọn vẹn đối với Đấng Christ và một sự ghét bỏ trọn vẹn đối với Giáo hoàng: với lời chúc ấy, người ta nói Luther đã từ biệt anh em tụ họp trong Hội Đồng Smalcald. Nhưng về những câu hỏi này và các câu hỏi khác do Eckhard và Balduinus nêu ra, chúng ta phải bàn ở nơi khác và đúng chỗ của chúng. Câu hỏi tiếp theo đây không được bỏ qua ở đây, vì nó thực sự chạm đến quyền năng của các mục sư.

VII. Câu hỏi. Một mục sư có thể bị triệu ra tòa trước quan cai trị vì những bài giảng mà toàn bộ hay một phần nào đó bị cho là phạm đến chính thống chung, hay phạm đến một người riêng tư và một vụ việc nào đó chăng? Đáp. Balduinus nêu câu hỏi này, về vế sau, trong cuốn sách và chương đã trích dẫn, vụ 5, và quyết định như sau: nếu người ấy đã phạm tội và đáng bị quở trách, thì việc xét xử vụ việc không thuộc về quan cai trị chính trị, vì không thể làm như thế mà không khinh thường chức vụ; nhưng hãy chuyển vụ việc cho chức vụ, hay, tùy theo mức độ nghiêm trọng của sự quá đáng, cho Consistory, để sự quá đáng có thể bị trừng phạt, mà uy quyền vẫn được để lại cho chức vụ. Vào năm 1606, một vụ kiện đã được đưa ra chống lại Jeremiah Ferrerius, Mục Sư và Giáo Sư tại Nîmes (vài năm sau trở thành kẻ bội đạo), trước tòa án chính trị, vì trong các luận đề kinh viện, ông đã chứng minh Giáo hoàng là Kẻ Chống Christ. Nhưng nếu ngày nay tại Pháp, trong các Công Quốc Jülich và Berg, các vụ kiện phản quốc chống lại Uy Nghiêm thiêng liêng hay nhân loại, hay cả hai, được đưa ra vì các bài giảng và văn tự của người Cải Chánh, và mọi vấn đề thiêng liêng và thuộc Hội Thánh, dù thích hợp hay bị gán ghép vào một mưu đồ thế tục hay chính trị, đều được các quan tòa ấy quyết định, thì chúng ta nghĩ tình trạng nào sẽ xảy đến cho Hội Thánh và tôn giáo của chúng ta tại đó? Nếu một người, hay nhiều người, trong số các lãnh chúa hay quan cai trị xưng nhận tôn giáo Cải Chánh đi đầu với phương cách tố tụng này, và không chỉ xét ngay lập tức và ngay từ đầu tại tòa một số lời nói đã thốt ra trong bài giảng, và sau khi nghe nhà giảng đạo về những điều ấy, khi ông không thỏa mãn phán đoán của họ, kết án ông phải rời khỏi xứ, hay phải im lặng hay kiêng cữ mọi việc thi hành chức vụ công khai, hay bị tước lương bổng: thì các lãnh chúa và quan cai trị tận hiến cho tôn giáo Giáo hoàng, hay cho chủ nghĩa tự do (Libertinism), hay cho chủ nghĩa khoái lạc (Epicureanism), sẽ nghĩ rằng gương của những người này đã cho họ dịp lớn lao dường nào để thử làm điều tương tự về các bài giảng của các mục sư Cải Chánh? Nhất là nếu họ muốn phân biệt giữa công lý chính trị và công lý tòa án; và không triệu các nhà giảng đạo ra tòa, cũng không cho vụ việc được xét xử và tranh luận tại tòa án tranh tụng; mà chính lãnh chúa, hay chính các quan cai trị, xét xử tóm tắt và tuyên án: để từ đó không còn kháng cáo nào nữa. Vậy thì đây sẽ là đặc quyền của các nhà giảng đạo: rằng những kẻ tố cáo họ, tức các lãnh chúa hay quan cai trị (những người mà điều gì đó nói trong bài giảng làm họ không hài lòng), lại là các quan tòa, là những người bằng một phán quyết dứt khoát sẽ kết án họ. Đặc quyền ấy, chắc chắn, những kẻ trộm cắp, cướp bóc, phản quốc, giết cha mẹ, v.v., chúng ta biết là không được hưởng: vì những kẻ tố cáo họ khác với các quan tòa của họ, và chính họ được nghe đầy đủ và hơn cả đầy đủ, và nếu muốn, được dùng sự phục vụ của các luật sư, và án tử hình thường không, hay phần lớn không, được tuyên đối với họ, trừ khi có lời thú tội trước đó của chính họ.

Nhưng nếu, vì một lời nói, hay một số lời nói, đã thốt ra trong bài giảng, theo phương pháp công lý chính trị (mà họ gọi một cách phân biệt như thế), nhà giảng đạo không bao giờ được nghe trước lãnh chúa, hay trong hội đồng hay hội nghị các quan cai trị: thậm chí những lời nói bị cáo buộc của nhà giảng đạo cũng không bao giờ được xét tại nơi mà quyền chính trị hiện diện; thế mà một bản án lại được lãnh chúa hay các quan cai trị tuyên rằng ông phải rời khỏi nơi ông thi hành chức vụ, hay phải kiêng cữ chức năng của chức vụ, v.v.? Người ta hỏi liệu công lý chính trị này có phải được thi hành khắp nơi và luôn luôn vì lợi ích công cộng, cả của thành phố lẫn của Hội Thánh, theo sự công bằng tự nhiên và tình yêu thương Cơ Đốc chăng? Nếu có ai phản đối rằng ngay lập tức và chỉ bởi quan cai trị mới phải đảm nhận việc nhận biết, xét xử và phán quyết những lời nói đã thốt ra trong bài giảng mà có tính nổi loạn hay chạm đến chính thể. Tôi đáp, 1. Nhiều điều được nói về một chủ thể mà không có trong chủ thể ấy: việc cáo buộc chân lý và sự tin kính Cơ Đốc, cùng việc giảng dạy chân thành về chúng, là nổi loạn, là thuộc về vẻ bề ngoài của nó, không kém gì nguyệt thực. Số phận này đã xảy đến cho việc giảng dạy của Đấng Christ, Lu-ca 23:9, và của Phao-lô, Công Vụ 24:5; và vì lời cáo buộc này, Phao-lô đã kháng cáo lên Sê-sa, Công Vụ 25:10, 11. Xin xem các bài biện hộ của người xưa, Athenagoras, Justin, Tertullian, và của người gần đây hơn, Jewel, Innocent Gentillet, và những người khác, chống lại các cáo buộc của người Giáo hoàng. Có sách nào của Kinh Thánh, có đoạn nào, có câu nào, có vấn đề giáo lý hay thực hành nào, mà nhà giảng đạo có thể giải thích và áp dụng trong các bài giảng của mình, mà tâm trí, vốn tận hiến cho một phe phái, hay bị chọc giận, hay bị xáo trộn bởi sự thúc giục của một nhân chứng trong nhà, lại không từ đó giả vờ hay tưởng tượng rằng chính thể, các việc chính trị, uy nghiêm, quyền công cộng, các vua, vương hầu, lãnh chúa, quan cai trị, hay các quan chức của họ, tức các thư ký, luật sư, v.v., bị chạm đến? Victor xứ Utica, trong quyển 1 về Cuộc Bắt Bớ của người Vandal, thuật lại một ví dụ nổi bật. Vì, ông nói, hằng ngày không thiếu những lời vu cáo đủ loại, ngay cả chống lại những linh mục cư ngụ trong các vùng này, là những vùng nộp thuế cho triều đình. Và nếu tình cờ có ai, như thường lệ, trong khi khuyên nhủ dân sự của Đức Chúa Trời, đã nêu tên Pha-ra-ôn, Nê-bu-cát-nết-sa, Hô-lô-phéc-nê, hay một người tương tự, thì người ta phản đối người ấy rằng người ấy đã nói như thế chống lại nhân thân của vua, và người ấy lập tức bị đưa đi lưu đày. Vì vào thời này, loại bắt bớ này được tiến hành ở đây một cách công khai, ở nơi khác một cách bí mật, để danh tiếng của người tin kính có thể bị tiêu diệt bởi những cạm bẫy như thế. Vì vậy chúng ta biết rằng rất nhiều linh mục khi ấy đã bị đày ải, v.v.

Tôi hỏi, có thể nói gì trong các bài giảng hay lời cầu nguyện mà không thể bị làm cho chạm đến các vua, quan trấn thủ, quan chức, quan cai trị, quyền công cộng, thế lực, chính quyền, quyền xét xử, luật pháp, quy chế: một cách hàm ý hay minh thị, trực tiếp hay gián tiếp; hay bởi hệ quả thứ mười, ít nhất bởi trí tưởng tượng của một ai đó <H&G>? Vì hoặc Genseric cùng các quan trấn thủ và quan chức của ông sẽ trục xuất các linh mục mà không nghe họ (vì dường như họ đã không được nghe); hoặc, được triệu đến và được nghe cho có lệ, họ cũng sẽ trục xuất họ không kém. Vì bất cứ điều gì họ có thể minh oan cho mình, và chứng minh bằng một đám mây nhân chứng những lời họ đã thốt ra, thì hệ quả mà trí tưởng tượng của một ai đó rút ra từ đó, người ấy sẽ cắt đứt: các quan trấn thủ của Genseric sẽ đáp rằng họ đã nhận thức điều ấy rõ ràng và phân biệt như thế, rằng họ đã hiểu vấn đề như thế, và theo vấn đề như họ hiểu, họ đã tuyên án. Vậy thì, nếu bất cứ kẻ thù nào của giáo lý Cải Chánh, hay của sự tin kính, hay của cả hai — các lãnh chúa, quan trấn thủ, quan cai trị, dù theo Giáo hoàng, hay theo chủ nghĩa tự do, hay trung lập (như chắc chắn không thiếu tại Pháp, tại Hung-ga-ri, tại Ba Lan, tại Công Quốc Jülich, Berg, v.v.) — vì một số lời nói của các nhà giảng đạo mà họ hiểu theo nghĩa xấu, hay ít nhất làm họ không hài lòng, lôi nhà giảng đạo đến ghế các quan tòa; hay chính họ, một cách tóm tắt, theo phương pháp công lý Genseric-Vandal, dứt khoát kết án và phạt tiền nhà giảng đạo, dù được nghe hay không được nghe: thì còn mưu chước nào nữa? Bạn sẽ nói, hãy kháng cáo lên các quan tòa cao hơn, hay lên vua, theo gương của Phao-lô, Công Vụ 25. Nhưng nếu không có vua hay vương hầu tối cao thì sao? Hay một người thù nghịch với tôn giáo Cải Chánh; hay nếu các quan cai trị cấp dưới đã làm điều này theo cái gật đầu, sự xúi giục, sự thúc đẩy và mệnh lệnh của ông? Hội Đồng các Bang Hà Lan (States of Holland), hay các đại biểu của họ, khi ấy theo đa số phiếu ủng hộ phe Remonstrant, đã đày Adrian Smoutius, bị kết án, đến đảo Gravesande, vì một luận văn xuất bản chống lại người Remonstrant, trong đó ông cố chứng minh chống lại họ rằng các sai lầm của Remonstrant chạm đến nền tảng: mặc dù vụ việc ấy thuần túy là thần học và thuộc Hội Thánh. Người Remonstrant đã tranh luận trong nhiều tờ rơi rằng các tranh luận chẳng có hoặc có rất ít tầm quan trọng, và không chạm đến nền tảng. Smoutius, sau khi xuất bản một tờ rơi, đã cố thiết lập điều ngược lại, và lập tức bị kết án. Ông nên chạy trốn về đâu, hay kháng cáo với ai? Những người tuyên án hầu hết đều không phải là nhà thần học, và về tranh luận hay khiếu nại này đưa ra trước họ, họ lẽ ra phải nói điều mà người ta thuật lại rằng Innocent X đã nói khi tranh luận giữa người Molinist và Jansenist về ý chí tự do và ân điển lần đầu được trình bày với ông: Tôi không phải là nhà thần học. Hơn nữa, họ hầu hết đều tận hiến cho phe Remonstrant. Cùng những người ấy vừa là kẻ tố cáo vừa là quan tòa. Khi việc cử hành các Hội Đồng bị gạt sang một bên, Smoutius không thể được giúp đỡ bởi sự dạy dỗ, khuyên bảo hay cầu thay của Hội Thánh. Bàn tay của Tòa Án, hay Tòa Án Tỉnh Hà Lan, khi ấy đã khép lại, không chỉ đối với các nhà giảng đạo, mà còn đối với các công dân Cải Chánh khác, là những người phàn nàn rằng họ bị các quan cai trị của mình áp bức một cách bất chính. Các mục sư trong trường hợp như thế phải làm gì? Không gì cả, ngoài việc chạy trốn và kháng cáo lên Đấng làm nên mọi công việc của chúng ta, Thi Thiên 37:5, 14; trước mặt Ngài, hãy trình bày vụ việc của họ, Ha-ba-cúc 1:2, 5. Nếu ở đâu đó có phán quyết Westphalian gọi là Frydingh hưng thịnh (về phán quyết này chúng ta bàn trong phần 4 của các cuộc tranh luận tuyển chọn của chúng ta, dưới tiêu đề về tòa án của trời và đất); hay nếu một nhà giảng đạo nào đó thi hành chức vụ dưới đế quốc của Genseric người Arian, hay của người Thổ Nhĩ Kỳ, hay của người Nhật Bản, và có tin báo cho ông rằng, vì một số điều bị cáo buộc là đã nói trong bài giảng, Genseric truyền cho ông đi lưu đày, hay Đại Quốc Vương (Grand Seignior) tìm đầu ông: thì quả thật chẳng còn gì lại cho ông ngoài vinh quang chịu khổ vì chân lý và sự tin kính.

CHƯƠNG VII. VỀ PHẨM GIÁ CỦA CHỨC VỤ.

§.1. Sau khi đã giải quyết sự cần thiết, sự khó khăn và uy quyền, còn lại là giải thích phẩm giá của chức vụ. Ở đây I. một số điều sơ bộ sẽ được trình bày. II. Phẩm giá của nó sẽ được chứng minh. III. Một số điều phụ thuộc và đối nghịch của phẩm giá này sẽ được chỉ ra. IV. Một số câu hỏi sẽ được trả lời.

Phẩm giá hay sự xứng đáng, trong tiếng Hy Lạp là <H&G>, được các nhà luật học mô tả là một vinh dự ban cho một người nào đó vì công trạng, nhất là bởi ân huệ của một vương hầu hay của luật pháp. Họ nói rằng bốn loại phẩm giá đã được các Hoàng Đế đời sau lập ra, để một số được gọi là perfectissimi, những người khác là clarissimi, những người khác là spectabiles, những người khác là illustres. Nhưng vì không có gì dưới mặt trời là bền vững, nên các danh hiệu này, giống như mặt trăng và những vật dưới mặt trăng, thay đổi; đến nỗi về chúng phải nói điều Horace đã nói về ý nghĩa của từ ngữ: Nhiều từ nay đã rơi rụng sẽ được sinh ra trở lại, và những từ nay đang được tôn vinh sẽ rơi rụng, nếu tập quán muốn như thế, trong quyền năng của tập quán nằm sự phán đoán, luật pháp và chuẩn mực của lời nói. Bartholomew Chassaneus đã xuất bản một danh mục về vinh quang của thế gian; những người khác cũng đã tranh luận về thứ tự ưu tiên: nhưng những danh xưng huy hiệu như thế không thể tương ứng với hay bị giới hạn trong ranh giới của thời đại này, hay thậm chí một phần của thời đại này. Những kẻ nhiệt thành <H&G> thuộc Hội Thánh Giáo hoàng, và những kẻ ganh đua thuộc loại thế tục, cũng đã tự chạm khắc cho mình những phẩm giá, sự hiển hách, sự nhân từ, sự cao trọng và sự uy nghiêm của riêng mình. Có một cuốn sách của Isidore Mosconius, Đại Diện của Tổng Giáo Phận Milan, xuất bản năm 1602, với tiêu đề này: Hai Quyển về Uy Nghiêm của Hội Thánh Chiến Đấu, trong đó chứng minh rằng uy nghiêm của Hội Thánh phát xuất từ tôn giáo Cơ Đốc. Ai cũng biết các danh hiệu "uy nghiêm thiêng liêng" dành cho các Giáo hoàng; "hiển hách nhất" và "đức hồng y" (his eminence) dành cho các Hồng Y; "hiển hách nhất và đáng kính nhất" dành cho các Tổng Giám Mục; "bởi ân điển của Đức Chúa Trời và của tòa sứ đồ" dành cho các Phó Tế Trưởng (Archdeacons); ngoài những danh hiệu "vương hầu", "quý tộc" và "lãnh chúa thiêng liêng" hay "lãnh chúa thuộc Hội Thánh" dành cho những người khác trong hệ thống phẩm trật La Mã. Sự phô trương ấy, một số người khác, mặc dù đã từ bỏ tôn giáo và sự thông công La Mã, cũng đã bắt chước một phần nào. Bỏ qua những vấn đề ngoại quốc, chúng ta nhớ lại rằng vài năm trước, các phó tế trưởng và trưởng ban (provosts) (gọi là <H&G>) đã tự quy định cho mình danh hiệu này: "N., bởi ân điển của Đức Chúa Trời, trưởng ban và Phó Tế Trưởng của nhà thờ hay ban kinh sĩ nhà thờ chính tòa," v.v. Thế mà danh hiệu "bởi ân điển của Đức Chúa Trời", theo nghệ thuật huy hiệu thông thường và thực hành chính trị, không được gán cho ai ngoại trừ các quyền lực tối cao (tối thượng) trong thời đại này. Nhưng về sự phô trương của thời đại đã xâm nhập vào Hội Thánh này, chúng ta phải bàn ở nơi khác, nơi chúng ta bàn về hệ thống phẩm trật của chế độ Giáo hoàng. Bỏ qua những điều ấy, chúng ta sẽ xem xét, từ Kinh Thánh, vinh dự mà Đức Chúa Trời gán cho các mục sư và truyền cho dân sự của Đức Chúa Trời, cùng với các điều phụ thuộc và hệ quả của nó. Đức Chúa Trời gán vinh dự cho các mục sư của các sự thánh được Ngài sai đi và thi hành chức vụ một cách đúng đắn, I Sa-mu-ên 2:30: "Kẻ nào tôn kính Ta, Ta sẽ tôn kính kẻ ấy." Ngài truyền rằng họ cũng phải được dân sự tôn kính, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:12, 13: "Và người nào làm cách kiêu ngạo, không vâng theo thầy tế lễ," v.v.; "và cả dân sự sẽ nghe, sẽ sợ, và không còn làm cách kiêu ngạo nữa." Từ những đoạn này, khi so sánh với nhau, chúng ta thu thập rằng phẩm giá và vinh dự của chức vụ có thể được xem xét theo hai cách: hoặc khi nó được quy về Đức Chúa Trời, hoặc khi nó được quy về loài người. Theo cách trước, phẩm giá và vinh dự được Đức Chúa Trời ban cho các mục sư được kêu gọi hợp pháp và thi hành chức vụ một cách trung tín, bởi ân điển thuần túy và sự hạ mình của Đức Chúa Trời, chứ không phải từ sự xứng đáng của chính họ. Vì cả chức vụ ban cho họ đều là <H&G> và <H&G>, Rô-ma 1:5 và 12:6, 9; và việc thi hành chính chức vụ ấy được quy cho ân điển, I Cô-rinh-tô 15:9, 10, 11. Cũng không được phép khoe mình về phương diện này, I Cô-rinh-tô 4:7 và II Cô-rinh-tô 12:9. Theo cách sau, phẩm giá thuộc về họ, và vinh dự được ban và gán cho họ, không phải bởi ân điển, mà bởi công trạng. Và về phương diện này, họ được phép khoe mình trong Chúa, khi sự cần thiết đòi hỏi như thế, theo gương của Phao-lô, II Cô-rinh-tô 11:10, 16, 17, 18, 23. Nhưng liệu, và bằng cách nào, phẩm giá và vinh dự cũng thuộc về các mục sư lười biếng hay <H&G>, và do đó tự mình là những mục sư không xứng đáng, sẽ được thấy dưới đây trong các câu hỏi.

§.2. Vậy nên, có hai điều về phẩm giá của chức vụ cần được chúng ta chứng minh: thứ nhất về nó đối với Đức Chúa Trời và trước mặt Đức Chúa Trời; điều kia đối với loài người, và trước mặt loài người.

Điều trước được chứng minh 1. từ bản văn vừa trích dẫn, I Sa-mu-ên 2:30, "Kẻ nào tôn kính Ta, Ta sẽ tôn kính kẻ ấy." 2. Từ sự tương tự của bất cứ tín hữu nào, về người ấy có lời rằng, "vì họ xứng đáng," Khải Huyền 3:4, và "sự khen ngợi của họ đến từ Đức Chúa Trời," Rô-ma 2:29. Nhưng nếu điều này phù hợp với mọi người của Đức Chúa Trời, thì càng phù hợp hơn, thật vậy, với những người của Đức Chúa Trời được gọi như thế <H&G>.

Về điểm kia, rằng phẩm giá và <H&G> thuộc về các mục sư, và rằng họ trước các tín hữu khác là <H&G>, tức là đáng tôn kính, vì chức vụ và công việc của họ, điều ấy được chứng minh bằng các luận cứ sau đây.

1. Luận cứ. Từ I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, 13: "Và tôi nài xin anh em, hỡi anh em, hãy nhận biết họ," v.v., "và hãy hết sức quý trọng họ vì công việc của họ." Cụm từ "nhận biết" được Beza giải thích đúng đắn bằng cách so sánh với Ma-thi-ơ 7:23, II Cô-rinh-tô 5:16: rằng anh em nhận biết họ là những người như họ vốn là, tức là xứng đáng để anh em hết sức kính trọng.

2. Luận cứ. Từ I Ti-mô-thê 5:17: "Các trưởng lão cai trị tốt đáng được kể là xứng đáng với vinh dự gấp đôi: nhất là những người lao khổ trong lời nói và giáo lý."

3. Luận cứ. Từ sự thiết lập của Đức Chúa Trời. Vì nếu mọi thứ bậc do Đức Chúa Trời thiết lập đều đáng tôn kính (tức là hôn nhân, Hê-bơ-rơ 13:4; chính quyền chính trị, I Phi-e-rơ 2:13, 17), thì thứ bậc của chức vụ cũng không kém phần đáng tôn kính; thật vậy, còn hơn nhiều: vì nó được Đức Chúa Trời thiết lập, và thiết lập như Đấng Cứu Chuộc; và nó là một thứ bậc thánh mà công việc liên quan đến những sự thánh và thiêng liêng, dẫn đến sự cứu rỗi đời đời, chứ không phải về những sự <H&G>, tạm thời. 4. Luận cứ. Từ các danh hiệu được gán cho các mục sư của các sự thánh trong Kinh Thánh. Vì họ được gọi là các thiên sứ của Đức Giê-hô-va vạn quân, Ma-la-chi 2:7 cùng với Khải Huyền 1:20 và các chương 2 và 3; các quản gia, I Cô-rinh-tô 4:1; những người và tôi tớ của Đức Chúa Trời, hay của Chúa Giê-xu Christ, <H&G>, II Ti-mô-thê 3:17, Rô-ma 1:1; bạn hữu của Đấng Christ, Giăng 15:15; bạn đồng công <H&G> của Đấng Christ, II Cô-rinh-tô 6:1; các ngôi sao trong tay Đấng Christ, Khải Huyền 1:20; ánh sáng của thế gian và muối của đất, Ma-thi-ơ 5:13, 14; những người làm cho công chính, Đa-ni-ên 12:3; những người cứu rỗi <H&G>, I Ti-mô-thê 4:16, nơi họ được nói là cứu <H&G> thính giả của mình. Các sứ giả, đại sứ của Đấng Christ, II Cô-rinh-tô 5:20 cùng với Ê-sai 52:7 và Rô-ma 10:15. Phẩm giá của một đại sứ được vua, vương hầu hay Cộng Hòa sai đi là gì, bạn sẽ học từ kinh nghiệm, và tóm tắt từ các thiết chế chính trị đã xuất bản; như của đồng nghiệp hiển hách nhất của chúng ta là D. Berckringer, quyển 2, chương 12; thêm vào đó, nếu có thời gian rảnh cho các sinh viên <H&G>, việc đọc một tác giả nào đó đã mô tả vị đại sứ trong một luận văn riêng, như Alberico Gentili, Hermann Kirchner, Marselaer, v.v. Thêm các danh hiệu tiền bối, lãnh đạo, quan trấn thủ, v.v.; cuối cùng, là cha, II Các Vua 13:14, Ga-la-ti 4:20. Có lẽ ai đó sẽ hỏi liệu danh hiệu cố vấn của Đức Chúa Trời hay của Đấng Christ có thể được gán cho các mục sư hay không: tôi đáp, có thể; vì họ được gọi là những <H&G> của Đức Chúa Trời, và Phúc Âm cùng sự quản trị của nó được giao phó cho họ, I Cô-rinh-tô 9:17, Ga-la-ti 2:7, I Tê-sa-lô-ni-ca 2:4, 2, I Ti-mô-thê 1:11. Bây giờ quả thật Phúc Âm được gọi là mưu định của Đức Chúa Trời, Lu-ca 7:30. Thêm rằng Đấng Christ phán, Giăng 15:15: "Ta không còn gọi các ngươi là tôi tớ nữa," v.v., "nhưng Ta đã gọi các ngươi là bạn hữu, vì mọi điều Ta đã nghe nơi Cha Ta, Ta đã tỏ cho các ngươi biết." Nhưng họ được gọi là cố vấn của Đức Chúa Trời, không phải vì họ gợi ý mưu kế cho Đức Chúa Trời (theo nghĩa ấy, người ta phủ nhận rằng có ai là cố vấn của Đức Chúa Trời, Rô-ma 11:34), mà vì, khi biết rõ mưu định thiêng liêng được Đức Chúa Trời truyền đạt và giao phó cho họ một cách đặc biệt, họ đem ra từ kho tàng của mình những suy tính của người khôn ngoan, mới và cũ, và cung cấp chúng cho loài người. 5. Luận cứ. Có thể rút ra từ sự cần thiết của chức vụ mà chúng ta đã mô tả trên đây. 6. Luận cứ. Từ sự khó khăn mà chúng ta đã giải thích trên đây. Thế mà những điều khó khăn thì đẹp đẽ, xuất sắc, đáng tôn kính.

7. Luận cứ. Từ quyền năng và uy quyền, và từ sự vâng phục tương ứng với nó, về điều này đã nói trên đây. Thế mà, cũng như đối với mọi quyền năng và sự cao trọng do Đức Chúa Trời định đặt trong xã hội thuộc Hội Thánh, chính trị, kinh tế, học đường, quân sự, v.v., sự vâng phục, phẩm giá và vinh dự phải được gán cho (theo quy định của điều răn thứ năm, được giải thích như thế từ Kinh Thánh bởi mọi nhà thần học nói chung), thì đối với quyền năng của các mục sư cũng vậy, Hê-bơ-rơ 13:17: "Hãy vâng phục những người lãnh đạo anh em, và thuận phục họ: vì họ tỉnh thức vì linh hồn anh em, như những người phải khai trình: để họ làm điều ấy với niềm vui, chứ không than thở: vì điều ấy không ích lợi gì cho anh em." Về vinh dự, Hê-bơ-rơ 5:4: "Cũng không ai tự lấy vinh dự này cho mình, mà chỉ người được Đức Chúa Trời kêu gọi, như A-rôn vậy." 8. Luận cứ. Từ các phần thưởng sẽ đến sau, mà Đức Chúa Trời hứa cho những kẻ tôn kính, và các hình phạt mà Ngài đã đe dọa và giáng xuống những kẻ khinh thường các mục sư của Ngài. Ở đây hãy gọi làm chứng lời hứa thêm vào điều răn thứ năm. Và các sự phán xét đã thi hành trên Cô-rê, Đa-than, A-bi-ram, và đồng lõa của họ, Dân Số Ký 16, vì sự khinh thường cả Môi-se, quan trấn thủ chính trị và tiên tri, lẫn A-rôn, quan trấn thủ thường trực của các sự thánh. Thêm Ô-sê 4:4: "Tuy vậy, chớ để ai tranh cãi, chớ để ai quở trách: vì dân ngươi giống như những kẻ tranh cãi với thầy tế lễ." Về đoạn này, Mercer bình luận như sau: "Một sự phóng đại đáng chú ý, rằng khi người ấy bị thầy tế lễ quở trách, người ấy lại kiện tụng chống lại ông và cãi cọ với ông, tức là đảo lộn mọi sự: vì phần của dân sự là nghe, phần của thầy tế lễ là dạy. Giáo lý bao gồm sự quở trách." Cũng vậy, tại cùng chỗ, trong các ghi chú của ông về bản văn Hê-bơ-rơ: "Chúng thật bại hoại, đến nỗi không chịu được sự quở trách, đó là một bệnh nan y, như Hesiod cảnh báo. Không, chúng thậm chí còn chống lại thầy tế lễ, là người mà chúng phải chịu đựng và nghe khi ông dạy dỗ và khuyên nhủ, trật tự sự việc bị đảo ngược." Và Oecolampadius về cùng bản văn: "Khi ấy cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời bùng lên nhất, khi các thầy tế lễ chân thật bị khinh thường, và các lời khuyên nhủ của các tiên tri: khi ấy, dây cương bị quăng bỏ, dân sự tự do phạm tội," v.v. Và ít lâu sau: "Hãy để chúng ta được tự do phạm tội. Trong Thi Thiên: 'Chúng ta hãy bẻ gãy xiềng xích của họ.' Chúng ghét các lời khuyên nhủ: nếu thầy tế lễ cũng muốn quở trách, chúng chống lại. Chúng thậm chí giết các tiên tri." Rivet, tại cùng chỗ trong các bình giải của ông, bênh vực một cách uyên bác từ Kinh Thánh phẩm giá và uy quyền của chức vụ, ngay cả trên các vua chúa và vương hầu, trong chừng mực họ là chi thể của Hội Thánh và Cơ Đốc nhân; khẳng định, trong số những điều khác, rằng các mục sư, vì chức vụ của mình trong việc truyền đạt giáo lý và quở trách tội lỗi, không được nhận ai làm chúa ngoài Đấng Christ, Đấng mà họ thi hành chức vụ đại sứ, II Cô-rinh-tô 5:20.

Về các ví dụ của những sự phán xét thiêng liêng mà Ngài đã báo thù sự khinh thường các mục sư của Ngài, xin xem Dân Số Ký 16 toàn chương; I Các Vua 13:5; II Các Vua 1:9,13; 2:23,24; 6:11,19; II Sử Ký 16:10,13. Martyr, khi bình luận về I Các Vua 13:4, nhận xét như sau: Đức Chúa Trời coi trọng các mục sư của Ngài dường nào, điều ấy hiển nhiên từ việc này. Vì trong khi vua đang dâng tế lễ và xông hương cho thần tượng, tay vua đã không héo khô; mà chỉ khi vua giơ tay ra chống lại đấng tiên tri, tay ấy mới cứng đờ. Ngài chọn báo thù những tổn thương gây ra cho đấng tiên tri sớm hơn là sự bại hoại của sự thờ phượng chính Ngài. Cũng tác giả ấy, về II Các Vua 1: Lòng tốt phi thường của Đức Chúa Trời không chỉ bảo vệ Ê-li, mà còn giáng sự báo thù nghiêm khắc nhất xuống kẻ thù của ông. Và quả thật đúng như thế: vì một đấng tiên tri, một mục sư của lời Đức Chúa Trời, không xứng bị một người lính hay tùy tùng của một vua trần gian xúc phạm. Đức Chúa Trời hiện diện, và thường không cho phép những điều như thế xảy ra. Và ít lâu sau: Vì vậy việc quấy rối các tiên tri không nằm trong quyền năng của loài người, mà là vấn đề sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời, v.v. Lavater, về II Sử Ký 16:10: Gần như bản tính của các vương hầu là nghĩ rằng mọi việc mình làm đều đúng; đôi khi cố ý và biết rõ mà làm ác, ngay cả khi được khuyên nhủ trong lúc làm như thế, họ vẫn muốn được ca ngợi: từ đó xảy ra việc họ coi những kẻ xu nịnh là niềm vui thích của mình. Nếu họ bị quở trách, họ cho đó là tội phản quốc, và vì vậy nổi giận chống lại các tiên tri. Và tại đó ông thêm các ví dụ về A-háp, Giô-ách, Sê-đê-kia, Giê-hô-gia-kim, Hê-rốt, Công Vụ 12. Nhưng những sự phán xét nghiêm trọng của Đức Chúa Trời đã giáng xuống những kẻ khinh thường và áp bức các mục sư ấy như thế nào, lịch sử thánh làm chứng. Hãy thêm vào đây lời đe dọa từ Đức Chúa Trời chống lại Đô-ê người Ê-đôm, kẻ tố cáo và cáo buộc các thầy tế lễ, Thi Thiên 52:5: Đức Chúa Trời cũng sẽ hủy diệt ngươi đời đời, Ngài sẽ đem ngươi đi, và nhổ ngươi khỏi chỗ ở của ngươi, và bứng ngươi khỏi đất của người sống. Mọi thời đại, và cả thời đại của chúng ta nữa, cung cấp những lịch sử bi thảm về kết cục bất hạnh, hay ít nhất sự suy giảm địa vị, hay sự hạ nhục, của những kẻ khinh thường, hạ thấp và áp bức chức vụ rất thánh và các mục sư trung tín. Hãy đọc cuộc đời của Calvin; và các niên giám Bỉ của các năm 1618, 1619. Nhưng có mấy người chú ý đến những điều này: mặc dù hằng ngày họ muốn đặt trước mắt mình, hay có thể đặt, tấm da bị lột của chính cha mình, hay ông nội mình, hay bà con hay họ hàng gần nhất của mình, hay của người tiền nhiệm của mình, trải trên chính tòa án đã giao phó cho họ. Phước cho kẻ nào được sự nguy hiểm của người khác làm cho thận trọng. Mỗi người hãy xét rằng Đức Chúa Trời không bị nhạo báng, Ga-la-ti 6:7, và Ngài là lửa thiêu đốt, Hê-bơ-rơ 12:29.

§. 1. Các điều phụ thuộc hay hệ quả của phẩm giá các mục sư, chúng ta chủ yếu chỉ ra là những điều này: lương bổng, quyền miễn trừ, sự ghen tị, và từ đó là những lời gièm pha và vu cáo. 1. Về điều thứ nhất, chúng ta đã bàn trên đây, phần 1, quyển 4, luận văn 3. Và trong I Ti-mô-thê 5:17, nó được chỉ định một cách hoán dụ bằng tên <H&G> vinh dự: như được suy ra từ câu ngay sau đó; và ở nơi khác trong Kinh Thánh, và bởi các tác giả khác, nó hiếm khi được hiểu khác theo nghĩa này: như Grotius và Pricaeus đã nhận xét về đoạn này. II. Về điều thứ hai, chúng ta cũng đã bàn trên đây trong cuốn sách đã trích dẫn, luận văn 1, nơi chúng ta cũng đã nói về các đặc quyền của các mục sư. Những đặc quyền ấy trong các chính thể xa lạ với tôn giáo hiếm khi được trông đợi hay đạt được: trừ khi lợi ích của Hội Thánh đòi hỏi họ chuộc lại những đặc quyền ấy và các quyền miễn trừ khác của các mục sư bằng quà tặng hay bằng tiền. Còn về các quyền miễn trừ và đặc quyền từ các chính thể đã chấp nhận tôn giáo chính thống, tôi không khuyên lắm việc cầu xin những điều ấy bằng lời khẩn nài, hay săn lùng chúng bằng tiền: e rằng, gây thiệt hại lớn cho các Hội Thánh, một cửa sổ được mở ra cho những hợp đồng không tên, "Tôi cho để bạn cho," "Tôi làm để bạn làm," v.v. Đúng hơn, tôi nghĩ nên nỗ lực hướng tới điều này, rằng các chìa khóa của nước thiên đàng, và sự chăm sóc các sự thiêng liêng đã giao phó cho các mục sư theo phần và kêu gọi của họ (Ma-thi-ơ 16:19; Giăng 20:20; I Cô-rinh-tô 5:4, từ đó giáo lý vấn đáp của chúng ta, các câu hỏi 84, 85), được để lại cho họ; và những kẻ theo Cô-rê, Đa-than, v.v., không chiếm đoạt chức vụ của họ. Beza, trong một bức thư viết cho Sibrandus Lubbertus năm 1592, được xuất bản năm 1663 cùng với ba tập trăm bức thư của Simon Abbes Gabbema, trang 305: Tôi chỉ nói rằng Hội Thánh không thể đứng vững (trừ khi được nâng đỡ bởi sức mạnh phi thường của Đức Chúa Trời) nếu quyền xét xử của Hội Thánh hoặc bị bãi bỏ, như Erastus chủ trương, hoặc bị chuyển giao cho quan cai trị dân sự, v.v. Quyền năng thiết yếu này, thuộc riêng về các mục sư và được ban bởi Thầy tối cao là Đấng Christ, nếu họ có thể giữ nó nguyên vẹn và lành mạnh, họ sẽ đạt được nhiều. Trong các vấn đề và vụ việc thuộc Hội Thánh, họ hãy hết sức xem chừng để lời của Sứ Đồ trong I Ti-mô-thê 5:19, "chống lại một trưởng lão," v.v., không bị bãi bỏ hoàn toàn. Về điều này, xin xem lời giải thích uyên bác của Beza trong các ghi chú của ông, và bình giải của Danaeus về đoạn này. Trong các vấn đề và vụ việc của thế gian này, cả dân sự lẫn hình sự, họ hãy bằng lòng nếu có thể hưởng các đặc quyền ngang bằng với các công dân đồng hương của mình, và các quyền ngang bằng với mọi cư dân, khách lạ, thậm chí với những kẻ hề hèn hạ nhất lang thang qua các quán ăn, quán rượu và hang ổ, thật vậy, thậm chí với những kẻ trộm cắp và các ứng viên khác cho thập tự giá — tức là họ được nghe, họ trình bày vụ việc của mình, họ chỉ bị xét xử khi bị kết tội bởi lời thú tội của chính mình hay bằng chứng hợp pháp; và chức vụ rất thánh không gây thiệt hại cho họ, cũng không vì chức vụ ấy mà họ chịu bất cứ sự suy giảm địa vị nào. Điều mà Tertullian trong Lời Biện Hộ (Apology) của ông, chương 2 (xin vui lòng đọc), đã cầu xin Viện Nguyên Lão La Mã thay cho mọi Cơ Đốc nhân, điều ấy phải được hiểu là đã được cầu xin thay cho các mục sư của các Hội Thánh với lý do ngang bằng, thật vậy, còn lớn hơn nữa.

III. Sự ghen tị, như nơi những phàm nhân khốn khổ, nó đi kèm với sự xuất sắc của sự khôn ngoan, nhân đức, siêng năng, quyền năng và phẩm giá, không khác gì bóng đi theo thân thể, thì nó cũng đặc biệt đi theo các mục sư thích hợp nhất và trung tín nhất. Hãy xét cho tôi các ví dụ về Môi-se, Phao-lô, Athanasius, Nazianzen, Chrysostom, v.v. Nhưng về sự ghen tị nói chung, những điều Cyprian, Alexander xứ Hales, Peraldus, Nider, v.v., và John xứ Thorn ở Angers đã nói, phải được áp dụng ở đây. Tuy vậy, các mục sư trong nhiều điều đôi khi vượt trên sự ghen tị. Vì người ta hiếm khi, hay ít nhất không dễ dàng như thế, ghen tị với các mục sư về những lao khổ và thức khuya như Hercules vì các linh hồn; hay về sự chịu đựng sắt đá đối với đủ loại người và tính khí; hay về sự lo lắng thường xuyên (II Cô-rinh-tô 11, cùng với I Cô-rinh-tô 4:9,14); hay về những sự yếu đuối và bệnh tật của thân thể do học tập, thức khuya, lao khổ và la hét trong khi giảng đạo mà ra; hay về những cuộc tấn công, gièm pha, vu cáo và những tờ rơi bôi nhọ của ngay cả những kẻ hèn hạ nhất chống lại họ; hay về những cạm bẫy, bắt bớ, hạ thấp và áp bức của những người lớn lao xa lạ với sự tin kính.

Về những lời gièm pha, vu cáo, tờ rơi bôi nhọ, và những sự quấy rối khác của một thế gian điên cuồng, và của những người con và anh em giả dối hay vô ơn, xin xem I Cô-rinh-tô 4 và II Cô-rinh-tô 11; Giê-rê-mi 12 và 15. Những điều này, do sự quan phòng thiêng liêng sắp đặt như thế, không chỉ là những phương thuốc lành mạnh cho các mục sư, mà còn gần như là thức ăn hằng ngày của họ; đến nỗi có thể áp dụng cho họ lời ấy của Thi Thiên 80:6: Chúa đã nuôi họ bằng bánh nước mắt, v.v. Về những lời chửi rủa, vu cáo, v.v., những điều các nhà thần học đã bình luận về điều răn thứ chín của Mười Điều Răn, và Tassinus, quyển 2, chương 21, Về Việc Sửa Đổi Đời Sống, và chúng ta, trong một cuộc tranh luận riêng về điều răn thứ chín của Mười Điều Răn, có thể được áp dụng cho các mục sư như là chủ thể chính của chúng. Những điều đối nghịch hay trái ngược hoặc là thái quá hoặc là thiếu hụt. Về thái quá (Mục 4) là:

1. Uy nghiêm Giáo hoàng, với vương miện ba tầng, những nụ hôn chân, chủ nghĩa thay thế thần linh (vice-deism), quyền toàn năng của giáo hoàng, v.v., mà trong cuộc tranh luận về Giáo Hoàng La Mã, từ Nghi Lễ La Mã, từ các nhà luật giáo hội, và từ các văn tự đã được công nhận khác tại đó, chúng ta đã trình bày, như thể trong một bức tranh. Ở đây, vì vậy, chúng ta sẽ không lặp lại chúng.

II. Những sự cao trọng, những cấp bậc hiển hách (nói như thế), những vương quốc thuộc Hội Thánh của các Hồng Y, Thượng Phụ, Tổng Giám Mục, Phó Tế Trưởng, với tư cách là clergy cai trị. Về những người này, xin xem dưới đây trong quyển 4.

III. Các phẩm giá <H&G>, được gọi như thế theo một nghĩa đặc biệt, trong số các Kinh Sĩ (Canons) (mà họ phân biệt với các chức vụ hay nhiệm vụ), các tác giả viết về các chương và kinh sĩ giải thích cho chúng ta; trong số đó, một cách rõ ràng và đầy đủ, sau nhiều người khác, Augustinus Barbosa trong cuốn sách của ông Về Các Kinh Sĩ. Và trong một hội đồng như thế, phẩm giá của các mục sư thuộc Hội Thánh được tìm kiếm, nơi không có quyền năng, không có chức vụ, không có công việc mục vụ: trừ khi họ muốn gọi một công việc, chức vụ và quyền năng thánh là một chỗ ngồi trong ca đoàn và một tiếng nói trong chương; trong hai điều ấy, Barbosa đã nói đặt bản chất của chức vụ kinh sĩ ngày nay.

1v. Phẩm giá được cho là của bất cứ tiểu linh mục ngu dốt nhất, bất tài nhất, hèn hạ nhất nào, vui mừng về chức thánh giám mục và một danh hiệu không có thực chất: và điều này dựa trên giả thuyết sai lầm về sự biến thể và việc dâng Đấng Christ bằng thân thể trong thánh lễ. Ngày xưa có xuất bản một cuốn sách nhỏ, nổi tiếng trong chế độ Giáo hoàng, gọi là Stella Clericorum (Ngôi Sao của Hàng Giáo Sĩ), chứa rất nhiều lời khuyên lành mạnh cho các linh mục và mục sư, được củng cố bằng các chứng cứ của Kinh Thánh và các Giáo Phụ; nó cũng quở trách những việc làm ô nhục của các linh mục thời ấy. Trong số những điều khác, nó thúc giục họ sống một cách xứng đáng và xứng với chức linh mục bằng những động cơ sau đây: quaternion, Fol. 8, chữ c. "Vậy hãy xét phẩm giá kỳ diệu của sự xuất sắc của các ngươi, rằng Đức Chúa Trời đã tôn vinh các ngươi không chỉ trên phần còn lại của nhân loại, mà thậm chí trên mọi tạo vật (N.B.) mà Ngài đã tạo dựng cho sự ca ngợi và vinh quang của danh Ngài." Và ít lâu sau: "Bảo lưu sự tôn kính phải có đối với các thiên sứ (mà số lượng là vô hạn), tôi nói rằng các ngươi lớn hơn các thiên sứ và vượt qua phẩm giá của họ, nói một cách rộng rãi. Vì Đức Chúa Trời đã ban cho thiên sứ nào điều đã ban cho linh mục, tức là: hễ điều gì các ngươi buộc dưới đất, v.v." Và trong quaternion 6, Fol. 1 verso, chữ c: "Vì vậy, linh mục có phẩm giá lớn lao đến nỗi ông là Đấng Tạo Hóa của chính Đấng Tạo Hóa mình, và của mọi tạo vật, nên việc hủy diệt và kết án ông là không thích hợp." Quyền năng, năng lực kỳ diệu này (mà Biel, lect. 4, fol. 8, col. a, gọi là "đức hạnh") và phẩm giá của linh mục, nhà thần học kinh viện nổi tiếng Gabriel Biel (mà tiêu đề cuốn sách giới thiệu với lời ca tụng như thế, "một cử nhân thần học thánh rất uyên thâm của thời đại chúng ta") tuyên bố như sau trong phần Giải Thích Quy Tắc Thánh Lễ (Exposition of the Canon of the Mass) của ông, lect. 4, fol. 8 a: "Đấng đã tạo dựng tôi (nếu được phép nói như thế) đã ban cho tôi được tạo dựng Ngài, và Đấng đã tạo dựng tôi mà không cần tôi lại được tạo dựng qua trung gian của tôi." Viên ngọc nhỏ này của giáo lý La Mã–Giáo hoàng cũng tỏa sáng trong Sách Cầu Nguyện Paris (Parisian Breviary), do Odin Petit xuất bản, mà từ bản sao của ông, nó đã được dân chúng ta đưa ra. Nhưng Gabriel Biel đủ cho tôi: người tại cùng chỗ, lect. 38, fol. 88 b, nói rõ ràng rằng thân thể của Đấng Christ được tạo dựng. Và Đấng Christ bằng những lời này (năm lời, tức là) đã ban quyền năng thánh hiến, ibid. lect. 4, fol. 7 b. Vì lý do ấy (tức là sự thánh hiến), chức linh mục đáng được tôn cao, mà phẩm giá phi thường của nó không thể được ca ngợi bằng bất cứ sự phô trương lời nói nào: vì đỉnh cao của sự cao trọng của bất cứ tạo vật nào cũng vượt qua ngay cả những lưỡi hùng biện nhất của các nhà hùng biện. Ít lâu sau, ông tôn cao chính những người này trên các thiên sứ và Đức Ma-ri Phước Hạnh <H&G>. Sự chật hẹp của giấy mực cấm tôi trích hết mọi lời. Tuy vậy, tôi không thể không trình bày một số lời ở đây: "Vượt qua," ông nói, "các hàng thiên sứ cũng vậy, chúng ta hãy đến với chính Nữ Vương Thiên Đàng và Phu Nhân của thế gian. Mặc dù bà vượt qua mọi tạo vật trong sự đầy dẫy ân điển, nhưng bà nhường cho Hội Thánh trong việc thi hành mầu nhiệm đã giao phó cho Hội Thánh. Vì bà, khi tám lời nhỏ đã được thốt ra: 'Này, tôi là tôi tớ Chúa, xin xảy ra cho tôi theo lời Ngài,' đã một lần hoài thai Con Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Chuộc của thế gian. Những người này, được Chúa thánh hiến, khi thốt ra với ý định đúng đắn hình thức thánh hiến dệt bằng năm lời, hằng ngày gọi Con Đức Chúa Trời và Con của Trinh Nữ ấy xuống một cách thân thể để làm tế lễ và để tẩy sạch tội lỗi: bà, trong khi sự đồng trinh vĩnh viễn được bảo toàn, đã sinh ra cho thế gian Vị Vương Tối Cao của thiên đàng nhập thể từ chính mình, hay chết và chịu khổ, là Đấng Cứu Rỗi. Những người này, bởi sự thánh hiến thiêng liêng, cầm lấy chính Vị Vương của trời và đất ấy, thật sự chứa trong thánh lễ, không chịu khổ và vinh hiển, Đấng chiến thắng sự chết và hủy diệt vực thẳm. Bà, người được phước, mà mọi lưỡi đều không ca ngợi đủ, đã cho Chúa sơ sinh bú nơi ngực trinh nguyên của mình, cầm Ngài bằng tay mình, bồng Ngài trong cánh tay thiếu nữ của mình, và ban cho các chi thể thơ ấu của Đấng Christ cả ngàn sự chăm sóc như thế, nhờ đó bà nuôi dưỡng vinh quang của người được phước và Đấng nuôi dưỡng đất. Những người này đưa vào miệng mình thức ăn thiên đàng nấu trên chảo rán của thập tự giá bằng lửa của tình yêu thương, và tích trữ nó cho người khác: tức là bánh của các thiên sứ và sự bổ sức ngọt ngào nhất của tấm lòng."

v. Phẩm giá của các tu sĩ dòng (regulars) hay các thầy tu, nhất là các thầy tu khất thực: mà chính họ đã cố tôn cao trên mọi giáo sĩ thế tục khác, cả trước đây lẫn vài năm trước tại Ái Nhĩ Lan. Chống lại những người này, Sorbonne Paris, trong các thế kỷ trước và gần đây, đã mạnh mẽ chống lại, kết án một số mệnh đề là sai lầm, tai tiếng, v.v. Nhân dịp ấy đã nảy sinh các văn tự của các nhà thần học Sorbonnist của Nicolas le Maistre về quyền của các giám mục, v.v., để bênh vực sự kết án của Sorbonne, chống lại Spongia xuất bản dưới tên Loemelius. Trước ông, nhà thần học Paris nổi tiếng và cực kỳ uyên bác Job. Filesacus đã viết một bình giải về quyền thánh của các giám mục năm 1606. William xứ St. Amour, và những người khác cùng với ông, đã chống lại sự kiêu ngạo và vô lễ của các thầy tu, tức là các thầy tu khất thực như thế nào, xin xem trong Mystery of Iniquity của Plessis. Tôi nhớ rằng trong lời nói đầu của người biên tập cuốn sách nhỏ bằng tiếng La-tinh của Savonarola về sự đơn giản của đời sống Cơ Đốc, khổ tám, có thuật lại một lời nói của Alexander VI, rằng ông thà xúc phạm đến vị quân vương hùng mạnh nhất tại Âu Châu hay trong Cơ Đốc giáo còn hơn xúc phạm bất cứ một thầy tu Minorite nhỏ bé hay Franciscan nào. Nhưng <H&G> không phải như thế <H&G> bằng <H&G>. Bây giờ chúng ta tiến đến những điều xung đột theo cách thiếu hụt.

Những điều trái nghịch với phẩm giá của chức vụ theo cách thiếu hụt là: 1. Sự khinh thường và bắt bớ của tất cả những kẻ muốn mọi chức vụ bị bãi bỏ: như đã được xem xét trong phần đầu của chương này. II. Sự <H&G> và khinh thường phẩm giá của chức vụ trong số rất nhiều người được tôn vinh trên thế gian và xưng nhận đức tin của Đấng Christ, mà điều này ít phù hợp với họ nhất. Còn những kẻ, thỉnh thoảng, con cái của đất, giống như cây bầu của Giô-na, đã lớn lên như thể trong một đêm, và chút tài sản của họ đã tăng lên đôi chút nhờ thương mại, hay nghệ thuật cho vay nặng lãi, hay biển thủ, lại nghĩ rằng một sự thiệt hại to lớn đã gây ra cho gia đình họ (vốn, quả thật, xuất phát từ các vua làm tổ tiên) về phẩm giá và sự lộng lẫy, nếu từ gia đình ấy một vị cao cấp của các sự thánh bước ra, hay được ghép vào đó. Tôi nghĩ gốc rễ của sự khinh thường này phải được tìm kiếm một phần nơi chính họ, một phần nơi chức vụ (nhưng điều sau chỉ là tình cờ). Nơi chính họ, hãy xét hai yếu tố của mọi sự ác, tham lam và tham vọng. Về điều trước, hãy nghĩ đến lời nói ấy của Jerome: "Tại quê hương tôi, Đức Chúa Trời là cái bụng, và người ta sống cho ngày hôm nay; và người nào giàu hơn thì thánh hơn." Về điều sau, hãy xét từ chính dấu hiệu của họ: khi thỉnh thoảng họ giả vờ rằng trong Hội Thánh của chúng ta không có cấp bậc, không có sự thăng tiến, và điều này đã được thiết lập bởi sự xưng nhận chung của người Cải Chánh và bởi phong tục vĩnh viễn và luật Hội Thánh. Và điều ấy đúng, <H&G> và sự bình đẳng của các mục sư thắng thế trong chúng ta, đến nỗi mọi hệ thống phẩm trật bị trục xuất. Nguyện Đức Chúa Trời muốn điều này tồn tại vĩnh viễn cho các Hội Thánh của chúng ta! Nhưng trong chế độ Giáo hoàng, vấn đề hoàn toàn khác: từ một cậu bé ăn xin cư ngụ trong nhà các thầy tu và tìm kiếm bố thí bằng cách ca hát từ cửa này sang cửa khác, nếu có lúc cậu khoác áo dòng, cậu có thể trở thành viện trưởng, quản đốc, viện phụ (và kèm theo đó được ghi tên trong số các quý tộc và đẳng cấp của một lãnh thổ, thật vậy, thậm chí trong số các vương hầu của đế quốc), giám tỉnh, tổng quyền, thật vậy, thậm chí giám mục, tổng giám mục, hồng y, giáo hoàng. Cũng vậy, từ một linh mục thế tục, trưởng giáo phận Cơ Đốc giáo, linh mục xứ, đại diện của giám mục, giám mục danh nghĩa nhưng được trang sức bằng các chức linh mục và bổng lộc thật sự, thậm chí một giám mục đúng thể thức, hồng y, giáo hoàng; và đồng thời kèm theo đó là một vương hầu của đế quốc, tuyển hầu, và mặt trời của thế gian trên mọi hoàng đế, vua chúa, vương hầu. Từ một kinh sĩ đang hình thành, một kinh sĩ chương hoàn thành, trưởng ban, thủ quỹ, quản đồ thánh, trưởng ban và phó tế trưởng bởi ân điển của Đức Chúa Trời. Nếu những thời đại sắt ấy trở lại, bạn sẽ thấy nhiều người giàu có, quý tộc và quyền thế vội vã chạy đến các cấp bậc và danh hiệu thuộc Hội Thánh, và điều ấy là vì muốn làm rạng rỡ gia đình mình và tăng thêm của cải và vinh dự cho nó: như điều gì đó tương tự được Paulus Jovius thuật lại trong cuộc đời của Pompeo Colonna, chuyển từ binh nghiệp kỵ sĩ sang chức hồng y. Tức là, những kẻ thuộc về đất nếm những sự thuộc về đất. Xin xem Phi-líp 3, các câu 19, 20, cùng với Thi Thiên 17, câu 14.

Nếu bạn tìm gốc rễ trong chính chức vụ, bạn sẽ thấy kho tàng chân lý thiên đàng, mà họ bị ràng buộc phải phân phát, không chỉ bằng cách dạy dỗ theo kiểu luận đề, hay bằng cách thuật lại theo kiểu lịch sử những gì họ đã đọc trong Kinh Thánh, như thể họ chỉ là những người đọc; mà còn bằng cách quở trách các sai lầm và tội lỗi cả công khai lẫn riêng tư, II Ti-mô-thê 3, câu 16, Công Vụ 20, các câu 20, 27, và bằng các chìa khóa của nước thiên đàng, áp dụng toàn bộ mưu định của Đức Chúa Trời vào lương tâm của loài người, cả bằng lời nói và bằng những phiếu bầu theo lương tâm trong Hội Đồng Trưởng Lão, Classis và Hội Đồng. Từ đó mà có những giọt nước mắt ấy. Bây giờ tôi không bước vào biển sự ác này. Chỉ nhân dịp này, tôi giới thiệu cho độc giả háo hức bức thư than thở và phản đối của Franciscus Junius — một nhà thần học uyên bác, tin kính và yêu hòa bình, nếu có ai — viết năm 1599 gửi Viện Nguyên Lão của thành phố N., mà Simon Abbes Gabbema đã đưa vào, trong số những bức thư vừa mới xuất bản của những người nổi tiếng và danh tiếng, ở trang 61.

III. Sự khinh thường các mục sư trong số nhiều người dân thường: mà nguyên nhân một phần là chung: 1. Sự khinh thường được cho là có. 2. Các bè phái và bất hòa nảy sinh trong Hội Thánh, khi đám đông không chắc chắn bị chia thành những nhiệt tâm đối nghịch: nơi mọi sự xáo trộn cuối cùng phần lớn đều đổ lên các mục sư, không khác gì những cú đánh rơi xuống người xen vào giữa các bên tranh cãi và đánh nhau. Xin xem I Tê-sa-lô-ni-ca 5, các câu 12, 13. 3. Việc giảng dạy và áp dụng luật pháp. 4. Sự quở trách và kỷ luật. 5. Các ví dụ của những người dường như vượt trội người khác về học thức, xảo quyệt và uy quyền, và là những người đầu tiên trong sự khinh thường này: bằng lời nói, mưu kế, việc làm của họ; trong các vòng tròn, yến tiệc, tiệc rượu, tàu thuyền, phản bội tâm trí thù nghịch và lở loét của họ.

1v. Những mưu kế của một số con cáo, là những kẻ coi việc duy nhất của mình là làm cho các mục sư bị khinh thường và chế nhạo; và quả thật, họ hành động, nghỉ ngơi, nói năng, im lặng, ca hát, uống rượu, chơi đùa theo cái gật đầu của chúng, nhảy múa chân trần với sự đắc thắng, và nếu họ không dẫn đầu các điệu nhảy cùng với chúng, thì ít nhất cũng là khán giả và nhân chứng của chúng, và thêm tiếng "hoan hô!" của mình vào toàn bộ vở kịch; để họ giống như gỗ bị di chuyển bằng dây, Gnathos, những kẻ hề, những kẻ pha trò của thành phố, và hơn nữa nếu chúng muốn. Cũng như trong những bí mật của đế quốc Machiavellian, người ta kể đến sự bại hoại của các vua chúa và vương hầu, nhất là những người trẻ hơn, qua những thú vui và khoái lạc, để các Sejanus có thể thống trị: thì gần như vấn đề cũng đứng như thế trong sự mê muội của các mục sư, nếu được phép so sánh những điều không đồng loại với những điều không đồng loại. Đối với những người như thế, người tốt thường bị nghi ngờ, và đối với họ, nhân đức của người khác là nguồn sợ hãi: họ không chịu đựng điều gì kém hơn việc các mục sư, đáng kính vì học thức, sự tin kính và sự nghiêm trang của luân lý, tỏa sáng. Họ coi việc duy nhất của mình, hoặc bằng ân huệ và tình bạn giả dối, hoặc bằng sự khủng bố và những lời đe dọa giả vờ, là đưa họ về hình thức mà trong đó họ có thể bị đặt xa khỏi mọi sự tôn kính và phẩm giá; hoặc, nếu họ muốn kiên định trong nhân đức, thì phẩm giá của họ có thể bị che khuất bởi sự chật hẹp của phương tiện gia đình và bởi những kẻ thù và những tranh cãi dấy lên chống lại họ.

CHƯƠNG VIII. NHỮNG CỚ VỊN KHÁC NHAU CHO SỰ KHINH THƯỜNG CHỨC VỤ VÀ CÁC MỤC SƯ ĐƯỢC LÀM RÕ.

§. 5. Chúng ta hãy thêm một số cớ vịn có vẻ hợp lý cho sự khinh thường. 1. Cớ vịn là chức vụ quá dễ dàng, và là sự nhàn rỗi: chỉ vào các ngày Chúa Nhật họ mới la hét và ba hoa — như đã nhiều lần nghe thấy, các bài giảng được gọi là Sondaghs Praetjens (chuyện phiếm ngày Chúa Nhật) và các nhà giảng đạo là Schꝛeuwers (những kẻ la hét). Đáp lại: Nếu ai muốn gán cho sự nhàn rỗi bận rộn này một tên gọi như thế, chúng ta không né tránh nó, miễn là nó được hiểu theo nghĩa mà "trường học" được đặt tên bằng từ Hy Lạp. Tiếp theo, việc giảng một hay một bài giảng khác chỉ là một phần nhỏ trong các lao khổ, lo lắng và phiền toái của chức vụ <H&G>. Xin xem sự khó khăn của chức vụ đã được chúng ta phác thảo trên đây. Cuối cùng, cũng như tôi không muốn những cái bụng nhàn rỗi được kể là đáng tôn kính, thì tôi cũng không muốn những con ong bị xét đoán từ những con ong đực, ngựa từ lừa, hay ca đoàn thánh của các Sứ Đồ từ Giu-đa.

II. Cớ vịn: họ là những kẻ không có học thức. Đáp lại: Nếu những người có học thức xét đoán như thế, mà không phân biệt, họ làm tổn thương chính đẳng cấp của mình; vì mọi nhà luật học, y sĩ, triết gia, thi nhân, hùng biện gia, đều có một số kẻ không có học thức lẫn lộn với những người có học thức. Nhưng điều này có quan trọng gì đối với những người có học thức và xứng đáng với đẳng cấp và danh hiệu của mình?

III. Cớ vịn: Dù họ có thể được nghe nói là có học thức, tin kính, trung tín và siêng năng trong chức vụ của mình, nhưng họ vẫn không khôn ngoan trong hành động chăng? Đáp lại: Không có địa vị, không có đẳng cấp người nào, mà trong <H&G> các công việc thực tiễn của đời này và chức vụ của mình lại khôn ngoan như nhau mọi lúc. Cũng như những người ấy, mỗi người trong công việc của mình, thì các mục sư cũng phải hằng ngày tiến bộ với kinh nghiệm làm cô giáo của những kẻ dại; và nếu không, sau khi đã áp dụng, theo các quy tắc Hội Thánh <H&G>, họ phải được dạy những điều tốt hơn; nhưng đẳng cấp thánh và <H&G> không được tước đoạt phẩm giá riêng của nó bởi những ngụy biện; càng không được các mục sư bị quăng khỏi chức vụ một cách bạo lực như muối đã mất vị mặn. Vì nếu những người thuộc bất cứ đẳng cấp và phẩm giá thế tục nào, vi phạm bởi một lời nói nhỏ trong việc bỏ phiếu tự do của mình (điều mà có lẽ xảy ra với không ít người, và không phải ít khi), mà bị ném khỏi cầu, thì chắc chắn chúng ta sẽ hằng ngày nghe nhiều người hát câu thơ ấy của Boethius: "Tại sao các bạn cứ thường tuyên bố tôi là hạnh phúc? Kẻ đã ngã xuống không phải là người đứng trên nền vững chắc." Xin vui lòng đọc, trong lịch sử của Thuanus, việc làm chẳng xứng bậc vua của Henry II, ra lệnh ba nghị sĩ (trong số đó có Anne Du Bourg), vì những phiếu bầu tự do bỏ trong đẳng cấp và địa vị của họ, phù hợp với luật thiêng liêng và nhân loại, bị lôi đi một cách bạo lực và ném vào tù. Rất đáng đọc là bức thư của Franciscus Junius, một nhà thần học vĩ đại thời bấy giờ, mà tôi đã chỉ ra trên đây tại chương 7: nơi ông, bởi Đức Chúa Trời bất diệt, phản đối Viện Nguyên Lão Utrecht, rằng họ đã trục xuất con người đáng kính Joh. Ursinus — được triệu từ Hội Thánh Frankenthal theo yêu cầu của họ qua sự can thiệp của ông vào thành phố của họ — khỏi chính thành phố ấy không lâu sau, mà thậm chí không được nghe; và điều ấy là vì một phiếu bầu được báo cáo với họ (qua tôi không biết kẻ tố cáo và Giu-đa nào), bỏ trong hội nghị của Consistory theo Kinh Thánh và vì lương tâm, từ quyền hợp pháp của chức vụ ông, về việc kêu gọi bất hợp pháp — thật ra là không kêu gọi, mà là sự áp đặt và xâm nhập — của một người nào đó <H&G>, không lành mạnh cả về giáo lý lẫn luân lý: người mà sau vài năm, Consistory buộc phải cách chức, chính Viện Nguyên Lão ấy muốn và chấp thuận; như rõ ràng từ các biên bản của chính Consistory ấy. Còn về Thầy Ursinus, nổi bật về học thức, sự tin kính và sự khôn ngoan, ông, được dân sự Amsterdam kêu gọi ít lâu sau, tại đó đã thi hành cả chức vụ lẫn đời sống của mình trong Chúa.

IV. Cớ vịn: Họ quá <H&G>, tức là, họ buông mình quá nhiều trong những đam mê bị khuấy động chăng? Đáp lại: Nếu bạn muốn nói những đam mê suy đồi, xác thịt, rối loạn và điên cuồng, tôi một lần nữa phản đối những ngụy biện từ trường hợp riêng lẻ. Việc Giu-đa buông mình theo tham lam: từ đó không thể ghi khắc chống lại những tình cảm tin kính và thiêng liêng của Phi-e-rơ, Phao-lô, Giăng và các Sứ Đồ khác. Nhưng nếu bạn muốn nói những tình cảm đau buồn và phẫn nộ chống lại tội lỗi, và tình yêu thương và nhiệt tâm vì vinh quang của Đấng Cứu Rỗi của họ và vì sự cứu rỗi của người lân cận, đến nỗi họ có thể nói cùng với Phao-lô, "Tình yêu thương của Đấng Christ thúc giục chúng tôi" (II Cô-rinh-tô 5:14): thì quả thật họ xứng đáng được tôn vinh, chứ không phải bị quở trách. Đấng Cứu Rỗi khuyên họ có những tình cảm như thế, Khải Huyền 3:19. Không có những tình cảm như thế, họ sẽ là muối nhạt, bị quăng ra ngoài và bị giày đạp dưới chân (Ma-thi-ơ 5:13); họ sẽ là nước ấm bị nhổ ra khỏi miệng Đấng Christ (Khải Huyền 3:16). Về vị cải chánh tôn giáo trung tín và nhiệt thành tại Anh ấy, Latimer, sau đó là một tử đạo rất thánh và rất dũng cảm của Đấng Christ, hai châm ngôn được thuật lại, mà đối với tôi dường như đặc biệt thích hợp để khơi dậy nhiệt tâm nơi các mục sư. Một là: "Không có lửa." Hai là: "Ma quỷ là giám mục siêng năng nhất trong giáo phận của nó." Vậy nên, mọi người yêu mến Chúa Giê-xu từ tấm lòng, thà làm cho các mục sư bùng cháy còn hơn kìm hãm họ; theo gương của Đấng Cứu Rỗi, "Hãy có muối trong chính mình" (Mác 9:50). Những người của thế gian này, và những người được cho là khôn ngoan và sắc sảo trong thế gian này, nếu họ không muốn yêu mến và ca ngợi, thì ít nhất hãy dung chịu những chuyển động đau buồn, yêu thương và nhiệt tâm — ngang bằng hay lớn hơn một chút — nơi một người hơi bị khuấy động hơn theo gương của Phao-lô (II Cô-rinh-tô 11:29 v.v.; chương 5:13, 14), vì sự cứu rỗi của dân sự, vì vinh quang của Đức Chúa Trời vĩ đại, và của Đấng Cứu Rỗi rất yêu dấu của họ: vì những người này lần lượt bị bắt buộc phải nhìn những chuyển động khác trong chính mình, những cơn bão khác, những đợt sóng khác — bằng lời nói, bằng giấy tờ, bằng thực tế, bằng vũ khí — bị khuấy động và dâng lên đến các ngôi sao vì một mái hiên nhỏ giọt, việc mở một cửa sổ, dòng chảy của một kênh nước, việc mất một đồng xu, vì chuyện vặt vãnh, hay đúng hơn là điểm toán học, của một vinh dự thường là tưởng tượng.

V. Cớ vịn: Họ là những kẻ tọc mạch, <H&G>. Đáp lại: Tôi thừa nhận những người như thế không thiếu; nhưng đó là những người chăn chiên bỏ công việc riêng của mình và bầy chiên của mình (Xa-cha-ri 11:17); là những người không đánh trận tốt lành; và là những người nhàn rỗi vướng vào các công việc của đời này, xem xét các món ăn, lui tới những thú vui của bàn ăn và vườn tược, đốt cháy ngày tháng trong các cuộc trò chuyện xác thịt, lấp đầy tai người khác bằng những lời thì thầm, tán gẫu và mưu kế xấu xa: theo câu thơ ấy của Publilius Syrus: "Vì không làm gì, người ta học làm điều ác." Bất cứ điều gì được làm hay không được làm bởi những người như thế, tôi sẽ không ngừng phản đối những ngụy biện từ trường hợp riêng lẻ; cũng không ngừng cầu nguyện và nài xin mọi người tranh cãi với những cớ vịn như thế cho sự khinh thường các mục sư của Đấng Christ, rằng ít nhất họ — nếu quả thật trong tâm trí họ có một phán đoán tốt hơn — không nên đưa ra, thăng tiến hay khen ngợi, hơn những người khác xứng đáng hơn nhiều, những người như thế, qua phía của họ mà mọi mục sư dường như bị quở trách; những người như thế, tôi nói, <H&G>, những kẻ nhàn rỗi trong chức vụ đã giao phó cho họ.

VI. Cớ vịn: Họ là những kẻ mị dân, là những kẻ bắt lấy, lôi kéo và chiếm được sự yêu mến của đám đông; từ đó mà họ, trước những người khác, được tôn vinh và được mọi người chú ý, trong khi đối với những người khác chẳng còn lại gì ngoài sự khinh thường hay một sự kính trọng nhẹ nhàng. Đáp lại: Nếu bằng những bài giảng vững chắc, tin kính, dẫn dắt linh hồn, bằng sự dạy dỗ riêng tư, bằng những lời khuyên trung tín, bằng những liều thuốc bổ hiệu nghiệm của những sự an ủi ngọt ngào nhất, bằng một gương sống của sự tin kính và các nhân đức, họ đạt được điều gì đó như thế — mặc dù hoàn toàn không tìm kiếm nó — thì có lý do để họ tạ ơn Đức Chúa Trời, Đấng ban mọi sự, và để mọi người khác tôn vinh Đức Chúa Trời trong cùng điều ấy (Ga-la-ti 1, câu cuối). Nếu có ai khác, được bổ nhiệm trong một công việc khác, hay thậm chí trong cùng một công việc thánh ấy, nghĩ rằng ánh sáng của mình bị che khuất, và rằng nhờ một người khác thịnh vượng trong sự yêu mến lớn hơn mà sự an toàn của địa vị và vinh dự của mình, hay <H&G> của mình, bị thiệt hại quá nhiều hay ít nhất đôi chút: người ấy phải biết rằng toàn bộ điều này chỉ là tình cờ; và vì vậy một điều tốt tự nó cần thiết và được Đức Chúa Trời truyền lệnh không được bỏ rơi, cũng không được các ân tứ tốt nhất, mà chúng ta phải sốt sắng theo đuổi, bị vứt bỏ hay giảm xuống <H&G>. Đó là dấu hiệu của những kẻ man rợ khi không chịu đựng được việc có ai được đám đông yêu mến nồng nhiệt, mà không dùng mưu ác. Lịch sử Thổ Nhĩ Kỳ về các Pasha — ngay cả về chính anh em của họ, thật vậy, cả về con trai của họ — bị các Hoàng Đế tàn nhẫn loại bỏ vì lý do này, sẽ cung cấp các ví dụ.

VII. Cớ vịn: Họ là những kẻ nổi loạn, những kẻ xúi giục nổi loạn, những kẻ quấy rối quyền chính trị và hòa bình công cộng.

Đáp lại 1. Đây là những tội phải được xử lý không phải bằng những lời thì thầm hay ba hoa bí mật, tại các yến tiệc xa hoa, trong <H&G> của những kẻ say rượu và cờ bạc, cũng không phải bằng những vũ khí giấy tờ của những tờ rơi bôi nhọ bước đi trong bóng tối, và bởi những Mercuries rút ra từ đó, không hiếm khi được Mercury, thần dối trá (tức là ma quỷ, Giăng 8:44 cùng với I Cô-rinh-tô 10:20), ra lệnh, cũng không phải bởi các sân khấu của những diễn viên ô danh: mà phải được xét xử tại tòa án thánh của công lý, mà Đức Chúa Trời chủ tọa (II Sử Ký 19:6, 7), theo luật pháp và phong tục mà các nhà luật học dạy; và trong số họ, bởi <H&G> Anton. Matthaeus <H&G> rất hiển hách, đồng nghiệp của chúng ta, đáng được tôn vinh khi còn sống, trong cuốn sách của ông về các tội phạm. Vậy nên, những người mà theo luật thiêng liêng và nhân loại, việc này thuộc về họ, hãy chú ý đến điều này. Mỗi kẻ khinh thường chức vụ đeo mặt nạ và kẻ tố cáo các mục sư hãy bước ra, bị đóng dấu một cách đúng đắn và xứng đáng trong một tờ rơi ẩn danh nào đó chống lại những kẻ ẩn danh với tiêu đề Doeg người Ê-đôm, kẻ tố cáo các thầy tế lễ.

Đáp lại 2. Nếu việc cáo buộc là đủ, thì không ai vô tội. Các mục sư trung tín phủ nhận điều ấy, và cầu nguyện Đức Chúa Trời rằng Ngài thương xót tha thứ cho những kẻ khốn khổ thốt ra những lời dối trá nóng bỏng và những vu cáo tàn ác như thế, kẻo sự phán xét mô tả trong Khải Huyền 21:27 xảy đến cho họ. Hãy so sánh, về các mục sư cải chánh — và qua phía của họ, về tôn giáo chung và sự nghiệp của các Hội Thánh — những phản đối tương tự đã bị chúng ta đánh bại trong phần thứ hai của các Cuộc Tranh Luận Tuyển Chọn, dưới tiêu đề về quyền thế tục của Giáo Hoàng, và về tòa La Mã không tương thích, v.v.

Đáp lại 3. Việc chất nhiều điều lên các mục sư một cách không xác định và chung chung, và đưa họ vào sự thù ghét và khinh thường vì sự không khôn ngoan, hay sự gian ác, hay các tội phạm của một người hay một vài người, mà họ <H&G> cáo buộc: điều này chính xác cũng giống như, vì sự phản bội và tham lam của Giu-đa, kết án các Sứ Đồ, và vì sự bội đạo của Hymenaeus và Philetus, kết án các mục sư và tín hữu còn lại, một cách không xác định và như thể phổ quát <H&G>. Thế mà trên cùng một sợi dây, bằng cùng một phương pháp, người Remonstrant lạc lối trong Chuông Báo Động (Incendiary Bell) của họ; trong Cán Cân của Bài Diễn Văn của Carleton, sứ thần Anh gửi người Bỉ; trong Philippic của Barlaeus chống lại các mục sư Contra-Remonstrant, bị Damius, tiến sĩ y khoa, giải phẫu đến tận xương; và bởi cùng một tác giả chống lại Bogerman <H&G>; trong cuốn Piety của Grotius, mà Sibrandus Lubbertus và Sopingius <H&G> đã xét kỹ đến nỗi cả ông lẫn đồng bọn của ông đều không thể đưa ra điều gì để đáp lại, ngoại trừ việc cấm đoán công khai — hay nếu bạn thích, việc trục xuất — cuốn sách của Sibrandus bởi các đại biểu của Hội Đồng các Bang Hà Lan Hiển Hách (mà vào thời ấy, nếu tôi không lầm, chính Grotius là một thành viên). Về những ghi chú minh oan của chính Grotius, mà ông đã thêm vào các ghi chú của mình về bốn sách Phúc Âm, và về bức thư của chính tác giả ấy, mà nhờ đó ông muốn gầm thét dữ dội chống lại cuốn sách của Jacobus Laurentius, nhà thần học Amsterdam, có tiêu đề Grotius Papizans, cũng phải có phán đoán tương tự. Nếu ngày nay, tại Bỉ, có ai chất lên đẳng cấp quý tộc, đại quý tộc, thân hào và các Quan Cai Trị Bỉ, một cách không xác định và chung chung, sự bội tín, phản bội, đào ngũ sang kẻ thù, chủ nghĩa tự do (Libertinism) và các tội khác, với lý do một số người thuộc đẳng cấp ấy rõ ràng phạm những tội ấy thì sao? Các <H&G> của chúng ta sẽ đáp gì?

VIII. Cớ vịn: Vì bởi những văn tự cay độc, nếu ở bất cứ đâu trong giáo lý, thực hành, kỷ luật, trong các vấn đề luật pháp hay thực tế, họ bất đồng, họ xung đột với nhau chăng? Đáp lại: Melchior Sylvester Eckhardus, trong luận văn của ông Về Người Chăn Chiên Có Lương Tâm (On the Conscientious Pastor), lớp 2, câu hỏi 24, đã không sai khi kể trong số những hệ quả tai hại của các tác giả tranh luận (eristic writers) sự khinh thường chính chức vụ, mà đối với nhiều người là cái gai trong mắt vượt quá mức đáng có; trong khi một người véo người khác mạnh hơn, và một cách thiếu suy nghĩ và đầy thù hận phóng đại những lời nói của người kia, v.v. Nhưng điều này có liên quan gì đến những người không xuất bản sách? như hầu hết các mục sư. Trong số họ có mấy người là tác giả viết nhiều? Và trong số các tác giả, có mấy người gửi ra những văn tự tranh luận chống lại anh em cùng dự phần đức tin? Nếu tình cờ có ai đó thả ra những đạo quân châm biếm và mỉa mai, cùng với những đội quân cận vệ của dối trá và vu cáo cá nhân, chống lại một hay nhiều anh em của mình, thì chắc chắn không ai ngoài kẻ ác khen ngợi việc ấy. Nếu nhiệt tâm vì chính thống, sự tin kính và trật tự tốt đẹp của Hội Thánh ở nơi những người mà nó phải ở, hay nếu Giu-đa đã không ở trong sự thông công của các Sứ Đồ, chúng ta sẽ không bao giờ phải lao khổ vì điều này. Nhưng không có gì được phước mọi mặt: vì phải có các bè phái giữa anh em, v.v., I Cô-rinh-tô 11:19. Ước gì trong số chính những kẻ khinh thường chức vụ không có những kẻ xúi giục các cuộc cãi vã, để họ có thể tạo một chút màu sắc cho sự khinh thường của mình, hay thay thế chức vụ, theo châm ngôn <H&G>: Nếu bạn muốn cai trị, hãy chia rẽ. Nhưng cuộc tấn công của một Titius và một Maevius, và sự ôn hòa của sự tự vệ không đáng trách, không được coi là không có phân biệt; cũng không được coi sự phòng vệ chính đáng với sự đáp trả cần thiết cùng với sự đáp trả bất công và vu cáo; và thêm vào những điều này phải có sự phòng vệ sự nghiệp chung của chính thống, sự tin kính và trật tự tốt đẹp của Hội Thánh, và của một sự nghiệp riêng hay sự vô tội cá nhân. Một ví dụ sống động về chiến tranh mục vụ tại Bỉ của chúng ta đã được đưa ra bởi thời kỳ Remonstrant, nơi tuy vậy những người đã tư vấn tốt nhất cho phẩm giá của chức vụ, phúc lợi của các Hội Thánh, lương tâm của chính mình và vinh quang của Đức Chúa Trời, là những người bằng các văn tự xuất bản chống lại những đám mây sách vở và tờ rơi đã tranh đấu cho đức tin đã từng được truyền cho các thánh đồ cho đến năm 1618: như Gomarus, Ruardus Acronius, Mehnius, Festus Hommius, Dammannus, Revius, Bogermannus, Lubbertus, Sopingius, Hillenius, Walaeus, Amesius, Triglandius, các mục sư Dordrecht, Classis xứ Walcheren, các mục sư Leeuwarden, v.v. Những người mà tôi đã nêu tên trước đây trong các Cuộc Tranh Luận của tôi, và trong việc dạy giáo lý về Giáo Lý Vấn Đáp Remonstrant, và trên đây trong phần 1 của Chính Thể Hội Thánh. Hơn nữa, về những lời biện hộ cần thiết, cả công khai lẫn riêng tư, tôi sẽ bàn dưới đây trong phần 3.

IX. Cớ vịn: Rằng một số người không xứng đáng được thăng tiến lên chức vụ — không xứng đáng, tức là thiếu học thức, hay sự tin kính, hay luân lý tốt, hay sự khôn ngoan, hay tài hùng biện, hay sự siêng năng, hay một số điều này, hay tất cả chúng — và rằng những người không xứng đáng thường được giữ lại trong chức vụ chăng? Đáp lại: Tôi không phủ nhận sự thật, và tôi đau buồn từ tấm lòng. Bất cứ ai làm điều này sẽ chịu sự phán xét của chính mình, trừ khi họ ăn năn. Nhưng ở đây có thể hỏi liệu các mục sư luôn luôn, hay một mình, là kiến trúc sư của những sự thăng tiến và phòng vệ này chăng. Chẳng phải có một số kẻ thù công khai hay bí mật của tôn giáo chính thống, sự tin kính và trật tự tốt đẹp, những kẻ khinh thường chức vụ, làm điều này một cách sốt sắng, không vì mục đích nào khác ngoài việc chức vụ kém đáng tôn kính hơn, và họ có thể sỉ nhục một mục sư không xứng đáng như thế và công việc của ông, và dùng nó như một cái mũi bằng sáp chăng? Chẳng phải có thể là, nếu một mục sư nào đó <H&G>, người ấy phải được nói là đã lăn hòn đá này vào một lúc nào đó, khi bị chính những tác nhân ấy thúc đẩy chăng? Dù trường hợp có thế nào: những mục sư không thăng tiến kẻ không xứng đáng lên chức vụ cũng không giữ họ trong chức vụ càng xứng đáng hơn; và chính họ cũng không được thăng tiến một cách không xứng đáng, cũng không ngay cả bây giờ được giữ lại trong chức vụ nhờ sự thương xót tàn nhẫn và giả hình. Ai muốn điều gì bị trừ đi khỏi những cấp bậc và chức vụ được tôn vinh nhất trong Cộng Đồng, trong quân đội, trong trường học, vì có lúc một số người đã len lỏi vào mà không xứng đáng với cấp bậc và chức vụ ấy? Chẳng phải một trong những kẻ khinh thường sẽ lập tức kêu lên: rằng đó là tội phạm thánh nếu có ai nghi ngờ quyền năng của vương hầu chăng?

X. Cớ vịn: Rằng nhiều tài năng xuất sắc và những tâm trí tốt, nhớ đến gia đình và tổ tiên đáng tôn kính của mình, bị dọa cho sợ hãi mà rời khỏi chức vụ thánh, hay, khi họ đã một thời gian nỗ lực hướng tới nó với đà lớn, ngay tại điểm thăng tiến họ lại rút lui chăng? Đáp lại: Qua những <H&G> như thế, dù bởi ảnh hưởng của sự nhát gan quá mức, hay của một lương tâm yếu đuối hay nghi ngờ, hay của một chút kiêu ngạo, bị lái đi nơi khác — chức vụ cũng không nên vì thế mà trở nên đáng khinh thường hơn là nó được làm cho đáng tôn kính bởi những người, sau khi mọi ngọn núi ấy đã được dời đi và những cám dỗ của xác thịt và thế gian đã bị vượt qua, đi thẳng đến Đấng Christ của họ, để phục vụ Ngài một cách duy nhất và đặc biệt trong việc chinh phục các linh hồn. Ôi, phước thay những linh hồn dám, theo gương của Phao-lô, khát vọng sự khoe mình ấy, I Cô-rinh-tô 4:8,16; II Cô-rinh-tô 11:11,33; Công Vụ 21:12,13. Nơi họ, trong sự chuẩn bị cho chức vụ, và trong việc thi hành thánh của nó, giữa mọi sự phù phiếm của thế gian đang giận dữ, giữa những cơn bão vang dội của các cuộc rối loạn, lời ấy của Sứ Đồ ngồi vững chắc, Phi-líp 3:20: Nhưng <H&G> của chúng ta ở trên trời, v.v., và lời ấy của Nazianzen rất tin kính, <H&G>. Trong khi đó, đối với những người, được ban tặng các ân tứ từ Đức Chúa Trời, <H&G>, bị các cám dỗ quấy rối, tôi gợi ý điều này: rằng càng thấy nhiều người không xứng đáng, họ càng dũng cảm khao khát chức giám mục và mạnh mẽ cứu giúp sự nghiệp của Đấng Christ và các Hội Thánh đang lao khổ trong phần này, và tỏ ra càng xứng đáng hơn, và nhờ đó ngăn chặn những kẻ không xứng đáng khỏi nơi mà họ sẽ chiếm giữ. Chỉ thấy khuyết điểm và than khóc nó với Heraclitus, hay cười nhạo nó với Democritus, là không đủ; chính bằng công việc, chính bằng việc làm, nó phải được sửa chữa và bổ sung. Như thế phẩm giá của chức vụ, bị những kẻ không xứng đáng làm giảm sút, sẽ càng ngày càng vươn lên phẩm giá xứng đáng của nó.

XI. Cớ vịn là: rằng họ là những người có phương tiện thấp kém nhất hay tình trạng nghèo nàn, nếu không phải là nghèo khổ, trên thế gian này.

Đáp lại 1. Rằng mọi người đều như thế, hay khắp nơi trên thế gian, tôi không tin.

Đáp lại 2. Cho rằng điều này đúng, mặc dù không thừa nhận nó: nhưng họ không phải là những kẻ ăn xin, cũng không sống nhờ bố thí hơn là nhờ cướp bóc hay phạm thánh, như chúng ta đã dạy trên đây trong phần I, quyển 4, trong câu hỏi về lương bổng của các mục sư.

Đáp lại 3. Nếu có một số người mà phương tiện gia đình bị eo hẹp, thì họ có thể khoe mình trong sự thông công với các Sứ Đồ, không, với chính Đấng Cứu Rỗi của họ — vì vì cớ Đấng Christ và vì cớ những người được chọn, họ chịu đựng mọi sự, mà nếu không có những điều ấy, họ có thể tìm kiếm một tình trạng thoải mái hơn trên thế gian này và, như những người khác, trở thành thợ rèn vận mệnh của chính mình. Vì các Sứ Đồ chẳng có vàng bạc, Công Vụ 3; họ nghèo khó mà làm giàu cho nhiều người, II Cô-rinh-tô 6:10; họ khoe mình trong đói khát, trong lạnh lẽo và trần truồng, II Cô-rinh-tô 11:27; Đấng Christ, Vua của các vua và Chúa của thế gian, đã trở nên nghèo khó vì cớ chúng ta, đã không có nơi nào để gối đầu, II Cô-rinh-tô 8 cùng với Ma-thi-ơ 8:20.

Đáp lại 4. Của cải của vận mệnh là gì, so với phẩm giá của sự khôn ngoan thiên đàng, của sứ mạng Phúc Âm, của vương quốc Đấng Christ? Tại sao những sự quá không đồng loại và bị tách biệt bởi cả bầu trời lại được nối kết với nhau? Nhưng đối với những kẻ nếm những sự thuộc về đất, mà mắt họ xác thịt, tay họ là mắt, và những kẻ không tin gì ngoài những gì họ thấy, mà Đức Chúa Trời của họ là cái bụng (Phi-líp 3:19), đối với họ người nào giàu hơn thì thánh hơn, những kho tàng vô hình được trình bày một cách vô ích. Nguyện Đức Chúa Trời mở mắt họ! Nguyện Đức Chúa Trời ban cho họ sự hiểu biết trong mọi sự, II Ti-mô-thê 2:7.

Đáp lại 5. Không có lý do gì để <H&G> hay những kẻ khinh thường chức vụ viện dẫn điều này, bởi ngụy biện lấy điều không phải là nguyên nhân làm nguyên nhân: vì chính họ là những người chủ yếu nhắm tới và, trong chừng mực họ có thể, thúc đẩy sự nghèo khó của các mục sư, không, thậm chí sự ăn xin của các mục sư, để, bị đè xuống dưới số phận của một người giữ ngựa hay người giữ cửa, họ có thể tỏa sáng mà không có uy quyền và phẩm giá nào giữa dân sự của Đức Chúa Trời. Họ dường như làm gần như những đứa con suy đồi giàu lên bằng phương tiện công bằng hay bất chính, là những kẻ muốn giữ cha mẹ mình trong tình trạng nghèo nàn hay nghèo khó — để, quả thật, vì là những người độc lập độc lập nhất, họ có thể sống càng tự do hơn, được giải thoát khỏi mệnh lệnh của điều răn thứ năm, Hãy tôn kính cha mẹ ngươi, v.v. Cùng một Đấng Lập Pháp đã phán "Hãy tôn kính cha ngươi," v.v., đã phán, "Hãy vâng phục những người lãnh đạo anh em," v.v., Hê-bơ-rơ 13:17. Hãy để họ là những Người Nghèo xứ Lyons, hãy để họ là những kẻ ăn xin (như những người no đủ thỉnh thoảng thích gọi họ) trên thế gian này: nhưng họ là những người cha thiêng liêng trong vương quốc của Đấng Christ; họ là những giáo sư, họ là những đại sứ của Đấng Christ; họ là những quản gia và người phân phát, mà các chìa khóa của nước thiên đàng đã được giao phó cho họ.

XII. Cớ vịn: Họ được lấy từ dân thường thấp kém nhất; họ là những người đã từng là đối tượng của lòng thương xót; là những người ăn dưới hàm của người khác; là những người, được sự rộng rãi của người khác nâng đỡ, đã hoàn thành việc học tập của mình.

Đáp lại 1. Kinh nghiệm phủ nhận rằng điều này đúng một cách phổ quát. Chúng ta có thể xác nhận sự phản đối của mình bằng một sự quy nạp dài, nhưng chúng ta thích dành điều này cho một dịp khác. Đáp lại 2. Nếu về phía này mà chức vụ bị làm ô danh, thì hầu hết những kẻ khinh thường hãy quy điều ấy cho chính mình, là những người làm mọi điều có thể để ngăn cản người ta theo đuổi các nghiên cứu thần học bằng chi phí của chính mình từ gia đình quý tộc hay đáng tôn kính của họ và khát vọng chức năng thánh này; như trước đây điều ngược lại thịnh hành trong chế độ Giáo hoàng, nơi các chức linh mục vương giả và các bổng lộc béo bở được phơi bày cho những người thắng thế bằng tham vọng hay mua bán chức thánh.

Đáp lại 2. Mỗi kẻ khinh thường hãy xét lương tâm của chính mình, xem chính mình có phải là một phần lớn của <H&G> Giê-rô-bô-am này chăng (I Các Vua 12:31). Chính mình có phải đã thăng tiến và thúc đẩy những con trai của những nô lệ hèn hạ nhất — mặc dù thường không ngang bằng về tài năng, tính cách, tài hùng biện, hay sự siêng năng với việc nghiên cứu thánh và chức vụ này — hơn những người tốt hơn chăng? Để, tức là, mình có thể dùng họ như đồ chơi (không khác gì các vị thần dùng loài người, theo thần học của Plautus trong Captives); hay để mình có thể ngồi trên những người được đặt trên mình, như những con ếch ngồi trên vua của chúng, khúc gỗ.

Đáp lại 3. Dù trường hợp về sự rộng rãi của người khác có thế nào, dù công cộng từ thu nhập của Hội Thánh, hay riêng tư từ những ân nhân tin kính (như nhiều thương gia Amsterdam gốc Brabant, Flemish và Walloon đã thực hành trong nhiều năm từ kho bạc và túi tiền của chính mình): tôi nói rằng trước hết họ đã dâng chính mình cho Đức Chúa Trời và cho Hội Thánh của Đấng Christ, để luôn luôn có sự cung ứng cho các mục sư thích hợp. Việc họ áp dụng hiệu quả của sự rộng rãi của mình cho thanh niên này, xứng đáng hơn những người khác — điều này, nếu anh ta cư xử một cách xứng đáng, không nên gây thiệt hại và thiên kiến cho anh ta trong quá trình học tập của mình, càng không nên trong chức vụ. Vì anh ta không được nuôi dưỡng như một gánh nặng vô dụng của đất: như trong chế độ Giáo hoàng, các giám mục danh nghĩa, hay Không Cư Trú, hay Không Làm Việc, các linh mục, linh mục xứ, đại diện, kinh sĩ, trưởng ban, viện phụ, quản đồ thánh, ca trưởng, v.v. Vì các sinh viên thần học phải được kể trong số các giáo sĩ nhỏ (như họ được gọi trong Hội Thánh xưa), mà một phần tư thu nhập của Hội Thánh được phân bổ cho họ.

Đáp lại 4. Cho rằng những người như thế, về phương diện này, là thấp kém trong số các con trai của các tiên tri; thì điều này có liên quan gì đến chức vụ mà họ thi hành một cách hợp pháp: nhất là nếu họ ngang bằng với những người khác cả về học tập lẫn chức vụ, thật vậy, vượt trội hơn hầu hết. Đó là một luật vĩnh viễn trong các Hội Thánh của chúng ta và trong chính quyền trưởng lão rằng một mục sư không cao hơn một mục sư. Bất cứ người nào trước đây là gì, về <H&G> và tình trạng kinh tế của mình, cũng không nên được xét đến để tôn cao uy quyền và phẩm giá của chức vụ (nhất là nếu trong việc thi hành nó <H&G>) hơn là nghề nghiệp trước đây của một nhà hùng biện nay trở thành quan chấp chính (theo lời nói ấy: Nếu vận mệnh muốn, từ một nhà hùng biện bạn sẽ trở thành quan chấp chính); hay nghề thợ gốm của Agathocles, nay trở thành vua. Trước đây trong Hội Thánh của Đấng Christ, hư cấu ấy, <H&G>, do bất cứ ai đưa ra, về một sự miễn trừ nào đó của các mục sư — là những người học tập bằng chi phí của chính mình hay của cha mẹ mình, chứ không phải bằng chi phí công cộng của các Hội Thánh hay của người khác — khỏi quyền năng, trật tự và chính quyền chung của các Hội Thánh, là điều chưa từng nghe thấy. Nhưng cả Kinh Thánh, lẫn chính thể và kỷ luật xưa, lẫn hiện tại của người Cải Chánh đều không công nhận những sự miễn trừ và độc lập như thế.

XIII. Cớ vịn: Phẩm giá của chức vụ che khuất ánh sáng của uy nghiêm và uy quyền của quyền chính trị: vì vì vua, vương hầu, quan trấn thủ, quan chấp chính, v.v. nhất thiết phải được tôn kính (I Phi-e-rơ 2:17), và thế gian không chịu đựng hai mặt trời; vậy nên uy quyền và phẩm giá của các mục sư và của chức vụ phải bị hạ thấp và giảm bớt chăng? Đáp lại: Những bóng ma quái dị của những tâm trí hư không. Như thể Đấng Cai Quản khôn ngoan nhất của thế gian đã định đặt hai quyền năng, uy quyền, <H&G>, phẩm giá, nhưng không đồng loại, mà tự chúng <H&G>, và như thể sự sống của quyền này nhất thiết là sự chết của quyền kia; và ngược lại: không khác gì trong Cộng Hòa Venice vài năm trước, người ta đã phán xét về sự chết và sự sống của Marcus và Ignatius. Vì nếu uy quyền công cộng, uy nghiêm, <H&G>, và hòa bình của chính thể bao gồm một cách hình thức trong sự vô tôn giáo, hay dị giáo, hay sự lạm dụng danh thiêng liêng, hay sự tiêu diệt chân lý, hay sự bắt bớ Hội Thánh, hay bất cứ tội nào khác, hay trong một chính quyền tùy ý và ngoại lai của Hội Thánh, hay trong sự độc lập tuyệt đối của mỗi người trong <H&G> khỏi mọi luật và trật tự thiêng liêng: thì quả thật tôi sẽ bị bắt buộc phải thú nhận rằng uy quyền và phẩm giá của chức vụ và của các mục sư không phù hợp với uy nghiêm chính trị và uy quyền cùng những người sở hữu chúng hơn là người nữ với con rắn, và dòng dõi của người nữ với dòng dõi của con rắn (Sáng Thế Ký 3:16). Nhưng mọi người lành mạnh và tỉnh táo sẽ phủ nhận tiền đề nhỏ. Tức là những người biết phân biệt giữa các tội riêng tư và cá nhân, <H&G>, hay điều mà một người đã tự làm cho mình; và quyền công cộng của cùng người ấy, vốn ở trong người ấy, hay điều mà Đức Chúa Trời đã làm cho người ấy. Về phương diện sau và với tư cách như thế, mọi người đều bị ràng buộc phải tôn kính người ấy: nhưng về phương diện trước thì hoàn toàn không, cũng không được thông công với người ấy; mà đúng hơn, khi trường hợp xảy ra, phải quở trách người ấy, hay khinh thường người ấy, hay tránh xa người ấy, hay ghét người ấy (Ê-phê-sô 5; I Cô-rinh-tô 5:14; Ga-la-ti 6:14).

Vậy nên, họ đồng thời tôn kính và không tôn kính cùng một người: như Augustine nói rằng trong một người, người ta yêu điều mà Đức Chúa Trời đã làm cho người ấy, và ghét điều mà người ấy đã tự làm cho mình: đến nỗi sự ghét điều sau không loại bỏ tình yêu điều trước. Nhưng làm sao có thể có và giữ được sự hòa hợp của chức tư tế và đế quốc (dùng thuật ngữ của một tác giả Giáo Hoàng nổi tiếng) mà không có sự song hành vu cáo, một Cộng Hòa trong một Cộng Hòa, một Đế Quốc trong một Đế Quốc, chúng ta đã chỉ ra trên đây trong Phần 1, Quyển 1, Luận Văn 2. Nhưng từ đây mà ra mọi tai họa của nền tảng thuộc Hội Thánh và chính trị, rằng người ta không hài lòng với sự phân chia do Đấng Cứu Rỗi thực hiện (Ma-thi-ơ 22:21), hãy trả cho Sê-sa những điều thuộc về Sê-sa, và cho Đức Chúa Trời những điều thuộc về Đức Chúa Trời.

XIV. Cớ vịn: Các mục sư thuộc về loài người, chứ không thuộc về Đấng Christ: tức là, nô lệ của những người quyền thế hơn, và những <H&G> và kẻ xu nịnh của những người giàu hơn. Đáp lại: cớ vịn này trong số rất nhiều người thường và hạ lưu có khuynh hướng không ít trong việc thúc đẩy sự khinh thường chức vụ. Nhưng nó phải được trả lời. Đáp lại 1. Tôi không phủ nhận về mọi người điều được nói; nhưng một sự quy nạp không thể được hình thành từ các ví dụ của một vài người. Tôi thú nhận rằng hầu như chưa bao giờ thiếu những linh hồn thấp hèn, là những kẻ, vì tìm kiếm lợi lộc, vinh dự, an toàn và sự bảo đảm của chính mình, tôn thờ những người ấy và hoàn toàn uốn mình theo cái gật đầu của những người trên hết có thể làm hại hay làm lợi cho họ, theo lời nói ấy: Những món quà của các vị thần không được khinh thường. Và, Chính những khu rừng vang lên, một vị thần, rằng Menalcas là một vị thần. Bất cứ ai muốn chiêm ngưỡng sự thần thánh hóa người sống và sự thờ ngẫu tượng chính trị, hãy hướng mắt và tai về đây; và hãy xem qua một cách sơ lược một số bài giảng triều đình và tang lễ, đôi khi vang lên nhiều hơn về ân nhân vương hầu của họ hơn là về Đấng Christ chịu đóng đinh, và hơn nữa là những lời đề tặng của một số sách, trong một phần nào đó không khác gì những bài ca tụng dối trá. Đáng đọc là những điều mà nhà thần học Paris uyên bác Filesacus đã viết trong các tác phẩm nhỏ của ông về sự thờ ngẫu tượng chính trị, và trong Quyển 3 của Selecta, tr. 67, về sự thần thánh hóa người sống. Những người như thế, trong thời kỳ rối loạn Remonstrant, vị Vương Hầu Orange cao quý nhất, Maurice, đã gọi một cách đúng đắn và xứng đáng bằng ngôn ngữ của chúng ta là Sop-Predikers (tức là, những kẻ buôn xương hay những nhà giảng đạo buôn xương). Phao-lô đã không hành động như thế, người đã phủ nhận rằng mình muốn làm đẹp lòng loài người (Ga-la-ti 2:10). Người đã dạy rằng <H&G> không thuộc về các tôi tớ của Đấng Christ, mà thuộc về các bè phái và những kẻ dị giáo <H&G> (Rô-ma 16:17–18). Cũng không hành động như thế những linh hồn hiển hách ấy, là những người không phải không có bụi bặm và mồ hôi, thậm chí bằng chính máu của mình, đã dâng mình cho việc thanh tẩy giáo lý và Hội Thánh. Như Luther, Zwingli, Farel, Calvin, Cranmer, Latimer, Knox, Martyr, Bucer, v.v. Đời sống của họ chúng ta đọc không phải không có ích lợi. Đáng nhớ là lời nói của Calvin, khi — hai viên chấp chính (syndics), những lãnh đạo của các bè phái và bất hòa (mà sự báo thù thiêng liêng sau đó đã không để họ không bị trừng phạt), khuấy động — cùng với những tôi tớ rất trung tín của Đấng Christ, Farel và Corauld, ông đã không được nghe, và, trong khi vô ích dâng mình để khai trình, đã bị đuổi khỏi thành phố Geneva: "Chắc chắn," ông nói, "nếu tôi đã phục vụ loài người, một tiền công xấu xa sẽ được trả cho tôi: nhưng thật tốt vì tôi đã phục vụ Đấng sẽ không bao giờ không trả cho các tôi tớ của Ngài những gì Ngài đã từng hứa." Phước thay những kẻ phục vụ Đấng Christ, một chúa trung tín như thế, chứ không phải loài người! Ân huệ của họ nhẹ hơn lông vũ, nếu bạn đã làm điều gì đúng đắn; họ mang cơn thịnh nộ nặng như chì, nếu bạn đã phạm tội trong bất cứ điều gì. Đáp lại 2. Như những điều trái ngược đặt cạnh nhau càng tỏa sáng hơn: thì các mục sư tận hiến cho Đấng Christ của họ, là những người không tìm kiếm những điều của riêng mình, mà cùng với Môi-se hướng về sự đền đáp phần thưởng (Hê-bơ-rơ 11:26), càng được mọi người tin kính tôn vinh hơn.

15. Cớ vịn: rằng các mục sư không có quyền năng, uy quyền hay phẩm giá nào ngoại trừ một quyền bấp bênh, được ban bởi sự rộng rãi của các vương hầu, sẽ bị lấy đi theo cái gật đầu của họ. Và rằng các mục sư là những tôi tớ được thuê của các vương hầu và quan cai trị, giống như bất cứ tôi tớ dân sự nào khác, những người hầu cận, thừa phát lại, người giữ cửa, người chạy việc, v.v., những người thu thuế, sứ giả, thư ký, v.v., hay những tôi tớ trong nhà, nữ tỳ, gia sư, người giữ ngựa, người dọn nhà vệ sinh, v.v. Đáp lại: Nhiều điều sai lầm được giả định trước ở đây — như những điều, tuy vậy, chúng ta biết thường bị những người thẩm định thiếu kỹ năng hay bất công về các vấn đề ném ra; và những điều thường bị ném vào mặt chúng ta một cách chế nhạo (tôi nói từ kinh nghiệm) ngay cả bởi người Anabaptist và những người khác được thiết lập ngoài Hội Thánh của chúng ta. Người ta phủ nhận, 1. rằng lương bổng khắp nơi được trả cho các mục sư bởi các vương hầu hay quan cai trị từ túi riêng của họ hay từ kho bạc công cộng; mặc dù chúng ta thừa nhận rằng lương bổng được trả từ tài sản của Hội Thánh, mà việc giữ gìn, chăm sóc, và thậm chí quản trị (ở một số nơi, tức là, không phải ở hầu hết, càng không phải khắp nơi) nằm trong tay các vương hầu và quan cai trị thế tục: về điều này xin xem trên đây, phần 1, quyển 4, tiêu đề về lương bổng của các mục sư và về tài sản của Hội Thánh. 2. Người ta phủ nhận rằng các mục sư giữ cấp bậc và phẩm giá thuộc Hội Thánh của mình — dù về sự thiết lập và nguồn gốc của nó, hay về việc áp dụng nó cho Titius hay Hermachus — từ các vương hầu hay từ quan cai trị, như các thừa phát lại, thư ký, người giữ cửa, và mọi chức vụ khác có cấp bậc thấp hơn hay cao hơn, là những người vì vậy có thể xứng đáng được gọi là <H&G> I Phi-e-rơ 2. Mọi hình thức chức vụ và nhiệm vụ thuộc Hội Thánh đã được Đức Chúa Trời Đấng Cứu Chuộc và Đấng Christ, đầu và vua thiêng liêng của Hội Thánh, thiết lập ngay lập tức; nhưng việc áp dụng chức vụ cho Titius hay Hermachus được hoàn thành một cách gián tiếp qua sự kêu gọi thuộc Hội Thánh. Các phẩm giá, đặc quyền và quyền miễn trừ trong thời đại hiện tại này và trong xã hội chính trị do các vương hầu ban cho các mục sư giữa và trên các công dân đồng hương còn lại của họ có thể bị chính quyền đã ban chúng lấy đi bởi cùng một quyền mà chúng đã được ban: như Danaeus nói một cách xuất sắc, phần 4, Isagoge, quyển 1, chương 9. Nhưng về phẩm giá, thứ tự ưu tiên, đặc quyền và quyền miễn trừ trong và của thời đại hiện tại này, câu hỏi ở đây không thực sự là như thế. 3. Người ta phủ nhận rằng các mục sư, hoặc trong nguồn gốc của mình hoặc trong hành động hay việc thi hành chức vụ của mình, phụ thuộc trực tiếp và tự mình vào vương hầu hay quan cai trị, như các tôi tớ khác của họ; hay như các tôi tớ, nữ tỳ, gia sư và lao động trong nhà phụ thuộc vào chủ nhà: đến nỗi, theo ý muốn và quy định đặc biệt của họ trong các lời cầu nguyện công cộng, các bài giảng, việc phân phát các thánh lễ, việc thi hành kỷ luật, việc bầu chọn các mục sư, việc xác nhận hay giới thiệu, các phiếu bầu sẽ bỏ trong Hội Đồng Trưởng Lão hay Hội Đồng, và các vấn đề riêng tư và công cộng khác, họ phải xoay mình như hoa hướng dương về phía mặt trời ấy, hay mượn mọi ánh sáng của mình từ mặt trời ấy; hay như Proteus biến mình thành mọi hình dạng, hay như tắc kè hoa thay đổi theo bất cứ cách nào họ thay đổi, hay, bất cứ màu sắc tôn giáo hay quan điểm nào họ thích khoác lên, các mục sư phải lập tức tỏa sáng trong cùng màu sắc ấy: theo tục ngữ nổi tiếng của đồng bào chúng ta: Tôi ăn bánh của ai, tôi nói lời của người ấy. 4. Người ta phủ nhận rằng thuộc về vương hầu hay quan cai trị trong Hội Thánh điều thuộc về chủ nhà trong gia đình của mình: rằng ông có thể theo ý thích thuần túy bổ nhiệm và cách chức các mục sư, không khác gì một chủ nhà theo ý thích thuần túy của mình thuê, sa thải, sai đi và thay đổi các tôi tớ, nữ tỳ, gia sư, thợ may, người giữ ngựa, người dắt la, người khuân vác, người đào mương, và các tôi tớ thuê khác, và quy định cho họ các nhiệm vụ và lao khổ, lúc này việc này, lúc khác việc khác. Nhưng sau khi đưa ra một phát hiện bất hạnh và quái dị như thế trong một vụ sẩy thai, họ đã không nhận thấy rằng, nếu Hội Thánh được quan niệm dưới hình thức một gia đình, thì không có chúa nào của nó, không có chủ nhà nào trong Hội Thánh, không có chúa nào của nhà Đức Chúa Trời và vườn nho ngoại trừ Đấng Christ (Ma-thi-ơ 23), từ Ngài mà mọi <H&G> được đặt tên (Ê-phê-sô 3:15). Hội Thánh là nhà, là cánh đồng, là bầy chiên, là gia đình, là thân thể, là vợ, là nàng dâu của Đấng Christ, cũng như nó là vương quốc thiêng liêng của Đấng Christ: chứ không phải của một vua, vương hầu hay quan cai trị. Từ lâu Giáo hoàng, cha của các cha, đã muốn áp đặt mình lên các Hội Thánh, và bắt đầu đánh các tôi tớ đồng bạn của mình, v.v. (Ma-thi-ơ 24). Ách này đã được quăng bỏ trong số người Cải Chánh, một đầu khác, đồng loại hay không đồng loại, một chàng rể thay thế, chủ nhà, vua, trưởng giáo, và quân vương thiêng liêng để thay thế, thừa nhận hay dung chịu, hoàn toàn không được nghĩ tới: kẻo những điều sau cùng trở nên tệ hơn những điều đầu tiên. "Chớ tin con ngựa, hỡi người Teucrians." Và như thế chúng ta đã đánh tan hầu hết các cớ vịn cho việc khinh thường chức vụ.

CHƯƠNG IX. VỀ VIỆC THIẾT LẬP VÀ BẢO TỒN PHẨM GIÁ CỦA CHỨC VỤ.

I. Câu hỏi. Phẩm giá của chức vụ chủ yếu có thể được thúc đẩy và bảo tồn bằng những phương tiện nào? Đáp lại: 1. Điều thứ nhất là các mục sư, được chuẩn bị đúng đắn theo sự chuẩn bị của nơi thánh, nên đến với chức vụ một cách hợp pháp. Vì nếu một người bước vào với thành kiến của sự ngu dốt, hay của cuộc trò chuyện xấu xa, hay của sự xâm nhập, qua việc cầu xin, mua bán chức thánh, hay bạo lực, thì khó có thể xảy ra việc người ấy được giữ trong bất cứ sự tôn kính nào giữa dân sự. Vì mặc dù theo thời gian người ấy có thể sửa chữa điều gì đó, nhưng luôn luôn có điều gì đó bám lấy người ấy. Đến nỗi có thể áp dụng ở đây lời nói ấy của các y sĩ: bất cứ điều gì sai trái trong lần tiêu hóa đầu tiên cũng không được sửa chữa trong lần thứ hai hay thứ ba. Về sự chuẩn bị, và về các điều kiện của những người sẽ được kêu gọi và của chính sự kêu gọi, chúng ta sẽ nói dưới đây trong quyển 3. 11. Điều thứ hai là, nhờ những lời khen ngợi và phiếu bầu của những người tốt, và nhất là của các mục sư, sau khi đã lựa chọn các tài năng, những người tốt hơn nên được thăng tiến lên các nghiên cứu thần học, đến sự chuẩn bị xứng đáng, và cuối cùng đến chức vụ; trong khi, ngược lại, những kẻ không thích hợp và phàm tục nên bị giữ xa.

111. Điều thứ ba là người ấy nên thi hành các phần của chức vụ mình một cách đúng đắn và trung tín, gây dựng cả về giáo lý lẫn luân lý, công khai và riêng tư. Các bổn phận của các mục sư là gì sẽ được giải thích dưới đây trong luận văn 3. Nếu các mục sư thiếu sót về giáo lý, hay về đời sống và cuộc trò chuyện, hay cả hai, họ không thể tỏa sáng với phẩm giá và vinh dự. Calvin, trong cuốn sách Về Các Gương Xấu (On Scandals) (tập 7 các tác phẩm của ông), trang 92, <H&G> mô tả các mục sư như thế một cách sinh động như sau: "Vì vậy mà các bài giảng của họ không đạt được đức tin và trọng lượng nào hơn như thể một diễn viên đang trình diễn một vở kịch trên sân khấu. Và những người như thế, quả thật, phàn nàn rằng họ bị khinh thường giữa dân thường, hay thậm chí bị chỉ tay làm trò cười. Nhưng tôi lại ngạc nhiên về sự kiên nhẫn của đám đông, rằng phụ nữ và trẻ con không phủ bùn và phân lên họ. Họ ca ngợi phẩm giá của chức vụ với đôi má đầy đặn; nhưng họ không nghĩ rằng vinh dự của chức vụ mình vì vậy không được duy trì, vì chính họ làm ô uế nó bằng sự thấp hèn của mình. Vì như có lần người ta nói một cách đúng đắn, 'Muốn được yêu, hãy đáng yêu,' thì những người muốn được kính trọng phải tự mình đạt được sự tôn kính bằng sự nghiêm trang và thánh khiết của cách cư xử. Và ước gì Hội Thánh có thể được giải thoát và thanh tẩy khỏi một khối người ô uế như thế. Nhưng rất thường xảy ra hoàn toàn ngược lại. Vì vì họ biết mình đáng khinh thường một cách xứng đáng, một lương tâm xấu xa lấy đi sự tự do của họ. Cuối cùng, vì vì những lời quở trách của một đời sống không trung thực, họ cảm thấy mình phải chịu trách nhiệm với mọi người, hoặc bị kiềm chế bởi sự xấu hổ và sợ hãi, họ không dám mở miệng, bất cứ khi nào điều mà chính họ hoàn toàn không thực hiện phải được đòi hỏi một cách nghiêm ngặt; hoặc họ bị bắt buộc phải tha thứ cho những kẻ phạm tội và xu nịnh họ. Thêm rằng họ là những cái bụng lười biếng, là những kẻ, để từ biệt mọi phiền toái và để ý đến sự nhàn rỗi và thú vui của mình, sẵn sàng để trời trộn lẫn với đất. Một số người trong họ cũng vậy, vì ghét các nhân đức, sẵn lòng buông thả cả thói xấu của chính mình lẫn của người khác." 15. Điều thứ tư là họ nên huynh đệ khích lệ, khuyên nhủ, và, khi cần, quở trách lẫn nhau, và sẵn sàng chấp nhận các lời khuyên nhủ. Và nếu bằng các lời khuyên riêng tư mà không đạt được gì, họ hãy tuân theo phương pháp do Đấng Christ quy định (Ma-thi-ơ 18), để kỷ luật của hàng giáo sĩ được thịnh vượng. Vì bằng cách này phẩm giá và sự kính trọng của chức vụ được thúc đẩy tốt nhất. Tôi sẽ trình bày bằng lời của Calvin ý kiến của chính tôi, mà từ đầu việc nghiên cứu thần học của tôi cho đến ngày nay đã lắng đọng trong tôi: "Người ta thường quen với các thầy tu" (ông nói trong cuốn sách Về Gương Xấu, tập 7 các tác phẩm của ông, trang 98) "che đậy bất cứ sự gian ác nào trong số đồng bạn của họ, vì vinh dự của dòng tu. Nhiều người muốn đưa phong tục này vào Hội Thánh của Đấng Christ; nhưng tôi khẳng định rằng không có sự cung ứng nào tốt hơn có thể được thực hiện cho vinh dự của danh Cơ Đốc hơn là nếu đền thờ của Đức Chúa Trời được thanh tẩy khỏi sự ô uế." Nhưng sự sửa chữa và cải cách của một số người qua các lời khuyên huynh đệ, quở trách và kỷ luật đáng mong muốn hơn là đáng hy vọng. Ước gì đối với không một sinh viên thần học, ứng viên hay nhà giảng đạo nào, lời của John Gerson có thể được áp dụng (phần 1 các tác phẩm của ông, luận văn 18, là một thư gửi các sinh viên tại Trường Navarre): "Hãy tin tôi," ông nói, "chân lý đắng cay nhất: nhưng tôi không biết bằng phương tiện nào mà nó lại đắng cay như thế trong số không ai hơn là trong số những NGƯỜI CÓ HỌC, là những người khôn ngoan theo mắt mình, trong số họ mọi LỜI KHUYÊN NHỦ ĐẦY TÌNH YÊU THƯƠNG hay SỰ SỬA PHẠT HUYNH ĐỆ đều được kể là một sự sỉ nhục và một tổn thương đáng báo thù."

v. Điều thứ năm là các quan cai trị, quý tộc và những người được tôn vinh trong thời đại hiện tại này — tức là những người dự phần đức tin và là con cái của Hội Thánh — nên đi đầu trong việc kính trọng và tôn vinh chức vụ. Ai cũng biết lời nói ấy: "Theo gương của vua mà cả thế gian được uốn nắn." Và lời khác: "Các sắc lệnh không có quyền năng uốn cong khuynh hướng của con người như đời sống của những người quyền thế." Nếu qua các việc làm và gương mẫu của những người này, chức vụ thánh, và các đại sứ trung tín của Đấng Christ — tức là những người sốt sắng tin kính, các mục sư mạnh mẽ trong lời nói và việc làm — bị phơi bày cho sự khinh thường, chế nhạo và quở trách, thì họ hãy xét rằng tội lỗi của họ là nghiêm trọng và, như thể, công khai, và bởi chúng mà cơn thịnh nộ nghiêm trọng nhất của Đức Chúa Trời bị khuấy động chống lại chính họ, và sự báo thù đáng sợ bởi Đấng không bị nhạo báng, là lửa thiêu đốt, Đấng đã phán, "Ai nghe các ngươi là nghe Ta; ai khinh thường các ngươi là khinh thường Ta" (Lu-ca 10:16). Tôi sẽ không thêm gì nữa, ngoại trừ lời khuyên lúc lâm chung của nhà thần học tin kính và xuất sắc trong số người Scots, Robert Rollock, mà năm 1598, khi đang bệnh nặng sắp chết, ông đã trình bày trước James Đệ Lục, vị Vua rất thanh thản của người Scots, qua Galloway và Lindsay, như người viết cuộc đời ông chứng thực trong Melchior Adam: "Ông yêu cầu, trong khi đó, rằng nhân danh ông, họ đến với vua và khuyên ông bước đi với bước chân không lay chuyển, đến hơi thở cuối cùng của đời mình, con đường tôn giáo mà cho đến nay ông đã bước đi với hành trình không gây vấp phạm; và không để mình bị lôi kéo khỏi nó bởi hy vọng mở rộng vương quốc của mình hay bởi những mưu đồ thầm lặng của những kẻ ác. Và rằng ông nên nghĩ và nói về các mục sư của Hội Thánh với sự tôn kính phù hợp như thế. Chức vụ ấy của Đấng Christ," ông nói, "dù khiêm nhường và thấp hèn đến đâu trong phán đoán của loài người, cuối cùng sẽ tỏa sáng với vinh quang hiển hách."

II. Câu hỏi. Phẩm giá của chức vụ được phục vụ tốt nhất nếu các mục sư giao thiệp thân mật với những người được tôn vinh hơn hay quyền thế hơn trên thế gian này chăng? Đáp: Hãy phân biệt giữa những người được tôn vinh và sự thân mật với họ. Vì một số người thật sự tin kính và sốt sắng vì sự tin kính; những người khác có <H&G> của sự tin kính; những người khác sống phóng đãng, hay ít nhất đủ đáng ngờ vì những thói xấu kín đáo mà họ đầy dẫy; những người khác xa lạ với tôn giáo chân thật và công khai xưng nhận một tôn giáo sai lầm. Sự thân mật, không khác gì tình bạn, có một loại hữu ích, một loại thú vị, một loại đáng tôn kính. Loại cuối cùng là loại được thiết lập, thực hành và tuân giữ vì mục đích, tức là, thúc đẩy sự tin kính và thông công lẫn nhau các ân tứ thiêng liêng, hay ít nhất là biện hộ cho các công việc và sự nghiệp của các Hội Thánh, người nghèo và người đau khổ. Vậy nên, hãy đặt ra các kết luận sau đây.

1. Kết luận. Với những người được tôn vinh và quyền thế là bạn của Đức Chúa Trời và sốt sắng vì sự tin kính, một sự thân mật đáng tôn kính có thể được tìm kiếm và vun trồng, vì <H&G> của tình yêu thương và việc lành, Hê-bơ-rơ 10 câu 24, và vì <H&G> của các ân tứ thiêng liêng, Rô-ma 1 câu 11. Tuy vậy, với sự hạn chế này: rằng nó không chuyển thành độc quyền và gây thiệt hại cho những người tin kính khác ít được tôn vinh hơn trên thế gian, hay thậm chí cho người nghèo; một số người trong họ thỉnh thoảng, nếu không phải thường xuyên, cần lời nói, sự an ủi, lời khuyên và sự xác nhận của các mục sư hơn nhiều người được tôn vinh, dù tin kính đến đâu. Không chỉ khỏi bệnh thiên vị hay khinh thường người nghèo, Gia-cơ 2 câu 1, 2, 3, mục sư phải tự giữ mình, mà thậm chí khỏi vẻ bề ngoài của sự ác ấy. Chúng ta hãy nghe đấng tiên tri, Thi Thiên 16 câu 3: Nơi các thánh đồ trên đất, và những người xuất sắc, là mọi sự vui thích của tôi.

2. Kết luận. Những người được tôn vinh hay quyền thế xưng nhận tôn giáo của chúng ta, hay ít nhất ủng hộ nó, dù hiếm khi hơn hay thường xuyên hơn, khi dịp xảy ra, có thể được thăm viếng; mặc dù họ sống phóng đãng, hay bị nghi ngờ về một thói xấu nào đó, hay chế nhạo <H&G> của sự tin kính: miễn là dịp tự nó mở ra để thấm nhuần họ bằng những điều tốt hơn, hay dẫn họ đến sự ăn năn, hay thậm chí biện hộ cho họ các sự nghiệp và công việc của các Hội Thánh và của người nghèo. Như thế Giăng Báp-tít đã không kiêng thăm viếng và nói chuyện với Hê-rốt. Tuy nhiên, với những người như thế, sự thân mật không được vun trồng, bao lâu họ vẫn còn như thế. Vì nếu mỗi tín hữu đều bị ràng buộc phải rút khỏi một người anh em bước đi <H&G>, I Cô-rinh-tô 5:11, II Tê-sa-lô-ni-ca 3:6, thì các mục sư, bằng cách giao thiệp thân mật với những người như thế, sẽ phục vụ phẩm giá của chức vụ mình như thế nào? khi đúng hơn họ phơi bày nó cho những gương xấu, những nghi ngờ xấu xa và những lời vu cáo, theo các tục ngữ: giống vui thích giống; những kẻ ngang bằng dễ dàng tụ họp nhất với những kẻ ngang bằng.

3. Kết luận. Về những người xưng nhận một tôn giáo sai lầm, dù ngoài danh Cơ Đốc hay dưới danh Cơ Đốc, chúng ta quyết định gần như cùng một cách.

4. Kết luận. Chúng ta thừa nhận rằng sự thân mật hữu ích có thể được thực hành và vun trồng bởi các thương gia, và bởi các đại sứ, cư dân và đại diện chính trị của các cộng đồng, vì lợi ích công cộng: miễn là nó được thực hiện mà không gây tổn hại nào cho tôn giáo, sự tin kính và lương tâm tốt. Tuy nhiên, nó không phù hợp với các mục sư, là những người, đã trở thành những kẻ đánh lưới người, không nên vướng vào các công việc của đời này, II Ti-mô-thê 2 câu 4. Họ đã đạt được một lãnh vực khác để tô điểm, tức là, việc chinh phục các linh hồn cho Đấng Christ, việc mở thiên đàng và các kho tàng thiên đàng. Liệu các mục sư của một chính thể cao siêu như thế có chịu để mình bị kết án vào những kim loại thấp hèn như thế chăng?

5. Kết luận. Một sự thân mật thú vị với những người được tôn vinh và quyền thế trên thế gian này hoàn toàn không phù hợp với một mục sư. Nếu sự thân mật quá mức sinh ra sự khinh thường, thì chắc chắn sự thân mật thú vị làm như thế nhất: vì nó gắn kết với nhau bằng keo của những lời tán gẫu trống rỗng, hay của những món ngon và mỹ vị trên bàn ăn, hay của sự xu nịnh ký sinh, hay của việc săn bắn, câu cá, bẫy chim, hay của các trò chơi — nhất là xúc xắc, hộp chơi game và bài lá — đến nỗi một mục sư như thế dường như phục vụ họ đúng hơn ở vị trí một diễn viên sân khấu hay diễn viên, hay một kẻ xu nịnh nhỏ mọn, hay một kẻ hề của thành phố, hay một kẻ ngốc trong việc trình diễn các vở kịch, hơn là một thiên sứ của Đức Giê-hô-va vạn quân. Bạn sẽ nói rằng một mục sư phải đối với mọi người dịu dàng trong cách cư xử và trò chuyện, dễ chịu, đáng yêu, xa nhất khỏi mọi sự kiêu ngạo và nghiêm khắc. Đúng như thế; nhưng với điều kiện này, rằng ông không phung phí sự khôn ngoan và nghiêm trang của mình, Ê-phê-sô 5 câu 15, Phi-líp 4:8, cũng không xác nhận những người được tôn vinh và quyền thế trong những sự phù phiếm, những sự lừa dối thời gian, xa hoa và các thói xấu khác. Không phải là điều bất thường, nếu sự hiện diện và thân mật của một mục sư nào đó thỉnh thoảng bị những kẻ say rượu, những kẻ phạm thánh, những kẻ biển thủ, những quản gia bất chính, những kẻ cho vay nặng lãi, những kẻ mưu mô, những kẻ ngoại tình hay tà dâm bí mật, những kẻ thề dối và những kẻ gian lận tìm kiếm như một giấy thông hành an toàn, nếu không phải chống lại địa ngục, thì ít nhất chống lại ý kiến xấu của dân chúng về họ. Các người của Đức Chúa Trời hãy coi chừng những cạm bẫy này, và cầu nguyện Đức Chúa Trời cùng với người viết Thi Thiên, Thi Thiên 141 câu 4: Xin chớ để lòng tôi nghiêng về, v.v.

III. Câu hỏi. Việc một mục sư, khi trong nước xảy ra những bè phái và xáo trộn nội bộ, liền lập tức chọn một phe và theo phe ấy; và dấn thân vào những mưu tính và khuấy động của phe mình đã chọn, nếu ông không đứng đầu phe ấy, có góp phần gìn giữ và bảo vệ phẩm giá của chức vụ mục sư chăng? Đáp: Không. An toàn nhất là, giữ kín phán đoán của mình, ông âm thầm trước mặt Đức Chúa Trời bênh vực cho chính nghĩa, như một khán giả của cuộc tranh chấp công khai, và, nói chung, như một người khuyên nhủ hướng đến việc theo đuổi công lý, lương tâm tốt, vinh quang của Đức Chúa Trời, và hòa bình công cộng. Về điều này, tùy theo hoàn cảnh khác nhau, có thể đưa ra những lời khuyên khôn ngoan khác nhau. Xem và đối chiếu phần trên, phần 1, quyển 2, Luận Đề 2, mục 1.

Những lý do là: 1. Vì mục sư trong các sự vụ và công việc thuộc Hội Thánh là người lãnh đạo và là quan xét công khai; nhưng trong các sự vụ và công việc thuần túy chính trị thì không như vậy. Vì thế ông không nên <H&G>, cũng không nên trộn lẫn những điều thánh với những điều phàm tục, các chìa khóa của nước thiên đàng với gươm giáo, các sự vụ của Chúa với các sự vụ của vua hay của vương quốc (II Sử Ký 19), quyền năng thuộc Hội Thánh, thuộc linh, thuộc chức vụ với quyền năng đời, quyền cưỡng chế, quyền cai trị, hay biến quyền này thành quyền kia. Xem những gì chúng tôi đã bàn luận ở trên về sự phân biệt các quyền năng này, phần 1, quyển 1, luận đề 2.

2. Vì nói chung mọi người đều phải giữ mình khỏi trở thành <H&G>, I Phi-e-rơ 4:15. Vì vậy các mục sư lại càng phải giữ mình hơn nữa.

3. Vì nếu các phe bất đồng có lúc hòa giải với nhau, hoặc phe mà mục sư công khai theo bị đánh bại, thì cuối cùng người ta đập lúa trên ông hơn bất kỳ ai khác, theo câu tục ngữ: Hàng rào bị giày xéo nơi nó thấp nhất. Vì ông không có vũ khí (tôi muốn nói vũ khí xác thịt, II Cô-rinh-tô 10:3), cũng không tham dự gì vào chính quyền đời; đến nỗi ông không thể làm hại hay giúp đỡ <H&G> những kẻ thù nghịch mình cùng bạn bè và thân thuộc của họ, theo công thức của khế ước vô danh: Tôi cho để bạn cho, tôi làm để bạn làm. Thật vậy, đôi khi còn có thể xảy ra là nơi con người, hoàn cảnh, và vận mệnh của một mục sư hay nhiều mục sư, các phe bất đồng lại tìm được sự hòa giải, sự dung hợp, và hòa bình: cũng như xưa kia các quan trưởng Phi-li-tin nghi ngờ về Đa-vít, I Sa-mu-ên 29:4. Vì người ta nghĩ rằng các mục sư có thể phục vụ ở nơi khác, và có thể sống khá hơn ở nơi khác, nếu họ muốn. Và do đó, nói chưa dứt lời—thật vậy, chẳng cần một lời—việc hạ bệ và trục xuất họ một cách êm thấm liền tiếp theo sau.

4. Vì thường thì phe mà mục sư hay các mục sư đã lao nhọc vì nó với nguy hiểm cho chính mình, bởi vì (như thường xảy ra) phe ấy chỉ tìm lợi riêng cho mình, chứ hoàn toàn không tìm ích chung của dân chúng hay của Hội Thánh như vẫn giả vờ, lại đền đáp các mục sư bằng những lời cảm ơn như vua Giô-ách đã đền đáp con trai của Giê-hô-gia-đa, II Sử Ký 24:22, và các vua Ai Cập đã đền đáp dòng dõi của Giô-sép, Xuất Ê-díp-tô Ký 1:8, 9. Thật đáng ghét nếu kể ra những thí dụ gần đây; đối với độc giả am tường lịch sử, chúng sẽ dễ dàng hiện ra trong tâm trí.

5. Vì—điều tệ hại nhất trong tất cả—sự báo thù và cơn thịnh nộ nặng nề không chỉ đổ xuống trên mục sư hay các mục sư, mà còn trên toàn thể Hội Thánh, và trên chính nghĩa của tôn giáo chân thật và của Đức Chúa Trời, mà Hội Thánh xưng nhận.

Để khỏi lan man, chẳng phải những tranh chấp ở Leicester trong xứ Hà Lan Thống Nhất đã tạo một dịp lớn để làm tổn hại thẩm quyền và phẩm giá của chức vụ mục sư, và cùng với đó là sự tự do và quyền năng của Hội Thánh sao? Vì từ lúc ấy, những người theo chủ nghĩa tự do, những người bán tự do, những người theo Cornhert, những người trung lập, và những giáo phái khác của chúng ta, đặc biệt là những người Remonstrant, đã tràn ngập mọi nơi bằng những tiếng xì xào và những sách nhỏ nhắm vào tôn giáo, Hội Thánh, và chức vụ mục sư; cũng không thiếu trong số họ những người ngồi trên ghế quan xét, những người, trong khi phe Remonstrant đang hoành hành vào năm 1610 và những năm sau đó, đã quy cho các mục sư chính thống những việc làm sai trái nào đó mà tôi không biết đã phạm một cách bất hạnh ở Flanders, ở Hà Lan, và ở nơi khác. Tôi nhớ có một lời trách cứ như thế đã từng bị ném ra một cách bừa bãi, theo thói thường, nhằm vào các mục sư bởi một viên chấp chính nào đó ở Flanders, lời trách cứ ấy đã bị bịt miệng chỉ bằng một câu hỏi của vị tôi tớ kỳ cựu của Đức Chúa Trời là Peter Plancius, mục sư tại Amsterdam: Chẳng lẽ không có những viên chấp chính nào mà do lỗi của họ Flanders đã rơi vào tay quân thù sao? Như chính tôi, cùng với nhiều người khác, đã nghe tại Leiden vào năm 1619, vào thời gian diễn ra Hội Đồng, khi vị lão thành đáng kính ấy, lúc bấy giờ là đại biểu liên lạc của Hội Đồng Bắc Hà Lan, đang thuật lại việc này. Festus Hommius, mục sư tại Leiden, vào năm 1610, đã đáp lại một đại biểu khác thuộc hội đồng các Đại biểu của các Đẳng cấp Danh tiếng xứ Hà Lan—người lúc bấy giờ đang nói với toàn thể Classis Leiden, và đặc biệt với Thầy Festus, người đang phát biểu nhân danh Classis, cay đắng trách cứ họ về những việc ở Flanders và ở Leicester—rằng, về phần ông, điều ấy là sai sự thật; ông sẵn sàng tự tay ký tên mình ngay trên chính tờ giấy mà kẻ trách cứ dám ghi lời cáo buộc ấy; và bằng cách ấy chịu sự phán xét công khai. Bằng phương pháp này, từ một trường hợp riêng lẻ này rồi trường hợp khác mà dựng nên một phép quy nạp giả tạo, và từ phép quy nạp giả tạo mà dựng nên một phép chứng minh giả tạo về các mục sư như thể <H&G> hay theo phương thức thứ tư đúng nghĩa, <H&G>, nếu người ta thích dùng lời vu khống, và điều ấy được phép: tôi không thấy cuối cùng còn điều gì mà những kẻ nịnh hót rỗi việc không thể phun ra chống lại các hội đồng tối cao và cấp dưới của chính quyền chính trị. Vì từ chính lịch sử của chúng ta, ai cũng biết rõ rằng các Đẳng cấp Artois và Hainaut (cụ thể là nhờ những phiếu mạnh hơn) đã ngả theo quân thù Tây Ban Nha một cách phản bội, sau khi đã gạt bỏ Hòa ước Ghent và các tỉnh đồng minh; và biết bao người quý tộc liên minh, nếu không muốn nói là hầu hết, đã đào ngũ một cách thất thường, cùng với giao ước, bỏ rơi các anh hùng lừng lẫy là Brederode, Culemburg, Louis xứ Nassau, và những người khác vẫn kiên trì trong đức tin. Grotius, quyển 1 của bộ Biên niên sử, trang 34, 35, bản in khổ 16mo. Cũng không phải là điều không ai biết rằng không ít quý tộc, ngay cả những người được giao phó những việc trọng đại nhất, đã phản bội chính nghĩa của tổ quốc cho người Tây Ban Nha, hoặc đào ngũ theo họ. Chỉ cần tìm trong các sử gia của chúng ta—Bor, van Meteren, le Petit, van Reyd, Grotius—tên của Lãnh chúa de Ville, tức là Bá tước Rennenberg; của William, Bá tước Bergen; của Vương tử Chimay; của Charles, Bá tước Egmont, con trai của Bá tước Egmont bị chém đầu tại Brussels dưới quyền cai trị của Công tước Alba; của Tử tước Ghent; của quan thị trưởng Ghent, Hembyze; của Caspar Schetz, người được Quốc hội phái đến Hòa ước Cologne; của các nghị viên ở nhiều thành phố và của các vị chỉ huy quân đội, vân vân. Chẳng phải nên nói rằng càng đáng tôn kính hơn biết bao là tất cả các quý tộc khác, cả những người cùng thời với họ lẫn những người kế tiếp họ, những người, tránh xa hết mức có thể những vết nhơ của giai cấp mình, đã giữ lòng trung thành với tổ quốc sao? Nhưng tôi muốn có người chỉ cho tôi những mục sư—không phải những người, vì nhiệt thành cho sự an toàn của tổ quốc và Hội Thánh chống lại ách bạo ngược, đã bị nhử mồi, bị gài bẫy, và bị một số chính trị gia xảo quyệt xúi giục, rồi đồng ý với một mưu kế bất hạnh nào đó của những kẻ mật báo—mà là những người, một cách tự nguyện và cố ý, đã phản bội tổ quốc cho quân thù, hoặc đào ngũ theo họ.

6. Vì những gương và dấu vết của kẻ khác phải làm chúng ta kinh sợ. Hãy xét cho tôi Abiathar, I Các Vua 1 và 2; và trong số những người gần đây hơn, Johann Funck, mục sư triều đình, rồi sau đó là nghị viên xứ Phổ, đủ nổi tiếng nhờ tác phẩm biên niên sử của ông. Về ông, xem Thuanus trong bộ Lịch sử của ông, Chytraeus trong bộ Saxony của ông, và từ họ, Melchior Adam trong bộ Tiểu sử các Nhà Thần học Đức. Vào hạng này có thể xếp những mục sư Remonstrant, những người vào các năm 1618 và 1619, khi thời cuộc đã thay đổi, trước phán quyết của Hội Đồng Quốc gia Dort và sau đó, đã bỏ chức vụ của mình, chạy trốn khỏi khắp xứ Hà Lan của chúng ta, hoặc ẩn náu, dù chẳng ai truy đuổi họ, Châm Ngôn 28:1. Rằng hoàn toàn không cần thiết phải làm như vậy vì những sai lầm trong thần học và kỷ luật <H&G>, nếu họ có phạm sai lầm nào, thì những ai biết tình trạng và sự tự do của xứ Hà Lan chúng ta đều biết rõ; và điều này được chứng tỏ một cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ bởi sự tự tin của các đồng sự còn lại cùng chính nghĩa ấy, những người không hề nhúc nhích khỏi vị trí của mình. Đó là Johannes Wtenbogaert, nhà thần học <H&G>, Nicolaus Grevinchovius, Adolphus Venator, Jacobus Taurinus, vân vân, những tên tuổi được ca ngợi trong các biên bản hội đồng và trong các lịch sử Hà Lan.

Từ những gì đã nói đến đây, chúng ta kết luận rằng thẩm quyền và phẩm giá của chức vụ mục sư được thiết lập và giữ gìn tốt nhất nếu mục sư lo việc của mình; tránh xa những hạt đậu; và từ dưới mà quan sát, và từ trên cao mà nhìn xuống những người đời này tranh cãi nhau về những âm mưu của họ, về những mưu đồ riêng tư của họ, về những điểm danh dự nhỏ nhặt, về những thứ bậc, về <H&G> như thể về bàn thờ và bếp lửa—khóc cùng Heraclitus, cười cùng Democritus.

Thật ngọt ngào biết bao, khi gió đang khuấy động mặt nước trên biển cả, được đứng trên đất liền mà ngắm nhìn công lao vô ích của kẻ khác.

Có lẽ ai đó sẽ viện dẫn gương của Giê-hô-gia-đa, II Các Vua 11, để chống lại sự <H&G> thuộc chức vụ mục sư mà tôi ở đây khuyên nhủ. Đối với người ấy, tôi muốn có câu trả lời rằng ba điều phải được xét đến trong hành động đặc biệt này: 1. Rằng A-tha-li không phải là một Quan Cai Trị hợp pháp, mà là một kẻ bạo ngược chiếm đoạt, dù trên thực tế hay trên danh nghĩa; và đã bị xét xử như thế bởi hội đồng các Đẳng cấp hay các Quốc hội của vương quốc. 2. Rằng Giê-hô-gia-đa đã bắt tay vào công việc không phải với tư cách Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm bằng thẩm quyền tư tế, mà với tư cách chú và người giám hộ của hoàng nhi Giô-ách, người kế vị hợp pháp của vương quốc, và quả thật được củng cố không phải bằng thẩm quyền riêng của mình mà bằng thẩm quyền công khai của các Đẳng cấp; và rằng ông đã mang lại một sự giải cứu lớn lao dường ấy cho tổ quốc, Hội Thánh, và vị vua hợp pháp. Tôi sẽ không tra xét bây giờ về quyền năng của hội đồng tối cao gọi là Sanhedrin, ngay cả trên và chống lại những vua chiếm đoạt hay lạm quyền. Rằng Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm là một phần của hội đồng này, và không phải là một phần nhỏ mà là một phần chính, không chỉ bị các Rabbi tranh cãi, mà còn được suy ra từ lịch sử của Tân Ước, Giăng 11, Ma-thi-ơ 26, Công Vụ 23. 3. Rằng những việc này đã được thực hiện trong một cuộc khủng hoảng lớn lao dường ấy, trong trường hợp cực kỳ cần thiết, và trong một tình trạng rối loạn. Do đó không nên suy ra hệ quả nào về quyền hay thực hành của các mục sư, những người vừa không phải là người giám hộ của các vua, vừa không bị các đẳng cấp của vương quốc tự nguyện và ra lệnh thúc đẩy đến một hành động như thế.

IV. Câu hỏi. Có chu cấp cho phẩm giá của chức vụ mục sư chăng nếu những kẻ đã phạm điều gì khiến một người bị ô danh về mặt dân sự được thăng lên chức vụ ấy, hoặc, sau khi đã bị cách chức một thời gian, lại được phục hồi vào chức vụ ấy? Đáp: Không. Và một lý do quyết định đang ở ngay trước mắt chúng ta từ I Ti-mô-thê 3:7: Người ấy phải được những người ngoài làm chứng tốt, vân vân. Nếu ai nói rằng phải xét đến sự ăn năn của người ấy: tôi đáp rằng điều này có ích cho sự bình an và yên tĩnh của chính lương tâm người ấy, cho sự chắc chắn và hy vọng về sự cứu rỗi; nhưng nó không đủ để đạt được danh tiếng tốt, phẩm giá, và sự kính trọng, giữa những người trong nhà và những người ngoài, những người mạnh và những người yếu, những người dốt nát và những người khôn ngoan. Vì vậy, bởi có thể có những người khác không mang vết nhơ như thế, chúng ta đã dại dột đặt phẩm giá của chức vụ mục sư vào mối nguy hiểm này. Những kẻ, đúng lúc hay không đúng lúc, mà không có nhu cầu cấp bách nào, cố gắng thăng những người như thế lên chức vụ thánh phần lớn bị thúc đẩy hoặc bởi một lòng thương hại xác thịt đối với những người như thế, vì hoàn cảnh túng thiếu ở nhà và nhu cầu kiếm bánh ăn, hoặc bởi một sự yêu mến mù quáng đối với các ân tứ của họ, hoặc bởi những xét đoán riêng tư và trần tục khác. Quy chế Hội Thánh của chúng ta năm 1586 đã quyết định rằng các mục sư phải bị cách chức vì những tội lỗi như thế, các điều 72 và 73. Vậy thì trên cơ sở nào người ta lại muốn những người đã mang vết nhơ ấy, đã bị cách chức, được phục hồi, dù đã ăn năn? Còn cần gì đến việc cách chức? Chẳng phải sẽ tiện lợi hơn nếu cứ tiếp tục giữ họ trong chức vụ, một khi sự ăn năn của họ đã được nhận biết đầy đủ, hơn là, sau khi đã bị tước chức, lại phục hồi họ như thể theo quyền hồi hương sao? Tuy nhiên tôi không muốn phủ nhận rằng có thể phát sinh những trường hợp cần thiết đến nỗi tốt hơn là nên cho phép phục hồi, thậm chí vào chức vụ của cùng một Hội Thánh, để ngăn ngừa những nguy hiểm hiện tại của sự chia rẽ hay bắt bớ.

V. Câu hỏi. Việc các phẩm tước, quyền năng, chức vụ đời, và quyền của gươm giáo hay quyền tài phán có thẩm quyền được gắn liền với các mục sư, để họ có thể được bảo vệ khỏi sự khinh bỉ một cách tốt hơn, đã được làm một cách khôn ngoan chăng? Đáp: Không. Kết quả đã dạy rằng điều này đã được làm một cách dại dột, mặc dù có lẽ được làm bởi Charlemagne và các vương hầu khác vì một nhiệt thành tốt nào đó, hay đúng hơn vì những lý do quốc gia riêng của họ. Các giáo sĩ của các thời đại sau không chỉ sẵn sàng chấp nhận những điều này, mà, một khi đã nếm những thú vui ấy, đã vắt kiệt chúng một cách không kiềm chế được tại mọi cơ hội. Nhưng tại sao tôi lại nói về các thời đại sau? Ngay khi các giám mục bắt đầu thở lại sau cuộc bắt bớ nhờ Constantine, một số người lập tức bắt đầu chiếm đoạt quyền năng đời và quyền cưỡng chế, đuổi các đối thủ ra khỏi các thành phố, lật đổ các đền thờ và những vật thánh của dân ngoại, ngay cả trong lãnh địa của các vương hầu ngoại giáo, và quả thật trái với ý muốn của họ, phá đổ chúng. Một thí dụ nổi tiếng về sự liều lĩnh ấy đã được đưa ra bởi giám mục Audas tại Ba Tư, <H&G>. 1, đốt một đền thờ thiêng liêng dành cho lửa. Về ông và về cái kết thảm thương nhất của ông, xem lịch sử của Theodoret, quyển 5, chương 39. Những người theo Giáo hoàng hết sức tự khen mình và các vương hầu vì sự rộng rãi này, như có thể thấy trong luận văn của Gretser về sự rộng rãi của các vương hầu đối với Giáo Hội La Mã, và trong luận văn của Johannes de Choquier, phó giám mục Liège, về tự do của Hội Thánh. Nhưng Bernard khôn ngoan hơn họ trong tác phẩm Suy ngẫm của ông, gửi cho Eugenius, lúc bấy giờ là Giáo hoàng tại Rô-ma, người mà trong quyển 4, thư F, trong số những điều khác ông gợi ý: “Tôi khuyên những điều này nên được dung thứ một thời gian, chứ không nên tìm kiếm như một quyền,” chỉ rõ bộ máy và sự phô trương của quyền năng thế tục. Và một chút trước đó: “Quả thật, Phi-e-rơ đã thực hành như vậy, Phao-lô đã sống như vậy.” Trong số các tác giả gần đây hơn, Job. Filesacus, trong quyển 3 của bộ Selecta của ông, dưới tiêu đề “các giáo sĩ nghèo,” cho thấy xưa kia những tặng phẩm và di sản nhờ đó các giáo sĩ có thể trở nên giàu có đã bị cấm như thế nào. Nhưng việc ban cho một mục sư một phẩm tước và quyền năng đời nào đó giữa các đồng bào của ông, và việc ông chấp nhận khi được ban cho, có tuyệt đối bất hợp pháp hay không, hay trong bất kỳ trường hợp cần thiết nào, thì phải được tra xét; cũng vậy, việc ông, nơi ông đã kế thừa phẩm tước ấy theo luật pháp và phong tục, có bị buộc phải từ bỏ hay vứt bỏ nó hay không. Không có lý do gì để những vấn đề như thế phải được quyết định một cách cứng nhắc về phía này hay phía kia; nhưng ở đây chỉ cần xét rằng chức vụ thuộc linh phần lớn bị chức vụ đời và quyền năng nuốt chửng, và <H&G> bởi <H&G>; và do đó tác hại nảy sinh vượt xa lợi ích mong đợi, như kinh nghiệm qua nhiều thế kỷ đã cho thấy nơi các giám mục, các giáo hoàng, các hồng y, các viện trưởng, các kinh sĩ, vân vân. Các chứng nhân của lẽ thật ngay dưới chính chế độ Giáo hoàng cũng không giữ im lặng về các giám mục (trong số họ có Isidore Clarius trong các ghi chú của ông về I Ti-mô-thê 3) những người mang những chức vụ không chỉ thuộc chính trị và thuộc vương quốc và nhà vua, mà thậm chí thuộc quân sự; cũng không giữ im lặng về các hội đồng và kinh sĩ xử lý bất cứ điều gì kém thánh thiện, kém thần học, kém thuộc Hội Thánh. Về điều này xem bên dưới, quyển 4. Ở đây, vì vậy, và trong rất nhiều câu hỏi khác thuộc về sự cai trị của Hội Thánh, hãy để câu nói ấy của Bernard tìm được vị trí của nó, quyển 3 của tác phẩm Suy ngẫm, thư E: “Người thuộc linh, là người xét đoán mọi sự, để chính mình không bị ai xét đoán, sẽ đặt trước mọi công việc của mình một sự xét đoán ba phần nhất định. Trước hết, quả thật, việc ấy có hợp pháp chăng; rồi, việc ấy có thích hợp chăng; cuối cùng, việc ấy có ích lợi chăng.” Câu hỏi này, về những đặc quyền thế tục nên ban hay không nên ban cho các mục sư, Danaeus bàn luận trong phần 4 của bộ Isagoge của ông, quyển 1, các chương 9 và 10.

VI. Câu hỏi. Một mục sư có lo liệu cho phẩm giá của chức vụ mình chăng nếu, khi bị cáo buộc về một tội nào đó, ông công khai bênh vực danh tiếng và sự vô tội của mình? Đáp: Câu hỏi này được nêu lên bởi Melchior Sylvester Eckhardus trong tác phẩm Mục sư Lương tâm của ông, lớp 2, câu hỏi 18. Ông đáp bằng một sự phân biệt: nếu lời cáo buộc là riêng tư, được đưa ra như thể trong bốn bức tường riêng tư và giữa ít người; thì không nên khuyên ông công khai tự bênh vực mình trước những kẻ gièm pha mình. Nhưng nếu lời cáo buộc là công khai, nhờ đó người ta bị bôi nhọ khắp nơi và trở thành đề tài trên môi mọi người: ông có thể bênh vực danh tiếng của mình khi có dịp, và có thể tuyên bố trước mặt Đức Chúa Trời và các thiên sứ được chọn rằng người ta đang làm tổn thương ông—nghĩa là, nếu ông bị tấn công bằng những lời trách cứ bởi những người thuộc tôn giáo chính thống; vì ông nghĩ rằng bất cứ điều gì được làm cũng gần như vô ích nếu người ta bị những người thuộc tôn giáo khác bôi nhọ.

Ông đưa ra những lý do này: rằng sự gièm pha như thế liên quan không chỉ đến con người mà còn đến chức vụ; do đó, ông nói, danh tiếng của người ta phải được bênh vực một cách đúng đắn, kẻo chức vụ trở nên hoàn toàn rẻ mạt. Ông thêm các thí dụ của Phao-lô, Công Vụ 21:27, và của chính Đấng Cứu Rỗi, Giăng 5, 8, và 11. Đến đây là Eckhardus.

Chúng ta quyết định cuộc tranh luận bằng những kết luận sau đây.

1. Kết luận. Không nên khuyên một mục sư công khai, bằng một bài giảng, hay bằng một tác phẩm đã xuất bản, hay bằng một lời tố cáo gửi cho Hội Thánh, Ma-thi-ơ 18, hay bằng một vụ kiện đưa ra trước quan xét, hay bằng một lời thách thức công khai theo luật “diffamari,” đối đầu với những lời lắm chuyện của những người đàn bà nhỏ mọn, hay những bài thơ châm biếm và những tờ rơi phỉ báng của những kẻ vô lại gọi các Nàng Thơ trên núi Parnassus <H&G>, của các quán rượu, giữa những con xúc xắc và những vại bia, đến với những vần thơ của chúng. Vì dù ông vô tội nhất và hoàn toàn không nghi ngờ về chiến thắng, ông khó có thể xử lý những kẻ ô uế ấy mà không bị vấy bẩn phần nào bởi sự tiếp xúc dơ dáy của chúng—không khác gì những người vật lộn trong bùn với những kẻ lấm bùn, hay những kẻ dại dột chạm vào những người Harpali xứ Como (xem Erasmus trong cuộc đối thoại “Quý tộc Giả mạo”) đang mắc chứng bệnh thiêng liêng ấy.

2. Kết luận. Tuy nhiên càng không nên khuyên ông luôn luôn chịu đựng danh tiếng mình bị xâm phạm không dứt và không chừng mực, và do đó phẩm giá của chức vụ mục sư cùng chính nghĩa chung của tôn giáo và Hội Thánh bị đưa vào cảnh khốn khó. Đặc biệt vì, khi mặt nạ đã bị xé bỏ, những kẻ vu khống đầu sỏ và những kẻ cầm đầu của hài kịch cổ xưa bước đi trong ánh sáng và dường như là nhân vật nào đó giữa những người của phe mình. Nhưng trong số những thuốc giải đã kể trên, thuốc nào chủ yếu nên dùng thì không thể quy định chung như vậy, vì các trường hợp khác nhau. Nếu những người xa lạ với tôn giáo của chúng ta làm điều này, và lấy làm vinh hiển về điều ấy, và vì cớ ấy sỉ nhục tôn giáo của chúng ta: thì, khi một cuộc hội nghị công khai được đề nghị, hoặc bằng một tác phẩm đã xuất bản, trong trường hợp bị quy cho tội dị giáo, tội phạm thượng, hay tội vu khống dựng lên chống lại tôn giáo, các mục sư phải tiến hành. Và ở đây các Tiến sĩ cổ xưa và Cải Chánh đã chiếu sáng như ánh sáng trước các mục sư. Về điều này xem bên dưới, phần 3, dưới tiêu đề về các bản xưng tín và các bài biện hộ. Nhưng nếu đời sống hay chức năng thuộc Hội Thánh bị những người ngoài gánh nặng bằng những lời vu khống cá nhân: thì khó có thể áp dụng phương thuốc nào tiện lợi hơn là các vụ kiện trước các quan xét mà những kẻ vu khống phải phục tùng—với điều kiện những quan xét như thế không rõ ràng, hay đáng ngờ, là thiên vị. Nhưng nếu những kẻ vu khống cùng tôn giáo với mục sư, và chỉ theo đuổi việc này bằng những lời lẽ nhẹ dạ, thì phải tìm đến phương thuốc của Ma-thi-ơ 18:15. Nhưng nếu cũng những người ấy, bằng những tác phẩm đã xuất bản, đã phô bày những lời phỉ báng của họ trên sân khấu của toàn thế giới, hoặc đã trình chúng trước các quan xét; thì họ khó có thể bị kiềm chế bằng cách nào khác hơn là trước tòa án chính trị mà họ phải phục tùng, hoặc bằng một tác phẩm công khai.

VII. Câu hỏi. Một mục sư, bị tổn thương và xúc phạm nặng nề nhất bởi sự sai trái từ một đối thủ trong một cuộc tranh luận về tôn giáo, có thể với lương tâm tốt mà trả đũa một cách long trọng chăng? Đáp: Câu hỏi này được đặt ra trong những lời lẽ này bởi Melch. Sylvester Eckhardus trong tác phẩm Mục sư Lương tâm của ông, lớp 5, câu hỏi 17, người thuyết phục mục sư theo chiều hướng phủ định: từ I Phi-e-rơ 3:9, từ gương của Đấng Christ I Phi-e-rơ 2:21, 23, và từ những cớ vấp phạm do đó mà dấy lên. Chúng ta tán thành ý kiến này của ông: vì không một <H&G> nào được thốt ra để báo thù (như những lời được Eckhardus chỉ rõ ở đó), ngay cả chống lại một đối thủ của tôn giáo chân thật, là hợp pháp. Vì các tín hữu phải lấy thiện thắng ác, Rô-ma 12:17, 21. Và dù có điều gì có thể không đơn giản là bất hợp pháp, nhưng vì nó không gây dựng, không ích lợi, cũng không xứng hợp với một mục sư, người ta nên tránh nó hơn. Tuy nhiên trong trường hợp này việc trả đũa là hợp pháp, và đôi khi cần thiết: khi qua phía mục sư mà phẩm giá của chức vụ mục sư, quả thật chính nghĩa chung của tôn giáo và của Hội Thánh, bị tổn thương; và khi những điều này được tin không chỉ giữa các đối thủ thông thường, mà còn giữa những người trung lập, hay những người ở giữa, hay những người gần đồng ý nhất với tôn giáo ấy; quả thật bằng cách nào đó giữa các đồng sự của tôn giáo chân thật.

Vì vậy, để uy tín của đối thủ trong việc phun ra những lời dối trá và vu khống có thể bị lung lay, và để sự vô tội và công lý không còn phải lao nhọc nữa, và để những cớ vấp phạm có thể được đối phó, những sự trả đũa phải được dùng đến. Hãy để những điều kiện này là điều kiện của chúng: 1. Rằng chúng không được thực hiện ngoại trừ trong trường hợp cần thiết, như vừa được mô tả. 2. Rằng không phải mọi sự đều được dùng đến mà có thể dùng đến; mà chỉ bấy nhiêu và những sự như thế đủ cho mục đích này. Vì vậy sự tiết độ, và sự thận trọng phải được dùng ở đây, để danh tiếng của ông, nếu không hoàn toàn, thì ít nhất đến mức nào đó, có thể được lo liệu. Điều mà tôi muốn hiểu là về những sự trả đũa trong việc đẩy lui lời vu khống cá nhân. Vì vấn đề đứng khác đi trong việc đẩy lui những lời vu khống mà chính nghĩa chung của tôn giáo và của Hội Thánh bị tấn công trực tiếp. 3. Rằng tất cả chúng đều phải đúng sự thật. Vì thật là gian ác khi trả đũa bằng những lời dối trá và vu khống chống lại ngay cả người dối trá nhất, một người khét tiếng về việc làm và sự thật, phun ra những lời dối trá thô thiển nhất và những lời vu khống tàn ác nhất chống lại sự vô tội của ai đó. Huống chi sẽ là bất hợp pháp, chống lại một anh em cùng tôn giáo—một người vừa không hành động trước như kẻ gây hấn, vừa không trong một sự tự vệ chính đáng cho lẽ thật chung và lòng tin kính mà chất lên đối thủ mình những lời dối trá hay vu khống—mà tuôn ra những kho lời dối trá và vu khống; và quả thật dưới sự tuyên bố rằng ông chỉ dùng sự kiềm chế của sự tự vệ không đáng trách. Như thể việc gây tổn thương cho một anh em bằng những lời vu khống và dối trá (tức là bằng những việc làm thuộc về ma quỷ, theo Giáo Lý Vấn Đáp của chúng ta, câu hỏi 112), và làm đầy thế giới bằng những cớ vấp phạm, lại là sự tiết độ và sự tự vệ không đáng trách. Bất cứ điều gì được viện cớ, bất cứ hư cấu nào được dựng nên, điều răn của luật pháp thiêng liêng vẫn còn đó: “Ngươi chớ làm chứng dối nghịch kẻ lân cận mình.” Và điều răn của Sứ đồ, Rô-ma 3, về việc không làm điều ác để điều thiện đến.

Việc những sự đáp trả, trong những trường hợp này và những trường hợp tương tự, không phải là bất hợp pháp đối với một mục sư khi chúng phục vụ vinh quang của Đức Chúa Trời, sự gây dựng của Hội Thánh, và sự cải hóa hay làm bối rối của các đối thủ, được chứng minh bằng gương của Đấng Christ, Đấng đã ném trả lại cho các đối thủ của Ngài những lời cáo buộc về sự dụ dỗ (Ma-thi-ơ 23:16), về việc giao thiệp với ma quỷ (Giăng 8:42), và về sự bại hoại và vi phạm Luật Pháp (Ma-thi-ơ 5, 15, và 23), mà họ đã quy cho Đấng Christ một cách sai trái và phạm thượng. Thêm các thí dụ của Phao-lô, II Cô-rinh-tô 11, Phi-líp 3, và của Tertullian, người trong tác phẩm Apologeticus của ông ném trả sự mê tín, sự thờ thần tượng, sự nổi loạn, và sự phản bội cho các đối thủ dân ngoại của ông—những điều mà họ đã cáo buộc các Cơ Đốc nhân một cách sai trái. Cũng vậy Jewel trong tác phẩm Biện hộ cho Hội Thánh Anh, và các Nhà Biện hộ khác của cuộc Cải Chánh, ném trả lại cho chế độ Giáo hoàng những dị giáo, những điều mới lạ, những sự nổi loạn, và những cuộc phản nghịch mà những người theo Giáo hoàng khắp nơi cáo buộc những người cải chánh. Chống lại những lời cáo buộc cá nhân mà ký ức của Luther, Zwingli, Calvin, Bucer, Beza, vân vân bị bôi nhọ, hầu như không bao giờ có điều gì được viết ra mà không có những sự đáp trả những tội lỗi ấy cho những kẻ mang giáp của chế độ Giáo hoàng, để chúng có thể khiến độc giả và thính giả, và chính những kẻ cáo buộc, nhớ điều này:

Ai có thể chịu đựng những người Gracchi than phiền về sự nổi loạn? Do đó không một người chính thống nào đã trách móc tác giả uyên bác và nổi tiếng chống lại Grotius thiên về Giáo hoàng, Jacobus Laurentius, vì đã, trái với mọi ánh sáng của sự việc, thay cho một câu trả lời thật sự, ném trả lại cho kẻ cáo buộc mình lời vu khống cá nhân về sự nổi loạn hay phản nghịch mà Grotius đã nêu ra chống lại ông—bằng cách chỉ tay vào những việc đã không được làm trong góc khuất. Cũng không ai trách móc Rivet rất nổi tiếng, người thỉnh thoảng có đáp lại những lời trách cứ, chửi rủa, và vu khống của Grotius, để ông ta học cách ở trong chính mình và nhìn vào những việc làm của chính mình và của phe mình hơn là nhìn vào những người xuất sắc nhất <H&G>.

Nhưng ai đó có thể phản đối.

1. Phản đối. Rằng một sự phủ nhận đơn giản và trần trụi những tội lỗi bị quy sai đã đủ, cùng với lời đề nghị hay sự thực hiện, nếu cần thiết, cái gọi là sự thanh tẩy theo giáo luật bằng sự bảo chứng tôn giáo của lời thề. Đáp lại. Một cuộc chiến tranh chính đáng, có vẻ ngoài và hình thức phòng thủ, khó có thể tiến hành mà không có những hành động tấn công riêng lẻ phụ thuộc và phục vụ cho sự phòng thủ. Cũng vậy, người ta không phải lúc nào cũng có thể dùng sự tiết độ của sự tự vệ không đáng trách chống lại một kẻ tấn công táo bạo và hung dữ, và gạt khỏi cổ mình bạo lực chết người của hắn, mà không gây một tổn thương nào cho chính kẻ tấn công ấy—điều mà hắn phải tự quy cho mình. Cùng một lý lẽ ấy cũng đúng cho sự phòng thủ bằng sự đáp trả chống lại một kẻ cáo buộc bất công, dù hắn phạm chính tội lỗi mà người vô tội bị cáo buộc, hay phạm một tội lỗi khác: để cho thành kiến đối với tính chân thật, đức tin, công lý, lòng nhiệt thành, thẩm quyền, và phẩm giá, nhờ đó sự vô tội bị áp bức giữa những người quá đơn sơ, hay cả tin, hay độc ác, có thể được dẹp bỏ, hoặc ít nhất giảm bớt. Trong trường hợp như thế, điều này đặc biệt có thể được áp dụng, khi những kẻ cáo buộc và những kẻ nịnh hót họ, đối mặt với sự phòng thủ được đưa ra chỉ bằng sự phủ nhận đơn thuần và bằng sự thanh tẩy được đề nghị, nếu cần, của các mục sư bị cáo buộc, dám hát lên châm ngôn của phái Priscillian trong câu vè nhỏ thông thường,

Thề đi, thề gian đi, nhưng chớ tiết lộ bí mật,

và khi họ công khai đắc thắng bằng những lời dối trá và vu khống lặp đi lặp lại, và không có phương thuốc nào được áp dụng từ bất kỳ phía nào khác, nơi mà phương thuốc ấy lẽ ra phải xuất phát—nhờ đó quả thật không có sự bồi thường nào được thực hiện cho người vô tội, mà chỉ có dòng chảy của những lời dối trá và vu khống bị cắt đứt hay chặn lại.

2. Phản đối. Cho rằng thỉnh thoảng việc đáp trả những tội lỗi cũng bị quy sai cho ai đó thuộc về sự tiết độ của sự tự vệ không đáng trách: tuy nhiên chúng ta không thấy mục đích tốt nào được phục vụ bởi việc trả đũa qua việc kể lại những tội lỗi khác, như những tội lỗi không bị kẻ cáo buộc ấy nêu ra chống lại người vô tội. Đáp lại. Chúng có cùng công dụng như, trong một vụ kiện trước quan xét, việc nêu ra và chứng minh những tội lỗi (thí dụ, tội ngoại tình, tội phạm thượng, tội biển thủ, tội phạm thánh, tội thề gian, tội giả mạo, tội vu khống, vân vân), nhờ đó những nhân chứng giả, đặc biệt là những nhân chứng đã thề, bị kết tội ô danh và, vì không đáng tin, bị loại khỏi việc làm chứng chống lại người vô tội. Tôi muốn xem còn lại điều gì khác cho sự vô tội trong một vụ kiện dân sự hay hình sự, ngoài việc nó phải khuất phục trước sự kết án trên hai hay ba nhân chứng (như trong Ma-thi-ơ 26:59). Nhưng bạn sẽ khăng khăng rằng điều này không thể thực hiện mà không gây tổn thương cho người lân cận và gây hại nặng nề cho người ấy. Đúng vậy: nhưng khi không thể làm khác được, và vì không ai ghét thịt mình, hãy để kẻ có tội chịu khổ hơn là người vô tội, hãy để Ba-ra-ba bị kết án và Đấng Christ được thả ra; hãy để Đô-e người Ê-đôm, kẻ cáo buộc các thầy tế lễ, bị khoác lấy sự ô danh (Thi Thiên 52), và hãy để các giáo sư (<H&G>) chiếu sáng như sự sáng của bầu trời và như các ngôi sao (Đa-ni-ên 12). Việc đẩy lui những lời dối trá và những lời cáo buộc giả bằng sự phủ nhận đơn giản, hay việc xóa bỏ những lời vu khống bằng một lời giải thích tích cực về những việc làm và lời nói, tiếp theo là bằng chứng qua những luận cứ và lời chứng, không thể bị từ chối đối với bất kỳ ai—mặc dù từ điều này, việc bác bỏ kẻ cáo buộc, dù hắn là ai, và việc kết tội lời dối trá hay vu khống của hắn, không thể không tiếp theo sau.

VIII. Câu hỏi. Có bao giờ hợp pháp cho các mục sư dùng sự phòng thủ, cả riêng tư lẫn công khai, chống lại những lời vu khống và những lời cáo buộc bất công của các vua, các vương hầu, các quan xét, và bất kỳ quyền năng nào chăng? Đáp lại. Chúng ta đặt trước những sự phân biệt này: 1. Giữa điều gì <H&G> đơn giản, tuyệt đối không bất hợp pháp, và điều gì <H&G> có ích, xứng hợp, đúng lúc. 2. Giữa một điều răn thiêng liêng bắt buộc luôn luôn, và một điều răn bắt buộc cho đến luôn luôn. 3. Giữa những sự phòng thủ đơn giản, và những sự phòng thủ kèm theo sự đáp trả. 4. Giữa những lời cáo buộc chạm đến chính nghĩa chung và Hội Thánh nói chung, và những lời cáo buộc cá nhân chỉ chạm đến mục sư hay chức vụ mục sư. 5. Giữa những lời cáo buộc tuôn ra một cách riêng tư trong cuộc trò chuyện riêng tư, và những lời cáo buộc được thổi lên trong các sắc lệnh công khai hay những bản án đã tuyên. 6. Giữa một sự phòng thủ được thực hiện bằng lời nói trực tiếp trước kẻ cáo buộc, hay ở nơi khác nơi lời cáo buộc được thuật lại, và một sự phòng thủ được xuất bản in ấn. 7. Giữa một vương hầu hay các quyền năng trong xứ mà mục sư sống cùng với Hội Thánh của mình, và các quyền năng ngoại quốc. 8. Giữa các quyền năng ngoại quốc một cách tuyệt đối và luôn luôn, và các quyền năng ngoại quốc mà người ta đã từng phục tùng và nay không còn phục tùng nữa—dù vì mục sư đã rời khỏi đó hoặc tự ý hoặc bị ép buộc, hay vì vương hầu đã bị phế truất, như Philip II tại Bỉ, Sigismund tại Thụy Điển, vân vân. 9. Giữa một Vương hầu hay Quan Cai Trị là người cùng tôn giáo, và một người là đối thủ của tôn giáo. 10. Giữa một người không thể chữa lành và đã chai cứng như thể Pha-ra-ôn, và một người quả thật hung dữ, nhưng không đến nỗi không thể làm mềm lòng được. 11. Giữa một sự phòng thủ trực tiếp và công khai chống lại vương hầu hay quyền năng, và một sự phòng thủ trực tiếp và công khai chống lại một Đô-e nào đó, hay một Sejanus nào đó, hay một tôi tớ của vương hầu trong các sự vụ thuộc Hội Thánh hay thuộc đời lạm dụng lòng cả tin và sự dễ dãi của vương hầu—sự phòng thủ ấy tuy nhiên đối với một số người có mũi nhọn hơn dường như gián tiếp hay ngầm chạm đến chính việc làm của vương hầu. 12. Giữa một sự phòng thủ công khai được xuất bản với tên tác giả được ghi rõ, và một sự phòng thủ được xuất bản với tên bị che giấu. 13. Giữa một sự phòng thủ được xuất bản với sự hiểu biết và đồng ý, hay ít nhất không có sự bất đồng, của một hội đồng thuộc Hội Thánh hay của một số anh em đáng tin cậy, và một sự phòng thủ được xuất bản ngay tại đây mà không có sự hiểu biết của họ, hay với sự hiểu biết của họ nhưng với sự bất đồng của họ. 14. Giữa một sự phòng thủ được thực hiện bởi một người bị cáo buộc bất công nhưng nay đang sống tại một xứ nơi ông được ưu ái đối với chính nghĩa của mình, hay ít nhất được tự do bênh vực nó, và một sự phòng thủ sẽ được tiến hành tại một xứ nào đó không có ưu ái hay không có tự do.

Theo những sự phân biệt này, những lời khuyên về sự khôn ngoan và những phán đoán đúng đắn về bất kỳ trường hợp riêng lẻ nào của các sự phòng thủ phải được đưa ra. Đối với chúng ta, ở đây chỉ cần xác định một cách tổng quát rằng điều ấy không đơn giản, trong bất kỳ trường hợp nào, là bất hợp pháp. Thật lừng lẫy là gương của Ê-li, ngay cả với sự đáp trả nhằm vào Vua A-háp, thanh tẩy sự vô tội của mình khỏi vết nhơ của một tội cá nhân (I Các Vua 18:18). Thêm các gương của các Sứ đồ và của Ê-tiên (Công Vụ 4, 5, 7, 24, 26), của Giê-rê-mi, và của những người khác, về những người ấy xem bên dưới, Phần 3, dưới tiêu đề về các bản xưng tín và các bài biện hộ. Trong số các tác giả của Hội Thánh cổ xưa, Justin Martyr trong tác phẩm Biện hộ gửi Thượng viện, và Tertullian trong tác phẩm Apologeticus của ông, không chỉ phòng thủ một cách đơn giản, mà còn trực tiếp và công khai buộc tội việc lạm dụng của Thượng viện và của các quan xét chống lại công lý và luật pháp Rô-ma. Tôi sẽ không nói gì bây giờ về những sự đáp trả biện hộ của Nazianzen chống lại Hoàng đế Julian, của Hilary chống lại Constantius. Về sự phòng thủ của Luther chống lại Henry VIII, Vua nước Anh, và George, Công tước xứ Saxony (xem Sleidan, quyển 6). Những gì, nhân dịp cuộc tranh luận về Tiệc Thánh, đã được đáp lại đối với các sắc lệnh, chiếu chỉ, và thủ tục của một số vương hầu chống lại những người chính thống như thể họ là những người dị giáo và những kẻ quấy rối hòa bình công cộng, thì các tác phẩm công khai dạy dỗ; một danh mục của chúng bạn sẽ tìm thấy trong bộ Lịch sử Tiệc Thánh của Hospinian, và trong bộ Lịch sử Sách Hòa hợp của ông: ở đây trên hết phải đọc bộ Lịch sử các Nhà tù của Caspar Peucer. Vào thời gian diễn ra cuộc tranh luận Remonstrant, ba người Cornelius—Hillenius thuộc chức vụ tại Alkmaar, Geselius thuộc chức vụ tại Rotterdam, Dunganus thuộc chức vụ tại Jutphaas—bị trục xuất tại tỉnh Utrecht, đã bênh vực sự vô tội của mình trong những tác phẩm công khai, kẻo họ dường như đã chịu khổ như những kẻ làm ác (I Phi-e-rơ 4:15). Trong số họ, người thứ nhất được gọi đến Groningen, người thứ hai đến Edam, người cuối cùng đến Zaandam, và không lâu sau đến Arnhem. Vào năm 1628, các đại biểu của các Hội Đồng Hà Lan và các Nhà Thần học lừng lẫy tại Leiden (Polyander, Rivet, Thysius, Walaeus) đã tự hiến mình để phòng thủ chống lại lời cáo buộc đã xuất bản của Thượng viện N. trước các Đẳng cấp Danh tiếng và Quyền năng nhất xứ Hà Lan; và các Giáo sư lừng lẫy đã tự bênh vực mình bằng một bài biện hộ công khai chống lại những lời cáo buộc của một tờ rơi nặc danh. Vì bất cứ nơi nào người ta cảm thấy mình bị gánh nặng bởi một lời cáo buộc, thì ở đó phải chừa lại một chỗ cho một sự phòng thủ đúng đắn. Ở đây phải xem Bản Kiến nghị của các đại biểu của Hội Đồng, trình lên các Đẳng cấp Danh tiếng xứ Hà Lan vào năm 1628; và bài biện hộ của các Giáo sư lừng lẫy tại Leiden, được tái xuất bản cùng với các tác phẩm của Walaeus. Khi Sibrandus Lubbertus, nhà thần học tại Franeker, đã bị Grotius cáo buộc nặng nề về một tội chống lại lòng tin kính của các Đẳng cấp, và sự phòng thủ chính đáng và cần thiết do ông xuất bản đã bị các đại biểu của các Đẳng cấp Danh tiếng xứ Hà Lan cấm chỉ, thì nhà thần học uyên bác Godefridus Sopingius, xưa kia là môn đồ của Lubbertus, đã không sợ bênh vực sự phòng thủ do thầy mình xuất bản; và chính Lubbertus, bằng cách kháng cáo từ một Quan Cai Trị được thông tin sai lầm đến một Quan Cai Trị được thông tin tốt hơn, đã tìm cách bãi bỏ lệnh cấm chỉ nói trên, điều mà quả thật ông đã đạt được vào năm 1619.

Nhưng kẻo các đối thủ Remonstrant, những người theo thói thường của họ ấn móng tay vào vết thương, kêu lên ở đây rằng bởi lý lẽ này uy tín, thẩm quyền, và sự kính trọng của các vương hầu và các quan cai trị bị giảm sút và bị phơi bày trước sự khinh bỉ của thần dân: tôi đáp trả lại họ, 1. Rằng bằng cách này, bằng một luận cứ rút ra per accidens từ các hiệu quả, những gương đã được ca ngợi, ngay cả của chính Đấng Christ, sẽ phải bị kết án: điều ấy thật phi lý. 2. Hơn nữa, rằng theo luật tự nhiên (ngay cả trên nguyên tắc Hobbes được giả định về sự tự bảo tồn) chỉ những người của Đức Chúa Trời, những sứ giả của Phúc Âm, sẽ bị tước đi điều mà tuy nhiên mọi người ở ngoài chức vụ thuộc Hội Thánh cho đến nay vẫn sử dụng; ngay cả chống lại những lời cáo buộc được đưa vào các sắc lệnh hay những bản án do cấp trên tuyên. Hiện có những Bài Biện hộ của Vương tử Orange tối cao William I chống lại lệnh cấm chỉ của Philip II, của Vua Bohemia thanh thản nhất Frederick chống lại Ferdinand II, vân vân. Và quả thật đây là những bài biện hộ chính trị chống lại cấp trên. Về một bài biện hộ thuộc Hội Thánh chống lại một lời cáo buộc hàm ý trong sắc lệnh của chính Vua mình, một thí dụ đã được đưa ra bởi tuyên ngôn của Hội Thánh Pháp họp tại Hội Đồng Quốc gia Privas vào năm 1612, rồi được xuất bản in ấn: điều mà chúng ta trình bày bên dưới trong phần 3, quyển 3, luận đề 2, chương cuối. Và để khỏi đi xa, xin các Remonstrant tự chỉ cho xem, tôi cầu xin, họ đã phát huy, hay đã cố gắng phát huy, thẩm quyền và sự kính trọng của Vương tử Orange tối cao Maurice, của các Chúa là Quốc hội Toàn thể và các Tỉnh, và của các quan cai trị thành phố, giữa dân chúng được bao nhiêu, bằng những luận văn của họ về những điều vô hiệu của Hội Đồng Dort, về “Sự kiêng ăn của A-háp,” và những tờ rơi tương tự. Điều tương tự tôi muốn áp dụng cho Tiểu sử Johannes Wtenbogaert do chính ông viết, và cho lịch sử Hội Thánh của ông.

IX. Câu hỏi: Các mục sư có phải là những người đáng kính hơn hay đáng kính nhất trên thế gian, trong thời đại, trong chính thể chăng? Đáp: Với tư cách mục sư, Không. Mặc dù đôi khi xảy ra rằng, vì một hoàn cảnh đời nào khác, họ được tính đúng, hay phải được tính, vào số những người đáng kính hơn hay đáng kính nhất trong chính thể. Nhưng điều này chỉ là ngẫu nhiên. Vì cũng như xảy ra cho một y sĩ, một nhà thần học, một nhà luật học, hay một họa sĩ nào đó trở thành một nhạc sĩ xuất sắc nhất—từ đó không nên kết luận rằng ông xuất sắc nhất giữa các y sĩ, các nhà thần học, các nhà luật học, hay các họa sĩ—thì một nhà giảng đạo xuất sắc nhất, xét về học thức, lòng tin kính, và chức vụ rất thánh của ông, dù đứng đầu trong Hội Thánh, giữa các công dân của Hội Thánh, cũng không vì chính điều ấy và với tư cách ấy mà đứng đầu trong thời đại, trong Cộng hòa, giữa các đồng bào của mình. Một ngụy biện quá trẻ con về sự ngẫu nhiên được phạm trong chế độ Giáo hoàng, khi họ muốn chức tư tế vương giả của những kẻ dâng lễ nhỏ bé—vì lý do việc tạo dựng của đấng tạo dựng chúng và việc dâng Đấng Christ trong Lễ Mi-sa, thuộc phẩm giá thứ nhất trong Hội Thánh (theo họ, điều mà chúng ta đã nói ở trên)—được nâng lên, trên cơ sở ngang bằng, trong thời đại này, nơi chúng phải được xem là công dân của Cộng hòa, lên hàng phẩm giá thứ nhất. Grotius dường như phạm một sai lầm tương tự trong quyển 2 của tác phẩm Về Luật Chiến tranh và Hòa bình, chương 9, mục 11, và trong phụ lục về Kẻ Chống Christ được xuất bản cùng với các ghi chú về các sách Phúc Âm, trang 83, khi ông gọi Giám mục Rô-ma Leo III là công dân thứ nhất hay đứng đầu giữa dân Rô-ma: trừ khi có thể chứng minh rằng, xét về thuế khóa, đặc quyền, dòng dõi, và quyền năng chính trị được ban cho, ông lúc bấy giờ là người thứ nhất hay đứng đầu trong thành ấy. Vì từ quyền đứng đầu trong Hội Thánh, vì chức vụ mục sư, hay thậm chí vì chức giám mục (như lúc bấy giờ tồn tại theo luật loài người), không nên suy ra và kết luận quyền đứng đầu chính trị hay quyền đứng đầu tự thân: vì quả thật các giám mục Rô-ma, dù họ kéo dài tua áo của mình đến đâu, lúc bấy giờ cũng không nắm quyền năng chính trị tối cao, hay quyền cai trị trực tiếp và tối cao trên thành Rô-ma và cái gọi là gia sản của Phi-e-rơ. Về điều này, xem những gì chúng ta đã nói trong phần thứ 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề Về Sự Dâng tặng của Constantine và Về Sự Chuyển giao Đế quốc. Cũng như, ngược lại, từ quyền đứng đầu và quyền đứng đầu trong chính thể—thí dụ, của một vương hầu, bá tước, nam tước, toparch, hiệp sĩ, quan pháp quan, quan chấp chính, vân vân—không nên suy ra một quyền đứng đầu và sự xuất sắc trong Hội Thánh giữa các công dân của Hội Thánh với tư cách như thế: đến nỗi cũng nên nói rằng nó là phần đứng đầu, và là phần nổi bật hơn và xuất sắc hơn của Hội Thánh, vì nó là như thế trong chính thể.

X. Câu hỏi: Các mục sư giữ hạng và vị trí nào giữa các công dân—thứ nhất, thứ hai, thứ ba, vân vân? Đáp: Điều này không thể nói chung về mọi mục sư theo cùng một cách. Vì, xét về những điều kiện và phẩm chất đời, họ hoàn toàn không ngang bằng nhau; cũng không phải cùng một sự đánh giá và tính toán về hạng được giữ trong mọi chính thể, dù theo luật pháp, hay theo phong tục, hay theo đặc quyền. Nơi nào, theo thuế khóa hay theo sự cổ xưa, phẩm giá, và danh dự của gia đình người ta, hay theo nơi cư trú tại khu này hay khu kia của thành phố, hay theo số năm cư trú, sự xuất sắc và địa vị dân sự <H&G> được đánh giá: ở đó người ấy sẽ hưởng phẩm giá đời ngang bằng với những công dân cùng giai cấp, cùng số phận, và cùng hoàn cảnh. Thí dụ, nếu thuế khóa của ông thuộc hạng trung hay hạng nhất giữa các đồng bào của ông, thì về mặt này ông không nên bị xếp vào hạng thấp nhất. Nhưng nếu thuế khóa của ông thuộc hạng thấp nhất, thì về mặt này ông không nên bị xếp vào hạng cao nhất. Nếu ông thuộc một gia đình cổ xưa và quý tộc, thì ông không nên bị xếp vào giai cấp dân sự của thường dân và thợ thủ công, hay của những người giàu có hơn, hay của các thương gia: vì tại thành phố hay thị trấn ấy những người sinh ra trong gia đình danh giá hưởng một đặc quyền nào đó về danh dự và quyền miễn trừ. Nếu ông là một quý tộc, thì ông nên được xếp vào giai cấp quý tộc: ở bất cứ nơi nào, tức là, có sự xét đến địa vị quý tộc, xét về những quyền miễn trừ hay thứ bậc giữa các đồng bào, được giữ. Nếu ông là người có học (như ông phải là), và trong trường hợp này có phẩm giá, quyền miễn trừ, hay thứ bậc nào được ban cho mọi người có học khác trên những công dân không có học: thì tại sao ông lại không hưởng điều tương tự? Nếu tại một nơi nào đó các Thạc sĩ và Tiến sĩ trong bất kỳ khoa nào tỏa sáng với một danh dự đặc biệt nào đó về quyền miễn trừ hay thứ bậc trên những công dân khác: thì chắc chắn các mục sư, được thăng tiến trong một khoa nào đó, không nên bị loại khỏi danh dự ấy. Nếu một mục sư nào đó, do thừa kế hay do bất kỳ danh nghĩa chính đáng nào khác, là lãnh chúa và toparch của một thị trấn hay làng nào đó, thì ông sẽ giữ cùng hạng trên các công dân và cư dân còn lại ở đó mà những người khác giữ trong các toparch của chính họ thuộc cùng thẩm quyền; dù ông thi hành chức vụ thánh ở nơi khác hay tại cùng một nơi: như tôi nhớ đã từng được thực hiện ở một nơi nào đó.

Chúng ta kết luận rằng, như chính thể không phải là Hội Thánh, cũng như Hội Thánh không phải là chính thể, thì chính thể này cũng không thiết lập cũng không bãi bỏ chính thể kia. Những gì một mục sư nắm giữ và sở hữu một cách hợp pháp trong thời đại, trong xã hội chính trị với tư cách là cư dân của thế gian, với tư cách là công dân: điều ấy không bị bãi bỏ, cũng không nên bị lấy khỏi ông, vì cớ chức vụ thánh: và ngược lại, bất kỳ hạng nào <H&G> mà ông không có hay không nắm giữ trong thế gian, trong thành phố giữa các công dân, thì không tự nó được ban cho ông bởi chức vụ mục sư, với tư cách là chức vụ mục sư, hay bởi quyền đứng đầu và phẩm giá trong Hội Thánh. Việc một đặc quyền thật sự và thuộc về con người có thể có hiệu lực ở đây hay không, sẽ được xét ở nơi khác. Hãy lấy một sự so sánh từ xã hội gia đình: Titius, một mục sư của Lời, con trưởng của Maevius, sống trong gia đình của cha mình, không vì chức vụ mục sư mà mất quyền và danh dự của con trưởng; cũng như trong cùng gia đình ấy, nếu ông có một người anh lớn hơn, ông sẽ không đạt được quyền ấy nhờ chức vụ mục sư. Cùng một người ấy, mặc dù trong Hội Thánh và trong các vấn đề thuộc Hội Thánh ông giữ giữa các công dân còn lại của Hội Thánh một quyền đứng đầu nào đó thậm chí trên chính cha mình, cũng không nên vì cớ ấy mà đòi cho mình hạng và phẩm giá của chủ gia đình. Cũng như, nếu một mục sư đang duy trì một gia đình, và một trong những người con của gia đình được trang sức bằng phẩm giá pháp quan hay chấp chính, và về mặt này đứng nổi bật trên cha mình cũng như trên các công dân khác trong thời đại và trong chính thể: tuy nhiên trong gia đình, người con ấy không nên tự cho mình phẩm giá của chủ gia đình, và người cha cũng không nên mất phẩm giá ấy. Điều tương tự cũng phải nói về một người cha không có học, hay quả thật có học nhưng không phải là mục sư thuộc Hội Thánh, mà con trai ông, một mục sư tại nơi ấy, sống trong gia đình và dưới cùng một mái nhà. Người trước không nên gây thiệt hại nào cho quyền đứng đầu thuộc Hội Thánh của người sau, và người sau cũng không nên gây thiệt hại cho quyền đứng đầu thuộc về cha và thuộc gia đình của người trước; cũng không nên người này chiếm đoạt quyền năng và hạng của người kia; cũng không nên lẫn lộn quyền đứng đầu thuộc gia đình và phẩm giá với quyền đứng đầu thuộc chính trị, hay ngược lại; cũng không nên nối kết và chồng chất những điều dị loại: như nhà triết học bình luận về cái lạnh. Vì một <H&G> và sự lẫn lộn như thế xung đột với quy tắc triết học, “ai phân biệt giỏi thì dạy giỏi”; và với công lý, là điều trả cho mỗi người điều thuộc về người ấy. Ở nơi khác chúng ta đã dùng một sự so sánh tương tự về quyền năng hôn nhân. Nhưng mặc dù những điều này đã được giải thích rõ ràng như thế bởi chúng ta trong câu hỏi về quyền năng thuộc Hội Thánh, và bởi những người khác được trích dẫn ở đó, như thể được viết bằng những tia nắng mặt trời: không còn gì khác ngoài việc chúng ta nên thương hại những người hoặc, qua một sự dốt nát thánh thiện về luật pháp thiêng liêng và một sự nghèo nàn về trí tuệ, không biết cách trừu tượng hóa và, theo đó, phân biệt quyền năng chính trị và đời với quyền năng thánh và thuộc Hội Thánh; hoặc qua sự bất công và không trung thực mà không muốn phân biệt: kẻo họ bị buộc phải trả cho mỗi người điều thuộc về người ấy, và từ bỏ <H&G> và <H&G> của họ. Nhưng có lẽ ai đó sẽ phản đối.

1. Phản đối. Cũng như quyền năng thuộc Hội Thánh, toàn bộ phẩm giá của nó cũng tự nó và trực tiếp bắt nguồn từ và lệ thuộc, cả về nguồn gốc lẫn sự thi hành, vào quyền năng chính trị: không khác gì sự tự do, quyền năng, và phẩm giá của bất kỳ tôi tớ đời và dân sự nào giữa các đồng bào của mình (thí dụ một người thừa phát, một người đưa tin, một người cầm roi, một người triệu tập, một người quét đường, một thầy dạy bảng chữ cái cho trẻ em, vân vân) và của bất kỳ tôi tớ quân sự nào (thí dụ một đội trưởng, một người cầm cờ, một thập trưởng, một thư ký, một người đánh trống, vân vân) giữa các đồng đội của mình. Điều này được chứng minh vì khối thịnh vượng chung giống như một gia đình, trong đó vương hầu hay Quan Cai Trị một mình là chủ gia đình. Giờ đây quả thật Hội Thánh ở trong Khối thịnh vượng chung (theo Optatus xứ Milevis, và bản xưng tín của chúng ta), tức là, trong gia đình ấy; cũng như vương hầu là chủ gia đình; do đó ông có thể, theo ý riêng mình, thay đổi, thiết lập, bổ nhiệm, cách chức, và chuyển đi nơi khác hình thức tôn giáo, chức vụ của trật tự và sự cai trị thuộc Hội Thánh, và các mục sư của nó; lúc thì dùng công lao của các mục sư, lúc thì tự mình thi hành công việc mục sư ấy khi ông rảnh rỗi, hay khi ông thích, hay khi thần của sự hiểu biết hiện diện và thúc đẩy ông. Vì đó là quyền năng hợp pháp và hợp lý của chủ một gia đình trong gia đình mình để chọn lựa, bổ nhiệm, và vào một thời gian nhất định mà cách chức, sa thải bất kỳ thủ quỹ, thư ký, gia sư, người mang tro hay tôi tớ giữ bếp lửa, Dromo, người gác cửa, tôi tớ giữ sảnh, người đánh xe của gia đình, vân vân, theo ý riêng mình, và thay thế những người khác cho những người bị sa thải; để quy định cho họ điều phải làm ở đây và bây giờ, cùng cách thức và thời gian thực hiện; và mỗi khi ông thích mà chán những điều cũ kỹ và quen thuộc và đổi chúng lấy những điều mới; và ngược lại những điều mới lấy những điều cũ, điều tốt lấy điều xấu, điều xấu lấy điều tốt. Trong trường hợp ấy những mục sư ấy phải sẵn sàng cho cả hai, quả thật cho bất cứ điều gì;—và nếu không trong tâm trí bên trong của họ, thì ít nhất bằng lời nói và việc làm mà đóng vai con mực, con tắc kè, chiếc ủng sân khấu: theo câu nói thông thường của dân chúng ta về những sự phục vụ theo thói quen của các tôi tớ nam hay nữ: Hãy làm theo ý tôi, và làm sai cũng được. Những <H&G> này của sự so sánh; giờ đây hãy nghe <H&G>: mặc dù họ sẽ không dễ dàng cung cấp <H&G>; như điều ấy phải được cung cấp; kẻo họ dường như rơi trở lại vào tổ của Kẻ Chống Christ La Mã. Vì hắn được gọi là Giáo hoàng, cha của các cha: người mà một mình thuộc về việc cai trị toàn thể Hội Thánh và thế gian như gia đình riêng của mình, bằng cách lập luật, bãi bỏ luật, thay đổi luật, chuyển giao các vương quốc, rút ra từ chính mình vào những người khác mọi quyền năng thuộc Hội Thánh và chính trị cư ngụ trong chính mình mà thôi (cụ thể là bằng sự đồng hành, hay bằng sự chứa đựng ảo và bằng sự vượt trội), đình chỉ nguồn gốc và sự thi hành của nó nơi chính mình: đến nỗi mọi giám mục như thể là những con bò của hắn, và các linh mục và các cha xứ như thể là những con chiên của hắn, và giáo dân như những thú vật ngoài đồng. Những người này, theo các Remonstrant, những người đi cà kheo, những người theo Erastus, những họa sĩ phối cảnh về một Đế quốc trong một Đế quốc, đã đưa lên sân khấu phát minh quái dị này, hay chúng ta nên nói là kỳ cục, về quyền làm cha và gia đình mà không có Kinh Thánh, để xây dựng một chế độ Giáo hoàng của Hoàng đế: họ có lẽ thích hợp nhất để được đưa vào một ấn bản mới của tác phẩm Về những Người Phát minh ra Các Sự vật của Polydore Vergil, hay của tác phẩm Về những Điều Xưa kia Đã mất và Mới được Tìm lại của Pancirollus; nếu họ chịu hạ cố tiết lộ tên mình. Thật mệt mỏi khi theo đuổi sự phi lý của phát minh này một cách dài dòng ở đây.

Tôi chỉ chỉ ra những nguồn gốc của những sự bác bỏ. 1. Không một Vua hay Quan Cai Trị nào, dù là cha của tổ quốc, là hay có thể được gọi là cha của Hội Thánh như cha của gia đình riêng mình, Ma-thi-ơ 23:9, cùng với Ê-phê-sô 4:15, từ Đấng ấy (cụ thể là từ người cha, Đấng Christ) mà mọi <H&G> trên trời và dưới đất được đặt tên. 2. Trong thế gian, trong xã hội dân sự của loài người, trong nhà và triều đình của một vương hầu, trong thành này hay thành kia trong các bức tường, Hội Thánh tồn tại và nhóm họp: tuy nhiên Hội Thánh không thuộc về thế gian, thuộc xã hội dân sự, thuộc nhà, thuộc thành, thuộc các bức tường; cũng không thuộc về núi non, rừng rậm, hang động, kho thóc, tàu bè, thung lũng hẻo lánh, quán rượu, bất kỳ nhà riêng nào: khi Hội Thánh nhóm họp ở đó. 3. Thế gian, vương quốc, Khối thịnh vượng chung, thành phố, nhà, đền thờ, vân vân, chứa những người là Hội Thánh bằng một sự chứa đựng bên ngoài và theo địa phương: nhưng không bằng một sự chứa đựng thuộc bản chất, như một giống chứa các loài của nó; cũng không bằng một sự chứa đựng thuộc hình thức, như bất kỳ vật nào chứa hình thức của nó, và nhờ đó nó là điều nó là; cũng không bằng một sự chứa đựng thuộc năng lực, như một nguyên nhân tác thành chứa hiệu quả của nó, dù đồng loại hay dị loại: theo cách mà một mình Đức Chúa Trời, với tư cách là nguyên nhân phổ quát, chứa mọi tạo vật trong chính Ngài một cách vượt trội. 4. Những người chủ trì thế gian, vương quốc, thành phố, vân vân, với tư cách là chủ gia đình, quả thật với tư cách là chúa tối cao; vì sự gắn kết bên ngoài, sự liên kết, và sự chứa đựng của Hội Thánh trong vương quốc ấy, trong thành phố ấy, vân vân, mà họ chủ trì; chính vì sự kiện ấy mà không có, không chứa trong mình quyền năng thuộc Hội Thánh, dù tối cao hay thuộc chức vụ, theo cùng cách như quyền năng chính trị của họ: cũng không hơn gì quyền năng hôn nhân, mặc dù mọi người chồng trong thành phố hay lãnh thổ hay vương quốc của họ đều được chứa trong đó cùng với mọi điều cần thiết, thuộc tính, và phụ thuộc của họ. Nhưng tôi sẽ đưa ra một sự so sánh khác, sẽ dễ hiểu và dễ áp dụng hơn. Vương hầu, Quan Cai Trị, các vị chỉ huy chính trị và quân sự là thành viên của Hội Thánh, và về mặt này họ ở trong Hội Thánh như ở trong nhà và gia đình của Đức Chúa Trời, như ở trong thân thể mầu nhiệm của Đấng Christ, và được chứa trong đó. Nhưng những người chủ trì ngôi nhà và gia đình chứa đựng ấy là các Mục sư: quả thật không phải với tư cách là Chúa, hay chủ gia đình; mà với tư cách là tôi tớ (như người trong Ma-thi-ơ 24:45), với tư cách là các mục sư và những người quản trị của Đấng Christ (I Cô-rinh-tô 4:1,2), những người mà Đấng Christ đã bổ nhiệm và giao cho họ gia đình của Ngài, cùng sự quản trị những việc trong đó, và các chìa khóa. Ma-thi-ơ 16 cùng với 18, Giăng 20, II Cô-rinh-tô 5. Những người mà mọi người thuộc gia đình ấy đều bị buộc phải vâng lời, bất kể họ là gì trong thế gian, Hê-bơ-rơ 13:17. Nhưng các vương hầu, các Quan Cai Trị, các vị chỉ huy không ở trong Hội Thánh mà không có những phẩm chất và quyền năng của họ trong và thuộc thế gian này. Nếu ai đó, từ sự chứa đựng, sự tiếp giáp, và sự phối hợp ấy, mà dựng nên luận cứ của Giáo hoàng về quyền năng thế tục của Giáo hoàng, về sự chuyển giao quyền ấy từ các vương hầu sang Giáo hoàng, về sự lệ thuộc trực tiếp và tự thân của nó vào Giáo hoàng thì sao? Tôi muốn xem những họa sĩ và những người tạo hình về một Đế quốc trong một Đế quốc sẽ đáp lại một cách vững chắc điều gì, để họ không cày bằng con bê của những sự phân biệt và giả thuyết của chúng ta rút ra từ quyền thiêng liêng.

Hư cấu này về chủ gia đình, và luận cứ từ một sự so sánh, hoàn toàn không mang tính chứng minh, chúng ta đã bác bỏ ở trên. Để bạn có thể nhìn thấy hư cấu phù du và quê mùa về sự tinh tế này như thể được vẽ trên một tấm bảng nhỏ, đây là luận cứ dành cho bạn:

Như chủ gia đình đứng đối với việc sắp xếp các sự vật, các chức vụ, và các hành động trong gia đình mình, ngay cả trong việc sắp xếp các hành động thánh và các sự thực hành: thì Vương hầu hay Quan Cai Trị cũng đứng như vậy trong Hội Thánh. Nhưng chủ gia đình, vân vân. Vì vậy Quan Cai Trị cũng vậy, vân vân. Lý do của hệ quả của tiền đề lớn là: Vì Vương hầu hay Quan Cai Trị là chủ gia đình trong Hội Thánh và liên quan đến Hội Thánh, tức là gia đình của ông. Tôi đáp, 1. Cho rằng Quan Cai Trị được gọi một cách ẩn dụ là chủ gia đình, và Hội Thánh là gia đình của ông: tuy nhiên từ điều này sẽ không suy ra rằng chủ gia đình đối với gia đình mình giống trong mọi phương diện với Quan Cai Trị đối với Hội Thánh tồn tại trong lãnh địa của ông: hay ngược lại, rằng Quan Cai Trị đối với Hội Thánh giống trong mọi phương diện với chủ gia đình đối với gia đình mình. Những người mới học biện chứng biết rằng một ẩn dụ là một sự so sánh rút gọn; và rằng điều tương tự không phải là điều giống hệt; và rằng luận cứ từ một sự so sánh thì không mang tính chứng minh. Tôi đáp, 2. Bằng chứng của hệ quả của tiền đề lớn được rút ra từ điều này, rằng Quan Cai Trị là chủ gia đình, hay như thể là chủ gia đình, trong Hội Thánh ấy vốn ở trong đất nước, lãnh địa, Khối thịnh vượng chung của ông. Nhưng giả thuyết này, được đặt làm nền tảng bên dưới toàn bộ công trình này, theo phương pháp của các Nhà Toán học, hay nếu bạn thích thì của triết học mới đáng ngưỡng mộ, được giả định, chứ không được chứng minh. Chúng ta phủ nhận nó. Hãy chứng minh từ Kinh Thánh rằng Vương hầu được gọi một cách ẩn dụ hay tương tự là chủ gia đình, và là Chúa (Ma-thi-ơ 24:45,46,48,50); và rằng Hội Thánh một cách tương quan được gọi là gia đình của ông, nhà của ông. Một mình Đấng Christ là chủ gia đình, Ma-thi-ơ 13:25, Đấng với tư cách là Con chủ trì nhà của Ngài, Hê-bơ-rơ 3:6, cũng như một mình Ngài là đầu, chàng rể, vua thuộc linh, nền tảng, người thừa kế của Hội Thánh: và Hội Thánh là thân thể của một mình Ngài, Ê-phê-sô 1:23, là đồng ruộng và công trình của Ngài, I Cô-rinh-tô 3:9, là nhà của Ngài, I Ti-mô-thê 3:15, Hê-bơ-rơ 3:6, I Phi-e-rơ 2:5, là cô dâu và vợ của Ngài, Giăng 3:19, II Cô-rinh-tô 11:2, là vương quốc thuộc linh của Ngài, chức tư tế vương giả, dân tộc thánh, dân <H&G> (mà Đức Chúa Trời nhận làm riêng cho Ngài), I Phi-e-rơ 2:9. Là bầy chiên của Ngài, cơ nghiệp của Ngài, I Phi-e-rơ 5:2,3. Những người phục vụ gia đình này và thân thể gia đình này, dân <H&G> này, cô dâu này, vân vân, được Chúa và chủ gia đình bổ nhiệm, Ê-phê-sô 4:11,12: những người không phải là vua, Vương hầu, Quan Cai Trị; được gọi là các mục sư và những người quản trị, I Cô-rinh-tô 4; các trưởng lão và mục sư, I Phi-e-rơ 5:1,2, <H&G>, các giám mục; những tôi tớ trung tín mà Chúa đã đặt trên gia đình Ngài, để ban thức ăn cho họ đúng kỳ, Ma-thi-ơ 24:45; những người mà Ngài đã ban các chìa khóa của nước thiên đàng, Ma-thi-ơ 16 cùng với Giăng 20:20; những người thi hành sứ mạng đại diện cho Đấng Christ, II Cô-rinh-tô 5; những người chăn bầy chiên, I Phi-e-rơ 5; những người được sai đi dạy dỗ các dân tộc, làm phép báp-têm nhân danh Cha, vân vân, Ma-thi-ơ 28; những người phân phát các sự mầu nhiệm, vân vân. Kết luận lại, chúng ta kết luận rằng Quan Cai Trị với tư cách như thế vừa không phải là mục sư, vừa không phải là giám mục, vừa không phải là mục sư chăn bầy, vừa không phải là cha xứ hay người của triều đình, vừa không phải là người tiền nhiệm, vừa không phải là cha của Hội Thánh, vừa không phải là mẹ của Hội Thánh. Hãy đối chiếu phần trên, phần 1, quyển 1, luận đề 2, các chương 2 và 3, nơi mọi điều thường bị phản đối và viện dẫn để ủng hộ quyền năng giả vờ của Quan Cai Trị đã bị đánh bại một cách đầy đủ.

Nhân dịp giấc mơ này về Hội Thánh như gia đình của Quan Cai Trị, và Quan Cai Trị như chủ gia đình, cùng quyền năng của ông để sắp xếp gia đình ấy và những vấn đề trong gia đình ấy, tôi không thể kiềm chế mà chia sẻ với độc giả một hệ luận mà một người thuộc dòng dõi Đô-e người Ê-đôm (Thi Thiên 52) đã rút ra từ giấc mơ vàng này: <H&G>. “Người ta được tự do,” ông nói, “đối với một lãnh chúa hay chủ gia đình mà sa thải tôi tớ trai hay tôi tớ gái của mình, hay gia sư trong nhà của con trai mình, hay không dùng đến sự phục vụ của họ nữa; và hoặc quản lý việc nhà từ nay về sau mà không có tôi tớ, tớ gái, hay gia sư, hoặc tìm một người khác cho mình và dùng sự phục vụ của người ấy trong nửa năm này, hay năm này, hay lâu như ông thích: ngay cả không đưa ra lý do, vì điều ấy làm ông thích. Vì vậy Quan Cai Trị cũng được tự do sa thải một mục sư của Lời, hay một giáo sư của bất kỳ khoa nào, đặc biệt là một nhà thần học, ngay cả không có nguyên cớ và không nêu nguyên cớ, bất cứ khi nào hay thường xuyên như dường như tốt, và không dùng đến sự phục vụ của họ nữa trong việc dạy dỗ Hội Thánh hay giới trẻ học đường.” Một kết luận xinh đẹp thật! Như thể một mục sư của Hội Thánh là một tôi tớ gia đình (<H&G>) và riêng tư của một toparch hay quan chấp chính; hay là một mục sư công khai của cùng người ấy tại triều đình, như những người gác cổng, những người chạy việc, <H&G>, những người hầu cận, những cậu bé mang tro, vân vân. Và như thể các giáo sư của các Học viện hay các Trường Danh tiếng (về những người ấy xem trong Authentica Habita) có cùng hoàn cảnh như những nô lệ, tớ gái, và những gia sư làm thuê, những người dạy dỗ một số người hoặc trong một gia đình hoặc từ nhà này sang nhà khác, với học phí hàng tháng hay hàng tuần vào những giờ và ngày đã định, bằng tiếng La-tinh hay tiếng Pháp, hay bằng âm nhạc thanh nhạc và nhạc cụ. Vì mỗi chủ gia đình sa thải những người này theo ý thích vào cuối mỗi tuần hay mỗi tháng, cũng như ông sa thải các tôi tớ trong nhà hay các tớ gái vào cuối mỗi nửa năm. Cũng như, ngược lại, các tôi tớ và tớ gái có thể bỏ chủ hay bà chủ của mình vào cuối mỗi nửa năm và từ bỏ sự phục vụ của họ, với điều kiện họ báo trước đúng lúc, điều mà các lãnh chúa và các bà chủ cũng bị buộc phải làm. Giờ đây hãy để các mục sư thuộc Hội Thánh và các Giáo sư Học viện xét xem—những người đã được triệu tập từ nơi khác (đặc biệt từ Đức, Pháp, Thụy Sĩ, vân vân) với những lời hứa và lương bổng lớn lao—đặc quyền này là loại nào, họ sẽ đứng trên một chỗ trơn trượt dường nào theo nền luật học mới này, nếu từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác cả chức vụ lẫn lương bổng của họ đều có thể bị lấy đi chỉ bằng một cái gật đầu và một lời nhỏ của một toparch hay Quan Cai Trị.

XI. Câu hỏi. Phẩm giá và danh tiếng của chức vụ mục sư có được phục vụ chăng nếu một mục sư viết những tờ rơi lịch vạn niên, hay bán rượu với một cành thường xuân treo lơ lửng, hay dấn thân vào những việc gia đình và chính trị của một toparch hay quý tộc nào khác? Đáp. Eckhard nêu những câu hỏi này trong luận văn đã trích dẫn, lớp 3, câu hỏi 5, và lớp 4, câu hỏi 5, lớp 5, câu hỏi 8. Và ông phủ nhận rằng những điều này là hợp pháp đối với các mục sư. Tôi đồng ý với ông, cũng như với những lý do được đưa ra ở đó. Ở đây không thể ngoại trừ điều gì ngoài việc một mục sư có thể bị ép buộc đến điều này bởi nhu cầu túng thiếu, vì tài sản của Hội Thánh ở đó bị những con kền kền phạm thánh nuốt chửng, và vì sự nghèo khó của Hội Thánh ông, vốn không thể cứu giúp ông ngay cả bằng một khoản trợ cấp khiêm tốn. Phải đáp rằng những phương cách kiếm lợi này và những phương cách tương tự khác—thí dụ, việc hành nghề kiện tụng, việc thầu thuế, việc giữ quán rượu, việc buôn bán, vân vân—ít thích hợp nhất với chức vụ mục sư. Trong trường hợp như thế, thích hợp hơn là lao động bằng chính đôi tay mình theo gương của Sứ đồ Phao-lô; dạy dỗ học trò một cách riêng tư và công khai về ngôn ngữ, nghệ thuật, quả thật ngay cả về bảng chữ cái; bận rộn với việc chép lại những cuốn sách để chuẩn bị cho nhà in, với việc dịch những cuốn sách xuất sắc, với việc hiệu đính cho nhà in, với việc biên soạn những bảng chỉ mục cho sách; với việc hành nghề y khoa—việc mà, tuy nhiên, theo phán đoán của tôi, chỉ nên được các mục sư đảm nhận, và chỉ được Hội Thánh cho phép họ, trong trường hợp này và hơn nữa trong một hay hai trường hợp khác. Agobard, Giám mục Lyon (người sống vào thời Hoàng đế Louis, con trai của Charlemagne), trong một bức thư gửi cho một vị giám mục đồng sự là Bernard, trong đó ông bàn về đặc quyền và quyền của chức tư tế, than phiền về sự bất xứng của những người dấn thân vào những sự phục vụ thấp hèn và hoàn toàn không xứng hợp: “Những chứng cớ ít ỏi này,” ông nói, trang 128, “của Cựu Ước và Tân Ước chúng tôi đã thu thập, trong đó như trong một tấm gương chúng tôi có thể nhìn thấy sự ô uế của thời đại chúng ta, điều phải than khóc bằng mọi nguồn nước mắt, vì thói tục vô đạo đã trở nên thịnh hành, rằng hầu như không tìm thấy ai khao khát, và dù chỉ tiến chút ít về phía những danh dự và vinh quang thế tục, mà lại không có một linh mục trong nhà—không phải một người vâng lời, mà là một người mà người ấy không ngừng đòi hỏi sự vâng lời cả hợp pháp lẫn bất hợp pháp, không chỉ trong các chức vụ thiêng liêng mà ngay cả trong các việc của con người. Đến nỗi rất nhiều người được tìm thấy hoặc hầu bàn, hoặc pha những rượu thánh hiến, hoặc dắt chó, hoặc quản lý những con ngựa mà các bà ngồi lên, hoặc trông coi những cánh đồng nhỏ. Và vì những người như thế, về những người mà chúng tôi nói những điều này, không thể có những linh mục tốt trong nhà mình—vì ai lại là một giáo sĩ tốt mà chịu để tên tuổi và đời sống mình bị ô nhục giữa những người như thế?—họ hoàn toàn không quan tâm những giáo sĩ này thuộc loại nào, trong sự dốt nát lớn lao dường nào, hay vướng mắc trong những tội lỗi lớn lao dường nào, miễn là họ có những linh mục riêng của mình, vì cớ đó họ bỏ rơi các Hội Thánh, các bài giảng, và các chức vụ công khai. Nhưng việc họ không có họ vì danh dự của Tôn giáo hiện rõ từ điều này, rằng họ không giữ họ trong danh dự, do đó, khi gọi họ một cách khinh bỉ khi họ muốn họ được phong chức linh mục, họ hỏi hay ra lệnh cho chúng tôi, nói rằng: ‘Tôi có một thư ký nhỏ mà tôi đã nuôi dưỡng cho mình từ những tôi tớ của chính tôi, hay từ những tôi tớ thuộc các lợi tức của tôi, hay từ dân làng; hay tôi đã có được người ấy từ người này hay người kia, hay từ làng này hay làng kia; tôi muốn ngài phong chức linh mục cho tôi.’ Và khi việc ấy đã xong, họ cho rằng từ điều này những linh mục thuộc cấp cao hơn không còn cần thiết cho họ nữa, và họ thường xuyên bỏ rơi các Chức vụ và các Bài giảng công khai.”

XII. Câu hỏi. Một mục sư có phục vụ phẩm giá của mình tốt nhất chăng nếu ông được gọi là một chính trị gia giỏi? Đáp. Eckhard có câu hỏi này trong lớp 3, câu hỏi 6, và quyết định theo chiều hướng phủ định. Chúng ta phân biệt như sau. “Chính trị gia giỏi” chỉ: 1. Đôi khi một kẻ nịnh hót chốn triều đình. 2. Đôi khi một người giả vờ và che giấu mọi sự. 3. Đôi khi một người đắm chìm trong phương pháp và nghệ thuật giả chính trị của Machiavelli để cai trị các dân tộc. 4. Đôi khi một người được thực hành và kinh nghiệm thấu đáo trong nghệ thuật đáng kính và nghệ thuật trị quốc thực tiễn. 5. Đôi khi một người thông thạo và uyên bác về các tác giả chính trị và lịch sử, cả cổ xưa lẫn hiện đại—người mà tôi quen gọi là “chính trị gia trong bóng tối.” 6. Đôi khi một chính trị gia trầm tư, người như <H&G> và như thể <H&G> trong vở kịch ấy <H&G> một cách suy đoán và từ bên ngoài nhìn thấy, nghe thấy, đọc thấy, biết về mặt lịch sử, nhận thức, phân biệt một cách riêng tư và phán đoán những chuyển động, động thái, khuấy động, nghệ thuật, và mưu mô của thế giới chính trị, đặc biệt tại tổ quốc của chính mình và tại các chính thể lân cận. Và từ đó, bằng nghệ thuật thăng hoa thuộc linh, ông rút ra những ứng dụng thuộc linh để soi sáng lương tâm của chính mình và của người khác. Nếu bạn xét ba nghĩa đầu tiên, không mục sư nào nên ham muốn danh hiệu chính trị gia gọi như vậy bằng phép catachresis, huống chi là chính sự vật ấy. Nếu xét nghĩa thứ tư, mục sư không nên ham muốn điều này—không phải vì nó tự nó là xấu, mà vì nó xấu đối với ông, điều mà ông không thể đắm mình vào mà không chiếm đoạt và <H&G>. Nếu xét nghĩa thứ năm, tôi khuyên mọi người nên theo đuổi nó, và cho đến nay tôi vẫn luôn khuyên các sinh viên của chúng ta như vậy. Nhưng tôi đau buồn vì nhiều người trong số họ, mà hoàn cảnh cho phép, trong khóa học Học viện của mình đã không thấm nhuần sâu sắc hơn môn học cao quý và <H&G> này qua những nghiên cứu và thực hành riêng tư và công khai; và vì những người khác, mà hoàn cảnh không cho phép như vậy, đã không ít nhất nếm thử nó và đặt những nền tảng của nó mà trên đó, sau khi hoàn tất khóa học Học viện, họ có thể dần dần và an toàn xây dựng.

Nếu họ hỏi về công dụng của nó, tôi chỉ ra nó trong việc giải thích Ngũ Kinh, Giô-suê, Các Quan Xét, Sa-mu-ên, Các Vua, E-xơ-ra, Nê-hê-mi, Đa-ni-ên, Sử Ký, Châm Ngôn, của rất nhiều chương và câu trong các Tiên tri, trong các sách Phúc Âm, trong Công Vụ; và ngoài điều này trong một sự hiểu biết và giải thích đầy đủ hơn về Thần học giáo lý và Thần học tranh luận—thí dụ, về sự phân biệt quyền năng thuộc Hội Thánh với quyền năng chính trị và giới hạn của mỗi quyền, về quyền năng thế tục của Giáo hoàng, về Sự Dâng tặng của Constantine, về sự chuyển giao đế quốc, về những đặc quyền và quyền miễn trừ của giáo sĩ, về hình thức cai trị thuộc Hội Thánh, vân vân. Tôi còn phải nói gì về sự hiểu biết về thần học luân lý hay thần học mười điều răn, đặc biệt xét về điều răn thứ năm, và về toàn bộ chính thể thuộc Hội Thánh? Tôi bỏ qua bây giờ việc có thể tìm kiếm những sự song song xuất sắc và thích hợp dường nào từ chính trị tổng quát và đặc biệt hay lịch sử, nhờ đó thần học giáo lý và thần học tranh luận có thể được minh họa. Xem một số mẫu mực trong bộ Syntagma của Daniel Tilenus. Nếu xét nghĩa thứ sáu, tôi khuyên mạnh mẽ nhất. Vì mặc dù một mục sư, bận rộn trong môi trường riêng của mình, phải chết đối với những việc đời và đối với thế gian, nhưng ông không nên chết trong thế gian, đến nỗi không nhìn thấy, không nghe thấy những điều hằng ngày vang dội và đứng quanh ông với tư cách là cư dân của thế gian và chính thể này; đến nỗi, như Giô-na trong tàu giữa biển, ngủ <H&G>, và không bị ảnh hưởng bởi bất kỳ chặng đường thuận lợi hay bất lợi nào của con tàu chung mà ông đang được chở đi, mà đúng hơn đồng hành với nó bằng những suy ngẫm tin kính và những lời cầu nguyện của mình, và chiêm ngưỡng trong đó những sự dẫn dắt kỳ diệu của sự quan phòng thiêng liêng. Sự hiểu biết như thế hơn nữa sẽ cung cấp một công dụng nổi bật trong thực hành thuộc Hội Thánh, nơi người ta thường phải đáp lại những trường hợp chính trị-thần học, và phải giao thiệp với các chính trị gia của chúng ta hay ngoại quốc, dù tận hiến cho tôn giáo hay chống đối nó, về những sự vụ và chính nghĩa thuộc Hội Thánh. Nhưng về việc nghiên cứu và trang bị chính trị, tôi đã đưa ra lời khuyên trong tác phẩm Bibliotheca của chúng ta, nơi cũng về việc đảm nhận các collegia về các Viện luật và việc tham dự các bài giảng công khai về các Viện luật, tôi đã chạm đến đôi chút, và tôi không lặp lại ở đây. Tôi không nghĩ rằng bất kỳ sinh viên nào của chúng ta, mà hoàn cảnh cho phép, đã theo lời khuyên của chúng ta, lại hối tiếc việc làm của mình—bất kể điều gì mà một người nào đó công kích tôi bằng những lời châm biếm và bắt bẻ của hắn, như thể tôi đã tự nhận cho mình sự thông thái toàn diện và khoa học luật pháp, và đã hứa với chính mình rằng trong khoảng thời gian ba năm các sinh viên của tôi sẽ trở thành <H&G>. Vì tôi chưa bao giờ dám cũng như chưa bao giờ có thể giảng dạy công khai về luật dân sự—điều mà, tuy nhiên, tôi nghe nói người kiểm duyệt của tôi đã từng làm vào một thời gian. Nhưng về những điều này ở nơi khác.

XIII. Câu hỏi. Một mục sư có thể và phải bênh vực phẩm giá của chức vụ mình chống lại những kẻ khinh bỉ và bất kỳ đối thủ nào, và vinh hiển về nó trong Chúa, xét đến sự thánh khiết của chính chức vụ ấy và sự kêu gọi thánh đến chức vụ ấy chăng? Đáp: Khẳng định. Tôi diễn đạt điều này bằng lời của Luther, quyển 4 của các tác phẩm La-tinh của ông, tờ 9, dựa trên nền tảng không lay chuyển của Kinh Thánh. “Sự an ủi của chúng ta,” ông nói, “những người ở trong Chức vụ của Lời, là điều này: chúng ta có một chức vụ thánh và thuộc thiên đàng, chức vụ mà, khi được kêu gọi một cách đúng đắn, chúng ta vinh hiển chống lại mọi cửa âm phủ. Ngược lại, thật là một điều khủng khiếp khi lương tâm nói rằng, Bạn đã làm điều này mà không có sự kêu gọi: ở đó một nỗi kinh hoàng lớn lao thường làm rung chuyển tâm trí, đến nỗi một người không được kêu gọi lại ước gì mình chưa bao giờ nghe Lời mà mình giảng dạy. Vì sự không vâng lời làm cho mọi công việc đều trở nên xấu xa, dù chúng có tốt đẹp đến đâu, đến nỗi ngay cả những công việc và lao nhọc lớn lao nhất cũng trở thành những tội lỗi lớn lao nhất. Vì vậy bạn thấy sự khoe khoang và vinh hiển về Chức vụ của chúng ta tốt đẹp và cần thiết dường nào. Trước kia, khi tôi còn là một Nhà Thần học và Tiến sĩ mới, tôi cảm thấy Phao-lô dường như dại dột, vì ông vinh hiển quá thường xuyên trong mọi Thư tín của ông về sự kêu gọi của mình. Tôi không hiểu mục đích của ông. Vì tôi không biết rằng chức vụ của Lời là một điều lớn lao dường ấy. Tôi không biết gì về giáo lý đức tin và về một lương tâm chân thật: vì không có điều gì chắc chắn được dạy dỗ, cả trong các Trường học lẫn trong các Hội Thánh, mà mọi sự đều đầy những Sự Rắc rối Ngụy biện và những điều tầm thường của các Nhà Giáo luật và các Nhà Chú giải Sententiae. Vì vậy không ai có thể hiểu phẩm giá và sức mạnh của sự khoe khoang thánh và thuộc linh ấy về sự kêu gọi của mình. Điều ấy trước hết có ích cho vinh quang của Đức Chúa Trời, kế đến cho danh dự của Chức vụ của chúng ta, cũng vậy cho sự cứu rỗi của chúng ta và sự cứu rỗi của dân chúng. Vì chúng ta không nhờ sự khoe khoang ấy mà khát vọng trở thành một nhân vật nào đó trong thế gian, chúng ta không tìm kiếm vinh quang giữa loài người, cũng không tìm tiền bạc, cũng không tìm thú vui, cũng không tìm sự ưu ái của thế gian, vân vân. Nhưng vì chúng ta ở trong một sự kêu gọi thiêng liêng và trong công việc của Đức Chúa Trời, và dân chúng hơn hết cần sự chắc chắn về sự kêu gọi của chúng ta, để họ biết Lời của chúng ta là Lời của Đức Chúa Trời, vì vậy chúng ta khoe khoang về nó một cách tự hào. Do đó đây không phải là một niềm tự hào hư không, mà là một niềm tự hào rất thánh chống lại Ma quỷ và thế gian, và là sự khiêm nhường chân thật trước mặt Đức Chúa Trời.”

Về <H&G> “thánh và thuộc thiên đàng” của Luther, kẻo có ai ghen tị hay cười nhạo, cần lưu ý rằng có hai loại thánh khiết, một loại đặc biệt, loại kia phổ thông. Sự thánh khiết phổ thông thuộc về mọi tín hữu chân thật, những người: 1. Vì sự thánh khiết được kể cho của Đấng Christ; 2. Vì sự thánh khiết nội tại của chính họ nhờ sự nên thánh của Đức Thánh Linh; 3. Vì sự tách biệt của họ khỏi số phận chung của loài người, được gọi là một dân tộc thánh, và các thánh đồ, I Phi-e-rơ 2:9, I Cô-rinh-tô 1:2, Thi Thiên 16:3, Hê-bơ-rơ 3:1. Sự thánh khiết đặc biệt hay riêng là sự thánh khiết của các mục sư, sự thánh khiết ấy là như vậy và được gọi như vậy vì nhờ chức vụ của họ mà họ xử lý những điều thánh, và vì đối với một công việc như thế họ đã được thánh hóa và biệt riêng ra từ thiên đàng bởi Đức Chúa Trời, bởi sự thiết lập và mệnh lệnh thiêng liêng: dù trực tiếp, hay gián tiếp qua việc bầu chọn thánh và sự kêu gọi của Hội Thánh. Trên cơ sở này không chỉ các Tiên tri và các Sứ đồ được gọi là thánh vì chức vụ phi thường của họ, Công Vụ 3:21, và những người <H&G> hay những người của Đức Chúa Trời, II Các Vua 7:17, mà còn bất kỳ mục sư hợp pháp và trung tín nào, vì chức vụ thông thường của họ, II Ti-mô-thê 3:17, được gọi là những người của Đức Chúa Trời, và được Đấng Christ ban cho, Ê-phê-sô 4:11-12, được Đức Thánh Linh bổ nhiệm, Công Vụ 20:28. Và trong phụng vụ của chúng ta, dưới tiêu đề về việc xác nhận các mục sư, trong câu hỏi thứ nhất được đặt ra cho các mục sư, nó được gọi là một chức vụ thánh, và một chút trước đó là một chức vụ thiêng liêng. Do đó rõ ràng những anh em vô tri và vu khống nặc danh, tác giả của bộ Grallae, chống lại nhà thần học rất uyên bác Wilhelmus Apollonius, phủ nhận rằng sự thánh khiết (tức là, tương đối) và tính thuộc linh gắn liền với các chức năng thuộc Hội Thánh, và khẳng định rằng điều này chỉ là một hư cấu và men của Giáo hoàng: mặc dù về sau, trong lời đáp lại của ông chống lại Judocus Larenus, ông tranh luận rằng điều ấy nên được giới hạn trong sự thiêng liêng và thánh khiết của các chức năng thuộc Hội Thánh như chúng đã từng và thuộc loại nào lúc bấy giờ (thí dụ, trong Classis Walcheren). Nhưng nếu ông chỉ xem xét Kinh Thánh, các bản xưng tín và phụng vụ của những người cải chánh, và các tác phẩm giáo lý và tranh luận, ông sẽ thấy rằng không có điều gì mới mẻ được nói bởi những người quy sự thánh khiết cho chức vụ mục sư. Ít nhất để những anh em vô tri tự phụ biết trước những điều khoản của câu hỏi này, tôi khuyên họ nên tra cứu các từ điển thần học và luật pháp dưới các từ “thiêng liêng” và “thánh.” Trước đây, chúng ta, trong phần thứ 3 của các Cuộc Tranh luận Chọn lọc, dưới tiêu đề về những lời chúc phước và các nghi thức thánh, đã giải thích và phân biệt những từ ấy.

XIV. Câu hỏi. Phẩm giá và sự kính trọng của chức vụ mục sư trước mặt Đức Chúa Trời và loài người có được phục vụ bởi những giáo lý mới, hay ít nhất bởi những <H&G> đang được nghĩ ra và phô trương, đang được rải ra giữa dân sự thuộc Hội Thánh và giới trẻ Học viện, một cách xảo quyệt và bí mật, hay thỉnh thoảng một cách táo bạo và công khai: bất cứ khi nào làn gió của sự ưu ái và trợ giúp đời thổi đến chăng? Đáp: Phủ định. Vì thuộc về những kẻ dị giáo, những kẻ giả hình, và những kẻ chia rẽ việc lẻn vào nhà, quyến rũ những người đàn bà yếu đuối, chiếm lấy trước những người thô lỗ hay thiếu thận trọng hơn bằng những nghi ngờ và những ngoại lệ nhỏ; ghét ánh sáng một thời gian, và che giấu những điều của chính mình trước những người nắm quyền năng và thẩm quyền phán xét. Xem Ma-thi-ơ 23:14, II Ti-mô-thê 3:9, Tít 1:10-11. Chúng ta nhớ rằng phương pháp này đã được J. Arminius dùng; người đã truyền đạt cho một số người thân tín (có thể nói như vậy) giữa các sinh viên, những người theo ông, những tờ giấy nhỏ và những luận văn viết tay về những khám phá mới, như ông nghĩ, và trong những trường tư đã truyền dạy cùng những khám phá ấy, hay ít nhất những giả thuyết và khái niệm tiền đề của chúng: trong khi ông từ chối tiết lộ bất cứ điều gì về ý kiến của mình cho khoa thần học, cho các Hội Đồng Hà Lan, và cho các đại biểu của họ được phái đến ông mà đã yêu cầu điều này một cách huynh đệ; và trong các bài giảng công khai tại Học viện và các cuộc tranh luận, ông hầu như không để lộ điều gì ngoại trừ những lời bắt bẻ hay làm suy yếu một số đoạn Kinh Thánh, và do đó những giả thuyết của ý kiến chính thống. Cho đến cuối cùng, muốn hay không muốn, bị kéo ra ánh sáng bởi những lời than phiền và khiếu nại của các Hội Thánh và các mục sư trung tín, ông đã tuyên bố và bênh vực chính luận đề dị giáo về ý chí tự do, trước tiên tại Học viện, bị ép buộc bởi một đối thủ nào đó, một nhà thần học thuộc Giáo hoàng tại Ghent tình cờ đi ngang qua đó (chống lại cuộc tranh luận về Sự Kêu gọi loài người đến sự cứu rỗi); sau đó trong một cuộc hội nghị với D. Gomarus trước các đại biểu của các Đẳng cấp Danh tiếng xứ Hà Lan. Ước gì nhờ gương bất hạnh của ông và của Conrad Vorstius, sự táo bạo và những tâm tính tham vọng của một số người có thể bị ngăn chặn khỏi những điều mới lạ vội vàng và rời rạc, dù về sự vật hay về lời nói! Melanchthon, khi tại Bonn ông cùng với Bucer bận rộn với việc cải cách các Hội Thánh, đi dạo trên bờ sông Rhine, nhìn về phía Bỉ, được cho là đã than thở về nó bằng những lời này: Khốn cho nước Bỉ vì một cuộc tắm máu khủng khiếp, và vì sự táo bạo của các tâm tính. D. Henricus Antonides, nhà thần học tin kính và uyên bác, thuật lại như vậy trong một lời nói đầu rất đáng đọc, tờ c, mặt sau, mà ông đã đặt trước hệ thống thần học của mình. Điều mà vào năm 1611, khi những điều mới lạ và những tranh luận của phái Remonstrant lúc bấy giờ đang dâng lên, ông đã áp dụng một cách đúng đắn và xứng đáng: ước gì chúng ta, hay ít nhất những người sẽ theo sau chúng ta, không bao giờ bị ép buộc trong những thời kỳ khó khăn của họ mà áp dụng điều này. Khi họ thấy thần học, tôn giáo, lòng tin kính, Hội Thánh dần dần bị thế tục hóa, hãy để họ nghĩ rằng thời gian của một cuộc khủng hoảng nguy hiểm nào đó hay một sự rung chuyển đáng chú ý không còn xa nữa. Nguyện Đức Chúa Trời chúng ta củng cố mọi mục sư trung tín, để, đã chịu đóng đinh với thế gian, bao lâu họ còn ở trong nhà tạm này, họ có thể kịp thời và không ngừng cảnh báo bầy chiên của mình chống lại những mưu kế của Sa-tan, và mọi người đều có thể tranh chiến cho đức tin đã truyền cho các thánh đồ một lần đủ cả! Vị ánh sáng xuất sắc ấy của các nhà thần học Bỉ, sau khi giảng dạy thần học tại Học viện Marburg, Andreas Gerhard Hyperius, vài giờ trước khi qua đời đã nghiêm túc cảnh báo các đồng sự của mình chống lại những người đổi mới và chống lại sự <H&G> truyền đạt thần học giữa giới trẻ Học viện. Tôi trình bày ở đây một câu chuyện nhỏ từ bài điếu văn của Wigand Orth, nhà thần học tại Marburg, vào năm 1564, ngày 27 tháng Hai. Và trong cách dạy dỗ và đàm luận của ông, luôn có sự khiêm tốn lớn lao và sự kiên định lớn lao đến nỗi: ông vừa không vội vàng nêu lên những câu hỏi vô ích, vừa không thay đổi phương pháp dạy dỗ đã được đảm nhận một cách sáng suốt. Về vấn đề ấy chắc chắn bạn còn nhớ, hỡi Chúa Chunrad Matthaeus rất uyên bác, người bà con rất thân yêu của tôi, điều mà ngay trong ngày ông qua đời, cả hai chúng ta đều có mặt, ông đã nói. “Tôi,” ông nói, “luôn cố gắng trong Trường học để trình bày giáo lý hữu ích cho thính giả, và tránh những câu hỏi vô ích: tôi đã cẩn thận không đưa ra bất kỳ dịp nào cho những tranh luận, và tôi luôn giữ cùng một công thức dạy dỗ: và, bao lâu tôi còn sống, tôi sẽ giữ nó.” Đó gần như chính là những lời của ông: điều mà, khi chúng tôi đã nghe mà không khỏi rơi lệ, chúng tôi khẳng định rằng chúng tôi là những nhân chứng của vấn đề ấy: và rằng chúng tôi cũng đã giữ cùng một phương pháp dạy dỗ cho đến nay luôn luôn, và sẽ giữ nó về sau.

Nhưng bạn nói: trước khi những cạm bẫy này, những mưu kế này, những điều mới lạ này chống lại chính thống, lòng tin kính, sự cai trị và kỷ luật của các Hội Thánh, chín muồi và trở nên rõ ràng, sẽ an toàn hơn nếu im lặng một thời gian; kẻo bằng cách cảnh báo trước và bằng cách xử lý chúng quá sớm, những con ong bắp cày bị chọc giận, và bằng cách xử lý chúng những vết thương trở nên tệ hơn. Như thể quả thật người ta phải đợi cho đến khi Hannibal ở trước cổng, thậm chí ở trong cổng: như thể, trong khi bệnh tật chưa bùng phát và hoành hành, không nên dùng thuốc phòng ngừa, không nên ăn kiêng: như thể không được phép kêu lên để lấy dụng cụ dập lửa, trừ khi chúng ta thấy ngọn lửa bùng ra từ mái nhà. Mọi người không mắc chứng polypus sẽ dễ dàng ngửi thấy tình trạng của các vấn đề thần học thỉnh thoảng ra sao từ việc đọc lời khuyên bảo rất quan trọng và trung tín, mà D. Hoornbeeck nổi tiếng, xưa kia là đồng sự đáng kính của chúng ta, rất gần đây đã đưa vào lời đề tặng cho phần thứ 3 của tác phẩm Anti-Socinus. “Hãy chống lại những khởi đầu: quá muộn mới chuẩn bị thuốc men, khi những điều ác đã trở nên mạnh mẽ qua những trì hoãn dài lâu.” Sự im lặng, hòa bình, tiết độ, tiếng sáo Remonstrant lúc đầu thổi ngọt ngào; việc bàn luận về một câu hỏi nhỏ nào đó và của một câu hỏi nhỏ khác họ so sánh với những mẩu móng tay đơn thuần, những mẩu cắt tỉa đơn thuần, những điều tầm thường đơn thuần: trong khi đó họ không hề lười biếng nhóm lên và thúc đẩy một đám cháy; bằng mọi sức lực họ đã gièm pha thẩm quyền, phẩm giá, và sự kính trọng của các mục sư kỳ cựu. Ở nơi khác, những người dường như bằng những đường hầm mà lật đổ giáo lý chính thống và cải chánh về ân điển của Đức Chúa Trời bằng mọi cách, che đậy nó dưới cớ của một phương pháp chính xác hơn, hay của một câu hỏi về tên gọi. Ở nơi khác những giáo lý dị giáo nằm ẩn dưới tiêu đề về các lễ nghi, về sự trang nghiêm, về <H&G> cần được tuân giữ trong Hội Thánh. Ở nơi khác tính toàn vẹn của chính thống đã được công khai tiếp nhận, và sự hòa hợp chung trong cùng chính thống ấy, dường như không bị xáo trộn như vậy, ít nhất không công khai: trong khi đó người ta lao nhọc về điều thứ sáu của các Remonstrant (như người ta thường gọi vào thời ấy) xét về việc đưa nó vào lý thuyết và thực hành.

Nếu có ai không biết gì về mọi điều đã xảy ra trước đây mà hỏi điều ấy là gì và thuộc loại nào: tôi giới thiệu người ấy đến lịch sử của cuộc tranh luận ấy được tôi soạn thảo một cách ngắn gọn trong Quyển 1 của bộ Chính thể Hội Thánh, luận đề 2, chương 2. Nhưng nếu có ai, vì chán ghét hay ác cảm đối với lẽ thật, mà sợ rằng bằng cách đọc những điều như thế mình sẽ rơi vào cạm bẫy của nó xét về lương tâm bên trong của mình: đối với người ấy tôi chỉ ra các phiên họp 38, 144, 147, 148, và lời nói đầu của các Chúa là Quốc hội Toàn thể rất Danh tiếng gửi Hội Đồng Dort nổi tiếng; nơi mà Bản Xưng tín và Giáo Lý Vấn Đáp, được đọc đi đọc lại, cùng với các giáo luật về năm điều, được tiếp nhận làm những công thức của sự xưng nhận chung và sự đồng thuận thuộc Hội Thánh, và được củng cố bằng sự chấp thuận và thẩm quyền công khai của các quyền năng tối cao xứ Bỉ; sau đó, vào năm 1646, trước khi bắt đầu hiệp ước tại Münster về hòa bình giữa Vua Tây Ban Nha Quyền năng nhất và nước Bỉ Liên hiệp, sự chấp thuận ấy nằm trong số những điều kiện tiên quyết được các Quốc hội Toàn thể rất Danh tiếng và Quyền năng nhất lặp lại và giả định trước; cuối cùng, vào năm 1651, tại La Haye trong hội nghị danh tiếng của các Quốc hội thuộc nước Bỉ Liên hiệp, nó được xác nhận mới mẻ như cột trụ, trụ đỡ, dây ràng buộc, và điều kiện cần thiết của sự liên hiệp và liên minh được đổi mới của các Tỉnh Bỉ. Nhưng giờ đây, những giao ước—đặc biệt những giao ước trang trọng và nền tảng cho nhà nước như thế—phải được giữ, thì không một ai, tôi không nói là người Cơ Đốc, mà ngay cả người am tường luật pháp quốc tế, sẽ phủ nhận. Tuy nhiên, những công thức ấy giữ điều gì về quyền năng, sự cai trị, và kỷ luật của các Hội Thánh, thì Bản Xưng tín của chúng ta trong các điều 29 và 31 sẽ dạy bạn, Giáo Lý Vấn Đáp trong các câu hỏi 82 và 85, Phụng vụ trong các chương về việc xác nhận các nhà giảng đạo, các trưởng lão, và các chấp sự; về việc khai trừ và hòa giải. Các quy chế hay giáo luật về sự cai trị thuộc Hội Thánh được soạn thảo trong các Hội Đồng Quốc gia họp tại Bỉ ở Dort vào năm 1578, tại Middelburg vào năm 1581, tại La Haye vào năm 1586, tại Dort vào năm 1619, được soạn thảo thuộc Hội Thánh và ban cho các Hội Thánh, và hơn nữa được các Quốc hội Danh tiếng của tỉnh này và một số tỉnh khác chấp thuận và được củng cố bằng thẩm quyền công khai. Nếu có người nào thuộc Hội Thánh chúng ta, hay những người ngoài, mong muốn những thời kỳ bất hạnh ấy được khôi phục—cụ thể là các năm 1612 và 1614, 1617—và các sắc lệnh chính trị-Remonstrant của tỉnh này và tỉnh Hà Lan (mà điều thứ sáu nói trên, đối nghịch trực tiếp với các công thức công khai vừa được trích dẫn, đã được dệt vào); và vì cớ ấy mà kêu cầu một cách riêng tư và công khai đến các quyền năng tối cao: thì chúng ta sẽ được phép, sau khi đã đặt trước và đưa ra những hướng dẫn từ Kinh Thánh, mà kêu cầu đến sự liên hiệp và liên minh được đổi mới hay được nối lại của các Tỉnh vào năm 1651, quả thật là nền tảng của nhà nước công khai hay của Khối thịnh vượng chung tự do của người Bỉ, với quyền không kém, quả thật với quyền lớn hơn nhiều so với các Hội Thánh Pháp đối với Chiếu chỉ Nantes.

XV. Câu hỏi. Tình trạng của gia đình có góp phần gì vào việc giữ gìn hay làm giảm sút sự kính trọng của các mục sư chăng? Đáp. Hoàn toàn có. Và điều này được chứng minh từ I Ti-mô-thê 3, câu 4: “Người khéo cai trị nhà riêng mình,” vân vân; câu 11: “Vợ các chấp sự cũng phải nghiêm trang, không nói xấu, có tiết độ, trung tín trong mọi việc.” Tôi nhớ rằng ở một nơi nào đó, vào một lúc nào đó, hai mục sư, đồng sự trong cùng một Hội Thánh, đã, nhờ sự khôn ngoan của phán đoán thuộc Hội Thánh, phải được chuyển đi nơi khác vì những sự ganh đua và cãi vã triền miên của vợ họ và những <H&G> khác cùng những vấn đề phụ thuộc vào đó. Kinh nghiệm dạy rằng vợ của các mục sư, những người không tin kính, không thận trọng, và không có cách cư xử tốt, phá hủy và làm giảm sút sự kính trọng của các mục sư biết bao. Và các mục sư vấp ngã nặng nề dường nào khi chọn cho mình những người phụ nữ như thế hoàn toàn không xứng với chức vụ mục sư. Vì vậy trước hết họ hãy cẩn thận về điều ác gia đình này.

Điều ác gia đình thứ hai là sự không vâng lời của con cái và những thói xấu buông thả.

Điều ác gia đình thứ ba là sự quản lý tồi tệ các việc trong nhà, và từ đó sự túng thiếu của nó; do đó việc mắc nợ, vay mượn mà không trả và không thanh toán: điều ấy tạo nên tính cách của một người vô đạo, Thi Thiên 37, câu 21. Tuy nhiên tôi trừ ra những mục sư, những người, không phải do lỗi của chính mình, mà do tai họa <H&G>, hay do sự tổn thương của người khác, bị đưa đến những cảnh túng thiếu như thế. Đối với những người ấy, vì vậy, tính cách của kẻ ác đáng được quy cho những người gọi các mục sư trung tín bằng danh hiệu những kẻ ăn xin; trong khi chính họ phung phí một cách đáng hổ thẹn các thu nhập thuộc chức vụ mục sư hay các thu nhập khác thuộc Hội Thánh, được thành lập để nuôi dưỡng họ, hay chuyển đổi chúng một cách phạm thánh sang những công dụng riêng tư của mình: che đậy sự trần truồng của mình bằng một sự lẩn tránh và một mưu mẹo mới nghĩ ra, cụ thể là các tài sản thuộc chức vụ mục sư, cả trước <H&G> lẫn dưới <H&G> của chế độ Giáo hoàng, đều không phải thuộc Hội Thánh, được dâng cho Đức Chúa Trời và Hội Thánh của Đấng Christ để thờ phượng thiêng liêng; mà tất cả đều thuộc về ma quỷ, được dâng cho ma quỷ, cho các thần tượng, cho sự thờ thần tượng, và cho những lễ mi-sa ghê tởm. Xem bài hát chết chóc được hát cho những người phạm thánh ấy. Ma-la-chi 3:6; Châm Ngôn 20, câu 8, 9, 25; Giô-suê 7, câu 11; Công Vụ 5, câu 2, 5. Nhưng về điều này ở trên, phần 1, quyển 1.

Cuối cùng, trong số những điều ác gia đình hãy kể những cuộc cãi vã, tranh chấp, và than phiền giữa vợ và chồng: điều mà kinh nghiệm dường như chứng minh không phải lúc nào cũng ở xa các gia đình mục sư: do đó tôi cho rằng đã nảy sinh lời thú nhận thẳng thắn của Eckhard trong tác phẩm Mục sư Lương tâm của ông, lớp 4, câu hỏi 4. Chống lại một Xanthippe không thể chịu đựng được thuộc loại này (cụ thể là một người vợ hay cáu kỉnh và hay cãi vã, mà một mục sư đã vớ phải: như ông đã đặt ra trong câu hỏi), một người chồng có phần đáng kính đôi khi bốc lên giận dữ và sôi sục, đến nỗi ông trả thù bằng tay mình, và lấy đòn roi đáp lại lời nói, cho đến khi, sự hung dữ của bà ta đã được gạt sang một bên, bà ta dịu lại đôi chút, và tỏ ra dễ bảo hơn. Nhưng ông quyết định đúng đắn tại cùng chỗ ấy rằng một mục sư đánh vợ mình, dù bà ta có là một Xanthippe đến đâu, cũng hoàn toàn không hợp pháp. Vì ông không được là một kẻ <H&G> (tức là kẻ hay đánh đập): vì điều ấy gây cớ vấp phạm: vì phương thuốc này vô hiệu và vô ích, vân vân.

Chúng ta ở trên, phần 1, quyển 3, luận đề 1, mục 3, chương 3, và phần 2, quyển 1, luận đề 4, chương 1, luận đề 1, mục 3, chứng minh rằng quyền năng như thế không thuộc về một người chồng: ít nhất là đối với một mục sư. Vì vậy nếu ông đã vớ phải một Xanthippe, hãy để chính ông đóng vai Socrates, và học sự nhẫn nại ở nhà, điều cần thiết nhất cho ông trong việc thi hành chức vụ mục sư. Nếu có thêm những sự quá đáng không thể chịu đựng được, hay ngoài ra sự bỏ đi độc ác, hay tội ngoại tình, vân vân, thì ông phải bàn bạc với những nhà thần học tin kính và rất uyên bác xem trong trường hợp thứ nhất có nên tìm kiếm một sự phân ly về việc chung sống, hay trong trường hợp thứ hai hay thứ ba, một bản án ly dị, dù chủ động hay bị động, từ Quan Cai Trị hay không.

XVI. Câu hỏi. Chức vụ mục sư giữa các đối thủ, những người trung lập, những anh em giả dối hay yếu đuối, phần lớn bị đưa vào sự khinh bỉ và bị làm cho rẻ mạt, bởi chính các mục sư, hay không phải không có họ chăng? Đáp. Khẳng định. Câu nói ấy của những người lính—rằng bất cứ ai sắp làm khổ một nông dân hay thôn dân bằng những đòn roi thì nhất thiết phải mang theo người thôn dân ấy—có thể được áp dụng một cách tương tự cho vấn đề này. Như Đấng Christ đã bị phản bội bởi một môn đồ và sứ đồ (cụ thể là Giu-đa); thì công việc, chính nghĩa, thẩm quyền, và phẩm giá của các mục sư và của chức vụ mục sư cũng phần lớn bị đưa vào hiểm nguy, nếu không bị lật đổ, bởi sự dẫn đầu hay với sự giúp đỡ của một mục sư làm thuê nào đó. Đôi khi xảy ra rằng nơi một người đã xây dựng, thăng tiến, ca ngợi, thì một người khác lại phá đổ, dẹp bỏ, chê bai; và những người bị thổi hơi bởi thần của sự dốt nát, hay sự lười biếng, hay sự ghen tị, hay niềm tự hào hư không và ngu dại cùng sự tự tôn kiểu Diotrephes (III Giăng câu 9), phần lớn bằng những mưu mẹo và những bịa đặt khéo léo mà gièm pha những lao nhọc và đức hạnh của người khác: để, cụ thể là, chỉ một mình họ mới có thể hát rằng, <H&G>. Giờ đây tôi sẽ chỉ vắn tắt nêu ra một vài mưu kế của Sa-tan và của thế gian, mà họ quen dùng, qua một hay vài mục sư, chống lại chức vụ mục sư. Chống lại những sự bàn bạc, các sắc lệnh, và mọi nỗ lực tốt nhất của các tôi tớ trung tín của Đấng Christ, họ xúi giục một hay vài người thuộc gia đình Iscariot, những người phục vụ sân khấu của thế gian; và đối với những người vừa muốn vừa có thể làm tan rã những mưu kế này, họ mang đi mọi sự, thường không phải không có những thay đổi: để chúng có thể bị ngăn chặn kịp thời và bị cản trở. Điều này cũng phải được tin là thuộc về những bí mật và vẻ bề ngoài của <H&G> này, rằng những kẻ thù công khai hay bí mật của chức vụ mục sư có ở đó một Sinon nào đó, hay nếu bạn thích thì một người đại diện dù cho các chính nghĩa hay cho các vụ kiện, người không chỉ do thám mọi điều đã làm và sẽ làm, mà còn trong mọi sự ít nhiều chống đối, gieo rắc những nghi ngờ, làm mờ sự sắc bén của đôi mắt bằng nhiều màu sắc khác nhau của những ngụy biện, và chia rẽ và làm rối loạn các cố vấn, hay ít nhất tạo công việc cho họ, và do đó một thời gian kéo họ ra khỏi công việc chính. Nhờ công lao của những người như thế, đôi khi các kẻ thù không phải không có <H&G> mà dùng vào việc làm giảm sút sự kính trọng đối với những bài giảng và những nhà giảng đạo xuất sắc; dù giữa dân chúng, hay giữa một số người được tôn trọng hơn và quyền năng hơn. Điều này có thể được thực hiện bằng ba cách, kinh nghiệm nhiều năm đã dạy tôi.

Cách thứ nhất là bằng những lời thì thầm, một phần vào tai <H&G>, một phần trong <H&G>, một phần tại các bữa tiệc; đôi khi cũng trong những lần thăm viếng người quen, bạn thân, tại sao lại không thăm cả những người bệnh, và những người khốn khổ khác.

Cách thứ hai, nhưng tệ hơn nhiều, là bằng những ghi chú ngắn và những mẩu giấy đưa cho bạn bè và những người yêu thích những điều như thế như một sự trợ giúp cho trí nhớ: theo quy tắc, “Tiếng nói được nghe sẽ mất đi, chữ viết còn lại.” Giờ đây các ghi chú có thể thuộc hai loại, hoặc thuộc lịch sử hoặc thuộc tranh luận. Loại trước là những ghi chú trình bày những trích đoạn trần trụi về một sự phóng đại nào đó, hay về một lời tuyên bố nào đó, hay về một cụm từ và một từ nhỏ; nếu có điều gì dường như đối với họ có phần gay gắt, hay bất thường, hay không thích hợp, có thể bị hiểu theo nghĩa xấu hơn: để từ mẫu mực ấy mọi người có thể phán đoán rằng những bài giảng và những nhà giảng đạo ấy không đáng kể như vậy. Loại sau là những ghi chú, bằng cách bác bỏ hay chứng minh, phác thảo một giáo lý đối nghịch với giáo lý đã được truyền đạt trong bài giảng: để, lương tâm của họ được củng cố bằng cái khiên giấy ấy, họ có thể tránh khỏi cú đánh và vết thương sẽ bị giáng xuống: vì những phương thuốc xoa dịu được hoan nghênh hơn những phương thuốc ăn da.

Cách thứ ba là—và quả thật là tệ nhất—bằng những tờ rơi được xuất bản công khai, phần lớn với tên bị che giấu: trong đó những cụm từ, hay những lời tuyên bố, hay phương pháp của các bài giảng, hay cách cầu nguyện, hay cử chỉ của người cầu nguyện và giảng đạo, và cùng với những điều này những người ngưỡng mộ những bài giảng ấy, được chỉ định bằng chính tên mình hay được đánh dấu như những cá nhân, bị đem ra phơi bày trên sân khấu của thế gian, và bị ném lên một cách hoang phí cho tiếng cười của các đối thủ, của những kẻ hề đi lang thang quanh các quán rượu, ẩn náu trong các quán ăn: để một câu chuyện rất khôi hài có thể được kể khắp bầu trời; rạp xiếc, hay thế gian. Điều này, cụ thể là, là <H&G> Thi ca:

“Các thi sĩ hoặc muốn đem lại ích lợi hoặc muốn làm vui thích: hoặc nói cùng một lúc những điều vừa dễ chịu vừa thích hợp cho đời sống.”

Nếu những trò chơi thi ca của tu sĩ Dòng Tên Landsheer, người vài năm trước tại Antwerp đã mạnh mẽ đóng vai trò hề, kẻ hề sân khấu, người bắt chước, được xuất bản in ấn, chúng ta sẽ thấy những bài giảng, lễ nghi, và hành động của các nhà giảng đạo Cải Chánh và thính giả của họ được đưa lên sân khấu gần như cùng một cách. Tuy nhiên tôi không muốn phủ nhận rằng, để hài kịch có thể được phân biệt với bi kịch, và Democritus hay cười với Heraclitus hay than vãn và rên rỉ, người sau tuy nhiên thường, giữa những người không hoàn toàn hề hước và châm biếm, gây hại nhiều hơn cho chức vụ thánh và cho các mục sư trung tín. Giờ đây hiện ra trong tâm trí vở hài kịch được trình diễn và xuất bản in ấn ở một nơi nào đó tại Bỉ vào năm 1629, dưới tiêu đề Kalfs-val, tức là Sự Sa ngã của Con bê; tức là, của Calvin, của những người Calvin: cái tên mà các Hội Thánh Cải Chánh tại Bỉ đã được những người Remonstrant trang điểm sau năm 1619. Nhưng dù chức vụ mục sư có bị thế gian vô ơn đối xử bất xứng bằng cách nào, hãy để các mục sư, qua tiếng tốt và tiếng xấu, tiến bước với công việc của mình: Đức Chúa Trời là, và sẽ là, khiên của họ và phần thưởng rất lớn của họ.

CHƯƠNG X. VỀ HIỆU QUẢ VÀ QUYỀN NĂNG CỦA CHỨC VỤ MỤC SƯ.

Hiệu quả và quyền năng ấy phải được quy cho chức vụ mục sư được thiết lập từ II Cô-rinh-tô 10:3–6. Vì dù chúng ta bước đi trong xác thịt, chúng ta chiến đấu (vì khí giới của cuộc chiến tranh của chúng ta không phải thuộc xác thịt, nhưng có quyền năng thiêng liêng để phá đổ các đồn lũy), đánh đổ những lý luận, vân vân, và sẵn sàng báo trả mọi sự không vâng lời, vân vân. Giê-rê-mi 1:10. Này, ngày nay Ta đã lập ngươi trên các dân tộc và trên các vương quốc, để nhổ, và phá đổ, và hủy diệt, và lật đổ, để xây dựng, và trồng. Giăng 20:23. Tội của ai các ngươi tha, thì được tha cho họ, vân vân. Ma-thi-ơ 16:19. Ta sẽ ban cho ngươi các chìa khóa của nước thiên đàng: và bất cứ điều gì ngươi buộc dưới đất, vân vân. Hơn nữa điều này được chứng minh bằng luận cứ này: nếu hiệu quả và quyền năng được quy cho Lời và cho những lời cầu nguyện, thì chúng cũng phải được quy cho chức vụ mục sư, tức là, cho các mục sư. Nhưng tiền đề là đúng. Vì vậy. Hiệu quả và quyền năng của Lời và của những lời cầu nguyện được chứng minh từ đoạn II Cô-rinh-tô 10:3–6. Vì khí giới của cuộc chiến tranh thuộc chức vụ mục sư là Lời và những lời cầu nguyện, việc mang và sử dụng những khí giới ấy được giao phó một cách đặc biệt cho các mục sư. Công Vụ 6:4. Về Lời nói riêng, được chứng minh rằng Lời là quyền năng của Đức Chúa Trời để cứu rỗi, Rô-ma 1:16. Và rằng một cách đặc biệt lời hòa giải đã được đặt trong các mục sư, II Cô-rinh-tô 5:19, những người thi hành sứ mạng đại diện nhân danh Đấng Christ, và như thể Đức Chúa Trời đang nài xin loài người qua họ, vân vân, câu 20. Về những lời cầu nguyện cũng vậy, được chứng minh nói riêng rằng chúng là khí giới của cuộc chiến tranh thuộc linh, từ Ê-phê-sô 6:13, 19. Vậy hãy mặc lấy toàn bộ áo giáp của Đức Chúa Trời, vân vân. Và gươm của Đức Thánh Linh, tức là Lời của Đức Chúa Trời. Cầu nguyện bằng mọi lời cầu nguyện và nài xin, vân vân, và với sự nài xin cho mọi thánh đồ. Gia-cơ 5:16. Vì lời cầu nguyện khẩn thiết và có hiệu quả được nhiều ích. Ambrose nói một cách thích hợp: Khí giới của chúng ta (cụ thể là, của các mục sư) là những lời cầu nguyện và nước mắt. Việc những khí giới này phải được các mục sư đảm nhận, sử dụng, và xử lý một cách đặc biệt được chứng minh từ Dân Số Ký 6:23. Hãy nói với A-rôn và các con trai người rằng, Các ngươi phải chúc phước cho con cái Y-sơ-ra-ên như vầy, vân vân. Giô-ên 2:17. Hãy để các thầy tế lễ, các tôi tớ của Đức Giê-hô-va, khóc lóc giữa hiên cửa và bàn thờ, và nói: Hỡi Đức Giê-hô-va, xin hãy tiếc dân Ngài, vân vân. Thi Thiên 99:6. Môi-se và A-rôn ở giữa các thầy tế lễ Ngài, và Sa-mu-ên ở giữa những người kêu cầu danh Ngài, đã kêu cầu Đức Giê-hô-va, và Ngài đã nghe họ. Ê-sai 37:4. Nơi Ê-xê-chia cầu xin tiên tri Ê-sai: và hãy dâng lời cầu nguyện của ngươi cho phần sót lại còn được tìm thấy. Sáng Thế Ký 20:6 [Deus loquitur de Abrahamo]: Đức Chúa Trời phán về Áp-ra-ham: vì người là một tiên tri, và người sẽ cầu nguyện cho ngươi, và ngươi sẽ sống.

Nhưng chống lại hiệu quả của chức vụ mục sư, có thể phản đối đoạn I Cô-rinh-tô 3:7. Đáp lại: Điều này phải được hiểu về hiệu quả chính và (gọi là) thuộc thể chất, được quy cho một mình Đức Thánh Linh; tuy nhiên không phải về hiệu quả thuộc luân lý và thuộc công cụ, thuộc về Lời, các thánh lễ, chức vụ mục sư, và các mục sư. Điều này được ám chỉ tại cùng chỗ ấy, câu 5, các mục sư, nhờ đó các ngươi đã tin; câu 8, Giờ đây người trồng và người tưới đều là một; câu 9, vì chúng ta là những người cùng làm việc với Đức Chúa Trời: các ngươi là ruộng của Đức Chúa Trời, các ngươi là công trình của Đức Chúa Trời. Và câu 6, Tôi đã trồng, A-bô-lô đã tưới; nhưng Đức Chúa Trời đã làm cho lớn lên. Hãy đối chiếu II Cô-rinh-tô 6:1, Nhưng chúng ta cũng vậy, đem công lao của mình áp dụng cho Ngài (Đức Chúa Trời), khuyên các ngươi rằng các ngươi chớ nhận ân điển của Đức Chúa Trời một cách vô ích. Và I Cô-rinh-tô 1:21, Đức Chúa Trời đã vui lòng dùng sự giảng dạy dại dột mà cứu những kẻ tin.

Dưới sự phân biệt này, vì vậy, quyền năng, hiệu quả, và kết quả của chức vụ mục sư phải được hiểu, khi các mục sư được nói là cứu, tha tội, xưng công chính, cải hóa tội nhân, I Ti-mô-thê 4:16, Giăng 20:22, Đa-ni-ên 12:3, Lu-ca 1:16.

QUYỂN II. LUẬN ĐỀ II. VỀ CÁC LOẠI, CÁC BẬC, VÀ CÁC CẤP ĐỘ CỦA CÁC MỤC SƯ THÁNH.

CHƯƠNG I. VỀ SỰ PHÂN CHIA CÁC MỤC SƯ THÀNH THÔNG THƯỜNG VÀ PHI THƯỜNG; VÀ VỀ CÁC MỤC SƯ PHI THƯỜNG CỦA CỰU ƯỚC, CÁC TỔ PHỤ VÀ CÁC TIÊN TRI.

§. 1. Các mục sư được phân chia thành thông thường và phi thường. Cả hai đều có thể được xét trong trạng thái vẹn toàn hay trạng thái sa ngã.

Nếu họ được xét trong trạng thái vẹn toàn, những câu hỏi sau đây có lẽ sẽ nảy sinh.

1. Có chức vụ thực sự nào chăng.

2. Nếu sự sa ngã đã không xen vào, có tồn tại một Hội Thánh hữu hình và được thiết lập hay không, và quả thật một Hội Thánh được cấu tạo một cách hữu cơ; tức là, trong đó có chức vụ nào chăng. 3. Chức vụ ấy sẽ là thông thường hay đúng hơn là phi thường. 4. Nếu là thông thường, chức vụ được ban cho ai đó sẽ là <H&G>, đến nỗi, cụ thể là, nó sẽ không bao giờ được chuyển từ người sở hữu nó sang người khác, trừ khi người ấy đã không còn ở trên đất, và từ đó đã được chuyển và thiết lập trong trạng thái phước hạnh trọn vẹn. Đối với câu hỏi thứ nhất, Đáp: Có thể tra xét xem hai con người, cụ thể là A-đam và Ê-va, kết hợp trong xã hội gia đình, có thể được gọi một cách đúng đắn là một Hội Thánh, tức là, một tập hợp, một đám đông, một xã hội thuộc linh, tức là, một Hội Thánh bên ngoài, hữu hình, được thiết lập, được hợp nhất một cách hữu cơ, mà người trước sẽ là mục sư và người tiền nhiệm của nó, người sau là dân chúng hay không. Việc chức vụ mục sư cư ngụ và được giữ gìn nơi một con người duy nhất thì không mâu thuẫn; nhưng việc dân sự của Đức Chúa Trời, bầy chiên thánh, tức là, một đám đông, một tập hợp, một số đông, có thể được giữ gìn nơi một con người thì dường như đối với tôi không kém mâu thuẫn hơn việc một giám mục duy nhất được gọi là một Hội Thánh giáo phận (như Viguerius giữ trong bộ Institutes của ông), hay việc một Giáo hoàng duy nhất—thí dụ, Alexander VII hiện nay—được gọi là Hội Thánh phổ thông, như Bellarmine triết luận. Vì mặc dù ông có thể áp dụng <H&G> một cách ảo, nhưng dù sao cũng chắc chắn rằng một về số lượng, một đơn nhất, một cá nhân, mâu thuẫn một cách rõ ràng và thô thiển với một đám đông. Điều này rõ ràng từ định nghĩa về một, tức là điều không bị phân chia trong chính nó. Vì vậy an toàn nhất ở đây <H&G> là không quyết định câu hỏi vô ích hay tò mò này. Đối với câu hỏi thứ hai, Đáp: Không mâu thuẫn khi điều như thế sẽ xảy ra. Như thường được quyết định về trật tự chính trị và chức quan cai trị. Đối với câu hỏi thứ ba, Đáp: Nếu <H&G> phi thường chỉ về một sự kêu gọi được thực hiện trực tiếp bởi Đức Chúa Trời, và được truyền đạt cho mỗi mục sư tương lai, tôi thú nhận rằng tôi không biết điều này một cách uyên bác; trong khi đó tôi không phủ nhận rằng nó có thể xảy ra như vậy. Nhưng nếu <H&G> phi thường chỉ về sự không sai lầm trong việc giảng dạy giáo lý cứu rỗi, tôi chắc chắn sẽ không dám phủ nhận điều này đối với bất kỳ ai, vì thấy rằng người ấy được phú cho hình ảnh của Đức Chúa Trời, tức là, với sự khôn ngoan và công chính trọn vẹn. Nhưng điều này khi ấy sẽ là thông thường, không kém gì hình ảnh của Đức Chúa Trời khi ấy sẽ là thông thường nơi mỗi người. Đối với câu hỏi thứ tư, Đáp: Điều ấy có thể được khẳng định. Các mục sư sau sự sa ngã, dưới giao ước ân điển, hoặc là phi thường hoặc là thông thường. Những người trước hoặc thuộc Cựu Ước hay thời kỳ cũ, hoặc thuộc Tân Ước, hay ở giữa hai thời kỳ. Những người phi thường của Cựu Ước là: 1. Các Tổ phụ. 2. Các Tiên tri. 3. Các Nữ tiên tri. Về các Tổ phụ của Cựu Ước.

§. 2. Từ Tổ phụ thì mơ hồ: vì nó được quy cho một số mục sư thuộc Hội Thánh dưới Cựu Ước và dưới Tân Ước, và cho một người nào đó vừa không phải là mục sư thông thường vừa không phải là mục sư phi thường của Cựu Ước hay Tân Ước. Trong số này, những người trước là như vậy theo quyền thiêng liêng và được gọi như vậy trong Kinh Thánh; những người sau và những người khác này là như vậy chỉ theo ý muốn, sự thiết lập, và tên gọi của loài người. Một điều tương tự như thế đã bắt đầu trong Hội Thánh cổ xưa, khi họ chia các Hội Thánh của thế giới Rô-ma thành bốn tetrarchy hay satrapy, và đặt chúng dưới bốn Tổ phụ, bắt chước sự phô trương đời, chống lại mệnh lệnh của Đấng Christ trong Lu-ca 22:25, 26. Nhưng các ngươi chớ làm như vậy, vân vân, và III Giăng câu 9, nơi Diotrephes được ghi nhận là <H&G>. Đối với bốn Tổ phụ được gọi là phổ quát hay Đại kết ấy, cho đến ngày nay—cụ thể là Tổ phụ Rô-ma, Tổ phụ Constantinople, Tổ phụ Alexandria, Tổ phụ Antioch (mà, cho có hình thức, Tổ phụ Jerusalem đã được thêm vào)—sau đó, khi sự bại hoại gia tăng và sự cai trị của Hội Thánh ngày càng trở nên thế tục hơn, đã có những tổ phụ riêng biệt hay quốc gia được đặt ngay dưới họ một cách gần nhất, những người là người thứ nhất hay, nếu bạn thích, là người đứng đầu giữa các tổng giám mục hay các giám mục đô thành của mỗi Hội Thánh quốc gia. Một vị đứng đầu như thế tại Đức là vị tại Magdeburg, tại Anh là vị tại Canterbury, tại Pháp là vị tại Sens, vân vân. Về những Tổ phụ như thế chúng ta không bàn ở đây, mà trong Quyển 4, nơi chúng ta bàn về hệ thống phẩm trật của Giáo hoàng. Càng không bàn về Giô-sép, người cha nuôi của Đấng Christ theo nhân tính của Ngài; và hơn nữa được gọi là cha trong Kinh Thánh (Lu-ca 2:48): người mà những người theo Giáo hoàng gần đây đã bắt đầu tôn vinh bằng danh hiệu mới là Tổ phụ, và bằng một phương pháp sùng kính và thờ phượng tôn giáo mới, dùng ông làm người cầu thay và người trung gian với Đức Trinh Nữ Phước Hạnh. Các luận văn do họ xuất bản làm chứng như vậy. Về điều này sẽ có tranh luận trong cuộc tranh luận về sự thờ thần tượng của chế độ Giáo hoàng. Cũng có một tên gọi Tổ phụ khác theo phép catachresis, khi những người sáng lập các dòng tu (thí dụ, Benedict, Bruno, Francis) được gọi là Tổ phụ, và các tu sĩ thuộc quy tắc và sự thiết lập ấy được gọi là con cái và gia đình của họ; và quả thật, trên nền tảng này, họ muốn được chào đón như những người thừa kế hợp pháp của tài sản của các tu sĩ thuộc mỗi dòng (thí dụ, các tu sĩ Benedict, của Benedict). Về điều này xem tác phẩm Astrum Inexstinctum của Schoppe, chống lại sự háu ăn của các tu sĩ Dòng Tên, những người đã nuốt chửng—không phải trong hy vọng mà trong thực tế, nhờ sự dâng tặng của Hoàng đế và sự chấp thuận của Giáo hoàng—các tu viện của các tu sĩ Benedict, cùng với thu nhập của chúng, đã bị tước đoạt từ các Vương hầu và Đẳng cấp Tin Lành tại Đức. Các Tổ phụ của Cựu Ước, những người mà chúng ta phải bàn đúng đắn ở đây, tồn tại một phần cho đến trận Lụt; từ trận Lụt đến Áp-ra-ham; từ Áp-ra-ham đến Môi-se. Từ việc sáng tạo thế gian cho đến trận Lụt, có mười người được đếm, những người mà tôi quen tóm tắt trong những câu thơ ghi nhớ này: A-đam, Sết, Ê-nót; Kê-nan, Ma-ha-la-le, Gia-rết. Hê-nóc, cùng với Mê-tu-sê-la, và La-méc, và Nô-ê. Từ trận Lụt đến Áp-ra-ham cũng có mười người, được tóm tắt trong những câu thơ này: Sem và Ạc-phác-sát, Sa-lách, và Hê-be, Bê-léc; Rồi Rê-hu, Sê-rúc, Na-cô, Tê-rách, Áp-ram.

Từ Áp-ra-ham đến Môi-se: Y-sác, Gia-cốp, và mười hai con trai của Gia-cốp, Ru-bên, Si-mê-ôn, Lê-vi, vân vân, những người được gọi một cách rõ ràng là 12 Tổ phụ, Công Vụ 7:8. Về các Tổ phụ, những điều này có thể được hỏi.

I. Câu hỏi. Tại sao các Tổ phụ được gọi như vậy theo một nghĩa đặc biệt? Đáp. Không chỉ vì họ là, có thể nói, những gốc chung và những đầu của các dân tộc hay chi phái bắt nguồn và được đặt tên từ họ, mà còn và chủ yếu vì tôn giáo chân thật và các Hội Thánh đã được giữ gìn và truyền bá trong các gia đình và dòng dõi của họ dưới sự lãnh đạo của họ. Do đó các Hội Thánh của những thời đại ấy, cả trước và sau trận lụt, có thể được gọi một cách đúng đắn là thuộc Tổ phụ.

II. Câu hỏi. Họ có phải tất cả đều là Tiên tri và Giáo sư <H&G>, được đặt trên và trợ giúp các mục sư thông thường bằng chức vụ phi thường của họ chăng? Đáp. Khẳng định. Như vậy Áp-ra-ham trong Sáng Thế Ký 20:7 được Đức Chúa Trời gọi là Tiên tri. Và trong Hê-bơ-rơ 11:1, cùng với Lu-ca 13:28, họ được bao gồm dưới tên Tiên tri. Và trong Thư Giu-đe câu 14, Hê-nóc được nói là đã nói tiên tri. Nhưng liệu ân tứ tiên tri, tức là, việc tiên đoán những điều tương lai, có hiện diện một cách ngang bằng nơi tất cả họ hay không, tôi không nghĩ là rõ ràng như vậy. Ít nhất trong trường hợp của Nô-ê, Sáng Thế Ký 6:13 cùng với Hê-bơ-rơ 11:7; Y-sác, Sáng Thế Ký 27 cùng với Hê-bơ-rơ 11:21; Gia-cốp, Sáng Thế Ký 49 cùng với Hê-bơ-rơ 11:20; Giô-sép, Sáng Thế Ký 40:8, 12 và 41:16, 32 cùng với Hê-bơ-rơ 11:22, điều ấy không thể bị phủ nhận.

III. Câu hỏi. Các Tổ Phụ, mỗi người trong thời đại của mình, có phải là những người duy nhất phục vụ các Hội Thánh không? Đáp. Về các chức vụ phi thường và <H&G>, có thể phân biệt như sau: đó là, họ là những người duy nhất như vậy, khi trong toàn bộ hoặc một phần thời gian làm tổ phụ của họ không có Tiên Tri hay Giáo Sư <H&G> nào khác; còn việc này có xảy ra hay không, khi nào, hay bao lâu một lần thì chúng ta không biết chắc. Ít nhất điều này là chắc chắn, rằng không phải tất cả các Tổ Phụ đều là những Tiên Tri đơn độc trong suốt thời gian làm tổ phụ của mình. Việc Nô-ê có Sem, chẳng hạn, làm đồng sự trong chức vụ tiên tri và phi thường trước khi ông qua đời, và Áp-ra-ham có Y-sác và Lót, cũng chẳng vô lý hơn việc có lúc có nhiều tiên tri trong Hội Thánh Y-sơ-ra-ên, chẳng hạn, Đa-vít và Gát cùng với Na-than, Ê-li cùng với Mi-chê, vân vân. Còn điều này thì sao? Rằng trong thời Áp-ra-ham có Men-chi-xê-đéc ở ngoài gia đình và dân tộc của Áp-ra-ham — về người này xin xem ngay dưới đây. Nhưng về các chức vụ thông thường, tôi nghĩ phải hoàn toàn phủ nhận. Vì không thể nào một người nào, trong thời gian làm tổ phụ của mình — chẳng hạn, Sết — lại nuôi dưỡng tất cả và từng Hội Thánh địa phương, được nhóm họp từ dòng dõi của mình, cách công khai và riêng tư bằng lời nói, các thánh lễ, các của lễ, và các kỷ luật; cũng như Môi-se và các tiên tri còn lại đã không và không thể làm mọi việc một mình, nếu không có các thầy tế lễ và người Lê-vi thông thường, trong đền tạm, đền thờ, và các nhà hội. Vì cũng như chức vụ tiên tri phi thường không loại bỏ mà trái lại thiết lập và giả định trước chức vụ thông thường của các thầy tế lễ và người Lê-vi, và giúp đỡ, hướng dẫn, xác nhận, và sửa chữa chức vụ ấy, thì chức vụ tổ phụ cũng vậy.

IV. Câu hỏi. Tất cả các con trai của các tổ phụ có được gọi, hay phải được gọi, là tổ phụ không? Đáp. Theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, thì Không; mà chỉ những người con nào, với tư cách là nguồn gốc và đầu của các dân tộc hay các chi phái, đánh dấu và tiếp nối sự kế tiếp của Hội Thánh hữu hình trên thế gian này, cho đến và bao gồm cả Giu-đa (Sáng Thế Ký 49:8, 9, 10), mà từ người ấy về sau gia phả mới được tiếp nối cho đến Đấng Christ, Ma-thi-ơ 1, Lu-ca 3.

V. Câu hỏi. Lót có nên được kể vào số các tổ phụ không? Đáp. Mặc dù ông là một người của Đức Chúa Trời, ông không thể được gọi là tổ phụ như những người khác; vì ông không phải là nguồn gốc và tổ phụ của một dân sự của Đức Chúa Trời thực hành tôn giáo chân thật và được truyền lại từ ông, mà là của dân Am-môn và Mô-áp. Cũng như Gia-phết, Cham, Ích-ma-ên, Ê-sau, và các con trai của Áp-ra-ham bởi Kê-tu-ra không được gọi là tổ phụ, vì trong gia đình và dòng dõi của họ, tôn giáo và Hội Thánh đã không được gìn giữ và truyền lại.

VI. Câu hỏi. Men-chi-xê-đéc có thể được gọi một cách đúng đắn là Tổ Phụ không? Đáp. Việc ông là một chức vụ chính thống và thông thường của Đức Chúa Trời thì rõ ràng từ Sáng Thế Ký 14, và là một hình bóng phi thường của Đấng Christ từ Hê-bơ-rơ 5 và 7. Tôi cũng không nghĩ nên phủ nhận rằng ông là một giáo sư phi thường và <H&G> không thể sai lầm của Hội Thánh; tuy nhiên ông không thể được nói một cách đúng đắn là đã từng là tổ phụ, vì, bởi ông là <H&G>, Hê-bơ-rơ 7:3, nên không thể nói rằng trong gia đình và dòng dõi của ông, sự kế tiếp của Hội Thánh đã được tiếp nối dưới sự lãnh đạo của các tổ phụ kế tiếp.

VII. Câu hỏi. Gióp có phải là Tổ Phụ không? Đáp. Dường như phải phủ nhận, nếu quả thật ông thuộc dòng dõi của Áp-ra-ham bởi Kê-tu-ra, hay của Ê-sau. Vì chúng ta không đọc thấy gia đình nào của Đức Chúa Trời và Hội Thánh nào được truyền lại và gìn giữ từ ông và trong dòng dõi của ông, hay được tiếp nối qua dòng kế tiếp Tổ Phụ ấy.

VIII. Câu hỏi. Giô-sép, chồng của Trinh Nữ được phước, có được những người theo Giáo hoàng gọi một cách đúng đắn là tổ phụ không? Đáp. Không; vì ông được gọi là Tổ Phụ hoặc theo tập tục của Hội Thánh hoặc theo tập tục của Kinh Thánh. Không theo tập tục trước, vì từ ông như một nguồn gốc, không có dân sự nào của Đức Chúa Trời ra đời, mà qua đó tôn giáo chân thật dưới Cựu Ước được gìn giữ và truyền lại; và quả thật ông cũng không phải là một giáo sư công khai, phi thường, không thể sai lầm, và, có thể nói, phổ quát của Hội Thánh thời ấy, như các Tiên Tri Môi-se và những người còn lại sau ông. Thêm vào đó, tất cả các tổ phụ theo đúng nghĩa đều đã tồn tại trước Môi-se và các tiên tri còn lại, cả trước lẫn sau; cũng như các Hội Thánh tổ phụ, trước Hội Thánh Môi-se-Y-sơ-ra-ên; nhưng lúc ấy Giô-sép chưa tồn tại trong thực tế. Chẳng còn gì khác ngoài việc nói rằng chức tổ phụ của ông hoặc là trong việc đi trước để hình thành Hội Thánh của Tân Ước, như chức vụ của Giăng Báp-tít; hoặc là dưới Tân Ước trong Hội Thánh Tân Ước, dù là thuộc thời các sứ đồ hay sau các sứ đồ. Nhưng không điều nào trong số này có thể nói được, vì <H&G> tổ phụ khác biệt với chức sứ đồ và với chức vụ đi trước của Giăng Báp-tít; không thể bịa đặt rằng nó đồng nhất với một trong hai. Vì chức vụ đi trước đã được báo trước trong Cựu Ước không phải là chức vụ nào khác ngoài chức vụ của Giăng Báp-tít. Ngoài mười hai sứ đồ ra thì không có sứ đồ nào khác, Ma-thi-ơ 10, Lu-ca 6:13, Giăng 6:70. Sau khi Đấng Christ thăng thiên, ngoài việc Ma-thia thay thế, Công Vụ 1:26, không có thay đổi nào xảy ra, ngoại trừ qua việc Phao-lô gia nhập với tư cách là sứ đồ thứ mười ba, Rô-ma 1:1, 5, I Cô-rinh-tô 9:1, 2 và 15:7, 9, II Cô-rinh-tô 11:5 và 12:11, Ga-la-ti 1:1, 12, 15, 16, 17 và 2:6, 7, I Ti-mô-thê 1:12. Hơn nữa, không có dấu hiệu nào xác lập rằng Giô-sép đã hiện diện sau Lễ Ngũ Tuần trong việc thi hành chức vụ sứ đồ và trong sự khởi đầu và trồng Hội Thánh sứ đồ; trái lại, nếu không chắc chắn, thì ít nhất có lẽ, dường như có thể suy ra từ Giăng 19:26, 27 rằng ông đã qua đời trước cái chết của Đấng Christ. Các nhà giải thích theo Giáo hoàng nhìn chung cũng nghĩ vậy; và Cornelius à Lapide cho rằng điều này có khả năng hơn tại chỗ được trích dẫn. Về tình trạng của Hội Thánh sau thời các sứ đồ, cũng như Giô-sép, thì <H&G> tổ phụ, dù là phổ quát hay đặc biệt theo kiểu tứ đầu chế (mà, bắt chước theo kiểu của thời đại và của đế quốc La Mã, họ gọi là Đại Kết), hay đặc biệt theo quốc gia, lúc ấy cũng không tồn tại trong thực tế; như sẽ phải chứng minh tại chỗ của nó. Từ những điều đã nói cho đến nay, rõ ràng rằng Giô-sép không thể được gọi là Tổ Phụ, không theo tập tục của Kinh Thánh, cũng không theo tập tục của Hội Thánh cổ trong đế quốc La Mã, cũng không theo tập tục của chính chế độ Giáo hoàng.

IX. Câu hỏi. Dưới Cựu Ước, ngoài những người đã được nêu tên, còn có những người khác được gọi bằng danh hiệu đặc biệt Tổ Phụ này không? Đáp. Không. Vì việc Đa-vít được gọi là Tổ Phụ trong Công Vụ 2:29 thì không được hiểu về một người như chúng ta đã mô tả. Vì ông khác với những người trước và sau ở những điểm này: 1. rằng họ đã truyền lại cho các Hội Thánh, một cách không thể sai lầm, sự thờ phượng chân thật của Đức Chúa Trời mà không có lời đã được viết ra của Đức Chúa Trời; nhưng Đa-vít, với tư cách là Tiên Tri, quả thật đã truyền lại cùng một điều ấy một cách không thể sai lầm, nhưng không phải không có lời của Đức Chúa Trời đã được Môi-se viết ra và sau đó bởi các Tiên Tri trước, Thi Thiên 19:8, 13 đối chiếu với Thi Thiên 103:7 và 147:19, 20. 2. rằng họ là đầu và nguồn gốc của một dân tộc nào đó, hoặc ít nhất của các chi phái riêng biệt trong một dân tộc, mà trong đó tôn giáo chân thật và Hội Thánh được truyền lại và gìn giữ dưới sự lãnh đạo Tổ Phụ; nhưng Đa-vít chỉ là nguồn gốc, đầu, và cha của một gia đình trong các gia đình của chi phái Giu-đa, mà từ đó Đấng Mê-si-a sẽ ra đời, Đấng được gọi một cách đặc biệt là con cháu của Đa-vít, con cháu của Áp-ra-ham, Ma-thi-ơ 1:1. Như vậy trong I Sử Ký 8:28 nhiều người Bên-gia-min được liệt kê ở đó được gọi là <H&G>, tức là, đầu hay trưởng của các tổ phụ. Nhưng để bản Vulgate, bởi từ Tổ Phụ, khỏi gây ra bất kỳ thắc mắc nào cho ai, phải lưu ý rằng mọi mơ hồ đều được loại bỏ bởi cụm từ được thêm vào “theo các thế hệ của họ”; mà trong chương 9:9, “tất cả những người này, đầu của các tổ phụ của họ.” Và trong khi ở cả hai chỗ bản Hy Lạp dịch là <H&G>, thì chính bản Vulgate trong chương 9:9, theo bản Hy Lạp, dịch là “trưởng của các họ hàng.” Quả thật ngay cả nơi trong chương 1:28 nó có từ Tổ Phụ, nó lập tức thêm “và trưởng của các họ hàng,” chỉ rõ đầy đủ điều nó muốn nói bởi Tổ Phụ. Vì những người này đồng thời rất đông trong mỗi chi phái (như thấy rõ từ các đoạn đã trích dẫn); nhưng các Tổ Phụ, như chúng ta đã mô tả, và qua họ, với tư cách là đầu phổ quát của các dân tộc và chi phái, sự kế tiếp của Hội Thánh Tổ Phụ được tiếp nối, thì không đông như vậy trong cùng một thời gian.

X. Câu hỏi. Các con trai của tất cả các Tổ Phụ có phải là Tổ Phụ theo đúng nghĩa, hay ít nhất là những Giáo Sư phi thường và không thể sai lầm không? Đáp. Không. Họ là đầu của các dân tộc, như chúng ta suy ra từ Sáng Thế Ký 10 và 11, nhưng không phải là Tổ Phụ theo đúng nghĩa, mà qua họ dòng trực tiếp của gia phả thánh được vẽ ra, hay trong dòng dõi của họ tôn giáo chân thật và Hội Thánh của Đức Chúa Trời được gìn giữ và truyền lại cho đến sự đến của Đấng Mê-si-a. Một số gia đình trung tín rải rác trong dòng dõi của họ (rằng có một số gia đình như vậy thì tuyệt đối không nên phủ nhận) không tạo thành các thân thể của các dân tộc, cũng không tạo thành một Hội Thánh quốc gia phổ thông, như Hội Thánh Y-sơ-ra-ên. Về điểm này, trong Công Vụ 14:16 có nói rằng Đức Chúa Trời trong các thời đại đã qua đã để mặc mọi dân tộc đi theo đường lối của mình, vân vân; và Rô-ma 11:12, 13, 15, các dân tộc trên thế gian được đối lập với Y-sơ-ra-ên. Và Thi Thiên 147:19, 20, rằng Ngài đã ban cho Y-sơ-ra-ên, vân vân, nhưng đã không làm như vậy cho mọi dân tộc. Còn về các con trai của các Tổ Phụ, Ca-in, Ích-ma-ên, Ê-sau, và những người tương tự — ai sẽ nói rằng họ hoặc là Giáo Sư <H&G>, hoặc rằng trong gia đình và dòng dõi của họ sự kế tiếp của tôn giáo chân thật và Hội Thánh đã được gìn giữ?

XI. Câu hỏi. Con trưởng có nhất thiết phải kế tiếp vào hàng ngũ các Tổ Phụ không? Đáp. Việc điều đó thường xuyên xảy ra nhất thì tôi không phủ nhận, cụ thể là khi không có trở ngại theo luật lệ (có thể nói như vậy) xen vào. Tuy nhiên đã được xác lập rằng đôi khi lại xảy ra khác đi, trong trường hợp của các con trưởng sau đây của các Tổ Phụ: Ca-in, con trưởng của A-đam, Gia-phết của Nô-ê, Ha-ran hay Na-cô của Tha-rê (về hai người này xin xem các ghi chú và bình giải về Sáng Thế Ký 10:2, 21 và 11:27), Ê-sau của Y-sác.

XII. Câu hỏi. Thờ hình tượng, mê tín, và sai lầm có đôi khi len lỏi vào các Hội Thánh Tổ Phụ không; và các Hội Thánh ấy có bị biến dạng trong một thời gian theo phần lớn hơn và lúc ấy đang chiếm ưu thế không; và quả thật sự kế tiếp của Hội Thánh chân thật tại các xứ này lúc ấy có bị gián đoạn không? Tôi đáp trước hết, khẳng định. 1. Từ Sáng Thế Ký 31:30, 34, nơi La-ban được nói là đã dùng các thê-ra-phim trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời. 2. Từ Giô-suê 24:2, nơi nói rằng tổ tiên của dân Y-sơ-ra-ên, cụ thể là Tha-rê, Na-cô, và Áp-ra-ham, đã thờ hình tượng. 3. Từ việc Áp-ra-ham tách khỏi họ, và sự cải cách tôn giáo được đưa vào qua ông trong gia đình ông và được truyền lại cho con cháu ông. Thêm vào đây sự cải cách sự thờ phượng đã suy sụp qua Sết, Sáng Thế Ký 4:26, và qua Nô-ê, Sáng Thế Ký 6, cùng với II Phi-e-rơ 2:5. Phần sau, phủ nhận. Vì không bao giờ, từ chính thời điểm của giáo lý, đức tin, và sự quản trị của giao ước mới sau sự sa ngã, sự kế tiếp của Hội Thánh và của dân sự Đức Chúa Trời tại các xứ này đã bị cắt đứt hay hoàn toàn gián đoạn; và cũng sẽ không bị như vậy về sau cho đến cuối thế gian. Vế trước được chứng minh từ Sáng Thế Ký 3:16 cùng với Hê-bơ-rơ 1:1, và chương 11:4-23, từ A-bên cho đến Môi-se. Vế sau được chứng minh từ Lu-ca 1:33 cùng với Ma-thi-ơ 28:19. Giờ đây sự kế tiếp của các Hội Thánh Tổ Phụ ấy phải được giải thích và bênh vực gần như cùng một cách như sự kế tiếp của Hội Thánh Y-sơ-ra-ên dưới thời các quan xét và các vua: nơi, giữa sự bại hoại lớn nhất và toàn diện, một số tàn dư luôn được gìn giữ trong các nhà hội, hay trong các cuộc nhóm họp kín, hay trong các gia đình của những người trung tín. Xem Ê-sai 8:18 và 53:1 cùng với Rô-ma 11:3, 6. Về điểm này, ngay giữa sự bại hoại, Đấng Cứu Rỗi đã phán rằng, sự cứu rỗi đến từ dân Giu-đa, Giăng 4:22. Cần đối chiếu những điều chúng ta thảo luận về sự kế tiếp của các Hội Thánh ở phương Tây giữa bóng tối lớn nhất của chế độ Giáo hoàng trong các thế kỷ sắt thứ 11 và 12, qua các chứng nhân của lẽ thật, một phần dưới chính chế độ Giáo hoàng La Mã, một phần ngoài chế độ Giáo hoàng, cả ở phương Đông và đặc biệt ở phương Tây trong số những người Waldenses và người Piedmont, trong Vụ Việc Tuyệt Vọng, vân vân, quyển 3, mục 1 và 2. Phản đối khó khăn nhất chống lại sự kế tiếp của Hội Thánh Tổ Phụ (mà chúng ta bàn trong Vụ Việc Tuyệt Vọng của chế độ Giáo hoàng, quyển 3, mục 1 và 2) dường như được hình thành từ sự bại hoại của Hội Thánh và gia đình tổ phụ của Tha-rê: mà đối với điều này có thể đáp rằng không được chứng minh từ các đoạn đã trích dẫn trên rằng tất cả các cuộc nhóm họp — dù công khai, hay được các cấp trên của họ bênh vực hay dung thứ, hay kín đáo — hoặc tất cả các gia đình riêng biệt, hoặc tất cả và từng chức vụ thông thường, hoặc tất cả và từng thành viên của Hội Thánh, đã hoàn toàn lìa bỏ đức tin và sự xưng nhận chung, và quả thật là các điều căn bản: cũng như điều này không thể được chứng minh về Hội Thánh dưới thời các quan xét và các vua của Giu-đa và Y-sơ-ra-ên. Hơn nữa, cho rằng chính tổ phụ Tha-rê đã dính líu vào thờ hình tượng, thì điều này sẽ được hiểu không phải về tri thức dứt khoát, sự xưng nhận, và truyền thống của ông, mà về sự làm ngơ, hay một thực hành <H&G> nào đó, và sự tham dự. Không khác gì cách chúng ta phán xét về thực hành thờ hình tượng <H&G> của Sa-lô-môn, I Các Vua 11:4, 9, và về sự giả vờ của Phi-e-rơ, Ga-la-ti 2.

XIII. Câu hỏi. Các tổ phụ và các Hội Thánh tổ phụ có đã có và đã thực hành, và có nên đã có và đã thực hành, cùng một hình thức giáo lý, đức tin, và tôn giáo như Hội Thánh Môi-se dưới Cựu Ước và như Hội Thánh Cơ Đốc và sứ đồ dưới Tân Ước không? Tôi đáp, 1. Khẳng định, sự phù hợp của nó với Hội Thánh Môi-se dưới Cựu Ước, cả về giáo lý của luật đạo đức và Phúc Âm, và về sự truyền lại theo từng thời kỳ của cả hai, cho đến thời kỳ sửa đổi. Thêm những điều có thể được quy một phần về luật đạo đức, một phần về luật lễ nghi, như các lời thề nguyện, Sáng Thế Ký 28:20; phần mười, cùng sách câu 22; các lời chúc phước, Sáng Thế Ký 14 và 27 và 48 và 49.

Nhưng có lẽ ai đó sẽ phản đối.

1. Phản đối. Không có luật lễ nghi như vậy, cũng không có các hình bóng như vậy. Tôi đáp: đã có các hình bóng, dù đã ứng nghiệm hay được định trước; như, chẳng hạn, Y-sác, Sáng Thế Ký 22, hay tàu của Nô-ê, Sáng Thế Ký 7, cùng với II Phi-e-rơ 3. Cũng đã có luật lễ nghi và sự thờ phượng, tuy không phải về mọi chi tiết và hoàn cảnh; ít nhất về các phần chính của nó, như các của lễ, Sáng Thế Ký 4 và 9 và 15. Thêm vào đó việc giữ ngày sa-bát, Sáng Thế Ký 2 cùng với Xuất Ê-díp-tô Ký 16, và phép cắt bì, mà chỉ được thêm vào dưới thời Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 17.

2. Phản đối. Sự phù hợp của các tổ phụ và những người thuộc về các tổ phụ trong giáo lý, đức tin, và tôn giáo với Hội Thánh của Tân Ước dường như không thể được chứng minh. Các đoạn trong các sách lịch sử và giáo lý của Cựu Ước dạy điều đó ở đâu? Tôi đáp: giả định và yêu cầu này rõ ràng là vô lý và bất công. Vì lịch sử thánh không, mỗi khi thuật lại đời sống và dòng dõi của các tổ phụ — chẳng hạn, của Sết, Nô-ê, Áp-ra-ham — và đồng thời nhắc đến đức tin, sự công chính, và tôn giáo của họ, lại thường xuyên giải thích, dưới hình thức một sách giáo lý, hay một bản xưng nhận, hay các chủ đề chung, hay một hệ thống, những giáo lý riêng biệt nào của đức tin họ, những quy định nào của tôn giáo họ. Và quả thật không thể chỉ ra bất kỳ sự phác họa nào như vậy, tức là, một sự giải thích tóm tắt hay đầy đủ, ở bất kỳ đâu trong các sách lịch sử và giáo lý của Tân Ước, càng không thể trong các sách của Cựu Ước. Tất cả những người Cải Chánh đều cho rằng điều như vậy bị những người theo Giáo hoàng đòi hỏi một cách vô lý, là những người vô ích công kích sự cần thiết, thẩm quyền, và sự trọn vẹn của Kinh Thánh. Do đó, thật vô lý khi đòi hỏi người ta chứng minh đức tin, giáo lý, và tôn giáo của các tổ phụ và của các Hội Thánh tổ phụ là giống như đức tin, giáo lý, và tôn giáo Cơ Đốc và Cải Chánh của chúng ta, từ sáu chương đầu của Sáng Thế Ký; và lại nữa, đức tin của các tổ phụ tiếp theo, từ Nô-ê đến Áp-ra-ham, chỉ từ các chương 12 đến 26 của Sáng Thế Ký. Điều đó được chứng minh đầy đủ từ Giăng 8:56, Rô-ma 4:2, 3, 9, 13, 23, 24, Ga-la-ti 3:6, 8, và câu 22, 29, Hê-bơ-rơ 11:8, 20, rằng đức tin và tôn giáo của Áp-ra-ham, xét về bản chất của chúng, là giống như của chúng ta. Tương tự cũng phải phán xét về các tổ phụ, tiên tri, và tín hữu khác dưới Cựu Ước; như rõ ràng từ chương 11 gửi người Hê-bơ-rơ, đối chiếu với chương 1:1.

3. Phản đối. Đây là một hình thức thúc bách của phản đối thứ hai. Nếu Ngũ Kinh của Môi-se, trước khi các sách của các tiên tri được công bố và đặt vào trong chính điển, là quy tắc duy nhất của đức tin và tôn giáo, thì suy ra rằng mọi điều thuộc về đức tin và tôn giáo chân thật phải đã được viết ra ở đó một cách đầy đủ, rõ ràng, và minh bạch; để những tín hữu lúc ấy đang sống có thể nhận biết chúng từ Ngũ Kinh, và con cháu của họ từ cùng sách ấy cùng với các sách đã được thêm vào của các tiên tri, không kém gì dân sự của Đức Chúa Trời dưới Tân Ước từ các sách của Cựu Ước và Tân Ước. Nhưng trong Ngũ Kinh một mình, hay trong Ngũ Kinh cùng với các Tiên Tri, các vấn đề căn bản và cần thiết của đức tin và tôn giáo không được viết ra. Tôi đáp: 1. Chúng ta phủ nhận hệ quả của tiền đề lớn. Vì tình trạng của các tín hữu dưới thời các tổ phụ và tiên tri rất khác với tình trạng dưới Tân Ước. Vì đối với những người ấy, sự trợ giúp của thần tiên tri và sự hướng dẫn của các giáo sư <H&G> đã ở gần bên; mà đối với truyền thống của họ, bởi lời sấm của tiếng nói sống động, trong trường hợp không biết, nghi ngờ, tối nghĩa, hay biến dạng, Hội Thánh có thể tìm đến: như, chẳng hạn, đến đấng khôi phục và cải cách <H&G> Sết, Nô-ê, Áp-ra-ham, Môi-se, Sa-mu-ên, Giê-rê-mi, Ê-li, vân vân, là những người đều đã phát triển mạnh trước khi chính điển Cựu Ước hoàn thành. Những giáo sư <H&G> ấy, dù là tiên tri hay sứ đồ, thì không phải lúc nào cũng trợ giúp chúng ta; và Đức Chúa Trời cũng không hứa điều này, sau khi Ngài đã phán lần cuối qua Con, Hê-bơ-rơ 1:1, và qua các sứ đồ của Ngài, và đã mở rộng chính điển qua biết bao sách lịch sử và giáo lý, và một sách tiên tri của Tân Ước. Tôi đáp 2. Chúng ta phủ nhận tiền đề nhỏ. Việc các điều cốt yếu và căn bản của đức tin và tôn giáo Cơ Đốc được viết trong Môi-se và các tiên tri được chứng minh một cách không thể bác bỏ từ Lu-ca 24:25, 27; Công Vụ 10:45 và 26:22; Rô-ma 1:2; Ê-phê-sô 2:19, 22; I Phi-e-rơ 1:10, 11; mà thêm vào đó biết bao trích dẫn riêng biệt các đoạn của Cựu Ước do Đấng Christ và các sứ đồ thực hiện và áp dụng vào các giáo lý của đức tin được trình bày minh bạch trong các sách của Tân Ước.

Do đó những người Socinus, Remonstrants, và bất cứ ai theo họ trong phần này, không thể chế nhạo chúng ta: nếu dưới Cựu Ước đức tin nơi Đấng Christ đã được truyền lệnh cho những người sẽ được cứu, hãy đưa ra đoạn ấy. Nhưng nếu họ, nếu tôi, sau khi đã xem xét các đoạn của Cựu Ước một mình, không so sánh với các đoạn của Tân Ước, đã <H&G> như những môn đồ kia trong Lu-ca 24:25, thì làm sao chúng ta còn để mình bị nhốt trong nhà tù của sự không biết hay nghi ngờ, sau khi chính Đấng Cứu Rỗi và các sứ đồ vừa nói một cách không xác định rằng mọi điều ấy đều chứa trong các sách của Cựu Ước, vừa nói một cách xác định, bởi biết bao đoạn riêng biệt đã nêu trước những người Giu-đa không biết hay sai lầm, thuyết phục họ cũng vậy? Công Vụ 2:16, 42; và 13:43, 48; và 14:21; và 15:15, 21; và 17:11, 12; và 18:28.

Ở đây không có gì có thể bị bắt bẻ, trừ khi người ta nói rằng Đấng Christ và các sứ đồ đã xuyên tạc ý nghĩa của Kinh Thánh Cựu Ước, và đã chứng minh luận đề và chính nghĩa của họ từ đó một cách sai lầm, hay rằng các sách của Tân Ước, cả lịch sử lẫn giáo lý, đều không phải là xác thực.

4. Phản đối. Đây là hình thức thúc bách thứ hai của phản đối thứ hai: Nhưng Đức Chúa Trời dường như đã mặc khải các giáo lý và quy định cần thiết của đức tin và tôn giáo không phải cùng một lúc, mà lần lượt qua các thời đại cho các tổ phụ, và qua họ cho các Hội Thánh tổ phụ: theo cách thức và thứ tự mà Môi-se viết về mặt lịch sử về các tổ phụ trong Sáng Thế Ký 3-9, và lại nữa Sáng Thế Ký 12-18 hay 19. Tôi đáp: Phản đối này dựa trên một giả thuyết sai lầm: như thể, cụ thể là, Đức Chúa Trời đã mặc khải cho Sết, hay Nô-ê, hay Áp-ra-ham, chẳng hạn, và qua họ cho các Hội Thánh thời ấy, hoặc không có giáo lý riêng biệt và cần thiết nào của đức tin và quy định nào của tôn giáo, hoặc không nhiều hơn những điều mà Môi-se đã mô tả về mặt lịch sử và rõ ràng trong các chương đã trích dẫn. Vậy thì Sết hay Nô-ê, và các Hội Thánh của những tín hữu được nhóm họp và cải cách bởi họ, đã không biết, hay đã không tin, các điều chính về Đức Chúa Trời một và ba ngôi, về sự sa ngã của A-đam và tội nguyên tổ, về giao ước mới của ân điển và các lời hứa của Phúc Âm, về ngôi vị <H&G>, các trạng thái, chức vụ, việc đạt được và áp dụng sự cứu rỗi của Đấng Christ, về sự sống lại của kẻ chết, phước hạnh thiên đàng, hình phạt hỏa ngục, sự phán xét cuối cùng, về các điều răn của Mười Điều Răn, về luật lễ nghi, và sự thờ phượng theo từng thời kỳ phải được tuân giữ cho đến thời kỳ sửa đổi sao? Chỉ vì, cụ thể là, chúng không được Môi-se giải thích trong Sáng Thế Ký 4 và 5, hay Sáng Thế Ký 6-10, hay ít nhất không được ám chỉ và liệt kê sao? Như thể không nên phân biệt các giáo lý của đức tin đã được mặc khải cho họ, và đã được họ truyền lại và tin, với lịch sử của Môi-se, mà nói chung quy cho họ lòng tin kính và tôn giáo, nhưng không thêm các bổn phận và việc làm riêng biệt của họ, mà lòng tin kính và tôn giáo của họ bao gồm trong đó? Chẳng phải chúng ta được dạy một cách rõ ràng từ Hê-bơ-rơ 11:4 trở đi rằng A-bên, Hê-nóc, và Nô-ê đã có cùng đức tin như các tổ phụ và tiên tri tiếp theo, và rằng không ai trong số họ có thể làm đẹp lòng Đức Chúa Trời nếu không có đức tin chân thật này, câu 6, cùng với I Cô-rinh-tô 4:12, Giăng 3:36 và 14:6 và 17:3, Ê-sai 53:10, 11, I Giăng 5:4, 10.

XIII. Câu hỏi. Dưới thời các tổ phụ có các cuộc nhóm họp của Hội Thánh không chỉ địa phương (theo địa điểm), mà còn theo khu vực, quả thật thậm chí phổ quát không: và ai có thể thành lập các cuộc nhóm họp này. Đáp. Về điểm thứ nhất, trên thực tế chúng ta không có gì chắc chắn: tuy nhiên rất có thể là đã có. Về điểm thứ hai, các chức vụ phi thường và <H&G>, cùng với các chức vụ thông thường; mặc dù không có quyền lực ngang nhau: như trong Hội Đồng sứ đồ, Công Vụ 15, nơi có các sứ đồ, trưởng lão, anh em. Và bấy nhiêu về các tổ phụ, cho mục đích của chúng ta. Một sự mô tả đầy đủ về từng cá nhân, trong chừng mực có thể thu thập từ Kinh Thánh, phải được dành cho việc bàn luận lịch sử: và nếu học trò của chúng ta, dùng kho tàng của Ravanellus hay các sách đối chiếu Kinh Thánh, thỉnh thoảng phác thảo chúng ra bằng nỗ lực của chính mình, họ sẽ không uổng phí công lao. Còn về các câu hỏi và nghi vấn, nếu có phát sinh về nhân vật và lịch sử của các tổ phụ, để giải quyết chúng có thể tham khảo, bởi những ai có thời gian rỗi, các nhà bình giải về Sáng Thế Ký, các niên sử thánh của Salianus và của Torniellus, lịch sử thánh của Jacobus Capellus, và các bình giải về Sulpicius Severus, các bình giải của Sigonius, Drusius, Hornius, Schotanus, cũng như Danaeus về thời đại đầu tiên của thế gian, mục 3, 4. John Owen trong luận văn của ông về bản chất, nguồn gốc, và tiến triển của thần học, năm 1661, đã ghi chú nhiều điều thuộc về lịch sử tổ phụ. Một mẫu mực của sự mô tả như vậy, chỉ từ Kinh Thánh, nhưng dưới hình thức và phương pháp luận lý, đã được Abraham Scultetus đưa ra trong tác phẩm Giăng Báp-tít của ông năm 1610. Một sự mô tả riêng biệt và so sánh về các nhân vật A-đam, Men-chi-xê-đéc, Y-sác, Môi-se, A-rôn, Giô-suê, Đa-vít, Sa-lô-môn, Giô-na, và về các vấn đề con chiên lễ Vượt Qua, ma-na, con rắn bằng đồng, đã được thầy của chúng ta Gomarus trình bày trong bản tóm tắt các chủ đề chung của ông; các sự mô tả riêng biệt dưới dạng câu hỏi, Hermann Ravensberger đã đề xuất năm 1616 trong các cuộc tranh luận công khai tại Học Viện Groningen; mà các tiêu đề của chúng là: A-đam thịnh vượng, A-đam khốn khổ, Áp-ra-ham người lính, Y-sác người thừa kế, Gia-cốp người lưu vong, Giô-sép người đứng đầu. Một cuộc tra cứu nhân vật đầy đủ nhất và chính xác nhất về Men-chi-xê-đéc, được trình bày trong 14 cuộc tranh luận tại Học Viện này năm 1644, đã được đồng nghiệp xuất sắc nhất của chúng ta Carolus de Maets <H&G> đưa ra. Mà tình yêu và sự xưng nhận bền vững của ông đối với lẽ thật theo lòng tin kính, sự siêng năng phi thường, sự uyên bác và đọc sách đa dạng, sự so sánh và sàng lọc các ý kiến khác nhau, sự phán đoán sắc bén và thấu đáo trong các cuộc tra cứu nhân vật khác và trong mọi phần của lịch sử thánh và của toàn bộ thần học, tôi thành khẩn và nhiều lần cầu xin rằng các <H&G> của chúng ta hãy cố gắng bắt chước. Sau tất cả những người khác, D. Heidegger xuất sắc nhất, trong các bài thực hành của ông mang tên <H&G>, xuất bản năm 1667, đã tra cứu lịch sử của các tổ phụ. Về các Tiên Tri.

§. 3. Tiên tri là gì, hay bản chất và các thuộc tính của nó là gì, và chức vụ của các tiên tri là gì, và điều gì phải được xác định về nhiều tiên tri được cho là hay tự xưng, chúng ta đã tra cứu nơi khác theo khả năng của mình, trong phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới các tiêu đề về tiên tri, về sự thử các thần, về các ân tứ. Trong vấn đề hiện tại chúng ta phải xem xét họ như những chức vụ phi thường, không thể sai lầm trong giáo lý cứu rỗi; dù họ có hay thực hành lúc ấy ân tứ báo trước một số điều tương lai nhất định hay bất kỳ sự kiện và biến cố riêng biệt nào, hay không. Các sự phân chia của các tiên tri như sau. I. Một số là nam, ví dụ, Môi-se, Sa-mu-ên, Đa-vít, vân vân; những người khác là nữ, như Đê-bô-ra, Hun-đa, An-ne, các con gái của Phi-líp, Công Vụ 21, câu 9. II. Một số thuộc Cựu Ước, những người khác thuộc Tân Ước; những người khác, trung gian. Những người trước là Môi-se, Đa-vít, Ê-sai, Đa-ni-ên, vân vân, Đê-bô-ra, Hun-đa, vân vân, cùng với các Tổ Phụ, trong chừng mực cụ thể là họ phù hợp với các tiên tri, và chứa đựng trong mình chức vụ tiên tri. Những người sau là A-ga-bút và các con gái của Phi-líp. Việc những người trong Công Vụ 13 và I Cô-rinh-tô 14 là ai, và thuộc loại nào, đã được tra cứu trong phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề về các ân tứ. Những người trung gian là Si-mê-ôn, Xa-cha-ri, và An-ne, Lu-ca 1 và 2. Là những người đã thấy sự đến và nhập thể của Đấng Christ: nhưng rằng chính những người ấy đã thấy sự kết thúc của Cựu Ước (được gọi như vậy xét về cách thức của thời kỳ) và sự khởi đầu của Tân Ước, bắt đầu sau Lễ Ngũ Tuần, Công Vụ 2, thì khó có thể xảy ra. Về Si-mê-ôn hãy cân nhắc đoạn Lu-ca 2, câu 26, 33. Về Xa-cha-ri, Lu-ca 1, câu 7, cũng có thể nói như vậy. III. Một số phi thường về sự kêu gọi và sứ mạng của họ, rõ ràng là trực tiếp; hầu hết họ là như vậy: những người khác phi thường về ân tứ và chức vụ, nhưng không về sự kêu gọi, vì được kêu gọi cách trung gian và biệt riêng ra qua con người: Ê-li-sê là như vậy, mà Ma-thia cũng tương tự về điểm này trong số các sứ đồ, Công Vụ 1. IV. Một số, cùng với chức vụ tiên tri phi thường, có một chức vụ thông thường trong Hội Thánh (cụ thể là chức thầy tế lễ hay Lê-vi), như Giê-rê-mi, Giê-rê-mi 1, câu 1, Ê-xê-chi-ên, Ê-xê-chi-ên 1, câu 3. Những người khác không có, như Đa-ni-ên, thuộc hoàng tộc (Đa-ni-ên 1, câu 3, và do đó thuộc chi phái Giu-đa, mà chức tế lễ không thuộc về chi phái ấy, Hê-bơ-rơ 7, câu 14). Là người tuy nhiên đã thi hành một chức vụ chính trị, như Môi-se, Đa-vít, Sa-lô-môn đã làm. V. Một số là Tiên Tri thường xuyên, được Đức Chúa Trời ban cho ân tứ này từ tuổi thanh niên, và sau đó thực hành nó, như Sa-mu-ên, I Sa-mu-ên 3, câu 4, Giê-rê-mi, Giê-rê-mi 1, câu 5, và trong số các Tổ Phụ, Giô-sép, Sáng Thế Ký 37, câu 5. Những người khác trong tuổi đã trưởng thành được Đức Chúa Trời kêu gọi đến công việc này, tách riêng ra, và trang bị ân tứ cần thiết: như A-mốt và Ê-li-sê. Những người khác, trong một dịp nào đó, đã đột nhiên được Đức Chúa Trời cảm thúc để thực hành hành động tiên tri này hay kia; là những người có lẽ sau đó đã không, ít nhất theo cách thông thường và thường xuyên, thi hành các phần của chức vụ tiên tri. Gia-ha-xi-ên, II Sử Ký 20, câu 14, và Ên-đát và Mê-đát, Dân Số Ký 11, câu 26–27, dường như đã như vậy.

VI. Một số đã nói tiên tri trong toàn thể Y-sơ-ra-ên, như Môi-se, Sa-mu-ên, A-hi-gia người Si-lô, vân vân. Những người khác trong Giu-đa, trước thời bị lưu đày, như Ê-sai, Giê-rê-mi, vân vân; sau khi trở về từ thời lưu đày, như A-ghê, Xa-cha-ri, Ma-la-chi. Những người khác trong mười chi phái, như Ê-li, Ê-li-sê, Mi-chê con trai của Dim-la. Những người khác trong số dân Giu-đa nhưng trong thời bị lưu đày tại Ba-by-lôn, như Ê-xê-chi-ên, Đa-ni-ên. Những người khác đã nói tiên tri ngoài dân sự của Đức Chúa Trời, trong số dân Ngoại, như Giô-na. Ngoài ông ra, có Tiên Tri nào khác đã làm điều này theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời không, tôi không biết. Trong số các Tổ Phụ, đáng tin rằng Nô-ê, người rao giảng sự công chính, đã giảng không chỉ cho người trong Hội Thánh, mà còn cho người ngoài, từ Sáng Thế Ký 6, câu 12–13, cùng với Hê-bơ-rơ 11, câu 7, I Phi-e-rơ 3, câu 19–20.

VII. Một số, là những người gây dựng Hội Thánh chỉ bằng tiếng nói sống động; những người khác vừa bằng tiếng nói vừa bằng các sách đã được đưa vào chính điển. Thuộc về nhóm trước là Ê-li-sê, Ên-đát, Mê-đát; và trong Tân Ước, A-ga-bút. Một số thêm các Tiên Tri của I Cô-rinh-tô 14, dù tất cả hay một số trong số họ là Tiên Tri, chúng ta đã tra cứu trước đây, phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề về các ân tứ; và trong chính thể Hội Thánh, luận văn 3, trên đây, phần 1, quyển 2, luận văn 3, chương 2. Nhóm sau là Môi-se, Sa-mu-ên, Đa-vít, Sa-lô-môn, Hê-man, A-sáp, và bốn Tiên Tri lớn và 12 Tiên Tri nhỏ; và trong Tân Ước, Giăng, tác giả của sách Khải Huyền.

VIII. Trong số các Tiên Tri là tác giả, một số đã nói tiên tri dưới lớp vỏ của các khải tượng, hành động, cụm từ tượng trưng; những người khác trình bày rõ ràng các lịch sử về những điều tương lai (mà người ta có thể gọi là Tiên Tri). Thuộc về nhóm sau là Ê-sai trong các lời tiên tri nặng nề bắt đầu bằng từ “massa,” 1, “gánh nặng”; mà bởi đó ông loan báo rõ ràng các sự hủy diệt tương lai cho dân Ngoại. Thuộc về nhóm trước, Xa-cha-ri, chương 2 và 7, Ê-xê-chi-ên, chương 40 và 48, Giăng trong sách Khải Huyền: nơi bởi các loa kèn, chén, thú, cào cào, người đàn bà mặc mặt trời, người đàn bà mẹ của các sự gian dâm, vân vân, ông trình bày nhiều điều khác nhau về các thay đổi của Hội Thánh Tân Ước. Có thể có lúc tham khảo, bởi những ai có thời gian rỗi, tu sĩ Dòng Tên Maximilian Sandaeus, là người đã giải thích những điều này một cách công phu trong luận văn của ông về thần học tượng trưng. Đối lập với các Tiên Tri của Đức Chúa Trời là các tiên tri giả: mà số lượng của họ, như chưa bao giờ thiếu, thì cũng thường xuyên được nhắc đến trong Cựu Ước, Giê-rê-mi 23, I Các Vua 18, 22, II Các Vua 10; cũng trong Tân Ước, Ma-thi-ơ 7 và 24, I Ti-mô-thê 4, I Giăng 2 và 4, II Phi-e-rơ 2, trong thư Giu-đe. Giờ đây một số được gọi là tiên tri giả là những người trình bày những điều trái với đức tin chân thật; hay đặc biệt, những người tiên đoán sai về những điều tương lai, như I Các Vua 22, câu 21–22. Thuộc về những người này là các tiên tri giả thuộc về ma quỷ, theo đúng nghĩa, các thầy phù thủy và bói toán: như Ba-la-am, Dân Số Ký 22, và Ê-sai 8, Ê-ly-ma, Công Vụ 13, và Si-môn Thuật Sĩ, Công Vụ 8, mà về họ việc bàn luận đã được thực hiện nơi khác. Về các tiên tri giả trong các Hội Thánh sau thời các Sứ Đồ, dù họ tuyên bố có các mặc khải riêng biệt và phi thường, hay mặc khải thông thường và chung của Kinh Thánh, chúng ta đã chỉ ra các tác giả trong phần 3 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề về dị giáo.

Về các Nữ Tiên Tri của Cựu Ước và Tân Ước.

§.4. 1. Dưới Cựu Ước, các nữ tiên tri được gọi là Mi-ri-am, Xuất Ê-díp-tô Ký 15, câu 20, Đê-bô-ra, Các Quan Xét 4, câu 4, Hun-đa, II Các Vua 22, câu 14, cùng với II Sử Ký 34, câu 22, vợ của Ê-sai, Ê-sai 8, 3. Dưới Tân Ước, bốn con gái của Phi-líp, Công Vụ 21. Trong trạng thái trung gian giữa Cựu Ước và Tân Ước, An-ne con gái của Pha-nu-ên. Về bà và những người khác, như Mi-ri-am, mẹ của Sa-mu-ên, mẹ của Sa-lô-môn, vợ của Ê-sai, Trinh Nữ được phước, Ê-li-sa-bét, trong các câu hỏi được thêm vào dưới đây, chúng ta phải bàn luận.

Đối lập với các Nữ Tiên Tri là các nữ tiên tri giả: như Nô-a-đia, Nê-hê-mi 6, câu 14, và Ê-xê-chi-ên 13; và trong Tân Ước, Giê-xa-bên, Khải Huyền 2. Thuộc về đây là người đàn bà đồng bóng, I Sa-mu-ên 28, và cô gái bị quỷ đồng bóng ám, Công Vụ 16. Về Hê-lê-na, Phi-lu-mê-na, và các nữ tiên tri giả khác trong các Hội Thánh sau thời các Sứ Đồ, đặc biệt những người khoe khoang về các mặc khải (như Mechthild, Bridget, Catherine thành Siena, vân vân), xin xem phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề về Tiên Tri, vân vân. Và trên đây, quyển 1, luận văn 3, chương 23.

Các câu hỏi về các nữ tiên tri là như sau.

I. Câu hỏi. Các nữ tiên tri của Cựu Ước có bao giờ công khai dạy dỗ hay nói trong Hội Thánh hay trước Hội Thánh không? Đáp. Dường như không vô lý nếu khẳng định điều này về Đê-bô-ra và Mi-ri-am. Bài ca của Đê-bô-ra đã được bà công khai tuyên bố và hát lên, Các Quan Xét 5, câu 1–2; và trong câu 7 bà tự gọi mình là mẹ trong Y-sơ-ra-ên. Mi-ri-am cũng đã công khai tuyên bố một bài ca tạ ơn và dẫn dắt dân sự, Xuất Ê-díp-tô Ký 15, câu 20–21. Và đối với bà phải áp dụng điều được nói về sự mặc khải ban cho các tiên tri, Dân Số Ký 12, câu 2. Cũng không nên bỏ qua rằng trong Mi-chê 6, câu 4, Đức Chúa Trời phán Ngài đã sai trước mặt dân Y-sơ-ra-ên Môi-se, A-rôn, và Mi-ri-am.

II. Câu hỏi. Ngoài những người đã được nêu tên, dưới Cựu Ước còn có nhiều nữ tiên tri hơn không? Đáp. Nếu bạn hiểu từ “tiên tri” và “nữ tiên tri” theo nghĩa chặt chẽ, thì không thể khẳng định như vậy. Nhưng nếu theo ý nghĩa mà trong I Cô-rinh-tô 11, câu 4, 5, “mọi người nam cầu nguyện hay nói tiên tri,” vân vân, “mọi người nữ cầu nguyện hay nói tiên tri,” vân vân (xin xem bình giải tại đó), thì được khẳng định rằng đã có các nữ tiên tri được chỉ định, là những người cùng với các ca sĩ Lê-vi hát công khai trong Hội Thánh: về những người như vậy có nói trong Ê-xơ-ra 2, câu 65, rằng hai trăm người đã trở về từ thời lưu đày, khác với hai trăm ca sĩ. Vì giọng của phụ nữ, vốn ổn định (không giống giọng của đàn ông, thường thay đổi ở tuổi dậy thì), cao và ngọt ngào, rất thích hợp để đảm nhận phần cao của bài hát trong hòa âm. Và những nữ ca sĩ như vậy có thể được bao gồm trong hạng phụ nữ mà (I Sa-mu-ên 2, câu 22) đã tụ họp đông đảo tại cửa đền tạm. Những phụ nữ khác là ca sĩ tự nguyện tụ họp để hát các bài ca chiến thắng và các việc làm của các anh hùng, như trong I Sa-mu-ên 18, câu 5, và Các Quan Xét 11, câu 34. Việc các đoạn Thi Thiên 68, câu 12, và câu 26 phải được hiểu về những người tình nguyện, hay đúng hơn về các ca sĩ được chọn và chỉ định bởi thẩm quyền công khai, có thể được tra cứu. Cũng có những ca sĩ khác được những người quyền thế hơn triệu tập vì mục đích vui thích; về họ có Truyền Đạo 2, câu 8. Hơn nữa, việc phụ nữ dưới Cựu Ước có thể được nhận vào việc hát thánh ca chung và công khai trong Hội Thánh, có thể suy ra theo loại suy từ thực hành dưới Tân Ước, mà sứ đồ khuyên nhủ trong Cô-lô-se 3, câu 16, và cùng với Ê-phê-sô 5, câu 18, 19, mà phải được hiểu không chỉ về đàn ông mà còn về phụ nữ. Việc trong Hội Thánh cổ phụ nữ đã hát trong Hội Thánh, Clement thành Alexandria (người đã phát triển mạnh vào năm 204) là một chứng nhân, trong tác phẩm Khuyên Nhủ Dân Ngoại của ông: “Đây,” ông nói, “là tập tục được Đức Chúa Trời yêu mến,” vân vân. “Trong đó, tuy nhiên, không phải các Maenads, chị em của Semele bị sét đánh, là những người cuồng loạn,” vân vân, “mà là các con gái của Đức Chúa Trời, những chiên con xinh đẹp,” vân vân; “các thiếu nữ hát thánh thi, các thiên sứ tỏa vinh quang, các tiên tri nói, một âm thanh du dương được phát ra.” Isidore thành Pelusium, quyển 1, thư 90, mặc dù vì các lạm dụng đã len lỏi vào mà ông tỏ ra sẵn lòng để phụ nữ ngừng hát trong Hội Thánh, nhưng vẫn buộc phải thừa nhận rằng các sứ đồ bởi lời khuyên khôn ngoan (<H&G>) đã cho phép phụ nữ hát trong Hội Thánh.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC CHỨC VỤ PHI THƯỜNG DƯỚI TÂN ƯỚC: VÀ TRƯỚC HẾT VỀ CÁC SỨ ĐỒ.

§. 1. Sứ Đồ là một chức vụ của Tân Ước, được ban cho sự không thể sai lầm trong giáo lý và các ân tứ khác nhau, được Đấng Christ kêu gọi trực tiếp cho việc trồng, hình thành, và cải cách đầu tiên và phổ quát bất kỳ Hội Thánh nào. Trong sự mô tả này, trước hết phải giải thích tên của điều được mô tả. Trong đó cần xem xét: 1. Nguồn gốc của nó. 2. Các từ đồng nghĩa của nó. 3. Các từ cùng gốc của nó, hay <H&G>. 4. Các nghĩa đồng âm của nó.

1. Sứ Đồ <H&G> 1. Người được sai đi, Sứ Giả, Đại Sứ: từ <H&G> “Tôi sai đi”: mà từ đó các công cụ được chọn này để xây dựng Hội Thánh Tân Ước, và <H&G> ᶗ<H&G> II Cô-rinh-tô 6, câu 1, <H&G>, được gọi một cách thích hợp là Sứ Đồ. Đấng đã chọn họ một cách đặc biệt cho việc này, Công Vụ 1, câu 2, cùng với Lu-ca 6, câu 13, Giăng 6, câu 70, đã kêu gọi họ, Rô-ma 1, câu 2, đã sai họ đi, Giăng 20, câu 21, “như Cha đã sai ta, thì ta cũng sai các ngươi.” Đối chiếu Ma-thi-ơ 28, câu 19.

II. Các từ đồng nghĩa của nó trong ngôn ngữ Hy Lạp của Tân Ước là <H&G>, “được sai đi,” Giăng 9, câu 7, mà bởi đó từ Syriac hay Chaldaic <H&G> “schiloucho” được giải thích: mà, theo cách của người Hy Lạp, được viết ở đó là “Siloam.” Cũng có một từ đồng nghĩa khác trong cùng ngôn ngữ, <H&G> “Sứ Giả,” Mác 1, câu 2, từ <H&G> “Tôi loan báo,” tiếng Hê-bơ-rơ <H&G> “malach”; mà bởi danh ấy tất cả các chức vụ của lời nói, cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước, đều được gọi, Ma-la-chi 2, câu 7, cùng với Khải Huyền 2, câu 1, 8, vân vân. Từ đồng nghĩa thứ ba trong cùng ngôn ngữ là <H&G> “đại sứ”: mà quả thật trong Tân Ước không được tìm thấy dưới dạng <H&G>, mà dưới dạng <H&G>, như trong Lu-ca 14, câu 32, và 19, câu 14, nơi danh từ trừu tượng <H&G> “sứ mạng”; và II Cô-rinh-tô 5, câu 20, nơi động từ <H&G> “Tôi thi hành sứ mạng.” Từ đồng nghĩa trong tiếng Hê-bơ-rơ là <H&G> “schalouach” (hay <H&G> “scheliach” theo cách Chaldaic từ phân từ bị động “pehil”), “được sai đi,” từ gốc <H&G> “schalach,” “Tôi sai đi.” Danh từ động từ này không xuất hiện trong Cựu Ước, nhưng được hình thành theo loại suy từ động từ <H&G> và được dùng trong số các nhà Talmud và các Rabbi. Cùng từ ấy được dùng khắp nơi bởi tác giả ẩn danh, dù là ai, của bản dịch tiếng Hê-bơ-rơ của Phúc Âm theo Ma-thi-ơ (ấn bản của Munster) và bởi Hutter trong bản dịch tiếng Hê-bơ-rơ của Tân Ước. Các từ đồng nghĩa trong các ngôn ngữ con hay phương ngữ của tiếng Hê-bơ-rơ — Chaldaic, Samaritan, Syriac — <H&G> “schelicha” hay “schelicho” bắt nguồn từ cùng một gốc. Từ đồng nghĩa trong tiếng Ả Rập là <H&G> “rasoul,” và với mạo từ đứng trước “arrasoul”: mà thông dịch viên tiếng Ả Rập dùng khắp nơi trong Tân Ước; và tiếng Ba Tư cũng vậy: từ gốc <H&G> “rasala,” “ông đã sai đi, ông đã ủy thác.” Bởi danh ấy những người Hồi Giáo gọi Môi-se, Đấng Christ, và Muhammed; và người sau <H&G> “rasoul alla,” 1. Đại Sứ của Đức Chúa Trời, hay Sứ Đồ của Đức Chúa Trời. Và như vậy trong bản tín điều hay lời xưng nhận đức tin chung mà họ buộc phải xưng nhận. Cùng người ấy họ cũng gọi là Tiên Tri, <H&G> “annabi.” Ngoài <H&G> Ma-la-chi, 1. đại sứ, sứ giả, thiên sứ, còn có một từ đồng nghĩa khác trong tiếng Hê-bơ-rơ của Cựu Ước, <H&G> “tsid,” 1. đại sứ, Châm Ngôn 25, câu 13, Ê-sai 18, câu 2, và 57, câu 9, mà bản Chaldaic và Syriac dịch bằng <H&G> “isgaro.”

III. Các từ cùng gốc của nó là danh từ trừu tượng <H&G> “chức sứ đồ,” Rô-ma 1, câu 5, và <H&G> “Thuộc Sứ Đồ,” trong số các tác giả Hội Thánh: nơi các danh xưng này và tương tự — truyền thống Sứ Đồ, và Thánh Linh Sứ Đồ, những người thuộc Sứ Đồ, các môn đồ Sứ Đồ, các Hội Thánh Sứ Đồ; mà họ gọi như vậy theo nghĩa chặt chẽ vì chúng đã được trồng trực tiếp bởi một trong các Sứ Đồ. Đối với những Hội Thánh này ngày xưa, chống lại những kẻ dị giáo và ly giáo, họ thường hay viện dẫn. Tertullian, trong tác phẩm “Về Sự Ngăn Chặn,” chương 21, gọi chúng là các Hội Thánh mẹ và bản gốc của đức tin; như Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, An-ti-ốt, Cô-rinh-tô, Ê-phê-sô, Phi-líp, Rô-ma, vân vân. Và ông mô tả chúng trong cùng tác phẩm, chương 56. Nhưng ngoài những Hội Thánh ấy, ông nói rằng những Hội Thánh khác cũng được kể là Thuộc Sứ Đồ, vì sự họ hàng (như ông nói) của giáo lý của chúng với cùng giáo lý ấy: như chúng ta đã chứng minh điều này nơi khác (trong cuộc tranh luận về chế độ Giáo hoàng) chống lại những người theo Giáo hoàng.

IV. Danh Sứ Đồ trong Kinh Thánh Tân Ước được gán cho: 1. Chính Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, Hê-bơ-rơ 3, câu 1. 2. Các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm, là những người được một sứ đồ hay các sứ đồ sai đi trực tiếp để trồng hay tưới một Hội Thánh nào đó, hay được một Hội Thánh sai đi đến các Hội Thánh khác. Như vậy Ép-a-phrô-đích được gọi là sứ đồ của người Phi-líp, Phi-líp 2, câu 25. Bởi lý lẽ tương tự, Si-la và Giu-đa có biệt danh là Ba-sa-ba, các sứ giả của Hội Đồng đến các Hội Thánh Syri, Công Vụ 15, câu 22, 27, có thể được gọi là Sứ Đồ. 3. Các chức vụ thông thường, quả thật cũng bất kỳ tín hữu nào, nếu có ai được các Hội Thánh sai đi để hoàn thành một công việc nào đó: II Cô-rinh-tô 8, câu 23. 4. Mười Hai người ấy, là những người cũng được gọi là môn đồ: mà về sau Phao-lô được thêm vào như một người thừa; tuy nhiên không thua kém những người còn lại chút nào: như chống lại những lời thì thầm của một số người, ông phản đối điều này, I Cô-rinh-tô 9, câu 1, II Cô-rinh-tô 11, câu 5, và 12, câu 11, 12. Việc những người này được Chúa đặt tên một cách đặc biệt là sứ đồ, chúng ta học được từ Lu-ca 6, câu 13. Và việc chức vụ của họ khác biệt với các chức vụ thánh khác, chúng ta suy ra từ I Cô-rinh-tô 12, câu 28, như sẽ sớm rõ ràng từ các thuộc tính của nó. Trong các tác giả Hội Thánh, danh sứ đồ đôi khi được gán cho các môn đồ và người giúp việc của các sứ đồ. Như vậy Ti-mô-thê trong bản tóm tắt của Photius về Philostorgius, quyển 3, chương 2, được gọi là sứ đồ. Thậm chí, đối với những người khác cũng đã phát triển mạnh trong các thời đại sau thời các Sứ Đồ, vì các ân tứ và công trạng xuất sắc của họ đối với Hội Thánh, danh Sứ Đồ đã được ban cho, đặc biệt nếu họ đã trồng hay khôi phục một Hội Thánh nào đó lần đầu tiên. Trong số các tác giả thời sau, việc dùng các từ “sứ đồ” và “thuộc sứ đồ” (cũng như “Giáo Hoàng”) cho các giám mục và tổ phụ là thường xuyên: và <H&G>, cho y phục giám mục hay Giáo Hoàng. Thậm chí, bất kỳ sứ giả nào cũng được gọi là sứ đồ; và trong Menology của người Hy Lạp, Constantine Đại Đế và Helena được gọi là thánh và <H&G>. Rất nhiều điều cũng từ các tác giả La-tinh có thể được trích dẫn cho hiệu quả này. Trong các tác giả thế tục, “các sứ đồ” được gọi là các thư cho đi, từ quan tòa thứ nhất đến quan tòa thứ hai; tức là, nếu đơn kháng cáo được chấp thuận: nếu không, chúng được gọi là các sứ đồ bác bỏ: nhưng nếu còn nghi ngờ, chúng được gọi là các sứ đồ Kính Cẩn: và nếu bên kia chấp nhận đơn kháng cáo, chúng được gọi là các sứ đồ thỏa thuận. Về những điều này, các nhà luật học bàn về Luật 106 “Về Ý Nghĩa Của Các Từ”; trong số họ có Alciatus, quyển 4, “Về Ý Nghĩa Của Các Từ,” tờ 246. Cũng có một loại tàu nào đó được gọi là <H&G>, mà được phái đi đây đó: mà trong cùng chỗ ấy Alciatus nhắc đến từ Demosthenes. Các thủy thủ của chúng ta sẽ gọi chúng bằng tiếng bản xứ là “Jachten of Bercken van Abvise” (du thuyền hay thuyền nhỏ chở thư); nơi khác là tàu ngựa trạm, bằng tiếng bản xứ “Packet-boot” hay “Post-boot”: nhưng những tàu này lớn hơn. Trong Suidas, <H&G> được giải thích bằng <H&G>, 1. Các sứ mạng, quà tặng, hay cống phẩm. Trong Chrestomathy của Proclus, được Schottus biên tập riêng, và cùng tác phẩm được Photius đưa vào quyển 239 của Thư Viện của ông, trong số các loại thơ khác nhau có kể <H&G>, mà được sáng tác khi một điều gì đó đang được gửi cho ai đó. Harpocration trong Từ Điển của ông về Mười Nhà Hùng Biện, từ Demosthenes “Vì Ctesiphon,” giải thích <H&G> là <H&G>, 1. việc trang bị tàu thuyền và các cuộc viễn chinh trên biển. Pollux trong Onomasticon, quyển 1, chương 9, S. <H&G>, tức là, một hạm đội, quả thật cũng được đặt tên là <H&G>. Nhưng bỏ qua những điều này, chúng ta hãy trở lại các vấn đề Hội Thánh, mà chạm đến chúng ta gần hơn. Trong thánh lễ, như họ gọi, của Chrysostom được đưa vào Euchologion của người Hy Lạp, có nhắc đến, trang 68, bài đọc <H&G>, tức là, về sứ đồ và về ngày, nơi thư tín, mà người Hy Lạp đọc trong thánh lễ của họ, được gọi là <H&G>; vì nó được trích từ các sách hay công vụ của các sứ đồ. Thư tín này, trong số người phương Tây sẽ được một phó tế đọc, Amalarius, quyển 2, “Về Các Chức Vụ Hội Thánh,” chương 11, gọi là “bài đọc.” Trong Euchologion Hy Lạp, trang 904, các bài đọc sẽ được đọc từ sứ đồ và Phúc Âm suốt cả năm được gọi là <H&G>. Và một đền thờ biệt riêng cho một Sứ Đồ nào đó <H&G>. Trong Menology Hy Lạp, bằng tiếng Ethiopia, Sứ Đồ được gọi là “chawanja,” Ma-thi-ơ 10, Công Vụ 2, Rô-ma 2, vân vân, từ gốc “chawra,” “choora,” “ông đã đi, ông đã bước đi, ông đã lên đường.”

§. 2. Đến đây là về các từ; giờ đây chúng ta hãy tiến đến chính sự giải thích về sự mô tả của một Sứ Đồ, bởi các thuộc tính sau đây: mà, giả định trước chức năng của lời nói và các thánh lễ, hay chức vụ của các chìa khóa, mà họ có chung với tất cả các chức vụ khác, Ma-thi-ơ 16, câu 19, Công Vụ 6, câu 4, thuộc về họ một cách đặc biệt.

I. Họ là một con số cố định và xác định, mười hai, không hơn không kém; mà về sau Phao-lô được thêm vào như một người thừa. Điều trước được chứng minh từ Ma-thi-ơ 10:1, 2, 5, và 11:1, vân vân; Mác 3:14, “và Ngài đã lập mười hai người, để họ ở cùng Ngài, và để Ngài sai họ đi giảng”; Lu-ca 6:13, “và Ngài đã chọn trong số họ mười hai người, mà Ngài cũng gọi là sứ đồ,” vân vân; Giăng 6:70, “Ta há chẳng đã chọn các ngươi là mười hai sao?” Và khi Giu-đa Ích-ca-ri-ốt đã sa ngã, Ma-thia được thay thế, Công Vụ 1:26; và với con số ấy đã đầy đủ, họ đã đưa ra lời biện hộ về công việc kỳ diệu mà Đức Chúa Trời đã làm giữa họ, Công Vụ 2, và cũng trở thành những người xưng nhận, Công Vụ 5:29, 40. Điều sau được chứng minh từ Công Vụ 9, cùng với I Cô-rinh-tô 9:1, II Cô-rinh-tô 11:23, Ga-la-ti 1:1, 12, 16.

II. Tên của họ, được đặt một phần bởi cha mẹ họ, một phần bởi Đấng Christ, được liệt kê trong Ma-thi-ơ 10, Mác 3, Lu-ca 6, Công Vụ 1: Si-môn Phi-e-rơ, Anh-rê, vân vân. Về từ nguyên và ý nghĩa của từng tên, chúng ta sẽ không tra cứu ở đây. Tôi chỉ lưu ý rằng một người mang hai tên, Ba-thê-lê-my, Ma-thi-ơ 10:3, Mác 3:18, Công Vụ 1:13, là người trong Giăng 1:46, 51 cùng với Giăng 21:2 được gọi là Na-tha-na-ên. Và rằng một người mang ba tên, Giu-đa anh em của Gia-cơ, Lu-ca 6:16, Công Vụ 1:13, là người trong Mác 3:18 được gọi là Tha-đê, và trong Ma-thi-ơ 10:3 là Lép-bê. Cũng rằng có ba cặp mang cùng tên: hai, cụ thể là, Giu-đa, anh em của Gia-cơ và Ích-ca-ri-ốt; hai Gia-cơ, của Xê-bê-đê và của An-phê; hai Si-môn, người Ca-na-an và con trai của Giô-na, được Đấng Christ đặt biệt danh là Phi-e-rơ, Mác 3:16 và Giăng 21:16.

III. Theo sinh quán và dòng dõi, họ là người Y-sơ-ra-ên, hay người Giu-đa, như lúc ấy họ được gọi. Vì lúc ấy nhiều người thuộc các chi phái khác đã bị trộn lẫn với những người này (mà từ đó <H&G> Công Vụ 29:7, Gia-cơ 1:1), chúng ta thành thật thú nhận sự không biết của mình về việc tất cả, hay một số sứ đồ, và những người nào trong số họ, thuộc về một chi phái khác, và thuộc gia đình nào của mỗi chi phái. Ngoại trừ rằng, về các bà con của Đấng Christ (là những người được gọi là anh em của Ngài, Ma-thi-ơ 12:46), nếu có ai trong số các sứ đồ, người ta có thể tra cứu về gia đình và chi phái của họ; và rằng về chi phái của Phao-lô, dù không phải gia đình của ông, thì chắc chắn được xác lập từ Phi-líp 3:5.

IV. Họ là những nhân chứng mắt thấy tai nghe về đời sống, giáo lý, và sự sống lại của Đấng Christ, Công Vụ 1:3, I Cô-rinh-tô 15:4, 9, cùng với I Giăng 1:1, 2, và được chọn và chỉ định một cách đặc biệt để làm chứng như vậy, Công Vụ 1:8, mà họ cũng đã làm chứng một cách trung tín, Công Vụ 8:33. Về lời chứng của Phao-lô bởi sự hiện ra phi thường và trực tiếp của Đấng Christ, và bởi <H&G> và sự mặc khải không thể sai lầm, hãy đọc I Cô-rinh-tô 15:8, Công Vụ 9:3, 8, cùng với 22:14, 15, 17, 18, và I Cô-rinh-tô 9:1. Do đó ông cũng là nhân chứng mắt thấy tai nghe. Ngoài ra, vì chắc chắn bởi sự mặc khải của Đấng Christ về những điều ông giảng, ông đã giảng một cách không thể sai lầm, và đã không nhận chức sứ đồ cách trung gian qua bất kỳ người nào, Ga-la-ti 1:1, 12, và 2:2, 6, cùng với II Cô-rinh-tô 11:7.

V. Được Đấng Christ chọn, kêu gọi, sai đi, và lập làm ủy viên một cách trực tiếp. Xem các đoạn vừa trích dẫn, Ma-thi-ơ 10, Mác 3, Lu-ca 6, Giăng 6; và sau sự sống lại, Giăng 20:21; và ngay lúc thăng thiên lên trời, Ma-thi-ơ 28:19, Mác 16:15, Công Vụ 1:4, 9. Về Phao-lô, xem các đoạn được trích dẫn trong số trước.

VI. Được chuẩn bị cho chức vụ này dưới sự rèn luyện trực tiếp của Đấng Christ, đã trò chuyện thân mật với Ngài khoảng ba năm: mà từ đó họ được gọi là <H&G>, các môn đồ của Ngài; mặc dù những người khác cũng được gọi bằng danh này (như chúng ta suy ra từ Lu-ca 6:13 cùng với 10:1, 17, nơi có 70 môn đồ), và nhiều người khác nữa, nhưng là những người bí mật, như Giô-sép thành A-ri-ma-thê, Giăng 19:38. Và sau khi các sứ đồ đã chuẩn bị mình để thi hành mệnh lệnh của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 28:19, <H&G>, vân vân, tất cả những ai được khai tâm vào Cơ Đốc giáo đều được gọi là môn đồ, Công Vụ 6:1, 2, và 9:26, và 11:26. Mặc dù Ma-thia và Phao-lô không phải là những người dự phần vào sự tương giao và trò chuyện thân mật với Đấng Christ, và do đó vào sự dạy dỗ, sự thấy, và sự nghe trực tiếp, theo cùng cách như mười một người còn lại; tuy nhiên Đức Chúa Trời đã bù đắp điều này bằng sự mặc khải trực tiếp, để họ làm chứng về Ngài không kém gì những người khác, như chúng ta suy ra về Ma-thia, Công Vụ 2:14, 40, 42, 43, và 5:12, 32, 42; và về Phao-lô, Công Vụ 22:18 và 26:16, 22. Ma-thia cũng vậy, trong số 70 người, có thể đã gần gũi Chúa hơn bởi một sự thân mật nào đó.

VII. Những người của Đức Chúa Trời được dạy dỗ đầy đủ trong Kinh Thánh và trong giáo lý của sự cứu rỗi, và được làm thành những giáo sư không thể sai lầm vào ngày Lễ Ngũ Tuần, theo lời hứa của Giăng 16:13, cùng với Công Vụ 1:4, 8, và 2:33. Phao-lô làm chứng về ân tứ <H&G> này của ông, I Cô-rinh-tô 7:4, vân vân, cùng với I Tê-sa-lô-ni-ca 2:13 và 4:8, Ga-la-ti 1:12. Về sự miễn trừ khỏi sai lầm và sự không thể sai lầm của các sứ đồ, xin xem Tertullian tranh luận cho điều đó trong quyển Về Sự Ngăn Chặn của ông, chương 21, 30.

VIII. Được dạy dỗ trong cùng ngày Lễ Ngũ Tuần với mọi thứ ân tứ của ân điển; cũng với quyền năng và ân tứ, qua việc đặt tay như bởi một ấn chứng hay thánh lễ phi thường, để xác nhận những người khác trong các ân tứ của ân điển do Đức Chúa Trời ban cho. Công Vụ 8:14, 18. Đối chiếu phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề Về Các Ân Tứ Của Ân Điển.

IX. Họ là những kiến trúc sư đầu tiên của các Hội Thánh Tân Ước tại Giê-ru-sa-lem, và từ đó khắp Giu-đê, Sa-ma-ri, và các dân tộc và vùng khác trên thế gian, theo mệnh lệnh nhận được từ Đấng Christ, Ma-thi-ơ 28:19, cùng với Công Vụ 1:8. Phao-lô làm chứng điều này một cách đặc biệt về chính mình, I Cô-rinh-tô 3:6, Rô-ma 15:19, 20.

X. Họ là những chức vụ phổ quát, và chức vụ của họ là phổ quát: cả vì các hành động và chức năng, và vì các địa điểm và Hội Thánh. Các hành động của họ là: giảng dạy, quản trị các thánh lễ, chủ tọa việc cai quản, tấn phong và chỉ định các chức vụ, cả thông thường lẫn phi thường (cụ thể là các nhà truyền giảng Phúc Âm), chăm sóc người nghèo, Công Vụ 6:2 cùng với Ga-la-ti 2:10, II Cô-rinh-tô 8; đánh dấu những kẻ dị giáo hay <H&G> bằng kỷ luật và khai trừ họ, I Cô-rinh-tô 5, I Ti-mô-thê 1:20, thư III Giăng câu 9, 10; triệu tập và tổ chức các Hội Đồng, Công Vụ 15; khôi phục những gì đã sa sút trong các Hội Thánh, và cải cách chúng, vân vân. Chức vụ của họ cũng phổ quát, và được gọi như vậy, xét về các địa điểm: vì họ không bị ràng buộc vào một địa điểm hay một Hội Thánh riêng biệt, như các trưởng lão hay giám mục còn lại được chỉ định từng thành phố, Công Vụ 14:23, Tít 1:5, Công Vụ 20:17, Phi-líp 1:1; cũng như các nhà truyền giảng Phúc Âm cũng bị ràng buộc, cả về các hành động và chức năng lẫn về các thành phố, hay quận, hay vùng, bởi quy định của các Sứ Đồ, là những người đã dùng sự giúp đỡ và công lao của họ.

XI. Chức vụ và nhiệm vụ sứ đồ <H&G>, và chức vụ của Phao-lô người thừa, là độc nhất và đơn độc, không có những người tiền nhiệm, đồng sự, hay kế vị đồng loại; tóm lại, để áp dụng ở đây biệt danh của Hê-bơ-rơ 7:24, nó là <H&G>.

§. 3. 1. Từ các thuộc tính vừa liệt kê, suy ra sự xuất sắc, phẩm giá, và hiệu quả của chức vụ này, trên mọi chức vụ thông thường và phi thường cả của Tân Ước lẫn Cựu Ước. Như nó cũng được đặt ở hạng nhất (mặc dù tự điều này sẽ không phải là một luận cứ đầy đủ), I Cô-rinh-tô 12:28: “Và Đức Chúa Trời đã đặt một số người trong Hội Thánh, trước hết là sứ đồ,” vân vân. Đối chiếu Ê-phê-sô 4:11. Và Khải Huyền 21:14: “Và trên mười hai nền của Giê-ru-sa-lem mới có khắc mười hai tên của các sứ đồ của Chiên Con.” Và giáo lý cứu rỗi hay nền tảng của đức tin dưới Tân Ước được đặt tên theo các Sứ Đồ, những người giảng dạy xuất sắc nhất và đầu tiên của nó: “được xây dựng trên nền tảng của các Tiên Tri và Sứ Đồ,” vân vân, Ê-phê-sô 2:20. Và từ thời ấy cho đến ngày nay giáo lý, đức tin, và Hội Thánh Cơ Đốc được gọi là Thuộc Sứ Đồ. Danh hiệu này người La Mã tự nhận cho mình, nhưng không xứng đáng. Hội Thánh của chúng ta, xét về giáo lý, bởi mọi quyền, tự nhận cho mình danh xưng Thuộc Sứ Đồ này. Tertullian, Về Sự Ngăn Chặn Chống Lại Kẻ Dị Giáo, chương 32: tuy nhiên những người đồng ý trong cùng đức tin được kể là Thuộc Sứ Đồ vì sự đồng huyết của giáo lý. Đối với sự xuất sắc này, một số người quy Ma-thi-ơ 19:28, “các ngươi sẽ ngồi trên mười hai ngai,” vân vân, cụ thể là qua và theo giáo lý của các Sứ Đồ, Y-sơ-ra-ên sẽ bị kết án và phán xét. Cũng vậy Rô-ma 2:16, Đức Chúa Trời được nói là sắp phán xét loài người theo Phúc Âm của Phao-lô. Và Giăng 5:45, có nói về Môi-se rằng ông tố cáo dân Giu-đa. Nhưng việc sự phán xét trong đoạn Ma-thi-ơ 19 phải được hiểu là sự phán xét trong thời đại này, hay đúng hơn là sự phán xét của ngày cuối cùng, thì các nhà giải thích còn nghi ngờ. John Lightfoot trong tác phẩm Giờ Hê-bơ-rơ của ông về Ma-thi-ơ 19 cho rằng điều này phải được hiểu không phải về sự phán xét cá nhân mà về sự phán xét giáo lý, và quả thật trong thế gian này; cụ thể là, khi Đấng Christ sắp bước vào đế quốc hay vương quốc Phúc Âm của Ngài (mà về đó Thi Thiên 2:6, Ma-thi-ơ 28:18, Giăng 5:37); và sau khi bốn đế quốc, mà đã quấy nhiễu thế gian và Hội Thánh bằng sự bạo ngược của chúng, đã bị hủy diệt, vương quốc của Đấng Christ sẽ nổi lên, như đã được báo trước trong Đa-ni-ên 7:9, 10; và một sự phán xét sẽ được đưa ra trên dân Giu-đa bội tín và nổi loạn, như Đấng Cứu Rỗi tiên báo điều này ở nhiều nơi, Ma-thi-ơ 24, cùng với Rô-ma 11:16. Thêm I Tê-sa-lô-ni-ca 2:15, 16, Công Vụ 13:46. Ít nhất điều này không thể phủ nhận, rằng bởi “sự phán xét” trong Kinh Thánh không phải luôn luôn có nghĩa là sự phán xét chung cuối cùng, mà đôi khi là một sự phán xét riêng biệt trong thời đại này, dù là giáo lý, hay thực tế, tức là, thi hành. Về sự phán xét giáo lý, Giăng 5:45: “Có một Đấng tố cáo các ngươi, tức là Môi-se”; chưa nói đến đoạn trong Khải Huyền 20:4. Về sự phán xét thực tế và thi hành, Giô-ên 3:12, 13. Ông đưa ra ở đó các lý do cho ý kiến này. Lý do thứ nhất là: việc mô tả sự phán xét cuối cùng trình bày tất cả, cả dân Ngoại lẫn dân Giu-đa, cả người tốt lẫn người xấu, thậm chí những người đang sống vào ngày cuối cùng, như sẽ được đặt trước quan tòa, Ma-thi-ơ 25:30, 31, II Cô-rinh-tô 5:10, I Tê-sa-lô-ni-ca 4:16, 17. Lý do thứ hai, rằng nếu điều này phải được hiểu là sự phán xét cá nhân bởi mười hai Sứ Đồ, thì sự vô lý này sẽ theo sau, rằng Giu-đa kẻ phản bội sẽ là một trong số họ: do đó nhất thiết phải được hiểu là sự phán xét và kết án trong thời đại này, mà sẽ xảy ra theo và qua giáo lý mà 12 Sứ Đồ đã giảng. Những lý do này không phải là những lý do không thể giải quyết. Đối với lý do trước, chúng ta đáp: nếu Đấng Christ sẽ phán xét dân Ngoại và dân Giu-đa, chắc chắn không vô lý khi điều này cũng được nói về Đấng Christ và các Sứ Đồ, là những người thuộc Y-sơ-ra-ên. Cũng như có thể nói một cách chân thật về Đấng Christ và các Sứ Đồ rằng họ sẽ phán xét dân Ngoại. Đối với lý do sau, chúng ta đáp: tuyệt đối không suy ra rằng Giu-đa kẻ phản bội sẽ là một trong số họ: nếu ông đã không sa ngã khỏi chức sứ đồ của mình, ông đã là một trong số họ; nhưng một người khác đã nhận <H&G> đã sa sút của ông, cụ thể là Ma-thia, Công Vụ 1:20, 26.

Bernard trong bài giảng của ông về Thánh Benedict, Thomas, Suárez, Platus, Jansenius, Maldonatus, và cùng với họ là à Lapide về Ma-thi-ơ 19, muốn con số ngai không chắc chắn được biểu thị ở đây bởi một con số chắc chắn, cụ thể là của các thầy tu, là những người, vì đã lìa bỏ mọi sự mà theo Đấng Christ, sẽ phán xét mười hai chi phái, tức là, mọi dân tộc, vì họ đã xứng đáng với mão triều này. Nhưng khi sự bịa đặt lố bịch này bị bác bỏ, dù chúng ta thừa nhận một trong hai ý kiến trước, thì một chức vụ sứ đồ nào đó được thiết lập <H&G>. Về hiệu quả của chức vụ phi thường này, nó tỏa sáng trong việc truyền bá Phúc Âm khắp thế gian, sự trở lại của dân Ngoại, sự bác bỏ các đối thủ, và chiến thắng vinh quang qua sự tử đạo (mà từ đó họ muốn miễn trừ một mình Giăng). Về những điều này, xin xem Công Vụ Các Sứ Đồ, và Lịch Sử Hội Thánh của Eusebius, và phần thứ hai của các cuộc tranh luận chọn lọc của chúng ta dưới tiêu đề “Về Dân Ngoại và sự kêu gọi của Dân Ngoại.” Và ngay cả gương của một mình Phao-lô cũng cho thấy hiệu quả của nó, là người từ Giê-ru-sa-lem cho đến tận xứ Illyricum, vân vân, Rô-ma 15, câu 18, 19.

11. Những sự vô lý này theo sau: 1. Rằng các giám mục La Mã, hiểu từ này theo nghĩa chặt chẽ, bị gọi một cách không xứng đáng là Sứ Đồ và những người thuộc sứ đồ, và các giáo chủ của Tòa Sứ Đồ, và chức vụ của họ tuyệt đối là Chức Sứ Đồ; và rằng những người theo Giáo hoàng trích dẫn danh xưng lạm dụng này trong Bellarmine, quyển 2 về Giáo Hoàng, chương 31, để chứng minh quyền tối cao của Giáo hoàng.

2. Baronius đã gọi Clement VIII một cách sai lầm là Phi-e-rơ, để giành lấy thẩm quyền cho lời biện hộ và chính nghĩa của ông. Bellarmine, quyển 2 về Giáo Hoàng, chương 12, trình bày phản đối thứ năm của các đối thủ: Bất cứ điều gì Phi-e-rơ nói hay viết đều là lời sấm của Đức Thánh Linh. Nhưng điều đó không phù hợp với Giáo hoàng. Do đó Giáo hoàng không có mọi đặc quyền của Phi-e-rơ. Đối với điều này, ông không đáp gì khác ngoài: Chúng ta cũng không tranh luận cho điều đó. Việc điều này phù hợp như thế nào với các lời ca tụng Giáo Hoàng theo Giáo Luật và của Giáo hoàng, và việc nó giải quyết phản đối ấy một cách có hiệu lực ra sao, tôi để cho bất kỳ người nào của Đức Chúa Trời phán xét.

3. Cũng quá nịnh hót, Constantine và Helena trong menologion của người Hy Lạp được gọi là <H&G>, tức là, các thánh ngang hàng với các Sứ Đồ.

4. Nếu tại Rô-ma Linus, hay Cletus, hay Clement kế vị Phi-e-rơ, Đại Diện của Đấng Christ, hoàng tử của các Sứ Đồ, và Quân Vương của Hội Thánh (mà về mê cung lịch sử này xin xem Baronius vào năm 69, mục 18): thì sẽ suy ra rằng hoặc họ cao hơn các Sứ Đồ, nếu lúc ấy còn có sứ đồ nào sống sót — ít nhất là Giăng, mà Baronius tại cùng chỗ ấy khẳng định từ các sử gia Hội Thánh là đã sống qua năm 96 và 97. Nhưng việc làm cho Linus, Cletus, Clement cao hơn về cấp bậc và chức vụ so với Sứ Đồ Giăng có vô lý hay không, hãy để phán xét từ việc so sánh sự xuất sắc sứ đồ đã mô tả trên đây với các phẩm chất của Linus, hay Cletus, hay Clement.

5. Một cách sai lầm, bởi à Lapide trong bình giải của ông về Công Vụ 2 và 5, Ma-ri được gọi là giáo sư của các Sứ Đồ, mà các Sứ Đồ đã tìm đến, và là người vào ngày Lễ Ngũ Tuần, ngồi giữa các Sứ Đồ, đã nhận các ân tứ của Đức Thánh Linh.

6. Một cách sai lầm, Sulpicius Severus trong Cuộc Đời của Martin và Gabriel Biel đã làm cho Martin ngang hàng với các Sứ Đồ; quả thật, cao hơn họ và cao hơn chính các thiên sứ. Sulpicius Severus trong Cuộc Đời của Martin, và trong Thư 2, nói ông được kết hợp với các Sứ Đồ và tiên tri, rõ ràng là để so sánh với họ, và giống họ trong mọi sự. Xin xem những gì chúng ta đã ghi chú về Martin này trong phần thứ ba của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề “Về sự bảo trợ, vân vân, của các thánh,” phần 3, mục 2.

7. Một cách sai lầm, Francis thành Assisi, bởi Bartholomew thành Pisa trong quyển sách về sự phù hợp của ông, được tôn cao trên các Sứ Đồ, quả thật thậm chí trên chính Đấng Christ; và cùng người ấy được Bonaventure, Viện Phụ Joachim, Bertinus gọi là thiên sứ mà Khải Huyền 7, câu 2, 3 nói đến: Và tôi thấy một thiên sứ khác từ phía mặt trời mọc đi lên, vân vân, trong Peter de Valderrama trong Nhà Hát Các Tôn Giáo của ông, tập 2, bài giảng 2, về tổ phụ Thánh Francis.

8. Một cách bất hạnh, họ lấy các giám mục có phẩm trật từ đoàn sứ đồ: như thể, cụ thể là, họ đã kế vị các Sứ Đồ, và do đó bởi quyền thiêng liêng cao hơn các trưởng lão, là những người kế vị (như bị bịa đặt) của bảy mươi môn đồ. Trong khi các Sứ Đồ với tư cách như vậy, hay trong chức sứ đồ của họ, không có người kế vị. Về điều này xin xem dưới đây, quyển 4, trong cuộc tranh luận về hội đồng trưởng lão và giám mục. À Lapide về Ma-thi-ơ 10 dường như không nhất quán với chính mình, khi ông nói rằng sự kế vị chỉ phải được hiểu theo loại suy và thích ứng.

Và đây là sự mô tả về chức vụ sứ đồ. Việc mô tả đời sống và việc làm của từng cá nhân không thuộc về chính thể Hội Thánh, mà thuộc về lịch sử thánh và lịch sử Hội Thánh. Việc thiết lập ở đây một sự so sánh với 1. các chức vụ thông thường của Cựu Ước và Tân Ước, 2. các tiên tri của Cựu Ước và Tân Ước, 3. các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm, 4. Giăng Báp-tít, sẽ không phải là không thích hợp: nhưng vì học trò của chúng ta dễ dàng, sau khi đã xem xét các sự mô tả về chức sứ đồ, các tiên tri, các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm, Giăng Báp-tít, và chức vụ thông thường, phán xét chúng đồng ý hay khác nhau ở điểm nào, nên không có lý do gì để tôi nán lại lâu hơn. Do đó chúng ta thêm vào các câu hỏi sau đây.

§. 4. Câu hỏi I. Con số mười hai có chứa đựng và biểu thị điều gì huyền bí không? Đáp: Không. Thomas trong catena về Ma-thi-ơ 10, từ Rabanus Maurus, triết luận như sau: Con số mười hai, phát sinh từ ba và bốn, chỉ định rằng họ sẽ giảng đức tin của Đức Chúa Trời Ba Ngôi qua bốn vùng trên thế gian. Con số này cũng đã được báo trước bởi nhiều hình ảnh trong Cựu Ước. Bởi 12 con trai của Gia-cốp, bởi 12 hoàng tử của con cái Y-sơ-ra-ên, bởi 12 suối sống tại Ê-lim, bởi 12 viên đá trong bảng đeo ngực của A-rôn, bởi 12 ổ bánh trưng bày, bởi 12 thám tử do Môi-se sai đi, bởi 12 viên đá mà bàn thờ được hình thành, bởi 12 viên đá được lấy lên từ sông Giô-đanh, bởi 12 con bò đực nâng đỡ biển bằng đồng. Trong Tân Ước cũng vậy, bởi 12 ngôi sao trong mão triều của nàng dâu, bởi 12 nền của Giê-ru-sa-lem mà Giăng đã thấy, và bởi 12 cổng. À Lapide về Sáng Thế Ký 29 nói 12 tổ phụ là hình ảnh của 12 sứ đồ; và về Ma-thi-ơ 10, lý do tại sao Ngài chọn chính xác 12 sứ đồ, không hơn không kém, là để họ tương ứng với 12 tổ phụ, vân vân. Nhưng vậy thì sứ đồ thứ 13, Phao-lô, sẽ ra sao? Nhưng những sự săn tìm huyền bí trong các con số và các giải thích nguyên nhân của mọi điều mà Đức Chúa Trời đã định trong sự thờ phượng đã thiết lập, và trong Hội Thánh, hay của mọi điều được thuật lại về mặt lịch sử trong Kinh Thánh, chúng ta cho rằng phải được quy cho những sự tò mò hư không, mê tín, hay những phát minh nhàn rỗi. Nơi Đức Chúa Trời không phán, chúng ta phải im lặng. Đối chiếu phần thứ ba của các cuộc tranh luận chọn lọc dưới tiêu đề “Về mê tín.”

Câu hỏi II. Phi-e-rơ, theo Kinh Thánh, có phải là Hoàng Tử của các Sứ Đồ, và có thể được gọi như vậy không? Đáp: Nếu “quyền hoàng tử” biểu thị quyền tối cao, chế độ quân chủ, quyền tối cao và phổ thông của Hội Thánh cư trú hoàn toàn và đầy đủ chỉ trong một mình Phi-e-rơ? Không. Nhưng nếu một quyền hoàng tử trong đoàn sứ đồ, theo cách Augustus muốn được gọi là Hoàng Tử của Viện Nguyên Lão, để ông có thể tránh tên gọi đáng ghét là vua và Quân Vương? Không. Nếu cuối cùng nó biểu thị một chủ tịch thường xuyên của đoàn ấy được Đấng Christ chỉ định, hay được bầu vào chức này bởi các phiếu tự do của các Sứ Đồ — chúng ta không bị buộc phải ban cho những người theo Giáo hoàng bất kỳ điều nào như vậy ngoài Kinh Thánh. Đến nỗi chúng ta không muốn bắt chước sự hào phóng và dễ dãi quá mức của một số người xưa trong vấn đề này, hay giương buồm cho tham vọng của ngay cả tinh thần Di-ô-trép nhỏ nhất (mà mùa màng của nó đã đủ dồi dào trong mọi thời đại). Đối với hai mươi đặc quyền của Phi-e-rơ do Bellarmine đưa ra, quyển 1 về Giáo Hoàng, chương 17 đến 25, từ Kinh Thánh, và tám đặc quyền khác được đưa ra từ các tác giả khác, các đối thủ của ông đã đáp lại đầy đủ.

Câu hỏi III. Ba-na-ba có phải là sứ đồ không? Đáp: Không. Vì ông không phải là một trong mười hai người mà Đấng Christ đã chọn, là những người được liệt kê trong Ma-thi-ơ 10. Giờ đây việc họ không hơn không kém mười hai người thì rõ ràng từ Lu-ca 6, câu 13, nơi nói rằng Ngài đã chọn mười hai người. Giăng 6, câu 70: Ta há chẳng đã chọn các ngươi là mười hai sao. Thay cho Giu-đa, Ma-thia đã được chọn, là người được chọn bởi các lá phiếu chung với mười một người, Công Vụ 1, câu 26. Một mình Phao-lô, là người được thêm vào sau đó, được gọi là Sứ Đồ, và chính ông bênh vực cấp bậc này chống lại các đối thủ trong Ga-la-ti 1, câu 1, cùng với I Cô-rinh-tô 9, câu 1, 2, và II Cô-rinh-tô 11, câu 5, và 12, câu 11, 12. Epiphanius trong Panarion, quyển 1, tập 1, ở cuối, và Eusebius, quyển 1 của Lịch Sử Hội Thánh, chương 12, nói rằng Ba-na-ba là một trong 70 môn đồ. Việc này chắc chắn ra sao, tôi không biết. Ít nhất tôi thừa nhận rằng ông phải được kể vào số các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm hay những người giúp việc của các Sứ Đồ.

Câu hỏi IV. Na-tha-na-ên có phải là một trong mười hai Sứ Đồ, và cũng là Ba-thê-lê-my không? Đáp: Cả hai đều được Viện Phụ Rupert và Cornelius Jansenius trong tác phẩm Hòa Hợp của ông khẳng định. Nhưng Baronius vào năm 31, mục 28, nói ông không đồng ý với họ, vì họ bị dẫn dắt bởi các phỏng đoán nhẹ. Tôi, cùng với Maldonatus và Ribera, phán xét rằng với một phỏng đoán rất nhẹ, tôi nghiêng về phía phủ định. Vì cùng với Augustine, luận văn 17 về Giăng, họ bịa đặt rằng Na-tha-na-ên thông thạo luật pháp, nhưng Đấng Christ đã không kêu gọi vào Chức Sứ Đồ những người thông thạo luật pháp, mà chỉ những người đánh cá.

Điểm trước họ nghĩ họ tìm thấy trong Giăng 1, câu 46, 47, nơi nói rằng, Đấng mà Môi-se đã viết, và các Tiên Tri, vân vân. Đáp: Nhưng vậy thì cũng sẽ suy ra một cách ngang bằng, quả thật hơn nữa, rằng Phi-líp thông thạo luật pháp, là người viện dẫn Môi-se và các Tiên Tri. Vậy thì, kết luận này vô lý ra sao: Phi-líp hay Na-tha-na-ên có một số kiến thức về luật pháp và các tiên tri, và từ đó nắm giữ và viện dẫn một điều gì đó trong giáo lý của sự cứu rỗi: do đó họ theo cấp bậc và ơn gọi là <H&G> thông thạo luật pháp. Tại sao họ không tuyên bố điều tương tự về người đàn bà Sa-ma-ri, Giăng 4, câu 25? Và về đám đông, Giăng 12, câu 24? Vào mỗi ngày Sa-bát, các Tiên Tri được đọc trong các nhà hội trước dân chúng (và không chỉ trước các luật sư), Công Vụ 13, câu 27; và có gì lạ nếu Phi-líp và Na-tha-na-ên đã thu thập một số kiến thức từ đó, vì điều này cũng không bị phủ nhận ngay cả về vua Agrippa theo chính trị hay tôn giáo thế gian, Công Vụ 26, câu 27? Và lúc ấy việc đọc Kinh Thánh cũng không phải là bất thường — càng không bị cấm — Giăng 5, câu 39, Công Vụ 17, câu 11. Thêm nữa các gương của A-qui-la, Priscilla, A-pô-lô, Công Vụ 18, mà về họ họ sẽ không dễ dàng chứng minh rằng tất cả đều theo cấp bậc và ơn gọi là Tiến Sĩ và thông thạo luật pháp.

Điều khoản sau, rằng tất cả các Sứ Đồ đều là người đánh cá, tôi không biết họ tìm thấy nó ở đâu. Về Ma-thi-ơ ít nhất là sai. Về Ma-thia, là người được thay thế cho Giu-đa Ích-ca-ri-ốt, tôi không thấy họ sẽ chứng minh điều đó từ đâu. Việc sứ đồ thứ mười ba hay người thừa Phao-lô không phải là người đánh cá thì rõ ràng từ Công Vụ 18:3; và việc ông, nếu không theo nghề nghiệp, cấp bậc, và ơn gọi là một luật gia <H&G> (mà tôi không tra cứu bây giờ), thì ít nhất là một người có học thức và một học trò của Luật Pháp, thì rõ ràng từ Công Vụ 22:3, 6. Bartholomew Gavantus bàn luận vấn đề này đầy đủ hơn, phần lớn khẳng định nó, trong một luận văn đặc biệt mà ông đã thêm vào tập thứ hai của Kho Báu Các Lễ Nghi Thánh của ông. Nhưng nhiều điều được đưa ra ở đó là hoang đường hay không chắc chắn, dựa trên các phỏng đoán và trên các sách và tác giả ít được tin cậy. Chúng ta thừa nhận rằng luận cứ này của ông có thể phục vụ cho ý kiến khẳng định: rằng Na-tha-na-ên được nhắc đến lúc ơn gọi đầu tiên của các Sứ Đồ trong Giăng 1; vì rằng bốn người này — Anh-rê, Phi-e-rơ, Phi-líp, Na-tha-na-ên — lúc ấy đã được kêu gọi vào Chức Sứ Đồ, tôi không nghĩ ai sẽ phủ nhận. Thêm rằng trong Giăng 21:2 Na-tha-na-ên được kể chung với một số môn đồ khác (tức là, các Sứ Đồ), mà sau sự sống lại, Đấng Christ đã hiện ra cho họ thấy lần thứ ba. Việc bởi danh “môn đồ,” như nơi khác thì cũng vậy tại chỗ này, không phải chỉ bất kỳ môn đồ nào mà là <H&G> những người được chỉ định mà trên những người khác đã được nâng lên cấp bậc Chức Sứ Đồ, chúng ta suy ra từ chương ấy, câu 1, 2, 14, 18. Nhưng việc, nơi các Sứ Đồ được liệt kê và tên của họ được nêu rõ (Ma-thi-ơ 10, Mác 3, Lu-ca 6, Công Vụ 1), tên của Na-tha-na-ên không xuất hiện, mà là Ba-thê-lê-my: đây là một dấu hiệu cho thấy ông mang hai tên, hay nếu bạn muốn, rằng tên của ông là Na-tha-na-ên và biệt danh của ông là <H&G> Bartolmai, như Hutter viết trong bản dịch tiếng Hê-bơ-rơ của ông. Trong Phúc Âm tiếng Hê-bơ-rơ theo Ma-thi-ơ của ấn bản Münster, nó được viết là <H&G> Bartolmi. Giờ đây biệt danh ấy được biểu thị bằng phương ngữ Syriac hay Syrochaldaic, lúc ấy thông dụng tại Giê-ru-sa-lem và Giu-đê: như các biệt danh Bartimaeus, Bar Jona, Barrabas, Bar Jesu. Thông dịch viên Syriac viết <H&G> Bartoulmai. Münster về Ma-thi-ơ 10 lưu ý rằng <H&G> Thalmai (như ông viết ở đó) cũng giống như điều mà đối với người Ai Cập và người Hy Lạp là Ptolemy. Nơi ông thêm rằng lúc ấy người Giu-đa lấy tên của người Hy Lạp và người ngoại quốc khác không phải là bất thường; như rõ ràng từ tên của Phi-líp, Nicanor, Prochorus, Stephen, Alexander, vân vân, mà xuất hiện trong các sách của Tân Ước. Và như rõ ràng từ các sách của Cựu Ước và Tân Ước rằng một số người mang hai tên, và quả thật một số Sứ Đồ (Ma-thi-ơ 10:3), thì cũng rõ ràng rằng một số người đôi khi thường được gọi bằng biệt danh của họ hơn là bằng tên của họ, trong gương của Bartimaeus, Mác 10:46, và Bar Jesu, Công Vụ 13:6. Cũng như trong số người Ả Rập, Averroes, Avicenna (như những người xa lạ với ngôn ngữ ấy thường viết chúng) là Ibn-Rois, Ibn-sina, tức là, con trai của Rois, con trai của Sina, với tên riêng đứng trước; và trong số người Giu-đa tại Phi Châu hay Tây Ban Nha dùng tiếng Ả Rập, Aben Ezra, Aben Tibbon. Dù trường hợp về việc đọc và dùng các tên này ra sao, ít nhất cần thiết rằng Na-tha-na-ên hoặc đã không được Đấng Christ kêu gọi và chọn vào Chức Sứ Đồ, hoặc cũng là Ba-thê-lê-my: vì chỉ có mười hai Sứ Đồ, và họ được chỉ định bởi mười hai tên của họ trong Ma-thi-ơ 12 [10] và Lu-ca 6; và trong Công Vụ 1, khi Giu-đa đã sa ngã, mười một người. Trong Josephus, quyển 20 của Cổ Vật, chương 1, xuất hiện <H&G>: và trong II Sa-mu-ên 13:3 Vua của Geshur được gọi bằng tiếng Hê-bơ-rơ là <H&G> Thalmai, được viết bởi thông dịch viên Hy Lạp là Tolmi, và bởi người Syriac là Thoulmai.

Cornelius à Lapide về Giăng 1 giữ ý kiến khẳng định, và chúng ta chấp nhận nó ít nhất là có khả năng hơn nhiều. Ngoài các lý do rút ra từ Giăng 1 và 21 đã nêu trên, Cornelius à Lapide, theo Abulensis, Rupert, và Jansenius về Ma-thi-ơ 10, đưa ra các lý do sau đây. 1. Vì các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm nối Ba-thê-lê-my với Phi-líp. 2. Vì chúng ta không đọc thấy ở đâu về ơn gọi của Ba-thê-lê-my do Đấng Christ thực hiện, trừ khi đây là ơn gọi của Na-tha-na-ên. 3. Vì các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm trong việc liệt kê các Sứ Đồ không nhắc đến Na-tha-na-ên, và Giăng trong các chương 1 và 21 không nhắc đến Ba-thê-lê-my: như thể hai người này là một. 4. Vì Ba-thê-lê-my dường như không phải là tên riêng, mà biểu thị con trai của Tholmai: do đó tên riêng của ông là Na-tha-na-ên. 5. Vì Đấng Christ phán về Na-tha-na-ên, “Kìa một người Y-sơ-ra-ên thật,” vân vân, và hứa với ông các khải tượng về các Thiên Sứ trong Giăng 1, câu cuối cùng. Do đó dường như Đấng Christ đã chọn ông ra làm người thân tín và Sứ Đồ của Ngài. Tất cả các lý do này đều không phải là không có khả năng, và hai lý do đã nêu trên từ Giăng 1 và 21 làm cho ý kiến khẳng định có khả năng hơn. Lý do cho phía phủ định được rút ra từ Augustine thì rõ ràng là vô giá trị.

Câu hỏi thứ năm. Phải nghĩ gì về Martial, giám mục của dân Limoges (như Gregory thành Tours làm chứng trong quyển 2 của Lịch Sử của ông, chương 28), là người trong một thư gửi dân Bordeaux tự gọi mình là đầy tớ của Đức Chúa Trời và Sứ Đồ của Chúa Giê-xu Christ? Đáp lại: Thư ấy có phải là giả mạo và không xác thực hay không, xin xem trong tác phẩm Phê Bình Các Giáo Phụ của Cocus, và trong tác phẩm Phê Bình của Rivet, quyển 1, chương 7. Về các việc làm của ông, Baronius (vào các năm 34, 44, 74) tiến hành theo cách quen thuộc của ông; đến nỗi ông đã soạn không phải là niên sử Hội Thánh mà là chắp vá một lịch sử về sự thăng tiến và quyền tối cao của Giáo hoàng từ bất kỳ mảnh vụn nào. Nếu những điều họ thuật về ông là thật, ông là môn đồ của các Sứ Đồ, và được gọi là Sứ Đồ của dân Gaul: vì ông đã giảng Phúc Âm tại một số vùng của Gaul. Và như vậy một số người khác cũng trong các thời đại sau được gọi là Sứ Đồ, nhưng theo nghĩa hạn chế, của một dân tộc nào đó, nơi họ đã giảng Phúc Âm lần đầu tiên đây đó, hay đã khôi phục điều đã được giảng trước đó. Nơi những người này có một sự tương tự nào đó với các Sứ Đồ: rằng việc giảng của họ không bị giới hạn trong một Hội Thánh địa phương hay một thành phố. Việc những người như vậy được gọi là Sứ Đồ một cách tuyệt đối, không có bất kỳ hạn chế nào, không phải là tập tục, và thậm chí cũng không an toàn: càng không có khả năng rằng họ tự quảng cáo mình trong phần ký tên của các thư của họ với danh hiệu Sứ Đồ của Chúa Giê-xu Christ: như Martial nói trên đã làm với dân Bordeaux; và với danh hiệu: đầy tớ của Đức Chúa Trời, nhưng Sứ Đồ của Chúa Giê-xu Christ, Martial Kephas; như cùng người ấy làm trong thư của ông gửi dân Toulouse. Từ những điều này và các điều khác, độc giả hãy phỏng đoán các sách cổ và thuộc sứ đồ thuộc loại này, mà đã được những người theo Giáo hoàng đóng gói chung trong Thư Viện Các Giáo Phụ, cổ xưa ra sao. Tôi ngạc nhiên không biết Elmenhorst rất uyên bác, vốn nổi tiếng thông thạo việc đọc các Giáo Phụ, đã thấy gì trong các thư ấy, mà vào năm 1614 ông lại xuất bản hai thư ấy kèm theo Gennadius thành Marseilles. Nếu ai muốn biết, không chỉ trong <H&G> hay thời đại suy tàn của các Hội Thánh, mà ngay cả trước thế kỷ thứ năm, các tác giả Hội Thánh đã tôn vinh — hay đúng hơn là chất gánh — lẫn nhau bằng các danh hiệu ra sao, chỉ cần tham khảo Sidonius Apollinaris, giám mục xứ Auvergne, người đã phát triển mạnh khoảng năm 440, là người gán cho các giám mục Chức Sứ Đồ và việc săn lùng thuộc sứ đồ trong quyển 6, thư 4, 7, 12, và quyển 7, thư 4. Ông chào các giám mục là Giáo Hoàng, trong các quyển 7, 8, và 9, rất thường xuyên là giáo chủ, thượng tế, thượng tế tối cao, quyển 7, thư 6, và quyển 8, thư 14. Nếu vậy sự kiêu ngạo của thế gian đã tỏ ra công khai trong đền thờ của Đức Chúa Trời như thế, thì sẽ nói gì về các thế kỷ tiếp theo, thế kỷ thứ năm, thứ sáu, cho đến thế kỷ thứ mười một hay mười hai?

CHƯƠNG III. VỀ CÁC NHÀ TRUYỀN GIẢNG PHÚC ÂM VÀ CÁC TIÊN TRI CỦA TÂN ƯỚC.

§.1. Các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm theo nghĩa đặc biệt và chặt chẽ là những chức vụ phi thường của Tân Ước, mà, với tư cách là phụ tá và đồng công của các Sứ Đồ, được họ sai đi chung, hay bởi một hay một số người trong số họ riêng biệt, để trồng hay tưới các Hội Thánh. Sự mô tả này chúng ta giải thích từng phần như sau.

1. Họ được gọi trong Kinh Thánh là Nhà Truyền Giảng Phúc Âm từ việc giảng Phúc Âm, mà đã được giao phó cho họ, Ê-phê-sô 4:11, 12; Công Vụ 21:8 đối chiếu với 1:5. Về từ ngữ và định nghĩa của Phúc Âm, các tác giả của các Chủ Đề Chung bàn luận, và một cách chính xác, thầy của chúng ta Gomarus trong cuộc tranh luận của ông về Phúc Âm.

II. Ơn gọi và cấp bậc của họ là đặc biệt, khác biệt với Chức Sứ Đồ, Ê-phê-sô 4:11.

III. Chức vụ và nhiệm vụ của họ là phi thường, khác biệt với chức vụ thông thường của các mục sư hay trưởng lão, Tiến Sĩ, Chấp Sự. Ê-phê-sô 4:11; và Tít, Nhà Truyền Giảng Phúc Âm, được giao phó việc chỉ định từng thành phố các trưởng lão hay giám mục thông thường của các Hội Thánh riêng biệt, Tít 1:5, 7; tuy nhiên, không phải là việc ông chỉ định một số Nhà Truyền Giảng Phúc Âm khác bên cạnh chính mình.

IV. Bất cứ điều gì các mục sư, trưởng lão, giám mục thông thường có thể làm, mỗi người trong các Hội Thánh của mình, về việc giảng lời nói, việc quản trị các thánh lễ, việc cai quản và kỷ luật, thì các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm cũng có thể làm như vậy, trong bất kỳ Hội Thánh nào hay trong bất kỳ Hội Thánh nào, mà vì việc trồng hay tưới chúng, họ đã được sai đi. Điều này có thể được chứng minh từng phần từ Phi-líp 2:22; Công Vụ 8:5, 12; và từ những điều mà Sứ Đồ quy định trong các thư gửi Ti-mô-thê và Tít.

V. Ơn gọi và sứ mạng của họ hoặc hoàn toàn trung gian, hoặc một phần trực tiếp. Việc trước được thực hiện qua các Sứ Đồ, hoặc một mình, hoặc cùng với các trưởng lão. Về việc trước, bạn có một gương trong Tít, mà Phao-lô đã sai vào xứ Cơ-rết, để tấn phong các Hội Thánh ở đó, Tít 1:5. Về việc sau, bạn có một gương trong I Ti-mô-thê 4:14. Việc sau được thực hiện bởi hội đồng trưởng lão, nhưng với sự cảm thúc và chỉ định trực tiếp trước đó của Đức Thánh Linh, như trong Công Vụ 13:2, 3. Mà từ đó những người được sai đi như vậy được nói là được Đức Thánh Linh sai đi, câu 4.

VI. Họ thi hành chức vụ của mình hoặc một mình, hoặc chung với nhau và dưới sự giám sát và hướng dẫn hiện diện và liên tục của một Sứ Đồ nào đó. Về việc trước, bạn có các gương trong Tít, mà Sứ Đồ đã để lại tại Cơ-rết, Tít 1. Trong Ba-na-ba, mà họ đã sai từ Giê-ru-sa-lem vào các xứ An-ti-ốt và các xứ lân cận, Công Vụ 11:22. Trong Ti-mô-thê được sai vào xứ Ma-xê-đoan, Công Vụ 19:22, và đến Cô-rinh-tô, I Cô-rinh-tô 4:17, và để lại tại Ê-phê-sô, I Ti-mô-thê 1:3 và 3:14, 15. Về việc sau, bạn có các gương trong Ba-na-ba, là người đã phục vụ với Phao-lô tại nhiều nơi, Công Vụ 11:30 và 12:25 và 13:2, 8 và 14:1, 28 và 15:23. Trong Ti-mô-thê và Si-la, là những người ở với Phao-lô tại A-thên, Công Vụ 17:15. Là những người trong trường hợp như vậy và về điểm này được nói một cách đặc biệt là đã phục vụ các Sứ Đồ, Công Vụ 13:5, cũng như về điểm khác họ được nói là đã phục vụ các Hội Thánh. Và là sứ giả của họ, Phi-líp 2:25. Và về cả hai điểm họ được gọi là anh em của các Sứ Đồ, II Cô-rinh-tô 2:13, những người giúp đỡ hay đồng công và đồng đội, Phi-líp 2:25, đầy tớ cùng nhau, Cô-lô-se 1:7 và 4:7, 8.

VII. Việc có một số Nhà Truyền Giảng Phúc Âm thuộc loại này thì không còn nghi ngờ: vì các Sứ Đồ không thể luôn luôn, trong từng Hội Thánh riêng biệt, trực tiếp trồng, hay tưới, hay thiết lập, hay cải cách. Và vì Phao-lô đã chăm sóc mọi Hội Thánh (II Cô-rinh-tô 11:28), và đã làm đầy thế gian bằng Phúc Âm từ Giê-ru-sa-lem cho đến tận xứ Illyricum (Rô-ma 15:19), nên suy ra rằng ông đã dùng công lao của nhiều Nhà Truyền Giảng Phúc Âm. Ít nhất những người được nhắc đến trong Kinh Thánh, hầu hết được đọc là đã được Phao-lô nhận lấy và sai đi, như Ti-mô-thê (Công Vụ 16:20; Rô-ma 16:20), và trong các phần ký tên và đề tặng của một số thư của Phao-lô — mặc dù những phần này không phải là xác thực. Tít, từ thư viết cho ông. Sin-vanh, từ I Tê-sa-lô-ni-ca 1:1, II Tê-sa-lô-ni-ca 1:1. Lu-ca và Đê-ma, từ thư gửi Phi-lê-môn, câu 24. Ty-chi-cơ, từ Ê-phê-sô 6:21, II Ti-mô-thê 4:12. Sốt-then, từ I Cô-rinh-tô 1:1. A-pô-lô, từ Công Vụ 18 cùng với I Cô-rinh-tô 3:5, 6. Ép-a-phrô-đích, từ Phi-líp 2:25 và 4:18. Ép-a-phơ-ra, Phi-líp 1:7. Các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm khác đã được nhận lấy và sai đi: Phi-líp, bởi các Sứ Đồ và Hội Thánh Giê-ru-sa-lem (Công Vụ 8); Mác, một phần bởi Hội Thánh An-ti-ốt và các Sứ Đồ (Công Vụ 13), một phần bởi Phao-lô (II Ti-mô-thê 4:11), một phần bởi Phi-e-rơ (I Phi-e-rơ 5:13); Si-la, một phần bởi các Sứ Đồ và Hội Thánh Giê-ru-sa-lem (Công Vụ 15), một phần bởi Phao-lô (Công Vụ 15 và 16); Ba-na-ba, một phần bởi các Sứ Đồ và Hội Thánh Giê-ru-sa-lem (Công Vụ 15) và An-ti-ốt (Công Vụ 13), một phần bởi Phao-lô. Để hiểu thêm về chức vụ đã được giải thích như vậy, chúng ta trình bày các câu hỏi sau đây.

§. 2. I. Câu hỏi. Chức vụ của Nhà Truyền Giảng Phúc Âm có phải là thông thường và trùng hợp với chức vụ của mục sư thông thường, hay giám mục: để các người kế vị của các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm ấy là các giám mục <H&G> được gọi như vậy của các thời đại sau thời các Sứ Đồ, được làm mục sư hay quản nhiệm của nhiều Hội Thánh bởi tập tục và luật loài người, quả thật thậm chí là mục sư và quản đốc của tất cả các mục sư và trưởng lão thuộc giáo phận của mình không? Đáp: Không — cũng như chức vụ của các Sứ Đồ không phải là thông thường và thường trực trong Hội Thánh. Những người bênh vực chế độ giám mục dường như tự mâu thuẫn và đứng về phía <H&G> những người theo Giáo hoàng. Vì cũng như những người sau trích dẫn một số đoạn Kinh Thánh, ví dụ Xa-cha-ri 9, trong câu hỏi về luyện ngục, và cũng vậy trong câu hỏi về nơi tạm giam của các tổ phụ: thì những người này nương náu nơi các Sứ Đồ với tư cách khác biệt với bảy mươi môn đồ, và làm cho các giám mục nói trên thành những người kế vị của họ; và tuy nhiên nơi các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm, cụ thể là Ti-mô-thê và Tít, mà họ làm thành các giám mục <H&G>, về bản chất và loại khác biệt với các trưởng lão và chức vụ của lời nói còn lại. Nhưng về cuộc tranh luận này thì ở nơi khác. Ở đây chỉ cần lưu ý rằng chức vụ của các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm là phi thường, không phải thông thường; tạm thời và <H&G> trong Hội Thánh, không phải thường trực hay kế tiếp; và rằng các quyền và đặc quyền của họ, mà họ có trên các trưởng lão khác, là thuộc về cá nhân, không phải thuộc về thực thể.

Phản đối. Trong các thời đại sau thời các Sứ Đồ, họ đã được gọi — quả thật ngay cả ngày nay họ vẫn còn được gọi — là Nhà Truyền Giảng Phúc Âm.

Đáp 1. Hiểu từ này theo nghĩa rộng, và theo từ nguyên của nó, tất cả các sứ giả của Phúc Âm đều có thể được gọi là Nhà Truyền Giảng Phúc Âm, bằng tiếng Hê-bơ-rơ <H&G> mebasserim, và đối với họ có thể áp dụng đoạn Ê-sai 52:7, “Đẹp thay,” vân vân. Nhưng theo tập tục của Kinh Thánh trong Tân Ước (Ê-phê-sô 4:11; Công Vụ 21:8; II Ti-mô-thê 4:5), danh Nhà Truyền Giảng Phúc Âm được hiểu theo nghĩa chặt chẽ và đặc biệt biểu thị một chức vụ phi thường được giao phó cho một số người nhất định trong việc nhóm họp và thành lập đầu tiên của Hội Thánh Tân Ước: như điều này đã được chúng ta mô tả trên đây. Và theo nghĩa này, không chức vụ nào của các Hội Thánh sau các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm ấy có thể được gọi là Nhà Truyền Giảng Phúc Âm: cũng như họ không thể được gọi là Sứ Đồ.

Đáp 2. Một cách không đúng đắn, bởi một sự loại suy hay tương tự nào đó, họ có thể, và đã từng, được gọi là Nhà Truyền Giảng Phúc Âm: những người không được giao phó cho chức vụ của một Hội Thánh địa phương, mà đi đây đó và đi qua nhiều nơi cách bí mật; hay những người cố gắng trồng và nhóm họp các Hội Thánh trong số những người không tin, thờ hình tượng, dị giáo; hay, nếu bạn muốn, sắp xếp một số điều chuẩn bị cho việc thành lập các Hội Thánh qua việc giảng công khai, hay các bài nói và trò chuyện riêng tư, hay qua cả hai; hay những người, gắn bó với một Hội Thánh riêng biệt nào đó với tư cách là chức vụ thông thường, với ý muốn và sự sai đi của Hội Thánh, cho mượn công lao của mình trong một thời gian để đảm nhận các việc trồng và sắp xếp mới của một Hội Thánh hay các Hội Thánh ở vùng lân cận hay nơi khác. Tôi nhớ mình đã được gọi, xét về chức vụ thông thường, là mục sư của Hội Thánh Heusden; và, xét về công lao cho mượn trong thời gian ấy trong việc trồng và sắp xếp Hội Thánh ’s-Hertogenbosch, là Nhà Truyền Giảng Phúc Âm của ’s-Hertogenbosch, bởi một nhà thần học lớn nào đó trong phần đề tặng của một thư năm 1629. Nhưng điều này không liên quan gì đến chức vụ của Nhà Truyền Giảng Phúc Âm theo đúng nghĩa, như đã được mô tả trên đây.

II. Câu hỏi. Tất cả các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm có phải là những người trực tiếp <H&G> hay <H&G>, không thể sai lầm không? Đáp: Tôi sẽ không dám khẳng định điều này — trừ khi có lẽ về Mác và Lu-ca, mà chúng ta sẽ nói ngay sau đây. Đây là một đặc quyền Sứ Đồ, đã được hứa cho họ (Giăng 16:13, cùng với Công Vụ 1:4, 5) và được ban cho (cùng với Công Vụ 2:4, cùng với Ê-phê-sô 2:20), được xây dựng trên nền tảng của các tiên tri và Sứ Đồ. Ở đây có thể tập hợp Ê-phê-sô 3:3 và 5, nơi Đức Chúa Trời được nói là đã tỏ cho Phao-lô bởi sự mặc khải mầu nhiệm ấy, vân vân; và, điều mà trong các thời đại khác đã không được tỏ ra cho con cái loài người, như nay đã được mặc khải cho các Sứ Đồ thánh và Tiên Tri của Ngài bởi Thánh Linh.

Đối với các nghi vấn và phản đối có thể được nêu ra chống lại điều này, hay đã được nêu ra, chúng ta đáp lại.

1. Phản đối. Vì họ đã viết các sách chính điển: do đó họ là <H&G> và không thể sai lầm. Đáp cho tiền đề: điều này có thể nói về Mác và Lu-ca, không phải về tất cả những người khác. Các chuyện hoang đường về Phúc Âm của Nicodemus, về Ba-na-ba là tác giả của thư gửi người Hê-bơ-rơ, về cuộc tranh luận Sứ Đồ của Abdias thành Babylon, vân vân, từng được truyền miệng, từ lâu đã bị bác bỏ. Xin xem chính những người theo Giáo hoàng — Baronius, Possevinus, Sixtus thành Siena — được Cocus và Rivet trích dẫn về các sách của Nicodemus và Ba-na-ba và Abdias. Đáp 2. Về Lu-ca và Mác, có thể hỏi liệu các Phúc Âm có được các Sứ Đồ đọc cho họ chép hay không, cụ thể là cho Mác bởi Phi-e-rơ, cho Lu-ca bởi Phao-lô: để Phi-e-rơ và Phao-lô thi hành phần của tác giả xác thực, và Mác và Lu-ca chỉ thi hành phần của thư ký. Về Mác, điều này dường như đã được Papias khẳng định, là người đã nói rằng ông đã nhận nó từ Giăng trưởng lão, trong Eusebius, quyển 3, chương cuối. Những người này được Tertullian, quyển 4 chống lại Marcion, tiếp nối; Jerome trong danh mục các tác giả Hội Thánh của ông, và thư 150, câu hỏi 11. Trong số những người gần đây hơn, điều tương tự về Mác và Lu-ca được khẳng định, từ các chứng cớ của một số người xưa, bởi Cornelius à Lapide trong luận cứ của ông về Phúc Âm theo Mác và Lu-ca; về Mác, bởi Baronius vào năm 45, §. 30. Grotius trong các ghi chú của ông thuật lại các ý kiến của những người xưa; tuy nhiên chính ông khẳng định không điều gì. Còn về chúng ta, nếu quả thật Mác và Lu-ca là tác giả của các Phúc Âm ấy, như các phần đề tặng nói, chúng ta nghĩ phải nói rằng họ là những người không thể sai lầm, được Đức Thánh Linh hướng dẫn trực tiếp; và rằng bất cứ điều gì họ viết đều được cùng Đấng ấy cảm thúc cho họ, theo II Phi-e-rơ 1:21 đối chiếu với II Ti-mô-thê 3:16. Về các phần đề tặng nói trên, chúng ta nói rằng chúng không phải là xác thực, cũng không phải là phần của bản văn thánh; và do đó luận đề “Mác và Lu-ca là tác giả của các Phúc Âm ấy” không thuộc về đức tin thiêng liêng. Nhưng về các tiêu đề và phần đề tặng của các sách, điều này đã được tra cứu trước đó trong các vấn đề về Kinh Thánh. Ít nhất, nếu người ta đã tin trong các Hội Thánh cổ rằng đây là các Phúc Âm của Phi-e-rơ và Phao-lô, và rằng Mác và Lu-ca chỉ là thư ký của cùng các Phúc Âm ấy, thì Phúc Âm theo Mác hay Lu-ca cũng không nên được gọi như vậy bởi một phần đề tặng công khai hơn là thư gửi người Rô-ma nên được gọi là thư của Tertius, là người đã đóng vai thư ký của Phao-lô (Rô-ma 16:22).

2. Phản đối. Nhiều người sau thời các Sứ Đồ là Tiên Tri, mà Đức Chúa Trời đã mặc khải cho họ một số điều cách trực tiếp và phi thường: Và tại sao các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm, ngay trong thời các Sứ Đồ, lại không có các mặc khải, và do đó không thể sai lầm? Đáp: Người mà Đức Chúa Trời mặc khải cách phi thường một điều riêng biệt nào đó vắng mặt hay tương lai thì không vì vậy mà được gọi là tiên tri thiêng liêng được ban cho ân tứ tiên tri và không thể sai lầm một cách phổ quát trong các vấn đề đức tin: như chúng ta đã chứng minh trong phần thứ hai của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề về tiên tri. Nhưng những tiên tri ấy sau thời các Sứ Đồ là ai và thuộc loại nào, chúng ta cân nhắc ở đó.

3. Phản đối. Sốt-then, Sin-vanh, và Ti-mô-thê, bên cạnh Sứ Đồ, ký tên vào các thư gửi người Cô-rinh-tô và người Tê-sa-lô-ni-ca: do đó, với tư cách là tác giả <H&G>, họ là những người không thể sai lầm. Đáp: Nếu họ đã ký tên với tư cách là tác giả hay đồng tác giả của một thư chính điển, thì hệ quả sẽ đúng: nhưng chúng ta phủ nhận điều này. Họ đã đồng ý với việc Phao-lô viết, không khác gì các trưởng lão và anh em trong Hội Đồng Công Vụ 15:22, 23, 28, là những người tuy nhiên không phải là Sứ Đồ được ban cho thẩm quyền Sứ Đồ và sự không thể sai lầm.

4. Phản đối. Nhiều thánh đồ của Tân Ước sau thời các Sứ Đồ đã có một thần học của sự mặc khải, hay <H&G>, hay được truyền vào: do đó càng phải quy điều này cho các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm sao? Đáp: Phải phân biệt giữa ân tứ không thể sai lầm, và ân tứ tiên tri hay thần học được truyền vào. Ân tứ sau, một số tiên tri được gọi như vậy đã có (I Cô-rinh-tô 12; Rô-ma 12; Công Vụ 13), mà về đó xin xem phần thứ hai của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề về các ân tứ. Tu sĩ Dòng Tên Maximilian Sandaeus, trong quyển 3 của tác phẩm bình luận thần học đa dạng của ông, 16 trở đi, quy thần học được truyền vào, trong số những người khác, cho Francis thành Assisi, Joachim Viện Phụ, Thomas, Bonaventure, Ignatius Loyola, Balthasar Alvarez, Francisco Ribera, Catherine thành Alexandria (tức là, vị thánh tưởng tượng), Catherine thành Siena, Catherine thành Bologna, Agnes thành Montepulciano, Teresa của Chúa Giê-xu, Ma-ri người Ai Cập, Bridget, vân vân; và ông gọi họ là <H&G>. Điều này tôi để cho ông. Tuy nhiên ông không quy sự không thể sai lầm cho họ.

III. Câu hỏi. Tất cả các tiên tri của Tân Ước, được gọi như vậy — dù phi thường bởi sự truyền vào, hay qua các nghiên cứu và thực hành thông thường họ đạt được khả năng tiên tri, tức là, sự hiểu biết Kinh Thánh và kiến thức thần học — có phải là Nhà Truyền Giảng Phúc Âm không? Đáp: Không. Vì mặc dù nhiều người lúc ấy mạnh mẽ trong một khả năng nào đó và <H&G>, không phải tất cả đều vì vậy được kêu gọi và biệt riêng ra cho chức vụ của các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm: cũng như không phải tất cả đều là Tiến Sĩ, hay tiên tri, hay thông dịch viên (I Cô-rinh-tô 12:29, 30).

IV. Câu hỏi. Bảy mươi môn đồ có phải là Nhà Truyền Giảng Phúc Âm không? Đáp: Không. Vì mặc dù họ được Đấng Christ sai đi để làm một điều tương tự (Lu-ca 10), họ không vì vậy mà được gọi là Nhà Truyền Giảng Phúc Âm, như đã được mô tả trên đây. Có thể đã xảy ra rằng một số người trong số họ, mà các ân tứ và hoàn cảnh của họ bảo đảm như vậy, đã được các Sứ Đồ chọn trong số các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm: nhưng không thể chứng minh rằng tất cả, bởi chính việc họ là môn đồ và, một khi sứ mạng tạm thời hay đi trước ấy đã được hoàn thành, đã được các Sứ Đồ xem là và dùng làm Nhà Truyền Giảng Phúc Âm.

V. Câu hỏi. Không có chức vụ nào thuộc cấp bậc ấy kế tiếp các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm một cách thường trực cho đến cuối thế gian sao? Đáp: Không; cũng như các Sứ Đồ sẽ không có những người kế vị của họ — dù là giáo sĩ hay giáo dân (có thể nói như vậy) — trong cấp bậc Sứ Đồ hay quyền năng Sứ Đồ, hay quyền năng gần như Sứ Đồ, để trồng, tấn phong, thiết lập, hay cải cách bất kỳ Hội Thánh nào. Về các Tiên Tri và Nữ Tiên Tri của Tân Ước.

§.3. Còn lại, trong số các chức vụ phi thường của Tân Ước, các tiên tri. Những người này có thể được quan niệm là thuộc ba loại. 1. Những người được ban cho ân tứ tiên tri được truyền vào (tức là, sự hiểu biết, giải thích, và áp dụng Kinh Thánh); mà về họ xin xem Rô-ma 12:7, I Cô-rinh-tô 12:10, 28, và 14:1, 3, 22, 24, 20, Công Vụ 13:1. Chúng ta đã bàn về những người như vậy trên đây trong phần 1, quyển 2, luận văn 3, chương 2, và trong phần thứ 2 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc dưới tiêu đề “Về các ân tứ.” II. Những người được ban cho ân tứ tiên đoán những điều tương lai. A-ga-bút là như vậy, Công Vụ 11:28 và 21:10, và bốn con gái của Phi-líp, Công Vụ 21:9. Việc các tiên tri khác đã lên Giê-ru-sa-lem, Công Vụ 11:28, cũng được ban cho cùng với A-ga-bút ân tứ tiên đoán hay không, thì không chắc chắn xuất hiện từ đoạn đã trích dẫn. III. Những người được ban cho cả hai ân tứ: như Giăng, tác giả của sách Khải Huyền; và có lẽ A-ga-bút và những người khác cùng với ông, Công Vụ 11:28. Beza, trong các ghi chú của ông về Ê-phê-sô 4:11, cho rằng trong số các tiên tri (mà người ta có thể gọi là thông dịch viên hay thần học gia) cũng có một số người được ban cho ân tứ tiên đoán. Tiên tri nói chung là gì, hay việc tiên đoán những điều tương lai là gì, chúng ta đã giải thích trước đó trong phần thứ 2 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc dưới tiêu đề “Về tiên tri.” I. Câu hỏi. Các Sứ Đồ, hay ít nhất một số người trong số họ, có đồng thời là tiên tri của Tân Ước, tức là, được ban cho ân tứ tiên đoán không? Đáp: Tôi không thấy điều này có thể được khẳng định một cách chắc chắn. Quả thật đúng rằng Phao-lô trong I Ti-mô-thê 4 và II Ti-mô-thê 3 và I Tê-sa-lô-ni-ca 4 và II Tê-sa-lô-ni-ca 2 và I Cô-rinh-tô 15, và Phi-e-rơ trong II Phi-e-rơ 2 và 3, và Giăng trong thư thứ nhất của ông, chương 2, theo dõi một số vấn đề tương lai nhất định: nhưng vì những điều ấy thuộc về tình trạng của Hội Thánh dưới Tân Ước, và các giáo lý chung về sự đến của Đấng Christ, sự cuối cùng của thế gian, và sự hoàn thành vương quốc của Đấng Christ trên đất, tôi sẽ không vì vậy mà nghĩ họ càng phải được gọi là những tiên tri như vậy hơn là vì các giáo lý về sự sống lại tương lai của kẻ chết và sự phán xét cuối cùng, II Cô-rinh-tô 5:10, Công Vụ 24:15. Sự mặc khải và tiên đoán thiêng liêng về một biến cố riêng biệt, II Phi-e-rơ 1:14, về thời gian của chính cái chết của ông, và của Phao-lô, II Ti-mô-thê 4:6, tôi không biết liệu nó có chứng tỏ ân tứ tiên đoán hay không: đặc biệt vì mỗi người chỉ tiên đoán thời gian ấy một cách không xác định. Về sự cất lên của Phao-lô, II Cô-rinh-tô 12:4, và của Phi-e-rơ, Công Vụ 10:11, phải nói rằng không có điều riêng biệt nào trong tương lai được mặc khải cho họ ở đó. Việc Thánh Linh chỉ cho Phi-e-rơ, Công Vụ 10:19, về ba người đang tìm ông, có thể được so sánh với sự chỉ dẫn trong Công Vụ 8:26; mà từ đó tuy nhiên ân tứ tiên tri của Phi-líp Nhà Truyền Giảng Phúc Âm không thể được kết luận một cách chắc chắn, như chúng ta đã lưu ý trên đây.

II. Câu hỏi. Ma-ri được phước <H&G> có được kể vào số những người được ban cho ân tứ tiên tri hay tiên đoán những điều tương lai dưới Tân Ước không? Đáp: Trong các mặc khải của Bridget, quyển 6, chương 61, có nói là đã được chính Ma-ri mặc khải cho Bridget, rằng bà đã sống trên đất một thời gian dài sau khi Đấng Christ thăng thiên, để bởi sự nhẫn nại và tính cách của bà, nhiều linh hồn có thể được trở lại với Đức Chúa Trời, và các Sứ Đồ của Đức Chúa Trời và các người được chọn khác có thể được củng cố. Những lời này Gonsalvus Durantus, trong các ghi chú của ông ở đó, giải thích như sau: “và rằng bà là người lãnh đạo và cô giáo cho chính các Sứ Đồ.” Những điều tương tự đã được trình bày và khuếch đại bởi Maximilian Sandaeus, quyển 3 của Thần Học Đa Dạng của ông, và bởi Cornelius à Lapide trong bình giải của ông về Công Vụ 1:13 và chương 2:4, và bởi Suárez về phần 3, câu hỏi 37, cuộc tranh luận 20. À Lapide, về chương 1:14, lưu ý trong số các nhân đức mà các Sứ Đồ đã tham gia, để họ có thể chuẩn bị mình cho sự đến của Đức Thánh Linh, vân vân, có sự thân mật và tận hiến đối với Trinh Nữ được phước, vân vân. Vì vì bà là con gái của Đức Chúa Trời là Cha, và mẹ của Con Đức Chúa Trời, và vợ của Đức Thánh Linh, bà đạt được bất cứ điều gì bà muốn. Và về chương 2:4, ông chứng minh rằng Ma-ri đã nhận ân tứ tiếng lạ, bởi lý lẽ này: Bà là giáo sư và người an ủi của các Sứ Đồ và của toàn thể bầy chiên trung tín đổ về với bà từ khắp thế gian, với tư cách là mẹ của Đấng Christ, vì mục đích thăm viếng bà, vân vân. Suárez thêm rằng bà đã có ân tứ này trước khi Đức Thánh Linh đến, vân vân. Maximilian Sandaeus, trong quyển 3 của Thần Học Đa Dạng của ông, bình luận 9, bài tập 3, giải thích đầy đủ hơn như sau, rằng bà có thể được gọi là giáo sư và cô giáo của các Sứ Đồ, vì bởi thần học của bà, bà đã truyền đạt một số điều cho họ về các giáo lý của đức tin, và đối với bà nhiều điều đã được Đức Thánh Linh mặc khải để bà có thể dạy dỗ các Sứ Đồ, và đặc biệt Giăng đã được bà dạy dỗ; và các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm đã viết với sự dạy dỗ và thuật lại của bà; do đó một cách xứng đáng bà đã được tuyên bố — một phần bởi những người theo Giáo hoàng, một phần bởi các giáo phụ cổ được trích dẫn ở đó — là cô giáo của các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm, giáo sư của các Sứ Đồ, cô giáo của dân Ngoại, lời sấm của Đức Thánh Linh, nữ tiên tri của Đức Chúa Trời, quả thật, có thể nói như vậy, là Nhà Truyền Giảng Phúc Âm, nữ tiên tri có khả năng về mọi lời tiên tri. Điểm cuối cùng về tiên tri này, ông nói ông có từ Rupert, quyển 5 về Nhã Ca, và từ Ildefonsus, bài giảng 11 về Sự Thăng Thiên. Chính ông thêm rằng có lẽ bà đã, vào ngày Lễ Ngũ Tuần, được dạy dỗ một cách kỳ diệu về toàn bộ tình trạng của Hội Thánh Cơ Đốc, cả hiện tại lẫn tương lai. Cùng sách, bình luận 9, bài tập 2, câu hỏi 2. Nhưng lời tiên tri này của Ma-ri được phước thì chắc chắn như việc sử dụng rất hoàn hảo cùng lý trí ấy trong bụng mẹ của bà, để bởi một hành động lựa chọn qua ân điển, bà đã được xưng công chính ngay trong khoảnh khắc thụ thai, và trong sự nên thánh đầu tiên, khi cùng với ân điển, bà đã nhận không chỉ các nhân đức đạo đức được truyền vào bởi bản chất của chúng, mà còn các nhân đức đạo đức đạt được bởi bản chất của chúng; vì linh hồn của bà lúc ấy, bởi một hành động tự do và có công đức, hướng về Đức Chúa Trời; mà từ đó lúc ấy bà là một người chiêm ngưỡng hoàn hảo hơn bất kỳ ai khác từng có trong khi tỉnh thức. Cùng sách, bình luận 2, bài tập 2, từ Bernardino, Suárez, Vásquez, Barradius, người Carthusian, và các mặc khải của Bridget. Đến nỗi ngay từ điều này bạn có thể thấy rằng đây không phải là phát minh đầu tiên của một người nào đó ngày nay, về các suy đoán của trẻ sơ sinh trong bụng mẹ, được xây dựng trên giả thuyết này rằng linh hồn con người được nghĩ là. Về điều này có lẽ chúng ta sẽ nói nơi khác và vào một thời gian khác. Trong khi đó, học trò hãy xem xét Ê-sai 7:16, một đoạn được nhà thần học lừng lẫy nhất Henricus Altingius đưa ra để giải thích thần học tự nhiên bẩm sinh, trong các Vấn Đề Thần Học của ông, phần 1, vấn đề 1. Chúng ta cũng đã chỉ ra trước đó một đoạn khác, Rô-ma 9:12. Mà thêm vào đó có thể là Giô-na 4, câu cuối cùng, Phục Truyền Luật Lệ Ký 1:39.

III. Câu hỏi. Các con gái của Phi-líp, Công Vụ 21, với tư cách là nữ tiên tri của Tân Ước, và An-ne con gái của Pha-nu-ên, Lu-ca 2 (người có thể nói là ở giữa Tân Ước và Cựu Ước), đã công khai phục vụ trong các Hội Thánh, hay chủ tọa việc thờ phượng thiêng liêng không? Đáp: Về việc dâng của lễ và đốt hương, dường như hoàn toàn phải phủ nhận. Nhưng về một sự giảng lời nói nào đó, cầu nguyện, chúc phước cho dân sự, một cách phi thường, được họ thực hiện trong dịp, thì có thể chấp nhận. Đối chiếu điều chúng ta đã tra cứu trên đây trong chương 1 về các nữ tiên tri của Cựu Ước, Mi-ri-am và Đê-bô-ra. Về các cảm thúc và khải tượng thiêng liêng của các nữ tiên tri Tân Ước về các vấn đề riêng biệt, dù vắng mặt hay tương lai, sẽ được thuật lại và chỉ ra — dù bằng tiếng nói sống động hay bằng văn bản — cho một thầy tế lễ, hay một vua, hay dân sự, hay cho bất kỳ ai trong số họ hỏi điều này (mà Đức Chúa Trời qua họ muốn họ biết điều này), và theo cách này giúp đỡ và hướng dẫn Hội Thánh và các chức vụ thông thường, tôi sẽ không phủ nhận. Cũng như tôi tin rằng Đê-bô-ra và Hun-đa, các nữ tiên tri dưới Cựu Ước, đã thực hành ân tứ và chức vụ phi thường của họ theo cách này hay tương tự. Về việc Mi-ri-am dẫn dắt trong bài ca chiến thắng và thánh ca, Xuất Ê-díp-tô Ký 15:20, về bài ca của Đê-bô-ra, Các Quan Xét 5, chúng ta đã bày tỏ ý kiến của mình trên đây trong chương 1.

IV. Câu hỏi. Các Tiên Tri của Tân Ước có xuất sắc hơn các Tiên Tri của Cựu Ước không? Đáp: Một nhà thần học nổi tiếng nào đó dường như khẳng định điều này: và ông nói rằng trong số các tiên tri của Tân Ước, các Sứ Đồ vượt trội hơn nhiều. Tôi phân biệt: nếu tình trạng của con người trong và dưới ân điển của Phúc Âm của lời hứa được so sánh với tình trạng của con người được thiết lập trong và dưới ân điển của Phúc Âm của sự ứng nghiệm, tôi nói rằng không chỉ các Tiên Tri của Tân Ước (ví dụ A-ga-bút) mà còn tất cả các tín hữu của Tân Ước đều xuất sắc hơn; càng hơn nữa các Sứ Đồ, và trong số họ có Giăng, là người vừa là Sứ Đồ vừa là Tiên Tri. Xem Ma-thi-ơ 11:11 và 13:16, 17. Nhưng nếu bạn thiết lập một sự so sánh trong ân tứ và chức vụ tiên đoán không chỉ những điều sẽ đến lúc và sau khi Đấng Mê-si-a đến, mà còn các điều riêng biệt khác, dù tương lai hay vắng mặt: tôi không thấy tại sao các Tiên Tri của Tân Ước, A-ga-bút hay các con gái của Phi-líp, lại được nói về điểm này là xuất sắc hơn; hay thậm chí chính các Sứ Đồ: vì hoặc họ không phải là Tiên Tri; hoặc nếu họ là Tiên Tri, như chỉ một mình Giăng là; họ đã không có các lời tiên đoán về nhiều điều riêng biệt vắng mặt và tương lai, vượt hơn Sa-mu-ên nhà tiên kiến, Ê-li, Ê-li-sê; và họ đã không có lời tiên đoán nào về những điều tương lai liên quan đến Đấng Mê-si-a và sự đến, giáo lý, việc làm, sự chịu khổ của Ngài: vì những điều này đã qua rồi.

V. Câu hỏi. Hội Thánh Tân Ước có chức vụ phi thường, sự trợ giúp, và sự hướng dẫn của các Tiên Tri một cách thường trực và liên tục không, ít nhất theo cách mà một dấu hiệu của Hội Thánh chân thật có thể được suy ra từ đó? Đáp: Điều này Bellarmine muốn có trong cuộc tranh luận của ông về các dấu hiệu của Hội Thánh: nhưng không có lý do. Vì họ sẽ không thể chứng minh một sự kế tiếp thường trực, sự trợ giúp, và sự hướng dẫn của sự xuất hiện và lời nói của các Thiên Sứ, hay của một ân tứ như vậy, và của các lời nói của các Tiên Tri, hơn là của các Sứ Đồ và các Nhà Truyền Giảng Phúc Âm. Ngược lại, chúng ta đề xuất như sau: 1. Rằng Đức Chúa Trời không hứa ở đâu về sự tiếp tục của các ân tứ nói nhiều thứ tiếng, giải thích các thứ tiếng, chữa bệnh, trừ quỷ, làm phép lạ. 2. Rằng hầu hết các lời tiên tri và mặc khải tồn tại (mà bởi đó một số người định chứng minh sự thường trực hay kế tiếp của ân tứ này) đã được bàn luận cùng với các tác giả của chúng: đến nỗi hầu như không có một hay một lời tiên tri nào khác còn tồn tại, mà về đó người ta có lẽ thà <H&G>. Nhưng cho rằng điều này, mặc dù không thừa nhận nó; chúng ta phủ nhận rằng một con én không làm nên mùa xuân. 3. Rằng, trong các cách phi thường ấy, qua các chức vụ phi thường, Đức Chúa Trời nay không phán với dân sự của Ngài như vậy, và thậm chí cũng không cần thiết, thì được suy ra với xác suất đầy đủ từ các điều sau đây. Trước hết, vì trong những thời kỳ cuối cùng này Ngài đã phán qua Con, Hê-bơ-rơ 1:1. Thứ hai, vì chính điển Kinh Thánh nay rộng hơn dưới Cựu Ước, hay lúc bắt đầu việc trồng và nhóm họp Hội Thánh Tân Ước: vì nó đã được tăng lên rất nhiều bởi việc thêm vào các sách của Tân Ước. Thứ ba, vì Hội Thánh nay không còn trong thời thơ ấu dưới các người giám hộ: như trong thời Cựu Ước, Ga-la-ti 4:1, 8. Và do đó, cũng như nó không cần các hỗ trợ và trợ giúp thông thường của luật lễ nghi cùng với Urim và Thummim: thì nó cũng không cần các sự giúp đỡ và chức vụ phi thường của các Tiên Tri.

CHƯƠNG IV. VỀ CHỨC VỤ PHI THƯỜNG CỦA GIĂNG BÁP-TÍT.

Chức vụ của Giăng Báp-tít là phi thường; nó không hoàn toàn thuộc về Cựu Ước, cũng không thuộc về Tân Ước, mà là trung gian giữa hai ước. Vì ông đã thấy sự đến của Đấng Christ trong xác thịt, quả thật thậm chí sự khởi đầu của việc thi hành chức vụ công khai của Ngài: hãy xem xét Giăng 1:29, và 3:23 cho đến cuối, Ma-thi-ơ 11:2. Nhưng ông đã không thấy <H&G>, Giăng 19:30) cũng không thấy trạng thái tôn cao của Đấng Christ; cũng không thấy việc thiết lập sự thờ phượng thiêng liêng và Hội Thánh Tân Ước. Về điểm này, người nhỏ nhất trong vương quốc thiên đàng được nói là lớn hơn Giăng, Ma-thi-ơ 11:11. Tuy nhiên ông lớn hơn tất cả các Tiên Tri, vì hai lý do: một lý do chung cho ông với các thánh đồ và tín hữu lúc ấy đang sống, Si-mê-ôn, An-ne con gái của Pha-nu-ên, và tất cả các môn đồ của Đấng Christ; lý do kia thuộc riêng về ông. Lý do trước là, ông đã thấy Đấng Christ trong xác thịt, Lu-ca 10:23, “Phước thay cho mắt thấy những điều các ngươi thấy. Vì ta nói cùng các ngươi, rằng nhiều Tiên Tri,” vân vân. Lý do sau của sự xuất sắc của ông là, ông đã thi hành một chức vụ đơn độc và đặc biệt nào đó, cụ thể là chức vụ của người đi trước, phù rể, và thiên sứ trước mặt Đấng Christ, Ma-thi-ơ 11:10 và 17:12, Lu-ca 1:17, Giăng 3:29. Trong số những người xưa, Chrysostom trong bài giảng của ông về Giăng, và Peter Chrysologus trong Bài Giảng 127, thuật lại các đặc quyền của Giăng; trong số các tác giả sau, Bernard trong bài giảng của ông về Giăng Báp-tít thuật lại mười đặc quyền; trong số những người gần đây hơn, Barradius thêm hai mươi tám đặc quyền nữa. Chúng ta, để những điều ấy tại chỗ của chúng, chỉ trình bày các câu hỏi sau đây về sự sinh ra, việc làm, cái chết, và chức vụ đơn độc và hoàn toàn phi thường của Giăng Báp-tít, sẽ được phác họa chỉ từ Kinh Thánh (như điều này đã được Abraham Scultetus thực hiện năm 1610 trong một mẫu mực về các chủ đề thần học sẽ được soạn chỉ từ Kinh Thánh, cụ thể là trong luận văn về sự cầu nguyện và về Giăng Báp-tít).

Câu hỏi thứ nhất. Giăng Báp-tít có phải là Ê-li đã được hứa trong Ma-la-chi 4:4 không; hay quả thật Ê-li người Thi-sê-bê sẽ được chờ đợi trước sự đến của Đấng Christ? Đáp: Điều trước được khẳng định, từ các chứng cớ không thể bác bỏ của Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, Ma-thi-ơ 11:10: “Vì đây là người mà có lời chép rằng, Kìa, ta sai thiên sứ của ta trước mặt ngươi,” vân vân, và 17:11-12, nơi, khi các môn đồ hỏi tại sao các thầy thông giáo nói rằng Ê-li phải đến trước, Ngài đáp, “Ta nói cùng các ngươi, rằng Ê-li đã đến,” vân vân. Nơi Nhà Truyền Giảng Phúc Âm lập tức thêm, câu 13, “Bấy giờ các môn đồ hiểu rằng Ngài phán với họ về Giăng Báp-tít.” Đối chiếu Mác 9:11-13. Nhưng việc Giăng không phải là Ê-li người Thi-sê-bê, nhưng trong Ma-la-chi 4 được gọi là Ê-li, được thiên sứ Gáp-ri-ên giải thích, Lu-ca 1:17, rằng ông sẽ đi trước trong thần và quyền năng của Ê-li, vân vân.

Chống lại ý kiến này là những mộng tưởng không chỉ của người Do Thái, mà còn của người theo Giáo hoàng. Người Do Thái vào thời của Đấng Christ (vì từ đó nhiều sai lầm lan tràn trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời, nhất là giữa các thầy tế lễ và các Tiến sĩ Luật) cho rằng Ê-li người Thi-sê-bê sẽ đến trước sự đến của Đấng Mê-si: như thấy rõ trong Ma-thi-ơ 17:10. Thật vậy, ngay cả trước những thời ấy, ý kiến này, rút ra từ một đoạn Ma-la-chi bị hiểu sai, đã thịnh hành, như thấy trong Sirach chương 48:10-11. Con cháu của họ, nay sự bội đạo đã trọn vẹn và một tấm màn đã phủ lên lòng họ, vẫn xưng nhận sự trông đợi Ê-li bằng công thức quen thuộc này của họ: “Ê-li sẽ đến”; mà họ quen dùng mỗi khi những vấn đề bối rối hay <H&G> xảy ra trong thần học của họ, mà họ không thể tự gỡ ra được. Nếu ai nhặt được một vật đã mất mà không tìm được chủ, người ấy buộc phải giữ vật đó bên mình, cho đến khi Ê-li đến. Các sách chú giải của các ra-bi về Ma-la-chi 4 giải thích bản văn về sự đến của Ê-li người Thi-sê-bê. Aben Ezra, sau khi nói rằng Ê-li đã không còn tranh cãi gì nữa mà được thấy trong thời các hiền triết thánh, kết thúc lời giải thích của mình bằng ước nguyện này: “Nguyện Đức Chúa Trời trong sự thương xót của Ngài mau chóng làm ứng nghiệm lời tiên tri của Ngài, và những thời kỳ đã định cho sự đến của Ngài.” R. David Kimchi cũng tại chỗ ấy: “Đức Chúa Trời sẽ phục hồi linh hồn của Ê-li, linh hồn trước kia đã thăng thiên, vào một thân thể được tạo dựng giống như thân thể trước kia của ông,” vân vân; “và khi Ngài đã làm cho ông sống lại trong một thân thể, Ngài sẽ sai ông đến với Y-sơ-ra-ên,” vân vân. Các nhà Talmud, trong chuyên luận Erubin, hỏi Ê-li sẽ đến vào ngày nào, và lời chú giải nói rằng có lẽ ông sẽ đến vào chiều tối trước ngày Sa-bát, và sẽ rao giảng Phúc Âm ngay trong chính ngày Sa-bát. Phái Hillel trong sách Pesachim của Talmud Giê-ru-sa-lem kết luận rằng chắc chắn Ê-li sẽ không đến vào ngày Sa-bát, hay vào một ngày lễ. Don Abarbanel về Ma-la-chi 4 nói rằng quả thật Ê-li vẫn đứng tại nơi mà ông và sự khôn ngoan của ông đã định, và đang bận rộn (<H&G>, mitassek) trước mắt con cái của A-đam, tùy theo nhu cầu (theo sự cần thiết): và vì thế ông đã hiện ra với các hiền triết thánh của chúng ta. Cũng tại chỗ ấy, cùng với Aben Ezra, từ bản văn II Sử Ký 21, ông cố chứng minh rằng bấy giờ ông đã viết và gửi một bức thư. Do đó mà những người Do Thái khốn khổ cho rằng Ê-li hiện diện tại lễ cắt bì, ngồi trên chiếc ghế thứ hai, và quan sát xem giao ước có được quản trị đúng đắn chăng, theo bản văn Ma-la-chi 3:1, “Kìa, Thiên sứ của giao ước,” vân vân. Cũng do đó mà trong các bài ca ban đêm của họ, họ nhắc đến Ê-li nhiều lần và lặp đi lặp lại. Về điều này, xem cuốn Synagogue của Buxtorf, chương 2 và 11. Tương tự như những bịa đặt này là những điều người theo Giáo hoàng chủ trương trong sách của Bellarmine, quyển 3 On the Pontiff, chương 6; Malvenda, On Antichrist, quyển 9; Suarez chống lại vua James tối cao của Đại Anh, quyển 5, 11, 15; và trong sách của A Lapide bình giải Sirach chương 48:10. “Hãy chú ý,” ông nói, “rằng Ê-li đã gửi bức thư này sau khi ông được cất lên khỏi Địa Đàng,” vân vân. Người Hê-bơ-rơ cũng chủ trương như vậy trong Seder Olam chương 17, Lyra, Malvenda quyển 9 On Antichrist chương 2, và Salianus của chúng ta trong bộ Annals của ông. Cũng tại đó, một đoạn sau: “Từ những điều đã nói, anh em có thể thấy rằng Ê-li, tuy là cư dân của Địa Đàng, vẫn mang lòng sốt sắng trước kia của mình vì Đức Chúa Trời, và lo lắng cho sự cứu rỗi của dân tộc mình.” Một sự lo lắng tương tự cho người Hê-bơ-rơ, Giê-rê-mi đã mang lấy, khi ở trong limbo, cầu nguyện cho họ, và cho Giu-đa Ma-ca-bê, II Ma-ca-bê 15:14. Cũng vậy, về câu 2: “Vậy nên Ê-li đã mạnh mẽ trong lửa, thật mạnh mẽ trên trời. Ông cũng sẽ làm như vậy vào thời cuối cùng của thế gian, khi ông trở lại, cùng với Hê-nóc, để tranh chiến chống lại Kẻ Chống Christ và những kẻ theo hắn,” vân vân, theo đoạn Khải Huyền 11. Đoạn này ông giải thích trong các sách bình giải của mình về đoạn ấy, liên quan đến Hê-nóc và Ê-li. Điều này trước ông đã được Ribera bàn luận đầy đủ hơn, với nhiều người thuộc phe của ông được trích dẫn, thậm chí một số người xưa. Nhưng các tác giả của chúng ta đã bác bỏ huyền thoại này bằng những lý lẽ vững chắc. Xem lời tựa cảnh cáo của vua tối cao và hùng mạnh nhất của Đại Anh, đặt ở đầu sách Apology for the Oath of Allegiance; Pareus trong sách bình giải Khải Huyền 11; các đối thủ của Bellarmine, về quyển 3 On the Roman Pontiff; các tác giả viết On Antichrist; và trong số những người gần đây nhất (vào năm 1620) George Downame, On Antichrist, phần 2, về mục 15, chống lại cuốn Demonstration của Lessius, trang 905; Reynolds trong sách Censure of the apocryphal books, các bài giảng 95, 96, 97.

Khi huyền thoại này đã bị đánh bại, thì Achilles của phe Giáo hoàng trong việc bênh vực Giáo hoàng của họ không phải là Kẻ Chống Christ đã bị hạ gục. Nếu Ê-li cùng với Hê-nóc vẫn chưa đến, thì Kẻ Chống Christ cũng không ngự trị và cũng không ngự trị lâu như vậy tại Rô-ma. Chẳng khác gì người Do Thái: nếu Ê-li chưa đến, thì Đấng Christ hay Đấng Mê-si đã hứa cũng chưa đến, và phước cho mọi người (tức là người Do Thái) chờ đợi; theo lời trong Thi Thiên 2, mà họ quen áp dụng tại đây. Câu hỏi thứ hai. Giăng Báp-tít được hoài thai và sinh ra khi nào? Đáp. Baronius trong sách Apparatus dẫn vào bộ Annals của ông, mục 68, nói: vào ngày thứ tám trước Kalends tháng Mười, sau điểm phân, vào thời kỳ kiêng ăn trọng thể, ông được hoài thai, và do đó, sau chín tháng trôi qua, được sinh ra; và trong các mục tiếp theo 69, 70, vân vân, ông tranh luận về chức tế lễ của Xa-cha-ri, và việc ông vào đền thờ để dâng hương. Và quả thật ông làm những điều này cốt để dựng nên một giả thuyết cho mình trong câu hỏi về thời điểm giáng sinh của Đấng Christ, và để kết luận, như ông kết luận trong mục 131, rằng Chúa Giê-xu Christ là Đấng Cứu Rỗi đã sinh ra ngày 25 tháng Mười Hai. Những điều này vững chắc đến đâu, chúng ta đã trình bày trước đây trong phần thứ hai của bộ Select Disputations của chúng ta, dưới tiêu đề về thời điểm giáng sinh của Đấng Christ; chúng ta cũng không lặp lại ở đây. Câu hỏi thứ ba. Liệu Giăng, sau khi đã bị Hê-rốt ra lệnh giết trong cuộc tàn sát các trẻ thơ tại Bết-lê-hem, đã được mẹ mình giữ gìn trong một hang đá và thoát khỏi cái chết chăng? Đáp. Baronius thuật lại những điều này như vậy trong bộ Annals, năm 1, mục 53, dựa trên thẩm quyền mà ông trích dẫn của Phi-e-rơ thành Alexandria trong các quy tắc giáo hội của ông; mà ông nói đã được Hội Đồng thứ sáu phê chuẩn, chương 1. Nhưng vì ông thấy rằng Giăng, một trẻ thơ sống trong vùng núi Hếp-rôn, không thể bị Hê-rốt truy tìm trong số các trẻ thơ tại Bết-lê-hem, ông bịa thêm một câu chuyện khác, rằng Giăng bị truy tìm để giết riêng biệt, tách khỏi các trẻ thơ ấy, vì Hê-rốt nghi ngờ, từ những điều kỳ diệu mà ông đã nghe đã xảy ra quanh sự hoài thai và giáng sinh của Giăng, rằng Giăng chính là Đấng Christ, Vua của dân Do Thái; và vì ông không thể bắt được Giăng, nên thay vào đó cha ông là Xa-cha-ri đã bị giết. Như vậy Baronius trong bộ Annals chắp vá của mình thường tỏ ra giống hệt Simeon Metaphrastes; người mà, theo lời chứng của Bellarmine trong sách On Ecclesiastical Writers của ông, trang 284, “đã viết các Lịch sử về đời sống của các thánh đồ, thêm nhiều điều do chính mình bịa đặt, không phải như các việc đã xảy ra, mà như các việc có thể đã xảy ra.” Ông cũng không phủ nhận những thủ thuật này của mình, khi cũng tại chỗ ấy, mục 54, ông viết: “Chúng ta đã nói những điều này, để nguyên nhân về cái chết của Xa-cha-ri mà Phi-e-rơ thành Alexandria đưa ra có thể được chúng ta chấp nhận hơn, mặc dù người ta biết rằng chúng đã được lấy từ các nguồn ngụy thư.” Cũng tại đó, mục 55: “Nhưng về máu đã đổ của Xa-cha-ri, Giê-rôm, khi quy điều đó về sự đơn sơ của các tín hữu hơn là về sự thật của lịch sử, cũng bác bỏ điều đó,” vân vân. Cũng tại đó, mục 56: “Thật vậy, hơn nữa, cả những người theo thuyết Ngộ đạo, những kẻ dị giáo gần với thời các Sứ đồ hơn, cũng khẳng định chắc chắn về Xa-cha-ri cha của Giăng, rằng ông đã bị giết trong đền thờ,” vân vân. Từ những điều này và một số <H&G> khác, chúng ta kết luận rằng bộ Annals của Baronius có thể được chúng ta ví sánh không kém gì Thư viện Vatican được chính nhà biên niên sử ví sánh, với một tấm lưới quăng xuống biển, bao chứa cả cá tốt lẫn cá xấu.

Câu hỏi thứ tư. Liệu sự kêu gọi và chức vụ của các nhà cải chánh đầu tiên có phải là phi thường chăng; và liệu điều đó có được các tác giả của chúng ta bênh vực bằng tấm gương của Giăng Báp-tít chăng? Đáp cho phần thứ nhất: Về bản chất và hình thức thì đó là chức vụ thông thường; mặc dù về một vài khía cạnh bên ngoài, nó có thể được gọi là phi thường; như chúng ta đã giải thích kỹ hơn trong sách Desperate Cause of the Papacy, quyển 2, và dưới đây trong quyển 3. Đáp 2: Tấm gương của Giăng Báp-tít được các tác giả của chúng ta đưa ra, để họ có thể đáp lại lời khẳng định của người theo Giáo hoàng, về những phép lạ nhất thiết phải thực hiện và đã được thực hiện bởi những người được kêu gọi một cách phi thường. Các tác giả của chúng ta nói rằng Giăng Báp-tít, người đã được kêu gọi một cách phi thường và đã thi hành một chức vụ phi thường, đã không tỏa sáng bằng những phép lạ đã thực hiện. Sự biện hộ này của họ, chúng ta bênh vực trong quyển 2 của sách Desperate Cause of the Papacy, mục 2, chương 22.

Câu hỏi V. Liệu Giăng Báp-tít có được một thiên sứ nuôi dưỡng trong đồng vắng chăng? Đáp. Sách mục lục của tập thứ nhất của Baronius đã nói như vậy. Ngay trong bản văn của bộ Annals, tại năm 1, §56, ông dẫn Nicephorus, quyển 1, chương 14, và Cedrenus trong sách Compendium of History của ông, làm chứng rằng Giăng đã được giữ gìn trong một hang đá nào đó, và tại đó, sau 40 ngày, mẹ ông là Ê-li-sa-bét qua đời, và sau đó Giăng, dùng một thiên sứ làm người dẫn đường, đã rút lui vào những nơi hẻo lánh hơn của các khu rừng. Thêm vào những điều này, Baronius, thợ thủ công khéo léo nhất trong việc dựng nên các lịch sử, đưa ra lời phê bình của riêng mình: Nhưng, ông nói, mặc dù những điều cổ xưa này được ông ấy (Cedrenus, người sống vào khoảng năm 1037) thuật lại mà không có tác giả nào chắc chắn, tuy nhiên điều ông ấy nói về sự chăm sóc do một thiên sứ đảm nhận cũng không nên xem là quá không thể tin được, nếu người ta nhớ rằng một thiên sứ đã ở bên Ích-ma-ên khi cậu bị mẹ mình đuổi đi. Thật khéo léo nhất: để anh em nhận ra nơi ông một Simeon Metaphrastes, hay Jacobus de Voragine, hay Petrus de Natalibus, hay một kẻ chắp vá những truyền thuyết vàng nào đó sống lại: với điểm khác biệt này, tuy nhiên, là họ dệt nên các câu chuyện của mình một cách vụng về, đơn sơ, và thô kệch, trong khi người này dùng một sự phô trương màu sắc lớn hơn, vì ông không thiếu cả trí tuệ lẫn nghệ thuật. Theo thói quen của mình, ở đây và khắp nơi, ông kéo vào bằng lưới quét của mình các sử gia xấu cũng như tốt, những người bị chính phe của ông bác bỏ cũng như những người được chấp nhận: miễn là họ nói điều gì đó, để lấp đầy trang giấy và tô điểm vấn đề cho dân chúng. Hãy học từ Bellarmine, On Ecclesiastical Writers, người theo Giáo hoàng, và chính Baronius, đánh giá Nicephorus Callistus Xanthopulus, người sống vào khoảng năm 1305, ra sao: Trong lịch sử của tác giả này, ông nói, và là một người theo phe Hy Lạp ly giáo, thì cũng không nên lấy làm lạ nếu tìm thấy những sai lầm riêng của người Hy Lạp, vân vân. Điều lạ lùng hơn là không ít sai lầm được tìm thấy trong các vấn đề lịch sử, như thấy rõ từ bộ Annals của Hồng y Baronius. Possevinus trong sách Sacred Apparatus của ông liệt kê cụ thể những sai lầm của ông trong thần học và lịch sử; và ông cũng bị các người theo Giáo hoàng khác ghi nhận với lời khiển trách, thậm chí ngay trong sách Index of Prohibited Books của Clement VIII, cuốn Nicephorus bằng tiếng La-tinh, theo bản dịch của Johannes Langus, cũng được liệt kê trong số các tác giả bị cấm thuộc hạng thứ nhất. Chúng ta, cách đây ba mươi ba năm, trong sách Desperate Cause of the Papacy, đã ghi nhận với đức tin và lương tâm nào mà người theo Giáo hoàng, cùng với tu sĩ Dòng Tên Campian trong sách Ten Reasons của ông, viện đến các sử gia và đưa họ ra chống lại chúng ta. Về George Cedrenus, tôi sẽ không nói gì khác ngoài điều mà Gerhard Johann Vossius nói trong quyển 2, On the Greek Historians, chương 26: rằng trong bộ chắp vá này, và, tôi gần như có thể nói, trong đống rác rưởi ấy, người ta có thể tìm thấy một vài mảnh vải tía, vân vân. Cũng tại chỗ ấy, trong tiêu đề của chương này, ông đặt trước một lời khen tặng như sau: George Cedrenus, một tác giả hầu như không đáng giá ba xu, trừ phi ông có một vài mảnh vải tía lấy từ Africanus và Eusebius.

Câu hỏi VI. Liệu Giăng, trong thời gian thi hành chức vụ của mình, có sống trong một hang đá gần sông Giô-đanh chăng? Đáp. Baronius muốn như vậy, tại năm 31, §11; và hang đá ấy, mặc dù Kinh Thánh im lặng, đã trở nên quen thuộc với các tín hữu sau nhiều thời đại như thế nào, chúng ta hãy thuật lại, Baronius nói, từ lời chứng chân thành của Sophronius (trong sách Spiritual Meadow, chương 1), người viết một lịch sử thuộc loại này. Tóm tắt của câu chuyện là Giăng đã tỏ cho một thầy tu già nào đó trong một sự hiện thấy, và truyền cho ông ở lại trong hang đá ấy, với lời hứa rằng sức khỏe của ông sẽ được phục hồi: thêm vào đó động cơ này, rằng Chúa Giê-xu, khi Ngài thăm viếng ông, đã thường vào hang đá này. Và rằng thầy tu Giăng ấy đã kiên trì ở đó suốt thời gian, và đã biến hang đá thành một nhà thờ (tức là một tu viện) và quy tụ các anh em. Và rằng cũng tại nơi ấy, một cụ già khác sống với đức hạnh lớn lao đến nỗi ông tiếp nhận các con sư tử cùng ở với mình trong cùng một hang đá và dâng thức ăn cho chúng trong lòng mình. Để anh em thấy rằng không chỉ tác giả của cuốn Golden Legend (người mà Ludovicus Vives chào đón như một người có lòng chì và mặt sắt), hay cuốn Conformities of Francis, hay các tiểu sử của Dominic, vân vân, mà cả những huyền thoại của các thi sĩ cổ đại, nhất là cuốn Metamorphoses của Ovid, cũng có thể được triệu tập. Sử gia này đáng giá bao nhiêu, hay nên được đánh giá ra sao, tôi sẽ không khảo sát bằng cách lạc đề, mà chỉ thuật lại từ sách Apparatus của Possevinus rằng ông được Baronius và các người theo Giáo hoàng khác đánh giá ra sao. Bất cứ ai là tác giả của cuốn Spiritual Meadow này, ông nói, đôi khi ông chèn vào những điều ít có uy tín đáng tin; thật vậy, một số điều được thuật lại bởi những người không đáng tin, và đôi khi pha trộn với sự giả dối, phải được tách ra với sự phân biệt khỏi những điều khác. Chẳng hạn như điều ở chương 128, vân vân. Và điều về Trejus, vân vân, và những điều khác thuộc loại này, mà Hồng y Baronius, trong tập 5 của bộ Annals, dưới năm 407, đã bác bỏ.

Câu hỏi VII. Liệu Giăng, bằng lối sống ấy, có đặt nền móng cho đời sống tu viện, và là người sáng lập ra nó chăng? Đáp. Điều thứ nhất Baronius khẳng định bằng những lời rõ ràng tại năm 31, §15. Điều thứ hai, là người đã biên soạn sách mục lục cho tập ấy của Baronius. Được trích dẫn cho lời khẳng định này là Isidore thành Pelusium, Chrysostom, Jerome. Ông thêm vào cũng tại chỗ ấy rằng những người đổi mới đã đi đến mức độ điên rồ, hay đúng hơn là gian ác, đến nỗi họ thà làm hư hỏng lời của Đức Chúa Trời, và bôi nhọ Giăng bằng một đời sống nhàn rỗi và khoái lạc, còn hơn thừa nhận rằng đời sống tu viện đã tuôn chảy từ ông, vân vân. Tại đó ông giới thiệu độc giả của mình đến Peter Canisius, người mà, ông nói, những người đổi mới bị bác bỏ một cách đầy đủ nhất vì sự dốt nát, điên rồ, và phản bội của họ. Nhưng vì ông không chỉ ra người đổi mới nào, tôi muốn biết những người đã bôi nhọ Giăng bằng một đời sống nhàn rỗi ấy là ai? Họ có thuộc về các sử gia giáo hội của chúng ta chăng? Hay các nhà bình giải? Hay các tác giả của các sách giáo lý chung? Hay các đối thủ của chế độ Giáo hoàng trong cuộc tranh luận về các thầy tu? Nếu Baronius đã không xác định được ai như vậy, và không ai khác có thể xác định thay cho ông, thì làm sao một sử gia vĩ đại như vậy, quả thật, có thể được bào chữa khỏi tội nói dối, hay ít nhất khỏi một sai lầm lịch sử to lớn? Cornelius à Lapide về Ma-thi-ơ 3, được trích dẫn sau Baronius (như tôi cho là vậy) từ đoạn Baronius đã trích dẫn ở trên, từ Jerome và Chrysostom (mà ông thêm vào Theophylact, Euthymius, Cassian), chứng minh rằng Giăng được gọi là hoàng tử của các thầy tu và các ẩn sĩ. Cũng tác giả ấy, cũng tại chỗ ấy, từ Nicephorus, Cedrenus, và tác giả của cuốn Spiritual Meadow, dựng nên hang đá của Giăng, về sau được các ẩn sĩ tôn kính: nhưng ông lẫn lộn hang đá mà Giăng khi còn thơ ấu và mẹ ông đã ẩn náu với hang đá mà người ta nói ông đã sống trong khi thi hành chức vụ của mình; những hang đá mà Baronius muốn phân biệt nhau. Tuy nhiên, ông khiển trách các người đổi mới nói trên một cách ôn hòa hơn Baronius, khi giải thích “trong đồng vắng” là chỉ nơi không được khai phá và không có người ở: như thể Giăng sống thoải mái trong nhà của cha mình, ở vùng đồi núi Giu-đê, như các người đổi mới yểu điệu và những kẻ đào ngũ của chúng ta muốn như vậy. Với cả hai, xin cho tôi đáp lại vắn tắt.

Đáp 1. Rằng bởi những người của chúng ta, những người phủ nhận đời tu giả tạo của Giăng, lời của Đức Chúa Trời không bị làm hư hỏng, và Giăng cũng không bị bôi nhọ bằng một đời sống nhàn rỗi và khoái lạc: vì họ đã học từ Kinh Thánh rằng ông, theo sự kêu gọi của mình và chức vụ phi thường của mình là giảng đạo, làm phép báp-têm, cải chánh, và dọn đường cho Đấng Christ, đã bận rộn hết sức, và lối sống của ông không hề khoái lạc chút nào: như Kinh Thánh chứng thực trong Ma-thi-ơ 3 và 11, nơi có thể xem các ghi chú và các sách bình giải của những người của chúng ta. Chính người theo Giáo hoàng cũng bị buộc phải thú nhận cùng với chúng ta rằng Đấng Christ đã sống ngoài đồng vắng và dùng một lối sống khác với Giăng (về quần áo và thức ăn): thế mà họ không vì lý do đó mà bôi nhọ Ngài bằng một đời sống nhàn rỗi và khoái lạc. Họ hãy nói, xin vui lòng, xem họ có cho rằng tất cả các Giáo hoàng, Hồng y, tổng giám mục, giám mục, linh mục xứ, Tiến sĩ và giáo sư thần học, các kinh sĩ bất thường, linh mục thế tục, và các giáo sĩ khác sống ngoài một quy luật hay dòng tu, đều bị cáo buộc về một đời sống nhàn rỗi và khoái lạc chăng? Tôi không nghĩ vậy. Hãy tham khảo các tác giả của chính họ về quyền lực của các Giám mục, về thực hành giám mục, và các nhà bình giải về I Ti-mô-thê 3 và Tít 1. Erasmus trong cuộc đối thoại gọi là Echo đã gán sự nhàn rỗi cho các linh mục, và cho các giám mục <H&G> 1, những lao nhọc và phiền toái. Thế mà kinh nghiệm đã dạy rằng ở đây ông đã chiều theo thời đại và đã nhượng bộ quá nhiều cho những tai ngứa ngáy; và các Giám mục thời ấy đã lao nhọc biết bao, Isidorus Clarius đã không che giấu trong các ghi chú của mình về I Ti-mô-thê 3.

Đáp 2. Gửi Cornelius à Lapide: rằng những người của chúng ta không vì thế mà bị bôi đen bằng danh hiệu những kẻ yểu điệu và đào ngũ, chỉ vì họ phủ nhận rằng Giăng là một thầy tu ẩn sĩ, hay ẩn sĩ. Người theo Giáo hoàng sẽ phủ nhận, và phải phủ nhận, điều tương tự về Đấng Christ, các Sứ đồ, các Tiến sĩ của Hội Thánh cổ đại, như Ignatius, Athenagoras, Justin, Irenaeus, Cyprian, Ambrose, người Nyssene, Hilary, vân vân, và về các Giáo hoàng, các giám chức thế tục, và các giáo sĩ khác của chính họ. Vậy thì họ có thoát ra như những kẻ yểu điệu chăng?

Đáp lại 3. Gửi cả hai: rằng Giăng không phải là một thầy tu hay ẩn sĩ, dù theo lối của các thầy tu đầu tiên và cổ đại, hay theo lối của người theo Giáo hoàng ngày nay. Không theo lối của người xưa, vì các ẩn sĩ, các nhà khổ hạnh, và các thầy tu cổ đại chỉ là những tư nhân và giáo dân: như Nic. le Maistre lập luận thay mặt các nhà Sorbonist chống lại các tu sĩ Dòng Tên, ẩn sau mặt nạ của Loemelius giả định, trong quyển 2 của sách The Restoration of the Ancient Primacy of the Bishops and of the Ancestral Observance of the Monks, chương 1 và 12, nơi ông trình bày sự khác biệt lớn lao giữa những người ấy và các thầy tu ngày nay. Tuy nhiên, Giăng đã được bổ nhiệm vào một chức vụ công khai, cao cả, và phi thường trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời, và đã thi hành chức vụ ấy một cách trung tín tại nhiều nơi khác nhau, Ma-thi-ơ 3, Giăng 1 và 3, thậm chí trong triều đình hay quanh triều đình của vua Hê-rốt, Mác 6:29. Ông cũng không sống theo lối của các thầy tu Giáo hoàng, mà nền tảng hay hình thức của họ gồm ba lời khấn, mà họ tuyên khấn và giữ. Thế mà không có điều gì thuộc loại này có thể được chứng minh về Giăng Báp-tít. Xem Hospinian trong sách On Monks của ông, chương 3. Chúng ta cũng sẽ bàn dưới đây, trong phần 2, quyển 4, về chủ nghĩa tu viện và các lời khấn tu viện. Câu hỏi VIII. Liệu có ai khác trước hay sau ông giữ một chức vụ như vậy chăng, và chức vụ riêng biệt của ông gồm những gì? Đáp lại: Chúng ta phủ nhận điều thứ nhất. Vì chức vụ của người đi trước là duy nhất, mà chức vụ của tiên tri Ê-li có nhiều tương đồng lớn, nhưng không cùng một bản chất. Vì như chỉ có một sự đến duy nhất của Đấng Christ trong xác thịt, và một chức vụ trung bảo duy nhất của Ngài tại các miền đất này, thì cũng chỉ có một người đi trước duy nhất của Đấng Trung Bảo, người đã dọn đường cho Ngài. Và về phương diện này, không có ai lớn hơn Giăng trước ông, Ma-thi-ơ 11, và cũng sẽ không có ai sau ông. Bây giờ chức vụ của ông gồm, thứ nhất, việc giảng về sự ăn năn, Ma-thi-ơ 3:2, Mác 1:4. Thứ hai, việc loan báo Đấng Christ sắp xuất hiện trong Y-sơ-ra-ên, Ma-thi-ơ 3:11. Thứ ba, việc chỉ ra chính Đấng ấy nay đang đứng giữa họ và bước vào chức vụ công khai của Ngài, Giăng 1:27, 36, và 3:27, Ma-thi-ơ 11:2. Thứ tư, do đó, việc dọn đường và cải chánh Hội Thánh, vốn đã sụp đổ cả về giáo lý lẫn đạo đức, Ma-thi-ơ 3:3. Thứ năm, việc ban phát phép báp-têm đầu tiên, Ma-thi-ơ 3, Giăng 1 và 3:23, và 4:1-2. Từ những điều này gộp lại, người ta rút ra sự phân biệt giữa sự kêu gọi và chức năng của Giăng với sự kêu gọi và chức năng của các tổ phụ, các Sứ đồ, các nhà truyền giáo, và tất cả các mục sư thông thường cả của Cựu Ước lẫn Tân Ước. Câu hỏi IX. Liệu Giăng có phải là người đầu tiên khám phá và lập ra phép báp-têm chăng? Đáp lại: Chúng ta phủ nhận điều đó. Vì mặc dù ông bắt đầu công khai giảng đạo và làm phép báp-têm trước Đấng Christ, với tư cách là người đi trước của Ngài, và do đó được gọi là <H&G> baptist, thế mà ông là mục sư đầu tiên của phép báp-têm, chứ không phải là người phát minh hay người lập ra nó. Chính ông đã nói đủ rõ điều này trong Giăng 1:33, “Đấng đã sai tôi làm phép báp-têm bằng nước,” vân vân. Điều này tôi cho là phải được hiểu là nói về Đấng Christ là Đấng Trung Bảo. Ngài là Đấng mà Giăng nhìn nhận là Đấng Mê-si, Đấng Trung Bảo, và Chúa của mình, Giăng 1:15, 37, và 3:27, 36; từ Giăng 5:33, 39, ông đã được Ngài dạy dỗ qua Đức Thánh Linh về chức vụ của mình và sự ban phát phép báp-têm, theo chính sự lập định của Ngài. Ngài, trước các Sứ đồ, đã long trọng đổi mới và lặp lại sự lập định về phép báp-têm do họ thi hành theo lệnh của Ngài (Giăng 3:22 và 4:1-2), Ma-thi-ơ 28:19. Cũng không nên lấy làm lạ nếu Đấng Christ, mặc dù chưa công khai thi hành chức vụ trung bảo, được nói là đã lập ra phép báp-têm và đã sai Giăng Báp-tít vì việc này: vì Ngài cũng đã sai các tiên tri dưới Cựu Ước, và trong họ và qua họ đã phán, I Phi-e-rơ 3:19-20, nơi có lời rằng trong Thánh Linh, Ngài đã đi giảng cho các linh hồn bị tù, là những kẻ ngày xưa không vâng phục, vân vân. Xem thêm Lu-ca 11:49.

Câu hỏi X. Liệu phép báp-têm của ông có khác biệt về bản chất với phép báp-têm của Đấng Christ và các Sứ đồ chăng? Đáp lại: Những người theo Giáo hoàng khẳng định điều đó, trong sách của Bellarmine, quyển 1, On Baptism and Confirmation, chương 19 và 24, và à Lapide trong sách bình giải Ma-thi-ơ 3 và Công Vụ 19. Thêm vào đó là Richard Montagu, người mà theo thẩm quyền công khai, người ta nói đã bị áp đặt việc khảo sát bộ Annals của Baronius, để ông có thể càng bị kéo ra khỏi men Pelagian mà ông đã được nuôi dưỡng và đang cố gắng làm cho người khác nhiễm men ấy, trong khi bận rộn với công việc đủ lao nhọc và dài dòng ấy. Thế mà người ta thấy ông không hiếm khi hoặc lướt qua hoặc công khai bênh vực các ý kiến theo Giáo hoàng của Baronius, và ngược lại công kích một cách khó chịu các Tiến sĩ của cuộc Cải chánh đầu tiên, và gọi họ là những người đổi mới: như chúng ta đã ghi nhận trước đây trong phần 2 của bộ Select Disputations, dưới tiêu đề Of the Time of the Nativity of Christ. Vậy nên tại đây, trong phần 2 của sách Ecclesiastical Origins, §58 và các mục tiếp theo, ông làm điều này. Grotius, trong các ghi chú của mình về Công Vụ 19:5, nghiêng về cùng một quan điểm, không phải không có cảm giác phẫn nộ mà trút lên người Cải chánh: rằng đây là lời của Lu-ca, và rằng sách La-tinh, sách Syriac, sách Ả-rập, và tất cả các tác giả cổ đại trước Marnix đều hiểu như vậy. Ông châm chích Beza, người trong các ghi chú của mình về Công Vụ 19:5 đã viết rằng ông mắc nợ cách giải thích đoạn này, nhất là đoạn bị người tái báp-têm làm cho rối rắm như vậy, với một người rất lừng lẫy cả về dòng dõi cao quý lẫn lòng đạo đức và học vấn cùng rất nhiều đức hạnh, là D. Marnix. Nhưng trước Beza và Marnix, Bullinger, Strigelius, Calvin; và sau họ, các ghi chú của Andr. Osiander trong các Kinh Thánh La-tinh, và các Kinh Thánh Hà Lan và Anh, và nói chung các đối thủ của chủ nghĩa tái báp-têm, không cho rằng những lời ấy là lời của sử gia Lu-ca, mà là lời của Phao-lô. Tôi thêm rằng họ phủ nhận rằng từ đó có thể chứng minh việc tái báp-têm của những người đã chịu báp-têm bởi Giăng.

Các lý do cho cách giải thích này được trình bày như sau.

1. Từ bản văn: nơi các tiểu từ quan hệ (<H&G> câu 5, và quả thật sự so sánh lời phát biểu của câu 4 với lời phát biểu của câu 5) cho thấy sự tiếp nối của bài giảng của Phao-lô. Tiểu từ nào (<H&G>) đã bị các dịch giả La-tinh, Syriac, và Ả-rập bỏ sót; và (<H&G>) được họ dịch bằng liên từ (và). Những tiểu từ này không được bỏ qua một cách hời hợt, hay giải thích cách khác, như thể chúng không đóng góp gì cho sự chuyển tiếp và liên kết, trừ khi sự tương tự của ngữ cảnh và của Kinh Thánh buộc phải như vậy. Nhưng ở đây không có gì thuộc loại ấy; trái lại, điều ngược lại, như sẽ sớm thấy rõ từ lý do tiếp theo. Bây giờ những tiểu từ này có công dụng gì giữa người Hy Lạp, có ý nghĩa gì, có sự nhấn mạnh gì, Matthaeus Devarius chỉ ra trong sách On the Particles of the Greek Language của ông, xuất bản tại Rô-ma vào năm 1588, và vào năm 1657 tái bản tại Anh bởi nhà in Du Gard theo khổ octavo.

2. Lý do từ chính bản văn, vì trong câu 6, bằng lời của Lu-ca nhà truyền giáo bắt đầu bằng liên từ (<H&G>), người ta thuật lại rằng Phao-lô đã đặt tay, và Đức Thánh Linh đã giáng xuống trên họ: tức là những ân tứ mà, sau khi họ đã tin, họ chưa nhận được, và họ thậm chí chưa từng nghe rằng những ân tứ ấy có tồn tại hay không. Nhưng không có nhắc đến nước, hay phép báp-têm bằng nước. Không khác gì với người Sa-ma-ri, khi họ đã tin và đã chịu báp-têm bởi Phi-líp, Công Vụ 8:12, sau đó bởi Phi-e-rơ và Giăng, tay đã được đặt lên họ như một dấu hiệu của các ân tứ sẽ được nhận.

3. Lý do, từ chính bản văn, câu 4, nơi trong lời của Phao-lô (với <H&G> làm chứng) có lời rằng Giăng đã nói với những người sắp chịu báp-têm, không chỉ rằng họ phải ăn năn, mà còn rằng họ phải tin vào Chúa Giê-xu Christ. Tin vào Chúa Giê-xu Christ là gì thì ai cũng biết, và điều đó được giải thích ở nơi khác. Và để không còn chỗ cho sự phản đối, hãy xét Mác 1:4: “Giăng đã làm phép báp-têm trong đồng vắng, giảng phép báp-têm ăn năn cho được tha tội.” Phép báp-têm của Đấng Christ và các Sứ đồ còn giảng, biểu thị, và đóng ấn điều gì khác nữa? Và tại sao phép báp-têm của Giăng lại phải khác với phép báp-têm của các Sứ đồ, và do đó, như thể không có hiệu quả hay không đủ, lại bị các Sứ đồ lặp lại?

4. Lý do, từ sự tương tự của Kinh Thánh: Kinh Thánh dạy rằng Giăng đã giảng về sự ăn năn, đức tin nơi Đấng Christ, sự tha tội qua Đấng Christ và vì cớ Đấng Christ, và rằng chính sự giảng dạy này ông đã ký kết và đóng ấn cho các tín hữu đã chịu báp-têm bởi ông bằng thánh lễ báp-têm, như một lời hữu hình (như thánh lễ được Augustine gọi trong quyển 2, On Christian Doctrine, chương 3, và trong bài giảng 80 về Giăng). Vậy nên, sự giảng dạy của Giăng như thế nào, thì phép báp-têm cũng như vậy. Nhưng sự giảng dạy không chỉ là ăn năn, mà còn là Phúc Âm, như sẽ được chứng minh trong câu hỏi tiếp theo sau đây (tức là câu hỏi thứ 10): vậy nên phép báp-têm cũng là Phúc Âm.

5. Lý do, từ những hệ quả vô lý.

1. Thật vô lý, rằng từ đó sẽ suy ra rằng chúng ta không có phép báp-têm chung với Đấng Christ, Đấng chỉ chịu báp-têm bởi Giăng mà thôi. Lý do này Bullinger, Calvin, và Beza đều có, về Công Vụ 19.

2. Thật vô lý, rằng những người Do Thái trong Công Vụ 19:1 được gọi là Môn đồ (tức là của Đấng Christ), nghĩa là những người tin hay Cơ Đốc nhân (vì các tín hữu hay môn đồ được gọi như vậy trong Công Vụ 13), lại chưa từng nghe, cả trước sự giảng dạy của Giăng trong Do Thái giáo, lẫn qua và sau sự giảng dạy của Giăng, về Đức Thánh Linh, về Đức Chúa Trời Ba Ngôi; và do đó rõ ràng đã không biết Đức Chúa Trời chân thật là ai.

3. Thật vô lý, rằng Phao-lô bấy giờ lại đặt tay để thông dự các ân tứ trên những người hoàn toàn không phải là tín hữu, vì họ không biết Đức Chúa Trời chân thật, và trong điều đó giống như dân ngoại, I Tê-sa-lô-ni-ca 4:5 cùng với Ê-phê-sô 2:12. Vì tuy nhiên các ân tứ không được ban cho một cách tượng trưng hay qua thánh lễ bằng việc đặt tay, trừ phi trên những tín hữu đã tin, đã xưng nhận đức tin, và đã chịu báp-têm. Xem Công Vụ 8:14, 15, 16, Ga-la-ti 3:2, Mác 16:17.

4. Sự vô lý thứ tư là, Phao-lô đã không quở trách sai lầm căn bản của họ, hay, nếu anh em muốn, sự dốt nát của họ (mà theo cách giải thích của Grotius và Montagu thì bị gán cho các môn đồ ấy), và đã không trước hết dạy dỗ họ trong các nền tảng của đức tin, mà lại làm phép báp-têm cho những người như vậy nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh.

5. Sự vô lý thứ năm là: từ đó sẽ suy ra rằng các tín hữu dưới thời Cựu Ước đã dốt nát hơn nhiều về Đức Chúa Trời chân thật, Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, Đức Thánh Linh, về Đấng Christ <H&G> là Đấng Trung Bảo duy nhất, về sự tha tội qua sự đền tội duy nhất của Đấng Christ, về Thánh Linh và ân điển của sự tái sinh, về sự thánh khiết, và về sự vâng phục mới được ban cho những người được chọn vì cớ Đấng Christ: vì thấy rằng các tín hữu và môn đồ này, ngay cả vào thời chức vụ của Giăng và đã chịu báp-têm bởi ông hay các môn đồ của ông, ngay cả sau đó — không, khi nước thiên đàng đã bắt đầu và cho đến nay đã được thiết lập, và khi sự viên mãn của Tân Ước đã gần kề — lại dốt nát về những nền tảng này. Nhưng việc gán sự dốt nát và vô tín như vậy một cách giả dối và vô lý cho tất cả những người dưới Cựu Ước mà theo sự tuyển chọn đã được kêu gọi, được xưng công chính, và được cứu rỗi, đã được những người của chúng ta chứng minh hơn cả đầy đủ chống lại người Socinian và các kẻ dị giáo cùng loại.

6. Thật vô lý, rằng Cyprian, khi giải thích đoạn Công Vụ 19:5 này theo cùng một cách như Montagu, về việc phép báp-têm của những người đã chịu báp-têm bởi Giăng bị Phao-lô lặp lại, và thúc đẩy điều đó (trong thư gửi Jubaianus) để bênh vực việc tái báp-têm của những người đã chịu báp-têm bởi các kẻ dị giáo, lại không thể bị bác bỏ một cách dễ dàng và sẵn sàng như vậy. Thế mà ý kiến của ông, bị Hội Thánh Giáo hoàng La Mã kết án, tôi không nghĩ là được Montagu chấp nhận.

7. Sự vô lý thứ bảy là tất cả những người đã chịu báp-têm bởi Giăng (và họ rất đông) đều phải được Đấng Christ và các Sứ đồ tái báp-têm; nhất là các môn đồ của Giăng, những người đang chuyển sang Đấng Christ; và nếu có ai không được tái báp-têm, họ sẽ không có, và cũng không thể có, sự tha tội. Nhưng chúng ta không đọc thấy ở đâu rằng các môn đồ của Giăng đã được Đấng Christ và các Sứ đồ tái báp-têm, mặc dù đã có dịp để nói điều gì đó về việc ấy trong Giăng 5 và 3. Điểm sau này Bellarmine đã thiết lập, nhưng bị thúc đẩy bởi những lý do tầm thường. Toàn bộ cuộc tranh luận này của ông giả định trước sai lầm về sự cần thiết tuyệt đối và hiệu quả của phép báp-têm, mà các đối thủ của ông đã bác bỏ tại chương 4 và 12, 13. Bây giờ chúng ta hãy nghe Montacutius phản đối điều gì.

1. Phản đối. Và quả thật, sự phản đối chính và gốc rễ (từ đó và vì cớ đó tất cả những sự phản đối còn lại đã được rút ra và bịa đặt) được lấy từ sự phán đoán chung của các tác giả cổ đại. Montacutius thu thập các lời chứng của họ và trình bày lời của họ: một công việc mà trước ông Bellarmine đã thực hiện một phần, quyển 1 về phép báp-têm, chương 21, nơi ông đối lập họ với ý kiến của những người của chúng ta.

Đáp lại, cùng với Bullinger trong sách bình giải Công Vụ 19 của ông: Ý kiến của các tác giả cổ đại (tôi nói điều này với tất cả sự tôn trọng đối với họ) thì đúng hơn là thiếu suy xét. Nhưng e rằng Montacutius kêu lên chống lại chúng ta chính châm ngôn của ông, <H&G>, tức là, mọi cổ xưa đều đáng tôn kính, chúng ta giới thiệu ông và những kẻ tôn thờ quá mức các tác giả cổ đại khác — trong các Hội Thánh cải chánh thì thật sự là những người đổi mới — đến vương quốc ngàn năm của các Giáo phụ rút ra từ Khải Huyền 20 bị hiểu sai, đến Tiệc Thánh cho trẻ thơ rút ra từ chương 6 của Giăng bị hiểu sai, đến việc rửa chân rút ra từ đoạn Giăng 13 bị hiểu sai, và nhiều điều thuộc loại này, mà người theo Giáo hoàng, Montacutius, và Grotius cùng những người theo ông sẽ không chấp nhận hơn người cải chánh. Điều gì phải giữ về các Giáo phụ và thẩm quyền được cho là của họ, chúng ta đã giải thích trong sách Desperate Cause of the Papacy và trong phần thứ nhất của bộ Select Disputations, dưới tiêu đề về các Giáo phụ, phần 2.

2. Phản đối. Từ Damascene và Cyril: Phép báp-têm của Giăng chỉ là sơ khai, không hoàn hảo, và dẫn nhập, dẫn đến sự ăn năn, để sau đó họ có thể đón nhận đức tin nơi Đấng Christ; cũng như luật cũ là sự chuẩn bị cho những điều tương lai và cho sự thờ phượng thuộc linh. Đáp lại. Điều đó được khẳng định, nhưng không được chứng minh; không, nó rõ ràng xung đột với Kinh Thánh. Giăng đã tin nơi Đấng Christ, và qua Ngài đã tin rằng sự tha tội đã đạt được: vậy nên ông đã dạy những người nghe của mình sắp chịu báp-têm, và các môn đồ của mình, tin điều tương tự. Hãy cân nhắc kỹ các bài giảng của ông trong Giăng 1 và 3 cùng với Mác 1:4 và Công Vụ 19:5.

3. Phản đối. Từ Nazianzen, bài diễn văn 39: ông làm phép báp-têm để ăn năn, <H&G>, nhưng chưa hoàn toàn và đầy đủ theo cách thuộc linh. Montacutius thêm: vì sự bổ sung ấy, “trong Thánh Linh,” đã không hiện diện. Đáp lại. Đoạn Ma-thi-ơ 3:11 được xem xét. Nhưng tại đó, phép báp-têm bên ngoài do con người thi hành được đối chiếu với phép báp-têm bên trong và thuộc linh mà chỉ một mình Đấng Christ làm phép báp-têm cho những người thuộc về Ngài; các Sứ đồ, các nhà truyền giáo, và các mục sư khác của Tân Ước cũng không thể làm phép báp-têm như vậy hơn Giăng. Điều tương tự cũng phải nói về Tiệc Thánh, hay bánh của Chúa, mà các mục sư ban cho: nhưng chỉ một mình Đấng Christ ban bánh của Chúa trong Thánh Linh, Giăng 6. Vì Phao-lô trồng, A-bô-lô tưới, nhưng Đức Chúa Trời làm cho lớn lên, I Cô-rinh-tô 3.

4. Phản đối. Từ Augustine, quyển 5 chống lại người Donatus, qua đó ông chứng minh rằng phép báp-têm của Giăng và của Đấng Christ là khác nhau: vì phép báp-têm trước được gọi là phép báp-têm của Giăng, nhưng phép báp-têm của Đấng Christ không được gọi là của Phi-e-rơ hay Phao-lô, mà chỉ của một mình Đấng Christ. Đáp lại. Phép báp-têm của Giăng cũng có thể và phải được gọi là phép báp-têm của Đấng Christ, không chỉ là phép báp-têm của các Sứ đồ. Vì nó từ trời mà đến, Ma-thi-ơ 21; Giăng đã được Đấng Christ sai đi để làm phép báp-têm, Giăng 1; quyền làm phép báp-têm và của toàn bộ chức vụ, cũng như thẩm quyền, đã được ban cho Giăng từ trên cao, Giăng 3. Đấng Christ là chàng rể và là Chúa; Giăng là phù rể, mục sư, người đi trước, sứ giả của Ngài, <H&G>.

5. Phản đối. Từ Augustine, chống lại các thư của Petilianus, quyển 2, chương 56: Vì qua phép báp-têm của Đấng Christ, tội lỗi thật sự được tha, nhưng qua phép báp-têm của Giăng thì tội lỗi không thật sự được tha; Đức Thánh Linh cũng không được ban cho, sự ăn năn cũng không được truyền vào, mà qua sự giảng về ăn năn, con đường đã được dọn sẵn hướng đến sự ăn năn và sự tiếp nhận Đức Thánh Linh. Đáp lại. Nếu ông hiểu sự tha tội và việc ban Đức Thánh Linh như là ex opere operato, hay từ quyền năng của phép báp-têm, thì ông rơi vào ý kiến của người theo Giáo hoàng, mà ở đây tôi giả định trước là đã bị tất cả các Hội Thánh cải chánh bác bỏ và đã bị các Hội Thánh Bỉ bác bỏ đầy đủ trong sách Giáo lý, câu hỏi 67, 72, 73, và từ I Phi-e-rơ 3:21, I Cô-rinh-tô 3:6, 7, Công Vụ 8:13, 21, và từ lập luận của sách Giáo lý của chúng ta, câu hỏi 72, và từ sự tương tự của các thánh lễ của Cựu Ước. Nhưng nếu ông hiểu rằng, đối với những người trưởng thành thật sự ăn năn và tin, ân điển của sự xưng công chính và sự nên thánh được đóng ấn bằng ấn thiêng liêng ấy qua huyết và Thánh Linh của Đấng Christ (I Cô-rinh-tô 6:11, I Giăng 1:7), thì chúng ta nói rằng Giăng là mục sư của ấn ấy và của việc đóng ấn, chứ không chỉ các Sứ đồ và các mục sư khác của Tân Ước. Tất cả những người ấy do đó có thể được gọi theo lối hoán dụ là <H&G> matsdikim, tức là, những người xưng công chính, hay những người làm cho công chính, từ Đa-ni-ên 12:4, và <H&G> moschiim, tức là, những đấng cứu rỗi hay những người giải cứu (từ này được tìm thấy trong Áp-đia, câu cuối cùng), từ I Ti-mô-thê 4, câu cuối cùng, <H&G>.

6. Phản đối. Vì phép báp-têm của Giăng đã không ban ân điển: đây là <H&G> của các thánh lễ thuộc giao ước mới, <H&G> này là ban ân điển mà chúng biểu thị. Đáp lại. Về sự phản đối trước, người ta đã nói các thánh lễ ban ân điển như thế nào và không ban ân điển như thế nào.

7. Phản đối. Phép báp-têm của Giăng không giống như phép báp-têm của Đấng Christ, vì nó thiếu hình thức của phép báp-têm. Bây giờ hình thức là “nhân danh Đức Chúa Cha,” vân vân. Nhưng những người đã chịu báp-têm bằng phép báp-têm của Giăng thậm chí chưa từng nghe nói về Đức Thánh Linh. Đáp lại. Ông có thể đã tìm thấy lời giải đáp cho điều này trong sách của Calvin về Công Vụ 19, và trong các nhà thần học, các nhà bình giải, và các nhà tranh luận khác. Rằng bởi từ “Đức Thánh Linh,” các ân tứ phi thường của Đức Thánh Linh được chỉ định, thì rõ ràng từ Giăng 7:39: “Vì Đức Thánh Linh chưa đến.” Tại đó, ai có thời giờ rảnh rỗi, hãy tham khảo sách bình giải của à Lapide. Vậy nên họ không biết liệu các ân tứ phi thường ấy của Đức Thánh Linh có tồn tại hay không.

8. Phản đối. Vào cuối bài luận, ông khuếch đại một cách hùng biện. 1. Ý kiến của Calvin và của chúng ta, khi rời khỏi ý kiến của một số tác giả cổ đại, ông gọi là <H&G>. 2. Ông chấp nhận lời rủa sả của Hội Đồng Trent, kỳ họp 7, điều luật 1, bằng những lời này, trang 390, mục 60: “Vậy, qua tôi, hãy giữ vững điều luật 1, kỳ họp 7 của Hội Đồng Tridentine: Nếu ai nói rằng phép báp-têm của Giăng có cùng quyền năng như phép báp-têm của Đấng Christ, thì người ấy bị rủa sả.” Có phải vậy chăng? Lời rủa sả này có phù hợp với ý kiến dung hợp của anh em về các tín điều phổ thông, cần thiết, và căn bản của đức tin chăng? Nếu lời rủa sả này thật sự và hợp pháp được tuyên bố bởi người Tridentine và bởi anh em, thì phải phán xét ra sao về Zwingli, Melanchthon, Bucer, Bullinger, Selnecker, Lossius, Calvin, Chemnitz, Chytraeus, những người mà Bellarmine trích dẫn trong chương 19, và những người chắc chắn được biết là đã giữ quan điểm này? Nhưng chống lại tia sấm thô bạo của lời rủa sả này, của người Tridentine và của Montacutius, chúng ta đặt ra sách Examination của Chemnitz, qua đó ông vừa bác bỏ một cách vững chắc các lập luận từ Kinh Thánh, rất khẩn thiết (như chính ông gọi chúng), chống lại hiệu quả của phép báp-têm của Giăng, vừa chạm đúng vào tầm quan trọng của câu hỏi về phép báp-têm của Giăng giữa những người Tridentine hay rủa sả. Về các Giáo phụ, những người được người theo Giáo hoàng và Montacutius viện dẫn, ông phán xét như sau: “Và vì những điều này rõ ràng đứng vững như vậy, thì chắc chắn xưa kia một số tác giả cổ đại đã nói không đủ thận trọng,” vân vân, rằng phép báp-têm của Giăng là không có sự nhìn nhận Ba Ngôi, không có đức tin nơi Đấng Christ, không có sự tha tội. Cũng tại chỗ ấy, ông đưa ra từ Augustine một số lý do không thể coi thường (như ông nói) mà nhờ đó ý kiến của Augustine có thể bị bác bỏ. Điều mà trước ông Bullinger đã làm về Công Vụ 19. Cũng tại chỗ ấy, trong số các lập luận khác, ông thúc đẩy phép báp-têm của Đấng Christ bởi Giăng; và từ đó suy ra rằng những sự an ủi ngọt ngào nhất mà phép báp-têm ấy đem lại cho chúng ta bị lấy đi và tiêu tan, khi phép báp-têm của Giăng, mà chính Đấng Christ chắc chắn đã chịu báp-têm, bị đặt xuống như hoàn toàn khác biệt và khác loại với phép báp-têm của Đấng Christ. Cũng Chemnitz ấy, sau khi đã bác bỏ các điều luật Tridentine 2, 7, 8 về các thánh lễ nói chung, đã dỡ bỏ các trụ đỡ của sai lầm về phép báp-têm của Giăng đến nỗi những khẳng định ôi thiu của người theo Giáo hoàng, được Montacutius lặp lại, tự chúng sụp đổ. 3. Montacutius, tại chỗ đã trích dẫn, nói rằng ý kiến của ông, được Tertullian trình bày “một cách sắc bén, vững chắc, và mạnh mẽ” (như ông nói trong sách về phép báp-têm, chương 10), là ý kiến chung của tất cả các tác giả cổ đại; mà thật ra đó là ý kiến của một số Giáo phụ vấp ngã và tự mâu thuẫn, như Chemnitz đã trình bày. Nhưng ý kiến đối lập, ông gán cho Calvin và những người theo ông; không phải không có thứ mực của con mực mà ông hoàn toàn trương phồng chống lại Calvin và người Geneva, và nhờ đó ông dường như cũng bị cản trở đến nỗi trong ánh sáng rõ ràng của các sự kiện và của lịch sử gần đây, ông hoàn toàn mù lòa. Ông đã không biết rằng Zwingli trong sách On True and False Religion của ông, vào năm 1525, trong chương về phép báp-têm, và Melanchthon trong sách Loci của ông, vào năm 1543, dưới tiêu đề về phép báp-têm, Bucer về chương 3 của Ma-thi-ơ, Brenz trong các bài giảng 21 và 29 về Lu-ca, Bullinger trong sách bình giải Công Vụ 19 của ông, và những người khác đã bàn luận nguyên nhân này một cách công khai, trước Calvin hay độc lập với Calvin sao? Ông có thể đã nhận được một dấu hiệu về điều này từ Bellarmine. Melanchthon, tại chỗ đã trích dẫn, không ngại nói: “Việc một số người nói rằng bởi phép báp-têm của Giăng chỉ có sự ăn năn được biểu thị, chứ không phải sự tha tội, là vô lý. Vì sự giảng về ăn năn mà không có sự tha tội là ngoại giáo; và đó là sự giảng về cơn thịnh nộ và sự chết đời đời, điều không vang lên trong Hội Thánh mà không có sự giảng về sự tha tội. Vậy nên Lu-ca và Mác nói rõ ràng: giảng phép báp-têm ăn năn cho được tha tội. Mặc dù vậy, có sự khác biệt về phương diện này, là Giăng giảng về một Đấng Christ sắp chịu khổ, các Sứ đồ giảng về Đấng đã chịu khổ và đã sống lại, thế mà chức vụ thì giống nhau, và có cùng hiệu quả nơi các tín hữu. Vì Giăng đã dạy cả hai điều: về sự tha tội, và về hiệu quả của Đức Thánh Linh nơi những người sẽ tin vào Con.” Và những chứng nhân này của lẽ thật không phải là môn đồ và những người theo Calvin: như Selnecker, Lossius, Chemnitz, Chytraeus cũng không phải.

4. Montacutius, cũng tại chỗ ấy, gọi ý kiến đối lập với ý kiến theo Giáo hoàng và ý kiến của chính ông là ý kiến của một người tư nhân, không thể gán một cách bất công cho ý kiến chung của người Tin Lành; rằng trong các bản tuyên xưng công khai của các Hội Thánh Tin Lành, ông vẫn chưa đọc được gì về thứ cám này. Đáp lại: Bản Tuyên Xưng Helvetic, chương 19 và 20, làm cho các thánh lễ của Cựu Ước và Tân Ước trở thành các dấu hiệu và ấn chứng của ân điển và các lời hứa của Đức Chúa Trời, quả thật nó nói rõ ràng rằng chúng bình đẳng về phương diện điều chính yếu trong một thánh lễ, và chính thực chất. Chương 20: nó nói rằng phép báp-têm, được Đức Chúa Trời lập ra và thánh hiến, lần đầu tiên được Giăng thi hành, người đã dìm Đấng Christ trong nước tại sông Giô-đanh; từ đó nó chảy đến các Sứ đồ, những người cũng làm phép báp-têm bằng nước. Bản tuyên xưng này đã được những người Zurich, Bern, Schaffhausen, St. Gall, người Rhaetia, Mühlhausen, Biel, và Geneva ký nhận; nó cũng được các Hội Thánh Anh, Scotland, Pháp, toàn bộ Bỉ phê chuẩn; và cũng nhiều Hội Thánh Ba Lan, Hungary, và Đức. Bản Tuyên Xưng Gallican, điều 34, nơi họ nói rằng họ tin các thánh lễ, kết hợp với lời để xác nhận đầy đủ hơn, ít nhất là những bảo chứng và dấu hiệu của ân điển Đức Chúa Trời, vân vân, thế mà tất cả thực chất và lẽ thật của chúng ở trong Chúa Giê-xu Christ, mà nếu tách khỏi Ngài, chúng chỉ là những bóng mờ và khói mà thôi.

Bản Tuyên Xưng Scotland, điều 21, khẳng định rằng các thánh lễ, cả của Cựu Ước lẫn Tân Ước, không chỉ phân biệt một cách hữu hình giữa dân Ngài và những người ở ngoài giao ước, mà còn luyện tập đức tin của con cái Ngài, và đóng ấn trong lòng họ, bằng sự tham dự vào chính các thánh lễ ấy, sự chắc chắn về lời hứa của Ngài, và về sự kết hợp, liên hiệp, và tương giao hạnh phúc nhất mà những người được chọn có với Đầu của họ là Chúa Giê-xu Christ.

Bản Tuyên Xưng Saxon, dưới tiêu đề về phép báp-têm, so sánh phép báp-têm với phép cắt bì của Áp-ra-ham, về phương diện đóng ấn. Để đỡ công sức duyệt lại các bản tuyên xưng còn lại, tôi thêm rằng bởi sách Giáo lý của chúng ta, câu hỏi 67 và 72, 73, các khẳng định của Hội Đồng Trent, của Montacutius, và của Bellarmine, chương 12, về các hiệu quả của phép báp-têm dưới Tân Ước, rõ ràng bị lật đổ; từ đó suy ra sự trống rỗng của sự phân biệt được cho là giữa các thánh lễ của Tân Ước và Cựu Ước, và cũng của phép báp-têm của Giăng.

5. Montacutius, cũng tại chỗ ấy, viết rằng trong <H&G> của Hội Thánh Anh, không có gì đứng vững để bị bẻ cong cho mục đích này, mà đúng hơn là điều ngược lại. Và cũng không có gì lạ, vì trong các bài giảng và bài thuyết trình, chúng ta được giới thiệu đến cổ xưa, chứ không phải đến tân kỳ; chúng ta bị buộc phải trình bày, giải thích, bênh vực nó một cách chính xác, bằng ràng buộc của sự vâng phục, và dưới hình phạt bị đình chỉ. Đáp lại 1: Liệu Montacutius có bênh vực một cách chính xác giáo lý của Hội Thánh Anh, và cùng với nó là cổ xưa, bằng cách nửa Pelagian hóa và nửa Giáo hoàng hóa hay không, thì xin để người khác phán xét. Một điều hoàn toàn khác chắc chắn phải được rút ra từ các tác phẩm, cả bằng tiếng bản xứ lẫn tiếng La-tinh, của học giả sốt sắng nhất về chính thống, và không kém về cổ xưa, là James Ussher thành Armagh; trong số đó có cuốn History of Gottschalk and the predestinarian controversy, vân vân, năm 1631, và cuốn Antiquities of the British Churches, năm 1639; chưa nói đến các Jewels, Whitakers, Rainolds, Perkinses, Abbots, và những ánh sáng tương tự của chính thống và của Hội Thánh Anh. Trên hết, William Prynne, Tiến sĩ Luật, trong sách luận bằng tiếng bản xứ mang tên Anti-Arminianism, đã trình bày như trong một bức tranh, để được chiêm ngưỡng, giáo lý của các Hội Thánh Anh, từ chính thời kỳ cuộc cải chánh được thiết lập tại đó, là khác xa với các ý kiến được một số người theo thuyết Pelagian làm mới tại đó. Nhưng đích danh, một tác giả vô danh đã thu thập các mẫu của Montacutius có mùi vị Pelagian và Giáo hoàng trong sách luận của ông mang tên A Defense against Ad Caesarem ibis, sách này chống lại cuốn sách nhỏ của Montacutius mang tên Appeale, hay I appeal to Caesar. Tôi cũng có thể đưa ra các phán xét về Montacutius này đã được gửi cho tôi bằng văn bản từ bên kia biển, nếu điều đó đáng công sức. Đáp lại 2: Nếu Montacutius đã cho rằng mọi điều cổ xưa đều đáng tôn kính, và phải được chính ông bênh vực một cách chính xác, thì ông nên bắt đầu từ những điều mà, trong các Hội Đồng cổ đại, tôi đã chỉ ra cho ông một cách tương ứng trong phần thứ hai của bộ Select Disputations của tôi, dưới tiêu đề về thời điểm giáng sinh của Đấng Christ. 6. Montacutius thêm vào, cũng tại chỗ ấy: Từ đó suy ra kết luận vô đạo ấy, rằng cũng như không có ân điển nào được ban bởi phép báp-têm của Giăng, thì cũng không thể ban ân điển nào qua phép báp-têm của Đấng Christ. Đáp lại: Nếu “ban cho” hàm ý “bởi công việc đã làm,” chúng ta phủ nhận điều đó về phép báp-têm của bất cứ ai bằng nước, dù của các Sứ đồ hay của Giăng, từ I Phi-e-rơ 3, I Cô-rinh-tô 3, vân vân (đã chỉ ra ở trên); như vậy chúng ta gán việc đóng ấn ân điển của sự xưng công chính và sự nên thánh được thực hiện cho các tín hữu một cách bình đẳng cho phép báp-têm của Giăng và của các Sứ đồ. Và những điều này chúng ta cho là thích hợp để ghi xuống, nhân dịp này, để đáp lại các lý do và sự khuếch đại được trích ra từ Montacutius. Nhờ đó chúng ta nghĩ rằng, cùng một lúc, sự thỏa mãn đã được thực hiện cho Grotius và những người khác đồng ý với Montacutius trong việc giải thích đoạn Công Vụ 19 trong các ghi chú tại đó, và trong các ghi chú của cùng tác giả về Ma-thi-ơ 3, Mác 1, Công Vụ 1. Câu hỏi XI: Liệu chức vụ của Giăng Báp-tít và sự giảng dạy của ông có thuộc luật pháp, hay đúng hơn thuộc Phúc Âm; và do đó liệu phép báp-têm của ông có phải là một thánh lễ thuộc luật pháp, hay một thánh lễ thuộc Phúc Âm chăng. Đáp lại: Nếu bởi “luật pháp” anh em hiểu các bảng của giao ước cũ, hay điều gì thuần túy và đơn giản thuộc luật pháp mà không có Phúc Âm: Thì phủ định. Vì sau sự Sa Ngã, không có giáo lý cứu rỗi nào, không có tôn giáo nào, không có sự giảng dạy nào, không có con đường cứu rỗi nào, mà không có Đấng Trung Bảo, không có các lời hứa Phúc Âm. Bây giờ Giăng là sứ giả của sự cứu rỗi, tiên tri của Đức Chúa Trời Chí Cao, để đem lại sự hiểu biết về sự cứu rỗi trong sự tha tội, Lu-ca 1:76, 77; vậy nên ông đã giảng Phúc Âm, và chức vụ của ông thuộc Phúc Âm; và do đó phép báp-têm của ông là một thánh lễ thuộc Phúc Âm. Và lời và giáo lý như thế nào, thì phép báp-têm trong chức vụ của Giăng cũng như vậy. Đó cũng là một quy tắc chắc chắn và vững vàng nhất (như Chemnitius nói đúng trong sách Examination of the Council of Trent của ông, về điều luật 1, kỳ họp 7), rằng các thánh lễ phải được phán xét từ lời, mà các nghi lễ của các thánh lễ được kết hợp và gắn thêm vào bởi lệnh và sự lập định của Đức Chúa Trời. Bây giờ hãy áp dụng điều này cho Giăng, người đã được sai đi để làm phép báp-têm và giảng dạy, và người thật sự đã giảng, không chỉ luật pháp để nhận biết tội lỗi và ăn năn, mà còn Phúc Âm, và qua Đấng Christ, sự tha tội và sự cứu rỗi đời đời.

Điều này được chứng minh: 1, từ Lu-ca 1:76, đã trích dẫn ở trên. 2, từ Ma-thi-ơ 3:2, nói rằng, Hãy ăn năn. Vì nước thiên đàng đã đến gần. 3, từ Mác 1:1, khởi đầu Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ, Con Đức Chúa Trời. Như đã chép, vân vân: Này, ta sai sứ giả ta, vân vân; tiếng của người kêu, vân vân. Vậy nên sự giảng dạy của Giăng là về Đấng Christ là Chúa, Đấng mà ông dẫn dân mình đến — khởi đầu của Phúc Âm. 4, từ những bài giảng Phúc Âm ngọt ngào nhất của Giăng, về thân vị và chức vụ của Đấng Trung Bảo, Giăng 1:6, 7, 15, 19, và Giăng 3:37, 36. Nếu những điều này không phải là các giáo lý và bài giảng Phúc Âm, thì thật sự tôi không biết rốt cuộc điều gì mới được gọi là Phúc Âm. 5, từ lời chứng của Đấng Christ, Giăng 5:33, 36, và của Phao-lô, Công Vụ 19:5, những người làm chứng rằng Đấng Christ là Đấng Trung Bảo, và sự cứu rỗi cho những người tin nơi Ngài, đã được Giăng giảng dạy. 6, từ việc Giăng đã nhìn nhận, xưng nhận, và dạy về Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh. Xem Giăng 1:15, 18, 27, 30, 32, 33. Nhưng có người phản đối.

Phản đối: Giăng đã giảng và đóng ấn sự ăn năn, chứ không phải đức tin nơi Đấng Christ; một sự chuẩn bị cho Đấng Christ sẽ được tiếp nhận sau này bằng đức tin, chứ không phải đức tin mà nhờ đó họ bấy giờ hiện tại tiếp nhận Đấng Christ; một sự chuẩn bị cho ân điển của Đấng Christ và sự tha tội sẽ được ban cho hay đóng ấn sau này, chứ không phải chính ân điển và sự tha tội. Những điều này, hay những điều tương tự, có thể được thu thập từ những dao động của một số giáo phụ. Đáp lại: Tất cả những điều này đều là <H&G>, quả thật trực tiếp trái ngược với chúng, như được chứng minh từ các đoạn đã trích dẫn. Một cách tự tin và có lý do chính đáng, Chemnitius, từ và cùng với Melanchthon, nói trong những đoạn ấy: Nhưng ông ta chỉ làm phép báp-têm để ăn năn, mà không có đức tin nơi Đấng Christ và sự tha tội sao? Chắc chắn sự ăn năn như vậy chỉ đơn thuần là ngoại giáo; không, đó là chức vụ của sự chết, của cơn thịnh nộ Đức Chúa Trời, và của những lời phạm thượng. Chúng ta thêm rằng trong Kinh Thánh, Giăng được nói là đã làm phép báp-têm để được tha tội, Mác 1:4, cũng như đã làm phép báp-têm để ăn năn, Ma-thi-ơ 3:11. Và rằng dưới Cựu Ước, sự tha tội đã được giảng dạy và được các tín hữu tiếp nhận, và điều này đã được xác nhận và đóng ấn bằng phép cắt bì và chiên Con Vượt Qua; vì phép cắt bì là ấn của sự công chính bởi đức tin, Rô-ma 4:11. Tại sao chúng ta lại không nói điều tương tự về sự giảng dạy và phép báp-têm của Giăng? Tiền đề, về sự giảng dạy và đức tin của Phúc Âm, và ân điển của sự xưng công chính và sự tha tội dưới Cựu Ước, đã được chúng ta chứng minh ở nơi khác. Nhưng nếu bởi “sự giảng dạy Phúc Âm,” anh em hiểu cách thức giảng dạy và ban phát Phúc Âm và giao ước ân điển sau khi Đấng Christ thăng thiên dưới Tân Ước, cách thức này khác với cách thức ban phát dưới Cựu Ước (gọi như vậy), thì phải phân biệt. Vì Giăng đã giảng Phúc Âm không đầy đủ như dưới Tân Ước, vì ông không thể giảng cùng với Sứ đồ, I Ti-mô-thê 3, Ngài đã được cất lên trong sự vinh hiển; ông cũng không thể lặp lại, <H&G>, Mọi việc đã được trọn, Giăng 19. Ông cũng không chỉ giảng lời hứa về Đấng Christ sẽ đến, mà cùng với Phao-lô, ông cũng có thể giảng rằng, Ngài đã được tỏ ra trong xác thịt, I Ti-mô-thê 3; và Đấng sắp công khai thi hành chức vụ của Ngài, chính ông đã làm phép báp-têm cho Ngài, và Đấng nay đang thi hành chức vụ của Ngài, ông đã chỉ ra bằng ngón tay, và ông đã dẫn những người sẽ được cứu đến với Ngài, Giăng 1 và 3. Vậy nên sự giảng dạy và chức vụ của ông ít thuộc Phúc Âm hơn (nếu anh em hiểu từ “Phúc Âm” một cách chặt chẽ nhất là Phúc Âm của sự ứng nghiệm hoàn hảo, bao gồm tất cả các phần và mức độ của sự hạ mình và tôn cao của Đấng Christ) so với sự giảng dạy và chức vụ Phúc Âm của các Sứ đồ và các nhà truyền giáo dưới Tân Ước. Và điều này được ám chỉ trong Ma-thi-ơ 11:11, khi có lời rằng người nhỏ nhất trong nước thiên đàng còn lớn hơn Giăng Báp-tít.

Câu hỏi XII: Liệu Giăng có phải là một người Na-xi-rê chăng. Đáp lại: Người Na-xi-rê dưới Cựu Ước là gì thì chủ yếu phải biết từ Dân Số Ký 6. Rằng Giăng là người như vậy, chúng ta suy ra từ Lu-ca 1:15: Người sẽ nên cao trọng trước mặt Chúa, không uống rượu hay là giống gì làm cho say. Nhưng vì một số người Na-xi-rê là tạm thời (từ Dân Số Ký 6:13, 21), như Phao-lô, Công Vụ 21:23, 27, và những người khác là suốt đời, như Sam-sôn và Sa-mu-ên, chúng ta cho rằng Giăng thuộc về hạng sau. Bây giờ lời khấn của người Na-xi-rê gồm: 1, kiêng mọi thức uống làm say; 2, nuôi tóc trong suốt thời gian của lời khấn Na-xi-rê, đến nỗi mọi sự cắt tóc đều bị cấm, trừ phi bệnh tật bắt buộc phải như vậy, như trong trường hợp bệnh phong, Lê-vi Ký 14:8. Từ <H&G> Na-xi-rê này mà có nguồn gốc, giữa dân ngoại, việc nuôi tóc vì lý do tôn giáo. 3, kiêng dự các đám tang; 4, gác bỏ lời khấn Na-xi-rê, không phải không có một số nghi lễ nhất định.

Câu hỏi XIII. Ông có phải là một Giáo sư không thể sai lầm chăng? Đáp lại. Khẳng định, vì ông đã được Đức Chúa Trời lập làm tiên tri, tức là một Giáo sư phi thường và <H&G>, người đã dạy trong Thánh Linh và quyền năng của Ê-li, Lu-ca 1:15, 16, 17 cùng với các câu 76, 77. Vì ông lớn hơn tất cả các tiên tri đã đi trước ông, Ma-thi-ơ 11:11. Vì ông nên cao trọng trước mặt Chúa, và đầy dẫy Đức Thánh Linh từ trong lòng mẹ, Lu-ca 1:15. Vì ông là người đi trước của Đấng Christ, và đã dọn đường cho Ngài, bằng cuộc cải chánh phi thường về giáo lý và Hội Thánh mà ông đã bắt đầu: và điều này đã được các tiên tri báo trước về ông, Ma-thi-ơ 3:3 và Giăng 1:23. Vì Đấng Christ đã chấp nhận giáo lý và chức vụ của ông, Ma-thi-ơ 21:23, 25 cùng với Giăng 5:33. Và tôi nghĩ điều này thường được các nhà thần học giữ như vậy. Ngoại trừ tác giả rất uyên bác của sách Horae Hebraicae về Phúc Âm Ma-thi-ơ, John Lightfoot, về chương 11 câu 3, dường như bằng cách nào đó nghi ngờ điều đó, khi ông nói: Và có lẽ ông đang chịu cùng một chứng mờ mắt mà toàn thể dân tộc, và các môn đồ của Đấng Christ, đã chịu về vương quốc của Ngài, các chiến thắng trần thế, và các chiến thắng khải hoàn. Nhưng đúng hơn chúng ta phải đứng vững trên những điều mà người rất uyên bác ấy đã nói trước đó không lâu: Lý do cho sứ mạng của Giăng đến với Đấng Christ có phần tối nghĩa. Thứ nhất, rằng nó không phải từ sự dốt nát về Đấng Christ thì không còn tranh cãi gì nữa, vì ông đã được dạy từ trời về thân vị của Ngài, vân vân. Thêm vào đó điều ông ghi chú tại đó về câu 11: Và những điều này cũng làm nên lời khen ngợi Giăng. Rằng ông là một tiên tri rất cao quý, và có một sứ mạng và thẩm quyền không tầm thường về đức tin, những điều này thiết lập, vân vân. Điều đó chứng minh đầy đủ thẩm quyền thiêng liêng cả của giáo sư lẫn giáo lý. Những điều này không thể nói về ông, trừ phi ông đã <H&G> và không thể sai lầm.

Câu hỏi XIV. Ông có phải là một tiên tri hay nhà tiên kiến, như Sa-mu-ên, Ê-li, Ê-li-sê, những người biết những điều tương lai hay ẩn giấu riêng biệt bằng sự mặc khải thiêng liêng chăng? Đáp lại. Chúng ta không thấy rằng điều này có thể được khẳng định một cách chắc chắn. Về các mầu nhiệm của đức tin, và những điều sẽ được ứng nghiệm nơi Đấng Christ trên đất này, vì cớ tội lỗi của chúng ta và sự xưng công chính của chúng ta (Rô-ma 4, câu cuối cùng), cho đến và bao gồm cả sự thăng thiên, vẫn còn phải được ứng nghiệm: tôi sẽ không nghi ngờ rằng sự hiểu biết về những điều này đã được mặc khải cho ông.

Câu hỏi XV. Ông có thiết lập cuộc cải chánh nào của Hội Thánh về giáo lý, quản trị, và đạo đức chăng? Đáp lại. Điều đã xảy ra cho ông cũng như cho gần như tất cả các nhà cải chánh. Với tiếng kêu lớn, ông muốn lay động, nhưng ông tiến triển rất ít. Đến nỗi ông có thể đã nói, như Ê-sai đã nói trong chương 8: Này, tôi và các con, vân vân, và chương 53:1: Ai đã tin điều chúng ta rao truyền, và cánh tay của Đức Giê-hô-va đã được tỏ ra cho ai? Điều này đã bị chính Giăng quở trách đầy đủ trong Ma-thi-ơ 3, và bởi Đấng Cứu Rỗi của chúng ta trong Ma-thi-ơ 11 và Giăng 5. Câu hỏi XVI. Ông có làm phép lạ chăng? Đáp lại. Điều đó không được xác lập về ông. Và do đó những người của chúng ta đã bác bỏ một cách không thiếu thích hợp những người theo Giáo hoàng đòi hỏi phép lạ nơi Luther, Zwingli, và các nhà cải chánh đầu tiên khác. Nếu Giăng, người có chức vụ phi thường và khác thường như vậy trong tình trạng Hội Thánh bại hoại như vậy, đã không xác nhận sự kêu gọi và giáo lý của mình bằng phép lạ: thì các nhà cải chánh đầu tiên càng ít bị buộc phải làm phép lạ hơn biết bao, những người có giáo lý không khác, cả về thực chất lẫn về hoàn cảnh, với giáo lý của các Sứ đồ, đã được xác nhận bằng rất nhiều và những phép lạ lớn lao như vậy; và những người có sự kêu gọi thông thường. Như chúng ta đã giải thích trước đây trong sách Desperata causa Papatus; và trong phần thứ 2 của bộ Selectae Disputationes, dưới tiêu đề De Miraculis.

Câu hỏi XVII. Liệu tên Giăng Báp-tít có được đặt một cách đúng đắn cho các trẻ thơ trong Hội Thánh La Mã sinh vào ngày lễ (như họ gọi) của Giăng Báp-tít chăng? Đáp lại. Một tập tục xấu, một cổ xưa của sai lầm. Về tên Giăng, Hội Thánh cải chánh chưa bao giờ nêu lên bất cứ thắc mắc nào: nhưng về danh xưng thêm vào của chức vụ, rõ ràng là duy nhất và <H&G>, xem các nghị định của các Hội Đồng Quốc gia Pháp và Bỉ về tên Baptist, được chỉ ra trong phần thứ 3 của bộ Selectae Disputationes, trang 533. Chúng ta biết rằng trong chế độ Giáo hoàng, nó được thêm vào vì mục đích phân biệt, để ông có thể được phân biệt với Giăng Sứ đồ và nhà truyền giáo, và để chỉ ra rằng sự giáng sinh của ông rơi vào ngày lễ của Giăng Báp-tít, chứ không phải vào ngày lễ của Giăng Sứ đồ; và do đó tên ấy đã được đặt cho ông từ Giăng Báp-tít. Chúng ta thà kiêng dùng <H&G> này.

QUYỂN II. CHUYÊN LUẬN III. VỀ CÁC CHỨC VỤ THÔNG THƯỜNG CỦA CỰU ƯỚC VÀ TÂN ƯỚC.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC CHỨC VỤ THÔNG THƯỜNG CỦA CỰU ƯỚC.

§. 1. Bây giờ chúng ta phải bàn riêng về các Chức vụ Thông thường của Cựu Ước và Tân Ước. Các Chức vụ Thông thường của Cựu Ước hoặc thuộc về Hội Thánh thời các tổ phụ, hoặc thuộc về Hội Thánh sau thời các tổ phụ; Hội Thánh này kéo dài từ Môi-se cho đến thời kỳ sửa trị.

Các Chức vụ Thông thường của Hội Thánh thời các tổ phụ là các thầy tế lễ, những người dạy dỗ dân chúng, dâng các của lễ và lời cầu nguyện cho dân chúng. Họ phân biệt điều sạch với điều không sạch. Và rằng các cha trong gia đình hay con trưởng trong gia đình là những người như vậy, thì gần như là ý kiến chung. Và điều này họ dường như suy ra từ Sáng Thế Ký 49:3, 4, nơi ba sách Targum, R. Sel. Jarchi, và nhiều nhà giải thích Cơ Đốc, giải thích như vậy. Tuy nhiên, điều này không được hiểu một cách tuyệt đối và phổ quát về mọi con trưởng và cha trong gia đình. Vì một số trở ngại theo luật giáo hội (nếu tôi có thể nói như vậy) có thể loại trừ một số con trưởng khỏi chức vụ thánh này: như, chẳng hạn, sự cắt xẻo, hay <H&G>, hay sự điên cuồng, hay dị giáo. Sự chỉ định đặc biệt của Đức Chúa Trời cũng có thể (khi con trưởng bị bỏ qua) ban các đặc quyền của con trưởng cho một người con sinh sau nào đó: cũng như Sa-lô-môn là người kế vị vương quốc của cha mình. Có những người thêm rằng, không chỉ Ca-in là con trưởng mà A-bên cũng đã dâng của lễ cho Đức Chúa Trời; và do đó mỗi người đều là thầy tế lễ, hay có quyền tế lễ. Nhưng điều này ít vững chắc hơn. Vì trong Sáng Thế Ký 4:4, từ <H&G> hebi được dùng, có nghĩa là A-bên đã đem đến, dẫn đến nơi, tức là nơi dâng của lễ, hay đến với A-đam là người dâng của lễ: như, khi điều sau bị bác bỏ, Aben Ezra giữ và chứng minh điều trước trong sách bình giải của ông về chỗ đã trích dẫn: Ông đã đem đến, ông nói, <H&G> el hammakom schekabang litphillato, tức là, đến nơi mà ông đã định (hay đã thiết lập) cho lời cầu nguyện của mình, hay để cầu nguyện. Nhưng anh em có lẽ sẽ phản đối rằng trong Sáng Thế Ký 4:3, Ca-in được nói là đã đem một của lễ mincha (tức là, một của lễ chay), hay đã dâng một của lễ mincha cho Giê-hô-va. Đáp lại. Đúng như vậy: nhưng điều đó không được nói trong câu 3 về A-bên. Và cho dù điều này đã được nói rõ ràng, hay sẽ được hiểu ngầm từ câu 3 <H&G>: thì cũng không suy ra rằng A-bên là thầy tế lễ và mục sư của các vật thánh, hay ông đã dâng một cách mục vụ và tế lễ. Trong Lê-vi Ký 1 và 2 và 4 và các nơi khác, các tín hữu được nói là đem đến, dâng (tiếng Hê-bơ-rơ hikribb hay hebi, xuất hiện trong Sáng Thế Ký 4), hay higgisch một của lễ mincha hay của lễ cho Giê-hô-va; và đem hay dâng cho thầy tế lễ, đến cửa đền tạm: những người tuy nhiên không phải là thầy tế lễ, cũng không dâng một cách tế lễ, cũng không phải là mục sư của các vật thánh, như chúng ta đã ghi chú ở trên trong chuyên luận 1, chương 1: và điều này được chứng minh bằng các tấm gương của Mên-chi-xê-đéc là thầy tế lễ, Sáng Thế Ký 14, của Gióp chương 1 câu 5, nơi ông được nói là đã dâng các của lễ thiêu, và đã thánh hóa các con trai mình: những người tuy nhiên chúng ta đã trình bày ở trên trong chuyên luận 2, chương 1, là không phải các tổ phụ.

§. 2. Hội Thánh dưới Cựu Ước có thể được phân biệt thành Hội Thánh trước luật pháp, và Hội Thánh dưới luật pháp. Hội Thánh trước có thể cũng được gọi là thuộc các tổ phụ: về tình trạng của Hội Thánh này, rất nhiều điều được các sử gia và các tác giả đã chỉ ra ở trên trong chuyên luận 2, chương 1, tìm hiểu. Trong số những điều khác, về Hội Thánh trước luật pháp, Jacobus Boulduc thầy tu dòng Capuchin đã bàn luận một cách công khai trong ba quyển sách, được tăng bổ trong ấn bản thứ hai vào năm 1630 tại Paris. Hội Thánh sau được một số tác giả cổ đại và hiện đại gọi là hội đường; và nó được phân biệt với Hội Thánh của Tân Ước, được gọi một cách chặt chẽ là Hội Thánh. Hội Thánh trước là phổ thông theo quốc gia: Hội Thánh sau là phổ thông tuyệt đối, không bị ràng buộc với nơi nào, dân tộc nào, gia đình nào, về phương diện thờ phượng công khai và về phương diện chức vụ. Tình trạng, sự thờ phượng, và chức vụ của Hội Thánh trước được các tác giả viết về Cộng hòa của người Hê-bơ-rơ phác họa, như Bonaventura Cornelius Bertramus cùng với sách bình giải của l'Empereur; Sigonius, Johannes Stephanus Menochius, và người đi trước họ, Arias Montanus trong sách Jewish Antiquities. Becanus trong chuyên luận của ông về sự Tương tự của Cựu Ước và Tân Ước, năm 1620, giải thích nhiều câu hỏi khác nhau về tình trạng của Hội Thánh hay hội đường sau luật pháp. Một số đóng góp cũng đến từ các tác phẩm của John Selden; như các tác phẩm về các Thần Syria, On Natural and National Law, về các Sanhedrin, về các Sự kế vị, vân vân; các tác phẩm của Serrarius về các bè phái của người Do Thái, cùng với các đối thủ của ông là Scaliger và Drusius, và những người khác được chỉ ra trong cuộc tranh luận về Do Thái giáo, và ở nơi khác khi có dịp.

Tuy nhiên, ở đây phải lưu ý rằng, sự mô tả về hội đường hay Hội Thánh Y-sơ-ra-ên, như nó phải như vậy, hay như nó đã ở trong sự toàn vẹn dưới Môi-se, Giô-suê, Sa-mu-ên, Đa-vít, Sa-lô-môn, không được lẫn lộn với sự mô tả về nó như nó đã bị bại hoại và suy giảm, sau khi trở về từ cảnh lưu đày cho đến và bao gồm cả sự đến của Đấng Christ. Càng không được lẫn lộn sự mô tả về Hội Thánh trước và Hội Thánh sau với sự mô tả về hội đường bội đạo hay Hội Thánh Do Thái: hội đường này không chỉ không phải là một Hội Thánh toàn vẹn của Đức Chúa Trời, hay một Hội Thánh bại hoại của Đức Chúa Trời: mà hoàn toàn không phải là Hội Thánh của Đức Chúa Trời, vì thật sự thiếu bản chất hay hình thức của nó. Về điều này, xem phần thứ 2 của bộ Selectae Disputationes, dưới tiêu đề De Judaismo; và tại đó, được chúng ta khen ngợi, Vedelius trong chuyên luận De Deo synagogae của ông. Tôi cho rằng điều này đáng được cảnh báo: để những người ít luyện tập hơn trong những vấn đề này có thể đọc các tác giả gần đây hơn với sự phán đoán; những người đôi khi, từ Josephus, Talmud, và các ra-bi, rao bán sự thờ phượng ấy, các nghi lễ ấy, các ý kiến ấy, các cách giải thích luật pháp ấy, như đã được Đức Chúa Trời truyền lại trong lời của Ngài và được hội đường hay Hội Thánh toàn vẹn giữ, mà những điều ấy thuộc về một hội đường đang suy tàn khỏi sự toàn vẹn, hay đã bị bại hoại: chưa nói rằng thỉnh thoảng các nghi lễ và tập tục được rao bán thuộc về hội đường bội đạo, và về dân <H&G> lo ammi; từ thời các Sứ đồ trở đi, cho đến ngày nay. Xem I Tê-sa-lô-ni-ca 2:15, 16.

Các Chức vụ Thông thường dưới Cựu Ước, sau khi luật pháp được ban cho, từ Môi-se trở đi cho đến thời kỳ sửa trị, là các thầy tế lễ và người Lê-vi. Trong số các thầy tế lễ, tất cả đều thuộc chi phái Lê-vi và gia đình A-rôn, có những người nổi bật: 1. các Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm. 2. các Trưởng Tế Lễ. Chỉ có một Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm. Các Trưởng Tế Lễ có 24 người, theo số 24 ban tế lễ: về điều này xem I Sử Ký 24, nơi có thể tham khảo các nhà bình giải, và các đoạn Tân Ước nơi số nhiều <H&G> xuất hiện.

Các chức vụ của mỗi thầy tế lễ, một phần chung với người Lê-vi, một phần riêng thuộc về chính họ. Những chức vụ chung với người Lê-vi là:

I. Việc dạy dỗ công khai và riêng tư dân chúng trong đức tin và lòng đạo đức, Ma-la-chi 2:7.

II. Việc xét xử về các vụ kiện và các câu hỏi về luật pháp, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:8; đặc biệt về bệnh phong, Lê-vi Ký 13 và 14, cùng với Ma-thi-ơ 8:4.

III. Việc khiêng hòm giao ước, Giô-suê 3:14 và 6:6, I Sử Ký 15:2.

Những chức vụ riêng thuộc về chính họ hoặc ở trong nơi thánh, hay đền thờ; hoặc ở ngoài nó.

Những chức vụ trong nơi thánh là:

I. Việc dâng các của lễ, và các lễ vật hay vật biệt riêng, Hê-bơ-rơ 5:1 cùng với Lê-vi Ký 1:5, 10 và 2:2 và các câu tiếp theo.

II. Việc đốt hương, Xuất Ê-díp-tô Ký 30:7 cùng với Dân Số Ký 16:6, 11, 34; II Sử Ký 26:17, 20. III. Việc bày bánh <H&G> hay bánh trần thiết, mà không ai được phép ăn ngoại trừ các thầy tế lễ, Lê-vi Ký 24:6, 10 cùng với Ma-thi-ơ 12:4. IV. Việc thắp đèn, Lê-vi Ký 24:1 và các câu tiếp theo. V. Lời cầu nguyện cho dân chúng, và việc công bố phước lành một cách long trọng, Dân Số Ký 6:22 và các câu tiếp theo. Những chức vụ nhỏ hơn là: I. Việc thổi kèn, Dân Số Ký 10:8; Giô-suê 6:6, 7. II. Việc cầm giữ và sắp đặt hòm giao ước, mỗi khi nó phải được khiêng đi hay đặt vào chỗ: như một số người nghĩ có thể suy ra từ II Sa-mu-ên 6:6, 7. Nhưng vì không chắc chắn rằng U-xa là người Lê-vi, hay nguyên nhân đích thực của sự phán xét thiêng liêng ấy là việc chạm vào hòm giao ước, chúng ta hãy để điều này chưa quyết định. Để làm sáng tỏ đầy đủ hơn vấn đề này về các thầy tế lễ, chúng ta thêm vào các câu hỏi sau đây. Câu hỏi I. Một khi chức tế lễ đã được thiết lập qua Môi-se, liệu những người khác ngoài gia đình A-rôn, dù là người Y-sơ-ra-ên hay người ngoại cải đạo, có được phép dâng của lễ và thi hành các chức năng khác riêng thuộc về thầy tế lễ chăng? Đáp lại: Không. Vì Đức Chúa Trời đã ban quyền này chỉ cho các thầy tế lễ, Xuất Ê-díp-tô Ký 28 và 29; Lê-vi Ký 8 và 9, so sánh với II Sử Ký 26:18, 19. Tại đây người ta có thể phản đối bằng các tấm gương của Ghi-đê-ôn, Các Quan Xét 6; Ma-nô-a, Các Quan Xét 13; Sa-mu-ên, I Sa-mu-ên 16; Đa-vít, II Sa-mu-ên 24; Ê-li, I Các Vua 18. Đáp về Ghi-đê-ôn: từ bản văn không thể chứng minh được rằng ông đã dâng, tức là, đã thực hiện của lễ, mà rằng ông đã dâng, tức là, đã đem ra, trình bày, trao tặng, những vật sẽ được dâng hay thực hiện theo cách tế lễ; không khác gì tất cả những người Y-sơ-ra-ên khác. Trong tấm gương của Ma-nô-a, người thuộc chi phái Đan, điều đó không thể được trình bày từ Các Quan Xét 13:19, vì thiên sứ (mà Ma-nô-a cho là một tiên tri) đã đốt và dâng của lễ một cách kỳ diệu: cũng như Ghi-đê-ôn cũng đã đặt của lễ trước thiên sứ, người đã đốt nó, Các Quan Xét 6:18, 23. Cajetan và Serrarius giải thích các đoạn ấy như vậy; và trong số những người của chúng ta, có Martyr. Đối với các tấm gương của Đa-vít và Sa-lô-môn, có thể trả lời rằng trong II Sa-mu-ên 24:25 và I Các Vua 3:4, bởi “dâng” được hiểu là việc trao tặng và đem đến những vật sẽ được thầy tế lễ dâng. Cũng như trong II Sử Ký 7:4, 5: “Vua và cả dân sự dâng của lễ trước mặt Đức Giê-hô-va. Và vua Sa-lô-môn dâng một của lễ gồm hai mươi hai ngàn con bò và một trăm hai mươi ngàn con chiên.” Và cho rằng Đa-vít và Sa-lô-môn đã tự tay đặt các con sinh lên bàn thờ và thiêu chúng, thì có thể trả lời rằng họ đã dâng của lễ bởi một sự thúc đẩy riêng biệt và mệnh lệnh phi thường của Đức Chúa Trời, như các mục sư phi thường của các nghi lễ thánh: cùng một lời đáp ấy được đưa ra cho các tấm gương của Sa-mu-ên và Ê-li. Một giới luật đặc biệt vượt trên luật pháp không trái với luật pháp, cũng không bãi bỏ nó; mà hoặc theo luật pháp hoặc ngoài luật pháp: như chúng ta đã trình bày ở nơi khác bằng các tấm gương của Áp-ra-ham dâng Y-sác, Sáng Thế Ký 22; Phi-nê-a giết những kẻ tà dâm, Dân Số Ký 25 cùng với Thi Thiên 106:30, 31; Ê-li, II Các Vua 1 so sánh với Lu-ca 9:54, 55. Như vậy Đức Chúa Trời đã thiết lập những lễ nghi hợp pháp ấy, để Ngài ban các luật lệ không phải cho chính Ngài mà cho con người: như Augustine nói, câu hỏi 36 về sách Các Quan Xét.

Câu hỏi II. Liệu tất cả những người thuộc gia đình tế lễ của A-rôn có thể thi hành chức tế lễ chăng? Đáp lại: Không. Vì suy luận không tiến hành một cách khẳng định từ điều kiện ấy: Người này thuộc gia đình A-rôn; vậy nên người ấy là hay có thể là thầy tế lễ. Mà chỉ một cách phủ định: Người này không thuộc chi phái Lê-vi, cũng không thuộc gia đình A-rôn; vậy nên người ấy không phải, hay không thể là, thầy tế lễ. Vì nhiều trở ngại theo luật giáo hội, nhiều sự bất thường, có thể xen vào ở đây. Chẳng hạn, nếu một người sinh ra trong gia đình A-rôn là kẻ ngu dại, hay câm, hay tàn tật về thân thể, hay quái dị; tức là, bị mất một mắt, một tay, một chân, vân vân; hay sinh ra bởi một gái điếm hay một người đàn bà ngoại tình; hay là kẻ dị giáo và tiên tri giả. Vậy nên, có một số trở ngại khiến một người không nên trở thành thầy tế lễ, hay được tấn phong làm thầy tế lễ: và những trở ngại khác khiến, một khi đã được tấn phong làm thầy tế lễ, người ấy không nên thật sự thi hành chức tế lễ hay các công việc tế lễ. Những trở ngại trước hoặc là: 1. tự nhiên, như sự ngu dại, sự cắt xẻo; 2. hay mắc phải hay tình cờ, như, chẳng hạn, dị giáo, bội đạo. Những trở ngại sau, khiến một thầy tế lễ đã được tấn phong không nên thật sự thi hành chức vụ tế lễ, là những điều này: nếu ông lấy một gái điếm, hay một người đàn bà ô uế, hay bị ruồng bỏ, hay một góa phụ, làm vợ, Lê-vi Ký 21:1 cùng với các câu 7, 13, 14; nếu ông làm ô uế mình trên một xác chết, nếu ông để đầu trần, hay xé áo mình, cũng tại đó các câu 1, 5. Và những điều này được nói rõ ràng về bất cứ thầy tế lễ nào; chứ không phải chỉ về các thầy tế lễ thượng phẩm, câu 1, “Hãy nói cùng các thầy tế lễ, con trai của A-rôn,” và câu 6, “Họ phải nên thánh cho Đức Chúa Trời mình, chớ làm ô danh Đức Chúa Trời mình; vì họ dâng cho Đức Giê-hô-va các của lễ dùng lửa thiêu, tức là thực vật của Đức Chúa Trời mình; vậy, họ phải nên thánh.” Năm nghi lễ được dùng trong việc tấn phong các thầy tế lễ được mô tả trong Xuất Ê-díp-tô Ký 29. Thứ nhất, họ được tắm rửa. Thứ hai, họ được mặc y phục tế lễ. Thứ ba, một con bò tơ và hai con chiên đực được dâng. Thứ tư, trong mỗi ngày suốt tuần lễ, họ được xức dầu. Thứ năm, các của lễ được đặt trên tay họ.

§. 3. Thầy tế lễ thượng phẩm, người trong tiếng La-tinh được gọi là Pontifex, trong tiếng Hê-bơ-rơ là <H&G>; trong tiếng Hy Lạp là <H&G>. Nhưng từ này mơ hồ và trong Tân Ước đôi khi chỉ vị thầy tế lễ thượng phẩm duy nhất ấy, người kế vị A-rôn, Ma-thi-ơ 26:57, 62, 63; Giăng 11:51; đôi khi chỉ trưởng và quan trưởng của các thầy tế lễ thuộc mỗi <H&G>, Ma-thi-ơ 27:1, 6; thuộc loại này, theo số <H&G>, có hai mươi bốn người, I Sử Ký 24. Các chức vụ riêng của thầy tế lễ thượng phẩm là:

I. Làm sự chuộc tội (cách thức được mô tả trong Lê-vi Ký 16) hằng năm và phổ quát cho dân Y-sơ-ra-ên vào ngày <H&G>, Kippurim.

II. Tấn phong các thầy tế lễ và người Lê-vi, theo nghi lễ được mô tả trong Xuất Ê-díp-tô Ký 29; Lê-vi Ký 8; Dân Số Ký 8. III. Trong các vấn đề quan trọng hơn, cầu vấn Đức Chúa Trời, và nhận từ Ngài câu trả lời về điều phải làm hay không được làm. Vì chỉ một mình ông có thể vào nơi chí thánh, và hiện ra trước hòm giao ước, và hơn nữa mặc y phục tế lễ thượng phẩm cho vừa và khoác lên mình, và trong chúng và cùng với chúng là <H&G>, Urim và Thummim, Xuất Ê-díp-tô Ký 28:30. IV. Một điều thứ tư mà người theo Giáo hoàng thêm vào, trong sách của Becanus, chuyên luận về sự Tương tự của Cựu Ước và Tân Ước, chương 11, và Bellarmine, quyển 3 về lời của Đức Chúa Trời, chương 3, tức là xét xử các tranh luận về luật pháp. Nhưng từ bản văn Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:8, mà ông trích dẫn tại đó, không thể chứng minh được rằng chỉ một mình thầy tế lễ thượng phẩm là quan xét, và quả thật là không thể sai lầm. Vì các thầy tế lễ, người Lê-vi, và quan xét được nêu tên. Nhưng cả những người ấy, lẫn người sau, đều không phải là thầy tế lễ thượng phẩm. Vì ông không được gọi trong Kinh Thánh là quan xét, mà là một quan cai trị dân sự, mà chức vụ của ông là xét xử về các tranh luận riêng biệt và các vụ kiện dân sự. Nhưng lời giải thích về đoạn này, và sự bác bỏ sự phản đối của người theo Giáo hoàng, các đối thủ của chế độ Giáo hoàng đã bàn luận một cách rõ ràng. Và cho rằng thầy tế lễ thượng phẩm trong tòa án ấy là một quan xét cùng với những người khác, quả thật thậm chí là chủ tịch và người điều hành trong hội đồng ấy: thì cũng không suy ra từ đó rằng chỉ một mình ông là quan xét, và quả thật là quan xét tối cao và không thể sai lầm, của mọi tranh luận tôn giáo; cũng không suy ra rằng Giáo hoàng La Mã là người như vậy, người không có Urim và Thummim.

§. 4. Câu hỏi I. Xa-cha-ri, cha của Giăng Báp-tít, có phải là thầy tế lễ thượng phẩm chăng? Đáp lại: Không, vì ông là thầy tế lễ thuộc <H&G> của A-bi-a, Lu-ca 1:5, điều này không thể nói về thầy tế lễ thượng phẩm. Nhưng chúng ta đã bác bỏ giả thuyết sai lầm này trong phần thứ hai của bộ select disputations của chúng ta, dưới tiêu đề Time of Christ's Nativity. Câu hỏi II. Liệu sự kế vị của các thầy tế lễ thượng phẩm có bị gián đoạn trong cảnh lưu đày Ba-by-lôn chăng? Đáp lại: Có. Xem dòng kế vị trong sách của Sigonius, quyển 5 về Cộng hòa của người Hê-bơ-rơ, chương 5: từ đó, như tôi cho là vậy, Becanus trong chuyên luận đã trích dẫn, chương 7, câu hỏi 2. Câu hỏi III. Khi người cha qua đời, liệu con trưởng có kế vị chức tế lễ thượng phẩm chăng? Đáp lại: Có. Nếu quả thật con trưởng bấy giờ còn sống và không có trở ngại theo luật giáo hội (đã chỉ ra ở trên) cản trở. Trong trường hợp ấy, tôi nghĩ anh em của con trưởng kế vị: và nếu thầy tế lễ thượng phẩm không có con trai, hay nếu con trai bị loại khỏi sự kế vị bởi một trở ngại theo luật giáo hội, thì bà con gần nhất kế vị. Câu hỏi IV. Nhưng nếu, vào thời điểm chuộc tội, thầy tế lễ thượng phẩm đã bị ô uế bởi một xác chết nào đó, hay người kế vị hay sắp kế vị chức tế lễ thượng phẩm còn vị thành niên: liệu công việc chuộc tội có thể bị bỏ qua, hay đúng hơn có thể được hoàn thành bởi một người đại diện hay người thay thế chăng? Đáp lại: Chúng ta nghiêng về sự khẳng định của điều sau. Nhưng liệu người thứ nhất trong số các trưởng tế lễ, hay con trai của thầy tế lễ thượng phẩm, hay bà con gần nhất sắp kế vị chức tế lễ thượng phẩm, đã thực hiện việc phục vụ thay thế này, thì không thể khẳng định một cách chắc chắn. Câu hỏi V. Liệu chỉ một mình thầy tế lễ thượng phẩm có vào nơi chí thánh, và quả thật mỗi năm một lần vào ngày chuộc tội chăng? Đáp lại: Có. Từ Hê-bơ-rơ 9:7: “Nhưng vào phần thứ hai, mỗi năm một lần, chỉ một mình thầy tế lễ thượng phẩm vào, chẳng bao giờ mà không đem huyết,” vân vân. Và rằng thầy tế lễ thượng phẩm chỉ được phép vào mỗi năm một lần, vào lễ trọng thể của sự chuộc tội, chúng ta có từ Lê-vi Ký 16:2: “Hãy nói cùng A-rôn, anh ngươi, rằng chớ vào hoài trong nơi thánh, ở phía trong màn, trước nắp thi ân,” vân vân, “kẻo ngươi phải chết.” Điều tương tự cũng được Flavius Josephus khẳng định, quyển 6 về Chiến tranh Do Thái, chương 6: “Phần thứ ba của đền thờ được giữ là không thể tới gần, không thể xâm phạm, và không thể nhìn thấy đối với mọi người.” Và Philo, quyển 2 về Chế độ Quân chủ, ở phần đầu. Vậy nên đó là một <H&G> của Augustine, câu hỏi 133 về Xuất Ê-díp-tô Ký, khi khẳng định rằng thầy tế lễ thượng phẩm hằng ngày vào để dâng hương. Nhưng ý kiến này dựa trên giả thuyết sai lầm rằng bàn thờ xông hương ở trong nơi chí thánh: điều này trái với Kinh Thánh, Kinh Thánh nói rằng bàn thờ ấy ở ngoài bức màn, Xuất Ê-díp-tô Ký 30:6 và 40:5, 25. Lời chú giải bên lề thông thường cũng sai lầm, khi nói rằng thầy tế lễ thượng phẩm vào thường xuyên hơn, nhưng không đem huyết. Câu hỏi VI. Liệu thầy tế lễ thượng phẩm và các thầy tế lễ có bị buộc phải biết và tin tất cả các điều chính yếu và căn bản của đức tin về Ba Ngôi, về Đấng Christ là <H&G>, và sự đền tội, sự hạ mình, và sự tôn cao của Ngài: còn các tín hữu thường hay tư nhân thì không bị buộc như vậy chăng? Đáp lại: Điều sau được Becanus duy trì trong chuyên luận đã trích dẫn, chương 2, câu hỏi 7, từ và cùng với Thomas 22, q. 2, art. 7. Chúng ta, ngay cả chỉ từ bản văn Lu-ca 24:25, <H&G>, vân vân, cũng thiết lập điều ngược lại. Và thế mà các môn đồ Em-ma-út ấy không phải là thầy tế lễ, hay trưởng tế lễ, hay thầy tế lễ thượng phẩm. Các trưởng tế lễ, những người trong Tân Ước là <H&G>, trong Cựu Ước là <H&G>, sare hakkohanim, II Sử Ký 36:14, và I Sử Ký 24:5, <H&G>, sare kodesh vesare haelohim, tức là, các hoàng tử của sự thánh khiết và các hoàng tử của Đức Chúa Trời. Những người này, hai mươi bốn người (tức là tám người từ gia đình Y-tha-ma, mười sáu người từ gia đình Ê-lê-a-sa), đã được thiết lập vào thời Đa-vít, I Sử Ký 24. Câu hỏi I. Liệu các trưởng tế lễ này, mỗi người riêng biệt, có chủ trì việc hướng dẫn, lãnh đạo, sắp xếp, và quản trị ban của mình chăng: hay đúng hơn, liệu tất cả họ cùng nhau, cùng với thầy tế lễ thượng phẩm, có chủ trì việc quản trị và quyền tài phán của Hội Thánh, lập thành một hội đồng hay Hội Đồng giáo hội, và tại đó bỏ phiếu không chỉ để thảo luận mà còn để quyết định chăng? Đáp lại: Cả hai đều khẳng định. Về điều trước thì không còn nghi ngờ gì. Về điều sau, điều đó được chứng minh từ Ma-thi-ơ 27:1 và 5:6 và 22:30, nơi có <H&G>.

Câu hỏi II. Liệu các trưởng tế lễ ấy lúc đầu có được chọn bằng cách bắt thăm từ giữa các trưởng hay cha của các gia đình tế lễ hay A-rôn, và sau đó bằng một cuộc bầu chọn tương tự, hay đúng hơn được thiết lập bằng sự kế vị chăng? Đáp lại. Chắc chắn rằng vào thời Đa-vít, họ được chọn bằng cách bắt thăm từ giữa các cha hay trưởng của các gia đình, I Sử Ký 24. Còn về sau, con trưởng của mỗi trưởng tế lễ (miễn là, tức là, không có trở ngại nào cản trở) có kế vị cha mình khi cha qua đời, hay một người được chọn vĩnh viễn bằng cách bắt thăm từ giữa các trưởng của các gia đình để làm người kế vị: thì điều này không phải là hỏi vô ích. Rằng <H&G> ɛ<H&G> trong Công Vụ 4:6 cung cấp dịp để xem xét liệu 24 <H&G> con trưởng, nay đã đến tuổi hợp pháp, có được nhận vào Sanhedrin chăng; vì họ sẽ kế vị cha mình trong chức vụ tế lễ thượng phẩm. Một số nhà giải thích hiểu <H&G> là chỉ một mình Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm <H&G>. Nhưng vì <H&G> trong các sách Phúc Âm và Công Vụ các Sứ đồ thường được dùng ở số nhiều nơi phiên họp và hội đồng của họ được bàn đến: thì tại sao chúng ta lại không hiểu đoạn này là nói về những <H&G> như vậy cùng các con trai hay bà con của họ, những người kế vị tương lai gần nhất của họ? Nhất là vì họ được phân biệt với Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm An-ne, và với các trưởng, các trưởng lão, và các thầy thông giáo. Tuy nhiên, tôi không định nghĩa gì ở đây, mà chỉ đưa ra cho những người khác, những người công khai bình giải về các Sanhedrin và các thầy tế lễ của người Do Thái, một <H&G> dịp để suy xét thêm.

Câu hỏi III. Liệu 24 <H&G> có được lấy bằng cuộc bầu chọn bắt thăm, mỗi người từ ban của mình chăng? Đáp lại. Vì việc đếm số và thành lập mỗi ban tế lễ, hay <H&G>, từ con cháu của A-rôn có trước, như dường như suy ra từ I Sử Ký 24:3 và 19, nên có lẽ một người đã được bổ nhiệm từ mỗi ban, là người lãnh đạo và quan trưởng của ban ấy: quả thật không phải là ngay lập tức từ toàn bộ số thầy tế lễ, một <H&G> đã được ban cho mỗi ban; đến nỗi một thầy tế lễ Ploni Almoni từ ban thứ nhất sẽ trở thành <H&G> và lãnh đạo của ban thứ ba hay thứ tám, vân vân, và ngược lại.

§ 5. Người Lê-vi theo nghĩa chặt chẽ và riêng biệt là các mục sư thánh từ chi phái Lê-vi, thế mà không phải là thầy tế lễ; mà là những người giúp đỡ và mục sư của các thầy tế lễ; những người khiêng hòm giao ước, phục vụ các thầy tế lễ khi họ dâng của lễ, canh giữ nơi thánh và các vật dụng, hát ngợi khen Đức Chúa Trời, đọc lớn lời của Đức Chúa Trời cho dân chúng và giải thích lời ấy, trả lời về các vụ kiện và câu hỏi về luật pháp của Đức Chúa Trời: tóm lại, họ thực hiện mọi chức vụ thánh bên cạnh các thầy tế lễ, trừ những chức vụ riêng thuộc về tế lễ, đã liệt kê ở trên.

Câu hỏi I. Liệu mọi người thuộc chi phái Lê-vi đều là người Lê-vi về chức vụ và chức năng chăng? Đáp lại. Không. Vì nơi có những trở ngại hợp pháp, như chẳng hạn bệnh phong, sự ngu dại, <H&G>, sự điếc, sự mù, dị giáo, bội đạo; họ nhất thiết bị loại khỏi chức năng Lê-vi: như cũng tất cả những người, mặc dù được nói và thường được cho là người Lê-vi, lại không thể chứng minh dòng dõi và gia đình của mình. Những người như vậy được nhắc đến trong số các thầy tế lễ nói trên, E-xơ-ra 2:61, 62.

Câu hỏi II. Liệu 24 quan trưởng của 24 ban hay <H&G> của người Lê-vi có được lấy mỗi người từ ban của mình, để chỉ chủ trì ban ấy, chứ không phải các ban khác chăng? Đáp lại. Có, từ I Sử Ký 25:6, “Hết thảy những người này đều ở dưới sự điều khiển của cha mình,” vân vân. Câu 8, 9, “Chúng bắt thăm,” vân vân. “Thăm thứ nhất trúng nhằm A-sáp. Thăm thứ nhì trúng nhằm Giô-sép, tức Ghê-đa-lia. Người cùng anh em và con trai mình, cộng được mười hai người.”

Câu hỏi III. Liệu người Lê-vi có nên được tấn phong đặc biệt để thi hành các chức năng của mình một cách đúng đắn chăng? Đáp lại. Có. Từ Dân Số Ký 8, nơi cách thức và nghi lễ tấn phong được mô tả. 1. rảy nước tẩy uế. 2. cạo tóc. 3. giặt áo xống. 4. dâng các con bò đực; một con vì tội lỗi, con kia làm của lễ thiêu. 5. họ đứng trong đền tạm trước mặt Đức Chúa Trời. 6. đặt tay, nhờ đó dân chúng đặt tay lên họ. 7. họ được dâng lên như một món quà của dân chúng cho Đức Chúa Trời, để phục vụ trong đền tạm. 8. việc đặt tay của người Lê-vi sắp được tấn phong lên hai con bò đực; mà A-rôn sau đó đã giết làm của lễ.

Câu hỏi IV. Liệu các ban Lê-vi thay phiên nhau phục vụ có bị buộc phải ở lại, trong tuần lễ phục vụ của mình, chỉ tại nơi Đức Chúa Trời đã chọn, như Si-lô hay Giê-ru-sa-lem chăng: hay đúng hơn chỉ các quan trưởng của họ mới bị buộc như vậy? Tôi cũng hỏi điều tương tự về các thầy tế lễ. Đáp lại.

1. Kết luận. Các người Lê-vi và thầy tế lễ thông thường quả thật có thể cố định tại đó những chỗ ở nhất định và ổn định, nếu công việc của họ cho phép; và rằng nhiều người đã làm điều này, nhất là những người chú tâm học hỏi và dạy dỗ luật pháp, có thể suy ra từ Thi Thiên 78:60, 64; Nê-hê-mi 11:3, 10, 20. Thế mà không phải tất cả đều bị buộc phải như vậy; nếu không, Đức Chúa Trời đã ban cho họ các thành phố một cách vô ích, về các thành phố này có nói trong Giô-suê 21. Và điều này rõ ràng từ tấm gương của Xa-cha-ri, người không sống tại Giê-ru-sa-lem, mà ở vùng đồi núi, tức là tại Hếp-rôn, Lu-ca 1:23 cùng với 39, 40. Và từ E-xơ-ra 3:69 [2:70], nơi các thầy tế lễ, người Lê-vi, người hát, và người giữ cửa được nói là đã sống trong các thành của mình. Việc này cũng không hợp pháp đối với tất cả người Lê-vi và thầy tế lễ; vì họ phải dạy dỗ dân chúng trong các hội đường, và trong từng thành phố và làng mạc, theo Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:10, “Họ sẽ dạy sự đoán xét của Chúa cho Gia-cốp,” vân vân, “và luật pháp Chúa cho Y-sơ-ra-ên.”

2. Kết luận. Nhưng rằng các quan trưởng hay lãnh đạo, và người điều hành, cả của các thầy tế lễ lẫn người Lê-vi, và trên hết là Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm, thường sống tại nơi Đức Chúa Trời đã chọn cho danh Ngài ngự; thì được suy ra từ các nơi vừa trích dẫn, và từ Thi Thiên 122:5 cùng với Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:13, 14. Thêm vào Ma-thi-ơ 2:4; Mác 3:22. Và vì giữa các đối thủ của Đấng Christ, chúng ta đọc thấy các thầy thông giáo và trưởng tế lễ tranh luận với Ngài; thì đã rõ ràng rằng tất cả họ đều sống tại Giê-ru-sa-lem: nơi các hội đồng được tổ chức dưới quyền chủ tọa của Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm, cả cố định và thông thường lẫn, có thể nói như vậy, tùy dịp, mà thường cần phải triệu tập ngay lập tức. Xem về việc triệu tập hội đồng đột ngột trong Ma-thi-ơ 26:3, nhất là Ma-thi-ơ 2:4 và 27:1, nơi tất cả được nói là đã nhóm họp.

Câu hỏi V. Liệu tất cả các thầy thông giáo <H&G> được gọi như vậy trong Ma-thi-ơ 2:4, tiếng Hê-bơ-rơ <H&G> sopherim, cũng là <H&G> các nhà luật pháp, Mác 7:29, Lu-ca 7:30, I Cô-rinh-tô 1:20, đều là người Lê-vi chăng? Đáp lại. Có, về các thầy thông giáo đã xử lý luật pháp của Đức Chúa Trời và thần học. Vì ba loại thầy thông giáo (sopherim) xuất hiện trong Kinh Thánh. Loại thứ nhất, của những người phục vụ các vua bằng cách viết, như ngày nay được gọi là thư ký. II Sa-mu-ên 8:17 và 20:25; II Các Vua 12:10 và 22:3. Loại thứ hai, của những người dường như đã viết các hợp đồng và văn kiện của tư nhân; như ngày nay chúng ta gọi là Công chứng viên. Trong số đó có I Sử Ký 2:55 cùng với Giê-rê-mi 31:11 [32:11], Thi Thiên 45:2. Loại thứ ba, của những người tinh thông luật thiêng liêng, những người đã viết luật ấy, đọc lớn luật ấy, giải thích luật ấy, trả lời về luật ấy. Về những người như vậy, chúng ta khẳng định rằng họ là người Lê-vi, và là các mục sư thánh. Chức vụ của họ là giải thích luật pháp, dạy dỗ dân chúng, quyết định các vụ kiện và câu hỏi phát sinh về luật pháp. Do đó được gọi là <H&G>, có thể nói như vậy, các nhà luật học; và là các thầy thông giáo của dân chúng, Ma-thi-ơ 2:4. Và họ ngồi trên ghế của Môi-se, Ma-thi-ơ 23:1. E-xơ-ra được phân biệt bằng danh hiệu một thầy thông giáo sẵn sàng trong luật pháp của Môi-se, E-xơ-ra 7:5 [7:6]. Và câu 10 [7:11], “Đây là bản sao bức thư mà vua Ạt-ta-xét-xe gởi cho E-xơ-ra, thầy tế lễ, thầy thông giáo thạo biết các điều răn của Đức Giê-hô-va và luật lệ của Ngài về Y-sơ-ra-ên.” Cũng câu 11, “gởi cho E-xơ-ra, thầy tế lễ, thầy thông giáo của luật pháp Đức Chúa Trời trên trời, thầy thông giáo hoàn toàn.” Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, Ma-thi-ơ 13:52, phác họa chức vụ của các thầy thông giáo như sau: “Cho nên, mỗi thầy thông giáo đã được dạy dỗ về nước thiên đàng, thì giống như một người chủ nhà kia, đem những vật mới và cũ ra khỏi kho mình.” Và vì các Sứ đồ, Tiên tri, Nhà truyền giáo, Tiến sĩ, Mục sư được Đấng Christ sai đi để quy tụ Hội Thánh của Tân Ước (Ê-phê-sô 4:11, 12 cùng với Công Vụ 13:1, 2) được gọi là Tiên tri, người khôn ngoan, thầy thông giáo, Ma-thi-ơ 23:34, chúng ta dễ dàng suy ra từ đó chức vụ của các thầy thông giáo là gì. Vậy nên họ tinh thông luật thiêng liêng, và cũng được triệu tập đến các hội đồng nơi có sự tra xét, hội nghị, thảo luận, và quyết định về luật thiêng liêng, và về các câu hỏi và vụ kiện về luật pháp. Nhưng liệu tại đó họ có phiếu thảo luận hay cũng có phiếu quyết định, chúng ta để chưa quyết định. Chắc chắn rằng họ được triệu tập đến đó, từ Mác 15:1 so sánh với Giê-rê-mi 26:7, 8, nơi họ được gọi là Tiên tri. Câu hỏi VI. Liệu người Na-xi-rê, người Rê-cáp, người Pha-ri-si, người Sa-đu-sê, người Ê-sen có phải là các cấp bậc hay loại hình của các mục sư thánh chăng? Đáp lại. Không. 1. Vì người Na-xi-rê, dù thuộc Lê-vi hay Giu-đa, hay bất cứ chi phái nào khác, được biệt riêng cho Đức Chúa Trời hoặc bởi sự lập định trực tiếp của Đức Chúa Trời hoặc bởi lời khấn tự nguyện, đã được tách khỏi những người khác về một số tập tục nhất định; và điều đó hoặc trong một thời gian, hoặc suốt đời. Dân Số Ký 6; Các Quan Xét 13:4, 5; Lu-ca 1:15 cùng với Ma-thi-ơ 3:4. Từ đó rõ ràng rằng Sam-sôn thuộc chi phái Đan; và bất cứ người nam hay nữ Y-sơ-ra-ên nào cũng có thể là người Na-xi-rê: trong khi các mục sư thánh thông thường không ai khác ngoài người thuộc chi phái Lê-vi. Vậy nên chức Na-xi-rê chỉ liên quan đến chức vụ thánh một cách tình cờ, và ngược lại. Đáp lại 2. Người Rê-cáp không thuộc chi phái Lê-vi, cũng không thuộc bất cứ chi phái Y-sơ-ra-ên nào khác: vậy nên họ không phải, và cũng không thể là, các mục sư thánh. Vì họ xuất thân từ Giê-trô, nhạc phụ của Môi-se. Về người này, xem các sách bình giải của chúng ta về Giê-rê-mi 35:6; Các Quan Xét 11:16 và 4:11; và I Sử Ký 2:55. Và các đối thủ của chế độ Giáo hoàng trong cuộc tranh luận về chủ nghĩa tu viện. Vì vậy, vì người Kê-nít không thuộc chi phái Lê-vi, không có loại hình chức vụ thánh nào có thể được gán cho họ. Đáp lại 3. Về người Pha-ri-si, vân vân, những tên ấy là tên gọi theo bè phái, chứ không phải theo cấp bậc hay loại hình nào của chức vụ thánh. Như vậy, trong bè phái Sa-đu-sê, hay Pha-ri-si, hay Ê-sen, có những người thuộc bất cứ đẳng cấp và tình trạng nào, dù chính trị hay giáo hội. Và trong Công Vụ 23:6, trong số các trưởng tế lễ, thầy thông giáo, và trưởng lão, những người lập thành hội đồng ấy, một số thuộc bè phái Pha-ri-si, những người khác thuộc Sa-đu-sê. Thêm nữa về các bè phái ấy, chúng ta ghi chú một số điều trong phần thứ 2 của bộ select disputations, dưới tiêu đề Of Judaism, trong phụ lục, trang 143.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC CHỨC VỤ THÔNG THƯỜNG CỦA TÂN ƯỚC, VÀ VỀ CÁC MỤC SƯ HAY NHÀ GIẢNG ĐẠO.

§. 1. Các mục sư thông thường dưới Tân Ước thường được kể là các Mục sư hay mục sư của lời, các Tiến sĩ, các Trưởng lão, các Chấp sự: những người mà riêng họ, trật tự giáo hội của các Hội Thánh Bỉ cũng nhìn nhận, chương 2. Về các Tiến sĩ, một số người thắc mắc liệu họ có giống như các mục sư chăng: về điều này, xem dưới đây tại chỗ của nó. Người theo Giáo hoàng, trong sách của Lombard quyển 4, dist. 24, và trong sách Supplement của Thomas qu. 36, art. 2, kể bảy cấp bậc hay thứ bậc: phó chấp sự, Acolytes (hay người mang nến, hay người thắp đèn), người trừ quỷ, người đọc sách, người giữ cửa, chấp sự, thầy tế lễ. Durandus trong sách Rationale quyển 2, chương 1, chia các cấp bậc này thành cấp nhỏ hay không thánh; và thành cấp lớn hay thánh. Các cấp trước được ông gọi là Cantorate, Psalmistate, Doorkeepership, Lectorate, Exorcistate, Acolytate. Các cấp sau là Subdiaconate, Diaconate, Presbyterate, cấp giám mục. Nhưng tại sao ông không thêm vào các cấp trước những người quét dọn và rung chuông, những người dọn cống rãnh, những người cọ ống khói, những người dọn dẹp đền thờ và các vật dụng <H&G>, những người làm bánh thánh nam hay nữ, những thợ may nam hay nữ y phục thánh; các kiến trúc sư, hay những người cung cấp và bán rượu, dầu, muối, và nến sáp, mà họ dùng trong các nghi lễ La Mã hay Giáo hoàng. Và tại sao họ lại không liệt kê trong số các cấp sau, Plebani, Chaplains, archdeacons, primicerii, archpriests, Deans of Christendom, archbishops hay metropolitans, Cardinals, Penitentiaries, Popes, vicars of the Pope, và tất cả các mục sư khác của phòng penitentiary, chancery, conclave, Consistory thánh, curia Giáo hoàng? Thật chán ngán khi thuật lại những chứng minh kỳ diệu của Durandus về các cấp bậc đã liệt kê, lấy từ các sách thánh, các giáo phụ, và các Hội Đồng: cũng như các tranh luận của các tác giả gần đây hơn về việc liệu từng cấp bậc có phải là các thánh lễ chăng; chất thể và hình thức của mỗi cấp là gì, và những điều cốt yếu là gì? Chẳng hạn, liệu những điều cốt yếu của thánh lễ Doorkeepership có phải là việc trao chìa khóa từ bàn thờ bởi Giám mục, và những lời: Hãy hành động như vậy, hãy sống như vậy, vì anh em phải khai trình với Chúa về những điều được khóa lại bằng các chìa khóa này; và phần còn lại thuộc về sự long trọng: như Durandus đã đặt ra trong chương 4. Cũng Durandus ấy chứng minh một cách gọn gàng rằng Đấng Christ đã giữ các chức vụ ấy, chẳng hạn chức acolyte hay người mang nến, từ việc chính Ngài làm chứng: Ta là ánh sáng của thế gian, ai theo ta, vân vân. Rằng Ngài đã thi hành cùng chức vụ Doorkeeper, khi Ngài phán: Hãy cất cao các cửa của các ngươi lên, hỡi các vua chúa, và hãy được cất cao lên, hỡi các cửa đời đời, vân vân. Và khi Ngài đuổi những kẻ mua bán ra khỏi đền thờ, điều mà Ngài thực hiện một cách thuộc linh trong Hội Thánh. Do đó trong Phúc Âm, Ngài phán, Ta là cửa. Tôi nghĩ một điều phải được học từ chương 2 ấy, vì nó thuộc về các cổ vật Giáo hoàng: Ngày xưa, ngày trước khi họ phải hát, họ kiêng các thức ăn khác, ngoại trừ đậu, vì giọng hát. Do đó các ca sĩ thường được gọi là Bean-eaters.

Những câu hỏi nào về bảy cấp bậc đã được các nhà thần học tranh luận trong Hội Đồng Trent, và cuối cùng một quyết định ít ỏi và nhút nhát đã ra sao, xin xem trong cuốn History of the Council of Trent quyển 7, và trong các điều luật của Hội Đồng ấy, cùng với sách Examination của Chemnitz. Chúng ta gạt bỏ khỏi con số bảy này thầy tế lễ dâng lễ, và chấp sự cùng với phó chấp sự với tư cách là các mục sư của lễ. Giám mục được phân biệt về loại và cấp bậc với mục sư hay nhà giảng đạo, và Tổng giám mục, Thượng phụ, Hồng y, Giáo hoàng. Vì những điều này là những thực thể không có thật, không được Kinh Thánh biết đến. Những người trừ quỷ huyễn tưởng mà không có sự trừ quỷ, chúng ta đã đuổi ra trước đây trong phần thứ 3 của bộ select disputations, dưới tiêu đề on Exorcism. Các ca sĩ và người đọc sách là những người giúp đỡ các nhà giảng đạo: những người thắp đèn, người giữ cửa, là các mục sư của các mục sư thánh; bên ngoài, tức là, bận rộn về những điều bên ngoài: như những người rung chuông, những người quét dọn, những người dọn cống rãnh, những người cọ ống khói, những người đốt lửa trong conclave; về những người này, xem dưới đây trong chuyên luận 4 của quyển này.

§. 2. Loại mục sư thánh thứ nhất là các Mục sư đã nói, Ê-phê-sô 4:11, và các nhà giảng đạo hay sứ giả của Phúc Âm, và theo lối hoán dụ là các Trưởng lão (Elders) I Phi-e-rơ 5:1, Tít 1:5, 9. Các Trưởng lão lao nhọc trong lời I Ti-mô-thê 5:17. Theo lối ẩn dụ là những người ban phát của Đức Chúa Trời, và của các mầu nhiệm Đức Chúa Trời, Tít 1:7, I Cô-rinh-tô 4:1. Theo lối hoán dụ là các Nhà truyền giáo, Rô-ma 10:14, 15, so sánh với Ê-sai 52:7. Và <H&G> các nhà lãnh đạo, những người đi trước, Hê-bơ-rơ 13:17. Theo lối hoán dụ là những người làm công và thợ gặt, Ma-thi-ơ 9:38 cùng với I Tê-sa-lô-ni-ca 5:14. Các mục sư, đầy tớ, <H&G> I Cô-rinh-tô 3:4, 5, 9, và II Cô-rinh-tô 6:1. Các sứ giả của Đức Chúa Trời hay của Đấng Christ, II Cô-rinh-tô 5:20, <H&G> I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12. Các Tiên tri, người khôn ngoan, thầy thông giáo, <H&G> Ma-thi-ơ 23:34 cùng với 13:52. Những người của Đức Chúa Trời, II Ti-mô-thê 3:16, 17. Các Giám mục, Tít 1:5 cùng với 7, và I Ti-mô-thê 3:1, 2 cùng với Phi-líp 1:1, và Công Vụ 20:28. Và quả thật đây là những tên gọi theo Kinh Thánh: Những tên gọi theo giáo hội trước kia hay nay đang dùng là, ecclesiastes, sứ giả hay nhà giảng đạo, <H&G> (trong sách Apology của Justin Martyr), linh mục xứ, rector, curate hay curio, Papa (tức là, Cha) trong tiếng Hy Lạp là <H&G>, một từ tôn kính (<H&G>, tức là, một cách gọi trìu mến và đẹp đẽ về người cha: Hesychius). Và Suidas giải thích như vậy, người viết <H&G> và <H&G>. Vì nó từ tiếng Syriac Abba (xuất hiện trong Rô-ma 8:15, Mác 14:36, Ga-la-ti 4:6) mà tiếng này từ tiếng Hê-bơ-rơ abb. Với từ tôn kính này, không chỉ người Hy Lạp và La-tinh quen gọi một trưởng lão hay giám mục (xem trong số những người khác các Thư của Sidonius Apollinaris, và của Hilary và Prosper gửi Augustine), mà cả người Đức, người Hungary, người Dalmatia, người Muscovy. Về người Hy Lạp, điều đó được chứng minh từ cách dùng của các thời đại sau; nhờ đó <H&G> (với dấu mũ trên âm tiết cuối cùng) có nghĩa là bất cứ linh mục thế tục nào; <H&G> hay <H&G> là Giáo hoàng tối cao (như cũng trong Novella 131 của Justinian), <H&G> là một thầy tu-linh mục; <H&G> như là Archpresbyter. Những danh xưng này xuất hiện trong sách của Codinus Curopalates về các quan chức; cũng như <H&G>, tên của một chức vụ triều đình. Từ <H&G> trong tiếng Hy Lạp này cũng đã được người Alan hay người Scythia dùng: như thấy rõ từ sách của Nicetas quyển 1 về Đế quốc Angelus, nơi ông bàn về cuộc xâm lăng Thessalonica. Giữa người La-tinh cổ đại, người ta nói pater, Papus và Papa, Papia; sau đó, với chữ P gấp đôi, Pappus, Pappa, Pappia. Rằng tên này giữa người La-tinh được gán cho các mục sư giáo hội và giám mục, thì được biết từ Cyprian, Ambrose, Jerome, Augustine, Sidonius, trong các thư của họ. Giữa người Đức và người Bỉ là Paepe, Paep. Giữa người Hungary là Pap. Người Đức gọi giám mục của tòa thứ nhất và người cha được cho là của các cha (tức là Giáo hoàng La Mã) là Bapst hay Pabst, người mà người Anh gọi là Pope; người Muscovy gọi <H&G> của họ là Pop. Người Abyssinia gọi Thượng phụ của họ là Abouna, tức là, cha của chúng ta. Từ Papa ở các vùng phía tây bắt đầu nghe chướng tai, vì đạo đức suy đồi, sự dốt nát, và giáo lý sai lầm của các linh mục xứ và thầy tế lễ thông thường. Người Albigenses cũng gọi các mục sư và mục sư của lời của họ là Barbas (ở số ít cùng với mạo từ lo Barba): như có thể thấy trong sách giáo lý, trong sách của Jean Paul Perrin phần 3 của lịch sử Waldenses quyển 1. Người Hussites trong tiếng Bohemian gọi là Knez, tức là, các provost. Người Cải chánh ở Pháp, các Nước Thấp, Đức, gọi họ là các mục sư, sứ giả hay nhà giảng đạo, mục sư của lời, mục sư của Phúc Âm.

Rằng ở một số nơi, giữa một số người đã tách khỏi chế độ Giáo hoàng, các mục sư vẫn còn được gọi là thầy tế lễ, theo tiếng bản xứ là priest và Prest, thì điều đó không phải không có sự mơ hồ, hay lạm dụng từ ngữ: vì các mục sư của họ không phải là các thầy tế lễ dâng lễ có ý định dâng lễ dưới hình bánh và rượu. Nhưng về điều này, xem dưới đây.

§. 3. Một mục sư của Hội Thánh có thể được mô tả là người làm mục sư được Đấng Christ kêu gọi qua Hội Thánh, để nuôi dưỡng dân chúng được giao phó và ủy thác cho ông bằng những phương tiện cần thiết cho sự cứu rỗi.

Trong mô tả này cần lưu ý: I. Một sự kêu gọi hợp pháp, cả bên trong lẫn bên ngoài: về điều này trong quyển tiếp theo. II. Một dân chúng nhất định ở đây và bây giờ đã được cải đạo, hay sẽ được cải đạo: mà ông mang lấy và đảm nhận sự chăm sóc đặc biệt. III. Các phương tiện bên ngoài để thúc đẩy sự cứu rỗi của con người, mà mỗi mục sư ban cho Hội Thánh của mình, là các lời cầu nguyện, lời, các thánh lễ, kỷ luật, tấm gương.

Vậy nên có các bổn phận của mục sư một cách tích cực, tức là điều ông nên làm, và một cách tiêu cực, tức là điều ông không nên làm, cần được xem xét. Nói chung, Sứ đồ tóm lược chúng trong hai điều này, Công Vụ 20:28: Vậy, hãy giữ lấy mình, và luôn cả bầy mà Đức Thánh Linh đã lập anh em làm kẻ coi sóc.

Việc chăm sóc chính mình liên quan đến: 1. việc theo đuổi sự khôn ngoan; 2. lòng sùng kính, đạo đức, và sự thánh khiết đối với Đức Chúa Trời; 3. một tấm gương về cách cư xử, đối với người lân cận, trong các đức hạnh đạo đức, chính trị, và kinh tế, sự khiêm nhường, tiết độ, công chính, thận trọng, dũng cảm, nhẫn nại, nhân từ, vân vân.

I. Về việc nghiên cứu sự khôn ngoan từ trời, và các khoa học phục vụ và hỗ trợ nó, việc này phải luôn được thúc đẩy và theo đuổi với lòng sốt sắng. II Ti-mô-thê 3:3 [sic]: “Về phần con, hãy đứng vững trong những sự con đã đem lòng tin chắc mà học và nhận lấy.” Bây giờ không ai có thể tiếp tục trừ phi người ấy lặp lại những gì đã học và biết; điều này không thể thực hiện nếu không có sự suy ngẫm có chủ ý và nghiên cứu của tâm trí. Hơn nữa, nơi nào một người không tiến bộ, nơi ấy người ấy thụt lùi. Thêm vào I Ti-mô-thê 4:13: “Cho đến chừng ta đến, hãy chăm chỉ đọc sách, khuyên bảo, dạy dỗ”; và câu 14: “Đừng bỏ qua ân tứ trong con; hãy suy ngẫm những điều này; hãy chuyên tâm vào những điều này; để sự tiến bộ của con được tỏ ra cho mọi người. Hãy giữ lấy mình, và giữ lấy đạo, và bền lòng trong những điều đó,” vân vân. Các sách mà ông phải khảo sát, đọc và đọc lại là ba: tức là, sách Kinh Thánh, sách lương tâm của chính mình (về điều này xem phần tiếp theo, số 2), và sách Hội Thánh của chính mình. Vậy nên ông phải chăm sóc chính mình, về sự tiến bộ trong Kinh Thánh và trong sự khôn ngoan thuộc linh. Về phương pháp học tập cho mục sư và ứng viên mục sư, chúng ta đã bàn trong sách Bibliotheca. II. Về lòng sùng kính và các bài tập đạo đức đối với Đức Chúa Trời: về phương pháp, cách thức, và các phần của nó, chúng ta bàn trong sách Ascetica của chúng ta, và chúng ta không lặp lại ở đây. Về các đức hạnh thần học — đức tin, hy vọng, tình yêu — chúng ta phải bàn ở nơi khác; và chúng ta đã nếm qua một chút về điều đó trong phần thứ 2 của bộ Select Disputations, dưới tiêu đề On Regeneration, On the Practice of Faith; và trong phần thứ 3 của bộ Select Disputations, dưới tiêu đề On Practical Theology, On the Love of God. III. Về tấm gương trong cách cư xử, hay khuôn mẫu phải đưa ra cho bầy, điều này gồm trong hành động và thực hành các đức hạnh đạo đức — sự nghiêm trang, khiêm nhường, tiết độ, công chính, nhẫn nại, dũng cảm, kiên định, nhân từ, sự thương xót, thận trọng, và các đức hạnh khác được liệt kê trong phần thứ 4 của bộ Select Disputations, dưới tiêu đề On the Love of One's Neighbor; cũng như trong các đức hạnh Kinh tế và Chính trị. Sứ đồ liệt kê một số hành động chăm sóc chính mình trong I Ti-mô-thê 3 và 6, Tít 1, II Ti-mô-thê 4. Việc chăm sóc bầy bao gồm các bổn phận phải thực hiện đối với bầy, đó là: 1. Việc giảng dạy và áp dụng Lời, cả công khai, và riêng tư-công khai, và riêng tư, và <H&G>, và điều này qua các bài giảng, bài thuyết trình, dạy giáo lý, an ủi, khuyên bảo, quở trách, bác bỏ, khuyên nhủ, đáp lại các trường hợp và câu hỏi được đưa ra, biện hộ, văn phẩm. Về điều này, xem ở trên trong phần 1, quyển 2, và trong sách Exercises of Piety. Trên hết, ở đây phải suy ngẫm các chương Công Vụ 20, II Ti-mô-thê 4, Cô-lô-se 4. 11. Việc phân phát các thánh lễ, về điều này xem ở trên, phần 1, quyển 2. 111. Việc quản trị sự cai trị thánh và kỷ luật: về các hành động và phần của nó, xem dưới đây, phần 3. 1v. Việc trình bày chính mình như một tấm gương, khuôn mẫu, và ánh sáng, và việc rải muối của chúng ta, Ma-thi-ơ 5:13, 14, 15; I Phi-e-rơ 5:3. Việc chăm sóc này của mục sư đối với chính mình và đối với Hội Thánh, và mỗi bổn phận đặc biệt đối với chính mình và đối với Hội Thánh, tôi sẽ không trình bày dài dòng ở đây: vì nay các học viên và ứng viên mục sư, nhờ sự trợ giúp của bộ thesaurus của Ravanellus, rất dễ dàng thu thập và trình bày những điều này từ Kinh Thánh.

CHƯƠNG III. VỀ CÁC BỔN PHẬN TIÊU CỰC CỦA CÁC MỤC SƯ, TỨC LÀ VỀ NHỮNG ĐIỀU PHẢI TRÁNH; TỨC LÀ VỀ VIỆC KHÔNG CHĂM SÓC CHÍNH MÌNH VÀ HỘI THÁNH.

Về các bổn phận tiêu cực của các mục sư, những điều họ phải tránh, có rất nhiều, và chúng khó có thể được liệt kê ở đây: vì đó là sự phủ định của <H&G>. Chúng ta, sau khi đã trình bày một dấu hiệu về những điều phải tránh, được đọc trong các thư của Phao-lô gửi Ti-mô-thê và Tít, và ở nơi khác trong Kinh Thánh, sẽ cố gắng giữ một trật tự nào đó trong việc phân chia chúng. Trước hết, Sứ đồ cấm rằng ông đáng bị quở trách, nghiện rượu, hay đánh đập, hay tranh cãi, tham lam, tham lợi dơ bẩn, tân tín hữu, kiêu ngạo, I Ti-mô-thê 3. Không cố chấp làm vui lòng mình, không nóng giận, không nói dối, không phải thú dữ, không phải bụng chậm chạp, không chú ý đến các truyện hoang đường của người Do Thái và các điều răn của loài người làm cho người ta lìa bỏ lẽ thật, Tít 1. Không nhút nhát, không phải kẻ làm thuê, người chạy trốn hay đào thoát, Giăng 10:11, 12, cùng với II Ti-mô-thê 1:7, 8, Công Vụ 21:13. Không cố gắng làm vui lòng loài người, Ga-la-ti 1:10; không phải chó câm, không phải kẻ ngủ mê, không phải kẻ tham ăn, không phải kẻ ăn uống, không phải kẻ uống rượu, Ê-sai 56:10, 11, 12. Không tham lam hay trộm cắp, I Sa-mu-ên 2:15. Không phải kẻ nịnh hót, kẻ giả hình, kẻ khoe khoang, kẻ quyến rũ, [NEEDS REVIEW: từ gốc bị khuyết sau từ này trong bản nguồn], Rô-ma 16:18, cùng với II Phi-e-rơ 2:3, Ê-xê-chi-ên 13, cùng với Mi-chê 3:11, và 2:11. Không nới lỏng bất cứ điều răn nào của luật pháp, không phải kẻ giả hình, Ma-thi-ơ 5:19, cùng với 23:16, 32. Không [NEEDS REVIEW: từ gốc bị khuyết trước từ này trong bản nguồn], không phải kẻ lắm lời, thư thứ ba của Giăng, câu 9, 10.

§.2. Bây giờ chúng ta hãy phân chia những điều phải tránh. Chúng thuộc hai loại: hoặc những điều thuộc về việc không chăm sóc chính mình, hoặc những điều thuộc về việc không chăm sóc bầy. Những điều trước là: Sự cẩu thả, 1. trong học tập; 2. trong lòng sùng kính và các bài tập đạo đức; 3. trong các đức hạnh Đạo đức, Kinh tế, và Chính trị. I. Sự cẩu thả trong học tập. Nhờ đó mà xảy ra việc ông thiếu sót và quên gần như tất cả những điều mà trước đây ông đã học. Nhưng ông phải được mạnh mẽ trong ân điển, II Ti-mô-thê 2:1; vậy nên cũng trong sự hiểu biết thuộc linh; để ông có thể là <H&G>, đem những vật mới và cũ ra khỏi kho mình, Ma-thi-ơ 13:52. Việc ông chỉ học vừa đủ cần thiết để soạn hay lặp lại các bài giảng (thường là ít) cũng chưa đủ: mà ngoài điều này, ông còn phải học, để có thể thuyết phục những kẻ chống đối, trả lời các trường hợp lương tâm và các câu hỏi về Kinh Thánh, và đưa ra những lời khuyên thực tiễn và sự thận trọng từ kho của mình. Về các học tập phải theo đuổi trong thời gian làm mục sư, tôi đã đưa ra một số lời khuyên trong quyển 1 của sách Bibliotheca, chương 18 và 19. Và tôi đã chỉ ra dụng cụ cho mỗi phần của các học tập trong quyển 2. Không phải là tất cả các học tập ấy phải được mọi mục sư theo đuổi, và quả thật trong mọi lúc, càng không phải là chúng phải được theo đuổi một cách bình đẳng — chẳng hạn, các học tập về tiếng Ý, hay tiếng Tây Ban Nha, hay tiếng Ba Tư, hay tiếng Coptic, vân vân, phải được một mục sư người Bỉ theo đuổi ngang bằng với các học tập về tiếng Hy Lạp và tiếng Hê-bơ-rơ cùng với các ngôn ngữ con và phương ngữ của chúng: hay các học tập về Hình học, Quang học, Cơ học, Địa lý, Thiên văn học, Lịch sử, Thi ca phải được ông theo đuổi hay lặp lại ngang bằng với các học tập về kiến trúc thánh, Địa lý, gia phả, vật lý, chính trị, và lịch sử, cũng như lịch sử giáo hội. Cũng không phải, bởi việc chỉ ra các tác giả do tôi thực hiện xuyên suốt quyển 2, tôi có ý định rằng mỗi học viên thần học, ứng viên, và mục sư nên đọc và khắc ghi vào tâm trí mình tất cả và từng tác giả ấy mà không chọn lọc. Chính sự nịnh hót cũng khó dám <H&G> và bắt bẻ như vậy. Ai đã từng công kích bất cứ nhà phương pháp hay cố vấn học tập nào, hay bất cứ tác giả nào của các thư viện, dụng cụ, mục lục chủ đề (một số người mà tôi đã ghi chú trong quyển 2, chương 1 và 2) bằng những lời bắt bẻ độc ác và vô lý như vậy? II. Về lòng sùng kính và các bài tập đạo đức, cả riêng tư lẫn gia đình, nếu những điều này bị mục sư bỏ bê, ông trở nên kém thích hợp để thi hành một cách đúng đắn các chức vụ công khai về cầu nguyện, giảng dạy, vân vân. Vì làm sao những người không quen riêng tư thưa chuyện với Đức Chúa Trời của mình trong lời cầu nguyện lại có thể thực hành hùng biện thiêng liêng (như William thành Paris gọi nghệ thuật, phương pháp, và cách thức cầu nguyện trong chuyên luận On Prayer của ông) trong lời thưa với Đức Chúa Trời trước dân chúng, một cách nhanh chóng và phù hợp với các nhu cầu hiện tại? Làm sao những người không kỷ luật lòng mình bằng những suy ngẫm riêng tư về các điều trên trời lại có thể giảng cho lòng người, và với sự áp dụng vào lương tâm? Các bài tập sùng kính và đạo đức là gì và thuộc loại nào, và chúng phải được thực hiện như thế nào, chúng ta đã dạy ở nơi khác, trong chuyên luận mang tên Ascetica, hay về các Bài tập Đạo đức.

III. Về đời sống thánh khiết, không chỗ trách được và về đạo đức Cơ Đốc, qua việc thực hành các nhân đức luân lý, gia đình và chính trị: nếu thiếu những điều này, chúng chắc chắn khiến các chức vụ của các mục sư đối với Hội Thánh trở nên nhàn rỗi và vô ích, đối với rất nhiều người, nếu không nói là hầu hết mọi người. Về nhà hùng biện, các bậc thầy về nghệ thuật hùng biện xác quyết rằng chính phẩm cách của người nói mới thuyết phục, chứ không phải bài nói. Từ đó có lời của Nazianzen: <H&G> Và câu nói chung rất đúng ấy: Những người như thế, bằng một tay phá hủy điều họ xây dựng bằng tay kia. Xin hãy đọc, nếu bạn muốn, Quy Tắc Mục Vụ của Gregory Cả; và bình giải của Danaeus về I Ti-mô-thê 3 và 4 và 6, và về Gióp; bình giải của Crocius về Tít 1. Các sắc lệnh của các Hội Đồng cấm giáo sĩ nhiều điều trong đời sống và đạo đức, có thể đọc trong các bản tóm lược hay các giáo luật của các Hội Đồng. Một số điều trong đó cũng được trình bày hay chỉ ra trong sắc lệnh của Gratian, và trong các Sắc Lệnh Giáo Hoàng, quyển 3, tựa 1, “Về Đời Sống và Sự Liêm Chính của Giáo Sĩ.” Các nhà giáo luật và các nhà luân lý gần đây hơn, theo cách của họ, thỉnh thoảng giới hạn những điều này, uốn nắn chúng theo phong tục, đạo đức và nghề nghiệp của giới giáo sĩ ngày nay. Cầu xin Đức Chúa Trời ban cho đừng bao giờ có người nói với những kẻ chống đối chế độ Giáo hoàng rằng: “Khốn cho ngươi đen đủi làm sao,” cái ấm nói với cái nồi. Hiện tại tôi chỉ ghi lại những điều mà ngày nay, nơi nhiều người, bắt đầu bị thổi bay và xua đuổi như là ngu xuẩn, quá khắt khe và tỉ mỉ, kỳ quặc, mê tín, chống lại sự tự do Cơ Đốc. Công Đồng Chung thứ Sáu tại Constantinople họp ở Trullo, giáo luật 27, đòi hỏi sự đoan trang và cấm mọi sự phô trương và phù phiếm trong y phục. Và cũng vậy Ambrose trong sách Về Phẩm Giá Linh Mục, chương 4; Jerome, Về Đời Sống của Giáo Sĩ, gửi Nepotian. Câu nói nổi tiếng của Bernard, quyển 3, Về Sự Suy Xét, chương 11: Kiểu cách y phục là dấu hiệu của sự biến dạng của tâm trí và đạo đức. Điều đó có nghĩa gì, khi các giáo sĩ muốn là một đằng mà tỏ ra một nẻo: cụ thể là, trong y phục thì là lính, trong lợi lộc thì là giáo sĩ, và trong việc làm thì chẳng phải đằng nào: vì họ chẳng chiến đấu như lính, cũng chẳng rao giảng Phúc Âm như giáo sĩ. Việc xem các trò diễn tại yến tiệc và đám cưới, và họ được truyền phải đứng dậy và rút lui trước khi các diễn viên sân khấu bước vào, Hội Đồng Laodicea, giáo luật 54. Hội Đồng Chung thứ Sáu tại Constantinople, giáo luật 51, cấm việc xem các trò hề, săn bắn và khiêu vũ trên sân khấu. Hội Đồng Chung thứ Sáu (tại Constantinople), giáo luật 50, cấm trò chơi xúc xắc. Luật Giáo Hội cũng nhấn mạnh cùng một lệnh cấm ấy trong các Sắc Lệnh Giáo Hoàng, quyển 3, tựa 1, chương 15. Các giáo sĩ chớ thi hành các chức vụ hay nghề nghiệp thế tục, nhất là những nghề đáng hổ thẹn. Chớ chú tâm đến các trò hề, hề châm biếm và diễn viên. Và hãy hoàn toàn tránh các quán rượu, trừ khi có lẽ vì nhu cầu khi đang đi đường. Chớ chơi xúc xắc và chơi xương, cũng đừng có mặt tại các trò chơi loại này. Các nhà giáo luật gần đây nhất cũng không ngại trung thành truyền dạy lệnh cấm ấy và đưa ra các lý do của nó: mặc dù một cơn ngứa xấu xa và một sai lầm không chữa được về cờ bạc vẫn còn chiếm giữ các giáo sĩ nhỏ và lớn, cùng với hầu hết các bậc quyền quý và quý tộc của thời đại này. Tôi sẽ trích dẫn tại đây lời của Zypaeus, trong quyển 3 của Luật Giáo Hoàng Mới, trang 1: Ông nói, có một sự điên rồ lớn cũng trong trò chơi xúc xắc, v.v. (điều ông chứng minh bằng gương của người Đức cổ xưa trích từ Tacitus). Vì cớ đó, và e rằng họ phung phí tài sản của Hội Thánh trong các trò chơi, vì cả người thua lẫn người thắng đều không thể tiết chế hay kiêng cữ, và vì điều đó không xứng với địa vị của giới giáo sĩ, nên các giáo sĩ bị cấm cầm xúc xắc. Thế nhưng trò chơi cờ con khác xa xúc xắc bị luật cấm; vì khi chơi trò sau, chỉ có vận may làm việc, còn trong trò trước, chủ yếu là kỹ năng: trò này bị kết án, trò kia thì không, điều này khiến trò cờ vua đáng khen ngợi, mà Hieronymus Vida đã ca tụng. Ngày nay, để bênh vực xúc xắc hay bài lá, có người lầm bầm, có người công khai kêu la: hoặc vì chính họ dùng những trò chơi ấy và hơn nữa muốn dùng chúng; hoặc vì họ không dám không giương buồm theo những tay cờ bạc như thế, những người có thể làm lợi hay làm hại; và họ thà hưởng ân huệ của những người ấy hơn là sự phẫn nộ của họ. Chúng tôi, cách đây vài năm, trong một luận văn riêng, đã kết án trò chơi xúc xắc. Cùng Luật Giáo Hội ấy, trong tựa đã nói, chương 14, cấm say sưa và các cuộc thi uống như sau: Mọi giáo sĩ hãy siêng năng kiêng sự ăn uống quá độ và say sưa: vì vậy hãy tiết chế rượu cho mình, và tiết chế chính mình đối với rượu. Cũng đừng ai bị xúi giục uống rượu (N.B.): vì say sưa vừa gây ra sự lưu đày của tâm trí vừa khơi dậy sự xúi giục của dục vọng. Do đó chúng tôi quyết định bãi bỏ hoàn toàn sự lạm dụng ấy, theo đó tại một số vùng, những kẻ uống rượu tự ràng buộc mình theo cách của họ phải uống những chén bằng nhau; và theo sự phán xét của những người như thế, ai làm nhiều người say hơn và uống cạn nhiều chén đầy hơn thì được khen ngợi hơn. Về điều này chúng tôi đã bàn trong phần 4 của các Luận Văn Chọn Lọc, tựa “Về Sự Say Sưa.” Về việc nuôi tóc dài và thả tóc. Cũng tại chỗ ấy, tựa đã nói, chương 4, các giáo sĩ bị cấm điều này. Vivianus trong Lý Giải Luật Giáo Hội, quyển 3, tựa và chương đã nói, đưa ra lý do này: vì chính thiên nhiên dạy rằng nếu một người nuôi tóc dài, thì đó là điều hổ thẹn cho người ấy, v.v. Sứ đồ, I Cô-rinh-tô, chương 11. Và về điều này chúng tôi đã bàn trong phần 4 của các Luận Văn Chọn Lọc, tựa “Về Những Kẻ Cao Ngạo của Thế Gian.” Tôi sẽ không đưa thêm nhiều ví dụ nữa: nhưng chỉ lời khuyên chung này về sự chú ý đến chính mình, từ Isidore thành Seville, quyển 2, Về Các Chức Vụ trong Hội Thánh, chương 2 (được đưa vào Luật Giáo Hội, phân biệt 23, chương 3):

Do đó, bởi những điều này, luật của các Giáo phụ quy định rằng, tách biệt khỏi đời sống chung, họ kiêng các thú vui của thế gian, không dự xem các trò diễn hay các cuộc phô trương, tránh các yến tiệc công cộng, và trau dồi các yến tiệc riêng tư không chỉ trong sạch mà còn tiết độ, tuyệt đối không cho vay nặng lãi, cũng không tìm kiếm các nghề nghiệp của những nơi hèn hạ hay theo đuổi bất kỳ sự gian lận nào, tránh yêu tiền bạc như là vật liệu của mọi tội ác, và từ bỏ các chức vụ và công việc thế tục; không tìm kiếm các cấp bậc danh dự qua tham vọng; không nhận quà đáp lại các phương thuốc của Đức Chúa Trời; coi chừng các sự lừa dối và âm mưu; tránh thù hận, ganh đua, gièm pha và đố kỵ; không đi với đôi mắt lang thang, cũng không với cái lưỡi không kiềm chế, cũng không với cử chỉ phóng túng và lả lơi, nhưng tỏ ra sự đoan trang và sự e thẹn của tâm trí bằng dáng vẻ và bước đi giản dị; hoàn toàn ghê tởm sự tục tĩu trong lời nói cũng như trong việc làm; tránh lui tới với các góa phụ và trinh nữ, và tuyệt đối không tìm kiếm bầu bạn với những phụ nữ lạ, và luôn cố gắng giữ gìn sự trong sạch của một thân thể không bị xâm phạm; hoặc ít nhất được kết hợp bằng mối dây của một cuộc hôn nhân duy nhất; cũng vâng phục đúng mức các bậc trưởng thượng của mình, không tự tôn mình lên bằng bất kỳ sự theo đuổi khoe khoang nào; cuối cùng, luôn chuyên tâm vào việc đọc giáo lý, các thi thiên, thánh ca, bài ca ngợi và sự thực hành. Vì những người như thế mới xứng là người gắng sức trình diện mình như đã cam kết với sự thờ phượng Đức Chúa Trời, cụ thể là, trong khi họ nỗ lực trau dồi tri thức, họ có thể ban phát ân điển của giáo lý cho các dân tộc. Không thể bỏ qua lệnh cấm của Hội Đồng Nantes, được đưa vào Luật Giáo Hội, phân biệt 44, chương 7: Không một trưởng lão nào, khi họ họp nhau vào ngày giỗ, ngày thứ ba mươi, hay ngày thứ bảy, hay ngày thứ ba của bất kỳ người quá cố nào, hay bởi bất kỳ lời triệu tập nào đến một cuộc họp của các trưởng lão, được phép bằng bất kỳ cách nào tự làm mình say, cũng không, khi được mời vì tình yêu đối với các thánh hay vì chính linh hồn, được uống, hay ép người khác uống, hay ăn uống quá độ theo lời nài ép của người khác; cũng không được phép tại đó đưa ra hay hát những lời tán dương và tiếng cười không đứng đắn và những truyện hư không, hay chịu đựng những trò đùa hèn hạ, hay một con gấu, hay những vũ nữ, được trình diễn trước mặt mình; cũng không đồng ý để những mặt nạ của ma quỷ được làm ra trước mặt mình: vì điều này là thuộc ma quỷ, và bị các giáo luật thánh cấm. Những điều chống lại các chức vụ của các mục sư chăn bầy đối với Hội Thánh, tôi sẽ chỉ ra tại đây, như thể bằng ngón tay.

§. 3. Chống lại chức vụ rao giảng là: 1. Sự hiếm hoi của các bài giảng, và điều đó là do thường xuyên vắng mặt khỏi Hội Thánh; hay do thường xuyên thay thế bằng bất kỳ mục sư nào tình cờ đi qua, và bằng các ứng viên. Xin tham chiếu tại đây các bài giảng đơn độc: khi không bao giờ, hay hiếm khi, có hai bài giảng vào các ngày Chúa Nhật. 2. Sự khiếm khuyết trong việc rao giảng, và các tật xấu của các bài giảng: về điều này xin xem trên, phần 1, quyển 2. Chống lại việc dạy giáo lý là: 1. sự sao nhãng việc dạy giáo lý và việc chuyển nó sang cho người khác, như thể việc dạy giáo lý cho những người chưa được dạy dỗ, nhất là cho trẻ nhỏ, là dưới quyền uy và sự cao trọng của một mục sư chăn bầy. 2. sự từ chối và bãi bỏ trực tiếp và công khai các lớp giáo lý ấy: e rằng, cụ thể là, giáo dân bị chất nặng với quá nhiều sự khôn ngoan, mà họ tuyệt đối không cần; trừ khi chúng ta muốn biến mọi người thành mục sư chăn bầy hay ứng viên cho chức vụ. 3. Một cách dạy giáo lý như thế, hay (về điều này xin xem trên, phần 1, quyển 2) một cách đối xử không xứng với các học viên giáo lý như thế, hay một cách dạy giáo lý nhạt nhẽo và uể oải, nếu không nói là thiếu kỹ năng, đến nỗi các buổi dạy giáo lý cuối cùng bị bỏ rơi cả bởi những người điều hành chúng lẫn bởi những người nghe; và như thế họ được giải thoát một cách danh dự khỏi gánh nặng dạy giáo lý. Chống lại các buổi đọc Kinh Thánh, các buổi tiên tri, các buổi họp riêng tư hay riêng tư-công cộng của những người tin kính, các quyết định về các trường hợp lương tâm, việc đưa ra lời khuyên, và việc ôn lại các bài giảng, không chỉ có sự sao nhãng tất cả những điều này, mà còn có sự khinh miệt, quấy rối, chế giễu, kết án, chống đối, bắt bớ và quấy phá chúng. Xin so sánh phần 4 của các Luận Văn Chọn Lọc, tựa “Về Thần Học Thực Hành”; và trên, phần 1, quyển 2. Chống lại các chức vụ thăm viếng <H&G>, thăm viếng người bệnh và những người đau khổ trong lòng hay bên ngoài, các góa phụ, những người dốt nát, những người dao động trong giáo lý hay đời sống, những người trượt ngã, những người sa ngã, có: 1. Sự hưởng thụ sự nhàn rỗi lười biếng. 2. Ý kiến và cớ viện về sự dạy dỗ, an ủi, khuyên nhủ và quở trách được cung cấp công khai từ bục giảng; mà mọi người đều thường lui tới, hay phải lui tới. Rằng việc của một người rao giảng là rao giảng: việc này đã làm xong, người ấy không bị ràng buộc với những cuộc trò chuyện riêng tư và thăm viếng ấy: nhưng những việc này phải được giao cho các trưởng lão, cho những người an ủi người bệnh, và cho những người khác. Những điều tương tự, và những điều tương tự khác, chống lại các chức vụ kiểm tra và chú ý đến các người rao giảng khác trong cùng một Hội Thánh, và trong sự tương thông của khu vực hay Hội Đồng. Nhưng về các chức vụ của các mục sư chăn bầy trong Hội Đồng Trưởng Lão, Classis và Hội Đồng, và những điều trái ngược với chúng, có lẽ sẽ có dịp bàn đến dưới đây trong phần 3.

§ 4. Để làm sáng tỏ thêm vấn đề này, chúng tôi thêm vào một vài câu hỏi. Câu hỏi thứ nhất. Chức vụ chính của một mục sư chăn bầy là rao giảng Lời, hay đúng hơn là quản trị các thánh lễ? Đáp: Những người theo Giáo hoàng khẳng định điều sau, để họ có thể may gối cho biết bao con chó câm (nhất là trong giới giáo sĩ cai trị, tức là các Giáo hoàng, cụ thể là các Hồng y, Thượng phụ, Tổng Giám mục, Giám mục). Và e rằng khẳng định này thiếu cớ viện, họ triệu tập những giả thuyết này để giúp đỡ mình. Vì, theo họ, các thánh lễ ban ân điển bởi công việc đã thực hiện (ex opere operato); và vì thánh lễ bàn thờ (như họ gọi), được họ biến thành một của lễ, đạt được và ban sự tha tội cho người sống và người chết. Hiệu quả như thế không được quy cho việc rao giảng Lời. Nhưng chúng tôi, sau khi đã bác bỏ những giả thuyết sai lầm ấy, nói rằng chức vụ chính của một mục sư chăn bầy là rao giảng Lời. Thứ nhất, vì đức tin phát sinh từ việc nghe Lời được rao giảng, Rô-ma 10:17, cùng với I Cô-rinh-tô 1:21, chứ không phải từ các thánh lễ, là những thứ củng cố đức tin ở nơi đức tin đã có, nhưng không đưa đức tin vào nơi đức tin không có. Thứ hai, vì việc rao giảng Lời có thể vận hành như một công cụ luân lý mà không cần thánh lễ, nhưng thánh lễ không thể vận hành điều gì mà không có Lời. Cũng như ánh sáng tự nó có thể thấy được, không cần màu sắc, nhưng màu sắc không thể thấy được nếu không có ánh sáng. Lời là cần thiết cho sự cứu rỗi bởi sự cần thiết của một phương tiện; thánh lễ thì không. Thứ hai, Phao-lô đã đặt chức vụ rao giảng lên trên chức vụ làm phép báp-têm. Vì chức vụ sau ông để cho người khác thi hành, còn chức vụ trước thì ông không, I Cô-rinh-tô 1:14, 15, 16: “Tôi tạ ơn Đức Chúa Trời tôi rằng tôi đã không làm phép báp-têm cho ai trong anh em,” v.v., “vì Đấng Christ đã sai tôi không phải để làm phép báp-têm, nhưng để rao giảng Phúc Âm,” v.v. Và I Cô-rinh-tô 9:16: “Khốn cho tôi nếu tôi không rao giảng Phúc Âm.” Và Đấng Cứu Rỗi đã thi hành chức vụ tiên tri của Ngài bằng cách rao giảng đích thân, chứ không phải bằng cách làm phép báp-têm, Giăng 4:1. Thứ ba, vì các mục sư chăn bầy, theo một tên gọi lấy từ phần cao trọng hơn, được gọi là các mục sư của Lời hay các mục sư của Phúc Âm, chứ không phải các mục sư của các thánh lễ, hay của phép báp-têm, hay của Tiệc Thánh. Họ được gọi là những người truyền giảng Phúc Âm, những sứ giả <H&G>, chứ không phải những người làm phép báp-têm, mặc dù chức vụ quản trị các thánh lễ của phép báp-têm và Tiệc Thánh thuộc về họ, Ma-thi-ơ 28:19.

Thứ tư, vì các Sứ đồ không nên hoàn toàn dấn thân vào chức vụ bàn ăn và việc bố thí, mà bỏ Lời của Đức Chúa Trời, Công Vụ 6:2. Do đó, khi các chấp sự đã được bổ nhiệm, họ tiếp tục cầu nguyện và hầu việc Lời, câu 4.

Thứ năm, vì rao giảng Lời của Đức Chúa Trời, hay quản trị việc rao giảng Lời, thì khó hơn là làm phép báp-têm hay phân phát Tiệc Thánh. Nay nếu những điều khó là những điều tốt đẹp, thì suy ra chức vụ rao giảng chính yếu hơn chức vụ quản trị các thánh lễ. Đến nỗi những lời nói của những người theo Giáo hoàng thông thường tại đây đáng bị quở trách: “Người ta phải đi đến bài giảng, nhưng phải chạy đến lễ mi-sa”; và, “Một lễ mi-sa đáng giá hơn mười bài giảng”; và quyết định của các nhà Luân lý (được chúng tôi trích dẫn trong Phần 3 của các Luận Văn Chọn Lọc, dưới tựa Về Ngày Sa-bát), rằng một người có thể dành cả ngày Chúa Nhật cho công việc hay cho những theo đuổi lương thiện, miễn là buổi sáng người ấy đã nghe lễ mi-sa—tức là, miễn là người ấy đã có mặt tại cảnh tượng của lễ mi-sa.

Câu hỏi thứ hai. Các chức vụ của các mục sư chăn bầy có thể chia ra hay tách ra được không, để một người không rao giảng trong Hội Thánh của chính mình vẫn có thể là mục sư chăn bầy của một Hội Thánh, hay để có một người chỉ rao giảng, trong khi các chức vụ còn lại đã được thực hiện hay sẽ được thực hiện bởi một người khác hay những người khác? Đáp: Không. Vì mục sư chăn bầy bao gồm mọi chức vụ đã liệt kê trên. Và mặc dù các trưởng lão cai trị được kết hợp với người ấy như những người giúp đỡ trong việc giám sát và cai trị Hội Thánh; các chấp sự trong việc chăm sóc người nghèo; các giáo sư trong việc giải thích Kinh Thánh và bênh vực Kinh Thánh chống lại các cuộc tấn công của kẻ thù; các thầy giáo và giáo lý viên trong việc dạy giáo lý cho những người chưa được dạy dỗ; những người an ủi trong việc thăm viếng người bệnh và những người đau khổ khác—thế nhưng người ấy chớ tin rằng mình hoàn toàn và trọn vẹn được giải thoát khỏi các chức vụ như thế, vì người ấy chứa đựng mọi chức năng này trong chính mình như thể vậy. Về việc rao giảng Lời và chăm sóc người nghèo, rằng điều này không tách khỏi chức vụ mục sư chăn bầy (như được thực hiện trong chế độ Giáo hoàng), câu nói nổi tiếng của Gregory Cả trong sách Mục Vụ của ông sẽ dạy họ: “Hãy chăn,” ông nói, “bằng lời, hãy chăn bằng gương mẫu, hãy chăn bằng sự giúp đỡ. Hãy chăn bằng lời rao giảng một cách thông thái. Hãy chăn bằng gương mẫu của đời sống một cách thánh khiết. Hãy chăn bằng sự giúp đỡ của lòng yêu thương một cách tin kính.” Trong câu hỏi trước chúng tôi đã cho thấy rao giảng là chức vụ hàng đầu của mục sư chăn bầy. Từ đó suy ra một mục sư chăn bầy câm, một người như thể là <H&G>, thì không phải là mục sư chăn bầy. Vậy thì phải quyết định thế nào về hầu hết các giám mục theo Giáo hoàng? là những người tuy vậy vẫn muốn rằng chỉ mình họ, loại trừ các trưởng lão và các linh mục xứ, được nghe gọi là các mục sư chăn bầy.

Câu hỏi thứ ba. Các mục sư chăn bầy có được gọi một cách đúng đắn là các thầy tế lễ (sacerdotes) không? Đáp: Nếu từ “thầy tế lễ,” như trong Cựu Ước, chỉ một người dâng của lễ, hay nếu nó được hiểu theo quan niệm thông thường của Giáo hoàng, thì Không. Vì trong Tân Ước không có chức vụ dâng của lễ, hay dâng một của lễ chuộc tội. Nhưng nếu bởi đó một người hầu việc những điều thánh được biểu thị, thì có lẽ nó có thể được dung thứ hay bào chữa. Quy Tắc Kỷ Luật và Trật Tự Hội Thánh trong Hiệp Hội Anh Em Bohemia, trang 15, có tên gọi thông thường là thầy tế lễ: “Các mục sư của Hội Thánh đối với chúng tôi là các thầy tế lễ, hay các mục sư chăn bầy của các Hội Thánh, thi hành sứ mạng cho Đấng Christ đối với dân chúng (II Cô-rinh-tô 5:20), mà chức vụ của họ là quản trị Lời, các chìa khóa và các thánh lễ.” Tại đó Comenius ghi chú: “Anh em không ngại tên gọi thầy tế lễ, trong chừng mực từ ấy chỉ một người được biệt riêng cho những điều thánh, chứ không phải một người dâng của lễ. Nhưng từ tiếng Bohemia Knez thì mềm mại hơn, nghe như ‘người được đặt trên dân chúng.’ Tên gọi Priester trong tiếng Hà Lan, Priest trong tiếng Anh, Prestre và Pretre trong tiếng Pháp, đều bắt nguồn từ Presbyter trong tiếng Latinh (tiếng Hy Lạp <H&G>, về điều này xin xem dưới đây, Quyển 4).” Người Anh, vì mục đích phân biệt, gọi một thầy tế lễ dâng lễ mi-sa là “Massing Priest,” như người Hà Lan cũng gọi là een Mis-Priester. Nhưng vì không phải nguồn gốc của từ Priester này cần được xem xét cho bằng ý nghĩa thông thường của nó, nên những người dùng các tên gọi theo Kinh Thánh là Mục sư chăn bầy, Sứ giả, hay Mục sư của Lời, mà không bận tâm đến sự bóp méo vô vị và sự bắt bẻ của một số nhà hướng dẫn huyền bí gần đây của chế độ Giáo hoàng, là những người gán tựa Woorden-Dienaers (“những đầy tớ của lời”) cho các mục sư Cải Chánh, thì không hành động sai. Từ “bạo chúa” được kiêng dùng khi xưng hô với các vua, hoàng tử và nhà cai trị; và Đức Chúa Trời báo trước rằng những người tin kính sẽ kiêng từ “Baal,” mà tuy vậy Đức Chúa Trời chân thật đã từng được gọi trong Kinh Thánh bằng từ ấy, Ô-sê 2:16–17. Xin xem điều chúng tôi đã nói về việc dùng các tên gọi trong Phần 3 của các Luận Văn Chọn Lọc, trang 532. Câu hỏi thứ tư. Việc các mục sư chăn bầy không cư trú, và các chức đại diện phục vụ cho việc ấy, và việc nắm giữ nhiều bổng lộc, có được dung thứ không? Đáp: Việc không cư trú là bất hợp pháp, và không được dung thứ nơi một mục sư chăn bầy. Như vậy các nhà Luân lý gần đây dường như thường quyết định dưới các từ “những người không cư trú,” và “Giáo sĩ,” và “bổng lộc.” Cũng vậy các nhà Giáo luật theo Giáo hoàng, dưới tựa Về Giáo sĩ không cư trú, chương cuối, và c. quia nonnulli, c. Conquerente. Và các nhà Kinh viện về 2a2ae, q. 185, art. 5; các tác giả về Công lý và Quyền; và chính Công Đồng Trent, khóa 23, chương 1, và khóa 24, chương 12, Về Cải Cách, tại đó Công Đồng nghiêm khắc truyền lệnh cho các Thượng phụ, Tổng Giám mục đứng đầu, Tổng Giám mục và Giám mục. Azor, trong Phần 2 của Thần Học Luân Lý của ông, Quyển 7, chương 3, nói rằng mọi người đều đồng ý về việc cư trú của những người được Công Đồng Trent nêu tên, và thêm vào đó các linh mục xứ và những người còn lại có trách nhiệm chăm sóc linh hồn. Ông thêm vào cũng tại chỗ ấy rằng đã được xác lập rằng những người có một phẩm vị, hay một chức quản trị, hay một chức vụ (như các trưởng ban, nhân vật, trưởng đoàn, phó tế trưởng, thủ quỹ, trưởng ban hát, và những người khác có một giáo sĩ đoàn, một bổng lộc, hay một phần) bị luật chung ép buộc phải cư trú. Nhưng trong chương 4 ông tra vấn liệu các giám mục và linh mục xứ có bị ép buộc cư trú bởi luật thiên thượng hay bởi luật giáo hội không. Nguyên nhân của việc cư trú cần thiết, và quả thật bởi sức mạnh của luật thiên thượng, đã được biện hộ một cách mạnh mẽ và cảm động, trong số những người khác, bởi Bartholomew Carranza de Miranda trong một luận văn đặc biệt xuất bản năm 1547, vào thời Công Đồng Trent; mà ông đã thêm vào các thư của Athanasius gửi các giám mục trong giáo phận của ông, và gửi Hoàng đế, về cùng một chủ đề; và ngoài những thư ấy, một số trích đoạn từ sách của Martin Peresius Ajaia, Giám mục Guadix, Về Các Truyền Thống Thiên Thượng, Sứ Đồ và Hội Thánh. Possevinus, trong Apparatus Sacer của ông, cho biết luận văn này được in tại Metz. Sau đó nó được tái bản tại Antwerp bởi John Beller năm 1554, khổ mười hai, một bản sao của nó hiện có trong tay tôi. Cuộc tranh luận về “Helen” của việc không cư trú này trong Công Đồng Trent, chủ yếu là người Tây Ban Nha và người Pháp hành động chống lại nó, xin học từ Lịch Sử Công Đồng Trent, Quyển 2, 6 và 7. Xin xem đặc biệt Quyển 6, trang 450, của ấn bản thứ năm tại Gorinchem năm 1658. Nhưng những người đã chiến đấu với lòng nhiệt thành lớn lao cho chính nghĩa tốt đẹp đã mang về sự bất hảo đến nỗi một số giám mục chuẩn bị rời khỏi Trent, vừa vì họ nhận thấy mình bị ghét, vừa vì, nếu họ kiên trì trong việc mình đảm nhận, họ sợ một điều ác lớn lao nào đó cho chính mình. Như lịch sử thuật lại, Quyển 6, trang 481. Bartholomew Carranza, được phong làm Tổng Giám mục Toledo rồi sau đó bị đuổi khỏi đó, đã qua đời tại Rô-ma năm 1575 trong khi theo đuổi chính nghĩa của ông. Cớ viện chống lại ông là việc soạn thảo một sách giáo lý bị cấm trong Chỉ Mục La Mã. Nhưng bất kể họ dường như đã quyết định điều gì để kiềm chế sự phóng túng của việc không cư trú, kết quả đã dạy rằng điều đó được làm chỉ vì hình thức, vì các sự miễn trừ và đặc miễn của các Giáo hoàng đã không bị bãi bỏ hay hạn chế; mà vì ân huệ của các Giáo hoàng, các quyết định của rất nhiều, nếu không nói là hầu hết, các nhà Giáo luật và các nhà Luân lý tự hủy bỏ mình bằng những đuôi của các sự phân biệt, giới hạn và ngoại lệ được thêm vào.

Chúng tôi chứng minh bằng luật thiên thượng, và trước tòa án của thiên đàng, rằng việc không cư trú là bất hợp pháp, bằng luận cứ này:

Luận cứ 1. Người nào bởi quyền thiên thượng phải chăm sóc Hội Thánh của mình và nuôi dưỡng Hội Thánh ấy bằng lời, gương mẫu và sự giúp đỡ, thì không nên vắng mặt, nhưng phải hiện diện với Hội Thánh của mình. Nhưng điều trước là đúng. Do đó. Tiền đề nhỏ được thừa nhận, và được chứng minh đầy đủ từ các đoạn Kinh Thánh đã xét trên. Hệ quả của tiền đề lớn được chứng minh: 1. Vì người nào không hiện diện thì không thể công khai và riêng tư dạy dỗ, khuyên nhủ, an ủi và sửa trị những con chiên được giao phó cho mình, không thể xem xét tình trạng của chúng và quan sát nó kỹ càng hơn, không thể chuẩn bị thuốc của kỷ luật và áp dụng cho chúng, không thể bỏ phiếu trong các Consistory, không thể trả lời các trường hợp được đưa ra, các nghi vấn, phản đối, ngoại lệ, cũng không cung cấp lời khuyên, không thể xua đuổi sói và bảo vệ chiên chống lại chúng—mà tuy vậy, theo Công Vụ 20:28, 29, 30, 31, cùng với Giăng 10:11, 12, 13, đã chứng minh là thuộc về các mục sư chăn bầy. Người ấy không thể nuôi chiên bằng gương mẫu của một đời sống thánh khiết, cũng không bằng sự giúp đỡ của lòng yêu thương tin kính. Chiên không thấy người ấy, cũng không nghe tiếng người ấy, cũng không theo người ấy, và chính người ấy cũng không đi trước chúng bằng giáo lý và gương mẫu. Người ấy cũng không thể nói cùng Phao-lô: “Vì anh em nhớ, hỡi anh em, công việc và sự khó nhọc của chúng tôi; vì làm việc đêm ngày, v.v., chúng tôi đã rao giảng Phúc Âm của Đức Chúa Trời cho anh em,” I Tê-sa-lô-ni-ca 2:9. “Chúng tôi đã dịu dàng ở giữa anh em,” v.v., câu 7, 8. “Anh em làm chứng, và Đức Chúa Trời cũng vậy, chúng tôi đã ăn ở thánh khiết, công chính và không chỗ trách được giữa anh em là những người tin,” câu 10.

Luận cứ này có thể thu gọn thành hình thức này:

Điều gì quy định cho các mục sư chăn bầy một bổn phận cần thiết đối với bầy chiên, thì do hệ quả cũng quy định phương tiện cần thiết, mà nếu không có phương tiện ấy thì bổn phận ấy không thể thực hiện được.

Nhưng quyền thiên thượng quy định cho các mục sư chăn bầy một bổn phận cần thiết.

Cũng như người nào quy định cho thủy thủ việc lái tàu, cho binh lính việc bảo vệ một thành phố sắp bị vây hãm hay bị vây hãm chống lại kẻ thù, cho người chăn việc canh giữ ban đêm trên bầy chiên, cho quản gia hay người quản lý gia đình việc chăm sóc gia đình, thì phải được hiểu là quy định việc cư trú và sự hiện diện liên tục tại đó.

Luận cứ 11. Mục sư chăn bầy phải có cái nhìn rõ ràng về sự tiến bộ và khiếm khuyết cả của Hội Thánh lẫn của từng thành viên: để người ấy có thể chấp thuận và khen ngợi sự tiến bộ, khuyên bảo về sự khiếm khuyết, và áp dụng một phương thuốc phù hợp với tính khí và tình trạng của mỗi người. Vì người vững mạnh phải được đối xử một cách, người yếu đức tin một cách khác; những người được gọi là trọn vẹn, những người thuộc linh, một cách; những người được gọi là trẻ thơ hay con trẻ, xác thịt, yếu đuối, một cách khác. I Cô-rinh-tô 3:1, 2, 3, và 8:7, 9, 12; Rô-ma 14:1; Phi-líp 3:15, cùng với Hê-bơ-rơ 5:11, 14. Người già phải được đối xử một cách, người trẻ một cách khác. I Ti-mô-thê 5:1, 2, 3. Chúng ta được dạy rằng các khiếm khuyết phải được chỉ ra cho những người khiếm khuyết và họ phải được khuyên bảo, và sự tiến bộ phải được chỉ ra cho những người tiến bộ và họ phải được khen ngợi. I Cô-rinh-tô 1:11, 12; Ga-la-ti 1 và 3:1; Phi-líp 4:10. Nhưng nếu không cư trú, người ấy không thể khám phá sự tiến bộ hay khiếm khuyết của mỗi người, <H&G> hay <H&G>, sự sa ngã hay sự vươn lên; cũng không thể kịp thời hiện diện với những người bị cám dỗ, với những người bị áp bức bởi hoạn nạn bất ngờ, với những người đang nằm bệnh nặng, với những người đang hấp hối.

Các chứng cớ của Kinh Thánh được Caranza viện dẫn; từ đó tôi ghi chú những đoạn này: Dân Số Ký 18; Ê-xê-chi-ên 14; Xa-cha-ri 11; Gióp 10:11, 16; Công Vụ 20:18 và tiếp theo; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, 13; I Ti-mô-thê 3 và Tít 1; II Ti-mô-thê 4:1–6; I Phi-e-rơ 5:1–5.

Chứng cớ thứ hai của Caranza được rút ra từ các tước hiệu Giám mục, người canh giữ, thiên sứ, binh lính, người lãnh đạo, người cha, người bảo vệ, thầy thông giáo được dạy dỗ cho nước thiên đàng.

Chứng cớ thứ ba rút ra từ các sắc lệnh của các Hội Đồng: của Sardica, các giáo luật 4, 8, 9, 10; của Antioch, giáo luật 17; của Công Đồng Chung thứ Sáu, các giáo luật 10, 18, 80; của Chalcedon, giáo luật 7; của Hội Đồng La Mã họp vào thời Sylvester, giáo luật 17; của Công Đồng Chung họp dưới thời Charlemagne, giáo luật 2; của Công Đồng Chung thứ Bảy, giáo luật 11; của Công Đồng Chung thứ Tám, các giáo luật 17 và 19, 24; của các Hội Đồng riêng tại Carthage 1, các giáo luật 6 và 8; Carthage 4, các giáo luật 1 và 14, 15, 17, 18, 19, 20, 31, 33; Carthage 5, giáo luật 5; Toledo 2, giáo luật 2; Toledo 4, các giáo luật 24, 31, 32, 33; Elvira, giáo luật 10; Agde, các giáo luật 30, 63; Tarragona, giáo luật 7; Arles, giáo luật 6; Mainz, các giáo luật 10, 25; Reims, các giáo luật 14, 15, 17; Tribur, giáo luật 27.

Chứng cớ thứ tư rút ra từ giáo lý và các sắc lệnh của các Giáo hoàng: mà chúng tôi không trình bày tại đây.

Chứng cớ thứ năm rút ra từ giáo lý của các giáo phụ: từ đó tôi chỉ ra những người này: Jerome trong thư gửi Oceanus, và gửi Paulinus. Augustine trong các thư 50 và 180 gửi Honoratus. Thomas 22, câu hỏi 185, điều 5. Bernard, Về Việc Chịu Bắt Bớ, chương 31; và trong bài hùng biện về lời của Phi-e-rơ, “Này, chúng tôi đã bỏ mọi sự,” v.v.; và trong bài giảng về sự đến của Chúa; và trong bài giảng 6, “Kẻ ở”; và trong bài giảng 77 về Nhã Ca. Ambrose, quyển 3, Về phẩm giá linh mục, các chương 3 và 6; quyển 1, Về Áp-ra-ham, chương 6. Athanasius, trong thư gửi người Hê-bơ-rơ, chương cuối. Origen, bài giảng 2 về Giô-suê, và bài giảng 10 về Sáng Thế Ký. Cyprian, thư 3, quyển 1. Chrysostom, về Ma-thi-ơ 26 và về Ma-thi-ơ, và trong sách về chức linh mục. Gregory thành Nazianzus, trong sách Biện Hộ. Cyril thành Alexandria, về Lê-vi Ký 6; về Gióp, quyển 7, chương 1. Xin thêm vào những người này Cajetan về 22, câu hỏi 185, điều 5, mà các lý do của ông Caranza trình bày trong sách đã trích dẫn, chương 10. Tôi muốn thêm vào các chứng cớ của các giáo phụ những gương mẫu của chính họ. Xin đọc qua cuộc đời của Polycarp, Ignatius, Irenaeus, Cyprian, Augustine, Chrysostom, Nazianzen, Basil, Fulgentius, Prosper, v.v., và xem có ai trong số họ là người không cư trú không.

Chứng cớ thứ sáu rút ra từ các lý do của con người.

Cuối cùng, đối với các phản đối và ngoại lệ ủng hộ việc không cư trú, ông trả lời trong chương 12, tại đó ông đề cập hai lời bào chữa: Một là đối với vô số giám mục thì hiện nay việc không cư trú đứng như một luật; và họ thường nghĩ mình đã làm đủ nếu đã bổ nhiệm các đại diện thích hợp. Lời bào chữa kia là việc cư trú chỉ cần thiết vì mục đích chăm sóc sự cứu rỗi của các linh hồn. Nhưng đôi khi một giám mục thực hiện việc chăm sóc linh hồn qua người khác một cách đầy đủ và đầy đủ hơn qua chính mình: do đó lúc ấy ông không bị ràng buộc phải cư trú đích thân. Lẽ ra ông phải thêm vào việc nắm giữ nhiều bổng lộc, tức là nhiều giám mục đoàn hay mục vụ, trong đó một cái có thể ở Á Châu, cái thứ hai ở Âu Châu, cái thứ ba ở Phi Châu, cái thứ tư ở Mỹ Châu. Nhưng một người không thể cư trú đích thân trong mỗi giám mục đoàn hay mục vụ ấy: trừ khi bạn tưởng tượng một người theo thuyết Ubiquitarian hay một người toàn tại, hay một người hiện diện tại nhiều nơi. Tuy nhiên, hiện nay không ai bị bắt buộc làm điều không thể.

Chúng tôi sẽ không trích dẫn tại đây các câu trả lời của Caranza cho những lời bào chữa hay ngoại lệ ấy: nhưng chỉ vắn tắt.

Đáp lại. Đối với lời bào chữa thứ nhất, cùng với Cajetan được trích dẫn tại cùng chỗ ấy: rằng đó là một sự lạm dụng, chứ không phải một phong tục; càng không phải là một luật. Điều gì hợp pháp và hợp lệ không thể được chứng minh từ việc làm của nhiều người: nếu không, bởi hệ quả tương đương, <H&G> và tính hợp pháp của việc gian dâm, say sưa, nói dối, lạm dụng danh Đức Chúa Trời, v.v., có thể được chứng minh.

Đối với lời bào chữa thứ hai. Đáp lại: rằng một mục sư không có quyền thay thế người khác; nhưng một mục sư chăn bầy hay giám mục là một mục sư, I Cô-rinh-tô 4:1, cùng với I Phi-e-rơ 5:1, 2, 3. Những người theo Giáo hoàng giải thích đoạn I Ti-mô-thê 3:2 ấy, “chồng của một vợ,” như là “mục sư chăn bầy của một Hội Thánh.” Và họ so sánh một mục sư chăn bầy thông thường với một người chồng, Hội Thánh với một người vợ. Do đó, cũng như một người chồng không thể, bởi sự vắng mặt thông thường hay vĩnh viễn, thay thế cho mình một đại diện sẽ chung sống với vợ mình và làm tròn các bổn phận hôn nhân: thì một mục sư chăn bầy cũng không thể thay thế một đại diện sẽ làm tròn các bổn phận mục vụ. Nhưng nếu, vì sự vắng mặt vĩnh viễn, người ấy không thể cũng không muốn làm tròn các bổn phận của Hội Thánh, thì người ấy không nên trở thành mục sư chăn bầy của Hội Thánh ấy; và nếu bởi sự lạm dụng người ấy đã được lập nên như vậy, thì người ấy phải từ bỏ chức mục sư chăn bầy. Ngoài ra, từ điều này sẽ suy ra rằng bất kỳ ai không biết bơi cũng không biết chữ, hay dốt ngôn ngữ của những người ấy, đều có thể một cách hợp pháp đảm nhận và thực hiện chức vụ mục sư chăn bầy: miễn là người ấy thay thế một đại diện khác đủ thích hợp cho việc ấy. Và tại sao người ấy không thay thế một đại diện trong việc nhận và tiêu dùng bổng lộc, hay tiền lương, của việc chăm sóc mục vụ? Đối với điều này: tại sao người ấy không tìm một đại diện sẽ xuống địa ngục thay cho mình? Đối với lời bào chữa thứ ba, Đáp lại: rằng việc nắm giữ nhiều bổng lộc, hay mục vụ, giám mục đoàn, giáo sĩ đoàn, chức đại diện, v.v., hợp pháp như việc không cư trú: do đó họ không thể rửa sạch vết nhơ của việc không cư trú bằng bùn của vũng lầy này, tức là, bằng thứ bùn lầy nhất. Xin xem về việc nắm giữ nhiều bổng lộc các nhà Luân lý, các nhà Giáo luật, Lessius, Về Công Lý và Quyền, quyển 2, chương 34, nghi vấn 27; Lịch Sử Công Đồng Trent, quyển 2, gần cuối. Những chỗ dựa của việc nắm giữ nhiều bổng lộc là các sự miễn trừ do các Giáo hoàng ban. Đến nỗi sắc lệnh của Công Đồng Trent, khóa 7, chương 2, cấm việc nắm giữ đồng thời nhiều giám mục đoàn trên danh nghĩa, hay trong commendam, hay dưới bất kỳ tên nào khác, là <H&G>, và chỉ là trò đùa: vì ở đó được hiểu, hay phải được hiểu, một lời sấm được Lessius tuôn ra, người nói: “Hãy hiểu điều này mà không có sự miễn trừ chính đáng của Giáo hoàng. Vì sắc lệnh của Công Đồng không thể gây thiệt hại cho quyền lực của ông: và đôi khi một nguyên nhân chính đáng có thể phát sinh.” Cũng tại chỗ ấy, một chút sau: “Nhưng về vấn đề này chúng ta không cần bận tâm nhiều; vì việc phong chức giám mục thuộc về Giáo hoàng, là người sẽ được kể là đã miễn trừ, nếu đối với một người đã có một giám mục đoàn, ông xác nhận thêm một giám mục đoàn thứ hai.” Chúng tôi hết lòng bác bỏ Giáo hoàng, và quyền lực của Giáo hoàng vừa tiếm quyền vừa lạm dụng, cùng với toàn bộ việc buôn bán của triều đình La Mã. Thomas trong các Quodlibets, quodlibet 9, điều 15, mặc dù dường như dao động, tuy vậy vẫn đưa ra những lý do này chống lại việc nắm giữ nhiều bổng lộc: 1. Vì không ai có thể phục vụ trong nhiều Hội Thánh mà tại đó người ấy được hưởng bổng lộc, vì các bổng lộc dường như được lập ra như thể là những khoản lương nhất định của những người hầu việc Đức Chúa Trời tại cùng một nơi. 2. Vì cũng suy ra sự giảm sút của sự thờ phượng Đức Chúa Trời, trong khi một người được ban cho thay cho nhiều người. 3. Vì cũng suy ra trong một số trường hợp việc lừa gạt các người lập di chúc: vì họ đã trao một số tài sản cho các Hội Thánh với mục đích này, rằng một số lượng cố định những người hầu việc Đức Chúa Trời phải ở đó.

4. Vì cũng suy ra sự bất bình đẳng, khi một người dư dật trong nhiều bổng lộc, trong khi một người khác không có lấy một bổng lộc; và nhiều điều loại này, ông nói, dễ dàng thấy rõ. Do đó (việc nắm giữ nhiều bổng lộc) không thể được xếp vào các hành động trung lập, và càng không thể xếp vào những hành động tự nó là tốt, như việc bố thí. Ông thêm vào, cũng tại chỗ ấy, rằng việc nắm giữ nhiều bổng lộc dường như nằm trong số các hành động mà, xét một cách tuyệt đối, hàm ý một sự biến dạng hay rối loạn nào đó, mà tuy vậy đôi khi, qua một số hoàn cảnh kèm theo, được trở nên tốt, như việc giết một người. Ông nói như vậy để ủng hộ các sự miễn trừ của giáo hoàng, mà ông đã nhắc đến một chút trước đó. Trong số các nhà Luân lý gần đây nhất, Eligius Bassæus, dưới từ “bổng lộc,” số 1, § 5, theo Lessius, quyển, chương và nghi vấn đã trích dẫn, phân biệt các bổng lộc thành không tương thích và tương thích. Tất cả những điều này đã được bày ra để biến tội thành không phải tội. Do đó, không phải không xứng đáng, các ghi chú của người Bỉ về Khải Huyền 9:21 quy tội trộm cắp, được gọi là tội phạm thánh, cho các thầy tế lễ thượng phẩm theo giáo hoàng, những kiến trúc sư của các chức đại diện, việc nắm giữ nhiều bổng lộc và việc không cư trú. Mà họ sẽ không được miễn trừ, nếu có ai ăn cắp các thu nhập mục vụ, hay một phần trong đó; hay nếu có ai, đã nhận lấy và giả mạo xưng mình là mục sư chăn bầy hay thầy tế lễ, lại hưởng một bổng lộc hay tiền lương mục vụ dưới <H&G> và mặt nạ ấy: mà không có bất kỳ chức vụ mục vụ nào được giao phó một cách hợp pháp cho họ, được đảm nhận, được thi hành, hay sẽ được thi hành; mà không có bất kỳ ước muốn nào (I Ti-mô-thê 3:1) và mục đích nào về chức vụ và công việc mục vụ; cuối cùng, mà không có bất kỳ khả năng nào cho việc ấy, tức là, không có học thức thần học, hùng biện, thận trọng, đời sống tin kính gương mẫu, siêng năng, nhẫn nại. Những điều ngu xuẩn, mới bày ra ấy cũng sẽ không ích gì cho việc thanh tẩy những người như thế: cụ thể là, Rằng những tài sản của các chức mục vụ ấy đã được thành lập và ban cho trong <H&G> của chủ nghĩa giáo hoàng, hay trước đó, vào thời Hội Thánh bại hoại, cụ thể là vào thế kỷ 7 hay 8 hay 9; rằng do đó chúng không phải là tài sản Hội Thánh hay thánh, mà là tài sản phàm tục, thờ hình tượng, thuộc ma quỷ; được ban, dâng, biệt riêng không phải cho Đức Chúa Trời, không phải cho Hội Thánh, mà cho các hình tượng, cho sự thờ hình tượng, cho ma quỷ: do đó, chúng có thể bị bất kỳ ai chiếm đoạt như vậy, dù dưới tựa giả mạo là mục sư chăn bầy của Hội Thánh ấy, hay không có tựa ấy; miễn là Quan Cai Trị muốn, hay cho phép, hay làm ngơ, nhất là một Quan Cai Trị xưng mình theo tôn giáo Cải Chánh. Những điều kín giấu đáng hổ thẹn này chúng tôi đã đánh bại trên, Phần 1, Quyển 4, Luận Văn 2. Nhà thần học nổi tiếng nhất John Rainolds, một kho tàng uyên bác, đã miễn cưỡng nhận một khoản lương để công khai giảng dạy về các tranh luận, từ các thu nhập đã được ấn định cho các mục sư chăn bầy và các tiến sĩ của các Hội Thánh khác. Về điều này, trừ khi tôi lầm, Rainolds nói ở đâu đó trong các bài giảng trước của ông về các sách Ngụy Thư. Erasmus đã thấy khó khăn khi nhận một bổng lộc mục vụ hay thầy tế lễ, nói rằng: Tôi sẽ hưởng các đồng tiền của những người mà tôi không thể rao giảng, cũng không thể hiện diện để khuyên bảo hay an ủi, cũng không thể thực hiện chức vụ của một người chăn tốt, với bộ mặt nào? Và khi Warham, Tổng Giám mục Canterbury, phản đối rằng ông có thể ích lợi cho Hội Thánh bằng cách viết sách, Erasmus nói: Tôi thú nhận điều đó đã được nói một cách tử tế, nhưng nó không thuyết phục tôi.

I. Câu hỏi. Một mục sư của Lời có được đảm nhận chức giáo sư thần học trong các trường học không? Đáp: Khẳng định. Lý do là, vì việc nuôi dưỡng Hội Thánh hay bầy chiên của Đấng Christ bằng cách dạy dỗ công khai và riêng tư, và việc dạy thần học trong một trường học, không phải là <H&G>. Vì một mục sư phải chú ý đến chính mình và đến bầy chiên.

Sự chú ý trước bao gồm: 1. Sự siêng năng trong các nghiên cứu riêng tư và suy ngẫm Kinh Thánh. 2. Sự sùng kính và các sự thực hành tin kính. 3. Một gương mẫu về sự thánh khiết, công chính và tiết độ cần được nêu ra cho bầy chiên. Nhưng ba điều này rất thích hợp với một giáo sư thần học một cách tuyệt vời nhất.

Sự chú ý sau, tức là đối với bầy chiên, bao gồm: 1. việc truyền đạt công khai và riêng tư Lời thiên thượng và giáo lý cứu rỗi, và việc áp dụng thực tiễn giáo lý ấy. 2. cầu nguyện. 3. Dạy giáo lý. 4. trả lời các nghi vấn, câu hỏi và trường hợp. 4. việc đưa ra lời khuyên. 5. việc quản trị các thánh lễ và kỷ luật. Nhưng không điều nào trong những điều này là <H&G> với chức giáo sư thần học: cũng như, ngược lại, không chức vụ nào của giáo sư thần học là <H&G> với chức vụ mục sư chăn bầy. Nay chức vụ của giáo sư thần học là giải thích Kinh Thánh bằng và từ các ngôn ngữ nguyên bản; trình bày một mẫu mực của những lời lành mạnh; <H&G>, rèn luyện sinh viên trong các cuộc tranh luận; và, khi nhu cầu thúc bách, cũng làm sáng tỏ và bênh vực thần học bằng các tác phẩm công khai. Có điều gì mà một người rao giảng, người mà Đức Chúa Trời đã ban tài năng, trí nhớ và sức chịu đựng lao nhọc, lại không thể thực hiện trong chức giáo sư? Không thiếu những người rao giảng, mặc dù siêng năng và cần mẫn trong việc thi hành chức vụ của mình, tuy vậy vẫn không thua kém các giáo sư thần học trong mọi chức vụ của các giáo sư—giải thích Kinh Thánh từ các nguyên bản, khảo xét, tranh luận, và hơn nữa viết sách: chỉ có điều họ không giảng dạy hay tranh luận công khai trong các trường học, vì họ chưa được kêu gọi vào ghế học thuật.

2. Vì việc giao thêm chức giáo sư thần học cho một người rao giảng—không phải <H&G>, mà là một người đã được thực hành một thời gian—không chỉ hợp pháp, mà còn thường cần thiết cho sự tốt lành của mọi việc: để người ấy càng có thể dẫn dắt sinh viên bằng tay đến với thần học và sự thực hành của nó. Cũng như việc giao chức giáo sư y khoa cho một thầy thuốc có học thức, đã thành thạo thực hành một thời gian, là rất thích hợp, một người không bao giờ tách thực hành khỏi chức giáo sư. Vì tôi không nghĩ rằng một người, một khi đã trở thành giáo sư, sẽ trở nên kém sắc sảo hơn trong tri thức chính xác và việc dạy y khoa nhờ thực hành của mình.

3. Vì các nhà cải chánh đầu tiên, và những người kế tiếp gần nhất của họ, đã thi hành một cách đáng khen ngợi cả hai phần việc của giáo sư trong trường học lẫn của người rao giảng, và điều đó với sự đồng ý của các Hội Thánh: như Luther, Zwingli, Oecolampadius, Beza, v.v. Và hơn nữa, tại Geneva và tại Pháp, họ không đề bạt ai ngoài các người rao giảng lên ghế thần học, và giữ những người được đề bạt như vậy trong chức vụ của Hội Thánh. Nếu ai khảo sát các học viện của Hà Lan Thống Nhất, người ấy sẽ đếm được nhiều giáo sư đồng thời là mục sư chăn bầy của một Hội Thánh. Chưa nói đến việc các chức chủ tịch trường cao đẳng, hiệu trưởng trường học, chức giáo sư lịch sử, hay tiếng Hê-bơ-rơ, hay tiếng Hy Lạp, hay Triết học, đã và đang được giao cho các người rao giảng.

Nhưng có người có thể phản đối.

1. Phản đối. Một người rao giảng phải dốc hết mình, và bất cứ điều gì người ấy có hay có thể làm, cho việc chăm sóc Hội Thánh: Do đó người ấy không thể hay không nên, trong bất kỳ phần nào hay bằng bất kỳ cách nào, dốc mình cho các sự thực hành học thuật công khai và riêng tư. Đáp: Nếu vấn đề được xử lý học thuật là khác loại, hay hoàn toàn khác về bản chất so với vấn đề được xử lý trong Hội Thánh, thì có thể dường như có điều gì đó để nói. Nhưng vì vấn đề hay sự việc được xét trong cả hai cách xử lý là một; và chỉ có phương pháp, cách xử lý và phong cách là khác nhau; và vì người rao giảng hay mục sư chăn bầy bao hàm trong chính mình vị Tiến sĩ; thì quả thật người ấy dốc hết mình cho việc chăm sóc Hội Thánh, ngay cả khi người ấy bận rộn với các sự thực hành học thuật. Đối tượng mà, hay Vấn đề xử lý, trong cả hai là giáo lý theo sự tin kính: đối tượng mà vì đó, trong cả hai, là Hội Thánh hay một phần của Hội Thánh.

Đáp lại: Nhưng những giờ mà người ấy dốc cho các chỉ dẫn và sự thực hành học thuật, người ấy rút ra khỏi sự dạy dỗ và chăm sóc trong Hội Thánh. Đáp: Tôi phủ nhận điều đó; đúng hơn người ấy dốc chúng cho sự dạy dỗ và chăm sóc trong Hội Thánh: không khác gì một người rao giảng, bằng cách dạy giáo lý cho những người dốt nát hơn, hay bằng cách rèn luyện những người tiến bộ hơn trong tri thức Kinh Thánh, hay trong các tranh luận, v.v., dạy dỗ và gây dựng Hội Thánh.

2. Phản đối. Nhưng một người không đủ cho một chức vụ kép. Đáp: Tôi phủ nhận điều đó. Vì chức vụ này, theo cách của nó, bao hàm chức vụ kia; đến nỗi một người được Đức Chúa Trời ban tài năng, trí nhớ, sự tiến bộ tốt đẹp trong các vấn đề thần học, <H&G>, và lòng sốt sắng, có thể thực hiện cả hai.

II. Câu hỏi. Một người rao giảng, đủ khả năng cho các công việc của chức giáo sư thần học cần được thực hiện hoặc riêng tư hoặc công khai, nếu chính người ấy được yêu cầu hay được bầu chọn cho các công việc ấy, dù bởi những người riêng tư, hay bởi các người quản lý trường học, hay bởi cộng đồng và hội đồng Hội Thánh, có được đảm nhận Sparta này, hay thậm chí tự mình ứng cử vào đó: mà không có sự phán xét và ủy quyền trước (nói như vậy) của hội đồng, hay Classis, hay Hội Đồng không? Đáp: Nếu người ấy có thể và muốn thực hiện công việc phụ thêm này mà không sao nhãng, giảm sút hay gây thiệt hại cho chức vụ và công việc mục sư chăn bầy; thì Khẳng định. Việc này cũng không gây thiệt hại cho thẩm quyền của hội đồng, hay Classis, hay Hội Đồng, hay của các người rao giảng đồng nghiệp trong cùng một Hội Thánh, hơn là khi một người rao giảng nào đó, dù theo yêu cầu của người khác hay tự ý mình, đảm nhận các trường cao đẳng thần học riêng tư của sinh viên trình bày, khảo xét, tranh luận, hay thậm chí học tiếng Hê-bơ-rơ, học tiếng Hy Lạp, bàn về Logic hay các vấn đề triết học khác: hay khi người ấy nhận vào gia đình mình các sinh viên trường văn phạm hay học thuật, mà việc học của họ người ấy có thể thúc đẩy bằng các buổi ôn tập, thực hành và hội thoại riêng tư và trong gia đình: hay đảm nhận các <H&G> riêng tư, hay các buổi dạy giáo lý cho những người dốt nát trong các trường học; hay các chỉ dẫn riêng tư cho một số người tiến bộ hơn trong việc giải thích Kinh Thánh, hay về các chủ đề chung, hay về các tranh luận (là những điều được khuấy động tại đó). Nơi nhu cầu đòi hỏi như vậy, và tôn giáo chân thật có thể được truyền bá bằng cách này, Hội Thánh và vương quốc của Đấng Christ được xây dựng và thúc đẩy, hay vương quốc của Sa-tan bị phá hủy; và nơi một việc như thế không thể được thực hiện bởi ai khác ngoài những người thích hợp nhất cho việc ấy: thì tại sao bất kỳ người rao giảng nào, người cảm thấy mình, bởi ân điển của Đức Chúa Trời, ngang sức với công việc ấy, lại không mặc lấy lòng sốt sắng vì nhà Đức Chúa Trời, theo câu nói của Rabbi Hillel: Tại nơi không có người, hãy tỏ mình là người. Nhưng có người có thể phản đối.

Phản đối 1. Nếu điều người ấy làm là thuộc Hội Thánh và thuộc thần học, thì người ấy dường như bởi <H&G> ấy đưa đồng nghiệp của mình, hay các người rao giảng đồng nghiệp (là những người không thể hay không muốn mang gánh nặng phụ thêm hay phụ thuộc ấy), vào sự khinh miệt, và che khuất ánh sáng của họ. Đáp: Đây là những điều tưởng tượng, nảy sinh từ kho tàng của sự ganh đua bại hoại, hay tình yêu hư vinh đối với danh dự. Và cho rằng một điều như thế nào đó theo sau công việc tốt, thì tất cả điều ấy sẽ chỉ là do tình cờ: nhưng vì <H&G> do tình cờ, công việc <H&G> theo bản chất tốt và có lợi cho sự cứu rỗi thì không nên bị bỏ qua. Nhưng mọi điều tưởng tượng ấy, và mọi mưu mô của kẻ thù, đều quy về tiên đề này: Không ai được nói, viết, khuyên bảo, hay làm điều gì tốt hơn hay nhiều hơn bất kỳ người nào cùng cấp bậc hoặc muốn hoặc có thể nói, viết, khuyên bảo, hay làm. Nhưng tiên đề này không tìm thấy trong Lời của Đức Chúa Trời, cũng không trong các nguyên tắc và tiên đề của các khoa học, cũng không trong các hiến pháp Hội Thánh cổ hay hiện đại, cũng không trong luật dân sự, cũng không trong luật giáo hội cổ và mới.

Phản đối 2. Nhưng mọi người rao giảng, nhất là các đồng nghiệp trong cùng một Hội Thánh, hay trong sự tương thông thuộc Classis hay Hội Đồng khu vực, phải bình đẳng trong các chức vụ và công việc; cũng không ai được vượt qua người khác, hay đứng trên người khác. Đáp lại: Tôi quả thật đọc rằng không ai, bị phồng lên bởi sự kiêu ngạo thế gian hay bất kỳ tình cảm xấu xa nào khác, nên, theo cách của Diotrephes (III Giăng câu 9, 10) <H&G>, tự tôn mình lên trên anh em mình; cũng không được cai trị trên hàng giáo sĩ, I Phi-e-rơ 5 câu 3 cùng với II Cô-rinh-tô 1 câu cuối và Lu-ca 22 câu 25, 26. Nhưng tôi không đọc ở đâu trong Kinh Thánh rằng không ai được vượt trội trong đức tin, tin kính, uyên bác, ân tứ rao giảng, hùng biện, giọng nói vang dội và sự <H&G> và biến điệu của nó, sự sắc bén trong tranh luận, sự thận trọng trong Hội Thánh và trong việc đưa ra lời khuyên; hay trong sự khéo léo dạy giáo lý, khuyên nhủ, an ủi, và đứng trên bất kỳ người rao giảng hay đồng nghiệp nào khác. Tôi cũng không đọc rằng mọi người phải tiến bước với tốc độ bằng nhau trong mọi điều cần biết, cần dạy, cần làm và cần bỏ qua. Và nếu trong việc chú ý đến chính mình và đến Hội Thánh, trong các bổn phận đối với chính mình và đối với Hội Thánh, một người có ý định làm điều gì đó mà mọi đồng nghiệp rao giảng khác hay những người lân cận chưa làm, không làm, và không thể hay không muốn làm; rằng điều này trước tiên phải được thông báo cho họ: và, sau khi đã có lời khuyên hay ý kiến của họ, hoặc ý định phải bị từ bỏ; hoặc nếu không, <H&G> này phải được giành lấy cho chính mình, rằng chống lại các phản đối và can ngăn của các đồng nghiệp hay các mục sư lân cận, người ấy đã đảm nhận một việc như thế và theo đuổi các sự chia rẽ. Nếu việc các người rao giảng, mà không chào hỏi hay tham vấn Hội Đồng, hay các đồng nghiệp của họ, hay Classis, đã đảm nhận chức quản đốc của một trường cao đẳng thần học, hay của một trường cao đẳng văn chương, hay việc chăm sóc một trường nhỏ, hay <H&G> hay việc giám sát nhiều sinh viên, cụ thể là các cựu sinh viên, hay việc chăm sóc và giám sát các trường công, hay việc dạy giáo lý và dạy dỗ cậu bé Danh giá, bị kể là lỗi: tôi không nghi ngờ rằng họ sẽ có thể tự minh oan một cách đầy đủ.

III. Câu hỏi. Việc một người rao giảng chú ý đến chính mình có bao gồm việc chăm sóc các sự việc bên ngoài, cả những điều phụ thêm lẫn những hoàn cảnh, như y phục, sự sạch sẽ, phép lịch sự, v.v., về phong thái và phong tục trong giao tiếp dân sự không? Đáp lại: Khẳng định. Về phép lịch sự, và phong thái, phong tục, cử chỉ, sự duyên dáng trong lời nói khi giao tiếp, xin xem các tác giả về sự lịch thiệp trong phong thái; trong số đó, đối với các mục sư của thần học và những điều thánh, Đạo Đức Học của Henr. Althusius đặc biệt thích hợp, như ông gọi nó. Về các yến tiệc, và các bữa ăn nhẹ (như người ta gọi), và về các vòng hoa và dầu thơm tại yến tiệc, về các quán rượu, về các sân bóng, chúng tôi bàn trong phần 4 của các Luận Văn Chọn Lọc, trang 396, 401. Về y phục, cũng tại đó trang 418 cùng với các trang 408, 423. Về tóc, cũng tại đó dưới tựa “De Excelsis Mundi,” phần 5, và trong phụ lục: tại đó các chứng cớ của các giáo phụ cổ hơn và của các nhà thần học gần đây hơn được trình bày. Trang 476, tại đó tôi trích dẫn A Lapide về Lê-vi Ký 19 câu 27, người tranh luận rằng râu không nên bị cạo bỏ; vì nó là dấu hiệu của người nam, của nhân đức, của sự trọn vẹn, của sự dũng cảm, của sự khôn ngoan: tại đó ông loại trừ các giáo sĩ cắt tóc và các tu sĩ cạo râu. Nhưng việc cạo râu hợp với các tu sĩ như thế nào, Mendoza, được chúng tôi trích dẫn tại đó, và Mallonius, trang 475, cố gắng cho thấy. Tôi nay thêm vào những người ấy Sixtus thành Siena, quyển 5 của Bibliotheca, ghi chú 244, mà toàn bộ cuộc tranh luận của ông tôi trình bày tại đây:

Các thầy tế lễ chớ cạo đầu mình, Ê-xê-chi-ên 44:20. Những kẻ dị giáo thời chúng ta nắm lấy lời giải thích của Jerome, được thêm vào tại đây, chống lại các Truyền Thống Hội Thánh về việc cạo tóc và râu của các thầy tế lễ. Trong số này, một người tên Hortensius Landus, một kẻ đào ngũ khỏi nghề tu sĩ Augustinô, đã đưa ra một cuốn sách nhỏ riêng về luận đề này, VỀ SỰ BẮT BỚ RÂU, được mở đầu bằng một tựa đề đủ khôi hài và hoàn toàn bất kính: trong đó, với nhiều trò đùa và lời lẽ độc ác, những lời phỉ báng và phạm thượng, ông tấn công Giới Giáo Sĩ, và nhất là các tu sĩ, là những người giữ định chế tôn giáo về việc cạo đỉnh đầu và cằm, bóp méo chống lại họ một số chứng cớ của Kinh Thánh thiên thượng và những lời nói của các nhà giải thích Công Giáo, trong đó có lời giải thích về điều khoản được đề xuất, được Jerome bày tỏ trong bài bình giải thứ mười ba về Ê-xê-chi-ên bằng những lời này: Nhưng điều tiếp theo, “Họ chớ cạo đầu mình,” v.v., chứng minh rõ ràng rằng chúng ta không nên cạo đầu trọc, như các thầy tế lễ và những người thờ Isis và Serapis, cũng không nên để tóc dài xuống, điều vốn xa xỉ và đặc trưng của người man rợ: nhưng để thói quen đáng kính của các thầy tế lễ có thể được tỏ ra trên khuôn mặt, thì không được tạo ra sự hói đầu bằng dao cạo, cũng không được cắt đầu sát đến nỗi chúng ta dường như giống những người bị cạo, mà chỉ để tóc dài xuống vừa đủ để da được che phủ; và sau vài lời, “Sự mê tín của dân Ngoại có đầu cạo trọc, nhưng tôi không nghĩ bất kỳ dân Ngoại nào kiêng rượu.” Một lần nữa, trong quyển sáu về Ê-sai, khi làm sáng tỏ điều này: “Trên mọi đầu đều có sự hói đầu, và mọi râu đều sẽ bị cạo,” v.v., ông nói: NẾU có điều gì thuộc về nam tính dường như có trong râu, khi bị cạo khỏi một giáo sĩ, thì nó được chứng minh là ẻo lả và yếu đuối. Và một lần nữa trong quyển 3 về Ê-sai, khi giải thích lời đe dọa ấy của Đức Chúa Trời, “Trong ngày ấy Đức Giê-hô-va sẽ cạo bằng dao cạo,” v.v., DO ĐÓ, ông nói, bằng dao cạo rất sắc ấy, tức là, bằng vua xứ Syri, Đức Giê-hô-va sẽ cạo khỏi Giu-đa mọi tóc, và vẻ đẹp của râu, là dấu hiệu của nam tính, để không còn điều gì dũng cảm, điều gì đẹp đẽ trong nàng: nhưng nàng có thể được so sánh với những người đàn ông ẻo lả, thậm chí, với những người đàn bà đáng hổ thẹn. Cùng với ý kiến này của Jerome là một ý kiến khác của Epiphanius, Giám mục Salamis: người, trong quyển thứ ba của Panarion, tranh luận chống lại người Massalia, khẳng định rằng các Sứ đồ đã truyền, từ thẩm quyền của Kinh Thánh thiên thượng, rằng râu không nên bị cạo; lời của ông như sau: NHỮNG ANH EM cư ngụ trong các tu viện khắp xứ Mê-sô-pô-ta-mi, điều tệ hơn nữa, cắt bỏ râu, hình thức của người nam, nhưng thường nuôi tóc trên đầu; tuy vậy về râu, Kinh Thánh thiên thượng và giáo lý nói trong các Hiến Pháp của các Sứ đồ, “Chớ làm hư,” tức là, chớ cắt tóc râu, cũng đừng theo cách của gái điếm mà tự hào vì tóc. Thêm vào Epiphanius là Clement thành Alexandria, trưởng lão, thầy của Origen, trong quyển thứ ba của Pedagogue, chương 11, viết như sau: CHỚ để tóc của người nam buông xuống quá xa khỏi đầu, e rằng bạn trượt vào mái tóc đàn bà: vì đối với người nam, râu là đủ; nhưng nếu ai đó thậm chí tỉa râu đôi chút, thì nó cũng không nên bị cạo trọc hoàn toàn: vì đó là một cảnh tượng hèn hạ: và râu bị cắt sát da dường như không khác mấy so với việc nhổ và làm nhẵn; vì nay tác giả thi thiên, vui thích với tóc râu, nói rằng, NHƯ dầu thơm, chảy xuống trên râu, râu của A-rôn; người, với việc lặp lại từ “râu” hai lần, sau khi đã ca ngợi vẻ đẹp của nó, rồi làm vui nó bằng dầu thơm của Đức Giê-hô-va: do đó tóc phải được tỉa, chứ không phải bằng dao cạo: vì điều này là không xứng, mà bằng kéo của thợ cạo, và tóc râu, vốn không gây khó chịu, và gợi lên một sự kính sợ nào đó thuộc về người cha.

Những lời nói này của các giáo phụ được Hortensius xác nhận bằng các thẩm quyền của Kinh Thánh thiên thượng, mà nhờ đó ông không chỉ quở trách phong tục cạo râu này, mà còn chê trách hình thức cắt tóc mà các giáo sĩ nay dùng, với đầu được cắt theo kiểu vương miện. Và về lệnh cấm cạo râu, ông nói có chép trong Ê-xê-chi-ên, CÁC THẦY TẾ LỄ chớ cạo đầu mình; và về Sa-mu-ên thầy tế lễ, MỌI ngày trong đời ông, dao cạo chớ đi qua đầu ông; và trong Dân Số Ký, đối với người đã biệt riêng mình cho Đức Chúa Trời có phán rằng, DAO CẠO chớ đi qua đầu người ấy suốt thời gian biệt riêng của người ấy; và trong Lê-vi Ký có truyền cho mọi người: CÁC NGƯƠI chớ cạo râu, cũng đừng làm dấu trên mình; từ đó cũng trong thư của Giê-rê-mi trích từ Ba-rúc, Tiên tri, ghét bỏ nghi lễ của các Thầy tế lễ xứ Ba-by-lôn, là những người cạo đầu và râu, nói rằng: TRONG nhà của các thần tượng, các thầy tế lễ ngồi, với áo rách, và đầu và râu của họ bị cạo, đầu họ trọc. Nhưng về việc cắt tóc tròn trên đầu, ông nói Đức Chúa Trời đã truyền trong Lê-vi Ký: CÁC NGƯƠI chớ cắt tóc tròn, cũng đừng cạo râu; và trong Giê-rê-mi, Đức Chúa Trời, đe dọa sự phân tán cho những kẻ khinh thường luật này, nói rằng: TA SẼ phân tán vào mọi gió những kẻ bị cắt tóc tròn quanh đầu.

Và đây là những điều mà kẻ đào ngũ không đội mũ trùm đầu ấy đã đưa vào cuốn sách nhỏ của mình chống lại phong tục thánh về việc tỉa và cạo, đã được chấp thuận từ lâu, với những trò đùa, lời chế giễu và những truyện nhỏ ô uế xen kẽ; mà chúng tôi trả lời vắn tắt rằng, việc tỉa hay cạo đầu và cằm không bị cấm một cách đơn giản, bởi các luật thiên thượng, cũng không bởi bất kỳ sắc lệnh nào của các giáo phụ: nhưng ngược lại chúng tôi khẳng định rằng chúng tôi đã nhận phong tục tỉa tóc từ các luật của Đức Chúa Trời, và của Hội Thánh, và theo một cách nào đó từ chính các luật của thiên nhiên; vì về luật tự nhiên của việc tỉa tóc, Phao-lô, viết trong thư thứ nhất gửi người Cô-rinh-tô, nói rằng: CHÍNH THIÊN NHIÊN dạy anh em rằng nếu một người nuôi tóc dài, thì đó là điều hổ thẹn cho người ấy: nhưng nếu một người đàn bà nuôi tóc dài, thì đó là vinh hiển cho người ấy, vì tóc của người ấy được ban cho người ấy để che phủ: và việc một người đàn bà bị cắt tóc hay bị cạo là điều hèn hạ. Những lời này Chrysostom, khi giải thích, nói rằng: THIÊN NHIÊN đã ban cho loài người, ngay cả trong việc sắp xếp tóc, những biểu tượng của sự cai trị và sự phục tùng: vì nó đã truyền cho người nam, với tóc đã cắt, mang dấu hiệu của quyền làm đầu với cái đầu tự do và không che phủ: nhưng người đàn bà nó muốn mang tóc, như một tấm màn nào đó của sự phục tùng và dấu hiệu của sự nô lệ; do đó cũng như một người đàn bà, nếu với tóc đã cắt bỏ và đầu không che phủ mà chiếm đoạt biểu tượng của người nam trái với trật tự thiên nhiên, thì làm hổ thẹn chính mình: thì một người nam, nếu, bỏ qua phẩm giá của thẩm quyền mình, mà mang một mái tóc đàn bà, sẽ tự chuốc lấy sự hổ thẹn, mang dấu hiệu của sự nô lệ và dấu hiệu của một tâm trí ẻo lả. Vì vậy, vì mọi người đều bị bản năng thiên nhiên thuyết phục về việc tỉa tóc: thì việc các Thầy tế lễ, là những người bởi phẩm giá của chức vụ mình và gương mẫu đời sống mình phải cai trị những người còn lại, mang theo những dấu hiệu của quyền cai trị nam tính, với mái tóc đàn bà đã được tỉa bỏ, lại càng thích hợp hơn biết bao?

NHƯNG rằng Đức Chúa Trời đã nhiều lần truyền việc tỉa và cạo tóc và râu, các sách thánh dạy chúng ta, trong đó có chép rằng những người Na-xi-rê, sau khi trước tiên giữ tóc mình, cuối cùng sau một đời sống tiết chế lớn lao đã cạo đầu, và được truyền phải đặt tóc vào lửa của của lễ: để bởi dấu hiệu hữu hình này họ có thể được nhắc nhở cắt bỏ khỏi mình mọi của cải thừa thãi của đời này, là những điều được biểu thị bởi sự thừa thãi của tóc trên thân thể con người, và dâng chúng trong sự vâng phục Đức Chúa Trời; và chúng ta đọc rằng điều này cũng đã được truyền cho Tiên tri và thầy tế lễ Ê-xê-chi-ên, Đức Chúa Trời phán với ông: Hỡi con người, hãy lấy một dao cạo sắc, cạo tóc, và đưa nó qua đầu ngươi và qua râu ngươi; và trong Công Vụ các Sứ đồ, Lu-ca đã truyền lại cho trí nhớ rằng Priscilla và Aquila, sau khi đã đảm nhận lời thề của người Na-xi-rê, đã cạo tóc tại Cenchreae, cảng của người Cô-rinh-tô, và không lâu sau đó Phao-lô cũng làm như vậy tại Giê-ru-sa-lem theo lời khuyên của Sứ đồ, cùng với rất nhiều môn đồ khác của Đấng Christ.

HƠN NỮA, rằng chính điều này đã được xác lập bởi các sắc lệnh Hội Thánh ngay từ lúc khởi đầu của Hội Thánh mới sinh, Isidore, Giám mục Seville, chứng thực trong quyển thứ hai về các chức vụ Hội Thánh, chương bốn, viết như sau: VIỆC cắt tóc Hội Thánh, đã phát sinh, trừ khi tôi lầm, từ phong tục nơi những người Na-xi-rê, đã được đưa vào Hội Thánh bởi các Sứ đồ, để những người, dâng mình cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời, được biệt riêng cho Chúa như thể là những người Na-xi-rê—tức là, những người thánh của Đức Chúa Trời—có thể được đổi mới với tóc đã cắt bỏ. Việc ý kiến này của Isidore là đúng được chứng minh bởi thư của Giáo hoàng Anicetus, được viết không lâu sau thời các Sứ đồ gửi các giám mục xứ Gaul, trong đó cũng có những điều này trong số những điều khác: HÃY CẤM, hỡi anh em, khắp mọi Hội Thánh trong các vùng của anh em, rằng các giáo sĩ—là những người phải là mẫu mực về nhân đức, trung thực, trong sạch và nghiêm trang cho giáo dân và những người đơn sơ, và thận trọng tỏ mình như một dấu hiệu của đời sống thanh sạch hơn để những người thô lậu hơn bắt chước—phải, theo Sứ đồ, nuôi tóc dài, nhưng đúng hơn hãy cạo đỉnh đầu theo kiểu hình cầu: vì cũng như họ phải khác biệt trong cách sống của mình, thì trong việc cắt tóc và trong mọi y phục của mình họ cũng phải tỏ ra khác biệt. Cũng có trong Công Đồng Carthage thứ tư, được triệu tập vào năm cứu rỗi của chúng ta 416, một giáo luật được đánh số bốn mươi bốn bằng những lời này: CÁC GIÁO SĨ chớ nuôi tóc dài cũng đừng nuôi râu. Trong Hội Đồng Toledo thứ tư, được cử hành cách đây một ngàn năm, có một giáo luật khác, thứ bốn mươi theo thứ tự, quy định hình thức và dáng vẻ của việc cắt tóc Hội Thánh theo cách này: MỌI giáo sĩ, hay độc giả, cũng như các người Lê-vi và thầy tế lễ, sau khi đã cạo toàn bộ phần trên của đầu, chỉ để lại phía dưới vương miện của một vòng tròn, không như cho đến nay các độc giả trong các vùng Galicia được thấy làm, là những người với mái tóc buông dài như giáo dân chỉ cắt một vòng tròn nhỏ trên đỉnh đầu; vì nghi lễ này tại Tây Ban Nha cho đến nay là của những kẻ dị giáo, do đó thật thích hợp rằng, để cắt bỏ sự vấp phạm khỏi các Hội Thánh, dấu hiệu hổ thẹn này phải được dẹp bỏ, và phải có một kiểu cắt tóc và y phục, như phong tục khắp Tây Ban Nha. Nhưng bất kỳ ai không tuân giữ điều này sẽ có tội chống lại đức tin Công Giáo.

Isidore thành Seville, trong sách mà chúng tôi vừa trích dẫn, khi thuật lại các lý do cho việc cắt tóc Hội Thánh, nói rằng Hội Thánh đã lập ra nó trước tiên để, cũng như các giáo sĩ phải được phân biệt với giáo dân trong cách sống của mình và nổi bật giữa họ bởi sự ngay thẳng trong đời sống, thì thật thích hợp rằng họ được phân biệt với những người thế tục khác bởi một kiểu dáng đầu khác biệt nào đó: điều mà sắc lệnh của Anicetus cũng chỉ rõ ràng, nói rằng, cũng như họ phải khác biệt với những người khác trong cách giao tiếp, thì họ cũng phải khác biệt trong việc cắt tóc và y phục. 2. Thứ hai, để các giáo sĩ có thể được dạy bởi biểu tượng bên ngoài này của cái đầu đã cạo rằng họ phải mang trong tâm trí điều gì, mà đầu được cho là chỗ ngồi của tâm trí—tức là, cắt bỏ, cùng với tóc, những lo lắng thừa thãi của xác thịt, mà sự thừa thãi của tóc che bóng, và vứt bỏ tội lỗi của họ cùng với mớ tóc, và gạt bỏ tâm trí xác thịt và đàn bà cùng với mái tóc xác thịt và đàn bà, và một cách nam tính áp đặt một tâm trí mới và mạnh mẽ lên cái đầu đã cạo một cách nam tính. 3. Thứ ba, để trong các giáo sĩ, dấu hiệu của mỗi phẩm giá, cụ thể là vương quyền và chức thầy tế lễ, có thể được nhìn thấy. Vì cũng như trong Luật cũ các thầy tế lễ đội trên đầu mũ tiara, tức là, một chiếc mũ nhỏ có hình nửa hình cầu, trong khi các vua thắt thái dương mình bằng vương miện vàng, thì nay phần trên của đầu, được cạo theo hình mũ tiara nửa hình cầu, mang phẩm giá thầy tế lễ, trong khi vòng hoa tóc được dẫn quanh thái dương theo kiểu vương miện tượng trưng cho hình ảnh của uy quyền vương giả: đến nỗi lời nói ấy của Phi-e-rơ rõ ràng thích hợp với các giáo sĩ: Anh em là dòng giống được chọn, chức thầy tế lễ vương giả. 4. Germanus, Giám mục Constantinople, trong lời giải thích của ông về Phụng Vụ thiên thượng, và Bede Trưởng lão trong lịch sử của ông, cũng thêm một lý do thứ tư của nghi lễ này: rằng khi người Do Thái, trong sự khinh miệt danh Cơ Đốc, đã cạo phần trên đầu của Phi-e-rơ khi ông rao giảng tại Antioch, các Giáo hoàng và Giám mục sau này, áp đặt lên chính đầu mình vì sự khiêm nhường sự sỉ nhục đã giáng xuống Phi-e-rơ, đã biến nó thành một vật trang sức và vinh hiển của Chức Thầy Tế Lễ Cơ Đốc. Và đây là những lý do được họ thuật lại cho việc cạo đầu.

Lý do cho việc cạo râu, Bede trong các bình giải của ông về E-xơ-ra nói rằng đã được lập ra để nhắc nhớ sự khiêm nhường, cụ thể là e rằng những người dâng mình cho Đức Chúa Trời bị nâng lên thành kiêu ngạo bởi sự vĩ đại hay số đông các nhân đức của mình; vì vì râu, là dấu hiệu của giới tính nam và của tuổi tác, biểu thị sự dũng cảm, thận trọng, và các nhân đức khác xứng với một người trọn vẹn, do đó các thánh nhân được truyền phải cắt bỏ hay cạo nó, để từ điều này họ có thể hiểu rằng họ phải vứt bỏ mọi sự tin cậy vào nhân đức riêng của mình, và nhớ rằng các nhân đức của họ, dù lớn lao và nhiều đến đâu, cũng pha trộn với các tật xấu, và do đó ít ỏi và nhỏ bé, hay gần như không có, nếu chúng được cân trong cán cân công bằng thiên thượng—như Đa-vít nói: Xin chớ vào sự xét đoán với tôi tớ Ngài, hỡi Đức Giê-hô-va, vì trước mặt Ngài sẽ không có người sống nào được xưng công chính; và Gióp: Nếu tôi muốn xưng mình công chính và tỏ mình vô tội, Đức Chúa Trời sẽ chứng minh tôi là gian tà. Từ những điều này, do đó, rõ ràng rằng việc cắt tóc không chỉ được các luật thiên thượng và Hội Thánh chấp thuận, mà còn được truyền lệnh vì nhiều nguyên nhân chính đáng.

Nhưng, để chúng ta có thể trả lời những điều dường như làm lung lay định nghĩa này, phải biết rằng các luận cứ mà Hortensius đã đưa ra chống lại chúng ta cần được phân biệt thành hai loại. Trong loại thứ nhất đặt các chứng cớ của Kinh Thánh, là những chứng cớ cấm cạo hay cắt tóc không phải đối với mọi người, và mọi nơi và mọi lúc, mà đối với một số người, địa điểm và thời gian nhất định—tức là, chỉ đối với những người Na-xi-rê, cho đến khi họ hoàn thành lời thề của mình, hay chỉ đối với những người Lê-vi, bao lâu họ còn ở trong đất thánh, và bao lâu đền thờ còn đứng tại Giê-ru-sa-lem, trong đó duy nhất họ mới có thể dâng của lễ và thực hiện các điều khác thuộc về của lễ; vì tại đó và trong thời gian ấy, và chỉ đối với các thầy tế lễ, Đức Chúa Trời đã truyền rằng họ không nên cạo đầu và râu, để họ có thể càng xa càng tốt khỏi sự mê tín của các dân tộc lân cận, mà các thầy tế lễ của họ, như đọc trong thư của Giê-rê-mi, đã dâng của lễ cho các hình tượng với đầu và cằm đã cạo; nhưng nay cả các thầy tế lễ của người Do Thái, bị đuổi khỏi Palestine, cũng không kiêng cạo râu, cũng không phải các thầy tế lễ Cơ Đốc bị cấm điều đó, là những người mà Đấng Christ bởi sự chết của Ngài đã giải thoát khỏi các luật của Chức Thầy Tế Lễ cổ xưa. Do đó, thuộc về loại này những điều mà Đức Chúa Trời đã áp đặt lên những người Na-xi-rê trong sách Dân Số Ký, và điều Ngài đã truyền cho các thầy tế lễ về việc cạo râu, dù qua Môi-se, hay qua Ê-xê-chi-ên, hay qua các Tiên tri khác. Trong loại thứ hai là các lời sấm của Kinh Thánh và những lời nói của các Giáo phụ, là những điều dường như cấm việc cắt tóc và cạo râu, trong khi tuy vậy chúng không cấm điều nào, mà chỉ kiềm chế ý định xấu xa và phong tục đồi bại của những kẻ cắt và cạo: trong số đó, một số, bị thuyết phục bởi sự mê tín hư không, đã cạo mình theo gương các thầy tế lễ dân Ngoại; những người khác, bị dẫn dắt bởi một sự mềm yếu nào đó thuộc đàn bà, đã cạo râu, để họ có thể làm mình trở nên ẻo lả—như Suetonius thuật về một số Hoàng đế La Mã, rằng Julius Caesar đã cạo râu với sự siêng năng và tỉ mỉ đến nỗi ông thậm chí nhổ cả tóc, không phải không bị chê trách; và rằng Otho hằng ngày cạo mặt mình và bôi nó bằng bánh đã làm ẩm, và đã làm điều này từ đầu trở đi, để ông không bao giờ có râu. Một phong tục bất kính như vậy, do đó, và phong tục xấu xa này của việc cạo và cắt, Jerome, Clement, Epiphanius và các Sứ đồ kết án—mà, đúng hơn, luật thiên thượng, được Epiphanius trích dẫn từ chương 19 của Lê-vi Ký: CÁC NGƯƠI chớ cắt tóc tròn, cũng đừng cạo râu. Vì Theodoret, Giám mục Cyrus, giải thích như thế, trong câu hỏi 28 về Lê-vi Ký, nói rằng: MỘT SỐ, điều mà Bản Bảy Mươi dịch là, Các ngươi chớ làm <H&G> tóc trên đầu mình, cũng đừng làm hư mặt của râu mình, đã giải thích là, Tóc được làm xoăn có chủ đích. Nhưng tôi phán đoán rằng một điều khác bị luật cấm; vì phong tục của người Hy Lạp là không cắt phần cuối của tóc nơi các bé trai, mà để tóc mọc, và sau một thời gian dâng nó cho các Quỷ; họ cũng quen cạo râu khi họ than khóc cho một người nào đó, và cắt má mình để tôn vinh người chết; và hơn nữa họ đâm một số bộ phận của thân thể bằng kim, và mặc đồ đen để tôn kính các Quỷ. Những điều này, do đó, bị luật thiên thượng cấm. Nhưng Thomas trưởng lão Hồng y phán đoán rằng tại đây không nhắc đến việc cắt tóc. Vì ông viết như sau trong các bình giải của ông: Theo tiếng Hê-bơ-rơ có chép <H&G> Lo thakkiphu peath roschem, tức là, Các ngươi chớ làm cho góc đầu mình đi vòng quanh; không nói gì về việc cắt tóc, mà về việc bao quanh, và tôi tin rằng sự mê tín của các vòng hoa bị cấm, là những vòng hoa bao quanh đầu của những người cử hành các nghi lễ của các thần—vì đội vòng tròn cây thường xuân họ đã cử hành các nghi lễ của Bacchus, như sách Ma-ca-bê thuật lại. Cũng đừng cạo râu, trong tiếng Hê-bơ-rơ <H&G> Ve lo thaschith eth peath zekanecha, tức là, Và ngươi chớ làm cho góc râu mình bị hủy hoại; tại đó bị cấm, theo nghĩa đen, việc cạo trọc hoàn toàn các góc của râu, và các góc của râu được gọi, như người Hê-bơ-rơ chứng thực, là những phần trên cùng của râu, được nối với thái dương; và cho đến ngày nay người Hê-bơ-rơ giữ các góc này có tóc, mặc dù họ cạo phần còn lại của râu.

Nhưng giáo luật cấm râu bị các giáo sĩ cạo. Giáo luật 44 của Công Đồng Carthage thứ tư: Một giáo sĩ không nên để tóc dài cũng đừng cạo râu. Các tập sách của các Hội Đồng, được xuất bản tại Paris năm 1524 khổ folio bởi Jacobus Merlinus, một nhà thần học Paris—người đã dâng chúng cho Stephanus và Franciscus Poncherius, các giám chức của các Hội Thánh Sens và Paris—đọc như vậy; ấn bản này tôi có trong tay. Điều tương tự cũng tìm thấy trong các bản viết tay của Thư viện Vatican, và của Thư viện Thánh Victor tại Ghent, và trong Bản sao của Savaro, và cũng trong sách của Isidore được in tại Paris: theo chứng cớ của Johannes Savaron hay Savaro trong các ghi chú của ông về thư thứ 24 của Sidonius Apollinaris, trong quyển thứ 4, tại đó Sidonius nói như sau: Y phục, dáng đi, sự đoan trang, nước da và lời nói của người đàn ông đều thuộc tôn giáo; rồi tóc ông ngắn, râu ông dài—ông nói về một người tên Maximus nào đó, người mà ông thấy thay đổi như vậy vì gần đây ông đã bị đẩy vào chức thầy tế lễ mà ông đang thi hành. Về chính vấn đề tôi không tranh luận, mà chỉ nói cùng với Savaro: rằng từ “cạo” đã bị Burchard xóa trong Sắc lệnh của ông, quyển 2, chương 174; bởi Ivo trong Panormia (Pannoma) của ông, phần 6, chương 265; và bởi Luật Giáo Hội, Extrav. 5, về Đời Sống và Sự Liêm Chính của Giáo Sĩ. Tôi thêm rằng điều tương tự cũng đã được Caranza làm trong Bản Tóm Lược các Hội Đồng của ông, và bởi Sixtus thành Siena, sẽ được trích dẫn ngay dưới đây. Nhưng chúng ta hãy nghe Savaro, người nói rằng nó đã bị xóa bởi một người xấu tính và bận rộn xấu xa nào đó, người chỉ bằng một lần xóa đã khuấy động những tranh luận lớn nhất và cạo râu của các thầy tế lễ, để làm gương xấu. Vì dù điều ấy được lấy từ Công Đồng Carthage, trong đó có chép “cũng đừng cạo râu,” hay từ sắc lệnh của Giáo hoàng Anicetus, trong sắc lệnh sau không nhắc đến râu, phân biệt 23, chương 22, “Giáo sĩ” (từ Công Đồng Agde, giáo luật 20: Các giáo sĩ nuôi tóc dài, dù không muốn, sẽ bị phó tế trưởng cạo ngược ý muốn), như ấn bản các Hội Đồng của Jacobus Merlinus có. Cũng tại chỗ ấy Johannes Savaro thêm rằng Usuardus vào ngày 15 trước Kalends tháng Năm, chương 12 của Giáo Hoàng, Innocent III trong thư 2 gửi Tardisinus, và Marianus Scotus trong Biên Niên Sử của ông, không kể việc cạo râu vào các chế tài của Anicetus. Quả thật Martin người Ba Lan, ông nói, và Peter de Natalibus, quyển 4, chương 27, quy cho Anicetus hiến pháp mà theo đó cả tóc lẫn râu đều bị cấm đối với các giáo sĩ cùng một lúc; nhưng tôi không biết dựa trên thẩm quyền nào. Tôi quả thật biết, và biết rõ ràng, rằng việc nuôi râu là từ truyền thống của các Sứ đồ: Thánh Clement, Hiến Pháp Sứ Đồ, quyển 1, chương 1; Clement thành Alexandria, Paedagogus, quyển 3, chương 3; Thánh Cyprian, quyển 3 gửi Quirinus, chương 85; và Epiphanius, quyển 3, tập 2, dị giáo 80; ngoài ra các hình ảnh của các Sứ đồ dẹp tan mọi nghi ngờ. Xin xem Lê-vi Ký 19. Không gì thêm: vì về râu, tóc và việc cắt tóc, tôi sẽ, nếu Đức Chúa Trời muốn, rèn ra một cuốn sách nhỏ. Giáo Hoàng La Mã được Savaro trích dẫn, phần 1, folio 2b (trong ấn bản Venice năm 1561, tại nhà in Juntas), có một tựa hay rubric, “Về việc cạo râu.” Và trong bản văn: Đã được quyết định trong Công Đồng Carthage rằng các giáo sĩ không nên nuôi râu (điều này được thuật lại dựa trên thẩm quyền nào? Một thẩm quyền Hy Lạp ư?). Và do đó, khi râu của những người này, hay thậm chí của giáo dân, lần đầu bị cắt, nên nói, với Giáo hoàng ngồi với mũ mitre của ông, v.v.

Chức vụ và phong tục của người Hy Lạp trong việc cắt tóc và râu lần đầu được mô tả bởi Euchologion hay Nghi Lễ của họ, trang 375, mà Jacobus Goar thành Paris, thuộc Dòng Giảng Thuyết, minh họa bằng các ghi chú của ông. Từ đó tôi nay chỉ ghi chú sự hổ thẹn xảo quyệt và kín giấu này, trang 372: Nhưng việc cắt bỏ những sợi tóc thừa thãi và rối bù cả trên đầu lẫn trên cằm, như nó ban ân điển và vẻ đẹp cho con người, thì cả hai Hội Thánh xưa đều không từ chối đội vương miện chúc lành cho việc cắt tóc. Xin xem Sách Thánh Lễ của Gregory. Nhưng tại sao ông không thuật lại từ trang trước việc cạo đầu và râu, là việc khác xa việc cắt tóc thừa thãi; và tại sao ông không nói rằng cả hai Hội Thánh (tức là, Hội Thánh Hy Lạp và Hội Thánh Latinh) đã đội vương miện chúc lành cho việc cạo như thế? Nhưng ông có một người nhắc nhở bên trong. Quả thật Sixtus thành Siena, được trích dẫn trên, đã cố gắng công khai bênh vực chính nghĩa và phong tục của giáo hoàng được trình bày. Công Đồng Limoges năm 1028 (trong Bochellus, Sắc Lệnh của Hội Thánh Gallican, quyển 6, tựa 13, chương 37) để ngỏ việc cạo râu của người Tây phương và việc nuôi râu của người Đông phương: vì cả hai đều có các tác giả mà họ theo, và các lý do của họ. Hội Đồng Aix năm 1585 quy định cho các thầy tế lễ không cạo râu, nhưng râu phải được cắt tại môi trên sao cho không gây trở ngại cho những người nhận huyết của Đấng Christ. Chắc chắn, để tránh việc huyết của Đấng Christ (theo giả thuyết của chính họ) dính vào râu của các thầy tế lễ trong khi uống chén trong việc cử hành Lễ Mi-sa, không cần thiết phải cạo cằm: nhưng chỉ cần ria mép được cắt là đủ. Baronius vào năm 57, đoạn 93: Và điều này đặc biệt, mà Sứ đồ đã khuyên nhủ (I Cô-rinh-tô 11), rằng người nam không nên để tóc dài; mà quả thật bởi đó ông đã biểu thị khá rõ ràng rằng họ phải được dẹp bỏ khỏi sự trang điểm ẻo lả, đàn bà. Theo đó, việc râu, là dấu hiệu của người nam, ít quen bị nhổ ra theo cách của người lưỡng tính, hay bị cạo sát da, bởi các Cơ Đốc nhân xưa, chúng ta có thể dễ dàng bị thuyết phục. Và ông trích dẫn cũng tại chỗ ấy Clement thành Alexandria, Paedagogus, quyển 3, các chương 3 và 11. Thế nhưng cùng tác giả ấy, vào năm 58, đoạn 126 và tiếp theo, tranh luận rằng việc cắt tóc và cạo râu của giáo sĩ đã thịnh hành từ thời cổ và chảy ra từ truyền thống Sứ đồ, đưa ra các phỏng đoán và chứng cớ của các tác giả; mà nếu không, sẽ là những chứng nhân không thể chấp nhận đối với ông, khi chúng không phục vụ giả thuyết và sân khấu của ông. Và cho đến đây là về việc cạo râu và cắt tóc của các thầy tế lễ và các giáo sĩ khác. Từ đó hãy rút ra: 1. Sự hòa hợp bất hòa của những người theo Giáo hoàng. 2. Rằng họ không đồng ý với thời cổ, mà tuy vậy họ luôn dùng làm cớ viện cho các điều mới lạ của mình. 3. Rằng họ bênh vực mọi ý kiến, quy chế và phong tục của mình. 4. Và rằng vì mục đích này, nơi nhu cầu khắc nghiệt dường như đòi hỏi, họ thực hành nghệ thuật làm giả về các tác phẩm của các tác giả, bằng cách thêm vào, bớt đi, xóa bỏ và chèn vào. Xin so sánh phần 4 của các Luận Văn Chọn Lọc, tựa “Về Sự Làm Giả,” đoạn 1, các đoạn 3 và 4.

IV. Câu hỏi. Các mục sư chăn bầy có nên thường lui tới các yến tiệc không? Đáp 1. Việc một mục sư chăn bầy có mặt tại một yến tiệc đơn giản là không bất hợp pháp, cũng không không thích hợp, cũng không không đứng đắn: vì chính Đấng Cứu Rỗi của chúng ta (Giăng 2:1–2) đã có mặt tại một yến tiệc cưới. 2. Nhưng từ điều này không suy ra rằng việc họ thường có mặt tại các yến tiệc, hay có mặt tại bất kỳ yến tiệc nào mà không phân biệt, là thích hợp với họ. Các lý do là: 1. Vì thời gian quý báu bị lãng phí, mà thời gian ấy có thể và phải được dùng cho các nghiên cứu và cho Hội Thánh. 2. Vì, nếu họ có mặt tại các yến tiệc của những người phàm tục, hay <H&G>, họ dường như quá thân mật với họ: trái với lời khuyên của Sứ đồ, I Cô-rinh-tô 5:11: Nếu ai được gọi là anh em mà là kẻ gian dâm, hay tham lam, v.v., với người như thế, tôi nói, chớ ăn chung, v.v.; và Giăng, Thư thứ hai, câu 10: Nếu có ai đến, v.v., chớ tiếp người ấy vào nhà mình, v.v. Tuy nhiên chúng tôi đưa ra ngoại lệ, nếu có dịp và hy vọng thúc đẩy chính nghĩa của Đức Chúa Trời tại đó, và giữ mình ngay thẳng. Xin xem gương của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 9:10, 14. Nhưng về việc tổ chức và lui tới các yến tiệc nói chung, và việc các mục sư lui tới nói riêng, chúng tôi đã bàn trước đây trong phần 4 của các Luận Văn Chọn Lọc, tựa “Về Những Nơi Cao của Thế Gian,” phần 3, đoạn 2. Chúng tôi chỉ thêm vào điều khi ấy chưa nghĩ đến, lời khuyên thận trọng của Ambrose, quyển 1 của sách Các Chức Vụ, chương 20: Quả thật sự đoan trang có những tảng đá của nó, không phải những tảng đá mà chính nó mang lại, mà là những tảng đá nó thường đâm vào, nếu chúng ta rơi vào bầu bạn với những người không tiết độ, là những người dưới vẻ dễ chịu rót thuốc độc vào những người tốt: nếu những người này siêng năng, và nhất là tại yến tiệc, trò chơi và trò đùa, họ làm suy yếu sự nghiêm trang nam tính ấy. Vậy chúng ta hãy coi chừng, e rằng, trong khi chúng ta muốn thư giãn tâm trí, chúng ta lại phá tan mọi sự hòa hợp, như thể là một sự hòa âm nào đó của các việc lành. Vì thói quen nhanh chóng uốn nắn bản tính. Từ đó tôi phán đoán việc các nhân vật Hội Thánh, và nhất là các chức vụ của các mục sư, từ chối các yến tiệc của người lạ là thận trọng biết bao—hoặc chính anh em hiếu khách với khách lữ hành, hoặc bởi sự thận trọng như thế sẽ không còn chỗ cho sự chê trách. Vì các yến tiệc của người lạ liên quan đến các công việc, và hơn nữa phản bội sự thèm muốn tiệc tùng. Các câu chuyện cũng thường len lỏi vào về thế gian và các thú vui của nó; anh em không thể bịt tai, và cấm chúng thì bị cho là kiêu ngạo; các chén rượu cũng len lỏi vào trái ý anh em. Thà từ chối một lần tại nhà mình còn hơn thường xuyên tại nhà người khác; và dù chính anh em đứng dậy tỉnh táo, thì sự hiện diện của anh em vẫn không nên bị kết án bởi sự vô lễ của người khác.

V. Câu hỏi. Một mục sư có được phép trốn chạy và bỏ rơi bầy chiên của mình không? Đáp: Về điều này, xin xem trên, quyển 1, luận văn 3, chương 2, câu hỏi 3. VI. Câu hỏi. Trong thời dịch bệnh, một mục sư có được trốn chạy, và kiêng mọi bổn phận đối với Hội Thánh, và, cụ thể hơn, trên căn cứ này tự miễn cho mình khỏi việc thăm viếng những người đang mắc dịch bệnh không? Đáp: Không. Về điều này xin xem phần 4 của các Luận Văn Chọn Lọc, tựa “Về Dịch Bệnh.” Trong số những người Remonstrant, Episcopius, trong 64 câu hỏi của ông được xuất bản bằng tiếng Hà Lan, trong câu hỏi 49, trang 323, cố gắng giải thoát họ khỏi bổn phận này: nhưng vô ích. Vì bởi cùng hệ quả ấy họ có thể được miễn khỏi mọi việc thăm viếng người bệnh và người sắp chết. Điều này là phi lý. Xin so sánh trên, phần 3, quyển 2, luận văn 3, chương 3, đoạn 4, và sách Khổ Hạnh của chúng tôi, chương 24. VII. Câu hỏi. Người ấy có thể và phải trả lời các câu hỏi thực tiễn và các trường hợp lương tâm không? Đáp: Có. Về điều này xin xem trên, phần 1, quyển 2, luận văn 3, chương 3. Và về cùng điều ấy, nhà thần học xuất sắc nhất Andreas Rivetus trong sách Biện Hộ cho Hòa Bình Hội Thánh Chân Thật chống lại Grotius, về điều 15, số 66; và Lời Biện Hộ của Khoa Thần Học Leiden, được viết bởi nhà thần học lỗi lạc Antonius Walaeus và được đưa vào các tác phẩm của ông: mà các nhà thần học của chúng ta hãy đọc, là những người đặc biệt liên quan. VIII. Câu hỏi. Người ấy có được trộn lẫn và dính líu vào các công việc thế tục, thương mại, công việc chính trị và tư pháp, và các công việc khác không? Đáp: Không. Xin xem trên, quyển 2, luận văn 1, chương 9, và Chính Nghĩa Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, quyển 3, đoạn 2, chương cuối, trang 687, tại đó bàn về việc phục vụ quân đội của các giáo sĩ. IX. Câu hỏi. Một người rao giảng, nhất là người thấp kém hơn hay trẻ hơn về tuổi tác hay thời gian hầu việc, có nên kiêng mọi <H&G> và quở trách, cả công khai trong bài giảng lẫn riêng tư không? Đáp: Không. Nếu người ấy làm như vậy, người ấy sẽ không phải là mục sư của Đấng Christ, cũng sẽ không điều hành đúng đắn việc xử lý Kinh Thánh. Vì Kinh Thánh có ích cho việc quở trách, sửa trị, dạy dỗ trong sự công chính. Để người của Đức Chúa Trời được trọn vẹn, v.v.—tức là, mọi mục sư của Lời, và đặc biệt là Ti-mô-thê, II Ti-mô-thê 3, người mà ông cũng đặc biệt truyền phải rao giảng Lời, tranh luận, quở trách, v.v., II Ti-mô-thê 4, các câu 1, 2; cũng như đối với Tít, rằng ông phải quở trách gay gắt, Tít 1:13. Quả thật ông cũng báo trước cho Ti-mô-thê rằng không ai nên khinh thường tuổi trẻ của ông, I Ti-mô-thê 4:12. Nhưng bằng cách nào, bằng phương pháp nào, với sự thận trọng nào, và với sự thích ứng nào đối với những người cần được sửa trị, mà việc quở trách thích hợp được thực hiện, chúng tôi đã cố gắng chỉ ra trong sách Khổ Hạnh của chúng tôi, chương 24, “Về Sự Sửa Trị Huynh Đệ,” trang 680.

X. Câu hỏi. Một mục sư có được rao giảng và quản trị các thánh lễ trong một Hội Thánh khác, hay cho những người khác ngoài Hội Thánh của chính mình không? Đáp: Khẳng định. Vì có nhiều trường hợp khác nhau mà trong đó điều này là hợp pháp. 1. Khi mục sư chăn bầy của một nơi bị nằm liệt giường vì bệnh tật, hay đã qua đời. 2. Khi ở đâu đó chưa có Hội Thánh nào được thiết lập, nhưng một Hội Thánh phải mới được nhóm họp và sắp xếp qua việc rao giảng Lời, và người ta được sai đến đó từ các Hội Thánh lân cận để cho mượn công việc của mình trong một thời gian. Như điều này thường được thực hiện tại Bỉ của chúng ta, khi các thành phố bị giật khỏi tay kẻ thù, bị đặt dưới quyền lực của các Liên minh, và được đưa về hiệp nhất, ví dụ Groningen, ’s-Hertogenbosch, v.v. Trong trường hợp ấy các mục sư được sai từ các Hội Thánh lân cận đã được yêu cầu: cụ thể là từ Emden đến Groningen; từ các Hội Thánh lân cận Heusden, Bommel, Gorinchem, đến ’s-Hertogenbosch. Việc một sứ mạng như thế có thể được rút ra từ Công Vụ 13:1-2, tôi đã cho thấy trong Chính Nghĩa Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, quyển 2, đoạn 1, chương 10. 3. Khi một Hội Thánh đã bị phân tán hay xáo trộn bởi các dị giáo và bè phái, đến nỗi tại đó không có người rao giảng chính thống, không có hội chúng chính thống, không có Hội Thánh Cải Chánh hay chính thống đã được sắp xếp. Như tại đây ở Utrecht năm 1618, khi từ Amsterdam, Zierikzee, Dordrecht các mục sư đã được cho mượn và sai đến, là những người trong một thời gian đã dốc công việc của mình vào việc nhóm họp, nhóm họp lại và sắp xếp Hội Thánh.

4. Khi một Hội Thánh đã được sắp xếp, bị tước mất công việc của một hay nhiều mục sư qua sự vắng mặt cần thiết và lâu dài của họ, yêu cầu mượn từ các Hội Thánh khác một mục sư hay các mục sư để cung cấp sự thiếu hụt trong lúc này. 5. Khi một Hội Thánh đã được sắp xếp bị quấy rối trong việc kêu gọi của mình bởi Quan Cai Trị, dù là kẻ thù công khai của tôn giáo, hay là người bảo trợ giả định của tôn giáo ấy, đến nỗi Hội Thánh không được phép thay thế những người khác vào chỗ các mục sư đã qua đời hay đã được kêu gọi đi nơi khác. Sự quấy rối này hoặc thô bạo và trực tiếp hơn, khi họ không cho phép bất kỳ việc kêu gọi nào của Hội Thánh, giả vờ rằng việc bổ nhiệm và ban cho Hội Thánh một mục sư chăn bầy là thuộc quyền và sự tùy ý của chính họ; hoặc gián tiếp hơn, khi họ từ chối chấp thuận những người đã được bầu chọn và kêu gọi, dù thích hợp nhất. Nhờ đó mà các Hội Thánh khốn khổ bị ép phải không có các mục sư đã được sắp xếp trong một thời gian dài. Như tôi nhớ rằng cách đây vài năm Hội Thánh Heukelum (một thị trấn nhỏ trên biên giới Hà Lan) đã trống gần trọn chín năm, và điều đó là qua một lãnh chúa rất tận tâm với tôn giáo Giáo hoàng, và cư ngụ trong lãnh thổ thù địch (tại một phần nào đó của Flanders), người đã đòi cho mình quyền bổ nhiệm một mục sư chăn bầy. Vì Hội Thánh tại đó khá nhỏ, yếu đuối và suy nhược, quả thật với phần lớn công dân tận tâm với chủ nghĩa giáo hoàng, xin xét xem một cánh cửa lớn biết bao đã được mở ra cho việc truyền bá chủ nghĩa giáo hoàng tại đó qua việc thiếu một mục sư thông thường và cư trú, với biết bao khó nhọc mà các mục sư lân cận, và với biết bao phiền muộn mà Hội Thánh tại nơi ấy và Classis Gorinchem (là nơi với Đức Chúa Trời đã không để điều gì không lay động, để sự thiếu hụt có thể được cung cấp) đã vật lộn. Còn có thể làm gì khác trong trường hợp như thế ngoài việc yêu cầu sự giúp đỡ của các mục sư lân cận hay của các mục sư cùng khu vực. 6. Khi một người rao giảng hay các người rao giảng trong một Hội Thánh đã được sắp xếp, bởi dị giáo, hay sao nhãng chức vụ, hay đời sống tai tiếng, hay ly khai và tách khỏi giáo lý chung, chính quyền, kỷ luật, hiệp nhất và tương thông, không xây dựng mà phá đổ; và do đó bị Hội Thánh đình chỉ qua hội đồng (theo Trật Tự Hội Thánh, điều 79) trong một thời gian khỏi chức năng của chức vụ. Trong trường hợp này công việc cho mượn của một mục sư hay các mục sư phải được hội đồng yêu cầu, và được các Hội Thánh nơi những người được yêu cầu hầu việc ban cho; trừ khi các nguyên nhân nghiêm trọng ngăn trở.

Nhưng chống lại ý kiến khẳng định, và thực hành của các Hội Thánh chúng ta, có phản đối. 1. Phản đối. Việc nuôi dưỡng Hội Thánh của người khác bằng Lời, các thánh lễ, v.v. là một hình thức của <H&G>. Đáp. Nếu điều này được thực hiện mà không có sứ mạng, kêu gọi, phong chức và chỉ đạo hợp pháp, tôi thừa nhận; nhưng nếu nó được thực hiện qua sự phong chức và kêu gọi hợp pháp, tôi phủ nhận nó là <H&G>. Vì người ta không chạy trước khi được sai đi, Giê-rê-mi 23:21 cùng với Rô-ma 10:15. 2. Phản đối. Như một Công chứng viên không thể thi hành chức vụ của mình ngoài vương quốc, tỉnh, lãnh thổ, mà bởi thẩm quyền công cộng của nơi ấy ông đã được lập làm công chứng viên; thì một mục sư cũng không thể rao giảng và quản trị các thánh lễ cho những người khác ngoài Hội Thánh của chính mình. Đáp. 1. Một luận cứ rút ra từ sự tương tự đáng giá bao nhiêu thì phải học từ các nhà Biện chứng học thông thường. 2. Chúng tôi phủ nhận tiền đề nhỏ. Vì một Công chứng viên có thể thi hành một hành vi công chứng ngoài lãnh thổ của chính mình, miễn là khả năng được ban cho ông, hay được ủy thác cho ông, bởi người có quyền lực và thẩm quyền. 3. Phản đối. Đối với những người mà một người rao giảng không có quyền mục vụ, và là những người sẽ không bị ràng buộc bởi sự vâng phục và phục tùng đối với ông, thì đối với họ ông không nên cũng không thể rao giảng và quản trị các thánh lễ. Nhưng một người rao giảng không có quyền mục vụ hay tiến sĩ đối với những người khác ngoài Hội Thánh của chính mình. Do đó. Đáp. Tôi phủ nhận tiền đề nhỏ. Vì ông có, trong chừng mực được cho mượn, được kêu gọi ra, và được sai đi bởi Hội Thánh, trong thời gian ấy quyền mục vụ tại đó về việc rao giảng và quản trị các thánh lễ; qua yêu cầu, sứ mạng và việc cho mượn hợp pháp.

4. Phản đối. Nếu ai đó ngay tại đây và ngay bây giờ nhận các thánh lễ ngoài Hội Thánh của chính mình từ một mục sư chăn bầy không phải của mình, thì sẽ suy ra rằng ai đó dự Tiệc Thánh trong một Hội Thánh khác, hay trong Hội Thánh của chính mình từ một mục sư chăn bầy không phải của mình, sẽ ngay lập tức bị ràng buộc với mục sư chăn bầy ấy, hay với Hội Thánh ấy, và phục tùng nó. Nhưng điều sau là phi lý. Do đó điều trước cũng vậy.

Đáp 1. Đối với tiền đề lớn, bằng cách phân biệt giữa sự ràng buộc toàn thể, vĩnh viễn và đầy đủ, và sự ràng buộc <H&G>, riêng biệt, trong một phương diện nào đó. Về hành động ấy, và quyền lực được thi hành một cách hợp pháp, từ yêu cầu, mệnh lệnh và sự phong chức của những người thuộc về việc ấy, chúng tôi phủ nhận rằng việc có sự phục tùng và phục tùng của những người nhận Lời của Đức Chúa Trời và Tiệc Thánh, hay phép báp-têm, đối với người rao giảng và Hội Thánh ấy là phi lý. Cũng như việc một người ở trong gia đình của người khác vài ngày, và tại đó dùng và hưởng bàn ăn và giường ngủ, ra vào, trong thời gian ấy phải phục tùng chủ gia đình và trật tự của ông, xét về việc ở lại ấy, là không phi lý; tuy vậy vẫn không hoàn toàn được giải thoát khỏi sự hiệp nhất, kết hợp, phục tùng và phục tùng trong gia đình của cha mình, hay được chuyển sang một gia đình khác, là không phi lý.

Đáp 2. Họ không phải chịu báp-têm hay lần đầu được nhận vào Tiệc Thánh một cách xác định cho một Hội Thánh riêng biệt và Hội Đồng Trưởng Lão riêng biệt và mục sư chăn bầy riêng biệt hay các mục sư chăn bầy riêng biệt, theo cách mà một người không thể, ngoài Hội Thánh nơi người ấy đã chịu báp-têm, hay nơi người ấy lần đầu nhận Tiệc Thánh, hay trong Hội Thánh của chính mình từ một mục sư chăn bầy không phải của mình, nghe Lời và nhận Tiệc Thánh, khi nhu cầu đòi hỏi như vậy. Chắc chắn trong Ma-thi-ơ 3, và Công Vụ 8 và 16, họ đã không chịu báp-têm với một sự ràng buộc vào một Hội Thánh riêng biệt.

Dù trường hợp nào, khi đối với một mục sư ngoại quốc, qua lời mời, yêu cầu, kêu gọi ra, hay sự chấp thuận hợp pháp của hội đồng (xin xem Trật Tự Hội Thánh của chúng tôi, điều 15), quyền lực và chức vụ rao giảng trong một Hội Thánh nào đó được áp đặt, thì những người nghe phải vâng phục Thầy ấy và Lời chân lý của Ngài, như các môn đồ và con cái, Hê-bơ-rơ 13:17 cùng với I Phi-e-rơ 2:1-2.

XI. Câu hỏi. Mọi người rao giảng hay mục sư của Lời có quyền rao giảng, quản trị các thánh lễ, cai trị và thi hành kỷ luật không? Đáp: Khẳng định, từ Ma-thi-ơ 28:19, Công Vụ 16:15, 32, 33, Giăng 4:1, I Cô-rinh-tô 1:14, 16; và từ các tước hiệu của các mục sư, là những người được gọi là <H&G>, sứ giả, thiên sứ, v.v.; và từ công việc của họ, là nuôi dưỡng, I Phi-e-rơ 5:2; và quả thật họ nuôi dưỡng không chỉ bằng Lời mà còn bằng các thánh lễ, không chỉ bằng các thánh lễ mà còn bằng Lời; hơn nữa họ bổ nhiệm các mục sư, I Ti-mô-thê 4:14 và 5:22, Tít 1:5; họ khuyên nhủ, quở trách, và đánh dấu bằng sự khiển trách, và thi hành kỷ luật, I Cô-rinh-tô 5:4, 7, và II Cô-rinh-tô 2:6, Khải Huyền 2:2. Điều này cần được lưu ý không chỉ chống lại dị giáo và <H&G> của những người theo Giáo hoàng, là những người xé rời các chức vụ mục vụ, mà còn chống lại những người Anabaptist, là những người loại trừ các sứ giả thông thường của Lời hay người rao giảng của họ, được họ gọi là những người nhắc nhở hay những người an ủi (trong tiếng Hà Lan, Vermaenders), khỏi mọi sự phân phát các thánh lễ, và do đó chỉ định họ là các mục sư của một chức vụ không đầy đủ; nhưng chỉ nhận những người được gọi là giám mục của họ, khác biệt với các người rao giảng hay những người nhắc nhở, vào việc quản trị các thánh lễ, và gọi những người này là các mục sư của một chức vụ đầy đủ hay trọn vẹn; và mỗi khi phép báp-têm hay Tiệc Thánh cần được cử hành, họ gọi họ từ nơi khác đến, vì nhiều hội chúng của họ chỉ có những người nhắc nhở cư trú tại đó. Họ nói những người nhắc nhở được kêu gọi, nhưng các giám mục được xác nhận: họ hoãn việc xác nhận những người trước trong lúc này trong khi họ tự rèn luyện trong việc rao giảng, và <H&G>, dâng các ân tứ của mình để được khảo xét. Xin xem lời thú nhận lặp lại của họ và như thể là lời biện hộ, được xuất bản qua Nicolaus Nicolai năm 1624, và được in tại Amsterdam tại Jacob Aertsz. Colom, khổ tám, điều 14, các trang 228, 229. Và đây là những điều về mục sư chăn bầy, và các chức vụ mục vụ. Nếu ai muốn biết các tác giả đã trình bày chức vụ và bổn phận của các mục sư chăn bầy, tôi chỉ ra, trong số những người của chúng ta: Bucer trong các tác phẩm tiếng Anh, luận văn về việc chăm sóc linh hồn và chức vụ của các mục sư chăn bầy, các trang 267-379 và các trang 504-610; Pastor của Hemming; Evangelical Pastor của Tossanus, năm 1590; Zepper trong Chính Thể Hội Thánh, quyển 1, chương 3 và tiếp theo, và quyển 2, chương 2; vị mục sư tận tâm của Melchior Sylvester Eckhard; luận văn của Oliver Bowles về mục sư Phúc Âm; John Prideaux trong các Tác phẩm Bài giảng 4, trang 30 và tiếp theo; Institution of Ministers of the Word của Friedrich Balduin, 1622; Hyperius về việc học thần học; Bucer về việc chăm sóc linh hồn chân thật, được in tại Amberg khổ tám, 1614; Johann Jakob Grynaeus trong các luận văn về Giám mục Cơ Đốc; John Wilkinson trong các tác phẩm nhỏ được xuất bản tại Oxford năm 1659, khổ tám; Perkins trong Prophetica và bài giảng về chức vụ. Ngoài những tác giả này tôi chỉ ra các luận văn được xuất bản bằng các ngôn ngữ thông thường: bài giảng của Thánh Jerome về Cô-lô-se 4:17; Preparation for the sacred ministry của Peter Girard, bằng tiếng Pháp, được xuất bản tại Franeker năm 1594 và được Đại học Franeker chấp thuận; Richard Bernard, về mục sư chăn bầy, bằng tiếng Anh; Willem Teellinck trong Necessary Demonstration, bằng tiếng Hà Lan; việc đọc quyển sách này tôi khuyên các sinh viên và ứng viên của chúng ta.

Trong số các tác giả Công Giáo La Mã tôi nhắc đến hai quyển sách của Johann Mantel thuộc Dòng Ẩn sĩ Thánh Augustine, Về Chức Vụ Mục Vụ, năm 1643; bốn quyển sách của Paulus Metezellus, Về Chức Thầy Tế Lễ Thánh, năm 1631; Johannes Filesacus, quyển 3 của Selecta của ông, dưới tựa “Thầy Tế Lễ Sao Nhãng”; tác phẩm nhỏ của Judocus Clichtoveus về đời sống và đạo đức của các thầy tế lễ, Paris, năm 1549; tác phẩm nhỏ của Dionysius người Carthusian về tình trạng và đời sống của các giáo sĩ đoàn, thầy tế lễ, v.v.; và luận văn của William thành Paris và của Hugh thành Thánh Victor, Về Tu Viện của Linh Hồn; và một luận văn vô danh có tựa “Chậu Rửa Lương Tâm của các Thầy Tế Lễ,” được in tại Cologne khổ bốn. Cuốn sách nhỏ được gọi là Ngôi Sao của Giới Giáo Sĩ, mặc dù nó rải rác những điều quái dị về phẩm giá của thầy tế lễ, tuy vậy vẫn chứa một số điều khuấy động hướng đến sự thánh khiết trong đời sống và việc thực hiện chức vụ một cách siêng năng. Tôi có một cuốn sách nhỏ tiếng Latinh cũ khổ tám có tựa “Tấm Gương và Bảng Chữ Cái của các Thầy Tế Lễ,” v.v., tại đó trên trang đầu một thầy tế lễ được vẽ với hai chân dang rộng, được bao quanh bởi xúc xắc, bàn cờ, chén, bình, và một Bertha hay Metta nào đó, với dòng chữ khắc này:

Trong hình này người ta nhận ra bệnh tật của bản chất thầy tế lễ. Chớ ai phán xét nó như vậy. Vậy chính họ hãy chiêm ngưỡng nó. Vậy họ là người bạn tốt nhất của giáo dân. Lễ vật tốt nhất cho chúng ta nếu quả thật họ cũng sẽ đặc biệt cho một con chó.

Giải thích các dấu hiệu trong hình.

Những dấu hiệu của các bệnh tật này, từ lòng bàn chân đến đỉnh đầu, phần lớn đã ở trong tôi, nay được soi sáng bởi ân điển của Đức Chúa Trời; tôi trình bày chúng (xin đọc: tôi vứt bỏ chúng) trong sự ghê tởm. Vì khi ấy chúng ta sống công chính nhất, nếu chính chúng ta không làm những điều chúng ta quở trách nơi người khác . . nhìn thấy các nguy hiểm của người khác, người ta hãy trở nên thận trọng, để tri thức về sự lầm lạc có thể là khởi đầu của sự cứu rỗi. Vì tôi đã rút ra từ các bài giảng của những người có học, từ việc đọc sách, và từ tôn giáo, rằng một thầy tế lễ thánh không nên có một kiểu cắt tóc nhỏ, tóc dài, đôi mắt lang thang, một cái miệng nói về những điều trần gian, áo sơ mi với đồ trang trí thừa thãi quanh cổ, tay áo xẻ buông thõng, các bộ phận kín không che phủ, màu sắc lòe loẹt, quần ống loang lổ—tất cả những dấu hiệu phù phiếm này mà nhờ đó người ấy tự đánh dấu mình để làm vui lòng thế gian và để phù hợp với thời đại gian ác này. Nhưng họ được truyền phải bước đi như thể buồn rầu, tuy vậy luôn vui mừng; vì người cai trị bởi phẩm giá chứ không phải bởi sự thánh khiết quả thật là hèn hạ nhất. Cũng vậy giày không có da trên bề mặt. Một số người đội mũ biretta đôi với tai lừa, đến nỗi không có sự khác biệt nào giữa giáo dân và thầy tế lễ thánh. Cử chỉ và y phục của một người chẳng phải loan báo về người ấy sao? Và bất cứ người nào là gì, thì những điều như thế người ấy nói và làm, từ sự dư dật của lòng; do đó những dấu hiệu này không làm cho thầy tế lễ trở nên phù phiếm, mà chúng tỏ ra điều đó. Cũng vậy, việc cử hành vì tiền và việc cử hành hiếm hoi là đổ chén ra. Cũng vậy, việc thường nhìn vào mặt một người đàn bà mà không cần thiết là rất nguy hại. Việc không đọc sách cũng không viết cũng không nhân lên những điều hữu ích là việc chà đạp rất gian ác. Cũng vậy, việc chơi xúc xắc, chơi bài, để thời gian rất hữu ích trôi qua hay vì tiền, là rất tai hại. Việc uống những chén bằng nhau (xin đọc: những chén) trước mặt giáo dân là rất thú tính, vì có chép rằng, “Sự đoan trang của anh em hãy được mọi người biết,” và rằng các loài thú không thể trình bày về các hành vi thiên thượng của chúng, v.v. Ước gì những người Tu sĩ cũng vậy, từ việc nhìn thấy chiếc áo choàng bị khinh miệt, sẽ nhớ lại binh khí của Đấng Christ, sự nhẫn nại và khiêm nhường mà nó biểu thị, và rằng người ta sẽ không muốn một cái tốt hơn cái khác. Claudius Solerius, Về Quyền Tư Pháp của các Thầy Tế Lễ, Mainz 1618, và Paulus Fraxinellus, Về Các Bổn Phận của các Thầy Tế Lễ, Cologne 1630, nhắm vào một điều riêng biệt. Trong số các tác giả cổ tôi nhắc đến Ambrose, quyển 7, thư 44; Chrysostom trong các Đối thoại của ông về Chức Thầy Tế Lễ; và Nazianzen trong sách Biện Hộ cho việc Trốn Chạy của ông, là những người, trong khi họ mở rộng về sự khó khăn của chức vụ ấy, gợi ý một số điều có thể dạy dỗ con người cho việc chuẩn bị, đảm nhận và thi hành chức vụ ấy. Trong số các tác giả thời trung cổ có Rabanus Maurus, Về Việc Dạy Dỗ Giáo Sĩ, v.v. Về các tác phẩm phụng vụ và các phụng vụ, các bình giải về các thư gửi Ti-mô-thê và Tít, và ngoài những tác phẩm này các công đồng và giáo luật của các Hội Đồng, và cuối cùng Trật Tự, hay các hiến pháp Hội Thánh, nhất là của nước Bỉ, các nhà Luân lý và các nhà Giáo luật, các tác giả về các chủ đề chung—chúng tôi chỉ ra những tác phẩm này trong Bibliotheca và những nơi khác.

CHƯƠNG IV. VỀ CÁC TRƯỞNG LÃO, HAY CÁC TRƯỞNG LÃO CAI TRỊ.

Khi sắp bàn về các Trưởng lão: I. Chúng tôi sẽ đưa ra một số điều mở đầu. II. Chúng tôi sẽ khảo xét tranh luận chính, về chức vụ của các trưởng lão. III. Chúng tôi sẽ trả lời các câu hỏi và vấn đề.

§. I. Các điều mở đầu sẽ có hai phần: phần trước sẽ giải thích tên gọi; phần sau sẽ giải thích chính sự việc. Về tên gọi: Trưởng lão được gọi trong tiếng Hy Lạp là <H&G>; trong tiếng Hê-bơ-rơ là <H&G>, zaken, một người già (một tên gọi không phải về tuổi tác cho bằng về thẩm quyền: cũng như trong Homer, Iliad, <H&G>, những người ấy cũng được gọi là <H&G> là những người <H&G>). Do đó các trưởng lão, hoặc được gọi như vậy về mặt chính trị, hoặc về mặt Hội Thánh. Về mặt chính trị, họ là các nghị sĩ trong các thành phố, hay các cố vấn trong các triều đình, hay các thẩm phán trong các tòa án, v.v. Nay những trưởng lão ấy trong Cộng đồng Y-sơ-ra-ên là: 1. hoặc các nghị sĩ và <H&G> trong mỗi chi phái, là những người đại diện cho toàn dân, như trong Xuất Ê-díp-tô Ký 12:21, mà tôi nghĩ là được gọi là các trưởng tộc, I Sử Ký 27:1, so sánh với II Sử Ký 1:2. Và các hoàng tử của dân chúng, II Sử Ký 23, câu 20. 2. hoặc, các nghị sĩ trong mỗi thành phố hay đô thị: về họ xin xem II Các Vua 10:1; Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:2, 3, 6. 3. Hoặc những người được chọn từ mỗi chi phái và được ban làm phụ tá cho Đại Công Nghị: là những người mà các nhà giải thích uyên bác nhất phán đoán là được ám chỉ trong Mác 11:27, Ma-thi-ơ 26:57, và 16:21. Trong các thời đại sau, các nhà lãnh đạo chính trị hay các quan cai quản được gọi là trưởng lão; như trong Giáo luật 91 của Hội Thánh Phi Châu; và trong bản án của Marcellinus, cuối phần Đối Chất Carthage. Và sau đó dưới thời Charles Hói, như trong Capitulaire của Charles Hói, trang 69, của ấn bản Sirmond năm 1623, khổ tám. Quả thật chính Vua, trên các trang 8, 98, 78, 74, 429, được gọi là trưởng lão. Trong Tertullian, Apologeticum, chương 39, “một số trưởng lão đã được chấp thuận cai trị.” III. Những người, cùng với các mục sư của Lời, được đặt trên việc kiểm tra một Hội Thánh nào đó: cách hiểu từ này, vì nó bị tranh luận, phải được chứng minh một cách công khai. Và quả thật đây là cách dùng từ trong Kinh Thánh. Trong số các Hội Thánh trước đây được nhóm họp tại Bohemia sau khi John Hus tử đạo, từ “trưởng lão” chỉ một người nổi bật về tuổi tác và ân tứ, được chọn trong số các mục sư chăn bầy, người đã thực hiện chức vụ của một giám sát và, như thể là, của một giám mục: người mà họ phân biệt với các mục sư chăn bầy còn lại bởi một cấp bậc nào đó về sự nổi bật và về việc chăm sóc hay kiểm tra Hội Thánh phổ quát hơn, cũng như trong chức vụ và tên gọi khác với các trưởng lão hay những người kiểm duyệt đạo đức: như có thể thấy trong Bản Tường Thuật về Kỷ Luật và Trật Tự Hội Thánh trong Hiệp Hội Anh Em Bohemia, được xuất bản bằng tiếng Latinh năm 1633. Nhưng tại đây chúng tôi theo cách hiểu đặc biệt của từ này trong Kinh Thánh: mà các từ đồng nghĩa của nó là <H&G> I Cô-rinh-tô 12:28; <H&G> Rô-ma 12:8; và theo lối nói synecdochically là <H&G> Công Vụ 20:28; và <H&G> Ma-thi-ơ 18, câu 17, như sẽ thấy dưới đây. Trong các Hội Thánh Hungary và Transylvania, trưởng lão được gọi là người đầu tiên và chủ tọa trong số các người rao giảng của mỗi khu vực. Quyền lực và chức vụ của người ấy có thể được nhận thức từ các giáo luật Hội Thánh của những Hội Thánh ấy.

Nay trưởng lão được định nghĩa là <H&G>, hay một người được đặt trên việc chăm sóc và cai trị Hội Thánh, không dạy dỗ theo cách thông thường và công khai. Chức năng của người ấy, theo phụng vụ chung và theo các hiến pháp Hội Thánh được nhận tại Bỉ, nhất là tại Tỉnh này, và tại đó được củng cố bởi thẩm quyền công cộng của các Chúa Tể Danh giá là các Quốc gia, được khoanh lại một cách đại khái bởi những hành vi này. I. Rằng họ chú ý riêng đến bầy chiên, tức là, họ thi hành việc kiểm tra và chăm sóc trên từng thành viên của Hội Thánh, cả về đời sống lẫn về giáo lý: mà các phương tiện được quy về đó là các cuộc thăm viếng, trò chuyện, quở trách, khuyên bảo, an ủi, v.v. II. Rằng họ chú ý đến các mục sư của Lời, như những người giám sát, canh giữ e rằng họ lạc lối trong đạo đức hay giáo lý; nhưng họ cư xử đúng đắn đối với Đức Chúa Trời, đối với nhau, đối với bầy chiên của chính mình, đối với mọi người ở trong và ở ngoài, và làm tròn mọi phần của chức vụ mình công khai và riêng tư. Điều tương tự chúng tôi muốn được mở rộng một cách tương tự cho các ứng viên Thần học và chức vụ, nếu có ai là cựu sinh viên hay thành viên của Hội Thánh ấy. III. Rằng họ cùng nhau lập thành Consistory Hội Thánh cùng với các mục sư của Lời: và tại đó họ quyết định và thực hiện các cuộc bầu chọn hay kêu gọi và bãi nhiệm trong Hội Thánh, các sự khiển trách và kỷ luật; các phái đoàn hay đại diện (cho một người hay nhiều thành viên của họ, hay cho các Hội Thánh khác, hay cho các hội đồng Hội Thánh, hay cho Quan Cai Trị, hay cho những kẻ thù của tôn giáo); các cuộc thăm viếng thông thường hay đặc biệt của bầy chiên mình; việc tiếp nhận và bãi nhiệm các thành viên Hội Thánh; các chế tài của các luật và hiến pháp cho Hội Thánh của mình, và các hành vi cai trị khác. IV. Rằng họ lo liệu cho các mục sư tiền lương xứng đáng của họ (Trật Tự Hội Thánh, điều 11): trừ khi, cụ thể là, đã có sự cung cấp từ nơi khác. Điều tương tự chúng tôi muốn được hiểu về các mục sư đã nghỉ hưu, cũng như về các góa phụ của các mục sư. Xin xem các Hiến Pháp Hội Thánh, chương 1, điều 6, 13. V. Rằng họ chú ý đến các mục sư lạ, cũng như đến các ứng viên cho chức vụ: e rằng, cụ thể là, những người kém thích hợp, hay tai tiếng, hay <H&G> chiếm đoạt cho mình việc rao giảng Lời hay việc quản trị các thánh lễ trong Hội Thánh được giao phó cho họ, cũng tại đó, điều 15. VI. Rằng họ dự phần trong các Hội Đồng và các hội đồng thuộc Classis; và lập thành chúng cùng với các mục sư của Lời: và tại đó cũng quyết định về bất kỳ nguyên nhân và vấn đề nào được đề xuất, về giáo lý và đạo đức, và mỗi người thuật lại chúng cho các Hội Thánh của chính mình.

§.2. Tình trạng của tranh luận chính tại đây là như sau: Các trưởng lão như thế có nên được thiết lập trong các Hội Thánh không; hay việc kêu gọi và chức năng của họ có hợp pháp và phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời không, hay ít nhất không trái ngược với Lời ấy, và do đó thích hợp cho việc gây dựng và cai trị các Hội Thánh không. Chúng tôi khẳng định điều đó. Nhưng những người theo Giáo hoàng phủ nhận điều đó; cũng không có gì lạ, vì trật tự này trái ngược <H&G> với chế độ Giáo hoàng và với sự chuyên chế của Kẻ Chống Christ. Do đó khắp nơi họ tấn công nó một cách ác độc và đưa nó ra làm trò cười. Như có thể thấy trong Schultingius trong Hierarchical Anacrisis của ông, tại đó trong quyển 1, các trang 4, 6, 8, ông gọi họ chỉ là những giáo dân không được phong chức và những người không phải giáo sĩ, được phong chức bởi không có sự kêu gọi hợp pháp, và các Consistory của họ là nổi loạn, được vá víu từ những người giáo dân: một “chính thể,” một “quyền làm đầu của giáo dân,” và do đó những người Calvin là “không đầu.” Những điều này và những điều khác thuộc loại ấy ông truyền dạy hàng trăm lần trong các lời phê bình của ông về Chính Thể Hội Thánh của Zepper; cũng vậy về Franciscus Junius, và về một Tác giả Vô danh khác được xuất bản tại La Rochelle: nhất là tại đó trong các quyển 10 và 11 ông bác bỏ các Hội Đồng Quốc gia Pháp và Bỉ. Cùng với ông đồng ý các tác giả được ông trích dẫn: Sanderus, trong “Về Chìa Khóa của Đa-vít chống lại những người không phải giáo sĩ”; Stapleton trong các Antidotes của ông về I Cô-rinh-tô 12, và trong Compendious Relection of the Principles of Controversy của ông, tranh luận 2, câu hỏi 3, điều 5, tại đó ông cố gắng giải quyết mọi luận cứ của chúng ta. Matheus Galenus trong Catechesis 198 và 131; cũng vậy trong sách của ông Về Nguồn Gốc Đời Sống Tu Viện, và trong sách của ông Về Chức Thầy Tế Lễ và Của Lễ, chương 5. Chúng tôi thêm vào những người này hai người gần đây hơn: Cudsemius, trong các ghi chú của ông về chương 9 của Hội Đồng Tỉnh Utrecht được những người Remonstrant tổ chức năm 1612; và Gulielmus Bologninus, linh mục xứ Antwerp, người năm 1630, chống lại các mục sư khi ấy đang lao nhọc tại ’s-Hertogenbosch trong việc trồng Hội Thánh, trong số các luận cứ khác lấy từ trật tự của các trưởng lão, đã cố gắng làm giảm giá trị thời cổ của tôn giáo chúng ta, trong chương 6 của Rhapsody bản ngữ của ông. Ngoài những lời chế giễu chung này <H&G>, thỉnh thoảng còn nghe những lời thì thầm của những người đổi mới hay những Diotrephes, là những người, vì họ không thân thiện với sự thanh sạch của giáo lý, với sự toàn vẹn của tin kính, với sự xuất sắc thuộc linh của sự khiêm nhường và giản dị, với sức mạnh của kỷ luật Hội Thánh, nên họ cũng ghét và ghê tởm trật tự này tệ hơn một con chó hay một con rắn. Việc Grotius ở một mức độ nào đó bị nhiễm bệnh ấy rõ ràng từ “Sự Tin Kính của các Quốc gia Danh giá Hà Lan,” tại đó trên các trang 57, 65, 72, 75, 76 ông ám chỉ một cách không mờ ám rằng họ thiếu sự hỗ trợ của cả Kinh Thánh lẫn thời cổ. Và quả thật điều này là từ ấn bản khổ nhỏ hơn. Vào ấn bản khổ lớn hơn, trang 112, ông đã nhét vào điều này: về các trưởng lão, tức là, “các decurion thứ hai.” Không, chính những người Remonstrant của chúng ta cũng chống lại việc cai trị của chúng ta và của chính họ, trong Lời Biện Hộ của họ, chương 21, folio 230: “Quả thật đúng và xứng đáng, người danh giá nhất ấy (cụ thể là Grotius) đã tuyên bố sự phân biệt các trưởng lão này thành các trưởng lão dạy dỗ và các trưởng lão chỉ cai trị là một điều mới lạ <H&G>. Không có gì trong toàn bộ Tân Ước đủ để thành lập sự phân biệt ấy. Toàn bộ thực hành của thời cổ trái ngược với nó; và có không ít lý do mà vì đó nó đáng bị khiển trách một cách chính đáng, trừ khi nhu cầu đòi hỏi nó phải được thi hành,” v.v. Trước đây tại Pháp một số người dường như đã muốn (trong số đó có Morelles, nếu tôi không lầm) rằng thẩm quyền của các trưởng lão, và do đó của toàn bộ Hội Đồng, bị bãi bỏ; giả vờ rằng việc cai trị Hội Thánh phải được quản trị bởi dân chúng bằng đa số phiếu. Ý kiến của họ bị bác bỏ bởi một Tác giả Vô danh (Antonius Sadeel) trong một luận văn tiếng Pháp có tựa “Xác Nhận Kỷ Luật Hội Thánh được tuân giữ trong các Hội Thánh Cải Chánh của Vương quốc Pháp.”

Trái lại, chúng tôi, chống lại những kẻ thù vừa trích dẫn, sẽ bênh vực, theo khả năng của mình, trật tự được dùng trong chúng tôi từ lúc khởi đầu của Cải Chánh, và quả thật với sự tán thưởng, đồng ý và gây dựng của các Hội Thánh chúng tôi như vậy: sau khi đã tuyên bố, 1. rằng chúng tôi không muốn trong vấn đề này khảo xét, phơi bày hay khuấy động các chính thể của những người khác bất đồng, và các tiến bộ hay khiếm khuyết của họ. 2. Hơn nữa, rằng chúng tôi không làm cho tầm quan trọng và trọng lượng của tranh luận này lớn hơn tranh luận khác thường được khuấy động về sự toàn vẹn của việc cai trị Hội Thánh bên ngoài; và quả thật chúng tôi tuyệt đối không đặt nó ngang hàng với các tranh luận về các giáo lý của đức tin. 3. Rằng chúng tôi chỉ ra các chứng minh và hệ quả từ Kinh Thánh rõ ràng đến nỗi, dù chúng có lẽ không đủ để thành lập các giáo lý căn bản của đức tin, chúng ít nhất cũng đủ để chỉ ra các thực hành và chính thể cần được theo đuổi theo thực hành Sứ đồ.

§.3. Vậy thì, hãy có Luận cứ thứ nhất, từ I Ti-mô-thê 5:17. Từ đó Phụng Vụ của chúng tôi suy ra—và các nhà thần học sẽ được trích dẫn dưới đây—rằng đã có một số trưởng lão không dạy dỗ công khai và thông thường từ ghế giảng, nhưng cai trị việc chăm sóc và kiểm tra các Hội Thánh cùng với các mục sư. Vì sự phân biệt các trưởng lão này được chỉ ra một cách công khai bởi những lời này: <H&G>, v.v. Chống lại luận cứ này có:

I. Ngoại lệ của Stapleton tại chỗ đã dẫn, và của Schultingius, quyển 11, tr. 107, và quyển 10, chương 24, và của Paludanus, nhà thần học xứ Louvain, trong bộ Theological Vindications của ông, phần 2: rằng có hai loại thầy tế lễ được ám chỉ, loại này quản trị các thánh lễ, loại kia giảng dạy. Chức vụ trước, về điều đó Sứ đồ im lặng — và như thế, lời giải đáp này được chứng minh bằng lý luận rằng việc quản trị các thánh lễ chắc chắn thuộc về các trưởng lão, và đó là một phần của chức vụ ấy. Do đó, ông hiểu điều kia có khả năng hơn nhiều so với điều còn lại, vốn mới được đặt ra và còn gây tranh cãi. Và lý luận này được củng cố bởi thực tế là chính Đấng Christ và các Sứ đồ đã lao nhọc chủ yếu trong lời và trong giáo lý, nhưng quản trị các thánh lễ hiếm hoi hơn. Và ông dẫn Giăng 4 và I Cô-rinh-tô 1. Những điều này Schultingius lấy từ Stapleton, mà Paludanus dường như đã sao chép gần như tương tự. Nhưng Cornelius à Lapide trong bộ Bình giải của ông đã lướt qua toàn bộ đoạn này mà chẳng hề đụng tới, hẳn là hoặc bị lay động hoặc bị bắt bẻ về đoạn văn này.

II. Ngoại lệ: từ thẩm quyền của Chrysostom, Jerome, Ambrose, trong các bộ bình giải của họ về đoạn này. Đáp lại: 1. Toàn bộ ngoại lệ này là lối lập luận luẩn quẩn, vì nó giả định điều cần phải chứng minh, tức là những thầy tế lễ câm lặng chuyên dâng lễ đã được các Sứ đồ lập nên (như phần lớn ngày nay trong chế độ Giáo hoàng), những người không giảng dạy, mà chỉ cử hành các lễ mi-sa và quản trị các thánh lễ khác của Giáo hoàng. Nhưng những người như thế không bao giờ xuất hiện trong Kinh Thánh, cũng không xuất hiện trong thời cổ sơ nguyên thủy. Trái lại, việc quản trị lời và các thánh lễ được nối kết với nhau, Ma-thi-ơ 28. 2. Các bộ bình giải của những nhà giải kinh cổ xưa nhất đều không còn tồn tại; và từ các thời đại sau, chỉ có bình giải của một ít người về thư tín này xuất hiện. Ngoài ra, ba người được dẫn ra đã viết theo tập quán đã được tiếp nhận trong thời đại của chính họ, sau khi trật tự nguyên thủy của các trưởng lão đã trở nên lỗi thời và suy thoái thành một thứ khác: điều mà bộ bình giải mang tên Ambrose, sẽ được dẫn dưới đây, cũng không phủ nhận.

III. Ngoại lệ: của những người Socinian-Remonstrants trong Apology, ch. 21, fol. 230, và của Grotius, người đã đi trước họ, trong tác phẩm "Good Faith of Sibrandus," số 82; trong đó người sau muốn từ <H&G> phải được nhấn mạnh, và rằng bởi từ ấy một sự phân biệt được ám chỉ, không phải giữa các trưởng lão thành những người giảng dạy và những người chỉ đơn thuần <H&G>, mà giữa các trưởng lão <H&G> và những người giảng dạy, thành những người lao nhọc quá mức và những người khác không lao nhọc nhiều đến thế. Đối với ngoại lệ này, khi nó đã được những người của chúng ta đáp lại — tức là bởi các Giáo sư xứ Leiden trong bộ Censure of the Confession của họ, tại điều thuộc ch. 21, mục 5, bằng cách nói rằng <H&G> không phải là <H&G>, áp dụng cho các trưởng lão không thi hành chức vụ của mình với sự chuyên cần ngang nhau; nếu không thì sẽ suy ra rằng ngay cả những kẻ lười biếng cũng đáng được tôn trọng gấp đôi —

các Remonstrants trong Apology tại chỗ đã dẫn, từ bỏ lối lẩn tránh ấy, thay vào đó một lối khác: rằng ở đây <H&G> không được hiểu là dạy dỗ một cách trung tín và chuyên cần, đối lập với những người bận rộn giảng dạy một cách cẩu thả và qua loa; mà là gánh vác tỉnh giảng dạy với nhiều lao nhọc, mệt mỏi, và lo lắng, hoặc vì có nhiều kẻ chống đối, hoặc vì nhiều vấn đề trọng đại xảy ra mang lại nhiều lo lắng và lao nhọc cho người dạy, v.v. Đáp lại: 1. Chúng ta có thể phản đối, bắt chước Grotius và những người tương tự, rằng cách giải thích mới này <H&G> không xuất hiện trong bất kỳ sự đồng thuận nào của các nhà giải kinh cổ xưa — thậm chí không xuất hiện nơi một người nào; và như thế sự thỏa mãn sẽ được dành cho (tức là <H&G>) cả chính Grotius lẫn các Remonstrants, những người ở đó đã đóng vai kẻ xu nịnh một cách thật trẻ con như sau: "Nếu vấn đề hoàn toàn như vậy (tức là Grotius là người đầu tiên và duy nhất bênh vực ý kiến này), các Remonstrants sẽ không ngần ngại thú nhận rằng thẩm quyền của người ấy, trong những vấn đề thuộc về thời cổ (nhưng thuộc về điều nào? thuộc về Hội Thánh?) và về các nghi lễ cổ xưa, có trọng lượng đối với họ đến nỗi, trừ khi họ có những lý do nghiêm trọng nhất, họ sẽ không muốn chống lại ý kiến của ông." 2. Từ <H&G> thường được dùng một cách chung về chức vụ của các trưởng lão, hay <H&G>; đến nỗi không nên tìm kiếm nơi nó một mức độ xuất sắc hay bất cứ điều gì đặc biệt nào. Xem I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, đến nỗi <H&G> cũng là một điều như vậy. Thêm Giăng 4:38, I Cô-rinh-tô 3:8, 9, II Cô-rinh-tô 10:15, v.v. Đặc biệt I Cô-rinh-tô 16:15, 16, nơi <H&G> được nối kết với <H&G>. Và lý do là, vì việc gây dựng Hội Thánh là và được gọi là <H&G>, Ê-phê-sô 4:12. Do đó các mục sư cũng được gọi là <H&G>, những người làm công, Ma-thi-ơ 9:38, và <H&G>, I Cô-rinh-tô 3:9 và II Cô-rinh-tô 6:1. Tóm lại, <H&G> trong công việc này — thậm chí, trong bất kỳ chức năng và công việc trần tục nào — không biểu thị mức độ hay cách thức của sự việc, mà là chính sự việc, không phải mức đo hay một số lượng lao nhọc nhất định nào, mà là chính lao nhọc được mô tả đặc biệt bằng từ này. Mức độ xuất sắc hay nhấn mạnh thường được chỉ ra bằng những từ xác định khác, như <H&G>, I Cô-rinh-tô 15, Rô-ma 16:12) hoặc có thêm <H&G>—; ông đặt điều sau cao hơn điều trước, II Cô-rinh-tô 11:27, II Ti-mô-thê 3:8, I Tê-sa-lô-ni-ca 2:9. 3. Cách giải thích này không phù hợp với mục đích, và với những điều đi trước và đi sau của văn mạch. Vì có dịp nào ở đây để phân biệt những lao nhọc nặng nề hơn trong việc rao giảng lời với những lao nhọc nhẹ hơn? Chỉ cần xem xét nền kinh tế và sự liên kết của toàn bộ chương. 4. Cuối cùng, sự phi lý của cách giải thích này thậm chí còn hiện ra từ điều này: rằng Phao-lô sẽ miễn trừ chức vụ <H&G> khỏi <H&G> — điều vốn thuộc về chức vụ lao nhọc và phiền toái nhất này như nguyệt thực thuộc về mặt trăng; như quả thật Kinh Thánh và các Giáo phụ thường mô tả nó, mà kinh nghiệm phổ quát cũng chứng thực. Và quả thật đây là những cách giải thích và ngoại lệ chính yếu và phổ biến hơn mà các đối thủ dựa vào: về những điều đó tôi lại nhắc nhở rằng chúng mới mẻ và xa lạ với các nhà giải kinh cổ xưa. Tiếp theo còn có những cách khác nữa, nhưng <H&G> có tầm quan trọng lớn hơn và nhỏ hơn, mà ngay cả những người đưa ra chúng cũng không dựa vào nhiều lắm: ít nhất chúng không được những người đồng chí cùng phe đón nhận như vậy.

IV. Phản đối. Các trưởng lão được Phao-lô mô tả đáng được tôn trọng gấp đôi, tức là đáng được hưởng thù lao danh dự gấp đôi (như rõ ràng từ câu 18). Nhưng điều này nhìn chung không thường được dành cho các trưởng lão của chúng ta, dù hằng năm hay hai năm một lần, và quả thật cũng không được thừa nhận rằng nó phải được dành cho họ. Do đó đoạn này khó có thể được hiểu là nói về các trưởng lão ấy. Remonstr. Apolog., chương đã dẫn, Fol. 231. Đáp lại. Lập luận này quả thật khá nực cười giữa vòng chúng ta. Trong chế độ Giáo hoàng, nơi các chức vụ trong Hội Thánh là và được gọi là các bổng lộc, phẩm hàm, v.v., nó có thể mang một vẻ gì đó. Giữa vòng chúng ta, một sự kêu gọi hợp pháp và việc thi hành chức vụ thuộc về bản chất của chức vụ trong Hội Thánh. Một khoản thù lao hay lương bổng không thuộc về nó hơn bất kỳ một phụ thuộc thông thường nào khác có thể hiện diện hay vắng mặt. Vì khi loại bỏ hay đặt vào một tai biến thông thường của một sự vật, hay bất kỳ một phụ thuộc bên ngoài hay yếu tố hoàn cảnh nào khác, thì chính sự vật ấy không bị loại bỏ hay đặt vào: như các sinh viên mới học Biện Chứng Pháp đều biết. Nhưng sự phi lý của tiên đề này phải được phơi bày bằng các thí dụ. Những người không được Hội Thánh cấp cho các khoản lương bổng hợp lệ và đúng đắn (vì Hội Thánh không thể hay không muốn), hay những người không nhận chúng từ Hội Thánh (vì những lý do nào đó họ không muốn nhận), thì không phải là giám mục, trưởng lão, mục sư. Nhưng Phao-lô đã không nhận lương bổng từ Hội Thánh Cô-rinh-tô (I Cô-rinh-tô 9), do đó ông đã không phải là sứ đồ, mục sư, v.v., đối với Hội Thánh ấy. Những người mà các thành viên của Hội Thánh không giữ <H&G> trong sự tôn trọng (theo I Tê-sa-lô-ni-ca 5), thì không phải là <H&G> trong Hội Thánh. Nhưng họ không giữ Tít hay Maevius như thế; do đó. Sự tôn trọng ở nơi người tôn trọng, chứ không ở nơi người được tôn trọng, theo Triết gia, quyển 1 của bộ Ethics to Nicomachus, ch. 5. Như thế, trước kia trong Hội Thánh cổ xưa, và trong các Hội Thánh của người Waldensians và người Bohemians, nhiều <H&G> và trên hết rất nhiều người khác lao nhọc trong lời đã không nhận các khoản lương bổng gấp đôi; cũng không thiếu ngày nay những người gần như cùng một hoàn cảnh. Vậy bạn có kết luận từ điều này rằng họ không phải là các mục sư trong Hội Thánh chăng? Thí dụ. Nhưng không những lương bổng không được cấp cho các trưởng lão: chúng thậm chí còn bị cấm cấp cho họ. Đáp lại. Điều này hoàn toàn sai. Vì chính các trưởng lão, những người có quyền lợi liên quan, không mong muốn cũng không yêu cầu chúng; và họ chỉ mang những gánh nặng ấy trong một thời gian; hơn nữa hoàn cảnh của các Hội Thánh chúng ta lúc khởi đầu cuộc Cải Chánh đã không cho phép điều này (vì khi ấy lương bổng khó có thể được cấp cho các mục sư); cuối cùng, vì chúng ta đã thấy tập quán này, được thiết lập qua việc sử dụng trong nhiều năm, là đặc biệt có ích trong nhiều Hội Thánh cho sự gây dựng: không có lý do gì để chúng ta nghĩ đến một sự thay đổi. Mặc dù không có gì cấm việc thay đổi nó, ở nơi nào theo sự phán đoán của một Hội Thánh nào đó, điều ấy sẽ là cần thiết và đem lại sự gây dựng lớn hơn.

V. Phản đối. Tiểu từ <H&G> là <H&G>, nhờ đó người ta tuyên bố những trưởng lão <H&G> nào đáng được tôn trọng gấp đôi: tức là những người <H&G>, nghĩa là lao nhọc nhiều trong lời. Do đó nó không phải là <H&G>, điều sẽ phân biệt các trưởng lão lao nhọc trong lời với những người cai quản. Đáp lại. Nếu <H&G> ở đây có nghĩa là "rất nhiều, hết sức, quá mức," chứ không phải là "đặc biệt, cách riêng," thì ông đã nói <H&G> hay <H&G>, chứ không phải <H&G>. Xem I Ti-mô-thê 4:10, Tít 1:10, nơi ông phân biệt, mặc dù tiểu từ tương phản không hiện diện; 2. Ít nhất, cách giải thích này hoàn toàn không phù hợp với những thầy tế lễ nhàn rỗi và câm lặng, những người hưởng bổng lộc và các giáo sĩ, những cha xứ không thường trú, các hồng y, và hầu hết các giáo phẩm cả dòng tu lẫn thế tục, những người mà Isidorus Clarius mô tả trong I Ti-mô-thê 3. VI. Phản đối. Các trưởng lão không lao nhọc trong lời có thể được hiểu là các chấp sự, những người mang gánh nặng chăm sóc người nghèo. Đáp lại. 1. Điều này được nói ra một cách vô căn cứ. Hãy đưa ra các lời chứng và sự tương tự của Kinh Thánh, hãy đưa ra sự đồng thuận của các nhà giải kinh cổ xưa, nhờ đó lối <H&G> mới này có thể được chứng minh: tức là các chấp sự được gọi là trưởng lão <H&G>. 2. Trái lại, họ được phân biệt khỏi <H&G> trong Rô-ma 12:8. 3. Điều này thậm chí còn trái với chính ý kiến của họ, theo đó họ cho rằng các chấp sự lao nhọc trong sự phân phát lời và các thánh lễ.

VII. Phản đối. Các trưởng lão không lao nhọc có thể được hiểu là các nhà cai trị hay các quan cai trị nhỏ hơn, được chọn để giải quyết các tranh chấp hay các vụ kiện dân sự, theo I Cô-rinh-tô 6:4. Đáp lại. 1. Phát minh mới này, xa lạ với mọi Kinh Thánh và với thời cổ, mang hơi hướng của quyền lực thế tục và quyền tài phán của hàng giáo sĩ, và dựng lên một Quốc gia bên trong Quốc gia. 2. Còn về đoạn I Cô-rinh-tô 6, nó phải được hiểu là nói về các trọng tài được chọn, những người mà các bên tranh tụng đồng ý; quả thật không phải là các quan tòa. Các nhà giải kinh của chúng ta là Calvin, Martyr, Pareus đã hiểu đúng như vậy. Nhưng việc sau đó sự xét xử này được giao phó cho các trưởng lão và giám mục (theo Pseudo-Clement, Thư 1 gửi Giacơ, và Giáo luật, án 11, vấn 1, ch. "quicunque" và ch. "volumus") đã không phải là không có sự bất tiện riêng của nó; nó cũng không hoàn toàn phù hợp với Lu-ca 22:25 và II Ti-mô-thê 2:3. Do đó về sau các giám mục đã chuyển việc này cho các Quan Cai Trị Cơ Đốc. Xem bộ bình giải của Pareus, và của Cornelius à Lapide về I Cô-rinh-tô 6.

VIII. Phản đối. Rằng đoạn này có thể được hiểu là nói về các giám mục hay trưởng lão đã kiệt sức vì tuổi tác, những người không thể lao nhọc trong lời. Nhưng họ sẽ được gọi là <H&G> theo quyền nào, vì <H&G> hay chức quản đốc về căn bản gồm có sự ban phát lời? Những lời vàng ngọc của Gregory Cả thì ai cũng biết: Hãy chăn bằng lời, hãy chăn bằng gương mẫu, hãy chăn bằng sự chu cấp, v.v. Về điều đó đầy đủ hơn trong Desperata Causa Papatus, quyển 2, mục 2.

IX. Phản đối. Rằng Sứ đồ muốn người mục sư không những cai quản tốt, tức là sống một cách đạo đức (vì dường như từ <H&G> được dùng như vậy trong Tít 3:8), mà còn lao nhọc trong lời. Đáp lại. 1. Từ <H&G> đặt một mình không biểu thị việc cư xử ngay thẳng, mà phải đi kèm với <H&G>, như trong Tít 3:8. 2. Và, nếu người được gọi là <H&G> là người đi trước kẻ khác bằng gương mẫu đạo đức, thì phải thêm danh từ "Hội Thánh," hay "dân sự," hay "bầy chiên," hay "các tín hữu," hay một điều tương tự, để có thể nói: Những người cai quản bầy chiên một cách tốt đẹp. 3. Không phải tất cả những người đi trước kẻ khác bằng gương mẫu ngay thẳng đều đáng được tôn trọng gấp đôi (tức là, được hưởng lương hay thù lao) trong mọi Hội Thánh. Sự đạo đức của các tín hữu không mang tính vụ lợi như thế. Quả thật, ngay cả đối với chính các mục sư là những người <H&G> — tức là, theo cách giải thích mới của các đối thủ, những người gắng sức với sự chuyên cần hay mệt mỏi và phiền toái lớn hơn trong công việc giảng dạy — cũng không có các khoản lương dồi dào hơn mắc nợ trong công lý bởi Hội Thánh. Vì ai là trọng tài vĩ đại đến thế cả về các nguồn thu lẫn về <H&G> trong các Hội Thánh, người sẽ theo tỷ lệ hình học mà chia và cấp cho mỗi người các khoản lương <H&G>? Từ đó sẽ nảy sinh biết bao ganh đua, tranh chấp, cãi cọ vô tận?

X. Phản đối. <H&G> có thể chỉ về những mục sư cư trú trong mỗi Hội Thánh và gắn chặt với một địa phương; nhưng <H&G> chỉ về những người đi đây đi đó vì mục đích thăm viếng và củng cố các Hội Thánh. Đáp lại. 1. Nhưng cách giải thích này phù hợp thế nào với mục đích và nền kinh tế của văn mạch? Sứ đồ bàn về chức vụ và sự tôn trọng của các trưởng lão thông thường, đặc biệt trong Hội Thánh Ê-phê-sô; và cũng bàn về các vấn đề khác trong Hội Thánh cần được lưu tâm tại cùng một nơi; để Ti-mô-thê biết một người phải cư xử thế nào trong nhà của Chúa. Về các nhà truyền giáo đi qua nhiều vùng và Hội Thánh khác nhau thì ở đây không có dịp để nói: như thể ông đang nói (như các đối thủ muốn), "Các trưởng lão đáng được tôn trọng gấp đôi; nhưng nhất là các nhà truyền giáo." 2. Các mục sư cư trú trong mỗi Hội Thánh được gọi một cách thích đáng là <H&G>, theo chính các đối thủ. Do đó <H&G> không thể bao gồm các nhà truyền giáo, những người không cai quản bầy chiên nào. 3. Sứ đồ trong I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12–13 khiến cùng những người ấy thành <H&G>. Do đó không có lý do gì để phân biệt họ ở đây bằng những từ này: vì một sự phân biệt lớn lao như thế được thiết lập trong vấn đề mà lao nhọc của một số <H&G> nào đó đang liên quan; vì một số người lao nhọc trong lời và giáo lý. 4. Một số phụ nữ được gọi là <H&G> trong Rô-ma 16:6, 12, vì lao nhọc riêng tư trong việc truyền bá đức tin; vậy thì tại sao <H&G> lại không được quy cho các trưởng lão một cách chung vì cả lao nhọc công khai lẫn riêng tư?

XI. Phản đối. Rằng ở đây được ghi chú không phải hai loại trưởng lão, mà là hai chức vụ của mỗi trưởng lão hay mục sư; một chức vụ thì chung, gồm có việc hoàn thành toàn bộ chức vụ của ông; chức vụ kia thì đặc biệt, gồm có sự ban phát lời. Đáp lại. 1. Lời chú giải không phù hợp với bản văn. Vì Sứ đồ không nói: đặc biệt vì họ lao nhọc; mà nói: đặc biệt những người lao nhọc trong lời. Nếu Sứ đồ đã nói theo cách trước, thì ông chỉ hiểu các trưởng lão giảng dạy mà thôi. Nhưng nay vì ông nói theo cách sau — đặc biệt những người lao nhọc — ông phân biệt các ngôi vị theo lý do chức vụ. 2. Nếu <H&G> cũng bao gồm lao nhọc trong lời và giáo lý (điều mà cách giải thích này của các đối thủ muốn và giả định trước), thì sẽ suy ra rằng người lao nhọc trong một phần chức vụ của mình (tức là trong lời và giáo lý) lại đáng được tôn trọng gấp đôi hơn người lao nhọc trong mọi sự <H&G>. Điều này quả thật hết sức phi lý, vì nó bao hàm điều mâu thuẫn với điều này: Toàn thể lớn hơn phần của nó. Và đây là những cách giải thích được tìm kiếm từ xa qua nhiều khúc quanh co và những sự tinh tế gồ ghề và <H&G>: nhưng vô ích, vì chúng không thể được gắn với một ý nghĩa rõ ràng và thích hợp cho chính văn mạch; các kiến trúc sư của chúng cũng không an nghỉ nơi chúng, mà cứ lơ lửng giữa sự kinh ngạc trước <H&G> của thời cổ và tập quán của các thời đại sau, và chân lý rõ ràng. Chúng ta, với đôi mắt nhắm lại trước mọi điều thuộc về sau (như quả thật trong nhiều vấn đề khác chính các đối thủ cũng bị buộc phải làm), chiêm ngưỡng chân lý và thực hành cổ xưa này trong đoạn văn đã dẫn: rằng mọi người <H&G> một cách tốt đẹp, nhưng nhất là những người lao nhọc trong lời, đều đáng được hưởng thù lao hay phần thưởng gấp đôi (tức là, gấp bội; như trong Giê-rê-mi 17:18, Ê-sai 40:2), quả thật cũng đáng được chu cấp đầy đủ, khi có dịp. Mà các nhà giải kinh xuất sắc nhất đều ủng hộ cách giải thích này — Calvin, Beza, Marlorat, Danaeus, Piscator, Deodatus, v.v. — những người cần được tham khảo.

§4. Luận cứ 11. Phụng vụ của chúng ta rút ra từ Rô-ma 12, câu 8, nơi bởi <H&G>, được phân biệt với các mục sư còn lại, một chức quản đốc nào đó trong Hội Thánh được chỉ ra. Vì ông đã phân phối mọi chức năng trong Hội Thánh thành hai loại, loại này thuộc về sự dạy dỗ, mà ông gọi là lời tiên tri; loại kia thuộc về sự cai quản và kỷ luật, mà ông gọi là <H&G>, tức là chức vụ. Thuộc về loại trước ông kể đến giáo lý và sự khuyên bảo; thuộc về loại sau 1. sự phân phát của các chấp sự, 2. sự cai quản hay quyền chủ tọa (prostasia) của các trưởng lão, 3. lòng thương xót của những người (cũng là phụ nữ hay các bà góa, I Ti-mô-thê 5) bởi một chức vụ đặc biệt đã chăm sóc khách lạ, người bệnh, v.v. Xem các bộ bình giải của Calvin, Martyr, Beza, Grynaeus, Olevianus, Faius, Gualther, Osiander, Pareus, Willet. Cũng của Toletus và Cornelius à Lapide. Chống lại luận cứ này

1. Phản đối. Quyền chủ tọa được trình bày ở đây bằng những thuật ngữ chung phải được hiểu là nói về các trưởng lão và giám mục; điều này được chứng minh từ I Ti-mô-thê 5:17 và II Cô-rinh-tô 11:28, nơi Phao-lô, vốn là Giám mục, khẳng định rằng sự lo lắng này đè nặng trên ông. Scultingius, quyển 10, ch. 28, và từ ông từng chữ một John Paludanus trong quyển sách đã dẫn trên đây, cũng nói như vậy. Đáp lại 1. Điều đang có vấn đề thì bị coi như đã được chứng minh, và điều chưa biết được chứng minh bằng một điều còn chưa biết hơn nhiều. Về ý nghĩa của đoạn I Ti-mô-thê 5 chúng ta đã nói rồi. Đối với đoạn II Cô-rinh-tô 11 chúng ta đáp rằng quả thật Phao-lô đã mang sự lo lắng cho mọi Hội Thánh nói chung, không phải với tư cách Giám mục, càng không phải với tư cách Giám mục Giáo hoàng (mà tuy nhiên không phải mọi người sẽ nói là lo lắng cho mọi Hội Thánh), mà với tư cách Sứ đồ: điều chúng ta không phủ nhận; nó cũng không ngăn trở việc có những người khác trong Hội Thánh <H&G>, trên những người ấy gánh nặng cai quản nằm xuống. 2. Từ bản văn rõ ràng rằng Sứ đồ chỉ ra một chức vụ và chức năng khác biệt với chức phó tế, với sự chăm sóc mục vụ, và với chức vụ giảng dạy: điều ấy thuộc về các trưởng lão, những người mà chúng ta hiện đang bàn tới.

1. Phản đối. Bởi <H&G> được hiểu không phải là một mục sư hay giáo phẩm, người chủ tọa trong các vấn đề thuộc linh, mà là một người giám sát chủ tọa các công việc thế tục và bên ngoài, như các tổng phó tế, những người chủ tọa các phó tế bố thí và tiếp đãi khác. A Lapide trong bộ bình giải của ông nói như vậy. Đáp lại. Từ hình thức mà ông thấy trong chế độ Giáo hoàng, hay trong Hội Thánh của các thời đại sau, ông giải thích bản văn của Phao-lô: nhưng không có sự hỗ trợ của Kinh Thánh, không có sự hỗ trợ của thời cổ xưa nhất, hay một dấu hiệu nhỏ nhất nào. Với cùng công sức ấy ông có thể khắc ra từ đây các phó tế Hồng y, vị Đại Bố Thí của nước Pháp, các Hiệp sĩ Bệnh viện Giê-ru-sa-lem cùng với Đại Sư của họ, vị thị thần của Giáo hoàng và vị đại thống hối, và những điều tương tự. Nhưng hãy tránh xa những điều mới lạ này.

III. Phản đối. Các chức năng thông thường và vĩnh viễn trong Hội Thánh bị lẫn lộn với các charismata phi thường và tạm thời: mà các charismata sau, tuy nhiên, thường được ban cho các Cơ Đốc nhân tư nhân, thậm chí cả phụ nữ. Daniel Tilenus trong tác phẩm Paraenesis gửi người Scots, những người nhiệt thành với kỷ luật Geneva, nói như vậy: sau khi ông đã công kích trật tự và giáo lý của Hội Thánh Gallican, khi ấy đã khốn khổ bội đạo khỏi Hội Thánh ấy và khỏi toàn thể Cơ Đốc nhân cải chánh. Những tác phẩm khủng khiếp và phạm thượng của ông, được xuất bản bằng tiếng Pháp và tiếng La-tinh từ thời ấy, làm chứng cho thực tế này. Đáp lại. Nhưng cần phải giải thích sự lẫn lộn này của chúng ta là gì và thuộc loại nào; và hơn nữa cần phải chứng minh, trong đoạn đã dẫn, rằng những thuật ngữ ấy, hoặc tất cả hoặc một số, nhất thiết phải được hiểu là nói về các charismata phi thường, chứ không phải về các chức vụ thông thường. Chắc chắn từ charisma hay charis ở đây rất có thể biểu thị một chức vụ thánh, câu 6, như trong Rô-ma 12:3 và 1:5, 2. Chính Grotius cũng lẫn lộn charisma với <H&G>, các chức vụ; và với <H&G>, tức là các công việc và hiệu quả: mà tuy nhiên những điều ấy phải được phân biệt một cách chính xác. Như vậy, chẳng hạn, chức vụ hay chức trách là bằng tiến sĩ, ân tứ và khả năng giảng dạy, dù thông thường hay phi thường, tức là lời tiên tri và các thứ tiếng: còn chính <H&G> là dạy dỗ hay nói tiên tri, theo điều kiện của chức vụ hay chức trách đã đặt ra, và theo mức độ và tiêu chuẩn của ân tứ dạy dỗ. Nhưng sự phân biệt này đặc biệt liên quan đến việc giải thích I Cô-rinh-tô 12, mà chúng ta nay phải bàn tới.

§. 5. Luận cứ XXI. Phụng vụ của chúng ta dạy từ I Cô-rinh-tô 12:28. Nơi bởi từ <H&G> 1. các sự cai quản được chỉ ra một chức vụ khác biệt với các Giáo sư và những người giúp đỡ. Chống lại điều này người ta phản đối.

1. Phản đối. Rằng không có một chính quyền đã thiết lập và thông thường nào, dù dân sự hay thuộc Hội Thánh, được biểu thị, mà là một ân tứ phi thường nào đó, tức là ân tứ xét xử giữa anh em với anh em, I Cô-rinh-tô 6, như các ân tứ trước và sau đó ở đó cũng vậy. Schulting, quyển 10, ch. 27, nói như vậy, người tuy nhiên, không tin cậy vào phản đối này, ngay sau đó lại thêm rằng các mục sư thông thường được hiểu một cách đúng đắn nhất, tức là các nhà quản trị các Hội Thánh; những người ấy là các linh mục xứ (như Thomas giải thích), những người được giao phó việc cai quản các hội chúng riêng biệt; rằng bởi các tiến sĩ được hiểu là các mục sư; bởi các sự giúp đỡ, là các Tổng phó tế, những người đem sự trợ giúp cho các giám mục trong việc cai quản chung. Cùng tác giả ấy, cũng không tin cậy vào điều này, kết luận (như Paludanus, phần 2, tr. 192, cũng vậy): một cấp bậc trong Hội Thánh không nên được đặt nền trên một từ mơ hồ như thế. Tilenus trước hết trét lên tôi không biết điều gì về các charismata: rồi thêm: Dù những <H&G> ấy có thể vốn là gì đi nữa — mặc dù có lẽ ngày nay không ai hiểu thấu đáo điều đó — thế nhưng không ai, trừ khi người ấy có một quả bí ngô thay cho trái tim, sẽ cho rằng các trưởng lão của các bạn được chỉ định bởi những thuật ngữ ấy. Đáp lại 1. Rằng không phải tất cả đều là các ân tứ phi thường thì rõ ràng từ chức tiến sĩ được nêu tên tại cùng một chỗ, và các đối thủ bị buộc phải thừa nhận điều đó. 2. Điều được khẳng định về các linh mục xứ từ Thomas thì thiếu bằng chứng; thậm chí nó còn xung đột với bản văn: vì các linh mục xứ được chỉ ra bằng tên gọi Các tiến sĩ, vì họ là Các tiến sĩ và mục sư (mà Schultingius tại cùng một chỗ thừa nhận là một). Lại nữa, cách giải thích Kinh Thánh này không được rút ra từ Kinh Thánh, mà từ thực hành của Hội Thánh La Mã và từ niềm tin hiện hành (theo giáo lý của Hồng y Cusanus). Điều <H&G> ấy giữa các nhà thần học La Mã-Công Giáo theo chủ nghĩa cổ vật và những người ngưỡng mộ quá mức khác, và, có thể nói, những kẻ tôn thờ thời cổ. Vì vậy (Cusanus nói, thư 7 gửi người Bohemians, tr. 587) không có gì lạ nếu thực hành của Hội Thánh có lúc giải thích Kinh Thánh theo cách này, và có lúc theo cách khác. Vì sự hiểu biết chạy theo thực hành. Vì sự hiểu biết, vốn đồng thuận với thực hành, là linh ban sự sống. Và một lát sau, trang 858: Do đó Kinh Thánh đi theo Hội Thánh, Hội Thánh là trước, và Kinh Thánh tồn tại vì Hội Thánh, chứ không phải ngược lại. Các giáo phụ muốn được hiểu và uốn nắn theo ý nghĩa và thực hành hiện tại của Hội Thánh La Mã như thế nào, chúng ta đã ghi chú một phần trong phần 1 của bộ Select Disputations, dưới tựa đề về các giáo phụ, v.v., §. 5, 6, 7. Đáp lại 3. Rằng ân tứ xét xử giữa anh em với anh em là phi thường thì không hiện ra từ Kinh Thánh đã dẫn: trái lại, điều ngược lại, tức là nó đã và vẫn còn là một ân tứ thông thường. 4. Trên một từ mơ hồ này (như ít nhất họ muốn như vậy) chúng ta hoàn toàn không đặt nền tảng cho chức trưởng lão của mình: điều mà các luận cứ do những người của chúng ta đưa ra đã cho thấy. Và ở đây chúng ta kết luận không phải chỉ từ một từ mà thôi, mà từ toàn bộ văn mạch: Vì sự cai quản là vĩnh viễn cần thiết cho các Hội Thánh, và Đức Chúa Trời đã ban cho việc này cả các charismata phi thường lẫn thông thường (cũng như cho các lời tiên tri và giáo lý), nên suy ra rằng một chức vụ cai quản thông thường và đặc thù đã được thiết lập, tương ứng một cách tương tự với charisma này.

§. 6. Luận cứ IV. Phụng vụ rút ra điều đó. Từ Ma-thi-ơ 18:17, mà chúng ta so sánh với II Cô-rinh-tô 2:6. Nơi Hội Thánh và <H&G> biểu thị một hội đồng nào đó gồm các <H&G>: mà tất cả những người ấy đều là Giám mục hay Trưởng lão lao nhọc trong lời trong mọi Hội Thánh thì không được nói như vậy. Nhưng chống lại điều này người ta phản đối. 1. Phản đối. Rằng bởi Hội Thánh phải được hiểu không phải là đám đông tự nó, mà là một cách tiềm tàng, tức là người đứng đầu đám đông, trong người ấy chính đám đông được chứa đựng. Tóm lại, rằng Giám mục được hiểu, người một cách tiềm tàng là Hội Thánh — Schulting, quyển 10, ch. 29. Bellarmine bởi Hội Thánh hiểu Giáo hoàng, người tức là Hội Thánh một cách tiềm tàng. Đáp lại. Phản đối này đã được các Đối thủ của những người theo Giáo hoàng bác bỏ một cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ: do đó chúng ta bỏ qua nó ở đây. II. Phản đối. Rằng Hội đồng Chính trị được hiểu. Erastus nói như vậy: người mà Beza đã bác bỏ một cách vững chắc. Cũng không có lý do gì để lặp lại điều đó ở đây. III. Phản đối. Rằng đám đông hỗn tạp của Hội Thánh được hiểu. Một người nào đó ở Pháp đã từng nói như vậy; cũng không thiếu ngày nay những người nghĩ rằng sự cai quản Hội Thánh nên được quy cho đám đông. Xem ý kiến của họ bị lay chuyển trong quyển sách đã dẫn trên đây, bộ Confirmation of the Discipline của Zadeel, v.v., phần 4, điều 2, điểm 2, tr. 174. Hơn nữa, việc bênh vực đoạn này thay cho hội đồng các trưởng lão đã được Gerson Bucerus theo đuổi một cách dài dòng và uyên bác trong bộ Dissertation on the Governance of the church của ông, từ tr. 39 đến 83.

§. 7. Luận cứ 5. Phụng vụ lấy điều đó từ sự tương tự của việc cai quản Hội Thánh trong Cựu Ước. Vì như ở đó người Lê-vi, với tư cách là những người phụ tá trong chức vụ của đền tạm, được nối kết với các thầy tế lễ, thì trong Tân Ước cũng thích hợp rằng các trưởng lão được nối kết với các mục sư của lời trong việc giám sát và chăm sóc các linh hồn và việc cai quản Hội Thánh. Căn cứ của sự tương tự và hệ quả có thể được tìm kiếm chủ yếu từ điều này: rằng Ma-thi-ơ 18, I Cô-rinh-tô 16, và I Ti-mô-thê 4 và 5, và khắp Tân Ước, các cấp bậc và tên gọi của các mục sư và của các hội đồng thánh đều biểu thị sự tương tự đã nói. Nhưng đặc biệt Bucerus, tr. 48, 49, 53, 54, v.v., và Sopingius chống lại Good Faith of Sibrandus, tr. 261, 266, và Didoclavius trong Altar of Damascus, tr. 936, 941, nhấn mạnh điều này: rằng giữa vòng người Giu-đa có hai loại tòa công luận, chính trị và thuộc Hội Thánh, vốn khác biệt về vấn đề, nhân sự, và hành động. Và mỗi loại trong số ấy vừa lớn hơn hay tối cao tại Giê-ru-sa-lem (về điều đó II Sử Ký 19 và Thi Thiên 122), vừa nhỏ hơn hay phụ thuộc tại các thành phố riêng biệt; nơi các tòa án chính trị ở tại các cổng thành, và các sự xét xử thuộc Hội Thánh ở trong các nhà hội. Và rằng các sự xét xử hay tòa công luận thuộc Hội Thánh, dù tại Giê-ru-sa-lem hay tại các thành phố khác, gồm không những người Lê-vi và các thầy thông giáo, mà còn gồm cả những công dân đạo đức và đáng tôn trọng, được thu thập từ Ma-thi-ơ 16:21 và 26:3, 59, và 27:1. Và từ sự tương tự; vì các tòa công luận chính trị gồm các nghị viên và công dân có một số vị phụ tá từ vòng người Lê-vi: như Josephus làm chứng, Jewish Antiquities, quyển 4, ch. 8. Nhưng chống lại luận cứ này người ta phản đối. 1. Phản đối. Rằng những tòa công luận ấy của người Giu-đa, đặc biệt tòa tối cao tại Giê-ru-sa-lem, chỉ thuần túy chính trị. Đáp lại. Điều ấy bị bác bỏ. 1. Từ II Sử Ký 19, nơi hai sự cai quản và xét xử được thiết lập, và được phân biệt bởi các vấn đề hay án kiện của chúng và bởi các vị chủ tọa của chúng. 2. Vì quyền lực chính trị đã bị lấy khỏi người Giu-đa trong thời của Đấng Christ, đặc biệt trong các án hình sự: do đó phải nói rằng hội đồng ấy, trước mặt hội đồng ấy Đấng Christ đã đứng, là thuộc Hội Thánh; đặc biệt cũng vì trong đó Cai-phe, thầy tế lễ thượng phẩm, chủ tọa: nhưng trong một Tòa Công Luận Chính trị thì một Nhân vật Chính trị chủ tọa. II. Phản đối. Rằng hai hội đồng được thiết lập như khác biệt đã được hợp nhất thành một, vốn pha trộn giữa địa vị thuộc Hội Thánh và chính trị. Đáp lại. Đôi khi chúng có thể được nối kết, khi các án kiện thuộc thẩm quyền hỗn hợp: thế nhưng chúng không bị lẫn lộn, cũng không hợp nhất thành một Hội đồng. Xem Bertram, On the Jewish Polity, ch. 11: Ông cũng bổ nhiệm các Quan xét tại Giê-ru-sa-lem từ vòng người Lê-vi, và các Thầy tế lễ, và các Trưởng tộc của Y-sơ-ra-ên, một phần cho sự xét đoán của Đức Giê-hô-va, tức là, Thuộc Hội Thánh; một phần cũng cho vụ kiện, tức là, cho sự xét xử dân sự. Tức là bằng những lời này hai Sự xét đoán được phân biệt, Thuộc Hội Thánh và Dân sự. Tương tự l'Empereur giải thích điều đó trong các ghi chú của ông về Bertram. Việc khi tình trạng công việc bị xáo trộn, hay trong nguồn gốc và sự thành lập đầu tiên của một chính thể và Hội Thánh, hay trong bất kỳ sự cần thiết nào khác, các hội đồng của viện nguyên lão và của hội trưởng lão, hay cả hai qua các đại biểu, đến với nhau và cùng tham vấn, thì không phải là bất thường. Như những người cải chánh ở Pháp thường tổ chức các hội đồng pha trộn giữa các nhà thần học và các chính trị gia, cho đến và bao gồm năm 1624.

III. Phản đối. Mặc dù theo cách nói, có vẻ có thể rằng Đấng Christ đang nói đến viện nguyên lão gồm các trưởng lão vốn tồn tại giữa vòng người Giu-đa, tuy nhiên chắc chắn rằng ý nghĩa lời Ngài nói không phải nói đến chính thể Giu-đa, mà là nói đến Hội Thánh tương lai của chính Ngài, Schulting, trong quyển sách đã dẫn, ch. 30. Những người khác thêm rằng nhà hội đã bị Đấng Christ loại bỏ và kết án; và do đó Ngài đã không sai dân Ngài đến đó; Ngài cũng không chuẩn nhận sự kế tiếp của chính thể thuộc Hội Thánh ấy qua sự bắt chước tương tự và sự đồng hóa nó trong Tân Ước. Đáp lại. Ngài đã không kết án nhà hội, cũng không kết án sự cai quản hay chính thể của nó; mà chỉ kết án các sự lạm dụng: như hiển nhiên từ Ma-thi-ơ 23:1. Hơn nữa, Ngài chỉ muốn bãi bỏ trong Hội Thánh Tân Ước trật tự và nghi lễ mang tính điển hình và chỉ báo trước mà thôi: nhưng không bãi bỏ những điều khác, vốn phục vụ lợi ích chung và sự đoan trang, hay lợi ích đặc biệt thuộc Hội Thánh: vì những điều ấy Ngài muốn được giữ lại hoặc giống hệt về loại và hình thức, hoặc ít nhất theo sự tương tự.

§. 8. Luận cứ VI. Phụng vụ của chúng ta rút ra từ luật tự nhiên và lý trí, với luật thiêng liêng được giả định trước. Đức Chúa Trời muốn mọi quyền thống trị, mọi chế độ quân chủ bị loại trừ khỏi sự cai quản Hội Thánh: để quyền cai trị quân chủ duy nhất còn lại thuộc về Đấng Christ. Lu-ca 22:25, 26; I Cô-rinh-tô 3:5; II Cô-rinh-tô 1:24; I Phi-e-rơ 5:3; Ma-thi-ơ 23:10, 11; và rằng ngay trong các thành viên của Hội Thánh, nó mang tính Quý tộc, với một chút dân chủ pha trộn. Về điều này các Đối thủ của Bellarmine bàn luận rõ ràng trong quyển 1, On the Pontiff, ch. 5, 6, 8, 9. Nay quả thật đây là lý do chính yếu và thuận tiện nhất, <H&G> của việc ngăn chặn các nỗ lực, của việc kìm nén sự kiêu ngạo thế tục, của việc xua đuổi chế độ chuyên chế. Và đây là những luận cứ mà phụng vụ cung cấp: chúng ta thêm một hay hai luận cứ của chính mình. Nhưng trước hết các phản đối phải được loại bỏ.

1. Phản đối. Rằng quyền thống trị và kiêu ngạo có thể được ngăn chặn bằng một phương tiện khác mà không cần trật tự trưởng lão này. Đáp lại. Phương tiện ấy cho đến nay tôi đã không thể thấy được. Vì từ thời những trưởng lão này không còn tồn tại, mọi sự đã sôi sục với những tranh chấp thuần túy và những mưu đồ ngầm để chiếm ghế đầu; với những sự ganh đua của các giám mục và Tiến sĩ, <H&G>, và như thế cuối cùng với những điều mới lạ về đức tin, luân lý, và kỷ luật, và <H&G>.

II. Phản đối. Nơi một mục sư duy nhất, hay một hội đồng gồm các trưởng lão giảng dạy, chủ tọa Hội Thánh, ở đó không có nguy cơ thống trị lớn hơn nơi có các trưởng lão. Đáp lại. 1. Một hội đồng gồm các trưởng lão giảng dạy có thể có được trong số ít các Hội Thánh xứ đạo hơn: và như thế ngoại lệ này đã đủ. 2. Và bất cứ nơi nào nó tồn tại; tuy nhiên những sự nghi ngờ, ganh đua, và tranh chấp lẫn nhau (vốn thường không hiếm khi nảy sinh giữa các học giả, đặc biệt cùng một nghề nghiệp và học vấn, và đáng chú ý ngay cả giữa các Nhà thần học) không thể dễ dàng bị kiềm chế, hay xoa dịu, hay lật đổ bởi chính những đồng nghiệp ấy; các nghiên cứu riêng tư, mưu chước, và phiếu bầu của các cá nhân cũng không thể được điều hòa như thế; các sự bùng nổ và thái quá không thể được kiểm soát hay ngăn chặn tốt như thế: như bởi sự tôn kính, thận trọng, và tiết độ của các trưởng lão, như kinh nghiệm đã dạy dỗ đầy đủ những người thận trọng hơn và những người hiểu biết những vấn đề này.

§.9. Luận cứ VII. Từ luật tự nhiên và lý trí: với luật thiêng liêng được giả định trước. Vì dân sự không thể và không nên bị loại trừ khỏi mọi sự nhận biết và tham dự trong các vấn đề thuộc Hội Thánh: như trên đây, phần 1, quyển 1, luận văn 1, và phần 2, quyển 1. Và giữa vòng chúng ta việc bầu chọn hay kêu gọi các mục sư, trưởng lão, chấp sự đặt điều này ngoài tranh cãi; cũng vậy các bản kê khai của các chấp sự; cuối cùng, việc khai trừ, và bất kỳ những điều tương tự nào khác có thể có. Nay quả thật quyền của dân sự không thể được bảo tồn ít hơn là qua các trưởng lão được rút ra từ thân thể dân sự và quả thật được thiết lập bởi các phiếu bầu của dân sự, hay ít nhất không phải không có chúng. Vì họ như thể là những trung gian giữa các mục sư và dân sự: và vì ít bị nghi ngờ hơn và tách biệt hơn khỏi các phe phái, họ dễ dàng ngăn chặn sự tổn hại của phe này khỏi phe kia; họ cũng không cho phép phe nào bị phe kia áp bức; nhưng, với tư cách là những người hòa giải, họ ngăn chặn trước các sự ly giáo, rời bỏ, và xa cách bằng lời khuyên lành mạnh, và đối phó với các sự vấp phạm.

§.10. Luận cứ VIII. Cũng còn rất nhiều sự hữu ích khác của trật tự và chức vụ này, có thể được thu thập một phần từ những điều đã nói trên đây, một phần từ những điều sẽ được nói dưới đây. Những điều này, cùng với các luận cứ 6 và 7, kết luận một cách mạnh mẽ: dù trường hợp liên quan đến luật thiêng liêng trực tiếp, hay luật Hội Thánh của Hội Thánh Sứ đồ có ra sao (mà tuy nhiên chúng ta đã chứng minh cho đến nay), ít nhất bởi luật Hội Thánh tích cực, và do đó bởi luật thiêng liêng cho phép, trật tự này có thể và nên được tôn kính trong Hội Thánh, vì nó đóng góp rất nhiều cho sự gây dựng của Hội Thánh. Nhưng người ta phản đối điều này. 1. Phản đối. Rằng tất cả những điều ấy đều có thể được thực hiện bởi các mục sư và trưởng lão giảng dạy; và quả thật còn tốt hơn nhiều: và như thế không có lý do gì để một trật tự trưởng lão như thế được đưa vào hay giữ lại. Đáp lại. 1. Nếu chỉ có một mục sư. Bị phủ nhận. Vì; điều ở trong tục ngữ, <H&G>, mà Sa-lô-môn nói trong Truyền Đạo 4:10, 12 và Châm Ngôn 15:22, trên hết phải được áp dụng cho sự cai quản thuộc linh này. 2. Nhưng nếu có nhiều mục sư, những người duy nhất tạo thành hội đồng: Chúng ta phủ nhận rằng bởi họ (vì chúng ta là con người) các vấn đề sau đây sẽ luôn luôn, hay thậm chí phần lớn, được lưu tâm một cách an toàn và thuận tiện hơn so với khi họ được bao quanh bởi các trưởng lão. Chẳng hạn, khi các đặc quyền của dân sự cần được bảo vệ, các khiếu nại và yêu cầu của họ cần được nhượng bộ hay chấp thuận; ngược lại các khiếu nại bất công của họ, và các sự vấp phạm đã nhận (đặc biệt những điều liên quan đến con người hay chức năng của các mục sư) cần bị chống lại, và họ cần bị thuyết phục về chúng; một Quan Cai Trị thù nghịch với các mục sư cần được xoa dịu, các khoản tăng lương cần được lo liệu từ dân sự hay Quan Cai Trị; sự quở trách và kỷ luật đối với chính các mục sư <H&G> cần được thi hành; các tranh chấp, ganh đua của họ (mà đôi khi họ mang từ các trường học vào các Hội Thánh) và các phe phái đang dâng cao cần được dẹp yên; các sự thái quá trong lòng nhiệt thành phe phái, và lòng nhiệt thành không chừng mực, cần được tiết chế; các gánh nặng và lao nhọc trong việc rao giảng và giáo lý và các bổn phận khác thuộc Hội Thánh hoặc cần được tăng lên hoặc giảm bớt; sự ưu ái hay thù ghét dù của các mục sư, hay của các bậc quyền quý, hay của thường dân cần được tránh, hay được coi như không đáng kể; các sự quở trách đối với bất kỳ người nào cần được áp dụng: và rất nhiều điều tương tự khác. Ai sẽ phủ nhận rằng trong việc suy xét và quyết định những vấn đề này các mục sư hành động một cách an toàn và thuận tiện hơn, nếu họ dùng sự giúp đỡ và thẩm quyền của các trưởng lão: những người trong hầu hết các vấn đề ấy, vì tách biệt hơn khỏi các phe phái, nên các quyết định của họ thường ít gây khó chịu hơn và ít bị nghi ngờ hơn: Đến nỗi, điều mà người ấy đã nói về các Hội đồng, chúng ta có thể nói một cách đúng đắn về trật tự này: rằng thẩm quyền của các trưởng lão trong Hội Thánh luôn luôn là lành mạnh nhất. Điều ấy, như xưa kia lúc khởi đầu cuộc cải chánh, và sau đó; cũng trên hết trong thời kỳ ly giáo Remonstrant các Hội Thánh chúng ta đã kinh nghiệm: khi, với không ít mục sư, cả kỳ cựu lẫn trẻ tuổi, một phần dụ dỗ và bị dụ dỗ, một phần vì lương bổng, trợ cấp, và thù lao mà thông đồng và che giấu quá mức: các trưởng lão khắp nơi đã chiến đấu cho sự toàn vẹn của giáo lý và kỷ luật, và cho việc bảo tồn Hội Thánh. Điều tôi nói về các mục sư, việc cách chức khoảng bảy mươi người ở miền nam Hà Lan sẽ xác nhận, và đó là vì sự trong sạch bị vi phạm hoặc của giáo lý, hoặc của sự cai quản và kỷ luật <H&G>. Nhưng dưới đây, trong việc giải đáp các phản đối, còn phải nói thêm điều gì đó về sự hữu ích của các trưởng lão.

§.11. Luận cứ IX. Từ Công Vụ 15:6, 22 và 16:4 và 21:18; mà các Tiến sĩ, Giáo sư xứ Leiden, chỉ ra trong bộ Censure of the Remonstrant Confession, ch. 21. Nơi đó, bên cạnh những <H&G> lao nhọc trong việc rao giảng và giáo lý (những người ở đó là các Sứ đồ: vì việc này đã được giao phó một cách đặc biệt cho họ, Công Vụ 6:2, 4), các trưởng lão được nêu tên: những người, khi được gọi như thế một cách tuyệt đối và không có bất kỳ sự thêm vào nào, thì không phải là giáo sư: vì lý do đã nói rồi. Nhưng người ta phản đối điều này. 1. Phản đối. Từ Công Vụ 20:20, 28 hiển nhiên rằng họ là giáo sư: vì có nói, "hãy chăn bầy chiên." Đáp lại. Điều ấy không suy ra được. Vì, 1. <H&G> thì chung, và bao quát mọi hành vi của chức vụ. Và như thế các trưởng lão theo cách riêng của mình cũng chăn dắt, ngay cả bằng cách dạy dỗ và hướng dẫn: mặc dù họ không rao giảng công khai. 2. Người ta thường có thể nói về các hội đồng gồm các mục sư của lời và các trưởng lão, rằng họ dạy dỗ hay hướng dẫn Hội Thánh; mặc dù các trưởng lão hiểu theo nghĩa chặt chẽ đã không dạy dỗ: cũng như mọi sự thường được quy cho người Lê-vi; mà một số điều trong đó, tuy nhiên, vốn riêng biệt thuộc về các thầy tế lễ. Xem Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:10 và 10:8; II Sử Ký 29:4, 5.

11. Phản đối. Những trưởng lão được nhắc đến trong Công Vụ các Sứ đồ không phải là các trưởng lão cai quản, vì trong Công Vụ 14:23, so sánh với Tít 1:5, 9, việc dạy dỗ được quy cho họ; và cũng vậy việc phong chức các mục sư, với việc đặt tay, I Ti-mô-thê 4:14. Đáp lại. 1. Nếu trong các đoạn đã dẫn các trưởng lão của chúng ta không được hiểu, mà chỉ các mục sư của Lời, thì ở đâu cũng vậy — ngay cả trong I Ti-mô-thê 5:17 — họ cũng không được hiểu. Suy luận như thế là suy luận gì? 2. Trong các đoạn ấy họ cũng có thể được hiểu. Vì <H&G> cũng được đòi hỏi nơi họ; vì theo cách riêng của mình họ dạy dỗ, khi họ quở trách những người lầm lạc trong giáo lý hay luân lý; và họ khuyên bảo và thuyết phục bất kỳ người nào, khi có dịp, hoặc riêng tư từng cá nhân, hoặc chung nhau trong và với hội đồng của hội trưởng lão, dù công khai hay riêng tư-và-công khai. Do đó họ dạy dỗ, như các chấp sự cũng dạy dỗ theo cách riêng của mình; nhưng họ không dạy dỗ theo cách để trở thành <H&G>, hay Giáo sư và những người lãnh đạo công khai trong việc giải thích Kinh Thánh một cách công khai và có thẩm quyền và việc phân phát giáo lý, những người với tư cách như thế dạy dỗ một cách thông thường trong hội chúng của Hội Thánh; tức là, theo cách nói của Kinh Thánh, những người lao nhọc trong lời và giáo lý, và hiến mình cho chức vụ của Lời, Công Vụ 6:4. Cũng như giữa vòng chúng ta một ứng viên cho chức mục sư thỉnh thoảng dạy dỗ, nhưng không dạy dỗ theo cách như một mục sư thông thường của Lời. Như thế các quan chức của Vua Giê-hô-sa-phát, cùng với các thầy tế lễ và người Lê-vi, đã dạy dỗ khắp các thành xứ Giu-đa, II Sử Ký 17:7, 9. Tất cả những người này do đó đều là <H&G>, và là giáo sư; nhưng các quan chức đã không dạy dỗ theo cách các thầy tế lễ hay người Lê-vi đã dạy, những người mà vì một lý do đặc biệt <H&G> trong giáo lý đã được đặt trên họ, Ma-la-chi 2:7, Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:10. 3. Còn về việc đặt tay, đó là một nghi lễ hoàn toàn không quan trọng (như được dạy rõ ràng ở nơi khác chống lại những người theo Giáo hoàng); và do đó nó không ban cho cũng không loại bỏ bất kỳ cấp bậc nào của chức vụ. Xem về điều này trên đây, phần 1, quyển 2, luận văn 1, chương 8. Hơn nữa, sẽ không có một nét chữ nào của Kinh Thánh chứng minh rằng các trưởng lão cũng đặt tay cùng nhau trong việc xác nhận một mục sư là bất hợp pháp. Chúng ta biết rằng trong chế độ Giáo hoàng, người ta thậm chí còn cho là một sự phạm thánh lớn nếu một mục sư hay linh mục xứ, vốn không phải là Giám mục, đặt tay trên những người sắp được phong chức, hoặc một mình hoặc cùng với Giám mục; chủ yếu vì chức thánh đối với họ là một thánh lễ. Nhưng đây chỉ là rơm rạ và truyền thống của loài người. Nếu ai muốn tuân giữ nghi lễ này, việc ấy có thể được thực hiện bởi một mục sư duy nhất của Lời; hay bởi nhiều mục sư của Lời; hay bởi các mục sư và trưởng lão: tuy nhiên với sự phân biệt này, rằng mục sư hành động như người lãnh đạo và thi hành chức vụ trong lời và cầu nguyện, nhờ đó ông dâng hiến và biệt riêng người sắp được phong chức; các mục sư và trưởng lão còn lại hành động để chứng thực sự đồng ý của họ và sự trợ giúp của họ trong các lời cầu nguyện. Hãy để họ giải thích cho tôi <H&G> của toàn thể Y-sơ-ra-ên trong Dân Số Ký 8:10 là gì. Nhưng toàn bộ vấn đề ở đây, dù là gì, chỉ là một điều không quan trọng. Về việc Phong chức hay xác nhận — nó vốn là gì, và có sự cần thiết hay thẩm quyền nào — người ta tra cứu trong Desperate Cause of the Papacy, quyển 2, mục 2, và dưới đây, quyển 3, luận văn 1.

§ 12. Giờ chúng ta hãy thêm một số luận cứ ad hominem.

1. Luận cứ. Những chức vụ chỉ thuộc về sự cai quản bên ngoài của Hội Thánh, và phục vụ việc bảo tồn sự hiệp nhất và kỷ luật trong Hội Thánh (theo Ê-phê-sô 4:12, Ma-thi-ơ 18) — những chức vụ này phải được tin là đã được các Sứ đồ thiết lập, và thật sự và có hiệu quả đã tồn tại trong Hội Thánh Sứ đồ; ngay cả khi không đọc thấy rằng Đấng Christ và các Sứ đồ đã thiết lập bất cứ điều gì về chúng, các chức vụ ấy cũng không được nêu tên bằng những thuật ngữ ấy trong Kinh Thánh. Schultingius, quyển 2, tr. 63, và quyển 10, chương 15, nói như vậy, nơi ông áp dụng điều này cho các tổng trưởng lão, Tổng phó tế, Giám mục, Tổng giám mục, Thượng phụ, v.v. của ông. Nhưng chúng ta áp dụng nó cho các trưởng lão của chúng ta. Luận cứ thứ hai. Những điều trong Kinh Thánh không được xác định, nhưng được để lại cho Hội Thánh xác định qua luật Hội Thánh do loài người đặt ra, vì việc bảo tồn trật tự, thì hợp pháp: nhưng các chức vụ vừa mới nêu là như thế. Do đó. Schultingius, tại chỗ đã dẫn, nói như vậy. Nơi đó bằng sáu luận cứ ông chứng minh: rằng không cần thiết hệ thống phẩm trật trong Hội Thánh phải được mô tả trong Kinh Thánh, và do đó nó không phải được lấy từ đó: mà từ sự thận trọng và quyền lực <H&G> của Hội Thánh. Nay hãy áp dụng điều này cho các trưởng lão của chúng ta: vì được thừa nhận rằng họ không có nền tảng trong luật thiêng liêng tích cực, mà chỉ trong luật cho phép, và do đó trong luật tích cực do loài người đặt ra. Họ không thể phản đối gì ở đây ngoại trừ điều mà Schultingius nói tại cùng một chỗ, quyển 10, chương 15: rằng các Tỉnh hay quốc gia riêng biệt, hay, chẳng hạn, các Hội Thánh Anh, Đức, Pháp, Bỉ, v.v., làm điều hợp pháp đối với Giáo Hội Công Giáo La Mã thì không hợp pháp. Hơn nữa, rằng sự cai quản của các trưởng lão không phục vụ việc bảo tồn sự hiệp nhất, chính thể, và kỷ luật trong Hội Thánh, vì nó là <H&G>, hay đúng hơn là <H&G> (như trong chương 13, tr. 68, ông tuyên bố về sự cai quản của mọi Hội Thánh cải chánh, tức là Hội Thánh Anh), trong khi hệ thống phẩm trật của Giáo Hội Công Giáo hoàn toàn mang tính quân chủ. Nhưng những lối lẩn tránh cũ rích và những lối lập luận luẩn quẩn thuần túy này được loại bỏ ở nơi khác. Ở đây chỉ cần phủ nhận chúng một cách đơn giản, và đặt gánh nặng chứng minh lên những người khẳng định chúng.

Luận cứ thứ ba. Vì chính họ có <H&G> cai quản, mà tuy nhiên không giảng dạy, tức là, không lao nhọc trong lời và giáo lý. Những người như thế là các tổng trưởng lão, tổng phó tế, và đặc biệt các giáo sĩ của nhà thờ chính tòa và của các nhà thờ khác, quả thật mọi trưởng lão (theo tập quán của Hội Thánh cổ xưa) những người, một phần riêng rẽ và từng người, một phần chung nhau trong các consistories, chapters, colleges, chủ tọa việc cai quản và kỷ luật. Như hiển nhiên từ Giáo luật, và từ thực hành hằng ngày: và như Schultingius thú nhận, quyển 1, tr. 4, 6. Vậy thì họ phản đối các trưởng lão của chúng ta theo quyền nào? Phản bác. Họ không phải là các trưởng lão hợp pháp, Schultingius nói; tức là, họ không phải là các thầy tế lễ dâng lễ. Đáp lại. Ngoài việc quái vật Giáo hoàng này xa lạ với Kinh Thánh, quả thật công khai trái với Kinh Thánh, chúng ta đáp rằng không phải mọi thành viên chapter và Canons của họ, quả thật ngay cả các Giám mục và Tổng giám mục ở khắp nơi, tức là những người xứ Cologne (nơi Schultingius làm giáo sư), đều là các thầy tế lễ Giáo hoàng, hay đã bằng cách nào đó lãnh nhận các chức thánh hay được phong chức, những người tuy nhiên cai quản các Hội Thánh ở đó. Vết thương nào của <H&G> và sự mâu thuẫn mà chúng ta chạm tới dưới đây, quyển 3, luận văn 1, nơi chúng ta bàn về Ơn gọi của các Mục sư, v.v. 2. Ngoài các thành viên chapter và Giám mục, còn có các Hồng y phó tế (những người không phải Giám mục cũng không phải trưởng lão), những người cùng với Giáo hoàng cai quản Hội Thánh phổ thông, và được chào đón như các quý tộc của Hội Thánh ấy: trong khi họ là giáo dân, những kẻ dốt nát hơn nhiều so với các trưởng lão của chúng ta. 3. Dù trường hợp có ra sao, ít nhất chúng ta có thể chứng minh nhiều hơn về quyền, và về tính hợp pháp, trong ơn gọi và chức năng của các trưởng lão — và điều đó từ luật thiêng liêng, tự nhiên, và Hội Thánh — so với những gì họ có thể chứng minh về những tạo vật của họ, một phần thuần túy do loài người, một phần thuộc về Kẻ Chống Christ.

§.13. Chúng ta hãy thêm thẩm quyền và sự đồng thuận của Hội Thánh, cả cổ xưa lẫn hiện đại. Trong Hội Thánh cổ xưa có lời chứng nổi tiếng của tác giả mà các bộ bình giải của ông còn tồn tại dưới tên Ambrose — một người mà trong các tranh luận khác những người theo Giáo hoàng rất thường xuyên đưa ra chống lại chúng ta. Vậy thì ông, về I Ti-mô-thê 5, nói: "Nhà hội, và sau đó Hội Thánh, có các trưởng lão, mà nếu không có lời khuyên của họ thì không có việc gì được thực hiện trong Hội Thánh. Do sự sao lãng nào mà điều này rơi vào tình trạng không còn dùng nữa thì tôi không biết, trừ khi có lẽ do sự lười biếng của các tiến sĩ, hay đúng hơn do sự kiêu ngạo của họ, trong khi chỉ một mình họ muốn tỏ ra là một điều gì đó." Công đồng Carthage, tổ chức năm 407, giáo luật 6 (tức là giáo luật thứ 11 trong Bộ Giáo luật của Hội Thánh Phi Châu), nhắc đến các trưởng lão những người đang biện hộ một vụ kiện chống lại giám mục Maurentius, và những người đã chọn một phần các quan xét cho việc quyết định vụ tranh chấp. Trong Biên bản về việc thanh minh cho Caecilian và Felix, sau Cuộc Đối chất tại Carthage, trong bộ Breviculum của Augustine: "Các giám mục, trưởng lão, phó tế, trưởng lão." Và một lát sau: "Hãy đưa vào các giáo sĩ đồng nghiệp và các trưởng lão, những người thuộc Hội Thánh của dân sự." Tại đó. Maximus nói: "Tôi nói nhân danh các trưởng lão của dân sự Cơ Đốc, của luật phổ thông." Cũng vậy: "Hàng giáo sĩ và các trưởng lão của người Carthaginians." Thư công đồng của Công đồng Cabarsussi, trong Augustine về Thi Thiên 46: "Chúng ta đã cần phải nghe và xem xét vụ kiện của Primianus — người mà dân thánh của Hội Thánh Carthaginian đã chọn làm giám mục vào trong bầy của Đức Chúa Trời — các thư của các trưởng lão cùng Hội Thánh ấy yêu cầu điều đó." Augustine, quyển 3 chống lại Cresconius, chương 56: "Peregrinus trưởng lão, và các trưởng lão của Hội Thánh vùng Musticana." Và Thư 136: "Gửi các anh em yêu dấu nhất, hàng giáo sĩ, các trưởng lão, và toàn thể dân sự của Hội Thánh Hippo." Và Bài giảng 19 về Lời của Chúa: "Khi vì một lỗi lầm nào đó họ bị các trưởng lão quở trách, và một người trong họ bị buộc tội, tại sao anh ta say rượu, tại sao anh ta làm giả tài sản của người khác, tại sao anh ta đã phạm một điều như thế một cách ồn ào, anh ta lập tức đáp: 'Tôi phải làm gì, một người thế tục hay một người lính? Tôi đã xưng mình là tu sĩ hay giáo sĩ chăng?'" Optatus Milevitanus, quyển 1 chống lại Parmenian: "Vì có rất nhiều đồ trang sức bằng vàng và bạc trong các nhà thờ, v.v., mà (những người khác đọc là "quas") ông đã giao phó cho các trưởng lão trung tín." Và một lát sau: "Các trưởng lão nói trên được triệu tập, những người bởi hàm tham lam, v.v. Khi họ bị buộc phải bồi thường, họ rút chân khỏi sự thông công." (Như vậy bản Mainz của tôi tại Franciscus Behm, năm 1549, từ thư viện Cusan gần Trier; nhưng những người khác đọc là "dân sự.") Nơi đó cần lưu ý rằng trong các Hội Thánh Phi Châu (nơi có những tiến sĩ xuất sắc và nhiệt thành nhất, và quả thật là những người chống đối chế độ quân chủ) trật tự trưởng lão cổ xưa và nguyên thủy này chủ yếu thịnh hành. Nhưng ngay cả trong các Hội Thánh phương Tây, ngay cả trong Hội Thánh La Mã (mặc dù thù nghịch nhất qua sự kiêu ngạo của thời đại và sự ham muốn chế độ quân chủ và quyền tối cao), trật tự cổ xưa này cũng không bị xóa bỏ đến nỗi một số dấu vết của nó không tồn tại trong thời của Gregory Cả. Vì như thế ông viết trong các Thư, phần 1 của quyển sách La Mã, quyển 2, thư 19: "Nếu bất cứ điều gì về bất kỳ giáo sĩ nào đến tai ngài mà có thể chính đáng làm ngài khó chịu, chớ vội tin điều đó; nhưng trước mặt các trưởng lão của Hội Thánh ngài, lẽ thật phải được tra xét một cách chuyên cần; và rồi, nếu bản chất của vấn đề đòi hỏi, hãy để sự nghiêm khắc theo giáo luật đánh vào lỗi lầm của người phạm tội." Trong Gregory xứ Tours, History quyển 10, nữ tu viện trưởng của tu viện Radegund, vốn ở tại Poitiers, đáp rằng "trước mặt giám mục, hàng giáo sĩ, và các trưởng lão bà đã nhận các lời cam kết thay mặt cho cô cháu gái mồ côi bé nhỏ của bà." Trong các Capitularies của Charles Hói, các trang 347, 363, 364, tôi dường như tự thấy (trừ khi tôi nhầm) quan sát được một số dấu vết của chức trưởng lão cổ xưa. Vì mặc dù "các trưởng lão" trong các capitularies sẽ được dẫn dưới đây biểu thị những công dân quyền thế hơn hay lãnh đạo và những người <H&G> được bổ nhiệm: thế nhưng những người này vào thời ấy dường như đã được chọn hay chỉ định từ dân sự Cơ Đốc bởi một cách tính đặc biệt nào đó, và đã được nâng lên trên những người khác ngay cả về mặt Hội Thánh, và ít nhất theo một cách nào đó (như thời ấy) đã thi hành chức vụ của các trưởng lão cổ xưa; và do đó đã được gọi là "các trưởng lão của Hội Thánh," mỗi người thuộc Hội Thánh của mình (nơi ông sống), cũng vậy "các trưởng lão của các trưởng lão," mỗi người thuộc Hội Thánh của mình tại cùng một nơi; những người mà việc bổ nhiệm và cách chức các trưởng lão trong các Hội Thánh cũng được quy cho. Hãy để những người học thức, và những người có nhiều thời gian rảnh hơn tôi hiện nay, cân nhắc điều này đầy đủ hơn: liệu phỏng đoán này của tôi có thể được xác nhận bằng nhiều luận cứ rút ra từ cùng thời cổ và thời cổ lân cận hay không. Có những người dẫn ở đây Apology của Tertullian, chương 39, như Chemnitz làm tại chỗ đã dẫn; và Justel trong các ghi chú của ông về các giáo luật của Hội Thánh Phi Châu tại giáo luật 100. Nhưng liệu điều này có vững chắc hay không, và liệu đoạn của Tertullian có thể được hiểu khác đi hay không — tức là nói về các trưởng lão giảng dạy — thì không phải là không có lý do để tranh cãi. Và bấy nhiêu từ thời cổ. Từ đó độc giả sẽ dễ dàng thấy rõ về sự vô liêm sỉ và liều lĩnh của các Remonstrants, trong Apology, chương 21, folio 231: "Còn về thực hành của thời cổ, việc có thể chứng minh từ đó bằng các tài liệu thích hợp, như vị Kiểm duyệt (tức là các Giáo sư xứ Leiden) khẳng định, là một sự táo bạo và liều lĩnh quá mức." Và folio 230.6: "Toàn bộ thực hành của thời cổ chống lại ông."

Nhưng chúng ta hãy cân nhắc điều có thể bị phản đối chống lại sự đồng thuận này. 1. Phản đối: Họ không phải như những người ngày nay. Đáp lại: Tôi phủ nhận điều đó, miễn là bạn phân biệt giữa bản chất của chức vụ này và các hoàn cảnh của nó; cũng vậy giữa sự thiết lập chân chính và các quy tắc cai quản, và giữa những sự sai lệch và lạm dụng trong việc thi hành; giữa quyền và thẩm quyền và sự che khuất và giảm bớt nó qua sự chiếm đoạt của lòng kiêu ngạo và ngạo mạn của giám mục, ngay cả của các tiến sĩ và mục sư tiếp nối những người ấy: như đã được trình bày trên đây từ Ambrose đã nói.

II. Phản đối: Họ là các chức năng hay cấp bậc dân sự, chứ không phải thuộc Hội Thánh. Đáp lại: Điều ngược lại được chứng minh: 1. Từ các tước hiệu đã nhắc trên đây, nhờ đó họ được gọi là những người thuộc Hội Thánh, và các trưởng lão của dân sự Cơ Đốc và của luật phổ thông. 2. Từ sự chăm sóc và hành động của họ liên quan đến các công việc thuộc Hội Thánh, và từ mối quan hệ đặc biệt của họ với Hội Thánh, cũng như từ sự tương quan và đồng hành của họ với các chức sắc còn lại trong Hội Thánh: như rõ ràng từ những điều đã nói trên đây. 3. Trong các giáo luật của Hội Thánh Phi Châu, những giáo luật chính trị được phân biệt một cách hoàn toàn rõ ràng theo mô tả của chúng khỏi những giáo luật thuộc Hội Thánh, như có thể thấy trong giáo luật 91. Và trong bản án của Marcellinus (được phụ thêm vào các biên bản của Cuộc Đối chất tại Carthage), nơi họ được gọi là "các trưởng lão của các địa phương." Và trong các thế kỷ sau, trong các Capitularies của Charles Hói, có nhiều nhắc đến những trưởng lão dân sự ấy, như có vẻ. Xem hội đồng năm 11 tại Meersen, chương 8, và trang 135. Quả thật, ngay cả chính vua cũng khá thường xuyên ở đó được gọi là "senior," và quyền lực của ông là "seniorale," các trang 8, 13, 74, 98, 134, 429. 4. Tuy nhiên tôi không thể che giấu một phỏng đoán: liệu, khi thẩm quyền và trật tự của các trưởng lão dần dần bị xóa bỏ và biến mất, các trưởng lão dân sự này có kế tiếp hay không, và trong cả hai lãnh vực — cả trong Hội Thánh lẫn trong thành phố — nắm giữ một thẩm quyền nào đó; hay đúng hơn, liệu quyền lực ấy của các trưởng lão có phải, một cách thông thường hay phần lớn, đã được ủy thác rõ ràng cho những người lãnh đạo ấy trong thành phố, và cuối cùng bởi tập quán thiên vị đã được để lại cho họ mà không bị phản đối — những người mà ở nơi khác trong việc bầu chọn các mục sư họ gọi là "những người đáng tôn trọng." Xem và so sánh lời nói của Leo, và Novella 23, và điều được dẫn dưới đây trong quyển 3, luận văn 1, về việc bầu chọn của dân sự. 5. Cuối cùng: ngay cả khi được thừa nhận rằng tại một nơi nào đó sự phân biệt ấy giữa các trưởng lão trong chính thể và trong Hội Thánh đã không được tuân giữ như thế, thế nhưng điều ấy không suy ra rằng nó đã bị bãi bỏ ở khắp mọi nơi.

III. Phản đối: Đối với lời nói của Ambrose, rằng ông nói hoặc về các trưởng lão theo tuổi tác, hoặc về các trưởng lão giảng dạy, hoặc về những người học thức và thận trọng mà các giám mục hay mục sư đôi khi nhận vào hội đồng, thường xuyên như họ thấy là tốt. Saravia, Tilenus nói như vậy. Cách giải thích thứ hai được Schulting, quyển 10, chương 31, chấp nhận. Hơn nữa Tilenus đặt đối lập một lời nói nào đó của Ambrose xứ Milan. Đáp lại: Nhưng tất cả họ đều tỏ ra là những kẻ tra tấn các giáo phụ một cách đáng chú ý. Vì 1. nhà văn học thức ấy, dù ông là ai dưới tên Ambrose, đối lập rõ ràng các trưởng lão của ông với các tiến sĩ hay trưởng lão giảng dạy; và phàn nàn rằng bởi sự lười biếng của những người sau và sự kiêu ngạo của những người trước, trật tự của họ đã bị bãi bỏ: vậy thì làm sao ông có thể hiểu các linh mục hay tiến sĩ của Hội Thánh, trên hội đồng của họ quả thật giám mục chủ tọa, và những người mà ông dùng làm cố vấn? Rồi, việc vào thời ấy các hội đồng linh mục lệ thuộc giám mục phần lớn đã rơi vào tình trạng không còn dùng nữa thì không thể nói một cách đúng đắn (vì khi ấy chúng đang thịnh vượng nhất), nhưng có thể nói một cách đúng đắn về những trưởng lão cai quản ấy. 2. Hiểu các trưởng lão theo tuổi tác thì tầm thường đến nỗi không đáng được đáp lại. Chúng ta đã chỉ ra trên đây rằng các trưởng lão theo chức vụ, cùng với các tiến sĩ, đã phục vụ các nhà hội (như cũng vậy Hội đồng tối cao thuộc Hội Thánh, về điều đó II Sử Ký 19, so sánh với Ma-thi-ơ 26 và 27, và Lu-ca 22:66), và điều ấy rõ ràng từ Công Vụ 15:15 và Mác 5:22, nơi xem các ghi chú của Beza. Bản Syriac tại Công Vụ 13 <H&G> giải thích <H&G>, tức là, "các trưởng lão của nhà hội." Và Jerome làm chứng với Algasia, vấn 10, rằng "họ có các trưởng lão khôn ngoan nhất làm người chủ tọa các nhà hội." Quả thật ngay cả ngày nay các nhà hội vẫn tuân giữ trật tự ấy. 3. Việc theo ý thích của giám mục hay linh mục xứ mà một số người từ dân sự được nhận vào hội đồng thì trực tiếp mâu thuẫn với lời của tác giả: "Hội Thánh có các trưởng lão"; và, "nếu không có lời khuyên của họ thì không có việc gì được thực hiện trong Hội Thánh." 4. Việc ông đối lập Ambrose xứ Milan với tác giả này không loại bỏ lời chứng của ông. Mặc dù người trước đang làm một điều khác xa. Nhưng trong một vấn đề hiển nhiên như thế thì không cần nói thêm. Hãy để những người đã học cách ưa thích hơn một lời giải thích vững chắc về Kinh Thánh và thời cổ một số ngoại lệ và tranh cãi nhỏ nhặt vui đùa và gượng ép (mà chính họ cũng không hề an lòng) xem Beza chống lại Saravia về Các Cấp bậc của các Mục sư, chương 13; Sopingius chống lại Good Faith of Sibrandus, trang 270; Gerson Bucer về Sự Cai quản Hội Thánh, trang 171.

Việc các Hội Thánh thời trung gian đã khôi phục trật tự này cùng với một giáo lý tinh sạch hơn được thiết lập từ Lịch sử của người Waldenses; xem John Paul Perrin, phần 3, quyển 2, chương 4, và bộ Ecclesiastical Polity of the Bohemians, mà chúng ta đã dẫn trên đây. (Đến nỗi một số người dốt nát (Laud, Tổng giám mục Canterbury, trong bài diễn văn đọc tại Star Chamber, khi kết án ba tiến sĩ, Burton về thần học, Prynne về luật pháp, Bastwick về y học, và John Hall trong luận văn của ông về các Giám mục) đã quá liều lĩnh ba hoa rằng trước Calvin không có các trưởng lão như thế. Việc các Hội Thánh Cải Chánh của chúng ta đã phán đoán trật tự này cần thiết thế nào cho sự toàn vẹn của việc cai quản Hội Thánh được dạy một phần bởi giáo lý, một phần bởi thực hành. Tại Pháp, Bỉ, Scotland, tại Đông Frisia, tại Hạt Nassau, tại các Công quốc Jülich, Cleves, Berg, Mark, và các vùng đất Đức khác: như tại Hạt Moers, Steinfurt, v.v. Xem các bản tín điều, phụng vụ, và hiến pháp Hội Thánh, của Bỉ, Pháp, và Scotland. Nhưng nếu thực hành không thể thắng thế ở khắp mọi nơi, thì hầu hết, và không phải là những Tiến sĩ tầm thường, tuy nhiên vẫn thừa nhận trật tự này. Vì như thế, ngoài Calvin, Beza trong các thư của ông tr. 107, 108, 241, và trong các ghi chú của ông về Tân Ước; cũng vậy trong Bản Tín điều của ông; và trong các tác phẩm của ông chống lại Erastus và Saravia.

Giữa vòng người Ý, Martyr trong bộ bình giải của ông về I Cô-rinh-tô 12:28, Zanchius về điều răn thứ 4 và trong bản tín điều của ông chương 25, § 7; trong đó người sau đã dạy tại Rhaetia và Đức, người trước tại Đức, Thụy Sĩ, và Anh.

Giữa vòng người Pháp, Marloratus trong bộ bình giải của ông về các đoạn I Ti-mô-thê 5:17 và các đoạn khác đã dẫn về các trưởng lão, Danaeus trong bộ bình giải của ông về I Ti-mô-thê 5 và trong bộ Isagoge của ông phần 4, quyển 2 và 4, Franciscus Junius chống lại Bellarmine, tranh luận 5, quyển 1, chương 2. Và trong bộ Ecclesiastici của ông quyển 2, chương 2 và 3. Giữa vòng người Đức, Bucer về Rô-ma 12, Chemnitz Examen phần 2, tr. 395 trong ấn bản octavo, Ursinus trong bộ bình giải giáo lý vấn đáp của ông về điều răn thứ 4, Pareus về Rô-ma 12 và I Cô-rinh-tô 12, Piscator về cùng các đoạn, Johann Gerhard trong bộ Loci Theologici của ông tập 6, tr. 363, Friedrich Balduin trong bộ Institution of the ministers of the word của ông, chương 10. Giữa vòng người Thụy Sĩ, Bullinger về I Ti-mô-thê 5 và Decade 5, bài giảng 3, Gwalther về Rô-ma 12, Aretius về Rô-ma 12, Bucanus locus 42, Polanus trong bộ Syntagma của ông quyển 70, 11. Giữa vòng người Bỉ: các Tiến sĩ và Giáo sư xứ Leiden và Franeker trong các cuộc tranh luận thần học của họ, được lặp lại rất thường xuyên, mà một số tuyển tập của chúng đã được xuất bản công khai. Thêm bộ Loci Communes của cả hai Trelcatii. Hyperius về I Ti-mô-thê 1. Giữa vòng người Anh, Cartwright và Fulke chống lại những người Rhemists Anh-Giáo hoàng về I Ti-mô-thê 5, Fenner trong bộ Theology của ông, Whitaker chống lại Dury, và trong các bài giảng viết tay của ông nơi ông giải thích đoạn I Ti-mô-thê 5 như thế, như Sherwood thuật lại trong bộ refutation của ông về bài giảng của George Downame; Bunny trong bộ compendium của ông về Institutes của Calvin quyển 4, chương 2, Willet trong bộ Synopsis của ông thế kỷ 1, lỗi 69. Giữa vòng người Đan Mạch, Hemmingius về Rô-ma 12. Giữa vòng người Scotland, Andrew Melville trong bộ refutation viết tay của ông về bài giảng của Downame, và cũng vậy các Tiến sĩ của quốc gia ấy từ buổi đầu cuộc Cải Chánh. Vì trong các Hiến pháp Hội Thánh của Hội Thánh ấy, cũng như của các Hội Thánh Pháp, Bỉ, Emden, và Nassau, cũng như bởi việc cử hành vĩnh viễn các hội đồng Hội Thánh và bởi các biên bản của chúng, trật tự trưởng lão đã được thiết lập: đến nỗi không thể nghi ngờ rằng các Tiến sĩ đã bênh vực nó. Xem Altare Damascenum; và bộ Anglo-Papistical ceremonies, v.v., bằng tiếng Anh, năm 1637, tr. 162. Bộ Response of the Synod of Glasgow năm 1638 đối với declinature của các Giám mục. Nay giữa vòng các tác giả vừa mới dẫn có những người bênh vực trật tự này một cách rõ ràng: Beza, Danaeus, Zadeel hay tác giả của bộ Confirmation of Discipline, Gerson Bucer, Franciscus Junius, Zepper trong bộ Ecclesiastical Polity của ông, Lubbertus và Sopingius chống lại Grotius; và Didoclavius trong Altare Damascenum; Henricus Altingius trong bộ Problemata của ông, vấn đề 6; Wendelinus quyển 1 của bộ Theology của ông, chương 28, § 26. Thậm chí, chính Socinus trong thư thứ 2 của ông gửi Radecius, thư ký xứ Danzig, và cùng với ông những người Socinians ngày nay — những Cơ Đốc nhân quá đạo đức và xuất sắc đối với các Remonstrants — và các Remonstrants những người năm 1612 đã soạn một trật tự Hội Thánh tại Tỉnh Utrecht (mà giữa vòng họ, theo sự phán đoán của Grotius, là ánh sáng của các Hội Thánh Bỉ), duy trì chức vụ trưởng lão, như một chức vụ đã được tuân giữ trong Hội Thánh Sứ đồ, như họ nói ở đó trong chương 9. Nhưng có lẽ họ sẽ nói: một ngày dạy cho một ngày khác. Cứ cho là như vậy; vậy thì tại sao họ vẫn giữ trật tự ấy trong các hội đồng của họ? Có phải theo đức tin của ngày qua và của thời đại chăng? Chúng ta hãy, ngoài ra, nghe những người khác ít bị các đối thủ nghi ngờ nhất, như thể họ đang giương buồm về phía thực hành của chính Hội Thánh họ. Zwingli trong Hội Thánh Zurich, vốn đã cải chánh, đã không có các trưởng lão như thế: người tuy nhiên trong một thư nào đó, tr. 8 (quyển 1 của các thư của Zwingli và Oecolampadius).

Chúng ta sẽ đáp lại họ theo cách này, <H&G> rằng họ hiểu không đúng, rằng trong Kinh Thánh từ ấy chỉ được dùng cho những người chủ tọa lời, vì nó cũng được dùng cho các Trưởng lão, tức là, các Nghị viên và decurions và <H&G>. Trong Công Vụ 15 chúng ta đọc như sau: <H&G>,

Ở đây chúng ta thấy các trưởng lão được dùng cho các cố vấn và Nghị viên, những người mà người Hy Lạp, từ việc khuyên bảo, gọi là <H&G>, và người La-tinh, từ tuổi tác và sự nghiêm trang, gọi là Nghị viên. Không phải tôi cho rằng các anh em vào thời ấy đã lập một Viện nguyên lão vốn hoặc chiếm lấy các công việc hoặc ép buộc bằng sức mạnh phải xưng nhận đức tin, mà là một viện nguyên lão vốn sẽ cùng nhau đưa ra lời khuyên, nếu có điều gì hơi khó khăn nảy sinh. Vì đã được thiết lập đầy đủ rằng những người trong đoạn này được gọi là <H&G> không phải là các Mục sư của lời, mà là những người đáng kính về tuổi tác, thận trọng, và đức tin, những người trong việc hướng dẫn và quản lý các công việc đối với Hội Thánh cũng như viện nguyên lão đối với một thành phố. Tại cùng một chỗ, theo cùng một cách, chúng ta có: <H&G>, và một lát sau: <H&G>. Hãy xem tại cả hai chỗ, trước hết các Sứ đồ, thứ hai các trưởng lão, cuối cùng dân thường của các Cơ Đốc nhân, các anh em hay Hội Thánh: không phải tôi nghĩ các Trưởng lão không ở đâu được dùng khác hơn là cho các trưởng lão, và cũng không cho các Mục sư của lời, mà tại chỗ này cho các trưởng lão và cho các Giám mục, hay Mục sư của lời. Nhưng nếu ai mong muốn điều này, rằng tôi cũng chứng minh rằng giữa vòng người Hê-bơ-rơ <H&G> được dùng cho các Trưởng lão, hãy để người ấy đọc ở đây Ma-thi-ơ chương 26.

<H&G>, ở đây chúng ta thấy <H&G> được đặt cho viện nguyên lão, hay các trưởng lão cùng với dân sự. Theo cùng một cách, quả thật rõ ràng hơn, là điều Mác viết chương 14: <H&G>. Nhưng trong Công Vụ có nhiều đoạn trong đó <H&G> được dùng cho các trưởng lão, chứ không phải cho các Giám mục hay Tiên tri.

Oecolampadius trong một Bài diễn văn nào đó đọc năm 1430 trước Viện nguyên lão xứ Basel: Nhưng rằng nên bổ nhiệm, như trong thời các Sứ đồ, một số trưởng lão nào đó, những người trước kia được gọi là <H&G>, bởi sự phán đoán của họ, với tư cách là những người thận trọng hơn, người ta đồng ý rằng tâm trí của toàn thể Hội Thánh cũng gồm có. Từ hai lời chứng này, cùng với những lời chứng của người Bohemians và Waldenses cũng được thêm vào, người ta sẽ dễ dàng thấy rằng <H&G> không phải là một điều mới lạ của Calvin. Các nhà thần học Thụy Sĩ khác, tức là Bucanus, Bullinger, Aretius, Musculus, chúng ta vừa mới dẫn.

Các Hội Thánh Hungary và Transylvanian, mặc dù các trưởng lão cho đến nay chưa được đưa vào đó, tuy nhiên không phán đoán bất lợi về trật tự ấy: như có thể thấy trong Hiến pháp Hội Thánh năm 1649, tr. 66, và trong phụ lục chứa các Biên bản của hội đồng, tr. 2, trong lời nói đầu gửi độc giả, và tr. 7. Vì như thế tr. 66, điều 99: Các Trưởng lão, theo thực hành của Cựu Ước và Tân Ước, giữa các quốc gia khác theo tín điều Tin Lành, thường được chọn và bổ nhiệm từng làng và từng thị trấn — những người ôm giữ giáo lý lành mạnh, không chỗ trách được, chồng của một vợ, có con cái trung tín, những người không phải chịu tội xa xỉ, hay không biết sự phục tùng, và những người không bị mang tiếng xấu vì tội lỗi hay ô nhục nào; nếu có ai được ban cho một sự thẳng thắn nào đó và với sự nghiêm trang và thẩm quyền của con người; tuy nhiên không quá mãnh liệt hay bốc đồng, mà có tâm tính bình tĩnh và ôn hòa, và thấm nhuần sự thận trọng thuộc linh, những người làm mọi sự với sự suy xét và phán đoán, và không lắm lời và đầy những vết nứt, những người buột miệng bất cứ điều gì, mà là những người làm chủ lưỡi mình; cũng không cuối cùng là những người, vì công việc hay các nghề nghiệp khác, thường bị buộc phải xa nhà, mà là những người liên tục, hay ít nhất thường xuyên, ở nhà. Những người ấy có bổn phận phải quan sát một cách chuyên cần nhất đời sống và cách ăn ở của mọi công dân trong Hội Thánh, và khuyên bảo những người sống phóng túng, hay, nếu cần, chuyển vụ việc của họ cho các Mục sư và toàn thể Hội Đồng Trưởng Lão, để công khai trước những người đại diện cho toàn thể Hội Thánh, tùy theo phẩm chất của tội lỗi, theo các cấp độ do Đấng Christ quy định, họ có thể bị khuyên bảo, quở trách, phán xử phải loại trừ, hay thậm chí bị khai trừ. Rằng, hơn nữa, họ có thể kiểm tra lương bổng của các giáo viên trong các Hội Thánh và Trường học, cũng như mọi tài sản và các nguồn thu thuộc Hội Thánh, dưới bất kỳ tên gọi nào chúng đến, và giao việc quản lý chúng cho các Quản gia trung tín; rằng họ có thể chăm sóc các nhà tế bần, bất cứ nơi nào có nhà tế bần; rằng họ có thể lựa chọn những người ăn xin, và ngăn cản những người khỏe mạnh và ít thiếu thốn hơn khỏi việc dùng của bố thí; rằng, hơn nữa, họ có thể lưu tâm để các công trình thánh, các nhà thờ, trường học, và nhà xứ được giữ gìn trong tình trạng tốt, và các nghĩa trang được củng cố và rào kín tốt; và rằng cuối cùng họ có thể chăm sóc một cách chuyên cần nhất cho các trường học, cả La-tinh lẫn Bản ngữ. Tóm lại: rằng họ có thể quan sát một cách chính xác bất cứ điều gì <H&G> trong Hội Thánh, và đưa nó vào trật tự cùng với các Mục sư, những người chủ tọa và cũng được đặt trên họ. Thể chế này quả thật, mặc dù vì việc sắp xếp và cai quản Hội Thánh Cơ Đốc một cách đúng đắn thì ở nơi khác rất cần thiết và hữu ích, thế nhưng việc nó có thể được thiết lập trong tình trạng công việc này tại quốc gia chúng ta với sự thuận tiện như thường được thực hiện giữa vòng người ngoại quốc, thì Trật tự Chính trị của chúng ta, vì nhiều trở ngại mà nó viện dẫn, rõ ràng không thấy. Tuy nhiên, việc các Nhà thần học, vào các hội đồng của họ để quyết định các tranh chấp và tranh cãi liên quan đến tòa án thuộc linh, và để kiềm chế những người gây vấp phạm bằng kỷ luật Hội Thánh và loại trừ họ khỏi hội chúng chung, nhưng để tiếp nhận trở lại vào lòng Hội Thánh những người bị loại trừ mà ăn năn — rằng họ có thể, theo tập quán, triệu tập từ địa vị dân sự cũng một số người đáng tôn trọng và sáng suốt, thì nó ám chỉ rằng nó sẽ không ngăn trở. Điều ấy cũng vậy, nơi nào có thể được phép một cách thuận tiện, chúng ta về sau cũng sẽ thực hành tương tự, trong khi đó thẩm quyền của Quan Cai Trị thế tục, và quả thật của các Hội Đồng, và của các Giám chức và Trưởng lão, như đã tuyên bố trên đây, vẫn nguyên vẹn trong suốt.

Và trong lời nói đầu gửi độc giả Stephanus Catona Geilevinus, giám chức, nhân danh chính mình và nhân danh các Tiến sĩ đáng kính, các trưởng lão, và tất cả các anh em còn lại, tr. 3.

Vậy thì điều còn lại bây giờ, với Đức Ngài Vương tử vui lòng ưng thuận, và bởi những ước muốn cao nhất của tất cả chúng ta — để điều ấy được hạnh phúc và thuận lợi — là được đưa vào in ấn và xuất bản. Tuy nhiên chúng ta làm như vậy, mà không có ý định nào rằng mọi người đều bị ràng buộc bởi những điều này một cách ngang nhau, mà không xét đến hoàn cảnh, cũng không cho rằng bất cứ ai rời khỏi tenor của chúng dù chỉ một sợi tóc là bất hợp pháp, đặc biệt trong những vấn đề không bị tranh cãi nhiều đến thế: vì tùy theo yêu cầu của các địa phương và thời đại khác nhau, một kỷ luật và hình thức cai quản khác nhau phải được áp dụng, trong khi đó Liên hiệp và sự thông công của các Hội Thánh vẫn an toàn và không bị tổn hại — cả của chính các Hội Thánh chúng ta giữa vòng nhau, và của các Hội Thánh ngoại quốc theo tín điều Tin Lành với chúng ta; mà chúng ta, bởi các Giáo luật này của chúng ta, vì các nghi lễ và hiến pháp khác nhau của họ, tuy nhiên không hề hạ thấp hay làm hại, điều mà chính sự công bằng chung và lòng yêu thương lẫn nhau cũng đòi hỏi một cách tương hỗ từ họ đối với chúng ta, các anh em thuộc linh của họ. Vì nếu, như những người Helvetians của chúng ta nói, các nghi lễ khác nhau được tìm thấy trong các Hội Thánh, chớ ai cho rằng các Hội Thánh vì lý do ấy mà bất hòa với nhau. Socrates nói: "Sẽ không thể viết xuống mọi nghi lễ của các Hội Thánh ở khắp các thành phố và vùng miền. Không một cộng đồng tôn giáo nào giữ cùng các nghi lễ, mặc dù nó ôm giữ cùng một giáo lý về chúng. Vì những người cùng một đức tin lại bất đồng với nhau về các nghi lễ." Socrates nói điều này trong quyển 5 của bộ Ecclesiastical History của ông, chương 21. Và chúng ta, những người Helvetians thêm rằng, ngày nay có các nghi lễ khác nhau trong việc cử hành Tiệc Thánh và trong một số vấn đề khác tại các Hội Thánh chúng ta, tuy nhiên không bất đồng trong giáo lý và đức tin, sự hiệp nhất và tương giao của các Hội Thánh chúng ta cũng không vì thế mà bị cắt đứt. Vì các Hội Thánh luôn luôn dùng quyền tự do trong các nghi lễ thuộc loại này, như những điều không quan trọng. Điều mà ngày nay chúng ta cũng làm. Những người ấy nói như vậy, trong Điều XXVII, về các nghi lễ không quan trọng và các lễ nghi. Vậy thì chúng ta không nghi ngờ gì rằng mọi người đạo đức và những người có tâm tính ôn hòa cũng sẽ ban cho các Hội Thánh chúng ta quyền tự do tương tự, mà không có bất kỳ sự bắt bớ nào, đặc biệt nếu họ đã hiểu đúng điều kiện của tổ quốc chúng ta, trong đó không phải bất cứ điều gì làm vui lòng chúng ta cũng đều hợp pháp, cũng không, ngay cả khi hợp pháp, mọi sự đều sẽ có ích. Đức Chúa Trời biết, và các anh em chân thành hơn của chúng ta biết, với sự chăm sóc lớn lao dường nào và với những khó khăn lớn lao dường nào chúng ta đã tiến xa đến như vậy. Cũng chưa, theo như chúng ta biết, thế giới Cơ Đốc đã cùng nhau thề nguyền trong bất kỳ Phụng vụ chung nào, cuối cùng chúng ta cũng không thấy bất cứ điều gì cản trở, mà là những người được Đức Chúa Trời tuyển chọn có thể được cứu một cách thuận tiện theo thực hành và kỷ luật này của Hội Thánh. Xin chào tạm biệt, và hãy ủng hộ sự hòa bình và yên tĩnh của các Hội Thánh chúng ta, và chớ đổ dầu vào lửa, kẻo các bạn bị nghe là nhân từ với chúng ta một cách không đúng lúc.

Tác giả của luận đề về chính thể chân thật và Cơ Đốc của Hội Thánh, bằng tiếng Anh, in khổ quarto. Tác giả của luận đề về sự cai quản Hội Thánh, bằng tiếng Anh, Edinburgh 1641, dẫn lời chứng của những người được Edward VI ủy nhiệm để soạn thảo quyển sách về cuộc cải chánh Hội Thánh (mà giữa vòng họ có Tổng giám mục Canterbury và Giám mục Ely); những người đã nói: "Hãy để các giám mục họp riêng với một số trưởng lão nào đó, và cùng nhau tham vấn, v.v."

Thêm vào các nhân chứng ấy, từ vòng các nhà ngữ văn, các nhà nghiên cứu cổ vật, các nhà văn chính trị, và các nhà luật học, chúng ta có những người sau: Christopher Justel trong các ghi chú của ông về các giáo luật của Hội Thánh Phi Châu, trang 110; Salmasius lừng danh (dưới tên Walo Messalinus) về các giám mục và trưởng lão chống lại Petavius, năm 1641; Johannes Althusius, Giáo sư Luật tại Herborn, sau đó là syndic của Cộng hòa Emden, trong bộ Politics của ông năm 1614, chương 8, §§ 10–16, nơi ông liệt kê các chức vụ của các trưởng lão. Và Whitgift, Tổng giám mục Canterbury, người trong bộ Defense của ông, luận văn 17, chương 1, thú nhận rằng sự phân biệt giữa các trưởng lão giảng dạy và cai quản có những người bảo trợ uyên bác. Và trong bộ Answer to the Admonition của ông, trang 114: "Tôi biết rằng trong Hội Thánh nguyên thủy tại mỗi Hội Thánh đều có các trưởng lão, mà việc cai quản Hội Thánh đã được giao phó cho họ."

CHƯƠNG V. CÁC PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI TRẬT TỰ TRƯỞNG LÃO ĐƯỢC GIẢI ĐÁP.

Các phản đối của các đối thủ nay sẽ được xem xét. Phản đối 1. Các tên gọi trưởng lão, consistory, Thượng viện thuộc Hội Thánh, v.v., như những tên mới và thay thế cho các tên cũ, bị Cudsemius, Bolognino tại chỗ đã dẫn, và Schulting trong quyển 11 của bộ Hierarchical Examination của ông, trang 107, gặm nhấm. Đáp 1. Schulting đáp lại, thay mặt cho hệ thống phẩm trật La Mã, rằng các tổng trưởng lão, tổng phó tế, thượng phụ, giám mục đô thành hay tổng giám mục, v.v. (quyển 10, chương 14 và 34), mặc dù không được nêu tên một cách rõ ràng, tuy nhiên đã tồn tại trong Hội Thánh Sứ đồ, và rằng mặc dù các tên gọi trong Kinh Thánh không được phân biệt, các chức vụ tuy nhiên khác biệt, và khi ấy cũng vậy. Sẽ dễ dàng áp dụng một đáp lại tương tự cho phản đối của Schulting. Đáp 2. Chúng ta phủ nhận rằng các tên gọi này là mới: chúng ta đã trình bày chúng trong Kinh Thánh và trong thời cổ. Đáp 3. Tôi hỏi, ở đâu, trong bất kỳ Công đồng Chung nào, hay Công đồng Tỉnh nào, hay trong các Hội Thánh riêng biệt suốt bốn hay năm thế kỷ đầu (khi, như Schulting nói, Hội Thánh đã có thể hưởng quyền tự do lớn hơn và một hình thức cai quản đầy đủ hơn), các tên gọi của các Hồng y, giám mục phụ tá, Tổng trưởng lão, giáo sĩ không chính quy, trưởng tu viện, các Tổng quản của các mục sư thuộc dòng tu này hay dòng tu kia, các trưởng hạt Cơ Đốc giáo, linh mục xứ, Giám mục danh nghĩa, Những người không thường trú, Người hưởng bổng lộc, Thẩm tra viên, thống hối viên, và các chức sắc khác của giáo triều La Mã, xuất hiện? Đáp 4. Chính Schulting trong suốt tác phẩm dùng các tên gọi trưởng lão và trưởng lão, của Hội Đồng Trưởng Lão, consistory, classis, thượng viện, và hội đồng của Hội Thánh, trong quyển 10, chương 17, và quyển 11, trang 105, và quyển 2, trang 4 và 6.

Phản đối II. Sự mới lạ bị các người ấy phản đối, và trước họ bởi Stapleton; thậm chí, Schulting còn biến Calvin thành tác giả đầu tiên của trật tự này, trong quyển 10, trang 71. "Có," ông nói, "bằng một thuật ngữ mới, các consistories gồm các trưởng lão sinh ra từ bộ não của Calvin tại Geneva năm của Chúa 1541, v.v." Và như thế khắp nơi ông khẳng định rằng trước Calvin chức vụ và sự cai quản này chưa được biết đến, trong khi hệ thống phẩm trật La Mã chiếm giữ mọi sự. Tilenus trong tác phẩm Paranesis của ông, Grotius trong tác phẩm Piety and Good Faith của ông, và các Remonstrants trong Apology của họ tại chỗ đã dẫn, cũng không xấu hổ khi mượn ngoại lệ khốn khổ này từ những người theo Giáo hoàng. Lancelot Andrewes, Giám mục Winchester, trong bài giảng đọc khi vị Tuyển hầu Palatine tôn nghiêm nhất ra đi năm 1613 (bài giảng còn tồn tại giữa các tác phẩm nhỏ sau khi ông qua đời), trang 87:

Quả thật hãy xem giữa vòng chúng ta cũng có một Trật tự Hội Thánh như thế mà ngay cả một Sứ đồ cũng muốn nhìn thấy, và vui mừng khi nhìn thấy. Tôi nói về Trật tự, chứ không phải về con người (điều ấy không liên quan ở đây); những người ấy, dù thuộc loại nào, đứng hay ngã trước Chúa của chính mình. Nhưng nói về chính Trật tự, mà tôi trình bày, mà tôi dám gọi một cách thẳng thắn là thuộc về Sứ đồ. Cũng không có Kỷ luật nào phù hợp hơn với tâm trí Kinh Thánh, hay phù hợp hơn với tập quán và sự thiết lập của Si-ôn, hơn kỷ luật đang thịnh vượng ở đây giữa vòng chúng ta, nếu nó thắng thế — trừ khi (tôi không nói bởi Luật pháp) bởi các luật sư vụn vặt nó có lẽ bị cắt gân như thế.

Ở đây bạn sẽ không thấy các Trưởng lão từ dân thường; những người có lẽ ngay thẳng, nhưng là thợ thủ công, nhưng là chủ tiệm, và không được đặt trong Hàng giáo sĩ, và như thế chưa từng được các Sứ đồ nghe nói đến. Không phải các Phó tế chưa từng được khai tâm vào các điều thánh, chỉ là Giáo dân thuần túy, hằng năm hay hai năm một lần, rồi sau đó bị tước chức vụ. Không phải một Trật tự Hội Thánh bị cắt xén khỏi các Giám mục, mà ĐỨC THÁNH LINH đã bổ nhiệm để cai quản Hội Thánh của ĐỨC CHÚA TRỜI. Mà đúng hơn là những người mà mọi Thời cổ đều thừa nhận và tôn kính: được phong chức một cách đúng đắn trong Hàng giáo sĩ và từ Hàng giáo sĩ — Phó tế, Trưởng lão, và trên cả hai Cấp bậc là Giám mục — những người sẽ khai trình về quản gia của mình trước hết với ĐỨC CHÚA TRỜI, rồi cũng với Vua (như xưa kia là tập quán tại Si-ôn). Một Trật tự mà không có gì phù hợp hơn hoặc với Kinh Thánh, hoặc với các Giáo luật Thánh, hoặc với thực hành của Hội Thánh cổ xưa, hoặc với điều kiện của Cộng đồng Cơ Đốc (nơi quả thật tổng số công việc nằm trong một người).

Thêm Bilson, Giám mục Winchester, trong bộ Perpetual Government of the Church của ông, chương 10, 11. Trước hết, điều mà cả họ lẫn chính chúng ta có thể đáp lại những người theo Giáo hoàng về sự mới lạ và thời cổ, vì ngay cả những người mới học cũng biết, thì không có lý do gì để lặp lại ở đây. Thứ hai, và rồi về sự tinh sạch của thời cổ Hội Thánh cũng sẽ phải nói không ít. Chỉ cần nhắc lại lần nữa lời nói của Hegesippus trong Eusebius: rằng Hội Thánh, sau khi các Sứ đồ đã ra đi, đã không còn lâu giữ mình trinh trắng. Điều mà chúng ta kinh nghiệm đặc biệt trong chính thể và nghi lễ. Tôi không cho rằng người muốn bị ràng buộc lại với việc tuân giữ những điều mà về nghi lễ và cai quản đã được thiết lập và tuân giữ ngay cả trong những thế kỷ đầu tiên; thậm chí, cũng không bị ràng buộc với các tín điều của đức tin phổ thông đã được xác định chống lại các tà giáo bởi bốn Công đồng đầu tiên, là một Nhà chính trị, hay một người Socinian, hay một người Remonstrant, hay một người Hoài nghi, hay một người xây dựng một chế độ Giáo hoàng thế tục. Nhưng những điều này các bạn nói vì vẻ bề ngoài, về thời cổ, để làm vui lòng các nhà nghiên cứu cổ vật (như họ chào hỏi họ một cách dịu dàng), mà từ họ họ cố gắng xin một sự bảo vệ nào đó cho mục đích Pelagian hay Remonstrant của họ — rằng điều ấy được chính những người này kêu la như vậy, họ thú nhận không hề mơ hồ trong Apology tại chỗ đã dẫn, xét cùng với tác phẩm Piety của Grotius và lời nói đầu của Tilenus cho các ghi chú của ông về các giáo luật của Hội Đồng Dort. Thứ ba, chúng ta đã trình bày rằng đối với người Bohemians và Waldensians trước Calvin, quái vật ấy — phi lý, vô hình, khổng lồ (như Schulting thích nói, trong chương 20, cùng với Stapleton) — đã không phải là xa lạ; nó cũng không xa lạ với chính Hội Thánh cổ xưa, cũng không xa lạ với các Sứ đồ. Do đó sai lầm là lời hùng biện của Schulting trong quyển 11, trang 107: "Loại trưởng lão ấy, v.v., mà Calvin đã phát minh và Beza bênh vực, đã không được biết đến trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời suốt một nghìn sáu trăm năm: không một thí dụ nào về các trưởng lão như thế có thể được đưa ra từ mọi thời cổ." Phản đối III. Họ là giáo dân. Schulting nói như vậy khắp nơi, như trong quyển 10, chương 19: "họ chỉ là giáo dân, từ cặn bã của dân thường"; và trong quyển 11, trang 105, 106, về giáo luật 15 của Hội Đồng Middelburg: "Các trưởng lão như thế thì thời cổ cũng như các giáo luật đều không thừa nhận; mà họ là người Mosaic: thay vào chỗ họ Hội Thánh có các thầy tế lễ chân thật của Đức Chúa Trời, v.v.; trừ khi bởi trưởng lão các bạn hiểu các church-wardens, những người giữa vòng chúng ta có thể được bầu bởi consistory, nhưng không bởi các chấp sự; tuy nhiên họ có thể được bầu bởi dân sự, vì họ là giáo dân." Và sau đó: "vậy thì tại sao họ lại giao phó và ủy thác các vấn đề thuộc linh cho các trưởng lão của họ?" Cùng điệp khúc giáo dân ấy được Tilenus và Grotius hát lên trong tác phẩm Good Faith, số 1. Đáp 1. Xem sự phân biệt giáo dân của Giáo hoàng bị các đối thủ của Bellarmine bác bỏ triệt để, quyển 1 về các Giáo sĩ, chương 3; bởi bộ Bình giải về I Phi-e-rơ 5; bởi Calvin trong quyển 4 của bộ Institutes, chương 4, mục 2; và đặc biệt cũng bởi Soping, trang 256, 273. Nếu bởi giáo dân các bạn hiểu những người được lấy và chọn từ dân sự Cơ Đốc, hay từ các thành viên của Hội Thánh, chúng ta thú nhận rằng họ được gọi là giáo dân như thế: Tilenus cũng vậy, mọi nhà thần học của chúng ta cũng vậy, ngay cả các Giáo sĩ trong chế độ Giáo hoàng cũng vậy, như Toussain quan sát một cách đúng đắn trong bộ Evangelical Pastor của ông, trang 48. Người Bohemians trong Bản Tín điều của họ, in tại Wittenberg năm 1538, phần 4, tuyên xưng một cách rõ ràng rằng họ chọn từ giới giáo dân hay từ dân sự thuộc Hội Thánh của họ; những người mà, khi được chấp thuận và chuẩn bị trong các cấp bậc thấp hơn, họ thăng lên chức vụ mục vụ.

3. Nhưng nếu bởi "giáo dân" họ hiểu những người ngoài ra còn theo đuổi một ơn gọi thế tục, và không chỉ lưu tâm đến các điều thánh mà thôi, hay chưa hiến mình cho những điều này mà thôi: chúng ta thừa nhận rằng nhiều người, hay hầu hết (không phải tất cả), là giáo dân: và nhiều mục sư của lời cũng vậy, khi sự cần thiết thúc ép như thế: và khắp nơi có các Giám mục, Hồng y, Viện trưởng, Giáo sĩ, linh mục, v.v. (và quả thật không có bất kỳ sự cần thiết nào như thế) những người thi hành chức vụ chưởng ấn, cố vấn, công chứng viên, thủ quỹ, thậm chí cả tổng trấn và sứ giả quân sự, đô đốc, v.v. Như thể các chức vụ triều đình, chính trị, và quân sự phù hợp hơn với các nhà thần học so với việc làm lều trại đối với Phao-lô, hay bất kỳ ơn gọi lương thiện nào khác đối với chính chúng ta? Không nhắc đến các Giám mục chưa từng lãnh nhận các chức thánh. Theo phong cách của giáo triều La Mã, những người này chẳng phải nên được gọi là giáo dân sao? Xem Desperate Cause of the Papacy: nơi chúng ta ghi chú các tổng giám mục trong chế độ Giáo hoàng vốn không được phong chức, thậm chí không phải là linh mục: mà chỉ được gọi là "elect." 4. Nếu họ hiểu những người tư nhân: chúng ta phủ nhận rằng họ là như thế, vì qua việc bầu chọn hợp pháp và <H&G>, một chức vụ thuộc Hội Thánh đã được đặt và giao phó cho họ, và họ tham gia với nhiều lao nhọc, chăm sóc, và trung tín hơn trong việc thi hành chức vụ của mình liên quan đến các vấn đề thuộc linh và thuộc Hội Thánh so với những người không thường trú, những người hưởng ba bổng lộc, các Giám mục danh nghĩa, người hưởng bổng lộc, và các linh mục nhàn rỗi khác, giáo sĩ, Giáo phẩm cả dòng tu lẫn thế tục, và cuối cùng các Hồng y, và các Atlas tương tự của hệ thống phẩm trật: mà hầu hết các bạn có thể thấy thỏa mãn với tước hiệu, danh dự, và thu nhập. 5. Nếu bởi "giáo dân" họ hiểu những người từ thuở nhỏ đã không được nuôi dưỡng trong các trường học và học vấn; hay chưa được khai tâm theo từng cấp bậc vào các chức thánh, và được đánh dấu bằng đặc tính cắt tóc, được xức dầu: chúng ta thừa nhận rằng theo nghĩa này tất cả đều là giáo dân xét về thành viên sau; nhiều người xét về thành viên trước; quả thật những người như thế, xét về thành viên sau, ngay cả mọi mục sư giữa vòng chúng ta cũng vậy. Chúng ta cũng không thừa nhận bất kỳ người nào khác từ chế độ Giáo hoàng đến với chúng ta, trừ khi, sau khi từ bỏ sự phô trương Giáo hoàng của chức giáo sĩ giả mạo ấy, họ chỉ giữ lại thực chất của ơn gọi thuộc Hội Thánh, nếu có điều gì còn lại. Giữa vòng người Waldenses và Bohemians các mục sư là những giáo dân như thế, xét về cả hai thành viên: như cũng không ít người trong cuộc cải chánh đầu tiên tại Bỉ: mà chức vụ của họ, tuy nhiên, Hàng giáo sĩ và hệ thống phẩm trật Giáo hoàng cảm thấy là thánh khiết nhất và mạnh mẽ nhất, khi tổ phụ chúng ta thấy nó rơi xuống ngay như chớp từ trời khi họ rao giảng. 6. Cuối cùng, nếu họ gọi họ là giáo dân vì họ không dạy dỗ hay rao giảng công khai (như Schultingius cứ mãi cưa đi cưa lại trên sợi dây này), chúng ta thừa nhận rằng họ là như thế. Và chúng ta muốn điều ấy được áp dụng với quyền ngang nhau cho các Giáo hoàng, Hồng y, Giáo sĩ, Viện trưởng, hầu hết mọi Giám mục và Tổng giám mục, hầu hết các linh mục, v.v. Không nói gì về các chấp sự và tổng phó tế, những người được phân biệt với các Tiến sĩ: mà tuy nhiên chính họ vẫn đếm vào Hàng giáo sĩ. Nhưng Schultingius cứ thúc ép, quyển 11, tr. 106.

Trường hợp 1. Các Trưởng lão được các Giám mục chọn, không phải bởi một Hội Đồng Trưởng Lão giáo dân và các chấp sự; dân chúng cũng không có quyền phê chuẩn họ. Đáp lại. Về các cuộc bầu chọn, và phong chức, và về sự vắng mặt hay trợ giúp của quyền lực Giám mục, chúng ta bàn trong Desperate Cause of the Papacy và dưới đây trong quyển 3, luận văn 1, về ơn gọi của các mục sư.

Trường hợp 2. Các Trưởng lão được phong chức bằng việc đặt tay: nhưng các trưởng lão của các bạn không được phong chức như thế. Đáp lại 1. Nghi lễ ấy rõ ràng chỉ là phụ thuộc: nó có thể hiện diện hay vắng mặt. Trong nhiều Hội Thánh cải chánh nó không được dùng trong việc xác nhận một mục sư. Xem dưới đây, quyển 3, luận văn về ơn gọi của các mục sư. Thậm chí, các trưởng lão trong các Hội Thánh Bỉ lưu vong, hay <H&G>, thường được xác nhận bằng nghi lễ này: như có thể thấy trong các Hiến pháp Hội Thánh của Hội Thánh Luân Đôn-Bỉ do Micron xuất bản, chương 6.

IV. Phản đối. Họ là hằng năm. Grotius nói như vậy một cách chế giễu, và Tilenus trong đoạn đã dẫn. Và trong số các Pontificials, Simon Fitz trong Ministromachia tr. 222. Schultingius quyển 11, tr. 107, và quyển 2, tr. 69. Và Grotius lại trong Vote of Peace phản đối rằng họ là hằng năm, hai năm một lần, ba năm một lần, với cùng sự táo bạo mà <H&G> hằng tháng chống lại các giáo luật Sứ đồ, theo đó họ là vĩnh viễn? Đáp lại 1. Trong Hội Thánh Luân Đôn-Bỉ họ thậm chí nay còn vĩnh viễn; cũng vậy trong Hội Thánh Groningen ngày nay. Trước kia điều này đã được thử tại các Hội Thánh khác, ngay cả ở đây tại Bỉ, như chẳng hạn tại Leiden năm 1579, nơi chính Quan Cai Trị muốn điều này: vậy thì họ sẽ hợp pháp đối với các bạn ở đó chăng? 2. Những người của chúng ta cũng tuyên xưng rằng họ mong muốn rằng ở khắp mọi nơi người ta có thể cung cấp những người sẽ thi hành chức vụ này một cách vĩnh viễn. Trong cuộc cải chánh đầu tiên, điều này khó có thể đạt được. Xem Sopingius tr. 254, 257. Và Bucer tr. 34, 35, 49, 36. Đến nỗi nay, với tập quán ấy đã được đưa vào, tôi thật sự không thấy lý do gì để chúng ta phải lao nhọc nhiều về việc thay đổi nó. Đối với tôi dường như sẽ đủ nếu biennium (mà giữa vòng chúng ta được dành cho hầu hết) được đổi thành triennium, hay quadriennium, hay quinquennium (nơi nào có thể thực hiện một cách thuận tiện), tùy theo quyền tự do và sự thuận tiện cả của các Hội Thánh lẫn các trưởng lão. 3. Nếu không, toàn bộ luận cứ này chỉ là tầm thường: kết luận từ một hoàn cảnh riêng biệt của hoàn cảnh đến tính vô hiệu của một chức vụ nào đó. 4. Ít nhất Grotius đã chê bai một cách hết sức thiếu thận trọng <H&G> hay <H&G> của chức vụ này bằng trò đùa hằng năm. Chẳng phải vị biện hộ của Fisc (như ông khi ấy, khi ông xuất bản quyển sách mang tựa đề Piety of the States of Holland, v.v.) đã thấy rằng với một cú đánh của lời châm biếm chế giễu ông đang bôi đen các đại biểu của các Quốc gia Hà Lan lừng danh, và quả thật mọi người tạo thành các hội đồng của các Quốc gia Tổng quát, của các Quốc gia Tỉnh, của Hội đồng Nhà nước, của Hội đồng Hải quân, v.v. tại Bỉ, vì là hai năm hay ba năm một lần sao? Đây có phải là danh dự của lòng đạo đức chăng? Hay ông bảo vệ các lãnh chúa của mình như thế, mà sự bảo trợ của họ ông muốn tỏ ra đã đảm nhận (vì các Quốc gia là <H&G>; của Chủ nghĩa Hoài nghi của Vorstius và các Remonstrants, <H&G>)? Không nói đến việc rất nhiều người thuộc ba Đẳng cấp, các chấp chính quan rộng lớn nhất và nghị viên, các quan xét của các tòa án cao hơn và thấp hơn, các toparchs và quý tộc, các công chức, đã thi hành chức trưởng lão hai năm một lần ấy. 5. Đối với Tilenus, và những người thuộc loại ấy, chúng ta đáp rằng các chức vụ chính trị, như chẳng hạn chức vụ Thị trưởng Luân Đôn, v.v., là hằng năm; và tuy nhiên không kém hợp pháp, không kém được tôn trọng.

6. Đối với các Pontificials chúng ta đáp lại: Các Viện trưởng trong các tu viện, các sứ giả a latere, và các vệ tinh tương tự của chủ nghĩa giáo hoàng, đều không vĩnh viễn. Điều này tôi đã viết năm 1639 trong ấn bản đầu tiên của cuộc tranh luận về các trưởng lão. Sau đó, năm 1643, xuất hiện bộ Apologeticus của Andreas Rivetus chống lại Vote của Grotius, nơi tr. 220 ông đáp lại Grotius như sau về phản đối của những người hằng năm, v.v.

Trước hết tôi đáp lại, về các Trưởng lão được gọi một cách thích đáng như thế, những người lao nhọc trong lời nói và giáo lý, và quản trị các thánh lễ, rằng điều bị phản đối là không đúng: vì họ bị ràng buộc với chức vụ này suốt thời gian đời sống của họ, trừ khi họ bị loại bỏ như một hình phạt, như ông nói, vì một tội lỗi. Còn về những trưởng lão được chọn từ tình huynh đệ để coi sóc luân lý của dân sự, và các Chấp sự được đặt phụ trách ngân quỹ của người nghèo, thì không cần thiết họ phải vĩnh viễn, cũng không có Giáo luật Sứ đồ nào quy định điều này: Thậm chí cũng không thể thực hiện một cách thuận tiện ở nơi hiến pháp của các Hội Thánh như thế mà các nhu cầu để duy trì rất nhiều người giúp đỡ không có sẵn cho họ. Và như thế không thể bị chê trách nếu có những người được chọn từ hội chúng của những người đạo đức, những người, được trang điểm bằng một lời chứng tốt, có thể lưu tâm đến những điều này một cách tự nguyện trong một thời gian, mà vào chỗ của họ sau đó, kẻo họ bị gánh nặng quá mức, những người khác giống họ có thể kế tiếp. Việc <H&G> giữa vòng chúng ta là hằng tháng thì sai, vì <H&G> đều là các Mục sư, những người không bao giờ từ bỏ chức vụ ấy. Nhưng nếu điều ấy được hiểu là nói về những người chủ tọa trong Hội Đồng Trưởng Lão theo cuộc bầu chọn, để trật tự có thể được bảo tồn, thì không có gì phi lý nếu họ là hằng tháng; hay thậm chí, có thể nói, hằng tuần hay hằng ngày. Việc thăng tiến các Chấp sự hay Trưởng lão thuộc cấp thấp hơn lên một chức vụ cao hơn thuộc Hội Thánh cũng không bị cản trở bởi việc họ vào một lúc nào đó đã chấm dứt, miễn là ngoài ra họ được ban cho các ân tứ cần thiết cho việc ấy; điều ấy thậm chí đã thường được thực hiện.

V. Phản đối. Họ là những người dốt nát, đơn giản, không học thức. Schultingius quyển 2, tr. 59. Và Bolognino, Cudsenius tại đoạn đã dẫn cũng vậy. Điều tương tự được Tilenus khuếch đại; Và một số Remonstrants, trong các Philippics và các sách nhỏ tranh luận của họ. Đáp lại 1. Ơn gọi hay chức vụ là một điều; người được áp dụng nó là một điều khác. Và như thế trật tự không bị lật đổ từ điều này. 2. Sai lầm khi cho rằng mọi người đều như thế. Không những từ các thành phố, mà còn từ các làng mạc, chúng ta có thể đưa ra rất nhiều người, những người, trong sự hiểu biết Kinh Thánh và các điều thuộc linh, vượt xa các linh mục thông thường, Giáo sĩ, Viện trưởng, Giám mục, Hồng y, Giáo hoàng. Không nói đến nhiều học giả, xuất sắc trong sự hiểu biết các điều thuộc về Đức Chúa Trời và loài người. Trong khi đó mục đích là những người thích hợp nhất được bổ nhiệm. 3. Không phải mọi mục sư giữa vòng chúng ta, càng không phải trong chế độ Giáo hoàng, đều khéo léo ngang nhau. Về hầu hết các Giáo hoàng, Giám mục, Hồng y, v.v., người ta biết quá rõ họ là những Nhà thần học thuộc loại nào; và họ thích hợp và sẵn sàng lao nhọc hằng ngày trong lời nói và giáo lý ra sao. Điều tương tự phải được nói về sự học thức của họ. Bellarmine, để bênh vực tính xác thực của bản dịch La-tinh, viện dẫn trong số các lý do khác lý do này: rằng ít Giám mục (những người tuy nhiên tạo thành các công đồng) thạo tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Hy Lạp. Vậy thì họ là gì khác hơn những kẻ dốt nát kiêu ngạo? Sự dốt nát của hàng giáo sĩ Giáo hoàng chúng ta chạm tới ở nơi khác, trong phần ba của bộ select disputations, dưới tựa đề On Ignorance.

VI. Phản đối. Họ là những người thuộc điều kiện thấp hèn hơn, từ cặn bã của dân thường, từ thợ may, thợ cạo, thủy thủ, thợ rèn, đồ tể, thợ làm bánh, đầu bếp, thợ nề, người bán hàng rong, chủ quán trọ, người đánh xe, v.v. Schulting nói như vậy khắp nơi, và trong quyển 2, tr. 58; Cudsemius và Bolognino tại các chỗ đã dẫn; Simon Fitz trong Ministromachia của ông, quyển 2, tr. 232. Sinh vật khốn khổ vì hư vinh ấy, Tilenus, trong lời khuyên của ông, [nói về] các xưởng thợ thủ công, từ đó các <H&G> đã nói ấy vươn lên vị trí lãnh đạo ấy — những người khó có được một chỗ giữa các tay chèo trên băng ghế hay thậm chí trong khoang đáy tàu. Đáp lại 1. Nếu họ nghĩ rằng chính trật tự bị lật đổ hay bị bôi nhọ bởi những lời ba hoa này, hãy để họ biết rằng nhờ đó họ đồng thời khinh miệt cả những người hàng đầu nhất tại Hà Lan, xuất sắc về học vấn, thận trọng, chức vụ, và danh dự: quả thật, chính các quyền lực tối cao của các Tỉnh, những người xuất sắc nhất được ủy nhiệm cho mọi hội đồng cao nhất, các cố vấn hay quan xét của các tòa án tối cao, các chấp chính quan và nghị viên của các thành phố, các syndic, thư ký, toparchs, satraps, các Quan Cai Trị, quý tộc, luật gia, y sĩ, giáo sư, v.v., những người đã thi hành chức vụ ấy một cách đạo đức và đáng khen, hay, các điều khác ngang nhau, được thăng lên chức vụ ấy trước những người khác. 2. Bởi cùng một lời vu khống <H&G> chính quyền chính trị và được Đức Chúa Trời ban phước như thế của các tỉnh này, mà đối với họ thì quá phổ biến. Xem Molanus trong luận văn của ông On Keeping Faith; và Schulting quyển 3, tr. 84, 86. Và Cudsemius trong quyển sách đã dẫn, nơi ông không kiềm chế tay mình — hay đúng hơn lưỡi vu khống của mình — khỏi các Quốc gia lừng danh của Tỉnh Utrecht này. Cùng tác giả trong một luận văn khác (mang tựa đề The Desperate Cause of Calvin) gọi quốc gia Helvetian dũng cảm nhất là "nông dân": mà Brantius, khi ấy là mục sư tại Palatinate và sau đó tại Wesel, đã đáp lại một cách khá thích hợp. 3. Nhưng luận cứ này, hay đúng hơn lời hùng biện này, bốc mùi của sự kiêu ngạo thuần túy của thời đại. Tuy nhiên ở nơi khác, những người theo Giáo hoàng ba hoa về sự nghèo khó và đơn giản. 4. Hãy để họ xét rằng các mục sư của người Waldensians và Bohemians, cũng như nhiều người của cuộc cải chánh đầu tiên tại Hà Lan, quả thật ngay cả các Sứ đồ, những ngư phủ được chọn từ giữa dân thường, cũng không tệ hơn vì điều đó: đúng hơn, Đức Chúa Trời đã làm những phép lạ qua những người thấp hèn và bị khinh miệt như thế trong thời đại này. Martin xứ Tours đã uyên bác dường nào, và vĩ đại dường nào trong thời đại này, Francis xứ Assisi đã ngốn sách vở và học vấn ra sao (người mà tuy nhiên họ hết sức ca tụng) thì chính họ cũng không phải là không biết. Xem điều mà trật tự Hội Thánh của chúng ta quyết định về những người không có học vấn không được nhận vào chức vụ mục sư, điều 8: Chớ để các thầy giáo, thợ thủ công, hay bất kỳ người nào khác không có học vấn về văn chương được nhận vào Chức vụ, trừ khi các ân tứ đặc biệt, đạo đức, khiêm nhường, tiết độ, phán đoán lành mạnh, và thận trọng của họ, cũng như các ân tứ hùng biện, được thừa nhận. Nếu những người như thế dâng mình cho Chức vụ, hãy để Classis (với Hội Đồng chấp thuận) trước hết khảo xét họ, và, tùy theo trường hợp được xét thấy, nghe họ đề xuất một cách riêng tư trong một thời gian, và rồi xử lý với họ như sẽ có vẻ có ích cho Hội Thánh. 5. Còn về việc đôi khi — quả thật tại một số nơi thường xuyên — các thợ thủ công, chứ không phải các bậc quyền quý hay quý tộc hay học giả, được chọn: lý do là, vì thiếu giữa vòng những người sau những người ôm giữ tôn giáo, hay những người ngang bằng với các thợ thủ công đã nói về sự hiểu biết thuộc linh, đạo đức gương mẫu, và lòng nhiệt thành: theo đoạn I Cô-rinh-tô 1:26–27.

VII. Phản đối. Họ vô dụng. Đáp lại: ngược lại, hữu dụng nhất, và cần thiết cho sự toàn vẹn của việc cai quản Hội Thánh, và quả thật cho sự thịnh vượng của Hội Thánh. Chắc chắn tôi không thấy chúng ta đã từng có những Hội Thánh nào, dù Bỉ hay Gallic, nếu không có họ dưới thập tự giá, hay trong cảnh lưu vong, hay tại các xứ ngoại quốc, hay thậm chí nay vẫn sở hữu. Những người biết rõ nhất tình trạng và sự cai quản của các Hội Thánh dưới thập tự giá hay trong cảnh lưu vong đều biết điều này. Tôi thừa nhận quả thật rằng đối với không ai họ có vẻ vô dụng hơn đối với những người ít quan tâm đến sự toàn vẹn của Hội Thánh, hay những người mưu tính các điều mới lạ, hay những người <H&G> trong luân lý, hay những người cùng với Diotrephes <H&G>. Nhưng mọi mục sư đạo đức, mọi Hội Thánh, mọi Quan Cai Trị (mà giữa vòng họ trật tự trưởng lão này thịnh vượng) đều vui mừng thừa nhận phước lành thiêng liêng được ban dồi dào trên sự cai quản này. Schulting thúc ép, quyển 10, chương 33. Phản đối: Ngay cả khi đã từng có các consistories gồm các trưởng lão, thì nay, tuy nhiên, chúng không cần thiết, cũng không thể có ích, vì tình trạng khác biệt của Hội Thánh. Đáp lại: Ngược lại, nay càng cần thiết hơn vì sự gian ác lớn hơn, lòng yêu thương ít hơn, và do đó các nguy hiểm lớn hơn từ sự kiêu ngạo tái diễn, nuôi dưỡng quyền tối cao, sự lười biếng, và lòng kiêu ngạo của các Tiến sĩ.

VIII. Phản đối. Họ khao khát cai trị trên mọi người, ngay cả trên các mục sư; và như thế chế độ chuyên chế phổ biến ấy và sự thống trị của một số ít còn khó chịu hơn sự cai quản của Giáo hoàng và các Giám mục. Xem Schulting quyển 3, tr. 39. Đáp lại 1. Những người tốt không làm điều này; các mục sư tốt cũng không sợ hay quan tâm về điều này, miễn là chính họ giữ đức tin và lương tâm tốt. 2. Mặc dù sự lạm dụng này có thể xảy ra, hay có thể đã xảy ra ở đâu đó, điều này không thể loại bỏ trật tự trưởng lão hơn là loại bỏ trật tự mục sư hay Quan Cai Trị; về những người mà Schulting nói như sau, quyển 2, fol. 58b: Họ há chẳng, sau khi vứt bỏ ách của một Giáo hoàng và Giám mục, đã khắp nơi tự đặt mình dưới sự nô lệ của rất nhiều Vương tử giáo dân, lãnh chúa, và tổng trấn, những người áp bức họ bằng sự nô lệ cực đoan và khắc nghiệt nhất, đến nỗi không có gì thấp hèn hơn, không có gì đáng khinh hơn, không có gì đáng khinh bỉ hơn chức vụ Calvinist, v.v.

IX. Phản đối. Rằng như thế sự cai quản Hội Thánh trở nên phổ biến; và rằng những người của chúng ta nhắm đến điều này, để kéo vấn đề càng xa khỏi quyền tối cao càng tốt. Rằng quả thật những người Luther thích uốn nó về phía một quốc gia dân chủ, những người Calvin về phía sự cai quản của những người tốt nhất (quý tộc), mặc dù họ không loại bỏ dân sự khỏi nó. Schulting quyển 2, 39; Sanders, On the Visible Monarchy of the Church, quyển 1, chương 4 và 6; và từ ông Schulting quyển 4, tr. 99. Người ấy kết luận khắp nơi rằng nó là một <H&G>, một quái vật phi lý, vô hình, khổng lồ, một cái quạt và kẻ xúi giục các cuộc nổi loạn của Pháp. Đáp lại 1. Sự tổn hại được gây ra không những cho trật tự trưởng lão và cho các hội trưởng lão hay consistories, và quả thật cho rất nhiều Hội Thánh được tưới bằng máu của các vị tử đạo và chịu đựng một cuộc đấu tranh lớn lao cho đức tin; mà còn cho các Vua, Vương tử, Cộng đồng, những cộng đồng đã hoặc chấp thuận sự cai quản của các trưởng lão như được tiếp nhận công khai, hoặc đã củng cố nó một khi được thừa nhận bằng thẩm quyền của họ. Như có thể thấy trong các Hiến pháp Hội Thánh của Geneva, Pháp, Hà Lan, Nassau, v.v. Hơn nữa trong Sắc lệnh Nantes, nhờ đó việc thừa nhận tôn giáo của chúng ta tại Pháp dưới Henry IV đã được thiết lập; cũng như trong Sắc lệnh của Edward VI, nhờ đó các Hội Thánh Bỉ cùng với sự cai quản của họ được thừa nhận (xem sắc lệnh ấy cùng với Hiến pháp của Hội Thánh Luân Đôn-Bỉ bởi Marten Micron bằng tiếng Hà Lan, và với sự cai quản của John à Lasco về các Hội Thánh lữ hành, bằng tiếng La-tinh), mà cũng đã được các Vua kế tiếp xác nhận. Về việc xác nhận sự cai quản theo hội trưởng lão tại Scotland, điều ấy hiển nhiên từ quyển Hiến pháp xuất bản bằng tiếng bản xứ năm 1619. Không nói gì về Hội Thánh Emden, Hanau, Hamburg-Altona, Wesel, Steinfurt, Hamm, và các Hội Thánh khác trong vòng Westphalian và các Công quốc Cleves và Mark; và về các Hội Thánh của người Waldensians, Piedmont, Bohemia. 2. Còn xa mới là sự hỗn loạn và <H&G>, ngược lại ở đâu sự tinh sạch của giáo lý cũng thịnh vượng và tự bảo tồn hơn, sự toàn vẹn của đời sống và luân lý, việc thực hành kỷ luật, sự truyền bá Phúc Âm, việc tập hợp và gia tăng Hội Thánh; ở đâu có nhiều mục sư chân thật hơn, lưu tâm đến lời, đến chính mình, đến Hội Thánh, hơn nơi trật tự và thẩm quyền của các trưởng lão được giữ gìn tốt đẹp nhất: Tôi thêm nữa rằng ở đâu có ít điều mới lạ, thay đổi, đảo lộn, tà thuyết, ly giáo, tranh chấp, vấp phạm hơn. Và hãy để chính những người theo Giáo hoàng làm chứng. Tôi dám nói rằng trong các Hội Thánh Bỉ không bao giờ nảy sinh sự xáo trộn, không có điều mới lạ, không có <H&G>, phe phái hay ly khai, ngoại trừ từ thẩm quyền hợp pháp của các trưởng lão và hội trưởng lão bị sao lãng, hay bị giảm bớt, hay bị áp bức, hay bị loại bỏ. Hãy để bất cứ ai đọc về các sự xáo trộn và thay đổi nảy sinh một thời gian ngắn sau cuộc cải chánh trong Hội Thánh Utrecht, Leiden, Gouda, và đặc biệt Alkmaar qua Adolphus Venator, và các sự xáo trộn Remonstrant khắp nơi tại Haarlem, Leiden, Delft, Hoorn, v.v. Chừng nào Arminius còn ở tại Amsterdam, ông đã bị kiềm chế bởi sự thận trọng và thẩm quyền của hội trưởng lão đến nỗi các điều mới lạ của ông đã không công khai bùng nổ, hay ít nhất đã không lan rộng như thế. 3. Nếu đó là phe phái và chế độ chuyên chế phổ biến, một <H&G> quái dị, chỉ là <H&G>; làm sao nó đã tồn tại lâu như thế? Vì mọi vương quốc chia rẽ chống lại chính mình, v.v. Tôi sẽ không chỉ ra Hội Thánh nào khác (để tránh sự ghét bỏ) ngoài Hội Thánh Geneva, Emden, Wesel: mà, giữa vòng những người cải chánh, nổi tiếng nhất và cổ xưa nhất, giữa rất nhiều cạm bẫy và đấu tranh của những kẻ thù ở bên ngoài, vẫn thịnh vượng và tăng trưởng cho đến chính ngày nay trong <H&G>, trong sự hòa hợp, trong sự khiêm nhường và đơn giản cổ xưa, trong <H&G> lẫn nhau, trong sự xuất sắc của các mục sư, trong sự vâng lời và đông đảo của dân sự, trong sự tinh sạch và kiên định của giáo lý và kỷ luật đã từng được tiếp nhận, trong sự cải đạo hay làm bối rối những người ngoài đức tin. Đến nỗi các Nhà thần học nổi tiếng Pezel và Cruciger, khi khảo sát Hội Thánh Emden, đã thốt lên rằng cuối cùng ở đó họ đã thấy hình ảnh sống động của Hội Thánh Sứ đồ, như Lubbertus thuật lại chống lại Grotius, gần cuối: nơi xem phần còn lại thuộc về điều này. Nếu cần chỉ định các Hội Thánh cổ xưa và nổi tiếng dưới thập tự giá, chắc chắn sẽ không thiếu các hình ảnh về sự đơn giản Sứ đồ và sự trinh trắng nguyên thủy, tức là trong <H&G> của sự cai quản.

CHƯƠNG VI. MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ CÁC TRƯỞNG LÃO ĐƯỢC GIẢI ĐÁP.

Giờ còn lại là chúng ta trả lời một cách vắn tắt một số vấn đề: một số vấn đề liên quan đến ơn gọi và chức vụ của các trưởng lão theo từng cá nhân; những vấn đề khác liên quan đến chức vụ của họ chung nhau trong các hội đồng hay các hội đồng thuộc Hội Thánh. Thuộc loại trước là những vấn đề này.

I. Câu hỏi. Bởi ai, và bằng cách nào, các trưởng lão sẽ được chọn? Đáp lại: Theo Hội Thánh, bởi Hội Thánh: và điều này hoặc bởi các thành viên của Hội Thánh theo từng cá nhân, hoặc bởi chính Hội Thánh trong hội đồng, hoặc qua hội đồng và các chấp sự. Như các Hiến pháp Hội Thánh của chúng ta có như vậy.

Đối với phản đối của Schulting, rằng quyền lực này không thuộc về các chấp sự. Đáp lại: Họ không làm điều này với tư cách là chấp sự, mà với tư cách là những người được Hội Thánh hay dân sự bổ nhiệm cho việc ấy. Vì trong họ dân sự phải được hiểu là đang lựa chọn, và như thế quyền tự do và quyền bầu chọn được bảo tồn và thực hành tốt hơn trong những người khác nhau ấy (tức là, nối kết với hội đồng). Còn về việc những người khác muốn họ được chọn bởi Quan Cai Trị hoặc toàn bộ hoặc một phần, như các Hiến pháp Hội Thánh do các Remonstrants bịa đặt cho Tỉnh Utrecht năm 1612 có như vậy, chương 9, điều 2 và 5; quả thật, Grotius không thừa nhận họ trừ khi trong thời bình họ mượn thẩm quyền từ Quan Cai Trị (Piety, tr. 112, và Good Faith of Sibrandus, số 1): điều này trái với Kinh Thánh, với thời cổ, với Tín điều Bỉ, với Sách Giáo lý, với Phụng vụ, với các Hiến pháp Hội Thánh. Về điều đó, dưới đây, quyển 3, luận văn 1, nơi ơn gọi được bàn tới.

II. Câu hỏi. Liệu họ có thể được bầu cho một năm, hay cho hai năm, hay cho một nhiệm kỳ cố định chăng? Đáp. Schultingius, quyển 11, tr. 114, công kích dài dòng chống lại các trưởng lão và chấp sự tạm thời, và buộc tội các tác giả đầu tiên của điều mới lạ này về sự liều lĩnh phạm thánh. Ông kêu la rằng các chức vụ này luôn luôn vĩnh viễn, cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước. Nhưng đây chỉ là chuyện bé xé ra to. Việc một hoàn cảnh không tạo ra hay loại bỏ thực chất của một sự vật, chúng ta đã nói rồi. Tại một số nơi họ là vĩnh viễn; và việc họ nên như thế giữa vòng chúng ta, nơi nào tiện lợi và có thể làm như vậy, thì không ai phản đối. Xem Junius trong bộ Ecclesiastici của ông. Và Bucer, cùng với Sopingius đã dẫn trên đây.

III. Câu hỏi. Liệu các chấp sự cũng có thể trong một số vấn đề đảm nhận hay lấp đầy chỗ của các trưởng lão, hay làm người giúp đỡ của họ trong việc thi hành chức vụ của họ chăng. Đáp. Điều này đúng trong các Hội Thánh và các hội trưởng lão nhỏ hơn, hay nơi nào không có trưởng lão. Và lý do là: vì trong trường hợp như thế họ được Hội Thánh kêu gọi và bổ nhiệm cho việc ấy; cũng như đôi khi, khi thiếu trưởng lão, một hay nhiều thành viên của Hội Thánh được đưa lên để họ có thể thi hành các chức vụ này hay các chức vụ kia của Hội Thánh như thể họ là trưởng lão.

IV. Câu hỏi. Liệu các phiếu bầu quyết định có thuộc về họ, trong giáo lý cũng như trong kỷ luật chăng. Đáp. Khẳng định. Sách Giáo lý của chúng ta, câu hỏi 85, so sánh với các Hiến pháp Hội Thánh, và Phụng vụ, trong công thức xác nhận các Trưởng lão.

Nếu có ai phản đối, cùng với Grotius và những người theo Giáo hoàng đã dẫn ở trên, cũng như với Grevinckhovius trong lời tựa cho tác phẩm của ông chống lại Amesius, và các tập sách châm biếm khác của người Remonstrant, rằng họ là giáo dân, hay những người dốt nát và không có học thức; thật vậy, ngay cả những kẻ quê mùa khoác áo trưởng lão, v.v., mà những sự phán xét quan trọng như thế không nên giao phó cho họ. Đáp. 1. Chúng tôi không đáp gì khác ngoài điều mà những người Cải Chánh từ trước đến nay đã đáp lại những người theo Giáo hoàng và Bellarmine về các hội đồng và sự phán xét của giáo dân trong các Công Đồng Quốc Gia và Đại Kết (huống chi là trong các Hội Đồng Trưởng Lão và các Classis); thật vậy, ngay cả chính người Remonstrant, trong Lời Biện Hộ của họ, các chương 20, 21. 2. Cũng có thể phản đối như thế đối với hầu hết các Quan Cai Trị, mà một mình họ là những người mà người Remonstrant, cùng với Grotius của họ, đã giao phó việc quyết định các tranh luận về giáo lý và kỷ luật: vì không phải tất cả họ đều tinh thông học thức hay cổ học như Grotius. 3. Nếu một Grotius nào đó hay một luật gia lão luyện nêu lên cùng một phản đối chống lại nhiều thẩm phán, những người ở làng mạc hay thành phố quyết định các tranh luận nghiêm trọng nhất, cả hình sự lẫn dân sự (và thật vậy, không còn quyền kháng cáo lên tòa án cấp trên, điều thuộc về một số lãnh địa ở Bỉ), thì ông ta có nói rằng quyền của họ phải bị lấy khỏi những thẩm phán dốt nát và quê mùa, và trao cho chính ông ta vì ông ta giỏi luật hơn chăng? Tôi hoàn toàn không tin như vậy. Công lý cũng không bị bạo hành. Vì các thẩm phán ấy thường khôn ngoan chỉ tuyên án sau khi đã lấy ý kiến của các luật gia uyên bác nhất, và có thể nói là, những bản dự thảo của bản án. Cũng vậy, đối với các trưởng lão của chúng ta (nếu có ai trong số họ kém sáng suốt và kém lão luyện trong các tranh luận nghiêm trọng nhất, điều mà họ có chung với hầu hết các Giám Mục, Hồng Y, và ngay cả các mục sư và cha xứ), các sự phán xét và bản án có thể được soạn trước bởi các nhà thần học.

V. Câu hỏi. Liệu họ có thể đảm nhiệm các chức vụ của những người thăm viếng, phụ tá, thư ký, đại biểu, và các chức vụ phụ thuộc tương tự chăng? Đáp. Tại sao không, miễn là họ cũng thích hợp hoặc thích hợp hơn, và có thể có thời giờ rảnh cho các chức vụ ấy. Những người đảm nhiệm các chức vụ cố định trong việc quản trị Hội Thánh không thể bị loại khỏi các chức vụ phụ thuộc ấy. Có thể nêu ra các ví dụ trong thực hành của các Hội Thánh Cải Chánh. Việc phần lớn, hay hầu như luôn luôn, các gánh nặng ấy được đặt lên các mục sư, là vì họ thích hợp hơn, hoặc vì các trưởng lão khó có thể có thời giờ rảnh cho các chức vụ ấy mà không gặp bất tiện. Ngoài ra, nếu xảy ra việc lương bổng được cấp cho các trưởng lão ở một nơi nào đó, hoặc nếu trong số họ có những người muốn có thời giờ rảnh, thì họ sẽ thường xuyên được đưa vào các công việc như thế, cả riêng rẽ lẫn cùng với các mục sư: như vậy các mục sư sẽ càng chuyên tâm hơn vào việc đọc và giảng.

Các vấn đề thuộc loại thứ hai là những vấn đề sau đây.

I. Câu hỏi. Liệu quyền lực của Hội Thánh, hay đúng hơn việc thi hành quyền lực, có thuộc về Hội Đồng Trưởng Lão (gồm các mục sư và trưởng lão) trong mỗi Hội Thánh địa phương chăng. Đáp. Khẳng định, và điều này được chứng minh từ Ma-thi-ơ 18; I Cô-rinh-tô 5 với 18; II Cô-rinh-tô 2; Phi-líp 1; Công Vụ 20; I Ti-mô-thê 4. Còn việc một số người quy việc thi hành quyền lực cho dân chúng, thì điều này bị bác bỏ từ chính các đoạn ấy. Xem Zadeel, và Gerson Bucer, đã dẫn ở trên. Từ chính các đoạn ấy cũng bị đánh tan mọi điều mà Stapleton, Sander, và—người vượt mọi người về sự vô liêm sỉ—Cudsemius và Schultingius (nhất là trong quyển 10, các chương 18, 19, nơi ông ta đưa ra sáu điều phi lý chống lại các Consistory) hùng hổ chống lại tính phi lý và tính mới mẻ của tên gọi và sự việc. Đối với chúng tôi thì đều như nhau, dù chúng được gọi là các Hội Đồng Trưởng Lão, hay các hội đồng synedria và các phiên họp, hay các Consistory, hay các nghị viện Hội Thánh, hay các hội đồng, hay các hội nghị. Chính Schultingius dùng các tên gọi này khắp nơi.

II. Câu hỏi. Liệu, khi sự cần thiết đòi hỏi một cách khác thường và trong một công việc nhất định nào đó, hoặc do sự khuyên bảo tự do và sắp đặt cho hiện tại và mãi mãi, các Hội Thánh hay một số Hội Đồng Trưởng Lão nhất định có thể lập nên giữa họ một sự liên hiệp hay tương thông, được gọi bằng tên Classis, hay Hội Đồng Trưởng Lão, hay Hội Đồng: nơi các đại biểu từ tất cả các Hội Thánh ấy, hoặc với tư cách trọng tài hoặc với tư cách thẩm phán, quyết định các tranh luận đã nảy sinh trong mỗi Hội Thánh địa phương và không thể kết thúc tại Consistory; và hơn nữa, giúp đỡ các giáo xứ riêng lẻ và các Hội Đồng Trưởng Lão bằng lời khuyên chung và công sức chung trong một số vấn đề quan trọng hơn của Hội Thánh: và điều này vì hòa bình, và vì sự gây dựng lớn hơn cho Hội Thánh. Đáp. Grotius chế nhạo không chút che giấu những người thuộc Classis, các trang 44, 78. Và Schultingius chê bai họ khắp nơi. Cũng có những người cho rằng mọi hội nghị như thế đều làm hại quyền lực đã ban cho mỗi synedrium trong các công việc của Hội Thánh mình. Còn về tên gọi, thì đều như nhau, dù nó được gọi là Hội Đồng, hay Classis, hay hội nghị, hay công đồng, hay Hội Đồng Trưởng Lão. Chính Schultingius nhắc đến, trong quyển 1, tr. 6, và quyển 11, các tr. 101 và 105, các Classis, hay các chương vùng quê, mà ông ta nói rằng thẩm quyền của chúng là lớn nhất trong các vụ kỷ luật. Còn về chính sự việc, nền tảng của nó có thể được so sánh trong Kinh Thánh, II Cô-rinh-tô 8 và 9, nơi nhiều Hội Thánh địa phương được chép là đã liên hiệp thành một thân thể, hay xã hội, hay sự tương thông (dù các đại biểu của họ họp tại một nơi, hay bước vào sự liên hiệp này bằng thư từ) vì một và cùng một công việc của Hội Thánh. Thêm vào đó lý lẽ của một Công Đồng Tỉnh hay Quốc Gia, v.v., mà tất cả đều bắt nguồn từ Công Vụ 15. Cuối cùng, sự cần thiết và lý trí tự nhiên đòi hỏi và dạy dỗ điều đó; điều này, rút ra từ hòa bình và sự bảo tồn các Hội Thánh, thường được đưa ra để bênh vực việc sử dụng và thẩm quyền của các Công Đồng. Xem các tác giả viết về các Công Đồng. Vì “nhiều hơn” và “ít hơn”, hay một số hoàn cảnh nhất định, không làm thay đổi chủng loại ở đây, cũng không loại bỏ bản chất của sự việc. Ít nhất chúng ta có (ngoài Hội Đồng Trưởng Lão địa phương) một sự tương thông, và một hội đồng Hội Thánh; tức là, một sự liên hiệp của nhiều Hội Thánh trong một vụ việc, hay vì một công việc của Hội Thánh, và một sự thi hành chung những việc phải làm. Và cho dù các sự tương thông như thế không thể suy ra từ luật tích cực của Đức Chúa Trời, hay từ thực hành của Hội Thánh thời các Sứ Đồ: cũng đủ để đáp lại Grotius và những người theo Giáo hoàng theo lối ad hominem, rằng chúng đã được thiết lập giữa chúng ta bởi luật của Hội Thánh và cho đến nay vẫn được tuân giữ. Điều mà một thành viên của Hội Thánh (như Grotius lúc bấy giờ) không được phép lôi kéo và khuấy động bằng thẩm quyền riêng. Nhưng về các Classis và các Hội Đồng, xem dưới đây, phần 3.

Trong khi đó, chúng ta sẽ để các vấn đề sau đây được xem xét:

1. Liệu, đến mức độ nào, và trong bao lâu, một sự tương thông như thế là cần thiết: và liệu một giáo xứ có thể tồn tại, ít nhất là tồn tại tốt, mà không có nó chăng.

2. Liệu nền tảng của trật tự hợp nhất hay liên hiệp các giáo xứ thành một Classis có phải là một giao kèo tự nguyện đã lập giữa các giáo xứ ấy chăng.

3. Liệu thật vậy sự liên hiệp của nhiều giáo xứ tại một nơi hay vùng lân cận, hay đúng hơn trong và dưới một khu vực và quyền tài phán chính trị, có thể lập nên sự tương thông này chăng, dù các Hội Thánh có muốn hay không.

4. Liệu một Hội Đồng tỉnh hay Quốc Gia, với sự thêm vào thẩm quyền của Quan Cai Trị, hay chỉ riêng thẩm quyền ấy, có thể áp đặt sự tương thông này lên các Hội Thánh chăng?

5. Nếu các lý do của giao kèo không còn nữa, hay các lý do nghiêm trọng hơn thuyết phục người ta rút khỏi nó, thì liệu một giáo xứ hay các giáo xứ có được phép rời bỏ Classis này, hay thậm chí mọi Classis, chăng.

6. Liệu các Hội Thánh địa phương khi lần đầu hợp lại thành một Classis có thể lập nên một luật của Hội Thánh, và thật vậy một luật vĩnh viễn, mà nhờ đó các thế hệ kế tiếp sẽ bị ràng buộc chăng.

7. Liệu, và như thế nào, có sự lệ thuộc của quyền lực Hội Đồng Trưởng Lão vào Classis, hay của quyền lực Classis vào Hội Đồng Trưởng Lão, cả về nguồn gốc lẫn về hành động.

8. Liệu một Hội Thánh địa phương đi trước có quyền trên Hội Thánh đi sau, trong việc lập nên một luật nào đó, hay trong việc áp đặt hay thừa nhận một trật tự, mà nhờ đó Hội Thánh đi sau sẽ bị ràng buộc. Và nếu nói rằng nó có quyền như thế, thì liệu <H&G> có được tuân giữ chăng, liệu theo cách này một Hội Thánh có được đặt lên trên một Hội Thánh chăng, ví dụ Zurich của thế kỷ 14 đặt trên Zurich kế tiếp của thế kỷ 15.

9. Liệu thật vậy người ta sẽ nói rằng đó là cùng một Hội Thánh về chủng loại và hình thức, dù khác nhau về số lượng. Và nếu nói như thế, thì người ta hỏi liệu tính đồng nhất về chủng loại như thế có đủ để bắt một Hội Thánh về sau phải tuân theo một giao kèo, luật, và trật tự chăng.

III. Câu hỏi. Liệu các trưởng lão cùng với các mục sư, với thẩm quyền ngang nhau và số phiếu ngang nhau, có thể lập nên và cử hành các Classis và các Hội Đồng, và giải quyết mọi vấn đề được đưa ra ở đó chăng: như các Hiến Chế Hội Thánh của chúng ta quy định. Đáp. Khẳng định. Cũng không thể đưa ra lý do nào ngược lại. Và chúng tôi nghĩ rằng điều này rất có ích để ngăn ngừa và xua đuổi thật xa sự kiêu ngạo của các Tiến Sĩ, chế độ quả đầu, quyền tối cao, chế độ chuyên chế (vốn trước kia đã phá hoại các Hội Thánh một cách thê thảm).

IV. Câu hỏi. Liệu các trưởng lão, khi mục sư đã qua đời (nơi chỉ có một mục sư), vẫn cấu thành một Hội Đồng Trưởng Lão, và có thể thi hành một số hành vi quản trị và tài phán chăng? Đáp. Khẳng định. Xem câu đáp của chúng tôi cho lời của Jerome bị những người theo Giáo hoàng phản đối: “Đó không phải là Hội Thánh nếu không có các linh mục”; trong tác phẩm Vụ Kiện Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng.

V. Câu hỏi. Liệu việc quản trị và thẩm quyền của một Classis có khác với việc quản trị của Giám Mục chăng? Đáp. Khác nhau về toàn bộ chủng loại. Chỉ cần so sánh mọi hành vi của Classis với quyền lực và quyền của các Giám Mục.

VI. Câu hỏi. Liệu việc lập các Hội Đồng Trưởng Lão ở làng mạc có kém thích hợp hơn ở thành phố chăng. Đáp. Phủ định. Điều ngược lại được giữ bởi Trật Tự Hội Thánh của người Remonstrant cho Tỉnh Utrecht trong năm 1612. Nhưng điều đó mang hơi hướng của một cái gì đó thuộc chế độ quả đầu, hay của các nhà thờ chính tòa: điều này không phù hợp với việc quản trị của những người Cải Chánh ở Bỉ.

VII. Câu hỏi: Liệu các đại biểu của một Hội Đồng, khi Hội Đồng không họp, có nắm giữ quyền lực của Hội Đồng giữa chúng ta chăng? Đáp: Grotius quả thật phản đối họ như thế, trong tác phẩm Pietas của ông, tr. 112. Giá như ông ta biết các vị nhiếp chính lâm thời của chúng ta, những người mà họ gọi là các sứ giả của Hội Đồng, những người, trong khi Hội Đồng không được triệu tập, hành xử như thể họ là Hội Đồng. Nhưng đây là một lời vu khống. Họ không nắm giữ quyền lực nào (tôi gạt sang một bên mọi sự tiếm quyền): ngay cả một quyền lực như Grotius tưởng tượng, hay thậm chí một cái bóng của nó, chưa từng có ai thấy vào thời ấy; ngoại trừ đối với một số vấn đề nhất định và cụ thể, mà Hội Đồng không phải lúc nào cũng có thể kết thúc như vậy, mà tuy nhiên phải được kết thúc. Thêm vào đó, để giữ gìn tốt hơn chính thống chung, là sự giúp đỡ trong các kỳ thi của các ứng viên cho chức vụ mục sư. Họ không bao giờ nắm giữ quyền lực của Hội Đồng: ngoại trừ khi Hội Đồng quy định cho họ vấn đề này hay vấn đề kia phải được giải quyết bằng quyền lực của Hội Đồng. Trong trường hợp đó tôi nhớ rằng các đại biểu của các Classis lân cận, hay một số người khác, phần lớn được liên kết với họ.

Cho đến đây là vào năm 1639, khi tôi lần đầu xuất bản cuộc tranh luận về các Trưởng Lão, được chèn vào đây. Nay tôi thêm rằng về các Đại Biểu của Hội Đồng và các nhà thờ chính tòa, tôi đã bàn đầy đủ hơn trong Phần 1, Quyển 1, Chương 6, các tr. 96 và 113. Mặc dù các phản đối do những người khác nêu ra, những người mà tôi biết đến sau năm 1639, gần như trùng khớp với những phản đối mà chúng ta đã bác bỏ ở trên; tuy nhiên, để tôi khỏi có vẻ đã bỏ qua điều gì, sẽ không nhàm chán khi xem xét từng phản đối một trong năm phản đối của một Tiến Sĩ người Anh nào đó.

1. Phản đối: Rằng không còn dấu vết nào của chức trưởng lão ấy, trong nhiều thế kỷ, trong bất kỳ Hội Thánh nào trên toàn thế giới: trong khi các Giám Mục, các Trưởng Lão giảng dạy, và các Phó Tế, do Đấng Christ và các Sứ Đồ lập nên, vẫn còn trong mọi Hội Thánh trên toàn thế giới, bất kể sự bại hoại nào đã xâm nhập trong các thời đại sau này.

Đáp 1. Nếu chức trưởng lão không phải do Đức Chúa Trời lập nên vì nó đã không tồn tại trong các Hội Thánh trong nhiều thế kỷ: thì tôn giáo chân thật cũng có thể bị phủ nhận là do Đức Chúa Trời lập nên, vì nó đã không được thực hành công khai trên toàn thế giới trong nhiều thế kỷ (chỉ trừ một mình xứ Giu-đê). Nhưng những luận điệu thông thường này của Giáo hoàng về tính cổ xưa, tính kế thừa, tính phổ thông, đã bị những người của chúng ta đánh bại trong cuộc tranh luận về các dấu hiệu của Hội Thánh, và bởi chúng ta ở nơi khác.

Đáp 2. Rằng sau sự ra đi của các Sứ Đồ, tức là, sau Hội Thánh thời các Sứ Đồ, Hội Thánh đã không còn là trinh nữ và vững vàng trong tính toàn vẹn nguyên thủy của mình, trong các nghi lễ, và trong việc quản trị, thậm chí trong các giáo lý, là điều rõ ràng từ lịch sử của sự kế thừa; mà những người của chúng ta đã dệt nên trong các lịch sử Hội Thánh, và Perkins đã dệt nên dưới dạng tóm tắt trong tác phẩm Problema Catholicum của ông.

Đáp 3. Trong các Hội Thánh Giáo hoàng không phải lúc nào cũng còn các chức vụ Giám Mục, Trưởng Lão hay Mục Sư, Phó Tế: mà có lẽ chỉ còn những tên gọi trống rỗng, không có thực chất. Như vậy chức vụ của một linh mục hay trưởng lão Giáo hoàng sẽ gồm hai điều, việc truyền phép và dâng hiến thân thể của Đấng Christ, và việc tha tội. Và chức vụ của các giáo sĩ là một chỗ ngồi trong ca đoàn, và một phiếu bầu trong chương hội. Ở đây đâu là việc rao giảng lời Chúa, và lời nói ấy, Khốn thay cho tôi nếu tôi không rao giảng Phúc Âm? I Cô-rinh-tô 9:16. Ở đâu lời nói ấy, Nhưng chúng ta sẽ bền đỗ trong sự cầu nguyện và chức vụ của lời Chúa? Công Vụ 6:4.

Đáp 4. Bất kể sự bại hoại nào đã xâm nhập các Hội Thánh, tuy nhiên dấu vết của chức trưởng lão vẫn còn: vì một số người không phải giám mục hay không phải người giảng dạy, tức là giáo dân (tùy ý gọi thế nào), đã xuất hiện trong các Hội Đồng lớn hơn hay nhỏ hơn. Về điều này xem các đối thủ của Bellarmine, Whitaker, và Fr. Junius về Quyển 1, Về Các Công Đồng, Chương 14. Và quyển sách của các Vương Hầu Tin Lành chống lại Công Đồng Trent. Thật vậy, ngay cả ở Anh, nơi việc quản trị của Giám Mục dường như loại trừ chức trưởng lão, cũng có những người bảo vệ hay giám sát Hội Thánh (theo tiếng bản xứ là Church-Wardens) trong mỗi giáo xứ, mà Adrianus Saravia thừa nhận là mang một vài nét giống với các trưởng lão quản trị, trong luận văn của ông Về Các Cấp Bậc Của Các Chức Vụ, Chương 11.

II. Phản đối: Phao-lô, trong I Ti-mô-thê 3, đi ngay từ việc mô tả các Giám Mục và các chức vụ của lời Chúa sang việc mô tả các phó tế, bỏ qua các trưởng lão; những người nếu không thì sẽ ở vị trí trung gian giữa những người giảng dạy và các phó tế. Đáp: Suy luận này thật ngớ ngẩn. Nếu trong I Ti-mô-thê 3 các trưởng lão không được mô tả hay quy định: vậy thì họ không được quy định trong Kinh Thánh. Cũng như có ai lý luận như thế này: Sự phán xét cuối cùng, Đấng Christ là Đấng Trung Bảo, sự sa ngã của các Thiên Sứ, sự sống lại của kẻ chết, không được dạy trong Sáng Thế Ký 1, hay 2, hay trong hàng trăm chương và đoạn khác của Kinh Thánh, hay trong toàn bộ sách Ê-xơ-tê: vậy thì chúng không được dạy ở đâu trong Kinh Thánh. Đó là một ngụy biện từ một phủ định riêng biệt suy ra phủ định toàn thể, tức là phủ định phổ quát: cũng như có ai nói, Paris không ở phần này hay phần kia của thế giới, ví dụ ở Tây Ban Nha; vậy thì nó không ở trên thế giới.

Nhưng có người có thể thúc ép bằng một Trường hợp nêu ra: Tuy nhiên I Ti-mô-thê 3 đã là dịp để bàn về các trưởng lão; còn Sáng Thế Ký 1, hay các chương khác của Kinh Thánh, có phải không là dịp để bàn về sự phán xét, về sự sống lại, về Đấng Christ là Đấng Trung Bảo, về sự sa ngã của các Thiên Sứ chăng? Đáp: Ai là cố vấn của Đức Chúa Trời, mà lại khoanh vùng Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên, và quy định rằng giờ đây là dịp của Đức Chúa Trời, hay <H&G> để nói hay làm điều này hay điều kia? Đáp 2: Trong Chương 5 của cùng thư tín ấy, và Rô-ma 12, I Cô-rinh-tô 12, đã được chỉ ra ở trên rằng các trưởng lão quản trị hay các trưởng lão được dạy dỗ. Beza, trong tác phẩm Về Các Cấp Bậc Của Các Chức Vụ, chống lại Saravia, Chương 9, cũng cho rằng trong I Ti-mô-thê 3, dưới danh xưng chung Giám Mục ấy, các Mục Sư, Tiến Sĩ, và Trưởng Lão đều được bao hàm. Nhưng chúng ta bỏ qua điều này. Đáp 3: Theo lối ad hominem, giữa các đối thủ, sự trần trụi và hư không của luận cứ này có thể bị phơi bày như sau. Trong Công Vụ 20, nơi có dịp để phân biệt và ngỏ lời với Giám Mục của Ê-phê-sô, với tư cách mục sư của các mục sư trên các trưởng lão còn lại: tuy nhiên ông ta không làm điều này: vậy thì (các Giám Mục theo phẩm trật) không xuất hiện trong Kinh Thánh.

III. Phản đối: Nếu cả Kinh Thánh lẫn thực hành của Hội Thánh đều không xác định điều các trưởng lão được cho là đã quy định phải làm; chắc chắn con người sẽ bị bỏ lại trong sự không chắc chắn đầy nguy hiểm. Vì họ sẽ không biết quyền lực của chức vụ này mở rộng đến đâu: đi đến đâu, dừng ở đâu. Nhưng điều sau là phi lý. Vậy thì. Đáp: Điều đó được xác định đầy đủ bởi các Hội Thánh Cải Chánh, trong các Hiến Chế và phụng vụ của họ, nhất là trong Hiến Chế của Bỉ; và thật vậy phù hợp với lời của Đức Chúa Trời. Vậy nên không có sự nghi ngờ và dao động đầy nguy hiểm nào ở đây đáng phải sợ.

Trường hợp nêu ra: Tuy nhiên mọi điều mà các trưởng lão làm, và những điều được đòi hỏi nơi họ khi họ được xác nhận, không được quy định cho họ một cách rõ ràng và cụ thể trong Kinh Thánh. Đáp: Chỉ cần trong tổng quát nó được quy định cho họ <H&G> để chăn dắt <H&G> để cai trị, Công Vụ 20, Rô-ma 12, I Ti-mô-thê 5:17: mà dưới đó các chức vụ riêng biệt có thể được bao hàm. Hơn nữa, bất cứ điều gì được quy định cho các trưởng lão cũng phải được nói là đã quy định cho họ: ngoại trừ điều mà Kinh Thánh loại trừ, I Ti-mô-thê 5:17.

IV. Phản đối: Vì dưới Cựu Ước không có Hội Đồng Trưởng Lão, không có trưởng lão hay trưởng lão quản trị nào. Vậy thì không thể suy ra từ đó các trưởng lão và các Hội Đồng Trưởng Lão dưới Tân Ước. Tiền đề được chứng minh: Vì có các trưởng lão, và các hội đồng chính trị (Sanhedrin); những người đã tuyên bố và thi hành các bản án tử hình. Đáp: Đã nói ở trên rằng có hai loại trưởng lão, tức là dân sự và thuộc Hội Thánh; hai loại hội đồng hay Sanhedrin. Và điều này được suy ra đúng đắn từ II Sử Ký 19, so sánh với Phục Truyền Luật Lệ Ký 17, và các đoạn khác của Kinh Thánh, bởi Bonaventura Cornelius Bertramus, Beza, Fr. Junius, Piscator, Wolphius, Gerson Bucer, Johannes Gerhard, Sopingius, và những người khác sẽ được dẫn dưới đây trong Phần 3 (nơi tôi bàn về các Hội Đồng Trưởng Lão, hay các hội đồng, và về các Chìa Khóa của nước thiên đàng). Cũng không có lợi gì cho phe đối thủ từ trường hợp của Sanhedrin <H&G>, trước mặt hội đồng ấy Đấng Cứu Rỗi Christ của chúng ta đã bị cáo buộc: vì có thể chứng minh rằng hội đồng ấy, về hình thức và bề ngoài, là thuộc Hội Thánh, mà Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm Cai-phe chủ tọa. Từ Ma-thi-ơ 26:57, 59, với Mác 14:53, 55, Giăng 18:19. Và không thể đưa ra điều gì chứng minh chắc chắn rằng hội nghị hay hội đồng ấy, tức là phiên họp ban đêm ấy trong sảnh của Cai-phe và dưới quyền chủ tọa của ông ta, là chính trị, chứ không phải thuộc Hội Thánh. Các ngoại lệ và trường hợp sẽ được xem xét từng cái một dưới đây trong Phần 3, Quyển 1 và 4. Và cho dù trong sự bại hoại lớn lao như thế nó đã, qua một vài sự pha trộn hay lẫn lộn, sa sút khỏi hình thức và tính toàn vẹn nguyên thủy của nó: tuy nhiên điều đó không hề bãi bỏ vấn đề; ít nhất nó không bãi bỏ đến mức không còn dấu vết nào của nó lúc bấy giờ.

V. Phản đối: Tất cả các giáo phụ, tất cả các công đồng, khi nhắc đến các trưởng lão, đều đặt họ giữa các giám mục và phó tế, và coi họ là giáo sĩ; và trong Công Vụ 20:17, 28 họ được truyền lệnh chăn dắt bầy chiên, vậy thì suy ra họ là các mục sư theo đúng nghĩa. Đáp: Hệ quả bị phủ nhận: vì nó dựa trên hai giả thuyết sai lầm, mà giả thuyết thứ nhất là: các trưởng lão không chăn dắt, không <H&G>. Giả thuyết kia là, vì danh xưng mục sư và giám mục được quy cách thuộc về các trưởng lão giảng dạy, tức là những người giảng dạy công khai và thường xuyên; vậy thì nó không hề thuộc về các trưởng lão quản trị. Và nếu chúng ta tìm kiếm các thẩm quyền: tác giả mang tên Ambrose về I Ti-mô-thê 5 nói về các trưởng lão không phải là mục sư, và phân biệt họ với các mục sư hay trưởng lão. Beza và Gualther về Công Vụ 14:23 giải thích về các trưởng lão thuộc cả hai loại. Beza về I Phi-e-rơ 5:1, Fr. Junius trong cuốn Ecclesiasticus, Quyển 2, Chương 1, các Tiến Sĩ Leiden trong sự kiểm duyệt bản tuyên xưng của người Remonstrant, Chương 21, coi danh xưng Giám Mục và mục sư là chung cho các trưởng lão giảng dạy và quản trị, thật vậy cho mọi người thi hành một chức vụ của Hội Thánh. Và để đáp theo lối ad hominem, các trưởng lão không giảng dạy, tức là các linh mục thực hiện các nghi lễ thánh, tuy không giảng dạy thường xuyên, vẫn được những người theo Giáo hoàng gọi bằng danh xưng này. Để chúng ta khỏi bỏ qua các phản đối, hay nếu bạn muốn, các ngoại lệ, của những người khác, cũng hãy nghe ngoại lệ này.

Ngoại lệ: Có những trưởng lão như thế trong Hội Thánh nguyên thủy, những người đã quản trị các Hội Thánh bằng lời khuyên chung với các mục sư hay những người giảng dạy; chừng nào, và ở nơi nào, Quan Cai Trị chưa phải là Cơ Đốc nhân: nhưng nay Quan Cai Trị đã trở thành Cơ Đốc nhân, các trưởng lão chính trị đảm nhiệm và thay thế vị trí của các trưởng lão hay trưởng lão ấy. Đáp: Một sáng kiến duyên dáng của con người, thật vậy, nếu họ nói thật. Từ đâu, tôi hỏi, họ sẽ chứng minh sự thay thế và <H&G> này trong việc quản trị Hội Thánh? Có lẽ từ sự khẳng định suông của chính họ? Mỗi khi Quan Cai Trị là Cơ Đốc nhân, hay ủng hộ tôn giáo và Hội Thánh, thì phải nói với các trưởng lão quản trị và giảng dạy, Hãy lui đi, hỡi những người định cư xưa cũ, hãy giao các chìa khóa của nước thiên đàng cho Quan Cai Trị, và chuyển giao cho họ việc quản trị Hội Thánh: nhưng ngay khi cùng Quan Cai Trị ấy trở nên bội đạo khỏi tôn giáo và Hội Thánh, hay không muốn chăm lo cho chúng, thì các ngươi hãy lấy lại các chìa khóa, và thi hành việc quản trị và cai quản Hội Thánh: và thật vậy là theo quyền của Đức Chúa Trời; mà về điều đó, tuy nhiên, trong các bảng luật của Đức Chúa Trời thậm chí một <H&G> cũng không xuất hiện. Xem điều chúng ta tranh luận ở trên trong Phần 1, Luận Văn 2, Chương 2 và các chương tiếp theo, chống lại quyền lực tự cho là thuộc về Hội Thánh hay nội tại của Quan Cai Trị.

CHƯƠNG VII.

Về Các Tiến Sĩ.

§. 1. Các Tiến Sĩ được nhắc đến trong Ê-phê-sô 4:11. Các Hiến Chế Hội Thánh của các Hội Thánh Bỉ, điều 2, phân biệt họ với các chức vụ thánh khác: Các chức vụ, họ nói, có bốn loại: những chức vụ của các Mục Sư của Lời Chúa, của các Tiến Sĩ, của các Trưởng Lão, của các Phó Tế. Và trong điều 18 họ mô tả nhiệm vụ của họ như sau: Thuộc về các Tiến Sĩ và Giáo Sư Thần Học việc giải thích các bản văn thánh và bênh vực sự tinh sạch của giáo lý chống lại các tà thuyết và sai lầm.

Cũng các Tiến Sĩ ấy có thể được gọi là các Tiên Tri, khi họ dạy dỗ các con trai của các Tiên Tri và chủ tọa các hội nghị của những người đang nói tiên tri và thực hành. Các Giáo Lý Viên, khi họ nuôi dưỡng những người chưa được rèn luyện bằng sữa và khắc sâu <H&G> hay các yếu tố sơ đẳng của Cơ Đốc giáo. Các Độc Giả, khi—dù lẫn lộn trước bất kỳ thính giả nào, hay riêng biệt trước các con trai của các Tiên Tri và các ứng viên của chức vụ thánh, dù trong các trường công hay trong các hội nghị riêng hay riêng-công—họ giải thích Kinh Thánh từ các nguyên bản, đưa ra mẫu mực của lời nói lành mạnh hơn, và bàn luận các tranh luận.

Trong Hội Thánh cổ xưa, những người như thế là Pantaenus, Clement thành Alexandria, v.v.; trong các thời đại tiếp theo, trong các tu viện hay trường học của sinh viên thần học và ứng viên cho chức vụ mục sư, các Giám Mục là như thế; và về sau trong các chương hội của các giáo sĩ là những người được gọi là scholastics; và trong các tu viện của các tu sĩ là những người được gọi là readers.

Nhưng chúng ta sẽ cố gắng minh họa vấn đề này bằng một số câu hỏi. I. Câu hỏi. Liệu các Tiến Sĩ có được phân biệt với các mục sư trong Ê-phê-sô 4:11 chăng, hay các từ Mục Sư và Tiến Sĩ chỉ là những thuật ngữ riêng biệt và đồng nghĩa, chỉ một và cùng một chức vụ, hay cấp bậc của chức vụ thánh? Đáp. Có những người khẳng định điều trước, mà các hiến chế Hội Thánh của chúng ta dường như đồng ý. Nhưng điều 30 của Bản Tuyên Xưng Bỉ, khi liệt kê chỉ ba cấp bậc của chức vụ Hội Thánh (tức là mục sư, trưởng lão, phó tế), dường như cho rằng Mục Sư và Tiến Sĩ là một. Và trong số các giáo phụ, các tác giả Giáo hoàng thời trung cổ, và những người Cải Chánh, những người sau đây giữ quan điểm này: Jerome về Ê-phê-sô 4, Augustine trong thư 59 gửi Paulinus, Primasius, Oecumenius, Gloss Thông Thường, Thomas, Erasmus, Musculus về Ê-phê-sô 4. Các nhà giải thích Bỉ về Rô-ma 12 và Ê-phê-sô 4 dường như nghiêng về phía này, dù họ không quyết định cho bên nào. Cũng như các ghi chú của người Anh (của ấn bản đầu tiên) về Rô-ma 12, chỉ thuật lại ý kiến của một số người; về Ê-phê-sô 4 họ không chú thích gì về các từ Tiến Sĩ, Mục Sư. Rollock, về Ê-phê-sô 4, thừa nhận ý kiến ngược lại. Nhưng vì bản văn không bắt buộc chúng ta phải phân biệt các chức vụ Hội Thánh này, cũng không nói một số là Mục Sư, một số khác là Tiến Sĩ; mà nói, và một số là Mục Sư và Tiến Sĩ: bốn cấp bậc hay loại của chức vụ Hội Thánh thông thường không thể kết luận chắc chắn từ điều này.

Nhưng có người có thể phản đối rằng dù sao cũng có các Tiến Sĩ và Giáo Sư Thần Học trong các trường học và trường đại học, những người dạy các con trai của các Tiên Tri hay các ứng viên cho chức vụ mục sư; và những người ở một số nơi cấu thành một trường cùng với các mục sư, và cùng nhau xử lý các công việc của Hội Thánh. Đáp. Có những người cho rằng các Tiến Sĩ có hai loại, thuộc Hội Thánh và thuộc Trường Học: trong đó loại trước lao nhọc trong việc dạy dỗ Hội Thánh nói chung; loại sau đặc biệt liên quan đến những người có học và các học giả. Nhưng rằng các tiến sĩ riêng biệt như thế đã được Đấng Christ lập nên ngay lập tức, và được chỉ định trong các bảng luật của Đức Chúa Trời, thì không thể chứng minh chắc chắn: ít nhất điều đó không rõ ràng từ Ê-phê-sô 4:11.

Những người khác cho rằng các Tiến Sĩ thuộc Hội Thánh ấy cũng giống như các mục sư; những người này, dù họ dạy toàn thể dân sự của Hội Thánh bằng cách giải thích Kinh Thánh một cách chính xác, và bằng cách minh oan cho chân lý thuần túy của Kinh Thánh khỏi các sai lầm và xuyên tạc; hay dù họ dạy các con trai của các Tiên Tri một cách riêng biệt trong các trường đại học, hay trong các trường công hay đại học, hay trong các hội nghị riêng và riêng-công, trong nhà hay chỗ ở của các mục sư; cũng không làm điều gì xa lạ với chức vụ của các mục sư và Tiến Sĩ: cũng không hơn khi họ dạy giáo lý một cách riêng biệt cho những người chưa được rèn luyện, hay khi họ hướng dẫn một số người tiến bộ hơn đang nói tiên tri và rèn luyện mình. Và thật vậy trong Hội Thánh thời Cựu Ước, Sa-mu-ên, Ê-li, Ê-li-sê; cũng như trong Hội Thánh thời Tân Ước, các giám mục hay mục sư, đã thực hiện chức vụ tiến sĩ này. Về điều trước xem I Sa-mu-ên 10:5, I Các Vua 20:35, và tại đó, và về II Các Vua 2:23, bài bình giải của Martyr. Về điều sau, Công Vụ 16:1, 3 với II Ti-mô-thê 3:14, từ đó suy ra rằng Ti-mô-thê, một con trai của các Tiên Tri, đã được Phao-lô Sứ Đồ và Tiến Sĩ của dân ngoại dạy dỗ riêng biệt; và có lẽ, nói tóm lại, nhiều người thuộc hàng ngũ ấy đã được quy tụ cùng một lúc. Cũng vậy, trong II Ti-mô-thê 2:2, ông khuyên Ti-mô-thê là Tiến Sĩ, rằng những điều ông đã nghe từ Phao-lô giữa nhiều nhân chứng, ông nên giao phó cho những người trung tín, là những người sẽ có khả năng dạy dỗ những người khác nữa. Kìa, các con trai của các Tiên Tri được dạy dỗ bởi các Tiến Sĩ phi thường. Về phong tục của các mục sư thời xưa, những người đã dạy dỗ không chỉ Hội Thánh nói chung, mà còn đặc biệt dạy các con trai của các Tiên Tri và các ứng viên cho chức vụ mục sư trong các trường đại học, và chuẩn bị họ cho chức vụ mục sư, ví dụ của Augustine (trong Possidius, trong cuộc đời của ông) có thể dạy chúng ta. Điều này sẽ được trình bày đầy đủ hơn dưới đây trong quyển 4: nơi chúng ta bàn về các giáo sĩ, chương hội, tu viện. Trong các Hội Thánh Bohemian, trước kia các mục sư đã dạy dỗ các thanh niên được định cho chức vụ mục sư, sau khi nhận họ vào sự thông công trong nhà, và dùng sức lao động và sự giúp đỡ của họ trong một số vấn đề dưới danh xưng acolytes và deacons. Xem Trật Tự và kỷ luật của anh em hiệp nhất, chương 2, về trật tự của các chức vụ. Chức vụ dạy dỗ và rèn luyện các ứng viên cho chức vụ mục sư một cách riêng biệt cũng đã thịnh hành giữa người Waldenses, và trong các Hội Thánh Cải Chánh đầu tiên ở Pháp, các Nước Thấp, và những nơi khác; nơi sự dồi dào của các trường công không sẵn có như vậy. Chúng ta nhận ra một dấu vết của vấn đề này trong trật tự Hội Thánh của chúng ta, điều 20: Các Hội Thánh, nơi có số lượng lớn hơn các chức vụ thích hợp, hãy lập nên việc sử dụng và phong tục của các bài tập propositions, để nhờ các bài tập như thế một số người có thể được chuẩn bị cho chức vụ của Lời Chúa, theo đó tuân theo cách thức và trật tự mà Hội Đồng này đã lập riêng về chúng. Thật vậy, ngay cả khi các Học Viện đã được thành lập trong các Hà Lan liên hiệp, cũng không thiếu những người, do ý muốn của chính họ hay của cha mẹ họ, được giao phó cho sự dạy dỗ trong nhà của một mục sư nào đó ngoài các Học Viện, đã đạt đến học vấn thần học xuất sắc, và, khi được thăng lên chức vụ mục sư, đã tỏa sáng giữa nhiều mục sư khác trong học vấn, trong các bài giảng, trong sự khôn ngoan và khéo léo trong quản trị, và trong việc xuất bản các tác phẩm tranh luận và thực hành.

Những người khác không thừa nhận Tiến Sĩ thuộc Hội Thánh nào ngoại trừ các mục sư. Các Tiến Sĩ thuộc Trường Học, thật vậy, họ thừa nhận là những người giúp đỡ các mục sư, và lệ thuộc họ: nhưng họ phủ nhận rằng những người này là một trật tự hay cấp bậc của chức vụ thánh, khác biệt với trật tự của các mục sư, trưởng lão, phó tế, được Đấng Christ hay luật của Đức Chúa Trời lập nên ngay lập tức; mà chỉ lập nên một cách gián tiếp, qua Hội Thánh: đến nỗi đối với họ, với tư cách như thế, không thuộc về quyền quản trị, hướng dẫn, phong chức cho Hội Thánh hay các vấn đề của Hội Thánh, cùng với các mục sư và trưởng lão: càng không phải họ nên chủ tọa các mục sư, hay các synedria đang lao nhọc trong việc quản trị, hướng dẫn, và phong chức. Zepper, trong quyển 2 của tác phẩm Ecclesiastical Politics, chương 11, và quyển 1, chương 9, và trong lời tựa, dường như rút các Tiến Sĩ Thần Học thuộc Trường Học về cùng trật tự với các giáo sư ngôn ngữ, nghệ thuật, triết học, v.v., và các Hiệu Trưởng hay Tiến Sĩ của các trường tiểu học, mà ông gọi là pedagogues. Thật khó để quyết định điều gì ở đây.

II. Câu hỏi. Liệu các Tiến Sĩ thần học trong các trường học, riêng lẻ hay tập thể (cấu thành một khoa thần học), có thể đáp lại và quyết định điều gì về các công việc và vụ việc của Hội Thánh, dù trong luận đề hay trong giả thuyết chăng? Đáp. Theo cách thảo luận, và bằng con đường khuyên bảo, Khẳng định. Theo cách quyết định, dứt khoát, theo thẩm quyền xét xử, Phủ định. Trừ khi sự phán xét đã được Hội Thánh ủy thác hay giao phó cho họ. Cũng như trong các công việc thế tục, sự phán xét dân sự hay hình sự thỉnh thoảng được các Quan Cai Trị giao phó cho một số luật gia, và cho các bậc hiền triết khác được đặc biệt ủy thác và ủy quyền cho việc này. Vì các Tiến Sĩ thần học là những cố vấn của luật Đức Chúa Trời: những người, không kém các cố vấn của luật dân sự, có thể đưa ra và soạn thảo các đáp án và lời khuyên cho những người tìm kiếm chúng. Tuy nhiên theo cách như thế, họ đáp lại vụ việc được đưa ra từ luật của Đức Chúa Trời: nhưng không phải đến mức họ bị bắt buộc phải đi sâu vào việc tra xét thực dụng các điều khoản được đề ra của câu hỏi, hay mọi hoàn cảnh. Điều này sẽ quá khó khăn, thật vậy là không thể đối với họ: nếu thật vậy họ muốn có thời giờ rảnh cho việc học hành của mình và thi hành chức vụ của mình một cách đúng đắn.

III. Câu hỏi. Liệu các Tiến Sĩ thuộc Trường Học có trước và cao hơn các mục sư chăng? Đáp. Thật vậy có người nghĩ như thế; vì họ đã dạy dỗ và chuẩn bị họ cho chức vụ mục sư; và vì họ chủ tọa chính các mục sư, các synedria, các Classis, các Hội Đồng trong việc quyết định các vụ việc và cung cấp các lời khuyên; thật vậy, họ cũng kiểm tra và kiểm duyệt các tác phẩm thần học được xuất bản hay sắp xuất bản; cuối cùng, họ tiến hành các kỳ thi của các ứng viên cho chức vụ mục sư, và do đó họ không hề lệ thuộc các mục sư, thậm chí các synedria, hay các Classis, hay các Hội Đồng riêng biệt, về việc kiểm tra và hướng dẫn trong giáo lý hay đạo đức. Có những người khác thừa nhận đối với các mục sư và synedrion của Hội Thánh quyền kiểm tra đời sống và đạo đức của các Tiến Sĩ, vì và trong chừng mực họ là thành viên của Hội Thánh: nhưng tuyệt đối không thừa nhận quyền kiểm tra giáo lý mà, với tư cách Tiến Sĩ, họ truyền đạt và tuyên xưng bằng lời nói sống động trong Học Viện, hay trong các tác phẩm đã xuất bản. Nhưng chúng tôi không thừa nhận quyền ưu tiên và ưu việt nào của họ mà thật vậy thuộc về họ theo luật của Đức Chúa Trời. Nếu theo sự sắp đặt của con người hay Hội Thánh, một quyền tối cao nào đó, <H&G>, hay quyền cai quản đã ở đâu đó được quy cho các Tiến Sĩ thuộc Trường Học (theo cách mà các trưởng lão, thanh tra, giám thị ở nơi khác được đặt trên các mục sư của khu vực ấy), thì đó là vấn đề thuần túy thực tế, không phải luật của Đức Chúa Trời, cũng không tạo thành quy tắc phổ quát. Càng không phải ví dụ của Berengar (được đưa ra từ Ussher, Về sự kế thừa của các Hội Thánh, chương 7, § 24), người, với tư cách một học giả, đã vượt xa các linh mục giáo xứ hay mục sư thông thường nhiều dặm, và đã dạy hàng giáo sĩ. Đối với các lý do được đưa ra, Đáp. 1. Khi nào và trong chừng mực họ dạy dỗ và chuẩn bị các con trai của các Tiên Tri cho chức vụ mục sư, thì họ trước và cao hơn, như thầy giáo đối với học trò. Nhưng nếu ở một nơi nào đó các Tiến Sĩ Học Viện được lập nên để dạy các mục sư của khu vực hay tỉnh ấy, thì thật vậy sẽ có một hệ quả nào đó: nhưng việc này nên được làm, thì cả luật của Đức Chúa Trời lẫn trật tự Hội Thánh của chúng ta đều không quy định.

Một Phản Đối: Nhưng sẽ có ích khi thỉnh thoảng được các Tiến Sĩ dạy dỗ và rèn luyện, vì một số người, dù đã được thăng lên chức vụ mục sư, vẫn có học vấn khá mỏng; những người khác lơ là việc học hành và không chỉ không tiến bộ mà còn thoái lui, đến nỗi họ gần như quên hết mọi điều họ đã từng học trong các Học Viện khi họ đang chuẩn bị trải qua kỳ thi. Đáp lại: Sẽ không phải là vô ích nếu khắp nơi sự tiến bộ của các mục sư được thúc đẩy và kiểm tra bằng một số bài tập thần học nhất định; và điều này dưới quyền chủ tọa hoặc của các giáo sư thần học được Hội Thánh chỉ định cho mục đích ấy, hoặc của các vị thăm viếng của Classis, hoặc của các vị chủ tọa của Classis ấy, hoặc của các vị giám khảo, hoặc của những người khác trong số các mục sư có vẻ thích hợp nhất cho việc đó. Điều này cũng không hoàn toàn bị các Hội Thánh của chúng ta ở Bỉ lơ là, vì các mục sư lần lượt bị buộc phải giảng trước Classis, hay trước Hội Thánh của nơi mà hội nghị của Classis lúc bấy giờ được tổ chức. Điều này ít bị lơ là hơn bởi những người, thêm vào đó, lập nên các bài tập tranh luận hàng tháng trong hội nghị của chính họ, và thật vậy không có quyền chủ tọa của các giáo sư thần học. Việc này cho đến nay đã được hội nghị đáng kính của Emden thực hiện một cách đáng khen là điều rất nổi tiếng.

Đáp lại 2. Khi các giáo sư thần học, khi được tham vấn, đáp lại các vụ việc được đưa ra, hay viết các ý kiến thần học, họ không làm điều đó với tư cách thẩm phán một cách có thẩm quyền và dứt khoát; mà với tư cách người cung cấp thông tin, và với tư cách chuyên gia về luật của Đức Chúa Trời, theo cách thảo luận: cũng không khác gì các Tiến Sĩ luật và luật sư, hay một khoa luật, đáp lại các vụ việc được đưa ra, hay đưa ra các lời khuyên được tìm kiếm. Do đó không ai nói rằng những người này cao hơn các thẩm phán, hay thậm chí ngang bằng họ; mặc dù về chuyên môn pháp lý họ có thể cao hơn từng thẩm phán riêng lẻ, thật vậy thậm chí cao hơn toàn thể băng ghế thẩm phán.

Đáp lại 3. Việc họ có quyền kiểm tra và kiểm duyệt các sách thần học không chứng minh quyền ưu việt trên mọi mục sư của khu vực hay tỉnh ấy, thậm chí trên một mục sư nào. Vì quyền lực này được Hội Thánh ủy thác cho họ: theo điều 55 của trật tự Hội Thánh của chúng ta. Đừng để bất kỳ ai thuộc tôn giáo Cải Chánh tự cho mình quyền có một quyển sách hay tác phẩm bàn về tôn giáo, do chính mình hay người khác soạn thảo hay dịch thuật, được in hay bằng bất kỳ cách nào khác được xuất bản, trước khi nó đã được kiểm duyệt và chấp thuận bởi các chức vụ của lời Chúa thuộc Classis của mình, hay của Hội Đồng riêng biệt, hay bởi các giáo sư thần học của các tỉnh này, mà Classis mà người ấy sống dưới quyền được biết.

Đáp lại 4. Việc khoa thần học đã kiểm tra các ứng viên cho chức vụ mục sư—điều này cũng được thực hiện theo sự sắp đặt và ủy thác của Hội Thánh: như xuất hiện từ trật tự Hội Thánh của chúng ta năm 1586, điều 18. Không ai trong số những người ứng cử được giảng dạy Hội Thánh công khai từ bục giảng trừ khi được kiểm tra một cách hợp pháp và xét thấy thích hợp, trong Classis hay trong Học Viện. Việc chứng minh hay kiểm tra các chức vụ sắp được phong chức thuộc về Hội Thánh (I Ti-mô-thê 3, c. 7, 10), dù toàn thể Hội Thánh hay Hội Thánh được đại diện trong Hội Đồng Trưởng Lão hay Hội Đồng. Như vậy các ân tứ giảng dạy được toàn thể Hội Thánh kiểm tra, trước mặt Hội Thánh họ giảng dạy trước khi được bầu chọn. Thuộc về kỳ thi là examen: kỳ thi này có thể được giao phó một cách thuận tiện cho các giáo sư thần học, những người thích hợp nhất cho việc đó, hay ít nhất phải là như thế; và những người thường xuyên bị buộc phải đưa ra các chứng nhận long trọng về giáo lý và <H&G> của các môn đồ mình, những chứng nhận này sẽ được trình cho các Hội Thánh; và điều này theo sự sắp đặt của Hội Thánh.

IV. Câu hỏi. Liệu các Tiến Sĩ Học Viện có bị buộc chỉ truyền lại các giáo điều mà thôi, và giải thích Kinh Thánh từ các nguyên bản, còn việc thực hành thì để lại cho các nhà giảng dạy chăng. Đáp lại: Điều đó bị phủ nhận. Vì cũng như các nhà giảng dạy trong Hội Thánh không chỉ nên bận rộn với việc áp dụng vào thực hành hay với các ứng dụng thực hành, mà còn với việc giải thích lời của Đức Chúa Trời và việc <H&G> lời chân lý, II Ti-mô-thê 2, c. 15, và với việc bác bỏ những kẻ chống đối, Tít 1, c. 9, thì các Tiến Sĩ Học Viện cũng nên bận rộn trong việc truyền lại việc thực hành đức tin và tin kính, và trong việc hướng dẫn về thực hành Hội Thánh. Việc họ nên làm điều này là ước muốn và yêu cầu của các Hội Thánh. Những gì các nhà thần học trong Học Viện này từ ban đầu cho đến ngày nay đã cố gắng hoàn thành, và với thành công và kết quả nào mà các môn đồ chân chính của chúng ta đã làm chứng cả bằng lời nói lẫn việc làm trong chức vụ của họ; các tác phẩm của chúng ta cũng nói về điều đó: mục đích và nỗ lực riêng biệt của chúng ta trong phần này được chỉ ra bởi lời tựa cho tác phẩm Ecclesiastical Politics, và lời tựa cho tác phẩm Ascetics, và phần 3 của tác phẩm Selected Disputations, dưới tiêu đề Về Thần Học Thực Hành. Nơi tôi chỉ ra việc truyền lại thực hành này cần thiết như thế nào trong các Học Viện, và việc này đã được các Hội Thánh đòi hỏi lớn lao như thế nào. Tôi sẽ không thuật lại sự ghen tị của một số người, những lời bắt bẻ và <H&G>, mà nỗ lực này của chúng ta, dù thuộc loại nào, và thành quả của nó trong việc thăng tiến các môn đồ của chúng ta lên chức vụ mục sư và trong việc thi hành chức vụ mục sư, đã khuấy động lên. Hãy nghe Zepper trong lời tựa cho tác phẩm Ecclesiastical Polity, trang 11 và các trang tiếp theo.

Rồi tình trạng bất hạnh, uể oải, và rời rạc ấy của các Hội Thánh Tin Lành, chúng ta mắc nợ một phần cho các trường công, với tư cách là các chủng viện của Hội Thánh Đức Chúa Trời, nơi chỉ lý thuyết thần học được truyền lại cho các ứng viên cho chức vụ Hội Thánh, còn việc thực hành và quản trị Hội Thánh gần như bị chôn vùi; một phần cho điều này, rằng về việc quản trị chân thật của vương quốc Đấng Christ, hay của Hội Thánh, rất ít điều được các bàn tay sinh viên xử lý đã được cam kết rõ ràng vào văn bản, ngoại trừ việc từ các luận văn, thư tín, và lời khuyên của Bucer, Calvin, Hyperius, Beza, và Danaeus về một số phần của chính thể Hội Thánh, khi dịp nảy sinh, một số điều có thể đây đó được rút ra từng mảnh và riêng biệt; mà tuy nhiên, vì chúng được viết hoặc cho các Hội Thánh Gallican, hay Anglican, hay các Hội Thánh ngoại quốc khác, hoặc chỉ cho thấy những điều họ quan sát từ Hội Thánh nguyên thủy, từ các sắc lệnh của các Công Đồng, và từ các hiến chế và lời khuyên của các Giáo Phụ Hội Thánh, thường ít phù hợp với các Hội Thánh của các vương quốc khác, và tình trạng hiện tại của chúng, và cũng với các dân tộc của nước Đức chúng ta. Trong phần này thật vậy khoa Thần Học gần như bất hạnh và cằn cỗi hơn mọi khoa khác. Vì các luật gia có mọi luật lệ của họ được chuyển giao và áp dụng một cách rực rỡ nhất vào thực hành pháp đình, và vui mừng dồi dào nơi các tiến sĩ thực hành của họ, những người đã xuất bản các tập sách khổng lồ về các vụ việc và trường hợp, đến nỗi một sinh viên Luật, sau khi các môn luận lý đã được thấm nhuần tốt, dành hai năm, hay tối đa ba năm, với sự siêng năng ngang nhau cho Luật của mình, và lập tức kết hợp thực hành với nó, và hơn nữa trong khoảng nửa năm học thực hành pháp đình tại tòa án tối cao ấy của Đế Quốc La Mã, ý tôi là tại Speyer, có thể một cách đáng khen ngồi ở vị trí cầm lái của việc quản trị chính trị và dân sự, trong việc tuyên án, trong việc ban lời khuyên cho các vương hầu và các nước cộng hòa, và trong việc bàn luận một cách khôn ngoan nhất về các vụ việc và trường hợp cao nhất, đáng nghi, và rối rắm, và tuyên bố các bản án, và phục vụ một cách xuất sắc. Các thầy thuốc cũng vậy có mọi nghệ thuật của họ được chuyển giao thành <H&G> và các đơn thuốc. Chỉ riêng khoa Thần Học cứ mãi kẹt trong lý thuyết vĩnh viễn, tức là, trong việc bàn luận học viện về các locus chung, và trong việc phân tích và giải thích các sách thánh.

Nhưng về cách thức áp dụng các locus chung, và việc giải thích Kinh Thánh, theo cách của Hội Thánh và phổ thông, cho sự gây dựng chân thật của những người thô sơ hơn trong đức tin và tin kính, và việc chỉ ra công dụng của các locus chung và giáo lý trong các bài tập lành mạnh của đức tin, cầu khẩn, và ăn năn, và cũng vậy trong các trường hợp khác nhau của đời sống, của thiên chức, và của vận may thịnh vượng và nghịch cảnh; về việc áp dụng giáo lý trong các cuộc trò chuyện riêng tư với người bệnh, người bị giam cầm, và những người đang vật lộn với nhiều sự giày vò của lương tâm; về cách thức dạy dỗ một cách hữu ích các tân tín hữu và <H&G>, những người muốn hướng tâm trí mình đến hôn nhân; về các trường hợp khác nhau và rối rắm nảy sinh liên quan đến việc quản trị các thánh lễ, tức là phép báp-têm cho thai nhi và quái thai, phép báp-têm vì sự cần thiết, hay phép báp-têm của phụ nữ, và phải làm gì với một trẻ sơ sinh đã chịu báp-têm bởi phụ nữ, nếu nó lại được dâng công khai để chịu báp-têm trong Hội Thánh; bằng cách nào người Do Thái hay người Anabaptist, sau khi đã tuyên xưng tôn giáo chân thật, phải chịu báp-têm; liệu, và đến đâu, các nhân chứng theo Giáo hoàng có thể được dùng trong phép báp-têm cho trẻ nhỏ; cũng vậy về Tiệc Thánh, như là, liệu, và đến đâu, nó phải được ban cho người nằm liệt giường, hay cho người bệnh một cách riêng tư, cũng vậy cho người câm, người điếc, người khờ dại, và những người kiêng khem hoàn toàn kinh sợ mùi vị của rượu; về các trường hợp xuất hiện liên quan đến việc thực hành kỷ luật Hội Thánh, và phải tiến hành với sự quở trách nào trong các tội kín, với sự quở trách nào trong các tội hiển nhiên, và lại về các tội hiển nhiên, với sự quở trách nào trong các vi phạm, với sự quở trách nào trong các tội ác, lại với sự quở trách nào trong các tội ác công khai và gần như công khai; khi nào các sự quở trách của Hội Thánh bắt đầu và hết hạn, và các sự quở trách công khai của Quan Cai Trị chiếm vị trí của chúng; liệu, và đến đâu, các tội kín, được ký thác riêng tư vào tai của mục sư, và nói ra không phải như với một con người mà như với Đức Chúa Trời, như người xưa đã nói, phải được tiết lộ và phơi bày cho Quan Cai Trị, nhất là nếu điều đó liên quan đến lợi ích của Quan Cai Trị, của tổ quốc, và của công lý; về việc tiếp nhận những người bị khai trừ đã ăn năn vào lòng Hội Thánh, và họ phải được tiếp nhận bằng cách nào; về những người bị khai trừ chưa được hòa giải với Hội Thánh bằng sự ăn năn công khai; và cũng về những người suốt đời mình, mọi lời khuyên bảo đều bị khinh miệt, đã là những kẻ khinh miệt các hội nghị của Hội Thánh, các thánh lễ, và chức vụ, liệu cuối cùng có nên ban cho họ một sự chôn cất Cơ Đốc cùng với những người tin kính khác chăng; cũng vậy về các trường hợp khác nhau mà các vụ việc hôn nhân phải chịu; về các cấp độ huyết thống và thông gia, bị cấm hay được phép; liệu các điều cấm của các cấp độ Môi-se vẫn còn ràng buộc Cơ Đốc nhân chăng; liệu trong các cấp độ bị cấm có thể thực hiện sự miễn trừ chăng; về cách đếm cấp độ theo luật giáo hội và luật dân sự, có sự khác biệt nào giữa chúng, và cái nào vượt trội hơn; về sự ưng thuận của cha mẹ trong các lễ đính hôn của con cái, liệu nó có cần thiết chăng, và cũng vậy liệu, và khi nào, nó hết hạn; liệu các lễ đính hôn có thể bị hủy bỏ trước lễ cưới chăng; liệu một người vợ ngoại tình có thể được chồng mình nhận lại chăng; liệu sau một cuộc ly dị thật sự có cho phép một cuộc hôn nhân khác chăng, và liệu chỉ cho một bên, hay cho cả hai; về các trường hợp <H&G> hay bất lực vợ chồng, và các trường hợp ruồng bỏ, cũng vậy về bệnh phong, liệu, và đến đâu, trong các trường hợp này có thể tìm kiếm và thực hiện ly dị chăng; và nhiều vấn đề khác nhau và gần như vô số tương tự, thường xảy đến cho chức vụ của lời Đức Chúa Trời trong thực hành Hội Thánh, và trong đó một đầy tớ khôn ngoan trong nhà Chúa rất cần được ban cho kiến thức và lương tâm như thế để ông ta có thể tự mình nắm chắc lời khuyên, và thường thật vậy, nơi có nguy hiểm trong sự trì hoãn, kịp thời vừa tự mình nắm lấy vừa ban cho người khác.

Về mọi vấn đề này, tôi nói, cả chung lẫn riêng, và về sáu trăm câu hỏi, trường hợp, và tình huống khác, có sự im lặng sâu thẳm nhất trong các trường thần học—và không chỉ trong các trường học, mà trong hầu hết mọi locus chung, trong các bài bình giải về Kinh Thánh, và trong các tác phẩm và lucubrations khác. Từ đó xảy ra việc một sinh viên thần học, người, sau khi chỉ trải qua thời gian trong đời sống học viện mờ ảo, dường như tự cho mình đã trở thành một nhà thần học có phán đoán tinh tế nhất, khi phải bắt tay vào chức vụ Hội Thánh và bước ra từ bóng râm vào nơi trống trải, thì thật sự nhận ra kho tàng ở nhà của mình ít ỏi như thế nào, và xảy đến cho người ấy đúng như người ta nói theo tục ngữ về con chuột nếm hắc ín, hay như người ta thường nói, được chính kinh nghiệm xác nhận, về các sinh viên—rằng trong năm đầu tiên họ nghĩ mình biết mọi sự, trong năm thứ hai họ bắt đầu nghi ngờ, và trong năm thứ ba cuối cùng họ nhận ra mình đã tự lừa dối mình bằng một niềm tin trống rỗng, và rồi họ bắt đầu nghiêm túc chú ý đến công việc và học hành của mình. Vậy thì, một cách khác nhau như thế nào, và bằng bao nhiêu cách—không nói là, một cách đáng hổ thẹn như thế nào—những người như thế nhất thiết phải phạm tội, nếu họ đặt chân và trồng chân mình trong Hội Thánh và việc quản trị của nó, trong vấn đề giáo lý, việc dạy giáo lý, các trường học, việc quản trị các thánh lễ, và các nghi lễ khác của trật tự tốt đẹp, trong vấn đề kỷ luật, các trường hợp lương tâm khác nhau, và rất nhiều điều khác xuất hiện trong việc thực hành chức vụ Hội Thánh? Xenophon trong việc giáo dục Cyrus thuật lại một câu chuyện về các thanh niên đang thực hành một số sự phán xét của riêng họ, và sau đó trình cho thầy mình một bản tường trình về các phán quyết của họ. Có hai cậu bé bị đưa ra xét xử, một trong hai, cao lớn hơn, đã lấy chiếc áo dài hơn từ cậu thanh niên thấp hơn, sau khi trao cho cậu ta chiếc áo ngắn của chính mình. Cyrus, sau khi nghe lời biện hộ của mỗi bên, ra lệnh cho cậu bé cao giữ chiếc áo dài cho mình, và cậu kia giữ chiếc áo ngắn, vì mỗi chiếc phù hợp với vóc dáng của mỗi người hơn. Nhưng Cyrus đã nhận một đòn từ thầy mình vì phán quyết này. Những sự quản trị, phán quyết, và xét xử như thế nhất thiết phải là của mọi người, cả trong cách sống thuộc Hội Thánh lẫn chính trị, những người không biết luật của Đức Chúa Trời và luật của con người, kỷ luật, trật tự, và thủ tục trong các vấn đề phải giao dịch. Từ đó thậm chí một người mù cũng thấy rằng tình trạng của các Hội Thánh không thể không khốn khổ, uể oải, và không hoàn hảo, chừng nào cả trong các bài giảng của các trường thần học lẫn trong các lucubrations của các tác phẩm, phương pháp quản trị vương quốc của Đấng Christ không được chỉ ra, như đáng phải thế.

V. Câu hỏi. Liệu chức vụ và công việc của các Tiến Sĩ thuộc Trường Học có thánh và thuộc Hội Thánh chăng? Đáp. Về điều trước, Khẳng định, vì nó liên quan đến các vấn đề thánh, thiêng liêng, và những điều thuộc về sự cứu rỗi của linh hồn. Về điều sau, cũng Khẳng định, dù họ liên quan trực tiếp (như một số người muốn) với Hội Thánh và các vấn đề của Hội Thánh, hay gián tiếp, như những người khác cho rằng.

VI. Câu hỏi. Liệu điều đó có cần thiết chăng? Đáp. Một cách đơn giản và tuyệt đối, đối với sự tồn tại của tôn giáo và Hội Thánh, Phủ định. Nhưng theo giả thuyết, hay đúng hơn đối với sự tốt lành của chức vụ Hội Thánh và của chính Hội Thánh, Khẳng định. Và lý do là vì không có các trường cao hơn hay lớn hơn, một Hội Thánh đã thiết lập nào đó có thể tồn tại và đứng vững; một chức vụ Hội Thánh nào đó cũng có thể tồn tại và đứng vững: như các Hội Thánh của người Waldenses, người Piedmontese, và người Bohemian đã dạy.

VII. Câu hỏi. Các Tiến Sĩ Học Viện sẽ được ai chỉ định và bổ nhiệm? Đáp. Nếu ý bạn nói về việc chỉ định và thăng tiến là chứng nhận long trọng về học vấn và <H&G>⊕, tôi nói điều đó thuộc về các Học Viện; nhưng nếu bạn nói về việc bầu chọn, kêu gọi, và thăng tiến lên chức vụ giáo sư hay ghế Học Viện, tôi nói rằng điều đó thuộc về các scholarchs, hay các chủ trường, tuy nhiên không phải không có lời khuyên hay sự ưng thuận của Hội Thánh. Cũng như các thầy giáo trong các trường thông thường, hay các sacristans đồng thời là độc giả và người xướng hát trong Hội Thánh và giáo lý viên trong trường học, không được bổ nhiệm mà không có sự bầu chọn hay lời khuyên trước đó, hay ít nhất sự ưng thuận của Hội Thánh.

VIII. Câu hỏi. Liệu các Tiến Sĩ có vẻ được chỉ định bằng tên Tiên Tri trong Kinh Thánh Tân Ước chăng (Công Vụ 13, với I Cô-rinh-tô 14). Đáp. Polanus, quyển 7 của tác phẩm Syntagma, chương 11, nghĩ như thế. Nhưng những người như thế trong các đoạn được dẫn, Công Vụ 13 so sánh với I Cô-rinh-tô 14, tôi nên xếp vào các tiến sĩ thuộc Hội Thánh hơn là các tiến sĩ thuộc trường học. Về Lời Tiên Tri và các Tiên Tri, so sánh ở trên, phần 1, quyển 2, luận văn 3, chương 2, và phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề “Về các charismata.”

IX. Câu hỏi. Liệu các Tiến Sĩ trong Tân Ước, dù thuộc Hội Thánh hay thuộc trường học, có tương ứng một cách tương tự với các thầy thông giáo trong Cựu Ước chăng. Đáp. Tôi phán đoán như thế. Vì các thầy thông giáo ấy tinh thông luật của Đức Chúa Trời, và các Tiến Sĩ của chúng ta ngày nay cũng như thế.

X. Câu hỏi. Liệu chức vụ giáo sư thần học trong các Học Viện có thể được giao phó cho những người đã thiết lập trong tuổi thiếu niên hay tuổi thanh niên sớm chăng? Đáp. Theo thông thường, Phủ định, cả vì thiếu kinh nghiệm, lẫn vì thiếu việc học hành và rèn luyện đầy đủ trong các vấn đề thần học. Việc những người xuất sắc về tin kính, có kinh nghiệm, và đã được chấp thuận, được thăng lên ghế giáo sư là quá có lợi cho Hội Thánh. Nhưng những phẩm chất nào được đòi hỏi nơi một giáo sư thần học thì được các tác giả thuộc Trường Học và phương pháp nghiên cứu thần học trình bày. Tuy nhiên chúng ta ngoại trừ, nếu một trường hợp cần thiết bắt buộc, hay nếu một sức mạnh phi thường của tin kính, trí tuệ, trí nhớ, hùng biện, khôn ngoan, và học vấn vượt quá tuổi tác của người ấy, cùng với sự siêng năng và <H&G>, nên tiến cử người ấy.

XI. Câu hỏi. Liệu những người sắp được thăng lên ghế thần học mà không thấm nhuần kiến thức đầy đủ hoặc về các ngôn ngữ, nhất là tiếng Hy Lạp và Hê-bơ-rơ với các phương ngữ hay ngôn ngữ con của chúng, hoặc về triết học lành mạnh, có phải được thăng lên chăng. Đáp. Phủ định. Nếu họ thiếu kiến thức trước, làm sao họ sẽ giải thích Kinh Thánh từ các nguyên bản? Làm sao họ sẽ đáp lại các luận cứ của các đối thủ rút ra từ ý nghĩa giả vờ của bản văn và cách diễn đạt nguyên bản? Nhưng nếu thiếu kiến thức về triết học, khi nào họ sẽ đáp lại đúng đắn các luận cứ bị chống đối bởi người Epicurean, Libertine, Naturalist và các triết gia giả, người Hồi Giáo, người Do Thái, người Pelagian, người Arian, người Photinian, người Tân Pelagian, người theo Giáo hoàng, v.v.? Hay làm sao họ sẽ bác bỏ một cách vững chắc và rõ ràng các ngoại lệ tinh vi và ngụy biện của họ, khi họ không hiểu các thuật ngữ mà họ thường dùng?

Phản đối 1. Nhưng thần học Cơ Đốc thì đơn giản nhất. Đáp. Đúng như thế; nhưng <H&G> khôn ngoan thì không đơn giản nhất. Việc phát hiện và bác bỏ nó cũng không đơn giản và dễ dàng như thế.

Phản đối 2. Sứ Đồ trong Cô-lô-se 2 khuyên can đừng theo triết học và sự lừa dối hư không. Đáp 1. Ông khuyên can đừng tiếp nhận và ôm lấy triết học giả, mà nhờ đó đức tin và giáo lý tin kính bị pha trộn và bại hoại. Nhưng ông không khuyên can các nhà thần học và Tiến Sĩ có học, hay những người sắp trở thành như thế, đừng có kiến thức về triết học—cũng không hơn là đừng nghiên cứu và có kiến thức về ngữ pháp và từ điển Hy Lạp và Hê-bơ-rơ, hay về lịch sử, niên đại, địa hình. Đáp 2. Thật vậy, do hệ quả tất yếu, ông được hiểu là khuyên các nhà thần học, những người hơn những người khác được đặt trên tháp canh, phát hiện, đẩy lui, tấn công, và đánh tan bất kỳ <H&G> nào, kẻo các tín hữu bị cướp bóc; và do đó, họ nhận thức và hiểu các ngụy biện và thuật ngữ hay sự lạm dụng các thuật ngữ. Cũng như nơi một thầy thuốc, kiến thức về chất độc, về thuốc hay thức ăn có hại, được đòi hỏi, không phải để ông ta cho người ta uống hay kê đơn, mà để ông ta khiến người ta tránh xa nó; và nếu họ đã vô ý dùng một thứ như thế, để ông ta tìm ra và áp dụng các thuốc giải thích hợp.

Phản đối 3. Nhưng Kinh Thánh không dùng các thuật ngữ triết học mà những kẻ vô thần, ngoại đạo, tà thuyết, cuồng tín, và triết gia giả dùng. Đáp 1. Cứ cho là như thế; tuy nhiên các đối thủ, hay <H&G>, dùng chúng, và từ chúng dệt nên các nút thắt của họ. Ai sẽ tháo gỡ chúng, nếu Tiến Sĩ không tháo gỡ chúng? Và làm sao ông ta sẽ tháo gỡ chúng nếu ông ta không hiểu chúng; nếu ông ta không được trang bị triết học lành mạnh và tỉnh táo, nhờ đó đánh lui và làm cho các phản đối triết học giả phải bối rối? Hãy xem xét cho tôi các Aeons của Valentinus trong Irenaeus, hai nguyên lý của người Manichaean trong Augustine, các cuồng tín của người Libertine, và các điều phi lý của những người khác—về người Tiền A-đam, về bản thể của Đức Chúa Trời bị giam trong thiên đàng, về các thuộc tính, và về sự thay đổi trong Đức Chúa Trời, v.v.—và các quái vật tương tự của người Socinian và Vorstian. Đáp 2. Thật vậy, Kinh Thánh dùng các thuật ngữ triết học (như họ gọi), như <H&G> trong Rô-ma 3:28, “cần thiết”, “một”, “chân thật”, “tốt lành”, “nguyên nhân”, “thói quen”, “đầu tiên”, “đầy đủ”, v.v., như được chỉ ra ở nơi khác. Và nếu các nhà thần học được phép dùng các thuật ngữ ấy, tại sao lại không dùng các thuật ngữ khác, như “bản thể”, “hiện hữu”, “chủ thể”, “thuộc tính”, v.v.? Đáp 3. Trong thần học tranh luận, các Tiến Sĩ bị bắt buộc phải dùng các thuật ngữ ấy, vì các đối thủ dùng chúng và các thuật ngữ khác. Kẻo cuộc bàn luận trở thành <H&G>, hay kẻo chúng ta lao nhọc dưới một ngụy biện của <H&G>, chúng ta phải nói trong các thuật ngữ ấy và dùng cùng các thuật ngữ, để chúng ta có thể bác bỏ, bằng cách phủ nhận điều người ấy khẳng định, hay khẳng định điều người ấy phủ nhận; ví dụ, người Arian nói, “Cha là nguyên nhân của Con.” Người chính thống, để bác bỏ, nói, “Cha không phải là nguyên nhân của Con.” Lại nữa, người theo thuyết nhân hình nói, “Đức Chúa Trời là một thân thể hay có thân thể.” Người chính thống phủ nhận chính thuật ngữ “thân thể” hay “có thân thể” ấy về Đức Chúa Trời. Đáp 4. Kinh Thánh không dùng các thuật ngữ Rabbinic và Talmudic; tuy nhiên các nhà thần học không lên án hay loại bỏ kiến thức về chúng, nhất là khi họ tham gia vào các tranh luận Do Thái.

Phản đối 4. Các luận cứ của các đối thủ có thể và phải bị loại bỏ, cùng với toàn bộ triết học giả và các thuật ngữ triết học. Đáp. Việc này có thể được thực hiện bởi một Cơ Đốc nhân đơn sơ và một người không có học, tôi sẽ không phủ nhận. Cũng như, nếu có ai, bằng cách Hellenizing hay Hebraizing nhiều, tấn công đức tin của một người không có học, người ấy có thể loại bỏ nó và thành thật tuyên xưng sự dốt nát của mình về các ngôn ngữ ấy. Nhưng việc này được thực hiện bởi một giáo sư thì không thích hợp ngang nhau, vì trên hết ông ta phải có khả năng thuyết phục những kẻ chống đối.

XII. Câu hỏi. Liệu các giáo sư Học Viện có thể được nói là như thế theo quyền của Đức Chúa Trời hay theo quyền tự nhiên chăng. Đáp 1. Về quyền tích cực của Đức Chúa Trời, những người, từ Ê-phê-sô 4:11, hiểu các Tiến Sĩ Học Viện là một cấp bậc của chức vụ Hội Thánh và thánh khác biệt với các mục sư, sẽ thừa nhận điều đó. Nhưng việc này không phải là hiển nhiên và chắc chắn như thế, cũng không được các nhà thần học của chúng ta, hay các chú thích của Bỉ về Ê-phê-sô 4:11, tiếp nhận và chấp thuận chung như thế, như đã được chỉ ra ở trên. Có lẽ có người sẽ phản đối. Ngoại lệ 1. Nhưng trật tự Hội Thánh của chúng ta, điều 2, kể các Tiến Sĩ vào các cấp bậc của chức vụ thánh. Đáp. Đúng như thế; nhưng nó không nói rằng họ được lập nên ngay lập tức bởi quyền tích cực của Đức Chúa Trời. Họ có thể được kể vào các chức vụ thánh hay các chức vụ của những điều thánh, vì họ là như thế theo quyền cho phép của Đức Chúa Trời và theo quyền tích cực của Hội Thánh, cũng không khác gì các độc giả và người xướng hát. Đáp 2. Theo quyền tự nhiên họ có thể được nói là như thế, vì lý trí và sự cần thiết tự nhiên đòi hỏi những người như thế, nếu không phải cho sự tồn tại, thì ít nhất cho sự tốt lành của Hội Thánh, của chức vụ thánh, và cho việc bảo tồn chân lý trong Hội Thánh, là trụ cột và nền tảng của chân lý.

XIII. Câu hỏi. Liệu chức vụ trưởng lão có thể được áp đặt lên các giáo sư Học Viện không thực hiện các nhiệm vụ của chức vụ mục sư hay mục vụ chăng? Đáp. Tại sao không? Vì phải tin rằng phần lớn họ thích hợp hơn cho việc đó, và các ví dụ đáng khen nhất của các Hội Thánh chứng minh điều này. Tuy nhiên theo cách như thế này: nơi phong tục là bổ nhiệm một trưởng lão từ giữa các giáo sư Học Viện thuộc bất kỳ loại nào và một người từ hàng ngũ nghị viên, sao cho mỗi cá nhân, không trừ ai, lần lượt thay phiên nhau—thì e rằng, tôi nói, những người được chọn sẽ là anh em dốt nát, hay tà thuyết, hay ít nhất đáng bị nghi ngờ về tà thuyết, hay chưa được sửa chữa đầy đủ trong đời sống và đạo đức, hay tai tiếng. Trong trường hợp đó có thể xảy ra việc các cử tri bầu chọn các trưởng lão sẽ gặp khó khăn lớn nhất, nếu họ bỏ qua một giáo sư hay nghị viên mà lượt của người ấy được cho là đã đến. Nhất là nếu họ cho rằng danh dự của mình trong thời đại này bị chạm đến bởi việc bỏ qua như thế, và đòi hỏi các lý do từ họ trước một tòa án Hội Thánh, và từ đó kháng cáo lên trường của Thượng Viện chính trị hay học viện: nơi có lẽ sẽ bị xét rằng tội ác, hay đạo đức phóng túng, hay sự dốt nát, hay tà thuyết, mà Consistory đã gán cho họ, đã không được chứng minh đầy đủ. Từ luật học và kinh nghiệm hằng ngày, ai cũng biết việc chứng minh một cách pháp lý và đầy đủ về tội ngoại tình, tà dâm, concubinage, phạm thánh, biển thủ, bạo lực, <H&G>, giả mạo, vu khống, tham lam, <H&G>, phạm thượng, lạm dụng danh Đức Chúa Trời, phản quốc, có thể khó khăn như thế nào trước một tòa án chính trị. Hơn nữa, các cử tri ấy tự đặt mình vào nguy hiểm lớn lao như thế nào, vào rắc rối lớn lao như thế nào, nếu người bị bỏ qua, cho rằng lượt của mình đã đến với mình, gọi họ phải trình bày lý do cho việc bỏ qua; và dù họ từ chối trình bày lý do hay trình bày lý do, và bị bác bỏ khỏi nó bởi một phán quyết chính trị. Còn có thể mong đợi gì nơi họ hơn là họ bị quấy rối bởi một vụ kiện về tổn thương (như thời thế ngày nay), và, khi thua kiện, bị phán quyết chính trị bắt buộc phải rút lại lời và bị mang tiếng xấu. Ít nhất điều chắc chắn vượt quá nghi ngờ là sự kế tiếp này tạo cơ hội phong phú hoặc cho các tranh chấp, bất hòa, thù địch; hoặc cho sự giả vờ, che giấu, <H&G>, và tham dự vào tội lỗi về phía các cử tri, những người chọn hay thừa nhận những người như thế mà họ biết trong lương tâm là không <H&G>, do đó không xứng đáng. Xem và áp dụng ở đây I Ti-mô-thê 3:2, 14; Tít 1:6, 12; I Phi-e-rơ 5:1, 2, 3, với I Ti-mô-thê 5:22. Vài năm trước đây đã xuất hiện ở các Nước Thấp một tập sách nhỏ của một tác giả vô danh, người phàn nàn về một trưởng lão ở đâu đó được thăng tiến, dù không xứng đáng vì tội ác hay tai tiếng; mà, sau khi đã được báo cáo cho Consistory theo cách thức và phương thức đã nhận theo trật tự Hội Thánh, ông ta cho rằng mình đã loại bỏ khỏi mình bằng bản án của một tòa án chính trị; và trở ngại đặt trên đường thăng tiến của ông ta đã được loại bỏ hoàn toàn. Từ những điều này và các cân nhắc khác không được thuật lại ở đây, dường như hoàn toàn nên khuyên rằng, nếu ở đâu đó, vì những lý do đặc biệt, một người từ hàng ngũ nghị viên hay học viện là trưởng lão trong Hội Đồng Trưởng Lão: thì điều đó phải được dành vĩnh viễn cho sự bầu chọn tự do từ các thành viên của trường ấy, chứ không phải cho sự kế tiếp vĩnh viễn của các cá nhân của trường ấy theo lượt và vòng xoay (như họ nói trong các chương hội). Theo cách này trật tự Hội Thánh trong điều 44 muốn rằng các vị thăm viếng các Hội Thánh được hội nghị của Classis chọn từ giữa một số chức vụ đặc biệt thích hợp cho việc đó. Hãy để Classis cũng bổ nhiệm một số chức vụ của mình, ít nhất hai người cao tuổi hơn, khôn ngoan hơn, từ giữa những người thích hợp nhất, là những người sẽ thăm viếng mọi Hội Thánh, v.v., mỗi năm, v.v. Nhưng không phải mỗi chức vụ riêng lẻ của Classis ấy đều có lượt của mình.

Phản đối. Ít nhất những người thực hiện chức vụ thần học, và nắm giữ chức quan hay chức thị trưởng, được cho là và phải được cho là <H&G> không thể chê trách, và do đó xứng đáng với chức vụ ấy. Đáp 1. Tuy nhiên họ không phải như thế: không phải là điều khó tin rằng một số người từ hàng ngũ nghị viên và từ các viên chức không chỉ mang những tật xấu bên trong của mình, mà thậm chí đã sa vào tà dâm, ngoại tình, biển thủ, phạm thánh, hay các tội khác, hay bị nghi ngờ về các tội khác; mà tuy nhiên, qua sự dung túng của cấp trên, hay qua sự khoan dung của ân huệ và tình bạn, hay sự kính trọng thẩm quyền và quyền lực của họ, hay sức mạnh quá mức của họ (như Giô-áp, I Các Vua 2:5), không chỉ tiếp tục trong chức vụ của mình mà không có bất kỳ sự quở trách nào, không có bất kỳ sự giảm sút địa vị nào, không có bất kỳ sự đình chỉ hay cách chức nào; mà hơn nữa còn tăng trưởng trong vinh quang và thẩm quyền: đến nỗi những sự thật không nên được nói về họ, thật vậy người ta cho rằng về họ người ta gần như phải xét đoán và tuyên bố, bởi những người biết cách dùng diễn đàn, điều mà Paul Jovius nói về Leo X trong cuộc đời của ông, quyển 4, trang 192 (ấn bản in 8vo, năm 1567, Basel): “Ông ta không,” ông ta nói, “thiếu tiếng xấu, vì ông ta dường như yêu một số thị đồng của mình một cách kém danh dự hơn một chút (vì họ là những người cao quý nhất từ khắp nước Ý), và đùa giỡn với họ một cách dịu dàng và tự do hơn. Nhưng vị vương hầu nào, ngay cả vị tốt nhất và thánh thiện nhất (ông ta đã mô tả ngay trước đó sự phạm thượng thánh thiện nhất của Leo), tránh được những mũi nhọn của những kẻ ghen tị trong triều đình vu khống nhất này? Và ngược lại, ai lại độc ác một cách ác ý như thế, và bị sự bại hoại của lòng ghen tị thiêu đốt, đến nỗi săm soi những bí mật của ban đêm để cuối cùng có thể tung ra những sự thật? Nhưng nếu đức hạnh lừng lẫy có thể ở một phần nào đó bị chê trách dưới danh xưng ấy, thì chắc chắn Leo, so sánh với danh tiếng của các vương hầu trước kia, sẽ mang, theo sự ước lượng chính xác nhất, lời khen về sự tiết độ.” Và một lát sau: “Nhưng hãy để chúng ta nhượng bộ một điều gì đó cho tính nhân đạo của Leo, với tư cách là người đã chịu đựng một cách nặng nề nhất sức nóng của tuổi trẻ nồng nhiệt và sức khỏe thịnh vượng trong sự phóng túng tột cùng, sau khi ông ta dễ dàng xứng đáng với biệt danh tốt nhất và nhân từ trong các đức hạnh lớn lao và lành mạnh.” Kìa sự tiết độ của các vương hầu, quý tộc, và đại nhân được tuyên bố một cách thật sự; giá như những người khác còn phóng túng hơn họ.

XIV. Câu hỏi. Liệu việc thăng tiến học viện của các Tiến Sĩ hay Cử Nhân thần học có phải là một sự kêu gọi và phong chức chân thật và hợp pháp cho chức vụ mục sư chăng? Đáp. Beza, trong tác phẩm của ông về các cấp bậc của các chức vụ chống lại Saravia, chương 26, bàn về các Tiến Sĩ, trang 213, phủ nhận một cách nghiêm ngặt. Fridericus Balduinus bàn câu hỏi này đầy đủ hơn trong tác phẩm Institution of Ministers của ông, chương 9, và xứng đáng đồng ý với phía phủ định; và chúng tôi cùng với ông. Ông thuật lại tại cùng nơi rằng có một người trong số các mục sư, người, khi ôm lấy phía khẳng định, thực hiện chức vụ mục sư mà không có bất kỳ sự phong chức nào của Hội Thánh, đã coi bằng Tiến Sĩ của mình là sự phong chức. Và rằng George Major, trong một bài diễn văn năm 1560 tại lễ thăng tiến tiến sĩ của David Voit, đã truyền lại phía khẳng định một cách không mập mờ. Nhưng như Beza và Balduinus nhận xét đúng đắn tại các nơi được dẫn, việc thăng tiến Tiến Sĩ chẳng là gì khác ngoài một chứng nhận long trọng về sự tiến bộ và học vấn của người được thăng tiến: điều này không ban chức vụ mục sư cho người được thăng tiến, mà tuyên bố sự thích hợp của người ấy cho chức vụ ấy: cũng như các sự thăng tiến học viện của các Tiến Sĩ luật ban quyền leo lên ghế luật và giải thích luật: nhưng họ thêm vào, “một sự kêu gọi hợp pháp đi trước.” Hơn nữa, không có sự kêu gọi và phong chức của một chức vụ nào ngoại trừ cho một Hội Thánh nhất định, theo điều luật thứ 6 của Công Đồng Chalcedon, được chèn vào luật giáo hội, phân biệt 70, chương “neminem”: nơi cuối chương nói như sau: “Nhưng những người được phong chức một cách tuyệt đối, thì công đồng thánh đã quyết định là có sự đặt tay vô hiệu.” Nhưng bằng Tiến Sĩ thần học do Học Viện ban tặng không chỉ định hay liên quan đến Hội Thánh nhất định nào mà người ấy có thể phục vụ trong đó. “Giấy phép của thầy (John Gerson, phần 1, tiêu đề 42, quyển 2) trong thần học không ban nghĩa vụ giảng dạy, mà chỉ ra sự thích hợp của nó.” Và phần 3, tiêu đề 55, thư Q: “Không ai đạt được quyền cai trị từ chỉ danh xưng tri thức hay học vấn hay bác ái, thật vậy thậm chí không từ việc nhận giấy phép của thầy trong khoa thần học: vì giấy phép không ràng buộc người nhận nó, mà chứng minh sự thích hợp.”

Balduinus trong chương được dẫn tấn công những người khẳng định bằng 12 lý do: 1. Họ chống lại Kinh Thánh. 2. Họ chống lại phong tục của Hội Thánh nguyên thủy. 3. Họ xung đột với sự tuyên xưng công khai của các Hội Thánh chúng ta. 4. Họ vi phạm <H&G> của Hội Thánh. 5. Họ đưa vào sự lẫn lộn giữa luật học viện và luật Hội Thánh. 6. Họ bịa đặt một sự phong chức chưa từng nghe thấy trong mọi thời đại. 7. Họ không nhất quán với chính mình. 8. Họ bênh vực các điều phi lý. 9. Họ quy cho việc thăng tiến tiến sĩ quá nhiều. 10. Họ hoàn toàn chống lại hiến chế Hội Thánh và học viện của các vùng này. 11. Họ phơi bày sự phong chức Hội Thánh trong các Hội Thánh chúng ta cho sự chế nhạo của kẻ thù chân lý. 12. Và cuối cùng họ đưa ra một cớ vấp phạm cho dân sự chúng ta. 12 lý do này ông trình bày theo thứ tự tại cùng nơi; và ông giải quyết nhiều phản đối.

XV. Câu hỏi. Chức vụ của một giáo sư thần học là gì; và ông ta phải dạy dỗ và dắt tay các con trai của các tiên tri như thế nào, và bằng bao nhiêu cách? Đáp. Sẽ là vô ích, và có lẽ đáng ghét, nếu những điều này được tôi phác họa, nhất là nếu tôi đồng thời chỉ ra điều gì đối lập một cách thiếu vắng hay trái ngược. Trong tác phẩm Bibliotheca của tôi, quyển 1, tôi đã chỉ ra một số collegia riêng tư mà tôi mong muốn các sinh viên thần học và ứng viên cho chức vụ mục sư đảm nhận; thật vậy, tôi thậm chí đã thúc giục họ: giá như hoàn cảnh của họ bằng cách nào đó cho phép. Nhưng tôi đã được một người nào đó tiếp đón công khai bằng những lời châm biếm, bắt bẻ, và tranh luận, đến nỗi giờ đây tôi nghĩ độc giả của tôi nên được giới thiệu đến các tác giả viết về Phương Pháp Nghiên Cứu, nhất là về Phương Pháp Nghiên Cứu Thần Học, và đến các luật của các Học Viện và Trường Học Nổi Tiếng. Cũng như tôi muốn chỉ ra các tảng đá khác nhau cần tránh trong các bài giảng bằng lời của nhà thần học Giáo hoàng Vincentius Regius hơn là bằng lời của chính tôi (ở trên, phần 1, quyển 2, luận văn 2, mục 2, trang 621). Hãy xem, trong số những người khác, Hyperius về Phương Pháp Nghiên Cứu Thần Học, quyển 2, các chương 37, 38.

XVI. Câu hỏi. Các Tiến Sĩ Học Viện có bị buộc chỉ dạy dỗ chăng, hay cũng quản trị các sinh viên, và chăm lo cả giáo lý lẫn đời sống của họ? Đáp. Khẳng định về điều sau. Vì họ là thầy giáo của các sinh viên, và có thể nói là cha. Trong các Học Viện có quyền tài phán, họ bị buộc phải kiềm chế và sửa chữa họ bằng các sự quở trách, hình phạt, và nhiều biện pháp. Tuy nhiên điều này không loại bỏ sự kiểm tra và chăm lo của Hội Thánh đối với giáo lý và đạo đức của sinh viên và giáo sư, trong chừng mực họ là thành viên của Hội Thánh: nhất là vì đối với các sinh viên và giáo sư ra đi, hay yêu cầu vì một dịp nào khác, họ phải ban chứng nhận về giáo lý và đời sống. Nhưng về điều này, xem ở trên, quyển 1. Nhưng nếu việc kiểm tra và quản trị với quyền tài phán trên các công dân của Học Viện thuộc về một Học Viện nào đó: thì những điều này sẽ được họ thi hành theo quyền lực riêng của họ và theo cách riêng của họ; cũng không khác gì bất kỳ Quan Cai Trị nào đối với các công dân của chính mình. Tuy nhiên dù việc này được thực hiện đồng thời, hay trước, hay sau: nó không loại bỏ quyền lực của Hội Thánh, đối với cùng công dân ấy, trong chừng mực người ấy là thành viên và công dân của Hội Thánh, để xử lý người ấy theo cách riêng của nó. Đối tượng vật chất của cả Hội Thánh lẫn Học Viện hay chính thể là một và cùng một, tức là Titius hay Mævius, và cùng một sự vi phạm của người ấy: nhưng đối tượng hình thức thì khác nhau. Như điều này đã được giải thích ở trên, phần 1, quyển 1; và dưới đây, phần 3, quyển 4, nó sẽ được giải thích lại. Tại đó ý kiến của Erastus và người Erastian, hoàn toàn chống lại câu hỏi 85 của sách giáo lý, và phụng vụ trong chương về khai trừ, và Bản Tuyên Xưng điều 29, và trật tự Hội Thánh điều 71 và các điều tiếp theo, sẽ bị bác bỏ.

XVII. Câu hỏi. Các Tiến Sĩ có được người xưa gọi là “tractatores” (những người luận giải) chăng, và tại sao? Đáp. 1. Khẳng định về điều trước. Vincentius Lyrinensis trong tác phẩm Commonitorium 1, chương 4. “Và thật vậy Đức Chúa Trời đã đặt một số người trong Hội Thánh, trước hết là các Sứ Đồ, mà chính ông là một trong số họ: thứ hai là các Tiên Tri, như chúng ta đọc về Agabus trong sách Công Vụ các Sứ Đồ: thứ ba là các Tiến Sĩ, những người ngày nay được gọi là tractatores, mà chính Sứ Đồ này đôi khi cũng gọi là các Tiên Tri, vì qua họ các mầu nhiệm của các Tiên Tri được mở ra cho các dân tộc.” Augustine, quyển 1 về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, chương 4: “Các nhà luận giải chính thống của các sách thiêng liêng, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, đều nhắm đến điều này.” Cũng chính tác giả trong quyển sách về các tà thuyết gọi Origen Adamantius là một người luận giải. Nhưng danh xưng này cũng được quy cho các mục sư hay nhà giảng dạy, và các bài giảng hay diễn văn hay bài giảng luận của họ cho dân chúng được gọi là tractatus (các luận văn): như chúng ta đã quan sát ở trên, phần 1, quyển 2. Xem thư của Jerome gửi Pammachius và Oceanus; nơi ông nói rằng Origen đã trình bày một nghìn bài luận văn trở lên trong Hội Thánh. Và Chrysologus, bài giảng 92; và Ambrose, các thư 7 và 32 và 82: “Hội Thánh hằng ngày trong các bài đọc thánh, trong các luận văn của các linh mục, vang vọng lời ca ngợi sự khiết tịnh, vinh quang của sự liêm chính.” Cũng có một ý nghĩa thứ ba của từ tractatus, theo đó một cuộc tranh luận hay hội nghị được chỉ định bởi nó, trong Tertullian, quyển sách về Sự Sống Lại của xác thịt: “những kẻ tà thuyết,” ông nói, “vì ý thức về sự yếu đuối của mình, không bao giờ luận giải một cách có trật tự.” Và trong Cyprian, gửi Demetrianus: “Sẽ dễ dàng và nhẹ nhàng hơn biết bao,” ông nói, “khi dùng tiếng la hét để đánh lui những đợt sóng dâng lên của một biển cả hỗn loạn, hơn là kiềm chế sự điên rồ của bạn bằng các luận văn.”

XVIII. Câu hỏi. Họ phải được thử thách và kiểm tra như thế nào để nhận bằng Tiến Sĩ trong các Học Viện? Đáp. Ít nhất khác với cách các ứng viên cho chức vụ mục sư thường được kiểm tra. Xem về việc kiểm tra những người này dưới đây, quyển 3. Việc kiểm tra này được tiến hành như thế nào trong các Học Viện khác thì tôi không biết rõ lắm. Tôi sẽ trình bày phán đoán của mình và phong tục đã được tuân giữ cho đến nay trong Học Viện này của chúng ta.

I. Phần đầu tiên của kỳ thi gồm việc kiểm tra thần học giáo lý và tranh luận. 2. Thần học luân lý (như họ gọi), hay thần học vụ việc hay thực hành. 3. Chính thể Hội Thánh. 4. Lịch sử thánh, và các câu hỏi lịch sử thuộc về lịch sử Cựu Ước và Tân Ước. 5. Lịch sử Hội Thánh, và thần học giáo phụ.

II. Phần thứ hai gồm việc giải thích, được ứng viên trình bày viva voce (bằng lời nói trực tiếp) sau 24 giờ, các bản văn đã được ấn định trước; và việc bác bỏ các phản đối và ngoại lệ do các giáo sư thần học đưa ra chống lại cách giải thích đã đề xuất. Nay các bản văn cần giải thích là ba, mà về việc giải thích chúng ngày nay có tranh luận. Một bản văn từ Cựu Ước. Một bản văn từ Tân Ước. Một bản văn thuộc về thần học thực hành hay luân lý, hay chính thể Hội Thánh. Cách giải thích ấy bao gồm: 1. việc giải thích bằng lời và ngữ văn từ các nguyên bản. 2. việc phân tích theo luận lý và tu từ. 3. việc giải thích thực chất, hay việc chứng minh và biện hộ cho ý nghĩa thuần túy; và việc bác bỏ các cách giải thích khác không phù hợp với sự tương tự của văn mạch và đức tin. 4. việc rút ra các hệ luận, hay việc ghi chú các giáo lý, và các ứng dụng tranh luận, <H&G>, v.v.

III. Phần thứ ba gồm một cuộc tranh luận công khai không có chủ tọa, và thật vậy sẽ được tổ chức trong vòng một tháng kể từ kỳ thi. Các vấn đề của cuộc tranh luận được khoa thần học ấn định trước thành từng bộ ba: 1. từ thần học giáo lý-tranh luận. 2. từ thần học luân lý hay thực hành. 3. từ chính thể Hội Thánh. 4. từ lịch sử thánh của Cựu Ước và Tân Ước. 5. từ lịch sử Hội Thánh. Từ năm bộ ba ấy họ chọn mỗi bộ một vấn đề, và từ năm vấn đề đã chọn ấy họ soạn một cuộc tranh luận, và bảo vệ nó vào ngày đã định.

Ở nơi khác, theo như tôi hiểu, họ bị buộc phải bảo vệ trong hai ngày, vào các giờ buổi sáng: điều này làm tôi hài lòng hơn. Vì việc được tạo dựng một cách xứng đáng, trở thành, và được chào mừng là Tiến Sĩ thần học không phải là việc nhỏ.

Nhưng nếu một người tìm kiếm bằng Tiến Sĩ mà khoa thần học chưa biết và chưa rõ đầy đủ, thì các chứng nhận thuộc Hội Thánh và học viện phải được yêu cầu nơi người ấy: nếu các ân tứ giảng dạy của người ấy cũng chưa được thiết lập, thì một bản văn phải được ấn định cho người ấy, mà người ấy phải bàn luận trước khoa thần học, bằng một diễn văn bản ngữ hay Latinh.

Khi mọi điều này đã được thực hiện một cách đúng đắn, danh hiệu sẽ được ban cho ứng viên, với điều kiện người ấy ký tên vào các công thức ưng thuận, tức là bản tuyên xưng, sách giáo lý, và các điều luật của Hội Đồng Dort về năm điều của người Remonstrant.

Theo phương pháp này, trong năm 1643, ngày 2 tháng 12, Johannes Hoornbeek đã được thăng tiến trong Học Viện này, người trong năm năm là mục sư của Hội Thánh bí mật tại N.

Andreas Essenius, thạc sĩ triết học, và trong nhiều năm là mục sư tại Neer-langh-Broeck, ngày 19 tháng 2 năm 1645.

Georgius Czipkes Comarinus, người Hungary, ngày 7 tháng 2 năm 1653.

Leonardus à Ryssen, mục sư của Hội Thánh tại Heusden, ngày 7 tháng 9 năm 1660.

Nhưng một cách thức và phương pháp khác đã được tuân giữ trong việc thăng tiến các mục sư đã được kêu gọi đảm nhận chức vụ giáo sư thần học trong Học Viện này. Vì đối với họ chỉ áp đặt một cuộc tranh luận sẽ được tổ chức công khai để nhận bằng Tiến Sĩ.

CHƯƠNG VIII. VỀ CÁC PHÓ TẾ.

Từ “phó tế”, hiểu theo nghĩa rộng, chỉ bất kỳ chức vụ thánh nào: như vậy Phao-lô gọi chức Sứ Đồ của mình là <H&G>, Rô-ma 11, c. 13. Và ông gọi Đấng Christ, Đấng làm chức vụ cho sự cắt bì, Rô-ma 15, c. 8. Hiểu theo nghĩa hẹp, là một chức vụ và người được đặt trên việc chăm sóc người nghèo. Các phần của sự chăm sóc ấy là hai. Phần thứ nhất gồm việc tiếp nhận và thu thập của cải. Phần thứ hai gồm việc ban phát và phân phát của cải ấy: và điều này không phải không có sự kiểm tra thuộc linh, khuyên bảo, an ủi; tùy trường hợp xảy ra. Như vậy trật tự Hội Thánh của chúng ta, điều 25.

Chức vụ riêng của các phó tế là siêng năng thu thập tiền bố thí và các của cải khác thuộc về người nghèo, và trung tín và khéo léo phân phát chúng theo sự ưng thuận chung, tùy theo nhu cầu của những người thiếu thốn, dù là người bản xứ hay ngoại quốc, đòi hỏi; thăm viếng và an ủi những người lo lắng trong tâm trí, và nỗ lực hết sức để tiền bố thí không bị dùng sai: mà về đó họ sẽ trình bày sổ sách cho Nghị Viện Hội Thánh; thật vậy, cho toàn thể Hội Thánh (nếu ai muốn có mặt), vào thời gian mà Nghị Viện Hội Thánh sẽ ấn định.

Phụng vụ, dưới tiêu đề về việc xác nhận các trưởng lão và phó tế, lặp lại việc lập nên và chức vụ của họ từ Công Vụ 6, Rô-ma 12, II Cô-rinh-tô 9, c. 7. Và phụng vụ khuyên nhủ những người này, khi được tuyên bố và xác nhận một cách long trọng, phải siêng năng trong việc thu thập, vui vẻ trong việc phân phát: giúp đỡ người bị khốn khổ, thăm viếng các góa phụ và trẻ mồ côi, thực hành việc lành đối với mọi người, nhất là đối với những người thuộc nhà đức tin.

I. Câu hỏi. Chức phó tế có phải là một chức vụ vĩnh viễn trong Hội Thánh chăng; hay một số người nhất định chỉ được bổ nhiệm vào lúc ấy, nhân dịp có lời lằm bằm, trong Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem, để giúp đỡ các Sứ Đồ trong việc chăm sóc người nghèo? Đáp. Khẳng định về điều trước, phủ định về điều sau, từ I Ti-mô-thê 3, c. 8 với Phi-líp 1, c. 1, từ đó chúng ta suy ra rằng trong mọi Hội Thánh đã có và phải có các phó tế.

II. Câu hỏi. Họ có được Đấng Christ lập nên chăng? Đáp. Điều này còn tranh luận giữa những người theo Giáo hoàng. Trong số họ, một số người (Durandus về quyển 4, phân biệt 24, qu. 2; Cajetan, tập 1, opuscula, luận văn 11) phủ nhận chức phó tế là một thánh lễ. Cornelius à Lapide về Công Vụ 6 tranh luận chống lại điều này rằng cả hai đều sai. Cả việc nó không phải là một thánh lễ: và việc các phó tế được đặt trên các bàn ăn.

Nhưng việc những người phủ nhận nó là một thánh lễ cho rằng nó không được Đấng Christ lập nên, thì điều này có thể bị phủ nhận. Vì mặc dù Ngài đã không lập nên nó ngay lập tức trong khi hành động trên đất: tuy nhiên vẫn có thể nói rằng Ngài đã lập nên trật tự hay chức vụ này, tức là một cách gián tiếp: tức là, qua các Sứ Đồ. Vì cũng như chúng ta sẽ nói rằng trường hợp ấy trong I Cô-rinh-tô 7, c. 14, về việc người phối ngẫu ác ý ruồng bỏ, được Sứ Đồ quyết định, là được Đấng Christ quyết định qua Sứ Đồ (vì Sứ Đồ có Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, I Cô-rinh-tô 7, c. 40, Đấng dẫn ông vào mọi chân lý, Giăng 16, c. 13); và như vậy việc bầu chọn và phong chức các mục sư qua Hội Thánh và các trưởng lão có thể được gọi là sự lập nên của Đấng Christ (Công Vụ 14, c. 23; I Ti-mô-thê 4, c. 14); mặc dù Ngài (theo như chúng ta biết) đã không quyết định điều này đích thân trên đất.

À Lapide cố gắng bằng chín bằng chứng để biến chức phó tế thành một thánh lễ: tuy nhiên ông ta thú nhận rằng điều đó không thuộc về đức tin; vì nó chưa được xác định trong Kinh Thánh hay bởi Hội Thánh. Nhưng không có lý luận nào của ông ta là thuyết phục. Chúng ta có thể hỏi qua loa, nếu mỗi một trong bảy cấp bậc là một thánh lễ, tại sao chức phó tế và phó tế phụ lại là một cấp bậc cấu thành một thánh lễ: còn chức phó tế trưởng thì không: mà tuy nhiên chức này là một cấp bậc khác biệt về chủng loại với chức phó tế?

III. Câu hỏi. Chức vụ riêng của các phó tế có gồm việc giúp đỡ về giáo lý và các thánh lễ chăng? Đáp. Khẳng định, thông thường những người theo Giáo hoàng trong Cornelius à Lapide về Công Vụ 6, Magallianus về I Ti-mô-thê 3. Các nhà luật giáo hội từ phân biệt 93, c. “diaconi,” và phân biệt 21, cap. “cleros,” mô tả các điều kiện và chức vụ của một phó tế. Isidorus Mosconius, quyển 1 về Uy Nghi của Hội Thánh chiến đấu, phần 2, trang 381, trình bày toàn bộ vấn đề như sau.

Hơn nữa, chức phó tế là một trật tự thánh và được gọi là major, mà việc lập nên đầu tiên của nó bắt nguồn từ chi phái Lê-vi, trong Cựu Ước, khi Đức Chúa Trời truyền lệnh cho Môi-se—sau khi A-rôn và các con trai ông đã được chọn cho chức tế lễ, để họ có thể phục vụ Chúa bằng cách dâng các của lễ—rằng một người nào đó từ chi phái Lê-vi phải được chọn để thực hiện các mầu nhiệm thiêng liêng, và được biệt riêng ra cho Chúa thay cho mọi con đầu lòng, trong sách Dân Số Ký chương 8; và những người này đảm nhiệm chức vụ phó tế. Cũng vậy dưới Luật mới, trong sách Công Vụ các Sứ Đồ chương 6, có thuật lại cách các Sứ Đồ, sau khi triệu tập đám đông môn đồ, đã nói: Việc chúng ta bỏ lời Đức Chúa Trời mà phục vụ bàn ăn là không phải; vậy, hỡi anh em, hãy xem xét, hãy tìm trong vòng anh em bảy người có danh tiếng tốt, đầy dẫy Đức Thánh Linh và sự khôn ngoan, mà chúng ta có thể đặt trên công việc này; và họ đã chọn Phi-líp và Prochorus và Nicanor và Timon, và Parmenas, và Nicolas, một người ngoại bang theo đạo tại Antioch; và rồi các Sứ Đồ đã truyền lệnh rằng trên mọi Hội Thánh phải có bảy phó tế, như trong sách Công Vụ các Sứ Đồ 6, mà trong số đó cũng có Ê-tiên, vị tử đạo đầu tiên. Từ đó Clement đã truyền lệnh trong thư của ông gửi James, anh em của Chúa, rằng trong mỗi Hội Thánh mẹ phải lập nên bảy phó tế, những người quanh bàn thờ của Đấng Christ—dùng lời của Hosius trong chương 52—phải hầu hạ giám mục với cấp bậc cao hơn như bảy cây cột; và như vậy các phó tế dường như là đôi mắt của giám mục, mà các chức năng của họ ngày nay phó tế trưởng đảm nhiệm. Cũng chính Clement nói: Hãy làm phó tế là Người Giúp Đỡ, Miệng, Trái Tim, và Linh Hồn của giám mục; ông ta nói như thế. Tên phó tế là tiếng Hy Lạp, và trong tiếng Latinh có cùng nghĩa như minister trong chức tế lễ. Thêm vào đó quyết định của Công Đồng Trent, phiên 23, chương 2, Hadrian Saravia trong cuộc tranh luận của ông về phẩm trật, và Zouch trong tác phẩm Elements of English Jurisprudence của ông, trong phần mô tả luật và sự phán xét của Hội Thánh, phần 1, mục 3. Và tác giả của tác phẩm Delineation of the English Polity gán cho chức phó tế các chức vụ thiêng liêng, đọc các điều thiêng liêng, giảng dạy, và giúp đỡ các trưởng lão hay linh mục khi họ phục vụ. Zouch nói như thế. Lo liệu cho người nghèo, giúp đỡ chức vụ trong việc cử hành Tiệc Thánh, chúc phúc cho các hôn nhân, giao phó người chết cho việc chôn cất, làm phép báp-têm và giảng dạy; nếu người ấy được kêu gọi làm việc đó. Các vấn đề này, hãy xem Beza về các cấp bậc khác nhau của các chức vụ, chương 7, Didoclavius trong tác phẩm Altar of Damascus, chương 12. Về người xưa, dường như họ đã biến phó tế thành người giúp đỡ của mục sư hay giám mục, không phải nhiều hay lớn lao trong việc chăm sóc người nghèo, việc thu thập và phân phát tiền bố thí, mà trong việc ban phát lời Chúa và các thánh lễ. Trật tự Hội Thánh của Anh Em Hiệp Nhất Bohemian, trang 46, ấn bản thứ hai, dường như cũng hiểu các phó tế một cách khác, khi nó gọi các phó tế là các giáo lý viên. Trong các Hội Thánh theo Bản Tuyên Xưng Augsburg, các phó tế được gọi là những người giúp đỡ, hay phó tá, hay phụ tá của các mục sư trong việc giảng dạy lời Chúa và quản trị các thánh lễ.

Chúng ta, khi bám vào việc lập nên theo các Sứ Đồ trong Công Vụ 6 cùng với Rô-ma 12, xác lập rằng các phó tế là các chức vụ thánh được đặt trên việc chăm sóc người nghèo và tiền bố thí; nhưng không phải trên việc giảng dạy lời Chúa và quản trị các thánh lễ; cũng không phải trên việc hòa giải công khai những người ăn năn, cũng không phải trên việc trao Tiệc Thánh cho giáo dân; tóm lại, trên việc thực hiện mọi điều mà các giám mục và trưởng lão thực hiện, ngoại trừ việc truyền phép thân thể của Chúa và việc phong chức các giáo sĩ, và các chức vụ khác đòi hỏi quyền phong chức—những điều này Bellarmine (quyển 1, về các Giáo Sĩ, chương 13) quy cho các phó tế. Nhưng người ta phản đối. 1. Phản đối. Phi-líp và Ê-tiên trong số các phó tế đầu tiên đã giảng dạy; người trước cũng đã làm phép báp-têm. Công Vụ 6 & 7 & 8. Đáp lại. Từ các đoạn được dẫn, không chứng minh được rằng Ê-tiên đã giảng dạy; mà ông ta đã dùng một bài diễn văn biện hộ trước dân chúng, và biện hộ cho vụ việc của mình trước các quan tòa. Phi-líp trong Công Vụ 21 được gọi là Nhà Truyền Giáo: như vậy hoặc từ một phó tế ông ta đã trở thành Nhà Truyền Giáo, và được các Sứ Đồ thăng lên cấp bậc này, trước khi ông ta rời khỏi Giê-ru-sa-lem; hoặc ông ta đã được Đức Chúa Trời kêu gọi một cách phi thường qua một thiên sứ. Trường hợp nêu ra. Họ có thể đồng thời là các Nhà Truyền Giáo và phó tế chăng? Đáp lại. Không suy ra từ đó rằng họ đã là như thế. Và cho dù, tuy không thừa nhận, vẫn không hề suy ra rằng họ đã giảng dạy và làm phép báp-têm với tư cách phó tế, chứ không phải với tư cách Nhà Truyền Giáo. 2. Phản đối. Nhưng theo phụng vụ và trật tự Hội Thánh của chúng ta, đã dẫn ở trên, thuộc về các phó tế việc họ cũng giúp đỡ người nghèo và người bị khốn khổ bằng lời an ủi.

Đáp lại 1. Nhưng đây không phải là chức vụ riêng, đặc thù, và chính yếu của họ, mà nhờ đó họ được phân biệt với các chức vụ thánh khác. Đúng hơn đó là việc chăm sóc người nghèo qua việc thu thập và phân phát. Rô-ma 12, c. 8: kẻ ban phát, với sự đơn sơ; kẻ cai trị, với sự siêng năng; kẻ làm sự thương xót, với sự vui vẻ. I Cô-rinh-tô 12, c. 28: và Đức Chúa Trời đã đặt một số người trong Hội Thánh, trước hết là các sứ đồ, thứ hai là các tiên tri, thứ ba là các thầy giáo; sau đó là các phép lạ, rồi các ân tứ chữa lành, các sự giúp đỡ, các sự quản trị, các thứ tiếng khác nhau. Nơi ông phân biệt các sự phân phát và những người giúp đỡ khỏi mọi ân tứ và chức vụ khác, cả phi thường lẫn thông thường, nhất là khỏi các thầy giáo và những người dạy dỗ và khuyên bảo, Rô-ma 12, c. 7 và 8. Và như vậy các Sứ Đồ, những thầy giáo phi thường, để họ khỏi bị cản trở trong việc dạy dỗ, đã bổ nhiệm các phó tế chuyên tâm vào việc chăm sóc người nghèo này và việc phân phát, trong khi chính họ có thể tiếp tục trong sự cầu nguyện và quản trị lời Chúa. Công Vụ 6, c. 4.

Đáp lại 2. Phụng vụ của chúng ta không áp đặt điều này lên họ như chức vụ riêng và đặc thù của họ, mà như một điều phụ thuộc hay thích hợp với chức vụ ấy và như một điều phụ thêm tùy dịp: tức là trong Chúa và trong sự thánh khiết họ có thể lưu ý đến sự thiếu thốn của người bị khốn khổ và người nghèo, và cung cấp theo sự cần thiết; và từ vấn đề hiện tại có thể lấy hay tìm dịp, trong sự khiêm nhường, để nâng đỡ và an ủi những người đang ở trong sự khốn khổ của thân thể hay tâm trí, trong tang chế, nước mắt, than thở, rên rỉ; cũng như khuyên bảo và sửa chữa những người lạm dụng tiền bố thí qua sự cẩu thả trong các công việc của thiên chức mình, hay qua sự quản lý tồi tệ các công việc gia đình của mình. Do đó cần lưu ý rằng phụng vụ của chúng ta nói rõ rằng chức vụ của các phó tế là, thứ nhất, với mọi sự trung tín và siêng năng họ thu thập tiền bố thí, v.v. Phần thứ hai của chức vụ họ gồm việc phân phát, v.v. Mà đối với việc đó, nó nói, (tức là đối với việc phân phát khôn ngoan và thận trọng) rất tốt khi họ cứu giúp người nghèo và người khốn khổ không chỉ bằng một món quà bên ngoài, mà còn bằng những lời an ủi rút ra từ lời của Đức Chúa Trời. Cũng điều ấy phụng vụ hỏi trong các câu hỏi được đưa ra, Câu Hỏi Thẩm Vấn 3: Các ngươi có hứa rằng các ngươi sẽ thi hành chức vụ của mình, v.v., một cách trung tín và hết khả năng của mình chăng: các ngươi là Trưởng Lão trong việc quản trị Hội Thánh cùng với các mục sư; và các ngươi là phó tế trong chức vụ hay quản trị người nghèo.

3. Phản đối. Các phó tế trong Hội Thánh cổ xưa là những độc giả hay người đọc Kinh Thánh: như dường như được Jerome ám chỉ trong thư của ông gửi Sabinianus là phó tế: Phúc Âm của Đấng Christ, ông nói, ông ta thường đọc với tư cách phó tế. Và bởi Gregory Cả, quyển 4, thư 44. Đáp lại 1. Việc đọc Phúc Âm (không phải toàn bộ Kinh Thánh) được phép hay giao phó cho họ trong một số Hội Thánh đã được quan sát ở trên, phần 1, quyển 2, chương 3. Nhưng không suy ra từ đó rằng đây là chức phó tế như thế, hay rằng qua đối tượng ấy chức phó tế được cấu thành một cách đặc thù và phân biệt với các chức vụ thánh khác. Chính nhà giảng dạy cũng có thể đọc một phần Kinh Thánh trước khi lên bục giảng: điều mà tôi nhớ mình đã làm nhiều lần khi thầy giáo và người giữ nhà thờ (mà trong các Hội Thánh làng mạc việc đọc lời Chúa phần lớn được áp đặt lên họ) vắng mặt, hay đau ốm, hay đến quá muộn. Không suy ra từ đó rằng nhà giảng dạy chính thức là một độc giả; hay chức năng riêng của ông ta gồm việc đọc Kinh Thánh. Cũng như nhiều nhà giảng dạy, thật vậy hầu hết, trong các Hội Thánh của họ trước kia thường dẫn dắt việc ca hát; và tôi đã thực hiện cùng chức vụ ấy, trong một Hội Thánh làng mạc trọn sáu năm, và rồi trong một số năm trong Hội Thánh quê hương của tôi; mà cùng điều ấy các vị tiền nhiệm của tôi ở đó cũng đã làm. Tuy nhiên từ điều này không được nói rằng công việc riêng, đặc thù, và chính yếu của các nhà giảng dạy gồm việc dẫn dắt ca hát, chứ không phải giảng dạy. Vì khi ấy họ nên được gọi là cantors (theo cách nói của Cựu Ước, I Sử Ký 25) hay primicerii (theo cách nói của luật giáo hội); hơn là các nhà giảng dạy. Đáp lại 2. Ngay cả trong các Hội Thánh Cải Chánh, các trưởng lão hay phó tế có thể đọc, và ở đâu đó vào lúc nào đó đã đọc: nhưng điều này không xác định chức vụ của họ; cũng không quy cho họ việc quản trị lời Chúa và các thánh lễ, hơn là cho các trưởng lão. Đáp lại 3. Mọi hành vi, và mọi phong tục của một số Hội Thánh cổ xưa, không tạo thành quy tắc.

Lúc đầu họ bắt họ đọc Phúc Âm; về sau họ cũng ban việc giảng dạy các bài giảng. Xem ở trên phần 1, quyển 2, chương 3, trang 603. Tuy nhiên sự cho phép ấy, về việc giảng dạy các bài giảng, trong trường hợp cần thiết khi các trưởng lão lao nhọc trong lời Chúa, mà chức năng riêng của họ là giảng dạy, đang thiếu vắng, không thuộc về chức năng riêng, đặc thù, và thông thường của họ: (vì thật vậy các phó tế, mà không giảng dạy các bài giảng ấy, vẫn hoàn thành các chức vụ riêng và thiết yếu của chức phó tế của họ): mà là một điều tình cờ, phụ thuộc, tùy dịp, và được ban hay áp đặt lên phó tế một cách phi thường. Cũng phải xét như thế về công việc đọc Kinh Thánh, hay Phúc Âm.

Chức năng và trật tự của các phó tế khác biệt với các trưởng lão, các hiến chế và thực hành của việc quản trị Hội Thánh tại Geneva, của người Pháp, của người Bỉ, của người Scotland, v.v., cũng thừa nhận như thế. Và như vậy các nhà thần học Cải Chánh giải thích và bênh vực nó; mà trong số họ ở đây chỉ cần chỉ ra những người này: trong số người Pháp, Calvin, quyển 4 của tác phẩm Institutes, chương 3, mục 5; Beza về các cấp bậc khác nhau của các chức vụ, chương 4; Daneau trong bài bình giải của ông về I Ti-mô-thê 3, và Isagoge quyển 1, phần 4, chương 11. Trong số người Ý, Peter Martyr (người đã dạy ở Thụy Sĩ, Đức, và Anh) class 4, locus chung, chương 1, trang 476: Khi Phao-lô nói trong Rô-ma 12, Kẻ ban phát, với sự đơn sơ: ông đã chạm đến chức vụ của “Các Phó Tế, như họ đã là vào thời ấy, và như họ cũng phải là trong thời của chúng ta. Thuộc về họ việc phân phát tiền bố thí và các của dâng của các tín hữu cho người nghèo. Trong số người Thụy Sĩ, Musculus trong tác phẩm Common Places, dưới tiêu đề các chức vụ của lời Chúa, trang 426, ấn bản in octavo; Polanus quyển 7 của tác phẩm Syntagma, chương 12; hai người này đã dạy ở Thụy Sĩ. Trong số người Hungary, Szegedinus trong tác phẩm Common Places của ông, dưới tiêu đề trật tự Hội Thánh, bảng 2. Trong số người Bỉ, Hyperius quyển 3 của Phương Pháp Thần Học, trang 519; người đã dạy ở Đức. Trong số người Scotland, Didoclavius trong tác phẩm Altar of Damascus, chương 12. Trong số người Đức, Zepper quyển 2 của tác phẩm Ecclesiastical Polity, chương 33, nơi ông có một sự hướng dẫn đầy đủ về thực hành của các phó tế. Trong số người Anh, Willet trong bài bình giải của ông về Rô-ma 12, các câu hỏi 14 và 16.

IV. Câu hỏi. Các phó tế phải thu thập từ đâu và bằng cách nào? Đáp cho điểm đầu tiên: Bằng các cuộc thu thập hằng ngày, mà họ phải thực hiện trong hội nghị của Hội Thánh. Cách thu thập này được tiếp nhận trong các Hội Thánh Bỉ, Pháp, và các Hội Thánh khác, và rất thích hợp. Việc nó được tiếp nhận từ sắc lệnh của Sứ Đồ (I Cô-rinh-tô 16:1) thì sách giáo lý của chúng ta ám chỉ trong câu hỏi 103; và chúng ta biết rằng cùng thực hành ấy đã được tuân giữ trong các cuộc tụ họp bí mật của Cơ Đốc nhân từ Lời Biện Hộ thứ hai của Justin Martyr gửi Antoninus, và từ tác phẩm Apology của Tertullian, chương 39, nơi ông gọi chúng là các khoản ký thác của tin kính. Nhưng dù trong hội nghị ấy các phó tế hỏi xin từng cá nhân—hoặc đi quanh và đi qua hội nghị, hoặc sau khi bài giảng kết thúc thì hỏi xin từng người một khi đi ra—hoặc các tín hữu tự do và tự nguyện dâng hiến và ký thác cho phó tế, hay cho chức vụ chủ tọa (như Tertullian thuật lại phong tục của thời ông), cũng không làm gì đến tổng số của vấn đề. Có một số người nghĩ rằng việc nghe bài giảng phần nào bị quấy rầy, nếu trong lúc giảng dạy các phó tế đi quanh và thu thập. Nhưng phong tục này, đã được tiếp nhận trong nhiều, thật vậy hầu hết, các Hội Thánh của Bỉ ngay từ cuộc cải chánh đã thiết lập đầu tiên, dường như không dễ thay đổi: cả vì sự quấy rầy ấy hầu như không được dân sự chúng ta cảm nhận, những người đã quen với thực hành này; lẫn vì nó phục vụ tốt hơn cho việc thu thập nhiều hơn, vì không ai bị bỏ qua. Nhưng quyền tự do phải được để lại cho từng Hội Thánh, để họ có thể dùng cách thu thập ấy mà họ nghĩ là phù hợp với loại người, nơi chốn, và thời gian ấy. Và cách thu thập đầu tiên và sẵn sàng nhất này tạo ra một nguồn suối vĩnh viễn, từ đó người ta có thể rút ra hằng ngày.

Cách thu thập thứ hai là qua các của dâng và quà tặng tự nguyện của những người giàu có trong số người sống, và qua các di sản theo di chúc và các di sản giàu có: mà đối với đó những người giàu hơn không có con cái, không có thân nhân (những người thật vậy đang thiếu thốn), dù đang sống ở đây hay sắp rời khỏi đây, có thể được kêu gọi một cách danh dự và huynh đệ, dù trực tiếp và công khai, hay gián tiếp và kín đáo, bởi các phó tế và trưởng lão, và nhất là bởi các chức vụ của lời Chúa và những người an ủi người bệnh. Hãy quy về đây mọi cách thu thập đặc biệt bằng quà tặng mà Zepperus chỉ ra tại nơi được dẫn, và những cách khác sẽ được các phó tế nghĩ ra một cách khôn ngoan. Đối với các của dâng tự nguyện này, hãy quy các khoản bổ sung hay phụ thêm không hoàn lại mà các Quan Cai Trị của các thành phố thường đóng góp một cách rộng rãi từ ngân khố công cộng vào ngân khố thánh của các phó tế hằng năm, hay khi dịp đòi hỏi. Tuy nhiên chính bởi hành vi này họ không thu được quyền đặc biệt giữ ngân khố ngay dưới tay mình (cũng không khác gì các ngân khố dân sự), và phân phát từ nó ngay lập tức cho người nghèo: cũng không hơn một số người giàu có ban tặng rộng rãi trong Hội Thánh, hay những người ngoài hội nghị của Hội Thánh tự nguyện dâng các khoản tiền lớn cho các phó tế. Nhưng ở đây nảy sinh một nghi vấn: liệu, cũng như các của cải của Hội Thánh cho lương bổng của các chức vụ, công trình nhà thờ, và các chi phí khác, được thu thập và tập hợp qua thuế công lý (mà về đó ở trên, phần 1, quyển 4, luận văn 2, chương 3, § 3), một cách thu thập như thế cũng nên được đưa vào cho người nghèo chăng? Đáp: Dường như không phải như thế. Vì nếu chính người nghèo không thể đòi hỏi một thứ thuế công lý, và được nuôi dưỡng bởi nó, thì các phó tế, những người nhận thay mặt người nghèo, và có thể nói là đại diện cho bầy chiên của họ, cũng không thể. Vì điều này trái với bản chất và thuộc tính của tiền bố thí, mà trong Kinh Thánh được gọi là <H&G>, tức ân điển, Rô-ma 16:3. Và I Cô-rinh-tô 16:1, 3: Về các cuộc thu thập được thực hiện cho các thánh đồ, v.v., mỗi người trong các ngươi hãy tự mình để riêng ra, tích lũy bất cứ điều gì mình muốn. Do đó Justin Martyr, Lời Biện Hộ 2 gửi Antoninus: Hơn nữa, những người dư dật hơn (oi <H&G>), và sẵn lòng, mỗi người theo phán đoán riêng của mình, đóng góp điều gì dường như tốt, và điều được thu thập như vậy được ký thác cho vị chủ tọa, v.v. Mà Tertullian giải thích đầy đủ hơn, Lời Biện Hộ, chương 39: Dù có một loại ngân khố, nó cũng không được thu thập từ một khoản tiền thông thường như thể của một tôn giáo đã mua: mỗi người bỏ vào một khoản đóng góp khiêm tốn vào ngày hàng tháng, hay khi người ấy muốn, và chỉ nếu người ấy muốn và chỉ nếu người ấy có thể: vì không ai bị ép buộc, mà đóng góp tự nguyện. Đây là, có thể nói, các khoản ký thác của tin kính. Vì từ đó nó được chi tiêu không phải cho các bữa tiệc, v.v., mà cho việc nuôi dưỡng và chôn cất người thiếu thốn, v.v.

V. Câu hỏi. Các phó tế thu thập và phân phát những điều này cho ai? Cho bất kỳ người nghèo nào một cách không phân biệt chăng? Đáp: Một cách đúng đắn, hay ít nhất trước hết và chủ yếu, cho các tín hữu và anh em, theo Ga-la-ti 6:10: Chúng ta hãy làm lành cho mọi người, nhưng nhất là cho những người thuộc nhà đức tin. Tertullian trong chương được dẫn: Từ đó nó được phân phát, để nuôi dưỡng và chôn cất người thiếu thốn, và cho các bé trai và bé gái thiếu phương tiện và cha mẹ, và cũng vậy cho các thành viên già trong nhà, cũng vậy cho những người bị đắm tàu, và nếu có ai ở trong các mỏ, và nếu có ai ở trên các đảo, hay chỉ ở trong các nhà tù vì cớ phái của Đức Chúa Trời, họ trở thành những người được bảo hộ bởi sự tuyên xưng của họ. Nhưng chính công việc thuộc loại này, thật vậy một công việc của tình yêu trên hết, đã đóng dấu một dấu ấn lên chúng ta trong mắt một số người. Xem kìa, họ nói, họ yêu thương nhau dường nào, v.v. Và cũng rằng chúng ta gọi nhau là anh em, v.v. Justin, tại nơi được dẫn: Và từ đó ông giúp đỡ các trẻ mồ côi và góa phụ, và những người qua bệnh tật hay một nguyên nhân nào khác đang thiếu thốn, và những người đang bị xiềng xích, và những người lạ từ nước ngoài đến: và, nói một cách đơn giản, ông là người chăm sóc mọi người đang thiếu thốn. Nhưng mặc dù các khoản bố thí ấy được các phó tế thu thập và nhận cho nhà đức tin và những người thuộc Hội Thánh, tuy nhiên họ không hoàn toàn bỏ mặc không chia phần cho mọi người xa lạ với đức tin và Hội Thánh. Vì cũng như các tín hữu riêng lẻ không rút mình khỏi người thiếu thốn và bị khốn khổ ngoài Hội Thánh, thì các phó tế cũng vậy. Thật vậy các phó tế, trong các thị trấn và làng mạc gần như khắp nơi, cứu giúp bất kỳ người nghèo nào của nơi ấy, dù là công dân hay cư dân, tùy trường hợp xảy ra. Mặc dù trong các thành phố lớn hơn việc phân phát của các phó tế giữ mình trong Hội Thánh: vì tại đó các khoản thu nhập nhất định và đặc biệt được chỉ định cho các vị phát chẩn chung, để phân phát hằng ngày, và cho những người khác với tư cách quản đốc hay người quản lý các trại trẻ mồ côi, nhà dưỡng lão, và bệnh viện; từ đó họ phân phát cho mọi công dân hay cư dân, ngoài Hội Thánh, thậm chí những người sống trong sự thông công với một phái nào đó, hay trong một hội nghị tách biệt. Nhưng việc các phó tế, ở bất cứ nơi nào họ có thể qua các vị phát chẩn công cộng khác, hay các người quản lý người thiếu thốn và bị khốn khổ, có thể và phải một cách đúng đắn và với lương tâm tốt cứu giúp những người ngoài Hội Thánh, được suy ra từ điều này: Rằng các tín hữu bị buộc phải giúp đỡ kẻ thù của mình, Rô-ma 12:20, với Châm Ngôn 25:21, và Ma-thi-ơ 5:44, 45. Vì họ là những người lân cận của chúng ta, như dụ ngôn về người Sa-ma-ri dạy, Lu-ca 10:29–37; họ là thịt của chúng ta, mọi người được tạo dựng từ một huyết thống; mà chúng ta không nên rút mình khỏi họ, Công Vụ 17:26, với Ê-sai 58:7. Thật vậy, về người ngoại đạo, những kẻ thù cay đắng nhất của Cơ Đốc nhân, Tertullian tại nơi được dẫn: Nhưng các ngươi cũng là anh em của chúng ta, theo quyền của thiên nhiên là mẹ chung của chúng ta, dù các ngươi hầu như không phải là con người, vì các ngươi là anh em xấu xa. Eusebius, quyển 9, chương 7, và Nicephorus, quyển 7, chương 18, thuật lại một ví dụ rực rỡ về việc lành của Cơ Đốc nhân. Và họ ca ngợi họ, trong việc nuôi dưỡng người ngoại đạo đang hao mòn vì đói kém, và chôn cất những người chết vì dịch bệnh.

VI. Câu hỏi. Chức vụ bàn ăn có ý nghĩa gì, mà các Sứ Đồ muốn được giải thoát khỏi, và áp đặt lên các phó tế? Đáp: A Lapide trong bài bình giải của ông muốn cả hai bàn ăn đều được hiểu, cả bàn phân phát cho người nghèo lẫn bàn cử hành Tiệc Thánh: và điều này kẻo ông ta bị bắt buộc phải thú nhận rằng các phó tế được các Sứ Đồ bổ nhiệm lúc bấy giờ khác với các phó tế thường được bổ nhiệm trong Giáo Hội La Mã. Việc này được Mariana thừa nhận, chính ông ta thú nhận tại đó. Nhưng hãy nghe chính Mariana trong các scholia về nơi được dẫn. Do đó, ông nói, hãy chọn những người ngay thẳng, là những người có thể phục vụ việc phân phát. Vì họ không ban cho các phó tế ấy quyền lực nào trong các điều thánh, như không ít giáo phụ nói. Chrysostom, Oecumenius, Công Đồng thứ 6, điều luật 16. Về vấn đề này, Michael Medina, quyển 1, Về Sự Tiết Độ, chương 16, bàn đầy đủ hơn. Những người này phục vụ tại các bàn ăn, những người khác là phó tế và chức vụ của bàn thờ. Nhưng từ đâu họ sẽ cắt ra từ Kinh Thánh một trật tự và cấp bậc như thế của chức vụ thánh, khác biệt với các cấp bậc khác? Ông thêm vào tại đó: Chúng ta sẽ chuyên tâm vào sự cầu nguyện và chức vụ của lời Chúa. Những điều này giám mục phải tự mình làm, còn lại qua người khác. Bernard, trong quyển 4 Về Sự Suy Xét, nói rằng đáng than thở rằng những người mà các giám mục thay thế trong việc chăm sóc các linh hồn thì dễ tìm thấy như thế, nhưng những người mà họ có thể giao phó các nguồn lực thì không tìm thấy. Cùng ý kiến ấy là Cajetan về Công Vụ 6. Công Đồng Constantinople, tức là công đồng thứ sáu tại Trullo, điều luật 16, diễn ra như sau theo bản dịch của Gentian Hervet:

Vì sách Công Vụ thuật lại rằng bảy phó tế đã được các Sứ Đồ bổ nhiệm, và Công Đồng Neocaesarea trong các điều luật của nó đã tuyên bố một cách công khai rằng phải có bảy phó tế, v.v.—Chúng ta, sau khi điều chỉnh tâm trí của các giáo phụ cho phù hợp với lời nói của Sứ Đồ, nhận thấy rằng họ đã nói không phải về những người phục vụ các mầu nhiệm, mà về chức vụ được dùng trong việc sử dụng các bàn ăn, vì sách Công Vụ có như sau: Khi đám đông môn đồ, v.v. Mà chúng ta cũng nhận từ John Chrysostom khi giải thích các lời này như thế trong bài bình giải của ông về sách Công Vụ các Sứ Đồ, chương 6. Nhưng, ngược lại, việc đó không phải là một bàn ăn thông thường mà là một bàn ăn thuộc Tiệc Thánh, thì Caspar Sanctius tranh luận về Công Vụ 6, và tại đó được ông dẫn là P. Salmeron về Công Vụ 6, Baronius dưới năm 34: những người, ông nói, đã chứng minh điều này một cách khá đầy đủ và uyên bác. Nhưng lý do, hay phỏng đoán nghiêm trọng, là (xin độc giả lưu ý), rằng những người được chọn đầy dẫy Đức Thánh Linh, mà sự thánh khiết của họ đã được mọi người thử thách và chấp thuận; rằng sự cầu nguyện đã đi trước, và việc đặt tay đã được áp dụng; tất cả những điều này cho thấy, v.v. Nhưng đối với phỏng đoán này không cần đáp lại, vì nó là một phỏng đoán, theo chính sự thừa nhận của ông ta. Và như vậy có lẽ nó được giải quyết bằng một “có lẽ không.” Đối với việc giảng dạy của Ê-tiên và Phi-líp bị phản đối, đã được đáp đầy đủ ở trên.

Lời nói trước mà ông ta thêm vào, chúng ta loại bỏ dễ dàng như nó được khẳng định: Vì, ông ta nói, lý do tại sao Lu-ca chỉ nhắc đến chức vụ của các bàn ăn là vì, như chúng ta đã nói ở nơi khác, trong thời kỳ đầu tiên của Hội Thánh các bữa ăn thông thường đã được nối với bữa ăn thánh. Nay vì việc quản trị của cải của Hội Thánh thuộc về các phó tế (như Baronius chứng minh đầy đủ ở trên, và Bellarmine trong quyển 1 về các Giáo Sĩ, chương 13), khi nhu cầu về chức vụ phó tế giờ đây hiện diện, thì đó là dịp để các phó tế lúc bấy giờ được bổ nhiệm, những người vừa thi hành các nhiệm vụ phàm tục ấy vừa thực hiện các nhiệm vụ thánh vào thời điểm thích hợp của chúng. Một phỏng đoán nhỏ không tạo thành một luận cứ, cũng không phải là một phần bổ sung cho lịch sử thánh, cũng không phải là một phần của bản văn thánh. Tại cùng nơi ông ta phản đối và dẫn Baronius phản đối thẩm quyền của Công Đồng đầu tiên tại Trullo và các điều luật của nó. Nhưng thẩm quyền của các điều luật ấy do 227 giáo phụ ban hành được Công Đồng triệu tập tại Nicaea thừa nhận, trong các biên bản 5 và 6; bởi Nicholas I trong thư của ông gửi Hoàng Đế Michael; bởi Anastasius Thư Viện trong lời tựa cho Công Đồng Thứ Tám; bởi Công Đồng Florence, phiên 5; Gratian trong sắc lệnh dẫn các điều luật ấy nhiều lần. Vì những điều này và các điều khác, Caranza trong tác phẩm Summa of the Councils nói, dường như tốt cả việc loại bỏ chín điều luật nói trên với tư cách giả mạo và ngoại lai, lẫn việc thừa nhận 102 điều luật ấy từ một Nomocanon Hy Lạp cổ nhất chưa được in, v.v. Cuối cùng ông thêm vào: Và nó là phổ quát. Ngoài điều luật của Công Đồng Constantinople tại Trullo vừa được trình bày, Chuỗi các bài giải thích của các Giáo Phụ thánh, được biên tập bằng tiếng Latinh từ tiếng Hy Lạp bởi Johannes Bernardus Felicianus, giải thích đoạn ấy trong Công Vụ 6 về các bàn ăn và các phó tế như sau, trang 81: Nhưng “chức vụ,” tức là <H&G>, ông gọi là việc bố thí, tức là sự phân phát đầy lòng thương xót, mà vừa chữa lành những người thực hiện nó, vừa ban vinh dự cho những người nhận lãnh. Nó cũng có thể được hiểu, bởi chức vụ mà ông gọi là <H&G>, như nguồn cung cấp công cộng. Vì người Hy Lạp thường gọi kho công cộng là “diaconium,” vì đến đó mỗi người, <H&G>, tức là vội vàng và nhanh chóng đến gần, thường đến, và mang vào đó những điều được cung cấp cho việc sử dụng công cộng. Nhưng việc các góa phụ bị bỏ bê xảy ra không phải do tật xấu, mà do sự cẩu thả của đám đông. Do đó khi sự chăm sóc được áp dụng cho vấn đề này, mọi lời phàn nàn đều được loại bỏ. Và trang 82: Việc ủy thác này của các Sứ Đồ đòi hỏi những người sắp được chọn phải đầy dẫy Đức Thánh Linh và sự khôn ngoan: vì chức vụ này dường như không thuộc về những kẻ hoang phí; cũng không phải là công việc của bất kỳ ai để đôi khi chịu đựng những lời trách móc của các góa phụ và trẻ mồ côi. Vì dù một người có thể không phải là kẻ trộm, tuy nhiên nếu người ấy hoặc lười biếng, và thuộc loại người làm mất nhiều qua sự cẩu thả; hoặc dễ giận, đến nỗi bị giận dữ vì bất kỳ nguyên nhân nhỏ nào, và không kiên nhẫn chịu đựng những điều vặt vãnh của dân thường—điều này là dấu hiệu lớn nhất của sự khôn ngoan—thì sẽ không có ích lợi nào của chức vụ chủ tọa này tồn tại.

Quả thật, từ chính văn mạch, người ta suy ra rằng các bàn nói đến là các bàn của người nghèo, mà các phó tế đã phục vụ thay cho các sứ đồ. Vì trong câu 1, một sự lầm bầm đã dấy lên, bởi các bà góa của họ bị khinh dể trong sự phục vụ hằng ngày: dù bạn hiểu sự phục vụ theo nghĩa thụ động hay chủ động; ít nhất điều đó không thể áp dụng cho bàn của Tiệc Thánh, càng không thể áp dụng cho bàn thờ của lễ Misa. Hơn nữa, bàn được hiểu ở đây là bàn mà các sứ đồ muốn được giải thoát khỏi sự phục vụ: nhưng các sứ đồ không muốn được giải thoát khỏi sự phục vụ bàn Tiệc Thánh, tức là khỏi việc cử hành Tiệc Thánh. Vì chức vụ ấy, gắn liền với chức vụ rao giảng lời Chúa (theo Ma-thi-ơ 28:19), vốn thuộc về các giám mục hay trưởng lão, cả thường lệ lẫn đặc biệt. Hơn nữa, một khi bảy phó tế đã được lập nên, là những người phục vụ các bàn, tức là việc tiếp nhận và phân phát của bố thí, thì sự lầm bầm đã dứt. Nhưng sự lầm bầm dứt không phải vì Tiệc Thánh từ đó được cử hành đúng đắn và phải lẽ qua các phó tế, mà vì việc tiếp nhận và phân phát của bố thí được thực hiện đúng đắn và thuận tiện hơn, và các bà góa của người Hy-lạp không còn bị khinh dể trong sự phục vụ hằng ngày nữa. Nhưng việc quản trị sự phân phát như vậy, vì số người trong Hội Thánh ngày càng đông, các sứ đồ không còn có thể thực hiện được nữa, trừ khi làm gián đoạn và thiệt hại cho việc giảng đạo. Nhưng việc cử hành Tiệc Thánh thì các sứ đồ và trưởng lão cũng có thể thực hiện đúng đắn và phải lẽ không kém gì bảy phó tế. Cuối cùng, chúng ta đọc trong Công Vụ 4:34–35 rằng giá tiền của các ruộng đất và nhà cửa đã bán được đặt dưới chân các sứ đồ, và số tiền ấy được phân phát cho mỗi người, tùy theo nhu cầu của từng người. Đó chính là sự phục vụ bàn mà các sứ đồ đã lo liệu trong buổi đầu nhóm họp của Hội Thánh. Và sự phục vụ ấy rơi vào hầu hết các mục sư rao giảng lời Chúa ở nơi nào một Hội Thánh mới được gây dựng, hay nơi nào Hội Thánh còn <H&G> và tạm thời, như trong quân đội hay trên tàu thuyền. Và rằng trong các Hội Thánh xưa đã có một bàn của người nghèo — vừa là bàn tiếp nhận, nơi người ta mang đồ đến, vừa là bàn phân phát, nơi người ta lấy đồ đi — và rằng bàn ấy được gọi như vậy, chúng ta học được từ Origen trong bài giảng thứ 16 về Ma-thi-ơ. Các phó tế, ông nói, là những người không quản trị các bàn tiền bạc của Hội Thánh cho tốt, mà luôn luôn biển thủ, và không phân phát theo công lý chính những thứ họ phân phát, v.v. Nhưng rằng các phó tế coi sóc các bàn tiền bạc của Hội Thánh, thì các sứ đồ dạy chúng ta trong sách Công Vụ của họ. Tertullian, Apology 39, nói rằng một cái rương đã được đặt trong các buổi nhóm họp của các tín hữu thời bấy giờ. Chắc chắn rằng tiền bạc có thể đặt tiện lợi trên các bàn hay ván, cùng với các vật dâng hiến và trình dâng khác, thì thực hành hằng ngày của các thương gia, các lái buôn, các người đổi tiền hay chủ ngân hàng, các người đổi tiền, các thủ quỹ, các người thu nhận, v.v., đã dạy cho chúng ta. Xem về các bàn và những người giữ bàn nơi các nhà luật học. Và có lẽ từ đó mà danh xưng “bàn” đã được chuyển sang Hội Thánh, như các từ ecclesia, politeuma, presbyter, v.v. Cũng không nên bỏ qua rằng trong Giáo Hội La Mã, cho đến ngày nay vẫn còn danh xưng “bàn của Đức Thánh Linh”, tức là bàn phát chẩn; nhưng tuyệt nhiên không có danh xưng “bàn Tiệc Thánh”.

VII. Câu hỏi. Ngoài việc chăm sóc người nghèo, các phó tế có đảm nhận một phần lãnh đạo nào trong Hội Thánh và trong các công việc của Hội Thánh chăng? Đáp. Quy chế của các Hội Thánh tại Bỉ, trong các Hội Thánh nhỏ hơn, nơi có ít trưởng lão, giao cho họ, cùng với các trưởng lão, việc cấu thành Consistory và việc cai quản Hội Thánh, điều 38. Quy chế ấy cũng giao cho họ việc kêu gọi các mục sư rao giảng lời Chúa, các trưởng lão và các phó tế, điều 4. Nhưng người ta hỏi rằng điều này thuộc về họ, với tư cách là phó tế, theo quyền thiêng liêng, hay đúng hơn theo quyền của Hội Thánh? Vì sứ đồ, trong Phi-líp 1:1, phân biệt các giám mục và các phó tế với các thánh đồ hay đoàn chiên của Hội Thánh, dường như ông quy cho cả hai một thứ <H&G> cùng sự ưu tiên và lãnh đạo. Dù thế nào đi nữa, ít nhất theo quy chế của Hội Thánh, các chức vụ ấy thuộc về họ. Nhưng rằng các Hội Đồng quốc gia của Bỉ đã khôn ngoan quy định rằng các phó tế nên cùng tham gia một cách bình đẳng với các mục sư và trưởng lão trong việc kêu gọi các mục sư, thì rõ ràng từ điều này: vì trong hầu hết các Hội Thánh tại làng mạc và thị trấn, tối đa chỉ có hai hay ba trưởng lão và một mục sư: giao công việc chỉ cho số ít ấy thì kém an toàn hơn. Trong các thành phố và các Hội Thánh lớn hơn, mặc dù các mục sư và trưởng lão đã hợp thành một số lượng nào đó, nhưng để thận trọng dồi dào và vì sự ích lợi, nên để các phó tế gia tăng số người bầu chọn và bỏ phiếu. Các mưu định sẽ bị bại vì thiếu bàn luận; nhưng nhờ có nhiều mưu sĩ, mưu định sẽ được vững bền. Châm Ngôn 15:22; vì vậy, số người bàn luận về việc bầu chọn và số người bầu chọn cũng phải được coi là có ích; ít nhất là để cất khỏi dân chúng nỗi sợ và sự nghi ngờ về một chế độ thiểu số và về một phe phái của số ít người dựng nên các sự kêu gọi. Ngoài ra, các phó tế, như ở giữa dân chúng với các mục sư và trưởng lão, cấu thành trong các Hội Thánh lớn một Consistory và một hội đồng khác biệt với hội đồng của các phó tế, được cho là sẽ tham vấn đầy đủ hơn về sự tự do và lá phiếu của dân chúng, và như thể đại diện cho dân chúng. Có lẽ có người sẽ thêm vào đây rằng các phó tế đã cùng tham gia với các trưởng lão trong một số hành động cai quản trong Hội Thánh xưa: nhưng vì các phó tế thời bấy giờ được coi là khác với các phó tế của chúng ta, nên điều đó dường như không liên quan nhiều đến câu hỏi hiện tại.

VIII. Câu hỏi. Các phó tế sẽ được bầu chọn và bổ nhiệm bởi ai? Đáp. Bởi Hội Thánh, và điều đó qua sự hướng dẫn và đi đầu của Hội Đồng Trưởng Lão: như phải làm trong việc kêu gọi và bầu chọn các giảng sư, về điều này xin xem dưới đây, quyển 3, luận văn 1. Vì vậy, những ai quy việc kêu gọi và bầu chọn, dù toàn phần hay một phần, dù trước hay qua sự đồng thuận đồng thời, cho Quan Cai Trị chính trị, thì đã đi ra ngoài Kinh Thánh và thực hành của Hội Thánh nguyên thủy thời các sứ đồ.

Nhưng nếu có ai bắt bẻ rằng khi Quan Cai Trị ở ngoài sự xưng nhận Cơ Đốc giáo hay sao nhãng công việc ấy, thì sự kêu gọi của Hội Thánh vẫn có hiệu lực; nhưng khi Quan Cai Trị là Cơ Đốc nhân và muốn làm việc này thì không: Chúng ta đáp rằng sự phân biệt như vậy được đặt ra ngoài Kinh Thánh, ngoài các bảng luật của quyền thiêng liêng, và ngoài giáo lý và thực hành của Hội Thánh xưa. Vì người ta cũng có thể với sự bịa đặt và nghịch lý tương tự mà bắt bẻ bằng cách phân biệt như vậy về việc chăm sóc người nghèo qua việc quyên góp và phân phát, thậm chí về các sự sửa phạt và toàn bộ kỷ luật của Hội Thánh. Về điều này xin xem trên đây, phần 1, quyển 1, luận văn 2, và dưới đây, quyển 3, luận văn 1, và phần 3, quyển 4. Xem các quyết định của các Hội Đồng tại Nam Hà Lan, tại Ijsselstein năm 1626, điều 26, và tại Gorinchem năm 1642, điều 21, và tại Leiden năm 1629, điều 14.

IX. Câu hỏi. Những ai và thuộc hạng nào trong các thành viên của Hội Thánh sẽ được kêu gọi vào chức phó tế; và có nên kể đến các phẩm chất bề ngoài chăng? Đáp cho câu hỏi thứ nhất: Các điều kiện chung và cần thiết được mô tả trong Công Vụ 6 và I Ti-mô-thê 3. Đáp cho câu hỏi sau: Khẳng định. Vì các điều kiện khác ngang nhau, tôi cho rằng nên ưu tiên những người được tôn trọng và có thế lực trong thời đại này, hay ít nhất có một số phương tiện. Vì tôi không cho là thích hợp khi chọn một người tuy thật sự rất tin kính về các phương diện khác, và xét về sự thương xót và sự phân phát từ thiện thì dường như rất thích hợp, nhưng lại sống nhờ của bố thí, hay khó lòng nuôi sống gia đình mình nếu không có của bố thí, hay thuộc tình cảnh hết sức hèn mọn: tôi không cho là rất thích hợp và phải lẽ.

Các lý do là như sau:

Thứ nhất, vì những người như vậy bị chất một gánh nặng <H&G>, nếu trong các Hội Thánh đông người có nhiều người nghèo, mà họ phải thường xuyên thăm viếng, phải tìm hiểu hoàn cảnh của họ, và phải giúp đỡ họ bằng lời khuyên, lời an ủi, các sự phân phát thường lệ và ngoại lệ; ngoài ra, họ còn bị buộc không những ghi chép và trình bày sổ sách thu chi, mà còn không hiếm khi cho vay không lấy lãi những khoản tiền mà cuối cùng, sau khi thời gian phục vụ chấm dứt và sổ sách được quyết toán hằng năm, sẽ được hoàn trả.

Lý do thứ hai là các phó tế, không kém gì gia đình của Sê-sa, phải không bị nghi ngờ gì, trong chừng mực điều này có thể đạt được. Bây giờ, có gì có vẻ chắc chắn hơn việc những kẻ ác ý và những kẻ thù của Hội Thánh — và ngay cả một số người trong nhà đức tin, dù nghèo hay giàu — sẽ khiến một phó tế như vậy bị nghi ngờ, hay lén lút dựng nên một lời vu khống chống lại ông, như thể, cụ thể là, từ việc quản lý của bố thí (không khác gì từ việc buôn bán của một thủ quỹ) ông đã mang về cho mình phần béo bở hơn; nhất là nếu Đức Chúa Trời công chính nhất ban phước cho nhà của Ô-bết-Ê-đôm của một người đang thi hành chức vụ thánh này.

Và đến đây là hết về các phó tế. Cũng còn những câu hỏi khác thuộc về việc kêu gọi và chức vụ của các phó tế, mà chúng ta bàn trên đây khi luận về việc bố thí công cộng và thuộc Hội Thánh, phần 1, quyển 2, luận văn 3, chương 5. Tại đó chúng ta cũng giải thích đầy đủ hơn một số điều được chạm đến vắn tắt ở đây. Trong cùng quyển ấy, luận văn 2, mục 4, về việc quản trị Tiệc Thánh, chương 3, câu hỏi 8, chúng ta tìm hiểu xem các phó tế có thể phục vụ các mục sư đang cử hành Tiệc Thánh hay không và bằng cách nào.

QUYỂN II. LUẬN VĂN IV. VỀ CÁC TRỢ TÁ CỦA CHỨC VỤ THÁNH VÀ CỦA CÁC MỤC SƯ.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC NỮ PHÓ TẾ.

Có những người phục vụ các mục sư thánh khi các vị ấy thi hành chức vụ của mình, mà vì mục đích giảng dạy tốt hơn, chúng ta gọi bằng tên chung là các trợ tá, hay phụ tá. Chúng ta có thể phân biệt họ thành <H&G>. Hạng thứ nhất là những người được nhắc đến trong Kinh Thánh, khi Kinh Thánh thuật lại hoặc một quy chế của các sứ đồ, hoặc thực hành và phong tục của Hội Thánh thời các sứ đồ. Và trật tự của các nữ phó tế, mà chúng ta sẽ bàn ngay sau đây, thuộc hạng ấy. Thuộc hạng ấy còn có những người được sai đi quyên góp, mà cũng có thể gọi là những người quyên góp. Về họ, xin xem II Cô-rinh-tô 8:16, 17, 18. Và thuộc hạng ấy còn có những người được sai đi, hay được ủy thác, để lo liệu các công việc của Hội Thánh, hay để thăm viếng một Hội Thánh hay các Hội Thánh. Về họ, xin xem Công Vụ 15:1, 22, 30, 33, và 11:22. Hạng thứ hai là những người không có gì được chép rõ ràng trong Kinh Thánh, nhưng tuy vậy vẫn có thể suy ra bằng lý trí và nhu cầu tự nhiên từ những điều đã được chép. Và thuộc hạng ấy, chẳng hạn, có các người xướng hát, để hướng dẫn việc ca hát của Hội Thánh; cũng có các người đọc Kinh Thánh; các người triệu tập hội chúng. Lại nữa, các trợ tá được phân biệt thành thường trực hay lâu dài, và thành tạm thời hay [NEEDS REVIEW: từ gốc bị thiếu trong bản in sau chữ “hay”]. Hạng thứ nhất hoặc thuộc loại thứ nhất, càng ngày càng chuyên lo các việc nội bộ của chức vụ thánh, như các nữ phó tế, các ứng viên, các người an ủi, các giáo lý viên, các người đọc Kinh Thánh, các người Phonasci hay người xướng hát; hoặc thuộc loại thứ hai, chuyên lo hơn về các việc bên ngoài của chức vụ, như các người chạy việc, các người giữ cửa, các người triệu tập hội chúng, các người trông coi nhà thờ. Trong số các trợ tá thường trực và lâu dài, trước hết có các nữ phó tế, về họ xin xem Rô-ma 16:1: “Tôi gửi gắm cho anh em Phê-bê, chị em chúng ta, là nữ chấp sự của Hội Thánh tại Xen-cơ-rê, v.v.” Trong tiếng Hy Lạp, từ đó là [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong bản in]. Và I Ti-mô-thê 5:9: “Một bà góa không dưới sáu mươi tuổi được nhận vào, v.v.” Về họ, người ta hỏi,

I. Câu hỏi. Các nữ phó tế phải đảm nhận những gì? Đáp. Một số nhiệm vụ cố định và hằng ngày, cả đối với toàn thể Hội Thánh lẫn đối với các anh em nghèo khó, khách lạ, tù nhân, người đau ốm — nhất là các phụ nữ đau ốm, hay phụ nữ sinh nở, cũng như các trẻ còn bú, v.v. — những nhiệm vụ mà, hoặc một số trong đó, đàn ông không thể thực hiện tiện lợi hay phải lẽ bằng. Một phần của các nhiệm vụ này dường như được suy ra từ các điều kiện do sứ đồ đặt ra trong I Ti-mô-thê 5:10: “Nếu đã nuôi con cái, nếu đã đãi khách, nếu đã rửa chân các thánh đồ, nếu đã cứu giúp kẻ khốn khó, v.v.”

II. Câu hỏi. Có những người như vậy chăng, hay có thể có những người như vậy chăng? Đáp. Khẳng định. Và điều này được chứng minh từ mệnh lệnh và gương mẫu của các sứ đồ trong I Ti-mô-thê 5:9. Rồi từ lý do của sự cần thiết: vì trong các Hội Thánh đông dân hơn, tất cả các nhiệm vụ ấy khó lòng chỉ do các phó tế thực hiện được, một cách trực tiếp và không có sự trợ giúp của phụ nữ; và một số nhiệm vụ không thích hợp để thực hiện, như việc thăm viếng và chăm sóc phụ nữ sinh nở, hay những người mắc các bệnh của phụ nữ. Thứ ba, từ các công đồng và các giáo phụ, người ta xác lập rằng các nữ phó tế như vậy (như Origen gọi họ) đã hiện hữu trong Hội Thánh xưa. Origen về Rô-ma 16:1: “Đoạn này dạy bằng thẩm quyền của các sứ đồ rằng phụ nữ cũng được bổ nhiệm trong chức vụ của Hội Thánh.” Và ít lâu sau: “Quả thật, đoạn này dạy hai điều như nhau: cả rằng đã có (như chúng ta đã nói) các nữ mục vụ trong Hội Thánh, và rằng những người như vậy phải được nhận vào chức vụ là những người đã giúp đỡ nhiều người, và bằng các việc lành đã đáng được đạt đến cả lời khen ngợi của các sứ đồ.” Công đồng Laodicea, giáo luật 11: “Những người được gọi là các bà góa lớn tuổi (<H&G>), hay các nữ chủ tọa, không nên được bổ nhiệm trong Hội Thánh.” Tại đây, xin lưu ý, từ chữ “chủ tọa” (<H&G>), rằng họ đã có một chỗ ngồi cố định trong Hội Thánh. Công đồng Chalcedon, giáo luật 15: “Một phụ nữ phó tế không nên được phong chức trước tuổi bốn mươi, và phải qua sự kiểm tra cẩn thận, v.v.” Epiphanius, tà thuyết 79: “Cần lưu ý rằng các nữ phó tế đã có một trật tự trong Hội Thánh, mà ông cũng gọi là các bà góa, và trong số họ, những người lớn tuổi hơn.” Cũng vị ấy, tại đó: “Quả thật có một trật tự nữ phó tế trong Hội Thánh, v.v.” Công đồng Nicaea, giáo luật 19: “Nhưng cũng tương tự về các nữ phó tế, v.v. Chúng ta đã nhắc đến các nữ phó tế, là những người quả thật được kể là người mặc áo dòng; nhưng vì họ không được đặt tay, nên họ phải được kể là thấp nhất trong hàng giáo dân.”

Thêm vào đó, sách Bình giải mang tên Ambrose về I Ti-mô-thê 3. Các Hiến chế của các sứ đồ mang tên Clement, quyển 3, chương 5 (nếu quả thật cần kể đến tác giả này) cho thấy chức vụ của những người này chủ yếu là gì: “Cũng hãy chọn một nữ phó tế, trung tín và thánh khiết, cho các chức vụ dành cho phụ nữ. Vì đôi khi xảy ra rằng bạn không thể sai một phó tế đến một số nhà để gặp một phụ nữ, vì cớ những kẻ không tin; vì vậy bạn sẽ sai một nữ phó tế, vì cớ những ý nghĩ của kẻ gian ác: vì chúng ta cần một nữ phó tế cho nhiều việc. Và trước hết, khi phụ nữ được soi sáng, phó tế xức dầu thánh lên trán họ; rồi nữ phó tế lau sạch dầu ấy. Vì phụ nữ không cần thiết phải bị đàn ông nhìn ngó, v.v.” Về việc sử dụng và chức vụ của các nữ phó tế trong phép báp-têm cho phụ nữ. Công đồng Carthage IV, giáo luật 12: “Các bà góa hay nữ tu được chọn vào chức vụ làm phép báp-têm cho phụ nữ nên được hướng dẫn trong chức vụ của họ đến nỗi họ có thể, bằng lời nói thích hợp, rõ ràng và lành mạnh, dạy dỗ những phụ nữ không có kỹ năng và quê mùa, v.v.” Justinian nhắc đến chức vụ của các nữ phó tế phải thi hành về phép báp-têm cho phụ nữ, Novella 6, chương 6. Về việc cởi áo của phụ nữ chịu báp-têm nơi người xưa, chúng ta đã ghi chú một số điều trên đây, phần 1, quyển 2, luận văn 2, mục 3, chương 4.

Những điều về các nữ phó tế này chúng ta đã ghi chú từ các công đồng và từ một số tác giả xưa, để có thể xác lập rằng đã có các nữ phó tế từ thời các sứ đồ. Tuy nhiên, chính vì điều này, chúng ta tuyệt nhiên không tán thành mọi chức vụ khi ấy được giao cho họ, hay cách thức phong chức cho họ; cũng không khẳng định sự cần thiết phải bổ nhiệm những người như vậy trong mọi Hội Thánh: mà chỉ khẳng định sự tự do bổ nhiệm những người như vậy tùy theo tình trạng và nhu cầu của mỗi Hội Thánh, và giao cho họ nhiều hay ít chức vụ hay nhiệm vụ hơn. Trong số những người của chúng ta, Danaeus về I Ti-mô-thê 5:9, trang 269, ấn bản thứ 8: “Vì Phao-lô, sau khi bắt đầu bàn luận về các bà góa được Hội Thánh chu cấp, thêm vào một giáo luật về họ rất cần thiết, nhất là cho hoàn cảnh của thời bấy giờ, và của thời tiếp theo sau đó. Vì trong thời đại của chúng ta, trong mọi Hội Thánh cải chánh, việc áp dụng giáo luật và mệnh lệnh này đã chấm dứt.” Từ đó thấy rõ rằng những điều thuộc về chính thể riêng của một Hội Thánh, và chỉ được thiết lập và tiếp nhận vì hoàn cảnh của thời gian, địa điểm hay con người, thì không phải là vĩnh viễn, mà có thể thay đổi tùy theo hoàn cảnh khác nhau của thời gian, địa điểm, con người, v.v.; cũng như thấy rõ từ những điều đã được quyết định bởi Hội Đồng đầu tiên tại Giê-ru-sa-lem, do các sứ đồ nhóm họp, Công Vụ 15. Vì những điều ấy không phải lúc nào cũng được tuân giữ, như thấy trong điều đã quyết định về vật bị bóp chết. Vì điều ấy ngày nay vừa đã chấm dứt vừa đã bị bãi bỏ. Nếu ông hiểu chữ “mọi” là các Hội Thánh tại Gaul, tôi chấp nhận câu trả lời ấy. Nhưng rằng trong các Hội Thánh cải chánh khác, chức vụ nữ phó tế chưa bị bãi bỏ, thì thực hành của một số Hội Thánh tại Bỉ của chúng ta dạy cho, trong số đó có Hội Thánh tại Amsterdam. Các Hội Thánh tại Bohemia (Quy chế và Kỷ luật trong các Hội Thánh của Anh em thuộc Liên hiệp Bohemia, chương 6, mục 1, và Bình giải trong chú thích, trang 83) đã có các nữ trưởng lão của họ, là những người, sau khi được chọn, đã được người thăm viếng phong chức một cách long trọng, nhưng chỉ trước mặt phái nữ mà thôi.

Hội Đồng quốc gia Dordrecht năm 1578 và Middelburg năm 1581, trong câu hỏi riêng 56, đã xét rằng, vì các lý do khi ấy hiện hữu, không nên đưa việc sử dụng các nữ phó tế vào. Câu hỏi được đặt ra như sau: Có nên đưa chức vụ nữ phó tế trở lại một lần nữa chăng? Hội Đồng đáp như sau: Không; vì các sự bất tiện khác nhau có thể xảy ra từ đó. Nhưng trong thời dịch hạch, hay các bệnh tật khác, nếu quả thật một số việc phục vụ phải được thi hành cho các phụ nữ đau ốm, mà việc để các phó tế thi hành thì không thích hợp, họ sẽ chăm sóc họ qua chính vợ mình, hay qua những người khác thích hợp cho việc này. Điều này phải được hiểu là về việc thiết lập cần thiết các nữ phó tế trong mọi Hội Thánh, cũng như về việc thiết lập các phó tế, các Hội Đồng nói trên và các Hội Đồng tiếp theo đã xét và thúc giục. Quả thật, tôi thú nhận rằng trong các Hội Thánh tại làng mạc và các Hội Thánh nhỏ hơn khác, những trợ tá như vậy của các phó tế ngày nay không cần thiết lắm: vì các phó tế qua chính vợ mình, hay nếu họ độc thân, qua các chị em, hay mẹ, hay dì, hay bất kỳ phụ nữ tin kính và khôn ngoan nào được họ dùng trong việc quản trị gia đình, đều có thể lo liệu những việc như vậy. Hơn nữa, trong hầu hết các Hội Thánh tại Bỉ, tình trạng như vậy khi ấy đã không tồn tại, như xưa kia trong các Hội Thánh thời các sứ đồ nhóm họp giữa dân ngoại, dù lớn hơn hay nhỏ hơn. Vì không phải không có căn cứ điều Grotius nhận xét trong các ghi chú của ông về Rô-ma 16:1. Tại xứ Giu-đê, ông nói, các phó tế nam cũng có thể phục vụ phụ nữ, vì ở đó việc tiếp cận phụ nữ tự do hơn so với tại Hy Lạp, nơi việc ấy bị đóng kín đối với đàn ông <H&G>. Vì vậy tại Hy Lạp, họ cần đến sự trợ giúp hai mặt của phụ nữ. Một số là <H&G> hay <H&G>, là những người uốn nắn đức hạnh của phụ nữ, v.v.; những người khác là <H&G>, trong tiếng La-tinh cũng là các nữ phó tế, mà Plinius trong thư gửi Trajan dịch là ministras, là những người cứu giúp các phụ nữ nghèo hay đau ốm bằng tiền bạc và công sức. Phải thêm rằng, không chỉ tại Hy Lạp, mà cả tại Rô-ma và tại Ý thời bấy giờ (cũng như ngày nay) việc đàn ông tiếp cận phụ nữ không được tự do như vậy; và quả thật ngày nay tại Bỉ cũng vậy. Vậy nơi nào thời gian, địa điểm và phong tục của con người đòi hỏi như vậy; nhất là khi các Hội Thánh đông đảo hơn, và thường có nhiều phụ nữ nghèo nhỏ bé, người đau ốm, phụ nữ sinh nở, bà góa, trẻ thơ và trẻ còn bú; tại sao lại không hợp pháp khi triệu tập các nữ phó tế phụ trợ như vậy? Vì ở đây có gương mẫu của các sứ đồ, I Ti-mô-thê 5:9 và Rô-ma 16:1, và thực hành của Hội Thánh xưa sau thời các sứ đồ: như đã chứng minh trên đây. Thậm chí, theo phép loại suy, điều như vậy cũng có thể suy ra từ I Sa-mu-ên 2:29, E-xơ-ra 2:64, nơi nhắc đến các phụ nữ đã thi hành một số việc phục vụ về Hội Thánh, đền tạm, đền thờ, các vật thánh. Về đoạn Rô-ma 16:1: Mặc dù trong số các tác giả gần đây, người này hay người kia (Pareus về Rô-ma 16) phủ nhận rằng Phê-bê được gọi là một người phục vụ <H&G>, theo nghĩa bà đã được lập vào chức vụ của Hội Thánh ấy, nhưng các lý do của ông nhẹ đến nỗi chúng ta không bị buộc phải rời bỏ ý kiến và cách giải thích của Origen, Theodoret, Calvin, Osiander, Gualter, Tossanus, v.v. Trong số những người theo Giáo hoàng, Toletus, Cornelius à Lapide về Rô-ma 16, và đặc biệt những người Anh-Rhemist về I Ti-mô-thê 5, giải thích rõ ràng đoạn ấy là về các nữ phó tế, mà chức vụ của họ là chuẩn bị các trẻ thơ để nhận phép báp-têm, sắp xếp các tài sản của Hội Thánh dưới sự kiểm tra và hướng dẫn của các phó tế; và phân phát các tài sản ấy cho người đau ốm, v.v. Và họ trích dẫn tại cùng chỗ ấy Eusebius, quyển 6, chương 35, Chrysostom, quyển 5 về chức tư tế, Epiphanius về tà thuyết của phái Collyridian. Tất cả những điều ấy, người kiểm tra họ là Thomas Cartwright đều bỏ qua trong im lặng và tán thành, trong tác phẩm xuất sắc của ông mang tựa đề Confutation of the Rhemists' Translation and notes upon the New Testament.

III. Câu hỏi. Các nữ phó tế sẽ được chọn bởi ai? Đáp. Bởi Hội Thánh, hay bởi Consistory đại diện cho Hội Thánh, hay bởi các phó tế với sự đồng ý của Consistory. Vì họ là các trợ tá của các phó tế, và phục vụ họ trong việc thi hành chức vụ của họ. Cũng như các quản đốc và Hiệu trưởng của Viện Mồ Côi trong thành phố này chọn một số bà quản gia, là những người trợ giúp trong một số việc thuộc về việc chăm sóc các trẻ mồ côi. Sứ đồ trong I Ti-mô-thê 5 không nói: Ti-mô-thê, hãy chọn hay bổ nhiệm các nữ phó tế: nhưng một bà góa được chỉ định là không dưới sáu mươi tuổi, v.v., câu 6.

IV. Câu hỏi. Những người thuộc hạng nào sẽ được chọn, hay các điều kiện đòi hỏi nơi những người sẽ được chọn là gì? Đáp. Sứ đồ liệt kê chúng (I Ti-mô-thê 5:9); và chúng là: 1. bà phải là một bà góa. 2. sáu mươi tuổi. 3. vợ của một chồng: không tái hôn lần thứ hai. 4. được trang sức bằng lời chứng tốt từ những người ngoài. 5. việc nuôi nấng con cái. 6. Lòng hiếu khách và việc rửa chân. 7. Việc cứu giúp kẻ khốn khó. 8. Việc siêng năng theo đuổi mọi việc lành.

Các điều kiện này rõ ràng, và thường được các nhà giải thích giải thích. Nhưng một cuộc tranh luận được dấy lên bởi những người theo Giáo hoàng về việc tái hôn, rằng ở đây phải hiểu là tái hôn đồng thời hay đúng hơn là tái hôn liên tiếp? Đáp. Những người theo Giáo hoàng cho rằng phải hiểu là tái hôn liên tiếp, các nhà giáo luật về De digamis non ordinandis (là tựa 20, quyển 1 của các Sắc lệnh) và các nhà thần học trong các sách bình giải của họ về I Ti-mô-thê 5:6 và về I Ti-mô-thê 3:2. Nhưng rằng phải hiểu là những người tái hôn đồng thời, thì những người của chúng ta đã chứng minh, cụ thể là Danaeus; và chúng ta đã chứng minh trên đây, phần 1, quyển 3.

Việc ông muốn chọn một bà góa, và quả thật một bà góa sáu mươi tuổi, có lý do này, rằng một bà góa ở tuổi ấy, được tự do khỏi sự chăm sóc chồng (I Cô-rinh-tô 7:34, 37), và khỏi sự chăm sóc việc nuôi nấng con cái (về điều này, I Ti-mô-thê 5:14), và được trang bị nhiều kinh nghiệm và sự khôn ngoan của tuổi già, có thể thi hành các việc phục vụ này tốt nhất. Tuy nhiên, quy định về tuổi tác không nên được hiểu quá nghiêm ngặt và chính xác, như thể không một ai trẻ hơn một năm hay một năm khác; nhưng có lẽ vượt trội hơn hầu hết những người khác, và hơn mọi bà sáu mươi tuổi, về lòng tin kính, sự khôn ngoan, sự siêng năng, và sức mạnh của tâm trí và thân thể, lại có thể được chọn. Tuyệt nhiên không. Vì thường trong các Hội Thánh nhỏ, không tìm thấy phụ nữ sáu mươi tuổi nào được trang bị các phẩm chất đòi hỏi cho chức vụ này. Vì vậy, phải hiểu rằng sứ đồ đã chỉ ra một cách tốt hơn, cụ thể là, nếu các điều kiện khác ngang nhau mà có thể có được một bà sáu mươi tuổi, thì bà ấy phải được ưu tiên. Rằng điều ấy đã được hiểu như vậy trong Hội Thánh xưa sau thời các sứ đồ, chúng ta học được từ những điều đã nói và trích dẫn trên đây. Chrysostom về I Ti-mô-thê chương 5, Bài giảng 14, dường như muốn giải thích một cách khoan dung sự nghiêm ngặt của tuổi tác được đòi hỏi.

Vậy thì, ông nói, chúng ta đo lường bà ấy bằng số năm chăng? Nhưng điều đó có công đức gì? Vì bà ấy không có quyền năng để hoàn thành năm thứ sáu mươi. Vì vậy, không chỉ tuổi tác mới được xem xét: thậm chí, nếu bà ấy còn già hơn sáu mươi tuổi, mà thiếu việc lành, thì bà ấy không nên được chọn. Vậy tại sao ông lại chỉ định tuổi tác một cách cẩn thận như vậy? Sau đó, ông đặt ra nguyên nhân, không phải do chính ông đưa ra, mà do chính các bà góa đưa ra. Trong khi đó, chúng ta hãy nghe những gì tiếp theo: Có lời chứng, ông nói, trong các việc lành. Trong những việc nào? Nếu bà ấy đã nuôi nấng con cái. Quả thật, nuôi nấng con cái không phải là việc nhỏ. Và điều này được nói không chỉ về việc nuôi dưỡng con cái, mà về việc nuôi dưỡng chúng như phải lẽ, như ông đã nói trên đây, nếu chúng đã tiếp tục trong đức tin và tình yêu thương. Bạn có thấy trong mọi nơi ông đều ưu tiên lòng nhân từ đối với người nhà mình chăng? Vì trước hết được đặt ra là, nếu bà ấy nuôi nấng con cái: rồi sau đó, nếu bà ấy đã đãi khách, nếu bà ấy đã rửa chân các thánh đồ, nếu bà ấy đã cung cấp những nhu cầu cho kẻ khốn khó, nếu bà ấy đã theo đuổi mọi việc lành. Tôi cầu xin, nếu bà ấy nghèo thì sao? Ngay cả như vậy, bà ấy cũng đừng ngừng thi hành mọi chức vụ này, vì người đã bỏ hai đồng tiền nhỏ vào kho thánh cũng không nghèo hơn. Vì dù bà ấy nghèo, bà ấy vẫn có một ngôi nhà: vì bà ấy không ở dưới bầu trời trống. Nếu bà ấy đã rửa, ông nói, chân các thánh đồ. Việc này tốn kém gì: nếu bà ấy đã theo đuổi mọi việc lành. Thuộc về thân thể là mọi chức vụ mà ông quy định. Vì phụ nữ đặc biệt thích hợp với các việc phục vụ như vậy, để dọn giường, và chăm sóc bằng chức vụ của mình.

V. Câu hỏi. Ta-bi-tha, Công Vụ 9, có phải là một nữ phó tế chăng? Đáp. Không rõ. Thậm chí, từ sự dồi dào của của bố thí được quy cho bà, dường như có thể suy ra rằng bà đã phân phát rộng rãi cho người nghèo từ của cải của chính mình; chứ không phải của cải của người khác theo chức vụ. Cũng như Cọt-nây được khen ngợi về điều ấy, Công Vụ 10:2.

CHƯƠNG II. VỀ NHỮNG NGƯỜI THĂM VIẾNG HAY AN ỦI KẺ ĐAU ỐM, VỀ CÁC ỨNG VIÊN, CÁC GIÁO LÝ VIÊN, CÁC NGƯỜI ĐỌC KINH THÁNH, CÁC NGƯỜI XƯỚNG HÁT, CÁC NGƯỜI TRÔNG COI NHÀ THỜ, CÁC NGƯỜI GIỮ CỬA HAY NGƯỜI CHẠY VIỆC.

§. 1. Các trợ tá thường trực hay lâu dài hoặc thuộc hạng thứ nhất hoặc thuộc hạng thứ hai. Hạng thứ nhất là những người trợ giúp các mục sư thánh một cách trực tiếp và gần gũi về các chức vụ hay nhiệm vụ thánh: và họ là, những người thăm viếng kẻ đau ốm, các ứng viên, các giáo lý viên, các người đọc Kinh Thánh, các người xướng hát. Những người thăm viếng kẻ đau ốm được bổ nhiệm, để khi thăm viếng kẻ đau ốm và khốn khó, họ có thể trợ giúp phụ cho mục sư hay các mục sư. Về những người này, người ta hỏi. I. Câu hỏi. Chức vụ của họ có hợp pháp chăng? Đáp. Khẳng định; vì trong các Hội Thánh đông dân hơn, thậm chí ngay cả trong các Hội Thánh ít dân hơn, các giảng sư cần đến những trợ tá như vậy; là những người, khi các giảng sư bận rộn trong việc học tập, chuẩn bị cho các bài giảng, giảng bài, chính mình bị bệnh tật cầm giữ, hay nhất thiết phải vắng mặt khỏi thành phố; các giảng sư không thể vào mọi giờ ngày hay đêm, thường xuyên như khi được triệu đến, hiện diện với những người nguy kịch nằm liệt giường hay đang hấp hối. Hơn nữa, trong mọi con tàu chở nhiều hành khách và bạn thủy thủ, nếu một chuyến đi dài được thực hiện, cần có một người có thể dạy dỗ kẻ đau ốm và hấp hối từ Lời Đức Chúa Trời, có thể dẫn dắt các bạn đồng hành trong các lời cầu nguyện cả thường lệ lẫn tùy dịp (trong các cơn bão và các nguy hiểm hiện tại khác), có thể hằng ngày đọc một điều gì đó từ Kinh Thánh, có thể bắt đầu việc ca hát các Thi Thiên, là người vào các ngày Chúa Nhật có thể đọc to một bài giảng từ một cuốn sách. Tôi cũng nói như vậy về từng tàu chiến và tàu thuyền của hạm đội. Ngoài ra, một số ít người tận hiến cho tôn giáo chân thật, ẩn náu đây đó dưới chế độ Giáo hoàng, thường dùng công sức và chức vụ của một người thăm viếng kẻ đau ốm hay một giáo lý viên: và những người như vậy được bổ nhiệm cho họ; vì các lý do khác; và cũng vì, họ có thể bằng cách này tránh được cuộc truy bức gắt gao của tòa dị giáo chống lại các mục sư của Lời Chúa: bằng cách thật thà và thành tâm phủ nhận rằng họ là các giảng sư hay mục sư của Lời Chúa. Cuối cùng, trong thời dịch hạch hoành hành, nơi chỉ có một giảng sư, là người vì sự nhút nhát của người dân nơi ấy không thể thi hành chức vụ thường lệ của mình trong Hội Thánh và từ nhà này sang nhà khác, nếu quả thật ông phải thăm viếng các nhà bị nhiễm dịch hạch đúng lúc và không đúng lúc: cần phải bổ nhiệm một người thích hợp cho việc này, là người có thể an ủi những người nằm đau vì bệnh ấy, những người đang hấp hối, và những người sống sót trong các nhà bị nhiễm.

Nhưng người ta phản đối. 1. Phản đối. Những người an ủi kẻ đau ốm như vậy là <H&G>, tức là, không có gì về chức vụ và công việc của họ được tìm thấy trong Kinh Thánh: vì vậy, dường như điều đó trái với Kinh Thánh. Tôi đáp. Dù thừa nhận rằng không có gì được quy định rõ ràng trong Kinh Thánh về chức vụ này: tuy nhiên, vì lý do của sự cần thiết, vì sự gây dựng Hội Thánh và việc chăm sóc sự cứu rỗi của con người, chức vụ ấy có thể được suy ra đầy đủ từ đó. Ít nhất, có thể chứng minh rằng nó không trái với Kinh Thánh hay luật thiêng liêng: vì chúng ta có quyền của Hội Thánh, và một quyền thiêng liêng cho phép, từ Kinh Thánh. Vì mọi công việc cần thiết cho việc chăm sóc Hội Thánh, và của từng tín hữu, đều thuộc về quyền và sự sắp đặt của Hội Thánh. Nhưng việc thăm viếng kẻ đau ốm và khốn khó là những công việc cần thiết, không kém gì việc dạy giáo lý cho trẻ em, việc canh giữ và quét dọn các nhà thờ, và việc chuẩn bị và dọn sẵn cho các buổi nhóm họp và các nghi lễ thánh sẽ được thực hiện tại đó <H&G>. Do đó, việc thiết lập các giáo lý viên, các ứng viên hay ứng viên mục vụ, các người đọc Kinh Thánh, các người xướng hát, các người trông coi nhà thờ, các người giữ cửa: là những người mà người xưa thường gọi là các giáo sĩ nhỏ, và trong các Hội Thánh tại Bohemia gọi là các acolyte và phó tế; mà chức vụ và sự phong chức của họ được mô tả trong quy chế hay kỷ luật của anh em thuộc Liên hiệp, chương 1, trang 16, 28, 29. Và đầy đủ hơn bởi Lasitius trong luận văn của ông về các Hội Thánh của Anh em thuộc Liên hiệp, chương 4, § 10, và chương 5, § 1 và tiếp theo.

2. Phản đối. Thăm viếng kẻ đau ốm, an ủi kẻ khốn khó có phải là chức vụ của các mục sư hay giảng sư chăng? Tôi đáp. 1. Quả thật là vậy: nhưng từ đó không suy ra rằng việc ấy chỉ được thực hiện bởi họ mà thôi. Quả thật, việc này thuộc về bất kỳ tín hữu nào tùy theo sức lực của mình, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:11. Vì vậy, hãy khuyên bảo nhau, và gây dựng nhau, như anh em vẫn làm. Và sau đó, câu 14. Hỡi anh em, chúng tôi nài xin anh em hãy khuyên bảo kẻ vô kỷ luật, an ủi kẻ ngã lòng, v.v. Cũng xin so sánh Rô-ma 15:14. Chính tôi cũng tin chắc về anh em, v.v., và anh em cũng có thể khuyên bảo nhau. Vì đây là những việc làm của lòng từ thiện và sự thương xót; mà mọi người đều bị buộc phải làm. Ma-thi-ơ 25:34, 35. Vua sẽ phán với họ, v.v., vì Ta đói, các ngươi đã cho Ta ăn, v.v. Câu 39. Khi nào chúng tôi đã thấy Chúa đau ốm, hay ở tù, mà đến thăm Chúa. Bây giờ quả thật, như việc phân phát của bố thí thuộc thể thuộc về mỗi tín hữu; thì cũng vậy, của bố thí thiêng liêng, cụ thể là, các sự dạy dỗ kẻ dốt nát, các sự an ủi kẻ khốn khó, v.v. Nhưng cũng như trong của bố thí thuộc thể, các người phát chẩn chung được bổ nhiệm, là những người theo nghề nghiệp và theo một chức vụ đã giao phó cho họ mà làm việc này; kẻo có người nghèo nào bị bỏ qua hay sao nhãng: thì cũng vậy trong của bố thí thiêng liêng (mà các nhà Kinh viện gọi như vậy), cụ thể là trong việc an ủi và dạy dỗ kẻ đau ốm, hay những người khốn khó cách khác. Vì, điều mà mọi người đều lo, thì không ai lo. Một ví dụ. Nhưng số lượng các giảng sư phải lớn đến nỗi, đối với mỗi làng mạc, hay <H&G>, đã có dự liệu một hay nhiều người: để trong khi một người, hoặc vì phải giảng bài, hoặc vì sự vắng mặt cần thiết, hoặc vì bệnh tật, hoặc vì các trở ngại khác, không thể làm việc này: một người khác có thể rảnh rang cho công việc này, và thuận tiện bù đắp sự thiếu sót này? Tôi đáp. Nhưng vì số lượng giảng sư như vậy tại các làng mạc, thị trấn và thành phố lớn hơn không có được, cũng không dễ dàng có được: tại sao trong lúc này lại không nên bổ nhiệm những trợ tá như vậy? Theo tục ngữ: Ai không thể dùng chuyến đi đầu tiên, hãy dùng chuyến đi thứ hai.

3. Phản đối. Nhưng sự giúp đỡ trong việc thăm viếng kẻ đau ốm và khốn khó có thể được lo liệu một phần bởi các trưởng lão, một phần bởi các phó tế, hay bởi các người trông coi nhà thờ, hay bởi các người đọc Kinh Thánh. Vì vậy, sẽ không cần đến những người thăm viếng kẻ đau ốm. Tôi đáp. Mặc dù ở đâu đó trong một Hội Thánh nhỏ, việc này có thể được lo liệu bởi một trong những người đã kể tên: nhưng tôi phủ nhận rằng việc ấy có thể được lo liệu một cách phổ quát trong các Hội Thánh lớn. Hơn nữa, tôi thấy dường như không có vẻ chắc chắn rằng mọi người thích hợp cho chức vụ trưởng lão hay người đọc Kinh Thánh, hay người trông coi nhà thờ, đều thích hợp cho việc thăm viếng kẻ đau ốm; hay, nếu họ thích hợp, rằng họ có thể rảnh rang cho việc thăm viếng ấy đêm ngày, hay thậm chí phải rảnh rang. Vì các trưởng lão và phó tế phục vụ nhưng không nhận lương, thì công bằng nào sẽ khuyên việc chất lên họ gánh nặng mà những người thăm viếng kẻ đau ốm phải mang? Về các người đọc Kinh Thánh và người trông coi nhà thờ, vì trong các Hội Thánh tại làng mạc và các Hội Thánh nhỏ hơn khác, họ được đặt trên các trường học chung, và vất vả suốt ngày trong bụi bặm ấy, họ không thể thi hành chức vụ người an ủi một cách phải lẽ; mặc dù họ hết sức thích hợp cho chức vụ ấy. Cuối cùng, cho rằng chức vụ thầy giáo, và người trông coi nhà thờ, của người đọc Kinh Thánh và người xướng hát, của người giữ cửa hay người thừa hành của Consistory, và của người an ủi kẻ đau ốm, vì nhu cầu khắc nghiệt và thiếu lương bổng, được một người gánh vác, và bằng cách nào đó được thực hiện: ai sẽ nói rằng trong các Hội Thánh đông đúc hơn, mọi việc ấy đều có thể được thực hiện thuận tiện bởi một người? hay rằng trong một làng mạc hay Hội Thánh nhỏ hơn khác, việc chất mọi việc ấy lên một người là có ích: nếu quả thật việc ấy có thể làm cách khác? Vậy thì, theo sự phán xét công bằng như nhau, việc đọc Kinh Thánh công cộng, việc bắt đầu và hướng dẫn việc ca hát của Hội Thánh, việc dạy giáo lý cho trẻ em và người chưa được dạy dỗ, việc thăm viếng kẻ đau ốm, việc dạy dỗ thuộc học thuật cho các sinh viên thần học và ứng viên (tức là toàn bộ công việc của các giáo sư thần học) có nên được chất lên riêng các giảng sư chăng: cụ thể là, để các người đọc Kinh Thánh <H&G>, các người xướng hát, các ứng viên, các giáo lý viên, các Tiến sĩ hay giáo sư thần học không còn được nhắc đến trong các Hội Thánh của chúng ta nữa? Vì mọi trợ tá vừa kể dường như không xuất hiện trong Kinh Thánh nhiều hơn các người thăm viếng hay an ủi kẻ đau ốm. II. Câu hỏi. Những người an ủi kẻ đau ốm sẽ được kêu gọi và phong chức bởi ai và bằng cách nào? Tôi đáp. Bởi Hội Thánh, theo cách của Hội Thánh: với sự kiểm tra và thử thách trước: không khác gì việc kêu gọi các giảng sư: về điều này xin xem dưới đây, quyển 3, luận văn 1.

§ 2. Các ứng viên, là những người ngày nay được gọi như vậy, là các sinh viên thần học, và các ứng viên mục vụ, được nhận, không phải không có một kỳ khảo sát chuẩn bị trước, vào việc giảng bài công khai trước Hội Thánh. Trước kia trong các Hội Thánh của chúng ta, những người được gọi là ứng viên là những người chỉ tập luyện giảng bài một cách riêng tư, trước các mục sư hay các Consistory mà thôi. Tuy nhiên, về sau, vì mục đích cho một mẫu mực về các ân tứ của họ trước Hội Thánh, bục giảng đã được ban cho họ một cách ngoại lệ và tùy dịp: để đó có thể là một con đường hay một điều kiện mà nếu không có thì không có sự kêu gọi: vì các Hội Thánh không thể nào, hay chỉ khó khăn lắm, mới chịu bầu chọn bất kỳ ai mà các ân tứ giảng đạo của người ấy chưa được nghe. Nhưng khi một và một sinh viên thần học khác tại Học viện Leiden, mà tôi biết rõ, đã dám đưa những bài học thô thiển và chưa chín chắn lên bục giảng (như <H&G> phần lớn là <H&G>), đã buột ra một số điều kém lành mạnh và vững chắc; và hơn nữa, hầu hết các sinh viên thần học tại cùng Học viện ấy, bị nhiễm hay bị thổi hơi bởi các điều mới lạ của Arminius, khắp nơi đã dọn ra những điều dị giáo trong các bài giảng của họ: từ phong tục xấu đã sinh ra luật tốt; tức là, nhân dịp ấy, kỳ khảo sát mà họ gọi là khảo sát chuẩn bị đã được thiết lập, hay đúng hơn được đổi mới, trong các Classis và Hội Đồng tại Nam Hà Lan; kỳ khảo sát này khác biệt với kỳ khảo sát thông thường và đã được nhận, sẽ được đặt trước việc xác nhận những người được kêu gọi vào chức vụ; mà vì mục đích phân biệt, người ta thường gọi là khảo sát quyết định. Sắc lệnh ấy của Hội Đồng Nam Hà Lan đã ra đời (nếu tôi nhớ đúng) vào năm 1608. Mặc dù từ thời ấy, sắc lệnh ấy đã không được tuân giữ trong mọi Classis và Hội Thánh tại Nam Hà Lan (điều này tôi nói từ kinh nghiệm), và một số Classis và Hội Thánh ngoài Nam Hà Lan, ngay cả sau sự phục hồi <H&G> của Hội Thánh vào năm 1619, đã bắt đầu tuân giữ muộn. Trong quy chế Hội Thánh được soạn thảo bởi Hội Đồng quốc gia tại La Haye năm 1586, điều 18, đã có sắc lệnh về các bài tập đề xuất sẽ được thiết lập, để các ứng viên ấy có thể được chuẩn bị cho chức vụ: nhưng theo cách như vậy, rằng họ không nên công khai dạy dỗ Hội Thánh từ bục giảng, trừ những người đã được khảo sát hợp pháp và thấy thích hợp tại Đại học hay Classis: tuy nhiên, họ sẽ không tiến đến việc cử hành các thánh lễ, cho đến khi họ đã được kêu gọi và xác nhận đầy đủ. Nhưng ngày nay, trong mọi (trừ khi tôi lầm) Hội Thánh và Classis tại Hà Lan, điều này được tuân giữ nghiêm ngặt. Trong các Hội Thánh tại Transylvania, bục giảng và quyền giảng đạo công khai không được ban cho các sinh viên thần học, trừ khi họ long trọng chứng nhận rằng họ đã có trong tâm trí mình dâng mình cho chức vụ cực thánh: nếu không, họ không thể làm điều đó với lương tâm an toàn, mà không xúc phạm đến trật tự và chức vụ thánh. Như các Công vụ của Hội Đồng quốc gia năm 1646, kết luận 29, đã viết. Sắc lệnh này quả thật, vì sự thận trọng dồi dào, tôi cho rằng các Hội Thánh khác nên noi theo. Kẻo các tính khí phù phiếm, hay thay đổi và lông bông của các ứng viên, sau khi đã giảng bài công khai một thời gian, lại dễ dàng lìa bỏ trật tự ấy, và bằng sự bội phản liều lĩnh của mình mà gây nên gương xấu; thậm chí bùng nổ thành sự khinh dể chức vụ thánh, và thành sự ghét bỏ và bắt bớ các mục sư: theo câu nói thường nghe trong chế độ Giáo hoàng, Mọi kẻ bội giáo đều ghét trật tự của chính mình. Tuy nhiên, điều này tôi không muốn áp dụng cho các ứng viên ấy, nếu có ai bị ép buộc bởi một sức mạnh lớn hơn, hay bởi một trở ngại nào đó dấy lên và xảy đến, trong thân thể hay trong tâm trí, hay cả hai, hay trong hoàn cảnh bề ngoài của họ, mà một cách tin kính và khôn ngoan rút lui khỏi lời thề và mục đích của chức vụ chăn bầy, và ràng buộc mình vào một sự kêu gọi khác: không phải không có lời khuyên của các mục sư tin kính, cha mẹ, người giám hộ và người bảo trợ đã được xin trước. Bây giờ tôi đáp lại một số câu hỏi,

I. Câu hỏi: Có phải mọi sinh viên thần học dám tự ứng cử đều nên được nhận vào kỳ khảo sát chuẩn bị chăng? Đáp: Không. Vì nằm trong quyền của từng Hội Thánh và Classis việc dùng hay không dùng họ, ngay cả khi đã được khảo sát chuẩn bị, trong các bài giảng công khai. Trong Classis Walcheren thuộc Zeeland, trong nhiều năm nay, không chỉ người ngoại quốc, mà ngay cả người bản xứ, tức là các ứng viên và ứng viên mục vụ của Classis ấy, đã không được nhận vào các bài giảng công khai, mặc dù họ hiện nay là, và được coi là, “có thể được kêu gọi”. Do đó mà xảy ra việc, nếu bất kỳ Hội Thánh nào trong khu vực ấy tình cờ bị trống, thì trước Consistory của Hội Thánh bị trống — được triệu tập đến Middelburg vì mục đích này — và trước các đại biểu của Classis, mọi ứng viên đều được nghe; và trong số họ, một người được Consistory nói trên chọn ra. Trong nhiều, nếu không phải là mọi, Classis tại Hà Lan, ngày nay đã có sắc lệnh rằng các ứng viên sẽ không giảng trong các Hội Thánh bị trống, trừ khi, trong Classis ấy, sau khi trình bày các chứng thư của kỳ khảo sát chuẩn bị và của việc thăng lên hàng ứng viên, và sau khi các ân tứ giảng đạo của họ đã được nghe, họ đã được đặc biệt tiếp nhận và chấp thuận làm ứng viên của Classis ấy; những người như vậy, họ thường gọi là “được giới thiệu”, tức là, sẽ được giới thiệu và dâng lên cho các Hội Thánh bị trống. Quả thật, tôi nhớ rằng trong một Classis nào đó tại Nam Hà Lan, điều này đã được tuân giữ: rằng với mọi ứng viên được khảo sát nơi khác và được trang bị chứng thư, họ đã tổ chức một cuộc hội đàm (như họ gọi), và thử thách sự thích hợp của họ. Và điều này quả thật sau sắc lệnh về kỳ khảo sát chuẩn bị, được đổi mới năm 1619 trong Hội Đồng Nam Hà Lan tại Leiden, điều 113; và sau sắc lệnh năm 1622 trong Hội Đồng tại Gorinchem, điều 21, rằng việc ký tên vào các công thức đồng thuận (Bản Tuyên Xưng, Giáo Lý Vấn Đáp, quyết định của Hội Đồng quốc gia Dordrecht về năm điều của phái Remonstrant) sẽ được các ứng viên thực hiện, và rằng chứng thư về việc thực hiện ấy sẽ được trình bày cùng với chứng thư của kỳ khảo sát chuẩn bị. Cũng không nên bỏ qua rằng năm 1589, trong Hội Đồng tại Gouda, điều 46, và năm 1596, trong Hội Đồng tại Delft, điều 32, và năm 1599, trong Hội Đồng tại La Haye, điều 8, đã có sắc lệnh rằng các ứng viên sẽ không giảng công khai trừ khi có một giảng sư hiện diện.

Các sắc lệnh này cho thấy các ứng viên đã được nhận vào các bài giảng công khai với khó khăn và lo sợ dường nào; và với sự nghi ngờ lớn lao dường nào mà các chứng thư về giáo lý, đời sống và ân tứ giảng đạo thường được tiếp nhận. Và chắc chắn dường như đôi khi các chứng thư này đã được ban ra <H&G>, trái với I Ti-mô-thê 5:21, vì lòng sốt sắng và thiên vị, dù bởi người đề xướng, hay bởi Classis, hay bởi các đại biểu của Classis, hay được ban và viết theo một phong cách khoan dung hơn bởi chủ tọa hay thư ký. Ngày nay vẫn còn những người biết rằng một số người đã đứng một cách trơn trượt trong kỳ khảo sát chuẩn bị (ước gì không phải trong kỳ khảo sát quyết định!) đến nỗi, trong các câu trả lời của họ về thần học giáo lý vấn đáp, họ bị xét là nên bị hạ xuống dưới nhiều nam và nữ giáo lý sinh hơn là được thăng lên hàng ứng viên hay chức vụ chăn bầy. Và thật vậy, dù họ có trình bày chứng thư nào về sự thích hợp và thăng chức của mình, thì chính vì điều đó, sự tự do và quyền của các mục sư, các Consistory và các Classis trong việc ban hay không ban bục giảng cho họ cũng không bị lấy đi. Vì nếu họ có thể không dùng bất kỳ giảng sư nào đã thi hành chức vụ trong các bài giảng sẽ được tổ chức trong Hội Thánh của họ hay trong các Hội Thánh của họ, thì tại sao điều này lại không càng đúng hơn trong trường hợp các ứng viên? Hãy nghe quy chế Hội Thánh của chúng ta, điều 15: “Không ai được phép giảng bất kỳ bài giảng nào trong Hội Thánh của người khác, hay cử hành các thánh lễ, nếu không có ý muốn hay sự đồng ý của Consistory.”

II. Câu hỏi: Các ứng viên của chúng ta sẽ chỉ được nhận để giảng bài vì mục đích thử thách và kiểm chứng; hay cũng để họ thi hành việc phục vụ phụ trợ, như các trợ tá thông thường, cho các giảng sư? Đáp: Nếu chúng ta xét đến thực hành hiện tại và đã được phán quyết trước, thì họ là và được coi là các trợ tá và phụ tá thông thường của các giảng sư trong việc giảng bài, hay, nếu có thể nói như vậy, các người thay thế, các quản nhiệm phó, các phó giảng sư. Vì tại một số nơi, trong một số thành phố (nơi có nhiều giảng sư), bục giảng được giao cho họ ít nhất một lần một tuần, nếu không phải đôi khi hai hay ba lần. Nơi khác, trong các Hội Thánh tại làng mạc hay thị trấn, luân phiên nhau, đôi khi hay trong một thời gian, giảng sư của nơi ấy và các ứng viên giảng đạo. Cũng xảy ra rằng, vì bệnh kinh niên của giảng sư, hay sự vắng mặt một tháng, hay ba tháng, hay sáu tháng, hay một năm, hay hai năm, hay ba năm, các ứng viên một mình giảng đạo trong thời gian lâu như vậy; trừ các ngày Chúa Nhật mà Tiệc Thánh sẽ được cử hành, việc ấy thường được một giảng sư lân cận thực hiện. Vì việc cử hành các thánh lễ không được phép cho các ứng viên, mà chỉ cho những người đã được xác nhận trong chức vụ, theo các sắc lệnh của Hội Đồng tại Delft năm 1596 và tại Gouda năm 1601. Nhưng về điều bị cấm tại đó — việc đọc từ bục giảng công thức cử hành Tiệc Thánh, hay, nếu bạn muốn, lời dạy về phép báp-têm từ phụng vụ của chúng ta — thì ngày nay điều ấy không được tuân giữ. Và quả thật, lý do mà Hội Đồng nói trên viện dẫn tại đó hết sức đáng ngờ hay không chắc chắn, hay rối rắm, thậm chí hoàn toàn không phải là lý do. “Bạn sẽ không đọc,” họ nói, “công thức cử hành phép báp-têm ấy, ngay cả khi có một giảng sư hiện diện đang cử hành phép báp-têm.” Tôi hỏi, lý do gì? “Vì phép báp-têm là toàn bộ hành động và việc cử hành thuộc về nó.” Ở đây cần nhiều sự gỡ rối, mà hiện tại tôi vui lòng tránh, hài lòng với việc gợi ý rằng các bài giảng chuẩn bị cho Tiệc Thánh, các bài giảng khuyên nhủ và áp dụng trong chính việc cử hành Tiệc Thánh, và các bài giảng tạ ơn sau việc cử hành Tiệc Thánh được các ứng viên giảng; rằng các chương và đoạn Kinh Thánh chọn lọc được các người đọc Kinh Thánh đọc trong khi cử hành, hay các Thi Thiên được các người xướng hát bắt đầu và được dân chúng hát. Và nếu người ta phản đối tại đây rằng những việc như vậy không nên được các ứng viên hay người đọc Kinh Thánh thực hiện, vì Tiệc Thánh là toàn bộ hành động và việc cử hành thuộc về nó? Tại sao lý do này lại không chống lại một cách ngang nhau hành động của người trông coi nhà thờ trong các Hội Thánh lớn hơn, là người rút rượu từ bình, đổ đầy các bình rượu, và mang chúng đến bàn; và chống lại các hành động của các trưởng lão hay phó tế, là những người lấy các chén từ bàn, đổ đầy chúng từ bình rượu, và đặt chúng trở lại bàn?

Tôi sẽ không tìm hiểu bây giờ xem, trong trường hợp mọi ứng viên, là những người qua nhiều năm (7, 8, 9, 10) đã giảng đạo như các trợ tá và người thay thế của các giảng sư, thậm chí, là những người đã được kêu gọi hợp pháp vào chức vụ của một Hội Thánh nào đó, đã được khảo sát quyết định, và đã được đề xuất cho chính Hội Thánh ấy bằng nhiều lời công bố long trọng, trước thời điểm xác nhận chính thức, việc cử hành trong Hội Thánh mà họ đã được kêu gọi — dù chưa được xác nhận — có nhất thiết phải bị cấm chăng; và điều đó quả thật trong trường hợp cần thiết, khi không thể có giảng sư nào làm việc này. Tôi biết rằng một số điều được đưa ra cả hai phía, mà tôi không xem xét bây giờ.

III. Câu hỏi. Các ứng viên hiện tại của chúng ta, như hiện nay, khác với các phó tế trong một số Hội Thánh tại Đức và Bohemia như thế nào và bằng cách nào? Đáp. Việc họ khác nhau thì không còn nghi ngờ, mặc dù họ tương đồng theo phép loại suy. Nhưng điều tương tự thì không phải là điều giống hệt. Vì vậy, họ khác nhau.

1. Vì các phó tế ấy là các trợ tá và phó tế thông thường và lâu dài, trong việc giảng đạo, của mục sư hay quản nhiệm của Hội Thánh ấy, hay của giảng sư của đền thờ ấy; các ứng viên của chúng ta, theo sự thiết lập đầu tiên của họ, không phải là như vậy, cũng không bị buộc bởi các phong tục hiện tại phải thi hành việc phục vụ phụ trợ hay thay thế cho một Hội Thánh hay giảng sư nào đó; nhưng sự giúp đỡ hay trợ cấp của họ thì không phân biệt và không xác định đối với các Hội Thánh và giảng sư. Vì bất kỳ dịp nào hay bất kỳ nhu cầu nào đòi hỏi như vậy, họ đều được sai đi hay được yêu cầu, và thường đi. Trong điều này, họ dường như theo một cách nào đó tương tự như các nhà truyền giáo, về họ xin xem trên đây, luận văn 2.

2. Vì các phó tế ấy cũng cử hành các thánh lễ; các ứng viên của chúng ta không cử hành, như đã chứng minh trên đây. Quy chế Hội Thánh của người Bohemia, chương 1, trang 18: “Các phó tế là những Acolyte đã trưởng thành hơn, đang chuẩn bị cho chức vụ tương lai. Những người này, các mục sư của Anh em coi như các người Quản trị, hay Trợ tá, theo gương của các sứ đồ (Công Vụ 6:2 và Phi-líp 1:1). Vì mặc dù họ được các sứ đồ phong chức trước hết cho chức vụ phục vụ bàn, nhưng đã xác lập rằng họ vừa giảng đạo (như Ê-tiên, Công Vụ 6:10, và Phi-líp, Công Vụ 8:5, 12, 35, 38) vừa làm phép báp-têm, và được thăng lên một cấp cao hơn, cụ thể là chức vụ hay Trưởng lão đoàn (I Ti-mô-thê 3:13). Vì vậy, cấp phó tế này đã được bảo tồn liên tục trong Hội Thánh nguyên thủy, như rõ ràng từ các giáo luật của các Công đồng. Và vì vậy, ngay cả khi cấp ấy đã bị Kẻ Chống Christ lôi kéo vào sự lạm dụng cùng với các cấp còn lại, thì cũng không thích hợp để loại bỏ nó khỏi Hội Thánh.”

Và Anh em giao cho các phó tế của họ những điều sau đây như chức vụ:

1. Liên tục và sốt sắng chuyên tâm vào việc học thần học cực thánh, và xứng đáng chuẩn bị cho chức vụ (I Ti-mô-thê 3:13). 2. Dạy dỗ giới trẻ trong Hội Thánh và Trường học các nền tảng của tôn giáo. 3. Được tập luyện trong việc giảng bài cho dân chúng. 4. Làm phép báp-têm, thường xuyên như mục sư ra lệnh. Vì Đấng Christ cũng đã cho phép các môn đồ của Ngài làm phép báp-têm trước khi Ngài giao cho họ các chìa khóa của Nước Thiên Đàng (Giăng 4:2), như Phê-rơ cũng đã cho phép các môn đồ của ông (Công Vụ 10:48); và rằng các phó tế của các sứ đồ đã làm phép báp-têm, chúng ta đã chứng minh rồi. 5. Thường xuyên như Tiệc Thánh được cử hành trong một hội chúng đông đảo hơn, và không có đủ mục sư hiện diện, các phó tế cũng được dùng để phân phát không chỉ chén, mà cả bánh; nhưng theo cách như vậy, rằng chỉ một mục sư, có quyền chìa khóa, mới công bố sự tha tội cho dân chúng, và long trọng đặt trước các lời thiết lập.

Lavater, trong tác phẩm nhỏ của ông về các Nghi lễ và Thể chế của Hội Thánh tại Zurich, năm 1559, chương 3, sau khi thuật lại bảy Classis mà lãnh thổ Zurich được chia thành, đã nói như sau: “Cũng vậy, mỗi Classis (thường họ gọi là các chương) đều có các phó tế riêng của mình. Bằng danh xưng này, ngày nay chúng ta không gọi những người coi sóc việc phân phát ngân quỹ công, mà gọi các phó tế của các mục sư, là những người thay mặt các mục sư (nếu các vị ấy ngã bệnh, hay vì các lý do khác không thể thi hành chức vụ của mình) giảng dạy và cử hành các thánh lễ.”

IV. Câu hỏi. Các ứng viên mục vụ (proponentes) có nên được nhận vào các buổi dạy giáo lý, cả trong các Hội Thánh khác và nhất là trong các Hội Thánh bị trống chăng? Đáp. Khẳng định; quả thật, trong các Hội Thánh bị trống, nơi vì mục đích thử thách và kiểm tra mà các bài giảng được giao cho họ giảng, thì các buổi dạy giáo lý cũng nên được giao cho họ: để họ có thể đưa ra bằng chứng về sự thích hợp và khéo léo của mình trong việc dạy giáo lý cũng như trong việc giảng đạo và cầu nguyện. Cũng không nên phản đối rằng có lẽ một điều gì đó có thể bị buột ra một cách thiếu thận trọng trong một buổi dạy giáo lý mà sẽ không hướng đến sự gây dựng. Vì chính điều ấy, quả thật còn hơn thế nữa, có thể xảy ra trong một bài giảng hay một lời cầu nguyện: vậy các ứng viên có nên không đưa ra bằng chứng về các ân tứ giảng đạo và cầu nguyện của mình trong một Hội Thánh bị trống chăng? Và nếu người ta muốn nghi ngờ hay sợ hãi điều tương tự về các giảng sư trẻ tuổi hơn: thì việc tiến hành của họ trong lời Chúa, các lời cầu nguyện và giáo lý vấn đáp có nên bị gạt bỏ chăng? Hãy để các chứng thư được trao cho các sinh viên và ứng viên mục vụ chỉ theo sự thật của vấn đề; hãy để các kỳ khảo sát chuẩn bị và quyết định được thực hiện một cách phải lẽ; và hãy để những người thiếu sót về giáo lý hay đạo đức bị loại bỏ một cách công chính và nhanh chóng như những người xứng đáng được nhận vào.

V. Câu hỏi. Các ứng viên mục vụ có thể, trong các Hội Thánh bị trống và không bị trống, nơi họ thay thế bằng việc giảng đạo cho một giảng sư đã qua đời, đau ốm hay vắng mặt, thăm viếng kẻ đau ốm và khốn khó, nhất là nếu điều này được các tín hữu, hay các trưởng lão của Hội Thánh ấy yêu cầu chăng? Đáp. Tại sao họ lại không thi hành sự giúp đỡ và trợ giúp của mình tại đây, nơi không có ai có thể hay sẽ thi hành? Tại sao họ lại ít thay thế giảng sư thông thường trong một cuộc thăm viếng riêng tư một người đau ốm hay kẻ đau ốm, hơn là trong một bài giảng công khai, dù là chuẩn bị cho Tiệc Thánh, hay trong một ngày kiêng ăn ăn năn, hay trong một ngày tạ ơn về Tiệc Thánh sẽ được tuân giữ.

VI. Câu hỏi. Họ có thể xác nhận các giảng sư, trưởng lão và phó tế vào chức vụ, và các đôi vợ chồng trong hôn nhân chăng? Đáp. Về việc xác nhận các đôi vợ chồng, khẳng định. Nhưng việc xác nhận các trưởng lão, phó tế, và nhất là các giảng sư, dường như không thuộc về các ứng viên mục vụ; nếu quả thật chúng ta xét việc xác nhận là gì (về điều này xin xem dưới đây, quyển 3, luận văn 1) và việc sử dụng nó là gì. Nhưng nếu trong các Hội Thánh đã được cấu thành và sắp đặt mà thiếu một giảng sư, thì phải yêu cầu một người trong số các mục sư lân cận hay thuộc Classis làm việc này.

VII. Câu hỏi. Chức vụ thông thường của giáo lý viên trong một Hội Thánh nào đó, hay của người thăm viếng kẻ đau ốm, hay của người đọc Kinh Thánh, có thể được giao cho một ứng viên mục vụ chăng? Đáp. Khẳng định. Vì các chức vụ ấy không thích hợp cho ai hơn các ứng viên mục vụ. Vì những người này được tập luyện và một cách tin kính và trung tín thi hành chức vụ này, trong khi bằng sự chuẩn bị và kiểm chứng ấy, họ dọn đường cho mình đến sự kêu gọi chăn bầy. Và quả thật, nếu các chức vụ này được giao phó cho những người không có học thức, cho các thợ thủ công, và cho những người khác, thì tại sao lại không giao cho các ứng viên có học thức và tin kính, là những người sẽ đem lại cho các chức vụ nói trên uy quyền và sự tôn trọng lớn hơn trong dân chúng? Trong các Hội Thánh tại làng mạc hay nông thôn, thông thường, hay phần lớn, việc đọc Kinh Thánh công khai, việc bắt đầu và hướng dẫn việc ca hát, việc dạy giáo lý, và trong trường hợp cần thiết việc thăm viếng kẻ đau ốm, được các thầy giáo và người trông coi nhà thờ lo liệu. Về các buổi dạy giáo lý, Hội Đồng quốc gia Dordrecht năm 1618, kỳ họp 17, sắc lệnh rằng chúng sẽ được thực hiện không chỉ bởi các giảng sư, mà cả bởi các người thăm viếng kẻ đau ốm, và bởi các thầy giáo.

VIII. Câu hỏi. Một ứng viên không được ghi tên trong danh sách các ứng viên được giới thiệu (như họ gọi) bởi một Classis nào đó, có thể giảng bài trong một Hội Thánh bị trống của Classis ấy, nếu quả thật điều này được Consistory yêu cầu chăng? Đáp. Tôi không thấy tại sao ông ta phải từ chối yêu cầu và sự kêu gọi của Consistory nói trên. Nhưng nếu ứng viên ấy rõ ràng hoặc không thích hợp về giáo lý và cách giảng đạo, hoặc dị giáo, hoặc <H&G> trong đạo đức và việc cai quản Hội Thánh, hay nếu ông ta đã bị Classis ấy kết án một cách phải lẽ, và Consistory đã được cảnh báo trước về ông ta; thì quả thật tôi sẽ không khuyên Consistory kêu gọi ông ta giảng bài; cũng không khuyên ứng viên vâng theo Consistory đang kêu gọi ông ta. Cũng như tôi không thể tán thành nếu một Classis nào đó sắc lệnh rằng không bục giảng nào sẽ được ban cho bất kỳ ứng viên hay giảng sư bên ngoài nào, trừ khi họ được Classis hay các đại biểu của Classis trình bày hay giới thiệu cho Consistory của Hội Thánh bị trống. Trong trường hợp ấy, các Hội Thánh bị trống khinh dể các quy chế như vậy dễ dàng như một số Classis đặt ra chúng. Vì họ thấy sự tự do và quyền của mình bị thu hẹp, cụ thể là, không ai có thể được kêu gọi tại đó ngoại trừ những người mà các Classis muốn thăng tiến. Như luật tốt sinh ra từ phong tục xấu, thì từ các quy chế như vậy, một thuốc giải độc nào đó đã được nghĩ ra và thường được dùng: rằng họ có thể nghe, qua các đại biểu, các giảng sư và ứng viên không được Classis trình bày hay giới thiệu, trong chính Hội Thánh của mình hay trong một Hội Thánh lân cận; và nếu những người này làm hài lòng, họ có thể tiến hành thêm với những điều dẫn đến một sự kêu gọi.

IX. Câu hỏi. Các ứng viên có thể tham gia và chủ tọa các bài tập riêng tư của những người tin kính lặp lại các bài giảng, hay huynh đệ trao đổi về các đề mục giáo lý vấn đáp và các ứng dụng thực tiễn của chúng, hay về một cuốn sách hay đoạn Kinh Thánh chọn lọc nào đó, hay về các tranh luận của những người dị giáo tại đó đang bị khuấy động và cấp bách chăng? Đáp. Tại sao không? Các phản đối thường được đưa ra chống lại các bài tập và trao đổi thánh như vậy của các ứng viên và của những người nói trên, được rút ra một phần từ những điều có thể xảy ra, một phần từ những điều đang xảy ra hay đã xảy ra. Những phản đối trước là: vì những điều dị giáo hay nguy hiểm có thể được đề xuất và khuấy động tại đó. Đáp. 1. Từ “có thể xảy ra” suy ra “đang xảy ra” thì hệ quả không đứng vững. Tại sao họ lại không phản đối tương tự: các âm mưu chống lại Hội Thánh hay cộng đồng có thể được lập tại đó, và các tội ác và gian ác khác có thể được phạm? 2. Điều này không dễ được cho là đúng về những người sốt sắng cho chân lý và lòng tin kính; nhất là về các ứng viên tin kính và có học thức, mà sự uyên bác thiêng liêng, tính chính thống và lòng tin kính của họ đã được thử thách đầy đủ và long trọng bằng kỳ khảo sát chuẩn bị, và bằng quyền được ban trước các Hội Thánh để giảng đạo và khao khát và tự ứng cử cho sự kêu gọi chăn bầy. Những phản đối sau là: vì người ta đã thấy rằng từ các bài tập và trao đổi chung như vậy, các tà thuyết, ly giáo và phe phái đã phát sinh. Đáp. Bằng một lập luận tương tự, những người theo Giáo hoàng thường chống lại việc đọc Kinh Thánh riêng tư. Mà những người của chúng ta đã đáp lại họ rằng điều này xảy ra một cách tình cờ, không phải tự nó từ Kinh Thánh và việc đọc Kinh Thánh, mà từ sự xấu xa và lạm dụng của con người. Như vậy, Đấng Christ được đặt để làm cho nhiều người vấp ngã, Lu-ca 2. Và Phúc Âm là mùi chết sinh ra chết, II Cô-rinh-tô 2. Sự hiểu biết sinh kiêu ngạo, I Cô-rinh-tô 8:1. Con người lạm dụng giáo lý về ân điển của sự tiền định, của sự xưng công chính, của sự bền đỗ, của sự thương xót của Đức Chúa Trời, thành <H&G> và sự an toàn xác thịt. Vì một điều ác tình cờ, một điều tốt tự nó không nên bị tránh né hay lên án. Hơn nữa, nếu vì một số điều đôi khi xảy ra từ sự thông công của các thánh đồ trong các buổi nhóm họp và trao đổi riêng tư, mọi bài tập tin kính đều phải đơn độc và không được chung — như việc lặp lại các bài giảng, việc đọc và trao đổi Kinh Thánh, cầu nguyện, ca hát Thi Thiên — thì ngay cả việc nhóm họp công khai hay lén lút của toàn thể Hội Thánh để giảng bài cũng không nên diễn ra: vì thấy rằng một số điều phi lý có thể được viện dẫn là đôi khi xảy ra hay đi kèm với việc thường xuyên dự các bài giảng và các buổi nhóm họp của Hội Thánh. Chúng ta biết người ngoại giáo xưa đã bôi nhọ các buổi nhóm họp của Cơ Đốc nhân bằng những tên gọi nào, và những người theo Giáo hoàng đã bôi nhọ các buổi nhóm họp lén lút của người Cải Chánh. Các buổi nhóm họp của những kẻ ăn tiệc, bạn nhậu, con bạc, kẻ gièm pha và vu khống, của những người tán gẫu nhàn rỗi và vô ích, không đáng ngờ hay đáng ghê tởm bằng các buổi nhóm họp của hai hay ba tín hữu nhóm họp nhân danh Đấng Christ để lặp lại các bài giảng, hay trao đổi về Kinh Thánh, hay về một đề mục nào đó của tôn giáo, v.v. Phản đối: nhưng các buổi nhóm họp riêng biệt và đặc biệt như vậy, và cho các bài tập như vậy, dường như là các buổi nhóm chui (conventicle), mà luật pháp cấm. Đáp. Nếu tên “conventicle” được hiểu theo nghĩa xấu: chúng ta phủ nhận rằng chúng là các buổi nhóm chui. Hơn nữa, chúng ta phủ nhận rằng chúng bị cấm bởi bất kỳ luật nào, ngoại trừ luật do những kẻ vô đạo bịa đặt.

Phản đối 1. Các bài giảng và buổi nhóm họp riêng tư và tách biệt như vậy gây hại cho các buổi nhóm họp công khai của Hội Thánh; hoặc các buổi nhóm họp công khai này bị bỏ rơi vì chúng, hoặc chúng được tham dự ít thường xuyên hơn. Quả thật, chúng dường như được thay thế cho các buổi nhóm họp công khai của Hội Thánh. Đáp lại. Chúng tuyệt nhiên không gây hại cho các buổi nhóm họp công khai của Hội Thánh cũng như việc thường xuyên tham dự chúng: không hơn gì các việc đọc Kinh Thánh riêng tư, cầu nguyện, suy gẫm; hay các buổi nhóm họp và hội đoàn của các thành viên trong gia đình để cầu nguyện, ca hát Thi Thiên, đọc Kinh Thánh, lặp lại các bài giảng, và dạy giáo lý. Cũng như xã hội gia đình, và các xã hội và buổi nhóm họp cố định hay tùy dịp của các thương gia, người làm ăn, người có học thức và thợ thủ công, là những người giao dịch, trao đổi và bàn bạc về các việc riêng của mình, không gây hại cho hay mâu thuẫn với cộng đồng, chính thể và các buổi nhóm họp của một thành phố, lãnh thổ, tỉnh, vương quốc hay Cộng hòa tự do: thì các buổi nhóm họp riêng tư của hai hay ba người, hay nhiều hơn, là những người tự nguyện đến với nhau cho các bài tập chung, hay cho các trao đổi tin kính và huynh đệ về tôn giáo, cũng vậy. Vì chúng không phải là các buổi nhóm chui và âm mưu bị cấm, hay sẽ bị cấm, bởi luật pháp của con người hay các giáo luật của Hội Thánh; như thể chúng mâu thuẫn với tôn giáo chân thật, lòng tin kính, trật tự và sự sắp xếp tốt đẹp của Hội Thánh: vì đúng hơn chúng phải được kể là tự chúng làm cho và góp phần vào việc thiết lập, gia tăng và thăng tiến các điều ấy. Kinh nghiệm dạy rằng không ai thường xuyên tham dự các buổi nhóm họp thánh công khai một cách sùng kính hơn và hơn nữa so với những người áp dụng mình vào các bài tập tin kính đơn độc, trong gia đình và xã hội như vậy. Vì chúng là các trường cao đẳng vương giả, được Đấng Chủ Tể tối cao của Hội Thánh chấp thuận và khen ngợi, bởi luật vương giả của sự tự do, bởi quyền thiêng liêng, và được những người thật sự tin kính sử dụng bất kỳ lúc nào và tại bất kỳ nơi nào, khi dịp đưa đến hay cho phép. Nhưng mặc dù chúng ta đã trình bày dài dòng các bài tập và hoạt động sẽ được thực hiện trong các buổi nhóm họp riêng tư như vậy của các tín hữu và của <H&G> một số người trên đây trong Phần 1, Quyển 2, Luận văn 3, Chương 1, 2, 3, và trong sách Ascetics, Chương 24 (tại đó, hãy để những ai muốn và có thời gian rảnh tham khảo), nhưng sẽ không phiền hà khi chỉ ra lại tại đây một vài lập luận ủng hộ các buổi nhóm họp vô hại như vậy. 1. Từ các đoạn Ma-thi-ơ 18:19, 20; Rô-ma 15:14; Ê-phê-sô 5:19; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:14; Hê-bơ-rơ 3:13; Phục Truyền 6:6, 7. 2. Từ các gương đáng khen: Giăng 20:20–29; Công Vụ 3:1, 6, 7, 12, 46, 47; và 4:23, 24; và 12:12; và 16:13, nơi có nhắc đến các lời cầu nguyện chung. 3. Từ sự khen ngợi và lời hứa của Đức Chúa Trời, Xa-cha-ri 12:10, 14. 4. Từ sự thông công của các thánh đồ, và, theo đó, sự <H&G> lẫn nhau của các ân tứ thiêng liêng, Rô-ma 1:11, 12. Sự cần thiết của sự thông công kéo theo sự cần thiết của sự trao đổi, cả chủ động lẫn thụ động, tức là <H&G> hay <H&G>. Như vậy, việc thăm viếng, nhóm họp và trò chuyện riêng biệt là cần thiết bởi sự cần thiết của một phương tiện hướng đến mục đích của việc trao đổi riêng tư, dạy dỗ, thức tỉnh, xác nhận, an ủi và khuyên nhủ. 5. Từ phép loại suy của mọi người thuộc bất kỳ trật tự, địa vị hay nghề nghiệp nào, là những người nhóm họp riêng tư để nói, trao đổi và bàn bạc về các vấn đề, công việc và việc làm thuộc về nghệ thuật và nghề nghiệp của mình. Hãy xét cho tôi các thương gia, người có học thức và sinh viên văn chương, người làm ăn, v.v. Các phản đối và ngoại lệ chống lại khẳng định này và các lập luận vừa đưa ra, vì đã được bác bỏ đầy đủ trong cuộc tranh luận về Sự thông công của các thánh đồ, tôi bỏ qua tại đây.

Câu hỏi X. Có được phép dùng việc phục vụ của các ứng viên trong các buổi đọc Kinh Thánh và cầu nguyện sáng và tối sẽ được tổ chức công khai mỗi ngày trong nhà thờ chăng? Đáp lại. Khẳng định. Tôi giả định rằng các ứng viên, theo sắc lệnh, quy chế và phong tục của Hội Thánh, được dùng để giảng các bài giảng thuộc bất kỳ loại nào; và rằng các buổi cầu nguyện sáng và tối và đọc Kinh Thánh như vậy sẽ được mục sư của nơi ấy tổ chức hằng ngày. Vậy thì, khi mục sư vắng mặt, hay bị bệnh tật ngăn trở, hay đã qua đời, tại sao lại không được phép trong trường hợp như vậy để một ứng viên tổ chức các buổi đọc Kinh Thánh và cầu nguyện ấy; không kém gì việc cho đến nay đã được phép — và hơn nữa, trừ khi tôi lầm, sẽ được phép — cho một thầy giáo công lập, hay người trông coi nhà thờ, hay người đọc Kinh Thánh và người xướng hát, trong trường hợp cần thiết như vậy, đọc các bài giảng công khai từ một cuốn sách vào các ngày Chúa Nhật, và dẫn dắt việc ca hát Thi Thiên và cầu nguyện (dù từ một cuốn sách hay không từ cuốn sách)? Nhưng nếu có ai muốn gán cho các lời cầu nguyện và đọc Kinh Thánh ấy cái tên kinh chiều và kinh sáng theo kiểu Giáo hoàng, hãy để người ấy biết rằng chính các giảng sư làm việc này, và các buổi cầu nguyện sáng và tối thường được tổ chức trong các gia đình của tín hữu, đều bị tấn công bằng cùng một lời vu khống, và rằng bằng cách này, người ta tán dương những kẻ phàm tục và theo Epicurus, dù họ được che đậy bằng mặt nạ và <H&G> (II Ti-mô-thê 3) của Cơ Đốc giáo. Xem những gì chúng ta đã bình luận trên đây trong Phần 1, Quyển 2, Luận văn 3, Chương 6, về các Bài tập trong Gia đình. Về điều các Hội Thánh tại Transylvania nghĩ về các buổi cầu nguyện và đọc Kinh Thánh công khai sẽ được tổ chức hằng ngày, hãy học từ các Công vụ của Hội Đồng quốc gia được công bố tại Alba Julia năm 1646 và năm 1649, điều 7. Họ nói: Việc tiếp nhận việc đọc hằng ngày các chương Kinh Thánh, sau các lời cầu nguyện công khai và buổi chiều, đã được bắt đầu một cách hết sức tốt đẹp và tiếp tục nay đã một số năm trong các Hội Thánh tại Transylvania, đã được các anh em người Hungary chuyển cho sự cân nhắc của Hội Đồng chung sắp tới của họ.

Tôi muốn những điều này được ghi chú, kẻo có ai khinh dể một cách liều lĩnh, hay châm biếm cho là riêng tư, các bài tập công khai ấy trong nhà của một công chúa rất cao quý hay của những người tin kính khác, mà ngoài các thành viên trong gia đình, những người khác yêu thích các điều như vậy cũng được nhận vào.

§. 3. Các giáo lý viên là ai, và thuộc hạng nào có thể được dùng cho công việc này, thì rõ ràng dồi dào từ sắc lệnh của Hội Đồng quốc gia Dordrecht, kỳ họp 17, và trên đây trong Phần 1, Quyển 2, Luận văn 3, Chương 1. Vì vậy, tại đây không cần lặp lại gì về các giáo lý viên.

§. 4. Các người xướng hát là ai, và thuộc hạng nào, có thể suy ra từ những gì đã nói về việc ca hát của Hội Thánh, trên đây trong Phần 1, Quyển 2, Luận văn 2, Chương 2, trang 535, Chương 3, trang 589.

§. 5. Các người đọc Kinh Thánh là ai, và thuộc hạng nào, trên đây trong Phần 1, Quyển 2, Luận văn 2, Chương 3, trang 603.

§. 6. Các trợ tá và người giúp việc thứ yếu của chức vụ và của các mục sư là những người trực tiếp và trước hết lo về các việc bên ngoài: và những người như vậy là, trước hết, các Quản đốc hay người giám sát việc xây dựng các nhà thờ, cùng với các thợ mộc, thợ nề, thợ lắp kính, v.v.

Rồi các người trông coi nhà thờ, người giữ cửa, người mang nến hay thắp nến, người quét dọn, người chạy việc, người bắt chó, người lau chùi, người rung chuông (như người ta vẫn gọi một cách thô thiển), tức là, mọi người, một khi đã có thông báo, dù bằng tiếng chuông rung hay bằng tiếng trống hay tiếng kèn (như trong trại quân), triệu tập dân chúng đến các buổi thờ phượng thánh. Trong các Hội Thánh tại làng mạc và nhỏ hơn, mọi công việc này được giao cho người trông coi nhà thờ hay thầy giáo. Nhưng trong các Hội Thánh lớn hơn hay trong các đền thờ lớn, những công việc này thường được giao cho những người khác nhau. Như vậy, trong Hội Thánh lớn nhất của thành phố này, có hai người chạy việc thay phiên nhau lo việc cửa ra vào và việc nhóm họp của Consistory, và phục vụ các giảng sư trong việc giảng Lời Chúa và cử hành các thánh lễ. Những người quét dọn, là những người quét sàn nhà thờ, mở và đóng cửa. Những người mang nến, là những người thắp nến. Những người lau chùi, là những người lau chùi các chân đèn.

CHƯƠNG III. VỀ CÁC NGƯỜI THĂM VIẾNG, NGƯỜI KHẢO SÁT, ĐẠI BIỂU HAY PHÁI VIÊN, NGƯỜI LIÊN LẠC, CHỦ TỌA, PHỤ TÁ VÀ THƯ KÝ.

Các trợ tá và người hầu lưu động, hay <H&G>, là những người mà một ủy nhiệm đặc biệt cho một công việc đặc biệt nào đó được giao phó, và vì vậy không phải là các viên chức cho bằng là những người chăm sóc và thi hành các vấn đề riêng biệt. Những người như sau.

§. 1. 1. Các người thăm viếng; về họ, Quy chế Hội Thánh của chúng ta, điều 44: Classis sẽ ủy quyền cho một số giảng sư của mình, ít nhất hai người, trong số những người cao niên nhất, giàu kinh nghiệm nhất và thích hợp nhất, là những người mỗi năm sẽ thăm viếng các Hội Thánh cả trong các thành phố lẫn tại nông thôn, v.v. Và bất kỳ Classis nào cũng có thể tiếp tục các người thăm viếng này trong chức vụ của họ lâu như Classis thấy tốt. Nhưng theo thực hành chung, việc tiếp tục này không xảy ra.

Về các người thăm viếng, các Giáo luật Hungary được công bố tại Alba Julia năm 1649, giáo luật 88. Nhưng dưới đây, trong Phần 3, từ những gì sẽ được nói về việc thăm viếng, sẽ được biết các người thăm viếng là ai và thuộc hạng nào. Từ điều 44 đã trích dẫn của quy chế Hội Thánh của chúng ta, hãy lưu ý rằng các cuộc thăm viếng sẽ được thực hiện không phải bởi một người cao niên hay trưởng nhiệm của một Classis hay một chủ tọa thường trực (mà trong số chúng ta không có ai thuộc loại ấy), mà bởi những người được chọn mỗi năm từ các giảng sư của Classis ấy thích hợp nhất cho việc ấy, và không phải bởi bất kỳ giảng sư nào của Classis ấy nối tiếp nhau theo lượt.

§. 2. Các người khảo sát là những người mà các Classis giao phó việc khảo sát quyết định những người được kêu gọi vào chức vụ, hay việc khảo sát chuẩn bị những người sẽ được nhận vào hàng ứng viên. Trong một số Classis, các kỳ khảo sát được giao phó suốt một năm hay lâu hơn cho một trong các giảng sư. Nhưng theo cách như vậy, rằng sau mỗi đề mục chung đã hoàn tất, mọi người muốn dùng các câu hỏi và phản đối để thử thách ứng viên đều có quyền và đặc quyền hợp pháp.

§. 3. Các đại biểu hay phái viên là những người được chọn để lo liệu, nhân danh toàn thể hội đồng, một công việc riêng biệt nào đó, hay một vụ việc của Hội Thánh, hay một số công việc hay vụ việc riêng biệt nào đó. Và các đại biểu như vậy, theo sự phân biệt của các hội đồng, hoặc thuộc Consistory, hoặc thuộc Classis, hoặc thuộc Hội Đồng. Mà các đại biểu này lại thuộc hai loại: 1. những người được ủy thác cho các công việc và vụ việc trong nước sẽ được lo liệu trong khu vực của một Classis hay Hội Đồng; là những người được gọi là các đại biểu của Classis, hay các đại biểu của Hội Đồng <H&G>. 2. những người được sai đến các Classis hay Hội Đồng khác để bàn bạc về các công việc và vụ việc, mà tại đó một lá phiếu cân nhắc được ban cho họ: và những người như vậy được gọi bằng tên riêng là các Người liên lạc, vì họ được sai đi để giữ và thực hành sự liên lạc với Classis hay Hội Đồng ấy. Như vậy, chẳng hạn, không Classis nào của tỉnh này từng được tổ chức mà không có sự hiện diện của các người liên lạc được sai đến từ hai Classis còn lại. Phong tục tương tự cũng được tuân giữ trong tứ đầu chế Nijmegen thuộc Gelderland, mà tỉnh này chứa ba Classis: Nijmegen, Tiel và Bommel. Cũng không Hội Đồng nào của tỉnh này từng được tổ chức mà không có các người liên lạc của các Hội Đồng tại Gelderland, Bắc Hà Lan, Nam Hà Lan, Friesland và Overijssel. Mà các Hội Đồng này, đến lượt mình, ban cho một chỗ ngồi và lá phiếu cân nhắc cho các Người liên lạc được sai đến họ từ Hội Đồng của Tỉnh Utrecht. Thực hành này góp phần rất lớn vào việc bảo tồn và truyền lại cho hậu thế sự hiệp nhất và kiên định trong giáo lý chính thống, và chính thể và kỷ luật chân chính trong các Hội Thánh tại Bỉ. Vì các người liên lạc đều bị buộc phải báo cáo cho các Classis hay Hội Đồng của mình những gì đã được làm tại đó; quả thật, thậm chí phải trao một bản sao các Công vụ. Giữa Hội Đồng tại Utrecht và Hội Đồng tại Groningen và Ommelanden, cách đây một số năm, người ta đã đề xướng rằng sự liên lạc nên được thực hành. Vậy điều gì đã cản trở, và bởi ai, hay bởi những người nào, mà nỗ lực đáng khen này đã bị phá hỏng, tôi sẽ không nói.

Các đại biểu thuộc Hội Đồng <H&G> là những người tiếp tục tại chức một hay hai năm bị Grotius gọi một cách hết sức bất công và vu khống là “Interreges” trong tác phẩm Piety of the States of Holland của ông: như thể, tức là, quyền của Hội Đồng thuộc về họ. Trên đây, trong phần 1, quyển 1, luận văn 1, chương 6, §17, chúng ta đã giải thích quyền của họ, và sửa lại lời tường thuật hiểm độc về họ do một người ngoại quốc nào đó đưa ra.

Về các mục sư mà không phải là mục sư, các giáo sĩ mà không phải là giáo sĩ — tức là, các quản nhiệm phó thường trực của các mục sư không cư trú hay nhàn rỗi cư ngụ tại đó — và về các mục sư và viên chức của triều đình Giáo hoàng, và của các tòa án Giám mục, v.v., của các tòa án Viện trưởng, cũng như của các hội đồng giáo sĩ, của các Tổng quản và quản tỉnh của các tu sĩ, hơn nữa của các định viên, và về các giám mục mà họ gọi là “di động” (trong tiếng Hà Lan Wp-Bisschoppen), một điều gì đó sẽ phải được nói dưới đây trong quyển 4. Chúng ta không thừa nhận mục sư, trưởng lão hay phó tế nào có quyền thay thế người khác.

QUYỂN III. VỀ SỰ KÊU GỌI CÁC MỤC SƯ. - LUẬN VĂN I. VỀ SỰ KÊU GỌI HAY CẤU THÀNH CÁC MỤC SƯ.

QUYỂN III. VỀ SỰ KÊU GỌI CÁC MỤC SƯ. - LUẬN VĂN I. VỀ SỰ KÊU GỌI HAY CẤU THÀNH CÁC MỤC SƯ.

Trong việc kêu gọi các mục sư, bốn điều này cần được xét đến: I. Việc kêu gọi và cấu thành các mục sư. II. Những điều đối nghịch với việc kêu gọi, hay cấu thành, hợp pháp của các mục sư. III. Các điều kiện nơi những người sẽ được kêu gọi. IV. Sự chuẩn bị của những người sẽ được kêu gọi. Bốn điều này sẽ cấu thành các luận văn của quyển thứ ba này.

CHƯƠNG I. VỀ SỰ KÊU GỌI NỘI TÂM, VÀ VỀ SỰ KÊU GỌI ĐẶC BIỆT.

§1. Sự kêu gọi các mục sư hoặc là nội tâm hoặc là bên ngoài. Sự kêu gọi nội tâm là sự lôi kéo và thuyết phục nội tâm của Đức Thánh Linh trong lòng một người khao khát chức vụ giám mục và công việc tốt lành này, I Ti-mô-thê 3:1. Nó được nhận biết bởi một sự thúc đẩy, khao khát, mong muốn và ý định liên tục phục vụ Đấng Christ trong công việc này, chinh phục các linh hồn, và dẫn dắt họ đến với Đấng Christ và đến sự cứu rỗi. Tại đây hãy lưu ý <H&G>: 1. sự thúc đẩy, sự khao khát; 2. một ý định ngay thẳng, chân thành và trong sạch; 3. một sự chọn lựa đã thực hiện trước mặt Đức Chúa Trời trong lương tâm cho công việc, nghề nghiệp và sự kêu gọi này, trên mọi sự kêu gọi và nghề nghiệp đặc biệt khác của con người trong đời tạm này; 4. một sự tách biệt khỏi sự khao khát và ý định về danh vọng hay lợi lộc — nói tóm lại, khỏi mọi điều tốt lành hữu ích và vui thích — mà vì đó, hoặc một mình, hoặc trước hết, hoặc chủ yếu, người ta có thể khao khát và theo đuổi công việc tốt lành này của chức giám mục, và chuẩn bị cho công việc ấy.

5. Với mọi ý nghĩ báo thù đã được đặt xa, và mọi tham vọng theo kiểu Đi-ô-trép (thư III Giăng 9, 10), và ý định gây rối các Hội Thánh qua các tà thuyết và ly giáo, cản trở lòng tin kính, phô trương tài năng, trí nhớ, học thức, hùng biện của mình, và nhất là săn đuổi sự tán thưởng của quần chúng từ các bậc quyền quý và người có thế lực. Một số người đã giảng Đấng Christ như vậy, <H&G>, không phải vì tình yêu của Đấng Christ thúc giục họ (Phi-líp 1:15, 16 với II Cô-rinh-tô 5:14), mà vì tranh cạnh và báo thù, để họ có thể thêm nặng cho xiềng xích của Phao-lô. 6. Ý định vâng phục mọi điều ác nào có thể giáng trên họ vì danh Đấng Christ, và vì công việc thánh này của việc giảng đạo, bởi những kẻ thù công khai của đức tin hay của lòng tin kính, bởi thế gian vô ơn, bởi những người trung lập, bởi những người hâm hẩm và xác thịt, bởi các anh em giả dối. Xem điều kiện của sự kêu gọi và sứ mạng của Phao-lô, Công Vụ 9:16: vì Ta sẽ chỉ cho người ấy biết bao nhiêu điều người ấy phải chịu vì danh Ta. Thêm Lu-ca 12:3, 4, nơi Đấng Christ cũng cảnh báo trước các sứ đồ của Ngài: Vì vậy, bất cứ điều gì các ngươi đã nói trong bóng tối sẽ được nghe trong ánh sáng, v.v. Nhưng Ta phán với các ngươi là bạn hữu Ta, đừng sợ, v.v. Ma-thi-ơ 24:9; Giăng 16:1, 5. Và Giăng 21:15, nơi Ngài truyền cho Phi-e-rơ chăn bầy chiên của Ngài, và đồng thời đòi hỏi nơi ông tình yêu đối với Đấng Christ, và trong các câu 18, 19 cảnh báo trước cho ông về xiềng xích và cái chết. Và điều Phao-lô, cùng các sứ đồ khác, theo lời cảnh báo trước của Đấng Christ, đã kinh nghiệm, Cô-lô-se 1:24: Tôi nay vui mừng trong những sự tôi chịu vì anh em, và tôi bù đắp trong thân thể mình những gì còn thiếu trong các sự hoạn nạn của Đấng Christ, v.v.; với I Cô-rinh-tô 4:9–14; II Cô-rinh-tô 11:23–33; Công Vụ 5:17, 18, 33, 40, 41, và 12:2. Nói tóm lại, ông phải cảm thấy trong mình <H&G> sự chết đi, Ga-la-ti 1:10: Tôi nay có tìm cách làm đẹp lòng Đức Chúa Trời, hay tìm cách làm đẹp lòng loài người chăng? Vì quả thật nếu tôi còn làm đẹp lòng loài người, tôi sẽ không phải là tôi tớ của Đấng Christ. Vì vậy, những ai chỉ có sự kêu gọi bên ngoài mà không có sự kêu gọi nội tâm, hãy biết rằng họ sẽ kinh nghiệm ít phước lành thiêng liêng trong việc thi hành chức vụ của mình. Và rằng một sự kêu gọi nội tâm như vậy là cần thiết, phụng vụ của chúng ta trong việc xác nhận các mục sư ám chỉ không mờ ám, khi nó đòi hỏi người sẽ được xác nhận trả lời câu hỏi này: Ông có cảm thấy trong lòng mình rằng ông đã được Hội Thánh của Đức Chúa Trời, và qua đó bởi chính Đức Chúa Trời, kêu gọi một cách hợp pháp vào chức vụ cực thánh này chăng? Chính câu hỏi ấy, phụng vụ cũng đặt ra cho các trưởng lão và phó tế sẽ được xác nhận.

§2. Sự kêu gọi bên ngoài hoặc là thông thường hoặc là đặc biệt. Và sự kêu gọi này lại hoặc là thuần túy trực tiếp, hoặc là hỗn hợp, tức là, một phần trực tiếp, một phần gián tiếp. Về loại trước, bạn có một ví dụ nơi 12 sứ đồ và nơi Phao-lô, được Đấng Christ chọn và kêu gọi trực tiếp, Lu-ca 6:13: Ngài gọi các môn đồ của Ngài, và khi đã chọn mười hai người trong số họ, Ngài cũng gọi họ là các sứ đồ. Giăng 6:70: Ta há chẳng đã chọn các ngươi là mười hai người sao? Phao-lô công bố sự kêu gọi trực tiếp của mình, Ga-la-ti 1:1: Phao-lô, sứ đồ, chẳng phải bởi loài người, cũng không nhờ một người nào, nhưng bởi Chúa Giê-xu Christ, và Đức Chúa Trời là Cha. So sánh Ma-thi-ơ 4:18, 19, và 9:9; Giăng 1:39–51, nơi các sự kêu gọi đặc biệt của một số người được thuật lại. Các ví dụ về loại sau nằm trong sự kêu gọi của Ê-li-sê, I Các Vua 19:16, 19, nơi công việc của Ê-li đã can thiệp. Và điều này là gián tiếp; nhưng ông đã được Đức Chúa Trời chỉ định và chỉ ra một cách trực tiếp. Và về Ma-thia, Công Vụ 1:23, 26, nơi việc đề cử hai người được các sứ đồ thực hiện, và việc chọn lựa một trong hai người bởi Đức Chúa Trời một cách trực tiếp qua việc bắt thăm.

§3. Chúng ta thêm vào một số câu hỏi về sự kêu gọi nội tâm và sự kêu gọi đặc biệt. I. Câu hỏi: Mọi sự thúc đẩy hay mọi sự khao khát giảng Đấng Christ và dẫn dắt con người đến đức tin và lòng tin kính có phải là dấu hiệu chắc chắn của sự kêu gọi nội tâm chăng? Đáp: Không. Vì một sự thúc đẩy, lôi kéo và ý muốn như vậy phải liên tục — không phải nhất thời, lông bông, hay thay đổi hay chóng tàn. Tiếp theo, nó phải được cân nhắc kỹ, sau khi các công sức, khó khăn và nghịch cảnh của chức vụ ấy, là những điều thường hay có thể xảy đến cho các thợ trung tín, đã được cân nhắc và xem xét. Thứ ba, người ấy phải thử thách năng lực của mình và các ân tứ về tâm trí và thân thể — xem ông có thích hợp cho việc học các ngôn ngữ, nghệ thuật và thần học chăng, và xem nhờ các điều ấy ông có thể được chuẩn bị cho chức vụ chăng; hơn nữa, xem ông có sự may mắn nào về trí nhớ, <H&G>, và về cách trình bày bên ngoài chăng. Vì có một số người trí tuệ nghèo nàn đến nỗi họ khó lòng hình thành các khái niệm, hay nhận thức chính xác và rõ ràng điều cần biết, huống chi là phán đoán về điều ấy. Có một số người trí nhớ bất hạnh đến nỗi họ không thể ghi khắc, trình bày và đọc thuộc lòng bản văn Kinh Thánh, và do đó khó lòng thích hợp cho việc giảng bài. Vì sẽ không phải lẽ nếu các bài giảng, diễn văn, lời an ủi, khuyên nhủ và cầu nguyện, sẽ được trình bày công khai và riêng tư trong bất kỳ dịp nào, chỉ được đọc từ một mảnh giấy hay từ một cuốn sách in. Thứ tư, người ấy phải nhận ra trong mình sự tiến bộ — hay ít nhất một số khởi đầu — của sự từ bỏ chính mình, của sự chết đi đối với thế gian này, của tâm trí hướng về trời (nếu có thể nói như vậy) và khao khát các điều trên trời, của sự hướng nội, lòng sùng kính, tính thiêng liêng và sự nên thánh (I Cô-rinh-tô 2:14, 15 với I Tê-sa-lô-ni-ca 5:23; Phi-líp 3:19, 20). II. Câu hỏi: Một người ý thức trong mình lòng sốt sắng về sự lương thiện dân sự và cách ăn ở, hay ít nhất về một số nhân đức ấy, có mong muốn phải lẽ về chức giám mục, và do đó có sự kêu gọi nội tâm chăng? Đáp: Không. Sự lương thiện dân sự và đạo đức khác biệt biết bao với quyền năng của lòng tin kính Cơ Đốc, với một tấm lòng bị tình yêu của Đấng Christ thúc giục, lìa khỏi các điều thuộc đất và dâng mình cho Đức Chúa Trời và các điều trên trời, với đời sống của Thánh Linh, với sự noi gương Đấng Christ, với sự từ bỏ chính mình cùng với việc vác thập tự giá của Đấng Christ, với đời sống của Thánh Linh và tính thiêng liêng, với sự mới mẻ của đời sống, với việc đóng đinh xác thịt cùng các tình dục và ham muốn của nó (Ga-la-ti 5:22–26; Lu-ca 14:26, 27 với Giăng 8:12; II Cô-rinh-tô 5:14, 18) — điều này các tác giả viết về sự ăn năn hay hoán cải, về lòng tin kính và thực hành của nó, về sự giả hình, về sự tự lừa dối dạy dỗ; và chúng ta dạy vắn tắt trong phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới các tựa đề “Về sự đơn sơ và giả hình” và “Về thực hành đức tin”; và trong sách Ascetics, nơi chúng ta bàn về thực hành sự ăn năn và thực hành lương tâm. Do đó chúng ta thấy những người được thăng tiến vào chức vụ mà thậm chí về mặt dân sự cũng khó lòng lương thiện; hay những người vốn xấu xa và gương xấu cách khác, một khi hy vọng và dịp của một sự kêu gọi đã chiếu sáng trên họ, sau khi được khuyên bảo công khai và riêng tư, quở trách, và như thể bị ép buộc bởi lời đe dọa bị loại bỏ và khai trừ, đã kiêng cữ trong một số tháng khỏi các tội gương xấu và thường xuyên bên ngoài và rõ ràng; và đạt được một lời chứng về sự hoán cải, về một <H&G> tốt hơn — ít nhất về một người không xấu xa và gương xấu như ông ta vẫn thường — từ các thân nhân, hay bạn bè, hay các mối liên hệ. Để bất kỳ ai có thể phán đoán chính mình và người khác, xin lưu ý rằng có thể có các mục sư thuộc năm loại.

1. Xác thịt, thuộc thế gian, ham mê lạc thú và theo đuổi sự giàu có (I Giăng 2:15, 16; Phi-líp 3:18, 19): là những người chăn chính mình, Ê-xê-chi-ên 34:2; Ê-sai 56:10, 11, 12.

2. Phù phiếm, kiêu ngạo, <H&G>, phô trương; là những người, có lẽ vì phồng lên với kiến thức đa dạng và kỳ lạ cùng hùng biện thế gian, giảng đạo đến nỗi dường như họ đóng vai diễn viên, hay tập luyện cổ họng và phổi như một trò chơi và trò đùa, hơn là nói với con người như có thẩm quyền trong quyền năng của Thánh Linh với lời lẽ thuyết phục, Ma-thi-ơ 7:29 với I Cô-rinh-tô 4:19, 20. Là những người trong các cuộc trò chuyện và đàm đạo riêng tư, nhất là với những người có quyền thế và được tôn trọng hơn trong thời đại này, cư xử đến nỗi dường như họ là những con khỉ chốn triều đình, hay các bậc thầy về nghi lễ, hay những kẻ nịnh hót tôi mọi, hơn là các mục sư chân thành, nghiêm trang của các linh hồn và các cha thiêng liêng.

3. <H&G>; là những người, trong các câu trả lời cho các câu hỏi được đề ra, trong việc quyết định các trường hợp lương tâm, trong việc cho lời khuyên, và là những người, trong một bài giảng, trong việc áp dụng các công dụng của Kinh Thánh có tính bác bỏ, khuyên nhủ và quở trách, nói hay bỏ qua những điều mà nhờ đó họ có thể làm hài lòng, hay ít nhất không làm mất lòng, bất kỳ thính giả nào (nhất là người có thể hại hay lợi cho họ). Trái với Ga-la-ti 1:10; Giu-đe câu 16.

4. Những người bề ngoài lương thiện và về mặt dân sự không thể chê trách; là những người thậm chí thực hiện công việc bề ngoài của chức vụ công khai một cách có trật tự, điềm tĩnh và siêng năng; và là những người, bởi cách ăn ở khiêm tốn và hòa bình của mình, và <H&G>, không làm mất lòng cả người đời trong thời đại này lẫn những người chỉ giữ hình thức và hâm hẩm trong Hội Thánh. Nhưng chính những người này chịu đựng những người tin kính và sốt sắng bên trong — là những người tiến lên và phấn đấu vượt trên sự lương thiện dân sự và lòng tin kính hình thức của chính họ (<H&G> II Ti-mô-thê 3:5), hay vượt trên sự hâm hẩm của chính họ, cả bằng giáo lý lẫn bằng gương mẫu — còn kém hơn là họ chịu đựng các Cơ Đốc nhân xác thịt, hay những người xa lạ với sự xưng nhận đức tin chính thống. Và vì vậy họ lén lút chê bai họ; thậm chí, trong khi ca ngợi họ, bằng cách thêm vào một cái đuôi hay một phẩm từ làm giảm nhẹ, họ khiến chính những người ấy trở nên đáng ghét hay đáng ngờ đối với những người xảo quyệt. Và những người như vậy xưa kia là các người Pha-ri-si được mô tả trong Ma-thi-ơ 15 và 23. Xem Phi-líp 3:18.

5. Những người mạnh mẽ, vững vàng, kiên định trong đức tin và trong Kinh Thánh, sốt sắng về lòng tin kính và <H&G> trật tự của Hội Thánh. Là những người, được trang bị ân điển của Đức Chúa Trời và Đức Thánh Linh, bước đi trong Thánh Linh và một cách hiệu quả thấm vào lòng các tín hữu. Nhưng từ bỏ những điều hổ thẹn giấu kín, không bước đi trong sự xảo quyệt, cũng không làm sai lệch lời Đức Chúa Trời, nhưng bằng sự bày tỏ chân lý mà tự giới thiệu mình cho lương tâm của mọi người trước mặt Đức Chúa Trời. Họ dồi dào đem ra từ kho của mình những điều mới và cũ, và không ngừng <H&G> trong mọi dịp để dạy dỗ, khuyên nhủ, an ủi. Nói tóm lại, những người cùng với Phao-lô có thể vinh hiển trong Chúa. II Cô-rinh-tô 4:1-2. Vậy nên, vì chúng ta có chức vụ này, và đã được thương xót, thì chúng ta chẳng ngã lòng.

Calvin, trong sách bình giải của ông về I Cô-rinh-tô 4:20, mô tả một giảng sư như vậy như sau <H&G>: Ông phủ nhận rằng vương quốc này được chứa đựng trong lời nói: vì một điều nhỏ bé biết bao, nếu người ta biết cách nói năng hùng biện, mà vẫn chỉ có tiếng kêu rỗng tuếch? Vậy chúng ta hãy biết rằng vẻ duyên dáng bề ngoài và sự khéo léo trong việc dạy dỗ giống như một thân thể đẹp đẽ và có màu sắc tốt: quyền năng mà Phao-lô nói đến ở đây giống như linh hồn. Trước đây chúng ta đã thấy rằng đây là bản chất của việc giảng Phúc Âm, rằng nó được đầy dẫy bên trong một sự uy nghi vững chắc nào đó. Sự uy nghi này bày tỏ chính nó nơi nào mục sư phấn đấu bằng quyền năng hơn là bằng lời nói: tức là, khi ông không nương cậy vào sự tự tin của tài năng hay hùng biện: nhưng, được trang bị bằng khí giới thiêng liêng, áp dụng mình một cách mạnh mẽ vào công việc của Chúa với lòng sốt sắng khẳng định vinh hiển của Chúa, với mong muốn dựng nên vương quốc của Đấng Christ, với sự học tập để gây dựng, với sự kính sợ Chúa, với sự kiên định không thể khuất phục, với lương tâm trong sạch, và với các ân tứ cần thiết khác: nếu không, việc giảng đạo đã chết, cũng không có sức sống nào, dù cuối cùng nó có tỏa sáng với màu sắc nào. Vì vậy trong chương 5, câu 17, của thư kia, ông phủ nhận rằng bất cứ điều gì có giá trị trong Đấng Christ ngoại trừ một tạo vật mới, mà điều này hướng đến cùng một mục đích: vì ông muốn chúng ta, không dừng lại ở các mặt nạ bề ngoài, chỉ nhấn mạnh vào quyền năng nội tâm của Đức Thánh Linh. Và mặc dù ông bác bỏ tham vọng của các sứ đồ giả bằng những lời này, đồng thời ông kết tội người Cô-rinh-tô về sự phán đoán sai lầm, là những người đo lường các đầy tớ của Đấng Christ bằng điều ít nhất trong các nhân đức của họ. Một câu nói đáng chú ý, và cũng thuộc về chúng ta không kém gì thuộc về họ. Phúc Âm của chúng ta, mà chúng ta tự hào, phần lớn gồm có điều gì, nếu không phải là lưỡi? Sự mới mẻ của đời sống ở đâu? Hiệu quả thiêng liêng ở đâu? Và điều này không chỉ nơi dân chúng, mà có bao nhiêu người, trong khi săn tìm ân huệ và lời khen ngợi từ Phúc Âm, như thể đó là một khoa học phàm tục nào đó, phấn đấu vì không gì khác ngoài việc nói năng thanh lịch và tinh tế?

III. Câu hỏi. Trước Môi-se, mọi sự kêu gọi vào việc chăm sóc tư tế hay chăn bầy đều đặc biệt chăng? Đáp. Điều này dường như không thể khẳng định được. Vì không nên cho rằng Hội Thánh, hay các Hội Thánh địa phương và khu vực riêng biệt, khi ấy đã tồn tại mà không có một trật tự và sự cai quản đã được quy định phải tuân giữ trong các vấn đề này và các vấn đề khác, cũng như không có luật pháp và Phúc Âm: dù các điều ấy không được trình bày trong các sách chính điển. Giả thuyết phi lý và sai lầm ấy, tôi quy về sự phi lý như sau: Điều gì không được viết một cách xác định và rõ ràng trong hình thức hay trong hành động có ý nghĩa trong lịch sử sáu chương đầu của Sáng Thế Ký, thì điều ấy đã không được mặc khải, đề xuất, biết đến hay tin tưởng bởi các tín hữu, và bởi các con trai khác của Đức Chúa Trời và của vương quốc đang sống trên thế gian trong 1650 năm cho đến và bao gồm trận lụt thời Nô-ê.

Nhưng mọi điều căn bản của đức tin, mọi mệnh lệnh đạo đức và nghi lễ, đều không được viết rõ ràng trong lịch sử của thế gian xưa hay trước trận lụt và của Hội Thánh trước trận lụt (Sáng Thế Ký chương 2–7):

Vì vậy, chúng không được mặc khải và đề xuất cho các Hội Thánh của Đức Chúa Trời qua các tổ phụ, và từ miệng các tổ phụ qua các mục sư thông thường của các vật thánh, cũng không được các tín hữu biết đến và tin tưởng.

Bằng một lập luận tương tự, người ta có thể phủ nhận rằng sự mặc khải và đề xuất các giáo lý căn bản như vậy đã được thực hiện cho Hội Thánh và các tín hữu; và phủ nhận sự hiểu biết, đức tin và sự xưng nhận các chân lý ấy trong lòng và miệng các tín hữu, từ Nô-ê cho đến Môi-se.

IV. Câu hỏi. Sự kêu gọi đặc biệt của các tổ phụ (là những tiên tri, Sáng Thế Ký 20:7 và 5:21-25, so sánh với Giu-đe câu 14, Sáng Thế Ký 49 với Hê-bơ-rơ 11:21) — có phải mọi người đều được kêu gọi trực tiếp chăng. Đáp. Không rõ. Tuy nhiên, không phải không có vẻ chắc chắn rằng chức vụ của một tổ phụ sắp ra đi hay sắp sửa ra đi đã can thiệp, nhờ đó ông chỉ định, phong chức và thiết lập người kế vị của mình nhân danh Đức Chúa Trời. Cũng như trong chức vụ thông thường của chức thầy tế lễ thượng phẩm, người kế vị của A-rôn là Ê-lê-a-sa (Dân Số Ký 20:26), và trong chức vụ đặc biệt của Ê-li, người kế vị của ông là Ê-li-sê (I Các Vua 19), và trong sự lãnh đạo và hướng dẫn đặc biệt của dân chúng, người kế vị của Môi-se là Giô-suê (Dân Số Ký 27:16-23), và trong chức vụ đặc biệt của chức sứ đồ, Ma-thia (Công Vụ 1), và các nhà truyền giáo trong chức vụ đặc biệt của họ, đã được cấu thành.

V. Câu hỏi. Gióp và Men-chi-xê-đéc có được kêu gọi và phong chức trực tiếp vào chức vụ đặc biệt của các tiên tri và thầy dạy <H&G> chăng? Đáp. Không rõ chức vụ của một tổ phụ nào đó có can thiệp chăng. Ít nhất đã xác lập rằng họ là các thầy dạy đặc biệt <H&G>: nhưng không phải là các tổ phụ; vì các con trai của Đức Chúa Trời không được truyền ra từ họ, cũng không phải Hội Thánh của Đức Chúa Trời được bảo tồn và truyền lại trong dòng dõi của họ: mặc dù có thể có một số người, khi toàn thể gia đình của họ đã lìa khỏi sự thờ phượng chân thật và sự thông công của Hội Thánh, đã giữ riêng sự đức tin chân thật và sự thờ phượng chân chính của Đức Chúa Trời.

CHƯƠNG II. VỀ SỰ KÊU GỌI THÔNG THƯỜNG DƯỚI CỰU ƯỚC VÀ DƯỚI TÂN ƯỚC: VÀ VIỆC ĐIỀU TRA HAY KHẢO SÁT NHỮNG NGƯỜI SẼ ĐƯỢC KÊU GỌI.

§1. Sự kêu gọi thông thường của các mục sư hoặc là dưới Cựu Ước hoặc là dưới Tân Ước. Về loại trước, chúng ta chỉ có ít điều để nói. Chỉ cần lưu ý rằng sự kế vị đã can thiệp cả trước Môi-se lẫn sau Môi-se. Rằng trước Môi-se, chức vụ đã gắn liền với con trưởng, và do đó việc kêu gọi hay cấu thành các mục sư, thì các học giả có lẽ đã xác lập.

Sự kêu gọi sau Môi-se, về chức thầy tế lễ thượng phẩm, đã gắn liền với con trưởng: về chức tư tế, gắn liền với gia đình A-rôn: về các chức vụ thánh còn lại, gắn liền với chi phái Lê-vi. Nhưng theo cách như vậy, hệ quả chỉ đúng theo nghĩa phủ định: Người ấy không thuộc gia đình A-rôn, cũng không thuộc chi phái Lê-vi: Vì vậy, người ấy không thể được kêu gọi và phong chức vào chức tư tế, hay vào các chức vụ thánh khác, <H&G> cụ thể là, của các ca sĩ, các người giữ cửa. Nhưng không đúng theo nghĩa khẳng định: chẳng hạn, Người ấy thuộc gia đình A-rôn; vì vậy, người ấy phải được phong chức làm tư tế. Vì có thể có một trở ngại, từ sự bội giáo, hay tà thuyết, hay sự tàn tật của thân thể, hay bệnh phong, hay một gái điếm lấy làm vợ.

§2. Sự kêu gọi thông thường dưới Tân Ước là một hành động bầu chọn và cấu thành thuộc Hội Thánh và tự do, hay phong chức; nhờ đó, cho một số người thích hợp cho việc này, chức năng thông thường của các vật thánh được trao và giao phó.

Trong mô tả này, xin lưu ý: 1. Rằng đó là một hành động bầu chọn: vì sự kêu gọi về mặt hình thức gồm có trong việc bầu chọn. Vì nhờ được bầu chọn, một mục sư được phong chức, tức là, chức năng hay công việc thánh của chức vụ được đặt lên người ấy, giao phó và ủy thác cho người ấy; và ngược lại, nhờ được phong chức hay ủy nhiệm, người ấy được bầu chọn. Nhờ kêu gọi, tách riêng, thánh hóa, Đức Chúa Trời phong chức và sai đi: nhờ sai đi, Ngài kêu gọi, tách riêng, thánh hóa.

2. Rằng đó là một cuộc bầu chọn thuộc Hội Thánh hay phong chức, mà cuộc bầu chọn này ở trong Hội Thánh, từ Hội Thánh, mà người ấy sẽ làm mục sư.

3. Rằng đó là một cuộc bầu chọn tự do: không bị ép buộc, cũng không bị ràng buộc vào một dân tộc, chi phái, gia đình, một người nào đó, trật tự hay địa vị trong thời đại này.

4. Rằng đó là một cuộc bầu chọn một người thích hợp: nhờ đó mà sự điều tra và hiểu biết phải lẽ về người sẽ được bầu chọn, như điều đi trước việc bầu chọn, một điều kiện tiên quyết cần thiết trong việc bầu chọn và nơi các cử tri, được hàm ý.

5. Rằng đó là một cuộc bầu chọn vào chức năng thông thường của các vật thánh: để nó có thể được phân biệt với hành động tình cờ của việc kêu gọi và bầu chọn; nhờ đó, một hành động riêng biệt và tạm thời nào đó của chức vụ được yêu cầu nơi một người nào đó, hay được đặt lên người ấy; trong trường hợp cần thiết: khi không có các mục sư thông thường nào có thể làm việc này; hay khi Hội Thánh chưa được nhóm họp và sắp đặt. Cũng vậy, một giảng sư nào đó được mời hay được nhận để giảng bài công khai, với các lời cầu nguyện và dạy giáo lý: để có thể điều tra xem ông có thích hợp và sẽ được bầu chọn chăng; hay xem ông có thể được bầu chọn làm mục sư của Hội Thánh ấy chăng. 6. Rằng nhờ việc bầu chọn và kêu gọi ấy, chức năng thông thường, hay công việc của chức vụ, được đặt lên, ủy nhiệm, giao phó, trao cho và giao phó. Để một sự kêu gọi hợp pháp ràng buộc người được kêu gọi, và đặt một sự cần thiết lên người ấy. Sứ đồ nói rằng Phúc Âm đã được giao phó cho ông, I Cô-rinh-tô 9:17, Ga-la-ti 2:7, I Tê-sa-lô-ni-ca 2:4, I Ti-mô-thê 1:11. Rằng một sự cần thiết đã được đặt lên ông. Và khốn cho ông nếu ông không giảng Phúc Âm, I Cô-rinh-tô 9:16. Và rằng ông đi đến Giê-ru-sa-lem bị trói buộc trong tâm linh, Công Vụ 23:22 [tức là 20:22]. Khi Giê-rê-mi và Giô-na cố gắng, và bị cám dỗ, từ chối hay tránh né công việc mà họ được Đức Chúa Trời kêu gọi, họ không thể đạt được sự miễn trừ, hay rũ bỏ và từ chối gánh nặng. Giê-rê-mi 20:8, Giô-na 1 và 2. Sự kêu gọi các mục sư được biểu thị trong Kinh Thánh bằng nhiều cụm từ khác nhau và đồng nghĩa: về việc sai đi, Rô-ma 10:15 với Giê-rê-mi 23:21, Giăng 20:20; về việc cấu thành hay phong chức hay bổ nhiệm, Giê-rê-mi 1:10; về việc làm sứ giả, II Cô-rinh-tô 5:20; về việc tách riêng, Công Vụ 13:2; về việc thánh hóa hay biệt riêng thánh. Nó được gọi theo phép hoán dụ là <H&G> Công Vụ 14:23, <H&G> I Ti-mô-thê 4:14 và 5:22. Việc xức dầu, Lê-vi Ký 8:12 và 16:32.

§.3. Vì sự hiểu biết và điều tra trước về người sẽ được kêu gọi, và sự xác nhận sau đó của người đã được bầu chọn và kêu gọi, cả hai đều liên quan đến một cuộc bầu chọn hay kêu gọi hợp pháp, nên các vấn đề này phải được bàn tại đây. Sự hiểu biết hay hiểu biết trước ấy về người sẽ được chọn, như là thích hợp và phù hợp với chức vụ thánh, là cần thiết, không ai nghi ngờ. Vì không ai khao khát điều chưa biết. Không ai một cách thường lệ có thể, và không ai nên, muốn, chọn và đòi hỏi bất kỳ ai trừ khi người ấy thích hợp; và không ai sẽ phán đoán người ấy thích hợp trừ khi người ấy biết người ấy; và không ai sẽ biết người ấy mà không có sự điều tra và tìm hiểu phải lẽ. Sứ đồ dạy sự cần thiết của điều này trong I Ti-mô-thê 3:10: “Và những người này cũng hãy được thử thách trước; rồi sau đó hãy phục vụ, khi được thấy là không thể chê trách.” Về việc điều tra những người sẽ được kêu gọi. Trong việc điều tra, chúng ta xét: 1. Các nhà điều tra hay những người điều tra. 2. Những người sẽ được điều tra. 3. Những điều sẽ được điều tra. 4. Các hành động và phương tiện điều tra. I. Những người điều tra hoặc là công khai hoặc là riêng tư. Những người công khai là những người mà việc điều tra thuộc về trước và theo thẩm quyền. Và những người này hoặc là <H&G>, hoặc là người ngoài. Những người trước là những người điều tra một cách cần thiết, trực tiếp và trước hết: như các vị tiền nhiệm và các mục sư trong Hội Thánh riêng biệt ấy, được xét cả riêng lẻ và nhất là chung trong Consistory: hay những người điều tra một cách cộng thêm, tiếp theo, và khi dịp đưa đến: như các mục sư Hội Thánh của các Hội Thánh lân cận được hiệp nhất chặt chẽ hơn trong cùng sự tương ứng thuộc Classis. Vì đối với các Classis, hay đối với một số mục sư lân cận (theo Quy chế Hội Thánh của chúng ta, điều 2), cuộc bầu chọn và người được bầu chọn thường được trình bày, và sự chấp thuận, hay ít nhất sự không phản đối, của người ấy hay những người ấy được tìm kiếm.

Những người điều tra riêng tư là bất kỳ người tin kính nào trong Hội Thánh ấy; là những người, vì lòng sốt sắng và hăng hái không đáng bị chê trách, khi dịp đưa đến, vì sự thận trọng dồi dào, mỗi người tìm hỏi trong số những người quen biết, bạn bè và thân nhân là những người biết rõ hơn về ứng viên hay mục sư được nêu tên; và nếu họ nhận thấy bất cứ điều gì đáng ghi chú, họ chỉ ra điều ấy cho Consistory, hay cho một người nào đó của Consistory.

II. Những người sẽ được điều tra hoặc là các ứng viên mục vụ; hoặc là các mục sư thực thụ; hoặc là các mục sư đang nghỉ ngơi, hoặc tự nguyện; hoặc bị trục xuất một cách cưỡng bức và bất công (như Calvin cùng hai đồng nghiệp); hoặc bị cách chức bởi sự phán xét hợp pháp của Hội Thánh; hoặc bị ép buộc rút lui qua sự nổi loạn, dấy loạn và gian ác của các thính giả của họ; hoặc vì sự ly giáo của một số người khỏi Hội Thánh của họ. Việc cách thức điều tra tại đây khác nhau, thì không còn nghi ngờ. Chúng ta sẽ không nhân dịp này trình bày mọi cách thức điều tra như áp dụng cho các mục sư đang nghỉ ngơi. Ít nhất, về những người bị trục xuất và đuổi đi một cách bạo lực vì sự xưng nhận, truyền đạt và bảo vệ vững chắc và trung tín chân lý hay lòng tin kính, hay vì <H&G> và kỷ luật của Hội Thánh, người ta không cần phải lao nhọc quá lo lắng: vì quả thật họ là, trên các mục sư khác, <H&G>, và vì vậy, chính vì lý do này, sẽ được chọn trước những người khác, nếu các điều khác ngang nhau. Và những người như vậy là Calvin và các đồng nghiệp của ông bị đuổi khỏi Geneva. Điều tương tự cũng phải được phán đoán về rất nhiều nhà thần học và mục sư tại Đức, bị trục xuất khỏi các chức vụ của họ bởi cơn bão dấy lên bởi Sách Hòa Hợp (Book of Concord); và về một số mục sư tại Bỉ của chúng ta, mà phe Remonstrant và cơn bão, nơi phe ấy thắng thế nhờ cánh tay thế tục, đã đuổi đi.

III. Những điều sẽ được điều tra, hay về những điều mà việc điều tra sẽ được thực hiện, chúng ta học từ các điều kiện của các mục sư sẽ được kể dưới đây trong Luận văn 3.

Tại đây tôi chỉ khuyên rằng về giáo lý, về các ân tứ và quyền năng giảng đạo, và về sự trung tín và siêng năng trong chức vụ, phải thực hiện việc tìm hiểu chính xác. Và vì vậy, nếu không có sự hiểu biết phải lẽ về các điều này đạt được qua việc điều tra công chính, người ta không nên, một cách bốc đồng, chỉ từ việc nghe một hay có lẽ một bài giảng thứ hai được trình bày nhanh chóng, với một giọng du dương hay ngọt ngào hay cảm động, vội vàng tiến đến việc kêu gọi.

IV. Việc điều tra sẽ được thực hiện trong số những người biết rõ ứng viên hay mục sư, dù trực tiếp hay qua người khác. Trong số một số người, một cách tin tưởng và công khai; trong số những người khác, mà chúng ta có lý do chính đáng cho là sẽ hành động vì thành kiến <H&G>, I Ti-mô-thê 5:22), một cách kín đáo và thận trọng. Việc điều tra cũng được thực hiện trong số những người ngoài: người sẽ được kêu gọi phải có lời chứng tốt từ họ, I Ti-mô-thê 3:7.

Cũng có các chứng thư bằng văn bản dẫn chúng ta đến sự hiểu biết về ứng viên. Và các chứng thư này hoặc được ban một cách tự do; hoặc được các ứng viên yêu cầu và đạt được: đôi khi qua các lời cầu xin hay giới thiệu lén lút và gian dối của cha mẹ, hay thân nhân, hay người giám hộ và người bảo trợ. Mà người ta phải chú ý với sự phán đoán và thận trọng lớn lao.

Nhưng việc điều tra chắc chắn nhất và an toàn nhất là việc được thực hiện qua sự quan sát và kinh nghiệm của chính mình.

Trong các phần và loại của việc điều tra có kỳ Khảo sát thần học. Về kỳ khảo sát này, chúng ta phải bàn ngay bây giờ.

Kỳ Khảo sát thần học là cần thiết, để Hội Thánh có thể biết người ấy có phải là <H&G> I Ti-mô-thê 3:1 chăng, người ấy có thích hợp cho <H&G> lời thiêng liêng I Ti-mô-thê 3:2 chăng, cho việc bác bỏ các đối thủ Tít 1:9 chăng. Trong Hội Thánh xưa, Hội Thánh trung gian và Hội Thánh Giáo hoàng bại hoại, cũng như trong Hội Thánh của chúng ta, một kỳ khảo sát nào đó luôn luôn thịnh hành. Nhưng kỳ Khảo sát trong <H&G> của Hội Thánh, tức là, trong Hội Thánh thời trung cổ, và trong Hội Thánh Giáo hoàng bại hoại, thuộc loại nào và lớn lao dường nào, có thể dễ dàng suy ra từ sự dốt nát thô thiển của các mục sư; mà chúng ta chạm đến trong phần thứ 3 của các Cuộc tranh luận chọn lọc của chúng ta, dưới tựa đề Về sự dốt nát, phần 1, trang 601. Vào thời Charlemagne, các mục sư chăn bầy thô kệch và <H&G> đến nỗi Charles, qua Alcuin (hay Albinus) Flaccus, đã chọn một số bài giảng từ các tác phẩm của các giáo phụ, mà họ đọc công khai trong nhà thờ thay cho các bài giảng sẽ được trình bày. Khi cuộc cải chánh dấy lên tại các vùng châu Âu sau năm 1517, một số người trong số những người theo Giáo hoàng, vì họ thuộc loại tốt hơn, hay có lẽ vì tranh cạnh và ganh đua, đã bắt đầu nghĩ đến việc thiết lập kỳ Khảo sát cách khác; và vì mục đích này, các kỳ Khảo sát những người sẽ được phong chức đã được John Ferus, George Wicelius và John Holthusius công bố. Từ các kỳ khảo sát ấy, một kỳ đã được Nicolaus Aurifex dòng Carmelite rút gọn, và công bố tại Venice năm 1570; kỳ ấy cũng được John Bogard tái bản tại Douai năm 1588. Trong Công đồng Trent, kỳ họp 7, chương 13, và kỳ họp 24, chương 18, dường như họ đã sắc lệnh một điều gì đó về sự cần thiết và cách thức của các kỳ khảo sát. Nhiều điều cũng đã được tranh luận và quyết định về việc khảo sát bằng concursus: khi nhiều người được dâng lên hay tự ứng cử cho một giáo xứ hay một lợi lộc nào khác được khảo sát cùng nhau trước giám mục hay phó giám mục của ông ta, và người thích hợp nhất được chọn. Về điều này, Barbosa sẽ được tham khảo trong sách Collectanea của ông về Bullarium dưới từ Examen.

Trong số những người Tin Lành và Cải Chánh, các kỳ Khảo sát thần học đã được Melanchthon và Aretius công bố. Nhưng hầu như không cần nhiều cuốn sách nhỏ như vậy: vì từ thời ấy cho đến ngày nay, rất nhiều đề mục chung, syntagma, hệ thống, thể chế, tóm tắt, v.v., đã xuất hiện.

Về cách thức khảo sát, nhiều điều có thể được nói: nhưng chúng ta nhắm đến sự vắn tắt.

Cách thức riêng biệt nào được tuân giữ trong mỗi Hội Thánh và Học viện Cải Chánh, thì tôi không có lý do gì phải tìm hiểu một cách lo lắng và trình bày tại đây: vì các lý do khác, và nhất là vì chúng khác nhau tùy theo sự suy xét của các Classis, các Consistory và các người khảo sát. Peter du Moulin, trong tác phẩm De Vocatione Pastorum của ông trong các Hội Thánh Cải Chánh, luận văn 2, chương 2, thuật lại cách thức Khảo sát tại Pháp. Sau khi các chứng thư thuộc Hội Thánh và Học viện đã được xem xét, một bài giải thích lời thiêng liêng được nghe dưới hình thức một bài giảng, trước tiên bằng tiếng Pháp, rồi bằng tiếng La-tinh. Hai mươi bốn giờ được ban cho người ấy để chuẩn bị. Sau đó, sự tiến bộ của người ấy trong tiếng Hy Lạp và Hê-bơ-rơ, và trong Triết học, được điều tra: người ấy cũng được khảo sát về thần học. Cuối cùng, trước Hội Thánh mà người ấy được định đến, người ấy giảng ba bài giảng thử thách. Đối với tôi, dường như trong một kỳ khảo sát, những điều sau đây không nên bị bỏ qua. Mà điều đầu tiên trong số đó là:

I. Rằng không chỉ các câu hỏi thuộc về thần học giáo lý và bác bỏ, hay thuộc về phần thứ 1 và thứ 2 của Giáo Lý Vấn Đáp của chúng ta, được đề ra: mà cả các câu hỏi thuộc về thần học thực hành, tức là, 1. về các ứng dụng thực tiễn của các giáo lý và điều khoản đức tin; như Perkins trong sách giáo lý vấn đáp của ông, Henry Alting trong thần học giáo huấn của ông, Polanus trong syntagma của ông, Festus Hommius trong các bảng giáo lý vấn đáp của ông, và những người khác đã ghi chú. 2. về phần thứ ba của Giáo Lý Vấn Đáp của chúng ta. 3. về phụng vụ và về các giáo luật của việc cai quản Hội Thánh. II. Đó là, họ xác nhận các định nghĩa do chính họ đưa ra, và các luận đề khẳng định hay phủ định khác, không chỉ bằng các lời chứng công khai của Kinh Thánh được phát âm chính xác từng chữ, và bằng các lập luận thuộc Kinh Thánh, và đáp lại một cách vững chắc các phản đối được đề ra: mà còn bác bỏ các ngoại lệ chống lại các lời chứng của Kinh Thánh và các lập luận chứng minh do chính họ đưa ra, từ phép loại suy của bản văn được trích dẫn và của Kinh Thánh. III. Rằng họ thỏa mãn các phản đối và ngoại lệ được hình thành từ cách diễn đạt của bản văn gốc tiếng Hê-bơ-rơ hay Hy Lạp (mà tôi cho rằng các người khảo sát nên đặc biệt thực hiện), bằng một cách giải thích chân chính bản văn gốc: Điều này sẽ không gây hại cho thực hành đáng khen ngợi về việc trình bày các chứng thư Học viện về kiến thức các ngôn ngữ gốc; và về việc đọc và giải thích một chương tiếng Hê-bơ-rơ và Hy Lạp nào đó trước các người khảo sát, trước khi kỳ khảo sát thần học được bắt đầu.

IV. Rằng họ có thể thỏa mãn các phản đối và ngoại lệ về một số vấn đề đang tranh luận với những người vô thần hay theo Epicurus, với dân ngoại, với người Hồi giáo, và với những người mang danh Cơ Đốc <H&G> từ triết học lý thuyết và thực hành lành mạnh, từ Logic và Hùng biện. Cuộc thử thách này không loại trừ kỳ khảo sát triết học, mà Molinaeus, trong luận văn của ông về sự kêu gọi các mục sư, chứng nhận là thịnh hành tại Pháp. Và điều này dường như được tuân giữ khắp nơi, ít nhất bằng cách xem lại tóm tắt, hay qua một số câu hỏi chọn lọc và khó khăn hơn. Vì có thể xảy ra rằng một ứng viên sẽ được khảo sát, mà người ta cho là, hay đúng hơn là giả định trước, đã siêng năng áp dụng mình vào các chữ cái Hê-bơ-rơ và Hy Lạp, cũng như vào triết học, trong khóa học tại Học viện, lại chẳng hoàn thành gì hay hoàn thành ít trong các điều này; hay nếu người ấy đã tiến bộ đáng khen, ít nhất không đáng tiếc, trong các điều này, nhưng khi người ấy đã công khai dâng mình chỉ cho việc học thần học mà thôi, hay đã được nhận vào hàng những người giảng đạo, người ấy đã gạt bỏ mọi điều ấy, và dần dần quên chúng một cách mạnh mẽ; toàn bộ kho sách có ích cho các việc học ấy cũng đã bị chuyển nhượng: đến nỗi, sau khi đã tham gia một thời gian trong chức vụ, người ấy sẽ không khác gì những kẻ dốt nát (được gọi trong tiếng bản xứ là Duptsche Klercken). V. Rằng người ấy có thể thuật lại tổng quan và cơ cấu của một cuốn sách nào đó trong Cựu Ước và Tân Ước sẽ được chọn tùy theo sự suy xét của người khảo sát, chẳng hạn của Sáng Thế Ký, của Ê-sai, của Phúc Âm Ma-thi-ơ, của Thư gửi tín hữu Rô-ma, gửi tín hữu Hê-bơ-rơ, v.v. Các cuốn sách nhỏ đã được công bố trình bày nội dung và cơ cấu của từng cuốn sách Kinh Thánh, một số thậm chí bằng các bảng phân tích; như Moses Pflacherus, và Christophorus Ederus người Frisian, một nhà luật học và cố vấn Hoàng đế, dưới tựa đề Economy of the Bible, v.v., năm 1582, là người đã làm việc này một cách cần mẫn nhất. Có những người trình bày nội dung của từng chương bằng các câu thơ ghi nhớ, bằng tiếng La-tinh hay tiếng bản xứ. Các câu thơ như vậy đã được công bố cả trước thời Cải Chánh lẫn sau đó. Trong số đó, tôi chỉ nhắc đến Biblical Memorial của Himmelius, nhà thần học tại Jena, khổ quarto, năm 1624. Và Biblical Memorial của Matthias Martinius tại Bremen, khổ octavo. Lucas Trelcatius con, nhà thần học tại Leiden, đã bắt đầu đọc một Economy of the Bible, và đã trình bày đến Thi Thiên 19; mà bạn đã công bố cùng với các đề mục chung và các tác phẩm nhỏ khác của ông năm 1614, khổ octavo. Các sinh viên của chúng ta có sẵn các giả thuyết về các sách và chương trong các Kinh Thánh tại Bỉ, mà chúng có thể là sự trợ giúp cho họ. Nhưng tốt hơn, từ việc đọc, suy gẫm và lặp lại siêng năng và của chính mình, nội dung của các sách và chương, một khi đã nắm được, sẽ được khắc sâu vào trí nhớ và giữ như đã khắc sâu.

VI. Rằng các bài giảng thử thách, mà các ứng viên sẽ được khảo sát thường giảng theo một bản văn đã đặt trước, được các người khảo sát khám xét một cách chính xác: cụ thể là, xem chúng có phải là <H&G> công việc của chính họ chăng. Việc này sẽ được thực hiện không chỉ bằng một lời tuyên bố thẳng thắn mà các người khảo sát đòi hỏi nơi ứng viên (như tôi nhớ đã được thực hiện trong một số Classis); mà còn bằng sự trao đổi và thảo luận về vấn đề, sự sắp xếp và sự trang trí của bài giảng đã trình bày. Vì có thể xảy ra rằng người ấy đã trình bày một bài giảng đủ học thức và vững chắc, mà toàn bộ, hay phần lớn, hay ít nhất nguyên mẫu hay dàn ý của nó, người ấy đã nhận được như được soạn ra bởi một giảng sư có học thức, hay nhà thần học, hay một người giảng đạo: từ đó quả thật không thể xác lập rằng người ấy là một thầy thông giáo được dạy dỗ cho vương quốc thiên đàng, <H&G>, lời Đức Chúa Trời <H&G>. Việc khám xét này sẽ được thực hiện một cách thuận tiện và đúng lúc, khi sự phán đoán và khiển trách của Classis về bài giảng đã trình bày được chỉ ra cho người ấy.

§.4. Tôi xin thêm vào đây một vài câu hỏi. Câu hỏi I. Việc thăm dò qua các kỳ thi, cả kỳ thi chuẩn bị lẫn kỳ thi quyết định, dù do các Tiến sĩ Học viện, hay do các Classis hoặc các Hội Đồng, hay do cả hai tiến hành, có cần thiết chăng? Đáp: Cần thiết. Và điều này vừa vì tính chính thống của những người sắp được khảo hạch, vừa để biết trước học vấn của họ: cũng như việc thăm dò qua việc nghe giảng và dạy giáo lý giúp biết trước khả năng giảng dạy và dạy giáo lý của họ. Những người sắp được kêu gọi và sai đi vào mùa gặt của Chúa phải là <H&G> và lời của lẽ thật <H&G> I Ti-mô-thê 3:2, và II Ti-mô-thê 2:24, 25, và câu 15. Hãy chuyên tâm cho được đẹp lòng Đức Chúa Trời như người làm công không chỗ trách được, lấy lòng ngay thẳng giảng dạy lời của lẽ thật. Hầu cho người có thể dùng đạo lành mà khuyên dỗ người ta và bác lại kẻ chống trả. Người ấy phải có lưỡi của kẻ đã học, để biết dùng lời nói đúng lúc mà nâng đỡ kẻ mệt mỏi. Ê-sai 50:4. Và đó là mạng lệnh của Sứ đồ, rằng chớ vội đặt tay trên ai, cũng đừng dự vào tội lỗi của kẻ khác, I Ti-mô-thê 5:22. Điều này chống lại ý kiến mới lạ và độc hại của một số người, là những kẻ dường như không thừa nhận một trật tự cố định nào, không một chức vụ riêng biệt nào, không một sự kêu gọi hay bầu chọn nào, không một quyền năng nào của các mục sư; nhưng lại chủ trương rằng bất cứ ai thích hợp cũng đều có thể hoặc phải cố gắng giảng đạo trước Hội Thánh. Việc này cách xa chủ nghĩa tự do thời nay, và cách xa <H&G> và <H&G> của Cô-rê và Đa-than (Dân Số Ký 16) đối với mọi <H&G> không xa lạ với trật tự Hội Thánh do Đấng Chủ Tể tối cao của Hội Thánh lập nên, là bao xa, tôi xin để cho người đọc tự xét. Xin đối chiếu phần trên, quyển 1, chương 1, trang 222. Còn về lời họ nói rằng chỉ những người thích hợp mới được đến gần việc giảng đạo công khai. Đáp: Nhưng có biết bao người tự cho mình là Suffenus; là những kẻ, hoặc nhờ một ân tứ phi thường nào đó, hoặc nhờ bất cứ sự đọc Kinh Thánh hời hợt nào, và trí nhớ tốt, cộng thêm sự lưu loát nơi lưỡi, và sự liều lĩnh <H&G> quá mức, mà tự cho mình là thích hợp hơn hết thảy. Vậy hãy xem sự cần thiết của việc khảo hạch và thăm dò. Chắc chắn, nếu không có khảo hạch, không có thử thách, thì các thầy thuốc, các nhà giải phẫu, các luật gia, các triết gia đều không được thăng tiến; ngay cả các thợ thủ công (như thợ đóng giày, thợ may, thợ rèn, v.v.) cũng không được phép hành nghề nếu không trình ra trước hội đồng thợ một mẫu tác phẩm của mình.

Câu hỏi II. Những người không đạt yêu cầu trong kỳ thi có được thăng lên hàng những người giảng đạo, hoặc lên chức mục sư, và được giới thiệu công khai chăng? Đáp: Tuyệt đối không, theo các lời khuyên răn trong câu hỏi trước, trích từ các thư gửi Ti-mô-thê và Tít. Bằng không kỳ thi sẽ trở nên vô ích và lố bịch. Và thật là phi lý khi lập những người làm Tiến sĩ về những điều mà chính họ chưa học. Nhưng có lẽ một lòng thương xót xác thịt đối với những người như thế sẽ xuất hiện, mà thật ra đó là sự tàn nhẫn đối với các Hội Thánh và linh hồn con người. Phản đối 1. Nếu hiện nay người ấy chưa thích hợp, nhưng về sau có thể trở nên thích hợp thì sao? Đáp 1: Và nếu người ấy không trở nên thích hợp thì sao? Và ai sẽ bảo đảm cho <H&G> trong tương lai, nhất là nếu người ấy thiếu sức mạnh trí tuệ và trí nhớ, và cho đến nay vẫn chưa tỏ ra siêng năng. Đáp 2: Vấn đề ở đây không phải là người ấy có thể trở nên gì; mà là hiện nay người ấy là gì. Hội Thánh vui mừng về những điều hiện có: Hội Thánh không mua hy vọng bằng một cái giá.

Và nếu như một tân tín hữu dốt nát, người ấy được khảo hạch về những điều sơ học của giáo lý; mà vẫn không thể đạt yêu cầu; thì người như thế có nên được lập làm người lãnh đạo của những kẻ dốt nát chăng? Nơi người Công Giáo La Mã, chúng ta có lý mà chê trách, vì đôi khi họ đã chỉ định những đứa trẻ làm giám mục; vì bằng các chức vụ chờ sẵn hoặc chức phụ tá, họ ban các chức tư tế vương giả, các phẩm vị Hội Thánh (như họ gọi), các chức kinh sĩ béo bở cho thanh niên, hoặc cho con trai và cháu trai của các vương hầu và đại thần. Phản đối 2. Nhưng nếu những người đã qua khảo hạch bị cho về, thì giờ đây họ sẽ thiệt thòi, khi hy vọng và cơ hội thăng tiến đang vẫy gọi? Đáp: Thì sao? Hội Thánh không thể lo liệu điều này. Hãy để sự an toàn của Hội Thánh làm luật tối cao: nhưng một bổng lộc không được ban cho kẻ bất xứng. Phản đối 3. Họ có thể được nhận với điều kiện này, là họ tự trình diện riêng với một mục sư được chọn cho mục đích đó, để lần lượt được khảo hạch và rèn luyện qua mọi chủ đề chung, và trình cho chính mục sư ấy, hoặc cho các đại biểu của Classis, các bài giảng mà họ sẽ giảng với tư cách người giảng thử hoặc mục sư, để trước hết được đọc, phê bình, và sửa chữa bằng văn bản. Đáp: Dường như có tìm kiếm một phương thuốc và sự bổ sung cho khuyết điểm: nhưng tuyệt đối không đủ. Việc tay giảng viên tập sự vụng về ấy hoặc mục sư ấy có dùng đến phương thuốc này hay không, cho đến khi đạt được <H&G>, là điều đáng nghi ngờ một cách chính đáng: và gương của những người, được nhận với điều kiện này và đã chấp nhận nó, mà lại chẳng làm gì cả, đôi khi đã dạy chúng ta điều ngược lại. Và dù có làm gì hay không làm gì, thì ít nhất cũng tốt hơn là người như thế không được lập và xác nhận. Tốt hơn là sau một khoảng thời gian thích đáng, kỳ thi được thử lại, và ứng viên chuẩn bị chu đáo cho kỳ thi ấy; và, khi thấy đủ khả năng, như thể được nấu lại, thì được đặt lên trên Hội Thánh. Nhưng nếu không, hãy cho người ấy về, và hãy làm cho sự kêu gọi đã bắt đầu trở nên vô hiệu. <H&G> nào (có thể nói như vậy) không phải lúc nào cũng dường như được áp dụng; nhưng trong một trường hợp nào đó; tức là, khi tình trạng của Hội Thánh, và các việc chuẩn bị khác của sự kêu gọi đã bắt đầu, hoàn toàn đòi hỏi rằng thà tổ chức lại kỳ thi cho ứng viên, còn hơn là nghĩ đến việc bầu chọn một người khác. Câu hỏi III. Việc thi quyết định (như họ gọi) hoàn tất trước mỗi sự kêu gọi hay bầu chọn trong Hội Thánh của ứng viên thì tốt hơn, hay là sau khi một Hội Thánh riêng biệt nào đó đã bầu chọn và ứng viên đã chấp nhận, thì tốt hơn? Đáp: Có những Hội Thánh theo cách trước, có những Hội Thánh theo cách sau: và mỗi Hội Thánh được để yên với sự tự do của mình. Mặc dù cách trước về một phương diện nào đó dường như an toàn hơn: vì nó không lệ thuộc nhiều vào những khó khăn và bất tiện đã nêu trong câu hỏi trước.

IV. Câu hỏi. Có thể tổ chức một kỳ thi nào đó đối với các mục sư nay đã thi hành chức vụ được một thời gian, hoặc một cuộc trao đổi nào đó với họ về bản tín điều và giáo lý của đức tin chăng? Đáp: Tại sao không? Ước gì nó được tổ chức hằng năm và như một việc thường lệ trong mọi Classis! Ít nhất nếu có ai đã tự làm cho mình đáng bị nghi ngờ về tính dị giáo, hoặc về sự không tiến bộ, hoặc về sự sa sút vào ngu dốt, hoặc về sự quên lãng và thất học gần như hoàn toàn. Vì cho rằng một số người đã được lập trong chức vụ có thể sa ngã, dù về tính chính thống hay về kiến thức thần học, thì không phải là nghịch lý. Bởi vì họ không bền đỗ trong sự cầu nguyện, trong việc đọc sách, trong sự suy ngẫm Kinh Thánh, trong thực hành Hội Thánh—trái với I Ti-mô-thê 4:13, II Ti-mô-thê 3:14, Công Vụ 6:4, Thi Thiên 1:2—tức là, phần lớn chỉ chăm lo ngủ nghê, yến tiệc, rong chơi, <H&G>, trồng trọt vườn tược và hoa cỏ, trò chơi, quản lý và chăm sóc việc nhà, vẽ bầu bí, và những trò vặt vãnh du dương hay tò mò khác. Trong sự suy đoán hoặc biết chắc về ngu dốt phát sinh từ một tâm tính bại hoại, một kỳ thi như thế thường được tổ chức. Và tại sao lại không tổ chức trong sự suy đoán hoặc biết chắc về sự sa sút vào hỗn mang ngu dốt thuở xưa, hoặc vào bóng tối của sự quên lãng? V. Câu hỏi. Các cử nhân đã được thăng tiến, hoặc các Tiến sĩ thần học, có thể tự chịu sự khảo hạch của Hội Thánh, mà không phương hại đến sự thăng tiến học thuật của mình chăng? Đáp: Được. Vì Hội Thánh có thể thấy là tốt, để hết sức thận trọng, mà tự mình nghe để phân biệt cả tính chính thống lẫn học vấn của họ. Với một cử nhân hoặc Tiến sĩ nào đó, tôi chắc chắn sẽ khuyên rằng, bằng cách từ chối kỳ thi, người ấy chớ tự gây chống lại mình một số người trong hàng ngũ ấy vốn không phải là những người thẩm định công bằng về học vấn tiến sĩ—nếu không phải như chó giữ máng, thì cũng như những kẻ ganh đua và bắt bớ người ấy. Platina mô tả Giáo hoàng Phao-lô II là kẻ thù của Học viện và của mọi học vấn. Bằng không, nơi nào không có sự suy đoán chính đáng về dị giáo hay về một bằng tiến sĩ bằng giấy, thì họ có thể được miễn khảo hạch, theo gương của các Hội Thánh khác.

CHƯƠNG III. VỀ CÁCH THỨC BẦU CHỌN TRONG HỘI THÁNH.

Vì trong hành vi bầu chọn, sức mạnh của sự kêu gọi, hay của sứ mạng Hội Thánh, hay của việc áp dụng chức vụ đặc biệt này cho người này, một cách đúng nghĩa và chính thức, là cốt yếu, nên chúng ta phải bàn về việc bầu chọn.

§.1. Trong cách thức bầu chọn, cần xét đến: 1. Sự đề cử. 2. Sự biết trước ý hướng và khuynh hướng của dân chúng. 3. Sự tự do. 1. Sự đề cử là việc chỉ ra và xem xét một số mục sư và ứng viên, là những người nói chung được coi hoặc được suy đoán là hoàn toàn, hoặc vừa phải, hoặc ở một mức độ nào đó thích hợp cho chức vụ của Hội Thánh ấy. 2. <H&G> một số ít hơn trong đám đông lớn lao những người đã được đề cử ấy. 3. <H&G> hai hoặc ba người trong số ít hơn này. Từ đó cuối cùng việc bầu chọn sẽ được thực hiện. I. Câu hỏi. Những sự đề cử này có cần thiết giữa mọi người, và mọi nơi, và luôn luôn chăng? Đáp: Không. Có thể dùng cách này hay cách khác; có thể bỏ cách này hay cách khác hay cách thứ ba.

II. Câu hỏi. Khi sự đề cử lớn nhất, hoặc trung bình, hoặc ngay cả nhỏ nhất đã hoàn tất, thì có được phép bầu chọn một người ngoài những người đã được đề cử chăng? Đáp: Được phép. Vì mỗi cử tri vẫn giữ sự tự do của riêng mình; và sự đề cử sơ bộ không phải là cuộc bầu chọn, mà chỉ riêng cuộc bầu chọn mới là nền tảng trực tiếp của trật tự và chức năng mục vụ trong Hội Thánh ấy. Trong cuộc bầu chọn ấy, được kết thúc bằng đa số phiếu chung hoặc phiếu lớn hơn, người bất đồng phải thuận theo—trừ khi lương tâm xét rằng người nay được bầu chọn sẽ không đem lại sự gây dựng cho Hội Thánh ấy; và như thế người ấy phải đưa ra lời phản đối, và kháng cáo lên Classis, và từ đó lên Hội Đồng.

III. Câu hỏi. Nếu một người nào đó trong Consistory, bị các phiếu bầu thắng thế, không đạt được điều mình mong muốn và nhắm tới, thì người ấy có thể xúi giục Quan Cai Trị, và qua vị ấy ngăn trở việc thi hành một cuộc bầu chọn đã được thực hiện hợp pháp—đến nỗi, không cần điều tra gì, không cần nêu lý do gì, họ chỉ nói với Consistory rằng: “Hãy tìm một người khác”? Đáp: Không. Những giáo sĩ như thế dường như thuộc về gia đình của Giu-đa Ích-ca-ri-ốt, là kẻ phản bội một cách gian trá chính hội đồng của mình và tình huynh đệ thân thiết hơn của mình. Hậu quả xấu xa và tai hại của điều này là thế nào, sẽ sớm xuất hiện dưới đây. Và nếu các hoàng đế, các vua, các vương hầu, các Quan Cai Trị không tin Chúa (người ngoại và người Thổ Nhĩ Kỳ), những kẻ thờ hình tượng, những kẻ dị giáo, người Công Giáo La Mã, bằng cái gật đầu của mình hoặc (như họ gọi) bằng phiếu phủ quyết, trong nhiều tháng hoặc nhiều năm, làm cho vô hiệu mọi sự kêu gọi của các mục sư thích hợp nhất theo cách thức này; thì các sự kêu gọi và công việc của các Hội Thánh chúng ta ở Pháp, ở Mát-xcơ-va, ở Ba Lan, ở Cộng hòa Danzig, ở các Công quốc Jülich và Berg sẽ ra sao?

§.2. II. Sự biết trước ý hướng và khuynh hướng của dân chúng. Vì điều này là cần thiết, để Consistory có thể chắc chắn về khuynh hướng tích cực hợp lý của họ, hoặc ít nhất về sự xa lánh tích cực và hợp lý của họ đối với người ấy hay những người ấy trong số những người đã được đề cử và đã nghe giảng; và để có thể xét đến điều đó trong sự suy xét của mình về việc bầu chọn. Vì họ bầu chọn và bổ nhiệm một mục sư không phải chỉ cho chính mình, mà còn cho Hội Thánh, và nhân danh Hội Thánh vì sự gây dựng lớn nhất của Hội Thánh—tuy nhiên theo cách mà quyền năng chỉ đạo và đi trước, và sự phán xét quyết định và dứt khoát, thuộc về Consistory.

Nhưng sự tìm hiểu và tri thức này có được bằng nhiều cách khác nhau.

1. Bằng sự tuyên bố rõ ràng của những người nam là thành viên của Hội Thánh, là những người hoặc được các đại biểu của Consistory gặp tại nhà riêng của họ, hoặc, được triệu tập đến phòng Consistory, tại đó mở lòng mình từng người một. Phong tục này chúng ta biết đã thịnh hành xưa kia trong không ít Hội Thánh ở Bỉ, và vẫn còn thịnh hành cho đến nay.

2. Bằng sự thăm dò: khi các mục sư, các trưởng lão, và các chấp sự, mỗi người trong khu vực của mình, hoặc giữa bạn bè, người quen, và thân hữu của mình, lưu ý và quan sát xem người ta nghĩ và xét thế nào về các ứng viên hoặc mục sư mà họ đã nghe giảng, và báo cáo về điều đó cho Consistory.

I. Câu hỏi. Sự tìm hiểu như thế có thể được tổ chức đồng đều trong mọi Hội Thánh chăng? Đáp: Trong các Hội Thánh nhỏ thì dễ dàng, trong các Hội Thánh lớn và đông dân nhất thì khó khăn. Tuy nhiên vẫn phải thử làm điều gì đó, và phải đi xa đến mức có thể. Dẫu vậy khuyết điểm này được bù đắp bởi số lượng lớn hơn các mục sư, trưởng lão, và chấp sự cùng tham gia suy xét về người sẽ được bầu chọn; qua họ, khuynh hướng, hoặc sự ác cảm, hoặc sự thờ ơ, tức là sự trung lập, của rất nhiều thành viên Hội Thánh có thể dễ dàng nhận ra hơn—nhất là của các cựu trưởng lão, các cựu chấp sự, và những người siêng năng tham dự các buổi giảng nhất và hăng hái phấn đấu cho sự tiến bộ của tôn giáo và sự tăng trưởng của Hội Thánh. Bởi những người này, rất có thể các mục sư, hoặc trưởng lão, hoặc chấp sự sẽ, có chủ ý hoặc nhân dịp, được hỏi về vấn đề này. Nhưng trong các Hội Thánh nhỏ hơn, nơi Consistory gồm bốn, hoặc sáu, hoặc tám người, thì việc dùng đến sự tìm hiểu và thăm dò như thế là thích hợp nhất.

II. Câu hỏi. Người mà Consistory biết là được nhiều người mong muốn bằng phiếu bầu, hoặc là người mà hầu như tất cả, hoặc phần lớn, hoặc ít nhất một phần lớn, đều tỏ ra nghiêng về, thì có phải được Consistory bầu chọn chăng? Đáp: Phải phân biệt.

1. Kết luận. Nếu khuynh hướng ấy là tự phát, trong sạch, và đúng đắn—dù của phần lớn hay của phần tốt hơn—và nếu các điều khác đều ngang nhau, thì chắc chắn sẽ là khắc nghiệt nếu bỏ qua người như thế.

2. Kết luận. Nhưng nếu nền tảng duy nhất của khuynh hướng ấy chỉ là ân tứ giảng dạy, được xét đoán có lẽ từ việc nghe một hoặc hai bài giảng, trong khi các điều còn lại đều không ngang nhau (tức là, đời sống tin kính gương mẫu, kiến thức vững chắc về Kinh Thánh và thần học, sự khôn ngoan, lòng sốt sắng, <H&G>, và sự siêng năng): thì chắc chắn quyền năng, sự tự do, sự khôn ngoan, và lương tâm của các cử tri không nên bị phương hại bởi một khuynh hướng như thế. Vì đôi khi chính sự sẵn sàng nói năng bề ngoài ấy, âm thanh và nhịp điệu của giọng nói, nói một lời, sự lưu loát, và <H&G>, hơn là <H&G> của hùng biện thuộc linh, mới là điều nhiều thính giả coi trọng. Hơn nữa, bài giảng thử ấy có thể là một bài giảng luân chuyển, đi rồi lại đến như những người đưa thư hay trạm dịch; có lẽ được học thuộc lòng từ một cuốn sách nhỏ nào đó, hoặc từ bản thảo mượn của một mục sư uyên bác và xuất sắc. Và cho dù đó là công trình của chính người ấy: tuy nhiên vẫn phải xét xem liệu một con én có làm nên mùa xuân chăng; và phải thăm dò xem người ấy có luôn luôn hoặc thường xuyên giảng như thế chăng, và trong người ấy có kiến thức lớn lao về Kinh Thánh và những điều thuộc linh đến nỗi từ một kho tàng phong phú, người ta có thể hy vọng về sau người ấy sẽ đem ra những điều tương tự chăng. Có một câu nói phổ biến trong dân chúng ta: bài giảng đầu tiên bằng vàng, bài thứ hai bằng bạc, bài thứ ba bằng đồng, bài thứ tư bằng sắt, các bài còn lại bằng sắt và đồ gốm. Vậy thì, nếu một ứng viên hoặc mục sư nào đó trong những điều bề ngoài ấy vượt trội hơn một bậc, và có lẽ thêm một bậc nữa, so với một người khác hoặc một số người khác, nhưng lại kém hơn người khác ấy hoặc những người khác ấy nhiều bậc về lòng tin kính, sự nghiêm trang và khiêm nhường trong cách cư xử, hoặc học vấn vững chắc, sự khôn ngoan, <H&G>, sự siêng năng: thì người xét đoán khôn ngoan có cho rằng người ấy đáng được ưu tiên trong cuộc bầu chọn bằng bất cứ cách nào chăng? 3. Kết luận. Nếu khuynh hướng nói trên, hay đúng hơn sự tỏ ra nghiêng về, và sự tranh đấu bênh vực nó, không phải là tự do hay tự phát sinh ra, nhưng đã được định hình trước và đưa vào bởi những người khác qua lời nài xin, hoặc giá cả, hoặc mệnh lệnh; hoặc có tính bè phái; hoặc được mua chuộc bằng hợp đồng không tên rõ ràng hay mặc nhiên (“Tôi cho để anh cho, tôi làm để anh làm, tôi cho để anh làm, tôi làm để anh cho”): thì chắc chắn ít nên kể đến nó—ít nhất không đến mức Consistory không thể, với lương tâm tự do và tốt lành, tiến hành tìm kiếm các ân tứ tốt hơn.

III. Câu hỏi. Có nên tổ chức việc thăm dò trước về khuynh hướng với vương hầu, quan cai trị địa phương, quan tổng trấn, quan chấp chính, hoặc các quan chấp chính một cách ngang nhau, hay đúng hơn? Đáp: Trong một trường hợp nào đó, vì sự yếu đuối của con người, và để ngăn ngừa hoặc tránh những bất tiện đe dọa hoặc <H&G>, thì việc này được thăm dò một cách kín đáo và lặng lẽ, qua một người thứ ba hoặc thứ tư (có thể nói như vậy), dường như không phải là không nên. Nhưng việc thăm dò công khai, dù ngang nhau hay hơn cả khuynh hướng của dân chúng, thì vừa không cần thiết, vừa không an toàn, vừa không ích lợi, vừa không thuận tiện. Nếu vương hầu, quan cai trị địa phương, quan tổng trấn, quan chấp chính xa lạ với tôn giáo của chúng ta hoặc với sự cai trị Hội Thánh của chúng ta—tức là, không tin Chúa, hoặc theo Công Giáo La Mã, hoặc trung lập, hoặc theo chủ nghĩa tự do (người Familist, người Davidist, người Weigelian, người Schwenckfeldian, người Franckist), hoặc người Coornhertist bán tự do, hoặc người Socinian, hoặc người Remonstrant, hoặc người Erastian, hoặc người Hubertine, là kẻ không dung nạp mục sư nào ngoại trừ những người thuộc bè phái của mình, hoặc ít nhất những người <H&G>—thì phải e sợ mối nguy hiểm lớn lao dường nào, sự xáo trộn lớn lao dường nào cho công việc kêu gọi từ việc này? Nhưng nếu các vương hầu, quan cai trị địa phương, quan tổng trấn thuộc về Hội Thánh chúng ta: thì có gì chắc chắn hơn việc, khi ý hướng và khuynh hướng của họ đã được thăm dò trước, hoặc ba hay bốn ứng viên đã được đề xuất cho họ một cách không xác định, họ sẽ, bằng việc loại trừ Titius và bằng việc khen ngợi Maevius, không che giấu mà đoán trước cuộc bầu chọn tự do của Hội Thánh, và chính vì thế mà chiếm đoạt nó? Nhưng có lẽ có người sẽ phản đối.

Phản đối 1. Đó là một sự giới thiệu, không phải một mệnh lệnh. Họ chỉ cho biết họ nghiêng về ai, và liệu họ có giới thiệu chính người ấy chăng (điều này được phép đối với bất cứ ai); hơn nữa, họ cho biết họ không nghiêng về một người nào đó: tuy nhiên họ vẫn giữ nguyên sự tự do bầu chọn trong Hội Thánh. Đáp. Kinh nghiệm trong những năm gần đây đã dạy chúng ta rằng sự tự do bầu chọn trong Hội Thánh quá thường xuyên bị giăng bẫy và quấy nhiễu. Có một tục ngữ phổ biến: Giới thiệu những người như thế tức là ra lệnh.

Phản đối 2. Họ là những người cùng chung tôn giáo, và là thành viên của Hội Thánh. Vì vậy dường như tốt nhất cho sự tự do bầu chọn trong Hội Thánh là thăm dò trước xem họ nghiêng về ai, họ ưa thích ai, họ loại bỏ ai.

Đáp lại 1. Điều này sẽ tương đương với việc giao phó việc bầu chọn và chỉ định cho họ: chỉ để lại cho các Hội Thánh sự tán thành hoặc chấp nhận mà thôi. Không có gì lạ khi các sự kêu gọi trôi qua dễ dàng mà không gặp trở ngại nào từ các chúa đất, quý tộc, quan cai trị, v.v. Nhưng chúng ta nói rằng trong thực tế khi ấy sẽ không có cuộc bầu chọn tự do nào: vì họ sẽ cho rằng đó là vấn đề thuộc thẩm quyền của mình nếu Hội Thánh hoặc Hội Đồng Trưởng Lão không tán thành cuộc bầu chọn, hoặc chỉ định, hoặc đề cử của họ; và không chấp nhận người đã được bầu chọn, hoặc chỉ định, hoặc đề cử, hoặc giới thiệu, hoặc trình diện.

Đáp lại 2. Không phải mọi vương hầu, chúa đất, quan tổng trấn, quan cai trị ở khắp mọi nơi, dù ở Hà Lan hay ngoài Hà Lan, đều là những người cùng chung tôn giáo và là thành viên của Hội Thánh. Không phải không ai biết các sự kêu gọi trong Hội Thánh chịu khổ nhiều đến đâu từ những người như thế: nếu từ các biên bản Hội Thánh, Classis, và Hội Đồng, một lịch sử được biên soạn và công bố từ năm 1620 cho đến ngày nay, thì thế gian sẽ kinh ngạc. Vì mỗi người trong số họ, dù thuộc tôn giáo nào, cũng được đối xử và hành động mà không có sự phân biệt nào: vì chính bằng quyền của Quan Cai Trị, họ tin rằng điều này thuộc về họ. Do đó chúng ta kết luận rằng một cuộc thăm dò như thế mở ra những khó khăn, và là dịp sẵn có cho những khó khăn ấy.

Phản đối 3. Nhưng nếu không có sự thăm dò trước ấy, và sự tham vấn với vương hầu, hoặc chúa đất, hoặc quan tổng trấn, hoặc các quan cai trị, thì người được bầu chọn sẽ không được tán thành, cũng không được phép xác nhận và đưa vào chức vụ; và như thế, dường như đến vô cùng, việc lấp chỗ trống có thể bị kéo dài ra. Đáp. Theo lý lẽ này, Hội Thánh có thể bị đưa đến mọi điều phi lý, thậm chí đến chỗ hoàn toàn bế tắc. Hội Thánh sẽ làm gì? Hội Thánh sẽ cân nhắc cẩn thận xem mình có thể chịu đựng những điều này và những điều khác, với lương tâm tốt lành, đến đâu vì sự bảo tồn của một Hội Thánh nào đó, và của những phần còn sót lại: tuy nhiên Hội Thánh sẽ không bao giờ tán thành, khuyên bảo, bênh vực; cũng không <H&G>, Rô-ma 1:32. Đức Chúa Trời là Đấng phân xử sự nhẫn nại, như Tertullian nói trong sách Về Sự Nhẫn Nại.

Thí dụ. Nhưng Đức Chúa Trời không hề cấm hỏi trước chúa đất, hoặc quan tổng trấn, hoặc các quan cai trị, xem vị mục sư sắp được xem xét có được họ chấp nhận hay không? Và rằng người nào hòa nhã, thận trọng, thật sự tin kính thì sẽ được chấp nhận; và rằng người như thế chắc chắn phải được tán thành và luôn luôn đã được tán thành? Đáp. Có thể xảy ra (dù đã xảy ra hay chưa, hãy tra cứu trong các biên bản Hội Thánh) rằng một người xuất sắc nhất trong các nhân đức vừa kể có thể đã được chỉ ra trước một cách vô ích cho một chúa đất theo Công Giáo La Mã, hoặc trung lập, hoặc Cải Chánh; và người ấy sẽ tuyên bố rằng không một ai trong bốn hoặc sáu hoặc mười người lần lượt được đề xuất là được mình chấp nhận: vì người ấy đã chỉ định trước và hứa hẹn Hội Thánh trống, hoặc sắp trống, cho một người đề xuất hoặc mục sư khác, theo sự giới thiệu của các đại thần: và điều này cũng không thể thay đổi, nếu không làm mất thẩm quyền và danh tiếng của mình. Trong trường hợp ấy, thường thì không còn gì lại cho Hội Đồng Trưởng Lão ngoài việc tán thành, muốn mà như không muốn. Đây là bất tiện thứ nhất.

Bất tiện thứ hai của việc thăm dò sơ bộ ấy là hoặc toàn thể Hội Đồng Trưởng Lão sẽ đưa ra sự chỉ dẫn như thế cho chúa đất, quan tổng trấn, các quan cai trị; hoặc chỉ một người, hoặc hai, hoặc ba người. Nếu toàn thể Hội Đồng Trưởng Lão, thì họ sẽ tuyên bố rằng việc xem xét người sẽ được kêu gọi đã được họ thực hiện: người mà nếu chúa đất hoặc quan cai trị nói là không được chấp nhận, thì người ấy làm cùng một việc như thể người ấy đang loại bỏ người đã được bầu chọn, và ra lệnh hoặc xem xét hoặc bầu chọn một người khác, hoặc tự mình xem xét và chỉ định một người khác, theo quyền năng Hội Thánh (như người ấy nghĩ và giả vờ) thuộc về mình trong vấn đề hiện tại này và trong các hành vi khác của sự cai trị Hội Thánh và phong chức. Nhưng nếu một người và một người khác từ Hội Đồng Trưởng Lão: thì hoặc người ấy có mệnh lệnh từ Hội Đồng Trưởng Lão, hoặc không có. Nếu người ấy có mệnh lệnh; thì việc thăm dò và tham vấn của người ấy cũng giống như việc xem xét và chỉ dẫn của toàn thể Hội Đồng Trưởng Lão. Nếu người ấy không có mệnh lệnh, thì việc người ấy thăm dò về thời hạn hoặc người sẽ được kêu gọi, việc người ấy hứa hẹn, giới thiệu cho cùng người ấy khuynh hướng của chúa đất, v.v., đều vô ích.

Bất tiện thứ ba là trong cuộc bầu chọn tương lai của Hội Đồng Trưởng Lão, không nên kể đến người không được chấp nhận ấy, và do đó là người không được chúa đất hoặc các quan cai trị tán thành và nhận vào; và nếu, bởi tất cả hoặc ít nhất đa số phiếu, người ấy hoặc được xem xét hoặc được bầu chọn và chỉ định; thì phải chờ đợi một sự loại bỏ dứt khoát người ấy; và hơn nữa, lỗi về mọi sự bất hòa và tranh chấp của chúa đất hoặc các quan cai trị với Hội Đồng Trưởng Lão và Hội Thánh, và về mọi sự bất lợi đối với Hội Thánh, về mọi tổn hại dội lại trên Hội Thánh, phải được quy hoàn toàn cho Hội Đồng Trưởng Lão: như thể những người, đã được cảnh báo trước, đã bầu chọn trong sự khinh thường và khiêu khích chúa đất hoặc các quan cai trị, và đã đem đến những điều ác này cho Hội Thánh; tất cả những điều ấy họ có thể đã ngăn ngừa, nếu họ đã giữ người đã bị tuyên bố là không được chấp nhận ấy—mặc dù theo phán đoán của chính họ, người ấy là xuất sắc nhất và thích hợp nhất cho công việc và sự gây dựng của Hội Thánh ấy—ngoài mọi sự xem xét, và đã xem xét hoặc bầu chọn người mà chúa đất, hoặc các quan cai trị, đã chỉ định. Tất cả đều quy về điều này, là bởi chúa đất, hoặc quan tổng trấn, hoặc các quan cai trị, việc xem xét, việc bầu chọn (tức là, sự kêu gọi thiết yếu) được thực hiện trực tiếp hoặc gián tiếp, dù họ thuộc tôn giáo nào; trong khi đối với Hội Đồng Trưởng Lão và Hội Thánh, chỉ còn lại sự tán thành và chấp nhận tiếp theo, chắc chắn sẽ theo sau; trừ khi họ muốn bị gọi là những kẻ xuyên tạc, hay tranh chấp, nổi loạn, vi phạm thẩm quyền và danh tiếng của các vương hầu, hoặc chúa đất, hoặc các quan cai trị; và hơn nữa bị hành hạ, từng người hoặc tập thể, bằng những vụ kiện tụng dài dòng và tốn kém cùng các sự quấy nhiễu khác. Những điều này không phải được mơ tưởng như thể bởi những người thức, hoặc không xoay quanh trong đầu bởi những ý nghĩ <H&G> về những điều không thể hoặc không bao giờ xảy ra, như các biên bản của các Classis và Hội Đồng chúng ta dạy. Nhiều phương thuốc đã, sau khi nguyên nhân bị tổn thương, được một số Hội Thánh tìm ra (về những phương thuốc này, xem dưới đây, nơi bàn về sự tán thành của Quan Cai Trị, và quyền bảo trợ), để họ có thể giữ lại ít nhất một điều gì đó của sự kêu gọi Hội Thánh và bầu chọn tự do, hoặc ít nhất một vẻ bề ngoài của nó.

§. 3. III. Sự tự do, nói chung, có nghĩa là sự độc lập khỏi mệnh lệnh của người khác, sự ép buộc, sự dụ dỗ qua những lời nài xin dai dẳng, đôi khi có vũ trang, lời đe dọa, lời hứa, và bất cứ hợp đồng không tên nào, dù gián tiếp hay mặc nhiên, hoặc trực tiếp hay công khai, “Tôi cho để anh cho,” “Tôi làm để anh làm,” “Tôi cho để anh làm,” “Tôi làm để anh cho”; nói tóm lại, khỏi mọi hợp đồng buôn thần bán thánh. Về các loại và cách thức của tội buôn thần bán thánh, chúng ta đã bàn một cách chuyên biệt trong phần 4 của Các Luận Văn Được Tuyển Chọn, dưới tiêu đề Về Tội Buôn Thần Bán Thánh: những điều ấy sẽ được chuyển sang và áp dụng tại đây.

Đối với sự chiếm đoạt lén lút, hoặc chiếm đoạt bằng cách che giấu, thường có ích những sự lừa dối, gian lận, giả vờ, che đậy, những Mercurius đã thăng hoa (có thể nói như vậy). Chẳng hạn như khi một người nghiện các điều mới lạ và bè phái Remonstrant, trước một Classis mà đa số phiếu của nó là chính thống, vừa bằng một giấy chứng nhận học thuật khéo léo lấy được từ một giáo sư chính thống và chống Remonstrant, vừa bằng việc trưng bày và xưng nhận tính chính thống và lập trường chống Remonstrant trong các cuộc trò chuyện riêng với bất cứ mục sư chính thống nào của Classis ấy, trong một bài giảng thử được tổ chức trước hội đồng Classis, trong một kỳ thi quyết định, được thăng lên chức vụ: một người không thể được thăng tiến nếu không có sự lừa dối và giả vờ này. Tôi đang kể một câu chuyện, mà trước đây tôi đã chạm đến trong việc dạy giáo lý về giáo lý Remonstrant về điều răn thứ 9 của Mười Điều Răn.

Bởi một số điều vừa kể, sự tự do bị lấy mất, bởi một số điều nó bị giảm sút nhiều, bởi một số điều giảm sút ít, bởi một số điều giảm sút rất ít. Và do đó các hành động của những người bầu chọn, dù xét chung hay xét riêng, có những hành động không tự nguyện, có những hành động pha trộn. Những hành động trước bị chống đối. <H&G> mà đối với một số phiếu bầu nào đó của Hội Đồng Trưởng Lão, dù ít hơn hay nhiều hơn, đôi khi có thể bị rút xuống thành sự thụ động và dung chịu thuần túy: và điều này trước hết khi họ phản đối, đôi khi thậm chí không hoàn toàn tuyệt vọng về một sự giúp đỡ nào đó từ Classis, kháng cáo lên sự phán xét của Classis: thứ hai, khi họ kiên trì từ chối phiếu bầu và sự tán thành của mình, và để mình bị đa số phiếu thắng thế, mà không có lời phản đối long trọng hay thậm chí kháng cáo lên Classis và Hội Đồng.

Những hành động sau là, khi các cử tri chung hoặc riêng từng người <H&G> kêu gọi một người bị áp đặt lên họ một cách thô thiển hoặc bề ngoài có vẻ hợp lý: không khác gì một thương gia, khi bão tố nổi lên và người ấy lâm vào bước đường cùng, quyết định ném những hàng hóa quý giá xuống biển, và ném chúng đi. Việc những sự kêu gọi như thế đã từng xảy ra, tuyệt đối không phải nghi ngờ.

Nhưng chúng ta sẽ ghi chú một số điều cần tránh liên quan đến sự kêu gọi.

Rằng chính mục sư hoặc ứng viên không nên cố gắng bằng cách vận động để đạt được sự kêu gọi mà mình mong muốn.

Rằng chính người ấy không nên, qua cha mẹ, người giám hộ, người bảo trợ, thân nhân, người ủng hộ, chúa làng hoặc chúa thành, chúa đất, quan tổng trấn, hoặc qua sự giới thiệu có vũ trang và như thể ra lệnh của họ gợi ý cho Hội Đồng Trưởng Lão hoặc một số thành viên của Hội Đồng Trưởng Lão, thúc ép trực tiếp hoặc gián tiếp hướng tới sự kêu gọi. Rằng chính người ấy không nên tự mình đi xin phiếu bầu, nài nỉ và níu kéo từng người nhà này sang nhà khác, dù là các trưởng lão và chấp sự, hay các thành viên của Hội Thánh trống, hay các chủ đất cha truyền con nối thuộc bất cứ tôn giáo nào (khác với tá điền và người làm thuê); mà phiếu bầu của họ, theo phong tục đã nhận tại đó và quyền cổ xưa dưới chế độ Giáo hoàng, vẫn còn được đòi hỏi cho đến ngày nay tại một số Tỉnh của Hà Lan Liên Hiệp. Rằng chính người ấy không nên tự mình đi từng người một, mang theo giấy, bút, và lọ mực, đến gặp các cư dân cha truyền con nối được mời và triệu tập vào một quán rượu công cộng hoặc quán bia, và đã được rảy trước (nếu không muốn nói là ít nhiều đã thấm đẫm) thứ rượu lừa dối này hay thứ rượu lừa dối khác do chính người ấy hoặc người của người ấy ban cho, mà nài nỉ và van xin chữ ký của họ một cách ân cần và dỗ dành. Rằng chính người ấy không nên, tự mình, hoặc qua cha mẹ, người bảo trợ, người ủng hộ dù thuộc Hội Thánh hay thuộc đời, bỏ qua Hội Đồng Trưởng Lão, trước hết và ngay lập tức nài xin và chiếm trước chúa đất, hoặc quan tổng trấn, hoặc Quan Cai Trị, dù tận hiến cho tôn giáo hay xa lạ với nó: trước khi bất cứ sự suy xét trước nào của Hội Đồng Trưởng Lão hoặc Classis về tình trạng và sự chăm sóc của Hội Thánh trống hoặc sắp trống có thể được tổ chức.

Người ấy chớ, dù tự mình hay qua cha mẹ, người giám hộ, thân nhân, người bảo trợ, hoặc các Maecenas, trao tặng hoặc hứa hẹn bất cứ món quà buôn thần bán thánh nào—bằng tay, hoặc bằng lưỡi, hoặc bằng việc phục vụ—cho một quan cai trị địa phương, hoặc một quan tổng trấn, hoặc các quan chấp chính, hoặc hội đồng, hoặc các thành viên của hội đồng, để đạt được sự kêu gọi và chức vụ của Hội Thánh ấy. Những mưu đồ buôn thần bán thánh này bao gồm tiền lương năm đầu hoặc tiền niên kim, hoặc bất cứ khoản tiền lớn hơn hay nhỏ hơn nào khác, hoặc một đồ trang sức quý hiếm, hoặc đồ đạc, được hứa hẹn chung cho hội đồng kêu gọi, hoặc cho các thành viên của nó, hoặc cho người bảo trợ trình diện (về người này, xem dưới đây, nơi bàn về Quyền Bảo Trợ), hoặc cho quan cai trị địa phương, quan tổng trấn, các quan chấp chính, hoặc vợ, con, cháu, thân nhân, cộng sự, đầy tớ của họ (người đại diện, thư ký hoặc văn thư, quản gia, chủ tòa án, thủ quỹ), hoặc cho bất cứ Sejanus và kẻ được sủng ái nào của họ; để qua họ mà mua chuộc sự trình diện, hoặc sự xâm nhập, hoặc sự kêu gọi, hoặc sự tán thành. Tại đây cũng phải quy về sự xâm nhập buôn thần bán thánh, dù được che đậy hay bề ngoài có vẻ hợp lý hơn, khi cho toàn thể Hội Thánh và hội đồng một khoản tiền được dâng để trả vào quỹ của người nghèo; hoặc việc người sắp được kêu gọi thanh toán các món nợ của quỹ ấy; hoặc một khoản tiền sẽ được chi cho việc xây dựng hoặc trùng tu nhà thờ, dù bằng cách trả ngay, hoặc bằng cách trừ bớt và giảm bớt tiền lương thường xuyên, trong suốt thời gian thi hành chức vụ, hoặc trong một số năm. Cũng không nên bỏ qua việc miễn và xóa một món nợ nào đó; việc bán một thửa ruộng, hoặc một ngôi nhà, hoặc bất cứ đồ động sản nào, với một giá hoặc không có giá, thấp hơn nhiều so với giá trị và giá đáng của nó: hơn nữa, việc mua các tài sản bất động sản hoặc động sản, hoặc một sự trao đổi kiểu A-háp (I Các Vua 21); khi người mua chuộc sự kêu gọi, người vận động sự kêu gọi, hoặc cha mẹ, người giám hộ của người ấy, v.v., mua một số hàng hóa cao hơn nhiều so với giá của chúng. Ví dụ, khi họ mua một thửa ruộng hoặc một ngôi nhà với giá 6000 florin, mà giá công bằng của nó chỉ là 3000 hoặc 4000 florin. Hơn nữa, việc mua chuộc một chức vụ nào đó sẽ được ban cho một quan cai trị địa phương, hoặc quan tổng trấn, v.v., hoặc cho con trai, cháu, thân nhân, cộng sự, đầy tớ của họ, v.v. Các quan cai trị địa phương, quan tổng trấn, v.v., trước hết bị những người vận động chiếm trước một cách không đúng lúc, chớ chiếm lấy các thành viên của cả hội đồng lẫn Hội Thánh về việc đề cử <H&G>, xem xét, kêu gọi, và bầu chọn; và đòi hỏi phiếu bầu của họ (trước bất cứ sự suy xét tự do, đối chiếu, hoặc chuẩn bị nào của hội đồng) phải được giao cho mình, thậm chí, moi ra hoặc ép buộc chúng bằng lời hứa hoặc bằng những lời đe dọa hầu như không che giấu. Những trưởng lão và chấp sự ấy biết rằng những điều như thế đôi khi xảy ra và đã xảy ra, là những người mà, khi mong muốn giữ gìn sự tự do lương tâm trong chức vụ, một lợi ích đã bị rút lại, hoặc một tổn thất về của cải đời này đã vì chính điều ấy mà giáng xuống họ. Các mục sư lân cận, hoặc các Classis, hoặc các Hội Đồng, chớ trực tiếp hoặc gián tiếp ủng hộ và đồng ý với những <H&G> như thế; nhưng hãy bằng mọi phương tiện hợp pháp mà chống lại sự vi phạm và ngăn trở sự kêu gọi tự do trong Hội Thánh. Vì thuộc về họ việc gìn giữ, bảo vệ, và thúc đẩy sự tự do Hội Thánh và việc thực hành đúng đắn của nó, và mọi <H&G>. Khi họ đã đi xa đến mức có thể, và có điều gì đó phải được dung chịu mà họ vừa không thể loại bỏ vừa không thể tán thành, thì họ đã giải thoát linh hồn mình. Điều này luôn luôn phải được đề phòng: e rằng sự dung chịu cần thiết đối với một <H&G> nào đó trong lúc ấy suy đồi thành sự thuận theo vĩnh viễn và sự im lặng về quyền Hội Thánh, hoặc một <H&G> như thế được kể vào số những điều không quan trọng; càng không nên tán thành và bênh vực nó như là điều lương thiện, hợp pháp, công chính, ích lợi, thậm chí cần thiết. Chúng ta có một gương mẫu trong quyền bảo trợ, mà, vì trong một số Hội Thánh ở Bỉ cho đến nay vẫn chưa thể loại bỏ được, các Hội Thánh tuy nhiên vẫn không ngừng công khai và riêng tư phản đối, khuyên can, và, bất cứ khi nào có dịp, tìm cách bãi bỏ nó.

CHƯƠNG IV. VỀ VIỆC THI HÀNH BẦU CHỌN BẰNG PHIẾU BẦU, HOẶC BẰNG BẮT THĂM.

§. 1. Các việc chuẩn bị cho cuộc bầu chọn đã được thực hiện, cuối cùng thời gian và địa điểm được ấn định, và mọi người thuộc về hội đồng cử tri đều được triệu tập.

Tại đây những điều cần xét đến: 1. Thời gian của hội đồng. 2. Địa điểm của hội đồng. 3. Cách thức bỏ phiếu. 4. Việc bắt thăm. 5. Những người bỏ phiếu hoặc bầu chọn.

I. Thời gian, hoặc ngày và giờ của hội đồng cho cuộc bầu chọn, phải do chính hội đồng quyết định, và phải được báo cho họ kịp thời, nếu có ai tình cờ vắng mặt khỏi hội đồng đưa ra quyết định ấy. Và một thời gian như thế phải được ấn định sao cho thuận tiện nhất, và tại đó mọi người mà cuộc bầu chọn liên quan đều có thể hiện diện.

Vì vậy không được vội vàng, cũng không được chộp lấy một thời gian mà người ta biết hoặc suy đoán rằng một số cử tri sẽ vắng mặt vì công việc chung hoặc riêng: cũng không được, qua một quan cai trị địa phương hoặc quan tổng trấn hoặc quan chấp chính, ép buộc chủ tịch hội đồng phải triệu tập hội đồng ngay tại chỗ, để hoàn tất cuộc bầu chọn, trong khi một số người vắng mặt; là những người theo ý muốn của mình không những, như họ biết, đã không đề cử <H&G>, mà còn phản đối những nỗ lực và hành động <H&G> của những người khác nhắm đến sự kêu gọi của <H&G>.

II. Địa điểm của hội đồng thường là phòng Hội Thánh, hoặc nhà thờ: và nếu bất cứ Hội Thánh nào vào lúc ấy không có nhà thờ hoặc phòng họp, hoặc không được dùng một trong hai thứ ấy, thì hãy tổ chức hội đồng tại một ngôi nhà nào đó được chọn và chỉ định cho mục đích ấy, theo cách thức và thể lệ quen thuộc. Vì vậy sẽ là <H&G> và không xứng hợp nếu các thành viên của hội đồng, hoặc các thành viên của Hội Thánh, hoặc cả hai, được triệu tập theo lệnh của quan cai trị địa phương vào nhà của một quan cai trị địa phương, hoặc quan tổng trấn, hoặc quan chấp chính, hoặc vào một quán rượu công cộng, với việc uống trước hoặc uống kèm một chén rượu vang, hoặc bia, hoặc rượu mạnh, mà hoàn tất cuộc bầu chọn bằng bỏ phiếu miệng, hoặc bằng việc ký tên, hoặc bằng cả hai. Càng <H&G> hơn nữa nếu các thành viên của hội đồng hoặc thành viên của Hội Thánh, được gọi từng người một đến nhà của quan cai trị địa phương hoặc quan tổng trấn, hoặc đến quán rượu, tại đó nộp hoặc giao phó sự bầu chọn của mình <H&G>, dù bằng lời nói trực tiếp, hoặc bằng chữ ký trên một văn bản nào đó. Trật tự Hội Thánh của chúng ta đòi hỏi rằng sự kêu gọi phải được thực hiện với sự kiêng ăn và cầu nguyện: theo gương của Hội Thánh thời Sứ đồ, Công Vụ 13:3.

Chống lại chức vụ của Hội Thánh Anh đã cải chánh, như một bằng chứng chủ yếu về tính vô hiệu hoặc <H&G>, người Công Giáo La Mã đã phản đối việc tấn phong Matthew Parker, Tổng Giám mục Canterbury, và các giám mục đầu tiên khác được lập dưới triều Elizabeth, được thực hiện vào năm 1559, ngày 6 tháng 12, tại một quán rượu ở Luân Đôn mang biển hiệu Đầu Ngựa, trên con phố thường gọi là Cheapside. Nhưng hành vi này, do ma quỷ gán cho chức vụ Anh giáo, các nhà bênh vực cuộc cải chánh Anh giáo đã phá tan với lòng nhiệt thành và công phu đến nỗi nhờ đó họ đã tỏ ra đầy đủ rằng, theo phán đoán của chính họ, việc bàn bạc và kết luận về sự kêu gọi thánh và việc lập các mục sư trong các quán rượu hoặc quán ăn là <H&G> và phi lý dường nào. James Mason trong tác phẩm Bênh Vực Hội Thánh Anh giáo đã vạch trần đầy đủ hơn sự tích bịa đặt về việc phong chức tại quán rượu này; nhưng vì Champney, Fludd, Kellison, và Fitz-Simon, tu sĩ Dòng Tên, trong tác phẩm Britannomachia về các mục sư, quyển 3, chương 5, không ngừng kêu la, nên Malone đã giải quyết các phản đối của tất cả bọn họ trong tác phẩm Bênh Vực Hội Thánh Anh giáo, ấn bản thứ hai, bằng tiếng La-tinh vào năm 1625, quyển 3, chương 8, 9, 10. Tại đó ông chứng minh rằng Parker đã được lập và tấn phong Tổng Giám mục Canterbury trong nhà nguyện tại Lambeth, từ các lưu trữ xác thực, từ một đạo luật của Nghị viện, và từ lời chứng của Howard, Bá tước Nottingham, Đô đốc nước Anh, là người đã hiện diện tại lễ tấn phong ấy. Hơn nữa ông cho thấy rằng một người tên Neal, giáo sư tiếng Hê-bơ-rơ, một người Công Giáo La Mã về tôn giáo, là nhân chứng duy nhất mà sự phân tích cuối cùng của sự tích bịa đặt này dựa vào.

Tại cùng nơi ấy, ông đặc biệt thuật lại lời chứng của một nhân chứng mắt thấy, được đưa ra vào năm 1616 bởi Bá tước Howard, Đô đốc Tối cao nước Anh, là người, khi được mời đến lễ kỷ niệm long trọng và công khai về việc tấn phong và đến bữa tiệc <H&G> (thật vậy, ông có quan hệ họ hàng với Parker), đã tham dự cả hai cùng với nhiều quý tộc khác. Camden, trong tác phẩm Biên Niên Sử Anh, phần 1, tại năm 1559, chỉ đơn giản thuật lại cách thức tấn phong Parker trong nhà nguyện Lambeth, do ba Giám mục thực hiện. Francis Godwin, trong tác phẩm Bình Giải về các Giám mục nước Anh, dưới mục Parker Tổng Giám mục Canterbury, trang 218, thuật lại rằng ông đã được bầu chọn theo giáo luật bởi hội đồng giáo sĩ Canterbury, và được tấn phong theo nghi lễ Anh, tại nơi quen thuộc (trong nhà nguyện của cung điện Tổng Giám mục tại Lambeth), bởi ba giám mục, William Barlow, Miles Coverdale, và John Scory, với John Hodgkin, giám mục phụ tá của Bedford, phụ giúp. Tại đó ông đã quở trách sự tích bịa đặt của người Công Giáo La Mã như sau. Vì ai, ông nói, có trí óc lành mạnh mà lại tin vào một lời vu khống lố bịch và ghê tởm mọi khả năng như thế? Nhưng sau bao nhiêu lời đáp—của Jewel (một Giám mục có ký ức hạnh phúc nhất), của Mason, và của những người khác, là những người đã trình bày rõ ràng toàn bộ diễn tiến của lễ tấn phong này và xác nhận nó bằng đức tin nơi các hồ sơ công khai, đến nỗi bất cứ người mù nào, nếu không thể nhìn thấy rõ ràng, thì ít nhất cũng có thể sờ bằng tay sự ác độc của một lời dối trá thô thiển như thế—thế mà vẫn có người dám đem điều ấy ra công khai một lần nữa, thì ai có thể chịu đựng được? Hội Dòng Tên có sinh ra những vị cha đáng kính như thế chăng? Sai lầm, vấp ngã, bị lừa dối, là việc của con người; nhưng với trán trơ trẽn mà khẳng định điều mà không ai, ngay cả kẻ ngu dốt nhất, giờ đây còn tin, và thật vậy điều mà ngay cả chính kẻ khẳng định nó cũng không tin, thì đó là đỉnh cao của sự điên rồ cũng như của sự trơ trẽn. Hãy cút đi, để được gọi là con trai của Sinon hơn là của Simon, trừ khi những lời dối trá của các ngươi quá sặc mùi ngu dốt. Nhưng để những người khác bị những kẻ như thế dẫn vào lầm lỗi được lo liệu (nếu tình cờ có người nào có cái mũi đần độn đến nỗi không ngửi ra ngay sự hư không của một sự tích phi lý như thế), trước hết tôi khuyên họ hãy đến Lưu trữ Tổng Giám mục, nơi bất cứ ai cũng được phép xem toàn bộ tiến trình (như chúng ta nói) cả về việc bầu chọn theo giáo luật lẫn việc tấn phong (theo các nghi lễ đã được lập bởi thẩm quyền của Nghị viện dưới thời Edward Đệ Lục) đã ban cho cả Parker lẫn các Giám mục khác thời ấy. Những người không có thời giờ, cũng không có ý muốn, và cuối cùng không có cơ hội để làm việc này, hãy tham khảo (nếu họ vui lòng) Alexander Faircloth và Thomas Lathwait (còn gọi là Scot), các tu sĩ Dòng Tên; John Colleton (sau khi Birkhead qua đời) là Tổng Linh mục đương thời, và Thomas Leak, linh mục. Đối với những người này, thật vậy, cách đây một năm, trước mặt Tổng Giám mục Canterbury hiện tại, cũng như một số Giám mục khác (của Luân Đôn, Ely, Lincoln, và Rochester), cuốn Sổ Đăng ký của cùng Parker ấy đã được trình ra (cuốn sổ đẹp nhất ấy thật vậy, được giữ gìn cẩn thận trong số các công văn công khai), mà họ đã xem xét, sờ mó, mở ra, và đọc qua tùy ý thích; và khi tin cậy (dường như thế) vào một lời chứng đầy đủ và vượt trên mọi ngoại lệ như thế, họ đã xác nhận lẽ thật của vấn đề này trong các thư viết cho Thomas Fitz-Herbert đang cư trú tại Rô-ma. Những thư ấy, được giao cho Kellison (Viện trưởng Trường Anh tại Douai) để mang đến cho Fitz-Herbert, thì Kellison nói trên đã tự nhận lấy, và tôi không nghi ngờ rằng ông đã giữ lời hứa của mình. Bởi những người này (Faircloth, Lathwait, Colleton, Leak, thật vậy cũng cả Kellison, Fitz-Herbert, và những người khác xưng mình theo đạo Công Giáo La Mã), lẽ thật của những vấn đề được tôi thuật lại về việc tấn phong Parker sẽ được xác nhận, nếu trong họ còn có dù chỉ một sợi tóc của người tốt.

III. Cách thức bỏ phiếu hoặc bằng lời nói trực tiếp, hoặc bằng phiếu kín viết tay của từng cá nhân. Cách thức sau này được một số người ưa thích hơn; vì, cũng như thư từ không biết đỏ mặt, thì các phiếu kín cũng khiến các cử tri được tự do hơn khỏi <H&G> và khỏi sự sợ làm mất lòng. IV. Việc bắt thăm được dùng trong một cuộc bầu chọn khi hai hoặc ba người, vượt trên mọi ngoại lệ, được thấy là đã được chỉ định bằng số phiếu ngang nhau: và nếu dường như không tốt khi thử, bằng cách viết lại các phiếu, xem có sự thay đổi nào xảy ra chăng; hoặc nếu, sau khi đã thử viết lại, vẫn thấy cùng số phiếu; thì việc bắt thăm được quyết định: trước khi gieo thăm, theo gương Sứ đồ (Công Vụ 1:24, 25), Đức Chúa Trời được cầu khẩn bằng một lời cầu nguyện đặc biệt. Khi thăm ra, mọi người đều thuận theo ý muốn của Đức Chúa Trời được bày tỏ qua thăm. Vì họ sẽ cho là bất kính, sau khi Đức Chúa Trời đã chỉ ra và phán xét qua thăm, mà còn nghi ngờ thêm, tranh luận, tranh chấp, bênh vực phe này hay phe kia. Việc bắt thăm là gì, và sự quyết định của nó phải được coi trọng ra sao, chúng ta đã trình bày từ định nghĩa về việc bắt thăm trong Châm Ngôn 16 và 18, Công Vụ 1, và các đoạn Kinh Thánh khác, trong cuốn sách nhỏ của chúng ta về trò chơi xúc xắc.

V. Những người bỏ phiếu, hoặc cử tri và người kêu gọi, theo trật tự Hội Thánh của chúng ta, điều 4, là các mục sư Hội Thánh: tức là các trưởng lão, cả mục sư lẫn trưởng lão (theo nghĩa chặt chẽ), và các chấp sự.

I. Câu hỏi. Các thành viên của Hội Thánh có thể tham dự vào cuộc bầu chọn này, và, ngang hàng với các thành viên của Consistory, hoàn tất nó bằng phiếu bầu bằng lời nói trực tiếp hoặc bằng phiếu kín chăng? Đáp. Sự chỉ định hoặc bầu chọn của dân chúng (có thể nói như vậy) hoặc là đi trước, hoặc là tiếp theo, hoặc là đồng thời. Về sự đi trước, xem phần trên. Về sự tiếp theo, xem chương sau. Về sự đồng thời, câu hỏi được đặt ra tại đây. Về điều này chúng ta đáp: nơi nào các thành viên của Hội Thánh và các trưởng lão cùng chấp sự đã thỏa thuận với nhau rằng họ nên cùng nhau bỏ phiếu trong hành vi long trọng của việc bầu chọn và kêu gọi; thì điều này thật vậy chúng ta không phản đối. Có những Hội Thánh ở Bỉ từ buổi đầu của cuộc Cải Chánh đã giữ phong tục này, và vẫn còn giữ nó, là phiếu bầu của các thành viên Hội Thánh, chọn một người trong ba hoặc bốn người đã được nêu tên, được thu thập tại một số Hội Thánh. Mà phiếu bầu của các thành viên Hội Thánh gần như đồng ý với phiếu bầu cử tri, cũng được tính trong việc lập các trưởng lão và chấp sự. Tôi nhớ rằng một số mục sư chính thống, và tôi cùng với họ, khi một Hội Thánh nào đó trong vùng ấy trống, đã triệu tập đến cuộc bầu chọn các trưởng lão, chấp sự, thành viên của Hội Thánh, và thật vậy cả các thính giả thường xuyên: và điều này để mọi dịp và vẻ bề ngoài của việc chống bầu chọn, hoặc của sự bất đồng của một số người đối với cuộc bầu chọn ấy, có thể bị cắt đứt khỏi các đối thủ Remonstrant. Khi ấy mọi việc đều phải làm bằng cách phòng ngừa, với sự thận trọng dồi dào được áp dụng. Từ phong tục xấu sinh ra luật tốt, hoặc nếu bạn thích hơn, phong tục tốt. Vì các đối thủ, bất cứ cuộc bầu chọn hợp pháp nào của Consistory đã được tổ chức trong các làng, cũng sẽ lén lút tìm kiếm và nài xin sự bất đồng và chống đối của một vài thành viên Hội Thánh—thậm chí một khuynh hướng về một người được chỉ định khác, dù là người đề xuất hay mục sư tận hiến cho bè phái Remonstrant—qua những tên tuổi lớn lao của các Ngài Nghị sĩ lừng danh của các Bang Hà Lan, của các quan cai trị, của các thống đốc quân sự (là những người có thể làm lợi hoặc làm hại cho dân làng ấy). Nhưng nếu họ ít tiến bộ trong số các thành viên của Hội Thánh, họ chuyển sang các thính giả, cả thường xuyên lẫn lễ hội (như họ thường được gọi), thậm chí đến các chúa địa phương, thị trưởng, và nghị viên (mặc dù xa lạ với tôn giáo và Hội Thánh), thật vậy thậm chí đến các phụ nữ; để ít nhất họ có thể quấy rối một sự kêu gọi đã được thực hiện hợp pháp, và bằng sự phán xét của các Quan Cai Trị (mà trước tòa án của họ những vụ việc như thế khi ấy phần lớn được đưa ra khỏi trật tự Hội Thánh) mà đưa vào người Remonstrant do chính họ chỉ định, hoặc ít nhất loại trừ người đã được Consistory bầu chọn hợp pháp với sự đồng ý của Hội Thánh, và ép buộc Consistory, cùng với Hội Thánh ấy, phải xem xét lại một ứng viên thứ ba. Còn về điều tôi đã nói về các phụ nữ, Classis Gorinchem đã thấy một gương mẫu về điều ấy vào năm 1617, khi một văn kiện Chống kêu gọi hoặc Chống thỉnh nguyện, do các mục sư Remonstrant lân cận mua chuộc và soạn thảo, đã được đưa ra mang chữ ký của một phụ nữ, với tư cách là thành viên của Hội Thánh ấy. Để ngăn chặn trước những mưu đồ <H&G> này và những mưu đồ khác, theo lời khuyên tốt nhất, các thành viên của Hội Thánh đã được kêu gọi ký vào văn kiện bầu chọn. Vì những người đơn sơ và quê mùa có thể bị lôi kéo hết chỗ này đến chỗ khác bởi lời đe dọa, hoặc lời hứa, hoặc những lời nói bề ngoài có vẻ hợp lý và thuyết phục: nhưng họ rất khó bị lôi kéo khỏi việc ký tên của mình trong những vấn đề này và những vấn đề khác. Và việc ký tên của các thành viên như thế từ thời ấy đã được tuân giữ trong nhiều năm tại các làng ấy để hết sức thận trọng.

Chúng ta nói rằng một cuộc bầu chọn có thể được thực hiện theo cách thức này, với các điều kiện thích hợp, trong các Hội Thánh nhỏ hơn; nhưng không nói rằng nó luôn luôn phải được thực hiện như thế; cũng không nói rằng nó có thể được thực hiện như thế trong các Hội Thánh lớn hơn, nơi có một đoàn cử tri đông đảo gồm 25, hoặc 30, hoặc 40, hoặc 50 tên, và một số lượng thành viên gần như vô số. Tất cả những người ấy không thể được nhận vào để bỏ phiếu bầu chọn rõ ràng, dù bằng lời nói trực tiếp hay bằng văn bản, cùng với Consistory; nếu không sẽ gây ra sự hỗn loạn lớn và các bất tiện khác, và làm phương hại đến sự tự do và lật đổ quyền năng của các Consistory. Nếu các thành viên, tách khỏi Consistory, thật vậy chống lại nó, trái với ý định, sự phán xét, và sự thận trọng của nó, mà vội vàng tiến lên với phiếu bầu cử tri và quyết định của mình, được nài xin dai dẳng hoặc ép buộc bởi một người bạn hay kẻ thù nào đó của tôn giáo và Hội Thánh: thì còn lại gì cho quyền năng đi trước và chỉ đạo của Consistory? Tôi sẽ nói thêm: nếu, khi một Hội Thánh trống, hoặc hầu như trống, phiếu bầu cử tri của các thành viên bị ép buộc và bỏ ra, trước khi Consistory họp lại để suy xét và trao đổi lần đầu về việc tìm kiếm và xem xét một người khác cho chức vụ trống hoặc sắp trống: thì sự tự do và quyền năng của cùng Consistory ấy sẽ đứng vững ra sao? Tôi nghĩ Công đồng Laodicea đã nhắm đến điều này, giáo luật 13, nơi công đồng quyết định rằng không được phép cho đám đông thực hiện việc bầu chọn những người được lập trong chức tư tế. Xin đối chiếu giáo luật 16 của Công đồng Antioch: Nếu bất cứ giám mục nào, khi trống, tự chen mình vào một Hội Thánh trống, chiếm lấy tòa giám mục mà không có một Hội Đồng đầy đủ, thì người này phải bị trục xuất, ngay cả khi tất cả dân chúng mà người ấy đã chiếm lấy (<H&G>) đã bầu chọn người ấy. Đối với sự đồng ý của dân chúng và sự tán thành tiếp theo của cuộc bầu chọn và của người được bầu chọn, tôi nghĩ rằng <H&G> ấy phải được quy về, mà Công đồng Laodicea, giáo luật 5, gán cho các thành viên của Hội Thánh: Rằng các cuộc bầu chọn không nên được thực hiện trước mặt các thính giả. Về điều này, xem chương sau.

Ít nhất từ điều này đã được xác lập rằng các thành viên của Hội Thánh không nên bị loại trừ khỏi toàn bộ công việc kêu gọi.

II. Câu hỏi. Các cựu trưởng lão và cựu chấp sự có nên được nhận vào bỏ phiếu bầu chọn, và các phiếu bầu ấy có nên được tính ngang hàng với phiếu bầu của các trưởng lão và chấp sự hiện tại chăng? Đáp. Không — rằng họ nhất thiết, luôn luôn, và ở khắp mọi nơi phải được nhận vào; trật tự Hội Thánh của chúng ta xác nhận việc bầu chọn hoàn toàn thuộc về Consistory và các chấp sự. Tuy nhiên chúng ta thừa nhận rằng các trưởng lão và chấp sự mới nhất vừa rời khỏi chức vụ ấy — thật vậy, và tất cả những người khác trước đây đã giữ chức vụ trưởng lão hoặc chấp sự trong Hội Thánh — có thể tự ý được Consistory tiếp nhận, hoặc, theo sự phán xét của Classis hoặc Hội Đồng, vì tình trạng hiện tại và xáo trộn của công việc, hoặc một nhu cầu nào khác, được kết hợp với Consistory, để cùng nhau cử hành một cuộc bầu chọn, hoặc để giao dịch một vấn đề trọng đại khác theo cách Hội Thánh. Tuy nhiên, điều này chủ yếu có thể đúng trong các Hội Thánh nhỏ hơn, nơi có hai hoặc ba hoặc bốn trưởng lão, và ngần ấy chấp sự. Nhưng trường hợp của các Hội Thánh lớn hơn thì khác, mà các trưởng lão và chấp sự của họ tạo thành một số lượng đến nỗi có thể áp dụng cho họ câu nói trong Châm Ngôn 15:22: “nhưng nhờ có nhiều mưu sĩ, mưu định bèn được vững vàng” — tức là, các mưu định. Vào năm 1617, trong một Hội Thánh đã trống hơn ba năm qua các mưu đồ của bè phái Remonstrant, tôi biết rằng một mục sư đã được kêu gọi bằng số phiếu ngang nhau không chỉ của Consistory và các chấp sự hiện tại, mà còn của tất cả các cựu trưởng lão và cựu chấp sự từng giữ các chức vụ ấy tại đó, được Consistory triệu tập và tiếp nhận cho mục đích này — chỉ trừ một cựu chấp sự, là người vì vắng mặt khỏi thành phố nên khi ấy không thể được gọi đến hội đồng. Trong một số Hội Thánh ở Hà Lan, từ khi thành lập lần đầu, đã thịnh hành, và thậm chí ngày nay tại một số Hội Thánh vẫn thịnh hành, rằng một số cựu trưởng lão và cựu chấp sự nên bầu chọn ngang hàng với các trưởng lão và chấp sự hiện tại.

III. Câu hỏi. Việc bầu chọn và kêu gọi các mục sư thuộc về Hội Thánh, hay chỉ thuộc về các giáo sĩ mà thôi? Đáp. Thuộc về Hội Thánh. Và điều ấy bởi quyền thiêng liêng. Việc ở đâu đó nó được gán, toàn bộ hoặc một phần, cho các Quan Cai Trị, người bảo trợ, những người được tôn vinh trên thế gian, Giám mục, quản lý, hoặc bất cứ người nào khác: thì đã được xác lập rằng điều này đã phát sinh từ các hành vi, sự chiếm đoạt, và các sắc lệnh của con người. Nếu vì vậy trong số một số nhà thần học Tin Lành và Cải Chánh, bạn đọc thấy điều gì thuộc loại này, hãy xét rằng họ đang thuật lại phong tục của nơi mình và thực hành được dung chịu tại đó, mà chưa thể bãi bỏ được — chứ không phải quyền thiêng liêng hay giáo lý Cải Chánh, hoặc sắc lệnh của các giáo phụ, các công đồng, và Hội Thánh cổ xưa. Người Remonstrant đã gán việc bổ nhiệm và cách chức các mục sư cho các Quan Cai Trị, vì họ nghĩ điều này khi ấy phục vụ công việc của mình. Vì qua Hội Thánh và các giáo sĩ, họ không thể đưa các điều mới lạ và những người đổi mới của mình vào. Tương tự, khi bè phái trung lập Jacobean đang hoành hành và chiếm giữ triều đình Utrecht, và Hội Thánh Cải Chánh (mà khi ấy họ gọi là “những người theo Consistory”) đã bị trục xuất hoặc phân tán, trong trật tự Hội Thánh được hình thành và quy định vào năm 1590 bởi các Bang của Tỉnh Utrecht (mà, cùng với các Trật tự Hội Thánh Bỉ khác, đã được xuất bản tại Delft vào năm 1612 bởi Johannes Andreæ), việc kêu gọi và bầu chọn được gán cho người bảo trợ và Quan Cai Trị, điều 1, 2, 3, 4. Cũng như việc bầu chọn và lập các trưởng lão và chấp sự, điều 6, 7. Trong trật tự nói trên, bạn sẽ thấy nhiều điều khác mà, trái với trật tự đã nhận của các Hội Thánh chúng ta, ngày nay đang được khơi dậy từ tro tàn của chúng. Nếu bạn đối chiếu các sắc lệnh của những người trung lập và bán tự do ấy với những tiếng xì xào và mưu đồ của một số người ngày nay chống lại giáo lý và trật tự của Cải Chánh, người ta có thể dùng câu nói trong Truyền Đạo: Chẳng có điều gì mới ở dưới mặt trời. Và: hoặc Philo theo Platon, hoặc Platon theo Philo. Vào năm 1612, khi chủ nghĩa Remonstrant đang chiếm giữ mọi thứ tại đây, Trật tự Hội Thánh do các Bang lừng danh của Tỉnh này lập nên, trong điều 2, gán việc bầu chọn cho bốn đại biểu từ Quan Cai Trị và bốn đại biểu từ Consistory: là những người, bằng phiếu bầu ngang nhau hoặc lớn hơn, sẽ trình người được bầu chọn cho các hội đồng tương ứng của mình; và nếu xảy ra việc người ấy bị một trong hai hội đồng loại bỏ, họ sẽ tiến hành một cuộc bầu chọn mới. Vào năm 1591, cũng vậy, đã có một trật tự được hình thành bởi một số người chính trị và giáo sĩ được các Bang lừng danh của Hà Lan cử ra, mà trong điều 1 và 2, giao việc bầu chọn các mục sư trong các thành phố cho bốn đại biểu từ Quan Cai Trị và bốn đại biểu từ Consistory; nhưng việc bầu chọn các mục sư ở nông thôn cho bốn người từ quan chấp hành và Quan Cai Trị làng, hoặc được chúa đất cử ra, và ba mục sư, cùng với một trưởng lão của Hội Thánh trống (hoặc nơi nào không có trưởng lão, một mục sư thứ tư) sẽ được Classis cử ra hằng năm cho việc này. Và nếu người được bầu chọn, khi trình cho Quan Cai Trị thành phố hoặc chúa đất nông thôn, mà không làm vừa lòng, thì một cuộc bầu chọn mới sẽ được tổ chức qua các đại biểu nói trên. Trật tự này — không bao giờ được hình thành theo cách Hội Thánh, được ban hành, được nhận, cũng không được tán thành và xác nhận bởi thẩm quyền công khai — khi, công việc trong Hội Thánh và chính thể bị chủ nghĩa Remonstrant làm xáo trộn, bè phái ở Hà Lan muốn áp đặt nó trong trường hợp kêu gọi các mục sư: nhiều cuộc tranh chấp khác nhau và nguy hiểm đã phát sinh từ đó, về những cuộc tranh chấp này xin xem các lịch sử thời ấy. Người Cải Chánh chân chính nào khi ấy lại không đau buồn cho số phận của Hội Thánh chúng ta? là Hội Thánh khi ấy một mình phải chịu sự giảm sút về tự do và quyền bầu chọn của mình dưới tay các Quan Cai Trị bị bè phái dụ dỗ: trong khi trong việc trục xuất tất cả các hội đồng tách biệt và bè phái, cả các Bang lừng danh, lẫn các Quan Cai Trị, lẫn các chúa đất đều không đòi hỏi gì cho mình, hoặc muốn điều gì được đòi hỏi.

Nhưng khi, nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, vào năm 1618 cơn bão của bè phái ấy đã bắt đầu lắng xuống, có năm giáo sĩ được Hội Đồng Nam Hà Lan tại Delft cử ra, là những người sẽ thăm viếng các Classis và Hội Thánh bị bè phái ấy làm xáo trộn, khảo sát chúng, và khôi phục chúng về <H&G> của chúng. Trên hết, công lao và sự chăm sóc của các đại biểu này, và những lời than phiền của các Hội Thánh, Consistory, và Classis, đều xoay quanh hai loại mục sư: trong số đó loại trước, dưới cớ của trật tự năm 1591, đã luồn qua “cửa sổ” vào một Hội Thánh và Classis đang còn sống, hoặc đã bị chúa đất, Quan Cai Trị, hoặc quan chấp hành đưa vào; loại sau, vượt lên trên năm điều để theo các ý kiến Socinian hoặc dị giáo khác, hoặc làm ô danh chức vụ bởi các thói xấu gây gương xấu trái với kỷ luật Hội Thánh, đã được một Quan Cai Trị hoặc chúa đất hoặc vô đạo hoặc tận hiến cho bè phái bênh vực. Đối với các đại biểu Hội Đồng ấy, các Bang lừng danh của Hà Lan đã thêm vào ba đại biểu Chính trị, để thẩm quyền có thể sẵn có trong việc thi hành những điều đã được các đại biểu Hội Đồng ban hành và phán xét. Còn về các mục sư công khai và riêng tư xưng nhận các ý kiến năm điều, thì không có lời than phiền nào chống lại họ bởi bất cứ Hội Thánh, hoặc Consistory, hoặc Classis nào, nếu có, khi ấy được các đại biểu nói trên nghe: càng không có việc họ thi hành bất cứ sự phán xét kiểm duyệt nào về tính dị giáo trong phương diện này. Vì vậy nhiều người đã bị ghi dấu kiểm duyệt vì đã vào Hội Thánh không theo giáo luật, hoặc tiếp tục trong chức vụ không theo giáo luật; một số bị trừng phạt bằng đình chỉ, một số bị cách chức.

Điều này tôi thuật lại tại đây, để có thể xác lập trật tự là gì, thực hành của các Hội Thánh chúng ta về các sự kêu gọi tự do và thuộc Hội Thánh là gì: và để các mục sư lạm dụng hoặc chiếm đoạt trong các sự kêu gọi có thể xét rằng một ngày kia họ phải khai trình với Đức Chúa Trời và con người, khi bóng của họ (tức là, sự bảo vệ của người bảo trợ, chúa đất, Quan Cai Trị) đã rút lui, và đã bỏ họ lại cho <H&G> của họ.

Luận đề về việc bầu chọn tự do và thuộc Hội Thánh, chúng ta sẽ chứng minh dưới đây dưới tiêu đề Về Quyền Bảo Trợ: mà khi đã được chứng minh, thì việc bầu chọn — hoặc không bầu chọn — sẽ sụp đổ, không chỉ của người bảo trợ, mà của bất cứ ai không phải là Hội Thánh, hoặc không được Hội Thánh bổ nhiệm cho việc ấy: như về quyền năng và việc dùng kỷ luật, xin xem sách giáo lý của chúng ta, câu hỏi 85, để đối chiếu với phụng vụ, tiêu đề Về Việc Xác Nhận Các Mục Sư, và với Bản Tín Điều Bỉ, điều 30. Đối với các công thức công khai và thuộc Hội Thánh này, đã được các Bang lừng danh và các Quan Cai Trị Bỉ long trọng tán thành, ngón tay phải được chỉ vào, mỗi khi có việc gì phải làm về việc bầu chọn các mục sư.

1. Phản đối. Có lẽ có thể phản đối từ trật tự Hội Thánh, điều 2, rằng một sự tương ứng với Quan Cai Trị phải được tuân giữ trong việc kêu gọi các mục sư. Đáp. Nhưng nếu dưới thuật ngữ “sự tương ứng” ấy, bạn muốn che giấu một quyền kêu gọi hoặc quyền bầu chọn trước thuộc chính trị, thì điều này chắc chắn sẽ là một mâu thuẫn trong thuật ngữ được thêm vào, và một sự chống đối trong chính sự thêm vào. Vì nếu cuộc bầu chọn phải được thực hiện bởi Quan Cai Trị, dù toàn bộ hay một phần, thì chắc chắn không nên nói rằng nó phải được thực hiện bởi Consistory và các chấp sự. Hơn nữa, nếu các cử tri giao phó hoặc bỏ lại việc bầu chọn cho Quan Cai Trị, thì trong cuộc bầu chọn của mình, họ không thể thật sự được nói là thực hành sự tương ứng với Quan Cai Trị, mà đúng hơn là chuyển việc bầu chọn từ chính mình sang Quan Cai Trị. Đôi ủng “sự tương ứng” ấy (như một số trí óc méo mó và ăn bám ngày nay dường như biến nó thành) không phải do Hội Đồng hoặc các thành viên Hội Đồng thêm vào, ít nhất không phải do ý riêng của họ, mà bởi các Ngài cao quý và rộng lượng nhất, các đại biểu Chính trị, là những người đã gợi ý những phần thêm này và một số phần thêm khác, để trật tự của mọi tỉnh cuối cùng một lần có thể được xác nhận và củng cố bởi thẩm quyền tối cao. Nhưng kinh nghiệm đã dạy chúng ta rằng càng nhượng bộ nhiều và, có thể nói như vậy, càng dung chịu theo luật từ các Hội Thánh, thì càng ít đạt được điều được tìm kiếm và hy vọng.

11. Phản đối. Sự tán thành cuộc bầu chọn và của người được bầu chọn, sẽ được tìm kiếm từ Quan Cai Trị, dường như là cuộc bầu chọn, hoặc ít nhất một phần tốt của nó? Đáp. Không. Thật vậy đó là điều gì đó liên quan đến cuộc bầu chọn; nhưng về mặt chính thức, nó không phải là cuộc bầu chọn, dù toàn bộ hay một phần. Vì nó bận rộn về cuộc bầu chọn như đối tượng của nó: do đó về mặt chính thức, nó không phải là cuộc bầu chọn. Điều mà người ta thường gọi là “sự tán thành” có thể là gì, sẽ được tìm hiểu trong chương sau.

CHƯƠNG V. VỀ SỰ TÁN THÀNH NĂM PHẦN. 1. CỦA DÂN CHÚNG. 2. CỦA CÁC MỤC SƯ LÂN CẬN, HOẶC CỦA CLASSIS. 3. CỦA QUAN CAI TRỊ. 4. CỦA MỤC SƯ ĐƯỢC KÊU GỌI HOẶC ĐƯỢC BẦU CHỌN. 5. CỦA HỘI THÁNH MÀ NGƯỜI ẤY ĐƯỢC KÊU GỌI RA KHỎI.

§.1. Tại đây chúng ta đặt ra rằng sự tán thành và đồng ý của dân chúng là cần thiết. 1. Vì điều này phát xuất từ sự tự do và quyền năng của dân chúng; về điều này xin xem phần trên, phần 1, quyển 2, chuyên luận 1, chương 3, và chuyên luận 2, chương 1; và phần 1, quyển 1, chuyên luận 1, chương 2.

2. Vì, bởi <H&G>, các trưởng lão đã được bổ nhiệm từng thành phố một bởi các Sứ đồ, Công Vụ 14:23; Công Vụ 6:5, nơi nói về <H&G> (toàn thể đám đông) rằng họ đã bầu chọn các chấp sự. Và câu 3, đối với đám đông đã được triệu tập, các Sứ đồ nói: “Hỡi anh em, hãy chọn trong bọn mình bảy người.” II Cô-rinh-tô 8:19: “người đã được các Hội Thánh chọn bằng phiếu bầu (<H&G>)” làm bạn đồng hành trong cuộc hành trình, v.v.; xin đối chiếu câu 22, 23. Do đó các cuộc bầu chọn được gọi là <H&G>, Công đồng Laodicea, giáo luật 5. Từ <H&G> đã được chuyển từ Cộng hòa Athens, nơi một số quan cai trị được bổ nhiệm bằng bắt thăm — do đó được gọi là <H&G> — những người khác bằng <H&G>, tức là, bằng việc giơ tay lên, mà dân chúng thường làm trên cao trong khi tán thành một người nào đó; mà từ đó họ được gọi là <H&G>. Do đó, tại nơi được trích dẫn, bởi <H&G>, sự đồng ý hoặc phiếu bầu của dân chúng được biểu thị.

3. Vì Cyprian dạy chúng ta rằng đây là ý kiến và thực hành của Hội Thánh cổ xưa, trong Thư 68, gửi cho hàng giáo sĩ và dân chúng tại Tây Ban Nha; nơi ông ca ngợi việc, bởi phiếu bầu của toàn thể anh em, và bởi sự phán xét của các giám mục đã nhóm họp trực tiếp, v.v., chức giám mục đã được trao cho ông ấy (tức là, Sabinus). Trước những lời ấy, ông đã mở đầu: Vì lý do này, theo truyền thống thiêng liêng và sự tuân giữ của các Sứ đồ, phải siêng năng tuân giữ và giữ lấy điều cũng được giữ giữa chúng ta, và gần như khắp mọi tỉnh, v.v.

Pamelius ghi chú về đoạn này của Cyprian: Một số người sai lầm cố gắng từ điều này để xác nhận cách thức phàm tục ấy trong việc lập các mục sư của họ, qua dân chúng và các quan cai trị tại thế. Vì không thể suy ra điều gì khác từ điều này ngoài việc các cuộc bầu chọn đã diễn ra với sự hiện diện của dân chúng, mà lý do chúng ta đã nêu trên đây.

Đáp 1. Khi ông có ý định khiển trách ý kiến và thực hành của những người cải chánh, ông phạm phải ngụy biện <H&G>, và tội vu khống. Ý kiến của chúng ta là gì, chúng ta đã giải thích trên đây, và sẽ ngay sau đây dưới đây (§ 3 của chương này) giải thích.

Đáp 2. Pamelius tự mâu thuẫn với chính mình trong những lời ngay sau đó. Vì vậy chúng ta không phủ nhận nghi lễ cổ xưa về việc bầu chọn các giám mục, mà theo đó họ thường được bầu chọn với sự hiện diện của dân chúng, thật vậy cũng bằng phiếu bầu của dân chúng.

Nếu họ thường được bầu chọn bằng phiếu bầu của dân chúng (như Cyprian tại đây thừa nhận rõ ràng, khi ông nói rằng chức giám mục đã được trao cho Sabinus bởi phiếu bầu của toàn thể anh em và bởi sự phán xét của các giám mục), thì Pamelius lập luận trên cơ sở nào: Từ điều này không thể suy ra điều gì khác ngoài việc các cuộc bầu chọn đã diễn ra với sự hiện diện của dân chúng? Chắc chắn, nếu họ thường được bầu chọn với sự hiện diện của dân chúng, thật vậy cũng bằng phiếu bầu của dân chúng (như Pamelius tuyên bố tại đó gần như trong cùng một hơi thở), thì chắc chắn bạn có được điều gì khác từ Cyprian, là người ca ngợi truyền thống thiêng liêng và sự tuân giữ của các Sứ đồ trong phần này; tức là, việc bầu chọn một giám mục bởi các giám mục thường diễn ra với sự hiện diện của dân chúng. Vì một việc là, khi tôi hiện diện, một khối lượng nào đó được các thợ xây và thợ thuyền đẩy tới, và một việc khác là khối lượng ấy cũng được tôi đẩy, hoặc tôi làm hoặc hợp tác điều gì đó tại đây. Các lời chứng của các bậc cổ xưa mà Pamelius đưa ra tại đó ủng hộ ý kiến của chúng ta, như Augustine, Thư 120; Chrysostom, Quyển 3 Về Chức Tư Tế; Isidore, Quyển 2 Về Các Chức Vụ; Leo, Thư 87; Gregory, từ các thư của ông (Quyển 1, Thư 56, 58, 78; và Quyển 2, Thư 3, 6, 19, v.v.); các Sắc lệnh của Charles Đại Đế và của Louis; Jerome trong thư gửi Evagrius. Pamelius nói tại đó rằng Leo, trong Thư 87, đòi hỏi phiếu bầu của các công dân, lời chứng của các dân chúng, sự phân xử của những người đáng kính, sự bầu chọn của hàng giáo sĩ, v.v., sự đồng ý của hàng ngũ và của dân chúng. Thêm vào những lời ấy, Pamelius nói: Vì trên hết điều này khi ấy được nhắm tới, là một giám mục không nên được ban cho một dân chúng không muốn. Hãy nghe Ambrose, chỉ rõ phong tục thời mình, trong sách Về Phẩm Giá Tư Tế, chương 5: Bạn có thể thấy khắp nơi trong Hội Thánh những người mà không phải công đức mà là tiền bạc đã thăng lên hàng giám mục. Một dân chúng tầm thường và dốt nát, là những người đã tự lấy cho mình một linh mục như thế. Thêm Sidonius Apollinaris, Quyển 7, Thư 9.

3. Vì, thông thường, giáo lý của những người cải chánh, và thực hành của họ ở khắp mọi nơi, gán một điều gì đó cho dân chúng trong việc kêu gọi các mục sư. Xin xem, trong số những người khác, Calvin, Quyển 4 của các Định Chế, chương 5, nơi, khi tố cáo các sự kêu gọi bại hoại của chế độ Giáo hoàng, ông tranh luận một cách nghiêm túc cho sự tự do và quyền năng của Hội Thánh. Bây giờ, ông nói, trong § 2, khi bầu chọn, toàn bộ quyền ấy của dân chúng đã bị lấy đi; các phiếu bầu, sự tán thành, các chữ ký, và mọi điều thuộc loại này đã biến mất, v.v. Xin những người, tôi cầu nguyện, hãy đọc phần còn lại, là những người dường như ngửi thấy rằng điều này thỉnh thoảng đang được một số Diotrephes mưu tính, để kéo các cuộc bầu chọn trở lại quyền năng của một nhóm ít người; và không những loại bỏ dân chúng khỏi mọi phiếu bầu, mà còn loại bỏ một số mục sư công khai trong Hội Thánh. Thêm Polanus và các tác giả khác của các chủ đề chung; và các nhà bình giải, thuộc bất cứ nghề nghiệp nào trong Cơ Đốc giáo, về Công Vụ 6 và 14. Trên hết là Blondel trong tác phẩm Bênh Vực Jerome về các trưởng lão và giám mục; nơi trong phần 3, trang 379, 549, ông duyệt lại các lời chứng và thực hành của các bậc cổ xưa cho đến thế kỷ mười một, và bênh vực đầy đủ nhất quyền của dân chúng chống lại Bellarmine. 4. Vì một số người theo Giáo hoàng biện hộ cho chính nghĩa này: như Pamelius, vừa được trích dẫn, và Luật Giáo luật, phân biệt 63, chương 11; Nguyên nhân 22, câu hỏi 2, chương 26. Nhưng sự đồng ý của dân chúng có thể được biết bằng cách nào, chúng ta đã chỉ ra trên đây. Ít nhất nếu không thể có được nó từ việc thăm dò trước về khuynh hướng của họ, hoặc từ sự tuyên bố rõ ràng và công khai tiếp theo của họ; để từ sự im lặng tiếp theo, sau các lời công bố công khai về người được bầu chọn và được kêu gọi, sự đồng ý của họ, hay đúng hơn sự không bất đồng và không loại bỏ của họ, có thể được xác lập. Và đây là điều mà Phụng vụ của chúng ta ám chỉ trong chương về việc xác nhận các mục sư: Anh em yêu dấu, anh em biết rằng chúng tôi đã công khai đề xuất tên của anh em N. của chúng tôi, hiện diện tại đây, trong ba dịp riêng biệt, để chúng tôi có thể biết liệu có ai có điều gì, về giáo lý hoặc đời sống, mà vì đó người ấy không thể được xác nhận trong chức vụ của lời nói chăng. Nhưng vì không có ai xuất hiện mà có thể đưa ra điều gì hợp pháp chống lại con người người ấy, nên do đó giờ đây chúng tôi sẽ tiến hành, nhân danh Chúa, đến việc xác nhận người ấy.

Câu hỏi I. Nếu một người nào đó hoặc một số người có lý do, hoặc nghĩ rằng mình có lý do, vì sao họ không muốn tán thành người được bầu chọn hoặc cuộc bầu chọn bằng sự đồng ý của mình qua sự im lặng—thì phải làm gì? Đáp: Nếu điều ấy chống lại cuộc bầu chọn hoặc cách thức tiến hành được tuân giữ trong cuộc bầu chọn, họ có thể nhắc nhở các cử tri về điều ấy; cũng vậy, nếu điều ấy có trọng lượng như thế đối với họ, họ có thể đưa những lời than phiền về điều ấy lên Classis và Hội Đồng, như một sự thận trọng cho tương lai: tuy nhiên theo cách mà họ không vì thế mà cố gắng ngăn trở việc xác nhận và đưa vào của người được bầu chọn. Nhưng nếu sự ngoại lệ chống lại giáo lý của người được bầu chọn, hoặc các ân tứ giảng dạy của người ấy, hoặc lòng tin kính, sự chính trực, và sự lương thiện trong đời sống của người ấy: thì không nên phản đối công khai trong Hội Thánh chống lại lời công bố về người được bầu chọn, cũng không nên khuấy động tại đó các lý do bất đồng và phản đối (vì điều này rõ ràng sẽ là không xứng hợp, và sẽ trở thành một mầm mống của các cuộc nổi loạn, hỗn loạn, lầm lẫn, và ly giáo), nhưng các lý do bất đồng phải được chỉ ra một cách khiêm nhường cho Consistory hoặc các cử tri, và chờ đợi sự phán xét của họ. Nhưng nếu họ dường như không phán xét công chính và vì sự gây dựng của Hội Thánh, thì phải kháng cáo lên Classis và Hội Đồng. Tuy nhiên Consistory, Classis, Hội Đồng sẽ xét xem những người nói chống lại hoặc phản đối là ít, hay ít hơn những người tán thành. Nếu họ ít hơn, và chống lại họ có nhiều người hơn hẳn tán thành, thì không nên kể đến sự cãi lại này nhiều lắm: vì thật vậy các phiếu bầu mạnh mẽ hơn của dân chúng vẫn tồn tại, thật vậy khẩn thiết đòi hỏi chức vụ của người được bầu chọn, hoặc ít nhất sẵn lòng nhận nó. Đôi khi xảy ra việc, vì nguy cơ ly giáo hiện tại, một người được Classis hoặc Hội Đồng bầu chọn tuy nhiên vẫn được đưa vào chức vụ của Hội Thánh ấy qua Consistory (mà giáo lý, hoặc đời sống, hoặc cả hai, của người ấy bị phần mạnh hơn hoặc một phần tốt của Hội Thánh không phải không có lý do mà lấy làm ngoại lệ); dưới lời hứa đã đưa ra cho Hội Thánh về việc dời người ấy khỏi đó, ngay khi người ấy phạm điều gì phi lý trong giáo lý hoặc đạo đức. Đôi khi, nơi các phe phái bất đồng trong Hội Thánh tranh chấp về hai ứng viên, không ứng viên nào được Classis hoặc Hội Đồng tán thành, nhưng, vì sự bình an của Hội Thánh và việc ngăn ngừa ly giáo, việc bầu chọn một người thứ ba được quy định.

§ 2. Trật tự Hội Thánh của chúng ta, trong điều 4x, đòi hỏi sự đồng ý và tán thành đồng thời hoặc tiếp theo của Classis, hoặc của các nước láng giềng, hoặc của một số mục sư—tức là, tại những nơi mà cho đến nay vẫn là phong tục. Không phải vì điều này thuộc về bản chất của sự kêu gọi, hoặc là một phần hợp thành của nó; nhưng để hết sức thận trọng và vì điều tốt hơn. Để quyền năng của Classis trong phần này là, và được gán là, tích lũy. Nhưng về quyền năng cai trị và kỷ luật Hội Thánh, mà có thể được gán cho các Classis hoặc Hội Đồng, chúng ta phải bàn dưới đây trong phần 3.

§ 3. Sự tán thành của Quan Cai Trị đã được chuẩn nhận vào năm 1586 bởi Hội Đồng Quốc Gia tại The Hague, điều 4. Nơi đó nói rằng người được kêu gọi hoặc được bầu chọn sẽ được đề xuất cho Quan Cai Trị của nơi ấy, để có thể thăm dò xem họ có lý do hợp pháp nào để phản đối về đời sống và hành vi dân sự hoặc cách cư xử của người ấy chăng (bằng tiếng Hà Lan, Burgerlijcken Handel). Điều này đã được thêm vào lúc ấy nhân dịp bất đồng giữa các Bang lừng danh của các Tỉnh, nhất là của Hà Lan, và Robert Dudley, Bá tước Leicester, thống đốc của Hà Lan liên hiệp: vì các lịch sử thời ấy chứng thực rằng nhiều quý tộc và chính trị gia, và thậm chí một số mục sư, đã ủng hộ thẩm quyền và sự cai trị của ông, cũng như các lời khuyên và nỗ lực của Nữ vương Anh tôn nghiêm nhất, và một số người, hơn nữa, đã nhiệt thành ủng hộ chúng. Vì, bị lừa dối bởi sự giả vờ của Leicester, họ xét rằng Thịnh vượng chung và Hội Thánh bằng cách này sẽ được tự do và an toàn khỏi <H&G> mà kẻ thù Tây Ban Nha đe dọa. Vì vậy, do các mục sư ở khắp mọi nơi đều bị các Bang lừng danh của Hà Lan và các Quan Cai Trị của các thành phố nghi ngờ, nên cả điều này, và một vấn đề trọng đại hơn nữa, đã được thêm vào điều 34 của trật tự Hội Thánh; để cuối cùng sự tán thành và xác nhận chính trị của nó, mà chỉ riêng họ hy vọng, có thể đạt được. Nhưng bất cứ <H&G> nào đã được dùng cả khi ấy lẫn vào năm 1619 trong Hội Đồng Dordrecht, cũng không có sự xác nhận nào tiếp theo; ngoại trừ việc giờ đây họ thúc ép các Hội Thánh, cho đến nay vẫn thoát khỏi sự hiện diện của một số đại biểu của Quan Cai Trị trong các hội đồng của Consistory, bằng phần thêm ấy của điều 34 (mà trong trật tự của Hội Đồng Dordrecht là điều 37), như thể bởi một đạo luật thuộc quyền thiêng liêng hoặc quyền Hội Thánh, ràng buộc không những luôn luôn, mà thậm chí mãi mãi. Xin xem phần trên về phần thêm này, phần 1, quyển 1, trang 135, 199. Và dưới đây, chuyên luận 2, tại đó về quyền bảo trợ.

Bây giờ chúng ta hãy giải thích đầy đủ hơn sự tán thành này bằng một số câu hỏi.

Câu hỏi I. Sự tán thành ấy có phải là sự kêu gọi hợp pháp của một mục sư chăng? Đáp: Tuyệt đối không: vì sự kêu gọi hợp pháp thuộc Hội Thánh là đối tượng và là tiền đề của nó.

Câu hỏi II. Nó có thuộc về bản chất của sự kêu gọi hoặc bầu chọn, hoặc là một phần hợp thành của nó chăng? Đáp: Không. Vì nó là một phần phụ thêm, dù đồng thời hay tiếp theo, mà có thể hiện diện hoặc vắng mặt: do đó nó không phải là một phần hợp thành cũng không thuộc về bản chất, cũng không phải là yếu tố cấu thành hoặc tiếp theo thuộc bản chất.

Câu hỏi III. Nó có phải là một điều kiện cần thiết, đến nỗi sự kêu gọi sẽ không có hiệu lực, cũng không phải người được kêu gọi có thể được đưa vào sở hữu, hoặc đảm nhận việc thi hành chức vụ của mình chăng? Đáp: Không. Từ các gương mẫu của các Hội Thánh bí mật, trong suốt thời đại Sứ đồ và các thời đại tiếp theo.

Thêm vào những điều này các Hội Thánh bí mật từ chính thời kỳ cuộc cải chánh đang lan rộng tại Âu Châu, cho đến ngày nay,

IV. Câu hỏi. Nó có phải là một điều kiện cần thiết, nơi các Hội Thánh và các hội đồng, các việc thực hành, và sự kế tiếp của chúng được phép công khai chăng? Đáp: Không. Vì sự dung chịu và sự cho phép chung bao gồm sự cho phép các sự kêu gọi riêng biệt, sự cai trị, kỷ luật, v.v. Đến nỗi việc thông báo rõ ràng và đặc biệt về một chức vụ trống, hoặc về việc tăng số mục sư, hoặc về việc cách chức một mục sư, và việc xin phép kêu gọi một mục sư hoặc các mục sư, cũng như việc đề xuất những người đã được đề cử hoặc được bầu chọn, cũng như việc xin tích cực sự tán thành đối với một mục sư đã được chỉ định hoặc được bầu chọn, cũng như việc chờ đợi một sự tán thành hoặc loại bỏ tích cực, đều không được đòi hỏi. Hãy lấy các gương mẫu: các Hội Thánh Waldenses tại Mérindol và các nơi khác, người Piedmontese trong các thung lũng, các Hội Thánh Anh Em của Sự Hiệp Nhất tại Bohemia và Moravia, các Hội Thánh tại Pháp và Béarn, các Hội Thánh của người Hà Lan tại Mát-xcơ-va, các Hội Thánh của những người lưu vong (tức là của người Hà Lan và người Pháp) tại Anh, các Hội Thánh Cải Chánh trong các lãnh địa, lãnh thổ, và thành phố của Đức theo tín điều Lutheran hoặc Bản Tín Điều Augsburg không thay đổi (như họ gọi), các Hội Thánh Cải Chánh dưới các vua Thụy Điển và Đan Mạch, mà đã có hoặc thậm chí nay vẫn còn; cuối cùng, không ít Hội Thánh Cải Chánh dưới Đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ, mà đã có hoặc thậm chí nay vẫn còn: là những Hội Thánh không bị ép buộc hoặc phải tìm kiếm hoặc phải chờ đợi từ Hoàng đế, hoặc từ các Bashaw hoặc quan tổng trấn Thổ Nhĩ Kỳ, giấy phép đặc biệt để kêu gọi, hoặc sự tán thành đặc biệt đối với một mục sư đã được kêu gọi theo cách Hội Thánh. Điều tương tự có thể khẳng định về các Hội Thánh của các Cơ Đốc nhân tại Hy Lạp, Anatolia, Armenia, Ai Cập, Syria, Ba Tư, v.v., chịu quyền Đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ và Ba Tư. Martin Crusius thuật lại trong tác phẩm Turco-Graecia, quyển 1, trang 14, rằng Mahomet, sau khi chiếm Constantinople, đã ra lệnh cho các Cơ Đốc nhân tổ chức các hội đồng, và tự chọn cho mình bất cứ Thượng phụ nào họ muốn; rằng ông sẽ xác nhận việc lập người này, và sẽ ban hành rằng người ấy sẽ thi hành chức vụ Thượng phụ.

V. Câu hỏi. Giả sử một vương hầu, hoặc một quan cai trị nào đó, dù thành thị hay nông thôn, đòi hỏi cho mình, hoặc trong hoàn cảnh hiện tại thúc ép, việc thông báo rõ ràng và đặc biệt phải được thực hiện cho mình về mỗi chức vụ trống, và việc xin phép kêu gọi, và việc tán thành người được kêu gọi theo đúng thể thức: nhưng lại để mọi sự cho sự tự do của Hội Thánh: thì phải làm gì? Đáp: với các kết luận sau đây.

1. Kết luận. Quan Cai Trị hoặc Vương hầu không phải luôn luôn bị ràng buộc phải kiểm tra, khảo hạch, và sau khi khảo hạch và suy xét đặc biệt mà tán thành hoặc không tán thành các sự kêu gọi và các mục sư được kêu gọi của Hội Thánh mà sự xưng nhận công khai, các sắc lệnh, các việc thực hành, và các hội đồng của Hội Thánh ấy được vị ấy cho phép, theo một cách đặc biệt và rõ ràng. Cũng như trong các sắc lệnh khác và các hành vi cai trị Hội Thánh, vị ấy không phải luôn luôn bị ràng buộc phải đòi hỏi và chiếm lấy cho mình sự hiểu biết đặc biệt, sự khảo hạch, và sự tán thành hoặc không tán thành. Bây giờ các sắc lệnh và hành vi cai trị Hội Thánh ấy là: việc dạy giáo lý cho những người chưa học, cả công khai lẫn riêng tư; việc chuẩn bị các ứng viên; việc tiếp nhận mỗi thành viên không phải không có lời xưng nhận đức tin này hay đức tin khác, các nhân chứng, và các lời chứng về đời sống; việc thăm viếng chung các thành viên của Hội Thánh sẽ được tổ chức bao nhiêu lần trong một năm tùy theo số lần Tiệc Thánh sẽ được phân phát; việc một số người kiêng khỏi sự dự phần vào bữa tiệc này, việc đình chỉ những người khác khỏi việc dùng bữa tiệc trong một thời gian, việc khai trừ một số người; và việc tiếp nhận hoặc hòa giải những người ấy; việc chọn lựa các sách hoặc đoạn văn sẽ được giảng giải trong Hội Thánh; các Thi Thiên và thánh ca Hội Thánh, thuộc loại nào, khi nào, bao nhiêu lần, theo thứ tự nào sẽ được hát; các lời cầu nguyện công khai, thuộc loại nào, theo thứ tự và cách thức nào sẽ được tổ chức; các bài giảng chuẩn bị, tạ ơn, cầu xin, v.v., khi nào, thuộc loại nào, theo thứ tự và cách thức nào sẽ được tổ chức.

2. Kết luận. Nếu một Vương hầu hoặc Quan Cai Trị, tối cao, hoặc cấp dưới hoặc địa phương, bằng mọi cách muốn và thúc ép rằng sự thông báo về một chức vụ trống như thế, và một người đã được bầu chọn như thế, phải được đề xuất cho vị ấy, và sự tán thành đối với người ấy phải được tìm kiếm; thì tôi sẽ không phải là tác giả của lời khuyên rằng Hội Thánh, với cái giá là mất sự cho phép của Quan Cai Trị và sự tự do của chính mình, nên ngoan cố phấn đấu để giữ gìn sự miễn trừ và độc lập của mình trong phần này. Vì thà chịu một gánh nặng nào đó, trải qua một dịp nguy hiểm và bất tiện nào đó, chịu một sự giảm sút nào đó, còn hơn là mất tất cả. Ví dụ: nếu Hoàng đế Ottoman, hoặc các Vương hầu ngoại giáo, hoặc các quan tổng trấn của họ, hoặc các Vương hầu và Quan Cai Trị Cơ Đốc xa lạ với tôn giáo và Hội Thánh Cải Chánh, mà không có bất cứ lý do đặc biệt nào về sự cai trị công khai của họ và việc bảo tồn nó, áp đặt điều như thế trong trường hợp một sự kêu gọi; và việc thi hành nó không thể tránh được bằng lời cầu nguyện hoặc bằng tiền: thì chắc chắn nó sẽ phải được chịu đựng, và những thời kỳ tốt hơn phải được chờ đợi. Không khác gì việc, theo phong tục, các Hội Thánh Hy Lạp chịu sự đòi hỏi và cống nạp kharaj và peschesh tại việc bầu chọn một Thượng phụ <H&G>; để ít nhất họ có thể giữ lại cho mình sự tự do bầu chọn và các sắc lệnh khác, và toàn bộ sự xưng nhận và thực hành. Về kharaj và peschesh, xin xem điều tiếp theo (chuyên luận 2, nơi bàn về quyền bảo trợ) và phần 4, luận văn được tuyển chọn, dưới tiêu đề, chúng ta bàn về Tội Buôn Thần Bán Thánh. Khi chúng ta quyết định các vấn đề này như thế, chúng ta không vì thế mà nói rằng tại tòa án thiên đàng, những gánh nặng như thế về các sự kêu gọi được áp đặt một cách lương thiện và hợp pháp lên các Hội Thánh bởi những kẻ không tin, hoặc bởi các Vương hầu và Quan Cai Trị xưng nhận Cơ Đốc giáo (tức là người Công Giáo La Mã và những người khác xa lạ với tôn giáo và Hội Thánh Cải Chánh, là những người tuy nhiên công khai cho phép nó).

3. Kết luận. Nhưng nếu trong các sắc lệnh còn lại, và trong các hành vi cai trị và kỷ luật Hội Thánh, một số trong đó chúng ta vừa mới nhắc đến, các Quan Cai Trị nói trên áp đặt lên các Hội Thánh sự hiểu biết trước như thế, và sự tán thành rõ ràng, và việc tìm kiếm nó từ họ: thì chắc chắn họ sẽ làm đúng như thể họ cắt đứt sự cho phép công khai và đã được lập của tôn giáo, và ép buộc các Hội Thánh phải nhận lấy tình trạng của các Hội Thánh bí mật, và cắt đứt các hội đồng và việc thực hành công khai thường được cử hành công khai.

4. Kết luận. Nếu các Vương hầu và Quan Cai Trị Cải Chánh chiếm đoạt cho mình nhiều đến thế về các sự kêu gọi của các mục sư, và áp đặt những gánh nặng ấy lên các Hội Thánh; mà không có bất cứ dịp và lý do đặc biệt nào liên quan nghiêm trọng đến sự cai trị và tình trạng công khai của chính thể: thì điều ấy cũng phải được chịu đựng. Cũng như trong các sự kêu gọi của các mục sư, tại một số nơi họ chịu sự thực hành quyền bảo trợ; vì cho đến nay họ vẫn chưa thể được giải thoát khỏi gánh nặng ấy.

5. Kết luận. Các Hội Thánh không bị ràng buộc phải dâng sự tán thành đặc biệt này cho các Vương hầu, hoặc cho các Quan Cai Trị địa phương, dù Cải Chánh hay không Cải Chánh nhưng ban sự tự do công khai cho tôn giáo Cải Chánh (như trong các Đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ và Nga, trong vương quốc Pháp, trong một số lãnh thổ của Đức, v.v.), và tìm kiếm nó từ họ: nếu thật vậy lúc này họ thấy là tốt khi không thúc ép và áp đặt bất cứ điều gì như thế lên các Hội Thánh. Vì nó không được đòi hỏi cho sự hiện hữu của sự kêu gọi và của Hội Thánh, cũng không cho sự hiện hữu tốt hơn của nó, cũng không phải là cần thiết dưới bất cứ cách nào; khi mọi sự trong Hội Thánh và chính thể đều yên tĩnh.

Phản đối 1. Chính bởi quyền của Quan Cai Trị, sự hiểu biết đặc biệt và sự tán thành rõ ràng đối với mục sư được kêu gọi hoặc được bầu chọn thuộc về Vương hầu, hoặc quan cai trị địa phương, hoặc bất cứ Quan Cai Trị địa phương nào: Do đó sự tán thành rõ ràng như thế là cần thiết, và nhất thiết (dù Quan Cai Trị không muốn, hoặc bỏ qua nó, hoặc không quan tâm đến nó) nó phải được dâng cho vị ấy, tìm kiếm từ vị ấy, và chờ đợi. Lý do là: vì mỗi người phải được trả lại quyền của riêng mình. Đáp:

1. Đối với tiền đề: điều này thuộc về họ bởi chính quyền của họ, không phải một cách tuyệt đối; nhưng tùy theo dịp, nhu cầu, và lợi ích công cộng đòi hỏi như thế. Cũng như thuộc về họ, trong trường hợp bất cứ thần dân nào, việc tước đoạt sự sống, hoặc phẩm vị và chức vụ, hoặc của cải, việc đưa của cải của công dân vào kho bạc; việc lục soát các phòng ngủ, bàn ăn, yến tiệc, sổ sách kế toán, rương hòm, <H&G> và bất cứ hộp đựng nào, hộp nhỏ, thùng, thư từ, bất cứ giấy tờ bí mật nào, và việc lấy đi, chuyển đi, và hủy hoại tất cả những điều này, và thậm chí giao một số trong đó cùng với chủ của chúng cho ngọn lửa bởi tay đao phủ; ngoài ra, việc tiễn đi trong đau buồn vợ con của công dân, và trục xuất những người không muốn, khi thành phố bị bao vây; việc cấm, trong trường hợp và tình trạng chiến tranh, việc nhập khẩu một số hàng hóa nào đó, và việc xuất khẩu những hàng hóa khác cũng như tiền xu; trong thời chiến việc cấm công dân, cư dân, và người ngoại quốc đi ra khỏi thành phố vào lãnh thổ địch, và đi từ lãnh thổ địch vào thành phố. Do đó quyền này là quyền giả định và riêng biệt, không phải tuyệt đối và chung; như quyền mà mọi người, ở khắp mọi nơi và luôn luôn, không có bất cứ lý do và nhu cầu riêng biệt nào, sẽ phải tuân giữ và thực hành. Đáp 2. Tiền đề đã được giải thích như thế bằng một sự phân biệt, thì hệ quả sụp đổ. Nếu vì vậy các Quan Cai Trị bởi quyền, vì nhu cầu và những nguy hiểm hiện hữu nhất, cấm một công dân nào đó, một người ngoại quốc nào đó, một người lưu vong lang thang với nơi ở không chắc chắn, thậm chí một vương hầu, một người bảo trợ, một người bạn, khỏi sự hiếu khách của đất nước họ: thì ai sẽ suy ra từ điều này, Do đó luôn luôn, và trong mọi trường hợp, mà không có bất cứ lý do nhu cầu nào hoặc nguy hiểm sắp xảy ra và có ý định, mọi người ngoại quốc, người lưu vong (dù vô tội đến đâu) đều phải bị cấm, bị trục xuất; và nếu các Quan Cai Trị không muốn hoặc bỏ qua, họ phải được nhắc nhở và ép buộc phải làm điều này. Vì, tức là, mỗi người phải được trả lại quyền của riêng mình.

Một phản đối. Nếu quyền ấy của Quan Cai Trị không trái với luật thiêng liêng và luật tự nhiên: Do đó vị ấy bị ràng buộc phải thực hành quyền ấy về việc kêu gọi các mục sư một cách vĩnh viễn; và việc thực hành ấy phải luôn luôn được các Hội Thánh yêu cầu và chờ đợi đối với một sự kêu gọi. Tôi đáp: Tôi phủ nhận hệ quả. Vì đó là một quyền giả định, không phải tuyệt đối; một nhu cầu giả định trong việc thực hành quyền, không phải tuyệt đối. Cũng như Quan Cai Trị có quyền sinh tử trên các thần dân của mình, và quyền tước đoạt của bất cứ công dân thần dân nào quyền công dân, phẩm vị hoặc chức vụ, hoặc của cải, hoặc thậm chí sự sống (một cách giả định, tức là, với các điều kiện phải được đưa ra): tuy nhiên vị ấy không có quyền tuyệt đối; cũng không thể luôn luôn tước đoạt của bất cứ công dân nào, ngoài giả định ấy, của cải hoặc sự sống, càng không nên làm thế. Vua Sa-lô-môn có quyền trục xuất A-bi-a-tha đến A-na-tốt: mà sau đó nhất thiết có sự chấm dứt các chức năng Thượng tế, I Các Vua 2:26, 27. Nhưng cả Sa-lô-môn lẫn bất cứ Vương hầu hoặc Quan Cai Trị nào cũng không có quyền tuyệt đối, mà không có nguyên nhân hoặc nhu cầu, trục xuất A-bi-a-tha đến một hòn đảo nào đó, hoặc đuổi ông ra khỏi vương quốc, vùng, hoặc thành phố. Để đến gần hơn với trường hợp của chúng ta: khi vào năm 1581 các Hội Thánh Bỉ sắp cử hành một Hội Đồng Quốc Gia tại Middelburg, vì những lý do thích hợp với thời ấy và tình trạng công việc, họ đã yêu cầu các Bang lừng danh của Bỉ Liên Hiệp cử một số thành viên của mình làm khán giả và nhân chứng của các thủ tục Hội Đồng. Nhưng khi việc cử ấy không diễn ra, Hội Đồng tuy nhiên vẫn được cử hành một cách hợp pháp. Vì Quan Cai Trị không tạo nên một Hội Đồng, như các nhà Giáo luật hát về Giáo hoàng, rằng ông ta tạo nên một Hội Đồng chung. Càng phi lý hơn nữa nếu một Hội Đồng nào đó, được nhóm họp hợp pháp, mà từ đó, khi một trong các đại biểu chính trị ra đi trước thời hạn, hoặc bị triệu hồi, hoặc đến muộn vì các trở ngại, lại trong suốt thời gian ấy, và thật vậy tự ý, ngừng mọi thủ tục Hội Đồng. Lời đáp của các Bang Bỉ đưa ra cho các giáo sĩ vào năm 1581, xin xem trong lời biện hộ xuất sắc của Hội Đồng Hà Lan tại Haarlem năm 1582 chống lại Lời Trình Bày của Thượng viện Leiden, tái bản tại Utrecht năm 1660, tại nhà in của Meinard van Dreunen, Nhà In Học Viện.

2. Phản đối. Theo phong tục, như thể bởi một luật, quyền này đã được thụ đắc: để các Hội Thánh bị ràng buộc phải yêu cầu việc thực hành quyền, và Quan Cai Trị phải thi hành nó; và không có sự kêu gọi nào có hiệu lực nếu không có sự tán thành rõ ràng như thế, mà như thể là linh hồn và hình thức của nó. Bây giờ thật vậy hình thức ban sự hiện hữu cho sự vật? Tôi đáp: 1. Tôi phủ nhận rằng có một nhu cầu lớn lao như thế về sự tán thành rõ ràng và đặc biệt này. Vì nó có thể vắng mặt hoặc hiện diện: cũng như nó đã vắng mặt khỏi các sự kêu gọi trong Hội Thánh thời Sứ đồ, mà tuy nhiên đã rất có trật tự và hợp pháp. Tôi đáp: 2. Tôi phủ nhận rằng phong tục lập nên một quyền. Điều này được chứng minh dài dòng ở nơi khác trong các tranh luận Giáo hoàng. Đấng Christ đã không phán, Ta là phong tục: nhưng, Ta là lẽ thật, Giăng 14. Chắc chắn Giáo hoàng có thể viện dẫn phong tục và thời hiệu dài hơn trong việc ban các Giám mục và các bổng lộc khác, trong việc lập các Hồng y, trong việc xác nhận các giám mục, trong việc ban tặng (nhưng qua họ) phẩm phục Tổng Giám mục, trong việc nhận các niên kim, trong việc ban các ơn xá, ân huệ, và sự miễn trừ.

3. Phản đối. Nếu sự tán thành đặc biệt như thế không phải là tuyệt đối cần thiết, thì ít nhất nó cũng vì sự tốt đẹp và để hết sức thận trọng: vì không những người được bầu chọn hoặc sẽ được bầu chọn, và các phẩm chất của người ấy, được Hội Đồng Trưởng Lão và Classis kiểm tra và khảo hạch, mà còn được các Quan Cai Trị kiểm tra; là những người, có thể tin được, ít chiều theo tình cảm của mình hơn, ít tận hiến cho các bè phái hơn, hành động tại đây ít theo khuynh hướng hơn, ít bị lừa dối hơn, ít muốn hoặc ít có thể bị lừa dối hơn, so với các cử tri thuộc Hội Thánh? Tôi đáp: 1. Tôi phủ nhận rằng sự tán thành như thế tự nó đóng góp điều gì cho sự tốt đẹp hoặc sự tốt đẹp hơn hoặc của Hội Thánh hoặc của việc lập các mục sư. Nhưng nếu đôi khi, ở đâu đó, nó đóng góp điều gì cho việc ngăn ngừa hoặc loại bỏ các lạm dụng, thì điều này là do tình cờ. Suy luận ấy tương tự như suy luận khác này: Các mục sư, giám mục, và các giáo sĩ khác được dùng trong sự cai trị chính trị và quyền xét xử, thật vậy thậm chí trong việc quản lý chiến tranh, nhất là phòng thủ, đôi khi bởi lòng trung tín, sự khôn ngoan, và lòng dũng cảm của mình đã ngăn ngừa hoặc loại bỏ các nguy hiểm và thiệt hại, và đã thúc đẩy lợi ích công cộng một cách xuất sắc, vượt trên mọi mục sư khác của vương quốc và của các vua, chưa nói đến vượt trên các Quan Cai Trị riêng biệt. Do đó, ít nhất vì sự tốt đẹp, và để hết sức thận trọng, các mục sư và các giáo sĩ khác sẽ được dùng trong các công việc chính trị và quân sự thông thường; để trước, hoặc tiếp theo, hoặc ngang hàng với các chính trị gia và Quan Cai Trị khác, họ có thể suy xét về chúng, quyết định, và thi hành chúng. Do đó đối với chính các giáo sĩ ấy (các chính trị gia bị bỏ qua) sẽ được giao phó việc giữ gìn con dấu công cộng, kho bạc công cộng, <H&G>, các thành trì và biên giới của vương quốc hoặc vùng; và ngoài ra, việc cai quản văn phòng, sổ đăng ký, lực lượng quân sự, hạm đội, tòa án, đê điều, rừng: một điều như chúng ta biết đôi khi đã xảy ra; và điều mà, về các chức vụ cai quản, Juan Mariana thậm chí nay còn muốn đạt được, trong quyển 1 Về Nhà Vua, chương 8 và 10, mà dưới tiêu đề này, và việc phục vụ quân sự của các giáo sĩ, tôi ghi chú trong tác phẩm “Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng.”

Tôi đáp: 2. Chúng ta phủ nhận lý do được viện dẫn; tức là, rằng trong khi các phẩm chất của mục sư sẽ được kêu gọi được Quan Cai Trị kiểm tra và khảo hạch đặc biệt—tức là, bởi vương hầu, hoặc quan cai trị địa phương, hoặc quan tổng trấn, hoặc các quan chấp chính—người ta có thể hy vọng chắc chắn hơn rằng những người xuất sắc hơn, và thích hợp nhất cho việc thúc đẩy tính chính thống, lòng tin kính, trật tự tốt, và kỷ luật Hội Thánh, sẽ được kêu gọi. Tôi sẽ không nói kinh nghiệm đã dạy điều gì; nhưng rằng các vương hầu, quan cai trị địa phương, quan tổng trấn, các quan chấp chính không phải luôn luôn có cùng tình cảm đối với sự thuần khiết của giáo lý, đối với lòng sốt sắng vì lòng tin kính, đối với sự cai trị Hội Thánh và trật tự tốt; thật vậy, rằng không ít người nuôi dưỡng tính trung lập, hoặc chủ nghĩa giáo hoàng, hoặc chủ nghĩa Remonstrant, hoặc chủ nghĩa tự do, hoặc sự vô đạo kiểu Epicurean; một số người thậm chí xưng nhận nó bằng lời nói và việc làm. Và cho dù họ xưng nhận tôn giáo cải chánh, và phản đối vì việc ôm lấy, thúc đẩy, và bênh vực nó: nếu các việc làm của họ trái với lời xưng nhận của họ, thì lời xưng nhận ấy sẽ ích gì cho chúng ta? Chẳng phải câu nói cổ xưa ấy phải được triệu tập tại đây, về công việc lười biếng và châm ngôn triết học của một số người chăng? Hãy để bất cứ ai không hoàn toàn xa lạ với công việc và hành động của con người cân nhắc xem có nên e sợ tổn hại mới xuất hiện nhiều hơn từ điều này so với điều tốt được suy đoán là được hy vọng chăng. Ai có thể phủ nhận rằng một dịp lớn hơn được dành cho các sự bất hòa và tranh chấp, cho việc ngăn trở và loại bỏ một cuộc bầu chọn (dù được thực hiện bằng số phiếu ngang nhau của Hội Đồng Trưởng Lão và bằng phiếu bầu và sự hoan hô của các tín hữu), và cho việc loại bỏ những người xuất sắc nhất; nhất là khi họ đang nghĩ đến việc thúc đẩy một người khác, dù từ trong số thân nhân, thân nhân bởi hôn nhân, bạn bè, và người lệ thuộc của chính họ; hoặc của một người được một người như thế giới thiệu cho họ mà họ không dám từ chối điều gì (vì đối với người ấy, giới thiệu tức là ra lệnh), hoặc một người được giới thiệu qua <H&G>—“cho để tôi cho, làm để tôi làm”? Nếu, khi một người được bầu chọn rõ ràng được đề xuất và sự tán thành cuộc bầu chọn được tìm kiếm, họ trì hoãn câu trả lời; và sau những lời cầu nguyện công khai lặp lại với Đức Chúa Trời trong Hội Thánh, sau sự nài xin lặp lại, hoặc sự nài xin lặp lại của Hội Đồng Trưởng Lão, sau một thời gian kéo dài, cuối cùng họ loại bỏ người ấy; và cũng vậy hai, hoặc ba, hoặc nhiều người được bầu chọn liên tiếp: thì chúng ta có nên nghĩ rằng bởi sự kêu gọi thất bại thường xuyên như thế, sự chờ đợi lo lắng, và sự loại bỏ không xứng đáng đối với những người xứng đáng nhất, sự bình an và gây dựng của Hội Thánh được thúc đẩy chăng? Nếu những người tán thành bênh vực việc bỏ qua một người được họ giới thiệu và làm vừa lòng họ vì những lý do của riêng họ, bằng việc loại bỏ tất cả những người khác đã được kêu gọi, là những người ngoài ra vượt trên mọi ngoại lệ: để như thế Hội Đồng Trưởng Lão, bị đưa đến chỗ phi lý và tuyệt vọng, bị ép buộc, muốn hay không muốn, phải bầu chọn người được giới thiệu nói trên làm vừa lòng người tán thành, hoặc một người giống như người ấy.

Dịp dễ dàng gây ra mọi nguy hiểm, bất tiện, và khó khăn ấy không được dành, nơi sự tán thành đặc biệt, thông báo, và yêu cầu về người được bầu chọn ấy không có hiệu lực: như giữa các Quan Cai Trị không tin Chúa, người Công Giáo La Mã, và những người khác xa lạ với sự xưng nhận và Hội Thánh cải chánh, đã ghi chú trên đây; xin thêm vào đó tất cả các Quan Cai Trị cải chánh của chúng ta tại Bỉ, là những người không bao giờ ràng buộc các hội đồng riêng biệt của người Anabaptist, người Remonstrant, và những người khác vào việc thông báo về một chức vụ trống, vào việc xin phép kêu gọi, và vào việc tán thành người được kêu gọi.

Thật vậy, ngay cả tại Maastricht, nơi việc thực hành công khai chủ nghĩa giáo hoàng thịnh hành, họ cũng không tán thành một cách rõ ràng và đặc biệt tất cả và từng linh mục và giáo sĩ đến từ nơi khác, và tại đó thi hành các chức vụ thiêng liêng trong một thời gian hoặc vĩnh viễn. Tuy nhiên những người này đặc biệt phải được Quan Cai Trị khảo hạch và tán thành: cả vì tình hình và điều kiện của thành phố ấy, và vì những sự phản bội được các Giáo sĩ tại đó bịa đặt, và vì các giáo lý về sự bội tín, phản quốc, âm mưu, bội thề, thuộc về chế độ Giáo hoàng: về những giáo lý này xin xem trong phần thứ hai của các Luận Văn Được Tuyển Chọn, dưới tiêu đề Về Tòa Rô-ma là không tương thích, v.v.

Tôi thêm vào—điều mà bạn có thể ngạc nhiên hơn nữa—rằng các Quan Cai Trị nghiện chủ nghĩa Remonstrant tại Rotterdam, Alkmaar, Hoorn, v.v., khi họ dung chịu các hội đồng riêng biệt của những người cải chánh trong các năm 1616, 1617, 1618, không bao giờ tìm kiếm sự hiểu biết đặc biệt và sự tán thành đối với các mục sư đã được kêu gọi tại đó cho một chức năng <H&G> hoặc vĩnh viễn của chức vụ.

Các Hội Thánh Zeeland, để được giải thoát khỏi công việc tán thành nặng nề và nguy hiểm, đã chọn rút khỏi trật tự năm 1586 và khỏi quyền bầu chọn đầy đủ, và nhận một số đại biểu của Quan Cai Trị vào phiếu bầu của cuộc bầu chọn cùng với Hội Đồng Trưởng Lão: như xuất hiện từ trật tự được lập vào năm 1591 trong Hội Đồng Middelburg (điều 3 và 4), và được các Bang lừng danh của Zeeland xác nhận, mà thậm chí ngày nay vẫn được tuân giữ tại tỉnh ấy. Để bạn có thể thấy các người Zeeland đã thấy sự tốt đẹp và tốt đẹp hơn nào trong sự tán thành như thế, mà họ đã chọn từ bỏ ngay lập tức cả sự tán thành ấy lẫn bất cứ sự hiểu biết trước và khảo hạch trước nào về các ứng viên, và sự tán thành cuộc kêu gọi, mà Quan Cai Trị có thể đòi hỏi—như là phương hại quá nhiều (theo họ nghĩ) đến sự tự do kêu gọi—và đúng hơn nhận phiếu bầu cử tri của các đại biểu của Quan Cai Trị, và hoàn tất toàn bộ sự kêu gọi trong một hội đồng có đủ tư cách (như họ gọi).

Khi tôi nói tất cả điều này, tôi không muốn loại bỏ khỏi vị trí của nó điều đã được trật tự Hội Thánh ban cho, được các thẩm quyền tối cao tại tỉnh này và các tỉnh khác tán thành; nhưng đúng hơn phơi bày các tiền đề và lý do tiềm ẩn của đạo luật ấy về sự tán thành đặc biệt của Quan Cai Trị địa phương, và đồng thời tỏ ra rằng Quan Cai Trị có thể, mà không làm tổn thương lương tâm và quyền năng cùng quyền của mình, tránh thúc ép hoặc thực hành sự tán thành như thế nơi nào dường như thích hợp; cũng như vị ấy không thúc ép hoặc thực hành nó trong các sự kêu gọi của người Anabaptist, người Remonstrant, v.v. Đối với các trường hợp, ngoại lệ, và phản đối mà trước đây đã được người Remonstrant, người Erastian, và những người xây dựng Apap (chế độ Giáo hoàng của Hoàng đế) đưa ra, và thỉnh thoảng được một số người hâm nóng lại, câu trả lời đã được đưa ra ở nơi khác. Tuy nhiên những điều này như sau: rằng một Vương hầu hoặc Quan Cai Trị Cơ Đốc, với tư cách như thế, có một quyền năng Hội Thánh nội tại, trực tiếp, và tức thời, dưới Đấng Christ và từ Đấng Christ; và như thế ngay lập tức lệ thuộc Đấng Christ là đầu của Hội Thánh và là vua thiêng liêng: do đó vị ấy có quyền bổ nhiệm và cách chức các mục sư, và nếu vị ấy ban hoặc cho phép bất cứ quyền năng nào cho các hội đồng, Hội Đồng, và các mục sư Hội Thánh, thì điều này là bởi sự khoan dung hoặc ủy quyền của chính vị ấy: Quan Cai Trị là người cha nuôi dưỡng Hội Thánh: Quan Cai Trị là người bảo vệ cả hai bảng: vị ấy là chủ của Hội Thánh và của các giáo sĩ; do đó trong mọi hành động, công việc, và nguyên nhân Hội Thánh của họ, họ lệ thuộc vào vị ấy: vị ấy trả lương cho các mục sư, và thực hiện mọi chi tiêu cho các việc thực hành, công việc, và việc kinh doanh Hội Thánh: phải phân biệt giữa Hội Thánh và tôn giáo công khai, mà giữ các đền thờ công khai, hưởng lương công khai, và mà Quan Cai Trị tán thành và làm của riêng mình; và tôn giáo và Hội Thánh mà ngoài đó Quan Cai Trị tìm kiếm chính mình, và mà vị ấy chỉ cho phép, và mà hội họp riêng biệt tại những nơi riêng biệt (đền thờ, nhà nguyện, nhà ở), và thật vậy bằng chi phí của chính nó: Vương hầu hoặc Quan Cai Trị là thành viên chính của Hội Thánh; do đó nếu vị ấy không tự mình bổ nhiệm các mục sư, thì ít nhất vị ấy cùng với các giáo sĩ, và thật vậy chủ yếu, tham gia vào việc bầu chọn các mục sư. Những điều này và những điều tương tự đã bị lật đổ trên đây trong Phần 1, Quyển 1, và Quyển 4; và dưới đây trong Chuyên luận 2, áp dụng cho việc kêu gọi các mục sư, một phần nào đó sẽ lại được chạm đến.

§.4. Sự tán thành của người được kêu gọi—dù là ứng viên hay mục sư mà một sự kêu gọi được dâng cho—nhất thiết phải đi trước việc chấp nhận sự kêu gọi được dâng, và sự chấp nhận sau này giả định hoặc bao gồm sự tán thành trước. Vì không ai có thể chấp nhận và theo một sự kêu gọi với lương tâm tốt lành trừ khi người ấy chắc chắn rằng nó đã được thực hiện hợp pháp và trong Chúa. Khi một sự kêu gọi được dâng cho một mục sư được kêu gọi đến một Hội Thánh khác, và người ấy được nài xin chấp nhận nó, lý do này được đặt lên hàng đầu: rằng sự kêu gọi được thực hiện trong Chúa và hợp pháp; và do đó nó đến từ Chúa và thiêng liêng. Người được kêu gọi cũng vậy, khi tuyên bố trước Hội Đồng Trưởng Lão và Classis rằng mình nghiêng về việc chấp nhận sự kêu gọi ấy, thường viện dẫn chính lý do này trong số những lý do đầu tiên. Phụng vụ của chúng ta gợi ý điều tương tự dưới tiêu đề về việc xác nhận các mục sư, khi nó hỏi mục sư sẽ được xác nhận một câu trả lời công khai trước Hội Thánh cho ba câu hỏi, mà câu hỏi đầu tiên là: Tôi hỏi anh, liệu trong lòng anh có cảm thấy rằng anh được Hội Thánh của Đức Chúa Trời kêu gọi cách hợp pháp, và do đó bởi chính Đức Chúa Trời, đến chức vụ thánh này chăng?

§.5. Sự tán thành tiếp theo của Hội Thánh mà một mục sư được kêu gọi ra khỏi là cần thiết, và được giả định hoặc bao gồm trong một sự cho đi hợp pháp; nếu không có nó, người ấy không thể được xác nhận trong chức vụ mà người ấy đã được kêu gọi đến, cũng không thể tự chuyển mình đến đó để hợp pháp đảm nhận và bước vào chức vụ của mình. Dường như trái với trật tự và thực hành của các Hội Thánh, và với mọi nhân đạo và công bằng, nếu bất cứ ai, như một kẻ trốn chạy, đào ngũ, hoặc bỏ trốn, tự mình đến với chức vụ của một Hội Thánh khác mà không có phép và sự cho đi danh dự từ Hội Thánh của chính mình; cũng không phải Hội Thánh ấy hoàn toàn thoát khỏi lỗi <H&G> mà lại nhận một người như thế <H&G> mà không có lời chứng và sự cho đi chính thức của Hội Thánh của chính người ấy. Và chắc chắn, nếu bất cứ mục sư nào dám làm điều như thế, người ấy sẽ không thoát khỏi sự kiểm duyệt Hội Thánh. Mọi người đều biết rằng một kẻ đào ngũ khỏi một Hội Thánh nào đó đã từng bị Hội Đồng đình chỉ khỏi chức vụ trong trọn nửa năm.

1. Phản đối. Các Hội Thánh thường khó khăn, thật vậy hoàn toàn ngoan cố, và điều ấy không có lý do: Do đó. Đáp: Tôi phủ nhận hệ quả. Không ai trong trường hợp như thế nên làm quan tòa trong chính vụ án của mình: nhưng vấn đề phải được kháng cáo bởi người ấy, hoặc bởi Hội Thánh kêu gọi, lên các Classis và Hội Đồng; và người ta phải tuân theo sự phán xét của họ. Đây là con đường mà các mục sư tin kính và xuất sắc được kêu gọi đến nơi khác đã theo, như rõ ràng từ các biên bản Hội Đồng.

Thí dụ. Trong khi thời gian bị kéo dài qua việc cho đi chậm trễ và kháng cáo ấy, các Hội Thánh trống và các Hội Thánh kêu gọi chịu tổn hại. Vì các Hội Thánh sau không được hưởng lao động cần thiết của mục sư ấy bao lâu mà sự thiếu hụt chưa được bù đắp. Các Hội Thánh trước có ít kết quả từ lao động ít làm vừa lòng của mục sư (về tâm trí, lòng sốt sắng, và ý định của người ấy, nay không còn thuộc về chính nó nữa).

Đáp lại 1. Mặc dù đôi khi một số bất tiện đi kèm với trật tự cho đi ấy, trật tự ấy tuy nhiên phải được tuân giữ. Cũng như hầu như không có luật nào riêng biệt và tích cực của con người mà không được nói là có điều gì đó bất công, và do đó quyền tối cao được nói là sự bất công tối cao: tuy nhiên luật, và quyền, và <H&G> không nên bị xáo trộn vì sự thiếu kiên nhẫn: e rằng đối với một người chạy như thế, người ta sẽ nói, như đã nói với một Giáo hoàng nào đó, “Ngươi cũng đã vội vàng quá mức,” v.v.

Đáp lại 2. Ít nhất những người bỏ vị trí của mình mà không có trật tự và sự cho đi của Hội Thánh, và tuy nhiên không có sự kêu gọi hợp pháp nào được dâng cho họ từ nơi khác, thậm chí chưa bắt đầu, không thể che đậy sự trần truồng của mình bằng những cớ này.

11. Phản đối. Người nào là cựu học sinh <H&G> của một vua, một vương quốc, một vương hầu, một vùng, một Quan Cai Trị, một Hội Thánh, hoặc của một ân nhân riêng nào đó, bị ràng buộc, mà không cần sự cho đi của Hội Thánh, công khai hoặc bí mật, phải theo tiếng gọi và mệnh lệnh của người bảo trợ hoặc người cha nuôi dưỡng ấy, và bỏ vị trí của mình. Đáp: Nếu bất cứ ai nghĩ ra và tạo ra dưới màng của chính mình một luật mới, dù thuộc giáo luật hay dân sự, nó phải được dung chịu; tuy nhiên không được tán thành. Trật tự của chúng ta, điều 10, cấm việc đảm nhận một chức vụ khác và việc bỏ vị trí hiện tại, mà không có sự đồng ý và tán thành của Hội Đồng Trưởng Lão, các chấp sự, các cựu trưởng lão, các cựu chấp sự, Classis, và Quan Cai Trị: cũng vậy nó cấm một mục sư như thế được một Hội Thánh kêu gọi nhận vào trước khi trình ra một lời chứng hợp pháp. Tại đây không xuất hiện ngoại lệ hoặc miễn trừ nào cho một cựu học sinh. 3. Phản đối. Người nào không phải là cựu học sinh của bất cứ Hội Thánh hoặc Quan Cai Trị, hoặc vùng, hoặc ân nhân riêng nào, nhưng đã hoàn thành khóa học của mình bằng chi phí của chính mình hoặc của cha mẹ mình: người ấy có thể, theo ý riêng của mình hoặc của cha mẹ mình, bỏ chức vụ và Hội Thánh hiện tại bất cứ khi nào dường như tốt cho người ấy và cho họ. Đáp: Họ khẳng định luật này, dù thành văn hay không thành văn, nhưng không chứng minh nó. Do đó nó phải bị xếp vào hàng <H&G> và <H&G>. Có những người nghĩ rằng các cựu học sinh của các Hội Thánh hoặc Quan Cai Trị, trong các sự kêu gọi đến các Hội Thánh của vùng ấy, sẽ được ưu tiên hơn các ứng viên khác, hoặc hơn các mục sư không phải là cựu học sinh (về trường hợp này, xin xem dưới đây, Chuyên luận 3). Và nếu họ cũng nói rằng nên ban cho các cựu học sinh quyền bỏ chức vụ và Hội Thánh theo ý muốn mà không cần cho đi—nhất là nếu họ được kêu gọi đến Hội Thánh ấy mà, hoặc các chấp sự của Hội Thánh ấy, hoặc các quản lý nhà thờ, hoặc các trại trẻ mồ côi, hoặc Quan Cai Trị, đã nuôi dưỡng họ trong việc học hành. Thật là trống rỗng biết bao trong các sự vật! Nhưng về điều này, xem dưới đây, Chuyên luận 3.

CHƯƠNG VI. VỀ SỰ KÊU GỌI TRONG CÁC HỘI THÁNH CẢI CHÁNH, VÀ CỦA CÁC NHÀ CẢI CHÁNH ĐẦU TIÊN. HAI ĐIỀU CÓ THỂ ĐƯỢC TÌM HIỂU TẠI ĐÂY. I. VỀ SỰ KÊU GỌI HỢP PHÁP TRONG CUỘC CẢI CHÁNH ĐẦU TIÊN. II. VỀ CÙNG SỰ KÊU GỌI ẤY ĐƯỢC TIẾP TỤC VÀ TRUYỀN LẠI CHO ĐẾN NGÀY NAY.

§.1. Để giải quyết câu hỏi trước, các thuật ngữ này phải được biết trước, tức là: 1. Cải Chánh. 2. Nhà cải chánh đầu tiên. 3. Sự kêu gọi; mà tính mơ hồ của nó đã được giải thích, và tình trạng của cuộc tranh luận đã được lập đúng đắn, mọi người không muốn bị thành kiến làm mù quáng sẽ ngay lập tức thấy toàn bộ sân khấu bị dời đi và mọi sự quyến rũ của trò diễn Giáo hoàng bị tiêu tan. Và trước hết: Cải Chánh đôi khi được nói về giáo lý, đôi khi về Hội Thánh. Cải Chánh giáo lý là khi, các sáng chế và sai lầm của con người (mà thường được truyền lại cùng với giáo lý, hoặc thay cho chính giáo lý) bị phát hiện và loại bỏ, giáo lý thuần khiết đích thực lại được đem ra và trình bày; và điều này bằng lời nói trực tiếp hoặc bằng văn bản, riêng tư hoặc công khai, trước các Hội Thánh, Hàng Giáo sĩ, các Quan Cai Trị, toàn thế giới.

Cải Chánh Hội Thánh là khi, các sai lầm và lạm dụng bị gạt bỏ và loại bỏ, và thậm chí một số người <H&G> (khi có nhu cầu), một hình thức và diện mạo đã thay đổi của sự thờ phượng Hội Thánh được đưa vào Hội Thánh: và như thế chính loài và hình thức của thân thể hoặc hội đồng Hội Thánh theo một cách nào đó bị thay đổi; đôi khi thậm chí chính thân thể hoặc chất liệu của hội đồng Hội Thánh, khi các thành viên riêng lẻ, vì sự bại hoại và lầm lẫn, phải được tập hợp lại, hoặc ít nhất được duyệt lại và một sự lựa chọn trong số họ được thực hiện.

Cải Chánh Hội Thánh có thể được hiểu theo hai cách: hoặc như biểu thị một hành vi chuẩn bị, hoặc một hành vi hoàn tất; mà hành vi trước là khởi đầu, hành vi sau là hoàn thiện; hành vi trước được sắp xếp cho hành vi sau, hành vi sau giả định và bao gồm hành vi trước; cũng như <H&G> hợp lý bao hàm phần cảm giác, số ba bao hàm số hai, đức tin xưng công chính bao hàm tri thức, sự sinh sản thuộc thể bao hàm các khuynh hướng chuẩn bị, việc lập và khôi phục một Thịnh vượng chung đã sụp đổ bao hàm các lời thỉnh nguyện của các công dân tốt và các lời khuyên răn hoặc lời khuyên của những người khôn ngoan.

Hành vi trước là khi một người, đã nắm bắt và phát hiện một sự biến dạng, thúc đẩy việc cải chánh một cách nhân từ trong khả năng của mình—bằng ước muốn, yêu cầu, khuyên răn, nài xin, lời khuyên, tiếng kêu, lúc công khai, lúc riêng tư, lúc bằng lời nói, lúc bằng văn bản—để người ấy có thể tránh sự hủy diệt đời đời và tạm thời khỏi Hội Thánh và khỏi người lân cận của mình, và lo liệu cho lương tâm của chính mình và cho vinh quang của danh thiêng liêng.

Hành vi về sau là khi một người, bằng chính việc làm, một cách có thẩm quyền thay đổi, tạo dựng, và tái tạo hình thức thờ phượng công cộng, và quả thật của chính Hội Thánh, hay thậm chí thân thể của Hội Thánh, cho đến khi người ấy trao nó vào <H&G>, như Sứ đồ nói trong Rô-ma 6. Nếu bạn hiểu sự cải cách Hội Thánh theo cách trước, thì nó trùng với sự cải cách giáo lý, và chỉ thuộc về những tín hữu trung thành mà thôi; nhưng nếu theo cách sau, thì nó khác với sự cải cách giáo lý, và phải được gọi là sự cải cách theo nghĩa trang trọng và chính xác, và nó đòi hỏi thẩm quyền của cộng đồng hay quyền lực Hội Thánh, cũng không thuộc về mọi người một cách bừa bãi hay bất kỳ tư nhân nào.

Thứ hai, một Nhà Cải Cách đầu tiên được gọi như vậy hoặc theo nghĩa rộng, tức là bất kỳ tín hữu trung thành nào đã cải cách theo cách trước, một cách đầy lòng nhân ái; hoặc theo nghĩa chặt chẽ và chính xác, tức là bất kỳ chức sắc nào của Hội Thánh cũng đã cải cách theo cách sau, một cách có thẩm quyền. Nghĩa sau là nghĩa chủ yếu được xem xét trong cuộc tranh luận này. Một Nhà Cải Cách như thế là người trước hết đã khuyên bảo chính Hội Thánh mình, rồi cũng khuyên bảo các Hội Thánh khác, dù bằng lời nói hay bằng văn bản, về những sự lạm dụng, và đã tán thành sự cải cách; và cũng là người, sau khi đã được sự đồng thuận và thẩm quyền của cộng đồng—tức là, bằng quyền lực công cộng hay quyền lực Hội Thánh—đã cải cách chính Hội Thánh mình (chứ không phải bất kỳ Hội Thánh nào khác) bằng chính việc làm về phần mình, và đã dẫn dắt Hội Thánh ấy từ sự biến dạng thuộc chế độ Giáo hoàng vào một hình thức tốt hơn. Trong số những Nhà Cải Cách đầu tiên ấy, có một số người là những người đầu tiên trong số những người đầu tiên, là những người đầu tiên giương cao ngọn cờ trong chính các Hội Thánh mình, chẳng hạn như Luther, Zwingli, v.v. Nhờ gương của họ, những người khác quả thật là những người đầu tiên trong chính các Hội Thánh mình, dù về thời gian thì sau Luther và Zwingli, chẳng hạn như các Nhà Cải Cách tại Đức: Tổng Giám mục Cologne, Giám mục Magdeburg, v.v.; và hơn nữa tại Pháp, Anh, Đan Mạch, Thụy Điển, v.v., về những người này xin xem tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng của chúng tôi, quyển 2, mục 1, chương 2.

Sự kêu gọi hay sứ mạng thuộc Hội Thánh hoặc là thường lệ hoặc là phi thường; loại phi thường lại hoặc là trực tiếp hoặc là gián tiếp. Trực tiếp là sự kêu gọi của Môi-se, của các Sứ đồ, và của hầu hết các Tiên tri. Gián tiếp là sự kêu gọi của A-rôn qua Môi-se, của Ê-li-sê qua Ê-li, của các nhà truyền giảng Tin Lành là Ti-mô-thê, Tít, và những người tương tự qua các Sứ đồ. Sự kêu gọi thường lệ là sự kêu gọi diễn ra một cách gián tiếp qua tiếng nói của Hội Thánh và của những người được Hội Thánh và trong Hội Thánh chỉ định cho việc này. Sự kêu gọi này hoặc là toàn vẹn hoặc là khuyết tật, không bị hư hỏng hoặc bị hư hỏng. Loại sau là khi bản chất và bản tính của sự kêu gọi thuộc Hội Thánh không hoàn toàn bị loại bỏ (nếu không thì chẳng có sự kêu gọi nào cả), nhưng tuy nhiên, cùng với sự hư hỏng và cắt xén bám theo, lại bị ô uế <H&G> đến thế, và điều đó xảy ra qua một tập tục xấu đã len lỏi vào Hội Thánh rồi giữ vị trí của luật pháp, hoặc qua một phe phái của những kẻ ác ý, hoặc qua bất kỳ thói xấu nào khác của con người; đến nỗi điều ác bị pha trộn với điều thiện, và hai điều phải được xem xét một cách riêng biệt trong một sự kêu gọi như thế: điều thuộc về Đấng Christ và sự thiết lập của Ngài cùng Hội Thánh Cơ Đốc với tư cách như thế, và điều thuộc về thói xấu của con người.

Sự phong chức biểu thị hoặc một lời tuyên bố chuẩn bị hoặc một lời tuyên bố dứt khoát. Loại trước không phải là sự kêu gọi để chăm sóc và <H&G> Hội Thánh, hay để giữ chức vụ mục sư theo nghĩa chính xác, mà chỉ là một lời tuyên bố và chứng nhận công khai do một hội đồng thuộc Hội Thánh hay thuộc trường học đưa ra rằng một người là thích hợp, và do đó người ấy có thể được giới thiệu và tán thành một cách an toàn cho các Hội Thánh để được kêu gọi, và được nhận, dù là công khai hay riêng tư-công khai, vào các bài giảng mẫu và các bài tập giảng đạo. Những người đã chịu phong chức như thế, chúng tôi gọi trong số chúng tôi là Proponents, tức là các ứng viên cho chức vụ mục sư. Ở nơi khác người ta gọi họ là các chấp sự, ở những nơi họ có quyền công khai giảng đạo và quản trị các thánh lễ, và là những phụ tá và cộng sự thường lệ của các mục sư. Về những người này xin xem Zepper, Chính Thể Hội Thánh, quyển 2, chương 6. Những người như thế, xét đại thể, là các chấp sự mà Công Đồng Nicaea nhắc đến trong giáo luật 18. Sự phong chức này là lời tuyên bố công khai, trước Hội Thánh, về việc bầu chọn hay sự kêu gọi thuộc Hội Thánh, và, dựa trên những thỏa thuận đã đặt ra trước, là sự phê chuẩn và xác nhận, và như thế là sự giới thiệu long trọng vị mục sư đã được bầu chọn vào Hội Thánh và chức vụ của người ấy; về điều này xin xem dưới đây. Do đó nó khác với chính sự kêu gọi hay việc bầu chọn.

§2. Khi những điều này đã được biết trước như vậy, chúng tôi xác lập hai điểm liên quan đến sự kêu gọi của các Nhà Cải Cách đầu tiên. 1. Rằng họ đã có một sự kêu gọi thường lệ khi họ bắt đầu cải cách. 2. Rằng họ vẫn giữ sự kêu gọi ấy, quả thật còn giữ vững hơn, khi họ đang cải cách hay đã cải cách. Điểm trước chúng tôi giải thích trong những kết luận sau đây. Kết luận thứ nhất là: Các Nhà Cải Cách thuộc Hội Thánh đầu tiên—mà Cuộc Cải Cách của họ quả thật đã lan rộng ở phương Tây (vì ngay cả trước đó, người Waldensians, Wycliffe, Hus, v.v., đã cải cách)—không chỉ là Zwingli hay Luther mà thôi, mặc dù họ nằm trong số những người đầu tiên, những người đầu tiên nhất, là những người, như bằng tiếng kèn thổi và hiệu lệnh đã ban ra, đã đánh thức những người khác và đi trước họ bằng lời khuyên bảo, lời tư vấn, và gương mẫu của mình; càng không phải là những Nhà Cải Cách Tổng Quát hay Phổ Quát, là những người đã đảm nhận việc chăm sóc và quản trị mọi Hội Thánh, và đã thực hiện hành vi cải cách theo nghĩa chính xác ở nơi khác hơn là mỗi người trong chính các Hội Thánh mình. Tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng, quyển 2, mục 2, chương 9.

Thứ hai. Do đó họ đã có sự kêu gọi cho hành vi trước ấy, mà chúng tôi gọi là lời mở đầu và sự chuẩn bị cho sự cải cách, với tư cách là Cơ Đốc nhân, chung với mọi tín hữu; chính các đối thủ cũng thú nhận điều này, về điều này xin xem tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, quyển 2, mục 2, các chương 18 và 11.

Thứ ba, mọi Nhà Cải Cách đầu tiên đều đã có sự kêu gọi cho chức vụ mục sư thường lệ, vì quả thật họ là các Tổng Giám mục, Giám mục, Mục sư, trưởng lão, và điều này các đối thủ thú nhận, như chúng tôi đã trình bày ở cùng chỗ ấy, quyển 2, mục 1, các chương 2 và 7.

Thứ tư, họ đã có một sự kêu gọi thường lệ để làm điều họ đã làm, tức là, để cải cách Hội Thánh—mỗi người cải cách Hội Thánh mình—hay để giữ chức vụ và quyền cải cách; vì họ đã được kêu gọi vào chức vụ mục sư. Nay quyền của chức vụ mục sư bao gồm hai hành vi, trong đó hành vi trước là tuyệt đối và vĩnh viễn, hành vi sau là giả định và được đòi hỏi trong một trường hợp nhất định. Hành vi tuyệt đối là nuôi dưỡng Hội Thánh mình bằng giáo lý theo sự tin kính và bằng gương mẫu. Hành vi giả định là, trong trường hợp bị quyến rũ, dẫn dắt Hội Thánh ấy hay một số người trong Hội Thánh ấy rời khỏi những kẻ quyến rũ; trong trường hợp giáo lý và đạo đức bị biến dạng, đưa Hội Thánh ấy đến sự sửa đổi, một phần công khai, một phần riêng tư, bằng lời nói, gương mẫu, sự giúp đỡ, việc làm, và kỷ luật, như rõ ràng từ II Ti-mô-thê 3:16–17 và 4:2, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:14, từ tác phẩm Apologetic của Nazianzen, tác phẩm Pastoral Care của Gregory Cả, và những tác giả khác đã mô tả chức vụ của một mục sư. Xin xem tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng, quyển 2, mục 2, các chương 11 và 18.

Thứ năm. Nhưng mặc dù họ bị buộc phải đưa vào hình thức cải cách theo quy định của chức vụ mục sư, mà họ đã được kêu gọi một cách thường lệ, song họ đã không, chỉ bằng sự sửa đổi ấy, được thuyết phục và đưa vào một cách riêng tư và công khai, mà thay đổi hình thức và diện mạo, hay thậm chí chính thân thể của Hội Thánh mình, nhưng bằng sự đồng thuận chung và thẩm quyền của Hội Thánh ấy, ít nhất là của phần tốt hơn trong Hội Thánh ấy. Đến nỗi không có cuộc cải cách công khai nào mà không có sự bỏ phiếu của Hội Thánh Quốc Gia, hay Hội Thánh Tỉnh, hay Hội Thánh Giáo Phận, hay Hội Thánh Giáo Xứ, hay của các Giám mục, hay của các Mục sư cùng với Quan Cai Trị và dân chúng, hay của tất cả cùng nhau; điều mà các Cuộc Cải Cách tại Đức, Helvetia, Cộng Hòa Geneva, Đan Mạch, Thụy Điển, và Anh đã dạy dỗ.

Thứ sáu. Nhưng sự kêu gọi của những người ấy không hề trực tiếp, mà là gián tiếp; nó cũng vẫn giữ nguyên trong chính nó và trong bản tính riêng của nó là thường lệ, mặc dù chúng tôi thừa nhận rằng theo tên gọi bên ngoài, từ công việc phi thường và bất thường lúc bấy giờ của chức vụ mục sư, nó có thể theo một cách nào đó được gọi là phi thường. Chúng tôi nói công việc của chức vụ mục sư là phi thường, một phần vì lúc bấy giờ việc giảng đạo và nuôi dưỡng Hội Thánh mà không có những sự hư hỏng quen thuộc của chủ nghĩa Chống Christ hay chủ nghĩa giáo hoàng là điều bất thường trong Hội Thánh cụ thể ấy hay trong các Hội Thánh phương Tây khác; một phần vì công việc giả định ấy về sự sửa đổi thuộc Hội Thánh đã phải được thực hiện với lòng sốt sắng, công lao, và sự dũng cảm phi thường, đến nỗi thậm chí cần thiết là họ phải được dạy dỗ và củng cố bằng ân điển phi thường của Đức Thánh Linh (tức là xét về mức độ và số lượng); một phần vì toàn bộ công việc ấy trực tiếp chống lại trật tự vô trật tự của chế độ Giáo hoàng và ý định của mọi kẻ đã chịu phong chức mà không thể cải cách được, mặc dù nó hết sức phù hợp với Sự Thiết Lập của Đấng Christ, với chính trật tự của chức vụ mục sư, với ước muốn và ý định của Hội Thánh (trong Hội Thánh ấy và vì Hội Thánh ấy họ đã được phong chức) lúc bấy giờ sắp được cải cách và đã được cải cách, và ở một số nơi thậm chí với ý định của một số người trong số những kẻ đã chịu phong chức. Tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng, quyển 2, mục 2, các chương 10 và 24.

Thứ bảy. Cuộc Cải Cách được mưu toan tại Tây Ban Nha và Ý, và được bắt đầu một cách bí mật tại Pháp và Bỉ, đã có những mục sư được kêu gọi một cách thường lệ và được trang bị đầy đủ cho công việc ấy. Vì mặc dù mọi hoàn cảnh và nghi thức long trọng (quả thật không được luật pháp thiêng liêng đòi hỏi, nhưng lúc bấy giờ được dùng theo việc làm và tập tục) đã không cùng hội tụ trong đó tại Pháp và Bỉ một cách ngang bằng như tại Đức, Helvetia, Anh, v.v., song vẫn có một sự kêu gọi thường lệ của các Nhà Cải Cách cho một công việc như thế; vì họ là các Giám mục, Quản xứ, Trưởng lão. Chúng tôi thêm vào, một cách dư dật, rằng ngay cả trong chính tiến trình của Cuộc Cải Cách cũng không thiếu bất kỳ điều kiện nào được đòi hỏi. Vì mỗi mục sư của một Hội Thánh và mỗi Hội Thánh đều có quyền tự cải cách mình, tức là, sửa đổi những sự lạm dụng của chính mình trong giáo lý hay đạo đức, mà không cần chờ đợi, trong một trường hợp cần thiết và hư hỏng như thế, ý kiến, mệnh lệnh, hay gương mẫu của các Hội Thánh khác, càng không cần chờ đợi ý kiến, mệnh lệnh, hay gương mẫu của mọi Hội Thánh phương Tây. Rồi, cuộc cải cách này lúc đầu ít nhất cũng mang tính riêng tư và che giấu. Tiếp theo, tại Pháp và Bỉ về sau đã thêm vào thẩm quyền của một số Hội Thánh được nhóm họp ra khỏi sự hư hỏng và phân tán ấy, cũng không thiếu sự bảo vệ của các dân tộc, các Vua, các Hoàng Tử, các Quan Cai Trị. Cuối cùng, đã thêm vào các phiếu bầu của mọi Hội Thánh ở phương Tây mà, vì đã sớm được giải thoát khỏi ách chuyên chế của Giáo hoàng, nên đã được như thế rồi. Tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, quyển 2, mục 1, chương 5, và mục 2, các chương 13, 19, 22.

2. Nay còn lại là chúng ta thấy rằng các Nhà Cải Cách Đầu Tiên, sau khi công việc cải cách đã bắt đầu, không hề tự mình đánh mất sự kêu gọi theo quyền, cũng không bị người khác tước mất sự kêu gọi, như các đối thủ muốn cho là như vậy.

1. Lý do là thế này: vì chính họ đã không tự thoái vị với tư cách <H&G>, các Hội Thánh của họ cũng không loại bỏ họ, Giáo hoàng—mặc dù ông đã mưu toan điều gì đó chống lại Luther—cũng không hoàn thành được điều gì cả về việc làm lẫn về quyền. Vì các án tuyệt thông đều vô hiệu, và điều đó xảy ra qua mọi điều kiện. Vì đã thiếu, cả lúc bấy giờ lẫn về sau, và thậm chí cho đến ngày nay vẫn còn thiếu, một quan tòa hợp pháp, một cách thức tiến hành hợp pháp, và một lý do hợp pháp, như chúng tôi đã trình bày trong tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, quyển 2, mục 1, các chương 3 và 4, và mục 2, chương 15. Dù trường hợp có thể là thế nào, sự phản đối này của các đối thủ liên quan đến sự tuyệt thông không nói gì chống lại sự kêu gọi của họ, mà chỉ chống lại một sự lạm dụng sự kêu gọi, mà họ cho rằng đã hiện diện—tức là, họ đã dạy các tà thuyết. Và khi cuộc tranh luận đã đi đến chỗ ấy, chúng tôi đã có điều chúng tôi mong muốn; và mọi làn khói của định kiến đã tan biến, mà các đối thủ vẫn thường dùng để bao bọc mình, để họ có thể rút nguyên nhân tuyệt vọng của mình ra khỏi nguy cơ của một cuộc điều tra đầy hiểm nguy như thế.

§. 3. Thành phần còn lại của cuộc thảo luận liên quan đến Sự Kêu Gọi hợp pháp của những người kế tiếp các Nhà Cải Cách đầu tiên. Các đối thủ của chúng tôi kêu la rằng họ thiếu sự kêu gọi, cả vì cha ông và những người tiền nhiệm của họ đã bị tuyệt thông, và cũng vì họ không có sự phong chức từ các Giám mục. Điểm sau ấy, mà trong đó dường như họ đã chiến thắng một cách nghiêm túc, chúng tôi đã sàng lọc đầy đủ trong tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng quyển 2, mục 1, chương 9, và mục 2, chương 12, sau khi đã lật đổ mọi giả thuyết sai lầm, trong đó giả thuyết chính là: việc bầu chọn không ban chức vụ mục sư mà Sự Phong Chức mới ban. Nay tôi sẽ không thêm gì vào những điều đã được nói dài dòng ở đó, ngoại trừ điều duy nhất này: rằng các Hoàng Tử thế tục, hay các quý tộc tại Đức, thường xuyên, mà không có bất kỳ sự phong chức thuộc Hội Thánh hay thuộc về thánh lễ nào, bước vào các Giám mục phận và như thế chiếm đoạt quyền lực thuộc Hội Thánh, tức là theo cách mà họ vẫn ở trong địa vị thế tục và được miễn khỏi dấu ấn không thể xóa nhòa của chức thánh. Như thế vào năm 1602 đã xác lập rằng John Philip, đã được bầu chọn và xác nhận, đã chủ tọa Giám mục phận Bamberg, như thấy rõ từ lời đề tặng đặt ở đầu tác phẩm Moral Theology của Azor. Như thế, vị Tổng Giám mục Cologne hiện nay, Giám mục Liège, Giám mục Münster, v.v., cũng đã chiếm đoạt mọi thẩm quyền Giám mục để làm biến dạng và chà đạp các Hội Thánh trong 22 năm (tôi đã viết như thế vào năm 1637), mà không có bất kỳ sự phong chức hay tiếp nhận các chức thánh thuộc Hội Thánh nào, chỉ hài lòng với duy nhất danh hiệu về Việc Bầu Chọn và sự xác nhận của mình. Khi một người trong số những người đã cải cách đã phản đối điều này trong một văn bản công khai vào năm 1635, thì một tác giả thuộc phe Giáo hoàng đã đáp lại trong một quyển sách nhỏ lúc bấy giờ được in tại Liège, mang tựa đề La Chandelle Esteinte, v.v., của Lãnh chúa Theodose Tranquille, chương 11: rằng mọi quyền lực thuộc Hội Thánh (ngoại trừ quyền dâng tế lễ và quản trị các thánh lễ) có thể được truyền đạt bởi một bề trên hợp pháp, ngay cả khi người ấy chưa nhận các chức thánh, và điều này theo giáo lý chung của người Công Giáo. Ai sẽ hòa giải những điều này với các tuyên bố của đối thủ của tôi là Cornelius Jansen, về các vấn đề đã được sàng lọc trong tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng tại chỗ vừa trích dẫn. Tóm lại, nếu sự phong chức có nghĩa giống như việc lập một người nào đó vào chức vụ mục sư của Hội Thánh này, hay việc tách riêng và thánh hiến cho chức vụ mục sư của Hội Thánh ấy, hay việc áp dụng vào chức vụ mục sư của một Hội Thánh cụ thể nào đó, thì nó trùng với sự kêu gọi.

Nhưng nếu nó biểu thị sự xác nhận (như dân chúng của chúng tôi gọi nó), tức là, lời tuyên bố công khai, sự trình diện, sự đề xuất, và sự giới thiệu người đã được bầu chọn hay được kêu gọi vào chức vụ mục sư của Hội Thánh ấy, kèm theo một bài giảng khuyên bảo và một lời chúc phước cầu nguyện (tức là, kèm theo các lời cầu nguyện và sự cầu khẩn phước lành thiêng liêng): thì đó không phải là sự kêu gọi, mà khác về bản chất hay hình thức với sự kêu gọi, cũng không thành lập hay tạo nên chức vụ mục sư, hay mục sư của Hội Thánh ấy: cũng như lễ đăng quang không tạo nên một vị vua, mà chỉ tuyên bố vị vua ấy, và do đó cũng có thể hiện diện hay vắng mặt: như tôi đã trình bày trong tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng: và một sự phong chức như thế hoàn toàn không thiếu đối với dân chúng của chúng tôi, mặc dù thiếu các giám mục phong chức. Trái lại, trong một số Hội Thánh từ buổi đầu của cuộc cải cách, trong nhiều năm không hề có sự xác nhận và giới thiệu như thế được dùng; tức là, nếu một mục sư được kêu gọi từ nơi khác. Nhưng nếu sự phong chức được hiểu là lời tuyên bố và chứng nhận của Hội Thánh, hay của những người được Hội Thánh chỉ định cho việc này, về khả năng thích hợp của một người nào đó cho chức vụ mục sư, nhờ đó người ấy được lập thành người có thể được kêu gọi hay đủ tư cách cho chức vụ mục sư, thì đó không phải là sự kêu gọi cần thiết và hợp pháp, việc bầu chọn, sự tách riêng, sự thánh hiến cho chức vụ mục sư của một Hội Thánh cụ thể nào đó hay <H&G>. Nó không phải là nền tảng của mối quan hệ của chức vụ, tức là chức vụ mục sư, mà khi nó được đặt ra thì chức vụ ấy được đặt ra: cũng như những điều sơ bộ cho việc bầu chọn một vị vua không lập nên một vị vua hay hoàng tử trong một vương quốc bầu chọn, mà chỉ có việc bầu chọn mà thôi; và cũng như việc thăng cấp Học Viện của một cử nhân luật hay Tiến sĩ luật, vốn là điều kiện tiên quyết cho chức vụ quản lý thành phố, hay viên chức hưu trí, thư ký, nghị viên trong một tòa án cao hơn hay tối cao, v.v., không lập nên hay tạo nên bất kỳ ai thành viên chức hưu trí của thành phố này, hay nghị viên của tòa án này. Xin so sánh những điều đã được tranh luận bởi chúng tôi trong tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng quyển 2, mục 1, chương 9, và mục 2, chương 12, chống lại tính cần thiết của sự phong chức bởi giám mục, cũng như chống lại tính cần thiết của một sứ mạng, vốn khác biệt—theo người thuộc phe Giáo hoàng—với Sự Phong Chức và việc bầu chọn. Về việc đặt tay, mà duy nhất, như một thánh lễ hay thuộc về thánh lễ, phe Giáo hoàng gán cho quá nhiều, chúng tôi đã bàn luận ở trên trong phần 1, quyển 2.

QUYỂN III. LUẬN ĐỀ II. VỀ NHỮNG ĐIỀU ĐỐI LẬP VỚI SỰ KÊU GỌI.

QUYỂN III. LUẬN ĐỀ II. VỀ NHỮNG ĐIỀU ĐỐI LẬP VỚI SỰ KÊU GỌI.

Những điều đối lập chính yếu với sự kêu gọi hợp pháp là: 1. Quyền Bảo Trợ. 2. Sự kêu gọi và việc lập các chức sắc bởi bất kỳ người nào khác mà không phải là Hội Thánh, hay không được Hội Thánh chỉ định cho việc này. 3. Việc tự ý bước vào, tức là, sự xâm nhập và chiếm đoạt chức vụ mục sư mà không có bất kỳ sự kêu gọi nào.

CHƯƠNG I. LỊCH SỬ CỦA QUYỀN BẢO TRỢ.

§. 1. Trong cuộc thảo luận về quyền bảo trợ chúng tôi sẽ giải thích: 1. Lịch sử của nó. 2. Sự bác bỏ nó. 3. Các căn cứ chung của sự bác bỏ. 4. Các căn cứ đặc biệt. 5. Các lời đáp cho những phản đối và ngoại lệ. 6. Quyết định về một số trường hợp và vấn đề nhất định. Lịch sử bao gồm một sự mô tả về: 1. Nó là gì. 2. Điều gì nằm trong tên gọi, điều gì nằm trong sự việc. 3. Nguồn gốc của nó. 4. Nền tảng của nó. 5. Chủ thể của nó. 6. Các phần của nó. 7. Các điều phụ thuộc, đặc tính, và điều kiện cần thiết của nó.

Trong các thời đại sau này, khi sự vĩ đại và hòa bình của Hội Thánh gia tăng, và sự đơn sơ nguyên thủy của Hội Thánh suy giảm, và các chức vụ thuộc Hội Thánh suy đồi thành các bổng lộc và sự phô trương của thế gian; bấy giờ bắt đầu có sự tranh chấp về quyền bầu chọn và kêu gọi. Vì trong khi các giám mục (mà trong số đó tên cướp La Mã nổi bật, cùng với đối thủ và kẻ cạnh tranh của hắn tại Constantinople) ve vãn quyền lực của các vua, hoàng đế, và các đại thần, mỗi người về phía mình, theo như họ nghĩ là thích hợp với công việc của mình: thì các quyền lực thế tục đã không chậm trễ trong việc mở rộng rìa áo của chính mình, và dưới cớ tự do thuộc Hội Thánh, mà các vị Thượng Phẩm đang tiêu thụ, đến lượt mình lại cướp bóc chiến lợi phẩm của giới tăng lữ, và bằng một quyền như thể là quyền chiến tranh và trả đũa mà xông vào các sự việc thuộc Hội Thánh: Đức Chúa Trời, tức là bằng một sự phán xét chí công, trừng phạt hành vi cướp bóc thuộc hàng giáo phẩm-giáo sĩ—mà nhờ đó họ ra đi tước đoạt các Hội Thánh khỏi các quyền thuộc Hội Thánh, và các cơ quan chính trị khỏi các quyền chính trị—bằng một hành vi cướp bóc khác, không tốt hơn hành vi đầu tiên. Từ đó bạn có thể thấy một số Vua và Hoàng Tử tự nhận cho mình không phải một sự giới thiệu, không phải sự chấp thuận, không phải Quyền Bảo Trợ; mà là việc bầu chọn, việc phong chức, việc ban bổng lộc, việc ban tặng (và còn gì nữa?), như một phần của Uy Nghi của họ; hầu như không để lại chỗ nào cho việc bầu chọn về phía giới tăng lữ và dân chúng, thậm chí cuối cùng còn lấy đi hoàn toàn. Về điều này xin xem Filesac, trong quyển sách của ông Về Thẩm Quyền Thiêng Liêng của các Giám Mục, các trang 74, 75. Các sách Lịch Sử phô bày những bi kịch đã dấy lên trong thế giới Cơ Đốc về số vàng Tholosan này, thứ vàng không bao giờ không hủy diệt những chủ sở hữu của nó ở cả hai phía, và từ đó là các tác giả Magdeburg Centuriators, các Biên Niên Sử của Baronius, tác phẩm Mystery of Iniquity của Plessis. Nhưng nay không phải là ý định của tôi để tranh luận về quyền ấy của các hoàng tử và các Quan Cai Trị: mặc dù trong lúc ấy không được phủ nhận rằng từ tình trạng rối loạn và sụp đổ ấy của Cơ Đốc giáo, và sự hỗn loạn khủng khiếp của mọi sự, trật tự đơn sơ và thuộc linh mà Đức Chúa Trời muốn được giữ gìn trong các công việc của Hội Thánh là điều không thể tìm kiếm được. Vì đã xảy ra cho cuộc chiến thuộc Giáo hoàng và giám mục ấy, như thường xảy ra cho mọi cuộc chiến khác, rằng cuộc chiến vốn mang tính phòng thủ cuối cùng đã biến thành tấn công. Vì từ khi Giáo hoàng và giới tăng lữ giả mạo, với lòng kiêu ngạo không thể chịu nổi, đã vi phạm các quyền của các hoàng tử; thì các hoàng tử này không chỉ bảo vệ quyền của chính mình, mà còn tìm kiếm—dù trực tiếp hay bằng cách chuyển hướng—các quyền thuộc Giới Tăng Lữ, vốn được tạo thành một cách tồi tệ một phần từ chiến lợi phẩm của các Hội Thánh, một phần từ dấu vết của quyền cổ xưa và chính đáng, và đôi khi thẳng thừng lấy đi các quyền ấy. Nay sẽ đủ để đã đặt ra trước rằng bất cứ điều gì các Vua và Hoàng Tử gán cho mình bằng sức mạnh của quyền lực tối cao của họ, đều là một Quyền hoàn toàn khác với quyền bảo trợ thông thường.

Vì họ gọi quyền ấy của mình là Quyền Hoàng Gia. Trong Goldast, quyển 3, constit., trang 411, Richard III, Vua nước Anh, trong một văn bản ban hành năm 1344: “Quả thật các nhà thờ mà tổ tiên của vương quốc nói trên trước kia đã ban tặng một cách tự do, bằng quyền hoàng gia của họ, cho những người thích hợp trong từng dân tộc của họ, và về sau, theo lời thỉnh cầu tại trường hợp của Tòa Thánh, họ đã ban cho dưới một số cách thức và điều kiện rằng các cuộc bầu chọn phải được thực hiện trong các nhà thờ nói trên (tức là các nhà thờ chính tòa) bởi các hội đồng của họ.” Một lát sau, trong cùng điều khoản ấy, ông thêm rằng: “rằng một luật đặt trong một sự nhượng bộ mà không được tuân giữ, thì sự nhượng bộ bị hủy bỏ và tình trạng trở lại điều kiện ban đầu của nó.” Nay ông cho rằng các cuộc bầu chọn trước kia đã được ban cho dưới hình thức và điều kiện này, rằng phải xin phép bầu chọn từ vương miện, và sau cuộc bầu chọn phải xin sự đồng ý của hoàng gia; và vì những điều kiện này hoàn toàn không được tuân giữ, nên vấn đề phải trở lại sự thiết lập đầu tiên của nó. Xin xem thêm những điều được ghi chú cẩn thận từ các đạo luật và cổ vật nước Anh ủng hộ Quyền Hoàng Gia chống lại sự chiếm đoạt của Giáo hoàng trong tác phẩm của Henry xứ Salisbury trong Becanus's Staff về chương 6, nơi ở trang 147, ngoài việc trình diện cho các bổng lộc chung cho Vua và các thần dân của Ngài, ông nhắc đến Việc Phong Chức và việc bầu chọn hoàng gia của các Giám mục, và ở trang 144, rằng Vua thậm chí trước thời kỳ Cải Cách cũng có thể ban thẩm quyền giám mục cho một tăng lữ nào đó. Trang 149. Và họ nói rằng họ nắm giữ điều này không chỉ như một quyền bảo trợ duy nhất và đơn giản, cũng không chỉ từ sự nhượng bộ của luật giáo luật mà thôi, mà chủ yếu từ chính Quyền Hoàng Gia, và như thế từ quyền tự nhiên: như về và thay mặt cho Vua Tây Ban Nha, cố vấn của ông là Ferdinand Vasquez, quyển 2, controv. illustr., chương 91, và Peter xứ Navarra, một nhà thần học Tây Ban Nha (mà tác phẩm của ông Về Việc Bồi Hoàn Những Vật Đã Bị Lấy Đi, quyển 2, mục 2, chương 12, chúng tôi đã trích dẫn trong tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, quyển 2, mục 2, chương 12). Vì từ khi trước kia dân chúng và giới tăng lữ bầu chọn, thì thật thích hợp là không nên tìm kiếm người ngoài nào, v.v.; nhưng nay vua bầu chọn, và như thế đại diện từ chính vương quốc của mình. Filesacus, trong luận văn của ông Về Thẩm Quyền của các Giám Mục, các trang 67, 77, thuật lại quyền ấy mà không khỏi phẫn nộ. Rằng Hoàng đế xưa kia nắm cả hai thanh gươm, thanh gươm thế tục và thanh gươm thuộc linh, và ban mọi bổng lộc thuộc Hội Thánh, và thậm chí bầu chọn Giáo hoàng. Peter xứ Ferrara cũng nói như vậy. Xin so sánh các tác phẩm Constitutions của Goldast và tác phẩm Reply on behalf of the Empire của ông, chương 13, và luận văn của Waltram, Giám mục Naumburg, và của Godfrey, Viện trưởng Vendôme, Về Việc Phong Chức, do chính Goldast xuất bản. Tại Pháp các Vua bằng Quyền Hoàng Gia (như Gentillet, nhà luật học, nói trong tác phẩm Examination of the Council of Trent của ông, quyển 3, kỳ họp 14) ban các bổng lộc nhỏ hơn một cách tuyệt đối theo ý muốn của họ, đến nỗi không cần các sắc lệnh của giáo hoàng hay giám mục hay các quy định nào. Mặc dù Filesacus và tu sĩ Dòng Tên Azorius, tại chỗ được trích dẫn dưới đây, quả thật ngay cả chính Gentillet, cũng gán cho Vua quyền bảo trợ. Và Richard, trong văn bản được trích dẫn, gọi Quyền Hoàng Gia ấy là Quyền Bảo Trợ. Nhưng bạn sẽ thu thập từ Servin, sẽ được trích dẫn ngay sau đây, rằng những điều này phải được hiểu với một sự phân biệt hay theo nghĩa synecdochic: đến nỗi họ có quyền bảo trợ xét về một số hành vi nhất định; song còn hơn cả quyền bảo trợ, tức là, một quyền hoàng gia thiêng liêng, xét về các hành vi khác. Rằng trong việc bầu chọn các vị Thượng Phẩm thế tục và dòng tu, Vua đã mua từ Leo X một quyền tuyệt đối, điều này rõ ràng từ Servin, trang 274; và Thuanus phàn nàn về điều đó một cách hết sức nặng nề trong tác phẩm History của ông, quyển 1: “Như thể với một vật cầm cố ông (Leo X) đang đóng ấn một liên minh mới, để cho, khi tập tục cổ xưa của Hội Thánh do Đức Chúa Trời và các Sứ đồ thiết lập để bầu chọn các chức sắc bị bãi bỏ, vua sẽ có quyền đề xuất bất kỳ ai ông muốn, qua các sứ giả của mình, trước Giáo hoàng, và Giáo hoàng sẽ bị buộc phải lập họ thành Giám mục, v.v., bằng văn bằng của mình, v.v. Đến nỗi ông đã kéo về mình với sự bất công tột cùng quyền bầu chọn bị lấy đi khỏi những người mà theo luật thiêng liêng và các sắc lệnh thiêng liêng của các giáo phụ quyền ấy thuộc về, để cho, sau khi đã nhận giá tiền và đã phản bội chính nghĩa của tôn giáo bằng một sự tiền biến bất chính, ông có thể bán đi một cách đáng xấu hổ quyền ấy cho các Hoàng Tử của thế giới Cơ Đốc.” Rằng các Hoàng đế của người Hy Lạp như thể là các Giáo hoàng, và mọi quyền lực thuộc Hội Thánh đã được chuyển giao cho họ bởi những người Hy Lạp đói khát nhỏ bé, chúng tôi thu thập từ tác phẩm Greco-Roman Law, quyển 5, nơi Demetrius Chomatenus, Tổng Giám mục Bulgaria, gán cho ông mọi đặc quyền thuộc giáo hoàng, ngoại trừ chức vụ dâng tế lễ; điều tương tự đã được Balsamon, Thượng Phụ Antioch, thực hiện trước ông, trong giáo luật 69 của Công Đồng in Trullo; từ đó ông làm chứng rằng ông đã được chào đón với danh hiệu “Thánh” về các giáo luật 4 và 12 của Công Đồng Nicaea Lần Thứ Hai; và Codinus Curopalates viết, ở trang 193 của tôi, rằng ông tuân theo trật tự thuộc Hội Thánh vốn thuộc về chính ông. Xin xem Filesacus khiển trách người Hy Lạp một cách gay gắt dưới tên gọi này, các tờ 78, 79, 80. Nhưng không chỉ người Hy Lạp đã làm những điều này, cả trước kia lẫn thậm chí cho đến ngày nay <H&G>; quả thật có lẽ bản văn gần đây, gần như công khai, mang tựa đề Vindiciae Gallicae chống lại Alexander Patricius Armacanus, chương 2, sẽ khiến người ta tin rằng những điều lớn lao hơn nhiều được người Pháp gán cho các Vua của họ: “Như thế các Vua Rất Cơ Đốc, bằng sức mạnh và quyền năng của việc xức dầu của họ, phô bày điều gì đó cao siêu hơn và gần hơn với tâm trí thiêng liêng, vượt qua thành những người thánh: và họ kết hợp một phẩm giá tư tế nào đó với uy nghi hoàng gia.

Vì họ đòi hỏi bằng một quyền đề cử nổi bật đối với các chức vụ nhàn rỗi và trống không của Hội Thánh, và họ ban các chức tư tế, và đôi khi, gạt bỏ các phù hiệu hoàng gia sang một bên, họ đặt các bó fasces của Augustus dưới tôn giáo; và khoác lên mình áo surplice bằng vải lanh, họ thực hiện chức vụ thờ phượng thiêng liêng, và chính giọng nói hoàng gia cũng được hòa lẫn cùng với giọng nói của các con trai Kô-rê và Giê-đu-thun, tức là, cùng với các ca viên: vì quả thật trong nhà thờ lớn nhất tại Angers họ được tính và ghi tên trong số các Giáo Sĩ của Hội Đồng và của Thánh Martin thành Tours; và điều này chắc chắn là một khớp nối sáng chói, và một dấu vết vẫn còn in sâu (N.B.) của một chức tư tế đã bị xé khỏi vương quốc, khi dĩ nhiên xưa kia các gậy augur đã được trộn lẫn với các vương trượng, các Mũ Tiara với các vương miện, các áo choàng tư tế với các áo choàng quốc gia, và đã có: ‘Vua Anius, cũng là vua của loài người, và tư tế của Phoebus.’”

Xin xem thêm trong tác phẩm của Louis Servin, Luật Sư Hoàng Gia, trong luận văn xuất bản năm 1593, mang tựa đề Vindications according to the Liberty of the Gallican Church, and of the Royal state of the Gauls-Franks, trang 304: “Vì từ khi Đức Chúa Trời thiết lập từ trời phẩm giá tư tế và phẩm giá hoàng gia, Ngài đã giao cho Phẩm Giá Hoàng Gia rằng vua sẽ có những điều thuộc về sự quản trị và điều hành Hội Thánh, chỉ trừ việc phong chức thuộc linh và việc đặt tay. Từ đó trong một số nhà thờ của vương quốc này chính vua là viện trưởng, như trong Nhà thờ Thánh Martin thành Tours, nơi vua tuyên thệ khi được nhận làm Viện Trưởng và Giáo Sĩ, v.v. Như thế vua là giáo sĩ của Nhà thờ Thánh Hilary thành Poitiers, và của nhiều nhà thờ khác, v.v. Đây là các quyền của Vua nước Pháp, mà chúng tôi phải giữ là thiêng liêng và bất khả xâm phạm.” Trang 274: “Sau khi người Franks đã trị vì tại xứ Gaul, và Clovis, sau khi xưng nhận tôn giáo Cơ Đốc, bắt đầu chăm sóc Hội Thánh Gallican, trong nhiều năm các Giám mục phận đã được các Vua ban tặng, chỉ còn việc đặt tay và việc phong chức các trưởng lão thuộc về các Giám mục, là những người mà các vua cho phép được bầu chọn bởi dân chúng và giới tăng lữ, rồi chỉ bởi giới tăng lữ, và một số đã được bầu chọn theo lời thỉnh cầu của họ.” Cũng tại chỗ ấy, một lát sau, ông phân biệt một cách rõ ràng quyền hoàng gia với quyền bảo trợ: “Hơn nữa trong một số bổng lộc họ có quyền ban tặng, mà ngày nay cũng thuộc về vua, cũng như quyền trình diện vì cớ sự tiến vào vui mừng, bởi lý do của quyền bảo trợ.” Trang 300 ông dạy rằng ngoài việc đề cử được ban cho từ đặc ân của Leo X cho các vua Francis I và Henry II, còn thuộc về các vua của họ các quyền cổ xưa của regalia (những quyền này là gì và thuộc loại nào ông giải thích cũng tại chỗ ấy), và thêm vào đó các quyền đề cử và trình diện cho chức vụ giáo sĩ đầu tiên bị trống trong mọi nhà thờ chính tòa và nhà thờ đồng liêu vì cớ sự tiến vào vui mừng.

Trong số chúng tôi, trong khi phe Remonstrant đang hoành hành, một người nào đó trong số các cộng sự, với ý định thiếu chuyên môn và không rõ ràng muốn đòi hỏi quyền lực thuộc Hội Thánh cho Quan Cai Trị, đã viện dẫn làm luận cứ hai ví dụ, tức là của Melchizedek và của Numa Pompilius. Đối với ví dụ trước có thể nói rằng nó theo một cách nào đó hàm ý sự phạm thượng. Xin xem về kiểu mẫu đặc biệt này của Đấng Cứu Rỗi Christ, vị Thượng Tế duy nhất và vua thuộc linh, các nhà bình giải của chúng tôi về Hê-bơ-rơ 7 và Sáng Thế Ký 14, và các tác giả Chống Lại Chế Độ Giáo Hoàng trong cuộc tranh luận về Lễ Mi-sa; đặc biệt là Charles de Maets, rất lừng danh của chúng tôi, khi ông còn sống, là đồng nghiệp gắn bó mật thiết nhất của chúng tôi, trong tác phẩm Diatribe on Melchizedek của ông, là người đã theo đuổi một cách chính xác và đầy đủ mọi điều liên quan đến vấn đề này. Đối với ví dụ sau, Filesacus đáp lại bằng lời của Gelasius, trang 79: “Những điều này đã tồn tại trước khi Đấng Christ đến, đến nỗi quả thật theo nghĩa bóng đã từng có cùng lúc các vua và các tư tế; điều mà ma quỷ cũng bắt chước trong số những kẻ thuộc về nó, như trong số người La Mã Ngoại Giáo. Nhưng khi đến với chân lý (tức là, đức tin nơi Đấng Christ), về sau Hoàng đế cũng không tự áp đặt cho mình danh hiệu Giáo hoàng, và Giáo hoàng cũng không tự nhận cho mình sự cao quý hoàng gia.” Ông thêm vào, tờ 81, về các vua Malabar vốn cùng lúc là tư tế và Brahmin, v.v., và kết luận bằng lời kết này: “Hãy dẹp bỏ loại người pha trộn này, và dòng dõi hai hình dạng này.” Ông thêm vào đó câu nói của Hincmar, thư 6, chương 32. Xin thêm vào, nếu bạn muốn, câu nói nổi tiếng của Bernard gửi Eugenius: “Vậy hãy đi và dám chiếm đoạt cho mình hoặc Chức Sứ Đồ trong khi cai trị, hoặc quyền cai trị trong khi làm Sứ Đồ.” Mà trong số những điều khác, luật sư của Đại Học Paris chống lại quyền lực thế tục của Giáo hoàng trong vụ kiện De Martelrie chống lại các tu sĩ Dòng Tên năm 1611. Rằng các Vua Ba Lan, bắt chước điều gì đó tương tự, đã đòi hỏi cho mình việc thuyên chuyển các Giám mục. Filesacus cũng ám chỉ điều này cũng tại chỗ ấy, tờ 80, và rằng điều này đã bị Paschal II lên án trong một bức thư rất đẹp. Về Chế Độ Quân Chủ của các Vua Sicily chúng tôi đã nói trong tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, quyển 2, mục 3, chương 3, nơi chúng tôi đã chứng minh bằng những lý lẽ không thể đánh bại rằng đó không phải là quyền bảo trợ, mà là một chế độ Giáo hoàng gần như khác và chế độ quân chủ thuộc Hội Thánh: như quả thật các Vua Tây Ban Nha chiếm đoạt và bảo vệ nó. Dù các vua nước Pháp có thể có và đã có bất cứ điều gì, ít nhất Hội Thánh La Mã-Gallican cũng phán xét rằng tại tòa án của thiên đàng và của lương tâm điều đó là bất hợp pháp: như có thể thu thập từ sắc lệnh của Công Đồng Gallican tại Bordeaux năm 1582 (trong Bochel, Decrees of the Gallican Church, quyển 5, tựa 8, chương 7), sắc lệnh ấy viết như sau: “Để từ nay về sau, một cách hạnh phúc hơn trước, đặc biệt từ khi các cuộc bầu chọn bị bãi bỏ, có thể lo liệu cho các nhà thờ chính tòa và các tu viện, chúng tôi cầu xin và khẩn nài Vua Rất Cơ Đốc, qua lòng thương xót của Đức Chúa Trời và qua huyết của Đấng Christ, rằng từ lòng mộ đạo đặc biệt của Ngài đối với Đức Chúa Trời, vì vinh quang của chính Đức Chúa Trời và lợi ích của Hội Thánh, và cũng để giải tỏa và thoát khỏi sự cắn rứt tôn giáo lớn nhất và nỗi thống khổ tột cùng cho lương tâm của Ngài, Ngài hãy khôi phục cho Hội Thánh quyền bầu chọn các mục sư thích hợp và hữu ích.”

§.2. “Quyền bảo trợ” được hiểu theo nhiều cách khác nhau. Vì trong luật dân sự có một quyền bảo trợ nào đó, nơi người được gọi là người bảo trợ là tác giả của một thái ấp, cũng được gọi là lãnh chúa và bậc trưởng thượng. Calvinus cũng nói như vậy, theo Prat, trong tác phẩm Juridical Lexicon của ông. Trong số các nhà luật học Hy Lạp nó được gọi là <H&G>, mà Suidas giải thích là <H&G>. Tác phẩm Oriental Law của Bonnesidius, xuất bản bằng tiếng Hy Lạp và tiếng La-tinh năm 1573 bởi Henry Stephanus, quyển 2, trang 109, có tựa đề <H&G>. Có quyền bảo trợ trong luật giáo luật, mà họ gọi là Advocacy, tức là quyền bảo trợ, sự bênh vực, sự quản trị các tài sản thuộc Hội Thánh, về điều này xin xem Hospinian, Về Các Đền Thờ, quyển 5, chương 6; mà tôi nghĩ trùng với quyền của các vị bảo vệ, hộ vệ, bảo tồn, và luật sư, mà Molanus, trong quyển 2 Về Các Giáo Luật, các chương 44, 45, 46, 47, thuật lại rằng xưa kia đã được ban cho các nhà thờ và các hội đồng. Quả thật ngay cả một số người trong số các vua, hoàng tử quyền thế hơn, v.v., đã được các Hội Thánh và các Quản Nhiệm của họ chọn lựa hay thỉnh cầu cũng được xác lập từ Công Đồng Mileve, năm 402, giáo luật 16, và Công Đồng Carthage Lần Thứ Năm, chương 9 (tôi trích dẫn các giáo luật này từ tác phẩm Summa of Councils của Bartholomew Caranza). Công Đồng Chalcedon, các giáo luật 25 và 26, gọi họ là Oeconomi (quản gia). Cùng với các quản gia, công đồng ấy nối kết <H&G>, những người bênh vực, và <H&G>, tức là, mansionarii (như Dionysius Exiguus diễn dịch trong bộ giáo luật của Giáo Hội La Mã), về từ này xin xem các nhà luật học về Luật 46, C., “Về các Giám Mục và Giới Tăng Lữ.” Nhưng đây không phải là nàng Helen đang được bàn đến ở đây; mặc dù theo một cách nào đó có thể nói rằng nàng đã được sinh ra từ quả trứng ấy, cùng với Zepperus trong tác phẩm Ecclesiastical Politics của ông, quyển 2, chương 26, trang 628, vì cơ chế ấy—lúc đầu nhìn qua không đến nỗi xấu, và trong một số trường hợp như thể cần thiết—đã dần dần suy đồi thành quyền bảo trợ giả mạo này, và đã quấy rối sự tự do của các cuộc bầu chọn thuộc Hội Thánh.

Do đó quyền bảo trợ, theo nghĩa chính xác, được Lancelotus định nghĩa trong tác phẩm Institutes of Canon Law của ông, quyển 1, tựa 23, là quyền trình diện một người để được lập vào một bổng lộc đang trống. Như trong trường hợp của mọi hư cấu xấu xa và phi lý, luôn luôn có nhiều công lao hơn được dành cho sự hiểu biết và định nghĩa của nó, theo các quy tắc “Chân lý là một, giả dối thì nhiều” và “Một điều phi lý được thừa nhận, nhiều điều sẽ theo sau,” thì cũng vậy về định nghĩa của quyền bảo trợ, như có thể thấy trong Rochus de Curte trong phần mở đầu của luận văn của ông Về Quyền Bảo Trợ, và trong tu sĩ Dòng Tên Azorius, Institutes, tập 2, phần 2, quyển 6, chương 19. Nổi tiếng là định nghĩa của Hostiensis trong tác phẩm Summa của ông, tựa “Về Quyền Bảo Trợ”: Đó là quyền đề cử hay trình diện và dâng một tăng lữ cho một bổng lộc đơn giản đang trống. Định nghĩa này đã bị một số người bác bỏ, vì nó không ban cho các người bảo trợ đủ, xét thấy họ có quyền không chỉ đối với một bổng lộc đơn giản mà còn đối với các bổng lộc khác, cả nhỏ hơn lẫn lớn hơn, vốn có việc chăm sóc linh hồn gắn liền với chúng, điều mà họ đã chứng minh bằng các ví dụ của các vua Pháp, Tây Ban Nha, Ba Lan, và Sicily. Azorius đáp rằng những điều này và các điều khác không cản trở tính tốt đẹp của định nghĩa ấy.

Chúng tôi thêm lý do này: rằng các đặc quyền và quyền riêng biệt của các vua ấy không phải là các quyền bảo trợ, như chúng tôi đã trình bày ở trên; và do đó không cần thiết chúng phải được bao hàm trong định nghĩa về quyền bảo trợ. Trong lúc ấy Azorius gợi ý điều này: Đó là một lợi ích nặng nề và hữu dụng thích hợp cho một người nào đó trong Hội Thánh vì một công trạng nào đó của người ấy, hay một sự phục vụ đã dâng cho Hội Thánh. Các nhà luật giáo luật Panormitanus, Johannes Andreas, Zabarella, Lambertinus, v.v., đưa ra nguồn gốc từ ngữ này của quyền bảo trợ: Vì cũng như một người cha đưa một người con từ chỗ không hiện hữu đến chỗ hiện hữu bằng việc sinh sản, hay đến chỗ sống tốt đẹp bằng việc ban tặng của cải, thì cũng phải nói như thế về người thành lập một nhà thờ, vì người ấy đưa nhà thờ ấy đến chỗ hiện hữu, hay ban tặng của cải cho nó, vì người ấy đưa nó đến chỗ sống tốt đẹp. Sự tinh tế này gần đây đã được Flavius Cherubinus chấp thuận trong các chú giải của ông về sắc lệnh của Innocent VIII năm 1485. Nó cũng được gọi là quyền trình diện, cũng như quyền tán thành, như Công Đồng Mainz dưới thời Charlemagne, chương 30, và Công Đồng Arles dưới thời Charles Hói. Azorius, tại chỗ được trích dẫn, và trước ông là Filesacus, Về Thẩm Quyền của các Giám Mục, các tờ 74, 75, thích gọi nó là sự đề cử. Và người sau, sự chấp thuận—quyền mà nhờ đó một giám mục được bầu chọn bởi giới tăng lữ và dân chúng, một viện trưởng được bầu chọn bởi các tu sĩ. Theo các nhà thần học và các nhà luật giáo luật thuộc phe Giáo hoàng, quyền này được phân biệt với việc bầu chọn, sự xác nhận, việc lập chức, và việc ban bổng lộc, vốn là những quyền thuần túy thuộc linh, qua đó một tăng lữ đạt được quyền đối với bổng lộc, và cho người ấy được ban khả năng thực hiện những điều thuộc về quyền ấy; nhưng quyền đề cử hay trình diện không ban cho tăng lữ được đề cử quyền lực nào đối với bổng lộc, mà chỉ cho phép người được trình diện có thể được lập chức. Vì theo luật chung, hội đồng hay hội đồng giáo sĩ bầu chọn và thỉnh cầu, các giám mục và các bề trên ban tặng, và các giám mục lập chức. Carolus de Rhancicourt cũng nói như vậy trong tác phẩm Compendium of Canon Law của ông, Rochus Curtius trong phần mở đầu của ông, và Azorius trong quyển sách nói trên, chương 19, và Filesacus, các trang 54, 55, 56. Nhưng các vị Cải Cách nói trên ngày nay tự nhận cho mình một quyền bảo trợ hoàn toàn khác.

§.3. Nguồn gốc và những mầm mống đầu tiên của quyền này phát sinh từ nhiều dịp và nguyên nhân khác nhau, trong đó một số là chung, một số là đặc biệt.

Những nguyên nhân chung là: 1. rằng, qua tham vọng bẩm sinh và lòng ham muốn thống trị của con người, sự trợ giúp đã được thỉnh cầu, cùng với sự bênh vực, bảo vệ, và biện hộ, phần lớn suy đồi thành quyền thống trị. 2. Rằng sự tôn kính, lòng biết ơn, và danh dự được bày tỏ và dâng tặng một cách tự nguyện cho một người nào đó thường chuyển thành một sự nô lệ phải nợ và một quyền vĩnh viễn. Rằng điều này xảy ra như thế trong các vấn đề chính trị thuộc Hội Thánh, kinh nghiệm phổ quát là nhân chứng; đến nỗi hầu như không cần thiết phải chứng minh điều này bằng các ví dụ.

Những nguyên nhân đặc biệt là: 1. sự tích lũy quá mức các thu nhập thuộc Hội Thánh, cũng như sự gia tăng các nhà thờ, tu viện, và các công trình kiêu hãnh tương tự, và sự quan tâm quá mức của giới tăng lữ mà nhờ đó họ canh giữ mặt này của sự việc, trong khi các vấn đề thuộc linh bị sao lãng, theo câu nói thông thường ấy: Tôn giáo sinh ra của cải, và con gái đã nuốt chửng mẹ.

2. Tham vọng của những người giàu có và quyền thế hơn, là những người tranh đua với nhau, vì sự phô trương hư không—ngay cả khi không có một sự ban tặng của cải riêng tư nào của chính họ—một cách tham vọng và háo hức để kiếm được các nhà nguyện loại này. Nay tôi hài lòng, tạm gác các tài liệu khác sang một bên, để thêm vào lời của Nicolas le Maistre, nhà thần học của Sorbonne, trong quyển sách của ông Về Của Cải và Tài Sản của Hội Thánh, quyển 1, chương 5: Các đại thần đã xây dựng các nhà nguyện phần lớn vì tham vọng, và để giành danh tiếng cho tên tuổi của họ, đến nỗi họ có thể khắc các dấu hiệu và dấu vết của dòng dõi quý tộc của họ ngay cả trên các chức thánh, v.v. Nhưng bất cứ nơi nào các đại thần muốn xây dựng một nhà nguyện, họ đều bị các giám mục bắt buộc phải đồng ý về một sự ban tặng của cải, như được xác lập từ thư 9, quyển 2, của Gregory Cả, và Công Đồng Orléans, giáo luật 33. Cùng tác giả ấy trong chương 4 phàn nàn rằng, sau khi các nhà nguyện riêng tư đã bị Justinian bãi bỏ trong Novellae 57 và 131, tuy nhiên những người quyền thế hơn—tức là các patricians, quý tộc, và nghị viên, là những người có thể gánh chịu các chi phí và phí tổn của các sự việc thiêng liêng—đã xây dựng các nhà nguyện cho chính mình, và rằng điều này về sau đã được Hoàng đế Leo ban cho bất kỳ ai, theo các hiến pháp 4 và 15. Về sau trong chương 11, khi sắp chỉ định các nguyên nhân vì sao nhiều giáo xứ mới được dựng lên (điều này là một dịp phong phú và sẵn có cho quyền bảo trợ đang lấn chiếm), ông nói như sau: Nguyên nhân thứ hai được rút ra từ tham vọng, hay ít nhất là lòng mộ đạo, của các quý tộc. Các quý tộc phần lớn bị phiền nhiễu và cản trở bởi độ dài của cuộc hành trình, đến nỗi họ tham dự các nghi lễ thiêng liêng ít thường xuyên hơn, và đôi khi họ cũng đau khổ khi phải đến một nhà thờ trong một khu vực dưới quyền tài phán và quyền thống trị của người khác. Vì họ bị bắt buộc phải nhường đặc quyền về của cải và chỗ ngồi cho các lãnh chúa của các địa phương ấy, điều này luôn luôn khó khăn và nặng nề đối với loại người này, là những người không biết cách gạt bỏ lòng kiêu hãnh của mình ngay cả trước mặt Đức Chúa Trời. Xin thêm rằng họ không thể theo ý riêng của mình cai quản giới tăng lữ của lãnh thổ người khác, cũng không thể điều chỉnh các giờ giấc của các nghi lễ thiêng liêng cho thuận tiện của chính họ và gia đình họ. Vì tham vọng ra lệnh cho các tư tế ấy luôn luôn làm ô uế lòng mộ đạo của các quý tộc, và gây ra việc, trong khi họ đến gần các nghi lễ thiêng liêng, họ dường như không phục vụ Đấng Christ cho bằng tự nhận cho mình quyền lăng mạ các chức sắc và tư tế của Ngài, và không xưng nhận tôn giáo cho bằng quyền thống trị.

3. Sự thu hẹp quyền lực thuộc Hội Thánh, cả của dân chúng lẫn của giới tăng lữ, vào các vị thượng phẩm, dù là dòng tu hay thế tục; từ đó xảy ra việc chế độ thiểu số của giới tăng lữ ấy đã khiêu khích các nhà cai trị thế tục ham muốn một chế độ thiểu số, và đã cho họ dịp để làm điều đó. 4. Sự kiêu ngạo của các quý tộc, là những người, sau khi đã thành lập một nhà nguyện, không chỉ cho rằng chính mình được phép lập bất kỳ tăng lữ nào họ muốn, mà thậm chí, để gia tăng lòng kiêu hãnh của mình, còn cố gắng rút các tăng lữ của các nhà nguyện và các khả năng của họ ra khỏi mọi sự nhận biết và quyền lực cả của các giám mục lẫn của các phó giám mục, như được xác lập từ Công Đồng Chalon năm 630, giáo luật 14. Thậm chí, họ còn đưa vào tình trạng nô lệ các nhà nguyện ấy, dù là riêng tư hay dành cho việc sử dụng công cộng, và giật lấy cho mình một điều gì đó từ các thu nhập của chúng, như chúng ta học được từ Công Đồng Metz, các giáo luật 2 và 41, Công Đồng Cologne, chương 2, Công Đồng Valence, giáo luật 9, Công Đồng Worms, giáo luật 50. Nhưng trong chính các công đồng ấy đã có sự lo liệu chống lại tai họa này, cũng như trong Công Đồng Toledo Lần Thứ Chín, chương 2. Trong các Hội Thánh phương Đông cũng vậy, một rào cản đã được đặt ra chống lại quyền thống trị đang lan tràn của quyền bảo trợ bởi Hiến Pháp của Thượng Phụ Manuel, vốn có trong tác phẩm Oriental Law, trang 109, cũng như bởi Hội Đồng mà trong số họ được gọi là <H&G>, giáo luật 1. 5. Sự kiêu ngạo của giới tăng lữ ở phía bên kia, là những người đã miễn trừ địa điểm hay điền sản mà trên đó một nhà thờ sắp được xây dựng khỏi mọi quyền tài phán phàm tục, đến nỗi ngay cả Hoàng Tử cũng không còn quyền lực nào đối với nó; điều mà họ cố gắng chứng minh bằng ví dụ của Ambrose, thư 14, quyển 2, về điều này xin xem Nicolas le Maistre tại chỗ được trích dẫn. Hơn nữa họ thậm chí còn xâm phạm chính các quyền chính trị, về điều này người Pháp đã phàn nàn trước vua Philip xứ Valois của họ. Xin xem lịch sử trong tác phẩm Mystery của Plessis, trang 1015, của ấn bản khổ octavo. 6. Lòng tham lam và quyền thống trị không kiềm chế của các giám mục, là những người vì lợi ích riêng của mình đã chia một giáo xứ thành hai phần (điều mà Hincmar khiển trách một cách xuất sắc trong chương 7, gửi các Phó Giám Mục, và cùng với ông là le Maistre, quyển 2, chương 11), là những người đã lấy đi các lễ vật do các tín hữu dâng lên và chuyển chúng sang việc sử dụng riêng của mình. Sự lăng mạ và tham lam ấy đã được Công Đồng Toledo Lần Thứ Tư, chương 32, và Công Đồng Lần Thứ Chín, chương 2, chạm đến, và từ đó Filesacus khiển trách nó, tờ 57. Đây, do đó, là dịp của quyền bảo trợ cần thiết đã bị các người bảo trợ nắm lấy; nhưng về sau họ, không kém gì các giám mục, đã tìm kiếm không phải những điều thuộc về Đấng Christ cho bằng những điều thuộc về chính mình.

VII. Tham vọng và lòng tham lam của các Giáo hoàng La Mã, là những người không chỉ cố gắng giật lấy khỏi các Hoàng đế sự đồng ý và xác nhận việc bầu chọn của họ, mà còn rút chính mình cùng với gia sản của Phê-rơ ra khỏi mọi quyền lực thế tục của các Hoàng đế—thậm chí, còn lao nhọc để chiếm đoạt quyền lực đối với chính các Hoàng đế, các Vua, và các hoàng tử; là những người hơn nữa đã kéo về mình các cuộc bầu chọn và ban bổng lộc thuộc Hội Thánh, và bằng phương tiện này các thu nhập của các nhà thờ và các cống phẩm lên ngôi, qua các quy định, các bảo lưu, các niên kim, việc buôn bán các áo pallium, v.v. Từ đó chủ yếu các Hoàng đế, các Hoàng Tử, và những người quyền thế hơn đã bị kích động đưa vào và bênh vực các quyền bảo trợ và regalia. Xin xem Văn Bản Ban Hành của Edward III, Vua nước Anh, trong Goldast, tại chỗ vừa trích dẫn. Và các tác phẩm ủng hộ Việc Phong Chức của các Hoàng đế, của Ivo xứ Chartres, Waltram xứ Naumburg, và Geoffrey xứ Vendôme chống lại Việc Phong Chức, do Goldast xuất bản. Chính Goldast cũng vậy, trong tác phẩm Replication for the Empire của ông, chương 13, ghi chú không ít điều liên quan đến vấn đề này. Và Servin, tại nhiều chỗ khác nhau, các trang 294, 295, 299, 307, 310, 316. Và Bochel, quyển 7 của các sắc lệnh của Hội Thánh Gallican, tựa 8, liên quan đến các sự ban tặng và phong chức.

VIII. Sự kết hợp quyền lực và quyền thống trị thế tục với một danh hiệu hay chức vụ thuộc Hội Thánh; mà theo thời gian cuối cùng đã nuốt chửng chức vụ thuộc Hội Thánh và biến đổi nó thành một phẩm giá chính trị và thế tục, đến nỗi <H&G> đã xảy ra <H&G>, và không còn gì của công việc thuộc linh hay thuộc Hội Thánh: điều này đã xảy ra chủ yếu trong số các Giám mục, Viện trưởng, Viện phó, Phó Giám mục quyền thế hơn, v.v.; chưa nói đến các Giáo hoàng, Hồng y, và các thượng phụ.

IX. Từ đó xảy ra việc các con trai của các Đại thần, các cháu nhỏ của các Hoàng Tử, các thân nhân của họ, và các khách hàng của họ, ở khắp mọi nơi khao khát các phẩm giá thuộc Hội Thánh: đến nỗi những điều mà họ hoàn toàn không thể đạt được bằng học vấn, lòng mộ đạo, các ân tứ, và công lao giảng đạo và nuôi dưỡng thuộc linh bầy chiên, thì họ đã đạt được qua các danh hiệu mờ nhạt ấy—tức là, các thu nhập giàu có, quyền lực cai quản và tài phán thuộc Hội Thánh, thậm chí, các chức vụ chính trị rộng lớn nhất.

X. Từ đó các cuộc tranh chấp của Giáo hoàng và các Giám mục về quyền lực thuộc linh một cách trực tiếp và về quyền lực thế tục một cách đi kèm; và ngược lại của các Hoàng Tử và Đại thần về quyền lực thế tục một cách trực tiếp, về quyền lực thuộc linh một cách đi kèm. Họ đã giả vờ đòi hỏi điều gì, và họ đã tiến xa đến đâu từ quyền bảo trợ đến Quyền Hoàng Gia, chúng tôi đã phần nào chỉ ra rồi. Thậm chí, các Quý tộc xưa kia đã đòi hỏi một cách ngoan cố cho mình quyền thống trị các nhà thờ, như thể không có sự khác biệt nào giữa ân huệ của quyền bảo trợ và quyền thống trị; đây là lời của Andreas le Maistre, quyển 2, chương 11. Và cuộc tranh chấp này đã trải qua nhiều thăng trầm khác nhau (như Filesac đã ghi chú rất hay). Dưới thời Charles Martel và Pepin, tự do thuộc Hội Thánh đã bị áp bức trong các lãnh thổ của họ. Dưới thời Charlemagne nó đã hồi sinh; vì ông, được lương tâm dẫn dắt, đã khôi phục các cuộc bầu chọn cho các Hội Thánh. Dưới thời các cháu của ông, khi sự khôn ngoan của họ trở nên yếu ớt (le Maistre nói, quyển 3, chương 2), các công việc của các nhà thờ đã bị biến dạng một cách kỳ diệu. Vì các quý tộc cũng vậy, đối với họ dục vọng đã thay thế vua và tham lam đã thay thế luật pháp, đã xâm phạm gia sản thiêng liêng: và bằng cách tự biến mình thành các lãnh chúa của các nhà thờ, họ đã rút đi bằng sự cướp bóc bất chính bất cứ điều gì các linh mục giáo xứ nghèo khó sở hữu về điền sản và ruộng đất. Vì cũng như các vua lúc bấy giờ thường giao các tu viện và giám mục phận cho các Công tước và Bá tước của vương quốc, để họ có thể phục vụ họ trong chiến tranh, thì các quý tộc cấp thấp hơn hoặc tự lấy cho mình của cải của các giáo xứ, hoặc chia chúng cho các binh sĩ của họ. Ông chứng minh điều này từ người tiếp nối Aimoin, quyển 5, chương 36, và từ John IX trong Công Đồng Ravenna. Tại Đức và các phần còn lại của Đế quốc, quyền giả mạo này lại được thiết lập dưới thời Lothair năm 948, các hiến pháp 2 và 3, trong Goldast, các trang 302, 303; cuối cùng dưới thời Henry IV nó đã bùng nổ thành việc bầu chọn và phong chức, như trong luận văn được trích dẫn rõ ràng từ các sách lịch sử; và như Söping đã ghi chú trong luận văn được trích dẫn. Do đó chúng ta thấy, nguồn gốc và sự lan truyền của Quyền này đã đạo đức và đáng kính biết bao. Nay chúng ta hãy tiến đến các nền tảng.

Các nền tảng hay nguyên nhân trực tiếp của Quyền này có năm, như Hostiensis thuật lại, Số 4, và từ ông là Paulus de Citadinis trong luận văn về Quyền bảo trợ, phần 3, nguyên nhân 1: việc thành lập một Nhà thờ, việc ban tặng của cải cho nó, việc làm giàu cho nó, việc ban đất đai, và việc xây dựng lại. Nguyên nhân trực tiếp là sự đồng ý hay ý muốn tốt đẹp của Giám mục (mà trong giáo phận của người ấy Nhà thờ tọa lạc) hay của Giáo hoàng, là người cũng vì các nguyên nhân khác có thể ban quyền ấy cho một người nào đó. Từ sắc lệnh của Pius IV năm 1562 tôi biết rằng Quyền bảo trợ cũng được ban bởi các vị Thống Hối Tối Cao của Giáo hoàng. Vì ở đó quyền lực của họ bị giới hạn như sau: rằng họ không được ban nó, ngoại trừ vì lý do thành lập và ban tặng của cải. Nhưng còn về điều mà Grotius, trong tác phẩm Piety of the Estates of Holland, cùng với tác giả Ẩn Danh Hyperaspistes của ông, định nghĩa bằng khẳng định riêng của mình, rằng nó đã được các Vua và Hoàng Tử ban cho: điều đó rõ ràng mâu thuẫn với mọi kiến thức về thời cổ đại và về Luật Giáo Luật. Nhưng về điều này xin xem dưới đây. Đến nỗi nguồn gốc chính xác và nền tảng chân chính của quyền giả mạo này không thể tìm kiếm ở nơi nào khác ngoại trừ trong Luật Giáo Hoàng thuộc về Kẻ Chống Christ. Vì họ—dù do lầm lỗi, hay do nỗi sợ hèn nhát (vì lương tâm cáo buộc họ về nhiều sự chiếm đoạt), hay do lòng nhiệt thành nịnh hót, hay để họ có thể lo liệu các lợi ích riêng tư của mình, hay để bằng các đất đai và điền sản tuyệt vời nhất họ có thể dễ dàng hơn gia tăng chiến lợi phẩm của giới tăng lữ—đã đưa vào con ngựa thành Troy này, gây hại cả cho Hội Thánh lẫn cho hậu thế, thậm chí gây phiền nhiễu không nhỏ cho chính họ, theo câu nói ấy: Lời khuyên xấu là tệ nhất cho người khuyên. Do đó, lớn lao và hợp pháp như bạn tin trong lương tâm mình rằng quyền lực Quân Chủ-Giáo Hoàng, quyền lực Tổng Trấn-Giám Mục là, thì cũng hãy tin rằng bấy nhiêu quyền và tính hợp pháp cũng ở trong Quyền Bảo Trợ, theo quy tắc triết học: Không điều gì ban cho điều mà chính nó không có, hoặc theo hình thức hoặc theo mức độ cao hơn. Vì nếu trước kia bất kỳ ai đã đạt được điều gì đó ở nơi nào đó, thì tất cả đều thuộc về việc làm, chứ không thuộc về quyền; thuộc về sự chiếm đoạt mạnh mẽ, chứ không thuộc về sự thiết lập thuộc Hội Thánh hay tự nguyện; thuộc về sự làm ngơ hay sự dung thứ bị ép buộc của một số Giám mục và các nhà sáng lập cụ thể, chứ không thuộc về sự thiết lập hay đồng ý, hay sự sử dụng phổ quát: cuối cùng, phần lớn nó không phải là Quyền bảo trợ được ca tụng nhiều, mà là Quyền Uy Nghi, hay Quyền Hoàng Gia, mà các Vua và Hoàng Tử, với tư cách là những người bảo vệ Hội Thánh, đã tự nhận cho mình, vì họ giả vờ rằng quyền bầu chọn, vốn xưa kia nằm trong tay dân chúng, đã được chuyển giao cho họ cùng với mọi quyền lực còn lại của cộng đồng, như người ta có thể thu thập từ Marsilius xứ Padua, lời biện hộ cho Louis xứ Bavaria, phần 2, chương 17. Và chắc chắn các vị Thượng Phẩm tốt hơn của Hội Thánh, thậm chí các Hoàng Tử, đã không ngừng chống lại sự ác đang len lỏi và các sự lạm dụng phát sinh từ nó, trong Công Đồng Orléans Lần Thứ Năm, giáo luật 10, v.v.; trong các Capitularies của Charlemagne, quyển 1, chương 86; trong Công Đồng Paris, quyển 3, các chương 22 và 18; trong Công Đồng Valence, chương 7. Trên hết, hãy ghi chú giáo luật 6 của Công Đồng Paris tổ chức năm 552: “Và vì, v.v. Không ai được phong chức giám mục trái với ý muốn của các công dân, ngoại trừ người mà việc bầu chọn của dân chúng và của Giới Tăng Lữ đã tìm kiếm với thiện chí đầy đủ nhất, chứ không phải theo mệnh lệnh của một Hoàng Tử, v.v.”

“Nhưng nếu bất kỳ ai với lòng liều lĩnh quá lớn mà cho rằng mình đạt đến đỉnh cao danh dự của mình qua việc phong chức hoàng gia, thì Giám mục của địa phương ấy tuyệt đối không đáng được các giám mục trong tỉnh của mình tiếp nhận, là những người thừa nhận rằng ông đã được bổ nhiệm một cách bất tuân.” Hincmar, Tổng Giám mục Rheims, thư 4, chương 45: “Với sự đồng ý của hoàng tử của xứ sở, là người đã đảm nhận theo sự phán xét thiêng liêng để bảo vệ và bênh vực các công việc thuộc Hội Thánh, mỗi người phải được thăng tiến lên sự cai quản thuộc Hội Thánh bằng việc bầu chọn của Giới Tăng Lữ và dân chúng mà không có bất kỳ sự mua bán nào.” Về những vấn đề này xin xem Filesac, từ trang 74 đến 82, và bộ sưu tập cổ xưa về các Sắc Lệnh, quyển 1, tựa 33. Và chính các Giáo hoàng cùng các Nhà Thần Học và Luật Gia Giáo Luật thuộc phe Giáo hoàng, mặc dù đã khôn ngoan quá muộn, thỉnh thoảng đã dùng hết sức mình chà đạp lòng kiêu hãnh này của các người bảo trợ bằng một lòng kiêu hãnh khác. Các Giáo hoàng đã gán cho mình việc ban tặng nhiều bổng lộc; như có thể thấy trong các tác phẩm Common Extravagants, các chương 1, 2, 3, và trong Sắc Lệnh của Pius IV năm 1562, nơi ông bãi bỏ mọi sự nhượng bộ về quyền bảo trợ do vị thống hối trưởng ban tặng, ngoại trừ vì lý do thành lập và ban tặng của cải. Sắc Lệnh của Innocent VIII năm 1485, và của Hadrian VI năm 1522, thu hồi các sự nhượng bộ về quyền này xét về các bổng lộc có thể bầu chọn, ngay cả những sự nhượng bộ được thực hiện theo cách consistorial; và xét về các bổng lộc không thể bầu chọn, nếu các người bảo trợ đã không gia tăng hoa lợi của chúng lên đến một nửa giá trị thực, hay đã không xây dựng các nhà thờ mới, hay đã không xây dựng lại từ mặt đất các nhà thờ đã bị phá hủy hoàn toàn. Tòa Rota La Mã đã quyết định, quyết định 269, phần 1, “diverse,” các số 1 và 2, rằng bằng các sắc lệnh này một sự nhượng bộ tự nó được thực hiện bởi thẩm quyền Tông Đồ để sửa chữa một nhà thờ đang đe dọa sụp đổ cũng đã bị thu hồi; vì đây không phải là xây dựng hay xây dựng lại, mà là sửa chữa, như nó nói ở đó; Beroius và Tuschus cũng nói như vậy, như Cherubinus trích dẫn trong các chú giải của ông về các sắc lệnh nói trên. Điều tương tự cũng được nói về một người sửa chữa đất đai của một nhà thờ và đưa nó trở lại việc canh tác. Quyết định 457, quyển 1, “diverse,” số 18. Công Đồng Basel cũng vậy đã từ bỏ các bảo lưu và ân huệ của Giáo hoàng; và ngược lại Công Đồng Trent đã kiềm chế trong giới hạn hẹp các sự trình diện của giáo dân đang lan rộng một cách quá thiếu văn minh. Kỳ họp 14 và 25. Tuy nhiên, bất chấp những điều này, nó đã bùng nổ và đột phá một cách sắc bén hơn, và, được các Giáo hoàng ban cho dưới danh hiệu quyền, vẫn thậm chí cho đến nay đứng vững ở đâu đó ngay trong nơi thánh. Vì còn có thể mong đợi điều gì khác từ sự hỗn loạn hơn cả Ba-by-lôn của Kẻ Chống Christ ngoại trừ <H&G> thuần túy?

§.5. Chúng tôi không chỉ định nguyên nhân cuối cùng của quyền này, e rằng chúng tôi tự khoác lên mình lời chế giễu mà Julius Caesar Scaliger đã ném vào tựa đề của quyển sách của Cicero Về Các Mục Đích của Thiện và Ác.

Vậy chúng ta hãy chỉ định chủ thể có khả năng nhận quyền này, tức là mọi người mà theo bất kỳ cách nào đã nêu trên đã làm điều thiện cho Hội Thánh, mà đối với người ấy, như thay cho một sự đền đáp nào đó, quyền ấy được Giáo hoàng và các Giám mục ban cho: mọi người, tôi nói, mà không có sự phân biệt nào về nghề nghiệp hay giới tính được tuân theo, và bất kỳ ai sẽ kế tiếp họ đến vô cùng: chỉ trừ những kẻ ô danh, người Do Thái, những kẻ dị giáo, và những kẻ ly giáo.

Vì Quyền ấy được chuyển giao bằng sự kế thừa, mở rộng đến các người thừa kế bên ngoài cũng như những người cùng huyết thống; bằng sự tặng cho; bằng việc bán, cùng với toàn bộ tài sản của một người; bằng việc cho thuê, tức là việc cho thuê dài hạn, nhờ đó quyền thống trị hữu dụng được chuyển giao; bằng việc trao đổi, khi việc trao đổi được thực hiện với một địa điểm tôn giáo; bằng hợp đồng hồi môn trao cho chồng; bằng việc phân chia; bằng việc miễn trừ hay từ bỏ, dù việc ấy được thực hiện cho một đồng bảo trợ khác hay cho Hội Thánh, và rồi Hội Thánh được tự do, và quyền ấy trở lại với Đấng Thường Nhiệm của địa phương; bằng việc nhượng lại, bằng việc từ bỏ chung; bằng bản án, tức là nếu một Quan Tòa giáo dân đã phán quyết về toàn bộ tài sản; bằng việc chiếm hữu lâu dài, vốn gây ra thời hiệu (hơn nữa các nhà luật học xác định sự chiếm hữu theo thời hiệu này từ Novellae 23 và 111 và luật cuối cùng của Bộ Luật “De sacrosanctis Ecclesiis” trong khoảng 40 năm; như thế Baldus, Fachinaeus, Covarruvias, và theo họ là Althusius, Dicaeologica quyển 1, chương 42, số 16, và quyển 2, chương [NEEDS REVIEW: số chương bị thiếu trong bản gốc], số 25); bằng đặc quyền; bằng tội phạm, khi toàn bộ tài sản của một người bị tịch thu, v.v. Xin xem De Cittadinis phần 9. Nay các người bảo trợ nói trên hoặc là đơn độc hoặc là chung, tức là, toàn thể và từng phần; lại nữa, hoặc là giáo dân hoặc là tăng lữ; tôi muốn thêm một thành phần thứ ba, tức là, hỗn hợp, mà dưới đó tôi muốn quy chiếu các Đại Học hay Studia Generalia, mà tại Pháp quyền ấy thuộc về, như tác giả của phần chú giải và repertory về Pragmatic Sanction dạy dỗ, và Azorius tại chỗ được trích dẫn. Hơn nữa, về các sự khác biệt giữa Quyền bảo trợ của giáo dân và của tăng lữ, Lambertinus, Giám mục Lille, bàn luận dài dòng trong tác phẩm De Jure Patronatus, Câu Hỏi Chính Yếu Thứ 10. Và Paulus de Cittadinis, phần 13.

§.6. Các phần của quyền này, mà quyền này bao gồm, là danh dự, gánh nặng, và lợi lộc, theo các câu thơ nhỏ của phần chú giải về chương “Nobis,” De Jure patronatus:

Đối với người bảo trợ phải có danh dự, gánh nặng, lợi lộc. Hãy để người ấy trình diện, hãy để người ấy chủ tọa, hãy để người ấy bênh vực, hãy để người nghèo túng được nuôi dưỡng.

Danh dự bao gồm điều này, cả việc người ấy trình diện cho bổng lộc, và việc người ấy đạt được vị trí hàng đầu trong nhà thờ về chỗ ngồi, và trong các lời cầu khẩn, và trong các buổi họp công cộng, và trước hết nụ hôn bình an được trao cho người ấy, và đôi khi một món quà nào đó được dâng tặng. Về những điểm danh dự ấy, xin xem các cuộc tranh luận dài dòng trong Caesar Lambertinus, Câu Hỏi Chính Yếu Thứ 1. Gánh nặng là việc bảo vệ Hội Thánh và các tài sản thuộc Hội Thánh. Lợi lộc là việc một người bảo trợ bị giảm xuống tình trạng thiếu thốn cùng cực phải, trước các người nghèo khác, được trợ giúp từ của cải của Hội Thánh, nếu còn lại điều gì đó một khi mọi chi phí cần thiết đã được khấu trừ. Nhưng quyền này diễn ra theo cách nào, và nó được phân biệt như thế nào với đặc quyền thông thường của bất kỳ người nghèo nào, các nhà luật giáo luật tranh luận, và cuối cùng, cùng với Phần Chú Giải, họ đáp rằng phải lo liệu cho người bảo trợ sớm hơn và dồi dào hơn so với những người nghèo túng còn lại, và rằng vì lý do này một quyền kiện chống lại Hội Thánh thuộc về người ấy.

§.7. Các điều phụ thuộc chính xác, hay các điều kiện cần thiết, của quyền này thì nhiều: vì mục đích của chúng tôi sẽ đủ để chỉ ra chỉ những điều này. 1. Rằng quyền bảo trợ không được đạt trừ bằng sự đồng ý của Giám mục, và bởi những người đã ban tặng của cải, hay xây dựng Nhà thờ, hay ban đất đai; rằng bằng đặc quyền nó có thể được đạt từ không ai khác ngoài Giáo hoàng mà thôi. Azorius, chỗ được trích dẫn, và các nhà luật giáo luật về chương “Nobis fuit,” và về nguyên nhân 16, vấn đề 1 và 11. Rằng bằng sức mạnh của quyền này không thuộc về người bảo trợ giáo dân việc ban bổng lộc hay việc ban tặng tuyệt đối bổng lộc hay việc bầu chọn, mà chỉ là việc trình diện, đề cử, hay tán thành. Cũng vậy, ibid., và Filesacus trang 47, nơi ông ghi chú rằng Quyền Hoàng Gia tại Pháp, xưa kia dưới thời các vua Merovingian, đúng hơn là một sự chấp thuận. Và rằng không một Nhà thờ nào, thậm chí không một nhà nguyện nào, được người bảo trợ ban cho bất kỳ trưởng lão nào mà không tham vấn Giám mục, ông chứng minh từ Công Đồng Tours dưới thời Charlemagne, giáo luật 15; và Công Đồng Mainz dưới thời Rabanus, giáo luật 12; và Công Đồng Limoges, giáo luật 21; và Công Đồng Chalon dưới thời Charlemagne, giáo luật 42. Tóm lại, với bất kỳ cớ hay trường hợp nào cũng không một Nhà thờ nào có thể bị tách khỏi luật giáo phận, Công Đồng Lérida, giáo luật 3. Nay luật ấy, được nhiều Công Đồng thiết lập, mà Balsamon thuật lại về tác phẩm Nomocanon của Photius, tựa 2, chương 1, là: Giám mục có quyền lực đối với mọi tài sản của Hội Thánh, và trong quyền lực của người ấy là mọi vương cung thánh đường được đặt trong lãnh thổ của người ấy. Công Đồng Toledo 4, chương 32: Các nhà sáng lập các vương cung thánh đường hãy biết rằng trong các tài sản mà họ ban cho các nhà thờ ấy họ không có quyền lực nào, nhưng theo các thể chế của các giáo luật, như nhà thờ, thì của cải ban tặng của nó cũng thuộc về sự sắp đặt của Giám mục. Xin xem thêm Công Đồng Toledo 3, giáo luật 9. 3. Nó được chuyển giao cho người khác bằng sự kế thừa di sản cùng với toàn bộ tài sản của một người, hay bằng việc trao đổi, hay bằng việc tặng cho, hay bằng việc bán điền sản, theo các câu thơ nhỏ: Các quyền bảo trợ được một người thừa kế mới khiến cho chuyển giao, một vật được trao đổi, và sự tặng cho, và việc bán. Tuy nhiên tự nó quyền ấy không thể bị bán, vì nó gắn liền với một sự việc thuộc linh, như Bộ Luật “De Jure” có nói. Trái lại, người nào đạt được hay mua quyền bảo trợ phải bị tước đoạt nó, chương 6, mà ông chứng minh bằng các lý lẽ cũng tại chỗ ấy.

IV. Rằng người bảo trợ không thể ban cho bất kỳ ai, hay bằng việc trao đổi chuyển giao quyền ấy, mà không có sự đồng ý của Giám mục. Azorius, chương 20; Paulus de Cittadinis, phần 9.

V. Rằng các nguyên nhân của quyền này thuộc về Tòa Án thuộc Hội Thánh, và không thể bị các Quan Tòa giáo dân phán xét ngay cả một cách phụ thuộc; trừ khi có khác đi bởi đặc quyền của Giáo hoàng, như tại Pháp và Anh. Lambertinus, Câu Hỏi Chính Yếu Thứ 9, các điều 2 và 11. Về nước Anh của chính ông, Richard III nói như sau trong một Văn Bản Ban Hành trong Goldast, chỗ được trích dẫn: Chỉ trong triều đình của chúng tôi các nguyên nhân liên quan đến quyền bảo trợ của các bổng lộc nói trên mới phải được xử lý.

VI. Rằng, nếu bất kỳ ai đòi hỏi quyền ấy, người ấy bị buộc phải chứng minh, quả thật không phải rằng nó phát sinh từ một đặc quyền nào đó (vì các quyền bảo trợ như thế đã bị Công Đồng Trent bãi bỏ), mà từ việc ban tặng của cải, việc xây dựng, v.v. Và điều này cả bằng các tài liệu xác thực, và bằng các sự trình diện trong ít nhất 50 năm liên tục, vốn luôn luôn có hiệu lực của chúng. Công Đồng Trent, kỳ họp 25, về sự cải cách, chương 9. Theo Luật Giáo Luật mới này (nếu quả thật nó phải có hiệu lực ở bất cứ đâu), chỉ các quyền bảo trợ hiện nay, vốn đang bị đòi hỏi, mới phải có hiệu lực: vì từ các thân nhân hay những người tiền nhiệm gần nhất đã được rút gọn theo hình thức Tridentine (đặc biệt tại Bỉ, nơi Công Đồng Trent được tiếp nhận) không có quyền nào hơn được chuyển giao cho họ so với quyền mà chính họ đã có.

VII. Rằng Giám mục có thể lập chức mà không cần một sự trình diện, hay bác bỏ một sự trình diện, và điều này trong mười trường hợp, mà P. de Cittadinis có trong phần 6, vấn đề 13. Trong số đó điều này đáng ghi chú: Nếu các người bảo trợ bất đồng trong việc trình diện, người được trình diện bởi phần lớn hơn sẽ được ưu tiên, nếu người ấy thích hợp; và nếu điều này không thể thực hiện mà không gây gương xấu, hay nếu các người bảo trợ không trình diện trong thời hạn thích hợp, Giám mục sẽ lo liệu cho Hội Thánh. Như thế các chương 3, 12, 22, De Jure patronatus. Những lý do này, trong số những lý do khác, Vivianus gợi ý, quyển 3, tựa 38: Vì các người bảo trợ đạt được Quyền bảo trợ từ ân điển, như trong văn bản; và người nào lạm dụng quyền lực được phép cho mình thì đáng mất đặc quyền, chương “privilegium,” nguyên nhân 11, vấn đề 3; và các bổng lộc thuộc Hội Thánh cũng không nên, vì hay qua lỗi lầm của các người bảo trợ, vẫn còn trống lâu hơn, v.v.

VIII. Rằng đối với các người bảo trợ giáo dân không thuộc quyền nào trong một nhà thờ đồng liêu và tu viện, mà trong nhà thờ này chỉ có một nhà nguyện hay một chức vụ giáo sĩ. Vivianus về chương 25.

IX. Rằng họ không thể lập chức cũng không thể cách chức một tư tế, mà quyền lập chức thuộc về các Giám mục.

X. Khi một Hội Thánh đang trống đã được bảo lưu, hay bị ảnh hưởng theo cách tương tự, và như thế một Quản Nhiệm thông thường không thể được bổ nhiệm, Giám mục phải lập một phó xứ thích hợp trong đó với việc ấn định một phần hoa lợi tương xứng. Và sau đó Giám mục và người nắm giữ quyền bảo trợ sẽ, trong vòng mười ngày hay một thời gian khác do Giám mục quy định, đề cử cho các Giám Khảo, theo hình thức của cùng Hội Đồng ấy (tức là, Hội Đồng Tridentine), một số Tăng Lữ thích hợp để cai quản Hội Thánh; và việc lo liệu cho Hội Thánh sẽ chỉ được thực hiện bởi các giám khảo, cũng qua một cuộc thi tuyển của các giám khảo khác, và thậm chí một người được Giám mục phán xét và bầu chọn là thích hợp hơn. Như thế Công Đồng Trent, kỳ họp 24, về sự cải cách, chương 18, và Sắc Lệnh của Pius V về việc ban tặng các Nhà thờ giáo xứ, được công bố tại Rô-ma ngày 16 tháng 5 năm 1567, vốn còn tồn tại trong Quaranta, trong tác phẩm Summa of the Bullarium, trang 99.

XI. Rằng các người bảo trợ, nếu vượt quá quyền trình diện mà họ đòi hỏi thêm những điều khác gây phương hại cho tự do thuộc Hội Thánh—tức là, nếu họ lập chức hay cách chức các Tăng Lữ, hay quản trị tài sản của họ một cách khác—sẽ bị tuyệt thông, chương 4; và lý do được chỉ định trong chương “non placuit,” nguyên nhân 16, vấn đề 7: Vì trong các vấn đề như thế vẫn còn lại cho họ sự cần thiết phải vâng lời, chứ không phải thẩm quyền ra lệnh.

XII. Một thời hạn bốn tháng được ban cho các người bảo trợ giáo dân để trình diện; đối với các Tăng Lữ, thường là sáu tháng: xét về việc thời hạn này tính từ thời điểm trống hay từ thời điểm biết được, có nhiều tranh luận. Rằng điều sau phù hợp hơn với luật giáo luật, và với các lý lẽ tìm kiếm từ luật dân sự, Justus Sprenger, nhà luật học (tận tụy với chính nghĩa Tin Lành), chứng minh trong luận văn của ông “Về Hòa Bình Tôn Giáo,” chương 11.

XIII. Quyền này không vĩnh viễn đến nỗi không thể bị mất và dập tắt một cách rõ ràng, cả bởi các nguyên nhân vừa được nhắc đến, và bởi các nguyên nhân khác, như việc nhà thờ bị thiêu rụi, việc Nhà thờ được nâng lên thành một tu viện hay nhà thờ đồng liêu hay một nhà thờ xuất sắc hơn, v.v. Về điều này, và các vấn đề khác thuộc về quyền này, các nhà luật giáo luật bàn luận một cách cực nhọc về nguyên nhân 16, vấn đề 7, và về các Sắc Lệnh, quyển 3, tựa “De Jure Patronatus”; Panormitanus về quyển 3 của các Sắc Lệnh; Cosmas Guymier trong các chú giải của ông về Pragmatic Sanction; và các nhà luật học và luật gia giáo luật nổi tiếng Rochus Curtius, de Cittadinis, Johannes Nicolaus Delphinas, Antonius de Butrio, Johannes de Anania, Henricus, Boich, Caesar Lambertinus, mà bảy luận văn của họ đã được xuất bản tại Frankfurt năm 1609 trong 2 tập; Gonzalez về quy tắc 8 của Văn Phòng; Valerius Reginaldus trong tác phẩm “Praxis fori Poenitentialis,” quyển 30, luận văn, số 210; Công Đồng Trent, kỳ họp 25, chương 9, cùng với các quyết định của các Hồng y; Vivianus trong tác phẩm “Rationale of Pontifical Law,” quyển 3, tựa 38; Helfricus Hunnius trong College of Canon Law, cuộc tranh luận 3; các nhà luận án gần đây hơn, và thay cho tất cả, Azorius, chỗ được trích dẫn. Hiến Pháp Thứ 14 của Paul IV xác định rằng một người bảo trợ bị tước đoạt quyền của mình: 1. vì chiếm đoạt tài sản, v.v.; 2. vì giết hại hay loại bỏ Quản Nhiệm đã được bầu chọn; 3. vì tịch thu mọi tài sản; 4. vì thời hiệu của tự do; 5. khi một người trình diện một Kẻ Bội Giáo. Nhưng về những điều này và các cách thức khác, hãy để người nào có thời gian nhàn rỗi đọc Lambertinus, quyển 3, điều 8, vấn đề 7; Barbosa trong tác phẩm Collectanea of the Bullarium, và trong tác phẩm Collection of Doctors on the Council of Trent; Honorius ab Axel trong tác phẩm Compendium of Canon Law; và Flavius Cherubinus trong các chú giải của ông về tác phẩm Compendium of the Bullarium.

XIV. Quyền bảo trợ hỗn hợp, vốn cùng lúc thuộc về giáo dân và tăng lữ, mang bản tính của quyền thuộc Hội Thánh. Johannes Honorius van Axel trong tác phẩm Compendium of Canon Law, quyển 3, tựa 38, mục 16.

XV. Các quyền bảo trợ của các hội đoàn giáo dân là các quyền của giáo dân. Cũng tác giả ấy, ibid.

16. Một nghi vấn liên quan đến việc thực hành quyền bảo trợ đã nhiều lần được nêu lên trong Đế Quốc Đức, sau khi sự đa dạng tôn giáo đã phát sinh và hòa bình của nó đã được thiết lập tại Augsburg năm 1555—tức là, liệu một người bảo trợ có thể áp đặt lên các giáo dân của mình một linh mục giáo xứ thuộc đức tin của chính mình, hay liệu họ có quyền từ chối người ấy hay không. Sprenger, tại chỗ được trích dẫn, trả lời, dựa trên các nhà luật học Tin Lành, rằng điều đó không được phép; vì quyền bảo trợ không ban quyền tài phán đối với các giáo dân, và vì quyền đưa vào một tôn giáo thuộc về quyền tài phán trực tiếp của địa phương ấy. Và ông nói rằng điều đó đã được Tòa Án Hoàng Đế phán quyết như vậy trong vụ Truchsess, Tuyển Hầu xứ Cologne, và Tuyển Hầu xứ Brandenburg, là những người đã trình diện các chức sắc thuộc Bản Tuyên Xưng Augsburg trong các lãnh thổ thuộc tôn giáo La Mã.

CHƯƠNG II. QUYỀN BẢO TRỢ BỊ BÁC BỎ.

Và cho đến đây, quả thật, là Phần Lịch Sử liên quan đến Quyền Bảo Trợ, theo cùng cách mà Luyện Ngục, Ân Xá, quyền lực của Giáo hoàng, Chủ Nghĩa Tu Viện, Mê Tín, v.v., vẫn thường được các nhà thần học của chúng tôi mô tả. Phần Giáo Lý và Phê Bình tiếp theo, sẽ xem xét liệu quyền ấy có đúng là đáng ngờ đối với các Hội Thánh Cải Cách hay không, và liệu các Tiến Sĩ, cả thuộc về chúng tôi lẫn thuộc về phe Giáo hoàng, có phàn nàn về nó hay không. Trong số những người thuộc về chúng tôi, Beza, trong tác phẩm Confession của ông, chương 5, số 35, cho rằng toàn bộ việc buôn bán này—việc trình diện, toàn bộ quyền bảo trợ, các sự ban bổng lộc, các sự từ chức, và các tội ác khác như thế—đã xuất phát từ Sa-tan. Danaeus, về I Ti-mô-thê 5:22: quả thật, rằng một cuộc bầu chọn được thực hiện bởi một người, dù là Vua, hay Người Bảo Trợ, hay Tổng Giám Mục, đều không có hiệu lực và không hợp pháp. Còn về những tạo vật của Giáo hoàng (Beza nói, Confession, chương 7), điều này tôi nói, điều này tôi kêu lớn tiếng: mọi sự lo liệu, trình diện, ban bổng lộc, ký tên, sắc lệnh, v.v., ấy là bấy nhiêu cửa sổ mà qua đó họ đã xông vào bằng sức mạnh trong bầy chiên của Chúa, bấy nhiêu đường hầm mà nhờ đó, trong khả năng của họ, họ đã đào ngầm nhà của Đức Chúa Trời: vì cả trong Lời Đức Chúa Trời, lẫn trong bất kỳ tác phẩm nào của Hội Thánh thuần khiết hơn, dù là Hy Lạp hay La-tinh (N.B.), cũng không có dù chỉ một lời nhắc nhỏ nhất về những điều này, mà chỉ Sa-tan mới phun ra để lây nhiễm sự thuần khiết của Hội Thánh; và do đó mọi người mộ đạo phải suy nghĩ một cách nghiêm túc, không phải về sự cải cách những điều như thế, mà về sự trục xuất, bãi bỏ, và tiêu diệt cuối cùng của chúng. Cũng tác giả ấy, trong Bài Giảng 13 về Sự Phục Sinh: Chẳng phải mọi người đều biết rằng thay cho các cuộc bầu chọn Cơ Đốc đã có các quyền bảo trợ, các đặc ân, các sự ban bổng lộc, các sự từ chức, các sự trao đổi, các sự chuyển giao—tất cả đều công khai, trực tiếp, và hoàn toàn đối lập với Hội Thánh cổ xưa và với các giáo luật cổ xưa thuần khiết, như bóng tối trái ngược với ánh sáng hay sao? Trong số các tác giả thuộc phe Giáo hoàng, Filesacus, trong quyển sách được trích dẫn, trang tờ 74: Có vẻ như Pepin đã bổ nhiệm các Tổng Giám Mục và giám mục; vì, dưới thời Charles Martel, những người thế tục và phàm tục đã chiếm đoạt các tổng giám mục phận và giám mục phận và viện trưởng phận bằng bạo lực và chuyên chế, và trong một thời gian dài các nhà thờ đã thiếu các mục sư loại này, như chúng tôi đã giải thích trong bài bình giải nhỏ về lời phàn nàn của Hội Thánh Gallican cổ xưa. Tôi cũng thêm rằng cùng Pepin ấy đã đặt lên các viện trưởng phận bất kỳ ai ông muốn, ngay cả những người thế tục và phàm tục. Tuy nhiên Charlemagne, được lương tâm dẫn dắt, v.v., đã ban cho các tu sĩ quyền tự do bầu chọn bất kỳ ai họ muốn. Tờ 76: Thật đáng ước ao rằng các vua thời ấy (ông muốn nói các vua Carolingian) chỉ noi theo gương của các vị tiền nhiệm của họ, các vua Merovingian, mà quyền này đã được nhượng bộ cho họ, rằng xét về các chức vụ cao nhất ấy họ có thể chấp thuận người đã được bầu chọn làm giám mục bởi giới tăng lữ và dân chúng, hay làm viện trưởng bởi các tu sĩ—điều mà những lời ấy của Công Đồng Orléans Lần Thứ Năm, được trích dẫn ở trên, biểu thị: Với ý muốn của vua, theo việc bầu chọn của giới tăng lữ và dân chúng. Tờ 77: khi ông đã thuật lại việc chiếm đoạt của một số vua Tây Ban Nha trong các cuộc bầu chọn giám mục, ông thêm rằng: Người ta có thể quan sát ở đó sự suy tàn của các công việc Tây Ban Nha lúc bấy giờ, và khoảng bảy mươi năm sau đó Tây Ban Nha đã rơi vào quyền lực của người Saracen Phi Châu, vương quốc của người Goth trong đó bị dập tắt hoàn toàn, v.v. Tôi biết rằng các hoàng tử dị giáo đã đòi hỏi quyền này, để theo ý muốn của họ họ có thể cách chức các giám mục, đặc biệt là các giám mục Công Giáo, và lập những người khác; về tổn thương này Lucifer xứ Cagliari phàn nàn trong quyển 1, để bênh vực Thánh Athanasius, v.v. Tờ 81: Và để cuối cùng chúng ta có thể trở lại cuộc tranh luận mà chúng ta đã bắt đầu về việc đề cử hoàng gia cho các giám mục phận, chúng ta sẽ kết luận bằng một đoạn văn tao nhã của Thầy Florus, là người đã sống dưới thời Louis, và là người mà Sigebert nói đến trong quyển sách của ông Về Các Tác Giả Thuộc Hội Thánh trong tác phẩm Collectanea. Ông bàn luận về vấn đề này như sau: Để trước hết tôi có thể trình bày rằng trong gần bốn trăm năm mọi vị thượng phẩm của các Hội Thánh của Đức Chúa Trời, mà không có bất kỳ sự tham vấn nào của quyền lực thế gian, đã được bổ nhiệm từ thời các Sứ đồ: nhưng từ thời mà bắt đầu có các hoàng tử Cơ Đốc, lý lẽ hiển nhiên tuyên bố rằng cùng tự do thuộc Hội Thánh ấy trong việc phong chức các giám mục phần lớn vẫn còn. Nhưng còn về tập tục về sau đã thắng thế trong một số vương quốc, rằng việc phong chức giám mục phải được thực hiện với sự tham vấn của hoàng tử, thì tập tục này quả thật có ích cho sự đầy đủ của tình huynh đệ vì cớ hòa bình và hòa hợp của quyền lực thế gian, song không có ích cho việc hoàn thành chân lý và thẩm quyền của việc phong chức thiêng liêng, mà tuyệt đối không thể được ban cho bất kỳ ai bởi quyền lực hoàng gia, mà chỉ bởi ý muốn của Đức Chúa Trời và sự đồng ý của Hội Thánh của Đức Chúa Trời, vì chức giám mục không phải là một chức vụ thuộc về con người mà là một ân tứ của Đức Thánh Linh. Một lát sau ông thêm điều này: Tất cả những điều mà chúng tôi nói không phải như thể chúng tôi nghĩ rằng quyền lực của các hoàng tử phải bị giảm bớt trong bất kỳ phương diện nào, cũng không phải để thuyết phục rằng bất kỳ điều gì phải được giữ trái với tập tục tôn giáo của vương quốc, mà để có thể chứng minh một cách rõ ràng nhất rằng trong một vấn đề loại này ân điển thiêng liêng là đủ, trong khi quyền lực thuộc về con người, trừ khi nó phù hợp với ân điển ấy, thì không có ích gì. Do đó trong các giáo luật thiêng liêng của các Giáo phụ, nơi rất nhiều nguyên nhân được nhắc đến mà nếu không có chúng việc phong chức giám mục phải bị coi là vô hiệu, thì không tìm thấy điều gì về vấn đề này được chèn vào. Chúng tôi đã nghe ở trên sự phán xét và những lời phàn nàn của Thuanus về các cuộc bầu chọn Gallican. Chúng tôi đã phần nào ghi chú các quyết định của các Công Đồng và Tiến Sĩ cổ xưa, cũng như của các Giáo hoàng và các hoàng tử mộ đạo, trong chương trước, § 1, và sẽ còn chỉ ra thêm dưới đây.

Về Regalia của Vua nước Pháp, hãy nghe Zypaeus, Viên Chức của Giám mục Antwerp, trong tác phẩm trình bày của ông về Luật Giáo Hoàng Mới, quyển 3, tựa Về Quyền Bảo Trợ: Regalia, ông nói, đã được hình thành theo mẫu của, hay được sinh ra từ, Quyền Bảo Trợ:—“Từ một người mẹ xinh đẹp, một người con gái xinh đẹp hơn”—mà tại Brabant, hay ở nơi khác (theo như tôi biết) trong các lãnh thổ Bỉ này, không có hiệu lực; và Giới Tăng Lữ, trước khi được miễn trừ khỏi vương miện nước Pháp, đã không thừa nhận regalia. Tôi trừ ra giám mục phận Tournai; mà regalia ấy, tuy nhiên, Thánh Louis đã khôi phục cho Giám mục Tournai năm 1357, cho đến khi điều ấy trở nên rõ ràng hơn đối với ông về nó. Tuy nhiên nó lại bị tống đoạt dưới thời Philip, Vua xứ Castile, là người vì lý do này và các lý do khác đã không muốn gây chiến với người Pháp, mà khao khát Tây Ban Nha. Giới tăng lữ này cũng không chịu thuộc Hội Thánh Gallican, hay Pragmatic Sanction, hay các sự đề cử tại Paris, mà luôn luôn tự giữ các công việc của mình tách biệt cho chính mình.

CHƯƠNG III. NHỮNG PHÂN BIỆT VÀ THẬN TRỌNG ĐƯỢC ĐẶT RA TRƯỚC ĐỂ XÁC LẬP TRẠNG THÁI CỦA CUỘC TRANH LUẬN, CÁC LUẬN CỨ CHỐNG LẠI QUYỀN BẢO TRỢ ĐƯỢC ĐƯA RA.

Chúng tôi, nhờ sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời nhân lành, sẽ chứng minh rằng quyền giả mạo ấy tự nó là bất công, xấu xa, và có hại cho các Hội Thánh; và rằng bằng bất kỳ sự trợ giúp nào của các phân biệt hay giới hạn cũng không thể biến đổi nó đến nỗi người bảo trợ nói trên có thể sử dụng nó với lương tâm tốt. Nhưng chúng tôi đặt ra trước những thận trọng và phân biệt này.

1. Rằng ở đây không có tranh luận về sự giới thiệu hay trình diện, sự can thiệp, sự phán xét, lời khuyên bảo, hay lời khẩn cầu của một ân nhân nào đó, hay người bảo vệ Hội Thánh, hay bất kỳ thành viên nổi bật nào (dù người ấy được gọi như thế về mặt chính trị hay thuộc Hội Thánh hay cả hai cách <H&G>, liên quan đến việc bầu chọn một chức sắc; mà đối với người ấy Hội Thánh đôi khi, vì lòng nhân ái, sự tôn kính, và lòng biết ơn, có thể gán cho nhiều; quả thật, nếu có thể thực hiện một cách thuận tiện, đôi khi, bằng một sự nhượng bộ nhân ái và tự nguyện, có thể gán cho sự phán xét và thỉnh cầu của người ấy phần đầu tiên, nếu không muốn nói là hơn thế, và chấp thuận nó: Nhưng vấn đề được bàn luận ở đây là về một Quyền, mà đối với Quyền ấy Hội Thánh, từ lương tâm về Lời Đức Chúa Trời, và theo trật tự thuộc Hội Thánh và quy định, bị buộc trong mọi trường hợp phải khuất phục mình. II. Rằng ở đây không có tranh luận về việc liệu có quyền lực nào đối với các vấn đề thiêng liêng thuộc về Quan Cai Trị hay không, cụ thể là đối với các sự kêu gọi của các chức sắc: liệu có thuộc về người ấy, với tư cách là một thành viên của Hội Thánh, bất cứ điều gì thuộc về mọi người khác hay không: liệu, với tư cách là Quan Cai Trị, có thuộc về người ấy một quyền lực riêng biệt hay không: 1. trong việc loại bỏ các trở ngại, bằng sự ép buộc; 2. trong việc gìn giữ và bảo vệ các phương tiện hợp pháp của sự kêu gọi, và trật tự thuộc Hội Thánh đã được thiết lập một cách hợp pháp, được các Hội Thánh tiếp nhận, và tuân theo; 3. trong việc xác nhận, bằng sự đồng ý tiếp theo của người ấy, sự chấp thuận, sự phán xét, và sự phê chuẩn, cuộc bầu chọn đã được thực hiện. Sự đồng ý hoặc là ngầm và thầm lặng, hay chung; hoặc là rõ ràng, hay đặc biệt: như chúng tôi đã khẳng định ở trên trong Luận Đề 1, trong chương cuối cùng, về sự đồng ý hay chấp thuận của dân chúng và của Quan Cai Trị.

III. Ở đây cũng không có bất kỳ tranh luận nào về hành vi, dù của một thành viên nổi bật nào đó của Hội Thánh, hay của một Quan Cai Trị phi thường, trong việc lo liệu sự kêu gọi của một chức sắc; khi hoặc hoàn toàn không có Hội Thánh nào, hoặc khi dân chúng thuộc Hội Thánh, và các <H&G> thường lệ và phi thường bị chia rẽ khỏi nhau, phân tán, hư hỏng, và toàn bộ trạng thái của Hội Thánh bị ném vào tình trạng rối loạn; đến nỗi, như thể, Hội Thánh phải được nhóm họp lại mới, và trật tự phải được thiết lập (về các trường hợp này chúng tôi đã bàn luận trong tác phẩm Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng): nhưng ở đây vấn đề chỉ liên quan đến quyền thường lệ và vĩnh viễn trong một Hội Thánh đã được thành lập. IV. Hơn nữa, vấn đề không liên quan đến tập tục của các Hoàng Tử và các Quan Cai Trị (dù nó được gọi là quyền bầu chọn hay quyền trình diện) được tiếp nhận ở nơi khác, và được chấp thuận bởi các phiếu bầu của Hội Thánh mà lợi ích của Hội Thánh ấy liên quan, trong việc chỉ định hay thăng tiến cho những gì họ gọi là các bổng lộc, thuộc về Hội Thánh, đặc biệt là những bổng lộc có gắn liền với chúng không phải gánh nặng giảng đạo và việc chăm sóc một Hội Thánh cụ thể hay giáo xứ cho bằng sự huy hoàng hoàng gia và phẩm giá, của cải Attalic, và các chức vụ hàng đầu trong Khối Thịnh Vượng Chung và trong các triều đình của các Hoàng Tử. Chừng nào vẫn còn sự chất đống các đất đai, thu nhập, quyền thống trị ấy (mà thường tạo nên phần hàng đầu và lớn của một vương quốc, hay phần lớn hơn của một công quốc), cũng như sự kết hợp một danh hiệu thuộc Hội Thánh với một chức vụ chính trị (mà trong đó danh hiệu trước thường là <H&G>, nếu không phải là một danh hiệu mờ nhạt, nhưng danh hiệu sau thì thật sự là <H&G>), thì không có gì lạ nếu các Hoàng Tử và các Quan Cai Trị cố gắng tán thành và thăng tiến lên các lãnh địa rộng lớn, thu nhập, nam tước, bá tước, công quốc như thế, và cuối cùng lên các chức vụ rộng lớn nhất trong các triều đình của họ hay trong Khối Thịnh Vượng Chung, những người mà họ phán xét là sẽ hữu ích nhất cho Khối Thịnh Vượng Chung và cho thẩm quyền của chính họ. Điều mà chúng tôi muốn được hiểu đặc biệt về các vị tán thành và Viện Trưởng của các Dòng Hiệp Sĩ thiêng liêng, cũng như của các Viện Trưởng, Viện Mẫu, Trưởng Giáo Sĩ, Viện Phó, Phó Giám Mục, các vị đại bố thí, cũng như các Giám mục được ban tặng quyền lực chính trị, các Tể Tướng, các vị giữ Ấn, v.v., và về bất kỳ phẩm giá thuộc Hội Thánh nào khác (như chúng được gọi), mà theo tập tục của các thời đại trước, vốn nay đã trở thành luật pháp, hoặc hoàn toàn không, hoặc không chỉ bằng lời nói, lao nhọc. Margarinus ghi chú, về Marculfus, trong tác phẩm Library of the Fathers, từ Sidonius, xứ Tours, v.v., rằng các Giám mục tại Gaul trước kia không được lập thành ai khác ngoài các quý tộc, và rằng họ ngồi bên cạnh Vua trong việc phán xét. Tại Anh họ tạo thành một phần của thượng viện Nghị Viện với tư cách là các nam tước và các Lãnh chúa thuộc linh; thậm chí, họ là các quan tòa thuộc linh của Vua, như Salcobrigiensis chứng minh trong tác phẩm Becanus' Staff, trang 145. Do đó ở đây chúng tôi chỉ tranh luận về việc bầu chọn và trình diện các Quản Nhiệm, hay mục sư, hay nhà giảng đạo trong mỗi Hội Thánh cụ thể. Nhưng còn về việc sử dụng và sở hữu các thu nhập thuộc Hội Thánh, về các quản nhiệm hay quản xứ của các nhà thờ chỉ mang danh hiệu, về các lãnh chúa vốn là Chính Trị nhưng là Giám mục theo danh hiệu thuộc Hội Thánh, về các Viện Trưởng và các chức tư tế hoàng gia tương tự (như họ gọi chúng), thì điều gì phải được tin hay không được tin từ Lời Đức Chúa Trời và quyền cổ xưa thuộc Hội Thánh, thì đây không phải là nơi để nói hay điều tra. Nếu chỉ có các thu nhập mà không gắn liền việc chăm sóc linh hồn hay một trách nhiệm thuộc Hội Thánh (như xưa kia Chức Thượng tế và chức vụ thiêng liêng đã gắn liền với Uy Nghi Hoàng Đế) cùng với các chức vụ chính trị, phẩm giá, và đặc quyền, và vắng mặt các danh hiệu và hư cấu về các chức vụ thuộc linh hay thuộc Hội Thánh (mà bao gồm việc giảng Lời và việc cai quản Hội Thánh và việc chăm sóc thiêng liêng hay thuộc linh): thì quả thật các cuộc bầu chọn hay trình diện như thế sẽ không phải được xem xét một cách thần học và thuộc Hội Thánh như các cuộc bầu chọn của các mục sư, trưởng lão, chấp sự. V. Cuối cùng, ở đây không có tranh luận về quyền bảo trợ, mà nhờ đó vì lý do huyết thống các bổng lộc nhỏ hơn và các khoản trợ cấp đã từng được thiết lập, bằng các sự tặng cho giữa những người đang sống, hay bằng sự sắp đặt theo di chúc, được ban cho, cho các khoản trợ cấp và việc duy trì các sinh viên, hay các Tăng Lữ bậc thấp (như chúng được gọi) (ví dụ như các vị giữ đồ thánh, người giữ cửa, người quét dọn, người rung chuông), mà đối với họ chính vì thế việc chăm sóc linh hồn và việc cai quản Hội Thánh thường không được giao phó.

VI. Thậm chí, cũng không liên quan đến chính các khoản trợ cấp của các chức sắc và việc ấn định chúng, hay việc ban tặng và trao một bổng lộc thuộc Hội Thánh theo nghĩa chính xác, dù có việc chăm sóc hay không có việc chăm sóc. Vì chúng tôi không muốn tranh luận rằng trong điều này quyền lực thuộc linh và quyền của Hội Thánh có liên quan. Đây là <H&G>, các điều phụ thuộc của các sự việc thuộc linh, hay các phương tiện mà nếu không có chúng thì không thể được; song tuyệt đối không phải theo hình thức là thuộc linh. Henry Salcobrigiensis, một Nhà Thần Học người Anh, nói rất hay chống lại các sự ban bổng lộc của Giáo hoàng, trong tác phẩm Becanus' Staff, về chương 6, trang 167: “Quả thật, nếu sự thánh thiện phàm tục của Giáo hoàng của bạn không có lòng ham muốn vàng bị nguyền rủa, thì việc ban bổng lộc thế gian này, một sự việc trần tục hơn nhiều, và, như hiện nay đang được dùng, hèn hạ hơn nhiều so với việc nó phải được kể ngay cả trong số các hạt nhỏ nhất của quyền tối cao thuộc linh, sẽ dường như là như vậy.” Luận cứ thứ nhất. Vì không xuất hiện trong Kinh Thánh, và cũng không thể bằng bất kỳ lý lẽ nào chứng minh là thuộc về luật thiêng liêng, rằng các Cuộc Bầu Chọn thuộc Hội Thánh phải được chuyển giao cho một thành viên nào đó của Hội Thánh, bất cứ khi nào, bằng việc ban tặng của cải hay thành lập một ngôi nhà thờ bằng đá ở bên ngoài, dường như đối với một người nào đó đã đạt được quyền ấy; càng không phải là thuộc về luật thiêng liêng rằng sự kế thừa và chuyển giao các cuộc bầu chọn ấy phải truyền cho các người thừa kế và cho bất kỳ người mua nào của điền sản hay tài sản mà quyền bảo trợ gắn liền với, đến nỗi chúng vẫn mãi mãi bị tách khỏi Hội Thánh. Nhưng trong các vấn đề thiêng liêng, và quả thật có tầm quan trọng như thế, mà sự cứu rỗi và hủy diệt của Hội Thánh của Đấng Christ chủ yếu tùy thuộc vào, thì không điều gì được mưu toan mà không có luật thiêng liêng, không có sự gật đầu của Chủ Tối Cao của Hội Thánh là Chúa Giê-xu Christ, không có các bảng của luật thiêng liêng. Tiên đề này, chống lại các truyền thống của loài người và hệ thống cấp bậc của Giáo hoàng, được xác nhận ở nơi khác như là sự cai quản thiết yếu vĩnh viễn của Hội Thánh. Nhưng việc không có gì có thể được đưa ra từ luật thiêng liêng, chính các người bảo trợ của quyền bảo trợ cũng thú nhận đầy đủ, vì họ chỉ viện đến tập tục cổ xưa và Luật Giáo Luật. Trong tập tục và thời cổ đại, nếu nó không có chân lý và công lý, thì không có sự bênh vực nào khác ngoài việc nó là một điều ác cổ xưa, như các Nhà Cải Cách của chúng tôi đã bác bỏ một cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ thời cổ đại như thế, và Cuộc Cải Cách của các Hội Thánh chúng tôi đã được chấp thuận và bênh vực bởi thẩm quyền công cộng của các Vua, Hoàng Tử, và các Quan Cai Trị. Chưa nói rằng, một khi nền tảng phi lý này đã được đặt ra, thì sẽ phải tiếp tục—hay đúng hơn là thu hồi—các quyền cổ xưa về đấu tay đôi và về thử thách chung, với lời kêu cầu sự phán xét của Đức Chúa Trời (về điều này xin xem Delrio, quyển 6 của tác phẩm Magical Disquisitions; và Sirmondus về các capitularies của Charles Hói, và các tác giả khác cả cổ xưa lẫn gần đây hơn được chúng tôi trích dẫn trong phần 3 của tác phẩm Select Disputations, dưới tựa đề Về Việc Bắt Thăm và các sự lạm dụng khác của danh thiêng liêng); cũng như Quyền động phòng đầu tiên với các cô dâu của những người (như họ gọi chúng) của mình hay nông dân, mà xưa kia thuộc về người Westphalians, người Scots, và người Gauls, như các nhân chứng làm chứng: Skene, Về Các Luật Lệ của người Scots; Husanus, Về các chế độ lệ thuộc của người Đức; Bruel, trong tác phẩm Description of Paris của ông. Xin so sánh về điều này phần 4 của tác phẩm Select Disputations, dưới tựa đề Về Quyền của thiên đàng và của đất đai, phần 2, mục 7. Xin thêm vào các quyền đã đạt được khác được tổ tiên chúng tôi thực hành: như, Chế Độ Lệ Thuộc của bàn tay chết (mortmain), về điều này xin xem Molanus, quyển 3, Về Các Giáo Luật, chương 35, từ nhà biên niên sử Liège. Và các quyền của giới tăng lữ đối với giáo dân, cùng với các tòa án thuộc Hội Thánh và các nhà tù, và mọi hình phạt theo giáo luật, cho đến các khoản phạt tiền, các trận đòn roi, các trận đánh đập, theo Thực Hành Hình Sự theo Giáo Luật của Diaz; thậm chí, cho đến hình phạt tử hình, mà Giáo hoàng, bằng cách sắc lệnh theo các luật giáo luật, có thể giáng xuống, theo thực hành hình sự của Lopez de Salzedo, trang 222. Trong luật giáo luật người Cải Cách không nên đặt nền tảng quyền của mình, và người thuộc phe Giáo hoàng cũng không thể. Người trước không nên, vì người ấy đã từ bỏ nó cùng với toàn bộ chủ nghĩa Chống Christ. Người sau không thể, vì luật ấy không được giữ trong số chúng tôi, và chế độ hay Hội Thánh của chúng tôi cũng không được cai quản bởi nó. (Về điều này xin xem ở trên, phần 1, quyển 1.) Đối với điều này thì trái ngược với việc (như quả thật ngày nay các người bảo trợ được gọi là chiếm đoạt) <H&G>, cả đối với sự thiết lập hay nhượng bộ đầu tiên của nó trong chế độ Giáo hoàng—về điều này xin xem ở trên—và đối với các sự chống đối, cải cách, và các quyền mới của Hội Thánh Giáo Hoàng (về điều này xin xem ở trên); và như thế, qua lương tâm Giáo hoàng của chính mình, vốn bị ràng buộc với luật giáo luật và các sắc lệnh của Giáo hoàng, kẻ lãnh chúa thuộc phe Giáo hoàng không thể giả vờ đòi hỏi một quyền như thế. Xin xem ở trên, phần 1, quyển 1, luận đề 2, chương 15.

Luận cứ thứ hai. Vì, khi bị đuổi khỏi đây, họ chê trách các Tiến Sĩ và Mục sư Cải Cách về việc đòi hỏi rằng việc bầu chọn các chức sắc thuộc về các Hội Thánh và phủ nhận nó đối với các người bảo trợ, mà không có các chứng cớ của Kinh Thánh hay các lý lẽ rút ra từ đó, chúng tôi đã trình bày cho họ các đoạn Công Vụ 6:2, 3, 6 và 13:2, 3, 4 và 14:23, I Ti-mô-thê 4:14 và 5:22, Tít 1:5, Ê-phê-sô 4:18, cùng với các chú giải, các bài giảng sau, và các bài bình giải của mọi tác giả cổ xưa và hiện đại. Hãy để họ thêm vào các tác giả Chính Trị và các nhà luật học Cơ Đốc (trong trường hợp các Nhà Thần Học có lẽ bị nghi ngờ): Marsilius xứ Menandrino xứ Padua, phần 2, chương 17; Plessis về Tiệc Thánh, quyển 2, chương 8; và Henningus trong luận văn của ông về việc miễn trừ các Tăng Lữ (mà lời của ông chúng tôi trình bày dưới đây); Christophorus Justellus trong các ghi chú của ông về các giáo luật của Hội Thánh phổ quát, trang 199; Thuanus, History, quyển 1, mà lời của ông chúng tôi đã trình bày ở trên. Chúng ta hãy nghe một số nhận xét của Justellus. Vì chúng ta đọc, ông nói, rằng Sứ đồ Phao-lô và Ba-na-ba lúc ban đầu của Hội Thánh đang phát sinh đã phong chức các trưởng lão trong mỗi thành phố hay Hội Thánh <H&G>, tức là, bằng phiếu bầu và sự đồng ý của dân chúng, như Lu-ca làm chứng, Công Vụ 14:23. Từ đó chính Lu-ca cũng được nói là đã được <H&G> chọn lựa bởi các phiếu bầu của các Hội Thánh. Theo cùng nghĩa ấy <H&G> được hiểu trong giáo luật này, giáo luật 5 của Công Đồng Laodicea, tức là cho việc bầu chọn và phiếu bầu của dân chúng, như Theodorus Balsamon và Zonaras truyền lại về giáo luật Tông Đồ thứ 1, mà lời của họ tôi sẽ sao chép từ bản thảo hoàng gia: <H&G>, tức là, Nay quả thật <H&G> được gọi là sự hoàn thành các lời cầu nguyện, v.v., nhưng trước kia chính phiếu bầu cũng được gọi là <H&G>. Vì khi dân chúng của các thành phố được phép bầu chọn các vị chủ tọa của các sự việc thiêng liêng, chính dân chúng sẽ nhóm họp, và một số sẽ chọn người này, những người khác chọn người kia; và vì phiếu bầu của đa số thắng thế, những người bầu chọn, theo như được thuật lại, thường giơ tay ra, và bằng các bàn tay được giơ ra như thế họ đếm những người đã chọn hoặc người này hoặc người kia, và đặt người được bầu chọn bởi các phiếu bầu của đa số lên trên chức tư tế cao nhất, v.v. Ngoại lệ. Nếu bất kỳ ai muốn cố ý bác bỏ ngoại lệ về ngữ pháp của Grotius và của tác giả Ẩn Danh Hyperaspistes chống lại sự giải thích của từ <H&G>, hãy để người ấy tham khảo Justellus tại đoạn được trích dẫn, và Sopingius chống lại tác giả Ẩn Danh Hyperaspistes của Grotius tại số 62, trang 207, và hãy để người ấy so sánh Sigonius về Cộng Hòa Athen, quyển 2, các tờ 53, 54, hay, nếu dường như như thế, những điều chúng tôi đã ghi chú trong tác phẩm Desper. Caus. Papat., quyển 2, mục 2, chương 12. Nhưng việc các đối thủ không tin tưởng vào ngoại lệ này và các ngoại lệ khác chống lại các đoạn Kinh Thánh đã đưa ra, và như thế không một cách mơ hồ thừa nhận rằng các cuộc bầu chọn thuộc về Tông Đồ đã hoàn toàn khác (so với điều mà nay họ thúc ép), thì rõ ràng từ ngoại lệ bổ sung ấy: Các ví dụ không tạo nên một quy tắc, khi hoàn cảnh đã thay đổi. Các giới hạn của tiên đề này được chỉ ra trong phần 1 của tác phẩm Select Disputations, dưới tựa đề “Về thẩm quyền của Kinh Thánh,” và trong phần 4, dưới tựa đề “Về gương tốt,” v.v. Phần 1, dưới tựa đề “Về Thẩm Quyền của Kinh Thánh.” Ấy thế mà Grotius, khi sắp chứng minh rằng các Cuộc Bầu Chọn thuộc về Quyền của các Hoàng Tử, lại chất đống ví dụ này đến ví dụ khác từ Hội Thánh và chế độ của Cựu Ước, và hơn nữa các ví dụ thuộc về con người—tức là của Theodosius, Valentinian, các Vua cổ xưa của Gaul. Vậy thì các ví dụ ấy có tạo nên một quy tắc, chống lại các ví dụ thuộc về Tông Đồ hay không? Thần học này bất nhất và yếu đuối biết bao!

Từ đó chúng tôi xây dựng một luận cứ như sau: Bất kỳ ai theo luật thiêng liêng có quyền đề cử và trình diện (tức là, đánh giá, bầu chọn các chức sắc xứng đáng) đều là các trưởng lão và Hội Thánh. Nhưng các người bảo trợ, hay các Hoàng Tử, không phải là các trưởng lão, cũng không phải là Hội Đồng Trưởng Lão, cũng không phải là Hội Thánh; do đó, v.v. Mệnh đề chính được chứng minh từ các đoạn đã trích dẫn. Vì việc trình diện mà ngày nay họ đòi hỏi hoặc chính là việc bầu chọn, hoặc, nếu họ hành động một cách nhẹ nhàng nhất, là một phần lớn và lớn hơn của nó, cả chính các người bảo trợ cũng thừa nhận, và chính sự việc cũng tuyên bố, và Danaeus trình bày trong bài bình giải của ông về I Ti-mô-thê 5:22. Việc bầu chọn, ông nói, hay việc trình diện, là sự nhận biết người sẽ được kêu gọi, sự thử nghiệm người đã được nhận biết, sự nếm trải, sự kiểm tra, sự khảo sát, mà phải được thực hiện cả về đời sống của người ấy lẫn về giáo lý của người ấy; và sự công bố và trình diện người đã được khảo sát như thế và đồng ý, mà được thực hiện cho toàn thể dân chúng, hay cho Hội Thánh đã nhóm họp lại. Nhưng quyền này thuộc về (không phải người bảo trợ) mà thuộc về dân chúng và Hội Đồng Trưởng Lão và như thế thuộc về Hội Thánh được chứng minh từ Kinh Thánh và sự đồng ý chung của thời cổ đại. Các chứng cớ của Kinh Thánh chúng tôi vừa mới, và ở trên trong Luận Đề 1, chỉ ra. Về dân chúng quả thật, từ Cyprian, quyển 1, thư 4; quyển 2, thư 3 và 5; Chrysostom, quyển 3, Về Chức Tư Tế; Lucifer xứ Cagliari, quyển 1, để bênh vực Athanasius; Ambrose, quyển 10, thư 82; Gregory Cả, 20, 22, quyển 1, thư 5, và quyển 2, thư 69; Theodoret, History, quyển 4, chương 20, 22; Leo I, mà câu nói của ông xin xem trong chương “In nomine,” dist. 23; và các Hoàng đế Charles và Louis, mà các đạo luật của họ còn tồn tại trong chương “Sacrorum canonum,” dist. 63; Hincmar, Tổng Giám mục Rheims, trong quyển sách của ông Về Quyền Lực Hoàng Gia và Giáo Hoàng, nơi trong chương 5 ông đặt ra rằng Chúa trong Phúc Âm, và các giáo luật thiêng liêng (N.B.), đã chứng minh một cách rõ ràng rằng mọi người phải được thăng tiến lên sự cai quản thuộc Hội Thánh bằng sự đồng ý của Hoàng Tử của xứ sở, và việc bầu chọn của Giới Tăng Lữ và dân chúng. Tập tục này đã được tuân theo ngay cả trong thời đại của Bernard, như rõ ràng từ thư 13, 17, 150, 164, 102. Blondel, trong luận văn của ông về các giám mục và trưởng lão được trích dẫn ở trên, đã chất đống các chứng cớ của thời cổ đại và thời trung cổ. Và theo Luật Giáo Luật điều tương tự cũng được xác nhận, chương “Factus,” v.v., “plebis,” v.v., “nolle,” Dist. 63. Về các trưởng lão và mục sư không cần tôi phải chứng minh. Thực hành của Hội Thánh nguyên thủy, và giáo lý không đổi, ở đây cũng quá rõ ràng, như chúng tôi đã trình bày trong tác phẩm Desper. Caus. Papat., quyển 2, mục 2, chương 12. Nay chúng tôi thêm rằng trong thời Justinian điều ấy vẫn còn có hiệu lực mà Novella 123 dạy: Rằng mỗi khi cần phải phong chức một Giám mục, các tăng lữ và các nhân vật hàng đầu của thành phố phải họp lại thành một, v.v., và đưa ra các sắc lệnh về ba người, v.v., để trong ba người ấy người tốt hơn có thể được phong chức bằng việc bầu chọn và phán xét của người có quyền phong chức. Và trong thời Công Đồng Orléans Lần Thứ Năm, giáo luật 10, nơi với ý muốn của Vua, theo việc bầu chọn của Giới Tăng Lữ và dân chúng, việc phong chức đã được thực hiện. Quyền ấy của Hội Thánh, được khẳng định cả bởi luật thiêng liêng lẫn bởi sự đồng ý của thời cổ đại chống lại bất kỳ sự chiếm đoạt nào thuộc về Quân Chủ hay thiểu số, xin xem trong tác phẩm Desperata Causa Papatus của chúng tôi tại chỗ được trích dẫn, và một cách uyên bác trong tác phẩm Institutes của Calvin, quyển 4, chương 3, và trong tác phẩm bình giải của Danaeus về I Ti-mô-thê 5:22. Xin thêm tác phẩm Harmony of Confessions, đặc biệt là Bản Tuyên Xưng Bỉ, các điều 30, 31; Musculus trong tác phẩm Common Places của ông, “Về Các Chức Sắc của Lời,” các trang 118, 162; Junius trong tác phẩm Ecclesiasticus, quyển 1, chương 7, và trong tác phẩm Bellarmine, cuộc tranh luận V, quyển 1, chương 7; Bullinger trong tác phẩm Compendium of Religion, quyển 6, chương 15; Aretius trong tác phẩm Problems của ông, phần 3, trang 169; tác phẩm Confession của Beza tại chỗ được trích dẫn, và bài giảng 13 về Sự Phục Sinh, và luận văn về Các Cấp Bậc của Các Chức Sắc, chương 23; Bucer về Ma-thi-ơ 16; Sadeel và cùng với ông Hội Thánh Gallican trong tác phẩm Confirmation of Discipline, phần 3, điều 2, trang 205; Molinaeus, Johannes Acronius, và Wernerus Helmichinus trong luận văn về sự kêu gọi các mục sư; trên hết là Sibrandus Lubbertus, và Sopingius chống lại Grotius, Walaeus về Quyền của Quan Cai Trị liên quan đến các sự việc thiêng liêng, Gerson Bucer về Chức Giám Mục và Hội Đồng Trưởng Lão, trang 358, v.v.

Nhưng điều này tôi khuyên: rằng điều thiết yếu của sự kêu gọi là việc bầu chọn tự do; tuy nhiên, điều phụ thuộc là cách thức bầu chọn, dù bằng các phiếu bầu của các cá nhân được kêu gọi cho mục đích này, hay bằng sự xem xét kỹ lưỡng, hay bằng sự đồng ý rõ ràng hay thầm lặng, hay bằng sự thỏa hiệp. Plessis tại chỗ được trích dẫn. Mặc dù quả thật dân chúng bầu chọn và đề xuất người đã được bầu chọn để được Hội Đồng Trưởng Lão xác nhận, đôi khi Hội Đồng Trưởng Lão bầu chọn một người về sau để được dân chúng xác nhận; song đã xác lập rằng, trước khi họ bước vào chức vụ ấy, sự đồng ý cả của dân chúng lẫn của Giới Tăng Lữ—tức là, của toàn thể Hội Thánh—luôn luôn được đòi hỏi. Do đó phải nói rằng Quyền Bầu Chọn Thuộc Hội Thánh được bảo tồn trong Hội Đồng Trưởng Lão và chủ yếu được thực hiện qua Hội Đồng ấy, nhưng không phải là nó bị lấy đi khỏi dân chúng và chuyển giao cho Hội Đồng Trưởng Lão. Vì điều mà một người làm qua người khác thì người ấy phải được xem là làm qua chính mình. Vì Hội Thánh bao gồm cả các viên chức chủ tọa lẫn dân chúng (như các phần hợp thành của nó), chúng tôi nói rằng quyền bầu chọn cư trú một cách căn bản nơi các viên chức chủ tọa, nhưng một cách đầy đủ nơi toàn thể Hội Thánh, vốn bao gồm các viên chức chủ tọa và dân chúng.

Nhưng nếu chúng ta xem xét nguyên lý của việc thực hành quyền này, nó có hai mặt: “nhờ đó” và “điều đó.” Nguyên lý “nhờ đó” là Consistory, vốn bầu chọn nhân danh Hội Thánh và vì Hội Thánh, vì nó được Hội Thánh lập ra cho mục đích này, như bạn sẽ thu thập từ câu hỏi giáo lý 85 và từ Phụng Vụ của chúng tôi trong công thức xác nhận các Trưởng Lão và Chấp Sự. Nguyên lý “điều đó” là toàn thể Hội Thánh. Điều này phải được ghi chú chống lại những lời châm biếm của Grotius trong tác phẩm Piety of the States, các trang 78, 88, mà nhờ đó ông tấn công một cách không xứng đáng cách thức và trật tự bầu chọn trong các Hội Thánh Bỉ, vốn luôn luôn được ngay cả các quyền lực tối cao chấp thuận. Nhưng việc ấy phù hợp với lý lẽ và với cách thức quản lý các công việc thuộc Hội Thánh qua các đại biểu và viên chức chủ tọa như thế nào, cùng với các đoạn Kinh Thánh Công Vụ 20:28, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, Công Vụ 11:30 và 21:18, và với các Hội Thánh Cải Cách khác, và với thời cổ đại, Sopingius đã dạy một cách xuất sắc tại số 59. Và chúng tôi vừa mới trích dẫn Cyprian, Chrysostom, Ambrose, v.v., là những người gán việc bầu chọn cho Hội Thánh, cho các trưởng lão, cho các Giám mục. Sidonius Apollinaris, quyển 7, thư 9, thuật lại rằng dân chúng, bất đồng trong việc bầu chọn một người, đã chuyển toàn bộ vấn đề cho các giám mục, là những người đã đưa ra quyết định.

Trong số những người Cải Cách tôi chỉ ra Luther trong quyển sách của ông Về Việc Lập Các Chức Sắc gửi cho người Bohemia, và trong một tác phẩm khác viết bằng tiếng Đức mang tựa đề Rằng Các Hội Thánh Có Quyền Bầu Chọn và Cách Chức Các Chức Sắc; cùng tác giả ấy về Sáng Thế Ký, tập La-tinh 2, tờ 276, và tập Đức 2. Matthias Flacius Illyricus, trong luận văn mang tựa đề: Rằng Việc Bầu Chọn Các Giám Mục Không Thuộc Về Giới Tăng Lữ Mà Thôi, Mà Còn Thuộc Về Giáo Dân (như họ gọi chúng). Nơi đó, vượt trên mọi tác giả khác mà quả thật tôi đã có thể thấy, ông chứng minh điều này một cách cực nhọc và uyên bác từ Kinh Thánh, các Giáo phụ, các Công Đồng, các Sắc Lệnh của các Giáo hoàng, các Luật Hoàng Đế, từ các sách lịch sử, và từ nhiều thực hành và kinh nghiệm lâu dài. Như thế tôi đã viết vào năm 1637. Nay tôi thêm Calvin, thư 89; Tilenus, Syntagma, tập 2, cuộc tranh luận 25; tác phẩm Synopsis of the Doctors and Professors of Leiden, cuộc tranh luận 42, các luận đề 31, 36; Zepper, Ecclesiastical Politics, quyển 2, chương 3; Ames, quyển 4 của tác phẩm Cases, chương 25; Baldwin, quyển 4, chương 5, trường hợp 3; Giáo Lý Bỉ, câu hỏi 85; các Hiến Pháp Thuộc Hội Thánh của Hội Đồng Quốc Gia Dordrecht 1578, của Middelburg 1581, và của The Hague 1586; và sắc lệnh của các Ngài Rất Minh Hiển của Nghị Viện Hà Lan năm 1591 về việc lập và cách chức các chức sắc, cùng với các hiến pháp ấy của Hội Đồng Quốc Gia The Hague, được xuất bản tại Delft năm 1612. Xin thêm vào thực hành vĩnh viễn về các cuộc bầu chọn tại Bỉ, bằng sự đồng ý vĩnh viễn của các Ngài Rất Minh Hiển của Nghị Viện và các Quan Cai Trị trong từng thành phố, được chấp thuận theo nhiều cách, mà Sopingius đã chứng minh một cách đáng ngưỡng mộ chống lại các cuộc tấn công của Grotius, tại các số 68 và 71. Xin thêm Phụng Vụ Bỉ trong các công thức xác nhận các Chức Sắc và Trưởng Lão. Đáng ghi nhớ là điều mà Nicephorus, trong tác phẩm Ecclesiastical History quyển 16, chương 18, và Evagrius, quyển 3, các chương 11 và 12, thuật lại về Hoàng đế Zeno, là người, được lòng ăn năn dẫn dắt vì cuộc bầu chọn mà ông đã chiếm đoạt cho mình, đã khôi phục nó cho các Hội Thánh bằng một luật đã được thiết lập: rằng người ấy phải là Giám mục mà giới tăng lữ và dân chúng đã chọn.

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng các tác giả này trực tiếp chống lại những người bảo trợ thời nay và việc thực hành quyền bảo trợ bịa đặt; vì những người này muốn các Hội Thánh và các Hội Đồng Trưởng Lão bị loại khỏi mọi việc bầu chọn, và chỉ giao cho các Classis việc xét duyệt và xác nhận người do chính họ bầu chọn. Và nếu đôi khi, ở nơi nào đó, các Hội Thánh và các Hội Đồng Trưởng Lão đã thực thi quyền bầu chọn, họ phản đối rằng điều đó hoàn toàn là do sự khoan dung đặc biệt, hoặc do mệnh lệnh và sự ủy thác của các Vương Hầu. Vì Grotius đã định nghĩa như vậy (nhưng không có quyền thiêng liêng, và thậm chí không có quyền của con người, dù là quyền thuộc Hội Thánh hay quyền dân sự) trong tác phẩm The Piety of the States, trang 59: “Quả thật, các vua thường ban quyền bầu chọn các Giám Mục cho người khác (dù cho hàng giáo phẩm và các Hội Thánh, hay cho các người bảo trợ) hoặc bằng luật, hoặc bằng đặc quyền, hoặc bằng sự ủy thác: nhưng vấn đề vẫn thuộc về lợi ích của chính họ, và chính họ có thể hủy bỏ các cuộc bầu chọn.” Thật nhút nhát, hay thật xảo quyệt? Sao ông ta không nói <H&G>, sao ông ta không nói (như, nếu nói cho nhất quán, ông ta phải nói): “và chính họ có thể thiết lập, hay thực hiện, các cuộc bầu chọn: và điều này là do quyền tự nhiên thiêng liêng, do quyền dân sự, do quyền cổ xưa thuộc Hội Thánh.” Đối với các ví dụ về Môi-se, Sa-lô-môn, Theodosius, Valentinian, và các vua xứ Gaul mà Grotius viện dẫn tại cùng chỗ đó, Godfried Sopingius cùng những người khác đã đáp lại một cách vững chắc đến nỗi những trọng tài công tâm có thể dễ dàng thấy rằng, theo luận cứ này của chúng ta, không điều gì có thể bị làm suy yếu bởi chúng. Và hư cấu về một sự nhượng bộ do đặc quyền, mệnh lệnh, hay ủy thác đó bị bác bỏ bởi chính lời tuyên bố của các Vương Hầu, trong đó cho rằng việc bầu chọn do hàng giáo phẩm và dân chúng thực hiện, còn việc xác nhận do chính các Vương Hầu thực hiện, theo các quy chế của các giáo luật cổ xưa thánh thiêng: như Charlemagne nói rõ ràng trong Laws of the Franks, chương 78, và trong lời tựa của các luật ấy. Grotius ấy đã tấn công các cuộc bầu chọn theo tập quán tại Bỉ một cách thiếu khôn ngoan biết bao, khi áp dụng cho chúng điều ông ta đã rút ra từ Servin và Bilson về Quyền Hoàng Gia, thì Sopingius nói trên đã chỉ cho ông ta thấy bằng chính lời của Bilson. Tôi không thể kìm mình mà không trích dẫn chúng tại đây. Bilson đã nói như vậy, trong sách On the Perpetual Government of the Church, trang 413: “Tuy nhiên, nếu không như vậy (Đức Thánh Linh im lặng), tôi thú nhận rằng theo quyền thiêng liêng, bất kỳ Hội Thánh và dân chúng nào (mà việc đó không bị cấm bởi sự đồng thuận, tập quán, hay luật pháp) cũng được tự do không tiếp nhận bất kỳ ai, không nuôi dưỡng người ấy bằng chi phí của mình, cũng không hề phục tùng người ấy như một mục sư mà chính họ chưa từng đồng ý trước đó. Và vì lý do này, việc bầu chọn của dân chúng, dù tự mình hay qua các nhà cai trị của mình, dường như phát xuất từ chính nền tảng của xã hội và sự thông công của con người.” Nhưng để xác lập đâu là ý kiến chân chính và chung của những người Tin Lành (bất kể điều gì được nhận thấy là do tập quán tiếp nhận, hay được họ dung thứ ở nơi nào đó như một điều ác đã an vị; bất kể trường hợp về những hành động riêng của một số người ra sao), chúng ta kết luận theo luận cứ này bằng lời của Apology of the Augsburg Confession, dưới tiêu đề On the Power and Jurisdiction of Bishops: “Vì ở đâu có Hội Thánh, ở đó có quyền quản trị Phúc Âm. Vì vậy, Hội Thánh cần phải giữ quyền kêu gọi, bầu chọn, và phong chức cho các chức vụ. Và quyền này là một ân tứ được ban cho Hội Thánh một cách thích đáng, mà không một thẩm quyền nào của con người (N.B.) có thể cướp khỏi Hội Thánh, như Phao-lô cũng làm chứng cho người Ê-phê-sô, khi ông nói: ‘Ngài đã thăng lên, Ngài đã ban các ân tứ cho loài người,’ và ông kể trong số các ân tứ thuộc về Hội Thánh một cách thích đáng có các Mục Sư và Giáo Sư, và nói thêm rằng những người như vậy được ban cho chức vụ và cho sự gây dựng thân thể của Đấng Christ. Vậy ở đâu có Hội Thánh thật, ở đó cần phải có quyền bầu chọn và phong chức cho các chức vụ.” Và ngay sau đó: “Tập quán chung nhất của Hội Thánh cũng làm chứng điều này. Vì xưa kia dân chúng đã chọn các mục sư và Giám Mục. Rồi một Giám Mục tiến ra, dù thuộc Hội Thánh đó hay một Hội Thánh lân cận, là người xác nhận người đã được bầu chọn bằng việc đặt tay, và việc phong chức chẳng là gì khác ngoài sự chấp thuận như vậy,” vân vân. Từ tất cả những điều này, rõ ràng là Hội Thánh giữ quyền bầu chọn và phong chức cho các chức vụ. Luận Cứ Thứ Ba. Vì nền tảng của quyền này là xấu xa, nên chính nó cũng xấu xa. Nền tảng của nó là một khế ước không tên, tôi cho để bạn cho; vì đối với người bảo trợ đã từng cho và làm điều này, hay như thể đã tống tiền bằng sức mạnh vượt trội, thì Giám Mục cùng với Giáo hoàng lần lượt đã cho hay ban cho một điều gì đó, như chúng ta đã ghi chú trên đây trong chương 1. Nhưng khế ước như vậy trong các vấn đề thánh thiêng là bất hợp pháp, vì nó liên quan đến tội mua bán chức thánh, tội phạm thánh, và sự xúc phạm các của bố thí. Tội mua bán chức thánh; vì có xen vào một ý muốn mặc cả về một điều thiêng liêng để lấy giá: vì đó là định nghĩa về tội mua bán chức thánh, mà hãy xem được giải thích trong số các tác giả thực hành, cả của chúng ta lẫn của phe Giáo hoàng, trong số đó có Toletus, sách 5, chương 84. Và chúng ta đã bàn về nó trong phần 4 của Select Disputations, dưới tiêu đề On Simony.

Tội phạm thánh, và điều đó cả về phía Giám Mục và Giáo hoàng, dù cho hay dung thứ; và về phía người bảo trợ chiếm đoạt và nhận lấy. Một điều thánh thiêng (tức là, quyền trông coi, chỉ định, bầu chọn, bổ nhiệm các chức vụ nhân danh Đấng Christ), vì thuộc về cộng đồng hay về số đông, lại bị chiếm đoạt cho một người nào đó và bị người ấy tiếm đoạt. Quả thật, đây là tội phạm thánh, là chuyển nhượng một điều thánh thiêng, và giật lấy nó khỏi Hội Thánh. Vì quyền đó không phải của các Giám Mục hay của các Giáo hoàng. Sự xúc phạm các của bố thí, vì những kẻ mua quyền bảo trợ dâng một điều gì đó cho Đức Chúa Trời và Hội Thánh, hay giả vờ rằng họ dâng vì lòng yêu mến Đức Chúa Trời, nhưng là để dâng cho chính mình và để chính mình thực thi quyền thống trị và độc quyền trong Hội Thánh; điều đó không phải là vì lòng bác ái <H&G> Rô-ma 12:9, mà đúng hơn là, cùng với những kẻ giả hình, nhận phần thưởng từ loài người, Ma-thi-ơ 6:2. Xin xem, tôi cầu xin, các nhà bình giải tại đó, và các tác giả thực hành cùng các nhà Casuist về việc bố thí. Vì rõ ràng là trái với việc bố thí khi đòi hỏi đáp lại một của dâng từ tay, hay từ lưỡi, hay từ chức vụ, hay đòi hỏi một sự nô dịch nào đó. Nhưng quyền bảo trợ là một sự nô dịch trên các điều thánh thiêng và trên các Hội Thánh, như Panormitanus và các nhà Giáo Luật khác dạy về tiêu đề On the Right of Patronage; và các của dâng (mà trong Hội Thánh cổ xưa họ gọi là các của lễ và của bố thí) dâng cho các Hội Thánh là của bố thí, tất cả đều ghi nhận, cả của chúng ta lẫn của phe Giáo hoàng, ở chỗ họ bàn về nguồn gốc của các tài sản thuộc Hội Thánh: về điều đó chúng ta đã bàn trên đây, phần 1, sách 4; Zepper, On the Mosaic Laws, sách 4, chương 10; Hospinian, On Temples, sách 5, chương 5. Và trong số các tác giả Giáo hoàng, Tiến Sĩ Sorbonne Nicolas le Maistre, On the Goods and Possessions of the Churches; Aubert le Mire, On the Colleges of Canons. Nhưng điều này đặc biệt đúng về các của dâng của các thời đại sau, được cho là đã dâng để chữa lành hay cứu rỗi linh hồn họ: sau khi các ý kiến đồi bại về tình trạng của các linh hồn, và về sự cầu thay cho người chết, đến lúc đó đã thắng thế. Hãy xem các văn bằng dâng tặng trong Molanus, On Canons, sách 3, chương 4, và Aubert le Mire, trong sách On the Colleges of Canons, trang 159. Tôi không thể kìm mình mà không trích dẫn tại đây lời của Zepper, sách 2, chương 26: “Vì e rằng đối với những người, vân vân, đã đóng góp một điều gì đó cho việc sử dụng thánh thiêng, lợi ích dường như đã mất đi, và để một kỷ niệm và lòng biết ơn vĩnh viễn nào đó có thể tồn tại, quyền bảo trợ đã được thiết lập bởi các giáo luật phỏng theo luật dân sự, vân vân, như có trong C. 16, câu hỏi 7, chương Decernimus, và Extravagantes, On the Right of Patronage, 1, Nobis. Nhưng lợi ích rực rỡ như vậy của việc sáng lập hay dâng tặng không được để cho tham vọng và kiêu ngạo như vậy làm ô nhiễm và hư hỏng, hay bởi việc săn mồi mà các người bảo trợ hay những người trao chức thực hiện, và thậm chí bởi cơn đói vàng thánh thiêng, mà phải được ban cho các Hội Thánh một cách tự do và rộng rãi. Vì lý do đó Giáo hoàng Gelasius cũng khen ngợi Julius, vân vân, như có trong Gratian, C. 16, câu hỏi 7: ‘Đó là sự sùng kính của một tâm trí tin kính, nhờ đó Julius được cho là đã sáng lập cho chúng ta, trong tài sản Julian thuộc quyền riêng của ông, một nhà thờ, vân vân. Do đó, vân vân, thật thích hợp để dâng hiến theo tập quán, sau khi trước hết đã trao một của dâng long trọng, mà người dâng của dâng nói trên làm chứng rằng ông đã dành cho các chức vụ của nhà thờ, biết chắc rằng, ngoài quyền đi trong đoàn rước, vốn thuộc về mọi Cơ Đốc nhân, ông sẽ không có ở đó bất kỳ điều gì thuộc quyền riêng của mình.’” Theo ý nghĩa này, lại có một sắc lệnh khác tiếp theo tại chỗ đã trích dẫn trong Gratian. Từ đó mà ra rằng, bất kể các nhà Giáo Luật có ba hoa thế nào, ý kiến trước kia, mà tôi đã viện dẫn, về các Đấng Bảo Hộ hay các người bảo trợ của các Hội Thánh, là có khả năng đúng hơn. Vì ngay cả bởi các người bảo trợ, những người ngày nay được gọi như vậy, rất hiếm khi, nếu có bao giờ, điều mà chính các Luật Giáo Hội đòi hỏi được cung cấp, C. 16, câu hỏi 7, chương Filiis.

Luận Cứ Thứ Tư. Vì với lý do ngang bằng, thật ra với lý do lớn hơn, các của lễ hay của dâng của những người giàu có hơn có thể thiết lập một quyền bầu chọn vào chức phó tế và <H&G>: nhưng điều này là vô lý, Công Vụ 6, I Ti-mô-thê 3; cũng vậy, một quyền bổ nhiệm các trưởng lão, và, theo các nhà thần học, các giám khảo của các ứng viên cho chức vụ do chính họ trình bày; cũng vậy, các vị xác nhận, hay <H&G>. Vì không có lý do khác biệt nào có thể viện dẫn tại đây. Vì tất cả những điều ấy đều thuộc về, hay đều không thuộc về, quyền thuộc Hội Thánh một cách ngang nhau.

Luận Cứ Thứ Năm. Với cùng quyền đó, việc cách chức và loại bỏ các chức vụ có thể đã bị bán cho những người giàu có hơn; và các người bảo trợ trên cùng cơ sở này đôi khi đã tiếm đoạt quyền đó. Thật vậy, luật giáo hội đã tìm cách đề phòng điều này bằng cách phân biệt giữa việc bổ nhiệm và việc trình bày, và bằng cách cấm việc trước đối với các người bảo trợ dưới hình phạt tuyệt thông. Thêm vào sự phân biệt này, họ còn thêm một điều nữa, tức là vị Quản Nhiệm đã được bổ nhiệm không giữ chức vụ của mình chủ yếu từ người bảo trợ, mà từ cấp trên là người bổ nhiệm ông: xem Vivianus trong tác phẩm Ration. của ông, tại tiêu đề đã trích dẫn, chương 9. Nhưng những sự phân biệt ấy, và thẩm quyền chính của bên bổ nhiệm (dù thẩm quyền đó, nay khi chức Giám Mục đã bị bãi bỏ trong chúng ta, có thể hiện đang thuộc về tay ai), các người bảo trợ của chúng ta sẽ chẳng màng đến. Do đó, chúng ta không thấy làm sao hậu quả tai hại mà chúng ta đã chỉ ra có thể bị cắt đứt hay đề phòng được.

Luận Cứ Thứ Sáu. Theo lý luận này, các cuộc bầu chọn chức vụ được chuyển giao cho các dự tòng, các cậu bé, phụ nữ, những kẻ vô thần, những kẻ phóng túng, những kẻ bội đạo, những kẻ dị giáo, những kẻ thờ hình tượng, nói tóm lại là cho bất kỳ kẻ thù đã thề nào của tôn giáo và Hội Thánh. Vì theo luật giáo hội, phụ nữ và các cậu bé không bị loại trừ, như đã nói trên đây trong chương 1: và theo tập quán của đất nước chúng ta, bất kỳ tôn giáo nào cũng không gây thiệt hại cho việc sở hữu và sử dụng các điền sản hay lãnh địa mà quyền bảo trợ gắn liền với chúng. Nhưng thật trái với quyền thiêng liêng, với thời cổ xưa, với cuộc cải chánh, với lý trí, khi một phụ nữ thực thi thẩm quyền công khai trong Hội Thánh, là người mà trong các vấn đề thuộc Hội Thánh không còn lại phiếu bầu nào của riêng mình, I Ti-mô-thê 2:12 và I Cô-rinh-tô 14:34. Điều tương tự cũng phải nói về các cậu bé và các dự tòng. Việc các mục sư trung tín được cung cấp bởi những kẻ dị giáo, những kẻ bội đạo, và những kẻ thù của Hội Thánh thì cũng giống như việc bổ nhiệm những kẻ canh giữ bầy chiên là những con sói. Và mục sư nào được những người như vậy bổ nhiệm, Hội Thánh nào tiếp nhận những người được bổ nhiệm như vậy, có thể bị thuyết phục rằng trong hành động đó của người bảo trợ, lời trong Giăng 20, “Như Cha đã sai Ta, Ta cũng sai các ngươi,” Ê-phê-sô 4, “Ngài đã ban một số người làm Sứ Đồ,” vân vân, đã được ứng nghiệm theo bất kỳ cách nào?

Luận Cứ Thứ Bảy. Vì quyền đó được cấu thành đến nỗi thân nhân, huyết thống, thân hữu, người hưởng lợi, người cầu xin, người lệ thuộc, và những kẻ nịnh hót chốn triều đình của người bảo trợ, hay của các người bảo trợ, chiếm lấy một phần — thường là phần lớn hơn — các bổng lộc và thu nhập của chức mục sư (dù những thứ này thuộc về các người bảo trợ hay thuộc về người khác theo cái gật đầu của họ; và bởi một khế ước đã giao kết về vấn đề này giữa người sắp được trình bày và người bảo trợ sắp trao chức vụ); và như vậy những kẻ kém xứng đáng hơn, thật ra là những kẻ hoàn toàn không xứng đáng, bị ép buộc lên các Hội Thánh trái với ý muốn của họ, trong khi những người xứng đáng hơn bị loại ra ngoài. Việc này thấp hèn biết bao trong các vấn đề thánh thiêng, <H&G>, kinh nghiệm của nhiều thời đại đã chứng minh đầy đủ, và thật vậy, điều đó được thừa nhận và một phần được tán thành bởi tu sĩ Dòng Tên Azorius, phần 2, sách 16, chương 18. Và bởi Filesacus, Andr. le Maistre, tại chỗ đã trích dẫn. Để tôi khỏi có vẻ nói điều gì bằng lời của chính mình, hãy nghe Melanchthon trong Common Places của ông, dưới tiêu đề về các thánh lễ. Basil than phiền rằng trong thời của ông, những kẻ nô lệ hèn hạ nhất, những kẻ dốt nát và lười biếng, đã được chọn vào việc cai quản Hội Thánh. Sau đó, khi của cải gia tăng, các chức vụ thuộc Hội Thánh trở thành mồi ngon cho những kẻ quyền thế. Nhưng chính chức vụ đã bị bỏ bê, và đã bị làm hư hỏng bởi những kẻ làm thuê dốt nát, một phần do mê tín, một phần do tham lam. Nay cũng vậy, ngay cả tại những nơi mà giáo lý lành mạnh đã được tiếp nhận, nhiều người dốt nát và lười biếng được nhận vào chức vụ. Vì những kẻ quyền thế bỏ bê toàn bộ vấn đề này, và không bảo vệ các trường học, cũng không ai khác quan tâm đến các chức vụ. Như vậy Hội Thánh trong thế gian này bị quấy rối bởi những khó khăn triền miên: điều mà những người tin kính phải suy xét, để mỗi người tại vị trí của mình có thể, trong khả năng của mình, làm nhẹ bớt chúng, và để Đức Chúa Trời cũng có thể giảm nhẹ các hình phạt. Về cùng những bất lợi ấy, đặc biệt về các khế ước và việc buôn bán theo kiểu Si-môn, hãy xem thêm trong số các tác giả của chúng ta, Hội Đồng Groningen và Drenthe qua các đại biểu của họ, và Acronius trong sách của ông về việc kêu gọi các chức vụ, trang 33, 34, 35, trong ấn bản tiếng Hà Lan tại Middelburg in khổ quarto.

Luận Cứ Thứ Tám. Mặc dù quyền bảo trợ này tự nó không xấu xa, nhưng vì ít nhất trong đó có vẻ ngoài của sự ác và sự thông đồng với nền quân chủ Giáo hoàng và nền quả đầu giả giáo phẩm; vì chúng cũng là chính những nơi cao của Kẻ Chống Christ và là chiếc cầu thích hợp nhất để đưa chế độ Giáo hoàng trở lại, hay để đưa vào Hội Thánh hoặc tính thế tục hoặc chủ nghĩa phóng túng: chắc chắn cái cây đó phải bị chặt tận gốc bởi những người yêu mến sự tin kính. Việc Giáo hoàng đã mở rộng không ít các viền của quyền lực bịa đặt của mình, cả về thời gian lẫn thuộc linh, qua các sắc lệnh và các extravagantes về quyền bảo trợ, đã rõ ràng ngay từ điều này, rằng bằng phương tiện này ông ta đã công khai thực thi quyền uy tối cao, là ấn định và soạn thảo luật pháp, và, dưới tiêu đề Quyền, quy định chúng cho toàn thể thế giới phương Tây trong khả năng của ông, và bắt chính các vua và Vương Hầu phải phục tùng chúng. Chưa kể rằng của cải thuộc Hội Thánh, và do đó quyền lực của Giáo hoàng, đã gia tăng quá mức nhờ sự rộng rãi của giáo dân, chống lại chính giáo dân. Tất cả những điều đó các người bảo trợ của các quyền bảo trợ sẽ cảm nhận quá rõ, nếu chế độ Giáo hoàng lại thắng thế trong chúng ta. Luận Cứ Thứ Chín. Vì quyền đó nhất thiết gắn liền với và dính líu đến <H&G>, tức là, với các công việc của đời này hay các vấn đề thế tục; mà việc chuyển giao và theo đuổi chúng phải chịu hàng nghìn vụ kiện tụng quanh co của tòa án. Vì từ đó phát sinh việc chia một Hội Thánh giữa các người thừa kế, và việc trình bày ba hay bốn mục sư cho bấy nhiêu phần cả về thu nhập lẫn chức vụ: một ví dụ về điều đó họ có trong các quyết định của Hội Đồng Tribur và Metz; những quyết định này còn tồn tại trong các bộ sưu tập cổ xưa về các sắc lệnh (mà Carolus Labbaeus, với các ghi chú và hiệu đính của Antonius Augustinus và Cujacius, đã xuất bản tại Paris năm 1609), bộ sưu tập 1, sách 3, tiêu đề 33, On the right of Patronage, chương 1 và 2. Do đó, mỗi khi các người bảo trợ thay đổi theo tình trạng con người, các quy chế của các Hội Thánh sẽ trực tiếp hay gián tiếp bị thay đổi. Một ví dụ được tìm thấy dưới tiêu đề này, chương 9. Hơn nữa, vì những bất hòa của các người bảo trợ, rất thường xảy ra việc các Hội Thánh bị bỏ trống và các nghi lễ thánh thiêng ngừng lại, về điều đó hãy xem Decretals, tại tiêu đề đã trích dẫn, chương 1, 2. Cũng đã được xác lập rằng trong số nhiều người thừa kế của một trong nhiều người bảo trợ, quyền bảo trợ truyền theo các dòng dõi. Trong Clementines, dưới tiêu đề về quyền bảo trợ, 1, “Plures.” Và sáu trăm vướng mắc khác từ luật dân sự, về thời hiệu, thừa kế, từ bỏ thừa kế; loại trừ khỏi thừa kế; di chúc tín thác, mua bán; dâng tặng; trao đổi: về một lâu đài hay trang viên (mà quyền bảo trợ gắn liền với nó), thế chấp, hay cho thuê, hay tịch thu: về những điều đó người ta phải chờ đợi cả các cuộc tranh luận và ý kiến của các Tiến Sĩ, và các phán quyết của các thẩm phán theo hình thức và khuôn mẫu của các thủ tục pháp lý. Hãy xem các tác giả trên đây, chương 1. Chúng ta có cho rằng vị Thầy tối cao của Hội Thánh đã muốn các điều thánh thiêng và các chức vụ thánh thiêng phải chịu, cùng với các điền sản, các cầm cố, quyền chiếm hữu, mua bán, chia thừa kế, vân vân, và các điều thánh thiêng cùng các Hội Thánh phải mãi mãi bận rộn với những vụ kiện nhỏ nhặt nhất hay các vụ kiện ấy chăng? Hãy xem I Cô-rinh-tô 6, các câu 1, 2, 3, 4. Hay (điều tệ hơn, và điều mà một số người bảo trợ trong chúng ta muốn) rằng việc gây dựng một Hội Thánh đang đói khát và trống vắng phải bị ràng buộc vào bánh xe của các thẩm phán thế tục và vào những ngoại lệ kéo dài vô tận của những kẻ cãi cọ pháp đình nhỏ mọn.

Luận Cứ Thứ Mười.

Vì, như Đức Chúa Trời ban phước cho trật tự do chính Ngài thiết lập, Ngài cũng luôn rủa sả phát minh này của con người. Các Hội Thánh kém mạnh mẽ và thịnh vượng về giáo lý, đạo đức, hòa bình, trật tự, và kỷ luật ở những nơi mà những điều này và những điều tương tự thắng thế về các sự kêu gọi thuộc Hội Thánh, <H&G>, điều mà Tossanus đã thú nhận không hề mơ hồ trong Evangelical Pastor của ông, chương 3. Đúng hơn, phần lớn những sự rối loạn, tranh chấp, và phiền hà đáng thương trong Hội Thánh phát sinh từ điều này. Đến nỗi không phải không có lý do mà bạn có thể xếp ngay sau vàng Tholosan này các việc phong chức cho các Viện Trưởng và Giám Mục, mà thế giới Cơ Đốc mắc nợ rất nhiều tai họa của mình. Về điều đó, các tác giả của chúng ta hãy tham khảo Mystery of Iniquity của Plessis, và, về phía Giáo hoàng, Collection, sách 3, về các sắc lệnh, sách 3, tiêu đề 33; Annals của Baronius, năm 1007, số 4, 5; Andr. le Maistre và Filesacus trong sách đã trích dẫn.

Luận Cứ Thứ Mười Một.

Vì bằng cách này cả các trưởng lão lẫn bất kỳ công dân nào của Hội Thánh, nếu họ có tài sản mỏng hơn, đều mãi mãi bị loại khỏi các cuộc bầu chọn và khỏi quyền trình bày: vì họ sẽ không bao giờ đạt được điều này, là vượt qua tất cả những người còn lại về các ân tứ thuộc linh và các sự rèn luyện đáng khen đối với Hội Thánh; vì họ thiếu tiền bạc. Bilson, trong sách đã trích dẫn, đã loại khỏi việc bầu chọn một cách rõ ràng những người nghèo và những người thuê điền sản. Điều này thật ra là thừa nhận <H&G>, như Sứ Đồ Gia-cơ lên án trong chương 2, các câu 1, 2, 3, 4.

Luận Cứ Thứ Mười Hai.

Vì rõ ràng là quái dị khi bất kỳ quyền bầu chọn nào thuộc Hội Thánh lại được kế thừa theo quyền thừa kế; và quái dị hơn nhiều khi nó bị bán lấy giá. Vì đối với sự phân biệt rằng không phải quyền lực bị bán, mà là điền sản mà quyền lực gắn liền với nó, thì điều đó còn thấp hèn hơn nhiều. Ai đã từng, dù chỉ nghe nói, nghe thấy trong Tân Ước, hay trong Cựu Ước (nơi tuy nhiên có như thể một sự kế thừa cha truyền con nối của chức tế lễ), rằng quyền lực thuộc linh và thuộc Hội Thánh đã được gắn với một điền sản hay lãnh địa như cái bóng gắn với thân thể của nó, đến nỗi điền sản là chủ thể hay phương tiện của quyền lực?

Luận Cứ Thứ Mười Ba.

Vì Đa-vít, Sa-lô-môn, Ê-xơ-ra, Nê-hê-mi, viên đội trưởng trong Lu-ca 7:5, và các thủ lĩnh khác của dân chúng mà chúng ta đọc trong Kinh Thánh là đã sáng lập hay ban tặng cho các Hội Thánh, đã không thỏa thuận cho mình quyền thừa kế nào như vậy, cũng không bao giờ đòi hỏi nó như đã có được nhờ sự ban tặng đó. Hãy duyệt qua các đoạn Công Vụ 4, II Cô-rinh-tô 8, Phi-líp 4, Rô-ma 15, I Cô-rinh-tô 4, Ga-la-ti 6, nơi mà, nhân dịp các của dâng và ban tặng, sẽ thích hợp nhất để nhắc đến quyền phát sinh từ đó: và bạn sẽ thấy rằng không có điều gì như vậy xuất hiện.

Luận Cứ Thứ Mười Bốn.

Vì quyền bảo trợ này là một điều mới mẻ, được đưa vào trong các thời đại sau của Hội Thánh, khi đức tin và sự tin kính suy giảm; cuối cùng được các Giám Mục và Giáo hoàng chấp nhận, được củng cố bởi một số luật, và được đưa vào luật giáo hội trong chương Nobis fuit. Nó phát sinh một phần vì sự cứng lòng của con người <H&G> và của những kẻ tham vọng; một phần để những người giàu có hơn và các bậc quyền quý có thể lừa gạt Hội Thánh khỏi các điền sản tốt nhất của nó; một phần để họ khỏi bị quấy rầy trong việc sở hữu các tài sản thuộc Hội Thánh bị cướp làm chiến lợi phẩm bởi những người, được vũ trang bằng thẩm quyền và của cải, có thể đã gây rắc rối cho họ nếu họ muốn (thật vậy, các Giáo hoàng cùng với các phẩm trật của họ dường như đã làm trong vấn đề này điều gì đó giống như những con sói làm, là chia một phần chiến lợi phẩm với những con chó được đặt để canh giữ bầy chiên): một phần, cuối cùng, vì chính họ, sau khi đã giật khỏi các quyền lực thế tục một phần lớn thẩm quyền do Đức Chúa Trời ban cho các quyền lực ấy, đã buộc phải chịu đựng điều này, và đã chọn, theo gương của một Hoàng Đế hiếu chiến, chịu đựng sự mất mát này dù thuộc loại nào hơn là sa ngã khỏi các mưu đồ lớn của họ; đặc biệt vì quyền tối cao trong việc thay đổi, giới hạn, và cấm đoán luôn luôn còn lại trong tay họ. Việc điều ác này thật sự là mới được xác lập từ thực tế là trước thời của Augustine không có nhắc đến nó, hoặc rất ít. Chúng ta thêm rằng trong thời của Justinian, mặc dù một số phác thảo và hình dung thô sơ của nó đã xuất hiện (xem Novell. 57), nó tuy nhiên khác biệt hoàn toàn với quái vật dị dạng này của quyền bảo trợ. Vì nó không mở rộng vượt quá các giáo sĩ bậc thấp (như họ gọi), những người lúc đó không có vị trí trong việc cai quản Hội Thánh. Nhưng họ bị loại khỏi việc bầu chọn các mục sư hay Quản Nhiệm (những người lúc đó <H&G> là các giám mục), điều mà chúng ta học từ Novell. 123, nơi quy định rằng đối với việc bầu chọn một Giám Mục, tất cả hàng giáo phẩm và các nhân vật lãnh đạo của thành phố phải họp lại. Nhưng nếu bạn muốn áp dụng một cách tương tự cho các Hội Thánh của chúng ta quyền bảo trợ — tức là, quyền trình bày hay giới thiệu, chứ không phải quyền bầu chọn hay bổ nhiệm — đã được ban vào thời đó, thì nó sẽ chỉ có chỗ trong số các nhân viên nhà thờ, ca viên, độc viên, giáo lý viên, và thầy giáo mà thôi; vì đây là các giáo sĩ bậc thấp, nếu có thể nói như vậy. Thế nhưng cuộc tranh luận tại đây là về việc trình bày các mục sư. Nhưng về điều mà một số người phản đối cùng với Grotius trong Pietas Ordinum của ông, và tác giả Ẩn Danh của Hyperaspistes của ông trong sách Bona fides Sibrandi, số 13, 65 — rằng chế độ Giáo hoàng không phải là tác giả của quyền này, vì nó hầu như luôn chống lại nó — thì điều đó không lật đổ luận cứ của chúng ta. Vì cũng như, khi sau đó phát sinh và được đáp lại giữa một tên cướp và người mà trước đó hắn, dù muốn hay không, đã ban một phần chiến lợi phẩm của mình, một cuộc tranh chấp về chiến lợi phẩm bất chính, điều này không phủ nhận nguồn gốc của sự ban tặng đó: thì sự chống đối của hàng giáo phẩm Giáo hoàng đối với quyền bảo trợ của giáo dân (hay đúng hơn đối với việc sử dụng này hay việc sử dụng kia của nó) cũng không phủ nhận sự thiết lập hay ban tặng đầu tiên của nó bởi chế độ Giáo hoàng. Hãy để họ chỉ ra, từ các lịch sử hay từ luật dân sự, rằng quyền trình bày các Giám Mục hay mục sư như vậy đã được biết trong các thời đại đầu tiên của Hội Thánh. Ngay cả nếu được thừa nhận (điều tuy nhiên chưa được chứng minh) rằng trước năm sinh của Kẻ Chống Christ, tức là năm 607, một số người đã tiếm đoạt việc trình bày các chức vụ, thì từ đâu sẽ được xác lập rằng việc làm của họ là một quyền công khai, dù thuộc Hội Thánh hay thuộc chính trị? Tại đây vấn đề phải được tiến hành bằng các chứng cứ về thời cổ xưa vượt mọi ngoại lệ, trên hết bằng các giáo luật cổ xưa thuộc Hội Thánh, và hơn nữa bằng các luật từ thân thể luật pháp — không phải bằng các mánh khóe và cãi cọ. Nhưng tại đây họ im lặng. Vì bất cứ điều gì được viện dẫn cho vấn đề này, theo Bilson trong sách On the Perpetual Government of the Church trang 439, Marsilius xứ Padua, và trên hết Servin trong Vindiciae của ông, bởi Grotius trong các mệnh đề 90, 91, đều không liên quan. Vì họ tranh luận về Quyền của các Vương Hầu và của các quyền lực tối cao trong việc bổ nhiệm các chức vụ thích hợp — điều này khác với quyền bảo trợ, là điều đang tranh luận. Vì các quyền lực tối cao tại Bỉ không phải chỉ là bất kỳ quý tộc, thị dân, lãnh chúa địa phương, và những người giàu có khác nào, thậm chí phụ nữ, trong tay họ là quyền sở hữu có lợi của một cánh đồng, làng mạc, hay điền sản nào đó (mà quyền bảo trợ gắn liền với nó) — về quyền của những người này ngày nay có tranh luận; nhưng không phải về quyền bảo trợ của chính các Estates, vì họ không tự cho mình quyền đó, cũng không tại các làng mạc và thành phố nơi các Hội Thánh và Consistory được thiết lập mà họ tiếm đoạt nó, cũng không bao giờ trước đó họ tiếm đoạt nó. Tuy nhiên, đối với các quyền lực tối cao (ví dụ, đối với các Estates xứ Holland trong phạm vi Holland) John Wtenbogaert, chỉ được Grotius khen ngợi, và chính Grotius, cho rằng quyền thuộc Hội Thánh, hay quyền thánh thiêng của uy quyền tối cao, thuộc về họ. Quyền thuộc Hội Thánh và quyền đặc biệt trong việc bầu chọn, bổ nhiệm, hay trình bày các chức vụ có thuộc về quyền thiêng liêng hay quyền con người chỉ cho các quyền lực tối cao hay không, và trước kia đã được cho họ bao nhiêu hay không, được xét hỏi ở nơi khác. Tại đây cuộc tranh luận chỉ về quyền bảo trợ mà thôi. Do đó còn lại rằng tiêu đề và hình thức của Quyền này không thể truy vết cao hơn luật giáo hội và thẩm quyền Giáo hoàng; nhưng nguồn gốc và mầm mống đầu tiên của nó chỉ từ rất nhiều <H&G> của các thời đại sau, và từ những sự rối loạn đáng thương — như chúng ta đã chỉ ra trên đây, khi chúng ta bàn về nguồn gốc của nó.

Luận Cứ Thứ Mười Lăm.

Vì, ngay cả nếu trong thời cổ xưa một quyền nào đó đã được thiết lập qua sai lầm và một cách sai trái, tuy nhiên các người bảo trợ ngày nay phần lớn đã đánh mất nó: vì họ đã không thực hiện các điều kiện, cũng không gánh vác các gánh nặng mà các tiền nhân của họ đã đảm nhận khi có được quyền bảo trợ. Nay các gánh nặng đó là họ phải khôi phục một Hội Thánh đã đổ nát, xây dựng lại một nhà thờ đã bị lửa thiêu rụi, và chu cấp cho chức vụ thuộc Hội Thánh bằng các phương tiện cần thiết và đầy đủ trong mọi dịp. Vì nếu không, các Giáo hoàng hay giám mục đã không ban quyền đó cho bất kỳ ai. Chỉ cần xem xét các Hội Đồng và luật giáo hội thường được viện dẫn để ủng hộ quyền bảo trợ. Nhưng hãy để các người bảo trợ tự hỏi trước mặt Đức Chúa Trời, theo lương tâm của chính mình, xem họ cùng với các tiền nhân của họ có luôn thực hiện đúng các điều kiện ấy hay không: và xem có ai trong số họ đã chuyển một điều gì đó từ kho bạc thuộc Hội Thánh sang việc sử dụng riêng của mình, hay như những con ong bắp cày đã ăn mật ong mục vụ hay không. Hãy xem điều mà Hội Đồng Groningen đã báo cáo qua các đại biểu của mình và Acronius cho các Estates của Tỉnh lừng lẫy đó, trong cuốn sách nhỏ xuất bản tại Groningen năm 1605.

CHƯƠNG IV. CÁC LUẬN CỨ ĐẶC BIỆT, TỪ SỰ VÔ LÝ TIẾP THEO, VÀ AD HOMINEM.

Nay chúng ta thêm các luận cứ này, một phần đặc biệt và một phần, như họ gọi, ad hominem. Luận Cứ Thứ Nhất. Vì quyền đó xung đột với sự tự do và quyền thuộc chức vụ đã được ban cho từng Hội Thánh riêng lẻ tại Bỉ. Vì bởi đức tin, sự xưng nhận, và thực hành chung của những người cải chánh trong chúng ta, mọi sự nô dịch thuộc Giám Mục, nhà thờ chính tòa, vân vân, đã bị loại bỏ, và đối với mỗi Hội Thánh, quyền cai quản (mà việc quản trị và thi hành thuộc về Consistory hay Hội Đồng Trưởng Lão) đã được khôi phục, như rõ ràng từ phụng vụ, các Hiến Chế Thuộc Hội Thánh, Bản Xưng Nhận, Giáo Lý Vấn Đáp, và việc cai quản trường tồn của Hội Thánh chúng ta. Nếu vậy quyền thống trị thuộc giáo phẩm hay thuộc Giáo hoàng-Giám Mục chấm dứt, thì quyền thống trị thuộc giáo dân-bảo trợ, vốn chỉ là một triệu chứng của căn bệnh đó, sẽ tồn tại như thế nào? Nếu luật chấm dứt, vì nó đã bị xét là một phần xấu, một phần hoàn toàn không phù hợp với sự tự do và Thịnh Vượng Chung của người Hà Lan, thì giới hạn hay điều kiện gắn liền của luật đó là gì nếu không phải là một phương thức không có sự vật, một thuộc tính không có chủ thể, một cành bị cắt lìa không có thân cây? Các Giám Mục và giáo phẩm Giáo hoàng đã nắm giữ quyền của Hội Thánh và Hội Đồng Trưởng Lão đã chuyển giao cho chính họ; từ đó họ đã ban một phần chiến lợi phẩm cho các người bảo trợ, dù với tâm trí muốn-không-muốn. Vậy quyền bảo trợ, hay những tàn dư của chiến lợi phẩm thuộc giáo phẩm, hòa hợp với sự khôi phục của cuộc cải chánh của chúng ta như lửa hòa hợp với nước. Thêm vào đó là thực tế rằng theo luật giáo hội (mà từ đó họ suy ra quyền bảo trợ của mình) không một người bảo trợ giáo dân nào được phép xen vào việc bầu chọn các Quản Nhiệm hay Giám Mục (những người trong chúng ta nay là các mục sư) tại các Hội Thánh tu viện hay đoàn thể, mà đúng hơn sự đồng ý với cuộc bầu chọn đã thực hiện được yêu cầu một cách vinh dự hơn. Đó là lời của sắc lệnh, tiêu đề On the Right of Patronage, chương Nobis. Hãy xem những điều này được giải thích dài hơn tại đó bởi Panormitanus; và trong các luận văn On the Right of Patronage của Rochus de Curte xứ Pavia, trang 2, 9, 260, của Paulus de Citadinis, trang 587, 688. Cũng hãy so sánh các nhà Giáo Luật về chương Decernimus và chương Cum terra. Trong một trường hợp duy nhất, một người bảo trợ giáo dân có thể can thiệp vào cuộc bầu chọn, như chú giải về chương Nobis dạy: tức là, nếu ông ta nắm giữ sự ban tặng đó từ Giáo hoàng, điều mà ông ta phải chứng minh. Các nhà Giáo Luật gán nguyên nhân này trong số các nguyên nhân khác cho việc loại bỏ hay chấm dứt quyền này, khi một Hội Thánh giáo xứ được đổi thành một Hội Thánh tu viện hay đoàn thể. Hãy xem Institutions của Lancelotti, sách 1, tiêu đề 28, It is removed; và các tác giả đã trích dẫn trên đây. Nhưng các Hội Thánh Bỉ phải được gọi là đoàn thể (ít nhất theo cách tương tự, hay với một sự biến đổi riêng thích ứng với chính thể thuộc Hội Thánh cải chánh), vì mỗi Hội Thánh trong số đó có một Giám Mục hay mục sư, và các trợ tá thuộc Hội Thánh (tức là các trưởng lão và phó tế), và do đó có một Consistory, hay Hội Đồng Trưởng Lão, hay nghị viện thuộc Hội Thánh (như phụng vụ của chúng ta nói trong công thức xác nhận các Trưởng Lão), chúng ta suy ra từ Paulus de Citadinis tại chỗ đã trích dẫn, và từ Henricus Boich chương 19, số 6, 7, 8. Nơi mà trong một Hội Thánh có nhiều giáo sĩ, ít nhất ba người, liên kết thành một thân thể, và họ có một quỹ chung, và các tài sản chung, và một đại diện hay syndic, và sử dụng một con dấu; tại đó có quyền của một đoàn thể; và quyền đó được giữ và được thực thi đặc biệt trong các cuộc bầu chọn; ngay cả nếu, những người còn lại đã chết, chỉ còn hai người, hay thật ra chỉ còn một người, sống sót, là người sẽ bầu chọn không nhân danh mình mà nhân danh Hội Thánh. Henricus Boich nói như vậy tại đó, từ Panormitanus về chương Nobis.

Luận Cứ Thứ Hai. Vì khi nguyên nhân chấm dứt thì hiệu quả chấm dứt, khi nền tảng bị dỡ bỏ thì mối quan hệ bị lấy đi: nhưng nguyên nhân và nền tảng của quyền bảo trợ chấm dứt trong số những người cải chánh — tức là phẩm trật, hay quyền lực Giáo hoàng và Giáo hoàng-Giám Mục, với mọi sự nô dịch và phục tùng của các Hội Thánh, với sự lệ thuộc của Hội Thánh này vào Hội Thánh khác, hay ít nhất vào các giáo sĩ của một Hội Thánh khác, với toàn bộ tập hợp rời rạc của luật Giáo hoàng, với các sự phân biệt giữa nhà nguyện, Hội Thánh giáo xứ, nhà thờ chính tòa, Hội Thánh tu viện, hay Hội Thánh đoàn thể, và hơn nữa giữa Quản Nhiệm giáo xứ hay linh mục coi sóc, trưởng lão giảng dạy hay linh mục (mà họ gọi là các giáo sĩ bậc thấp và trợ giúp), và Giám Mục hay giáo phẩm, dù thuộc dòng tu hay thuộc thế tục; những người mà, như kẻ cai quản <H&G>, họ dành riêng tên mục sư cho. Tại đó cũng chấm dứt sự pha trộn <H&G> của các chức năng thánh thiêng với các chức năng thế tục, và các mục sư cải chánh cũng không còn tự chiếm cho mình một vị trí trong số các chức vụ và quan chức chính của vương quốc hay vương miện và của các vua, cũng không phải là quý tộc trong Thịnh Vượng Chung, cũng không sở hữu các lãnh địa và các quyền vương giả khác, mà thuần túy và đơn giản là các giáo sĩ. Do đó, một khi những động cơ và ràng buộc của quyền bảo trợ ấy bị dỡ bỏ, chính quyền đó cũng phải bị lấy khỏi các vấn đề thánh thiêng.

Luận Cứ Thứ Ba. Từ điều lớn hơn đến điều nhỏ hơn. Quyền bảo trợ thuộc giáo phẩm đã bị bãi bỏ trong chúng ta, dù nó được đòi hỏi dưới vẻ ngoài lớn hơn của quyền; vậy tại sao quyền bảo trợ thuộc giáo dân lại không bị lấy đi? Nếu ai đó phản đối rằng hàng giáo phẩm đã bị bãi bỏ cùng với các tài sản thuộc giáo phẩm, do đó quyền bảo trợ cũng vậy: chúng ta đáp lại, thứ nhất, rằng quyền bảo trợ đã bị lấy đi ngay cả khỏi những người mà tài sản của họ không bị lấy đi; ví dụ, khỏi Viện Trưởng St. Trudo, một thần dân của Đế Quốc, là người tại các Tỉnh này có nơi ngay cả nay còn bị buộc phải trả lương cho nhà giảng đạo, xây dựng một ngôi nhà và một nhà thờ, mà không có bất kỳ việc sử dụng quyền bảo trợ nào: vì toàn bộ việc kêu gọi của Hội Thánh và Hội Đồng Trưởng Lão (tại Aelburg, trong lãnh thổ Heusden) đã được để lại hoàn toàn cho họ; chỉ trên nền tảng duy nhất này, rằng sự thay đổi và cải chánh tôn giáo công khai đòi hỏi như vậy; như các sắc lệnh công khai cấm hàng giáo phẩm bất kỳ việc thực hành nào về sự thờ phượng, nghi lễ, quyền, quyền lực, trật tự thuộc Giáo Hội La Mã cũng vậy. Về những vấn đề này, D. Watson, lúc đó là Viện Trưởng Trudo, đã bị buộc phải thương lượng và đã thương lượng trong năm 1610 với các Chúa Ủy Viên Rộng Lớn của các Quốc Gia lừng lẫy xứ Holland. Hơn nữa, hàng giáo phẩm đã không bị trục xuất, nếu có ai muốn trở thành công dân tốt tại đây: cũng không phải tất cả các tài sản thuộc Hội Thánh, càng không phải tài sản riêng của họ, bị lấy khỏi họ, mà chỉ là quyền lực thuộc giáo phẩm của Giáo hoàng. Và vì quyền bảo trợ, trong việc cai quản Hội Thánh, là một viền hay biên hay như thể một phần hay lời mở đầu (như một số nhà Giáo Luật nói) của quyền lực đó; chắc chắn nó cũng phải được hiểu là lúc đó cũng bị lấy đi như vậy, và như vậy hầu hết các người bảo trợ đã hiểu điều đó kể từ khi cuộc cải chánh được tiếp nhận tại Bỉ cách đây một số lustra, và họ cũng không bao giờ chống lại các sắc lệnh thuộc chính trị và thuộc Hội Thánh, hay thực hành hiện hành (mà nay họ cho là có hại cho quyền của họ).

Luận Cứ Thứ Tư. Vì sự vô lý này sẽ theo sau, rằng ít sự tự do và quyền lực hơn đã được để lại cho các Hội Thánh chịu quyền bảo trợ so với các Hội Thánh Anh, các Hội Thánh Walloon-Bỉ, tại Bỉ của chúng ta; thậm chí, so với các hội chúng Anabaptist và các giáo phái khác, hãy thêm cả chính người Do Thái tại Bỉ. Vì những người này được phép chọn các mục sư của riêng mình, mà không có quyền bảo trợ. Chắc chắn không ít hơn nên được ban cho các công dân và con cái trong các gia đình so với người lạ; cho các Cơ Đốc nhân so với người Do Thái; cho những người chính thống và đồng đạo cùng tôn giáo, so với các giáo phái. Nếu ai đó phản đối rằng những người này không hưởng các lương bổng và lợi tức mà các Hội Thánh của chúng ta hưởng, Đáp 1. Nếu quả thật đây là chiếc đinh nghiền nát của sự nô dịch; các Hội Thánh chịu quyền bảo trợ thà không hưởng chúng, cũng không hối tiếc vì đã mua với giá lớn như vậy; và điều đó có thể dễ dàng giải quyết, như sẽ thấy dưới đây. Đáp 2. Họ không nhận từ các người bảo trợ các lương bổng và trợ cấp cho việc nuôi dưỡng các chức vụ, cho việc xây dựng các nhà thờ và trường học, mà từ các thu nhập thuộc Hội Thánh và cũng tại một số nơi (nơi các thu nhập này không đủ) từ một cuộc quyên góp, hay từ sự rộng rãi của một số tư nhân, hay từ kho bạc công, và điều đó nhờ sự chăm sóc và rộng rãi của các quý tộc và nghị sĩ cai quản Thịnh Vượng Chung. Đáp 3. Vào các Hội Thánh Pháp và Anh ít nhất không có lợi tức nhỏ hơn từ cùng nguồn gốc đó được dẫn vào so với vào các Hội Thánh Bỉ chịu quyền bảo trợ.

Luận Cứ Thứ Năm. Vì cũng như quyền bảo trợ phải đáng ngờ đối với mọi người cải chánh, vì nó đến với chúng ta từ các cống rãnh của Kẻ Chống Christ: thì quyền bảo trợ ngày nay, là quyền đang được đòi hỏi, lại càng phải đáng ngờ hơn hết, vì nó làm tăng thêm quyền bảo trợ thuộc Giáo hoàng bằng một chủ nghĩa giáo hoàng tệ gấp đôi. Tại đó nó bị giới hạn, tại đây tuyệt đối: tại đó phụ thuộc, và thật ra phụ thuộc vào các giáo sĩ, và chịu sự cai quản và xét đoán của họ; tại đây như thể độc lập và tối cao, thậm chí rõ ràng độc lập, mỗi khi nó cư trú trong cùng một người với Quyền Uy Tối Cao: tại đó Giám Mục (là người nắm quyền của Hội Thánh và Hội Đồng Trưởng Lão) có thể bác bỏ người được trình bày, và hơn nữa trong nhiều trường hợp có thể bổ nhiệm một linh mục giáo xứ mà không cần bất kỳ sự trình bày nào, thậm chí trái với sự trình bày; nhưng tại đây không có điều gì như vậy được ban cho Hội Thánh và Hội Đồng Trưởng Lão: tại đó chỉ có sự trình bày, giới thiệu, như chúng ta đã chỉ ra trên đây; tại đây là việc bầu chọn, thiết lập: tại đó nó là lời mở đầu cho sự kêu gọi, như Panormitanus nói; tại đây nó chính là sự kêu gọi: tại đó nó có thể bị mất qua dị giáo, việc nhà thờ bị cháy, vân vân; tại đây không có điều gì như vậy xảy ra, vì dù Hội Thánh đã diệt vong và một Hội Thánh mới đã được chính Hội Thánh xây dựng, dù các người bảo trợ là chính thống hay thờ hình tượng, hay là dị giáo đối với chúng ta và chúng ta lần lượt đối với họ (điều này đặc biệt đúng về các người Giáo hoàng thuộc giáo triều La Mã, là những người sau khi Kẻ Chống Christ bị phát hiện vẫn còn hôn chân ông ta); tuy nhiên họ vẫn đòi hỏi quyền bảo trợ của mình: tại đó người ấy bị ràng buộc phải gánh chịu các gánh nặng, tức là, trong việc xây dựng nhà thờ, trong việc chu cấp lương bổng; tại đây người ấy hài lòng chỉ với danh dự, đôi khi cũng với lợi lộc: tại đó quyền đó phải được đặt nền tảng trên việc sáng lập, xây dựng, và ban tặng cùng nhau; tại đây chỉ cần một trong ba điều xuất hiện là quá đủ: tại đó nó không thể được chuyển giao mà không có sự đồng ý của Giám Mục; tại đây không ai được tham khảo ý kiến mà quyền thuộc Hội Thánh (lúc đó cư trú nơi Giám Mục) đã được quy cho: cuối cùng, tại đó không ai hưởng quyền này trừ khi người ấy chứng minh nó đã được ban cho mình hoặc bằng một văn kiện xác thực và các điều khác mà luật pháp đòi hỏi, hoặc từ nhiều lần trình bày qua một quá trình thời gian rất cổ xưa vượt quá ký ức của con người, như Hội Đồng Trent nói, kỳ họp 25, chương 9; nhưng tại đây không ít người bảo trợ đòi hỏi quyền đó cho mình chỉ từ lời khẳng định của chính họ. Chúng ta kết luận rằng không có quyền lớn hơn nào có thể đã được chuyển giao cho các người bảo trợ trong sự kế thừa cha truyền con nối so với quyền mà tổ tiên của họ đã có dưới chế độ Giáo hoàng. Nhưng những người ấy không có quyền nào khác ngoài quyền mà chúng ta đã mô tả từ luật giáo hội và Hội Đồng Trent (vốn lúc đó đã được tiếp nhận tại Bỉ). Vậy thì quyền bảo trợ đang được đòi hỏi ngày nay từ đâu mà ra? Từ biển hay hồ nào, dù thuộc quyền Giáo hoàng hay thuộc quyền khác của con người, mà nó đã nổi lên?

Luận Cứ Thứ Sáu. Đối với con người, tức là. Vì họ giật lấy quyền và thẩm quyền thiết lập và do đó trình bày các chức vụ khỏi các quyền lực tối cao, ví dụ các Quốc Gia lừng lẫy của các Tỉnh Bỉ; nhưng chỉ cho những quyền lực này mà thôi, Grotius, trong Piety of the States, trang 89, vân vân, cùng với tác giả Ẩn Danh Hyperaspistes, số 46, khẳng định rằng quyền lực đó và các cuộc bầu chọn phải được ban cho. Vương Hầu nói rằng các Hội Thánh thuộc về sự sắp đặt của ông; nhưng điều này chẳng là gì khác ngoài việc bầu chọn các mục sư. Vì bất cứ điều gì được quy cho các người bảo trợ nói trên, thì điều đó không thuộc về các Quốc Gia, cũng không thể thuộc về họ, ngay cả nếu họ mong muốn nhất, theo quy tắc: Một quyền đã có được thì không được lấy khỏi ai — điều mà các luật sư biện hộ cho các Quốc Gia lừng lẫy xứ Holland nhấn mạnh nhân danh các người bảo trợ trong Remonstrance năm 1634.

Nhưng nếu ai đó phản đối, nếu không phải quyền trình bày, thì ít nhất quyền thiết lập và bổ nhiệm, tức là, quyền phê chuẩn người được trình bày, luôn luôn còn lại cho các quyền lực tối cao? Grotius trả lời, và cùng với ông là các người bảo trợ của quyền bảo trợ ngày nay, trừ khi tôi lầm (nếu quả thật họ hành động thành thật và từ tấm lòng, hay nhất quán với chính mình), giống như chống lại các Hiến Chế Thuộc Hội Thánh của các Hội Thánh Bỉ, trang 88. Nhưng các chức vụ (tức là, các chức vụ được Hội Đồng Trưởng Lão thuộc Hội Thánh chỉ định hay bầu chọn) sẽ được dâng cho Quan Cai Trị để làm gì — để chính ông, nếu ông biết các mục sư khác tốt hơn, có thể thay thế họ chăng? Hoàn toàn không: mà để ông phê chuẩn những người đã được bầu chọn, với một ngoại lệ rất thuộc con người, trừ khi có một nguyên do chính đáng nào đó khuyên bảo khác đi. Nhưng nguyên do được đưa ra có chính đáng hay không, và việc xét đoán về vấn đề đó sẽ thuộc về ai, thì ông ta để lửng, vân vân.

Luận Cứ Thứ Bảy. Vì các người bảo trợ và những người biện hộ cho họ (nếu họ là người Giáo hoàng) bằng cách này làm bạo lực đối với lương tâm của mình vốn được chủ nghĩa giáo hoàng soi sáng và chịu phục tùng Giáo hoàng, vì họ bận rộn trình bày và, trong khả năng của mình, thăng tiến cho việc chăm sóc các Hội Thánh những người mà họ cho là dị giáo, kẻ quyến rũ, kẻ bội đạo. Nhưng việc những người này được trình bày bị cấm bởi quyền thiêng liêng, cùng với luật cổ xưa thuộc Hội Thánh và luật mới thuộc Giáo hoàng.

Không có căn cứ để ai đó phản đối rằng mình không thể làm khác, và bị ép buộc phải trình bày những người như vậy, và cuối cùng rằng mình làm điều này vì một điều tốt khác nào đó, vân vân. Nhưng tuyệt đối không được làm điều ác, Rô-ma 3:8; nay thật vậy, việc thăng tiến một kẻ dị giáo sắp quyến rũ Hội Thánh đơn giản là điều ác. Không còn nơi nương náu nào cho lương tâm của họ, trừ khi họ nói rằng Giáo hoàng cho phép điều này và miễn trừ trong đó; ông ta là người có thể theo một cách nào đó biến tội thành không phải tội: như Bellarmine nói trong sách chống lại Barclay.

CHƯƠNG V. SỰ ĐỒNG THUẬN CỦA CÁC BẬC TIỀN NHÂN VỀ CÁC CUỘC BẦU CHỌN THUỘC HỘI THÁNH.

Và đây quả thật là ý kiến của chúng ta về quyền bảo trợ, được sự đồng thuận và thực hành chính thống của các Hội Thánh và các Tiến Sĩ chấp thuận. Các giáo phụ cổ xưa nhất là Justin, Cyprian, vân vân, các Hội Đồng hay giáo luật cổ xưa nhất của Hội Thánh phổ thông và của Hội Thánh Phi Châu cùng với các công vụ và thư tín của các Hội Đồng, các lịch sử thuộc Hội Thánh cổ xưa nhất của Eusebius, Evagrius, Theodoret, vân vân, mỗi khi họ nhắc đến các của lễ hay các tài sản thuộc Hội Thánh và việc phân phát chúng, và hơn nữa về các chức vụ và cấp bậc trong Hội Thánh, và cuối cùng về việc kêu gọi các chức vụ, đều không hề thừa nhận quyền bảo trợ này. Trái lại, ở khắp nơi đều mô tả một hình thức và thực hành bầu chọn thuộc Hội Thánh như vậy, loại trừ rõ ràng nhất mọi quyền bảo trợ. Hãy xem, ngoài những điều đã trích dẫn trên đây, Hội Đồng Nicaea, chương <H&G>, vân vân: Một Giám Mục phải được thiết lập trước hết bởi tất cả các Giám Mục trong Tỉnh, vân vân. Giáo luật này, được đổi mới trong Hội Đồng Constantinople và luôn luôn có hiệu lực, Theodoret làm chứng, sách 5, chương 9 và 23. Nhưng cần lưu ý rằng trong giáo luật Nicene, một sự phân biệt được vạch ra rõ ràng giữa việc thiết lập hay bầu chọn (mà họ diễn đạt bằng các cụm từ đồng nghĩa [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu sau cụm từ này]) và việc xác nhận, mà họ gọi là [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu sau cụm từ này]: trong đó họ quy việc trước cho các Giám Mục của Tỉnh, việc sau cho vị Giám Mục Đô Thành.

Để không ai tại đây phản đối rằng <H&G> biểu thị sự xác nhận hay phong chức theo nghĩa chặt chẽ. Hãy so sánh giáo luật 5 của Hội Đồng Laodicea với các ghi chú của Justellus, và các điều còn lại mà chúng ta chỉ ra trên đây. Trong các thời đại sau, khi trong số các sự hư hỏng khác của Hội Thánh, một ngai vàng nào đó của quyền bảo trợ đã lớn lên, thì cách thức bầu chọn thuộc Hội Thánh đã được xác nhận lại bởi Hội Đồng Constantinople thứ hai và bởi Charlemagne, mà quy chế của ông còn tồn tại trong distinction 63, chương “sacrorum”; cũng như Hội Đồng Constantinople, tại cùng chỗ đó, chương “Nullus,” vân vân, Hadrian. Cùng với điều đó cũng phù hợp sắc lệnh của Giáo hoàng Simplicius được ban hành trước đó một số thời đại, tức là vào năm 471, như Platina thuật lại trong tiểu sử của ông. Cũng hãy xem thư của Athanasius gửi những người dẫn đầu đời sống ẩn dật, và bài diễn văn 31 của Nazianzen ca ngợi Athanasius, thư 6 của Synesius.

Các vương hầu tin kính Constantine, Theodosius, Valentinian, Charlemagne, vân vân, cũng không bất đồng; mặc dù trong việc ban tặng cho các Hội Thánh, họ có lẽ đã vượt quá mức độ phải lẽ, nhưng họ không bao giờ đòi hỏi cho mình quyền bảo trợ hay bất kỳ đặc quyền hoàng gia nào khác trong các cuộc bầu chọn. Thật vậy, Valentinian, trong một trường hợp phi thường và trong một trường hợp nào đó, đã từ chối vì danh dự một điều được dâng cho ông, và nói thêm rằng cuộc bầu chọn như vậy thuộc về các giám mục, và họ, được ban cho ân điển thiêng liêng, vân vân, có thể chọn tốt hơn, như Theodoret thuật lại trong sách 4, chương 7. Và đây quả thật là diện mạo của cuộc bầu chọn cổ xưa. Trong thời đại xen giữa, khi sự kiêu ngạo của thế gian xâm nhập vào Hội Thánh, các vấn đề thuộc Hội Thánh ngày càng biến thành các vấn đề chính trị hay pha trộn với chúng, và mọi sự đều rối loạn một cách thảm hại; như vậy, với những lượt thay đổi, các cuộc bầu chọn lúc thì bị che mờ, lúc thì lại nổi lên, trong khi lòng ham muốn thống trị chiếm đoạt và xé nát mọi sự. Tuy nhiên, ngay cả giữa bóng tối đó cũng không thiếu những người phản đối, trong số đó nhà giáo luật nổi tiếng nhất Panormitanus, như ngay cả chính các đối thủ cũng thừa nhận.

Chưa kể sắc lệnh Giáo hoàng có trong chương Consuevit, trong đó nó quy định: Nơi thánh của Đức Chúa Trời không được nắm giữ theo quyền thừa kế. Hãy thêm và so sánh những điều chúng ta đã viện dẫn trên đây. Nhưng giờ đây chỉ cần lưu ý lòng tin kính của Charlemagne, một nhà dâng tặng rộng rãi trong các phương diện khác, từ Capitularies, sách 1, chương 84: Rằng các giám mục được chọn bởi cuộc bầu chọn của hàng giáo phẩm và dân chúng theo các quy chế của các giáo luật (N.B.), từ giáo phận của chính họ, gạt sang một bên mọi sự xét đến con người và ân tứ, vì công đức của đời sống và ân tứ khôn ngoan, vân vân. Chương này Servin, khi đưa nó ra chống lại chính mình, đã gạt bỏ chỉ bằng lời đáp duy nhất này: Như hay rằng ông ta đã phê chuẩn nó qua cuộc bầu chọn của các giám mục. Thật vậy, vị vương hầu vĩ đại đó cũng không chỉ xác nhận các giám mục của các Hội Thánh Gallican, vân vân. Nhưng điều này có liên quan gì đến quyền bảo trợ, hay việc mở rộng đặc quyền hoàng gia sang việc bầu chọn các giám mục, và những quyền mà ông ta đã nói là đã có từ thời Clovis, trang 272? Cũng vậy đối với Grotius, khi tranh luận cho quyền bầu chọn thuộc về các vương hầu, sau khi bình rượu bắt đầu được nặn, trong khi bánh xe vẫn chạy, thì tại đây lại ra một chiếc bình nhỏ, trang 1: rằng các hoàng đế sau đó đã từ bỏ quyền bầu chọn các giáo hoàng này, hay quyền phê chuẩn những người đã được bầu chọn. Thế nhưng việc bầu chọn và việc phê chuẩn khác nhau như trời với đất. Nhưng để chúng ta không đi lạc quá xa, chúng ta có các ví dụ trong nước. Vì từ các giám mục đầu tiên của Utrecht cho đến thời cải chánh, dân chúng và hàng giáo phẩm đã giữ cho mình việc bầu chọn giám mục (mặc dù trong các thời đại sau ông ta là một lãnh chúa thế tục hơn là một người phân phát Phúc Âm): và họ đã không nhượng nó cho bất kỳ người bảo trợ nào, dù giáo dân hay giáo phẩm, cũng không cho hoàng đế, cũng không cho một vương hầu, thật ra cũng không cho chính Giáo hoàng La Mã. Tôi nói gì về quyền bầu chọn hay trình bày? Hàng giáo phẩm, cùng với các quý tộc và các thành phố, đã tranh luận rằng sự phê chuẩn hay xác nhận trần trụi và tiếp theo của Giáo hoàng nên được coi là không có giá trị hay là vấn đề không quan trọng. Một ví dụ đáng nhớ về điều này là trong cuộc bầu chọn Rudolph xứ Diepholt, mà vì ông, chống lại việc tuyệt thông của các Giáo hoàng Martin V và Eugenius IV, tỉnh Utrecht và Overijssel đã đứng vững, cùng với các dân tộc lân cận chịu phục tùng giám mục này, từ năm 1429 cho đến năm 1432, khi họ đạt được sự xác nhận của Giáo hoàng. Bi hài kịch đó tôi đã tìm thấy được mô tả bởi John Busch trong Windesheim Chronicle, sách 1, chương 32, và bởi Thomas à Kempis trong Chronicle of Mount St. Agnes, chương 22.

Hơn nữa, việc các cuộc bầu chọn được thực hiện mà không có quyền bảo trợ hay đặc quyền hoàng gia đã rõ ràng từ Chronicle của John de Beka, mà hãy xem đặc biệt tại năm 838, nơi ông bàn về cuộc tranh chấp phát sinh giữa hàng giáo phẩm và dân chúng về cuộc bầu chọn sau cái chết của Frederick; và tại năm 994, nơi ông bàn về cuộc bầu chọn Aufrid; trang 27, nơi ông bàn về cuộc bầu chọn Bernulf, giám mục thứ hai mươi, bởi vua Conrad xứ Salic, từ một sự thỏa hiệp trước đó của toàn thể chương. Ví dụ cuối cùng này, được Grotius viện dẫn tại trang 107 để ủng hộ quyền bảo trợ hay đặc quyền hoàng gia, không phải không có <H&G> nếu không phải với sự xảo quyệt, mà người rất uyên bác Godefrid Sopingius đã chỉ ra trong sách đã nhiều lần được khen ngợi, trang 213. Chính Grotius, không hề mơ hồ, đã đề phòng sự yếu kém của các phỏng đoán và chuyện vặt còn lại mà ông ta thêm vào tại đó: Bạn có về các giáo xứ (tức là tại Hà Lan), và chắc chắn điều tương tự cũng đã được tuân giữ khi giao phó giáo phận, nếu quả thật toàn thể giáo phận Utrecht, mà một phần Gelderland, Holland, vùng Utrecht, Frisia, Overijssel, và Groningen thuộc về, đã luôn luôn nằm dưới sự cai trị của một vương hầu duy nhất. Do đó điều này đã không được tuân giữ tại Utrecht. Vậy thì vô ích khi đưa ra những ví dụ như vậy, vốn xấu hổ khi bị đẩy lên sân khấu này.

Vì làm sao, bằng những luận cứ lạnh nhạt ấy, người ta dạy rằng quyền bầu chọn đã bị từ chối đối với dân chúng và hàng giáo phẩm bởi luật thiêng liêng hay luật con người? “Willibrord giám mục (ông được kể là thứ nhất theo thứ tự) Pepin đã sai đi, như Sigebert làm chứng.” Tôi đáp: Điều đó thì sao? Không có Hội Thánh Utrecht nào để kêu gọi hay sai đi; do đó việc thực thi luật thông thường không được tìm kiếm tại đó. Tiếp theo, không phải không có sứ mạng và sự ủy thác của Hội Thánh, mà từ đó Willibrord đã xuất phát, ông đã bị đẩy ra vào mùa gặt Phúc Âm này. Thứ ba, hình thức và vẻ ngoài của sứ mạng thuộc Hội Thánh (như thời bấy giờ) Beka gợi ý trong History of the Bishops of Utrecht, nơi ông thuật lại rằng Willibrord đã được Egbert, Tổng Giám Mục của người Northumbria, sai từ Anh sang Hà Lan để rao giảng Phúc Âm vào năm 690, và cùng người đó đã được Sergius I, Giáo hoàng La Mã, phong chức Tổng Giám Mục Utrecht qua lời cầu xin tha thiết của Pepin, và, được củng cố bằng thẩm quyền của phép lành Tông Đồ đó, được cho là đã thiết lập tòa giám mục chính tại Utrecht. Nhưng ông tiếp tục: “Frederick (ông là thứ tám trong danh mục) Louis Tin Kính đã phong làm giám mục, như có trong biên niên sử của Eparchius.” Tôi đáp: “Phong làm” đó là gì? Tức là, bầu chọn, và thiết lập, mà không có cuộc bầu chọn của hàng giáo phẩm và dân chúng, và thật ra hoàn toàn theo quyền bảo trợ hay đặc quyền hoàng gia chăng? Hoàn toàn không. Hãy nghe Beka: “Rixfrid (tiền nhiệm trong chức giám mục), thấy trước bởi sự soi sáng thiêng liêng rằng Frederick sẽ kế vị ông trong chức giám mục, vân vân. Cuối cùng, khi giáo hoàng Rixfrid qua đời, hoàng đế Louis, vân vân, truyền lệnh cho Hội Thánh Utrecht rằng Frederick yêu dấu của ông được chọn làm giám mục.” Grotius tiếp tục như vậy: “Nhưng tập quán long trọng của thời đại đó trong việc trao giám mục này, không kém gì trong các giám mục khác, là vị giáo phẩm được bầu chọn nhận từ tay nhà vua cây gậy mục tử và chiếc nhẫn.” Tôi đáp: Đó không phải là việc bầu chọn, cũng không phải là việc trao một lợi tức thuộc Hội Thánh, mà là việc phong chức đầu tư của những người đã được bầu chọn, vốn thường được bán với giá lớn. Vì quyền đầu tư không bãi bỏ việc bầu chọn thuộc Hội Thánh: như Sigonius thuật lại trong sách 10 rằng đã được dàn xếp giữa Henry IV và Giáo hoàng Paschal, rằng hoàng đế sẽ đầu tư cho các giám mục và viện trưởng được bầu chọn bằng phiếu tự do, không có tội mua bán chức thánh, bằng nhẫn và gậy, và các giám mục được đầu tư như vậy sẽ tự do nhận sự tấn phong từ tổng giám mục mà việc này thuộc về; nhưng bất cứ ai được dân chúng và hàng giáo phẩm bầu chọn mà không được hoàng đế đầu tư, thì sẽ không được ai tấn phong. Nhưng tại sao các vương hầu thực hiện việc đầu tư cho các giám mục và viện trưởng bằng nghi lễ đó, chúng ta sẽ nói dưới đây bằng lời của Plessis từ sách 2 On the Eucharist, chương 8. Vì các giám mục lúc đó đã trở thành các vương quốc thế gian hơn là các chức vụ thuộc Hội Thánh. Hãy thêm rằng các hoàng đế Thổ Nhĩ Kỳ đã đầu tư cho Thượng Phụ bằng cách trao cây gậy (Crusius, Turco-Graecia, sách 1, trang 15); vậy quyền bảo trợ hay đặc quyền hoàng gia có thuộc về họ chăng?

Nhưng họ thúc ép: Conrad xứ Swabia vào năm 1145, trong văn bằng của ông, nói rằng quyền bầu chọn và bổ nhiệm giám mục trong Hội Thánh Utrecht thuộc về các hoàng đế. Tôi đáp: Quả thật ông ta nói như vậy; nhưng từ đó suy ra điều gì? Điều tương tự các Giáo hoàng Martin V và Eugenius IV đã xác nhận không chỉ bằng một văn bằng mà thậm chí bằng lời nguyền rủa của họ. Thế nhưng dân chúng Utrecht đã không tin họ, cũng không từ bỏ quyền của mình. Hãy đọc phần còn lại tiếp theo trong văn bằng, mà nhờ đó Grotius tự trả lời mình; để bạn có thể thấy rằng ông ta thu thập những điều đó từ mọi phía không phải một cách nghiêm túc hay thần học, mà như thể theo cách của <H&G> những người biện hộ trước tòa, của các thân chủ <H&G>, để khỏi có vẻ đã giữ im lặng, và để lấp đầy trang giấy: “Và mặc dù,” ông ta nói, “bằng cùng văn bằng đó quyền bầu chọn giám mục được ban cho Viện Trưởng, Phó Tế Trưởng, và chương của hai Hội Thánh, nhưng toàn bộ quyền không bị các vua từ bỏ đến nỗi họ không giữ lại cho mình thẩm quyền lớn trong việc phê chuẩn hay bác bỏ cuộc bầu chọn, như có thể thấy ngay từ điều này,” vân vân; một lát sau ông ta thêm: “Cũng như việc ai sẽ đạt được tòa giám mục đó rất liên quan đến các bá tước xứ Holland, họ luôn dốc hết sức để trong việc bầu chọn giám mục, phiếu bầu của họ đặc biệt thắng thế.” Đây là điều chúng ta có ý định: rằng các quyền bầu chọn và các cuộc bầu chọn thuộc Hội Thánh của các giám mục đã không bị các hoàng đế hay các bá tước xứ Holland giật khỏi dân chúng Utrecht bằng các việc đầu tư bịa đặt hay quyền bảo trợ. Chúng ta đi xuống thời cải chánh. Khi mỗi Hội Thánh được gọi trở lại gần hơn với sự đơn giản thuộc sứ đồ và nguyên thủy, cũng trong chính thể hay việc cai quản và các nghi lễ bên ngoài, thì nó cũng càng xa rời quyền bảo trợ hơn. Hãy có các ví dụ: các Hội Thánh Gallican, Bỉ, Rhaetian, Helvetic, Nassovian, Emden, Genevan, và Wesel; như rõ ràng từ các bản xưng nhận, phụng vụ, và hiến chế thuộc Hội Thánh của họ. Ở nơi khác, nếu một quyền bảo trợ nào đó còn bám lấy từ chế độ Giáo hoàng cùng với các điều ác khác đã an vị và lúc đó không thể dời khỏi vị trí của chúng, thì những người tin kính và khôn ngoan cũng không ngừng thừa nhận khuyết điểm đó: như có thể thấy trong Tossanus, The Evangelical Pastor, chương 3, là người lúc đó đang viết tại Đức và đã xét đến tình trạng của một số Hội Thánh tại đó. “Chúng ta cũng không phủ nhận,” ông ta nói, “rằng tại một số nơi vẫn còn thiếu một số điều thuộc về việc phong chức hợp giáo luật và hợp pháp cho các chức vụ.” Tại cùng chỗ đó ông ta nói rằng những điều như vậy phải được dung thứ, chứ không được tán thành.

Cùng với sự xuất hiện và thiết lập công khai của cuộc cải chánh tại Hà Lan của chúng ta, cùng với mọi cái vảy của Kẻ Chống Christ, quyền bảo trợ này hầu như khắp nơi đã biến mất và bị lật đổ. Điều này, ngoài thực hành, các giáo luật thuộc Hội Thánh chứng minh — những giáo luật được thiết lập trong các năm 1574 và 1578 tại các Hội Đồng Dordrecht, và trong năm 1581 tại Hội Đồng Middelburg — bởi các Chúa lừng lẫy của các Quốc Gia; đối với vấn đề quyền bảo trợ này, lúc đó không có sự chống đối nào được đưa ra. Tại Frisia, các cuộc bầu chọn đã được khôi phục cho dân chúng trước cuộc cải chánh bởi Charles V. Hãy xem văn bằng trong Sibrandus Lubbertus trong sách của ông chống lại Grotius. Các Quốc Gia lừng lẫy xứ Holland, bằng sắc lệnh của họ trong năm 1576, đã rút khỏi các người bảo trợ mọi lợi tức mà việc chăm sóc linh hồn gắn liền với chúng. Hãy xem bản sao sắc lệnh tại cùng chỗ đó, trong sách của Lubbertus chống lại Grotius. Và hãy xem lời biện hộ xuất sắc chống lại các ngoại lệ của Grotius nhằm vào các văn bằng này trong Sopingius, số 66, so sánh với lời đáp của Lubbertus cho Piety của Grotius, trang 165. Thượng Viện Rất Rộng Lớn Groningen, trong Hiến Chế Thuộc Hội Thánh của mình, bác bỏ quyền bảo trợ, thêm lý do này: rằng nó trái với trật tự của các Tỉnh Bỉ và với Lời Đức Chúa Trời. Các Quốc Gia lừng lẫy và Rất Mạnh Mẽ, qua các đại biểu của họ (trong khi lo liệu các điều khoản hòa bình giữa Enno, Bá Tước Đông Frisia, và thành phố Emden), đã can thiệp để việc kêu gọi, trình bày, và trao chức thuộc về Hội Thánh Emden; và đối với Bá Tước là việc xác nhận: mặc dù Bá Tước đòi hỏi một quyền bảo trợ và một sự sở hữu 60 năm. Do đó các chúa của họ đã xét rằng các cuộc bầu chọn các nhà giảng đạo không thuộc về các người bảo trợ cũng không thuộc về các vương hầu, mà thuộc về các Hội Thánh: vì nếu họ đã không xét như vậy, thì trái với sự hiểu biết và lương tâm của mình, họ đã không, trong khả năng của mình, loại Bá Tước đó khỏi việc thực thi quyền đó. Hãy xem lời giải thích về việc này trong các sử gia Hà Lan; và sự bênh vực cho luận cứ rút ra từ đó bởi Tiến Sĩ Sibrandus trong Sopingius tại số 69. Các Quốc Gia lừng lẫy xứ Holland trong các năm 1618 và 1619, qua các đại biểu của họ hợp với các phó của Hội Đồng Nam Holland, đã phê chuẩn và xác nhận việc đình chỉ hay cách chức một số chức vụ, là những người, không có cuộc bầu chọn tự do và hợp pháp của Hội Thánh, đã bị các người bảo trợ hay lãnh chúa trang viên đưa vào, hay dưới cớ quyền bảo trợ. Thậm chí, ngay cả ngày nay, mặc dù cách đây vài năm con thủy quái quyền bảo trợ lại mọc lên tại một số nơi, các cuộc bầu chọn vẫn được thực hiện mà không có quyền bảo trợ khắp Zealand (như có thể suy ra từ các Hiến Chế Thuộc Hội Thánh), và hơn nữa tại mọi thành phố của các tỉnh khác (có lẽ trừ một thị trấn nhỏ nào đó, vốn chịu phục tùng các lãnh chúa trang viên riêng) — tại nhiều nơi trong số đó, tuy nhiên, chắc chắn rằng dưới chế độ Giáo hoàng cả quyền bảo trợ thuộc giáo phẩm lẫn thuộc giáo dân đều thịnh vượng. Về việc chấm dứt thực hành quyền bảo trợ thuộc giáo phẩm — tức là, của Giáo hoàng, các giám mục, viện trưởng, viện mẫu, tu viện, và chương thuộc bất kỳ loại nào (dù cư dân hay người nước ngoài) — một lời cảnh báo phải được đưa ra dưới đây trong ba lời.

CHƯƠNG VI. MỘT LỜI ĐÁP ĐƯỢC ĐƯA RA CHO CÁC PHẢN ĐỐI VÀ NGOẠI LỆ.

Đối với các phản đối và ngoại lệ mà Grotius trong Piety of the States và Hyperaspistes ẩn danh của ông, hay các luật sư biện hộ ngày nay cho quyền bảo trợ, đưa ra, chúng ta đáp ngắn gọn như vậy. Nay đây là chúng. 1. Phản đối. Quyền đó không bị lên án trong Kinh Thánh, cũng không trái với sự kêu gọi các chức vụ được quyền thiêng liêng chuẩn nhận, mà có thể hòa hợp tuyệt vời với nó. Đáp: điều ngược lại đã được chứng minh trên đây. 2. Phản đối. Nó có thể được giới hạn và điều hòa đến nỗi nó không gây hại cho Hội Thánh. Đáp: Nó chưa bao giờ được làm, nó sẽ không bao giờ được làm. Thật vậy, nó cũng không thể được làm, vì nó hàm chứa một mâu thuẫn khi nói rằng một sự nô dịch và tiếm đoạt áp đặt lên Hội Thánh trong khi Hội Thánh rên rỉ và không muốn lại không gây hại cho Hội Thánh; và điều này mà không có bất kỳ sự cần thiết nào của mệnh lệnh thiêng liêng hay của sự gây dựng tốt hơn. Cuối cùng, dù nó bị giới hạn thế nào, sự tự do của Hội Thánh đó cũng không được khôi phục, nhờ đó Hội Thánh có thể tìm cho mình một chức vụ thích hợp nhất và được chấp nhận nhất: vì dù Hội Thánh có thể bác bỏ bao nhiêu người được người bảo trợ trình bày, Hội Thánh cũng sẽ không bao giờ có được người mà một mình Hội Thánh mong muốn; trừ khi có lẽ người bảo trợ chịu hạ mình trình bày người được Hội Thánh yêu cầu và giới thiệu.

III. Phản đối. Đối với các Vương Hầu và các Quan Cai Trị, với tư cách là những người cha nuôi dưỡng Hội Thánh, thuộc về quyền bổ nhiệm các chức vụ; và có thể chứng minh bằng vô số ví dụ rằng điều này đã được họ thực thi. Đáp: hệ quả không giữ từ Quan Cai Trị đến người bảo trợ, từ quyền lực của Quan Cai Trị về các điều thánh thiêng, đến quyền của người bảo trợ. Hơn nữa, quyền thuộc Hội Thánh theo hình thức được gọi như vậy không thuộc về Quan Cai Trị, và do đó quyền bổ nhiệm và kêu gọi các chức vụ cũng không, đã được chứng minh đầy đủ và hơn đầy đủ trên đây trong phần 1, sách 1.

IV. Phản đối. Các Hội Thánh sẽ khá hơn nếu việc bầu chọn được giao cho các người bảo trợ nổi bật về học thức, lòng sốt sắng tôn giáo, sự khôn ngoan, và thẩm quyền, hơn là nếu nó được giao cho một đám đông hỗn tạp. Đáp: Nó không được giao chỉ cho đám đông mà thôi.

V. Phản đối. Theo luật giáo hội, quyền bảo trợ thuộc về họ; luật này trong chúng ta không bị bãi bỏ về mọi phương diện; vì không phải mọi điều mà luật giáo hội thiết lập đều xấu. Đáp: Bị phủ nhận rằng theo luật giáo hội, quyền bảo trợ mà họ tiếm đoạt hay đòi hỏi tại Hà Lan đã được ban cho: như chúng ta đã chỉ ra trên đây. Và nếu nó đã được ban thì sao? Lương tâm của một Cơ Đốc nhân cải chánh có yên nghỉ trong đó chăng, vì Giáo hoàng (tức là, theo chính đức tin của họ, Kẻ Chống Christ vĩ đại) đã chuẩn nhận một điều như vậy chăng? Tại sao ông ta tại đây xứng đáng với đức tin và sự vâng lời hơn là khi bởi cùng luật giáo hội đó ông ta xác định quyền lực của cả hai thanh gươm, các tòa án giám mục và các hình phạt giáo luật, các thuế thập phân trên mọi tài sản phải trả cho các giáo sĩ, các trường hợp dành riêng, các cấp độ bị cấm trong hôn nhân, và sáu trăm điều tương tự? Hãy xem về luật giáo hội trên đây trong phần 1, sách 2. Cuối cùng, bởi cùng hệ quả đó, có thể kết luận rằng không phải mọi điều đều xấu mà Kinh Koran hay Talmud thiết lập: do đó bất cứ điều gì được chúng quy định về các vấn đề thánh thiêng đều có thể được giữ với lương tâm tốt; mặc dù Kinh Thánh không có điều gì như vậy, mà đúng hơn hoàn toàn công khai mâu thuẫn với nó.

VI. Phản đối. Các Classis, các Hội Đồng, và các phó của họ — tức là, các nhà giảng đạo — mặc dù họ đưa ra danh của Hội Thánh, nhưng tìm kiếm quyền bầu chọn cho chính mình, và như vậy bí mật mưu đồ một phẩm trật Giáo hoàng mới, loại trừ các người bảo trợ, các Vương Hầu, các Quan Cai Trị, để trong các cuộc bầu chọn họ cho họ ít hơn so với những gì đã được cho họ dưới chế độ Giáo hoàng. Đáp: Điều gì phải được quy cho các Hội Thánh, các mục sư, và các Quan Cai Trị trong việc kêu gọi các mục sư được xác lập từ Lời Đức Chúa Trời. Mỗi bên hãy giữ mình trong giới hạn của nó. Nếu ai vượt quá giới hạn, quy tắc phải được tuân giữ: Hãy loại bỏ sự lạm dụng, và hãy để bản chất của sự việc còn lại. Về các người bảo trợ như hiện nay, hay như dưới chế độ Giáo hoàng, không có gì xuất hiện trong Kinh Thánh hay trong các giáo luật của Hội Thánh cổ xưa. Nhưng nếu do đó các Hội Thánh hành động với các Quan Cai Trị Cơ Đốc đến nỗi không tính đến họ, để các sự tiếm đoạt của họ có thể cùng một lúc được chôn cất một cách danh dự, thì chắc chắn họ sẽ không gây tổn thương cho họ: đặc biệt nếu mọi chi phí được hoàn trả cho họ mà nhờ đó họ có thể chứng minh rằng các tiền nhân của họ, dưới sai lầm chung của chế độ Giáo hoàng thời đó, đã mua quyền đó.

VII. Phản đối. Consistory của một Hội Thánh riêng lẻ không có phần trong việc bầu chọn, vì chính nó không phải là chủ thể của quyền thuộc Hội Thánh. Chỉ cần người được các người bảo trợ đề cử được dâng cho Classis, để nó xét duyệt và xác nhận người ấy, là đủ. Đáp: Ít nhất việc bầu chọn không thuộc về người bảo trợ (dù cuối cùng nó thuộc về ai), không theo quyền thiêng liêng, cũng không theo quyền cổ xưa thuộc Hội Thánh, cũng không theo luật giáo luật hay Giáo hoàng, cũng không theo quyền cải chánh của chúng ta. Do đó còn lại rằng nó thuộc về các Quan Cai Trị, hay thuộc về các Hội Thánh và các Hội Đồng Trưởng Lão giáo xứ. Nhưng nó không thuộc về những người trước theo quyền thiêng liêng, cũng không theo quyền cổ xưa thuộc Hội Thánh, cũng không theo luật giáo luật hay Giáo hoàng, như đã được chứng minh ở nơi khác. Do đó nó thuộc về mỗi Hội Thánh và Hội Đồng Trưởng Lão: trong sự giữ gìn của họ quyền kêu gọi, và thật ra quyền cai quản và phong chức thuộc Hội Thánh, cư trú, như chúng ta đã chỉ ra trong Desperata Causa Papatus, sách 2, tiết 1, chương 3, 4, và tiết 2, chương 12, 16. Nhưng các phần tại đây là gì, quyền lực là gì, sẽ được giải thích dưới đây trong phần 3, nơi chúng ta bàn về các Classis và các Hội Đồng. Quyền lực hay sự đồng ý của các Classis hay các chức vụ lân cận, các Hiến Chế Thuộc Hội Thánh của chúng ta mô tả, nơi chúng ta cũng bàn trên đây về Quyền Thuộc Hội Thánh, về các Trưởng Lão, về các Classis, về các Hội Thánh đoàn thể và nhà thờ chính tòa, vân vân.

VIII. Phản đối. Cuộc cải chánh tại Pháp, Hà Lan, vân vân, có lẽ đã hỗn loạn, và về nó có thể nói, “Thuốc đã vượt quá liều lượng.” Và như vậy nó không nên được đặt chống lại thẩm quyền của các người bảo trợ để ủng hộ các cuộc bầu chọn của dân chúng và Hội Đồng Trưởng Lão. Đáp: Cuộc cải chánh đã được thiết lập tốt đẹp và hợp pháp như thế nào tại Pháp, Hà Lan, và thật ra trên toàn thể thế giới Âu Châu, chúng ta đã nói trong Desperata Causa Papatus, sách 2, tiết 1, chương 5, và tiết 2, chương 13, 19, 22. Nhưng dù cuộc cải chánh có như thế nào, chúng ta cũng không muốn điều gì bị định kiến chống lại các người bảo trợ nhờ đó; với điều kiện có thể chứng minh rằng nó đã được các Quan Cai Trị, hay các người bảo trợ và tổ tiên của họ, thực hiện hay đưa vào chống lại hay vượt quá Kinh Thánh. Về phần còn lại, lời chê trách như vậy, mà Grotius dường như đối với tôi châm chích các Hội Thánh của chúng ta và các Hội Thánh cải chánh khác tại trang 119 (“Cuộc cải chánh của Hội Thánh Anh không phải do xung động riêng tư, mà do sự bàn bạc công khai,” vân vân), cũng có thể bằng cùng màu sắc được áp dụng ngay cả cho các Hội Thánh thuộc sứ đồ.

IX. Phản đối. Vậy thì rất nhiều Hội Thánh tại Đức, Anh, Đan Mạch, Thụy Điển, vân vân, và một số cũng tại Hà Lan, vốn cho đến nay đã sử dụng quyền bảo trợ, sẽ phải bị lên án; và phải nói rằng không có sự kêu gọi hợp pháp nào tại đó. Điều đó là vô lý. Đáp: Cả hai đều không theo sau. Hãy xem dưới đây, các vấn đề 9, 10, 11.

X. Phản đối. Các người bảo trợ viện dẫn thời cổ xưa, tập quán, sự sở hữu, và các ví dụ của tổ tiên họ. Đáp lại. Tập quán không có chân lý chẳng là gì khác ngoài thời cổ xưa của sai lầm. Theo cùng lý luận đó, họ có thể đào lại tất cả các nghi lễ, cùng với toàn bộ phẩm trật Giáo hoàng, ách thuộc giáo phẩm, và thật ra các sai lầm và mê tín <H&G>. Còn về thời cổ xưa được đưa ra, nó chỉ là sự mới mẻ, như chúng ta đã chỉ ra; vì họ sẽ không bao giờ trong cõi đời đời chứng minh rằng trước thời Augustine, thực hành trình bày này trong các Hội Thánh đã được biết — điều mà chính các từ Patronage, advowson, presentation, “to hold wardships,” vân vân, cũng gợi ý. Và nếu, cùng với sự suy giảm tính toàn vẹn của Hội Thánh và việc cai quản của nó, một điều gì đó của cỏ lùng đó đã mọc lên sau những thời đó (tức là khoảng năm 550), thì càng ít có thể chứng minh rằng điều này liên quan đến việc bầu chọn các mục sư hay Giám Mục. Còn về sự kế tiếp và tính phổ thông dường như được giả vờ, chúng ta nói rằng nó chỉ là tính riêng lẻ, và thật ra tại một số Hội Thánh phương Tây, mà định nghĩa rất được ca ngợi của Vincent xứ Lérins hoàn toàn không phù hợp: “Điều gì bởi tất cả, điều gì ở khắp nơi, điều gì luôn luôn.” Tóm lại, mọi tài liệu và chứng cứ tìm thấy trong Marsilius xứ Padua, trong Servin trong Vindications về tự do của Hội Thánh Gallican, vân vân (nơi ông ta đã, một cách chính xác và cần cù hơn mọi người khác, thu thập chúng lại), trong Bilson trong sách On the Perpetual Government of the Church, và cuối cùng trong Grotius trong Piety của ông, là người đã chọn lọc của mình từ họ — đều không làm gì cho vấn đề này. Chúng ta chỉ ra các nguồn gốc của các lời giải đáp. 1. Rằng mọi sự đều rút ra từ các thời đại sau và hư hỏng hơn; vì cổ xưa nhất là sắc lệnh của Hội Đồng Toledo và Orléans vừa trích dẫn, và của Justinian năm 550, điều chắc chắn phải khiến nguyên do này đáng ngờ trong số những người ngưỡng mộ tính phổ thông nguyên thủy và thời cổ xưa thuần khiết hơn (mà ngay cả chính các tác giả Giáo hoàng — ví dụ Hồng Y Perron trong bài viết của ông chống lại Vua Rất Thanh Thản của Đại Anh — đã giới hạn trong 450 năm từ Đấng Christ). 2. Rằng mọi sự này đều riêng lẻ, hoặc được các Giáo hoàng La Mã đòi hỏi, hoặc được chuẩn nhận, hoặc được dung thứ, hoặc bởi một số Giám Mục trong các Hội Đồng riêng lẻ, hoặc bởi các vua và Vương Hầu riêng lẻ. Đến nỗi từ điều này thậm chí vẻ ngoài của một quyền chung, dù thuộc Hội Thánh hay thuộc chính trị, cũng không thể khắc ra được. Trừ khi chúng ta muốn, bởi cùng hệ quả đó, đưa trở lại vào các Hội Thánh hay chính thể cải chánh hiện nay sáu trăm điều khác từ các capitularies của các vua Pháp và các sắc lệnh của Hội Thánh Gallican, cũng như từ các hiến chế thuộc tỉnh hay quốc gia. Và một đoàn dài các sự vô lý mà điều này sẽ kéo theo sau, cả các người bảo trợ lẫn các Quan Cai Trị sẽ (nếu tôi không lầm) là những người đầu tiên trong tất cả nhìn thấy. Tiểu thuyết của Justinian, là tiểu thuyết duy nhất trong số các nhà luật học của chúng ta dường như thiết lập cả một quyền nào đó lẫn tính phổ thông, thật ra không phải về quyền bảo trợ liên quan đến các sự kêu gọi của các mục sư, mà chỉ về các giáo sĩ bậc thấp, những người không phải là antistites hay mục sư (Calvin, Sách 4 của Institutes, chương 4, §§ 9, 10), như chúng ta đã ghi chú trên đây.

3. Và — điều duy nhất cắt đứt gân cốt của mớ hỗn độn các cáo buộc đó — hầu hết chúng (chỉ trừ rất ít) không nói về quyền bảo trợ đã được định nghĩa trên đây, và bị tiếm đoạt trong chế độ Giáo hoàng theo luật giáo hội bởi các tiền nhân của các người bảo trợ hiện nay, mà chỉ nói về quyền của các Hoàng Đế, vua, và các quyền lực tối cao; quyền, tôi nói, hoặc về việc bổ nhiệm và đầu tư, hoặc về việc bầu chọn, hoặc về sự đồng ý trước, hoặc về sự phê chuẩn dù đồng thời hay tiếp theo, hoặc về sự xác nhận. Điều này rõ ràng đến nỗi không chỉ Marsilius về các cuộc bầu chọn, và các tác giả Đức (những người viết thay mặt Đế Quốc, trong Goldast trong Reply against Gretser) về các việc đầu tư, và Bilson về quyền hoàng gia bầu chọn các Giám Mục; mà còn Servin, trang 284, 282, 279 (mà từ ông ta, tôi cho là, Grotius đã lấy), từ các chứng cứ trích dẫn từ mọi thời đại trước khi luật giáo hội được soạn thảo, đã kết luận rõ ràng ủng hộ các Vương Hầu, lúc thì việc đầu tư, lúc thì việc thiết lập, lúc thì việc trao chức, lúc thì việc phê chuẩn, lúc thì việc bầu chọn, lúc thì sứ mạng, lúc thì sự đồng ý, lúc thì việc phê chuẩn và xác nhận. Đến nỗi từ chính thực tế này bạn có thể thấy với <H&G> nào mà Grotius, cùng với tác giả Ẩn Danh mang khiên, trộn lẫn vào hay thêm vào các cáo buộc đó quyền bảo trợ đang tranh luận ở đâu đó tại Bỉ. Các cậu bé từ trường phái biện chứng sẽ đáp: kết luận chứa nhiều hơn tiền đề; hay các thuật ngữ đã bị thay đổi, và chúng được đưa vào kết luận khác với cách chúng đã có trong các tiền đề; hay đó là ngụy biện ignoratio elenchi; và do đó toàn bộ luận văn là tầm phào và ngụy biện, như một số người biện hộ và luật sư thường xây dựng cho một nguyên do xấu, chỉ cho có hình thức, chống lại chính sự hiểu biết và lương tâm của mình. Nhưng như vậy người ta tuyệt đối không được đùa cợt trong các vấn đề thiêng liêng. Hơn nữa, bất cứ điều gì được viện dẫn cũng có thể rút gọn thành ba loại: vì hoặc nó được ban hành sau khi luật giáo hội được thiết lập; hoặc sau khi quyền lực của Kẻ Chống Christ được thiết lập và sự rối loạn Babylon thắng thế tại phương Tây (qua Gregory VII, tức là sau thế kỷ thứ mười); hoặc sau thế kỷ thứ năm. Hai loại trước phải không có giá trị gì, không chỉ trong số những người cải chánh, mà thậm chí không trong số những người trung lập, hay thậm chí các tác giả Giáo hoàng ôn hòa hơn; là những người, theo Cassander, Erasmus, và những người tương tự, muốn mọi sự được gọi trở lại tiêu chuẩn của thời cổ xưa thuộc Hội Thánh (mà thế kỷ thứ tư và thứ năm thể hiện). Loại thứ ba không thể ra lệnh cho lương tâm của một người cải chánh, cũng không cho Hội Thánh — thậm chí không cho lương tâm của các Cassandrian và những người ngưỡng mộ thời cổ xưa tương tự. Rất nhiều điều có thể được ghi nhận từ các giáo luật của các Hội Đồng và các capitularies của các vương hầu, từ các sắc lệnh của các Giáo hoàng, mà tâm trí Cơ Đốc có thể cảm thấy ghê tởm một cách chính đáng, và kêu lên với nỗi đau buồn và phẫn nộ: “Trí óc ngay thẳng của các ngươi, vốn trước kia đứng vững, đã quay sang nơi nào khỏi con đường trong cơn điên loạn?” Chúng ta đã đưa ra một mẫu chứng cứ trong phần 4 của Select Disputations, dưới tiêu đề On the Time of the Nativity of Christ, phần 2, luận đề 2. Tóm lại, bất cứ điều gì thuộc về lời nói hay việc làm của con người được viện dẫn cũng không khiến lương tâm của ai chắc chắn về quyền thiêng liêng, thậm chí không về quyền cho phép.

5. Cuối cùng, mọi chứng cứ về quyền bầu chọn, hay trình bày, hay xác nhận các Giáo hoàng La Mã — các Giáo hoàng phổ thông, tức là, dù là quân chủ hay chủ tịch của thế giới Cơ Đốc — đều không làm gì cho vấn đề này. Vì vì các chức năng bịa đặt của chế độ Giáo hoàng là bất hợp pháp, nên không có cuộc bầu chọn hợp pháp nào về họ, dù do ai thực hiện. Về việc bầu chọn Giám Mục La Mã với tư cách như vậy, vốn đã từng tồn tại, người ta phải xét đoán khác đi. Nhưng tốt hơn tại đây hãy nghe các Vương Hầu và mọi Hội Thánh của những người Tin Lành trong Apology of the Augsburg Confession, trong chương về quyền lực của Giáo hoàng. Làm sao Giáo hoàng có thể theo quyền thiêng liêng ở trên toàn thể Hội Thánh, khi Hội Thánh có quyền bầu chọn, và tập quán chỉ dần dần có hiệu lực, rằng các Giám Mục La Mã phải được các Hoàng Đế xác nhận? Còn về các cuộc bầu chọn vào chức Giáo hoàng của một số người do các Hoàng Đế thực hiện, bị Grotius nhét vào đây một cách vô lý, hãy để ai có thời gian rảnh xem Sopingius của chúng ta đáp gì, và trong số các tác giả Giáo hoàng, Filesacus về quyền lực của các Giám Mục, tờ 77.

6. Cuối cùng, đối với mọi vấn đề ấy, dù là việc làm hay quy chế, dù thuộc Hội Thánh hay thuộc chính trị, có sẵn, ủng hộ quyền của Hội Thánh, một luận cứ ad hominem mà họ thường đưa ra ủng hộ Quyền Regalia và quyền bảo trợ: Nhưng các sự chuẩn nhận này không thể bãi bỏ Quyền của các Hoàng Đế. Vì những điều được làm một cách bí mật (tức là, bởi các Giáo hoàng hay giáo sĩ), hay mà các Vương Hầu không biết, không thể gây thiệt hại cho họ. Nhiều điều cũng đôi khi được làm mà chính họ không thể chống lại, như khi Abner bị Joab giết, vân vân. Vì lý do đó, Hoàng Đế Henry II đã bị buộc phải giả vờ, vân vân. Servin, trang 290. Nhưng nếu, vì tránh ly giáo, hoặc Vương Hầu đó hoặc những người khác cũng sẵn lòng chịu đựng những tổn thương gây ra cho họ vào lúc nào đó, thì thẩm quyền của họ không vì thế bị suy giảm trong đó, cũng chắc chắn không hoàn toàn bị lấy đi. Cùng tác giả, trang 296. Nhưng các tác giả Giáo hoàng phản đối rằng Henry V sau đó đã từ bỏ quyền xác nhận các Giám Mục này. Liệu ông ta có thể làm như vậy hay không, hãy để người Đức xét, là những người biết rằng theo luật của họ, Đế Quốc không thể (như chính họ nói) bị tước đi xương cốt của nó bởi Hoàng Đế. Thật vậy, sự miễn trừ do Henry V thực hiện cũng không có hiệu lực mà người La Mã khẳng định. Vì ngay cả sau đó nhiều việc đầu tư đã được ông ta thực hiện. Nhưng nếu bởi sự từ bỏ này một quyền nào đó đã có được cho Giáo hoàng, thì chắc chắn không có thiệt hại nào vì thế gây ra đối với các vua của người Frank, vân vân. Cùng tác giả, trang 294. Ủng hộ quyền của Hội Thánh, nếu những điều này được áp dụng tương tự chống lại các cáo buộc và giả vờ của một số Giám Mục, Giáo hoàng, Hội Đồng quốc gia hay tỉnh, dù là việc làm hay ban tặng; họ sẽ thấy, trừ khi tôi lầm, các người bảo trợ của quyền bảo trợ hay của bất kỳ loại nào khác về các cuộc bầu chọn thuộc Hội Thánh rằng cuối cùng phải chấm dứt những cuộc tranh luận rơm rạ như vậy bằng câu nói xuất sắc của Augustine chống lại Julian, sách 1, chương: Hãy gạt sang một bên những điều có thể nói về cả hai phía; mặc dù chúng không thể được nói một cách chân thật: để cuộc tranh luận này có thể được đưa trở lại sự xét đoán của Kinh Thánh. Như vậy sẽ dễ dàng xác lập rằng, từ ban đầu, mọi sự đã không như vậy. Nhưng tôi báo trước rằng tôi muốn những điều này được hiểu về các chức vụ thuộc Hội Thánh thuần túy và đơn giản, chủ yếu về các mục sư hay chức vụ của lời (mà theo phong cách La Mã sẽ phải được gọi là beneficia curata, các chức vụ có chăm sóc linh hồn). Nếu không, nếu có bất kỳ phẩm trật thuộc Hội Thánh nào được đưa vào bởi định chế của con người, đặc biệt nếu chúng phần lớn hoặc chỉ thuộc chính trị, hoặc một cách vô ích (tức là, về danh dự và lợi lộc) được phân biệt bằng một tiêu đề thuộc Hội Thánh; tóm lại, mọi beneficia non curata (trong việc trao chức mà các vua và Vương Hầu đã đòi hỏi quyền của họ; tuy nhiên, không phải trong việc trao chức cho từng giáo xứ riêng lẻ, hay trong việc bầu chọn các chức vụ giáo xứ) — chúng ta tuyệt đối không tranh luận nay rằng chúng phải được đưa trở lại hình thức bầu chọn thuộc sứ đồ và cổ xưa; cả vì điều đó không thuộc về cuộc tranh luận này, và vì chúng ta không tin rằng các phẩm trật và lợi tức không có chăm sóc linh hồn như vậy hoặc lúc đó đã tồn tại, hoặc thậm chí nay là cần thiết cho Hội Thánh của chúng ta với tư cách như vậy (tức là Hội Thánh Bỉ). Về Regalia và các việc đầu tư được ca ngợi, Du Plessis rất cao quý nhận xét rất đúng trong On the Eucharist, sách 2, chương 8: Các thời đại sau đã thêm chiếc nhẫn và cây gậy dưới thời Charlemagne và các con trai ông — cây gậy, để theo sự xét đoán của ông, ông có thể cai trị, sửa phạt, và nâng đỡ dân chúng chịu phục tùng; chiếc nhẫn, như dấu hiệu của danh dự thuộc Giáo hoàng, hay một con dấu của các bí mật. Tập quán đó được tiếp nhận sau đó, từ thời các Giám Mục trở thành lãnh chúa của các phong địa lớn, mà nhân danh họ, các Giáo hoàng, Hoàng Đế, và vua muốn lòng trung thành và quyền thống trị được dâng cho họ, là những người họ đầu tư bằng gậy và nhẫn, cũng như các hiệp sĩ và người mang khiên bằng giáo, gươm, và khiên. Henning, trong luận văn của ông On the Exemption of Clerics, trang 35, phân biệt mọi sự một cách uyên bác: mà lời của ông, theo Soping, chúng ta trình bày tại đây: Do đó, ông nói, chức vụ phải được phân biệt với lợi tức, điều thuộc linh với điều thuộc xác thịt, điều thuộc Hội Thánh với điều thuộc thế tục. Và thật vậy, việc các giáo sĩ được chọn vào chức vụ bởi các Tiến Sĩ và toàn thể Hội Thánh phù hợp với các thư thánh thiêng và tập quán cổ xưa: nhưng việc trao các lợi tức thuộc về các quyền của uy quyền tối cao, và từ xưa việc phân phối chúng đã thuộc về thẩm quyền thời gian, như Marsilius xứ Padua viết cho Louis IV, Hoàng Đế, trong sách của ông On the Translation and Change of the Empire. Từ đó các nhà thực hành tại Gaul quy quyền này cho Regalia, và các Hoàng Đế, bao lâu họ còn sử dụng nó, đã phản đối rằng họ sử dụng nó như một quyền hoàng gia, vân vân. Vua Philip, trong thư của ông gửi Boniface VIII: “Chúng ta duy trì rằng việc trao chức cho một số Hội Thánh và prebends trống thuộc về chúng ta theo quyền hoàng gia,” vân vân. Một lát sau: Nhưng vì chức vụ gắn liền với phong địa, và điều này (N.B.) thường được xét đến hơn điều kia, do đó mà ra rằng bất cứ ai mà các Vương Hầu đã ban phong địa cho, thì dường như cùng lúc họ cũng đã ban chức vụ cho người đó, và như vậy việc đề cử chức vụ bắt đầu bị lẫn lộn với việc trao phong địa, như tại trang 31 ông ghi chú từ Duaren, sách 2, On the Ecclesiastical Ministry, chương 3. Nhưng các vua và Vương Hầu đã tranh luận lớn lao không phải cho các sự trình bày cũng không cho các cuộc bầu chọn của các chức vụ giáo xứ, mà cho các việc đầu tư của các giáo phẩm thường lệ và thế tục, Soping nhận xét đúng tại số 65. Tuy nhiên, các cuộc bầu chọn, hay đề cử, nào, Pierre Matthieu tự do bác bỏ, trong History của ông, sách 7, tường thuật 1, số 5.

XI. Phản đối. Có người nói ở đâu đó rằng quyền bảo trợ đã được các sắc lệnh thuộc Hội Thánh phê chuẩn (tác giả Ẩn Danh tại số 66, nhưng ông ta không đưa ra sắc lệnh nào), và cuối cùng tại Bỉ bởi Hội Đồng Quốc Gia Dordrecht nổi tiếng năm 1619. Và có các Tỉnh nơi nhiều Hội Thánh nay yên ổn sử dụng quyền đó. Do đó, với lương tâm tốt, các người bảo trợ bênh vực và thực thi quyền đó cho mình. Đáp 1. Các Hội Thánh cải chánh trong chúng ta không bao giờ phê chuẩn nó như một quyền thiêng liêng, hay như một quyền cổ xưa thuộc Hội Thánh, hay như một quyền chính trị (vì nó không phải là điều như vậy), mà chỉ dung thứ nó, như một khuyết điểm và điều ác không thể loại bỏ: nhờ đó, tuy nhiên, lương tâm của các người bảo trợ không được yên ổn. Vì đây là một quy tắc rất nổi tiếng trong số các nhà Casuist, rằng người ta có thể một cách tin kính và với lương tâm tốt trong một trường hợp nào đó dung thứ tội lỗi của người khác (sự tin kính đó liên quan trực tiếp đến sự dung thứ, chứ thật ra không phải đến tội lỗi); hơn nữa, rằng người ta có thể một cách chính đáng sử dụng tội lỗi của người khác (hay đúng hơn sử dụng một điều tốt nào đó, mà tội lỗi tình cờ gắn liền với nó): tuy nhiên không ai có thể làm chính điều đó với lương tâm tốt. Ví dụ, thờ hình tượng đôi khi được Quan Cai Trị dung thứ, và Đa-vít đã dung thứ các vụ giết người của Joab: lại nữa, người ta sử dụng một người Do Thái cho vay nặng lãi và hỏi vay ông ta; cũng vậy, một tướng quân sử dụng một công dân đã thề gian và phản bội, để ông ta phản bội thành phố của kẻ thù, vân vân. Thế nhưng đối với cả hai, việc làm điều này là không hợp pháp.

Đáp 2. Về Hội Đồng Dordrecht, vấn đề như sau. Hội Đồng đã phê chuẩn các hiến chế thuộc Hội Thánh được soạn thảo trong Hội Đồng La Haye năm 1586, và đã sắc lệnh rằng một sự xác nhận thuộc chính trị về chúng phải được tìm kiếm từ các Chúa lừng lẫy và rất mạnh mẽ là các Quốc Gia. Nhưng các Chúa đại biểu của các Quốc Gia lừng lẫy đã can thiệp, cảnh báo rằng công việc và thời bấy giờ tuyệt đối không cho phép quyền đó bị bãi bỏ hoàn toàn: đặc biệt vì tại một số nơi trong nhiều Tỉnh, việc sử dụng nó vẫn còn thịnh hành, thật ra các quý tộc của một Tỉnh nào đó tuyệt đối sẽ không phê chuẩn một trật tự thuộc Hội Thánh chung như vậy: vì họ đã không đồng ý với việc triệu tập Hội Đồng Quốc Gia trừ khi có sự thận trọng này: Rằng không có gì được giao dịch tại đó gây thiệt hại cho quyền này: vậy Hội Đồng hãy nghĩ về việc cải cách và giới hạn nó. Hội Đồng phải làm gì? Dù muốn hay không, sau mọi lời khuyên bảo và nài xin, cuối cùng Hội Đồng đã dung thứ điều khoản đó được ghi vào chương về các cuộc bầu chọn: “giữ lại cho mỗi người quyền bảo trợ của mình,” vân vân. Vì nếu không, Hội Đồng đã không thể, và vì Hội Đồng đã, trong hy vọng chắc chắn, đang mong đợi một sự xác nhận rất cần thiết về trật tự thuộc Hội Thánh từ các Chúa lừng lẫy là các Quốc Gia của toàn thể Bỉ. Vì Hội Đồng cũng tin rằng chỉ một vài Tỉnh sẽ ở đâu đó phải chịu sự bất tiện này: do đó Hội Đồng cho rằng tốt hơn là mọi Tỉnh đều có một trật tự bầu chọn nào đó được thiết lập bởi thẩm quyền công khai của mọi Tỉnh, hơn là, vì một vài Hội Thánh chịu quyền bảo trợ, các Hội Thánh còn lại không chịu quyền bảo trợ sẽ mãi mãi thiếu, cùng với những Hội Thánh chịu quyền bảo trợ, một trật tự được ủy quyền long trọng chung cho toàn thể Bỉ. Hội Đồng cũng không chịu để điều khoản đó bị nhét vào một cách trơ trụi, mà với những giới hạn đó, về việc tiếp nhận chúng Hội Đồng hoàn toàn không nghi ngờ. Tôi trình bày tại đây cho độc giả các giới hạn nói trên. 1. Rằng quyền bảo trợ không được phép cho bất kỳ ai, trừ khi người ấy đã chứng minh rõ ràng cho các Chúa lừng lẫy là các Quốc Gia rằng người ấy hưởng việc sử dụng và sở hữu đúng đắn về nó: để Hội Thánh khỏi bị gánh nặng với các sự nô dịch không cần thiết (tại đây bạn thấy Hội Đồng phê chuẩn nó như thế nào). II. Rằng không có quyền nào khác được quy cho các người bảo trợ ngoài quyền trình bày một người thích hợp: vì ngay cả trong chính chế độ Giáo hoàng họ cũng không có quyền nào khác. III. Rằng các người bảo trợ chu cấp cho các chức vụ một lương bổng xứng đáng: tức là, lớn như các chức vụ khác hưởng: cũng đừng để họ thỏa thuận với bất kỳ ai, và giao kết một loại khế ước thuê mướn, và như vậy trình bày những người sẵn lòng đảm nhận chức vụ với lệ phí hay lương thấp nhất. IV. Rằng việc trình bày được thực hiện tối đa trong vòng hai hay ba tháng sau khi Hội Thánh trống; nếu họ làm khác đi, thì trong lượt đó họ mất và bị tước quyền trình bày. V. Rằng các người bảo trợ bị ràng buộc phải trình bày một người như vậy, là người không có bất kỳ nghi ngờ nào về dị giáo, hơn nữa không chê trách được trong đời sống, và được trang bị các ân tứ đến nỗi người ấy có thể được Hội Thánh chấp nhận và làm thỏa mãn Hội Thánh. VI. Rằng các Hội Thánh giữ quyền bác bỏ người được trình bày, nếu quả thật các ân tứ hay tài năng và đạo đức của người ấy hoàn toàn không làm họ hài lòng: để các chức vụ khỏi bị ép buộc lên họ trái với ý muốn của họ. VII. Rằng người được trình bày, được Hội Thánh tiếp nhận, và văn kiện về việc tiếp nhận người ấy được xuất trình, phải, theo trật tự chung thuộc Hội Thánh, được Classis xét duyệt, được đề xuất cho Hội Thánh, và được xác nhận trong chức vụ. VIII. Rằng các tranh chấp, nếu có phát sinh giữa các người bảo trợ và các Hội Thánh về việc trình bày, được Classis hay Hội Đồng riêng lẻ quyết định và chấm dứt. IX. Rằng không được quy cho người bảo trợ quyền cách chức, bằng thẩm quyền riêng của mình mà không có sự xét đoán của Classis hay Hội Đồng, một chức vụ do chính mình trình bày và đã được bổ nhiệm hợp pháp trong chức vụ.

XII. Phản đối. Quyền bảo trợ thuộc về các người bảo trợ theo luật dân sự, tức là, theo các luật của các Hoàng Đế, và theo các đặc quyền của các vua và Vương Hầu. Đáp. Một số người muốn nó là một điều như vậy, và Grotius cùng với Hyperaspistes của ông: nhưng họ không chứng minh gì. Hãy đưa ra các luật. Vì điều được viện dẫn từ Novella 123 và hiến chế của Charlemagne là vô ích. Vì chúng không chứng minh rằng các người bảo trợ đã có được những quyền đó từ các Hoàng Đế; mà rằng, sau khi trước hết được các Giám Mục và giáo sĩ ban cho và định nghĩa, chúng sau đó đã được các Hoàng Đế phê chuẩn, đưa vào các luật và ban hành; một thực hành xác nhận các quy chế và chương thuộc Hội Thánh mà không ai không biết, là người chỉ mới một lần xem các Hiến Chế do Goldast xuất bản, và các Capitularies của Charlemagne, của Louis, của Charles Hói, được người khác biên tập riêng. Đối với Novella 123, chúng ta đã đáp trên đây rằng nó không thiết lập quyền bảo trợ ngày nay đang tranh luận, mà đúng hơn bãi bỏ nó một cách có hiệu lực. Ngoài ra, trong đó không có gì được chuẩn nhận mà trước đó chưa được các giáo luật của các Hội Đồng thiết lập; hãy xem Hội Đồng Toledo, chương 11, và Hội Đồng Orléans thứ tư, giáo luật 21. Đúng hơn, trong cùng Novella đó, nguồn gốc của các sự nhượng bộ như vậy trong các vấn đề thuộc Hội Thánh chẳng phải được quy không phải cho các Hoàng Đế mà cho Hội Thánh sao? Vì “nếu,” nó nói, “chúng ta nỗ lực để các luật dân sự, mà quyền lực của chúng Đức Chúa Trời đã giao phó cho đức tin của chúng ta, được giữ vững và ổn định trong mọi sự: thì chúng ta càng phải dốc nhiều lòng sốt sắng hơn cho việc tuân giữ các quy tắc thánh thiêng và các luật thiêng liêng.” Lại nữa: “rằng việc xem xét những điều đã được ấn định trước và sắp đặt theo quy tắc bởi các sứ đồ thánh và các giáo phụ thánh là một phần trong chức vụ của chúng ta.” Cũng vậy: “Chúng ta đã ra lệnh rằng việc xét duyệt và sửa chữa mọi vấn đề đã được báo cáo cho chúng ta tiến hành theo giáo luật” (N.B.). Cuối cùng: chương 3, “Do đó, theo những điều đã được các giáo luật thánh thiêng định nghĩa, chúng ta ban hành một luật thực dụng,” vân vân.

XIII. Phản đối. Thế nhưng từ những điều cho đến nay đã được các bậc tiền nhân ban cho trước cuộc cải chánh, và dưới cuộc cải chánh bởi các chính thể cải chánh, thậm chí cũng bởi các nhà thần học và các Hội Đồng, suy ra rằng điều này có thể được các người cải chánh đảm nhận một cách hợp pháp. Đáp. Tại đây có một ngụy biện triền miên, <H&G> Vì việc phê chuẩn một điều gì đó trong một trường hợp lương tâm, và trong tòa án thiên đàng, là tốt hay hợp pháp, là một việc; và việc dung thứ một điều gì đó là một việc khác. Nếu sự phê chuẩn thuộc Hội Thánh trực tiếp và đúng đắn liên quan đến sự kiên nhẫn Cơ Đốc, và sự dung thứ một điều ác, tức là quyền bảo trợ bất chính: thì không vì thế mà nói rằng nó liên quan trực tiếp đến chính quyền bảo trợ. Hội Thánh phê chuẩn thuộc Hội Thánh sự dung thứ của mình; khi và thường xuyên như điều ác đó không thể loại bỏ, hay không có nó thì không thể có sự kêu gọi: tuy nhiên Hội Thánh không bao giờ gọi điều ác là điều tốt. Tiếp theo, việc phê chuẩn điều mà ngày nay, giữa cuộc cải chánh, dù những người cải chánh, hay những người Giáo hoàng, hay những người trung lập giả vờ, là một việc; lại là một việc khác khi tiếp nhận và phê chuẩn sự dung thứ (khi không thể làm khác) của quyền bảo trợ, cả với và dưới một số điều kiện nhất định, như chúng ta đã trình bày tại đó từ các công vụ của Hội Đồng Dordt năm 1619: và việc dung thứ một quyền bảo trợ không xác định nào đó là một việc khác nữa; hay thậm chí một quyền như các người bảo trợ bịa đặt, mà ngay cả chế độ Giáo hoàng cũng không bao giờ biết, không bao giờ dung thứ, cũng không phải các người bảo trợ ngày nay đã thừa hưởng từ tổ tiên của họ. Vì vậy, thường xuyên như quyền bảo trợ, và sự dung thứ của nó, và sự đảm nhận thụ động của nó được bất kỳ ai đòi hỏi: nếu người bảo trợ không nghe theo lời Đức Chúa Trời, cũng không quan tâm đến lương tâm của mình trong phần này, thì ít nhất người ấy không thể viện đến sự mô tả và giới hạn của quyền đó trong chế độ Giáo hoàng cả trước và sau Hội Đồng Trent, và đến sự dung thứ của Giáo Hội La Mã, và đến sự đảm nhận quyền đó của tổ tiên dưới chế độ Giáo hoàng, cũng không nói rằng một quyền đã có được thì không được lấy khỏi ai: vì quyền ngày nay được đòi hỏi và đảm nhận trong số những người cải chánh, và việc thực thi nó, khác biệt với quyền và việc thực thi của tổ tiên, nhiều như Rô-ma mới khác với Rô-ma cũ. Do đó, họ không kế thừa quyền đã có được của tổ tiên, là những người đã xây dựng hay ban tặng cho một Hội Thánh nào đó.

CHƯƠNG VII. LỜI ĐÁP ĐƯỢC ĐƯA RA CHO MỘT SỐ CÂU HỎI RIÊNG BIỆT VỀ VIỆC ĐẢM NHẬN QUYỀN BẢO TRỢ.

Nay chúng ta đi đến việc quyết định các trường hợp và câu hỏi riêng biệt.

I. Câu hỏi. Các người bảo trợ phải làm gì để họ có thể giải thoát linh hồn mình. Đáp lại. Họ đừng quan tâm đến một quyền đã có được một cách xấu xa, đã truyền lại một cách xấu xa, đã đảm nhận một cách xấu xa bởi tổ tiên của họ trong bóng tối của chế độ Giáo hoàng, <H&G> càng đừng chống lại sự ngoan cố với ánh sáng của Kinh Thánh, mà hãy trả lại nó cho các Hội Thánh, noi theo gương của Hoàng Đế Zeno, mà chúng ta đã thuật lại trên đây. Vì hãy để cho sai lầm đã phạm đến nay là đủ, I Phi-e-rơ 4, các câu 2, 3, 4, 5, với I Phi-e-rơ 1, câu 18, và II Cô-rinh-tô 5:17. Nhưng sự bồi hoàn là gì, và khi nào, như thế nào, và ai bị ràng buộc phải bồi hoàn, phải được học từ các nhà Casuist, dù của chúng ta, Ames, sách 5, chương 4, hay của phe Giáo hoàng, Toledo, sách 5, chương 17, 29, hay nếu họ muốn, từ các nhà Giáo Luật về Nguyên Nhân 1, câu hỏi 2, chương “si quis.” Chúng ta bàn về nó trong phần 4 của các cuộc tranh luận chọn lọc.

II. Câu hỏi. Nếu người bảo trợ là người Giáo hoàng, người ấy có phạm tội nếu đòi hỏi hay đảm nhận quyền bảo trợ chăng? Đáp lại. Người ấy không được miễn khỏi tội, mặc dù người ấy không phạm tội nặng nề chống lại sự hiểu biết và lương tâm của tôn giáo mình như người cải chánh.

III. Câu hỏi. Các Vương Hầu và các Quan Cai Trị sẽ làm gì? Đáp lại. Trong khả năng của mình, bằng thẩm quyền của mình, họ sẽ không giảm bớt hay giới hạn các tàn dư Giáo hoàng này, mà sẽ bãi bỏ chúng và xác nhận quyền bầu chọn này bằng luật pháp của mình, theo gương của Charlemagne, đã viện dẫn trên đây. Nhưng các người bảo trợ đưa ra các ngoại lệ.

Ngoại lệ 1. Một quyền đã có được thì không được lấy khỏi ai, và nói chung, một Vương Hầu bị cấm gây thiệt hại cho bất kỳ ai. Đáp lại. Vậy thì tất cả các người bảo trợ với tư cách như vậy, dù là nam, hay nữ, hay các cậu bé, người bản xứ và người nước ngoài, chẳng phải có một quyền lực độc lập, và một quyền tối cao và tuyệt đối sao? Nếu các người bảo trợ thuộc giáo phẩm đòi hỏi một điều như vậy, các Giám Mục, Viện Trưởng, một Viện Mẫu, các Giáo Sĩ Cả cho quyền bảo trợ của họ, và cho việc sở hữu và giữ lại các tài sản thuộc Hội Thánh, các chức vụ thuộc chính trị, các phẩm trật và quyền ưu tiên, các đặc quyền, cũng như quyền của tòa án thuộc Hội Thánh với các nhà tù và hình phạt theo công thức thực hành hình sự giáo luật; hãy để họ thêm vào đó việc sở hữu không thể xâm phạm trong rất nhiều thế kỷ, của quyền Giáo hoàng và thuộc Hội Thánh, cũng như sự xác nhận và bảo trợ cho đến nay được luật dân sự và các Vương Hầu Cơ Đốc ban cho: thì các vua, Vương Hầu, và các Quan Cai Trị cải chánh có khuất phục trước quy tắc đó chăng: Một quyền đã có được thì không được lấy khỏi ai.

Ngoại lệ 2. Có thể phản đối. Một số của dâng đã được dâng cho các Hội Thánh chỉ với điều kiện duy nhất này: do đó, khi quyền bảo trợ bị bãi bỏ, các Hội Thánh sẽ bị ràng buộc phải bồi hoàn hay mất các thu nhập đó. Đáp 1. Hãy để các của dâng có điều kiện đó được chứng minh một cách đúng đắn và công bằng. Đáp 2. Nếu có bất kỳ của dâng nào có thể được chứng minh (điều mà cho đến nay chúng ta chưa thấy thực hiện), chúng không thể gây thiệt hại cho các của dâng được dâng mà không có điều kiện đó. Đáp 3. Hãy để điều được yêu cầu được thực hiện. Vậy thì sao? Nút thắt này có thể dễ dàng cởi ra. Như chúng ta sẽ nói với câu hỏi tiếp theo. Chỉ cần họ chỉ ra ở đâu, khi nào, và với số tiền nào các tiền nhân của họ đã mua quyền bảo trợ của họ. Đáp 4. Nếu các người bảo trợ thuộc giáo phẩm nói điều này, là những người cũng có thể đòi hỏi một quyền đã có được bởi chính họ và thật ra bằng tiền của họ đã bỏ ra thì sao? Chúng ta có nghĩ rằng sự bồi hoàn sẽ được ban cho họ bởi các Vương Hầu và Thịnh Vượng Chung cải chánh chăng? Đáp 5. Chưa nói đến việc tại đây có thể áp dụng tương tự giáo luật 15 của Hội Đồng Ancyra, theo đó quy định rằng nếu các trưởng lão đã bán các quyền thuộc Hội Thánh, thì khế ước bị hủy bỏ, quyền thuộc Hội Thánh phải được thu hồi. Đáp 6. Hãy để các nhà luật học cũng xét xem, nếu bằng việc mặc cả thấp hèn những điều không nên bán bị bán (vì luật dân sự không bao giờ phê chuẩn một khế ước như vậy, và luật thiêng liêng lên án nó một cách rõ ràng, vì nó là tội mua bán chức thánh), thì sự bồi hoàn có luôn luôn nợ người mua hay không. Nhưng chúng ta không muốn khăng khăng về những điều này; hãy để sự bồi hoàn được thực hiện.

IV. Câu hỏi. Hội Thánh, các Hội Đồng Trưởng Lão, các Classis, các Hội Đồng sẽ làm gì tại đây? Đáp lại, thứ nhất, đúng lúc và trái lúc, họ sẽ dạy dỗ lương tâm của các người bảo trợ từ lời Đức Chúa Trời: và nếu những người này thiếu tai nghe, hoặc vì căm ghét tôn giáo của chúng ta, vì lòng sốt sắng của chủ nghĩa giáo hoàng hay của một dị giáo khác, vì lòng háo hức muốn có điều mới và gây rối loạn cho các Hội Thánh, hoặc vì một sai lầm khác, <H&G>, hay của những kẻ quyến rũ <H&G>; họ sẽ quay sang các tòa án tối cao, các quyền lực tối cao, và bằng mọi phương tiện hợp pháp, họ sẽ yêu cầu rằng một sự kiểm soát được đặt lên các sự tiếm đoạt Giáo hoàng đó bởi thẩm quyền của họ. Tiếp theo, nếu có nhu cầu như vậy, họ sẽ hứa và lo liệu sự bồi hoàn từ kho bạc thuộc Hội Thánh, và từ các của dâng và quyên góp của các Hội Thánh khác và của những người tin kính; hoặc họ sẽ để lại chính sự ban tặng, cùng với đền thờ và mảnh đất, cho các người bảo trợ, nếu quả thật họ không muốn những thứ này được chuộc lại. Hội Đồng Valence dưới thời Lothair, giáo luật 9, đã áp dụng cái nêm cứng này vào nút thắt cứng của thời đại mình; đối với việc tuyệt thông những người đó (tức là, của các người bảo trợ đòi hỏi cho mình quyền sở hữu sự ban tặng, hay việc chăm sóc hay quản trị nó, hay việc thu thuế từ nó) họ có thể thêm sự phá hủy hoàn toàn các vương cung thánh đường như vậy, và hãy để họ tìm một nơi khác nằm dưới một nền hòa bình tốt hơn, và tại đó dâng hiến một vương cung thánh đường hòa bình. Do đó, tôi muốn nói rằng họ từ bỏ một đền thờ như vậy, nếu họ không thể tránh khỏi cách khác.

V. Câu hỏi. Các ứng viên cho chức vụ sẽ làm gì? Đáp. Với tâm trí bình thản, họ sẽ chờ đợi sự kêu gọi của mình từ Chúa, và trong Chúa họ sẽ theo các Hội Đồng và những người trông coi Hội Thánh, về điều gì được chấp nhận, bị từ chối, nhượng bộ, hay dung thứ; nhưng họ sẽ không đi trước các lời khuyên, xét đoán, và hành động của những người này bằng việc vận động và <H&G> đầy tham vọng. Vì nhờ những điều này, như nhờ <H&G>, chứ không phải nhờ các ứng viên (là những người <H&G>, và trên hết trong vấn đề này cư xử một cách thụ động), các cuộc thảo luận, xét đoán, và thủ tục thuộc Hội Thánh về quyền và quyền lực thuộc Hội Thánh thường được khởi xướng. Lời khuyên của Calvin, được Tossanus phê chuẩn trong Evangelical Pastor của ông, chương 3, có thể được áp dụng tương tự tại đây. Tossanus viết như vậy, trang 34: Nhưng không phải không đúng lúc mà tại đây có thể hỏi rằng phải nghĩ gì về sự kêu gọi của những người có sự kêu gọi của mình từ chế độ Giáo hoàng. Tôi đáp rằng sự kêu gọi các chức vụ trong chế độ Giáo hoàng quả thật không tốt, nếu chúng ta nói một cách đúng đắn, nhưng tuy nhiên không hoàn toàn vô hiệu: thứ nhất, vì mặc dù chế độ Giáo hoàng không phải là Hội Thánh, nhưng giữa chế độ Giáo hoàng vẫn còn một Hội Thánh tồn tại, cũng như một số dấu vết của kỷ luật cổ xưa và của các giáo luật cổ xưa được tìm thấy trong chế độ Giáo hoàng, và trong số đó không ít người được ban cho các ân tứ không thể khinh thường đã tồn tại trong mọi thời đại, là những người đã dạy một cách khá tốt cả về thân vị của Đấng Christ lẫn về chức vụ của Ngài — chính điều mà Calvin đã không che giấu trong thư của ông gửi Lelius Sozimus: “Các dấu vết của Hội Thánh tan tác,” ông nói, “ở trong chế độ Giáo hoàng, và tại đó một Hội Thánh, dù dị dạng, vẫn còn lại”: và trang 348, trong cùng các thư tín, đối với câu hỏi về các chức vụ không được kêu gọi hợp pháp về mọi phương diện, ông đáp rằng hoặc họ phải được chịu đựng bằng cách dung thứ, hoặc, khi sự tự do lớn hơn của Hội Thánh được khôi phục, họ phải thừa nhận lỗi của mình và được xác nhận, điều này có thể thực hiện bằng cách đưa tay phải <H&G>, khi không thì giáo lý và đạo đức của họ đã được xác lập, và họ thành thật thừa nhận và xưng nhận mình đã phạm tội nặng nề như thế nào khi dâng lễ và bắt bớ chân lý, cũng như Thánh Phao-lô đã thừa nhận lỗi của mình trước toàn thể thế gian — xem I Ti-mô-thê 1.

VI. Câu hỏi. Một nhà giảng đạo hay người đề xuất, mà một người bảo trợ chọn trong khi vụ kiện và sự chống đối này của Hội Thánh đang chờ xử — liệu người ấy trong tòa án lương tâm sẽ tự cho mình được kêu gọi hợp pháp, và trên cơ sở này đảm nhận chức vụ chăng? Đáp. Tuyệt đối không: 1. vì người ấy chạy trước khi được sai đi, và muốn bị ép buộc lên một Hội Thánh không muốn. 2. Người ấy sẽ không thể hứa cho mình bất kỳ phước lành nào trong một Hội Thánh và sự kêu gọi như vậy. 3. Bằng cách này, trong khả năng của mình, người ấy thúc đẩy sự áp bức tự do thuộc Hội Thánh và việc giữ lại quyền giả Giáo hoàng, và như vậy lật đổ các mong muốn, nỗ lực, và hy vọng của Hội Thánh. VII. Câu hỏi. Hội Thánh sẽ làm gì nếu một nhà giảng đạo hay người đề xuất một cách lén lút và bằng cớ giả xin được người bảo trợ bầu chọn, và, bất chấp sự chống đối của Hội Thánh, tiến hành vấn đề bằng thỏa thuận với người bảo trợ, và như vậy thúc ép để chiếm hữu chức vụ? Đáp. Sau khi đã gửi đi những điều phải gửi trước, Hội Thánh sẽ không tiếp nhận người ấy vào sự thông công thuộc Hội Thánh, hoặc về tình huynh đệ hoặc về chức vụ, <H&G>: Ga-la-ti 5:10, 12; II Tê-sa-lô-ni-ca 3:6, 14, 15; I Ti-mô-thê 5:22 — từ công thức quản trị Tiệc Thánh: đối với tất cả những người mưu đồ bè phái trong Thịnh Vượng Chung hay Hội Thánh.

VIII. Câu hỏi. Hội Thánh sẽ làm gì nếu họ không đạt được gì hoặc bằng lý lẽ hoặc bằng lời cầu nguyện với người bảo trợ, cũng không bằng quyền thông thường, cũng không bằng thẩm quyền của Quan Cai Trị? Đáp. Mọi sự đã được thử mà vô ích, và tình trạng của các Hội Thánh không chịu đựng được sự thiếu hụt chức vụ triền miên, họ sẽ nhượng bộ trước tổn thương của thời đại, và sẽ dung thứ điều ác đó, trong khi đó để người bảo trợ cho lương tâm của mình và cho sự xét đoán của Đức Chúa Trời, cho đến khi người ấy trở lại tâm trí tốt hơn. Tuy nhiên, điều này phải được giữ gìn cẩn thận: rằng họ không, bằng bất kỳ giao dịch nào, dường như phê chuẩn quyền đó, và như vậy giải thoát lương tâm của người bảo trợ. Và cũng rằng, bất cứ điều gì họ chịu đựng lần này, họ không cắt đứt khỏi chính mình hay khỏi hậu thế sự nhận thức, các lời khuyên, quyền, và quyền lực trong tương lai, vào một dịp tốt hơn, để yêu cầu loại bỏ men đó. Vì mục đích này, sẽ là khôn ngoan khi điều khoản này được đưa vào các công vụ của các Hội Đồng Trưởng Lão và các Classis: Rằng cách kêu gọi đó, được dung thứ lần này (vì không thể làm khác), không được rút thành tiền lệ, cũng sẽ không trong tương lai gây thiệt hại cho quyền lực của Hội Thánh trong việc lặp lại và tiếp tục lại các cuộc bầu chọn tự do của mình.

IX. Câu hỏi. Trong trường hợp này, ứng viên của chức vụ sẽ làm gì? Đáp. Người ấy sẽ đón nhận sự kêu gọi trong Chúa, khi Hội Thánh sẵn lòng và khuyên bảo như vậy; tuy nhiên người ấy sẽ than khóc khuyết điểm này cùng với các Hội Thánh, các Hội Đồng, và các Classis, và để người ấy có thể tự an ủi mình bằng sự chắc chắn về một sự kêu gọi hợp pháp nào đó trước mặt Đức Chúa Trời và trong lương tâm, người ấy sẽ quy bất cứ điều gì thuộc về sự kêu gọi bên trong hay bên ngoài cho ý định ngay thẳng của tấm lòng mình và cho mong muốn của Hội Thánh (mà quyền kêu gọi thuộc về Hội Thánh đó), tức là, cho sự phê chuẩn trước, đồng thời, và tiếp theo của Hội Thánh, mà từ đó, như từ các dấu vết in sâu, người ấy sẽ nhận biết Đấng Christ đang kêu gọi.

X. Câu hỏi. Sự kêu gọi như vậy có bất hợp pháp, hay theo chính luật là vô hiệu chăng? Đáp. Một tật hay khuyết điểm gắn liền với nguồn gốc không chứng minh sự vô hiệu hoàn toàn hay một sự sở hữu bất chính triền miên — điều này tuy nhiên không giải thoát người bảo trợ khỏi tội lỗi <H&G>. Vì như sự trung tín và trật tự thiêng liêng không lấy đi các tật của con người, thì ngược lại các tật của con người cũng không lấy đi trật tự và sự trung tín của Đức Chúa Trời. Về cách các tác giả của chúng ta nói về các sự kêu gọi dưới chế độ Giáo hoàng, hãy xem Desperate Cause of the Papacy của chúng ta, sách 2, tiết 2, chương 8, 10, 13, 14, 21. Cũng vậy về các sự kêu gọi theo quyền bảo trợ, Tossanus, Evangelical Pastor, chương 3, trang 26, 29, 32; Ames, sách 4, chương 5, 27, câu hỏi 7; Balduin, sách 4, chương 5, trường hợp 4, nơi ông bàn cụ thể về một người bảo trợ Giáo hoàng.

XI. Câu hỏi. Hội Thánh, Hội Đồng, Classis, và chức vụ được kêu gọi như vậy, bằng cách này có thông phần trong tội lỗi của người khác chăng? Đáp. Tuyệt đối không; với điều kiện họ giữ lương tâm mình khỏi sự lười biếng, mềm yếu trong tâm trí, <H&G>, các ham muốn riêng tư, và các mưu kế xấu xa. Vì đôi khi chúng ta có thể không phạm tội của mình mà sử dụng tội lỗi của người khác (nếu được phép nói như vậy) — tức là, sử dụng các hành động của những người mà tội lỗi gắn liền với họ, bằng cách sử dụng các hành động tự chúng là cần thiết, dung thứ điều ác bị những <H&G> của con người lôi kéo một cách không đúng phận sự vào chúng, khi chúng ta không thể loại bỏ nó. Như vậy các nhà Casuist quy định rằng một khoản vay có thể được xin một cách hợp pháp từ một người cho vay nặng lãi, mặc dù người ấy cho vay một cách bất hợp pháp; rằng một lời thề có thể được đòi hỏi từ một người Giáo hoàng sống dưới triều đại của Giáo hoàng, mặc dù người ấy gắn các thánh đồ với Đức Chúa Trời. Như vậy Quan Cai Trị dung thứ một cách hợp pháp trong một trường hợp nào đó việc thờ hình tượng của lễ, tôn giáo ngoại giáo hay Hồi giáo; tuy nhiên không ai thực hành những điều đó một cách hợp pháp. Điều tương tự cũng phải quy định về một công dân đã thề gian và phản bội, mà sự phục vụ của người ấy tuy nhiên trong một trường hợp nào đó Quan Cai Trị có thể sử dụng chống lại kẻ thù của mình trong một cuộc chiến tranh hợp pháp. Hãy thêm sự cho phép thuộc chính trị về tờ ly dị, Ma-thi-ơ 19, và bất cứ điều gì tương tự. Cũng vậy ngày nay Thượng Phụ Constantinople không được kêu gọi trừ khi ông trả một khoản tiền lớn cho Hoàng Đế Ottoman mỗi năm, mà cống nạp đó họ gọi là charatzium; và điều này lần đầu tiên được Raphael, một người Servia theo quốc tịch, phát minh, là người bằng lời hứa về khoản tiền đó đã mua các đảo từ Hoàng Đế, và theo lệnh của ông đã được phong làm Thượng Phụ, như lịch sử các Thượng Phụ có ghi, mà Crusius đã đưa vào Turco-Graecia của ông, sách 2, trang 131. Lúc đầu thật vậy là hai nghìn đồng ducat, nhưng bởi sự gian ác của những người khao khát chức Thượng Phụ và nịnh hót Sultan, nó dần dần tăng lên và lớn thành tổng số một trăm lẻ bốn nghìn đồng ducat. Một cống nạp khác nữa đã được một Simeon xứ Trapezus thêm vào cống nạp này, mà họ gọi là peschesium, phải trả một lần khi bắt đầu chức Thượng Phụ, và lúc đầu là một nghìn đồng vàng, nhưng sau đó tăng lên bởi tham vọng không kiềm chế của các giáo phẩm. Điều tương tự trước kia đã xảy ra với các Giám Mục La Mã dưới các vua của người Goth, như chúng ta đã nhận xét trong Desperate Cause of the Papacy. Thật vậy, chính các Hoàng Đế đã từng đòi hỏi từ các Giám Mục mới một cống nạp, tức là cống nạp lên ngôi; điều này được xác lập từ Ecclesiastical History của Evagrius, sách 5, chương 5, và luật giáo hội, distinction 53, chương Agatho. Cùng loại đó là các quà tặng và của dâng cho các việc đầu tư của các Giám Mục (về quyền đó do đó đã có tranh chấp lớn như vậy) sau đó bị các Hoàng Đế Đức tống tiền. Tất cả những điều đó chỉ là <H&G>, không ai được phạm hay xúi giục, tuy nhiên phải được các Hội Thánh chịu đựng một cách tin kính và khôn ngoan, bao lâu — theo giáo luật, theo giáo luật 2 của Hội Đồng Chalcedon và Hội Đồng Braga thứ ba, giáo luật 7, vân vân — những điều ô uế đó không thể được tẩy sạch, khi sự tin kính và sửa đổi của các Vương Hầu không hiện diện.

XII. Câu hỏi. Liệu các Hội Thánh thà bị tước đoạt các chức vụ mãi mãi còn hơn là thừa nhận các sự kêu gọi như vậy chăng? Đáp. Tuyệt đối không. Thà có một Hội Thánh và một sự kêu gọi có tỳ vết còn hơn là không có gì cả: cũng như thà có một Thịnh Vượng Chung (mặc dù có lẽ một số tội lỗi không bị trừng phạt, và các nhà thổ hay các khoản cho vay nặng lãi cắn xé được dung thứ) còn hơn là không có gì cả.

XIII. Câu hỏi. Các thành viên của Hội Thánh bị xúc phạm bởi những sự kêu gọi ấy có nên tách mình khỏi vị mục sư được kêu gọi như vậy, và do đó khỏi sự thông công của Hội Thánh ấy không? Đáp. Tuyệt đối không. Hãy để họ chịu đựng điều ác ấy, trong khi vẫn hưởng điều lành; và thêm vào đó, đừng ngừng nỗ lực một cách phải thời, bằng những lời cầu nguyện với Đức Chúa Trời và bằng những sự phục vụ giữa loài người, để đến lúc nào đó điều ác ấy được chữa lành. Theo phép loại suy, những điều mà Amesius khuyên dạy trong các trường hợp khác, quyển 4, chương 24, các câu hỏi 3, 4, 5, cũng phải được áp dụng tại đây.

XIV. Câu hỏi. Phải xét đoán thế nào về <H&G> Sibrandus Lubbertus chống lại Grotius, trang 166: "Hãy để cho Hội Thánh quyền tự do chọn lựa các mục sư của mình, thì Hội Thánh sẽ không tranh luận gì với ông về việc ban phát, tiến cử, và phân phối các bổng lộc của Hội Thánh cùng Quyền bảo trợ. Vì những điều này không xung đột với nhau. Vì việc Hội Thánh chọn lựa các mục sư của mình, và người bảo trợ, hay một người khác mà quyền này thuộc về, thêm sự đồng ý của mình vào việc bầu chọn do Hội Thánh thực hiện, có thể xảy ra một cách thuận tiện." Đáp. Về các người bảo trợ (gọi là như vậy) vốn là các Toparch hay thi hành chức Quan Cai Trị (mà chúng tôi cho rằng ông chủ yếu nhắm đến), câu hỏi ở đây không được đặt ra: Xin xem những gì chúng tôi đã trình bày ở trên trong phần 1, quyển 1, về quyền lực thuộc Hội Thánh được ban cho Quan Cai Trị liên quan đến các cuộc bầu chọn. Còn về bất kỳ người nào khác, miễn là có điều gì được ban tặng một cách tự nguyện cho một ân nhân trước những người khác vì lòng kính trọng, biết ơn, và yêu thương, hay ngay cả trong trường hợp một trật tự bị xáo trộn và sụp đổ trong Hội Thánh, chúng tôi không hoàn toàn phủ nhận; tức là, trong trường hợp cần thiết như vậy, điều ấy được chịu đựng một cách khôn ngoan. Nhưng việc điều này là một Quyền thông thường và vĩnh viễn, hay một đặc quyền thực sự, chúng tôi không nghĩ là có lợi cho Hội Thánh, hay cho lương tâm của người bảo trợ. Vì chúng tôi cũng không thấy làm sao Hội Thánh có thể được giữ an toàn đầy đủ khỏi ách nô lệ và những bất tiện khác, cũng như lương tâm của người bảo trợ khỏi những điều phi lý và áy náy mà chúng tôi đã phản đối ở trên. Nhưng nếu có người hỏi liệu điều kiện này có nên được các Hội Thánh chấp nhận (gạt lương tâm của người bảo trợ sang một bên), và được chịu đựng như một điều ít bất tiện hơn và ít rời xa sự đơn sơ và gương mẫu của Hội Thánh, cả thời Sứ Đồ lẫn thời cổ xưa (miễn là không thể đạt được điều gì tốt hơn): đối với ý kiến này của Tiến sĩ Sibrandus, tôi tuyệt đối không muốn chống lại. Đến đây là hết về quyền bảo trợ, do chúng tôi viết và xuất bản năm 1637, và trong các ấn bản thứ hai và thứ ba năm 1639. Những điều sau đây chúng tôi nay thêm vào trong năm 1668 này.

CHƯƠNG VIII. VỀ VIỆC SỬ DỤNG QUYỀN BẢO TRỢ CỦA GIÁO SĨ, DÙ NGƯỜI BẢO TRỢ LÀ DỊ GIÁO HAY CHÍNH THỐNG.

§.1. Câu hỏi I. Việc sử dụng quyền bảo trợ của giáo sĩ bởi các giáo sĩ Giáo hoàng có nên được chấp thuận hay chịu đựng trong các Hội Thánh và chính thể cải chánh không? Đáp. Về phía Hội Thánh, trong khả năng của mình, Hội Thánh không những sẽ không tán thành, mà thậm chí sẽ không chịu đựng điều ấy, nếu các người bảo trợ là giáo sĩ, dù cư ngụ ngoài chính thể của chúng ta hay trong đó, thật sự bắt đầu thi hành cái quyền mà họ cho là của mình. Về phía chính thể, vốn cấm mọi sự thực hành thuộc Hội Thánh La Mã và mọi hành vi của hàng giáo sĩ Giáo hoàng (như rõ ràng từ sắc lệnh của các Ngài Quốc Hội Liên Bang Tối Danh Dự năm 1612, và các sắc lệnh tiếp theo): chính thể ấy cũng phải được tin là cấm hành vi chọn lựa và tiến cử một người vào chức mục sư trong các Hội Thánh thuộc lãnh thổ của mình, và điều này được suy ra theo phép loại suy. Thật vậy, chính bởi sự kiện ấy mà họ đã đẩy lùi và cắt đứt việc thực hành tiến cử đó; khi cách đây không lâu, một việc như thế đã bị mưu toan bởi hội đồng giáo sĩ của Thánh Lambert tại Liège, trong một Hội Thánh nào đó thuộc vùng nông thôn của 's-Hertogenbosch, và gần đây nhất trong năm 1668 này bởi Viện trưởng của Thánh Gertrude tại Louvain, trong một Hội Thánh khác thuộc cùng lãnh thổ ấy. Điều tương tự cũng đã xảy ra cách đây vài năm (nếu tôi nhớ đúng) với một việc tiến cử bị mưu toan trong một Hội Thánh nào đó thuộc công quốc Guelders, bởi Nữ Viện trưởng của Thorn trong lãnh thổ Liège. Hãy tham khảo các biên bản của classis 's-Hertogenbosch và các biên bản hội đồng của Guelders, nếu một trường hợp tương tự có lúc nào gây khó khăn cho Hội Thánh.

Các giáo sĩ La Mã-Giáo hoàng, dù là giáo sĩ triều hay giáo sĩ dòng, là thần dân của các Tỉnh này, từ lúc bắt đầu cuộc cải chánh được công khai tiếp nhận và thiết lập trong bất kỳ Tỉnh nào của Hà Lan, đã không thi hành, cũng không được phép, cũng không muốn, cũng không thể thi hành quyền bảo trợ; mặc dù họ vẫn còn ở trong tình trạng giáo sĩ và sự thực hành Giáo hoàng của mình. Huống chi họ đã thi hành quyền ấy, hay được phép thi hành nó, trong bất kỳ Hội Thánh nào đã cải chánh hay sắp cải chánh, vì đến lúc ấy, bởi quyền công, việc thực hành tôn giáo Giáo hoàng và quyền lực của hàng giáo sĩ La Mã đã bị cấm. Và những người này quả thật là các giáo sĩ, cư dân và thần dân của các Tỉnh Bỉ. Nhưng nếu điều ấy đã không được phép đối với họ, thì làm sao nó có thể được phép đối với các giáo sĩ cư ngụ ngoài Hà Lan liên bang, tức là các tu viện, hội đồng giáo sĩ, viện trưởng, nữ viện trưởng, v.v.; những người tuy vậy trước kia đã thi hành quyền bảo trợ của họ trong các Hội Thánh có người bảo trợ tại Holland, Zeeland, Guelders, v.v.? Do đó, khi tôn giáo Giáo hoàng đã bị đuổi ra và loại trừ, thì mọi quyền lực giáo sĩ, cả về quản trị, cả về phẩm trật, và cả về thẩm quyền, cũng bị đuổi ra và loại trừ: mặc dù các giáo sĩ ấy (ví dụ, các kinh sĩ Utrecht) vẫn còn được để lại trong một tình trạng nào đó của họ, và trong việc quản trị hội đồng giáo sĩ của riêng mình cùng việc chiếm hữu và sử dụng các tài sản đã giao phó cho họ. Thật vậy, các giáo sĩ ngay từ thời điểm thay đổi tình hình trong chính thể và Hội Thánh của Hà Lan liên bang, và sau đó, đã không mưu toan thi hành quyền ấy trong các Hội Thánh trước kia có người bảo trợ của chúng ta: ngoại trừ việc một số người tự xưng là cải chánh (có lẽ là các ứng viên chức mục sư, hay cha mẹ, người giám hộ, người bảo trợ, Maecenases của họ) bằng sự tiết lộ, vận động, nịnh hót, và van xin của mình, đã khuấy động những tâm hồn đã từ lâu nhàn rỗi và những tấm lòng đã lâu không quen với điều ấy, của một số giáo sĩ hay tu viện ngoài Hà Lan của chúng ta, để mưu toan một việc như thế: việc ấy, nếu không thành, tuy vậy cũng không thiếu sự táo bạo lớn. Như sự phản bội tự do và quyền lực thuộc Hội Thánh này đáng bị ghê tởm cách chính đáng; thì cũng đáng được khen ngợi cả lòng đạo đức của các Ngài Quốc Hội Tối Danh Dự và quyền thế nhất, những vị đã đặt then cài chống lại ngưỡng cửa phàm tục này; và lòng trung tín cùng lòng nhiệt thành của các classis, là những classis đã tranh đấu cho tự do của Hội Thánh bằng cách khẩn cầu và trình bày với các Ngài ấy.

Những lý do vì sao, trong khi việc sử dụng quyền bảo trợ của giáo dân vẫn còn được phép ở nơi nào đó, thì việc sử dụng quyền bảo trợ của giáo sĩ lại không được phép ngang bằng, là như sau.

1. Vì mọi hành vi thuộc quyền lực và quyền lợi của giáo sĩ nói chung đều bị cấm; bởi tôn giáo của hàng giáo sĩ, tức hệ thống phẩm trật Giáo hoàng, đã bị trục xuất. Và càng bị cấm hơn nữa là các hành vi thuộc quyền lực giáo sĩ được thi hành trong một Hội Thánh cải chánh. Nhưng việc xem xét, bầu chọn, và tiến cử một người thích hợp là một hành vi thuộc quyền lực và quyền lợi của giáo sĩ. Các giáo sĩ Giáo hoàng gần đây đã xin các Ngài Quốc Hội Tối Danh Dự cho phép và bênh vực việc bầu chọn và tiến cử của họ đối với một nhà giảng đạo trong một Hội Thánh cải chánh nào đó: Thử hỏi nếu các trưởng lão và chấp sự, những người theo thần học của chúng ta là các giáo sĩ mà quyền bầu chọn thuộc về họ cách chính đáng, trong thành phố của họ (ví dụ, Breda, bị người Tây Ban Nha chiếm đóng năm 1626), đã ở đó đòi quyền bầu chọn mục sư của Hội Thánh, và tiến cử người ấy lên Giám mục Antwerp; thì liệu Nữ Đại Công tước, theo lời khuyên của hàng giáo sĩ Giáo hoàng, có chấp thuận điều ấy không?

2. Vì đối với các giáo sĩ, còn lại ít hơn so với giáo dân Giáo hoàng; hầu như chỉ còn một sự lưu trú đơn giản và tạm thời (như có thể thấy trong các sắc lệnh của các Ngài Quốc Hội Tối Danh Dự, cả Liên Bang lẫn các Tỉnh): vì họ đã khiến mình bị nghi ngờ về tội phản loạn và âm mưu chống lại Cộng Hòa, cả bởi giáo lý của họ (về điều này chúng tôi bàn trong phần 2 của các luận văn tuyển chọn, dưới tiêu đề, về việc Tòa Rô-ma không tương hợp, v.v.) lẫn bởi việc làm của họ. Do đó mà từ họ, ngay cả khi vẫn còn trong tình trạng giáo sĩ, các quyền và đặc quyền của họ đã bị lấy đi (như ví dụ, quyền miễn trừ và độc lập khỏi Quan Cai Trị dân sự trong các vấn đề dân sự và hình sự, quyền bầu chọn tự do và theo luật Giáo Hội đối với các giáo sĩ mới, quyền phái cử tự do và theo tập quán đến các hội đồng chính trị): thật vậy, chính các giáo sĩ còn lại, sau khi Cộng Hòa tự do được thiết lập và Philip II thoái vị năm 1581, đã bị giải tán hay trục xuất, và các tu viện của họ bị giải thể: ngoại trừ năm hội đồng giáo sĩ Utrecht: nơi tuy vậy các bổng lộc của Giáo hoàng, vốn trước kia luân phiên rơi về cho ông ta trong các tháng xen kẽ, đã được chuyển vào ngân khố, và các gánh nặng thuế khóa để nuôi dưỡng chức mục sư cải chánh và trường sơ cấp Utrecht đã được đặt lên chính các hội đồng giáo sĩ ấy.

3. Vì ngay từ lúc bắt đầu cuộc cải chánh và sau đó, các giáo sĩ đã không thi hành quyền bảo trợ của họ trong các Hội Thánh có người bảo trợ, bằng cách bầu chọn và tiến cử các mục sư thích hợp (tức là, những người cải chánh, bởi sức mạnh của cuộc cải chánh, nay đã được công khai tiếp nhận và xác nhận bởi các quyền tối cao): chính bởi sự kiện ấy mà họ đã mất cái quyền mà họ tự cho là của mình, và nay họ đến đòi lại cách vô ích. Đối với chính các người bảo trợ giáo dân, việc thi hành quyền ấy ngày nay cũng không được phép, là những người mà ngay từ lúc bắt đầu cuộc cải chánh đã không liên tiếp tiến cử các mục sư thích hợp từ trong số những người cải chánh. Như đã được tuyên bố bởi các Ngài Quốc Hội Tối Danh Dự của Tỉnh Utrecht năm 1635. Vậy thì đối với các giáo sĩ ngoại quốc (ví dụ, hội đồng giáo sĩ Liège, Viện trưởng Thánh Gertrude tại Louvain, Nữ Viện trưởng Thorn) là những người mà từ cuộc cải chánh đầu tiên của các Hội Thánh tại Hà Lan và sau đó đã không tiến cử những người thích hợp cho các Hội Thánh có người bảo trợ còn trống, thậm chí đã không chỉ định hay đòi hỏi quyền ấy khi có dịp, hoặc trước các classis, hoặc trước những người mà gần đây họ đã dâng việc tiến cử, thì sao? 4. Vì bởi các điều khoản của hiệp ước đình chiến ký kết năm 1609 và của hòa ước Münster năm 1648, quả thật có quy định cho các giáo sĩ, nhất là các tu sĩ hay tu viện, trong các vùng đất thuộc Tây Ban Nha, rằng họ được yên ổn sử dụng các tài sản mà họ nắm giữ trong các vùng đất của Hà Lan liên bang: nhưng không phải rằng họ được sử dụng quyền tiến cử trong các Hội Thánh của Hà Lan liên bang, vốn trước kia có người bảo trợ. Do đó, họ thấy rằng, những kẻ mà từ cuộc cải chánh công khai đầu tiên và sau đó đã không thi hành cũng không đòi hỏi cái quyền tự cho là của mình ấy (mỗi khi các Hội Thánh có người bảo trợ trở nên trống), càng không xây dựng lại các Hội Thánh đã bị phá hủy hay thiêu rụi, hay chu cấp các khoản lương xứng đáng cho các nhà giảng đạo; thì việc khôi phục tuyệt đối không phải là điều phải nợ họ, như thể bởi quyền postliminy: nhưng trái lại, khi các Hội Thánh đã được giải phóng, người ta phải đứng vững trong sự tự do này, và rằng bởi các quyền tối cao của Hà Lan liên bang, mà sự giúp đỡ của họ được họ cầu xin, việc bầu chọn và tiến cử thuộc giáo sĩ đã tái phát và mới bị mưu toan ấy (ví dụ, của hội đồng giáo sĩ Liège, hay của Viện trưởng Thánh Gertrude), ngay cả đối với một mục sư cải chánh hay một ứng viên, bị khước từ cách đạo đức và công chính: những quyền tối cao ấy cũng có thể với lương tâm tốt mà bãi bỏ mọi quyền bảo trợ của giáo dân; như đã bị bãi bỏ bởi các Ngài Quốc Hội Tối Danh Dự của Zeeland trong toàn Tỉnh ấy; và bởi các Quan Cai Trị thành phố đây đó khắp Hà Lan: đến nỗi không còn Hội Thánh thành phố nào (theo chỗ tôi biết) còn thuộc quyền bảo trợ nữa, ngoại trừ có lẽ một số Hội Thánh thị trấn nhỏ, nơi vị toparch đòi quyền ấy cho mình, hay đúng hơn là một quyền toparch nào khác, trong thị trấn của riêng mình, bắt chước các Hoàng đế trong đế quốc, và các vua nước Pháp trong vương quốc của họ. Nhưng có thể có người phản đối.

1. Phản đối. Các Ngài Danh Dự, Quốc Hội của Hà Lan Liên Hiệp, không nên và không thể lấy đi khỏi các giáo sĩ vừa nói một quyền đã có được hay việc sử dụng một quyền đã có được, cũng như họ không thể lấy đi khỏi các lãnh chúa địa phương thuộc một tỉnh nào đó, hay thuộc về Liên Bang (như người ta gọi), việc sử dụng các tài sản mà các lãnh chúa địa phương và các giáo sĩ Giáo hoàng cư ngụ ngoài Hà Lan Liên Hiệp sở hữu tại đây. Đáp 1. Trường hợp của các giáo sĩ ngoài Hà Lan của chúng ta khác với trường hợp của các lãnh chúa địa phương trong Hà Lan. Vì các vị sau là chúa của những nơi mà Hội Thánh ngự tại đó; các vị trước thì không. Các vị sau, nếu họ đón nhận Cuộc Cải Chánh, là những phần tử trọn vẹn và nội tại của Hội Thánh ấy; các vị trước thì không. Các vị sau là bạn bè, vú nuôi, và người bảo vệ của Hội Thánh; các vị trước là kẻ thù và kẻ bắt bớ. Các vị sau, ít nhất một số người trong họ vốn đòi quyền tối cao trên thị trấn ấy, nói rằng họ đòi và thi hành quyền lãnh chúa địa phương, tức là, quyền thống trị của lãnh chúa tối cao trong việc bổ nhiệm các mục sư, cũng như họ làm trong việc bổ nhiệm các quan chức chính trị; các vị trước đòi một quyền bảo trợ thuộc giáo sĩ. Các vị sau, trong việc thi hành quyền bảo trợ hay quyền lãnh chúa địa phương của mình, độc lập khỏi Giáo hoàng và hệ thống phẩm trật La Mã; các vị trước thì không. Đáp 2. Trường hợp cũng khác nhau về tài sản, nếu có giáo sĩ nào (ví dụ, những người của Liège, Louvain, Xanten trong Công quốc Cleves) sở hữu tài sản trong Hà Lan Liên Hiệp, và về quyền bảo trợ thuộc giáo sĩ. Việc chiếm hữu và sử dụng các tài sản ấy trong Hà Lan Liên Hiệp không phải là một hành vi thuộc giáo sĩ La Mã hay thuộc Hội Thánh La Mã, trong các vấn đề thánh, trong Hội Thánh Cải Chánh—cũng không hơn gì việc hội đồng giáo sĩ Liège, hay Viện trưởng Thánh Gertrude, mua từ một thương gia Cải Chánh tại Amsterdam gỗ, hay đá để xây dựng hay trùng tu nhà thờ, hội đồng giáo sĩ, hay tu viện của mình, hay việc cho thuê ruộng đất của mình trong Hà Lan Liên Hiệp cho một thành viên, trưởng lão, chấp sự, độc giả, hay người giữ nhà thờ của Hội Thánh Cải Chánh. Nhưng việc bầu chọn và tiến cử một mục sư Cải Chánh là một hành vi thánh, thuộc Hội Thánh-giáo sĩ. Do đó, việc chiếm hữu và sử dụng tài sản có thể được thi hành trong chính thể của Hà Lan Liên Hiệp (mà khỏi đó chủ nghĩa giáo hoàng và mọi hành vi thuộc giáo sĩ hay thuộc Hội Thánh theo Giáo hoàng đều bị loại trừ) mà không gây thiệt hại và tổn hại thế tục cho chính thể ấy, tức là, trong các công việc thế tục của nó; và cũng vậy mà không gây thiệt hại và tổn hại thuộc Hội Thánh cho Hội Thánh Cải Chánh, tức là, trong các vấn đề thánh và thuộc Hội Thánh. Nhưng việc sau không thể được thi hành mà không gây thiệt hại và tổn hại cho Hội Thánh nay đã Cải Chánh, vốn trước kia dưới chế độ Giáo hoàng đã có một người bảo trợ. Thêm nữa, việc chiếm hữu và sử dụng các ruộng đất (ví dụ, của Viện trưởng Thánh Gertrude, hay của Thánh Trond) là một việc khác với việc chiếm hữu và sử dụng các quyền bảo trợ; và do đó suy luận từ việc cho phép điều này sang việc cho phép điều kia là không vững. Vì quyền chiếm hữu trước kia ông ta thi hành và có thể thi hành cách hợp thức và theo luật; quyền sau ông ta không thi hành cũng không thể thi hành.

Quyền bảo trợ thuộc giáo sĩ bởi các giáo sĩ thuộc quyền Giáo hoàng và Giáo Hội La Mã phải được thi hành cách hợp thức và theo luật như sau: 1. Rằng một người thích hợp được tiến cử, không phải là kẻ dị giáo hay dị giáo về giáo lý, không bại hoại về đạo đức; không bất quy tắc vì một khiếm khuyết nào về tài sản của tâm trí, thân thể, hay vận mệnh, hay vì bất kỳ nguyên do nào khác, theo các quyết định của luật Giáo hoàng. 2. Rằng người ấy được tiến cử trong một thời hạn nhất định. 3. Rằng người ấy được tiến cử lên Giám mục, là người xét đoán về quyền của người tiến cử, về việc thi hành quyền ấy theo luật Giáo Hội, và về sự thích hợp của người được tiến cử, và bởi thẩm quyền của mình, nếu ông ta muốn điều gì nơi người được tiến cử hay nơi cách thức tiến cử, thì bác bỏ người được tiến cử. Nhưng theo cách này họ không thể tiến cử. Vì nhà giảng đạo hay ứng viên mà họ mưu toan tiến cử trong một Hội Thánh Cải Chánh nào đó, theo chính lương tâm của họ, là một kẻ dị giáo. Và Hội Thánh địa phương mà trước kia, trong thời gian chế độ Giáo hoàng cai trị tại đó, đã có một người bảo trợ, nay là dị giáo, và theo sắc lệnh In Coena Domini thì bị tuyệt thông; mà khi trống, theo lương tâm của họ, họ không nên chu cấp một mục sư thích hợp, và bằng cách ấy thúc đẩy sự tiếp tục, xác nhận, và tiến triển của nó trong dị giáo và trong sự chống đối chế độ Giáo hoàng; cũng không hợp tác với những người thúc đẩy.

Hơn nữa, họ không tiến cử, cũng không thể tiến cử, lên các giám mục. Vì trong Hà Lan của chúng ta không có giám mục nào mà Hội Thánh ấy thuộc quyền; và nếu có giám mục, họ vẫn không thể, theo lương tâm của mình, thừa nhận một giám mục dị giáo, một người vốn bị tuyệt thông cách chính đáng, và ban cho ông ta quyền lực như vậy, và tuân theo sự xét đoán của ông ta về việc ông ta chấp nhận hay bác bỏ người được tiến cử. Như rõ ràng từ luật Giáo Hội, cổ xưa và mới, và từ các nhà Casuist. Nhưng có lẽ họ sẽ đưa ra một ngoại lệ.

Ngoại lệ 1. Giáo hoàng miễn trừ, hay có thể miễn trừ cho hội đồng giáo sĩ Liège, Viện trưởng Thánh Gertrude tại Louvain, Nữ Viện trưởng Thorn, v.v., bằng cách nào đó biến tội thành không-tội. Đáp. Cứ cho là như vậy; và ông ta có thể miễn trừ, và có lẽ đôi khi sẽ miễn trừ, nếu ông ta chưa miễn trừ rồi, để cho một giáo sĩ Giáo hoàng nào đó trong một thời gian ở nơi nào đó giả vờ theo tôn giáo Cải Chánh, thật vậy giả vờ làm một mục sư hay ứng viên Cải Chánh, giảng dạy và bênh vực tôn giáo Cải Chánh cách công khai hay riêng tư. Vậy thì những người Cải Chánh, được phú cho quyền lực và sức mạnh, có bị buộc trong lương tâm phải chấp nhận và bảo vệ việc thực hành đóng kịch và giả vờ như vậy, dù là của một người giảng dạy trước những người Cải Chánh, hay của một người tiến cử một mục sư hay ứng viên Cải Chánh trong một Hội Thánh Cải Chánh không? Tôi nghĩ là không.

Ví dụ. Dù trường hợp về tội của các người bảo trợ giáo sĩ chống lại lương tâm, và về sự miễn trừ của Giáo hoàng, có ra sao: ít nhất một quyền đã có được, và việc sử dụng nó, không được lấy đi khỏi bất kỳ ai; dù người ấy là Dân Ngoại, người Do Thái, kẻ dị giáo, kẻ vô đạo, người theo Epicurus, kẻ vô thần, kẻ thờ thần tượng, sứ thần của Giáo hoàng, hay một đặc sứ a latere, thật vậy chính Giáo hoàng. Đáp. Nếu đó là một quyền và quyền lực đã có được cho một Giám mục hay giáo sĩ Giáo hoàng nào đó, trong một hội đồng trang trọng hay quốc hội, ví dụ của một vương quốc, hay của một lãnh thổ nay đã Cải Chánh, để cử hành lễ mi-sa, hay chủ tọa, hay bỏ phiếu đầu tiên, hay xức dầu và đội vương miện cho vua, hay dẫn vua vào, hay mang thập tự giá đi trước vua, hay ban phước lành, hay nghe xưng tội và tha tội—thì những người bênh vực quyền bảo trợ có nói rằng quyền này không được lấy đi khỏi ông ta không? Vậy thì quyền đã có được của Giáo hoàng trên vương quốc Anh đã không được lấy đi hay sao? Cũng không phải quyền đã có được tương tự của Giáo hoàng trên các bổng lộc rơi vào các tháng xen kẽ đã phải bị lấy đi bởi các Ngài Danh Dự, Quốc Hội Utrecht hay sao? Quyền bảo trợ của các hội đồng giáo sĩ Utrecht (mặc dù bởi Liên Minh Utrecht chặt chẽ hơn năm 1579 họ đã trở thành một phần của Hà Lan Liên Hiệp và thành viên trong gia đình của nó) đã, khi Cuộc Cải Chánh được đưa vào và thiết lập, bị lấy đi. Nếu quyền bảo trợ thuộc giáo sĩ đã bị lấy đi khỏi họ, thì liệu nó có được ban cho các giáo sĩ Giáo hoàng ngoại quốc để thi hành ngay trong lòng của Hội Thánh Cải Chánh và Hà Lan Liên Hiệp—để cho, quả thật, sói trao người canh giữ và người chăn cho bầy chiên hay sao? Ở trên chúng tôi đã dùng nhiều ví dụ khác nhau mà phá vỡ quy tắc ấy, "Một quyền đã có được không được lấy đi khỏi bất kỳ ai," tức là về quyền đêm đầu tiên, v.v. Nay xin thêm, nếu quý vị vui lòng, về luật Westphalia cổ xưa về Frydingh và Feymers: về điều này xin xem trong phần thứ tư của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới tiêu đề Về Quyền của Trời và Đất.

Ngoại lệ 2. Nếu quyền này đã được ban cho một giáo sĩ nào đó bởi một giáo dân (ví dụ, bởi Công tước Burgundy, v.v., như Viện trưởng Thánh Gertrude tự cho là vậy): vậy thì nó nên được giữ như quyền bảo trợ của giáo dân, và việc thi hành nó nên được các Ngài Quốc Hội Danh Dự của Hà Lan Liên Hiệp cho phép, cũng như quyền bảo trợ của giáo dân thuộc các người bảo trợ giáo dân vẫn còn được phép. Đáp 1. Bất chấp <H&G> này quả thật là một <H&G> phương thuốc, các Ngài Danh Dự của họ đã không cho phép quyền bảo trợ này của Viện trưởng Thánh Gertrude tại Louvain, như rõ ràng từ các Biên bản tháng Hai và tháng Ba của năm 1668 này của các Ngài Danh Dự, Quốc Hội Liên Bang, và của Classis 's-Hertogenbosch. Đáp 2. Quyền bảo trợ của giáo dân ấy đã được ban hoặc không kèm theo một bất động sản, hoặc kèm theo một bất động sản mà nó gắn liền với. Nếu trường hợp trước, thì việc chuyển nhượng và chuyển giao như vậy không có hiệu lực; cũng không hơn gì việc chuyển giao qua mua bán. Nhưng nếu trường hợp sau, thì, vì nó đã được chuyển giao như một bất động sản vào Hội Thánh, hay cho các giáo sĩ, bởi sự tặng cho, và được gọi là thuộc Hội Thánh hay thuộc giáo sĩ và là một của cải thánh, vì nó thuộc sở hữu của Hội Thánh hay các giáo sĩ; và nó không còn là thế tục, thuộc giáo dân, phàm tục nữa: thì cũng vậy, quyền bảo trợ ấy không còn là của giáo dân, mà là thuộc giáo sĩ. Cũng như mọi bất động sản và thuế quan, mọi thuế thập phân, mọi nông nô, mọi ruộng đất, v.v. được tặng cho Hội Thánh, giám mục, chức mục sư, hội đồng giáo sĩ, tu viện, v.v. được gọi là của cải thuộc Hội Thánh, của cải thánh của bàn tay chết, và bị cầm cố vĩnh viễn (mortmain); vì việc sở hữu chúng là bất tử, và chúng sẽ không bao giờ hết người thừa kế, và không bao giờ trở lại với chủ sở hữu trước, cũng không thể bị chuyển nhượng, hay tiêu dùng cho các mục đích thế tục. Về điều này, các nhà Luật Giáo Hội và các tác giả về luật Amortization cần được tham khảo.

II. Câu hỏi. Một quyền bảo trợ thuộc giáo sĩ có thể bị chuyển nhượng bởi một hội đồng giáo sĩ hay tu viện, và chuyển giao cho một giáo dân nào đó, dù bằng sự tặng cho, hay bằng mua bán, hay bằng trao đổi, và điều ấy mà không chuyển giao bất động sản mà nó gắn liền với hay không? Đáp. Không. Nhưng có người có thể đưa ra ngoại lệ.

1. Phản đối. Nếu một giáo dân, mà quyền ấy được tặng cho hay bán cho, là thần dân của Hà Lan liên hiệp và tận hiến cho tôn giáo Cải Chánh, thì chẳng phải tốt hơn sao khi quyền này được thi hành trong một Hội Thánh Cải Chánh bởi một người Cải Chánh hơn là bởi một hội đồng giáo sĩ hay tu viện Giáo hoàng? Đáp lại 1. Từ các hội đồng giáo sĩ và tu viện còn tồn tại như Giáo hoàng tại Hà Lan, quyền tiến cử các mục sư thích hợp trong các Hội Thánh Cải Chánh đã bị lấy đi ngay từ khi Cuộc Cải Chánh công khai được thiết lập tại Hà Lan (như đã nói ở trên): huống chi nó đã bị lấy đi, và phải bị lấy đi, khỏi các hội đồng giáo sĩ và tu viện được thiết lập ngoài Hà Lan của chúng ta. Do đó, nếu ngày nay một hội đồng giáo sĩ hay tu viện trong hay ngoài Hà Lan (ví dụ, của Liège, hay Thánh Gertrude tại Louvain) qua sự tặng cho, hay mua bán, hay trao đổi, hay một hợp đồng không tên, chuyển giao quyền ấy cho một giáo dân Cải Chánh nào đó, hay cho một Hội Thánh hay hội đồng trưởng lão—ví dụ, của 's-Hertogenbosch, của The Hague, v.v.—hay cho một Học viện hay Trường Danh Dự của Hà Lan: tôi phủ nhận rằng điều này nên được phép, hay được những người Cải Chánh chấp nhận và thi hành. Vì chính các người bảo trợ trước kia ấy không có điều mà họ muốn chuyển giao. Cũng như một người mà tài sản đã bị tịch thu vào ngân khố thì không thể chuyển giao quyền sở hữu chúng cho người khác. Cũng không được các Ngài Quốc Hội Danh Dự của Hà Lan cho phép rằng Giáo hoàng La Mã chuyển giao các lượt trước kia của ông ta trong các hội đồng giáo sĩ Utrecht, bằng sự tặng cho hay mua bán hay hợp đồng không tên, cho những người dù cải chánh triệt để nhất. Đáp lại 2. Cứ cho rằng từ Viện trưởng Thánh Gertrude, hay từ hội đồng giáo sĩ Thánh Lambert tại Liège, hay từ Tu viện Thánh Trond, quyền bảo trợ, cùng với bất động sản hay lãnh địa hay quận trưởng (bằng tiếng Hà Lan, Ambachts-Heerlickheyt) mà nó gắn liền với, được tặng cho hay bán cho một người Cải Chánh nào đó đã định cư tại Hà Lan <H&G>, thì chúng ta có nghĩ rằng nó sẽ được thi hành tốt hơn hay chịu đựng được hơn, và ít gây thiệt hại cho Hội Thánh hơn không? Kinh nghiệm đã dạy chúng ta rằng phần lớn những việc này hóa ra hoàn toàn khác. Tôi sẽ không giải thích tại đây những lý do vì sao phần lớn ách nô lệ của quyền bảo trợ của giáo dân—nơi người bảo trợ thuộc tôn giáo Cải Chánh, và ở đây đang thắng thế về quyền lực, sức mạnh, và ân huệ—lại khó chịu đựng hơn và khắc nghiệt hơn quyền bảo trợ thuộc giáo sĩ nơi người bảo trợ là người Giáo hoàng, người ngoại quốc, không nổi bật về phẩm trật, quyền lực, sức mạnh, hay ân huệ nào trong Hà Lan của chúng ta. Đáp lại 3. Mặc dù ông ta chuyển giao, theo cách đã nói, quyền sở hữu của bất động sản cho một người Cải Chánh nào đó tại Hà Lan, hay cho một chức mục sư nào đó, hay cho một trường thuộc Hội Thánh nào đó: tuy vậy ông ta không thể chuyển giao quyền bảo trợ trước kia gắn liền với bất động sản ấy, nhưng đã từ thời điểm Cuộc Cải Chánh được công khai thiết lập tại Hà Lan bị cắt đứt và bãi bỏ: cũng không hơn gì chức Giáo hoàng tối cao, vốn có lúc gắn liền với uy quyền hoàng đế nhưng từ thời Gratian và từ đó trở đi bị cắt đứt và bãi bỏ, có thể được chuyển giao cho các hoàng đế La Mã kế tiếp Gratian. Hay hơn quyền thống trị thế tục vốn có lúc gắn liền với giám mục có thể được chuyển giao cho các giám mục Utrecht kế tiếp Henry xứ Bavaria cùng với giám mục: vì thấy rằng nó đã bị cắt đứt và chuyển nhượng từ năm 1628 và chuyển giao cho Charles V.

CHƯƠNG IX. NHỮNG ĐIỀU ĐƯỢC XEM XÉT, LÀ NHỮNG ĐIỀU MÀ, CHỐNG LẠI QUAN ĐIỂM VÀ LUẬN VĂN CỦA CHÚNG TÔI VỀ QUYỀN BẢO TRỢ, ĐÃ ĐƯỢC ĐƯA RA BỞI MỘT SỐ NGƯỜI.

§. 1. Christian Weber, Tiến sĩ Thần học, trong luận văn của ông về Quyền Bảo Trợ năm 1647, thêm vào một Tiểu Tự Thuật (như ông gọi), dưới dạng điều khoản, ở trang 154. Ông dường như, ông nói, tự xưng mình là kẻ thù cay đắng nhất của quyền bảo trợ này, tức là Gisbertus Voetius, một Tiến sĩ theo Calvin. Nơi ông gọi quyền bảo trợ ấy là bất công, một điều ác phải bị bãi bỏ, không được chịu đựng, trang 79 về H.I.; một quyền Giáo hoàng giả dối, một men phải được tẩy sạch, trang 74; một khiếm khuyết, trang 69; một cỏ lùng, trang 55 và 64; một con thủy quái (hydra), trang 60; một căn bệnh, trang 50; một quái vật không hình thù, trang 48, v.v. Và ông đưa ra chống lại nó cả những luận cứ chung lẫn riêng. Việc chỉ ra chúng là đủ tại đây; nhưng việc bàn luận sức mạnh của các luận cứ thì vô ích. Hãy để cho người nào thích thú với việc ấy làm điều đó. Vì đó không phải là việc của Luận Văn Tròn. Ở trang 116 ông trích dẫn Beza và Danaeus như những người nói khá gay gắt chống lại quyền ấy. Nhưng tại sao ông lại chỉ ra tôi như kẻ thù cay đắng nhất của quyền này? Nếu đó là một khiếm khuyết, nếu đó là một điều ác, nếu đó là một <H&G>, nếu đó là một quyền Giáo hoàng giả dối, nếu nó trái nghịch với luật thiêng liêng, luật Sứ Đồ, và luật Hội Thánh cổ xưa cùng trật tự; thì làm sao tôi có thể tán thành, yêu mến, khen ngợi, và bênh vực nó, làm sao tôi thuyết phục và giới thiệu việc sử dụng nó cho bất kỳ ai? Điều lành là điều mà mọi vật đều tìm kiếm, theo Triết gia: nhưng tôi nghĩ mình đã chứng minh cách vững chắc rằng quyền bảo trợ không phải là lành mà là ác. Tôi không thể trong lương tâm gọi điều ác là lành, Ê-sai 5:20. "Nếu ta đã nói quấy, hãy chỉ ra điều quấy đó; bằng nói phải, sao ngươi đánh ta?" Giăng 18:23. Chính ông ta, ở trang 13, trong luận đề 1, nói rằng quyền bảo trợ, trong chừng mực nó có thể thực hành được về mặt Hội Thánh, đã phát sinh, đã được phát minh, và đã được nghĩ ra trong Hội Thánh Giáo hoàng La Mã. Tuyệt vời: và điều này tôi đã chứng minh và bênh vực trong luận văn của tôi về Quyền Bảo Trợ. Và chính ông ta, ở trang 116 và 117, lặp lại luận đề của mình, thuật lại rằng Tiến sĩ Finckelthaus, trong luận văn của ông về quyền này, trang 6, không ngần ngại nói rằng quyền bảo trợ được thành lập trong lời của Đức Chúa Trời, tuy nhiên không thêm đoạn văn nào. Cũng tại đó ông ta nói như sau: Hugo Grotius, trong tác phẩm "Sự Đạo Đức của các Quốc Hội," trang 59, tranh luận rằng quyền này đã chuyển từ các vua và hoàng tử sang Hội Thánh. Mà ông ta, cùng với những người suy ra nguồn gốc của nó từ Hoàng đế Justinian, Gisbertus Voetius đã bác bỏ cách vất vả trong phần thứ hai của luận văn của ông về Quyền Bảo Trợ, xem nó (đọc là: reckoning) như một sự bịa đặt, một điều hư cấu, và là cặn bã riêng của chủ nghĩa giáo hoàng. Thật vậy, không phải trong Pandects, cũng không trong Bộ Luật Justinian, mà chỉ trong các Novels mới có nhắc đến quyền bảo trợ. Quan điểm của Luther của chúng ta về quyền bảo trợ thuộc Hội Thánh này được tìm thấy trong quyển 3 về Sáng Thế Ký, ấn bản tiếng Đức, tờ 55 và tiếp theo, và trong quyển 4, tờ 357. Nhưng về những điều được nói khá gay gắt chống lại nó mà xuất hiện trong các tác phẩm của ông, ý nghĩa của chúng phải được tìm từ các nguyên do của việc nói ra (như Gerhard xét đoán, quyển 6, L. c., trang 194).

Cũng công lý và công bằng ấy, nếu ông ta sẵn lòng áp dụng nó cho những điều được nói khá gay gắt (như ông ta dường như ám chỉ ở trang 116, 155) bởi Beza và Danaeus: chắc chắn sẽ không cần phải chèn vào sự phóng đại đáng ghét ấy ở trang 116: quả thật theo một cách rất quen thuộc với những người Sacramentarian, là những người quy và gán bất cứ điều gì không làm họ hài lòng cho Sa-tan như tác giả và người phát minh. Nhưng ông có thành thật nói chăng quyền bảo trợ, vốn đã phát sinh, được phát minh, và được nghĩ ra, theo ý kiến của ông, trong Hội Thánh Giáo hoàng La Mã, có phải được quy cho Đức Chúa Trời như tác giả của nó không? Ông sẽ không nói như vậy, tôi cho là thế, vì những người Tin Lành tại Đức đã biến đổi nó và thay một quyền mới cho quyền bảo trợ cũ: như ông thú nhận trong lời nói đầu. Ai cũng biết Luther đã tuyên bố gì về luật Giáo Hội hay luật Giáo hoàng, và ông đã đốt nó tại Wittenberg như thế nào: nếu những người Cải Chánh nói và làm một việc như thế, thì liệu Tiến sĩ Weber sẽ tán thành, hay đúng hơn lên án nó, như thói quen xấu <H&G> của những người Sacramentarian?

Về phần tôi, tôi đã không tán thành những mê tín, <H&G>, và những <H&G> tương tự đã nảy sinh trong chế độ Giáo hoàng, hay từ đó truyền lại cho chúng ta, mặc dù ở nơi nào đó trong một Hội Thánh Cải Chánh nào đó vẫn còn và được chịu đựng, khỏi các bảng luật của Đức Chúa Trời, và đôi khi cũng khỏi thời cổ xưa của Hội Thánh: như rõ ràng từ bốn phần của các Luận Văn Tuyển Chọn và từ Chính Thể Hội Thánh. Tội gì ở đây? Có lẽ ông sẽ nói: quyền bảo trợ mới, đã được thừa nhận và thiết lập vững chắc trong các Hội Thánh Tin Lành tại Đức. Nhưng vì ít nhất nó có thể chịu đựng được, nên nó không nên bị bôi đen bằng các danh xưng của Beza, Danaeus, và của ông. Nhưng tôi đã có ý định rõ ràng là bác bỏ quyền bảo trợ của Giáo hoàng, như nó đã được tôi mô tả từ các nhà luật Giáo hoàng, và, như một điều mới, bị một số người bảo trợ tại Hà Lan của chúng ta đòi hỏi và chiếm đoạt. Việc nó còn có thể thịnh hành và bị chiếm đoạt ở nơi nào đó tại Đức, tôi đã không để ý cũng không quan tâm đến. Nếu một số luận cứ và danh xưng cũng chạm đến nó, và có thể được áp dụng cho nó: đó không phải là tội. Vì tôi tấn công mọi sự dối trá, và vì một số sự dối trá đã được sửa đổi và có vẻ tốt đẹp vẫn tồn tại ở nơi nào đó—trong các triều đình, trong các chuồng chiên, trong các trường học (ví dụ, của dòng Tên)—cả về ý nghĩa lẫn cách sử dụng: do đó tôi không phạm tội; cũng không tuyên xưng thù địch đối với các triều đình, chuồng chiên, trường học, mà đúng là đối với sự dối trá.

Nhưng nếu trong các vùng đất của những người Tin Lành, một người Cải Chánh nào đó nắm giữ một quyền bảo trợ, và bởi sự cho phép, tập quán, thật vậy cả luật pháp của quyền mới, thì tôi có nên tán thành nó như phù hợp với luật thiêng liêng và luật Hội Thánh cổ xưa không? Liệu chính Tiến sĩ Weber trong lương tâm có tán thành và giới thiệu nó như thuộc luật thiêng liêng không? Hay ít nhất chịu đựng nó đến nỗi bằng cách giữ im lặng ông ta dường như đồng ý, theo quy tắc, Một điều ác đã thiết lập vững chắc thì không nên bị lay chuyển? Nhưng tại sao Tiến sĩ Weber lại công khai chỉ trích và bác bỏ cách vững chắc quyền ấy—được thành lập bởi tập quán, thật vậy cả bởi luật pháp, trong các vùng đất của những người Tin Lành—về việc thăng chức vào một giáo xứ còn trống những người sắp lấy các góa phụ hay con gái của các mục sư đã qua đời làm vợ? Tại sao ông ta nói nó đơn giản là vô đạo và phàm tục? Ông ta không sợ rằng mình sẽ bị nghe như kẻ thù cay đắng nhất của luật hay tập quán này trong số những người Tin Lành ấy, cả thuộc Hội Thánh lẫn chính trị, mà trong số họ tập quán ấy vẫn còn được tuân giữ sôi nổi hay sao? Tức là, trong số các Luật sư Leipzig, là những người, như ông ta làm chứng tại cùng chỗ ấy, đã viết một luận văn về quyền này năm 1639, và những lý lẽ tầm thường của họ mà ông ta xét là không cần bác bỏ, trang 103. Tôi nhớ rằng Luật sư danh tiếng Matthias Stephani đã khen ngợi luật hay tập quán ấy, và tuyên bố <H&G> và <H&G> của nó. Tuy nhiên Tiến sĩ Weber đánh mạnh vào nó bằng những luận cứ này, trang 104. Nếu, ông ta nói, tập quán ấy đáng khen hay ít nhất có thể chịu đựng được, thì tại sao nó không được ghi vào các hiến pháp Hội Thánh của những lãnh thổ nơi nó thịnh hành? Nhưng tôi cho rằng công khai nó là một điều xấu hổ. Hơn nữa, ông là ai, mà sẽ phủ nhận rằng tôi suy luận cách hợp pháp:

Bất cứ ai không thể có được một giáo xứ mà không có một người vợ giáo xứ được chỉ định thì nhất thiết phải kết hôn. Một ứng viên chức mục sư, tại March, tại Pomerania, tại Công quốc Mecklenburg, và tại một số nơi khác của Hạ Saxony, không thể có được một giáo xứ mà không có một người vợ giáo xứ, trang 222. Do đó người ấy nhất thiết phải kết hôn.

Cũng còn một vấn đề khác, mà, như được những người Tin Lành đầu tiên thừa nhận, ông ta chỉ trích, trang 152. Các nhà thần học thế hệ đầu tiên của chúng ta, ông ta nói, không nên đã ban cho những người thế tục việc chuyển nhượng các tài sản thuộc Hội Thánh. Cũng vậy, ở trang 100, ông ta chỉ trích những người, khi tuổi đã cao, tìm kiếm việc thay thế các linh mục giáo xứ; và, trang 101, Việc ấy nay đã đến mức này, rằng việc thay thế mà không có sự kế tiếp, nếu không rõ ràng, thì ít nhất ngầm hiểu, hầu như không bao giờ được tìm kiếm. Không khác gì như ngày nay chức phó giám mục với hy vọng kế tiếp trong một giám mục một mình được khao khát, v.v. Tôi đưa những điều này ra với mục đích này, không phải như thể tôi không tán thành chúng—nhất là điều thứ nhất và thứ ba—nhưng để tôi có thể gợi ý cho ông ta rằng những người Cải Chánh không nên bị ép phải im lặng về <H&G> của quyền bảo trợ: như thể, quả thật, so với các nhà thần học của tín điều Augsburg, họ phải hát cùng với Thi sĩ:

Đối với chúng tôi, không được phép hùng biện đến thế, chúng tôi là những người trau dồi các Nàng Thơ nghiêm khắc hơn.

Chính Weber không những không giải quyết các luận cứ được đưa ra chống lại quyền bảo trợ, mà thậm chí ông ta còn không chứng minh chính quyền ấy bằng các lý lẽ; ông ta chỉ giải thích từ luật Giáo Hội quyền ấy là gì và thuộc loại nào, và nó, khi đã thay đổi, nay thịnh hành như thế nào trong các vùng đất và Hội Thánh Tin Lành tại Đức. Về thẩm quyền của luật Giáo Hội, chúng tôi đã bàn luận hơn đầy đủ ở trên, trong phần 1, quyển 2; chúng tôi cũng không lặp lại tại đây: nhưng, giả định những điều ấy, chúng tôi chỉ ghi chú điều này, rằng điều ấy đã không được Tiến sĩ Weber, nhà giải thích siêng năng nhất của cùng luật ấy, chứng minh cách đúng đắn, cũng không được xác lập chống lại các luận cứ của tôi.

§2. Lại có một người khác, trong một quyển sách mang tên Theologi Paradoxi, v.v., xuất bản tại Groningen năm 1649, ở trang 225 viết như sau: "Quyền bảo trợ, như thịnh hành trong Tỉnh của chúng ta này, là điều không vì lý do nào mà hợp pháp hay có thể chịu đựng được." Đáp: Ông ta trình bày khẳng định này, được in bằng kiểu chữ nghiêng (như người ta gọi), như thể nó là của tôi, và tấn công nó. Nhưng tại đây tôi bị buộc phải chê trách sự thành thật của ông ta. Hãy để ông ta chỉ ra nó trong luận văn của tôi xuất bản các năm 1637, 1639, 1643. Nếu ông ta không thể, hãy để chính ông ta thừa nhận, và để độc giả nhận ra <H&G>, hay, nếu quý vị thích, mưu mẹo của sự bất thành thật. Nhưng sự căm ghét đã phải được khuấy động chống lại tôi trong số các người bảo trợ, là những người tranh đấu cho quyền này như thể cho bàn thờ và lò sưởi của mình. Tuy nhiên tôi còn xa mới nói, trong luận văn được trích dẫn hay bất cứ nơi nào trong các tác phẩm của tôi, rằng quyền bảo trợ là điều không vì lý do nào mà Hội Thánh, classis, hội đồng, hay Quan Cai Trị có thể chịu đựng được, đến nỗi tôi đã xác định và khuyên dạy rõ ràng điều ngược lại: vì thấy rằng, cùng với những người khác, trong Hội Đồng Quốc Gia Dort, tôi đã cho phép thêm vào điều 5 của trật tự Hội Thánh điều khoản này: "giữ lại cho mỗi người quyền bảo trợ của mình," v.v. Xin xem ở trên, chương 6 và 7. Tiếp theo trong tác phẩm Nhà Thần Học Nghịch Lý.

Về vấn đề này, Kẻ Đối Thủ của tôi đã tổ chức một cuộc tranh luận công khai từ lâu, và khi tôi, trong Hệ Thống của tôi, Locus 15, S. 66, đã trình bày cách khiêm tốn nhất rằng ngay cả dưới quyền bảo trợ này vẫn còn quá đủ kỷ luật để bảo vệ chân lý và đạo đức trong phẩm trật thánh, thì trong tác phẩm Sự Đạo Đức Bất Kính của hắn, hắn đã gây tranh cãi với tôi về cùng vấn đề ấy, và giới thiệu tôi đến các tác phẩm và nỗ lực ngược lại của Tiến sĩ Acronius đáng kính, người đã yên nghỉ trong phước hạnh. Đáp: Khi tôi đang viết luận văn của tôi về Quyền Bảo Trợ năm 1637, và xuất bản nó năm 1639 với lần sửa đổi thứ hai, tôi đã không công kích, cũng không để ý đến, cũng không biết, cũng không thể biết, ý kiến của nhà thần học này về Quyền Bảo Trợ trong Hệ Thống của ông ta, Locus 15, S. 66, 1: vì Hệ Thống của ông ta lúc ấy chưa tồn tại. Và khi, trong phần 2, S. 7, của luận văn của chúng tôi, tôi đã trích dẫn đơn thỉnh cầu được dâng lên nhân danh hội đồng cho vị anh hùng danh dự William Louis xứ Nassau, Thống đốc Tỉnh Groningen và các Ommelands, và cho các Quốc Hội Danh Dự của cùng tỉnh ấy, và sau đó được xuất bản dưới hình thức một luận văn dưới tên John Acronius, lúc ấy là mục sư tại Groningen, năm 1605—tôi đã không giới thiệu vị giáo sư thần học này tại Groningen đến luận văn của Acronius, mục sư tại Groningen, cũng không gây tranh cãi với ông ta về sự xét đoán của ông ta, cũng không thể làm như vậy; vì chính ông ta lúc ấy chưa phải là giáo sư thần học tại Groningen, và Hệ Thống được ông ta trích dẫn lúc ấy chưa tồn tại. Còn về việc ông ta nói rằng tôi đã gây tranh cãi với ông ta trong tác phẩm Sự Đạo Đức Bất Kính, trong điều này ông ta phạm tội chống lại điều răn thứ chín của Mười Điều Răn. Nếu ông ta đã xem tiêu đề của cuốn sách nhỏ ấy, Sự Hiếu Kính Đối Với Cha Mẹ, và tên tác giả đặt trước nó, thì chắc chắn ông ta không nên quy nó cho tôi. Con trai tôi đã viết nó mà tôi không biết và không hỏi ý tôi; nó đã đưa nó cho một giáo sư nào đó đọc và phê bình; cả nó và vị giáo sư ấy đã sửa nó để in; và tôi cũng không thấy bất kỳ phần nào của nó, ngoại trừ việc tình cờ một trong những tập cuối cùng, trong khi con trai tôi vắng mặt khỏi thành phố, đã lạc vào tay tôi qua cậu bé của nhà in. Những người tại đây vốn thân thiết với con trai tôi biết rằng cả nó và một số người khác, khi soạn thảo những lời biện hộ cho chính nghĩa của họ—dù thật hay riêng tư—chống lại nhà thần học Groningen, đã cẩn thận chu đáo để tôi không biết gì về việc soạn thảo và xuất bản tác phẩm ấy: vì tác giả của Nhà Thần Học Nghịch Lý đã tỏ rõ đầy đủ rằng ông ta sẽ viết chống lại tôi bất cứ điều gì người khác viết chống lại ông ta, và rằng ông ta sẽ xem tất cả những người viết chống lại ông ta là người của tôi và được tôi xúi giục chống lại ông ta. Và do đó mà hầu hết các tác giả biện hộ ấy, dù cư ngụ tại đây hay nơi khác, đã không báo cho tôi, hoặc trực tiếp, hoặc bằng thư từ, hoặc qua bạn bè, rằng họ đang đảm nhận việc soạn thảo và xuất bản ấy. Nếu có điều gì đến với sự hiểu biết của tôi về một hay một tác phẩm biện hộ khác chống lại ông ta, lúc ấy đang in gấp, thì nó đến với sự hiểu biết của tôi chỉ từ tin đồn đương thời. Còn về phần còn lại—tác phẩm ấy là gì, nó chứa đựng gì, theo phong cách nào, dưới tiêu đề nào, việc in ấn sẽ hoàn tất lúc nào—tôi đã không biết, cũng không hỏi, cũng không lui tới nhà in vì mục đích ấy, cũng không thấy hay tìm cách thấy bản viết tay: càng không đảm nhận việc chăm sóc in ấn và xuất bản, hay gợi ý hay soạn trước cho các tác giả nội dung hay phong cách của tác phẩm. Những điều này các tác giả ấy đã chứng thực như vậy, cả công khai trong các tác phẩm, và bằng những lời chứng vẫn còn hiện hữu. Tác giả của Nghịch Lý đã không để ý gì đến tất cả những điều này, mà đã lặp lại cách ngoan cố, rất nhiều lần, điều hư cấu của riêng mình, và bênh vực nó từ quan niệm của riêng mình hay sự khẳng định của riêng mình: ngâm nga với chúng tôi ở nơi nào đó, "những lời thề và lời thề dối, chớ phản bội một điều bí mật." Tôi phải làm gì? ngoại trừ việc, theo lời khẩn cầu và can thiệp tha thiết của các hội đồng và các đại biểu hội đồng, tôi phải chịu đựng bằng sự im lặng và nhẫn nại bất cứ gánh nặng nào đây, cho đến khi theo lời hứa của Thi Thiên 37, câu 5, "Hãy phó thác cho Giê-hô-va," v.v. Nhưng tác giả của Nhà Thần Học Nghịch Lý tiếp tục: "Tôi phản đối rằng tôi đã không thấy cũng không muốn thấy các tác phẩm ấy: về sự công chính và thành công của các nỗ lực ấy tôi cũng không nói gì, vì về người chết chỉ nên nói điều tốt mà thôi." Đáp 1: Nếu ông ta đã không thấy nó cũng không muốn thấy nó, thì ông ta không thể xét đoán về nó và về các luận cứ được đưa ra tại đó, cũng không không tán thành chúng, hay khinh thường chúng, hay <H&G>. Đáp 2: Về điều ông ta thêm vào, "về sự công chính và thành công của các nỗ lực ấy tôi cũng không nói gì, vì về người chết chỉ nên nói điều tốt mà thôi," điều này có lẽ có thể được quy cho hình thức tu từ gọi là praeteritio: hình thức này thuộc loại nào, các nhà Tu Từ dạy, và trong số họ Gerhard Vossius, quyển 5 của tác phẩm Viện Tu Từ Học của ông, trang 348, ấn bản khổ bốn. Tác giả của Nhà Thần Học Nghịch Lý tiếp tục: "Đối với tôi, chỉ cần kỷ luật của Hà Lan Liên Hiệp, §5, không muốn quyền bảo trợ bị tước đoạt, và khẳng định ngược lại cũng không thể đứng vững, nếu không thì tất cả các mục sư của các Ommelands của chúng ta (không cần đi xa hơn) đều bị xem là kẻ xâm nhập và thiếu mọi sự kêu gọi hợp pháp."

Đáp lại 1: Những gì Hội Đồng Dort đã xác định là có thể chịu đựng được đã được tuyên bố hơn đầy đủ ở trên, trong chương 6. Do đó, trên thực tế, hội đồng ấy đã không bãi bỏ hay làm giảm quyền ấy: tuy nhiên hội đồng ấy đã muốn nó bị bãi bỏ và làm giảm, và ngay sau hội đồng, trong hội đồng Holland tại Leiden, năm 1619, và trong các hội đồng tỉnh khác, họ đã tuyên bố và mưu toan điều này, và sau đó, khi có dịp, các consistory, classes, và hội đồng đã không ngừng thỉnh cầu các người bảo trợ đừng sử dụng quyền ấy, và thỉnh cầu Quan Cai Trị bãi bỏ nó. Hãy đọc các biên bản hội đồng và các đơn thỉnh cầu của các hội đồng Holland, được trình bày qua các đại biểu của họ trong các năm 1619 và 1625 cho các Quốc Hội Danh Dự của Holland. Dù sao đi nữa, Hội Đồng Dort và các hội đồng tỉnh không bao giờ tán thành quyền ấy, cũng không không tán thành ý kiến và luận đề của tôi về quyền ấy: đó là, quyền bảo trợ theo luật thiêng liêng vừa bất công vừa là sự chiếm đoạt bất hợp pháp—tức là trong tòa án của lương tâm, hay của thiên đàng. Do đó việc thi hành nó được các người bảo trợ nói trên bỏ qua cách chính đáng, và không được các Hội Thánh, hay các Quan Cai Trị, chịu đựng, nếu các vị này có quyền lực và sức mạnh để bãi bỏ nó.

Đáp lại 2: Và đối với tôi, chỉ cần điều ấy trái nghịch với luật thiêng liêng, và với luật Hội Thánh cổ xưa, và với luật cải chánh mới (như tôi đã chứng minh cách đầy đủ); và rằng chưa có người bênh vực quyền bảo trợ nào bác bỏ được các chứng minh vững chắc của tôi, cũng không dám, cũng không mưu toan, mà chỉ bằng lòng nói rằng một quyền đã có được thì không được lấy đi khỏi bất kỳ ai: và rằng hầu hết những người bênh vực nó không chứng minh và bênh vực nó cho bằng bào chữa cho nó, và, trong khả năng của họ, làm giảm tội lỗi của nó, hay không che giấu mà thú nhận, "Chỉ bởi điều này mà thôi, có lẽ tôi đã có thể sa vào lỗi lầm." Phản đối: Nhưng ông nói nó là điều không vì lý do nào mà hợp pháp hay có thể chịu đựng được: do đó ông trái nghịch với điều 5 của trật tự Hội Thánh, và với sự xét đoán và thực hành của các classes, nơi các mục sư không được bổ nhiệm mà không thi hành quyền bảo trợ; và do đó ông là người nghịch lý hay dị giáo. Đáp: Nếu điều này có thể được chỉ ra, trong luận văn của tôi hay trong bất kỳ tác phẩm nào của tôi, thì từ nay tôi sẽ không xem khẳng định được gán cho tôi này là một điều hư cấu thi vị. Tôi nói, nếu tôi chưa diễn đạt nó đủ rõ ràng, rằng quyền bảo trợ và việc sử dụng nó là bất công và bất hợp pháp trong tòa án của thiên đàng hay của lương tâm; tuy nhiên việc chịu đựng nó, như chịu đựng một điều ác cần thiết—nơi mà nếu không lật đổ Cộng Hòa hay Hội Thánh, hay không gây xáo trộn nghiêm trọng nhất, nó không thể bị dẹp bỏ—là công chính và hợp pháp trong tòa án của thiên đàng, hay của lương tâm. Hãy để những người cố làm hài lòng các người bảo trợ, hay ít nhất không làm mất lòng họ, tấn công cách trực tiếp và công khai ý kiến và quyết định này của tôi, và trả lời các lý lẽ của tôi cùng các thẩm quyền mà tôi đã viện dẫn.

Đáp lại 3: Luận cứ từ hệ quả phi lý ấy, mà qua đó quan điểm chính thống và quan điểm của chúng tôi về quyền bảo trợ bất công và bất hợp pháp bị ép buộc, thì quá yếu ớt. Chúng tôi phủ nhận hệ quả của nó. Những khiếm khuyết và lạm dụng trong việc kêu gọi các giám mục, linh mục giáo xứ, và linh mục trong Hội Thánh Giáo hoàng, những người cải chánh không tán thành cách chính đáng: tuy nhiên họ không cứ nói rằng Zwingli, Luther, v.v., đã không có sự kêu gọi, v.v. Tác giả của Nhà Thần Học Nghịch Lý trích dẫn Hệ Thống của ông ta, Locus 15, §66, nơi tôi tìm thấy những điều này.

Cũng vì lý do ấy mà người đạo đức không được tranh đấu không phải thời chống lại quyền bảo trợ ấy, mà qua đó tự do thuộc Hội Thánh bị giảm sút phần nào. Đáp: Vậy thì sao? Tuy nhiên, e rằng, theo lời nói ấy trong I Tê-sa-lô-ni-ca 5:11, 14 và II Ti-mô-thê 4:4, mọi sự xưng nhận chân lý đã được các Hội Thánh của chúng ta tiếp nhận, và mọi sự dạy dỗ, can ngăn hay khích lệ được đưa ra cho các người bảo trợ—nhất là những người xưng mình theo tôn giáo Cải Chánh—hay mọi đơn thỉnh cầu bãi bỏ được các hội đồng và classes đưa ra trước các Quan Cai Trị cấp dưới hay tối cao, và thật vậy quan điểm chung về quyền bảo trợ bất công và bất hợp pháp, bị lên án cách cứng nhắc như nghịch lý hay dị giáo, hay thậm chí như phản loạn, nổi loạn, và xáo trộn hòa bình công cộng. Việc kiềm chế sự phóng túng của những người Giáo hoàng và các kẻ dị giáo khác (ví dụ, những người Socinian), vốn thường được yêu cầu qua các hội đồng và classes từ các Quan Cai Trị Cải Chánh, những người nuôi dưỡng tôn giáo và Hội Thánh của chúng ta, không được lên án như bất công hay thiếu khôn ngoan; mặc dù thành công không phải lúc nào cũng tương xứng khắp mọi nơi. Tiếp theo trong hệ thống: Vì chính các giáo luật kỷ luật được phê chuẩn trong Hội Đồng Quốc Gia Dort tuyên bố rõ ràng rằng không ai nên bị thiệt hại trong quyền này của mình. Đáp: Cứ cho rằng điều này đã được thực hiện, như quả thật ông diễn giải hội đồng, trong các thuật ngữ chung, tuy nhiên hội đồng ấy đã không tuyên bố rằng không ai được công khai và riêng tư xưng nhận giáo lý hay chân lý chung về quyền bảo trợ bất công và bất hợp pháp, bênh vực nó bằng lời nói hay văn bản, can ngăn các người bảo trợ khỏi việc thi hành nó, hay, khi có dịp, thỉnh cầu các Quan Cai Trị bãi bỏ nó. Vì nếu hội đồng ấy đã phê chuẩn điều này, thì các hội đồng, classes, consistories, và mục sư từ khi Hội Đồng Quốc Gia được tổ chức năm 1619 cho đến ngày nay dường như đã phạm tội nặng trong mắt những người muốn mở rộng <H&G> "làm thiệt hại" sang việc xưng nhận chân lý và sự bênh vực nó, và sang các đơn thỉnh cầu được đưa ra cho các Ngài Quốc Hội Danh Dự, và các lời khích lệ được đưa ra cho các người bảo trợ. Như vậy ông ta tiếp tục: Và hơn nữa, sự phân biệt giữa các bổng lộc có thể bầu chọn và có thể ban phát đã đủ cổ xưa. Đáp: Dù trường hợp về sự phân biệt ấy có ra sao, mà chúng tôi đã thấy chưa được chứng minh từ lời của Đức Chúa Trời và thời cổ xưa thuộc Hội Thánh: các Hội Thánh Cải Chánh không thừa nhận cũng không gọi như vậy một bổng lộc. Họ thừa nhận chức mục sư hay chức vụ mục sư, và họ cho rằng nó có thể bầu chọn. Mà về một khía cạnh khác cũng có thể được gọi là một chức vụ hay trách nhiệm có thể ban phát; mà không ai nên tự chiếm lấy cho mình (Hê-bơ-rơ 5:4), nhưng chấp nhận khi được các cử tri ban cho. Tác giả của các nghịch lý thần học tiếp tục.

Vì ngoài sự kiện là hầu hết các Hội Thánh nợ cuộc cải chánh của mình cho quyền này, mà từ đó các người bảo trợ nhiệt thành đã chu cấp cho họ những mục sư tốt và chính thống. Đáp: Điều này hoàn toàn là tình cờ; vì mặc dù một số người bảo trợ đã hành động cách công chính, tuy nhiên từ điều này, sự công chính và tốt lành của quyền bảo trợ không được chứng minh. Những bạo chúa chiếm đoạt hay lạm dụng đôi khi đã làm một số việc công chính, và những người Hồi giáo (ví dụ, Muhammad sau khi chiếm Constantinople, trong tác phẩm Turco-Graecia của Crusius, quyển 1) đã thúc đẩy việc thực hành và truyền bá tôn giáo Cơ Đốc; tuy nhiên vì lý do ấy mà chế độ chuyên chế hay Hồi giáo không được tán thành. Nếu có người nói tương tự rằng cuộc cải chánh của chúng ta tại Bỉ nợ nhiều cho các vở kịch và diễn viên: vì họ đã phơi bày sự ô uế của chế độ Giáo hoàng, đưa hàng giáo sĩ Giáo hoàng vào sự ghét bỏ và khinh miệt, đọc và chèn vào thơ có vần của họ các lịch sử và lời nói của Kinh Thánh; và như vậy, bằng cách dẹp bỏ những gì cản trở và bằng cách lôi kéo người ta đọc Kinh Thánh, họ đã dọn đường cho cuộc cải chánh và cho các nhà giảng đạo Cải Chánh. Tuy nhiên từ điều này các Hội Thánh Bỉ đã không xét rằng diễn xuất, các vở kịch, diễn viên, và những người làm thơ của các Phòng Hùng Biện nên được tán thành: nhưng từ lúc bắt đầu cuộc cải chánh đã được thiết lập, cho đến ngày nay, họ đã không tán thành chúng, và thỉnh cầu các Quan Cai Trị kiềm chế và bãi bỏ chúng: như có thể được xác lập từ các biên bản của các hội đồng, classes, và consistories: mặc dù thành công không phải lúc nào cũng tương xứng với lòng nhiệt thành và đạo đức của các nhà lãnh đạo Hội Thánh. Điều lành này các Asiarch đã làm (Công Vụ 19:31) ở chỗ họ đã nài xin Sứ đồ Phao-lô đừng phó mình vào nhà hát. Do đó (Beza nói trong các ghi chú của ông) cũng có một số người phàm tục ấy vốn ít nhất phần nào đã đón nhận Phúc Âm, cũng như tại Rô-ma Thánh Phao-lô đã chinh phục một số người cho Đấng Christ từ chính đội cận vệ của Nero. Nhưng từ điều này không suy ra rằng trong tòa án thiên đàng, chức tư tế của Dân Ngoại và việc trình diễn các trò chơi để tôn vinh các thần là hợp pháp và công chính: mặc dù trong một thời gian họ đã chịu đựng những tàn dư của điều ác ấy nơi những người mới trở lại đạo Cơ Đốc, hay nơi các dự tòng. Các Asiarch là ai, Beza tại đó chỉ ra trong một lời từ Cujacius. Cuối cùng về họ, Albaspinus, giám mục Orléans, trong các quyển quan sát của ông, trong các ghi chú về các giáo luật của Công đồng Elvira: mà, vì chúng dường như đối với tôi rất đáng đọc, tôi đã tái bản riêng tại đây năm 1643; và cũng vậy tôi đã chèn vào năm 1658 trong phần thứ ba của các Luận Văn Tuyển Chọn, trang 369 và tiếp theo. Học vấn cũng nợ nhiều cho một số tu sĩ và tu viện, bởi những người ấy và trong những nơi ấy, trong khi sự man rợ đang ngự trị, một số học vấn đã được bảo tồn như trong các trường học và nơi thánh của tri thức, và từ đó được truyền bá. Tuy nhiên vì lý do ấy mà chúng tôi không tán thành chủ nghĩa tu viện và các tu viện; nhưng trái lại chúng tôi thúc đẩy việc bãi bỏ chúng, trong khả năng của mình. Tôn giáo chân thật nợ nhiều cho một số tu sĩ, linh mục, giám mục, hồng y, những nhân chứng của chân lý: tuy nhiên chúng tôi không tán thành chủ nghĩa tu viện, chức linh mục, chức hồng y, chức giám mục. Việc thúc đẩy và truyền bá đức tin Cơ Đốc nợ rất nhiều cho các Hoàng đế La Mã từ Constantine trở đi, cho đến Gratian; là những người đã và được gọi là các Giáo hoàng: không một người tỉnh táo nào sẽ tán thành chức giáo hoàng vốn lâu nay được Hội Thánh Cơ Đốc chịu đựng nơi họ, cũng không khuyên bất kỳ hoàng đế nào khao khát nó và đảm nhận nó trong thời đại này, hay tự hào về danh hiệu ấy: và tôi cũng không nghĩ rằng nơi một hoàng đế xưng mình theo tôn giáo Cải Chánh, việc đảm nhận chức giáo hoàng ấy, hay việc phô trương danh hiệu, vì các thu nhập và lợi lộc vốn có lúc được chỉ định cho chức vụ và danh hiệu ấy trong ngoại giáo, là điều được những người Cải Chánh khen ngợi. Cuộc cải chánh được đưa vào Bỉ nợ nhiều cho các lãnh chúa điền trang, quý tộc, quan chấp chính, nghị sĩ—những người Giáo hoàng về tôn giáo, hay trung lập, hay theo chủ nghĩa Tự Do—thật vậy cũng cho một số viện trưởng và hội đồng giáo sĩ, là những người, bằng cách bênh vực tự do chống lại chế độ chuyên chế Tây Ban Nha, đã dẹp bỏ trở ngại cho việc truyền bá cuộc cải chánh. Tuy nhiên chúng tôi không tán thành chủ nghĩa Tự Do, chủ nghĩa Giáo hoàng, chủ nghĩa tu viện, chức viện trưởng, hội đồng giáo sĩ. Nhưng có lẽ quý vị sẽ khăng khăng: nếu Hội Thánh nguyên thủy đã chịu đựng và tiếp nhận vào sự thông công những người vẫn còn tồn tại trong chức tư tế ấy, hay ít nhất mang tên và danh hiệu ấy, và các Hoàng đế Cơ Đốc đã cho phép họ kiên trì trong chức vụ và danh hiệu, mà không thi hành các chức năng chính của chức vụ ấy (như việc dâng tế lễ cho các thần): vậy thì dường như nó là lành và đáng tôn trọng trong tòa án của thiên đàng và của đất; và như vậy được Hội Thánh tán thành.

Chúng tôi đáp lại bằng cách phủ nhận hệ quả. Hội Thánh Cơ Đốc, ngay cả Hội Thánh thời Sứ Đồ, và chính các Sứ đồ, đã chịu đựng một số người đa thê chuyển từ Do Thái giáo và Dân Ngoại sang đức tin (xin xem bình giải của Danaeus về I Ti-mô-thê 3:2, và Beza về việc ruồng bỏ và ly dị): tuy nhiên họ đã không tán thành chế độ đa thê; càng không Hội Thánh tán thành, hay thậm chí chịu đựng, rằng bất kỳ ai chưa kết hôn hay <H&G> được tiếp nhận vào sự thông công của đức tin và của Hội Thánh sau đó lại lấy thêm một người vợ khác trên người vợ duy nhất của mình, hay lấy nhiều vợ; hay rằng, sau khi đã ruồng bỏ vợ mình (theo cách của Dân Ngoại và người Do Thái), người ấy lại lấy một người khác. Cũng như Hội Thánh cổ xưa đã không tán thành hay chịu đựng việc bất kỳ ai xưng mình theo đức tin Cơ Đốc lại đảm nhận chức vụ và danh hiệu của một tư tế Dân Ngoại. Như rõ ràng từ các giáo luật của Công đồng Elvira, và như Albaspinus nhận xét trong các ghi chú của ông. Cũng phải nói như vậy về việc ngoại tình có vợ chồng (concubinage), đôi khi được chịu đựng trong Hội Thánh cổ xưa (dist. 24, c. Is qui), tuy nhiên không được tán thành. Vẫn còn đủ kỷ luật trong các Hội Thánh nơi quyền bảo trợ thịnh hành, như trong các Ommelanden của chúng ta này, để ngăn chặn khỏi chức mục sư những người hoặc bại hoại về đạo đức hoặc dị giáo về giáo lý. Nếu hai tai họa này được phòng ngừa và có thể được phòng ngừa, thì trong các vấn đề khác người ta nên ít câu nệ hơn, và nên lặng lẽ thuận theo trật tự đã được tiếp nhận, ngay cả khi có lẽ nó có những vết nhơ riêng của nó? Đáp 1. Về việc trong các Ommelanden và các nơi khác nơi quyền bảo trợ thịnh hành, vẫn còn đủ kỷ luật để ngăn chặn những người như vậy khỏi chức mục sư, v.v., tôi không khẳng định cũng không phủ nhận; nhưng tôi giao sự xét đoán này chủ yếu cho những người giàu kinh nghiệm nhất, cả tại đó lẫn nơi khác, cả mục sư lẫn trưởng lão. Đáp 2. Không những tính chính thống của giáo lý và sự ngay thẳng của đạo đức mới được các classes vốn tiếp nhận người được tiến cử và phong chức người ấy làm mục sư của Hội Thánh ấy xem xét, mà còn các ân tứ giảng dạy và các phẩm chất khác, ví dụ, sự siêng năng, việc sinh ra hợp pháp, sự ô danh của cha mẹ vẫn còn sống tại nơi ấy, v.v. Nếu giọng nói và cách trình bày làm Hội Thánh ấy không hài lòng; hay nếu người ấy không thể truyền đạt cho một thính giả đông đảo thường xuyên như vậy; nếu các bài giảng của người ấy, về phương diện phát minh, sắp xếp, và diễn đạt, mỏng và nghèo nàn, vì khiếm khuyết về xét đoán, hay trí nhớ, hay học thức; nếu người ấy không <H&G>, để bác bỏ các kẻ thù, nếu quả thật sự cần thiết đòi hỏi điều này, tại những nơi mà người Anabaptist, hay người Remonstrant, hay người Giáo hoàng thường xuyên lui tới. Đáp 3. Nếu hai tai họa ấy có thể được phòng ngừa, và nếu chúng được phòng ngừa: thì không suy ra rằng không cần chú ý đến các vấn đề khác vừa được liệt kê, ví dụ, việc sinh ra hợp pháp. Ai cũng biết tại Đức, và tại một số vùng của Hà Lan gần Đức nhất, những đứa con hoang được xem trọng ra sao, và chúng có thể thắng thế với thẩm quyền nào tại đó. Tôi không muốn nói rằng tuyệt đối không có đứa con hoang nào được thăng chức mục sư: nhưng chỉ rằng không thích hợp khi tại một nơi như vậy, nơi sự sinh ra bất hạnh của người ấy đã trở nên nổi tiếng, và nơi những đứa con hoang bị khinh miệt và coi thường như vậy, người ấy lại được thăng chức? Đáp 4. Khi ông ta nói rằng trật tự đã được tiếp nhận trong các Ommelanden và nơi khác có lẽ có những vết nhơ riêng của nó, ông ta dường như không không tán thành hay không muốn không tán thành quyền bảo trợ, cùng với các Hội Thánh Bỉ, và với Henricus Altingius rất danh dự, sẽ được đưa ra ngay dưới đây? Đáp 5. Nếu bởi việc "ít câu nệ hơn" và "lặng lẽ thuận theo trật tự đã được tiếp nhận" (tức là quyền bảo trợ) ông ta hiểu rằng chân lý ấy về quyền bảo trợ không bao giờ được xưng nhận cách công khai hay riêng tư, bằng giọng nói sống động hay bằng văn bản, và rằng các người bảo trợ không bao giờ, khi có dịp, được dạy dỗ và nhắc nhở khỏi sai lầm của họ, và rằng Quan Cai Trị không bao giờ được các Hội Thánh, hay các classes hay hội đồng của họ, khẩn cầu, e rằng bởi thẩm quyền và quyền lực của mình ông ta ủng hộ việc thi hành quyền bảo trợ, mà đúng hơn là ông ta bãi bỏ toàn bộ việc ấy: vậy thì quả thật tôi không thể đồng ý với ông ta: vì một số lý do, trong số đó tôi chỉ nêu lý do này, rằng, khi các người bảo trợ nói qua những lời nói và thực hành không ngừng, và các Hội Thánh và mục sư lặng lẽ thuận theo, thì điều ác và <H&G> ấy theo thời gian sẽ trở thành và bị xem là lành, công chính, đạo đức; và tất cả những ai không tán thành nó sẽ bị lên án như dị giáo hay <H&G>. Cũng như trong Hội Thánh cổ xưa, những khiếm khuyết đã chịu đựng lâu dài (ví dụ, việc dùng chén trong Tiệc Thánh) cuối cùng đã bị áp đặt lên các Hội Thánh như một điều lành cần thiết, và như thể bởi luật thiêng liêng.

Ngược lại đã nghĩ, và trong các bài giảng công khai tại Học viện Groningen đã trình bày, Henricus Altingius rất danh dự trong tác phẩm Theologia problematica Groningana, xuất bản năm 1662 bởi người con rất uyên bác của tác giả, bước theo dấu chân của cha mình, và nay là đồng nghiệp, bởi việc bổ nhiệm vào chức giáo sư thần học, của tác giả hệ thống được trích dẫn; nơi mà tại locus xv, vấn đề 10, ông định nghĩa quyền bảo trợ, và quy nguồn gốc của nó cho lòng tham và sự cướp bóc, cho mê tín và chế độ chuyên chế, và thêm vào một <H&G> như vậy. Rằng nó không phải là luật thiêng liêng, mà chỉ là luật loài người, v.v.; rằng nó thuộc Kẻ Chống Christ, buôn thần, chuyên chế, và bất công. Thuộc Kẻ Chống Christ, vì nó được Kẻ Chống Christ nghĩ ra, và được luật Giáo Hội định nghĩa, vốn là của Kẻ Chống Christ. Buôn thần, vì nó bán lấy tiền cho những người mà các quyền của Hội Thánh không thuộc về họ. Chuyên chế, vì Kẻ Chống Christ đã áp bức tự do của Hội Thánh vốn đã được Đấng Christ chuộc lấy. Bất công <H&G>; vì các bổng lộc không được chu cấp mà không có lao động, v.v. Do đó với Cuộc Cải Chánh, quyền bảo trợ tại một số nơi đã bị bãi bỏ hoàn toàn; tại những nơi khác được gọi về mức độ vừa phải, e rằng nó cản trở việc giảng dạy giáo lý thuần khiết hơn và việc truyền bá Hội Thánh. Tức là, những người thích hợp được tiến cử, và các bổng lộc được chuyển thành lương cho sinh viên. Và rồi một số ách nô lệ của Hội Thánh phải được chịu đựng. Các nhà thần học, luật sư, classes, hội đồng, khắp nơi sau khi Hội Đồng Dort được tổ chức, đã không giữ im lặng, nhưng bằng sự xét đoán của mình đã không tán thành quyền bảo trợ, và tìm kiếm việc bãi bỏ nó và việc giải phóng các Hội Thánh khỏi nó từ các quyền tối cao. Tôi nay chỉ nêu điều 5 và 29 của Hội Đồng Nam-Holland tổ chức tại Leiden ngay sau Hội Đồng Quốc Gia Dort năm 1619; tại hội đồng ấy có mặt Festus Hommius, chủ tịch được bầu của hội đồng, Balthazar Lydius, thư ký được bầu của hội đồng, Henricus Arnoldi van der Linden, được ủy thác soạn đơn thỉnh cầu gửi các Quốc Hội Danh Dự của Holland: đơn thỉnh cầu ấy vẫn còn trong tay, còn sau đó nó có được xuất bản in hay không thì tôi không biết. Và cần lưu ý rằng ba người ấy ngay trước đó đã có mặt tại Hội Đồng Quốc Gia Dort năm 1619. Ít nhất bởi Hội Đồng Leiden, đơn thỉnh cầu đã được đọc, sửa đổi, tán thành, và giao cho các Quốc Hội Danh Dự. Thêm các biên bản của Hội Đồng Gouda năm 1620, điều 11. Và mặc dù việc bãi bỏ chưa thể đạt được theo ý muốn của họ, Hội Đồng Woerden năm 1625, điều 56, đã sắc lệnh rằng đơn thỉnh cầu chống lại quyền bảo trợ trước kia do Hội Đồng Leiden soạn thảo năm 1619 nên được trình bày cho các Quốc Hội Danh Dự qua các đại biểu của hội đồng. Hội Đồng Gorinchem năm 1631, điều 44, lại động đến quyền bảo trợ. Cũng vậy Hội Đồng Brielle năm 1633, điều 39, đã cảm ơn các đại biểu của hội đồng vì việc chuyển giao Bản Kháng Nghị vững chắc (như họ nói) chống lại quyền bảo trợ. Lại cũng quyền ấy đã được bàn đến trong Hội Đồng Woerden 1635, điều 46; và trong Hội Đồng The Hague 1644, điều 43; và trong Hội Đồng Woerden 1645, điều 35; qua đó họ cho thấy họ đã không tán thành nó như bất hợp pháp và bất công, tức là trong tòa án thiên đàng, hay theo luật thiêng liêng. Cũng như Tiến sĩ Altingius, vừa được trích dẫn, tuyên bố nó là bất công; vì ông đã nêu câu hỏi.

Phải nghĩ và giữ thế nào về quyền bảo trợ theo Lời của Đức Chúa Trời? Những sự xét đoán tương tự về quyền bảo trợ có thể được tìm thấy trong các biên bản của các classes và hội đồng Bắc-Holland, và của các tỉnh khác, năm 1619 và sau đó. Antonius Matthaeus, vị tiền nhiệm hàng đầu về luật tại Học viện này, trong lễ thăng chức của Jacobus van den Helm vào ngày 16 của Kalends tháng Năm năm 1654, đã đọc một bài diễn văn chống lại quyền bảo trợ, và tấn công các Giáo hoàng vì họ không những đã không kiềm chế sự tổn hại chống lại thiên nhiên này, và ách nô lệ này của Hội Thánh, trái với các thư thánh, và với các định chế của các Sứ đồ, và với tự do của các Hội Thánh, mà thậm chí còn xác nhận nó bằng nhiều sắc lệnh. Hãy đọc bài diễn văn này, cùng với các bài diễn văn khác của người rất danh dự ấy, xuất bản năm 1655 bởi con trai ông, nay là vị tiền nhiệm xuất sắc về luật tại Học viện này. Trước Hội Đồng Dort năm 1619, trong các classes và hội đồng tỉnh đã có nhiều động thái chống lại quyền bảo trợ: trong Hội Đồng Nam-Holland tại The Hague 1592, điều 13. Và trong Hội Đồng Schiedam năm 1602, điều 30, nơi mà, nhân dịp khiếu nại của người Groningen (qua người liên lạc của họ) về việc thi hành quyền bảo trợ, và yêu cầu giúp đỡ của họ từ Hội Đồng Nam-Holland, đã sắc lệnh rằng một đơn thỉnh cầu nên được gửi đến Bá tước Danh Dự xứ Nassau, quan cai quản tỉnh, và đến các Quốc Hội Danh Dự của tỉnh ấy. Trong số các bất bình do các hội đồng tỉnh đưa lên Hội Đồng Quốc Gia Dort, có một bất bình chống lại quyền bảo trợ. Sibrandus Lubbertus, chống lại tác phẩm Pietas của Grotius, trang 10, không tán thành quyền bảo trợ; và Godefridus Sopingius, chống lại sự thành thật của Sibrandus, xuất bản bởi một tác giả ẩn danh (tức là Grotius, hay một nhà vô địch nào đó của ông ta, năm 1616), trang 48 và tiếp theo, đã bác bỏ cách vững chắc cả tác giả ẩn danh lẫn Bilson, giám mục người Anh được tác giả ẩn danh trích dẫn, là những người ủng hộ quyền ấy. Antonius Walaeus, trong quyển sách của ông xuất bản về chức vụ của các mục sư, và thẩm quyền của Quan Cai Trị tối cao trên các mục sư, chống lại Johannes Wtenbogaert, năm 1615, phần 3, nơi ông bàn về chức vụ của các mục sư trong việc kêu gọi các mục sư, nói rằng ông sẽ không thuật lại dài dòng mọi điều cần được dùng trong việc kêu gọi các mục sư, vì thấy rằng một số nhà thần học danh tiếng đã làm điều này trong các tác phẩm của họ: như, ông nói, Johannes Acronius rất thích hợp, trước kia là mục sư tại Groningen, và sau đó tại Wesel, trong quyển sách của ông in năm 1604, và Wernerus Helmichius trong một quyển sách tương tự, in tại Delft năm 1611. Đến đây là hết Walaeus: từ đó rõ ràng, bởi việc ông khen ngợi quyển sách của Johannes Acronius, trong đó quyền bảo trợ bị tấn công cách rõ ràng, ông ta nghĩ gì về quyền bảo trợ. Và vì tại cùng chỗ ấy ông khẳng định dài dòng, từ Kinh Thánh, thời cổ xưa, và quan điểm chung của những người Cải Chánh, việc bầu chọn bởi hội đồng trưởng lão với sự đồng ý của Hội Thánh, và tấn công cách rõ ràng quan điểm đối lập của Johannes Wtenbogaert, vốn quy điều này cho các Quan Cai Trị; thì rõ ràng ông muốn việc bầu chọn không được quy toàn bộ cũng không một phần cho các người bảo trợ nói trên, là những người không phải là Quan Cai Trị. Quan điểm và thực hành không ngừng của các nhà thần học và mục sư Zeeland, cả lúc ấy, và sau khi Hội Đồng Dort được tổ chức và trật tự Hội Thánh năm 1586 được đọc lại tại đó, được thiết lập trong Hội Đồng Quốc Gia The Hague, cũng rõ ràng từ điều này, rằng khi người hưởng bổng lộc của lãnh chúa điền trang tại Kloetinge, năm 1648 (nếu tôi không lầm), mưu toan khôi phục quyền bảo trợ đang ngủ yên, các Hội Thánh Zeeland đã chống lại ông ta cách mạnh mẽ qua các mục sư của họ, và, dùng sự can thiệp và giới thiệu của Hoàng tử tối cao xứ Orange, William II, lúc ấy hiện diện tại Zeeland, trước các Quốc Hội Danh Dự, đã ngăn chặn điều ác tái phát ấy của quyền bảo trợ.

Những người chính thống tại Holland, vốn chống lại phe Remonstrant, năm 1617, qua một số đại biểu được chọn từ trong số các mục sư của họ—những người rất uyên bác và giàu kinh nghiệm—đã trình bày cho các Quốc Hội Danh Dự của Holland một bản kháng nghị thứ hai chống lại Remonstrant, trong đó, ở trang 121 (của ấn bản Latin khổ bốn), trong số các điều mới lạ khác của những người Remonstrant, ngoài năm điều khoản, họ đếm như điều thứ 45 việc các mục sư của lời, trưởng lão, và chấp sự nên được các quan cai trị Cơ Đốc chọn lựa; mà tại cùng chỗ ấy họ ghi chú là trái nghịch với điều 31 của Tín Điều Bỉ. Nay chúng ta hãy tiến đến những người ngoại quốc vốn đã không tán thành quyền này; trong số họ các Hội Thánh Scotland phải được nêu tên trước tiên, là những Hội Thánh trong Hội Đồng Quốc Gia năm 1649 đã tìm kiếm việc bãi bỏ nó, và đạt được nó từ Quốc hội của vương quốc ấy vào ngày 9 tháng Ba 1649, Đạo luật 39, nơi sắc lệnh đọc như sau: Vì việc bảo tồn giáo lý, và việc bênh vực và minh oan cho tự do của Hội Thánh Scotland, và việc thúc đẩy công việc cải chánh trong việc này, đến mức tối đa quyền lực của họ, và xét rằng các quyền bảo trợ và việc tiến cử các Hội Thánh là một điều ác và một ách nô lệ mà dân sự của Đức Chúa Trời và các mục sư của xứ này đã rên rỉ từ lâu, và rằng nó không có thẩm quyền trong lời của Đức Chúa Trời, mà chỉ được thành lập trong luật chung, và là một tập quán Giáo hoàng (hay thuộc Giáo hoàng), và đã được đưa vào trong thời kỳ ngu dốt và mê tín, và rằng nó trái nghịch với Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, trong đó, không phải không có những lý do vững chắc và tốt đẹp, nó được đếm trong số các lạm dụng mà việc cải chánh chúng được mong muốn; và rằng nó trái nghịch với nhiều đạo luật của các hội đồng chung, và rằng nó gây thiệt hại cho tự do của dân chúng, việc trồng các Hội Thánh, và việc kêu gọi tự do các mục sư cùng việc họ bước vào chức vụ của mình. Tôi biết rằng sau đó nó đã được sắc lệnh khác đi trong Quốc hội Scotland năm 1662, sau khi các giám mục đã được đưa vào tại đó: vì nó khiến việc thi hành quyền bảo trợ phụ thuộc vào việc thi hành thẩm quyền giám mục trong việc bổ nhiệm các mục sư của các Hội Thánh. Nhưng sự thay đổi này không lấy đi khỏi chúng ta sự xét đoán và chứng cớ của các hội đồng Scotland và của Quốc hội năm 1649.

Hãy để độc giả lưu ý rằng Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, được Quốc hội trích dẫn năm 1649, các Hội Đồng Quốc Gia Scotland đã soạn thảo và thiết lập, và đã sắc lệnh rằng việc ký tên vào nó nên được thực hiện bởi mọi mục sư, năm 1590, với vua và các ủy viên hoàng gia tán thành. Như Robert Baillie, nhà thần học Glasgow, thuật lại, trong tác phẩm Xem Xét Lời Khuyên của Tiến sĩ Bramble, Giám mục London-Derry tại Ireland, xuất bản tại Delft bằng tiếng Anh, và dịch sang tiếng Hà Lan và xuất bản tại Utrecht năm 1649. Trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai nói trên, chương 12, việc bãi bỏ quyền bảo trợ được tìm kiếm, vì nó đã chảy ra từ Giáo hoàng và sự bại hoại của Luật Giáo Hội, như họ nói.

Nay hãy thêm tất cả những người đã được trích dẫn ở trên, là những người chứng minh rằng việc kêu gọi và bầu chọn các mục sư thuộc về hội đồng trưởng lão và Hội Thánh; nhất là những người phủ nhận rằng nó thuộc về quan cai trị. Đối với những người ấy nay hãy thêm nhà thần học rất uyên bác trong số những người Bỉ, Gerson Bucer, trong Luận văn của ông về Chính phủ của Hội Thánh, nhất là về hội đồng trưởng lão và chức giám mục, chống lại George Downham, năm 1618, trang 130 và tiếp theo. Và Franciscus Junius trong tác phẩm Hội Thánh của ông, quyển 3, chương 1, trang 149, của ấn bản khổ tám. Một loại thay đổi thứ ba, ông nói, đã nảy sinh trong ký ức của chúng ta, khi những người, sau khi đã lật đổ chế độ chuyên chế của Giáo hoàng (như họ gọi), lo liệu việc khôi phục các Hội Thánh, lại không lo rằng quyền thuộc Hội Thánh về việc bổ nhiệm và phong chức được khôi phục cho các Hội Thánh; nhưng giao mọi sự cho sự tin cậy của quan cai trị, và nghĩ rằng cả hai trang trong công việc của Hội Thánh đều phải do ông ta viết; và điều này với lý do rằng ông ta là một quan cai trị Cơ Đốc. Nhưng nếu Giáo hoàng là một người chiếm đoạt bất công và kẻ cướp bóc quyền thuộc Hội Thánh, và do đó quan cai trị đã giật khỏi ông ta quyền mà ông ta đã cướp bóc như thuộc về người khác, thì quan cai trị tự mình có quyền gì trong chính nghĩa này theo luật dân sự, ông ta sẽ—khi chúng tôi im lặng—tự xét đoán cho mình. Vì tại đây không có sự kiêu ngạo của các hoàng tử, Chrysostom nói, không có tình trạng tôi tớ của các thần dân; nhưng một sự cai trị thuộc linh, vượt trội hơn trong điều này, rằng nhiều lao nhọc và lo lắng hơn được đảm nhận vì anh em, chứ không phải nhiều danh dự hơn được tìm kiếm: vì Hội Thánh, như một ngôi nhà, nên được cư ngụ, và như một thân thể nên được cảm thông.

Từ các nhà thần học của Tín Điều Augsburg, Michael Havemann trong tác phẩm Helix Hierotactica của ông, năm 1646, tiêu đề 12. Nơi mà, ở trang 150, sau khi đã bênh vực việc bầu chọn vào các hội đồng trưởng lão và Hội Thánh, ở trang 150 ông thêm vào những lời này: Họ sai lầm tại đây, ông nói, những người theo Giáo hoàng, là những người giới hạn quyền kêu gọi các mục sư của Hội Thánh chỉ cho Giáo hoàng và các giám mục. Họ sai lầm, những Chính trị gia Giả mạo và những người Arminian, là những người quy quyền kêu gọi này cho các đặc quyền vương giả của quan cai trị. Mà các đoạn văn đã được viện dẫn chống lại họ. Chính tên gọi cũng chống lại: vì người giảng dạy trong Hội Thánh được gọi là Mục sư của Hội Thánh, không phải Mục sư của Quan Cai Trị. Do đó người ấy nên được Hội Thánh kêu gọi, chứ không phải chỉ bởi quan cai trị mà thôi. Vương Quốc của Đấng Christ cũng chống lại, vốn xa cách các vương quốc của thế gian này như trời xa đất, vốn không thể chịu đựng quyền thống trị tuyệt đối của quan cai trị chính trị. Thực hành của Hội Thánh thuần khiết hơn cũng chống lại. Các nhà thần học xuất sắc nhất cũng chống lại: Tiến sĩ Chemnitz, phần 3 của Loci, trang 325. Cũng như Giáo hoàng La Mã, ông nói, đã phạm tội xúc phạm thánh với các môn đồ của mình trong điều này, rằng ông đã giật lấy việc bầu chọn và kêu gọi các mục sư khỏi Hội Thánh, và chuyển giao nó cho riêng mình và những người của mình; thì quan cai trị cũng phạm cùng tội ấy, khi, loại trừ chức mục sư và phần còn lại của Hội Thánh, ông đòi cho riêng mình quyền lực thiết lập chức mục sư trong Hội Thánh. Tiến sĩ Jacob Andreae, luận văn 29, Về Quyền Kêu Gọi Các Mục Sư: Việc chiếm đoạt quyền của người khác là vô đạo và bất công, khi các quan cai trị chính trị lấy khỏi hội đồng trưởng lão lá phiếu đầu tiên trong việc bầu chọn và chỉ định các nhân sự thuộc Hội Thánh, v.v. Xin xem Balduin, Các Trường Hợp Lương Tâm, quyển 4, chương 4, trường hợp 3. Tiến sĩ Gerhard, quyển VI, Về Chức Mục Sư của Hội Thánh; quyển III của các Luận Văn Giessen, luận văn 1; Mentzer, Giải Nghĩa Tín Điều Augsburg, điều 14; Tiến sĩ Hunnius trong tác phẩm Chứng Minh Chức Mục Sư Lutheran, lớp 3, số 6. Luật Giáo Hội cũng chống lại những điều này. C. Cleri, phân biệt 63. Các lời đọc như sau: Hãy để sự đồng ý và mong muốn của hàng giáo sĩ, dân chúng, và phẩm trật được yêu cầu. Và c. Vota, phân biệt 63: Các lá phiếu của công dân, các chứng cớ của dân chúng, sự xét đoán của những người đáng tôn trọng, việc bầu chọn của hàng giáo sĩ, được chờ đợi trong các lễ phong chức linh mục. Xin xem c. Episcopos, phân biệt 63. Các luật sư xuất sắc nhất chống lại ý kiến ngu xuẩn của những Chính trị gia khờ dại này. Tiến sĩ Ernst Cottmann, Đáp Án Học Thuật 24, số 32. Tiến sĩ Reinking danh dự, Về Chính Phủ Thế Tục và Thuộc Hội Thánh, quyển 3, lớp 1, chương 6, khẳng định trong số 2 rằng chính sự kêu gọi không thuộc về quyền của chính thể. Và trong số 15: Do đó, vì Hội Thánh gồm có ba đẳng cấp—thuộc Hội Thánh, dưới đó là các mục sư; chính trị, dưới đó là quan cai trị thế tục; và bình dân, dưới đó là bất kỳ ai trong dân chúng—đối với mỗi đẳng cấp đều nợ những phần riêng của mình trong việc kêu gọi, để quả thật những phần đầu tiên thuộc về đẳng cấp thuộc Hội Thánh, là đẳng cấp có thể xét đoán tốt nhất trong mọi đẳng cấp về sự liêm chính của đời sống, sự chân thành của giáo lý, và sự thích hợp để giảng dạy của những người sắp được kêu gọi. Và trong số 17: Đẳng cấp thuộc Hội Thánh nên bàn luận về một người thích hợp; đẳng cấp bình dân nên tán thành; đẳng cấp chính trị nên sắc lệnh. Và sau đó, ở trang 154: Do đó sẽ tốt nhất nếu chức mục sư bầu chọn, kiểm tra, phong chức; quan cai trị đề cử, sắc lệnh, và xác nhận; dân chúng tán thành. Nơi mà ít nhất ông ám chỉ rằng việc bầu chọn không thuộc về người bảo trợ hay quan cai trị. Nhưng quyền bảo trợ, như ngày nay nó được đòi hỏi và chiếm đoạt tại Bỉ và nơi khác, bầu chọn (chứ không chỉ đề cử và giới thiệu một người nào đó) mà không có việc bầu chọn và thiết lập của một giám mục, hay hội đồng trưởng lão, hay classis, và chỉ dâng người ấy lên classis, để classis kiểm tra người ấy và xác nhận người ấy trong chức mục sư, hay đưa người ấy vào chức mục sư và Hội Thánh.

Statius Buscher trong tác phẩm Tóm Lược Thần Học của ông, năm 1524 [sic], chương 31, § 5: cả quan cai trị lẫn các người bảo trợ đều không có quyền, ngoài sự đồng ý của Hội Thánh, hoặc thiết lập hoặc cất nhắc các mục sư. Trong bình giải kèm theo, nói về tập quán đang thịnh hành tại Đức: Các người bảo trợ của các Hội Thánh, ông nói, là những người bằng chi phí của riêng mình, v.v., đã có từ xưa trong Hội Thánh, và vẫn còn có, quyền đề cử và tiến cử hay giới thiệu các mục sư, v.v., vì việc nuôi dưỡng chức mục sư bằng các thu nhập được ban cho mục đích ấy thuộc về họ, mà không ai có thể chiếm đoạt cách chính đáng ngoài sự đồng ý của họ và giao cho bất kỳ ai; trừ khi các người bảo trợ là kẻ thù của Hội Thánh: vì khi ấy việc kêu gọi phải được giao phó cho các thành viên của Hội Thánh chân thật. Nhưng điều này không được phép khắp mọi nơi và luôn luôn, vì bởi các người bảo trợ Giáo hoàng, là kẻ thù của tôn giáo cải chánh, các mục sư bị áp đặt lên các Hội Thánh không muốn. Các ví dụ đã được biết đến, và kêu thấu trời.

Do đó mọi nhà thần học, cả của Tín Điều Augsburg không thay đổi (như người ta gọi) lẫn của phe Cải Chánh, vì họ phủ nhận việc bầu chọn thuộc về quan cai trị, và giao nó cho Hội Thánh và hội đồng trưởng lão, nên bởi cùng lý lẽ ấy, thật vậy bởi lý lẽ lớn hơn nhiều, phủ nhận việc bầu chọn thuộc về người bảo trợ.

Từ những người theo Giáo hoàng, Antoninus trong tác phẩm Summa của ông, phần 3, tiêu đề 12, chương 12, § de patronatu, tra vấn. Ông nói rằng một số cách đã được luật pháp nghĩ ra mà qua đó các Hội Thánh được chu cấp một viện trưởng (rector). Và ông phủ nhận rằng việc bầu chọn, việc đề cử trang trọng, và việc thỉnh cầu thuộc về một người bảo trợ giáo dân. Ông nói rằng việc ban phát thuộc về đặc biệt vị giám chức (prelate), và không thuộc về một giáo dân theo luật chung: nhưng rằng nó rất có thể thuộc về đặc quyền đặc biệt được Giáo hoàng ban cho một người nào đó, là người có thể khiến các giáo dân đủ tư cách cho những việc này. Tại đó, rằng một đơn thỉnh cầu đơn giản mà không có việc tiến cử thuộc về dân chúng không phải là người bảo trợ. Và nếu không có người bảo trợ, viện trưởng không được dân chúng tiến cử, mà được giám mục bổ nhiệm. Hadrian VI, năm 1522, bằng sắc lệnh của mình đã thu hồi mọi sự ban phát quyền bảo trợ do Innocent VIII thực hiện, ngay cả theo cách consistorial, cho những người chưa xây dựng nhà thờ. Để cho các người bảo trợ giáo dân ngày nay thuộc phái Giáo hoàng có thể thấy quyền thuộc về họ ít ỏi biết bao, hay rất ít ỏi biết bao, theo luật Giáo hoàng và thần học; và với lương tâm nào họ lấy và chiếm đoạt quá nhiều trong số chúng ta.

Ở trên chúng tôi đã trích dẫn Lịch Sử của de Thou, quyển 1, và Công đồng Bordeaux năm 1582 (trong Bochel, quyển 5, tiêu đề 8, chương 7), và Filesac. Zypaeus trong tác phẩm Luật Giáo Hoàng của ông, quyển 3, trang 253, cho thấy ông đánh giá quyền bảo trợ cao đến mức nào, khi ông viết: Theo mẫu của quyền bảo trợ, hay sinh ra từ nó, là quyền regalia—Từ một người mẹ xinh đẹp, một cô con gái còn xinh đẹp hơn.

CHƯƠNG X. NHỮNG ĐIỀU ĐỐI LẬP VỚI SỰ KÊU GỌI HỢP PHÁP LÀ: 1. LANG THANG ĐI ĐÂY ĐI ĐÓ MÀ KHÔNG CÓ BẤT KỲ SỰ KÊU GỌI NHẤT ĐỊNH NÀO CỦA MỘT HỘI THÁNH. 2. SỰ BỎ CHỨC VỤ. 3. SỰ TRỤC XUẤT BẠO LỰC KHỎI CHỨC VỤ.

§.1. Circumcursatio, hay đúng hơn circumvagatio, circumambulatio, là việc lang thang đi đây đi đó của những người mà, không có sự kêu gọi cố định và không gắn bó với Hội Thánh này hay Hội Thánh kia, thỉnh thoảng giảng các bài giảng và sau đó trông đợi một khoản quyên góp hay thù lao. Những người như vậy thường được gọi là các người Lê-vi lang thang, với một ám chỉ đến Các Quan Xét 17:7,8. Trong chế độ Giáo hoàng, những người như vậy là những người mà tại các ngã tư đường, tại các ngã ba đường, trong các bến cảng, v.v., tự dâng mình cho thợ săn, thương gia, và các lữ khách khác để cử hành các lễ mi-sa. Do đó những người ngồi, đi đây đi đó, hay sẵn sàng cử hành các lễ mi-sa cho người chết và cho các nhu cầu khác là các người Lê-vi lang thang. Trong Sách Lễ, chúng được gọi là các lễ mi-sa tự nguyện (votive masses); như ví dụ chống lại sự chết chóc, hay trong thời kỳ dịch bệnh, cho người bệnh, cho người hành hương hay lữ khách, cho Giáo hoàng, cho chú rể và cô dâu. Trong các Sách Lễ cổ (Paris, năm 1506, khổ tám) có các tiêu đề: cho những người khao khát sự ăn năn, cho một người mới chịu báp-têm mà đã qua đời, về linh hồn người ấy còn nghi vấn, chống lại dịch bệnh của súc vật, cho một người bạn bị giam cầm, cho những người đi biển, cho những người ban phát bố thí cho chúng ta, v.v., tờ 207 và tiếp theo. Những người như vậy ngày xưa là những người bán hàng rong các thánh tích, được gọi trong tiếng bản xứ là Mupl-Stooters / Casse-Boeben; về những người ấy trong các truyện của Giovanni Boccaccio. Chống lại những kẻ lang thang và du đãng như vậy, những người Cải Chánh đã canh chừng kịp thời: như Trật Tự Hội Thánh của chúng ta dạy, điều 7. Không ai được kêu gọi vào chức mục sư của Lời mà không chiếm giữ một nơi cố định: trừ khi người ấy được sai đi giảng trong một số Hội Thánh dưới thập tự giá, hay bằng cách khác để nhóm họp các Hội Thánh.

§.2. Sự bỏ chức vụ hoặc là tự nguyện, hoặc vì các nguyên do hay sự cần thiết nghiêm trọng. Nó là tự nguyện khi một người tự ý bỏ chức vụ, để sống như một người thường và hưởng sự nhàn rỗi. Sự bỏ chức vụ này là bất hợp pháp, chừng nào người ấy vẫn còn được phú cho (nếu không xuất sắc, thì ít nhất vừa phải) các năng lực của linh hồn và thân thể cần thiết cho việc truyền bá đức tin và sự gây dựng Hội Thánh. Hãy tìm các lý do: từ tình yêu của Đấng Christ, Giăng 21:16 so với II Cô-rinh-tô 5:14. Từ gương mẫu của Đấng Christ, Giăng 9:4: Trong khi còn ban ngày, ta phải làm trọn những việc của Đấng đã sai ta đến. Từ gương mẫu và mệnh lệnh của Phao-lô, I Cô-rinh-tô 9:16,17: Vì dầu tôi rao giảng Phúc Âm, tôi chẳng có cớ gì khoe mình; vì có lẽ cần kíp buộc tôi; khốn khó cho tôi nếu tôi không rao giảng Phúc Âm! Vì nếu tôi làm việc đó cách vui lòng, thì được thưởng; bằng chẳng vui lòng, thì ấy là một chức vụ đã giao phó cho tôi. Và từ đó, đến cuối chương, II Ti-mô-thê 4:1,6: Ta truyền cho con vậy, v.v., hãy giảng đạo, v.v.; hãy làm công việc của người giảng Phúc Âm, hãy làm cho đầy đủ chức vụ của con. Từ sự kiện là trong lễ xác nhận của họ, họ đã công khai trả lời trước Hội Thánh rằng họ cảm thấy trong lòng mình rằng họ được Đức Chúa Trời kêu gọi vào chức vụ này; do đó được biệt riêng ra và <H&G> (Rô-ma 1:1), cũng như Phao-lô tự gọi mình là đầy tớ của Chúa Giê-xu Christ, một Sứ đồ bởi sự kêu gọi, được biệt riêng ra cho Phúc Âm của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu người ấy thật sự cảm thấy và nói rằng mình được Đức Chúa Trời kêu gọi cách bề trong, thì một người như vậy không phải như vậy trừ khi người ấy bị lôi kéo, và hoàn toàn nghiêng về việc phục vụ Đấng Christ trong công việc như vậy, và thật vậy chuẩn bị và dâng mình cho nó, và, theo cách của Ba-na-ba và Phao-lô, liều mạng sống mình vì danh Chúa Giê-xu Christ, Công Vụ 15:26. Từ phẩm giá và sự xuất sắc của công việc mục sư, về điều này ở trên, quyển 2, luận văn 1, chương 7. Cuối cùng, từ phần thưởng đã được hứa cho lao động ấy, Đa-ni-ên 12:3. Theo phép loại suy, Ma-thi-ơ 19:28 có thể được dẫn chiếu tại đây. Những gì chúng tôi nói tại đây về các mục sư cũng có thể theo cách riêng của nó được nói về các ứng viên chức mục sư và các người đề xuất (proponents). Vì những người đã cho đến nay được nên thánh, chuẩn bị, và phong chức cho chức mục sư, và vì hư vinh, tham vọng, tham lam, lười biếng, hay tranh cãi, hay tinh thần báo thù mà rút mình khỏi lao động thánh này, thì gần giống như Meroz (Các Quan Xét 5:23), bị rủa sả. Ít nhất, cũng như Demas, bỏ Phao-lô, bị ghi dấu là đã bị tình yêu thế gian hiện tại lôi kéo, II Ti-mô-thê 4:10, thì những người như vậy cũng không phải không có lý do mà thường bị ghi dấu và ghi chú trong số chúng ta. Vì thường xảy ra rằng họ ít thành công trong một sự kêu gọi thế tục khác: cũng không hiếm khi, vì họ đã không muốn phục vụ sự gây dựng Hội Thánh, họ tự đặt mình, cách bí mật hay công khai, vào việc làm giảm giá trị, quấy rối, phá hủy, và xáo trộn chính chức mục sư thánh ấy. Theo các châm ngôn: sự bại hoại của điều tốt nhất là điều tệ nhất; mọi kẻ bội đạo đều là kẻ ghét phẩm trật của chính mình. Kinh nghiệm, bà thầy của những kẻ ngu dại, đã dạy chúng tôi điều này. Sẽ là điều đáng ghét khi thuật lại tại đây các ví dụ về các mục sư, người đề xuất, và sinh viên thần học bỏ chức vụ mà đã xuất hiện trong thời của tôi. Trong số các giáo luật của Trật Tự Hội Thánh của chúng ta, điều 12 đọc như sau: Trong khi một mục sư của Lời một khi đã được kêu gọi cách hợp pháp bị ràng buộc với chức mục sư suốt đời mình, thì người ấy không được phép chuyển mình sang một trạng thái sống khác, ngoại trừ vì các lý do nghiêm trọng và quan trọng, mà classis sẽ nhận biết và xét đoán.

Tôi nhớ rằng cách đây vài năm (khoảng năm 44, hay khoảng đó), trong hội đồng Groningen-Ommelands, đã xét đoán rằng một mục sư bỏ chức vụ vì muốn tìm kiếm và đạt được một chức vụ chính trị hay thế tục nào đó là không xứng đáng được thăng chức vào chức vụ như vậy. Và điều này quả thật về việc bỏ chức vụ cách chung. Việc bỏ chức vụ cách riêng là khi chức mục sư này, trong đó người ta đã được thiết lập cách hợp pháp, bị bỏ cách bất hợp pháp, mà không có bất kỳ sự kêu gọi nào vào chức mục sư của một Hội Thánh khác, hay không có sự giải nhiệm hợp pháp bởi Hội Thánh, hay không có sự nhận biết, xét đoán, và giải nhiệm trước của classis hay hội đồng mà người ta thuộc quyền. Về việc bỏ chức vụ như vậy của một Hội Thánh và chức mục sư đặc biệt, Trật Tự Hội Thánh của chúng ta, điều 10: Một mục sư một khi đã được kêu gọi cách hợp pháp không thể bỏ Hội Thánh mà từ đó mình đã được lấy đi mà không có điều kiện, để đón nhận một sự kêu gọi nơi khác, mà không có sự đồng ý của consistory cùng với các chấp sự, và những người trước kia đã đảm nhiệm chức trưởng lão hay chấp sự, cũng như của Quan Cai Trị, và sự nhận biết trước của classis. Cũng vậy, không Hội Thánh nào khác được tiếp nhận người ấy trước khi người ấy đã xuất trình một chứng thư giải nhiệm hợp pháp từ Hội Thánh và classis nơi người ấy đã thi hành chức vụ.

Việc bỏ chức vụ vì các nguyên do nghiêm trọng và cần thiết, được xét đoán và kiểm tra cách hợp pháp bởi consistory và classis, là vô tội và hợp pháp. Trong số đó có hai nguyên do chính. Một là, một khiếm khuyết phát sinh của trí nhớ, của giọng nói, một bệnh mãn tính hay triệu chứng, tuổi già suy yếu. Về điều này Trật Tự Hội Thánh, điều 13, quy định rằng các mục sư như vậy giữ danh dự và tên gọi của một mục sư, và việc chu cấp được thực hiện cho họ bởi Hội Thánh để có một sự nuôi dưỡng đáng tôn trọng. Nguyên do kia là việc chuyển sang một Hội Thánh khác. Các nhà luật Giáo Hội bàn về việc Từ Chức (Renunciation), mà qua đó một giám mục giải phóng một linh mục giáo xứ khỏi Hội Thánh của mình, hay một Hội Thánh khỏi linh mục giáo xứ của mình. Nó được gọi là từ chức, vì giám mục từ bỏ việc bổ nhiệm và thiết lập linh mục giáo xứ nói trên, đã thực hiện trong Hội Thánh ấy; qua đó một cuộc hôn nhân, có thể nói như vậy, đã được ký kết giữa linh mục giáo xứ và Hội Thánh. Họ liệt kê sáu nguyên do mà vì đó các giám mục có thể thực hiện việc từ chức; và họ tóm tắt chúng, tham chiếu c. 10, Extrav. de Renuntiatione, trong những câu thơ nhỏ này:

Kẻ yếu đuối, kẻ dốt nát, kẻ lương tâm xấu, kẻ bất quy tắc; kẻ bị đám dân thường xấu xa ghét bỏ, kẻ gây gương xấu, đều có thể từ chức.

Chúng tôi nghĩ rằng, vì một sự phân biệt tốt hơn, mọi sự bỏ một Hội Thánh và chức mục sư có thể được phân biệt thành sự bỏ chức mục sư cách phổ quát hay tuyệt đối khỏi mọi chức mục sư, và thành sự bỏ cách riêng Hội Thánh này. Mỗi loại hoặc là tự nguyện, hoặc là không tự nguyện, hoặc là hỗn hợp. Sự bỏ chức mục sư cách phổ quát tự nguyện là khi một người, vì tuổi già, hay vì khiếm khuyết hoặc của trí nhớ, hoặc của giọng nói, hoặc của thị giác, hoặc của thính giác, hoặc của dáng đi, hoặc của một bệnh mãn tính và nan y nào đó, trở thành người hưu trí (emeritus). Sự bỏ chức mục sư cách phổ quát không tự nguyện xảy ra qua việc cách chức: khi một người vì các nguyên do chính đáng bị dời khỏi mọi chức mục sư; về điều này, trong chương tiếp theo. Sự bỏ chức mục sư cách phổ quát hỗn hợp là khi một người, muốn hay không muốn bị loại khỏi mọi chức mục sư, hưởng không phải tự do cho bằng sự phóng túng, cả về việc xưng nhận tôn giáo, lẫn về đạo đức và nghề nghiệp của đời sống (mà người ấy đã nghiêng về). Sự bỏ cách riêng tự nguyện có thể được gọi là sự chuyển đổi, khi một mục sư, sẵn lòng đi theo một Hội Thánh nào đó kêu gọi và lôi kéo mình cách hợp pháp, bỏ Hội Thánh của mình. Sự bỏ cách riêng không tự nguyện được gọi là sự dời đi hay cách chức; khi một người bị giải nhiệm thuộc Hội Thánh khỏi chức mục sư của Hội Thánh hiện tại của mình, mà không có bất kỳ sự kêu gọi nào trước đó hay được dâng cho chức mục sư của một Hội Thánh khác; hay bị dân chúng hay Quan Cai Trị trục xuất cách bạo lực: điều này được gọi là sự trục xuất (ejection); về điều này sẽ nói ngay, trong § tiếp theo. Sự bỏ cách riêng hỗn hợp là khi một người bỏ một Hội Thánh muốn hay không muốn. Điều này xảy ra hoặc với việc chuyển đổi hay chuyển giao thực sự sang một Hội Thánh khác, hoặc không có việc chuyển giao thực sự sang một Hội Thánh khác. Việc chuyển giao đôi khi được thực hiện bằng trao đổi.

Chúng tôi sẽ cố gắng giải thích những điều này đầy đủ hơn bằng cách thêm vào một vài câu hỏi.

I. Câu hỏi. Hình thức, hay quy mô, quyền lực, hay danh tiếng của một thành phố, hay một khoản lương lớn hơn, hay một sự tiện nghi tốt hơn về chỗ ở, có phải là một nguyên do hợp pháp của việc chuyển đổi và rời khỏi Hội Thánh của mình không? Đáp: Không. Nếu Hội Thánh trong một làng lớn hơn và đông dân hơn, và một dịp gây dựng lớn hơn và rộng rãi hơn qua chức mục sư của người ấy tự dâng mình tại đó: thì các bức tường và cổng thành mà Hội Thánh mà người ấy được kêu gọi đến được củng cố có làm người ấy nghiêng về phía bên kia không? Về một khoản lương xa hoa hơn, tôi không phủ nhận rằng nó có thể được xét đến: tức là, nếu với khoản lương hiện tại người ta không thể nuôi dưỡng gia đình mình cách đáng tôn trọng và xứng hợp, và không có hy vọng hay triển vọng tăng lương; cũng không thể bù đắp sự thiếu hụt này từ tài sản riêng của mình; hay nếu, bằng cách mắc nợ, nhiều điều sẽ bị mất cho danh tiếng của chính mình và của chức mục sư mình; và cuối cùng, nếu có thể nói như vậy một hy vọng chắc chắn về việc thay thế một mục sư tốt và trung tín trong Hội Thánh còn trống. Nếu không, trong lương tâm và cách nghiêm túc, phải cân nhắc xem sự lôi kéo của một khoản lương lớn hơn, hay của một ngôi nhà tốt hơn và tiện nghi hơn với một khu vườn, v.v., hay một vị trí gần cha mẹ, thân quyến, bạn bè hơn; hay ước muốn và ý muốn của vợ di cư đến đó, có phải là một nguyên do đủ để bỏ một Hội Thánh yêu dấu vốn vui mừng lớn trong ánh sáng của bạn không. Nếu trong bạn có tình cảm như trong Sứ đồ, tôi chắc chắn không nghĩ bạn sẽ dễ dàng đạt được điều này từ chính lòng mình. Miệng chúng tôi mở ra đối với anh em, hỡi người Cô-rinh-tô, lòng chúng tôi mở rộng. Anh em chẳng bị hẹp hòi trong chúng tôi, nhưng bị hẹp hòi trong lòng mình, II Cô-rinh-tô 6:11,12. Vì tôi đã nói trước rằng anh em ở trong lòng chúng tôi, đặng cùng sống cùng chết với nhau, II Cô-rinh-tô 7:3. Những điều này tôi nói không phải để xét đoán rằng người ta không bao giờ được chuyển từ Hội Thánh hiện tại của mình sang một Hội Thánh khác; nhưng để việc này không nên được thực hiện cách dễ dàng và hấp tấp. Trên hết, e rằng chúng ta dường như là những kẻ làm thuê, hay những người hay thay đổi, thất thường, và có thể nói như những người đàn bà nhẹ dạ và phù phiếm. Người đàn bà luôn là một vật hay thay đổi và thất thường.

II. Câu hỏi. Một Hội Thánh lớn hơn và đông dân hơn có mang lại sự gây dựng lớn hơn không, và do đó quy mô lớn hơn ấy có phải là một lý do đủ cho việc chuyển đi và chuyển giao một mục sư từ Hội Thánh của mình sang Hội Thánh lớn hơn ấy không? Đáp 1. Tôi phủ nhận rằng luôn luôn có sự gây dựng lớn hơn nơi Hội Thánh lớn hơn và đông dân hơn. Vì sự cần thiết, hữu ích, và mức độ gây dựng lớn hơn phải được hiểu theo tỷ lệ. Như, ví dụ, trong các Hội Thánh nhỏ được nhóm họp giữa những kẻ thù, hay trên biên giới của một lãnh thổ cải chánh, hay trong một thành phố nơi các trường học và Hội Thánh của các giáo phái thịnh hành, chức mục sư <H&G> của một người uyên bác, đạo đức, khôn ngoan, và cảnh giác là hữu ích và cần thiết hơn, II Ti-mô-thê 3 và Tít 1, so với chức mục sư của một người khác không thể sánh với người ấy. Hơn nữa, trong một thành phố và Hội Thánh nhỏ hơn, đôi khi có những nhà giảng đạo đơn độc, hay tối đa hai người; nhưng trong các thành phố và Hội Thánh lớn có nhiều người; và nếu các quận hay thành viên của họ được chỉ định cho mỗi người trong họ, chúng ta sẽ thấy rằng các mục sư trong các làng, thị trấn, và thành phố nhỏ hơn đôi khi có một Hội Thánh đông dân hơn được giao phó cho sự chăm sóc đặc biệt của họ so với các mục sư trong các thành phố lớn; và do đó có thể xảy ra rằng, nếu xét đến chính nghĩa chung của Hội Thánh, một mục sư sẽ gây dựng nhiều hơn tại một nơi, và lao động của người ấy tại đó hữu ích và cần thiết hơn, so với trong Hội Thánh đông dân hơn của thành phố lớn hơn. Do đó, trong trường hợp bỏ đi và chuyển sang một Hội Thánh khác, người ta phải quan sát và cân nhắc không những quy mô của Hội Thánh (như một số người dường như nghĩ sai), mà còn sự cần thiết và hữu ích của vị mục sư đặc biệt này trên những người khác trong một Hội Thánh như vậy, dù nó nhỏ hơn; nhưng có lẽ là một Hội Thánh biên giới, gần những kẻ vô tín hay dị giáo, hay một Hội Thánh mới bắt đầu được nhóm họp giữa những kẻ thù; hay một Hội Thánh bị bao vây bởi dị giáo, ly giáo, tranh chấp, và quấy rối. Người ta cũng phải xét xem, qua sự ra đi và vắng mặt của mục sư, sự gây dựng của Hội Thánh sẽ chịu tổn thất lớn hơn, ước tính theo phép loại suy, so với lợi ích mà nó sẽ đạt được bởi sự hiện diện của vị mục sư ấy trong Hội Thánh mà người ấy sắp chuyển đến hay không. Cuối cùng, có hay không việc chu cấp có thể được thực hiện cho Hội Thánh đang kêu gọi, với ít nguy hiểm, khó khăn, và xáo trộn hơn, qua chức mục sư của một người khác sắp được kêu gọi, so với cho Hội Thánh bị bỏ hay sắp bị bỏ, về một người kế nhiệm thích hợp. Do đó, một cách sai lầm, bất kỳ ai ham muốn một Hội Thánh khác trái với ý muốn của, và gây nguy hiểm lớn nhất cho, một Hội Thánh, và vội vã đến đó ngay cả khi không có sự giải nhiệm hợp pháp: vì như vậy một lối vào được mở cho sói vào Hội Thánh ấy. Do đó, cách khôn ngoan, những mục sư ấy đã hành động, mà tôi biết trong thời gian tập sự chức mục sư của tôi, là những người, được kêu gọi đến một Hội Thánh khác bởi lời khuyên chung của chúng tôi trong vùng lân cận ấy, đã không đồng ý cách dứt khoát với sự kêu gọi, cũng không tìm kiếm và nhận sự giải nhiệm, trừ khi hoặc họ được chắc chắn về một người kế nhiệm sắp được kêu gọi bởi những lời hứa đã ký và tên đã ký trước; hoặc ngay trong cùng hội đồng mà sự giải nhiệm được sắc lệnh, việc kêu gọi một người kế nhiệm cũng được quyết định. Từ các tập quán xấu của thời đại, những luật hay phong tục tốt đẹp này lúc ấy đã ra đời. Vì ngay khi một Hội Thánh nông thôn trở nên trống, hay sắp trở nên trống, các nhà giảng đạo Remonstrant, cả tự mình lẫn qua các lãnh chúa địa phương, quan cai trị, quan chấp hành, thư ký, và thủ quỹ của quận ấy, và cũng qua các quan cai quản cả dân sự lẫn quân sự, qua một thành viên nào đó của hội đồng các đại biểu của các Ngài Danh Dự của các Quốc Hội, hay từ phòng kế toán, qua bất kỳ người nào khác mà họ gặp, sẽ thử thách những cư dân và nông dân đơn sơ, dù tận hiến cho tôn giáo, hay xa lạ với nó, hay trung lập, dùng một phần những lời hứa, một phần những lời đe dọa. Cũng còn một trường hợp khác, trong đó một mục sư đạo đức và trung tín không cho phép mình được chuyển từ một Hội Thánh nhỏ bé sang một Hội Thánh đông hơn gấp ba lần, và thật vậy sang lợi ích lớn hơn nhiều cho chính mình, mặc dù nếu không thì người ấy sẽ nghiêng về đó: vì người ta đã không phỏng đoán cách vô ích rằng, khi người ấy ra đi, một khoản lương và một mục sư, đặc thù cho ngôn ngữ và dân tộc ấy, trong tương lai sẽ không được ban cho quá ít thính giả như vậy; và do đó hội đoàn ấy sẽ bị giải tán. Tôi biết một ví dụ, và hành động của vị mục sư uyên bác và đạo đức ấy, một khi tôi đã nhận thức lý do này, tôi không thể không tán thành ở mức độ cao nhất: mặc dù trước điều này, vì nhiều lý do, tôi đã rất mong muốn việc chuyển giao ấy, và đã thúc đẩy nó bằng mọi sức lực của mình trong số những người mà mối quan tâm này chạm đến. Cũng đã xảy ra năm 1618, trong hội đồng Nam Holland tại Delft, rằng mục sư của Schiedam, được Hội Thánh Delft kêu gọi và rất được tìm kiếm—một Hội Thánh đông dân hơn nhiều và nổi tiếng hơn trong một trong các thành phố chính của Holland—và rất thích hợp cho chức vụ và nơi ấy, và chính mình nghiêng về đó, tuy nhiên đã không được phán cho dân chúng Delft: vì các lý do đặc biệt do Hội Thánh và Quan Cai Trị của Schiedam đề xuất. Để trong các trường hợp chuyển giao này và các trường hợp khác, quy mô lớn hơn đơn thuần của Hội Thánh, và do đó của sự gây dựng (như đôi khi được xét đoán), không nên được giương lên như một tấm khiên bảy lớp. Người ta phải xét xem có phải chỉ là những lý do thế tục, kinh tế thúc đẩy việc chuyển giao ấy hay không.

III. Câu hỏi. Một mục sư có thể trong bất kỳ trường hợp nào bỏ Hội Thánh và chức mục sư của mình cách đáng tôn trọng, mà không có bất kỳ sự kêu gọi nào trước đó và hợp pháp đến một Hội Thánh khác không? Đáp, khẳng định. Khi đã xác lập rằng một mục sư bí mật, là người đã một thời gian di chuyển tại đó giữa loài người dưới một hình dạng ngoại quốc, đã trở nên nổi tiếng đối với chính quyền, hay ít nhất bị nghi ngờ lớn. Trong trường hợp ấy chính người ấy có thể tìm kiếm một sự giải nhiệm hợp pháp, và những người giám sát của Hội Thánh bí mật có thể lo liệu, để ngăn chặn các nguy hiểm và bất tiện. Hay khi chống lại một mục sư thi hành chức vụ cách công khai có những lời đe dọa về việc bị kéo ra trước các tòa án, bị giam cầm, và các việc nghiêm trọng hơn nhiều khác, vì một tội đã được cho là hay giả định. Trong trường hợp ấy những người giám sát của Hội Thánh ấy bị buộc tự mình viết cho người ấy một văn bản giải nhiệm, và ép buộc người ấy, muốn hay không muốn, ra đi: không bao giờ được gọi lại, trừ khi cơn bão ấy, tan biến qua những thay đổi của sự việc và con người, và bầu trời trở nên quang đãng. Những ví dụ về việc giải nhiệm và ra đi hợp pháp như vậy khỏi các Hội Thánh đã, trong thời đại của chúng ta, được đưa ra tại Pháp, không cần thuật lại tại đây. IV. Câu hỏi. Trong các trường hợp như vậy, có thể lo liệu để một sự kêu gọi đến một Hội Thánh khác nào đó được dâng bí mật và đúng thời cho mục sư, và như vậy, với một sự giải nhiệm được sắc lệnh bởi synedrium, người ấy có thể ngay lập tức ra đi khỏi đó và chuyển sang đảm nhận một chức mục sư nơi khác không? Đáp: Tại sao không? Đây sẽ là sự khôn ngoan của người công chính. Hội Thánh mà từ đó một sự kêu gọi cho mục sư có thể được lo liệu hoặc là công khai hoặc là bí mật. Dù Hội Thánh công khai ấy lớn hơn và đông dân hơn, hay bằng nhau, hay nhỏ hơn nhiều, ít nhất đừng để nó ở một nơi mà quyền lực và sức mạnh của các lãnh chúa ấy với tới, mà trước kia mục sư đã thuộc quyền. Cũng sẽ thích hợp khi Hội Thánh bí mật ấy ít nhất không thuộc quyền chính trị của cùng các lãnh chúa lãnh thổ mà Hội Thánh người ấy bỏ đã thuộc quyền. Nhưng nếu điều này không thể có được, hãy để người ấy đảm nhận chức mục sư bí mật với lãnh chúa dưới một hình dạng có vẻ khác với hình dạng trước kia. Nhưng nếu không thể có được sự kêu gọi nào trước đó, và sự cần thiết, như trong các trường hợp đã nói trên, buộc người ấy phải bỏ chức mục sư ấy, thì một sự giải nhiệm phải được ban; hay, nếu người ấy đã đột ngột ra đi khỏi đó, thì không chậm trễ văn bản giải nhiệm phải được gửi đến người ấy. Trong trường hợp trước, với sự giải nhiệm đã được sắc lệnh và ký, hay thậm chí với một sự kêu gọi đến một Hội Thánh khác đã được dâng và chấp nhận, người ấy có lẽ, vì các lý do, vẫn ở đó tại nơi ấy một thời gian: và thật vậy không có nguy hiểm.

V. Câu hỏi. Một mục sư đạo đức và trung tín có thể trong bất kỳ trường hợp nào mong muốn việc chuyển giao sang một Hội Thánh khác không; và classis hay hội đồng có nên hợp tác hướng đến việc này không? Đáp, khẳng định cả hai. Khi, dù không phải lỗi của chính mình, hay qua một lỗi nào đó của chính mình <H&G>, sự ác cảm của nhiều người trong Hội Thánh, hay sự tranh chấp của hội đồng trưởng lão, ít nhất của phần mạnh hơn, hay của các đồng nghiệp, hay của Quan Cai Trị với người ấy, làm giảm sự kính trọng và thẩm quyền của chức mục sư; và chính người ấy không thể lao động tại đó cách vui vẻ, với <H&G> xứng đáng, và với hy vọng thành công.

VI. Câu hỏi. Trong bất kỳ trường hợp nào, các mục sư được kêu gọi từ một Hội Thánh nhỏ hơn sang một Hội Thánh lớn hơn và nổi tiếng hơn có thể từ chối theo sự kêu gọi không; hay những người được kêu gọi từ một Hội Thánh lớn hơn sang một Hội Thánh nhỏ hơn có thể theo nó không? Đáp, khẳng định cả hai: và có nhiều ví dụ về mỗi trường hợp. Người ta phải quan sát tình trạng của cả hai Hội Thánh, Hội Thánh mà từ đó và Hội Thánh mà đến đó. Liệu Hội Thánh trước có thể, nếu không có các ân tứ, sự siêng năng, và thẩm quyền của mục sư của nó nay được kêu gọi nơi khác, được bảo tồn trong chính thống, đạo đức, trật tự tốt, hòa bình, và hòa thuận không: tức là, liệu sự chùng xuống, suy giảm, và thay đổi theo chiều hướng xấu hơn có phải là điều không được sợ hãi hay phỏng đoán mà không có nguyên do hay không. Liệu tình cảm, sự kính trọng, và thẩm quyền của mục sư có lớn bằng trong Hội Thánh nay đang kêu gọi như đã từng có trong Hội Thánh hiện tại không; và do đó liệu sự gây dựng lớn bằng có thể được trông đợi trong Hội Thánh này như người ấy đã kinh nghiệm trong Hội Thánh kia hay không. Lại nữa, liệu Hội Thánh nhỏ hơn, mà người ta sẽ chuyển đến từ một Hội Thánh lớn hơn, có thể được phục hồi, đưa trở lại hiệp nhất, gọi lại khỏi các sai lầm hay tranh chấp, cách ngang bằng hay nhiều hơn, qua một người khác, như qua người này hay không. Cũng còn nhiều điều khác nhau cần được xét đến trong các phẩm chất của vị mục sư sắp được chuyển giao, và trong tình trạng gia đình của người ấy, sự quen biết của người ấy, v.v., mà vì đó tôi khuyên nên ở lại hơn là chuyển đi, hay ngược lại. Những vấn đề hoàn cảnh tương tự như vậy, hầu như vô số, có thể xảy ra: về những vấn đề ấy người ta phải xét đoán cách khôn ngoan. Dù trường hợp có ra sao, Hội Thánh lớn hơn, đông dân hơn, nổi tiếng hơn đơn thuần trong một thành phố lớn hơn và nổi tiếng hơn, mà từ đó một mục sư được đặt trên một Hội Thánh nhỏ hơn, trong một làng, trong một thị trấn, hay trong một thành phố nhỏ hơn, được kêu gọi, không nên là động cơ duy nhất và thường trực cho việc chuyển giao. Có rất nhiều ví dụ tại Bỉ của chúng ta về các mục sư đã không chuyển đi: từ Groningen, Enkhuizen, Haarlem, Dordrecht, đến Amsterdam; từ Veere tại Zeeland và Enkhuizen đến Leiden; từ Schiedam đến Delft; từ Kampen đến Enkhuizen; từ Woerden đến Leeuwarden; từ Zwolle, Zierikzee, Alkmaar, đến The Hague hay Leiden; từ Heusden đến Gorinchem, The Hague, Haarlem, Dordrecht, v.v.; từ Monnickendam, và từ Ameide đến nhiều Hội Thánh lớn hơn khác nhau; từ Harderwijk cũng vậy đến nhiều Hội Thánh lớn hơn khác nhau. Cũng không thiếu các ví dụ về các mục sư đã chuyển từ một Hội Thánh lớn hơn sang một Hội Thánh nhỏ hơn, như từ The Hague và Delft đến Brielle, từ Dordrecht đến một Hội Thánh nông thôn hay làng. Chưa kể nay việc chuyển giao từ một Hội Thánh ngang bằng (hay ít nhất gần ngang bằng) sang một Hội Thánh ngang bằng, tức là từ Dordrecht đến Rotterdam; từ Rotterdam đến Delft và Utrecht; và lại việc không chuyển giao từ một Hội Thánh ngang bằng hay gần ngang bằng, tức là từ Dordrecht và Flushing đến Utrecht.

VII. Câu hỏi. Một người được kêu gọi vào chức giáo sư thần học có thể bỏ chức mục sư của Hội Thánh mình và đảm nhận chức giáo sư được dâng cho mình không? Đáp. Câu hỏi này được đặt cách đúng đắn về việc bỏ chức mục sư cách toàn bộ, qua một sự kêu gọi vào chức giáo sư thần học mà thôi. Vì việc chuyển giao từ chức mục sư của một Hội Thánh đặc biệt mà thôi sang chức mục sư của một Hội Thánh khác, với một chức giáo sư thần học kèm theo tại đó, dường như hầu như không cần sự bàn luận lo lắng. Nhưng việc một chức mục sư rất dễ chịu trong một Hội Thánh xuất sắc nào đó được đổi lấy một chức giáo sư thần học thì không nên khuyên cho mọi người và luôn luôn. Nhà thần học rất uyên bác trong số những người Bỉ, Wernerus Helmichius xứ Utrecht, được kêu gọi từ chức mục sư của Hội Thánh Delft vào chức giáo sư thần học tại Học viện Leiden, đã không bỏ vị trí của mình. Trái lại, Carolus Gallus đã chuyển từ chức giáo sư thần học tại cùng Học viện Leiden sang chức mục sư của một Hội Thánh nào đó trong công quốc Gelderland. Một người khác, một giáo sư thần học tại một Học viện nổi tiếng của Đức, đã đảm nhận ở nơi nào đó chức vụ giảng đạo. Tuy nhiên, nếu không có người nào khác có thể giao phó cách an toàn chức giáo sư thần học; hay có nguy hiểm là, nếu bạn không đảm nhận gánh nặng ấy, một người khác được thăng chức vào ghế ấy—một người có tính khí ngứa ngáy và đổi mới, hay một nhà thần học <H&G>, và ít nhất là không thực tiễn, thậm chí không thực tiễn về mặt lý thuyết, hay quả thật chính thống và đạo đức nhưng không được trang bị đầy đủ với các dụng cụ học thức thần học—thì quả thật, nếu consistory của bạn sẵn lòng (miễn là nó nhiệt thành vì chính nghĩa của Đức Chúa Trời) và khuyên như vậy, thì chức giáo sư nên được chấp nhận. Các chủng viện của chức mục sư không nên bị bỏ rơi, cũng không nên để cho sự bại hoại của chính thống hay của đạo đức chân thật có bất kỳ lối vào nào tại đó. Ngoài trường hợp này, người ta cũng có thể chuyển với lương tâm tốt từ chức mục sư của mình sang chức giáo sư, miễn là người ấy được phép thỉnh thoảng truyền đạt các ân tứ giảng dạy cho Hội Thánh mà người ấy chuyển đến, hay cho một Hội Thánh hay các Hội Thánh lân cận nào đó. Người đã cho đến nay gây dựng một Hội Thánh, nay sẽ bởi ân điển của Đức Chúa Trời gây dựng nhiều Hội Thánh; tức là, cách gián tiếp.

VIII. Câu hỏi. Một sự kêu gọi vào chức giáo sư triết học, hay của các ngôn ngữ Hê-bơ-rơ và Hy Lạp, hay của lịch sử thời đại, nhất là lịch sử Hội Thánh, hay vào chức Hiệu trưởng của một trường ngữ pháp, cũng có thể khuyên việc bỏ chức mục sư và Hội Thánh hiện tại của mình không? Đáp. Về chức giáo sư lịch sử Hội Thánh, dường như phải khẳng định, nếu những người khác được rèn luyện như vậy trong các nghiên cứu ấy, và hoàn toàn thích hợp cho một tỉnh như vậy, không thể có được. Người bằng giọng nói và văn bản truyền đạt lịch sử Hội Thánh làm sáng tỏ các tranh luận thần học, và đóng vai nhà thần học. Cách đây vài năm David Blondellus, nhà khảo cổ Hội Thánh nổi tiếng nhất, bởi lời khuyên và sự xét đoán của các Hội Thánh đã được chuyển từ chức mục sư của một Hội Thánh đặc biệt tại Pháp sang các bình giải về các cổ vật Hội Thánh. Về các chức giáo sư khác, dường như không được phép; trừ khi sự cần thiết phải cung cấp cho một sự thiếu hụt trong Học viện, và một <H&G> hay sự giảm sút nào đó trong các ân tứ giảng dạy, buộc phải làm như vậy. Nhưng nếu một chức giáo sư lịch sử thánh được thiết lập ở nơi nào đó, thì cùng câu hỏi sẽ nảy sinh về việc chấp nhận nó như về việc chấp nhận một chức giáo sư thần học. Vì đó là một chức giáo sư thần học, hay thuộc về nó: việc giải thích các sách, các đoạn, và các chương lịch sử của Kinh Thánh; hay, từ các đoạn và văn bản được chọn như vậy, việc biên soạn lịch sử thánh. Các ví dụ về Tornielli, Salianus, Jacobus Capellus, v.v., được trích dẫn trong luận văn về Lịch Sử Thánh.

IX. Câu hỏi. Hai giảng đạo sư có thể hoán đổi Hội Thánh cho nhau chăng? Đáp. Chính họ tự lập giao kèo như vậy thì không. Nhưng các Consistory của cả hai mục sư, các Classis hay các Hội Đồng, nên thu xếp việc này, và vì ích lợi của cả hai Hội Thánh — cụ thể là khi có lý do khiến người này dường như sẽ gây dựng được nhiều hơn trong Hội Thánh kia, người kia trong Hội Thánh này; hoặc ít nhất sẽ cư trú ở đó với ít nguy hiểm hay gương xấu hơn — tuy nhiên, ở đây phải cẩn thận lưu ý, kẻo khi chúng ta giải thoát một Hội Thánh khỏi một mục sư vô ơn hay <H&G>, chúng ta lại lừa dối Hội Thánh kia; và sau khi đã làm hại Hội Thánh trước, lại đem Hội Thánh này ra làm điếm để cũng bị hủy hoại hay khuấy động; hoặc dường như theo thực hành của chúng ta mà cho rằng Hội Thánh là vì mục sư, chứ không phải mục sư vì Hội Thánh. Trong chế độ Giáo hoàng có vô số tranh cãi về việc hoán đổi các bổng lộc. Ngoài Giáo hoàng hay vị thường quyền, một Viện phụ, một sứ thần hay khâm sứ của Giáo hoàng, một đại diện của giám mục, một tổng phó tế, một Quan chức, một Phó tá, v.v., có thể là tác giả của một cuộc hoán đổi chăng: Ai có thể hoán đổi? Những bổng lộc nào có thể hoán đổi? Những trở ngại nào ngăn trở việc hoán đổi? Quyền bảo trợ có thể hoán đổi lấy bất cứ thứ gì chăng. Về những điều này và các điều khác, Johannes à Choquier trong luận văn của ông về việc hoán đổi các bổng lộc, năm 1616, nơi đó, ngoài Giáo luật và các quyết định của các Giáo hoàng, các nghị quyết của Thánh Bộ thuộc Công Đồng Trent, các phán quyết của Tòa Rota La Mã, các ý kiến của các Tiến sĩ, năm luận văn về việc hoán đổi các bổng lộc được trích dẫn — của Boëtius Epo, Fridericus de Senit, Petrus Andreas Gammarus, Petrus de Perusio, Petrus de Ubaldis. Nhưng tất cả thực hành hoán đổi đó chẳng liên quan gì đến công việc của chúng ta: vì giữa chúng ta có các chức vụ và các chức vụ Hội Thánh (không phải các bổng lộc), mà việc hoán đổi là một con chim cực kỳ hiếm ở đây, và rất giống thiên nga đen.

X. Câu hỏi. Có thể ban các kỳ vọng về chức vụ Hội Thánh cho những người mới nhập môn thần học, hay cho các cậu học trò trường văn phạm, hay cho các trẻ thơ còn cưỡi cây sậy dài, hay cho các hài nhi còn khóc oe oe trong nôi chăng? Đáp. Rằng chúng có thể được các Hội Thánh, hay các Hội Đồng Trưởng Lão của họ, hay các Classis, hay các vị bảo trợ gọi là, hay các vương hầu và các Quan Cai Trị ban cho, chúng ta phủ nhận. Nhưng nếu một vị bảo trợ hay Quan Cai Trị vẫn cứ thử làm điều này, thì kẻ nào nhận một Kỳ vọng như vậy được trao cho mình, hay mua chuộc nó theo lối Si-môn bằng lời cầu xin hay tiền bạc, dường như đáng bị kỷ luật Hội Thánh. Các chức Phó tá kèm quyền kế vị một chức giám mục, hay một viện phụ, hay một chức quản nhiệm, ban vì lợi ích của Phó tá, theo một cách đặc biệt và nổi bật, hàm chứa một kỳ vọng về quyền kế vị. Nhưng ngày nay những chức này đã bị Công Đồng Trent cấm, khóa 25, chương 7: trừ khi vì một nguyên do hết sức nghiêm trọng, và cần thiết hay hữu ích cho Hội Thánh, mà Đức Giáo hoàng Tối cao biết rõ, và liên quan đến một người như vậy mà nơi người ấy hội đủ mọi điều được đòi hỏi nơi một phó tá, kẻo ngôi cao của phẩm trật thánh bị coi là quyền thừa kế; như Zypæus, cùng với Choppinus, nói, quyển 3, chương về Giáo sĩ Bệnh tật. Cũng bởi Công Đồng Trent ấy, khóa 25, chương 15, cấm rằng các chức phó tá không bao giờ được ban cho các con trai trong các bổng lộc hay Hội Thánh mà các cha đang hưởng bổng lộc: Zypæus nói như vậy, dựa theo và cùng với Công Đồng; ông liền thêm: Tuy nhiên, nếu các vị thường quyền và các ban giáo sĩ làm chứng rằng họ sẽ hữu ích cho Hội Thánh, thì ngay cả sau Trent ngày nay chúng vẫn được Giáo hoàng ban: chỉ là, tuy nhiên, kèm quyền kế vị trong tương lai. Ở đây hãy xem và học rằng điều mà Jewel trong Lời Biện hộ của ông đã phản đối người theo Giáo hoàng là đúng, cụ thể là, họ không bị ràng buộc bởi luật của chính mình lẫn luật của người khác. Điều tương tự xảy ra trong các chức kiêm nhiệm, như người ta gọi, thịnh hành nhất ở Pháp: về điều này Công Đồng Trent, khóa 25, chương 21, và Zypæus tại cùng chỗ đã trích, từ đó chúng ta ghi lại những điều này: Năm, ông nói, 1617, Giám mục xứ Aire, trước mặt các Hồng y Sourdis và Guise, và các vị khác được phái từ hàng giáo sĩ đến gặp vua, trong một bài diễn văn hùng hồn đã trình bày những lạm dụng này với vua, để vua có thể đưa ra phương thuốc; nếu trong một điều ác lao đầu như vậy không cần đến dao nung, để từ nay về sau cho Hội Thánh, là Hội Thánh đáng lẽ phải ban cho các người cha, chớ ban cho các trẻ thơ: thậm chí, chớ ban cho các phôi thai chưa sinh ra hay chưa thành hình, những kẻ chưa thấy Hội Thánh mà chúng đáng lẽ phải cai trị, thậm chí chưa thấy ánh sáng; chưa được nhận vào giữa bầy chiên của Đấng Christ qua phép báp-têm, mà đã ban cho chúng mũ mitre, gậy cong, và gậy mục tử, để chúng cai trị bầy chiên của Đấng Christ; trong khi tự nhiên còn phân vân chẳng biết nên tạo nó thành đàn ông hay đàn bà. Chúng được đặt lên trên con người. XI. Câu hỏi. Một mục sư có thể ở đâu đó cho mượn sự phục vụ của mình một thời gian bên ngoài Hội Thánh của mình chăng, và bằng cách nào? Đáp. Điều này được khẳng định, cụ thể là dưới các điều kiện sau. 1. Rằng chính ông không tự chạy đến, cũng không bị người khác đưa vào lén lút: nhưng Hội Thánh hay Consistory cần sự phục vụ cho mượn của ông phải xin điều đó nơi ông một cách hợp pháp, và kêu gọi và mời ông đến việc đó. Bằng không sẽ áp dụng cho ông lời Giê-rê-mi 23:21, Ta không sai các tiên tri, mà chúng vẫn chạy. Và lời Rô-ma 10:15, Nhưng họ sẽ giảng đạo thể nào nếu không được sai đi? Nhưng nếu không có Consistory, không có hình thức của một Hội Thánh có trật tự, thì các thính giả và những người yêu mến tôn giáo chân thật sẽ xin sự cho mượn đó. Nhưng nếu Hội Thánh và Consistory bị xé ra thành từng mảnh, và tình trạng của nó bị khuấy động đến nỗi họ không giữ, cũng không muốn hay không thể giữ, các buổi nhóm họp đúng đắn và có trật tự, và như vậy Consistory không chu toàn việc coi sóc và chăm sóc Hội Thánh đã giao phó cho nó, thì Classis sẽ kế tiếp đảm nhận việc chăm sóc đó; hay Classis thất bại và từ chối, trong trường hợp cần thiết đó, đảm nhận việc chăm sóc Hội Thánh ấy, thì Hội Đồng sẽ kế tiếp.

2. Điều kiện thứ hai là Consistory và Hội Thánh của mục sư sắp được cho mượn, sau khi đã cân nhắc mọi sự trong sự kính sợ Chúa, tuyên bố khuynh hướng và sự chấp thuận của mình; và mục sư chớ đồng ý cho sự cho mượn đó, trừ khi sự đồng ý của Hội Thánh mình đã được nhận trước. Như một đầy tớ thường không thể ràng buộc và cho mượn sức lao động của mình cho bất cứ ai trong nhiều tháng hay nửa năm, nếu không có sự đồng ý trước của người mà mình là đầy tớ: cũng vậy một mục sư của Hội Thánh không thể chấp nhận một sự cho mượn được yêu cầu, nếu không có sự đồng ý của chính Hội Thánh mình, mà ông là mục sư <H&G> của Hội Thánh ấy.

3. Rằng Hội Thánh xin sự cho mượn thật sự cần đến nó: và không vì hư cấu hay vì vu khống độc ác mà giả vờ có sự cần thiết nào đó. Sự cần thiết thật là khi, do sự chết, hay do sự trục xuất, hay do các bệnh tật kinh niên của các mục sư, công việc của chức vụ không thể được chu toàn đúng đắn ở đó: và, do sự trở mặt của các Vương hầu, hay các Quan Cai Trị, hay các vị bảo trợ, hay các trở ngại khác chắn ngang đường, Hội Thánh không thể thực hiện và đạt được việc bổ sung các thiếu hụt và việc kêu gọi các mục sư.

Hệ luận. Do đó thật là <H&G>, trái với trật tự đã thiết lập của các Hội Thánh chúng ta, các điều 30, 31, nếu một Hội Đồng riêng, mà không có sự bàn bạc và kết luận trước nào của Consistory, hay của Classis (cụ thể là trong trường hợp kháng cáo, quản trị sai trái, ly giáo, v.v.), lại ra sắc lệnh một cách độc đoán về sự cần thiết và lời thỉnh cầu cho sự cho mượn; và đồng thời chỉ định một mục sư sẽ được cho mượn, và cố gắng, trong khả năng của mình, áp đặt ông lên Hội Thánh ấy.

Có lẽ ai đó có thể phản đối. Phản đối 1. Bởi một số Hội Đồng riêng, một sự thu xếp như vậy đôi khi đã được sắc lệnh và cung cấp, ví dụ trong Hội Thánh Gouda và Rotterdam. Đáp lại 1. Về các hành động của các Hội Đồng liên quan đến các Hội Thánh Rotterdam và Gouda, sự việc ra sao sẽ được thấy dưới đây trong Phần 3, dưới tiêu đề về Classis và Hội Đồng. Ở đây chỉ ghi chú điều này, rằng các mục sư ở đó đôi khi đã bị buộc phải ngưng thi hành chức vụ của mình. Trong chính các Hội Thánh và Classis đó trước đây đã có những thương lượng về sự trợ giúp qua việc kêu gọi hay thu xếp các mục sư. Những điều này và các điều khác đã được trình lên Hội Đồng để xử lý — bởi chính các mục sư, hay các trưởng lão, hay các Classis, hay các đại biểu của Hội Đồng — bằng cách khiếu nại, hay cầu xin sự trợ giúp của Hội Đồng, hay kháng cáo từ Classis lên Hội Đồng, hay một nỗi oan ức được đưa ra.

2. Phản đối. Nếu Quan Cai Trị đòi hỏi điều này, thì Hội Đồng bị ràng buộc, hoặc ít nhất có thể làm điều này. Đáp lại. Chúng ta phủ nhận rằng Hội Đồng, theo mệnh lệnh hay lời thỉnh cầu của Quan Cai Trị của làng, hay thị trấn, hay thành phố nơi Hội Thánh tọa lạc, có thể sắc lệnh sự thu xếp này trái với ý muốn của Hội Thánh ấy — huống chi là không cho nó biết hay không nghe nó — có thể chọn và kêu gọi giảng đạo sư sẽ được thu xếp, hay bằng thẩm quyền riêng của mình áp đặt nó lên một người vốn không muốn cũng không đồng ý, và đạt được và thu xếp việc ông thôi việc khỏi Hội Thánh mình. Nhưng nếu một vấn đề như vậy đã được chuyển lên Hội Đồng theo đường lối Hội Thánh từ Consistory hay Classis — hoặc vì sự quản trị xấu của Consistory và Classis liên quan đến sự thu xếp và việc chọn người sẽ được thu xếp, hoặc bởi một kháng cáo hợp pháp lên Hội Đồng, hoặc đã chuyển qua vì chính Hội Đồng triệu tập — và nếu Hội Đồng ấy, sau khi điều tra đúng đắn, xác định rằng sự thiếu hụt hiện tại của Hội Thánh ấy lớn đến nỗi nhất thiết và càng sớm càng tốt phải được cứu giúp bằng sự thu xếp một mục sư hay các mục sư: thì cuối cùng <H&G> sự thu xếp có thể được Hội Đồng sắc lệnh và quy định cho Consistory; hay, nếu Consistory trốn tránh việc đó, nó có thể được chính Hội Đồng hay Classis thu xếp ngay lập tức.

3. Phản đối. Nếu Quan Cai Trị muốn điều này, và đòi hỏi trực tiếp từ Hội Đồng, Hội Đồng không thể không làm điều này ngay. Vì quyền ra lệnh thuộc về ông; chỉ còn lại vinh dự vâng lời cho Hội Đồng. Đáp lại 1. Chúng ta phủ nhận tiền đề lớn. Xem trong Phần 4 của các Luận văn Tuyển chọn, dưới tiêu đề về Sự Vâng lời Mù quáng, v.v. Đáp lại 2. Trong các vấn đề và vụ việc thuộc linh và thuộc Hội Thánh, Quan Cai Trị không có quyền trước tiên và trực tiếp để quyết định, ra lệnh, và áp đặt lên các Hội Đồng, như trong các vấn đề thế tục và dân sự: vì họ không phải là cấp trên đúng đắn và công khai trong những điều như vậy, cũng không thể tự biến mình thành như vậy, theo Hê-bơ-rơ 5:4, “Cũng không ai tự lấy vinh dự đó cho mình, nhưng chỉ người được Đức Chúa Trời kêu gọi, như A-rôn vậy.” So sánh với Rô-ma 10:15, Giê-rê-mi 23, Dân Số Ký 16:2, II Sử Ký 26:17 trở đi. Khi chúng ta đặt những điều này đối lại với phái Libertine, những người theo Hobbes, những người theo Erastus, những người Remonstrant-Socinian, và những người theo họ, chúng ta không khinh miệt và phạm thượng đến các Quan Cai Trị tối cao và cấp dưới (như các đối thủ của chúng ta đã cáo buộc cách rất ngu dốt hay bất lương cho những người chính thống) hơn là người Cải Chánh khinh miệt Đức Trinh Nữ rất thánh <H&G> khi họ không gán cho bà sự thờ phượng tôn giáo và sự trung bảo trước mặt Đức Chúa Trời. Đáp lại 3. Cho rằng quyền ra lệnh thuộc về Quan Cai Trị: chính những người Remonstrant cũng sẽ không gán quyền như vậy trên Hội Đồng Holland cho Quan Cai Trị thành phố, ví dụ của thành phố Rotterdam, hay Alkmaar, hay Monnickendam, hay cho một lãnh chúa địa phương nào đó, dù có thuận lợi cho phe của họ đến đâu; mà cho các Quốc hội Danh tiếng của Holland.

4. Phản đối. Quan Cai Trị của một nơi có thể nhận một người theo diện thu xếp: đến nỗi nếu đôi khi ông muốn việc này được Hội Đồng cung cấp, thì điều đó chỉ phải được quy cho sự <H&G> và khoan dung của họ. Nếu đôi khi họ không muốn dùng quyền của mình, thì quyền đó vẫn không bị phủ nhận đối với họ. Đáp lại. Điều này cũng tương đương như nói rằng Quan Cai Trị của một thành phố, làng, hay thị trấn, hay một lãnh chúa địa phương, với Consistory bị gạt sang một bên và không được nghe — thậm chí còn trái với ý muốn của nó — có thể tùy ý mình kêu gọi các mục sư từ nơi khác và đặt họ vào Hội Thánh ấy. Lời khẳng định này dựa trên <H&G> về quyền trực tiếp và chính thức của Quan Cai Trị trong các vấn đề thánh và thuộc Hội Thánh, do những người theo Erastus đặt ra trước đây, bởi Hobbes trong tác phẩm Leviathan và luận văn De Cive của ông, bởi những người Remonstrant-Socinian và các nhà xây dựng khác của một chế độ Giáo hoàng của Hoàng đế. Nhưng tiên đề giả đó đã bị chúng ta bác bỏ trên đây trong Phần 1, Quyển 1. Và trên đây, khi quyền bảo trợ được bàn đến, đã cho thấy rằng việc kêu gọi và đặt các mục sư bởi Quan Cai Trị là trái với luật thiêng liêng, luật Hội Thánh cổ xưa, giáo lý vấn đáp, tín điều, phụng vụ, và trật tự Hội Thánh của chúng ta, và hơn nữa trái với thần học chung và sự đồng thuận của các Hội Thánh và thần học gia Tin Lành và Cải Chánh, và đặc biệt là của các Hội Thánh Bỉ.

Trường hợp: Một Quan Cai Trị nọ, sau khi các mục sư của Hội Thánh mình đã bị trục xuất khỏi chức vụ, đã kêu gọi những người khác trung lập, và thậm chí thỉnh thoảng triệu tập một số người được thu xếp, mà không có bất kỳ phán xét, biểu quyết, hay yêu cầu nào của Hội Thánh xen vào. Đáp lại 1. Từ sự kiện riêng lẻ bất thường này không thể đúc ra quyền nào. Thật vậy, nó trực tiếp xung đột với chính quyền của Quan Cai Trị mà thần học Remonstrant thời bấy giờ (không phải của các Phúc Âm) đã gán cho Quan Cai Trị, qua Johannes Wtenbogaert trong sách của ông về quyền của Quan Cai Trị, v.v., năm 1610, và qua Hugo Grotius trong tác phẩm Pietas Ordinum của ông năm 1613: vì họ đã rõ ràng cố gắng biện minh quyền đó chỉ cho Quan Cai Trị tối cao mà thôi, chứ không cho Quan Cai Trị thành phố. Đáp lại 2. Sự kiện đó đã bị phản đối không chỉ bởi Hội Thánh đang chịu khổ, mà còn bởi những người khác trong các tỉnh lân cận: như rõ ràng từ các biên bản của Hội Đồng Holland tại Dordrecht năm 1590, điều 51, nơi đó, theo lời khiếu nại của Hội Thánh về việc kêu gọi và đưa vào bất thường của một số giảng đạo sư từ Nam Holland, đã sắc lệnh rằng một Bản Kháng nghị nào đó phải được trình lên các Quốc hội Danh tiếng, và các giảng đạo sư đã để mình bị kêu gọi như vậy phải được khuyên răn về lỗi của mình — cho đến Hội Đồng La Haye năm 1591, khi đó, vì những khiếu nại tương tự đã được chuyển từ cùng Hội Thánh đang chịu khổ ấy, các mưu kế về sự thu xếp đã được hình thành. Trong Hội Đồng Gouda năm 1587, điều 7, đã sắc lệnh rằng phải chứng minh cho các Quốc hội Danh tiếng của Holland thấy những điều ác nào sẽ xảy ra nếu các mục sư bị chọn bởi một quan cai trị riêng. Nhưng sẽ đáng nghe phán xét của nhà thần học lừng danh nhất thời bấy giờ là Franciscus Junius về những bất thường của Quan Cai Trị đó trong việc loại khỏi chức vụ các mục sư, và hoặc nhận những người khác theo diện thu xếp, hoặc kêu gọi và đặt họ. Trong các Thư của các Danh nhân do Simon Gabbema xuất bản năm 1663, Thế kỷ 3, Thư 37, viết ngày 14 tháng Mười hai năm 1599, gửi cho NN. (tức là, gửi cho Thượng viện Utrecht, như phải suy ra từ thư 36 trước đó gửi cho Grynradius và từ nội dung của thư này); nơi đó ông viết như sau: Tôi nài xin và khẩn cầu Quý Ngài hãy chịu đựng với tâm trí bình thản, như Quý Ngài đã làm vài năm trước, việc tôi, vì lòng sốt sắng và bổn phận đối với Cộng hòa và các Hội Thánh của Quý Ngài, trình bày với Quý Ngài và chia sẻ đôi điều về công việc của Quý Ngài; và tha thứ cho nỗi đau buồn của tôi, nếu chẳng may, ngoài mong đợi của Quý Ngài, tôi dường như xen vào hội đồng của Quý Ngài. Tôi nghe rằng theo lệnh của Quý Ngài, một người tên Berger đã được kêu gọi vào chức vụ Lời trong Hội Thánh của Quý Ngài, và Ursinus mấy ngày nay đã bị cách chức. Tôi đã ngạc nhiên không ít về cả hai việc; nhưng về việc sau nhất, vì công việc của Quý Ngài và của Ursinus phần nào được tôi biết đến. Tuy nhiên (tôi hy vọng) Quý Ngài sẽ nghe với tâm trí bình thản một người trao đổi ngắn gọn với Quý Ngài về cả hai việc. Thầy Berger cho đến nay tôi chưa hề biết dù chỉ tên tuổi theo hướng nào; vì vậy tôi sẽ tự do hơn khi viết, vì không thể có nghi ngờ nào về lòng thù hận, cũng không về sự thiên vị. Nếu ai hỏi ý tôi về việc kêu gọi một người không quen biết vào Hội Thánh để thi hành chức vụ Lời, tôi quả thật sẽ chỉ đơn giản trả lời điều này: vì việc kêu gọi thuộc Hội Thánh là theo sự định đoạt thiêng liêng, chứ không chỉ theo loài người, trên hết mọi sự phải nghe Đức Chúa Trời, và quả thật chỉ một mình Đức Chúa Trời (vì ở đây thật đúng lời của Phao-lô, Ga-la-ti 1: “Nếu tôi còn muốn làm đẹp lòng loài người, tôi sẽ không phải là đầy tớ của Đức Chúa Trời”); và Đức Chúa Trời truyền hai điều trong việc này, một sự hiểu biết chắc chắn về người được kêu gọi, và một cách kêu gọi hợp pháp. Do đó nếu người mà việc kêu gọi đang được bàn đến là không quen biết, thì chắc chắn phải nghe những người biết ông, để đường lối của ông được biết cả bởi lời chứng không chỉ về chính trị hay dân sự, vốn lỏng lẻo hơn, mà còn bởi lời chứng thuộc Hội Thánh, vốn nghiêm ngặt hơn, về việc ông đã là người thế nào trong cộng đồng và thế nào trong Hội Thánh, mà việc kêu gọi của ông được đệ trình để tham vấn.

Vì, như Đấng Christ truyền qua Phao-lô, ông phải không chỗ trách được (I Ti-mô-thê 3) và có lời chứng tốt ngay cả từ những người ngoài, kẻo sa vào sự sỉ nhục và cạm bẫy của ma quỷ. Sau đó điều liên quan đến Đức Chúa Trời, Hội Thánh, và chính Quý Ngài nữa là cách kêu gọi phải tự do và hợp pháp — Quý Ngài, những người mà vài năm trước (nếu tôi nhớ đúng), đã muốn điều này được quy định cho Hội Thánh của Quý Ngài bằng một điều khoản rõ ràng do thẩm quyền công khai đặt ra. Nếu tất cả những điều này đã được chu toàn tốt đẹp và trung tín trong việc kêu gọi Berger, thì tốt. Tuy nhiên tôi e ngại, và e ngại sâu sắc, rằng ông ta cũng nên có tiếng tốt nơi những người ngoài, là người mà ngay cả nơi những người nhà, dường như đối với tôi không hoàn toàn có tiếng tốt; đến nỗi tôi, cả vì cớ ông ta lẫn vì cớ công khai của Quý Ngài và của Hội Thánh, đã muốn điều khác đi: vì cớ ông ta, vì danh tiếng tốt hơn nhiều của cải; vì cớ Quý Ngài, vì điều này cũng thuộc về danh tiếng tốt của Quý Ngài; và cuối cùng vì cớ Hội Thánh, vì sự bình an của mọi người bị lung lay, và mọi phương tiện gây dựng bị giật mất, nơi mà người ta chưa hình thành ý kiến tốt về một người nào đó, cũng như các lời chứng từ những người ngoài và những người nhà không đồng ý với nhau. Tôi đến với Ursinus, người mà tôi nghe đã bị Quý Ngài cách chức. Tôi phải làm gì đây, thưa các Ngài Rất Ưu tú — tôi phải tin rằng việc này đã được Quý Ngài làm rõ ràng, hay bởi ai đó dưới vỏ bọc thẩm quyền của Quý Ngài? Quả thật những người tốt bảo tôi hãy tin điều đó; nhưng ý kiến tốt mà tôi có về Quý Ngài bảo tôi chớ tin điều đó. Vì sao? Tôi phải tin rằng Quý Ngài, những người cách đây không lâu đã vui vẻ thoát khỏi đám cháy công khai của Hội Thánh mình, nay lại bất hạnh lao vào cùng điều ác ấy bởi một vận rủi nào đó (có thể nói như vậy) của Cộng hòa và Hội Thánh của Quý Ngài? Tuy nhiên, hãy để tôi giả thiết rằng việc đó đã xảy ra, để tôi có cơ sở bàn với Quý Ngài về vấn đề này. Do đó tôi đặt ra rằng việc đó đã xảy ra như vậy. Chúng ta hãy xem xét nguyên nhân, cách thức, và kết quả. Ursinus bị cách chức hoặc vì một vấn đề khác, hoặc vì việc kêu gọi Berger, bởi ông đã chống đối nó, và nếu có điều gì thuộc loại đó. Tôi sẽ không nghĩ rằng đó là vì vấn đề khác, vì tôi biết người ấy ngay thẳng trong đời sống và giáo lý; do đó việc đó đã xảy ra vì vụ Berger. Nhưng tại sao, tôi xin hỏi? Có phải vì ông đã xen vào và chống đối cho đến khi vấn đề được điều tra đầy đủ? Này, thưa các Ngài Rất Ưu tú, tôi khác xa phán xét đó biết bao. Với sự cho phép tử tế của Quý Ngài, tôi sẽ được phép nói điều này từ Kinh Thánh: nếu ông đã không xen vào, khi ông không có lời chứng chắc chắn và hợp pháp về Berger, ông đã hành động trái với bổn phận của mình. Vì Chúa truyền cho các đầy tớ Ngài trong Hội Thánh phải coi chừng kẻo họ vội vàng đặt tay trên bất cứ ai. Những người làm điều này cách nhanh chóng hay hấp tấp đáng bị quở trách; chứ không phải những người, với lòng kính sợ tôn giáo, tiến từng bước trong việc xét nghiệm một sự kêu gọi thiêng liêng. Nếu điều gì đã được làm cách vô trật tự, tôi sẽ không biện hộ chống lại điều đó; nhưng nếu trong Hội Đồng Trưởng Lão, vì bổn phận và thiện chí (như tôi phán đoán là đã xảy ra), ông nghĩ rằng cần phải bàn bạc thêm, tôi nài xin Quý Ngài, bởi danh rất thánh của Đức Chúa Trời, hãy xem xét hai điều: một, rằng những người mang những điều đã nói trong hội đồng của Hội Đồng Trưởng Lão hay bất kỳ nơi nào khác ra ngoài không hành động với thiện chí, càng không hành động với tình yêu thương anh em; điều kia, rằng bởi không luật thiêng liêng hay luật loài người nào mà một người có thể bị trừng phạt vì một ý kiến được bày tỏ tự do trong một hội đồng.

Vì nếu điều này được phép, thì trong các hội đồng sẽ còn tự do nào nữa? Tôi đến với cách thức: một kẻ tố cáo được nghe, là kẻ, trái với bổn phận của mình, trục xuất khỏi hội đồng một người tốt và anh em Cơ Đốc nhân; trong khi bị cáo, nếu không được nghe, nếu bị kết án mà không được nghe — bởi Đức Chúa Trời bất diệt, ai sẽ tán thành thủ tục này? Tôi không nghĩ rằng việc này đã được Quý Ngài làm; nếu việc đó đã xảy ra, tôi nghĩ nó đã xảy ra với một mục đích khác: về điều này, vì tôi chưa được thông báo, tôi chỉ xin Quý Ngài hãy nhớ lại, bởi thẩm quyền và sự thận trọng của Quý Ngài, từ những mưu kế sôi nổi và hấp tấp những người muốn vấn đề được đưa đến điểm đó. Và kết quả của vấn đề sẽ ra sao, tôi xin Quý Ngài hãy cân nhắc kỹ. Khi tôi xét các phán đoán của những người tốt sẽ ra sao, cả ở ngoài lẫn ở nhà, tôi thật sự rùng mình: những sự chia rẽ cả ở nhà lẫn ở ngoài, và đám cháy đã tắt đó lại bùng lên; và cuối cùng những tổn thương nghiêm trọng, nghiêm trọng hơn người ta tưởng, cho Cộng hòa và Hội Thánh. Sa-lô-môn, vị vua khôn ngoan nhất, đã không báo thù thầy tế lễ A-bi-a-tha, phạm tội phản quốc, nghiêm khắc hơn những kẻ là tác giả của mưu kế này đối với Quý Ngài muốn báo thù Ursinus. Vì những điều này là như vậy, tôi cầu nguyện và nài xin Quý Ngài chớ để mình bị cuốn vào những mưu kế như vậy; xin ban điều này cho Đấng Christ, Chúa và Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, là Đấng cũng giải cứu chúng ta khỏi tội lỗi của chúng ta; xin ban điều này cho các Hội Thánh đang lao nhọc với mọi lòng sốt sắng tin kính vì phúc lợi của Quý Ngài; xin ban điều này cho Hội Thánh và Cộng hòa của Quý Ngài, những nơi sẽ chỉ cảm thấy tổn hại từ thủ tục này; xin ban điều này cho tôi, người mà tôi khẳng định là, trong vụ này, nếu tôi đã từng như vậy, mong muốn sự yên tĩnh, phúc lợi và danh dự của Quý Ngài. Xin hãy làm sao cho Đức Chúa Trời được tôn vinh nơi Quý Ngài bằng con đường hòa bình và bác ái; nguyện Đức Chúa Trời, Đấng Tốt Lành Nhất và Vĩ Đại Nhất, yêu thương và tôn vinh Quý Ngài, và chịu đựng tôi, người mà vì lòng sốt sắng chân thật và tình yêu thương đối với Quý Ngài, lao nhọc trước Quý Ngài vì danh tiếng tốt của Quý Ngài. Đến đây là Junius. Cũng chính người ấy, năm 1597, trong thư đề tặng đặt trước tác phẩm Bình giải Phân tích về Xuất Ê-díp-tô Ký gửi cho cùng Thượng viện ấy — là Thượng viện tuyên xưng lòng sốt sắng vì tôn giáo chân thật và vì việc khôi phục Hội Thánh bị khuấy động và phân tán — đã rải rác một số nhận xét đủ cho thấy đối với những người quen thuộc với các biến cố ông đã phán đoán thế nào về các hành động của Quan Cai Trị đó trong các vấn đề Hội Thánh. Hãy lưu ý rằng Berger, người mà thư của Junius nhắc đến, đã bị Quan Cai Trị đưa vào đây năm 1599 mà không có bất kỳ cuộc bầu chọn hay kêu gọi nào thuộc Hội Thánh, và rằng ông ta, cả về giáo lý lẫn đời sống, đều bệnh hoạn và không xứng đáng với bất kỳ chức vụ nào; và rằng năm 1605 ông ta, với tư cách như vậy, đã bị cách chức khỏi Hội Thánh với sự chấp thuận của Quan Cai Trị. Về điều này, xem Lịch sử Hội Thánh của D. Trigland rất lừng danh. XII. Câu hỏi: Trong Hội Thánh cổ xưa, việc cho mượn và thuyên chuyển các mục sư có phải là bất hợp pháp chăng? Đáp. Dường như một điều như vậy đã được một số người chống lại việc kêu gọi Proclus lên tòa Constantinople thu thập từ một giáo luật nào đó. Về điều này xem Socrates, quyển 7 trong Lịch sử Hội Thánh của ông, chương 35, nơi ông nói rằng những người khẳng định điều này dường như hoặc đã bịa đặt điều đó vì ganh tị với Proclus, hoặc hoàn toàn dốt nát cả về các giáo luật lẫn những điều khác không hiếm khi được làm vì lợi ích của các Hội Thánh. Cũng tác giả ấy chứng minh việc thuyên chuyển bằng nhiều ví dụ: của Alexander từ một thành phố nào đó ở Cappadocia đến Jerusalem, trong Eusebius, quyển 6, chương 9; của Perigenes từ Hội Thánh Patras đến Hội Thánh Corinth; của Nazianzen từ thành phố Sasimeni ở Cappadocia đến Nazianzus; của Meletius từ Hội Thánh Sebaste đến Hội Thánh Antioch; của Dositheus từ Hội Thánh Seleucia đến Hội Thánh Tarsus ở Cilicia. Ông cũng thêm những ví dụ về Berentius, Giăng, Palladius, Alexander, Hieropolus, v.v. Giáo luật mà những người ấy giả vờ ông trình bày tại cùng chỗ: Nếu bất kỳ giám mục nào, được chỉ định để cai quản một Hội Thánh nào đó, không đến đó — khi điều đó không phải do lỗi của chính ông, mà hoặc vì dân chúng đã khước từ ông, v.v.

§.3. Việc trục xuất các mục sư khỏi chức năng của chức vụ bởi một Vương hầu hay Quan Cai Trị hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp và do hệ quả. I. Việc trực tiếp lại hoặc trong một thời gian, hoặc tuyệt đối, toàn bộ, và vĩnh viễn. Việc trước là một sự đình chỉ, hay tạm ngưng khỏi chức năng thường lệ của chức vụ trong Hội Thánh đó. Việc sau là một sự cấm đoán toàn bộ và dứt khoát về chức năng công khai trong Hội Thánh riêng đó, và trong các Hội Thánh khác thuộc quyền Vương hầu hay Quan Cai Trị. Mỗi việc trong hai việc này hoặc vì các nguyên do chính trị, hoặc vì các nguyên do chỉ thuộc Hội Thánh.

II. Việc gián tiếp hay do hệ quả là khi một Vương hầu hay Quan Cai Trị, dù công chính hay bất công, vì các nguyên do chính trị hay thuộc Hội Thánh, trực tiếp kết án một mục sư chịu tù vĩnh viễn; hay đày ông đến một đảo hay một làng hay một nơi nào khác xa vị trí của Hội Thánh (ví dụ, Anathoth, I Các Vua 2, hay Patmos, Khải Huyền 1); hay trừng phạt ông bằng sự tịch biên hay lưu đày vĩnh viễn; hay thậm chí giáng hình phạt cực đoan. Theo đó là việc loại khỏi chức năng của chức vụ, hay sự gián đoạn của tiến trình chức vụ.

I. Câu hỏi: Một mục sư, vì các tội phạm dù công khai hay riêng tư, có thể bị Quan Cai Trị trừng phạt bằng một hình phạt như vậy mà gây ra sự gián đoạn của chức vụ, hay sự ngưng chức vụ chăng? Đáp. Khẳng định. Vì trong các vấn đề dân sự và hình sự ông cũng thuộc quyền Quan Cai Trị như các công dân khác: như đã được chứng minh ở nơi khác chống lại người theo Giáo hoàng, từ Rô-ma 13:1, 7, v.v. Nhưng việc chức vụ hay chức năng của nó bị loại bỏ bằng phương tiện này — điều này hoàn toàn do tình cờ: và tuy nhiên, vì điều gắn liền do tình cờ, <H&G> điều phải làm theo bản chất và trực tiếp không nên bị bỏ qua. Quan Cai Trị không nên phân rẽ điều Đức Chúa Trời đã kết hợp (<H&G>, Ma-thi-ơ 5 và 19); nhưng khi ông công chính giáng hình phạt tử hình lên người chồng N., ông không phân rẽ người chồng khỏi người vợ một cách đúng đắn và trực tiếp, mà chỉ do tình cờ: vì sự phân rẽ đó theo sau hay đi kèm cái chết của người chồng.

II. Câu hỏi. Việc Quan Cai Trị một mình, trực tiếp và tự nó, cách chức hay tạm ngưng một mục sư khỏi chức vụ, trái với ý muốn hay thậm chí mà Hội Thánh hay Consistory của nó không biết, và vì các nguyên do chỉ thuộc Hội Thánh, có thuộc về Quan Cai Trị chăng? Đáp. Vì việc thiết lập và việc loại bỏ thuộc về cùng một quyền: và vì việc bầu chọn, kêu gọi, và thiết lập một mục sư trong Hội Thánh này hay Hội Thánh kia không thuộc về Quan Cai Trị, theo luật thiêng liêng, theo luật Hội Thánh cổ xưa, và theo giáo lý và trật tự của người Cải Chánh (như trên đây đã được chứng minh hơn đủ); hơn nữa, vì việc tạm ngưng hay cách chức khỏi chức vụ là một mức độ hay hình thức của kỷ luật Hội Thánh, cũng như việc tạm ngưng khỏi Tiệc Thánh, hay việc khai trừ một thành viên của Hội Thánh: do đó một mục sư không nên bị cách chức hay tạm ngưng một cách trực tiếp và chủ yếu bởi một mình Quan Cai Trị. Tuy nhiên, nếu ông ta làm điều này; và mục sư cùng với Hội Thánh, vì không thể ngăn cản điều đó (vì họ không có quyền dùng vũ khí thực sự, II Cô-rinh-tô 10:3), phải chịu đựng điều này: hãy chịu đựng một cách vinh quang. “Tôi sẽ không tự ý rút lui, nhưng nếu bị ép buộc tôi sẽ không chống cự,” Ambrose đã nói. Melchior Sylvester Eckhardus trong tác phẩm Mục sư Lương tâm của ông, lớp 1, câu hỏi 8, trang 19, đã tra vấn như sau: Nếu một Quan Cai Trị theo Giáo hoàng loại các mục sư Chính Thống của Lời khỏi vị trí của họ vì lòng sốt sắng mà họ công khai tấn công các Lỗi lầm của Giáo hoàng, và thay thế họ bằng những người quả thật chân thành, nhưng ôn hòa hơn, dù kém về ân tứ so với các Tiền nhiệm của họ, mà Hội Thánh chống lại cả hai việc, thì có phải việc kêu gọi các Đấng Kế vị được coi là hợp pháp, và chức vụ của họ có được sử dụng chăng? Và ông trả lời tại cùng chỗ, trang 19: Về Câu hỏi này nảy sinh sự phân chia ý kiến, một số cứng rắn phủ nhận, một số ngược lại thận trọng khẳng định. Ủng hộ phía khẳng định phải phân biệt giữa một Hội Thánh tự do và một Hội Thánh bị áp bức. Trong một Hội Thánh tự do, một sự kêu gọi như vậy hoàn toàn không có chỗ: vì dù Quyền Bảo trợ thuộc về Quan Cai Trị, tuy nhiên một Mục sư không thể bị loại khỏi chức vụ nếu không có sự đồng ý của Hội Thánh. Nhưng nếu trong một Hội Thánh bị áp bức một điều như vậy thật sự xảy ra, thì quả thật Hội Thánh có quyền, chống lại sức mạnh đang đe dọa, trong khả năng của mình, bảo vệ quyền của mình cách toàn vẹn và nguyên vẹn bằng một số phương tiện, tuy nhiên nó không thể bướng bỉnh và ngoan cố chống lại Quan Cai Trị vượt quá giới hạn quyền của mình và tự cho mình một mình Quyền bổ nhiệm và loại bỏ các Mục tử, mà không có nguy cơ rõ ràng là sẽ hoàn toàn bị lừa mất việc thực hành tôn giáo thuần túy, gây mất mát cho nhiều linh hồn. Và dù sự kêu gọi này không hoàn toàn đầy đủ và hợp pháp về mọi mặt (vì thiếu sự đồng ý của Hội Thánh, là điều mà ngoài ra hoàn toàn phải có), tuy nhiên nó không nên bị coi là hoàn toàn vô hiệu, vì Quan Cai Trị, dù thuộc tôn giáo khác, cho đến nay muốn được nghe như Người Nuôi dưỡng và Bảo trợ của Hội Thánh ấy, trong việc ông đặt lên Hội Thánh các mục sư chân thành về giáo lý, dù không theo ý muốn của nó. Do đó nếu bất kỳ người nào trong số những người Chính Thống, được kêu gọi theo cách đó, thi hành đúng đắn các phần việc của chức vụ công khai của mình, thì bổn phận của các thính giả là xem xét chính con người ấy, chứ không phải cách thức ông đến với chức vụ, cũng không nên nghi ngờ gì về hiệu quả của lời, là điều không tùy thuộc vào phẩm giá của con người, mà vào định chế của Đức Chúa Trời. Quyển II, Cons. Dedeck., trang 97, và Phụ lục tr. 179. Trong một Hội Thánh bị áp bức nhiều điều (miễn là chúng không chống lại sự xưng nhận chân lý trên trời, hay gây gánh nặng nguy hiểm cho lương tâm) phải được chịu đựng, mà trong một Hội Thánh tự do không được thừa nhận. Do đó tốt hơn là, cùng với những người đang rên rỉ dưới ách, xét về quyền nghiêm ngặt, để tránh một điều ác nghiêm trọng hơn, nhường nhịn đôi chút, còn hơn cắt đứt mọi sự đến tận cùng, và khuấy động nó quá gắt gỏng bằng tranh luận. Trong khi đó, người được kêu gọi theo cách đó hãy cẩn thận nhiều lần, kẻo để làm vui lòng các cấp trên mình mà đóng vai kẻ nịnh hót công khai và kẻ phản bội chân lý, cũng đừng vì những lời nịnh hót mà gây nghi ngờ nơi các thính giả, dường như ông thông đồng với những kẻ thù đã thề của Phúc Âm, và bởi sự im lặng của mình mà bỏ phiếu tán thành các Lỗi lầm và mưu kế của họ; nhưng ông phải cư xử như vậy, cả trong giảng dạy lẫn bác bỏ, để mọi người đều thấy rõ rằng ông không khéo léo bỏ qua điều gì thuộc về phần việc của mình; như vậy ông sẽ có thể chủ trì chức vụ của mình với sự hoan nghênh và lợi ích của mọi người tốt.

Những điều này phải được áp dụng theo phép loại suy cho việc cách chức một mục sư bởi một Quan Cai Trị hay Vương hầu hay tiểu quân xưng cùng tôn giáo như, và trong, Hội Thánh ấy: tuy nhiên theo cách mà, khi mọi động cơ can ngăn đã được trình bày trước người cách chức hay trục xuất; hay khi sự giúp đỡ đã được cầu xin từ các Quan Cai Trị, dù cấp trên hay cấp dưới (nơi mà, theo chế độ và chính phủ, trong những vụ này và các vụ khác điều này có thể được làm đúng đắn), thì cả mục sư bị cách chức hay trục xuất cách bất công, lẫn Hội Thánh ấy, và Classis và Hội Đồng của nó, đều mưu cầu việc hủy bỏ hay vô hiệu hóa bản án bất chính đó. Carpzovius, quyển 1 trong tác phẩm Luật pháp Consistory của ông, tiêu đề 3, định nghĩa 41, phủ nhận rằng quyền cách chức một mục sư thuộc về các vị bảo trợ, các Quan Cai Trị, hay các quý tộc trong các làng: dù đôi khi họ tự cho mình điều này, viện cớ quy tắc luật pháp: Rằng người có quyền cách chức là người có quyền kêu gọi một mục tử. Nhưng ông trả lời, theo trật tự đã được nhận và thiết lập ở Saxony và các vùng khác của Đức, rằng một mục tử được kêu gọi không phải chỉ theo ý muốn của riêng vị bảo trợ, mà bởi sự đồng ý và chấp thuận của toàn thể Hội Thánh (tức là, của hàng giáo sĩ, Quan Cai Trị, và dân chúng: như ông đã chứng minh trong tiêu đề nói trên, định nghĩa 27); và việc cách chức thuộc về Giám mục, nếu ở đó có một vị, và thuộc về các Consistory thuộc Hội Thánh. Và ông trích dẫn cho ý kiến này tác phẩm Các Vụ việc Lương tâm của Balduin, quyển 5, chương 5, vụ 12, Theodore Reinking J.C., quyển 3, Về Chính phủ Thế tục và Thuộc Hội Thánh, lớp 1, chương 9, số 37, và một số Luật gia và Giáo luật gia theo Giáo hoàng, những người phủ nhận quyền cách chức thuộc về các vị bảo trợ và các Quan Cai Trị, và gán nó cho các Giám mục. Tại cùng chỗ ông trích dẫn chế độ Hội Thánh của Tuyển hầu tước Saxony, và Nghị định của Consistory tối cao ngày 12 tháng Tư, năm 1632, và đưa ra các lý do sau: việc loại bỏ các mục sư là một hành vi của quyền tài phán; và giám mục, chứ không phải vị bảo trợ, thi hành quyền tài phán thuộc Hội Thánh: và cuối cùng phải e ngại rằng, nếu quyền loại bỏ thuộc về vị bảo trợ, thì thường vì một nguyên do tầm thường (và tại sao không phải <H&G> một nguyên do giả vờ, chứ không phải một nguyên do thật) Hội Thánh sẽ bị tước mất các mục tử; là những người, vì sợ bị loại bỏ, sẽ thi hành chức vụ của mình, hay sẽ bị ép sống và giảng dạy theo ý muốn của các vị bảo trợ: cả hai điều này đều không xa mấy với ách chuyên chế không thể chịu nổi, Balduin, trong vụ lương tâm nói trên, ở phần đầu. Đến đây là Carpzovius. Để bạn có thể thấy rằng ở đó có một số phương cách khiếu nại dành cho các mục sư bị các vị bảo trợ hay các Quan Cai Trị cách chức, lên sự phán xét của Consistory; và do đó, về phương diện này, tình trạng của các mục sư như vậy tốt hơn nhiều so với tình trạng của những người mà Quan Cai Trị hay tiểu quân cách chức hay trục xuất theo ý riêng của mình (thường vì những điều đã được nói hay làm tốt đẹp, theo gương A-háp, I Các Vua 22:26, 27; của Giê-rô-bô-am, I Các Vua 13:4; II Sử Ký 16:10; của A-ma-xia, II Sử Ký 25:16). Ê-sai 29:20, 21: Khi mọi kẻ rình xem sự gian ác sẽ bị diệt trừ. Những kẻ làm cho người ta phạm tội bởi một lời nói, và gài bẫy cho kẻ quở trách nơi cổng thành: và làm cho người công chính xiêu sang sự hư không (<H&G>).

Ở đây nảy sinh một câu hỏi: một mục sư, theo lệnh của một quan cai trị thành phố, hay của một quý tộc nông thôn, hay của một lãnh chúa địa phương, có nên thôi chức vụ, hay rời khỏi thị trấn hay làng mạc; hay ông nên chờ đợi sự ngăn trở hiện tại và bạo lực đối với hành vi thuộc chức vụ bởi các viên chức, hay việc ông bị loại khỏi thị trấn và làng mạc? Nhưng tùy theo tình trạng sự việc và lý lẽ của hoàn cảnh, các cố vấn khôn ngoan có thể khuyên một mục sư nhẫn nại, hoặc sớm hơn hoặc muộn hơn. Henricus Gebbardus, cũng gọi là Wesenerus, luật gia, trong luận văn của ông về quyền thuộc Hội Thánh, xuất bản tại Jena năm 1627 khổ tám, trang 314, nói đôi điều về câu hỏi này, tuy nhiên không quyết định nó cách rất rõ ràng. Thánh Ambrose, ông nói, khi ông bị lệnh của Hoàng hậu Justina ra lệnh rời khỏi Hội Thánh, đã nói: Điều này tôi sẽ không tự ý làm, kẻo tôi dường như trao nộp và phản bội chuồng chiên cho sói. Ở đây, nếu quý vị muốn, hãy giết tôi; tại nơi này tôi sẽ đón nhận cái chết với tâm trí sẵn lòng. Nicephorus, quyển 12, chương 19; Lịch sử Ba phần, quyển 9, chương 20. Bernard cũng vậy, viết trả lời cho một người muốn từ bỏ Hội Thánh mà ông chủ tọa, nói: Bởi lý lẽ nào mà ông nên, không bị khuấy động, gạt sang một bên sự chăm sóc các linh hồn đã giao phó cho ông, tôi hoàn toàn không thấy. Ông đã bị ràng buộc với vợ mình; chớ tìm cách giải thoát. I Cô-rinh-tô 7. Hôn nhân thuộc linh với Hội Thánh, như hôn nhân xác thịt, là một sự hiệp thông đời sống không thể chia cắt, c. si vir. 3. q. 1. Ông đã tự ràng buộc mình với Hội Thánh, ch. nisi §. verum, de renunciat., mà ông không thể từ bỏ trái với ý muốn của nó, L. secundum, de R. J., tức là, gây thiệt hại cho Hội Thánh, c. non oportet. 7. q. 5.; c. mulieri 33. q. 5. Ngay cả trong các cuộc bách hại cũng không. Do đó Giáo hoàng Nicholas, khi được một giám mục nào đó hỏi liệu ông có thể từ bỏ Hội Thánh của mình đang bị chao đảo bởi những nguy hiểm trái nghịch của các cuộc bách hại chăng, nói: Nếu việc một người lái tàu bỏ tàu của mình trong thời tiết lặng là có hại, thì giữa sóng gió còn có hại hơn biết bao? c. sciscitaris 7. q. 1. Thật không xứng hợp khi nới lỏng đai lưng quân ngũ trước khi nghịch cảnh của các trận chiến nhường bước cho chiến thắng, c. 1. extra, de renunciat. Từ những điều này có thể xác lập rằng điều này cũng từng thịnh hành trong Hội Thánh: rằng bất cứ ai đã được phong chức linh mục hay tấn phong giám mục thì sau đó hoàn toàn không được phép tự do, bất cứ khi nào mình muốn, bỏ rơi gánh nặng hay vinh dự đã đặt lên mình, và từ bỏ và hoán đổi chức vụ đã đảm nhận một lần. c. sanctorum, dist. 20; Novell. 3, c. 2; Nov. 5, c. 7; Nov. 123. Tertullian nhắc đến Socrates người Hy Lạp và Cato người La Mã, những người đã chia sẻ vợ mình với bạn bè. Tertullian trong tác phẩm Apologeticus của ông; Salvian, quyển 8, về sự cai quản của Đức Chúa Trời. Cũng vậy Ammianus Marcellinus, quyển 14, thuật lại rằng người Saracen có vợ cho mượn, và thuê họ một thời gian với một khoản phí đã cho hay đã nhận, như Annæus Robertus thuật lại, quyển 1, rer. judicat. 7, nơi ông thêm: Vậy thì những kẻ buôn bán đê hèn, phàm tục, và theo lối Si-môn trong các sự thiêng liêng hãy triệu tập những người này làm người bảo trợ cho sự gian ác của chúng, trong khi bằng những sự từ bỏ và hoán đổi bừa bãi chúng buôn bán các bổng lộc và các Hội Thánh — là những người vợ thuộc linh của các Giám chức — trong việc mua bán tham lam, và hoán đổi chúng với nhau với đức tin đã thay đổi. Điều này thật sự là xây dựng Si-ôn bằng máu và Giê-ru-sa-lem bằng sự gian ác. Điều này là truyền ngôi cao của các phẩm trật Hội Thánh và nơi thánh của Đức Chúa Trời theo quyền thừa kế trái với các giáo luật. c. consuluisti, extra, de jure Patron. Đây là cánh cửa qua đó sói, xông vào chuồng chiên, đã lây nhiễm mọi sự bằng các tà thuyết, và xua đuổi bầy chiên bị tước mất các mục tử xứng đáng. Do đó nguồn gốc đầu tiên của các thói xấu nảy sinh; do đó vết nhơ đầu tiên của sự biến dạng làm ô uế Hội Thánh; rồi cuối cùng chúng ta thấy các quy tắc của kỷ luật Cơ Đốc bị bóp méo, và mọi sự tuôn chảy từ nguồn đó và trượt lùi trong suy thoái. Chúng ta hãy thêm cùng với Thi sĩ: sức mạnh tan vỡ, hay đúng hơn đạo đức tan vỡ, tâm trí của Đức Chúa Trời quay đi, như trong Virgil, quyển 2 của tác phẩm Aeneid. Chính kinh nghiệm dạy rằng nhìn chung những mục sư của Hội Thánh nào từ bỏ các thính giả và bầy chiên nhỏ của mình cách hấp tấp, chứ không phải dưới sự ép buộc của sự cần thiết tột cùng, đều vướng vào những điều ác lớn lao và khó khăn, D. Simon Pauli nói, phần 1 trong các phương pháp đã trích, về Hội Thánh, tr. 289.

Bây giờ chúng ta hãy tập hợp lại những điều đối lập với một sự kêu gọi, cả trực tiếp lẫn thứ yếu, cả trực tiếp lẫn gián tiếp hay ít trực tiếp hơn. Và chúng là:

I. Sự xen vào lén lút, bởi đó người ta tự xen mình vào, hay chạy đến (Giê-rê-mi 21:21) mà không có bất kỳ sự kêu gọi hay sai phái nào. II. Một sự kêu gọi khoe khoang và giả vờ — một sứ mạng phi thường và trực tiếp từ Đức Chúa Trời: dù họ bịa đặt nó từ lòng mình, hay dù họ đã bị ma quỷ lừa dối qua một gợi ý nội tâm bởi sự xuất thần hay ngây ngất của ma quỷ, hay bởi một sự hiện ra và lời phán bên ngoài. Về gợi ý, lời phán, và thị kiến nội tâm chúng ta có các ví dụ nơi các Nữ tiên tri Sibyl, các Nữ đồng Python, và các thầy bói giữa Dân Ngoại, và nơi các tiên tri giả của những người Anabaptist đầu tiên ở Holland và tại Münster: điều mà chúng ta chạm đến trong phần 2 của các luận văn tuyển chọn, tiêu đề về lời tiên tri, §11, và tiêu đề về việc thử các thần, phần 2, §2. Một ví dụ về sự hiện ra và lời phán bên ngoài đã được David George đưa ra, về thị kiến được trình bày bên ngoài cho ông, xem tiêu đề và § đã trích. III. Quyền bảo trợ: về điều này trên đây, đã quá đủ. IV. Việc bầu chọn, hay thiết lập, hay cấu thành, hay kêu gọi thuộc giám mục.

V. Việc kêu gọi, hay bầu chọn, hay cấu thành, hay thiết lập thuộc chính trị (thật sự là một sự áp đặt và xen vào lén lút) do một lãnh chúa địa phương, satrap, hay quan cai trị thực hiện. Những mẫu mực lừng danh của điều này đã từng được đưa ra tại Utrecht năm 1591, và trong thời Remonstrant tại Buren, nơi Albertus Huttenus, năm 1616 (nếu tôi nhớ đúng), đã bị đưa vào lén lút mà không có bất kỳ sự đồng ý nào của Consistory và các thành viên của Hội Thánh, dù trước, trong, hay sau. Ông ta đã được xác nhận trong chức vụ ở đó bởi một mục sư của Classis Gorinchem được satrap triệu tập từ nơi khác; dù kẻ xác nhận <H&G> chiếm đoạt đó, được Consistory hay các trưởng lão của Hội Thánh ấy cảnh báo chớ thực hiện việc xác nhận, đã long trọng hứa điều đó, nửa giờ trước khi bài giảng bắt đầu, rằng ông ta sẽ không làm điều đó. Vào sự kêu gọi này cũng được quy về phần nào sự áp đặt che đậy đó, khi một quan cai trị đề xuất hay đề cử một số người nào đó với Consistory, mà từ đó nó bị ép phải bầu một người; hay khi, việc đề cử được để cho Consistory, quan cai trị hay lãnh chúa địa phương bầu một trong ba hay bốn ứng viên. Bởi mưu kế này đôi khi người mà lãnh chúa địa phương hay quan cai trị đã định trước hay đã chỉ định làm mục sư của Hội Thánh ấy, hay người mà, dù trực tiếp hay gián tiếp, ông ta đã hứa chức vụ đó, hay thậm chí đã ban và trao nó, xuất hiện giữa những người được Consistory đề cử: điều này tôi sẽ không thuật lại bây giờ. Vào sự bầu chọn và kêu gọi thuộc chính trị, trái với một sự kêu gọi tự do thuộc Hội Thánh, điều này cũng có thể được quy về: khi một người được quan cai trị hay lãnh chúa địa phương chỉ định và định trước, được kêu gọi bởi một sự kêu gọi tiếp theo hay hệ quả của Consistory, hay của một phần nào đó của Consistory dù muốn hay không muốn, được trình lên Classis, và sự chấp thuận của nó được đạt.

VI. Việc phong chức, như người ta gọi, bị chiếm đoạt trong thời chế độ Giáo hoàng bởi các vua hay các Vương hầu thế tục: điều mà các nhà xây dựng thuộc Hoàng đế của chế độ Giáo hoàng, gán việc kêu gọi các mục sư cho quan cai trị, vẫn thường viện đến. Nhưng vô ích. Vì hoặc họ đã đòi việc phong chức đó cho mình như sự chấp thuận tiếp theo của một giám mục đã được bầu chọn và kêu gọi theo đường lối Hội Thánh — vì việc của họ là lo liệu sao cho một giám mục cư trú ở đó như vậy không gây thiệt hại cho nhà nước và sự yên tĩnh của Cộng hòa. Sự chấp thuận thuộc chính trị như vậy của quan cai trị về việc kêu gọi các mục sư, dù chung và hàm ý hay đặc biệt và rõ ràng, chúng ta đã giải thích trên đây; và khi đó nó không làm gì để chứng minh một quyền bảo trợ, hay một quyền bầu chọn và kêu gọi các mục sư cần được đòi cho quan cai trị. Hoặc việc phong chức đó là của giám mục với tư cách một vương hầu chính trị, chứ không phải với tư cách một giám mục thuộc Hội Thánh; tức là, nó liên quan không phải đến chức giám mục thuộc Hội Thánh, mà đến quyền vương hầu thế tục gắn liền và nối kết với chức giám mục. Và khi đó nó được viện dẫn cách phi lý để chứng minh việc kêu gọi một mục sư hay mục tử thuộc Hội Thánh bởi quan cai trị. Hãy lưu ý đoạn văn của John of Beka trong lịch sử các giám mục Utrecht, về Gosuinus, vị giám mục thứ 37: Nhưng Đức Hồng Y, theo lời yêu cầu của tổng giám mục Cologne, khi đó đã ra lệnh cho Henry xứ Viana được đăng quang; người mà nhà vua cũng vậy, bằng gậy mục tử và nhẫn, đã ban quyền tài phán thế tục.

VII. Việc bầu chọn hay kêu gọi theo lối Si-môn. Cụ thể là, khi bất kỳ loài nào trong ba loài si-môn can thiệp: về điều này trong phần 4 của các luận văn tuyển chọn, tiêu đề về Si-môn. Vào đây hãy quy sự can thiệp của bất kỳ hợp đồng vô danh nào: Tôi cho để anh cho, Tôi làm để anh làm, v.v.

VIII. Kỳ vọng về quyền kế vị. Về điều này các Giáo luật gia, và chúng ta trên đây. IX. Chức Đại diện, kèm lời hứa kế vị. Về điều này các Giáo luật gia. X. Chức kiêm nhiệm, về điều này các Giáo luật gia, và chúng ta trên đây. XI. Vận động và Ăn xin. XII. Hoán đổi: về điều này trên đây. XIII. Thuyên chuyển hay chuyển sang một Hội Thánh khác: điều mà, khi nào hợp pháp hay bất hợp pháp, đã được xác định trên đây.

XIV. Một sự kêu gọi có điều kiện, tức là, kèm một điều kiện, hay từ một giả thuyết, và với một thỏa thuận bất chính xen vào. Những sự kêu gọi như vậy của các vị bảo trợ đôi khi xảy ra, hay đã xảy ra, như kinh nghiệm đã dạy; và Hội Đồng Groningen-Drenthe phàn nàn về điều đó trong sách của Johann Aronius, xuất bản tại Groningen năm 1605 khổ bốn. XV. Chức Phó tá: về điều này trên đây. XVI. Không cư trú và kiêm nhiệm nhiều bổng lộc: về điều này trên đây. Thêm vào các tác giả đã trích ở đó luận văn của Hieronymus Gigas về việc cư trú của các giám mục. XVII. Các khoản lương hưu, hay việc thỏa thuận các khoản lương hưu; là những khoản, như một giả thuyết và một điều kiện không có đó thì không được, đi trước sự bầu chọn hay kêu gọi dứt khoát vào một chức vụ Hội Thánh. Hieronymus Gigas xứ Fossombrone năm 1562 đã xuất bản một luận văn riêng về các khoản lương hưu thuộc Hội Thánh, chứa 100 câu hỏi và năm mươi câu trả lời trong vấn đề lương hưu: luận văn này đã được tái bản năm 1619 tại Cologne, với chi phí của Peter Henry, khổ tám. XVIII. Từ chức: về điều này các Giáo luật gia. XIX. Hồi phục: về điều này các Giáo luật gia. XX. Thay thế, và văn bản của nó, và Văn bản bởi sự miễn trừ. Về điều này các Giáo luật gia. XXI. Các khoản niên kim: về nguồn gốc của chúng xem Stephanus Paschasius, quyển 3 của tác phẩm Recherches, chương 23. XXII. Các Ân huệ và Đặc ân Tông đồ; về điều này các Giáo luật gia, và Sắc lệnh Thực dụng, với bình giải của Guinier, v.v. XXIII. Việc truất phế, cách chức, hạ cấp một mục sư cách hợp pháp và thuộc Hội Thánh, vì sự bại hoại của giáo lý hay đời sống. Hơn nữa, việc cách chức có hai loại: hoặc khỏi mọi chức vụ, hoặc chỉ khỏi chức vụ của Hội Thánh riêng đó. Gần với loại sau là việc loại một mục sư khỏi chức vụ của Hội Thánh này, và việc thuyên chuyển ông sang chức vụ của một Hội Thánh khác; vì ông không làm vui lòng các thính giả của mình.

Bây giờ Hội Thánh nào đã thiết lập thì có thể truất phế; Hội Thánh nào đã kêu gọi và sai vào mùa gặt đó thì có thể cho thôi; Hội Thánh nào đã áp đặt và giao phó chức vụ cho ông thì có thể lấy lại chức vụ ấy khỏi ông vì các nguyên do chính đáng, được liệt kê trong các hiến chế Hội Thánh của chúng ta.

PHỤ LỤC.

Vì trong chương này, và trong các chương ngay trước đó đã được in rồi, tôi đã không đưa vào một số vấn đề — dù vì một chút do dự, hay vì một sự lạc đề xen vào — mà ngoài ra tôi đã từng có ý định đưa vào trước đây, nên dường như tốt, nay với dịp tiện đóng vai trò bà đỡ <H&G>, và vấn đề được xét nghiệm và bàn bạc kỹ hơn, trình bày chúng ở đây bằng cách phụ lục. Nhưng vì tôi đã nhắc đến các đơn thỉnh cầu hay Bản Kháng nghị trình lên các Quốc hội Tối cao và Quyền năng nhất của Holland, tôi ở đây đưa ra để in bản sao của một Bản Kháng nghị chống lại quyền Bảo trợ, được chuyển qua các đại biểu của Hội Đồng đến các Quan Cai Trị cao quý nhất, đáng tôn kính nhất, và khôn ngoan nhất của các thành phố Holland: để những người trẻ tuổi có thể thấy phán xét bền vững của các Hội Thánh và các mục sư trung tín của Đức Chúa Trời đã là gì.

TRÍCH ĐOẠN VỀ QUYỀN BẢO TRỢ.

Từ một Bản Kháng nghị nào đó, về Jus Patronatus, được các đại biểu của Hội Đồng Nam Holland và của Classis Leiden gửi đến các hội đồng thành phố tương ứng của Holland và Tây Friesland.

Thưa các Ngài đáng tôn kính, khôn ngoan, và thận trọng.

Các Đại biểu của Hội Đồng Nam Holland và của Classis Leiden, theo lệnh của cùng Hội Đồng ấy họp lần cuối tại Gorinchem, ngày 22 tháng Chín năm nay đã trình bày dài dòng với các Ngài Cao quý Vĩ đại về tình trạng buồn thảm của Hội Thánh Woubrugge, là Hội Thánh nay đã gần hai năm vẫn chưa được cung cấp một Mục sư thường lệ hợp pháp, v.v., không phải do sự cẩu thả và lỗi lầm của các Hội đồng Hội Thánh và các Thành viên của Hội chúng, v.v. Và vì, mặt khác, Lãnh chúa Cao quý xứ Woubrugge, đòi cho mình một quyền tuyệt đối trong vấn đề này, khẳng định nhờ Jus Patronatus rằng Ngài có quyền trên Hội Thánh đến nỗi Ngài có thể chọn và kêu gọi một Giảng đạo sư mà không cần Hội chúng biết đến, huống chi là đồng ý hay thỏa thuận, theo lời đòi đó, v.v.

Tuy nhiên sự việc là như vậy, rằng vì các Ngài Cao quý đã vui lòng biến công việc riêng này của Woubrugge thành công việc chung cho tất cả các Ngài, và như vậy tạo dịp để xử lý một lần cho xong về Jus Patronatus và việc thực hành nó — mà các Hội Thánh Cải Chánh từ lâu đã bị đè nặng, và hằng ngày càng bị đè nặng hơn, và về điều đó họ đã rất thường phàn nàn với các Ngài Cao quý Vĩ đại và xin được giải thoát khỏi gánh nặng phi Cơ Đốc và không thể chịu nổi đó — các Đại biểu nói trên đã thấy cần thiết trong vấn đề thuộc Hội Thánh này trình bày cách tôn kính với các Ngài Cao quý Vĩ đại một số điều suy xét về cùng Jus Patronatus đó và việc thực hành nó, và xin, v.v.

Các điều suy xét đó các Đại biểu nói trên cũng thấy là tốt và cần thiết để trình bày vắn tắt trước Quý Ngài, v.v.

Do đó họ xin cách hết sức tôn kính rằng Quý Ngài nói trên sẽ vui lòng chăm chú lắng nghe và lưu ý đến đó, rằng Jus Patronatus — là quyền không được thành lập trong Lời Thánh của Đức Chúa Trời, mà chỉ dựa trên các sắc lệnh của Giáo hoàng — chớ được đưa thêm vào sử dụng trong các Hội Thánh của các Vùng đất này vượt quá: thứ nhất, Lời của Đức Chúa Trời; thứ hai, Tín điều Hà Lan, và các tín điều chính khác về trật tự và giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh trong Cơ Đốc giáo; thứ ba, thực hành của Hội Thánh nguyên thủy; thứ tư, các điều kiện, tính chất, và tự do của các Hội Thánh Cải Chánh ở đây trong Vùng đất này cho phép.

Ê-phê-sô 4:11,12. Công Vụ 13:2, và 20:28, và 24:3. Tít 1:5. I Ti-mô-thê 4:14. Vì, thứ nhất, Lời Thánh của Đức Chúa Trời nói cách hết sức rõ ràng rằng Đấng Christ đã ban cho Hội chúng của Ngài các Mục tử và Giáo sư, và giao phó cho chính các Mục tử và Giáo sư này sự chăm sóc và cai quản Hội Thánh, cũng để kêu gọi và phong chức các mục sư của Lời với sự đồng ý của Hội chúng. Trong những đoạn Kinh Thánh này và những đoạn tương tự, rõ ràng rằng các Vị Bảo trợ Thế tục — và hơn nữa những người xa lạ với Tôn giáo và sự thờ phượng Cải Chánh — không có quyền lực hay thẩm quyền nào trong những vấn đề này; mà đúng hơn việc chọn lựa, kêu gọi, và đặt các mục sư là một công việc mà không thể, cũng không được, thực hiện ngoại trừ qua các vị coi sóc hợp pháp của Hội Thánh với sự đồng ý của Hội chúng; và do đó không thể bị lấy khỏi các Hội Thánh mà không đi ngược lại ý muốn của Đức Chúa Trời và phá vỡ các định chế của Ngài.

Thứ hai, Tín điều Hà Lan cũng vậy, là tín điều mà trong Hội Đồng Quốc gia họp lần cuối tại Dordrecht đã được mọi người hiện diện tuyên bố là phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời, và do đó phải được truyền lại cho hậu thế mà không có bất kỳ thay đổi nào (phán xét này các Ngài Quốc hội Tối cao mong muốn sẽ vững chắc và ràng buộc, như các Ngài tuyên bố trong lời nói đầu của các biên bản của cùng Hội Đồng ấy), quy định trong Điều 51 rằng các Mục sư phải được chọn vào các chức vụ của mình bởi sự bầu chọn hợp pháp của các Hội Thánh mình. Tín điều này, được các Ngài Cao quý chấp thuận, mọi mục sư của Lời đều phải ký tên, và như vậy, khi xưng nhận điều đó, tuyên bố rằng nó phù hợp với Kinh Thánh; đến nỗi họ không thể rời khỏi nó hoặc toàn bộ hoặc một phần mà không phạm tội nặng về bội thề và bất tuân chống lại các Ngài Cao quý, và tách mình khỏi sự nhất trí của các Hội Thánh Cải Chánh khác về giáo lý và trật tự, là những Hội Thánh cũng tuyên bố rằng việc chọn lựa và kêu gọi các mục sư phải được thực hiện theo đường lối Hội Thánh, như thấy trong Điều 17 của Thụy Sĩ, Điều 9 của Bohemia, Điều 31 của Pháp, Điều 22 của Scotland, và trong các điều tương tự khác.

Thứ ba, các gương mẫu của Hội Thánh nguyên thủy cũng làm chứng cách rất rõ ràng rằng trật tự này — chọn lựa và kêu gọi các Giảng đạo sư có khả năng và được dân chúng ưng thuận, qua các Vị Cai quản của Hội Thánh — đã được duy trì và tuân theo cách nghiêm ngặt, ngay cả khi các Quan Cai Trị không phải là người ngoại đạo mà là Cơ Đốc nhân: như điều như vậy thấy được từ Cyprian, người sống khoảng 250 năm sau Đấng Christ, Thư 35 gửi Felix; từ Theodoret, Lịch sử Hội Thánh quyển 4, ch. 6, năm 370, thời Hoàng đế Valentinian; từ Công Đồng Nicaea nổi tiếng, họp trước mặt Hoàng đế Constantine, Tom. 1 của các Công Đồng, quyển 3, tr. 351, ấn bản Cologne. Sắc lệnh này, khoảng 50 năm sau dưới Hoàng đế Theodosius trong Hội Đồng Constantinople, đã được đổi mới, như được thu thập và chứng minh rõ ràng từ Theodoret, quyển 5, ch. 9. Cùng với đó Leo, Giám mục La Mã, người sống khoảng 200 năm sau, Thư 39, cũng phù hợp, và nó đã được Charlemagne xác nhận khoảng 450 năm sau, như thấy trong Phân biệt 63. Cũng điều đó đã được duy trì nghiêm ngặt đến nỗi trong Công Đồng Chung thứ 6 đã sắc lệnh, Dist. 63, rằng người nào bước vào sự phục vụ của Hội Thánh bằng một cách khác sẽ bị cách chức khỏi sự phục vụ của mình. Cùng với đó các Ngài Cao quý Vĩ đại đã tự mình tuân theo vào năm 1618, khi các ủy viên của các Ngài Cao quý Vĩ đại đã hỗ trợ mọi Classis của các Vùng đất này bằng thẩm quyền của mình để cách chức khỏi sự phục vụ của mình mọi Giảng đạo sư như vậy mà, dưới cớ Jus Patronatus, đã bị ép buộc lên các Hội Thánh mà không kèm theo sự bầu chọn và kêu gọi thuộc Hội Thánh; như trong số những người khác một Lucas Molanus, người mà bằng cách như vậy đã bước vào sự phục vụ của Woubrugge (nơi nay cùng khó khăn đó đã nảy sinh), đã bị cách chức khỏi sự phục vụ của mình và bị lệnh phải ở lại trong trường cao đẳng của các quốc hội. Và các Đại biểu đó đã giao cho Hội chúng tốt lành ở đó ad causam rằng họ nên kêu gọi một Giảng đạo sư ngay thẳng, thuần túy với lời khuyên của Classis và sự đồng ý của thẩm quyền của nơi đó. Theo đó Hội Đồng Nam Holland, họp tại Leiden năm 1619, Điều 65, đã tuyên bố cùng Nicolaus đó bị cách chức khỏi sự phục vụ của mình; và trong Hội Thánh Woubrugge một Balduinus Hameus, qua sự bầu chọn và kêu gọi hợp pháp của Hội chúng và sự đồng ý của Quý Bà Cao quý xứ Warmond, đã được xác nhận trong sự phục vụ. Nếu nay Lãnh chúa Cao quý xứ Woubrugge trong cùng Hội Thánh ấy bằng cách tương tự đưa vào một Giảng đạo sư mà Hội chúng không biết, không đồng ý, và không bầu chọn, trái với Lời của Đức Chúa Trời, Tín điều Hà Lan về đức tin, thực hành của các Hội Thánh, và trật tự trước đây của chính các Ngài Cao quý Vĩ đại, v.v., thì các Hội Thánh vốn bị ràng buộc với Lời của Đức Chúa Trời và Tín điều sẽ không thể với lương tâm tốt cho phép điều đó, cũng không công nhận là hợp pháp một người bị đưa vào lén lút như vậy ex re judicata, và nhận ông vào sự thông công của mình; và điều đó sẽ không thể chối cãi mà kéo theo, v.v.

Cuối cùng, ở nơi thứ tư: Các điều kiện, tính chất, và tự do của các Hội Thánh Cải Chánh ở đây trong Vùng đất này là, từ thời Cải Chánh, nay như vậy đến nỗi trong đó không Mục sư nào của Hội Thánh có thể được đưa vào chỉ bởi sự trình bày của Vị Bảo trợ mà không có sự bầu chọn và kêu gọi của Hội chúng, như thậm chí thấy rõ từ các luật Giáo luật của Giáo hoàng, mà theo đó Jus Patronatus phải được điều chỉnh. Vì các luật này nói rõ rằng không Vị Bảo trợ nào có thể trình bày một Mục sư cho một Nhà thờ Giáo xứ mà, trong thời gian Jus Patronatus của ông, đã được đổi thành một Nhà thờ có Giáo sĩ đoàn hay có phẩm trật (như người ta gọi). Nay, qua người Cải Chánh, các Hội Thánh ở đây đều đã được đổi thành các Hội Thánh có giáo sĩ đoàn hay có Consistory và có phẩm trật. Vì, khi còn dưới chế độ Giáo hoàng, chúng gần như đều là các giáo xứ đơn giản không có Consistory hay giáo sĩ đoàn, và do đó không có bất kỳ sự cai quản và kỷ luật nào thuộc Hội Thánh, như các sự khai trừ nhỏ và lớn. Các Giám mục và các Giáo sĩ đoàn của họ thời đó một mình có quyền lực và thẩm quyền để làm điều này, và trong các Giáo xứ đơn giản đó các Vị Bảo trợ khi đó có thể (không phải theo Lời của Đức Chúa Trời, mà theo các luật của Giáo hoàng) trình bày với Giám mục các Mục tử thích hợp và được dân chúng ưng thuận, để họ có thể được Giám mục đặt vào sự phục vụ của các Giáo xứ. Nhưng khi Cải Chánh đến, quyền chìa khóa, sự cai quản thuộc giám mục, đã bị lấy đi bởi thẩm quyền của quan cai trị cao hơn, và khôi phục cho các Giáo sĩ đoàn và các Consistory với tư cách là những vị cai quản của mọi Hội Thánh có trật tự tốt, như điều đó thấy rõ từ mọi Chế độ Hội Thánh được thiết lập với thẩm quyền của các Ngài Cao quý, và đặc biệt từ các chế độ năm 1619, Điều 4, 16, 37. Từ đó suy ra rằng các Hội Thánh ở đây không còn là các Giáo xứ đơn giản nữa, mà là các Hội Thánh có giáo sĩ đoàn. Nay sự việc là như vậy, các luật Giáo luật nói rằng một Vị Bảo trợ trong các Giáo xứ như vậy, đã được đổi thành các Hội Thánh có giáo sĩ đoàn, không thể thực hành quyền trình bày, mà Mục tử trong đó sẽ được bầu bởi Giáo sĩ đoàn của Hội Thánh ấy, và Vị Bảo trợ chỉ giữ lại quyền chấp thuận, nhiều hơn vì tôn kính hơn vì cần thiết: như thấy trong lib. 3. decret. Gregorii Tit. 38. de Jure Patronatus Cap. 25. lib. 1. Instit. juris Canonici tit. 28. tollitur. Cũng vậy Rochus de Curte papiensis tr. 260. edit. Francof. anno 1619. quæst. 2. và Paulus de Citadinis tr. 587. quæst. 71. Do đó các Hội Thánh Cải Chánh chưa bao giờ có thể cho phép những người đòi quyền đó thực hành nó cách tuyệt đối mà không có sự bầu chọn và kêu gọi đồng thời của các Hội Thánh, sự đồng ý của Hội chúng, và sự chấp thuận của các Quan Cai Trị, v.v.

Từ mọi điều đã được thuật lại trên đây, rõ ràng rằng các Hội Thánh Cải Chánh giữ lại cho mình một cách đúng đắn quyền và tự do bầu chọn và kêu gọi các Mục sư của Hội Thánh, v.v.

Vì các Ngài Cao quý Vĩ đại, ngay từ lúc bắt đầu Cải Chánh năm 1578, ngày 6 và 7 tháng Chín, bằng các nghị quyết rõ ràng đã bãi bỏ đầy đủ việc sử dụng và thực hành Jus Patronatus nói trên; vì các Ngài Quốc hội Tối cao, qua các Ủy viên của mình, đã giải quyết như vậy tranh chấp nảy sinh về những vấn đề này giữa Bá tước Enno xứ Đông Friesland và các thần dân của ông — mặc dù Bá tước đòi quyền chiếm hữu 60 năm — (như thấy từ Điều 2 của hiệp ước Delfzijl và Điều 6 của thỏa thuận La Haye các năm 1595 và 1603) rằng việc đề cử, kêu gọi, trình bày, và bổ nhiệm các Giảng đạo sư hay Hội đồng Hội Thánh sẽ thuộc về Hội chúng: nhưng việc xác nhận (cách gọi sự chấp thuận như vậy) thuộc về Đức Ngài: và với sự hiểu biết này, rằng nếu Lãnh chúa Bá tước trì hoãn việc xác nhận trong thời hạn 40 ngày, thì những người đã được đề xuất với ông có thể bước vào sự phục vụ của mình, v.v. Nếu quả thật phải hiểu rằng các Vị Bảo trợ, với tư cách là Vị Bảo trợ, v.v., vẫn còn có thẩm quyền nào trên việc bổ nhiệm các Mục sư của Hội Thánh ở đây trong Vùng đất này, thì xin Quý Ngài vui lòng suy xét: Rằng quyền Bảo trợ được một người như vậy đạt được, là người, với sự đồng ý của Giám mục, thành lập, xây dựng, và ban tặng một Hội Thánh, để duy trì đầy đủ các sự phục vụ thuộc Hội Thánh, đến nỗi người ấy thật sự là một Vị Bảo trợ và có một danh nghĩa chính đáng, là người đã cung cấp ba lợi ích đó cho Hội Thánh, hay đã đạt được nó cho mình cách hợp pháp bằng thừa kế hay cách khác, v.v. Đến nỗi cần thiết là những người tự cho mình quyền đó trước tiên phải bị buộc phải chứng minh, không chỉ bằng thư ban tặng, v.v., mà bằng các tài liệu gốc vững chắc, bằng danh nghĩa và quyền nào họ sở hữu nó. Cũng rõ ràng, v.v., rằng thường nhiều người cùng nhau dựng nên một Nhà thờ Giáo xứ, v.v. Trong trường hợp đó không ai trong họ có thể đòi cho mình danh nghĩa bảo trợ, mà họ cùng nhau là các Đồng bảo trợ và chung nhau như một vị bảo trợ, v.v. Rằng nay các luật Giáo luật của Giáo hoàng đòi hỏi rằng việc thành lập, xây dựng, và ban tặng này phải đi cùng nhau, nhiều Luật gia chứng minh từ chính các luật này: trong số những người khác Rochus de Curte Papiens. tr. 7 và 338.

2. Rằng cả một Hội chúng có thể là Vị Bảo trợ của một nhà thờ, nếu nó được xây dựng bằng chi phí chung, nhưng sao cho các cá nhân không phải là các vị bảo trợ, mà bằng đa số phiếu bầu cấu thành một vị bảo trợ trong việc trình bày, như Rochus de Curte tr. 210, Paulus de Citadinis tr. 571, 544, và Johann. Nicola Delphinus tr. 840. qu. 16 nói; như điều đó cũng chứng minh tr. 464. §. 110, rằng việc ban tặng một nhà thờ giáo xứ phải đủ cho việc duy trì Linh mục và nhà thờ, cũng như cho việc chu toàn các gánh nặng mà sự phục vụ đòi hỏi. 3. Rằng khi một nhà thờ, đã rơi vào suy tàn hay bị hủy hoại và phá hủy, được xây dựng lại từ một nguồn khác và tại một nơi khác, v.v., thì Jus Patronatus trở nên vô hiệu, như thấy lib. 1. Instit. Juris Canon. tit. 28. de Jure Patronatus cap. tollitur, và Rochus de Curte tr. 349. §. 14. Ở nơi thứ ba, xin vui lòng, v.v. Xin Quý Ngài vui lòng suy xét, ở nơi thứ ba, cho rằng điều đó là như vậy, v.v., rằng tuy nhiên không Vị Bảo trợ nào, theo các luật giáo luật mà Jus Patronatus phải được điều chỉnh, có thể hay được phép có một sự sử dụng không giới hạn như một số người tự cho mình và muốn thực hành; trong số đó một số, Thứ nhất, tự gán cho mình, v.v., trong khi tuy nhiên theo luật giáo luật các vị bảo trợ không có khả năng nào khác ngoài việc đề cử và trình bày với Giám mục một người thích hợp và được dân chúng ưng thuận, mà không được tự do hoặc không ai, hoặc chính họ, thực hiện việc trình bày, và sau đó bầu chọn và kêu gọi. Vì khi đôi khi trong các Luật Giáo luật việc bầu chọn được ban cho một Vị Bảo trợ, thì ở đó được hiểu là sự lựa chọn mà một Vị Bảo trợ thực hiện để trình bày một người nào đó. Sự lựa chọn đó không ban cho người được chọn như vậy quyền nào như sự bầu chọn bởi Ban Giáo sĩ ban, như, trong số những người khác, Paulus de Citadinis tr. 588. §. 74, 75 chỉ ra, v.v.

2. Một số đảm nhận thực hành Jus Patronatus mà tuy nhiên không đủ tư cách theo các Luật Giáo luật, như những người giữ một giáo lý sai lầm và tà thuyết, và cũng phán xét giáo lý và Hội Thánh Cải Chánh là sai lầm và tà thuyết, lib. 1. Inst. Juris Canonici tit. 28. cap. tollitur, và Rochus de Curte, Paulus de Citadinis tr. 217 và 557. §. 8 nói rõ ràng và đưa ra lý do tại sao những người như vậy không thể hưởng Jus Patronatus. Và chắc chắn, vì một Vị Bảo trợ của nhà thờ mà ông là Vị Bảo trợ, thuộc một thuyết phục, phải bảo vệ và che chở nó, thì thật tai tiếng biết bao khi một Hội Thánh bị bắt buộc phải thừa nhận làm Vị Bảo trợ của mình một người như vậy, là người, có tâm trí theo Giáo hoàng, phán xét nó và giáo lý của nó là tà thuyết; và một người như vậy sẽ coi trọng thẩm quyền riêng của mình hơn sự gây dựng của Hội Thánh chăng? Và tình trạng đáng thương của Hội Thánh Woubrugge dạy đủ rõ điều gì sẽ xảy ra từ những Vị Bảo trợ như vậy nếu họ có thể hành động theo ý riêng của mình, v.v.

3. Một số người tự cho mình là Vị Bảo trợ sẽ không hề công nhận các Hội đồng Hội Thánh và các Hội chúng trong việc bầu chọn và kêu gọi các Giảng đạo sư, mà bỏ qua họ, và thông báo cho Classis người mà họ đã chọn và kêu gọi, để người ấy có thể được Classis xác nhận thêm trong chức vụ. Điều này hoàn toàn phi lý. Vì trong chế độ Giáo hoàng Giám mục có sự cai quản thuộc Hội Thánh trên các Giáo xứ đơn giản, và do đó các Mục tử phải được trình bày với ông, v.v.; nhưng chúng ta đã cho thấy, v.v., rằng đó là quyền chúa tể chiếm đoạt của các Giám mục, và rằng qua cuộc Cải Chánh sự cai quản thuộc Hội Thánh đó, theo Lời của Đức Chúa Trời, đã được khôi phục không phải cho các Classis, mà cho các Hội đồng Hội Thánh: đến nỗi không phải các Classis mà các Hội đồng Hội Thánh ở vào vị trí của Giám mục, mà do đó các sự trình bày phải được thực hiện với các Hội đồng Hội Thánh, là những hội đồng sau đó phải giữ tự do phán xét liệu những người được đề cử có thể, với sự gây dựng, được nhận vào sự phục vụ trong các Hội Thánh của họ hay không, như Hội Đồng Nam Holland, họp gần đây tại Gorcum, cũng đã hiểu điều đó, Điều 44.

4. Những người khác lại chọn và kêu gọi một người như vậy mà không được các Hội chúng ưng thuận, và khi được thông báo cách lịch sự về điều đó, họ sẽ không từ bỏ. Điều này xung đột với tự do của Hội Thánh, là tự do (như đã được chứng minh từ Lời của Đức Chúa Trời) đến nỗi không Giảng đạo sư nào có thể bị ép buộc lên Hội Thánh; mà một người phải được đặt vào qua sự bầu chọn của các Consistory và sự đồng ý của Hội chúng, v.v. Nay điều này không thể đứng vững, nếu một Vị Bảo trợ có thể ép buộc lên Hội chúng một người khó chịu trái với ý muốn và niềm vui của nó. 2. Nó xung đột với Luật Giáo luật của Giáo hoàng. Vì luật đó nói rằng một Giám mục không thể đặt người được trình bày vào Sự phục vụ của Hội Thánh, nếu người ấy khó chịu đối với Hội chúng, v.v. như thấy trong 1. part. decret. dist. 92. c. 5. & lib. 3. decret. Gregor. tit. 38. de Jure Patronatus Cap. Quoniam. Paulus de Citadinis tr. 729. qu. 29. Concil. Ant. tr. 18. Johan. Nicol. Delphin. tr. 1013. Thêm rằng chính lý trí đòi hỏi điều đó: Vì nếu phúc lợi của dân chúng phải là luật cao nhất, thì cũng trong mọi hành động thuộc Hội Thánh và đặc biệt việc đặt các Giảng đạo sư, phúc lợi và sự gây dựng của các Hội Thánh phải là luật cao nhất, mà người ta không thể dường như có ý định, khi người ta ép buộc một người lên Hội Thánh, v.v. vì từ một người như vậy người ta không thể hy vọng tốt đẹp về bất kỳ sự gây dựng nào: mà đúng hơn phải mong đợi sự xúc phạm và ly giáo.

5. Một số Vị Bảo trợ trình bày với các Classis, khi thì trước, khi thì sau, những người như vậy mà các Hội chúng không ưng thuận: nhờ đó xảy ra việc các Hội Thánh năm này qua năm khác đứng trong tình trạng trống vắng. Điều mà Lãnh chúa xứ Woubrugge đã lặp lại đến ba lần, v.v. Và lần thứ ba đã, qua một đại diện được ủy quyền, khiến người ta loan báo rằng Ngài đã lại chọn một người khác, nhưng không có ý định tiết lộ người ấy, trước và cho đến khi Ngài biết rằng Classis sẵn lòng xét nghiệm người ấy, và xác nhận ông trong sự phục vụ. Cách tiến hành như vậy, v.v. cũng xung đột với các Luật Giáo luật là những luật không cho phép một Vị Bảo trợ giáo dân trình bày quá hai lần, như Rochus de Curte Papiensis thuật lại tr. 95. qu. 35. & xác nhận bằng lý do.

6. Những người khác đòi quyền bảo trợ sẽ không chịu để các Hội Thánh trống vắng tự cung cấp cho mình những Người Chăn tốt lành, và cũng không tự mình làm điều đó theo trật tự và thời gian đúng đắn; nhưng vì xa lạ với Tôn giáo Cải Chánh, dường như họ ít quan tâm rằng các Hội Thánh vẫn không được cung cấp năm này qua năm khác. Cách tiến hành như vậy không chỉ xung đột với điều mà Hội Đồng Quốc gia Dordrecht điều 4. nói về cùng Quyền Bảo trợ đó, rằng việc trình bày sẽ diễn ra trong vòng 2 hay 3 tháng, sau khi sự phục vụ trở nên trống vắng, với hình phạt mất quyền cho dịp đó; mà còn chống lại các Luật Giáo luật, là những luật chỉ cho họ thời gian 4 tháng, hay trong trường hợp thiếu sót thì Giám mục sẽ cung cấp cho Hội Thánh một người thích hợp lib. 3. decret. Gregor. tit. 38. de Jure Patr. Cap. 27. Rochus de Curte tr. 24. 241. &c.

IV. Điều suy xét. Cuối cùng xin Quý Ngài vui lòng suy xét. Nếu hiểu rằng các Vị Bảo trợ đủ tư cách nên có tiếng nói trong việc kêu gọi các Giảng đạo sư, v.v. sao cho họ có thể xác nhận và chấp thuận sự bầu chọn và kêu gọi do các Consistory thực hiện, với sự đồng ý của Hội chúng; hay bằng chứng về các lý do đầy đủ để không chấp thuận, v.v. và rằng trong trường hợp như vậy một câu hỏi sẽ nảy sinh 1. về chính Quyền bảo trợ, cụ thể là nó thuộc về ai, hay không thuộc về ai 2. về việc sử dụng cùng quyền đó, nó được dung thứ đến đâu, và không được dung thứ đến đâu 3. về tư cách của những người, mà bởi các Vị Bảo trợ được đề xuất với Consistory. 4. Liệu một Vị Bảo trợ có thể loại một Mục sư Hội Thánh khỏi sự phục vụ của ông chăng: rằng trong trường hợp như vậy người ta có thể biết, ai trên những tranh chấp như vậy và những tranh chấp tương tự phải là thẩm phán đúng đắn.

I. Các luật Giáo luật nói rằng, việc phán xét tình trạng giữa Vị Bảo trợ và Vị Bảo trợ, giữa Vị Bảo trợ và Hội Thánh thuộc hoàn toàn và trọn vẹn về chính phủ Hội Thánh. Cũng vậy liệu một Vị Bảo trợ có đủ tư cách đúng đắn để sử dụng quyền đó chăng. Như thấy trong lib. 2. decret. Gregor. de judiciis tit. 1. Cap. quarto. Nhưng các Hội Thánh Cải Chánh trong vùng đất này chưa bao giờ muốn tự nhận lấy điều đó, cũng không tự gán cho mình bất kỳ quyền lực Thế tục và thẩm quyền chính trị nào; mà để việc phán xét đó cho các Ngài Cao quý Vĩ đại, tin tưởng, v.v. càng hơn vì Lãnh chúa Cao quý xứ Woubrugge nói rằng Ngài có một quyền xác định, và muốn thực hành nó như luật pháp cho phép: mà Ngài chưa bao giờ kể từ cuộc Cải Chánh chiếm hữu: cũng rằng Hội Thánh không biết, dưới những điều kiện và danh nghĩa nào quyền đó trong thời xưa đã đến với nhà Warmond Cao quý: cũng rằng Ngài muốn thực hành cùng quyền đó trên Hội Thánh, mặc dù Ngài xa lạ với Tôn giáo Cải Chánh, đã không xây dựng Hội Thánh ở đó bằng chi phí riêng của mình, cũng không cung cấp cho Sự phục vụ của Hội Thánh sự duy trì cần thiết.

II. Nhưng việc phán xét về việc thực hành công bằng và không công bằng của Quyền Bảo trợ trong các Hội Thánh Cải Chánh của các Vùng đất này, và các Hội Thánh này bị ràng buộc đến đâu theo Lời của Đức Chúa Trời, các Tín điều Hà Lan và thực hành chung của các Hội Thánh Cải Chánh để dung thứ điều đó, thuộc về cây bút mà Chúa Christ đã giao phó và truyền lệnh Lời của Ngài, v.v. sự Cai quản của các Hội Thánh Ngài. Theo đó Hội Đồng Quốc gia tại Dordrecht anno 1619. trong các giới hạn nói trên điều 8. nói rằng, các tranh chấp, nếu có nảy sinh giữa các Vị Bảo trợ và các Hội Thánh về các sự trình bày, sẽ được trình lên và giải quyết bởi Classis hay Hội Đồng riêng. Chúng ta cũng tin tưởng, v.v.

III. Cũng vậy rõ ràng rằng việc phán xét về sự thích hợp, và sự được ưng thuận, hay sự không thích hợp, và sự không được ưng thuận của những Người mà các Vị Bảo trợ có thể trình bày cho sự phục vụ thuộc về các hội đồng thuộc Hội Thánh, và rằng họ phải chú ý đến giáo lý, đời sống, ân tứ, phong cách và sự được ưng thuận của những người ấy. Vì Phao-lô truyền I Ti-mô-thê 5:22. rằng họ chớ vội vàng đặt tay trên bất cứ ai, v.v. chớ dự phần vào tội lỗi của người khác. Điều mà họ sẽ hành động trái lại nếu, theo một sự trình bày đơn giản, mà không xét nghiệm thêm, họ lại xác nhận những người không thích hợp, không được ưng thuận và không gây dựng trong sự phục vụ, v.v. Về IV. và cuối cùng các Hội Thánh Cải Chánh của các Vùng đất này giữ rằng một Vị Bảo trợ không có quyền, một khi một Mục sư Hội Thánh đã được xác nhận cách hợp pháp trong sự phục vụ của mình, loại ông khỏi sự phục vụ của mình, hay khiến ông bị thay thế, mà không có sự giải nhiệm đồng thời hay trước đó của Consistory và Classis, vì bất cứ điều gì được ràng buộc bởi điều đã ràng buộc nó: Và rằng quyền chìa khóa được Đức Chúa Trời ban cho Hội Thánh trong Lời của Ngài, để giữ những người xứng đáng trong sự phục vụ, và giải nhiệm những người không xứng đáng: và cuối cùng việc trình bày một người cho sự phục vụ không ban cho ông quyền kêu gọi vào sự phục vụ, và do đó không Vị Bảo trợ nào có thể tước khỏi một Mục sư Hội Thánh quyền phục vụ bất kỳ Hội Thánh nào, vì ông không bao giờ có thể ban quyền đó cho ông. Tất cả những điều này phù hợp với điều 9 của Hội Đồng Quốc gia Dordrecht, và với điều mà các luật của Giáo hoàng nói về đó: như, trong số những người khác, có thể thấy trong Paulus de Citadinis 7.688. qu. 72. và 73. Thưa các Ngài đáng tôn kính, khôn ngoan, thận trọng, đây là các điều suy xét về Quyền Bảo trợ, và các sự thực hành của nó, v.v.

Vì trong chương trước tôi đã nói rằng các Hội Thánh, hay các Hội Đồng Trưởng Lão hay các Hội Đồng, có thể khiếu nại chống lại một sắc lệnh hay hành vi của Quan Cai Trị Chính trị, trước các Quan Cai Trị cao hơn, hay thấp hơn, và <H&G>, nơi lý lẽ và tình trạng của chính phủ đòi hỏi như vậy, hay có thể thông báo cho chính Quan Cai Trị, và kháng cáo từ một người được thông báo sai đến một người được thông báo tốt hơn: tôi nghĩ không phải là không đúng lúc khi đưa vào đây bản tuyên bố của các Hội Thánh Cải Chánh tại Pháp, được xuất bản in khổ bốn năm 1612.

TUYÊN BỐ CỦA CÁC HỘI THÁNH CẢI CHÁNH TẠI PHÁP.

Nhóm họp trong Hội Đồng Quốc gia tại Privas.

Các Hội Thánh Cải Chánh của Vương quốc này, nhóm họp trong Hội Đồng Quốc gia tại Privas, sau lời thề mà họ đã tuyên, theo tục lệ của họ, về lòng trung thành và sự vâng lời khiêm nhường nhất của mình đối với mệnh lệnh và sự phục vụ của các Đức Vua, sau khi biết qua báo cáo của các đại biểu của các Tỉnh rằng các Thư Đặc quyền của Vua đã được gửi đến các Nghị viện và các Phòng của Sắc lệnh, chứa đựng việc bãi bỏ và tha thứ các lỗi bị cáo buộc đã phạm trong việc triệu tập các hội đồng riêng của các Tỉnh nói trên, cũng như những gì đã diễn ra trước và sau chúng, đã không thể tỏ ra vô cảm trước sự sỉ nhục lớn lao như vậy và trái ngược với sự liêm chính trong ý định của họ, và với lòng trung thành mà họ luôn bày tỏ trong sự phục vụ của Vua và vì lợi ích của Nhà nước; và không thể không bị choáng ngợp bởi nỗi đau buồn chính đáng nhất, khi thấy mình bị gắn với lời trách như vậy nhân dịp các hội đồng cấp tỉnh nói trên: là những hội đồng tuy nhiên đã được tổ chức phù hợp với điều đã thực hành thời Vua Henry Đại đế, đáng nhớ hạnh phúc; và thậm chí với sự cho phép đã ban cho các Hội Thánh nói trên bởi lá thư mà Hoàng hậu đã vui lòng viết cho hội đồng chung Saumur, ngày hai mươi hai tháng Tám, năm một ngàn sáu trăm mười một: bởi lá thư đó họ được lệnh phải tách ra và rút lui mỗi người về Tỉnh của mình, để báo cáo ở đó cho những người đã phái họ về ý định tốt lành của các Đức Vua. Sau đó hội đồng chung nói trên, đã lấy điều này làm cơ sở và rút ra từ đó quyền tổ chức các hội đồng riêng nói trên, đã ra lệnh cho các đại biểu của mỗi Tỉnh trình bày ở đó các Cahiers, để được xét nghiệm và các câu trả lời được đưa ra về chúng: điều này hẳn đã được biết rõ, và thậm chí được coi là hợp lý bởi các Quý ông của Hội đồng, vì bởi các chỉ thị ban cho các Ủy viên được các Đức Vua sai vào các Tỉnh về việc không thi hành và vi phạm Sắc lệnh, họ được lệnh phải sửa chữa ở đó nhanh chóng trước khi tổ chức các hội đồng nói trên: và quả thật phần lớn các hội đồng này đã được ủy quyền, dù bởi việc triệu tập được thực hiện đối với một số trong chúng bởi Phó vương của Vua, hay bởi cách cư xử và sự điều độ trong một số khác của các Chủ tịch các Tòa án tối cao, và sự trợ giúp của các Quan Cai Trị, Viên chức của Vua, và những người có phẩm chất khác có lệnh rõ ràng từ các Đức Vua phải hiện diện ở đó, hay thậm chí trong những hội đồng khác bởi sự hiện diện của một số Ủy viên nói trên được sai vào các Tỉnh nói trên: không ai trong họ muốn tham gia vào tội bị cáo buộc này, nếu có tội nào: và các Quý ông của Hội đồng còn xa mới phán xét rằng có lỗi nào, đến nỗi ngược lại họ đã nhận cách nhân từ các Cahiers về các kháng nghị và các lời cầu xin khiêm nhường nhất được soạn thảo trong các hội đồng nói trên, và sau đó đã trả lời chúng: xa mới coi chúng là tội phạm và đáng bị bãi bỏ và tha thứ nói trên; điều này làm buồn và tổn thương sâu sắc những người thuộc Tôn giáo, vì nó mang đến cho họ và hậu duệ của họ vết nhơ của một tội ác, mà để tránh nó cho đến nay trong mọi dịp họ đã tự do phơi bày cả tài sản lẫn mạng sống của mình. Nhưng họ cũng có lý do để đau buồn, vì dường như bằng phương tiện này người ta muốn khơi lại những thù hận đã nguội của các đồng bào mình, cung cấp cớ trong tương lai cho những thái quá của những người bị kích động nhất chống lại họ, và cuối cùng khiến họ trở nên đáng ghét cả trong lẫn ngoài Vương quốc: những hậu quả mà, vì không thể bao phủ chỉ riêng họ trong một tổn hại riêng, mà không dội lại chống lại điều tốt lành, sự yên nghỉ và ổn định của Nhà nước này, càng làm tăng gấp đôi nỗi cay đắng của họ, khi họ bị lay động bởi tình cảm của những thần dân tốt lành, chân thật và trung thành, như họ đã từng và sẽ mãi mãi như vậy.

Vì nguyên do này các Hội Thánh nói trên, phù hợp với các trình bày do các đại biểu chung của họ thực hiện cả với Hội đồng, và bởi Đơn thỉnh cầu mà họ đã trình lên Tòa Nghị viện Paris ngày bốn tháng Năm vừa qua, tuyên bố, như họ đã làm qua họ, rằng họ chưa bao giờ yêu cầu, đòi hỏi, hay theo đuổi các thư bãi bỏ nói trên, vì họ không phạm các lỗi mà các thư đó giả định, cả trong việc làm, lời nói, hay tư tưởng: và rằng họ sẵn sàng cả chung lẫn riêng trả lời về các hành động của mình, biểu lộ chúng và đưa chúng ra ánh sáng, coi mọi hình phạt đều nhẹ nhàng hơn việc để mình và hậu duệ của mình bị gắn với dấu ô nhục đáng xấu hổ như vậy, là dấu mà trong tương lai có thể tước khỏi họ vinh dự và vinh quang mà họ luôn có, là được mọi người Pháp tốt lành công nhận, và được người ngoại quốc kính trọng, là những thần dân trung thành nhất của Vua, không thể mua chuộc, ngay thẳng và hết sức yêu mến lợi ích của Nhà nước. Hơn nữa họ tuyên bố rằng họ sẽ không sử dụng, cũng không dùng theo bất kỳ cách nào các thư nói trên, và rằng họ từ chối mọi sự theo đuổi và đồng ý, nếu có, và những người có thể đã yêu cầu hay chấp thuận chúng, là hoàn toàn trái ngược và gây thiệt hại cho sự chân thành trong ý định của họ và cho lòng trung thành đã được chứng minh rất rõ của họ, mà họ lại tuyên xưng muốn làm chứng bằng việc sử dụng tự nguyện nhất mà họ sẽ luôn thực hiện đối với tài sản, mạng sống và danh dự của mình, trong việc thi hành mọi bổn phận, sự phục vụ và sự vâng lời mà các Đức Vua có thể mong đợi nơi họ, như những đầy tớ và thần dân khiêm nhường nhất, trung thành nhất và vâng lời nhất của các Ngài. Làm tại Privas xứ Vivarais, ngày một tháng Sáu, 1612.

CHAMIER điều hành Vụ việc. DU MOULIN Phụ tá. DE MONSENGLARD được bầu để thu thập các biên bản. MANIALD được bầu để thu thập các biên bản.

Vì trong chương trước tôi đã nhắc đến sự kêu gọi phi thường bị cáo buộc, qua một sự hiện ra bên ngoài, và đã chỉ ra một ví dụ về nó nơi David George, tôi ở đây trình bày sự hiện ra đó như chính David đã mô tả, từ một bản sao; mà Leonard Conincksbergen — thời đó là thư ký và thính giả của hội đồng quân sự ở đó, trước đây là bạn học của tôi tại Đại học Leiden, người mà việc chăm sóc nhà của người quá cố và mọi thứ chứa trong đó đã được các thừa kế giao phó — đã sao chép từ một bản mẫu viết bằng tay của một van der Linden nào đó (vợ ông là Maria, cháu gái của David qua một trong các con trai thuộc dòng David), và được tìm thấy sau khi van der Linden nói trên đã chết cùng gia đình vì bệnh dịch. Như vậy, sau đó, đã được viết.

Này một Thị kiến, của một người đọc Chân lý và sự công chính của Đức Chúa Trời, công khai ban ngày.

Ngồi trong một Ngôi nhà trên cao trong gác mái: xảy ra việc Thánh Linh vội vàng đến trên một Người tên David, đến nỗi ông bắt đầu nói, như Chúa đặt vào miệng ông, về sự công chính và lời của Đức Chúa Trời của ông, lời đó qua sự nghe đã được phán vào tận thâm tâm tôi, đến nỗi cũng từ đó lòng tôi và mọi giác quan của tâm trí tôi được mở ra như một nụ hoa, đến nỗi tôi không thể kìm mình khỏi sự sống, và tinh thần tận thâm tâm tôi đòi hỏi, rằng tôi không thể ghi những điều như vậy xuống bằng văn bản, vì nó vẫn không thể nói nên lời đối với tôi; và này, tôi bị thúc phải bỏ công việc của mình: vì đó tôi trở nên lo lắng, kẻo sự nguội lạnh, chậm chạp và đờ đẫn của tôi ập đến với tôi, và tôi không bỏ công việc của mình. Tuy nhiên tôi đã bị thúc phải làm điều đó. Cuối cùng có lời được phán vào tôi, sống động và có thể nghe được, mà không có bất kỳ suy tính hay suy nghĩ trước nào, bằng một tiếng nói của Thánh Linh, cụ thể là: quả thật như vậy, phải, không kém, nhưng còn hơn nữa, trong bản thể sống động, không thể sai lầm, chắc chắn của Ngài: hôm nay ngươi đã (qua lời nói sống động của David, đã ra đi để ở trong miệng ông) nghe, thấy, nếm, và cảm nhận Chúa Giê-xu đứng bên tay phải của Đức Chúa Trời trên Trời, chân thật hơn Ê-tiên đã làm khi ông nói những lời này, hay cũng hơn Ê-sai, khi ông thấy vinh quang của Đức Chúa Trời ngồi trên ngai hay ngai vàng của Ngài. Tôi là một Người, v.v. Đọc Ê-sai 6, Công Vụ 7. Bây giờ hãy nói lớn tiếng như vậy, thậm chí như vậy: Rằng ngươi là một người có môi ô uế, tuy nhiên đã thấy vinh quang của Đức Chúa Trời, sống động trong tận thâm tâm lòng ngươi. Sau đó Thánh Linh cho tôi thấy rằng tôi nên đọc Ê-sai 6, Công Vụ 7. Điều mà khi đó tôi không biết mình sẽ tìm thấy điều gì được viết ở đó. Vì vậy tôi suy nghĩ mình có thể là gì: tuy nhiên tôi ở trong tận thâm tâm đầy lửa và sự cháy bỏng của sự sống. Đến nỗi tôi không biết, mình ra sao hay điều gì xảy ra với mình, hay để ý; vì còn trẻ, tôi không biết Thánh Linh, và vì sự yếu đuối của mình, tôi không thể thốt ra, hay công bố điều đó: điều đã xảy đến với tôi, vì biết mình quá nhỏ bé và không xứng đáng để nói những lời cao cả như vậy của Thánh Linh, như những người của Đức Chúa Trời ấy đã làm; tuy nhiên Thánh Linh cũng không cho tôi yên nghỉ về điều đó, mà phán vào tôi: rằng tôi nên đi xuống dưới, mạnh mẽ hay có thể nghe được như thể điều đó đã được thực hiện qua miệng loài người. Tôi không buồn ngủ cũng không mơ màng, tuy nhiên đó không phải là buổi tối cũng không phải ban đêm, mà vào một ngày hè, buổi chiều lúc ba hay bốn giờ, cuối tháng Năm, hay đầu tháng Sáu, là thời gian điều này đã xảy ra.

Trả lời, tôi nói, Chúa ơi, Ngài biết mọi sự ở đây ra sao: lý do tại sao tôi không thể đi xuống dưới, và điều tương tự này có thể xảy ra năm hay sáu lần. Vì vậy xảy ra việc Người Đàn bà của Ngôi nhà, không biết gì về điều đó, đi lên chỗ chúng tôi: bà nói; Có ai ở trên muốn đi xuống dưới không, người ấy có thể đi xuống: mọi người đã đi rồi: ngạc nhiên về điều này, tôi bị thúc phải đi xuống Phòng hay Sảnh: nay đi năm hay sáu lần ngang qua Phòng đó, chỗ này chỗ kia, cuối cùng tôi bị giữ đứng yên ở giữa và được phán cách có thể nghe được, hãy đứng và xem. Vì vậy tôi đứng với mặt hướng về tường, tránh ánh sáng, và này một thị kiến về một người đàn ông trần truồng, đứng trước mặt tôi đúng như tôi đứng với mặt hướng về tường tránh ánh sáng, đến nỗi tôi chỉ thấy ông từ phía sau, và ông đứng trên sàn với đôi chân nhìn quanh tôi cách rất kỳ diệu, lại nữa Thánh Linh phán với tôi. Này: Nhìn thấy, tôi thấy với sự run rẩy người đàn ông đi xuống, hay chìm xuống với đôi chân dần dần, và lặng lẽ đi xuống dưới cho đến khi đầu ông hoàn toàn ở dưới, và ông đã biến mất, mà sàn nhà nơi ông đứng, và nơi ông chìm vào, có mở ra hay đóng lại không, tôi không thấy. Lại nữa tiếng nói (hay Thánh Linh) phán. Này, sau đó tôi thấy cùng Người đàn ông trần truồng đó, ở dưới trong đất, hoàn hảo và chân thật như trước; sau đó tôi trở nên đau khổ và sợ hãi trong tâm trí, hỏi trong lòng, Chúa ơi người đàn ông có thể nghỉ ngơi ở đâu, chân ông có đứng không, hay ông có thể bị buộc chặt bởi đầu không, tôi quả thật muốn biết, sau đó tôi nhận ra rằng ông lơ lửng giữa Trời và đất, và trôi dạt như chim bay trong không khí: Nhưng để bạn có thể hiểu tôi rõ, ông ở trong đất như tôi đã nói với bạn; và tiếng nói (hay Thánh Linh) trả lời tôi: Chân ông không đứng trên vật gì, cũng không nghỉ trên bất kỳ hữu thể bên ngoài nào, cũng không phải đầu ông được buộc chặt hay gắn vào đó, nhưng ông lơ lửng, và là một vực thẳm đời đời, nơi ông ở: Sau đó Ngài lại cho tôi thấy, sau đó tôi thấy cùng Người đàn ông trần truồng đó mọc lên khỏi đất, hay đứng dậy, như cây hay thực vật mọc lên, nhưng tất cả từ phía sau, đầu hiện ra trước tiên, sau đó cổ, vai, tay, lưng, chân, và bàn chân dần dần và nhẹ nhàng, đến nỗi ông lại đứng trên sàn hoàn hảo như lúc đầu, sau đó tôi có khuynh hướng muốn chạm vào ông, xem ông còn sống hay đã chết, nhưng điều này không được phép đối với tôi, và Thánh Linh trả lời, ông vẫn còn chết (chứ không sống).

Sau đó tôi đang nhìn lên chân ông, và nhận ra rằng chúng vẫn còn gắn chặt với đất, và dơ bẩn vì đất, nhưng thân thể từ chân trở lên thật trong sáng, đẹp đẽ, và sáng chói, đến nỗi một hình dáng Người thuần khiết, vinh quang như vậy chưa từng được nghe nói hay nhìn thấy ở đâu, hơn nữa ánh mắt tôi rơi xuống chân: và này sau đó chúng cũng trở nên sạch sẽ và đẹp đẽ khỏi đất, vì đất hay sự dơ bẩn hoàn toàn rời khỏi chúng, và này sau đó đến, hay tôi thấy, sự sống đó trong ông, lưng ông bắt đầu trước tiên từ phía sau co giật và giật mạnh như một người hay thú vật vừa bị giết, nằm như vậy run rẩy và rung động, vì vậy các gân và mạch kéo chỗ này chỗ kia, như người ta có thể hiểu rõ. Một lúc sau ông ngước mắt lên và lại hạ xuống, và khuấy động và lay động toàn thân, đến nỗi ông trở nên đầy đủ và rất sống động. Cuối cùng ông giơ hay nhấc một chân về phía trước, rồi chân kia, khỏi đất, và lại đặt chúng xuống. Này sau đó ông xoay hoàn toàn với mặt hướng về mặt tôi, hướng về ánh sáng, và sáng chói trên mặt như Mặt trời, sáng như người ta có thể thốt ra. Có một bộ râu rộng và đẹp, và đến bước về phía tôi, như thể ông đã đi qua tôi, dù ông đi qua thân thể tôi hay đi ngang qua tôi tôi không biết, vì khi ông đến bước về phía tôi tôi vẫn còn kinh ngạc và sợ hãi trước cảnh huy hoàng của ông, như thể tôi đã ở ngoài thân thể, mà vẫn đứng trên chân mình, đến nỗi tôi không thể bằng cây bút viết theo nghĩa đen cũng không thốt ra điều đó, cũng ông thật vĩ đại và kỳ diệu, thật hùng mạnh và không thể nói nên lời, không sợ ai tôi thấy hoàn hảo rằng mọi Kẻ cai trị, Lãnh chúa, Vương hầu, Bá tước, Vua, và Hoàng đế của Thế gian này trước mặt ông trong mắt ông, như nay hiện tại những con sâu nhỏ trên đất, và trong đất, được loài người coi trọng, và ít được quan tâm, không phải chỉ các thú vật, cá, hay chim, mà những con sâu nhỏ, tôi nói, người ta không tránh, dù người ta giẫm lên hay bên cạnh chúng, giữ chúng sống hay giết chúng, huống chi mọi người ấy, phải, mọi người, nhỏ và lớn, mạnh và yếu, cao quý và thấp hèn: và ông đi qua đó như gió: Vì khi nay tôi muốn nhìn theo ông, ông đã biến mất và tôi không còn thấy ông nữa: sau đó Thánh Linh phán với tôi; đó là Đức Chúa Trời Đấng Mê-si. Tạo vật mới, người thật đầu tiên của Đức Chúa Trời từ Trời: tên của nhân vật tôi giữ lại ở đây, dù nó được biết rõ trong miệng, nhưng sẽ, theo âm thanh của lời, vào đúng thời điểm được nghe, biết, và yêu mến nhiều hơn. Điều này sau đó tôi giữ không nói trong bảy hay tám ngày. Cuối cùng nó bùng ra từ lòng tôi, vì cũng hoàn toàn chắc chắn rằng Thị kiến đó thật sự từ Đức Chúa Trời: bằng không tôi sẽ không đưa nó ra, vì đúng như tôi thấy nó bên ngoài, tôi thấy nó xảy ra trong Thánh Linh, trong Năm Cứu Rỗi anno 1539. 1539.

QUYỂN III. LUẬN VĂN III. VỀ CÁC ĐIỀU KIỆN ĐÒI HỎI KHI CHỌN MỘT MỤC SƯ.

QUYỂN III. LUẬN VĂN III. VỀ CÁC ĐIỀU KIỆN ĐÒI HỎI KHI CHỌN MỘT MỤC SƯ.

Các điều kiện đòi hỏi khi chọn một Mục sư có ba loại. 1. Chân thật, là những điều mà thông thường phải hiện diện. 2. Giả định, là những điều không nên hiện diện. 3. Có thể dung thứ: là những điều đôi khi thường, và có thể, được dung thứ nơi một Mục sư.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC ĐIỀU KIỆN CHÂN THẬT HAY CÁC ĐÒI HỎI: CỤ THỂ LÀ, VỀ LÒNG TIN KÍNH, CHÍNH THỐNG, KHẢ NĂNG TỰ NHIÊN, HỌC VẤN, HÙNG BIỆN, KHÔN NGOAN.

§.1. Rằng lòng tin kính được đòi hỏi trước tiên, và rằng nó phải hiển nhiên đối với các cử tri, chúng ta đặt ngoài nghi ngờ: từ I Ti-mô-thê 3:1, 6, và II Ti-mô-thê 2:2, 21, 25, và 3:10, 11, 12, 17. Về đòi hỏi này của lòng tin kính, xem trên đây trong Quyển 2, Luận văn 3, Chương 3 và 4. Dưới tên lòng tin kính tôi bao hàm mọi đức hạnh, cả thứ nhất theo bảng thứ nhất, và thứ hai theo bảng thứ hai của thập giới. Trong số các đức hạnh thứ nhất tôi kể tình yêu Đức Chúa Trời, tình yêu Đấng Christ (II Cô-rinh-tô 5:14, 15): và Đấng Cứu Rỗi của chúng ta ám chỉ điều kiện tiên quyết này, trong việc xác nhận hay đổi mới sự kêu gọi của Phi-e-rơ vào chức Sứ đồ, Giăng 21:15 và tiếp theo. Sự sùng kính chúng ta cũng kể vào số đó; và chúng ta chứng minh nó được đòi hỏi bởi gương mẫu của Sứ đồ. Phi-líp 1:3, 4; I Cô-rinh-tô 9:27, cùng với II Cô-rinh-tô 11:27. Sự sùng kính là gì, và các hành vi của nó là gì, chúng ta đã giải thích trong luận văn về các Bài tập Tin kính. Nơi đó trước tiên phải xét đến sự cầu nguyện, suy ngẫm, thực hành ăn năn, và đức tin. Cũng có, trong số các đức hạnh bậc nhất đòi hỏi nơi một mục sư, đặc biệt cần lưu ý sự nhẫn nại và chịu đựng. Sứ đồ thúc giục Ti-mô-thê hướng đến điều đó, I Ti-mô-thê 6:11, 12. Và Đức Thánh Linh báo trước cho A-na-nia đòi hỏi về sự nhẫn nại nơi Phao-lô, được kêu gọi vào chức Sứ đồ, Công Vụ 9:15, 16. Và Phao-lô công bố điều đó trong việc thi hành chức vụ của mình, II Cô-rinh-tô 6:4, 5, 6, và chương 11:23, 33, và I Cô-rinh-tô 4:9, 14. Cũng hướng đến đức hạnh nhẫn nại này ông khuyên Ti-mô-thê của mình, II Ti-mô-thê 2:3. Vậy con hãy chịu đựng nghịch cảnh (<H&G>) như một người lính giỏi của Chúa Giê-xu Christ. Và chương 4:5, hãy chịu đựng nghịch cảnh, hoàn thành công việc của một Người Truyền giảng Phúc Âm. Cũng Đấng Christ quy định và báo trước điều đó cho Phi-e-rơ, Giăng 21:18, 19. Gương mẫu của sự nhẫn nại là Đấng Christ, vị thầy duy nhất của các mục sư, Hê-bơ-rơ 12:3, cùng với I Phi-e-rơ 2:21, 22, 23.

1. Câu hỏi. Lòng tin kính, tình yêu Đấng Christ, v.v., có thể được biết trước nơi một người sắp được kêu gọi chăng và bằng cách nào. Đáp. Từ những cuộc đàm luận thường xuyên về Đấng Christ và tình yêu Đấng Christ; và từ dịp được nắm bắt, chộp lấy, tìm kiếm của những cuộc đàm luận như vậy, Nhã Ca 1:4, “Về tình yêu của nàng,” v.v. Từ lòng sốt sắng bày tỏ vì vinh quang và sự nghiệp của Đấng Christ được thăng tiến: từ niềm vui và sự hân hoan của ông khi danh Đức Chúa Trời được tôn vinh, và sự cứu rỗi của loài người và vương quốc của Đấng Christ được thăng tiến; và từ nỗi đau buồn của ông khi điều ngược lại xảy ra, II Cô-rinh-tô 11:29, Thi Thiên 119:136, Ê-sai 24:16. Từ cuộc trò chuyện thân mật với Đức Chúa Trời trong cầu nguyện, đọc, nghe, suy ngẫm lời thiêng liêng, Thi Thiên 119 toàn bộ. Từ việc dập tắt và làm chết đi tình yêu thế gian, I Cô-rinh-tô 7:30, 31, Ga-la-ti 6:14, Phi-líp 3:7, 8. Do đó những điều này, và những điều tương tự, sẽ phải được khám phá và quan sát trước từ cách ăn ở và đàm luận của ông: kẻo chúng ta chọn đồng thau thay cho vàng, hay một <H&G> thay cho một người thuộc linh chân thật, hay một tượng Daedalean thay cho một người của Đức Chúa Trời được trang bị hoàn hảo cho mọi việc lành (II Ti-mô-thê 3:17, I Cô-rinh-tô 2:14, 15).

II. Câu hỏi. Hội Thánh có một mục sư vượt trội về lòng tin kính, nhưng kém về khả năng tự nhiên, hay học vấn, hay hùng biện thì tốt hơn chăng; hay một người khác vượt trội về khả năng tự nhiên, hay học vấn, hay hùng biện, nhưng kém về lòng tin kính. Đáp. Nếu phải thiết lập một sự so sánh giữa hai người với nhau, và một trong hai người sẽ được chọn, chúng ta phán xét người vượt trội về lòng tin kính được ưu tiên hơn. Như tôi cũng muốn một người trung bình về hùng biện hay học vấn, nhưng xuất sắc về lòng tin kính, được ưu tiên hơn một người trung bình về lòng tin kính, dù xuất sắc về học vấn hay hùng biện. Vì như lòng tin kính có ích cho mọi sự: thì lòng tin kính xuất sắc cũng ích lợi nhất cho việc khuấy động sự siêng năng và trung tín của một mục sư, và do đó gây dựng Hội Thánh cách lớn lao nhất. Và như người ta nói phong cách của người nói thuyết phục, chứ không phải lời nói: thì sức mạnh của lòng tin kính <H&G> sẽ thuyết phục hơn một bài giảng uyên bác và hùng biện; và những bài giảng đơn giản và theo Kinh Thánh, cùng với lời cầu nguyện của những người mạnh mẽ trong đức tin và lòng tin kính, không kém hiệu quả, sẽ cảm động và lôi kéo lòng người <H&G> đến sự sống đời đời (Công Vụ 13:39); một phước lành thiêng liêng đặc biệt đi kèm với chúng. Các gương mẫu đã được ban cho chúng ta bởi các mục sư tin kính nhất và sốt sắng nhất trong cuộc Cải Chánh đầu tiên. Một số trong họ tôi đã biết vẫn còn sống trong thời đại của chính tôi; một số đã chết trước thời đại của tôi, hay trước bất kỳ sự hiểu biết nào của tôi về những vấn đề này, tôi nhớ đã được người khác chỉ cho. Cũng không thiếu, ở đây và nơi khác, những người uyên bác và hùng biện cách xuất sắc, là những người, với lòng tin kính đơn sơ đi kèm hay đi trước, sự khiêm nhường, lòng sốt sắng vì Đức Chúa Trời theo sự hiểu biết, giữ lẽ mầu nhiệm của đức tin trong lương tâm tốt lành, và tranh đấu cách can đảm vì đức tin đã được truyền cho các thánh đồ một lần, đã lật đổ các lý luận, và mọi sự cao ngạo tự dấy lên chống lại sự hiểu biết về Đấng Christ, và bắt mọi ý tưởng phải phục tùng Đấng Christ, II Cô-rinh-tô 10:5.

III. Câu hỏi. Tại sao sự nhẫn nại lại được đòi hỏi nơi một mục sư cách lớn lao như vậy? Đáp. Vì bởi lý do sự kêu gọi và chức vụ của mình ông là con nợ đối với mọi người; cả đối với người Hy Lạp lẫn người Man rợ, cả đối với người khôn ngoan lẫn người không khôn ngoan, Rô-ma 1:14. Ông phải tự làm đầy tớ cho mọi người, để ông có thể thu được mọi người; và ông phải trở nên yếu đuối đối với kẻ yếu, để ông có thể thu được kẻ yếu; ông phải trở nên mọi sự cho mọi người, để bằng mọi cách ông có thể cứu một số người, I Cô-rinh-tô 9:19–22. Từ thế gian, là thế gian nằm trong sự gian ác, và từ mọi kẻ thù của Hội Thánh — dù là người không tin, kẻ tà thuyết, kẻ bạo chúa, hay kẻ bách hại — điều đó được đòi hỏi; Sa-tan đứng bên tay phải của thầy tế lễ Giô-suê, Xa-cha-ri 3:1. Ông phải, cùng với Đấng Christ, chịu đựng sự chống đối của các tội nhân (Hê-bơ-rơ 12:3); mong đợi các cạm bẫy, nguy hiểm, rắc rối, và phiền nhiễu từ các anh em giả (II Cô-rinh-tô 11:26; Ga-la-ti 2:4): mọi bầy chiên của ông <H&G>. Sứ đồ cho thấy điều này trong gương mẫu của chính mình, I Cô-rinh-tô 4 cùng với II Cô-rinh-tô 11. Và Giê-rê-mi trong gương mẫu của chính mình, ch. 15:10, 21; ch. 20:7, 11. Một lời nói của Luther được thuật lại, rằng mỗi mục sư trung tín là một người hay tranh cãi. Cornelius à Lapide cũng không khác với điều này, về lời Giê-rê-mi 15:10, một người hay tranh cãi và bất hòa. Như vậy, ông nói, Đấng Christ đối với người Do Thái là một người hay tranh cãi, v.v. Như vậy những người muốn cải cách các cộng đồng và tôn giáo (tại sao ông không thêm, các Hội Thánh?) đã biến dạng và sụp đổ, đối với những người theo chủ nghĩa tự do là những người hay tranh cãi. Với điều này có thể so sánh điều chúng ta bàn luận đầy đủ hơn trên đây trong quyển 2, luận văn 1, ch. 3, về sự khó khăn của chức vụ: từ đó chúng ta kết luận rằng các mục sư cần một sự nhẫn nại bằng sắt và anh hùng; và rằng phải cầu nguyện Đức Chúa Trời, để Ngài ban cho các mục sư của Ngài một khuôn mặt cứng rắn chống lại mặt của họ, và một trán cứng rắn chống lại trán của họ. Và một viên kim cương cứng hơn đá lửa, và trán của họ, v.v., Ê-xê-chi-ên 2:8, 9.

§.2. Rằng tình yêu và lòng sốt sắng vì chân lý được đòi hỏi, và phải được xét nghiệm nơi một người đang được kêu gọi, dù là ứng viên hay mục sư, chúng ta học từ Tít 1:9, Giữ vững lời thành tín theo giáo lý, v.v.; I Ti-mô-thê 6:3, 4, Nếu có ai dạy khác, v.v., người ấy tự phụ, v.v.; Hỡi Ti-mô-thê, hãy giữ lấy vật được giao phó, và tránh xa những lời kêu la phàm tục và rỗng tuếch, và những sự chống đối của sự hiểu biết gọi là giả dối, mà một số người xưng nhận đã sai lạc khỏi dấu về đức tin. Các dấu hiệu mà người ta có thể phát hiện sự không vững vàng nơi những người sẽ được kêu gọi làm mục sư hay ứng viên là những điều này: 1. Nếu quả thật có tính khí sắc bén, nhưng kiêu ngạo, hỗn xược, và hay thay đổi. 2. Nếu có tinh thần chống đối; và nếu ông bận rộn nhiều hơn trong việc nêu lên các nghi ngờ hơn là giải quyết, trong mọi dịp, các nghi ngờ và phản đối của người khác. 3. Nếu ông khinh miệt các lập trường thần học hiện tại nhận được từ Lời của Đức Chúa Trời, và há hốc miệng thèm khát những điều mới lạ và chưa từng nghe thấy. II Ti-mô-thê 4:3, 4, nhưng vì ngứa tai, v.v. 4. Nếu qua <H&G> và sự giả vờ những nghịch lý mới mẻ trôi nổi trong óc ông, một khi đã đưa ra, ông bác bỏ, hay rút lại, hay bác bẻ với một vẻ nào đó — tuy nhiên kém vững chắc hơn — trước những người chính thống có thể làm hại hay làm lợi cho ông; trong khi đó chống lại các sự bác bẻ và câu trả lời chung và chân thật ông nêu lên những lý luận nhỏ mù quáng và các ngụy biện. Sự xảo quyệt như vậy nơi những người đã thụ thai <H&G>, hay đang đưa chúng ra, hay đã đưa chúng ra rồi, phải được quan sát cách siêng năng, và đã thường được quan sát, và thậm chí ngày nay vẫn được quan sát. 5. Nếu ông tán dương và phóng đại trí tuệ, sự tinh tế, các bài diễn văn có phương pháp, và như thể các lý luận và luận văn không thể giải quyết của những người tà thuyết hay kẻ dị giáo. Theo cách này trong số những người Remonstrant đầu tiên và hàng đầu tại Bỉ của chúng ta, những người phủ nhận rằng họ là người Socinian, và vẫn xưng nhận giáo lý chính thống về Chúa Ba Ngôi: tuy nhiên họ phủ nhận rằng các giáo lý Socinian đã được bất kỳ người chính thống nào bác bẻ cách vững chắc; cũng không tự mình đưa ra hay cố gắng đưa ra một sự bác bẻ vững chắc. Điều đó chẳng khác gì đưa tay cho kẻ thù; hay ít nhất rút lui vào trại của những Người Hoài nghi, những Người Hoài nghi Triết học, những Người Trung lập. Bỏ qua những người khác, tôi sẽ ở đây chỉ ra chỉ hai ví dụ, của John Wtenbogaert và của Grotius: trong đó người trước, sau khi các trích đoạn của các tiến sĩ, giáo sư Leiden, rút ra từ Lời Biện hộ, đã được xuất bản, đã dâng cho Hoàng tử Tối cao xứ Orange là Henry Frederick một bản xưng nhận về Chúa Ba Ngôi, đã được in: để bằng những mánh khóe này ông có thể dường như loại khỏi những người Remonstrant những quái vật Arian mới mẻ đó, đáng ghét đối với toàn thể Cơ Đốc giáo, và bị mọi nhà nước cấm (ngoại trừ có lẽ Transylvania). Trong khi đó giữa các đồng bạn Remonstrant của mình ông đã ấp ủ, và nuôi dưỡng tình huynh đệ và xã hội với những người mà ông biết đủ rõ là ôm ấp <H&G> của chủ nghĩa Socinian. Và chính ông đã xưng nhận vẫn muốn, và như thể với cổ vươn dài chờ đợi, một sự bác bẻ vững chắc về Socinus. Xem các giả định và bằng chứng về chủ nghĩa Socinian của những người Remonstrant được đưa ra trong phần đầu của các luận văn tuyển chọn, dưới tiêu đề Về sự cần thiết và ích lợi của giáo lý về Chúa Ba Ngôi. Và về John Wtenbogaert, các ghi chú của chúng ta về thư của một mục sư Socinian nào đó, được xuất bản bằng ngôn ngữ của chính chúng ta cùng với việc giáo lý vấn đáp về giáo lý vấn đáp Remonstrant. Grotius, khi trong tác phẩm Lòng Đạo đức của các Quốc hội Holland ông đã hùng hồn lên án các quái vật Sarmatian và Arian, để quay đi mọi nghi ngờ khỏi chính mình, và lòng thù hận khỏi phe Remonstrant và Vorstian, và chính ông năm 1617 đã viết cách uyên bác về Sự Đền tội của Đấng Christ chống lại Socinus — vì thời đó điều này phục vụ sân khấu: tuy nhiên sau đó, vì bị Crellius người Socinian bác bẻ cách công phu, đã mất tiền bảo lãnh nên không trả lời, cũng không lo liệu để bất kỳ điều gì được trả lời bởi các cộng sự Remonstrant của ông, trong đó một số người khéo léo và uyên bác nhất vẫn còn sống: thậm chí, ngược lại, bằng các tác phẩm của ông xuất bản sau đó, và bằng các dấu hiệu khác, ông cho thấy mình tiến gần đến một số giáo lý Socinian: sau đó là thảm kịch Grotius nghiêng về Giáo hoàng, hay ít nhất mưu tính một sự hợp nhất với Giáo hoàng. Về điều này, xem nhà thần học uyên bác Jacobus Laurentius trong tác phẩm Grotius Nghiêng về Giáo hoàng của ông, và Rivet rất nổi tiếng trong các tác phẩm của ông chống lại Grotius. 6. Nếu trong các môn học thấp hơn ông chơi khúc dạo đầu, bằng sự khinh miệt, nghi ngờ, và tấn công của mình, chống lại những điều đã được thiết lập vững chắc giữa các Cơ Đốc nhân. Vì người nào đã bước vào con đường trơn trượt này sẽ không vô ích bị cho là có khả năng dễ dàng sa vào các tà thuyết và nghịch lý mới trong thần học — trừ khi ông đã sa vào rồi. Kinh nghiệm đã dạy chúng ta điều này, và ngày sẽ làm cho nó hiển nhiên. Vì không ai trở nên hoàn toàn gian ác cách đột ngột.

§.3. Khả năng trí tuệ được đòi hỏi khi chọn lựa. Vì mặc dù bằng lao động gian ác, như thể qua một cái phễu, một số điều có thể được rót vào bởi sự dạy dỗ của một người nào đó, mà vào thời điểm xét nghiệm chuẩn bị ông có thể trả lời các câu hỏi đã được soạn trước như một con vẹt, miễn là cùng một gia sư tình cờ là người xét nghiệm: tuy nhiên nếu ông thiếu trí tuệ, ông sẽ không thể hình thành các khái niệm có thể giảng được (có thể nói như vậy), cũng không phán xét các câu trả lời của các giáo lý viên, và hoặc chấp thuận và giải thích đầy đủ hơn chúng, hoặc không chấp thuận và sửa chữa chúng; càng không trả lời các câu hỏi và phản đối do các giáo lý viên đề xuất, hay các vụ việc lương tâm do bầy chiên đưa ra. Tôi sẽ nói gì về việc bước vào tranh luận với các nhà vô địch của những người tà thuyết, khi dịp đòi hỏi?

Nhưng nếu ai nói, có thể xảy ra việc một người ngoài ra khá ngu đần lại giảng những bài giảng hùng biện: Quả thật như vậy; những bài giảng do người khác viết, và học thuộc lòng, và chính ông không hiểu đầy đủ. Vì những trí tuệ chậm chạp đôi khi sở hữu một sức mạnh trí nhớ nào đó: như các kẻ nửa khôn cũng vậy, quả thật ngay cả các con vẹt; như con vẹt của Hồng y Ascanius Colonna đó, bởi con vẹt đó, người ta nói, Kinh Lạy Cha, Tín điều, và lời chào thiên sứ đã được đọc thuộc lòng. Nếu những người như vậy đã được một người nào đó dạy dỗ theo lối sư phạm lâu dài và nhiều lần rót vào tai họ, và đi đi lại lại cùng một con đường rất nhiều lần; và khi đến điểm, đến câu hỏi, có bao nhiêu loại tội lỗi? họ sẽ trả lời, Hai: Tội lỗi xưng công chính và tội lỗi không xưng công chính? Nhưng nếu một người khác trước các thính giả của mình, với <H&G>, lại bàn luận cách lưu loát, sẵn sàng, và hùng biện về tội nguyên thủy nơi các thiên sứ và nơi các ma quỷ: tuy nhiên với sự khác biệt này, rằng nơi ma quỷ nó cai trị, nơi thiên sứ nó không cai trị. Các thuật ngữ đôi khi bám chặt từ việc thầy giáo thúc ép hay đưa vào lâu dài; mà những người thiếu trí tuệ nối sai, hay tách sai. Thậm chí, nếu những người không hoàn toàn chậm chạp về trí tuệ lĩnh hội, tuy nhiên thiếu phán đoán, tự mình cố gắng từ việc đọc các tác giả tốt hình thành các bài giảng, hay các câu trả lời thần học; và trong khi đó lại nắm lấy một phản đối hay một ngoại lệ như ý kiến của nhà thần học chính thống đó; hay một điều có điều kiện và giới hạn, như thể được khẳng định cách tuyệt đối và không phân biệt. Trong phần thứ tư của các luận văn tuyển chọn, dưới tiêu đề Về các luận cứ thần học từ hệ quả phi lý, tôi đã vạch trần <H&G> của một số người mà tuy nhiên tự cho mình là khéo léo. Trong việc chọn lựa trí tuệ cho các môn học, đặc biệt cho các môn học thần học (về điều này xem quyển 1 của Thư viện của chúng ta, ch. 1), phải chú ý đến sức mạnh lĩnh hội, phán đoán, trí nhớ; mà chúng ta bao hàm dưới tiêu đề trí tuệ. Đòi hỏi về trí nhớ để giảng các bài giảng, để các lời chứng của Kinh Thánh được công khai viện dẫn và đọc thuộc lòng trong bài giảng, và trong các cuộc hội đàm, với những người trong gia đình mình hay với các đối thủ, công khai hay riêng tư, là hoàn toàn cần thiết. Vì không được phép đọc các bài giảng từ một cuốn sách hay từ các ghi chú của chính mình, dù toàn bộ hay một phần, cũng không trong các cuộc hội đàm nhờ đến một người nhắc hay một người gợi ý nào đó, hay đến các tác phẩm của chính mục sư — ít nhất điều đó hoàn toàn không xứng hợp.

§.4. Về đòi hỏi học vấn trong các vấn đề thần học, cũng trong các ngôn ngữ và khoa học phục vụ như các nữ tỳ cho thần học, chúng ta đã bàn trong Thư viện của chúng ta, quyển 1, ch. 3, 4, 5, và tiếp theo. Và trên đây trong quyển 2, luận văn 1, ch. 3, nơi chúng ta bàn về sự khó khăn của chức vụ. Và trong phần 1, quyển 2, luận văn 2, tiết 2, và luận văn 3, ch. 1, 2, 3, nơi các bổn phận thuộc Hội Thánh và mục vụ được giải thích: từ đó đòi hỏi học vấn được suy ra cách không thể bác bỏ.

§.5. Rằng hùng biện được đòi hỏi, ngay cả chức vụ và nghệ thuật giảng đạo một mình, được mô tả trong phần 1, quyển 2, luận văn 2, ch. 3, §.2, sẽ có thể chứng minh. Vì các mục tử trong các vấn đề thánh và công khai không phải là <H&G>. Mặc dù <H&G>, và hùng biện không thể vắng mặt ngay cả khỏi các bổn phận riêng tư: như việc thuyết phục những người lầm lạc, sự an ủi những người đau khổ, sự khuyên nhủ những người nguội lạnh, sự sửa chữa những người sa ngã, sự hòa giải những người bất hòa. Về điều này xem phần 1, quyển 2, luận văn 3, ch. 3, §.4, và ch. 4. Và đầy đủ hơn trong các Bài tập Tin kính, ch. 24.

§.6. Rằng sự khôn ngoan được đòi hỏi nơi một Mục tử chúng ta học từ I Cô-rinh-tô 3, vv. 1, 2 & 9, vv. 11, 12; Ga-la-ti 4, v. 20. Các Mục tử được so sánh với các quản gia: và quả thật những người ấy phải trung tín và khôn ngoan, Lu-ca 12, v. 42; I Cô-rinh-tô 4, vv. 1, 2. Họ được so sánh <H&G> trong sự cai quản: và sự khôn ngoan đó phù hợp với những người như vậy là điều ngoài nghi ngờ. Thậm chí, sự khôn ngoan cần thiết cho mọi tín hữu, Ê-phê-sô 5, v. 15; huống chi cho các mục tử, Ma-thi-ơ 10, v. 16. Vì sự khôn ngoan là thói quen làm những điều tốt cho con người. Triết gia, trong quyển 6 của tác phẩm Đạo đức Nicomachean, chương 9, đếm bốn bạn đồng hành của nó (mà những người khác gọi là các tôi tớ của nó) <H&G>. Từ mô tả về sự khôn ngoan giữa các Nhà đạo đức, cả triết gia lẫn thần học gia, sẽ dễ dàng thấy rằng một đức hạnh như vậy được đòi hỏi nơi một mục tử và người cai trị bầy chiên của Đấng Christ. Xem mô tả và giải thích về sự khôn ngoan giữa các Nhà đạo đức tại đoạn Aristotle đã trích, và giữa các Nhà kinh viện tại các câu hỏi 47, 48, 50 của Secunda Secundae; Lessius về Công lý và Quyền, quyển 1; luận văn riêng của Chavassius về sự khôn ngoan chân thật và hoàn hảo.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC ĐÒI HỎI GIẢ ĐỊNH CỦA NHỮNG NGƯỜI SẼ ĐƯỢC CHỌN, TỨC LÀ, VỀ CÁC ĐÒI HỎI KHÔNG ĐƯỢC ĐÒI HỎI, HAY CÁC ĐÒI HỎI GIẢ.

§.1. Có rất nhiều điều mà đôi khi, hay bởi một số người, có thể bị đòi hỏi cách bất công nơi những người sẽ được kêu gọi vào chức vụ, hay sẽ được dung thứ trong chức vụ.

I. Có độc thân, mà chế độ Giáo hoàng đòi hỏi nơi tất cả những ai sắp được thăng chức không chỉ để chăm sóc mục vụ, mà còn để giữ các cấp bậc khác trong Hội Thánh. Công Đồng Trent, kỳ họp 24, giáo luật 9; Bellarmine, quyển 1 về các chi thể của Hội Thánh chiến đấu, chương 18 và các chương tiếp theo. Nhưng điều kiện độc thân này đã bị bác bỏ bởi Chemnitius trong tác phẩm Khảo Sát Công Đồng Trent của ông, phần 3; Franciscus Junius trong tác phẩm Nhận Xét Chống Lại Bellarmine của ông; và các đối thủ khác của chế độ Giáo hoàng. Sau nhiều người khác, Georgius Calixtus trong một luận văn riêng vào năm 1631 đã bênh vực hôn nhân của các giáo sĩ dựa trên Kinh Thánh, dựa trên lý trí đúng đắn và các luật công chính của tự nhiên, và dựa trên thời cổ của Hội Thánh qua từng thế kỷ cho đến thế kỷ thứ bảy. Ông đã thêm vào các nhân chứng của lẽ thật dưới chế độ Giáo hoàng, cho đến và bao gồm Cassander và Wicelius. Ở đây trên hết cần lưu ý những điều đã được tranh luận và bàn bạc trong Công Đồng Trent về độc thân của các linh mục, trong quyển 7 của Lịch Sử Công Đồng Trent. Sau luận văn của Calixtus đã xuất hiện các tác phẩm của Andreas Rivetus chống lại các chú giải của Grotius về tác phẩm Tham Vấn của Cassander, trong đó độc thân của các linh mục cũng được bàn đến. Có lẽ có thể thu lượm được đôi chút, nếu việc đó đáng công sức. Tại Đức, khắp nơi cho đến thời Cải Chánh, thật vậy ngay cả sau đó, tôi đã biết từ các nguồn đáng tin cậy rằng không ít giáo sĩ đã bí mật lấy vợ, những người mà đối với người khác dường như là thê thiếp. Ít nhất tại Pháp, vào khoảng năm 1001, điều này chưa quái gở đến nỗi họ công khai lấy vợ, như chúng ta suy ra từ các thư của Ivo thành Chartres, thư 200 và 218, trong đó ông viết cho giám mục Paris: tr. 379. "Về giáo luật của Hội Thánh ngươi, người đã bất chấp lệnh cấm của ngươi mà tự lập hôn thú cho mình, ta không có phán quyết nào mà lòng Nhân Ái của ngươi không biết, nếu ngươi siêng năng xem xét các văn kiện được cất giữ nơi ngươi. Tuy nhiên, lời khuyên mà ta sẽ dành cho chính mình, nếu ta thấy bất kỳ ai trong các anh em được giao phó cho ta bị ràng buộc bởi xiềng xích hôn nhân, ta hiểu là an toàn: đó là, thánh lễ hôn nhân vẫn còn, nhưng giáo sĩ ấy, sau khi gạt bỏ sự tiết dục của giáo sĩ mà từ bậc cao hơn xuống bậc thấp hơn, phải mất các bổng lộc của chức vụ giáo sĩ."

Về điều này Franciscus Juretus, người biên tập các thư của Ivo, chú giải như sau: từ đó có thể suy ra rằng vào thời ấy trong Hội Thánh Gallican thật khó thuyết phục các giáo sĩ sống tiết dục, và rằng có nhiều người đã bị ràng buộc với vợ. Và ông trích dẫn ở đó các thư 200 và 186. Từ Nicolaus nhà tu, người viết tiểu sử Thánh Godefridus, giám mục Embrun, quyển 2, chương 8, ông thuật lại rằng vị ấy thường xuyên ngăn cấm các giáo sĩ ô danh, hay những người kết hợp trong hôn nhân ô uế, không chỉ khỏi đoàn thể của mình, mà còn khỏi việc bước vào ca đoàn.

Cũng vị ấy, trong quyển 3, chương 15, nói rằng giám mục đã gặp nhiều khó khăn với các giáo sĩ bị ô uế bởi hôn nhân dơ bẩn, để họ có thể được sửa trị. Cũng tại đó, từ Niên Biểu Auxerre cho năm 1119, ông thuật lại rằng Guido, tổng giám mục Vienne, đã cấm các trưởng lão, chấp sự, và phó chấp sự chung sống với vợ. Cũng vị ấy, từ các thư chưa xuất bản của Anselm thành Canterbury, và từ Matthew Paris, thuật rằng khi Vua Anh đã truyền lệnh rằng các trưởng lão phải có các nhà thờ và vợ, như thời cha của vua và của Tổng Giám Mục Lanfranc; tuy nhiên Anselm đã ra lệnh rằng mọi người đã kết hôn đều bị tước các nhà thờ của mình. Tại Anh các giáo sĩ đã kết hôn vào khoảng năm 1000 đã bị Vua Edgar trục xuất. Tuy nhiên, khi sự chuyên chế ấy thắng thế, nhiều người vẫn giữ vợ mình, nhưng dưới vỏ bọc thê thiếp. Về điều này xin xem Danh Mục của Illyricus, quyển 9, tr. 978 và các trang tiếp theo. Sứ giả của Công Tước xứ Bavaria, trong một bài diễn văn đọc trước Công Đồng Trent vào ngày 27 tháng 6 năm 1662, làm chứng như sau về các hôn nhân bí mật của các linh mục tại Đức: "Trong cuộc thăm viếng gần đây," ông nói, "được thực hiện khắp xứ Bavaria, việc chung sống ngoài hôn nhân được thấy thường xuyên đến nỗi hiếm khi trong một trăm người lại tìm được ba bốn người hoặc không phải là kẻ công khai chung sống ngoài hôn nhân, hoặc đã không kết hôn bí mật, hoặc đã không công khai lấy vợ." Sách đã dẫn, tờ 58, 6 (ấn bản Paris khổ tám, năm 1563, tại nhà Job. Dallier). "Thật vậy Hoàng Tử Tôn Quý cũng không phải không biết điều mà rất nhiều người thường viện dẫn, e rằng bất kỳ cuộc cải cách nghiêm túc nào về đạo đức cũng sẽ được thực hiện. Vì phải e sợ rằng, nếu hàng Giáo Sĩ phải được cải cách theo sự nghiêm khắc của các Giáo Luật cổ xưa hơn, thì rốt cuộc sẽ xảy ra rằng hầu như tất cả, nhất là các linh mục xứ và các mục sư của các xứ đạo (những người gần như tất cả đều chung sống ngoài hôn nhân), sẽ bỏ các Hội Thánh của mình, và chạy trốn đến các giáo phái, nơi người ta được phép lấy thê thiếp làm vợ, và mỗi người được sống theo sự tự do của xác thịt, cứ như ý mình muốn. Thật vậy không thể phủ nhận rằng tất cả những điều này đều đáng mong đợi nơi các linh mục xấu, nhưng tuyệt đối không nơi các linh mục tốt. Tuy nhiên dù điều này dường như đáng sợ đến đâu, thì xưa kia đã không thiếu, và nay cũng không thiếu, một cái nêm vừa với nút thắt này." Sách đã dẫn, tờ 49, 6. "Hơn nữa, hầu hết những người am hiểu các việc nước Đức đều phán đoán rằng thời nay tại Đức là như thế, như thể bởi một sức mạnh ẩn giấu nào đó của tự nhiên, đã dẫn dắt không chỉ mọi kẻ dâm đãng, mà ngay cả những người ôn hòa và thật sự Công Giáo, đến chỗ này, rằng hầu như mọi người đều phán đoán hôn nhân trong sạch đáng được ưa chuộng hơn độc thân ô uế. Vì lý do đó người ta thấy khắp nơi rằng những trí tuệ xuất sắc và những người học thức nhất thà lấy vợ, để thiếu các bổng lộc của Hội Thánh, hơn là nhận các bổng lộc của Hội Thánh mà thiếu vợ. Đó là, vì họ thấy phần còn lại của đám đông Hàng Giáo Sĩ bị bao phủ bởi những điều ô nhục của tham ăn và dục vọng, gây thiệt hại và ô nhục lớn cho tôn giáo Công Giáo, e rằng chính họ bị buộc phải sống trong bầy ô uế này, và dường như giống hệt họ. Vì từ đây đã nảy sinh sự khan hiếm người học thức trong hàng giáo sĩ, từ đây sự ngu dốt đáng ghét của Hàng Giáo Sĩ đã bắt nguồn, từ đây những kẻ dị giáo đã lấy được sức mạnh, và Hội Thánh quả thật đã bị suy yếu. Vì vậy những người khôn ngoan đã bàn luận những vấn đề này kỹ lưỡng và chính xác hơn đều phán đoán rằng, để giảm bớt sự khan hiếm Giáo Sĩ học thức và xứng đáng, hiếm khi bằng bất kỳ phương tiện nào khác, nhất là trong thời đại này của chúng ta tại Đức, Hàng Giáo Sĩ mới có thể được phục hồi và ít nhất được giữ đủ đông để đảm nhận các chức vụ cần thiết của Hội Thánh, trừ khi, theo cách của Hội Thánh nguyên thủy, những người đã kết hôn và những người được đào tạo để giảng dạy được nhận vào các chức thánh: nhưng nhất là để giảng và giải thích lời của Đức Chúa Trời cho dân chúng. Vì vì không phải là luật của Đức Chúa Trời mà một người sắp làm Linh Mục phải độc thân, bởi thấy rằng điều đó được xác lập từ các di tích và lịch sử của người xưa rằng những người đã kết hôn đã được truyền chức thánh, và đã đạt không chỉ đến phẩm giá linh mục, mà ngay cả đến sự cao trọng của Giám Mục."

Về dục vọng dơ bẩn và lang chạ của các giáo sĩ, cần tham khảo các tác giả Giáo hoàng, được trích dẫn khắp nơi bởi Illyricus trong Danh Mục của ông, và bởi Mornaeus xứ Plessis.

II. Có tính chính quy được đòi hỏi; nghĩa là, mọi điều kiện đều phải hiện diện, và không được thiếu điều nào trong số những điều sắp được chỉ ra. Đối lập với tính chính quy là tính bất chính quy: về điều này các nhà Tuân Luật Giáo hoàng viết một cách nhọc nhằn. Ở đây chúng tôi trình bày vắn tắt một ghi chú về tính bất chính quy từ tác phẩm Thực Hành Diễn Đàn Sám Hối của tu sĩ Dòng Tên Valerius Reginaldus, quyển 30, luận văn 2. Nó được họ định nghĩa là một trở ngại theo giáo luật phát sinh từ một hành vi hay một khiếm khuyết: bởi đó một người bị cấm được thăng chức lên các Chức Thánh, và cấm thi hành chức vụ trong các chức ấy. Trở ngại này, cũng tại chỗ ấy, dựa theo Majolus, Covarruvias, Henriquez, ông khẳng định được chỉ ra bằng nhiều tên gọi khác nhau trong Giáo Luật; như: "Đừng dám được thăng chức." "Đừng mong mỏi các chức thánh." "Đừng được thăng chức." "Người ấy bị cấm chịu chức." "Người ấy không được đưa vào chức vụ nơi bàn thờ." "Người ấy không thể được nhận vào chức vụ của Hội Thánh." "Hãy để người ấy xa lạ với chức vụ linh mục." "Người ấy bị cấm khỏi chức linh mục." "Hãy bắt người ấy kiêng chức vụ giáo sĩ." "Người ấy sẽ thôi khỏi Hàng Giáo Sĩ." "Người ấy không thể hưởng chức vụ đã nhận." "Người ấy bị hạ khỏi chức vụ hay khỏi Hàng Giáo Sĩ." "Người xa lạ với luật lệ." "Nó gây trở ngại, khiến người ấy không thể đạt đến các Chức Thánh."

Cũng tại chỗ ấy ông phân biệt giữa hình phạt kỷ luật và tính bất chính quy. Hình phạt trước, ông nói, là một sự ràng buộc, bởi đó những kẻ phạm tội bị ràng buộc về linh hồn: để họ có thể được dẫn đến ăn năn về lỗi lầm, hay đề phòng lỗi lầm ấy trong tương lai. Sự ràng buộc ấy được gỡ bỏ bởi sự xá tội. Hình phạt sau là trở ngại về năng lực được thiết lập (bởi Giáo Luật) vì tôn kính những điều thiêng liêng: trở ngại ấy được gỡ bỏ bởi sự miễn trừ hay bởi sự phục hồi.

Ông thêm vào đó rằng tính bất chính quy này thực sự là như vậy theo giáo luật, đến nỗi một nền tảng nào đó của nó nằm trong luật tự nhiên lẫn luật thiêng liêng.

Các tài liệu chung về tính bất chính quy, và các cách thức mà tính bất chính quy được gỡ bỏ, nay chúng tôi cố ý bỏ qua. Ông liệt kê mười hai loại tính bất chính quy.

Trong loại thứ hai, phát sinh từ khiếm khuyết của thân thể, tôi lưu ý tính bất chính quy phát sinh chỉ từ khiếm khuyết của một cái móng tay. Trong loại thứ ba, phát sinh từ khiếm khuyết về tuổi tác, tôi lưu ý tính bất chính quy phát sinh từ việc chưa bắt đầu năm thứ 25. Trong loại thứ năm, từ khiếm khuyết về dòng dõi, tôi lưu ý rằng những đứa con hoang được một hoàng tử thế tục hợp pháp hóa là bất chính quy, cũng như con cái của những người dị giáo, và tương tự con cái của các tín hữu đã tiếp nhận, bênh vực, hay ủng hộ những người dị giáo, theo dòng bên cha đến đời thứ 1 và thứ 2, và theo dòng bên mẹ chỉ đến đời thứ nhất. Trong loại thứ sáu, từ việc kết hôn hai lần, tôi lưu ý rằng người đã có nhiều thê thiếp nhưng cưới một người vợ đồng trinh duy nhất thì không bất chính quy; cũng không phải người đã thật sự kết hôn với nhiều người, nhưng chỉ ăn ở với một người, và người ấy là đồng trinh; cũng không phải người đã cưới một góa phụ hay một người đã bị làm ô uế. Trong loại thứ bảy và thứ tám, từ tội giết người hay việc cắt bỏ một chi thể, tôi lưu ý tính bất chính quy phát sinh từ điều này: rằng một người bảo đao phủ làm một việc gì đó khéo léo hơn, để người bị trừng phạt bằng cái chết có thể tắt thở nhanh hơn. Tương tự nếu có ai, trong khi một người bị kết án đang bị dẫn đi chịu hình phạt, khuyên nên đi đường ngắn hơn, để người ấy chịu hình phạt sớm hơn; hay thúc giục việc thi hành công lý phải nhanh chóng, nói, chẳng hạn, rằng giờ đã muộn, v.v.; hay nếu có ai, thấy rằng sợi dây mà người ta sắp treo cổ không được buộc chặt, hay thanh gươm mà người ta sắp giết không sắc bén, cảnh báo về việc ấy, v.v. Người trong lúc tự vệ chính đáng cho cha hay mẹ đã làm thương tật một người. Một tu sĩ thạo nghề phẫu thuật đã chích một khối u của một người đàn bà, người ấy trái với lời dặn của ông đã ra gió, và do đó đã chết. Vì phẫu thuật bị cấm đối với các tu sĩ và những người giữ các chức lớn, chương sententia, Ne clerici vel monachi. Người đã chịu báp-têm hai lần, dù điều này xảy đến với người ấy do vô tình. Những người khi trưởng thành đã nhận phép báp-têm từ những người dị giáo; và những người, khi còn thơ ấu đã chịu báp-têm bởi những người dị giáo, khi trưởng thành đã đồng ý với họ. Khi chúng ta bác bỏ những tính bất chính quy này và các tính bất chính quy khác, chúng ta kể trong số các điều kiện bị cho là đòi hỏi sự tự do khỏi mỗi hành vi trong các hành vi ấy. Giờ đây chúng ta hãy thêm một số điều mà chúng ta đã quan sát thấy đôi khi bị đòi hỏi một cách không đúng, hay đã từng bị đòi hỏi, trong các Hội Thánh ngoài chế độ Giáo hoàng trong việc kêu gọi các mục sư.

III. Một điều kiện không nên đòi hỏi là việc ký tên vào Sách Hòa Hợp (Book of Concord). Về điều này xin xem lịch sử Sách Hòa Hợp của Hospinian, và Lời Cảnh Báo Neustadt về sách ấy, và sự bênh vực lời cảnh báo ấy. Việc ký tên và tiếp nhận Sắc Lệnh của các Bang Hà Lan vì sự bình an của các Hội Thánh năm 1614, về điều này có một tác phẩm vô danh mang tên Một Tuyên Bố Cơ Đốc và Cần Thiết, v.v., bằng tiếng La-tinh và tiếng Hà Lan, năm 1615, và Lịch Sử Hội Thánh của Trigland. Việc ký tên và tiếp nhận Trật Tự Hội Thánh được các Bang Utrecht thiết lập và quy định năm 1612. Những việc ký tên tương tự bị đòi hỏi trong nước Hà Lan hay ngoài nước Hà Lan tôi xếp vào số những cạm bẫy mà nhờ đó những người tốt nhất, thích hợp nhất trên hết cho việc gây dựng một Hội Thánh nào đó, bị loại trừ.

IV. Một điều kiện là sự phù hợp và thích ứng với chúa địa phương, hay tổng trấn, hay Quan Cai Trị, hay các quan chấp chính, hay các Quan Cai Trị, dù trong các việc thần học hay trong các việc và vụ kiện thế tục, sao cho được xác lập đầy đủ rằng người ấy bằng lời nói và việc làm đã dồi dào tuyên bố sự phù hợp của mình. Nền tảng của điều kiện này được tìm trong hai giả thuyết. Giả thuyết trước là: Một mục sư của một Hội Thánh là đầy tớ của các Quan Cai Trị, giống như các đầy tớ hay gia nhân khác của họ, như các quan thị thần, người đưa tin, gia sư của con cái, thủ quỹ (tiếng Hà Lan: Cassiers), hay những người công cộng, như các quan thuế, thư ký, kế toán, lục sự, người giữ cửa, người dẫn khách, lính canh hay đội trưởng lính canh, đội trưởng bách binh, v.v. Giả thuyết sau là: Ai ăn bánh của ai thì nói lời của người ấy, như tục ngữ của dân ta có câu. Giờ đây thật vậy các mục sư (như người ta cho là) ăn bánh của chúa địa phương hay các Quan Cai Trị, sao cho có thể nói với họ, cùng với các kẻ thù của dân Do Thái trong E-xơ-ra 4:14, để đáp lại muối của hoàng cung mà chúng tôi ăn, v.v. Vì vậy, dù người ta có thể đã nhận chức vụ mục sư trong Hội Thánh ấy trong khi chúa địa phương hay các quan chấp chính giữ các quan điểm chính thống, chẳng hạn về ý chí tự do và ân điển, hay về các chìa khóa và kỷ luật Hội Thánh, hay về sự cần thiết của chức vụ Hội Thánh, v.v., và có thể đã thi hành chức vụ ấy nhiều năm, thế nhưng nếu quan điểm của chúa địa phương hay các Quan Cai Trị đã thay đổi trong bất kỳ vấn đề nào trong các vấn đề ấy, thì chính mục sư cũng phải thay đổi quan điểm của mình và ôm lấy và xưng nhận một quan điểm sai lầm, chẳng hạn về sự tiền định có điều kiện, hay về sự hợp tác của ý chí tự do tại thời điểm đầu tiên của sự hoán cải, hay về sự bội đạo của các thánh đồ, hay một quan điểm cuồng tín nào khác rút ra từ tác phẩm De Cive hay Leviathan của Thomas Hobbes; hay ít nhất người ấy không còn, như trước kia vẫn quen, dạy dỗ công khai hay riêng tư các lẽ thật đối nghịch với các quan điểm ấy nữa. Vì điều này sẽ là nổi loạn, phản nghịch, chống đối chúa địa phương, hay các quan chấp chính, hay các Quan Cai Trị — như tiếng sáo của những người Remonstrant đã cất lên từ năm 1610 cho đến năm 1618.

V. Một điều kiện không nên đòi hỏi là Tính Hình Thức và Sự Thích Ứng. Tính Hình Thức trong việc học tập và thực hành lòng tin kính, sao cho sự cải cách và đổi mới của chúng ta chỉ được đưa đến giới hạn của sự lương thiện dân sự và của một lòng tin kính và tôn giáo hình thức (<H&G> II Ti-mô-thê 3:5), và không cố gắng tiến xa hơn những cột trụ Hercules ấy. Sự thích ứng với thời đại hiện nay — thật vậy không phải trong bất kỳ tội lỗi và hành vi xấu xa thô thiển nào, mà trong những điều theo tập quán và được chấp nhận chung, được gọi là những điều không quan trọng, hay những phù phiếm nhỏ bé của thực hành hiện hành, và giữ chỗ của phong tục của quê hương hay dân tộc và, như thể, của luật pháp. Những người Hình Thức và Thích Ứng như vậy được người đời này gọi và xem là <H&G>, dễ chịu, lịch sự, duyên dáng, văn minh, hòa đồng, chiều lòng mọi người. Trái lại, những người không như vậy, mà kính sợ Đức Chúa Trời, và <H&G>, cố gắng giữ lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời và loài người (Công Vụ 24:16), những người cố gắng chú ý đến mọi điều răn của Đức Chúa Trời và không thích ứng theo thời đại này — bởi những kẻ thích ứng, và bởi những kẻ hâm hẩm và lỏng lẻo ấy, họ bị gọi là những kẻ câu nệ, cứng nhắc, kỳ quặc, hay thay đổi thất thường, suy nhược thần kinh, lập dị; các tu sĩ Ăn Xin, các tu sĩ Dòng Tên Ăn Xin, những người Anabaptist, những kẻ cuồng nhiệt của thần linh (tiếng Hà Lan: Geest-Drijvers); những kẻ Run Rẩy (theo tiếng bản xứ, Quakers), những người Pha-ri-si, kẻ giả hình, <H&G>, kẻ kiêu ngạo, kẻ nguyền rủa, kẻ lên án, kẻ khinh miệt anh em. Rằng những người như vậy đôi khi bị loại trừ, và rằng những người Hình Thức và Thích Ứng được một số người đòi hỏi, khen ngợi, thăng chức, sẽ dễ dàng được tin bởi bất kỳ ai có tai và mắt và đã khảo sát lịch sử của các thời đại trước. Về lòng sốt sắng, tính lập dị, tính đơn sơ, tính câu nệ, tính hình thức, tính giả hình, chúng tôi bàn trong Phần 2, dưới nhan đề các cuộc tranh luận chọn lọc, trong mục Về Tính Đơn Sơ và Tính Giả Hình, và trong Phần 3, dưới nhan đề thần học thực hành, và Về Tính Câu Nệ.

VI. Một điều kiện không nên đòi hỏi là sự hâm hẩm, trung lập, dễ uốn nắn, mà họ gọi sai bằng tên của hòa bình và ôn hòa. Điều này họ muốn: rằng người ấy phải <H&G>, linh hoạt, như sáp, hâm hẩm, yên ổn một cách chắc chắn, giống như Gallio trong Công Vụ 18:17. Một người không đụng chạm đến nhiều vấn đề trong giáo lý, hay xem chúng chẳng ra gì; người nói về những kẻ bất đồng trong các giáo điều rằng, "Người Trojan hay người Tyrian sẽ được ta đối xử không phân biệt"; người trong các vấn đề đạo đức và thực hành bỏ qua nhiều điều, hay để chúng ở giữa; người không mô tả các tội lỗi sao cho chúng có thể dễ dàng áp dụng cho tội nhân này hay tội nhân kia; người sống và hoàn toàn bận rộn trong việc giải thích chung chung một chủ đề hay giáo lý nào đó; dè dặt trong các ứng dụng, hoàn toàn không có trong việc ứng dụng; người rải rác các lời an ủi và các lời khuyên chung chung và trừu tượng trong các ứng dụng của mình, nhưng tránh các lời quở trách và bác bỏ; người soạn các bài giảng của mình theo lối tuần hoàn dựa trên các bản văn Chúa Nhật, và bám vào việc giải thích bản văn, để việc ứng dụng lại cho lương tâm của thính giả.

VII. Một điều kiện không nên đòi hỏi là việc ôm lấy một quan điểm mới nào đó rời khỏi thần học chung và được tiếp nhận; hay ít nhất, nếu người ta không nhận thức được nó và các lý do của nó, là thiện cảm đối với những người đưa ra hay thúc đẩy một quan điểm như vậy, chẳng hạn: về ân điển phổ quát; về thuyết dung hợp với những người Remonstrant; về quyền lực nội bộ của các Quan Cai Trị trong các vấn đề Hội Thánh, và về sự cai quản trực tiếp, tức thời, đầu tiên của các Quan Cai Trị đối với các Hội Thánh; về việc bãi bỏ việc thực hành kỷ luật bởi Hội Thánh; về các quan điểm cuồng tín theo Hobbes sẽ được chỉ ra ở nơi khác; về lý trí con người như là chuẩn mực không thể sai lầm của việc giải thích Kinh Thánh; về sự tha tội, sự làm con nuôi, và thần của sự làm con nuôi như được ban lần đầu sau cái chết của Đấng Christ; về các hình bóng rút ra từ các bản văn Cựu Ước (không có bằng chứng Kinh Thánh), dù được khẳng định, hay phỏng đoán, hay giả định, sẽ được chỉ ra ở nơi khác; về chín điều răn của luật đạo đức thập giới; về sự tôn trọng và cử hành long trọng, trên cả ngày Chúa Nhật, các lễ nói trên, chẳng hạn lễ giáng sinh của Đấng Christ, lễ cắt bì, lễ thương khó hay lễ chết, v.v.; về việc tán thành và bênh vực lãi suất ngân hàng, bị toàn thể Cơ Đốc giáo và các Hội Đồng Bỉ lên án; về tập quán chuyền tay các chén chúc sức khỏe, được tôi mô tả trong Phần 4 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới nhan đề Về Sự Say Sưa, tr. 501. Nhưng sẽ là vô tận nếu liệt kê vì quan điểm nào của lẽ thật, hay vì nết hạnh nào dù tốt và đáng khen đến đâu, thật vậy vì <H&G> nào của đức hạnh, hay của sự siêng năng trong việc thi hành chức vụ của mình, mà đôi khi một số người cố gắng loại trừ một mục sư tin kính và thích hợp nhất, để người ấy không được kêu gọi; và, nếu người ấy được Hội Thánh kêu gọi, để ngăn cản sự chấp thuận của các Quan Cai Trị bằng những cớ được tìm kiếm và những mưu mẹo chắp vá.

VIII. Một điều kiện không nên đòi hỏi là người ấy phải cưới, và hứa rằng mình sẽ cưới, góa phụ hay con gái của vị giảng đạo đã qua đời. Về điều này, xin xem ở trên. Thêm vào Thummius, trong tác phẩm giải thích thập giới của ông, tr. 247. Một điều kiện bất chính tương tự sẽ là (như tôi đã nghe từ một người rằng đã từng tồn tại đâu đó trong bản chất sự việc) nếu người sắp được kêu gọi và bầu chọn phải hứa rằng mình sẽ cưới người đầy tớ gái của vị bảo trợ, đã kiệt sức vì nhiều năm phục vụ, hay một nữ thân nhân của ông ta, hay một người phụ thuộc; sao cho lời hứa ấy là điều kiện của cuộc bầu chọn, một điều kiện mà không có nó thì không có cuộc bầu chọn. Cũng không khác gì điều kiện này nếu người sắp được kêu gọi hứa rằng mình sẽ cưới con gái của một vị giảng đạo nào đó đã nghỉ hưu, hay sắp nghỉ hưu, người mà với điều kiện này lo liệu cho người ấy sự kêu gọi đến Hội Thánh ấy.

IX. Điều bị đòi hỏi không cần phải bị đòi hỏi, nếu người sắp được kêu gọi, hay người đã được kêu gọi, dù hoàn toàn không thích hợp, hứa rằng mình sẽ cố gắng để trở nên thích hợp. Như vậy trong chế độ Giáo hoàng đôi khi một bổng lộc béo bở thường được ban cho con cái hay thân nhân của các bậc quyền quý, những người đã không dâng mình cho thần học, cũng dường như không bao giờ có thể dâng mình cho thần học: với hy vọng và điều kiện này, rằng họ sẽ dâng mình cho thần học, và chuẩn bị cho mình <H&G>. Xin xem các nhà Giáo Luật về các quyền kỳ vọng, về các quyền phụ tá, v.v. Thật vậy, đôi khi một điều kiện, thỏa thuận, và lời hứa như vậy hoàn toàn không xen vào, hay, nếu nó xen vào, chỉ là nghi lễ (như tôi nhớ một tác giả, khi bàn về các vấn đề chính trị, đã gọi lời thề mà các vua tuyên thệ là "nghi lễ"); điều này rõ ràng trước mắt không chỉ từ thực hành hằng ngày, mà còn dường như được suy ra từ Công Đồng Trent, kỳ họp 23, chương 6, trong đó nó quyết định rằng không ai được nhận một bổng lộc Hội Thánh trước năm thứ mười bốn (nghĩa là, đã bắt đầu); và nơi người ấy đã nhận được nó, người ấy phải phục vụ một Hội Thánh nào đó, hay ở trong một chủng viện của các giáo sĩ, hay trong một trường học hay đại học nào đó, theo phép của giám mục, như thể người ấy đang trên đường nhận các chức cao hơn. Và kỳ họp 24, chương 18, trong đó những người sắp được thăng chức lên chức mục sư, nghĩa là, lên việc chăm sóc một nhà thờ xứ, được lệnh phải được các giám khảo được ủy nhiệm kiểm tra. Nhưng các giám khảo này, họ nói, hãy là Thạc Sĩ hay Tiến Sĩ, hay người có bằng thần học hay giáo luật. Và kỳ họp 21, trong các Lời Miễn Trừ từ các nhà Giáo Luật và Tuân Luật, người ta quyết định rằng một Tiến Sĩ thần học thánh hay giáo luật, hay một người có học vị và có học thức, v.v., có thể được phong chức một cách hợp pháp dưới danh nghĩa học thức. Những người khác được trích dẫn cũng tại chỗ ấy thêm rằng điều này cũng xảy ra, vì công bằng và epieikeia, trong trường hợp một cử nhân thần học hay giáo luật là một học giả giỏi (nghĩa là, một học giả tầm thường). Kỳ họp 5, chương 1: Những người dạy Kinh Thánh thánh trong các trường học, và các học giả đang học ở đó, sẽ hoàn toàn hưởng và thu lợi từ mọi đặc quyền được ban bởi luật chung về việc nhận hoa lợi, tiền cấp dưỡng, và bổng lộc của sự vắng mặt của họ. Từ đó chúng ta suy ra rằng các bổng lộc và chức vụ Hội Thánh ở đó được ban cho những người không phải là thần học gia, và rằng những người sở hữu chúng chỉ khi ấy mới học trong các trường học, để tự mình thu thập kiến thức thần học. Các Lời Miễn Trừ cho kỳ họp 5 đã trích dẫn, chương 1, chữ 5, từ một quyết định của Thánh Hội Đồng các Hồng Y, đưa ra ngoại lệ này: rằng đối với những người nhận các nhà thờ xứ sau Công Đồng Trent và vắng mặt vì việc học, việc nhận hoa lợi không được ban. Thế nhưng họ vẫn là và vẫn còn là các linh mục xứ, dù chỉ bây giờ họ mới học thần học, và cố gắng tự mình thu thập sự thích hợp tiên quyết cho một chức vụ như vậy. Tôi thuật lại những điều này để dân chúng của chúng ta không bao giờ đồng lõa với chế độ Giáo hoàng bằng cách sai một người được thấy là không thích hợp trong kỳ kiểm tra vào việc chăm sóc mục vụ, và xác nhận người ấy trong chức vụ với điều kiện này: rằng, bằng cách học tập dưới sự kiểm tra, bảo trợ, và hướng dẫn của một người hay một số người được chỉ định cho mục đích ấy, những người có thể kiểm tra người ấy liên tiếp qua các chủ đề chung, và cũng có thể khảo sát các bài giảng người ấy sắp giảng, được nộp bằng văn bản, hay chính họ bằng tai mình thỉnh thoảng nghe các bài giảng được giảng công khai trong Hội Thánh, và, nếu họ nhận thấy trong đó bất kỳ điều gì kém thần học, có thể khuyên bảo vị giảng đạo về điều ấy.

CHƯƠNG III. VỀ MỘT SỐ ĐIỀU KIỆN VÀ ĐIỀU KIỆN TIÊN QUYẾT MÀ VẤN ĐỀ KHOAN DUNG ĐỐI VỚI CHÚNG ĐƯỢC ĐẶT RA.

Câu hỏi I. Những người sinh ra không hợp pháp có được kêu gọi vào chức vụ không? Đáp: Về những người không hợp pháp, xin xem ở trên, phần 1, quyển 3, luận văn 1, mục 3, chương 5. Chúng tôi phân biệt những người không hợp pháp thành những người đơn thuần, như các con tự nhiên được sinh ra bởi những người tự do hay chưa kết hôn mà ngoài ra là đáng kính; và những người có phẩm chất (có thể nói như vậy), như: 1. những người sinh ra từ loạn luân; 2. những người thường được sinh ra; 3. những người sinh ra từ ngoại tình: dù đơn thuần, khi một trong hai cha mẹ đã kết hôn và người kia chưa kết hôn; hay có phẩm chất, khi cả hai cha mẹ đều đã kết hôn.

1. Kết luận. Về những người không hợp pháp đơn thuần, tôi sẽ không muốn phủ nhận tuyệt đối: với điều kiện họ bù đắp và che đậy sự ô danh ấy trong thời đại này, hay, nếu bạn muốn, sự giảm sút về danh tiếng và danh dự ấy, bằng những ân tứ xuất sắc về lòng sốt sắng, lòng tin kính, sự uyên bác, tài hùng biện, và sự thận trọng: tuy nhiên theo cách mà tôi cho rằng một người sinh ra từ giường hôn nhân hợp pháp, các điều khác bằng nhau, sẽ được ưu tiên trong việc bầu chọn, nhất là trong Hội Thánh ấy nơi khiếm khuyết về dòng dõi này thường được biết đến. Nhưng nếu tuy nhiên người ấy đã được phục hồi quyền thừa kế và được hợp pháp hóa, tôi nghĩ sự khác biệt này không nên được chú ý một cách quá cứng nhắc; nhất là giữa các Dân Tộc nơi, theo tập quán đã tiếp nhận, những người không hợp pháp không quá hèn hạ và bị khinh miệt. Xin xem, về những người không hợp pháp không bị loại trừ tuyệt đối khỏi mọi chức vụ, dù thuộc Hội Thánh hay thuộc chính trị, ở trên, phần 1, quyển 3, luận văn, mục và chương đã trích dẫn. Theo giáo luật tính bất chính quy phát sinh qua việc không hợp pháp. Nhưng trong các luật này và các luật khác sự miễn trừ có chỗ của nó. Xin xem kỳ họp 24 của Công Đồng Trent, chương 6, và các Lời Miễn Trừ ở đó.

2. Kết luận. Về những người không hợp pháp có phẩm chất, tôi sẽ không dám khẳng định rằng họ thường được kêu gọi. Nhưng nếu có trường hợp cực kỳ cần thiết, trong đó không thể có ở đó những người khác vừa phải thích hợp cho chức vụ, thì dường như người như vậy nên được tiếp nhận. Như chúng ta có thể, họ nói, khi không được phép như chúng ta muốn. Nhất là nếu điều ấy không thường được biết ở đó; hay nếu được biết, thì hãy để sự uyên bác, lòng tin kính, v.v., của người ấy làm giảm sự khinh miệt đối với người ấy <H&G>. Câu hỏi II. Còn người đã cưới một gái điếm, người đã dứt bỏ nếp sống buôn bán trước kia của mình một thời gian ngắn trước khi bước vào hôn nhân, hay cùng với hôn nhân thì sao? Đáp: Luật Môi-se, Lê-vi Ký 21, câu 7, quy định cho các thầy tế lễ: Họ không được lấy một người đàn bà là gái điếm và ô uế, và họ không được lấy một người đàn bà bị chồng mình ruồng bỏ; vì người ấy thánh đối với Đức Chúa Trời của mình. Nếu hiểu "gái điếm," theo tiếng Hê-bơ-rơ là <H&G>, là một người đàn bà làm tiền, hay một con điếm và một gái điếm hèn hạ (như bản Vulgate dịch): thì thật vậy ngày nay một mục sư sẽ không được phép cưới một người như vậy, cũng không nên nhận một người đã cưới một người như vậy vào chức vụ. Vì cũng như đức hạnh, lòng tin kính, và nếp sống <H&G> của vợ một mục sư đóng góp không ít cho sự tôn trọng chức vụ và sự gây dựng Hội Thánh: thì một vết nhơ và ô danh như vậy mang lại sự khinh miệt và hạ thấp cho mục sư và cho chức vụ. Và dù cho gái điếm ấy, sau một thời gian dài thực hành việc buôn bán đáng hổ thẹn nhất, đã xưng tên mình trong số những người hoán cải (như những "gái điếm nghỉ ngơi" thường được gọi tại Rô-ma): thì vẫn không ai kém thích hợp để cưới nàng hơn một mục sư của lời Chúa, hay một ứng viên cho chức vụ. Nhưng nếu hiểu <H&G> là một người đàn bà bị làm ô uế và đã sa ngã vào chỉ một lỗi lầm này, nhưng ngoài ra trước kia và từ đó về sau tin kính và đáng kính: thì thật vậy tôi sẽ không phán đoán rằng một người bị loại trừ khỏi chức vụ một cách chính xác và tuyệt đối vì đã cưới một người như vậy; cũng không phải những người đã cưới một người như vậy luôn luôn bị loại trừ khỏi chức vụ, hay bị đuổi khỏi chức vụ, bởi các Hội Thánh của chúng ta: với điều kiện lòng tin kính và sự thận trọng xuất sắc của nàng, và các ân tứ xuất sắc của chính mục sư, bảo đảm rằng cả hai, mỗi người trong phần của mình, sẽ đặc biệt thúc đẩy sự gây dựng Hội Thánh.

Câu hỏi III. Có nên kêu gọi một người mà vợ mình phạm tội ngoại tình không? Đáp: 1. Kết luận. Nếu điều này được thực hiện với sự bằng lòng của người ấy, hay ít nhất với sự dung túng hay đồng lõa của người ấy: thì chính người ấy dường như là một kẻ dắt mối. Vì vậy người ấy tuyệt đối không được kêu gọi.

2. Kết luận. Nhưng nếu nàng đã bị bắt gặp trong một hành vi ngoại tình duy nhất, và sau khi ăn năn thành khẩn đã nhận được sự tha thứ từ chồng mình, và nếu điều ấy không thường được biết đến như vậy tại nơi người ấy sắp được kêu gọi; và nếu người ấy được trang bị cách đặc biệt, trên nhiều người khác, với các điều kiện tiên quyết cho chức vụ, và vợ người ấy nay tỏa sáng với lòng tin kính xuất sắc, sự liêm chính về đạo đức và khiêm tốn, và nếp sống thận trọng: thì tôi sẽ không dám, vì tội lỗi đã qua của một người vợ nay đã được hòa giải bởi ân điển của Đức Chúa Trời, mà ngăn cản người đàn ông ấy khỏi mọi chức vụ. Dù rằng, các điều khác bằng nhau, tôi sẽ phán đoán và sẽ muốn rằng một người khác được ưu tiên theo phiếu của tôi, nếu bất kỳ phiếu nào trong trường hợp như vậy thuộc về tôi: và tôi sẽ khuyên người đàn ông ấy nên tìm kiếm và ôm lấy một sự kêu gọi khác hơn là sự kêu gọi này. Vì bằng cách này tội lỗi đã qua có thể được che đậy và chôn vùi tốt hơn; nếu không, một khi người ấy đã được thiết lập trong một chức vụ Hội Thánh, tội lỗi ấy không thể không bị đào bới lại, làm trò, và, trong bất kỳ dịp nào được cho hay được tìm kiếm, bị bàn tán trong các vở kịch và tờ rơi.

3. Kết luận. Nếu một người vợ đã bị ruồng bỏ một cách hợp pháp và công chính vì tội ngoại tình, hay thậm chí bị trừng phạt bằng hình phạt tối hậu theo luật pháp của xứ ấy, và chính người đàn ông nay sống hoặc trong độc thân đáng kính hoặc trong hôn nhân lần thứ hai, tôi không nghĩ người ấy nên bị ngăn cản khỏi chức vụ: vì các ân tứ và phẩm chất không thuộc loại thông thường thuyết phục rằng công việc của người ấy sẽ hữu ích nhất cho các Hội Thánh. 4. Kết luận. Nhưng nếu một người vợ, lâu dài và nặng nề bị vấy bẩn bởi những ô uế ấy, sau đó lại tự giới thiệu mình với mọi người bằng sự ăn năn, và bằng lòng tin kính và lương thiện đặc biệt: thì tôi vẫn sẽ không muốn, bằng việc kêu gọi người chồng, dù ngoài ra thích hợp nhất, mà Hội Thánh và chức vụ thánh, đáng được mọi người tôn kính, phải bị gánh nặng. Lời nói ấy của Caesar được khen ngợi (trong Plutarch, trong các châm ngôn La Mã): Vợ của Caesar phải trong sạch ngay cả khỏi lời gièm pha. Cũng không phải không có lý do mà Sứ Đồ trong I Ti-mô-thê 3:11 đòi hỏi rằng vợ của những người sắp được kêu gọi vào chức chấp sự phải đáng kính, không gièm pha, tiết độ, trung tín trong mọi việc. Điều tương tự ông đòi hỏi trong I Ti-mô-thê 5:10 khi chọn một góa phụ: Rằng nàng được trang điểm bằng chứng tốt trong các việc lành, v.v., và rằng nàng đã siêng năng theo đuổi mọi việc lành. Với Tít 1:6, khi chọn một giám mục hay trưởng lão, ông đòi hỏi rằng người ấy phải không chỗ trách được, chồng của một vợ, có con cái trung tín, không bị cáo buộc về tội phóng đãng, hay không chịu vâng phục. Lê-vi Ký 21:9: Nhưng con gái của một thầy tế lễ, nếu nàng bắt đầu phạm tội tà dâm, làm ô uế cha mình; nàng sẽ bị thiêu bằng lửa. Từ các đoạn đã trích dẫn, các phản đối có thể được lường trước hay giải quyết mà chúng ta biết thỉnh thoảng đã được một số người đưa ra: trong đó phản đối đầu tiên là. 1. Phản đối. Miễn là người sắp được kêu gọi là <H&G> và thích hợp cho chức vụ, thì không nên để ý xem có bất kỳ điều gì đáng trách, hay đã từng có vào một thời điểm nào đó, nơi người vợ hay không. Đáp lại. Bạn có I Ti-mô-thê 3:11 và 6:10, Tít 1:6. Nếu trong việc bầu chọn vào chức chấp sự cần phải để ý đến người vợ, thì càng hơn nữa trong việc bầu chọn vào chức giám mục. Và nếu cần phải để ý đến con cái của giám mục, thì càng hơn nữa đến người vợ là một với người ấy, và trong một thịt với người chồng; điều này không thể nói về con cái. 2. Phản đối. Nhưng bằng sự ăn năn và sửa đổi nàng đã dứt bỏ nếp sống trước kia. Người ăn năn về việc đã phạm tội thì gần như vô tội, theo nhà thơ bi kịch. Và Ga-la-ti 6:1–2, Ma-thi-ơ 18:21–35, Lu-ca 7:44–50, chúng ta được dạy phải tha thứ cho những tội nhân ăn năn, và tiếp nhận họ. Đáp lại. Nhưng từ điều này không suy ra rằng họ luôn luôn phải được thăng chức lên chức vụ, hay lên các chức vụ chính trị. Câu hỏi IV. Liệu một mục sư, đã bị Hội Thánh cách chức một cách hợp pháp vì một tội ô danh hay gian ác nào đó thường được biết đến, sau khi hoàn tất sự ăn năn và bồi thường (như họ gọi) và được Hội Thánh tiếp nhận, có thể và nên lại được kêu gọi vào chức vụ, hay được phục hồi vào chức vụ của cùng Hội Thánh ấy (với điều kiện nó chưa bị một người khác chiếm giữ) hay không? Đáp lại. Đôi khi có những người, bị lay động bởi một lòng thương hại nào đó đối với người đàn ông ấy, chứ không đối với Hội Thánh và chức vụ, nếu không phải là sự phục hồi vào cùng chức vụ ấy, thì ít nhất cũng cố gắng hết sức để thăng chức cho người ấy lên một chức vụ khác; những người ấy vì vậy tôi sẽ không phán xét bây giờ, liệu có những động cơ khác hay không, trong việc họ tranh đấu để thăng chức những người bị vấy bẩn và ô danh về mặt dân sự lên chức vụ của một Hội Thánh nào đó, hơn là những người có đời sống ngay thẳng và danh tiếng tốt, và hơn nữa đáng kính về lòng tin kính, học thức, tài hùng biện, và siêng năng. Thế nhưng có thể công chính suy đoán rằng ở đây có một sự quan tâm tuyệt đối không tin kính: vì chúng ta thấy chính những người ấy hăng hái lao nhọc về việc thăng chức những kẻ bị vấy bẩn và ô danh, nhưng lại lạnh lùng hay hâm hẩm về việc thăng chức những người xuất sắc giữa nhiều người khác về lòng tin kính, học thức, và tài hùng biện: ước gì những người như vậy đôi khi đừng loại trừ họ!

Họ quả thật viện dẫn sự thiếu thốn, và sự ăn năn, và sự xưng tội công khai (sự xưng tội ấy đôi khi miễn cưỡng đến đâu, và bị ép buộc đến đâu, tôi sẽ không nói): nhưng từ đó không suy ra rằng người ấy sẽ lại được thăng chức lên chức vụ.

Con gái của một thầy tế lễ, nếu nàng đã chơi trò điếm đàng, đã bị trừng phạt bằng lửa (Lê-vi Ký 21:9), dù nàng ăn năn hay không ăn năn. Và theo trật tự Hội Thánh của chúng ta, điều 80, người ấy sẽ bị cách chức khỏi chức vụ nếu đã phạm một tội nào đó mà bởi đó người ấy trở nên ô danh trước thế gian. Không có giới hạn nào được thêm vào đó, nghĩa là, nếu người ấy cứ tiếp tục trong tội ấy mà không ăn năn và xưng tội. Cũng không có ngoại lệ nào cho người ăn năn, hay người xưng tội lỗi của mình.

Nếu người ấy đã tự làm mình ô danh bởi tội giết người, ngoại tình, trộm cắp, thề dối, và tội phạm thánh nặng nề trong việc ăn cắp tiền của người nghèo, hay bởi một gian ác không thể gọi tên; liệu người ấy bởi sự ăn năn và sửa đổi sau đó có được lập thành chính quy và thích hợp cho chức vụ hay không? Stephanus Quaranta, trong Tổng Luận về Bullarium, hay về các hiến pháp của các Giáo hoàng, v.v., trang 606, loại trừ với ba giới hạn chống lại hình phạt giáng chức và tử hình do Pius V thiết lập chống lại các giáo sĩ Sodomite. Nhưng điều này phải để lại cho những kẻ ô uế ấy. Nhưng nếu các quy chế Hà Lan tuyên bố một kẻ ngoại tình không thích hợp cho chức vụ công, thì Hội Thánh càng hơn nữa, vì tội ngoại tình đã phạm trong tình trạng chức vụ thánh, <H&G> phải xem và tuyên bố người ấy không thích hợp. Ở đây tôi đính kèm một phúc đáp, do tôi viết nhân danh khoa thần học năm 1639, cho một vụ việc do Hội Đồng Trưởng Lão của Hội Thánh N. người Pháp-Bỉ đề xuất. Đối với câu hỏi của Hội Đồng Trưởng Lão đáng kính của Hội Thánh N. người Pháp-Bỉ chúng tôi phúc đáp như sau: Tuyệt đối dường như không nên khuyên rằng các mục sư bị ngoại tình làm ô uế, và vì lý do đó bị tước quyền, được phục hồi, dù trong cùng một Hội Thánh, hay trong bất kỳ Hội Thánh nào khác. I. Vì nếu những kẻ ô danh không nên trước tiên được chọn, thì càng ít hơn nữa, sau khi họ đã làm điếm chức vụ họ đã nhận được, họ nên được phục hồi, nghĩa là, được chọn lại. Tiền đề được chứng minh từ I Ti-mô-thê 3:2, so với Tít 1:7. Lời bình luận vàng của Calvin về I Ti-mô-thê 3:2 có như sau: Vì điều đó ông đã đặt cho Tít <H&G>, bằng cả hai thuật ngữ biểu thị rằng người ấy không nên bị đánh dấu bởi bất kỳ ô danh nào làm giảm quyền của mình. Vì giữa loài người sẽ không tìm được một người nào trong sạch khỏi mọi tật xấu: nhưng một đằng là mang những tật xấu thông thường không làm hại danh tiếng, vì chúng xảy đến cho những người đáng kính nhất; một đằng là mang một tên ô nhục, hay bị làm ô uế bởi một điều đê tiện nào đó. Vì vậy, e rằng giám mục thiếu quyền, ông truyền lệnh rằng người được chọn phải là người có danh tiếng lương thiện và ngay thẳng, và không mắc bất kỳ tật xấu đáng chú ý nào. Thêm vào điều ông có ở đó về những người đa thê; những người tuy nhiên giữa dân Do Thái không ô danh, nơi đa thê thịnh hành gần như luật pháp. Lại ở đó một luận cứ mới từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn: Nhưng nay đã được xác lập, cả trong thực tế lẫn trong luật pháp, rằng ngoại tình khiến một người ô danh; điều trước thật vậy từ kinh nghiệm chung, điều sau từ các nhà luật học về các nhan đề của Digest và Code về Luật Julian về ngoại tình.

II. Tội ngoại tình khiến một người phải chịu hình phạt tử hình, theo luật Môi-se, và luật của hầu hết các dân tộc, và các Quy Chế của Đế Quốc dưới thời Charles V, điều 120. Về điều này cần tham khảo các nhà chú giải về Lê-vi Ký 20:10, Phục Truyền Luật Lệ Ký 22:22, và các nhà luật học về luật 9 và 30 của Code, "Về Các Phán Xét Công Khai." Tương tự Các Định Chế, quyển 5, dưới nhan đề này. Giữa chúng ta Luật Quân Sự thiết lập điều tương tự, điều 3, về điều này lời bình luận của Pappus à Tratzberch ghi chú rằng bởi Bá Tước lừng danh Nassau, William Louis, tổng đốc xứ Frisia, luật đặc biệt này đã được ban hành cho các quân đoàn Frisian năm 1601: Rằng một kẻ ngoại tình, bị đánh bằng roi, phải bị đuổi khỏi quân đội và doanh trại. Và như vậy một người bị đánh bằng roi công khai không thích hợp cho quân đội, đến nỗi người ấy thậm chí không thể được nhận làm lính thường. Và dù một chính thể nào đó, qua sự dung túng đã tiếp nhận, tha mạng sống của kẻ ngoại tình, thì tuy nhiên nó tuyên bố người ấy không thích hợp cho mọi chức vụ; như có thể thấy trong các quy chế của Hà Lan, dưới nhan đề Các Sắc Lệnh Cảnh Sát. Từ đó hãy suy ra hệ quả đối với các chức vụ Hội Thánh, nghĩa là từ loại đến loài chứa đựng dưới nó: thật vậy, nó ràng buộc mạnh mẽ hơn, từ các chức vụ chính trị đến các chức vụ Hội Thánh.

III. Vì quyền mục vụ của người ấy không thể không chịu tổn hại nặng nề: cả giữa những người ngoài, từ những người ấy người ấy không có chứng tốt, mà tuy nhiên Sứ Đồ đòi hỏi trong I Ti-mô-thê 3:7, nơi xin xem lời bình luận của Calvin, Danaeus, v.v.; và cũng giữa những người trong nhà, nhất là khi người ấy quở trách các tội lỗi và thi hành kỷ luật. Cần gì phải mua sự ăn năn <H&G> với giá đắt như vậy? IV. Từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn: nếu những người bị cáo buộc một tội ô danh, nhưng chưa bị kết án, không nên được nhận vào chức vụ, thì càng ít hơn nữa những người đã bị kết án nên được nhận. Tiền đề được chứng minh từ Tít 1:7, so với I Ti-mô-thê 3:2. Nơi đó, đối với sự nghi ngờ do chính ông nêu lên về những người bị cáo buộc mà chưa bị kết án, Danaeus phúc đáp như sau: Nếu một dấu hiệu có thể xảy ra và sự nghi ngờ về ô danh, hay về một đời sống gian ác và đê tiện, bám vào họ, v.v., họ không nên được chọn. V. Vì việc tước quyền vì các tội như vậy, và sau đó sự phục hồi, dường như phần lớn có cùng bản chất như các hình phạt theo giáo luật đối với các giáo sĩ trong chế độ Giáo hoàng, những người bị gửi đi đến các trường linh mục khác, hay các trường kinh sĩ, hay đến các tu viện khác, để họ có thể dường như, nghĩa là, đã bị tước quyền. Tập quán ấy những người của chúng ta luôn luôn, và thật vậy một cách xứng đáng, đã công kích. VI. Quan điểm của chúng ta phù hợp với kỷ luật cổ xưa và nghiêm khắc hơn của Hội Thánh, theo đó những người đã sa ngã vào dị giáo, hay một tội nào khác, và vì lý do đó bị cách chức, sau đó đã không được nhận vào bất kỳ cấp bậc Hội Thánh nào. Nhưng theo thời gian, phần lớn kỷ luật này đã được nới lỏng, và người ta đã xác lập rằng họ thậm chí có thể được tiếp nhận, nếu họ đã ăn năn. Điều này, vì những người Luciferian lên án nó, họ đã bị xem là dị giáo. Xin xem Công Đồng Nicaea, giáo luật 10, phân biệt 50, chương 1, "Nếu một người sa ngã," và chương 2, "Một trưởng lão," và các chương 3, 4, 7, 9, và chương 39, nơi liên quan đến các trưởng lão và chấp sự bị bắt gặp trong tội ngoại tình. Nhưng trong chương 13 và các chương tiếp theo, sự phục hồi những người sa ngã vào tình trạng giáo sĩ sau khi hoàn tất sự ăn năn được ban cho. VII. Giữa những người của chúng ta, Beza trong luận văn "Về Việc Ruồng Bỏ và Ly Dị," trang 270 (ấn bản khổ tám): "Nhưng việc họ một lần dứt khoát loại trừ khỏi chức vụ những người đã được thiết lập trong chức vụ Hội Thánh và sau đó bị kết án về tội ngoại tình, dường như hoàn toàn được thiết lập một cách đúng đắn; và do đó những người sau đó lại nhận những người như vậy, với sự ô nhục tột cùng của chức vụ Hội Thánh, phạm tội hết sức nặng nề. Nhưng một đằng là ngăn cản khỏi chức năng Hội Thánh, một đằng là ngăn cản vĩnh viễn khỏi lòng của Hội Thánh. Điều trước tôi phán đoán tuyệt đối phải thực hiện; điều sau, vì rõ ràng trái với lòng nhân ái Cơ Đốc, tôi ghét bỏ. Nhưng về việc họ không nhận vào chức vụ người mà vợ mình là kẻ ngoại tình, và tương tự loại trừ khỏi chức vụ người đã không ruồng bỏ một kẻ ngoại tình, tôi nghĩ điều này nên được tiết chế ra sao, tôi đã nói ở trên." Beza đến đây, người trong lề trích dẫn Giáo Luật Tông Đồ 61 và Công Đồng Neocaesarea, các chương 1 và 8.

VIII. Có thêm vào trong trường hợp đặc biệt này, hay trong việc áp dụng cho giả thuyết: 1. Rằng dù có thể có ở N. sự dồi dào về tài năng, học thức, thận trọng, hùng biện, sốt sắng, tin kính, và mọi đức hạnh, thế nhưng không có sự cần thiết nào, không có sự khan hiếm nào (ít nhất vào lúc này) bắt buộc các Hội Thánh Gallo-Bỉ phải dùng đến phương sách cuối cùng này vướng mắc với bao nhiêu khó khăn. Có những người sẽ có thể đảm nhận các vai trò này với ít sự xúc phạm hơn, và với danh dự lớn hơn cho tôn giáo và sự gây dựng Hội Thánh. 2. Rằng vụ bê bối nghiêm trọng nhất này đã được loan truyền khắp cả nước Bỉ, và thường xuyên bị các đối thủ của chúng ta ném vào mặt chúng ta, đến nỗi thật vậy tâm trí hoàn toàn rùng mình khi nhớ lại nó, và chạy trốn khỏi nó trong đau buồn. Vì vậy phải cẩn thận e rằng vết thương này lại bùng phát trong một dịp như vậy. Gần đây Fraymundus, giáo sư tại Louvain, trong một quyển sách nào đó lưu hành trong tay các học giả Giáo hoàng, mang tên "Những Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng, một Cuộc Khủng Hoảng của Gisbert Voetius," chương 18, trang 83, nói: "Cũng không thể thoát khỏi ngươi, vì quá gần, rằng trong những năm gần đây hai mục sư của Hội Thánh Pháp tại N., thường gọi là Wal-kercks, khét tiếng về ngoại tình và dục vọng, đã mang ô danh công khai ở đó: như gần đây chúng tôi đã biết từ các công dân đáng tin cậy." Phúc đáp của chúng tôi đến đây cho vụ việc được đề xuất năm 1639 bởi Hội Đồng của Hội Thánh Gallo-Bỉ tại N.

Câu hỏi V. Liệu có nên chú ý đến các tội ác và hành vi xấu xa ô danh do một người sắp được kêu gọi hay bầu chọn phạm phải trong khi còn ở trong ngoại giáo, hay Do Thái giáo, hay Hồi giáo, hay dị giáo hay không. Đáp. Bằng mọi cách. "Người ấy phải," Sứ Đồ nói trong I Ti-mô-thê 3:7, "(nghĩa là, người sắp được thăng chức lên chức giám mục) cũng phải có chứng tốt từ những người ngoài, e rằng người ấy sa vào sự sỉ nhục và cạm bẫy của ma quỷ." Vì vậy tôi sẽ không phán đoán rằng người đã phạm các tội gây ô danh giữa dân Ngoại, hay dân Do Thái, hay người Hồi giáo, hay những người dị giáo, nên được thăng chức, dù sau khi hoán cải và đến với tôn giáo và Hội Thánh thật người ấy đã tỏ mình ngay thẳng và không chỗ trách được. Nhưng nếu người ấy xuất sắc về ân tứ, và một sự khan hiếm và cần thiết cực độ về những người thích hợp cho chức vụ đè nặng, và sự hiểu biết về hành vi xấu xa ô danh có lẽ chưa được mang đến đây từ một nơi khác trên thế giới, cũng không thể dễ dàng mang đến; tôi sẽ để cho những người biết hoàn cảnh của vấn đề bàn bạc xem việc người như vậy được kêu gọi, hay bị bỏ qua, thì an toàn hơn. Nhưng về các tội nặng nề mà tuy nhiên không gây ô danh ở nơi người ấy đã phạm chúng, thì phải phán đoán khác đi. Chẳng hạn, về việc đa thê trong quá khứ trong ngoại giáo, hay Do Thái giáo, hay Hồi giáo, v.v., như Danaeus nhận xét một cách đúng đắn về I Ti-mô-thê 3:2, rằng trong các điều kiện tiên quyết người ta nói "người là chồng của một vợ"; chứ không phải "người đã là." Vì việc đa thê trong quá khứ đã không mang lại ô danh giữa dân Ngoại hay dân Do Thái. Tương tự phải phán đoán về việc thờ hình tượng, việc cử hành lễ mi-sa, việc bắt bớ Hội Thánh, việc xưng nhận, truyền bá, và bênh vực dị giáo hay Do Thái giáo hay Hồi giáo. Vì một số tội trong các tội này đã từng do Sứ Đồ Phao-lô, bởi Dionysius người Areopagus, và bởi những người khác trong số các sứ giả đầu tiên của tôn giáo Cơ Đốc cùng với các Sứ Đồ, và sau các Sứ Đồ phạm phải; cũng như bởi các mục sư đầu tiên của người Waldensian, người Bohemian, và của cuộc Cải Chánh liên tục; như Luther, Zwingli, Farel, Oecolampadius, Bucer, Capito, v.v. Và trong nước Bỉ của chúng ta, Christopher Fabricius, Dathenus, Guy de Brès, v.v. Về Onesimus, nếu về sau ông đã được lập thành sứ giả của Phúc Âm (như Jerome gợi ý trong lời bình luận của ông về Thư gửi Philemon), có thể hỏi liệu và bằng cách nào việc trộm cắp do ông phạm phải đã không ngăn cản việc thăng chức của chính ông lên chức vụ. Đáp. Không. Vì việc ấy bí mật, và không thường được biết đến: và vì vậy ông đã không mang ô danh nào từ đó. Hơn nữa, việc này đã được Philemon tha thứ cho Onesimus qua sự can thiệp của Phao-lô; người mà ông đã thỏa mãn bằng sự bồi thường công chính: vì Philemon sẵn lòng chấp nhận lời đề nghị do Phao-lô đưa ra.

Tương tự về Cyprian có thể hỏi, liệu việc trong ngoại giáo ông đã từng là kẻ thờ ma quỷ, một thầy phù thủy, một kẻ bắt bớ Cơ Đốc nhân có nên ngăn cản việc thăng chức của ông lên chức giám mục hay không: như Nazianzen làm chứng trong Bài Diễn Văn 29, là bài ca ngợi Cyprian. Nhưng liệu Cyprian được Nazianzen ca ngợi là người Antiochene, hay thật vậy là người Carthaginian (người mà chúng ta có các tác phẩm), Jacobus Billius tranh luận, ở cuối các lời chú giải về Bài Diễn Văn 29. Đáp. Không, vì việc thờ ma quỷ, việc cầu xin ma thuật sự trợ giúp của một ma quỷ để dụ dỗ một trinh nữ được yêu thương vào tình yêu với mình, đã không mang lại ô danh giữa dân Ngoại. Xin xem Eclogue của Virgil mang tên "Pharmaceutria," Idyll 2 của Theocritus mang tên "Pharmaceutria," Horace chống lại Canidia, Aeneid 4 của Virgil, từ đó và từ các chỗ khác được các nhà chú giải về các đoạn ấy ghi chú chúng ta suy ra rằng điều này đã được thực hành thường xuyên giữa dân Ngoại, cũng không mang lại ô danh. Như cũng rõ ràng về việc thực hành phù thủy từ Công Vụ 8:18 và 13:7, 8, và 16:16, 21, và 19:19. Xin xem các lời bình luận về các đoạn đã trích dẫn, nhất là các ghi chú của Grotius về Công Vụ 19:19, người trích dẫn Irenaeus tuyên bố về những người Simonian: "Các thuốc tình, và bùa chú để lôi kéo, và cái gọi là paredri (các thần tùy tùng), và những kẻ gửi giấc mộng, và bất kỳ nghệ thuật tò mò nào khác, đều được thực hành một cách sốt sắng giữa họ." Xin xem thêm các nhà chú giải về Ga-la-ti 5:20, tại chữ <H&G>.

Câu hỏi VI. Liệu một người mà trong Hồi giáo từng là Tiến Sĩ, hay chuyên gia về luật pháp; trong ngoại giáo là thầy tế lễ; trong Do Thái giáo là Rabbi; trong chế độ Giáo hoàng là Hồng Y, Giám Mục, linh mục xứ, tu sĩ (nhất là thuộc dòng Loyolite), Viện Trưởng, Thẩm Tra Viên về sự đồi bại dị giáo, kinh sĩ, v.v. Đáp. Người ta phủ nhận rằng những người như vậy nên bị loại trừ, với điều kiện họ được trang bị ân tứ: nhất là nếu họ tự giới thiệu mình bằng học thức, lòng tin kính, lòng sốt sắng, và các đức hạnh khiêm nhường, đơn sơ hay thành thật, và tiết độ. Các ví dụ về những người được những người của chúng ta thăng chức lên chức vụ được đưa ra bởi Oecolampadius, Bucer, Musculus, Marlorat, Antonio Caracciolo Giám Mục thành Troyes, Thomas Tilius Viện Trưởng, Daniel Peirollus một tu sĩ Dòng Tên được thăng chức lên chức vụ và lên chức giáo sư thần học tại Nîmes. Thế nhưng người ta phải hành động cẩn thận và dè dặt, nhất là về các tu sĩ nay vượt sang với chúng ta từ các tu viện địa ngục (tôi dùng biệt danh của Calvin) ; ngoài kinh nghiệm hằng ngày, chúng ta được cảnh báo bởi tường thuật của Calvin trong sách của ông về các vụ bê bối, và bởi lời nói của Franciscus Junius trong tác phẩm tiếng Pháp của ông chống lại sách của Charron về ba lẽ thật: "Không dễ gì cởi bỏ áo tu sĩ khỏi một tu sĩ." Tôi nói điều tương tự về những người, trong chính chức vụ, hay trong việc chuẩn bị cho chức vụ, đã sa vào các dị giáo Socinian, hay Remonstrant, hay Schwenckfeldian, v.v., mà các ví dụ về họ không thiếu. Vì dù về sau họ có thể đã trở lại bằng sự xưng nhận bên ngoài với chính thống để nhận chức vụ, thì tuy nhiên họ không dễ dàng được thăng chức. Vì cũng như một kẻ thù đã hòa giải không dễ được tin cậy, thì một vị giảng đạo trước kia đã ôm lấy các quan điểm dị giáo cũng vậy, dù nay người ấy dường như đã được nấu lại. Nếu ở đâu, thì chắc chắn ở đây sự cẩn thận dồi dào không gây hại.

Câu hỏi VII. Liệu một năm tuổi tác nào đó có được đòi hỏi, trước đó không ai nên được thăng chức lên chức vụ hay không? Đáp. Giáo luật của Công Đồng Neocaesarea, được cử hành năm 314, giáo luật 11, đọc như sau: Đừng phong chức trưởng lão trước ba mươi năm, dù người ấy rất thích hợp: nhưng hãy để người ấy giữ thời gian này. Vì Chúa Giê-xu đã chịu báp-têm trong năm thứ ba mươi của Ngài, và bắt đầu giảng dạy. Quy chế này gần như hợp lý bằng quy chế tiếp theo của cùng Công Đồng ấy, quy chế thứ mười một: Nếu có ai, khi bị đặt trong bệnh tật đã được soi sáng, người ấy không thể được thăng chức lên vinh dự của chức trưởng lão; vì đức tin của người ấy không phải từ sự lựa chọn, mà từ sự cần thiết: trừ khi có lẽ vì lòng sốt sắng và đức tin sau đó của người ấy, và sự khan hiếm người. Lý do mà họ đưa ra từ gương của Đấng Christ không bắt buộc; cũng không hơn lý do này, Đấng Christ trong năm thứ mười hai của tuổi Ngài đã đàm luận với các Tiến Sĩ: Vì vậy các chàng trai trẻ của chúng ta trong năm thứ mười hai của tuổi mình sẽ được ghi danh vào hàng ngũ các cử nhân hay Tiến Sĩ thần học. Cát không vôi. Về Đấng Christ, liệu Ngài đã bước vào năm thứ ba mươi của tuổi Ngài, hay đã hoàn tất nó; điều này không quá rõ ràng từ Lu-ca 3:23: <H&G>, Vì chúng ta biết rằng tiểu từ <H&G> đôi khi khẳng định một cách chính xác và dứt khoát, như trong Giăng 1:14. Đôi khi nó khẳng định một cách nghi ngờ, hay biểu thị <H&G>, xấp xỉ hay khoảng chừng. Việc Ngài ba mươi tuổi được Ignatius nói trong thư gửi người Trallian, và bởi Chrysostom và Euthymius về Ma-thi-ơ 3. Irenaeus, quyển 2, chương 39, không đồng ý, và Epiphanius, dị giáo 51, người sau nói Ngài 29 tuổi 10 tháng khi đến chịu báp-têm. Scaliger, quyển 6 về Việc Sửa Chữa thời gian, trang 549, cho rằng dù bạn nói Ngài gần ba mươi tuổi, hay trọn ba mươi tuổi, thì việc tính toán các năm tuổi của Đấng Christ cũng như nhau. Vì bằng cách này Đấng Christ hẳn đã sinh ra trong năm Actian thứ 28. Nhưng tuy nhiên hãy cẩn thận đừng nghĩ khác hơn rằng Đấng Christ đã sinh ra ba mươi tuổi; và rằng Ngài khi ấy bước vào năm thứ ba mươi mốt của Ngài khi đến chịu báp-têm, như đã được chúng tôi chứng minh. Baronius, tại năm 31, §8, theo quan điểm của Ignatius, và <H&G>: ông nói rằng điều tương tự đã được Hội Thánh La Mã truyền lại trong Nghi Lễ cổ xưa, và bởi Albinus Flaccus, chương 6 về chức vụ Hội Thánh; ông bàn về điều này dài hơn trong bộ máy của ông, các số 106, 110. Richard Montague trong Bộ Máy về nguồn gốc Hội Thánh của ông, bộ máy 11, §12, cho rằng Đấng Christ đã chịu báp-têm lúc bắt đầu năm thứ ba mươi của Ngài: và ông bác bỏ một cách sắc bén và cay đắng các quan điểm của Baronius và Scaliger: Tu sĩ Dòng Tên John Deckerius trong một cuộc tranh luận nào đó về tiếng Hy Lạp, xuất bản năm 1605, trang 32, sau khi nói trước rằng bản văn Kinh Thánh thì khó khăn, thô ráp, và trơn trượt, trong đó Lu-ca nói nhiều điều trong ít lời, "Và Chúa Giê-xu bắt đầu," v.v., cho rằng Đấng Christ đã chịu báp-têm khi năm thứ 32 của Ngài đã bắt đầu. Người mà Spondanus, người tóm tắt Baronius, tại năm 31, §8, ghi chú như sau: Thật khó có thể ngay cả tai của những người tin kính cũng kiên nhẫn cho phép mình nghe một điều mới lạ như vậy chống lại chính lời của Lu-ca nhà truyền Phúc Âm. Nhưng chúng ta, gạt những điều này sang một bên, nói rằng hệ quả không đứng vững, rằng chính xác năm thứ ba mươi của tuổi tác, dù đã bắt đầu hay đã hoàn tất, được đòi hỏi: như đã được Công Đồng Neocaesarea, giáo luật 11, trích dẫn ở trên thực hiện. Và bởi người Hy Lạp trong Martin thành Braga, giáo luật 20: Rằng nếu có ai chưa hoàn tất ba mươi năm tuổi, người ấy không được phong chức trưởng lão: vì chính Chúa đã chịu báp-têm trong năm thứ ba mươi của Ngài. Nếu có ai trước tuổi 30, thật vậy ngay cả trước 24 hay 25, mang một tinh thần nam nhi và sự quan tâm, và tỏ mình là <H&G> của các tín hữu trong lời nói, trong nếp sống, trong tình yêu thương, trong thần linh, trong đức tin, trong sự trong sạch, I Ti-mô-thê 4:12; nếu người ấy chú tâm vào việc đọc, nếu sự tiến bộ của người ấy rõ ràng, I Ti-mô-thê 4:13, 15; nếu tỉnh thức, tiết độ, điềm tĩnh, và nếu công bằng, nếu khéo dạy dỗ, I Ti-mô-thê 3:2, 3; nếu người ấy không mắc lỗi xa xỉ, hay không muốn chịu phục tùng, nếu người ấy không cố chấp hài lòng với chính mình, không dễ giận, nếu người ấy giữ chặt lời trung tín ấy theo giáo lý, để người ấy vừa có thể khuyên nhủ bằng giáo lý lành mạnh ấy, vừa thuyết phục những kẻ chống đối, Tít 1:7, 9. Tuổi trẻ của người ấy không nên bị khinh miệt, I Ti-mô-thê 4:12. Chúng ta, cùng với Danaeus trong lời bình luận của ông về câu 12, xác định tuổi trẻ từ năm thứ 17 đến năm thứ 25. Từ đó là tuổi nam nhi. Tài năng của con người phải được phán đoán không từ tuổi cổ, mà từ sự chính trực. Nếu họ là những thanh niên <H&G>, như Giăng mô tả trong thư thứ nhất của ông, chương 2, câu 14. Xin xem các ví dụ về những thanh niên được thăng chức lên các chức vụ chính trị và Hội Thánh trong Lorinus trong lời bình luận của ông về Khôn Ngoan 4:8. Từ các tác giả gần đây hơn, tận tụy với tôn giáo cải chánh, có thể đưa ra các ví dụ về những người, thật vậy trẻ về tuổi tác, nhưng già về thận trọng, uyên bác, và tin kính, đã được thăng chức lên chức vụ. Nhưng giấy và thời gian phải được tiết kiệm: với một người được chỉ ra, Antoine de Chandieu, người, vừa mới qua hai mươi tuổi, nhưng là một cựu binh về giáo lý và đức hạnh, đã được chọn làm mục sư của Hội Thánh Paris, và đã tô điểm tuổi trẻ của mình bằng việc giảng dạy, khuyên bảo, và điều hành các việc Hội Thánh, dù khó khăn đến đâu, đến nỗi trong Hội Đồng đầu tiên của các Hội Thánh Pháp được cử hành bí mật tại Paris (bởi đó bản xưng tội đã được soạn thảo, và dâng lên Vua qua Coligny lừng danh) ông đã được bổ nhiệm làm chủ tịch. Xin xem các việc làm thời trẻ của người này trong những năm đầu của chức vụ ông, trong tiểu sử của ông do Jacques Lect, nhà luật học, mô tả, và xuất bản riêng khi ấy khổ tám, và năm 1618 được Melchior Adam chèn vào Tiểu Sử các thần học gia ngoại quốc. Việc thường đòi hỏi tuổi 24 hay 25 năm không nên bị phản đối, và rằng trước tiên họ được rèn luyện và thử nghiệm trong các chức vụ của Hội Thánh (như việc đọc lời Chúa, việc dạy giáo lý, việc thăm viếng người bệnh); như thường được thực hiện trong các Hội Thánh Bohemian: hay rằng trước tiên họ chứng tỏ sự siêng năng, khéo léo, và trung tín của mình trong các chức vụ học đường: điều mà ngay cả ngày nay vẫn được thực hiện trong các Hội Thánh Hungarian.

Về <H&G>, dù đã cao tuổi, thường không được thăng chức, Sứ Đồ cảnh báo trong I Ti-mô-thê 3:6, về người mà Danaeus cũng tại chỗ ấy trong các lời bình luận của ông. Trật tự Hội Thánh của chúng ta cảnh báo về điều tương tự, điều 9.

Câu hỏi VIII. Liệu họ có nên am hiểu các việc và vụ kiện thế tục hay không? Đáp.

1. Kết luận. Những người am hiểu và cho đến nay đã tham gia vào các việc ấy cả bằng suy ngẫm lẫn bằng hành động không nên bị ngăn cản khỏi chức vụ: với điều kiện nay họ được phán đoán đã được hướng dẫn đầy đủ và thích hợp cho chức vụ. Những người như vậy là Tertullian, được thăng chức lên chức trưởng lão hay linh mục, Ambrose lên chức giám mục, Photius lên chức tộc trưởng. Cũng không thiếu giữa những người cải chánh, hay ngay cả nay vẫn không thiếu, những người cho đến nay đã bận rộn với các nghiên cứu và việc chính trị và pháp lý, hay với việc thực hành y học, hay với các công việc thế tục khác. Một số trong họ chúng ta biết, dù về các nghiên cứu ngôn ngữ và các khoa học phục vụ thần học <H&G>, đã đạt đến sự uyên bác thần học xuất sắc và tài hùng biện thánh, và trong chức năng của chức vụ đã được kể trong số các vị giảng đạo xuất sắc hơn và lớn hơn.

Chưa kể bây giờ rằng những <H&G> như vậy thường được ưa chuộng hơn các ứng viên thông thường được nuôi dưỡng trong các nghiên cứu và trường học từ tuổi thơ ấu nhất của họ: vì sự siêng năng, khéo léo, trung tín, và thận trọng của họ đã được chứng minh và thử nghiệm trong việc điều hành các việc thế tục, và vì lòng tin kính xuất sắc, lòng sốt sắng, sự hiểu biết Kinh Thánh thánh, và tài hùng biện của họ đã được xác lập dồi dào. Nhất là trong cuộc cải chánh Bỉ đầu tiên, và trong thời đại ngay sau đó, những cuộc bầu chọn như vậy khá thường xuyên, điều mà đồng bào của chúng ta không phải không biết. Vì không có trường học nào nơi các tài năng được chọn cho việc học và chức vụ thánh có thể được hướng dẫn và chuẩn bị: và những người học thức, nếu có ai đến với chúng ta từ các trường học của Đức, hay từ các tu viện và chức linh mục thế tục, thường đã không giữ phẩm giá của chức vụ một cách đủ chính xác. Điều mà Calvin trong quyển sách nhỏ của ông về các vụ bê bối, về một số tu sĩ được thăng chức lên chức vụ tại Pháp, phàn nàn một cách đúng đắn; điều tương tự cũng có thể phàn nàn về một số vị giảng đạo của họ rút ra từ các tu sĩ trong Hội Thánh Bỉ. Các biên bản của Consistory, Classis, và Hội Đồng sẽ hướng dẫn những người không biết các sự kiện này.

2. Kết luận. Thật vậy, tôi nghĩ rằng một người sẽ không kém, mà càng thích hợp hơn cho chức vụ và sự cai quản Hội Thánh, cho việc quản trị kỷ luật, cho việc giải thích các trường hợp lương tâm, cho việc đề xuất các lời khuyên thần học, cho việc thiết lập một cách thận trọng và kịp thời các lời biện hộ bằng giọng nói sống động hay bằng văn bản, người trong việc chuẩn bị cho chức vụ đã học không chỉ kỷ luật chính trị, mà còn luật học: về việc nghiên cứu luật học ấy, cả trong việc chuẩn bị cho chức vụ lẫn trong chính chức vụ, chúng tôi đã bàn trong Bibliotheca, quyển 1, chương cuối, và quyển 2, chương 22. Chắc chắn, những người giữa những người cải chánh mà, sau khi theo đuổi việc nghiên cứu luật pháp, đã chuyển sang thần học, hóa ra là các mục sư xuất sắc của Hội Thánh, và các giáo sư thần học: như Justus Jonas, Calvin, Beza, Olevianus, Danaeus, Chandieu, Georg Sohn, Franciscus Junius, v.v.

3. Kết luận. Không đòi hỏi rằng vị mục sư hay giám mục tương lai phải thạo các việc thế tục, để xử lý và điều hành chúng trong chức vụ hay chức giám mục: như việc phân chia gia tài, mà Đấng Christ gạt khỏi mình, Lu-ca 12:13, 14; việc giám hộ trẻ mồ côi; 3. việc thúc đẩy và điều hành các hợp đồng; 4. việc sắp xếp hôn nhân; 5. việc chăm sóc đám cưới và đám tang; 6. việc chăm sóc chiến tranh và các chức vụ quân sự; 7. thương mại; 8. việc chăm sóc và giám sát đê điều; 9. việc xây dựng thành phố, cung điện, tòa án, đền thờ, và các công trình công cộng khác; 10. việc giữ chức thủ quỹ hay chức vụ thủ quỹ; 11. việc xử lý các vụ kiện, thường nảy sinh giữa loài người nhân dịp các việc và công việc kể trên. Chống lại sự dính líu này của các mục sư và công việc thế tục chúng tôi đối lập những điều sau đây.

Thứ nhất, Kinh Thánh không áp đặt việc xử lý các việc này lên các mục sư, I Ti-mô-thê 3 và Tít 1, Công Vụ 6, I Cô-rinh-tô 4, II Cô-rinh-tô 11, nơi các nghĩa vụ và gánh nặng của mục sư được liệt kê.

Thứ hai, ngược lại Kinh Thánh cấm việc ấy, II Ti-mô-thê 2:4: Không ai đi lính mà vướng mắc vào các việc của đời này.

Thứ ba, thật vậy, Sứ Đồ muốn rằng các vấn đề kiện tụng giữa các tín hữu được xử lý không phải bởi các mục sư, mà bởi bất kỳ ai trong Hội Thánh, I Cô-rinh-tô 6:6.

Thứ tư, Vì các mục sư bị đè nặng bởi chính sức mạnh của chức vụ mình với một khối lượng lớn lao các lo lắng và lao nhọc — ngoài việc họ phải siêng năng đọc và suy gẫm Kinh Thánh — đến nỗi họ không thể bận rộn với những việc riêng biệt ấy, trừ khi gạt bỏ hay bỏ bê các chức năng của chức vụ. Vì vậy chúng tôi lên án thói xấu ấy của chế độ Giáo hoàng, nơi trước thời Cải Chánh các giám mục, kinh sĩ, học giả, viện trưởng, và phó giám mục phần lớn được lập thành những người thạo không nhiều trong văn chương và các vấn đề thánh bằng trong các việc thế tục, trong các việc ấy họ cũng hoàn toàn, hay ít nhất phần lớn, bận rộn. Hãy tự xem chứng cớ của Isidore Clarius trong các ghi chú của ông về I Ti-mô-thê 3:1: "Họ không biết gì kém hơn những bổn phận được Phao-lô giao phó cho họ; cũng không có điều gì khác nay được hiểu bởi tên giám mục ngoài thu nhập, và thuế má, và các vinh dự khổng lồ." Việc sau khi Cải Chánh được thiết lập điều tương tự không phải là không thường xuyên, cũng sẽ không như vậy về sau, chúng ta suy ra ngay cả từ các sắc lệnh của chính Công Đồng Trent đã trích dẫn ở trên, kỳ họp 21, chương 6, nơi người ta quyết định rằng đối với các quản nhiệm xứ không thạo và dốt nát, nếu họ ngoài ra có đời sống lương thiện, các phụ tá hay quản nhiệm tạm thời sẽ được cử cho thời gian ấy. Từ đó bạn thấy kiến thức thần học lớn lao đến đâu được đòi hỏi nơi người có việc chăm sóc linh hồn. Và kỳ họp 23, chương 18, "Những chức vụ hay phẩm giá được gọi là scholasteria chỉ được ban cho các Tiến Sĩ, hay thạc sĩ, hay những người có bằng Kinh Thánh Thánh, hay giáo luật, và cho những người khác, và những người tự mình thi hành chức vụ ấy"; và kỳ họp 22, chương 2, nơi người ta đòi hỏi rằng người sắp được nhận vào các nhà thờ chính tòa phải được thiết lập trong các chức thánh ít nhất sáu tháng, và rằng người ấy phải được thăng chức một cách xứng đáng làm thạc sĩ hay Tiến Sĩ, hay Cử Nhân thần học thánh, hay giáo luật. Bạn thấy ở đây rằng kiến thức thần học không được đòi hỏi: nhưng chỉ cần người ấy có kiến thức pháp lý, nghĩa là, về giáo luật, cũng đủ. Nhưng các thần học gia khác với các nhà giáo luật ra sao được các nhà tuân luật giải thích, nơi họ hỏi liệu một nhà giáo luật hay một thần học gia nên được ưu tiên trong việc thăng chức lên một bổng lộc Hội Thánh, nhất là lên một bổng lộc có việc chăm sóc linh hồn. Nhưng ngay cả ngày nay cũng rõ ràng những thần học gia học thức nào được thăng chức lên chức hồng y, tổng giám mục, giám mục, v.v.

Câu hỏi IX. Liệu họ có nên được phân biệt với giáo dân bằng việc cạo đầu và y phục giáo sĩ hay không? Đáp. Như vậy giáo luật quy định, Clement., chương Quoniam, Về Đời Sống và Sự Lương Thiện của Các Giáo Sĩ, Công Đồng Trent, kỳ họp 14, chương 6. Ngoài ra nhiều điều khác được giáo luật quy định cho các giáo sĩ; Cajetan trong Summula dưới chữ Clerici: "Các tội đặc biệt của các giáo sĩ do vi phạm luật tích cực nhiều đến nỗi khó có thể đếm được." Chúng tôi đã chạm đến một số điều ở đây, phần còn lại chúng tôi bỏ qua. Về y phục, Durantus trong Rationale, quyển 3, xuyên suốt, và Jobus Stephanus Durantus, quyển 2, Về Các Nghi Lễ của Hội Thánh Công Giáo, chương 9, dài dòng. Bartholomew Gavantus trong Thesaurus về Các Nghi Lễ Thánh, tập 1, phần 2, nhan đề 18, 19. Về việc cạo đầu cũng vị ấy, tập 1, phần 2, nhan đề 1, tr. 87. Giữa những người của chúng ta, Hospinian bác bỏ những điều này, Về Nguồn Gốc của Chế Độ Tu Viện, các chương 10, 12, 13.

Câu hỏi X. Liệu những người, trong khi xưng mình theo tôn giáo cải chánh, đã nhận lấy các nhan đề và hình thức ấy của giám mục, phó giám mục, trưởng lão, linh mục xứ, kinh sĩ, viện trưởng, viện phó, học giả, quản nhiệm tạm thời, v.v. — sao cho dưới các nhan đề này, kế vị các tiền nhiệm của mình (dù thuộc loại khác), nghĩa là các giám mục, phó giám mục, trưởng lão, linh mục xứ, kinh sĩ, viện trưởng, viện phó, học giả, quản nhiệm tạm thời, linh mục chăm sóc linh hồn, v.v., những người giữ các vị trí ấy trong thời chế độ Giáo hoàng thống trị — liệu họ có nên hưởng cùng các bổng lộc, thu nhập, vinh dự, tiền cấp dưỡng, và lợi tức hay không? Đáp. Không, tuyệt đối: nếu họ vẫn ở trong tình trạng ấy. Nhưng nếu, sau khi từ bỏ tình trạng ấy, họ xuất sắc về lòng tin kính và các ân tứ khác, tôi không thấy tại sao họ nên hoàn toàn bị loại trừ, ngoại trừ có lẽ vì vụ bê bối sẽ nảy sinh tại nơi ấy. Nhưng tình trạng của các giáo sĩ mang nhan đề như vậy, những người, xuất hiện dưới các nhan đề và hình thức ấy, được nói là hưởng các thu nhập thật từ các tài sản Hội Thánh (mà họ giữ và sở hữu như được giao phó cho họ), có thể được biết thêm ở trên từ phần 1, quyển 4, luận văn 2, và từ hai phần của lời khuyên thần học về các tài sản Hội Thánh.

Câu hỏi XI. Liệu có đòi hỏi rằng những người sinh ra từ cha mẹ thường dân và thấp hèn, hay đúng hơn những người sinh ra từ các bậc quyền quý, hay quý tộc, thượng lưu, hay những người đáng kính, được ưu tiên hay không? Đáp. Theo luật thiêng liêng chúng ta không bị ràng buộc với bên nào. Cũng không có điều gì được quyết định ở đây bởi bất kỳ luật nhân loại nào, chính trị hay giáo luật. Việc những người có điều kiện thấp hơn nên bị loại trừ hay hoãn lại chúng ta không được dạy; Gia-cơ 2:1, 2 so với I Cô-rinh-tô 1:26, 27. Thường ít người giữa các bậc quyền quý xuất sắc về đức tin và lòng tin kính; ít hơn về lòng sốt sắng truyền bá đức tin và dẫn dắt linh hồn đến với Đấng Christ. Các ví dụ về các Sứ Đồ chứng minh điều này, những người là con trai của các ngư phủ, và chính họ là ngư phủ; và ví dụ về Tiên Tri Amos, người được kêu gọi từ giữa các người chăn chiên xứ Tekoa để nói tiên tri. Tuy nhiên nơi có thể lựa chọn, tôi sẽ nghĩ rằng, các điều kiện tiên quyết khác bằng nhau, một người sinh ra từ cha mẹ thường dân không nên, tại quê hương của chính mình, được ưu tiên hơn một người khác sinh ra từ quý tộc hay công dân đáng kính hơn. Vì châm ngôn được Đấng Cứu Rỗi của chúng ta dùng trong Lu-ca 4:24, cùng với Ma-thi-ơ 13, Mác 6: nơi xin xem các nhà chú giải. Kết luận thứ 4. Những người sinh ra từ quý tộc hay những người đáng kính hơn, và được nuôi dưỡng bởi họ, nếu thật vậy họ tỏ mình thích hợp, không nên bị loại trừ; nhất là nếu họ được trang điểm bằng sự khiêm nhường. Vì những người như vậy, sinh ra và lớn lên trong một gia đình cai trị, một khi được thăng chức lên chức vụ, có thể dễ dàng tự tôn mình trên các anh em mình, và sẽ muốn hưởng các đặc quyền và miễn trừ. Trong khi đó, các điều khác bằng nhau (càng ít hơn nếu không bằng nhau), tôi sẽ không muốn rằng trong các Hội Thánh ngoài quê hương của mình một người quý tộc hay đáng kính luôn luôn được ưu tiên hơn một người thường dân. Như ngược lại tôi sẽ không muốn rằng một người thường dân hay người nghèo luôn luôn được ưu tiên trong việc bầu chọn hơn một người đáng kính hay giàu có hơn, vì nghèo khó, hay vì người ấy đang thiếu thốn. Câu hỏi XII. Liệu những người đã được nuôi dưỡng trong việc học của mình bởi sự rộng rãi của người khác, chứ không phải bằng chi phí của chính mình hay cha mẹ mình, nếu họ được thấy bằng nhau về các mặt khác, có nên được ưu tiên hơn những người đã chi trả các chi phí của mình từ tài sản của chính mình hay cha mẹ mình hay không? Đáp. Chúng ta biết rằng trong thực hành điều này đôi khi đã được một số người phán đoán như vậy: nhưng việc nó luôn luôn và thường xuyên nên được thực hiện như vậy, chúng ta không thể tán thành. Các lý do là: 1. Vì có thể suy đoán về những người này rằng họ yêu mến nhiều; vì họ đã tỏ ra nhiều lòng nhân ái và sốt sắng hơn cho việc truyền bá tôn giáo và gây dựng Hội Thánh bằng những chi phí ấy được thực hiện từ phương tiện của chính mình cho mục đích này, hơn những người khác. 2. Vì có thể suy đoán rằng những người này sẽ ít nô lệ và <H&G> hơn những người kia, những người đã quen nhìn vào mắt và tay của người khác, và mong đợi các tặng phẩm từ họ; và như vậy tự phục tùng các kẻ quyền thế và vĩ đại hơn, nơi họ không nên: không phải không gây phương hại cho quyền mục vụ. 3. Vì họ bị xem là hèn hạ và đáng khinh hơn trong mắt những người biết điều này; và hơn nữa cùng với các vị bảo trợ của họ. 4. Vì, như một tiên tri không được chấp nhận tại quê hương của mình, Lu-ca 4:24, thì một đứa con nuôi cũng vậy tại thành phố ấy đã biết cha mẹ mình và hoàn cảnh eo hẹp của họ, và nơi vẫn còn sống trên đời này những người đã nuôi dưỡng người ấy từ phương tiện của chính mình, hay từ quỹ công. Các lý do tại sao phần lớn những người sinh ra từ dân thường hay người nghèo, hay những người thiếu thốn được nâng lên từ bụi đất, ít được tôn trọng tại quê hương của chính mình, được các nhà chú giải về Ma-thi-ơ 13:57, Mác 6:4, Lu-ca 4:24, Giăng 4:44 viện dẫn: 1. sự nhớ lại việc mình lớn lên cùng với người ấy: vì sự thân mật quá mức sinh ra khinh miệt; 2. sự ganh đua và đố kỵ; 3. sự phù phiếm và đồi bại của thế gian, nơi khắp nơi ưa chuộng điều ngoại lai và xa lạ hơn điều trong nước; 4. vì phần lớn bởi người đời người giàu được tôn trọng, người nghèo bị khinh miệt. Nổi tiếng là lời nói ấy của Jerome: "Tại quê hương tôi Đức Chúa Trời là cái bụng, và người ta sống cho ngày hôm nay, và người càng thánh thiện thì càng giàu có." Plutarch trong sách Về Lưu Đày của ông: "Giữa những người thận trọng và khôn ngoan nhất bạn sẽ thấy rất ít người mà quê hương đã lo lắng trong việc nuôi dưỡng hay trang điểm, hay những người đã được thăng tiến tại quê hương mình." Và ngay sau đó: "Mọi người được tán thành nhất và tốt nhất đều sống ở nước ngoài." Rất nhiều ví dụ có thể được đưa ra từ lịch sử thánh và thế tục. Về Đấng Christ, mà Lu-ca 4 và Ma-thi-ơ 13:54, "Và khi Ngài đến quê hương của mình," v.v., "Chẳng phải đây là con trai của người thợ mộc sao? Chẳng phải mẹ Ngài gọi là Mary sao?" v.v., "và các chị em Ngài, chẳng phải tất cả đều ở với chúng ta sao?" v.v., "và họ vấp phạm vì Ngài"; Giăng 7:3, "các anh em Ngài cũng không tin Ngài." Về Joseph, Sáng Thế Ký 37:4; về David, I Sa-mu-ên 17:28; về Giê-rê-mi, chương 39:12, và 12:5, 6, và 15:21. Nếu một mục sư hay ứng viên cho chức vụ cân nhắc những điều này, người ấy sẽ thà từ chối một sự kêu gọi đến quê hương mình, nếu có thể thực hiện, hơn là mong muốn nó: trừ khi, bởi tình trạng sự việc và thời gian, vì sự bảo tồn hay phục hồi Hội Thánh ở đó, người ấy phải nói cùng với Phao-lô: "Và nay, kìa, tôi đi bị trói buộc trong thần linh đến Jerusalem," v.v., Công Vụ 20:22. Tôi đã biết một người bạn gắn bó mật thiết nhất với tôi, người, khi hiểu rằng mình đã được kêu gọi đến thành phố quê hương mình, lập tức, không ít xúc động, đã bày tỏ với tôi bằng những lời này: "Hãy đi đến Nineveh, thành lớn ấy." Người ấy đã đi đến đó, nhưng sau một chức vụ không quá nhiều năm, khi một vua mới đã dấy lên trên xứ Ê-díp-tô mà không biết Joseph, người ấy đã rời khỏi đó, bị khinh miệt đủ <H&G>.

Câu hỏi XIII. Liệu, nếu có người trong tuổi trẻ đã phạm một hành vi xấu xa ô danh nào đó, nhưng sau đó đã bày tỏ cho mọi người sự ăn năn thật và sự sửa đổi đời sống, và nếu người ấy được thấy thích hợp về học thức, hùng biện, thận trọng, và siêng năng, người ấy có nên được thăng chức lên chức vụ hay không? Đáp. Tôi sẽ nghiêng về phía phủ định, và sẽ phán đoán rằng một người như vậy, nếu người ấy thật sự tin kính và yêu mến Chúa Giê-xu và sốt sắng cho sự gây dựng Hội Thánh và danh dự của chức vụ, thì không nên mong muốn hay tìm kiếm chức giám mục. Melchior Sylvester Eckhardus trong tác phẩm Người Chăn Bầy Có Lương Tâm, lớp 1, câu hỏi 11, hỏi liệu một sinh viên thần học, bị kết án về một tội nào đó trong tuổi trẻ, nhưng sau đó đã trải qua nhiều năm không chỗ trách được và đáng kính, có nên được thăng chức hay không? Và ông nghiêng về phía khẳng định, nhưng với giới hạn này: 1. nếu người ấy bị lạc lối không phải vì ác ý ngoan cố của tâm trí, mà hoặc do vô tri hoặc do đam mê và nhiệt huyết tuổi trẻ, v.v. 2. nếu từ thời điểm tội lỗi được phạm phải nhiều năm đã trôi qua, trong khoảng thời gian ấy ký ức về hành vi dần dần bị xóa nhòa, và vết nhơ đã mang phải được rửa sạch. 3. nếu người ấy đã tự cải cách, v.v. 4. nếu, cuối cùng, người ấy được kêu gọi không phải đến nơi tội lỗi đã được phạm phải, mà đến nơi người ta không biết gì hay biết ít về nó. Ông trích dẫn ở đó các Consilia của Dedeken và Paul Tarnovius về chức vụ. Nhưng nếu hiểu "tội lỗi" là một điều như vậy khiến một người hoàn toàn ô danh tại tòa án dân sự (ví dụ tội giết người, ngoại tình, thề dối, phản quốc, nổi dậy có vũ trang hay phản loạn), và nếu điều này đã được một sinh viên thần học phạm phải, nghĩa là, bởi một người Nazirite (nếu có thể nói như vậy), được biệt riêng một cách đặc biệt cho Đức Chúa Trời và cho Hội Thánh: thì tôi không nghĩ rằng Hội Thánh và chức vụ được bảo vệ đầy đủ khỏi sự khinh miệt bởi việc thăng chức một người như vậy. Sẽ tốt hơn nếu người ấy chuyển sang việc nghiên cứu y học, hay sang một nghề nghiệp nào khác trong đời sống. Zanchius, trong Quyển 1 các Thư của ông, tr. 195, trình bày một trường hợp khác, về một thanh niên khoảng hai mươi tuổi, người, bị tình yêu với một đầy tớ gái chiếm lấy, đã ăn ở với nàng và đã sinh một con gái với nàng. Người mà về sau ông thật sự muốn cưới, nếu sự đồng ý của cha mình, dưới quyền của cha ông đang ở, đã có sẵn. Nhưng vì điều ấy không thể hy vọng được, ông đã trả cho đầy tớ gái một số tiền mà nàng hài lòng: và không lâu sau nàng đã kết hôn với một người khác. Ông cũng đã nuôi dưỡng một cách đáng kính cô con gái nhỏ mà ông đã nhận lấy cho mình; cô bé về sau đã được nhận vào gia đình của cha ông. Sau hành vi ấy, ông đã sống nhiều năm một cách tin kính và đáng kính, và quan điểm được hình thành giữa các Hội Thánh về giáo lý và đời sống của ông vững chắc đến nỗi ông đã được chọn làm mục sư của một Hội Thánh nào đó: đối với cuộc bầu chọn ấy chính ông sẽ không đồng ý, trừ khi sự nghi ngờ được gỡ bỏ bởi một phúc đáp và lời khuyên thần học, bởi đó ông phán đoán mình ô danh trong Hội Thánh vì hành vi sai trái đã phạm phải, và rằng ông không được phép đảm nhận một tỉnh lớn như vậy; vì những người sắp được kêu gọi vào chức giám mục phải là <H&G>. Đối với vụ việc được đề xuất, sau khi cân nhắc mọi sự, Zanchius phúc đáp rằng Hội Thánh có thể với lương tâm tốt đã bầu chọn ông, và rằng ông, khi được bầu chọn, có thể đảm nhận chức vụ ấy. Các bằng chứng của ông là, tr. 197: Vì Sứ Đồ không nói rằng chỉ những người đã luôn luôn là <H&G> mới được chọn làm giám mục, mà là những người như vậy, nghĩa là, chồng của một vợ (như ông giải thích từng phần), tỉnh thức, tiết độ, v.v. Augustine trong tuổi thanh niên của mình là người như thế nào, người cũng đã sinh một con trai từ tội tà dâm, người mà ông đã truyền gọi là Adeodatus, ông đã không xấu hổ công khai thú nhận trong các tác phẩm ông đưa ra ánh sáng: thế nhưng có mấy ai nói rằng ông không xứng đáng với chức giám mục? Sự ăn năn thật của thanh niên ấy tiếp theo sau, và đời sống Cơ Đốc tiếp tục qua bao nhiêu năm, dạy dỗ đầy đủ rằng liệu ông có được Đức Chúa Trời chấp nhận hay không. Và nếu ông được Đấng Christ chấp nhận, tại sao ông lại bị Hội Thánh của Đấng Christ từ chối? Vì vậy, vì tổng kết của Sứ Đồ là chỉ những người có danh tiếng lương thiện và không tì vết, và không mắc bất kỳ tật xấu đáng chú ý nào làm giảm quyền của họ, mới được chọn cho chức vụ giám mục: và vì thanh niên này được tuyên bố là như vậy, chúng tôi không thấy tại sao hành vi sai trái ấy, mà do yếu đuối, nay nhiều năm trước, ông đã sa vào, và sau khi phạm phải hành vi ấy ông đã sống theo luật pháp của Chúa, và cuối cùng, hành vi ấy được tiếp nối bởi sự ăn năn thật và bền bỉ, lại nên một cách xứng đáng, hay có thể, bị biến thành ô danh cho ông, bị tính vào bất lợi của ông, làm giảm quyền của ông, và lừa dối các Hội Thánh khỏi một mục sư thích hợp.

QUYỂN III. LUẬN VĂN IV. VỀ SỰ CHUẨN BỊ CỦA NHỮNG NGƯỜI SẮP ĐƯỢC KÊU GỌI.

QUYỂN III. LUẬN VĂN IV. VỀ SỰ CHUẨN BỊ CỦA NHỮNG NGƯỜI SẮP ĐƯỢC KÊU GỌI.

Về việc chuẩn bị những thanh niên cho chức vụ, nhiều điều được tìm thấy trong các luận văn về thần học, về các điều kiện tiên quyết thần học, về việc nghiên cứu thần học, về mục sư hay quản nhiệm của Hội Thánh: những điều mà chúng tôi đã chỉ ra ở nơi khác, khi dịp cho phép; và chúng tôi đã đóng góp một phần nhỏ ở đây trong Quyển 1 của luận văn của chúng tôi, mang tên Các Bài Tập và Thư Viện của Sinh Viên Thần Học, và trong các Diatribes về Thần Học, Ngữ Văn, Lịch Sử, Triết Học Thánh, tái bản năm 1668. Sao cho ở đây việc chuẩn bị có thể được bàn ít nhọc nhằn hơn. Chúng tôi chia việc chuẩn bị này thành sự chuẩn bị gần, sự chuẩn bị cận kề, và sự chuẩn bị xa.

CHƯƠNG I. VỀ SỰ CHUẨN BỊ CỦA CÁC ỨNG VIÊN, HAY NGƯỜI ĐỀ XUẤT.

§. 1. Khi các sinh viên học viện đã hoàn thành một cách đúng đắn kỳ kiểm tra chuẩn bị, và đã được ghi danh trong số các ứng viên cho chức vụ, hay người đề xuất (như họ gọi), họ còn phải được chuẩn bị và rèn luyện thêm: 1. Trong kiến thức và giáo lý thánh. 2. Trong việc thực hành lòng tin kính. 3. Trong thực hành Hội Thánh; về điều này ngay sau đây trong vài lời: sau khi đã trình bày trước một trích đoạn từ lời khuyên hay phúc đáp của các đại biểu đáng kính của Hội Đồng Tỉnh Zeeland, được chèn vào Biên Bản của Hội Đồng Quốc Gia Dort, kỳ họp 18, tr. 48, của ấn bản khổ lớn. Sau khi hoàn thành khóa học này trong một học viện nào đó, sẽ không vô ích cho họ thăm viếng các học viện và Hội Thánh nước ngoài, và ở lại các nơi nổi tiếng lâu cho đến khi họ đã xem xét và học hỏi kỹ lưỡng điều gì đáng khen ở đó. Sao cho như vậy, được hướng dẫn tốt hơn bởi các ví dụ trong nước và nước ngoài, họ có thể trở về với dân mình. Sau khi trở về nhà, hãy để họ trình một giấy chứng nhận từ các mục sư của các Hội Thánh, và từ các viện trưởng hay giáo sư của các học viện, hay từ các trưởng khoa, cho Hội Thánh và Classis nơi họ sẽ sống: chờ đợi một sự kêu gọi hợp pháp vào chức vụ mục sư.

Và, như, sau khi xem xét các giấy chứng nhận này, không ai nên được nhận vào các bài tập soạn bài giảng trừ khi một kỳ kiểm tra chuẩn bị đã được trải qua trước tiên; thì cũng cần thiết rằng các bài tập khác cũng được thêm vào, nhờ đó họ có thể được khiến thích hợp đầy đủ hơn cho chức năng thánh này của chức vụ thánh. Ở đây thật vậy sẽ không vô ích cho các ứng viên của chức vụ này thỉnh thoảng đọc Kinh Thánh thánh công khai trong các Hội Thánh. Và bằng cách này sẽ xảy ra rằng họ trở nên quen thuộc với toàn thể Hội Thánh, và bước đi trước mặt Hội Thánh. Hãy để toàn thể Hội Thánh có chứng cớ về đạo đức, lòng tin kính, và sự chính trực của họ. Cuối cùng, hãy để họ cư xử một cách thận trọng đến nỗi họ không phạm bất kỳ điều gì không xứng đáng với sự kêu gọi [mà họ đang chuẩn bị cho mình]: và như vậy hãy để họ trở nên quen thuộc với mọi người và được mọi người chấp thuận, những người sẽ được đặt trên mọi người. Sau đó, bởi việc đọc công khai ấy, sẽ tích lũy một <H&G> nào đó, nhờ đó họ sẽ trở nên quen thuộc với cảnh tượng của toàn thể đám đông. Giọng nói và cách diễn đạt của họ cũng sẽ được hình thành, sao cho họ có thể đến nói trước dân chúng một cách chuẩn bị hơn, điều mà chúng tôi phán đoán cũng có thể được ban cho họ sau một kỳ kiểm tra cẩn thận hơn, với điều kiện sự đồng ý của Classis đi trước. Sau đó sẽ tiện lợi rằng họ thường xuyên hiện diện cùng các mục sư, trao đổi với họ về các trường hợp lương tâm khác nhau, tháp tùng họ trong việc thăm viếng người bệnh và an ủi người đau khổ, và học từ họ cách những người như vậy nên được trò chuyện, cách người đau khổ nên được nâng đỡ; cuối cùng, những lời cầu nguyện nào và loại nào thỉnh thoảng nên được soạn ra khi dịp nảy sinh. Vì dù họ phải đến từ các trường học đã được đào tạo trong việc nói với các Hội Thánh, thế nhưng điều họ đã học phải được đưa trở lại thực hành; điều mà họ cần học từ các mục sư. Và vì những người được kêu gọi vào chức vụ thánh cuối cùng sẽ được đặt trên sự cai quản Hội Thánh, nhưng sự cai quản các Hội Thánh không được học chính xác trong các trường học, sẽ không sai nếu, vài tháng trước khi được kêu gọi, tại các thành phố nổi tiếng hơn, họ được phép tham dự các Hội Đồng Trưởng Lão, tương tự các hội đồng của các chấp sự, nhưng dưới các điều kiện nhất định và giới hạn; và như vậy hãy để họ hiểu sự cai quản Hội Thánh nên được tiến hành ra sao, cách thức chất vấn và thu thập phiếu bầu là gì, kỷ luật nên được thi hành ra sao, điều gì cần được thực hiện trong các trường hợp khác nhau. Tương tự cần chăm sóc gì cho người nghèo. Và, nếu có bất kỳ điều tương tự nào, mà được học bằng thực hành hơn là bằng các quy tắc. Về tất cả những điều này sẽ có ích lợi lớn cho họ, khi họ được kêu gọi vào chức vụ mục sư. Cuối cùng, vì cho đến nay trong các kỳ kiểm tra trước khi thăng chức, chỉ tính đến giáo lý, nghĩa là liệu họ có chính thống hay không, điều mà chúng tôi thú nhận là điều chính yếu, tuy nhiên có thể bàn bạc liệu có tiện lợi hay không khi cũng thiết lập một kỳ kiểm tra thực hành, trong đó họ có thể được kiểm tra: liệu họ cũng giữ chặt lời ấy theo lòng tin kính, và thích hợp để truyền lại đạo đức Cơ Đốc, để hình thành đạo đức của con người trong mọi loại đức hạnh hay không? Vì người của Đức Chúa Trời phải được hướng dẫn hoàn hảo cho mọi việc lành, và sẵn sàng không chỉ cho giáo lý và quở trách, mà còn cho sự sửa trị và hướng dẫn, điều ở trong sự công chính. Vì mục đích ấy sẽ đáng mong ước rằng trong các trường cao đẳng và học viện tâm trí của các thanh niên có thể được thấm nhuần thần học thực hành, và được hướng dẫn trong các trường hợp lương tâm khác nhau.

§. 2. Trong kiến thức thánh họ phải được chuẩn bị và rèn luyện; sao cho bất kỳ thời gian nào rảnh khỏi việc soạn bài giảng, khỏi các bài tập riêng tư về lòng sùng kính và tin kính, và khỏi các thực hành mục vụ (mà ngay sau đây ở dưới), họ sẽ dùng một phần vào việc đọc riêng tư, suy gẫm Kinh Thánh và các tác giả tốt, một phần vào các trường cao đẳng và các bài tập xã hội. Trong các nghiên cứu riêng tư và các trường cao đẳng người ấy sẽ bàn những điều mà chúng tôi khen ngợi nên được bàn trong Thư Viện của chúng tôi, Quyển 1, các chương 14 và 19: nếu thật vậy người ấy chưa siêng năng bàn một số điều trong chúng trong khóa học viện, và trong các chuyến du hành ở nước ngoài.

Vì có thói xấu đáng trách ấy của một số người mà, ngay khi họ đã hoàn thành kỳ kiểm tra chuẩn bị, họ nghĩ mình như thể được giải phóng và được cho thôi khỏi mọi lao nhọc và tiến bộ thêm trong việc học của mình. Từ đó xảy ra rằng, chỉ bận rộn với việc soạn hết bài giảng nhỏ này đến bài giảng nhỏ khác, hay với việc ghi nhớ tài liệu lấy từ các ghi chú hay luận văn đã xuất bản của người khác, họ dần dần quên đi kiến thức thần học vững chắc (nếu thật vậy họ đã thu thập được chút nào), và các ngôn ngữ và nghệ thuật phục vụ việc giải thích và bênh vực Kinh Thánh; và một khi họ đã được thiết lập trong chức vụ, họ càng ngày càng sa sút, cho đến cuối cùng họ rơi vào tình trạng của những người dốt nát — ngoại trừ việc họ có thể đọc các nhà bình giải Kinh Thánh và các tác giả khác, những người mà họ tham khảo thỉnh thoảng để định hình các bài giảng của mình, khi các tác giả này nói tiếng La-tinh. Từ đó xảy ra rằng tại một số nơi trên thế giới Cơ Đốc không có sự dồi dào lớn lao về các vị giảng đạo học thức vững vàng như những thời khó khăn đòi hỏi. Ở trên, trong quyển 2, luận văn 1, chương 3, và trong phần 1, quyển 2, luận văn 3, các chương 2 và 3, người ta đã chỉ ra chức vụ khó khăn ra sao, và một mục sư phải làm bao nhiêu điều.

Những thời như vậy có thể nảy sinh, và có lẽ đã đến với chúng ta nếu chưa đến, trong đó người ta sẽ phải đứng trong hàng chiến đấu chống lại các dị giáo dù trong các giáo điều của đức tin hay trong các vấn đề thực hành, dù là <H&G> hay <H&G>. Vậy thì làm sao những tinh thần lười biếng và những tấm lòng đã trở nên không quen với chiến tranh, cả mỗi người tại vị trí của mình trong các bài diễn thuyết riêng tư, các cuộc trò chuyện, tranh luận, và trong các cuộc tham vấn của Classis và Hội Đồng — không chỉ bằng cách bỏ phiếu đúng đắn, mà còn bằng cách viết lách, bằng cách đảm nhận các hội nghị và tranh luận với những người dị giáo, bằng cách soạn thảo các lời biện hộ trước các hoàng tử dị giáo hay các hoàng tử có lẽ ủng hộ dị giáo (nếu họ được bổ nhiệm cho các nhiệm vụ như vậy) — có thể thỏa mãn chính mình, Hội Thánh, và chính nghĩa? Melchior Canus phàn nàn về các thần học gia của chính mình trong quyển 9 tác phẩm De locis theologicis, chương 1, trang 498: "Ước gì chính chúng tôi đã không kinh nghiệm rằng ngay trong thời đại này đã có nhiều người, ngay cả trong các đại học, đã tiến hành hầu như mọi cuộc tranh luận thần học bằng những lập luận ngụy biện và kém cỏi. Và ma quỷ đã gây ra điều này — điều mà tôi không thể nói mà không rơi lệ — rằng đúng vào lúc các thần học gia của trường học cần được trang bị những vũ khí tốt nhất chống lại các dị giáo đang tràn vào từ nước Đức, họ hoàn toàn không có vũ khí nào ngoại trừ những cây sậy dài, nghĩa là, những vũ khí nhẹ của trẻ con. Như vậy họ đã bị rất nhiều người chế nhạo, và bị chế nhạo một cách xứng đáng, vì họ không nắm giữ hình ảnh vững chắc nào của thần học thật, mà dùng những cái bóng, và ước gì họ thậm chí không theo đuổi ngay cả những cái bóng này. Vì những cái bóng này bắt nguồn từ các nguyên tắc của Kinh Thánh thánh, mà những người ấy thậm chí chưa đạt được ngay cả những cái bóng. Do đó, những người chỉ mang danh là bậc thầy thần học, họ thật vậy đã chiến đấu chống lại các kẻ thù của Hội Thánh, nhưng tuy nhiên hết sức không thành công. Vì vấn đề trở nên tồi tệ khi điều phải được hoàn thành bởi tài năng và học thức lại được những người vừa ít tài năng vừa không mấy học thức thử thực hiện."

§3. Việc thực hành lòng sùng kính và tin kính trong thời gian này trên hết phải được khơi dậy và rèn luyện; cả một mình lẫn chung trong gia đình, nếu dịp cho phép; thứ hai, trong một cuộc tụ họp và hiệp hội, dù cố định hay thỉnh thoảng, của ba bốn <H&G>.

Cũng không nên bỏ qua các bài tập đặc biệt, nghĩa là các kỳ kiêng ăn riêng tư thỉnh thoảng nên được giữ, theo gương Phao-lô, II Cô-rinh-tô 11:27, "thường xuyên kiêng ăn." Điều này nhất là nên được thực hiện bởi những người mà sự nhiệt huyết của tuổi trẻ mạnh mẽ và sung sức, sức khỏe cường tráng, và khí chất cùng sức sống của thân thể như thể thúc đẩy đến chỗ này, rằng họ nên hành hạ thân thể mình và bắt nó phục tùng. I Cô-rinh-tô 9:27. Có thể tin được rằng Ti-mô-thê, người bắt chước Phao-lô, bởi sự xem xét này đã giữ chế độ ăn uống của mình trong việc uống nước, I Ti-mô-thê 5:23, để ông có thể càng tốt hơn trốn tránh các dục vọng tuổi trẻ, theo lời khuyên của Sứ Đồ, II Ti-mô-thê 2:22: "Hãy trốn tránh các dục vọng tuổi trẻ."

Bởi những cuộc đi dạo nhàn rỗi, lang thang, trò chuyện phiếm, xem kịch, bởi việc dạo qua các quán rượu, ẩn náu trong các quán ăn, theo đuổi các món ngon, săn lùng các bàn tiệc xa hoa, thường xuyên đến các điệu nhảy của các cô gái, hầu hạ các thiếu nữ như một bậc thầy nghi lễ cung đình, hộ tống họ và dẫn họ đi như thể trong một cuộc rước — tính Nazirite (có thể nói như vậy) và <H&G> của những người được biệt riêng cho Chúa Giê-xu và cho chức vụ cao trọng không được giữ một cách đúng đắn. Xin xem các lời bình luận của A Lapide và Danaeus về I Ti-mô-thê 5:23.

§4. Việc thực hành chức vụ chuẩn bị và sự cai quản Hội Thánh bao gồm: 1. Trong việc đọc công khai lời thiêng liêng. 2. Trong các bài giảng sẽ được giảng công khai. 3. Trong các bài giảng buổi chiều hay các bài giảng giáo lý. 4. Trong việc dạy giáo lý cho những người dốt nát trong Hội Thánh, trong các trường học, trong các gia đình. 5. Trong việc thăm viếng người bệnh và những người đau khổ khác, tại các làng mạc và thị trấn thiếu vị giảng đạo, và nơi họ thay thế vị giảng đạo bị liệt giường hay vắng mặt bằng các bài giảng, việc dạy giáo lý, và việc nhắc lại các bài giảng. Nhưng nơi, với vị giảng đạo hiện diện, họ giảng một bài giảng hay các bài giảng, đừng để họ thử một điều như vậy trừ khi vì những lý do nhất định vị giảng đạo đòi hỏi điều ấy. 6. Trong việc thăm viếng những người đau khổ trong lòng hay ngoài mặt, tại nơi người ấy cư ngụ: thật vậy không phải bất kỳ ai, mà những người gắn bó chặt chẽ hơn với người ấy bởi quan hệ huyết thống, bởi sự quen biết thân thiết, hay bởi tình láng giềng. Về việc thăm viếng các tù nhân và những người chờ đợi giờ cuối cùng của mình, và tương tự bất kỳ người đau khổ nào khác, tôi sẽ không khuyên người ấy thăm viếng họ mà không có sự cần thiết; nhưng đúng hơn hãy để người ấy tháp tùng vị giảng đạo hay người an ủi người bệnh khi người ấy thực hiện các cuộc thăm viếng của mình, nếu điều này dường như nên làm đối với họ. 6. Trong việc nhắc lại các bài giảng một cách riêng tư, trong gia đình của chính mình, hay trong gia đình của người khác (những người mong muốn điều này); hay trong các cuộc tụ họp riêng tư của ba bốn người, v.v., nhóm lại vì điều này trong danh Đấng Christ, những người có thể nói cùng với viên đội trưởng: "Vậy bây giờ chúng tôi đều hiện diện trước mặt Đức Chúa Trời, để nghe." Công Vụ 10:33. 7. Trong việc tham dự của hai ba người, v.v., trưởng thành và sốt sắng hơn, nếu có ai ở đó hay có thể có được, tiên tri một cách riêng tư, nghĩa là, rèn luyện mình trong việc giải thích một quyển sách nào đó, hay một phần của Kinh Thánh thánh; hay một số chủ đề chung; hay một chương, hay một số chương thực hành; hay một số tranh luận nhất định. Về bài tập tiên tri chúng tôi đã bàn ở trên, phần 1, quyển 2, luận văn 3, chương 2. 8. Trong việc tham dự các cuộc tụ họp của Hội Đồng Trưởng Lão, nếu lối vào nơi ấy mở ra. 9. Trong việc trò chuyện với một mục sư giàu kinh nghiệm nào đó, người mà trong bất kỳ dịp nào người ấy có thể tham khảo về các trường hợp và lời khuyên thuộc về sự cai quản Hội Thánh. 10. Trong các bài tập gia đình xã hội: trên các bài tập ấy đặc biệt thích hợp rằng các người đề xuất chủ trì trong nhà của chính mình, với sự bằng lòng của người cha trong gia đình. Những bài tập như vậy là gì đã được nói ở trên, phần 1, quyển 2, luận văn 3, chương 6. 11. Trong việc hội nghị với người đề xuất này hay người đề xuất khác, nếu có thể có được, về các trường hợp lương tâm và các lời khuyên thần học, sẽ được giải thích bằng giọng nói sống động, và cũng bằng văn bản, vì mục đích rèn luyện. Và đến đây hãy kể những điều mà chúng tôi muốn các người đề xuất, và những người đã được lập thành vị giảng đạo, bận rộn với; đối với những điều ấy chúng tôi cố gắng dẫn dắt người của chúng tôi bằng tay với các động cơ, tác phẩm, và ví dụ.

CHƯƠNG II. VỀ SỰ CHUẨN BỊ CẬN KỀ TRONG CÁC ĐẠI HỌC HAY CÁC TRƯỜNG LỚN HƠN.

Sự chuẩn bị cận kề diễn ra trong các trường lớn hơn, cũng là các trường lừng danh hay gymnasia, hay các đại học, cũng được gọi là các đại học, hay các nghiên cứu phổ quát. Ở đây cần xem xét: 1. Các đại học và trường học cùng việc thiết lập và cai quản của chúng, cùng với phương pháp nên được các thầy và trò tuân theo. 2. Các nghiên cứu và bài tập học viện của các thần học gia. 3. Du hành nước ngoài, hay việc thăm viếng các đại học nước ngoài.

§1. Về nguồn gốc của các đại học, sự nhân lên của chúng, đối tượng của chúng (nghĩa là toàn bộ khóa học), sự cai quản của chúng, trật tự học tập và giảng dạy, sự hữu ích và đặc quyền của chúng, không cần bàn một cách có chủ ý tại nơi này. Điều ấy thuộc về một ngành đặc biệt, mà họ gọi là scholastic. Alsted đã đưa ra một hương vị nào đó về nó trong Encyclopaedia của ông, quyển 23. Nhưng ông có nhiều hơn về các trường học và cách thức học tập và giảng dạy trong Systema Mnemonicum majus của ông năm 1610, nơi trong quyển 1, chương 20, ông trưng bày một danh mục những người đã viết về phương pháp nghiên cứu và về các trường học. Chúng tôi, trong quyển 2 của Bibliotheca, chương 3, đã phác thảo một số điều thuộc loại này với một chỉ mục các chủ đề, nghĩa là, một chỉ dẫn về các tác giả bàn về các chủ đề ấy; và ngoài ra chúng tôi đã đưa ra một chỉ dẫn về một số tác giả khác, trong chương 23 của cùng quyển sách, trong các diatribes về thần học, ngữ văn thánh, v.v. I. Câu hỏi: Liệu tốt hơn khi có nhiều đại học và trường lừng danh, hay đúng hơn là ít? Đáp: Có những người nghĩ rằng sự đông đảo tạo dịp cho các dị giáo, điều mới lạ, và các bất đồng và tranh chấp. Nhưng điều ấy chỉ là tình cờ. Điều tương tự có thể nói về sự đông đảo các quốc gia và các Hội Thánh, để thúc giục chế độ quân chủ của toàn thế giới và của mọi Hội Thánh. Nhưng nếu hỏi đối thủ ấy liệu ông ta muốn đại học của chính mình, hay đúng hơn đại học này của chúng ta, hay đại học Harderwijk, hay Franeker, hay Leiden một mình tại các nước Vùng Thấp; và tại Đức đại học Heidelberg, hay Marburg, hay Wittenberg; và tại Anh đại học Oxford, hay Cambridge — ông ta sẽ trả lời gì? II. Câu hỏi: Liệu tốt hơn khi các trường cao đẳng được thiết lập trong các đại học, mà có thể là nơi chứa các sinh viên hay không? Đáp: Mỗi người hãy dồi dào theo quan điểm của chính mình ở đây; riêng tôi không thể không tán thành các khó khăn do Lipsius nêu lên, từ lúc tôi đọc chúng trong thế kỷ đầu tiên các thư của ông, xuất bản năm 1568, thư 89, gửi Paulus Busius, người quản lý Đại Học Leiden.

§2. Về các bài tập và nghiên cứu của sinh viên thần học trong khóa học viện, tôi nghĩ tôi đã bàn đầy đủ trong quyển 1 của Bibliotheca. Chỉ điều này tôi nhắc lại ở đây, rằng thần học thực hành sẽ được truyền đạt ở đó. Và rằng cần phải chú ý đến việc thực hành lòng tin kính và các đức hạnh của sinh viên.

I. Về thần học thực hành, nó nên được dạy cả trong các bài giảng công khai lẫn trong các cuộc đàm luận riêng tư của các giám khảo. Điều này có thể thực hiện bằng phương pháp hai mặt: bằng một phương pháp, các ứng dụng thực hành được gắn thêm vào từng chủ đề chung và đầu đề giáo lý, và vào từng phần hay đoạn Kinh Thánh một khi đã được giải thích. Bằng phương pháp kia nó được truyền đạt một cách tổng quan và có hệ thống: 1. thần học thực hành, mà một số người gọi là đạo đức, những người khác gọi là tuân luật, và tại sao không gọi là thập giới; 2. các bài tập tin kính, <H&G>; 3. quản trị Hội Thánh. Trong phần thứ nhất và thứ ba không ít câu hỏi tranh cãi phải được bàn, như bạn sẽ thấy từ phần 3 và 4 của các cuộc tranh luận chọn lọc, và từ giáo trình các câu hỏi về Thập Giới, mà chúng tôi đã cẩn thận gắn thêm vào phần 4 của các cuộc tranh luận chọn lọc. Thần học thực hành cũng nên được dạy trong các trường cao đẳng thực hành của các giám khảo theo các trường hợp lương tâm của Amesius, hay theo giáo trình các câu hỏi thập giới; và trong các trường cao đẳng thực hành, theo các Ascetics, hay các nhan đề và nhan đề phụ của chúng; và theo bản tóm tắt, hay theo các nhan đề và câu hỏi về quản trị Hội Thánh. Hơn nữa, về việc dạy thần học thực hành trong các học viện và về các lời bắt bẻ do một người nào đó đưa ra chống lại các nỗ lực và lao nhọc của chúng tôi trong phần này, người ta có thể tham khảo phần thứ ba của các cuộc tranh luận chọn lọc, nhan đề "Về Thần Học Thực Hành," và lời nói đầu cho các luận văn của chúng tôi "Về Trò Chơi Xúc Xắc," và lời nói đầu cùng với chương 1 của các Ascetics; cuối cùng lời nói đầu cho phần thứ nhất của quản trị Hội Thánh. Nhất là, việc nghiên cứu thần học thực hành cũng được thúc đẩy qua các trường cao đẳng thực hành của những người nhắc lại bài giảng và những người đưa ra đề xuất; như, được tổ chức với nhiều kết quả tại Học Viện này, chúng tôi mô tả trong Thư Viện, quyển 1, chương 17.

II. Về việc thực hành lòng tin kính và đức hạnh nên được tuân theo và thúc đẩy nơi sinh viên thần học, tôi phán đoán rằng những điều nên được dùng mà ở đây, theo mức độ của chúng tôi, chúng tôi đã quen dùng.

1. Các lời khen ngợi lòng tin kính, và các lời khuyên nhủ về lòng tin kính, trong các bài giảng công khai và trong các trường cao đẳng, trong mọi dịp cho phép; và tương tự dành cho các cá nhân tham khảo các thầy của mình về phương pháp nghiên cứu, hay trình bày với họ trong bất kỳ dịp nào khác.

2. Lời khuyên nhủ về việc tuân giữ siêng năng ngày Sa-bát Cơ Đốc, bằng cách nghe các bài giảng công khai và việc dạy giáo lý, và bằng cách suy ngẫm riêng tư về chúng tại nhà, và nhắc lại chúng giữa các con cái trong gia đình hay toàn thể gia đình; bằng cách dạy giáo lý cho các trẻ nhỏ và những người không được dạy dỗ, dù thuộc gia đình (nếu dịp cho phép), hay những người gần hơn và được biết rõ hơn bởi tình láng giềng, hay quan hệ huyết thống, hay một mối ràng buộc nào đó, hay sự quen biết: cuối cùng, trong sự cô tịch tại phòng học của mình, bằng cách đọc một thi thiên hay vài thi thiên, và một phần trong một quyển sách nhỏ về các suy gẫm tin kính (như tôi sẽ chỉ ra ngay sau đây ở dưới); bằng cách hát một thi thiên; bằng cách xem xét lương tâm mình; và bằng cách đổi mới việc thực hành ăn năn và đức tin. Vì mục đích ấy, ngay khi người ta từ trường ngữ pháp bước vào Học Viện, quyển sách nhỏ về Các Bài Tập Tin Kính sẽ được họ đọc (nếu trước đó chưa được đọc). 3. Việc nghe ít nhất một bài giảng công khai hằng tuần và một buổi dạy giáo lý. 4. Việc tuân giữ các bài tập tin kính trong gia đình, nếu chúng được tổ chức hay có thể được tổ chức. 5. Trong các ngày nghỉ, việc đọc sách tử đạo (với điều kiện trước đó chưa được đọc tại nhà với cha mẹ trong khóa học trường ngữ pháp); và việc đọc tiểu sử cả của người xưa, như Augustine, Chrysostom, Basil, Nazianzen, v.v., và của các thần học gia gần đây hơn, người Đức và người nước ngoài, mà Melchior Adamus đã xuất bản thành một tuyển tập. 6. Các trường cao đẳng của những người viết các bài tập suy gẫm và cầu nguyện. 7. Các trường cao đẳng của những người nhắc lại bài giảng, về điều này trong Thư Viện, quyển 1, chương 17. 8. Lời khuyên nhủ, và việc dẫn dắt sinh viên trải qua các bước chuẩn bị ấy, sao cho người ta có thể được nhận để xưng nhận đức tin của mình trước Hội Thánh hay Hội Đồng, và dự Tiệc Thánh: với điều kiện người ấy chưa dự phần, hay chưa được ghi danh vào sổ của Hội Thánh. Trong dịp này người ấy sẽ rèn luyện mình trong việc nhắc lại việc thực hành ăn năn, đức tin, lương tâm, Tiệc Thánh (mà chúng tôi phác thảo trong Các Bài Tập Tin Kính, các chương 5, 7, 8, 13). 9. Một luận văn nào đó kích thích việc nghiên cứu và thực hành lòng tin kính. Tương tự với điều này là bài diễn văn của chúng tôi về việc kết hợp lòng tin kính với tri thức, đã được xuất bản lại cùng với Các Bài Tập Tin Kính. Và thật vậy những điều này sẽ được thực hiện và thúc giục trong thời gian của khóa Học Viện trước đó, mà tôi gọi là chuẩn bị, khi chủ yếu các vấn đề triết học và ngữ văn được bàn, về điều này trong quyển 1 của Thư Viện, các chương 3 và 4. Về khóa thần học trong các học viện có ba khoảng thời gian nên được đặt ra, về điều này xin xem thêm trong quyển 1 của Thư Viện, các chương 5 và tiếp theo, so với các diatribes về thần học, ngữ văn thánh, v.v. Đối với điều đã nói ở đó tôi ở đây không thêm gì; ngoại trừ việc trong các giờ rảnh người ấy thỉnh thoảng nên dạy các thanh niên và các Tân Học Viện giải thích các chương, phần, và mệnh đề chọn lọc của Kinh Thánh từ các ngôn ngữ gốc; và nên nhắc lại một cách qua loa với họ, hay với một người trong họ, nhất là logic và siêu hình học, rồi cũng vật lý học và đạo đức học, với điều kiện hoàn cảnh của người ấy cho phép. Về các bài tập và việc thực hành lòng tin kính: 1. Rằng người ấy rèn luyện mình hằng ngày trong các lời cầu nguyện và suy gẫm riêng tư. 2. Rằng người ấy siêng năng hiện diện tại các bài tập gia đình hằng ngày, nếu chúng được tổ chức ở đó; và nếu chúng không được tổ chức, rằng người ấy thúc giục chúng và xem xét để chúng được thiết lập, thật vậy hành động trong đó như chủ tịch và thầy giáo, với sự đồng ý của người cha trong gia đình, hay người mẹ, nếu không có cha. 3. Rằng người ấy siêng năng lui tới các bài tập tin kính của Hội Thánh, nhất là vào các ngày Chúa Nhật; trong các ngày ấy người ấy cũng sẽ nuôi dưỡng linh hồn mình bằng các lời cầu nguyện riêng tư và cô tịch, các lời độc thoại, suy gẫm, lời tôn vinh, và việc thực hành ăn năn, đức tin, và lương tâm được đổi mới: cuối cùng, với việc nhắc lại các bài giảng và việc dạy giáo lý, dù trong gia đình, hay trong một cuộc tụ họp riêng tư của một số bạn bè và người thân thiết. 4. Rằng trong các trường cao đẳng và các bài tập đề xuất sẽ được tổ chức về các bản văn thuộc mọi loại và về bất kỳ vấn đề nào, người ấy tuôn đổ các lời cầu nguyện trước và sau bài giảng, thích ứng với bản văn và vấn đề của bài giảng, và với tình trạng hiện tại của Hội Thánh và các việc thế tục. Về các bản văn nên được đặt trước cho người đề xuất chúng tôi đã bàn đôi chút trong quyển 1 của Thư Viện, chương 17. 5. Rằng trong trường cao đẳng của những người xem xét và viết các quyết định về các trường hợp lương tâm và các câu hỏi thực hành; tương tự các lời khuyên nhủ, an ủi, và lời khuyên thần học, người ấy rèn luyện mình. Về các trường hợp, lời khuyên, v.v., ở trên, phần 1, quyển 2, luận văn 3, chương 3, và quyển 1 của Thư Viện, chương 17. 6. Rằng người ấy tháp tùng những người an ủi người bệnh, và các vị giảng đạo, khi họ thăm viếng các bệnh viện, nhà tù, nhà tế bần, và nhà riêng của người bệnh hay người đau khổ khác, nắm lấy cơ hội.

Nhờ các bài tập chuẩn bị này — trong việc thực hành lòng tin kính, trong kiến thức và cảm nhận về những điều thiêng liêng <H&G> (Phi-líp 1:9), <H&G>, cả trong các bài giảng lẫn trong các lời cầu nguyện, dù công khai hay xã hội, giữa người bệnh, người sắp chết, người bị quỷ ám, người than khóc trong nhà có tang, trong các hội đồng Consistory và Classis, giữa các lính gác trại, giữa các binh sĩ đứng trong hàng chiến đấu, trong tàu khi bão sắp đến, hay trước một trận giao chiến, v.v. — nói tóm lại, trong nghệ thuật cầu nguyện, trong thuật hùng biện thiêng liêng (như nhan đề được William xứ Auvergne, còn gọi là xứ Paris, đặt trước luận văn của ông về cầu nguyện) — các con trai của các tiên tri tiến bộ. Và kinh nghiệm đã dạy chúng tôi rằng những người được chuẩn bị như vậy, khi họ đã được thăng chức lên hàng ngũ người đề xuất, không chạy trốn khi họ được kêu gọi đến an ủi người bệnh hay người đau khổ khác, hay để soạn các lời cầu nguyện ở đâu đó khi dịp và sự cần thiết đòi hỏi; cũng không chỉ đọc các lời cầu nguyện từ một quyển sách, dù chúng phù hợp với thời gian hiện tại và sự cần thiết đặc biệt hay không phù hợp; càng ít hơn họ lại cố gắng bắt buộc những người khác cầu nguyện riêng tư hay công khai mà không có sách phải cầu nguyện từ sách; hay gán một người, giống như vị giảng đạo, cũng cầu nguyện mà không có sách, vào hạng những người Quaker Cuồng Nhiệt: như thể, thật vậy, việc cầu nguyện theo cách thức và phong cách của Đấng Christ, của các tiên tri, của các Sứ Đồ, của các Tiến Sĩ cổ xưa và các vị tử đạo của Hội Thánh, là nổi cơn cuồng nhiệt. "Nữ tiên tri nổi cơn điên, nếu nàng có thể lay động vị thần hùng mạnh khỏi lòng mình." Thế nhưng chúng tôi cũng không phản đối — thật vậy, chúng tôi hết sức tán thành — rằng các người đề xuất và vị giảng đạo trước tiên nên soạn, và nếu cần thậm chí ghi xuống bằng văn bản (khi sự khan hiếm thời gian không cấm), dàn ý của lời cầu nguyện sẽ được dâng lên đây và bây giờ. E rằng thật vậy họ nói, như một số người theo Hình Thức thường nói, rằng các lời cầu nguyện của những người cầu nguyện mà không có sách chỉ là những mớ hỗn độn, là những quan niệm lộn xộn và không liên kết, v.v.

CHƯƠNG III. VỀ SỰ CHUẨN BỊ XA, TRONG CÁC TRƯỜNG NGỮ PHÁP.

Tiếp theo là sự chuẩn bị xa, trong các trường ngữ pháp. Về các trường này chúng tôi đã nếm trải đôi chút trong quyển 1 của Thư Viện, chương 1. Năm 1652 chúng tôi đã bắt đầu soạn thảo một diatribe nào đó về các trường học; nhưng, với các việc và tranh luận khác đè nặng, chúng tôi khi ấy đã không hoàn thành nó. Tuy nhiên phần đầu tiên, như khi ấy đã được in và đệ trình để kiểm tra công khai, tôi trình bày ở đây. Trong phác thảo về Quản Trị Hội Thánh, nhân dịp chuẩn bị cho chức vụ, chúng tôi đã dành một chỗ nào đó cho các trường học trong phần 2. Về các trường này hiện nay, theo yêu cầu của ngài Đáp viên, chúng tôi đưa một số vấn đề ra giấy. Chúng tôi sẽ phân biệt chúng, vì trật tự và việc dạy dỗ tốt hơn, thành bốn lớp: I. Về các trường học nói chung. II. Về các trường thấp nhất, hay trường phổ thông. III. Về các trường trung gian, hay trường ngữ pháp của những người có học thức. IV. Về các trường cao nhất, hay các Đại Học. Về các trường học nói chung, trước tiên chúng tôi ghi chú trước một số điều, rồi sau đó chúng tôi tìm hiểu. §1. Hãy để các vấn đề được ghi chú trước là: ý nghĩa của tên gọi, và bản chất của sự việc. Về điểm được ghi chú trước thứ nhất, sẽ thừa thãi nếu lấp đầy các trang giấy: vì các sinh viên của chúng tôi dễ dàng xem Encyclopaedia của Alsted, quyển 24, về Scholastics, chương 1, hay các nhà từ điển thông thường. Về điểm sau, mô tả rõ ràng này là đủ: Một trường học là một trật tự hay xã hội của những người dạy và những người học các điều hữu ích cả công khai lẫn riêng tư. Ở đây chúng tôi bỏ qua việc giải thích các nguyên nhân, điều kiện tiên quyết, v.v., và tìm hiểu vài điểm này.

Vấn đề I. Liệu xã hội Học Đường là thuộc Hội Thánh, hay thuộc Chính Trị, hay hỗn hợp, hay không thuộc bên nào. Đáp. Ba điều đầu tiên có thể theo cách riêng của chúng, với sự phân biệt đúng đắn, được khẳng định; thế nhưng điều thứ tư dường như nên được khẳng định hơn, nếu chúng ta muốn nói một cách đúng đắn. Mọi cộng đồng nhân loại hay xã hội công cộng được xem hoặc thuộc Hội Thánh hoặc thuộc Chính Trị, theo thiện hảo hay mục đích cao nhất hai mặt, hình thức, quan hệ, và quyền lực. Ở đây không có điều thứ ba. Vì xã hội kinh tế là riêng tư, không phải công cộng; và như vậy cũng là các quyền lực của cha, của chồng, và của chủ. Giờ đây xã hội Học Đường không có quyền lực dân sự lẫn quyền lực Hội Thánh, ngoại trừ bởi sự tham dự, theo cách mà không khí, một bức tường, hay một căn phòng thì sáng, nhưng không phải theo hình thức; và theo cách mà sự lựa chọn tự do được quy cho dục vọng thấp hơn, không phải theo hình thức mà bởi sự tham dự, vì cụ thể là <H&G> trong các hành động của nó chịu phục tùng sự lựa chọn tự do và được nó hướng dẫn. Vì vậy Trường Học ở trong Khối Thịnh Vượng Chung và trong Hội Thánh, là một điều gì đó của Khối Thịnh Vượng Chung và của Hội Thánh, và thuộc về Khối Thịnh Vượng Chung và Hội Thánh; thế nhưng nó không phải theo hình thức là Khối Thịnh Vượng Chung hay Hội Thánh, mà khác với cả hai, như phôi thai khác với con vật, vườn ươm khác với vườn hay vườn cây ăn trái.

Vấn đề II. Liệu việc thiết lập, chăm sóc, và cai quản các Trường Học thuộc về Hội Thánh, hay đúng hơn thuộc về Khối Thịnh Vượng Chung? Đáp. Thuộc về cả hai: và lý do có thể được tìm từ vấn đề trước. Nhưng nơi trong một Khối Thịnh Vượng Chung có các Hội Thánh xa lạ với tôn giáo thật, các Trường Học riêng của họ sẽ được chính họ chăm sóc và sắp xếp mà thôi, dù chúng bí mật, hay riêng tư do dung túng, hay riêng tư công khai do khoan dung, hay công khai do phép được thiết lập bởi các sắc lệnh, như, chẳng hạn, giữa những người Cải Chánh tại Pháp các trường phổ thông, tầm thường, và giữa các Học Viện các trường Nîmes, Montauban, và Saumur.

III. Vấn đề. Thần học và nhà thần học có thuộc về việc bàn luận về các trường học hay không. Đáp. Nếu bạn hiểu Thần học theo nghĩa hẹp, và nó chỉ sự hiểu biết chung về những điều phải tin và phải làm để được cứu rỗi, thì không. Nhưng nếu bạn hiểu theo nghĩa rộng, như một môn học bao quát mọi hiểu biết về các vấn đề thánh và các vấn đề Hội Thánh, và như thế là toàn bộ Chính Thể Hội Thánh, thì có. Và như vậy, điều đó hoàn toàn thuộc về nhà thần học: song theo cách mà các triết gia, các chính trị gia, các luật gia, hay bất kỳ học giả hay bậc thầy nào về các khoa học cũng không bị loại khỏi phần của mình trong việc bàn luận này. Nhưng việc các nhà thần học không tra lưỡi hái vào mùa gặt của người khác, thì các hiến chế Hội Thánh của nhiều Hội Thánh khác nhau đã dạy, ví dụ như của Geneva, của Hungary, của Transylvania, của Bohemia, chưa kể các sắc lệnh của các Công đồng cổ xưa và Luật Giáo Hội. Cũng không nên gọi những nhà thần học xuất sắc nhất kia là những kẻ tọc mạch, là những người đã viết các luận văn riêng về việc sắp xếp việc học tập và các trường học, như Bullinger, Chytraeus, và những người khác được chỉ ra trong Thư Viện của chúng tôi, quyển 2, mục 1, chương 2, hay những người đã lồng vấn đề trường học vào các luận văn khác, như Melanchthon trong các Consilia của ông, Hospinian trong luận văn của ông Về Các Đền Thờ và Các Tu Sĩ, Zeppe trong Chính Thể Hội Thánh của ông. Noi theo gương của họ, chúng tôi cũng vậy, vào năm 1636, đã cho phép xuất bản một bài giảng về các trường học được giảng công khai trước Hội Thánh, như một sự chuẩn bị cho lễ khánh thành trọng thể của Học Viện này của chúng tôi; và trong chu trình thường xuyên của các luận đề chung, tại phần 2 của Chính Thể Hội Thánh, chúng tôi vẫn thường chạm đến đôi điều về các trường học; và trong quyển 1 của Thư Viện, chúng tôi bày tỏ lời khuyên và ước nguyện của mình về các việc học tập và thực hành trong Học Viện. IV. Vấn đề. Các trường học là cần thiết, hay chỉ hữu ích. Đáp. Khẳng định điều trước. Trừ phi chúng ta muốn Hội Thánh phải diệt vong, và Thịnh Vượng Chung trở thành hư không, hay thoái hóa thành một đám đông man rợ và một xã hội kiểu Cyclops. Hãy xem bài diễn văn về các trường học của Althusius, được xuất bản cùng với Chính Trị Học của ông, và các tác giả khác sẽ được trích dẫn dưới đây. Thêm vào đó, hãy xem luận văn của Plutarch Về Việc Giáo Dục Trẻ Em, và của Pietro Paolo Vergerio dưới tựa đề Về Phong Thái Cao Quý, gần như cùng luận với quyển sách nhỏ của Plutarch: từ đó sẽ có không ít lý do cho sự cần thiết của các trường học.

§.2. Các trường học thấp nhất hay phổ thông, và như thế là chung cho hết thảy mọi người, là những trường dạy cách phát âm và viết tiếng bản xứ, cùng với các yếu tố và thực hành của tôn giáo, và cả sự lễ phép trong phong thái, cùng một số nghệ thuật và ngôn ngữ khác cần thiết hay hữu ích trong đời sống chung. Do đó chúng có thể được phân biệt thành hai hạng: sao cho hạng trước là những trường dạy những điều thông thường cần thiết cho mọi người; hạng sau là những trường mà ngoài ra còn dạy những điều hoặc có ích hay làm đẹp cho hết thảy hay hầu hết mọi người, song lại cần thiết cho một hạng người đặc biệt nào đó. Trong hạng trước, các bé trai hay bé gái, dù học riêng (điều này tốt hơn) hay học chung, đều được dạy. 1. Đọc và phát âm tiếng bản xứ. 2. Phong thái tốt, hay sự lễ phép trong phong thái: việc dạy dỗ trẻ em về điều này, Erasmus đã không hổ thẹn mà mô tả trong một quyển sách nhỏ riêng. 3. Cầu nguyện, hát thánh thi, và đọc Kinh Thánh: các bài tập này trong các trường học được tổ chức tốt vẫn thường được lặp lại hằng ngày. 4. Các mẫu cầu nguyện, cùng với các đầu mục tổng quát hơn của Giáo Lý Vấn Đáp, rồi toàn bộ Giáo Lý Vấn Đáp phải thuộc lòng, và sự hiểu biết về nó phải được khắc sâu bằng nhiều câu hỏi thích hợp với khả năng của từng em. 5. Cuối cùng, các em được tập quen và dẫn đến các bài giảng và các buổi thực hành công khai trong các nhà thờ. Trong hạng sau, đối với các bé trai (vì các trường loại này dành cho bé trai và bé gái được mở riêng rẽ trong xứ chúng tôi), ngoài những điều thuộc về tôn giáo và phong thái tốt: 1. Thư pháp được truyền dạy. 2. Số học. 3. Một ngoại ngữ (trong dân chúng tôi là tiếng Pháp, ở nơi khác là một ngôn ngữ khác) đang được dùng, hay có thể có ích, cho những người sắp đi du lịch nước ngoài, hay cho các quý tộc, hay cho các thương nhân. 4. Nghệ thuật viết thư. Đối với các bé gái, thêm nữa là các nghề thủ công, mà người ta vẫn thường gọi là các nghề của Minerva, không chỉ các nghề thông thường hay phổ biến, vốn đặc biệt cần thiết, mà cả các nghề hiếm hơn và khéo léo hơn. Đối với cả hai giới, thường được thêm vào, để vui thích và trang điểm, âm nhạc thanh nhạc và khí nhạc; thỉnh thoảng cũng có những yếu tố sơ đẳng của nghệ thuật hội họa, nếu có bé trai hay bé gái nào mong muốn điều này. Về các trường học thuộc hạng trước, người ta hỏi rằng chúng có cần thiết và phải được dựng lên trong mọi thành phố, thị trấn, và làng mạc hay không? Đáp. Khẳng định, cùng với Zeppe, quyển 1, chương 9.

1. Lý do. Vì con người ở đó được uốn nắn thành nhân tính và thành xã hội dân sự: kẻo, như những người sống trên xe và những người du mục, hay những người man rợ sống lang thang đơn độc, họ lại mang lấy phong thái kiểu Cyclops và thú tính. Xã hội học đường ấy, và sự giao du thời thơ ấu ấy, và sự tập quen dưới luật lệ <H&G> hay <H&G>, tức là của thầy giáo, chuẩn bị họ cho hình thức sống chung và xã hội chính trị, dưới sự bảo hộ của luật pháp và các quan cai trị. Vậy nếu có ai tìm kiếm những công dân tốt, thì chớ bỏ qua những vườn ươm của các công dân tốt, tức là các trường học. Hãy đối chiếu Xenophon Về Cộng Hòa của Người Lacedaemon, nơi ông nói về thể chế xuất sắc trong việc giáo dục các bé trai. 2. Lý do. Vì con người, như nhờ lý trí mà là con người, thì cũng nhờ lời nói của con người mà giao tiếp với người khác, và bề ngoài được phân biệt với loài thú. Hãy xem nhà triết học cùng với các nhà chú giải của ông, quyển 1 Về Cách Diễn Đạt, chương 1, và các nhà luận lý học gần đây hơn về công dụng của lời nói. Và Hermann Hugo trong lời tựa cho luận văn của ông Về Nguồn Gốc Đầu Tiên của Chữ Viết. Nhưng cách phát âm đúng đắn của lời nói ấy, và chữ viết, được trau dồi trong các trường học. 3. Lý do. Vì do đó con người, nhờ chữ viết và nhờ việc đọc và đọc lại các văn bản, phải giúp đỡ trí nhớ và sự hồi tưởng của mình trong công việc bằng sự trợ giúp đáng chú ý này: người ấy cũng có thể giao tiếp và trò chuyện với những người khác, nhất là những người vắng mặt, bằng chữ viết và ngược lại bằng cách đọc các văn bản của họ. Vậy nếu họ thiếu hiểu biết về việc đọc và viết, thì làm sao họ trở thành những người cha và người mẹ tốt trong gia đình, làm sao họ thành công trong việc mua bán của mình, và trong bất kỳ hành động nào khác, trong việc lập, thay đổi, và giải trừ các hợp đồng dân sự, và ngay cả trong việc lo liệu các công việc thuộc tầng lớp thấp nhất? Họ chẳng phải sẽ như những người mù, là những người khắp nơi vấp ngã hay khập khiễng, trừ phi được người khác dẫn dắt hay sao? Và trong trường hợp này, các gia đình và hộ gia đình không được tổ chức tốt. Nhưng vì các Thịnh Vượng Chung được hợp thành từ những gia đình ấy, thì làm sao chúng hưng thịnh trong thương mại, nghệ thuật, luật pháp, sự khôn ngoan, sự vâng phục, và sự trung thực của công dân? Và làm sao sẽ luôn có nguồn cung dồi dào các công dân, mà từ đó, khi dịp đưa đến, một số có thể được nhận vào làm các nghị sĩ bình dân, hay các thẩm phán centumvir, hay các thẩm phán pedaneus, hay các quan cai trị địa phương, hay các viên chức thuộc bậc cao hơn? 4. Lý do. Vì bản chất của Cơ Đốc giáo, sự xưng nhận tôn giáo, và các buổi thực hành công khai, trong gia đình, và riêng tư của nó, đòi hỏi sự hiểu biết về việc đọc và viết, và do đó đòi hỏi việc lập các trường học khắp các thành phố và làng mạc. Về việc đọc Kinh Thánh, phải không chỉ được phép mà còn phải được truyền lệnh cho tất cả những người dốt nát và giáo dân (nói ở đây như những người theo Giáo hoàng vẫn nói), hãy xem Rivet trong Isagoge của ông, và các đối thủ của Bellarmine, Whitaker, Chamier, Ames, Franciscus Junius. Các bài tập đạo đức, Lewis Bayly và những người khác đã phác họa. Về sự cần thiết của việc dạy giáo lý, đã được bàn ở nơi khác, tức là trong phần 1 của Chính Thể Hội Thánh, quyển 2. Hội Đồng Dordrecht nổi tiếng vào năm 1619 đòi hỏi việc dạy giáo lý phải có ba mặt: trong trường học, trong gia đình, trong Hội Thánh. Nhưng làm sao việc dạy giáo lý trong trường học hưng thịnh được nếu không có các trường học? Chỉ riêng luận cứ rút ra từ việc đọc Kinh Thánh bằng tiếng bản xứ, và từ việc dạy giáo lý, đã kết luận một cách dứt khoát ủng hộ các trường học.

5. Lý do. Vì phải e rằng, do thiếu các trường học, không chỉ sự dốt nát về tôn giáo, như dưới bóng tối của chế độ Giáo hoàng, mà cả sự man rợ kiểu Cyclops cũng sẽ thắng thế, và con người thoái hóa thành những người ăn thịt người cổ xưa, người Scythia, người sống trên xe, người Lapland, và cuối cùng thậm chí thành những kẻ ăn thịt người của thế giới mới và thế giới cổ. Giới tăng lữ Giáo hoàng trước thời Cải Chánh đã giữ các thần dân khốn khổ trong sự dốt nát thô thiển về các điều thuộc Đức Chúa Trời và thuộc con người, đến nỗi ít có người nào nắm được nghệ thuật viết và đọc, và như thế họ đã đắc thắng trên sự dốt nát tàn bạo của dân chúng: đến nỗi vị Viện Trưởng của tu viện Neuburg trong xứ Vangiones đã nói rằng, nếu Luther đã không đến, họ hẳn đã thuyết phục dân chúng ăn cỏ khô. Như Scultetus thuật lại trong Biên Niên Sử về Phúc Âm Cải Chánh của ông, tại năm 17, trang 15.

6. Lý do. Vì thực hành liên tục của những người Cải Chánh đưa ra một tấm gương ở đây. Vì họ, ngay từ thời Cải Chánh đầu tiên, đã mở các trường học khắp nơi, và cho đến ngày nay vẫn duy trì chúng, và ở đó thiết lập việc dạy giáo lý: nhất là tại Belgium của chúng tôi; nơi họ không chỉ nuôi dưỡng các thầy giáo bằng học phí và lương công cộng ngay tại quê nhà trong tất cả ngay cả những thôn xóm và khu dân cư nhỏ nhất (gồm 25 hay 20 gia đình), trong mọi đồn trú và các pháo đài nhỏ và công sự được dựng lên trong thời chiến, trong mọi góc của các thành phố; mà còn trong các đồn điền của các Hội Thánh tại Ấn Độ. Bị đánh thức, hay đúng hơn bị thúc ép, bởi tấm gương của chúng tôi, những người theo Giáo hoàng đã ganh đua dựng lên các trường học như vậy, và đã lo liệu để việc dạy dỗ được thực hiện một cách ganh đua không chỉ qua các thầy giáo công cộng, mà còn dạy các bé gái qua các nữ tu đồng trinh trong một số tu viện, và trong các beguinage, hay trong các nhà riêng qua các beguine và các "cloppae" (như họ gọi): công sức của những người sau này, họ đặc biệt dùng trong các trường học bí mật và việc dạy giáo lý bí mật tại các xứ Cải Chánh. Thêm nữa rằng khắp nơi, cả trong số những người Cải Chánh lẫn trong số những người theo Giáo hoàng, các trường học đúng đắn và các thầy giáo đúng đắn đã được chỉ định cho các trẻ mồ côi nghèo khó.

V. Vấn đề. Nếu tại một nơi nào đó không có nguồn cung những người được chấp thuận nhờ hiểu biết cần thiết, lòng đạo đức, và sự nghiêm trang trong đạo đức, là những người có thể được đặt lên trên các trường học; vậy thì không được mở trường học, hay các trường học đã mở thì không được duy trì hay sao? Đáp. Không. Trong trường hợp cần thiết này, các mục sư phải thúc giục các thanh niên hay những người được chấp thuận nhất nhận lấy chức vụ này, và dạy dỗ và chuẩn bị họ; trong khi đó, dù sao đi nữa, hoặc tự mình, hoặc qua các ứng viên cho chức vụ mục sư, phải mở các trường học khắp nơi và dạy dỗ các bé trai.

VI. Vấn đề. Các trường học thuộc hạng sau có cần thiết hay không? Đáp. Đối với các bé trai quý tộc, và các quý tộc sinh ra hay được giáo dục cho Thịnh Vượng Chung, nhất là những người sẽ làm nghề thương mại, hay thi hành chức vụ thủ quỹ, công chứng viên, v.v., hay chuyên tâm vào các nghệ thuật xuất sắc hơn, thì chúng là cần thiết: đối với rất nhiều người khác, chúng khá là hữu ích. Về các trường học dành cho các bé gái quý tộc và đáng kính hơn, tôi phán đoán gần như cũng phải xác lập điều tương tự như Melanchthon đã từng giữ ở đâu đó về các tu viện Đức của các trinh nữ quý tộc phải được cải đổi qua thời Cải Chánh thành những công dụng tốt.

Trường học sơ đẳng (còn được gọi là pedagogy, gymnasium, trường Latinh, trường riêng, trường cổ điển) là một hội đoàn gồm những người học và những người dạy các ngôn ngữ, nghệ thuật, tôn giáo, và phong thái tốt; nhờ đó các bé trai được chuẩn bị cho các việc học tập trong Học Viện. Vì nó hoặc thuộc loại trung bình, hoặc thuộc loại xuất sắc hơn. Loại trước là loại mà trong đó tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp, cùng với tu từ học, thi ca, các yếu tố của luận lý học, và việc dạy giáo lý được truyền dạy. Loại sau là loại mà trong đó, 1. Tu từ học và luận lý học thực hành được khắc sâu đầy đủ hơn, với các bài tập sáng tác, phân tích, tranh luận, diễn thuyết được áp dụng. 2. Tiếng Hy Lạp được làm cho quen thuộc hơn, bằng cách viết các chủ đề tiếng Hy Lạp bằng văn xuôi và thơ. 3. Nghệ thuật lịch sử, và một bản tóm lược về lịch sử và niên đại được trình bày. 4. Các yếu tố của số học, hình học, thiên văn cầu, vật lý học được truyền dạy. 5. Một sự nếm trải tiếng Hê-bơ-rơ được ban cho những người tìm kiếm nó, hay những người mà hoàn cảnh đòi hỏi như vậy. 6. Cuối cùng, Thần học giáo lý được dạy chính xác hơn bằng cách khảo sát và tranh luận. Về việc sắp xếp các trường học này, cần tham khảo Chytraeus, Bullinger, Rivius, và các tác giả khác đã được chỉ ra trên đây. Thêm vào đó là Zepperus, quyển 1, Chính Trị Hội Thánh, chương 10, và bài diễn văn của Conrad Dietrich về người thầy giỏi; nhất là các hiến chế học đường của các trường học tại Holland, tại Harderwijk, v.v., đã được xuất bản in ấn. Người ta hỏi.

I. Vấn đề. Về sự cần thiết và hữu ích của các trường học này. Đáp. Các lý do cho điều đó được lấy. 1. Từ sự cần thiết và hữu ích của các Học Viện, mà nếu không có sự chuẩn bị sơ đẳng thì sẽ chẳng là gì. 2. Từ sự hữu ích của những điều được dạy trong chúng, tự chúng và tự thân, không xét đến và không hướng đến các việc học tập trong Học Viện: như tu từ học, luận lý học, số học, v.v., thi ca, lịch sử, tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp, việc dạy giáo lý; những sự hữu ích của chúng đã được mô tả trong nhiều bài diễn văn: những bài diễn văn ấy hãy tìm trong các tuyển tập diễn văn do các tác giả gần đây hơn viết, và trong các lời tựa của các sách đã xuất bản trong từng nghệ thuật. 3. Thêm vào các phiếu bầu và lời khuyên của những người khôn ngoan, và theo đó là thực hành của các vua, các hoàng tử, các quý tộc, các chính thể, các thành phố trong Cơ Đốc giáo, thậm chí của một số làng mạc và quận huyện tại Belgium Liên Bang. Còn về những người theo Giáo hoàng, trong số họ có, ngoài các trường học sơ đẳng mà các tu sĩ Augustinô, các tu sĩ Dòng Tên, và các tu sĩ dòng khác trước đây đã mở, và ngay cả ngày nay vẫn mở, các trường học công cộng của các thành phố; và các hội đoàn hay nhà của các anh em, vốn là các trường văn chương; ngoài ra còn có các trường học của giám mục hay của hội đồng giáo sĩ, mà họ gọi là các chủng viện của giáo sĩ, hay của các giám mục. Về điều này, hãy xem Công Đồng Trent, kỳ họp 23, chương 18.

II. Vấn đề. Để mở rộng các trường học sơ đẳng, có nên dễ dàng chấp nhận các trường học tiếng bản xứ dành cho bé trai trong các thành phố hay không? Đáp. Zepperus phán đoán như vậy, quyển 1, chương 9; và điều này vì những lý do sau: Thứ nhất, để mọi bé trai đều có thể được dẫn vào các trường học Latinh, và ở đó ít nhất thấm nhuần đôi điều từ các yếu tố sơ đẳng của tiếng Latinh, và các nghệ thuật khác; những điều này có lúc có thể có ích cho chúng ở nhà hay ở nước ngoài. Rồi nữa, để tránh những sự ganh đua xấu xa, vốn thường nảy sinh và được thực hành giữa các bé trai của cả hai trường. Nhưng chúng tôi nghĩ rằng, vì quả thật việc mở các trường học phải phục vụ công việc và công dụng của mọi công dân, nên các trường học tiếng bản xứ, và các trường học dạy ngoại ngữ, không được loại bỏ.

III. Vấn đề. Những người chưa hoàn tất khóa học sơ đẳng có được nhận vào các bài giảng cao hơn và thuộc Học Viện hay không. Đáp. Nếu hiểu các bài giảng cao hơn là những bài giảng được tổ chức trong các nghệ thuật và các khoa tại các trường danh tiếng (như người ta gọi) hay các Gymnasia, mà mỗi trường đều gắn với trường cổ điển riêng của mình bằng một mối liên kết riêng và thường được thiết lập dưới sự giám sát của một Hiệu Trưởng, thì tôi nghĩ rằng trật tự có thể được giữ gìn, và được giữ gìn một cách có lợi. Nhưng nếu hiểu đó là những bài giảng được tổ chức trong các đại học hay Học Viện theo đúng nghĩa, vì lợi ích của bất kỳ ai, thì tôi không nghĩ rằng nên có sự phân biệt giữa các thính giả và <H&G>; cũng không hơn gì trong các Hội Thánh, nơi các cửa mở rộng cho mọi người, và bất kỳ thính giả nào cũng được nhận vào. Hãy xem luận đề tiếp theo. IV. Vấn đề. Có nên đặt lên trên các trường học sơ đẳng các Hiệu Trưởng và phó giáo viên, là những người tuy thích hợp về các mặt khác, nhưng lại dốt nát về tôn giáo chân thật, hay xa lạ với nó hay không? Đáp. Không. Vì điều này trái với thể chế của các trường học: thể chế ấy được lập ra chủ yếu cho việc dạy giáo lý và các bài tập đạo đức.

§.4. Trường học tối cao, cũng thường được gọi là đại học, trung tâm học tập chung, Học Viện, là một hội đoàn gồm các thầy và trò được trang bị một quyền lực đặc biệt, để tổ chức các bài giảng và thực hành công khai trong mọi môn học trước bất kỳ ai theo luật pháp và quả thật miễn phí, và để tôn vinh mỗi người thích hợp bằng các chứng nhận, giải thưởng, học vị. Về tên gọi Học Viện, hãy xem Joh. Giessenius trong luận văn của ông về Quyền và chính quyền của các Học Viện. Về chính sự việc, hãy xét những điều sau. I. Nền tảng, hay nguyên nhân hữu hiệu, là những người nắm trong tay quyền lực công cộng và tối cao. Vì nó là, như nhà triết học nói đúng, quyền lực chính trị <H&G>: và nếu không có sự sắp đặt, hay ít nhất sự cho phép cần thiết của quyền lực ấy, thì các điều kiện của một Học Viện không thể có được. II. Học Viện gồm có bậc thầy và trò. Những hành vi có trật tự và phối hợp của họ được xét hoặc theo chất liệu hoặc theo hình thức. Xét theo chất liệu và nói chung, chúng là, truyền dạy và tiếp nhận, dạy và học. Xét theo đặc thù, chúng là các bài giảng, tranh luận, diễn thuyết, các buổi trình diễn giải phẫu và thực vật, và các hướng dẫn thực hành, mà và trong chừng mực chúng có thể được tổ chức công khai. Phục vụ cho những điều này là các bài tập riêng về giải thích, khảo sát, tranh luận, diễn thuyết, giảng luận, với sự hướng dẫn thực hành gần gũi và thân mật hơn trong từng khoa. Chúng tôi đã phác họa các bài tập thần học trong quyển 1 của Thư Viện. Nhưng những bài tập công khai hay riêng nào hưng thịnh trong từng Học Viện, thì loạt bài giảng sẽ cho thấy, vốn thường được xuất bản mỗi học kỳ. Những điều nào nói chung phải hay có thể hưng thịnh ở đó, có thể biết được từ các tác giả viết về các Học Viện sẽ được chỉ ra dưới đây, và từ các mô tả riêng về các Học Viện và luật lệ của chúng, và từ các lời khuyên của Melanchthon, phần 1. Theo hình thức, bậc thầy và trò, và các hành vi của họ, được xét trong việc sắp đặt và quản trị các Học Viện. Ở đây các sinh viên là công dân và thần dân: các giáo sư, qua Hiệu Trưởng và Thượng Viện Học Viện, là những người cai quản, tại một số nơi với quyền tài phán tuyệt đối; ở nơi khác với quyền tài phán giới hạn, mở rộng đến việc cưỡng chế vừa phải qua việc giam giữ, tiền phạt, trục xuất bao hàm; ở nơi khác quả thật không có bất kỳ quyền tài phán dân sự hay hình sự nào.

Thuộc về chính quyền là ba điều sau: 1. Tiếp nhận qua việc ghi danh. 2. Cho thôi học với một chứng nhận chung, nếu có ai yêu cầu. 3. Trao tặng một học vị Học Viện: vốn là một chứng nhận đặc biệt, trọng thể, và nổi bật, và quả thật có hiệu lực: sao cho ít nhất các buổi lễ tiến sĩ, nếu họ thi hành chúng một cách đúng đắn ở bất kỳ đâu, cũng không thể bị cấm đối với họ bởi những người cùng bậc với họ.

III. Các điều kiện cho một Đại Học — dù cần thiết cho sự tồn tại của nó, hay cho sự thịnh vượng của nó, hay phục vụ nó theo bất kỳ cách nào, ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn — là những điều sau. 1. Một vị trí thích hợp, cả của thành phố lẫn của chính tòa nhà Đại Học, được ban cho các sân kề bên, lối đi, và hành lang, cùng với các lợi thế và đặc ân của khí hậu và đất đai. 2. Các nhà in, các nhà hát giải phẫu, các vườn thực vật, các tháp thiên văn với một loạt các dụng cụ bao quát toàn bộ toán học, và, nếu có thể sắp xếp được, với các xưởng và nhà máy nơi các dụng cụ như vậy được chế tạo, cũng có các phòng thí nghiệm hóa học: còn các hiệu thuốc thì khắp nơi đều dồi dào. Các Thư Viện công cộng, về chúng tôi đã ghi chú đôi điều trong luận văn của chúng tôi về các bài tập và Thư Viện, quyển 2, chương 3, trang 271. Nhưng sau đó đã xuất hiện luận văn của Hottinger về Thư Viện; và của cùng tác giả, một Thư Viện Phương Đông in khổ bốn; của Hermann Conring, về Thư Viện Augustan, về toàn bộ vấn đề quản lý thư viện, in khổ bốn. Nhưng vì trong Thư Viện của tôi, quyển 2, chương 2, các trang 256–262, tôi đã khuyên các thành viên của tôn giáo Cải Chánh siêng năng tìm kiếm và bảo tồn các sách thần học và lịch sử Hội Thánh được in từ khi phát minh ra nghề in cho đến năm 1517, tôi đã nghĩ rằng việc chỉ ra ở đây rằng một điều tương tự như vậy đang được thực hiện bởi người rất xuất sắc và rất uyên bác Luffridus ab Oosterwijck, nghị sĩ và quan chấp chính của Emmerich, người cách đây vài năm đã hạ cố thông báo cho tôi một danh sách ngắn về một số sách mà lúc ấy ông sở hữu, chắc chắn với nhiều sách hơn nữa đã về tay ông sau thời gian đó, là không không thích hợp. Và những sách ấy là: Cải Cách Đời Sống của Các Giáo Sĩ, tại Basel, do Michael Furter, vào năm 1444, in khổ tám. Lịch Sử Học Đường in tại Utrecht do Nicolas Ketelaer và Gerard de Leemput, 1473, in khổ lớn. Cũng sách ấy in tại Basel, 1486, in khổ lớn. Truyền Thuyết của Jacobus de Voragine, do Conrad de Hoemborch, 1476, in khổ lớn. Và vào năm 1481 tại Cologne, tại nhà in của Conrad Winters de Hamburch. Và vào năm 1483, in khổ lớn, Tu Từ Học Thiêng Liêng của William thành Paris, do Arnold Caesar, tại Ghent, 1483, in khổ bốn. Sách Về Các Việc Làm của Ba Vua Chí Thánh Balthasar, Melchior, Caspar, tại Mainz do Johann Guldenschaff, 1477. Thư của Charles, in tại Basel, 1486, in khổ bốn. Đối Thoại của Các Loài Thọ Tạo, tại Antwerp do Gerard Leeuw, 1486. Robert Holcot về Sự Khôn Ngoan, 1489, in khổ bốn lớn hơn. Franciscus Wijngaert tại Antwerp do Henrick Eckhart thành Hamburg, 1518, in khổ lớn. Kinh Thánh được dịch và mở rộng, tại Antwerp do Claes de Grave, 1518, in khổ lớn. Kinh Thánh, tại Antwerp, do Claes de Grave, dịch từ tiếng Latinh và tiếng Pháp, 1516. Cuốn Passionael, được gọi là Truyền Thuyết Vàng, tại Paris trên đường St. James, 1505, in khổ lớn. Biên Niên Sử Cologne, vào năm 1499, in khổ lớn. Cuốn Fasciculus Temporum, in tại Utrecht do Jan Veldenaer, 1480, in khổ lớn. Về Chân Lý của Tình Huynh Đệ, về Chuỗi Mân Côi của Đức Bà, hay Thánh Vịnh của Trinh Nữ Maria, tại Gouda ở Holland, do Gerart Leeuw, 1484. Platina về Cuộc Đời của Các Giáo hoàng cùng với các tiểu luận khác của cùng tác giả, tại Paris với chi phí của Franc. Regnault, 1505, in khổ tám. 3. Trên hết, các kho bạc và thu nhập cố định, từ đó có sự trả lương trung thực và kịp thời. 4. Các trường nội trú, học bổng, hội trường; mà tại một số Đại Học được phán đoán là rất hữu ích: song bởi những người khác, vì nhiều lạm dụng, chúng hoặc bị coi là không đáng kể hoặc bị bác bỏ. 5. Các bài tập thể chất trung thực và sự thư giãn của tâm trí: hoặc toàn thể, và được gọi là các kỳ nghỉ của Đại Học, chung cho thầy và trò; hoặc xen kẽ giữa các lao nhọc và việc học; như các bài tập phổ biến hơn, các môn thể thao với bóng, với vợt, v.v., đấu kiếm, cưỡi ngựa, v.v., nhất là âm nhạc thanh nhạc và khí nhạc, hội họa, v.v. Tất cả các bài tập (như người ta gọi) thuộc Học Viện, nhưng dành riêng cho việc giáo dục các bậc quyền quý và quý tộc, là những người đang được chuẩn bị cho chức vụ quân sự, George Gympelzhaimer đã mô tả trong một luận văn đặc biệt dưới tựa đề Gymnasma, về các bài tập của giới học thuật, tại Strasbourg vào năm 1652. 6. Các đặc ân từng được ban cho sinh viên rất nhiều: chúng có thể được rút gọn thành các hạng sau.

1. Các đặc ân của các mục đích đạo đức, của các Hội Thánh và giáo sĩ, của binh lính, của các tiến sĩ, của người nghèo, của các công dân ở nước ngoài, của phụ nữ về của hồi môn.

2. Một số đặc quyền đặc biệt, được đưa ra vì lý do công ích.

3. Các đặc ân về an ninh, nhờ đó họ được miễn các gánh nặng thân thể, các gánh nặng tài sản, thuế quan, thuế khóa, quyền báo thù, v.v.

4. Các đặc ân vì lý do tòa án, vốn rất nhiều. Những đặc ân này, và các đặc ân khác, Horatius Lucius theo đuổi trong một luận văn đặc biệt về các đặc ân của học giả; từ ông, một cách tóm lược, Christian Liebenthael trong một Diatribe về Các Đặc Ân của Sinh Viên; cùng với đó đã được xuất bản tại Rinteln, vào năm 1635, một cuộc tranh luận của Helfricus Uldricus Hunnius về cùng các đặc ân ấy. Nhưng vất vả nhất, Rebuffus, trong một luận văn đặc biệt, đã chất đống tất cả các đặc ân với một số lượng khổng lồ. Nên nghĩ gì về chúng, chúng tôi sẽ khảo sát dưới đây trong ba lời.

5. Các luật của Đại Học. Các luật nào và thuộc loại nào thường được ban hành, thì phải học từ các quy chế của từng Đại Học.

6. Quyền tài phán. Tuy nhiên, tại một số Đại Học thì không có. Tại những Đại Học khác, có một phần — tức là trong các vấn đề dân sự và hình sự cho đến việc giam giữ, tiền phạt, hình phạt tiền bạc, trục xuất. Tại những Đại Học khác đầy đủ hơn: nhưng có một số thẩm phán thành phố xen vào. Tại những Đại Học khác, đầy đủ và tuyệt đối.

7. Các trưởng quan và viên chức, là các Curator hay Scholarch, Chưởng Ấn, Phó Chưởng Ấn, Hiệu Trưởng, Trưởng Khoa, Syndic, Thư Ký, Người Giới Thiệu, Người Hầu, các viên chức của vườn, của giải phẫu học, v.v.

8. Các Maecenas, Musagetes, và những người yêu mến và cổ vũ văn chương và giới học giả, nhất là trong số các hoàng tử, là cần thiết. Từ những người này, ngoài những kẻ man rợ tầm thường và những kẻ ghét các Nàng Thơ, một số triều thần — những kẻ thù của đức hạnh và sự khôn ngoan — đứng xa hẳn, và bất kỳ hoàng tử nào noi theo lời khuyên và gương mẫu của những người như vậy, là những người vì khinh miệt mà thường gọi sinh viên và giới học giả là "những cái đầu học đường", "những cái bao học đường", những kẻ câu nệ hay đầy tớ, "những con cáo học đường", v.v. Nhưng mọi kẻ thù của các Đại Học, Giáo hoàng Paul II đã vượt qua, người (như Platina làm chứng) đã ghét và khinh miệt các việc học về nhân văn đến nỗi ông gọi những người chuyên tâm vào chúng chỉ bằng một tên duy nhất là những kẻ dị giáo. Vì lý do này, ông đã khuyên người La Mã đừng để con cái mình dành thời gian lâu hơn cho việc học văn chương; chỉ cần chúng đã học đọc và viết là đủ. Cũng người ấy, khi bước vào chức Giáo hoàng, đã trục xuất mọi học giả khỏi triều đình, và đẩy họ ra khỏi các chức vụ đã mua với giá đắt, theo phong tục của triều đình La Mã (hãy đối chiếu Toletus trong Các Vụ Án, quyển 5, chương 20, về sự hợp tác trong các chức vụ). Việc không ít người trong số các giám mục và giáo sĩ khác giống như các Giáo hoàng của họ, bạn sẽ học được từ Cuộc Đời của Erasmus, và từ các Colloquies của ông, Lời Ca Ngợi Sự Điên Rồ, các Antibarbarians. Tuy vậy cũng có những người khác: Nicholas V, Pius II, Leo X, Sixtus V.

§ 5. Các trường học cao hơn hay các đại học được chúng tôi mô tả được phân biệt thành các trường sơ cấp và thứ cấp. Các trường trước là những trường được gọi một cách chặt chẽ là các Đại Học, và đã được ban tặng một cách đặc biệt và rõ ràng danh hiệu và đặc ân Đại Học bởi quyền lực tối cao. Các trường sau là những trường được gọi một cách chặt chẽ và đúng nghĩa là các trường danh tiếng và gymnasia. Mà, vì về số lượng giáo sư và sinh viên, về tính phổ quát của mọi môn học, về quyền tài phán, về sự dồi dào của các bài tập, các trợ giúp, các đặc ân cần thiết cả cho sự thịnh vượng lẫn cho sự tồn tại, chúng có thể ngang bằng với các Đại Học, quả thật thậm chí về một số phương diện đôi khi có thể vượt qua nhiều Đại Học trong số đó, tôi không thấy còn lại bất kỳ sự khác biệt nào giữa chúng, ngoại trừ quyền thăng tiến trọng thể hay trao tặng học vị có hiệu lực; mà quyền này, tức là, nhờ sự đồng thuận ngầm của các dân tộc và các hoàng tử châu Âu, ít nhất của đế quốc Đức-La Mã, được coi là có giá trị. Vì điểm khác mà người ta có thể thêm vào, về sự tự do lớn hơn của sinh viên trong các Đại Học so với trong các trường danh tiếng, không tạo thành một sự khác biệt thiết yếu. Vì quả thật các trường danh tiếng cũng có thể được lập ra ở nơi mà, về việc trau dồi việc học và tham dự các bài giảng, các sinh viên được tự do và không bị ràng buộc khỏi sự giám sát và hướng dẫn của Hiệu Trưởng, các giáo sư, và các trưởng quan; và ngược lại, có thể có, quả thật có, các Đại Học nổi tiếng nơi các sinh viên bị ràng buộc phải chịu sự giám sát, và mỗi người phải theo các bài giảng và bài tập riêng của mình. Một danh mục các Đại Học theo đúng nghĩa và các trường danh tiếng, chúng tôi đã cố gắng soạn vào năm 1636, và chúng tôi đã phụ thêm nó vào một bài giảng về các trường học lúc ấy được xuất bản bằng tiếng bản xứ. Số lượng các Đại Học lúc ấy là 114; các trường ít nhiều danh tiếng, 60. Nhưng sau đó có thêm một số trường khác, một phần mới được dựng lên, một phần đến với hiểu biết của tôi. Xa hơn các Đại Học theo đúng nghĩa còn có những trường tách biệt sau:

I. Các chủng viện của giáo sĩ, về chúng có sắc lệnh của Công Đồng Trent đã được chỉ ra trên đây, và nhiều tiến sĩ và quyết định khác nhau, mà Augustinus Barbosa thu thập trong các Collectanea của ông về Công Đồng Trent, và trong các Collectanea của Bullarium, dưới từ "chủng viện". Và một số điều Zypaeus chạm đến một cách vắn tắt trong bộ luật Giáo hoàng mới, quyển 2, chương về chức vụ của giám mục thường quyền, ở cuối chương.

II. Các chức giảng viên của các giáo sĩ hội đồng hay kinh sĩ, phải được lập ra trong mọi nhà thờ chính tòa và các nhà thờ đoàn thể đáng chú ý. Về điều này, Công Đồng Trent tại nơi đã trích dẫn. Do đó trước đây đã được đưa vào trong số các kinh sĩ danh hiệu "scholasticus", và chức vụ gọi là "Scholastria": mà Molanus và Barbosa giải thích trong các luận văn của họ về các kinh sĩ.

III. Các bài giảng hiện nay, trong hầu hết các tu viện: trong đó có một số dấu vết của thể chế đầu tiên và cổ xưa của các tu viện. Vì các tu viện, và các đoàn thể kinh sĩ, là các trường thần học, hay các trường thần học đoàn thể. Hãy xem Zepper, quyển 1, chương 8, và Hospinian tại nơi đã trích dẫn.

IV. Các cuộc hội thảo mà người ta vẫn thường lập ra trong số người Ả Rập và người Ba Tư tại nhà của các bậc quyền quý hay những người quyền thế hơn; những cuộc hội thảo này được mở ra cho những người chuyên tâm vào sự khôn ngoan như thể là các trường học, và nơi đó các thư viện đáng chú ý được dựng lên. Tất cả những điều này tương tự như các Đại Học: song chúng khác xa với các Đại Học, vì chúng hoặc là các việc học theo quy luật, không tự do; hoặc thuộc gia đình, không công khai; tất cả đều riêng biệt, không phổ quát, dù vì lý do các khoa học hay vì lý do bất kỳ thính giả nào. Cho đến đây là phần đầu tiên của bài diatribe về các trường học do chúng tôi xuất bản; mà hiện nay không có thời gian để thêm nữa.

PHỤ LỤC I. CHO CHƯƠNG 2 CỦA LUẬN VĂN VỀ SỰ CHUẨN BỊ.

Trên đây trong chương 2, tôi đã bàn về sự chuẩn bị trực tiếp cho chức vụ mục sư; và tôi đã dẫn đến Quyển 1 của Bibliotheca, và đến bài diatribe về thần học, ngữ văn học, v.v., nơi những vấn đề bị bỏ qua ở đây về các việc học tập và thực hành trong Học Viện được bàn luận dài dòng, với việc nhắc đến các tác giả đã xuất bản những lời khuyên riêng của mình về phương pháp học tập, và về phương pháp và cách thức học thần học. Thêm vào những điều này nay có thể là tác phẩm nhỏ của Benedictus Aretius về việc uốn nắn việc học tập, được phụ thêm vào Khảo Sát Thần Học của ông trong ấn bản thứ mười hai năm 1598; một số bài diễn văn của David Chytraeus, trong tuyển tập diễn văn in khổ tám, các trang 313, 472, 650, 683; cuốn Paedia của Jacobus Martinus năm 1631; cuốn Polemosophia, hay Biện Chứng Học Thánh, của Johann Conrad Dannhauer, 1648 — hai luận văn này sẽ được sinh viên thần học đọc một cách hữu ích để hiểu đầy đủ hơn về nghệ thuật và phương pháp phân tích, nguồn gốc, và giải thích Kinh Thánh, nhất là tranh luận, như đã được truyền lại từ trước đến nay bởi các tác giả viết về luận lý học trong các trường luận lý học, cả chung lẫn riêng. Cũng không có ai làm điều gì vô lý nếu chạy qua các cú pháp của "Ars Mirabilis" của Petrus Gregorius Tholosanus (mà sau đó ông đã minh họa bằng các bình giải), vốn hữu ích trong bất kỳ trường hợp nào cho nguồn gốc, sáng tác, và phát minh trong tiến trình học tập.

Các tác phẩm giáo huấn đầy đủ của Johann Amos Comenius, năm 1657, in khổ lớn, trong đó một phương pháp và cách thức học nhiều điều một cách tóm lược được trình bày. Cũng tác phẩm Trường Latinh Ba Lớp của cùng tác giả, 1657, trong một quyển. Tác phẩm của Caspar Schoppe về việc giáo dục trong văn chương nhân văn và thiêng liêng, 1636. Francisco Sánchez thành Las Brozas, về việc giải thích các tác giả, hay về Bài Tập, 1581. Matthaeus Dresser, về các sách mà người ta nên đọc, và về diễn thuyết, v.v., 1596. Cũng lời khuyên của cùng tác giả về thứ tự học tập, 1611. Các tác giả về các học viện và trường học xuất hiện sau năm 1650, hay những tác giả, dù đã xuất bản trước đó, đã đến tay tôi. Sáu luận văn của Hermann Conring về các cổ vật học viện, 1651, in khổ bốn. Cũng tác phẩm của tác giả ấy về thư viện Augusta, và về mọi vấn đề thuộc về thư viện, in khổ bốn. Về các cổ vật học viện, và các điều khác thuộc về các học viện, Johann Giessenius, nhà thần học thành Rinteln, đã được nhắc đến trước đây trong Bibliotheca của chúng tôi, đã bàn luận một cách uyên bác trong luận văn của ông về luật và chính quyền của các học viện và của giới giáo sĩ, năm 1627, nơi trong năm cuộc tranh luận đầu tiên ông bàn luận đúng nghĩa về các học viện, và trong cuộc tranh luận thứ 6 đến thứ 14 về quyền lực của Giáo hoàng trong việc dựng lập các học viện, và tra vấn về sự so sánh giữa các học viện do Giáo hoàng dựng lập với các học viện không do Giáo hoàng dựng lập; và trong cuộc tranh luận thứ 15 về các tài sản Hội Thánh. Chúng tôi trên đây, trong phần 1, quyển 3, luận văn 4, chương 1, trang 323, đã trình bày ý kiến của chúng tôi về việc lập các học viện bởi các Giáo hoàng. Về các sự thăng tiến trong học viện, có đôi điều trong Cuộc Đời của Melanchthon do Joachim Camerarius viết. Các bài tập trong học viện của sinh viên thần học mà tôi nhớ là đã được tổ chức trong các trường tư tại Học Viện này là những bài tập sau.

I. Về những người tranh luận suốt toàn bộ thần học. II. Về những người tranh luận về các tranh luận Socinian hay Giáo hoàng, v.v. III. Về những người khảo sát về các tranh luận Giáo hoàng, Socinian, Do Thái, v.v., hay về các đoạn Kinh Thánh vẫn thường được những người theo Giáo hoàng, những người Socinian, và những người dị giáo khác viện dẫn cho các sai lầm của họ. IV. Về những người khảo sát về các ngoại lệ của những người theo Giáo hoàng, những người Socinian, và những người dị giáo khác, mà họ chống lại các đoạn Kinh Thánh vẫn thường được viện dẫn cho các chân lý của chúng ta. V. Về những người khảo sát về cuốn Sổ Tay, hay về bản tóm lược Sổ Tay của Martinus Becanus, nơi ba điều này nhất là được tra vấn: liệu ông có trình bày trạng thái của cuộc tranh luận một cách thành thật hay không, tức là các khẳng định hay luận đề của những người theo Giáo hoàng và các phản đề của chúng ta, hay các luận đề của chúng ta và các phản đề của Giáo hoàng, mà không có bất kỳ sự bỏ sót, thêm thắt, bớt xén, hay bất kỳ sự thay đổi nào. 2. Liệu ông có trình bày các luận cứ của chúng ta, nhất là các luận cứ chính, một cách thành thật, và gắn với chúng các lời đáp hay ngoại lệ của ông hay không. 3. Liệu ông có trình bày các luận cứ của phe mình, ít nhất là các luận cứ chính, một cách thành thật hay không. Các trường tư khảo sát về chủ nghĩa Photinian của Ludovicus Crocius hay của Stechmann được tổ chức khá thường xuyên; mà nếu không, chúng hẳn đã được lập ra dựa trên Giáo Lý Vấn Đáp Racovian, nếu chỉ có các bản sao của nó có thể có được từ những người thực hành. Nhưng từ năm 1648, khi Giáo Lý Vấn Đáp Racovian được xuất bản lại cùng với lời bác bỏ của Nicolaus Arnoldus, đã có dịp để khảo sát giáo lý vấn đáp ấy trong các trường tư. VI. Các trường tư về phần 1 của Thomas và phần 1.2, nơi, qua những điều tốt lành và đáng được chấp thuận hay không đáng bị bác bỏ, một sự nếm trải thần học kinh viện được ban cho những người tiến bộ hơn trong việc học thần học; và đối với những điều ít vững chắc hơn, hay phi lý và sai lầm, sự khiển trách được thi hành. VII. Theo cùng phương pháp, người ta tiến hành dựa trên phần đầu của thần học kinh viện của Becanus, hay dựa trên một số phần khác của cùng tác phẩm. VIII. Các trường tư về bản tóm lược của Alagona về Tổng Luận của Thomas. IX. Các trường tư giáo lý, dựa trên bình giải giáo lý của Ursinus-Pareus, hay dựa trên cuốn Mellificium Giáo Lý của Heinrich Diest. X. Một trường tư khảo sát về Giáo Lý Vấn Đáp của những người Remonstrant, mà hoa trái của nó là việc dạy giáo lý của chúng tôi về Giáo Lý Vấn Đáp của những người Remonstrant, được xuất bản năm 1641. XI. Các trường tư khảo sát về Lời Biện Hộ của những người Remonstrant. XII. Các trường tư khảo sát về các đoạn Kinh Thánh chọn lọc chạm đến điều gì đó thuộc vật lý hay siêu hình; một chỉ mục hay danh mục nhỏ về các đoạn ấy đã được xuất bản cùng với các bài diatribe về thần học, v.v., năm 1668. XIII. Các trường tư khảo sát về các câu hỏi thần học-triết học, xuyên suốt phần đầu của thần học; chỉ mục của chúng đã được xuất bản cùng với các bài diatribe về thần học, v.v., năm 1668. XIV. Các trường tư về các vấn đề và câu hỏi thần học-triết học, dựa trên phần thứ hai của thần học; chỉ mục của chúng đã được xuất bản cùng với các bài diatribe về thần học, v.v., năm 1668.

XV. Các trường tư khảo sát về bản tóm lược đã được đọc thuộc Chính Thể Hội Thánh. XVI. Các trường tư khảo sát, xuyên suốt toàn bộ thần học, bằng tiếng Bỉ, nơi các cuộc khảo sát được tổ chức cả bởi các giáo sư thần học lẫn bởi các nhà giảng đạo, theo phương pháp và cách thức mà các cuộc khảo sát chuẩn bị và quyết định được tiến hành trong các Classis, sao cho qua bài tập chuẩn bị này, những người thực hành có thể học được liệu họ có thể an toàn trình diện để khảo sát hay không. XVII. Các trường tư về lịch sử thánh chứa trong các sách Cựu Ước và Tân Ước; về các câu hỏi vừa đơn giản vừa gây tranh cãi, được đọc thuộc cho mục đích ấy. XVIII. Các trường tư khảo sát về lịch sử Hội Thánh, hay về các công việc của Hội Thánh sau thời các sứ đồ cho đến ngày nay, dựa trên bản tóm lược của Johannes Letus, hay dựa trên bản tóm lược của Georgius Hornius, hay dựa trên một phần hay các phần của lịch sử Hội Thánh của Johann Heinrich Hottinger, hay dựa trên bộ khung của các tiêu đề và tiêu đề phụ của lịch sử Hội Thánh qua từng thế kỷ; những tiêu đề phụ ấy chúng tôi đã ghi chú trong phần 1 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề về các Giáo Phụ, trang 104. XIX. Các trường tư khảo sát về Thư gửi người Rô-ma, hay gửi người Hê-bơ-rơ, hay về Phúc Âm Lu-ca, hay về Công Vụ các Sứ Đồ, v.v., nơi 1. bản văn Hy Lạp được giải thích; 2. một cuộc khảo sát ngữ pháp được lập ra dựa trên nó; 3. rồi một cuộc khảo sát tu từ, về các ẩn dụ và hình thái; 4. một phân tích luận lý được đề xuất. XX. Các trường tư khảo sát về các chương, hay đoạn, hay câu Kinh Thánh chọn lọc, sẽ được giải thích từ các nguyên bản, với các quan sát ngữ văn và các tranh luận về cách giải thích thực sự. XXI. Một trường tư khảo sát về thần học tự nhiên, dựa trên một tác giả nào đó về thần học tự nhiên. XXII. Một trường tư chống Do Thái, nơi mọi luận đề và giả thuyết sai lầm của người Do Thái được đề xuất và bác bỏ. XXIII. Các trường tư của những người trình bày, dựa trên các văn bản được vị chủ tọa ấn định trước cho từng người. Cùng với đó có thể nối kết, hay tách ra khỏi đó, các bài tập của cả những người viết lẫn những người đáp bằng lời nói sống động cho các trường hợp lương tâm được đề xuất, cũng như cho các lời khuyên được yêu cầu, v.v. Về điều này, hãy xem Quyển 1 của Bibliotheca, chương 17. Và về các lời khuyên, trên đây, phần 1, quyển 2, luận văn 3, chương 3. Về các lời khích lệ và quở trách, trong Các Bài Tập Đạo Đức, chương 24. Về các lời an ủi, cũng tại đó, và chương 19, 20, 21. XXIV. Các trường tư của những người lặp lại các bài giảng được giảng công khai trong Hội Thánh. Về điều này, hãy xem Bibliotheca, quyển 1, chương 17; về các suy ngẫm và cầu nguyện trong Các Bài Tập Đạo Đức, chương 3 và 4. XXV. Các trường tư về các luận đề chung, dựa trên nhiều tác giả khác nhau, hay dựa trên các tiêu đề và tiêu đề phụ trần trụi; và dựa trên các vấn đề thuộc phần trước của thần học đã được xuất bản in ấn. XXVI. Các trường tư của những người tranh luận riêng tư, về các tranh luận thần học nói chung, hay về các tranh luận Giáo hoàng hay Socinian, v.v. Chúng tôi phụ thêm một vài câu hỏi về các bài tập trong học viện.

I. Câu hỏi: Việc thăng tiến trong học viện của các tiến sĩ, cử nhân, thạc sĩ, và tú tài có hữu ích, hay thích hợp, hay hợp pháp hay không? Đáp: Khẳng định, cùng với Melanchthon, phần 2 của các lời khuyên, trang 165, ấn bản khổ tám; Hyperius trong các tiểu luận thần học, phần 2; Pezelius, phần 7, các luận cứ và lời đáp, trang 265. Vì các sự thăng tiến chẳng là gì khác hơn các chứng nhận trọng thể và công khai về học vấn. Eckhard, trong bó các tranh luận của ông, hay các câu hỏi, v.v., vốn được tranh luận giữa các nhà thần học thuộc Bản Tuyên Xưng Augsburg và những người Calvin, chương 24 và cuối cùng, đặt ra điều này.

II. Câu hỏi. Việc tìm kiếm các danh hiệu tiến sĩ hay thạc sĩ trong các Học Viện từ những người Calvin có hợp pháp và được phép hay không. Phủ định. Trừ phi tựa đề của quyển sách lừa dối, điều này dường như được viết như vậy: sao cho số lượng các tranh luận có thể được tăng lên. Nhưng ông ta chứng minh từ đâu rằng những người Calvin giữ quan điểm này? Chỉ từ ba thẩm quyền được trích dẫn, Karlstadt, Zwingli, và Gualther. Tôi đáp, thứ nhất: Tại sao ông ta lại đếm Karlstadt vào số những người Calvin? Vì người ấy đã không học được điều gì từ các tác phẩm của Calvin, bởi thấy rằng lúc ấy chúng chưa tồn tại trong bản tính sự vật. Karlstadt là ai và là hạng người nào, chúng tôi không cần thuật lại ở đây. Sự phán đoán của ông ta về các học vị trong học viện nảy sinh, tôi nghĩ, từ sự chán ghét và sự bác bỏ chính đáng đối với các sự thăng tiến trong chế độ Giáo hoàng, và nhất là từ sự không tán thành việc thăng tiến của chính ông ta. Vì chính ông ta đã được thăng tiến làm tiến sĩ thần học, khi ông ta hoàn toàn không có hiểu biết gì về các thư thánh: bởi thấy rằng ông ta chỉ bắt đầu học Kinh Thánh bảy năm sau khi nhận học vị tiến sĩ. Nhưng việc ông ta căng thẳng ở đây hướng về cực đoan kia, và việc, bởi một hơi thở Anabaptist nào đó, ông ta đã chịu một sự lu mờ nào đó trong những vấn đề này và các vấn đề khác; điều này không được quy cho những người được gọi là Calvin qua phía ông ta: vì lúc ấy ông ta là một nhà thần học Luther (nếu quả thật người ta phải đặt tên theo con người), một giáo sư thần học tại một Học Viện Luther, chứ không phải Calvin. Hãy xem cuộc đời ông ta trong Melchior Adam, trong Các Cuộc Đời của Các Nhà Thần Học Đức. Nhưng giả sử rằng ông ta là người Calvin, điều mà ông ta không phải; vậy thì ý kiến riêng, hay sự nghi ngại, của ông ta có vì thế mà tạo thành một tranh luận chung giữa những người Luther và những người Calvin hay không: vì những người Calvin, ngay từ nguồn gốc đầu tiên của danh xưng ấy cho đến ngày nay, đã giữ ý kiến ngược lại: như chính Eckhard một phần thú nhận, khi ông ta nói rằng việc bãi bỏ các danh hiệu và vinh dự trong học viện là trái với các việc làm và gương mẫu của chính những người Calvin. Điều đó trái không chỉ với các gương mẫu của họ, mà còn với ý kiến chung và thực hành liên tục: như các Học Viện Cải Chánh tại Anh, Scotland, Đức, và các xứ Hà Lan đã dạy, nhất là Học Viện Basel; nơi rất nhiều sự thăng tiến trong mọi khoa, thậm chí trong thần học, đã được cử hành.

Tôi đáp lại, thứ hai: Zwingli không phải là người Calvin; nhưng nếu bạn xét quan điểm <H&G> của ông ta về Tiệc Thánh, thì đúng hơn Calvin phải được gọi là người Zwingli. Zwingli cũng không, trong những lời được Eckhard trích dẫn (dù trọn vẹn và trung thực hay không, tôi không biết), lên án các sự thăng tiến hợp pháp trong học viện, nhưng ông ta nói rằng ông ta đọc với sự chán ghét các danh hiệu "Tiến sĩ" và "Giáo sư Thần học": một cách hư vinh, tức là, và phô trương một cách vô ích bởi những người đôi khi có danh hiệu mà không có thực chất.

Tôi đáp lại, thứ ba: Gualther, người được trích dẫn về 2 (1) Giăng các trang 407, 408, ghi chú sự vô lễ và kiêu ngạo của những người mua các danh hiệu lộng lẫy bằng sự cầu xin và tiền bạc, để rao bán mình giữa dân thường. Ông ta cũng ghi chú những người, khi đã phục vụ Hội Thánh nhiều năm rồi, lại trở về các trường học khi tuổi đã cực kỳ cao để ở đó họ được làm tiến sĩ, và từ đó trở về Hội Thánh với lòng kiêu hãnh lớn hơn, trong khi họ phải nêu gương khiêm nhường và tiết độ cho Hội Thánh. Những điều này không xứng đáng với các tôi tớ của Đấng Christ, là những người mà một sự kêu gọi hợp pháp và chứng nhận của Hội Thánh công khai phải là đủ.

Vì vậy ông ta không tán thành sự lạm dụng và cách thức tìm kiếm và nhận lấy học vị trong học viện. Nhưng điều ông ta thêm vào, rằng đối với những người viện cớ phong tục, điều răn của Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 23:8, "Đừng muốn được gọi là Ra-bi", chống lại: điều này có thể được giải thích một cách hoàn toàn đúng đắn. Đấng Christ quở trách những người Do Thái kiêu ngạo là những người hư vinh tự dâng mình với các danh hiệu ấy, thường là không có thực chất: vì vậy cùng một đoạn văn có thể được chống lại, và đã được Gualther chống lại một cách đúng đắn, đối với những tiến sĩ phô trương và kiêu ngạo mà ông ta đã ghi chú ở đó.

Về đoạn văn Ma-thi-ơ 23:8, mà Eckhard nói là đã bị Karlstadt và Gualther phản đối, một sự ngụy biện đã phạm phải khi lập luận từ điều được nói trong một phương diện nào đó sang điều được nói một cách tuyệt đối; như rõ ràng từ điều cấm kèm theo trong câu 9, "Cũng đừng gọi người nào ở thế gian là cha mình", v.v. Và từ câu 7, "Họ ưa được người ta gọi là thầy". Cách giải thích đoạn văn ấy như vậy thường được các nhà bình giải Cải Chánh đề xuất. Nhưng thay cho tất cả, chúng ta hãy nghe Pezel, từ Melanchthon, trong phần 7, Các Phản Đối và Lời Đáp, trang 268, giải thích như sau: Tôi đã thấy, ông ta nói, bàn tay của Tiến sĩ Luther đáng kính nhớ, mà nhờ đó trong quyển sách của Khoa Thần Học Wittenberg, ông ta đã chú thích những lời sau đây của Karlstadt: "Tôi đã cố ý phạm tội, vì với số tiền không lớn lắm, vốn nợ người giới thiệu trong các Học Viện, tôi đã thăng tiến các tiến sĩ thần học. Nhưng từ nay trong cõi đời đời, tôi không muốn ban cho bất kỳ ai học vị tiến sĩ. Vì có lời chép: Đừng muốn được gọi là Ra-bi." Bây giờ Karlstadt (người được gọi như vậy theo nơi sinh của mình, vì tên ông ta vốn là Andreas Bodenstein) cũng đã thăng tiến chính Luther, người mà sau đó, khi đã dấy lên sự ganh đua chống lại ông ta, ông ta bắt đầu ghét. Nhưng đây là ý nghĩa đơn giản nhất của lời phán của Đấng Christ. Ngài không cấm danh xưng của chức vụ và chức vụ trong Hội Thánh, mà cấm sự táo bạo lập ra các giáo phái hay một loại giáo lý mới. Ngài cũng cấm lòng kiêu ngạo và ngạo mạn khinh miệt người khác, và không quy chức vụ và bổn phận về công ích công cộng. Vậy những người phạm tội chống lại điều cấm của Đấng Christ là những người muốn được gọi là Ra-bi theo cách mà, khi Đấng Christ là Thầy duy nhất hay Tiến sĩ tối cao bị loại trừ, họ muốn mình được lắng nghe, đưa ra các giáo lý mới hay các hình thức thờ phượng mới, mà Đấng Christ không phải là tác giả. Cũng vậy, những người biến các tên gọi của chức vụ thành các danh hiệu trống rỗng, và không nhận thức rằng chúng là những tên gọi của lao nhọc và đau đớn hay gánh nặng nhiều hơn là của vinh dự. Và vì vậy họ chỉ tìm kiếm các danh hiệu, trong khi chính thực chất bị bỏ qua, tức là chức vụ giảng dạy, và lao nhọc bác bỏ các đối thủ của Phúc Âm, và lòng nhiệt thành phục vụ Hội Thánh.

Tôi đáp lại, thứ ba: Nhưng nếu Gualther, hay có lẽ một người nào khác thuộc nghề nghiệp của chúng tôi, đã tuyệt đối bác bỏ một chứng nhận như vậy của trường học là thừa thãi hay vô ích, vì nó phải và có thể có được từ Hội Thánh hay các hội đồng Hội Thánh (như thường lệ vẫn có được trong số chúng tôi): thì điều đó có được quy cho những người Calvin, và được đưa vào số các tranh luận của người Calvin mà trong đó họ chống lại những người Luther, và từ đó chương 28 của cuốn Fasciculus được cấu thành hay không? Nếu một nhà thần học Luther nào đó đã bênh vực một ý kiến riêng, và quả thật trong một câu hỏi thần học có đủ tầm quan trọng; họ có nghĩ là công bằng hay không, nếu những người Cải Chánh cứ áp đặt ý kiến này lên những người Luther hay các mục sư và tiến sĩ thuộc Bản Tuyên Xưng Augsburg Không Thay Đổi? Những người Luther, chứ không phải những người Calvin, là: Osiander, người bênh vực sự công chính thiết yếu của Đức Chúa Trời; Illyricus, người làm cho tội lỗi nguyên thủy thành bản chất của con người; Victorinus Strigel, người tranh luận cho chủ nghĩa hiệp lực; Johannes Islebius, người phủ nhận rằng luật pháp phải được dạy trong Hội Thánh; Huber, người mơ tưởng ra sự tuyển chọn và cứu chuộc phổ quát; Heshusius, cùng với những người Helmstedt, người phủ nhận rằng Đấng Christ, vì sự thông truyền thực sự các thuộc tính, hiện diện khắp mọi nơi; năm mục sư thành Regensburg, người vào năm 1587 đã lên án mọi hợp đồng trong đó có điều gì vượt quá tiền gốc được nhận; Johannes Aepinus, người nói rằng Đấng Christ đã chịu điều gì đó trong các miền thấp hơn, mà ý kiến ấy Illyricus đã chấp nhận; một số người Magdeburg, người tranh luận rằng triết học hoàn toàn không hữu ích cho thần học, mà có hại; Stancarus, người xác định rằng Đấng Christ chỉ là đấng trung gian theo bản tính con người của Ngài; Hemmingius, người rao giảng ân điển phổ quát. Để bây giờ tôi không nói gì về Georg Major, về Philip Melanchthon, về Paul von Eitzen: về những người ấy, cũng như tất cả những người vừa kể, hãy xem Johann Micraelius trong cuốn Syntagma về Lịch Sử Hội Thánh của ông, trang 1037.

Tôi đáp lại, thứ tư: Và nếu có ai trong số những người Calvin, như ông ta gọi họ, đã giữ ý kiến rằng các cuộc khảo sát, chứng nhận, và thăng tiến trong học viện là không cần thiết; vậy thì sao? Vì quyền lực của các Học Viện, về các sự thăng tiến trong thần học, chỉ là được ủy thác, từ một quyền thuộc hiến chế và sự nhượng bộ của con người. Vì trong khi ở nơi khác các học giả khảo sát sinh viên thần học, và ban cho họ chứng nhận và học vị: thì điều này, tại các xứ Hà Lan của chúng tôi, nếu không với cùng các nghi thức, thì ít nhất về thực chất các Classis thực hiện, khi họ khảo sát một cách chuẩn bị, và thăng tiến những người đã được khảo sát lên bậc và cấp của các ứng viên giảng đạo, và ban cho họ khả năng giảng đạo trước các Hội Thánh. III. Câu hỏi. Các bài giảng và tranh luận công khai, cũng như các bài giảng hay hướng dẫn riêng trong bất kỳ môn học nào, có thể được tổ chức bởi từng giáo sư riêng lẻ hay không? Tôi đáp, thứ nhất, như một kết luận: Về các bài giảng công khai sẽ được tổ chức một cách công khai trong môn học của người khác, và quả thật theo thứ tự và cách thức mà chúng được tổ chức, bởi các đồng nghiệp giáo sư, các tiến sĩ của môn học ấy. Phủ định. Vì một giáo sư thần học không được bổ nhiệm để giải thích luật La Mã, hay các châm ngôn của Hippocrates, v.v. Một giáo sư y khoa cũng không được bổ nhiệm để giải thích bộ luật, hay thần học. Một giáo sư luận lý hay triết học cũng không được bổ nhiệm để giải thích lịch sử phổ quát, hay tiếng Hy Lạp. Một nhà thần học cũng không được bổ nhiệm để truyền dạy các môn triết học một cách có hệ thống. Kết luận thứ hai: Tuy nhiên, bằng cái mà người ta gọi là tri thức phân chia, hay bằng sự lạc đề, hay bằng cách bình giải các tiên đề của môn học mà ông ta xưng nhận, ông ta nên xen vào một vấn đề hay câu hỏi nào đó mà chỗ đứng của nó nằm trong các môn học xa lạ với môn học của chính ông ta, mà ông ta xưng nhận, thì điều này không thể bị cấm đối với một giáo sư công khai.

Kết luận thứ ba: Về các trường tư và hướng dẫn riêng, trong bất kỳ môn học nào, chúng tôi phán đoán như sau rằng không nên cấm, ví dụ, một luật gia, hay một thầy thuốc, hay một nhà thần học, dạy một môn học nào đó thuộc Khoa Nghệ Thuật, một cách riêng tư tại nhà, cho gia đình hay bạn cùng phòng của mình, hay cho các bạn bè, người quen, và người thân khác. Như vậy chúng tôi biết rằng hùng biện, hay chính trị, hay lịch sử cho đến nay đã được dạy riêng tư đây đó bởi các giáo sư luật; và vật lý, thiên văn, và các phần khác của toán học bởi các giáo sư y khoa. Julius Pacius, ở cuối bình giải của ông về các sách của Aristotle Về Linh Hồn, thuật lại rằng ông ta đã đọc thuộc tác phẩm ấy, cũng như bình giải về 8 quyển Vật Lý <H&G>, trong các bức tường riêng tư vào năm 1562, trong khi ông ta giữ chức giáo sư luật công khai tại Học Viện Heidelberg. Erpenius rất xuất sắc, giáo sư tiếng Ả Rập, đã đọc thuộc trong một trường tư một hướng dẫn để có hiểu biết vững chắc về tiếng Hy Lạp: mặc dù ở đó không thiếu các giáo sư công khai về tiếng ấy. Và hằng ngày có các ví dụ về các giáo sư ngôn ngữ, hay triết học, là những người lần lượt đảm nhận các trường tư về thần học, hay y khoa, hay luật pháp.

4. Kết luận. Tuy nhiên, chúng tôi muốn sự thận trọng này được tuân giữ: rằng không ai, trong các bài tập riêng thuộc về một môn học khác, nên <H&G> đặt các ý kiến riêng của mình chống lại sự giảng dạy của các giáo sư thuộc môn học ấy. IV. Câu hỏi. Một giáo sư, cả công khai lẫn riêng tư, phải giới hạn mình trong các giới hạn của chức giáo sư của mình đến mức nào trong từng khoa? Đáp. 1. Kết luận. Nếu một giáo sư về các Định Chế công khai giải thích Bộ Luật hay các Pandect; và một giáo sư về Bộ Luật hay các Pandect, giải thích các Định Chế, thì điều này rõ ràng dường như <H&G>. Hay nếu một giáo sư về giải phẫu và phẫu thuật công khai tiến hành các buổi trình diễn thực vật, và ngược lại một giáo sư về thực vật tiến hành các buổi trình diễn giải phẫu một cách công khai. Hay nếu một giáo sư về triết học thực hành công khai giải thích vật lý, và ngược lại một giáo sư về vật lý, giải thích đạo đức hay chính trị. Hay nếu một nhà thần học, một giáo sư về Cựu Ước, giải thích Tân Ước hay các luận đề chung; và ngược lại. 2. Kết luận. Về các trường tư, bất kỳ môn triết học nào cũng thường được một giáo sư, ví dụ về vật lý hay đạo đức, v.v. đảm nhận. Và như vậy bởi một giáo sư, ví dụ về các Định Chế hay các Pandect, bất kỳ trường luật nào; bởi một giáo sư về giải phẫu hay thực vật, bất kỳ trường y khoa nào. 3. Kết luận. Nhưng vì khoa thứ tư, khoa nghệ thuật, không chỉ bao gồm các giáo sư về các khoa triết học, mà còn các giáo sư về tiếng Latinh, hay văn chương nhân văn, về tiếng Hy Lạp, về tiếng Hê-bơ-rơ, về lịch sử, về hùng biện, về thi ca, nên người ta có thể hỏi liệu có thích hợp cho các triết gia theo nghĩa chặt chẽ giảng dạy công khai, ví dụ bằng tiếng Hy Lạp, hay về lịch sử, v.v.; và ngược lại liệu có thích hợp cho một giáo sư về lịch sử hay tiếng Hy Lạp giảng dạy về vật lý, hay luận lý, hay đạo đức, và trình bày các hệ thống của các môn học ấy một cách có phương pháp hay không. Điều này dường như hoàn toàn không thích hợp: nhất là nếu một giáo sư về ngữ văn hay lịch sử phô trương một vật lý hay đạo đức chống lại vật lý hay đạo đức vốn thường được dạy ở đó bởi các triết gia.

V. Câu hỏi. Thần học tự nhiên, và các câu hỏi thần học-triết học hay triết học-thần học, phải được trình bày công khai hay riêng tư trong các trường tư, bởi các nhà thần học hay bởi các triết gia? Đáp. Bởi cả hai: với điều kiện là trong các học viện Cải Chánh, các triết gia có cùng tôn giáo và thần học như các nhà thần học. Vì nếu, ví dụ, trong một học viện Cải Chánh có một triết gia thuộc tôn giáo Giáo hoàng (như chúng tôi đã biết là đã từng tồn tại ở đâu đó trước đây), thì dường như không an toàn khi các trường tư như vậy được tổ chức bởi những người như thế: vì quả thật ắt hẳn nhiều ý kiến và giáo lý triết học bị những người như thế làm hư hỏng, vì lương tâm và các giáo điều của tôn giáo Giáo hoàng. Chúng tôi cũng nói như vậy về một tiến sĩ triết học theo chủ nghĩa Socinian hay Remonstrant, hay bất kỳ dị giáo nào khác. Hệ luận. Sẽ là quái gở nếu một giáo sư về vật lý hay siêu hình, hay toán học, hay luận lý, lại khiếu nại với các cấp trên chống lại một giáo sư-thần học vì thông báo được đưa ra trong thời khóa biểu các bài giảng về một trường tư về thần học tự nhiên do một triết gia cùng học viện soạn thảo, hay về một trường tư về các đoạn Kinh Thánh chọn lọc chạm đến điều gì đó thuộc tự nhiên, hay về một trường tư về các câu hỏi thần học-triết học sẽ được đảm nhận. Trong khi đó, các nhà thần học trước đây đã thường lập các trường tư loại này, mà không có bất kỳ khiếu nại hay chống đối nào từ các giáo sư triết học: như thể bằng phương tiện này, sự tụ họp đến các trường triết học, hay đến việc nghe các bài giảng của họ, bị cản trở đối với họ. Nhưng nếu các nhà thần học được phép trình bày những chủ đề như vậy trong các bài giảng công khai, tranh luận, và sách đã xuất bản (hãy xem Zanchius về các công trình sáng tạo, cuốn Vật Lý Cơ Đốc, Đạo Đức và Chính Trị của Danaeus), thì tại sao lại không được phép trong các trường tư tháo gỡ các câu hỏi hỗn hợp, và giải thích từ nguyên bản các đoạn Kinh Thánh (một chỉ mục nhỏ về chúng chúng tôi đã đưa ra trong các Diatribe về thần học), và so sánh vấn đề với các đoạn Kinh Thánh hòa hợp, và với các lý do vật lý vẫn thường được dạy trong các trường học của Cơ Đốc giáo? Và nếu có triết gia nào, dùng đến lượt mình "phô mai và xà phòng", khoe khoang rằng mình có thể ép buộc các nhà thần học, phải nhường trước sự cần thiết của thời khó khăn, đưa các thông báo như vậy vào thời khóa biểu các bài giảng: thì người ấy hãy biết rằng dù sao cũng không được bịt mõm chân lý chút nào, là chân lý phải được các nhà thần học truyền bá đúng thời và trái thời; càng không nên xóa bỏ những điều được coi là đã viết và ghi xuống trong các sách của chính ông ta và của các nhà thần học và triết gia khác về các câu hỏi tự nhiên, siêu hình, luận lý, v.v., chống lại triết học ngu xuẩn.

VI. Câu hỏi. Có thích hợp chăng khi các giáo sư về văn chương nhân văn, hay thi ca, hay lịch sử, hay hùng biện, hay tiếng Hy Lạp, hay tiếng Hê-bơ-rơ hay tiếng Ả Rập, mở các trường tư về luận lý, hay vật lý, hay đạo đức, hay thiên văn, hay hình học, v.v.? Đáp. Tại sao không? Vì họ không chỉ là các thầy dạy công khai và được chấp thuận trong học viện ấy: mà họ còn được bao gồm trong cùng một khoa với các nhà vật lý, luận lý, đạo đức, toán học; và trong các học viện Đức, họ lần lượt tham gia các sự thăng tiến của thạc sĩ hay tiến sĩ triết học.

Và trong các học viện thuộc các xứ Hà Lan (mặc dù tại học viện này của chúng tôi điều đó chưa đạt được), việc các sự thăng tiến như vậy được thực hiện không phải là chưa từng nghe. Hãy lấy làm ví dụ việc trao tặng học vị thạc sĩ tại Học Viện Groningen và Ommelanden vào năm 1651, do Jacobus Alting, giáo sư tiếng Hê-bơ-rơ, thực hiện: người nhân dịp ấy đã đọc một bài diễn văn ca ngợi về các sự thăng tiến trong học viện trong số người Hê-bơ-rơ, được xuất bản in ấn vào năm sau, 1652.

Tôi cũng nhớ là đã thấy một cuộc tranh luận khai mạc cho học vị thạc sĩ triết học được trình bày dưới sự chủ tọa của Sibrandus Lubbertus, giáo sư thần học tại Franeker: nhân dịp nào, và tại sao điều đó được làm, tôi không biết. Nói vắn tắt, tôi muốn được chứng minh rằng ở bất kỳ đâu, các giáo sư trong học viện đã bị luật pháp cấm giảng dạy riêng tư các khoa học khác với khoa học mà họ công khai xưng nhận. Vậy hãy để các giáo sư về hùng biện, cũng như về lịch sử, hay tiếng Hy Lạp hay tiếng Hê-bơ-rơ, tổ chức các trường tư về luận lý, hay đạo đức, hay vật lý, hay chính trị; và ngược lại, hãy để các giáo sư về luận lý, hay vật lý, hay triết học thực hành, v.v., tổ chức các trường tư về thi ca, hùng biện, địa hình, tiếng Hy Lạp, v.v. Miễn là các lý do của họ bảo đảm như vậy.

VII. Câu hỏi. Có nên chấp nhận trong các học viện các hướng dẫn riêng tư, hay các trường học, hay các trường tư (như người ta gọi) của những người không phải là giáo sư công khai ở đó hay không? Đáp. Khẳng định: chỉ với điều kiện là phải xác lập được rằng các thầy dạy sơ khởi ấy không nuôi dưỡng và truyền lại các giáo lý trái với tôn giáo chân thật và lòng đạo đức, hay các giáo điều triết học lật đổ triết học chung của Cơ Đốc giáo; hay một y học chống lại y học đã được tiếp nhận và các tiến sĩ của nó, và chống lại thực hành, cũng như chống lại khoa y khoa tại đây và bây giờ. Việc điều này đã được tiếp nhận khắp nơi trong các học viện được xác lập từ kinh nghiệm chung, và đối với tôi từ kinh nghiệm của chính tôi: bởi thấy rằng khi còn trẻ tại Học Viện Leiden, tôi đã thường lui tới các trường tư về luận lý dưới sự chủ tọa của một sinh viên nào đó, và các trường tư tiếng Hy Lạp dưới sự chủ tọa của một sinh viên khác và bạn đồng ngũ của chúng tôi rất tinh thông tiếng Hy Lạp; và sau đó, khi đã lớn tuổi hơn, tôi đã mở cho người khác các trường tư về luận lý, cả giáo huấn, lẫn thực hành, và của những người tranh luận. Việc một điều tương tự như vậy cũng xảy ra ngày nay trong học viện ấy là điều ai cũng biết. Việc điều này rất thường xuyên trong các học viện Đức là điều rất rõ ràng, như từ nhiều dấu hiệu khác, cũng như từ quyển sách nhỏ của Johannes Caselius rất uyên bác, giáo sư nổi tiếng nhất thành Helmstedt, được xuất bản tại Helmstedt năm 1598, với tựa đề <H&G>. Quyển trước gửi đến những người mới bắt đầu học viện, quyển sau gửi đến những người tổ chức các trường học riêng tư trong các học viện. Từ đó tôi chỉ trích ra những điều sau, D. 4, 6. Trong các giảng đường công khai cũng không phải lúc nào các vấn đề cũng được các tiến sĩ bàn luận thích hợp với những người mới đến. Vì vậy cũng dành chỗ cho những người khác, là những người dạy riêng tư, mà nhờ họ các tân sinh viên như thể được thực hành trước, sao cho họ có thể nghe những người dạy công khai với lợi ích lớn hơn cho chính mình, v.v. Một lát sau: Và cho đến đây là những điều này: bây giờ tôi sẽ quay sang các thầy dạy riêng tư trong học viện, v.v. Họ làm đúng, và có lợi cho giới trẻ, là những người dạy đúng tại nhà, kẻo có điều gì thiếu sót trong bất kỳ loại hay phần nào của một môn học, v.v.

Vậy hãy ở gần chúng tôi, hỡi các thanh niên uyên bác, với những lao nhọc này, và hãy chuẩn bị mình bằng những bài tập này để gánh vác những gánh nặng nặng nề hơn: sao cho chẳng bao lâu nữa các bạn hoặc kế vị chúng tôi, khi chúng tôi ra đi, một cách xứng đáng và có lợi cho công chúng, hoặc di cư đến các thuộc địa, nơi các bạn có thể lập nên, như thể, các chính thể văn chương mới. Không phải không có lý do mà tôi phán đoán các bạn phải được ngỏ lời một cách siêng năng hơn một chút hay sắc bén hơn một chút, v.v. Sau đó, tại trang F, ông ta ngỏ lời với những người dạy riêng tư trong các học viện như sau: Hỡi các thanh niên, tại đây hãy giúp đỡ sự nghiệp văn chương, và trong việc giải thích các tác giả thuộc cả hai ngôn ngữ hãy dành lao nhọc của mình cho các đàn em. Trang F.3. Các học viên càng cần lao nhọc của các bạn hơn. Vì khi thi hành chức vụ của người giải thích, các bạn sẽ xứng đáng một cách xuất sắc đối với giới trẻ của chúng tôi, v.v. Từ những lao nhọc này, tôi thú nhận, lúc đầu các bạn sẽ không mang đi được nhiều phần thưởng: hãy coi đó là một điều gì đó, v.v. Tại các trang tiếp theo, ông ta đặc biệt khen ngợi các môn toán học, mà ông ta muốn các tân sinh viên học và các thầy dạy. Về thiên văn, ông ta xác định như sau: các bí mật và cách bàn luận chi tiết của nó, tôi dành cho các bậc thầy cao nhất. Các bạn cũng sẽ truyền lại các yếu tố sơ đẳng một cách đúng đắn, và các thanh niên sẽ học chúng một cách đúng đắn. Trang G.1 và G.2, ông ta muốn các sinh viên trẻ hơn được dạy trong các môn học khác, luận lý, vật lý, đạo đức, bởi những người tổ chức các trường học riêng tư, và cũng được thực hành trong các cuộc tranh luận.

Cho đến đây ông ta nói về chủ đề prodidascali, những người riêng tư dạy dỗ sinh viên tại đại học. Những người đã đi du lịch nước ngoài, và những người đọc cuộc đời của các giáo sư nổi tiếng, đều biết rằng điều tương tự cũng xảy ra trong các đại học ngoài nước Đức. Vì bạn khó mà tìm được người nào được thăng tiến lên chức vụ giảng dạy công khai mà trước đó chưa từng thử sức trong việc dạy dỗ người khác trong tiến trình học viện, và chưa từng, như thể, nhờ đó chuẩn bị và giới thiệu mình cho ghế giáo sư. Gerardus Joannes Vossius, trong bài diễn văn đọc nhân cái chết của Thomas Erpenius năm 1624, thuật lại: Khi tên tuổi của Erpenius, lúc ấy đang cư trú tại Học Viện Saumur năm 1609, đã đến tai giới trẻ ham học, họ đã ưa thích hơn nhiều việc dạy riêng tư của chàng thanh niên so với việc dạy của Bignoraeus (giáo sư tiếng Hê-bơ-rơ), một thầy dạy kỳ cựu, nhưng có lẽ nay đã suy yếu vì tuổi tác. Chắc chắn, khi các prodidascali như vậy hưng thịnh, thì tài năng của rất nhiều người được khơi dậy, và <H&G> được nhiều người thu thập, các đại học và việc học trong học viện hưng thịnh, và các vườn ươm liên tục của các tiến sĩ, giáo sư, và hiệu trưởng các trường học luôn sẵn có. Và về phương diện này, trong nhiều đại học, khả năng được ban cho các thạc sĩ hay tiến sĩ được thăng tiến một cách xứng đáng ở đó để tổ chức một số bài giảng công khai và chủ tọa các cuộc tranh luận công khai. Tại Học Viện Basel, trong kỳ nghỉ hè, các sinh viên uyên bác được phép tổ chức các bài giảng một cách công khai: như tôi nhớ là đã được ban cho, trong chuyến du lịch của ông ta, Tiến sĩ Johannes Cloppenburg, bạn học thân thiết nhất của tôi và bạn cùng phòng tại Học Viện Leiden, và sau đó một thời gian là đồng nghiệp gắn bó nhất của tôi trong chức vụ mục sư của Hội Thánh Heusden, rằng ông ta nên giải thích chương 53 của Ê-sai trong các bài giảng công khai. Còn về các cuộc tranh luận được tổ chức công khai dưới sự chủ tọa của một thạc sĩ hay tiến sĩ đã được thăng tiến, điều này có thể biết được từ các tập sách nhỏ và luận đề đã xuất bản. Tại Học Viện Jena, Quirinus Kubachs, một sinh viên luật, đã xuất bản năm 1615 ba trăm câu hỏi chính trị-pháp lý nổi tiếng do chính ông ta soạn thảo và được các sinh viên luật bảo vệ từng phần dưới sự chủ tọa của ông ta. Không cần tìm ví dụ từ nơi khác, tôi phải ghi lại Haloinus Gothofredus thành Utrecht, tiến sĩ triết học và thần học, người năm 1609 đã được chuyển sang đời sống tốt hơn bởi một cái chết không đúng lúc và đau buồn cả cho chính ông ta lẫn cho các Hội Thánh tại Belgium, trong khi đang thi hành chức vụ mục sư của Hội Thánh Heusden. Ông ta là người có tài năng lớn, và đối với thời đại ấy có học vấn xuất sắc, có đời sống và cách ăn ở được tiết chế, giữ vững chính thống và nhiệt thành vì nó, sau khi đã khám phá thấu đáo và nhận thức các điều mới lạ của phái Arminian, vốn lúc ấy đang len lỏi vào: như chính tôi, lúc ấy là sinh viên thần học tại Học Viện Leiden, đã học được từ chính ông ta, và từ việc đọc các bài giảng được viết về chương 1 của Thư gửi người Rô-ma, trong nhà của người vợ góa của ông ta sau khi ông ta qua đời; và, cùng với tôi, các thính giả đã đủ chắc chắn về điều này từ những bài giảng mà ông ta đã giảng, trong đó ông ta cảnh báo chống lại những nhà suy đoán mới ấy. Vì lý do này, ông ta cũng bị nghi ngờ và đáng sợ đối với vị mục sư ấy tại thành phố Utrecht, người, được đưa vào bởi lời khuyên và sự lãnh đạo của Johannes Wtenbogaert năm 1608, đang mưu toan chủ nghĩa Remonstrant tại đây, và đã, qua vị mục sư chính trị ấy (người lúc ấy được coi là có quyền lực trên hết thảy trong mắt các vị chúa của họ), nắm lấy tai của thượng viện thành phố, hay của những người có tiếng nói trong thượng viện ấy, cũng như của các vị Chúa States rất xuất sắc.

Từ đó mà ra việc không một chút nào để ý đến tài năng xuất sắc như vậy, học vấn nổi bật như vậy, những ân tứ giảng đạo tốt lành như vậy, sự siêng năng như vậy trong việc học tập và trong thực hành Hội Thánh, <H&G> như vậy trong đời sống và cách ăn ở, khi có dịp chuyển ông ta sang Hội Thánh của thành phố Utrecht này: mặc dù ông ta là công dân, và <H&G>, và đã được nuôi dưỡng trong các việc học tập tại học viện ở Belgium, và tại các đại học nước ngoài và các sự thăng tiến, nhờ ân huệ, sự bảo trợ, và lòng rộng rãi đặc biệt của các vị Chúa States rất xuất sắc của tỉnh này; và đã trở về từ các chuyến du lịch được trang điểm bằng những chứng nhận lớn lao về học vấn và đức hạnh; và đã một thời gian thi hành chức vụ mục sư trong Hội Thánh của tỉnh này một cách xứng đáng và trung tín, trên đê Martin (Meertens-Dijck). Và để bạn thấy những người xuất sắc nhất, là những người không tán thành và phục vụ những kẻ hâm hẩm hay những kẻ đổi mới, thường bị những người ấy gạt ra như thế nào: đối với mục sư Heusden Nicolaas Houweningen, người đã đến để xin được giải nhiệm, không chỉ sự đồng ý đã được xin từ các vị States rất xuất sắc (mà nếu không có sự đồng ý và chấp thuận của họ thì những người như vậy, nhất là những người bị ràng buộc, thường không được giải nhiệm để nhận các chức vụ mục sư trong tỉnh này), mà còn đối với vị mục sư Heusden nói trên, ngoài các chi phí đã phát sinh ở đây tại quán trọ, một khoản thù lao 100 florin đã được trao. Ông ta, sau khi được tiếp đãi tốt và <H&G> ở đây, và được chất đầy gánh nặng không nặng nề ấy, đã không sợ nói với những người đã lo liệu những điều này, trước khi ra đi: Nếu khi dẫn đi khỏi đây một tiến sĩ thần học mà tôi được thưởng một khoản thù lao lớn như vậy, thì tôi có thể mong đợi bao nhiêu nếu tôi mang đến cho các vị một tiến sĩ thần học? Những điều này, do chính vị mục sư Heusden ấy thuật lại cho tôi và cho những người khác, tôi nhớ lại. Để trở lại điều tôi đã định nói: Haloinus Gothofredus này, trong các chuyến du lịch của mình, được trang điểm bằng học vị thạc sĩ triết học, tại Heidelberg đã đề xuất một bộ khung về Đạo Đức, Kinh Tế, và Chính Trị, rút ra từ các văn bản của Aristotle được chú thích khắp nơi, để được bàn luận trong các cuộc tranh luận công khai dưới sự chủ tọa của ông ta, và đã xuất bản in ấn. Cũng người ấy, tại trường danh tiếng Herborn (lúc ấy hưng thịnh không kém các đại học, quả thật trên cả một số đại học), đã đề xuất toàn bộ luận lý do chính ông ta soạn thảo để được bàn luận trong các cuộc tranh luận công khai dưới sự chủ tọa của ông ta, và đã giao cho in ấn. Rời khỏi đó, ông ta đến Học Viện Basel, và ở đó, sau khi theo đuổi các việc học thần học một thời gian, ông ta được phân biệt bằng danh hiệu tiến sĩ thần học, nhờ một cuộc tranh luận trọng thể được soạn thảo và tổ chức vào ngày 3 tháng 9 năm 1603, với tựa đề này: Một định lý thần học: giáo lý về Đồng Thể và về Biến Thể bị lật đổ và bác bỏ bởi cùng các luận cứ. Trong đó ông ta đưa ra mười lý do mà nhờ đó mỗi giáo lý bị lật đổ. Cuộc tranh luận này ông ta đã dâng tặng các vị States rất xuất sắc của tỉnh Utrecht bằng những lời sau: Vì đã đẹp lòng Đức Chúa Trời, và đẹp lòng các vị, hỡi các bậc xuất sắc, rằng tôi, được gọi ra từ các đại học, phải được dâng hiến cho một chức vụ Hội Thánh; này, ý muốn của các vị đã thành tựu, tôi suy ngẫm về việc trở về nhà; và tôi trình diện trước các vị, làm chứng một điều này: rằng tôi sẽ không có mối lo nào khác hơn là, sau Đức Chúa Trời, tôi có thể phục vụ các vị và quê hương tôi: vì các vị là những người trước tiên, trong trường đoàn thể Pauline rất xuất sắc dưới người rất xuất sắc ấy là Ngài Franciscus Meyer, và sau đó trong các Học Viện nổi tiếng và lừng danh nhất của Đức, đã rộng rãi nuôi dưỡng tôi trong các việc học về văn chương nhân văn và thiêng liêng, v.v. Tôi đã quên nhắc rằng đã đến tay tôi một bản sao của quyển sách Aristotle chứa các tác phẩm thực hành, bằng tiếng Hy Lạp, từ ấn bản của Wechel, in khổ bốn, mà Haloinus đáng khen của chúng tôi đã dùng mòn tại Heidelberg, viết nguệch ngoạc khắp nơi bằng các gạch dưới và ghi chú bên lề, phần lớn chỉ ra các đoạn tương hợp của Aristotle, nhất là trong Chính Trị và Đạo Đức Nicomachean. Sao cho từ điều này nữa, và từ các cuộc tranh luận thực hành được xuất bản in khổ tám, bạn có thể thấy rằng ông ta đã triết lý không chỉ một cách tầm thường bằng cách đọc một bản tóm lược đạo đức hay chính trị nào đó, mà bằng cách xử lý và in sâu chính Aristotle đang nói bằng tiếng Hy Lạp. Xin độc giả tha thứ cho người nhân dịp này ca tụng ký ức về người ấy, một công dân Utrecht, và một thời gian là một giáo sĩ rất trung tín trong Hội Thánh quê hương mình, và đã qua đời trong Chúa tại đó. Để trở lại mục đích của tôi, tôi kết luận rằng các việc học trong học viện được tiến bộ rất nhiều, và các đại học được phước, nơi nhiều thanh niên, đã đạt được một học vấn nào đó, cả bản xứ lẫn ngoại quốc, đảm nhận các hướng dẫn riêng tư — dù đơn độc và sư phạm (có thể nói như vậy) của người này hay người kia trong một nhà duy nhất, hay các hướng dẫn liên kết của nhiều người cùng đến với nhau thành các trường tư — và các sự lặp lại những điều mà họ đã nghe, đang nghe, hay sắp nghe từ các bậc thầy công khai, <H&G>. Nếu có ai dạy dỗ trong nhà mình các con trai, các cháu trai từ con trai, con gái, anh, hay chị, hay những người khác gắn bó chặt chẽ hơn bằng quan hệ huyết thống, hay quan hệ thông gia, hay một mối liên kết đặc biệt nào đó — tôi không nghĩ rằng còn lại bất kỳ bóng dáng nào của một vụ kiện chống lại các thầy dạy như vậy, hay của ác ý hay <H&G>.

VIII. Câu hỏi: Trong số các đặc ân của sinh viên, có nên kể đến việc miễn trừ khỏi mọi sự giám sát, hướng dẫn, khuyên bảo, sửa trị bởi mục sư và Hội Thánh (mà họ là thành viên) hay không? Đáp: Không. Tôi muốn điều này được chứng minh từ một tác giả nào đó về các đặc ân đã được trích dẫn trên đây, hay từ một tác giả chính trị nào đó, hay từ một tác giả nào đó thừa nhận chính quyền và kỷ luật của Hội Thánh và các chức vụ của các mục sư theo Kinh Thánh, hay từ tấm gương của một đại học Cải Chánh nào đó hay trường danh tiếng nào đó. Vậy thì một sinh viên hoặc sẽ không được nhận làm thành viên của Hội Thánh; hoặc, nếu được nhận làm thành viên của Hội Thánh, việc ấy sẽ được thực hiện mà không có sự quy định và lời hứa theo thông lệ; hoặc, nếu theo cách thức và phương thức thông lệ, người ấy đã hứa khi được nhận, thì người ấy sẽ hứa với ý định không giữ các lời hứa của mình; hoặc, nếu người ấy đã hứa với toàn bộ tâm trí, thì người ấy dù sao sau đó, theo gợi ý của ai đó, lại tự miễn mình khỏi lời hứa ấy hay sao? Các mục sư và trưởng lão nữa, khi được xác nhận, có đưa ra một lời hứa trọng thể trước Hội Thánh, với ý định giữ nó, mà không thêm ngoại lệ về những thành viên là tiến sĩ hay sinh viên học viện hay không? Nhưng sự phi lý này của một sự miễn trừ được cho là có, chúng tôi đã lật đổ đầy đủ và hơn cả đầy đủ trên đây, trong Quyển 1, Luận Văn 1, các Chương 3 và 4. Những người mưu toan làm giả chân lý giáo lý qua các điều mới lạ phàm tục về lời nói, hay sự xáo trộn và nới lỏng lòng đạo đức, vẫn thường đưa ra những sự bịa đặt như vậy về các sự miễn trừ và về việc chuyển giao quyền lực Hội Thánh cho các hoàng tử và các Quan Cai Trị: như chúng tôi đã cho thấy trong tấm gương của những người Arminian. Nhưng tôi không biết liệu có ai <H&G> cho đến nay đã tranh luận rằng một sự vô đạo nghiêm trọng, hay ít nhất một sự phi lý, được phạm phải nếu một người cha riêng tư tại nhà khuyên can con trai mình; hay một người giám hộ khuyên can người được giám hộ của mình; hay mục sư của Hội Thánh khuyên can con chiên của mình, một sinh viên học viện, khỏi việc công khai bênh vực các khẳng định triết học nguy hiểm và gây tai tiếng hay không. Ví dụ, một sinh viên nào đó tại một đại học nào đó đã đề xuất một cuộc tranh luận Về Sự Nghi Ngờ, được in cho mục đích ấy, để được bảo vệ dưới sự chủ tọa của giáo sư triết học thường trực. Nhưng việc bảo vệ đã bị các nhà thần học của cùng đại học ấy ngăn cản, và sinh viên bảo vệ đã bị các vị bảo trợ việc học quở trách vì hành vi này. Và Hội Đồng của tỉnh ấy, được tổ chức một thời gian sau đó, khi các việc làm trong đại học ấy được biết đến, đã sắc lệnh rằng nên cảm tạ các vị giáo sư thần học vì đã ngăn cản cuộc tranh luận ấy, và rằng nên yêu cầu họ tiếp tục canh giữ hơn nữa.

Ở đây người ta có thể hỏi liệu các nhà thần học của Học Viện ấy, và các vị bảo trợ của người bảo vệ nó, và Hội Đồng, có phạm tội chống lại sự tự do triết lý, chống lại các đặc ân của sinh viên, chống lại thẩm quyền, sự tự do, và sự miễn trừ của giáo sư triết học, là người đã cho phép cuộc tranh luận ấy — vốn đã được ông ta đọc qua — được giao cho thợ in, được in, được dán lên các cửa của Học Viện, và các bản sao được phân phát, và là người đã chuẩn bị cung cấp sự giám sát chủ tọa; và quả thật người ấy hẳn đã cung cấp nó, nếu sự ngăn cản ấy đã không xen vào hay không. Cũng vậy, người ta có thể hỏi, liệu một sinh viên nào đó — phạm tội trong Học Viện bằng sự bất công, dù bằng lời nói hay việc làm, chống lại các bạn sinh viên hay thầy giáo của mình; hay bằng sự phạm thượng hay lời thề cẩu thả chống lại Đức Chúa Trời, và gây tai tiếng — có thể bị một hội đồng Hội Thánh quở trách hay khuyên bảo theo yêu cầu của cha mẹ, hay người giám hộ, hay chính mục sư (có thể nói như vậy) của mình, ngay cả khi hoàn cảnh của vấn đề và trật tự tốt đòi hỏi như vậy, mà không có sự phán xét và đồng ý trước của Hiệu Trưởng hay Thượng Viện Học Viện hay các curator của Học Viện hay không. Nhưng nếu một người xây dựng mới nào đó của Hội Thánh trong Hội Thánh — tức là, của quyền lực thế tục và Quan Cai Trị trong quyền lực Hội Thánh và Hội Đồng Trưởng Lão — nói rằng việc chú ý đến một sinh viên như vậy, và sự sửa trị của người ấy, có thể thuộc thẩm quyền trong một vụ việc về đạo đức, nhưng quả thật không thuộc thẩm quyền trong một vụ việc về giáo lý sai lầm, hay dị giáo, hay phạm thượng, hay theo Epicurus hay vô thần: chúng tôi sẽ đòi hỏi các căn cứ, từ luật thiêng liêng, luật tự nhiên, luật Hội Thánh, luật dân sự, và luật thành phố. Nhưng để độc giả biết rằng đây là một trong những sự suy đoán <H&G> ấy, mà vì sự truyền bá không bị cản trở của chúng, <H&G> về sự miễn trừ, tự do, và đặc ân trong Học Viện ấy được thúc ép mạnh mẽ như vậy: tôi trình bày ở đây từng lời từ cuộc tranh luận đã được in tại Leiden, được dán công khai, và trong đó không ít bản sao đã được phân phát theo cách thông thường. Tựa đề là: Một Cuộc Tranh Luận Triết Học về Sự Nghi Ngờ, mà, nhờ ân huệ của Đức Chúa Trời Tốt Lành Nhất và Vĩ Đại Nhất, dưới sự chủ tọa của người rất xuất sắc và rất uyên bác NN., giáo sư triết học thường trực và rất nổi tiếng tại Học Viện lừng danh của người Batavia tại Leiden, NN. đề xuất để được thảo luận công khai vào ngày 3 tháng 12, v.v. Tại Leiden của người Batavia, tại nhà của người vợ góa và các thừa kế của Johannes Elsevier, thợ in của Học Viện, 1665.

Luận Đề III. Về điểm đầu tiên, người ta phải nghi ngờ tuyệt đối mọi điều mà trong đó thậm chí chỉ xuất hiện căn cứ nghi ngờ nhỏ nhất: về sự tồn tại của tâm trí chúng ta, về sự tồn tại của Đức Chúa Trời, về sự tồn tại của mọi vật chất. Không phải là chúng ta phủ nhận rằng Đức Chúa Trời, tâm trí chúng ta, hay bất kỳ vật chất nào tồn tại: mà là chúng ta phải kiềm chế sự tán thành đối với tất cả những điều này, cho đến khi chúng rõ ràng chắc chắn và không thể nghi ngờ, và không khẳng định điều gì về chúng là chắc chắn, nếu chúng ta tìm thấy trong chúng bất kỳ căn cứ nghi ngờ nào, dù nhỏ bé và tối thiểu đến đâu. Hơn nữa, chừng nào các lý do vững chắc chưa sẵn có cho chúng ta, mà nhờ đó sự tồn tại của tất cả những điều ấy được chứng minh một cách không thể bác bỏ, chúng ta phải tạm hoãn sự phán đoán của mình cho đến khi các lý do như vậy xuất hiện với chúng ta; bằng không, dễ dàng xảy ra việc chúng ta bị lừa dối. IV. Và điều này chúng ta gọi bằng tên sự nghi ngờ. Vì vì chúng ta không dám khẳng định điều gì về tất cả những điều mà cho đến nay chúng ta coi là chân thật và chắc chắn nhất, bởi vì chúng ta đã rất thường thấy mình bị lừa dối trong chúng, và đã chấp nhận nhiều điều sai lầm là chân thật, chắc chắn không có tên nào khác mà nhờ đó chúng ta có thể đánh dấu nó tốt hơn tên sự nghi ngờ. V. Nhưng vì khó mà không tán thành và tin tưởng những ý kiến ấy, vì chúng được chúng ta coi là quả thật nghi ngờ theo một cách nào đó, song dù sao cũng rất có thể đúng, nên sẽ hữu ích nếu chúng ta coi chúng là sai lầm — tức là, nếu chúng ta kiềm chế sự tán thành của mình đối với chúng, như đối với những điều công khai sai lầm — cho đến chừng nào các nguyên tắc chắc chắn nhất đã được tìm ra, mà từ đó chân lý hay sự sai lầm của chúng có thể được chứng minh một cách rõ ràng.

VI. Vì vậy, khi điều bị nghi ngờ được coi là sai lầm, thì điều này không được hiểu như thể điều trái ngược và đối lập với nó vì thế phải là chân thật, và không thể bị nghi ngờ. Ví dụ, khi chúng ta nghi ngờ liệu có vật chất nào tồn tại hay không, chúng ta không nên, cũng không thể, kết luận rằng trong thực tế không có vật chất nào tồn tại: mà đúng hơn, điều nghi ngờ chỉ nên được coi là sai lầm đến mức này, rằng điều đối lập với nó cũng nghi ngờ và được coi là sai lầm, sao cho sự phán đoán không nghiêng về phía nào hơn phía kia. VII. Vì vậy, sự nghi ngờ phải được đặt lên sự tồn tại của tâm trí chúng ta. Lý do là vì chúng ta chưa biết đầy đủ nó là gì; và, như ai cũng biết, về bất kỳ sự vật nào cũng không được phép hỏi liệu nó có tồn tại hay không, trước khi hiểu được nó là gì. Rồi chúng ta nghi ngờ một cách đúng đắn về sự tồn tại của tâm trí chúng ta, vì chúng ta chưa chắc chắn liệu nó cần thiết hơn và được đòi hỏi hơn cho việc cấu thành chúng ta so với thân thể hay bất kỳ vật chất nào. Cuối cùng, vì không có sự cần thiết nào thúc ép chúng ta buộc phải khẳng định một cách chắc chắn rằng tâm trí tồn tại: trái lại, lý trí thuyết phục chúng ta rằng, chừng nào chúng ta chưa rõ ràng chắc chắn về một điều gì đó, thì sự phán đoán về nó cũng không nên được tuyên bố, trước khi chúng ta đạt được sự hiểu biết hoàn hảo về nó. VIII. Hơn nữa, vì không có lý do vững chắc nào sẵn có cho chúng ta mà nhờ đó sự tồn tại của các vật chất được chứng minh, nên chúng cũng phải bị chúng ta đặt vào nghi ngờ. Và điều này vì hai lý do chính. Lý do thứ nhất là, đôi khi chúng ta thấy các giác quan sai lầm; vì các tháp nhìn từ xa thường có vẻ tròn đối với chúng ta, mà tuy nhiên không tròn: hơi thở từ miệng chúng ta, vì trong thời tiết ấm hơn nó không được nhận biết, chúng ta nghĩ là không có gì: và cũng vậy trong rất nhiều trường hợp khác. IX. Nhưng khi sự sai lầm được quy cho giác quan, thì điều đó không có nghĩa là giác quan bị lừa dối khi một đối tượng nào đó xuất hiện với nó, như thể việc xuất hiện với nó là sai lầm, mà giác quan được nói là bị lừa dối khi, một đối tượng nào đó xuất hiện với nó, nó lập tức phán đoán từ điều này rằng nó trong thực tế là như nó xuất hiện với nó: ví dụ, khi nó thấy một bức tường trắng, vì bức tường ấy xuất hiện với nó là trắng, nên nó kết luận rằng bức tường ấy nhất thiết phải trắng: điều này là sai lầm; vì bức tường ấy, vốn xuất hiện với nó là trắng, lại xuất hiện vàng đối với một người bị vàng da, và từ đó cũng không suy ra rằng nó là vàng.

X. Lý do khác mà vì đó mọi vật cảm giác phải bị đặt vào nghi ngờ, là vì hằng ngày trong giấc mơ, chúng ta dường như cảm nhận rất nhiều điều, và quả thật cảm nhận chúng một cách rõ ràng, mà trong thực tế chúng ta không cảm nhận; vì vậy, khi tỉnh dậy, chúng ta thấy điều mà trong giấc mơ chúng ta đã nghĩ là chân thật nhất lại là sai lầm. XI. Hơn nữa, sự nghi ngờ phải được đặt lên các khái niệm chung, mà trước đây chúng ta coi là chân thật nhất, như: hai và ba làm thành năm; cùng một sự vật không thể cùng lúc tồn tại và không tồn tại; điều đã làm không thể trở thành chưa làm; toàn thể lớn hơn phần của nó; và những điều tương tự. Và điều này, thứ nhất, vì kinh nghiệm lâu dài đã dạy chúng ta rằng rất nhiều người — quả thật, chính chúng ta — đã bị lừa dối trong những điều mà chúng ta nghĩ là mình nhận thức rõ ràng nhất. Rồi nữa, vì tác giả của nguồn gốc chúng ta vẫn chưa được biết đến đối với chúng ta; vì chúng ta không biết — vì chúng ta không biết bản tính của Ngài — liệu có lẽ Ngài đã tạo dựng chúng ta sao cho chúng ta luôn luôn bị lừa dối, ngay cả trong những điều dường như được nhận thức rõ ràng nhất hay không: điều này dường như không kém phần có thể đối với Đức Chúa Trời so với việc làm cho chúng ta đôi khi bị lừa dối. XII. Cuối cùng, cũng đối với người sắp triết lý một cách nghiêm túc và có thứ tự, sự tồn tại của Đức Chúa Trời phải bị đặt vào nghi ngờ — tức là, người ta phải nghi ngờ liệu Đức Chúa Trời, tức là một hữu thể toàn hảo tối cao, có tồn tại hay không; vì vì về bất kỳ sự vật nào chúng ta cũng chưa thể khẳng định một cách chắc chắn rằng nó tồn tại, bởi thấy rằng chúng ta không có về bất kỳ sự vật nào một sự nhận thức chắc chắn và không lay chuyển, mà về nó thậm chí không còn căn cứ nghi ngờ nhỏ nhất, thì chắc chắn không có sự cần thiết nào đối với chúng ta, không có lý do nào thúc đẩy chúng ta, buộc chúng ta kết luận một cách chắc chắn rằng Đức Chúa Trời tồn tại. XIII. Giáo lý này chắc chắn thoạt nhìn sẽ có vẻ đối với nhiều người không chỉ thừa thãi, mà thậm chí vô đạo; vì nghi ngờ liệu Đức Chúa Trời có tồn tại hay không luôn luôn được coi là sự vô đạo cao nhất, bởi vì ngay cả những người ngoại giáo cũng không nghi ngờ về điều đó; quả thật, những người xuất sắc nhất trong số họ cho rằng những người như vậy, là những người hoặc phủ nhận Đức Chúa Trời hoặc nghi ngờ sự tồn tại của Ngài, nên bị cưỡng chế bằng hình phạt và roi vọt hơn là bị bác bỏ bằng các luận cứ. XIV. Nhưng, để mọi khó khăn mà sự nghi ngờ này dường như chứa đựng trong chính nó có thể được dẹp bỏ, phải biết rằng nó không nên được mở rộng sang các vấn đề đức tin và tôn giáo; cũng không sang cách dùng chung trong đời sống; vì khi ấy sự nghi ngờ ấy sẽ không chỉ vô ích và cường điệu, mà thậm chí rất có hại; vì dịp để làm các việc sẽ rất thường trôi qua trước khi chúng ta có thể thoát khỏi các nghi ngờ của mình.

XV. Do đó, để mọi điều trên đây có thể được hiểu một cách đúng đắn, người ta phải phân biệt một cách cẩn thận nhất giữa cách dùng chung trong đời sống và sự chiêm nghiệm triết học về chân lý. Về cách dùng chung trong đời sống, mặc dù có nhiều điều dường như không chắc chắn và nghi ngờ, tuy nhiên chúng ta phải nắm lấy chúng một cách không nao núng, như thể chúng là chân thật và đã được xác minh, và tán thành chúng như đã được nhận thức rõ ràng, vì khi ấy chúng ta không bận tâm đến việc biết các sự vật mà chỉ làm các việc: trái lại, đôi khi chúng ta bị buộc phải đón nhận như chắc chắn những điều chỉ có thể đúng; hay, khi mọi điều đều rõ ràng không chắc chắn và không biết, chỉ chọn một trong nhiều điều không biết, và giữ nó không kém phần vững chắc, sau khi nó đã được chọn, như thể nó đã được chọn hơn bất kỳ điều nào khác vì những lý do nặng ký nhất — chừng nào, tức là, không có lý do nào xuất hiện với chúng ta thúc đẩy chúng ta sang phía ngược lại. XVI. Nhưng về sự nghi ngờ này, nếu nó chỉ bị giới hạn trong sự chiêm nghiệm chân lý, thì không có nguy hiểm nào về sự vô đạo hay tác hại xảy ra trong nó; vì không còn nghi ngờ gì nữa, chúng ta càng ít có nguy hiểm sai lầm hơn khi chúng ta càng hiểu một điều gì đó rõ ràng hơn trước khi chính chúng ta tán thành nó: trong khi đó, ngược lại, những người phạm tội nghiêm trọng nhất là những người tuyên bố sự phán đoán về một vấn đề chưa được nhận thức đầy đủ; vì, nếu sự phán đoán của họ là sai lầm, nó khiến họ quay khỏi chân lý; nhưng nếu nó là chân thật, nó khiến họ quay khỏi không phải chân lý, mà tuy nhiên khỏi sự nhận thức chân lý.

XVII. Thêm vào đó là chúng ta không nghi ngờ để chúng ta có thể muốn ở lại trong sự không chắc chắn, như những người Hoài Nghi, là những người nghi ngờ để họ có thể nghi ngờ; mà đúng hơn để qua sự nghi ngờ này, chúng ta có thể đạt đến sự hiểu biết rõ ràng hơn về chân lý. XVIII. Từ điều này, sự cần thiết và hữu ích của sự nghi ngờ này là rõ ràng. Giáo lý này là cần thiết; vì nếu không có nó, không có điều gì vững chắc và ổn định có thể được biết trong Triết Học. XIX. Hơn nữa, nó hữu ích, vì nó giải thoát chúng ta khỏi mọi thành kiến: nó mở đường cho chúng ta rút tâm trí khỏi các giác quan: nó dạy chúng ta dùng lý trí đúng đắn: và nó làm cho, về những điều mà, bất chấp sự nghi ngờ nghiêm ngặt như vậy, chúng ta tuy nhiên khám phá là chân thật, chúng ta không còn có thể nghi ngờ nữa. XX. Quả thật đúng là chỉ sự nghi ngờ thôi không đủ để thiết lập bất kỳ chân lý nào: tuy nhiên nó hữu ích để chuẩn bị tâm trí hướng đến mục đích ấy, và chỉ được dùng cho mục đích ấy mà thôi. XXI. Theo cách này, nếu có ai đã nghi ngờ, thì không còn nghi ngờ gì nữa rằng cuối cùng người ấy sẽ đạt đến sự hiểu biết vững chắc nhất về nhiều điều mà trước đây người ấy đã nghi ngờ, hay về những điều mà người ấy thậm chí không nghĩ đến. Chúng tôi bác bỏ nguyên tắc Nghi Ngờ này trong phần 3 của các cuộc tranh luận chọn lọc của chúng tôi, dưới tựa đề về đức tin, lương tâm, và thần học nghi ngờ.

PHỤ LỤC II. VỀ DU LỊCH.

Về nghệ thuật và cách thức du lịch, có nhiều luận văn khác nhau, như của Zwinger, v.v., và các hành trình được chỉ ra ở nơi khác. Ở đây chúng ta phải nói đúng nghĩa về việc du lịch của sinh viên. Còn về sinh viên luật và chính trị, những điều họ phải chú ý trong việc du lịch đã được người khác mô tả rồi. Ở đây chúng tôi sẽ chèn vào điều mà Canonherius trình bày từ Ransovius trong các lời giải thích của ông về bảy quyển sách châm ngôn của Hippocrates, v.v., quyển 1, trang 363.

Những điều, ông ta nói, góp phần cho sự hiểu biết hoàn hảo về Chính Trị, người ta đặc biệt phải tra vấn, điều tra, và học hỏi, vì chúng là những điều được Henricus Ranzovius thuật lại.

I. VỀ VŨ TRỤ HỌC.

Kinh độ và vĩ độ của một nơi, không phải theo hình học mà theo vũ trụ học. Độ cao của cực. Độ lệch của nam châm khỏi cực của thế giới. Độ lệch của kim hay lưỡi la bàn, và của hộp hàng hải, và của đồng hồ mặt trời, khỏi đường kinh tuyến. Nơi ấy nằm dưới vĩ tuyến nào, dù dưới Xích Đạo, hay giữa Xích Đạo và Chí Tuyến, hay dưới Chí Tuyến, hay giữa Chí Tuyến và vòng Bắc Cực, hay dưới vòng Bắc Cực hay Nam Cực, hay trong vòng Bắc Cực và Cực, hay ngay dưới Cực. Dưới khí hậu nào. Trong vùng nào, Ôn Đới hay không ôn hòa, nóng bức hay lạnh giá. Trong bán cầu nào, Bắc hay Nam. Họ có phải là Perioeci, Antoeci, Antichthones hay Antipodes đối với chúng ta hay không. Họ có phải là Amphiscii, hay Heteroscii, hay Periscii hay không. Tỷ lệ của các bóng, hay tỷ lệ của Gnomon và bóng. Độ dài của ngày và đêm. Ánh sáng ít nhất và lớn nhất của các đêm hạ chí. Sự mọc và lặn của Mặt Trời vào các ngày hạ chí và đông chí. Sự bắt đầu và kết thúc của ánh bình minh buổi sáng và hoàng hôn buổi chiều.

II. VỀ THIÊN VĂN HỌC.

Cung Mọc, Trung Thiên hay trung tâm của bầu trời. Thiên Đỉnh, ngôi sao thẳng đứng, Thiên Đế. Ngôi sao địa phương, ngôi sao chủ đạo, cung của bầu trời, và độ cùng hành tinh mà nơi ấy chịu sự chi phối.

III. VỀ ĐỊA LÝ HỌC.

Nơi ấy có phải là nội địa, hay một phần của một lục địa hay không. Một eo đất, một Chersonese hay bán đảo. Một hòn đảo nhỏ, vừa, lớn, hay rất lớn. Nó có phải là một hòn đảo của một lục địa hay của biển hay không. Nó có phải là bờ biển, một vùng ven biển, dọc theo bờ biển hay không. Nó có nằm trên biển, hay đại dương hay không. Nó có nằm trên một vịnh, hay một hải cảng của biển hay không. Nó có nằm trên một eo biển hay kênh đào hay không. Thành phố có nằm trên một dòng suối hay sông hay tại các cửa sông hay không. Nó có nằm giữa các Syrtes, v.v. hay không.

IV. VỀ ĐỊA PHƯƠNG HỌC.

Tình hình chung của thành phố, tại vùng nào, tại vương quốc nào, công quốc nào, đại công quốc nào, thân vương quốc nào, hầu quốc nào, bá quốc nào, giám mục quốc nào, trưởng đoàn quốc nào, quận trưởng quốc nào, thành phố nào. Tình hình tương đối của nó, khi so sánh với các vùng hay thành phố gần nhất. Nó hướng về phương nào của thế giới, về điểm chính nào của bầu trời. Hướng của phương ấy. Khoảng cách tính bằng dặm theo phương và theo hướng. Các biên giới hay giới hạn mà nhờ đó các vùng, núi, rừng được giới hạn, bao quanh, tách biệt. Phạm vi của vùng so với các vùng khác, dài bao nhiêu, rộng bao nhiêu, chu vi của nó, vòng quanh của nó. Sự đông đúc và danh tiếng của các thành phố, quốc gia, thị trấn, thành trì, trại, thôn xóm, làng mạc ngoài các thị trấn, trang trại — các làng lớn và nhỏ. Sự phân chia của vùng, các phần của nó, quận trưởng quốc, văn phòng, quận, giáo phận, trưởng đoàn quốc. Các thành phố chính, đô thị, các quốc gia lớn hơn, các thành phố mẹ, các thủ đô, Emporia, các thị trấn buôn bán, các thị trấn Hanse, và nơi có kho hàng chính, hay nơi có kho chứa, một thị trấn chợ, một thuộc địa, municipia, các thị trấn tự do — các thành phố đế quốc và những thành phố có tượng Roland — các tỉnh nộp cống, liên minh, chịu sự chi phối của các hoàng tử. Các tỉnh nộp cống, thuộc tổng trấn, thuộc pháp quan, thuộc trưởng quan. Vùng lân cận của các vùng, thành phố, và thị trấn, và những người lân cận thuộc loại nào. Sự tiếp cận và đi lại an toàn — các lối đi an toàn — cho việc đến và cung cấp. Con đường, công cộng, chất lượng của hành trình. Các tượng Mercurial.

V. VỀ ĐỊA HÌNH HỌC. Tình hình đặc biệt, nơi nó nằm. Nó có nằm trên đất cao, dốc, hay thấp hay không. Tại một nơi đầm lầy, trên đồng bằng, trong thung lũng, trên núi, dưới chân núi, trên mũi đất, trên vách đá hay không. Thành phố có bao quanh các đồi trong tường thành của nó hay không. Hình dạng của vùng hay thành phố. Phạm vi theo phương, từ phương nào của thế giới, vào phương nào nó mở rộng, nơi nó trải ra. Độ lớn của nó, chiều dài, chiều rộng hình học, chu vi. Sự phân chia và các phần của thành phố. Hào bao quanh thành phố, rộng bao nhiêu, sâu bao nhiêu. Thành lũy, pháo đài, tháp canh. Các bức tường, bằng chất liệu gì, thuộc loại nào, lớn bao nhiêu, dài bao nhiêu, cao bao nhiêu, dày bao nhiêu. Thành lũy, tháp, cổng, cửa, đường phố của thị trấn, quảng trường, các cống dẫn nước công cộng. Cầu, dù bằng gỗ, đá, treo, đóng cọc, hay xoay. Cối xay chạy bằng nước, hay bằng gió, hay bằng súc vật kéo, hay bằng tay người, mà thời đại chúng ta đã tìm ra nhiều loại. Các tòa nhà mà trong đó tình hình được quan sát và khen ngợi, độ lớn, chất liệu, hình thức, hình dáng, sự lộng lẫy, vẻ đẹp, sự thanh lịch, đồ trang trí, viễn cảnh, cửa, ngưỡng cửa, hành lang có cột, sân, tiền sảnh, phòng ăn, Triclinium, kho thóc, bệnh xá, nhà nguyện, phòng. Phòng ngủ, khu của nam giới, khu của nữ giới, phòng tân hôn, phòng xông hơi, nhà bếp, kho thực phẩm, hầm, kho chứa, kho thóc, chuồng ngựa, phòng tắm riêng, phòng thay đồ, hầm ngầm, cống dẫn nước riêng: và các điều khác cần thiết cho các công dụng trong gia đình, và các tiện nghi khác: chuồng chim, vườn thú. Các tòa nhà công cộng, chợ và các sảnh chợ đủ loại như vậy, kho hàng, hiệu thuốc, Gymnasia, nhà khách, bệnh viện, phòng tắm công cộng. Các phòng tắm nước nóng được xây dựng lộng lẫy. Vương cung thánh đường. Nhà hát, sân khấu, sân bóng, Palestra, đấu trường, mê cung, rạp xiếc, trường đua ngựa, đường đua bộ, hành lang có cột, Xystus, cổng khải hoàn, chiến lợi phẩm, cờ hiệu, tượng, cột quay, cột, tháp nhọn, tượng khổng lồ, kim tự tháp, Cryptoportico, các tòa nhà của người bán sách, thư viện, trường học, và học viện, của các trường đoàn thể, hội đường Do Thái, Athenaea, bảo tàng, kho lưu trữ. Đền thờ, thánh đường, nơi thánh, nhà nguyện, nhà thờ chính tòa — chúng được dâng hiến cho vị thánh nào — bàn thờ, đồ trang trí của đền thờ, tranh vẽ hay tượng trong đền thờ. Thần tượng, đàn organ trong đền thờ, đồng hồ kỳ diệu, tháp, chuông, chuông nhỏ, nhà làm phép báp-têm, tu viện, dòng tu, thuộc dòng nào. Hội trường hội đồng, kho vũ khí, ghế của quý tộc — sân của Junker, điền trang của hiệp sĩ, v.v. — thành trì hoàng gia và danh tiếng của chúng, trại, điền trang.

VI. VỀ NÔNG NGHIỆP HỌC.

Vẻ ngoài và bản chất của bốn mùa trong năm — Xuân, Hạ, Thu, Đông — như thường lệ chung trong vùng ấy. Các gió đặc biệt của nơi ấy. Một nơi đầy nắng, hay một nơi phơi nắng, và một nơi không lành mạnh vì gió. Chất lượng của không khí, sự tiện lợi, ôn hòa, lành mạnh của nó. Người ta ở đó thường sống lâu, hay chết nhanh, và mắc các bệnh nào. Vẻ đẹp của vùng, một nơi dễ chịu, đất bằng phẳng, gồ ghề, núi non, rừng rậm, nhiều nước, rắn chắc. Đất đai, chất lượng hay bản chất của mặt đất. Đất lầy, đầm lầy, bùn, đất cục, đất sét, màu mỡ, cằn cỗi, khô cằn, cát, sỏi, đá cuội, đá, chứa than. Ruộng, việc canh tác ruộng, phương pháp canh tác, gieo trồng gì và bao nhiêu, sản lượng nông thôn cho ra gì, sự tốt lành tự nhiên của đất, sự giàu có và màu mỡ của đất. Mùa gặt, sự dồi dào của ngũ cốc, sản lượng mùa màng, sự dồi dào của nhiều thứ khác nhau, và những thú vui phát sinh từ đó. Cỏ, đồng cỏ, bãi chăn, cắt cỏ khô, vườn — nhà vui chơi — mê cung vườn hay thảo mộc. Thảo mộc, các loại thảo mộc khác nhau, năng lực của thảo mộc ở đó được biết, và các thuốc đã được chứng minh chống lại các bệnh của người và súc vật. Một bờ, một luống, một công trình cắt tỉa hay vườn cắt tỉa. Hoa, cây bụi, cây bụi thấp, cây cối, các loại cây khác nhau, trái cây, số lượng, kích thước, và chất lượng của trái cây, gia vị, vườn nho, các loại rượu. Rừng — rừng nào là rừng đốn, rừng nào cho trái, rừng nào chưa đốn — lùm cây, đất rừng. Núi, trong đó người ta xét và khen ngợi danh tiếng, tình hình, chiều cao, chiều dài, phạm vi theo phương, viễn cảnh, chân núi, hồ trên đỉnh, sự dâng lên của suối hay sông, kim loại, nhựa, thảo mộc, cây bụi, các loại cây, rừng, thú hoang, săn bắn. Núi có được canh tác hay không. Núi có thích hợp cho ruộng, vườn nhỏ, vườn nho hay không. Cũng vậy các hang động, và bất kỳ điều gì khác được tìm thấy ở đó. Các di tích cổ, hay nếu chúng có điều gì mới, kỳ lạ, và đáng nhớ. Ao, hồ, suối, khe, dòng suối, sông, đường thủy. Trong các sông, người ta chú ý đến nguồn, nơi chúng phát sinh hay sinh ra, chúng hướng về đâu, và nơi các cửa sông chảy ra, chúng nhận những dòng suối và khe nào, những sông nào chảy vào chúng. Chiều rộng, chiều ngang, khúc quanh, chiều dài, chiều sâu. Sông có thích hợp cho việc đi lại và cho những người đi thuyền hay không, và có nơi nào, và ở đâu, có thể lội qua được hay không. Những thị trấn, những thôn xóm nào chúng chảy qua, những đồng cỏ và lùm cây nào chúng tưới, những loại cá nào và dồi dào bao nhiêu chúng nuôi dưỡng. Chúng được bắc qua bởi bao nhiêu cầu, thuộc loại nào, và lớn bao nhiêu, chúng chạy bao nhiêu loại cối xay, và bao nhiêu bánh xe cối xay, và nếu chúng mang lại bất kỳ công dụng nào khác cho các nơi chúng chảy qua, hay chúng có điều gì mới hay bất thường hay đặc biệt nào hơn các sông khác hay không. Chất lượng của nước, ngọt, mặn, đắng, trong, lành mạnh, nó sinh ra gì, nó cho ra gì. Ao cá. Phòng tắm nước nóng, chia sẻ khoáng chất nào, có chất lượng nào, có năng lực nào, chữa bệnh nào, cách thức tắm. Xưởng muối, các loại muối, cách thức đào, đun sôi, và chế biến muối. Khoáng chất. Mỏ — công trình khai mỏ — mạch kim loại; các loại và sản lượng của kim loại, một mỏ vàng, một mỏ bạc, một mỏ đá vôi. Một mỏ đồng, một mỏ sắt. Ngọc trai, đá quý, chim, các loại chim. Cá, các loại cá khác nhau. Rắn, rắn độc, chất độc, và các thuốc giải độc ở đó được biết. Đất săn thỏ, công viên cho thú hoang. Gia súc, đàn, bầy, các loại thú khác nhau. Các tiện nghi khác của đời sống, mà vùng này dồi dào nhất hay thiếu thốn nhất. Và nếu xứ này có điều gì đơn nhất, mới, bất thường, đáng chú ý.

VII. VỀ HÀNG HẢI HỌC.

Trên biển, các nhà hàng hải chú ý đến sự rộng lớn, chiều sâu, và biển có thích hợp cho những người đi thuyền hay không. Chất lượng của nước, màu sắc của nó, nó có mặn, trong suốt, đục, hay xanh lục hay không. Đáy biển, cát, màu sắc và chất lượng của nó. Chỗ lội, bãi cạn, bãi cát — cát dịch chuyển hay cát trôi. Đá ngầm, rặng đá, đá ẩn và bàn thờ giữa sóng, vách đá mù. Đá Scyronian, đá Cyanean hay Symplegades, vách đá, đá ngầm. Mũi đất, đắm tàu, vịnh, hải cảng hay nơi neo đậu cho tàu, eo biển. Vịnh hẹp, Euripus, xoáy nước, dòng xoáy, vực thẳm, rốn của biển. Thủy triều của biển, dòng chảy của nó, rút xuống, thoái lui, sự qua lại của biển, chỗ lội. Cửa sông — vịnh triều — tàu, thuyền nhỏ, và các hình thức và tên gọi khác nhau của chúng.

VIII. VỀ CHÍNH TRỊ HỌC.

Mật độ dân số, ngôn ngữ và cách phát âm của thổ ngữ của nó, hay sự gần gũi hay quan hệ họ hàng của nó với các ngôn ngữ khác. Một số tên riêng hiếm hơn của nam giới và nữ giới. Cách sống, thức ăn, sự đa dạng và khác biệt của thức ăn, đồ uống, lương thực, bia, rượu, sự khác biệt của các loại rượu, các nghệ thuật nấu ăn đặc biệt, như những nghệ thuật không được biết trong dân thường hay ở nơi khác, các nghề ẩm thực, tức là, những nghề thuộc về thức ăn và đồ uống, và làm bánh. Trang phục của nam giới và nữ giới, của cô dâu, nông dân, công dân, quý tộc, linh mục, tu sĩ. Cũng vậy trang phục tang lễ và trang phục thuộc về trang điểm. Sự phong phú của tài năng, tính khí của công dân và cư dân, sự siêng năng, theo đuổi, phong tục, ngay thẳng, nhân đạo, hiếu khách, và các đức hạnh và tật xấu khác, sự hòa hợp và bất hòa. Quán trọ hiếm hay không có, tự do, nô lệ. Các nghề thủ công, du hành, thương mại, giàu có, máy móc. Hội chợ — chợ hằng năm, chợ ngựa hay chợ bán ngựa. Hàng hóa hoặc được nhập khẩu hoặc được xuất khẩu, thương mại, tiền tệ, cân, đo lường cả hàng khô và hàng lỏng, thước Anh, sào hay thước đo, kích thước của mẫu Anh. Chính thể, Thịnh Vượng Chung, hình thức chính quyền chính trị dân sự, đáng kính, công bằng — luật thị trấn, luật công dân, luật hàng hải. Các tòa án tư pháp được lập ra theo quyền và luật, quyền, luật pháp, luật hình sự hay hình phạt tử hình — tòa án sinh tử — quyền miễn trừ, phẩm giá, các chức vụ dân sự và pháp đình. Các gánh nặng công cộng, cống nạp, thuế quan, thuế khóa, tính hiếu chiến, đức hạnh chiến đấu, và kỷ luật quân sự, các chiến thắng lừng lẫy, phẩm giá quân sự — chúng là gì và được ban cho ai — các chức vụ quân sự. Các nghi lễ đính hôn, đám cưới, tiệc trẻ em, đám cưới, yến tiệc, hôn nhân, vũ điệu, các bài tập vui chơi, đám rước tang lễ, mai táng, cách thức tang lễ. Xã hội, triều đình, bộ tộc. Các phẩm giá của các bộ tộc, các đặc ân của các gia đình, các hội nghị trọng thể, các thay đổi công cộng và nguyên nhân của chúng.

IX. VỀ HỌC THUẬT HỌC. Các ký tự chữ viết đặc biệt của vùng ấy, như các chữ Gothic xưa, người bán sách, thư viện, sách hiếm và bí mật, các bản thảo cổ, chưa in. Các dấu vết cổ khắc vào vách đá và đá. Và các cổ vật khác và những điều đáng nhớ để ngắm nhìn, như các giường nằm của người khổng lồ, mà trong công quốc Mecklenburg được gọi là các nghĩa địa của người Vandal. Tiền cổ. Tranh vẽ cổ hay gần đây khéo léo nhất. Cũng vậy các bản khắc của cột, tượng, tháp nhọn, kim tự tháp, mộ, và các di tích khác. Thi phẩm ngắn, thơ tiễn đưa, bài ca cưới, bia mộ, điếu văn, bi ca, châm biếm, bi kịch, rhapsody, cento, thơ hình. Thơ Leonine, thơ rắn, thơ hòa hợp, thơ đối đáp, thơ tương hỗ hay ngược, thơ tương quan, thơ bí ẩn, câu đố. Vần, lời dí dỏm, châm ngôn, tục ngữ, cách ngôn. Bài hát và giai điệu khéo léo, ngọt ngào, cũ và mới, thuộc thể diatonic, chromatic, và enharmonic. Các phần ngọt ngào gồm 2, 3, 4, 5, 6 giọng, v.v. Nhạc cụ riêng đủ loại, xưởng âm nhạc và nhạc cụ, người chơi organ, nhạc sĩ thực hành và nhạc cụ. Dụng cụ hình học, thiên văn, toán học, cơ học. Các công trình cơ học xuất sắc, máy tự động, máy thủy lực. Thợ thủ công xuất sắc trong các nghề cơ học, họa sĩ cao quý, nhà điêu khắc tượng, nhà điêu khắc, thợ mộc, kiến trúc sư, thợ kim hoàn khéo léo, và các thợ thủ công khác. Cũng vậy nghề làm len. Trường học cho bé trai, cho bé gái, giảng đường, học viện, đám đông sinh viên. Các nghệ thuật tự do, các bài giảng công khai trong trường học và học viện, việc học, cách thức giảng dạy, chính quyền học đường, kỷ luật học đường, sư phạm, hiệu trưởng các Gymnasia, giám đốc các trò chơi, thầy giáo, hiệu trưởng, giáo sư các học viện, lương của các tiến sĩ. Các học giả, triết gia, toán học, số học, hình học, thiên văn, chiêm tinh, nhạc sĩ lý thuyết, nhà soạn nhạc như người ta gọi, thi sĩ, hùng biện gia, sử gia, nhà giả kim, thầy thuốc, thú y. Người săn chim — người bắn thú — ngư dân, để điều tra lịch sử và bản chất của thú hoang, chim, và sinh vật dưới nước, các loại chim và cá khác nhau.

X. THUỘC VỀ GIÁO HỘI. Hội Thánh, cộng đồng giáo hội, các ngày lễ, tôn giáo, sự thờ phượng thiêng liêng; mê tín, thờ hình tượng. Các bài tập thiêng liêng, các lễ nghi, các nghi thức khác nhau cùng nguồn gốc và tiến trình của chúng, các thánh lễ. Các bài thánh ca. Các bài giảng, các giáo lý. Đám đông thính giả, lòng sùng kính, lòng đạo đức, sự thánh khiết, các kỳ kiêng ăn, việc bố thí. Các cuộc hành hương vì cớ tôn giáo — Hành hương. Các phẩm trật và chức vụ trong giáo hội, các nhà giảng đạo, các giáo sư danh tiếng, các nhà thần học, các mục sư của Hội Thánh, Tổng Giám mục, Giám mục Phụ tá, Viện trưởng, các tu sĩ, các kinh sĩ, Viện phụ, Viện trưởng tu viện, Giám đốc, Giám mục, Hồng y, Giáo hoàng, những kẻ dị giáo, các tiên tri, các thánh đồ. Các lương bổng và trợ cấp hậu hĩnh của các mục sư trong hội thánh, các bổng lộc phong phú, các thu nhập và tài sản của giới giáo sĩ, các đặc quyền của hàng giáo sĩ, kỷ luật giáo hội, các luật về việc kết hôn, các phán quyết, hay các Consistory giáo hội.

XI. THUỘC VỀ LỊCH SỬ. Cổ xưa hay nguồn gốc của thành phố. Khi thành phố bắt đầu được xây dựng lần đầu, và các khu vực của thành phố, các đền thờ, các triều đình, các thành trì. Những người sáng lập đầu tiên, các tên gọi và danh xưng xưa hơn và gần đây hơn, từ nguyên hay lý do của các tên gọi. Huy hiệu của vùng, của thành phố, và lý do cùng ý nghĩa của huy hiệu. Những cư dân đầu tiên, những người dân từng giữ các vùng đất ấy. Các gia đình có nguồn gốc cổ xưa nhất trong quê hương, đức hạnh của giới quý tộc, của cư dân cổ xưa và các bậc trưởng giả. Các việc làm lừng lẫy nhất do cư dân cổ xưa thực hiện trong thời bình và thời chiến, các lịch sử đáng ghi nhớ. Các nhà cai trị lừng lẫy, các Giáo hoàng, các Hoàng đế, các Hồng y, các vị vua cổ xưa trổi vượt về đức hạnh, từng cai trị, các Bá tước, các Nam tước, các Hầu tước, các Bá tước vùng đất. Hoàng đế, Vua, Công tước, Lãnh chúa, Tổng đốc, Thái thú, các Quan chấp chính, các Thượng nghị sĩ lừng lẫy hiện đang cai trị. Những người lừng lẫy, các quý tộc, các tiên tri, những kẻ dị giáo, các thánh đồ, từng thịnh vượng, mà vùng đất ấy đã sản sinh. Những người cao quý, các trinh nữ lừng lẫy, phụ nữ, các cụ già suy yếu, các bậc hiền triết — những người khôn ngoan theo đời — và các sự đáng ghi nhớ khác.

XII. THUỘC VỀ NIÊN ĐẠI. Các lịch sử riêng biệt, các biên niên, các quái vật, các điềm lạ, các điềm báo, các sự kỳ dị thấy tại những nơi ấy, các sao chổi, các nhật thực lớn. Các đợt lạnh dữ dội, các mùa đông lạnh giá nhất, các mùa hè thiêu đốt. Các tia chớp, sấm sét, sét đánh. Các đám cháy, các cơn bão lớn, các trận lụt, các trận đại hồng thủy, các trận mưa xối xả. Các trận mưa đá lớn và gây hại. Các trận tuyết sâu nhất, các trận động đất; châu chấu, khan hiếm ngũ cốc, nạn đói, dịch bệnh: về các điều này cần ghi chú đã có bao nhiêu lần, thuộc loại nào, bắt đầu khi nào, hoành hành bao lâu, chấm dứt khi nào, từ những vùng nào mà chúng phát sinh, đã mang đi bao nhiêu người và những ai khỏi cõi sống, bằng cách nào và bằng những phương thuốc mới mẻ và chắc chắn nào mà một số người đã được cứu trong cơn dịch ấy. Các cuộc chiến tranh, các trận đánh, các cuộc xung đột, các cuộc đấu tay đôi, các cuộc vây hãm, việc công phá và tàn phá các thành phố cùng các tai họa khác, từ những nguyên nhân nào mà chúng phát sinh, và bởi ai mà chúng bị xúi giục. Các cuộc nổi loạn, các cuộc hòa giải, các hiệp ước, và đã ký kết với ai. Các quý tộc xuất sắc. Các bậc trưởng giả ưu tú, các quý tộc gian ác, các hải tặc — những kẻ cướp — và tội ác của chúng. Và những người đã thiệt mạng bởi các tai nạn khủng khiếp, dù do lỗi của chính mình mà họ chuốc lấy hình phạt, hay dù do số phận mà họ rơi vào các tai họa ấy. Người ấy hãy mang về nhà những điều tốt nhất, và thu lấy hoa trái từ chuyến du hành của mình. Vì thật trống rỗng, và đáng gọi là hư không, sẽ là hành trình và sự lang thang của những người bước ra khỏi cửa mà không có ánh sáng của sự khôn ngoan, và thực hiện các chuyến đi ngoại quốc chỉ với niềm vui này, rằng họ cho mắt mình ăn no bằng cảnh tượng của các thành phố, thành trì, lùm cây và sông ngòi, hay rằng họ mang về một kiểu y phục, cử chỉ và dáng điệu mới. Vì người lữ khách khôn ngoan, trong những khoảng không gian quan sát của mình, bắt chước những dòng sông mà chúng ta nghe nói trôi giữa biển cả, mà không hề pha chút muối nào, rất kiên trì giữ vị ngọt và màu sắc riêng của mình. Từ người lữ khách, chúng ta cho rằng những điều cần được quan sát là những điều hướng đến mục đích của chuyến du hành, tức là việc đạt được sự khôn ngoan chính trị, điều phải đóng góp cho phúc lợi của Tổ quốc và lợi ích công cộng; bằng không người ấy sẽ du hành vô ích. Vì cũng như không ai tin rằng người không có kiến thức về thảo mộc là giỏi nghề y, hay một kiến trúc sư lỗi lạc mà không phân biệt được tượng Doric với tượng Corinthian: thì cũng vậy, người ta không đánh giá rằng người đã sắp xếp tốt thời gian và công sức của mình, mà người ấy đã tiêu tốn trong việc du hành, nếu bởi chuyến du hành của mình người ấy đã không tiến bộ và tăng trưởng trong những điều mà người ấy lẽ ra phải biết trước. Ví dụ, nếu có một người làm chính trị, và làm cố vấn cho một Hoàng tử hay trong cộng đồng, và nói rằng mình đã sống một thời gian tại xứ Gaul: hãy hỏi người ấy xứ Gaul, hay Tây Ban Nha, dài hay rộng bao nhiêu dặm? Có những pháo đài nào? Nơi nào dễ hay khó tiếp cận? Có bao nhiêu con sông không thể lội qua? Đức hạnh chính của người Tây Ban Nha là gì? Và cũng vậy của người Gaul? Tật xấu lớn nhất của mỗi dân tộc là gì? Những người này hay những người kia thích thú nhất về điều gì? Quý tộc xứ Gaul khác quý tộc Tây Ban Nha ở điểm nào? Và cũng vậy dân thường khác nhau ra sao, và nghề nghiệp của họ là gì, phong tục của họ là gì? Sự khác biệt giữa các công trình kiến trúc của các dân tộc này là gì? Vị vua nào trong hai vua thắng thế với quyền lực lớn hơn trong mỗi vương quốc. Các thần dân trong các vương quốc ấy hoặc vâng phục Hoàng tử của mình, hoặc chống lại người, bằng cách nào? Sự nô lệ của người Gaul khác sự nô lệ của người Tây Ban Nha ra sao. Bằng phương tiện nào mà sự khan hiếm ngũ cốc được tránh khỏi trong các vương quốc này? Phong cách triều đình trong mỗi vương quốc ra sao, và người ta lo liệu cho nông dân thế nào, để trong thời chiến họ không bị tai hại? Nếu vậy, người ấy đã đáp những điều này một cách thích đáng, thì mọi sự đều tốt: nhưng nếu không, đó là dấu hiệu lớn cho thấy người ấy đã chú tâm vào những điều khác hơn là học hỏi bởi chuyến du hành của mình những vấn đề mà một người làm chính trị, hay một cố vấn, lẽ ra phải biết, dù người ấy biết người Gaul hay người Tây Ban Nha dùng những kiểu khiêu vũ nào: Vì những điều chủ yếu cần được quan sát là những điều hướng đến mục đích chính, chứ không phải những điều nhẹ nhàng hơn hướng đến một mục đích không được định trước, mặc dù ngay cả một số công dụng của những điều ấy vẫn có thể tồn tại trong các vấn đề khác.

Và cho đến đây là Rantzovius, và sau ông là Canonherius, về các chuyến du hành của những người làm chính trị. Còn chúng tôi, khi đặc biệt nhắm đến các chuyến du hành của sinh viên thần học, ứng viên chức vụ mục sư, các mục sư, và các giáo sư thần học, xin đáp hai câu hỏi sau. Câu hỏi thứ nhất: Nên thực hiện chuyến du hành thần học qua những vùng đất nào là tốt nhất? Đáp: Qua những vùng đất châu Âu nơi có các hội thánh Tin Lành hay Cải Chánh và các trường đại học. Như vậy, trước kia không ít sinh viên người Bỉ, sau khi hoàn tất khóa học tại Đại học Leiden, trước hết đến Franeker vì cớ việc nghiên cứu tiếng Hê-bơ-rơ rất thịnh vượng tại đó; và khi lên đường ra nước ngoài, họ đã thăm Heidelberg, Herborn, Basel, Zurich, Geneva, Sedan, hay Saumur, London, Oxford, Cambridge. Có một số người với lòng dũng cảm anh hùng đã thăm các vùng đất và các hội thánh ở phương Đông, trong số đó tôi biết hai người, vốn đã tiến bộ không phải tầm thường trong việc nghiên cứu thần học cùng tiếng Hê-bơ-rơ và các ngôn ngữ phương Đông có họ hàng với nó, là Adam Boreel và David de Willem: tuy nhiên, sau đó trở về từ các chuyến du hành, họ đã dấn thân vào việc nghiên cứu và thực hành chính trị và luật pháp, và được thăng lên những chức vụ rất cao trọng và rất danh dự. Người trước trở thành Cố vấn và Syndic của tỉnh Zeeland; người sau trở thành Cố vấn của Hoàng tử Orange rất cao quý, và được bổ nhiệm làm Thượng nghị sĩ tại tòa án tối cao của Brabant. Sự khôn ngoan, đức tin, và sự cần mẫn của người trước trong việc thi hành chức vụ gian nan ấy, cũng như kiến thức xuất sắc của ông cả về ngôn ngữ lẫn về những sự thuộc về Đức Chúa Trời và loài người, sẽ được những người khác đã khảo sát các vấn đề này kỹ lưỡng hơn mô tả: vì tôi chỉ có một lần, nhân một dịp nào đó, được gặp và trò chuyện với người danh tiếng ấy tại Middelburg vào năm 1626. Các công trình nghiên cứu và học vấn của ông được bày tỏ qua việc đọc bản dịch La-tinh của bình giải của Hugh Broughton về Đa-ni-ên, vốn được soạn bằng tiếng Anh, do ông thực hiện trong các chuyến du hành và thời tuổi trẻ của mình, và được in tại Basel. Người sau, khi đã an vị trong các phẩm trật vừa kể, thường xuyên ghé thăm Utrecht, đã vinh dự cho tôi được trò chuyện với ông, và trao đổi thân mật về các vấn đề văn chương và công cộng, cả thuộc về giáo hội lẫn chính trị, cũng như bằng những bức thư viết cho tôi. Các chuyến du hành của ông và thành quả của chúng đã được nhà thần học rất danh tiếng Andreas Rivetus ca ngợi công khai trong thư đề tặng đặt trước các Bài giảng của ông về Mười Điều Răn.

Nhưng mặc dù chuyến du hành phương Đông không thể đến với hầu hết các ứng viên chức vụ mục sư, vì cớ chi phí khổng lồ; tuy nhiên tôi xin bênh vực cho những người thấy được nhiều hơn tại quê nhà, và những người có cha mẹ hay người giám hộ không ngần ngại gánh chịu các chi phí ấy, rằng họ nên thực hiện một chuyến du ngoạn đến đó, để thăm các hội thánh; và trên hết để làm quen với những người coi sóc các sự thánh, và hướng dẫn họ trong khả năng của mình về tôn giáo chân thật cùng giáo lý, chính thể, và tình trạng của Hội Thánh Cải Chánh. Còn những người khác <H&G>, mà phương tiện không cho phép họ thăm các vùng đất và hội thánh phương Đông, hãy đọc Cuộc tra cứu về các tôn giáo của Edward Brerewood; và Bản tường thuật của Edwin Sandys, và Địa lý thánh bằng tiếng Pháp của P. Geslin; Bản tóm lược về sân khấu phương Đông của John Henry Hottinger, và Địa hình giáo hội phương Đông, xuất bản tại Heidelberg năm 1662 in khổ tám. Cũng vậy, cuốn Chín luận văn ngữ văn-thần học của cùng tác giả, xuất bản tại Zurich năm 1662 in khổ bốn, nơi trong cuộc tranh luận thứ 9 ông luận về sự bất hòa dai dẳng của các hội thánh La-tinh và Hy Lạp chống lại Leo Allatius; mà ông còn thêm vào đó một Bản tóm lược thần học Do Thái: mà cùng với Hội đường Do Thái của Buxtorf, những người phải bằng lòng với một chuyến du hành trên giấy có thể đọc một cách ích lợi. Tôi sẽ không dám khuyên các nhà thần học du hành qua các vùng đất châu Âu nơi không có việc thực hành tôn giáo Cải Chánh được dung thứ. Vì tôi không thấy làm sao họ có thể cư ngụ tại đó một cách an toàn và quan sát mọi sự: đến nỗi họ không nên, ít nhất bởi sự thờ hình tượng gián tiếp hay mê tín (mà các cách thức của chúng ta giải thích trong phần thứ ba của các cuộc tranh luận chọn lọc của chúng ta, dưới các đề mục về thờ hình tượng và về mê tín), tự làm ô uế mình, hay để cho một mối nguy nào đó bị gây ra cho họ bởi những kẻ cuồng tín thờ hình tượng. Nhưng nếu một ứng viên hay mục sư nào đó được phép du hành đến một nơi nào đó trong chức vụ giáo hội, hay trong đoàn tùy tùng và dưới sự che chở của một sứ giả công cộng, hay cư dân, hay lãnh sự (như người ta gọi ông); thì tôi chắc chắn sẽ nghĩ rằng cơ hội ấy không nên bị bỏ qua: và thực hành này được các nhà thần học đã du hành tại Venice và các vùng khác của Ý, tại Muscovy, tại Hy Lạp, vân vân, tuân theo. Người Bỉ chúng ta đều biết, và Bertius cũng không che giấu điều đó trong Bài diễn văn về cuộc đời và cái chết của Jacobus Arminius, rằng các thượng nghị sĩ danh tiếng của Amsterdam đã chịu đựng tệ hại dường nào, khi họ là những người bảo trợ và sinh viên thần học của ông, về chuyến du hành Ý của ông, được thực hiện mà họ không hay biết và không tham vấn họ. Đến nỗi từ năm 1584 cho đến năm 1611 họ không cho phép bất kỳ sinh viên nào của họ (mà họ đã chu cấp cho rất nhiều người) được du hành. Nhưng mặc dù Bertius trong bài diễn văn đã nói cố gắng minh oan cho việc làm của Arminius, thế nhưng ông không thể bỏ qua việc khuyên can sinh viên thần học khỏi chuyến du hành La Mã bằng những lời này: "Trong khi đó, xin cho người thanh niên tin kính, tận hiến cho Hội Thánh của Đấng Christ, học hỏi bởi sự nguy hiểm của người khác rằng thà chưa từng chạm đến nước Ý còn hơn là đã biết các huyền nhiệm của Kẻ Chống Christ với rủi ro lớn lao như vậy cho danh tiếng của mình." Nhưng điều ông thêm vào đó — rằng không có nguy hiểm hơn (cụ thể là vào năm 1584) khi nhìn thấy nước Ý so với Antwerp hay Bruges lân cận (vào năm 1609 và về sau), vì tại những nơi sau này có nhiều tự do hơn, và tại nơi trước có nhiều mê tín hơn — thì xin ông thuyết phục cư dân châu Mỹ về điều đó, chứ không phải người châu Âu. Tôi biết một sinh viên y khoa, quen thuộc với tôi tại Đại học Leiden, và không quá xa lạ với các quan điểm của Arminius, trở về từ nước Ý, người khi được hỏi về hư cấu Bertian này về tự do tại nước Ý, đã thẳng thắn và công khai phủ nhận rằng bất kỳ người Cải Chánh nào cũng có thể cư ngụ tại đó một cách an toàn mà không bày tỏ sự tôn kính bề ngoài đối với các sự và nghi thức thờ hình tượng và mê tín, hay tự thích ứng bề ngoài với những người theo Giáo hoàng. Nhưng nếu, khi thời thế và con người thay đổi theo thời gian, sự tự do như vậy được ban cho ngày nay, hay vào một thời nào đó trước đây, cho những người Cải Chánh hăng hái quan sát mọi sự thánh và phàm: thế nhưng việc nó đã được ban tại đó vào năm 1584 và năm 1609, thì không ai sẽ dễ dàng thuyết phục được những người khôn ngoan hơn. Về chuyến du hành Ý và La Mã, tôi đã khuyên bảo ở nơi khác một vài điều rút ra từ Ursinus và Pareus.

Câu hỏi thứ hai: Các nhà thần học trong các chuyến du hành của mình đặc biệt nên quan sát và biết điều gì? Đáp: 1. Các trường đại học và trường học, cùng các tiến sĩ thần học của chúng, các bài tập công cộng và riêng tư của chúng, các phương pháp dạy và học, các tác phẩm được xuất bản tại đó hay hiện sắp được xuất bản, các thư viện thần học, và các điều khác thuộc về chính thể học đường, đều phải được biết. 2. Các hội thánh, những hội thánh được lui tới nhiều hơn hay nổi tiếng hơn; và giáo lý, nghi thức, chính thể, kỷ luật của chúng, cùng tất cả các nhà giảng đạo xuất sắc nhất của chúng; các bài tập tin kính công cộng và riêng tư, vân vân; nói tóm lại, bất cứ điều gì thuộc về các sự, con người, và hành động thuộc về giáo hội; xuyên suốt tất cả các đề mục và đề mục phụ của chính thể giáo hội của chúng ta, không cần liệt kê tại đây. Trên hết, cũng phải tra cứu về nguồn gốc, cổ xưa, và các thay đổi của các hội thánh dù theo chiều hướng tốt hơn hay xấu hơn; và về các tự do, các cuộc bách hại, các sự tử đạo, các vị tử đạo, các dị giáo, các cuộc ly giáo, các cuộc hợp nhất, và các thuyết dung hợp, vân vân.

QUYỂN IV. VỀ PHẨM TRẬT LA MÃ. — LUẬN VĂN I. VỀ CÁC GIÁO SĨ CAI TRỊ.

QUYỂN IV. VỀ PHẨM TRẬT LA MÃ. — LUẬN VĂN I. VỀ CÁC GIÁO SĨ CAI TRỊ.

Phẩm trật La Mã-Giáo hoàng bao gồm mọi giáo sĩ, hay những người thánh, hay những người thuộc linh, như người ta gọi. Những người này có thể được phân biệt thành bốn hạng, sẽ được giải thích trong bốn luận văn: I. Về các giáo sĩ cai trị. II. Về các giáo sĩ phục vụ. Luận văn III. Về các giáo sĩ phụ trợ. IV. Về các giáo sĩ làm việc vượt mức.

Các giáo sĩ cai trị là: Các Giáo hoàng tối cao, các Hồng y, các Thượng phụ và Giáo trưởng, các Tổng Giám mục hay Giám mục đô thành, các Giám mục hay Giám chức, các Viện trưởng.

CHƯƠNG I. VỀ GIÁO HOÀNG TỐI CAO.

§1. Những người theo Giáo hoàng, theo mô hình của phẩm trật, hay nếu bạn thích là thần thoại, của thiên đàng như được Pseudo-Areopagite phác họa, đã tạo dựng phẩm trật giáo hội của họ: vì Hội Thánh chiến đấu được mô phỏng theo Hội Thánh khải hoàn. Hãy xem chính lời nói của Dionysius người Areopagite về phẩm trật giáo hội, chương 5 và 6, được Laelius Zecchius trích dẫn từ một chú giải luật giáo hội nào đó, trong sách của ông Về cộng hòa giáo hội, chương 29. Vì cũng như phẩm trật thiên đàng được chia thành ba phẩm trật, và mỗi phẩm trật lại được chia nhỏ thành ba ca đoàn hay cấp bậc: thì phẩm trật giáo hội cũng vậy. Trong sự phân chia này, tuy nhiên, có không ít sự khác biệt, một số người hiểu các từ phẩm trật, giáo sĩ, người thuộc về giáo hội theo nghĩa rộng hơn, một số khác theo nghĩa hẹp hơn: do đó một số người loại khỏi hàng giáo sĩ mọi cấp bậc tu sĩ, mà những người khác bao gồm; cũng như chính các tu sĩ thường bao gồm mình, thậm chí còn công khai đặt mình lên trên mọi giáo sĩ khác. Chúng tôi, để bao gồm mọi người bằng cách nào đó được đặt ngoài hàng giáo dân của giáo hội, sẽ tuân theo nghĩa rộng hơn, và sẽ hiểu bởi tên gọi giáo sĩ và người thuộc về giáo hội những người mà người Bỉ chúng ta trong tiếng thông thường gọi là de Geestelichheyt, de geesteliche Heeren: khác với người đời và người thế tục. Và như các tu sĩ cùng các phụ thuộc của họ ưa thích tên gọi giáo sĩ trong các vấn đề thuận lợi; thì cũng vậy ngày nay trong các vấn đề đáng ghét, dưới danh hiệu và tên gọi ấy, họ bị bắt phải nộp thuế chiến tranh cùng với các giáo sĩ thế tục khác tại Pháp và tại Bỉ thuộc quyền người Tây Ban Nha. Tôi sẽ tuân theo tại đây, từ Possevino, quyển 3 của Thư viện chọn lọc của ông, chương 20, sự phân biệt giáo sĩ thành các giáo sĩ cai trị, phục vụ, phụ trợ, và làm việc vượt mức. Thuộc về các giáo sĩ cai trị là Giáo hoàng, các Hồng y, các Thượng phụ hay giáo trưởng, các Tổng Giám mục, các Giám mục, các Viện trưởng, vân vân. Thuộc về các giáo sĩ phục vụ là các linh mục xứ hay linh mục quản xứ; các linh mục, các kinh sĩ, hay các thành viên hội đồng giáo sĩ. Thuộc về các giáo sĩ phụ trợ là các tiến sĩ luật giáo hội, các tiến sĩ thần học: cùng các đại diện, mục sư, và viên chức của mỗi người. Thuộc về các giáo sĩ làm việc vượt mức là mọi tu sĩ cùng các phụ thuộc của họ.

§.2. Đỉnh cao tối thượng của phẩm trật và uy nghi trong Hội Thánh chiến đấu là Giáo hoàng, người được những người của ông chào đón như Giáo hoàng tối cao (mặc dù Đấng Christ được gọi là thầy tế lễ và Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm vĩ đại, Hê-bơ-rơ 4:14 cùng với 10:21); như Đức Chúa Trời tốt lành và vĩ đại nhất trên đất; như vị quân vương bất khả chiến bại nhất của cộng đồng Cơ Đốc; như người bảo toàn quyền toàn năng của Giáo hoàng, vân vân. Hãy xem các vấn đề này được ghi chú trong các tác giả viết về Kẻ Chống Christ, và xuyên suốt Huyền nhiệm của sự gian ác của Mornay du Plessis cùng Lời nói đầu của nó. Quyền tối thượng toàn cầu hay vương quyền giáo hội của Giáo hoàng, tính không thể sai lầm của ông, quyền lực thế tục của ông theo luật thiêng liêng và luật loài người, đều bị những người Tin Lành và Cải Chánh tấn công một cách nhất trí; và cái gọi là tính chất Kẻ Chống Christ <H&G> của ông được chứng minh một cách mạnh mẽ. Tôi đã chỉ ra một số tác giả chính đã viết bênh vực Giáo hoàng hay chống lại ông trong phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc của tôi, dưới đề mục Kiểm kê Giáo Hội La Mã, tr. 684, 688. Angelus Rocca mô tả quyền lực của Giáo hoàng trong bình giải của ông về các tên gọi và chức vụ của Giáo hoàng, và cũng về các chức vụ và sự phục vụ phải dâng cho ông. Philippus Rovenius, trong luận văn của ông Về cộng đồng Cơ Đốc, xuất bản năm 1658, quyển 1, chương 16, §6, liệt kê 66 đầu mục mà quyền lực Giáo hoàng mở rộng đến, bên cạnh những điều dành riêng cho ông trong các quy tắc của Văn phòng Giáo hoàng. Tại đây tôi sẽ chỉ hướng ngón tay về phía những tác phẩm mà từ đó một kiến thức đầy đủ về thần tượng hay quái vật đáng kinh ngạc ấy có thể được rút ra. 1. Ngai tòa của ông, Rô-ma, cùng với các kỳ quan hiện nay của nó, được các nhà địa hình tổng quát và chuyên biệt mô tả; trong số đó có Leander Albertus trong sách Mô tả nước Ý của ông, vùng thứ 4, tờ 107, 158, trong ấn bản tiếng Ý in khổ bốn, và những người khác trong Archontologia Cosmica, ấn bản mới nhất, và được chúng tôi chỉ ra một phần trong Bibliotheca, một phần trong phần thứ 2 của các cuộc tranh luận tại chỗ vừa trích dẫn. Trên hết, độc giả thần học nên quan sát các Vương cung thánh đường chính, hay bảy nhà thờ, về điều này có sách của Onuphrius Panvinius và một cuốn sách nhỏ ẩn danh bằng tiếng Ý xuất bản tại Rô-ma in khổ 8 năm 1589, với tựa đề Le cose meravigliose dell'alma città di Roma, nơi có luận về các nhà thờ, các trạm, các thánh tích; và cũng có luận văn tiếng Ý của Camillus Fanucci về các công việc tin kính của thành phố Rô-ma. Thêm vào đó là mô tả về Thư viện Vatican, bởi tác giả Angelus Rocca. Cuối cùng, Rô-ma dưới lòng đất, được mô tả bằng tiếng Ý trong một tập sách dày bởi Antonio Bosio, nhà khảo cổ giáo hội La Mã, và được Giovanni Severano ở San Severino bổ sung, Rô-ma 1650, tại nhà in của Ludovico Grignani, in khổ 4. Độc giả tò mò và nhà khảo cổ trên hết nên tham khảo, bên cạnh các nhà khảo cổ hiện đã quá quen thuộc: 1. các cổ vật của Rô-ma, được Andrea Palladio trình bày một cách tóm lược, và đầy đủ hơn bởi Andrea Fulvio trong năm quyển, cũng có thêm các hình vẽ, và một bảng chỉ dẫn về các tên gọi cổ xưa và gần đây. 2. Rô-ma dưới lòng đất của Bosio, đặc biệt quyển 2. 3. Leander, vừa trích dẫn. 4. Oedipus Aegyptiacus của Athanasius Kircher, nơi có mô tả chính xác nhất về các đài tưởng niệm kỳ diệu: trong số đó đài tưởng niệm tại Vatican, được Sixtus V vận chuyển và dựng lên, nổi bật. Cách thức kiến trúc của việc vận chuyển đã được Monantholius mô tả trước Kircher trong bình giải của ông về Cơ học của Aristotle. Khi kiến trúc sư Domenico Fontana, một hiệp sĩ, được Sixtus thúc giục tiến hành công việc này, nhưng thấy khó khăn cả vì các lý do khác lẫn vì chi phí khổng lồ phải gánh chịu, thì Sixtus đã đáp lại ông: "Chớ để sự lớn lao của chi phí làm bận tâm anh; nếu một triệu đồng vàng không đủ, hãy thêm hai triệu, hay bao nhiêu đồng vàng tùy ý mà công việc có thể cần; miễn là điều chúng ta truyền phải được thi hành." Kircher thuật lại như vậy trong tập 3 của Oedipus, Syntagma 11, tr. 372. Nhờ điều này nữa bạn có thể biết sự ăn xin giàu có của tu sĩ dòng Phan-xi-cô. Nếu bạn quan sát các khu vườn, cung điện, vọng lâu, nhà bếp, hầm rượu, với các món ngon và gia vị kiểu Apicius, vương miện, dép, và toàn bộ đồ dùng, thậm chí ngay cả các chuồng ngựa với người giữ ngựa, và đoàn tùy tùng đầy tớ, bạn sẽ thấy các đầy tớ của đầy tớ, thật vậy các tu sĩ Phan-xi-cô ăn xin, nay đã trở thành lãnh chúa. Nhưng về sự xa hoa của các Giáo hoàng, xin độc giả tò mò tham khảo Hành trình, hay Các thú vui của nước Ý, cuộc đời của Julius II và III, của Leo X, vân vân.

11. Thứ tự, số lượng, tên gọi, huy hiệu, gia đình, và số năm cai trị của từng Giáo hoàng, bạn có trong các cuộc đời của các Giáo hoàng, và trong các biên niên và lịch sử giáo hội, trong các nhà biên niên thông thường. Trong số đó, từ những người của chúng ta, tôi chỉ ra Sethus Calvisius và Helvicus; từ các tác giả Giáo hoàng, Gabriel Bucelinus trong sách Nucleus của lịch sử toàn cầu của ông, và Franciscus Longus ở Coriolano, một tu sĩ dòng Capuchin, trong sách Breviary niên đại của các Giáo hoàng và các Hội Đồng của ông. Từ những sách này bạn sẽ học cách đếm (dĩ nhiên bỏ qua Giáo hoàng Joan) từ Phi-e-rơ cho đến Alexander VII bao gồm cả ông, là 241.

111. Lịch sử về các việc làm do họ thực hiện, bạn có trong các tác giả viết về các cuộc đời, Martin người Ba Lan, Anastasius, Platina, Stella, Onuphrius, Ciacconius; và P. Jovius, người đã mô tả cuộc đời của Leo X và Hadrian VI; và cũng trong các sử gia và nhà biên niên toàn cầu, và trong nhà biên niên Baronius, khi đối chiếu với Huyền nhiệm của sự gian ác của du Plessis, và sự bênh vực cho chính Huyền nhiệm ấy chống lại Cousteel bởi Andreas Rivetus, bằng tiếng Pháp. Các hội đồng do họ cử hành, và các hành động thực hiện trong đó, Franciscus Longus ở Coriolano, vừa trích dẫn, đã ghi chú với sự cần mẫn đặc biệt hơn những người khác. Các sinh viên của chúng ta, để làm một bản tóm lược, có thể dành các kỳ nghỉ hè hay mùa đông của mình để đọc Huyền nhiệm của du Plessis. Nếu có ai <H&G> muốn nếm qua trong chốc lát những đóa hoa nhỏ của các đức hạnh Giáo hoàng, xin người ấy hãy đọc qua trong một hai ngày Gương của các Giáo hoàng của Stephanus Zegedinus. Các việc làm của Innocent X bạn sẽ đọc trong cuốn sách nhỏ mang tựa đề Donna Olympia, người là chị dâu của ông: bằng tiếng Ý, tiếng Pháp, và tiếng Hà Lan.

IV. Các tác phẩm của họ được soạn hoặc bởi chính họ hoặc bởi những người khác theo lệnh của họ và nhân danh họ; và chúng hoặc là riêng tư (nói cách khác), tức là thần học, hoặc là công cộng, tức là thuộc về Giáo hoàng. Tất cả các tác phẩm này, cả của các Giáo hoàng lẫn của các Giáo hoàng giả (như người ta nói), cho đến Urban VIII, Ludovicus Jacob ở St. Charles đã cố gắng sưu tập trong một luận văn mang tựa đề Bibliotheca Pontificia. Trong đó, ở quyển 1 ông duyệt lại các Giáo hoàng đã trở nên nổi tiếng bởi các tác phẩm của họ; ở quyển 2, các tác giả đã dâng hiến cho hậu thế, cả cách tổng quát lẫn cách riêng biệt, cuộc đời, lời khen ngợi, và thẩm quyền của họ: cùng với một danh mục thêm vào về các kẻ dị giáo đã viết chống lại các Giáo hoàng.

Những tác phẩm này là: 1. Các sắc lệnh ngắn, motu proprios, và mọi sắc lệnh giáo hoàng, hoặc xác định một trường hợp riêng biệt nào đó, hoặc thiết lập điều gì đó trong việc quản trị Hội Thánh. Tất cả những sắc lệnh ban hành sau khi bộ luật giáo hội được thiết lập đã được Laertius Cherubinus sưu tập, và con trai ông là Flavius Cherubinus đã rút gọn chúng thành một bản tóm lược và minh họa chúng bằng các chú giải. Phần còn lại, ban hành trước thời ấy, bạn phải tìm trong các tập sách về các Hội Đồng, trong các bộ sưu tập sắc lệnh của Antonius Augustinus, và trong các sắc lệnh của bộ luật giáo hội, Sext, Clementines, Extravagants. Từ mọi sắc lệnh gần đây, Bartholomaeus Quaranta đã chọn những sắc lệnh thuộc về việc hướng dẫn quản trị giáo hội toàn cầu, và xuất bản chúng dưới tựa đề Các hiến pháp của các Giáo hoàng tối cao, có thêm các bình giải. Từ những thư sắc lệnh cổ xưa nhất của các Giám mục đầu tiên của thành phố Rô-ma, vốn được khoe khoang nhiều như vậy, Blondel đã lột bỏ mặt nạ cổ xưa trong sách Pseudo-Isidore của ông.

2. Các ân xá, cả tổng quát, vốn được gọi một cách đúng đắn và chặt chẽ là các ân xá; và riêng biệt, vốn được gọi là các ân huệ, các sự miễn trừ, các sự miễn chuẩn. Những thứ này vô số, và trong việc cấp phát và đóng dấu chúng, Văn phòng Giáo hoàng, Phòng của Tòa xá tội, tức là nhà bếp La Mã, cháy bỏng với lòng nhiệt thành. Những thứ này đã được xuất bản tại Rô-ma trong một tập sách, mà vì chỉ dùng một bản tóm lược, cho đến nay tôi vẫn chưa thể xem được: thế nhưng Petrus Molinaeus sở hữu một bản sao và trích dẫn nó ở đâu đó trong sách Tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng của ông, nếu tôi nhớ đúng.

3. Các thư của một số Giáo hoàng đời sau (ước gì có nhiều hơn!): những thư của Pius V, Franciscus Goubau đã trao cho chúng ta năm 1640. Những thư của Leo X, do Bembo viết nhân danh ông, chính Bembo, người đã dâng chúng cho Paul III. Hãy thêm những thư viết gửi cho Giáo hoàng, chẳng hạn một số trong các bộ sưu tập thư của Girolamo Ruscelli, bằng tiếng Ý; mà Belleforest đã dịch sang tiếng Pháp dưới tựa đề Thư của các Hoàng tử; và ở nơi khác chúng được đọc trong các bộ sưu tập, hay được tóm lược trong các lịch sử. Hơn nữa, các thư và thương lượng của các Hồng y, chẳng hạn Ossat, Perron, Bentivoglio, vẫn còn tồn tại: để rồi, khi thiên tài, các theo đuổi, mưu đồ, mưu kế, và huyền nhiệm của Rô-ma được nhận thức thấu đáo hơn, bạn có thể học biết rằng các Vua, Hoàng tử, và các quốc gia Tin Lành và Cải Chánh phải luôn cảnh giác chống lại sự chuyên chế của bà ta và sẵn sàng ứng phó. 4. Trong số các sách của các Giáo hoàng phải kể những sách được ban hành bởi công sức hay lệnh của họ, hoặc được củng cố ngay lập tức bởi thẩm quyền của họ, chẳng hạn các sách lễ, sách nguyện, sách lễ Giáo hoàng, sách lễ Giám mục, vân vân, được cải cách sau Hội Đồng Trent và xuất bản theo sắc lệnh của Hội Đồng ấy theo lệnh của các Giáo hoàng. Các thư của Leo, Gregory Cả, và các giám mục La Mã tương tự, tôi đặt ngoài số này: vì những người ấy chưa phải là giám mục toàn cầu theo hình thức, cũng chưa được chính họ gọi là giám mục toàn cầu và giáo trưởng, và quân vương giáo hội. Hơn nữa, Bảng chỉ dẫn tẩy xóa, và Bảng chỉ dẫn La Mã về các sách bị cấm, sách sau được Pius IV ban hành, rồi được Sixtus V mở rộng, thứ ba được Clement VIII sửa đổi, và cuối cùng được tăng thêm theo lệnh và thẩm quyền của Urban VIII và xuất bản năm 1626. Về điều này, hãy nhắc đến các sự sửa chữa các Kinh Thánh của bản Vulgate bởi Sixtus V và Clement VIII, về điều này, từ những người của chúng ta, Thomas James đã viết một luận văn, mang tựa đề Cuộc chiến Giáo hoàng, hay Sự hòa hợp bất hòa của Sixtus V và Clement VIII. Cũng không nên bỏ qua sự làm giả quái gở các Giáo phụ, sẽ được tái bản tại Rô-ma trong nhà in Giáo hoàng; mà tuy nhiên, đã bắt đầu từ việc làm giả sách Về sự hiệp nhất của Hội Thánh của Cyprian, dường như đã dùng đến miếng bọt biển. Hãy xem những gì chúng ta đã cảnh báo về sự xúc phạm Giáo hoàng này trong sách Nguyên nhân tuyệt vọng của chế độ Giáo hoàng.

V. Việc bầu chọn, tức là cách thức bầu chọn và ủy quyền cho các Giáo hoàng, được mô tả trong Lễ nghi La Mã, quyển 1, các mục 1, 2, 3, 4. Một bản tóm lược về điều này đã được Franciscus Ingolia, thư ký của Hội Đồng thánh về các lễ nghi, đưa ra, sẽ được trình bày dưới đây trong phụ lục. Nó cũng được Isidorus Mosconius mô tả trong quyển 1, Về sự uy nghi của Hội Thánh chiến đấu, phần 1, chương 2, 3; và bởi Lælius Zecchius trong sách của ông Về cộng hòa giáo hội, dưới tựa đề Về tình trạng của các Giáo hoàng. Bởi cả hai tác giả, nhiều câu hỏi được xác định về các yêu cầu để bầu chọn, về các cử tri, về cách thức bầu chọn, về quyền lực của người được bầu: mà người nào có thời gian rảnh rỗi có thể xem tại đó, hay trong các Định chế luân lý của Azorius, phần 2, quyển 4. Trên hết, ba mật nghị phải được khảo sát về các cuộc bầu chọn của Urban VIII, Gregory XIV, và Clement XIII, xuất bản tại Frankfurt năm 1617, từ nhà in của Hartmann Palthenius, in khổ bốn; và các thư của Ossat và Perron bằng tiếng Pháp: từ đó bạn sẽ học biết rằng nhiều điều đã dần dần thay đổi, và rằng việc bầu chọn phải được thực hiện chỉ từ các Hồng y, và thật vậy là người Ý, và những người giả vờ, hay có lẽ được tin là, không thề trung thành với phe Pháp hay phe Tây Ban Nha. Nếu việc ấy được thực hiện khác đi, họ sẽ bị các sứ giả của các Vua ấy loại trừ, và chống lại họ sự phản đối được đưa ra một cách rõ ràng trước bằng các lá phiếu viết sẵn dâng trong mật nghị; cùng với lời đe dọa thêm rằng, nếu một người như vậy được bầu chọn, người ấy sẽ không được Vua của mình công nhận. Những điều này tôi đã ghi chú về các mật nghị năm 1658. Nhưng năm nay, 1668, chúng ta đã có 32 mật nghị, từ Clement V cho đến và bao gồm Alexander VII, bằng tiếng Ý, in khổ bốn.

Về các lương hưu thông thường của các Hồng y, và về các cơn mưa vàng phi thường mà vào khoảng những thời ấy mưa xuống từ các kho bạc Pháp và Tây Ban Nha, và từ các nơi khác, vào lòng các Hồng y; những điều này ai nấy tại Rô-ma đều biết rõ nhất. Nhưng xin độc giả nào là người khảo sát sắc bén các lịch sử này tự mình vào một lúc nào đó đọc qua các mật nghị và các thư đã trích dẫn. VI. Các hoạt động của Giáo hoàng gồm có việc bầu chọn và tiếp đón các Hoàng đế, Vua, Hoàng tử, vân vân, đến thành phố, việc phong thánh cho các thánh đồ, các phước lành khác nhau, việc tạo dựng và tấn phong các Hồng y, việc cử hành các Consistory, việc cung ứng các hội thánh, việc công bố hòa bình và hiệp ước, thứ tự cưỡi ngựa, dù đến các nhà thờ trong thành phố, hay ra ngoài đến các thành phố khác; trong cái chết của chính ông, trong cái chết và tang lễ của các Hồng y, trong việc cử hành các ngày lễ, các đêm canh thức, các ngày kỷ niệm, vân vân, trong các sự tôn kính phải bày tỏ, trong thứ tự phải tuân theo về quyền ưu tiên và chỗ ngồi, trong việc cử hành các thánh lễ và các giờ kinh thiêng liêng, và trong việc sắp xếp các phẩm phục, nghi thức, và đồ dùng. Tất cả những điều này, được mô tả tỉ mỉ, có thể được thấy trong Lễ nghi La Mã của Christophorus Marcellus, Tổng Giám mục Corfu. Sự phô trương của Giáo hoàng Clement VIII lên đường từ thành phố đến Ferrara năm 1598 được Angelus Rocca trình bày cho chúng ta trong một cuốn sách nhỏ xuất bản bằng tiếng Ý; mà cũng đã được dịch sang ngôn ngữ của chúng ta.

VII. Các trường cao đẳng và hội đồng, qua đó sự chuyên chế của chính phủ và quyền tài phán Giáo hoàng được bảo tồn, thúc đẩy, và thi hành khắp mọi Hội Thánh và chính thể, là những thứ sau. 1. Consistory, được gọi bằng một tên riêng biệt, gồm các Hồng y tụ họp cùng với Giáo hoàng tại một nơi. Consistory này là gì và thuộc loại nào, công việc của nó là gì, cách thức của nó là gì, thứ tự của nó là gì, Hồng y Gabriel Palæotus dạy trong luận văn của ông Về các cuộc thảo luận của Consistory thánh, năm 1596, tại Venice, từ Marcus Antonius Salterius. 2. Văn phòng Giáo hoàng, mà Hieronymus Paulus ở Barcelona trình bày mô tả và tường thuật về tình trạng của nó, trong sách của ông mang tựa đề Thực hành của Văn phòng Giáo hoàng. 3. Phòng Giáo hoàng, tức là phòng kế toán, hay kho bạc, hay ngân khố Giáo hoàng. Các viên chức chính của nó là Phòng thị, Thủ quỹ, Chủ tịch, Ủy viên, Kiểm toán viên, và sáu thư ký phòng, những người được Giáo hoàng chọn từ các giám chức trong nhà. Về những người này, xem Zecchius, chương 5, 6, 7. 4. Tòa xá tội Giáo hoàng, mà dường như cũng được gọi là Pháp đình. Viên chức chính của nó là Tòa xá tội của Giáo hoàng: chức vụ này, trong số các chức vụ khác, đã được những người nổi tiếng trong các tác phẩm của họ nắm giữ, Martinus Polonus, Navarrus, Toletus. Trong phòng này các trường hợp lương tâm được xác định, các ân xá hay ân huệ được ban: nhưng chỉ cho những người đủ tiêu chuẩn, như thuế xá tội vẫn giữ. Về cuốn sách ô nhục này chúng ta đã đưa ra một vài chỉ dẫn trong sách Sự tuyệt vọng của nguyên nhân Giáo hoàng, và trong phần 2 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tựa đề Về các ân xá, phần 2, § 7. Thuộc về bộ máy của phòng xá tội phải kể các luận văn về các trường hợp dành riêng, chẳng hạn luận văn của Johannes Capeavilla, Đại diện Liège, xuất bản lần thứ ba năm 1614; và luận văn của Franciscus Coriolanus tu sĩ dòng Capuchin, năm 1623. Vì có các trường hợp dành riêng thuộc về họ, thuộc về Giám mục, thuộc về Viện phụ, thuộc về Giáo hoàng. 5. Giáo triều Giáo hoàng, tức là tòa án giáo hội-Giáo hoàng bên ngoài, vốn thường được gọi là tòa án tranh tụng hay kiện tụng: nơi các vụ kiện và các vụ án, dù theo luật hay theo sự tự nguyện phục tùng, đưa đến đó từ khắp thế giới Giáo hoàng, được xử lý. Có sách của Vestrius Barberanus, luật gia, Về cách thức tiến hành trong Giáo triều La Mã. 6. Rota La Mã: nơi các vụ án và vụ kiện từ thành phố và từ khắp Romania, tức là lãnh địa của Phi-e-rơ, đưa đến đó, được xử lý. 7. Các trường cao đẳng của viên chức và Quan Cai Trị, cả La Mã lẫn thấp hơn, khắp Romania, lãnh địa Avignon, và bất cứ nơi nào Giáo hoàng nắm giữ, hay giả vờ nắm giữ, quyền lực thế tục. 8. Văn phòng của Tòa án dị giáo về đức tin.

9. Các Hội Đồng thánh của các Hồng y; qua đó Giáo hoàng có thể nhanh chóng thi hành mọi sự, nếu Đức Chúa Trời cho phép. Thuộc loại này là mười lăm hội đồng do Sixtus V thiết lập: về phẩm chất, chức vụ, việc bầu chọn, các cuộc họp, các cố vấn, các thư ký, vân vân, của chúng, hãy xem Sắc lệnh của Sixtus V năm 1588, ngày 23 tháng 3, mà Quaranta cũng trình bày trong Bản tóm lược về Sắc lệnh giáo hoàng, hay Các hiến pháp của các Giáo hoàng, vân vân, tr. 243, 259. Chúng tôi sẽ chỉ thuật lại tại đây các tựa đề trần trụi: và chúng là, về tòa án dị giáo thánh; về việc ký ân huệ; về việc dựng các nhà thờ, và các sự cung ứng thuộc Consistory; về sự dồi dào ngũ cốc; về các nghi thức và lễ nghi thánh; về hạm đội sẽ được chuẩn bị và duy trì; về bảng chỉ dẫn sách; về việc giải thích và thi hành Hội Đồng Trent; về việc cứu giúp các nỗi oan ức; về trường đại học của học viện La Mã; về các cuộc thảo luận của các tu sĩ; về các cuộc thảo luận của các Giám mục và các Giám chức khác; về việc chăm sóc đường sá, cầu cống và nguồn nước; về nhà in Vatican; về các cuộc thảo luận công việc của quốc gia giáo hội. Thuộc về đoàn viên chức này phải kể các viên thu thuế, những người trước kia tại Anh đã thu thuế thân, hay đồng xu của Phi-e-rơ, thay mặt Giáo hoàng: mà người cuối cùng trong số họ, nếu tôi không lầm, là Polydorus Virgilius. 10. Trường cao đẳng về truyền bá đức tin, qua đó, như qua những con mắt đồn trú, ông có thể thấy bất cứ điều gì được làm, hay có thể được làm, tại mọi góc của thế giới cho hay chống lại ông. Cùng mục đích này phục vụ các bề trên tổng quyền của các dòng tu, tức là các tôn giáo cư trú tại Rô-ma, mà mọi sự đáng chú ý đều được các bề trên tỉnh sao chép gửi đến. Bên cạnh đó, các Hồng y bảo trợ của các quốc gia, của các tôn giáo, của các nhà tin kính; mà theo lời gợi ý của họ, sấm truyền của tiếng nói sống động (đây là phong cách của Giáo triều) được ban ra từ chiếc giá ba chân ấy. Hơn nữa các Giáo trưởng và tổng giám mục, mà các giám mục phụ tá có thể gợi ý cho họ những điều mà họ có thể báo cáo cho quân vương của mình là đáng cho ông biết, dù bằng văn bản hay trực tiếp, nếu điều ấy quan trọng như vậy. Cuối cùng, các sứ giả a latere và các sứ thần Giáo hoàng; mà sứ thần sau ông giữ túc trực canh gác khắp mọi trạm của thế giới, những người có thể moi ra mọi sự trong các triều đình và hội nghị của các Vua và vương quốc, trong các Giáo triều giáo phận và các Hội Đồng của các Giám mục, trong các chương tỉnh của bất kỳ dòng tu nào, và có thể mang nó đến cho người đánh cá vĩ đại tại Rô-ma. 11. Triều đình trong nhà: nó lớn lao dường nào, gồm một đám đông các thị thần, đầy tớ hầu phòng, đầy tớ hầu chân, người hầu, đầu bếp, người làm vườn, người giữ ngựa hay palfreniers, kiến trúc sư, họa sĩ, ca sĩ, vân vân, và tràn ngập xa hoa dường nào, những người đến Rô-ma đều biết; và một phần các bậc thầy câm dạy chúng ta, dưới tựa đề Các thú vui, hay Hành trình của nước Ý, và Jovius trong Cuộc đời của Leo X và Hadrian VI, và một cuốn sách xuất bản bởi bếp trưởng dưới tựa đề Giáo hoàng Apicius. Tôi sẽ chỉ thuật lại một mẫu duy nhất về sự xa hoa của Leo X, người đã duy trì 100 palfreniers; mà số lượng này người kế vị ông là Hadrian VI, khi biết được điều ấy không phải không kinh ngạc, đã giảm xuống còn 12. Ai, trước những điều này, lại không kêu lên cùng Bernard, quyển 4, chương 2, Về sự suy xét, gửi cho Eugene: Há chẳng phải đây là đồng cỏ của ma quỷ hơn là của chiên sao? Cụ thể là, Phi-e-rơ đã chăn dắt như vậy, vân vân.

§ 3. Các trưởng quan, viên chức, mục sư, và người giúp việc của Giáo hoàng, qua đó ông thi hành các công việc của mình cả trong nước lẫn ngoài nước, nói chung đều là mọi giáo sĩ, cả thế tục lẫn tu sĩ, cả cao cấp lẫn thấp cấp. Các triều thần, những người tại nhà và trong các bức tường, hay thậm chí ở ngoài nước, đặc biệt phục vụ các công việc của Giáo hoàng, được Zecchius liệt kê như sau: Các Hồng y rất lừng lẫy (một số người, theo phong cách ngày nay, rất xuất sắc), các sứ giả rất lừng lẫy, Đại diện của Đức Giáo hoàng, Tòa xá tội trưởng, Phó văn phòng, Phòng thị và các thư ký phòng, Thủ quỹ, Chủ tịch của phòng Giáo hoàng; Luật sư của người nghèo, Luật sư tài chính, Kiểm sát viên của kho bạc, Ủy viên của phòng Giáo hoàng, Thư ký của hội đồng thánh, Kiểm toán viên của phòng Giáo hoàng, Datary, Thư ký của Đức Giáo hoàng, Người trình bày, các Kiểm toán viên của Rota, Protonotary Giáo hoàng; Thống đốc thành phố, các Thượng nghị sĩ thành phố, Thẩm phán của Marcellus và của Tháp Nonna, các Thanh tra nhà tù, các Luật sư Consistory, các Kiểm sát viên của cung thánh, các Người lo liệu vụ án, các Công chứng viên, các Hội Đồng của Giáo triều La Mã, Thẩm phán được ủy nhiệm. Chức vụ, cấp bậc, và quyền ưu tiên của những người này được Lælius Zecchius giải thích đặc biệt trong sách đã trích dẫn. Có thể thêm vào các tòa án dị giáo, các sứ giả, chủ của cung thánh, Tuyên úy, Thủ thư, và nhiều người khác, những người được duyệt lại trong Lịch sử về sự ra đi và rước kiệu phô trương của Clement VIII bởi Angelus Rocca, và những người xuất hiện trong các cuộc rước kiệu long trọng tại Rô-ma, các lễ đăng quang của các Giáo hoàng, và các tang lễ. Hãy đối chiếu Mosconius, trong sách đã trích dẫn, người mô tả các tình trạng khác nhau trong Giáo Hội La Mã, nhưng được xét một cách tổng quát; và Bài luận chính trị về tình trạng của Rô-ma, bằng tiếng Pháp, gửi cho vua, tr. 121 và tiếp theo. Bên cạnh đó, được những người khác ca ngợi và chỉ ra, nhưng tôi chưa thấy: Blasius Bagnus, Về các phẩm trật chính của Giáo Hội La Mã; Đền thờ các thẩm phán của Lancelotus Conradus; Michael Manrique, Về các quyền ưu tiên giáo hội. Hơn nữa Stevanus, Về việc hôn chân Giáo hoàng. (Luận văn này được chèn vào Đại dương luật pháp); Johannes de Choquier, Về tự do giáo hội; tu sĩ dòng Tên Gretserus, trong các Suy xét của ông gửi cho các nhà thần học Venice về tự do và miễn trừ giáo hội; cũng vậy, trong bình giải nhỏ của ông về sự hào phóng của các Hoàng đế, Vua, và Hoàng tử Cơ Đốc đối với Tòa thánh Giáo hoàng.

Phạm vi của vương quốc Giáo hoàng, và mọi quốc gia, vùng đất, hội thánh, vân vân, các Giáo trưởng, Tổng Giám mục, và Giám mục thuộc quyền nó, được Hier. Paulus Barchinonensis trình bày trong sách Practica của Văn phòng Giáo hoàng của ông, xuất bản năm 1503. Nhưng vì từ thời ấy một sự thay đổi lớn lao của các công việc đã xen vào, năm quyển sách của Aubertus Miraeus phải được tham khảo, dưới tựa đề Notitia Episcopatuum orbis Christiani năm 1613, trong đó tình trạng cổ xưa, trung gian, và hiện tại của những điều này được giải thích; cùng với một Địa lý giáo hội thêm vào trong quyển 5, nơi các thành phố nổi tiếng bởi tước hiệu giám mục được sắp xếp theo thứ tự chữ cái và nguồn gốc, sự phát triển, và các biến cố của các hội thánh lừng lẫy nhất được ghi chú. Thêm vào đó có thể là Chính thể giáo hội của cùng Miraeus, hay Tình trạng của tôn giáo Cơ Đốc năm 1619. Cuối cùng, các quy tắc của Văn phòng Giáo hoàng, được Mandosa và các bình giải khác minh họa. Các sự dành riêng, hiến pháp, và quy tắc của Paul V về các quy tắc của Văn phòng Giáo hoàng được tìm thấy trong Các hiến pháp của các Giáo hoàng của Quaranta, tr. 551, 979. Và về sự tiến triển của vẻ huy hoàng và quyền lực của Giáo hoàng, Steph. Paschasius, quyển 3, Recherches, xuyên suốt.

Hệ luận 1. Từ bức tranh mô tả về vương quyền Giáo hoàng, triều đình, và Giáo triều này, chúng ta suy ra rằng Luther đã nói rất xuất sắc trong sách của ông Về sự giam cầm Babylon: Chế độ Giáo hoàng là cuộc săn lùng hùng mạnh của Nimrod. Vì nó là một vương quyền thế tục hay sự chuyên chế được sinh ra và thúc đẩy dưới vẻ bề ngoài và danh nghĩa của tôn giáo và Hội Thánh; theo lời của nhà thơ:

...... Bất cứ điều gì nó không sở hữu bằng vũ khí, nó nắm giữ bằng tôn giáo.

Những mưu mẹo Sinon ấy, và toàn bộ thực hành của Giáo triều La Mã, được phơi bày về mặt lịch sử, bạn có thể đọc trong Huyền nhiệm của Plessis. Các bí mật và giả vờ của đế quốc Giáo hoàng hiện tại đã được Edwin Sandys khai quật với sự sáng suốt đặc biệt và mô tả một cách sinh động trong Gương của châu Âu của ông, xuất bản nhiều lần bằng tiếng Anh, và năm 1641 được dịch sang tiếng Pháp, với một số bổ sung và chia thành 44 chương, mà thêm vào đó là Địa lý thánh của P. Geslin bằng cùng ngôn ngữ: nơi trong chương 7 ông luận ngắn gọn về chính phủ và cách hành xử của đế quốc Giáo hoàng. Thêm vào đó là Bài luận chính trị về tình trạng của Hội Thánh và Giáo triều Rô-ma, dâng cho vua bởi J. B. D. S. năm 1626, in khổ tám, bằng tiếng Pháp.

Hệ luận 2. Rằng các Vua và Hoàng tử có điều gì đó mà, trong vương quốc, trong việc quản trị, và trong việc sắp xếp, đặt dưới quyền, và phối hợp các viên chức và mục sư, họ có thể mượn từ gương mẫu của <H&G> rất tinh vi này và kiến trúc: tuy nhiên vẫn để lại cho nó sự vô đạo, phản bội, bất công, sự chuyên chế vừa chiếm đoạt vừa lạm dụng, và các thứ cặn bã khác của ma quỷ.

Hệ luận 3. Rằng các Hội Thánh của chúng ta, khi ngắm nhìn tấm gương này về sự chuyên chế trương phồng vì độc khí và gian trá, nên tránh xa nó càng xa càng tốt: bám chặt vào chính phủ đơn giản và thuộc linh do Đấng Christ truyền lại qua các sứ đồ trong Kinh Thánh.

Hệ luận 4. Rằng những người phán đoán sai lầm khi nghĩ rằng mưu mẹo phải bị mưu mẹo lừa gạt; và rằng trật tự trong việc bảo vệ chân lý và sự hiệp nhất chỉ có thể được bảo tồn tốt nhất bởi sự thống trị quý tộc của một số ít người, thu hẹp thành một quân vương chính trị duy nhất, hay thành một giáo trưởng hay thượng phụ giáo hội, hay rút gọn và bắt nguồn từ cùng một người (ít nhất trong mỗi Hội Thánh quốc gia). Vì không nên làm các điều ác để các điều tốt có thể đến; cũng không hợp pháp <H&G> cho một quân vương chính trị toàn cầu được thiết lập trên khắp Cơ Đốc giáo, và nếu có ai giả vờ mưu cầu điều tốt của sự hiệp nhất chính trị và giáo hội, hãy xem xét các Vua và dân tộc của khắp Cơ Đốc giáo sẽ đáp lại điều gì. Hệ luận 5. Thật là một lời vu khống nhạt nhẽo, ngu xuẩn, và gian ác mà một số kẻ giả hình xác thịt, những người phóng túng, những kẻ dao động, những người trung lập, những người Epicurean hay vô thần dùng để tấn công chính phủ trưởng lão của hội thánh, bắt nguồn từ Kinh Thánh thánh và thịnh hành trong các hội thánh Cải Chánh, bằng các danh hiệu Giáo hoàng, chế độ Giáo hoàng, phẩm trật Giáo hoàng, một đế quốc trong một đế quốc, một cộng đồng trong một cộng đồng, và tính chất song song. Phụ lục của Chương I. Trong chương này tôi đề cập đến cách thức bầu chọn Giáo hoàng, và thân ái giới thiệu độc giả đến Lễ nghi La Mã và đến Mật nghị hiện đã xuất bản: mà tôi thêm vào bài luận chính trị về tình trạng, vân vân, năm 1626, theo cách đã trích dẫn, tr. 93, 121. Nhưng vì, sau khi Lễ nghi được xuất bản, một số điều đã thay đổi, và mô tả ấy trong Lễ nghi quá dài dòng, đến nỗi có lẽ không phải ai cũng có thời gian rảnh để đọc nó, tôi cho rằng đáng công sức của mình nếu tôi trình bày tại đây, từng chữ một, bản tóm lược này được xuất bản bằng tiếng Ý.

BẢN TÓM LƯỢC VỀ NHỮNG ĐIỀU CHÍNH YẾU NHẤT.

CHỨA TRONG LỄ NGHI

CỦA GREGORY XV.

về việc bầu chọn Giáo hoàng La Mã.

BỞI FRANCESCO INGOLI

trước kia là Thư ký của Hội Đồng thánh về lễ nghi ấy.

Để giúp các Đức Hồng y dễ dàng hơn trong cách thức mới bầu chọn GIÁO HOÀNG, và để hướng dẫn các Bậc thầy về lễ nghi.

CÓ GIẤY PHÉP CỦA CÁC BỀ TRÊN, VÀ ĐẶC QUYỀN.

TẠI VENICE, bởi Antonio Pinelli, 1623.

Dành cho các Đức Hồng y Chăm sóc Bệnh nhân.

1. Họ phải nhận từ các Hồng y Kiểm phiếu chiếc hộp rỗng, khóa bằng chìa khóa, dành cho các phiếu bầu của người bệnh, như trong Lễ nghi tại tr. 113. 2. Họ phải mang đến cho người bệnh các lá phiếu của cuộc kiểm phiếu, khi cuộc kiểm phiếu được tổ chức, và các lá phiếu của cuộc Accession, khi cuộc Accession được tổ chức. Và khi cuộc kiểm phiếu được tổ chức, họ phải mang theo một trong các bảng lời thề của Sắc lệnh Gregorian, để người bệnh có thể tuyên thệ, và một khi người bệnh đã đặt các lá phiếu đã ký và đóng dấu của mình vào hộp, họ phải mang chúng trở lại Nhà nguyện kiểm phiếu, và tại đó, sau khi mở hộp và công khai đếm các lá phiếu, đặt chúng vào chén thánh, như tại tr. 113. 3. Khi về sau cuộc Accession được tổ chức, thay cho bảng lời thề, phải mang theo, cùng với hộp và các lá phiếu của cuộc Accession, một tờ giấy ghi tên các Hồng y, cùng với các phiếu bầu dành cho những người được nêu tên trong cuộc kiểm phiếu, và điều này được công nhận công khai như tại tr. 113. 4. Nếu người bệnh không thể viết, người ấy sẽ nhờ người khác viết thay cho mình, và các Đức Hồng y Chăm sóc Bệnh nhân sẽ thi hành lời thề giữ bí mật cho người sẽ viết lá phiếu thay cho người ấy, như tại tr. 113. 5. Các Đức Hồng y Chăm sóc Bệnh nhân có thể, sau Viện trưởng, bỏ phiếu của mình, để trong khi các Hồng y khác bỏ phiếu của họ, họ có thể đến với người bệnh để thu thập các phiếu bầu của họ, theo cách đã giải thích ở trên; tuy nhiên các phiếu bầu của người bệnh phải được chờ đợi trước khi bắt đầu việc công bố cuộc kiểm phiếu và cuộc Accession, như tại tr. 113.

Dành cho các Đức Hồng y Nhận diện. Các vị Nhận diện, được rút thăm từ Phó tế cuối cùng, như đã nói trong Lễ nghi mới tại tr. 120, § Sextus actus, câu "Recognitores," có bổn phận, khi cuộc kiểm phiếu đã hoàn tất, dù đơn độc hay kèm theo cuộc Accession, phải duyệt lại xem các Hồng y Kiểm phiếu đã thực hiện tốt chức vụ của mình trong việc đọc và ghi chú các phiếu bầu của cuộc kiểm phiếu và cuộc Accession, và trong việc cộng tổng số chúng, và trong việc đối chiếu các cuộc Accession với cuộc kiểm phiếu, và cuối cùng trong việc thực hiện các điều khác thuộc về chức vụ của họ, như đã được quy định trong Lễ nghi đã nói tại tr. 120, § Sextus actus.

Dành cho Đức Hồng y Viện trưởng. Trước hết, sau khi tiến vào Mật nghị cùng với đoàn rước, trước Bàn thờ của Nhà nguyện nơi thánh lễ được cử hành, ngài phải đọc Lời cầu nguyện DEUS, QUI CORDA FIDELIUM.

2. Sau khi các hiến pháp về việc bầu chọn các Giáo hoàng La Mã đã được mọi Hồng y tuyên thệ, ngài khuyên các Hồng y bằng một bài diễn văn ngắn gọn để thực hiện một cuộc bầu chọn tốt đẹp, và với các nghi thức đúng đắn do Sắc lệnh và Lễ nghi Gregorian quy định. 3. Ngài ra lệnh rung chuông nhỏ vào giờ thứ nhất, thứ hai, và thứ ba của đêm sau khi tiến vào Mật nghị, để vào giờ ấy nó có thể được đóng lại, sau khi trước hết đã loại trừ mọi người không được ở lại trong đó. 4. Ngài phải cử hành thánh lễ, và ban lễ cho các Đức Hồng y trước cuộc kiểm phiếu đầu tiên.

Dành cho Đức Hồng y Phòng thị. 1. Ngài có quyền, cùng với các vị đứng đầu các dòng tu, triệu tập các Hồng y đến các Hội Đồng, và đề xuất các nhu cầu phát sinh, và ngài có trách nhiệm để Mật nghị được đóng kín tốt đẹp, trong cùng Sắc lệnh, § "statuimus etiam." 2. Mặc dù cứ mỗi ba ngày quyền và năng lực của các vị đứng đầu các dòng tu hết hạn, thế nhưng quyền của Phòng thị không hết hạn, trong cùng Sắc lệnh, § "ipsorum." 3. Ngài phải tránh xa mọi điều được ghi chú trong § "Camerarii" của Sắc lệnh của Pius IV. 4. Một khi Mật nghị được đóng lại, các chìa khóa của nó được giao cho Ngài, cho Thống chế, cho Bậc thầy về lễ nghi, và cho các vị giữ cửa khác. 5. Ngài phải, cùng với ba vị đứng đầu các dòng tu và Bậc thầy về lễ nghi, với đuốc thắp sáng, cẩn thận kiểm tra toàn bộ Mật nghị, tìm kiếm kỹ mọi góc, để xem có bất kỳ người nào không nên ở trong Mật nghị còn ở lại bên trong chăng, nhằm đuổi người ấy ra. 6. Đức Hồng y Phòng thị và ba Đức Hồng y đứng đầu các dòng tu, những người trong ngày đóng Mật nghị ấy là những người thi hành Sắc lệnh Gregorian, phù hợp với § "vt autem" của Sắc lệnh đã nói, phải cử một số người cùng với Bậc thầy về lễ nghi, những người, ngay tối hôm ấy, hay vào buổi sáng trước cuộc kiểm phiếu, sẽ cẩn thận duyệt lại Mật nghị để nhận biết nó có được đóng kín tốt đẹp chăng; và về việc đóng kín, Bậc thầy về lễ nghi sẽ lập một văn kiện công khai, được yêu cầu lập nó trước sự hiện diện của hai hay nhiều nhân chứng, mà văn kiện này ngài sẽ phải đọc, như đã nói thêm dưới đây, trước sự hiện diện của Hội Đồng thánh, trước cuộc kiểm phiếu đầu tiên.

Bởi Đức Hồng y, Phó tế cuối cùng. Trước hết. Trước khi cuộc kiểm phiếu bắt đầu, Đức Hồng y, Phó tế cuối cùng, phải lấy từ một bảng nhỏ, sẽ đặt trên Bàn của chén thánh, một số quả bóng, có tên các Hồng y hiện diện trong Mật nghị, đặt trong các ngăn, hay trong các hốc, theo thứ tự thăng chức của họ, và ngài phải công khai đếm chúng, và đồng thời đọc các tên ghi trên chúng, để toàn thể Hội Đồng thánh biết rằng số lượng các quả bóng đã nói tương ứng với số lượng các Hồng y hiện diện trong Mật nghị, và rằng tên các Hồng y ghi trên chúng phù hợp với tên của cùng các Hồng y hiện diện trong Mật nghị, như trong Lễ nghi tại tr. 109. 2. Trong khi ngài tiếp tục đọc các tên ghi trên các quả bóng đã nói, ngài phải bỏ từng quả bóng một vào chiếc túi nhỏ bằng gấm tím, sẽ được chuẩn bị trên Bàn của chén thánh, và sau khi bỏ quả bóng cuối cùng vào, ngài phải lắc túi nhiều lần, để các quả bóng được trộn đều với nhau. 3. Ngài phải rút thăm ba Hồng y Kiểm phiếu, rút từng quả bóng một, và sau khi đọc to tên của Hồng y ghi trên quả bóng đã nói, ngài sẽ cho người ấy đến ngồi tại Bàn của chén thánh với tư cách Hồng y Kiểm phiếu, và như vậy ngài sẽ làm với hai người kia, trong lúc đó đặt ba quả bóng vào các ngăn của bảng nhỏ đã nêu trên, như tại tr. 109. 4. Ngài phải rút ba quả bóng khác, từng quả một, cho ba Đức Hồng y Chăm sóc Bệnh nhân, mà tên của họ, được đọc to trước hết, để chúng không bị quên, ngài sẽ ghi chú lên tờ giấy, sẽ đặt trên Bàn của các Hồng y Kiểm phiếu, như tại tr. 109. 5. Cuộc kiểm phiếu đã hoàn tất, nếu trong đó Giáo hoàng đã được bầu chọn, ngài phải rút ba quả bóng khác, từng quả một, cho ba Đức Hồng y Nhận diện, đọc to tên của họ theo thăm, và ghi chú chúng như trên: và việc rút thăm này đã xong, ngài sẽ bỏ lại cả ba quả bóng cuối cùng này cùng với sáu quả đầu tiên vào túi, như tại tr. 109 và 120. Nhưng nếu trong cuộc kiểm phiếu việc bầu chọn Giáo hoàng chưa diễn ra, việc rút thăm cuối cùng này của các vị Nhận diện sẽ được thực hiện sau cuộc Accession, dù việc bầu chọn Giáo hoàng đã diễn ra hay chưa, như tại tr. 120.

Dành cho các Đức Hồng y Kiểm phiếu.

Trước hết, họ ngồi tại Bàn của các chén thánh, sau khi đã được Phó tế cuối cùng rút thăm. 2. Họ phải cho Hội Đồng thánh xem chiếc hộp dành cho các phiếu bầu của người bệnh, đã mở ra, để Hội Đồng có thể thấy nó rỗng, và rồi đóng nó lại một cách công khai, đặt chìa khóa lên bàn, và giao chiếc hộp đã đóng như vậy cho các Đức Hồng y Chăm sóc Bệnh nhân, như trong Lễ nghi tại tr. 113. 3. Hồng y Kiểm phiếu cuối cùng mang chậu đựng các lá phiếu của cuộc kiểm phiếu, hay của cuộc accession, đến cho Hồng y, hiện diện trong Nhà nguyện, không thể vì bệnh tật mà đến gần Bàn thờ, để người ấy có thể lấy một lá trong số chúng, và viết nó, và đóng dấu kín đáo: người ấy cũng mang bảng nhỏ có lời thề, từ Sắc lệnh của Gregory, để người bệnh đã nói có thể tuyên thệ, và người ấy mang lá phiếu của mình trở lại vào chén thánh, tại tr. 113, gần cuối. 4. Hồng y Kiểm phiếu đầu tiên, khi các phiếu bầu đã hoàn tất, trộn các lá phiếu đặt trong chén thánh, như trong Lễ nghi tại tr. 114, ở đầu. 5. Hồng y Kiểm phiếu đầu tiên công khai đếm các lá phiếu đặt trong chén thánh, tại tr. 114, câu fifth act. 6. Các Hồng y Kiểm phiếu công bố cuộc kiểm phiếu, như tại tr. 114, câu sixth act. 7. Hồng y Kiểm phiếu cuối cùng xâu các lá phiếu của cuộc kiểm phiếu bằng kim và lụa đỏ, tại tr. 115, § seventh. 8. Cùng Hồng y Kiểm phiếu cuối cùng ấy, sau khi đã buộc các lá phiếu lại, để chúng không tuột khỏi sợi chỉ, đặt chúng vào chén thánh rỗng còn lại, như tại tr. 115, câu 8. 9. Các Hồng y Kiểm phiếu công bố các cuộc Accession, như cuộc kiểm phiếu được thực hiện, và Hồng y Kiểm phiếu cuối cùng xâu các lá phiếu của cuộc Accession trên lụa màu ngọc lam, rồi buộc chúng lại, và đặt chúng vào chén thánh rỗng còn lại, như tại tr. 116, ở đầu. 10. Khi việc bầu chọn Giáo hoàng đã diễn ra nhờ các cuộc Accession, các Hồng y Kiểm phiếu thực hiện việc đối chiếu chúng theo cách được mô tả trong Lễ nghi tại tr. 117, câu "Primus Scrutator," cùng với các câu tiếp theo, và tại tr. 118 và 119, cho đến câu "Quintus actus." Việc đối chiếu này, để nó có thể được hiểu rõ hơn, có thể được giải thích bằng sáu quy tắc sau đây, ngắn gọn và rõ ràng. Quy tắc thứ nhất là, trong việc đối chiếu này, mục tiêu và mục đích chính của các Hồng y Kiểm phiếu là xem xét liệu các cuộc Accession dành cho người được nêu tên trong cuộc kiểm phiếu có hợp lệ hay vô hiệu. Quy tắc thứ hai là, phù hợp với Sắc lệnh của Gregory, cuộc Accession hợp lệ khi trong lá phiếu của nó hai trường hợp được tìm thấy cùng nhau: thứ nhất, trong số các lá phiếu của cuộc kiểm phiếu có tìm thấy một lá có cùng dấu ấn, số, và châm ngôn như cuộc Accession: thứ hai, Hồng y được nêu tên trong cuộc Accession khác với người được nêu tên trong lá phiếu kiểm phiếu này. Quy tắc thứ ba là, cuộc Accession vô hiệu khi trong lá phiếu của nó một trong các trường hợp đã nói bị thiếu, tức là hoặc các dấu hiệu không phù hợp, hoặc trong lá này và trong lá kiểm phiếu cùng một Hồng y được nêu tên. Quy tắc thứ tư là, để xem xét liệu cuộc Accession có, hay không có, các trường hợp nêu trong Quy tắc thứ hai, cần thiết, để tìm trường hợp thứ nhất, phải làm ba việc: thứ nhất, người ta phải tìm dấu ấn của cuộc Accession trong số các lá phiếu của cuộc kiểm phiếu, xem xét chúng từng lá một. Thứ hai, khi đã tìm thấy dấu ấn này, cả lá này lẫn lá kia đều phải được mở ra; nhưng chỉ tại chỗ của các dấu hiệu; và thứ ba, người ta phải xem liệu cả hai lá phiếu này có phù hợp về số và châm ngôn chăng, và khi đã tìm thấy sự phù hợp này, để biết trường hợp thứ hai, chỉ cần nhìn vào phần "Eligo" của lá phiếu kiểm phiếu, và phần "Accedo" của lá phiếu Accession, xem Hồng y, hay các Hồng y, được nêu tên: vì nếu họ khác nhau, cuộc Accession sẽ tốt đẹp, phù hợp với điều đã nói trong Quy tắc thứ hai. Nhưng nếu trong lá này lẫn lá kia cùng một Hồng y đã được nêu tên, cuộc Accession sẽ vô hiệu, phù hợp với Quy tắc thứ ba.

Quy tắc thứ năm là, khi trường hợp thứ nhất về các dấu ấn và ký hiệu phù hợp không được tìm thấy, cuộc Accession vô hiệu. Quy tắc thứ sáu và cuối cùng là, để thực hiện việc so sánh này một cách dễ dàng, thích hợp ghi chú các dấu ấn và ký hiệu của các cuộc Accession thuộc các cuộc kiểm phiếu tương ứng trên tờ in, phù hợp với điều Lễ nghi quy định tại tr. 118, tức là, trong cột thứ nhất, dưới các chữ "Sigilla, & signa Accessuum" (Các dấu ấn và ký hiệu của các cuộc Accession), các cuộc Accession mà người được bầu đã nhận được: và trong cột thứ hai, dưới các chữ "Sigilla, & signa scrutinii Accessibus respondentia" (Các dấu ấn và ký hiệu của cuộc kiểm phiếu tương ứng với các cuộc Accession), các dấu ấn và ký hiệu của các lá phiếu kiểm phiếu đã được tìm thấy phù hợp với các cuộc Accession đã nói: và cuối cùng, trong cột thứ ba, dưới các chữ "Cardinales nominati in Scrutinio" (Các Hồng y được nêu tên trong cuộc kiểm phiếu), tên của các Hồng y được nêu tên trong các lá phiếu kiểm phiếu được ghi chú trong cột thứ hai: vì bằng cách này, mọi điều này được đặt trước mắt, chỉ thoáng nhìn là việc đối chiếu được thực hiện, và người ta thấy được liệu việc bầu chọn Giáo hoàng có hợp luật chăng. Và để quy tắc cuối cùng này có thể được hiểu rõ hơn, ví dụ của cùng Lễ nghi trong tr. 118 đã trích dẫn được đặt dưới đây.

VÍ DỤ.

Về tờ in, trong đó các dấu ấn và ký hiệu hòa hợp của cuộc Accession và cuộc kiểm phiếu được ghi chú.

Các chữ cái trong bảng chữ cái chỉ dấu ấn } Các dấu ấn và ký hiệu của các cuộc Accession. / ACD. 43. Đức Chúa Trời. / BRF. 32. Lòng tốt. / RGI. 50. Phước hạnh. / NSP. 26. Vinh quang. } Các dấu ấn và ký hiệu của cuộc kiểm phiếu tương ứng với các cuộc Accession / BBF. 32. Lòng tốt. / RGI. 50. Phước hạnh. } Các Hồng y được nêu tên trong cuộc kiểm phiếu / Hồng y của S. Eusebius. / Hồng y của S. Sixtus.

Dành cho mọi Đức Hồng y nói chung.

Trước hết, một khi lời cầu nguyện Deus qui corda fidelium đã hoàn tất, mà Viện trưởng đọc khi tiến vào Mật nghị, các sắc lệnh về việc bầu chọn Giáo hoàng La Mã được tuyên thệ, và cùng với chúng là Hiến pháp Gregorian mới. 2. Sau bài diễn văn khuyên nhủ của Viện trưởng về việc bầu chọn Giáo hoàng tốt đẹp, họ trở về các phòng của mình. 3. Sau bữa ăn trưa họ đến Hội Đồng, và các viên chức của Mật nghị, và những người khác, theo phong tục tuyên các lời thề quen thuộc. 4. Họ không rời Mật nghị để trở lại vào buổi tối, như đã làm trước kia; nhưng trong đó họ phải ở lại. 5. Vào ngày hôm sau khi tiến vào sau bữa ăn trưa, trước cuộc kiểm phiếu thứ hai, việc duyệt lại các Conclavists được thực hiện, sau khi đã cho tất cả họ trước hết tiến vào một Nhà nguyện. 6. Trong các Hội Đồng và các cuộc kiểm phiếu họ phải dùng các mũ trùm làm bằng vải serge, phù hợp với sắc lệnh ban hành trong Hội Đồng các Hồng y trong thời kỳ Tòa thánh trống của Giáo hoàng Gregory XV, đáng ghi nhớ tốt đẹp, ngày 12 tháng 7 năm 1623. 7. Các thỏa thuận của Mật nghị có thể được lập sau khi tiến vào Mật nghị, nếu chúng chưa được lập trước, cũng có lợi cho các Conclavists. 8. Phải xem xét trước khi tiến đến việc bầu chọn liệu trong Mật nghị có Hồng y nào không có quyền bỏ phiếu chăng. 9. Sáng hôm sau sau khi Mật nghị được đóng lại, người ta đi, sau khi rung chuông nhỏ, đến Nhà nguyện để cử hành thánh lễ, và để dự lễ, và để thực hiện cuộc kiểm phiếu. 10. Họ phải lấy, và viết, và gấp, và đóng dấu các lá phiếu, như đã ghi chú trong Lễ nghi tại tờ 109, câu Tertius actus, và tại tờ 111 xuyên suốt. Cẩn thận đánh dấu bằng lụa trên dấu ấn mà họ sẽ dùng khi đóng dấu lá phiếu kiểm phiếu, và ghi chú trên giấy số và châm ngôn mà họ sẽ dùng trong đó, để có thể dùng cùng dấu ấn, và tạo cùng số và châm ngôn trong lá phiếu Accession, để nó không bị các Hồng y Kiểm phiếu xét là vô hiệu, phù hợp với Sắc lệnh Gregorian. Và khi đóng dấu phải đặc biệt cẩn thận để các dấu ấn được in rõ, để chúng có thể được các Hồng y Kiểm phiếu nhận biết khi việc so sánh được thực hiện. 11. Họ phải mang lá phiếu của mình trong chén thánh, và tuyên thệ khi đặt nó lên đĩa thánh để bỏ nó vào chén thánh đã nói, như tại tờ 112. 12. Khi cuộc kiểm phiếu được công bố, họ phải ghi chú các phiếu bầu mà các Hồng y được nêu tên trong cuộc kiểm phiếu ấy có, như trong Lễ nghi tại tờ 114, § Sextus actus. 13. Khi cuộc kiểm phiếu được công bố, họ cộng chung các phiếu bầu mà những người được nêu tên trong cuộc kiểm phiếu đã nhận được, và họ ghi chú các tổng số như tại tờ 114 ở cuối. 14. Khi việc bầu chọn Giáo hoàng chưa phát sinh từ cuộc kiểm phiếu, người ta tiến đến cuộc Accession, trong đó các Đức Hồng y phải tuân theo điều đã quy định tại tờ 116 xuyên suốt; cẩn thận ghi chú các cuộc Accession trên tờ in, theo tục lệ cổ xưa, và khi việc so sánh các cuộc Accession này với cuộc kiểm phiếu được thực hiện, ghi chú chúng trên tờ in khác, theo Lễ nghi mới tại tờ 118, tuân theo các quy tắc, để nhận biết tính hợp lệ của các cuộc Accession đã nêu trên trong chương về các Đức Hồng y Kiểm phiếu, tại số 10.

Dành cho các Bậc thầy về lễ nghi.

Trước hết, các Bậc thầy về lễ nghi phải ra lệnh chuẩn bị những thứ cần thiết cho cuộc kiểm phiếu và Accession, mà chúng là những thứ viết dưới đây. 1. Hai chén thánh lớn và một đĩa thánh. 2. Một túi nhỏ để bỏ vào đó các quả bóng dùng rút thăm các Hồng y Kiểm phiếu, các Hồng y Chăm sóc Bệnh nhân, và các vị Nhận diện. 3. Các quả bóng phải lớn bằng quả óc chó, và nhiều bằng số Hồng y, và trên mỗi quả phải viết tên của một trong các Hồng y hiện diện đã nói. 4. Hai chậu, dành cho các lá phiếu của cuộc kiểm phiếu và Accession. 5. Một chậu nhỏ khác, để mang các lá phiếu in đến cho các Hồng y bệnh. 6. Một hộp bạc cao một gang tay, và rộng và dài bằng vậy, có khóa và chìa khóa, với một lỗ trên nắp, đủ lớn để qua đó một lá phiếu đã gấp có thể được bỏ vào. 7. Một hộp nhỏ, với một số kim lớn, với hai cuộn chỉ nhỏ loại dày, một cuộn đỏ, dành cho cuộc kiểm phiếu, và một cuộn xanh lam dành cho cuộc Accession; trên một kim lụa đỏ sẽ được xâu, và trên kim khác lụa xanh lam. 8. Các lá phiếu in, dành cho cuộc kiểm phiếu buổi sáng và buổi tối, và cũng vậy dành cho cuộc Accession. 9. Các tờ giấy, ghi tên các Hồng y theo tục lệ cổ xưa. 10. Các tờ giấy, để nhận biết các cuộc Accession, liệu chúng có tốt đẹp chăng, mà ví dụ của chúng có trong Lễ nghi mới tại tờ 118. 11. Ba hay bốn bàn, và nhiều hơn nếu có thể vừa, để đặt giữa Nhà nguyện, nơi cuộc kiểm phiếu được thực hiện, bàn này sau bàn kia, đủ lớn để một Hồng y có thể viết trên đó. 12. Nhiều bình mực với mực, bột thấm, và bột, và hai cây bút đã chuẩn bị tốt, cho mỗi bàn, tính cả trong số đó bàn nơi các Hồng y Kiểm phiếu ngồi. 13. Sáp đỏ, để đặt tại các chỗ đóng dấu của các lá phiếu in. 14. Giấy để viết tại Bàn của các Hồng y Kiểm phiếu. 15. Hai bảng nhỏ bằng gỗ mun, với công thức lời thề của Sắc lệnh Gregorian, viết trên mỗi bảng, trên giấy da, bằng chữ rõ ràng và lớn. 16. Một khi Mật nghị được đóng lại, Bậc thầy về lễ nghi phải nhận các chìa khóa được giao cho mình, mà ngài quen giữ. 17. Cùng Bậc thầy về lễ nghi ấy, với Camerlengo, và các vị đứng đầu các dòng tu, với đuốc thắp sáng, thăm Mật nghị, để xem có những người không nên ở đó chăng, nhằm đuổi họ ra. 18. Cùng với các đại diện được chỉ định để kiểm tra việc bao quanh Mật nghị, một văn kiện pháp lý được lập về việc bao quanh ấy trước hai hay nhiều nhân chứng, và ngài đọc văn kiện trước sự hiện diện của Hội Đồng thánh, trước cuộc kiểm phiếu đầu tiên. 19. Các Bậc thầy về lễ nghi chuẩn bị các lá phiếu của cuộc kiểm phiếu và Accession, như trong lễ nghi mới tại tờ 103, câu schedularum præparatio, và tại tờ 111, câu quartus actus, và câu cæterum, và như vậy đã chuẩn bị, họ đặt chúng riêng biệt trong các chậu, trên Bàn của các Hồng y Kiểm phiếu, tức là những lá phiếu kiểm phiếu trong một chậu, và những lá phiếu Accession trong chậu còn lại.

NGỢI KHEN ĐỨC CHÚA TRỜI.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC HỒNG Y.

§.1. Kiến thức về các Hồng y của Giáo Hội La Mã có thể rút ra, và thật vậy một cách tóm lược, từ một luận văn riêng biệt nào đó, chẳng hạn như được chỉ ra: Hieronymus Platus, Về chức vụ và phẩm trật của Hồng y; sách của Johannes Hieronymus Albanus Về các Hồng y; Hồng y Augustinus Valerius, Về chức vụ của Hồng y; luận văn của Andreas Barbatius Về sự trổi vượt của các Hồng y, gửi cho Bessarion; luận văn của cùng tác giả Về Hồng y sứ giả a latere. Cả hai đều được chèn vào Đại dương luật pháp, phần 2, tờ 63 và 131. Claudius Martinus Bajardus, Về chức vụ và nguồn gốc của chức Hồng y. Cũng vậy, Về Hồng y sứ giả được sai đi a latere. Ludovicus Jacobus ở St. Charles chỉ ra cả hai luận văn trong Thư viện Giáo hoàng của ông, quyển 2, tr. 290. Bernardinus Rosergius, hay de Rosergio, một người Pháp, Tổng Giám mục Toulouse, sống năm 1460, Về quyền lực của các Hồng y. Nó tồn tại dưới dạng bản thảo trong Thư viện của Hồng y Sirletus, về sau của Ascanius Columna, như Ludovicus Jacobus ở St. Charles chỉ ra trong Thư viện Giáo hoàng, quyển 2, tr. 281. Trong số những tác giả đã liệt kê cho đến nay, tôi chưa đọc hay thấy tác giả nào. Trong khi đó Lælius Zecchius và Isidorus Mosconius trong luận văn đã trích dẫn trên đã cung cấp cho tôi một bản tóm lược của các bản tóm lược; nhưng nếu có ai muốn một ngón tay chỉ đến các nguồn, từ đó có thể rút ra nhiều hơn, tôi chỉ ra các tác giả sau đây, những người gộp lại sẽ cung cấp bộ máy đầy đủ nhất.

I. Trong số các tác phẩm và tác giả về lễ nghi, có Lễ nghi La Mã nổi tiếng của Tổng Giám mục Corcyra, quyển 1, mục 1, 8, 15, và quyển 2, mục 1, 2, 3. Johannes Baptista de Rubeis trong sách Rationale mới về các giờ kinh thiêng liêng của ông, quyển 1, chương 53, nơi ông đề cập đến một số điểm.

II. Trong số các tác giả dạy dỗ-tranh biện, Alvarus Pelagius, trong sách Về lời than khóc của Hội Thánh, điều 16. Antoninus trong Tổng luận thần học, thuộc phần thứ ba, phần 2, tựa 22. Augustinus Triumphus trong Tổng luận về quyền lực của Hội Thánh, câu hỏi 10. Turrecremata, quyển 1 của Tổng luận về Hội Thánh, chương 81, 85. Waldensis, quyển 2 của Giáo lý đức tin, điều 3, chương 54. Viguerius, Các định chế, chương 17, § 1, chân lý 11. Johannes Antonius Delphinus, quyển 2 Về Hội Thánh. Bellarminus, tập 1 của Các tranh luận, quyển 1 Về các giáo sĩ, chương 16.

III. Trong số các tác giả suy đoán và thực hành, Azorius, tập 2 của Thần học luân lý, quyển 4, chương 1, 2, 3. Philippus Rovenius, Về cộng đồng Cơ Đốc, quyển 1, chương 15. Hồng y Gabriel Palæotus, Về các cuộc tham vấn của Consistory thánh. Các tác giả suy đoán khác hoặc hoàn toàn bỏ qua nó, hoặc đề cập đến nó một cách dè dặt hơn, chẳng hạn Sylvester, Grassiis, Toletus, Vincentius Candidus, Valerius Reginaldus.

IV. Trong số các luật gia giáo hội, bên cạnh Barbatius và Albanus vừa trích dẫn, Hostiensis, và các nhà chú giải và bình giải khác về dist. 23, chương In nomine, và chương ministerii, Về chức vụ của linh mục trưởng. Dominicus Jacobatius, quyển 1 Về các hội đồng.

V. Trong số các luật gia và chính trị gia, Duarenus, luận văn Về chức vụ giáo hội. Tholosanus, quyển 15 của Syntagma, chương 4. Contzen, quyển 6 của Chính trị, chương 35.

VI. Trong số các sử gia và nhà khảo cổ: Crespet trong Tổng luận đức tin Công Giáo, dưới mục từ "Hồng y"; Polydore Vergil, quyển 4, chương 9. Trên hết là Onuphrius Panvinius trong sách của ông về các Giáo hoàng và Hồng y; Antoine Aubery trong Lịch sử tổng quát về các Hồng y của ông, bằng tiếng Pháp, năm 1642, tại Paris, in khổ bốn, tập 1, trong đó ông hứa hẹn tập thứ hai. Antonius Sanderus trong các Lời ca ngợi các Hồng y lừng lẫy hơn của ông, Louvain 1626, in khổ bốn. Balthasar Porreño trong các Lời ca ngợi các Hồng y Tây Ban Nha của ông. Godwin về các Hồng y Anh, trong sách của ông về các giám mục nước Anh. Arnold Wion trong Cây sự sống, nơi ông luận về các hồng y của dòng Benedict. André du Chesne trong Lịch sử các Hồng y Pháp của ông, bằng tiếng Pháp. Andreas Victorellus trong các phần bổ sung của ông cho cuộc đời của các Giáo hoàng và Hồng y của Alfonso Chacón. Các phần bổ sung của cùng tác giả cho cuộc đời của Leo XI, Clement VIII, Paul V, Gregory XV, Urban VIII, và của nhiều hồng y. Sách ví dụ của cùng tác giả, trình bày các đức hạnh của nhiều hồng y; sự bênh vực của cùng tác giả cho các hồng y được đặt trên các đạo quân. Cuộc đời của một số hồng y được viết và xuất bản riêng biệt, chẳng hạn cuộc đời của Pompeo Colonna bởi Paolo Giovio; của Gaspar Contarini bởi Giovanni Della Casa; của Bellarmine bởi Fuligatti bằng tiếng Ý, mà Silvester à Petra Sancta đã dịch sang tiếng La-tinh, vân vân. Louis Jacob de Saint-Charles trong Thư viện các Giáo hoàng của ông hứa hẹn một Thư viện các Hồng y, thật vậy nói rằng nó đã sẵn sàng, trong quyển 2, tr. 353; liệu ông có xuất bản nó chăng, tôi không biết. Antonio Scappi đã xuất bản một luận văn tại Rô-ma, in khổ bốn, về việc trao mũ biretta đỏ cho các Hồng y. Thêm vào đó là các lịch sử tổng quát và riêng biệt đề cập đến các công việc của Tòa thánh và Giáo Hội La Mã: trên hết là lịch sử của Hội Đồng Trent, Guicciardini, Sleidan, de Thou, Huyền nhiệm của sự gian ác của Du Plessis cùng các đối thủ Coussetel và Gretser, và sự bênh vực bởi Rivet. Cuối cùng, các tác giả viết về cuộc đời và việc làm của các Giáo hoàng đã trích dẫn trong phần trước, và nhiều tác giả hơn nữa sẽ được biết từ thư viện của Louis Jacob de Saint-Charles. Francesco Longo da Coriolano trong biên niên của ông về các Giáo hoàng, tr. 184, tranh luận cho tính cổ xưa của các Hồng y. Về cùng điều ấy, Pasquier nhận xét một vài điều trong quyển 3 của Recherches, chương 5, tr. 167. VII. Trong số các thư và người viết thư: các thư của các Hồng y, và gửi cho các Hồng y, chẳng hạn các thư của Ossat, Perron, Bentivoglio, vân vân. Và các thư của Hồng y Ludovisi gửi cho các sứ thần của Giáo hoàng tại Vienna và Brussels, và các thư trả lời của họ, được chèn vào Văn phòng Tây Ban Nha tại Đức, năm 1622, các số 10, 12, 22, 23, 24, 25, 27. Xin cho cột này được khép lại bằng Cán cân của các Hồng y, mới xuất bản gần đây bằng tiếng Ý, và từ đó sang tiếng Pháp và tiếng Hà Lan: nơi tính cách, đạo đức, theo đuổi, và việc làm của các Hồng y thời nay được phác họa với sự tò mò đầy đủ.

§.2. Trước hết chúng ta sẽ mô tả ngắn gọn một Hồng y theo quan điểm của những người theo Giáo hoàng. Rồi chúng ta sẽ đề xuất một số câu hỏi. Trong phần mô tả, các điều sau đây cần được xét đến: 1. tên gọi. 2. nguồn gốc. 3. việc bầu chọn, cùng các trường hợp đi kèm. 4. quyền lực, chức vụ, và phẩm trật. 5. số lượng và sự phân biệt. 6. tình trạng của họ. I. Về từ "Hồng y," mà đối với người La-tinh cũng giống như cardineus, nó bắt nguồn từ cardo (bản lề), mà theo nghĩa bóng chỉ điểm chính của toàn bộ vấn đề hay nguyên nhân. Do đó, một Hồng y cũng giống như người đi đầu, người chính yếu. Từ đó có danh xưng, đã mòn mỏi trong các trường học, về các nhân đức chính yếu và các gió chính yếu. Trong Sách về các chức vụ của Theodosius, các thái thú cấm vệ của giáo phận châu Á và thái thú châu Phi được gọi là Hồng y, vì họ lớn hơn những người còn lại. Alciato xét rằng các giáo sĩ này được gọi là Hồng y theo gương của các quan cai trị dân sự. Vì có các giáo sĩ chính yếu (như luật giáo hội nói, distinction 23, chương In nomine), tức là các giáo sĩ chính yếu; vì cũng như một cánh cửa được điều khiển bởi bản lề của nó, thì chức vụ của hội thánh cũng phải được điều khiển qua những người này. Đây là lời của chú giải, chương Ministerium, về chức vụ của linh mục trưởng. Do đó các Hồng y (mặc dù họ chỉ là acolytes) là, có thể nói, các bản lề của toàn thể hội thánh Rô-ma: vì, khi cư trú tại Rô-ma và ngồi bên cạnh và hỗ trợ Giáo hoàng, cũng như các sứ đồ đã làm đối với Đấng Christ (như Augustinus ở Ancona nói), họ chăm sóc hội thánh toàn cầu cùng với ông. Và tại đây các luật gia giáo hội và các nhà thần học, không phải không có danh tiếng trong chế độ Giáo hoàng, lôi kéo đoạn văn trong I Sa-mu-ên 2, "các bản lề của đất thuộc về Đức Giê-hô-va," vân vân. Về điều này sẽ nói thêm ngay sau đây. Nhưng từ "Hồng y" vô cùng mơ hồ. Vì trong luật giáo hội nó được dùng cho bất kỳ giám mục hay giáo sĩ nào vốn là chính yếu trong cấp bậc của mình: như xuất hiện rõ ràng từ chương In nomine, distinction 23. Andreas người Sicily mang họ Barbatia chứng minh, bằng lời chứng của Guido, phó tế trưởng Bologna — mà Polydore cũng tán thành, quyển 4, chương 9 — rằng trước kia trong bất kỳ hội thánh nào các linh mục hay giám mục chính yếu đều được gọi là hồng y, tức là các vị chính yếu. Douaren, quyển 1, Về các chức vụ thánh, chương 13, nghĩ rằng trước kia từ này chỉ các trưởng lão của nhà thờ chính tòa, những người so với các trưởng lão của các hội thánh khác là trưởng hay chính yếu. Việc những người ngày nay bênh vực chức Hồng y bị bắt buộc phải thú nhận rằng tên gọi ấy đã không được dùng một cách chặt chẽ như hiện nay thì có gì lạ? "Tên gọi," tu sĩ dòng Tên Contzen nói, quyển 6 của Chính trị, chương 35, "là mới mẻ, sự vật thì cổ xưa nhất." Về tính cổ xưa ấy chúng ta sẽ thấy ngay sau đây. Cùng tác giả, ngay trước đó: "Từ đó chúng ta suy ra rằng cũng có các Hồng y của các hội thánh khác." Hồng y Cusanus, quyển 1 Về sự hòa hợp Công Giáo, chương 17, viết rằng hội thánh La Mã đôi khi được hiểu là những người liên kết chặt chẽ nhất với hội thánh La Mã: tức là, theo cách tôi giải thích, hội thánh trong các bức tường cùng với hàng giáo sĩ của nó. Ông đưa ra bằng chứng của mình từ cuốn sách nhỏ của Leo IX, chương 32, nơi ông nói: hội thánh La Mã giống như một bản lề, mà cánh cửa của hội thánh xoay quanh, và nó sẽ luôn luôn vững bền, và hàng giáo sĩ của nó, vì sự gần gũi với bản lề, được gọi là Hồng y.

§.3. Nguồn gốc của các Hồng y không thể, theo tính chất có vẻ thật của lịch sử loài người, được truy về thời nào sớm hơn năm 1049, dưới triều Giáo hoàng Leo IX. Và từ đó các nhà tìm kiếm tư liệu lưu trữ trong vấn đề này bắt đầu danh mục các Hồng y: chẳng hạn Onuphrius trong sách của ông về các Giáo hoàng và Hồng y La Mã, và Aubery trong Lịch sử tổng quát về các Hồng y của ông, bằng tiếng Pháp, năm 1642. Người sau đã khảo sát mọi tác giả đã xuất hiện cho đến năm 1642, và một số người trong số họ đã lục soát mọi tư liệu lưu trữ và các thư viện khác nhau liên quan đến vấn đề này. Tên gọi và ấn bản của các sách được chỉ ra trong lời nói đầu. Trong số các luật gia giáo hội, Guido phó tế trưởng và Hồng y Francesco Zabarella, theo lời chứng của Martin sử gia dòng Cistercian, thuật lại rằng năm 230, khi một Pontianus nào đó đang ngồi (người không được đặt trong thứ tự các Giáo hoàng), tại Rô-ma có 236 linh mục hồng y; và rằng 67 năm sau đó các tước hiệu đã được phân phối cho các trưởng lão bởi Giáo hoàng Marcellus, và rằng 15 Hồng y đã được ông bổ nhiệm, những người sẽ chôn cất người chết và làm báp-têm cho trẻ sơ sinh. Quan điểm này của họ Polydore thuật lại và tán thành, quyển 4, chương 9. Thế nhưng cùng tác giả cho rằng nguồn gốc của họ là mới mẻ, và không hề mơ hồ phủ nhận tính chất cổ xưa của nó. Tương tự Étienne Pasquier trong Recherches de France của ông, quyển 3, chương 5, và Pierre Matthieu, quyển 7 của lịch sử của ông, tường thuật 2. Adam Contzen, tại chỗ đã trích dẫn, cũng không thể phủ nhận điều đó, khi, sắp sửa chữa Volaterranus — người đã nói rằng họ bắt đầu được gọi như vậy năm 1031 — ông khẳng định rằng tên gọi này đã được dùng từ năm 950. Kìa một tính cổ xưa nhất! Thế nhưng không thiếu những người học thức trong chế độ Giáo hoàng truy tìm các Hồng y của họ từ một thời đại Saturn nào đó mà tôi không biết. Vì một số người suy ra họ từ cấp bậc Lê-vi, và cho rằng cấp bậc sau là hình bóng của cấp bậc trước, theo bản văn của Phục Truyền Luật Lệ Ký 17, câu 8, 9, 12. Như Giovanni Battista Viviani, quyển 4 của Rational về luật Giáo hoàng, tựa 17, tr. 59. Những người khác tìm kiếm cấp bậc của họ trong 70 trưởng lão của Dân Số Ký 11, câu 16, 17. Như Sixtus V trong sắc lệnh của ông ngày 20 tháng 3 năm 1588. Những người khác, bằng phỏng đoán từ trí tuệ của chính mình, theo cách của các nhà phê bình tóc bạc, cho rằng các Hồng y đã được Đấng Christ bổ nhiệm, và rằng họ là các sứ đồ: mà những người kế vị họ, cụ thể là, là các Hồng y thời nay. Và Sixtus V cũng nói như vậy tại cùng chỗ. Cuối cùng, vô lý và lố bịch nhất trong tất cả là Hostiensis, và các luật gia giáo hội khác, và trong số các nhà thần học là Antoninus, và những người theo ông tại đây, những người lấy những lời trong I Sa-mu-ên 2, "các bản lề của đất thuộc về Chúa," như thể "bản lề" chỉ các Hồng y lừng lẫy nhất hay xuất sắc nhất. Bản văn của bản dịch Vulgate chạy như sau: "Vì các bản lề của đất thuộc về Đức Giê-hô-va, và Ngài đã đặt thế gian trên chúng." Sau khi thuật lại những lời này, Antoninus, trong phần ba, phần 2, tựa 22, sau khi giải thích từ nguyên của "bản lề," thêm vào: Do đó các chúa tể của Giáo hoàng là các bản lề của đất: vì, cụ thể là, ông có các Hồng y hỗ trợ ông. Sau đó ông tuyên bố rằng họ được gọi là "các chúa" theo ba cách: thứ nhất, vì họ là các chúa tể riêng của Đức Chúa Trời qua sự tốt lành trọn vẹn. Thứ hai, vì họ là các chúa, anh em, và bạn thân của Giáo hoàng qua phẩm trật ngoại lệ của họ, tức là các Hồng y. Thứ ba, vì họ là các chúa, những người cai trị thế gian qua khả năng cố vấn của họ: và như vậy các bản lề, tức là các Hồng y của hội thánh, là các chúa; và Đức Giê-hô-va đã đặt thế gian trên họ, cụ thể là, để được cai trị bằng lời khuyên. Để tôi có thể đối phó với những kẻ man rợ và những người dốt nát nhất về ngữ văn thánh, Arias Montanus dịch nó: "Các trạm của đất thuộc về Đức Giê-hô-va, và Ngài đã đặt sự hỗn loạn trên chúng."

Và bản dịch Zurich, vốn bị họ bác bỏ tại Tây Ban Nha và tại Lyon nước Pháp. "Các trụ của đất thuộc về Đức Giê-hô-va, và Ngài đã đặt thế gian trên chúng." Bản dịch Syriac: "Đức Giê-hô-va đã bao phủ các vực sâu của đất, và đặt thế gian trên chúng." Và bản dịch Ả Rập: "Ngài đã bao phủ các vực sâu của đất, và khiến các vùng trên đó có thể cư ngụ được." Mariana trong các chú giải Kinh Thánh của ông giải thích: "Các nền tảng của đất thuộc về Đức Giê-hô-va," như muốn nói, Ngài có thể làm mọi sự. Immanuel Sa trong các ghi chú của ông: bản lề, tức là các cột hay trụ đỡ, cụ thể là chính đất, vốn như thể là nền tảng của thế gian, hay các nền tảng của chính đất (như Kinh Thánh gọi chúng), cụ thể là các phần vững chắc hơn ở giữa, mà phần còn lại dựa trên, và có lẽ là các phần đá. Chú giải hậu kỳ của Lyra: tại đây trước hết được đặt xuống sự tôn cao Đức Chúa Trời. Và trước hết xét về quyền năng của Ngài, và điều này trong hành động sáng tạo, khi nói rằng, "vì các bản lề thuộc về Đức Giê-hô-va," vân vân. Và những người này thật sự giải thích những lời này một cách đúng đắn, phù hợp với văn cảnh và với các đoạn văn hòa hợp, Thi Thiên 24:1 và 89:12, 13. Một cách giải thích ngụ ngôn đã được các Rabbi tuân theo trong bản paraphrase Chaldee, mà giải thích "các bản lề" là những người công chính làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời. R. David Kimchi trong bình giải của ông đề xuất cả hai cách giải thích. Chú giải thông thường hiểu "các bản lề" là các giám chức và hoàng tử. Nhưng dù nó được hiểu theo cách nào, "các Hồng y" không thể được khắc ra từ đó, trừ phi bởi một suy luận rút ra một cách khẳng định từ giống đến loài. Dù vậy, Polydore nói tại đoạn đã trích dẫn, tôi nghĩ rằng không có điều như vậy từng được Anna, người đang nói tại đó, mơ tưởng; tại sao nó lại không nên được quy về các giám mục và trưởng lão, những người từ lâu trước kia đã được gọi là "hồng y," tức là trưởng hay đi đầu, và được đặt tên như vậy, và những người đã lo liệu các công việc của tôn giáo? Do đó, một cách đúng đắn, ông kêu lên tại đó về những người giải thích vụng về như vậy: Hãy xem, đôi khi các luật gia này xoắn vặn các sách thánh theo ý họ muốn, cũng như thợ đóng giày thường kéo căng các tấm da bẩn bằng răng của họ. Nhưng không chỉ các luật gia giáo hội, mà ngay cả các nhà thần học hàng đầu, chẳng hạn Antoninus, tổng giám mục Florence, được Adrian VI phong thánh; Viguerius trong các Định chế của ông, và Johannes Baptista de Rubeis trong Rationale mới, quyển 1, chương 55, tr. 188, nơi ông giải thích luận cứ này. Tên gọi, ông nói, của chức Hồng y, giống như tên gọi "Giáo hoàng" này, đã không được dùng trong thời Đấng Christ cũng như trong thời các sứ đồ, mà một thời gian dài sau họ. Tuy nhiên, một số người nói rằng tên gọi này đã được áp đặt cho họ bởi Giáo hoàng Pontian, sống năm 221 theo lịch của Chúa. Những người khác nói rằng trong thời Silvester tên gọi "Hồng y" này bắt đầu được dùng, vì tính chất của chức vụ do Đấng Christ thiết lập. Tên gọi và chức vụ nào đã được Anna, mẹ của Sa-mu-ên, công bố, I Các Vua 2: "Vì các bản lề của đất thuộc về Đức Giê-hô-va, và Ngài đã đặt thế gian trên chúng." Vì trong những lời này bà cho thấy ba điều. Thứ nhất, sự thiết lập của họ, cụ thể là, họ thuộc về Đức Giê-hô-va, tức là, được Đức Giê-hô-va thiết lập. Thứ hai, bà mô tả phẩm trật của họ, khi bà nói "các bản lề của đất," vì họ phục vụ Giáo Hội La Mã, mà Hội Thánh ấy là đầu và bản lề của mọi hội thánh, như Anacletus nói, và như được thuật lại trong chương Sacrosancta, distinction 12. Hay, họ được gọi là "các bản lề của đất," vì như một cánh cửa xoay quanh bản lề và được điều khiển bởi nó, thì bởi lời khuyên và sự đồng ý của các hồng y, Giáo hoàng tối cao cai trị Hội Thánh toàn cầu. Và như bản lề bám chặt vào cửa, thì các Hồng y bám chặt vào Đấng Christ, Đấng là cửa; hay họ được gọi là Hồng y, từ "bản lề" (cardo); vì như cánh cửa được điều khiển bởi bản lề, thì qua những người này chức vụ phải được điều khiển trong Hội Thánh: từ đó họ cũng được gọi là Hồng y, vì qua họ Hội Thánh toàn cầu được cai trị. Chú giải về quyển 1 của các sắc lệnh, chương "ministerium." Thứ ba, bà mô tả tính toàn cầu của thẩm quyền của họ, khi bà nói, "và Ngài đã đặt thế gian trên họ." Vì các giám chức khác chỉ lo một phần việc chăm sóc; như được giữ trong causa 2, quaestio 6. Nhưng các Hồng y này lo việc giúp đỡ quản trị toàn thể thế gian, và trong sự đầy đủ quyền lực, và vì lý do này họ được cho là ở trong sự đầy đủ quyền lực. Bởi sự thiết lập của Nicholas II năm 1059 theo lịch của Chúa, chỉ riêng họ mới có quyền bầu chọn Giáo hoàng tối cao. Tình trạng và chức vụ của các Hồng y đã được báo trước trong Cựu Ước bởi các trưởng lão mà Môi-se đã chọn để giúp đỡ quản trị dân Y-sơ-ra-ên, và trong các thầy tế lễ thuộc dòng Lê-vi, như được giữ trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 17: "Nếu một sự phán xét khó khăn và mơ hồ," vân vân.

§.4. Việc bầu chọn các Hồng y có thể được hiểu theo hai cách: hoặc việc mà bởi đó họ bầu chọn, hoặc việc mà bởi đó họ được bầu chọn. Việc trước là việc mà bởi đó các Hồng y bầu chọn Giáo hoàng: về cách thức, hình thức, và các yêu cầu của nó, hãy xem Lễ nghi, Tổng luận Sylvestrina dưới từ "election," Azorius phần 2, quyển 4, chương 2, và các tác giả khác được chỉ ra trong chương trước. Việc sau là việc mà bởi đó các Hồng y được Giáo hoàng chọn. Đây là điều được luận tại đây; và trong đó cần xét đến: 1. Các yêu cầu của người sẽ được chọn, hay ai và thuộc loại nào sẽ được chọn. 2. Bởi ai họ được chọn. 3. Họ được chọn theo cách nào, những người được chọn được công bố, và được tôn lên ngôi.

I. Tại đây phát sinh một sự xét đến hai mặt: một, họ nên thuộc loại nào, theo ước muốn và quy định của chính Giáo Hội La Mã; mặt khác, họ thường thuộc loại nào và trở thành loại nào. Mặt thứ nhất có được, trước hết, từ Antoninus, rồi từ Hội Đồng Basel, phiên 23, và từ Hội Đồng Lateran, mà sắc lệnh của nó được chèn vào bộ luật giáo hội, quyển 7 của các sắc lệnh, tựa 4, tức là "De Cardinalibus," chương 4. Và từ Rovenius, Contzen, Palæotto tại đoạn đã trích dẫn, từ Mosconius quyển 1, chương 6. Mặt khác có được từ kinh nghiệm hằng ngày, và từ lịch sử gần đây của thế kỷ vừa qua và hiện tại. Từ mọi hạng người — chẳng hạn các con trai, thân quyến, bạn bè, và họ hàng của các vua, hoàng tử, giáo hoàng, những người thắng thế nhờ ân huệ và tình bạn của thế gian này; hay những người giàu có, bằng cách dâng một khối vàng lớn, làm nghiêng cán cân — phần lớn đều được ưu tiên. Chỉ cần đọc tên các Hồng y trong sách của Onuphrius, và "Cán cân của các Hồng y ngày nay"; trên hết cũng đọc cuộc đời của Leo X và của Hồng y Colonna bởi Jovius, của Clement VII trong sách của Platina. Về các Hồng y được bầu chọn theo cái gật đầu của các vua hay hoàng tử, điều ấy thậm chí rõ ràng từ điều này, rằng Giáo hoàng dành riêng một số người sẽ được chọn "trong lòng mình" (như thể là vị thần vô danh của người Athens, có thể nói như vậy), mà khi có việc bầu chọn, đề cử, và chỉ định của các vua (ngay khi một chỗ trống), ông phong làm Hồng y. Trong số mọi người phục vụ Tòa thánh La Mã và đích thân Giáo hoàng, nói chung các thành viên trong nhà và viên chức của chính ông được ưu tiên. Trong số mọi quốc gia, người Ý được ưu tiên, và trong số người Ý, những người dường như đặc biệt gần với thiên đàng Hồng y là những người thuộc gia đình Medici, và ba gia đình La Mã lừng lẫy, Farnese, Orsini, Colonna: vì những người như vậy, sinh ra và giáo dục trong đất và khí hậu Ý-La Mã, dường như gần nhất với các bản lề của thế gian. Tu sĩ dòng Tên Contzen trong chương đã trích dẫn, §.4, phàn nàn như sau về các Hồng y Ý: Có bao nhiêu người Ý xem các giám mục Đức ngang hàng với mình trong việc quản trị bên ngoài, và so sánh cây linh sam với cây tamarisk? Có bao nhiêu người tưởng tượng nước Đức là một thành phố lớn duy nhất? Một người không phải không cao quý nào đó đã hỏi một người Đức: liệu Hoàng đế cũng có nhiều làng mạc chăng? Kìa các Hồng y lừa, hay đúng hơn là các Hồng y tối thượng. Bây giờ tôi sẽ không nói về Hồng y khỉ, mà Julius III, một khi đã trở thành Giáo hoàng, đã ban mũ của chính mình cho, về người mà Thuanus nói, Lịch sử quyển 1. Đối với Johannes Casa, một người vốn không phải thường không học thức về văn chương thế tục, vì một bài thơ viết thời trẻ ca ngợi sự xúc phạm kiểu Sô-đôm, họ đã không dám, dù họ muốn, trao mũ cho: thật vậy không phải vì sự xúc phạm ấy (mà không lấy đi các đức hạnh lớn lao và có ích, và danh hiệu của một hoàng tử xuất sắc, nơi một Giáo hoàng; theo phán đoán của Giám mục P. Jovius trong cuộc đời của Leo X), mà vì cớ sự tai tiếng của các quốc gia, mà trong số đó tội ác ấy không quen thuộc như tại Rô-ma. Về điều này trước kia trong phần thứ nhất của các cuộc tranh luận chọn lọc, tựa "Về chủ nghĩa vô thần," phần 4, §.3, tr. 204. Tuy nhiên không được giấu giếm rằng trong số những người cha nửa đàn ông ấy, và các bản lề của thế gian (theo nghĩa của I Giăng 2:16), một số người ngày nay, dù rất ít, được đưa lên là những nhà thần học về học vấn và lịch sự hơn về đạo đức, một phần vì mưu mẹo chính trị, một phần vì nhu cầu cấp thiết, cụ thể là để Giáo hoàng có thể có những người mà nhờ lời khuyên và sự giúp đỡ của họ ông có thể dùng trong các câu hỏi thần học, trong các lễ nghi tôn giáo, trong các hình thức quản trị và quyền tài phán La Mã-Giáo hoàng. Và những người như vậy là, ví dụ, d'Ailly, Cusanus, Cajetan, Contarini, Pole, Hosius, Toletus, Bellarmine, Baronius, Charles Borromeo. Những người này được cho là đã sống không phải không có danh tiếng về sự thánh khiết.

II. Việc bầu chọn được cho là trước kia đã được thực hiện qua hàng giáo sĩ La Mã. Nhưng vào thời ấy chưa có các Hồng y thuộc loại hiện đại, mà đúng hơn là các trưởng lão và giáo sĩ của hội thánh La Mã. Bây giờ, vì cớ danh dự, Consistory của các Hồng y dường như đóng một vai trò nào đó trong việc bầu chọn này: nhưng không khác gì Philat trong Tín điều. Chính bởi sự nhượng bộ tự nguyện và nhưng không của Giáo hoàng mà ông chỉ tạo dựng các Hồng y mới với sự đồng ý của phần lớn hơn trong trường cao đẳng. Vì đó là vấn đề luật đã biết (tức là luật giáo hội) rằng chỉ một mình Giáo hoàng có thể tạo dựng và truất phế các Hồng y trong Consistory; cũng không bị ràng buộc phải tìm kiếm sự đồng ý của các Hồng y. Các nhà bình giải luật giáo hội John Andreas và Viện phụ về chương sane, de conv. conjug. cũng nói như vậy. Lý do là các Hồng y hỗ trợ Giáo hoàng theo cách phục vụ, chứ không phải theo cách giới hạn quyền lực. Hồng y Palæotus cũng nói như vậy trong sách de sacri consistor. consultat. phần 1, câu hỏi 3, nơi ông phân biệt giữa sự đồng ý và lời khuyên; và giữa quyền lực thông thường của Giáo hoàng và quyền lực tuyệt đối của ông, vốn được gọi là sự đầy đủ quyền lực. Lời khuyên, ông lại phân biệt thành lời khuyên vì nhu cầu cấp thiết, vì tôn kính, vì giúp đỡ, vì bổn phận, vì hoàn hảo, vì chuẩn bị, vì lợi ích: mà lời khuyên cuối cùng, ông nói, là điều duy nhất được xét tại đây. Cũng vậy, phần 4, câu hỏi 1, nơi ông tranh luận: liệu có đủ cho một Hồng y chỉ đơn thuần chấp thuận một Hồng y sẽ được thăng chức, nếu người ấy xứng đáng, hay người ấy nên đề xuất một người khác xứng đáng hơn. Việc thi hành quyền toàn năng Giáo hoàng này không thể bị Consistory của các Hồng y kiềm chế, Julius III đã dạy, người đã ban mũ của mình cho một đầy tớ hèn hạ nhất, người giữ khỉ trong triều đình của ông, trong khi các Hồng y phản đối vô ích; người mà ông đã làm cho hổ thẹn, trừ phi thật sự họ đã mất hết liêm sỉ, bằng lời trách mắng duy nhất này: Họ đã thấy điều gì phi thường nơi chính mình, mà họ đã tạo dựng ông thành Giáo hoàng. III. Thứ tự bầu chọn được mô tả như sau trong Ceremoniale, quyển 1, bài 8: việc tạo dựng các Hồng y thường được cử hành vào bốn mùa trong năm: tuy nhiên đôi khi nó được thực hiện ngoài những thời gian ấy. Tại đây cần ghi chú các hành động đề cử, tuyên bố, công bố, quản trị, dẫn dắt, tuyên thệ, thăm viếng, đóng và mở miệng, đặt tước hiệu, rung chuông, hôn. Do đó vào thứ Tư của các ngày Ember, Giáo hoàng trong Consistory bí mật trình bày cho các Hồng y các nguyên nhân thúc đẩy ông tạo dựng các Hồng y mới; và nếu bởi đa số phiếu bầu của Consistory họ đồng ý với quan điểm của Giáo hoàng, vấn đề số lượng những người sẽ được thăng chức sẽ được xử lý. 2. Vào thứ Sáu, Giáo hoàng trong Consistory bí mật đề cử những người dường như thích hợp với ông, dù vì công đức của các cá nhân, hay vì những lời cầu nguyện chính đáng của các hoàng tử. Trong cùng Consistory ấy, sau khi nghe sự đồng ý của phần lớn hơn, họ được Giáo hoàng công bố bằng một hình thức lời nói long trọng; mà, cũng như các nghi thức tiếp theo sẽ được thực hiện liên tiếp, được đọc trong Ceremoniale. Lời thề sẽ tuyên được chứa trong Hội Đồng Basel, và cũng vậy, trích từ đó, được Adam Contzen trình bày, quyển 6, politic., chương 35, § 2. Louis à S. Carolo, quyển 2, tr. 300, chỉ ra rằng tại Padua trong thư viện của nhà thờ chính tòa có tồn tại một luận văn viết tay của Dominicus de Dominicis, hay de monte, về việc tạo dựng các Hồng y.

§ 5. Về quyền lực và sự xuất sắc của các Hồng y, cần xét đến: 1. chức vụ hay phận sự của họ. 2. phẩm trật của họ. 3. vinh dự về quyền ưu tiên. 4. các đặc quyền của họ. 5. các bổng lộc và thu nhập của họ. 1. Chức vụ riêng biệt và chính đáng của họ được xét hoặc cách tổng quát hoặc cách riêng biệt. Cách tổng quát, rằng họ là anh em, cố vấn, người giúp đỡ của Giáo hoàng trong việc cai trị hội thánh toàn cầu hay Cơ Đốc, tức là cộng đồng giáo hội: những người không chỉ đôi khi, như các giám mục trong một Hội Đồng toàn cầu, mà hằng ngày hỗ trợ Giáo hoàng, cũng không có công việc gian nan nào được thực hiện mà không có sự hiện diện của họ. Zecchius nói như vậy, trong sách đã trích dẫn, tựa de Cardinal., § 3. Cách riêng biệt: 1. rằng sau 17 lần thay đổi trong việc bầu chọn Giáo hoàng (Bellarmine, sách de clericis, chương 9) giờ đây chỉ riêng họ bầu chọn Giáo hoàng: thế nhưng họ không thể, ngay cả khi Giáo hoàng đã chết và trong thời kỳ ngai trống, bầu chọn bất kỳ Hồng y nào. 2. Chỉ riêng họ, trong thời kỳ ngai trống, bên cạnh việc bầu chọn, có thể làm một số điều nhất định do chính các Giáo hoàng ban cho họ. Các tác giả của chúng ta, khi liệt kê một vài điều, bỏ qua một điều, và thật vậy là điều chính yếu, cụ thể là các Hồng y, bị nhốt trong lồng của mình, tức là trong mật nghị, soạn thảo một số điều khoản thuộc về quyền lực và phẩm trật của chức Hồng y và sẽ được Giáo hoàng sẽ được bầu chọn tuân theo, và ràng buộc lẫn nhau bằng lời thề: mà lời thề ấy, tuy nhiên, chưa có Hồng y nào trở thành Giáo hoàng sẵn lòng tuân theo, hay bị ràng buộc bởi. Đây thật sự là một quyền lực đặc biệt. Về các việc làm, nghi thức, và phong tục của các mật nghị, hãy xem các thư của Perron, và ba mật nghị xuất bản bằng tiếng La-tinh tại Frankfurt năm 1617; mà Ludovicus Jacob à S. Carolo cũng chỉ ra, quyển 2 của biblioth. Pontific., tr. 291, và thật vậy không có thêm bất kỳ lời kiểm duyệt hay thận trọng nào. Cùng tác giả, tr. 291, chỉ ra rằng tại Rô-ma một số mật nghị viết tay được bảo tồn trong các thư viện Vatican và Barberini. Nhưng chúng ta có trong tay những mật nghị xuất bản năm 1668, như chúng ta đã chỉ ra trên đây trong chương trước. Công thức lời thề sẽ tuyên bởi các Hồng y về việc bầu chọn Giáo hoàng đã được Hội Đồng Basel soạn thảo, phiên 23, và từ đó Adam Contzen trích nó trong sách và chương đã trích dẫn, § 6. Nhưng điều ấy, tôi nghĩ, cùng với toàn bộ Hội Đồng, đã đi vào miếng bọt biển.

3. Rằng chỉ riêng họ cấu thành Consistory hay hội thánh Consistory, và tại đó, với tư cách là mục sư, tức là, và cố vấn của Giáo hoàng, thực hiện các việc phải làm. Nhưng những việc ấy là gì, và thứ tự và cách thức của chúng là gì, là vấn đề phải học từ luận văn của Hồng y Paleottus đã trích dẫn trên, và từ các sử gia của thế kỷ vừa qua và hiện tại. Ludovicus à S. Carolo, tr. 291, 292, khẳng định rằng các Consistory và nhật ký của Clement và của các Giáo hoàng khác tồn tại dưới dạng bản thảo trong các thư viện Vatican và Barberini. 4. Rằng họ được đặt trên các Hội Đồng thánh: về điều này hãy xem chương trước, § 2. Các quyết định của các Hội Đồng ấy đứng kế tiếp về thẩm quyền sau Giáo hoàng: đến nỗi nếu không phải là các vấn đề đức tin, thì ít nhất chúng cũng như là các vấn đề đức tin; và các quan điểm chống lại chúng, nếu không bị kết án là dị giáo, thì ít nhất cũng bị kết án như là dị giáo. 5. Rằng họ đảm nhận các chức vụ sứ giả của Giáo hoàng. Bây giờ các sứ giả của Giáo hoàng có hai loại, sinh ra và được lập nên. Những người sinh ra là những người không được lập nên, nhưng phẩm trật và quyền sứ giả thông thường trong hội thánh được gắn liền với họ: chẳng hạn, ví dụ, tổng giám mục Canterbury, Rheims, Pisa. Những người được lập nên là những người được lập nên từ các Hồng y hay giám chức, hay thậm chí từ bất kỳ người nào khác, dù trong nhà hay ngoại quốc, giáo sĩ hay viên chức, bởi Giáo hoàng, không phải không có lời khuyên của các Hồng y (mặc dù ông có thể làm khác đi). Những người này lại được sai đi làm sứ giả hoặc để cai trị các tỉnh nhân danh Giáo hoàng, hoặc đến các vua và hoàng tử. Những người trước thường được gọi là sứ thần Giáo hoàng, những người sau là sứ giả a latere, hay với quyền lực của sứ giả a latere, hay đơn giản là sứ giả. Đôi khi cả hai phẩm trật được trao cho một người, cụ thể là cả sứ thần Giáo hoàng để cai trị một tỉnh, và sứ giả a latere được sai đi, cụ thể là đến các Hoàng tử. Bentivoglio tại Bỉ thuộc Tây Ban Nha là người như vậy, người bởi các quan hệ và thư đã xuất bản của mình nay đã trở nên khá nổi tiếng. Về quyền lực, hiệu quả, vân vân, của việc sứ giả và sứ giả, hãy xem Zypæus, quyển 1 của Juris canonici novi, tr. 75, tựa De officio legati. Và Zecchius trong sách đã trích dẫn, người luận điều này một cách tóm lược, và chỉ ra các tác giả khác. Possevinus cũng vậy, quyển 5 của biblioth. sess., chương 42 và 46, chạm ngắn gọn vào một vài điều; ngắn gọn nhất trong tất cả, cuối cùng, Rovenius, quyển 1 de Republicâ Christianâ, chương 12. Nếu nhu cầu cấp thiết hay mối quan tâm chính trị của bất kỳ ai đòi hỏi người ấy phải thấu hiểu triệt để các bí mật của các sứ giả này, tôi khuyên người ấy nên tìm kiếm luận văn của Claude Bajard, hay của Andreas người Sicily, tức là Barbatius, de legato à latere, hay của Antonius Querengius, kinh sĩ Padua và người trình bày Giáo hoàng, luận văn de qualitatibus nuntiorum về các sứ thần do Giáo hoàng định đến các Hoàng tử khác nhau. Khác với các sứ giả và sứ thần là các thẩm phán được ủy nhiệm; mà quyền lực của họ rất lớn, trên cả thẩm phán thông thường: vì họ mang thay cho Giáo hoàng ủy nhiệm. Về điều này hãy xem Zypæus, quyển 1 của Juris canonici novi, tr. 70.

6. Cuối cùng, có các chức vụ kỳ dị không đồng nhất, mà họ không ít lần đảm nhận trong áo toga hay áo choàng quân sự. Tôi chỉ cảnh báo độc giả hãy ghi chú trong các lịch sử của các thế kỷ sau này những Hồng y, trong thời kỳ mới mẻ của chế độ Giáo hoàng, thật vậy ngay cả sau cuộc cải cách giả vờ và giả tạo nào đó tại Hội Đồng Trent, đã thực hiện các chức vụ quân sự. Vẫn còn mới mẻ là ký ức về Hồng y la Valette tại Pháp, và về Hồng y-Infante của Tây Ban Nha tại Bỉ thuộc Tây Ban Nha. Trước họ, Hồng y Albert của Áo (về sau trở thành hoàng tử của người Bỉ) đã đảm nhận chính phủ Bỉ và việc quản trị chiến tranh; và Hồng y Andreas của Áo này trong một thời gian đã đảm nhận. Hồng y Bathori người Transylvania, một chiến binh, năm 1599, tháng 10, đã bị giết trong khi mang vũ khí. Điều gì đã được làm cho ông và chống lại ông trước Giáo hoàng, Hồng y d'Ossat thuật lại trong các thư của ông, quyển 6, thư 199. Vì bất cứ điều gì trong các giáo luật cổ xưa có thể chống lại những người như vậy, họ có sự ngoại lệ sẵn có của Hồng y d'Avila, người, bị nhốt trong mật nghị cùng những người khác thuộc cấp bậc ấy, đã tranh cãi gay gắt về việc bầu chọn Giáo hoàng đến nỗi ông thách đấu tay đôi một đồng nghiệp bất đồng với ông, dưới sự phân biệt này: rằng mặc dù theo ơn gọi ông là giáo sĩ, thế nhưng theo dòng dõi và gia đình ông là một Hiệp sĩ. Hãy xem tường thuật này trong số các thư của Hồng y Perron, nơi một mật nghị nào đó được mô tả theo lịch sử. Hãy đối chiếu những gì chúng ta đề cập về các giám chức và các giáo sĩ chiến binh khác trong sách Nguyên nhân tuyệt vọng của chế độ Giáo hoàng. Bên cạnh luận văn tiếng Pháp của Giám mục Castaneus, bênh vực một cách rõ ràng các cuộc chiến của giám mục, và được trích dẫn tại đó, từ biblioth. Pontific. của Ludovicus de S. Caroli, sự bênh vực của Andreas Victorellus cho các Hồng y được đặt trên các đạo quân đã trở nên quen thuộc với tôi: mà tuy nhiên, một bản sao của nó tôi vẫn chưa tình cờ thấy được.

II. Phẩm trật của Hồng y lớn lao đến nỗi nó phải được đặt trên phẩm trật của mọi giám chức. Điều này các sắc lệnh của các Giáo hoàng công bố, luật giáo hội trong quyển 7 của các sắc lệnh, tại tựa đã nói, Extravagant của John XXII, "execrabilis," §. "non itaque," và từ đó, như lý do cho sự miễn trừ của họ trong chế tài của Pragmatic, nhà chú giải của nó, Cosmas Guymier, đưa ra: vì họ, với tư cách là các phụ tá, hỗ trợ Giáo hoàng La Mã trong việc điều hành cộng đồng Cơ Đốc, họ phải được tôn cao với một đặc quyền trổi vượt hơn. Từ đó họ cũng thường được xưng hô là rất lừng lẫy, và một số người trong số họ, vì một tai nạn hay phụ thuộc nào đó của gia đình hay chức vụ hoàng gia, là rất xuất sắc. Các lý do là: vì họ là anh em của Giáo hoàng; vì họ ở trong tình trạng hoàn hảo, và đại diện cho tình trạng của những người đã hoàn hảo, chứ không phải của những người sẽ được hoàn hảo, như Zecchius giải thích điều này; vì phẩm trật của nơi chốn thiết lập điều này: vì hội thánh La Mã xứng đáng hơn các hội thánh khác, và do đó các giáo sĩ của nó xứng đáng hơn mọi giáo sĩ khác; vì họ hỗ trợ Giáo hoàng, như các sứ đồ đã làm đối với Đấng Christ, khi rảnh rỗi để chiêm ngưỡng Ngài; vì do đó họ có lòng yêu thương lớn hơn đối với Đức Chúa Trời so với mọi giám mục; vì họ đại diện cho các sứ đồ, vân vân. Xin người nào có thời gian rảnh rỗi hãy xem, về các sự phân biệt này, Zecchius tại chỗ đã trích dẫn, và Mosconus, quyển 1, phần 1, chương 5 và 6. III. Về quyền ưu tiên của các Hồng y, Chassaneus trong "Catalogue of the Glory of the World." Đặc biệt quyền ưu tiên của họ trong hội đồng đã được Julius III xác định, trong sắc lệnh thứ 24, năm 1560. Ai cũng biết rằng họ được đặt trên mọi giáo sĩ ngoài hội đồng, chỉ trừ một mình Giáo hoàng; và không kém gì các hoàng tử thế tục. Nhưng điều gì sẽ xảy ra đối với Hoàng đế, hay vua xứ Gaul, hay xứ Spains, nếu dịp đòi hỏi, tôi không nhớ đã đọc là đã được xác định, cũng không có thời gian rảnh rỗi bây giờ để tra cứu. Về một Hồng y sứ giả a latere thì không còn nghi ngờ gì rằng quyền ưu tiên thuộc về ngài: vì ngài đại diện cho mặt trời trong thế gian này, và hoàng đế chỉ là mặt trăng. Thật vậy, rằng vinh dự này phải được quy cho mọi Hồng y, với tư cách như vậy, những danh hiệu siêu việt mà Mosconius chất đống trong chương đã trích dẫn, tr. 113, dường như chứng minh. Các Hồng y được gọi là Phó vương của các sứ đồ, con trai của cấp độ yêu thương thứ nhất, con trai của tình cảm cao nhất của Giáo hoàng, và anh em, thật vậy là một phần của chính thân thể ông, các bản lề của Hội Thánh Đức Chúa Trời, các Cha thuộc linh, cố vấn, người giúp đỡ, và phụ tá của Giáo hoàng, các Vua, các Cha conscript trong vương miện của Hoàng tử, vì họ là Hoàng tử, Thượng nghị sĩ, và các bậc trưởng giả vĩ đại nhất, các ngọn đèn của Hội Thánh, các trưởng lão của dân tộc, các ngôi sao cố định trên thiên đàng; họ lừng lẫy, và rất lừng lẫy, rất huy hoàng, rất đáng kính, rất mạnh mẽ, các đèn cháy sáng, các chân đèn ánh sáng, của ân điển và xuất sắc, thiêng liêng, và đáng kính, và rất sùng đạo; họ là các kinh sĩ của Hội Thánh thành phố, đại diện không chỉ hàng giáo sĩ của thành phố Rô-ma, mà chính Hội Thánh; và cuối cùng nơi họ cư ngụ uy nghi của cộng đồng Cơ Đốc.

IV. Các bổng lộc và thu nhập của họ là các lương bổng được Giáo hoàng ấn định cho họ. Contzen trong sách và chương đã trích dẫn, §. 1. Bên cạnh đó, có nhiều bổng lộc khác nhau, cụ thể là các giám mục, các tu viện trưởng, các viện phụ, các kinh sĩ, các phẩm trật trong các chương, các chức vụ mục vụ, vân vân, nhiều và lớn lao đến mức họ có thể chất đống được. Thêm vào đó là các lương hưu thông thường của các Vua, Hoàng tử, dân tộc, dòng tu, vân vân, mà vì họ, với tư cách là cư dân hay đại diện, hay người bảo trợ hay người bảo hộ, họ thực hiện, hay được cho là thực hiện, một số chức vụ trong Giáo triều.

V. Các đặc quyền của họ là: họ chỉ bị xét xử bởi Giáo hoàng, theo Hiến chế 8 của Phao-lô IV. Cherubinus thêm vào, trong các chú giải cho Hiến chế 15 của Eugenius IV, “và bởi các Hồng y”: và họ chỉ bị phế truất và tuyệt thông bởi một mình Giáo hoàng, cũng theo các Hiến chế 60 và 67 của Pius IV. Họ không bị buộc phải cư trú tại các bổng lộc giáo hội của mình. Phong tục chung vẫn giữ như vậy; điều này cho thấy luật trái ngược về việc cư trú đã bị bãi bỏ. Họ được xếp, trong một vụ việc có lợi, dưới tên gọi các viên chức giáo triều. Cherubinus trong các chú giải cho Hiến chế 8 của Sixtus IV. Họ được miễn nộp các khoản thuế của giáo triều, theo Hiến chế 9 của Phao-lô V. Họ không bị buộc phải giữ các thỏa thuận đã lập trong mật nghị và đã được xác nhận bằng lời thề, một khi họ đã trở thành Giáo hoàng. Mandosa trong bình giải của ông về các Quy tắc của Phủ Quốc vụ khanh, và Barbatius, cùng các nhà giáo luật khác, đều đồng ý như vậy, và Cherubinus cũng đồng ý tại Hiến chế 63 của Pius IV. Và cho đến ngày nay, chưa từng nghe nói có hồng y nào, sau khi được làm Giáo hoàng, lại chịu để mình bị ràng buộc bởi một lời thề như thế. Lý do thì hiển nhiên, vì khi còn là hồng y, ông đã thề và đóng ấn rằng sẽ giữ những điều ấy; nhưng một khi đã làm Giáo hoàng, ông từ bỏ và tự giải mình khỏi lời thề đó. Ngoài ra còn có những đặc quyền khác được các nhà luân lý ghi nhận, về việc chọn cha giải tội, về các bổng lộc giáo hội, v.v. Và kẻ nào đánh một hồng y thì mắc vạ tuyệt thông, v.v. Một hồng y linh mục chỉ bị kết án khi có 44 nhân chứng, và một hồng y phó tế chỉ khi có 27 nhân chứng. Giáo luật quy định như vậy, nguyên nhân 2, vấn đề 7, chương 5. Nhưng bỏ qua những điều này và những điều khác cùng loại, có hai điều không được bỏ qua: một là, họ gắn bó với Giáo hoàng đến nỗi, như thể là một phần của chính thân thể ngài, họ không được làm giảm máu từ thân thể mình mà không hỏi ý Giáo hoàng. Gondisalvus à Villadiego nói như vậy trong luận văn của ông về nguồn gốc các Hồng y, vấn đề 5, số 13, và cùng với ông là Mosconius, quyển 1, phần 1, chương 5, trang 114. Điều còn lại là, một tội nhân đang bị dẫn đi chịu hình phạt sẽ được thoát chết, nếu quả thật một hồng y, khi gặp anh ta, đặt chiếc mũ của mình lên đầu kẻ khốn khổ ấy. Castro nói như vậy về Luật “addictos,” ở phần đầu, C. “de appellationibus,” như Nordermann trích dẫn cho tôi trong luận văn của ông về Luật của Quyền Vương giả, §. 60, luận văn này được in trong “Cốt lõi các Diễn văn về Luật Công,” xuất bản tại Giessen năm 1621 bởi Hampelius. Tôi nhớ rằng ở nơi khác cũng có thuật lại rằng một tội nhân, chỉ cần chạm vào áo choàng của một hồng y, là được cứu khỏi hình phạt.

VI. Các phẩm phục của họ là: chiếc mũ galerus đỏ, theo sắc lệnh của Innocent IV; ngoài ra còn có chiếc mũ biretta đỏ, và chiếc xe trong đó họ được chở đi khắp thành phố. Tính chất, kiểu cách và lý do của các phù hiệu này được trình bày (như Zecchius trích dẫn, tại tiêu đề đã dẫn, §. 6) bởi Manfredus trong luận văn của ông về các Hồng y, chương 5. Ít nhất chiếc mũ biretta đỏ cần thiết đến nỗi, nếu một người được phong khi vắng mặt mà trong vòng một năm không đến giáo triều với phẩm phục này, thì chính vì điều đó mà ông bị tước phẩm vị. Sắc lệnh của Sixtus V ngày 3 tháng 12 năm 1586 quy định như vậy. Tôi rất muốn biết Antonius Scappus đã triển khai những điều kỳ diệu nào, và lớn lao ra sao, trong luận văn của ông về chiếc mũ biretta đỏ của các hồng y. Nhưng không có cuốn sách ấy. Khi sắp bầu Giáo hoàng trong mật nghị, họ mặc y phục màu nghệ tây. Theo Hiến chế của Gregory XV ngày 16 tháng 11 năm 1621. Giờ đây tôi muốn nếm thử đôi chút những mầu nhiệm của màu đỏ. Durantes, trong tác phẩm Rationale của ông, đã luận bàn một cách kỳ diệu <H&G> về bốn màu mà Hội Thánh sử dụng. Chiếc mũ đỏ của các hồng y lần đầu tiên được Innocent IV, người xứ Genoa, ban cho, và các phẩm phục đỏ, theo kiểu của các viên chức đại diện, được Phao-lô II, người xứ Venice, ban cho. John Baptist de Rubeis nói như vậy trong tác phẩm Rationale mới về các nghi thức thánh, chương 53, và cũng tại đó ông đã nói trước rằng lý do của màu sắc được chọn này là họ phải sẵn sàng đổ máu mình để bênh vực Hội Thánh. Tuy nhiên, những người khác lại lấy lý do từ phẩm vị và sự lộng lẫy của họ. Nhưng nếu ai muốn theo đuổi các biểu tượng, thì Beza của chúng ta đã đánh trúng vấn đề, trong bài thơ châm biếm thanh nhã và sắc sảo nhất này, có tựa đề:

HỒNG Y TRONG MÀU TÍA.

Hỡi bất cứ ai đang ngắm nhìn những vị Cha nửa đàn ông này với chiếc Galerus rực rỡ, và những vạt áo dài trên chiếc áo choàng đỏ: tin tôi đi, các ngươi không thấy những y phục nhuộm trong bất cứ thứ thuốc nhuộm màu tía nào, cũng không thấy những áo choàng nhuộm màu đỏ thắm quý giá. Nhưng những thứ các ngươi thấy đỏ ấy, tất cả đều ướt đẫm vì cuộc tàn sát các thánh đồ, và thấm đẫm máu vô tội. Hoặc nếu không, nhớ đến những tội ác mà nó che giấu, chiếc áo, chạm đến bởi một sự hổ thẹn chính đáng thay cho các chủ nhân của nó, cũng ướt đẫm.

§.6. Trong sự phân biệt các hồng y, cần xét đến 1. Số lượng, 2. Các chức vụ hay chức vụ giáo hội gắn liền. 3. Các tước hiệu. 4. Công việc. I. Về số lượng, dường như, xét như một con số lượng, nó có khả năng là vô hạn, và luôn luôn có thể được tăng thêm hoặc có thể tăng thêm khi hoàn cảnh đòi hỏi. Tuy nhiên Sixtus V muốn cố định sự gia tăng vô hạn hay không xác định ấy bằng con số bảy mươi, trong Sắc lệnh 50 năm 1586. Nhưng vì các Giáo hoàng La Mã không bị ràng buộc bởi luật lệ của chính mình cũng như luật lệ của người khác, và trong việc lập và bãi các hồng y, họ hành động không theo quyền thông thường mà theo quyền tuyệt đối, nên Sắc lệnh ấy chỉ có giá trị bằng đúng những gì mỗi Giáo hoàng muốn nó có giá trị. Do đó Mosconius, phần 2, về Uy nghi của Hội Thánh Chiến đấu, chương 5, trang 115, viết rõ ràng: Do đó các Giáo hoàng tối cao không những không tìm cách dập tắt phẩm vị này, mà hằng ngày còn cố gắng gia tăng số lượng và các đặc quyền của những người này. Khi việc bầu chọn Giáo hoàng lần đầu tiên được giao phó cho các hồng y, có các hồng y Phó tế số lượng 18, Linh mục 28, Giám mục 7: tuy nhiên con số này không phải lúc nào cũng đầy đủ như nhau. Vì đôi khi, như vào thời Innocent II hay Celestine II, họ có 40 người; rồi giảm xuống 35, sau đó xuống 30, rồi xuống 25, tiếp nữa xuống 20, sau đó xuống 10, và cuối cùng đoàn hồng y chỉ còn 8 người, tức bốn Linh mục và bấy nhiêu Phó tế, như năm 1276 tại cuộc bầu chọn Nicholas III. Rồi số lượng dần dần tăng lên và lên tới 15, rồi tới 20, như vào thời Boniface VIII; và cho tới Sixtus IV nó không bao giờ vượt quá 30, và trong Công đồng Constance đã quy định rằng không được có quá 24 hồng y còn sống cùng một lúc. Alexander VI cho phép 50 người còn sống, và không ai trong số họ vượt quá con số ấy. Leo X có một lúc đã phong 31 người, và rồi số lượng lên tới 63. Phao-lô III và IV cùng Pius IV đã tăng lên tới 63; vị kế tiếp lên tới 70, vị thứ ba lên tới 76. Cho tới khi Sixtus V giảm xuống còn 70. Mosconius viết tới đây, trang 125 <H&G>. Còn ai là người đã lập các tước hiệu mới thì sẽ nói ở dưới. Rodolphus Botereus, một sử gia người Pháp, viết về năm 1598, trong bản tiếng La-tinh khổ bốn, nói: Sau đó số lượng các hồng y gia tăng, và, như kẻ ngoại đạo ấy đã nói, của cải tăng lên, và lòng ham muốn của cải một cách điên cuồng; sáu mươi người đã được phong (tôi nghĩ phải viết là 70), để tương ứng với bấy nhiêu môn đồ, theo lời chứng và thẩm quyền của Peter of Monte trong tác phẩm Monarchy of Councils; nhưng tham vọng của người phàm đã vượt quá các giới hạn ấy, vì Zabarella, một Tiến sĩ mặc áo tía, than rằng vào thời ông có 236 người rực rỡ với màu tía và màu murex La Mã; Julius II và những người khác sống buông thả hơn đã ban phẩm vị ấy cho những kẻ chưa râu và đáng xấu hổ, v.v. Ít lâu trước đó ông đã phàn nàn rằng phẩm vị tối cao ấy, v.v., từ lâu đã khốn khổ và chịu đựng vì số lượng và mong muốn điều ngược lại; trong khi dưới thời Evaristus, hay như những người khác muốn nói, dưới thời Anacletus, không quá mười bốn người đã được lập. Lý do của việc lập và gia tăng chức hồng y là từ thế gian, không phải từ thiên đàng hay đức tin Cơ Đốc, như Botereus đã suy ra một cách tốt đẹp; vì vậy một sử gia người Pháp khá nổi tiếng khác, Peter Matthieu, quyển 7, tường thuật 2, §.1, đã ám chỉ một cách sắc sảo nhưng sai lầm: Từ đó Hội Thánh, vốn dường như giống như chiếc thuyền trireme Salaminian thiêng liêng của người Athens, chỉ được định để chuyên chở các vật thánh, khi đã trở nên giàu có, lại lo lắng cân nhắc làm sao lo liệu cho việc bảo tồn các sự việc thế tục: vì nguyên nhân ấy (N.B.) cần phải tạo lập và bổ sung một hội đồng và Viện Nguyên lão gồm các Giáo hoàng, gồm các hồng y Linh mục và Phó tế, cùng các vị quản nhiệm các địa điểm chính của Rô-ma, v.v.

II. Các chức vụ hay nhiệm vụ gắn liền, theo đó các hồng y được phân biệt, là Chức Giám mục, Chức Linh mục, Chức Phó tế. Do đó các hồng y được phân biệt thành hồng y Giám mục, hồng y Linh mục, và hồng y Phó tế. Loại hồng y cuối cùng thường được ban cho các con trai của các Vua hay Hoàng tử: để khi tình trạng của gia đình và vương quốc hay công quốc đòi hỏi như vậy, họ có thể dễ dàng hơn được Giáo hoàng giải khỏi bậc giáo sĩ để trở lại đời sống thế tục và hôn nhân. Một thí dụ đã được đưa ra nơi hồng y Albert của Áo, người năm 1598, sau khi cưới con gái đầu lòng của Philip II, đã nhận được công quốc Bỉ thuộc Tây Ban Nha. Ngoài ra những chức vụ ấy chỉ là hữu danh vô thực và nhàn rỗi, và các tước hiệu chỉ là ảo tưởng: tức là, để họ có thể phô trương một vẻ bề ngoài hữu danh nào đó của tính cổ xưa. III. Các tước hiệu của các Hồng y được lấy từ các tước hiệu của các nhà thờ trong thành phố, mà xưa kia họ làm chủ tế, với tư cách Linh mục hay Phó tế, ví dụ của Phi-e-rơ, hay của Đấng Cứu Rỗi, hay của Ma-ri Cả, hay của Ê-tiên và Lô-ren-xô. Vì khi sự phô trương của thế gian và việc Hội Thánh được uốn nắn về hình thức bên ngoài theo chính thể của Đế quốc La Mã đã xâm nhập, các Giám mục La Mã đã chọn, hay tự mình lập nên, các nhà thờ chính của thành phố nổi bật về kích thước và sự lộng lẫy, mà họ gọi là các vương cung thánh đường và các nhà thờ Thượng phụ, cùng các dinh thự nổi bật gắn liền với chúng, hay các tòa thượng phụ, mà có người đã tóm lại trong những câu thơ nhỏ này: Phao-lô, Trinh Nữ, Phi-e-rơ, Lô-ren-xô, và Giăng, Những vị này giữ tên Thượng phụ trong thành phố.

Nhà thờ Thượng phụ đầu tiên nay được gọi là nhà thờ của Giăng, xưa kia được gọi là nhà thờ của Đấng Cứu Rỗi, và nhà thờ Lateran theo địa điểm, và nhà thờ Constantinian theo người sáng lập, và nhà thờ bằng vàng theo các đồ trang trí. Giáo hoàng Gregory XI và các Giáo hoàng tiếp theo đã chỉ định bảy Giám mục từ các thị trấn lân cận, để họ lần lượt mỗi ngày trong tuần cử hành các nghi lễ thánh tại đó thay cho Giáo hoàng (dù chính ngài có hiện diện hay vắng mặt), hoặc phụ giúp Giáo hoàng khi ngài tự mình cử hành. Và từ thời ấy họ được gọi là các hồng y Giám mục; và họ là: 1. Hồng y Giám mục của Ostia, người tấn phong Giáo hoàng được bầu; và vì vậy một mình trong số tất cả các Giám mục dùng dây pallium trong lễ tấn phong trọng thể. 2. Của Silva Candida, hay còn gọi là của các Thánh Rufina và Secunda các Trinh nữ, hay còn gọi là của Thánh Rufina, nhà thờ này nay hợp nhất với Calixtus. 3. Của Thánh Hippolytus, hay còn gọi là của Porto. 4. Của Sabina. 5. Của Praeneste. 6. Của Tusculum. 7. Của Alba. Bốn nhà thờ Thượng phụ còn lại được chỉ định mỗi nhà thờ bảy Thừa tác viên, gọi là các hồng y Linh mục, làm thành số lượng 28. Sau đó hai nhà thờ nữa được thêm vào năm nhà thờ chính này, là nhà thờ của Calixtus và nhà thờ Thánh Giá tại Giê-ru-sa-lem; rồi hai nhà thờ khác nữa, của Anastasius tại Ba Suối, và của Thánh Ma-ri Truyền Tin, và các nhà thờ này ngày nay thường được viếng thăm với lòng sùng kính trọng thể. Đây, vậy, là lý do và nguồn gốc của các tước hiệu mà các hồng y được phân biệt: nhưng thật sự chỉ theo kiểu hữu danh và bóng mờ; vì phần lớn họ chẳng làm gì kém thánh thiêng hơn—tôi sẽ không nói là Cơ Đốc, mà thậm chí cũng không phải là những việc mê tín của người La Mã—dù trong các nhà thờ ấy tại Rô-ma hay ở nơi khác: vì, chỉ hầu cận Giáo hoàng của họ trong các hội đồng cai trị thế gian, còn thì họ chỉ chăm lo các sự phô trương và khoái lạc thế tục của mình. Hơn nữa, chúng ta không phủ nhận rằng, khi cuộc bắt bớ của dân ngoại chấm dứt, các giáo xứ tại Rô-ma đã gia tăng, và được phân biệt bằng những tên gọi hay tước hiệu nhất định, lấy hoặc từ vị Thánh mà nhà thờ được dâng kính để tưởng nhớ, hoặc từ những người đã tự mình lập nên các tước hiệu ấy. Về loại trước, các thí dụ là Thánh Chrysogonus, Thánh Ma-ri bên kia sông Tiber, Thánh Mác, v.v. Về loại sau, Calixtus, Julius, Damasus, Pastor, Equitius, Panmachius, Eudoxia, Fasciola, v.v. Tuy nhiên từ điều này chúng ta đã không, cùng với Onuphrius, thừa nhận rằng đoàn hồng y, như hiện nay, hay như nó phải là theo công thức La Mã, đã phát sinh từ đó. Vì điều mà ông, trong luận văn về các vương cung thánh đường chính của thành phố Rô-ma, chương 2, khi truy nguyên vấn đề sâu hơn, đã chạm khắc các hồng y từ 28 tước hiệu cổ xưa, thì cũng chẳng khác gì như thể từ tôn giáo chân thật của Nô-ê và các con trai ông, người ta suy ra chủ nghĩa ngoại giáo đã xâm nhập hậu thế. Vì chắc chắn rằng, khi quyền lực của giám mục La Mã tăng trưởng, các hồng y đã được tạo thành, và dần dần nhiều tước hiệu hơn đã được nghĩ ra, để gia tăng số lượng các hồng y sẽ được đánh dấu bằng các tước hiệu này. Người đầu tiên gia tăng số lượng ấy bằng một tước hiệu mới (theo lời chứng của Mosconius, trang 125) là Calixtus III năm 1458, với tước hiệu của Thánh Calixtus. Rồi Sixtus IV năm 1478 thêm tước hiệu của Thánh Nicholas. Người thứ ba, tước hiệu của Thánh Ma-thi-ơ, là Leo X năm 1517, người cũng đã phục hồi tước hiệu ấy và mười tước hiệu khác một lần nữa, và tiếp theo đó là Julius III, Phao-lô IV, v.v. Về những người này, xem tác giả đã dẫn và Onuphrius trong sách về các Giáo hoàng và các hồng y. IV. Công việc của các hồng y cũng tạo nên một sự phân biệt. Vì mặc dù tất cả đều được nói là có bổn phận phụ giúp Giáo hoàng, và cả riêng tư lẫn trong công nghị đề xuất các lời khuyên, như những bản lề chân thật của trái đất: thế nhưng có những người cư trú, những người khác không cư trú; và trong số những người không cư trú, có những người chưa từng thấy Rô-ma hay mặt Giáo hoàng; trong số đó có vị infante của Tây Ban Nha, con trai của Philip III. Nhưng đối với những người như vậy, phương thuốc vạn năng là sự miễn trừ đến cứu giúp. Không phải tất cả những người cư trú đều luôn được triệu tập tới công nghị. Vì có công nghị công khai hay công nghị kín, theo lời chứng của Hồng y Paleotto. Tới công nghị này ngài triệu tập một số người cư trú mà ngài thấy thích hợp. Một thí dụ về điều này Hồng y d’Ossat có trong các thư của ông, quyển 6, trang 129, nơi mười chín người được nêu tên tại đó đã được triệu tập.

§.7. Trong tình trạng của các Hồng y, cần xét đến các đức tính của chính các Hồng y, mà bên cạnh các tước hiệu của họ có thể ghi chú cả các thí dụ từ các Sử ký lẫn các lời chứng trong nhà của các Tác giả. Zegedinus, trong cuốn sách có tựa đề Gương của các Giáo hoàng, trang 75, 90, lập một bảng chỉ mục các tước hiệu Giáo hoàng như sau: 1. Những kẻ dắt gái, những kẻ gian dâm, những kẻ ngoại tình, những kẻ loạn luân, những kẻ đồng tính. 2. Những kẻ điên cuồng và các Bạo chúa. 3. Các phù thủy hay thầy bùa. 4. Những kẻ vô thần. 5. Các chiến binh và đồ tể. 6. Những kẻ phạm thánh. 7. Những kẻ phản bội hay gây rối loạn. 8. Những kẻ phạm thượng. 9. Những kẻ giết cha và đầu độc. 10. Những người Thổ trong nhà. 11. Những kẻ say sưa nặng. 12. Những kẻ buôn thần bán thánh. 13. Những kẻ quái dị. 14. Những đứa con hoang hay con ngoài giá thú. 15. Những kẻ dốt nát. 16. Những người theo Arius. Chúng ta để cho những người khác rảnh rỗi hơn việc xây dựng một tấm gương các Hồng y như vậy, từ các Tiểu sử của các Giáo hoàng và các Sử gia chính, từ năm 1100 trở đi cho tới cuốn Cân bằng các Hồng y còn sống ngày nay, bằng tiếng Pháp Balance des Cardinaux; và từ chính các thư của họ, nơi họ phơi bày trước mắt mọi người những góc khuất sâu thẳm nhất của tâm trí và các theo đuổi của họ, bất cứ điều gì họ đã học được để giả vờ. Bỏ qua các Hồng y ngày nay, những người trở nên được biết đến qua việc đọc cuốn Cân bằng, chúng ta sẽ chỉ xác lập các hạng mục sau đây. 1. Về Chủ nghĩa vô thần hay Chủ nghĩa Epicurean. Tại đây hãy áp dụng những gì chúng ta đã ghi chú trong cuộc tranh luận về Chủ nghĩa vô thần, liên quan đến các Giáo hoàng và các triều thần của họ. Henry Stephanus, trong luận văn mở đầu cho tác phẩm Biện hộ cho Herodotus, chương 25, thuật lại rằng một Hồng y kia, đang nằm bệnh nguy kịch, và được khuyên hãy thờ phượng Đức Chúa Trời duy nhất, đã đáp rằng ông sẽ làm điều này, nhưng Đấng duy nhất này chỉ là Giáo hoàng: vì quả thật ngài là Đức Chúa Trời trên đất, và là Đức Chúa Trời hữu hình, v.v.; hãy để ai rảnh rỗi đọc toàn bộ câu chuyện. Melchior Adamus, trong Tiểu sử của Melanchthon, thuật lại rằng một Hồng y kia đã công khai bác bỏ giáo lý về sự sống lại của kẻ chết.

I. Về lòng tham lam, cả trong việc thu thập lẫn trong việc sử dụng của cải; và do đó về lòng tham tàn, về tội buôn thần bán thánh. Bổng lộc của chức Hồng y là gì khác hơn một <H&G> và một thứ chắp vá gom lại chung từ rất nhiều bổng lộc, với các phụ cấp là các khoản lương hưu, và hơn nữa là việc săn bắn và đánh cá bằng vàng khắp các vương quốc và vùng miền của châu Âu—mỗi khi tước hiệu Sứ thần Tòa Thánh, hay Sứ thần a latere, rơi vào tay họ. Henr. Stephanus, trong cuốn sách đã dẫn, chương 23, thuật lại rằng vào thời ấy còn có ký ức mới đây (tức năm 1566) về một tập sách nhỏ xuất bản dưới tựa đề Harengua, trong đó một số tu sĩ Đa-minh kiện một hồng y lớn nào đó về một chiếc vương miện bằng vàng đã lấy của họ. Ai (Nic. Clemangis nói, trong tác phẩm Về tình trạng bại hoại của Hội Thánh, chương 10) có thể dùng lời lẽ để sánh kịp vực thẳm mênh mông và rối rắm của họ? Không lời lẽ nào đủ cho điều này, không thiên tài nào, không hùng biện nào. Vì không nằm trong khả năng của chúng ta để bàn luận đầy đủ về vấn đề này, tôi sẽ chỉ chạm sơ qua một vài điều trích ra từ một đống khổng lồ nhất. Và ông thêm vào trong các chương 11, 12, 13, 14, nơi ông khiển trách các mưu mẹo và thực hành đủ loại của họ, dù thuộc về Mercury hay Mammon. Trong chương 12 ông làm chứng rằng họ đã không được gọi một cách không thích hợp bởi một số người là những kẻ đổi tiền của bàn tối cao. III. Về tham vọng, về sự phô trương, về lòng kiêu ngạo. Về điều này Nicol. Clemangis, trong sách Về tình trạng bại hoại của Hội Thánh, chương 10, nói: Nhưng giờ đây tinh thần của các Hồng y ngồi bên cạnh Giáo hoàng, những lời lẽ phồng lên của họ, những cử chỉ của họ, thật xấc xược đến nỗi, nếu bất cứ thợ thủ công nào muốn tạo một hình ảnh của lòng kiêu ngạo, ông ta không thể làm theo cách nào thích hợp hơn là trình bày trước mắt người xem hình tượng của một Hồng y. Sự phù phiếm và phô trương của Hồng y Perron, từ chính các Thư của ông xuất bản khổ lớn, tôi đã ghi chú qua loa trong quyển 3, tác phẩm Nguyên nhân tuyệt vọng của chế độ Giáo hoàng, tiết 2, chương 10, trang 678, 679. Một mẫu mực của sự tráng lệ và phô trương hư vinh và lố bịch được Hồng y Campegio phô diễn tại Anh năm 1517 được các sử gia thời ấy mô tả; trong số đó có Piccartus, tác phẩm Những tường thuật lố bịch, chương 3.

IV. Về gian lận, xảo quyệt, bội tín, giả dối, nịnh hót, v.v. Các thí dụ được trình bày trong tác phẩm Nguyên nhân tuyệt vọng của chế độ Giáo hoàng, tại chỗ đã dẫn, liên quan đến Perron và các Hồng y khác. Tóm lại, phần lớn họ, trừ phi hoàn toàn được cấu thành từ các mưu mẹo, gian lận, và nghệ thuật giả dối, chắc chắn sẽ không phải là những bản lề của trái đất, cũng không phải Giáo hoàng, kẻ tội lỗi và con của sự hư mất (II Tê-sa-lô-ni-ca 2), sẽ đặt họ trên thế gian như thể là anh em, Cố vấn, và Sứ đồ của ngài. Còn việc tất cả họ đều công khai xưng mình là những người đã thụ giáo về bội thề và bội tín thì sao, vì trong mật nghị họ thề giữ một số điều khoản mà Giáo hoàng được bầu phải tuân giữ, mà không một ai trong số họ, một khi đã làm Giáo hoàng, từng muốn tuân giữ, để minh chứng quyền toàn năng của Giáo hoàng? Sự bội tín của Hồng y Julian đã gây thiệt hại lớn lao cho chính nghĩa Cơ Đốc như thế nào, Hungary sẽ không bao giờ quên: về người này, xem Bonfinius, tác phẩm Các vấn đề Hungary, thập kỷ, quyển 6. Nhưng hãy để độc giả tò mò về những vấn đề này đọc qua các thư của các Hồng y, nhất là của Perron, mà một số tôi chỉ ra trong quyển 2, tác phẩm Nguyên nhân tuyệt vọng của chế độ Giáo hoàng, tiết 2, trang 679.

V. Về háu ăn và say sưa. Về các thú vui của họ, cả từ <H&G> của những người thường lui tới thành thánh, lẫn từ các tiểu sử của Leo X, Pompeo Colonna, và các anh hùng tương tự, điều ấy đã được xác lập đầy đủ. Đối với người Bỉ của chúng ta, một kỷ niệm về sự say sưa của Hồng y Andrew, người năm 1599 đã được Albert của Áo giao quyền chỉ huy cuộc chiến tranh Bỉ, được cố định trong biệt danh thông thường của ông là Dronken Andries, hay Dronken Driesken, mà ông thường được gọi. Điều này cũng được đọc thấy chèn vào một vần thơ khải hoàn và ghi niên đại, phổ theo các tiết tấu âm nhạc, để tưởng nhớ việc chiếm giữ năm 1600 pháo đài Andrean (S. Andries-Schants) do Hồng y Andrew lập nên: O dronck’ Andries, U’s Schants verlies, Dort Aelbert trueren. Al isse sterck, ’Tis Papen werck, ’Ten kan niet dueren. (Hỡi Andries say sưa, pháo đài của ông đã mất, tại đó Albert than khóc. Dù nó mạnh mẽ, đó là công việc của phe Giáo hoàng, nó không thể tồn tại.)

VI. Về xa hoa; về điều này Espenceus nói, “và nhà của Phi-e-rơ bị ô uế bởi sự xa hoa tràn lan.” Các Hành trình nước Ý, xuất bản dưới tựa đề Những thú vui, đã tố cáo đầy đủ sự phô trương hơn cả vương giả của họ, các cung điện và công trình hơn cả tráng lệ của họ, v.v. Tôi nhớ rằng tôi đã từng đọc trong cuốn Những thú vui được dịch sang ngôn ngữ của chúng ta, rằng buổi giải trí buổi tối của một Hồng y nào đó (tiếng Hà Lan een Avont-dronck, một chầu rượu buổi tối) tốn 2000 đồng vàng. Cuốn Cân bằng các Hồng y ngày nay thuật lại số tiền khổng lồ mà Hồng y Francesco Barberini đã đưa cho một kỹ nữ nổi tiếng. Jovius, quyển 3 về tiểu sử của Leo X, trang 130, giới thiệu các đầy tớ thấp hèn của các Hồng y lấp lánh với lụa và màu tía cùng nhiều vàng tại lễ đăng quang của Leo X, và chính các Hồng y mặc các phẩm phục thánh bằng vàng và thêu, được chở trên các chiến mã.

VII. Về dâm dục. Nicolaus Clemangis, trong cuốn sách đã dẫn, chương 12, nói: Tôi cũng không muốn liệt kê các tội ngoại tình, ô uế, tà dâm của họ, mà nhờ đó họ nay làm ô uế giáo triều La Mã. Tôi cũng không muốn thuật lại đời sống tục tĩu nhất của gia đình họ, mà tuy nhiên không hề trái ngược với cách cư xử của các chủ nhân. Lời khuyên do các Hồng y được chọn đưa ra cho Phao-lô III có điều gì đó về các đầy tớ trong nhà của các Hồng y, những người công khai hầu cận các kỹ nữ được rước công khai qua thành phố. Có điều tương tự chắc chắn ông muốn ám chỉ, vì ông không dám nói toạc ra mọi điều, Espenceus, nhà Thần học Sorbonne, nói: “Người Mẹ và các triều đại Aenean trị vì trong chính thành phố của bà.” Hồng y Hugo, khi công đồng Lyons đã họp xong, lúc rời khỏi đó đã thốt ra lời tục tĩu này: rằng dân thành Lyons mang ơn chính mình và giáo triều rất nhiều. Vì khi họ mới đến đó, họ đã thấy ba hay bốn nhà thổ, nhưng giờ đây họ chỉ để lại một nhà—thế mà nhà ấy kéo dài từ cổng phía Tây tới cổng phía Đông. Những điều này lấy từ Matthew Paris; Illyricus trong Danh mục các nhân chứng của chân lý, quyển 16, trang 1604, bản in khổ lớn.

VIII. Về nổi loạn, ly giáo, bè phái, phản quốc, phản bội, gây rối trật tự công cộng, và các tội tương tự. Tại đây có thể nói, “vùng nào trên đất lại không đầy công việc của chúng ta.” Clemangis, chương 12, phàn nàn rằng sự suy tàn của Hội Thánh phổ thông bắt nguồn từ tham vọng khủng khiếp của những người đáng kính này. Hãy rà soát các Sử gia; hầu như không có sử gia nào mà trong tác phẩm của mình không có một mảng tía nào, rực rỡ rộng lớn, được dệt vào: chẳng hạn Hồng y Balve, trong Comineus, quyển 2, ở cuối sách. Sourdis trong Gramond, quyển 2, về người này sẽ nói ngay sau đây. Trong các biên niên sử Bỉ, ký ức về Hồng y Anton. Perrenot tồn tại mãi mãi. Về các mưu mẹo và thủ đoạn đầy tham vọng của ông, có một luận văn súc tích trong tập sách nhỏ <H&G> có tựa đề Ruardi Apotheosis, bằng tiếng La-tinh và tiếng Hà Lan Huards Hemelvaert. IX. Về bất công, áp bức, chuyên chế, tàn bạo. Một thí dụ đáng chú ý được Gramond, Chủ tịch Nghị viện Toulouse, quyển 2 trong Lịch sử của ông, trang 103, thuật lại về Hồng y Sourdis, người, được bao quanh bởi các tùy tùng vũ trang, đã phá nhà tù và giải thoát một Quý tộc đã bị Nghị viện Bordeaux kết án lên giá treo cổ và đang sắp bị dẫn đi. X. Về quyền miễn trừ và được miễn khỏi quyền lực của Luật pháp và các Quan Cai Trị. Xem họ đã tranh luận cho quyền ấy tại Pháp như thế nào và bằng những lý do nào trong vụ Hồng y Sourdis, trong Gramond, Lịch sử, quyển 2, năm 1616, trang 104. Laurentius Surius, trong Bình giải của ông năm 1566, trang 646, ca ngợi để ghi nhớ mãi mãi cuộc cải cách của Pius V, nhờ đó ngài quy định rằng các Hồng y mắc nợ không được tha, mà các Thẩm phán được tự do tuyên án chống lại họ, cũng được lấy vật cầm cố từ họ, và được tước đoạt nhà cửa của họ cho tới khi các chủ nợ được thỏa mãn. Ông đã nói ít lâu trước đó về dịp dẫn tới sự thay đổi này, tức là, không ai dễ dàng dám triệu tập các Hồng y mắc nợ ra tòa, hay đưa ra bản án chống lại họ, hay thi hành bản án một khi đã đưa ra. Tình trạng của các Hồng y khi ấy là như vậy; tình trạng này, nhờ sắc lệnh mạnh mẽ ấy của Pius V, đã thay đổi nhiều so với trước kia, như đường đi của mặt trời, chạy rồi lại chạy theo quỹ đạo của nó. Nhiều điều về việc phong chức, đời sống, và cái chết của các Hồng y khác nhau có thể được thêm vào đây, từ Nicol. Clemangis, từ các Sử ký của Guicciardini, Sleidan, Thuanus, của Công đồng Trent, từ luận văn của Goodwin về các Giám mục Anh, từ luận văn tiếng Anh của William Prynne về các âm mưu của các Giám mục, từ các Hồi ký về tình trạng nước Pháp dưới thời Charles IX gồm ba tập bằng tiếng Pháp, và Lịch sử Hội Thánh cũng gồm ba tập bằng tiếng Pháp, nơi Hồng y Lorraine lấp đầy cả hai trang. Nhưng vì một số điều đã được gạn lọc từ các Sử gia Hội Thánh của chúng ta bởi Plessis, Joh. Laetus, Hottinger; từ các Nhà biên niên bởi Calvisius và Paul Merula, và cả các sách Tử đạo, v.v., tôi để những điều này cho những người khác sưu tập: chỉ hài lòng thêm vào lời ca tụng này của Hoàng đế Frederick I, lấy từ Nauclerus, thế hệ XXXIX, tờ 761: Đối với các Hồng y của ngài quả thật các nhà thờ đều đóng cửa, các thành phố không mở ra: vì chúng ta không thấy họ là những người rao giảng, mà là những kẻ cướp bóc; không phải là những người củng cố hòa bình, mà là những kẻ giật tiền; không phải là những người sửa chữa thế gian, mà là những kẻ vơ vét vàng không biết chán, v.v.

§. 8. Về các Hồng y nay đã được mô tả như vậy, không cần tranh luận nhiều. I. Câu hỏi: Chức vụ của họ có phải là theo quyền thần thánh, và do đó là cần thiết hay không. Những người khẳng định điều ấy phải gánh trách nhiệm chứng minh; mà họ không đưa ra chứng minh nào. Hơn nữa, chúng ta tuyên bố rằng họ phải bị diệt trừ khỏi Hội Thánh, không những vì vô dụng, mà thậm chí vì đặc biệt có hại cho đức tin và vương quốc của Đấng Christ, vì họ là những bản lề của chủ nghĩa chống Christ. Điều này hiện ra từ đây: 1. Vì Giáo hoàng không có quyền thế tục trên các Vua, Hoàng tử, chính thể, và dân chúng của thế gian này, dù là Cơ Đốc nhân hay dân ngoại: vì vậy không có những bản lề, không có cố vấn của một quyền lực giả định. 2. Vì Giáo hoàng không có quyền quân chủ thuộc linh trên tất cả các Hội Thánh của thế gian, không có quyền tối thượng, không có chức Giáo hoàng phổ quát. Vì vậy không có các Thừa tác viên và Cố vấn phổ quát của cùng quyền ấy. Hệ luận được chứng minh từ quy tắc chung: Các phụ thuộc đi theo chính thể của chúng; và, khi thực chất hay chính thể bị loại bỏ, thì phụ thuộc cũng bị lấy đi. Nhưng có thể bị phản đối. 1. Phản đối: Từ Tít 1, đối thủ của chúng ta là Cornelius Jansenius trong tác phẩm Sponge của ông dường như ám chỉ một chứng minh như vậy, khi ông nói như sau: Các thí dụ về các sự kêu gọi dù của các Giám mục, hay của các Phó tế, hay của các Linh mục, và sự lan truyền của chúng qua Phao-lô và Tít, không ai ngoài kẻ thiếu hiểu biết là không biết. Đáp lại: Bằng chứng minh này, cụ thể là, ông đã thỏa mãn câu hỏi do tôi đề ra với những lời lẽ sau đây: Có sứ mạng nào, có sự kêu gọi nào, có sự kế vị hợp pháp nào của bất cứ Giáo hoàng, Hồng y, Linh mục làm lễ nào, vì chính hình thức của sự kêu gọi và sự kế vị của những người được kêu gọi là bất hợp pháp, xấu xa, và chỉ là tạo vật của con người. Chứng minh của ông, tiến hành khẳng định từ loại chung tới loài riêng, tôi bác bỏ trong quyển 2, tác phẩm Nguyên nhân tuyệt vọng của chế độ Giáo hoàng, tiết 3, chương 1.

11. Phản đối. Dù không có gì lấy được từ Kinh Thánh, thì chính thực hành, bắt đầu bởi các Sứ đồ, lan truyền tới hậu thế, và được tuân giữ bằng việc sử dụng liên tục, cũng sẽ dạy dỗ chúng ta đầy đủ và hơn cả đủ. Đáp lại. Đối thủ ấy của chúng ta cũng nói như vậy. Chúng ta đã gặp ông tại đó ở trang 150. Tóm lại: từ chính sự khẳng định của họ hay từ sự phỏng đoán suông, các Hồng y đã chứng minh vụ kiện của mình; và thế mà họ lại phủ nhận điều họ đã khẳng định, và tự mâu thuẫn với chính mình. Như vậy Bellarmine, quyển 1, Về các Giáo sĩ, chương 16, khi có ý bênh vực các Hồng y chống lại Calvin, quyển 4 trong các Thể chế, chương 7, nói rằng cả ba chức vụ của các Hồng y (tức chức linh mục hay giám mục, việc bầu chọn Giáo hoàng, và sự phụ giúp thường xuyên trong việc cai trị Hội Thánh phổ thông) đều rất cổ xưa và từ chính thời các Sứ đồ; thế mà việc chỉ một mình các Hồng y đảm nhiệm hai chức vụ sau lại không cổ xưa bằng. Ông suy ra và chứng minh điều này cũng tại chỗ ấy. Tuy nhiên sau đó, trật tự đã thay đổi, và các Hồng y bắt đầu được ưu tiên hơn các giám mục, v.v. Và ít lâu sau: trước kia các Hồng y không phải là những cố vấn duy nhất hay chính yếu của Giáo hoàng, v.v., và quả thật trong sáu trăm hay tám trăm năm đầu tiên, v.v. Nếu điều này không phải là tự mâu thuẫn thì là gì? Cái tạo nên nền tảng chính thức của một Hồng y, và phân biệt ông một cách đặc thù với bất cứ giám mục hay linh mục nào khác, thì không cổ xưa; thế mà Hồng y lại cổ xưa. Trong 600 hay 800 năm đầu tiên, trong các Công đồng Ý do Giám mục Rô-ma triệu tập, các giám mục là trước nhất và chính yếu, chứ không phải những người được gọi là Hồng y. (Bellarmine nói như vậy, tại chỗ đã dẫn): thế mà các Hồng y đã là Hồng y, tức là, trong số và trên tất cả các giám mục, không những của Ý mà của toàn thế gian, là chính yếu và trước nhất: vì đây là những từ đồng nghĩa. Lại nữa, trật tự của chức Hồng y là cổ xưa, và đã có sự kế vị liên tục kể từ các Sứ đồ: Thế mà, Sau đó trật tự đã thay đổi, và các Hồng y bắt đầu được ưu tiên hơn các giám mục, và cấp bậc giám mục trở thành một bước tiến tới chức Hồng y. Ai có thể hòa giải những điều này thì hãy làm. Kết luận: hãy để họ định nghĩa cho tôi một Hồng y, kẻo cuộc tranh luận chỉ là một cuộc chiến bằng lời; và hãy để họ chứng minh thể chế thần thánh bằng một bản văn Kinh Thánh duy nhất, hay trật tự cổ xưa do con người lập bằng một sắc lệnh duy nhất của một Công đồng cổ xưa. Vì họ chưa từng làm điều này cho tới nay—quả thật vì Onuphrius và Bellarmine, từ các tập Công đồng (nơi có một số công đồng La Mã hay Lateran) từ năm 300 tới 800, đã chứng minh ngược lại tính mới mẻ được đưa vào sau đó—chúng ta từ nay sẽ xếp nó một cách chính đáng vào số các điều mới lạ của chế độ Giáo hoàng.

III. Phản đối. Khi các công việc của Hội Thánh tăng trưởng, nhất là khi quyền vương giả thế tục được thêm vào, vào thời Pepin và Charlemagne, v.v., với thói quen dạy dỗ và sự cần thiết thúc ép, trong sáu hay bảy trăm năm cuối cùng này các hội đồng giám mục bắt đầu, và toàn bộ vấn đề bắt đầu được quy về Viện Nguyên lão các Hồng y, v.v. Bellarmine nói như vậy, tại chương đã dẫn, gần cuối chương? Đáp lại. Tại đây tính mới mẻ và sự thay đổi được đưa vào từ sự cần thiết được chứng minh một cách công khai. Nhưng nếu bạn nói rằng sự thay đổi ấy chỉ ở một điều tình cờ, không phải ở thực chất của vấn đề: tôi đáp lại rằng điều này là sai lầm nhất, như rõ ràng từ định nghĩa về một Hồng y, định nghĩa này giải thích bản chất của ông, và phân biệt ông với bất cứ linh mục, hay phó tế, hay giám mục nào bằng một sự khác biệt đặc thù.

Họ thúc ép. Ít nhất Giáo hoàng có thể có các Cố vấn và một Viện Nguyên lão, để có thể phụ giúp ngài trong việc cai trị thế tục. Đáp lại. Nếu bạn hiểu việc cai trị toàn thế gian hay Hội Thánh phổ thông, tôi phủ nhận điều ấy. Nhưng nếu hiểu việc cai trị Hội Thánh La Mã, hay gia sản của Phi-e-rơ—trong vấn đề này chúng ta giữ thái độ trung lập: vì nó thuộc về Vua và đế quốc La Mã một cách chính đáng, cũng như các Quý tộc, các Quan Cai Trị, và các dân chúng trong công quốc Ý ấy. Nhưng cho dù điều này được chấp nhận, họ sẽ không phải là Hồng y trên thực tế và theo định nghĩa; mà chỉ theo tên gọi và bằng một tước hiệu giáo hội lạm dụng, tước hiệu này lấy từ chức vụ của một giám mục, hay linh mục, hay phó tế, của Hội Thánh này hay Hội Thánh kia—mà tuy nhiên họ không bao giờ thi hành cũng không nghĩ tới việc thi hành.

IV. Phản đối. Thế mà theo quyền con người, hay qua <H&G>, dù vì trật tự tốt hơn hay vì hòa bình, trật tự các Hồng y có thể được giữ lại, nếu họ chịu ôm lấy sự cải chánh. Đáp lại. Tôi phủ nhận điều ấy. Vì một vị đứng đầu Hội Thánh phổ thông không nên được giữ lại hay được lập nên bởi bất cứ trật tự con người nào: vì vậy cả các Cố vấn của ngài, hay Viện Nguyên lão phổ thông của ngài, cũng vậy. Vì nếu đã từng có người khẳng định bởi Peter of Ailly rằng các Hồng y phải bị bãi bỏ vì thừa thãi, trong các điều khoản cải cách được đề xuất nhân danh Hoàng đế Sigismund cho Công đồng Constance: thì điều ấy càng phải được giữ vững hơn nữa hiện nay, sau khi họ đã thêm sự say sưa vào cơn khát. Sự khôn ngoan xác thịt, và các lời khuyên của con người trong các vấn đề thần thánh, luôn luôn kéo theo sau chúng một lời nguyền rủa.

V. Phản đối. Nếu bạn quyết định như vậy rằng các Hồng y phải bị loại trừ và bãi bỏ, đến nỗi ngay cả trong tòa lương tâm họ cũng không được phép hưởng tước hiệu và chức vụ của mình, và nhờ sức mạnh của tước hiệu và chức vụ mà hưởng các bổng lộc hay lợi tức của chức Hồng y; Hội Thánh cũng không nên công nhận và giữ lại trật tự ấy: thì một sự tổn hại sẽ gây ra không những cho những vị rất hiển hách hay rất cao trọng, v.v. (như họ được gọi), mà còn cho chính Hoàng đế, cho các Vua, Hoàng tử, những người đã quen dùng lời khuyên và sự phục vụ của họ, trong áo toga hay trong áo choàng quân sự, không hiếm khi, và tôn vinh họ bằng các chức vụ cao nhất trong Nhà nước. Do đó họ mắc các tội phản loạn, gây rối trật tự công cộng, phạm tội khi quân, v.v., là những kẻ tranh luận như vậy chống lại địa vị của các Hồng y. Đáp lại. Các nhà Thần học Cải chánh và Tin Lành tại Đức, Pháp, Ba Lan, v.v., cho tới nay đã phân biệt giữa quyền lực và phẩm vị thế tục; và giữa Chức Giám mục, Chức Tổng Giám mục, Chức Hồng y, Chức Viện trưởng, Chức Viện phó, Chức Tu sĩ, Chức Trưởng giáo sĩ đoàn, Chức Phó tế trưởng, v.v. thuộc chế độ Giáo hoàng, mặc dù trong một người chúng được nối kết một cách tình cờ: trong tình trạng sự việc này chúng cũng không bị tách rời. Cái trước họ công nhận là một <H&G> của con người, và một trật tự chính trị, và họ phục tùng nó, theo I Phi-e-rơ 2:13, 14. Cái sau tuy nhiên họ không tán thành vì thuộc chế độ Giáo hoàng, chống Christ, và họ dạy rằng không ai được phép giữ nó trong lương tâm. Dưới sự phân biệt này ngày nay họ được miễn khỏi các tội ấy và được coi là công dân tốt, trong các vương quốc và chính thể ấy, dù dưới các vua và hoàng tử đã gắn vào Giáo Hội La Mã. Tương tự, các Cơ Đốc nhân đã công nhận các Hoàng đế La Mã ngoại giáo, và các Hoàng đế Hồi giáo; mà chức Giáo hoàng hay chức Caliph đi kèm của họ, tuy nhiên, họ không bao giờ tán thành là hợp pháp trong lương tâm trước mặt Đức Chúa Trời. Nhưng nếu ai bác bỏ sự phân biệt này, và có lẽ cả sự phân biệt khác giữa tòa án của thiên đàng và của trần gian, và trong những trường hợp này và tương tự, thay vì các lý do lại tuôn ra các tội khi quân, để xúi giục các hoàng tử và các Quan Cai Trị chống lại các nhà Thần học Cải chánh suy nghĩ đúng đắn, và bằng lập luận này lấy đi mọi quyền lực và tự do xưng nhận chân lý và quyết định các vụ việc lương tâm: đối với những người như vậy chúng ta cầu nguyện cho họ có một tâm trí lành mạnh hơn. Các vấn đề về các Hồng y được tranh luận trong chính chế độ Giáo hoàng, giờ đây chúng ta cố ý bỏ qua. Ai cho rằng điều này quan trọng như vậy thì hãy tìm chúng trong Bellarmine, Về các Giáo sĩ, quyển 1, chương 16, Azorius trong Thần học Luân lý của ông, Zecchius và Mosconius trong các sách đã dẫn, và các nhà Giáo luật gần đây hơn. Nếu ai muốn thu thập một truyền thuyết vàng về các Hồng y, thì ngoài các tác giả chúng ta đã chỉ ra cho tới nay, hãy đọc qua các sử ký của các thế kỷ sau, cả chính trị lẫn giáo hội, cho tới Công đồng Trent, cùng với Lịch sử Công đồng Trent, Sleidan, De Thou, Hottinger, Danh mục của Illyricus, Huyền nhiệm của Du Plessis. Điều này có thể làm trong dạng tóm lược, bằng cách xem các chỉ mục dưới các từ Hồng y, giáo triều La Mã, công nghị, mật nghị, Sứ thần Giáo hoàng, v.v. Cùng với các thư của các Hồng y, của Bembo, của Perron, của Bentivoglio. Và cuốn Cân bằng các Hồng y, bằng tiếng Ý, tiếng Pháp, tiếng Bỉ, đã dẫn ở trên. Nhưng nếu ai được phép, noi theo cuốn sách nhỏ của John Pierius Valerianus về nỗi bất hạnh của các văn nhân, trình bày nỗi bất hạnh hay tấm gương của các Hồng y bất hạnh, chúng ta sẽ thấy lẫn lộn trong số các anh hùng ấy Beaton tại Scotland, Wolsey tại Anh, Hồng y Lorraine tại Pháp, v.v.

CHƯƠNG III. VỀ CÁC THƯỢNG PHỤ, CÁC VỊ ĐỨNG ĐẦU, CÁC TỔNG GIÁM MỤC, CÁC GIÁM MỤC, CÁC TRƯỞNG GIÁO SĨ ĐOÀN.

Các giáo sĩ hay giáo sĩ cai trị được Possevino liệt kê, quyển 3 trong tác phẩm Bibliotheca Selecta của ông, chương 20: Giáo hoàng tối cao, Hồng y, Vị đứng đầu, Tổng Giám mục, Giám mục, Trưởng giáo sĩ đoàn (những vị này thuộc hạng nhất): Trưởng đoàn, Phó tế trưởng, Trưởng linh mục, Đại diện, Cố vấn, những vị này thuộc hạng hai.

§. 1. Bắt đầu từ vị cuối cùng của hạng nhất trong các vị Cai trị, các Trưởng giáo sĩ đoàn là những người đứng đầu và như thể là chủ tịch trong một đoàn nào đó. Và họ hoặc thuộc đoàn các Hồng y (về những vị này xem Sắc lệnh thứ 5 của Phao-lô IV, năm 1555): hoặc thuộc khoa thần học trong một Đại học; hoặc thuộc khoa các sắc lệnh, tức là giáo luật. Về các Trưởng giáo sĩ đoàn của các giáo sĩ đoàn, sẽ bàn ở dưới: nơi chúng ta bàn về các giáo sĩ đoàn. Tôi thêm vào các Trưởng giáo sĩ đoàn của Cơ Đốc giáo (như họ được gọi) trong làng hay thành phố N. N., những người đứng đầu và quản nhiệm nhiều linh mục giáo xứ lân cận, trong một giáo phận nào đó; thí dụ, giáo phận hay giám mục đoàn của ’s-Hertogenbosch đã được phân chia, nếu tôi không lầm, thành mười hạt trưởng, và mỗi hạt trưởng được đặt tên theo làng hay thị trấn nơi vị trưởng làm linh mục giáo xứ. Chức vụ chung của các Trưởng giáo sĩ đoàn của mỗi đoàn là triệu tập các đồng nghiệp hay huynh đệ, và đề xuất những gì cần đề xuất. Các chức vụ đặc biệt của Trưởng giáo sĩ đoàn trong một giáo sĩ đoàn, cùng quyền lực và phẩm vị của họ, chúng ta sẽ thuật lại ở dưới trong luận văn 2, nơi chúng ta bàn về các giáo sĩ đoàn. Việc toàn bộ chức năng, thẩm quyền, và quyền lực của ông phụ thuộc vào phong tục và thói quen, nay ngay cả các tác giả Giáo hoàng cũng thú nhận, như Philip Rovenius, Tổng Giám mục của Philippi (tức là theo tước hiệu, hay hữu danh), quyển 1 trong tác phẩm Cộng hòa Cơ Đốc, chương 18, nơi ông thêm rằng không có tước hiệu nào về Chức vụ Trưởng giáo sĩ đoàn được tìm thấy trong Giáo luật.

§. 2. Về các Thượng phụ được gọi như vậy dưới thời Cựu Ước, đã được bàn ở trên, quyển 2, luận văn 2, chương 1. Tại đây phải nói về các Thượng phụ được đặt tên như vậy theo kiểu La Mã. Vì vậy họ được gọi là các Cha và các Thượng phụ.

1. Những tác giả và người sáng lập đầu tiên của một dòng tu nào đó; như vậy, thí dụ, Phan-xi-cô, vị lãnh đạo và quy luật của dòng Minorites, vì cớ họ mà được gọi là Thượng phụ. Bartholomew Miranda, trong tác phẩm Cẩm nang các Giám chức, tập 1, trang 65, nói rằng Phan-xi-cô là Thượng phụ và vị đứng đầu trên vị Tổng quản và vị Giám tỉnh của dòng ông.

11. Giô-sép, chồng của Trinh Nữ diễm phúc, <H&G> nay được tôn xưng là Thượng phụ trong chế độ Giáo hoàng. Và ông được tôn kính bởi các hội đoàn được lập nên để tôn vinh ông và Trinh Nữ Ma-ri, và bởi các công thức cầu nguyện: như hiển nhiên từ các sách nhỏ đã xuất bản. Thời cổ xưa không biết tới việc sùng bái ấy, và tính mới lạ của chế độ Giáo hoàng cũng không thực hành nó như vậy, như nó đã bắt đầu trong thế kỷ hiện nay. Việc sùng bái này đã được thúc đẩy không ít bởi cuốn sách của Isidore Isolanus về các ân tứ của Thánh Giô-sép, năm 1520. Và các Bảng về các phẩm chất cao trọng của Thánh Giô-sép, xuất bản bằng tiếng Pháp khổ tám, dâng kính Trinh Nữ rất thánh Ma-ri; tác giả là Charles de St. Paul, Viện trưởng và Bề trên Tổng quản của dòng Feuillants, Paris, 1629. Trong lời tựa gửi độc giả, và trong Bảng 1, như nền tảng của các phẩm chất cao trọng, ông đặt ra một ba ngôi được tạo dựng hay thuộc trần gian; ba ngôi này tiêu biểu cho ba ngôi không được tạo dựng: trong Ba Ngôi được tạo dựng này, Ma-ri là ngôi thứ nhất, mang hình ảnh của Cha; Chúa Giê-xu là ngôi thứ hai, mang hình ảnh của Con; Giô-sép là ngôi thứ ba, mang hình ảnh của Đức Thánh Linh. Ông nói các ngôi vị của Ba Ngôi được tạo dựng này được hiệp nhất bởi năm sự hiệp nhất khác nhau: 1. bởi sự hiệp nhất của sự hoán cải. 2. bởi sự hiệp nhất của sự gắn bó. 3. bởi sự hiệp nhất của sự hiện diện. 4. bởi sự hiệp nhất của sự hiểu biết. 5. bởi sự hiệp nhất của tình yêu. Bỏ qua các truyện hoang đường, hư cấu, và các suy đoán hư vinh và kém cỏi khắp cuốn sách, tại đây tôi chỉ trình bày những lời sau đây từ Bảng 5, trang 401, để độc giả thấy họ thần tượng hóa Giô-sép và thờ phượng ông như thế nào.

Chúa Giê-xu, ông nói, là nguồn vô tận và đời đời của mọi phước lành trên Thiên đàng: Giô-sép và Ma-ri là hai kênh mà qua đó Ngài làm cho các dòng nước ân điển của Ngài chảy xuống trên chúng ta. Chúa Giê-xu đã phán trong sách Giăng rằng Ngài là cửa Thiên đàng, và không ai có thể vào tới Cha Ngài ngoại trừ qua Ngài, tức là, qua các công đức của Ngài. Giờ đây như Trinh Nữ thánh thiện là người giữ cổng, thì Thánh Giô-sép là người gác cổng này; chính về ông mà sự khôn ngoan đời đời phán trong sách Châm Ngôn, khi nói rằng ông canh giữ liên tục tại cửa của nó để bảo vệ nó, và quả thật mọi người đều biết rằng cửa ấy đã được giao cho ông giữ gìn khi ông còn trên đất. Hỡi các tội nhân bị trục xuất khỏi thiên đàng! hãy đến với lòng tin cậy tới người gác cổng này, và ông sẽ cho các ngươi vào đó; hãy đến với ông hỡi các bệnh nhân, và ông sẽ làm cho các ngươi nói chuyện với vị lương y chân thật của linh hồn chúng ta; hãy đến với ông hỡi các trẻ mồ côi, và ông sẽ đặt các ngươi dưới sự bảo vệ của Cha chúng ta ở trên trời; hãy đến với ông hỡi các linh hồn mù lòa, và ông sẽ làm cho các ngươi đến gần ánh sáng; hãy đến hỡi các linh hồn sầu khổ, và ông sẽ dẫn các ngươi tới nguồn an ủi chân thật; hãy để người nghèo đến gần ông, và ông sẽ làm cho họ đạt tới sự sở hữu thiện hảo tối cao; tóm lại, hãy để các tù nhân tin cậy vào sự giúp đỡ của ông, và ông sẽ làm cho họ vào sự tự do đời đời của con cái Đức Chúa Trời. <H&G> về Ba Ngôi không được tạo dựng và Ba Ngôi được tạo dựng, ông bênh vực điều ấy bằng các thí dụ của Bernard và John Gerson: những người đã nói như vậy.

11. Họ gọi là Thượng phụ các vị quản nhiệm cả các vật thánh lẫn các nhà thờ, trên các giám mục: những vị này, vì được gọi là các cha, thì được gọi là cha của các cha, hay vương của các cha: thuật ngữ này được mượn từ Kinh Thánh, nơi <H&G> rasche aboth, tiếng Hy Lạp <H&G>, được gán cho một số người dưới thời Cựu Ước. Về các Thượng phụ này, xem ở trên, quyển 2, luận văn 2, chương 1, nơi tại trang 341 cũng bàn về Giô-sép, nay được các Giáo hoàng gọi là Thượng phụ một cách lạm dụng và phi lý.

Các Thượng phụ trong Hệ thống phẩm trật La Mã (về những vị này xem ở trên, phần 1, quyển 1, chương 6) hoặc là Đại kết hoặc là riêng biệt, những vị riêng biệt này cũng được gọi là các vị đứng đầu. Nay không còn vị Đại kết nào khác ngoài vị La Mã: vì các vị còn lại ở ngoài Giáo Hội La Mã và hệ thống phẩm trật, tức vị Constantinople, vị Alexandria, vị Antioch, vị Giê-ru-sa-lem. Tuy nhiên, để người ta bị lừa dối bởi vẻ bề ngoài của Hội Thánh cổ xưa và hệ thống phẩm trật của toàn thế giới (tức là, của Đế quốc La Mã), các Thượng phụ hữu danh được tạo lập, của Constantinople, Alexandria, Antioch, Giê-ru-sa-lem; cũng như các Giám mục hữu danh, của Philippi, của Ê-phê-sô, v.v. Chúng ta có thể quy nguồn gốc của quyền lực và tòa Thượng phụ về các giáo luật thứ 6 và thứ 7 của Công đồng Nicaea. Vì trước Công đồng ấy có hai hạng giám mục, các giám mục của các thành phố, và các Tổng Giám mục của các tỉnh (những vị này cũng được gọi là Tổng Giám mục); rồi sau đó một hạng thứ ba được lập nên, hạng của các giáo khu, những vị này được gọi là các Exarch (Công đồng Chalcedon, giáo luật 17, đối chiếu với các Công vụ của Công đồng Antioch lần thứ 2); và các Thượng phụ, <H&G>; trong khi trước kia mọi tổng giám mục hay Tổng Giám mục đều được gọi là Thượng phụ. Việc đặt tên này, và việc lập nên cấp bậc và quyền lực Thượng phụ, có được thực hiện đúng đắn bởi sự khôn ngoan của con người, cố gắng tạo hình chính quyền giáo hội theo thước đo và khuôn mẫu của chính thể thế tục trong Đế quốc La Mã hay không, thì không cần tranh luận nhiều tại đây: vì kết quả đã dạy rằng cuối cùng, bằng con đường này, tham vọng đã vươn tới vị Thượng phụ đầu tiên, thậm chí tới một vị đứng đầu trên tất cả các Thượng phụ và giám mục: như Calvin đã ghi chú, quyển 4 trong các Thể chế, chương 7, và Martyr trong các Địa điểm Chung, lớp 3, chương 3, tiết 4.

Baronius trong các Biên niên sử bàn về tên gọi của các Thượng phụ, và về việc lập nên, quyền lực, và sự phục tùng của họ đối với Giáo hoàng, theo cách thông thường của ông, <H&G>. Xem tại năm 39, các tiết 5, 6, và 112, tiết 3, và 325, tiết 34. Matthias Ugonius đã xuất bản một luận văn đặc biệt dưới tựa đề Về Quyền Ưu tiên của Thượng phụ.

Một số điều về các thượng phụ cổ xưa ấy xuất hiện trong lịch sử Công đồng Trent, quyển 3, và nhiều hơn trong John Selden trong các chú thích của ông cho phần biên niên sử của Eutychius, thượng phụ Alexandria, chứa đựng nguồn gốc của Hội Thánh Alexandria, do chính ông xuất bản bằng tiếng Ả Rập và tiếng La-tinh, khổ bốn. Một số điều cũng xuất hiện nơi các Nhà luật học về Novella 123, các chương 8 và 9, và về Luật 7, trong Bộ luật, Về Ba Ngôi Tối cao, và về Luật 16, trong Bộ luật, Về các Nhà thờ Rất thánh: Và nơi các Nhà Giáo luật về chương 3, các Sắc lệnh Ngoại lệ, Về việc bầu chọn, và chương 23, các Sắc lệnh Ngoại lệ, Về các đặc quyền và lạm quyền. Filesacus, Về thẩm quyền thánh của các giám mục, chương 9, nơi bàn về các vị cai trị giáo hội (các thượng phụ, các vị đứng đầu, các tổng giám mục hay các giám mục thủ phủ) cùng nguồn gốc, trật tự, chức vụ, sự phân biệt của họ, đã thu thập rất nhiều điều từ thời cổ giáo hội: tuy nhiên với lời thú nhận đã công bố này, tiết 2, trang 91. Ông nói: Theo sự đồng thuận của rất nhiều người, Hội Thánh đã mượn hình thức ấy phần lớn từ Cộng hòa, do đó họ cho rằng ý kiến của Anacletus, hay của bất cứ ai, là đúng nhất, tức là trong các thành phố nơi các Tổng trấn Cận vệ, các Quan Tổng đốc, các Sứ thần Lãnh sự, và các Tổng trấn hành động, trong các thành phố ấy các Cha của Cộng hòa Cơ Đốc, hay Hội Thánh, đã lập nên các tòa Thượng phụ, hay các tòa của các Vị đứng đầu hay các Giám mục thủ phủ, hay cuối cùng là các tòa Giám mục. Về sự kế vị, việc bầu chọn, việc lên ngôi, các việc làm, các văn bản, các phúc đáp, các thừa tác viên, hay phụ tá của các thượng phụ Đông phương, từ chính sự phân rẽ của Hội Thánh Đông phương khỏi Hội Thánh Tây phương, cho tới ngày nay, bạn sẽ học được từ Lịch sử Hội Thánh, và từ các sử gia Hy Lạp cùng các tác giả Đông phương khác, như Psellus, Cedrenus, Glycas, Nicephorus nhà triết học, Zonaras, v.v. Và từ Luật Đông phương của người Hy Lạp. Trong số các tác giả gần đây hơn, Martin Crusius trong tác phẩm Turco-Graecia, Brerewood trong tác phẩm Thẩm tra các Tôn giáo; Hottinger trong tác phẩm Tóm lược Sân khấu Đông phương, và trong tác phẩm Địa hình Giáo hội; Geslin trong tác phẩm Địa hình Thánh. Ngoài năm thượng phụ này trong thế giới La Mã hay Đế quốc, cần nhắc tới thượng phụ của người Abyssinia, được gọi theo phương ngữ của họ là Abouna, tức là, Cha của chúng ta; và Thượng phụ của Nga hay Muscovy: vị trước trước kia phục tùng thượng phụ Alexandria và được ông bổ nhiệm; nay ông được Hoàng đế Abyssinia bầu chọn: vị sau trước kia phục tùng thượng phụ Constantinople, và được ông bổ nhiệm; nay, không kể tới tòa thượng phụ Constantinople, ông được Đại Hoàng đế Nga bầu chọn trong số các tu sĩ Nga. Nhưng bỏ qua người Đông phương, chúng ta hãy trở lại Hệ thống phẩm trật La Mã.

Các Thượng phụ riêng biệt, những vị này cũng được gọi là các vị đứng đầu, là các bề trên và quản nhiệm trên các Tổng Giám mục. Nhưng họ phải có ít nhất ba Tổng Giám mục phục tùng họ. Zecchius, trong tác phẩm Về Cộng hòa Giáo hội, dưới tựa đề Về tình trạng của các Thượng phụ rất đáng kính, trang 80, nói như sau về những vị này: Ngoài ra, ông nói, còn có sáu thượng phụ theo đặc quyền hay phong tục, tức của Aquileia, của Grado, của Bourges, của Canterbury, của Toledo, của Pisa; trong số đó chỉ hai vị giữ tên thượng phụ, tức của Aquileia, và của Grado, vị này là thượng phụ của Venice, v.v. Các thượng phụ này đã được đặt trên các đế quốc và vương quốc lớn nhất, đặt trên các Giám mục và Tổng Giám mục khác được lập trong các vùng ấy, mà các vấn đề cao nhất của các công việc tôn giáo trọng đại được trình lên, v.v. Và ít lâu sau: Họ thấp hơn các Hồng y, và là các vị thường quyền của các Tổng Giám mục, và các vị sau này là các giám mục phụ tá của họ.

Tại đây người ta nghi ngờ một cách chính đáng rằng liệu Zecchius đã liệt kê tất cả các thượng phụ hay các vị đứng đầu hay chưa. Trong mỗi dân tộc, hay trong một vương quốc, hay trong một vùng, có một vị đứng đầu trên các Tổng Giám mục; như tại Ireland Tổng Giám mục của Armagh, tại Đức Tổng Giám mục của Magdeburg, tại Dalmatia Tổng Giám mục của Spalato: Marcus Antonius de Dominis, khi từ chế độ Giáo hoàng chuyển sang phe Cải chánh, đã viết về mình là Tổng Giám mục của Spalato, vị đứng đầu của Dalmatia và Croatia. Dalmatia là một vùng của Illyricum, và vị đứng đầu của vùng này là Tổng Giám mục của Spalato. Carnia là một vùng của Illyricum, có sáu thành phố, và trong vùng này có một thành phố gọi là Gradus, Grado, mà một thời các thượng phụ Aquileia đã cư ngụ: nhưng khi họ trong thời tốt đẹp hơn đã trở lại Aquileia, người dân Grado đã tự lấy cho mình một thượng phụ riêng, mà tòa của ông đã được chuyển tới Venice, đến nỗi giờ đây không còn nữa và cũng không còn được gọi là thượng phụ của Grado, mà là thượng phụ của Venice. Aquileia là thủ phủ của vùng Carni, xưa kia là thành phố chính của Ý, nhưng đã bị người Hung dưới vua Attila phá hủy, sau đó nằm trong đống đổ nát, và ngày nay chỉ có ít người cư ngụ; Tổng Giám mục của thành phố này cư ngụ tại Udine (đây là thành phố chính của người Carni dưới quyền người Venice). Hermolaus Barbarus, kém thông thạo về thánh thư và các vấn đề giáo hội bao nhiêu thì lại thông thạo về văn chương thế tục bấy nhiêu, khi đang làm đại sứ của Cộng hòa Venice tại Rô-ma, đã nhận lấy chức thượng phụ Aquileia mà không hỏi ý viện nguyên lão, đã bị lưu đày và bị tước quyền sở hữu, và một thời đã sống cuộc đời thiếu thốn, phần nào được duy trì bằng bố thí của Giáo hoàng Alexander Tối cao; nhưng vài tháng sau, bị dịch bệnh đánh ngã, bị mọi người bỏ rơi, ông đã bị một cái chết khốn khổ nhất áp đảo: và ông, người bằng lời khen ngợi và hùng biện của mình đã làm cho vô số người thời ông trở nên hiển hách, đã bị tước đoạt cả tang lễ lẫn vinh dự của mộ phần đến nỗi không biết ông được chôn ở đâu, hay thi hài của người ấy bị quăng đi đâu. Johannes Pierius Valerianus thuật lại như vậy, quyển 1, về nỗi bất hạnh của các văn nhân, trang 13, bản Amsterdam, 1647. Tại Đan Mạch trước kia Tổng Giám mục của Lund đã tồn tại và được gọi là vị đứng đầu của Thụy Điển: như tác phẩm Provincial của các Hội Thánh có nói, cùng với thực hành Bacchinonensian của Phủ Quốc vụ khanh Tòa Thánh, xuất bản tại Rô-ma năm 1503, tại nhà in của Johannes Besicken, khổ bốn.

IV. Cũng có những người được gọi là thượng phụ, hay ít nhất đáng được gọi như vậy, là các vị quản nhiệm các nhà thờ trong thành phố Rô-ma, mà họ gọi là các nhà thờ Thượng phụ. Những vị này, tác phẩm Provincial của tất cả các Hội Thánh, trong đoạn vừa dẫn, liệt kê như sau. Trong thành phố Rô-ma có năm nhà thờ thượng phụ và chúng là những nhà thờ sau. Trước hết nhà thờ Thánh Giăng Lateran, nhà thờ này xưa có một viện trưởng thuộc dòng Thánh Augustinô, nay là một trưởng giáo sĩ đoàn. Cũng vậy nhà thờ Thánh Phi-e-rơ, có một Trưởng linh mục mà vị này phải là Hồng y. Cũng vậy nhà thờ hay tu viện Thánh Phao-lô ngoài tường thành, có một Viện trưởng thuộc dòng Thánh Bênêđictô. Cũng vậy nhà thờ Thánh Ma-ri Cả, có một Trưởng linh mục mà vị này phải là hồng y. Cũng vậy nhà thờ hay tu viện Thánh Lô-ren-xô ngoài tường thành, có một Viện trưởng thuộc dòng Thánh Bênêđictô. Trên các nhà thờ này chủ tọa Giáo hoàng và sáu hồng y giám mục được viết dưới đây, tức là. Trước hết Giáo hoàng. Giám mục của Ostia và Velletri. Giám mục của Albano. Giám mục của Porto và Santa Rufina. Giám mục của Sabina. Giám mục của Tusculum. Giám mục của Palestrina. Và cho từng nhà thờ của thành phố, các hồng y linh mục và phó tế được viết dưới đây được chỉ định và họ có hai mươi bảy người. Và trong tất cả các nhà thờ ấy đều đặt một Hồng y linh mục hữu danh, ngoại trừ vương cung thánh đường mười hai Sứ đồ: và sau đó các phó tế có mười chín người. Trước hết về các nhà thờ của các hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Giá tại Giê-ru-sa-lem một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu các Thánh Marcellinus và Phi-e-rơ một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Bốn Vị Thánh Đăng quang một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu các Thánh Giăng và Phao-lô một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Anastasia một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Sabina một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Ê-tiên trên đồi Caelian một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Clement một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu các Thánh Nereus và Achilleus một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Susanna một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Pudentiana một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Sixtus một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Eudoxia một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Phi-e-rơ trong Xiềng xích một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Martin trên các Đồi một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Eusebius một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Prisca một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Vitalis một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Cyriacus trong các Nhà tắm một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Mác một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Marcellus một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Lô-ren-xô tại Lucina một hồng y linh mục. Thuộc vương cung thánh đường mười hai Sứ đồ một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Lô-ren-xô tại Damaso một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Balbina một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Cecilia một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Chrysogonus một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Praxedis một hồng y linh mục. Thuộc tước hiệu Thánh Ma-ri tại Trastevere một hồng y linh mục. Về các nhà thờ của các hồng y phó tế, có mười tám nhà thờ. Thánh Lucia trong Bảy Ghế. Thánh Ma-ri tại Aquiro. Thánh Theodore. Thánh Ma-ri tại Cosmedin. Các Thánh Cosmas và Damian. Thánh Ma-ri Mới. Thánh Adrian. Thánh Ma-ri trên Đường Rộng. Thánh Ma-ri tại Portico. Thánh Angelo. Thánh Nicholas trong Nhà tù Tullian. Thánh Ma-ri tại Domnica. Thánh Eustace. Thánh Lucia tại Cilicia. Thánh Lucia giữa các Hình ảnh. Thánh Vitus tại Macello. Thánh Agatha. Các Thánh Sergius và Bacchus. Nhà thờ này ngày nay theo hiến chế của Phao-lô II là một hồng y linh mục. Thánh George tại Màn Vàng.

Tình trạng khi ấy, dưới thời Alexander VI, là tình trạng của các hồng y linh mục và các tước hiệu. Sau thời ấy không có thay đổi nhỏ nào được thực hiện: chủ yếu qua sự gia tăng hay thêm vào. Xem ở trên chương 2, về các Hồng y. Cũng có các vị đứng đầu của các tu sĩ, như tại Đức vị đứng đầu trong số các Viện trưởng là Viện trưởng của Fulda. Các Tổng Giám mục là các giáo sĩ, được nâng lên trên các giám mục, được gọi là Tổng Giám mục, hay các giám mục thủ phủ; tất cả đều cai trị các Hội Thánh trên các giám mục. Họ cũng được gọi là các Giám mục thủ phủ, vì tòa của họ được lập trong thủ phủ, và họ được đặt trên các giám mục trong vùng của thủ phủ ấy.

Hơn nữa, trong hệ thống phẩm trật Giáo hoàng, họ được đếm là tám mươi chín người, năm 1535, trong tác phẩm Ocean of Law (mà họ gọi là tác phẩm nhỏ hơn) tập 6, tờ 86 và tiếp theo, bản Lyon. Các Tổng Giám mục Đông phương, mà họ kể lại tại đó, tôi bỏ qua tại đây, vì các giám mục Giáo hoàng không chiếm các tòa ấy, mà là các người Hy Lạp, Armenia, Iberia, Syria, v.v. chống Giáo hoàng. Sau thời ấy, một số tòa Tổng Giám mục tại châu Âu đã bị lấy khỏi chế độ Giáo hoàng; và không ít tòa cũng mới được lập, một phần tại châu Âu, một phần tại Mỹ hay Tân Thế giới. Tại phương Tây các Tổng Giám mục đoàn đã được lập, như Tổng Giám mục đoàn Utrecht bởi Giáo hoàng Phao-lô III, Tổng Giám mục đoàn Mechlin bởi cùng vị ấy, và một số khác được ghi chú trong các bản mới hơn của thực hành Phủ Quốc vụ khanh Tòa Thánh. Chế độ Giáo hoàng La Mã cũng được tăng thêm bởi các Tổng Giám mục đoàn Lwów và Polotsk, khi trong các năm 1596 và 1628 các Tổng Giám mục của các tòa ấy, cùng với một số Giám mục Nga và Lithuania, đã rời bỏ sự hiệp thông của Hội Thánh Hy Lạp, chuyển sang sự hiệp thông La Mã, hay, nếu bạn muốn, ôm lấy sự hiệp nhất với Giáo Hội La Mã thuộc Giáo hoàng. Về điều này xem lịch sử các Hội Thánh Slavonic, xuất bản tại Utrecht năm 1652, quyển 4, chương 2. Và Baronius, phụ lục cho tập 7 trong các Biên niên sử. Tại các vùng Tân Thế giới bị người Tây Ban Nha chinh phục, một số tổng giám mục đoàn đã được lập, như Tổng Giám mục đoàn Mexico tại Tân Tây Ban Nha, Tổng Giám mục đoàn Santo Domingo tại Hispaniola, v.v.

Tổng Giám mục chủ tọa trên các giám mục của một tỉnh hay vùng, hay của quận mà trong thủ phủ hay thành phố chính của quận ấy tòa Tổng Giám mục được đặt: ngoại trừ, tuy nhiên, các giám mục được miễn trừ, mà có không ít, những vị này được ghi chú trong tác phẩm Provincial hay trong thực hành của Phủ Quốc vụ khanh Tòa Thánh, và trong tác phẩm Ocean of Law (tác phẩm nhỏ hơn) tại chỗ đã dẫn ở trên. Do đó trong các địa phương của các giám mục được miễn trừ, ngài có thể chúc lành cho dân chúng một cách trọng thể, nghe các nghi lễ thánh một cách riêng tư hay công khai, cử hành mặc áo mitre, pallium, và các phù hiệu khác, và ra lệnh cho người khác cử hành trước mặt ngài; nhưng ngài không được thi hành quyền tài phán: các Nhà Giáo luật nói như vậy, trong Zecchius. Cũng vậy trong giáo phận của các giám mục phụ tá của ngài, ngài có thể xét xử các vụ việc của những người phục tùng họ: các Nhà Giáo luật, về chương pastoralis, de Offic. Jud. Ordin. Phù hiệu riêng của ngài là dây pallium, dây này được Giáo hoàng trao cho ngài, lấy từ bàn thờ của Thánh Phi-e-rơ được chúc phúc, nơi nó được chúc lành và thánh hiến. Khi nhận dây pallium, phải lập một văn kiện công khai về việc nhận nó; nếu không có văn kiện này, ngài không thể nhận hoa lợi của bổng lộc Tổng Giám mục, cũng không thi hành các hành vi của nó. Về cách thức trao dây pallium, xem Giáo hoàng Pontifical La Mã. Và về thẩm quyền và việc sử dụng dây pallium, và quả thật quyền lực, chức vụ, và phẩm vị của Tổng Giám mục, xem Zecchius và Isidore; nhất là Azorius, phần 2, quyển 3, các chương 3, 4; Tholosanus, quyển 15, Syntagm. Juris, chương 11 và 30, chương 6. Và về phẩm vị và quyền ưu tiên, Chassaneus trong Danh mục Vinh quang Thế gian của ông, phần 4. Các Tổng Giám mục mua dây pallium Tổng Giám mục từ Giáo hoàng với những số tiền khổng lồ nào, hay họ bị buộc phải trả bao nhiêu cho việc trao nó, thì các Tổng Giám mục biết rõ nhất, và các thân tín của họ, quả thật bằng kiến thức thực nghiệm; điều tương tự cũng có thể khẳng định về các thủ quỹ của Giáo hoàng và các thừa tác viên chính khác của ngài. Quyền lực của dây pallium này, Giăng IX (nay trong chế độ Giáo hoàng ông được đếm là vị thứ 8) tuyên bố như vậy trong thư của ông gửi Wilibert, giám mục Cologne. Dây này, ông nói, có quyền lực đến nỗi sau khi nó được trao cho người nhận nó, nó loại bỏ mọi lời vu cáo về các sự thái quá trong quá khứ—không phải nó tẩy sạch các tội lỗi, mà là sự thận trọng của người mang nó phải lớn lao đến nỗi người ta chỉ chịu trao một ân tứ lớn lao như vậy cho người thiếu các tội lỗi ấy. Do đó người mà ân tứ lớn lao như vậy bị lấy đi là không trọn vẹn, và người không được làm cho vững vàng và trọn vẹn bởi việc trao ân tứ thánh này cũng không thể vững vàng hay trọn vẹn. Coccius trong tác phẩm Thesaurus catholicus của ông, quyển 7, điều 19. Azorius trong cuốn sách đã dẫn, chương 34, khi có ý chứng minh tính công giáo, quyền lực, và nguồn gốc rất cổ xưa của dây pallium này, trích dẫn từ các thư của Gregory Cả, quyển thư 30 và 39, quyển 6, thư 23, v.v. Nhưng tác giả nổi tiếng nhất của tác phẩm Huyền nhiệm của Sự gian ác, tại năm 590, nơi ông bàn về Gregory Cả, cho thấy các thư ấy không thuộc thời ấy, bất kể cuối cùng chúng được ai ngụy tạo hay chèn vào các thư của Gregory. Về các vụ cướp bóc tương tự của Giáo triều La Mã và Giáo hoàng, mọi thứ xưa kia đầy những lời phàn nàn: nhiều lời trong số đó Illyricus đã thu thập trong danh mục của ông, và Mornaeus của Plessis trong tác phẩm Huyền nhiệm. Thêm vào đó phải kể lời phàn nàn do Duarenus tuôn ra, sau khi cuộc Cải chánh đã được hình thành và thiết lập, năm 1550, trong quyển 1, de sacris ministerii, & beneficiis, chương 6. Vì ai lại dốt nát về các công việc đến nỗi không biết các mưu mẹo của Giáo triều La Mã, và không hiểu đầy đủ mỗi ngày con đỉa ấy hút bao nhiêu máu Pháp? Tôi sẽ nói điều tôi đã hơn một lần nghe từ những người giàu kinh nghiệm nhất và lâu năm trong Cộng hòa, mặc dù điều ấy dường như khó tin: rằng mỗi năm, dưới tên gọi các văn kiện đủ loại nhận được từ Giáo hoàng, tới bảy trăm ngàn đồng vàng, hay hơn nữa, thường được xuất khẩu từ đây tới Rô-ma, mà tại đó chúng được giữ và canh giữ như vậy, như thể bị bắt và trói buộc, đến nỗi chúng không bao giờ trở lại với chúng ta bằng bất cứ quyền hồi hương nào. Tóm lại: từ lâu nó đã trở thành tục ngữ, sự trao đổi của người La Mã, tức là chì đổi lấy vàng, không kém gì sự trao đổi của Diomedes và Glaucus trong Homer.

Công đồng Basel, và từ đó Sắc lệnh Thực dụng ban hành nhân danh Charles VII, Vua người Pháp, đã cố gắng giảm bớt các vụ cướp bóc này, và Công đồng Trent dường như phô trương một vài cải cách về các vụ cướp bóc của các giám mục, khi trong phiên 21, chương 1, công đồng cấm các giám mục và các thừa tác viên của họ nhận bất cứ thứ gì, dưới bất cứ cớ nào, ngay cả khi được dâng tặng tự nguyện, để trao bất cứ Chức vụ nào, hay để cấp thư giới thiệu, hay thư chứng nhận, hay để đóng ấn, hay vì bất cứ nguyên nhân nào khác. Trong các Tuyên bố về chương đã dẫn của Công đồng, người ta thuật lại rằng Gregory XIII tuyên bố rằng sắc lệnh này của Công đồng có hiệu lực trong việc trao các bổng lộc, nhất là các bổng lộc chăm sóc linh hồn: đến nỗi vị Thường quyền và các Viên chức của ngài trong việc trao một bổng lộc không thể nhận gì cho con dấu, cũng không cho các sự miễn trừ được chuyển tới ngài; bất chấp bất cứ phong tục trái ngược nào, ngay cả từ thời xa xưa. Họ nói cũng tại chỗ ấy rằng chính Gregory này đã tuyên bố với Giám mục của Massa rằng một Giám mục không thể đòi tiền annate cho việc xác nhận hay chúc lành cho một Viện mẫu. Nhưng về bất cứ cải cách nào hay bất cứ lệnh cấm nào đối với các chiến lợi phẩm của Giáo hoàng và Giáo triều về dịp dây pallium Tổng Giám mục hay các văn kiện nhận được tại Rô-ma, hay một bổng lộc trống trong việc đòi các annate, v.v., thì không có gì xuất hiện, theo như tôi biết, trong các Sắc lệnh Tridentine (mà được gọi là các chương cải cách).

§.3. Các Giám mục cũng được gọi là các Giám chức. Một Giám chức là người được mang lên hay đặt trước những người khác; đến nỗi từ này, hiểu theo nghĩa rộng, chỉ mọi người có, theo thể chế hay sự ủy nhiệm vĩnh viễn, việc chăm sóc linh hồn: nhưng hiểu theo nghĩa hẹp và chính xác, nó chỉ người mà theo chức vụ, hay theo thời hiệu, hay theo đặc quyền có quyền tài phán trong tòa án tranh tụng. Các Nhà Giáo luật giải thích điều này, về chương tua, de Clericis ægroto. Đến nỗi ngay cả các Phó tế trưởng (về những vị này ở dưới, luận văn 2) vì lý do này được gọi là các giám chức? Nhưng không phải các Trưởng giáo sĩ đoàn, các Linh mục giáo xứ, các Trưởng linh mục: về những vị này ở dưới, luận văn 2. Các phù hiệu của các giám chức là, một số người trong họ có thể dùng mũ mitre và gậy mục tử, cũng— theo phong cách của Giáo triều La Mã—thứ được gọi là mantelletum, và mặc bên dưới dây pallium nói trên một y phục bằng vải lanh được gọi là rochet, và mang một chiếc nhẫn vàng trên ngón tay; theo các Nhà Giáo luật về chương Clerici de Vitâ & honest. Cleric. Có bốn mươi bốn quyền lực hay giấy phép của các giám chức, mà Zecchius liệt kê và giải thích từ các Nhà Giáo luật trong tựa đề de Statu Prælatorum, chương 1. Ông cũng tại chỗ ấy kể lại hai mươi điều mà một giám chức bị ràng buộc về của cải của Hội Thánh; và bảy điều mà ông bị ràng buộc về các sự thuộc linh. Họ phân biệt các giám chức có quyền tài phán thành các giám chức dòng tu và các giám chức thế tục. Và các giám chức này thành các Phó tế trưởng, và các Giám mục như ngày nay vẫn được gọi như vậy. Về các giám chức dòng tu, tức là các Viện trưởng, sẽ được bàn ở dưới, luận văn 4. Về các Giám mục thế tục, nay trong chế độ Giáo hoàng được gọi là giám mục, nhiều điều có thể được hỏi: như, quyền lực của họ là gì, chức vụ của họ là gì, phẩm vị của họ là gì, v.v.; về những điều này xem trong các sắc lệnh của Công đồng Trent, trong Giáo luật cổ và mới (thu thập từ các chương cải cách của Công đồng Trent, và các sắc lệnh của các Giáo hoàng, các quyết định của Thánh Bộ các Hồng y); trong các Nhà Luân lý, nhất là Azorius, v.v.; và trong các Nhà Kinh viện về Thomas, phần 3, phần bổ sung, vấn đề 43, điều 4, và tiếp theo. Quyền lực của các Giám mục được giải thích và bênh vực trên những người khác bởi các nhà Sorbonne, như Filesacus trong một luận văn đặc biệt, Fr. Halliger dưới tựa đề Defensio eccles. hierar., v.v., năm 1632, và Nicolas le Maistre dưới tựa đề Instauratio, v.v., năm 1636, chống lại tác phẩm Sponge của Lomelius. Trên hết Công đồng Trent đã lao nhọc không ít trong việc bảo vệ và mở rộng quyền lực Giám mục: như bạn sẽ học được từ các Sắc lệnh, và từ lịch sử Công đồng Trent. Các luận văn đặc biệt mô tả các chức vụ và bổn phận giám mục, như tác phẩm Praxis Episcopalis của Zerola, và tác phẩm Praxis Episcopalis của Piasecius. Các sách Agenda mô tả cách thức thi hành các chức năng giám mục có hai cuốn, Giáo hoàng Pontifical La Mã, Lễ nghi của các Giám mục. Về những cuốn này tôi báo trước cho những người trẻ rằng đây hoặc là các cuốn cổ xưa hoặc là các cuốn mới được cải cách theo sắc lệnh của Công đồng Trent, cũng như các Sách Lễ, các Sách Kinh Nhật tụng, các Sách Nghi thức hay Sách Mục vụ.

Trong các cuốn đã cải cách, nhiều điều nghe khác hẳn so với các cuốn cổ xưa. Clement VIII nói rằng hình thức của Giáo hoàng Pontifical đã thay đổi, trong Sắc lệnh 38 ban hành năm 1596: nơi ngài ra lệnh các Giáo hoàng Pontifical đã cải cách phải được tuân giữ, và cấm các cuốn khác. Một số nhà Thần học Cải chánh, và tôi cùng với họ, năm 1630 trong tác phẩm Philonius Romanus đã hiệu đính, đã phản đối các Giáo hoàng về lời thề Giám mục, mà không hề nhắc tới Đấng Christ, hay Phúc Âm, hay sự cứu rỗi của các linh hồn. Cornelius Jansenius đã đưa ra một ngoại lệ chống lại điều này trong tác phẩm Sponge của ông; đối với ông, những gì tôi đã đáp lại, xem quyển 3, Desper. caus. Papat., tiết 3, chương 2, trang 374, và tiếp theo. Tại đó trong chương tiếp theo, các trang 379, 380, tôi chạm tới việc mua dây pallium Tổng Giám mục, mà nếu không nhận được từ Giáo hoàng mà không mất một số tiền khổng lồ—họ không thể thi hành quyền lực và chức vụ Tổng Giám mục; cũng vậy các annate, v.v. Nhưng quyền lực, các chức vụ, phẩm vị, và phù hiệu của một Giám mục, nếu độc giả muốn dùng một bản tóm lược, hãy xem được chỉ ra bởi Isidore Mosconius, quyển 1, de Majestate ecclesiæ Militantis, phần 1, chương 8. Điều này trên hết tôi muốn khắc sâu vào những kẻ vu khống ngu dốt và độc ác, những kẻ phạm thượng chống lại điều họ không biết (thư Giu-đe câu 10), và những kẻ bận rộn làm ô uế bằng các tên gọi đáng ghét là Giáo hoàng, các Giám mục, hệ thống phẩm trật La Mã-Giáo hoàng, chế độ chuyên chế Giám mục, Tòa án Dị giáo Tây Ban Nha, quyền lực, chính quyền, và kỷ luật giáo hội rút ra từ quyền thần thánh và được các Hội Thánh cải chánh bênh vực: chính họ khao khát một chế độ Hoàng đế-Giáo hoàng hay thúc đẩy nó bằng mọi sức lực. Những kẻ ấy, trừ phi ăn năn, Đức Chúa Trời sẽ phán xét.

§ 4. Tại đây chúng ta không được bỏ qua các Đại diện Giám mục, các Viên chức, v.v. Các Đại diện của một Giám mục, những người cũng được gọi là các phó Chúa, là những người điều hành các công việc của Giám mục, và kế vị Giám mục trong chức vụ, nhiệm vụ, phẩm vị, và vị trí. Và họ hoặc được luật pháp tự nó ban cho, hoặc được con người ban cho. Loại trước là những người, mà không cần bất cứ sự ủy nhiệm nào khác bởi con người, được làm Đại diện chính vì đã nhận được một chức vụ. Và như vậy các giáo sĩ đoàn, trong thời gian tòa giám mục trống, hành động trong nhiều việc thay cho Giám mục. Và các Phó tế trưởng, những người khi Giám mục vắng mặt là Đại diện theo chính luật pháp. Cũng vậy các Trưởng linh mục thành phố, những người hành động thay cho Giám mục trong việc cai trị thuộc linh. Loại sau là những người được chính các Giám mục bổ nhiệm. Và họ hoặc là riêng biệt hoặc là Tổng quản. Các vị riêng biệt là những người được Giám mục ủy nhiệm cho các công việc và vụ việc thế tục, hay cho các công việc và vụ việc thuộc linh. Những người được ủy nhiệm cho các vấn đề thế tục cũng được gọi là các Quản lý (Oeconomi). Các vị Tổng quản là những người được ủy nhiệm chung cho mọi vụ việc, cả thế tục lẫn thuộc linh. Và các vị này được gọi là các vị thường quyền trong giáo phận, trong khi các vị riêng biệt được gọi là các đại biểu. Một giám mục chỉ có thể bổ nhiệm một đại diện tổng quản và thường quyền, người này được coi là một và cùng một người với giám mục, và họ tạo thành một công nghị với ngài. Và vì một Giám mục có cả quyền tài phán thuộc linh lẫn thế tục, ngài thi hành cả hai; quyền thuộc linh quả thật bằng cách tuyệt thông, đình chỉ, cấm chế, trao ban, lập nên, xác nhận những người được trình lên, bầu chọn, thăm viếng, sửa dạy, trừng phạt, ban sự miễn trừ trong tòa thống hối, đổi các lời khấn, và làm những việc tương tự. Những vấn đề này lấy từ tác phẩm Praxis Episcopalis của Piasecius, phần 2, chương 2; từ Isidorus Mosconius, quyển 1, De Majestate militantis ecclesiae, phần 1, chương 10, người cũng tại chỗ ấy liệt kê mười điều kiện cần có nơi một đại diện, từ giáo luật và các Nhà Giáo luật được chỉ ra tại đó: ai rảnh rỗi hãy đọc chúng, vì chúng rất quan trọng. Tôi thêm hai điều tại đây: rằng phần lớn các đại diện giám mục được mang gánh nặng hay được tô điểm bằng một chức giám mục hữu danh tại Hy Lạp và các vùng Đông phương khác, như chức của Philippi, của Adrianople, của Mysia, v.v. Và rằng các Đại diện tổng quản bổ nhiệm các đại diện riêng của mình, những người này được gọi là các Phó Đại diện Tổng quản.

Viên chức của Giám mục, hay của tòa án giám mục, thi hành trong tòa án giám mục một chức năng tương tự như chức năng mà Quan Pháp quan thi hành trong tòa án thế tục. Ngoài ra còn có những người được gọi là Viên chức trong giáo luật: I. Các Viên chức của Tòa án Dị giáo, mà Pius V, dưới các hình phạt nặng nề, cấm bất cứ ai xúc phạm, theo Hiến chế 82, năm 1569, vào ngày Kalends tháng Tư. Những người này phải được tin cậy trong mọi sự về các vấn đề thuộc chức vụ của họ; theo ý muốn và lệnh của Innocent IV, Hiến chế 9, vào ngày Ides tháng Năm năm 1252. II. Các Viên chức của Tòa Ân xá La Mã, tức là Đại Ân xá viên, Quản đốc, Viên chức trao ban, Viên chức sửa chữa, một Thạc sĩ thần học, một Tiến sĩ giáo luật, hai biện lý, hai thư ký, một người đóng ấn: theo Hiến chế 83 của Pius V năm 1569, hiến chế này bãi bỏ các Viên chức trước kia phục vụ trong phòng ân xá, tức là các vị tham khảo, các vị sửa chữa, một Vị duyệt xét, hai mươi bảy chức năng của các thư ký, và tám chức năng của các biện lý. III. Các Viên chức của Phủ Quốc vụ khanh Tòa Thánh, như Hồng y trưởng Phủ ấn tín; 32 Thư ký, do Innocent VI bổ nhiệm khi nhận một số tiền 60.000 đồng ducat. IV. Các Viên chức của Phủ Quốc vụ khanh Tòa Thánh; như Quản đốc phủ quốc vụ khanh; các Jannizeri, như người ta gọi, tức là các biện lý Tòa Thánh; các thư ký lưu trữ; các thị thần; các người mang khiên; các vị bảo trợ hầu ngân hàng (Ripales patronarii); các người làm ấn chì; người giữ kho. V. Các Viên chức của văn phòng “phản đối” (contradictae) và của Thính phòng Giáo hoàng (văn phòng này phụ thuộc Phủ Quốc vụ khanh); như phó quốc vụ khanh, Thẩm tra viên; mười bốn vị bảo trợ hay Biện lý; Viên chức sửa chữa; hai độc viên; hai Công chứng viên. Văn phòng “phản đối” này ban hành các thư tha thứ, các thư tịch thu, các thư thi hành, các thư cấm chế, và các thư kêu gọi cánh tay thế tục. Về văn phòng này và các thư của nó, Octavianus Vestrius, nhà luật học, đã viết như sau trong tác phẩm Isagoge của ông về hành động của tòa án La Mã và các phong tục phán xét của nó, năm 1560, ấn bản thứ 2, tại Venice bởi Dominicus và Cornelius de Nicholinis, quyển 1, tờ 10 mặt sau:

Nhưng trong vài năm nay, Phủ Ấn tín đã quen, trong các văn thư tư pháp có tính chất hỗn hợp, và thậm chí trong nhiều văn thư hoàn toàn tự nguyện—tuy nhiên không phải trong việc xin bổng lộc—ban cho mọi người nói chung sự miễn trừ khỏi việc chuyển giao các thư này, và bằng điều khoản quen thuộc “bằng Sắc lệnh của Đức Thánh Cha của ngài kèm trong đơn thỉnh cầu này,” ban cho mọi người thỉnh cầu quyền được chuyển giao qua Phủ Quốc vụ khanh dưới ấn của người đánh cá; và việc lui tới Phủ Quốc vụ khanh của những người xin cấp văn thư vì một sự miễn trừ như vậy trở nên thường xuyên đến nỗi các việc chuyển giao các thư như vậy qua thính phòng hiếm khi được thực hiện, và vị thính phòng của nó vẫn nhàn rỗi và quyền tài phán của ông gần như lỗi thời. Do đó xảy ra rằng hằng ngày, theo lối nói dị dạng và không đẹp đẽ của bất cứ người dốt nát và thiếu kỹ năng nào, các bản tuyên bố được đọc ra—thường nhất thậm chí chứa đựng những điều vô lý—như, thí dụ, khi cho các quan cai trị dân sự có địa vị giáo hội, người ta viết lại văn thư, với quyền tuyên bố, tăng nặng, tăng nặng trở lại, và cấm chế, như tôi đã thường thấy. Và, được viết bằng nhiều nét chữ khác nhau, và thường thô kệch và gần như không đọc được trên giấy thấp kém, thường nhất thậm chí khắp nơi bị bôi xóa, các văn thư được gửi ra cho các bên. Hơn nữa, Phủ Ấn tín cũng đã quen ban sự miễn trừ cho mọi người xin việc chuyển giao các thư tông tòa về việc tịch thu hoa lợi, các thư tha thứ, và các thư thi hành, và, làm suy giảm các quy tắc (mà các tổ phụ cổ xưa đã ban hành không phải không có lý do khẩn cấp, để các thư như vậy không thể được chuyển giao ngoại trừ khi được hội đồng trọng thể này duyệt xét, và không khác gì dưới ấn chì), ban cho khắp nơi rằng Thẩm tra viên nên ban hành nhân danh chính mình và dưới ấn của chính mình. Vì vậy các viên chức chuyển giao của văn phòng “phản đối” đã nhiều lần phàn nàn với Giáo hoàng về các vấn đề nói trên, nhưng tôi nghĩ vấn đề này thà chưa được ngài hiểu đầy đủ. Vì trong khi các thư tư pháp này trước kia được gửi ra dưới tên Giáo hoàng và rất thánh, thì nay chúng được ban dưới tên của Thẩm tra viên, hoàn toàn không được biết tới trong các vùng, hay phần lớn quá nổi tiếng; trong khi hình thức trước kia trang trọng, dưới ấn chì của Tòa Thánh và các hình ảnh đáng kính của các sứ đồ, thì nay nó chỉ dưới dấu hiệu hay ấn đơn giản của vị thính phòng; trong khi trước kia có cả sự trong sáng của ngôn ngữ lẫn chữ viết, được trau chuốt qua nhiều thời kỳ bởi rất nhiều người khôn ngoan nhất, và mọi thứ được hội đồng lớn lao như vậy duyệt xét để không có gì được gửi ra trừ phi được xin một cách chính đáng và đúng đắn. Nay chúng được đọc ra và viết bởi bất cứ người dốt nát nào, như họ gọi là Người sao chép, và vô số tảng đá xung đột của các sự vô hiệu phát sinh, mà nếu lời khuyên của tôi được thêm vào thẩm quyền tương đương, thì có thể dễ dàng đối phó; nhưng trên sân khấu không thiếu những người đối thoại có thể đặt tay vào tấm bảng này và hoàn thành chính vấn đề một cách tốt hơn.

VI. Các Viên chức của Phủ Tài chính Tòa Thánh; như Thị thần; Thủ quỹ, hay Chủ quản kho thánh; Thống đốc thành phố; người làm ấn chì; Summista, v.v. Về thính phòng của Phủ Tài chính Tòa Thánh cùng các viên chức của nó, và cách thức tiến hành, Octavianus Vestrius trong tác phẩm Isagoge vừa dẫn bàn đầy đủ suốt quyển 2, và đặc biệt chỉ ra bảy giáo sĩ đã chủ tọa thính phòng của Phủ trong 60 năm; trong số đó có Johannes Casa, người Florence, Tổng Giám mục của Benevento. Về người này chúng ta đã nói trong phần 1 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tựa đề về Chủ nghĩa vô thần. VII. Các Viên chức và quản trị viên của các tài sản thế tục của các tu viện: về những người này Công đồng Trent nhắc tới, phiên 25, chương 2, và những người này có thể được các bề trên của Tu viện chọn. VIII. Các Viên chức của các hội đoàn; những người này, được lập theo giáo luật, được các huynh đệ chọn, nhưng được giám mục hay đại diện tổng quản của ngài xác nhận: tuy nhiên trừ các hội đoàn dưới sự bảo vệ của vua: như vậy Thánh Bộ các Giám mục và Tu sĩ đã quyết định ngày 11 tháng 8 năm 1627. IX. Các Viên chức được bầu để quản trị các bổng lộc của một tu viện. X. Các Viên chức có việc phân phát của cải của một tu viện. Từ “viên chức” có thể được áp dụng cho nhiều chức vụ và chức quản nhiệm khác. Tại đây chúng ta hiểu bởi cái gọi là Viên chức <H&G> điều này: một người thi hành trong tòa án Giám mục chức năng, như thể, của một quan pháp quan hay Quan Tài chính. Các Giám mục được phân biệt thành lớn hơn và nhỏ hơn; thành các Giám mục giáo hội và các Giám mục Vương hầu. Tôi gọi là lớn hơn: 1. Những người có một giám mục đoàn lớn và giàu có: như những người có 300 nhà thờ giáo xứ trở lên phục tùng họ; 2. hay những người sở hữu nhiều giám mục đoàn: như có một thời các Tổng Giám mục của Cologne, những người đồng thời là Giám mục của Liège, Münster, và Paderborn. Trong tác phẩm Provincial được phụ thêm vào Thực hành của Phủ Quốc vụ khanh Tòa Thánh xuất bản tại Venice năm 1572, một số giám mục đoàn hợp nhất hay liên kết được chỉ ra, như giám mục đoàn Aquileia-Forcane, Adria-Penne, Ceneda-Castellano, Fano-Fossombrone, v.v. 3. hay những người chiếm một giám mục đoàn nổi bật: như tại nước Ý giàu có, xinh đẹp, và thú vị; hãy so sánh với họ các giám mục xưa kia cư ngụ tại Na Uy, Iceland, Thụy Điển, và tại miền bắc Scotland, v.v.; và tại một số vùng của Bồ Đào Nha, mà nhà thơ nổi tiếng nhất Buchanan, khi trở về từ đó, đã nói: “Những hoang mạc cằn cỗi của nước Bồ Đào Nha khốn khổ.” 4. Hay những người được miễn khỏi quyền bề trên của Tổng Giám mục và của vị đứng đầu hay Thượng phụ, và trực tiếp phục tùng Giáo hoàng tối cao: như những người của Bisceglie, Troia, Rapolla, Monopoli. Các Giám mục Vương hầu: như, trước năm 1528, các Giám mục của Utrecht, và như vẫn còn tồn tại tại Đức, các Giám mục của Salzburg, Bamberg, Münster, Paderborn, v.v. Số lượng và tên gọi của các Giám mục đoàn Giáo hoàng được liệt kê trong tác phẩm Provincial cùng với Thực hành của Phủ Quốc vụ khanh Tòa Thánh, xuất bản tại Venice năm 1572; tại đó, tuy nhiên, tôi ngạc nhiên rằng 14 giám mục đoàn mới tại Bỉ do Phao-lô IV lập nên theo yêu cầu của Philip II, bằng sắc lệnh (như Giáo sĩ tại Bỉ gọi nó) ban ngày 18 tháng 5 năm 1559, đã bị bỏ sót. Sắc lệnh này, vị kế tiếp của ngài là Pius IV đã xác nhận trong năm tiếp theo 1560 bằng sắc lệnh của ngài. Các sắc lệnh ấy được một số sử gia của người Bỉ trưng ra, như Dionysius Mutsert trong lịch sử giáo hội của ông, bằng tiếng Hà Lan, phần 2, khổ lớn; Aubertus Miraeus trong tác phẩm Donationes Belgicae của ông, chương 140, và chương 46, nơi có sắc lệnh của Pius IV năm 1560, ngày 5 tháng Ides tháng Ba, nhờ đó ngài chỉ định ranh giới của Giám mục đoàn Antwerp. Nhưng tôi thấy chúng vắng mặt trong tác phẩm Bullarium của Cherubini, và tôi lấy làm lạ về điều ấy.

Nay tất cả các Giám mục tại Bỉ đều phục tùng ba Tổng Giám mục.

I. Tổng Giám mục của Mechlin có sáu giám mục phụ tá: {của Antwerp. {của Bruges. {của Ghent. {của Ypres. {của Roermond. {của ’s-Hertogenbosch.

II. Tổng Giám mục của Cambrai có bốn giám mục phụ tá: {của Arras. {của Tournai. {của Saint-Omer. {của Namur.

III. Tổng Giám mục của Utrecht có năm giám mục phụ tá: {của Deventer. {của Groningen. {của Haarlem. {của Leeuwarden. {của Middelburg.

Những xáo trộn nào đã phát sinh qua việc đưa vào các giám mục mới, và việc này đã làm phật lòng cả các giáo sĩ lẫn các chính trị gia ra sao, bạn sẽ học được từ các sử ký của các Nước Thấp; cũng từ lịch sử của Famianus Strada, quyển 2, ít lâu sau phần đầu. Sắc lệnh của các Lãnh chúa rất hiển hách là Quốc hội các Nước Thấp năm 1581, nhờ đó họ đã bãi bỏ quyền tối cao của Philip II, Vương tử của người Bỉ, kể việc đưa vào các giám mục trong số các nguyên nhân khác. Trên hết, Giám mục của Liège đã kịch liệt chống đối điều này, kẻo tự nguyện hay theo ý riêng mình, ông phải nhường cho các giám mục mới phần đã lấy khỏi ông. Nhưng vô ích; vì Giáo hoàng, Đấng phán xét mọi người và không bị ai phán xét, theo yêu cầu của Philip II đã quyết định như vậy, để chú ý tốt hơn tới những kẻ dị giáo: tuy nhiên theo cách mà ngài không đặt bất cứ nhà thờ nào phục tùng các giám mục ấy ngoại trừ các nhà thờ hiện hữu tại các địa điểm mà quyền cai trị thế tục thuộc về Philip, Vương tử của người Bỉ: như được giới hạn rõ ràng trong các sắc lệnh ấy. Do đó bằng một lập luận không thể bác bỏ, người ta suy ra—và chúng ta đã chỉ ra điều ấy ở nơi khác trước đây—rằng các toparchies, hay thị trấn, của Gemert, Boeckhoven, Cupck, v.v. (về những nơi này, nay khi chúng mới đây được đặt dưới quyền lực của các Lãnh chúa rất hiển hách là Quốc hội các Nước Thấp và của Cộng hòa tự do của các Liên bang, mà các công việc của chế độ Giáo hoàng đòi hỏi như vậy, một vấn đề đã được đặt ra là liệu chúng có phục tùng Đế quốc Đức hay không, và do đó liệu có thẩm quyền nào trên chúng thuộc về Quốc hội của các Nước Thấp Liên bang hay không) phục tùng quyền cai trị tối cao của Cộng hòa Liên bang, mà họ đã tước khỏi Philip năm 1581. Vì các nhà thờ ấy phục tùng Giám mục của ’s-Hertogenbosch, như chúng được liệt kê, mỗi nhà thờ tại vị trí riêng của nó, trong các hạt trưởng của giám mục đoàn ấy, trong các Quy chế của Công đồng Giáo phận được soạn thảo và ban hành công khai dưới vị Giám mục thứ hai của ’s-Hertogenbosch, Laurentius Metsius, năm 1571.

Vì những điều này đã được thực hiện và tuân giữ như vậy trong các nhà thờ và làng mạc ấy, mà không có ai nhân danh Đế quốc Đức, hay bất cứ lãnh thổ Đức nào (ví dụ Liège hay bất cứ nơi nào khác) phản đối, thì bằng vẻ bề ngoài nào mà nay cuối cùng chúng lại được nói là thuộc về Đế quốc Đức: trong khi các Lãnh chúa rất hiển hách là Quốc hội các Nước Thấp, theo quyền cai trị tối cao, được cho là sắp đưa vào đó việc thực hành công khai tôn giáo cải chánh, cũng như vào bất cứ làng mạc nào phụ thuộc ’s-Hertogenbosch và các thành phố khác của Brabant, Holland, Gelderland, v.v., hay nằm trong ranh giới của các tỉnh. Nhưng nếu tình cờ một làng mạc hay toparchy của các Nước Thấp Liên bang là một phong địa của Đế quốc, hay của giám mục đoàn Liège, thì cũng không suy ra từ điều này rằng toparchy hay làng mạc ấy không thuộc về tỉnh ấy, hay các Nước Thấp Liên bang. Nhưng thôi, ngoài các tác giả đã dẫn, chúng ta hãy chỉ ra thêm những tác giả khác cũng đã viết về các giám mục nói chung hay nói riêng: Arnoldus Havensius về việc lập các giám mục đoàn mới tại các Nước Thấp, 1609; các Bảng của Nicolaus Gazaeus về cùng các giám mục ấy, và riêng về các giám mục của Cambrai và Arras, bằng tiếng Pháp; Lịch sử các Giám mục Utrecht của Heda và Beka, tái bản năm 1640 khổ lớn với các ghi chú của Arnoldus Buchelius; tác phẩm Thông báo về các giám mục đoàn của toàn thế giới của Aubertus Miraeus, quyển 5, năm 1613, nơi quyển thứ năm có tựa đề địa lý giáo hội, mô tả theo thứ tự chữ cái mọi giám mục đoàn; tác phẩm thông báo chính xác về các giám mục đoàn của toàn thế giới của Augustinus Barbosa, chèn vào trong tác phẩm Thực hành đòi tiền hưu và các Ý kiến Giáo luật Quyết định của ông, trang 387, bản khổ bốn năm 1636; Cratepolius về các Giám mục Đức, khổ tám; tác phẩm Các vấn đề Mainz của Nicolaus Serrarius, quyển 5, năm 1604; tác phẩm cổ vật biên niên sử Trier của Christophorus Brouwerus; lịch sử các Giám mục Anh của Goodwin; biên niên sử giáo hội Hungary của Melchior Inchofer; Johannes Chenu, Nhà luật học, lịch sử biên niên của ông về các Tổng Giám mục và Giám mục xứ Gaul, năm 1621; cũng tác phẩm biên niên sử lịch sử của cùng tác giả về các Thượng phụ và Tổng Giám mục của Bourges; tác phẩm Kho tàng cổ vật thánh của giáo phận Troyes của Nicolaus Camurat, năm 1610; tác phẩm biên niên sử các công việc của thành phố Speyer của Guilielmus Eysengrein, 16 quyển, tới năm 1563, nơi các Giám mục Speyer được mô tả. Nhưng tại đây tìm một khởi đầu còn dễ hơn tìm một kết thúc. Tôi hầu như không nghĩ có giám mục đoàn nào, ít nhất có tiếng tăm nào, mà các lịch sử riêng về nó chưa được xuất bản: điều này cũng không đáng ngạc nhiên, vì các mô tả lịch sử tồn tại về mọi tu viện và viện trưởng đáng chú ý nào. William Prynne, Nhà luật học, người Anh, năm 1641 đã xuất bản một luận văn tiếng Anh có tựa đề Antipathia, v.v., trong đó ông thu thập từ các sử ký bất cứ điều gì các giám mục Anh, Scotland, Ireland, và Pháp đã gây ra chống lại các vua, vương quốc, luật pháp, và tự do, họ đã khuấy động những cuộc chiến tranh và bất hòa nào. Noi theo ông, mỗi người có thể ghi chú từ các sử ký, trong các vương quốc, dân tộc, và vùng miền của mình, các mưu đồ và bè phái gây rối của các giám mục. Chúng ta nghĩ chúng ta sẽ làm một việc đáng nỗ lực nếu tại đây chúng ta chèn vào một phác thảo ngắn về cuộc tranh luận liên quan tới Chức Giám mục, xuất bản riêng năm 1648, và một bài luận về Hội Đồng Trưởng Lão, xuất bản năm 1658.

CHƯƠNG IV. PHÁC THẢO NGẮN VỀ CUỘC TRANH LUẬN LIÊN QUAN TỚI CHỨC GIÁM MỤC. ĐƯỢC XUẤT BẢN RIÊNG NĂM 1648.

Về Chức Giám mục, rất nhiều điều đã được tranh luận một cách lao nhọc qua lại giữa phe Giáo hoàng và phe Cải chánh, và trên hết cũng ngay trong lòng các Hội Thánh cải chánh, đến nỗi chúng ta lao nhọc vì dư thừa hơn là vì thiếu thốn; và dường như không còn gì khác ngoài việc, cho các sinh viên thần học, chúng ta chỉ cung cấp <H&G>, và trình bày các nguyên mẫu của các khái niệm ấy: đồng thời chỉ ra các tác giả nổi bật hơn của các phe phái, và cung cấp trước một sự chọn lọc các lập luận và lời giải đáp. Vì vậy, vì chúng ta đã nhiều lần bàn luận điều này trong tiến trình thông thường và lặp lại của các bài giảng về chính thể giáo hội, chúng ta đã quyết định truyền đạt tổng kết và tinh túy của những điều này trong các luận đề này, vì từ lâu nhiều người đã tha thiết đòi hỏi chúng, mà chúng ta không thể từ chối họ. Theo đó: I. Lời tường thuật hay lịch sử. II. Về các thuật ngữ. III. Việc giải thích tình trạng tranh luận. IV. Việc thảo luận chính cuộc tranh luận, chúng ta sẽ phác thảo ngắn gọn.

§.1. Về điều thứ nhất, cuộc tranh luận này, đã được bắt đầu và nâng lên tới một độ cao nào đó bởi thẩm quyền giám mục, thường được tin là lần đầu tiên được Aërius khuấy động, người mà vì lý do ấy các danh mục dị giáo thông thường trong số phe Giáo hoàng xếp vào số các kẻ dị giáo—tức là các danh mục của Guido, Lutzenburg, Alphonsus a Castro, Prateolus, Medices—noi theo điều này (như họ cho rằng) một số danh mục của người xưa. Nhưng họ đã làm điều này theo quyền nào, và trong phần này phải gán bao nhiêu cho thẩm quyền của người xưa hay cho <H&G>, thì các Đối thủ của Chức Giám mục, sẽ được dẫn dưới đây, đã chỉ ra. Trong số các Tiến sĩ cổ xưa và được công nhận của Hội Thánh, liệu có ai chống lại chức giám mục khi nó dần dần trở nên mạnh mẽ vào thời bốn công đồng đầu tiên, hay công khai và chính thức nêu lên cuộc tranh luận hay không, thì không rõ ràng, ít nhất từ các văn bản còn tồn tại. Tuy nhiên không thể tin rằng những người là những người noi gương sự đơn giản cổ xưa và nguyên thủy, và nhìn tình trạng Hội Thánh bằng con mắt khôn ngoan hơn, đã lặng lẽ bỏ qua sự gia tăng và chiến thắng của sự tiếm quyền này, vốn mang nhiều nét tương đồng với lòng kiêu ngạo của thời đại. Ai đọc các bình giải của Jerome và của tác giả dưới tên Ambrose về thư gửi Tít sẽ thấy rằng chính nghĩa của Aërius (xét về tổng thể vấn đề) ngay lúc ấy cũng đã không được bênh vực một cách mờ ám, khi theo luật và phong tục giáo hội, Chức Giám mục đã thắng thế khắp Đế quốc La Mã. Các vị bảo trợ của chính nghĩa này cũng không thiếu trong các thời đại sau, thậm chí ngay trong các thời đại bại hoại nhất của Hội Thánh; trong số đó, bởi chính phe Giáo hoàng, Wycliffe và Tổng Giám mục của Armagh được xếp là những chiến sĩ hàng đầu. Nhiều người hơn được các tác giả của chúng ta chỉ ra trong danh mục của Illyricus về các nhân chứng của chân lý. Những gì người Waldenses và Hussites đã nghĩ, những người đã tách khỏi Giáo Hội La Mã, được xác lập từ lịch sử chính xác nhất về họ do Jean-Paul Perrin soạn (lịch sử này không tồn tại bằng tiếng La-tinh, theo như tôi biết, mà chỉ bằng các ngôn ngữ bản xứ), và từ các hiến chế giáo hội của họ được xuất bản vài năm trước đây. Sau thời Cải chánh, nó đã bị công khai công kích bởi các Hội Thánh cải chánh, cả trong giáo lý lẫn trong chính công việc hay thực hành cải chánh và của các Hội Thánh. Dưới đây chúng ta sẽ chỉ ra các nhà vô địch và một số tác giả chính. Tuy nhiên nó đã được chế độ Giáo hoàng giữ lại và bênh vực một cách tranh chấp. Xem trong số những người khác Bellarmine; và trong số những người gần đây nhất, Petavius chống lại Salmasius. Nó vẫn còn bám lấy ngay cả ngày nay trong các Hội Thánh Đông phương và trong mọi Hội Thánh khác (theo như tôi biết), hay trong gần như mọi Hội Thánh được lập ngoài phương Tây và Giáo Hội La Mã.

Quả thật, ngay trong chính các Hội Thánh cải chánh, nó đã đây đó được giữ lại từ chế độ Giáo hoàng, và lúc đầu một cách e dè hơn—dù được bào chữa hay bênh vực—nhưng sau đó một cách sắc bén và tự tin hơn, như thể được quyền thần thánh chuẩn nhận, không phải không có lời khiển trách <H&G>, về mặt này, đối với mọi Hội Thánh cải chánh khác, những Hội Thánh này đã tẩy sạch sự <H&G> này của con người cùng với các truyền thống còn lại của chế độ Giáo hoàng. Thế mà bộ mặt sự việc đã không bắt đầu, từ vài năm trước, được thay đổi tại đó, đến nỗi không ai còn có thể thi hành quyền lực giám mục nữa hay sao? Kết quả nào mà cuộc tranh chấp tai hại ấy sẽ có, cuộc tranh chấp đã lôi kéo toàn vương quốc vào các bè phái, thì Đức Chúa Trời biết. Chức Giám mục vài năm trước đã bị áp đặt lên các Hội Thánh Scotland, mặc dù chính quyền trưởng lão chưa hoàn toàn bị dập tắt; gần đây nó đã bị loại bỏ bởi thẩm quyền công cộng, và chính quyền của Hội Thánh ấy đã được phục hồi về sự đơn giản trước kia của nó. Về điều này, xem lịch sử các công việc mới đây được tiến hành tại Scotland. Như vậy tôi đã viết năm 1648. Những người tại Đan Mạch và Thụy Điển được gọi là Giám mục thì không cùng loại, cũng không có thẩm quyền ngang bằng, như các Giám mục Giáo hoàng và Anh giáo. Điều tương tự phải nói về vị Giám mục ngày nay (như hiện nay ông được gọi), trước kia được gọi là Giám thị của Transylvania, và về những người được gọi là các giám thị, hay các trưởng lão, hay các thanh tra tại Hungary, Bohemia, Ba Lan, Đức: như có thể suy ra từ các hiến chế giáo hội của từng Hội Thánh. Những người Anabaptist cũng đã lập một chức giám mục riêng của họ, tuy nhiên khác biệt với chức Giáo hoàng và Anh giáo. Những người Remonstrants trong lời biện hộ của họ dường như thèm muốn một chức giám mục; mặc dù họ không giữ nó trong xã hội của họ (như họ gọi), cũng không trong các hội nhóm tách biệt của họ: trừ phi có lẽ họ muốn lập một hình ảnh hay phác thảo nào đó của nó nơi ba vị giám đốc của xã hội Remonstrant nay đã thành hình. Nhưng tôi nghĩ rằng, vì tranh chấp hơn, và bằng một mưu mẹo <H&G> nào đó, trái táo bất hòa này đã được ném chống lại các Hội Thánh Bỉ; để họ có thể đạt được ân huệ lớn hơn, hay ít nhất sự khoan dung, cho chính nghĩa Pelagian và Bán-Socinian của họ trong số các Giám mục và các nhà Thần học Giám mục tại Anh: như người ta có thể phỏng đoán từ những điều mà, trước khi lời biện hộ của họ được xuất bản, đã được Grevinckhovius viết trong lời tựa cuốn sách của ông chống lại Amesius; và bởi Tilenus trong lời khuyên của ông gửi người Scotland, những người nhiệt thành với kỷ luật Geneva; nhất là từ những điều mà Hugo Grotius đã tuyên bố trong bài diễn văn gióng giả trong cuốn sách có tựa đề Pietas Ordinum Hollandiae, v.v. Về điều này, thay mặt chính quyền của các Hội Thánh chúng ta, một lời đáp đầy đủ đã được Sibrandus Lubbertus và Sopingius đưa ra. Các nhân vật Diotrephes và những kẻ tìm kiếm chức giám mục, nếu không phải là Giám mục, hay ít nhất là các phôi thai Giám mục trên thực tế và trong nỗ lực, nếu có ai đã phát sinh hay đang phát sinh đây đó trong các Hội Thánh cải chánh và nhất là các Hội Thánh trưởng lão, thì không tạo thành một phần tại đây. Tuy nhiên các Hội Thánh phải được canh giữ không ngừng, kẻo vào <H&G> của chính quyền của họ một chế độ thiểu số len lỏi vào, và như vậy con đường gần nhất tới các chế độ quân chủ Giám mục được mở ra. Trong số người Do Thái ngày nay, người Hồi giáo, và một số dân ngoại nữa, một <H&G> nào đó đang thịnh hành trong việc chăm sóc và quản nhiệm các vật thánh, mà bạn có thể so sánh với Chức Giám mục đang tranh cãi. Các archiflamens của dân ngoại cổ xưa rất nổi tiếng, và chính người biên soạn Gratian cũng không sợ thiết lập một sự song song nào đó giữa họ và các Giám mục.

§.2. Để tình trạng tranh luận được xác lập một cách đúng đắn, cần phải trình bày trước một lời giải thích về các thuật ngữ Chức Giám mục và quyền thần thánh. I. Chức Giám mục ngày nay đang tranh cãi, về bản chất, có nghĩa là một cấp bậc, phẩm vị, và quyền lực đặc thù trong Hội Thánh, cả về cai trị lẫn kỷ luật, khác biệt một cách đặc thù với các chức vụ của các trưởng lão hay các nhà giảng đạo; mà phe Giáo hoàng thường gọi là quyền tài phán. Tôi nói về bản chất, để tách ra các sự tình cờ, như: quyền lực chính trị tối cao hay phụ thuộc; các chức vụ và chức vụ chính trị, triều đình, và quân sự đủ loại; ngoài ra các đặc quyền và quyền miễn trừ chính trị; cuối cùng quyền lực chính trị hay gần như chính trị về các sự việc và con người giáo hội: mà chúng ta thấy khắp nơi gắn với các Chức Giám mục, dù bởi sự kế vị vĩnh viễn hay bởi việc bầu chọn hay bổ nhiệm tùy ý. Về các vấn đề tình cờ này, ngoài các Nhà Giáo luật, cần tham khảo: John Choquier, luận văn về tự do giáo hội; luận văn tiếng Pháp của Henri Castanée, trong đó ông cố gắng chứng minh rằng các Giám mục có thể cầm vũ khí và tiến hành chiến tranh; John Mariana, về Thể chế của Vương tử. Từ các nhà luật học Lutheran cần tham khảo: Renkingh về chính quyền thế tục và giáo hội, Laurentius Ohm về Quyền Giám mục, Henricus Gebhardus về Quyền lực và Quyền tài phán Giáo hội; những người này bàn các vấn đề này khi áp dụng cho các Giám mục Đức.

Quyền lực bản chất của các Giám mục Giáo hoàng tỏa sáng nhất là trong việc phong chức và sai phái các thừa tác viên, trong việc trồng và lập nên các Hội Thánh, trong thánh lễ xác nhận, trong việc thánh hiến các tu sĩ dòng, trong việc cử hành các hội đồng, trong các sự khiển trách, hay trong việc thi hành kỷ luật giáo hội. Các Nhà Giáo luật cố gắng một cách đa dạng để quy nó về một phân chia ba hay phân chia hai. Gebhardus, tại chỗ vừa dẫn trang 193, cho rằng mọi sự có thể được nối kết đến nỗi các quyền và chức năng Giám mục đều một phần thuộc về chức thánh, một phần thuộc về giáo phận. Các quyền này lại hoặc thuộc về phẩm vị Giám mục hay giáo phận, hoặc thuộc về quyền tài phán. Về quyền lực này xem Zypaeus, lời giải thích phân tích về Giáo luật mới, các tập hợp của Barbosa, tác phẩm Praxis Episcopalis của Zerola, đối chiếu với Giáo hoàng Pontifical La Mã và Lễ nghi của các Giám mục: nơi bạn có các bổn phận giám mục được liệt kê tỉ mỉ. Công đồng Trent đã gia tăng hay minh chứng rất nhiều thẩm quyền Giám mục chống lại các tu sĩ dòng và các giáo sĩ khác. Và nhất là Sorbonne của Paris bênh vực một cách sắc bén cũng điều này, nay như trước: như rõ ràng từ luận văn của Filesac về quyền thánh của các Giám mục, và từ một số luận văn xuất bản vài năm trước đây để bênh vực các Giám mục và Sorbonne chống lại các Tu sĩ dòng. Cũng không được bỏ qua rằng trong số các Giám mục hay giám chức Giáo hoàng, một số là tu sĩ dòng, những người khác là thế tục. Những người trước là một số Viện trưởng và Viện phó của các tu viện, những người này hưởng không những quyền Viện trưởng trên các tu sĩ phục tùng họ, mà còn quyền Giám mục trên các nhà thờ hay Hội Thánh phục tùng họ: thí dụ, Viện phó của các Tu sĩ dòng Thánh Augustinô tại Lucca, người nắm quyền giám mục trên một nửa thành phố ấy; Viện trưởng của Fulda, tại Đức, và những người khác, nếu tôi không lầm, một số, những người này trong các nhà thờ phục tùng họ thậm chí còn được miễn khỏi quyền tài phán của các Giám mục khác. Thế mà mọi viện trưởng thường được gọi là các Giám chức dòng tu, mặc dù họ không có nhà thờ thế tục nào khác mà chỉ có nhà thờ dòng tu của riêng họ phục tùng họ. Về quyền của các Viện trưởng, có một luận văn dài của Tamburini. Tiếp theo giống nhất với các Giám chức trong chế độ Giáo hoàng là các Giám tỉnh, và các thừa tác viên hay tổng quản của các dòng tu: đối với những người này cũng vậy các phiếu bầu đã được ban trong Công đồng Trent; và Bellarmine nhắc tới họ trong tác phẩm Về các Công đồng. Quyền lực bản chất của chức giám mục Anh giáo là gì, hay đã là gì (tạm gác sang một bên các phụ kiện chính trị, tức là các Nam tước, và các phẩm vị chính trị, và các chức vụ thủ quỹ, cố vấn hoàng gia, v.v., áp đặt lên họ khi có dịp), Hooker và Mucket phác thảo ngắn gọn; những người này, tác giả rất uyên bác của chuỗi tràng hạt Damascene, dưới tên Didoclavius (tức là David Calderwood người Scotland), đã bác bỏ. Về quyền và quyền lực của các Chức Giám mục mà các Vương hầu Lutheran nay nắm giữ tại Đức (nhưng khác biệt trong nhiều phương diện với chức của người Anh giáo và Giáo hoàng), Laurentius Ohm, vừa dẫn, nhất là cần được tham khảo.

II. Quyền thần thánh hoặc là tích cực, tức là, trực tiếp và ngay lập tức; hoặc là cho phép, tức là, gián tiếp và trung gian. Quyền sau thuộc về các sự việc tự chúng là trung lập, mà Đức Chúa Trời đã cho phép được quyết định theo hướng này hay hướng kia bởi quyền lực chính trị hay giáo hội.

§. 3. Về tình trạng tranh luận, phải biết trước một cách chính xác nó không phải là gì, và nó thực sự là gì. I. Tình trạng tranh luận chính đáng và chính yếu không phải là liệu một chức chủ tọa nào đó—dù vĩnh viễn hay phổ quát, hay tạm thời, hay riêng biệt trong một nguyên nhân hay công việc riêng biệt—nên hay có thể tồn tại trong các Hội Thánh theo quyền thần thánh, dù tích cực hay cho phép, tức là, bởi hiến chế giáo hội tự do và tùy ý, hay bởi một sự ủy nhiệm nào đó, dù thông thường hay ngoại lệ. II. Cũng không phải liệu mọi quyền tối thượng (primitas), vốn được phân biệt với chức đứng đầu (primatus), có hoàn toàn bất hợp pháp hay không. Dù quyền tối thượng ấy được gán cho một thừa tác viên nào đó bởi phong tục và thói quen, và nhiều hơn từ lòng bác ái tự nguyện và sự kính trọng tử tế của các đồng nghiệp hơn là từ quyền hay luật cố định; hay từ hiến chế giáo hội và luật thông thường; và điều này vì sự xuất sắc của các ân tứ hay công đức, hay vì sự thăng tiến trên những người khác về tuổi tác và về số năm thừa tác; hay để tránh sự hỗn loạn, và các công việc giáo hội được quản lý tốt hơn nhiều nhờ một trật tự cố định nào đó, theo câu nói thông thường: Điều mọi người lo liệu, thì không ai lo liệu. III. Tóm lại, tại đây không hỏi phải nghĩ gì về các giám thị, các trưởng lão, các thanh tra, các thăm viếng viên, các chủ tịch, các giám chức, các đại biểu, v.v., mà là về các giám mục, mà quyền lực của họ chúng ta đã mô tả trong luận đề trước. Đến nỗi Francis Mason người Anh đã lao nhọc vô ích, người đã muốn chứng minh rằng mọi Hội Thánh cải chánh và Lutheran đều có và thi hành một chức giám mục nào đó, xét về thực chất, dù phần lớn từ chối tên gọi. Về điều này xem ở trên, phần 1, quyển 1, chương 6, §. 17. IV. Tình trạng của vấn đề do đó là: về quyền lực phổ quát và vĩnh viễn cả về cai trị lẫn tài phán, trong và trên không những Hội Thánh hay các Hội Thánh phục tùng, mà còn trong và trên chính các thừa tác viên, các vị chăm sóc linh hồn, và các Quản nhiệm của các nhà thờ giáo xứ hay các Hội Thánh riêng biệt. Các thành viên của cuộc tranh luận này hoặc mang tính lý thuyết hơn hoặc mang tính thực hành hơn. Những thành viên trước là: I. Liệu Chức Giám mục có thuộc quyền thần thánh tích cực hay không. II. Liệu nó có thuộc quyền thần thánh cho phép hay không. III. Liệu nó có thuộc quyền giáo hội cổ xưa hay không. Những thành viên sau là: I. Liệu nó có nên được khoan dung trong các Hội Thánh hay không. II. Liệu thay vào vị trí của nó, hay vào các Hội Thánh mà từ đó nó đã bị đuổi ra, có nên đưa vào trở lại một chức giám mục giới hạn hay điều chỉnh, tức là, một chức ở giữa chính quyền trưởng lão và chính quyền giám mục hay không.

§ 4. Về nhánh đầu tiên của cuộc tranh luận, trước hết cần chỉ ra các tác giả của mỗi phe. Thứ hai, các lập luận của phe Phủ định cần được trình bày. Thứ ba, các phản đối của phe đối lập cần được giải quyết. Thứ tư, các hệ luận cần được rút ra. Phe Khẳng định tại đây được giữ, ngoài phe Giáo hoàng, bởi một số nhà Thần học Anh giáo, trong số đó nhất là các tác giả sau đây bênh vực chính nghĩa này: Hadrian Saravia người Bỉ chống lại Beza, Sutliffe về hội đồng trưởng lão và Chức Giám mục, Bilson về sự cai trị vĩnh viễn của Hội Thánh; và trong số các tác giả gần đây nhất, Lancelot Andrewes và Joseph Hall. Tuy nhiên không ít nhà thần học xuất sắc nhất của cùng dân tộc ấy đã nghĩ khác: Humphrey, Greenham, Bradford, Fenner, Cartwright, Perkins, Rainolds, v.v.; quả thật, ngay từ chính hàng ngũ Giám mục và các Vị tử đạo, Latimer và Hooper. Phe Phủ định của vấn đề này được các Hội Thánh công khai duy trì, những Hội Thánh này qua cuộc cải chánh đã bãi bỏ Chức Giám mục và thay thế bằng một hình thức cai trị khác. Chính nghĩa của họ được Calvin duy trì trong Quyển 4 trong các Thể chế, chương 7 và tiếp theo, các Đối thủ của Bellarmine, trong số đó nhất là cần tham khảo Ames; và những người bàn luận riêng về chủ đề này: Beza chống lại Saravia, Parker về chính thể giáo hội, Gerson Bucer nhà thần học người Bỉ chống lại George Downham, David Calderwood người Scotland trong tác phẩm mà, dưới tên Didoclavius, ông đã đặt tựa đề Altare Damascenum. Ba người này đã tấn công chức giám mục một cách uyên bác và lao nhọc, và đánh tan mọi phản đối cùng với các ngoại lệ của chúng. Cùng với họ có thể kể các sử ký về những việc mới đây làm chống lại chức giám mục tại Scotland và Anh, nơi các hành vi, động cơ, lý do, và cân nhắc được thuật lại, mà chúng có liên quan không nhỏ tới vấn đề này. Tại đây tôi cũng muốn chỉ ra những người đã công kích Chức Giám mục bằng tiếng Anh, như Paul Baines trong cuốn sách nhỏ có tựa đề Diocesan Trial, và trong số những người gần đây nhất, sau khi các rắc rối phát sinh tại Anh, rất nhiều người; nhưng giờ đây tôi cố ý kiềm chế.

Giờ đây chúng ta hãy sắp xếp các lập luận. Luận cứ I. Vì không nơi nào trong Kinh Thánh có một chức giám mục như vậy xuất hiện; nhất là nó không được chỉ ra tại những nơi mà các chức vụ và nhiệm vụ giáo hội được liệt kê, và dịp thúc ép rằng chức vụ này—chức vụ mà một mình nó có quyền lực, sự hướng dẫn, và sự chăm sóc giáo hội (theo các đối thủ)—phải được nêu tên trước mọi chức vụ; như trong Rô-ma 12:6, I Cô-rinh-tô 12:28, Ê-phê-sô 4:11, trong các thư gửi Ti-mô-thê và Tít. Lập luận như vậy là lập luận của Calvin, Quyển 4, chương 6, § 16, chống lại quyền lực và chế độ quân chủ giả vờ của giáo hoàng La Mã.

§ 5. Luận cứ II. Vì điều đó công khai và bằng nhiều cách trái nghịch với luật pháp thiêng liêng. Điều này được chứng minh bằng nhiều luận cứ khác nhau. 1. Vì ở đó sự bình đẳng của các chức viên được thiết lập, và mọi <H&G> trên các anh em, theo kiểu bắt chước chính quyền thế tục, đều bị cấm: Lu-ca 22:25, I Phi-e-rơ 5:3, II Cô-rinh-tô 1, câu cuối. 2. Vì ở đó trưởng lão, mục sư và giám mục là một, xét về bản chất. Điều trước được chứng minh từ Công Vụ 20:20, 28, Tít 1:7, I Phi-e-rơ 5:1, 2. Điều sau được chứng minh cả cách tổng quát từ I Cô-rinh-tô 4:1, 2, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, Hê-bơ-rơ 13:7, 17, I Phi-e-rơ 5:1, 2, 3; lẫn cách riêng biệt và từng phần. Vì bất cứ điều gì được đòi hỏi riêng cho giám mục thì ở đó đều được quy cho các Hội Đồng Trưởng Lão và các Hội Thánh, chẳng hạn quyền về chức vụ và quyền cai trị, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, 13, Hê-bơ-rơ 13:17, I Phi-e-rơ 5; việc lập các chức viên, Công Vụ 14:23, I Ti-mô-thê 4:14 (So sánh ở trên, Quyển 3, luận văn 1, nơi bàn về sự kêu gọi các chức viên); việc cử hành các Hội Đồng, Công Vụ 15:6, 22; quyền và việc thực hành kỷ luật, I Cô-rinh-tô 5, II Cô-rinh-tô 2, II Tê-sa-lô-ni-ca 3. 3. Vì trong Hội Thánh địa phương tại một nơi có nhiều Giám mục, Phi-líp 1:1 cùng với Công Vụ 20:17, 28. Vậy nên không có Giám mục giáo phận nào mà một mình được giao phó thẩm quyền mục vụ và sự chăm sóc các Hội Thánh.

Luận cứ III. Vì theo luật pháp thiêng liêng, không có tương quan vật nào của giám mục, tức là không có Hội Thánh giáo phận, hay Hội Thánh thuộc Giám mục, hay nhà thờ chính tòa: vậy nên không có Giám mục. Xem Tiểu đề này được chứng minh ở trên, phần 1, Quyển 1, luận văn 1, nơi bàn về Hội Thánh được thiết lập và các Nhà thờ chính tòa; và trong luận văn của Parker vừa trích dẫn, nơi ông xem xét cách đầy đủ và vững chắc các giáo phận được gọi là như vậy.

Luận cứ IV. Vì sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão được luật pháp thiêng liêng công khai chuẩn nhận qua giáo lý và thực hành của các Sứ đồ: vậy nên chế độ Giám mục sụp đổ. Vì hai điều này là <H&G>, chính các địch thủ cũng thừa nhận. Xem Tiểu đề được chứng minh ở trên, Quyển 2, nơi bàn về các mục sư và trưởng lão; và phần 1, Quyển 1 và 2.

Luận cứ V. Ở đây có thể thêm các hậu quả phi lý, và sự đồng thuận của thời cổ đại đầu tiên và tốt đẹp hơn, cũng như của các nhân chứng cho chân lý, đồng thời của người Waldenses và anh em Bohemian, và của các Hội Thánh cải chánh từ năm 1617 trở đi, chỉ trừ các nhà cải chánh ở Anh; một số người trong họ, tuy nhiên, lúc khởi đầu cuộc cải chánh ở đó, đã không viện dẫn luật pháp thiêng liêng cho bằng <H&G>, phong tục và luật pháp Hội Thánh: nhưng trong các nhánh còn lại của cuộc tranh luận này, có lẽ tôi sẽ ghi chú những điều này cách thuận tiện hơn, hoặc ở nơi khác.

§ 6. Các luận cứ và phản đối của phe đối lập, dù là của phái Giáo hoàng hay của những người khác, là như sau.

Phản đối I. Từ chữ "giám mục", mà họ phân biệt với chữ "trưởng lão", và nhờ đó họ muốn một sự vật và quyền năng khác biệt được chỉ định. Đáp lại: Nhưng điều ngược lại rõ ràng từ Phi-líp 1, Tít 1, Công Vụ 20.

Phản đối II. Từ 70 môn đồ, những người khác biệt với các Sứ đồ; các trưởng lão kế vị những người trước, các giám mục kế vị những người sau. Đáp lại: giả thuyết này được thừa nhận mà không được chứng minh. Thật vậy, nó trái nghịch với Kinh Thánh, I Phi-e-rơ 5, từ đó được xác lập rằng mọi trưởng lão và chức viên của Hội Thánh đã kế vị không chỉ 70 môn đồ, mà cả các Sứ đồ, trong những điều thuộc về vĩnh viễn và thông thường. Vì trong những điều phi thường, và những điều cấu thành cách đặc thù chức Sứ đồ như vậy, các giám mục nói trên cũng không thể là những người kế vị họ hơn bất kỳ chức viên nào khác. Vì họ được Đấng Christ kêu gọi cách trực tiếp; hơn nữa, không thể sai lầm; cũng được ban cho quyền năng phổ quát để gây dựng, củng cố, cải chánh, hướng dẫn, v.v., bất cứ Hội Thánh nào trên khắp thế gian (như chúng tôi đã giải thích ở trên, Quyển 2, luận văn 2, chương 2). Từ đâu sẽ chứng minh được rằng các giám mục kế vị các Sứ đồ trong bất cứ điều nào trong những điều này? Hay rằng chỉ một mình họ kế vị những điều ấy trong bất cứ phần nào khác của quyền năng Hội Thánh thông thường (như quyền về chức vụ, hay quyền cai trị, hay quyền tài phán), loại trừ mọi chức viên khác? Hay rằng chỉ một mình họ, bởi quyền của sự kế vị giả tạo này, là và được gọi là mục sư của các Hội Thánh? Thật vậy, điều ngược lại được xác lập từ I Phi-e-rơ 5 đối chiếu với Công Vụ 20. Phản đối III. Từ các gương của Ti-mô-thê và Tít. Đáp lại 1: Không có hệ luận nào, vì chức vụ và quyền năng của họ là phi thường. Xem ở trên, Quyển 2, luận văn 2, chương 3. Cũng không thể chứng minh được rằng bất cứ hành vi nào thuộc riêng về chế độ Giám mục đang tranh cãi được quy cho Ti-mô-thê hay Tít: như tác giả ẩn danh đã trình bày cách đầy đủ và chính xác gần đây trong luận văn tiếng Anh mang tựa đề Timothy and Titus Un-Episcopated. Phản đối IV. được xếp dưới hay gắn thêm vào phản đối trước, rút ra từ lời ghi cuối thư thứ hai gửi Ti-mô-thê. Đáp lại 1: Rằng không có lời ghi cuối nào của các thư tín, cũng như bất cứ lời ghi cuối nào khác, là một phần của bản văn thánh và <H&G>, điều này từ lâu đã được Beza trình bày trong các ghi chú của ông, và bởi các nhà bình giải khác. 2. Rằng những lời mà từ đó họ chứng minh chế độ Giám mục đã được ai đó chèn vào lời ghi cuối này trong các thời đại sau (có lẽ để cứu giúp chế độ Giám mục lúc bấy giờ mới xuất hiện bằng phương tiện này), người ta có thể suy ra từ một số bản sao cổ, nơi những lời ấy vắng mặt, như Beza làm chứng; và từ bản thảo Kinh Thánh có niên đại đáng kính, mà cách đây vài năm Cyril, Thượng phụ Constantinople, đã tặng cho đức vua Charles tối cao của Đại Anh, và được giữ trong thư viện của vua tại Westminster. Vì ở đó những lời ấy, bị nhồi nhét cách khá gượng gạo, không xuất hiện, và do đó, ý nghĩa vẫn được bảo toàn—thật vậy, trôi chảy cách tuyệt hảo—chúng phải được loại bỏ theo cách này: <H&G>,

Phản đối V. Từ các thiên sứ của bảy Hội Thánh, Khải Huyền 2 và 3. Đáp lại: bởi thiên sứ của mỗi Hội Thánh, có thể hiểu theo lối hoán dụ toàn thể rằng toàn bộ chức vụ, hay mọi chức viên hay trưởng lão, thật vậy, toàn thể Hội Thánh theo lối đại diện, được hiểu. Và ngoại lệ này liên quan đến phép tu từ, dựa trên cách dùng phàm tục và thánh thiêng của một người nói theo lối hùng biện, cũng đủ để ngăn chặn chiến thắng của các địch thủ. Nhưng một số người thêm rằng, chương 2:23, 24, chúng ta được dắt tay để hiểu như vậy chứ không khác. Vì ở đó thiên sứ nói trên của Hội Thánh được xưng hô ở số nhiều, <H&G>, Và chương 2:10, <H&G>, Và ngay sau đó được thêm vào: <H&G>, v.v. Và sau đó nó trở lại số ít: <H&G>, v.v. Đáp lại 2: Rằng một người nào đó trong các chức viên, đứng đầu theo thứ tự hoặc vĩnh viễn hoặc ít nhất trong một thời gian (như quan chấp chính đầu tiên hay quý tộc đầu tiên trong viện nguyên lão, quan tòa đầu tiên hay nghị viên trong các tòa án, chức viên đầu tiên trong hội nghị hay Classis, Classis đầu tiên trong một Hội Đồng), có thể được hiểu, là người mà thư tín được gửi đến, và qua người ấy đến những người còn lại. Beza, Rainolds, v.v. cũng nghĩ như vậy. Và do đó thậm chí không có một bóng dáng luận cứ nào cho chế độ Giám mục đang tranh cãi.

Phản đối VI. Từ sự tương tự của sự cai trị Hội Thánh thời Cựu Ước, nơi Thầy tế lễ thượng phẩm và các thầy tế lễ trưởng được phân biệt với các thầy tế lễ còn lại. Đáp lại 1: Hệ luận này yếu ớt, như các nhà thần học cải chánh trả lời phái Giáo hoàng là những người chứng minh chế độ quân chủ của Giáo hoàng Đại kết từ sự cai trị có thứ bậc của thời ấy. Xem các Tác giả phản bác Bellarmine, và những người khác bàn về quyền năng của Giáo hoàng. Vì Hội Thánh ấy và chức vụ của nó có nhiều điều mang tính hình bóng, và nhiều điều riêng biệt và tạm thời khác, mà Hội Thánh thời Tân Ước không bị ràng buộc cách đặc thù. Đáp lại 2: Cho đến nay vẫn chưa được chứng minh rằng <H&G> các vị đứng đầu, những người được gọi như vậy trong số các thầy tế lễ, đã nắm quyền tối cao và thẩm quyền giám mục trong Hội Thánh thời bấy giờ trên các thầy tế lễ khác, chứ không phải quyền tối cao về thứ tự.

Phản đối VII. Thêm vào đó là sự đồng thuận chung và thực hành vĩnh viễn của Hội Thánh, từ thời sau các Sứ đồ cho đến cuộc cải chánh, đặc biệt là cuộc cải chánh tại Geneva và Gallican. Đáp lại: Về điều này sẽ được bàn đến ở nhánh thứ ba của cuộc tranh luận này.

§ 7. Khi câu hỏi đầu tiên này đã được quyết định, chúng ta rút ra các hệ luận sau.

I. Rằng nếu chế độ Giám mục không thuộc luật pháp thiêng liêng tích cực, thì các tổng giám mục, các giám mục đô thành, các vị đứng đầu các Hội Thánh quốc gia, và các Hồng y cũng không thuộc luật ấy. Những nhà cai trị Hội Thánh ấy là ai và thuộc loại nào, bạn sẽ học cách vắn tắt từ sách của Lelio Zecchi bàn Về Cộng Hòa Hội Thánh. Và nếu ai đòi hỏi thêm, hãy xem các tác giả được trích dẫn ở đó, và Ugonio bàn về quyền tối cao của các thượng phụ (thêm từ Selden của chúng ta trong các ghi chú của ông về Eutychius), Girolamo Piatti bàn về chức vụ và phẩm giá của các Hồng y.

II. Huống chi Giáo hoàng Đại kết, với các sứ thần và đặc sứ của ngài, giáo triều, văn phòng, nội phủ, và việc xét duyệt các quan chức và triều thần. Về những việc làm, tước hiệu, phẩm giá và thứ bậc của họ, cần tham khảo các tác giả Giáo hoàng, những người mà chúng tôi chỉ ra ở dưới.

III. Các vị đại diện của các Giám mục, hay các giám mục danh nghĩa, hơn nữa các phó giám mục, cũng không thuộc luật pháp thiêng liêng, những người mà họ thường liệt vào số các nhà cai trị Hội Thánh.

IV. Điều tương tự phải được khẳng định về các vị quản đốc hay trưởng tế, các Trưởng khoa của các hội đồng giáo sĩ, các Trưởng hạt của các giáo xứ, những người thường tự xưng là trưởng hạt của Christendom tại N.

V. Chẳng mất mát gì—nhưng đúng hơn được lợi rất nhiều—cho cuộc cải chánh và cho sự toàn vẹn của các Hội Thánh chúng ta, ở chỗ các Giám mục và mọi tạo vật do con người đặt ra khác nay được chỉ định đã không còn tồn tại giữa họ. Bất cứ điều gì mà một số nhà chủ trương thứ bậc, cùng với Grotius, <H&G> có thể phản đối cuộc cải chánh của chúng ta.

§.8. Phần thứ hai của cuộc tranh luận là liệu chế độ Giám mục nói trên có thuộc quyền thiêng liêng cho phép hay không: tức là, liệu hình thức và cách thức cai trị và chính thể Hội Thánh trong Tân Ước có phải là không được xác định và không quan trọng, và được để lại cho sự quyết định tự do hoặc của các Hội Thánh, hoặc của các quyền lực thế tục, hoặc của cả hai, tùy theo lý do và hoàn cảnh của con người, địa điểm và thời gian—không khác gì cách người ta thường phán xét về các loại hay hình thức cai trị chính trị hay không. Ở đây một số nhà bảo trợ cho thứ bậc ở Anh giữ lập trường khẳng định. George Downame dường như cũng không đi chệch bao nhiêu khỏi họ trong bài giảng mà Gerson Bucer đã tự đảm nhận việc bác bỏ, nơi ông thừa nhận rằng sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão là bạc, nhưng sự cai trị theo Giám mục là vàng. Điều này ông không thể nói trừ khi ông nghĩ rằng quyền năng và tự do của Hội Thánh được phép chọn cho mình hình thức cai trị nào mà nó cho là thích hợp nhất với công việc của mình. Lập trường phủ định được các nhà chống thứ bậc bênh vực, trong số đó Parker trong luận văn được trích dẫn, quyển 1, dường như đối với tôi đã xử lý vấn đề này cách uyên bác và cần cù nhất. Xem các lý do trong ông. Tóm lại là thế này: rằng bởi các bản văn Kinh Thánh và các luận cứ đã nêu trên để phủ định câu hỏi đầu tiên, sự tự do của Hội Thánh trong phương diện này bị giới hạn, và nó được truyền dạy cách rõ ràng rằng nó phải dùng hình thức cai trị đặc thù nào, và Đấng Christ, Chủ của Hội Thánh, muốn nó được cai trị trên đất này bằng hình thức nào. Các ngoại lệ chính của các địch thủ có hai: ngoại lệ Thứ nhất là, mặc dù từ giáo lý và mệnh lệnh của các Sứ đồ mà sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão đã được thiết lập, song từ đó không thể suy ra một quyền thiêng liêng vĩnh viễn và bất biến: vì có thể nói rằng tất cả những điều này chỉ là tạm thời, và vì lý do của thời ấy mà lúc bấy giờ quả thật được dùng cách tùy ý và tự do, khi Hội Thánh thời Tân Ước mới được gây dựng, và khi nó rên siết dưới thập tự giá, và các Quan Cai Trị xa lạ với nó; tuy nhiên không có gì ngăn cấm rằng về sau nó có thể được cai trị cách khác, nếu quả thật thời thế thay đổi, và Hội Thánh đạt được tự do và sự huy hoàng lớn hơn. Đáp: <H&G> này nếu họ muốn tự thừa nhận cho mình, tôi không thấy họ sẽ bịt kín lỗ hổng của phái Giáo hoàng bằng cách nào, khi phái này bênh vực mọi truyền thống giáo lý và nghi lễ của họ, về sau được đưa vào và áp đặt lên các Hội Thánh. Xem các tác giả phản bác chế độ Giám mục được trích dẫn ở trên. Ngoại lệ sau: Gương mẫu và thực hành của các Sứ đồ về sự cai trị Hội Thánh không lập nên một quyền thiêng liêng tích cực và vĩnh viễn. Đáp: Chống lại điều này Parker tranh luận cách xuất sắc, và sau ông là các nhà thần học ẩn danh tại Luân Đôn, những người trong năm trước đã khẳng định kỷ luật của Hội Thánh chống lại ý kiến riêng của Erastus trong một luận văn uyên bác xuất bản bằng tiếng bản xứ. Nhưng cho dù—không phải nhượng bộ—rằng việc lựa chọn và áp dụng hình thức cai trị nào sẽ phục vụ cách lớn nhất cho sự gây dựng Hội Thánh được để lại cho sự suy xét và quyền năng của bất cứ Hội Thánh nào: chúng ta phủ nhận rằng sự cai trị theo Giám mục an toàn và thích hợp hơn sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão; và điều này vì các lý do sau.

Luận cứ I. Vì Hội Thánh thời các Sứ đồ đã không dùng sự cai trị như vậy, mà dùng sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão, như đã nói ở trên. Vậy chúng ta đừng muốn khôn ngoan hơn chính các Sứ đồ. Luận cứ II. Vì nó trái nghịch với sự phán xét và thực hành của Hội Thánh đầu tiên và cổ xưa nhất sau các Sứ đồ. Vậy an toàn hơn là bắt chước sự đơn sơ của Hội Thánh ấy, khi sự kiêu ngạo của thời đại, và bao nhiêu sự pha trộn của các nghi lễ và phong tục dân ngoại <H&G>, vẫn chưa làm ô nhiễm nó. Nhưng thực hành của Hội Thánh cổ xưa nhất là gì, chúng ta sẽ chỉ ra dưới đây bằng ba lời tại câu hỏi thứ ba. Luận cứ III. Vì nó là dịp sẵn có, và là nấc thang dễ dàng—hay nếu bạn thích, là nấc thang đi xuống—dẫn đến sự kiêu ngạo của hồng y, sự chuyên chế trong Hội Thánh, và sự thống trị bất công trên các anh em và giáo sĩ của Chúa (chống lại I Phi-e-rơ 5, II Cô-rinh-tô 1, câu cuối), và cuối cùng dẫn đến chế độ quân chủ của Giáo hoàng. Như kinh nghiệm đau buồn đã dạy, với lịch sử Hội Thánh làm chứng, và Calvin trình bày điều này từ đó cách vắn tắt và gọn gàng trong Quyển 4 của Định Chế, chương 7. Và rằng từ quyền năng Quân chủ đã được ban cho các Giám mục trong giáo phận của họ mà quyền năng Quân chủ của Giáo hoàng Đại kết theo sau do hệ luận tất yếu, Parker và David Calderwood, được trích dẫn ở trên, cùng những người khác, đã chứng minh cách vững chắc. Và chắc chắn không có giới giáo sĩ nào tấn công sự tự do của dân chúng, quyền năng của dân chúng, quyền năng của Giáo sĩ, sự tự do của lương tâm, của đức tin và của lòng tin kính nhiều hơn các Giám mục. Luận cứ IV. Vì trong sự kiêu ngạo, tham vọng, và do đó trong các cuộc tranh chấp, ly giáo, sai lầm, trong việc cản trở cải chánh và kỷ luật, trong việc vứt bỏ ách của Chúa, trong việc từ chối sự vâng phục phải lẽ, họ luôn luôn hoặc phần lớn là những người đi đầu. Và để đường lối này của họ khỏi bị ngăn chặn, và để họ càng đạt được đỉnh cao tham vọng của mình hơn, bằng những cuộc chạy vạy, nịnh hót và vận động tại triều đình, họ đã phản bội sự tự do và thẩm quyền của Hội Thánh, coi nó như hàng hóa để bán hay để mại dâm cho những trò nhạo báng của người thế tục. Vì họ thờ lạy cách hèn hạ một người hay một số ít người, trong tay những người ấy có phần chính của vấn đề, <H&G>, và phục tùng họ cách nô lệ, để họ có thể bắt mọi người khác, đặc biệt là các anh em mình, phục tùng mình, và chà đạp họ. Kinh nghiệm dạy điều này. Người nào có thời gian rỗi cũng hãy so sánh bài bình giải của Brightman về Khải Huyền 3, câu 16, 17. Cũng không có lý do gì để họ viện cớ rằng đây chỉ là những thói xấu của con người, chứ không phải của phẩm trật, không phải của chức vụ: ngay sau đây chúng ta sẽ nói rằng những cỏ lùng này của một thiên tư nào đó thuộc quyền năng hay phẩm trật ấy mọc lên cách tự phát và sum suê. Luận cứ V. Vì nó như một cây cầu qua đó chế độ Giáo hoàng, hay bất cứ tà thuyết nào, có thể được đưa trở lại hay xâm nhập dễ dàng hơn, và tôn giáo chân thật bị đuổi ra, nếu chỉ cần Hoàng đế, Vua, hay bất cứ Vương hầu nào, trong tay người ấy có phần chính của công việc, bị bao vây. Một gương đã được đưa ra bởi những thời kỳ khi thế gian rên siết khi thấy mình trở thành người Arian. Xem Biên Niên Sử Hội Thánh từ năm 337, 361. Những gì mà hầu hết các giám mục ở nơi khác cách đây vài năm đã mưu đồ, và chế độ Giáo hoàng đã tiến triển bao nhiêu qua sự hèn nhát hay sự đồi bại của họ, các sách lịch sử sẽ dạy; và nhà thần học nổi tiếng trong số người Venice, Paul Sarpi, được thuật lại là đã tiên báo điều đó. Vì sự thông đồng và đồng nhất đó trong sự cai trị có thứ bậc, và trong một số nghi lễ, theo thời gian cũng kéo các giáo lý theo sau nó, hay ít nhất là một sự dung hợp nguy hiểm với Giáo Hội La Mã.

Luận cứ VI. Vì nó dường như quá giống và thông đồng với sự cai trị dân ngoại, Do Thái và Hồi giáo về các việc thánh. Điều này, mặc dù tự nó và đơn độc không lên án chính nghĩa của nó, song ít nhất cũng không tán dương nó.

Luận cứ VII. Vì nó quá nguy hiểm, và rất gần với nó—nếu chúng không được truyền vào cách bí mật—là sự chểnh mảng về lòng tin kính, sự siêng năng và lòng sốt sắng cả trong lương tâm của chính mình lẫn trong việc gây dựng, chăm sóc, và thậm chí tranh đấu đến đổ máu, trong Hội Thánh cách công khai và riêng tư, <H&G>, và cuối cùng là sự trì trệ và bất xứng. Vì bởi họ muốn hay phải chăm sóc biết bao Hội Thánh, và biết bao công việc và vụ việc của giáo phận, và bị bận rộn thường xuyên nếu không nói là phần lớn về chính thể và sự cai trị bề ngoài, và do đó, qua một mối liên kết và kết hợp khó có thể tháo gỡ, họ đến gần các Vương hầu và quyền lực thế tục, chăm sóc mọi tài sản, đặc quyền và quyền miễn trừ của Hội Thánh, chi tiêu lớn, bảo đảm cho mình những thu nhập dồi dào, chủ tọa trên chúng, dành thời gian cho những người chào hỏi và tiếp cận họ, <H&G>, và bị vướng víu quá nhiều vào các công việc thế tục khác; đến nỗi còn lại rất ít thời gian mà họ có thể dành cho các nghiên cứu và suy ngẫm của riêng mình, cho lương tâm và sự sùng kính của riêng mình, cho các bài giảng công khai, cho việc bác bỏ các địch thủ, cho các sự dạy dỗ riêng tư, an ủi, khuyên nhủ: đến nỗi trong những điều này và những điều tương tự họ khó có thể vượt trội hay làm tốt bằng các chức viên tin kính, uyên bác và siêng năng khác. Và ngay cả khi họ không hoàn toàn rút mình khỏi những nghệ thuật và nghiên cứu thuộc Hội Thánh cách nội tại và đúng nghĩa ấy, cũng không ủy thác chúng cho các vị đại diện (như họ hầu như thường làm); song có mấy người trong dân sự Hội Thánh dám cách thân mật và riêng tư xin công việc mục vụ cho chính mình hay gia đình hay bạn bè mình từ những người bận rộn với các công việc phổ quát hơn như vậy, và được đặt trong <H&G> ấy trên các chức viên khác?

5. Vì do đó mà họ bị khuấy động bởi một sự ganh đua bại hoại chống lại các chức viên tin kính nhất, uyên bác nhất, hùng biện nhất, siêng năng nhất, những người mà họ không thể sánh bằng, và chức vụ của những người ấy do đó họ thấy được tôn kính hơn giữa dân sự trung tín so với chức vụ <H&G> thuộc Giám mục của chính họ. Từ sự ganh đua bại hoại này cuối cùng nảy sinh, nếu không phải là sự thù ghét các chức viên ấy, thì ít nhất là sự chán ghét, và không hiếm khi là sự cản trở việc thăng tiến chính đáng của họ, thậm chí có lẽ là sự bắt bớ.

6. Vì bởi một <H&G> nào đó, nó không chỉ cản trở, đè nén và chống đối sự tự do của dân chúng, thẩm quyền của các chức viên, kỷ luật của Hội Thánh, việc cải chánh các lạm dụng đã ăn sâu trong giáo lý hay đạo đức; mà còn cản trở thẩm quyền của các Quan Cai Trị cấp dưới, thật vậy ngay cả của Quan Cai Trị tối cao, và của các Vua, Vương hầu, Hoàng đế. Luận cứ VIII. Việc chế độ Giám mục đáng bị nghi ngờ là xứng đáng, ở chỗ rất nhiều người xuất sắc về lòng tin kính, khiêm nhường, uyên bác và thận trọng đã từ chối và trốn tránh nó: không ít người, khi đã mang nó một thời gian, đã đặt nó xuống hay vứt bỏ nó cách rõ ràng, như một gánh nặng cản trở những điều tốt hơn. Làm sao những người tin kính, đã được hình thành và thích hợp cho sự gây dựng Hội Thánh, với lương tâm tốt lại có thể trốn tránh hay đặt xuống chế độ Giám mục có thứ bậc này, nếu quả thật họ đã tin rằng nó có cùng quyền thiêng liêng với sự chăm sóc mục vụ mà I Ti-mô-thê 3 nói đến: "Người nào ao ước chức vụ giám mục là ao ước một việc tốt," v.v.

§.9. Bây giờ chúng ta đáp lại các phản đối. I. Phản đối. Vì sự hiệp một, hòa bình và trật tự tốt đẹp trong Hội Thánh được lo liệu tốt nhất bởi hình thức cai trị này, và các ly giáo được đề phòng. Đáp lại. 1. Kinh nghiệm trái lại đã dạy điều ngược lại. Do đó trong Hội Thánh cổ xưa, từ đâu mà có biết bao tà thuyết quái gở, biết bao phe phái, ly giáo và tranh chấp, nếu không phải hầu như duy nhất từ các giám mục? Việc Hội Thánh Anh hay Scotland được lợi hơn dưới chế độ Giám mục so với các Hội Thánh theo Hội Đồng Trưởng Lão tại Pháp, Hà Lan, v.v., hãy để lịch sử của những gì đã xảy ra nói lên; và các tờ truyền đơn, bay khắp nơi tại Anh không đếm xuể, kêu lên đủ lớn. Trên hết, từ những điều này cuối cùng nảy sinh cuộc chiến tranh mà cho đến hôm nay vẫn chưa tắt. (Tôi đã viết như vậy vào năm 1648.) 2. Và bất cứ điều gì có thể đã đạt được ở đây, những thiệt hại trực tiếp phát sinh từ nó vượt trội điều tốt được giả vờ. Điều này thuyết phục rằng sự cai trị theo Giám mục, ít nhất dưới danh hiệu này, không nên được ưa chuộng hơn. II. Phản đối. Vì những phần thưởng được mong đợi này, và hy vọng được thăng tiến và tiến lên các phẩm giá cao hơn trong Hội Thánh, lôi kéo những tâm trí xuất sắc nhất—thậm chí các con trai của những người vĩ đại—dốc công sức cho thần học và đảm nhận các học vị Hội Thánh. Đáp lại. Những lý do này là <H&G> và thuần túy thuộc thế gian, và do đó không đồng nhất. Đấng Christ đã không dùng những điều như vậy khi Ngài kêu gọi các môn đồ và sứ đồ của Ngài, Ma-thi-ơ 8:19,20; Giăng 21:8; Công Vụ 9:15,16. Người nào không yêu Đấng Christ vì chính Đấng Christ thì không theo Ngài, và người nào không rao giảng Đấng Christ từ sức mạnh thuần khiết của tình yêu thương (Giăng 21; II Cô-rinh-tô 5) thì không xứng đáng rao giảng Đấng Christ. Và những người bị thúc đẩy đến điều này bởi những lý do như vậy—dù là con trai của những người vĩ đại, hay trung lưu, hay bình dân—sẽ hiếm khi rao giảng Đấng Christ <H&G>, mà rao giảng cách xác thịt và thế tục, Phi-líp 1:16, đối chiếu với chương 3, và I Ti-mô-thê 6. III. Phản đối. Vì bằng cách này sự cai trị và yên ổn của các quốc gia được lo liệu tốt nhất chống lại các tình trạng vô chính phủ, nổi loạn và các phe phái quần chúng. Đáp lại. 1. Điều ngược lại là đúng, và kinh nghiệm đã dạy điều đó. Hãy nhắc lại lịch sử Cải Chánh tại Thụy Sĩ, Đan Mạch, Thụy Điển, Pháp, Đức, Scotland. 2. Cho rằng ở đâu đó các giám mục đã đóng góp điều gì cho việc này: song không thể phủ nhận rằng họ thường thúc đẩy một sự cai trị độc đoán và hơn cả quân chủ hơn là sự tự do vô hại và các đặc quyền của dân chúng: như gương của các giám mục mới đã dạy trong Hà Lan của chúng ta. 3. Bất cứ điều gì họ có thể đạt được trong quốc gia, toàn bộ vấn đề này chỉ đứng cách tình cờ đối với Hội Thánh: vì Hội Thánh không thuộc bản chất của chính thể (mặc dù nó tồn tại trong một chính thể), và ngược lại cũng vậy. IV. Phản đối. Vì ít nhất nó hòa hợp nhất với sự cai trị quân chủ: thật vậy, như một số người dường như tranh luận, sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão, hay bất cứ loại nào phổ biến hơn, thì <H&G> với chế độ quân chủ. Đáp lại. 1. Kinh nghiệm dạy điều ngược lại tại Scotland, Pháp, Ba Lan và Bohemia, bao lâu các Hội Thánh của chúng ta còn thịnh vượng ở đó. 2. Một điều giả dối được giả định trước, trái nghịch với luật pháp thiêng liêng (Lu-ca 22), về việc Hội Thánh của Đấng Christ được uốn nắn theo thời đại và đúc theo khuôn mẫu của sự cai trị chính trị. Như vậy thứ bậc của Giáo hoàng đã bị uốn nắn sai lầm theo mô hình của Đế quốc La Mã. 3. Vậy nên nó ít nhất không hòa hợp với sự cai trị dân chủ, hay quý tộc, hay dân chủ-quý tộc, như của người Thụy Sĩ, người Venice, người Genoa, người Lucca, người Hà Lan Thống nhất, người Geneva; những thành phố tự do trong Đế quốc cũng tương tự với họ, như Lübeck, Strasbourg, Nuremberg, Bremen, v.v.

§.10. Câu hỏi thứ ba mang tính lý thuyết hơn, quả thật là lịch sử-thần học: Liệu chế độ Giám mục có thuộc quyền Hội Thánh cổ xưa hay không. Phái Giáo hoàng và các nhà chủ trương thứ bậc khẳng định điều đó. Nhưng các địch thủ của họ phủ nhận. Xem nguyên nhân này được tranh luận, trong số những người khác, bởi Beza chống lại Saravia, và đặc biệt cũng bởi Gersom Bucer chống lại Downam. Thêm vào từ các tác giả gần đây nhất Salmasius chống lại Petavius, và, người thông thạo nhất về thời cổ đại Hội Thánh, David Blondel trong Apology của ông, v.v., 1646. Rằng ngay từ thời các Sứ đồ không có chế độ Giám mục như vậy thịnh hành trong Hội Thánh Alexandria được xác lập từ biên niên sử của Eutychius, Thượng phụ Alexandria, và đặc biệt từ các ghi chú của Selden về biên niên sử ấy. Còn về mọi Hội Thánh còn lại trong Đế quốc La Mã, điều đó được xác lập từ lời chứng của Ambrose nói trên và của Jerome, và từ các tác phẩm và di tích còn tồn tại từ ba thế kỷ đầu, rằng ban đầu các Hội Thánh được cai trị bởi hội đồng chung của các trưởng lão, và rằng tay được đặt trên những người sắp được phong chức bởi các trưởng lão cùng với giám mục. Thật vậy, ngay cả trong thời Cyprian, người thịnh vượng vào cuối thế kỷ thứ ba, các thư của ông dạy cách dồi dào rằng thẩm quyền của các trưởng lão trong sự cai trị vẫn còn thịnh hành ngay cả lúc bấy giờ: vậy nên những người lúc bấy giờ quả thật khác biệt về tên gọi và được gọi là giám mục <H&G>, nhưng thực tế là những người đứng đầu trong số các trưởng lão và là chủ tọa của hội đồng Hội Thánh. Thật vậy, ngay cả sau Công Đồng Nicaea, khi các giám mục lúc bấy giờ đã dần dần và không thể nhận thấy mở rộng viền áo của mình rất rộng, Augustine đã không sợ nói trong thư thứ 19 gửi Jerome: rằng theo tên gọi và tập quán của Hội Thánh, giám mục lúc bấy giờ cao hơn trưởng lão. Và chính Jerome đã nói rằng ngay cả lúc bấy giờ giám mục không làm điều gì mà trưởng lão không làm, ngoại trừ việc phong chức. Nhưng những điều này và những điều khác, người ham học một ngày kia có thể đọc trong Blondel. Chúng tôi chỉ ra chúng cách nhẹ nhàng, như thể bằng một loại tiêu đề.

§.11. Câu hỏi thứ tư, nhưng mang tính thực hành hơn, là: Liệu chế độ Giám mục nên hay có thể được dung thứ trong các Hội Thánh? Ở đây trước hết chúng ta sẽ phân biệt sự dung thứ và những người dung thứ. Những người dung thứ hoặc là toàn thể các Hội Thánh và các hội đồng Hội Thánh; hoặc là từng chức viên; hoặc là từng tín hữu riêng; hoặc là các Quan Cai Trị tin kính. Sự dung thứ hoặc là thuần túy thụ động; hoặc là pha trộn, tức là theo cách nào đó hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp chủ động. Loại trước hoặc là ngầm và bởi chính sự việc; hoặc là rõ ràng, được thực hiện bằng lời nói, tức là bằng quy ước và lời hứa hay sự ký tên. Loại sau có thể có hai dạng. Một là, khi ai đó hứa sự im lặng vĩnh viễn và phổ quát—đến nỗi người ấy sẽ không công bố lời tuyên xưng về sự phán đoán tốt hơn và chính thống của mình, không thông tin cho lương tâm của người khác cách công khai hay riêng tư, không bênh vực chính nghĩa của chân lý, không trực tiếp hay gián tiếp khuyên bảo hay làm bất cứ điều gì hướng đến việc cải chánh hay loại bỏ nó. Loại kia là, khi ai đó ngoài ra còn hứa việc thúc đẩy và thiết lập nó qua các hội đồng Hội Thánh chung và được chấp nhận ở đó, các sắc lệnh, và việc thi hành chúng chống lại những người bất đồng hay những người đi chệch khỏi trật tự hiện đã thiết lập: đến nỗi người ấy tham gia không chỉ bằng sự im lặng, rút lui và vắng mặt khỏi họ, mà còn bằng lá phiếu tích cực, hay, nếu lá phiếu của người ấy bị vượt qua bởi số phiếu đông hơn của người khác, bằng việc thi hành tích cực được thực hiện nhân danh hội đồng (mà người ấy không công khai phản đối). Lại nữa, sự dung thứ hoặc là về việc lần đầu tiên đưa chế độ Giám mục vào qua sự lạm dụng của các chức viên Hội Thánh thắng thế bằng số phiếu đông hơn trong các hội đồng, hay qua sự chiếm đoạt và lạm dụng của các chính trị gia, trong khi Hội Thánh phản đối và rên siết cách vô ích chống lại nó: hoặc là về việc tiếp tục chế độ Giám mục ấy vốn đã thịnh hành ở đó từ xưa. Bây giờ chúng ta hãy quyết định bằng một vài kết luận, tùy theo khả năng của mình, trong khi việc gợi ý cho chúng ta những lời khuyên thận trọng dường như an toàn nhất, hay ít nguy hiểm nhất, và hòa hợp nhất với sự toàn vẹn và yên ổn của lương tâm cũng như với ích lợi của Hội Thánh và tôn giáo, vẫn thuộc về thẩm quyền [của người khác], tuy nhiên vẫn giữ sự phán đoán của người khác.

I. Kết luận. Việc dung thứ cho lần đầu tiên đưa vào, được thực hiện bởi Quan Cai Trị cách rõ ràng trái với ý muốn của Hội Thánh, tôi nghĩ không nên được toàn thể Hội Thánh và các hội nghị Hội Thánh chuẩn nhận, cũng không được bất cứ chức viên nào riêng lẻ tán thành; nhưng đúng hơn chức vụ ở đó nên được đặt xuống: e rằng ai đó đặt một cây cầu mà qua đó từng chút một chủ nghĩa Chống Christ, dù thuộc Hội Thánh hay giả-chính trị (vốn tệ hơn nhiều và khó dung thứ hơn), có thể xâm nhập. Nhưng liệu từng thành viên riêng của Hội Thánh nên tự lo liệu cho mình ở đó hay ở nơi khác, và đúng hơn tìm kiếm sự thông công của các hội chúng chính thống khác, và như vậy đặt con tàu lương tâm và đức tin của mình vào nơi an toàn, hơn là còn bị nguy hiểm trong biển chiếm đoạt và <H&G> ấy, thì đáng được hỏi. Mặc dù bây giờ tôi sẽ không lên án việc làm của những người nên ở lại trong sự thông công bề ngoài ấy, song tôi sẽ không là tác giả khuyên ai nên ở lại, càng không dám quyết định rằng người ta nhất thiết phải ở lại. Lý do là, nếu chúng ta luôn dung thứ như vậy cho kẻ ác và sự chuyên chế trong Hội Thánh, chúng tiến đến những điều tệ hơn và, khi đã trở nên táo bạo hơn, dấn thân vào việc mưu đồ những điều khác và tệ hơn, và như vậy cuối cùng sự ác trở nên không thể chữa lành; và chúng ta không tiến đến những điều tốt hơn, sự dung thứ nặng nề của chúng ta dần dần suy thoái thành sự dung thứ dễ dàng hơn, và sự này thành sự thờ ơ, mà cuối cùng sự tán thành thường phần lớn theo sau—nếu không phải của chính chúng ta, thì ít nhất của con cháu chúng ta. Hãy chống cự những khởi đầu; thuốc men đến quá muộn, v.v. II. Kết luận. Rằng cùng một lần đầu tiên đưa vào ấy, bởi đa số phiếu của các chức viên, dường như ít nhất không nên được các chức viên tin kính riêng lẻ cung cấp; nhưng đúng hơn người ta phải tách khỏi những kẻ chiếm đoạt và những Diotrephes ấy, xét về sự thông công và tương giao của chức vụ, e rằng họ trở thành người dự phần vào tội lỗi của họ: như sứ đồ nói về những người đặt tay quá vội vàng trên bất cứ ai, I Ti-mô-thê 5. Song dường như các tín hữu riêng, từng người một, không bị ràng buộc bởi một sự cần thiết ngang bằng phải từ bỏ sự thông công Hội Thánh; nhưng họ có thể chờ đợi những thời kỳ tốt hơn. III. Kết luận. Rằng sự dung thứ có thể được các chức viên hứa và cung cấp xét về việc tiếp tục một chế độ Giám mục đã được tiếp nhận từ xưa, và mới được thiết lập cả về Hội Thánh lẫn chính trị: với điều kiện họ bị buộc không làm gì, cũng không hứa bất cứ điều gì bằng lời nói hay bằng sự ký tên, nhờ đó họ làm hại sự hiểu biết lành mạnh hơn của mình về sự cai trị Hội Thánh, hay sự giải thích khiêm tốn và thận trọng của nó, dù công khai hay riêng tư, hay các lời khuyên phải lẽ và hợp pháp về một cuộc cải chánh đầy đủ hơn, và không làm bất cứ điều gì trực tiếp hay gián tiếp chống lại chính nghĩa tốt đẹp và những người sốt sắng tin kính của nó: đến nỗi họ chỉ dung thứ sự ác bao lâu và trong khi nó không thể được loại bỏ cách hợp pháp. Cũng phải cẩn thận giữ gìn, e rằng sự dung thứ kéo dài quá lâu và nhẫn nại dần dần dẫn chúng ta đến tính trung lập và thờ ơ, và như vậy cuối cùng đến sự tán thành. Và qua việc không tuân giữ sự phân biệt này, dù trong ý nghĩa hay trong thực hành, tôi nghĩ rằng ở đâu đó trước đây đã có dịp cho cuộc tranh luận giữa các chức viên Conformist và non-conformist. Về các tín hữu riêng, những người, như các chức viên, không bị vướng víu nhiều trong các lời hứa, sự ký tên và các sự thông công khác trong sự cai trị Hội Thánh ấy, không còn nghi ngờ gì rằng do đó họ không bị buộc phải tách khỏi sự thông công Hội Thánh, bằng việc dung thứ sự cai trị theo Giám mục đã được tiếp nhận từ xưa ở đó, hay không bị cải chánh thay đổi: song theo cách mà họ không ngừng củng cố chính mình và con cháu mình trong sự hiểu biết và thừa nhận sự cai trị chân chính theo các Sứ đồ, và dùng mọi lời khuyên và phương tiện hợp pháp, vào bất cứ dịp nào, tùy theo khả năng và sự kêu gọi của mình, nhờ đó một ngày kia những điều được dung thứ này có thể được thay đổi thành tốt hơn. Từ lý do này tôi phán đoán rằng những người được gọi là Brownists, hay Separatists tại Anh, đã bị những người chính thống chống đối, ngay cả bởi những người chống thứ bậc nhất. IV. Kết luận. Rằng việc tiếp tục một chế độ Giám mục đã được tiếp nhận không còn có thể được Hội Thánh hay các hội nghị Hội Thánh dung thứ nữa, nơi quyền năng và sức mạnh hiện diện, ít nhất bởi đa số phiếu, để thay đổi và cải chánh nó. Vì sự dung thứ như vậy là xấu xa, và giống như sự dung thứ của người Sardis và Laodicea, Khải Huyền 3. Nơi đó xem bài bình giải của Brightman.

§.12 Câu hỏi thứ năm cũng mang tính thực hành: Liệu có thích hợp để chấp nhận một chế độ Giám mục đã được sửa đổi và giới hạn, vốn nên có giữa các nhà giảng đạo, dưới danh hiệu Giám mục <H&G>, một chức chủ tọa <H&G>, trong khi bản chất của sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão được bảo toàn, và được thích ứng với nó. Đáp lại 1. Nơi nào nó không tồn tại, thì việc đưa nó vào: Không. Vì phác thảo này <H&G>, và chế độ Giám mục mang danh hiệu và nhẹ nhàng, trong Hội Thánh cổ xưa, và gần đây trong Hội Thánh Scotland, đã phá hủy sự đơn sơ và tự do nguyên thủy của sự cai trị Hội Thánh, và tạo dịp cho sự chuyên chế và phe phái, và cho các sự ác khác phát sinh từ đó. Đáp lại 2. Nơi nào nó tồn tại, thì việc giữ lại nó, nếu quả thật quyền năng và sức mạnh hiện diện để loại bỏ nó ở đó: Không. Nhưng nếu quyền năng và sức mạnh không hiện diện, thì, không có bất cứ sự tán thành nào, nó phải được dung thứ như một <H&G> nào đó. Các lý do chung chống lại nó là những lý do này. I. Vì một chế độ thiểu số được đưa vào; và những người ấy được tôn cao, hay tự tôn cao mình, trên các anh em mình, những người nên vui mừng trong sự bình đẳng vĩnh viễn và khiêm nhường của chức vụ. II. Vì một con đường được dọn sẵn dẫn đến chế độ quân chủ của Giám mục: như kinh nghiệm đã dạy chúng ta. III. Các lý do còn lại được đưa ra cho câu hỏi thứ hai hãy được áp dụng cách tương tự ở đây. IV. Lý do của các lý do là những dịp nguy hiểm như vậy không nên được thừa nhận hay tìm kiếm cách vô ích.

§.13 Bây giờ chúng ta hãy thêm một số vấn đề hệ luận, hay ít nhất những vấn đề tương tự với cuộc tranh luận này, trong đó một số được tranh luận chỉ giữa các nhà thần học Giáo hoàng và các nhà luật giáo, nơi chúng ta là khán giả của cuộc xung đột; những vấn đề khác cũng chạm đến chúng ta, hay người của chúng ta, theo cách nào đó. Những vấn đề ấy là. I. Vấn đề. Liệu việc ai đó khẳng định rằng một quyền thống trị thuộc linh trên Hội Thánh và các chức viên của Hội Thánh thuộc về các Giám mục; hay rằng các Giám mục như vậy và bởi một quyền riêng nào đó phải được gọi là các chúa tể thuộc linh, có mang hương vị của một thứ bậc Chống Christ hay không. Đáp: Khẳng định, từ Lu-ca 22, II Cô-rinh-tô 1, I Phi-e-rơ 5. II. Vấn đề. Liệu cùng một thứ bậc ấy có được thể hiện bởi sự khẳng định hay phong tục ấy, theo đó các Giám mục bắt giữ các chức viên rao giảng lời Chúa, hay các thầy giáo, hay các tín hữu riêng phạm tội về mặt Hội Thánh, giam họ, tự cho mình quyền phạt họ bằng tiền phạt, bằng đòn roi, v.v.: trái với các bản văn vừa trích dẫn, đối chiếu với II Cô-rinh-tô 10, câu 4, lời vàng ngọc ấy của Ambrose: Vũ khí của chúng ta là những lời cầu nguyện và nước mắt. Và lời ấy của Bernard gửi Eugenius: Vậy hãy đi, và dám chiếm đoạt cho mình, hoặc với tư cách cai trị chức Sứ đồ, hoặc với tư cách thuộc sứ đồ, quyền thống trị. Đáp: Khẳng định. Xem sự chiếm đoạt này trong chế độ Giáo hoàng trong Diaz, trong thực hành hình sự theo luật giáo, và trong bài bình giải của Lopez de Salzedo về thực hành của Diaz.

III. Vấn đề. Liệu những người không tán thành <H&G> thuộc Giáo hoàng và thế tục này của các giám mục trong các vấn đề hình sự có thể bị cáo buộc về <H&G> của người Anabaptist, hay về chủ nghĩa Puritan (tức là, về tà thuyết theo một số người) hay không? Đáp: Phủ định. Lịch sử của thời này sẽ dạy vì những nguyên nhân chính đáng nào mà Star Chamber, và High Commission, cùng với lời thề ex officio của giám mục, và quyền năng cưỡng chế và hình sự của các Giám mục tại Anh, đã bị Quốc hội bãi bỏ, ngay cả khi đức vua tối cao và quyền năng nhất tán thành. (Tôi đã viết như vậy vào năm 1648.) Cũng vậy, trừ phi bởi sự cho phép của người Cyclops, không thể phản đối không chỉ các Hội Thánh, mà cả các chính thể cải chánh (đặc biệt trong Hà Lan của chúng ta) rằng họ quay lưng khỏi thực hành hình sự như vậy của các Giám mục như một sự chiếm đoạt không xứng hợp, nếu không phải là chuyên chế.

IV. Vấn đề. Liệu các giám mục có thể thi hành quyền năng thuộc Giám mục, thuộc linh, hay thuộc Hội Thánh, dù là quyền cai trị hay quyền tài phán, trên dân ngoại, người Hồi giáo, người Do Thái, người theo Giáo hoàng, người Arian, người Socinian, và những người khác được đặt ngoài tôn giáo và Hội Thánh ấy, trái với Giăng 21, I Phi-e-rơ 5, câu 1, 2, 3, cùng với I Cô-rinh-tô 5, câu cuối hay không. Đáp: Phủ định. Vì bất cứ điều gì được bịa đặt và phân biệt ở đây, nó chỉ là sự chiếm đoạt quyền năng chính trị.

V. Vấn đề. Liệu, nơi chế độ Giám mục vẫn còn thịnh hành, các chức viên tin kính có được phép khao khát nó, hay ít nhất tiếp nhận nó khi được đề nghị hay áp đặt: và chỉ nhằm mục đích ấy thôi, rằng những người tệ hơn bị ngăn lại—tức là, những người dị giáo, những kẻ phàm tục, những bạo chúa, những kẻ bắt bớ; hay khi việc bảo tồn chính thống và kỷ luật, sự hiệp một, tự do, an ninh, việc cải chánh Hội Thánh không thể được chuộc lại bằng cách nào khác hay không. Đáp: Phủ định. 1. Vì, Không nên làm điều ác, v.v., từ Rô-ma 3. Vì điều ác không bao giờ được chọn, như Cajetan ở đó nói đúng. 2. Vì bởi lập luận này không chỉ những người chủ trương thứ bậc được củng cố trong ý kiến của họ, mà sự chiếm đoạt của Giám mục, giữa những người trung lập và không vững vàng, quả thật ngay cả giữa những người có tâm trí đúng đắn, được đặt lên ngai danh dự, và mọi hy vọng và nỗ lực cải chánh càng bị cắt đứt hơn. 3. Vì một cớ vấp phạm được đưa ra cho những kẻ bé mọn, và cho những đối tác tin kính nhất của đức tin chúng ta, trái với Ma-thi-ơ 18, đối chiếu với I Cô-rinh-tô 8. 4. Vì, nếu một người, không áy náy lương tâm, được phép chọn điều ác nhỏ hơn trong hai điều ác ấy (như được viện cớ): thì điều gì sẽ được đáp lại cách vững chắc cho các nhà thần học cũng như cho các Vương hầu và chính trị gia, những người—mặc dù lương tâm của họ đã thấm nhuần những điều tốt hơn—vẫn ở trong sự thông công của chế độ Giáo hoàng, dưới cớ của một ý định tốt như vừa được chỉ ra.

VI. Vấn đề. Liệu có thể thuyết phục một Giám mục, người nếu không sẽ đặt chế độ Giám mục xuống vì sự xác tín của lương tâm mình, rằng ông nên giữ nó lại, ít nhất trong một thời gian, vì ích lợi của Hội Thánh và của cuộc cải chánh: như quả thật một Nhà Thần Học vĩ đại đã thuyết phục điều này với Hooper, Giám mục người Anh và vị tử đạo. Đáp: Tôi không thấy lý do nào từ Kinh Thánh mà nhờ đó điều này có thể được thuyết phục.

VII. Vấn đề. Liệu quyền năng thuộc thời gian có thuộc về các Giám mục hay không. Đáp: Xét như vậy, Phủ định; mặc dù từ một hiến pháp hợp pháp của quốc gia bởi sự kế vị hay bầu chọn, nó có thể thuộc về họ theo quyền. Nhưng liệu việc các quyền năng và chức vụ chính trị và quân sự thường được áp đặt trên các giám mục và các chức viên Hội Thánh khác có thích hợp hay có lợi hay không, thì phải được tranh luận ở nơi khác và dài hơn. VIII. Vấn đề. Liệu, khi không ai có thể hay đã thăng lên quyền năng chính trị ngoại trừ qua chế độ Giám mục Giáo hoàng, hay đời sống Tu viện, hay chế độ Quân chủ Chống Christ của chính Giáo hoàng, thuộc Hội Thánh, các thần dân thuộc tôn giáo cải chánh cũng bị buộc trong lương tâm phải phục tùng quyền năng chính trị ấy (theo Rô-ma 13), và tôn kính nó cách phải lẽ: mặc dù trong lương tâm và sự tuyên xưng bề ngoài của họ, họ không tán thành quyền năng thuộc linh của Giáo hoàng hay của các giám mục, đồng thời đời sống tu viện, chức quản đốc, chức viện trưởng, v.v. Đáp: Khẳng định. IX. Vấn đề. Liệu có nên đưa vào các Hội Thánh có sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão (như các Hội Thánh Belgic, Pháp, v.v.) những người được gọi là giám sát, và những người khác trên các chức viên còn lại dưới bất cứ danh hiệu nào <H&G> hay không. Đáp: Phủ định. Và tôi không thấy lý do nào khiến một chức viên Belgic nên thúc đẩy một điều như vậy: ngoại trừ một lý do thuộc về Diotrephes; tức là, chính ông ta có lẽ khao khát và nuốt chửng trong hy vọng <H&G> ấy.

CHƯƠNG V. CHỨA ĐỰNG MỘT CUỘC TRANH LUẬN VỀ HỘI ĐỒNG TRƯỞNG LÃO VÀ CHẾ ĐỘ GIÁM MỤC.

Vào năm 1658, ngày 25 tháng Chín và ngày 16 tháng Mười, được đưa ra để tranh luận. Việc công cuộc cải chánh được tẩy sạch cách phải lẽ khỏi cáo buộc về <H&G>, về một chính thể thiêng liêng bị xáo trộn và lật đổ, liên quan đến chính nghĩa của Đức Chúa Trời và của các Hội Thánh chúng ta. Nhưng mặc dù cho đến nay các cáo buộc của phái Giáo hoàng và một số người khác ủng hộ chế độ Giám mục chống lại Hội Đồng Trưởng Lão [NEEDS REVIEW: từ bị thiếu trong nguyên bản], đã bị đánh bại và làm hao mòn cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ bởi nhiều người: tuy nhiên dường như tốt, vì cớ một số bạn bè nay đòi hỏi điều đó, để một lần nữa đưa ra cuộc thảo luận về chính nghĩa ấy [NEEDS REVIEW: từ bị thiếu trong nguyên bản]. Và để điều này có thể được thực hiện cách thuận tiện hơn và theo ước muốn của các bạn tôi, trong bài hiện tại tôi sẽ xem xét hai khẳng định được công thức hóa ở đâu đó và trình bày cho tôi.

KHẲNG ĐỊNH TRƯỚC. Sự cai trị mà họ gọi là theo Hội Đồng Trưởng Lão hoàn toàn không có nền tảng nào trong quyền thiêng liêng; càng không có trong thực hành phổ thông của Hội Thánh cổ xưa suốt hơn một ngàn năm trăm năm.

KHẲNG ĐỊNH SAU. Chế độ Giám mục, hay sự khác biệt về cấp bậc giữa các Chức Viên Phúc Âm, hoàn toàn không trái nghịch với quyền thiêng liêng; thật vậy, nó thậm chí còn phù hợp với thực hành của Hội Thánh nguyên thủy thuần khiết phổ quát.

Việc xem xét và bác bỏ khẳng định trước.

§.1 Trước khi chúng ta bác bỏ cả hai phần của khẳng định này, chúng ta mong muốn điều này được lưu ý thoáng qua, liên quan đến việc hình thành hay cấu trúc của nó. I. Rằng không có định nghĩa nào về sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão được đưa ra trước: mà nó chỉ được chỉ định bằng "cái mà họ gọi". Vậy thì những người gọi như vậy là ai, dù là <H&G>, hay người khôn ngoan; dù là những người bênh vực sự cai trị ấy, hay các địch thủ, hay những người trung lập? Vì nếu không phải mọi người đều hiểu một và cùng một điều dưới tên gọi sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão, thì người ta sẽ lao động dưới trò chơi mơ hồ và ngụy biện của <H&G>, và toàn bộ cuộc thảo luận này sẽ đi ra thành một cuộc tranh luận về một thực thể không tồn tại, và thành một cuộc đối thoại của <H&G>. II. Rằng người ta nói cách cứng nhắc nhất rằng nó hoàn toàn không có nền tảng trong quyền thiêng liêng. Chắc chắn các nhà bênh vực thứ bậc đã phán xét cách ôn hòa và tử tế hơn, những người cho rằng cách thức và hình thức cai trị được Đức Chúa Trời để lại cho sự quyết định thận trọng và tự do của các dân tộc, hay của các Hội Thánh; và do đó, khi tùy theo hoàn cảnh của con người, địa điểm, thời gian, họ đã đặc biệt quyết định một cách thức cai trị đặc biệt nào đó, thì chính điều đó thuộc quyền thiêng liêng cho phép: không khác gì một sự cai trị thế tục, quân chủ, hay quý tộc, hay dân chủ, hay hỗn hợp, được thiết lập trong một dân tộc nào đó. Vậy theo ý kiến của họ, sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão, mặc dù không thuộc quyền thiêng liêng tích cực, tuy nhiên vẫn thuộc quyền cho phép; và như vậy nó sẽ có điều gì đó làm nền tảng trong Kinh Thánh. Do đó George Downame trong bài giảng của ông về chế độ Giám mục (tr. 595, trong Gerson Bucer, người đã chèn nó vào luận văn của ông về sự cai trị Hội Thánh) đã tuyên xưng rằng nó là bạc tốt, mặc dù vàng (tức là sự cai trị theo Giám mục) thì tốt hơn. Như vậy, một sự cai trị thế tục dân chủ hay quý tộc sẽ không bị nói là hoàn toàn không có nền tảng trong các sách thánh bởi người ưa thích chế độ quân chủ: thì cũng không nên nói như vậy bởi một người nhiệt thành với chế độ Giám mục, người nếu không thì là đối tác trong tôn giáo cải chánh, rằng sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão hoàn toàn không có nền tảng. Trừ phi có lẽ người ta muốn đi xuống vào ý kiến của phái Giáo hoàng và một số nhà đổi mới, và cùng với họ khinh miệt cách dữ dội mọi sự cai trị, mọi trật tự cải chánh, và lên án nó về tội ly giáo và về <H&G>. Vậy tại sao người ta không khẳng định cách công khai rằng sự cai trị này trái nghịch với các sách thánh; cũng như người ta phủ nhận rằng sự cai trị theo Giám mục trái nghịch với các sách ấy. III. Phải lưu ý rằng người ta nói cách nhút nhát rằng sự cai trị theo Giám mục không trái nghịch với các sách thánh. Tại sao người ta không nói rằng nó được truyền dạy bởi quyền thiêng liêng: và ngược lại rằng sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão bị cùng quyền ấy cấm đoán, và <H&G> chống lại nó.

IV. Phải lưu ý rằng người ta nói cách quá mỏng manh và run rẩy rằng sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão không có nền tảng trong thực hành phổ thông của Hội Thánh cổ xưa. Nếu có bất cứ sự tin cậy nào vào chính nghĩa, đáng lẽ người ta nên nói rằng nó được truyền dạy bởi giáo lý phổ thông của Hội Thánh cổ xưa. Vì thực hành phổ thông, vốn bị phủ nhận đối với Hội Đồng Trưởng Lão, không nên chủ yếu hay đúng nghĩa lập nền tảng cho chân lý của bất cứ giáo lý hay trật tự Hội Thánh nào: mà chỉ có các bảng của quyền thiêng liêng; và sự đồng thuận chân chính của các giáo phụ, của các công đồng, và của lịch sử Hội Thánh, thời cổ đại, và một tính phổ thông nào đó sau thời các Sứ đồ. Vì điều đó là phổ thông (như Vincent thành Lérins làm chứng trong Commonitory của ông) mà mọi người, mà khắp nơi, mà luôn luôn tin. Về thực hành và phong tục, ai cũng biết rằng chúng rất thường bất đồng với luật pháp, cả trong Quốc gia lẫn trong Hội Thánh: nhưng các Cơ Đốc nhân được dẫn dắt không phải bởi việc làm, mà bởi quyền; không phải bởi phong tục, mà bởi luật pháp. Vậy dường như bất thường, hay mang hương vị của tôi không biết sự che giấu nào, khi, ý nghĩa và sự đồng thuận của Hội Thánh cổ xưa bị bỏ qua, người ta viện đến thực hành của nó: như thể thực hành và các gương của con người, hoàn toàn không <H&G>, nên cung cấp cho chúng ta một quy tắc không thể sai lầm về đức tin và đạo đức. Nhưng cho dù, không phải nhượng bộ, rằng một thẩm quyền thầy dạy nào đó trong phần này phải được quy cho thực hành của Hội Thánh cổ xưa, chúng ta phủ nhận rằng ảo ảnh ấy về thực hành phổ thông có thể được chứng minh: như sẽ thấy dưới đây. Tôi có thể không nói bây giờ về phái Giáo hoàng và các nhà chủ trương thứ bậc, những người nếu không thì quy rất ít thẩm quyền thầy dạy cho nó: vì nếu không họ sẽ phải trở lại với sự nghèo khó, khiêm nhường, các Linh mục bằng vàng, các chén thánh bằng gỗ, sự sẵn sàng của các vị xưng đạo và tử đạo, việc thi hành kỷ luật Hội Thánh cách nghiêm khắc, và các điều <H&G> khác thuộc về họ. V. Cụm từ ấy: "suốt hơn một ngàn năm trăm năm," có nghĩa gì? Vậy thì, cùng với cuộc cải chánh đầu tiên, hay một thời gian ngắn sau đó, sự mới lạ của cải chánh đã tự đối lập với thực hành phổ thông cổ xưa? Các nhà cải chánh của chúng ta có phải là những nhà đổi mới không? như Richard Montague ở nơi khác gọi họ trong phần 2 của Selected Disputations của ông, dưới tựa đề "Về thời gian giáng sinh của Đấng Christ," như chúng tôi đã ghi chú? Thực hành của sự mới lạ của chế độ Giáo hoàng có cũng sẽ được bao hàm dưới danh hiệu thực hành phổ thông không? đến nỗi <H&G> phổ thông và <H&G> thuộc Giáo hoàng hay La Mã là đồng nghĩa? Sự kế vị và thực hành của Hội Thánh chân thật có phải chỉ được tìm kiếm trong chế độ Giáo hoàng và trong Thứ bậc Giáo hoàng từ năm 1100 cho đến năm 1517 không? hay đúng hơn một phần trong các nhân chứng cho chân lý dưới chế độ Giáo hoàng, một phần trong các Hội Thánh tại Piedmont, của người Waldenses, của người Wycliffites, của người Hussites, ngoài chế độ Giáo hoàng? Chắc chắn Duplessis trong Mystery of Iniquity của ông, Marnix trong Tables of Differences hay Roman Beehive quyển 1 của ông, Ussher trong luận văn của ông về sự kế vị của các Hội Thánh tại phương Tây, có tâm trí khác xa. Nếu phái Giáo hoàng đòi hỏi các nhà chủ trương thứ bậc chứng minh rằng hôn nhân của các chức viên được lập nền trong thực hành phổ thông của Hội Thánh cổ xưa suốt hơn một ngàn năm trăm năm thì sao? Tôi hỏi, ở đây họ sẽ đáp lại điều gì?

VI. Khi người ta nói, "sự khác biệt về cấp bậc giữa các Chức Viên Phúc Âm hoàn toàn không trái nghịch với quyền thiêng liêng"; tình trạng của cuộc tranh luận chưa được xác định cách đủ rõ ràng. Đáng lẽ người ta nên nói rằng bởi quyền thiêng liêng tích cực, quyền năng của giám mục khác biệt cách bản chất với quyền năng của trưởng lão; đến nỗi chỉ một mình giám mục là mục sư của Hội Thánh và trong một mình ông ta có mọi quyền năng Hội Thánh bề ngoài, cả về cai trị lẫn tài phán. Đây là ý kiến chân chính của phái Giáo hoàng và các nhà chủ trương thứ bậc, trực tiếp đối lập với ý kiến của những người theo Hội Đồng Trưởng Lão. Xem, ngoài Bellarmine, quyển 1, Về các thành viên của Hội Thánh chiến đấu, chương 14, các thư của Lancelot Andrewes, Giám mục Ely, gửi Pierre du Moulin, được xuất bản cùng với các tác phẩm nhỏ của ông in khổ quarto.

VII. Người ta nói cách quá mỏng manh và bí ẩn rằng chế độ Giám mục phù hợp với thực hành của Hội Thánh nguyên thủy thuần khiết phổ quát. Vậy thì nó không phù hợp với Giáo lý phổ thông của các giáo phụ và công đồng sao? tại sao thực hành trơn trượt và hay thay đổi như Proteus của con người lại được ưa chuộng hơn lời tuyên xưng bền vững của các giáo phụ, và cả các hiến pháp và giáo luật của các Công đồng, hay đúng hơn tại sao thực hành trước lại được đưa lên sân khấu thay cho thực hành sau? Điều gì có thể ẩn giấu ở đây, có lẽ sẽ xuất hiện từ những gì sẽ được nói dưới đây. Tại sao cũng không thêm vào, "suốt hơn 1650 năm"?

§.2. Những điều cần biết trước, ở đây cần được giả định trước hay đặt làm tiền đề, là những điều sau.

I. Như mọi sự cai trị thế tục được phân biệt cách đặc thù thành quân chủ và đa quyền: thì sự cai trị Hội Thánh cũng vậy, thành theo Giám mục và theo Hội Đồng Trưởng Lão.

II. Như nền tảng hình thức và sự khác biệt đặc thù của chế độ quân chủ nằm ở chỗ quyền năng và uy quyền tối cao ở trong một người, dù tuyệt đối hay theo cách giới hạn; và nền tảng của chế độ đa quyền ở chỗ quyền năng không nằm trong một người, mà trong nhiều người: thì nền tảng hình thức của sự cai trị theo Giám mục nằm ở chỗ quyền năng Hội Thánh, cả về cai trị lẫn tài phán, nằm trong một giám mục; và nền tảng hình thức của sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão ở chỗ quyền năng nằm trong nhiều người, và quả thật ngang nhau: đến nỗi xét về bản chất của quyền năng, họ ngang nhau ít nhất <H&G>, nếu không phải <H&G>. Tóm lại, tính đa số, tính cộng đồng và tính bình đẳng của nhiều người là những dấu hiệu đặc trưng của Hội Đồng Trưởng Lão: ngược lại, tính duy nhất và tính đơn nhất <H&G> và của thẩm quyền của một người trên và trong mọi trưởng lão khác là những dấu hiệu của chế độ Giám mục.

III. Các yếu tố bản chất và phổ quát của sự cai trị theo Giám mục và theo Hội Đồng Trưởng Lão phải được phân biệt với các yếu tố tình cờ, thuộc hoàn cảnh, và riêng biệt. Trong đó các yếu tố sau phân biệt một chế độ Giám mục với một chế độ Giám mục khác, một Hội Đồng Trưởng Lão với một Hội Đồng Trưởng Lão khác về một phương diện nào đó: song không làm thay đổi loài. Chẳng hạn, các giám mục hiện tại của Pháp được phân biệt với các giám mục của Đức: vì những người này, với tư cách các vương hầu thế tục, thi hành cả hai quyền năng, tức là quyền chính trị và quyền Hội Thánh, trên các thần dân của mình: những người kia thì hoàn toàn không. Ở nơi khác các giám mục Giáo hoàng là các Đặc sứ bẩm sinh, hay các tể tướng vĩnh viễn, v.v. Ở nơi khác những người theo Hội Đồng Trưởng Lão đã xuất hiện qua các đại biểu của họ trong các hội nghị của vương quốc: ở nơi khác tuy nhiên, quả thật tại hầu hết các nơi cải chánh, nếu không phải tại mọi nơi khác, họ đã không xuất hiện; và, theo chỗ tôi biết, hiện nay họ cũng không xuất hiện.

Tôi sẽ không ở đây tra hỏi điều gì thuộc quyền thiêng liêng hay quyền con người, điều gì có lợi hơn hay không có lợi cho Hội Thánh và Quốc gia (về điều này ở nơi khác), mà tôi chỉ thuật lại cách lịch sử điều gì đã làm hay đã được làm: để bằng những gương ấy tôi có thể tuyên bố rằng cả hai sự cai trị đều thay đổi trong các hoàn cảnh; từ đó tuy nhiên một sự phán xét ủng hộ chính hình thức cai trị hay chống lại nó không nên được đưa ra.

IV. Sự khác biệt hay phân biệt dần dần về cấp bậc có hai loại: một tình cờ, loại kia bản chất. Trong đó, loại sau biểu thị một sự khác biệt về loài; loại trước thì hoàn toàn không, theo câu nói ấy, "Nhiều hơn và ít hơn không làm thay đổi loài." Một ví dụ về loại trước được đưa ra bởi các cấp độ của hữu thể: hiện hữu, sống, cảm nhận, hiểu biết; nơi sự hoàn hảo dần dần của vật sống trên vật không sống, của vật có cảm giác trên vật không có cảm giác, của vật có hiểu biết trên vật không có hiểu biết đưa vào một sự khác biệt về loài. Các ví dụ về loại sau được đưa ra bởi các phẩm chất được so sánh với nhau, vốn được thay đổi theo cấp độ và chấp nhận nhiều hơn và ít hơn, trong khi tuy nhiên cùng một bản chất và loài vẫn còn. Nếu vậy, một sự khác biệt về cấp bậc trong các điều tình cờ đã từng xảy ra giữa các trưởng lão, hoặc bởi luật pháp hoặc bởi phong tục Hội Thánh, hoặc thậm chí ngày nay vẫn xảy ra ở đâu đó trong các Hội Thánh (ví dụ, một số người trên những người còn lại là và được gọi là chủ tọa, giám sát, thanh tra, trưởng lão, giám chức hay <H&G>, hay những người vĩnh viễn, giám khảo, thư ký, thăm viếng viên, đại biểu, v.v.), điều này không loại bỏ các yếu tố bản chất của sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão, cũng không loại bỏ tính đa số và tính bình đẳng của nó, cũng không đòi hỏi cho một giám mục mọi thẩm quyền mục vụ và quyền năng, dù trên một Hội Thánh và các trưởng lão của nó, hay trên nhiều Hội Thánh và các trưởng lão hay Hội Đồng Trưởng Lão của chúng. Hoàn toàn không: cũng như quyền tối cao về thứ tự được ban cho Phê-rơ không đòi hỏi quyền tối cao cho ông, hay quyền tối cao của Giám mục La Mã giữa các Thượng phụ không đòi hỏi cho ông một Chế độ Quân chủ Hội Thánh. Cũng như các nhà thần học của chúng ta thường phân biệt các vấn đề này cách chính xác trong cuộc tranh luận về quyền tối cao của Giáo hoàng. "Các trưởng lão cai trị tốt đáng được tôn trọng gấp đôi," I Ti-mô-thê 5. Và giữa họ có người tốt, người tốt hơn, và người tốt nhất; song tuy nhiên <H&G> không bị loại bỏ, cũng không bị loại bỏ sự bình đẳng trong quyền năng bản chất; nhưng họ vẫn là các trưởng lão đồng liêu và anh em. Có những người trong số các Triết gia gọi con người, so với thú vật, là một loài dần dần, hay một loài động vật xuất sắc hơn và hoàn hảo hơn; song bởi điều này họ không phủ nhận thú vật là động vật, cũng không đòi hỏi bản chất của động vật chỉ cho con người mà thôi.

V. Sự hoàn hảo hoặc là bản chất hoặc là toàn vẹn: đối lập với loại trước là <H&G>, tức là cái không phải là điều này; đối lập với loại sau, là cái bị cắt xén hay <H&G>. Như vậy sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão hoặc là toàn vẹn hơn hay ít hơn, hoặc là bị cắt xén hơn hay ít hơn; song dù thế nào nó vẫn là sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão về bản chất, chứ không phải theo Giám mục; và nó có sự hoàn hảo bản chất và hình thức của Hội Đồng Trưởng Lão. Tính toàn vẹn của sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão bao hàm hai điều này: Thứ nhất, sự chăm sóc chung và <H&G> của nhiều trưởng lão, dù giảng dạy hay cai trị, trong mỗi Hội Thánh <H&G> hay giáo xứ riêng biệt. Thứ hai, quyền năng và sự chăm sóc của nhiều trưởng lão, nhờ đó trong một khu vực hay tỉnh hay vùng, cách chung và ngang nhau, cả trực tiếp và tự mình trong một hội nghị dù nhỏ hơn (mà họ gọi là Classis) hay lớn hơn (mà theo nghĩa chặt chẽ được gọi là Hội Đồng hay công đồng), và gián tiếp qua các đại biểu của họ, các công việc và vụ việc của các Hội Thánh hiệp nhất trong một sự tương ứng nào đó được xử lý bằng các phiếu chung. Nhưng nếu nhiều trưởng lão, cả giảng dạy lẫn cai trị, và do đó các Consistory địa phương hay Hội Đồng Trưởng Lão, thiếu vắng trong một số Hội Thánh thành thị hay thôn quê, hay trong hầu hết, hay thậm chí trong mọi Hội Thánh của cả một khu vực hay vùng; từ điều này không thể kết luận gì khác hơn là ở đó có <H&G>, và sự cai trị không có tính toàn vẹn của nó, mà người ta phải luôn nỗ lực hướng tới, để chúng ta có thể được đưa tới sự hoàn hảo: như được suy ra từ Hê-bơ-rơ 6:1 cùng với Phi-líp 3.

VI. Song hoàn toàn không nên phủ nhận rằng sự cai trị ấy là theo Hội Đồng Trưởng Lão, đối lập với sự cai trị theo Giám mục. Càng không nên khẳng định rằng nó về hình thức và loài là theo Giám mục. Chúng ta nhớ rằng chúng ta đã đọc một nhà bênh vực chế độ Giám mục, người từ thực hành của mọi Hội Thánh cải chánh dường như đã rút ra cho mình một thứ bậc, hay một điều gì đó gần như có thứ bậc hay <H&G>, hay một điều gì đó thực tế giống như chế độ Giám mục, mặc dù khác tên. Nhưng trong điều này người uyên bác ấy đã vô ích, và được người khác thông tin sai. Vì bất cứ nơi nào giữa các Hội Đồng cải chánh có các Hội Đồng, trong đó các trưởng lão họp lại từ sự tương ứng thuộc khu vực hay tỉnh ấy bỏ phiếu trong việc lập giáo luật, trong việc quyết định các nguyên nhân Hội Thánh, trong việc hướng dẫn và thi hành sự cai trị của các Hội Thánh thuộc về sự hiệp nhất Hội Đồng ấy: ở đó sự cai trị không phải về bản chất là theo Giám mục, mà là theo Hội Đồng Trưởng Lão. Việc trong từng Hội Thánh địa phương hay giáo xứ riêng biệt không có Consistory hay Hội Đồng Trưởng Lão, điều này chứng tỏ có sự cắt xén nào đó của sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão, song không loại bỏ bản chất của nó: cũng như một người bị cắt chân hay ngón tay không ngừng là con người. Trước đây tại Belgium của chúng ta thường có nhiều Hội Thánh thôn quê, và thậm chí ngày nay cũng không thiếu những Hội Thánh như vậy, thiếu một Hội Đồng Trưởng Lão hay Consistory địa phương, và chỉ hưởng sự cai trị trong các Classis và Hội Đồng. Việc này xảy ra bởi sự cẩu thả, hay đúng hơn sự siêng năng đồi bại, của các nhà giảng đạo, hay quả thật bởi sự thiếu những người thích hợp cho các chức vụ này; ở đây việc tra hỏi không có liên quan. Ít nhất điều đó đã xảy ra: thật vậy, thậm chí một sắc lệnh ủng hộ khuyết điểm ấy đã được lập ở đây vào năm 1612, khi phe Remonstrants đã bắt đầu làm biến chất cuộc cải chánh thuần khiết và nguyên thủy cả trong giáo lý lẫn trong sự cai trị. Nhưng ai có đầu óc sáng suốt lại suy ra từ điều này rằng sự cai trị của các Hội Thánh này về bản chất và loài không phải là theo Hội Đồng Trưởng Lão?

VII. Phong tục không phải là luật pháp, cũng không có thực hành nào lập nên quyền, cũng không phải việc thi hành sự cai trị luôn đi từng bước với chính sự cai trị và các giáo luật, hay có thể hoán đổi với chúng. Do đó từ điều sau đến điều trước, suy luận là yếu. Trong việc thi hành hay trong các hành vi riêng biệt, đôi khi những người bị thúc đẩy bởi nọc độc của tham vọng hay tranh chấp hay tham lam mở rộng viền áo của mình quá xa, đến nỗi trong sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão một chế độ thiểu số nào đó, hay một chế độ Giám mục ngầm, dường như len lỏi vào hơn là tình huynh đệ <H&G> được bảo toàn. Nhưng đây là những thăng trầm của người phàm; vì không có gì được phước mọi mặt, không có gì trong các sự việc và hành động của con người là ổn định. Và nếu sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão, trong một cơn giận dữ nhất thời, chịu một sự che khuất nào đó xét về việc thi hành của nó: song vì vậy không nên kêu lên rằng nó đã hoàn toàn diệt vong, và chế độ Giám mục đã kế vị nó. Không có gì vừa bắt đầu đã hoàn thành ngay; cũng không phải mọi nỗ lực, dù mạnh mẽ đến đâu, cũng lập tức đạt được hiệu quả của nó.

§. 3. Khi những điều này đã được đặt làm tiền đề và tình trạng của cuộc tranh luận được thiết lập cách đúng đắn, thật dễ dàng để chứng tỏ rằng sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão, tức là của nhiều người, đối lập với sự cai trị của một người, tức là của một giám mục, có nền tảng trong các thư thánh, thật vậy, được truyền dạy cho chúng ta bởi giáo lý và thực hành của các Sứ đồ. I. Luận cứ. Về từng Hội Thánh địa phương hay giáo xứ riêng biệt, điều đó được chứng minh từ I Ti-mô-thê 4, bởi việc đặt tay của Hội Đồng Trưởng Lão. Giám mục được nhắc đến ở đâu? II Cô-rinh-tô 2: rằng người ấy bị quở trách bởi nhiều người. Hành vi sửa trị và khiển trách này của Hội Thánh được quy cho nhiều người, trong Hội Thánh Cô-rinh-tô riêng biệt: quả thật không phải cho một giám mục; về người này cũng không có nhắc đến trong I Cô-rinh-tô 5, nơi tuy nhiên có chỗ để giám mục đưa ra sự phán đoán của riêng mình và để Hội Thánh quy chiếu về ông ta. Công Vụ 20 nói rằng các trưởng lão của Hội Thánh Ê-phê-sô được lập làm giám mục, và sự chăm sóc và cai trị Hội Thánh ấy đã được Đức Chúa Trời giao phó cho họ. Ở đây quyền thiêng liêng đứng cách rõ ràng cho nhiều trưởng lão, chứ không phải cho một mục sư, tức là một giám mục. Phi-líp 1:1, gửi Hội Thánh tại Phi-líp cùng với các giám mục và chấp sự. Ở đây <H&G> và sự cai trị Hội Thánh ấy, cùng với các giám mục và chấp sự, không phải của một giám mục. Hơn nữa, trưởng lão và giám mục là một được rõ ràng từ sự so sánh. Tít 1. Cũng vậy I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, <H&G>. Hơn nữa những người khác thêm Ma-thi-ơ 18:17, nơi chúng ta được truyền phải đưa một vụ việc Hội Thánh, không phải đến một giám mục, mà đến nhiều người. Nhưng liệu nó phải được đưa đến toàn thể Hội Thánh ngay lập tức, hay gián tiếp qua Consistory đến cùng Hội Thánh ấy, và liệu chữ "Hội Thánh" ở đây có biểu thị toàn thể đám đông, hay đúng hơn sự đại diện của nó, tức là các lãnh đạo, các đại biểu; không có lý do gì để chúng ta bây giờ tranh luận dài dòng: chỉ cần rằng nhiều người được chỉ ra, quả thật không phải một giám mục. Tôi cũng không nghĩ rằng bất cứ ai ngoài chế độ Giáo hoàng lại, cùng với phái Giáo hoàng (trong Viguerius, trong Institutions, ch. 12, §. 2, v. 8), giải thích chữ "Hội Thánh" ở đây về giám mục, người sẽ thực tế là Hội Thánh riêng biệt hay giáo phận: theo cách mà Bellarmine nói Giáo hoàng thực tế là Hội Thánh phổ thông. Lời giải thích chân chính của đoạn ấy, Ma-thi-ơ 18:17, cho kỷ luật Hội Thánh chống lại những xuyên tạc của Thomas Erastus, Beza đã bênh vực trong luận văn của ông chống lại Erastus; và cũng chống lại các nhà chủ trương thứ bậc, Gersom Bucerus, một Nhà Thần Học uyên bác nhất, trong luận văn của ông về sự cai trị Hội Thánh. II. Luận cứ. Về nhiều Hội Thánh hiệp nhất thành một sự tương ứng và xã hội, dù thuộc khu vực, hay giáo phận, dù lớn hơn hay nhỏ hơn, điều đó được chứng minh từ Công Vụ 15:2, 22, nơi các sứ đồ, trưởng lão và anh em, trong một Hội Đồng, thảo luận, ban hành sắc lệnh, và gửi một thư Hội Đồng đến các Hội Thánh khác. Đoạn này, nhân danh quyền năng hợp pháp của các Hội Đồng chống lại các ngoại lệ của ai đó, chúng tôi đã bênh vực trong cuộc tranh luận về các Classis và Hội Đồng: mà chúng tôi sẽ lo liệu để chèn vào dưới đây, phần 3, quyển 1. Hãy so sánh các địch thủ của chế độ Giáo hoàng trong cuộc tranh luận về các công đồng, nơi họ chứng tỏ rằng bởi quyền thiêng liêng, các Hội Đồng không được cấu thành chỉ bởi các giám mục mà thôi.

§4. Và quả thật những điều này có thể đủ. Nhưng vì các nhà chủ trương thứ bậc đặt quá nhiều sự hỗ trợ vào thời cổ đại nguyên thủy ngay sau các Sứ đồ, nào, chúng ta hãy chứng tỏ từ sự dồi dào rằng chính thời cổ đại ấy, trong các Tiến sĩ xuất sắc nhất của nó, đã tuyên bố rằng bởi quyền thiêng liêng, sự cai trị Hội Thánh đã được giao phó cho nhiều người (tức là các trưởng lão) chứ không phải cho một giám mục. Hơn nữa, rằng bởi thực hành thực tế, mọi quyền năng cai trị đã không được để lại cho một giám mục (được gọi như vậy) chiếm hữu và thi hành, mà cho đến năm 130, ông ta giữ vị trí đầu tiên giữa các trưởng lão trong Hội Thánh ấy, những người đầu tiên đã được bầu chọn và phong chức ở đó, và những trưởng lão còn lại, khi sự cần thiết của Hội Thánh đang phát triển đòi hỏi, về sau đã được thêm vào liên tiếp. Nhưng về sau, khi trật tự kế vị này thay đổi, có một người được bầu chọn từ giữa các trưởng lão, người xuất sắc hơn về ân tứ và công đức, người với tư cách chủ tọa và điều hành nên chủ tọa hội đồng trưởng lão và đứng trước các trưởng lão còn lại, trong khi tuy nhiên quyền năng của hội đồng trưởng lão trong sự cai trị Hội Thánh vẫn còn. Vì cũng như quyền năng cai trị bất cứ thành phố nào cho trước, vốn <H&G> thuộc về viện nguyên lão thành phố, và quyền năng của tỉnh này của chúng ta và các tỉnh lân cận khác cho đến năm 1650, và quyền năng của viện nguyên lão Venice, không bị các quan chấp chính, tổng trấn, công tước <H&G> lấy đi, và như vậy sự cai trị đa quyền theo bản chất không bị biến thành quân chủ: thì Hội Thánh nguyên thủy nhất sau thời các Sứ đồ đã ban cho các giám mục <H&G> quyền tối cao, chức chủ tọa, sự điều hành giữa các trưởng lão, nhưng đã không bãi bỏ quyền năng và sự cai trị thuộc về Hội Đồng Trưởng Lão. Rằng giáo lý và sự hiểu biết của thời cổ đại (bất cứ trường hợp nào về thực hành) đã được bảo tồn cho đến thời Jerome, vài lời chứng sau đây cho thấy. Jerome, trong bài bình giải của ông về thư gửi Tít, xuất bản năm 387: "Vậy nên trưởng lão cũng chính là giám mục; và trước kia, bởi sự xúi giục của ma quỷ, các phe phái nảy sinh trong tôn giáo, và người ta nói giữa các dân chúng rằng 'Tôi thuộc về Phao-lô, tôi thuộc về A-bô-lô, nhưng tôi thuộc về Sê-pha,' các Hội Thánh được cai trị bởi hội đồng chung của các trưởng lão." Một tác giả cổ xưa mà các bài bình giải của ông còn tồn tại dưới tên Ambrose, bàn về I Ti-mô-thê chương 5, ở đầu chương: "Do đó cả hội đường và về sau Hội Thánh đều có các trưởng lão, mà không có lời khuyên của họ thì không có điều gì được làm trong Hội Thánh. Bởi sự cẩu thả nào mà điều này rơi vào tình trạng không dùng nữa, tôi không biết, trừ phi có lẽ bởi sự lười biếng của các tiến sĩ, hay đúng hơn bởi sự kiêu ngạo của họ, trong khi chỉ một mình họ muốn dường như là điều gì đó." Ở đây cộng đồng các trưởng lão vốn trước kia thịnh hành được khen ngợi; sự độc quyền của các Tiến sĩ và các giám mục được gọi như vậy vốn về sau len lỏi vào bị chê trách.

Cũng hãy thêm Leo thành La Mã, thư 87, lời nói của ông về việc bầu chọn các chức viên (vốn không phải là phần nhỏ của quyền năng và sự cai trị Hội Thánh) mà Calvin tán thành trong quyển 4 của Định Chế, chương 4, đoạn 12: "Phải chờ đợi các phiếu của công dân, các lời chứng của dân chúng, sự phán đoán của những người đáng kính, việc bầu chọn của giáo sĩ." Cũng vậy: "Hãy giữ lời chứng của những người đáng kính, sự ký tên của giáo sĩ, sự đồng ý của phẩm trật và của dân chúng": nếu không, ông nói, không có lý do nào cho phép việc ấy được làm. Cổ xưa hơn tất cả những người này là Tertullian trong Apology, chương 39: "Các trưởng lão đã được chấp thuận chủ tọa, đã đạt được vinh dự ấy không phải bằng tiền bạc mà bằng lời chứng." Này, vậy thì quyền năng và việc thi hành kỷ luật nằm với nhiều người. Vì các lời trước đó chỉ ra điều này. Cũng tại cùng nơi ấy có các lời khuyên nhủ, quở trách, và sự khiển trách thiêng liêng. "Vì sự phán xét được đưa ra với trọng lượng lớn, v.v., nếu ai đã phạm tội đến nỗi bị khai trừ khỏi sự thông công cầu nguyện và hội họp và mọi sự tương giao thánh. Các trưởng lão đã được chấp thuận chủ tọa, v.v." Và hãy để vài điều này đủ để chứng minh ý nghĩa của thời cổ đại, ngay cả vào thời ấy khi thực hành đã bắt đầu rời khỏi giáo lý không ít, sự chiếm đoạt rời khỏi quyền, và phong tục rời khỏi trật tự cổ xưa. Nhiều lời chứng được người khác đưa ra; nhưng những lời chứng vừa được đưa ra cách đầy đủ và hơn cả đầy đủ đánh đổ <H&G> "phổ thông" được khoe khoang trong vấn đề này bởi phái Giáo hoàng và những người theo họ. Vì không ở đâu người ta đọc thấy rằng ý kiến ngược lại này, đối lập với quyền năng của một người, đã bị các Hội Thánh, công đồng, hay các tác giả chính thống của thời ấy đánh dấu là sai lầm hay tà thuyết.

Về thực hành—mặc dù, dần dần ngày càng bị làm hư hỏng bởi lỗi lầm của con người trong những điều này cũng như trong nhiều điều khác, thậm chí chính các địch thủ cũng không muốn biến nó thành quy tắc của quyền—song việc nó quy sự cai trị cho nhiều người chứ không phải cho một người được xác lập từ thư của Clement gửi người Cô-rinh-tô (thư duy nhất trong mọi tác phẩm của Clement được người xưa thừa nhận là chân chính, như Eusebius làm chứng trong quyển 3, chương 37 và 38), được xuất bản cách đây vài năm tại Luân Đôn, mặc dù trong tình trạng bị cắt xén. Liệu đây có phải là thư ấy vốn rất nổi tiếng giữa người xưa hay không, tôi sẽ không nói, và tôi cũng không quan tâm nhiều. Ít nhất một luận cứ mạnh mẽ nhờ đó được dấy lên chống lại các địch thủ vốn là những người ngưỡng mộ quá chiều chuộng các <H&G> như vậy, về thực hành của Hội Thánh nguyên thủy quy mọi sự cai trị không phải cho một người mà cho nhiều người, tức là các trưởng lão (vì chỉ có những người này và các chấp sự được nhắc đến suốt thư). Lời chứng rõ ràng này được bênh vực chống lại các ngoại lệ của một tác giả gần đây nhất nào đó bởi John Owen, nhà thần học Oxford, trong lời nói đầu đặt trước luận văn của ông về Sự Bền Đỗ, bằng tiếng Anh. Thêm vào đó thư của Polycarp gửi người Phi-líp, nơi, không nhắc đến một giám mục quân chủ nào, ông khuyên nhủ như sau: "Hãy phục tùng các trưởng lão và chấp sự, như phục tùng Đức Chúa Trời và Đấng Christ." Thư này còn tồn tại trong Thư viện các Giáo phụ của Marguerin de la Bigne. Nó cũng được xuất bản cùng với các tác phẩm của Areopagite tại Cologne năm 1557; và cùng với các tác phẩm ấy và các thư của Ignatius tại Strasbourg năm 1502; và cùng với các thư của Ignatius, Martial, Areopagite, và Antony, tại Antwerp tại nhà in của Steels năm 1540; và cùng với các nhà chính thống học về các Giáo phụ tại Basel năm 1555, do John Herold biên tập. Lời chứng của Eutychius, Thượng phụ Alexandria (người thịnh vượng vào thế kỷ thứ mười), cũng không nên bị bỏ qua, về thực hành của Hội Thánh Alexandria nguyên thủy, Hội Thánh này qua mười hai trưởng lão của mình đã chọn một người trong số họ làm thượng phụ, trên đầu người ấy mười một người còn lại sẽ đặt tay, và sẽ chúc phước cho ông, và sẽ lập ông làm Thượng phụ. Như vậy ông nói trong biên niên sử của mình; một phần của biên niên sử ấy (dưới tựa đề Origins of the Alexandrian Church), được xuất bản bằng tiếng Ả Rập và La-tinh năm 1642, chúng ta nợ nhà ngữ văn học nổi tiếng nhất John Selden, người ở đó trong lời nói đầu và bài bình giải của ông đã thu thập nhiều điều có thể soi sáng những tranh luận cổ xưa này và những tranh luận khác. Hãy để Cyprian kết thúc hàng ngũ, người trong các thư 35, 40, 46, và 49 nhắc đến Hội Đồng Trưởng Lão, tức là hội đồng hay Viện nguyên lão của giáo sĩ: như Pamelius, trong các ghi chú của ông về thư 46 rút ra từ Jerome, giải thích, và như vậy chứng tỏ rằng trong thời của ông, thực hành cai trị Hội Thánh qua nhiều trưởng lão ấy vẫn chưa hoàn toàn rơi vào tình trạng không dùng nữa. Nhưng e rằng ai đó, cùng với Bellarmine (quyển 1, Về Các Thành Viên của Hội Thánh Chiến Đấu, chương 14), phản đối rằng các trưởng lão ấy chỉ là cố vấn của giám mục, và thẩm quyền của ông trong hội nghị của họ không giống như thẩm quyền của một quan chấp chính trong viện nguyên lão, mà giống như thẩm quyền của một vương hầu trong một hội đồng cố vấn phục tùng ông: tôi muốn độc giả chú ý đến các lời trong thư 55 gửi Cornelius: "giáo sĩ thịnh vượng nhất chủ tọa ở đó cùng với bạn." Và thư 49 gửi Cornelius: "không chỉ bị tách khỏi Hội Đồng Trưởng Lão, và bị cấm thông công." Mà Pamelius giải thích như sau: "Nếu 'Hội Đồng Trưởng Lão' được hiểu là chức vụ trưởng lão, dường như đối với tôi nó cũng giống như bị đình chỉ chức vụ. Nhưng nếu hiểu là hội đồng các trưởng lão, dường như đối với tôi nó được hiểu là điều mà ngày nay chúng ta gọi là 'bị triệu tập bởi các trưởng lão'; đặc biệt vì cách dùng de thay cho a thường xuyên trong Cyprian." Hơn nữa, thư 46 giải thích những điều này, nơi Cornelius, giám mục La Mã, viết cho Cyprian: "Vậy toàn bộ vấn đề đã được báo cáo cho tôi, người ta đã quyết định rằng Hội Đồng Trưởng Lão được triệu tập. Năm giám mục cũng hiện diện, v.v., để, khi lời khuyên được xác nhận, điều nên được tuân giữ về con người của họ có thể được thiết lập bởi sự đồng ý của mọi người. Và để bạn có thể nhận rõ tính cách của mọi người và lời khuyên của từng người, người ta cũng đã quyết định rằng các ý kiến của chúng tôi được đưa đến cho bạn hay biết, mà bạn sẽ đọc kèm theo." Cho đến đây là những điều này. Những gì còn lại chúng ta sẽ hoàn thành trong phần tiếp theo.

PHẦN THỨ HAI, CHỨA ĐỰNG VIỆC XEM XÉT VÀ BÁC BỎ KHẲNG ĐỊNH SAU. NGÀY 16 THÁNG MƯỜI, 1658.

§.1. Trước khi chúng ta tiến hành việc bác bỏ, định nghĩa về chế độ Giám mục đang tranh cãi phải được trình bày trước, e rằng cuộc thảo luận là về một vật không tồn tại, hay về một từ không biểu thị điều gì; vì các từ đồng âm, trước khi có sự phân biệt, không biểu thị điều gì. Một định nghĩa hai mặt cần được tra xét, định nghĩa về tên gọi và định nghĩa về sự vật. Về chữ <H&G>, những người đã nếm trải văn chương Hy Lạp hay Ngữ văn Pháp lý đều biết rất rõ (xem Từ điển Pháp lý), rằng bởi nó được biểu thị bất cứ sự giám sát, chức tổng trấn, hay chăm sóc nào: nhưng đúng nghĩa, theo phong cách của Tân Ước, nó được dùng để biểu thị sự chăm sóc thuộc Hội Thánh, cũng như các chữ [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong nguyên bản], v.v., được dùng ở đó để chỉ định các vấn đề thánh thuộc Hội Thánh. Thông dịch viên Syriac, được xuất bản cùng với các Kinh Thánh Đa ngữ tại Luân Đôn, Công Vụ 1:20, dịch bằng teschmesteb, tức là, chức vụ của ông; tương tự người Ethiopic dịch bằng samatobi. Nơi người Ả Rập có rijasotobo, tức là, quyền tối cao của ông. Cùng một thông dịch viên ấy, tại Công Vụ 20:28, Phi-líp 1:1, I Ti-mô-thê 3:2, Tít 1:7, dùng chữ uskoph, vốn bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong nguyên bản]. Và quả thật đây là bản thông dịch được xuất bản cùng với các Kinh Thánh Đa ngữ tại Luân Đôn. Nhưng một bản thông dịch Ả Rập khác, được Erpenius xuất bản tại Leiden năm 1616, in khổ quarto, có chữ chidmat, tức là, chức vụ, từ gốc chadama. Cùng bản ấy, tại Phi-líp 1:1, I Ti-mô-thê 3:1, dùng chữ kasis, tức là, trưởng lão, vốn phù hợp với chữ kaschischo trong tiếng Syriac. Và tại Tít 1:5, 7, nó giải thích [NEEDS REVIEW: các từ Hy Lạp bị thiếu trong nguyên bản], như các từ đồng nghĩa, bằng cùng một chữ kasis: nơi bản Ả Rập Luân Đôn dịch chữ trước bằng kasis, chữ sau bằng uskoph. Từ đó chúng ta suy ra rằng giữa người Ả Rập, từ sức mạnh của các chữ kasis và uskoph, không thể suy ra sự phân biệt thực sự nào giữa Giám mục và Trưởng lão. Nhà Ngữ văn học Phương Đông nổi tiếng nhất Golius nhận xét trong Từ điển Ả Rập của ông rằng chữ kasis, bắt nguồn từ chữ kasch trong tiếng Syriac, "ông đã già," biểu thị một Trưởng lão, một Trưởng lão Cơ Đốc, một Giám mục; ở cùng nơi ấy có trích dẫn alkamus, tức là, Đại dương của tiếng Ả Rập của Muhammad, con trai của Jacob; về lời khen ngợi tác giả ấy, xem Pococke trong Specimen of the History of the Arabs của ông, tr. 361. Bản Syriac, được xuất bản tại Vienna, Cöthen, và Luân Đôn, tại Công Vụ 20:28, giữ nguyên chữ Hy Lạp Episcoupe. Nhưng tại Phi-líp 1:1, I Ti-mô-thê 3:1, nó dùng chữ kaschischo, tức là, Trưởng lão hay Trưởng lão. Bằng cùng một chữ ấy tại Tít 1:5, 7 nó giải thích [NEEDS REVIEW: các từ Hy Lạp bị thiếu trong nguyên bản], như các từ đồng nghĩa. Bản Ethiopic giải thích chữ ấy tại Tít 1:7, I Ti-mô-thê 3:1, 2, Phi-líp 1:1, Công Vụ 20:28, bằng chữ Papas, và ở số nhiều là Papasat. Điều mà tôi phán đoán là từ cách dùng của các thời đại sau, và bắt nguồn từ người Hy Lạp, chứ không phải từ tiếng Ả Rập hay Syriac, mà ngoài ra ngôn ngữ của người Ethiopic hay Abyssinians nói trên chủ yếu được cấu thành. Nhưng liệu [NEEDS REVIEW: từ bị thiếu trong nguyên bản] của người Hy Lạp có bắt nguồn từ Abba trong tiếng Syriac, hay từ tiếng Hy Lạp [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong nguyên bản], từ đó bởi sự lặp lại nó trở thành [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong nguyên bản], tôi để cho các Nhà Ngữ pháp phỏng đoán. Người nào có thời gian rỗi hãy xem các Từ điển của Hesychius và Suidas, và cả Etymologicum Magnum và ở đó các ghi chú của Sylburgius. Tuy nhiên cùng một tác phẩm ấy, trong chữ [NEEDS REVIEW: từ bị thiếu trong nguyên bản] có ghi chú này: [NEEDS REVIEW: ghi chú Hy Lạp bị thiếu trong nguyên bản]. Vậy đối với người Hy Lạp, như nói chung [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị thiếu trong nguyên bản] biểu thị cha (như Hesychius làm chứng trong Từ điển của ông), vì trẻ thơ sẽ xưng hô với cha mình như vậy: thì Papa được áp dụng cách đặc biệt trong các Hội Thánh La-tinh cho các cha thuộc linh, tức là, cho các Mục sư của các Hội Thánh, vì sự tôn kính và danh dự. Augustine, trong các thư của ông, người được người khác gọi là Cha và Giám mục, được Jerome chào là Papa, Thư 12, 13, 14. Sidonius Apollinaris, trong Quyển 7 và 8 của các Thư của ông, gán danh hiệu Papa cho mọi Giám mục mà ông viết thư cho. Giữa các tiếng phàm tục, người Anh, bằng cùng một tên nhưng dưới một hình thức sửa đổi, chỉ định cách đặc biệt Giáo hoàng La Mã; nhưng người Đức và người Belgic chỉ định bất cứ Giáo sĩ nào, thậm chí các Linh mục thường. Castellus, trong các ghi chú của ông về bản Ethiopic của Tân Ước (tập 6 của các Kinh Thánh Luân Đôn) bàn về I Ti-mô-thê 3, nhận xét từ sách lễ Ethiopic rằng hiện nay giữa họ có hai ý nghĩa của chữ Papasat, trong đó một biểu thị archipapas, chữ kia biểu thị Papas của một cấp bậc, tức là, cao hơn các Giám mục, những người ở cùng nơi ấy được gọi cách phân biệt là ipisakopusat bởi Trưởng lão và chấp sự. Nhưng tôi phỏng đoán rằng danh xưng Papa này, như khác biệt với Giám mục và ở trên ông ta, là một sự mới lạ; và có lẽ đã được bịa đặt bởi các ký sinh trùng Abyssinian của triều đình La Mã. Chắc chắn tu sĩ Dòng Tên Godignus, trong Quyển 1 của Affairs of the Abyssinians, chương 32, gán cho các truyện hoang đường mọi điều trước kia đã được thuật lại bởi một số người về các Giám mục, Tổng giám mục, và Thượng phụ của họ: ông chỉ thừa nhận một Tổng trấn duy nhất của các việc thánh, tức là Thượng phụ, người mà họ gọi là abuna, tức là, Cha của chúng ta. Bản Ethiopic của Tân Ước có thể cổ xưa đến đâu, tôi sẽ không nói: ít nhất giữa các tựa đề của các bài đọc ở đó có xuất hiện, Công Vụ 20, bài đọc "Về các Giám mục, Trưởng lão, Chấp sự." Nơi ba cấp bậc xuất hiện.

II. Chữ <H&G> và trừu tượng <H&G> của nó trong các sách thánh không nên được giải thích hay hiểu theo cách dùng và ý nghĩa mà nó đạt được trong Hội Thánh trong các thời đại sau các Sứ đồ. Vì cũng như, từng chút một, vấn đề đã thay đổi, và từ việc là một Chủ tọa hay Trưởng lão được phong chức đầu tiên trong một Hội Thánh nào đó, một người trở thành một giám sát viên của các Mục sư, và từ đó trở thành Mục sư duy nhất của Hội Thánh, các đồng liêu của ông nay bị giảm sút trong quyền đứng đầu của họ, và cuối cùng bị loại khỏi mọi quyền cai trị; thì chữ "giám mục" cũng vậy, lúc đầu đồng nghĩa với chữ "trưởng lão," về sau, khi cách dùng và phong tục đưa đến như vậy, đạt được một ý nghĩa hoàn toàn khác. Do đó Jerome, tập 2, thư gửi Evagrius, xét đến thực hành hay sự việc của thời mình, dịch <H&G> là "các giám sát viên." Và Augustine, Quyển 19 của Thành Phố của Đức Chúa Trời, chương 19: vì <H&G> có nghĩa là "trên," và <H&G> là "ý định." Vậy <H&G>, nếu chúng ta muốn nói bằng tiếng La-tinh, chúng ta có thể dịch là "giám sát," v.v. Và Ambrose, trong sách Về Phẩm Giá Linh Mục của ông, chương 6: Chữ "Giám mục" biểu thị điều gì khác, ngoài "giám sát viên cấp trên"? Đặc biệt vì ông ngồi trên một ghế cao hơn trong Hội Thánh, v.v. Người ta sẽ phán đoán là phi lý trong Ngữ văn thánh nếu tìm kiếm ý nghĩa Kinh Thánh chân chính của các chữ Sứ đồ, Chấp sự, Hội Thánh, truyền thống, v.v., từ cách dùng của các thời đại sau, hay của sự mới lạ Giáo hoàng, hay của ngày nay. Tôi nói điều tương tự về các chữ Lễ Misa, Tu sĩ, ân xá, hy sinh, thánh lễ, Papa, v.v., mà ý nghĩa của chúng giữa người xưa khác xa so với ý nghĩa về sau dưới sự mới lạ của chế độ Giáo hoàng: đến nỗi chúng ta không nên săn tìm ý nghĩa chân chính của thời cổ đại từ cách dùng sau này của thời trung cổ hay của sự mới lạ Giáo hoàng.

§.2. Tiếp theo chúng ta tra xét định nghĩa về sự vật, tức là về chế độ Giám mục—không phải chế độ thiêng liêng, vốn bởi quyền thiêng liêng thuộc về mọi trưởng lão, mà là chế độ thuộc con người; và về nó không phải loại cổ xưa, mà một số người thú nhận là có thể dung thứ, tức là một sự ác nhỏ hơn, mặc dù là dịp và hạt giống của sự ác về sau xâm nhập; mà là loại ngày nay, đang tranh cãi giữa chúng ta và phái Giáo hoàng, và những người theo họ trong phương diện này. Trong chế độ Giáo hoàng có hai loại Giám chức, tu sĩ và thế tục. Loại trước hoặc là những người có quyền tài phán trong Diễn đàn tranh chấp, dù bởi chức vụ, hay bởi thời hiệu, hay bởi đặc quyền; như các Tổng quản, Giám tỉnh, các vị địa phương hay tu viện; những người là Viện trưởng, Quản đốc, Giám hộ, Quản đốc giáo xứ, Viện trưởng quản lý, và Phó giám mục: hoặc là những người không có quyền tài phán; như các Linh mục giáo xứ, Trưởng khoa, Trưởng tế. Về quyền năng của các Giám chức, Laelius Zecchius bàn luận trong tác phẩm Về Cộng Hòa Hội Thánh của ông. Về tình trạng của các Giám chức tu sĩ, và sự miễn trừ, quyền tài phán, v.v. của họ, Ludovicus Miranda đã bình giải trong một tập sách đồ sộ, mang tựa đề Manual of Regular Prelates. Những người sau này được gọi cách đúng nghĩa là Giám mục; cũng là các Giám mục Giáo phận, và các Vị Thường Quyền. Mặc dù Azorius, phần 2, quyển 3, chương 27, phân biệt từ các Nhà Luật giáo rằng các Giám chức khác thấp hơn Giám mục cũng được gọi là các vị thường quyền của các địa phương: nhưng chỉ các Giám mục mới được gọi là Giám mục Giáo phận. Và Suárez, tập 5, bàn về phần 3 của Thomas, disp. 7, sect. 3, nn. 10, 15, bằng nhiều lời cố gắng chứng minh rằng các Giám chức tu sĩ, trong vấn đề khiển trách, cũng thuộc dưới tên Giám mục. Chúng ta ở đây tra hỏi về những người này, sau khi đã hoãn việc xem xét những người kia đến các luận văn 2 và 4, nơi chúng ta bàn về các Tu sĩ và về các Giáo sĩ. Về các Giám mục, Isidorus Clarius trong các ghi chú của ông về I Ti-mô-thê 3:1: Nhưng khi bạn nghĩ về chế độ Giám mục, đừng hướng tâm trí bạn đến những thời này, trong đó các Giám mục biết không gì kém hơn những chức năng được Phao-lô giao cho họ, và hiện nay không có điều gì khác được hiểu bởi danh xưng Giám mục ngoài các thu nhập, và cống nạp, và các vinh dự quái gở. Nhưng mô tả thực hành hay theo phong tục này bây giờ sẽ không được chúng ta xem xét. Cũng không phải định nghĩa quá ẩn dụ và khoa trương về <H&G> trong Nicolas le Maistre, một Nhà Thần Học Sorbonne, quyển 2, trong Lời Nói Đầu: mẹ của mọi phẩm giá, kẻ cai trị các Hoàng đế, bà chủ của các Vua, người bảo vệ các Đế quốc, vinh quang của các Thành phố, người bảo hộ các Linh hồn, nền tảng của các Hội Thánh, người chinh phục các Quỷ, người chiến thắng các quyền năng của Địa ngục. Cuối cùng, chúng ta cũng sẽ không dừng lại ở mô tả được thu thập từ các chức vụ Giám mục được liệt kê trong Giáo Hoàng Lễ Nghi La Mã, Lễ Nghi của các Giám mục, và trong Episcopal Practice của Piasecius: điều này sẽ quá dài dòng. Từ Nicolas le Maistre, trong sách được trích dẫn, chương 1 và 2, chúng ta nén mô tả này thành một nắm tay: rằng các Giám mục là những người kế vị các Sứ đồ, các chúa của các Hội Thánh và các Quan Cai Trị tối cao, mà một mình họ (loại trừ mọi Trưởng lão khác) thuộc về quyền cai trị và quyền tài phán Hội Thánh. Ông, ở cuối chương 1, trình bày các yếu tố bản chất của quyền năng này bằng những lời sau: việc phân chia các Giáo phận, việc thăm viếng các Tỉnh, việc sai đi các Thầy dạy, việc quản trị và chăm sóc các tài sản Hội Thánh, việc trừng phạt và cưỡng chế kẻ ác; và cuối cùng, việc hòa giải những người ăn năn: mà điều cuối cùng ông đưa ra trong chương 2. Trong chương 1 ông phô bày Uy nghi tối cao của các Giám mục (như ông nói) bằng các luận cứ này. 1. Rằng ông chúc phước, và không được chúc phước. 2. Có một ghế danh dự và uy nghiêm hơn, một cathedra (mà họ gọi là ngai vàng), ở trên các ghế thấp của các trưởng lão. 3. Sự rộng lớn của địa điểm và thành phố, và ánh sáng lớn nhất của các dân tộc, trong đó một Giám mục được phép thiết lập. Vì ông như thể là một Chủ tịch và Hoàng đế.

4. Việc cách chức và giáng cấp các Trưởng lão, vốn nằm trong ý muốn duy nhất và đơn độc của Giám mục. Cho đến đây ông nói. Tương tự, nhà Thần Học Paris nổi tiếng Job Filesacus bàn rộng về thẩm quyền của các Giám mục, trong sách của ông về thẩm quyền thánh của các Giám mục. Người nào có thời gian rỗi hãy xem, trên hết tại fol. 1, 4. Giữa các Nhà Luật giáo gần đây hơn, Bartholomew Carthagena, trong quyển 1 của bài trình bày của ông về các tựa đề của Luật Giáo, tựa đề 7, định nghĩa như sau: "Giám mục là người kế vị các Sứ đồ, giám sát những người dưới mình, không phải để cai trị họ, mà để làm ích cho họ, và được phong chức bởi không ít hơn ba Giám mục." Ông nói rằng ông hình thành điều này từ các bản văn Luật Giáo được trích dẫn ở đó tại cùng nơi ấy. Nhưng định nghĩa này dường như khiếm khuyết; và cụm từ ấy thì mơ hồ: "không phải để cai trị họ." Lombard, trong quyển 4, dist. 24, phân biệt họ thành các thượng phụ, Tổng giám mục, Giám mục đô thành, và Giám mục đơn thuần. Về những người này, chúng tôi [đã nói]. Nhưng sự phân biệt không đủ: ông nên thêm các Giám mục Hồng y, quả thật cả các Trưởng lão Hồng y và Chấp sự Hồng y, những người thuộc cấp bậc cao hơn mọi Giám mục; cũng không nên bỏ qua các giám mục danh nghĩa hay lưu động. Các Nhà Kinh viện, bàn về quyển 4, dist. 24, thường—trong số họ có Thomas, người mà Viguerius theo trong Institutions của ông, ch. 16, § 6, v. 5—không định nghĩa chế độ Giám mục cho bằng phân biệt nó cách bản chất với chức linh mục: tức là một Giám mục trên một linh mục biểu thị một cấp bậc phẩm giá và quyền năng, và một chức vụ trong các hành vi thuộc Thứ bậc đối với thân thể mầu nhiệm. Điều mà về sau ông giải thích như sau: "Và do đó, nói cách quyết đoán, quyền năng về chức vụ thì ngang nhau trong linh mục và giám mục, chứ không phải quyền năng về tài phán, nhờ đó Giám mục có trên Trưởng lão quyền mà ông có thể rút phép thông công, đình chỉ, cấm chế, thánh hiến dầu thánh, đền thờ, và bình, chúc phước cho lễ phục, và các điều khác thuộc loại này, vốn chạm đến thân thể mầu nhiệm của Đấng Christ. Thứ hai, cần lưu ý rằng quyền năng Linh mục bị quyền năng của Giám mục vượt qua, như bởi một quyền năng thuộc giống khác, tức là quyền năng Tài phán." Những điều tương tự được các Nhà Luân lý giữ: Sylvester, Toletus, Bonacina, Basseus, Grassiis, v.v.

Quyền năng Giám mục được mở rộng và bênh vực cách chính yếu, cả bởi các nhà Sorbonne (trong số họ chúng ta vừa chỉ ra hai người bàn luận điều này cách tuyên xưng, Filesacus và Le Maistre), và bởi Công Đồng Trent; nơi họ lo liệu để tôn vinh mọi quyền năng của mình chống lại các Tu sĩ và những người khác đòi quyền miễn trừ. Xem Sess. 13, ch. 14, và sess. 25, ch. 17. Thật vậy, họ thậm chí đã mưu đồ chống lại Giáo hoàng; chủ yếu là các giám mục Tây Ban Nha. Xem History of the Council of Trent, quyển 7, không xa đầu sách. Mặc dù vậy, Malderus, Giám mục Antwerp, trong bài bình giải của ông về 22, qu. 1, disp. 4, dub. 1, đã tuyên xưng bênh vực chính nghĩa của Giáo hoàng chống lại các Giám mục. Và quả thật đây là chế độ Giám mục Giáo hoàng: mà chế độ Giám mục của những người khác, ngoài chế độ Giáo hoàng La Mã, cho đến nay vẫn đồng ý với nó, tức là bởi lý do chức năng trong các vấn đề thuộc về phẩm trật Giám mục và Tài phán: như phong chức Chấp sự và Chức viên, cung hiến các Hội Thánh và nơi chôn cất, xác nhận trẻ em; giáng các khiển trách trên Giáo dân và Giáo sĩ, cấm khỏi các việc phụng vụ thiêng liêng, đình chỉ hoặc khỏi việc vào Hội Thánh hoặc khỏi việc nhận các thánh lễ, rút phép thông công, tuyên án tuyệt thông những kẻ dị giáo ngoan cố, tịch thu hoa lợi của các Giáo sĩ, đình chỉ họ khỏi chức vụ và bổng lộc, tước đoạt, cách chức, giáng cấp. Những điều này lấy từ Mucketus trong bản phác thảo của ông về chính thể Hội Thánh Anh, mà tác giả của Damascene Altar đã bác bỏ, sau khi chèn nó vào ch. 5. Bây giờ tôi bỏ qua các quyền và chức vụ Giám mục được kể ở đó, vốn thuộc về lĩnh vực thế tục. Francis Mason, trong Vindiciae của Hội Thánh Anh xuất bản năm 1625, quyển 4, ch. 1: "Một Giám mục, với tư cách Giám mục, xử lý các vấn đề Hội Thánh cách thuộc Hội Thánh, trong chừng mực ông có thể, tự mình và từ chức vụ thường trực của mình, không chỉ quản trị lời Chúa và các thánh lễ, mà còn đảm nhận và thi hành các hành vi thánh và trang trọng khác (như việc phong chức các chức viên, rút phép thông công, việc nới lỏng các khiển trách)." Lancelot Andrewes, Giám mục Winchester, trong các tác phẩm hậu kỳ của ông, tr. 171, đòi danh xưng Mục sư chỉ cho các giám mục mà thôi. Richard Zouch, trong các yếu tố của Luật học Anh, dâng tặng William Laud, Tổng giám mục Canterbury, năm 1636, phần 1 của Luật Hội Thánh, sect. 3, phân biệt các nhà cai trị thành những người được đặt trên người khác với phẩm giá và quyền tài phán, và những người được đặt trên người khác mà không có điều nào. Những người trước, ông nói, là các Tổng giám mục, Giám mục, Trưởng khoa, và Giáo sĩ Nhà thờ chính tòa, Phó giám mục. Những người sau, các Quản xứ và Phó xứ, những người được đặt trên các Giáo xứ. Đối với những người sau này, Lancelot Andrewes, Giám mục Winchester, tại nơi được trích dẫn, phủ nhận rằng tên Mục sư thuộc về họ. Từ tất cả những điều này được xác lập rằng mọi quyền năng Hội Thánh cách hình thức (giáo lý, lập pháp, thuộc Hội Đồng hay công đồng, về cai trị, về tài phán) trên và trong các Hội Thánh riêng biệt hay địa phương của cả một khu vực, Vùng, Tỉnh, nằm trong quyền năng của một Giám mục duy nhất; và được ông ta thi hành cách hợp pháp một mình (mọi Trưởng lão đều bị loại trừ), dù tự mình, hay qua các Vị đại diện hay Đại biểu, hay các trợ thủ liên kết.

§ 3. Khi những điều này đã được biết trước, chúng ta đi đến việc xem xét khẳng định sau; vốn có hai mặt: vì người ta nói, 1. Rằng một chế độ Giám mục như vậy hoàn toàn không xung đột với quyền thiêng liêng. 2. Rằng nó phù hợp với thực hành của Hội Thánh thuần khiết phổ quát. Về phần trước của khẳng định, chúng ta đã lưu ý ở trên rằng nó không được xác định cách rõ ràng là được truyền dạy cho Hội Thánh bởi quyền thiêng liêng, và do đó là cần thiết, và rằng việc rời khỏi nó là một sự tiếp cận gần hơn, hay gần hơn nữa, hay xa hơn với <H&G>; cũng không được khẳng định, so sánh với bạc của Hội Đồng Trưởng Lão, là vàng; cũng không được nói là cần thiết cho sự thịnh vượng của Hội Thánh; và do đó, nơi Hội Đồng Trưởng Lão đã thịnh hành trong các Hội Thánh từ cuộc cải chánh đầu tiên, rằng nó nên được thay thế cho Hội Đồng ấy, và như vậy nỗ lực hướng đến sự hoàn hảo lớn hơn và các ân tứ đầu tiên. Nhưng chỉ cách mỏng manh người ta nói: nó hoàn toàn không xung đột với quyền thiêng liêng. Hiện tại chúng ta sẽ giữ mình trong giới hạn của khẳng định, và sẽ ngoảnh mặt khỏi những gì thuộc về chân lý của nó: những tra hỏi ấy được chuyển cho các lời khuyên Thần học và các cuộc thảo luận của những người thận trọng, tức là: 1. Chân lý này cần thiết và quan trọng đến đâu, hay không? 2. Liệu, và loại tình huynh đệ nào, phải được các Hội Thánh theo Hội Đồng Trưởng Lão tìm kiếm, bước vào, và tuân giữ với các Hội Thánh theo Giám mục, dù được cấu thành dưới cùng một lời tuyên xưng và sự tương ứng quốc gia, hay dưới một lời tuyên xưng khác. 3. Liệu và làm sao các thành viên của các Hội Thánh, nơi chế độ Giám mục thịnh hành, có thể hay nên ở lại cách bình an trong sự hiệp nhất của cùng Hội Thánh ấy (sự xác tín của chính họ về một sự cai trị tiếp cận gần hơn với sự đơn sơ của Hội Thánh các Sứ đồ tuy nhiên vẫn được bảo toàn)? 4. Liệu và làm sao các Chức viên của các Hội Thánh như vậy có thể, không phản đối hay kháng cự công khai, tuân theo hay phục tùng một chế độ Giám mục ở đó hoặc được giữ lại cách thuộc Hội Thánh và chính trị, hoặc mới được đưa vào và áp đặt? 5. Liệu và làm sao họ có thể, hay không thể, với lương tâm tốt hứa rằng họ sẽ không làm gì, dù công khai hay riêng tư, dù trực tiếp hay gián tiếp, chống lại chế độ Giám mục, và hướng đến việc thúc đẩy chân lý của Hội Đồng Trưởng Lão, thật vậy ngay cả hướng đến việc tuân giữ nó, để được đưa vào cách hợp pháp? 6. Liệu việc bãi bỏ nó có đúng thời và an toàn, trong tình trạng này hay tình trạng kia của Hội Thánh, hay không; hay ít nhất, về việc loại bỏ nó, thúc giục và nài xin các vị tiền nhiệm của các Hội Thánh đã nhóm lại cả riêng rẽ lẫn theo Hội Đồng?

Vì vậy những điều này được gác sang một bên, chúng ta chỉ ra các lý do sau đây chống lại khẳng định như được đề xuất theo các điều khoản của nó.

I. Luận cứ. Vì sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão được truyền dạy cho các Hội Thánh bởi quyền thiêng liêng, và quyền năng cai trị và tài phán được quy cho nhiều người: Vậy nên sự cai trị theo Giám mục trực tiếp đối lập với nó, vốn đòi hỏi mọi quyền năng cho một người, xung đột với quyền thiêng liêng. Tiền đề đã được chứng minh trong phần trước; vì điều thuộc quyền thiêng liêng là điều được đặt trước chúng ta trong Kinh Thánh bởi một mệnh lệnh rõ ràng, hay bởi một sự thuật lại về trật tự và thực hành chung của các Hội Thánh thời các Sứ đồ.

II. Vì phẩm trật Trưởng lão được truyền lại trong Kinh Thánh: Vậy nên chế độ Giám mục trái nghịch với Kinh Thánh, vốn truyền lại phẩm trật ấy. Tiền đề chúng ta đã chứng minh trước đây trong một cuộc tranh luận riêng biệt nào đó. Hệ luận được chứng minh: vì điều gì, cả dưới vỏ bọc và cớ của quyền, lẫn trong chính sự việc, loại bỏ và bãi bỏ <H&G> và sự cai trị được ngợi khen và tán dương trong Kinh Thánh, điều ấy trái nghịch với quyền thiêng liêng. Nhưng chế độ Giám mục làm điều này. Vậy nên. III. Vì điều gì phân biệt cách bản chất chế độ Giám mục với chế độ Trưởng lão, và nâng loại trước lên trên loại sau, điều ấy trái nghịch với quyền thiêng liêng. Nhưng chế độ Giám mục làm điều này. Vậy nên. Đại tiền đề được chứng minh, vì Kinh Thánh dạy rằng chế độ Giám mục và chế độ Trưởng lão không thuộc các phẩm trật, cấp bậc, chức vụ, chức vụ mục vụ, quyền năng, phẩm giá khác nhau cách bản chất, mà thuộc một và cùng một phẩm trật, cấp bậc, chức vụ, chức vụ mục vụ, quyền năng, phẩm giá. Xem Công Vụ 20:17, 28. Tít 1:5, 7, và mọi người đều được gọi là Trưởng lão <H&G> Hê-bơ-rơ 13:17, 24. <H&G> I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12. I Ti-mô-thê 5:17. <H&G> I Phi-e-rơ 5:2. <H&G> Tại đó. Tóm lại, bất cứ điều gì được đòi hỏi cách riêng cho một giám mục giả tạo như vậy, và nhờ đó họ muốn ông ta được phân biệt cách bản chất với một trưởng lão, những điều này trong Kinh Thánh được quy cho các Trưởng lão cách chung: Như là, quyền năng chỉ đạo về chức vụ, về cai trị, về giám sát, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12. Hê-bơ-rơ 13:17, 24; về việc lập các Chức viên, Công Vụ 14:23 cùng với I Ti-mô-thê 4:14; về việc cử hành các Hội Đồng, Công Vụ 15; về Truyền giáo Hội Thánh, Công Vụ 13:2 & 15:25, 27; về kỷ luật, <H&G> về khiển trách Hội Thánh, sửa trị, I Cô-rinh-tô 5, II Cô-rinh-tô 2, II Tê-sa-lô-ni-ca 3:14, 15, Cô-lô-se 4:17, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, 14. Nơi mọi điều ấy được giao phó cho nhiều người, chứ không phải cho một giám mục. IV. Vì nhiều giám mục của một Hội Thánh địa phương hay giáo xứ riêng biệt cùng quản trị <H&G> và sự cai trị theo Kinh Thánh: Vậy nên <H&G> giả tạo và quyền tối cao của một và chỉ một giám mục trong mỗi Hội Thánh, quả thật trên nhiều Hội Thánh và trên các Hội Thánh, và thi hành, chiếm hữu, nắm giữ quyền năng trên mọi Mục sư hay Trưởng lão của chúng, trái nghịch với quyền thiêng liêng. Tiền đề được chứng minh từ Phi-líp 1:1 cùng với Công Vụ 20:17, 28. Hệ luận được chứng minh, vì ông ta rõ ràng tự tôn cao mình trên các anh em, và cùng với Diotrephes <H&G> III Giăng câu 9, và theo gương của các vua thế gian này cai trị các anh em, trái với Lu-ca 22:25. V. Vì Hội Thánh giáo phận hay thuộc Giám mục trái nghịch với quyền thiêng liêng: Vậy nên cả giám mục giáo phận cũng vậy. Vì các tương quan vật này cùng thiết lập và loại bỏ lẫn nhau. Tiền đề đã được chứng minh ở trên trong phần 1, quyển 1; nơi nhà thờ chính tòa, và Hội Thánh được thiết lập, được bàn luận. VI. Vì chế độ Giáo hoàng phổ quát, hay Giáo hoàng Đại kết, trái nghịch với quyền thiêng liêng, vậy nên cả chế độ Giám mục giáo phận cũng vậy. Về chân lý của tiền đề, mọi người đã tách khỏi chế độ Giáo hoàng đều đồng ý. Chân lý của hệ luận tỏa sáng từ điều này, vì như Hội Thánh giáo phận hay tỉnh đứng đối với giám mục hay giám mục đô thành; thì Giáo hoàng Đại kết cũng đứng như vậy đối với Hội Thánh phổ thông khắp thế gian, hay ít nhất trong thế gian trước kia được gọi là Đế quốc La Mã. Vì sự thăng tiến như vậy và lớn như vậy từ giám mục lên Giáo hoàng được Calvin mô tả trong quyển 4 của Định Chế, chương 5, 6, 7. Và hãy để sáu luận cứ này rút ra từ các sách thánh là đủ. Mà, như đã được bênh vực, xem trong Beza, Gersom Bucer, Tác giả của Damascene Altar, Blondel: và quả thật các Giả thuyết của họ được Packer chứng minh trong luận văn của ông về chính thể Hội Thánh.

Bây giờ chúng ta hãy thêm một số điều từ lý trí: Vì nếu chế độ Giám mục không được truyền dạy bởi quyền thiêng liêng tích cực (như khẳng định này đã không dám xác định), thì chắc chắn từ quyền thiêng liêng chúng ta suy ra rằng vì sự thịnh vượng của Hội Thánh, nó không nên được giữ lại nơi nó tồn tại, càng không nên được đưa vào nơi nó không tồn tại: vì mọi sự nên được làm trong Hội Thánh <H&G>, I Cô-rinh-tô 14:40. Các lý do là những điều này. I. Vì nó là một dịp dễ nghiêng và sinh sôi cho sự kiêu ngạo thế tục, quyền thống trị, quyền tối cao, và chuyên chế trên các Hội Thánh và đồng liêu. Vậy nên nó nên được bỏ qua ngay cả vì lý do này: vì tự nó nó không cần thiết, bởi sự cần thiết của phương tiện hay của mệnh lệnh. II. Vì nó gây thiệt hại rất nhiều cho sự tự do và quyền năng của các Hội Thánh và trưởng lão. III. Vì vì các giám mục được bổ nhiệm để quản lý thực tế các công việc và vụ việc khắp cả giáo phận, họ không thể chăm chú như vậy vào các nghiên cứu riêng tư, cầu nguyện, giảng đạo, dạy giáo lý cho người dốt nát, thăm viếng gia đình của bầy chiên mình, an ủi, khuyên nhủ, sửa trị: Và song những điều này là các chức vụ bản chất và tuyệt đối cần thiết của chức vụ thánh. Do đó xảy ra rằng <H&G>, tức là, các điều chính yếu bị hoãn lại sau các điều phụ thuộc. IV. Vì trong khi về sự uyên bác, về sự xuất sắc của các bài giảng, <H&G> về tần suất dạy giáo lý, về sự chăm sóc bầy chiên cả công khai lẫn riêng tư <H&G>, Công Vụ 20:20) họ hiếm khi có thể ngang bằng với các trưởng lão hay nhà giảng đạo uyên bác, siêng năng và sốt sắng: khó có thể xảy ra rằng, trong sự yếu đuối này của con người, những người được đặt tại đỉnh cao có thể chịu đựng cách bình thản và kiên nhẫn, không có nọc độc của sự ghen tị, sự kính trọng trong phương diện này của các đồng liêu hay trưởng lão cấp dưới của mình trên chính mình, và sự tán thưởng của dân chúng, ít nhất của những người tin kính và sốt sắng; và rằng họ không mưu đồ, cách bí mật hay công khai dưới bất cứ cớ nào bị nắm lấy, sự ghét bỏ, hạ thấp, loại bỏ, trục xuất mọi người tốt nhất, những người được nghĩ là làm lu mờ ánh sáng của chính họ. Cũng không phải ngoại lệ <H&G> do tình cờ giúp ích ở đây: vì trong một vấn đề không cần thiết cũng không được truyền dạy cách thiêng liêng, vốn phần lớn nghiêng về sự ác, không có lý do gì khiến chúng ta phải chịu đựng các nguy hiểm. Vậy nên không chỉ sự lạm dụng, mà chính việc sử dụng cũng nên được bỏ qua.

V. Vì phần lớn nó làm xáo trộn chính thể, và gây thiệt hại cả cho sự tự do của dân chúng lẫn các quyền và quyền năng của các Vua, Vương hầu, Quan Cai Trị. William Prynne đã bắt đầu thu thập các hành vi phản quốc, âm mưu, nổi loạn từ các sách lịch sử trong luận văn tiếng Anh của ông năm 1641. Nhưng bỏ qua những điều ấy, chúng ta ở đây chỉ nhận xét rằng, không chỉ các chức vụ dân sự trong chính sự việc khắp nơi bị các Giám mục tước đoạt khỏi người thế tục, mà cả quyền năng chính trị và cưỡng chế của các Quan Cai Trị, và quyền dùng vũ khí, cũng được họ đòi cho mình. Về điều này xem những gì chúng ta ghi chú trong Desperate Cause of the Papacy, quyển 3, đoạn 2, chương 10, và quyển 2, đoạn 2 & 3, chương 2.

VI. Hãy thêm sự đồng thuận của những người cải chánh trước Luther, tức là của các Hội Thánh Waldensian tại Gaul, của Hội Thánh Convallensian tại Piedmont; của Hội Thánh Slavonic tại Bohemia, Moravia, Ba Lan: cũng như sau Luther tại Gaul, Scotland, Hà Lan, Hungary, Transylvania, các phần khác nhau của Đức, được chứng thực cách dồi dào bởi các lời tuyên xưng, giáo luật, phụng vụ, các tác phẩm của các Tiến sĩ, và các sách lịch sử. Thêm vào đó các nhân chứng cho chân lý dưới chính chế độ Giáo hoàng: như Wycliffe, Giám chức Armagh, Cusanus, v.v. Cũng không thiếu trong Công Đồng Trent những người khẳng định rằng giám mục cao hơn trưởng lão không phải bởi quyền thiêng liêng, mà chỉ bởi quyền con người (tức là quyền theo giáo luật), quyển 7 của lịch sử Công Đồng Trent. Quả thật, ngay cả trong chính luật giáo, dist. 95, c. 5, điều tương tự trước kia đã được khẳng định.

Bây giờ còn lại phần kia của khẳng định: Quả thật nó thậm chí còn phù hợp với thực hành của Hội Thánh nguyên thủy thuần khiết phổ quát. Chúng ta chống đối những điều này: 1. các việc làm, phong tục, không làm nên luật pháp; càng không làm nên một giáo lý phổ thông, thuộc Hội Thánh. Vì điều này mới thật là phổ thông, mà mọi người giữ và nghĩ, khắp nơi, luôn luôn.

II. Từ đâu thực hành phổ quát của Hội Thánh sẽ được chứng minh? Hội Thánh phổ quát có bị bao bọc trong biên giới của Đế quốc La Mã không? Từ đâu được xác lập rằng tại Ba Tư, Ethiopia, Ả Rập, tại phần Britain không phục tùng người La Mã, v.v., có các giám mục có thứ bậc ngay từ đầu? Chưa nói đến Hội Thánh Alexandria, vốn từ khi mới gây dựng đã thiếu các giám mục, như Eutychius làm chứng trong biên niên sử của ông, được trích dẫn ở trên trong phần 1 của cuộc tranh luận này. Mà gương của Hội Thánh ấy người Abyssinians dường như đã bắt chước, những người, không có giám mục, bằng lòng với Abonua duy nhất của mình: như chúng ta đã ghi chú ở trên §1.

III. Chúng ta phủ nhận thực hành phổ quát của Hội Thánh nguyên thủy trong Đế quốc La Mã; từ thực hành Alexandria khác biệt vừa được trích dẫn, và thực hành của Hội Thánh Cô-rinh-tô; về Hội Thánh này thư của Clement, được biên tập tại Luân Đôn nhờ công lao của Patrick Young, người giữ Thư viện Hoàng gia. Cuối cùng, nếu có thể chứng minh rằng thực hành và ý nghĩa của sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão đã thịnh hành ở đâu đó trong Hội Thánh nguyên thủy thuần khiết hơn: thì chắc chắn thực hành phổ quát được giả định ấy sụp đổ. Và điều này đã được Beza, Salmasius, Blondel, và những người khác hoàn thành. Xem ở trên trong phần 1.

CÁC HỆ LUẬN.

I. Việc những nhà chủ trương thứ bậc sinh ra và được giáo dục dưới chế độ Giám mục hoặc bào chữa hoặc bênh vực nó thì có thể dung thứ hơn; so với việc những người sinh ra và được giáo dục dưới sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão lại nịnh hót chế độ Giám mục, hay khinh miệt sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão. Như Hadrian Saravia chống lại Beza, Daniel Tilenus trong một cuốn sách nhỏ độc địa chống lại người Scotland, những người nhiệt thành với kỷ luật Geneva: mà sau đó một Tác giả Ẩn danh đã đáp lại xứng với ông ta; và về sau Didoclavius trong Damascene Altar. Grotius nổi tiếng nhất trong Piety of the Estates of Holland: mà Lubbertus và Sopingius đã đáp lại; cùng một Grotius trong các ghi chú về I Ti-mô-thê 3:2. Nicolaus Grevinckhovius chống lại Ames trong lời nói đầu của ông. Các Remonstrants dường như cũng hướng đến đây trong apology c. 21.1 của họ, và trong sự bênh vực Belgic cho giáo lý vấn đáp của họ chống lại D. Heidanus, trang 343. II. Cách bất công nhất và đáng ghét nhất, sự vô tội của sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão bị chất nặng, với các hệ luận về một Cộng hòa trong một Cộng hòa, về một Đế quốc trong một Đế quốc, và về tính độc lập, hay con đường dẫn đến chủ nghĩa độc lập, về Ochlocracy, về sự hỗn loạn, và <H&G>. III. Rõ ràng đó là một lời vu khống tàn ác nhất mà nhờ đó nó bị bôi nhọ như thể [NEEDS REVIEW: từ bị thiếu trong nguyên bản] và trái nghịch với sự cai trị quân chủ thế tục, hay như thể một ống bễ của các cuộc nổi loạn, phản loạn, v.v. Xem những gì chúng ta đáp lại những lời vu khống ấy trong phần 2 của select Disputations, dưới tựa đề Of the Roman See being incompatible, v.v. IV. Cách liều lĩnh và nguy hiểm, sự cai trị theo Hội Đồng Trưởng Lão bị khinh miệt hay bị nghi ngờ trong các Hội Thánh nơi nó được thiết lập; và người chống đối nó không chứng minh chế độ Giám mục từ quyền thiêng liêng, cũng không thuyết phục rằng Hội Đồng Trưởng Lão trái nghịch với nó.

Ở đây thật vui lòng để thêm vào bài giảng của nhà thần học uyên bác nhất John Prideaux, trong đó ông đã tranh luận chính nghĩa của chế độ Giám mục. Một bản sao của bài giảng ấy đã được thông đạt cho tôi, được viết bởi một người đã nghe nó với sự tán thưởng, và đã hết khả năng của mình ghi lại từ chính miệng ông và đặt xuống. Tuy nhiên, mặc dù từ bài giảng của ông, có vẻ như ông không thể theo sát và chính xác hoặc trình bày mọi lời của người nói, và trật tự của các lời: song khó có thể nghi ngờ rằng chính vấn đề, hay ít nhất tổng số vấn đề được nhà thần học uyên bác nhất đề xuất, không được người nghe này, và quả thật là một người nghe thuận lợi nhất, trình bày cách trung thực cho chúng ta. Vậy thì, nó đã được viết trên tờ giấy ấy như sau.

Bài giảng được trình bày bởi người nổi tiếng nhất, Tiến sĩ Prideaux, Giáo sư Hoàng gia về Thần học Thánh và Phó Hiệu trưởng xứng đáng nhất của Đại học Oxford, được tổ chức ở đó ngày 25 tháng Mười, 1641, với một cuộc tụ họp đông đảo và bất thường của các học giả, những người đã đổ về để nghe việc bác bỏ các Smectymnuans (chúng là các tờ truyền đơn được xuất bản bằng tiếng Anh dưới tựa đề Smectymnuus) mà ông đã hứa tại bài giảng trước. Ngày 25 tháng Mười, 1641. "Sau những điều này, Chúa cũng đã chỉ định bảy mươi môn đồ khác." Từ điều này một số người có thiện chí đối với Hội Thánh của chúng ta thu thập một sự phân biệt giữa chế độ Giám mục và chế độ Trưởng lão. Sứ mạng của các Sứ đồ là một điều (chương 9), sứ mạng của 70 Môn đồ là một điều khác (chương 10).

Từ đó họ lập luận như sau.

Giữa những người mà Đấng Christ đặt một sự phân biệt, một sự phân biệt phải được đặt ra. Nhưng Đấng Christ đặt một sự phân biệt giữa các Sứ đồ và 70 Môn đồ. Do đó trong Hội Thánh đã kế vị các Giám mục và Trưởng lão, giữa những người ấy chúng ta đặt một sự phân biệt.

Và đây không chỉ là ý kiến của chúng ta, mà còn là ý kiến của mọi Giáo phụ. Nhưng một số người mưu toan chọc ngoáy vào nó, và bằng một hơi thở thổi bay mọi lời chứng của các Giáo phụ. Thật vậy chúng ta cũng không nhấn mạnh nó cách mạnh mẽ, mà chỉ nhấn mạnh vào thẩm quyền của họ trong việc rút ra các hệ luận, và vào sự đáng tin về lịch sử của họ—mà nếu chúng ta không tin vào sự đáng tin về lịch sử ấy, làm sao tôi có thể tin vào Henry VII và VIII, các vua nước Anh, và Nữ hoàng Elizabeth? Chúng ta chỉ nhấn mạnh điều các Giáo phụ đã nghĩ về vấn đề này, và điều họ đã viết về các chức vụ này.

1. Do đó phải lưu ý rằng Đức Chúa Trời trong Tân Ước đã thiết lập trong Hội Thánh một thầy tế lễ thượng phẩm, các thầy tế lễ, và người Lê-vi. Từ đó trong Tân Ước, thay cho Trưởng của các thầy tế lễ đã kế vị giám mục; thay cho các thầy tế lễ và người Lê-vi, các trưởng lão và Chấp sự. Chúng ta không đọc thấy hình thức này đã thay đổi. Vì Đấng Christ không bao giờ quở trách sự cai trị của Hội Thánh, mà đúng hơn giữ lại nó. Vì trước hết Ngài đã chọn 12 Sứ đồ thay cho thầy tế lễ thượng phẩm, sau đó 70 Môn đồ thay cho các thầy tế lễ và người Lê-vi.

2. Rằng Đấng Christ đã không dùng sự cai trị nào khác, mà chỉ thích ứng sự cai trị trước kia cho Hội Thánh của Ngài. Đây là ý kiến của các Giáo phụ, Cyprian, Jerome, và Clement trong Thư gửi người Cô-rinh-tô (được viết bằng tiếng Hy Lạp, và được dịch sang tiếng La-tinh, và quả thật không đáng nghi, mà có niên đại rất cổ và thẩm quyền lớn), nơi ông chứng minh rằng trong Hội Thánh nên có các giám mục và Chấp sự, và chứng minh điều đó từ Ê-sai, chương [NEEDS REVIEW: số chương bị thiếu trong nguyên bản].

3. Rằng Sứ đồ đã nói rằng mọi sự trong Hội Thánh nên được làm <H&G> cách đoan trang <H&G> theo thứ tự, và <H&G> để gây dựng. Trật tự này, hơn nữa, chủ yếu là <H&G>. Vì đó là trật tự của chính tự nhiên rằng có một người tối cao, một người trung gian, và một người thấp nhất. Như trong một gia đình có chủ hộ, rồi các con trai, rồi các đầy tớ. Và (như những người trẻ tuổi biết) trong các phạm trù có giống cao nhất, rồi các giống phụ thuộc và các loài. Và thậm chí giữa các thị dân của chúng ta (với chúng ta có một Thị trưởng, như thể là một giám mục), rồi các Nghị viên (mà trong tiếng Saxon không có nghĩa gì khác hơn là chính các Trưởng lão). Rồi họ có các quan chức của riêng mình (như thể là các Chấp sự); từ đó có vẻ rằng sự bình đẳng trong sự cai trị đúng hơn là <H&G> hơn là theo <H&G>. Vì trong khi ông ta ra lệnh cho tôi, và tôi ra lệnh cho ông ta, ông ta không vâng lời tôi, cũng không phải tôi vâng lời ông ta, vì chúng ta ngang nhau. Như vậy nơi nào có sự bình đẳng trong Hội Thánh, ở đó có <H&G> và hỗn loạn.

4. Quyền thiêng liêng trong những việc phải làm là một điều, và trong những việc phải tin là một điều khác; trong những điều chúng ta tin, chúng ta đưa ra một đoạn Kinh Thánh nào đó để xác nhận đức tin. Nhưng trong những việc phải làm (như kỷ luật Hội Thánh) thì chỉ cần chúng ta đưa ra một tấm gương, hay quyền tông đồ là đủ. Vậy nếu, hoặc từ sự sắp đặt của Đấng Christ, hoặc từ thực hành của các sứ đồ, mà thấy có sự bất bình đẳng giữa các chức vụ, thì điều chúng ta chủ trương sẽ đạt được. Vì không ai lại không khẳng định rằng quyền tông đồ là quyền thiêng liêng. Vì nếu không thì làm sao họ có thể khẳng định rằng ngày Sa-bát của họ là theo quyền thiêng liêng, trừ khi cũng thừa nhận rằng quyền tông đồ là thiêng liêng? Nhưng họ không thể chứng minh quyền thiêng liêng của ngày Sa-bát bằng cách nào khác ngoài thực hành của các sứ đồ, do đó cũng cần thiết rằng, nếu họ bác bỏ chức giám mục, thì họ cũng bác bỏ ngày Sa-bát của mình. Đấng Christ đã sắp đặt như vậy: trước hết Ngài chọn các sứ đồ làm người trên, rồi các môn đồ làm người dưới, chương 9. Rồi tên của các sứ đồ được ghi trong sách sự sống; nhưng tên của bảy mươi môn đồ thì không. Thật vậy, có một Danh Mục tên của họ trong Baronius và một số mảnh vụn trong các tác giả khác. Trong đó có liệt kê Eunuch, Euphrates, và cis (tôi không biết là nam hay nữ), nhưng chắc chắn Danh Mục ấy được đính kèm tại đó.

Phản đối. Chưa được xác lập rằng họ là bất bình đẳng. Đáp. Sự bất bình đẳng cốt ở việc Cai Trị. Vì trong nhiều điều các sứ đồ và môn đồ đồng nhất với nhau, cũng như giám mục và trưởng lão cũng đồng nhất trong việc giảng đạo và ban phát các thánh lễ. Nhưng trong quyền tài phán và việc cai trị thì họ khác nhau. Rồi sự bất bình đẳng hiện ra từ điều này, rằng Ma-thi-ơ đã được chọn từ số, nếu không phải là trong số 70 môn đồ, thì ít nhất chắc chắn là trong số các môn đồ, lên chức sứ đồ — điều đó chẳng khác gì một sự thăng chức từ bậc thấp lên bậc cao; và thật vậy, luận cứ này không thể tránh né được. Cùng một người có thể được gọi là sứ đồ và giám mục. Khi đi đây đó, lúc ông được chuyển từ nơi này sang nơi khác, ông được gọi là sứ đồ. Khi đã định cư, ông là giám mục. Như vậy Gia-cơ đã phát biểu trước tiên trong Hội Đồng (không phải Phi-e-rơ) vì ông là giám mục của nơi đó, như một số người chủ trương, và luận cứ ấy có vẻ hợp lý. Rồi khi Đấng Christ viết cho các thiên sứ của các Hội Thánh, chắc chắn các giám mục được hiểu ngầm, và Pô-li-cáp lúc ấy là giám mục của Smyrna, như thấy rõ trong Irenaeus, v.v. Phản đối. Đấng Christ cấm mọi sự thống trị trên hàng giáo phẩm của Ngài. Không phải mọi sự, mà là một loại như thế. Ngài không muốn họ dùng gươm, mà dùng chìa khóa. Nghĩa là, Ngài cấm sự thống trị mang tính sửa phạt, chứ không phải sự thống trị mang tính chỉ đạo hay phụ tử; mà chỉ cấm sự thống trị độc tài. Phản đối. Các sứ đồ không có người kế vị. Đáp. Họ không có người kế vị về các ân tứ, nhưng họ có người kế vị trong việc cai trị. Phản đối. Các sứ đồ là phi thường. Đáp. Họ phi thường về các ân tứ; nhưng không phi thường trong việc giảng Phúc Âm; và thật vậy, theo một nghĩa nào đó, các trưởng lão và chấp sự là những người kế vị các sứ đồ. Việc chăm sóc bàn ăn đã được chuyển từ các sứ đồ sang các chấp sự. Các trưởng lão kế vị trong việc giảng Phúc Âm, v.v.; các giám mục kế vị cả trong việc giảng Phúc Âm lẫn trong quyền tài phán. Phản đối. Nếu có một giám mục của Hội Thánh, tại sao lại không có một giám mục của các giám mục, và cuối cùng là một Giáo hoàng? Đáp. Lập luận không giống nhau, vì sẽ là quái gở nếu chấp nhận một đầu cho nhiều thân thể khác nhau. Nhưng các Hội Thánh khác nhau là những thân thể khác nhau, cũng như Hội Thánh Scotland và Hội Thánh Anh. Nhưng sẽ là quái gở nếu đặt một đầu lên nhiều thân thể khác nhau. Trong Bellarmine, các Hội Thánh được ví như những tổ ong; chúng ta có nghĩ rằng một con ong cai quản nhiều tổ ong, hay nhiều con ong cai quản nhiều tổ ong chăng?

Do đó các bạn thấy sự khoe khoang của những kẻ giơ lên chống lại các vị chủ tọa của mình không chỉ bàn chân mà cả đôi giày là trống rỗng biết bao. Nhưng hãy vâng phục các bề trên của anh em trong Chúa. Trong thư Giu-đe có một lời tiên tri rằng trong thời tương lai sẽ có những người chê bai bất cứ điều gì họ không biết, là những kẻ cũng đã bị diệt vong trong sự chống nghịch của Cô-rê. Cô-rê, Đa-than và A-bi-ram đã dấy lên không chỉ chống lại Môi-se mà còn chống lại A-rôn. Cũng vậy, nếu có người chê bai những điều họ không biết, vì chẳng thông thạo các vấn đề của Hội Thánh, cũng chẳng thật sự được thanh tẩy theo kiểu Cathari, là những kẻ phủ nhận sự phân biệt ấy, và dấy lên chống lại Môi-se và A-rôn, các nhà lãnh đạo và giám mục. Liệu bài luận này bênh vực chức giám mục có thể bị bác bỏ bởi bất cứ ai dù chỉ có khả năng trung bình và đã được khai tâm vào các nghiên cứu thần học hay không, tôi sẽ không nói; chỉ bằng lòng trong dịp này trình bày nó tại đây, và để nó cho sự phán xét của bất cứ nhà thần học nào đang sống ngoài chức giám mục.

CHƯƠNG VI. VỀ CÁC NHÀ CAI TRỊ HỘI THÁNH THUỘC HẠNG THỨ HAI: CÁC TRƯỞNG GIÁO SĨ, PHÓ TẾ TRƯỞNG, TRƯỞNG LINH MỤC, ĐẠI DIỆN, CỐ VẤN.

Possevinus, sách 3 của Bibliotheca Selecta, chương 20, trong số các nhà cai trị Hội Thánh có liệt kê các trưởng giáo sĩ, phó tế trưởng, v.v., những người mà được phép gọi là các nhà cai trị thuộc hạng thứ hai; vì chính ông đã trình bày họ tách riêng khỏi các vị trước (đã được giải thích trong các chương trước), phân biệt bằng một đường kẻ nhỏ đặc biệt. Nay đó là các trưởng giáo sĩ, phó tế trưởng, trưởng linh mục, đại diện, cố vấn.

§. 1. Trưởng giáo sĩ là tên gọi chung cho tất cả những ai cai quản người khác; họ cũng được gọi là Viện trưởng, là những người gánh vác việc chăm sóc mọi sự trong Hội Thánh ấy, chương Quamvis, về ý nghĩa của từ ngữ, và chương Expedit, 12, vấn nạn 1. Những vị này có chức linh mục kèm theo, và gánh vác việc chăm sóc các linh hồn; do đó họ cần những điều cần thiết cho chức vụ và cho bổng lộc kèm theo việc chăm sóc linh hồn.

Nay các trưởng giáo sĩ hoặc thuộc tu viện chính quy, hoặc thuộc các linh mục và giáo sĩ thế tục, hoặc thuộc các tu sĩ thủ công. Chú giải về Clement, Coetulum, về Tình Trạng của các tu sĩ. Trong số các tu sĩ chính quy là những người được bổ nhiệm cai quản một tu viện nào đó bởi viện trưởng, hay bởi một bề trên. Những vị này không có quyền quản trị về vật chất, mà chỉ có quyền quản trị về thuộc linh, liên quan đến chức vụ của họ trên các tu sĩ.

Những ai không có Viện trưởng nào trên mình thì thi hành chức vụ thay cho viện trưởng, trừ khi họ được miễn trừ; và những điều được nói về Viện trưởng cũng áp dụng cho các Viện phó.

Các trưởng giáo sĩ hay viện phó của các Giáo Sĩ chính quy hoặc là đứng đầu một hội đồng các kinh sĩ sống chung theo lối hội đồng, hoặc là đứng đầu các nhà thờ hội đồng, như những người được gọi là phó tế trưởng hay trưởng hội đồng trong các chương; hoặc là Quản nhiệm của các nhà thờ nông thôn, và họ có việc chăm sóc linh hồn; như tại tu viện Carcassonne, hay Fraga, nơi trước kia có một hội đồng đang hoạt động, và ngày nay được nói là đã tuyệt diệt. Mosconius cũng nói như vậy, phần 1, về Uy Nghiêm của Hội Thánh chiến đấu, sách 1, chương 14, nơi cuối chương ông kết luận: Các chức vụ này khác nhau về tên gọi, tuy không khác về thực chất, và được đặt tên theo phong tục của các nơi, đến nỗi tại Tây Ban Nha người ta hiểu là phó tế trưởng, về người mà trong nhan đề về chức vụ của Phó Tế Trưởng. Những người được gọi là Trưởng Hội Đồng là những người giữ vị trí đầu tiên trong chương sau Giám mục. Trong số các tu sĩ chính quy họ được gọi là viện phó, tại Gaul là Trưởng giáo sĩ, tại Ý là Trưởng linh mục, Viện phó, và Plebani, vì là những tên gọi thông dụng hơn. Ông lấy điều này từ Sổ Tay của nhà giáo luật vĩ đại Navarrus, chương 25, số 135.

§. 2. Các phó tế trưởng là những người có một chức vụ trong Hội Thánh kèm theo quyền tài phán và sự ưu việt; và được bao hàm dưới tên chung là các giáo trưởng. Do đó chức phó tế trưởng là một chức vụ có việc quản trị các chức thánh, và quyền tài phán, và là một phẩm vị; và trong nhà thờ chính tòa, là phẩm vị đầu tiên sau Giám mục. Một phẩm vị được nhận biết qua ba điều: 1. từ việc quản trị các công việc của Hội Thánh; 2. từ Đặc Quyền hay sự ưu việt về cấp bậc; 3. từ Quyền tài phán, trong tòa án tranh tụng, tức là việc tuyệt thông, đình chỉ, tha thứ. Trong những điều này phó tế trưởng đồng nhất với đại diện của Giám mục; vì ba điều này thuộc về cả hai như nhau.

Do đó các phó tế trưởng là những đại diện tổng quát bẩm sinh của các Giám mục; và vì vậy được gọi là đôi mắt của các Giám mục. Xem các nhà giáo luật về chương Ad haeredem, về Chức vụ của phó tế trưởng.

Họ cũng được gọi là Phụ Tá của các Giám mục và Thủ Lĩnh của các Chấp sự: vì họ ủy thác cho bất cứ ai họ muốn việc đọc Phúc Âm; trước mặt các giám mục, khi được trang phục trong lễ tấn phong, họ dâng chiếc bình nhỏ đựng nước, khăn lau, và khăn tay; họ ra lệnh cho các chấp sự và người Lê-vi trong chức vụ tấn phong; họ có thể bắt buộc các cha xứ giữ việc chăm sóc xứ của mình, v.v., tra xét những điều quá đáng của các giáo sĩ, v.v., giảng trong nhà thờ của mình, loan báo các ngày ăn chay, v.v.; họ cung cấp những phương thuốc thích hợp cho sự cứu rỗi của các linh hồn, v.v. Họ có việc chăm sóc linh hồn theo phong tục chăng? Xem những điều này, và những điều khác, trong số các tác giả về Giáo Luật rút ra từ luật giáo hội, các Hiến Chế của các Giáo hoàng, và các sắc lệnh của Công Đồng Trent và các quyết định của các Thánh Bộ. Chức phó tế trưởng khác với Personate, ở chỗ personate là một đặc quyền trong Hội Thánh mà không có quyền tài phán; như việc giữ vị trí đầu tiên trong ca đoàn và trong các cuộc rước, hay có một phiếu bầu trong chương. Nó cũng khác với trưởng linh mục, ở chỗ phó tế trưởng được ưu tiên hơn trưởng linh mục về quyền tài phán: mặc dù trong nhiều điều trưởng linh mục được ưu tiên theo luật; cho dù đôi khi theo phong tục điều ngược lại được tuân theo. Từ các tuyển tập của Augustinô Barbosa về Bullary và các quyết định đã ban hành từ Tòa Thánh và các Thánh Bộ cho đến năm 1633, tôi trình bày tại đây những chức vụ này của chức phó tế trưởng: Ông phải phục vụ giám mục; ông phải thi hành chức vụ của linh mục phụ tá giám mục khi cử hành Thánh Lễ; phó tế trưởng, khi giám mục của mình vắng mặt hay bị ngăn trở, được ưu tiên hơn trưởng linh mục và mọi kinh sĩ khác trong việc cử hành các Thánh Lễ trọng thể và trong mọi chức năng giám mục khác; thuộc về phó tế trưởng còn ở trong ca đoàn, lúc bắt đầu Kinh Sáng của các giờ kinh và Kinh Chiều, xướng Kinh Lạy Cha, v.v. Phó tế trưởng, khi giám mục muốn, phải thăm viếng các nhà thờ trong giáo phận; và giám mục có thể định cho ông một thời hạn để hoàn thành việc thăm viếng, và quy định đoàn tùy tùng, đoàn kỵ mã hộ tống của ông, v.v. Một phó tế trưởng là protonotary phải nhận lễ phục để cử hành Thánh Lễ riêng trong nhà thờ chính tòa không phải từ bàn thờ mà từ phòng thánh, như các phẩm vị và kinh sĩ khác. Nhưng để các bạn có thể uống nước này từ chính nguồn, hãy đến nhan đề 23, sách 1 của các Sắc Lệnh, nơi trong mười chương chức vụ của phó tế trưởng được giải thích.

Từ mô tả này về Chức Phó Tế Trưởng, chúng ta dễ dàng suy ra điều gì nên trả lời cho vấn nạn sau đây: Liệu một người đạo đức và xưng mình theo tôn giáo cải chánh có thể mong ước danh hiệu phó tế trưởng và trang điểm mình bằng nó, để dưới tên gọi và danh hiệu ấy mà nhận các bổng lộc và lợi tức mà, trong thời kỳ chế độ Giáo hoàng đang ngự trị, các vị tiền nhiệm theo Giáo hoàng của ông, thật sự thi hành chức vụ và chức năng của chức phó tế trưởng trong Giáo Hội La Mã, theo luật và phong tục Giáo hoàng, đã nhận chăng. Nếu có người phản đối: nhưng một phó tế trưởng tận hiến cho tôn giáo cải chánh thì tránh mọi sự thờ hình tượng, mê tín, và các hành vi cùng chức vụ theo Giáo hoàng của chức phó tế trưởng. Tôi đáp: Nhưng ông sẽ lấy quyền gì mà mạo nhận một cách giả dối danh hiệu phó tế trưởng ấy; và dưới danh hiệu mạo nhận giả dối ấy, mà không có bất cứ công việc hay chức vụ nào của chức phó tế trưởng, bởi hoặc vì sự kiêng tránh công việc và chức vụ theo Giáo Hội–Giáo hoàng mà bổng lộc được gắn liền, mà hưởng bổng lộc? Nếu có người cải chánh nào giả vờ rằng mình muốn kế vị một cha xứ, hay một linh mục, nhất là một linh mục coi sóc linh hồn (như họ thường được gọi trong các chương), và hưởng bổng lộc của ông; và để đạt mục đích ấy đã chiếm lấy danh hiệu ấy cho mình bằng lời cầu nguyện hay bằng tiền bạc, và dưới danh hiệu ấy hưởng các bổng lộc hay lợi tức của vị tiền nhiệm mình, mà các linh mục coi sóc linh hồn, trong thời kỳ chế độ Giáo hoàng đang ngự trị, khi họ giữ chức vụ ấy, đã hưởng: thế nhưng với điều kiện là ông kiêng tránh mọi công việc thuộc Giáo Hội La Mã: liệu ông có đưa ra lời khuyên đủ tốt cho một lương tâm cải chánh chăng? Liệu ông có giữ một lương tâm không bị xúc phạm trước mặt Đức Chúa Trời và loài người, nếu ông kế vị, và sau khi đã nhận danh hiệu ấy, hưởng một bổng lộc xứ đạo (vốn được lập nên và ban cho vì chức vụ), với điều kiện là ông kiêng tránh mọi công việc và chức vụ xứ đạo: các bạn có nghĩ rằng điều này có thể làm được với một lương tâm tốt lành và thanh thản chăng? Nhưng về điều này xin xem kỹ hơn ở trên, phần 1, sách 4, luận 2.

§. 3. Các trưởng linh mục, được gọi như thế như thể là những người đứng đầu các linh mục; họ hoặc thuộc thành phố hoặc thuộc nông thôn. Những người thuộc thành phố, được gọi bằng một tên khác là trưởng hội đồng, thi hành chức vụ đại diện của giám mục trong các vấn đề thuộc linh, trong tòa án sám hối, và trong việc cử hành các nghi lễ thiêng liêng; và họ gánh vác trách nhiệm trên mọi linh mục được đặt trong hàng của mình, và thường trực trong nhà thờ; khi giám mục vắng mặt họ cử hành các Thánh Lễ trọng thể và đọc các lời nguyện chung, và họ đứng trước các linh mục khác trong các chức vụ, và trong việc chăm sóc linh hồn là những người giữ gìn siêng năng, và hướng dẫn các linh mục của mình, v.v. Những vị này được nói là có phẩm vị, và họ có quyền tài phán; thật vậy, trong một thành phố nơi không có phó tế trưởng, họ lớn hơn về quyền tài phán và phẩm vị, và giữ vị trí đầu tiên trong ca đoàn. Những người nông thôn, những người còn được gọi là trưởng hội đồng và plebani, là các đại diện nông thôn của giám mục, như họ thường được gọi. Họ tự xưng là trưởng hội đồng với phần thêm "của Cơ Đốc giáo tại N."; họ không có phẩm vị, hay không kèm theo phẩm vị: trừ khi họ có các tuyên úy thường trực trong nhà thờ của mình, hay ở trong một nhà thờ hội đồng, hay trong một nhà thờ xứ đạo có việc chăm sóc. Về các chức vụ và điều kiện của trưởng linh mục, và các nghi vấn liên quan đến chúng, cần tham khảo các nhà giáo luật, và trong số các nhà luân lý là Sylvester và Azorius; và Barbosa trong các tuyển tập của Bullary, v.v.

§. 4. Các đại diện, là những phó chúa, những người điều hành công việc của người khác, và những người kế vị người khác trong chức vụ, chức năng, phẩm vị, và địa vị. Một số được ban cho bởi luật, một số được ban cho bởi con người. Các đại diện được ban cho bởi luật là những người, không cần bất cứ sự ủy nhiệm nào khác của con người, chỉ bởi chính việc họ đã đạt được một chức vụ, đã trở thành đại diện: như Giáo hoàng, là đại diện của Đức Chúa Trời. Và các giám mục, là những người mang địa vị của các sứ đồ, và các phó tế trưởng, là các đại diện của các Giám mục, chương Legimus dist. 63, chương In nomine dist. 25, chương Quorum vicis, dist. 69. Và các linh mục, là những người mang địa vị của 72 môn đồ, chương In novo dist. 21, Công Đồng Trent sess. 13, c. 1; và các trưởng linh mục thành phố là các đại diện của giám mục, được ban cho bởi luật. Và chương của một nhà thờ chính tòa, khi tòa giám mục trống, trong nhiều điều mang địa vị của giám mục, thật vậy trong mọi điều thuộc về giám mục theo quyền và quyền tài phán tự nhiên của Chức Giám Mục; không phải trong những điều thuộc về quyền hay quyền tài phán tình cờ, nghĩa là, khi nó là một thẩm phán được ủy nhiệm. Sự phân biệt này được áp dụng bởi Ludovicus Romanus, Consil. 106, người mà các biên tập viên của các Consilia của ông gọi là quân vương của cả hai luật, trong phần tóm tắt đặt trước bài diễn văn được đọc trong Công Đồng Basel. Nơi ông nói rằng các linh mục xứ đạo đơn thuần trong các xứ đạo của mình là các đại diện của các sứ đồ: và rằng các giám mục chỉ vượt trội các linh mục theo phong tục mà thôi. Các đại diện được ban cho bởi con người, hay được tạo nên bởi hành vi của con người. I. Trước hết là những người được tấn phong bởi Giáo hoàng, như các đại diện của ông trong giáo triều La Mã: như cả các sứ thần tông tòa, những người cũng được gọi là đại diện, được ủy nhiệm đến một tỉnh hay giáo phận nào đó; Phó Chưởng Ấn của Giáo hoàng, dưới người này là mọi viên chức. II. Các đại diện của các sứ thần Hồng y, như sứ thần của Avignon; và các đại diện của các Hồng y trong các nhà thờ của họ, trong đó các Hồng y thi hành quyền tài phán giám mục. III. Các đại diện của các tổng giám mục, thượng phụ, giáo trưởng, Giám mục, và của bất cứ giáo trưởng lớn hơn nào. IV. Các đại diện của các giáo trưởng thấp hơn dưới các Giám mục, như của các viện trưởng, phó tế trưởng, trưởng linh mục, plebani, và những người tương tự, những người được bổ nhiệm để thực hiện các chức vụ hay chức năng của Hội Thánh. V. Các đại diện của các nhà thờ thuộc các chương (những người được gọi là đại diện chương), của các Dòng, các Tỉnh trưởng, các Tu sĩ chính quy, các Viện mẫu. Các phó quản xứ cũng là các đại diện của các cha xứ, hay Quản nhiệm hay mục sư của một nhà thờ xứ đạo. Những vị này thuộc hai loại, hoặc thường trực hoặc có thể bãi nhiệm. Về những người này xin xem các vấn đề khác nhau đã được Thánh Bộ quyết định trong các tuyển tập của Augustinô Barbosa dưới từ Vicarius. Cũng có các đại diện của các cha xứ, hoặc thế tục hoặc chính quy. Cuối cùng, các trưởng của các nữ tu trinh khiết, thường được gọi là các cha, có các đại diện của mình; và tôi nhớ vào năm 1610 tại 's-Hertogenbosch, trong tu viện nơi ông lão được trưng bày, có vị đại diện của cha, người mà ở đó họ thường gọi là "của chúng ta" (noster), cũng như vị bề trên, "cha" (pater).

Cũng có một sự phân chia khác của các đại diện được ban cho bởi con người, thành đại diện tổng quát và đại diện đặc biệt. Các đại diện tổng quát của Giám mục là những người thụ lý mọi vụ việc, dù thuộc thế tục hay thuộc linh, liên quan đến Giám mục; đến nỗi theo phán đoán của ông họ mang địa vị của ông. Và những vị này được gọi là các Viên Chức Thường Trực trong giáo phận. Và chỉ một vị như thế mới có thể được Giám mục bổ nhiệm: và ông được xem như một và cùng một người với Giám mục, và tạo thành một Consistory với ông. Quyền lực của các đại diện là gì, sự ưu tiên nào, địa vị nào, điều kiện nào: từ các sắc lệnh của Trent sess. 6, c. 2 và 7, chương 7 và 21, chương 6 và 24, c. 3, 16, và các quyết định của Thánh Bộ Hồng y (trong Barbosa trong các tuyển tập, v.v.), và Azorius phần 2, sách 3, chương 6. Tương tự Mosconius, De maiestate, v.v., phần 1, chương 10. Đối với vị được gọi là Đại Diện Tổng Quát của toàn thể hội dòng các Ẩn sĩ Chân Trần Ý thuộc dòng Thánh Augustinô, được ban cho quyền hưởng và sử dụng mọi quyền và đặc quyền mà các Bề Trên Tổng Quyền của các dòng tu khác hưởng, sử dụng, và sở hữu. Như hội dòng của Cuộc Thăm Viếng Tông Tòa đã quyết định ngày 26 tháng Năm 1626, trong Barbosa, trong sách đã trích dẫn, dưới từ vicarius, tr. 679.

§. 5. Các Cố Vấn là ai và thuộc loại nào thì Possevino không giải thích. Nhưng chúng ta có thể dễ dàng suy ra những người trong chế độ Giáo hoàng là và được gọi là cố vấn là ai và thuộc loại nào. Những người nay được gọi là Hồng y trước kia chỉ đơn thuần được gọi là cố vấn: như Ludovicus Pontanus người La Mã, quân vương của cả hai luật, đã giảng trong Công Đồng Basel, trong bài giảng được chèn vào tác phẩm về các công đồng, fol. 164. Những vị này, vậy, là các cố vấn của Giáo hoàng, và cùng với họ ông tổ chức các cuộc tham vấn trong Consistory. Các kinh sĩ, nhất là các kinh sĩ của các nhà thờ chính tòa, là các cố vấn của giám mục: mặc dù ông bị buộc phải tìm kiếm lời khuyên của họ, tuy nhiên ông không phải lúc nào cũng tuân theo. Trong các tu viện có các Viên Chức. Trong dòng Tiểu Đệ, ngoài các bề trên tổng quát và các bề trên tỉnh, còn có các giáo trưởng chính quy, thuộc tu viện hay địa phương, và trong mỗi tu viện có các linh mục, các cha giải tội, các nhà giảng thuyết: Ngoài những vị này còn có các Giám hộ, những người trông nom nhiều tu viện; và họ là bề trên của những vị này và của các Giám hộ của họ. Ludovicus Miranda trong Sổ Tay các giáo trưởng, v.v. phần 1, qu. 14, art. 2. Nhưng liệu trong dòng ấy và các dòng khác, các Viện trưởng, hay Viện phó, hay Giám hộ, hay trưởng giáo sĩ, hay quản nhiệm nói trên có dùng những vị này làm cố vấn, hay có các cố vấn khác biệt với họ, tức là các cố vấn viên: hiện nay tôi không rõ: tôi cũng không có thời gian để tra cứu. Một số người được chọn trong số các tu sĩ là và được gọi là consultors: như trong các trường Dòng Tên có các consultors, mà lời khuyên của họ vị Bề Trên hay Quản nhiệm tìm kiếm và lắng nghe: Các quy tắc của các consultors ấy Prosper Stellartius thuộc Dòng Miễn Trừ của Augustinô trình bày trong luận văn mang nhan đề Nền Tảng và Quy Tắc của mọi Dòng Tu Sĩ và Dòng Quân Sự. Miranda, vừa trích dẫn, tom. 2, quæst. 11, có trong dòng của mình một Tổng Ủy Viên, mà việc thiết lập đã được Lê-ô X thực hiện vào năm 1517, vì một dòng rộng lớn như thế không thể được cai quản một cách thích hợp bởi một bề trên Tổng quát duy nhất. Khi đó bề trên Tổng quát được bầu từ người Ultramontanes, thì Tổng Ủy Viên được bầu từ người Cismontanes; và ngược lại, khi Bề Trên Tổng quát được bầu từ người Cismontanes, thì Tổng Ủy Viên sẽ được bầu từ người Transmontanes.

Về các Consultors trong dòng của các Loyolists, chúng ta sẽ nói ngay sau đây. Các dòng Tu sĩ chính quy khác chắc chắn cũng có những vị của mình, dù được gọi bằng những tên khác. Trong dòng Tiểu Đệ có các Definitors.

Về các Definitors Tổng quát (diffinitors, như chính họ viết) Miranda bàn luận trong tom. 2, quæst. 12. Chức vụ của họ, ông nói, là cùng với Bề Trên Tổng quát tụ họp trong tổng chương, họ định đoạt và giải quyết mọi sự liên quan đến việc cai quản tốt đẹp và chính xác của toàn thể tôn giáo hay của mỗi gia đình riêng biệt tương ứng. Và trong tổng chương mười hai definitors được bầu; tức là sáu từ gia đình Transmontane, và sáu từ gia đình Cismontane. Nhưng tỉnh nào thuộc về mỗi gia đình, xin người nào quan tâm nhiều đến điều đó hãy đọc tại quæst. đã trích dẫn, art. 1. Tại đây chỉ cần, vì lợi ích của những người trẻ hơn, đã chỉ ra rằng 27 tỉnh thuộc về gia đình trước, 34 thuộc về gia đình sau. Nay hãy xem số tu viện của dòng Phan-xi-cô lớn biết bao, và số tu sĩ lớn biết bao. Vào năm 1599, từ một tác giả người Ý tên là Durus de Pascolo, được Johannes Boreel trích dẫn trong lời nói đầu của bài bình giải của Hugh Broughton về Đa-ni-ên, số lượng mọi tu viện trên toàn thế giới được ghi nhận là 225,044. Ngày nay nó lớn biết bao, và từ thời Durus de Pascolo cho đến năm 1668 có bao nhiêu tu viện đã bị bãi bỏ, bao nhiêu tu viện mới được xây dựng hay khôi phục, đều có thể tra cứu.

Các Conservators của dòng là các thẩm phán được ban cho để bảo vệ một người hay nhiều người chống lại những tổn thương hiển nhiên, và giữ họ không bị hại trong tình trạng của mình. Mô tả này Miranda rút ra từ chương statuimus, de offic. Delegati lib. 6, và từ các nhà giáo luật được trích dẫn tại đó. Và họ chỉ có thể thụ lý những vấn đề hiển nhiên: nhưng không thể tiến hành một cuộc điều tra tư pháp. Do đó các thẩm phán conservator này khác với các thẩm phán thường trực và các thẩm phán được ủy nhiệm. Đó là một đặc quyền của các Tu sĩ hay các Dòng Khất Sĩ rằng họ có thể yêu cầu bất cứ người nào họ muốn, vốn có đủ năng lực theo luật, cho quyền tài phán và sự bảo tồn như thế, và những người ấy bị buộc, dưới hình phạt tuyệt thông, phải đảm nhận việc ấy. Nhưng những người nào được miễn trừ, và các vấn đề khác liên quan đến đây, Miranda dạy trong tom. 2, quæst. 47. Cả các nhà cai trị và viên chức của Dòng Tên và các trường đều được Stellartius duyệt lại trong luận văn đã trích dẫn, cap. 38, tr. 544 trở đi, cùng với các quy tắc chung của hội dòng, và các quy tắc đặc biệt của mỗi nhà cai trị và viên chức.

1. Vị Tổng quát là người cai quản toàn thể dòng; và ông thường trú tại La Mã; kẻo ông ở xa nguồn hơi ấm.

2. Vị Tỉnh trưởng là người cai quản mọi trường Dòng Tên trong tỉnh ấy, và các trưởng giáo sĩ và Regents của họ. Ông có bốn consultors do Vị Tổng quát chỉ định. Và ông thăm viếng mỗi năm các nơi khác nhau trong tỉnh của mình. Thấp hơn Vị Tỉnh trưởng là cả các bề trên sau đây lẫn các viên chức.

Các Trưởng giáo sĩ của các nhà và các Quản nhiệm của các trường, các Quản nhiệm của các nhà tập.

Các Bộ trưởng, quản lý, và trưởng học vụ.

Các Thầy dạy tập sinh. Các Trưởng phụ trách các vấn đề thuộc linh. Các Consultors và Monitors của những người cai quản trong tỉnh. Các Nhà giảng thuyết, và các Cha giải tội. Các Giảng viên thường trực trong mọi lớp học. Quản nhiệm và Chưởng ấn trong các đại học. Các Giáo sư trong các trường và đại học. Các Giảng viên đặc biệt trong cùng các trường và đại học. Những người đã khấn, và các phụ tá đã thành hình; những người này khác với các tập sinh, và với những người đang được thử thách. Trong số họ, những người trước cư trú trong trường, hay nhà đã khấn: những người sau cư trú trong các nhà riêng biệt, mà các nhà ấy hoặc thuộc lần thử thách thứ nhất hoặc lần thử thách thứ hai. Các Giám khảo, những người khảo xét những ai tìm cách gia nhập hội dòng. Các Trưởng nhà thờ, những người chăm sóc để các sacristans tuân giữ các quy tắc của mình: và lo liệu các thánh lễ cho những người đã qua đời của hội dòng, và cho các vị sáng lập và ân nhân. Các Linh mục, tức là những người cử hành các thánh lễ và thi hành các bổn phận linh mục khác. Các Quản lý tổng quát, những người lo liệu mọi công việc liên quan đến các công văn, vụ kiện, và một số hợp đồng nhất định được Vị Tổng quát ủy thác cho họ. Các Quản lý của nhà đã khấn thuộc trường, và của nhà tập là những người tìm kiếm và xin bố thí, và cố gắng gia tăng và bảo tồn chúng, và lo liệu các nhu yếu phẩm cho toàn thể nhà. Các Trưởng của độc giả tại bàn ăn. Các Trưởng y tế. Các Trưởng thư viện. Các Bộ trưởng, phó bộ trưởng, sacristans, Y tá, Người giữ cửa, Người giữ y phục, Người mua hàng, Người phân phát, Trưởng nhà ăn, Đầu bếp, Người đánh thức, những người thăm viếng các phòng vào ban đêm.

PHỤ LỤC CHƯƠNG 6.

Thật vậy, cho đến nay chúng ta đã duyệt qua các nhà cai trị Hội Thánh theo sự liệt kê của Possevino, với một số cũng được thêm vào từ hệ thống phẩm trật của các Tu sĩ chính quy. Nhưng vì các tên gọi khác của các Nhà Cai Trị Hội Thánh hay gần như Nhà Cai Trị xảy ra trong số các nhà giáo luật, và trong Agenda của Hội Thánh: dường như tốt, vì lợi ích của những người trẻ hơn, đề cập vắn tắt đến những điều này tại đây.

§. 1. Personatus là một đặc quyền trong Hội Thánh mà không có quyền tài phán: như việc giữ vị trí đầu tiên trong ca đoàn, và trong các cuộc rước, hay có một phiếu bầu trong chương. Dạng cụ thể của khái niệm trừu tượng này, Persona, theo nghĩa này trong số các nhà giáo luật và luân lý hiếm khi xuất hiện với tôi.

§. 2. Plebania, Plebanus, là người giống như đại diện Nông thôn hay Ngoại quốc của giám mục, đã được nhắc đến với chúng ta ở trên từ Mosconius. Nhưng dường như ông đã giới hạn từ Plebanus quá mức. Kinh nghiệm đã dạy tôi, khi so sánh một cuốn sách nhỏ tranh biện của Fr. Zweertius, lúc ấy là Plebanus của 's-Hertogenbosch, chống lại Franciscus Lansbergius, nhà giảng thuyết của Rotterdam, rằng Plebanus là và được gọi là đại diện thành phố của Giám mục, người với tư cách mục sư cai quản với việc chăm sóc xứ đạo trên dân chúng thuộc về nhà thờ chính tòa (mà tại 's-Hertogenbosch là nhà thờ của Giăng), với tư cách mục sư, Quản nhiệm, cha xứ, quản nhiệm chăm sóc nó bằng việc giảng đạo và ban phát các thánh lễ. Thánh Bộ Lễ Nghi ngày 16 tháng Năm 1601 đã phán rằng một plebanus như thế phải ngồi ngay sau các kinh sĩ trên các portioners.

§. 3. Vị Thẩm tra là một thẩm phán được Giáo hoàng ủy nhiệm, ban cho các Giám mục như một phụ tá, để các tà thuyết có thể được tẩy sạch một cách thuận tiện hơn. Như vậy từ Simancha, Sổ Tay các thẩm tra viên, Ubertinus trong thứ tự Phán xét của ông, Isidore Mosconius lib. 1, phần 1, cap. 11, nơi ông thêm rằng đó là một chức vụ cao quý, như được Đức Chúa Trời truyền lệnh; và mô tả quyền lực, chức vụ, và thủ tục của nó.

§. 4. Các sứ thần hoặc là các nuncios tông tòa; hoặc là các sứ thần lateral, tức là các legates a latere. Những vị này lại hoặc được thiết lập, hoặc bẩm sinh. Những vị thấp hơn là các nuncios, những vị lớn hơn là các legates a latere bẩm sinh, những vị lớn nhất là các legates a latere được thiết lập. Và những vị như thế được ủy nhiệm, bổ nhiệm, và sai đi bởi Giáo hoàng để trong tỉnh được giao phó cho họ, họ có thể thiết lập các luật, mà sẽ có hiệu lực ngay cả sau khi họ từ nhiệm; có thể thu hồi các luật của các vị tiền nhiệm, nếu thấy thích hợp; có thể thụ lý các khiếu nại đệ trình lên họ, và cũng có thể, nếu thấy tốt, ủy nhiệm chúng cho người khác. Zecchius cũng nói như vậy, tit. de statu Illustrissimi legati, tr. 72. Người này mô tả chức vụ của ông theo cách này. Thuộc về chức vụ của ông là giữ tỉnh được bình an, và tẩy sạch nó khỏi các sai lầm cả về đức tin lẫn đạo đức, và trừng phạt những kẻ phạm tội, trừ khi họ ăn năn, nâng đỡ người nghèo, không làm gánh nặng cho họ; không cướp bóc các Hội Thánh, mà sửa chữa chúng; không làm rỗng túi tiền, mà sửa chữa tội lỗi; và trở về với Giáo hoàng không phải giàu có, mà đến với ông trong mệt mỏi, và vui mừng không phải vì họ đã mang đi bất cứ thứ gì quý giá từ các tỉnh, mà vì họ đã khôi phục hòa bình cho các vương quốc: luật pháp cho người Man di, sự yên tĩnh cho các tu viện, trật tự cho các Hội Thánh, kỷ luật cho hàng giáo sĩ, v.v. Do đó chúng ta suy ra rằng những vị này phục vụ như các đại diện tông tòa: với nhan đề ấy Philip Rovenius, tổng giám mục danh nghĩa của Philippi, đã tự phân biệt trong cuốn sách do ông xuất bản năm 1648, mang nhan đề Hai Sách về Thịnh Vượng Chung Cơ Đốc. Các legates a latere bẩm sinh là những người mà phẩm vị và chức tổng giám mục của họ gắn liền với chức vụ này, về quyền lực lớn lao của họ xin xem cap. 1, de offic. legati. Và những vị như thế là các Tổng Giám mục Canterbury, Rheims, Pisa, York. Các nuncios tông tòa là những người cư trú một thời gian trong một tỉnh nào đó để quan sát, và hành động nhân danh Giáo hoàng, trên những điều trong các vấn đề thuộc Hội Thánh và thế tục cần được quan sát và thực hiện tại đó. Nếu Cosmarchy được so sánh với hệ thống phẩm trật, chúng tương tự như các sứ thần thường trực của các vua cư trú ở một nơi nào đó.

Các sứ thần thường được lấy từ các Hồng y: mặc dù theo quyết định của Giáo hoàng họ cũng được lấy từ các giáo trưởng và viên chức khác của Giáo hoàng, tức là các Curialists. Có luận văn của Andrea Barbatius de officio legati de latere, được chèn vào Ocean of Law. Nhưng mọi vấn đề liên quan đến quyền lực, đặc quyền, v.v. của sứ thần a latere, Zecchius đã chạm đến một cách súc tích, với các tác giả được ghi chú, tại nơi đã trích dẫn.

Các thẩm phán được ủy nhiệm khác với các sứ thần và nuncios của Giáo hoàng; đối với những vị này Giáo hoàng ủy nhiệm địa vị của mình trong một vụ việc nào đó liên quan đến sự phán xét của Giáo hoàng: về những người này xin xem Zecchius chương 22, tr. 146. Nơi ông cũng bàn về các thẩm phán được ủy nhiệm bởi một giám mục hay đại diện của ông, hay bởi người mà nhờ quyền tài phán phi thường có thể làm điều gì đó.

§. 5. Các Protonotaries Tông Tòa là các công chứng viên thuộc hạng cao quý hơn trên các công chứng viên tông tòa khác. Trong số họ có mười hai vị, cư trú tại La Mã và là các giáo trưởng thân cận của Giáo hoàng. Cũng có những vị được gọi là titular: về quyền lực, chức vụ, phẩm vị, và sự ưu tiên của cả hai, nhiều điều khác nhau đã được quyết định trong các collectanea của Barbosa dưới từ Protonotarius. Ngày nay có các Công chứng viên của phòng và văn phòng tông tòa; và các Công chứng viên của giáo triều tông tòa. Các Công chứng viên của giáo triều, những người ghi chép các vụ việc của chính mình, là 48 vị; bốn vị dưới mỗi auditor. Từ những vị này một vị được rút ra (như Zecchius nói, chương 20, tr. 145) người được gọi là Người giữ Bàn (Mensarius), người chia các vụ việc của Auditor ấy, ấn định cho mỗi vị một phần bằng nhau; và nếu nảy sinh tranh chấp giữa họ, Người giữ Bàn Tổng quát của tất cả, hay Trưởng, sẽ giải quyết, và các Công chứng viên của Phòng và Văn phòng nhận sự đồng ý của những người từ nhiệm và những điều tương tự.

§. 6. Các giám khảo và nhân chứng của Hội Đồng được bổ nhiệm mỗi năm từ nhà thờ chính tòa trong các Hội Đồng giám mục hay tỉnh. Các giám khảo bị buộc phải khảo xét mọi người được trình diện để nhận bổng lộc trước giám mục hay đại diện của ông. Về những người này và cách thức khảo xét xin xem Công Đồng Trent, sess. 23, chương 7, và 24, chương 18, và 13, chương 4 và 5. Các nhân chứng của Hội Đồng là bảy người được chọn và bổ nhiệm từ nhiều nơi khác nhau trong các Hội Đồng của các Giám mục, hay trong các Công Đồng tỉnh, để làm chứng trước giám mục về những gì đang diễn ra tại nhiều nơi, chương Episcopus 63, qu. 6. Rằng các nhân chứng của Hội Đồng như thế cũng phải được bổ nhiệm trong các Chương của các tu sĩ, chúng ta suy ra từ chương in singulis §. ordinentur. Về tình trạng của các tu sĩ.

Vị Thị thần là người đầu tiên và chính yếu trong sáu giáo trưởng thân cận của Giáo hoàng, những người được gọi là các thư ký của phòng, như thể được chọn cho phòng của Giáo hoàng; cùng với họ Giáo hoàng bàn về những điều liên quan đến việc cai quản thành phố, và toàn thể quốc gia thế tục, và tài khoản của kho bạc tông tòa. Quyền lực của vị thị thần này rất lớn: vì cùng với ông các hợp đồng được ký kết, v.v. Vị Thành chủ của Giáo Hội La Mã là người mà việc giữ gìn và cai quản lâu đài Thánh Angelo đã được Giáo hoàng giao phó. Như thế, trong thời của Phao-lô II, là Rodericus xứ Zamora, giám mục của Calahorra, nhà văn nổi tiếng của Tấm Gương Đời Người.

SÁCH IV. LUẬN II. VỀ CÁC GIÁO SĨ PHỤC VỤ.

SÁCH IV. LUẬN II. VỀ CÁC GIÁO SĨ PHỤC VỤ.

Trong Possevino, sách 3 của Bibliotheca, chương 20, các giáo sĩ phục vụ sau đây được liệt kê:

Các cha xứ. | Các linh mục. | Các chấp sự. | Các phó chấp sự. | Các acolytes, những người cũng được gọi là Ceroferarii hay Cerophori. | Các trừ tà viên. | Các độc giả. | Các người giữ cửa. | Các kinh sĩ. | Các quản gia.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC CHA XỨ VÀ LINH MỤC.

§. 1. Cha xứ, người cũng được gọi là Curate hay Curio (trong tiếng Pháp là Curé), Quản nhiệm của xứ đạo, được gọi là Mục sư. Với tên gọi ấy họ thường được dân chúng gọi tại các Nước Thấp; và chính họ được ghi dấu bằng nhan đề ấy. Khái niệm trừu tượng của nó là xứ đạo, nhà thờ xứ đạo. Xứ đạo này hoặc đơn thuần, hoặc liên hiệp với một phẩm vị, hoặc hai hay nhiều xứ đạo liên hiệp lẫn nhau. Lại nữa, một xứ đạo hoặc tự do, hoặc dưới quyền bảo trợ, tức là thuộc quyền Bảo Trợ: và quyền này hoặc thuộc giáo dân, hoặc thuộc giáo sĩ, hoặc hỗn hợp. Về điều này xin xem các chương cải cách của Công Đồng Trent, sess. 24, c. 18, và các quyết định của Thánh Bộ được phụ thêm tại đó, và trong các Collectanea, v.v., của Barbosa, trong các collectanea; nơi ông trình bày 60 quyết định của Thánh Bộ về các xứ đạo, và 71 quyết định về các cha xứ. Trước hết, về nguồn gốc, quyền, và các thuộc tính khác của các xứ đạo, Joh. Filesacus đã bàn luận trong một luận văn đặc biệt được xuất bản riêng khổ 8vo, và sau đó cùng với các luận văn khác của ông vào năm 1621. Danh từ chỉ người là giáo dân xứ đạo; theo đó bất cứ ai là một phần của nhà thờ xứ đạo ấy được chỉ định, tức là, trong sự thông công của xứ đạo ấy dưới sự hướng dẫn của cha xứ ấy thực hành tôn giáo: và người ấy bị buộc phải nhận Tiệc Thánh, phép báp-têm, xức dầu sau cùng, cử hành hôn nhân và an táng Cơ Đốc, và nghe Thánh Lễ. Các bổn phận của các cha xứ là: I. Cư trú trong nhà thờ xứ đạo của mình, nuôi dưỡng, mặc cho. Bổn phận ấy, do các ngoại lệ, trở thành không còn là bổn phận, và mệnh lệnh của Công Đồng Trent về việc cư trú trở thành không còn là mệnh lệnh. II. Ông phải đọc Kinh Phụng Vụ, tức là các giờ kinh. III. Ông phải nuôi dưỡng, mặc cho. Việc trước được thực hiện bằng cách ban phát các thánh lễ của Hội Thánh, và bằng cách loại trừ các nguyên nhân của sự đoán phạt: việc sau được thực hiện bằng giáo lý, bằng gương đời sống thánh khiết, bằng hoa trái của lời cầu nguyện thánh khiết. Điều này được thực hiện bằng cách thấm nhuần các thuộc hạ của mình với các nhân đức. Và để ông có thể thực hiện mọi điều này một cách đúng đắn và có kết quả, ông phải trục xuất khỏi xứ đạo của mình những con sói, tức là những kẻ dị giáo: nhất là cử hành các Thánh Lễ xứ đạo thường xuyên, ít nhất vào mọi ngày Chúa Nhật và ngày lễ, và các Thánh Lễ cho người chết: ban Tiệc Thánh cho các giáo dân xứ đạo của mình; mang Tiệc Thánh ấy đến cho người bệnh, và xức dầu cho họ, và thăm viếng họ: ông phải làm phép báp-têm; chúc phước cho các hôn nhân, nghe các lời xưng tội: chăm lo việc an táng trong Hội Thánh và nghi lễ cho người chết: trừ tà cho những người bị quỷ ám: chúc phước cho các cánh đồng, nhà cửa, hoa trái, và các vật khác: hơn nữa, tố cáo với Giám mục, nếu có giáo dân xứ đạo nào từ chối nhận thánh lễ bàn thờ một lần trong năm (vào Lễ Phục Sinh, hay vào một thời điểm khác): tẩy sạch xứ đạo khỏi sự ô uế của những kẻ xấu, và như vậy trục xuất các thê thiếp và những kẻ giữ thê thiếp, những kẻ cho vay nặng lãi, và những kẻ phạm các hành vi bất hợp pháp tương tự: ngăn cấm việc an táng trong Hội Thánh đối với những người bị tuyệt thông, và những người khác mà luật pháp cấm: họ phải sửa chữa và quở trách, khi họ thấy điều đó có ích hơn là có hại: họ không được nhận các linh mục ngoại quốc đến cử hành trong xứ đạo của mình, nếu không có giấy phép của giám mục mình: họ phải biết các chiên của mình, và do đó giữ ba cuốn sổ. Một cuốn trong đó họ ghi tên và tuổi của những người, tức là, những ai thích hợp cho việc thông công, những ai thích hợp cho việc xưng tội; cuốn thứ hai về những người đã chịu báp-têm; cuốn thứ ba về những người đã chết. Các bổn phận này của họ chúng ta rút ra từ Nghi Thức Mục Vụ hay Nghi Thức La Mã và từ Sách Lễ (những sách này là phổ quát và có thẩm quyền), và từ Công Đồng Trent, sess. 12 và 14 và 22 và 23 và 24, trong các chương cải cách; cũng từ luật giáo hội, dist. 43. Và từ các quyết định của Thánh Bộ, được phụ thêm vào các sắc lệnh và một số chương của Công Đồng Trent. Một mô tả súc tích và chứng minh về những điều này các bạn có trong Isid. Mosconius, phần 1, về Uy Nghiêm của Hội Thánh Chiến Đấu, sách 1, chương 24. Paulus Metezellas, linh mục của Hội Dòng Oratory, đã xuất bản bốn sách về chức linh mục thánh khiết vào năm 1631, nơi trong sách 4 ông bàn về các bổn phận, đời sống, và đạo đức của các Mục sư. Filesacus, trong luận văn về nguồn gốc của các xứ đạo và cha xứ, chương 6 và 7, rải rác một số điều về các bổn phận của các cha xứ. Johannes Mantelus thuộc Dòng Ẩn sĩ Thánh Augustinô đã xuất bản một luận văn về chức vụ mục sư: nhưng ông bàn phần lớn về các nhân đức và đạo đức của các mục sư. Cuốn Manipulus Curatorum của Guido de Monte Rocherii, cuốn Pupilla oculi được chúng ta trích dẫn nơi khác, William xứ Paris, Ledesma, và các tác giả khác về bảy thánh lễ, nay tôi bỏ qua.

Những sách đặc biệt đã được viết để các mục sư thực hiện các bổn phận của mình: để cử hành đúng đắn các Lễ Trừ Tà, các lời nguyền rủa, các lời quở trách chống lại Sa-tan, cuốn Sổ Tay Trừ Tà của Maximilian van Einatten, được Malderus, Giám mục Antwerp phê chuẩn. Để cử hành các cuộc Rước Nông thôn, cuốn Processional cho các nhà thờ nông thôn được biên soạn theo lệnh của Nicolaus Soesius, Giám mục 's-Hertogenbosch, và xuất bản tại Antwerp năm 1622 khổ 4to. Để cử hành các tuần bát nhật, cuốn Octavary La Mã của Bartholomeus Gavantus, được Thánh Bộ Lễ Nghi phê chuẩn. Để cử hành các Thánh Lễ xứ đạo, Filesacus trong luận văn vừa trích dẫn, chương 5 và 7. Để cử hành các Thánh Lễ cho người khác theo công lý, luận văn của Paulus Fraxinellus thuộc Dòng Augustinô, về Nghĩa Vụ của các linh mục, v.v., đã xuất bản chín lần, và tại Đức lần đầu tại Cologne năm 1650 tại nhà in của Antonius Crithius. Bartholomeus Gavantus, tom. 1 của Kho Tàng các nghi lễ thánh, tr. 219, 220, nơi ông bàn về các nghĩa vụ của các linh mục. Để nghe các lời xưng tội, luận văn của Claudius Solerius về Quyền Tài Phán của các Cha Giải Tội. Và một số nhà luân lý hay nhà tóm lược; trong số đó có vô số, một phần cổ, một phần mới hơn, một phần mới nhất. Bỏ qua những tác giả cổ (mà tôi đã ghi chú trong luận văn về trò chơi xúc xắc), tại đây tôi chỉ chỉ ra từ những tác giả mới hơn là Toletus, Navarrus, Diana, Filliucius, Bonacina, Azorius, Binsfeld, Reginaldus, Eligius Basseus, De Grassis. Có những người đã bàn luận điều này một cách súc tích, và chủ yếu cung cấp cho các cha giải tội những gì cần biết nhất hay rất hữu ích, như Josephus Augustinus dưới nhan đề Thông Báo Vắn Tắt, v.v., Martinus Funes dưới nhan đề Tấm Gương Đạo Đức và Thực Hành, Immanuel Sa dưới nhan đề Châm Ngôn; Jac. Marchantius dưới nhan đề Các Quyết Định Mục Vụ, v.v. Súc tích nhất là: Phương Pháp xưng tội, của Claudius Vrex xứ Mons của Paris, vì lợi ích của các cậu bé học Văn Phạm hay các trường sơ cấp, năm 1538, được tái bản tại Antwerp năm 1546 tại nhà in của Michael Hillenius khổ 8vo. Cũng cuốn sách nhỏ ấy, đã được sửa đổi đáng kể và sau đó xuất bản tại Antwerp năm 1550 dưới nhan đề Phương Pháp xưng tội, được tái bản tại nhà in của Joh. Steelsius khổ 16mo. Cũng có các Phương Pháp xưng tội được xuất bản bằng các tiếng bản xứ; trong số đó tôi đã thấy một số, bằng tiếng Bồ Đào Nha khổ 12mo; bằng tiếng Đức khổ 8vo của các Tiểu Đệ Tu Viện Cologne; bằng tiếng Ý khổ 8vo tại Naples, nơi trong số các vấn nạn khác dành cho những người xưng tội, để moi lời xưng tội, những vấn nạn này được đặt ra: Bạn đã giao hợp với một con chó chăng? Bạn đã nói rằng Đức Chúa Trời là người Tây Ban Nha chăng? Xem những gì chúng ta ghi chú ở trên trong phần 1, sách 3, luận 1, trích dẫn 2, chương 1, về các vấn nạn tò mò và nguy hiểm của các cha giải tội.

Về các nghi lễ được sử dụng hay tuân giữ trong việc thi hành chức vụ mục sư: cuốn Rituale và cuốn Missale; các rubrics của cuốn sau được giải thích trong cuốn Thesaurus các nghi lễ thánh của Bartholomæus Gavantus. Henricus Jacobs, kinh sĩ của nhà thờ chính tòa Bruges, đã sưu tập một cuốn tóm lược về Các Nghi Lễ, v.v., tại Antwerp, do Joh. Cnobbaert xuất bản, khổ octavo. Về việc cử hành các ngày lễ: Lịch La Mã, cùng với cuốn Rituale và cuốn Missale, cuốn Breviary, và cuốn Thesaurus của Gavantus. Henricus Jacobs đã phụ thêm vào cuốn tóm lược Các Nghi Lễ của mình tám điều suy ngẫm phục vụ cho việc cử hành các ngày lễ, nhất là các ngày lễ riêng hay đặc biệt của các nhà thờ. Về thánh ca và thánh thi trong Hội Thánh: ngoài cuốn Rituale, cuốn Missale, và cuốn Breviary (trong đó một số thánh thi được chèn vào), cuốn Thánh Thi Hội Thánh theo các mùa và các thánh, được minh họa bằng các chú giải của Judocus Clichtoveus; cuốn Thi Thiên, thánh thi, lời nguyện chung, các Phúc Âm, thư tín, introits, Graduals, sequences, v.v., do Arnold Quentel biên tập tại Cologne, 1614, khổ sextodecimo. Và vì cuốn thánh thi kể trên chứa các Antiphons hay Responsories, và các Graduals, nên đã có các cuốn Antiphonaries và Graduals được xuất bản theo thẩm quyền công khai của Giáo hoàng khổ folio, có thêm các nốt nhạc (tức là nhạc hợp xướng, hay thánh ca Gregorian). Về việc dạy dỗ các giáo dân xứ đạo trong giáo lý Cơ Đốc có phục vụ:

Sách Giáo Lý cho các Cha Xứ, được soạn thảo theo sắc lệnh của Công Đồng Trent. Cũng có các sách giáo lý khác, như của Bellarmine, Coster, Ledesma, Canisius, v.v. Về việc giảng đạo, ngoài nhiều luận văn khác nhau về phương pháp và cách thức giảng đạo, còn có rất nhiều tuyển tập các bài giảng hay bài giảng giải, cả theo các mùa lẫn theo các thánh, và các tài liệu để soạn bài giảng, chứa các tuyển tập và kho tàng các ẩn dụ, tương tự, ví dụ, và câu chuyện. Cũng có các summae của các nhà giảng thuyết (như của Diez), và cuốn Dormi secure của Tympius (nếu tôi nhớ đúng), cuốn Kho Tàng của các nhà giảng thuyết nghèo, cuốn Discipulus theo các mùa, v.v. Các bài giảng của các nhà giảng thuyết nổi tiếng nhất là Maillard và Michael Menot cũng không nên bỏ qua: từ đó Henricus Stephanus trưng bày một số bông hoa nhỏ hay đoạn văn hoa mỹ trong luận văn chuẩn bị của ông cho Lời Biện Hộ của Herodotus bằng tiếng Pháp. Các bài giảng Mùa Chay của Menot, từng được ông giảng tại Paris, đã được xuất bản tại Paris năm 1526, bởi Claudius Cevallonius, khổ octavo. Các bài giảng Mùa Chay của ông giảng tại Tours đã được cùng Claudius Cevallonius xuất bản tại Paris dưới hiệu Mặt Trời Vàng trên phố St. Jacques năm 1525, với sự phê chuẩn của khoa thần học Paris. Nhan đề đặt trước là: "Các Bài Giảng Mùa Chay của Cha khả kính Anh Michael Menot thuộc Dòng Phan-xi-cô, giáo sư thần học thánh và nhà giảng thuyết nhiệt thành nhất, người trong thời của mình được gọi là miệng vàng, từng được ông giảng tại Tours." Một cuốn sách nhỏ chứa các thẩm quyền có thể trích dẫn, tức là của Aristotle và một số triết gia khác, đã được xuất bản chủ yếu vì lợi ích và việc sử dụng của các nhà giảng thuyết, những người lúc bắt đầu các bài giảng của mình đã dùng các thẩm quyền như thế hay các tiên đề và châm ngôn như thế. Cuốn sách mang nhan đề Mammotrectus super Bibliam, in tại Venice năm 1498, khổ octavo, thuộc về dụng cụ của các nhà giảng thuyết. Lời nói đầu của nó tôi vui lòng trình bày tại đây: Lời nói đầu của tác giả cho cuốn Mammotrectus. Vốn thật sự thiếu kiên nhẫn với sự ngu dốt và thương xót sự thô lỗ của các giáo sĩ nghèo, khi họ được thăng lên chức vụ giảng đạo, tôi đã quyết định đọc lướt qua Kinh Thánh, và cả những điều khác được đọc trong Hội Thánh — nếu sự sống còn đồng hành với tôi — xem xét chúng một cách siêng năng và gợi ý cho độc giả nhỏ bé nghèo khó những ý nghĩa và trọng âm và giống của các phần khó, và thu thập những gì tôi có thể theo khả năng hiểu biết của mình từ công lao của người khác, để như vậy từ nguyên học có thể xây dựng trí tuệ bằng ý nghĩa của nó, và âm điệu đúng đắn của vần luật có thể làm dịu đôi tai. Nhưng tôi sẽ tiến hành nhiều hơn bằng cách thuật lại những điều đã được chứng minh hơn là bằng cách chứng minh chúng, để từ đó sự bất túc của người nói có thể hiện ra, và sự tiến bộ xa hơn có thể được dành cho độc giả khi người ấy đã được rèn luyện phần nào. Nhưng nếu ở đâu đó có điều gì nghe chưa hoàn hảo, xin quy cho sự bất toàn của người viết. Nơi nào độc giả thấy có điều gì đáng khen ngợi, xin nhận biết rằng nó đã tuôn chảy từ kho tàng của Chúa. Nhưng nơi nào có tranh luận giữa các học giả về bất cứ trọng âm nào, tôi đã ưu tiên ý kiến của họ mà tôi tin là mạnh hơn. Trong nhiều điều tôi đã phán rằng nên tỏ lòng kính trọng đối với phong tục của Hội Thánh, trong đó không có sự lạm dụng quá phi lý, cũng không có sự chệch hướng không thể chịu đựng khỏi nghệ thuật. Trong từng sách của Kinh Thánh, qua từng chương, bất cứ nơi nào cần giải thích, tức là trọng âm, từng vấn đề được bàn luận. Công lao này sẽ đổ mồ hôi để rửa phần nào chân của Chúa, Đấng với dung mạo nhân từ và nụ cười dễ chịu hứa ban cho những người mang Ngài một sự rửa chân của các tình cảm với phần thưởng tương hỗ, một cách rộng rãi như nhân từ. Và vì một tiến trình như thế sẽ đóng vai trò của một người thầy dạy, người hướng dẫn bước chân của những đứa trẻ, nên nó có thể được gọi là Mammotrectus. Các điều kiện của một cha xứ hay quản nhiệm được đặt ra (trong Isidorus Mosconius, tại chương đã trích dẫn) trang 342. Thứ nhất, tuổi đúng 25 năm, Công Đồng Trent, session 24, chương 12. Thứ hai, chức linh mục, Công Đồng Trent, session 24, chương 12. Thứ ba, học vấn đúng đắn, session 21, chương 6. Thứ tư, đời sống tốt lành. Thứ năm, sự khôn ngoan.

Về các điều kiện của một cha xứ và của mọi linh mục khác: có một luận văn của Dionysius người Carthusian mang nhan đề Đời Sống của các Linh Mục; và một của Judocus Clichtoveus Về Đạo Đức của các Linh Mục; một luận văn ẩn danh, Bồn Rửa Lương Tâm của mọi Linh Mục, tại Cologne trong nhà xưa của Henricus Quentel, 1504, khổ quarto. Phẩm vị của các cha xứ, và của mọi linh mục dâng Thánh Lễ, được khẳng định trong bài giải thích của Gabriel Biel về kinh điển của Thánh Lễ; nơi, tại Bài Giảng 4, folio 7 verso (trong ấn bản Basel, khổ folio, bởi Jacobus xứ Pforzheim, năm 1515), vì quyền lực và công việc thánh hiến, ông nói đúng rằng chức linh mục phải được tôn cao, và phẩm vị vượt trội của nó không thể diễn đạt bằng bất cứ sự phô trương lời nói nào. Và vì quyền lực tha tội, ông nói rằng các thiên sứ, công dân của thiên đàng, không dám mong ước quyền lực của chức linh mục. Vì Đức Chúa Trời đã từng phán với thiên sứ nào: Ta sẽ ban cho ngươi các chìa khóa của vương quốc thiên đàng, v.v.?

Và một chút sau đó: Cũng vượt qua các đạo thiên sứ, chúng ta hãy đến với chính Nữ Vương thiên đàng và Bà Chủ của thế gian. Bà, mặc dù trong sự đầy dẫy ân điển vượt trội mọi tạo vật, thế nhưng tự nguyện nhường cho Hội Thánh trong việc thi hành mầu nhiệm đã giao phó cho nó. Vì bà, khi thốt ra tám chữ nhỏ — "Nầy, tôi là tôi tớ Chúa, xin sự ấy xảy đến cho tôi như lời Ngài" — đã một lần hoài thai Con Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi của thế gian. Những người này, được Chúa thánh hiến, khi thốt ra với ý định đúng đắn thể thức thánh hiến gồm năm chữ, hằng ngày gọi xuống một cách thể xác cùng Con Đức Chúa Trời và của Trinh Nữ ấy để làm của lễ và để tẩy sạch tội lỗi. Bà, với trinh tiết vĩnh viễn được bảo toàn, đã sinh ra cho thế gian Vị Hoàng Tử tối cao của thiên đàng, nhập thể từ chính bà, hay chết và hay chịu khổ, là Đấng Cứu Rỗi. Những người này, nhờ sự thánh hiến thiêng liêng, cầm lấy cùng Vị Hoàng Tử của trời và đất ấy, thật sự chứa đựng trong thánh lễ, không thể chịu khổ và vinh hiển, là Đấng chiến thắng sự chết và hủy diệt hố sâu. Bà, người được phước mà mọi lưỡi đều không khen ngợi cho xứng, đã cho Chúa là Con bà bú bằng bầu vú trinh khiết, cầm Ngài bằng tay mình, bồng Ngài trong cánh tay trinh nữ của mình, và đã dâng ngàn sự phục vụ như thế cho các chi thể thơ ấu của Đấng Christ, nhờ đó bà nuôi dưỡng vinh quang của Đấng được phước và Đấng nuôi dưỡng trái đất. Những người này lấy bằng miệng mình thức ăn thiên đàng, được nấu trong chảo rán của thập tự giá bằng lửa của tình yêu thương, và ban nó cho người khác: tức là bánh của các thiên sứ và chất bổ dưỡng ngọt ngào nhất cho tấm lòng. Tương tự một chút sau đó: Ai đã từng thấy những điều như thế? Ai đã thấy điều giống như thế này? Đấng đã tạo dựng tôi (nếu được phép nói như vậy) đã ban cho tôi tạo dựng Ngài, và Đấng đã tạo dựng tôi mà không cần tôi lại được tạo dựng nhờ trung gian của tôi. Kinh Thánh, không thể diễn đạt phẩm vị phi thường này của linh mục bằng ý nghĩa của một tên gọi duy nhất, v.v. Một cuốn sách nhỏ ẩn danh mang nhan đề Stella Clericorum cũng tôn cao phẩm vị của các cha xứ và linh mục. "Ngoại trừ," nó nói, "sự tôn kính các thiên sứ (mà phẩm vị của họ, nói một cách rộng rãi, v.v.)." Và một chút sau đó: Vì vậy, vì linh mục có phẩm vị lớn lao đến nỗi ông là đấng tạo dựng của đấng tạo dựng mình và là tạo vật, nên thật không thích hợp khi ông phải hư mất hay bị đoán phạt.

§. 2. Các linh mục, những người cũng được gọi là presbyters, khác với các cha xứ hay quản nhiệm ở chỗ mọi cha xứ đều là linh mục, nhưng không phải mọi linh mục đều là cha xứ. Các linh mục có quyền dâng của lễ, tức là, dâng Đấng Christ dưới hình bánh và rượu lên Đức Chúa Trời trong một của lễ chuộc tội. Hơn nữa họ có quyền nghe các lời xưng tội và theo luật pháp tha thứ hay giữ lại các tội lỗi trong tòa án nội tâm của lương tâm: hai chức vụ ấy ban cho các linh mục một thẩm quyền và phẩm vị như thế không chỉ trên các thiên sứ, mà thậm chí trên chính Trinh Nữ chí thánh <H&G>; chức linh mục là (như Mosconius chứng thực, sách 1, phần 2, chương 1) cao nhất trong mọi vinh dự tồn tại giữa loài người. Và sau đó, Một linh mục được bổ nhiệm làm trung bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người (Thánh Thomas, phần 3, vấn nạn 22, điều 1). Chúa chúng ta, thăng thiên lên trời, đã để lại các linh mục làm đại diện của Ngài, làm các chủ tọa và thẩm phán mà mọi tội trọng đều được đệ trình. Và một chút sau đó, Chức vụ linh mục thật cao vời và giống thiên sứ. Xem chương "sacerdotibus" 11, vấn nạn 1, và chương "Quis dubitet" phân biệt 86, và chương "duo sunt" phân biệt 95. Và Công Đồng Trent, session 14, chương 5, session 23, về thánh lễ Truyền Chức, các giáo luật 1 và 7, và chương 1. Ngoài hai chức vụ của các linh mục đã ghi chú, còn có những chức vụ này: chúc phước, dạy dỗ, và thăm viếng người bệnh, nếu ông muốn (mà Mosconius thêm vào trong chương đã trích dẫn, trang 392), ban phát các thánh lễ của phép báp-têm, Tiệc Thánh, hôn nhân, xức dầu sau cùng, và đọc các giờ kinh hằng ngày. Về các chức vụ, và về cách thức tạo dựng và tấn phong một linh mục, xin xem Sách Lễ Giáo Hoàng. Và Công Đồng Trent, session 14, chương 3. Về một số vấn đề Mosconius tra vấn trong chương đã trích dẫn, nhất là về việc ban các chức thánh theo cấp bậc, chứ không nhảy vọt. Về điều này xin xem Công Đồng Trent, session 23, chương 2 và 12, với các quyết định của Thánh Bộ được phụ thêm tại đó. Mosconius, sách 1, phần 2, chương 2, trang 405, trình bày dài dòng trong số các điều kiện của các linh mục đời sống và sự lương thiện của họ, cả trước lẫn sau khi tấn phong. Những điều này tôi chỉ ra tại đây vì lợi ích của những ai chưa thông thạo lắm về trật tự và chính thể Giáo hoàng, và về các tác giả của họ. Trong số các linh mục có một số được gọi bằng tên riêng là các linh mục coi sóc linh hồn (sacerdotes animarum) và các tuyên úy (Capellani, hay sacellani). Về các đại diện và các loại của họ đã được nói ở trên trong chương 6, trang 873. Các linh mục mà trong một nhà thờ xứ đạo đứng thứ hai sau cha xứ hay mục sư, và thuộc quyền ông, là những người thi hành một số chức vụ linh mục, và đôi khi thậm chí các chức vụ mục sư (tức là khi mục sư vắng mặt hay qua đời), được gọi là các phó quản xứ, và theo tên chung là các đại diện. Các linh mục mà trong các nhà thờ hội đồng, nhân danh và thay cho các kinh sĩ, thi hành một số chức vụ linh mục như cử hành Thánh Lễ, nghe xưng tội, v.v., được gọi là các đại diện. Và trong số các đại diện, những người mà việc cử hành Thánh Lễ cho người chết (mà các kinh sĩ, hay nhà thờ hội đồng ấy, bị buộc phải làm) được áp đặt lên họ được gọi là các linh mục coi sóc linh hồn.

Các tuyên úy là những linh mục thi hành các nghi lễ thánh trong các nhà nguyện riêng hay gia đình của các vương hầu thế tục hay thuộc Hội Thánh, hay trong các nhà nguyện nông thôn, hay trong các nhà nguyện được xây trong một nhà thờ hội đồng hay xứ đạo nào đó. Nhưng các nhà thờ xứ đạo khác với các nhà nguyện hay phòng cầu nguyện như thế nào, và một bổng lộc xứ đạo khác với một chức tuyên úy như thế nào, và một tuyên úy khác với một cha xứ hay mục sư như thế nào, có thể suy ra từ những gì đã nói và từ sách 4, trang 867. Tại đây tôi chỉ ra rằng trong thư viện Utrecht có luận văn của Peter de Lara về các lễ giỗ và chức tuyên úy, in tại Mainz năm 1610.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC CHỨC PHÓ TẾ, PHÓ PHÓ TẾ, ACOLYTES, TRỪ TÀ VIÊN, ĐỘC GIẢ, NGƯỜI GIỮ CỬA.

Trong số các chức vụ Hội Thánh, tiếp sau các linh mục là các chấp sự; sau họ là các phó chấp sự, acolytes, v.v.

§. 1. Các chấp sự (Durantes nói, sách 2 của Rationale, folio 27) được gọi trong tiếng Hy Lạp là <H&G>, trong tiếng Hê-bơ-rơ là người Lê-vi, nhưng trong tiếng La-tinh là các tôi tớ, dù là những người được nhận hay những người dâng, theo Isidore. Cũng tại nơi ấy, ông suy ra nguồn gốc của họ từ Dân Số Ký 8: "Hãy lấy chi phái Lê-vi, và làm cho nó, v.v." Và từ Công Vụ 6; và họ nối đoạn ấy về việc giảng đạo của Phi-líp, một trong bảy chấp sự, trong Công Vụ 8 với 21, câu 8. Về điều này, xem ở trên, sách 2, luận 3, chương 8.

Chức vụ của các chấp sự là phụ giúp sát sao giám mục hay linh mục đang dâng lễ, và phục vụ ông trong mọi sự, và cũng phân phát Tiệc Thánh cho dân chúng theo ủy nhiệm.

Chức vụ thứ hai là giảng đạo: tức là đọc Phúc Âm trong việc cử hành Thánh Lễ; và Durantes cũng giải thích cách thức giảng đạo trong Rationale tại nơi đã trích dẫn. Ông cũng, theo cách của mình, minh họa các lễ phục, cử chỉ, và nghi lễ của chấp sự bằng các giải thích huyền bí. Về các nghi vấn và quyết định liên quan đến lễ phục, hành động, cử chỉ, và nghi lễ của chấp sự, trong khi ông phục vụ việc cử hành Thánh Lễ và linh mục dâng lễ, xin xem Gavantus, quyển 1 của Thesaurus, phần 2, nhan đề 6 trở đi. Từ đó, trang 129, bạn sẽ biết rằng ngày nay Phúc Âm được chấp sự hát trong Thánh Lễ. Mặc dù cũng tại nơi ấy ông thú nhận rằng thời xưa Phúc Âm được đọc từ một nơi cao hơn, mà họ gọi là tribunal, bục giảng, dictery, Analogium, Ambon, hay Umbon. Liệu chức chấp sự có phải là một thánh lễ chăng, các nhà Giáo Hoàng luận tranh luận với nhau. Trong số các tác giả mới hơn, À Lapide bênh vực quan điểm khẳng định, ở trên tại sách 2, luận 3, chương 8, đã trích dẫn. Rovenius chấp nhận ý kiến này, sách 1 của Thịnh Vượng Chung Cơ Đốc, chương 9. Liệu chức chấp sự có thuộc về trật tự phẩm trật chăng, Rovenius nghĩ có thể xác định được, sách 1 của Thịnh Vượng Chung Cơ Đốc, chương 9; và từ Công Đồng Trent, session 23, chương 6, và từ nhiều đoạn tại đó ông cố gắng chứng minh điều đó. Về nhiều tác giả bàn về chức chấp sự theo Giáo hoàng, xin xem những tác giả được chỉ ra trong các Tài Liệu Tham Khảo về Công Đồng Trent, session 23, chương 2, và về các chương 11 và 12 về cải cách.

§. 2. Các phó chấp sự: chức phó chấp sự, theo ý kiến chung của các nhà thần học (Rovenius nói, sách 1, chương 8), là một thánh lễ trong đó, bằng việc trao một chén rỗng cùng với đĩa thánh và một sách thư tín, với một thể thức lời nói cố định được giám mục sử dụng, ân điển và một quyền lực thích hợp với chức vụ được ban cho. Cách thức thánh hiến hay tấn phong một phó chấp sự bạn có trong Sách Lễ Giáo Hoàng. Chức vụ của phó chấp sự là mang chén thánh và đĩa thánh đến bàn thờ; cung cấp cho chấp sự bánh và rượu để sắp đặt trên bàn thờ; cung cấp nước cho các giám mục trước nghi lễ thánh để rửa tay; tương tự hát thư tín một cách trọng thể; giặt các khăn bàn thờ và khăn phủ bàn thờ; đọc và hát các giờ kinh; sau bài giảng hát lời xưng tội từ trí nhớ; xông hương cho ca đoàn; xông hương cho các kinh sĩ và những người khác, nhưng tuy nhiên không xông hương cho các mansionaries. Trước kia họ cũng cai quản việc nhận các của dâng do các tín hữu dâng trong Hội Thánh, để trao chúng cho chấp sự lo cho sự nuôi dưỡng các chức vụ của Hội Thánh và của người nghèo; và trong các cuộc rước họ mang thập tự giá trước giám mục và phụ giúp ông trong một số chức vụ. Chức phó chấp sự khắc một dấu ấn, và không thể lặp lại; hơn nữa nó kèm theo lời khấn tiết dục hay độc thân. Về y phục, nghi lễ, và cử chỉ của những người lúc ấy được thánh hiến hay tấn phong, trong số các phó chấp sự, trong lễ tấn phong ấy, và trong chức vụ, xin xem Durantes tại sách đã trích dẫn, Rovenius sách 1 chương 8, Barbosa trong các Collectanea, Gavantus quyển 1 của Thesaurus, luận 1, nhan đề 19, và luận 2, nhan đề 6.

§. 3. Các acolytes, những người cũng được gọi là người mang nến (ceroserarii), trên những người này, trong lễ tấn phong, bằng nghi lễ trao một cây nến của người mang nến và các bình rỗng với một thể thức lời nói cố định, ân điển và một quyền lực thích hợp với chức vụ được ban cho. Xem nghi lễ tấn phong trong Sách Lễ Giáo Hoàng, và trong cuốn Rationale Mới về các Chức Vụ Thiêng Liêng của Johannes Baptista de Rubeis, sách 1, chương 44. Chức vụ của họ là phụ giúp trong chức vụ của Thánh Lễ, bằng cách chuẩn bị rượu, nước, ánh sáng, hương; mang và mang về các bình, chân nến, bình xông hương; thắp đèn khi Phúc Âm sắp được đọc; và với các nến đã thắp đi theo chấp sự của Phúc Âm, và phụ giúp ông.

Rovenius cố gắng giải thích nguồn gốc và tính cổ xưa của họ trong chương 7. Y phục, cử chỉ, nghi lễ của họ, xem Gavantus, phần 2, nhan đề 6, trang 129: Phó chấp sự và acolyte sẽ đứng bất động, và sẽ không bao giờ nghiêng đầu, huống chi quỳ gối.

Nhưng Durantes, sách 2 của Rationale, chứng minh rằng các acolytes hay người mang nến đã lấy gương chức vụ của mình từ A-rôn và các con trai ông; và ông trích dẫn Xuất Ê-díp-tô Ký 24: "Hãy truyền cho các con trai của A-rôn, v.v." Vậy những gì các thầy tế lễ lúc ấy đã làm, thì nay các acolytes làm trong mầu nhiệm về các ngọn đèn, khi họ chuẩn bị các đèn trong phòng thánh. Vì chúng ta đọc rằng nhiều điều đã được thêm vào và thay đổi trong luật Môi-se, không chỉ trong Tân Ước, mà cả trong Cựu Ước.

§. 4. Các trừ tà viên là những người thi hành một chức năng và chức vụ thánh trong việc trừ quỷ. Lễ tấn phong của họ và việc ban quyền lực được Sách Lễ Giáo Hoàng mô tả, và Durantes, Johannes Baptista de Rubeis, và cuối cùng là Rovenius. Công Đồng Trent, session 23, chương 2, chỉ nêu tên các trừ tà viên; nhưng trong các chương cải cách nó không quyết định gì về cách thức và điều kiện thi hành chức năng ấy, Thánh Bộ cũng không. Rovenius, Tổng Giám mục Utrecht và Đại Diện Tông Tòa tại Bỉ, sách 1 về Thịnh Vượng Chung Cơ Đốc, chương 6, cố gắng chứng minh quyền lực trừ tà và các lễ trừ tà theo Giáo hoàng chống lại các kẻ dị giáo; nhưng sau đó ông thú nhận rằng hiệu quả của việc trừ tà ngày nay hiếm hoi, và ông đề xuất nhiều biện pháp phòng ngừa, mà nếu không có chúng thì không nên tiến hành trừ tà. Và thậm chí trước luận văn này, được xuất bản năm 1648, trong trật tự Hội Thánh in tại Louvain ông hầu như không cho phép việc trừ tà cho người bị quỷ ám.

Hơn nữa, ngày nay các hành vi trừ tà không quen được thực hiện trừ bởi các linh mục; bạn cũng không thể chỉ ra bất cứ lễ trừ tà nào đã được một cậu bé đã được tấn phong làm trừ tà viên thử thực hiện. Do đó hoàn toàn hiển nhiên rằng cấp bậc hay chức vụ trừ tà viên ấy, và việc ban nó, là những bóng mờ, hình ảnh giả tạo, và ảo tưởng: như chúng ta đã chứng minh trong phần 3 của các Luận Văn Tuyển Chọn, nhan đề về Trừ Tà.

§. 5. Các độc giả là, theo Durantes, những người giảng đạo, tức là, những người đọc hay tụng cho dân chúng những gì họ phải tuân theo. Tại đó ông ngay lập tức thêm: Mặc dù một số độc giả phát âm một cách thảm hại, tức là lớn tiếng và với giọng vang, đến nỗi đẩy một số người đến đau buồn và than khóc.

Nhưng e rằng có người cho rằng các độc giả được tạo dựng ngày nay, theo gương các độc giả trong Hội Thánh cổ xưa, đọc Kinh Thánh một cách công khai trước dân chúng, và thật vậy bằng tiếng bản xứ: xin người ấy học từ các Rationales mới về các chức vụ thiêng liêng và các sổ tay khác, rằng trong việc cử hành Thánh Lễ xứ đạo thư tín (như họ gọi) được đọc, và thật vậy bằng tiếng La-tinh. Nhưng vì rất nhiều Thánh Lễ không phải xứ đạo, và hầu hết được cử hành mà không có dân chúng, và trong các Thánh Lễ xứ đạo thư tín được đọc trong ca đoàn và thật vậy bằng tiếng La-tinh, thì làm sao có thể nói rằng các độc giả tụng cho dân chúng những gì họ phải tuân theo? Tại đây họ đóng vai trò của các diễn viên sân khấu, và lừa dối cả chính mình lẫn người khác. Tôi muốn được chỉ cho các độc giả mà, theo quyền lực được ban cho họ trong lễ tấn phong, đọc, hay một thời gian nào đó đã đọc, Kinh Thánh trước dân chúng, hay ít nhất hoặc thư tín nói trên, hoặc Phúc Âm nói trên, hoặc tín điều <H&G>.

§.6. Các người giữ cửa, những người cũng được gọi là porters, là những người cai quản các cửa của đền thờ, mở và đóng chúng, và canh giữ đền thờ cùng các đồ dùng của nó. Một số mở rộng chức vụ của họ đến các kho báu, và về phương diện này họ cũng là và được gọi là các thủ quỹ. Những người khác cũng mở rộng nó đến việc rung chuông: điều này, tuy nhiên, trong các nhà thờ lớn hơn và giàu có hơn được giao phó đặc biệt cho những người được gọi là Bell-ringers: cũng như việc quét đền thờ được giao phó cho các Sweepers. Đối với người giữ cửa, trong lễ tấn phong của ông, các chìa khóa lấy từ bàn thờ được giám mục trao, với những lời này: Hãy hành động như vậy, hãy sống như vậy, như một người sẽ trình báo với Chúa về những điều bị khóa lại bởi các chìa khóa này. Durantes, trong sách đã trích dẫn, fol. 26, dưới nhan đề Về các Người Giữ Cửa, chứng minh rằng Đấng Christ đã thi hành chức vụ này, khi Ngài phán, Hãy cất cao các cửa của các ngươi lên, hỡi các vua, và hãy được cất cao lên, hỡi các cửa đời đời, v.v. Và khi Ngài đuổi những kẻ mua bán ra khỏi đền thờ, điều mà Ngài làm một cách thuộc linh trong Hội Thánh. Do đó trong Phúc Âm Ngài phán, Ta là cửa. Nguồn gốc đầu tiên của nó ông suy ra tại đó từ các Người Giữ Cửa trong Cựu Ước, I Sử Ký 26. Những người này, ông nói, bắt chước các ædituos (đọc là ædituos, người giữ đền thờ) đã tồn tại giữa các Dân Ngoại, và là những người bảo vệ và canh giữ đền thờ ấy. Xem thêm về các người giữ cửa trong Joh. Baptist. de Rubeis; và Rovenius.

PHỤ LỤC CHƯƠNG 2.

Nhưng e rằng có người cho rằng Kinh Thánh được đọc lớn tiếng cho dân chúng bằng một ngôn ngữ đã biết trong các hội chúng Hội Thánh bởi các cậu bé hay thanh niên đã được thăng lên cấp bậc và chức vụ độc giả, hay bởi các chấp sự và linh mục; như điều này đã được thực hiện trong các Hội Thánh cổ xưa nhất thời tông đồ và hậu tông đồ (về điều này ở trên, phần 1, sách 2, tr. 2, tiết 2, §.1): tôi chỉ ra vắn tắt tại đây rằng Việc Đọc có hai loại, trong Thánh Lễ, và trong các giờ kinh hay chức vụ thiêng liêng: như A Lapide chỉ ra về Công Vụ 13:15. Trong các nhà thờ xứ đạo, ông nói, sau khi đọc Thư tín và Phúc Âm trong Thánh Lễ, một bài giảng được tổ chức. Và trong các giờ kinh, sau các Thi Thiên, Thư tín, và Phúc Âm, các bài giảng giải của các giáo phụ được đọc.

Joh. Stephanus Durantus, sách 2, Về các Nghi Lễ của Giáo Hội Công Giáo, chương 18. Vì các Bài Đọc được cử hành không chỉ trong các chức vụ thiêng liêng, mà cả trong Thánh Lễ thánh. Nhưng đây là sự khác biệt giữa bài đọc được thực hiện trong các chức vụ thiêng liêng, và bài đọc được thực hiện trong Thánh Lễ thánh; đó là sự khác biệt giữa một lời khuyên bảo trong gia đình, và lời khuyên bảo được trao cho một hội chúng: vì điều chúng ta trao tại Thánh Lễ, chúng ta quen thốt ra từ một nơi cao, để mọi người đều có thể nghe. Do đó chúng ta suy ra rằng chỉ việc đọc trong Thánh Lễ mới được thực hiện một cách công khai trước toàn thể hội chúng của Hội Thánh tham dự việc cử hành Thánh Lễ. Việc này là loại gì, đã được thay thế cho việc đọc Kinh Thánh trong Hội Thánh Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh cổ xưa, và nó có thể gây dựng được bao nhiêu, có thể dễ dàng suy ra từ mô tả của nó, mà sắp được trình bày. Về các bài đọc Kinh Thánh và thứ tự cùng cách thức đọc, trong việc cử hành chức vụ thiêng liêng, chúng ta phán rằng không có gì cần ghi chú tại đây: vì toàn bộ vấn đề ấy được thực hiện một cách riêng tư trong ca đoàn bởi và trước các giáo sĩ hay kinh sĩ, hay tu sĩ. Sách Breviary La Mã trình bày mọi bài đọc ấy để tụng trong việc cử hành chức vụ thiêng liêng. Trước kia chúng ta đã chỉ ra toàn bộ hệ thống của chức vụ thiêng liêng, và các tác giả về nó, trong phần thứ ba của các Luận Văn Tuyển Chọn, dưới nhan đề Về các lời cầu nguyện giả mạo, phần 4, trang 1056, trở đi. Về các bài đọc trong Thánh Lễ chúng ta trích từ cuốn Thesaurus của Gavantus, quyển 1, về các rubrics của Sách Lễ, phần 1, nhan đề 10, trang 31.

Về Thư tín, Gradual, Alleluia, và Tract, và về Phúc Âm.

1. Sau Lời Cầu Nguyện cuối cùng, Thư tín k được đọc: khi đọc xong, các chức vụ đáp lại, l Tạ ơn Đức Chúa Trời. Và tương tự khi nhiều Bài Đọc được đọc, sau mỗi bài đọc được nói, Tạ ơn Đức Chúa Trời, trừ m lúc cuối Bài Đọc thứ năm của Đa-ni-ên vào các ngày Thứ Bảy Ember, n và lúc cuối các Bài Đọc của Thứ Sáu Tuần Thánh, và của Thứ Bảy Thánh.

[k] Thư tín.] Từ Thư tín biểu thị một sự gửi qua, hay một biện pháp thêm vào; vì các thư được gửi đi có một điều gì đó vượt trên điều mà sứ giả truyền đạt bằng tiếng nói sống động, và do đó chúng được gọi là Thư tín. Vậy Thư tín là một điều gì đó được gửi qua, hay vượt ngoài Cựu Ước, và Phúc Âm, Alcuin, Về các Chức Vụ Thiêng Liêng. Các tác giả của việc đọc Thư tín trong Thánh Lễ là các sứ đồ, và nó được tìm thấy trong Phụng Vụ của Thánh Phê-rơ; rồi các Vị Kế Vị của các sứ đồ, từ Giáo luật 10 của các sứ đồ, Dionysius, Về Phẩm Trật Hội Thánh, chương 3, Clement, sách 2 của các Hiến Chế, chương 57. Nhưng Giáo hoàng Alexander, người được nói là tác giả bởi Honorius trong Gemma, chương 88, có lẽ đã thiết lập nghi lễ ấy bằng một Sắc Lệnh. Trước Anastasius chỉ có Phao-lô được đọc, từ Demochares, quyển 4, chương 15; nhưng sau đó không chỉ các Thư tín của Phao-lô được đọc, Walafr. Strabo, chương 22, mà cả các thư của các sứ đồ khác, và của các Tiên tri, mà Thánh Justin khẳng định rõ ràng, Apol. 2. Hơn nữa, trong suốt cả năm Thánh Jerome đã sưu tập và sắp xếp các Thư tín và Bài Đọc từ các Tiên tri và sứ đồ trong cuốn sách được gọi là Lectionary, hay Comes của Thánh Jerome, như Berno dạy, chương 1, với sự phê chuẩn của Damasus, từ Radulphus, Prop. 23, với mục đích này, rằng nhờ Việc Đọc chúng ta có thể được chuẩn bị cho các mầu nhiệm, từ Cabasilas, chương 22. Và trong các Bài Đọc của Cựu Ước phần mở đầu thường là, Trong những ngày ấy; và phần kết thúc, Đức Giê-hô-va toàn năng phán: vì trong những sách ấy các cách diễn đạt này thường được dùng. Nhan đề Khôn Ngoan cũng chung cho Bài Đọc từ Châm Ngôn, Nhã Ca, và Truyền Đạo; vì những sách này được gọi là các sách Khôn Ngoan, theo phong tục và nghi lễ cổ xưa của các Thánh Giáo Phụ. Nhưng trong các Thư tín của Phao-lô, vì cùng lý do, phần mở đầu là từ chữ ấy, Hỡi anh em; và phần kết thúc là, trong Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta. Trong các Thư tín tông đồ khác cũng vậy, vì cùng lý do, chúng ta dùng làm phần mở đầu chữ ấy Hỡi người yêu dấu, được Phi-e-rơ và Giăng dùng trong các Thư tín của họ, Durandus, sách 4, chương 16. Chắc chắn vào các ngày Chúa Nhật Thư tín thường từ Tân Ước, vì ngày Chúa Nhật tiêu biểu cho sự phục sinh của Chúa và thời kỳ ân điển, Durantus, sách 2, Về các Nghi Lễ, chương 18. Nhưng tại sao nó được đọc trước Phúc Âm, vì nó kém phẩm vị hơn? Trước hết, vì nó chỉ định chức vụ của Giăng Báp-tít, Rupert, sách 1, chương 32, người thuộc về cả hai Giao Ước, mà các Thư tín thuộc về, Innocent III, sách 2, chương 29. Rồi, từ Alcuin: Đó là phong tục của các sứ đồ rằng họ đi từng đôi trước mặt Chúa, Lu-ca 10. Thứ ba, từ Walafrid, tại nơi đã trích dẫn, rằng tâm trí của người nghe có thể tiến từ những điều nhỏ hơn đến việc nhận thức những điều lớn hơn, và thăng dần từ thấp nhất đến cao nhất. Hãy đọc hai lý do khác trong Durandus, tại nơi đã trích dẫn, mà tôi ít hài lòng hơn.

[l] Tạ ơn Đức Chúa Trời.] Burchard: Trong thời Augustinô, các Tu sĩ quen nói, khi họ gặp người ta, Tạ ơn Đức Chúa Trời: điều mà chính Augustinô viết về Thi Thiên 132; sự dùng ấy lúc ấy thịnh hành trong Thánh Lễ và Chức Vụ đến thế. Và chúng ta tạ ơn Đức Chúa Trời, vì Ngài đoái thương bẻ cho chúng ta bánh của Giáo Lý Ngài, từ Rupert, sách 1, Về các Chức Vụ Thiêng Liêng, chương 14. Như vậy, khi đó là Thư tín của Phao-lô, cuối cùng được nói, Bình an ở cùng ngươi, từ Augustinô, Thư tín 163.

[m] Lúc cuối Bài Đọc thứ năm.] Lời đáp của chức vụ được bỏ qua, e rằng văn bản và ý nghĩa bị gián đoạn, như hiển nhiên đối với người đọc tại nơi ấy.

[n] Và lúc cuối các Bài Đọc, v.v.] Đây là những ngày tang chế, mà chúng ta kiêng ngay cả Vinh hiển thuộc về Đức Chúa Cha, v.v. và các cách nói mừng vui tương tự. 2. Sau khi Thư tín được đọc thì [o] Gradual được đọc, mà luôn được đọc, [p] trừ trong Mùa Phục Sinh, mà thay vào đó hai Câu được đọc, như chứa đựng trong Rubric về ngày Thứ Bảy trong Albis.

[o] Gradual.] Hay Gradual, Rabanus, sách 1, chương 33, vì nó được hát trên một bậc thấp hơn, Ordo Rom., hay bên cạnh các bậc của bục giảng mà Phúc Âm được đọc, Rabanus, ibid.; hay vì nó được hát trong khi Chấp sự bước lên các bậc của bục giảng Phúc Âm, từ Walafrid, chương 22, và Rhenanus về Tertullian, Về Vương Miện của Người Lính; hay trên các bậc của Bàn Thờ, Durandus, sách 4, chương 19. Nó bắt đầu được hát, theo thẩm quyền của Celestine I, từ Sigebert, năm của Chúa 426, và Rupert, sách 2, Về các Chức Vụ Thiêng Liêng, chương 21. Ambrose đã soạn một bài, từ Radulphus, Prop. 23. Gelasius và Gregory cũng vậy, từ Durandus tại nơi đã trích dẫn. Trong Antiphonary của Gregory chúng được gọi là Responsories.

[p] Trừ trong Mùa Phục Sinh.] Vì, từ Rupert, sách 1, chương 34, Gradual biểu thị than khóc và lao nhọc, mà không phù hợp với thời kỳ vui mừng Phục Sinh cao nhất. Và niềm vui lớn nhất sau khi Thô-ma được khôi phục vào ngày Chúa Nhật trong Albis, mà vào ngày Thứ Bảy của nó do đó các Graduals chấm dứt; nhưng thay vào đó hai Câu được đọc, mà không vang lên điều gì xấu xa hay buồn bã, Innocent tại nơi đã trích dẫn, chương 33. Nhưng nếu trong Tuần Bát Nhật Phục Sinh Gradual được đọc, điều này được thực hiện vì những người mới chịu báp-têm, Rupert, sách 8, chương 1. 3. Sau Gradual, được đọc q hai Alleluia, rồi Câu, và sau Câu, một Alleluia. Trong Mùa Phục Sinh, khi Gradual không được đọc, một Alleluia khác được đọc sau Câu thứ hai: và khi [r] Sequence được đọc, nó không được đọc sau Câu cuối cùng, mà sau Sequence.

[q] Hai Alleluia.] Alleluia được dùng trong Phụng Vụ của Thánh Phê-rơ tại nơi này. Sau tang chế, niềm vui theo sau, Rupert, sách 1, chương 35; và nó là một từ ngoại quốc, như ông cũng nói, để diễn đạt niềm vui ngoại quốc đang chờ đợi chúng ta trong Giê-ru-sa-lem Thiên Đàng, vì nó là một từ Hê-bơ-rơ, biểu thị Hãy ngợi khen Chúa, Augustinô về Thi Thiên 118, tuy nhiên với sự đầy dẫy niềm vui và hân hoan, theo thẩm quyền của Thánh Thomas sau Chú Giải về chương 19 của Khải Huyền; do đó nó cũng được bỏ qua trong các ngày buồn rầu. Thánh Germanus trong Theoria giải thích nó: Al, tức là, Ngài đến; el, Đức Chúa Trời; via, ngợi khen. Durandus đưa ra các ý nghĩa khác, sách 4, chương 20. Thứ nhất từ Augustinô, Xin cứu tôi, hỡi Chúa. Thứ hai từ Jerome, Hãy hát ngợi khen Chúa. Thứ ba từ Gregory, Cha, Con, và Đức Thánh Linh; nhưng Thánh Germanus tại nơi đã trích dẫn có: hay ánh sáng, sự sống, sự cứu rỗi. Thứ tư từ Peter xứ Auxerre: Đấng Tối Cao đã được nâng lên trên Thập Tự Giá, các sứ đồ đang than khóc, nay Ngài đã sống lại. Nó không nên được dịch sang một ngôn ngữ khác, cũng như Amen, vì thẩm quyền thiêng liêng hơn của nó, Isidore, sách 1, Về các Chức Vụ Thiêng Liêng, chương 13; vì nó đã được chuyển từ Hội Thánh Giê-ru-sa-lem sang Hội Thánh La Mã bởi Thánh Jerome theo lệnh của Damasus, như Thánh Gregory dạy, sách 7, Thư tín 63, người cũng khôi phục cùng từ ấy, từ Rupert, sách 1, chương 35, không chỉ đơn thuần, mà truyền lệnh rằng nó được hát ngay cả ngoài Mùa Phục Sinh, như Baronius giải thích từ Augustinô về Thi Thiên 106, khi ông viết về Damasus, năm 384; vì điều đã được dùng tại Giê-ru-sa-lem trước Damasus, và Damasus đã truyền lệnh tại La Mã, có lẽ sau đó đã bị bỏ qua cho đến thời Gregory. Và cũng như Kyrie, một từ Hy Lạp, thì Alleluia, một từ Hê-bơ-rơ, cũng được người La-tinh dùng; để mọi lưỡi trong Thánh Lễ có thể xưng nhận, vì Chúa Giê-xu Christ ở trong vinh hiển của Đức Chúa Trời là Cha, Innocent III, sách 1, chương 33.

Điều gì nên được nói trong Thánh Lễ sau Gradual, hay Thư tín, được chứa đựng trong Thứ Tự La Mã: và nó được nhân đôi, vì sự vinh hiển gấp đôi chúng ta chờ đợi, của linh hồn và thân thể. Có thêm một Câu và một Alleluia thứ hai, như thể gradual lúc này xen lẫn tang chế, lúc này xen lẫn niềm vui, e rằng chúng ta thất bại trong đời này đầy gian khổ, Durand. tại nơi đã trích dẫn. Điều được nói về Sequence và Alleluia trong Rubric này, Burchard có, tức là Alleluia chiếm vị trí cuối cùng gần Phúc Âm.

[r] Sequence.] Chúng ta đã nói ở trên, phần 1, tit. 5, rằng nó được gọi là một sự vui mừng bởi Thứ Tự La Mã, và tại sao nó được gọi là Sequence chúng ta đã dạy cũng tại nơi ấy. Họ thuật lại rằng tác giả đầu tiên của những bài này là Viện trưởng Noger, hay Nother, của Saint Gall, và Giáo hoàng Nicholas đã phê chuẩn chúng, Radulph. Propos. 23; rằng chúng cũng được dùng theo nghi lễ La Mã được Walafr. Strabo cap. 22 truyền lại. Nhưng một số Sequence được gán cho SS. Ambrose và Augustinô, Durand. lib. 2. cap. 22 viết. Do đó, thật tốt đẹp, các Sequence được nối với các lời Alleluia, để triển khai niềm vui không thể diễn tả của Địa Đàng trong các Lễ trọng thể hơn, tức là tại Lễ Phục Sinh và Lễ Ngũ Tuần, mà Sequence, "Veni sancte spiritus, & emitte cælitus," v.v., Vua Robert của Pháp được thuật là tác giả, trong Trithemius và Durand. lib. 4. c. 22, khoảng năm 1003; hay Hermannus Contractus, từ Wood of Life, lib. 5. cap. 70. Vào lễ Thân Thể của Đấng Christ tác giả của Sequence là Thánh Thomas Aquinas; mà tuy nhiên Jo. Rioche gán cho Thánh Bonaventure, lib. 4. Compend. of Times, cap. 71. col. 3; nhưng tôi nghĩ điều đầu tiên đúng hơn. Về Sequence Phục Sinh một sự nhắc đến có phần mơ hồ được tác giả của Gemma animæ, lib. 3. cap. 135 đưa ra. 4. Từ Septuagesima cho đến Thứ Bảy Thánh Alleluia không được đọc, cũng không được đọc trong các Thánh Lễ Feria trong Mùa Vọng, vào các Ngày Ember, và vào các Đêm Canh được giữ chay, trừ Đêm Canh của Lễ Giáng Sinh của Chúa, nếu nó rơi vào ngày Chúa Nhật, và Đêm Canh của Lễ Phục Sinh và Lễ Ngũ Tuần, và các Ngày Ember của Lễ Ngũ Tuần. Cũng không được đọc vào Lễ Các Thánh Anh Hài, trừ khi nó rơi vào ngày Chúa Nhật.

[s] Nó không được đọc.] Lê-ô IX trong De Cons. Dist. 1, "Hi duo," và Công Đồng Toledo IV, can. 10, cấm nó được đọc trong Mùa Chay. Vì tiếng nói của niềm vui lớn lao như thế không nên được nghe trong các ngày tang chế và buồn rầu, mà những ngày từ Septuagesima đến Thứ Bảy Thánh thuộc loại ấy, tương tự các Ferias Mùa Vọng và các Ngày Ember, và các Đêm Canh được giữ chay, Alcuin. Về Chức Vụ Thiêng Liêng, chương Về Septuagesima; ông cũng khẳng định điều tương tự về các Đêm Canh trong chương Về Feria thứ sáu tại Parasceve. Vì Alleluia là một giọt niềm vui thiên đàng, Rup. lib. 1. cap. 35.

[t] Nếu nó rơi vào ngày Chúa Nhật.] Burchard, rằng trong bất cứ dịp nào nó cũng không nên được giữ chay, mà luôn luôn nên mừng vui, bởi thẩm quyền của sự Phục Sinh của Chúa, Alcuin. tại nơi đã trích dẫn về feria thứ sáu.

[u] Đêm Canh của Lễ Phục Sinh, v.v.] Burchard dạy điều tương tự về hai Đêm Canh kể trên. Tuy nhiên trong các ngày trọng thể hơn này, mặc dù chúng ta giữ chay, mọi sự đều đầy niềm vui trong việc cử hành các Chức Vụ thiêng liêng.

[x] Về các Thánh Anh Hài.] Vì tiếng khóc của Ra-chên, đã đi trước trong hình bóng Hội Thánh thánh là Mẹ chúng ta; hay vì đó là thời kỳ mà lúc ấy những người đã chịu khổ đi xuống các tu viện của địa ngục, Alcuin. cap. Officium. "Đã có một người trong xứ."

[y] Trừ khi nó rơi vào ngày Chúa Nhật.] Là Nữ Vương của các ngày, vì sự Phục Sinh của Chúa, từ Ignatius đã trích dẫn ở trên, và Alcuin. ở trên về Feria 9. 5. Từ Septuagesima cho đến Lễ Phục Sinh, thay vào đó Tract được đọc, mà Tract trong thời kỳ kể trên không được đọc vào một số Ferias, như được đặt ra tại các nơi thích hợp của chúng; cũng không được đọc vào các Ferias từ Septuagesima cho đến Mùa Chay, khi Thánh Lễ Chúa Nhật được lặp lại.

[z] Tract.] Về nó trong Thứ Tự La Mã. Nay Tract, tức là, tang chế, từ cùng Thứ Tự La Mã về Septuagesima, được gọi như vậy từ việc kéo dài (a trahendo), vì nó được hát kéo dài (tractim), Alcuin. Về Septuagesima; và như thể những tiếng nói tang chế kéo dài pha lẫn với tiếng rên rỉ và thở dài, Azor. lib. 10. cap. 36. quæst. 8. Tác giả của các Tracts hoặc là Celestine, Berno về Chức Vụ của Thánh Lễ cap. 25; hoặc Gelasius, Rupert. lib. 2. Về Chức Vụ Thiêng Liêng cap. 21; hoặc Telesphorus, Durand. lib. 4. cap. 21; hoặc tất cả những vị này đã hoàn thành nó. Nhưng nó quen được đọc trong thời kỳ khiêm nhường, và luôn được dùng vì cớ khiêm nhường, Amalar. lib. 2. cap. 3; do đó từ Septuagesima đến Lễ Phục Sinh Tract có vị trí của nó; vì lúc ấy chúng ta than khóc sự chết, đã vào thế gian qua sự ganh tị của ma quỷ, Rupert. lib. 5. cap. 13; hay sự khốn khổ của đời hiện tại, Innoc. III. lib. 2. cap. 32.

[a] Nó cũng không được đọc.] Vào những ngày ấy chắc chắn Tract được hát mà dân chúng đông đảo hơn, để họ có thể được khuấy động đến tang chế, tức là vào các ngày Chúa Nhật, và vào các Ferias thứ hai, thứ tư, và thứ sáu của Mùa Chay, Durand. lib. 4. cap. 21. 6. Gradual, hay Alleluia, hay Tract đã được đọc, [b] Phúc Âm được đọc. [c] Và lúc bắt đầu Phúc Âm được nói, "Chúa ở cùng anh em." Được đáp lại, "Và ở cùng tâm linh anh em." [d] Rồi, "Sự tiếp nối của Phúc Âm thánh theo N." Được đáp lại, [e] "Vinh hiển thuộc về Ngài, hỡi Chúa." [f] Lúc cuối Phúc Âm chức vụ đáp lại, "Ngợi khen thuộc về Ngài, hỡi Đấng Christ," mà cũng được nói lúc cuối phần ấy của Cuộc Thương Khó được đọc theo giọng Phúc Âm, g trừ vào ngày Parasceve. Sau đó, nếu cần được nói, Tín Điều được đọc.

[b] Phúc Âm được đọc.] Một từ Hy Lạp, mà dịch sang tiếng La-tinh nghe là "tin tốt lành," Isidore lib. 1. cap. 11; nó được dùng tại đây cho văn bản của lịch sử Phúc Âm, mà các sứ đồ đọc trong Thánh Lễ; mà Sculting, tr. 1. cap. 19, suy ra từ thư của Phao-lô, người nói về Lu-ca, "Người được khen ngợi trong Phúc Âm khắp các Hội Thánh." Các vị kế vị của các sứ đồ lo liệu để nó được đọc trong Thánh Lễ, như mọi Phụng Vụ chứng thực, và Strabo cap. 22. Giáo hoàng Alexander đã xác nhận phong tục ấy bằng Sắc Lệnh, Radulph. propos. 23, và Gemma lib. 1. cap. 88. Nay Phúc Âm là chính yếu trong mọi điều được nói trong Thánh Lễ. Vì như đầu vượt trội thân thể, và phần còn lại hòa hợp với nó, thì Phúc Âm đứng đối với toàn thể Chức Vụ của Thánh Lễ cũng vậy, Rupert. lib. 1. cap. 37. Nó là Lời của Lời, Lời Nói của lời nói, và Sự Khôn Ngoan của Sự Khôn Ngoan, Innocent III lib. 2. cap. 47. Jerome đã soạn Sách Phúc Âm cho cả năm, từ Gemma lib. 1. cap. 87; vì những Bài Đọc Phúc Âm cố định được chỉ định ấy đã được đọc, Augustinô chứng thực trong Lời Nói Đầu cho Thư Thứ Nhất của Giăng.

[c] Và lúc bắt đầu Phúc Âm.] Như vậy Thứ Tự La Mã; để dân chúng, như lời nói, có thể giữ im lặng, và trở nên chăm chú và có thiện ý; điều này được thể hiện bằng những lời ấy, "Và ở cùng tâm linh anh em," như Rupert ghi chú, lib. 1. cap. 36. Vì các sứ đồ cũng trước hết chào hỏi, nói rằng, "Bình an cho nhà này," Gemma lib. 1. cap. 23.

[d] Rồi. Sự tiếp nối, v.v.] Từ Thứ Tự La Mã, nhờ đó cùng dân chúng ấy cũng có thể trở nên dễ dạy, Rupert tại nơi đã trích dẫn. Nhưng "Sequentia" tại nơi này thuộc số nhiều, tức là, những điều tiếp theo trong Văn Bản của Nhà Truyền Phúc Âm, Durand. lib. 4. cap. 24.

[e] Vinh hiển thuộc về Ngài, hỡi Chúa.] Chrysostom trong Phụng Vụ. Xin người nào chưa sẵn sàng hơn hãy nói, để người ấy có thể nhận các lời của Phúc Âm với kết quả, "Vinh hiển thuộc về Ngài, hỡi Chúa." Amalar. lib. 3. cap. 18 cũng nói như vậy. Hay, xin những ai nhận nó hãy tôn vinh Chúa, Đấng gửi lời của sự cứu rỗi, như được nói trong Công Vụ 11, Rupert lib. 1. cap. 36. Hay, xin tất cả chúng ta là những người tin hãy kêu lên rằng đây là Sự Khôn Ngoan và Lời của Đức Chúa Trời, "Vinh hiển thuộc về Ngài, hỡi Chúa"; Thánh Germanus giải thích như vậy trong Lý Thuyết về các Sự Việc Hội Thánh. Trước văn bản của Phúc Âm được đặt trước, "Vào lúc ấy," trừ khi đó là phần mở đầu của một Phúc Âm, hay khi trong những lời đầu tiên của văn bản thời điểm thích hợp của sự thuật lại ấy được mô tả; như, "Vào năm thứ mười lăm," "Đối với Ê-li-sa-bét đã được ứng nghiệm," v.v.

[f] Lúc cuối Phúc Âm.] Durand thuật lại nhiều nghi lễ khác nhau, lib. 4. cap. 24. Một số nói, "A-men," tức là, "thật vậy," hay "xin được như vậy"; những người khác, "Tạ ơn Đức Chúa Trời"; những người khác, "Phước cho Đấng đến nhân danh Chúa": chúng ta ngợi khen Đấng Christ, về Đấng đã được thuật lại trong Phúc Âm; nhưng các lời ấy không cổ hơn Burchard, người thuật lại chúng, và trước ông không ai.

[g] Trừ vào ngày Parasceve.] Đối với Đấng Christ đó là một ngày sỉ nhục, không phải ngợi khen.

Về Tín Điều. XI.

[h] Tín Điều được đọc [i] sau Phúc Âm [l] vào mọi ngày Chúa Nhật trong năm, ngay cả khi vào những ngày ấy có sự tưởng niệm một Lễ mà nếu không Tín Điều sẽ không được đọc. m Trong ba Thánh Lễ của Lễ Giáng Sinh của Chúa, và sau đó cho đến Tuần Bát Nhật của thánh Giăng Tông Đồ bao gồm cả. Durandus trong Rationale lib. 4. phần 1 phụ thêm vào tract "persona" hay sequence: mà Jo. Steph. Durantus cũng thuật lại và giải thích, lib. 3. Rằng cùng điều ấy cũng được gọi là một sự vui mừng, Gavantus nhận xét tại nhan đề đã trích dẫn. Nguồn gốc của chúng là gì, các tác giả là ai, nhất là của Sequence Phục Sinh, của Lễ Ngũ Tuần, của Thân Thể Đấng Christ, của Người Chết, và Sequence của Phúc Âm thánh là gì, ông thuật lại tại đó, và part. tit. 4, tit. XI và XVIII.

CHƯƠNG III. VỀ CÁC CHỨC VỤ HỘI THÁNH, CÁC KINH SĨ VÀ CÁC QUẢN GIA.

§.1. Trong số các chức vụ Hội Thánh các Kinh sĩ hay capitulars nổi tiếng: về địa vị, trật tự, và chức vụ của họ có các luận văn đặc biệt, của Johann Baptist Signius, Johannes Molanus, Augustinus Barbosa, Johannes Langecrucius, và Johann Capetius. Thêm vào những gì được bàn về các kinh sĩ bởi Rodericus xứ Zamora trong Tấm Gương Đời Người của ông, sách 2, chương 13 và 20; bởi Rovenius trong sách Về Thịnh Vượng Chung Cơ Đốc của ông, chương 27; bởi Zalius Lecchius và Isidorus Mosconius, trong các sách đã trích dẫn ở trên. Và bởi các nhà giáo luật và luân lý; trong số đó các tác giả mới hơn nhất là cần được tham khảo; là những người, theo các luật mới rút ra từ các chương cải cách của Công Đồng Trent, từ các sắc chỉ của các Giáo hoàng được công bố kể từ Công Đồng Trent, và từ các quyết định của các Thánh Bộ, khẳng định hay phủ nhận về các kinh sĩ từng người và tập thể, tức là, về các chương và nhà thờ hội đồng. Như thế, trong số các nhà luân lý, Azorius, phần 2; trong số các nhà giáo luật, Zypaeus trong cuốn Giải Thích Phân Tích về Luật Giáo Hoàng Mới của ông, sách 3. Có bao nhiêu trường kinh sĩ và chúng là những trường nào trong thế giới Cơ Đốc, và khi nào và bởi ai chúng được thiết lập, Aubertus Miraeus đã giải thích trong một cuốn sách duy nhất, dưới nhan đề Về các Trường Kinh Sĩ, v.v., năm 1615. Trong số các tác giả chính trị và pháp lý, một số điều về các kinh sĩ được Stephanus Paschasius, Tholosanus, v.v. chạm đến. Trong số các Tin Lành và Cải Chánh, Johann Himmelius đã bàn về các Kinh sĩ trong một luận văn đặc biệt về các Kinh sĩ; Martin Bucer trong cuốn Bênh Vực Cải Cách Cologne do Hermann, Tổng Giám mục và Tuyển hầu Cologne khởi xướng, chương 131 trở đi. Dài dòng hơn và có chủ đích, Matthias Nethenus, đồng nghiệp của chúng ta, đã bàn về các kinh sĩ năm 1661 trong cuốn Hướng Dẫn Lịch Sử Ba Phần về các Kinh Sĩ của ông. Một số điều về cùng vấn đề cũng được Andreas Essenius, đồng nghiệp của chúng ta, chạm đến trong cuốn Bênh Vực Lời Khuyên Thần Học Utrecht về các chức kinh sĩ, v.v., 1658. Chúng ta, khi dịp đến, đã chạm đến một vài điều về các trường và tài sản của chúng, ở trên trong phần 1, sách 1, chương 6, nơi chúng ta bàn về các nhà thờ hội đồng và chính tòa. Và trong sách 4, luận 2, chương 7, 8, 9, 10, 11. Những điều ấy trước kia đã được giải thích và bênh vực đầy đủ hơn trong phần 2 của Lời Khuyên Thần Học: thật vô ích khi người này hay người khác che đậy việc lạm dụng tai tiếng các tài sản Hội Thánh chống lại ánh sáng của sự kiện, chống lại đức tin của lịch sử, chống lại các luật thiêng liêng và nhân loại, chống lại ý kiến chung của các nhà thần học và luật gia, theo Giáo hoàng, Tin Lành, và Cải Chánh. Để chúng ta có thể trình bày tại đây cho độc giả của mình các ghi chú về phẩm trật La Mã, chúng ta sẽ mô tả trước hết địa vị của các kinh sĩ trong tính mới mẻ của chế độ Giáo hoàng, thứ hai địa vị của các kinh sĩ trong Hội Thánh cổ xưa và trung cổ. Về điều trước, chúng ta giả định trước những điều sau đây. I. Rằng có các nhà thờ hội đồng khác biệt với các nhà thờ xứ đạo: rằng việc cai quản và chăm sóc nhà thờ sau nằm trong tay một mục sư duy nhất hay cha xứ; nhưng việc cai quản và chăm sóc nhà thờ trước nằm trong tay một trường các giáo sĩ hay chức sắc Hội Thánh, những người được gọi là kinh sĩ. II. Rằng các nhà thờ hội đồng hoặc đơn thuần hoặc chính tòa: về cả hai xin xem ở trên, phần 1, sách 1. III. Rằng các kinh sĩ hoặc chính quy, hoặc thế tục, được gọi đơn thuần là Kinh sĩ. Những người trước, các kinh sĩ chính quy, là các tu sĩ, sống đời tu sĩ trong các tu viện; hay sống dưới tu viện và sự vâng phục như các tu sĩ và thầy tu khác, mà không có bất cứ quyền quản trị nào. Nguồn gốc của họ Aubertus Miraeus khảo sát trong một luận văn đặc biệt dưới nhan đề Về Nguồn Gốc của các Kinh Sĩ Chính Quy. Các loại của họ được Augustinus Barbosa liệt kê, Về các Kinh Sĩ và Phẩm Vị, chương 1, và ông chỉ ra các tác giả bình luận về mỗi loại.

Nay có: 1. Các Kinh Sĩ Chính Quy của Lateran, khá nổi tiếng một cách chung. 2. Những người của Thánh Rufus. 3. Các Kinh Sĩ Chính Quy của Arrouaise, được đặt tên như vậy từ một tu viện tại Artois, khoảng hai dặm từ Bapaume (trong tiếng Pháp là Baupame), hay người Arrouaisians: những người trước kia có nhiều tu viện tại Bỉ và Pháp. 4. Những người của Thánh Victor. 5. Người Premonstratensians: những người cũng được gọi là Norbertines. 6. Người Mantuans. 7. Những người của Mộ Thánh. 8. Những người của Thánh Giá Thánh tại Coimbra. 9. Các Kinh Sĩ Chính Quy của Groenendaal (được đặt tên như vậy từ một tu viện tọa lạc trong giáo phận Cambrai). 10. Người Windesheimers: được đặt tên như vậy từ một điền trang trên sông Ijssel gần Zwolle, trong đó tu viện đầu tiên của các kinh sĩ chính quy này được xây dựng năm 1387. Miraeus thuật lại, trong sách đã trích dẫn, chương 13, rằng trong vùng Rhenish của Đức và tại Bỉ trước kia thuộc dòng này có 120 tu viện nam và 30 tu viện nữ. 11. Người Friginarii, hay Các Kinh Sĩ Chính Quy của Frigionaria, được gọi như vậy từ tu viện Thánh Mary trong Rừng tại Frigionaria, không xa Lucca, đã được thiết lập. Rừng ấy được gọi là Frigionaria, từ vô số frigiones (một loài chim tại Ý) lui tới đó. Của Đấng Cứu Rỗi Thánh. 13. Của Thánh George tại Alga. 14. Của Thánh Phê-rơ xứ Monte Corbulo. Về nguồn gốc, thiết lập, tần suất, xuất sắc, ưu tiên, công việc, quyền lực, và sự giàu có của các kinh sĩ thế tục, xin xem tác giả được Barbosa trích dẫn, chương 1, và các sử gia của mỗi dòng: trong số đó một số có thể được chỉ ra dưới đây trong luận 4, nơi chúng ta bàn về chủ nghĩa tu viện. Tại đây thoáng qua phải nhắc đến Dòng Benedictines, mà có rất nhiều loại đặc biệt nhất, được Azorius liệt kê, phần 1, sách 12, chương 22: của mỗi loại đặc biệt nhất có rất nhiều tu viện riêng lẻ, rất nhiều tu sĩ trong mỗi tu viện; rất nhiều người được gọi là tử đạo, rất nhiều Tiến sĩ nổi tiếng, rất nhiều tác giả, rất nhiều Giáo hoàng, rất nhiều Hồng y, rất nhiều Tổng Giám mục, rất nhiều Giám mục, rất nhiều thánh được phong thánh, v.v. Về phẩm vị, quyền lực, sức mạnh, và sự giàu có của các Benedictines, trên các Dòng tu sĩ khác, người ta có thể phán đoán từ sự giàu có của tu viện Monte Cassino tại Ý, từ tu viện Fulda tại Đức, từ tu viện Thánh Phê-rơ xứ Ghent tại Flanders, từ tu viện Premonstratensian Antwerp, v.v., tu viện Hasnon tại Hainaut, v.v. Về Monte Cassino, Arnold Wyon trong Wood of Life, sách 1, chương 2. Từ những điều nó sở hữu, quyền lực của nó thật đáng ngưỡng mộ và đáng sợ. Về Fulda người ta biết rằng viện trưởng của nó là và được gọi là viện trưởng của đế quốc và vương hầu của đế quốc. Về Hasnon tại Hainaut, viện trưởng của nó là và được gọi là đầu tiên trong hội đồng các quý tộc của Hainaut. Về phẩm vị, trật tự, và ưu tiên của các Benedictines, chống lại các kinh sĩ Lateran và những người khác, Caramuel Lobkowitz tranh luận trong một luận văn đặc biệt: về sự giàu có của họ tại Đức, Gaspar Schioppius trong luận văn mang nhan đề Ngôi Sao Không Thể Dập Tắt. Nhưng vì mục đích làm mẫu tôi trình bày tại đây, từ cuốn sách của Prosper Stellartius mang nhan đề Nền Tảng và Quy Tắc của Mọi Dòng Tu Sĩ, v.v., trang 404, bảng sau đây.

TYPE

Các kinh sĩ được gọi đơn thuần như vậy (mà một số, vì mục đích phân biệt, gọi là thế tục, những người khác gọi là bất chính quy) là các linh mục, hay ít nhất là các giáo sĩ được thiết lập trong các chức thánh nhỏ, những người có quyền của một chức kinh sĩ hay bổng lộc, trong một nhà thờ chính tòa hay hội đồng. Barbosa cũng nói như vậy, chương 1. Chức vụ, bổn phận, và nghĩa vụ của họ là: I. Có một ghế trong ca đoàn, và tại đó đọc các giờ kinh; hát các thánh lễ tu viện, cử hành Chức Vụ của Mary, các Chức Vụ của người chết, các Thi Thiên sám hối và gradual. Tất cả những điều này ông bị buộc phải tự mình thực hiện, không phải qua một đại diện: và punctator (như họ gọi ông) ghi trong một cuốn sách tên của những người hiện diện hay vắng mặt. Trong những vấn đề này người ta phải tuân theo cuốn sách của chương về sự tham dự của các kinh sĩ. Barbosa, chương 34, số 21. Và những ai vắng mặt khỏi ca đoàn, hay, khi hiện diện trong ca đoàn, không hát, bị tước các khoản phân phát hằng ngày (mà trong số các kinh sĩ của chúng ta được gọi là Presence-Monies). Đối với luật Draco này (tức là) hay của người Ba Tư và Mê-đi, một sự giảm nhẹ hay sửa chữa hiện được Barbosa thêm vào, chương 34, số 12. Trong các nhà thờ, trong tất cả chúng, có một phong tục hay quy chế thịnh hành, rằng các kinh sĩ thỏa mãn ca đoàn bằng cách tham dự, và bằng cách khiến các Tuyên úy và ca viên hát. II. Có tiếng nói trong Chương, để ra lệnh, hướng dẫn, và chăm sóc Nhà thờ Hội đồng ấy và các công việc của Hội Thánh. Và nếu họ là các kinh sĩ chính tòa, để cai quản nhà thờ chính tòa và giáo phận giám mục cùng với Giám mục, với tư cách các cố vấn của ông. Bởi ai, khi nào, và như thế nào chương phải được triệu tập, Barbosa, người tò mò về những vấn đề này, sẽ dạy trong chương 35.

III. Họ phải phụ giúp hay phục vụ giám mục khi ông đang cử hành hay thi hành các chức năng giám mục khác. Nhưng họ là ai, trong những điều gì, và họ phải phục vụ như thế nào, Barbosa xác định trong chương 33. Ông phải tháp tùng và hộ tống giám mục đến nhà thờ để cử hành hay nghe các chức vụ thiêng liêng, chương 32. Carolus Borromeus trong lời khuyên của ông dành cho các kinh sĩ (trong Barbosa chương 40) khuyên rằng trong các chương những vấn đề ấy được đề xuất để bàn luận trước hết liên quan đến việc thờ phượng thiêng liêng, đến sự tiến bộ của đời sống thuộc linh, đến việc bảo vệ kỷ luật Hội Thánh; vì các vấn đề liên quan đến việc cai quản các sự vật thế tục không được bỏ qua. Tóm lại, các kinh sĩ là anh em và cố vấn của giám mục, và cùng với ông theo một cách nào đó tạo thành một thân thể, và cung cấp cho ông lời khuyên và sự giúp đỡ trong việc xử lý công việc của các Hội Thánh: như Barbosa chứng minh điều này. Các trường kinh sĩ được gọi là các chương: hội đồng hằng tháng của trường, chương của tháng. Về các quyền, đặc quyền, và quyền lực của chương, và cụ thể về quyền lực của chương chính tòa khi tòa giám mục trống, có nhiều tranh luận giữa các nhà giáo luật; tất cả những điều ấy bạn sẽ thấy được xác định trong Barbosa. Bổng lộc hay lương của các kinh sĩ là các bổng lộc hằng năm (trong tiếng Hà Lan, Proben); và các khoản phân phát hằng ngày, mà cũng được gọi là các của dâng thủ công, là một số phần nhất định được ban cho mỗi người cho mỗi lần xuất hiện trong ca đoàn và cho việc cử hành thờ phượng thiêng liêng tại đó. Về bổng lộc và sự phân chia của nó, Barbosa chương 12; về các khoản phân phát hằng ngày, chương 1 và 21, nơi ông cũng nhận xét rằng các khoản phân phát hoặc ít ỏi hoặc phong phú. Nay các kinh sĩ hoặc chính tòa, hoặc đơn thuần, tức là, thuộc một nhà thờ hội đồng. Họ cũng được phân biệt, để một số được gọi là các kinh sĩ trong cỏ (đang phôi thai); những người khác là các kinh sĩ supernumerary; những người khác là các kinh sĩ đầy đủ hay hoàn hảo, trong tiếng Hà Lan là Volproben. Các kinh sĩ trong cỏ là những người mà một chức kinh sĩ đã được ban cho, và những người đã được đồng chọn vào trường kinh sĩ, tuy nhiên chưa bỏ phiếu trong các chương cũng chưa nhận hoa lợi. Các supernumeraries là những người được đồng chọn vào trường kinh sĩ, và được tạo thành kinh sĩ vượt quá số lượng cố định của các bổng lộc và chức kinh sĩ, mà không có bất cứ bổng lộc nào được ấn định ngay cho họ. Và những người như thế được chia nhỏ thành những người thuộc quyền và những người thuộc thực tế. Những người thuộc quyền là khi Giáo hoàng ra lệnh rằng họ nhận <H&G> như kinh sĩ và anh em, và ban cho ông quyền của một chức kinh sĩ, và nhờ sự nhận như thế ông trở thành kinh sĩ. Những người thuộc thực tế là khi Giáo hoàng tạo ra một kinh sĩ vượt quá số lượng và ra lệnh rằng đối với một kinh sĩ như thế do chính ông tạo ra một địa vị và ghế được ấn định. Tương tự với các kinh sĩ, hay theo nghĩa tương tự là các kinh sĩ, là những người được gọi là portioners. Portioners, Assisi, Mansionaries: về những người này xin xem Barbosa. Và trong mọi chương đều có các kinh sĩ mà ngoài chức kinh sĩ còn được tôn vinh bằng một phẩm vị hay một chức vụ. Và những vị như thế là các Trưởng Hội Đồng, Trưởng giáo sĩ, Phó tế trưởng, Trưởng linh mục, Scholastics, Thủ quỹ, hay Sacristans, Custodians, Premiaries, Cantors.

Phẩm vị, chức vụ, và personate khác nhau như thế nào, và sự khác biệt đặc thù nhờ đó một phẩm vị được nhận biết, được tra vấn một cách lo lắng trong Barbosa chương 4 trở đi, và cuối cùng được xác định rằng một phẩm vị thuộc về người mà, ngoài những gì chung với những người khác cùng trật tự của mình, có việc quản trị các công việc Hội Thánh với quyền tài phán bên ngoài, và như vậy một đặc quyền trong ca đoàn và chương trên những người khác cùng trật tự của mình. Và ông gán nó cho phó tế trưởng, trưởng linh mục, thủ quỹ (người cũng được gọi là Sacristan), Viện trưởng: Ông phủ nhận nó đối với Trưởng Hội Đồng, đối với Sacristan (người thấp hơn, tức là) người cũng được gọi là thủ quỹ thấp hơn và custodian, và chỉ là chức vụ của phòng thánh và của sacristan; đối với người biện hộ của chương, đối với quản lý, đối với quản gia. Về Primicerius có nghi vấn, người giống như Cantor và precentor. Cũng như về Trưởng giáo sĩ và Trưởng Hội Đồng: vì tại một số nơi theo phong tục họ đạt được một phẩm vị, tuy nhiên không phải theo quyền, cũng không nhờ sức mạnh của việc quản trị của họ.

Barbosa chương 4, tr. 24, liệt kê như các phẩm vị chức phó tế trưởng, chức trưởng linh mục, chức trưởng hội đồng, scholasteria, canaria. Điều cuối cùng này là gì ông không giải thích; và tôi thú nhận rằng cho đến nay tôi không hiểu thuật ngữ này của nghệ thuật giáo luật.

Một chức vụ đơn thuần mà không có mệnh lệnh và quyền tài phán bên ngoài, theo nghĩa rộng, được nói là do mọi người nắm giữ mà có một gánh nặng hay chăm sóc, hay quản trị hay giữ gìn nào đó; và những người như thế là các Penitentiaries (về những người này xin xem Barbosa chương 26); syndics; custodians; advocates; stewards; vicedomini, hay vicars, Castaldi: những người cuối cùng được Barbosa nhắc đến này là gì thì không được giải thích; và cho đến nay tôi thú nhận sự ngu dốt của mình, tôi cũng không có thời gian để tra cứu giữa các tác giả khác về các vấn đề tu sĩ và giáo luật. Tholosanus, Syntagma sách 7 chương 1 §7, và sách 17 chương 3 §16, 17, nói rằng các bổng lộc Hội Thánh, một số có phẩm vị, một số có personate, một số có chức vụ, những người khác có quản trị, những người khác có chức trưởng giáo sĩ. Personate ông mô tả như một đặc quyền hiển nhiên nào đó trong Hội Thánh mà không có quyền tài phán, trong ghế ngồi, hay exedra, hay như họ nói trong stall, trong ca đoàn vinh dự hơn những người khác. Sách 17 chương 3 §17, ông khuyên rằng tốt nhất, về sức mạnh của những tên gọi phẩm vị, personate, chức vụ, hãy tuân theo phong tục của các Hội Thánh, và trong ý nghĩa, ý định, và sự tuân giữ nào những tên gọi như thế được dùng. Xem ở trên trang 899.

Các personates khác với các phẩm vị và chức vụ: như hiện ra từ mô tả được đưa ra một chút trước đó, và so sánh với các mô tả về chức vụ và phẩm vị. Về sự ưu tiên của các kinh sĩ giữa họ với nhau và của các chương, và về việc bầu chọn hay cung cấp cho các chức kinh sĩ, và về các điều kiện của những người được bầu, nhiều điều được các nhà giáo luật và luân lý mới hơn tra vấn một cách khác nhau; là những người tăng thêm khoa học của mình không chỉ từ thân thể của Luật Giáo Hội, mà còn từ các chương cải cách của Công Đồng Trent, từ Bullarium, và các Quyết Định của các Thánh Bộ; và chúng được Barbosa xác định một cách súc tích trong các chương 13, 14, 18, 38. Chúng ta chỉ, về phẩm vị và vinh dự của các kinh sĩ Chính tòa trên các kinh sĩ của một nhà thờ hội đồng đơn thuần, đã được chúng ta ghi chú nơi khác, đặt lại tại đây từ cuốn luận văn về các Kinh sĩ của Joh. Molanus, Lời Đáp của Kinh sĩ Liège gửi Kinh sĩ tại Boxtehoede; người này, khi đã được chào trong thư của ông là confrater, đã viết lại, Confrater, như các loài chim cùng lông vũ. Về các điều kiện của những người được bầu, bỏ qua vô số khiếu nại trong nhà, tôi chỉ phụ thêm tại đây một lời nói và việc làm đáng nhớ của một Kinh sĩ Strasbourg, được Rodericus xứ Zamora, một giám mục là Thành chủ và Referendary của Giáo hoàng Phao-lô II, thuật lại trong Tấm Gương Đời Người dâng cho chính Giáo hoàng ấy, sách 2 chương 19 trang 190. Khi thật vậy, ông nói, chương tạo ra các kinh sĩ, hay ban các bổng lộc khác, họ hướng các phiếu bầu của mình không theo công trạng mà theo khuynh hướng: họ cũng không bị lôi kéo đến các phục vụ lâu dài hơn, mà đến các mối liên hệ gần gũi hơn: như một trong các tiến sĩ thánh của Hội Thánh thuật lại đã xảy ra trong nhà thờ Strasbourg, không thanh lịch bằng dí dỏm. Vì tại đó, khi họ bất hòa về việc ban một số bổng lộc trống trong nhà thờ, một người nêu tên cậu cháu trai trẻ của mình, một người khác nêu tên con trai mình, một người khác nêu tên người anh em hèn kém của mình; một kinh sĩ La Mã nào đó tại đó nêu tên con lừa nhỏ của mình, đã phục vụ ông hơn hai mươi năm, khẳng định trong lương tâm rằng, vì các phục vụ lâu dài mà con lừa đã làm cho Hội Thánh, nó xứng đáng hơn mọi người được nêu tên.

Câu hỏi. Liệu việc chăm sóc linh hồn có thuộc về các Kinh sĩ và chương chăng. Đáp. Như việc chăm sóc linh hồn nay được hiểu một cách nghiêm ngặt, như họ gán cho các giám mục và cha xứ, tức là, cho các quản nhiệm hay mục sư? Khẳng định. Vì bằng việc giảng đạo, ban phát các thánh lễ, và thi hành kỷ luật, họ bị buộc phải nuôi dưỡng các chiên của mình. Vì mặc dù không phải mọi người và từng người trong các chương nay làm điều này ngay lập tức và đích thân, tuy nhiên chương làm điều đó một phần qua các penitentiaries, qua các nhà giảng thuyết, qua những người dâng Thánh Lễ, các phó tế trưởng, trưởng linh mục được bổ nhiệm từ chính họ để làm những điều này: một phần qua nhiều người không phải capitulars lấy từ các linh mục, dù thế tục hay chính quy, để giảng đạo, hay để cử hành Thánh Lễ trong nhà thờ hội đồng, hay để nghe xưng tội bằng tai, hay để cử hành Thánh Lễ cho người chết và an táng trong nhà thờ hội đồng ấy: những đại diện như thế họ quen gọi đặc biệt là các linh mục coi sóc linh hồn. Tóm lại, toàn thể chương nuôi dưỡng và chăm sóc, vì nó cai quản Hội Thánh cùng với giám mục: Và trường kinh sĩ chăm sóc hay phải chăm sóc cho nhà thờ hội đồng, không kém hơn một cha xứ hay quản nhiệm chăm sóc, hay phải chăm sóc, cho nhà thờ xứ đạo. Nhưng nếu có người ngoại trừ, rằng các kinh sĩ riêng lẻ không có, hay không có một cách bình đẳng, việc chăm sóc linh hồn (mà tuy nhiên họ phải thực hiện, ít nhất những người được phân biệt bằng cấp bậc linh mục): tuy nhiên không suy ra rằng việc chăm sóc linh hồn phải bị phủ nhận đối với các chương và kinh sĩ. Cũng như đối với các giám mục và cha xứ việc chăm sóc linh hồn không bị phủ nhận, mặc dù, thường trước thời kỳ cải chánh, họ quen thi hành các chức vụ chăm sóc linh hồn của mình qua các đại diện hay người thay thế; và sau thời kỳ cải chánh, ngày nay không ít người thi hành chúng qua các đại diện.

Vì vậy, một người sẽ uổng công tìm cách ru ngủ lương tâm mình bằng cái cớ bịa đặt này, khi kẻ ấy, đã len lỏi bằng lời cầu xin hay bằng tiền bạc vào một chức giáo sĩ hữu danh vô thực, đầy lạm dụng và chỉ mang tính bóng mờ, lại muốn hưởng một bổng lộc mà không làm bất cứ chức vụ hay công việc giáo sĩ nào, miễn là, theo gương các giám mục cấp cao, các chức sắc và các mục sư của Giáo hoàng, kẻ ấy lo sao cho một vài việc thuộc về việc chăm sóc các linh hồn được một vị phó tế thực hiện, hoặc đóng góp đôi chút vào lương bổng của một vị giảng sư nào đó. Thật đáng kinh ngạc là các tổ phụ của chúng ta, những người đã đón nhận cuộc Cải Chánh ở các Nước Thấp, lại ngây thơ đến thế — hay đúng hơn, lại trong sạch đến thế — mà thậm chí không hề toan tính kế tiếp các chức tổng giám mục và giám mục trong Hội Thánh (chẳng hạn như các chức ở Utrecht, Leeuwarden, Haarlem, Deventer, Middelburg, v.v.), cũng như họ đã không toan tính kế tiếp các chức giáo sĩ, các chức trưởng đoàn, các chức phó giám mục, các chức viện trưởng, và các chức mục sư béo bở (chẳng hạn như những chức từng có ở một số nơi, mà thu nhập lên tới tổng số hằng năm là 1000, hoặc 1500, hoặc thậm chí 2000 đồng florin trở lên). Tôi xin hỏi, vì sao những người nhiệt thành với cuộc Cải Chánh ấy — và quả thật, cả các vương hầu, quý tộc, và những người khác được đặt trong <H&G> — lại không lo liệu cho chính mình và gia đình mình bằng phương cách này, bằng cái hình thức hữu danh vô thực này? Và vì sao, sau khi những người nhiệt thành đầu tiên qua đi, các quý tộc Cải Chánh kế tiếp họ, một khi Groningen đã bị quy phục dưới quyền họ vào năm 1595, lại không lần lượt chiếm lấy chức giám mục ấy, cùng các chức giáo sĩ, và mọi chức mục sư béo bở (khi các chủ sở hữu trước kia qua đời hay bị cách chức): bởi lẽ họ có thể giữ mình trong sạch khỏi mọi hình thức thờ hình tượng, và có thể, qua các vị phó tế, lo liệu cho một số chức vụ giáo hội chân thật và đã cải chánh; hoặc từ các thu nhập thuộc giám mục, giáo sĩ, phó giám mục, mục sư, và viện trưởng mà đóng góp đôi chút vào lương bổng của các giảng sư? Và họ có thể gạt bỏ khỏi mình và khỏi người khác mọi áy náy, bằng đức tin mạnh mẽ hay trí tưởng tượng, về những tài sản thuộc mục sư, giáo sĩ, viện trưởng, và giám mục ấy, như thể chúng xưa kia đã được ban cho không phải Đức Chúa Trời, không phải Đấng Christ, không phải Hội Thánh Cơ Đốc, không phải việc chăm sóc các linh hồn cũng không phải sự thờ phượng Đức Chúa Trời, mà là cho ma quỷ, cho Kẻ Chống Christ, cho việc thờ phượng và dạy dỗ các quỷ, cho sự thờ hình tượng, và trên hết là cho sự thờ hình tượng của Lễ Mi-sa.

Tôi cũng nói như vậy về chức giám mục, chức trách nhiệm giáo xứ, các chức giáo sĩ, chức quản đốc trường học, chức phó giám mục, chức trưởng đoàn, và các chức mục sư béo bở của 's-Hertogenbosch, cả trong thành phố lẫn ở vùng quê. Chắc chắn, nếu việc này có thể làm với lương tâm tốt lành và đạo đức như vậy (như tiếng sáo của người này người kia trong số các nhà luân lý Casuist nay đang ngọt ngào cất lên), thì vì sao, khi các chủ sở hữu với ý xấu bị cách chức hay bị trục xuất, họ lại không thay thế bằng các chủ sở hữu Cải Chánh với ý tốt? Vì sao họ lại không lo liệu bằng cách ấy cho chính mình và cho gia đình mình? Làm sao họ có thể ngừng lại hay kiêng cữ ở đây mà không phạm tội, khi quyền lực nằm trong chính tay họ? Chắc chắn kẻ nào, vì một áy náy lương tâm theo kiểu Pha-ri-si, hay theo kiểu nhiệt cuồng, hay theo kiểu khắt khe quá mức, mà không duy trì hay hỗ trợ các gia đình của các quý tộc và đại thần Cải Chánh — dù đã vững vàng hay đang suy tàn — khi cơ hội và quyền lực đã được Đức Chúa Trời ban cho người ấy, thì kẻ ấy sẽ chẳng vô tội. Những người tiền nhiệm đã dùng các bổng lộc ấy một cách gian ác và phạm thánh; những người được thay thế vào sẽ dùng chúng cách tốt lành, sẽ xưng nhận tôn giáo đã cải chánh, sẽ kiêng cữ khỏi mọi hình thức thờ hình tượng, và sẽ trung thành với quê hương và với các bậc cha ông của quê hương. Kẻ nào có thể làm điều lành cho những người lân cận mình, nhất là <H&G>, hay cho những người cùng chia sẻ đức tin đã cải chánh, mà lại không làm điều lành — thì tình yêu thương của Đức Chúa Trời và của người lân cận ở trong người ấy thể nào được? Tất cả những điều này đều có thể đã được làm (theo một số nhà luân lý và nhà luật giáo sĩ mới) mà không gây thiệt hại hay tổn hại cho chức vụ giáo hội và cho Hội Thánh đã cải chánh: miễn là các giám mục, giáo sĩ, viện trưởng, trưởng đoàn, phó giám mục, và mục sư béo bở hữu danh vô thực và mới mẻ kia đã ban phát từ thu nhập của mình cho lương bổng của các giảng sư. Thậm chí, họ có thể đã hành động ở đây bằng một phương cách khác, nếu họ đã chuyển giao cho ngân khố mọi tài sản và bổng lộc giáo hội ấy, cũng như mọi tài sản của người nghèo, của các trại mồ côi, bệnh viện, và nhà dưỡng lão, và từ đó, theo quyền lực và thẩm quyền của mình, ban phát cho những người tốt, hay đã cấp cho những người tốt giấy phép lấy từ đó theo khả năng và sự hiểu biết của họ: với nữ thần Astraea ủng hộ khắp mọi phía, theo quy tắc: Khi quan pháp quan bằng lòng, kẻ đang chiếm hữu thì chiếm hữu một cách chính đáng.

Và cho đến đây là nói về tình trạng của các giáo sĩ trong hệ thống phẩm trật La Mã. Về tình trạng của các giáo sĩ thời xưa, cần phải chạm tới một vài điều.

§.2. Các đoàn giáo sĩ thời xưa, từ thời Augustine trở đi, là các đoàn thần học gia và trưởng lão sống chung dưới sự giám sát của một giám mục, là những người cùng với giám mục cai quản các Hội Thánh và được sai đi để trồng và nhóm họp các Hội Thánh riêng biệt, hoặc để chăm lo và quản trị các khoản quyên góp. Nhưng vì thỉnh thoảng có một số, và theo thời gian thì rất nhiều, người không phải là trưởng lão được đưa vào các đoàn ấy và các tu viện — đúng hơn là các ứng viên cho ngành thần học và chức trưởng lão — nên đã xảy ra việc nhiều người trong chúng ta nói rằng các đoàn giáo sĩ thời xưa là các trường học, <H&G> các trường luyện tập, các trường thần học: như những trường ngày nay vẫn có trong một số Học Viện đã cải chánh. Ý kiến này của Luther, Bucer, v.v., Schultingius đã tìm cách bác bỏ trong tác phẩm Anacrisis hierarchica của ông, trang 48, nơi ông thừa nhận rằng điều này có thể nói về các tu viện xưa của dòng Benedict. Stephanus Paschasius, trong Quyển 3 của tác phẩm Recherches, chương 5, trang 167, phán đoán về tính cổ xưa của các giáo sĩ và về điều kiện và tình trạng của những người đầu tiên hơi khác một chút.

Trong đại hội chung của các Linh Mục có Thượng Viện, hay Hội Đồng chung của mỗi Giám Mục Khu. Vì các Đoàn Giáo Sĩ, từ đó đã được đưa vào mỗi Nhà Thờ Chính Tòa, lúc bấy giờ chưa được dùng đến, mà đúng hơn là một thể chế mới mẻ hơn nhiều: mặc dù tôi biết rõ rằng một số học giả thời nay đã nghĩ ngược lại. Tuy nhiên, vì không thấy Công Đồng cổ xưa nào nói về các Giáo Sĩ này, mà chỉ vào khoảng thời gian của Charlemagne, nên tôi không thể thuyết phục mình rằng việc đưa họ vào lại cổ xưa đến thế. Vì thật khó mà, bởi lẽ với tư cách con người, thỉnh thoảng họ hẳn đã lạc khỏi bổn phận của mình, mà lại không cần phải đưa ra một số quy định bởi các Công Đồng cho kỷ luật của họ, như quý vị thấy đã được làm với các Tu Sĩ: đến nỗi tôi đặt sự phát minh này vào khoảng gần thời suy tàn của Đế Quốc và thời xuất hiện của các Vua Pháp của chúng ta. Dù sao đi nữa, Gregory thành Tours, ở cuối bộ lịch sử của ông, làm chứng cho chúng ta rằng trong Hội Thánh Tours, vốn là một Hội Thánh đô thành và là một trong những Hội Thánh được kính trọng nhất ở Pháp, Baudin, vị Tổng Giám Mục thứ mười sáu, vào thời Vua Clotaire Đệ Nhất, đã lập Đoàn Giáo Sĩ trong Hội Thánh của ông: thêm vào đó, tôi sẽ không bao giờ tin rằng những người ấy được xem là các Thượng Nghị Sĩ đầu tiên của các Hội Thánh mình mà lại không bị đòi hỏi phải là Linh Mục. Nhưng nếu tôi không lầm, đó là một vườn ươm những người danh giá, mà các Giám Mục giữ quanh mình, một số là Phó Tế, số khác là Phó Phó Tế, để về sau, tùy theo dịp, cấy họ sang các Hội Thánh khác, bằng cách phong họ làm Linh Mục: ý tôi là bằng cách ban cho họ các Hội Thánh vốn chỉ dành cho các Linh Mục, mà từ đó chúng ta đã gọi là các Cha Xứ. Đúng là về sau, khi mọi sự đều thay đổi theo thời gian, họ đã được biến thành các Đoàn Giáo Sĩ. Nhưng vẫn còn lại nơi họ dấu vết cổ xưa ấy, là họ có thể giữ các Bổng Lộc và Chức Giáo Sĩ mà không cần phải là Linh Mục. Xin cho tôi được chạm tới điều này khi đi ngang qua.

Từ phía những người theo Giáo hoàng, là những người truy nguyên nguồn gốc của các chức này về các Sứ Đồ, họ bị bắt buộc phải thừa nhận rằng các giáo sĩ thời xưa là các trưởng lão chăn dắt Hội Thánh và chuyên tâm vào việc chăm sóc các linh hồn. Nhưng các đoàn và tu viện và tu viện kín của các giáo sĩ chính quy — những người, sau khi đã khấn nguyện, sống chung và được gọi là những người sống cộng đồng, tu sĩ, người tu hành, và giáo sĩ thực hiện các việc làm vượt quá bổn phận — thì không thể chứng minh là đã tồn tại trong thời đại Sứ Đồ, hay trong thời đại ngay sau đó: bất kể Vincent thành Beauvais có nói gì trong Speculum Doctrinale quyển 19, chương 16; Antoninus trong Biên Niên Sử phần 3, đề mục 14; Volaterranus quyển 21 — được Thomas Garzoni trích dẫn trong Piazza Universale diễn ngôn 3, tờ 286; là người ở đó, từ một sắc chỉ của Eugenius IV gửi các Giáo Phụ xứ Frigionia, trình bày những lời sau đây: “Chắc chắn, sau các Sứ Đồ thánh, vị sáng lập và thiết lập đầu tiên của dòng thánh này và mục đích thánh này trong Hội Thánh Alexandria là Mác, môn đồ của Phi-e-rơ, và bác sĩ vinh hiển Augustine đã tô điểm họ bằng các quy luật thiêng liêng.” Nhưng tôi không tìm thấy sắc chỉ ấy được đưa vào trong Bullarium của Laertius Cherubinus. Thomas Garzoni cũng ở cùng chỗ ấy áp dụng nguồn gốc của các giáo sĩ chính quy từ các Sứ Đồ một cách đặc biệt cho các giáo sĩ Lateran, là những người ông tuyên bố là chúa tể của đảo Trenitana và của lâu đài Arrogana, một nam tước lãnh địa của vương quốc Naples; và Hội Thánh Lateran của họ được Gregory XI trong hiến chế 1 và Pius V trong hiến chế 94 tuyên bố là vượt trội trên mọi Hội Thánh của thành phố và của thế giới và giữ vị trí đầu tiên. Nay mặc dù các giáo sĩ — cả chính quy, tức là những người sống cộng đồng, lẫn những người từng sống cộng đồng, tức là các giáo sĩ thế tục, nhất là trong các thế kỷ 12, 13, 14, và 15 — rất hiếm khi thực hiện những việc thuộc về việc chăm sóc các linh hồn (cũng như các giám mục và các cha xứ hay linh mục giáo xứ, là những người không còn nghi ngờ gì nữa giữ các bổng lộc có trách nhiệm chăm sóc): tuy nhiên theo chức vụ, họ bị ràng buộc vào việc chăm sóc các linh hồn, tức là việc giảng Lời và việc quản trị các thánh lễ và kỷ luật: và các thu nhập cùng bổng lộc đã được lập nên và ban cho vì mục đích ấy: Như rõ ràng từ các khoản tặng dữ của Pepin và Charles trong các năm 752 và 776, trong tác phẩm History of the Bishops of Utrecht của Heda, được xuất bản bởi thẩm quyền công cộng tại Utrecht năm 1642, trang 36, nơi ông nói rằng đối với chức giám mục ấy và đối với chính nhà của Đức Chúa Trời thuộc Thánh Martin, các tài sản ấy đã được Pepin, Charles, hay Carloman ban cho để lo ánh sáng hay lương bổng cho các tu sĩ hay giáo sĩ, “là những người ở đó đã đem dân Ngoại trở lại với Cơ Đốc giáo, và bởi sự thương xót của Chúa dạy dỗ những người họ đã đem trở lại; theo đó các Cơ Đốc nhân khác giữ gìn Cơ Đốc giáo của mình, và người ta thấy điều ấy được chứa đựng trong các giới luật của họ, mà các tổ tiên đã nói trên của chúng ta là Pepin và Charles Carloman đã ban cho chính nhà của Đức Chúa Trời ấy bằng các văn kiện của họ, một cách chính đáng và hợp lý, thì chúng tôi, bằng sự xác nhận của mình và với tâm ý sẵn lòng, đã ban và xác nhận.” Việc chăm sóc các linh hồn qua Lời, các thánh lễ, và việc cai quản đã được các giáo sĩ chính quy thực hiện vào thời Ivo thành Chartres (khoảng năm 1095) được xác lập từ thư 69 của ông gửi Walter, trưởng đoàn của Hội Thánh Stirpe, nơi ông thuật lại và không tán thành việc làm của Giám Mục Limoges, là người đã toan tính loại bỏ toàn bộ giới tăng lữ chính quy (tức là các giáo sĩ chính quy) khỏi việc cai quản các giáo xứ, việc giải tội cho những người ăn năn, và việc giữ gìn bầy chiên của Chúa. Do đó mà thậm chí ngày nay, để các giáo sĩ có vẻ là những người kế tiếp và noi gương các bậc tiền nhân, việc chăm sóc các linh hồn và việc chăn dắt bầy chiên được quy cho và áp đặt lên các giáo sĩ và các đoàn, nhất là các đoàn nhà thờ chính tòa. Công Đồng Trent, kỳ họp 24, chương 12 và 18, cùng các tuyên bố và miễn trừ kèm theo. Isidorus Mosconius, tác phẩm On the Majesty of the Church Militant, quyển 1, phần 1, chương 16, trang 305, như vậy nói rằng ông muốn nói tới các giáo sĩ của một nhà thờ đoàn thể, vì họ thi hành việc chăm sóc Hội Thánh theo luật giáo sĩ. Và Rovenius, quyển 1, tác phẩm On the Christian Commonwealth, chương 18 và 21, quy việc chăm sóc các linh hồn hay các Hội Thánh cho các trưởng đoàn, phó giám mục, trưởng đoàn giáo sĩ, v.v. của các đoàn, và cho toàn thể đoàn; đối với đoàn ấy, ở trang 127, ông nói rằng các chìa khóa của kỷ luật giáo hội và việc cải cách phong tục thuộc về. Mặc dù bởi sự miễn trừ hay đặc ân của các bề trên, việc thực thi hay thi hành việc chăm sóc được điều chỉnh như sau: rằng trong các nhà thờ giáo xứ hợp nhất với một đoàn nhà thờ chính tòa hay với một nhà thờ đoàn thể khác, nếu việc ấy thuộc về một người nhất định, thì do người ấy thi hành; nếu nó thuộc về toàn thể đoàn, đến nỗi nó được thi hành lần lượt bởi từng cá nhân, thì họ phải bị bắt buộc thi hành theo điều lệ của đoàn về các cuộc Bầu Chọn, quyển 6; nếu nó thuộc về bàn chung của họ theo cách mà việc bổ nhiệm những người thi hành việc chăm sóc ấy không phải do bất cứ bề trên nào thực hiện, thì các giáo sĩ không thể bị bắt buộc thi hành nó hoặc tự mình hoặc qua các phó tế thường trực, theo lời chú giải về từ mensam trong Clement 1, về sự thái quá của các giám mục, v.v. Điều tương tự cũng phải nói nếu việc ấy đã được Tòa Sứ Đồ ban cho họ rằng việc chăm sóc được thi hành bởi các phó tế tạm thời; nhưng trong hai trường hợp cuối này, họ có thể bị bắt buộc bổ nhiệm các phó tế thường trực.

Việc chăm sóc các linh hồn thuộc về toàn thể đoàn nhà thờ chính tòa thì giám mục có thể, với sự đồng ý của đoàn, chuyển giao bằng cách hợp nhất vĩnh viễn cho một người nhất định, hay một chức sắc của cùng Hội Thánh ấy. Việc chăm sóc các linh hồn hoặc phải được chính các giáo sĩ mà nó thuộc về thi hành; hoặc, nếu họ không đủ sức, các vị phụ tá được giám mục phê chuẩn phải được thêm vào. Về việc chăm sóc của mọi cha xứ hay linh mục giáo xứ nói chung, họ miễn trừ hay khoan dung như sau: Các cha xứ phải bị bắt buộc tự mình đảm nhận, chứ không qua người thay thế, những chức vụ mà họ bị ràng buộc; nhưng họ chỉ được dung thứ trong việc cung ứng qua một người thay thế trong những trường hợp mà, theo lời rõ ràng của các luật giáo sĩ hay các sắc lệnh của công đồng, họ được phép thi hành chức vụ của mình qua các phó tế, phụ tá, hay người thay thế. Việc thi hành việc chăm sóc các linh hồn này, cả của các giáo sĩ lẫn của các linh mục giáo xứ hay cha xứ, mà các bổng lộc của họ không còn nghi ngờ gì nữa là có trách nhiệm chăm sóc, được các nhà luân lý Casuist và các nhà luật giáo sĩ giải thích như vậy, từ các Thánh Bộ, trong tác phẩm của Barbosa trong Collectanea Bullarii, v.v., dưới các từ cura animarum, Curatus, parochus, Residere, dispensare, canonicus.

§.3. Câu hỏi liên quan đến việc cải cách hay bãi bỏ các giáo sĩ, cả chính quy lẫn không chính quy. Về các giáo sĩ chính quy và các đoàn, tu viện cộng đồng, hay tu viện của họ, cùng với các dòng khác của các tu sĩ khất thực và không khất thực phải bị dời đi và bãi bỏ, thì từ lâu đã được những người Cải Chánh quyết định rằng chúng phải bị bãi bỏ bởi những người có quyền lực và sức mạnh trong tay. Do đó, còn lại câu hỏi về việc cải cách hay bãi bỏ các giáo sĩ không chính quy hay thế tục. Ở đây tôi giả định trước rằng các giáo sĩ của Giáo hoàng đã bị biến chất, không chỉ trong giáo lý, mà còn trong chức vụ, và trong phong tục của họ. Về chức vụ, vượt quá và trái với trật tự của Hội Thánh Sứ Đồ, các giáo sĩ đã bị chọn lựa sai lầm: để cấu thành hệ thống phẩm trật của Giáo hoàng; để cử hành giờ kinh thần thánh (tức là giờ kinh của Giáo hoàng) trong ca đoàn bằng tiếng La-tinh; để trợ giúp và phục vụ giám mục khi dâng lễ mi-sa; để tuân giữ vô số nghi lễ mê tín, hay thờ hình tượng, hay rỗng tuếch. Các chức vụ giáo sĩ đã liệt kê này, xin xem trong Mosconius quyển 1, phần 1, chương 16 và 17, và Barbosa trong Collectanea Bullarii dưới từ canonicus, trang 97 và 132. Sự biến chất trong phong tục thì kinh nghiệm đã dạy dỗ dồi dào, và không ít người ngay trong số những người theo Giáo hoàng cũng đã công khai tuyên bố điều ấy, chẳng hạn như Rodericus thành Zamora trong quyển 2 của tác phẩm Mirror of Human Life; Cassander trong Consultatio, chương 2; Ludovicus Vives về tác phẩm City of God của Augustine, quyển 27; Adam Contzen trong tác phẩm Politics của ông xuyên suốt, nhất là quyển 6, chương 18, §.6 và tiếp theo. Trên hết là Philip Rovenius trong tác phẩm Christian Commonwealth năm 1648, quyển 1, chương 27, tiết 4. Trong số những người của chúng ta, có Illyricus trong tác phẩm On the Sects of the Papists, trang 336; Himmelius trong luận văn On Canons, chương 10. Việc các đoàn xưa là các trường học hay các trường thần học của các thầy và trò là quan điểm của Lavater trong bài bình giải của ông về sách Sử Ký 24; Chytraeus trong các thư của ông, trong thư gửi Thượng Viện giáo hội tại Heidelberg, trang 65, và gửi Matthias Ludecus, trang 442; Bullinger trong Decades; Hospinian trong tác phẩm On Monks, chương 2, 5, 24, 25, 26; Althusius trong bài Diễn Văn về các Trường Học, phụ lục cho tác phẩm Politics của ông. Cassander cũng không bất đồng, trong Consultatio, chương 25.

Do đó, những người giữ quan điểm như vậy sẽ không đòi hỏi sự cải cách nào khác ngoài sự cải cách đã được hoàn thành qua việc lập nên hay duy trì các Học Viện, các trường danh tiếng, các trường thần học; như những trường có ở Đức, Scotland, Anh, Bỉ, Pháp, v.v. Nơi mà các Học Viện Cải Chánh và các trường danh tiếng đã được thay thế cho các giáo sĩ thế tục và các đoàn. Đến nỗi ở đây, không một đoàn giáo sĩ nào, dù là những người sống cộng đồng hay những người sống riêng biệt, tách biệt khỏi các trường và đoàn đã nói ấy, sẽ tìm được chỗ đứng cho việc gây dựng các Hội Thánh. Nhưng nếu những người có quyền lực muốn biến đổi một đoàn hay một trường giáo sĩ nào đó thành một hội đoàn gồm các thầy và trò, tức là thành một trường danh tiếng hay trường thần học, và giao cho nó các thu nhập của đoàn, thì đúng ra điều ấy nên được gọi không phải là một sự cải cách đoàn cho bằng một sự bãi bỏ và cắt bỏ thành viên vô dụng ấy: theo câu nói rằng, “Sự sinh ra của một vật là sự hư hoại của một vật khác.” Nhưng việc, ở nơi có thể làm được, các trường thần học sống cộng đồng nên được lập nên thay vì các trường của học sinh và giáo sư sống riêng biệt hay không, thì xin để được khảo sát ở nơi khác. Ở trên, trong quyển 3, luận đề 4, nơi chúng ta bàn về các trường học, chúng ta đã chạm tới điều này. Cần phải chú ý đến hoàn cảnh của thời gian, địa điểm, và con người. Không phải mọi sự đều thích hợp với mọi người. Có những người đã nghĩ rằng việc học sinh, nhất là học sinh thần học, bị nhốt trong các trường và chịu sự giám sát của trường trong suốt toàn bộ khóa học thì không khôn ngoan hơn; và từ đó được chuyển ngay sang chức vụ và việc cai quản Hội Thánh, và vào bầu không khí rộng mở và tự do. Các lý do cho lời khuyên này của họ, là những lý do họ có, tôi sẽ không thuật lại ở đây: độc giả thận trọng sẽ dễ dàng đoán được chúng. Cũng không thiếu các lý do vì sao các nhà bảo trợ học vấn lừng lẫy và hùng mạnh ở Bỉ, sau khi đã dựng nên các Học Viện và trường danh tiếng, lại không dựng nên các trường ở đó; và vì sao ở một số nơi, những ước muốn và sự bàn bạc đã tự biểu lộ về việc giải thể các trường sống cộng đồng.

Có những người giữ quan điểm rằng các giáo sĩ thời xưa là các trưởng lão và các chức vụ giáo hội khác được lập nên trong Hội Thánh Sứ Đồ, là những người — một khi chức chủ tọa và phẩm trật giám mục đã được đưa vào — đã chăm sóc các Hội Thánh cùng với giám mục, và nuôi dưỡng chúng bằng Lời, gương mẫu, và sự hỗ trợ; và là những người cùng với giám mục cấu thành hội đồng giáo hội và Hội Đồng Trưởng Lão. Việc tình trạng của họ vẫn còn như vậy vào thời Cyprian, chúng ta suy ra từ các thư của ông; và điều này đã được Stephanus Paschasius, đã trích dẫn ở trên, quan sát một cách đúng đắn. Nhưng khi, theo tiến trình thời gian, số lượng các trưởng lão và chức vụ thánh tăng lên, nhiều người được tạo lập mà không có danh hiệu hay sự gắn bó với một Hội Thánh riêng biệt, thì đã xảy ra việc một số nhóm họp thành một đoàn và một hội đoàn dưới sự giám sát của giám mục. Một đoàn như vậy đã tồn tại dưới sự giám sát của Augustine, như Possidius ghi lại trong tiểu sử của ông. Từ đó các giáo sĩ chính quy, nhất là các giáo sĩ dòng Augustine, và trong số họ là các giáo sĩ Lateran, dường như truy nguyên nguồn gốc của mình, và quả thật phỏng đoán nguồn gốc ấy bắt nguồn từ chính các Sứ Đồ: vì việc các Sứ Đồ đã nhận ba lời khấn và xưng nhận một đời sống chính quy, Thomas đã tranh luận trong tác phẩm 22, qu. 186, và qu. 189, art. 4, và trong tác phẩm 4, dist. 38, artic. 2, qu. 3. Và cùng với ông, nhiều nhà Kinh Viện và nhà luật giáo sĩ, và trong số các tác giả gần đây hơn có Joh. Baptista Signius, giáo sĩ Chính Quy thuộc hội đoàn Thánh Salvator của dòng Thánh Augustine, trong luận văn của ông về Dòng Giáo Sĩ và Trạng Thái Giáo Sĩ, năm 1601.

Nhưng về lời khấn ba phần mà các Sứ Đồ và các trưởng lão Sứ Đồ đã nhận, và về một đời sống chung hay các đoàn sống cộng đồng, thì không có gì có thể chứng minh được hoặc từ Kinh Thánh hoặc từ các chứng cớ của thời cổ xưa nhất sau thời Sứ Đồ. Về một đoàn sống cộng đồng gồm các trưởng lão vào thời Augustine, có thể biết được đôi điều từ tiểu sử của ông như Possidius đã mô tả; nhưng từ đó không thấy rằng khắp nơi trên toàn thế giới, từng giám mục đều chủ tọa các đoàn sống cộng đồng như vậy, là những đoàn cấu thành hội đồng giám mục và Hội Đồng Trưởng Lão, và cùng với ông nuôi dưỡng các Hội Thánh bằng Lời và các thánh lễ, và chủ tọa việc cai quản và kỷ luật. Adam Contzen, trong quyển 6 của tác phẩm Politics, chương 18, § 2, nói rằng các đoàn ngày nay tiêu biểu cho các hội đồng trưởng lão thời xưa, như ông chứng minh đã tồn tại vào thời các Sứ Đồ từ Công Vụ 15, và trong một thời gian sau đó, từ Jerome trong bài bình giải của ông về Tít 1 — trước khi các giám mục được lập nên, các Hội Thánh được cai quản bởi hội đồng chung của các trưởng lão; tuy nhiên, về sau, khi các giám mục đã được đưa vào, các trưởng lão trở thành những người phụ tá của các giám mục. Nhưng các hội đồng trưởng lão trước các giám mục, và các giám mục được dựng lên về sau bởi ý muốn tùy tiện của con người như các quan tổng trấn trong giáo phận của họ, khác với một đoàn, tôi phán đoán, như rượu khác với giấm. Hơn nữa, bất kể hội đồng trưởng lão hay giáo sĩ có thể đã là gì trước chức giám mục và sau khi chức giám mục đã được thiết lập, nó vẫn không phải là sống cộng đồng và chính quy — thế mà việc các đoàn giáo sĩ phải là như vậy, ông lại nghiêm túc tranh luận cũng ở cùng chỗ ấy. Các trưởng lão thời xưa, một khi đã được bổ nhiệm dưới các giám mục, đều cư trú và phải cư trú mỗi người trong Hội Thánh riêng của mình; do đó họ không thể, cũng không nên, bước vào các đoàn sống cộng đồng. Và vì vậy các đoàn, tiêu biểu cho các hội đồng trưởng lão, không nên được cải cách theo cách mà chúng bị rút gọn thành một đời sống chung và cùng chung sống trong các tu viện. Vì có những giám mục có 200 hay 300 hay nhiều hơn các linh mục giáo xứ thuộc quyền mình, đang phục vụ trong các Hội Thánh phân tán xa và rộng.

Cũng không cần thiết rằng trong các Hội Thánh đã cải chánh, dùng trật tự và việc cai quản theo Hội Đồng Trưởng Lão, ngoài các hội đồng và các đoàn thuộc Consistory và Hội Đồng (mà chúng ta quy các Classis về đó), lại còn có các đoàn riêng biệt gồm các trưởng lão, giáo sĩ, giáo sĩ giáo hội, trông coi việc chăm sóc và cai quản Hội Thánh hay các Hội Thánh. Vì đối với họ, những gì họ có đã đủ, theo gương Hội Thánh Sứ Đồ — các Hội Đồng Trưởng Lão và các Hội Đồng. Do đó, ở đây không nên tiến hành sự bàn bạc nào về cách thức cải cách các đoàn và giáo sĩ. Nhưng nếu thay cho một đoàn hay trường hay tu viện của các tu sĩ, một trường thần học hay trường học được thay thế vào, thì điều ấy sẽ không còn là một sự cải cách nữa mà là một sự bãi bỏ. Tuy nhiên, ở nơi mà, khi cuộc cải cách giáo lý được đưa vào, việc cai quản theo giám mục đã được giữ lại, và một số giám mục-vương hầu được tiếp tục qua sự kế vị (như ở Đức), thì do đó các đoàn nhà thờ chính tòa gắn liền với chức giám mục <H&G> đã được tiếp tục lần lượt, và qua chúng, theo các phong tục cổ xưa, việc bầu chọn các giám mục được thực hiện — rằng một sự Cải Chánh phải được áp dụng ở đây trong giáo lý, trong phong tục, trong trạng thái và trật tự, thì không một người đã cải chánh nào sẽ nghi ngờ. Về việc cải cách trật tự, trạng thái, và công việc của họ, dường như họ được gọi trở lại với <H&G> các giáo sĩ thời xưa hay các trưởng lão: để bằng việc giảng Lời, bằng việc cai quản và kỷ luật, họ có thể nuôi dưỡng bầy chiên của Đấng Christ cùng với giám mục, cai quản các trường học, và dạy dỗ các con trai của các tiên tri. Vì việc này là công việc của họ, và việc các thu nhập giàu có đã được ban cho các đoàn, nhất là các đoàn nhà thờ chính tòa, vì mục đích này, đã được chứng minh ở trên. Joh. Schwebelius, nổi tiếng trong số các nhà cải chánh đầu tiên ở công quốc Zweibrücken, trong thư của ông gửi các Giáo Sĩ Hornbach, nói rằng bổn phận của họ là chăm sóc sự cứu rỗi của các linh hồn qua việc giảng Lời (trang 115, 116, 118, 122). Các thần học gia khác ở Đức, ngay từ cuộc cải cách công khai đầu tiên của đẳng cấp giáo hội, đã phán đoán về các đoàn và trường mà họ thấy còn tiếp tục ở đó, rằng không ai nên được nhận vào các đoàn và bổng lộc ấy ngoại trừ những người tin kính và học thức, và những người thật sự đang phục vụ hay trợ giúp trong các Hội Thánh hay trường học; và do đó, những kẻ dốt nát hay nhàn rỗi, là những kẻ dưới danh hiệu và mặt nạ của giáo sĩ mà nuốt chửng các tài sản ấy, thì phạm tội không nhẹ. Chúng ta ở trên, trong phần 1, quyển 1, luận đề 1, quyển 4, luận đề 2, chương 1 và tiếp theo, và trong một Lời Khuyên thần học viết bằng tiếng mẹ đẻ của chúng ta, đã bênh vực một cách rõ ràng chính sự nghiệp này về các thu nhập, và xác nhận nó bằng các chứng cớ và phán đoán của các Luật Gia và thần học gia.

Những người Cải Chánh và Tin Lành, ở nơi mà các đoàn không thể bị bãi bỏ, trên giả thuyết này đã đòi hỏi việc cải cách chúng và một sự quay trở lại trạng thái nguyên thủy và cổ xưa của chúng. Nếu không, chúng chẳng có ích lợi gì. Johannes Bugenhagen, công cụ chọn lọc ấy của cuộc cải chánh đầu tiên của các Hội Thánh Đan Mạch, trong luận văn của ông mang tựa đề “Một sự sắp xếp các nghi lễ cách tin kính và thật sự phổ quát, phù hợp với Hội Thánh cổ xưa, dành cho các giáo sĩ và tu viện,” được xuất bản cùng với Lễ Phong Chức của chức vụ, v.v., tại Đan Mạch, Na Uy, v.v., năm 1562, nơi ở tờ 114 ông nói: Cũng như vậy về các giáo sĩ, là những người nay chẳng có ích lợi gì cho Hội Thánh của Đấng Christ — họ cũng vậy, những người còn lại, nếu họ không thích hợp cho các chức vụ cần thiết khác, có thể bằng cách này được rèn luyện trong các bài tập Kinh Thánh này, ca hát tùy theo thời gian của họ. Và như vậy, tất cả những ai nghĩ rằng các đoàn giáo sĩ là các trường thần học, trong đó các con trai của các tiên tri được rèn luyện trong sự hiểu biết về các điều thánh và văn chương và trong sự tin kính, đều phải kết luận — vì trong số những người Cải Chánh, không chỉ các Học Viện, các trường danh tiếng, và các trường luyện tập, mà còn các trường thần học sống cộng đồng (như các trường tại Heidelberg, Tübingen, Leiden, v.v.) đã được lập nên, mà các Học Viện và trường ấy đã kế tiếp hay được thay thế cho các đoàn — rằng do đó không cần phải nhọc công về việc cải cách chúng.

Cũng vậy, những người khác, là những người nghĩ rằng đã có các đoàn trưởng lão giảng dạy, chăm sóc, và cai quản các Hội Thánh, phải thừa nhận — một khi các trưởng lão và các Hội Đồng Trưởng Lão hay các công nghị đã được khôi phục, cả các Hội Đồng nhỏ hơn hay địa phương (như trong Công Vụ 20, các câu 20, 28; I Ti-mô-thê 4; Ma-thi-ơ 18) lẫn các Hội Đồng lớn hơn (mà họ gọi là các Hội Đồng và công đồng) — rằng các đoàn chẳng còn ích lợi gì. Vì đối với mỗi Hội Thánh riêng biệt đã được ban cho, và phải được ban cho, các mục sư, trưởng lão, giám mục, quản nhiệm đã nói ấy, Tít 1, câu 5; Phi-líp 1, câu 1; I Phi-e-rơ 5, câu 1 — và quả thật là những người cư trú — và từ sự kết hợp và tương ứng của họ, các Hội Đồng hay công đồng, cấp quận, cấp vùng, cấp tỉnh, cấp quốc gia, cấp chung. Nhưng ở nơi mà trong số những người Cải Chánh và Tin Lành, trật tự của các trưởng lão nhỏ hơn hay lớn hơn chưa được cấu thành theo hình thức, các Consistory được tổ chức như những cơ quan tương tự hay thay thế để bảo tồn và thi hành việc cai quản Hội Thánh, thì các đoàn cũng chẳng có ích lợi gì, và sẽ không cần phải nhọc công về việc cải cách chúng. Nhưng ở nơi mà, vì sự cần thiết, trong các hiệp ước, hay dưới mệnh lệnh của quyền lực tối cao, hay trong việc bầu chọn không thể thay đổi của các giám mục-vương hầu bởi các đoàn, chúng phải được để yên tại chỗ — vì Quan Cai Trị của thành phố hay lãnh thổ không có quyền lực cũng không có thẩm quyền để bãi bỏ một đoàn và áp dụng các thu nhập của nó vào các công dụng tin kính và cần thiết — thì ở đó, sự cải cách phải được suy ngẫm. Lý do và cách thức cải cách, và những người thuộc loại nào và bằng cách nào họ phải được nhận vào đoàn ấy, và bổng lộc nên được ban cho ai, Bucer đã khuyên bảo tốt nhất, xét theo tình trạng của nước Đức (nơi các đoàn như vậy còn lại sau khi cuộc cải cách được đưa vào), trong tác phẩm Defense of the Cologne Reformation, chương 125, và trong các tác phẩm tiếng Anh của ông, trong luận văn về việc cải cách Đoàn Giáo Sĩ. Từ các tác phẩm này, giờ đây tôi trình bày vài điểm sau đây. Từ tác phẩm Defense, chương 125, trang 426: Các Linh Mục không phải là không biết rằng, theo mệnh lệnh của Kinh Thánh và các Luật Giáo Sĩ, họ phải rút lui hoàn toàn khỏi mọi việc đời và sự phô trương, và trung tín phục vụ dân sự của Đấng Christ trong chức vụ giảng dạy và trong toàn bộ việc Chăm Sóc các linh hồn, bằng một đời sống thánh khiết và không thể chê trách, và rằng trên mỗi Hội Thánh nên có những quản nhiệm riêng biệt, và rằng từ họ, không nên cung cấp cho các Hội Thánh, cho nhu cầu tạm thời, nhiều hơn mức cần thiết cho mỗi người để thi hành chức vụ của mình một cách hữu ích. Nhưng làm sao họ lại không thực hiện điều này? Vì sao họ lại giữ một sự dồi dào lớn lao các bổng lộc, thậm chí cả các giáo xứ, mà lại không phục vụ giáo xứ nào trong số đó; vì sao cho đến nay họ chưa từng thi hành một chức vụ Linh Mục Cơ Đốc nào cho dân sự? Chúa trong thời điểm của Ngài sẽ lưu ý một cách nghiêm trọng nhất về sự trơ tráo này.

Và ở trang 429. Ở đây một lần nữa, hỡi Độc Giả Cơ Đốc, xin hãy xem rằng Chức Vụ của các Trưởng Lão hoàn toàn không được lập nên vì mục đích này, là họ nên học tập một mình, tự mình, hay với một vài học giả, và giải thích Kinh Thánh, ca hát, đọc, và cầu nguyện: mà là họ nên nuôi dưỡng bầy chiên của Đấng Christ, và hành động như các Giám Mục và Quản Nhiệm của nó, tức là, họ nên lo liệu cho nó trong mọi sự mà nhờ đó trong lúc này con người có thể tăng trưởng và lớn lên trong Chúa, mà vì đó giáo lý và sự khuyên bảo từ Lời của Đức Chúa Trời luôn luôn được đòi hỏi. Họ phải phục vụ toàn thể dân sự cho mọi sự tiến bộ của sự tin kính, chứ không phải phục vụ chính mình, cũng không phải chỉ phục vụ hàng Giáo Sĩ mà thôi. Do đó mà Dionysius quy cho họ chức vụ soi sáng, tức là việc dẫn dắt xa hơn vào sự hiểu biết về Đấng Christ. Nhưng cần gì phải nói nhiều lời? Tất cả các Giáo Phụ thời xưa và các Luật Giáo Sĩ đều làm chứng dồi dào, cùng với Kinh Thánh thánh, rằng chức vụ Trưởng Lão và Giám Mục tự nó là một và cùng một chức vụ Chăm Sóc các linh hồn, và toàn bộ việc quản trị các Hội Thánh của Đấng Christ trong giáo lý, các thánh lễ, và kỷ luật. Cũng vậy, rằng chỉ vì lý do duy nhất này mà một người trong số các Trưởng Lão — là những người tất cả đều phải là Giám Mục của các bầy chiên của Đấng Christ, tức là các quản nhiệm và người chăm sóc các linh hồn — được đặt trên những người còn lại, cũng như trong Thượng Viện, vị Quan Chấp Chính (mà Hieronymus dùng hình ảnh tương tự), để các vấn đề riêng biệt có thể được chú ý tốt hơn, và bầy chiên của Đấng Christ được nuôi dưỡng kịp thời hơn, và sự hiệp một trong các Hội Thánh được giữ vững một cách chắc chắn và liên tục hơn. Lý do cuối cùng này được D. Hieronymus bàn tới. Từ luận văn về việc cải cách đoàn giáo sĩ trong các tác phẩm tiếng Anh, trang 196, 197, 198. Nay, để có thể thiết lập bằng lý do và cách thức nào mà đoàn St. Thomas của chúng ta phải được cải cách, tức là được gọi trở lại hình thức nguyên thủy và chân thật này của một Đoàn Giáo Sĩ, thì trước hết, chúng ta cần phải đồng ý với nhau rằng chúng ta muốn nó là một Đoàn giáo sĩ, là những người đã đặt trước mình việc chăm sóc các linh hồn và việc gây dựng Hội Thánh qua chức vụ giảng dạy và kỷ luật thánh, và rằng tất cả và từng người, mỗi người tùy theo phần của mình trong chức vụ thánh, và toàn thể hội đoàn của đoàn, kỷ luật và lợi tức của nó, đều hướng tới và được áp dụng cho cùng một mục đích này, là mỗi người có thể chu toàn chức vụ đã giao phó cho mình một cách thành thật, để đem lại lợi ích chắc chắn cho Hội Thánh của Đấng Christ, và nhất là cho Hội Thánh Strasbourg của chúng ta, và có thể tô điểm nó bằng một đời sống không thể chê trách và thật sự tin kính và làm cho nó sinh hoa kết quả nhiều hơn.

Mục đích này, nếu, như chính Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta, chúng ta đặt nó trước mình tất cả cùng nhau và từng người một, một cách chân thật và trước mặt Chúa, thì dễ thấy rằng ngay từ đầu cần phải mô tả các cấp bậc của các đồng nghiệp, và các chức vụ trong Đoàn của chúng ta, theo một số cấp bậc và chức năng nhất định, và các chức vụ này là thuộc hàng giáo sĩ, để mỗi người sau này sẽ được nhận vào đoàn của chúng ta, hay được nhận vào việc hưởng trọn các bổng lộc, có thể thi hành chức vụ riêng của mình, mà chắc chắn thuộc về lợi ích và sự gây dựng của Hội Thánh. Sau đó cũng về một số bài tập chung của tôn giáo, nhờ đó các đồng nghiệp có thể cùng nhau khích lệ và thúc đẩy dân sự của Đấng Christ trong tôn giáo. Sau điều này, sẽ cần thiết rằng chúng ta đồng ý với nhau, và thiết lập, về cách thức và sự tuân giữ việc nhận các đồng nghiệp mới vào đoàn này, cụ thể là cách thức mà các luật giáo sĩ quy định.

Sau đó, phải thiết lập về kỷ luật trong việc dạy dỗ, mời gọi, và thúc đẩy những người đã được nhận vào Đoàn, để mỗi người có thể thật sự cố gắng thỏa mãn chức vụ của mình, và cả về việc sửa trị những người đã thất bại trong bổn phận của mình. Cuối cùng, về sự phán xét đối với những kẻ không thể sửa trị, là những người đã kiên trì hoặc trong một đời sống xấu xa, hoặc trong việc sao nhãng bổn phận, sau khi đã khinh thường sự sửa trị của đoàn. Về điểm đầu tiên, chúng ta quả thật phải thú nhận, để làm vinh hiển Đức Chúa Trời, và than khóc một cách đau đớn nhất, rằng kỷ luật của Đoàn chúng ta, cũng như của các đoàn khác thuộc loại này, đã sụp đổ một cách thảm hại đến nỗi — khi sự thật phải được nói ra (như trong sự nghiệp này của Đức Chúa Trời và của Hội Thánh của Đấng Christ, sự thật phải được nói ra một cách đầy đủ nhất) — thậm chí không có một chức vụ giáo sĩ chân thật nào, là chức vụ tạo nên sự phục hồi chung của Hội Thánh, mà ngày nay được các đoàn giáo sĩ giao phó hay đòi hỏi một cách đúng đắn. Các chức vụ giáo sĩ (như đã nói) là: quản trị Phúc Âm, các thánh lễ, và kỷ luật thánh, vốn thuộc về các trưởng lão. Cũng vậy, phục vụ các chức vụ này, bằng các bài đọc thánh và các bài hát, và bằng việc trợ giúp kỷ luật, bằng việc dạy dỗ giới trẻ, và các chức vụ khác, nhờ đó, cả trong việc quản trị Lời và các nghi lễ thánh, lẫn trong việc thi hành kỷ luật, họ có thể là sự hỗ trợ cho các trưởng lão, vốn thuộc về các cấp thấp hơn khác của đẳng cấp giáo sĩ. Cũng vậy, chủ tọa việc bố thí thánh, vốn thuộc về các phó tế, phó phó tế, phó giám mục, quản gia, và người bảo vệ. Nhưng nay trong Hội Thánh Strasbourg của chúng ta, việc chăm sóc của bố thí được quản trị bởi những người khác, và, xét theo tình hình hiện tại của Hội Thánh, thì không phải là bất tiện: và việc quản trị này đã được cung cấp dồi dào hơn nhiều so với việc quản trị giáo lý và kỷ luật. Vì có các bệnh viện, một nơi những người mắc các bệnh thông thường được chữa trị, một nơi khác những người bị nhiễm bệnh phong, một nơi khác những người bị nhiễm bệnh Pháp. Có một trại mồ côi, có một nhà khách; có việc quản trị chung của Bố Thí dành cho người nghèo khó. Nhưng vẫn còn thiếu nhiều, cả đối với dân sự trong chức vụ giáo lý thánh và kỷ luật, lẫn đối với trẻ em trong việc giáo dục và đào tạo tâm trí, lưỡi, và phong tục của chúng. Do đó, điều thuộc về chức vụ riêng của các phó tế và phó phó tế có thể, trong khi Hội Thánh của chúng ta đang lao nhọc dưới sự thiếu thốn lớn lao những người quản trị giáo lý thánh và kỷ luật, trong đoàn của chúng ta hiện nay được chuyển giao cho việc chăm sóc chung người nghèo khó ấy, mà việc cung cấp cho nó đã được làm dồi dào. Như vậy sẽ còn lại các chức vụ, cụ thể là, giáo lý và kỷ luật, phải được thực hiện cả đối với dân sự lẫn đối với trẻ em, mà đoàn của chúng ta đặc biệt phải được dâng hiến cho.

Vì đối với các độc giả và ca viên, cũng như các phụ tế, và cả các người giữ cửa, nay không còn công dụng đặc biệt nào. Tuy nhiên, ngay cả đối với các việc này, việc ủy thác một số trưởng lão trong đoàn của chúng ta cũng sẽ có lợi cho Hội Thánh.

Vì việc chăm sóc các linh hồn, vốn là chức vụ đầu tiên và lớn nhất và tối cần thiết của hàng giáo sĩ, nên sẽ cần thiết phải bổ nhiệm ít nhất bảy trưởng lão, trong số đó năm người trong giáo xứ này của chúng ta, và thuộc Thánh Nicholas, hai người tại nhà thờ Thánh Aurelia; là những người sẽ thi hành việc quản trị Phúc Âm, Giáo Lý, các thánh lễ, và kỷ luật thánh, cùng với việc thăm viếng người bệnh — tất cả các chức năng ấy: trên họ, một người, sẽ được bổ nhiệm bởi cuộc bầu chọn chung của toàn thể đoàn, phải chủ tọa, để chức vụ cao nhất này của đẳng cấp giáo sĩ có thể được thực hiện một cách thánh khiết hơn và với hoa quả lớn hơn. Sau đó, hai bác sĩ và người giải thích Kinh Thánh thánh, là những người tự mình cũng có thể được kể trong số các trưởng lão, và có khả năng dạy dỗ dân sự bằng các bài giảng thánh khi cần thiết. Như vậy sẽ có chín trưởng lão. Ngoài ra, một luật gia, người được giao phó giảng dạy luật pháp trong trường học, và làm người biện hộ cho người nghèo. 11: Một người dạy nghệ thuật Luận Lý Học. 12: Một người dạy tiếng Hy Lạp. 13: Một người chủ tọa lớp thứ nhất. 14: Một người chủ tọa lớp thứ hai. Những người này chúng ta sẽ giữ một cách đúng đắn thay cho các phó tế; 15: Cũng vậy, một người chủ tọa lớp thứ ba. 16: Một người chủ tọa lớp thứ tư. 17: Một người chủ tọa lớp thứ năm. 18. 19. 20. 21. 22. Năm người chủ tọa các bài đọc thánh và các bài hát và các văn bản của đoàn, trong chức vụ của họ, hơn nữa, sẽ trợ giúp các trưởng lão trong việc dạy Giáo Lý cho những người chưa được dạy dỗ, và trong việc tìm kiếm, chỉ ra, và kêu gọi những người sẽ được chữa lành bằng sự khuyên bảo thánh; những người này sẽ được phép giữ thay cho các phó phó tế và phụ tế. Trong số họ, sẽ thích hợp khi hai người là Thư Ký của Đoàn, mà chức vụ của một người sẽ là viết những điều thuộc về giáo hội, và thuộc về việc chăm sóc các linh hồn: người kia, những điều sẽ được viết trong các công việc khác của Đoàn. Tuy nhiên, cả hai đều phải hiện diện tại đoàn, để người này có thể ghi lại những điều đã được quyết định về kỷ luật thánh, người kia ghi lại những điều trong các công việc về thu nhập. Trong khi họ không bị giữ lại bởi việc này: họ sẽ thi hành những điều họ phải thực hiện ngoài chức vụ chung của các độc giả, như nay đã được mô tả. 23: Hai người giữ cửa, mà chức vụ của họ sẽ là chức vụ nay thuộc về Người Giữ Đồ Thánh, và người coi phòng ngủ. 24: Ba quản gia, trong số đó một người sẽ thu các thu nhập, một người khác phân phát chúng, người thứ ba lo việc sổ sách, và gánh vác việc chăm sóc chung sao cho không có gì thuộc về lợi tức của Đoàn bị hư mất, là người cũng sẽ lo việc xây dựng và các dụng cụ của đền thờ, và cũng sẽ vào một thời gian nhất định kiểm tra các nhà của các đồng nghiệp, và lo sao cho chúng không rơi vào tình trạng đổ nát. Và vì các đoàn Giáo Sĩ cũng từng quen giáo dục một số thiếu niên và thanh niên cho trạng thái giáo sĩ, nên có thể nhận qua đoàn của chúng ta sáu thanh niên, là những người, trong một nhà, dưới một trong các bác sĩ hay giáo sư, hay Thầy Lớp, bất cứ ai được Đoàn chỉ định là thích hợp nhất cho việc này, có thể được giáo dục và dạy dỗ cho trạng thái giáo sĩ.

Việc các đoàn ở Đức còn lại trong lãnh thổ của những người Tin Lành đã được cải cách hay chưa và bằng cách thức nào, quý vị sẽ thu thập được từ luận văn của Himmelius, thần học gia Jena, về chức giáo sĩ, v.v., chương 10.

Về các Đoàn, giáo sĩ, bổng lộc, và các khoản phân phát hằng ngày, một khi cuộc Cải Chánh đã được đưa vào các Tỉnh Liên Hiệp Hà Lan và chế độ Giáo hoàng bị loại trừ cùng với mọi giáo sĩ theo Giáo hoàng — cai quản, phục vụ, trợ giúp, làm việc vượt quá bổn phận — và về việc cải cách hay bãi bỏ chúng, thì không có câu hỏi, không có sự bàn bạc. Vì đối với điều không tồn tại thì không có lòng quyến luyến. Về điều mà ở một nơi, một số đoàn được gọi là đoàn vẫn còn duy trì, mà không có bất cứ chức năng giáo hội La Mã nào, nhưng không phải là không có bổng lộc và các khoản phân phát hằng ngày: điều này không phải là lỗi của cuộc Cải Chánh, cũng như việc tiếp tục các tu sĩ, giáo sĩ, linh mục, v.v., trong thành phố Maastricht không phải là lỗi của cuộc Cải Chánh. Nhưng nếu có, hay không có, quyền lực trong tay ở đó để bãi bỏ các tàn dư này của hàng giáo sĩ và hệ thống phẩm trật Giáo hoàng, nay đã biến thành những bóng mờ hay <H&G>, thì chúng tôi, khi được tham vấn, đã trả lời rằng tuy nhiên, trước tòa án lương tâm, không một người đã cải chánh nào được phép, dù bằng lời khẩn cầu hay bằng tiền bạc, len lỏi vào chúng để hưởng các bổng lộc và phân phát, và thề giữ gìn chúng và những điều ấy; cũng không được len lỏi vào các đoàn tu viện của dòng Benedict, dòng Norbert, Quy Luật của Augustine, v.v., nếu quả thật những điều như vậy nên được tiếp tục ở đây hay ở nơi khác dưới sự làm ngơ hay khoan dung, <H&G>. Các lý do cho phán đoán này của chúng tôi được trình bày trong một lời khuyên thần học được soạn bằng tiếng mẹ đẻ của chúng tôi, và trong các tác phẩm bênh vực cùng lời khuyên ấy được xuất bản bằng tiếng La-tinh bởi các đồng nghiệp đáng kính của chúng tôi là D. Essenius và D. Nethenus, và bởi chúng tôi cũng ở trên trong phần 1, quyển 4, luận đề 2. Và nói chung về các đoàn giáo sĩ thừa thãi, xét về Hội Thánh đã cải chánh, mà nay đã được trang bị các đoàn học đường và Hội Đồng Trưởng Lão, cả nhỏ lẫn lớn, ở trên trong phần 1, quyển 1, luận đề 1, về các giáo sĩ, một số điều được Onuphrius Panvinius chạm tới trong tác phẩm On the Seven Churches of the City, trang 170, 171, 172. Rất nhiều điều bởi Petrus Streithagen trong Pareneticon, v.v., năm 1640, Cologne, khổ 16. Caramuel Lobkowitz trong luận văn On Precedence, trang 138, phủ nhận rằng những người thế tục trước kia là những người tu hành và sống cộng đồng, là những người về sau, khi sa ngã, đã trở nên không chính quy và thế tục. Augustinus Barbosa, trong luận văn On Canons, trang 94, tiến gần tới ý kiến ấy, rằng chức giáo sĩ lúc ban đầu là một chức trưởng lão. Zanchius trong các thư của ông, phần 2, trang 465 và 511, nói rằng đã có các trường thần học, và sau cuộc Cải Chánh, trường tại Strasbourg được gọi là St. Thomas cũng như vậy, mà người ta không được nhận vào nếu không có một kỳ thi thần học đi trước, như chính Zanchius chỉ ra trong lời nói đầu cho tác phẩm Miscellanea theologica. Cùng phán đoán như vậy là Conringius trong luận văn của ông On Academic Antiquities, trang 65, và Giessenius, thần học gia Rinteln, tác phẩm On the Right and Governance of Academies, cuộc tranh luận 1, trang 15, và cuộc tranh luận 15 xuyên suốt: nơi ông bàn về các tài sản giáo hội.

§. 4. Về các Quản Gia (Oeconomi), là những người được Possevinus kể trong số các chức vụ giáo hội, thì ít có điều để nói, vì ông không chỉ ra ông hiểu ai ở đây. Danh hiệu ấy có thể được gán cho nhiều người khác nhau trong chế độ Giáo hoàng. Trong các đoàn, cho vị thủ quỹ lớn hơn và nhỏ hơn, cũng là người được gọi là Người Giữ Đồ Thánh (về người này, xin xem ở trên); trong các tu viện, cho những người nhận và thu các thu nhập; trong các nhà thờ giáo xứ, cho những người được đặt trên đền thờ và việc xây dựng đền thờ, là những người cũng có thể được gọi là người coi sóc, trong tiếng Hà Lan là Kerck-Meesters. Được gọi một cách đúng đắn là Quản Gia (như tôi nghĩ Possevinus muốn nói tới) là những người cung cấp cho một giám mục bệnh tật, không thích hợp cho việc thi hành chức vụ giám mục, sự hỗ trợ của họ và việc giữ gìn đúng đắn và theo luật giáo sĩ đối với Hội Thánh đã giao phó cho ông. Như chúng ta thu thập được từ các Sắc Lệnh của Charles Hói, chương 10, trang 92: “Rằng khi một giám mục qua đời, không một ai, để tự chuốc lấy sự hư mất cho mình, nên xâm chiếm, cướp bóc, và chuyển sang cho mình các tài sản của ông, mà nên để cho các vị quản lý chi tiêu giáo hội và các vị bố thí, cùng với Quản Gia đã được bổ nhiệm của Hội Thánh ấy, giữ lại chúng cho một người kế vị được bổ nhiệm một cách chính đáng và hợp lý theo phong tục luật giáo sĩ.” Cũng cùng chỗ ấy, trang 418, ấn bản của Firmandus, khổ 8. Về Quản Gia này và chức vụ của ông, xin xem Công Đồng Chalcedon, luật 26; Toledo 4, chương 47; Seville 2, chương 9; Nicaea 2, chương 2; Melitene, chương 47; Isidore thành Seville, thư gửi Ludefredus thành Cordoba.

QUYỂN IV. LUẬN ĐỀ III. VỀ CÁC TRỢ TÁ GIÁO HỘI.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC BÁC SĨ, CÁC THẦN HỌC GIA.

Possevinus xem các trợ tá giáo hội là các thần học gia và nhà luật giáo sĩ, các giảng sư, v.v. Các thần học gia xưng nhận và dạy dỗ hoặc trong các trường học phổ thông, thường được gọi là các Đại Học và Học Viện, hoặc trong các trường học riêng biệt, như trong các đoàn, trong các tu viện, trong các trường, trong các chủng viện của các giám mục, trong các hội đoàn của các linh mục thuộc một giám mục khu nào đó, hay ít nhất là của một thành phố duy nhất. Lại nữa, họ dạy: 1. Hoặc thần học kinh viện, theo Summa của Thomas, hay Thầy của các Câu Châm Ngôn, Lombard, hay các bài bình giải của Scotus hay của Bonaventure về Thầy. Trong Học Viện Majorca, thần học và triết học của Raymond Lull trước kia từng được dạy. Việc sau Công Đồng Trent điều này có được tiếp tục hay không, tôi không biết. Về tính chính thống của Raymond, phán đoán đã khác nhau: theo lệnh của Gregory XI, các sai lầm chống lại tôn giáo Cơ Đốc đã được trích ra từ các sách của ông và bị đóng dấu ô nhục của lời nguyền rủa, như Nonius thuật lại trong tác phẩm Hispania của ông, chương 95. 2. Hoặc các tranh luận, như Bellarmine trong các trường dòng Jesuit tại Douai, Louvain, và Rome. 3. Hoặc họ giải thích Kinh Thánh, như Cornelius à Lapide trong trường Louvain, và về sau trong trường Rome, và Cornelius Jansenius trong Học Viện Louvain. 4. Hoặc họ giải thích các trường hợp lương tâm: như trong trường dòng Jesuit Clermont tại Paris, và trong các Học Viện, thông thường một trong các giáo sư thần học được đặc biệt chỉ định cho công việc này. Hơn nữa, về số lượng, tần suất, sự thăng tiến, hiến pháp, các điều kiện cần thiết, công dụng, thẩm quyền, phẩm giá, danh dự, thứ tự ưu tiên, và lương bổng của các Bác Sĩ và giáo sư thuộc loại này, người nào tò mò về những điều như vậy sẽ có thể học được từ các tường thuật về các Học Viện, đoàn, tu viện hay Tu Viện Trưởng, và trường riêng biệt; cũng có một phần từ các nhà luân lý Casuist, nhà luật giáo sĩ, và nhà luật học. Tác giả của lời nói đầu cho tác phẩm thần học kinh viện của Becanus, được xuất bản khổ folio tại Paris (trừ khi tôi lầm), liệt kê một số sự phân biệt của thần học, mà không phải là các loài mà là các phần, hay các phương thức, tức là, các phương pháp dạy thần học. Possevinus, quyển 2 của tác phẩm Bibliotheca selecta, trong luận đề của quyển, phân chia thần học thành thần học tích cực, kinh viện, thực hành, và tranh luận, mà các giáo sư được bổ nhiệm dạy trong các Học Viện và trường. Trong quyển 3, ông thêm thần học giáo lý (nhưng loại không được dạy trong các Học Viện), nơi ông bàn về Giáo Lý và việc Dạy Giáo Lý. Xuyên suốt quyển thứ hai, ông bàn về nghề nghiệp của thần học tích cực, tức là việc giải thích Kinh Thánh, và trình bày cách thức dạy nó. Trong số các điều khác, trong chương 79, ông liệt kê các nhà giải thích Kinh Thánh, được phân chia thành các hạng sau đây: 1. Những người viết tóm lược. 2. Những người chú giải. 3. Những người biên soạn. 4. Những người sưu tập, những người ráp nối, những người trích tuyển. 5. Những người tóm tắt. 6. Những người viết niên biểu. 7. Những người viết đối thoại. 8. Những người viết từ điển. 9. Những người tranh luận và đặt câu hỏi. 10. Những người tuyển tập. 11. Những người viết thư. 12. Những người viết địa lý. 13. Những người viết hòa hợp. 14. Những người giảng đạo và kể chuyện. 15. Những người viết dẫn nhập. 16. Những người lập chỉ mục. 17. Những người suy ngẫm. 18. Những người diễn giải. 19. Những người phân đoạn. 20. Những nhà thơ. 21. Những người viết mô tả. 22. Những người bổ sung. 23. Những người viết theo chủ đề. 24. Những người dịch thuật. Chúng tôi, trong tác phẩm Bibliotheca của chúng tôi và trong các Diatribes về ngữ văn, triết học, và lịch sử thánh, đã chỉ ra một số dụng cụ cho việc hiểu và giải thích Kinh Thánh. Về thần học kinh viện, giáo sư của nó, các tác giả của nó, và phương pháp dạy và học nó, ông bàn trong quyển 3, chương 1 đến 16. Phán đoán của chúng tôi về thần học này, chúng tôi đã trình bày trong phần 1 của tác phẩm Select Disputations, dưới tựa đề On Scholastic Theology.

Về thần học thực hành hay thần học luân lý Casuist và giáo sư của nó, ông bàn trong quyển đã trích dẫn, từ chương 16 đến 23. Nơi mà, trong chương 21, ông liệt kê một số tác giả về các trạng thái của con người, cả chung lẫn riêng. Thêm vào đó, xin kể John Busaeus, tác phẩm On the States of Men, năm 1613, khổ 4; Philip Rovenius, tác phẩm On the Christian Commonwealth, hai quyển, khổ 4; tác phẩm Piazza universale di tutte le professioni del mondo của Thomas Garzoni, khổ 4 — một quyển sách nói lên dồi dào sự đọc rộng của tác giả nó. Cũng không nên bỏ qua Zecchius, tác phẩm On the Ecclesiastical Commonwealth, và Mosconius, tác phẩm On the Majesty of the Church Militant, vốn thường được chúng tôi trích dẫn. Đối với các tác giả riêng về các trạng thái, nhưng được Possevinus ghi chú rất dè dặt, nhiều người khác có thể được thêm vào, một số trong đó chúng tôi chỉ ra trong tác phẩm Ascetica, ở chương cuối cùng. Không nên bỏ qua quyển sách nhỏ của Busaeus, tác phẩm On the Governance of Rustics, được phụ lục vào quyển sách về các trạng thái của con người. Possevinus tỏ ra hào phóng hơn trong chương 22 khi liệt kê các nhà Tổng Luận hay nhà luân lý Casuist. Sau năm 1607, nhiều người khác đã xuất hiện, dưới nhiều tựa đề khác nhau (được chúng tôi thuật lại trong quyển sách nhỏ On the Play of Dice), là những người phần lớn được nêu tên trong tác phẩm Jesuit Library của Alegambe, trong chỉ mục phụ lục. Điều chúng tôi phán đoán về thần học thực hành của những người theo Giáo hoàng, và việc ngay trong chính chế độ Giáo hoàng, luân lý Casuist của dòng Jesuit bị khiển trách như thế nào, nhất là bởi các nhà Sorbonne, trong tác phẩm The Desperate Cause of the Papacy, và về sau trong phần 3 của tác phẩm Select Disputations, dưới tựa đề On Practical Theology, và cuối cùng ở trên trong phần 1, quyển 2, luận đề 1, chúng tôi đã chỉ ra; và ở dưới trong luận đề 4, nơi chúng tôi bàn về dòng Jesuit, một số tác phẩm chống lại hội đoàn của họ, được xuất bản cả trong chế độ Giáo hoàng lẫn trong số những người đã cải chánh, sẽ phải được nêu tên. Về thần học tranh luận và việc bàn luận cùng dụng cụ của nó, ông bàn trong các quyển 6, 7, 8, 9, 10: quyển VI về các tranh luận với người Hy Lạp, quyển VII với các kẻ dị giáo. Vào trong đó, ông chèn Mười Lý Do của Campian, trước kia đã được xuất bản riêng rẽ nhiều lần. Quyển VIII về các chủ thuyết vô thần của các kẻ dị giáo, cụ thể là của Luther, Melanchthon, Calvin, Beza, những người theo thuyết Ubiquitarian, những người Anabaptist, những người Picard, những người Puritan, những người Arian, và các kẻ thù khác của đức tin. Quyển sách này cũng đã được in riêng rẽ, khổ 8. Về các chủ thuyết vô thần của các cộng sự của ông và của chính dân ông ngay giữa chế độ Giáo hoàng, nhất là tại Rome và quả thật trong Consistory, trong tòa, trong triều đình La Mã, ông có thể đã <H&G> một cách đúng đắn hơn. Chúng tôi đã có một số chỉ dẫn trong phần 1 của tác phẩm Select Disputations, dưới tựa đề On Atheism, và ở trên trong luận đề 1 của quyển này. Quyển IX bàn với người Do Thái và người Mohammed. Trong luận đề của quyển này, ông cảnh báo rằng ông sẽ thuật lại trong các bài bình giải của chính ông về việc trợ giúp người Copt, người Ethiopia, người Armenia, và các Cơ Đốc nhân của Thánh Thomas. Những điều này liên quan đến các vấn đề mà ông nhắm tới và dự định. Nhưng các bài bình giải ấy đã không được viết ra, hay ít nhất là không được xuất bản. Từ chương 15 của quyển này đến cuối, ông bàn về việc trợ giúp dân Ngoại. Quyển X bàn đặc biệt về việc trợ giúp người Nhật Bản và các dân tộc phương Đông khác. Cùng với các quyển 9 và 10, cần so sánh Thomas thành Jesus, tác phẩm On the Conversion of All the Gentiles, và các tác giả Giáo hoàng chống lại dân Ngoại, người Do Thái, và người Mohammed, được trích dẫn trong phần 2 của tác phẩm Select Disputations, dưới tựa đề On Judaism, Mohammedanism, Gentilism.

Đối với thần học tranh luận, xin quy chiếu thần học giáo phụ và thần học lịch sử của lịch sử giáo hội, mà các Bác Sĩ riêng biệt của nó, nếu không được bổ nhiệm một cách thông thường trong các Học Viện và trường, thì ít nhất vẫn tồn tại như các tác giả trong chế độ Giáo hoàng, là những người phản bác Jewel chống lại Harding, Mornay xứ Plessis về Tiệc Thánh và tác phẩm Mystery of Iniquity của ông, các tác giả Magdeburg Centuriators, tác phẩm Novelty of Popery của Du Moulin, tác phẩm History of the Council of Trent. Về thần học này, Possevinus bàn trong quyển 5, chương 22 và tiếp theo, mà có thể so sánh Melchior Cano trong tác phẩm Loci của ông, quyển 7, và Sixtus thành Siena trong tác phẩm Bibliotheca của ông. Về các trường học, trường, giáo sư, và cách thức dạy và học, Possevinus bàn trong quyển 1, chương 23, 26, 27, 28, 32, 34, 39, 40. Về các chủng viện của giáo sĩ, nơi thần học phải được các Bác Sĩ truyền đạt, Possevinus bàn trong quyển 5, chương 8 và tiếp theo.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC BÁC SĨ VÀ GIÁO SƯ CỦA LUẬT GIÁO SĨ.

Vì các nhà luật giáo sĩ được kể trong số các trợ tá giáo hội trong quyển 3 của tác phẩm Bibliotheca Selecta, chương 20, bởi Possevinus, nên trong dịp này họ không thể bị bỏ qua. Ở trên, trong phần 1, quyển 1, luận đề 2, chúng tôi đã bàn khá đầy đủ, theo kế hoạch của viện nghiên cứu của chúng tôi, về luật giáo sĩ; để từ đó có thể hiểu được mà không gặp khó khăn nào, nhà luật giáo sĩ là gì, và công việc của một Bác Sĩ Luật Giáo Sĩ là gì. Possevinus trong tác phẩm Bibliotheca Selecta của ông đã không bàn về giáo sư luật giáo sĩ, cũng không về cách thức và phương pháp dạy và học nó (với ý đồ nào, tôi không biết): là người tuy nhiên đã dành toàn bộ quyển 13 cho luật học dân sự. Về sau, trong tác phẩm Apparatus Sacer của ông, dưới các mục Jus canonicum, ông ám chỉ rằng trong Apparatus này của ông, dưới các mục Apostolic Canons, Decretum, Glossa, Gratian, Gregory XIII, Gerbert, Hincmar, ông đã nói ai đã bàn về luật giáo sĩ, và trong những bộ luật đã được thanh lọc hơn nào nó được chứa đựng. Nhưng khi kiểm tra những chỗ ấy, tôi không tìm thấy gì về các giáo sư luật giáo sĩ, về cách thức và phương pháp dạy và bênh vực nó, và về tính hữu dụng, sự cần thiết, thẩm quyền của nó trong chế độ Giáo hoàng: những điều như ông bình luận về thần học kinh viện, luân lý casuist, triết học, lịch sử, thi ca và hội họa, luật học, y học, trong tác phẩm Bibliotheca của ông. Nếu không, Melchior Cano trong quyển 8 của tác phẩm Loci của ông, chương 6, trang 488, dưới tựa đề “Về thẩm quyền của các chuyên gia Luật Giáo Hoàng.” Nơi ông nói như sau: Vì có một số người thù địch với các học giả trong khoa ấy đến nỗi họ phán đoán thẩm quyền của họ hoàn toàn bị loại bỏ khỏi việc sử dụng Thần Học. Nhưng chúng tôi sẽ chỉ ra trong vài lời, một Thần Học Gia phải quý trọng thẩm quyền của các bác sĩ thuộc loại này đến mức nào, khi lấy nguyên tắc ấy, rằng các Thần Học Gia không biết các luật của các giáo hoàng thì thiếu quá nhiều điều cần thiết cho việc sử dụng Thần Học.

Vì trước hết, nếu việc chăm sóc các linh hồn không phải là xa lạ đối với các Thần Học Gia, mà đúng hơn việc cai quản các linh hồn dường như là chức vụ riêng của họ, thì không còn nghi ngờ gì nữa, sự hiểu biết về luật giáo sĩ là cần thiết đối với họ. Vì cũng như người ta không được bầu làm Viện Trưởng trừ khi trước đó người ấy đã được dạy dỗ một cách đầy đủ về quy luật, như chương “Officii,” về việc bầu chọn, của Innocent, đã truyền lại, thì việc chăm sóc cai quản một Hội Thánh cũng không được giao phó cho kẻ không biết các quy luật giáo hội. Do đó, một Thần Học Gia, là người sẽ trở thành giám mục hay linh mục giáo xứ, trừ khi trước hết đã học các luật mà nhờ đó các tín hữu phải được dạy dỗ trong tôn giáo Cơ Đốc và các nghi lễ của Hội Thánh, thì chắc chắn sẽ không có xưởng Thần Học được trang bị đầy đủ để tiến hành công việc công cộng này. Và do đó mà có những đoạn trích từ Celestine, Leo, Augustine, công đồng thứ bảy, Công Đồng Carthage, Công Đồng Toledo thứ tư, Công Đồng Orleans thứ tư, được trích dẫn một phần bởi Gratian, một phần bởi Burchard. Trong tất cả các chỗ ấy, hoàn toàn cùng một điều được quy định, tức là, các linh mục phải thông thạo các Luật Giáo Sĩ. Cũng vậy, việc hiểu biết luật giáo sĩ là cần thiết đối với các giám mục thì dễ dàng chứng minh được từ chương “Accedentibus,” về sự thái quá của các giám mục. Ở đó, ông đưa ra nhiều lý do, mà từ đó tôi ghi chú điều này ở trang 490: “Mọi giáo lý được Đức Chúa Trời cảm thúc đều hữu ích,” v.v., II Ti-mô-thê 3, câu 16. Nhưng các luật giáo sĩ đã được ban hành bởi sự thúc đẩy của Đức Thánh Linh, như Damasus nói, nguyên nhân 25, câu hỏi 1, chương “Violatores,” trang 491. Kỷ luật của luật giáo sĩ là một thần học thực hành nào đó, v.v. Trong chương 7 tiếp theo, ông chỉ ra một cách rõ ràng các nhà giải thích và giáo sư Luật có thể dùng vào việc gì, và thẩm quyền của họ cung cấp những luận cứ nào và thuộc loại nào cho các cuộc tranh luận thần học. Nhưng lớn hơn bất cứ ngoại lệ nào là điều mà Công Đồng Trent, kỳ họp 22, chương 2, đòi hỏi nơi một người được nhận vào các nhà thờ chính tòa: chỉ bấy nhiêu kiến thức để người ấy có thể thỏa mãn sự cần thiết của chức vụ sẽ giao phó cho mình; và do đó, người ấy trước đó đã trong một trường đại học được thăng tiến một cách xứng đáng lên bậc Thầy hay bác sĩ hay cử nhân thần học thánh hay luật giáo sĩ. Do đó, trong các Học Viện của chế độ Giáo hoàng, có các giáo sư luật giáo sĩ tách biệt khỏi các giáo sư luật dân sự: cả hai cùng nhau có thể cấu thành hoặc một khoa hoặc hai khoa. Tôi nhớ có lần đã đọc trong một quyển sách in tại Paris về “trường học của các sắc lệnh.” Việc từ một trường học hay giảng đường riêng biệt có suy ra được một khoa riêng biệt hay không, tôi không biết. Đôi khi nghề nghiệp của cả hai luật được áp đặt lên một giáo sư: như tại Học Viện Pont-à-Mousson, nơi Pierre Grégoire thành Toulouse đã tự nhận cho mình tựa đề của cả hai nghề nghiệp trong tác phẩm Preludium of the best Jurisconsult, năm 1587. Đôi khi một người thay đổi nghề nghiệp luật dân sự sang nghề nghiệp luật giáo sĩ: như gương của Boëthius Epo người Frisian cho thấy trong tựa đề đã quy định của các bộ tổng hợp về các cổ vật giáo hội năm 1578. Việc thay đổi nghề nghiệp ấy có được thực hiện trong Học Viện Douai vì nói chung nghề nghiệp luật giáo sĩ sinh lợi và vinh dự hơn nghề nghiệp luật dân sự hay không? Hay đúng hơn, vì lý do riêng biệt ấy, rằng ông là giáo sư thứ hai của luật dân sự, hay đã từng là giáo sư của ghế thứ hai, nhưng nay đã đạt được ghế thứ nhất của Luật Giáo Hoàng bởi chức vụ hoàng gia và thông thường? như lời của tựa đề đã nói. Từ đó có thể hình thành các câu hỏi.

Câu hỏi I. Việc hành nghề luật giáo sĩ trong chế độ Giáo hoàng có lớn lao và đáng trọng hơn việc hành nghề luật dân sự hay không, và việc đứng trước trong Hội Thánh và thế gian, nhất là trong các Đại Học, có thuộc về giáo sư luật giáo sĩ hay không? Đáp: từ cảm thức và thực hành của chế độ Giáo hoàng, điều ấy phải được khẳng định. Xin xem Chasseneuz trong tác phẩm Catalogue of the Glory of the World.

Câu hỏi II. Việc hành nghề thần học và thần học gia, so với việc hành nghề luật giáo sĩ và nhà luật giáo sĩ, có thuộc về sự xuất sắc và đứng trước hay không? Đáp: Một cách khẳng định, theo ý kiến chung, rằng phẩm giá của đối tượng của giáo lý và nghề nghiệp thần học lớn hơn phẩm giá của đối tượng của nghề nghiệp Luật Giáo Sĩ. Đối tượng của nghề nghiệp trước là Lời của Đức Chúa Trời, hay Kinh Thánh thánh và thần học mà họ gọi là tích cực: của nghề nghiệp sau, là các luật giáo sĩ, hay các luật giáo hội của con người, mà Suárez phân biệt khỏi luật thiêng liêng, và các tác giả khác trong các luận văn của họ về luật pháp. Tuy nhiên, trong thực hành, các nhà luật giáo sĩ dường như được làm cho ngang bằng, thậm chí được ưu tiên hơn. Vì Công Đồng Trent, tại chỗ vừa trích dẫn, đòi hỏi những người sẽ được thăng tiến lên các chức vụ giáo hội phải học thức và được thăng tiến hoặc trong thần học hoặc trong luật giáo sĩ: dường như nó ám chỉ tính song song của các nhà luật giáo sĩ và các thần học gia. Và vì thường xuyên, nếu không nói là phần lớn, người ta bổ nhiệm vào các chức giám mục ở đó những người dốt nát về thần học, thậm chí chẳng có chút thần học nào, nhưng lại được nghe nói là thông thạo luật giáo sĩ, hay ít nhất đã nếm đôi chút nước dùng của luật pháp; trong khi các thần học gia bị bỏ qua và nghiến răng hay cười một cách vô ích. Người ta biết điều gì được phán đoán ở đó về sự cần thiết, phẩm giá, sự xuất sắc của thần học và thần học gia, hơn luật giáo sĩ và nhà luật giáo sĩ, trong việc gây dựng Hội Thánh và chăn dắt bầy chiên của Đấng Christ. Vì tuy nhiên trong Công Đồng Trent, họ xem các Giám Mục là những người kế vị các Sứ Đồ, và các mục sư (loại trừ, tức là, các linh mục giáo xứ, trưởng lão, và các chức vụ giáo hội khác, trợ tá, người làm việc vượt quá bổn phận. Khi Soes, một nhà luật giáo sĩ, từ chức phụ tá của tòa án tối cao Mechelen ở Bỉ, đã được phong làm Giám Mục xứ 's-Hertogenbosch, kế vị Gisbert Masius, thần học gia và Giáo Sĩ; tôi nhớ đã có một cuộc trò chuyện thân mật với Jacobus Cassayer, lúc bấy giờ là linh mục giáo xứ Thánh Peter, về sau là Plebanus của Thánh John, và trong số các điều khác đã hỏi Giám Mục hiện tại đang làm gì, và ông được dân sự và Hàng Giáo Sĩ ưa thích hay không ưa thích ra sao (vì tôi biết rằng, vì cuộc cải cách Hàng Giáo Sĩ đã toan tính theo các luật, ông có thể được chào đón theo cách mà Giáo hoàng Calixtus đã được chào đón: “Hỡi Calixtus tốt lành, giờ đây mọi Hàng Giáo Sĩ đều ghét ngươi,” v.v.), và ông đã trả lời một cách đùa cợt: Về việc giảng đạo và ca hát của giám mục chúng ta, quý vị sẽ nghe rất ít; vì ông chẳng biết điều nào cả. Đối với chế độ Giáo hoàng La Mã, trong thế kỷ hiện tại và thế kỷ trước, ít thần học gia đã được thăng tiến, hay ít nhất ít người trước đó đã được khai tâm trong việc học thần học. Nếu quý vị loại trừ Adrian VI và Sixtus V, tôi nghĩ hầu như không có ai trong số đông đảo như vậy, từ năm 1517 cho đến ngày nay, có thể tìm thấy là đã được nâng lên Tòa La Mã. Có bao nhiêu thần học gia hay người được khai tâm trong việc học thần học đã được thăng tiến lên chức Hồng Y? Bellarmine, Toletus, De Lugo, các thần học gia dòng Jesuit, và hơn nữa Sadoleto, Contarini, Baronius, Perron, và một số người tương tự, đều là <H&G> Nếu có ai nên xem qua danh mục các Hồng Y của Onofrio Panvinio, nhất là quyển sách nhỏ mang tựa đề “The Balance of Cardinals,” được xuất bản bằng tiếng Ý, tiếng Pháp, tiếng Hà Lan và có lẽ các ngôn ngữ châu Âu khác cách đây vài năm; người ấy sẽ học được từ đó có bao nhiêu người, ngoài những người khác, đã nổi bật trong học vấn thần học khi họ được thăng tiến lên phẩm giá Hồng Y. Thế mà các Hồng Y được gọi là các bản lề của tôn giáo và Hội Thánh, các cố vấn của Giáo hoàng, và những người, sau Giáo hoàng và trên mọi Giám Mục, là các nhà điều hành và trưởng quan của tôn giáo Cơ Đốc và thần học; các thẩm phán, là những người cũng giữ vị trí đầu tiên trong các Công Đồng theo Giáo hoàng, như có thể thấy trong các chữ ký của các sắc lệnh của Công Đồng Trent. Quý vị sẽ nói rằng họ có thể, mặc dù không xuất sắc trong học vấn thần học nào, không có nghề nghiệp và thực hành thần học kinh viện hay giáo hội nào, không có các nghiên cứu thần học trong một khóa học Học Viện, không có các bằng Thầy và thăng tiến trong thần học; thì các Hồng Y lúc bấy giờ còn sống, bởi lời khuyên, sự cảm thúc, sự định hình trước của một Bác Sĩ thần học như một linh hồn quen thuộc và phụ tá nào đó, luôn luôn trong các vấn đề thần học sẽ được làm <H&G> để sử dụng; vì các giám mục cũng quen dùng các phó tế trong các việc thánh, các phó tế trong việc giảng Lời, trong việc quản trị các thánh lễ, và mang theo mình tới các công đồng các Bác Sĩ và Giáo Sư thần học, là những người tạo ra các phán đoán và sắc lệnh: mà sự kiện này, tác phẩm History of the Council of Trent thuật lại, và Diego de Estella đã khiển trách một cách sai lầm ở đâu đó trong bài bình giải của ông về Lu-ca. Đôi khi về các sự thăng tiến ở đó, câu nói ấy của Nhà Thơ có thể được dùng tới:

Người hùng biện giỏi bị khinh rẻ, người lính thô lỗ được yêu mến.

Chúng tôi có một gương trong Pompeo Colonna, là người đã được phong làm Giám Mục và Hồng Y từ một người lính hung dữ, như Paolo Giovio làm chứng trong tiểu sử của ông. Và trong Lucius Rainuccio Farnese, cháu của Paul III, là người từ chỗ là lính của Bệnh Viện đã được bầu làm giám mục và phong làm Hồng Y, như Onuphrius làm chứng trong danh mục của ông về các Giáo hoàng và Hồng Y. Cũng không nên bỏ qua Francisco de Mendoza, Đô Đốc xứ Aragon, là người mà sự tuyệt vọng đã biến từ một chiến binh không thành công ở Bỉ thành một linh mục và từ một tên cướp gian trá và man rợ trong các vùng nước Đức. Về các việc làm được thực hiện một cách lừng lẫy (nói cho cùng) như vậy ở Bỉ, và về các vụ cướp bóc của ông ở Đức, cần phải đọc các lịch sử đương thời; về việc ông ôm lấy chức linh mục, xin xem Caspar Sánchez, trong thư đề tặng đặt trước các bài bình giải của ông về sách Công Vụ.

Tuy nhiên, theo ý kiến chung của các thần học gia, người ta cho rằng, đối với các bổng lộc có trách nhiệm chăm sóc, như họ gọi chúng, và nhất là đối với Chức Giám Mục và Chức Hồng Y, các Thần Học Gia phải được thăng tiến trước các nhà luật giáo sĩ, các Luật Gia, và các học giả khác, chứ chưa nói tới việc được thăng tiến trước những kẻ dốt nát. Adam Contzen trong quyển 6 của tác phẩm Politics của ông, chương 35, ngầm ghi chú khuyết điểm trong phần này, khi ông thuật lại,

§. 3. Việc Sixtus V đã sắc lệnh rằng không nên có hơn 70 Hồng Y, và trong số họ ít nhất bốn Bác Sĩ thần học nên được lấy từ các Dòng Khất Thực.

§. 5. Ông thuật lại từ Công Đồng Basel, kỳ họp, sắc lệnh 2, rằng ít nhất một phần ba hay một phần tư nên là các Thầy hay cử nhân Kinh Thánh thánh. Họ thêm vào cũng tại chỗ ấy: Trong số hai mươi bốn người này, có thể có rất ít người, là con trai, anh em, hay cháu trai của các Vua, hay của các vương hầu lớn, mà nơi họ, cùng với sự thận trọng và sự trưởng thành của phong tục, một sự học thức vừa đủ có thể đủ dùng.

§. 1. Ông nói rằng họ là các giám mục cấp cao và các nhà lãnh đạo tôn giáo. Từ đó, ông để cho người ta suy ra một cách không tối nghĩa, các nhà lãnh đạo tôn giáo xuất sắc như thế nào khi họ dốt nát về Kinh Thánh và thần học: cũng như người ta bổ nhiệm làm thầy thuốc trưởng và các nhà lãnh đạo và vương hầu của các thầy thuốc những người chưa từng học y khoa; hay làm chủ tịch của tòa án tối cao một người chưa từng nếm luật dân sự; hay làm cố vấn phổ thông trong việc cai quản Khối Thịnh Vượng Chung Cơ Đốc và các Dân Tộc Cơ Đốc một người xa lạ với chính trị chung và riêng. Việc rất nhiều người như vậy đã được các Giáo hoàng bổ nhiệm làm cố vấn trong việc cai quản Khối Thịnh Vượng Chung Cơ Đốc — tức là, các Hồng Y — Contzen không phủ nhận trong chương đã trích dẫn, §. 4. Có bao nhiêu người Ý, ông nói, xem các giám mục Đức là ngang bằng với chính họ trong việc cai quản bên ngoài, và so sánh cây linh sam với cây me? (ở lề, ông thêm: Các giám mục Đức là các vương hầu, chứ không phải người Ý,) Có bao nhiêu người tưởng tượng nước Đức là một thành phố lớn? Một người nào đó không thuộc địa vị thấp hèn đã hỏi một người Đức: liệu Hoàng Đế cũng có nhiều làng mạc chăng?

Để chứng minh sự xuất sắc của các Bác Sĩ và Giáo Sư thần học trên các Bác Sĩ và giáo sư luật giáo sĩ, tựa đề “Thầy Của Chúng Ta” đã nêu bật điểm ấy, mà, theo cách bắt chước từ “Rabbenu” của người Do Thái, được ban cho các thần học gia dưới chế độ Giáo hoàng trong các Học Viện Giáo hoàng, và không được ban cho các nhà luật giáo sĩ. Về điều này, trong tác phẩm Letters of Obscure Men, một cuộc tranh luận đùa cợt được dựng lên, về việc đối với một Bác Sĩ hay Giáo Sư thần học tương lai, người ta nên nói, “Thầy Học Trò Của Chúng Ta,” hay đúng hơn là “Thầy của-chúng-ta.”

Cano, trong quyển sách đã trích dẫn, khi trong chương 6 ông đã khen ngợi sự cần thiết và tính hữu dụng của việc học và dạy khoa học luật giáo sĩ, thì trong chương 7 ông đặt ra các giới hạn, ghi chú nhiều điều cần thiết cho việc gây dựng Hội Thánh, mà các nhà luật giáo sĩ bởi sức mạnh của chức vụ mình không cung cấp. Alfonso de Castro, tác phẩm chống các dị giáo, quyển 1, chương 8, gần cuối, không phải không có sự phẫn nộ và tranh cãi, đã hạ thấp các nhà luật giáo sĩ xuống dưới các thần học gia: Từ đó, ông nói, rõ ràng là vị Viện Trưởng kia đã lầm lẫn một cách thảm hại, là người, khi giải thích chương bắt đầu bằng “Cum Christus,” được chứa đựng trong tập các thư sắc lệnh dưới tựa đề “Về Các Kẻ Dị Giáo,” nói rằng Giáo hoàng có thể thiết lập một tín điều mới. Nhưng ông phải được tha thứ vì là người dốt nát và không cân nhắc kỹ mình đang nói về vấn đề gì: chỉ điều này tôi thấy phải quy trách cho ông, là ông đã phán đoán vượt quá giới hạn cuối cùng của mình. Vì việc phán đoán về dị giáo hay về đức tin không phải là chức vụ của các nhà luật giáo sĩ, mà là của các thần học gia, là những người được giao phó luật thiêng liêng; phần của các nhà luật giáo sĩ là bàn luận về Luật Giáo Hoàng. Vậy xin họ hãy cẩn thận, kẻo trong khi họ muốn ngồi trên cả hai ghế (như Tục Ngữ có nói), họ bị loại khỏi cả hai.

CHƯƠNG III. VỀ NGƯỜI GIẢNG ĐẠO, NGƯỜI TRANH LUẬN, NGƯỜI DẠY GIÁO LÝ, HỌC GIẢ GIÁO HỘI.

Possevino, trong quyển sách và chương đã trích dẫn, kể những người được nêu trong giả thuyết của chương này trong số các giáo sĩ trợ giúp: do đó, cần phải nhắc tới họ đôi chút, để chúng ta có thể phác họa toàn bộ hệ thống phẩm trật La Mã, theo sự hiểu biết và thực hành của chính họ, trước mắt dân sự của chúng ta.

§. 1. Các giảng sư là các linh mục, dù thế tục hay chính quy, mà chức vụ và công việc này được áp đặt hoặc một cách không xác định hay mơ hồ, hoặc một cách xác định trong một nhà thờ nhất định, hay tại triều đình, hay trong một quận nhất định nào đó. Về nhiều bài giảng của họ — rỗng tuếch, kiểu cách, phù phiếm, ngu ngốc, lố bịch, tai tiếng — có thể nói nhiều. Nếu có ai có thời gian rảnh để xem qua những bài giảng xuất sắc và nổi tiếng nhất được công bố công khai, hay để một vài bông hoa nhỏ trong số chúng được những người dư dả thời gian ghi chú lại, người ấy chắc chắn sẽ thấy chiên của Đấng Christ cho đến nay đã được nuôi bằng những chuyện tầm phào đầy gió và thối nát nào, và <H&G>. Henri Estienne, trong luận văn tiếng Pháp đầu tiên của ông mang tựa đề một luận văn chuẩn bị cho tác phẩm Apology of Herodotus, đã trưng bày một số mẫu trích từ các bài giảng đã xuất bản của Maillard và Menot; mà trước các bài giảng đã xuất bản của họ, danh hiệu danh dự “các bài hùng biện” được gắn vào. Từ những người cao tuổi hơn, ở các vùng xa nhất của Hà Lan và các vùng lân cận của Brabant, là những người đã thường xuyên nghe các giảng sư như vậy cho đến năm 1609 hay 1610, chúng tôi đã có thể nghe và học được họ thường khuấy động tiếng cười hay sự phẫn nộ nơi thính giả của mình bằng những lời ba hoa giả dối, tai tiếng, vô lý và những lời nói dại dột nào. Đến nỗi các bài giảng, lời nói thân mật, châm ngôn, phong tục, và cử chỉ của họ, trong các làng mạc ấy và vùng lân cận, được truyền lại nối tiếp nhau, như thể được dâng hiến cho cõi đời đời. Nước Bỉ tràn đầy danh tiếng của Cornelius Adriaensz xứ Dordrecht, một tu sĩ dòng Minorite ở Bruges, trong tiếng bản xứ được gọi và ca tụng là Anh Em Cornelis de Gesselaer, mà các trích đoạn từ các bài giảng của ông đã được xuất bản trong một quyển sách công khai và riêng biệt: với một tường thuật lịch sử đặt trước về các việc làm của cùng anh em hay cha Cornelius ấy, và nhất là về kỷ luật riêng của ông <H&G>: như Bonaventura Vulcanius lừng lẫy xứ Bruges ở đâu đó (trong lời nói đầu cho luận văn của Nilus về lửa luyện ngục, bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh, khổ tám) gọi nó, là người có lần là thầy dạy văn chương Hy Lạp của tôi tại Leiden. Việc ông đã giảng những bài giảng như vậy, như được thuật lại trong quyển sách đã nói ấy, chúng tôi đã học được trong thời đại của chính mình từ một số cụ già, ngay cả thuộc tôn giáo Giáo hoàng, là những người đã nghe và thấy ông tận mắt. Ngày nay, tôi không muốn nghi ngờ rằng một số giảng sư khéo léo hơn, thận trọng hơn, và khiêm tốn hơn có thể có được ở đó: nhất là trong số những người giảng đạo trong các lãnh thổ hay thành phố đã cải chánh, hay ở những nơi giáp ranh với lãnh thổ đã cải chánh. Ít nhất việc một số học giả đang cố gắng để được kể là những giảng sư giỏi hơn là điều hiển nhiên từ các sách về nghệ thuật, phương pháp, và cách thức giảng đạo được xuất bản trong chế độ Giáo hoàng, từ thời Erasmus cho đến ngày nay. Xin xem một số sách trong đó đã được trích dẫn ở trên trong phần 1, quyển 2, luận đề 2, tiết 2.

§. 2. Các nhà tranh luận được đặc biệt dành riêng và dâng hiến cho công việc này thì không được bổ nhiệm một cách thông thường và liên tiếp trong các nhà thờ chính tòa riêng biệt, hay các nhà thờ đoàn thể, hay các tu viện: trừ khi có lẽ trong các trường dòng Jesuit, có người được tách riêng cho công việc này từ trong số các Bác Sĩ hay giảng viên thần học, là người, khi dịp và sự cần thiết đòi hỏi, phải sẵn sàng. Nếu không, gánh nặng của các cuộc tranh luận, vì mục đích rèn luyện, thường được áp đặt trong các Học Viện lên các giáo sư thần học (nhất là thần học kinh viện và thần học tranh luận). Nếu có một cuộc tranh luận công khai với các đối thủ, những người thích hợp nhất sẽ được chọn cho việc ấy từ trong số các thần học gia, tùy theo sự xét đoán của các bề trên. Nhưng đây không phải là một chức vụ thực sự hay cá nhân: mà chỉ là một sự chỉ định và ủy thác thoáng qua, cho việc thi hành công việc hiện tại. Thật là một điều phi thường khi đối với Véron dòng Jesuit, đã được Giáo hoàng ban cho một giấy phép, hay một điều gì giống như một đặc ân đã được ban, hay một mệnh lệnh đặc biệt áp đặt lên ông theo ý muốn và thỉnh cầu của chính ông, để tranh luận với các mục sư đã cải chánh, theo phương pháp ấy, do chính ông đầu tiên, hay mới (nói cho cùng) nghĩ ra, trước các Hội Thánh của chính họ trên khắp nước Pháp. Việc ấy đã kết thúc ra sao đối với ông, và quả bầu của ông đã héo tàn nhanh chóng như thế nào ở Pháp, thời gian đã dạy cho biết. Chúng tôi có một số chỉ dẫn về việc ấy trong phần 1 của tác phẩm Select Disputations, dưới tựa đề “Of Human Reason in matters of faith.”

§. 3. Về Người Dạy Giáo Lý, ở đây ít có điều để nói; vì mọi linh mục giáo xứ đều phải dạy giáo lý, nếu họ vâng theo các sắc lệnh của Trent. Việc, thay cho những người không muốn hay không thể dạy giáo lý, và việc trong các nhà thờ đoàn thể và giáo xứ riêng biệt, các phó tế có được bổ nhiệm làm những người dạy giáo lý thường trực hay không, thì tôi không rõ, cũng không có vẻ là có. Tôi hầu như không nghi ngờ gì rằng gần như mọi giáo sĩ trong số họ, nhất là những người có trách nhiệm chăm sóc các linh hồn, sẽ tuyên bố về việc dạy giáo lý của chính mình bằng ba lời: “Tôi không có, tôi không thiếu, tôi không quan tâm” (ba lời đặt trước ba quyển của bài thơ tài hoa bằng tiếng Anh của George Wither, mà một phần nào đó tôi đã từng đọc và xem qua). Nhưng nếu một số người, ít xấu hơn, nên lao nhọc trong công việc dạy giáo lý cho trẻ nhỏ và những người chưa được dạy dỗ này, họ có thể đứng lên phán xét chống lại những giảng sư như vậy — nếu có ai ở ngoài chế độ Giáo hoàng — là những người không những không dạy giáo lý theo trật tự của Hội Đồng Quốc Gia Dordrecht và các sự bắt buộc của các Hội Đồng riêng biệt, của các Quan Cai Trị, của các Consistory, chống lại các đòi hỏi và ước muốn của các Hội Thánh; mà còn bắt bớ những người khác dạy giáo lý, và bằng lời nói, lời khuyên, và việc làm, trong phạm vi họ biết và có thể, cản trở, ngăn chặn, và đè nén họ. Có thể so sánh điều đã được chúng tôi bàn ở trên trong phần 1, quyển 2, luận đề 3, về các Sách Giáo Lý.

Về phía dòng Jesuit, họ, trong tác phẩm “Image of the First Century,” khoe khoang về các việc dạy giáo lý do họ lập nên hay khôi phục, và những việc dạy giáo lý siêng năng và thường xuyên ấy.

Và chắc chắn rằng tại những nơi họ đã chiếm giữ, họ bổ nhiệm từ trong số các đồng bạn của mình một số người siêng năng thi hành việc dạy giáo lý cho trẻ nhỏ.

Theo Người Học Giả Giáo Hội, tôi phán đoán Possevino muốn chỉ định §. 4. các thầy giáo trường giáo xứ, là những người tất cả, hay hầu hết, ít nhất ở các làng mạc, là những người giữ đồ thánh, ca viên, và người phục vụ các buổi cử hành lễ mi-sa.

Ngoài ra, trong chế độ Giáo hoàng, còn có các Học Giả Đoàn Thể, là những người chủ tọa các trường học của đoàn; hay những người xưa kia đã dạy thần học cho chính các thành viên đoàn. Chức vụ này, tôi nghĩ, ngày nay đã rơi vào tình trạng không còn dùng nữa, mà tựa đề Học Giả vẫn còn tồn tại, cùng với bổng lộc thần học.

QUYỂN IV. LUẬN ĐỀ IV. TIẾT I. VỀ CÁC GIÁO SĨ THỰC HIỆN CÁC VIỆC LÀM VƯỢT QUÁ BỔN PHẬN.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC GIẢ THUYẾT VÀ NỀN TẢNG CỦA CHỦ NGHĨA TU VIỆN.

Cuộc Tranh Luận về Chủ Nghĩa Tu Viện có thể được quy chiếu về điều răn thứ hai của Mười Điều Răn (vì nó là một cách thờ phượng Đức Chúa Trời đầy mê tín); cũng vậy, vì lý do lời khấn, về điều răn thứ ba; và vì lý do các giả thuyết khác, về điều răn thứ nhất, và về luận văn về Các Việc Lành. Trong dịp này, chúng tôi quy chiếu nó về phần thứ hai của chính sách giáo hội, nơi vấn đề liên quan đến các Giáo Sĩ (như họ thường được gọi), tức là, các nhân vật giáo hội. Chúng tôi sẽ thiết lập bốn tiết của nó. I. Về các Giả Thuyết, nền tảng, và nguồn gốc của Chủ Nghĩa Tu Viện. II. Về các Tu Sĩ nói chung. III. Về một số Tu Sĩ riêng biệt. IV. Về một số Tu Sĩ Nửa Vời, riêng biệt.

§.1. Sắp tranh luận về Chủ Nghĩa Tu Viện, trước hết chúng tôi sẽ duyệt lại các nền tảng và giả thuyết mà Chủ Nghĩa Tu Viện của Giáo hoàng dựa vào. Sau đó, chúng tôi sẽ chạm tới một số dịp lấy từ Kinh Thánh và lịch sử thời cổ xưa.

Các nền tảng của Chủ Nghĩa Tu Viện là năm điều sau đây: 1. Đời sống chiêm niệm. 2. Sự cô độc và thinh lặng, và sự khắc khổ. 3. Lời khuyên Phúc Âm, và việc làm vượt quá bổn phận. 5. Lời khấn.

Và quả thật, trước hết, tôi nên kể rằng đời sống chiêm niệm (mà chế độ Giáo hoàng tô điểm bằng tựa đề Đời Sống Thiên Thần) giữ vị trí hàng đầu. Ở đây, chúng tôi không nghĩ là cần thiết phải liệt kê các nghĩa khác nhau của từ “chiêm niệm,” vốn xuất hiện đây đó trong số các Thần Học Gia Huyền Bí và một số Triết Gia: chỉ cần chỉ ra một hay một nghĩa khác bằng một lời là đủ. Trong Cựu Ước, các Chiêm Tinh Gia được gọi một cách xuất sắc là những người chiêm niệm, mà về họ, Ê-sai chương 47, câu 13: <H&G> những người chiêm niệm hay quan sát các tầng trời, từ gốc <H&G>, không được dùng trong Kinh Thánh ở thể Kal. Dưới dạng danh từ, nó được gọi là <H&G> Chiêm Tinh Gia, người chiêm niệm các vì sao. Trong tiếng Hy Lạp, một người chiêm niệm được gọi là <H&G> người quan sát, người chiêm niệm, từ động từ <H&G> Tôi nhìn ngắm, tôi chiêm ngưỡng với sự thán phục: Cách dùng của từ này cũng được chuyển sang sự nhìn thấy của tâm trí, như trong Công Vụ 7, câu 16, Lu-ca 20, câu 18; nó biểu thị trong Kinh Thánh sự suy nghĩ và suy ngẫm thường xuyên, Hê-bơ-rơ 13, câu 7. Hơn nữa, việc danh hiệu “người chiêm niệm” trong thời cổ xưa, trong số dân Ngoại, là tựa đề của một số Triết Gia được chứng thực một cách dồi dào nhất bởi sự phân chia Triết Học đã lan rộng và cổ xưa nhất thành triết học suy lý và triết học thực hành. Loại trước theo đuổi sự hiểu biết về điều chân thật theo mức độ ánh sáng của bản tính đã hư hỏng; loại sau, tuy nhiên, theo đuổi việc làm điều lành theo mệnh lệnh của luật tự nhiên, mà về đó Phao-lô nói trong Rô-ma 2, câu 14. Do đó, một số Triết Gia được gọi là những người Thuộc Lý Thuyết hay chiêm niệm, nhưng một số là những người thực hành. Và quả thật, các Triết Gia thuộc loại trước đã tuyên bố mình hạnh phúc hơn những người khác vì lý do này, rằng chính họ sở hữu mục đích xuất sắc nhất của Triết Học mình, cụ thể là sự chiêm niệm điều chân thật: mà trong đó họ cũng kể rằng điều thiện cao nhất của con người cũng gồm có. Phần này của Triết Học, nhất là các nhà Platon đã ôm lấy, là những người cũng đã thấy nhiều điều xuất sắc; mà về họ, Plessaeus, tác phẩm On the Truth of Religion, chương 3, bàn luận. Nơi ông chỉ ra rằng những người này chiêm niệm bằng phương tiện các sự trừu tượng. Về sau, theo thời gian, danh hiệu “người chiêm niệm” cũng được ban cho những người thờ phượng Đức Chúa Trời và những người rèn luyện mình trong sự tin kính: chẳng hạn như, trước khi Đấng Christ được sinh ra trong xác thịt, là những người Essene, mà về họ, xin xem ở dưới. Điều này rõ ràng từ quyển sách được quy cho Philo người Do Thái, tác phẩm On the Contemplative Life of Suppliants or Those Who Pray. Những người này, Josephus, trong quyển 2 của tác phẩm Jewish War, chương 7, cũng gọi là các Triết Gia. Sau thời đại các Sứ Đồ, cùng danh hiệu ấy được ban cho các môn đồ của các Giáo Phụ. Và, như Chrysostom làm chứng trong quyển sách On the Disparagement of the Monastic Life, các Tu Sĩ được gọi là các Triết Gia; vì lý do này, rằng các Tu Sĩ giữ vị trí ấy trong số các Cơ Đốc nhân mà các Triết Gia giữ trong số dân Ngoại, như các chứng cớ của Nilus dạy trong Bell. chương 1 và Hosp. tờ 3. Từ đó, tôi phán đoán rằng danh hiệu “người chiêm niệm” trước hết đã được các Cơ Đốc nhân nhận từ dân Ngoại, và họ giữ lại cách dùng của danh hiệu ấy trong khi nội dung đã thay đổi. Cuối cùng, sau các thời đại của các Giáo Phụ, Triết Học Ngoại Giáo, vốn cũng đã đâm một số rễ vào tâm trí các Giáo Phụ, bắt đầu cướp bóc thần học Cơ Đốc về nhiều mặt, nhất là trong các thời đại sau này. Từ đó, về sau, nhiều Thần Học khác nhau đã nảy sinh, đầy dẫy các ý kiến và mê tín, và nhiều dòng phái khác nhau. Từ sự đa dạng này, một số Thần Học Gia, thấm nhuần ý kiến về đời sống chiêm niệm, và kể rằng sự hoàn hảo lớn nhất gồm có trong đó, bắt đầu tôn vinh nó một cách kỳ diệu, và khen ngợi nó cho các môn đồ của mình. Từ đó, chẳng bao lâu sau khi đạt được ước muốn của mình, họ đã sinh ra gần như vô số gia đình của đời sống chiêm niệm, mà họ cũng làm giàu bằng nhiều quyển sách về việc theo đuổi đời sống chiêm niệm. Hơn nữa, đời sống chiêm niệm này, các tác giả mô tả một cách khác nhau. Gerson, trong quyển sách On the Mount of Contemplation, chương 10, nói rằng đời sống chiêm niệm là trạng thái của những người ở ngoài thế gian. Azorius, quyển 11, chương 24, câu hỏi 6, trang 794, cột 2, giải thích ý kiến của Gregory và Thomas về đời sống chiêm niệm, nói: các Giáo Phụ hiểu rằng thể chế đời sống ấy, không phải là thể chế chỉ xưng nhận sự suy lý trần trụi và đơn giản về Đức Chúa Trời, mà là thể chế rèn luyện mình trong việc chiêm niệm Đức Chúa Trời và yêu mến Ngài: đến nỗi nó được đặt trong sự chiêm niệm các điều thiêng liêng kết hợp với tình yêu thương Đức Chúa Trời.

§.2. Trong đời sống chiêm niệm, những điều này chủ yếu cần được lưu ý: 1. Sự chuẩn bị. 2. Các cấp độ dẫn tới đời sống ấy. 3. Chủ thể. 4. Đối tượng. 5. Các hiệu quả. 6. Các điều đi kèm. Trong việc chuẩn bị, Gerson, trong quyển sách đã trích dẫn, chương 8, ghi chú các điều kiện cần thiết sau đây: Đức tin về Đức Chúa Trời, về quyền năng, sự khôn ngoan, sự tốt lành của Ngài, về các điều răn của Đức Chúa Trời, về các mầu nhiệm chung, về sự cứu chuộc của chúng ta, về Địa Đàng, và về địa ngục. Ông cũng thêm rằng đối với đời sống chiêm niệm, việc hành xác thân thể là cần thiết, nhờ đó các tình cảm không kiềm chế của con người được thuần phục để đảm nhận các bổn phận thuộc linh; và trong chương 21, ông khẳng định rằng nhờ việc hành xác thân thể, xác thịt bị làm cho chết đi và một phần bị bắt phục, và điều ấy được hoàn thành bằng các phương tiện sau đây: kiêng ăn, thức canh, than thở, rơi lệ, chương 17. Azorius cũng vậy, quyển 11, chương 24, câu hỏi 6, trang 794, cột 2, thừa nhận rằng đời sống tích cực là sự chuẩn bị cho đời sống chiêm niệm; ông thêm một lý do từ Gregory Cả: vì từ việc lành, người ta phấn đấu hướng tới sự chiêm niệm. Hugo thành St. Victor, Tập 3, Miscellany, quyển 1, Đề Mục 27, khẳng định rằng Chiếc Thang chung để đạt tới sự hoàn hảo của đời sống chiêm niệm là Hội Thánh, một phần chiến đấu trên đất, một phần quả thật đắc thắng trên trời. Tuy nhiên, Gerson liệt kê ba cấp độ của chiếc thang dẫn tới đời sống chiêm niệm, chương 16: Sự ăn năn của người khiêm nhường; 2. Một nơi kín đáo, tức là, sự thinh lặng; 2. Sự bền bỉ mạnh mẽ. Các cấp độ này, ông gọi một cách tượng trưng là các cấp độ của chiếc thang dẫn tới núi chiêm niệm.

§.3. Nhưng chủ thể của đời sống chiêm niệm không nên chỉ là bất cứ người nào; mà là người có một khuynh hướng đặc biệt hướng tới nó, như Bell. ghi chú, chương 3, quyển 2, tác phẩm On Monks, ở cuối; Gerson thêm lý do, chương 4. Vì nếu không, ông nói, họ có thể gánh chịu những điều ác lớn nhất. Ông ghi chú cũng tại chỗ ấy rằng đối với đời sống chiêm niệm, sự học thức lớn không được đòi hỏi: mà ông chứng minh từ các sự so sánh, nói rằng: những phụ nữ đơn sơ đã tiến bộ hơn trong tình yêu thương Đức Chúa Trời qua đời sống chiêm niệm so với nhiều giáo sĩ; vì đời sống ấy đạt được tốt hơn qua sự khiêm nhường đơn sơ hơn là qua sự học thức lớn. Cũng chính Gerson phủ nhận rằng giới trẻ nên được nhận vào đời sống chiêm niệm, vì lý do này, chương 8: vì họ không thể thuần phục các tình cảm của mình, họ không thể giao chiến với ma quỷ, vì họ chưa chinh phục các kẻ thù khác, là thế gian và xác thịt. Ông cũng phủ nhận rằng những tội nhân lớn, là những người đã sống lâu trong tội lỗi, nên được nhận ngay vào đời sống chiêm niệm. Hugo thành St. Victor, Tập 3, Miscellany, Quyển, Đề Mục 27, phân chia các chủ thể của đời sống chiêm niệm thành những người mới bắt đầu, những người đang tiến bộ, và những người đã đạt tới. Cũng tại chỗ ấy, ông gọi các nhà chiêm niệm là các Thiên Sứ lên và xuống — xuống với sự đam mê của linh hồn, lên bằng sự chiêm niệm các điều ở trên. Tiếp theo, đối tượng của sự chiêm niệm là tình yêu thương vượt trội của Đức Chúa Trời, mọi người đều đồng ý. Azorius cũng vậy, quyển 11, chương 24, câu hỏi 6, tờ 794, cột 2, chứng minh từ điều này rằng đời sống chiêm niệm hoàn hảo hơn đời sống tích cực, vì đời sống trước gồm có việc chiêm niệm, yêu mến, và hưởng Đức Chúa Trời, và không chấm dứt trong đời này; đời sống sau, cụ thể là đời sống tích cực, chỉ quan tâm tới những người lân cận của mình. Từ đó, người ta có thể thấy họ tách rời các điều răn của bảng thứ nhất khỏi các điều răn của bảng thứ hai. Và họ phán đoán chúng rất khác nhau, không chỉ vì các đối tượng, mà còn vì các chủ thể, như thấy rõ từ Bell. chương 39, không xa cuối chương. Đối với các việc làm từ thiện, ông nói, các cá nhân riêng tư (ông muốn nói các Ẩn Sĩ và các Nhà Chiêm Niệm) không bị bắt buộc, mà chỉ khi dịp được đưa ra. Cuối cùng, các hiệu quả của đời sống chiêm niệm được chỉ ra bằng các thuật ngữ sau đây: Sự suy nghĩ, sự suy xét, sự suy ngẫm của lòng, sự cầu nguyện trong tâm trí, sự đối thoại, sự độc thoại, sự sùng kính, endology, sự hướng nội, sự khôn ngoan. Một số điều Gerson đã đặc biệt ghi chú, chương 26: 1. Việc các nhà chiêm niệm làm đẹp lòng Đức Chúa Trời hơn qua đời sống chiêm niệm so với những người khác qua đời sống tích cực. 2. Việc họ cũng nêu gương đời sống tốt lành, và giảng dạy bằng việc làm và công việc rằng Đức Chúa Trời phải được yêu mến trên hết mọi sự. 3. Việc qua những lời cầu nguyện sùng kính của họ, họ làm lợi cho người khác; thậm chí, ông nói, đôi khi Đức Chúa Trời, vì công đức của họ, ban điều thiện lớn nhất ngay cả cho kẻ ác. Cũng chính tác giả ấy, chương 27: Ân điển của Đức Chúa Trời, mà nếu không có ân điển đặc biệt ấy, chúng ta không thể làm gì được, thì các nhà chiêm niệm tốt lành cầu xin sớm hơn những người tích cực. Hơn nữa, các điều đi kèm được mô tả bằng một số lời ca ngợi siêu việt: Sự xuất thần, sự ngây ngất, sự tan chảy, v.v., mà về đó, xin xem tác phẩm Ascetics của chúng tôi, chương 3. Tuy nhiên, Gerson thêm một số điều, chương 13. Đức Chúa Trời, ông nói, đôi khi được nói là gửi đến một sự ngọt ngào nào đó, hay hương thơm, hay hương vị thầm kín nhất, một niềm vui tỉnh táo nào đó, một sự trong sáng của bình an, một sự nếm trải của tâm trí. Về điều này, tôi quy chiếu điều mà người Carthusian nói trong tác phẩm On the Fountain of Light, art. 14, rằng đối với các nhà chiêm niệm, ân điển dồi dào như vậy thường xảy đến trong đời này, đến nỗi họ bị bắt buộc phải cầu xin Đức Chúa Trời một sự tiết chế, và phàn nàn về sự thái quá. Ở nơi này, xin cho việc đã chạm tới các điều này một cách ngắn gọn là đủ, theo kế hoạch của công việc chúng tôi đảm nhận. Vì ở nơi khác, sự chiêm niệm phải được bàn tới một cách đầy đủ và rõ ràng hơn. Xin xem trong tác phẩm Ascetics, chương 3, tác phẩm On Meditation; và so sánh trong số những người theo Giáo hoàng, trên hết mọi người khác, Maximilian Sandeus, tác phẩm On Mystical Theology.

§. 4. Sự cô độc nhất thiết phải theo sau đời sống chiêm niệm như một người bạn đồng hành không thể tách rời, và là nơi cư ngụ của nó; do đó, nó cũng được nghĩ là đóng góp rất nhiều cho sự hoàn hảo chiêm niệm ấy. Sự cô độc là gì, tôi chỉ ra một cách ngắn gọn trong việc mô tả chủ thể của nó. Những người được những người theo Giáo hoàng gọi là những người cô độc chân thật và những người sùng mộ sự cô độc là những người, sau khi rời khỏi đám đông các công việc và việc buôn bán, sống một đời sống cô độc ở đây trên đất, từ chối những gì bản tính đòi hỏi, làm cho xác thịt chết đi và thuần phục nó đến nỗi về sau nó dường như chẳng là gì khác ngoài vỏ bọc của linh hồn, mà linh hồn và tình cảm của họ đã được đưa lên tới các tầng trời, cư ngụ ở đây không khác gì hơn là theo cách của các Thiên Sứ. Nhưng nếu có thể nói thêm điều gì nữa, tất cả điều ấy, họ nói, được tìm thấy trong đời sống Thiên Thần và Thiên Đàng của các Tu Sĩ và nữ tu. Hơn nữa, sự cô độc, họ phân biệt theo hoàn cảnh thành sự cô độc về nơi chốn, về thời gian, và về tâm trí. Họ gọi đó là sự cô độc về nơi chốn khi một người, tránh mọi sự giao thiệp với người khác, rút lui vào đồng vắng hay vào một nơi đặc biệt, nơi mà, nay đã được giải thoát khỏi mọi sự lui tới của con người, người ấy liên tục duy trì các lời cầu nguyện đáng công đức của mình và vui thích với sự chiêm niệm phước hạnh. Sự cô độc về thời gian, họ gọi như vậy khi một người vẫn cô độc một mình cả ngày lẫn đêm. Cuối cùng, họ gọi đó là sự cô độc về tâm trí khi tâm trí, tách biệt khỏi mọi sự lo lắng, chỉ dâng mình cho việc theo đuổi các điều thuộc linh. Kempis gọi đây là sự cô độc của lòng trong quyển sách các bài giảng khác nhau của ông, Phần 3, Bài Giảng 9, nơi mà, khi tôn vinh sự cô độc của tâm trí, ông nói: trừ khi sự cô độc này đã ổn định trong tâm trí, thì ngay cả sự cô độc của thân thể cũng là một đám đông.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC NGUYÊN NHÂN HIỆU QUẢ, NỀN TẢNG, VÀ DỊP CỦA CHỦ NGHĨA TU VIỆN.

§.1. Họ nói rằng nguyên nhân hiệu quả của sự cô độc, hay của đời sống cô độc, xét về việc lập nên đầu tiên của nó, là Ê-li, nhưng nhất là Giăng Báp-tít. Bellarmine, sách về các Tu Sĩ, chương 39. Prosper Stellarius trong tác phẩm Monastic Annals, quyển 1, thế kỷ thứ nhất, trang 3, chỉ ra rằng Đấng Christ, khi được đưa trở lại từ Ai Cập qua đồng vắng, đã làm cho đồng vắng trở nên cao quý bởi sự hiện diện của Ngài khi đi ngang qua. Vì lúc bấy giờ, ông nói, khi nhận lãnh theo một cách nào đó hạt giống của phước lành, về sau nó đã sinh ra vô số chồi thánh của các Tu Sĩ, mà nhờ đó lời nói sau đây của Tiên Tri đang nói tiên tri đã được ứng nghiệm: đồng vắng sẽ loại trừ, v.v. Ê-sai 35. Sau đó, họ cũng ghi chú nhiều nguyên nhân thúc đẩy khác nhau (như họ gọi chúng) của sự cô độc: mọi người đều thừa nhận lợi ích chung của các nghiên cứu thánh và việc thực hành cầu nguyện liên tục. Bellarmine đã ghi chú một số nguyên nhân đặc biệt trong chương 39, ở giữa. 1. Việc đó là phương tiện thích hợp nhất để suy ngẫm và chiêm niệm mục đích tối hậu. 2. Việc đó được kết hợp với một sự hoàn hảo đặc biệt. Vì Bellarmine nói, tại chỗ đã trích dẫn, rằng đời sống Ẩn Sĩ hay cô độc là đỉnh cao và chóp đỉnh của đời sống tu hành. 3. Đối với các nguyên nhân thúc đẩy, tôi quy chiếu điều này: việc nó tạo ra nhiều dịp khác nhau để làm các phép lạ. Bellarmine đã ghi chú một số nguyên nhân tại chỗ đã trích dẫn, mà ông nghĩ rằng chúng hoàn toàn sẽ không được thực hiện trừ khi đời sống cô độc đặc biệt làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Trong số các điều khác, ông nói, chúng ta thấy rằng phần lớn các Ẩn Sĩ thời xưa đã trở thành những người hoàn hảo nhất và nổi tiếng nhất về các phép lạ. Cuối cùng, Johannes Trithemius, Viện Trưởng xứ Sponheim, đã ghi chú một số chức vụ của những người cô độc trong quyển 1 của tác phẩm Various Sermons, Bài Giảng 6. Các dụng cụ, ông nói, của các bài tập thuộc linh trong phòng giam là bốn: 1. Đọc. 2. Viết. 3. Cầu nguyện. 4. Suy ngẫm. Thêm vào đó, cũng tại chỗ ấy, ông thêm lao động tay chân: Nhưng lao động tay chân, ông nói, hữu ích cho Tu Sĩ sống trong sự cô độc và lao nhọc. Ngoài ra, các điều đi kèm của sự cô độc là: Sự thinh lặng, và sự khắc khổ của đời sống. Gerson, trong quyển sách của ông On the Mount of Contemplation, chương 20, trình bày hai loại thinh lặng, một loại thuộc về thân thể, loại kia thuộc về linh hồn. Người ta có thể, ông nói, cô độc về thân thể, nhưng linh hồn vẫn lang thang đây đó và tạo ra những tư tưởng bất kính. Nhưng kẻ nào cô độc về linh hồn (tức là, khỏi các lo lắng thế gian và các tư tưởng xấu xa), thì người ấy được nói là cô độc xét về những người khác, trong khi tuy nhiên sự trò chuyện của người ấy là với Đức Chúa Trời và với các Thiên Sứ thánh. Sự khắc khổ cũng được gắn liền với sự cô độc, mà mục đích và các hiệu quả của nó, Bellarmine ghi chú trong chương 39, gần cuối: 1. cụ thể là việc quên đi các thú vui của thân thể. 2. một chiến thắng trên các dục vọng rất đẹp lòng Đức Chúa Trời. 3. các hoa quả xứng đáng của sự ăn năn và sự đền tội. Ở đây, tôi quy chiếu sự xuất sắc của sự cô độc, mà Francis Petrarch mô tả trong một luận văn đặc biệt về đời sống cô độc, nơi mà, trong số các điều khác: Ước gì tôi đã uống sâu hơn về sự ngọt ngào chân thật và thầm kín nhất của nó; giờ đây, thật hổ thẹn khi một trí tuệ phàm tục nói về một điều tối thánh; vì ai, bằng lời nói, có thể sánh bằng điều mà người ấy hầu như không nắm bắt được bằng suy nghĩ? Đó là một đời sống thiên đàng và hoàn toàn thuộc về Thiên Thần. Hơn nữa, khi so sánh với đời sống cô độc, ông gọi sự hiệp thông La Mã của các Hồng Y là một ngôi mộ Tartarus. Quyển 1, chương 2, ở cuối. Cũng chính người ấy gọi sự cô độc là quê hương, tự do, niềm vui, và sự nhàn rỗi ngọt ngào nhất.

§. 2. Tiếp theo là các Lời Khuyên. Những người bảo trợ Chủ Nghĩa Tu Viện dạy rằng, ngoài các điều răn của Đức Chúa Trời là Đấng lập pháp hoàn hảo nhất, còn có một số lời khuyên về sự hoàn hảo Cơ Đốc, như chính họ gọi chúng, không được truyền lại trong luật của Đức Chúa Trời ban qua Môi-se, cũng không được truyền lệnh trong các Tiên Tri: mà được chỉ ra cho họ bởi Đức Thánh Linh trong Lời. Sau đó, được bày tỏ một cách đầy đủ nhất qua Đấng Christ trong Phúc Âm. Cuối cùng, được các Sứ Đồ công bố một cách siêng năng hơn, được nhấn mạnh nhiều lần, được khen ngợi cao nhất, và được xác nhận bằng chính các gương mẫu của họ: từ đó, chính họ gọi chúng là các lời khuyên Phúc Âm. Một định nghĩa ngắn gọn về các lời khuyên này, Bellarmine đưa ra trong chương 7. Một lời khuyên về sự hoàn hảo, ông nói, chúng ta gọi là một việc lành không được Đấng Christ truyền lệnh, không được áp đặt, mà được khen ngợi. Trong định nghĩa này của Bellarmine, hai điều chủ yếu tự đưa ra để xem xét. 1. điều ông hiểu bởi sự hoàn hảo. Sau đó, việc ông phân biệt một cách đối lập các lời khuyên này với các điều răn của Đấng Christ. Điều Bellarmine hiểu bởi danh hiệu sự hoàn hảo, mà ông nhắc tới, tôi giải thích bằng chính lời của ông ở dưới trong chương 9, không xa đầu chương, dựa trên đoạn Ma-thi-ơ 5: Các ngươi hãy nên trọn vẹn. Có một sự hoàn hảo cần thiết cho sự cứu rỗi, gồm có việc tuân giữ đầy đủ các điều răn; có một sự hoàn hảo lớn hơn, cần thiết không phải đơn thuần cho sự cứu rỗi, mà cho một mức độ vinh hiển xuất sắc hơn trong vương quốc thiên đàng, và sự hoàn hảo này gồm có việc tuân giữ các lời khuyên. Sự hoàn hảo này cũng được Azorius bàn tới một cách dài dòng, quyển 11, chương 24, câu hỏi 1, tờ 792. Sau đó, Bellarmine cũng phân biệt một cách đối lập các lời khuyên của ông với các điều răn của Đấng Christ, và liệt kê sự khác biệt ấy theo từng phần cũng tại chỗ ấy: Chúng khác nhau, ông nói, vì lý do chất liệu — cụ thể là các điều răn của Đấng Christ và các lời khuyên. 2. Vì lý do chủ thể. 3. Vì lý do hình thức. 4. Cũng vì lý do mục đích. Không một sự khác biệt nào trong các sự khác biệt mà Bellarmine chỉ ra lại thở ra sự hoàn hảo của các lời khuyên nhiều bằng sự khác biệt lấy từ mục đích. Mà Bellarmine chỉ ra như sau: một điều răn được tuân giữ thì có phần thưởng, không được tuân giữ thì có hình phạt: nhưng một lời khuyên, nếu không được giữ, thì không có hình phạt, và nếu được giữ, thì có phần thưởng lớn hơn. Do đó, theo cách xuất sắc, họ gọi chúng là các lời khuyên về sự hoàn hảo. Cũng chính điều ấy, Azorius cũng khẳng định, quyển 4, chương 9, tờ 192, cột 2: người ta không bị ràng buộc, ông nói, vào các lời khuyên một cách tuyệt đối; tuy nhiên, ông thêm rằng nếu có ai khước từ chúng vì khinh thường, người ấy phạm tội một cách nghiêm trọng nhất. Thomas Sanchez còn xác định các ý kiến của những người trước, quyển 6, chương 5, trang 86, số 1, nơi ông nói rằng người tu hành không bị ràng buộc phải hoàn thành các lời khuyên ấy ngay lập tức, mà bị ràng buộc phải hướng tới điều này, là tình yêu thương có thể đạt được sự hoàn hảo. Và một lát sau, số 6: Người tu hành không bị ràng buộc phải phấn đấu cho sự hoàn hảo qua mọi việc làm vượt quá bổn phận có thể giúp đạt được nó, mà qua những việc làm được quy định theo mỗi dòng tu để đạt được sự hoàn hảo của tình yêu thương. Nhưng những người đã quy định các quy luật này, mà Sanchez nhắc tới, trong số họ, các vị đứng đầu là Dominic và Francis. Sau đó, các lời khuyên này không được nói là bao gồm (như Bellarmine tại chỗ đã trích dẫn thích nói, một điều răn thì chung cho mọi người, một lời khuyên thì không như vậy) bất cứ người nào, mà là những người, được nung nấu bởi lòng nhiệt thành để đạt được sự hoàn hảo, gia nhập một trạng thái nào đó của giới tu hành, để họ không chỉ đạt được sự sống đời đời như một phần thưởng và một vinh hiển đầy đủ hơn trên trời, mà còn lập công rất nhiều cho người khác. Cuối cùng, về số lượng các lời khuyên này, hầu như không có sự đồng ý trong số những người theo Giáo hoàng. Bellarmine, chương 8, ở cuối, chỉ ra rằng có nhiều lời khuyên thật sự và đúng nghĩa được gọi là lời khuyên; trước kia chúng có 12 lời khuyên, mà Hospinian thuật lại trong quyển 6, tác phẩm On the Origin of Monks, chương 18, tờ 138. Tuy nhiên, chúng vẫn được các tác giả hiện đại rút gọn thành ba đầu mục chính, cụ thể là sự nghèo khó tự nguyện, sự tiết dục, và sự vâng lời. Đây là những lời khuyên về sự hoàn hảo Tu Viện đáng ngưỡng mộ, mà, mặc dù chúng không được Đức Chúa Trời truyền lệnh, nhưng vì chính lý do ấy, chúng vẫn không bị họ xem là không quan trọng. Bellarmine, tại chỗ đã trích dẫn ở trên. Xin một người xem về số lượng các lời khuyên, tác phẩm Ames trong Bellarmine Enervated, quyển 4, tác phẩm On Monks, chương 2, Luận Cứ 6. Hơn nữa, các đối thủ phân biệt việc tuân giữ và thi hành liên tục các lời khuyên này với tựa đề các việc làm vượt quá bổn phận; và họ nghĩ rằng tên gọi này được lấy từ ẩn dụ về người Sa-ma-ri, Lu-ca 10, câu 35, nơi họ giải thích hai đồng đơ-na-ri là hai bảng của Mười Điều Răn. Và như được trình bày trong bản Vulgate, bất cứ điều gì ngươi chi thêm, họ nói một cách sắc sảo rằng điều này có nghĩa là các việc làm không đúng mức, mà người Cơ Đốc không bị ràng buộc bởi điều răn thiêng liêng, và bởi danh hiệu ấy rất đẹp lòng Đức Chúa Trời; vì, mặc dù chúng có thể bị bỏ qua mà không mất sự cứu rỗi, nhưng chúng vẫn được đảm nhận và hoàn thành với một sự hăng hái anh hùng nào đó của linh hồn. Nhưng về các việc làm và công đức vượt quá bổn phận, cũng phải được bàn tới ở nơi khác và một cách rõ ràng.

§.3. Nền tảng chính của Chủ Nghĩa Tu Viện là tôn giáo. Danh hiệu “tôn giáo” được hiểu theo hai cách theo Azorius, Quyển 9, Inst. Moral., chương 5, ở đầu. Theo một cách, nó biểu thị đức tính luân lý ấy mà nhờ đó sự tôn vinh hay thờ phượng chính đáng và đúng đắn được dâng lên Đức Chúa Trời; theo cách khác, nó biểu thị trạng thái và điều kiện sống của nhiều người thờ phượng Đức Chúa Trời theo một cách đặc biệt và theo một quy luật. Theo nghĩa sau này, danh hiệu “tôn giáo” được dùng ở đây. Cũng chính Azorius, Quyển 11, chương 24, câu hỏi 2, ở cuối, tôn vinh tôn giáo này bằng nhiều lời ca ngợi. Do đó, tôn giáo là một trường đấu vật nào đó của các đức tính, một trường luyện tập của sự ăn năn, một trường học của tình yêu thương, một dụng cụ của đời sống hoàn hảo, một bài tập của các lời khuyên thiêng liêng, và một kỷ luật của phong tục, mà nhờ đó người tu hành phấn đấu và tranh đấu, trong phạm vi có thể nhất, để đạt được việc tuân giữ hoàn hảo mọi lời khuyên, mặc dù người ấy không đạt được nó. Và Bellarmine, chương 2, ở đầu, định nghĩa tôn giáo được ca tụng này như sau: rằng nó là một trạng thái của những người hướng tới sự hoàn hảo Cơ Đốc qua các lời khấn nghèo khó, tiết dục, và vâng lời. Đối với định nghĩa này, Zanchez tán thành, Quyển 5, chương 1, số 14. Các yếu tố thiết yếu của định nghĩa này sẽ được giải thích xuyên suốt quá trình của tác phẩm. Ít nhất, giống loài của nó phải được chỉ ra bằng một lời, mà giống loài ấy được biểu thị bằng danh hiệu “trạng thái.” Những người theo Giáo hoàng ở đây hiểu bởi “trạng thái” một trạng thái đặc biệt nào đó của những người thuộc linh, phân biệt khỏi trạng thái chung của các tín hữu, và siêu việt đến nỗi xét về nó, ngay cả những người công chính và tin kính cũng không, theo quan điểm của họ, hoàn hảo. Trong trạng thái siêu việt về sự hoàn hảo ấy, Bellarmine đặt các Giám Mục, chương 2, 3. Ngay cả các Ẩn Sĩ cũng được nâng lên trạng thái hoàn hảo này, như Bellarmine làm chứng, chương 39. Azorius, Quyển 11, chương 24, câu hỏi 1, cột 2, mô tả trạng thái ấy một cách kỳ diệu. Trong vấn đề hiện tại, ông nói, sự hoàn hảo của đời sống Cơ Đốc không được nói là sự hoàn hảo gồm có việc chỉ tuân giữ các điều răn, mà ngay cả những người phàm tục cũng có thể khao khát và đạt được, mà là sự hoàn hảo trau dồi, đảm nhận, và giữ việc tuân giữ các lời khuyên. Từ đó mà xảy ra việc người tu hành, mặc dù thiếu tình yêu thương, vẫn thật sự được nói là ở trong trạng thái hoàn hảo, vì, bị ràng buộc bởi ba lời khấn, người ấy phấn đấu cho sự hoàn hảo của đời sống. Xin xem cũng tác giả ấy, Quyển 12, chương 5, trong câu hỏi cuối cùng, tờ 613.

§.4. Các nguyên nhân hiệu quả của tôn giáo này có hai loại: vì hoặc chúng đầu tiên sáng lập hay lập nên nó, hoặc chúng hoàn thiện hay hoàn thành nó. Hầu hết quy việc sáng lập đầu tiên cho Ê-nốc, là người, họ nói, đã lập nên một tôn giáo cao siêu hơn tôn giáo của đám đông thông thường. Bellarmine, chương 5; Azorius, Quyển 11, chương 23, câu hỏi 5, tờ 790; Zanchez, Quyển 5, chương 1, số 15. Prosper Stellartius, trong quyển sách của ông On the Foundation of Religion, chương 1, tờ 2, khẳng định rằng tôn giáo này đã được bảo tồn trong gia đình của Nô-ê vào thời Nước Lụt. Và cũng tại chỗ ấy, ông phỏng đoán rằng vợ của Nô-ê là người mẹ nguyên thủy của các nữ tu (về sau được gọi là trinh nữ Vesta). Cũng chính Stellartius, chương 2, tờ 15, quy việc hoàn thành hay hoàn thiện Chủ Nghĩa Tu Viện cho Đấng Christ. Vì, ông nói, Chủ Nghĩa Tu Viện đã không ngẩng đầu lên trong thế gian từ con người cũng không qua con người, mà với Con của Đức Chúa Trời là tác giả của nó, là Đấng, trong số các tài liệu khác về sự cứu rỗi, cũng đã để lại quy luật sống này — càng hoàn hảo thì càng phải được tuân giữ một cách siêng năng và chính xác hơn — lần đầu tiên được bày tỏ bằng chính gương mẫu của Ngài. Bellarmine, tại chỗ đã trích dẫn, quy nó một cách đúng đắn cho các Sứ Đồ. Zanchez cũng vậy, Quyển 5, chương 1, số 15. Chất liệu của tôn giáo này là việc tuân giữ các lời khuyên Phúc Âm. Nhưng yếu tố hình thức gồm có trong sự hoàn hảo xuất sắc ấy mà chúng tôi đã chỉ ra trong định nghĩa, cụ thể là trong tính vĩnh viễn và bất động của ba lời khấn. Mục đích cao nhất được mọi người thừa nhận là tình yêu thương tối cao của Đức Chúa Trời, và sự kết hợp thân mật nhất với Đức Chúa Trời như mục đích cao nhất: như Bellarmine thuật lại từ Thomas, chương 2, ở đầu, và chương 3, gần đầu. Sau đó, chủ thể được cho là thể chế của các thánh nhân: chẳng hạn như các Sứ Đồ, Phao-lô người Theban, Anthony, Hilarion, Dominic, v.v. Các thuộc tính chính là: tính cổ xưa, tính thánh khiết hay tính thuộc linh, tính bất động, và tính đa dạng. Những người theo Giáo hoàng (mà tôn giáo của họ luôn luôn ba hoa về tính cổ xưa) lấy tính cổ xưa của tôn giáo này từ thời đại đầu tiên của các Tổ Phụ, và do đó từ mọi nguyên nhân của nó. Họ kể tính thánh khiết của nó chủ yếu cũng từ các nguyên nhân sinh ra và bảo tồn nó, mà đây đó họ gọi là những thánh nhân nhất, như Bellarmine, chương 5.

Nhưng tính thuộc linh gồm có chủ yếu trong việc loại bỏ mọi trở ngại đối với tình yêu thương Đức Chúa Trời: mà, họ nói, được hoàn thành bằng việc theo đuổi ba đức tính, cụ thể là sự nghèo khó, sự tiết dục, và sự vâng lời. Bellarmine, chương 2, chỉ ra điều này một cách dài dòng. Hơn nữa, họ khẳng định rằng một tính bất động nào đó được gắn liền với tôn giáo này. Bellarmine, chương 2, nói rằng tôn giáo là một trạng thái, và một vật bất động và vĩnh viễn. John de la Cruz, chương 1, tờ 2, khẳng định rằng một người bị ràng buộc vào tôn giáo này với một tính bất động và vững chắc nào đó. Zanchez cũng vậy, trang 6, số 18. Cassian giải thích tính bất động ấy trong Coll. 14, chương 5. Mỗi người, ông nói, nên theo mục đích mà mình đã chọn, vội vàng với lòng nhiệt thành và sự siêng năng tối đa để đạt tới sự hoàn hảo của công việc mình đã đảm nhận, và không nên rời khỏi nghề nghiệp mà mình đã từng chọn. Nhưng tính bất động ấy, họ hiểu là thuộc về chính người tu hành được xét tự thân, vì người ấy không có quyền thay đổi hay cởi bỏ tôn giáo ấy, trừ khi quyền lực của Giáo hoàng đi trước, mà mọi sự trong số họ đều phục tùng quyền lực ấy. Hơn nữa, họ cho rằng sự đa dạng của các dòng tu trong tôn giáo này là rất cần thiết vì nhiều nguyên nhân: 1. vì đối với sự hoàn hảo, phẩm giá, và vẻ đẹp của Hội Thánh, vốn gồm có trong trật tự, sự đa dạng sẽ đóng góp rất nhiều — John de la Cruz, chương 1, tờ 3; Azorius, tờ 794, ở đầu. Bellarmine, chương 4, ở cuối, thuật lại một nguyên nhân khác, cụ thể là việc có thể lo liệu cho mọi loại người và cho sự đa dạng của các tính khí và phong tục. Sau đó, việc nhờ việc lập nên các tôn giáo khác nhau, lòng nhiệt thành của sự tin kính luôn luôn có thể được bảo tồn trong Hội Thánh. Lý do này, ông chứng minh từ các gương mẫu của một số người, trong số đó Dominic và Francis được kể lại. Mệt mỏi với sự tin kính Tu Viện này, Innocent III, trong Công Đồng Lateran năm 1215, đã giảm nhẹ nó bằng những lời sau đây. Kẻo, ông nói, sự đa dạng quá lớn của các tôn giáo đem sự rối loạn nghiêm trọng vào Hội Thánh của Đức Chúa Trời, chúng tôi kiên quyết cấm rằng từ nay về sau, không một ai được phát minh một tôn giáo mới. Điều này được tìm thấy trong các Sắc Lệnh của Gregory IX, Quyển 3, đề mục 36, chương 9. Polydore, Quyển 7, chương 5, mô tả công dụng của sự đa dạng này. Sẽ là điều tiện lợi, ông nói, khi nghiền nát những cặn bã này của con người, như các thành viên được sinh ra cho tôn giáo Cơ Đốc, cắt bỏ chúng, đốt chúng, kẻo với sự ô uế của chúng, chúng còn làm hoen ố sự rực rỡ và sạch sẽ của việc thờ phượng thiêng liêng lâu hơn nữa. Hospinian thuật lại nhiều hơn ở cuối quyển sách của ông. Cuối cùng, John de la Cruz, chương 2, tờ 8 và 9, cũng thuật lại một số điều kiện cần thiết của tôn giáo này. Đối với các điều kiện cần thiết, tôi cũng quy chiếu nghề nghiệp: mà nghề nghiệp ấy hoặc là rõ ràng hoặc là ngầm; về điều này, xin xem Azorius, Quyển 11, chương 4, câu hỏi 1, tờ 808, cột 2. Cũng vậy, Zanchez, Quyển 5, chương 3, số 1, 2, và cả số 14.

§. 5. Sau Đời Tu là Lời Khấn, trong đó họ đặt đầu và cuối của đời tu sĩ: như thấy trong Stellarium, chương 2, tờ 21, trích từ Alvarus Pelagius: Lời khấn, ông nói, là lời khuyên của các lời khuyên, và là hình thức cùng sự hoàn hảo của chúng; vì bất cứ lời khuyên nào mà nó rơi vào, nó cũng khiến lời khuyên ấy về bản chất trở nên hoàn hảo hơn và đẹp lòng Đức Chúa Trời hơn. Tên gọi của lời khấn, thường được dùng trong Kinh Thánh, được người Hê-bơ-rơ gọi là <H&G> hay <H&G>, từ gốc <H&G>, có nghĩa là khấn nguyện. Trong tiếng Hy Lạp là <H&G>. Trong tiếng La-tinh là votum, từ <H&G> (như một số người cho là vậy), vì các dân tộc đã tuôn đổ lời cầu nguyện của mình lên các thần của họ với giọng nói căng thẳng hơn. Nhưng về từ nguyên ấy, Rivetus dạy trong sách Giải Thích Mười Điều Răn, ở đoạn về lời khấn, trang 101. Tuy nhiên, Bellarmine, trong chương 14, chỉ ra rằng từ votum trong tiếng La-tinh, vì tính đa nghĩa của nó, biểu thị ba điều: 1. Lời cầu nguyện. 2. Ước muốn. 3. Một lời hứa tôn giáo: như họ hiểu ở đây. Nay Lombard định nghĩa Lời Khấn nói chung, quyển 4, phân biệt 38, và người tóm tắt ông là Claudius Spinaeus, quyển 4, chương 1. Lời khấn, họ nói, là một sự chứng thực tự nguyện nào đó về một lời hứa, mà đúng hơn là quy về một mình Đức Chúa Trời, và về những điều thuộc về Đức Chúa Trời. Cùng một định nghĩa ấy được Hugo xứ St. Victor giữ lại, Tập 3, quyển 2, về các thánh lễ, Phần 12, chương 3. Azorius, quyển 11, chương 12, ở đầu: Đó là, ông nói, một hành vi tôn giáo, dâng lên Đức Chúa Trời sự thờ phượng công chính và xứng đáng: vì đối với Ngài, ông nói, chúng ta khấn nguyện, như đối với Đấng ban mọi điều tốt lành, hoặc vì những ơn đã nhận được hoặc vì những ơn sẽ nhận được. Tuy nhiên, Bellarmine, trong đoạn vừa trích dẫn trên đây, chương 14, gắn định nghĩa của mình chặt chẽ hơn với lời khấn thuộc chủ nghĩa giáo hoàng, nói rằng: Lời khấn là một lời hứa tôn giáo về một điều tốt lành cao trọng hơn, dâng lên Đức Chúa Trời bởi ý chí tự do. Ở đó ông giải thích định nghĩa của mình. Rồi Azorius liệt kê một số điều kiện cần thiết của lời khấn, thuộc về bản chất của lời khấn, quyển 11, chương 12, câu hỏi 2. Thứ nhất, ông nói, điều cần thiết là lời khấn phải được lập ra từ sự suy xét của tâm trí. Thứ hai, người khấn phải có trong tâm trí và quyết tâm hứa nguyện, hay tự ràng buộc mình với Đức Chúa Trời bằng lời hứa. Thứ ba, người ta không chỉ quyết định và định ý hứa nguyện, mà thật sự hứa nguyện. Thứ tư, điều được hứa và dâng hiến cho Đức Chúa Trời bởi lời khấn phải là tốt lành, tức là điều có thể làm một cách hợp pháp. Cuối cùng, điều được khấn không chỉ phải tốt lành, mà còn tốt hơn và cao trọng hơn. Cuối cùng, họ cũng phân chia lời khấn theo nhiều cách: Spinaeus, người tóm tắt Lombard, quyển 4, chương 1, phân chia nó thành chung và riêng: Lời khấn được gọi là chung, ông nói, là lời khấn mà mọi người đều lập trong phép báp-têm, bằng cách từ bỏ ma quỷ và những sự phô trương của nó: Rivetus, trong đoạn đã trích dẫn, trang 101, dẫn ra một số sách Giáo hoàng để chứng minh điều này. Spinaeus gọi lời khấn riêng là lời khấn mà nhờ đó một người tự nguyện hứa giữ một điều riêng biệt nào đó: như sự đồng trinh. Nhưng Azorius, chống lại Lombard và các nhà thần học cổ xưa, như chính ông gọi họ, phủ nhận rằng phép báp-têm đúng nghĩa là một lời khấn, quyển 11, chương 14, câu hỏi 3, tờ 758. Bellarmine cũng vậy, chương 19, ở đầu. Nhưng chính Azorius và Zanchez phân chia lời khấn thành đơn sơ và long trọng. Họ gọi lời khấn đơn sơ là lời khấn được lập hoặc riêng tư hoặc công khai mà không có công thức nào của luật Hội Thánh và sự chuẩn nhận của Hội Thánh; còn long trọng là lời khấn mà có thêm một công thức long trọng nào đó của luật pháp, phẩm chất, hay điều kiện, tức là việc lãnh nhận một chức vụ nào đó, hay việc tuyên xưng một tôn giáo đã được chuẩn nhận, như họ gọi. Hãy tham khảo Azorius về lời khấn long trọng, tờ 814, cột 2. Azorius mô tả công thức của lời khấn long trọng, quyển 11, chương 13, câu hỏi cuối cùng. Zanchez cũng ghi chú một lý do khác khiến lời khấn được gọi là long trọng, quyển 5, chương 1, số 13. Cũng tại chỗ ấy, số 17, ông mô tả sự cao trọng của lời khấn long trọng này, nói rằng: qua việc tuyên xưng lời khấn long trọng, người tu sĩ hoàn toàn từ biệt thế gian, và chết đối với nó, chuyển mình hoàn toàn sang đời sống thuộc linh, và phó mình cho sự phục vụ Đức Chúa Trời. Những sự phân chia còn lại của lời khấn, Azorius liệt kê một cách tóm tắt, quyển 11, chương 13, tờ 760.

§. 6. Azorius mô tả chất liệu hay vật chịu lời khấn một cách phủ định, quyển 11, chương 14, sách Giáo Huấn Luân Lý: rằng nó không được là một điều cần thiết hay không thể làm được, bất hợp pháp, là điều không thể có mà không phạm tội trọng hay tội nhẹ (như họ nói). Một điều tầm thường và trung lập cũng không thể thuộc về lời khấn. Bellarmine cũng nói như vậy, chương 14, về cuối. Rồi Bellarmine chỉ ra một cách tổng quát chủ thể tiếp nhận lời khấn, chương 35: rằng đó phải là một người được phú cho việc sử dụng ý chí tự do. Nhưng Azorius, khi mô tả chủ thể của lời khấn, nói rằng một số người, theo luật tự nhiên, không thể khấn nguyện, và những người khác bị luật giáo luật cấm khấn nguyện. Cuối cùng, đối tượng hoặc là chính yếu hoặc là thứ yếu: Đối tượng chính yếu là Đức Chúa Trời, Đấng mà lời khấn được dâng lên như Đấng gieo trồng, ban phát, và tác giả của mọi tư tưởng tốt lành, theo Azorius, quyển 11, sách Giáo Huấn Luân Lý, chương 17, câu hỏi cuối cùng. Đối tượng thứ yếu (mà, theo ý kiến của họ, chúng ta có thể gọi là trung gian) là các thánh đồ trên trời, tương xứng với sự thờ phượng, và trên đất là các vị Giám Quản của chính các dòng tu. Ở đây rất nhiều kẻ thù nghịch nói một cách hết sức rối rắm và mơ hồ, kẻo họ phơi bày mình ra để bị chế nhạo. Tuy nhiên, Azorius dường như vén mở huyền nhiệm của chính những lời khấn này, sách Giáo Huấn Luân Lý, quyển 11, chương 13, câu hỏi cuối cùng. Lời khấn, ông nói, được dâng lên Đức Chúa Trời: nhưng đối với các thánh đồ, những cư dân trên trời, hay đối với các vị Giám Quản của các dòng tu, nó được dâng lên như đối với các thừa tác viên, giữ chỗ của Ngài: đối với Đức Chúa Trời nó được dâng lên theo quyền, và nhân danh Ngài; nhưng đối với loài người nó được dâng lên nhân danh Đức Chúa Trời. Bellarmine đã diễn đạt điều này rõ ràng nhất trong tất cả, tập 2, quyển 2, về các Tu Sĩ, chương 14, gần cuối: Các lời khấn, ông nói, thật sự được dâng lên các thánh đồ, nhưng với tư cách họ là thánh đồ, tức là, với tư cách họ tham dự một cách cao trọng nhất vào bản tính của Đức Chúa Trời. Những điều phụ thuộc này của lời khấn, Azorius liệt kê, sách Giáo Huấn Luân Lý, quyển 11, các chương 18, 19, và 20, đó là Sự Đổi Khấn, Sự Giải Khấn, và Sự Giải Thích. Họ gọi là Sự Đổi Khấn khi một lời khấn được đổi lấy một lời khấn tốt hơn, hay lấy một lời khấn khác (khi không có sự cần thiết đòi hỏi phải giữ nó), bởi sự miễn trừ của các bề trên.

Sự đổi khấn này thường được thực hiện theo chiều hướng xấu đi, vì việc chuyển đổi thường diễn ra từ một đời tu nghiêm ngặt sang một đời tu lỏng lẻo hơn. Nhưng họ gọi là Sự Giải Khấn khi người tu sĩ được tháo gỡ khỏi ràng buộc của lời khấn: điều này còn được gọi là sự miễn trừ của lời khấn. Sự miễn trừ này được Johannes Crucius định nghĩa, trong sách về tình trạng tu sĩ, quyển 2, chương 1, kết luận 2. Nhưng bởi sự giải thích lời khấn, họ hiểu sự giải thích do các nhà thần học đưa ra về một số vấn đề tối nghĩa, không chắc chắn, đáng ngờ, và mơ hồ liên quan đến các lời khấn, cùng việc tuân giữ và miễn trừ chúng, được truyền lại và quy định bởi Giáo hoàng La Mã hay một Công Đồng nào đó. Những điều này, họ nói, trừ khi được giải thích một cách thích đáng và áp dụng vào hoàn cảnh, có thể dễ dàng khiến người khấn mắc tội thề dối. Vì những điều cần được hiểu một cách lỏng lẻo hơn có thể bị hiểu một cách nghiêm ngặt hơn, và ngược lại. Và đây là huyền nhiệm của các huyền nhiệm mà thế gian vô cùng thán phục. Vào các điều phụ thuộc, tôi xin kể thêm tuổi thích hợp của những người khấn nguyện, mà hiện nay gần như mọi người đều thừa nhận là, tức là ở nam giới là năm thứ 14, nhưng ở nữ giới là năm thứ 12. Tuy nhiên, Azorius, quyển 11, chương 16, câu hỏi 8, sách Giáo Huấn Luân Lý, thừa nhận rằng một lời khấn đơn sơ cũng có thể được lập ngay cả dưới tuổi 14 và 12. Tuy nhiên, ông thêm rằng nó có thể bị hủy bỏ nếu cha mẹ không đồng ý. Công Đồng Trent, phiên 25, chương 15, đã phán xét và ấn định tuổi hợp pháp của những người khấn nguyện, thuộc cả hai giới, là năm thứ 16. Nhưng một số nhà giải thích thẳng thắn đã trừ đi vài năm khỏi những tuổi này, như có thể thấy trong Zanchez, sách Giáo Huấn Luân Lý, quyển 5, chương 3, số 2, và 37, 38, 39, và trong Azorius, sách Giáo Huấn Luân Lý, quyển 11, chương 15, câu hỏi 8. Thật vậy, Bellarmine, tập 2, quyển 2, về các Tu Sĩ, chương 36, không ngại khẳng định rằng ngay cả trái với ý muốn của cha mẹ, các thiếu niên ở năm thứ 14 và các thiếu nữ ở năm thứ 12 cũng có thể bước vào đời tu và lập lời khấn. Tuy nhiên, ông giả định điều kiện ấy, nếu cha mẹ ở trong hoàn cảnh có thể sống mà không cần sự chu cấp của con cái.

§. 7. Sau khi đã trình bày một cách tổng quát những điều thuộc về bản chất của lời khấn, giờ đây chúng ta phải bàn vắn tắt về các loại của nó. Ba loại lời khấn thường được kể đến trong số đó: tức là nghèo khó tự nguyện, tiết dục, và vâng phục. Ba lời khấn này được gọi là những điều thiết yếu của đời tu sĩ, vì chúng gắn liền với tình trạng tu sĩ đến nỗi nếu không có chúng, tôn giáo không thể nào tồn tại được: như Zanchez, tập 2, các tác phẩm luân lý, quyển 5, chương 1, số 16, cùng với những người khác, phán xét. Nay tên gọi "người nghèo" biểu thị ba điều, theo Bellarmine, tập 2, quyển 2, về các Tu Sĩ, chương 20: 1. Người khốn khổ, Thi Thiên 25, câu 15, 16. 2. Người khiêm nhường, Ê-sai 66, câu 2. 3. Người không giàu có, và điều này theo ba cách: hoặc trong hành động, nhưng không trong tình cảm; rồi trong tình cảm, nhưng không trong hành động; cuối cùng trong tình cảm và hành động cùng nhau: Và theo nghĩa cuối cùng này, họ hiểu từ nghèo khó ở đây. Sự nghèo khó này họ cũng tô điểm bằng một số danh hiệu: và họ gọi sự nghèo khó theo Phúc Âm là nền tảng đầu tiên của tôn giáo (tức là của đời tu viện). Grê-gô-ri-ô XIII và Công Đồng Trent gọi nó là tường thành và pháo đài của tôn giáo, mà khi bị dỡ bỏ, công trình của tôn giáo cũng bị dỡ bỏ. Zanchez, tập 2, các tác phẩm luân lý, quyển 5, chương 18, số 7, thừa nhận rằng trong số các nguyên nhân còn lại khiến tôn giáo thường sa sút khỏi lòng sốt sắng nguyên thủy của việc thành lập nó, vị trí hàng đầu chỉ thuộc về sự nới lỏng nghèo khó. Nhưng Azorius định nghĩa sự nghèo khó này, sách Giáo Huấn Luân Lý, tập 1, quyển 11, chương 24, câu hỏi 8: rằng đó là sự từ bỏ mọi sự. Nhưng Zanchez, tập 2, các tác phẩm luân lý, quyển 7, chương 18, số 25: Sự nghèo khó, ông nói, mà người tu sĩ khấn nguyện, là sự không có gì thuộc về mình. Và một lát sau, tự giải thích mình: Người tu sĩ, bởi lời khấn nghèo khó, không khấn gì khác hơn là điều đối nghịch với điều chúng ta nhận thấy nơi những người làm chủ hay làm sở hữu chủ. Johannes Crucius, về tình trạng tu sĩ, quyển 1, chương 1, tờ 13: Người tu sĩ, ông nói, bởi lời khấn nghèo khó từ bỏ mình khỏi quyền làm chủ trên bất cứ vật thuộc về thời gian nào, và phạm tội trọng khi vi phạm một lời khấn như vậy. Nhưng những gì họ hiểu bởi tên gọi quyền làm chủ, mà sự nghèo khó tu viện cuối cùng quy về việc phủ nhận hay từ bỏ nó, Azorius giải thích, sách Giáo Huấn Luân Lý, tập 1, quyển 12, chương 12, câu hỏi 1. Quyền làm chủ, ông nói, là quyền mà nhờ đó người có một vật nào đó sở hữu nó, và có thể hưởng thụ và sử dụng nó không nhân danh người khác mà nhân danh chính mình. Nhưng tên gọi "thuộc về mình" cũng biểu thị điều gì trong số họ, hay việc sở hữu riêng về của cải, điều đó tôi cũng giải thích bằng lời của Azorius, tại chỗ vừa trích dẫn trên đây: bởi danh xưng "thuộc về mình," ông nói, được hiểu không chỉ quyền làm chủ và quyền sở hữu một vật; mà còn cả việc sử dụng, và quyền hưởng dụng, việc chiếm hữu, việc quản trị, trong chừng mực chúng thuộc về quyền, chứ không thuộc về sự kiện.

Innocent V công nhận ba loại hay cấp độ nghèo khó; ông được Azorius trích dẫn, sách Giáo Huấn Luân Lý, quyển 11, chương 24, câu hỏi 8. Cấp độ thứ nhất ông gọi là nghèo khó cao, là cấp độ chấp nhận một số của cải vì cớ Đức Chúa Trời. Cấp độ thứ hai, cao hơn, là cấp độ không có của cải riêng nào nói riêng, nhưng lại có chúng nói chung. Cấp độ này ông gọi là sự nghèo khó hoàn hảo nhất, và là sự nghèo khó mà Đấng Christ và các Sứ Đồ đã tuân giữ. Cruz, Về Tình Trạng Tôn Giáo, quyển 1, chương 4, nghi vấn 2. Sự nghèo khó cao nhất ông gọi là sự nghèo khó không có gì trong thế gian này, cả nói riêng lẫn nói chung. Trong sự nghèo khó cao nhất này, Paul XIII khẳng định rằng Đấng Christ đã phục vụ, như Azorius thuật lại, sách Giáo Huấn Luân Lý, quyển 11, chương 24, câu hỏi 8. Rồi họ thường phân biệt việc sử dụng một vật thành việc sử dụng theo quyền và việc sử dụng theo sự kiện. Việc sử dụng thứ nhất, họ nói, bao hàm quyền sở hữu vật đó và việc chiếm hữu theo quyền, và trái ngược với sự nghèo khó của người tu sĩ. Việc sử dụng thứ hai, tức là việc sử dụng theo sự kiện, phù hợp nhất với tình trạng tu sĩ, mà Azorius, sách Giáo Huấn Luân Lý, quyển 11, chương 24, câu hỏi 8, theo đuổi một cách dài dòng. Do đó, thật vậy, họ treo toàn bộ việc sử dụng theo sự kiện lên giấy phép của vị giám quản của mỗi dòng tu. Tuy nhiên, trong một số trường hợp, họ giới hạn giấy phép và thẩm quyền này của vị giám quản, như có thể thấy trong Azorius, sách Giáo Huấn Luân Lý, tập 1, quyển 12, chương, câu hỏi 2, 3, 4, và Job. Cruz, chương 3, nghi vấn 3. Tóm lại, sự nghèo khó này của họ bị giới hạn theo quy luật mà họ tuyên xưng, và bởi sự miễn trừ nhân từ của Giáo hoàng; đến nỗi những người mà theo quy luật và sự nghiêm ngặt của việc thành lập đầu tiên, không được phép có gì, tuy nhiên, với sự thêm vào của sự miễn trừ của Giáo hoàng, vẫn có thể có những vật nói chung. Điều này Joh. Cruz thuộc dòng Đa-minh thừa nhận đã được thực hiện cho dòng Đa-minh, quyển 1, Về Tình Trạng Tôn Giáo, chương 4.

§. 8. Trong số các lời khấn thiết yếu khác và các điều kiện cần thiết của đời tu sĩ, sự phô trương tiết dục lấp đầy cả hai trang: trong đặc quyền của nó, toàn thể hàng giáo sĩ Giáo hoàng vô cùng vui mừng, và nhờ đó câu lấy danh tiếng thánh khiết. Ở đây chúng ta không muốn bàn về đời độc thân và mọi loại cùng chủ thể của nó (vì điều này thuộc trực tiếp về điều răn thứ bảy), mà chỉ trong chừng mực nó chạm đến đời tu sĩ. Azorius định nghĩa tiết dục, sách Giáo Huấn Luân Lý, tập 1, quyển 3, chương 27, câu hỏi 4, là một nhân đức kiềm chế và dằn xuống cảm giác dục vọng. Nhưng định nghĩa này quá chung chung, và cũng không thích hợp với tiết dục tu viện. Cụ thể hơn, Joh. Cruz định nghĩa tiết dục và áp dụng nó vào đời tu sĩ, Về Tình Trạng Tôn Giáo, chương 5, tờ 37: người tu sĩ, ông nói, bởi lời khấn tiết dục từ bỏ mọi thú vui của những điều thuộc về nhục dục, ngay cả những điều mà ngoài ra vốn hợp pháp đối với người ấy trong tình trạng hôn nhân. Ba loại tiết chế được tìm thấy trong số họ: một loại từ bản tính; một loại khác từ sự cần thiết, như nơi các hoạn quan; loại thứ ba từ ý chí riêng của con người. Về loại cuối cùng này, họ nói Đấng Christ đã khen ngợi, và các Sứ Đồ đã đón nhận nó. Như vậy, Mart. Becanus trong sách Cẩm Nang Tranh Luận, quyển 1, chương 13, số 11, giải thích những lời ấy của Đấng Christ phán rằng, Ma-thi-ơ 19:10, "ai có thể nhận lãnh được thì hãy nhận lãnh." Rồi họ phân biệt tiết dục này của họ, hay lời khấn tiết chế, thành đơn sơ và long trọng. Sự phân biệt này có thể được hiểu từ sự phân chia thứ hai của lời khấn mà chúng ta đã trình bày trên đây, §. 9. Lời khấn tiết dục long trọng này, mà bản lề của đời tu sĩ xoay quanh theo Joh. Cruz, Về Tình Trạng Tôn Giáo, chương 5, tờ 37, được lập hoặc qua việc lãnh nhận các chức thánh, hoặc qua việc tuyên xưng rõ ràng hay ngầm ý đối với một quy luật nào đó đã được Giáo hoàng La Mã chuẩn nhận. Cuối cùng, Zanchez, các Tác Phẩm Luân Lý, tập 2, quyển 5, chương 6, số 1, tóm tắt một cách ngắn gọn toàn bộ bản chất của lời khấn này, nơi ông khẳng định rằng tiết chế không phải là một quyền thiêng liêng gắn liền với các chức thánh: ý ông muốn nói là quyền thiêng liêng đã không quy định rằng trong việc lãnh nhận các chức thánh, bất cứ lời khấn tiết chế nào cũng phải được thốt ra, hay rằng bằng bất cứ cách nào khác, các giáo sĩ bị ràng buộc vào nó: mà chỉ bởi quyền của Hội Thánh, là quyền đã thiết lập rằng tất cả những ai được tấn phong vào các chức thánh đều bị ràng buộc phải giữ tiết dục hoàn toàn, và trở nên không có khả năng kết hôn một cách hợp lệ.

§. 9. Đỉnh cao của đời tu sĩ là lời khấn vâng phục: mà ngoài ra, từ tính từ riêng của nó, được gọi là sự vâng phục mù quáng; lý do của cách gọi tên này xuất hiện từ Bellarmine, tập 2, quyển 2, Về các Tu Sĩ, chương 21, nơi ông khẳng định rằng sự vâng phục như vậy phải được người tu sĩ dâng lên vị Giám Quản như con chiên dâng lên người chăn chiên, hay như công cụ dâng lên người thợ. Rồi lời khấn này cũng được gọi là lời khấn tuân giữ quy luật, từ đối tượng đặc biệt nhất của nó, tức là quy luật mà người ta tuyên xưng đối với đời tu sĩ và tự nguyện cam kết tuân giữ. Cuối cùng, Zanchez, các Tác Phẩm Luân Lý, tập 2, quyển 6, chương 11, số 3, thuật lại một định nghĩa nào đó về sự vâng phục từ Benedict và Thomas: Sự vâng phục, ông nói, là hoàn hảo (như Benedict quả thật đã nói) theo đó bề dưới đơn thuần vâng phục trong mọi sự không trái với luật thiêng liêng, hay với quy luật mà người ấy đã tuyên xưng. Định nghĩa này của Benedict, Zanchez sửa lại tại chỗ vừa trích dẫn. Chính ông phân biệt sự vâng phục, trong cùng quyển sách ấy, chương 2, số 1, thành tổng quát và đặc biệt: loại thứ nhất, ông nói, là việc thực hiện bất cứ hành vi nhân đức nào thuộc về một mệnh lệnh; loại thứ hai là một nhân đức khiến bề dưới thực hiện các mệnh lệnh của các bề trên. Ông áp dụng định nghĩa thứ nhất vào lời khấn vâng phục, số 6, và nói rằng người tu sĩ không bị ràng buộc vào sự vâng phục đặc biệt, mà vào sự vâng phục tổng quát và việc thực hiện quy luật. Nhưng cụ thể hơn, Joh. Cruz định nghĩa lời khấn vâng phục, Về Tình Trạng Tôn Giáo, chương 6: Bởi lời khấn vâng phục, ông nói, người tu sĩ bị ràng buộc phải vâng phục vị Giám Quản theo các quy chế của tôn giáo mình, và không với sự nghiêm ngặt nào lớn hơn sự nghiêm ngặt mà người ấy bị ràng buộc ở đó.

Hơn nữa, những tình cảm chung của sự vâng phục này là: 1. Rằng trong đó gồm có, như Bellarmine nói, chương 21, Về các Tu Sĩ, sự theo Chúa một cách hoàn hảo. 2. Rằng nó cổ xưa nhất: Bellarmine suy ra tính cổ xưa của nó từ các gương của người Rê-cáp. Tuy nhiên, Polydore, quyển 7, chương 2, nói rằng Basil, Giám Mục thành Caesarea xứ Cappadocia, trước tiên đã ràng buộc các tu sĩ vào sự vâng phục bằng một số quy luật. 3. Rằng, một khi lời khấn vâng phục đã được thốt ra, các tu sĩ bước vào quyền và quyền lực của tu viện hay của các bề trên của mình, đến nỗi nếu các tu sĩ đã cởi bỏ áo dòng và rời khỏi đời tu, thì bất cứ ở đâu họ có thể ở, họ cũng có thể bị đòi lại, bị bắt giữ, và nếu cần, bị đưa trở lại trong xiềng xích vào đời tu, và thậm chí bị tống vào ngục. 4. Rằng nó là đứng đầu trong mọi lời khấn tu sĩ; vì nó bao hàm một chất liệu phong phú và rộng lớn hơn, và trải rộng ra mọi chức vụ của các nhân đức, và thậm chí khuất phục và ràng buộc ý chí của con người vào ý chí của người khác. Lời khấn vâng phục này, như Azorius thuật lại, Grê-gô-ri-ô đã đặt nó trên các sinh tế, vì qua các sinh tế, thịt của người khác, nhưng qua sự vâng phục, ý chí của chính mình, được hiến tế. Do đó mà ra rằng tôn giáo nào ràng buộc và vượt trội tôn giáo khác bằng một ràng buộc vâng phục lớn hơn thì được coi trong số họ là hoàn hảo hơn. Azorius, sách Giáo Huấn Luân Lý, tập 1, quyển 11, chương 24, câu hỏi 10.

Những điều trái ngược với sự vâng phục này, cũng chính Azorius liệt kê, quyển 12, chương 2; và cuối cùng, để thêm lời này, một số người đã ca tụng sự vâng phục này ngay cả bằng những gương khủng khiếp: như có thể thấy trong Zanchez, các Tác Phẩm Luân Lý, tập 2, quyển 6, chương 2, nơi ông thuật lại rằng một người cha nào đó đã tuyên xưng tôn giáo tu viện, để con trai mình có thể đưa ra một mẫu mực về sự vâng phục, theo lệnh của vị giám quản đã ném con mình xuống sông; một người khác đã cắt đứt ngón tay của chính mình. Trong Bellarmine, tập 2, quyển 2, Về các Tu Sĩ, chương 21: Một người khác được vị Viện Phụ ra lệnh bước vào một lò lửa đang cháy; một người khác bước đi trên mặt nước. Bellarmine thuật lại nhiều điều hơn nữa tại cùng chỗ ấy, mà ông không đỏ mặt gọi là các phép lạ, và từ đó ca ngợi sự vâng phục tu viện. Về sự vâng phục, nhiều điều đã được bàn luận trong phần thứ 4 của các Luận Đề Tuyển Chọn, dưới tiêu đề Về Sự Vâng Phục Mù Quáng, v.v.

Và đây là 5 nền tảng của đời tu sĩ: mà chúng ta đã duyệt lại một cách vắn tắt. Một số người thêm một nền tảng thứ 6, tức là đời sống chung, mà như thể là một loại, hay đúng hơn là một điều đi kèm, của sự nghèo khó tu sĩ. Do đó các tu viện trước kia được gọi là coenobia.

CHƯƠNG III. VỀ CÁC GƯƠNG CỦA ĐỜI TU SĨ ĐƯỢC ĐƯA RA TỪ KINH THÁNH VÀ THỜI CỔ ĐẠI.

§. 1. Ngoài những nền tảng và giả thuyết của đời tu viện, mà chúng ta cũng đã chỉ ra một cách vắn tắt, vẫn còn một số gương, cả từ Kinh Thánh lẫn từ lịch sử thời cổ đại, mà sự phát minh, hay sự giải thích sai, hay sự bắt chước sai của chúng đã cầm đuốc đi trước đời tu viện ngày nay. Trong số các gương ấy, gương đầu tiên xuất hiện trong Kinh Thánh là gương của người Na-xi-rê, mà chính họ gọi là những người tu sĩ Do Thái một cách xuất sắc, và lịch sử của họ được Môi-se trình bày đầy đủ trong Dân Số Ký chương 6. Từ người Na-xi-rê cũng giống như "người được biệt riêng": từ gốc <H&G>, có nghĩa là biệt riêng, tách ra, kiêng cữ, giữ mình khỏi một điều nào đó vì tôn giáo, hay vì sự thánh khiết, hay vì một lời khấn nào đó. Nay có ba điều trên hết đã được quy định cho người Na-xi-rê bởi sự thiết lập thiêng liêng. Thứ nhất, họ phải kiêng hoàn toàn mọi loại thức uống có thể làm say, kích thích khẩu vị, khơi dậy dục vọng, và làm suy yếu hay lật đổ tình trạng tâm trí đã được thiên nhiên thiết lập, các câu 3, 4. Thứ hai, không được phép có sự trang điểm ẻo lả nào của thân thể đối với người Na-xi-rê, kẻo những sự xoa dịu dục vọng gia tăng, và kẻo thân thể bị lôi kéo trong bất cứ phần nào của nó vào việc chăm sóc da thịt và những sự quyến rũ của các giác quan, câu 5. Thứ ba, họ không được có mặt tại các lễ tang và đám chôn của người chết, ngay cả của cha mẹ và anh em, kẻo họ bị lôi kéo khỏi việc theo đuổi lòng tin kính và sự suy ngẫm luật thiêng liêng, mà những người được dâng hiến cho Chúa phải bám lấy như bám lấy không điều gì rõ ràng hơn, các câu 6 và 7. Hơn nữa, khi thời gian của lời khấn đã hoàn tất, người Na-xi-rê được truyền lệnh phải dâng hiến cho Chúa thời gian của sự thiết lập ấy, hay sự biệt riêng ấy, và dâng mình hoàn toàn cho Đức Chúa Trời, và cầu nguyện rằng Ngài có thể giữ sự thiết lập của lời khấn ấy là đẹp lòng, các câu 12 đến 20. Hãy xem những gì Hospinian ghi chú về những điều này trong sách về nguồn gốc các tu sĩ, quyển 1, chương 6; các nhà bình giải về Dân Số Ký 6 và 30; Scaliger trong sách Bác Bỏ Ba Tà Thuyết; Schultetus trong các bài thực hành Phúc Âm. Rồi Đức Thánh Linh trong Kinh Thánh cũng nhắc đến gia đình người Rê-cáp trong dân Y-sơ-ra-ên, theo một sự thiết lập riêng biệt, trau dồi một lối sống nào đó: những người Rê-cáp này được gọi tên như vậy từ Rê-cáp, một người xuất sắc nhất và nổi tiếng nhất, tổ tiên của họ. Đối với những người Rê-cáp ấy, Giô-na-đáp về sau đã quy định một quy luật sống. Ông đã làm điều này không phải do mưu kế của loài người dẫn dắt, mà có lẽ được thúc đẩy bởi Thánh Linh tiên tri, như Junius ghi chú về Giê-rê-mi 35 câu 6; các nhà giải thích Hà Lan cũng không phủ nhận điều đó về câu 18. Gương này của người Rê-cáp được Scaliger xem xét một cách uyên bác trong sách Bác Bỏ Ba Tà Thuyết, chương 24. Nay lịch sử trong Giê-rê-mi 35 thuật lại ba điều đã được quy định cho họ: 1. họ không được uống rượu; 2. họ không được cày ruộng; 3. họ thậm chí không được xây nhà, tức là theo cách của người khác, mà phải ở trong lều trại mãi mãi, nhờ đó họ có thể tuyên bố mình là những khách lạ trong dân Y-sơ-ra-ên: như thấy rõ từ Giê-rê-mi 35 câu 7. Những điều này Prosper Stellarius nắm lấy cho các Tu Sĩ của mình trong sách về nền tảng đời tu viện, chương 1. "Tôi đến," ông nói, "với người Rê-cáp, những người Tu Sĩ cổ xưa, là những người bởi công đức của mình có thể sánh bằng hay vượt qua người Na-xi-rê." Gương này cũng được Bellarmine phô bày, tập 2, quyển 2, về các Tu Sĩ, chương 5, và bởi Grotius trong các ghi chú của ông về Cassander. Có thể thấy thêm về người Na-xi-rê và người Rê-cáp trong Hospinian, về nguồn gốc các Tu Sĩ, quyển 1, chương 6 và 7.

Ngoài người Na-xi-rê và người Rê-cáp, còn có các con trai của các Tiên Tri trong dân Y-sơ-ra-ên, là những người được phân biệt với những người khác bởi một sự thiết lập đời sống đặc biệt. Một số người trong họ ở tại Ra-ma, Giê-ri-cô, Ra-mốt Ga-la-át, Ghinh-ganh, Bê-tên, và các thành khác, như lý do của hoàn cảnh đòi hỏi, như thấy rõ từ các đoạn I Sa-mu-ên 10 câu 8, và II Các Vua 2 các câu 2, 3, 4, 5, và chương 4 và 6. Những người khác khi ấy, bị sự cần thiết ép buộc, đã rút lui đến các dòng suối sông Giô-đanh và ở đó xây dựng một chỗ ở, vì chỗ ở của họ quá chật hẹp, như thấy được trong II Các Vua 6 câu 1. Nay họ được gọi là các con trai của các Tiên Tri vì họ được các Tiên Tri dạy dỗ trong sự thờ phượng thật của Đức Chúa Trời, trong lòng tin kính, văn chương, các ngành học, và đạo đức: Và việc Sa-mu-ên, Ê-li, và Ê-li-sê chủ tọa các trường của họ dễ dàng được suy ra từ I Sa-mu-ên 10 câu 5, và II Các Vua 2 các câu 3 và 16, nơi các con trai của các Tiên Tri bày tỏ sự tôn kính đặc biệt đối với Ê-li-sê, như đối với vị thầy đã được tấn phong và tương lai của mình, thay cho Ê-li, là người đã được Chúa cất lên. Hơn nữa, cũng được suy ra rằng họ được gọi là các con trai của các Tiên Tri từ điều này, rằng hầu hết các vị lãnh đạo của các Tiên Tri đều đã kết hôn và làm chủ gia đình, là những người chắc chắn có con trai nối tiếp mình. Những điều này, Molinæus uyên bác nhất theo đuổi một cách dài dòng hơn trong sách Vates, chương 19, trang 54. Bellarmine, trong quyển sách đã được trích dẫn rất nhiều lần, chương 5, cùng với Giê-rôm, người ngưỡng mộ đời tu viện nhất, đi trước, có ý kiến cho rằng các con trai của các Tiên Tri là những người đi trước các tu sĩ của ông. Hơn nữa, các kẻ thù nghịch vinh danh Ê-li, rất lừng lẫy trong thần linh tiên tri, một người dùng y phục đặc biệt và khiêm nhường, II Các Vua chương 1 câu 8, là người cũng trong một thời gian đã ở trên các sườn núi Cạt-mên. Do đó các nhà Giáo hoàng suy đoán rằng Ê-li ở đó đã hành động như Chủ Tịch của các Tu Sĩ phục vụ Đức Chúa Trời; điều mà họ suy ra từ thắt lưng, y phục, và tóc của ông. Đối với vị Archimandrite xuất sắc này, được cất lên trời, họ cho rằng Ê-li-sê đã được chỉ định làm người thay thế, để lấp chỗ của ông trong việc cai quản các tu sĩ. Prosper Stellarius trình bày dài dòng hơn một cách hùng biện về Ê-li và Ê-li-sê trong sách về nền tảng đời tu viện, chương 1, trang 14. Cuối cùng, những người Ẩn Tu tôn Giăng Báp-tít, đấng tiền hô của Đấng Christ, làm Hoàng Tử của các Ẩn Sĩ, là người mà thức ăn và y phục của Giăng, chỗ ở của ông trong vùng núi (mà họ giải thích là đồng vắng), dường như đã thuyết phục họ về điều này. Họ đã suy nghĩ và bắt chước một cách thích đáng như thế nào, chúng ta sẽ thấy về sau.

§. 2. Nay tiếp theo là các gương của thời cổ đại: trong số đó, như là gương nổi tiếng nhất, thì cũng là gương cổ xưa nhất, là gương của người Essene, mà Flavius Josephus đã miêu tả bằng những màu sắc sống động trong Quyển 2, chương 7, của sách Chiến Tranh Do Thái. Để chúng ta có thể rút gọn nó thành một bản tóm tắt, chúng ta sẽ xét: 1. nguồn gốc của họ; 2. tôn giáo của họ; 3. một số điều phụ thuộc. Trong số các điều khác, Josephus ghi lại trong quyển 13 của sách Cổ Vật, chương 9, rằng vào thời Đê-mê-tri-ô (khoảng năm 109 trước sự giáng sinh của Đấng Christ, như một số người nhận xét) ba giáo phái nổi tiếng đã ngẩng cao đầu trong dân Do Thái, tức là những giáo phái của người Pha-ri-si, người Sa-đu-sê, và người Essene. Nguồn gốc của các giáo phái này được Drusius tìm hiểu trong luận văn của ông về ba giáo phái của người Do Thái; Scaliger trong sách Bác Bỏ Ba Tà Thuyết; Hugo Broughton trong sách Hòa Hợp Kinh Thánh, tờ 148, dưới tiêu đề Năm thế gian 3710; John Cameron trong các bài giảng của ông về Ma-thi-ơ chương 19 câu 3; Thư của Sixtinus Amama gửi Johann Friedrich Auxius, mà ông đã xuất bản ở đầu luận văn của Drusius về người Hasidæan, nơi ông tóm tắt toàn bộ vấn đề trong 10 châm ngôn. Do đó, chúng ta không bàn ở đây về hai giáo phái đầu tiên, và vì lý do đó chúng ta chỉ nhắc đến chúng mà thôi; vì trong Flavius Josephus chúng xuất hiện gắn liền với nhau: nhưng chỉ về người Essene chúng ta chạm đến một cách vắn tắt một vài điều. Nếu từ Josephus người ta có thể phán xét về sự trỗi dậy của người Essene, chúng ta sẽ nghĩ rằng người Essene đã trỗi dậy sau người Pha-ri-si và người Sa-đu-sê; vì khi dệt nên lịch sử của họ, sử gia luôn luôn dành vị trí cuối cùng cho người Essene; điều mà có lẽ ông hoàn toàn không làm, trừ khi ông đã xác minh rằng họ đã ly khai sau cùng. Drusius trong luận văn của ông về người Hasidæan, về cuối, phán xét rằng người Essene khi ấy bắt đầu khi Hyrcanus, từ một người Pha-ri-si trở thành một người Sa-đu-sê, đã bắt bớ giáo phái mà trước kia ông đã theo một cách cay đắng nhất. Nhân dịp ấy, có thể tin được rằng một số người Pha-ri-si đã rút lui vào các nơi hoang vắng, và ở đó thành lập một giáo phái thứ ba. Một điều tương tự có lẽ dường như có thể suy ra từ Josephus Ben-Gorion, chương 29, mà Drusius trong luận văn của ông về người Hasidæan trình bày từ bản sao Venice, nơi một cuộc tranh cãi dữ dội giữa người Pha-ri-si và người Sa-đu-sê được mô tả. Nhưng về người Essene thì có sự im lặng sâu sắc. Tuy nhiên, hầu như không nên để ý gì đến Pseudo-Gorion ấy: vì tác giả của những bài thơ rời rạc ấy là một tác giả mới, không phải cổ xưa, là người được thấy là đã viết trong các thời đại sau này. Flav. Josephus, quyển 13 của sách Cổ Vật, chương 18. Scaliger trong sách Bác Bỏ Ba Tà Thuyết, chương 22, số 171, phán xét rằng người Essene bắt nguồn từ người Pha-ri-si. Cameron cũng vậy tại chỗ đã trích dẫn trên đây. Ý kiến này dường như được củng cố bởi sự kiện là người Essene kiên trì nhất về các truyền thống và mê tín cùng với người Pha-ri-si, như thấy rõ từ quyển 2 của Josephus, về chiến tranh Do Thái, chương 7. Bellarmine cũng sẵn sàng thừa nhận điều này. Rồi, để củng cố ý kiến này, điều này rất có ích là trong số không một tác giả Do Thái hay Rabbi nào, là những người đã mô tả lịch sử của người Pha-ri-si và người Sa-đu-sê một cách đầy đủ, có nhắc đến người Essene; điều này được khẳng định dựa trên uy tín của Scaliger và Drusius, là những người thú nhận rằng họ đã không quan sát thấy gì về người Essene trong số bất cứ tác giả nào, ngoại trừ trong Abraham Zacuth. Lỗi lầm và sự dốt nát của ông về người Essene, Scaliger chứng minh cho mắt thấy trong sách Bác Bỏ Ba Tà Thuyết, chương 23, số 175. Có những người nghĩ rằng người Essene được Josephus mô tả không giống với người Essene của Philo. Những người khác cho rằng họ cũng giống như người Ossene, mà Epiphanius mô tả trong tà thuyết 19. Bất cứ ai so sánh các tác phẩm của Drusius, Scaliger, và Serarius sẽ gặp không ít điều tối nghĩa và không chắc chắn trong những vấn đề này.

Nicholas Serarius trong sách bình giải của ông về Sách Các Quan Xét, chương 1, khẳng định một cách rõ ràng rằng người Essene bắt nguồn từ người Kê-nít. Cũng chính ông trong sách Hòa Hợp các sách Ma-ca-bê, chương 7, 1, 14, nghĩ rằng người Essene lấy nguồn gốc từ những người Hasidæan (mà một số người quả thật viết không có dấu thở, là Asidæan), là những người được nhắc đến trong I Ma-ca-bê chương 1, 24, 42, và chương 7 câu 16. Việc những người Hasidæan ấy cổ xưa, và vượt trội những người khác về sự thánh khiết và lòng tin kính, chúng ta sẵn sàng thừa nhận với Serarius từ I Ma-ca-bê chương 1 câu 65, đối chiếu với chương 2 câu 42. Từ đó, khi Alcimus, một người xảo quyệt, đã giết 60 người, dân chúng nghĩ rằng cái chết của họ đã được báo trước trong Thi Thiên 79 câu 3: "họ đổ máu ra như nước chung quanh Giê-ru-sa-lem"—tức là của các thánh đồ: danh tiếng thánh khiết lớn lao như vậy họ đã đạt được trong dân chúng. Scaliger trong sách Bác Bỏ Ba Tà Thuyết khẳng định rằng những người Hasidæan này bắt nguồn từ người Rê-cáp, chương 24, số 192. Nhưng người Essene có thể được tách ra khỏi những người Hasidæan ấy như thế nào, chúng ta không thấy. Nếu có ai khẳng định điều đó là chắc chắn, chúng ta thích bênh vực ý kiến phủ định hơn: vì chính Serarius trong ý kiến này dao động rất nhiều. Cuối cùng, về tên gọi của người Essene, vấn đề vẫn còn trước quan tòa: họ thường nghĩ, theo Philo người Do Thái, rằng họ được gọi như vậy từ sự thánh khiết, như thể từ tiếng Syriac <H&G> hay <H&G>, từ đó một số người suy ra từ Hê-bơ-rơ là <H&G>. Nay <H&G> có nghĩa là nhân từ, tử tế, tin kính, và thánh khiết. Ý nghĩa cuối cùng này một số người đã nghĩ rằng người Essene đã chiếm lấy cả trong thực tế lẫn trong tên gọi. Từ nguyên này của người Essene, trong số những người khác, cũng làm hài lòng Serarius: là người, muốn tranh luận bằng số lượng chứ không bằng trọng lượng, chất đống 12 tên gọi của người Essene; vì tên gọi ấy ông bị Scaliger đánh bại trong sách Ba Tà Thuyết, chương 17. Trong cùng tác phẩm ấy, các chương 22 và 36, người ta khẳng định rằng tên gọi của người Essene không bắt nguồn từ nơi nào khác ngoài một từ Hy Lạp, và quả thật là một từ đã bị làm hỏng.

§. 3. Họ tranh luận rằng tôn giáo của người Essene là khuôn mẫu của đời tu viện—Bellarmine, Tập 2, Quyển 2, về các tu sĩ, chương 5, và Prosper Stellarius, về các nền tảng của đời tu viện, chương 6. Những người cố gắng suy ra đời tu viện của mình từ gương của người Essene phân biệt những người Essene mà Flavius Josephus mô tả với những người mà Philo người Do Thái nhắc đến: những người trước, họ thừa nhận đã tuân giữ nhiều điều sai lầm và mê tín; nhưng những người sau, họ nói, đã trở lại với Cơ Đốc giáo vào thời các Sứ Đồ. Nhưng Serrarius, là người vượt hơn các nhà Giáo hoàng khác trong việc xem xét kỹ lưỡng lịch sử của người Essene, cũng không ác cảm ngay cả với những người mà Josephus mô tả, như thấy rõ từ sách Hòa Hợp của ông về Sách Ma-ca-bê, các chương 7 và 14. Cũng chính Serrarius nghĩ rằng Sứ Đồ Gia-cơ có nguồn gốc Essene. Do đó, chúng ta, khi trình bày lịch sử của người Essene, theo Josephus, là người có sự hiểu biết thấu đáo về toàn bộ chế độ của người Essene, vì ông đã sống trong số họ và muốn được kể vào số họ, như ông thuật lại một cách dài dòng trong phần mô tả về đời mình. Nhưng nếu có điều gì khác biệt xuất hiện trong Philo, chúng ta cũng sẽ chỉ ra điều đó trong một lời. Vậy, về tôn giáo của người Essene theo Josephus và Philo, những điểm chính của nó, như thể là, về những điều phải tin là như sau: rằng có một Đức Chúa Trời, và rằng bởi sự quan phòng của Ngài, mọi sự đều được cai trị và điều khiển, cả nói chung lẫn nói riêng. Cả hai điều này Josephus đều khẳng định; vì ông nói, Quyển 18, chương 2, của sách Cổ Vật Do Thái: giáo lý của người Essene gán không trừ một ngoại lệ nào việc cai trị vũ trụ cho Đức Chúa Trời; và sự bất tử cho các linh hồn. Và Quyển 2, chương 7, của sách Chiến Tranh Do Thái: Vì nếu không có ý muốn của Đức Chúa Trời, không ai có thể đạt đến quyền lực cai trị. Rồi họ cũng tin vào định mệnh, mà họ gán quyền thống trị trên mọi sự—Josephus, Quyển 13, chương 9, của sách Cổ Vật Do Thái. Cuối cùng, về những điều phải làm hay đạo đức, liên quan đến tôn giáo của họ: như vậy Josephus, Quyển 2, chương 7, của sách Chiến Tranh Do Thái: họ đặc biệt sùng kính đối với Đức Chúa Trời; vì trước khi mặt trời mọc, họ không nói điều gì phàm tục, nhưng đọc một số lời cầu nguyện tổ tiên dâng lên mặt trời, như thể cầu xin nó mọc lên. Từ đó thấy rõ họ không thoát khỏi tội thờ hình tượng. Cũng tại chỗ ấy, Josephus chỉ ra rằng họ cũng tuân giữ tên của các thiên sứ. Điều này cũng gây ra không ít nghi ngờ về sự thờ phượng thiên sứ. Scaliger trong sách Bác Bỏ Tà Thuyết Ba Ngôi áp dụng điều này vào Cô-lô-se 2:18. Nhưng những điều này không thấy trong Philo. Cũng chính Philo, trong quyển sách mà ông đặt tên là <H&G>, mô tả đạo đức của họ như sau: Vì vậy, họ học sống một cách tin kính và thánh khiết và công chính, dùng một quy tắc ba phần: lòng yêu mến Đức Chúa Trời nồng nhiệt nhất, việc trau dồi nhân đức siêng năng nhất, lòng bác ái nồng nhiệt nhất đối với người lân cận. Việc họ yêu mến Đức Chúa Trời trên hết có nhiều luận cứ cho chúng ta: sự tiết dục bền bỉ, không nhắc đến việc thề thốt, sự ghét dối trá, và đặc biệt là việc họ cho rằng Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân của bất cứ điều ác nào. Việc họ nhiệt thành với nhân đức là rõ ràng, vì họ khinh thường tiền bạc. Các luận cứ về lòng bác ái của họ là lòng nhân từ, tình thông công, sự bình đẳng. Hơn nữa, Josephus thêm rằng, Quyển 2 của sách Chiến Tranh Do Thái, chương 7, trước khi dùng bữa, họ tôn vinh Đức Chúa Trời bằng lời cầu nguyện và bài hát, và lặp lại như vậy sau bữa ăn nữa. Sau đó, cũng tại chỗ ấy, Josephus nói rằng họ tuân giữ ngày Sa-bát một cách hết sức cẩn thận. Nơi ông cũng ghi chú những mê tín thô thiển nhất của họ, mà tôi đã phán xét là không đáng ghi lại ở đây. Hơn nữa, trong số họ, kế sau Đức Chúa Trời, có sự tôn kính lớn lao đối với nhà lập pháp, đến nỗi nếu có ai phạm thượng đến ông, họ tuyên bố người ấy đáng tội chết. Họ cũng tôn kính các trưởng lão và các giám quản của mình như cha mẹ. Cuối cùng, những người vi phạm các chế độ của họ, họ hoặc trục xuất khỏi tình thông công của họ hoặc phần lớn hủy diệt bằng một cái chết khốn khổ. Tuy nhiên, đối với một số người, họ áp đặt những hình phạt đền tội cho tội lỗi của họ, và khi họ phán xét rằng những hình phạt ấy đã được trả đủ, họ tha thứ cho họ.

Ngoài tôn giáo, những đặc điểm chính của người Essene là như sau: sự thông công mọi của cải; y phục đồng nhất, và là y phục trắng và giản dị; sự khinh thường của cải; không tham vọng hay chiếm đoạt quyền đứng đầu; sự tiết độ hết sức chừng mực trong ăn uống, đi kèm với tuổi thọ; lòng hiếu khách đối với người lân cận, đặc biệt đối với những người lạ thuộc cùng giáo phái của họ; lòng nhiệt thành hết sức siêng năng đối với nghề nông và các nghề thủ công khác; sự thử thách hết sức nghiêm ngặt đối với các tập sinh, hay những người sẽ được nhận vào tình thông công. Trong việc ấy, khi nhận một ứng viên, họ đặc biệt đòi hỏi những bằng chứng tiết chế có thể chịu được sự kiểm tra của toàn thể hội đoàn. Họ cũng không hài lòng chỉ với điều này mà thôi: nhưng trước khi bất cứ tập sinh nào có thể dự phần vào thức ăn chung, họ bắt người ấy trước tiên thề sẽ thờ phượng Đức Chúa Trời, thực hiện các bổn phận khác nhau của các nhân đức, và lánh xa các thói xấu. Rồi họ được phân thành bốn bậc, theo các cấp độ kiêng cữ hay tiết chế đã cam kết. Họ cũng chỉ định một số quản gia coi sóc của cải chung, mà họ sẵn lòng vâng phục. Họ không thường ở trong một thành duy nhất, nhưng trong từng thị trấn, họ duy trì những chỗ ở chung. Ở đây Philo bất đồng với Josephus, là người đơn thuần phủ nhận rằng họ ở trong các thành phố, nhưng nói rằng họ sống trong các cánh đồng hoang vắng, các vườn cây, và các núi non. Nhưng tỉnh chính của họ, nơi họ ở, là xứ Pa-lét-tin, như chính Philo làm chứng. Pliny cũng viết rằng họ ở tại Giu-đê về phía tây, tức là trong vùng Pa-lét-tin gần Giê-ri-cô, nơi có những đồi thơm và những vườn cây balsam, bên hồ Mary, hay Asphaltites. Nơi đó, rõ ràng sống đời tu viện, họ thành lập những trường học đặc biệt, trong đó, ngoài các luật thánh, họ cũng siêng năng dạy các môn nghệ thuật tự do khác, nhưng đặc biệt là những phần của triết học bàn về đạo đức, về Đức Chúa Trời, và về sự sáng tạo. Vào những điều ấy, họ thêm việc học y khoa, và, theo Philo, cả nghệ thuật tiên đoán các sự kiện tương lai—mà chúng ta có thể nghi ngờ là một thứ ma thuật mê tín nào đó. Cuối cùng, theo Flavius Josephus, cũng có một trường khác của người Essene, quả thật có cùng đạo đức và luật pháp như trường trước, nhưng khác biệt trong việc sử dụng hôn nhân; vì những người này lấy vợ, để loài người cũng có thể được truyền lại qua họ. Tuy nhiên, sử gia ghi chú sự tiết độ đặc biệt của họ trong đời sống hôn nhân. Vậy những điều này, mà chúng ta đã nói về người Essene, Polydore, Quyển 7, chương 1, áp dụng như giả thuyết chính của đời tu viện vào luận đề của mình như sau: Nhưng tôi, vì trong một vấn đề còn nghi ngờ, mỗi người đều được tự do phỏng đoán, sẽ tin rằng chế độ đời tu viện đã truyền xuống cho hậu thế từ người Essene hay người Essenian, như Pliny gọi họ, là giáo phái được giữ trong danh tiếng rất lớn trong dân Do Thái, vì họ đã sống trong hầu hết mọi sự đời sống mà trong số chúng ta các tu sĩ thường sống theo quy định của quy luật. Ngoài các tác giả đã trích dẫn trên đây về người Essene, Hospinian đã thu thập nhiều điều, về nguồn gốc đời tu viện, Quyển 1, chương 5.

Philo người Do Thái đã viết một quyển sách về tình trạng của người Essene, tức là (như Johann Sichard, người biên tập và giải thích đầu tiên của một số sách của Philo vào năm 1527, in khổ lớn, nói), về các tu sĩ là những người vào thời Vua Agrippa đã tự lập các tu viện cho mình. Eusebius, Quyển 2 của sách Lịch Sử Hội Thánh, chương 16, từ phần mô tả của Philo về người Essene, phỏng đoán một cách khá bất hạnh rằng họ là các nhà Khổ Tu hay các tu sĩ Cơ Đốc. Phán xét của ông được Rufinus, chương 17, và Nicephorus, Quyển 2, chương 17, theo sau. Trong số các tác giả gần đây hơn, ý kiến hay phỏng đoán thoáng qua của Eusebius được Baronius, vào năm 63, và Serrarius trong sách Tà Thuyết Ba Ngôi, Petavius, Gretser, v.v. chấp nhận. Nhưng nó bị Hospinian bác bỏ, về Nguồn Gốc Đời Tu Viện, chương 5, và bởi Joseph Scaliger trong lời mở đầu sách của ông về việc Sửa Đổi Thời Gian, trang 22, và đặc biệt trong sách Bác Bỏ Tà Thuyết Ba Ngôi của Nicolas Serrarius, các chương 29, 30, 31.

§.4. Những người bênh vực đời tu viện, ngoài người Essene, còn dựng lên trong Tân Ước hội chúng chí thánh của các Sứ Đồ và của các tín hữu khác là những người có của cải chung (Công Vụ 4:32) như thể là <H&G> hoàn hảo nhất của đời tu viện của họ. Nhưng họ đặc biệt bịa đặt, từ Giê-rôm trong sách Danh Mục các Tác Giả Hội Thánh, rằng Mác nhà truyền đạo (theo truyền thống và quy định của Sứ Đồ Phi-e-rơ) đã thiết lập tại Alexandria một lối sống như lối sống được Josephus và Philo mô tả. Về vấn đề ấy, ngay cả một dấu vết cũng không xuất hiện trong Giê-rôm. Nhưng nếu chúng ta giải thích Hội Thánh do Mác nhà truyền đạo nhóm họp tại Alexandria (theo Giê-rôm) cùng với các nhà Giáo hoàng như một hội chúng tu sĩ xuất sắc nào đó, chúng ta sẽ đặt Giê-rôm mâu thuẫn với chính mình một cách rực rỡ; vì chính Giê-rôm, khi tìm kiếm gia phả của đời tu viện, không đi cao hơn thời của Phao-lô xứ Thebes: những lời của ông, tôi đã nghĩ hoàn toàn đáng chép lại ở đây. Trong số nhiều người, thường đã có nghi vấn là bởi ai đặc biệt mà đồng vắng bắt đầu có các tu sĩ ở. Vì một số người, tìm kiếm cao hơn, đã lấy khởi đầu từ Ê-li và Giăng được phước: trong số đó, Ê-li dường như đối với chúng ta còn hơn một tu sĩ, và Giăng dường như đã bắt đầu nói tiên tri trước khi được sinh ra. Tuy nhiên, những người khác—một ý kiến mà tất cả dân chúng đều đồng ý—khẳng định rằng An-tô-ni là người đứng đầu của mục đích này, điều này phần nào đúng. Vì không phải chính ông đã đến trước tất cả những người khác, mà là từ ông, lòng nhiệt thành của mọi người đã được khơi dậy. Nhưng Amathas và Macarius, các môn đồ của An-tô-ni, mà người lớn tuổi hơn đã chôn cất thi thể của thầy mình, ngay cả bây giờ vẫn khẳng định rằng một Phao-lô xứ Thebes nào đó là người sáng lập việc này. Điều mà chúng ta cũng tán thành, không phải bởi danh tiếng mà bởi ý kiến. Từ những lời này của Giê-rôm, người ta có thể suy ra rằng chính Giê-rôm, ngoài ra là một học trò hết sức nhiệt thành của Eusebius, đã không muốn theo ý kiến của ông về tính cổ xưa của đời tu viện, là người suy ra, từ một số phỏng đoán thoáng qua (Quyển 2, các chương 16 và 17), rằng người Essene của Philo là những tu sĩ đầu tiên của các Cơ Đốc nhân. Điều mà Giê-rôm chắc chắn hoàn toàn không làm, cũng không chạy đến ý kiến của dân chúng (vì ông có một sử gia ngay trong tay), trừ khi ông đã giữ ý kiến của Eusebius là đáng nghi, là người đã hiểu sai Philo. Điều mà Scaliger chứng minh bằng nhiều luận cứ trong sách Bác Bỏ Tà Thuyết Ba Ngôi, chương 27; Hospinian cũng ghi chú trong phần này các lỗi lầm của Eusebius, về Nguồn Gốc Đời Tu Viện, Quyển 1, chương 5, tờ 8. Rồi từ chính những lời này của Giê-rôm, thấy rõ chế độ đời tu viện xác thực như thế nào. Vì người đầu tiên trong tất cả các ẩn sĩ được thiết lập, trong Cơ Đốc giáo, là Phao-lô xứ Thebes.

Ông đã đón nhận lối sống ấy không phải từ bất cứ ơn gọi đặc biệt nào cho đời ẩn tu, mà vì, dưới thời Decius và Valerian, không thể chịu đựng sức nóng của sự bắt bớ và các mưu mô của chồng chị gái mình, ông đã rút lui vào các vùng xa xôi hơn của xứ Thebaid vào năm của Đấng Christ 260. Ông cũng không còn thấy bất cứ người nào nữa, ngoại trừ vào ngày cuối cùng của đời mình, An-tô-ni, khi ấy chín mươi tuổi, là người cũng đã chôn cất ông, như Giê-rôm làm chứng trong sách Đời Sống của Phao-lô Ẩn Sĩ; Sozomen, quyển 1, chương 12. Những điều tương tự cũng được Baptista Mantuanus ca ngợi về Phao-lô xứ Thebes, quyển 1, về đời sống của Basil. Xem thêm Antoninus, tiêu đề 16, các chương 1 và 2. Rất nhiều người khác cũng vậy, ít tin cậy vào sự yếu đuối của xác thịt, và quả thật sợ sự chối bỏ thần tính thiêng liêng vì những sự tra tấn không thể chịu đựng nổi của những kẻ bắt bớ, đã nghĩ rằng phải lo liệu, cả cho sự tinh sạch của đức tin lẫn cho sự an toàn của thân thể, bằng cách trốn chạy, cùng với Phao-lô xứ Thebes. Và như vậy, rời bỏ các thành phố và của cải của mình, họ vội vã chạy vào các đồng vắng hoang vu nhất và vào các nơi ẩn náu của núi non và rừng rậm, và ở đó tự xây cho mình những túp lều và nhà tranh nhỏ. Nicephorus, quyển 8, chương 39. Cuối cùng, khi cơn thịnh nộ của các cuộc bắt bớ và những vụ tàn sát của các bạo chúa chấm dứt, họ hoàn toàn không trở về với công việc riêng của mình và những sự quyến rũ của thế gian, mà già đi trong các đồng vắng và trong những nhà tranh ấy. Vì, đã quen với sự suy ngẫm và với lối sống yên tĩnh hơn, họ kiên trì trong chế độ sống ấy cho đến ngày cuối cùng của mình. Nicephorus, quyển 8, chương 39. Trong tất cả những người này, sau Phao-lô xứ Thebes, người đứng đầu là An-tô-ni, là người đã thiết lập lối sống này tại Ai Cập. Ông trước tiên ẩn mình trong đồng vắng từ năm thứ 35 đến năm thứ 55 của đời mình, và cuối cùng bước ra nơi công cộng, trau dồi tình thân với các ẩn sĩ khác, là những người ông thường thăm viếng, trước tiên dạy dỗ các môn đồ, và là tác giả đầu tiên của đời sống cộng tu. Ngoài ra, đôi khi thăm viếng các thành phố, ông giảng đức tin của Đấng Christ. Sau điều này, lui mình vào đồng vắng, ở đó vào năm thứ 105 của tuổi mình, và vào năm của Đấng Christ 458 theo Giê-rôm, ông đã kết thúc ngày cuối cùng của mình. Và như vậy, việc thành lập đầu tiên của đời sống Ẩn Tu này được quy cho Phao-lô xứ Thebes, nhưng sự làm rạng rỡ nó được quy cho An-tô-ni, như Giê-rôm làm chứng, và Vincent, quyển 17, chương 54 của sách Gương Lịch Sử. Về đời sống này, ông nói, Phao-lô là tác giả, An-tô-ni là người làm rạng rỡ. Polydore, quyển 7, chương 1, gần cuối. Bellarmine cũng thú nhận điều này, Tập 2, Quyển 2, về các Tu Sĩ, chương 5, nói rằng, Do đó mỗi người đều có thể được gọi là Ẩn Sĩ đầu tiên, Phao-lô quả thật theo thời gian, nhưng An-tô-ni theo sự tinh thông. Điều mà tôi thật sự ngạc nhiên làm sao Bellarmine có thể chịu đựng được, vì trong cùng chương ấy, ông cũng dựng lên Giăng Báp-tít làm hoàng tử của các ẩn sĩ, là người cũng vậy, theo lịch sử Phúc Âm, đã có các môn đồ. Hơn nữa, những người khác cũng bắt chước chế độ của An-tô-ni này; như Hilarion, là người, như Giê-rôm làm chứng trong sách Đời Sống của ông, trước tiên trau dồi đời sống ẩn tu và về sau cũng trau dồi đời sống cộng tu khắp xứ Pa-lét-tin và Syria: Rồi cũng có Phao-lô Đơn Sơ, Ammon người Ai Cập, Eutychian, hai Macarius, một người trong họ ở trong các đồng vắng Ai Cập, người kia ở trong các đồng vắng Nitria. Những người này chủ yếu sống không phải đời sống ẩn tu cho bằng đời sống cộng tu, thành lập các tu viện khắp Ai Cập, Pa-lét-tin, Libya, Syria, và Arabia. Xem Hospinian, Về Nguồn Gốc các Tu Sĩ, quyển 2, chương 3. Hơn nữa, những Ẩn Sĩ cổ xưa ấy, tức là những người rút lui, không phải là những người nhàn rỗi, mà bằng cách trồng trọt các khu vườn, họ cung cấp thức ăn và y phục bằng lao động của đôi tay mình. Polydore, quyển 7, chương 1, nói về họ: Và như vậy từ ban đầu, các Tu Sĩ, tận hiến cho lời cầu nguyện, sự kiêng ăn, thức canh, và việc học văn chương, xa mọi đoàn thể loài người, chỉ sống một cách khắc khổ và rèn luyện mình bằng đôi tay, đã nêu ra cho hậu thế một gương sống tốt lành.

§. 5. Ngoài những Ẩn Sĩ ấy, trong Hội Thánh cổ xưa cũng có những người được gọi là các nhà Khổ Tu <H&G> trong Socrates, quyển 7, chương 37, vì họ trau dồi đức tin của Đấng Christ theo một chuẩn mực tinh sạch hơn và chính xác hơn: và dần dần họ trở nên khác biệt với những người khác bởi danh hiệu, bởi sự tuyên xưng bề ngoài, và bởi sự chăm sóc và y phục của thân thể. Những người này về sau cũng siêng năng theo đuổi việc học các thư thánh trong các tu viện của mình. Vào những điều ấy, họ cũng thêm các bài tập thân thể: do đó các tu viện của họ được gọi từ điều phụ thuộc ấy là <H&G>, tức là, những nơi rèn luyện. Do đó, họ cũng gọi những người nam thuộc các tín đồ của chế độ này là <H&G>, nhưng những người nữ là <H&G>. Nay y phục riêng của các nhà Khổ Tu này là chiếc áo choàng pallium: mượn từ các Triết Gia Hy Lạp, và như một biểu tượng nào đó trong số các Cơ Đốc nhân về đời sống khổ tu ấy. Các triết gia Hy Lạp siêng năng trau dồi lối sống ấy, như lối sống khắc khổ hơn, để họ có thể thuận tiện hơn dâng mình cho việc học của mình. Do đó, trong thời cổ đại, họ cũng gọi <H&G> của các Cơ Đốc nhân là Triết Học Cơ Đốc. Trong lối sống này, Basil vượt trội (mà một số người thừa nhận cũng là tác giả của chế độ này), là người, khi đang thi hành chức vụ Trưởng Lão tại Caesarea xứ Cappadocia, bị vu khống trước Eusebius, Giám Mục của nơi ấy, là người mà ông, không muốn tranh cãi, mà đúng hơn muốn lo liệu cho sự yên tĩnh của Hội Thánh, đã rút lui vào một tu viện, và ở đó siêng năng dạy dỗ các Tu Sĩ trong lời của Đức Chúa Trời, và quy định một số luật cho các môn đồ của mình. Điều mà trong thời đại của chúng ta cũng đã được thực hiện theo thói quen trong các Trường Học, các Cao Đẳng, và các Học Viện được thành lập tốt đẹp. Họ cũng phô bày một số quy luật của Basil: những quy luật này có phải là con đẻ của Basil hay không, chúng ta hết sức nghi ngờ. Và như vậy, những tu viện Khổ Tu cổ xưa ấy không phải là nơi ẩn náu của những kẻ nhàn rỗi lười biếng và những người lười nhác, mà đúng hơn là những trường học tốt nhất cả về các Nghệ Thuật không thuộc về văn chương lẫn các Nghệ Thuật tự do, và những Cao Đẳng Thần Học nổi tiếng nhất (cũng thường được gọi là các Cao Đẳng của các Giáo Phụ), trong đó việc học vì lý do này được trau dồi một cách mạnh mẽ, để những người có học thức và thích hợp luôn luôn sẵn có, là những người họ có thể đặt lên trên các Hội Thánh. Chúng ta không chỉ ra thêm ở đây, nhưng chúng có thể được thấy trong Hospinian, Về Nguồn Gốc các Tu Sĩ, quyển 3, chương 2. Và Salmasius trong các ghi chú của ông về sách Về Áo Choàng Pallium của Tertullian, các trang 9, 20, 33, v.v. Người ta đã rời xa chế độ sống đơn giản nhất này <H&G> bao xa, Molinaeus chỉ ra trong sách Vates, chương 19, các trang 56 và 60.

QUYỂN IV. LUẬN ĐỀ IV. MỤC II. VỀ CÁC TU SĨ NÓI CHUNG.

CHƯƠNG I. MÔ TẢ CHUNG VỀ TU SĨ. CHÚNG TA SẼ TRÌNH BÀY SỰ HIỂU BIẾT VỀ TU SĨ BẰNG MỘT MÔ TẢ CHUNG VÀ BẰNG CÁC CÂU HỎI KÈM THEO.

§.1. Khi chúng ta sắp đảm nhận việc mô tả Tu Sĩ, trước tiên chúng ta phải bàn về tên gọi. Bellarmine, trong sách của ông về các Tu Sĩ, chương 1, liệt kê năm tên gọi của các Tu Sĩ từ các tác giả Hy Lạp: mà nhờ đó ông nghĩ các Tu Sĩ xưa kia được phân biệt. Tuy nhiên, ngày nay có một tên gọi đang được dùng, <H&G>, mà người La-tinh chủ yếu chấp nhận, như Bellarmine làm chứng trong đoạn đã trích dẫn: Bạn cũng sẽ không dễ dàng tìm thấy tên gọi Monachus trước Ambrose và Giê-rôm trong bất cứ tác giả La-tinh nào (trừ khi có lẽ là một tác giả giả mạo); vì lối sống này chưa được biết đến đối với các dân tộc Âu Châu trước Constantine Đại Đế, và một thời gian sau ông, theo Sozomen, quyển 3, chương 14. Nhưng tên gọi Tu Sĩ xưa kia biểu thị điều gì, và theo nghĩa nào nó được dùng, hãy học từ thư của Giê-rôm gửi Heliodorus: hãy giải thích, ông nói, từ Tu Sĩ, tức là, tên gọi của chính bạn; bạn đang làm gì trong đám đông, hỡi người đang một mình? và cũng vậy, gửi Rusticus, ông nói, tại sao chúng ta khao khát các thành phố đông đúc, chúng ta là những người được kể theo sự đơn độc của mình? Về những lời này của Giê-rôm, Erasmus chú thích như sau: Vì từ đó mà có từ Monachus, như thể bạn nên nói, một hay duy nhất. Nay tên gọi được lấy từ điều này, rằng xưa kia một số người tin kính, một phần không thể chịu đựng những lời phạm thượng của dân ngoại chống lại Đấng Christ, một phần bị những kẻ thù của đức tin Cơ Đốc làm khốn khổ, đã trốn đi đâu đó vào các nơi hoang vắng mênh mông, và ở đó sống: một số theo bầy đàn, mà họ gọi là các tu sĩ cộng tu; những người khác sống riêng biệt, mà họ gọi là các Ẩn Sĩ. Polydore, quyển 7, Về Những Người Phát Minh Ra Các Sự Vật, chương 1, khẳng định rằng họ được gọi là các Tu Sĩ, tức là, những người sống đơn độc, vì họ sống một mình. Cùng một từ nguyên ấy, John Trithemius, Viện Phụ xứ Spanheim, thúc giục những người của mình trong Bài Giảng 1 gửi các Tu Sĩ. Azorius, các Giáo Huấn Luân Lý, tập 1, quyển 12, chương 19, câu hỏi 1, nói rằng tên gọi Tu Sĩ, theo đúng nghĩa và chặt chẽ, từ cách dùng của tiếng Hy Lạp, biểu thị một người sống đơn độc: là người, rời khỏi tình thông công với những người khác, trải qua sự yên nghỉ thinh lặng và đời sống hết sức khắc khổ trong các núi non, thung lũng, và hang động, và tuân giữ nó bằng một số luật và chế độ. Tuy nhiên, Azorius mở rộng ý nghĩa riêng ấy cũng cho những người sở hữu của cải ổn định nói chung, và, tận hiến cho sự suy ngẫm, sống tách biệt khỏi những người khác. Ông cũng ở đó khuyên rằng bởi danh xưng Tu Sĩ, mọi người tu sĩ đều được biểu thị. Nhưng Bellarmine, tại chỗ vừa trích dẫn trên đây, đồng ý với ý kiến của Giê-rôm (mà các tác giả khác đã trích dẫn cũng tán thành), khẳng định rằng tên gọi Tu Sĩ theo đúng nghĩa biểu thị một người sống đơn độc và, từ sự ghi chú của tên gọi, xa lạ với các thành phố và đám đông loài người: và ông đặc biệt ôm lấy ý kiến của Viện Phụ Pyamon trong Hội Nghị 18 trong sách Cassian, chương 5, là người tại chỗ đã trích dẫn khẳng định một cách vô căn cứ rằng một số tín hữu vào thời các Sứ Đồ đã tách mình khỏi đoàn thể của những người có một lòng và có của cải chung, Công Vụ 4: và từ việc họ kiêng hôn nhân, và tự tách mình khỏi tình thông công với cha mẹ mình và khỏi lối sống của thế gian này, họ được gọi là các Tu Sĩ hay monazontes, từ sự phân biệt của đời sống duy nhất và đơn độc. Đối với ý kiến này, Bellarmine tán thành, và kết luận từ đó rằng chỉ những người độc thân và chỉ dâng mình cho đời sống suy ngẫm mới thật sự và đúng nghĩa, trong thực tế và trong tên gọi, là các Tu Sĩ. Tuy nhiên, Thomas Sanchez, tập 2 của các tác phẩm luân lý của ông, quyển 5, chương 1, số 16, thích suy ra tên gọi Tu Sĩ từ sự hiệp nhất của đối tượng, vì, ông nói, Tu Sĩ phải dâng mình cho một Đức Chúa Trời và không bị chia ra cho những đối tượng khác. Nhưng theo cách ghi chú này, mọi Cơ Đốc nhân thật đều phải là các Tu Sĩ. Vì điều được biểu thị là chung cho mọi tín hữu.

Tiếp theo, các Tu Sĩ cũng được gọi là các Tu Sĩ Theo Quy Luật và các Tu Sĩ Tôn Giáo: Các Tu Sĩ Theo Quy Luật, vì họ bị ràng buộc vào một quy luật sống nào đó. Nhưng danh xưng này không bắt nguồn từ sự cần thiết phải vâng phục quy luật của Đấng Christ (mà mọi tín hữu đều bị buộc phải vâng phục Đức Chúa Trời, và quy luật ấy cũng đủ cho việc sống tốt lành và phước hạnh): mà từ việc họ tự nô lệ mình cho các quy luật của Dominic, Francis, và những người tương tự.

Họ được gọi là các Tu Sĩ Tôn Giáo, hơn nữa, vì họ khoe khoang rằng mình đã dâng hiến hoàn toàn cho sự phục vụ Đức Chúa Trời và đã thành kính dâng mình. Ở đây phải ghi chú rằng các nhà Giáo hoàng không dùng tên gọi "Tu Sĩ Tôn Giáo" một cách rộng rãi đến nỗi bao hàm với nó mỗi một tín hữu thật là người dâng lên sự thờ phượng thật và xứng đáng cho Đức Chúa Trời, và là người với lòng tin kính (mà nhờ đó Đức Chúa Trời ràng buộc con người trở lại với chính Ngài, do đó nó cũng thường được gọi là tôn giáo) luôn luôn phục vụ Đức Chúa Trời: mà một cách chặt chẽ và theo phép hoán dụ (như Bellarmine giải thích từ Thomas và Bonaventure), họ cho rằng chỉ những người dường như không tuyên xưng điều gì khác ngoài việc luôn luôn phục vụ một mình Đức Chúa Trời mới xứng đáng với tên gọi tu sĩ tôn giáo. Và trong tên gọi này, mọi dòng tu theo giáo phái (mà họ gọi là thánh) đều vui mừng trong chế độ Giáo hoàng, được phân biệt bởi một lối sống bề ngoài nào đó khỏi dân sự của Đức Chúa Trời và những người tiền nhiệm của họ, và được thiết lập bởi ý muốn của mọi người cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Cuối cùng, mặc dù các tu sĩ cũng được phân biệt bởi những tên gọi khác ngoài "Tu Sĩ Tôn Giáo," tuy nhiên không bởi tên gọi nào thường xuyên hơn tên gọi này: và trong số các tác giả gần đây hơn, các tên gọi "Tu Sĩ" và "Tu Sĩ Tôn Giáo" thường được dùng như đồng nghĩa; điều này xuất hiện từ Azorius, tập 1, sách Giáo Huấn Luân Lý, quyển 12, chương 19, câu hỏi 1. Cũng có những tên gọi khác mà các tu sĩ được mô tả: vì họ được gọi là các tu sĩ cộng tu, vì họ giữ mọi sự chung; các tu sĩ cũng thuộc về danh xưng chung của các giáo sĩ, như Helfricus Ulricus Hunnius ghi chú trong các luận đề của ông về Luật Giáo Hội, luận đề 4, về các giáo sĩ và tu sĩ, luận đề 140; nhưng Sứ Đồ Phi-e-rơ, Thư thứ nhất, chương 5, câu 3, gán tên gọi giáo sĩ cho mọi tín hữu. Các nhà Sorbonne loại trừ họ khỏi số các giáo sĩ và giáo sĩ Hội Thánh, và nghĩ rằng họ phải được kể vào số giáo dân. Xem Nicolas le Maistre, Tiến Sĩ Sorbonne. Xem thêm các tên gọi của các tu sĩ trong Hospinian, sách về nguồn gốc các Tu Sĩ, chương 1, được giải thích và xem xét cùng với các lý do từ nguyên của chúng.

§.2. Việc mô tả tên gọi được tiếp nối bởi việc định nghĩa sự vật: tức là, đời tu viện là gì; điều này các nhà Giáo hoàng phần lớn không giải thích ở nơi nào khác ngoài trong định nghĩa về tôn giáo. Bellarmine, sách về các Tu Sĩ, chương 1 và 2, dù sao cũng đã trình bày các tên gọi khác nhau của các tu sĩ, đảm nhận chính việc định nghĩa về tôn giáo tu viện, mà nhờ đó ông khẳng định rằng đời tu viện là một tình trạng của những người hướng tới sự hoàn hảo Cơ Đốc qua các lời khấn nghèo khó, tiết dục, và vâng phục. Trong định nghĩa này, nhiều điều có thể bị đánh dấu để khiển trách từ các luật của việc định nghĩa tốt: nhưng về những điều ấy, hãy tham khảo những gì chúng ta đã nói trên đây về các giả thuyết và nền tảng của đời tu viện: đã chứng minh rằng những điều được chứa trong định nghĩa này và cần được giải thích thì trái ngược với Kinh Thánh, đặc biệt luận đề 1, luận đề 7, và luận đề 2, luận đề 2, vấn đề 2, nơi định nghĩa này bị lung lay một cách đáng chú ý. Những người khác nói rằng đời tu viện là một tình trạng của những người hoàn hảo phục vụ Đức Chúa Trời dưới một số mệnh lệnh và quy luật. Hướng tới mục đích này, lời của Azorius, sách Giáo Huấn Luân Lý, quyển 9, chương 5, câu hỏi 1, được hướng đến. Nhưng định nghĩa này mâu thuẫn với Bellarmine, là người thú nhận trong chương 2 của sách về các Tu Sĩ rằng các tu sĩ không ở trong tình trạng của người hoàn hảo (là điều riêng thuộc về các Giám Mục), mà ở trong tình trạng đạt được sự hoàn hảo, vì họ chỉ tham gia vào việc thực hành nhân đức và việc dỡ bỏ các chướng ngại cho sự hoàn hảo, tức là sự hoàn hảo Giám Mục: mà không một phần ngàn nào trong số các tu sĩ có thể đạt tới.

Ở đây phải ghi chú sự hay thay đổi của sự hoàn hảo Giám Mục ấy, mà từ đó các Giám Mục bị hạ xuống một cách hợp pháp và bị đẩy vào tình trạng tu sĩ, hoặc vì thiếu sót về giáo lý, hoặc vì tuổi già suy yếu, hoặc thậm chí vì tội lỗi hiển nhiên, như John de la Cruz thuật lại trong sách của ông về tình trạng Tu Sĩ, quyển 1, chương 1. Do đó rõ ràng là sự hoàn hảo Giám Mục trong chế độ Giáo hoàng không thuộc về vương quốc của Đấng Christ, mà thuộc về thế gian. Vì quả thật, con người có thể được thăng lên đó bởi con người, và lại bị tước đoạt khỏi nó. Những điều này về sự hoàn hảo Giám Mục (mà Bellarmine, theo Thomas, gọi là thuộc về Sứ Đồ) chúng ta đã ghi chú ở đây khi đi qua, vì Bellarmine thiết lập nó làm mục đích của các tu sĩ, mà các tu sĩ phải hướng tới qua các lời khấn của mình, chương 2, sách về các Tu Sĩ. Cuối cùng, Helfricus Ul. Hunnius, đã trích dẫn trên đây, mô tả các tu sĩ nói chung từ Franciscus Duarenus, luận đề về Chức Vụ Thánh của Hội Thánh, quyển 1, chương 20, nói rằng: các tu sĩ được gọi là những người tách khỏi tình thông công với những người khác, trải qua đời sống yên tĩnh và thinh lặng trong các tu viện dưới một số luật và chế độ, với mục đích này là họ có thể ca ngợi và tôn vinh Đức Chúa Trời bằng lời cầu nguyện và thánh ca. Nhưng định nghĩa này cũng quá chặt chẽ và riêng thuộc về các nhà Khổ Tu cổ xưa. Hãy để việc ghi chú các định nghĩa (hay đúng hơn là các mô tả) này ở đây là đủ. Không có định nghĩa chính xác hơn nào xuất hiện trong các tác giả Giáo hoàng mà chúng ta đã có dịp xem, và là những người quan tâm đến việc định nghĩa đời tu viện một cách chính xác hơn.

§.3. Các nguyên nhân hiệu quả phải được xét theo nhiều cách. 1. Theo lý do nguồn gốc và sự tiếp nối. Các nhà Giáo hoàng truy vết việc thiết lập đầu tiên của đời tu viện về nguồn gốc đến Enosh, như Bellarmine, sách về các Tu Sĩ, chương 5, và Sanchez, các tác phẩm luân lý, tập 2, quyển 5, chương 1, số 16, trên hết là Jacobus Boulduc dòng Capuchin, về Hội Thánh trước luật pháp, quyển 1, chương 13, 14. Nhưng Prosper Stellarius, trong sách của ông về các nền tảng của các Tu Sĩ, chương 1, gán sự tiếp nối, sau Enosh, cho Nô-ê: mà, để ông có thể bằng cách nào đó chống đỡ nó, ông ở đó thuật lại một cách thi vị nhiều điều về đời tu viện của Nô-ê, và trong số các điều khác khẳng định rằng chế độ tu viện đã không thất bại ngay cả với cơn lụt; không, Nô-ê sau cơn lụt đã khấn nguyện tiết dục vĩnh viễn: và đối với ý kiến này, ông cũng trích dẫn những người khác: xem những phỏng đoán tương tự của Nicholas xứ Lyra về Sáng Thế Ký 6 và 9. Nhưng sau Nô-ê, Bellarmine, Stellarius, và Sanchez nói rằng tình trạng tu viện được biểu thị một cách hoàn hảo hơn trong luật pháp của Môi-se, và rằng cả về cường độ lẫn quả thật về phạm vi, nó đã được tiếp nối trong người Na-xi-rê, người Rê-cáp, Ê-li, Ê-li-sê, và Giăng Báp-tít, cho đến thời kỳ đầu tiên của Tân Ước. II. Theo lý do thiết lập hoàn hảo, cũng chính các tác giả vừa trích dẫn thừa nhận các Sứ Đồ thánh của Đấng Christ là các nguyên nhân chính. Tuy nhiên, Azorius phủ nhận rằng các Sứ Đồ đã thiết lập một cách hoàn hảo tôn giáo tu viện như hiện nay, mà chỉ phác thảo và phác họa nó, sách Giáo Huấn Luân Lý, tập 1, quyển 11, chương 13, câu hỏi 6, ở cuối. III. Nhưng sự khuếch trương và mở rộng, họ gán cho những người tin kính và thánh là An-tô-ni, Basil, Augustine: là những người, như đã được trình bày vắn tắt trên đây, xưa kia, trong hoàn cảnh của thời ấy, chủ tọa không phải trên các hội đoàn của những người lười biếng và mê tín, mà trên các cao đẳng Khổ Tu, các cao đẳng Thần Học, và các trường Triết Học. IV. Các nguyên nhân chuẩn nhận, chỉ đạo, và bảo tồn là chính yếu hay ít chính yếu hơn. Các nguyên nhân chính yếu là các Giáo hoàng La Mã: bởi thẩm quyền của họ, mọi dòng Tu Sĩ trong chế độ Giáo hoàng phải được chuẩn nhận và xác nhận: quả thật không phải từ sự cần thiết của luật thiêng liêng, mà bởi sự thiết lập của Luật Giáo Hội. Về điều này, xem các nhà Luật Giáo Hội, trên hết là những người đã quyết định theo các luật mới và sau Công Đồng Trent. Các nguyên nhân ít chính yếu hơn là các công đồng được triệu tập bởi thẩm quyền của Giáo hoàng, mà các Sắc Lệnh của họ đôi khi các Giáo hoàng La Mã dùng trong việc chuẩn nhận hay bãi bỏ dòng tu này hay dòng tu kia. Theo những người thừa nhận rằng các công đồng ở trên Giáo hoàng, vấn đề lại khác. Nhưng điều này chúng ta để cho họ tranh luận. V. Các nguyên nhân bảo tồn, khuếch trương, thúc đẩy, tôn cao, và ca ngợi tôn giáo và đời sống tu viện là: 1. Phúc Âm của Đức Thánh Linh, từ nay về sau sẽ tồn tại, và Phúc Âm đời đời. Về điều này, William xứ St. Amour trong sách của ông về các nguy hiểm của thời kỳ cuối cùng, chương 8 (như Plessis thuật lại trong sách Huyền Nhiệm của Sự Gian Ác, và Hospinian, quyển 6, về nguồn gốc các Tu Sĩ, chương 14, tờ 226), nói rằng: giờ thứ mười một nay đã trôi qua 1254 năm. Nay cũng đã trôi qua 55 năm, kể từ khi một số người đã lao nhọc để đổi Phúc Âm của Đấng Christ thành một Phúc Âm khác mà họ gọi là hoàn hảo hơn, tốt hơn, và xứng đáng hơn, mà họ gọi là Phúc Âm của Đức Thánh Linh, hay Phúc Âm đời đời. Khi Phúc Âm ấy đến, Phúc Âm của Đấng Christ sẽ bị làm trống rỗng: để chúng ta có thể sẵn sàng chứng minh từ Phúc Âm bị gọi sai tên ấy. Xem ở đó một lịch sử đầy đủ hơn được mô tả từ các nhà Giáo hoàng. Về sau, Giáo hoàng (bị khuất phục bởi những lời thỉnh cầu của các Nhà Thần Học Paris) đã ra lệnh Phúc Âm ấy phải được bí mật dâng hiến cho Vulcan: kẻo huyền nhiệm của sự gian ác bị phơi bày. Xem Bale, thế kỷ 4, chương 22 và 30. 2. Rồi các chuỗi Mân Côi khác nhau trong chế độ Giáo hoàng, và các sách về việc thờ phượng Ma-ri, phần lớn được các Tu Sĩ bịa đặt và ca ngợi cho những người đơn sơ hơn. So sánh phần 3 của các luận đề tuyển chọn, tiêu đề về các Lời Cầu Nguyện Giả, v.v. 3. Hơn nữa, để thuyết phục con người theo sự thờ phượng ấy, rất nhiều phép lạ lớn lao do các Tu Sĩ đưa ra; rất nhiều sự mặc khải, xuất thần, lời tiên tri; rất nhiều sự hiện ra của các thiên sứ, của các linh hồn được phước, của Ma-ri, của chính Đấng Christ, mà nhờ đó dân chúng đã bị áp đặt một cách khốn khổ nhất. Do đó, Marcellus Palingenius, quyển 5 của sách Đời Sống Hoàng Đạo, về cuối: Than ôi, những điều tầm phào nào họ không bịa đặt, những phép lạ nào họ không giả mạo, để họ có thể lừa dối đám đông và giật lấy những phần thưởng được thèm muốn? Từ đó tuôn chảy sự mê tín và rất nhiều sự chế nhạo: mà các thần, nếu khôn ngoan, sẽ cười nhạo, và từ chối nhìn xem. Xem thêm Hospinian, quyển 4, về nguồn gốc các Tu Sĩ, chương 26, xuyên suốt. Và phần 2 của các luận đề tuyển chọn, tiêu đề về các Phép Lạ, và về Lời Tiên Tri.

4. Cuối cùng, sự ngưỡng mộ các cấp độ thánh khiết phi thường nơi nhiều tu sĩ, là những người được các sử gia tu viện và các tác giả viết tiểu sử thổi phồng lên, và trong nhiều trường hợp được tôn vinh bằng sự phong thần của Giáo hoàng và sự phong thánh long trọng. Nhưng những thánh đồ nào và bao nhiêu thánh đồ từ mỗi dòng tu đã được phong thánh, các Sử Gia của từng dòng tu cho thấy; và họ có thể được thu thập bởi những người tò mò về những vấn đề như vậy từ sách Tử Đạo La Mã, và từ danh mục của Philip Ferrari về các thánh đồ ngoài sách tử đạo.

Các nguyên nhân thúc đẩy được xét theo hai cách.

§.4. I. Theo lý do nguồn gốc: nguyên nhân tiền phát của nó, theo Bellarmine, sách về các Tu Sĩ, chương 5, là ước muốn hoàn hảo và lòng nhiệt thành cho đời sống tinh sạch hơn. Nhưng nguyên nhân khởi phát, theo Polydore, quyển 7, về những người phát minh ra các sự vật, chương, là sự tiếp nối và bắt chước giáo phái nổi tiếng của người Essene. Tuy nhiên, trên đây đã được chỉ ra, từ Giê-rôm, Nicephorus, Sozomen, và Otto xứ Freising, rằng sự bắt bớ tàn bạo trong Cơ Đốc giáo là dịp đầu tiên của đời sống Ẩn Tu (mà về sau cũng là chồi non hết sức phong phú của đời sống cộng tu): điều mà ngay cả Bellarmine, tại chỗ vừa trích dẫn, cũng không ngần ngại thừa nhận.

II. Rồi, theo lý do tiếp nối, khi chế độ Giáo hoàng trở nên mạnh mẽ, nguyên nhân tiền phát của nó là mê tín, sự bắt chước các Ẩn Sĩ cổ xưa. Về điều này, xem Hospinian, quyển 2, "Nguồn Gốc các Tu Sĩ," chương 5. Quả thật, trong chế độ Giáo hoàng, có những người bị thúc đẩy nhận lấy lối sống này bởi một số giấc mơ u sầu và những ảo tưởng nhiệt cuồng, và bởi những sự thuyết phục lố bịch. (Xem ở đây các truyền thuyết, các tiểu sử thánh đồ, và sách Giáo Lý Lịch Sử.) Một số người khác, trái với ý muốn của mình, bị cha mẹ ép buộc vào đời tu viện và bị đẩy vào các tu viện như vào các nhà lao động; những người khác bị dụ dỗ bởi những nghệ thuật kỳ diệu. Cũng có không ít người, bị nghèo khó hay một bất hạnh nào khác thúc đẩy, đón nhận đời tu viện. Do đó nảy sinh câu nói thông thường ấy: sự tuyệt vọng làm nên người lính hay tu sĩ. Rất nhiều người nữa, hoặc không biết những lao động lương thiện hoặc chán ngán chúng, và do đó cũng không kiên nhẫn với những rắc rối của đời này, che đậy sự lười biếng của mình bằng ước muốn hoàn hảo, để họ có thể bước vào các tu viện và ở đó sống đời sống nhàn rỗi. Không hiếm khi, những người sinh ra trong các gia đình tốt đẹp và có tính cách cao quý, khi không thể đạt được các chức vụ rực rỡ mà họ khao khát, hay những cuộc hôn nhân danh dự và hết sức có lợi, mà lại không có đủ tài sản riêng để điều hành gia đình mình một cách xứng đáng theo địa vị và gia đình, thì nương náu trong chiếc mũ trùm đầu hay trong dây thừng dòng Phan-xi-cô. Cũng có những người, mặc dù không đánh giá đời tu viện cao đến vậy, tuy nhiên vẫn đón nhận nó: để trở thành các Viện Phụ, đặc biệt là những Viện Phụ có quyền thống trị chính trị kèm theo; những người như vậy có thể mang lại lợi ích rất lớn cả cho chính mình lẫn cho toàn thể gia đình và thân tộc của mình. Paulus Jovius trong sách Đời Sống của Pompeius Columna dạy chúng ta rằng với ý định này, ông đã đổi chức vụ thế tục và áo choàng quân sự lấy mũ biretta và áo tím, vì một Hồng Y thuộc nhà Columna rất là ứng viên cho chức Giáo hoàng (papabilis). Polydore Vergil, quyển 7, chương 2: Nhưng những tu sĩ ấy (ông nói về nhiều tu sĩ khác nhau, gọi tên các gia đình dòng Benedict) và bất cứ tu sĩ nào khác có thể có (vì hằng ngày có những người, để phục vụ sự lười biếng của chính mình hơn là tôn giáo, cố gắng đưa vào các giáo phái mới) được cho là đã tuôn chảy như từ một nguồn duy nhất. Xem về các nguyên nhân thúc đẩy của đời tu viện, Didacus Stella tu sĩ trong sách bình giải của ông về Lu-ca, chương 2.

§. 5. Chất liệu của đời tu viện mà từ đó, hay chủ thể tiếp nhận của đời tu viện, là những người trong chế độ Giáo hoàng thuộc mọi tình trạng và bậc, cả thuộc về Hội Thánh lẫn thuộc về chính trị, là những người theo các điều kiện của lời khấn có thể lập lời khấn. Các điều kiện của lời khấn, chúng ta đã liệt kê trên đây trong luận đề 1, luận đề 10. Cho đến nay cũng chưa từng được ghi lại rằng có bất cứ ai (thuộc bất cứ dòng tu nào) mong muốn đảm nhận tình trạng tu sĩ mà bị cấm bước vào đó. Các tác giả của các Giáo hoàng, và các nhà biên niên sử cùng niên biểu, và sau họ là Azorius, các Giáo Huấn Luân Lý, tập 1, quyển 12, chương 7, câu hỏi cuối cùng, thuật lại rằng Giáo hoàng La Mã Celestine, vị thứ năm mang tên ấy, sau khi từ bỏ phẩm vị Giáo hoàng tối cao (mà theo các nhà Giáo hoàng, không có gì thánh khiết hay cao trọng hơn trên đất), đã trở lại tình trạng tu sĩ. Việc các Hồng Y và Giám Mục có thể trở thành Tu Sĩ, Azorius khẳng định tại cùng chỗ ấy. Từ Thuanus, Strada, và các sử gia gần đây khác, người ta biết rằng Charles V, sau khi đặt xuống việc cai trị Đế Quốc và các lãnh thổ của mình, đã phó mình trong một Tu Viện cho Tôn Giáo và đời sống tu sĩ hay gần như tu sĩ. Casimir nữa, người thừa kế vương quốc Ba Lan, đã long trọng tuyên xưng dòng Tu Sĩ Cluny tại Gaul dưới Viện Phụ Odilo, tên Casimir được đổi thành Charles, như Baronius chứng thực trong sách Biên Niên Hội Thánh cho năm 1034. Xem cũng chính Baronius về Danh Mục 25 Vua và hoàng tử trong phần mục lục, chữ M, dưới tiêu đề "Các Tu Sĩ tự nguyện trở thành Vua, Hoàng Đế, Hoàng Tử." Francis nữa, Tổ Phụ của dòng Anh Em Hèn Mọn, từ một thương gia đã trở thành Tu Sĩ—Aubertus Miraeus, quyển 3, "Về Nguồn Gốc các Dòng Tu Sĩ," chương 5; xem về cũng chính Francis, Hospinian, quyển 6, "Về Nguồn Gốc các Tu Sĩ," chương 8, nơi các tác giả Giáo hoàng được trích dẫn. Ignatius Loyola, quả thật, từ một người lính bất hạnh đã trở thành Tổ Phụ của dòng Tên. Về người ấy (để bạn có thể dùng một bản tóm tắt), xin chỉ xem, từ những người thuộc về chúng ta, D. Rivetus trong sách Chính Thống Công Giáo, tập 1, luận đề 1, câu hỏi 9, mục 6.

§. 6. Khía cạnh hình thức của đời tu viện là ràng buộc không thể tháo gỡ, trong đời sống đơn độc, của ba lời khấn đã được nhắc đến rất nhiều lần. Điều này được suy ra từ Bellarmine, sách về các Tu Sĩ, chương 2, gần cuối, nơi ông nói rằng ba nhân đức này (nghèo khó, tiết dục, vâng phục) không đủ cho tôn giáo, trừ khi có thêm một lời khấn, tức là, một lời hứa thánh dâng lên Đức Chúa Trời, mà nhờ đó người ta tự ràng buộc mình sống như vậy mãi mãi. Prosper Stellarius nữa, "Về Nền Tảng Tôn Giáo," chương 2, từ Pelagius Alvarus, khẳng định một cách rõ ràng lời khấn là hình thức của đời tu viện. Do đó ba lời khấn ấy được gọi là thuộc về bản chất, và gắn liền với tình trạng tu sĩ đến nỗi, khi chúng bị dỡ bỏ, tình trạng tu sĩ cũng bị dỡ bỏ. Xem Azorius, các Giáo Huấn Luân Lý, tập 1, quyển 11, chương 23, câu hỏi 4. So sánh thêm 4 điều kiện của tình trạng tu sĩ trong Sanchez, tập 2, các Tác Phẩm Luân Lý, quyển 5, chương 1, số 16.

§. 7. Mục đích cao nhất và cuối cùng là một cấp độ vinh quang xuất sắc trong đời sống đời đời, trên phần chung của các tín hữu, vì các việc làm vượt quá bổn phận (theo ý kiến tu viện, quả thật), sẽ được trông đợi và đạt được. Vì họ thiết lập ba loại "vòng hào quang" (họ gọi các cấp độ như vậy): vòng màu xanh lá, của các Tiến Sĩ; vòng màu đỏ, của các vị tử đạo; vòng màu trắng, của các trinh nữ; trong số đó các tu sĩ sẽ được kể vào. Do đó con đường rộng nhất dẫn đến mọi loại mê tín trong số các tu sĩ; do đó cũng có các cuộc hành hương, việc đeo xiềng xích sắt, và những sự tự đánh đòn khốn khổ, cùng các sự hành xác khác, cho đến nay vẫn được nhiều người tuân giữ để đạt được mục đích ấy; về những điều này, xem ở nơi khác, trong phần thứ 3 của các luận văn tuyển chọn, dưới tiêu đề "Về Các Sự Hành Xác Giả," và trong phần thứ 4, dưới tiêu đề "Về Tội Giết Người và Tổn Thương," v.v. Nguồn gốc của việc tự đánh đòn tu viện này, Polydore, quyển 7, "Về Các Phát Minh," chương 6, giải thích như sau: hơn nữa, chính sự việc mang lại sự tin cậy rằng nó đã được nhận làm một chế độ từ các Luperci La Mã (ông muốn nói đến người La Mã ngoại giáo), vì họ, khi cử hành các trò chơi Lupercalia, đi trần truồng qua thành phố, và, đeo mặt nạ, dùng roi đánh những người họ gặp, như chúng ta đã chỉ ra khi trình bày trên đây về nguồn gốc của các trò chơi trong số người La-tinh. Tuy nhiên, những điều này và sáu trăm nghi lễ nghèo nàn tương tự, họ không ngại gọi, trong chế độ Giáo hoàng, là các việc làm vượt quá bổn phận.

Mục đích phụ thuộc là sự hưởng thụ sự yên tĩnh cao nhất (tuy nhiên, điều này riêng thuộc về các tu sĩ suy ngẫm) và sự miễn trừ khỏi mọi rắc rối của đời này. Một mục đích khác nữa, như thể là trung gian, Bellarmine ghi chú, sách về các Tu Sĩ, chương 2: tức là sự hoàn hảo của các Giám Mục, mà không phải mọi Tu Sĩ đều đạt tới, như chúng ta đã chỉ ra trên đây.

§. 8. Các hiệu quả của đời tu viện (mà chúng ta muốn gọi là các khiếm khuyết) nhiều và đa dạng đến nỗi chỉ liệt kê chúng dưới các đầu mục chính của chúng cũng cần cả một tập sách. Nay những hiệu quả ấy hoặc là nguyên phát hoặc là phát sinh từ nguyên phát. Trong số đó, chúng ta chỉ ra chỉ một hiệu quả, chung cho mọi Tu Sĩ và Tu Sĩ Tôn Giáo, và là hiệu quả mà các hiệu quả còn lại được quy về: và đó là một cách thờ phượng Đức Chúa Trời đặc biệt và cao trọng hơn, một phần vay mượn từ các Tu Sĩ ngoại giáo, một phần được phát minh sau các thời đại của các Giáo Phụ nhờ sự trợ giúp của sự suy ngẫm trần trụi, và sau đó được một số Tu Sĩ gia tăng, một cách kỳ diệu, bằng nhiều nghi lễ khác nhau.

III. Các hiệu quả đã phát sinh là những việc làm được các tu sĩ thực hiện một cách vinh quang trong việc truyền bá và bênh vực tôn giáo trong số và chống lại những người ngoại đạo và dị giáo; những sự phục vụ dâng lên Tòa Thánh La Mã và quyền lực của Giáo hoàng, ngay cả đến đổ máu, cả chủ động lẫn thụ động. Những điều này có thể được đọc trong các lịch sử của từng dòng tu, và trong các tác giả viết tiểu sử.

Vào những điều này, chúng ta thêm: các cuộc nổi loạn, phản bội, ám sát, giết cha, dối trá, <H&G>, ở nhà, ở nước ngoài, trong chiến tranh, trong hòa bình, trong các triều đình, trong các chuồng chiên, trên thị trường, v.v.; do đó lời ca tụng ấy được viết về họ bởi Aeneas Sylvius, về sau là Giáo hoàng Pius II:

Pluto chốn Âm Phủ không dám thử điều mà tu sĩ không kiềm chế dám làm, và bà lão đầy dối trá.

Sự kiêu ngạo của họ dường như được gợi ý bởi châm ngôn của Alexander VI: rằng ông thà xúc phạm vị vua hùng mạnh nhất còn hơn xúc phạm người thấp kém nhất trong số các tu sĩ nhỏ bé ấy (ông đang ghi chú về dòng Phan-xi-cô); điều mà tôi nhớ đã đọc trong lời nói đầu nhỏ của quyển sách nhỏ của Savonarola "Về Sự Đơn Sơ Cơ Đốc," bằng tiếng La-tinh, in khổ tám. Cuộc diễu binh vũ trang của các tu sĩ trong cuộc vây hãm Paris vào năm 1589, bạn đã có mô tả trong lịch sử của Thuanus, và được khắc họa trong các bản in bán công khai.

§. 9. Nhưng chúng ta hãy tóm lược rất nhiều thuộc tính của đời tu viện dưới khái niệm các điều phụ thuộc. Các điều phụ thuộc hoặc là nội tại hoặc là gắn liền. Các điều nội tại và chính yếu là như sau: lòng sùng kính, sự khiêm nhường, sự thánh khiết, và tình yêu huynh đệ lẫn nhau. Chế độ Giáo hoàng đánh giá lòng sùng kính từ điều này, rằng (như thể) đã rời bỏ những sự quyến rũ của thế gian này, các Tu Sĩ, bị ràng buộc và nô lệ bởi ba lời khấn vào một tôn giáo đặc biệt (là đối tượng đầy đủ của đời tu viện), được cho là dâng mình mãi mãi cho sự suy ngẫm các điều thiêng liêng và các bài tập tin kính khác. Nhưng bằng chứng của sự khiêm nhường được cho là điều này, rằng các Tu Sĩ và Tu Sĩ Tôn Giáo tự nguyện chọn lối sống ấy như lối sống đáng ghét đối với thế gian, và khuất phục ý chí của mình, qua sự vâng phục theo quy luật, vào quyền lực của người khác. Do đó, Sanchez, tập 2, các Tác Phẩm Luân Lý, quyển 5, chương 1, số 17, gọi các Tu Sĩ và Tu Sĩ Tôn Giáo là "chết về mặt dân sự." Sự khiêm nhường ấy, Didacus Stella khuyên nhủ những người của mình trong sách bình giải của ông về Lu-ca, chương 7, tại câu 25, ghi chú như sau: Và nếu những người dùng y phục tinh tế và mềm mại ở trong các cung điện của các vua, thì không thích hợp cho một Tu Sĩ, mặc y phục rẻ tiền và chết đối với thế gian, đi quanh các sảnh đường của những người vĩ đại và lui tới các cung điện của các vua; điều mà, than ôi, giờ đây chúng ta thấy nơi nhiều người, đối với họ tu viện, nhà tu, và phòng giam đều đáng ghê tởm, và là những người tìm kiếm công việc trong các triều đình của các hoàng tử, hay lang thang ở nước ngoài, căng phồng và phân tâm bởi nhiều công việc thế tục, chạy quanh suốt ngày như các Nhân Mã và Satyr, mà các Thi Sĩ nói rằng họ là những quái vật nào đó, nửa người nửa thú vật.

Đầu và cuối của sự thánh khiết tu viện gồm có (theo họ) trong việc lập và giữ ba lời khấn: mà nhờ đó các tu sĩ và Tu Sĩ Tôn Giáo được cho là dâng hiến cho Đức Chúa Trời, và mọi chướng ngại cho tình yêu thiêng liêng và sự hoàn hảo được dỡ bỏ khỏi họ. Về điều này, Bellarmine, trong sách Về các Tu Sĩ, chương 2, nói như sau: Chúng ta phó mình hoàn toàn cho Đức Chúa Trời khi chúng ta dâng tâm trí, thân thể, và của cải bên ngoài của mình; vì chúng ta không có gì khác. Nhưng chúng ta dâng tâm trí qua sự vâng phục, thân thể qua sự tiết dục, và của cải bên ngoài qua sự nghèo khó. Nhưng rào chắn chống lại các thói xấu này, rào chắn bên ngoài của các lời khấn mạnh mẽ như thế nào, kinh nghiệm đã dạy: và các chứng nhân cho sự thánh khiết tu sĩ (hay đúng hơn, cho sự ô uế và gian ác của nó) là các tác giả Giáo hoàng được trích dẫn trong sách Huyền Nhiệm của Plessis, trong sách Danh Mục các Chứng Nhân của Illyricus, và trong sách Công Giáo Chính Thống của Rivet, tập 2, luận đề 2, câu hỏi 7, từ gần 25 đến 33, và lại được cũng chính tác giả ấy trích dẫn trong cùng luận đề, câu hỏi 23, mục 5, cuối cùng bởi Hospinian trong quyển 6, Về Nguồn Gốc các Tu Sĩ, chương 14, xuyên suốt. Thêm Palingenius trong quyển 5 của sách Hoàng Đạo của Đời Sống, các truyện của Giovanni Boccaccio, và các cento của Capilupi, các Đối Thoại của Erasmus; và trong số những người thuộc về chúng ta, sách Vương Quốc Giáo Hoàng của Thomas Naogeorgus, sách Franciscanus của Buchanan, luận đề Chuẩn Bị cho Lời Biện Hộ của Herodotus bằng tiếng Pháp của Henri Estienne. Tình yêu huynh đệ nữa (do đó họ thích được gọi là Anh Em một cách xuất sắc), thuộc loại nào và lớn lao như thế nào, các sách làm chứng (trong số các điều khác) về câu hỏi này: Ma-ri có được hoài thai trong tội nguyên tổ hay không, được viết bởi dòng Đa-minh chống lại dòng Phan-xi-cô và dòng Tên, và ngược lại: do đó mối hận thù nội bộ vẫn chưa được đặt xuống trong số họ. Một bằng chứng của mối hận thù này và của lẽ thật là các Nhà Giảng Thuyết hay dòng Đa-minh muốn bênh vực bằng vũ khí và thậm chí bằng các nghệ thuật ma thuật rằng Ma-ri được hoài thai trong tội nguyên tổ, chống lại dòng Phan-xi-cô tại Thụy Sĩ vào năm của Đấng Christ 1506, mà lịch sử của nó Hospinian trình bày một cách dài dòng trong quyển 6, Về Nguồn Gốc các Tu Sĩ, chương 14, và Delrio trong các Luận Đề Ma Thuật của ông. Về cùng cuộc tranh cãi, Chemnitz trong sách Xem Xét Công Đồng Trent. Và sau họ, Johann Heinrich Hottinger một cách đầy đủ nhất trong sách Lịch Sử Hội Thánh của ông, thế kỷ 16, phần 5, mục 3. Tình yêu lẫn nhau của dòng Tên và dòng Đa-minh, bạn sẽ thu thập từ các tác phẩm tranh luận của họ về Ân Điển và ý chí tự do, và đây đó từ Delrio trong các Luận Đề Ma Thuật của ông, đặc biệt trong lời biện hộ gửi Tòa Thánh Thẩm Vấn đặt ở đầu đó. Tác giả của quyển sách nhỏ mà ông đặt tên như sau, Thuốc Tiên Dòng Tên, hay Tinh Hoa của dòng Tên, tờ 62, mô tả như sau từ Thuanus tình yêu của dòng Phan-xi-cô đối với dòng Tên: Dòng Phan-xi-cô, ông nói, gọi dòng Tên là những con bò cạp và roi vọt của các Tu Sĩ. Những Harpy và lamia cướp bóc của cải của các Tu Sĩ, và chiếm lấy cho mình các vương quốc của thế gian dưới danh Giê-xu, là Đấng mà tuy nhiên họ chưa từng biết. Nếu quyền tự do trên họ được ban cho chúng ta, dòng Phan-xi-cô nói, chúng ta, cùng với các anh em trong dòng của mình, mà trong vài ngày chúng ta có thể tuyển mộ hơn 50.000 người, sẽ muốn đuổi họ ra khỏi nước Đức và hủy diệt họ hoàn toàn. Xem thêm ở đó. Những điều gắn liền, gắn thêm, hay cần thiết là y phục, sự cạo đầu, Quy Luật, Tu Viện, v.v.

Y phục của các tu sĩ là một loại trang phục đặc biệt, mà nhờ đó họ muốn được phân biệt một cách tôn giáo với những người khác cũng như với nhau, để làm chứng cho sự khinh thường thế gian và lòng nhiệt thành sám hối: như được suy ra từ Bellarmine, sách Về các Tu Sĩ, chương 40, và từ kinh nghiệm hằng ngày. Y phục này thường được phân biệt theo lý do các chủ thể và hoàn cảnh của nó thành y phục của thời gian thử thách hay của sự tuyên xưng. Y phục của thời gian thử thách là y phục mà các tu sĩ tập sinh hay Tu Sĩ Tôn Giáo dùng trong thời gian thử thách, cho đến khi họ tuyên xưng tôn giáo bằng nghi lễ long trọng. Nhưng y phục của sự tuyên xưng là y phục mà họ dùng sau khi tuyên xưng tôn giáo một cách long trọng, như Azor làm chứng, các Giáo Huấn Luân Lý, tập 1, quyển 12, chương 12, nơi tuy nhiên ông thừa nhận rằng phong tục này không phải ở khắp nơi đều giữ hoàn toàn. Rồi y phục này được chia thành các phần cấu thành của nó, tức là mũ trùm đầu, áo dài đến mắt cá chân, áo choàng, và giày dép. Nhưng những điều này mọi người đều biết. Các điều phụ thuộc của y phục thường được ghi chú là như sau: tính cổ xưa, sự thánh khiết, sự cần thiết, sự đơn giản, sự đa dạng. Bellarmine cố gắng chứng minh chế độ cổ xưa nhất của Y Phục Tu Sĩ từ Pseudo-Dionysius trong quyển 1, Về các Tu Sĩ, chương 40; quả thật, ông dường như nhắm tới việc thuyết phục rằng nó rõ ràng thuộc về Sứ Đồ. Và Azor ca ngợi sự thánh khiết của nó vô cùng trong các Giáo Huấn Luân Lý của ông, tập 1, quyển 12, chương 5, câu hỏi 11, nói rằng: Thomas, Cajetan, St. Antoninus, Waldensis, Paludanus, Angelus, Sylvester, và những người khác công khai dạy rằng qua sự tuyên xưng, mọi tội lỗi của đời sống trước kia đều bị xóa bỏ; ý kiến này dường như đã được chấp nhận bởi sự đồng ý chung trong số các Tu Sĩ cổ xưa ấy. Vì chúng ta đọc trong sách Đời Sống của An-tô-ni rằng đối với một số người, các Thiên Sứ đã hiện ra, từ lời của họ những Tu Sĩ ấy biết rằng bằng việc mặc lấy y phục của đời sống tu sĩ, một người được khôi phục về tình trạng mà người ta ở trong đó khi được tái sinh bởi phép báp-têm thánh: và rằng Tu Sĩ sẽ không phải khai trình về các tội lỗi đã phạm trước đời sống tu sĩ, vì người ấy được tha thứ ngay trong sự tuyên xưng của chế độ tu sĩ: và như vậy, nếu ngay khi mặc lấy y phục, người ấy lìa đời, người ấy sẽ bay lên thiên đàng. Nhưng để giành được sự tin cậy lớn hơn cho sự thánh khiết của họ, một số người đã tiến tới sự táo bạo đến nỗi họ gán một quyền năng đặc biệt chữa lành bệnh tật cho y phục của tu sĩ thánh khiết này hay tu sĩ thánh khiết kia. Tác giả đã viết sách Đời Sống của Bernard, quyển 4, chương 1, thuật lại rằng một Tu Sĩ đau ốm nào đó, khi mũ trùm đầu của Bernard được đặt lên người ông, lập tức hồi phục sức khỏe: và rằng bởi dây stole của ông, một Quỷ đã bị đuổi ra khỏi một người nào đó. Vincent xứ Beauvais cũng thuật lại trong sách Gương Lịch Sử của ông, quyển 31, chương 104, rằng áo choàng của Peter xứ Milan, một tu sĩ Đa-minh, đã khôi phục sức khỏe cho con trai của một quý tộc nào đó đang bị bệnh quinsy. Xem thêm ở đó. Do đó, ý kiến về sự thánh khiết của y phục của một số Tu Sĩ đã được truyền bá xa đến vậy, đặc biệt về dòng Phan-xi-cô, đến nỗi các Hoàng Đế và Vua muốn được chôn cất trong y phục dòng Phan-xi-cô. Điều này cũng được thuật lại về hai người nổi tiếng nhất trong số những người có học thời của họ, Ermolao Barbaro và Rudolph Agricola.

Chế độ Giáo hoàng cũng thúc ép sự cần thiết của y phục đặc biệt ấy đến nỗi không có dòng tu sĩ nào dường như tồn tại trừ khi chúng được phân biệt với những người khác bởi một y phục đặc biệt. Các mục đích của nó, Bellarmine ghi chú trong sách Về các Tu Sĩ, chương 40: 1. để chỉ định sự tuyên xưng của chính mình; 2. để người tu sĩ ít nhất bị ép buộc, dù không muốn, sống một cách đúng đắn. Polydore trong quyển 7, Về Những Người Phát Minh Ra Các Sự Vật, chương 1, nói rằng xưa kia các Tu Sĩ không tuân giữ lối ăn mặc đặc biệt ấy: mà tự do mặc lấy y phục lương thiện. Họ cũng kêu la rất nhiều về sự đơn giản của y phục ấy: mà tuy nhiên, xưa kia Giê-rôm gửi Eustochium đã không tán thành như vậy, nói rằng: Đừng để bất cứ tư tưởng thinh lặng nào len lỏi vào, kẻo, vì bạn đã ngừng làm vui lòng trong y phục mạ vàng, bạn lại cố gắng làm vui lòng trong y phục bẩn thỉu. Vì có những người thuộc về y phục tối màu, thắt lưng vải bao, và tay chân bẩn thỉu. Có những người mặc áo lông thú: và với những chiếc mũ trùm đầu được làm một cách khéo léo: để họ không trở lại thời thơ ấu, họ bắt chước chim cú và chim cú sừng. Cũng hãy tránh những người có áo choàng đen và chân trần trong sự chịu đựng kiên nhẫn cái lạnh. Tất cả những điều này là các luận cứ của Ma Quỷ. Và sẽ là một niềm vui khi kể lại sự đa dạng từng cái một, nếu không có nguyên nhân lớn hơn để đau buồn. Vì sự đa dạng nằm trong chất liệu (vì nó hoặc bằng len hoặc bằng vải lanh): hay trong màu sắc, mà lại đa dạng—đen, trắng, màu tro, tối màu: hay thậm chí trong hình thức, mà rõ ràng là khác thường đối với những người khác, xa lạ, quái dị. Sự cạo đầu của các Tu Sĩ là một nghi lễ đặc biệt được gắn vào tình trạng tu sĩ một cách tôn giáo; mà nhờ đó họ được cạo trên đỉnh đầu, tóc được để lại quanh tai và thái dương theo hình một vòng tròn. Và họ gọi việc cạo ấy, theo lý do hình thức của nó và mục đích huyền nhiệm đặc biệt của nó, là một vương miện. Bellarmine, sách Về các Tu Sĩ, chương 40, ngoài năm mục đích huyền nhiệm khác, khẳng định rằng hình thức tròn này của tóc là sự mô phỏng vương miện gai của Đấng Christ. So sánh thêm những mục đích mà Hospinian, quyển 3, Về Nguồn Gốc các Tu Sĩ, chương 10, thuật lại một cách dài dòng: và Tholosanus, Tổng Hợp Luật Pháp, quyển 1, các chương 28, 29, 31. Ở đây phải ghi chú rằng việc cạo đầu và sự cạo đầu không phải là đồng nghĩa, và việc cạo đầu ấy xưa kia không được biết đến trong các Hội Thánh Cơ Đốc: (điều mà Bellarmine thừa nhận một cách không hề mơ hồ tại chỗ đã trích dẫn) mà đúng hơn đã bị chiếm đoạt và chuẩn nhận bởi thói quen mê tín. Về sự khác biệt và nguồn gốc của sự cạo đầu và việc cạo đầu, người ta có thể xem Hospinian tại chỗ đã trích dẫn, nơi ông theo đuổi nó một cách dài dòng; ông cũng chỉ ra sự lạm dụng tóc dài từ thời cổ đại. Về sự xa xỉ trong y phục và sự phù phiếm cùng lạm dụng tóc, trong phần thứ tư của các Luận Đề Tuyển Chọn, dưới tiêu đề Về Các Nơi Cao của Thế Gian: nơi những người khác cũng được trích dẫn.

Vẫn còn các điều phụ thuộc hay cần thiết: 1. về các Quy Luật; 2. về các tu viện; 3. các hậu quả hay điều đi kèm. I. Họ gọi các Quy Luật là những luật cố định nào đó được viết bởi người sáng lập và tác giả của mỗi dòng tu, và được chuẩn nhận bởi thẩm quyền của Giáo hoàng La Mã: theo nội dung của chúng, các Tu Sĩ và Tu Sĩ Tôn Giáo, để đạt được sự hoàn hảo tu viện mà họ đã đảm nhận, phải cố gắng không mãnh liệt hơn cũng không lỏng lẻo hơn. II. Các nơi cư trú thường được gọi là Tu Viện, cenobium, tu viện kín. Tu Viện trước tiên bắt đầu được gọi như vậy vì đó là chỗ ở của những người sống đơn độc: nhưng về sau, theo thói quen, từ này được áp dụng rộng rãi hơn. Nhưng cenobium được cho là được đặt tên từ điều này, rằng nhiều người sống trong một cộng đồng: mà nguồn gốc của từ Hy Lạp đủ gợi ý. Và tu viện kín được gọi như vậy từ việc đóng kín. Ở đây, một số nhà Giáo hoàng triết lý một cách quá tinh tế: vì họ cho rằng tu viện kín được gọi như vậy không chỉ từ việc đóng kín thân thể, mà còn từ việc đóng kín con tim và mọi giác quan. Nhưng có lẽ đúng hơn tu viện kín được gọi như vậy vì lòng tin kính của các Tu Sĩ và Nữ Tu phải được bao quanh bởi các bức tường. Và Culpinian hoàn toàn gợi ý từ nguyên này (như Hospinian thuật lại, quyển 1, Về Nguồn Gốc các Tu Sĩ, chương 1), khi ông nói: Tôi tìm thấy một loại Tu Sĩ khác trong số các Cơ Đốc nhân, là những người ở trong các Tu Viện Kín, mà đã nhận tên gọi này như thể những người ấy bị nhốt trong các nhà tù là những người đã vi phạm cả một cách to lớn và nghiêm trọng nhất, phạm tội giết cha, hay giết người, hay loạn luân, hay các tội nghiêm trọng nhất.

III. Các điều phụ thuộc hậu quả và đi kèm là các vinh dự và quyền ưu tiên, nhiều đặc quyền, mà trong sách tóm tắt của ông Về Tình Trạng và Đặc Quyền của Tôn Giáo, Johannes Cruz đã bao hàm. Nhưng chính các văn bằng ân chuẩn và đặc quyền, Emanuel Rodriguez đã xuất bản trong một tập sách lớn.

IV. Các phẩm vị, vinh dự, quyền ưu tiên, và các cấp độ phẩm vị khác nhau. Vì một số là Viện Phụ, những người khác là Viện Phó, mà các Tu Sĩ và Tu Sĩ Tôn Giáo tuyệt đối phục tùng thẩm quyền của họ. Về các điều kiện cần thiết khác nhau của các Viện Phụ, xem Azorius, các Giáo Huấn Luân Lý, tập 1, quyển 12, chương 20, xuyên suốt. Có ba tập sách in khổ lớn của Tamburinus, Về Luật của các Viện Phụ. Tuy nhiên, những người khác được gọi là Tổng Viện Phụ hay Archimandrite, được gọi như vậy vì họ chủ tọa trên nhiều cộng đồng Tu Sĩ và tu viện phục tùng họ. Họ cũng được gọi là Cenobiarch. Về điều này, xem thêm trong Azorius, các Giáo Huấn Luân Lý, tập 1, quyển 12, chương 19, câu hỏi 8. Một số người, vì các cấp độ phẩm vị cao hơn và đa dạng, được gọi là các bộ trưởng tỉnh của một dòng tu nào đó; những người khác, là các bộ trưởng tổng của một dòng tu nào đó. Cũng có các đại diện, quản lý, quản gia, v.v. Về những điều này, có một sắc lệnh của Sixtus Đệ Tứ.

V. Của cải tu viện, nền tảng, sự thu thập, số lượng, quyền miễn trừ, sự phân phát, sự chuyển nhượng của chúng. Về những điều này, xem trên đây, phần 1, Chính Thể Hội Thánh, quyển 4. Có một cuộc tranh cãi hết sức nghiêm trọng và đặc biệt về của cải của dòng Benedict là những của cải đã bị lu mờ, khi các hoàng tử Tin Lành, sau khi thu chúng vào quyền lực của mình khi các tu sĩ ra đi hay thất bại, đã áp dụng chúng vào các mục đích tin kính: liệu, khi được khôi phục bởi quân đội của Hoàng Đế Ferdinand II như thể bởi quyền trở về sau khi bị bắt, chúng có nên thuộc về dòng Benedict hay không; hay liệu chúng có thể được Hoàng Đế trao tặng, với sự chuẩn nhận của Giáo hoàng, cho dòng Tên hay không. Điều trước được Gaspar Scioppius khẳng định và điều sau bị phủ nhận trong luận đề của ông mang tên Ngôi Sao Không Thể Tắt. Điều ngược lại được dòng Tên Crusius và Laymann duy trì. Các công đồng tu viện tổng, hay các chương, mà đối với mỗi dòng tu được tổ chức ba năm một lần tại Rô-ma, ngoại trừ những công đồng của dòng Crosier, được cử hành tại Huy (một thị trấn trong giáo phận Liège) trong nhà chính của họ. Đến những công đồng này, mọi viện trưởng hay Giám Quản của các Tu Viện cùng với Đại Diện cùng đến. Ở đó, các Tổng Quản, các Quản Tỉnh, và bốn Định Nghị Viên chủ tọa và là bề trên.

1. Các chương tỉnh của mỗi dòng tu được cử hành hằng năm, mà mọi Viện Trưởng của tỉnh ấy cùng đến.

2. Các chương tu viện được tổ chức mỗi tuần, mà mọi Tu Sĩ Tôn Giáo của tu viện ấy được triệu tập; trong các chương này, các anh em giáo dân và không được tấn phong thiếu quyền biểu quyết. VI. Các cuộc thăm viếng tu viện. Đó là: 1. Tổng quát, được thực hiện bởi Tổng Quản của dòng tu ba năm một lần, hay bởi một người thay thế, nếu chính ông bị ngăn cản bởi bệnh tật hay một trường hợp nghiêm trọng tương tự. 2. Thuộc tỉnh, hằng năm bởi Quản Tỉnh cùng với một Định Nghị Viên. Về những cuộc thăm viếng ấy, người ta đọc được viết như sau trong một quyển sách để lại trong một tu viện Amissurtensian nào đó (vẫn còn được bảo quản ở đó): "Một cuộc thăm viếng là sự giải trí của các giám quản, sự phiền toái của các anh em, sự phung phí của cải." VII. Việc cải cách các dòng tu, hay của một dòng Tu Sĩ nào đó, về điều này xem Azorius, các Giáo Huấn Luân Lý, tập 1, quyển 12, chương 16, câu hỏi 2, và Sanchez, các Tác Phẩm Luân Lý, tập 2, quyển 6, chương 9. Và luận đề đặc biệt của Johannes Nider mang tên Về Việc Cải Cách các Tu Sĩ; và quyển sách nhỏ của Drusius, Viện Phụ xứ Park, về việc cải cách dòng tu của chính ông, tức là dòng Norbertine hay Premonstratensian.

§.12. Các điều phụ thuộc mang tính phủ định là: 1. Những cái gọi là tử đạo và bắt bớ mà đôi khi các Tu Sĩ phải chịu từ dân ngoại hay từ các Cơ Đốc nhân—và những điều này hoặc thuộc về Chính Thống, hoặc thậm chí thuộc về các nhà Giáo hoàng; phần lớn vì các tội lỗi đặc biệt và hoành hành của các Tu Sĩ, hay những tổn hại cho cộng đồng Hội Thánh hay chính trị. 2. Các sự bãi bỏ hay đàn áp các dòng tu hay tu viện; như vậy, ví dụ, dòng Jesuate, dòng Humiliati, dòng Tôi Tớ của Ma-ri đã bị bãi bỏ. Về những điều này, xem Bellarmine và các nhà Biên Niên. 3. Những thay đổi xảy ra, hoặc bởi sự lẫn lộn vào một dòng tu khác, hoặc bởi sự sáp nhập, biến đổi, hay tách ra khỏi một dòng tu khác, hoặc sự truyền bá từ một dòng tu khác. Vì từ một gia đình, nhiều gia đình khác thường đã được sinh ra, về điều này xem dưới đây; và hằng ngày những gia đình khác sẽ được sinh ra. Vì như vậy, lòng sốt sắng của lòng tin kính tu viện và tôn giáo phải được bảo tồn trong Giáo Hội La Mã, nếu tin Bellarmine, Về Tu Sĩ, chương 3, gần cuối. 4. Vào các điều phụ thuộc này, chúng ta kể các sự khôi phục của nhiều dòng tu đã sụp đổ và các sự thử thách của các tập sinh. Xem và so sánh nghi lễ lố bịch được tuân giữ xưa kia trong chế độ Giáo hoàng trong Johannes Cassianus, quyển 4, các Chế Độ của các Tu Sĩ Cộng Tu, chương 3.

§.13. Các điều đối lập của đời tu viện là tổng quát hay đặc biệt. Các điều tổng quát là như sau: 1. Tình huynh đệ Hội Thánh, hay đời sống và xã hội của những người Cơ Đốc khác sống ngoài tình trạng ấy. 2. Hôn nhân, được Đức Chúa Trời thiết lập cho việc bảo tồn loài người, sự giúp đỡ lẫn nhau, và sự truyền bá Hội Thánh, và như một phương thuốc chữa tội tà dâm. 3. Quyền sở hữu hợp pháp và lương thiện đối với các vật, và điều gì tương tự với nó. Sự tự do của ý chí và lương tâm của chính mình. Các điều đặc biệt là: 1. Mọi người Cải Chánh; cũng có một số nhà Giáo hoàng, và đặc biệt là các nhà thần học Sorbonne tại Paris, là những người chống lại một cách không hề mơ hồ sự gia tăng, quyền lực, và sự huy hoàng của đời tu viện, như có thể thu thập từ nhiều hành vi và tác phẩm đã được xuất bản trước kia và gần đây nhất. 2. Cuối cùng, các tu sĩ hay những người giống tu sĩ trong số dân ngoại cổ xưa và hiện đại, và trong số người Hồi Giáo. Những người này nữa, như tương tự với các tu sĩ Giáo hoàng, có thể được so sánh với họ. Trong số dân ngoại cổ xưa, có các Galli, các thầy tế của Cybele, là những người trong việc duy trì sự nghiêm ngặt của thái giám đã vượt qua các Tu Sĩ Giáo hoàng, đã tự cắt bỏ bộ phận sinh dục của mình. Chế độ và tình trạng của họ, bạn sẽ học tóm tắt từ Gerardus Johannes Vossius, quyển 1, Về Thờ Hình Tượng, chương 20. Pythagoras cùng với các môn đồ của ông đã vượt qua sự kiêng cữ của các Tu Sĩ Carthusian, là những người kiêng không chỉ việc ăn các tạo vật trên đất mà còn bất cứ loài vật nào. Diogenes, bằng việc ở trong một cái thùng và lối sống của mình, đã vượt qua hầu hết các tu sĩ trong tu viện kín. Các trinh nữ Vestal trong số người La Mã, bằng sự tiết dục cứng rắn của mình, đã sánh bằng, quả thật thậm chí vượt qua, các nữ tu Giáo hoàng; họ đã đền tội vì vi phạm tiết dục bằng một loại cái chết khốn khổ. Về những người này và các thầy tế của Nữ Thần Syria, xem Hospinianus, Về Nguồn Gốc Đời Tu Viện, chương 10. Trong số dân ngoại hiện đại, các Bonze của người Nhật Bản có thể đòi hỏi một sự kiêng cữ và tiết dục tu viện và trong tu viện kín bị ảnh hưởng và tuyên xưng. Xem về họ, tu sĩ Dòng Tên Franciscus Solier, Lịch Sử Hội Thánh Nhật Bản, bằng tiếng Pháp, in khổ bốn, quyển 1, chương 4 và 14. Trong số người Hồi Giáo, các tu sĩ thuộc nhiều dòng tu kiêng cữ và tiết chế mình cứng rắn hơn nhiều so với các nhà Giáo hoàng, như có thể học được từ Hospinianus, chương 11, và các tác giả được trích dẫn ở đó. Tác giả của sách Turcopapism (Matthew Sutcliffe), quyển 1, chương 11, trình bày như thể trong một bảng một sự so sánh đặc biệt về các giáo phái tu sĩ trong chế độ Giáo hoàng với các giáo phái của các Tu Sĩ Thổ Nhĩ Kỳ.

CHƯƠNG II. CÁC CÂU HỎI GIÁO LÝ VÀ LUÂN LÝ VỀ CÁC GIẢ THUYẾT VÀ NỀN TẢNG CỦA ĐỜI TU VIỆN.

§.1. Tiếp theo là các cuộc tranh cãi, cả chính yếu lẫn ít chính yếu hơn, mà chúng ta phác thảo một cách vắn tắt trong một số vấn đề. Nay chúng ta chia các vấn đề: 1. thành luân lý, 2. văn bản, 3. lịch sử. Các vấn đề luân lý là như sau. I. Câu hỏi: Có một đời sống suy ngẫm khác biệt với đời sống hành động hay không, như chúng ta đã chỉ ra từ các nhà Giáo hoàng trên đây trong chương 1, về điều này, Thomas cũng vậy, phần 2 của 2, từ câu hỏi 127 đến 182. Đáp: Chúng ta phủ nhận điều đó. 1. Vì sự suy ngẫm các điều thiêng liêng, sự suy ngẫm liên tục các mệnh lệnh thiêng liêng, và sự nếm trải tình yêu thiêng liêng phát sinh từ cả hai (là những điều kiện cần thiết thiết yếu của đời sống suy ngẫm, như các kẻ thù nghịch thú nhận), Kinh Thánh làm cho chung cho mọi tín hữu, Thi Thiên 1, Phi-líp 1:9–10, I Phi-e-rơ 2:3, Cô-lô-se 3:1–2, và quả thật nhất là cho những người bận rộn nhất, cho Đa-vít, Thi Thiên 16 và 119 xuyên suốt, cho Giô-suê, Giô-suê 1:7–8. 2. Vì đời sống hành động không thể tách khỏi đời sống suy ngẫm; vì việc thực hành tình yêu đối với người lân cận và lương tâm không xúc phạm trước mặt loài người được truyền lệnh cho mọi người, I Ti-mô-thê 1:3–5, Công Vụ 24. Tình yêu của Đức Chúa Trời cũng không nên bị xé khỏi tình yêu đối với người lân cận (Bellarmine và Azorius, đã trích dẫn, tách hai điều này ra), Ma-thi-ơ 22:37–38, xem I Giăng 3:21. Nhưng mỗi điều, theo mức độ của các ân tứ của ân điển, phải được thực hành và gia tăng một cách chung và mạnh mẽ bởi mỗi người trung tín, như Claude Espence trong sách Tóm Tắt các Câu của Lombard, quyển 3, chương 3, khuyên bảo những người của mình một cách đúng đắn. 3. Vì sự phân biệt đặc thù của đời sống suy ngẫm khỏi đời sống hành động cũng tạo thành hai thần học khác nhau về loại. Điều này trái ngược với Thần Học Cơ Đốc, mà mục đích của nó không chỉ là lý thuyết mà nhất là thực tiễn, I Ti-mô-thê 1:3–5, Gia-cơ 1:21 và tiếp theo. Về điều này, có thể xem thêm trong Polanus, Syntagma, quyển 1, chương 134. 4. Vì theo cách này, những hành vi cao quý của tình yêu đối với người lân cận bị dỡ bỏ—sự dạy dỗ, khuyên bảo, sửa chữa, an ủi; gương tốt, và sự quan tâm lẫn nhau, Rô-ma 15, I Tê-sa-lô-ni-ca 5, Hê-bơ-rơ 3, Ma-thi-ơ 5:19, Hê-bơ-rơ 10; sự phục vụ qua lòng bác ái, Ga-la-ti 5:13—mà các hành vi ấy được giải thích một cách rõ ràng ở nơi khác. Vì các nhà suy ngẫm không đưa ra gương cũng không nhận gương, v.v. 5. Vì tiếp theo đó là họ muốn khôn ngoan và hoàn hảo hơn Đấng Christ và các Sứ Đồ, là những người đã không theo đuổi một đời sống suy ngẫm như vậy.

II. Câu hỏi: Chỉ những người, hay ít nhất chủ yếu những người, có khuynh hướng đặc biệt về nó mới nên dâng mình cho việc học suy ngẫm hay không? Đáp: Quả thật, Gerson và Bellarmine đã trích dẫn trên đây khẳng định như vậy. Chúng ta phủ nhận điều đó: vì, bất chấp các tính khí khác nhau của con người, tình yêu của Đức Chúa Trời với cả tấm lòng, với cả linh hồn, và với mọi sức lực được truyền lệnh cho mọi người, Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:5, Ma-thi-ơ 22:37, và do đó mọi chức vụ của sự hoàn hảo, cũng như Ma-thi-ơ 5:48. III. Câu hỏi: Đời sống suy ngẫm có riêng thuộc về người hoàn hảo, hay cũng thuộc về người mới bắt đầu và những người đang tiến bộ, hay thậm chí người trẻ hay không? Đáp: Chúng ta khẳng định điều sau, về sự suy ngẫm thật, chống lại Gerson, Về Núi Suy Ngẫm, chương 41 và 16. Vì bản chất của ân điển của Đức Chúa Trời là như vậy (mà sự hoàn hảo lớn nhất của nó, các nhà suy ngẫm trong chế độ Giáo hoàng chiếm đoạt cho mình) đến nỗi nó khích lệ người trung tín khao khát sự hưởng thụ lớn hơn, I Phi-e-rơ 1:2–3 và II Phi-e-rơ 2:5. Rồi, việc học suy ngẫm thật cũng thuộc về người trẻ là rõ ràng từ điều này, ngoài các lý do khác: vì từ thuở bé, mỗi người trung tín bị ràng buộc phải học các thư thánh (là chìa khóa của sự suy ngẫm thật), mà có thể khiến một người khôn ngoan cho sự cứu rỗi, II Ti-mô-thê 3:15.

Cuối cùng, ngay cả một số nhà Giáo hoàng về mặt này cũng chống lại Gerson, như Hugh xứ Saint Victor, tập 3, sách Linh Tinh, tiêu đề 27. Suárez, tập 2, quyển 2, chương 11, cũng không thể bênh vực Gerson mà không thừa nhận ý kiến của chúng ta với một sự phân biệt.

IV. Câu hỏi. Đời sống suy ngẫm có làm đẹp lòng Đức Chúa Trời hơn qua đời sống suy ngẫm so với những người khác qua đời sống hành động hay không? Đáp. Phủ định, chống lại cũng chính Gerson và những người khác, vì điều này gây bất công cho các thánh nhân của Đức Chúa Trời, như được mô tả trong Hê-bơ-rơ 11, mà hầu hết trong số họ là những người hoạt động nhất. Nó cũng làm giảm giá trị các gương của Đấng Christ và các Sứ Đồ, là những người ngày đêm bận rộn trong việc lo liệu sự cứu rỗi của các linh hồn.

V. Câu hỏi. Đời sống suy ngẫm (mà các nhà Giáo hoàng khoe khoang) có công đức đến nỗi các nhà suy ngẫm không chỉ đáng được ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời cho mình, mà thậm chí những điều tốt lành lớn nhất cho những người gian ác hay không? Đáp. Gerson quả thật vinh danh về các nhà suy ngẫm của mình trong sách Về Núi Suy Ngẫm, các chương 26 và 27. Nhưng chúng ta phủ nhận điều đó, dựa vào cùng các luận cứ mà chúng ta dùng để tấn công các công đức đầy tham vọng của các nhà Giáo hoàng. Nhưng những vấn đề này phải được bàn luận một cách rõ ràng ở nơi khác.

VI. Câu hỏi. Có đáng tin rằng các nhà sùng kính nhiệt thành nhất của đời sống suy ngẫm (là những người đã sống vài thế kỷ trước chúng ta trong chế độ Giáo hoàng) đã chịu những sự xuất thần thiêng liêng thường xuyên như vậy, như quả thật các Nhà Thần Học Huyền Nhiệm thuật lại, ngoài các truyền thuyết sắt, và trong số các nhà Giáo hoàng gần đây hơn, John xứ Jesus Mary trong sách Thần Học Huyền Nhiệm của ông, chương 6, Delrio trong các Cuộc Thẩm Vấn Ma Thuật của ông, quyển 2, câu hỏi 25, dòng Carthusian, quyển 3, điều 19? Đáp. Phủ định. Vì họ sẽ vượt xa các Sứ Đồ, là những người trong Tân Ước được trang bị dồi dào nhất trên những người khác bằng các ân tứ phi thường; tuy nhiên, về những người này, chỉ có vài sự xuất thần được đọc thấy, trong Công Vụ 10 và II Cô-rinh-tô 12. Nhưng khải tượng Khải Huyền của Giăng không chỉ là suy ngẫm, mà là tiên tri.

VII. Câu hỏi. Có phải ân điển tràn đầy của sự hiệp nhất huyền nhiệm và của sự chạm đến của Đức Thánh Linh thường xảy đến cho các nhà suy ngẫm trong đời này đến nỗi họ bị ép buộc phải cầu xin Đức Chúa Trời giảm bớt nó, và phàn nàn về sự quá mức hay không? Đáp. Carthusian quả thật khẳng định như vậy trong sách Về Nguồn Ánh Sáng, điều 14. Và Philip Alegambe về Louis de Ponte. Về điều này, chúng ta nói trong sách Thực Hành Lòng Tin Kính của mình, chương 3, trang 707. Nhưng chúng ta phủ nhận và hoàn toàn ghê tởm sự tự phụ cuồng loạn và hơn cả nhiệt cuồng như vậy, từ Rô-ma 7:23 và chương 8, câu 19 đến câu 27, Phi-líp 1:23, II Cô-rinh-tô 5:4.

VIII. Câu hỏi. Có phải đối với một số nhà suy ngẫm, có xảy đến ân điển tràn đầy của sự suy ngẫm đến nỗi họ thấy Đức Chúa Trời bằng khải tượng trực tiếp (per Speciem) hay không? Đáp. Phủ định, từ I Cô-rinh-tô chương 13, câu 12, và II Cô-rinh-tô 5, câu 7. Chống lại những lời khoe khoang cuồng tín của các nhà suy ngẫm, mà Carthusian thuật lại trong quyển sách đã trích dẫn, điều 24, câu 3. So sánh thêm Sandeus trong sách Thần Học Huyền Nhiệm của ông.

IX. Câu hỏi. Những người Chính Thống có khiển trách đời sống đơn độc được đảm nhận trong một thời gian vì những dịp chính đáng, với một mục đích tốt lành, và bởi ơn gọi thiêng liêng hay không? Đáp. Các kẻ thù nghịch của chúng ta gánh cho chúng ta như vậy, đặc biệt Bellarmine trong Tập 2, quyển 2, Về các Tu Sĩ, chương 39, mà Hugo Grotius cũng nhắm tới trong các ghi chú của ông về Cassander. Nhưng Chúa Rivet lừng lẫy, trong các nhận xét của ông về cũng chính các ghi chú ấy của Grotius, tờ 202, dưới tiêu đề Về các Tu Sĩ, bênh vực những người Cải Chánh, cũng vậy trong sách Công Giáo Chính Thống của ông, Luận Đề 11, câu hỏi 23, mục 21. Cũng hãy xem Tilenus, Tổng Hợp các Luận Đề, phần 2, Luận Đề 38, luận đề 31, và Hệ Thống của Brochmann, tập 2, luận đề về chức vụ của Hội Thánh, chương 2, tờ 957, câu hỏi 20.

X. Câu hỏi. Những người dâng mình cho đời sống đơn độc mãi mãi, và quả thật tự nguyện, có thực hiện một điều thánh khiết và hoàn hảo và đẹp lòng Đức Chúa Trời, và không phạm tội chống lại Tình Yêu Cơ Đốc hay không? Đáp. Bellarmine khẳng định điều đó tại chỗ vừa trích dẫn; nhưng chúng ta phủ nhận điều đó từ các đoạn sau: Ma-thi-ơ 5:15, 16, Hê-bơ-rơ 10:25, Ga-la-ti 6:10. Rồi, vì sự đơn độc, thinh lặng, và những sự kiêng cữ hay thiếu thốn tương tự tự chúng không tốt cũng không xấu, ngoại trừ trong chừng mực người ta sử dụng hay lạm dụng chúng một cách đúng đắn. Và có sự lạm dụng khi người ta ưa thích sự đơn độc vượt quá sự cần thiết, hay chống lại tình yêu của người lân cận; và như vậy nó mang hương vị của một điều gì đó giống Cain, Sáng Thế Ký 4. Cuối cùng, sự đơn độc hay đời sống đơn độc được ưa thích và đảm nhận một cách có chủ ý thì trái ngược với bản tính của con người, và với trật tự do Đức Chúa Trời thiết lập trong sự sáng tạo, Sáng Thế Ký 2. Vì con người là một loài vật hết sức có tính xã hội, hay <H&G>, như Triết Gia làm chứng trong sách Chính Trị. Do đó, cũng chính tác giả ấy trong sách Đạo Đức Nicomachean khẳng định rằng trong các sinh vật đơn độc có một điều gì đó <H&G> hay <H&G>.

XI. Câu hỏi. Những người luôn sống trong sự cô độc, hoặc luôn chuyên tâm vào những lời cầu nguyện có công đức, có sống một đời sống hoàn toàn thiên thần chăng? Đáp. Với thành kiến ấy, chế độ Giáo hoàng nuôi dưỡng các tu sĩ thiên thần của mình. Nhưng chúng ta ghê tởm sự khoe khoang ấy như là hư không và xúc phạm đến các thần linh chí thánh nhất, theo Hê-bơ-rơ 1:14. Rồi chúng ta cũng chẳng ngưỡng mộ những lời cầu nguyện ấy, mà họ hết sức ca tụng, hơn những lời cầu nguyện của các thầy thông giáo và người Pha-ri-si, là những kẻ lấy cớ cầu nguyện dài mà nuốt nhà của các bà góa, Ma-thi-ơ 23:14. Vì quả thật, những lời cầu nguyện của các ẩn sĩ trong chế độ Giáo hoàng phần lớn là những lời lẩm bẩm mê tín của chuỗi Mân Côi.

XII. Câu hỏi. Đời sống cô độc vĩnh viễn có hoàn hảo hơn đời sống chung và sự thông công của các tín hữu chăng? Đáp. Bellarmine khẳng định như vậy, Tập 2, sách 2, Về Các Tu Sĩ, chương 39. Nhưng chúng ta phủ nhận điều ấy; vì nó xung đột với lời rõ ràng của Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 2:18, Truyền Đạo 4:5, 6. Rồi Giê-rôm, trong Thư gửi Rusticus Tu Sĩ, cũng chuộng đời sống tu viện chung hơn đời sống ẩn dật, nói rằng: “Trước hết phải bàn xem người ấy nên sống một mình, hay cùng với những người khác trong một tu viện? Đối với tôi, thật dường như tốt lành khi người ấy có sự thông công của các thánh đồ.” Có thể xem thêm trong Hospinian, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, sách 3, tờ 24. Cuối cùng, nếu đời sống cô độc (như Bellarmine khẳng định) là đỉnh cao của đời sống tu trì, thì Chúa Cứu Rỗi đã cách xa sự hoàn hảo của đời sống tu trì biết bao, vì Ngài đi khắp nơi làm điều lành cho mọi người, Công Vụ 10, câu 38. Hơn nữa, sứ đồ Phao-lô cũng chẳng đáng được noi theo (dù ông thường xuyên khuyên nhủ noi theo gương của mình), là người chưa bao giờ theo một đời sống hoàn hảo như vậy. Những điều này và những điều tương tự không chỉ làm bất công cho các gương mẫu của các thánh đồ, mà còn không thể khẳng định mà không phạm thượng.

§.2. I. Câu hỏi. Có những lời khuyên về sự hoàn hảo nào thực sự khác biệt với các điều răn của Đức Chúa Trời, quả thật hoàn hảo hơn chúng ở những mức độ nào đó, trong Tân Ước không phải được Đấng Christ và các sứ đồ truyền lệnh mà chỉ khuyên nhủ chăng? Đáp. Người theo Giáo hoàng khẳng định như vậy tại các chỗ đã trích dẫn trên; nhưng chúng ta phủ nhận. 1. Vì luật pháp của Đức Chúa Trời (là chuẩn mực hoàn hảo nhất của mọi việc lành) đòi hỏi sự hoàn hảo cao nhất, Thi Thiên 119, câu 96, mà sự tăng trưởng trong đó mọi tín hữu đều bị ràng buộc phải khẩn cầu Đức Chúa Trời, cùng với Đa-vít, Thi Thiên 119, câu 33. 2. Vì bất cứ điều gì được Đấng Christ và các sứ đồ tỏ ra và khuyên nhủ phải làm, thì chính điều ấy cũng được truyền lệnh, Ma-thi-ơ 7:11, I Tê-sa-lô-ni-ca 4:2, 3. 3. Vì điều gì khác biệt với các giới luật thiêng liêng thì không phải là việc lành; vì mọi việc đều được một giới luật truyền lệnh, Phi-líp 4:8. II. Câu hỏi. Các lời khuyên do Đấng Christ và các sứ đồ ban cho, nếu không giữ thì không chịu hình phạt nào, nhưng nếu giữ thì đạt được phần thưởng lớn hơn việc tuân giữ các điều răn thiêng liêng chăng? Đáp. Bellarmine khẳng định như vậy, chương 7 của sách Về Các Tu Sĩ; nhưng chúng ta phủ nhận rằng bất cứ ai cũng có thể bỏ qua bất kỳ lời khuyên nào của Đức Thánh Linh (mà chúng ta cũng khẳng định là có sức mạnh của một giới luật), nhất là những lời khuyên trực tiếp hướng đến tình yêu cao nhất dành cho Đức Chúa Trời. Những lời khuyên như vậy, chính các đối thủ cũng khẳng định là lời khuyên của họ; nhưng sai lầm, vì chúng đặt nền trên phần thưởng. Thế nhưng mức độ cao nhất của tình yêu dành cho Đức Chúa Trời không được đặt nền trên sự xem xét công đức và phần thưởng, mà chỉ trên sự tốt lành vô hạn của Đức Chúa Trời mà thôi. III. Câu hỏi. Sự nghèo khó tự nguyện, sự tiết dục, và sự tuân giữ theo luật dòng có phải là những lời khuyên Phúc Âm chính yếu, hoàn hảo hơn các giới luật của Đức Chúa Trời ở những mức độ nào đó chăng? Đáp. Bellarmine khẳng định như vậy, Tập 2, sách 2, Về Các Tu Sĩ, chương 7, gần cuối; nhưng chúng ta phủ nhận, vì các điều răn của Đức Chúa Trời hoàn hảo ở mức độ cao nhất, Thi Thiên 119:96, là những điều răn một cách hoàn hảo nhất tình yêu trọn vẹn dành cho Đức Chúa Trời (mà những người theo Giáo hoàng đời gần đây quy cho các Lời Khuyên ấy ở mức độ hoàn hảo nhất), Phục Truyền Luật Lệ Ký 6, đối chiếu với Ma-thi-ơ 22, câu 37, và Mác 12:30. Do đó không còn chỗ nào cho một sự hoàn hảo của các lời khuyên khác biệt với các điều răn. IV. Câu hỏi. Các lời khuyên về việc đạt được một mức độ vinh hiển cao hơn trong đời sau có nằm trong sự lựa chọn tự do của con người chăng? Đáp. Bellarmine khẳng định như vậy; nhưng chúng ta phủ nhận rằng những lời khuyên như vậy đã được Đấng Christ và các sứ đồ chỉ ra. Rồi chúng ta phủ nhận rằng việc tuân giữ bất kỳ lời khuyên nào được chỉ ra trong Kinh Thánh về sự sống đời đời lại được đặt tuyệt đối trong sự lựa chọn tự do của con người, theo II Cô-rinh-tô 3:5, Phi-líp 2:13, đối chiếu với Ga-la-ti 5:22. Bellarmine cũng không thể khuyên các tu sĩ của mình những lời khuyên như vậy mà không sa vào thuyết Pelagius; chính vì tên gọi ấy mà ông bị các đối thủ của mình quở trách trong luận văn về sự lựa chọn tự do, mà chúng ta cũng chuyển cuộc tranh luận này về đó.

V. Câu hỏi. Đấng Christ có truyền lệnh từ bỏ mọi của cải (mà người theo Giáo hoàng gọi một cách sai lầm là sự nghèo khó tự nguyện và tự áp đặt của họ) chăng? Đáp. Người theo Giáo hoàng khẳng định như vậy; nhưng chúng ta phủ nhận, Ma-thi-ơ 19:21, Lu-ca 11, câu 33, và chương 16:9.

VI. Câu hỏi. Lời khuyên về sự tiết dục vĩnh viễn có khó giữ hơn chính việc tuân giữ các điều răn thiêng liêng chăng? Đáp. Bellarmine khẳng định như vậy; nhưng chúng ta phủ nhận, vì đối với một số người, ân tứ tiết dục đã được ban cho bởi ân điển, I Cô-rinh-tô 7; nhưng khả năng giữ mọi điều răn của Đức Chúa Trời (mà việc tuân giữ các lời khuyên theo nghĩa của người theo Giáo hoàng nhất thiết phải giả định trước) thì trong đời này chẳng thuộc về ai cả, I Các Vua 8:46, Công Vụ 13:16, và chương 15:10, Rô-ma 8:3, Ga-la-ti 2, câu 2. Rồi sứ đồ Phao-lô, được ân điển thiêng liêng giúp đỡ, hết sức sốt sắng cho sự tiết dục chân thật, ý thức về sự không thể làm trọn luật pháp và về sự yếu đuối của chính mình, đã luôn phủ nhận rằng mình có khả năng làm trọn các điều răn của Đức Chúa Trời ấy (mà họ khoe khoang khắp nơi trong chế độ Giáo hoàng), Rô-ma 7, câu 14, I Cô-rinh-tô 3:4, Phi-líp 3:9.

VII. Câu hỏi. Sự vâng phục theo luật dòng hay sự vâng phục của tu sĩ có phải là một lời khuyên Phúc Âm do Đấng Christ khuyên nhủ chăng? Đáp. Người theo Giáo hoàng khẳng định như vậy; nhưng chúng ta phủ nhận. 1. Vì Đấng Christ hoàn toàn không khuyên nhủ các giới luật tu trì do con người đặt ra, Ma-thi-ơ 15:9, như là các luật dòng của Dominic, Francis, v.v. 2. Vì sự vâng phục tu sĩ theo luật dòng truyền lệnh rằng toàn bộ sự phục tùng của ý chí phải phó thác cho các bề trên, không có ngoại lệ nào, cũng không giữ lại cho mình quyền tự do nào để tra xét nguyên nhân của các mệnh lệnh; điều này trái với sứ đồ, I Cô-rinh-tô 7, câu 23. Nhưng ở nơi khác chúng ta tranh luận rõ ràng chống lại sự vâng phục mù quáng, trong phần thứ 4 của các Luận Văn Chọn Lọc, dưới tiêu đề Về Sự Vâng Phục Mù Quáng. 3. Vì sự vâng phục tu sĩ giả định trước những điều như vậy, và ràng buộc phải giữ một cách tu trì những điều như vậy, là những điều xung đột với sự tự do Cơ Đốc, I Ti-mô-thê 4, câu 3.

VIII. Câu hỏi. Sự vâng phục theo luật dòng có phải là một lời khuyên cao trọng hơn chính sự vâng phục các điều răn thiêng liêng chăng? Đáp. Bellarmine khẳng định như vậy; nhưng chúng ta nói rằng sự vâng phục tu sĩ là một Lời Khuyên của các lời khuyên nguy hiểm nhất, dẫn xa khỏi sự hoàn hảo Cơ Đốc và khỏi Đấng Christ, II Ti-mô-thê 4:3, 4.

IX. Câu hỏi. Việc tuân giữ các lời khuyên (mà người theo Giáo hoàng tưởng tượng là không được Đấng Christ truyền lệnh nhưng được khen ngợi trong Tân Ước) có phải là những việc làm thừa thãi chăng? Đáp: Bellarmine khẳng định điều này, Tập 2, sách 2, về Các Tu Sĩ, chương 7 và 9. Nhưng chúng ta phủ nhận, trước hết, rằng có tồn tại bất kỳ việc lành nào không được truyền lệnh, như đã đủ rõ từ những điều đã nói trên. Tiếp theo, không có việc nào không được Đức Chúa Trời truyền lệnh (mà người theo Giáo hoàng thú nhận các việc làm quá mức và anh hùng của họ thuộc loại ấy) có thể là một phần của sự thờ phượng thiêng liêng, Ma-thi-ơ 15:9. Thứ hai, chúng ta phủ nhận rằng bởi bất kỳ thánh đồ nào (huống chi là bởi các tu sĩ xưng mình nghèo khó tự nguyện, độc thân tự phát, và vâng phục mù quáng) luật pháp của Đức Chúa Trời đã được làm trọn một cách chính xác (mà những việc làm quá mức ấy giả định trước nơi họ); điều mà chúng ta cũng chứng minh từ I Các Vua 8:46, Thi Thiên 32:6, đối chiếu với I Giăng 3:4, và Công Vụ 13:38, chương 15:10, Rô-ma 8:3, Ga-la-ti 2:21. Điều răn về tình yêu dành cho Đức Chúa Trời với cả tấm lòng, v.v., Ma-thi-ơ 22, Ma-thi-ơ 12, là điều không thể tuân giữ xét về mọi mức độ của nó, như Claude Espence thú nhận trong Tóm Tắt Các Câu của Lombard, sách 3, chương 4, nói rằng: Giới luật về tình yêu dành cho Đức Chúa Trời không thể được làm trọn hoàn toàn trong đời này; vì chúng ta yêu một phần như chúng ta biết một phần, I Cô-rinh-tô 13:9. Rồi chúng ta cũng dùng để chống lại các việc làm thừa thãi sự không hoàn hảo của sự tái sinh và sự nên thánh trong đời này, từ Thi Thiên 143:2, Châm Ngôn 24:16, Rô-ma 7:15, I Cô-rinh-tô 13:9, Gia-cơ 3:2. Nhưng điều này được tranh luận dài dòng ở nơi khác một cách chuyên biệt.

§. 3. I. Câu hỏi. Có một cách thức hay loại hình thờ phượng và yêu mến Đức Chúa Trời cao siêu hơn trong tình trạng ân điển, ngoài cách thức đã được quy định trong Mười Điều Răn chăng? Đáp: Người theo Giáo hoàng khẳng định như vậy; vì cũng như họ phân biệt các lời khuyên Phúc Âm của mình đối lại với các giới luật, thì họ cũng phân biệt tôn giáo dạy dỗ và vun trồng việc tuân giữ các lời khuyên (như họ nói) với tôn giáo chỉ thúc giục việc tuân giữ các giới luật. Họ nói rằng tôn giáo trước dạy tình yêu dành cho Đức Chúa Trời một cách hoàn hảo hơn; rằng tôn giáo sau quả thật đủ một cách tuyệt đối, nhưng chẳng đóng góp gì cho một mức độ vinh hiển cao trọng hơn. Nhưng chúng ta, sau khi đã bác bỏ tôn giáo tưởng tượng ấy (là tôn giáo không thỏa lòng với cách thức yêu mến Đức Chúa Trời mà các điều răn đòi hỏi), không thừa nhận gì hơn một cách thức chân thật và đủ cao siêu để thờ phượng và yêu mến Đức Chúa Trời, mà trong đó các tổ phụ, các tiên tri, và các sứ đồ đã rèn luyện mình. Những bằng chứng thường được đưa ra cho một đức tin <H&G> chung và một tôn giáo chung đều phải được áp dụng. II. Câu hỏi. Tôn giáo (như được hiểu trong vấn đề này, tức là hiểu một cách chặt chẽ hay theo nghĩa antonomasia) có phải là một tình trạng của con người hướng đến sự hoàn hảo Cơ Đốc qua các lời khấn nghèo khó, tiết dục, và vâng phục chăng? Đáp: Bellarmine khẳng định như vậy, Tập 2, sách 2, về Các Tu Sĩ, chương 2; Thomas Sanchez, Các Tác Phẩm Luân Lý, Tập 2, sách 5, chương 1, số 14. Nhưng chúng ta phủ nhận. Trước hết, vì tôn giáo, theo cách dùng của Kinh Thánh, không ở đâu có thể được gọi là một tình trạng; mà nó là một nhân đức được Đức Chúa Trời ban cho qua Đức Thánh Linh vào trong tâm trí của các tín hữu, nhờ đó họ nhận biết và thờ phượng Đức Chúa Trời một cách phải lẽ theo ý muốn của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong các văn phẩm Tiên Tri và Sứ Đồ. Bàn luận dài hơn ở đây về định nghĩa của tôn giáo thì không thuộc về mục đích hiện tại. Nhưng người ta có thể tham khảo Syntagma của Polanus, sách 9, chương 1, và Ames trong tác phẩm Làm Suy Yếu Bellarmine, Tập 2, sách 4, chương 1, luận đề 2, nơi ông xem xét định nghĩa của Bellarmine. D. Rivetus giải thích thuật ngữ tôn giáo trong tác phẩm Chính Thống Công Giáo, Phần 2, câu hỏi 54, mục 1; trong số người theo Giáo hoàng, Frederick Nausea, Giám Mục Vienna, trong Giáo Lý Công Giáo, sách 1, chương 7 và tiếp theo. Từ đó sự hư không trong định nghĩa của Bellarmine cũng có thể dễ dàng bị phát hiện.

III. Câu hỏi. Sự phân biệt giữa sự hoàn hảo của các Giám Mục và của các tu sĩ có phải là ở chỗ tình trạng của các Giám Mục là tình trạng của sự hoàn hảo đã đạt được, trong khi tình trạng của các tu sĩ là tình trạng của sự hoàn hảo còn phải đạt được chăng? Đáp: Bellarmine khẳng định như vậy, chương 2, nhưng chúng ta phủ nhận sự phân biệt ấy. Trước hết, vì Đức Thánh Linh truyền lệnh ngay cả các Giám Mục cũng phải hướng đến sự hoàn hảo lớn hơn, I Ti-mô-thê 4:15–16. Thứ hai, vì Kinh Thánh không thừa nhận một sự phân biệt tình trạng như vậy, ít nhất là trong Đấng Christ và ân điển của Đức Chúa Trời, mà áp đặt trên mọi tín hữu một sự hoàn hảo cao siêu và vinh hiển đến nỗi không có sự hoàn hảo nào lớn hơn và hoàn hảo hơn có thể, mà không phạm thượng, được khẳng định là đã được quy định cho những người lữ hành trong đời này, Ga-la-ti 4:26, Hê-bơ-rơ 12:22–23, I Phi-e-rơ 2:9, Khải Huyền 1:6.

IV. Câu hỏi. Ngay cả những người phàm tục cũng có thể đạt đến sự hoàn hảo của đời sống Cơ Đốc (là đời sống thúc giục việc tuân giữ các giới luật thiêng liêng đến mức tối đa) chăng? Đáp: Như vậy Azorius, Các Định Chế Luân Lý, tập 1, sách 11, chương 24, câu hỏi 1, hạ thấp đời sống, tình trạng, và sự thông công của các Cơ Đốc nhân, chống lại sứ đồ, Hê-bơ-rơ 12:22–23, I Phi-e-rơ 2:9, và II Phi-e-rơ 1:3, để ông có thể tôn cao tình trạng của các tu sĩ của chính mình. Cần lưu ý rằng trong số dân ngoại xưa kia đã từng có, và ngày nay cũng có, những người tu trì như vậy, là những người tuân giữ một cách hết sức nghiêm ngặt sự nghèo khó, độc thân, và sự vâng phục tu sĩ (là những điều thuộc bản chất của đời tu sĩ theo Giáo hoàng, như các đối thủ thú nhận), như Hospinian trong Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, sách 1, chương 10, 11, 12, đã sưu tập dài dòng. Nhưng những người ấy đã và đang cách xa tình trạng chân thật của các tín hữu, và xa lòng sốt sắng tin kính (mà các điều răn dạy dỗ) biết bao, thì dễ dàng suy ra từ Rô-ma 1, từ câu 21 đến 26. Rồi Azorius nói một cách hết sức phi lý rằng bất kỳ người phàm tục nào cũng có thể đến gần sự hoàn hảo Cơ Đốc, chống lại I Cô-rinh-tô 1:9, I Phi-e-rơ 5:10, I Tê-sa-lô-ni-ca 2:12, chương 4:7.

V. Câu hỏi. Tôn giáo tu sĩ có cổ xưa đến nỗi một hình bóng nào đó của nó đã tồn tại trong luật tự nhiên trước trận lụt; một sự biểu hiện lớn hơn trong luật Môi-se; nhưng sự hoàn hảo của nó trong thời các sứ đồ chăng? Đáp: Bellarmine khẳng định như vậy. Nhưng chúng ta phủ nhận, và ở đây chúng ta không lặp lại những điều đã nói trong mục 1 về nguồn gốc và tính cổ xưa của đời sống tu sĩ.

VI. Câu hỏi. Cách thức hay phương pháp thờ phượng Đức Chúa Trời có nên được nhân lên theo sự đa dạng của khí chất và tính khí, và do đó được áp dụng cho con người tùy theo khí chất và khuynh hướng tự nhiên của mỗi người đòi hỏi chăng? Đáp: Bellarmine khẳng định như vậy, Tập 2, sách 2, về Các Tu Sĩ, chương 3, gần cuối; mà lời của ông tôi trình bày như sau: Vì, ông nói, các khí chất của con người thì đa dạng, các khuynh hướng của họ thì đa dạng, và năng lực cũng không bằng nhau nơi mọi người. Người này yêu sự cô độc, người khác vui thích trong sự giao tiếp; người này vui lòng cầu nguyện, người khác vui lòng hơn khi đọc hay làm việc, v.v. Nếu do đó mọi tôn giáo đều đòi hỏi sự cô độc, hay đời sống chung; hoặc nếu mọi tôn giáo đều bắt kiêng ăn thịt, hay không tôn giáo nào bắt kiêng, v.v., thì rất ít người có thể trở thành tu sĩ. Nhưng nay, trong sự đa dạng lớn lao của các tôn giáo như vậy, mọi người đều có thể thỏa mãn. Việc thực hành và sử dụng tôn giáo này, được điều chỉnh cho phù hợp với mọi khí chất, được Molinaeus chạm đến một cách xuất sắc trong số các tác giả của chúng ta trong tác phẩm Vates, chương 23, tờ 443; cũng có Ames trong tác phẩm Làm Suy Yếu Bellarmine, Tập 2, sách 4, chương 1, luận đề 7. Rồi chúng ta nói rằng sự đa dạng của tôn giáo tu sĩ ấy, theo các khí chất khác nhau của con người, xung đột với Kinh Thánh, Dân Số Ký 15:39, Các Quan Xét 17:6, Giê-rê-mi 9:14, II Ti-mô-thê 4:3. Sự hư không của sự đa dạng ấy rồi sẽ tỏ ra rõ ràng hơn khi chúng ta khảo sát các loại và luật dòng khác nhau của các tu sĩ.

§. 4. I. Câu hỏi. Người chính thống có tuyệt đối phủ nhận và dạy rằng mọi lời khấn nào cũng đều bị cấm đối với các Cơ Đốc nhân chăng? Đáp: Người theo Giáo hoàng gán ý kiến khẳng định cho người Chính Thống, nêu tên Bellarmine, sách về Các Tu Sĩ, chương 17, cho Peter Martyr; nhưng sai lầm: điều mà D. Rivetus chỉ ra trong tác phẩm Giải Thích Mười Điều Răn dưới tiêu đề về các lời khấn, tờ 101; Caspar Brochmand trong Hệ Thống Thần Học của mình, Tập 2, trong bài về các lời khấn, chương 2, câu hỏi 7. Người Cải Chánh không bác bỏ lời khấn nào khác ngoài những lời khấn tiêu biểu thuộc về Cựu Ước; rồi những lời khấn mà con người, ngoài lời của Đức Chúa Trời, đã nguy hiểm nghĩ ra với ý kiến về một công đức nào đó; về vấn đề ấy người ta có thể đọc Danaeus chống lại Bellarmine, và Job Scarpius trong luận văn về Các Tu Sĩ.

II. Câu hỏi. Một lời khấn có được Bellarmine định nghĩa một cách đúng đắn, tức là nó là một lời hứa tôn giáo về một điều tốt lành cao trọng hơn, được hứa với Đức Chúa Trời bởi ý chí tự do chăng? Đáp: Chúng ta phủ nhận, và chúng ta đối lại với định nghĩa của Bellarmine định nghĩa đã ghi trong mục 1 từ Lombard và Espence. Về định nghĩa ấy của Lombard người ta có thể tham khảo D. Rivetus tại chỗ vừa trích dẫn, nơi ông giải thích dài dòng.

III. Câu hỏi. Sự phân chia một lời khấn thành đơn giản và long trọng có nên được chấp thuận chăng? Đáp: Những người theo Giáo hoàng đời gần đây hơn (mà quả thật chúng ta đã có dịp thấy) dùng sự phân chia lời khấn ấy; nhưng chúng ta phủ nhận rằng nó hợp pháp, vì nó không quy định gì ngoài những nghi lễ mê tín bị vướng mắc trong ý kiến về các việc làm thừa thãi.

IV. Câu hỏi. Mọi điều được làm từ một lời khấn có phải là sự thờ phượng Đức Chúa Trời chăng? Đáp: Bellarmine khẳng định một cách đơn giản như vậy, sách về Các Tu Sĩ, chương 16. Nhưng chúng ta (trừ khi có một sự phân biệt chính xác giữa một lời khấn hợp pháp và một lời khấn bất hợp pháp) không chấp nhận luận đề ấy. Nhưng nếu Bellarmine nói về một lời khấn thánh, chứ không phải một lời khấn tu sĩ hay mê tín, chúng ta thừa nhận rằng điều được làm từ một lời khấn hợp pháp, ngay cả trong những điều không được đòi hỏi nơi mọi người bởi mệnh lệnh của Đức Chúa Trời; mặc dù không phải từ bản chất của sự việc, cũng không phải từ mục đích riêng của lời khấn, mà từ phương thức kèm theo, xét vì nó được thực hiện vì lòng tôn kính danh Đức Chúa Trời, nó mang tính chất của sự thờ phượng.

V. Câu hỏi. Những điều được Đức Chúa Trời truyền lệnh có thuộc về một lời khấn chăng? Đáp. Một số người theo Giáo hoàng phủ nhận điều ấy, như Thomas và Bonaventure về sách thứ 4, phân biệt 38; nhưng những người khác khẳng định, được Bellarmine trích dẫn, sách Về Các Tu Sĩ, chương 19. Tuy nhiên Bellarmine, dù ông cố gắng hòa giải cả hai phe bằng cách dùng một sự phân biệt, vẫn nghiêng về ý kiến phủ định hơn. Nhưng chúng ta không bác bỏ ý kiến khẳng định, theo gương của Gia-cốp, Sáng Thế Ký 28, câu 10, và của An-ne, I Sa-mu-ên 1, câu 11. Trong đó phần trước của lời khấn là theo giới luật; vì việc Sa-mu-ên thuộc chi phái Lê-vi là điều chắc chắn từ I Sử Ký 6, câu 27, 28. Và mọi người nam của Lê-vi đều được biệt riêng cho Đức Chúa Trời, Dân Số Ký 3, câu 13. Nhưng cuộc tranh luận này không quan trọng đến mức không thể gạt bỏ như một cuộc tranh cãi thuần về từ ngữ và được giải quyết bằng một sự phân biệt. Xem Rivet trong tác phẩm Giải Thích Mười Điều Răn, tiêu đề Về Các Lời Khấn, tr. 101. VI. Câu hỏi. Một lời khấn có thể được khấn chỉ với Đức Chúa Trời chăng? Đáp. Khẳng định. 1. Vì Kinh Thánh không bao giờ nhắc đến lời khấn nào khác ngoài lời khấn hứa với Đức Chúa Trời, quả thật nó truyền lệnh một cách rõ ràng rằng lời khấn phải được hứa với Đức Chúa Trời, Thi Thiên 50; đối chiếu Dân Số Ký 30:3, Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:23, Thi Thiên 76:13, Ê-sai 19:21. 2. Vì chỉ một mình Đức Chúa Trời hiểu các lời khấn đã hình thành trong tâm trí. 3. Vì chỉ một mình Đức Chúa Trời biết mọi thiếu sót trong việc dâng lời khấn, và chỉ một mình Ngài có thể trừng phạt chúng. 4. Vì sự kêu cầu, sự dâng tế lễ, lời thề, và các hành vi tôn giáo khác đều phải hướng về một mình Đức Chúa Trời. Do đó lời khấn cũng vậy. Vì vậy người theo Giáo hoàng sai lầm khi muốn các lời khấn được hứa với các thánh đồ. Bellarmine, tập 2, sách 2, Về Các Tu Sĩ, chương 14, gần cuối; cũng có Azorius, đã trích dẫn trên trong mục 1: nhưng chúng ta phủ nhận điều ấy từ cùng các đoạn Kinh Thánh và các luận cứ đã đưa ra trên. VII. Câu hỏi. Một lời khấn đã được hứa một cách hợp pháp với Đức Chúa Trời có thể được đổi thành một lời khấn khác bởi sự miễn trừ của Hội Thánh, khi không có sự cần thiết nào cho phép lời khấn trước được giữ chăng? Đáp. Người theo Giáo hoàng nghĩ như vậy, là những người khẳng định rằng các lời khấn của họ, nhất là các lời khấn tu sĩ, có thể và phải, vì một lý do hợp lý (như họ nói), được đổi bởi sự miễn trừ của Giáo hoàng: nhưng chúng ta phủ nhận; 1. Vì Đấng mà lời khấn được hứa với Ngài có quyền và năng lực để miễn trừ trong và về lời khấn. 2. Vì sự thay đổi lời khấn như vậy bị cấm, Dân Số Ký 30, câu 3. VIII. Câu hỏi. Trẻ em, trái với ý muốn của cha mẹ mình, có thể rút mình khỏi quyền của cha mẹ và khấn một lời khấn như vậy, là lời khấn cản trở và hoàn toàn hủy bỏ các bổn phận đối với cha mẹ mình chăng? Đáp. Bellarmine khẳng định như vậy, sách Về Các Tu Sĩ, chương 36, với một giới hạn được thêm vào, tức là, nếu cha mẹ không ở trong sự cần thiết đến nỗi họ không thể sống nếu thiếu sự nuôi dưỡng của con cái mình. Nhưng chúng ta bác bỏ giới hạn phù phiếm ấy, cùng với ý kiến khẳng định. 1. Vì nó xung đột với điều răn của Đức Chúa Trời. Vì bất cứ điều gì ai đó đảm nhận mà không được Đức Chúa Trời truyền lệnh cũng không cần thiết, trái với ý muốn của cha mẹ mình, thì người ấy vi phạm giới luật về việc tôn kính cha mẹ, Ma-thi-ơ chương 15, câu 3, 4, 5, 6. 2. Vì dâng cho Đức Chúa Trời điều thuộc về người khác, trái với ý muốn của người mà điều ấy thuộc về (như là quyền của cha mẹ trên con cái mình), là điều không hợp pháp: vì Đức Chúa Trời ghê tởm điều này, Dân Số Ký 30, câu 2, 3, 4. 3. Vì nó trái với gương của Đấng Christ, là Đấng đã vâng phục cha mẹ Ngài, Lu-ca 2, câu 51. Ngài cũng không bao giờ gạt bỏ sự chăm sóc cho mẹ Ngài, ngay cả khi cái chết đã kề bên, Giăng 19, câu 27. 4. Vì sứ đồ khuyên nhủ con cái phải vâng lời cha mẹ mình trong Chúa trong mọi sự, Ê-phê-sô 6:1, Cô-lô-se 3:20.

§.5. Các vấn đề tiếp theo về các lời khấn nói riêng.

I. Câu hỏi. Sự nghèo khó tự nguyện hay tu sĩ có được khấn một cách đúng đắn với Đức Chúa Trời chăng? Đáp. Phủ nhận. 1. Vì một điều ác thì phải cầu xin được tránh khỏi, chứ không phải khấn. Châm Ngôn 30, câu 8; Sáng Thế Ký 28, câu cuối. 2. Vì sự giàu có, hay ít nhất các của cải bên ngoài cần thiết cho đời này, là một phước lành đầy ân điển và lời hứa của Đức Chúa Trời; mà vì vậy Ngài ban cho các bạn hữu của Ngài như một sự gia tăng. I Ti-mô-thê 4:8, và chương 2, câu 6, 8; Sáng Thế Ký chương 26.

II. Câu hỏi. Sự chung của mọi của cải có phải là sự nghèo khó thật chăng? Đáp. Không. Vì nơi nào không thiếu thốn gì, nơi đó không có sự nghèo khó; bằng không mọi con trai của các vua chúa, là những người chung nhau sở hữu một gia sản duy nhất, đều sẽ nghèo khó. Hãy tham khảo Ames về sự nghèo khó chỉ mang tên này trong Các Trường Hợp Lương Tâm, sách 5, chương 47.

III. Câu hỏi. Việc ăn xin có thể được khấn với Đức Chúa Trời chăng? Đáp. Người theo Giáo hoàng khẳng định như vậy: nhưng chúng ta (ngoài công đức rỗng tuếch mà lời khấn ăn xin ấy gắn liền với) phủ nhận. 1. Vì Đức Chúa Trời xưa kia đã cấm việc ăn xin giữa dân Ngài, Phục Truyền Luật Lệ Ký 15:4, và như vậy đã tỏ ra rằng việc ăn xin làm Ngài không đẹp lòng. 2. Vì người khôn ngoan đã cầu xin được tránh khỏi việc ăn xin và sự thiếu thốn, Châm Ngôn 30:8. 3. Vì một lời khấn ăn xin cản trở một điều tốt lớn hơn và việc thực hành các nhân đức tuyệt vời nhất, tức là lòng nhân từ, sự rộng rãi, sự hào phóng, Công Vụ 20:35, I Ti-mô-thê 6. 4. Vì một lời khấn ăn xin là một con đường rất rộng dẫn đến nhiều tội lỗi. Những điều này Ames theo đuổi dài hơn trong tác phẩm Bác Bỏ Bellarmine, tập 2, sách 4, chương 5, và Zepper trong tác phẩm Giải Thích Các Luật Môi-se, sách 4, chương 26. Nhưng về những điều này một cách rõ ràng tại điều răn thứ tám của Mười Điều Răn.

IV. Câu hỏi. Sự độc thân hay sự tiết dục vĩnh viễn có thể được các tu sĩ khấn chăng? Đáp. Bellarmine khẳng định như vậy, sách Về Các Tu Sĩ, chương 9; nhưng chúng ta phủ nhận: vì những người khấn sự tiết dục vĩnh viễn, không chắc chắn về ân tứ tiết dục vĩnh viễn, khấn một cách liều lĩnh bằng cách tự đặt mình vào nguy cơ vi phạm lời khấn: vì ân tứ tiết dục là một ân tứ đặc biệt, chứ không chung cho mọi người, Ma-thi-ơ 19, câu 11, 12; I Cô-rinh-tô 7:7. Ý thức rõ điều này, Frederick Nausea, Giám Mục Vienna, cáo buộc các linh mục của chính mình về sự liều lĩnh trong Giáo Lý Công Giáo của mình, sách 4, chương 9, mà lời của ông là như sau: Một lời khấn như vậy dường như các linh mục hứa một cách thiếu thận trọng và hư không, là những người khấn sự khiết tịnh vĩnh viễn, và quả thật đặc biệt với một điều kiện, nói rằng “trong chừng mực họ có thể vì sự yếu đuối của xác thịt.” Nhưng nếu sự yếu đuối của xác thịt không cho phép, và chính họ thuộc về những người, theo Đấng Christ, không thể tiếp nhận lời về sự khiết tịnh, cũng không có ân tứ tiết dục thì sao? Điều nào tốt hơn, lấy vợ hay (điều mà Đức Chúa Trời cấm) phạm tội tà dâm, là điều bị Đức Chúa Trời cấm dưới hình phạt tử hình?

V. Câu hỏi. Sự tiết dục có phải là một ân tứ của Đức Chúa Trời đến nỗi đồng thời nó cũng nằm trong quyền của chính chúng ta chăng? Đáp. Bellarmine khẳng định như vậy, nhưng chúng ta phủ nhận, từ Ma-thi-ơ 19, câu 11, 12; I Cô-rinh-tô 7. Nhưng về ân tứ tiết dục của các tu sĩ và giáo sĩ, hãy nghe Espencaeus về I Ti-mô-thê 3, và sứ giả của Công Tước xứ Bavaria trong bài diễn văn đọc trước Công Đồng Trent; sáu trăm nhân chứng của lẽ thật được Illyricus trích dẫn trong danh mục của ông, và Plessis trong Bí Ẩn Của Sự Gian Ác. Thêm vào đó các bảng di chúc cổ xưa của nhiều giáo sĩ Utrecht, trong đó xuất hiện công thức quen thuộc ấy: “cho con trai hay con gái của tôi, mà, than ôi, tôi đã sinh ra trong tội lỗi của mình,” v.v. Và những người này thuộc về những người ít xấu nhất trong số những người xấu nhất, là những người không chỉ nuôi dưỡng chúng trong đời sống, mà còn thừa nhận con cái mình và làm điều tốt cho chúng. Nay chúng ta chỉ trình bày lời của Lothair Phó Tế, sau này là Innocent III, Về Sự Khinh Miệt Thế Gian, xuất bản năm 1545 tại Antwerp in khổ tám, sách 2, chương 22, nói rằng: Vì nó xâm nhập (ông nói về sự ham muốn đồi bại) người già và người trẻ, nam và nữ, người khôn ngoan và người đơn sơ, bề trên và kẻ dưới, và, đến mức độ tối đa của thế hệ, ngay cả các linh mục. Những người ban đêm ôm ấp Venus, nhưng buổi sáng tôn kính Đức Trinh Nữ. Thật xấu hổ khi nói ra, nhưng xấu hổ hơn khi làm: hãy cho phép nói điều không được phép làm. Ban đêm họ đuổi theo con trai của Venus trên giường của mình, nhưng buổi sáng họ dâng Con Trai của Đức Trinh Nữ trên bàn thờ. VI. Câu hỏi. Đối với người có lời khấn tiết dục, lấy vợ có tệ hơn là bị thiêu đốt và phạm tội tà dâm chăng? Đáp. Bellarmine khẳng định như vậy, chương 30, sách Về Các Tu Sĩ; nhưng chúng ta phủ nhận, vì dùng một điều đáng tôn trọng (như hôn nhân là, Hê-bơ-rơ 13, câu 4) thì tốt hơn là vi phạm điều răn của Đức Chúa Trời, là điều được thực hiện bằng cách phạm tội tà dâm. VII. Câu hỏi. Việc bất kỳ người đã kết hôn nào, bằng sự đồng thuận, khấn sự tiết dục có hợp pháp chăng? Đáp. Bellarmine khẳng định như vậy, chương 37. Nhưng chúng ta nói rằng điều ấy chỉ hợp pháp đối với những người chắc chắn rằng mình có ân tứ tiết dục và sẽ luôn có nó: trong đó điều trước chỉ xảy đến cho ít người; điều sau thì không ai chắc chắn cả. VIII. Câu hỏi. Nhờ các lời khấn tu sĩ, một hôn nhân đã được xác nhận nhưng chưa được hoàn thành có bị giải thể chăng? Đáp. Không, từ Ma-thi-ơ 5, câu 32; chương 19, câu 9; I Cô-rinh-tô 7, câu 3, 4. Một hôn nhân đã được xác nhận là một hôn nhân trước tòa án thiên đàng, như được suy ra từ Ma-thi-ơ 1, câu 20; và vì sự vi phạm nó sẽ bị trừng phạt với cùng hình phạt như tội ngoại tình, Phục Truyền Luật Lệ Ký 22. IX. Câu hỏi. Các bé trai 14 tuổi và các bé gái 12 tuổi có thể khấn lời khấn độc thân vĩnh viễn và nghèo khó tự nguyện, và vâng phục tu sĩ chăng? Đáp. Bellarmine khẳng định như vậy, chúng ta phủ nhận, từ I Cô-rinh-tô 7, câu 37; I Ti-mô-thê 5:11. Hơn nữa, việc gán cho các bé trai và bé gái ở tuổi ấy năng lực và sự khôn ngoan để khấn lời khấn vâng phục, nghèo khó, độc thân là điều hết sức phi lý, vì chúng chưa thể phán đoán về các ân tứ của chính mình và các khuynh hướng riêng biệt, cũng như về các loại hình đời sống cố định và khác biệt. X. Câu hỏi. Việc khấn sự vâng phục tu sĩ mà chúng ta mô tả trong cuộc tranh luận trước, luận đề 14, có hợp pháp chăng? Đáp. Không. 1. Vì những người khấn như vậy tự làm mình thành tôi tớ của con người, chống lại sứ đồ, I Cô-rinh-tô 7, câu 23. 2. Vì mọi người phải hoàn toàn chắc chắn trong tâm trí mình, Rô-ma 14, câu 5, điều mà trong lời khấn này hoàn toàn không phải như vậy. 3. Vì mọi sự đều phải được xem xét, và điều tốt lành phải được giữ lại, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:21. Nhưng trong lời khấn này điều ngược lại được thực hiện. Đối chiếu những điều chúng ta đã nói trên, mục 1.

XI. Câu hỏi. Một tu sĩ, bằng cách khấn ba lời khấn này, nghèo khó, tiết dục, và vâng phục, có hoàn toàn từ biệt thế gian, chết đối với nó, và chuyển mình sang đời sống thuộc linh chăng? Đáp. Zanchez khẳng định như vậy, tập 2 của các tác phẩm luân lý, sách 5, chương 1, nghi vấn 13; nhưng chúng ta hoàn toàn không chấp thuận sự kiêu ngạo ấy, vì chính sự việc tuyên bố điều ngược lại. Về các lời khấn tu sĩ này người ta có thể xem Lời Biện Hộ Cho Bản Tín Điều do Philip Melanchthon viết, bài VI.

CHƯƠNG III. GIẢI THÍCH CÁC CÂU HỎI VỀ VĂN BẢN LIÊN QUAN ĐẾN CÁC GIẢ THUYẾT VÀ NỀN TẢNG.

Nay tiếp theo là các vấn đề về văn bản: trong đó chúng ta không giải thích chính các từ ngữ, vì các nhà ngữ văn thánh và các nhà bình giải đã hoàn thành điều này một cách đầy đủ: nhưng chúng ta chỉ vắn tắt chỉ ra các tranh luận chính yếu mà các đối thủ của chúng ta thường nêu lên từ các đoạn ấy liên quan đến chủ đề hiện tại: và chúng ta quyết định chúng trong một lời: đồng thời thỉnh thoảng chỉ ra các tác giả tốt giải thích các đoạn ấy đầy đủ hơn, và bênh vực chúng khỏi sự xuyên tạc của các đối thủ (nhất là Bellarmine).

§.1. I. Câu hỏi. Từ Sáng Thế Ký chương 4, câu 26 có thể suy ra rằng một sự thờ phượng thiêng liêng đặc biệt nào đó, cao siêu hơn chính tôn giáo của A-đam, A-bên, Sết, và các tín hữu khác thời ấy, đã được Ê-nót thiết lập, trong đó ông cũng phác họa trước tôn giáo tu sĩ chăng? Đáp: Bellarmine khẳng định như vậy trong sách Về Các Tu Sĩ của ông, chương 5; Thomas Sanchez, Các Tác Phẩm Luân Lý, quyển 2, sách 5, chương 1, số 15; Azorius, Các Định Chế Luân Lý, quyển 1, sách 11, chương 23, câu hỏi 5. Chúng ta phủ nhận: 1. Vì văn bản không hề ám chỉ điều như vậy. 2. Vì không có điều gì khác có thể suy ra từ văn bản và hoàn cảnh của nó hơn là trước khi Ê-nót sinh ra, sự thờ phượng thiêng liêng đã tối tăm hơn và được giữ giữa ít người hơn; nhưng về sau, vào thời Ê-nót sinh ra, nó được thực hành một cách công khai và trang trọng hơn trước; vì điều đã ẩn giấu, khi bắt đầu tỏ ra (theo cách dùng của Kinh Thánh), thì bấy giờ được nói là đã “bắt đầu.” Xem Cameron về đoạn này trong bài giảng của ông về Hội Thánh dưới tiêu đề Về Sự Tồn Tại Vĩnh Viễn Của Hội Thánh. 3. Vì Ê-nót không thể thiết lập bất kỳ sự thờ phượng thiêng liêng nào, huống chi là một sự thờ phượng đặc biệt và cao siêu hơn; vì quyền này chỉ thuộc về Đức Chúa Trời mà thôi, II Phi-e-rơ chương 1, câu 1, 2, 3, xét vì chỉ một mình Ngài có thẩm quyền quy định luật pháp về sự thờ phượng Ngài, Gia-cơ 4, câu 12. 4. Vì Ê-nót sống trong hôn nhân, trong đời sống chính trị, sở hữu của cải riêng của mình. Do đó ông không thể bằng gương của chính mình phác họa trước tôn giáo tu sĩ.

II. Câu hỏi. Trong Ê-sai 56, câu 4 có nên hiểu những hoạn quan như vậy, là những người không phải hoạn quan do bản chất, hay do nghệ thuật, hay thậm chí do tình cờ, nhưng là những người có thể tự nguyện kiềm chế mình và kiêng hôn nhân chăng? Đáp: Chúng ta khẳng định điều trước, phủ nhận điều sau, chống lại Bellarmine, sách Về Các Tu Sĩ, chương 9. 1. Vì ân tứ tiết dục vĩnh viễn (như Bellarmine ở đây bịa đặt) là một ân tứ đặc biệt của Đức Chúa Trời, không thể đặt trên ý chí tự do của bất kỳ người nào, Ma-thi-ơ 19, câu 11; I Cô-rinh-tô 7, câu 7. Xem trên, mục 1. Sự khẳng định của Bellarmine cũng mâu thuẫn với văn cảnh. Vì Đức Chúa Trời không nói về sự hoạn quan tự nguyện; nhưng qua tiên tri Ngài an ủi các hoạn quan (cũng như những người son sẻ, Ê-sai 54, câu 1) chống lại sắc lệnh nghiêm khắc của luật pháp, bởi đó các hoạn quan bị ngăn khỏi sự thông công bên ngoài của dân sự, Phục Truyền Luật Lệ Ký 24, câu 1, như những người bị loại bỏ và, vì khuyết tật ấy, xa lạ với phước lành của Đức Chúa Trời. III. Câu hỏi. Tại cùng chỗ ấy, một mức độ vinh hiển lớn hơn có được hứa cho các hoạn quan tự nguyện hơn là cho những người được ban cho con cháu đông đúc chăng? Đáp: Chúng ta phủ nhận, chống lại Bellarmine tại cùng chỗ ấy: vì không có điều gì hơn được hứa cho các hoạn quan hơn là cho người ngoại, câu 3, và điều ấy dưới một điều kiện của giao ước nhất thiết phải được làm trọn (câu 4); điều này không phải là vấn đề lời khuyên (quả thật hiểu theo nghĩa của giáo hoàng) mà là một giới luật hết sức cần thiết. Hơn nữa, cũng không có luận bàn nào ở đó về tình trạng vinh hiển (như Bellarmine giả định), mà về vương quốc của Đấng Christ, sẽ được dựng lên một cách đặc biệt qua sự rao giảng Phúc Âm và được giải thoát hoàn toàn khỏi mọi gánh nặng của các nghi lễ luật pháp; trong đó cũng vậy, không phân biệt người Giu-đa hay người Hy Lạp, Rô-ma 10, câu 12; Công Vụ 10, câu 35, hay thậm chí tình trạng hay điều kiện, I Ti-mô-thê 2, câu 4, sự cứu rỗi qua đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, sẽ được đạt tới, được hứa một cách chắc chắn, Ê-phê-sô 2, câu 12. Cuối cùng, không có vinh hiển lớn hơn nào được hứa cho các hoạn quan hơn là cho mọi con cái của Đức Chúa Trời, Rô-ma 8, câu 17, mà chỉ là một danh cao trọng hơn danh mà các con trai và con gái được cha mẹ sinh ra một cách tự nhiên được tô điểm và đặt tên. IV. Câu hỏi. Trong dụ ngôn Ma-thi-ơ 13, câu 8, bởi những lời này “nhưng các hạt giống khác (tức là) rơi vào đất tốt và sinh hoa trái, có hạt một trăm, có hạt sáu mươi, có hạt ba mươi,” có được biểu thị sự phân biệt giữa đồng trinh, góa bụa, và hôn nhân trong sạch chăng? Đáp: Chúng ta phủ nhận, chống lại sự giải thích lố bịch của Bellarmine tại chỗ đã trích dẫn một chút trước, và của Prosper Stellarius, Về Các Nền Tảng Của Các Dòng Tu, chương 2, tờ 17. Vì Đấng Christ trong những lời này không nói gì về ân tứ tiết dục nói riêng, mà bao gồm mọi tín hữu và mọi nhân đức của họ, mà họ rút ra từ việc nghe Lời của Đức Chúa Trời một cách chân thành và đưa vào hiệu quả, theo mức độ các ân tứ, trong các mức độ khác nhau. Về hệ quả này của Bellarmine, mà ông rút ra từ chỗ này, xem Ames trong tác phẩm Bác Bỏ Bellarmine của ông, quyển 2, luận cứ 6. V. Câu hỏi. Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 19, câu 12, bởi những lời này “ai có thể tiếp nhận thì hãy tiếp nhận,” có đề ra một lời khuyên phổ quát về sự tiết dục vĩnh viễn cho mọi người, một cách không giới hạn, chỉ cần chính họ muốn chăng? Đáp: Bellarmine khẳng định như vậy, sách Về Các Tu Sĩ, chương 9 và 31, và Cornelius a Lapide về chỗ này. Chúng ta phủ nhận; vì điều ấy trái rõ ràng với lời của Đấng Christ, câu 11, nói rằng, “không phải mọi người đều có thể tiếp nhận lời này, nhưng chỉ những người được ban cho,” và của Phao-lô, I Cô-rinh-tô chương 7, câu 7. Frederick Nausea, Giám Mục Vienna, xưa kia đã giải thích những lời này tốt hơn trong Giáo Lý Công Giáo của ông, sách 4, chương 9, mà lời của ông chúng ta đã ghi trong luận văn trước 2, luận đề 5, Vấn đề 4, nơi ông phủ nhận một cách rõ ràng rằng ân tứ tiết dục là chung cho mọi người. Cajetan cũng, về chỗ này, bất đồng với Bellarmine và với Cornelius a Lapide. Ông không nói, ông nói (tức là Đấng Christ), “người nào muốn,” mà “người nào có thể”: vì ngay cả khi ngươi muốn mà không cảm thấy mình có sự kiên định đến nỗi có thể tiếp nhận ân tứ của sự hoàn hảo lớn lao như vậy, ngươi không thuộc về số những người có thể tiếp nhận nó. Xem Rivet trong tác phẩm Chính Thống Công Giáo của ông, quyển 2, luận văn 2, câu hỏi 23, mục 6.

VI. Câu hỏi. Cũng vậy trong Ma-thi-ơ 19, câu 12, Đấng Christ, bởi những lời này nữa, “và có những hoạn quan đã tự làm mình thành hoạn quan vì nước thiên đàng,” có tuyên bố sự tiết dục vĩnh viễn thực sự đáng được vinh hiển đặc biệt chăng? Đáp: Chúng ta phủ nhận, chống lại Bellarmine, từ cùng các luận cứ mà chúng ta bác bỏ các công đức hư không của giáo hoàng. Hơn nữa, chúng ta cũng phủ nhận rằng bởi những lời này nước thiên đàng được đề ra (như người theo Giáo hoàng muốn) như một phần thưởng của sự đồng trinh hay độc thân vĩnh viễn (vì bằng không sự sống đời đời sẽ không phải là một ân tứ tự do của Đức Chúa Trời, điều này trái với sứ đồ, Rô-ma 4, câu 4, đối chiếu với chương 6, 23); mà như một mục đích, mà, để một số người nhất định được Đức Chúa Trời ban cho ân tứ tiết dục vĩnh viễn có thể đạt tới một cách thuận tiện hơn (theo ý của Đấng Christ), họ tự làm mình thành hoạn quan, tức là, họ kiềm chế mình, vì nước thiên đàng, để được thăng tiến một cách sẵn sàng hơn cả trong chính mình lẫn trong người khác, xét về hoàn cảnh này hay hoàn cảnh khác: điều này được thực hiện qua sự suy gẫm liên tục và không bị ngăn trở về Kinh Thánh, như rõ ràng từ sự đối chiếu với giáo lý của Phao-lô, I Cô-rinh-tô 7, câu 34, 35.

VII. Câu hỏi. Phao-lô trong I Cô-rinh-tô 7 có đơn giản chuộng ân tứ tiết dục vĩnh viễn hơn hôn nhân, và khen ngợi nó cho mọi người như một điều tốt lành cao trọng hơn, và như thực sự đáng được vinh hiển rộng lớn hơn trong sự sống đời đời chăng? Đáp: Bellarmine khẳng định như vậy, sách Về Các Tu Sĩ, chương 9 và 30. Nhưng chúng ta phủ nhận. 1. Vì nó xung đột với định chế chí thánh của Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 2, và với các gương mẫu của các tổ phụ và tiên tri thánh, là những người đã dùng hôn nhân và giường không ô uế, Hê-bơ-rơ 13, câu 4, một cách thánh khiết và làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. 2. Vì ý kiến khẳng định, như một vườn ươm của các lỗi lầm nguy hiểm, bị gán một cách sai lầm cho sứ đồ; vì rõ ràng trong câu 26 ông chỉ ra rằng ý kiến của ông phải được hiểu không phải một cách đơn giản, mà với một sự liên hệ nào đó, “vì sự cần thiết hiện tại,” ông nói, “người ta ở như vậy là tốt,” tức là không có vợ: ý kiến này của sứ đồ không bao gồm bất cứ ai, mà chỉ những người mà Đức Chúa Trời đã ban cho ân tứ tiết dục, câu 17. Hơn nữa, công đức mà người theo Giáo hoàng khâu vào sự độc thân, và quả thật là công đức thừa thãi, thì còn hơn cả Pha-ri-si. Vì ngay cả người Pha-ri-si cũng không tiến đến sự táo bạo đến nỗi khấn sự tiết dục vĩnh viễn một cách mê tín như người theo Giáo hoàng làm. Dù một số người trong họ (nếu Epiphanius đáng tin, quyển 1, sách 1, tà thuyết 15) đã kiêng vợ mình bốn năm, một số tám năm, và một số thậm chí mười năm, và trong thời gian ấy mặc những tua áo tím đặc biệt, để họ có thể phô bày trước mặt người ta sự xưng nhận tiết dục của mình: trong việc làm ấy họ không muốn noi theo người Essene, mà việc làm của họ, vì kiêng hôn nhân, bấy giờ được giữ trong quyền thế và sự ngưỡng mộ lớn lao giữa người Giu-đa. Nhưng Epiphanius (ít nhất theo ý kiến của tôi) phải được hiểu là nói về những người Giu-đa bị nhiễm tà thuyết Pha-ri-si, chứ không phải về các tín hữu chân thật; vì nếu sự son sẻ giữa người Giu-đa bị xem là một sự sỉ nhục lớn, thì những người Giu-đa tin kính đã không ngưỡng mộ những người ảnh hưởng và tạo ra một sự son sẻ cố ý nào đó (trái với lời hứa của Đức Chúa Trời). Cuối cùng, Cajetan phủ nhận, về chỗ này, câu 25, rằng bởi từ Hy Lạp <H&G> “lời khuyên” được biểu thị, mà đúng hơn là “ý kiến.” Và ngay cả khi chúng ta hoàn toàn thừa nhận rằng thông dịch viên Vulgate đã dịch đúng là “lời khuyên”: thế nhưng chúng ta hoàn toàn phủ nhận rằng từ đó suy ra lời khuyên của giáo hoàng về một sự hoàn hảo nào đó vượt trên chính việc tuân giữ các điều răn. Xem về chỗ này Hospinian, sách 3, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, chương 1, tờ 31, nơi nhiều vấn đề lịch sử được ghi chú về sự giải thích sai lầm của đoạn này. Và Rivet trong tác phẩm Chính Thống Công Giáo của ông, quyển 2, luận văn 2, câu hỏi 23, mục 10 và 11, và Ames trong tác phẩm Bác Bỏ Bellarmine của ông, quyển 2, sách 4, chương 2, luận đề 13.

VIII. Câu hỏi. Trong Khải Huyền 14, câu 3 và 4, các trinh nữ, tức là những người đã giữ sự đồng trinh trên đất, có được khẳng định là sắp được đội mão với một phần thưởng đặc biệt trong sự sống đời đời, vì cớ này, rằng chỉ một mình họ có thể học bài ca của Chiên Con chăng? Đáp: Điều ấy bị phủ nhận, chống lại Bellarmine, chương 9. 1. Vì bởi các trinh nữ được hiểu là mọi tín hữu chân thật (Nhã Ca 1:4; II Cô-rinh-tô 11:2); và ở đây một cách đặc biệt, những người không làm ô uế mình với sự thờ hình tượng của đại kỹ nữ. 2. Vì những ân tứ ấy, mà Bellarmine gán một cách sai lầm chỉ cho những người đã giữ sự đồng trinh bằng lời khấn, là chung cho mọi tín hữu. Do đó không có điều gì ở đây được khuyên nhủ một cách hàm ý, ngoại trừ việc chúng ta kiêng sự thờ hình tượng, mà người theo Giáo hoàng bị ràng buộc trong nhiều cách.

IX. Câu hỏi. Trong Ma-thi-ơ 19, câu 21, Đấng Christ có phải đã không truyền lệnh cho người trẻ tuổi bán mọi của cải của mình (mà người theo Giáo hoàng gọi là sự nghèo khó Phúc Âm), mà đã ban một lời khuyên phân biệt với giới luật của Đức Chúa Trời về việc đạt được một mức độ vinh hiển lớn hơn chăng? Đáp: Chúng ta phủ nhận, chống lại Bellarmine, sách Về Các Tu Sĩ, chương 9. 1. Vì lời nói mang tính mệnh lệnh, “hãy đi, bán hết,” v.v. 2. Vì tình yêu dành cho Đức Chúa Trời đã được truyền lệnh cho người ấy, là tình yêu tóm tắt, Ma-thi-ơ 22, câu 23, của bảng thứ nhất của Mười Điều Răn. 3. Vì đối với mọi Cơ Đốc nhân đều được truyền lệnh từ bỏ của cải, trong chừng mực chúng có thể cản trở người Cơ Đốc trong hành trình của mình, Lu-ca 12:33 và 14:26; Phi-líp 3:7, 8. Do đó nó không thể không được truyền lệnh cho người ấy. Nhưng về việc giới luật này được ban cho người ấy ở mức độ lớn lao như vậy, điều ấy đã được thực hiện để người ấy có thể đưa ra bằng chứng về sự hoàn hảo của mình. 4. Hơn nữa, Bellarmine uổng công ở đây vì một việc làm thừa thãi được bịa đặt một cách vô cớ; vì người trẻ tuổi đã không nêu câu hỏi về việc đạt được một mức độ rất xuất sắc trên những người khác trong sự sống đời đời, mà chỉ đơn giản hỏi Đấng Christ, “tôi phải làm điều lành nào để được sự sống đời đời?” câu 16; mà nếu Đấng Christ đã không trả lời trực tiếp, Ngài đã thay đổi trạng thái của câu hỏi: điều này suy ra từ ý của Bellarmine.

X. Câu hỏi. Trong cùng đoạn ấy, người trẻ tuổi ấy có hoàn toàn làm trọn luật pháp, đến nỗi điều ấy đủ cho người ấy để được cứu rỗi chăng? Đáp: Không. Chống lại Bellarmine. 1. Vì Đấng Christ trong câu 23 dùng gương của người ấy làm luận cứ để chứng minh rằng những người giàu như vậy không dễ dàng vào nước thiên đàng, là những người quý trọng sự giàu có hơn tình yêu dành cho Đức Chúa Trời và nước thiên đàng. Nhưng nay, nếu người ấy đã hoàn toàn giữ luật pháp, thì sẽ không có luận cứ nào cho Đấng Christ; vì người ấy, bằng cách hoàn toàn thực hiện luật pháp của Đức Chúa Trời (theo Bellarmine), đã là người thừa kế sự sống đời đời. 2. Vì người sẵn sàng vâng lời Đức Chúa Trời với cả tấm lòng mình theo mọi mức độ của nó (là đỉnh cao tối hậu của sự hoàn hảo theo luật pháp) cũng sẽ sẵn sàng rời bỏ mọi của cải của mình vì cớ Đức Chúa Trời và nước thiên đàng. Nhưng nơi người trẻ tuổi này chính Đấng Christ đã kinh nghiệm điều ngược lại. 3. Vì sự không hoàn hảo của người ấy được ghi rõ trong Mác 10:21: “Còn một điều,” Đấng Christ nói, “ngươi thiếu.”

XI. Câu hỏi. Đấng Christ có yêu người trẻ tuổi ấy trong Ma-thi-ơ 19 (như Bellarmine nói) trong Mác 10:21 vì người ấy đã, như người ấy nói, hoàn toàn làm trọn luật pháp của Đức Chúa Trời chăng? Đáp: Không. Vì người ấy đã không làm trọn luật pháp, như người ấy đã nói, như vừa mới được chỉ ra. Nhưng Đấng Christ (là Tiên Tri và Đấng Chăn Chiên chân thật của Y-sơ-ra-ên, được Cha sai đến trước hết để tìm kiếm những con chiên lạc của Y-sơ-ra-ên, Ma-thi-ơ 15:24) có thể yêu con người của người ấy, bất chấp nỗ lực của người ấy gắn liền với sai lầm. Do đó Ngài cũng không muốn quở trách người ấy một cách nghiêm khắc (như Ngài đã làm với các người Pha-ri-si khác), e rằng người ấy sẽ lập tức vứt bỏ mọi hy vọng: nhưng bằng chính gương của người ấy, Ngài khôn ngoan nhất thuyết phục người ấy về sai lầm của mình, để Ngài có thể chỉ ra rằng người ấy đã không được người Pha-ri-si dạy dỗ một cách đúng đắn về việc tuân giữ luật pháp. Về đoạn này xem Piscator về Tân Ước, nơi ông bênh vực ý nghĩa chân chính của đoạn này chống lại Bellarmine.

XII. Câu hỏi. Mệnh lệnh ấy (hay lời khuyên, như Bellarmine muốn) ban cho người trẻ tuổi ấy là phổ quát hay riêng biệt? Đáp: Bellarmine lao nhọc một cách lo lắng trong sách Về Các Tu Sĩ của ông, chương 9, để chứng minh rằng nó không phải là phổ quát. Nhưng chúng ta thừa nhận rằng mệnh lệnh này được ban cho người trẻ tuổi ấy một cách riêng biệt, cho hoàn cảnh thời gian ấy: tuy nhiên chúng ta cũng nói rằng nó ràng buộc bất kỳ người nào khác, chỉ cần vấn đề ở trong những hoàn cảnh đến nỗi sự cần thiết phải thực hiện mệnh lệnh ấy xuất hiện. Nhưng điều này hoàn toàn không giúp ích gì cho trường hợp của Bellarmine.

XIII. Câu hỏi. Phao-lô trong I Cô-rinh-tô 9, suốt cả chương, có cố gắng chỉ ra rằng ông đã làm nhiều hơn điều được Đấng Christ truyền lệnh cho ông, và do đó khẳng định một việc làm thừa thãi chăng? Đáp: Không. Chống lại Bellarmine, chương 9, Về Các Tu Sĩ. 1. Vì Phao-lô suốt cả chương dạy rằng ông đã từ bỏ một điều thuộc về mình để tránh gây cớ vấp phạm, điều mà mọi Cơ Đốc nhân đều phải làm để tránh gây cớ vấp phạm, I Cô-rinh-tô 8:11. 2. Vì việc bỏ qua điều tốt lành ấy mà Phao-lô làm chứng là ông đã thực hiện gắn liền với sự gián đoạn Phúc Âm của Đấng Christ, câu 12, điều mà Phao-lô bị ràng buộc bởi mệnh lệnh của Đấng Christ phải tránh. 3. Vì Phao-lô không thể ở đây tuyên bố một việc làm thừa thãi, mà điều ngược lại ông đã dạy ở nơi khác, I Cô-rinh-tô 4:4; Phi-líp 3:8, 9.

XIV. Câu hỏi. Có một sự hoàn hảo lớn hơn nào phát sinh từ việc tuân giữ các lời khuyên Phúc Âm, mà trong đó các tu sĩ và các tu sĩ khác phải và có thể ở trong tình trạng ân điển, hơn là sự hoàn hảo mà Đấng Christ dạy trong Ma-thi-ơ 5:48, và mà Ngài khuyên mọi con cái của Đức Chúa Trời phải khao khát chăng? Đáp: Bellarmine khẳng định như vậy, trong sách Về Các Tu Sĩ của ông, chương 9. Nhưng chúng ta, thỏa lòng với sự hoàn hảo ấy mà trong đó mọi con cái của Đức Chúa Trời được nhận làm con nuôi trong Đấng Christ vui mừng, ghét với cả tấm lòng sự hoàn hảo tu sĩ, được bịa đặt với sự tự phụ Pha-ri-si. Xem Ames về đoạn này trong tác phẩm Làm Suy Yếu Bellarmine của ông, Tập 2, sách 4, chương 2, luận đề 11.

Lại tiếp theo các vấn đề cùng loại về các lời khấn nói riêng.

§. 1. I. Câu hỏi. Trong Ma-thi-ơ 19:12, bởi thuật ngữ “Hoạn Quan,” các hoạn quan đã tự làm mình thành hoạn quan vì nước thiên đàng, có phải một lời khấn tiết dục vĩnh viễn được Đấng Christ chỉ ra chăng? Đáp: Không. Chống lại Bellarmine, sách Về Các Tu Sĩ, chương 23. Vì bởi danh Hoạn Quan Đấng Christ muốn chỉ những người bởi ân tứ và sự kêu gọi của Đức Chúa Trời kiêng hôn nhân: không phải xét về khả năng hay quyền năng, mà xét về hành động và thực hành. Xem Piscator về Tân Ước về đoạn này, và Rivet trong tác phẩm Catholicus Orthodoxus, tập 2, luận văn 2, câu hỏi 23, mục 7.

II. Câu hỏi. Trinh Nữ Ma-ri, trong Lu-ca 1:34, đối với thiên sứ loan báo rằng bà chắc chắn sẽ thụ thai và sinh một con trai, bởi những lời này, “Việc ấy sẽ xảy ra thế nào, vì tôi không biết đến người nam,” có biểu thị một lời khấn đồng trinh vĩnh viễn đã được hứa chăng? Đáp: Không. Chống lại Bellarmine, chương 23. Vì bởi những lời ấy Ma-ri làm chứng với sự khiêm tốn tột cùng, không phải một lời khấn tiết dục vĩnh viễn, mà là bà chưa từng kinh nghiệm hành vi hôn nhân, và do đó bà không biết việc mà thiên sứ loan báo cho bà có thể xảy ra thế nào, trừ khi bà cũng được chỉ dạy về phương cách. Cajetan về đoạn này trong Tân Ước không bác bỏ sự giải thích của chúng ta, nói rằng: “Bà hỏi phương cách mà bà sẽ trở nên mẹ, vì bà không có sự giao hợp xác thịt. Bà đã không nói ‘Tôi sẽ không biết,’ mà ‘Tôi không biết’: vì bà hiểu lời của thiên sứ sẽ được ứng nghiệm vào thời ấy, thiên sứ nói, ‘Này, ngươi sẽ thụ thai’: giờ đây tôi sẽ thụ thai thế nào, vì hiện tại tôi không biết đến người nam, tức là, tôi là một trinh nữ.” Hơn nữa, Ma-ri có khấn sự đồng trinh vĩnh viễn cũng không có khả năng, ngay cả vì lý do ấy (điều ấy sẽ như thể tìm kiếm sự son sẻ), vì bà con của bà là Ê-li-sa-bét gọi sự son sẻ là một sự sỉ nhục, Lu-ca 1, và một điều ác phải cầu nguyện chống lại, như An-ne mẹ của Sa-mu-ên cũng vậy, I Sa-mu-ên 1. Cuối cùng, Hospinian ghi chú rằng phong tục của người Giu-đa không cho phép một lời khấn đồng trinh vĩnh viễn, sách 3, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, chương 12, trang 70b, từ Augustine Về Sự Đồng Trinh, chương 4, và Rabbi Solomon về Sáng Thế Ký chương 9, cũng có Rabbi Kimchi về Ê-sai chương 56. Điều này có thể suy ra từ Xuất Ê-díp-tô Ký 23:26 và Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:14.

III. Câu hỏi. Sứ đồ Phao-lô trong I Cô-rinh-tô 7:7, bởi những lời này, “Tôi muốn mọi người đều như tôi,” tức là, độc thân, có tuyệt đối khuyên lời khấn độc thân vĩnh viễn phải được mọi người chọn, đến nỗi ông không quan tâm ngay cả khi thế gian sắp kết thúc chăng? Đáp: Bellarmine khẳng định như vậy, trong sách Về Các Tu Sĩ của ông, chương 32, gần đầu chương. Nhưng chúng ta phủ nhận ý kiến ấy như là ý kiến Manichaean và hoàn toàn xúc phạm đến sứ đồ Phao-lô. 1. Vì nó chạy ngược với quyền của Đức Chúa Trời là Đấng đã thiết lập hôn nhân, nhờ đó Ngài muốn loài người được sinh sôi, để số lượng của những người được tuyển chọn được hoàn thành. Nhưng về điều Bellarmine trích dẫn từ Augustine, rằng thành của Đức Chúa Trời sẽ được hoàn thành sớm hơn nhiều, và sự cuối cùng của thế gian được thúc đẩy nhanh hơn—điều ấy chẳng là gì; vì điều ngược lại đã làm đẹp lòng Đức Chúa Trời, xét vì Ngài đã không muốn tạo dựng con người như các thiên sứ, là những đấng xét về nguồn gốc của mình độc lập với các thiên sứ khác: để Ngài sẽ tạo ra mỗi người ngay lập tức từ hư không, hay từ vật chất không thích hợp, như Ngài đã làm với A-đam. Do đó, giả thuyết này còn lại, rằng Đức Chúa Trời muốn loài người được sinh sôi vì vinh hiển của Ngài, thì điều ngược lại không thể được khuyên mà không mâu thuẫn.

IV. Câu hỏi. Trong I Ti-mô-thê 5:12 sứ đồ, bởi “đức tin đầu tiên đã bị hủy bỏ,” có hiểu sự vi phạm một lời khấn tiết dục vĩnh viễn đã được hứa chăng? Đáp: Không. Chống lại Bellarmine, sách Về Các Tu Sĩ, chương 24. Vì không ở đâu trong Kinh Thánh “đức tin” biểu thị một lời khấn tiết dục vĩnh viễn. Điều mà chính Bellarmine bị buộc phải thú nhận với Luther tại chỗ vừa trích dẫn. Không có điều gì khác có thể được hiểu bởi “đức tin đầu tiên,” từ sự tương tự của văn cảnh, hơn là đức tin hay lời hứa tự nguyện mà bởi đó một số góa phụ nhất định đã hứa sự phục vụ của mình cho Hội Thánh, và ghi tên mình giữa các nữ chấp sự để chăm sóc người nghèo. Và nó được gọi là “đức tin đầu tiên” vì lý do của đức tin thứ hai ấy, mà bởi đó bà lại tự ràng buộc mình với một người chồng mới. Sứ đồ cũng không ở đây lên án hôn nhân; trái lại, ông truyền lệnh một cách rõ ràng cho những người nữ trẻ tuổi, thích hợp để sinh con, phải kết hôn. Nhưng ông lên án sự trơ tráo của những góa phụ đã dâng mình cho chức vụ của Hội Thánh vì đã đảm nhận những bổn phận thích hợp với giới tính ấy: tuy nhiên, hoặc vì lao nhọc hoặc vì sự thấp hèn của chức vụ, họ giả vờ cần phải kết hôn, vì lười biếng hay kiêu ngạo: do đó sứ đồ muốn những người nữ như vậy thà kết hôn, và đơn giản bị loại khỏi chức vụ này, hơn là được nhận giữa các nữ chấp sự. E rằng, vì sự không vững vàng của bản chất trẻ tuổi, họ gây hại lớn nhất cho chính mình, và gây cớ vấp phạm cho các đối thủ. Xem Cameron về đoạn này trong các Bài Giảng của ông về Ma-thi-ơ chương 19, dưới tiêu đề đặc biệt “Sự xem xét đặc biệt về sự cám dỗ của người Pha-ri-si,” và Danaeus trong bình giải của ông về đoạn này. Hơn nữa, Bellarmine không thể đưa ra lời chứng nào trái ngược hơn <H&G> với các lời khấn bị ảnh hưởng, bạo lực, và liều lĩnh hứa của các tu sĩ và nữ tu sĩ hơn là lời khuyên khôn ngoan nhất này và lời khuyên bảo hữu ích nhất của sứ đồ, câu 14: “Vậy tôi muốn những người nữ trẻ tuổi kết hôn, sinh con, cai quản nhà cửa.” Do đó chúng ta thúc ép người theo Giáo hoàng hệ quả như sau: nếu Đức Thánh Linh, qua miệng của Phao-lô, đã không cho phép sự độc thân của các góa phụ ngoại trừ ở một tuổi đã cao, và một tuổi đã thoát khỏi nguy cơ không tiết dục, thì suy ra rằng lời khấn tiết dục vĩnh viễn cho các thiếu nữ, và các người nữ trẻ tuổi, là một cái bẫy; xét vì họ chưa thoát khỏi nguy cơ không tiết dục. Điều mà người theo Giáo hoàng Cajetan cũng quan sát một cách tốt đẹp trong Bình Giải của ông về Tân Ước: “Phao-lô đã học bởi kinh nghiệm,” ông nói, “rằng một sự xưng nhận như vậy không ích lợi cho những góa phụ trẻ tuổi ấy, cũng không ích lợi cho Hội Thánh.” Ước gì ngày nay chúng ta có thể học từ những kinh nghiệm như vậy xem các lời khấn long trọng, cả của các chức thánh và của đời sống tu trì, có ích lợi cho những người trẻ tuổi thuộc cả hai giới hay không. Xem thêm những lời than phiền trong các tác giả theo Giáo hoàng khác mà Rivet chỉ ra trong tác phẩm Catholicus Orthodoxus, tập 2, luận văn 2, câu hỏi 23, và Hospinian Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, sách 3, chương 13, dưới tiêu đề “Lỗi Lầm XIII,” trang 93, và ở nơi khác xuyên suốt. Xem thêm Bale, thế kỷ 4, chương 50, trong phần phụ lục.

V. Câu hỏi. Trong Ma-thi-ơ 5:3 Đấng Christ bởi “những kẻ nghèo khó trong tâm linh” có hiểu, và quả thật chủ yếu, những người nghèo khó tự nguyện, là những người khấn sự nghèo khó tự nguyện chăng? Đáp: Không. Chống lại sự giải thích bịa đặt của Bellarmine, sách Về Các Tu Sĩ, chương 20. Vì văn cảnh từ chối điều ấy; vì Đấng Christ tuyên bố những người được phước là những người, bị áp bức bởi cảm giác về sự bất chính và khốn khổ của chính mình, chỉ khao khát ân điển của Đức Chúa Trời (vì cớ công đức của một mình Đấng Christ được nắm lấy bởi đức tin): đó là bước đầu tiên hướng đến sự phước hạnh thật. Ở đây Cajetan cũng bất đồng với Bellarmine về đoạn này: “Ông cũng không nói,” ông nói, “phước cho những kẻ nghèo khó, hay những kẻ ăn xin, trong tình trạng, tức là, bởi sự xưng nhận nghèo khó (như là các tu sĩ xưng nhận ba lời khấn), nhưng ông nói những kẻ nghèo khó hay những kẻ ăn xin trong tâm linh: vì có nhiều kẻ nghèo khó hay những kẻ ăn xin trong tình trạng, là những người không muốn thiếu thốn điều gì: xưng nhận tình trạng nghèo khó, nhưng không có tâm linh nghèo khó.” Sự nghèo khó tu trì cũng chẳng là gì khác ngoài việc bảo đảm những của cải không chắc chắn; vì những người giàu khấn sự nghèo khó chẳng làm gì khác ngoài việc làm cho những điều không chắc chắn hơn trở nên chắc chắn, trong khi, rời bỏ của cải riêng của mình, họ bước vào một cộng đồng dồi dào của cải. Sự ăn xin ấy cũng được gọi là tu trì thật sự chẳng là gì khác ngoài sự kiêu ngạo Pha-ri-si gắn liền với sự dại dột.

VI. Câu hỏi. Từ những lời này trong Ma-thi-ơ 19:21, “nếu ngươi muốn được hoàn hảo, hãy đi, bán những gì ngươi có, và cho kẻ nghèo, thì ngươi sẽ có của báu trên trời,” một lời khấn nghèo khó tự nguyện có được suy ra một cách đúng đắn chăng? Đáp: Không, chống lại Bellarmine. Vì không có nhắc đến lời khấn nào; về điều này Cajetan lại khuyên nhủ dân của mình một cách đúng đắn: “Hãy lưu ý,” ông nói, “(độc giả khôn ngoan) rằng không có lời khấn nào được Chúa Giê-xu truyền cho người muốn đạt đến sự hoàn hảo, vì việc đạt đến sự hoàn hảo không cốt ở những ràng buộc của các lời khấn mà ở các việc làm.”

VII. Câu hỏi. Đấng Christ trong Lu-ca 14:33, khi Ngài nói, “nếu ai không từ bỏ mọi điều mình có, thì không thể làm môn đồ của Ta,” có quy định một lời khấn nghèo khó vĩnh viễn cho những người khao khát sự hoàn hảo chăng? Đáp: Không, chống lại các tác giả theo Giáo hoàng hiện đại, vì điều này đã được nói với mọi tín hữu, câu 25, điều mà D. Rivetus cũng chứng minh từ chính các tác giả theo Giáo hoàng trong tác phẩm Catholicus Orthodoxus, quyển 2, luận văn 2, câu hỏi 23, mục 4.

VIII. Câu hỏi. Sự chung của của cải trong Công Vụ 4:32, được các Cơ Đốc nhân đầu tiên tuân giữ theo hoàn cảnh thời gian ấy, có phải là đời sống tu viện chung của tu sĩ chăng? Đáp: Không, chống lại Bellarmine, sách Về Các Tu Sĩ, chương 20, và các tác giả theo Giáo hoàng khác. 1. Vì nó không gắn liền với công đức thừa thãi, là nền tảng của đời sống tu viện chung ngày nay. 2. Vì nó không được đảm nhận với sự cần thiết của một lời khấn. 3. Vì nó cũng không gắn liền với một lời khấn tiết dục vĩnh viễn và vâng phục theo luật dòng; nhưng đời sống tu viện chung trong sự nghiêm ngặt của nó và mức độ hoàn hảo hơn, như ngày nay tu sĩ phải tuân giữ, và đời sống hôn nhân thì hoàn toàn không tương hợp. 4. Vì sự chung của của cải ấy không thừa nhận một tình trạng ăn xin, câu 34, cũng không thừa nhận sự phô trương của một đời sống được trưng bày, mà ngày nay đối với nhiều người đó là đỉnh cao của tôn giáo để câu lấy tiếng tăm thánh khiết. Xem thêm về đoạn này trong Hospinian, sách 6, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, chương XI, sự nhận xét thứ mười về Các Luật Dòng của Francis, tờ 210, và trong Rivetus, Catholicus Orthodoxus, quyển 2, câu hỏi 23, mục 14.

IX. Câu hỏi. A-na-nia và vợ ông là Sa-phi-ra trong Công Vụ 5 có hứa bằng một lời khấn tu sĩ rằng giá của tài sản sẽ được đặt dưới chân các sứ đồ chăng? Đáp: Không. Vì không phải mọi lời hứa đều là một lời khấn.

X. Câu hỏi. Tại cùng chỗ ấy A-na-nia và vợ ông có bị trừng phạt vì họ đã vi phạm một lời khấn nghèo khó bằng cách bí mật giữ lại một phần của cải của mình chăng? Đáp: Không, chống lại Bellarmine tại chỗ nay đã được trích dẫn thường xuyên như vậy; mà vì một lời nói dối gắn liền với sự phạm thánh. Vì A-na-nia quả thật đã tự nguyện dâng điền sản của mình cho lợi ích chung của Hội Thánh; nhưng về sau, từ giá của một vật không còn là của ông nữa mà đã được ông dâng hiến, với sự đồng ý của vợ ông, ông đã biển thủ một phần; vì tội ấy ông đã chịu hình phạt. Hơn nữa, Bellarmine uổng công để chống đỡ lời khấn nghèo khó bằng gương của A-na-nia. Vì A-na-nia và vợ ông đều có thể giữ lại của cải của mình trước lời hứa và vẫn là Cơ Đốc nhân. Nhưng các tu sĩ không được phép giữ của cải riêng cùng với tình trạng tu sĩ. Xem thêm về đoạn này trong Rivetus, Catholicus Orthodoxus, quyển 2, luận văn 2, câu hỏi 23, mục 14.

XI. Câu hỏi. Trong các đoạn này, Ma-thi-ơ 16:24, Lu-ca 10:16, Hê-bơ-rơ 13:17, một lời khấn vâng phục theo luật dòng có được thúc giục chăng? Đáp: Không, chống lại Bellarmine, sách Về Các Tu Sĩ, chương 21, vì trong các đoạn ấy không có gì chứa đựng mà không chung cho mọi tín hữu, như tỏ ra từ các đoạn trước và sau. Đối chiếu đoạn Ma-thi-ơ 16:24 với Ma-thi-ơ 10:37 và Mác 8:34. Xem Rivetus trong Catholicus Orthodoxus, quyển 2, luận văn 2, câu hỏi 23, mục 1.

CHƯƠNG IV. CÁC CÂU HỎI LỊCH SỬ, LIÊN QUAN ĐẾN CÁC GIẢ THUYẾT VÀ NỀN TẢNG CỦA CHỦ NGHĨA TU SĨ.

§. 1. Tiếp theo là các vấn đề lịch sử, mà có hai loại, tức là thiêng liêng và thuộc về Hội Thánh. Hãy để các vấn đề thiêng liêng hay thuộc về Kinh Thánh là như sau. I. Câu hỏi. Ngày nay có được phép noi theo định chế và lời khấn của người Na-xi-rê, trong khi tôn giáo Cơ Đốc vẫn còn nguyên vẹn, và do đó các tu sĩ có sai lầm khi nói rằng họ noi theo người Na-xi-rê chăng? Đáp: Không, vì các Cơ Đốc nhân không được quay trở lại các nghi lễ Lê-vi. Nhưng điều này phải được bàn luận đầy đủ hơn ở nơi khác. Sứ đồ Phao-lô trong Công Vụ 21:26 cũng không muốn nhắc lại định chế và các lời khấn của người Na-xi-rê bằng gương của chính mình; mà trong một vấn đề (xét về việc dùng bên ngoài và vật chất) vốn không phân biệt và không quan trọng (như một số nghi lễ vẫn còn vào thời ấy, miễn là chúng có thể được chôn cất một cách danh dự và sự tự do Cơ Đốc được bày tỏ đầy đủ hơn cho người Giu-đa), bởi luật yêu thương ông trong bảy ngày đã dùng nghi lễ ấy, để ông có thể củng cố những người Giu-đa yếu đuối đã cải đạo (câu 20) trong đức tin nơi Đấng Christ, và có thể chinh phục những người khác về với Đấng Christ, cho đến khi ý kiến về các nghi lễ, bấy giờ là một trở ngại lớn cho việc tiếp nhận đức tin, có thể được loại bỏ hoàn toàn khỏi họ. Cùng một sự phán đoán cũng phải được đưa ra về việc cắt bì của Ti-mô-thê trong Công Vụ 16:3, đối chiếu với Ga-la-ti 2.

II. Câu hỏi. Lời khấn của người Na-xi-rê, được Đức Chúa Trời thiết lập qua Môi-se, có điều gì chung với các lời khấn của tu sĩ chăng? Đáp: Bellarmine, sách Về Các Tu Sĩ, chương 5, cố gắng chứng minh tính cổ xưa của chủ nghĩa tu sĩ từ các lời khấn của người Na-xi-rê. Chúng ta nói rằng các tu sĩ không có gì chung với các lời khấn của người Na-xi-rê. 1. Vì định chế và lời khấn của người Na-xi-rê dựa trên một mệnh lệnh rõ ràng của Đức Chúa Trời, Dân Số Ký 6, trong khi các lời khấn tu sĩ là những sáng chế của con người và mê tín. 2. Vì người Na-xi-rê khấn chỉ với Đức Chúa Trời, nhưng các tu sĩ cũng khấn với các thánh đồ đã qua đời và với những người còn sống, tức là với các giám mục, là những người giữ (như họ nói) chỗ của Đức Chúa Trời giữa các tu sĩ. 3. Vì trong định chế của người Na-xi-rê ba lời khấn này (tức là độc thân vĩnh viễn, nghèo khó tự nguyện, và vâng phục theo luật dòng) đã không được gắn thêm; và khi những điều này bị loại bỏ, tôn giáo tu sĩ bị hủy bỏ. 4. Vì lời khấn của người Na-xi-rê được giải thể vào một thời gian ấn định, và họ có thể trở lại tình trạng trước của mình; vì trường hợp Sa-môn và Sa-mu-ên vẫn là người Na-xi-rê đến tận cuối là ngoại lệ. Nhưng lời khấn của tu sĩ là vĩnh viễn và hoàn toàn dứt khoát, mà sự vi phạm nó được các tu sĩ nghĩ là gắn liền với sự mất sự cứu rỗi đời đời. Trái lại, trong Hội Đồng Toledo thứ 4 có lệnh rằng một người như vậy phải bị kết án trước Hội Thánh với lời rủa sả như một kẻ bội đạo. 5. Vì người Na-xi-rê (trong khi họ là người Na-xi-rê, tức là, được biệt riêng) bị ràng buộc bởi mệnh lệnh của Đức Chúa Trời phải kiêng mọi loại thức uống kích thích khẩu vị và làm say. Nhưng các tu sĩ hoàn toàn không. Vì cho đến nay chưa tìm thấy dòng nào khấn kiêng rượu vang hay bia ngon. Không nói gì ở đây về sự không tiết độ của họ, theo câu nói chung ấy: “Hỡi các tu sĩ, dạ dày của các ngươi là những bình amphora (những người khác: những chén rượu) của Bacchus.” 6. Vì người Na-xi-rê không được phép có mặt tại các đám tang hay chăm sóc người chết; nhưng đối với các tu sĩ không có gì hữu ích và thú vị hơn là có mặt tại các đám tang và há miệng chờ đợi những di sản giàu có. Xem trong các Đối Thoại của Erasmus, “Funus.” Rất nhiều luận cứ khác về sự không tương tự có thể được liệt kê, nhưng hãy để việc ghi chú những điều này ở đây là đủ. Những ai muốn nhiều hơn có thể xem Cornelius à Lapide về sách Dân Số Ký, chương 6, nơi ông liệt kê mười sự so sánh giữa người Na-xi-rê và các tu sĩ; trong số các tác giả của chúng ta, Hospinian, sách 1, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, chương 6, nơi ông xem xét 13 tiêu đề chính yếu về sự không tương tự giữa người Na-xi-rê và các tu sĩ. Từ những điều này à Lapide có thể bị bác bỏ một cách đầy đủ. Xem thêm Peter Martyr trong Các Địa Điểm Chung, lớp 3, mục 6.

III. Câu hỏi. Người Rê-cáp, là những người giữa dân Y-sơ-ra-ên đã tuân giữ một loại đời sống khắc khổ hơn đôi chút theo quy định của Giô-na-đáp con trai của Rê-cáp, có phải là những hình bóng thật của các tu sĩ chăng? Đáp: khẳng định, Bellarmine, từ Giê-rôm tại chỗ vừa trích dẫn. Chúng ta nói: Không. Chúng ta cũng không thấy Giê-rôm đã nói điều này bằng lý lẽ nào, trừ khi vì một sự tương tự hầu như không tồn tại mà những tu sĩ ấy có thể đã có, là những người trong thời của ông đã ôm lấy một loại đời sống đơn giản hơn. Bằng không Giê-rôm, trong Cuộc Đời Của Phao-lô Ẩn Sĩ, truy nguyên định chế của đời sống tu sĩ từ không nguồn nào khác ngoài thời của chính Phao-lô người Thebes, mà các sử gia cũng làm chứng là ẩn sĩ đầu tiên. Xem trên, mục 1, chương 2. Nhưng kết luận một hình bóng từ bất kỳ và mọi sự tương tự nào cũng là liều lĩnh. Hơn nữa, người Rê-cáp hoàn toàn không thể phác họa trước các tu sĩ, vì xét về các điều kiện chính yếu của chủ nghĩa tu sĩ họ rất không giống họ. Vì người Rê-cáp bị ràng buộc bởi một giới luật phải tuân giữ sắc lệnh của cha mình; và việc bỏ qua nó hay không bỏ qua nó không nằm trong quyền của họ. Nhưng các tu sĩ có thể chấp nhận các lời khuyên của mình hay bỏ qua chúng, nhất là nếu người ta không cháy bỏng với ước muốn một mức độ vinh hiển tương lai đầy đủ hơn. Cuối cùng, định chế của Giô-na-đáp đã không được đảm nhận vì một tôn giáo đặc biệt (mà các tác giả theo Giáo hoàng luôn đặt làm nền tảng cho chủ nghĩa tu sĩ của họ), cũng không gắn liền với ý kiến về công đức; mà nó đã được Giô-na-đáp nghĩ ra một cách khôn ngoan vì một số nguyên nhân hợp lý của riêng họ (nói theo ngôn ngữ của chính họ) và thậm chí phi thường. Xem những nguyên nhân ấy trong Các Địa Điểm Chung của Peter Martyr, lớp 3, chương 6, mục 25.4 và tiếp theo, và trong các nhận xét của D. Rivetus về các ghi chú của Hugo Grotius về Cuộc Tham Vấn của G. Cassander dưới tiêu đề Về Các Tu Sĩ, tr. 201, và về Lời Khấn của cùng Grotius vì Hòa Bình của Hội Thánh. Các học giả cũng ghi chú rằng, ngoài các lý do chính trị, những nguyên nhân thần học khác cũng ẩn giấu bên dưới định chế này; việc Giô-na-đáp có ý định điều này khi ông truyền sắc lệnh ấy cho các con trai mình hay không, chúng ta để ở giữa—ít nhất chúng ta thêm điều này, rằng từ định chế này, như từ một lời của Đức Chúa Trời không chống lại nó, một điều gì đó về sau đã tuôn ra một cách tình cờ mà thuộc về sự tinh sạch của tôn giáo Chính Thống và việc học suy gẫm luật pháp. Nhưng kết luận từ đó một phương thức đặc biệt để thờ phượng Đức Chúa Trời (như các tác giả theo Giáo hoàng muốn) là quá phù phiếm. Hơn nữa, Giô-na-đáp truyền cho các con trai mình chủ yếu phải tuân giữ ba điều: 1. rằng họ không nên uống rượu; 2. rằng họ không nên trồng trọt ruộng và vườn nho; 3. rằng họ cũng không nên ở trong các thành phố, mà sống vĩnh viễn một đời sống lang thang trong các lều trại. Không điều nào trong số đó phù hợp với các tu sĩ. Vì họ sở hữu những ngôi nhà như vậy (nhất là người Benedictine và người Loyola) và ở trong chúng đến nỗi họ có thể xứng đáng được so sánh với các cung điện của các vua chúa. Họ cũng không khinh rượu, trừ khi có lẽ đã pha loãng, hay “landonium” (một thuật ngữ kỹ thuật được giới giáo sĩ và sinh viên Louvain biết đến); mà họ thậm chí còn lo liệu để rượu được nhập khẩu một cách cần mẫn từ những vùng xa xôi nhất. Nhưng nơi đất của xứ ấy sinh nhiều rượu nhất, nơi đó họ sở hữu những vườn nho tuyệt vời nhất, mà họ cũng nối thêm những cánh đồng màu mỡ nhất. Họ cũng không trốn tránh các thành phố, mà thường xuyên viếng thăm chúng; trái lại, hầu hết họ nay ở trong chúng. Hơn nữa người Rê-cáp sống trong mọi phương diện như những công dân, sở hữu của cải riêng của mình, duy trì vợ và gia đình, câu 8, Giê-rê-mi 35—mọi điều mà các tu sĩ của đời sống thánh khiết hơn không thể làm (theo tôn giáo tu sĩ) mà không phạm tội và phạm thánh.

IV. Câu hỏi: Người Rê-cáp, trong việc vâng lời mệnh lệnh của cha mình, có làm nhiều hơn điều luật thiêng liêng đã truyền lệnh, đến nỗi Đức Chúa Trời đã hứa cho họ một phần thưởng rộng rãi chăng? Đáp: Khẳng định, Bellarmine, sách Về Các Tu Sĩ, chương 21, và à Lapide về chương 35 của Giê-rê-mi, nơi ông đưa ra nhiều nghịch lý một cách vô cớ. Nhưng chúng ta nói rằng từ văn bản không tỏ ra rằng việc làm của người Rê-cáp đã được Đức Chúa Trời khen ngợi lớn lao như vậy (như Bellarmine giả định), mà là nó đã được nêu lên chống lại người Y-sơ-ra-ên cứng đầu, là những người quý trọng các mệnh lệnh của Đức Chúa Trời là Cha trên trời ít hơn các con trai của Giô-na-đáp quý trọng mệnh lệnh của cha trần thế của họ. Và đây là luận cứ mà Đức Chúa Trời đã quở trách người Y-sơ-ra-ên—điều mà ngay cả Bellarmine cũng thừa nhận. Tiếp theo, cũng trống rỗng điều Bellarmine nói từ Rabanus, rằng người Rê-cáp đã làm nhiều hơn (tức là, một điều tốt lớn hơn và hoàn hảo hơn; vì đây là luận đề của người theo Giáo hoàng) so với luật pháp của Đức Chúa Trời đã truyền lệnh: như thể việc làm trọn luật thiêng liêng (vốn thuộc linh, Rô-ma 7:14) phải được ước lượng từ những sự kiêng khem và các sự tuân giữ bên ngoài ấy. Cuối cùng, việc Bellarmine và à Lapide lặp lại rằng những điều ấy đã không được luật thiêng liêng truyền lệnh, mà lịch sử thánh làm chứng người Rê-cáp đã tuân giữ—điều này ít giúp ích cho chính nghĩa của các đối thủ của chúng ta; vì đủ rằng bởi điều răn thứ năm có lệnh rằng cha mẹ phải được vâng lời, từ đó phát sinh sự cần thiết phải vâng lời trong mọi điều không trái với Đức Chúa Trời và lương tâm. Việc ấy cũng không thỏa mãn luận cứ (mà Bellarmine nêu lên chống lại chính mình), luận cứ ấy gần như trùng với đáp án này của chúng ta. Người nào muốn nhiều hơn về người Rê-cáp có thể tham khảo tác phẩm Elenchus của Scaliger về Trihaeresium chống lại Nicolaus Serrarius, chương 23, 24, và 25, và Peter Martyr tại chỗ đã trích dẫn trên.

V. Câu hỏi: Ê-li và Ê-li-sê cùng các con trai còn lại của các tiên tri có phải là tu sĩ chăng? Đáp: Khẳng định, Bellarmine, chương 5, được ủng hộ bởi thẩm quyền của Giê-rôm. Nhưng chúng ta phủ nhận; vì Ê-li và Ê-li-sê đã không ôm lấy loại đời sống ấy bởi sự lựa chọn của chính mình, mà bởi một sự thúc đẩy và khuyên bảo đặc biệt và phi thường của Đức Chúa Trời. Nhưng các tu sĩ đảm nhận đời sống tu sĩ theo ý riêng của mình (đôi khi vì những dịp xấu xa và lố bịch) và một cách mê tín, bị dụ dỗ trong chế độ Giáo hoàng bởi ý kiến về một sự hoàn hảo thiên thần nào đó, và về một hào quang sẽ đạt được trong đời sau trên vinh hiển chung của các tín hữu. Tiếp theo, việc nói rằng các con trai của các tiên tri cũng là tu sĩ và sống không có vợ là sai; vì hầu hết các tiên tri đã kết hôn: như Môi-se, Xuất Ê-díp-tô Ký 2 và 4; Sa-mu-ên (đứng đầu trường tiên tri), I Sa-mu-ên 8; Na-than, I Các Vua 4:5; Ê-sai, Ê-sai 8:3; Ê-xê-chi-ên 24:18. Điều tương tự cũng được suy ra không tối tăm về các con trai của các tiên tri (nếu không phải của mọi người, thì ít nhất của rất nhiều người), II Các Vua 4:1 và II Các Vua 22:14, nơi có nhắc đến vợ và góa phụ. Hãy đối chiếu những điều chúng ta đã ghi chú trên về những điều này. Và Hospinian, sách 1, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, chương 8; Molinaeus, Các Tiên Tri, chương 17, 18, 19, nơi Bellarmine cùng với Giê-rôm đã trích dẫn được xem xét.

VI. Câu hỏi: Giăng Báp-tít, từ thuở thơ ấu của mình trong ba mươi năm cho đến lúc bắt đầu sự rao giảng Phúc Âm của mình, có ẩn mình trong một hoang mạc khắc nghiệt nhất xa cách cha mẹ mình chăng? Đáp: Phủ nhận, chống lại Bellarmine, chương 39. Vì hoang mạc ấy mà Giăng được nói (Lu-ca 2) là đã ẩn mình cho đến ngày ông xuất hiện không nên được hiểu như thể chỗ ấy là một vùng hoang vu xa cách mọi sự thông công của con người; mà chỉ là một vùng núi, đối lập với đồng bằng, Lu-ca 1:39, và với vùng đông dân hơn.

VII. Câu hỏi: Giăng Báp-tít có khấn ba lời khấn tu sĩ, tức là nghèo khó, độc thân vĩnh viễn, và vâng phục chăng? Đáp: Bellarmine, bằng gương của Giăng Báp-tít, chứng minh rằng những người trẻ tuổi hơn có thể khấn ba lời khấn vừa nêu. Chúng ta phủ nhận sự phỏng đoán liều lĩnh của Bellarmine và hệ quả không hợp lý ấy.

VIII. Câu hỏi: Giăng Báp-tít có phải là vua của các tu sĩ và ẩn sĩ chăng? Đáp: Phủ nhận, chống lại Bellarmine, chương 5; vì Giăng đã không dâng mình cho một hoang mạc vĩnh viễn (như các ẩn sĩ làm), mà, được bao quanh bởi một đám đông lớn người ta và các môn đồ, đã rao giảng tôn giáo chính thống từ một sự kêu gọi đặc biệt; ông quở trách các tội nhân từ lời của Đức Chúa Trời, và Hê-rốt quan phân phong, Lu-ca 3:19, Ma-thi-ơ 3 và 14, với Mác 1. Vì vậy các ẩn sĩ hiện đại tư vấn một cách tệ hại cho sự cứu rỗi của chính mình và của những người lân cận, là những người rút lui vào rừng và hoang mạc, và thường ẩn mình trong các hang động như thú hoang, và rút mình khỏi sự thông công vĩnh viễn với các tín hữu. Xem thêm về gương này của Giăng Báp-tít trong Hospinian, sách 2, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, chương 3.

IX. Câu hỏi: Đấng Christ có phải là một kẻ ăn xin chăng? Đáp: Bellarmine khẳng định như vậy, sách Về Các Tu Sĩ, chương 45. Chúng ta phủ nhận, với Cajetan, là người về đoạn Ma-thi-ơ 5:3 nói như sau, đối với câu hỏi thứ ba do chính ông đề ra, tại sao Chúa Giê-xu gọi những kẻ ăn xin trong tâm linh là được phước, vì chính Ngài, là gương mẫu của mọi sự hoàn hảo, đã không phải là một kẻ ăn xin theo lẽ thật của vấn đề, mà đúng hơn là một người ban phát cho những kẻ ăn xin, như Giăng 13:29. Vì từ đó rõ ràng rằng Ngài đã không kể chính mình và những người thuộc về mình vào số những kẻ ăn xin. Và một chút sau: Nhưng Ngài đã không sống bằng những thứ ăn xin, mà từ những gì được dâng bởi những người tin kính.

X. Câu hỏi: Các sứ đồ có phải là những tu sĩ Cơ Đốc chân thật chăng? Đáp: Khẳng định, Bellarmine, sách Về Các Tu Sĩ, chương 5, và Prosper Stellarius, là người trong sách Về Các Nền Tảng Của Các Tu Sĩ của mình, chương 2, 3, 4, ở đó thuật lại nhiều điều phi lý được bịa đặt một cách vô cớ về chủ nghĩa tu sĩ của các sứ đồ. Chúng ta phủ nhận: 1. vì các sứ đồ đã được kêu gọi vào chức vụ này một cách phi thường (trong khi không có gì thường xuyên hơn là trở thành một tu sĩ); các sứ đồ không có những người kế vị trong chức vụ riêng của mình. 2. vì các sứ đồ đã không khấn ba lời khấn thiết yếu của chủ nghĩa tu sĩ: tức là, nghèo khó, độc thân vĩnh viễn, và vâng phục theo luật dòng. Vì dù họ đã rời bỏ của cải của mình, tức là, theo cách thức mà xưa kia, vì sự cần thiết của sự kêu gọi của mình, họ không thể chăm sóc việc nhà của mình, thế nhưng họ đã không khấn sự nghèo khó tu sĩ được ca tụng nhiều ấy và việc không sở hữu gì của riêng mình, để đạt được sự hoàn hảo thuộc linh hay Cơ Đốc. Trái lại, sứ đồ Phao-lô đôi khi thích làm việc bằng tay mình, Công Vụ 20:24, hơn là làm gánh nặng cho các Hội Thánh với cớ vấp phạm (điều mà các tu sĩ ăn xin làm) và sống bằng việc ăn xin. Sứ đồ Giăng cũng được nói là đã nhận Ma-ri mẹ của Đấng Christ không phải vào nhà của người khác, mà vào nhà của chính mình, Giăng 19:27. Họ cũng đã không khấn sự độc thân vĩnh viễn; mà họ có thể tự do dẫn vợ đi theo, I Cô-rinh-tô 9:5. Và quả thật vấn đề sẽ đầy cớ vấp phạm, nếu, sau khi đã rời bỏ vợ của mình, và như thể đã ruồng bỏ họ trái với mệnh lệnh của Đấng Christ (Ma-thi-ơ 19:6), họ chỉ dẫn theo những người nữ xa lạ, và đã hoàn toàn từ bỏ vợ của mình, cũng không chu cấp cho họ theo cách thức của một tình trạng lang thang. Các sứ đồ cũng xa việc đã khấn sự vâng phục theo luật dòng đến nỗi, họ đã không thề theo lời (phó thác ý chí của mình cho người ấy) của bất kỳ người nào ngoài một mình Đấng Christ. Bellarmine phạm một sự mâu thuẫn trong điều này, rằng ông khẳng định các sứ đồ là tu sĩ, trong khi ở nơi khác ông đã gọi họ là giám mục. Người ta có thể tham khảo Ames trong tác phẩm Bellarmine Bị Mổ Xẻ, tập 2, sách 4, chương 1. Bellarmine cũng đã sưu tập một số lời chứng từ các giáo phụ, để chứng minh rằng các sứ đồ là tu sĩ: những lời chứng ấy đã được ông đưa ra một cách thích hợp như thế nào, Hospinian dạy, sách 3, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, chương 1, tr. 27, 28.

§. 2. Hãy để đây là các vấn đề thuộc về Hội Thánh từ thời cổ đại. I. Câu hỏi: Người Essene có phải là người Na-xi-rê chăng? Đáp: Khẳng định, Nicolaus Serrarius trong tác phẩm Trihaeresium của ông chống lại Joseph Scaliger, chương 8; nhưng chúng ta phủ nhận, vì định chế của người Na-xi-rê là từ Đức Chúa Trời; nhưng giáo phái Essene đã phát sinh nhiều thế kỷ sau, và đầy dẫy nhiều mê tín: điều này tỏ ra từ Josephus, sách 2, chương 7, Về Chiến Tranh Do Thái. Và giáo phái Essene hoàn toàn là một rìa nào đó của chủ nghĩa Do Thái giả mạo là điều hiển nhiên, trong số các lý do khác, từ điều này: rằng họ thậm chí đã bị loại khỏi đền thờ, Josephus, sách 18, chương 2, Các Cổ Vật Do Thái. II. Câu hỏi: Người Essene (mà một số tác giả gần đây hơn khẳng định với Giáo hoàng là những tổ phụ của các tu sĩ) có phải là dòng dõi của người Rê-cáp chăng? Đáp: Khẳng định, Serrarius trong bình giải của ông về sách Các Quan Xét, chương 1, và Cornelius à Lapide về chương 35 của Giê-rê-mi. Chúng ta ôm lấy ý kiến phủ định; vì những điều được thuật lại về người Rê-cáp trong Giê-rê-mi chương 35 hoàn toàn không thể áp dụng cho người Essene. Vì người Essene, theo Josephus, có những nơi ở chung trong các thành phố, và cũng rất tận tâm với nông nghiệp: những điều này không thể nói về người Rê-cáp. III. Câu hỏi: Người Essene, mà Josephus mô tả, có khác với những người khác, mà Philo người Giu-đa cũng nhắc đến chăng? Đáp: Khẳng định, Prosper Stellarius, trong sách đã trích dẫn trên, chương 6 và 7. Bellarmine cũng thừa nhận như vậy, chương 5, và nói rằng ý kiến ngược lại là có khả năng. Đối với chúng ta, việc họ giống nhau hay không cũng chẳng hại gì. Tuy nhiên chắc chắn rằng giáo phái Essene (mà Josephus nhắc đến) về sau đã sinh ra các giáo phái khác. Điều mà Joseph Scaliger chỉ ra trong tác phẩm Elenchus của Trihaeresium, chương 28. Giáo phái của những người Essene ấy (mà Philo mô tả) hoàn toàn có thể đã khác nhau, ít nhất trong các nghi lễ riêng biệt, mà vẫn trong nền tảng của nó giống như giáo phái Essene của Josephus. Điều mà sự tương tự của câu chuyện lịch sử trong Josephus và Philo cũng thuyết phục không nhẹ. Và hầu như không có sự khác biệt nào giữa Josephus và Philo trong việc dệt nên lịch sử của người Essene, ngoại trừ việc Philo nói người Essene của ông đã không ở trong các thành phố; trong khi Josephus khẳng định rằng người Essene của ông thậm chí đã ở trong các thành phố.

IV. Câu hỏi. Người Essene của Josephus có mê tín hơn những người của Philo chăng? Đáp: Bellarmine, chương 5, nghiêng về quan điểm khẳng định hơn. Nhưng chúng ta nói rằng cả hai đều tuân giữ những nghi lễ mê tín một cách đầy đủ. Bỏ qua các vấn đề khác lúc này, một căn cứ mạnh mẽ để nghi ngờ một thứ ma thuật tai hại nào đó là điều này: rằng Josephus và Philo khẳng định người Essene noi theo nghệ thuật tiên tri, hay tiên đoán tương lai; và đôi khi (theo Josephus) họ đã lầm lẫn trong việc tiên đoán những điều sẽ đến—điều này hoàn toàn không thể xảy ra nếu họ đã sở hữu một Thần tiên tri chân thật chứ không phải những sự thuyết phục ma quỷ nào đó. Quả thật Ba-la-am (là một tiên tri giả) đã tiên đoán rằng một ngôi sao sẽ mọc lên từ Gia-cốp; nhưng ông đã rút ra lời tiên tri ấy không phải từ nghệ thuật và sự noi theo, mà từ một sự thúc đẩy và ép buộc đặc biệt và phi thường của Đức Chúa Trời. V. Câu hỏi. Người Essene Therapeutae của Philo có phải là những tu sĩ Cơ Đốc đầu tiên chăng? Đáp: Prosper Stellartius, trong sách đã trích dẫn trên, chương 6 và 7, Bellarmine chương 5, và Nicolaus Serarius trong tác phẩm Hòa Hợp của ông, trong chương cuối của sách Ma-ca-bê, khẳng định điều này, bị Eusebius lừa dối, là người trong sách 2, chương 16 và 17, muốn kết luận từ những phỏng đoán nhẹ nhàng rằng người Essene của Philo là những tu sĩ Cơ Đốc. Và quả thật, thứ nhất, vì người Essene đã sống <H&G>; rồi, vì họ đã hát những <H&G> nào đó theo cách thức của các Cơ Đốc nhân; cuối cùng, vì họ đã tuân giữ trong mọi phương diện một cách sống giống như cách sống của các tu sĩ. Những luận cứ này Eusebius thu thập từ Philo, mà nhờ đó ông tự thuyết phục rằng người Essene của Philo là các Cơ Đốc nhân. Nhưng những điều này thậm chí không chứng minh tính Cơ Đốc của họ với vẻ bề ngoài ít nhất; vì Josephus cũng ghi lại mọi điều này về người Essene của ông, ngoại trừ điều này, rằng ông không nhắc đến một cách rõ ràng một tu viện. Về những người tu trì ngoại giáo và các triết gia dân ngoại gần như cùng những điều ấy được truyền lại. Bellarmine, trong sách về Các Tu Sĩ của ông, chương 1, khẳng định từ Chrysostom và Nilus rằng các triết gia xưa đã tuân giữ cùng cách sống mà ngày nay các tu sĩ tuân giữ giữa các Cơ Đốc nhân. Chính Serarius cuối cùng thừa nhận, tại chỗ đã trích dẫn, rằng người Essene của Philo có thể đã phác họa trước các tu sĩ Cơ Đốc bằng các định chế và sự tuân giữ thánh của họ, dù họ không phải là các Cơ Đốc nhân. Do đó tỏ ra rằng ông dao động rất nhiều. Hơn nữa, việc người Essene của Philo không phải là những tu sĩ Cơ Đốc đầu tiên cũng được xác lập từ điều này; vì người đầu tiên trong mọi tu sĩ giữa các Cơ Đốc nhân là Phao-lô người Thebes, như đã được chỉ ra trên trong mục 1 từ Giê-rôm và những người khác. Cuối cùng, tại Palestine người Essene của Philo không thể là những tu sĩ Cơ Đốc đầu tiên (như Eusebius giả định), vì người đầu tiên trong mọi tu sĩ tại Palestine, tại Syria, là Hilarion (như Giê-rôm làm chứng trong Cuộc Đời của ông). Vì, Giê-rôm nói, bấy giờ chưa có tu viện nào tại Palestine, và Syria cũng chưa biết tu sĩ nào trước Thánh Hilarion. Ông là người sáng lập và thầy dạy của cách sống và sự theo đuổi này trong tỉnh ấy. Thế nhưng cùng Giê-rôm ấy, trong danh mục các Tác Giả Thuộc Hội Thánh của mình, nhắc rằng Philo đã thấy Hội Thánh được trồng tại Alexandria bởi Mác nhà truyền giáo, và đã viết một sách về cách sống của những Cơ Đốc nhân Do Thái hóa ấy. Nhưng nếu họ là những tu sĩ Cơ Đốc, thì Giê-rôm sẽ tự mâu thuẫn với chính mình. Hơn nữa, cần thiết rằng những Cơ Đốc nhân ấy tất cả đều là tu sĩ; vì ông nói rằng nói chung mọi Cơ Đốc nhân đều có mọi sự chung nhau. Nhưng vì những điều này được thuật lại là không chắc chắn từ Clement và Papias, giám mục Jerusalem, thì chúng cũng không chứng minh điều gì chắc chắn. Hãy để những ai quan tâm đến điều này đối chiếu Josephus Scaliger, sách 6 Về Sự Sửa Đổi Các Thời Đại, và cùng tác giả trong tác phẩm Elenchus của Trihaeresium, chương 27, 28, 29; John Drusius Về Ba Giáo Phái Của Người Giu-đa, sách 2; Franciscus Junius trong các Nhận Xét của ông về Bellarmine, tranh luận 5, sách 2; Hospinian, sách 3 Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, chương 1, trang 29.

VI. Câu hỏi. Tại sao không có nhắc đến một cách rõ ràng về người Essene trong lịch sử Phúc Âm hay trong các văn phẩm Sứ Đồ? Đáp: Josephus Scaliger, trong tác phẩm Elenchus của Trihaeresium, xem nguyên nhân là, thứ nhất, họ ở trong những làng mạc xa xôi nhất khỏi những nơi đông người; họ chỉ giữ các vị đứng đầu của mình tại Jerusalem, trong số đó có <H&G>, người giám sát tại Thamna, trong Josephus, sách 2, chương 42; cũng vậy <H&G>, người đã tiên đoán cái chết của Antigonus, trong cùng tác giả, sách 13, chương 19. Rồi, vì đó là một loại ít tham vọng hơn, hay gian dối, như người Pha-ri-si, ít bất kính hơn, như người Sa-đu-sê; do đó Đấng Christ đã không giao thiệp với họ. Cuối cùng, D. Rivetus cũng, trong tác phẩm Xem Xét Các Nhận Xét của Hugo Grotius, trang 104, giả định rằng họ được bao gồm dưới tên người Pha-ri-si; điều này dường như có khả năng, vì một số học giả tính rằng người Essene bắt nguồn từ người Pha-ri-si. Nhưng về điều này người ta không cần tranh luận dài dòng. Ít nhất chúng ta phủ nhận rằng đó là nguyên nhân chân thật mà Prosper Stellartius khẳng định một cách tự tin, tức là, họ đã được các sứ đồ cải đạo sang Cơ Đốc giáo.

VII. Câu hỏi. Sứ đồ Gia-cơ có phải là dòng dõi của người Essene chăng? Đáp: Serarius đã phỏng đoán như vậy, chống lại Josephus Scaliger, vì lý do đó ông bị cùng Scaliger quở trách trong tác phẩm Elenchus của Trihaeresium, chương 31.

VIII. Câu hỏi. Các ẩn sĩ đầu tiên, Phao-lô người Thebes và môn đồ của ông là Antony, cũng như các môn đồ của Antony, có đảm nhận đời sống ẩn dật không phải vì cớ bị bắt bớ, cũng không phải từ sự noi theo, mà từ ước muốn đạt được một đời sống tinh sạch hơn và sự hoàn hảo đặc biệt chăng? Đáp: Quả thật Bellarmine thừa nhận, trong sách về Các Tu Sĩ của ông, chương 5, rằng Phao-lô người Thebes trước hết đã ở trong hoang mạc vì cớ bị bắt bớ; nhưng ông tranh luận rằng những người còn lại, là những người đã theo và noi theo Phao-lô trong cách sống ấy, đã đảm nhận cách sống ấy từ ước muốn một đời sống tinh sạch hơn và hoàn hảo hơn. Chúng ta nói rằng các cuộc bắt bớ trước hết đã cho dịp cho cách sống này, nhưng về sau những người khác đã tiếp tục nó từ sự noi theo vượt quá sự cần thiết, tức là, một cách đáng trách; điều mà chúng ta chứng minh bằng cùng các luận cứ mà chúng ta bác bỏ đời sống cô độc trên, trong mục 2, chương 2.

IX. Câu hỏi. Các trường khổ hạnh (ví dụ, trường của Augustine) có được dựng lên vì mục đích này, rằng trong đó một số người có thể được chuẩn bị, qua các bài tập và các học tập thánh, cho việc cai quản Hội Thánh, và, khi có dịp, có thể được thăng tiến lên đó; hay đúng hơn, rằng trong đó các tu sĩ (như nay trong các tu viện), bị ràng buộc bởi ba lời khấn, có thể cố gắng qua các việc làm thừa thãi để đạt được một mức độ vinh hiển đầy đủ hơn trong đời sau chăng? Đáp: Chúng ta khẳng định điều trước; nhưng điều sau, chống lại người theo Giáo hoàng, chúng ta phủ nhận; vì định nghĩa của đời sống tu sĩ như ngày nay được tuân giữ không thể áp dụng cho đời sống khổ hạnh và tu viện chung dưới sự giám sát của Augustine. Xem những gì đã được ghi chú trên trong mục 1 về các nhà Khổ Hạnh. Cũng đối chiếu Hospinian, sách 4 Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, chương 24.

CHƯƠNG V. CÁC SỰ PHÂN CHIA CHÍNH YẾU CỦA CÁC TU SĨ, THEO HÌNH THỨC, HAY CÁC LUẬT DÒNG, VÀ THEO CHỦ THỂ.

Cho đến nay là sự giải thích theo luận đề về chủ nghĩa tu sĩ nói chung, cùng với các vấn đề và trường hợp thường được tranh luận ngày nay. Còn lại phần khó hơn của cùng vấn đề ấy, tức là, về chủ nghĩa tu sĩ nói riêng, mà nay chúng ta sẽ phác họa với sự ngắn gọn như chúng ta có thể. Nhưng một phương pháp để làm kim chỉ nam cho công việc này của chúng ta (nếu quả thật có bất kỳ phương pháp được sắp xếp tốt nào còn tồn tại) thì cho đến nay chúng ta chưa từng thấy; vì lý do đó chúng ta thấy khó khăn đủ, vì mớ hỗn độn như mê cung và hỗn loạn gần như vô hạn.

§. 1. Sự phân chia đầu tiên của chủ nghĩa tu sĩ nói riêng chúng ta lấy từ hình thức của nó, tức là, xét về các Luật Dòng, là nền tảng và chuẩn mực chính yếu của mọi đời sống tu sĩ; và các Luật Dòng ấy, trong khi ban cho sự việc sự tồn tại, cho đến nay đã đứng vững như không thể bác bỏ và không có tranh luận. Nhưng các Luật Dòng ấy thường được rút gọn chủ yếu thành bốn, tức là những Luật Dòng của Basil, Augustine, Benedict, và Francis; và cho đến nay ít Dòng tu sĩ nào đã xuất hiện—sẽ được trích dẫn cụ thể nhất dưới đây—mà các tu sĩ hay tu sĩ của chúng (chúng ta trừ các tu sĩ Dòng Tên và người Carthusian) không bước theo một đường lối sống theo các Luật Dòng này, hay ít nhất dưới một cớ nào đó bên dưới chúng. Các tác giả theo Giáo hoàng cũng không phủ nhận điều này. Trong số những người khác, Azorius, Các Định Chế Luân Lý, sách 13, chương 11, câu hỏi 2, 3, 4, 5, và 13; cũng vậy sách 11, chương 24, câu hỏi 4; cũng vậy T. Sanchez, Các Tác Phẩm Luân Lý, quyển 2, xuyên suốt, nơi ông xây dựng mọi Trường Hợp trên các Luật Dòng này như trên các giả thuyết; Bellarmine, sách 2 Về Các Tu Sĩ, chương 3; Augustinus Barbosa trong Bộ Sưu Tập Sắc Lệnh Giáo Hoàng của ông, trang 601; Prosper Stellartius, Miraeus, v.v.; và trong số các tác giả của chúng ta, Hospinian, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, v.v. Về các Luật Dòng riêng biệt này phải nói điều gì đó nơi chúng ta bàn về các Dòng riêng biệt phục vụ dưới chúng.

Sự phân chia thứ hai, từ đối tượng và mục đích, được Bellarmine cung cấp cho chúng ta, sách 2 Về Các Tu Sĩ, chương 3, trong đó, một cách đầy đủ hơn và tinh tế hơn một chút, cùng với Thomas và các nhà Kinh Viện, ông đảm nhận giải thích các hình thức riêng biệt của các Tôn Giáo. Vì, ông nói, mọi Tôn Giáo đều được quy về sự hoàn hảo của Tình Yêu Thương, và vì có ba phương thức yêu mến Đức Chúa Trời và phục vụ Ngài (mà chúng ta đã bàn trên), từ đó ông cho rằng mọi Dòng của đời sống tu sĩ đều phải được quy về một trong các phương thức này, để chúng hoặc là Chiêm Niệm, hoặc là Hành Động, hoặc là Hỗn Hợp. Nhưng sự phân chia này dường như đối với chúng ta, cùng với Azorius, quá chung chung, và tỏ ra ít phù hợp với sự phác họa cụ thể này của chúng ta về chủ nghĩa tu sĩ. Quả thật, chính Bellarmine, từ bỏ nó, chuyển sang sự phân chia trước bằng cách làm tiêu đề phụ; xem cùng chỗ ấy.

Thứ ba, chủ nghĩa tu sĩ được phân chia vì lý do của chủ thể, tức là, của các tu sĩ được gọi một cách rộng rãi, và điều này theo hai cách, tức là, Theo Nghĩa Đúng và Theo Nghĩa Tương Tự. Theo Nghĩa Đúng, trước hết, các tu sĩ được phân chia thành các tu sĩ và các tu sĩ theo luật dòng. Về việc ai là các tu sĩ, hầu như không có sự đồng thuận giữa các tác giả theo Giáo hoàng; vì những người ấy, khi được phân biệt với các tu sĩ theo luật dòng,

1. Một số người nói là những người mà bản chất của tình trạng được đặt không nhiều trong một sự tuân giữ theo luật dòng nào đó bằng trong chính các lời khấn một cách chính xác, dù chúng đơn giản hay long trọng; với điều kiện rằng, với nỗ lực đặc biệt, không quan tâm đến một luật dòng đặc biệt, họ siêng năng và hoàn toàn dâng mình cho việc theo đuổi những điều mà họ nhận thấy thuộc về việc thăng tiến sự thờ phượng chính Đức Chúa Trời, và như vậy được tách khỏi sự giao tiếp của thế gian này. Miraeus nói như vậy, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ; cũng vậy Prosper Stellartius, v.v.; Bellarmine, sách 2 Về Các Tu Sĩ, chương 1.

11. Những người khác cho rằng những người được gọi là tu sĩ là những người phục vụ dưới những dòng được thành lập không chỉ cho đời sống cô độc và chiêm niệm; và những người này cao quý hơn những người còn lại, như phần lớn là những dòng có viện trưởng, các giáo sĩ theo luật dòng được đặc quyền, và các dòng còn lại cũng tham gia vào hành động; về những người này xem Bellarmine tại chỗ đã trích dẫn; và, như Azorius muốn, trong các Định Chế Luân Lý của ông, sách 11, chương 24, những người như vậy là những người mà Benedict, Basil, Pachomius, và Antony đã thiết lập.

111. Lại nữa, một số người nhất định nghĩ khác về những vấn đề này; tức là, có những tu sĩ quả thật thiếu một bổng lộc thuộc Hội Thánh, và không sống trong một cộng đồng hoàn hảo, và bởi sự cho phép của bề trên của mình có một số lượng khá lớn bánh và rượu, hay tiền bạc, hay các nhu yếu phẩm khác của đời sống, để họ giữ lại phần dư cho chính mình; hay chắc chắn những người như vậy, là những người, dù ở trong những tu viện huy hoàng hơn, vẫn được nuôi dưỡng bởi những của cải không thu được từ bố thí, mà hoặc từ của cải riêng của mình, mang từ gia sản của mình vào kho chung, hoặc, nếu họ được phân biệt bởi những ân tứ đặc biệt của tâm trí hay tài năng, từ quỹ chung; và họ hoàn toàn bận rộn trong việc thực hiện chính các Lời Khuyên Phúc Âm, như ít nhất họ tuyên bố. Ngoài những người khác đã trích dẫn trên, họ lập luận rằng các tu sĩ Dòng Tên là như vậy; dù những người khác, không phải không có ghen tị và có lẽ không phải không có lý do, phủ nhận và hoàn toàn phủ nhận rằng họ xứng đáng với vinh dự lớn lao như vậy. Xem Sanchez, tập 2 của các Tác Phẩm Luân Lý, sách 5, v.v. Cũng vậy Azorius, Các Định Chế Luân Lý, sách 11, chương 24. Do đó rõ ràng các tu sĩ có thể được phân chia lại như thế nào theo Sanchez, là người thu thập chúng thành bốn loại từ các đoạn đã trích dẫn này, dù ông cho rằng, cùng với hầu hết các Tiến Sĩ (như ông nói ở đó), chống lại lỗi lầm phổ biến, rằng theo nghĩa thứ hai đã trích dẫn chúng ít đúng đắn hơn khi được chỉ định bằng tên tu sĩ, mà là tu sĩ: như chúng là xét về tình trạng của con người. Miraeus cũng vậy, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, sách 1, chương 1, trích dẫn cho mình Hieron. Platus từ sách 1, chương 2, Về Ân Tứ Của Tình Trạng Tu Sĩ. Ở phía đối diện, bởi sự đồng thuận nhất trí của các Tiến Sĩ những người được gọi là tu sĩ theo luật dòng là những người mà tình trạng, và chuẩn mực chính yếu của đời sống, cốt ở việc tuân giữ chính xác các lời khấn được gắn thiết yếu với một luật dòng chắc chắn nào đó trong bốn luật dòng đã nói trên. Các tác giả đã trích dẫn cho ý kiến đối lập cũng nói như vậy.

§. 2. Về các tu sĩ theo luật dòng, một số là những người ăn xin, những người khác là những người không ăn xin. Những người được gọi là những người ăn xin là những người mà đối với các tu viện của họ, bởi luật dòng hay bởi các hiến pháp, hoàn toàn không được phép sở hữu chung đất đai, điền sản, tài sản, thu nhập hằng năm (tất cả những điều này được gọi là của cải ổn định hay bất động); nhưng các tu sĩ của họ kiếm được sự nuôi dưỡng và dưỡng nuôi của mình từ bố thí được ban cho họ, hay được xin từ cửa này sang cửa khác. Azorius, Các Định Chế Luân Lý, sách 12, chương 23. Quả thật Chú Thích về Chương Ex eo, về từ “mendicants,” Về Sự Quá Đáng Của Các Giám Mục, trong Sách Thứ Sáu, nói: Những người ăn xin được gọi là những người mà việc ăn xin không chắc chắn cung cấp sinh kế cho họ, và là những người bởi luật dòng hay bởi các hiến pháp không thể có thu nhập hay tài sản, v.v. Chú Thích về Chương Quorundam, Về Việc Bầu Chọn, trong Sách Thứ Sáu, về từ “Mendicants” cũng nói như vậy. Cũng vậy Aubertus Miraeus, sách 3, Về Nguồn Gốc Các Dòng Ăn Xin; Barbosa trong bộ sưu tập Sắc Lệnh Giáo Hoàng của ông; Bellarmine; Prosper Stellarius trong Các Luật Dòng Của Các Dòng Tu; Sanchez, sách 7, chương 9, 12, và sách 6, chương 7, v.v. Và trong số các tác giả của chúng ta, Hospinian, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, sách 6, chương 16. Cũng vậy Plessis trong Bí Ẩn Của Sự Gian Ác, tr. 9, 14, v.v., ấn bản khổ tám.

Từ những điều này chúng ta vắn tắt rút ra một sự phân chia khác của những người ăn xin: vì họ hoặc là những người ăn xin bởi sức mạnh của Luật Dòng, hoặc là những người ăn xin bởi sức mạnh của các Hiến Pháp hay các quy chế được thẩm quyền của Giáo hoàng La Mã phê chuẩn. Tuy nhiên, bốn Dòng được tìm thấy chủ yếu là những người ăn xin trong luật chung cổ xưa, tức là: người Augustinian hay Ẩn Sĩ Augustinian, người Carmelite, người Thuyết Giảng hay người Dominican (cũng được gọi là Jacobin), và người Minorite hay người Franciscan—mà Polydore Virgil liệt kê chúng theo thứ tự ấy, sách 6, Về Sự Phát Minh Các Sự Vật, chương 3 và 4, và Hospinian, sách 6, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, chương 1. Nhưng Azorius thì khác; Miraeus thì khác; Volaterranus thì khác, sách 21 của Anthropology; và Alphonsus Alvarez trong Thesaurus của ông; và cuối cùng Adrianus Damman xứ Ghent thì khác. Về các dòng ăn xin này có một cuộc tranh luận về quyền ưu tiên hay thứ tự; thế nhưng không có Dòng nào trong số này được tính trong số những người ăn xin bởi sức mạnh của Luật Dòng ngoại trừ người Franciscan. Vì chính luật dòng của Francis, Cha Seraphic, cấm họ sở hữu chung đất đai, điền sản, chức vụ, thu nhập hằng năm, và bất kỳ của cải bất động nào khác. Tuy nhiên hiện nay, Luật mới muốn các Dòng ăn xin mở rộng chính mình rộng rãi hơn; và điều này bởi thẩm quyền duy nhất của một số Giáo hoàng La Mã. Trước hết, Pius V, trong một hiến pháp nào đó bắt đầu bằng Apostolicae, tuyên bố rằng Dòng Minims của Thánh Francis xứ Paula, sinh ra trong thị trấn Calabria, thật sự được bao gồm trong số các Dòng Ăn Xin, và ra sắc lệnh rằng họ hưởng các đặc quyền của mình. Cùng Giáo hoàng ấy, trong một hiến pháp khác bắt đầu bằng Romanus, định nghĩa rằng Hội Dòng Các Anh Em của Thánh Giê-rôm, là những người được gọi là Jesuati, thật sự thuộc về các Dòng Ăn Xin. Cùng Giáo hoàng ấy ở một chỗ khác muốn rằng Dòng Tôi Tớ Của Ma-ri, cũng vậy Dòng Hiệp Hội Chúa Giê-xu, được tính trong số các Dòng Ăn Xin, v.v.—về điều này xem dưới đây: ở đó, dưới bốn Luật Dòng Chung của mọi Dòng, chúng ta sẽ gán cho mỗi Dòng các dòng quân sự riêng biệt của nó, và sẽ chỉ ra một cách vắn tắt Dòng nào là những người ăn xin và Dòng nào là những người không ăn xin.

§. 3. Những người không ăn xin là những người, dù họ sống bằng bánh ăn xin (nếu chúng ta nói một cách chặt chẽ), hay đúng hơn bằng di sản của những người tin kính, vẫn có thể, bởi Luật Dòng và Hiến Pháp của mình (mà các luật dòng và hiến pháp ấy thay đổi và phân biệt các dòng), sở hữu của cải bất động và thu nhập chung. Do đó xảy ra rằng một số Dòng, ngay cả khi phục vụ dưới cùng một luật dòng mà không ràng buộc họ phải ăn xin, vẫn được phân biệt giữa chính mình bởi các quy chế hay hiến pháp, để sự phân chia này đúng đắn rơi trên chúng. Như vậy, ví dụ, người Premonstratensian, các Giáo Sĩ Theo Luật Dòng, người Mang Thánh Giá, Ẩn Sĩ Augustinian, người Dominican, v.v., ôm lấy cùng một luật dòng của Augustine, thế nhưng bởi các hiến pháp của mình một số chuyển sang trong số những người ăn xin, trong khi một số vẫn ở trong số những người không ăn xin. Nhưng tất cả và mỗi người trong số này là ai được chỉ ra bởi những người đã viết về nguồn gốc, những người sáng lập, tính cổ xưa, và các luật dòng của mỗi dòng. Cuối cùng, hiện nay chúng ta ở đây thêm vào, cho sự phân biệt giữa những người ăn xin và những người không ăn xin: rằng theo luật chung, cả cũ lẫn mới, những Dòng ấy không phải là những người ăn xin, thứ nhất, là những Dòng được giữ là ăn xin chỉ vì lý do các hiến pháp không được Giáo hoàng phê chuẩn, ngay cả khi chính các hiến pháp ấy đã được thiết lập bởi sự xưng nhận hay bởi lời thề. Azorius nói như vậy, Các Định Chế Luân Lý, sách 12, chương 23, và sách 11; Mandosius, Luật Dòng Của Phòng Giáo Hoàng 23, câu hỏi 3; và như vậy Anchar., Dominicus và Francus áp dụng nó; Navarrus, sách 3 của các Lời Khuyên, dưới tiêu đề Về Các Tu Sĩ Theo Luật Dòng, trong ấn bản thứ nhất lời khuyên 62, trong ấn bản thứ hai lời khuyên 65, tại số duy nhất. Nhưng chính Sanchez cho chúng ta lý do, Các Tác Phẩm Luân Lý, sách 6, chương 7. Vì, ông nói, những người riêng tư không thể áp đặt một luật pháp lên chính mình mà từ đó họ sẽ không được phép rút lui; quả thật, ngay cả chính những người thiết lập nó cũng có thể vi phạm nó một cách tập thể, như Paul., Anchar., Cardin., và Bonifac. dạy trong cùng chỗ ấy.

Thứ hai, những người cũng được giữ là những người không ăn xin là những người bởi luật dòng hay bởi các hiến pháp không bị cấm có thu nhập và tài sản chung, dù trong thực hành họ ăn xin; và điều này được xác lập từ chương duy nhất, §. Confirmatos, Về Các Nhà Thuộc Tôn Giáo, trong Sách Thứ Sáu, nơi có mô tả về những người ăn xin mà chúng ta đã đưa ra trên, và không lặp lại ở đây. Xem Antoninus, phần 3, tiêu đề 16, chương 3, ở đầu; Mandosius, Luật Dòng 23 Của Phòng Giáo Hoàng; Manuel Rodriguez, Các Câu Hỏi Theo Luật Dòng, tập 3, câu hỏi 52, từ 15 đến cuối. Sanchez nói như vậy tại chỗ đã trích dẫn; Azorius tại chỗ đã trích dẫn; Aubertus Miraeus, sách 1, Về Nguồn Gốc Các Dòng Tu; Bellarmine, v.v.

Thứ ba, rằng những người không ăn xin quả thật có thể, và một số Dòng ấy quả thật hưởng các đặc quyền của các Dòng Ăn Xin, mỗi Dòng theo phẩm giá và lòng sốt sắng của mình, một số nhiều hơn và một số ít hơn: Augustinus Barbosa nói như vậy trong bộ sưu tập Sắc Lệnh Giáo Hoàng của ông, Azorius, Sanchez tại chỗ đã trích dẫn. Cũng vậy Hospinian, sách 6, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ. Rõ ràng từ các sự phê chuẩn, dựng lên, và xác nhận của mỗi Dòng, rằng hơn những Dòng còn lại, các Giáo Sĩ của các Dòng Mang Thánh Giá, Premonstratensian, Benedictine, v.v., nhưng ít hơn các Dòng Guillelmite, Bernardine, v.v., hưởng các đặc quyền này. Ít nhất tôi sẽ nói điều này hiện nay, rằng bởi lý lẽ ấy, dù xa vời, họ có thể trong một mức độ nào đó được gọi là những người ăn xin; dù họ đã đến sự khiêm nhường đến nỗi nay họ khao khát được gọi không phải là những kẻ ăn xin mà là các Chúa.

CHƯƠNG VI. VỀ CÁC TU SĨ QUÁ MỨC, NHƯ CÁC ẨN SĨ, V.V.

§. 1. Sự phân chia chủ nghĩa tu sĩ vì lý do của chủ thể là thứ yếu và tương tự; và nó thuộc về những người được gọi là tu sĩ: 1. Quá mức. 2. Thiếu hụt. 3. Trung bình. Các tu sĩ quá mức được gọi là những người dâng mình cho một cách sống phi thường, dù cô độc, hay khắc khổ hơn các Dòng tu sĩ còn lại. Những người như vậy chủ yếu được mô tả là các ẩn sĩ, và những người như vậy ngày nay chúng ta có thể gọi một cách tương tự là người Carthusian. Về các ẩn sĩ, ai mà không thấy rằng họ đã bước theo một đường lối không thường, quả thật là một đường lối đáng ghét đối với những người còn lại? không chỉ vì qua các hoang mạc, mà người Hy Lạp gọi là <H&G>, họ đã đi lang thang một mình, xa khỏi mọi sự giao tiếp của con người; mà nhất là với một sự khắc khổ đặc biệt của riêng mình, họ đã theo đuổi sự chết đi của xác thịt mà không có sự khôn ngoan của lòng sốt sắng. Rabanus nói như vậy, sách 1, chương 6 và 36, sách 5, Về Thần Ham Ăn. Cũng vậy trong Cassian, Hội Nghị 18, chương 4. Xem những điều này trong Hospinian, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, sách 2, chương 1. Dưới sự phân chia đặc biệt hơn của họ chúng ta ở đây thêm vào, và, bỏ qua sự bất đồng của các tác giả trong việc phác họa nó, chúng ta sẽ chỉ trình bày ý kiến được chấp nhận nhiều hơn, ý kiến ấy gán một loại ẩn sĩ ba loại theo Otho xứ Freising, sách 7, chương 35, mà Vincent cũng đã ôm lấy, từ Giê-rôm, sách 17, chương 54 của Gương Lịch Sử; Durandus trong Rationale Của Các Chức Vụ Thiêng Liêng, sách 2, chương 1; Antoninus, tiêu đề 16, chương 1 và 2. Evagrius cũng không bất đồng nhiều với những người này, Về Các Tu Sĩ Palestine, sách 1, chương 21. Mặc dù Isidore, trong sách Về Các Chức Vụ của mình, thích rằng nó được rút gọn thành sáu; nhưng ông không nói gì cả mà không được bao gồm dưới sự phân chia ba loại chung ấy.

Vì một số là những ẩn sĩ sống dưới một giám mục, là những người ở trong những nơi xa xôi và ẩn giấu, theo cách thức của các ngôi mộ. Hơn nữa họ được nuôi dưỡng bởi công việc của tay mình, thỏa lòng với thức ăn khiêm tốn, và, thiếu mọi loại an ủi, họ không rời khỏi các cuộc trò chuyện thiêng liêng và cầu nguyện; họ chỉ tụ họp mỗi tuần một lần, và, được tưới bởi lời khuyên thánh từ một trưởng lão, được làm tươi mới một cách lành mạnh bởi các mầu nhiệm làm cho thần thánh, họ trở lại các nơi cô độc của mình với mọi sự vui mừng.

Những người khác, vậy, chỉ yêu Đức Chúa Trời như nhân chứng của đời sống mình, và do đó, bị nhốt trong các hang động, hang đá, và sau các bức tường, được tin là giữ ngày sa-bát của mình càng sốt sắng hướng về Thiên Đàng càng nhiều khi họ càng được thấy là những người lưu vong khỏi mọi xã hội loài người. Những người này bắt đầu được gọi bằng nhiều tên khác nhau: như Mandrites, từ Mandrae, tức là, các hang ổ hay hang động của họ; cũng vậy Troglodytes, theo sự ám chỉ đến một dân tộc nào đó của Ethiopia dưới Ai Cập hướng về Vịnh Ả Rập và Biển Đỏ, <H&G>, mà họ ở trong đó, từ đó tên này được gán cho. Về người Troglodytes xem Pliny, sách 5, chương 8: “Người Troglodytes,” ông nói, “đào rỗng các hang động; đây là nhà của họ và nơi ở của các chỗ ở của họ; thức ăn của họ là thịt rắn; và họ có tiếng rít, chứ không phải tiếng nói: họ xa cách sự giao tiếp của lời nói đến nỗi ấy,” v.v.

Cuối cùng, những người khác, vui thích trong sự dơ bẩn chung của các hoang mạc và không sợ sự đồng hành thú tính của thú hoang, chỉ ăn cỏ, dùng da làm áo che. Từ đó, đen đúa theo cách thức của người Ethiopia bởi lạnh vào ban đêm và bởi sức nóng của mặt trời vào ban ngày, và có bầu trời thay cho mái nhà, họ tưởng tượng mình không phải là con người cho lắm mà là những người bạn đồng hành của triều đình Thiên Đàng. Về những người cuối cùng này, Nicephorus có một số điều trong sách 14, chương 50, nơi, gọi họ là <H&G>, tức là, những người ăn cỏ, ông nói trong số các điều khác: “Bác bỏ,” ông nói, “mọi sự nuôi dưỡng của con người, họ chỉ sống bằng thảo mộc và rễ hoang, hay những thứ mà đất tự sinh ra; từ cách sống này họ được gọi là <H&G>,” v.v. Đối chiếu Hospinian, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, sách 2. Hơn nữa Bellarmine nói những điều kỳ diệu về những người này trong sách 2, Về Các Tu Sĩ, chương 39, nơi ông ca tụng và bênh vực họ. Nhưng chống lại ông nên xem Ames, trong tác phẩm Bellarmine Bị Làm Suy Yếu của ông, trang 146 và 145, v.v., của ấn bản khổ mười hai, và Rivet trong tác phẩm Catholicus Orthodoxus của ông, phần [], câu hỏi 23, xuyên suốt. Cũng vậy Du Plessis trong Bí Ẩn Của Sự Gian Ác Giáo Hoàng, trang 974, 1234, 919–927, của ấn bản khổ tám. Về nguồn gốc, ai có thể đủ sức liệt kê các ý kiến khác nhau của các tác giả khác nhau? Vì Nicephorus nói một cách trong sách 8, chương 39; Isidore nói một cách khác trong sách Về Các Chức Vụ của mình; Antoninus nói một cách khác trong sách 15, chương 1, mục 1; Sozomen nói một cách khác; Giê-rôm nói một cách khác trong Thư về Sự Đồng Trinh gửi cho trinh nữ Eustochium, và cùng người ấy lại nói khác trong thư gửi cho Paulinus; Chrysostom nói một cách khác trong bài giảng 1 về Mác. Có những người gán nó cho Ê-li và thời của ông, những người khác cho Giăng Báp-tít, những người khác cho Ê-li-sê, những người khác cho Antony, những người khác nữa cho Phao-lô, những người khác cuối cùng cho mọi sứ đồ hay một số sứ đồ trong số họ như các tác giả của nó. Người này, người kia, chính ông ấy, v.v., đã ở trong một ẩn thất hay hoang mạc; do đó họ là ẩn sĩ. Tôi tự hỏi tại sao, bằng cùng lý lẽ ấy, họ không bịa đặt Môi-se—thật vậy, Đấng Christ—và càng hơn nữa mọi người Y-sơ-ra-ên, là những tác giả của đời sống ấy, vì quả thật họ thường rút lui vào các hoang mạc hay ở trong chúng. Nhưng nguyên nhân của nguồn gốc và sự tiến triển đầu tiên của định chế đời sống ẩn dật dường như không được trình bày một cách vụng về như nguyên nhân mà Sozomen, sách 1, chương 12, và Nicephorus, sách 8, chương 39, thuật lại—tức là, các thời kỳ bắt bớ đã tạo dịp cho đời sống cô độc. Trong thời của Decius và Valerian, khoảng năm của Đấng Christ 252, nhiều Cơ Đốc nhân, có lẽ tin cậy quá ít vào sự yếu đuối của xác thịt và sợ hãi những hình phạt tàn ác nhất vì sự chối bỏ danh thiêng liêng, bỏ các thành phố và tài sản, đã vội vã chạy vào những nơi cô độc bao la ấy; nơi một số xây dựng các lều hay nhà nhỏ và túp lều và nhà tranh, trong khi một số khác, cố ý lang thang qua các núi và thung lũng chưa được tỉa tót e rằng, bị phát hiện, họ bị bắt, thường thay đổi nơi ở của mình. Và từ đó xảy ra rằng, khi cơn bão và sự tàn sát của các cuộc bắt bớ được giảm nhẹ đôi chút, một số vẫn ở lại theo ý riêng của mình, đã quen với những sự suy gẫm thiêng liêng và một cách sống yên tĩnh hơn. Xem Nicephorus tại chỗ đã trích dẫn, và Battista Mantovano, sách 1, Về Cuộc Đời Của Blasius. Do đó Phao-lô người Thebes, theo Antoninus sách 16, chương 1 và 2, Marulić sách 1 chương 9, Sabellico sách 2 chương 2, Giê-rôm trong [cuộc đời] của ông, Panvinio trong Chronicon, Frisingensis sách 4 chương 5, Sozomen sách 1 chương 12, Jacobus de Voragine và Petrus de Natalibus, v.v.—trình bày ở đây lời của mỗi người sẽ không phải là lao nhọc nhỏ. Nhưng sự chạy trốn khỏi các sự chia rẽ và các cuộc bắt bớ khủng khiếp—thật vậy, sự chạy trốn khỏi ánh sáng vì tình yêu Triết Học và vì ước muốn tin kính phục vụ Đức Chúa Trời, và vì sự chán ghét thế gian, và việc theo đuổi bóng tối và sự yên tĩnh—có thể bằng lý lẽ nào được gọi là chủ nghĩa tu sĩ theo Giáo hoàng chăng? Nơi đây sự xưng nhận xuất hiện ở đâu? nơi sự so sánh của nó với phép báp-têm? nơi Hội Thánh tách biệt của chúng và việc dùng các thánh lễ, như với các tu sĩ ngày nay? Nơi đâu chúng ta nghe những người ấy được gọi, thay vì Cơ Đốc nhân, là Benedictine, Crutched Friars, Dominican, Franciscan? Nơi đâu có sự đa dạng này giữa các ẩn sĩ và các tu sĩ ngày nay, không nhiều xét về đạo đức (về điều này dưới đây) bằng xét về chính sự xưng nhận?

Vì không được phủ nhận rằng với thời gian trôi qua không ít người đã bị dẫn đến điều này, ngay cả bởi một tình yêu không đúng chỗ đối với sự nhàn rỗi, hay bởi ước muốn sự yên tĩnh riêng tư. Sau đó nhiều người, bởi sự noi theo đồi bại của những người xuất sắc, theo cách này săn tìm vinh hiển trống rỗng nhỏ nhoi. Dần dần họ đã suy đồi từ một định chế không hoàn toàn xấu xa (mà, tuy nhiên, không ai sẽ nói là hoàn toàn thiếu sự ảnh hưởng và lòng sốt sắng thiếu khôn ngoan). Antony như vậy, là người, sinh ra từ cha mẹ cao quý, nhân dịp một vụ kiện với em gái mình và vì sự không thích hợp của mình cho các nguyên nhân pháp lý, tìm kiếm sự cô độc, là người đầu tiên tại Ai Cập noi theo Phao-lô người Thebes—như Suidas thuật lại, và chúng ta trên trong mục 1. Thêm về các việc làm của Antony này bạn có trong Aubert Le Mire, chương 6, Athanasius, Giê-rôm, Socrates, Sozomen, Theodoret, v.v.—dù về lẽ thật của những điều được đọc ngày nay trong quyển 2 của các Tác Phẩm của Athanasius việc ấy không phải không có lý do bị nghi ngờ; và trong nhiều điểm Hospinian, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, sách 2, chương 3, buộc tội và kết án chúng về sự giả dối. Về dòng dõi bịa đặt và giả mạo của Antony (dù các tu viện của nó còn tồn tại ngày nay hiếm hơn tại Đức và Bỉ—tức là tại Cologne và gần Grevenbroek trong Công Quốc Jülich và tại Maastricht, v.v.) có tranh luận và tranh cãi giữa người theo Giáo hoàng. Về những người này có một epigram thanh lịch của Buchanan, bắt đầu: “Ngươi được tin, Antony, là đã nuôi heo,” v.v. Trong số các môn đồ chính yếu của Antony trong định chế đời sống này, ngoài những người đã trích dẫn trên, phải kể đến Pambo, Paphnutius, Apollonius, Anub., mà dường như không phải không xứng đáng được thêm vào là Nicholas ẩn sĩ xứ Unterwalden, người Thụy Sĩ, người đã trở nên nổi tiếng khoảng năm 1480. Về mọi người trong số họ xem các truyền thuyết theo Giáo hoàng. Nhưng điều phải nghĩ về họ đã được nói trên trong mục 1, nơi các tác giả được trích dẫn. Thêm vào đó Bellarmine, sách 2, chương 39, Về Các Tu Sĩ, nơi ông trích dẫn rất nhiều điều từ các giáo phụ để ca ngợi định chế của các ẩn sĩ. Nhưng đó là ngụy biện lập luận từ điều được nói trong một phương diện nào đó. Xem Rivet, luận văn 2, Catholicus Orthodoxus, câu hỏi 23, v.v. Sau các ẩn sĩ đầu tiên đã được liệt kê—thật vậy, trong khi Hilarion vẫn còn sống—Sozomen, sách 6, chương 34, và Theodoret, sách 4, chương 28, làm chứng rằng rất nhiều điều đã được tuân giữ một cách mê tín bởi Batthaeus ẩn sĩ xứ Coele-Syria, người Syria; cũng vậy Socrates, sách 4, chương 23, về Dorotheus, Didymus, v.v. Cũng như một Phao-lô nào đó, Phó Tế xứ Naples, thuật lại về Ma-ri người Ai Cập, mà về bà bạn sẽ tìm thấy những truyện kỳ diệu trong các truyền thuyết. Những người này phải được kể đến là Martin ẩn sĩ, Ammonius, Alas, Giăng người Ai Cập, Bernard xứ Nazareth, v.v.—xem Marianus Scotus, Sozomen sách 6, chương 29, 33, 34, Volaterranus chương 21 của Anthropologia, Nicephorus sách 11; cũng vậy Evagrius về một số người Palestine khác; cũng vậy Hospinian, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, sách 2, chương 3.

Cũng có một loại ẩn sĩ khác, hay ít nhất là một thể chế đời sống mới lạ của một số người, mà chúng ta có thể xếp vào số họ mà không có gì bất tiện. Đó là các Stylite, những người đầu tiên được sáng lập dưới thời Theodosius Trẻ, sống đời ẩn dật trên các cột trụ. Họ được gọi như vậy theo tên tác giả đầu tiên của họ, Simeon Stylite hay "Cột Trụ Nhỏ," như Evagrius thuật lại trong sách 1, chương 13. Người này, theo lời thuật của Theodorus Lector, sách 1 của bộ Collectanea, trước tiên được huấn luyện trong một tu viện gần Antioch, rồi sau khi trở thành ẩn sĩ, cuối cùng đã tự xây cho mình một chỗ ở trên các cột trụ và sống theo lối sống mê tín nhất ấy trên những cột trụ thấp hơn trong bảy năm, nhưng rồi trên một cột trụ cao 40 cubit trong 30 năm, không hề được bất kỳ người đàn bà lạ nào trông thấy, thậm chí cả mẹ ruột của mình cũng không. Những việc làm khác của ông, xin xem trong Surius, quyển 1, Về Cuộc Đời Các Thánh. Môn đồ của ông là Daniel đã bắt chước thầy mình; về người này, cũng chính Surius, quyển 6, Về Cuộc Đời Các Thánh, Metaphrastes, và Aloysius Lippomano, cũng như Vincent trong Gương Lịch Sử, sách 21, chương 51 và 52, làm chứng rằng ông đã chết, cứng đờ vì băng tuyết trong một mùa đông khắc nghiệt nhất. Thêm vào người này một người nữa, Alypius, Giám mục của Adrianople, được gọi theo cùng lối sống ấy là "Người Đứng" (Ciconita), vì ông đã cắt đứt khỏi mình dịp để ngồi và nằm nghỉ. Xin xem Surius, quyển 6, Về Cuộc Đời Các Thánh, và Metaphrastes, người ca ngợi ông là nổi danh hơn Gióp về sự thánh khiết và nhẫn nại. Chúng ta thà xét đoán về ông theo quy tắc của Lời Đức Chúa Trời, và chấp nhận ý kiến của những người Magdeburg, xin xem trong các thế kỷ 4 và 5, chương 6 và 10; Calvin, Institutes, sách 4, mục 16; Rivet, luận văn 2, Catholicus Orthodoxus, câu hỏi 23; và cuối cùng Hospinian, sách 2, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, chương 5; và phần trên kia, về Chủ nghĩa Tu viện nói chung, mà chúng ta không lặp lại ở đây.

§. 2. Tiếp theo, về Dòng Carthusian, mà trên kia chúng ta đã xếp vào các Tu sĩ Thái quá vì một sự khắc khổ khác thường vượt trên các dòng khác, là điều chúng ta có thể lấy mẫu. Họ được đặt tên theo một địa điểm trong giáo phận Grenoble (một thành phố của xứ Gaul thuộc người Celt) mang tên Chartreuse, do Hugh, Giám mục, ban cho chính Bruno, một người Cologne theo quốc tịch và trước kia là Giáo sư Triết học trong cùng trường ấy, vị sáng lập của Dòng nói trên, trong một vùng hoang vu rộng lớn nhưng chỉ có thú hoang mới tới được; nơi đó họ đã dựng chỗ ở đầu tiên của mình vào năm 1084. Le Mire nói như vậy, sách 2, chương 35, Về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ; nay nơi ấy được gọi là "tại Đức Bà Maria của Casalibus," mà toàn dòng đều lệ thuộc vào nhà ấy, theo hiến chế 17 của Julius II, bắt đầu bằng "Trong khi hướng về các hoa trái," ngày 16 trước Kalends tháng Bảy, năm 1508. Dòng này bắt đầu, theo Polydore Vergil sách 7 chương 3 và Genebrard trong bộ Chronography, vào năm 1080; nhưng theo Sigebert, và Vincent sách 26 chương 82, Antoninus tước hiệu 15 chương 22, và Panvinio trong bộ Chronicon, vào năm 1016, nhân dịp đám tang khốn khổ nhất của một Giáo sư Paris nào đó—nếu những điều mà các tác giả được trích dẫn thuật lại tại chỗ được trích dẫn là đúng sự thật. Dòng này được Alexander III, Giáo hoàng của Rô-ma, phê chuẩn trong hiến chế 7, bắt đầu bằng "Vì các ngươi," ngày 4 trước Nones tháng Chín năm 1176, như Augustino Barbosa trong bộ Sưu Tập Bullarium, trang 160. Nhưng Hospinian thì khác, ông căn cứ vào các tác giả được trích dẫn mà quy nó về năm 1178. Gregory XV đã ban cho dòng này những ân huệ và đặc quyền cao nhất, cả trong những sự thuộc về đời tạm lẫn những sự thuộc về tâm linh, trong hiến chế 42, bắt đầu bằng "Hướng về sự dư dật," ngày 3 tháng Hai năm 1623: xin xem Augustino Barbosa tại chỗ được trích dẫn. Sự khắc khổ của dòng này đặc biệt nằm ở chiếc áo trong bằng vải gai; ở việc kiêng thịt ngay cả khi bệnh nặng nhất; ở việc dùng bánh cám. Vào mỗi ngày thứ hai, thứ tư và thứ sáu trong tuần, họ chỉ dùng bánh và nước mà thôi; họ ăn một mình, trừ một số lễ nhất định; họ giữ im lặng vĩnh viễn; họ cử hành các lễ mi-sa thưa thớt hơn, trừ các lễ lớn hơn; họ bị giam hãm vĩnh viễn trong tu viện, và trong các phòng riêng của mình nữa, trừ viên quản lý, v.v.—những điều này, cùng với một số điều khác, họ có chung với các Tu sĩ, và được Polydore Vergil [sách] 2 và Peter of Blois, thư 40, thuật lại. Thêm vào đó điều này: họ lánh mặt và trốn tránh nhau đến nỗi, khi đi đến Phòng Thánh hay Phòng Ăn, họ mang những chiếc chuông nhỏ quanh lối đi với mục đích này, nhờ tiếng chuông mà họ được báo trước để rẽ sang nơi khác. Rằng từ ban đầu họ đã thề giữ sự nghèo khó cao nhất, nhưng nay đã đi đến mức tranh đua về sự giàu có với những người vĩ đại nhất—các tác giả được trích dẫn, cùng với kinh nghiệm, đều tuyên bố như vậy. "Thật là một sự chu cấp tốt đẹp," Polydore Vergil nói, "nếu các tình cảm của tâm trí có thể bị kiềm chế bởi các tu viện, và xác thịt bị thuần phục bởi sự cô tịch và nhàn rỗi—điều mà ngay cả Jerome, theo lời chứng của chính ông, dù đã lao nhọc rất nhiều, cũng khó lòng làm được." Xin xem thêm, về những người này một cách đầy đủ, Hospinian, sách 5, chương 7, Về Nguồn Gốc Chủ nghĩa Tu viện.

§. 3. Vào các Tu sĩ Thái quá cũng phải xếp các Ẩn tu sĩ, hay còn gọi là <H&G>; những người này, mặc dù đa số (trong đó có Rabanus, sách 4, ch. 6, về tài sản của lời nói; Polydore Vergil, sách 7, về sự phát minh các sự vật, ch. 1, v.v.) đồng nhất họ với các Ẩn sĩ, tuy nhiên Viện phụ Pyamon trong Cassian, Hội thoại 18, ch. 4, dường như phân biệt họ một cách không có gì bất tiện, khi khẳng định rằng họ, sau khi trước tiên được huấn luyện trong các cộng đoàn Cenobitic, đã rút lui vào những nơi kín đáo của các hoang mạc. Những người như vậy là các Macarii, các Paphnutii, Pambo, v.v., đã được trích dẫn trên kia trong mục 1; và đặc biệt khắp xứ Ai Cập là các Tu sĩ và Cenobite, đối với họ việc mỗi năm rút lui vào Sa mạc đã được lập thành phong tục; như Paul, Phó tế của Naples, thuật lại một cách đầy đủ trong cuộc đời của Mary người Ai Cập và của Viện phụ Zosimus. Đến gần tất cả các Tu sĩ Thái quá này một cách tương tự là thể chế của các Ẩn tu sĩ Bị giam kín hay Bị nhốt kín. Đó là cả nam lẫn nữ, những người do sự thúc đẩy của chính mình, hay do việc đền tội mà các bề trên áp đặt, tự giam mình trong các lồng hay hang động hay các phòng nhỏ bên cạnh các đền thờ hay nơi khác, để theo cách này đền tội về những tội lỗi họ đã phạm trong suốt cả đời mình hay trong một thời gian. Xin xem thêm về những người này trong Surius, và các tác giả viết về cuộc đời các thánh, và các sách huyền thoại.

CHƯƠNG VII. VỀ CÁC TU SĨ THIẾU SÓT.

Tiếp theo là các Tu sĩ Thiếu sót. Những người này được mô tả là những người, khi rời bỏ phần nào thể chế, quy luật và lòng nhiệt thành nguyên thủy của đời sống Tu sĩ, dù là tượng trưng bằng lý luận tương tự với đời sống tu viện, hay đã được sự miễn trừ về quy luật nguyên thủy của mình, lại sống buông thả đến nỗi họ chỉ nên được gọi là Tu sĩ một cách tương tự (về phương diện lối sống), hay Tu sĩ với một phẩm tính làm giảm nhẹ, hay tu sĩ nửa vời. Họ được chia thành những hạng sau:

1. Những người ở trong Ca đoàn, và có bổn phận đối với Ca đoàn, tuy nhiên không có lời thề, quy luật và đời sống chung, mỗi người giữ chỗ riêng của mình trong hàng giáo sĩ. Những người như vậy là các Kinh sĩ Thế tục hay Bất quy tắc, các Phó tế, các người hưởng Prebend, và các Giáo sĩ Thế tục. Về những người này, xin xem dưới đây.

11. Những người ở ngoài Ca đoàn; và những người này được xét theo ba phương diện: vì hoặc họ có lời thề, dù là lời thề đôi hay lời thề ba, như ngày nay là: 1. những người theo Dòng Ba của cả hai giới, của Francis, Dominic, của các Tôi tớ của Mary, của Francis xứ Paula: về những người này xin xem Aug. Wichmans, Brabantia Mariana, sách 3, ch. 70; Barbosa trong Collectanea Bullarii, tr. 652 và 371. Cũng vậy, bộ Tóm lược các Sắc lệnh, quyển 1, tr. 491. 2. Các Dòng của các hiệp sĩ hay binh sĩ thánh của Hội Thánh, về những người này sẽ được nói dưới đây.

111. Họ có quy luật, nhưng không có lời thề: những người như vậy là các Hội đoàn, Hội Anh em, hay Hội đoàn được đặt tên theo các thánh khác nhau (như lúc đầu cũng là Dòng Ba của Francis, nhưng nay có lời thề, xin xem Aug. Wichmans, Brabantia Mariana, tại chỗ đã dẫn). Về các hội anh em, phải được bàn luận dưới đây.

1v. Có lời thề nào đó và quy luật: những người như vậy là, 1. các Anh em của đời sống chung, tức là các Hieronymite, phần lớn dạy dỗ giới trẻ, giả vờ lấy Jerome làm tác giả của mình mà không có cơ sở và lý do: như Erasmus nói trong cuộc đời của Jerome (xin xem Hospinian). Các Theatine là các Trưởng lão Chính quy xuất phát từ John Peter Caraffa vào năm 1528, về sau được một số người gọi là các Pauline. Các Alexian thường gọi trong chúng ta là các Anh em Phòng nhỏ, tại Cologne gọi là các Tu sĩ Wagger, những người bận rộn chăm sóc các đám tang. Các Cellarii, hay còn gọi là các Anh em của Cuộc Thăm viếng hay của Bác ái, hay các cộng sự của Lòng Thương Xót, về những người này có Franciscus Modius. Ông hát như vầy:

Chúng ta lấy tên mình trong các Phòng nhỏ, vì luôn luôn trong đó / sự chăm sóc và lao nhọc của chúng ta vì những người bệnh nặng gọi chúng ta. / Đến gần những người ấy, tình yêu của chúng ta không hề sợ hãi, / đến nỗi ngay cả chính sự chết với những mũi tên của nó cũng không làm chúng ta chạy trốn. / Dù nàng trị vì đắc thắng khắp vùng quê, khắp các thành phố, / và hạ gục mọi thân thể bằng bệnh dịch hôi thối, / chúng ta tuy nhiên, không hề nao núng, khép chính đôi mắt / của những người hấp hối và tại đây chôn cất họ trong đất mềm.

Các Ambrosian, mà các tác giả làm chứng là đã bắt đầu trước tiên vào năm 1431 dưới Quy luật của Augustine, vị sáng lập không được biết, về sau hiệp nhất với các anh em Barnabite thành một hội đoàn và do đó được Paul V phê chuẩn vào năm 1606, như Aug. Barbosa thuật lại, Collectanea Bullarii, tr. 384. Các Cha của Oratory, lấy nguồn gốc tại Rô-ma từ Philip Neri xứ Florence vào năm 1564, về sau được Peter Bérulle cải cách, Paul V, Giáo hoàng La Mã, phê chuẩn Dòng của họ. Các Gregorian từ Gregory Cả vào năm 595, xin xem Franck trong bộ Chronicle của ông, tờ 466. Thêm vào những người này các Anh em của Lòng Hiếu khách của Chân phước John vào năm 1538, Dòng Ba Ngôi vì sự Cứu chuộc các Tù nhân, v.v., về tất cả những người này xin xem John Ludwig Gothofredus trong bộ Cosmic Archontology của ông, sách 3, về nguồn gốc của các Dòng tu; đặc biệt là luận văn riêng của Aubert Le Mire về các Giáo sĩ của đời sống chung. 11. Các Quasellae hay Cloppae ngày nay (như người Bỉ gọi họ), về những người này xin xem dưới đây trong các vấn đề. Thêm các Chalomerians, các Clavigers, các Forsicenses hay Forsiciferi, các Anh em của Helena, các Hospitaller, thường gọi là các Hospital-Lords, do Giáo hoàng Hyginus lập nên, các Anh em của James, thường gọi là các Jacob's-Brothers, Dòng Joseph mà Sebastian Franck nói đến, sách 4, Dòng Lazarus và Magdalene, mà Felix Schmid làm chứng trong hành trình Jerusalem của ông rằng ông chỉ tìm thấy một tu viện duy nhất, Dòng Purgatorials mà Franciscus Modius nói đến, Dòng Speculares, v.v., thuộc cả hai giới: về những người này có Franciscus Modius bàn luận đầy đủ.

CHƯƠNG VIII. VỀ CHỦ NGHĨA TU VIỆN TRUNG DUNG GIỮA THÁI QUÁ VÀ THIẾU SÓT.

§. 1. Các Tu sĩ Trung dung được kể là những người được ghi nhận là đi con đường trung dung giữa những người Thái quá và những người Thiếu sót; và những người này tuân theo thể chế đời sống và Dòng của mình không quá nghiêm khắc, như các Ẩn sĩ, các Ẩn tu sĩ, và các Người bị nhốt kín xét như vậy; cũng không quá buông thả hay lỏng lẻo. Những người như vậy, hơn nữa, nói chung có hai loại. I. Chỉ là Tu sĩ; II. Các Tu sĩ theo nghĩa chặt chẽ, về những người này nói chung đã được nói trên kia trong mục 1. Tuy nhiên, nói riêng, các Tu sĩ là: 1. các Camaldolese, hay còn gọi là các Cumaldulenses, mà Augustine Barbosa trong bộ Collectanea của bullary nói là có hai loại. Khi những người này xuất hiện, các tác giả hầu như không đồng ý với nhau. Vì Pantinus trong bộ Chronicle của ông đặt vào năm 1012, Sabellicus vào năm 1030, Volaterranus vào năm 1033, những người khác vào năm 1017, một số vào năm 1048, về những người này xin xem Sebastian Franck trong bộ Chronicle của ông, tờ 477. Nhưng chắc chắn từ Augustine Barbosa, tại chỗ đã dẫn, rằng hội đoàn của họ đã được Alexander II phê chuẩn vào năm 1062. Hơn nữa, họ được đặt tên theo địa điểm nổi tiếng nhất của họ là Madulus tại Etruria gần Arezzo, xin xem bộ Cosmic Archontology của John Ludwig Gothofredus, sách 3, tr. 54, và Augustine Barbosa, tại chỗ đã dẫn. II. Các Tabennenses hay Tabennesiotes, như Vincent trong Gương Lịch Sử, sách 18, ch. 13; hay còn gọi là các Tabennesii như Nicephorus, mà các vị sáng lập là Pachomius và Amon theo lời khuyên của một thiên sứ, những người được nói là đã lần lượt cai quản 30.000 Tu sĩ toàn là của mình. Tuy nhiên, tên của họ là từ Tabenna hay đảo Tabennensian tại Thebaid vào khoảng thời đại của con trai Constantine Cả. Xin xem Sozomen, sách 3, ch. 14, Nicephorus, sách 9, ch. 14, và từ họ là Hospinian, v.v. III. Dòng các anh em của sự ngu dốt, mà các Tu sĩ của dòng này nghĩ rằng không biết gì cả là điều tốt cao nhất của con người. Xin xem Hospinian, sách 6, ch. 70, nơi ông ghi nhận rằng nguồn gốc của họ không được biết. Trong số chúng ta, Keckermann cũng nhắc đến dòng này trong bộ Praecognita của Triết học của ông, nơi ông nói rằng họ chỉ muốn biết Chúa Giê-xu, Mary và Francis mà thôi; do đó dường như có thể suy ra rằng họ là các Minorite. Liệu ngày nay họ còn tồn tại hay không, và họ thuộc loại nào, có bao nhiêu, cho đến nay tôi vẫn chưa thể xác định được. Thêm vào những người này, theo Bellarmine, sách 2, về các Tu sĩ, ch. 1, là các Dòng Cassinenses, các Cistercians, và các Carthusians. Về dòng cuối cùng, các Tiến sĩ Giáo hoàng hầu như không đồng ý với nhau, liệu họ nên được quy về các Ẩn sĩ và Tu sĩ theo nghĩa đích thực, hay thật sự về các Tu sĩ theo nghĩa chặt chẽ. Về sự bất đồng và các mâu thuẫn khác nhau của họ, xin xem Bullary của Cherubinus, Le Mire, Barbosa, bộ Cosmic Archontology của Gothofredus, Bellarmine tại chỗ đã dẫn, và từ phía chúng ta là Hospinian, người bàn luận cùng vấn đề một cách đầy đủ, sách 4, về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, ch. 1, 7 và 8.

§. 2. Các Tu sĩ theo nghĩa chặt chẽ, về những người này trên kia trong luận đề 2, trước hết phải được chúng ta phân chia thành các Dòng Khất thực và các Dòng Không khất thực. Các Dòng Khất thực được xét hoặc chung hoặc theo loài đặc biệt nhất. Nói chung, chúng ta đã nói có 4 Dòng Khất thực: các Augustinian, các Preachers, các Carmelite, và các Minors hay Franciscans; trong đó, Dòng Minors mới đích thực là khất thực. Dòng này được lập tại Assisi thuộc Umbria, hay Công quốc Spoleto, bởi Francis vào năm 1208, và được Innocent II phê chuẩn vào năm 1212. Ngày nay dòng này được chia thành bốn hội đoàn chính, tức là của các Conventuals, của các Observants, của Dòng Ba của Sự Ăn năn, và của các Capuchins; trong đó mỗi hội đoàn đều có vị tổng quyền riêng của mình: ngoại trừ nhiều người thuộc Dòng Ba khắp nước Ý và Tây Ban Nha sống dưới Tổng quyền Observance. Thêm vào bốn hội đoàn này cũng có thể có hội đoàn thứ năm, của Thánh Clare. 1. Các Conventuals được đặt tên theo các tòa nhà hay tu viện nguy nga và rộng lớn của họ, do đó cũng gọi là các Claustrals; và cũng gọi là các Gaudentes vì nhiều đặc quyền và thu nhập dồi dào của họ. Hậu duệ cải cách của những người này là các Minorites Chân trần hay các Minor Conventuals cải cách, đi xa khỏi sự sung túc của các Conventuals mà hướng về sự khắc khổ; những người này ngày nay được tôn trọng cao nhất trong số người Bỉ. 11. Các Observants được tách khỏi các Conventuals nhờ sự nỗ lực của một Giáo dân nào đó, Anh em Paul de Frincis, một Giáo dân, với sự đồng ý của Leo X vào năm 1517. Từ những người này, lại có một số Observants Cải cách, ngày nay là các Recollects, những người được cho là không khác nhiều so với các Minorites Chân trần. 111. Các Dòng Ba hay Tertiaries của sự ăn năn được gọi như vậy, vì trong thứ tự lập các Dòng của Francis, họ đứng ở vị trí thứ ba; và họ bắt đầu trước tiên vào năm 1221 tại thị trấn Canarium. Dòng này (như Bonaventure hài lòng), cũng như sự ăn năn là con đường chung của đời sống dẫn đến thiên đàng, thì không loại trừ giới tính hay địa vị nào; và vì vậy ông đã đặt tên cho họ là Dòng hay các anh em của sự ăn năn; và Pius V muốn những người này lệ thuộc vào các Anh em của Observance. Những người này, về sau gần như tuyệt diệt, và được khôi phục qua Vincent Mussart, ngày nay đã phát triển thành một số lượng vô cùng lớn, với rất nhiều tu viện của các Nữ tu cùng thể chế ấy hiệp nhất với họ, mà họ cũng cai quản: mặc dù những người khác cho rằng những người này cũng là các Tertiaries Cải cách.

1v. Các Capuchins bắt đầu từ một số Anh em Minorite thuộc Observance vào năm 1525, Clement VII phê chuẩn hội đoàn của họ vào năm 1528. Hơn nữa, họ bắt đầu trước tiên tại thành phố Camerino thuộc xứ March. Augustine Barbosa cho rằng những người này trực tiếp xuất phát từ Francis trong một dòng liên tục không gián đoạn. Xin xem Collectanea Bullarii, tr. 379. Trong khi đó, ngược lại, John Ludwig Gothofredus trong bộ Cosmic Archontology của ông, sách 3, tr. 66, nói rằng họ xuất hiện qua một người nào đó là Matthew xứ Bascio. Xin xem ở đó Hospinian, cũng như Le Mire, v.v. Từ phía chúng ta, Pierre du Moulin đã mô tả Dòng Capuchins trong một luận văn riêng (tồn tại bằng tiếng Pháp và tiếng Hà Lan).

Người ta nói rằng Francis đã lập dòng các nữ tu của Thánh Clare (từ đó mà có tên Poor Clares) vào năm 1212, theo Barbosa, hay vào năm 1225, như Nauclerus thích hơn (Thế hệ 21, gần cuối); và dòng này được Innocent III phê chuẩn, hay như những người khác nói là bởi Honorius III, và lại những người khác bởi Innocent IV, những người khác bởi Alexander IV, đến nỗi chính họ cũng hầu như không đồng ý với nhau về vấn đề này. Các nữ tu của dòng này cũng được gọi là các Damianites, theo địa điểm Damian. Họ được chia thành các Observants, các Reformed, và các Urbanists; cũng như thành các Poor Ladies và các Noble hay Richer Ladies; những người này, dưới một tên khác, Aubertus Miraeus gọi là các Damianistics, những người bám sát sự khắc khổ đầu tiên và sự nghèo khó. Những người khác được gọi là các Coletans và Capuchins. Họ được gọi là các Urbanistics vì họ chấp nhận sự giảm nhẹ của Giáo hoàng Urban. Xin xem tác giả được trích dẫn, sách 3, chương 5; và về tất cả những người này, Augustine Barbosa trong bộ Sưu tập các Sắc lệnh của ông, trang 172 và 376; Joannes Ludovicus Gothofredus trong bộ Archontologia Cosmica, sách 3, trang 59; Miraeus, sách 3, chương 9, 5, và XI, VI. Hơn nữa, dưới tiêu đề phụ của các Dòng Francis, các loài đặc biệt nhất được kể là: các Minims của Thánh Paula; các Collectanei, những người thu tiền; các Amadeans; các Reformed; những người Của Phúc Âm; các Chiacini có râu; những người Của Portiuncula; các Paulines; các Bostaini; những người Của các Augustinian mang giày thủng; các Servientes hay Servites. Về thể chế, quy luật, v.v. của họ, xin xem trong số các tác giả của chúng ta là Hospinian; trong số các tác giả Giáo hoàng là Miraeus, bộ Archontologia Cosmica do Gothofredus dịch từ tiếng Pháp sang tiếng Latinh, bộ Bullarium hay đúng hơn là bản tóm lược của nó bởi Cherubinus, bản tóm lược các biên niên sử của Baronius bởi Spondanus, Augustine Barbosa trong các bộ sưu tập bullarium của ông.

§ 3. Nhưng những người khác được gọi là Khất thực một cách ít đích thực hơn, tức là những người do sức mạnh của các hiến chế hay quy chế của chính mình (như họ gọi) được kể là khất thực: những người này, chúng ta lại xét hoặc tuyệt đối hoặc tương đối. Chúng ta gọi những Dòng khất thực loại này một cách tuyệt đối, là những dòng như vậy một cách độc lập với một Dòng khác do sức mạnh của các hiến chế của chính mình: và đó là ba dòng, ngoài các Minorites đã được trích dẫn trên kia, tức là các Preachers, các Carmelites, và các Augustinians. Nhưng chúng ta gọi những người khất thực tương đối là những người được nghe nói là khất thực hoặc do sự khoan dung đặc biệt, sự miễn trừ, hay các đặc quyền của Giáo hoàng La Mã, hoặc do một Dòng chính nào đó mà họ lệ thuộc hoặc vì Quy luật, hoặc vì các hiến chế hay thể chế. Dòng Preachers, được lập dưới Quy luật của Augustine bởi Dominic người Tây Ban Nha, trước kia là Kinh sĩ Chính quy của Augustine, vào năm 1205, và được Honorius III phê chuẩn vào năm 1216, sau khi đã đặt cho mình trong số các điều khác một hiến chế về sự nghèo khó và khất thực, đã được Pius V kể vào số các dòng khất thực vào năm 1563, ngày 1 tháng Mười. Thuộc về dòng này là một số loài của cùng dòng, như: 1. các Anh em của đạo binh; 2. các Conventuals; 3. các Chaspini hay Etruscans, được gọi như vậy theo các địa điểm; 4. những người của Thánh Catherine; 5. những người thuộc về phạm trù này một cách tương tự.

1. Các Anh em của Đạo binh của Chân phước Dominic, hay còn gọi là của Observance trong bộ Archontologia Cosmica, sách 3, trang 59, hay như Antoninus thích hơn (tước hiệu 23, chương 1, 2, 3), trước kia là Của Đạo binh của Chúa Giê-xu Christ, nhưng về sau là các Anh em và Chị em của Sự Ăn năn của Chân phước Dominic: vì họ thuộc cả hai giới, và quy luật của họ đã được Innocent VI phê chuẩn vào năm 1360; họ cũng không bị ràng buộc một cách đích thực vào sự nghèo khó hay vâng phục toàn diện, theo Giáo hoàng John XIII, Giáo hoàng La Mã.

II. Dòng lấy tên từ Catherine xứ Siena—liệu có lẽ nó trùng hợp với một số dòng nói trên hay không—là điều mơ hồ. Ít nhất điều này đã được xác lập, rằng dòng ấy được đặt tên theo bà: nhưng liệu bà là Đấng Bảo trợ hay thật sự là vị sáng lập, chúng ta để ngỏ chưa quyết định. Dòng này bắt đầu, theo một số người, vào năm 1372; theo những người khác, vào năm 1455, dưới thời Nicholas V, Giáo hoàng. Hơn nữa, về những cuộc hôn phối đã giao ước bởi Catherine xứ Siena với Chúa Giê-xu, Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, về trái tim của bà bị Đấng Christ lấy đi và trả lại, và về sự khắc khổ đáng kinh ngạc trong thức ăn và y phục của bà, xin xem Huyền thoại của Raymond xứ Capua, Antoninus, tước hiệu 23, chương 14, § 6; bộ Bullarium của Cherubinus, quyển 1, trang 15, và quyển 1, trang 66, hiến chế 6; Surius trong Cuộc Đời Các Thánh vào ngày 29 tháng Tư; Baronius trong bộ Martyrology vào ngày 22 tháng Mười; Barbosa trong bộ Sưu tập Bullarium, trang 161 và 373; Azor, sách 12 của bộ Moral Institutions, chương 23, v.v.

III. Vào Dòng Dominicans, chúng ta ở đây muốn thêm một loài tương tự và là loài thấp nhất, tức là thể chế của một số Questllars hay Cloppars: nhưng về những người này, chúng ta sẽ bàn luận đặc biệt dưới đây trong các Vấn đề.

§ 4. Dòng Augustinians, trong chừng mực nó đến đây để được chúng ta xét trong số các Dòng Khất thực, có hai phương diện, tức là về các phần chính và các phần kém chính. Đứng đầu trong số các Dòng Khất thực thuộc các Augustinians là các Ẩn sĩ Augustinian: về nguồn gốc của họ, không có ít tranh luận trong chính các tác giả Giáo hoàng, mà kể lại ở đây thì sẽ dài dòng. Vì một số người cho rằng họ đã tồn tại trước Augustine—như Sabellicus thuật lại và nghi ngờ (Ennead 7, sách 9), và những người này cũng có Emanuel Roderiguez đồng ý, quyển 1, câu hỏi 2, điều 2; cũng vậy Miraeus, sách 3, chương 13; Polydore Virgil, sách 7, chương 3, cùng với Chassanaeus trong bộ Catalogue of the Glory of the World, phần 4, suy xét 71. Antoninus lại cho khác (tước hiệu 24, chương 14), căn cứ vào lời thuật và tưởng tượng của một tu sĩ nào đó, mà tên người ấy tuy nhiên ông giấu kín trong im lặng. Một số người khác lại lẫn lộn họ với các Williamites; những người khác lại rời xa nhau gần như vô hạn: như Hospinian rút ra từ chính các mâu thuẫn của các tác giả Giáo hoàng, sách 3, chương 5, và sách 6, chương 2; Azor, sách 12 của bộ Moral Institutions, chương 23; bộ Bullarium, quyển 1, trang 22. Dù sao đi nữa, ít nhất Ciaconius trong cuộc đời của Julius I ghi lại rằng họ đã tồn tại vào khoảng năm 350, hay vào năm 388, như Aubertus Miraeus thích hơn (sách 3, chương 13). Nhưng liệu Dòng của họ có được phê chuẩn dưới và bởi Alexander IV vào năm 1256, như Barbosa (Sưu tập các Sắc lệnh, trang 336), hay thật sự bởi Innocent I vào năm 402, hay cách khác bởi Innocent III và IV, v.v.—xin để uy tín thuộc về các tác giả. Xin xem Miraeus và tác giả được trích dẫn tại chỗ đã dẫn. Về Dòng này, Josephus Pamphilius, Giám mục của Segni, đã xuất bản tại Rô-ma một cuốn sách riêng, như H. Gratianus tại Antwerp cũng đã xuất bản một bình giải về các tác giả của cùng thể chế ấy. Thuộc về Dòng này, người ta nói, là các Ẩn sĩ Chân trần của Thánh Augustine; cũng vậy các Hội đoàn của những người Mang thắt lưng hay Tertiaries; cũng như các hội đoàn của Sự Ăn năn của Chúa Giê-xu Christ hay các Sackites. Cũng vậy những người thuộc xứ Britini, xứ Lombardy, người Illicetan của Thánh Salvator Carbonaria, người Perusian hay còn gọi là của Thánh Mary của Dân chúng, người Genoese hay của Thánh Mary của Sự An ủi, của Núi Ortonus, của Apulia hay của Dulcetum, của Thánh Mary của Colorito, của Thánh Anthony trên Núi Vulturnus, các Tôi tớ của Chân phước Mary, các Brigittines, các Jesuates, các Kinh sĩ của Thánh George, các Monteolivetans, các Ẩn sĩ Hieronymite (cũng là các Ẩn sĩ của Thánh Onuphrius), các Hieronymites đơn thuần, các Scopetines, những người của John xứ Jerusalem, thường gọi là Ferieri, các Anh em của Peter, Người Xưng nhận của Magella, các Sepulchrites hay các Anh em của Mộ Chúa, các Gilbertines, các Victorines, các Người Được đội vương miện, các Hiệp sĩ của Thánh James của Gươm. Các hội đoàn của những người này và của rất nhiều người khác, xin xem trong Alphonsus Alvares Guerrera, Aubertus Miraeus, sách 3, chương 13 và 14, Barbosa, Sưu tập các Sắc lệnh, trang 336, v.v. Đối với những người này, phải ghi nhận Dòng Williamites, về dòng này liệu có nên được kể vào số các Augustinians hay thật sự vào số các Benedictines thì các Tác giả vẫn chưa đồng ý; Aubertus Miraeus nói cả hai, sách 2, chương 15, và sách 3, chương 13. Tuy nhiên, Volaterranus, cùng với những người theo ông, như Prosper Stellartius trong bộ Rules of the Orders, quy dòng ấy về Augustine: và đây là ý kiến được chấp nhận nhiều hơn trong số các Tác giả Giáo hoàng, nếu nó phải được quy về bất kỳ ai: như Volaterranus chứng minh đầy đủ, và từ ông là Hospinian, sách 6, chương 2, nơi ông cũng thuật lại rằng những nền tảng đầu tiên của dòng ấy ban đầu được đặt dưới cớ khất thực, từ Peter xứ Vena của Toulouse, Ulric xứ Urinaria, Bale (thế kỷ 4 trong Phụ lục 2, chương 3), v.v.; những điều này về Quy luật Ba phần của Augustine, cũng như phần lớn là những điều bịa đặt, xin xem đầy đủ trong Hospinian, sách 6 về Nguồn Gốc Các Tu Sĩ, chương 1.

§ 5. Cuối cùng là Dòng cả hai giới của các Carmelites, dòng này được nói là lấy nguồn gốc từ Núi Carmel tại Syria, từ các Tiên tri Elijah và Elisha. Dòng này, như thể ban đầu được định sẵn cho việc canh tác sa mạc, đã được quy tụ thành một bởi công việc của Almericus Malesayda, Thượng phụ của Antioch và Sứ thần Tòa Thánh, một tu viện được xây dựng cho họ vào năm 1121. Thư viện của Gesner về Eusebius thuật lại như vậy. Dòng này đã được khôi phục và cải cách bởi cùng người ấy vào năm 1141. Tuy nhiên, những người khác quy nó về Alexander III vào năm 1170—Polydore nói như vậy, sách 7, chương 3; những người khác lại đưa nó về nhiều thời điểm khác nhau, tới Innocent III, Honorius III, Innocent IV, và Eugenius IV: điều này tuy nhiên có thể đã xảy ra vào những thời điểm khác nhau cho những cuộc cải cách và phê chuẩn khác nhau. Xin xem về các ý kiến khác nhau: Bale, thế kỷ 2, chương 66; Genebrard, sách 4 của bộ Chronology, năm 5268; Baronius tại bộ Roman Martyrology, ngày 20 tháng Bảy; Trithemius về Lời Ca ngợi các Carmelites, chương 3; John xứ Jerusalem về Thể chế các Tu sĩ, chương 36; John of Jesus Mary xứ Calahorra trong cuộc đời của Chân phước Teresa, sách 1, chương 2; Baronius, Ecclesiastical Annals, quyển 12, trang 762; Azor, Moral Institutions, sách 12, chương 23; bộ Bullarium, quyển 1, trang 13; Aubertus Miraeus, sách 3, chương 18; Augustine Barbosa, Sưu tập các Sắc lệnh, trang 157, v.v.—trong số những người này có những cuộc tranh đấu kỳ diệu. Dù sao đi nữa, ít nhất điều đã được xác lập là ngày nay Dòng vẫn tồn tại, dưới sự lãnh đạo hay Người Cải cách là Chân phước Teresa xứ Ávila vào năm 1562. Hai hội đoàn của Dòng này đang lưu hành, hội đoàn Ý và hội đoàn Tây Ban Nha, mỗi hội đoàn dưới vị Tổng quyền riêng của mình, về những hội đoàn này xin xem Aubertus Miraeus, sách 3, chương 19; Hospinian, sách 6, chương 3; và bộ Bình giải của Thomas of Jesus xứ Bratice, và cuốn sách nhỏ đặc biệt của Aubertus Miraeus về nguồn gốc của các Carmelites, xuất bản tại Antwerp. Những điều này chúng ta đã ghi chú một cách vắn tắt về các Tu sĩ Khất thực chính; trong số đó, tuy nhiên, vì một số nhiệt thành hơn và một số kém nhiệt thành hơn đối với việc khất thực, nên đã nảy sinh sự phân chia ba phần về Sự nghèo khó thành Cao nhất, Trung bình, và Thấp nhất, mà xin xem trong bộ Extravagant của John XXII, chương "Quia quorundam," chương "Nec obstat."

§. 6. Tiếp theo, chúng ta bàn luận vắn tắt về các Tu sĩ còn lại, tức là các Tu sĩ Không khất thực. Những người này có hai loại: 1. Các Kinh sĩ và 2. các người không phải Kinh sĩ. Các Kinh sĩ Chính quy (về các Kinh sĩ Bất quy tắc, chúng ta đã bàn luận trên kia, luận văn 2, về các Chức vụ Giáo hội) là các Giáo sĩ sống không chỉ chung với nhau, theo cách của các Sứ đồ (do đó họ được gọi là Kinh sĩ), mà còn, theo cách của các tu sĩ, sau khi đã nhận ba lời thề, tự lệ thuộc vào một quy luật nào đó, dù là quy luật lỏng lẻo hơn, và vì vậy được gọi là các Chính quy. Thomas Aquinas, 2.2. q. 88, Polydore Vergil, sách 7, ch. 3, Volaterranus, anthrop. sách 1, và Azor, Instit. mor. sách 12, ch. 22, muốn cho rằng lối sống này bắt đầu từ các Sứ đồ. Nhưng có thể hỏi rằng, theo chính các tác giả ấy, Basil làm sao được gọi là tác giả của ba lời thề tu viện? Những người khác quy nó về Urban I, vào năm 1230; những người khác về Augustine; những người khác về Giáo hoàng Gelasius vào năm 495, trong số đó có Onuphrius. Những người khác lại khác. Xin xem đầy đủ về những vấn đề này trong Sabellicus, Enn. 9, sách 9, Cranz, Metrop. sách 4, ch. 24, Bale, cent. 1, và các đạo luật của Công đồng Mainz, 813. Nay các Dòng Kinh sĩ Chính quy là: I. Của Đấng Cứu Rỗi, hay còn gọi là của các Scopetines, hay như Gothofredus trong arch. sách 3, ch. 62 nói, của Peter xứ Pisa hay các Pisans, 1407. II. Của các Frisonarii, hay còn gọi là các Kinh sĩ Lateran. III. Của Thánh Gregory tại Alga. IV. Của Mark. Xin xem Antoninus, tit. 15, ch. 17, và Polydore, sách 7, ch. 3, v.v.; nhưng tất cả đều được cho là theo Augustine. Aubertus Miraeus thuật lại như vậy, sách 1, ch. 2, Augustinus Barbosa, Collect. bull. tr. 128, bộ Bullarium do Cherubinus biên tập, quyển 1 và 2. Thêm vào những người này là những Dòng mà danh dự của tên Kinh sĩ thuộc về, hoặc vì thể chế của chúng hoặc vì các đặc quyền của chúng: V. Các Kinh sĩ Chính quy của chính Augustine. VI. Các Premonstratensians, hay Dòng Norbertine Trắng, do Norbert lập vào năm 1120. VII. Các Benedictines, vào khoảng năm 366; thêm vào đó VIII. Các Celestines, hay Dòng trên núi, được gọi như vậy từ Celestine V, người đã cải cách họ từ các Benedictines, v.v. IX. Các Kinh sĩ Chính quy của Thánh Giá của Coimbra tại Bồ Đào Nha, nơi họ bắt đầu vào năm 1131, được Innocent III phê chuẩn. X. Các Crosiers, vào năm 1216, dưới tên của Augustine, được Innocent IV phê chuẩn; xin xem bộ Chronicle của Dòng mới nhất xuất bản tại Cologne, và Prosper Stellartius, tr. 326, v.v.; nếu có bất kỳ dòng nào như vậy do đặc ân riêng của Giáo hoàng La Mã. Nay các Kinh sĩ Chính quy khác với các Tu sĩ không phải Kinh sĩ khác; ngoài y phục và chế độ ăn uống, ở chỗ trong những vấn đề thuộc về hình phạt và thù hận, họ không được bao hàm dưới tên gọi Tu sĩ; họ cũng có thể thuyên chuyển theo một quyền không được phép cho những người khác; rằng họ sống dưới một quy luật lỏng lẻo hơn, v.v. Xin xem Azor, Instit. mor. sách 12, ch. 22, Thomas 2.2. q. 189, a. 8, ad 2. Cũng vậy, Chú giải về chương "quod Dei tim."

§. 7. Nhưng những Dòng Tu sĩ được kể là không phải Kinh sĩ, mặc dù họ không thuộc các dòng khất thực, tuy nhiên lại rời bỏ phần nào các Dòng Kinh sĩ về thể chế đời sống của mình; vì thể chế ấy không được đặt chính xác trên Quy tắc ấy của đời sống Tông đồ, mà hoặc thêm vào đó điều gì đó hoặc lấy đi điều gì đó; hoặc cũng như về các đặc quyền của các Dòng của họ. Những dòng như vậy thường được thuật lại là: 1. Các Antonians, 2. Các Williamites, như ngày nay họ là, 3. Các Bernardines, hay còn gọi là các Cistercians hay Clairvallians, 4. Các Anh em của Vallombrosa, v.v.; mà ngày nay người ta nói là có thêm tất cả những Dòng Khất thực nào tình cờ vứt bỏ sự khắc khổ của mình, dù vì thiếu nhiệt thành hay thậm chí do đặc ân của Giáo hoàng La Mã. Những người khác nhau như thế nào, mệt mỏi vì việc khất thực của mình, đã cố gắng làm điều này, xin xem trong Hospinian, sách 6, ch. 16, v.v. Vậy thì, những điều này, một cách vắn tắt, như chúng ta đã có thể, phác họa về các Tu sĩ theo nghĩa đích thực và tương tự, trong thiếu sót và thái quá, khất thực và không khất thực, xin cho là đủ.

§. 8. Cũng có những sự phân chia khác của các tu sĩ chính quy. I. Theo Giới tính: do đó họ được gọi là Tu sĩ hay Nữ tu; thuộc Dòng Nam, hay Dòng nữ. Các Dòng này được xét hoặc khi họ sống chung trong cùng một nhà, hoặc khi mỗi giới sống riêng biệt. Các Dòng sống chung là: Dòng Thánh Bridget, hay của Thánh Đấng Cứu Rỗi, do Bridget thuộc dòng dõi hoàng gia của người Đan Mạch hay người Thụy Điển lập nên, nơi giới nam lệ thuộc vào sự cai quản của nữ giới. Dòng Carmelites, bởi Chân phước Teresa, nếu không được lập nên, thì ít nhất cũng được đổi mới, v.v. Sống riêng biệt, thật vậy, là các Ursulines, Dòng gọi là của Chân phước Mary của Truyền tin, Dòng Poor Clares hay các Nữ tu của Thánh Francis, mà trên kia đã nói; các Bernardines, các Benedictines—mà tuy nhiên, một số sống chung với nam giới; những người của Thánh Gertrude, các Beguines, các Beguttae, các Penitents, của Catherine xứ Siena, Dòng Zupsnomia, và nếu có bất kỳ Nữ Kinh sĩ nào, tức là những phụ nữ sống trong một hội đoàn chung, như những người hầu như không được biết ngoài nước Đức và Bỉ. Các Nữ tu Đen được bao hàm dưới các Benedictines; các Nữ tu Trắng, dưới các Premonstratensians; các Nữ tu Xám, dưới các Franciscans. Về nghi thức tấm voan, thường được dùng trong việc thánh hiến một nữ tu, xin xem về nó Hospinian, sách 3, về các Tu sĩ, ch. 13.

II. Sự phân chia các Tu sĩ Chính quy, theo Cấp bậc, tức là theo các phẩm trật đủ loại, các chức vụ, các sự trợ giúp, và các Quy luật. Những điều này được xét hoặc trong cụ thể hoặc trong trừu tượng. Trong cụ thể có: các Giám mục trưởng hay Viện phụ, các Tổng quyền, các Tỉnh trưởng, các Định đoạt viên, các Viện phó, hay Thủ hộ, các Phó viện phó, các Quản lý, các Phân phát viên, các Thủ kho, các Quản thủ kho, các Thủ thư, các Thầy dạy Tập sinh, các Xướng viên, các Y tá; và nói chung, về tình trạng phổ quát, các Linh mục, Phó tế, Giáo sĩ, các anh em giáo dân, Giáo dân, v.v. Cũng vậy, trong số các Thánh Nữ hay Nữ tu hay Chị em: Viện mẫu, Viện phó hay Mẹ, Phó viện phó hay Mẹ phụ, Nữ quản lý, v.v. Cũng vậy, Bà, chị em giáo dân, người thuộc Dòng Ba, nữ giáo dân, các người phục vụ. Người cai quản các nữ tu được gọi là Cha, người kế tiếp sau ông thường được gọi là "Của chúng ta"; người thứ ba, "Ai": hai tên gọi cuối cùng này tôi cho là đùa cợt. Tôi nhớ rằng, sau khi hòa ước được kết thúc vào năm 1609, khi tôi đang thăm 's-Hertogenbosch và ở đó có tu viện nổi tiếng và đông đúc của phái nữ gọi là Orthen, có một ông lão đã già đang đi bộ hay đi ngang qua đó được chỉ cho tôi, mà một hay một người khác trong số những người theo Giáo hoàng của 's-Hertogenbosch đi cùng chúng tôi đã đặt cho tên hay tước hiệu "Ai." Nhưng trong trừu tượng, chúng được gọi là Chức Giám mục trưởng, Chức Viện phụ, Chức Viện phó. Thêm vào đó cả các bổng lộc của các người bất quy tắc: Chức Kinh sĩ, Prebend, Chức Mục sư, chức phó tế, Chức Nhân vị, Chức Trưởng, chức phó tế trưởng, chức trưởng ban, Scholastria hay chức học giả, v.v. Ở đây cần ghi nhận rằng có bốn Tu viện rất lừng lẫy và giàu có tại Gallia Belgica trực tiếp lệ thuộc Tòa Thánh; đó là: Vedastinum tại thành phố Arras; Blandinium tại Ghent; Bertinianum tại Saint-Omer; và Lobbes, về mặt tâm linh lệ thuộc Giáo phận Cambrai, về mặt chính trị lệ thuộc Liège. III. Sự phân chia các tu sĩ chính quy theo Địa điểm: những địa điểm này được xét hoặc theo loài hoặc theo Các phần. Theo loài, các địa điểm là và được gọi là các Tu viện, Cenobia, và các Tu viện kín. Một Tu viện là một chỗ ở cô tịch. Một Cenobium chỉ phẩm tính và kỷ luật của nghề nghiệp của những người cư ngụ. Cassian nói như vậy, Collat. 15, ch. 9. Nhưng các Tu viện kín, từ "bao quanh." Dưới thời Dagobert vào năm 640, những người cả hai giới, vì lý do tôn giáo, bắt đầu bị tống vào các Tu viện như vào ngục tù; và ngày nay chúng ta thấy những người như vậy vẫn còn. Trong số các Tu viện hay Hội đoàn này, một số là Nhà Mẹ của một số khác (do đó cũng có sự cai quản trên chúng); và những nhà này hoặc là Phổ quát của toàn Dòng: như vậy, dòng các Anh em của Vallombrosa lệ thuộc vào một Tu viện duy nhất. Điều tương tự cũng đúng trong Dòng Crosiers, mà tất cả các Tu viện của dòng ấy đều lệ thuộc vào tu viện của Huy trong giáo phận Liège. Các Nhà Mẹ Riêng biệt là nhiều Tu viện đối với các Viện phó của chúng, và các Viện phó đối với các nhà của chúng. Thuộc về Chương Windesheim trước kia có 27 hay 28 hội đoàn; về những hội đoàn này có một lịch sử, do Heribert Rosweyde xuất bản. Theo một cách nào đó, ngày nay những Hội đoàn ấy cũng được coi là Nhà Mẹ, nơi các Chương Tỉnh được cử hành; vì từ đó dường như có một sự ưu việt nào đó thuộc về chúng.

Theo các phần, các địa điểm còn lại là Nhà nguyện hay Nhà thờ, Phòng Thánh, Chương, Phòng Ngủ, Hành lang hay Tu viện kín theo nghĩa chặt chẽ, Phòng Bệnh, Phòng Sưởi ấm, các Bếp, v.v. Sau tất cả các sự phân chia, dường như cũng cần nhắc đến ở đây các dòng đã bị bãi bỏ hay hủy bỏ. Trong số đó nay chợt nhớ đến các Fratricelli, các Barnabites, các Zapfnunna, các Albati, các Turlupins, và những người khác bởi Gregory X vào năm 1273. Trong thế kỷ vừa qua, Cherubinus trong bộ tóm lược Bullarium của ông cũng đã dạy tôi rằng các Jesuati đã bị bãi bỏ nhân dịp vụ mưu sát nhắm vào Charles Borromeo, Tổng Giám mục của Milan. Những tin đồn ngày nay, tức là vào năm 1669, cũng gia tăng rằng tại Rô-ma đang bàn luận về việc đàn áp và tiêu diệt một số dòng hay tu viện; về việc cải cách chúng và việc áp dụng tài sản của chúng, xin xem Zepper trong Polit. ecclesiast. tr. 469, 510, Melanchthon phần 1 của bộ Consilia, trang 14, 15, bản in khổ 8vo. Nhưng trên hết là Henry Petrejus, nhà luật học, cố vấn của Henry Julius, Công tước của Brunswick và Lüneburg, Giám mục được đề cử của Halberstadt, trong luận văn của ông về các Tu viện năm 1610, nơi ông chứng minh việc cải cách các tu viện và việc áp dụng tài sản tu viện vào các việc đạo đức, và một cách nghiêm trọng và tỉ mỉ tố cáo tội phạm thánh đối với những kẻ chiếm đoạt những tài sản ấy và biến chúng thành của riêng mình hay thành những việc phàm tục, tờ 55.b và tiếp theo, cho đến cuối. Ông, trong cùng luận văn ấy, để biết các loài và dòng tu sĩ, tờ 21 và 24, ca ngợi các câu thơ của Francis Modius xứ Bruges, và các lịch với những hình ảnh tinh xảo về các Tu sĩ và Nữ tu mỗi người trong y phục riêng của mình, do Feyerabend xuất bản tại Frankfurt. Và bộ bình giải của Francis Lambert xứ Avignon về Quy luật của Francis, xuất bản tại Strasbourg vào năm 1523, từ đó ông trích ra, tờ 21, các giáo phái của các tu sĩ được liệt kê ở đó: mà chúng ta trình bày ở đây.

1. Của các Benedictines đen, được chia nhỏ thành rất nhiều dị giáo của cả hai giới. 2. Của các Camaldolese, những người, mặc dù dưới quyền Benedict, tuy nhiên vẫn mặc áo trắng. 3. Của các Cistercians (các Benedictines được Thánh Bernard cải cách). 4. Của các Basilians. 5. Của các Hieronymites, những người mặc một phần áo xám đen, một phần áo choàng rộng màu tro. 6. Của các Preachers cả hai giới, và của các Tertiaries rút ra từ cùng dòng ấy. 7. Của các Carmelites. 8. Của các Premonstratensians, những người dùng cả áo dòng và áo choàng đều trắng. 9. Của các Ẩn sĩ, như họ được gọi, các Augustinians, được chia nhỏ thành các dòng khác nhau của cả hai giới. 10. Của các Antonians, những người có chữ T vẽ trước ngực. 11. Của các Kinh sĩ Chính quy, những người dùng một phần áo trắng, và một phần, ngoài áo vai trắng, các áo phủ có màu tùy theo sự lựa chọn của họ. 12. Của các tu sĩ của Thánh Ruffus, những người, giống như các Kinh sĩ Chính quy, đều mặc áo trắng. 13. Của Thánh Honofrius, những người mặc áo dòng xám đen. 14. Của các Tôi tớ đen của Thánh Mary. 15. Của các Lazarites hay Magdalenites cả hai giới. 16. Của các Slavonians, những người mặc áo đỏ. 17. Của các Wilhelmites. 18. Của các Người mang Sao, mang ở ngực một ngôi sao biến đổi với màu đỏ và đen. 19. Của các Wenceslaans, mà mũ trùm đầu của họ không khác mấy so với mũ mitre của các phụ nữ quý tộc nước Pháp. 20. Của Thánh Helena, những người, phủ mình bằng áo choàng trắng, mang một thánh giá màu nghệ tây trước ngực. 21. Của các Ambrosians, những người mặc áo choàng đỏ trên áo dòng trắng, trong số đó các Hiệp sĩ Ambrosian cũng được kể; tuy nhiên, một số người phủ mình bằng áo xám đen. 22. Của các Speculares, trên áo choàng trắng của họ có một thánh giá đen được vẽ, và bên dưới nó một vòng tròn đen. 23. Của Thánh Giá Đầy Sao, những người quả thật có áo choàng đen nhưng khác với những người khác. 24. Của các Chalomerians, với áo choàng trắng được đánh dấu bằng một thánh giá trắng. 25. Của các Hiệp sĩ Johannite, những người có rất nhiều người theo. 26. Của Luyện ngục, được phân biệt bằng một thánh giá trước ngực. 27. Của các Lãnh chúa của Nhà Teutonic. 28. Của các Celestines. 29. Của các Grandmontines. 30. Của các Carthusians (những người nhận một Bruno nào đó làm tác giả của mình, người đã từng vào một ẩn thất bên cạnh một ngôi làng gọi là Carthusia) cả hai giới. 31. Của Thánh Bridget, mang trong một vòng tròn trước ngực một thánh giá đỏ trên áo choàng xám đen. 32. Của các Hierosolymitans cả hai giới. 33. Của các Anh em Ấn Độ, hay những người của Ấn Độ, với áo dòng trên màu đen và mũ trùm đầu màu trắng. 34. Của các Anh em Tây Ban Nha, với mũ trùm đầu khác với hầu hết các tu sĩ. 35. Của các Anh em của Thánh Giá với một thánh giá trước ngực. 36. Của Thung lũng Josaphat, mặc áo dòng đỏ. 37. Của các Ninevites, những người mang một roi gồm những sợi dây nhỏ. 38. Của những người của Thành phố Thánh John, được phân biệt bằng một mũ trùm đầu đỏ với một chén thánh được vẽ trên đó. 39. Của các Kìm, được đánh dấu bằng một mũ trùm đầu trắng mang hình kìm. 40. Của các Anh em của Constantinople, vui mừng với một mũ trùm đầu đỏ và, trên nó, áo xanh lá, và hai thánh giá màu xanh nhạt. 41. Của Ân điển của Thánh Sophia, có một thánh giá đỏ, và là một thánh giá lớn, trước ngực. 42. Của Scotland, không khác mấy so với các Bernardines về y phục. 43. Của Thánh James, được đánh dấu trước ngực bằng một vỏ sò. 44. Của Hungary, những người mang bên phải một thánh giá xanh lá trên áo choàng đỏ, và bên dưới chính áo choàng ấy một áo dòng trắng. 45. Của các Gươm, những người được đánh dấu bằng một mũ trùm đầu trắng và hai thanh gươm đỏ trên đó. 46. Của James xứ Spata, như họ thường được gọi, những người rực rỡ với một thanh gươm đỏ trên ngực. 47. Của các Hospitallers của Đức Thánh Linh. 48. Của các Disciplinati. 49. Của Lòng Thương Xót hay Bác ái, những người đã hiến mình cho việc phục vụ người bệnh và chôn cất người chết. 50. Của các Minorites, được chia nhỏ thành các Conventuals, Observants, Reformed, Collectanei, của Mũ trùm đầu, của Phúc Âm, Amedei, Clarines, Tertiaries. 51. Của các Poor Clares, những người cũng chia mình thành các Observants và Reformed và Urbanists. 52. Của các Josephites, những người có áo dòng màu tro và mũ trùm đầu trắng. 53. Của các nữ tu bị giam trong tường, một số người được nói là tại Rô-ma. 54. Của các Gregorians, những người dùng áo choàng màu xanh nhạt, và là những áo choàng rộng nhất. 55. Của các nữ tu của Mười Nhân đức của Thánh Mary, những người đã xuất hiện trong thời đại chúng ta, và có một tấm voan đen, một áo dòng trắng, một áo vai đỏ, một áo choàng màu tro: từ những người này, Chuỗi Mân Côi, như họ gọi, đã bắt đầu từ việc lặp lại Lời Chào Thiên Thần mười lần mà thôi. 56. Của các Minims, mà Francis xứ Paula đã bắt đầu, mặc áo dòng xám đen. 57. Của Bao tải, những người có áo dòng bằng vải, mang một thánh giá trong tay. 58. Của các Templars. 59. Của các Columbines. 60. Của các Jesuits, và của những người khác, mà tên và y phục của họ, chưa được biết đầy đủ, mà Lambert, tu sĩ Minorite, bỏ qua trong lời mở đầu của bộ bình giải nói trên, và ông nói rằng các dòng nói trên này ở trong Cộng đồng Cơ Đốc giáo giống như sâu bướm trong áo quần, chuột và sâu trong kho thóc, sâu keo, châu chấu, và giòi trong rau cỏ, gỉ sét trong kim loại.

Cũng chính Petrejus, tờ 25, từ Cornelius Agrippa, Về Sự Không Chắc Chắn và Hư Không của Các Khoa Học, ch. 25, thuật lại một câu chuyện nực cười: Có cư ngụ, Agrippa nói, trong các bức tranh và tượng một thẩm quyền không đáng khinh, như tôi đã từng học được tại Ý. Vì khi các tu sĩ Augustinian cứ tranh luận với các Kinh sĩ Chính quy trước Giáo hoàng La Mã về y phục của chân phước Augustine, tức là liệu ông đã mặc một khăn choàng đen trên áo dòng trắng, hay một khăn trắng trên áo đen? và khi từ Kinh Thánh không tìm thấy điều gì có thể dùng để giải quyết cuộc tranh luận này: các quan tòa La Mã cho rằng tốt nhất nên giao toàn bộ vấn đề cho các họa sĩ và nhà điêu khắc, để bất cứ điều gì họ khẳng định từ các bức tranh và tượng cổ xưa cũng có hiệu lực của một bản án. Được củng cố bởi ví dụ này, khi tôi một lần với sự siêng năng không mệt mỏi đang điều tra nguồn gốc của mũ trùm đầu tu sĩ, và không thể tìm thấy điều gì về nó từ Kinh Thánh, cuối cùng tôi đã đến với các họa sĩ, và trong những tiền sảnh và hành lang của các tu sĩ, nơi lịch sử của cả hai giao ước phần lớn được thấy vẽ lên, tôi đã tra xét kỹ lưỡng vấn đề; và khi trong gần như toàn bộ Cựu Ước, tôi không thấy bất kỳ Tổ phụ nào, cũng không thấy các thầy tế lễ, các Tiên tri, các người Lê-vi, cũng không thấy chính Elias, mà các Carmelites coi là đấng bảo trợ của mình, đội mũ trùm đầu: tiến sang Tân Ước, tôi thấy ở đó Zachariah, Simeon, John the Baptist, Joseph, Christ, các Sứ đồ, các Môn đồ, các Thầy thông giáo, các người Pharisee, các Giáo chủ, Annas, Caiaphas, Herod, Pilate, và rất nhiều người khác, và không nơi nào tôi thấy bất kỳ mũ trùm đầu nào; và lại, từ đầu tra xét siêng năng mọi sự và từng sự, ngay sau đó tại chính phía trước của Lịch sử, hiện ra một con quỷ đội mũ trùm đầu, chính là kẻ đã cám dỗ Đấng Christ trong hoang mạc. Tôi vô cùng vui mừng vì đã tìm thấy trong các bức tranh điều mà cho đến nay tôi không thể tìm thấy trong các tác phẩm, tức là quỷ dữ là tác giả đầu tiên của mũ trùm đầu, mà tôi nghĩ các tu sĩ và các thầy dòng khác sau đó đã mượn nó dưới các màu sắc khác nhau, hay có lẽ đã nhận nó như được để lại cho họ, như thể theo quyền thừa kế. Điều Agrippa thuật lại về bức tranh con quỷ đội mũ trùm đầu dường như luôn luôn đúng. Trong các Kinh Thánh Latinh do Johannes Benedictus biên tập tại Paris năm 1555 khổ folio, tại ch. 4 của Ma-thi-ơ, quỷ dữ cám dỗ Đấng Christ được vẽ như một tu sĩ đội mũ trùm đầu cầm một chuỗi mân côi trong tay, nhưng có chân chim ưng thay cho chân người. Và cũng vậy trong cuốn sách mẫu về các bức tranh Kinh Thánh, và trong sách thứ tư của các Sách Phúc Âm, tiếng Ả Rập-Latinh, biên tập tại Rô-ma năm 1619, nơi, không có chuỗi mân côi, hắn được vẽ trong y phục của một ẩn sĩ với chân chim ưng.

CHƯƠNG IX. MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ CÁC TU SĨ CHÍNH QUY, VÀ CÁC TƯƠNG TỰ CỦA HỌ, TỨC LÀ CÁC CLOPPI, ĐƯỢC GIẢI THÍCH.

§. 1. Cho đến nay là sự phác họa theo luận đề về Chủ nghĩa Tu viện nói riêng: tiếp theo, chúng ta nên thêm vào một vài Vấn đề. Về các Dòng Tu sĩ hay cả các nữ tu, không ít sự phân chia và phân chia nhỏ đặc biệt, cả theo nghĩa đích thực lẫn tương tự, có thể được điều tra. Trong số các cuộc điều tra ấy, nảy sinh các câu hỏi về một số lối sống và thể chế thế tục hóa và gần như tu sĩ, cả bí mật lẫn công khai. Rằng những lối sống bí mật tồn tại trong các thể chế cải chánh thì không có gì phải nghi ngờ. Nhưng bỏ qua những lối sống này, chúng ta tra hỏi về một số lối sống công khai di chuyển giữa ban ngày: như những người phụ nữ ấy, mà dòng của họ, lệ thuộc và phục vụ các Jesuits, đã bắt đầu được gọi với tước hiệu Jesuitesses. Người Ý gọi họ là những phụ nữ đạo đức, sùng kính; người Tây Ban Nha gọi là những phụ nữ được chúc phước; người Bỉ gọi là Kloppen/Klop. Susters/Quesels/Queselen. Tên Quesels hay Kloppen, trong tiếng Latinh là "những kẻ gõ cửa" hay "những nữ kẻ gõ cửa," được cho là có nguồn gốc từ một đời sống khiêm tốn, siêng năng và cẩn thận hơn những người còn lại; và do đó từ các bài tập liên tục về cầu nguyện và nhân đức, nhờ đó họ gõ vào tai thần thánh. Tuy nhiên, những người khác thích rút nguồn gốc của nó từ việc rất thường xuyên tìm kiếm và gõ cửa nhà ở của các Linh mục, Giáo sĩ, và Cha giải tội, tức là các Cha thiêng liêng của họ. Trong hai cách giải thích từ nguyên này, cách nào có khả năng hơn, chúng ta để ngỏ chưa quyết định. Từ Belgic Quesels bắt nguồn từ động từ Queselen/hay Quesel-Bollen, nghĩa là đùa giỡn, coi những chuyện vặt vãnh một cách nghiêm túc. Do đó Queselinge, những chuyện vặt vãnh, đồ bỏ đi; và giống đực Quesels, một người hay càu nhàu. Họ được mô tả theo Chất liệu của mình, rằng họ phần lớn là những người Quý tộc hơn, hay ít nhất là những người quyền thế hơn (nếu có thể có được những người như vậy); mà ngày nay một số người từ dân thường và quần chúng, thích hợp hơn với thể chế ấy, được thêm vào, và phần lớn được duy trì bởi sự rộng rãi chung hay riêng của những người quyền thế hơn, như thể thay cho một tiền công, vì những dịch vụ hay chức vụ đã dâng cho họ, hay cho cha thiêng liêng của họ, một linh mục nào đó; mà đối với mỗi người trong họ, như đối với các Tu sĩ Chính quy, đứng thay cho một bổn phận. Theo Hình thức của họ, họ bị ràng buộc bởi một số lời thề và quy luật. Họ dường như, nếu không phải tất cả, thì ít nhất một số người trong họ, tuyên xưng một lời thề độc thân đơn giản hay ngầm hiểu và thầm kín, hoặc trực tiếp với Đức Chúa Trời trong lòng mình, hoặc cũng vào tay của cha giải tội hay cha thiêng liêng của mình, và hoặc vĩnh viễn hoặc trong một thời gian, dài hơn hay ngắn hơn. Ít nhất điều đã được xác lập là các giáo sĩ chịu đựng một cách rất nặng nề nếu bất kỳ Cloppe nào bước vào hôn nhân; và rằng họ bị tố cáo khắp nơi bởi những người theo Giáo hoàng, như thể họ đã phạm <H&G> một sự ghê tởm nào đó: mặc dù tại đây, trong các Hà Lan liên hiệp, họ không dám thi hành các hình phạt theo giáo luật chống lại họ. Đến nỗi tình trạng của họ về phương diện này gần giống như tình trạng của các Beguines và các tertiaries. Thêm vào lời thề này, trong nhiều trường hợp, một lời thề khác được nối vào, gọi là Vâng phục, nhờ đó họ tự ràng buộc mình trong các bài tập thiêng liêng theo sự chỉ bảo và hướng dẫn của Cha giải tội hay Cha thiêng liêng của mình. Ngoài những điều này, một số người cho đến nay đã noi theo sự hoàn hảo tu viện đến mức hầu như không hỏi ý kiến Cha thiêng liêng của mình, và khi sự cần thiết thúc bách, họ mới định đoạt tài sản của mình, nhờ đó họ cũng noi theo sự nghèo khó tu viện, ít nhất là một cách tương tự. Tuy nhiên, những lời thề này (mà sự thay đổi và khinh miệt y phục thế gian, như họ gọi, thường đi kèm) họ quen tuyên xưng hoặc với Đức Chúa Trời và các Thánh, hoặc trung gian vào tay, như họ nói, của Cha thiêng liêng của mình. Cũng không nên bỏ qua ở đây rằng họ, ít nhất là một cách tương tự, trong chừng mực họ có thể và tình trạng và địa vị của họ cho phép, cả trong các bài tập nội tâm lẫn bên ngoài, theo phong tục, hiến chế, và quy luật của dòng mà cha giải tội của họ thuộc về, tự quy định cho mình ngay lập tức một chuẩn mực sống nào đó theo lời khuyên của Cha giải tội của mình. Cuối cùng, Mục đích và cách thức của việc Gõ cửa này (nói như vậy) của dòng tu sĩ khác với mục đích của dòng tu sĩ của các Beguines, của các Tertiaries, của các trinh nữ thiêng liêng (tiếng Belgic Geestelijcke Dochters of Maechden): ngoại trừ những người kia phần lớn tách biệt khỏi và xa lạ với sự giao tiếp của con người; trong khi những người này sống quá thân mật và thường xuyên với nó. Xin xem đầy đủ hơn các ví dụ về những điều như vậy trong Alphonsus Rodriguez, Về Sự Hoàn hảo của Tình trạng Tu sĩ, quyển 2 và 3, của bản in Cologne mới nhất, khổ octavo; tác phẩm này tồn tại bằng tiếng Belgic và tiếng Latinh. Về những người này, tức là các nữ tu gần như Tu sĩ hay gần như Nữ tu mà với dân thường chúng ta gọi là Cloppae, chúng ta Tra hỏi.

I. Câu hỏi. Liệu trong các Cộng đồng tin kính và Cải chánh (nơi tự do lương tâm được áp dụng) thể chế hay Dòng của những người này hay tương tự có nên được chấp nhận hay dung thứ, nếu nó có thể bị bãi bỏ? Đáp. Chúng ta phủ nhận điều đó, vì những Lý do sau. 1. Vì các cuộc hôn nhân đáng kính bị cản trở bởi thể chế này. 11. Vì nó là dịp và, như thể, là cánh đồng màu mỡ nhất của các sự tà dâm, ngoại tình, phá thai, và các sự ghê tởm khác: như kinh nghiệm và rất nhiều ví dụ xác nhận và chứng minh. 111. Vì các công dân đáng kính và cư dân của tổ quốc, và do đó cộng đồng của nhà nước, bị lừa gạt mất nhiều tài sản thừa kế; trong khi bằng một lý luận chặt chẽ hơn và đặc biệt, những Phụ nữ Được thánh hiến quyền thế hơn ấy chuyển tài sản của mình cho các giáo sĩ, các thầy tế lễ nhỏ, các tu viện, và cho việc duy trì và truyền bá những mê tín Giáo hoàng khủng khiếp; dù bằng sự tặng cho giữa những người còn sống, hay bằng các sự sắp đặt theo di chúc: mà nếu không, những người thừa kế theo luật không di chúc, hay những người sống sót của gia đình và dòng họ ấy, thường là nghèo khó, có thể hưởng và được nuôi dưỡng. 1v. Vì qua họ, các giáo sĩ sứ giả Giáo hoàng được nuôi dưỡng và giúp đỡ trong các Cộng đồng Cải chánh (đặc biệt là các Hà Lan liên hiệp); và bằng phương tiện này, nhiều bầy các thầy tế lễ nhỏ có hại được kéo đến đây một cách thuận tiện hơn: những người này mang lại cho chúng ta sự an ninh lớn lao như thế nào thì câu của bản án nổi tiếng của Utrecht chống lại Tổng Giám mục Rovenius và phó tế của ông là Wachtelarius đã dạy. Rovenius đã trọ tại nhà một Cloppa quý tộc và giàu có. v. Vì họ là những công cụ và cơ quan vô cùng có hại, hướng tới Chuyên chế Giáo hoàng, và do đó hướng tới người Tây Ban Nha (từ các bí mật bị phát hiện trong vụ của vị Giám mục giả mạo Rovenius, và sẽ được chúng ta chỉ ra ở nơi khác), một ngày nào đó sẽ được khôi phục, một dịp xấu và thời gian khó khăn đóng vai trò bà đỡ. v1. Vì họ lôi kéo theo mình và khéo léo quyến rũ các cô gái, và rút họ ra khỏi Tôn giáo, sự giáo dục, và sự vâng phục cha mẹ của họ, và bí mật dạy dỗ họ; đến nỗi nhiều người thậm chí đi theo thể chế của các Cloppae hay của các Tu sĩ trái với ý muốn của cha mẹ mình. Xin xem việc bắt cóc này bị phát hiện trong số các Jesuits và bị Aerodius, quan tòa dị giáo của Angers, trừng phạt, trong một cuốn sách nhỏ đặc biệt; mà Rivetus chỉ ra, và từ đó ông trích ra một số điều, trong bộ bình giải của ông về Mười Điều Răn, về điều răn thứ 5. So sánh điều trên kia tại số 1, v.v. v11. Vì các hội đoàn, trường học, với luật lệ hay quy chế riêng của mình, không thể được dựng lên hay tiếp tục trong một Cộng đồng nếu không có sự biết trước, đồng ý, và thẩm quyền của Quan Cai Trị. Xin xem bộ Digest, tước hiệu Về Các Trường học. Nay thật vậy, người ta biết rằng các Cloppae, mặc dù sống riêng rẽ, tuy nhiên vẫn tiến hành và tiếp tục một sự tương ứng chung và có tính trường học của hội họp, và bằng cách khuyên bảo, triệu tập những người của mình đến các hội họp ấy cũng như đến các chức vụ tế lễ, mà không có sự đồng ý, thẩm quyền, và sự biết trước đặc biệt của Quan Cai Trị: Do đó. v111. Vì mọi trở ngại cho lòng đạo đức và tôn giáo, và mọi sự trợ giúp và công cụ hướng tới sự quyến rũ Chống Christ, các Mê tín, Thờ hình tượng, đặc biệt là những sự công khai hay vừa riêng tư vừa công khai, đều phải được một Quan Cai Trị tin kính dẹp bỏ. 1x. Một luận cứ ad hominem; Vì thể chế của họ thậm chí cũng không làm hài lòng chính các Giáo hoàng; thật vậy, họ đáng ghét, cùng với thể chế của một số Dòng Tu sĩ trước kia khác như các Humiliati, các Jesuati, v.v. 23. (về những dòng này trên kia), và của các tu sĩ nửa vời, như các Hiệp sĩ Templar, v.v., nay đã bị bãi bỏ, Giáo hoàng Urban VIII, Giáo hoàng La Mã, gần đây đã chứng minh, khi bãi bỏ các hội đoàn tương tự của các Cloppae (dưới tên và tước hiệu Jesuitesses) được dựng lên tại Hà Lan và Ý. Xin xem Sắc lệnh của ông, được công bố công khai, thậm chí bằng tiếng bản xứ; nơi đó, trong số không ít lý do chính trị-Giáo hoàng, ông cũng viện dẫn lý do đạo đức này, rằng vượt quá Sự đoan trang, họ vượt qua giới hạn của giới nữ, và vướng vào nhiều sự bất tiện, v.v. Rovenius, tổng giám mục của Utrecht, trong các thư viết từ Rô-ma gửi Wachtelarius, và bị chặn lại tại đây cùng với Thư ký của ông (Godfried Mook), cho thấy một cách đầy đủ rằng ông không phải là người ủng hộ các Jesuits; cũng không ủng hộ các Cloppae, đặc biệt là các Cloppae thuộc dòng Jesuit; rằng ông là kẻ thù của họ và của các bè phái của họ <H&G>. Xin xem cùng tác giả ấy, Christian Commonwealth, sách 1, chương 43, nơi ông dường như chạm không nhẹ vào các Cloppae ngày nay, đặc biệt là các Jesuitesses; tôi trình bày ở đây một số điều trích ra từ đó. Vì vậy, càng ít hơn nữa, một Quan Cai Trị tin kính, vì lý do này và các lý do khác về sự an ninh của Thể chế Chính trị và Hội Thánh của chúng ta, có thể dung thứ họ. x. Từ các ví dụ tương tự: Vì các Quan Cai Trị cải chánh, ở bất cứ nơi nào họ có thể, bãi bỏ các Dòng Giáo hoàng của các Tu sĩ và Tu sĩ Chính quy, thậm chí của Dòng Ba và của các Beguines. Cũng vậy, tất cả các Hội Anh em của Thánh Giá, của Thánh lễ, của Mary, và của bất kỳ Thánh nào: về những hội này dưới đây, mục 4. Vậy thì tại sao cũng không bãi bỏ các Cloppae, những người không kém phần là các tu sĩ nửa vời so với các Beguines? Cũng đừng để ai dám kể trong số họ những người bám sát hết sức có thể vào các thể chế của Dòng Ba của Dominic, của Francis, hay của các tôn giáo và Dòng khác. Không còn nghi ngờ gì nữa, các Cloppae của các Jesuits, mà tại đây ở Utrecht họ gọi là Paters Kloppen/, được phân biệt với các cloppae khác trong thời trước bởi một hình thức hay sự thêm vào nào đó của y phục ngực, vẫn giữ cùng một dòng và cách thức của tôn giáo nửa vời mà các Jesuitesses bị Urban VIII đàn áp đã giữ. Đến nỗi, chỉ với tên và vẻ bề ngoài thay đổi, sự việc vẫn giữ nguyên. Đến nỗi một Hội đoàn và dòng sống đạo đức mới lạ nào đó do họ lập nên cũng không phải là không đáng được gọi như vậy. Vì vậy, vì tất cả các Dòng Tu sĩ hay nửa tu sĩ của chế độ Giáo hoàng đã bị bãi bỏ một cách tin kính và công chính, nên không có lý do gì để những người trong tay có quyền lực và sức mạnh lại chịu đựng chúng được lập lại hay khôi phục dưới một màu sắc khác, một tên khác, những y phục khác của cùng một sự việc: cũng không hơn gì các Beguinages với các Beguines của chúng. Về các Cloppae, tôi chạm đến phần nào trong phần 1 của bộ Ecclesiastical Polity, sách 1, trang 35. Về các Beguines, xin xem Rovenius, vừa được trích dẫn, sách 1, chương 22.

II. Vấn đề. Liệu trong các Cộng đồng cải chánh, mà từ đó mọi dòng tu sĩ đã bị đuổi ra, có nên dung thứ rằng các trẻ sơ sinh hay các bé trai và bé gái xuất hiện nơi công cộng trong y phục của các Capuchins hay các Tu sĩ khác, và đi qua các đường phố? Đáp. Không. Chủ nghĩa Tu viện đã bị bãi bỏ, các bài tập sơ khởi của nó, hay các hiệu quả huyền bí của nó, không còn có thể tồn tại được nữa.

III. Vấn đề. Liệu, ngoài bất kỳ sự phù hợp nào với tình trạng tu viện, trong việc nhận một chức vụ chính trị, hay quân sự, hay học thuật, hay giáo hội và địa vị, một lời thề độc thân hay khiết tịnh có thể được tuyên thệ; hay liệu một lời thề như vậy có thể được áp đặt lên một người nào đó, dù muốn hay không muốn? Đáp. Về sự độc thân đơn thuần, Không. Về sự khiết tịnh, chúng ta nói rằng dường như có điều gì đó khác thường và mơ hồ trong một lời thề như vậy. Khác thường, vì nếu bạn hiểu sự khiết tịnh nói chung—cả khiết tịnh trong hôn nhân lẫn khiết tịnh đồng trinh—mọi Cơ Đốc nhân đều bị ràng buộc vào nó bởi một lời thề, cả lời thề chung và hằng ngày, và lời thề long trọng đã tuyên thệ trong phép báp-têm, trong việc tuyên xưng đức tin, và trong việc tiếp nhận vào sự thông công của Hội Thánh. Mơ hồ, vì một lời thề khiết tịnh đồng trinh (giả định sự độc thân cần thiết để nhận một chức vụ như vậy—dù đúng và khôn ngoan hay không thì ở đây không tranh luận) dường như, ít nhất về một vẻ bề ngoài nào đó, <H&G> tương ứng với lời thề khiết tịnh (như họ nói trong chế độ Giáo hoàng) của các tu sĩ và các giáo sĩ khác.

IV. Vấn đề. Liệu có nên khuyên hơn rằng các giáo sư hàn lâm, ít nhất là các nhà thần học trong một số trường học, nên sống đời mình như các kinh sĩ chính quy, như các tu sĩ, hay như các thầy dạy Hieronymian? Đáp. Chúng ta nghiêng về Không. Và chúng ta nghĩ rằng cần phải sợ rằng cuối cùng các trường học như vậy sẽ biến thành các tu viện, hay đến gần chúng hết sức có thể. Người ta biết điều gì đã xảy đến cho các trường học cổ xưa của các nhà khổ hạnh, các nhà thần học, và các kinh sĩ chính quy dưới chế độ Giáo hoàng. Đến nỗi, mặc dù thể chế này tự nó không phải là xấu, tuy nhiên những nguy hiểm ấy nên nhắc nhở chúng ta rằng ở đây nên theo những lời khuyên an toàn hơn. Các vấn đề về các hiệp sĩ thánh và các hội anh em sẽ mỗi vấn đề được chạm đến một cách thích hợp tại chỗ riêng của nó. Tiếp theo là các vấn đề được tranh luận trong chính những người theo Giáo hoàng, nơi chúng ta sẽ là khán giả. I. Vấn đề. Liệu các tu sĩ có phải là giáo sĩ giáo hội và một phần của hệ thống phẩm trật giáo hội, hay liệu họ có phải là giáo dân và được kể vào số dân thường của giáo hội? Đáp. Điều sau được các tiến sĩ Sorbonne khẳng định chống lại các tu sĩ. Xin xem Franciscus Hallier tranh luận đầy đủ trong bộ Vindications of the Sorbonne censure chống lại Loemelius. II. Vấn đề. Liệu các linh mục và cha giải tội tu sĩ có nên được ưu tiên hơn các người thế tục? Đáp. Xin xem cùng các tác giả ấy. III. Vấn đề. Liệu một giáo sĩ vi phạm một nữ tu có phạm tội ít hơn một giáo dân hay không. Đáp. Xin xem Azor, và Công đồng Đại kết Thứ sáu của Constantinople, c. 4, mà lời của công đồng được chép lại ở đây như sau: Nếu bất kỳ Giám mục hay linh mục hay Phó tế hay Phó tế phụ, hay Độc giả, hay Ca viên, hay Người giữ cửa, vi phạm một nữ tu, thì người ấy bị cách chức, nhưng một giáo dân thì bị tuyệt thông. Do đó, v.v. Nhưng những vấn đề vô số khác loại này, chúng ta nay không muốn trình bày. Trong khi đó, sau khi đã giới thiệu độc giả đến bộ "Regular Questions" của Emmanuel Rodericus, chúng ta nay chỉ đang chuẩn bị một thư viện nào đó về việc học tu sĩ chính quy hay tu viện, trong trường hợp có lúc nào đó những nghi ngờ hay câu hỏi về các bí ẩn của họ nảy sinh; để họ biết những điều này nên được điều tra trong số ai. Chúng ta chia nó thành hai phần, trong đó phần trước chứa các tác giả đặc biệt, phần sau chứa các tác giả và tác phẩm chung. Vậy thì, thuộc về phần trước, Lớp 1, nơi các tác giả phổ quát, những người gom góp mọi thứ từ mọi thứ, và dẫn đường cho tất cả những người khác, thật vậy, thậm chí chỉ ra hầu hết họ. Một tác giả như vậy là Emmanuel Rodericus trong bốn quyển Regular Questions của ông, người có thể dùng thay cho tất cả: và Thomas Sanchez trong quyển thứ hai của bộ Moral Works của ông. Tôi cũng đã học được từ các tác giả rằng có tồn tại một Mirror of Monks xuất bản tại Louvain năm 1563, và bộ Ocean of Religions của Sylvius Marullus. Nhưng tôi vẫn chưa tình cờ thấy chúng. Do đó, chúng chứa gì, và chúng cung cấp bao nhiêu, tôi không thể chỉ ra cho độc giả. Những người trẻ tuổi, và những người khác chưa có thời gian rảnh để thu thập những quyển sách ấy vào thư viện riêng của mình, sẽ tiết kiệm được thời gian và chi phí nếu họ tự thu thập cho mình bộ Compendium of the Regular Questions của Emmanuel Rodericus. Cũng tồn tại một bản tóm lược của Johannes Cruz về tình trạng và đặc quyền của các tu sĩ. 11. Chúng chứa các quy luật của các dòng khác nhau, và thật vậy kèm theo các bình giải, ví dụ bộ bình giải của Antonius Perez về Quy luật của Benedict, Marchant về Quy luật của Francis, Nigronus về các Quy luật của Hội Chúa Giê-xu, v.v., và cứ thế qua các dòng khác nhau. 111. Các tác giả theo giáo luật, như 1. Các Đặc quyền của các Tu sĩ Chính quy do Emmanuel Rodericus sưu tập. Thuộc về lớp này là luận văn của Fr. Gislerius Về Quan tòa của các Tu sĩ Chính quy. 2. Bộ Monastica của Renatus Choppinus, hay Về Luật của các Tu sĩ, một tác phẩm đọc đa dạng và lan man, nơi rất nhiều cổ vật, hay đúng hơn là những điều mới lạ, thuộc về các dòng tu sĩ được khai quật cả từ các kho lưu trữ, và các sách và giấy tờ <H&G>. 3. Các đặc quyền và quyền của các dòng khác nhau, ví dụ các Đặc quyền của các Anh em Minor của Hieronymus à Sorbo, v.v., cứ thế qua tất cả các dòng. 1v. Các tác giả thực hành và khổ hạnh, tức là những người đã viết các Thể chế, hướng dẫn, v.v., của các tu sĩ, như Bonaventura, Humbertus, Antonio Guevara, Lucas Pinellus, Petrus de S. Audomaro, Johannes à Jesu Maria, Pelecius, Balsamo của Hội Chúa Giê-xu, Matthaeus Tympius, Johannes Crombecius. Hướng tới mục đích này cũng có các cuốn sách nhỏ thực hành của Kempis, Harphius, Hasgardus, Florentius người Batavian, các Lanspergs, Blosius, mặc dù chúng đã xuất hiện dưới một tiêu đề chung, và có nhiều điều thúc đẩy lòng đạo đức: trong số đó nổi bật cuốn sách nhỏ của Thomas à Kempis về Sự Bắt chước.

I. Thuộc về điều này là các Sách Kinh Nhật tụng, Diurnals, Lịch, và Sách Lễ riêng của các dòng, ví dụ Sách Kinh Nhật tụng Benedictine-Roman, Diurnal của các Preachers, Lịch Giáo hội của các Preachers, v.v.

II. Những người thực hành khuếch đại và ca ngợi sự xuất sắc và hoàn hảo của tình trạng tu sĩ, ví dụ Hieronymus Platus, Về Điều Tốt của Tình trạng Tu sĩ.

III. Những người khuyên bảo và quy định việc cải cách các tu sĩ nói chung, hay của một dòng nào đó nói riêng, như J. Nider về Việc Cải cách các Tu sĩ, Phương pháp Vàng của Octavius Satharius về Việc Sửa chữa các Tu sĩ Chính quy, cuốn sách nhỏ của Johannes Drusius, Viện phụ của Perche, về Việc Cải cách các Premonstratensians.

IV. Thuộc về điều này là những người dạy thực hành cai quản các tu sĩ chính quy, như bộ Manual of Regular Prelates của Ludovicus de Miranda. Cũng tồn tại tác phẩm đồ sộ của Tamburinus Về các Viện phụ; nhưng tác phẩm này cũng có thể được quy về lớp thứ ba.

V. Các nhà sử học và cổ vật học. 1. Các nhà sử học chung, như—để giới thiệu, dùng thay cho tất cả—bộ Monastic Origins của Aubertus Miraeus. Cũng tồn tại Prosper Stellartius, thường được trích dẫn ở đây; bộ Coenobitica của Mansfelt; bộ Monastic Institutions của Petrus ab Audomaro, hay còn gọi là de Wallencapelle; Paulus Morigia về Nguồn Gốc Các Dòng Tu sĩ; bộ Monastic Origins của Matthaeus Galenus: tác phẩm cuối cùng này phần lớn là biện hộ hay bác bỏ. Ludovicus de Miranda trong bộ Manual of Regular Prelates của ông xem xét đầy đủ nguồn gốc của tất cả các dòng. 2. Các nhà sử học riêng, những người bàn luận nguồn gốc của từng dòng, ví dụ bộ Benedictine Origins của Miraeus, bộ Franciscan Antiquities của Philippus Bosquierius, Về Thể chế và Tiến triển của các Carmelites Chân trần, khổ quarto, v.v. 3. Các biên niên sử, biên niên sử, lịch sử của từng dòng, như bộ Cistercian Chronicle của Miraeus, bộ Annals of the Servants of Mary của Gianius, bộ Eulogies of Illustrious Men of the Order of the Hermits of St. Augustine với chân dung của Cornelius Curtius, bộ Elucidations on the five books concerning the Images of the ancients của Georgius Garneselt: bộ Theater of the Religious Orders bằng tiếng Tây Ban Nha và tiếng Pháp của Petrus de Valderama người Augustinian, chứa các bài giảng về một số tu sĩ nổi bật, v.v., và cứ thế qua tất cả các dòng được Miraeus chỉ ra. 4. Các biên niên sử, lịch sử, và mô tả về các tu viện hay đan viện, dù là của tất cả các tu viện thuộc một dòng nào đó, hay chỉ của một tu viện mà thôi, ví dụ bộ Notice of the Abbeys of the Cistercian Order của Caspar Jungelinus, Lịch sử của Chương Windesheim, do Rosweidus biên tập. 5. Các tác giả viết về các tác giả và những người học thức và nổi bật của mỗi dòng, ví dụ Cornelius Curtius, sử gia của Dòng Ẩn sĩ Augustinian, bộ Eulogies of the Illustrious Men của dòng ấy. Chúng ta đã chỉ ra các danh mục của các dòng khác ở nơi khác. 6. Các tác giả viết về các thánh và tử đạo của mỗi dòng, ví dụ Borstius về các cha chính của các Carthusians. 7. Thêm vào đó là các tác giả viết về cuộc đời, những người gần như vô số; như về Francis, Teresa, Xavier, Ignatius, Archangelus người Capuchin, v.v. 8. Còn thiếu những người có thể mô tả các chiến binh và chiến tranh của mỗi dòng, cũng như các mưu kế, phản bội, giết cha, và các việc tương tự đã thực hiện, tức là một cách táo bạo và theo kiểu quân sự, cũng như các gian lận, sự gian ác, mưu mẹo, và các phép thuật ma quái, v.v.; những tác giả loại như vậy tôi vẫn chưa nhớ là đã thấy. Do đó, khuyết điểm này có thể được bổ sung bởi những người của chúng ta có thời gian rảnh, từ các lịch sử và di tích khác. 9. Cũng còn thiếu các tác giả viết về các dị giáo và những người đổi mới.

VI. Các tác giả bác bỏ và biện hộ có hai loại, hoặc những người chống lại người ngoài, hoặc những người chống lại những người trong nhà mình. Loại trước là Bellarmine và các tác giả khác về các tranh luận, mà bạn có thể thấy được Possevinus chỉ ra trong bộ Apparatus của ông dưới từ Religion. Thêm vào những người này, tôi nghĩ Serrarius, vừa được trích dẫn, nên được thêm vào. Loại sau là Thomas Aquinas chống lại Guillelmus de S. Amore, và các tác phẩm ngày nay dưới tên Loemelius, v.v., xuất bản chống lại các Sorbonists Paris, một số tác phẩm mà Giáo hoàng Urban VIII đã cấm. Thuộc về điều này là các tác giả biện hộ theo luật pháp hay giáo luật, những người bênh vực các quyền và thu nhập của các tu sĩ, và các tu viện và các quyền miễn trừ khác, như tác phẩm của Renatus Choppinus vừa được trích dẫn, và bộ Unextinguished Star của Gaspar Scioppius chống lại Paulus Layman của Hội Chúa Giê-xu.

VII. So sánh các lớp tác giả đặc biệt viết về các Jesuits, về các Kinh sĩ, về các Hiệp sĩ Thánh, về các Hội Anh em, mà được chỉ ra ở nơi khác khi có dịp. Phần sau của thư viện chứa: 1. Các Sắc lệnh của Công đồng Trent: bộ Compendium of the Bullarium với các chú giải của Cherubinus, và bộ Collectanea to the Bullarium của Augustinus Barbosa; từ đó các bí ẩn ngày nay, và một số điều mới, sẽ được mở ra một cách tốt nhất và tóm tắt nhất. Nhưng các điều cổ xưa thì từ Luật Giáo hội, từ các quyển Công đồng, từ các Sắc lệnh của Hội Thánh Gallican của Bochellus.

VIII. Trong số các giáo luật gia gần đây hơn, Zypaeus, và Johannes Honorius ab Axel. Thêm vào, nếu bạn muốn, bộ Practical Canonical Criminal Law của Diaz và Lopez de Salzedo. Trong những người này, các tác giả khác ở đây cần thiết nhất được trích dẫn.

IX. Trong số những người bàn luận về các cổ vật thánh hay giáo hội: bộ Trihaereseon của Nicolaus Serrarius, và cùng tác giả ấy, bộ Apology against Scaliger.

X. Trong số những người đã viết các lịch sử và cổ vật giáo hội: Baronius, cùng với Bzovius; và người tóm lược ông là Spondanus: Lịch sử của Công đồng Trent; và lịch sử giáo hội bằng tiếng Hà Lan của Dionysius Mutzart, mà lịch sử này sẽ phục vụ đặc biệt để minh họa các vấn đề tu viện tại Bỉ: cùng với đó có thể nối bộ Brabantia Mariana của Augustinus Wichmans, nơi rất nhiều điều thuộc về các cổ vật tu viện xảy ra. Cũng không nên bỏ qua các Fasti Belgici của Miraeus, cùng tác giả ấy, bộ Notitiae ecclesiarum Belgii, các sự tặng cho và văn bằng của người Bỉ; lịch sử giáo hội của Bỉ của Rosweidus; Beka và Heda về lịch sử của các Giám mục Utrecht. Ngoài những người này, các nhà biên niên sử chung, các nhà sử học, và các tác giả chính trị đặc biệt; trong số đó, người bàn luận vấn đề này một cách rõ ràng hơn là Tác giả Ẩn danh do Gothofredus dịch dưới tiêu đề Archontologia Cosmica: mà về sau đã xuất hiện được mở rộng hơn nhiều tại Frankfurt trong 2 quyển khổ folio.

XI. Trong số các Nhà Kinh viện gần đây hơn, Suarez, quyển 2, về Tôn giáo, luận văn 9. Hãy tham khảo bất kỳ nhà bình giải nào gần đây hơn về Thomas 2.2, câu hỏi 88.

XII. Trong số các Nhà Luật học, Tholosanus; người này, vì là một Giáo luật gia xuất sắc, nên ở đây được tham khảo trên các người khác. Có thể thêm Chassanaeus trong bộ Catalogue of the glory of the world của ông. Trong số các tác giả của chúng ta, các tác giả sau sẽ có ích: 1. Hospinianus, người đã viết về chủ nghĩa tu viện cả theo luận đề lẫn theo bác bỏ. 2. Các tác giả bác bỏ khác đã được trích dẫn trên kia, và thường xuyên. 3. Trong số các nhà sử học và cổ vật gia thánh hay giáo hội, Scaliger và Drusius chống lại Serrarius, bộ Mystery of Iniquity của Plessis và sự bênh vực nó bởi Rivetus, bộ Antiquities of the British Churches của Ussher. 4. Trong số những người mô tả các cổ vật hay lịch sử chung và chính trị, Thuanus, Sleidanus, và các nhà sử học khác từ thời Cải chánh trở đi. Cuối cùng, bộ Origines Franciae của John Isaac Pontanus, sách 6, chương 3. XIII. Về các phương tiện chuẩn bị cho chủ nghĩa tu viện, hãy viết những người bàn luận về các Chủng viện; mà chúng ta đã chỉ ra trên kia. Và những người bàn luận về các Tập viện, như Possevinus, sách 5 của bộ Bibliotheca selecta, trang 23; và bộ Bullarium, quyển 1 của Clement VIII, trang 15. Và John of Jesus and Mary, tổng quyền của các Carmelites Chân trần, Instruction of the Master of Novices, 1621. XIV. Các huy hiệu của mỗi dòng tu sĩ, được mô tả một phần, được Stellartius trình bày trong cuốn sách thường được trích dẫn. XV. Bruschius về các tu viện của nước Đức. Henricus Petrejus, nhà luật học, vào năm 1610 đã xuất bản một luận văn về các Tu viện: trong đó, về việc áp dụng tài sản tu viện vào các việc giáo hội, học thuật, và các việc đạo đức khác, chống lại các sự chiếm đoạt và cướp bóc phạm thánh, ông bàn luận một cách tin kính và khôn ngoan. XVI. Manuale of the Friars Minor, Antwerp 1618, khổ 18. XVII. Johannes Baptista Signius, trong 2 sách về Dòng và tình trạng Kinh sĩ, 1601, mô tả nguồn gốc, tiến triển, và việc làm của các Kinh sĩ Chính quy của Đấng Cứu Rỗi Thánh. XVIII. Về nguồn gốc của các Beguines, những người mỗi người ở trong nhà hay phòng riêng của mình trong các beguinages, một số điều xảy ra trong bộ Fasti Belgici của Miraeus, và trong Martinus Bresser, sách 6 về lương tâm, chương 22. Nhưng một cách lao nhọc về Begga, con gái của Pippin, Công tước của Brabant, và dòng Beguines bắt nguồn từ bà, Brother Elias xứ Thánh Teresa, một Carmelite chân trần, bàn luận trong bộ Spiritual Palace of the Beguinages của ông, bằng tiếng Hà Lan, năm 1618, khổ 8. XIX. Về các Nữ tu thánh và các Viện mẫu và Viện phó của họ, có tồn tại một luận văn riêng của Ludovicus Miranda; mà ông đã phụ thêm vào bộ Manuale of Regular Prelates của mình. XX. Về các hình phạt tu viện và thực hành hình sự, và về các nhà tù, cùm, gông và xiềng, và các còng sắt (như các Hiến chế của các anh em Ẩn sĩ của Thánh Augustine về việc cải cách nước Đức năm 1504, với lời mở đầu của John xứ Strupitium, khổ 8, nói), có tồn tại một luận văn của Paulinus Bertius thuộc Dòng Ẩn sĩ của Thánh Augustine, dưới tiêu đề Praxis criminalis Regularium Saeculariumque, Antwerp 1624, mà luận văn này cấu thành quyển thứ tư của bộ Quaestiones Regulares của Emanuel Roderick. Diaz cũng có một số điều thuộc về điều này trong thực hành hình sự theo giáo luật của ông.

CHƯƠNG X. VỀ CÁC TU SĨ HAY TU SĨ CHÍNH QUY CỦA HỘI CHÚA GIÊ-XU.

§. 1. Dòng này được Ignatius Loyola lập nên vào năm 1539, được Paul III phê chuẩn. Cuộc đời của Ignatius được Petrus Ribadeneira và Johannes Petrus Maffeus mô tả. Lịch sử của hội này được Nicolaus Orlandinus trình bày, và phần thứ hai của cùng lịch sử ấy bởi Franciscus Sacchinus, tại Antwerp từ nhà in Nutius, 1620, khổ folio, và tại Cologne từ nhà in Antonius Hierat, 1617, khổ 4. Thêm vào các nhà sử học ấy là quyển sách phô trương do Hội Flemish-Belgian phát hành dưới tiêu đề Imago primi saeculi Societatis Jesu, xuất bản năm 1640: cuốn sách này chứa đựng không phải lịch sử cho bằng một Lời Ca tụng vĩnh viễn về hội. Thêm vào lời ca tụng phổ quát này (nói như vậy) nên là bộ Bibliotheca scriptorum Societatis Jesu của Philippus Alegambe; nơi đó, xuyên suốt, một lời ca tụng dường như được tuyên bố về các tác giả Jesuit. Hiến chế, sự phê chuẩn, các đặc quyền của dòng này, và các văn bằng thuộc về điều này đã được xuất bản trong một cuốn sách riêng tại Paris năm 1612, khổ 8.

Những sự chống đối và kẻ thù trong chính chế độ Giáo hoàng, họ đã gặp với số lượng rất lớn, cả thế tục lẫn giáo hội, và đặc biệt là các tu sĩ chính quy. Chính bộ Imago primi saeculi của họ mô tả, trong toàn bộ sách 4, Hội Đau khổ. Đại học Paris, trên các đại học khác, họ đã trải nghiệm là thù địch nhất: như hiển nhiên từ các tác phẩm khác nhau được xuất bản tại đó, trong số đó cần ghi nhận bài Philippic của Arnold, Luật sư nổi tiếng của Paris, người nhân danh Đại học đã khởi kiện chống lại các Jesuits vào năm 1594, mà nhà thần học nổi tiếng Franciscus Junius, do chính ông dịch sang tiếng Latinh, đã xuất bản khổ 8. Đối lại tất cả các tác phẩm được xuất bản chống lại các Jesuits nhân dịp vụ giết cha được bàn luận vào năm 1594 là bộ Apology of the Society of Jesus tại Pháp, tại Bordeaux năm 1599, bằng tiếng Pháp, và cùng năm ấy bằng tiếng Latinh tại Ingolstadt, từ Adam Sartorius, khổ 8. Tất cả các sách được viết bênh vực các Jesuits và chống lại các Jesuits nhân dịp vụ giết vua được mưu toan tại Pháp năm 1594 và thực hiện năm 1610; cũng như nhân dịp âm mưu Thuốc súng năm 1605 tại Anh, và nhân dịp việc tuyệt thông người Venice bởi Paul V năm 1607, tôi sẽ không liệt kê ở đây. Nay, xin cho là đủ khi đã chỉ ra một vài tác phẩm được người theo Giáo hoàng xuất bản. Những tác phẩm như vậy là Bài Diễn văn của Martelvie, Luật sư của Paris, đọc cho Đại học và nhân danh Đại học năm 1611, còn tồn tại bằng tiếng Pháp và tiếng Hà Lan; liệu bằng tiếng Latinh hay không thì tôi không biết. Bài Diễn văn của Peter Vardevillari xứ Paris, Viện trưởng Đại học, đọc tại Thượng viện Paris ngày 2 tháng Mười hai năm 1611, và in tại đó năm 1612, khổ 16. Cuốn Giáo lý Jesuit Ẩn danh (Stephanus Paschasius, nhà luật học), bằng tiếng Pháp, Latinh, Đức; các Thư Tỉnh của Louis de Montalte, và bộ Examination of probability của Samuel Richel, v.v., mới in tại Helmstedt khổ 4. Thêm các nhà sử học Pháp Thuanus, Peter Matthieu, Gramond, v.v., và các Mercuries hằng năm, từ đó một số việc làm của các Jesuits được thuật lại. Trong số đó cần ghi nhận việc kết án các sách của Mariana, Suarez, Becanus, Santarelli, Bellarmine, các nhà thần học nổi tiếng của hội, theo lời tố cáo và sự kết án trước của Đại học hay Sorbonne, tức là khoa thần học của Paris, bởi tòa án tối cao, và việc đốt chúng bởi tay đao phủ. Trong số những người theo Giáo hoàng chống lại giáo phái này, cả chính trị lẫn giáo hội, thế tục lẫn tu sĩ chính quy, được chính những người này nêu tên trong bộ Imago primi saeculi, có Melchior Cano, Giám mục của quần đảo Canaries, Viglius Zwichemus, chủ tịch Hội đồng Hoàng gia tại Bỉ, Công tước xứ Alva, những người Salamanca, những người Paris, những người Venice, và những người Cracow, v.v. Thêm vào những người này là Dòng Dominicans, các Benedictines, và các Tu sĩ Chính quy khác. Thêm vào đó là Arias Montanus, Jacobus Augustus Thuanus. Cũng không nên bỏ qua Gaspar Schioppius, người đã bày tỏ sự ác cảm của mình đối với Hội trong bộ Astrum inexstinctum của ông. Johannes Mariana, tu sĩ Jesuit, đã xuất bản một Diễn văn về nhiều khuyết điểm có trong hình thức cai quản của các Jesuits, bằng tiếng Tây Ban Nha; mà diễn văn này đã được dịch sang tiếng Pháp và xuất bản năm 1625, khổ 8. Dưới tên Alphonsus de Vargas xứ Toledo đã xuất bản các Relations of Jesuit stratagems. Nhưng các tác giả Giáo hoàng này và các tác giả khác, và các mưu kế và việc làm phi thường của các Jesuits, cũng như các nhân chứng của chân lý chống lại họ, được một tác giả ẩn danh xem xét trong một cuốn sách nhỏ xuất bản năm 1643, khổ 16, dưới tiêu đề Jubilee or Jesuit Mirror. Một cuốn sách nhỏ khác có cấu trúc gần giống như vậy, xuất bản năm 1645 bởi cùng tác giả (theo tôi nghĩ) dưới tiêu đề Jesuit Elixir.

Rất nhiều sách đã được các Tin Lành và các người Cải chánh viết chống lại giáo phái Jesuit, mà ở đây chúng ta chỉ ra một số sách đáng chú ý hơn. Có bộ History of the Jesuit Order của Elias Hasenmuller, do Polycarp Leyser biên tập, Frankfurt 1605, khổ octavo, dịch sang tiếng Đức bởi Melchior Leporinus, mục sư của Brunswick, và sang tiếng Hà Lan bởi Peter Duyrcantius, mục sư tại Loosduinen, 1647, khổ quarto. Các luận văn của Chemnitz và Boquin về các Jesuits, mà Conrad Deckerus đã tái bản dưới tiêu đề Luận Văn về Các Đặc Điểm của các Jesuits, 1611, khổ octavo. Các Đáp án Thứ nhất và Thứ hai của Simon Steinius (hay còn gọi là Lithus), giáo sư ngữ văn tại Heidelberg, đối với bộ Apology của tu sĩ Jesuit Gretser về Cuộc đời của Ignatius Loyola, khổ octavo. Bộ Mysteries of the Jesuit Fathers của Renatus Verideus (theo cabala, tức là đảo chữ, Andreas Rivetus): một bản in thứ hai, được mở rộng, xuất hiện năm 1633, khổ sextodecimo. Bộ Introduction to the Jesuit Art của Gabriel Barier Lermeus, năm 1599, với các phần thêm vào của Jesuit, khổ octavo. Các tác giả khác nhau về các Jesuits, trong sáu quyển, tại La Rochelle. Bộ Jesuit History của Ludovicus Lucius, giáo sư tại Basel. Hospinian về các Jesuits. Goldast trong bộ Imperial Politics của ông, tr. 1364, 1267. Johannes Himmelius trong luận văn của ông về Luật Giáo hội, các giáo luật gia, và thần học kinh viện, ở cuối. Các luận văn sau đây trình bày bản chất, bí mật, và việc làm của hội. Bộ Jesuit Dealings in Belgium, bằng tiếng Latinh và tiếng Hà Lan, khổ quarto, xuất bản theo lệnh của các đại biểu của Estates of Friesland tại Franeker 1616, khổ quarto, từ các thư và giấy tờ tịch thu từ tay một tu sĩ Jesuit nào đó. Bộ Relation of Alfonso de Vargas xứ Toledo gửi các Vua và Hoàng tử Cơ Đốc giáo, về các mưu kế chính trị và ngụy biện của Hội Chúa Giê-xu, v.v., năm 1636, khổ quarto. Bộ Conclave of Ignatius Ẩn danh, hay Về Các Việc làm trong các Hội đồng Gần đây của Địa ngục. Đó là một tác phẩm châm biếm, của một người có tài năng, đọc rộng, và học vấn đa dạng, khổ quarto, không có tên địa điểm hay nhà in, không có chỉ dẫn về thời gian xuất bản. Tác giả dường như là người Pháp, hay ít nhất là cư dân của nước Pháp, tận hiến cho tôn giáo Cải chánh. Bộ Monarchy of the Solipsists (năm 1648), của tác giả Lucius Cornelius Europaeus—một tên mà tôi xét là giả tạo—khổ sextodecimo. Trong khi đó, chính bài châm biếm thở ra trí tuệ sắc bén và học vấn và sự khôn ngoan nổi bật của tác giả. Một Relation Ẩn danh về Các Nghiên cứu Thâm sâu Hơn của các Jesuits, khổ octavo, 1608. Một Free and True Remonstrance Ẩn danh gửi Vua nước Pháp về Việc Khôi phục các Jesuits, v.v., bằng tiếng Pháp, dịch sang tiếng Hà Lan 1602, khổ octavo. Bộ Anatomy of the Society of Jesus Ẩn danh, v.v., 1643, khổ duodecimo. Bộ Protocatastasis, hay Sự Lập Đầu Tiên của Hội Chúa Giê-xu Cần Được Khôi phục, v.v., của Theophilus Eugenius, 1615. Bộ Moral Theology of the Jesuits Ẩn danh, chứa các trích đoạn từ các sách của họ, khổ quarto, mà dường như đã được một trong các Sorbonists xuất bản. Các Tác phẩm của Sorbonne xuất bản bằng tiếng Pháp từ năm 1642 đến 1644, khổ octavo, về một học thuyết casuistical nào đó của các Jesuits được truyền lại và đọc trong Trường Clermont. Bộ Jesuits' Doctrine in the Matter of the Rebellion and Conspiracy, v.v., khổ quarto, bằng tiếng Anh, và từ đó dịch sang tiếng Hà Lan, khổ quarto. Các tác phẩm tiếng Anh như bộ Trial against those Privy to the Gunpowder Treason, của Casaubon, Prideaux, Robert Abbot, v.v., được chỉ ra trong phần thứ hai của bộ Select Disputations dưới tiêu đề Về Quyền Lực Thế Tục của Giáo hoàng. Cho đến nay là một số tác phẩm đáng chú ý được xuất bản chống lại hội. Nay chúng ta thêm vào một số tác phẩm bênh vực Hội, để thêm vào những tác phẩm đã được chỉ ra trên kia. Bộ Apology for the Society của Caussin, bằng tiếng Pháp. Possevino trong bộ Sacred Apparatus của ông, dưới từ "Society." Bộ Apology for Garnet của Andreas Eudaemon Johannes, khổ octavo. Cùng tác giả ấy, Thư gửi một Người Bạn Pháp; và cùng tác giả ấy, Đáp án gửi Thư của Casaubon. Đáp án của Franciscus Costerus đối với bản án Hà Lan tuyên bố chống lại Peter Panne, bằng tiếng Hà Lan, 1598. Bộ Apology for the Jesuit Fathers, của du Perron, với lời đề tặng gửi Louis XIII, Vua nước Pháp, bằng tiếng Pháp và Latinh, Paris, từ xưởng Nivellian, 1615, khổ octavo. Bộ Apology for the Society of Jesus, bị cấm khỏi Vương quốc Bohemia, v.v., ngày 1 tháng Sáu 1618, tại Cologne, từ Arnold Kempensis 1618, khổ quarto. Và đây là các tác phẩm bênh vực Hội mà nay tôi có trong tay. Serrarius, trong bộ prolegomena gửi Joshua, bênh vực đầy đủ tiêu đề "Society of Jesus."

§.2. Các Jesuits chất chứa những lời ca tụng vĩ đại như vậy về Ignatius và hội của họ, hay lo liệu để chúng được người khác chất chứa, đến nỗi trong chính chế độ Giáo hoàng, điều đó là không thể chịu đựng được đối với hầu hết các giáo sĩ khác, cả thế tục lẫn tu sĩ chính quy. Bạn có một mẫu trong ba bài giảng được đọc tại lễ phong chân phước của Ignatius, dịch sang tiếng Pháp và xuất bản tại Poitiers năm 1611, được đánh dấu bởi sự kiểm duyệt của Sorbonne ngày 1 tháng Mười năm 1611.

Peter de Valderiana, Viện trưởng Tu viện Thánh Augustine tại Seville, trong bài giảng chung về lễ phong chân phước của Ignatius, tr. 54, 55: "Chúng ta quả thật biết rằng Moses, với cây gậy ông cầm trong tay, đã làm những phép lạ kỳ diệu và đáng kinh ngạc trên không trung, trên đất, trong nước, trong đá, và khắp nơi dường như tốt đẹp đối với ông, đến nỗi thật vậy, ông đã đánh đổ và dìm Pharaoh cùng toàn thể quân đội của ông trong Biển Đỏ: nhưng những phép lạ ấy đã được thực hiện bởi quyền năng của danh không thể diễn tả được của thần thánh, mà Tostatus uyên bác ấy, Giám mục của Avila, khẳng định là đã được khắc trên cây gậy hay cây trượng ấy. Nhưng việc các tạo vật, nhận biết các sắc lệnh của vua và chúa tối cao của mình, được ký và xác nhận bằng danh Ngài, đã vâng phục Ngài—điều này không nên được đánh giá quá cao, cũng không nên dường như kỳ diệu hơn đối với chúng ta rằng rất nhiều và những phép lạ vĩ đại như vậy đã xảy ra qua các Sứ đồ, vì tất cả những điều này đã được làm trong danh Đức Chúa Trời, tức là bởi sự vận hành của đức hạnh và quyền năng của Ngài, mà Ngài đã ban cho họ và đã, như thể, đóng ấn bằng ấn riêng của Ngài, khi Ngài phán: 'Nhân danh Ta, chúng sẽ trừ quỷ, chúng sẽ nói tiếng mới,' v.v. Nhưng việc Ignatius, bằng chính danh của mình và danh riêng của mình ghi trên giấy, làm nhiều phép lạ hơn chính Moses, và nhiều như các Sứ đồ; việc ấn của ông đạt được thẩm quyền lớn lao như vậy trong số các tạo vật: chính điều này là điều dẫn chúng ta vào sự ngưỡng mộ cao nhất về ông."

Kiểm duyệt: Hình thức nói ấy, nhờ đó danh của một tạo vật dường như được làm ngang bằng với danh của Đức Chúa Trời Toàn Năng; hơn nữa, việc các phép lạ bị giảm nhẹ với lý do chúng được thực hiện trong danh Đức Chúa Trời; và cuối cùng, việc các phép lạ không chắc chắn như vậy được ưa thích hơn các phép lạ phải được giữ bằng đức tin Công giáo không chút nghi ngờ—[tất cả điều này được xét] là tai tiếng, sai lầm, phạm thượng, và bất kính. Cũng vậy, tại đó, tr. 81: "Chừng nào Ignatius còn sống ở đây, đời sống và cách cư xử của ông nghiêm trọng, cao cả đến nỗi—chính thiên đàng đã định như vậy—không ai ngoài các Giáo hoàng, tức là Thánh Phê-rơ, và các Hoàng hậu, tức là Đức Trinh Nữ Mẹ Đức Chúa Trời; cuối cùng là vị quân vương tối cao, Đức Chúa Trời là Cha, và Con chí thánh của Ngài, được ban cho, như một đặc ân riêng biệt, để nhìn ngắm và thấy họ." Kiểm duyệt: Khẳng định này, giả vờ rằng một điều tốt nào đó đã đến với Đức Chúa Trời từ việc nhìn thấy một tạo vật, là tai tiếng và rõ ràng mang dị giáo trên mặt nó. Peter Doza, thuộc Dòng Thánh Dominic, trong tu viện Valencia, trong bài diễn văn của ông về lễ trọng thể phong thánh cho Tổ phụ Vinh quang Chân phước Ignatius, tr. 111: "Chắc chắn rằng các vị sáng lập khác của các dòng tu sĩ đã được sai đi vì lợi ích của Hội Thánh; mới đây nhất trong những ngày này, Ngài đã phán với chúng ta trong Con Ngài là Ignatius, người mà Ngài đã lập làm kẻ thừa kế mọi sự, v.v., và dường như không thiếu điều gì đối với ông trong loại ca tụng này, [ngoài] Đấng mà qua Ngài, Ngài cũng đã dựng nên các thời đại." Kiểm duyệt: Việc áp dụng văn bản theo nghĩa đen này của Thánh Paul—"nhưng mới đây nhất," v.v.—cho một người khác ngoài Đấng Christ là tai tiếng, sai lầm, và mang mùi phạm thượng và bất kính thuần túy.

§.3. Nay chúng ta đến với bài ca thế tục của các Jesuits, nhờ đó họ ca ngợi hội; tức là một cuốn sách phô trương được tô điểm bằng các trò chơi thơ ca, các bài diễn văn, các biểu tượng hình sâu, các lời biện hộ, và các câu chuyện hoang đường, dưới tiêu đề The Image of the First Century of the Society of Jesus, do tỉnh Flemish-Belgian của cùng hội ấy trình bày năm 1640, tại Antwerp, từ xưởng Plantinian, khổ folio. Cuốn sách gồm sáu sách, trong đó họ khen ngợi hội { từ các thể chế và quy luật của nó { từ các lao nhọc của nó. Trong Sách VI, hay sách cuối cùng, chương 3, mục 1, họ liệt kê mười hai lao nhọc hằng ngày của hội (như các thi sĩ liệt kê mười hai lao nhọc của Hercules), và thật vậy với những sự phóng đại hyperbolic. Và chúng là: 1. Giáo lý vấn đáp. 2. Giáo dục học thuật, cả sơ cấp lẫn hàn lâm. 3. Các Hội đoàn tại Bỉ—Flemish, Latinh, Pháp, Tây Ban Nha. 4. Các Bài giảng. 5. Các Sứ vụ: mà tại Bỉ có bốn { tới người Hà Lan { tới các tàu { tới các trại { tới những người bị dịch hạch. 6. Việc ban phát các thánh lễ. 7. Các Nhà tù và bệnh viện. 8. Các Sự hòa giải. 9. Các Bài tập thiêng liêng. 10. Các Suy ngẫm Mùa Chay. Thuộc về điều này là các lời cầu nguyện trước Mùa Chay, chống lại các Bacchanalia, tr. 791. Việc thúc đẩy các sự sùng kính và thờ phượng { của Mary, Joseph, và các thánh khác { của Thiên thần Hộ mệnh { của các thánh tích, hình ảnh, thánh giá, chuỗi mân côi, v.v. Việc cải cách phong tục, tr. 793. 11. Hành động riêng tư với người lân cận, tr. 793. 12. Việc viết sách. Tôi sẽ thêm vào mười hai lao nhọc này: I. Việc cai quản thế giới và các thể chế chính trị, dù trực tiếp hay gián tiếp, dù thô thiển hay che đậy. II. Việc cai quản chế độ Giáo hoàng và hệ thống phẩm trật La Mã, ẩn giấu hay công khai, trực tiếp hay gián tiếp. III. Việc cai quản và quyền lực trên mọi sự giáo dục và hướng dẫn trong bất kỳ ngành học thuyết nào, trong trường học hay ngoài trường học. IV. Việc cai quản, kiểm tra thân mật, và hướng dẫn bất kỳ gia đình nổi bật và quyền thế nào, trong việc lập di chúc, trong việc thực hành nghệ thuật đạo văn, và trong việc rút con cái ra khỏi sự vâng phục cha mẹ chúng (đặc biệt là những người quyền thế hơn). Về điều này, xin xem Hasenmuller, Giáo lý Jesuit, và cuốn sách nhỏ của Aerodius, Quan tòa Dị giáo của Angers. Trong việc sắp xếp các cuộc hôn nhân, hay sự độc thân của nam và nữ. <H&G> này của các Jesuits <H&G> bạn sẽ thấy được mô tả không phải là không thanh lịch trong Giáo lý Jesuit và trong Hasenmuller, trong Alfonso de Vargas, và trong hai tác phẩm ẩn danh được khen ngợi một chút trước kia, dưới tiêu đề Conclave of Ignatius và dưới tiêu đề Monarchy of the Solipsists. V. Việc tôn cao và truyền bá đặc biệt các giáo lý Pelagian giả dối, và Đức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội của Mary: cả hai điều này họ đã khuấy động chống lại Dòng Preachers, để giành cho mình ân huệ và sự ưu ái, và cho dòng ấy sự khinh miệt và thù hận trong số rất nhiều người.

VI. Việc bênh vực và truyền bá đặc biệt các ý kiến phi lý và nguy hiểm trong thần học luân lý và casuistical: chống lại các điều răn thứ 5, 6, 7, 8, và 9 của Mười Điều Răn, bị kết án ngay trong chế độ Giáo hoàng và bởi chính chúng ta. Trong chế độ Giáo hoàng, cuốn sách casuistical, tức là thần học của tu sĩ Jesuit Bauny, đã bị cấm tại Rô-ma. Các sách của nhiều tu sĩ Jesuits khác nhau đã bị đốt công khai bởi tay đao phủ. Những ý kiến ấy đã được Peter Molinaeus ghi nhận trong sách Về Các Truyền thống của Hội Thánh La Mã của ông, bằng tiếng Pháp, khổ octavo, và bởi Rivetus trong bộ Mysteries of the Jesuit Fathers, đã được trích dẫn trên kia. Trong số các ý kiến ấy, nổi bật các mệnh lệnh Hildebrandine (như chúng được gọi) trong Baronius, và các bí ẩn khác về giết cha, nổi loạn, và phản bội.

VII. Sự gia tăng, cả về bề rộng lẫn chiều sâu, của các sự thờ hình tượng và mê tín Giáo hoàng, tức là Mariolatry, chuỗi mân côi, các sự hành xác, đến nỗi những tội lỗi ấy ngày càng trở nên vô cùng tội lỗi hơn.

VIII. Các nghệ thuật Mercurial, tức là thực hành dối trá, nói nước đôi, giữ lại trong tâm trí, vâng phục mù quáng, v.v., về những điều này xin xem phần 4 của bộ Select Disputations, dưới tiêu đề "Về Sự Vâng phục Mù quáng," và tiêu đề "Các Vấn đề về Điều răn Thứ 9 của Mười Điều Răn." Thuộc về các nghệ thuật này phải được quy về:

1. Việc gán ghép các sách giả mạo và pseudepigraphic, và các chỗ dựa cho chính nghĩa của chúng rút ra từ chúng.

2. Việc thanh lọc, cắt xén, và làm hư hỏng các tác giả cổ xưa và gần đây. Nghệ thuật của các nghệ thuật này, tu sĩ Jesuit Gretser bênh vực trong một cuốn sách riêng dưới tiêu đề "Về Quyền và Phong tục Cấm các Sách Có hại."

3. Việc ăn ngấu nghiến tài sản qua các sự lén lút, lừa dối, nịnh hót, và, như thể, các sự xin xỏ hào phóng và dai dẳng. Về điều này, các sách được xuất bản bênh vực và chống lại dòng và hội, đã nêu trên; và một cuốn sách xuất bản tại Đại học Cracow, dưới tiêu đề "Về Các Món quà của các Jesuits."

4. Việc đạo văn gián tiếp tất cả các sách xuất sắc nhất, phục vụ trên hết cho các nghiên cứu về sự khôn ngoan. Nếu bạn hỏi bằng phương tiện nào điều này được thực hiện? Tôi đáp: bằng việc sao chép các giới luật, tiên đề, định lý, ví dụ, bình giải, chủ đề, và tranh luận từ các sách nổi tiếng nhất, và những sách đang được dùng chung trong số những người học thức cả trong trường học lẫn ngoài trường học; và rồi, như thể được biến đổi bởi một sự sắp xếp khác, hay phong cách, hay lược đồ thu gọn hay mở rộng, khi có dịp và khi phục vụ mục đích của họ. Đến nỗi tất cả các phần của sự uyên bác và <H&G>, tất cả các hệ thống hay tóm lược của mọi nghệ thuật, có thể xuất hiện dưới tên của các Jesuits; và mọi người có thể được giới thiệu đến các tác phẩm như vậy; và các tác phẩm xuất sắc nhất còn lại trong thể loại ấy, ngay cả của các tác giả Giáo hoàng, có thể bị đánh bật khỏi tay con người. Để đạt mục đích này, họ đã lôi kéo vào hội của mình những người đã học thức và nổi tiếng, ví dụ, trong toán học, Christopher Clavius; trong tiếng Hy Lạp, Fronto Ducaeus; trong ngữ văn và phê bình, Andreas Schottus; trong luật và ngữ văn, Martin Delrio, v.v. Đến nỗi khắp nơi, khi có dịp, họ có thể giới thiệu độc giả và <H&G> đến những người của mình, với công thức này: "như Clavius của chúng ta, hay Schottus của chúng ta, v.v., đã giải thích, hay chứng minh, hay bàn luận về nó." Cần gì phải có các bình giải về các sách của Aristotle được các Jesuits xuất bản, khi đã tồn tại các bình giải học thức nhất và rực rỡ nhất của các tác giả Giáo hoàng, như của Zabarella về các sách Posterior Analytics; của Monlorius về các sách Prior Analytics; của Albert, Aquinas, của Ailly, của Javellus về các sách "Về Linh hồn"? Cần gì phải có bộ biện chứng học do Fonseca xuất bản, khi đã tồn tại các bộ biện chứng học thuộc loại ấy và thích hợp cho việc sử dụng, của Hunnaeus và Titelmann? Các Alvarez biên soạn một ngữ pháp Latinh từ những người khác, Gretser một ngữ pháp Hy Lạp, Bellarmine một ngữ pháp Hebrew, để làm gì, khi đã có đủ các ngữ pháp của người khác, được phê chuẩn trong chế độ Giáo hoàng và dùng trong trường học, đã tồn tại—của Clenardus, Verepaeus, Valerius, v.v.? Ngoại trừ việc họ ảnh hưởng đến sự sở hữu duy nhất và độc quyền. Đến nỗi không phần nào của sự khôn ngoan, không sự trợ giúp nào cho nó, không bàn tay hướng dẫn nào nên được biết, ngoại trừ điều rút ra từ biển Jesuitic của <H&G>; rằng không điều gì nên ở trong ánh sáng, ngoại trừ điều được chiếu sáng bởi các tia của mặt trời Jesuitic; và như vậy toàn bộ thế giới của những người khôn ngoan, được lập nên trong chính quyền giáo hội và chính trị, nên, cũng như trong sự trỗi dậy của nó, cũng như trong hành động của nó, lệ thuộc vào Hội. Đây là, như thể, quyền tối cao, đây là chế độ quân chủ của Hội. Điều tương tự cũng có thể được ghi nhận về hùng biện, thi ca, và thư pháp.

Có lẽ bạn sẽ nói rằng họ đưa ra các hệ thống, thể chế, và giới thiệu chính xác hơn, chính xác hơn, và đầy đủ hơn về nghệ thuật hay khoa học này hay kia. Tôi đáp: ví dụ, Bellarmine có lẽ sẽ đưa ra, từ kho tàng trong lòng mình, một ngữ pháp Hebrew chính xác hơn và đầy đủ hơn Pagninus, Clenardus, và những người khác trước ông (mà ông đã sao chép của mình từ họ), ông là người rõ ràng bị bắt gặp là chưa bao giờ đọc văn bản Hebrew, cũng không thể sánh với một cậu học trò nhỏ của người Do Thái đang học bảng chữ cái của mình. Vì làm sao, trong sách 3 "Về Giáo hoàng," ông có thể viết bằng các ký tự Hebrew <H&G> "David." Nếu chính ông đã từng bằng mắt mình nhìn vào văn bản gốc tại các tiêu đề của rất nhiều thi thiên, hay tại lịch sử của David trong các sách Samuel, ông đã thấy nó được viết <H&G> với ba chữ cái, Daleth, Vau, Daleth. Có lẽ họ sẽ nói điều này ít quan trọng: <H&G> này là tầm thường, và một lỗi có thể dễ dàng len vào việc viết, từ một sự sơ suất chú ý đơn thuần, chứ không phải từ sự thiếu kiến thức. Tôi đáp lại: tại sao ông đã viết tên David bằng các chữ cái Hebrew, nếu không phải là để thu thập từ các chữ cái, qua Cabala số học mà các Rabbi gọi là Gematria, các con số, tức là 4, 2, 10, 4, và từ đó, cùng với các con số thu thập từ các chữ cái Hebrew của "Kiterio," để đạt được một cách đúng đắn bằng phép cộng con số 666? <H&G> Những điều này, đã được quan niệm như vậy, viết ra, giao cho nhà in, sửa cho nhà in, và, trong không bản in nào sau bản in đầu tiên của cuốn sách này—ngay cả trong bộ Recognition of his works của chính Bellarmine, và bộ Corrector of typographical errors của ông, xuất bản năm 1608—bị thay đổi hay sửa chữa, chứng minh một sự dốt nát về bảng chữ cái của tiếng Hebrew, chứ không thật sự <H&G> hay sự bất cẩn của tác giả. Ông viết bốn chữ cái, trong khi chỉ có ba chữ cái. Và ông làm cho chữ cái thứ hai là Beth, biểu thị 2, trong khi đó là chữ cái Vau, biểu thị 6. Ở đây, do đó, tất cả đều quá bất hạnh <H&G>. Không nói đến việc nay, thêm vào đó, ông bất hạnh <H&G>, vì ông viết âm tiết đầu tiên của "Kiterio" bằng tiếng Hebrew với Caph và Jod, trong khi bằng tiếng Latinh nó luôn luôn được viết bằng chữ Y. Vì họ của gia đình ông bằng tiếng Hy Lạp là <H&G> (từ <H&G>, tức là một cái nồi), và từ tiếng Hy Lạp, nó được viết bằng các ký tự Latinh là "Cytraeus." Chữ cái thứ hai (u <H&G>) do đó nên được biểu thị không phải bằng Jod Hebrew, mà bằng Vau, với nguyên âm Kibbutz đặt bên dưới. Lỗi lớn này của Bellarmine, tôi đã ghi nhận, một dịp đã được Cornelius Jansenius, nhà thần học của Louvain, cho tôi trong bộ "Desperate Cause of the Papacy," năm 1633, sách 1, chương 5, trang 55. Nhưng cho đến nay chúng ta vẫn chưa thấy lỗi ấy được sửa chữa. Hãy thêm một ví dụ khác. Đồng hương và họ hàng của chúng ta là Godeschalcus Steuwechius, người nhất quán tuyên xưng tôn giáo La Mã, đã xuất bản một cuốn sách "Về Các Tiểu từ của Tiếng Latinh" năm 1580, mà cuốn sách này, vì tính hữu ích lớn lao và sự hiếm có của các tác phẩm loại ấy, đã được đón nhận nồng nhiệt nhất. Tu sĩ Jesuit Horatius Tursellinus, năm 1598, đã xuất bản tại Rô-ma một cuốn sách về cùng các tiểu từ, tài liệu rút ra từ Steuwechius; đến nỗi nay, trong các tác phẩm của các Jesuits, "Tursellinus của chúng ta" có thể, khi có dịp, được chỉ ra cho độc giả.

Và một ví dụ thứ ba: tu sĩ Jesuit Valtrinus đã viết "Về Các Việc Quân sự của Người La Mã," bảy sách, năm 1617, nơi trong lời mở đầu, ông nói như vầy: "Kỷ luật quân sự của người La Mã mà thôi, bởi một số phận tôi không biết, cho đến nay vẫn nằm trong bóng tối, và không có ánh sáng của văn chương, như những phần còn lại đã có. Vì tất cả những người đã đảm nhận viết về nó chỉ chạm vào một phần nhỏ nào đó của nó; và hơn nữa, hầu hết đã nhầm lẫn một cách sai lầm hệ thống quân sự cổ xưa của Cộng hòa với hệ thống được đưa vào trong thời đại của các Hoàng đế. Kỷ luật quân sự La Mã này, hoặc bị người khác bỏ qua hoặc để sang một bên, tôi đã chọn trên hết để giải thích trong bộ bình giải này, được thúc đẩy không phải bởi tình yêu quê hương hay bởi lòng ham muốn vinh quang (vì điều gì xa hơn tính cách của một tu sĩ?), mà bị thúc đẩy bởi bổn phận và bởi lòng nhiệt thành giúp đỡ rất nhiều người, để phần cao quý nhất và cần thiết nhất của cổ vật La Mã không bị người ta không biết; và không phải để tôi đưa ra các giới luật về việc lính tráng, mà để tôi trình bày phương pháp mà người La Mã cổ xưa, khi Cộng hòa thịnh vượng, đã giữ trong việc đảm nhận và tiến hành chiến tranh." Như thể, thật vậy, cuốn sách "Về Quân sự La Mã" của Lipsius, và Godeschalcus Steuwechius nói trên, trong các bình giải của ông về Vegetius, đã không minh họa những cổ vật ấy—cả hai người đều là những người gắn bó đã được thánh hiến của tôn giáo La Mã. Không nói đến các chủ đề phụ thuộc: về quân lương bởi Puteanus, giáo sư nổi tiếng của Louvain; về các cuộc khải hoàn bởi Panvinius, và về những người khác được những người khác giải thích trong các luận văn riêng. Trong những năm cuối, họ đã bắt đầu lôi kéo vào hội của mình bất cứ ai giỏi nhất trong nghệ thuật riêng của mình, như họa sĩ Zegers xứ Antwerp, một con đại bàng trong việc vẽ trái cây. Đến nỗi hội có thể hát <H&G>, v.v., và đến nỗi họ có thể dường như đã biến mọi khoa học, sự khôn ngoan, và nghệ thuật thành tôi tớ của mình.

§. 4. Nếu ai đó loại bỏ khỏi Image of the First Century các Ngụ ngôn, Dối trá, vu khống, và các sự phóng đại không xứng đáng và lừa dối, các lời tự ca tụng của chính nó và bẩn thỉu, thì quyển sách lớn này gồm 952 trang khổ folio thật sự có thể được rút gọn, từ sự gầy guộc của nó, thành xương và da, và thành một cuốn sách nhỏ có thể mang theo. Tôi sẽ ghi nhận một hay hai điều. Trong Sách 5, ch. 12, nó chứa các lời ca tụng về Hội mà được lấy từ những kẻ thù không tin và dị giáo, và có thể được trả lại cho họ với chú giải duy nhất này: rằng chúa đã khen ngợi người quản gia bất công, và rằng Đấng Christ đã phán các con của thế gian này khôn ngoan hơn trong thế hệ của chúng, v.v. Và cùng với lời ca tụng (nếu thật sự có thể gọi như vậy) của vị giám mục và tử đạo tin kính là Latimer, mà châm ngôn của ông là về quỷ dữ là vị giám mục siêng năng nhất trong giáo phận riêng của mình. Trong Sách 6, tr. 890, về danh dự dành cho các Jesuits bởi Quan Cai Trị của 's-Hertogenbosch năm 1629, nó bịa đặt câu chuyện ngụ ngôn để nói rằng Thượng viện đã cử cả hai chấp chính quan và thượng nghị sĩ trưởng để dâng lời cảm ơn long trọng cho các Jesuits bằng những lời đầy đủ nhất nhân danh công khai của thành phố. Ai, tôi nói, đã thấy hay nghe nói về các chấp chính quan của 's-Hertogenbosch, và thật vậy là hai người trong số họ tại 's-Hertogenbosch? Ôi những kẻ bịa đặt ngụ ngôn khốn khổ và ngu ngốc! Trên tr. 60, 61, 62, 63 có các lời tiên tri về hội Jesuit, mà không dạ dày nào, đặc biệt là dạ dày Giáo hoàng, sẽ phàn nàn. Về người Abyssinians, những điều trên tr. 227 <H&G>, ngay cả cộng sự của chính họ là tu sĩ Jesuit Godignius cũng sẽ cắt bỏ bằng lưỡi hái phê bình trong luận văn của ông về Abyssinian Affairs. Trên tr. 439, 440, họ khoe khoang về rất nhiều Học viện được giao phó cho họ. Nhưng hãy để họ so sánh điều họ tự mình đã thuật lại về các Học viện Paris, Salamanca, Louvain, Cracow, Alcalá, v.v. Trên tr. 491, họ kể một câu chuyện ngụ ngôn về một mục sư nổi bật của lời được triệu tập từ Scotland đến Hội Đồng Dordrecht, người này, vì không thể chịu đựng những sắc lệnh khắc nghiệt nhất của thuyết tiền định Gomarist, đã đến Antwerp, và từ đó đến Lier, nơi, qua chính các bài tập này của tâm trí (tức là các khổ hạnh Ignatian, như ông đã gọi chúng một chút trước kia), ông đã nhận được ánh sáng, và, sau khi từ bỏ Calvinism, đã công khai tuyên xưng đức tin La Mã. Trong phát minh ngu ngốc này, không điều gì là hợp lý. Người Scotland duy nhất, Walter Balcanquhall, một trưởng lão, đã tham dự hội đồng ấy, người này, trong khi hội đồng đang họp, trong phiên 145 đã phê chuẩn Confession Belgic bằng phiếu của mình, và trong phiên 147 là sách giáo lý. Và trong phiên 51, ông đã kết án các dị giáo của Conrad Vorstius, và ký vào phán quyết của hội đồng về năm điều. Ông, cùng người ấy, cùng với các nhà thần học còn lại của Vương quốc Anh, đã được các Quốc gia Tổng quát Lừng lẫy và quyền thế nhất và Hoàng tử Orange Tối cao Thanh thản nhất cho giải tán một cách danh dự, và trở về Anh, và tại đó đã báo cáo cho Vua James Tối cao Thanh thản nhất và các Giám mục những gì đã được làm trong hội đồng. Sau đó, ông tiếp tục giữ một chức vụ giáo hội Anh giáo nào đó cho đến năm 1639, và ông đã viết một cuốn sách nào đó theo lệnh và nhân danh Vua Charles I Tối cao Thanh thản nhất, in tại London tại xưởng của Robert Young, khổ folio; tôi đã học từ lịch sử các sự việc lúc đó được giao dịch tại Scotland rằng ông là tác giả của cuốn sách ấy.

Nơi trang 536, trong số các vị tử đạo của họ, họ kể cả Garnet; và họ nói rằng lời vu khống mà những kẻ dị giáo dựng lên chống lại vinh quang của ông ta đã uổng công: vì sự chính trực của người ấy đã được chính kẻ thù của ông ta công nhận, và chính máu của ông ta đã bênh vực ông ta, khi một giọt máu rơi xuống một bông lúa đã tái hiện dung nhan thiên thượng của ông ta như một phép lạ, vân vân. Xin xem, về sự tử đạo vì tội phản nghịch và giết cha, các Biên Bản Xử Án những kẻ âm mưu Thuốc Súng bằng tiếng La-tinh, tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Hà Lan; thư của Casaubon gửi Fronto Ducaeus: và, về phép lạ bông lúa, và cụ thể là các nhân đức anh hùng của Garnet, cùng các mầu nhiệm khác của dòng Tên, cuốn Antilogia năm 1613 của Robert Abbot. Nơi trang 803, họ bịa đặt rằng có một chuyện khôi hài đã xảy ra tại Gouda cách đây 36 năm. Theodoric Stoofhemus, một đấu sĩ già, đã đọc một bài hùng biện khá dài chống lại chúng ta, chẳng có gì đặc sắc ngoài những lời vu khống. Ông ta nói mãi không dứt, cho đến khi ông ta được nhắc nhở từ trên cao bằng một dấu lạ kỳ dị rằng ông ta đang nói mọi sự thật đến chừng nào, và được thần linh nào soi dẫn. Một con cú khổng lồ, lướt xuống với tiếng động ầm ĩ từ tấm ván cao nhất của tòa nhà đến tai người giảng, và lượn quanh ba bốn vòng quanh ngọn nến đang cháy và cuốn sách thánh mà vị tiến sĩ ấy đang mở ra trước mặt mình, như thể bằng tiếng vỗ cánh nó tán thành lời của vị sứ giả của nó, đã giải tán cả vòng thính giả trong tiếng cười và tiếng vỗ tay. Hãy hỏi tại Gouda các cụ già xem vị Theodore nói trên có làm giảng sư ở đó vào năm 1604 hay không. Nơi trang 809, họ kể những chuyện kỳ diệu về các đồng bạn của họ trong trận Nieuwpoort, mà không một sử sách nào, không một tờ Mercury nào ghi lại. Ba người trong số họ tử trận ở đó được họ tán dương như sau: Sự dũng cảm của một số ít đã đem lại vinh quang chung cho tất cả. Từ ngày ấy, đối với sự kính trọng dành cho Hội Dòng lại thêm cả sự tôn sùng. Tiếng đồn cho rằng họ là những người cha thánh thiện và thật sự là các vị tử đạo, và nhiều người khôn ngoan đã tin như vậy. Và tại sao họ không hát cùng một điệu về biết bao ngàn binh sĩ tử trận ở đó — những nhà thơ hơn là những sử gia: theo châm ngôn của bậc thầy, theo lối thơ, "Đối với họa sĩ và thi sĩ xưa nay vẫn có quyền ngang nhau để dám làm bất cứ điều gì." Ít lâu trước đó họ đã nói rằng Buzelinus của họ, bị một viên đạn lặp lại xuyên qua và đang hấp hối, quên cả vết thương của mình, đã khích lệ các binh sĩ hoàng gia nằm quanh mình, mà tiếng rên của họ khi từ từ tắt thở ông ta nghe thấy, và bằng chính gương của mình đã khuyên họ cũng hãy chịu mất máu mình trong sự nghiệp của đức tin, như một sự tử đạo, với tâm hồn vui vẻ. Thật là một phương pháp tuyệt vời để an ủi các binh sĩ ngã xuống trong trận chiến và đang vật lộn trong cơn hấp hối. Nhưng tôi xin hỏi, họ lấy những điều này từ đâu — phải chăng từ những người của họ mà nay trên hết đang chạy trốn, hay từ binh sĩ của địch, nếu có ai đó trong lúc truy đuổi kẻ chạy trốn tình cờ chạy ngang qua đó? Hay từ Buzelinus, và từ những người đang tắt thở quanh đó? Họ ba hoa <H&G> gì khi dựng lên chuyện hoang đường này, lúc họ kể rằng Buzelinus, bị địch bắt, đã xưng bằng giọng rõ ràng rằng ông ta quả thật là một binh sĩ, nhưng là binh sĩ của các mục tử; rằng ông ta không cầm vũ khí, mà cầm linh hồn; rằng ông ta không phục vụ để lãnh lương của đại công tước, mà của Đức Chúa Trời duy nhất. Rồi họ thêm: Càng vì điều này, nơi mà lẽ ra ông ta phải trở nên hiền lành hơn, kẻ thù đang giận dữ lại đâm xuyên người ấy bằng một viên đạn lặp lại. Tôi chợt nhớ đến người thổi kèn trong truyện ngụ ngôn, người muốn mình được tha, vì mình đã không chiến đấu bằng vũ khí. Tôi nhận thấy những kẻ tán dương dối trá của chúng ta, khi viết những điều này, đã quên mất lời tán dương vừa được thổi lên ngay trước đó. Họ nói: Chưa bao giờ lòng can đảm của các cha lại tỏ ra lớn lao hơn khi vận may chiến trận đang nghiêng ngả. Chính họ chạy quanh các cờ hiệu, xua tan nỗi sợ khỏi những kẻ đang run rẩy, kéo lại khỏi cuộc chạy trốn những kẻ đã quay lưng, đỡ lấy những người bị thương và ngã xuống. Nay thất bại đã phải chịu, thế mà lòng bác ái không nao núng của họ vẫn không rời bỏ chiến trường. Giữa các chi thể của những kẻ khốn khổ bị xé nát và xác của những kẻ bị giết, họ bò lết, họ lắng tai nghe những người còn thở; một số người còn hy vọng sống sót, họ cõng đi đến nơi an toàn với vai kê bên dưới.

Nhưng giữa những lời tán dương các vị tử đạo của họ, nổi bật lên lời biện hộ cho các đồng bạn tại Maastricht (John Baptist Boddens, Gerard Pasman, Philip Nottin), trang 842, 843. Họ cho rằng những người ấy không phạm tội nào bị gán cho họ, đã bị kết án bất công và chịu khổ bất công. Nhưng sự việc hoàn toàn khác được dạy bởi các Biên Bản của các Quan Án, và bởi lời thú nhận cùng lời trăn trối của công dân Maastricht Lansmam, và của một binh sĩ nào đó cùng vợ ông ta, bị xử tử vì tội phản nghịch. Philip Ludovicus, giảng sư tại Maastricht, trong một tiểu luận xuất bản bằng tiếng Hà Lan khổ bốn, đã thâu tóm lời nói và việc làm của các tu sĩ dòng Tên, của Lansmann, của người lính, và của vợ cùng người ấy, đã thấy và nghe trong tù, trên đường đi, trên đoạn đầu đài. Một lời biện hộ cho các quan án chống lại những lời vu khống tàn ác của các tu sĩ dòng Tên đã được soạn bởi người đáng kính và uyên bác nhất, vốn không phải tầm thường trong lịch sử và cổ vật Hội Thánh — nhất là rất am hiểu các tác giả theo Giáo hoàng cùng các cổ vật và tân vật — Theodore Groen, khi còn sống là giảng sư tại Maastricht, người bà con rất yêu dấu của tôi; lời biện hộ ấy một ngày kia, khi dịp đưa đến, có thể được các con trai của ông xuất bản. Dù có bất cứ điều gì về hình phạt thi hành công chính hay bất công, ít nhất họ cũng không nên biến sự chịu khổ của mình thành sự tử đạo; như họ làm nơi trang 843 bằng những lời này: Đối với mục đích hiện tại, chỉ cần chỉ ra thoáng qua rằng Hội Dòng tại Bỉ chịu đựng từ những người Calvin những lời vu khống, tù ngục, tra tấn, chính cái chết; và rằng, để đổ máu, không còn phải tìm những người Man Di bên kia Đại Dương nữa, vì để tử đạo chúng ta có những người gần gũi và sẵn sàng như vậy ngay trong quê hương mình. Như thế, những người theo Giáo hoàng ghi dấu bằng triều thiên Tử Đạo cho Garnet, và những kẻ khác đã chịu khổ vì tội ác của mình, và họ đang mưu tính việc phong thánh cho Balthasar Gerard, kẻ giết cha của Hoàng Tử Orange rất lừng lẫy, William I. Về người này, xem ở trên, Quyển 1, luận văn 3, chương 6 và 7, trang 170. Nhưng ở đây tôi dừng lại. Ai có thể ghi chú hết mọi chuyện hoang đường? Chỉ xin trưng ra một cảnh của vở hài kịch này từ Quyển 6, trang 780, nơi người ta nói rằng quan tổng trấn Heusden đã định cho giảng sư của mình đến một ngôi làng ở rìa xa nhất của lãnh thổ Batavia không xa 's-Hertogenbosch, và đã cung cấp tiền cho ông ta để ông ta có thể đếm ra sáu xu cho mỗi thính giả, vân vân; rằng kẻ ba hoa dị giáo ấy chỉ được đúng sáu người nghe; và rằng cũng chính người ấy, sau khi nhanh chóng đếm tiền cho sáu thính giả ấy, đã bỏ đi; và về sau ông ta không hề xuất hiện ở đâu nữa, dù được tìm kiếm rất kỹ lưỡng, cả bởi người Công Giáo lẫn bởi người của chính ông ta. Họ thêm rằng bởi Grobbendonck, tổng trấn 's-Hertogenbosch, linh mục của họ đã được đặt đối đầu, để giảng cùng ngày và cùng giờ trong một ngôi làng ở rìa xa nhất của lãnh thổ Brabant giáp với người Batavia: với khoảng cách địa điểm gần như không có. Tin đồn về cuộc tranh tài này bay xa khắp Batavia và Brabant, vào ngày nói trên một đám đông lớn đổ về đó, và đi theo linh mục thành đoàn lũ, Đền Thờ đầy ắp: và hơn một ngàn thính giả từ chính Batavia đứng ở đó. Nếu họ nói rằng những cuộc viễn chinh lừng danh của dòng Tên như thế, những việc làm rực rỡ như thế, biết bao phép lạ lừng lẫy, biết bao lời tiên tri, biết bao sự tử đạo vinh quang, và những điều kỳ diệu kinh khủng như thế của Hội Dòng Tên kinh khủng đã xảy ra tại Nhật Bản, Trung Hoa, vương quốc Cochin, tại Peru, Mexico, tại Vùng Đất Phương Nam chưa biết, và tại Utopia của Thomas More: thì chắc chắn sẽ dễ chịu đựng hơn; vì độc giả có thể an lòng với câu nói Tây Ban Nha ấy, "De luengas vias luengas mentiras": mà tôi nhớ đã được Melchior Cano, Giám Mục quần đảo Canaries, áp dụng cho các bản tường trình của chính họ trong cuốn Theological Topics, quyển 11, trang 653. Nhưng bịa đặt một cách vụng về như vậy về những việc làm trong một ngôi làng ở rìa xa nhất của Batavia, và trong một ngôi làng của Brabant không xa đó bao nhiêu, và về một lời thách thức cùng một ngày đã định được loan truyền xa rộng khắp Batavia và Brabant bởi tin đồn nhanh chóng — điều này dường như vượt quá mọi sự liều lĩnh và bất lương.

Họ đã viết những điều này dựa trên chứng cớ của lịch nào, của tờ Mercury thường niên nào, của sách gương mẫu nào, của sách giáo lý lịch sử nào, của hồ sơ công cộng nào — dù thuộc Hội Thánh hay thuộc chính trị? Vào năm nào, tháng nào, ngày nào những việc này đã xảy ra? Vị giảng sư được triệu đến là ai, thuộc hạng nào, từ đâu đến; ông ta được đoàn tùy tùng nào tháp tùng; ông ta có bước vào nhà thờ và lên bục giảng hay không? Hay chỉ vì sáu người ấy, mà theo lời họ giả vờ thì chỉ có họ nghe bài giảng và nhận lương sáu stiver? Sáu người ấy có phải là những kẻ được thuê và ăn lương thuộc phái nam hay không? Quan tổng trấn Heusden, người đã sai giảng sư của mình đến đó, có hiện diện hay không? Trong số họ có một độc giả và một người xướng hát hay không, mà nếu không có thì không có bài giảng nào được tổ chức trong số những người Cải Chánh, nhất là trong một lời khiêu khích long trọng như thế này, và trong một cuộc tranh tài lớn lao như thế? Trong số sáu thính giả được thuê bằng một khoản phí đã hứa ấy, có chính quan tổng trấn Heusden, người dẫn đầu dàn hợp xướng của vở hài kịch giả định này, hay không? Ông ta há chẳng dễ dàng sai một số binh sĩ của mình, hay người nhà của mình, đi nghe bài giảng, và ban cho những người gần gũi mình nhất món lợi nhỏ này hơn là cho người khác hay sao? Vị linh mục được nói là đã bị quan tổng trấn 's-Hertogenbosch đẩy lên sân khấu ấy — ông ta thuộc về ai, ông ta là ai, thuộc hạng nào, lớn lao đến mức nào? Khi nhiệm vụ hoàn thành, ông ta vội vã đi đâu? Hay ông ta trở về đâu? Ông ta được ban thưởng gì? Ông ta được tôn vinh ra sao? Ông ta đạt được phẩm trật Hội Thánh nào nhờ chiến thắng nổi bật như thế, và nhờ sự tôn cao đức tin cùng Giáo Hội La Mã? Tên của ông ta há chẳng được ghi vào các lịch, hay vào danh mục các thánh ngoài sách tử đạo hay sao? Ngôi làng Brabant giáp với ngôi làng ngoài cùng của Batavia, nơi linh mục Giáo hoàng được nói là đã giảng với một đám đông người Batavia đông đảo như vậy, là ngôi làng nào?

QUYỂN IV. LUẬN VĂN IV. MỤC III. VỀ CÁC HÌNH THỨC TƯƠNG TỰ VÀ CÁC MỐI QUAN HỆ CỦA ĐỜI TU SĨ, CÁC HỘI HUYNH ĐỆ, VÀ CÁC DÒNG HIỆP SĨ THÁNH.

CHƯƠNG I. VỀ CÁC HỘI HUYNH ĐỆ NÓI CHUNG.

§. 1. Một phần không nhỏ của chế độ Giáo hoàng, hay của thân thể chống Christ, được cấu thành bởi các hội huynh đệ, mà cũng có thể gọi là Confraternities, Sodalities, Sodalitia, Congregations, Fratries, Societies, Colleges. Về những hội này, chúng ta phải luận bàn trong phương diện này khi mô tả Giáo Hội La Mã; hay khi mô tả Đời Tu Sĩ theo Giáo hoàng, như một phụ lục, một đứa con nuôi, một con khỉ, và một người họ hàng mang hình dáng tu sĩ của nó, và một đời tu sĩ nửa vời, hay một điểm giữa giữa Đời Tu Sĩ và bậc giáo dân, giữa dòng tu và bậc thế tục. Chúng ta sẽ hoàn tất việc trình bày về các hội huynh đệ, hay về các anh em, bằng cách giải thích: 1. về tên gọi; 2. về sự phân biệt các hội huynh đệ; 3. về định nghĩa; 4. về nguồn gốc và nguyên nhân; 5. về các quyền tự do, miễn trừ, ân xá; 6. về các hoa trái muôn vẻ. Vậy chúng ta bắt đầu với việc giải thích tên gọi.

Về tên gọi, "anh em," như Jerome nhận xét khi chống lại Helvidius, được nói đến trong Kinh Thánh theo bốn cách: theo bản tính, theo dân tộc, theo họ hàng, theo tình cảm. Về hội huynh đệ thứ nhất, ông đưa ra trong cùng chỗ ấy gương của Ê-sau và Gia-cốp, mười hai Tổ Phụ, Anh-rê và Phi-e-rơ, Gia-cơ và Giăng. Về hội thứ hai, người Y-sơ-ra-ên, Phục Truyền Luật Lệ Ký 15:3 và 17:15. Về hội thứ ba, Áp-ra-ham và Lót, Sáng Thế Ký 13:8, và Gia-cơ, Giu-đe, Si-môn, những người được gọi là anh em của Chúa, Ma-thi-ơ 13:55. Hội thứ tư ông chia nhỏ thành chung và thiêng liêng. Ông đưa ra lý do cho hội thứ nhất, vì mọi người, sinh ra từ một Cha, được nối kết bằng tình huynh đệ bình đẳng. Về hội thứ hai, vì mọi Cơ Đốc nhân đều được gọi là anh em, và ông chứng minh điều đó từ Thi Thiên 133:1, Hê-bơ-rơ 2:12, Thi Thiên 22:23, Giăng 20:17, Ma-thi-ơ 28:10. Có thể thêm vào đó rất nhiều chứng cớ khác từ các thư tín của các Sứ Đồ. Với những điều này, giáo lý và thực hành của Hội Thánh cổ xưa đều đồng ý, mà những người ngoại đạo đã chế nhạo một cách mỉa mai, như đoạn trong cuốn Apology của Tertullian, chương 39, dạy: "Nhưng việc chúng ta gọi nhau là anh em, họ, tôi cho rằng, vu khống chúng ta không vì lý do nào khác," vân vân. Và lời của quan tổng trấn thành phố trong cuốn Passion of Vincent của Prudentius: "Rồi mối quan tâm cao nhất của họ là, vì các anh em, như lời đồn lắm chuyện chứng thực, dâng hiến, khi đất đai của họ được bán đi, hàng ngàn sesterces." Cùng danh xưng anh em trong số các Cơ Đốc nhân ấy, Lucian chế giễu trong cuốn Peregrinus. Cùng danh hiệu ấy thuộc về tên gọi của các Cơ Đốc nhân được Clement thành Alexandria, Stromata 5, Justin Martyr, Athenagoras, Minucius thừa nhận, giải thích, và bênh vực; lời của tất cả bọn họ, vì thiếu giấy, tôi không chép lại, chỉ chép lời của người cuối cùng: "Chúng ta được gọi là anh em, như những người thuộc một Đức Chúa Trời là Cha của chúng ta, như những người cùng chia sẻ đức tin, như những người cùng thừa hưởng hy vọng." Cùng tên ấy Tertullian dùng trong cuốn On the Crown of Warfare, chương 1, và Quyển 3 chống lại Marcion. Và đó chính là sự hiệp nhất chân chính và thiêng liêng của Hội Thánh, và sự thông công của các thánh đồ, được chỉ định bằng lời nói và lời xưng nhận về tình huynh đệ. Nhưng khi loài người, trong các thời đại tiếp nối, không bằng lòng với sự đơn sơ nguyên thủy ấy, và tự rèn cho mình rất nhiều sáng chế, họ đã, với sự hiệp nhất huynh đệ bị xé rách, bị phân tán thành những phe phái riêng biệt và đa dạng; mà, với danh xưng anh em đầy vẻ tốt đẹp, thêm vào một từ ngữ không những làm giảm sút mà còn làm hư hỏng — của Đức Bà, của chuỗi Mân Côi, của Sebastian, của Anthony, vân vân — họ đã tôn vinh. Và như thế, khi các sáng chế của loài người lớn lên, từ điển cũng vậy, cả từ điển Kinh Thánh lẫn từ điển Hội Thánh, đều phải được làm giàu thêm bằng những từ ngữ Man Di và Giáo hoàng mới.

Tình huynh đệ được Thomas định nghĩa không tệ trong 22, câu hỏi 25, điều 1, là tình yêu thương nhân ái lẫn nhau được xây dựng trên một sự thông công nào đó; và cùng điều ấy được các môn đồ của ông phân biệt thành tự nhiên, gia đình, dân sự, thiêng liêng. Loại cuối cùng rốt cuộc đã được dành riêng đặc biệt cho các hội đoàn của các Thầy Dòng trước hết, và cho các hội đoàn của các anh em nói trên thứ hai: như có thể thấy nơi Gabriel Biel trong các bài giảng của ông về các Thánh (nơi ông luận về Thánh Sebastian); và nơi Michael xứ Insulis trong cuốn Quodlibet về Hội Huynh Đệ chuỗi Mân Côi, xuất bản tại Cologne năm 1478, mệnh đề 2, nơi ông gọi các hội huynh đệ chuỗi Mân Côi là những hội thiêng liêng đặc biệt nhất. Vì trong mọi hội huynh đệ, các hội huynh đệ Đức Ma-ri-a trổi hơn hết, và trong các hội Đức Ma-ri-a, hội huynh đệ chuỗi Mân Côi; hội này là mẹ và là nguồn của mọi hội Đức Ma-ri-a, và của một số hội khác nữa, như của Anne, của Joseph, vân vân. Bất cứ ai có thời gian rảnh và mong muốn xem những điều tầm thường ấy sẽ thấy chúng được trình bày đầy đủ nhất nơi Coppenstein, Quyển 1, Về Hội Huynh Đệ chuỗi Mân Côi.

§. 2. Nay các hội huynh đệ cần được phân biệt, mà hoặc hoàn toàn, hoặc phần lớn, hoặc bởi một sự lệ thuộc nào đó, sự phụ thuộc, sự phối hợp, hay bởi bất cứ phương diện ngoại tại nào, được gọi là đạo đức, hay thánh thiêng, hay thiêng liêng, hay thuộc Hội Thánh.

I. Hoàn hảo nhất là những hội của các Tu Sĩ Dòng hay các Thầy Dòng: những người vì thế được các anh em gọi nhau một cách đặc biệt, và được những người khác trong chế độ Giáo hoàng gọi là anh em. Tuy nhiên, ngày nay, vì nhiều Thầy Dòng được chất chồng vinh dự của chức linh mục, danh hiệu cha được ban cho họ.

II. Kế tiếp là các hội huynh đệ được thành lập trong các nhà của anh em (như họ gọi): nơi các hội viên hay anh em (được gọi như vậy), sống chung dưới một số quy luật và dưới một vị trưởng cùng một vị bề trên thiêng liêng, và hưởng một số quyền năng, đặc quyền, ân xá, dạy dỗ các học giả. Về những hội này, xin xem Paul Salodius trong cuốn Praxis về thăm viếng, phần 3, chương 15. Và Công Đồng Trent, kỳ họp 22, chương 8. Cùng với họ, các anh em Hieronymite đồng ý, những người trước đây đã mở các trường ngữ pháp, về họ đã nói ở trên trong mục 1. III. Tiếp theo là các hội huynh đệ gồm các giáo dân; với sự pha trộn thỉnh thoảng của các giáo sĩ thế tục, tức một số linh mục, quản xứ, các Nhà Thần Học, các Giáo Sĩ. Các hội huynh đệ giáo dân trước hết cần được phân biệt thành thánh thiêng hay đạo đức, và thành thế tục-thánh thiêng hay thánh thiêng-thế tục. Loại sau là những hội mà, theo mục đích trực tiếp và công việc riêng của chúng, và do đó theo hình thức và chủng loại, là dân sự, thế tục, phàm tục; mặc dù ngoài ra chúng còn mang lấy hay gắn thêm một danh hiệu nào đó và một sự bảo trợ thánh thiêng nào đó; và hơn nữa còn thực hành một số việc đạo đức, cả về tôn giáo đối với Đức Chúa Trời và các thánh đồ, lẫn về bác ái đối với người lân cận, công khai và riêng tư. Như vậy, chẳng hạn, các Vương Quốc, Lãnh Địa, Cộng Hòa, Thành Phố, Thị Trấn, vẫn là và vẫn còn là các cộng đồng thế tục, dân sự, phàm tục; bất chấp sự Bảo Trợ, danh hiệu, tên gọi, của một thánh đồ nào đó, và sự thờ phượng đặc biệt của cùng thánh đồ ấy phải được dâng lên một cách long trọng cho thánh đồ ấy qua các lễ hội, các thánh lễ, lời cầu nguyện, thánh ca, vân vân. Thuộc loại này là các hội đoàn hay hội chúng của các đồn lính và các đội quân, của các thủy thủ và bạn đồng hành hải quân trên các chiến hạm, thật vậy, ngay cả trên các thương thuyền: như vậy cũng là các hội đoàn của các công dân có vũ trang (trong tiếng Hà Lan, Schutteryen) và bất cứ hội đoàn nào của các thương gia và thợ thủ công (trong tiếng Hà Lan, Gilden); như vậy là của các thẩm phán, luật sư, và các nhà buôn khác, và ngoài ra của các học giả và trường học, và của các khoa trong đó; của các Luật Sư và nhà buôn dưới sự bảo trợ của Ivo, của các Y Sĩ dưới sự bảo trợ của Cosmas và Damian, của các thợ giày dưới sự bảo trợ của Crispus và Crispinus, của các Thợ Rèn dưới sự bảo trợ của Joseph, của các Nhạc Sĩ dưới sự bảo trợ của Cecilia, vân vân; cuối cùng là của các thợ săn, ngư phủ, thợ bẫy chim, gái điếm, và của ai nữa thì không. Hãy so sánh về những vấn đề này phần 3 của cuốn Selected Disputations, dưới nhan đề Về Sự Bảo Trợ và Che Chở của các Thánh.

Đây là những điều mà, theo mục đích trực tiếp và công việc riêng của chúng, và do đó theo hình thức và chủng loại, được gọi là đạo đức. Và vì sự đạo đức, theo quan điểm của họ, không những biểu thị các bổn phận của con người đối với Đức Chúa Trời và các Thánh — tức các hành vi tôn giáo được thực hiện trực tiếp — mà còn các bổn phận của bác ái, và nhất là của sự thương xót, đối với người lân cận — tức các hành vi tôn giáo được truyền dạy — nên do đó các nơi đạo đức, nhà đạo đức, quà tặng và di sản đạo đức, nguyên nhân đạo đức, việc làm đạo đức, hội đoàn đạo đức, hội huynh đệ đạo đức, được phân biệt với chúng. Vì có một số hội huynh đệ mà mục đích trực tiếp và công việc riêng của chúng là thực hành một số hành vi tôn giáo đối với Đức Chúa Trời và các Thánh (chẳng hạn, các Thánh Lễ, giờ kinh và lời cầu nguyện, lễ hội, rước kiệu, hành hương, kiêng khem và khổ hạnh, vân vân); và điều này bởi sức mạnh của việc thành lập hay thiết lập và lời hứa tự nguyện của những người gia nhập, hay thậm chí của một lời thề khi thành lập và theo quy chế của hội đoàn ấy. Và những hội huynh đệ đạo đức như vậy được gọi một cách chặt chẽ và đặc biệt nhất là tôn giáo — tức từ mục đích riêng của chúng, hay ít nhất là mục đích chính của chúng — mặc dù tự chúng, hay bởi sức mạnh của việc thành lập đầu tiên, hay bởi sức mạnh của một sự gia nhập hay bổ sung sau đó, chúng cũng thường bày tỏ các việc thương xót đối với người lân cận, và quy những việc này về tôn giáo dưới hình thức đền tội hay công đức. Và như vậy là những hội của Chuỗi Mân Côi, và các hội Đức Ma-ri-a khác, cũng như những hội của Anne, của Joseph, vân vân. Các hội huynh đệ đạo đức khác có mục đích riêng và trực tiếp là các việc bác ái đối với người lân cận, mặc dù chúng cũng thêm vào hay xen lẫn một số hành vi tôn giáo, ví dụ các lễ kỷ niệm Thánh Lễ, lời cầu nguyện, vân vân. Và như vậy là những hội lo việc chuộc tù nhân, chăm sóc người bệnh và bệnh viện, người phong cùi, nhà dưỡng lão, trẻ mồ côi, khách hành hương và nhà trọ, vân vân. Nhiều hội như vậy được Camillus Fanutius trưng bày trong cuốn sách của ông về mọi việc đạo đức của thành phố Rô-ma xinh đẹp, xuất bản tại đó bằng tiếng Ý năm 1601. Các hội huynh đệ hay hội đoàn tương tự, nhưng đã được tẩy sạch mọi phụ tùng phảng phất mùi mê tín La Mã, ngay cả nay trong thành phố của chúng ta, mỗi hội vẫn duy trì nhà dưỡng lão riêng của mình, hay trại mồ côi, hay nhà thương điên, vân vân. Ở đây chúng ta không xét đến các hội huynh đệ dân sự hay thế tục-thánh thiêng, cũng không xét đến các hội huynh đệ bác ái hay các hội huynh đệ của sự thương xót; mà xét đến những hội đã được thiết lập để thông công trong một sự thờ phượng nào đó của Đức Chúa Trời và các Thánh, hoặc duy nhất, hoặc trước hết và chủ yếu; và do đó được gọi không những là đạo đức, mà còn một cách riêng và đặc biệt là thiêng liêng, tôn giáo, thánh thiêng. Về định nghĩa của chúng, xem mục tiếp theo.

§. 3. Nay cần phải xem xét về định nghĩa thực sự của một hội huynh đệ, được hiểu theo nghĩa đặc biệt nhất của nó, và điều này theo tâm trí của những người theo Giáo hoàng. Biel, một người vốn vô cùng tinh tế, trong các Bài Giảng về các Thánh, bài giảng 11, nói về các hội huynh đệ, định nghĩa nó như sau: Đó là một sự thông công đặc biệt hơn mà nhờ đó một số người, theo ý muốn riêng của mình, qua thỏa thuận lẫn nhau, chia sẻ các của cải thiêng liêng của mình, và tự nguyện ràng buộc mình với nhau để làm các việc thiêng liêng. Nhưng từ những điều ông thêm vào cùng chỗ ấy, chúng ta dễ dàng thu thập rằng định nghĩa này chưa đầy đủ, vì tất cả những điều ấy cũng có thể được nói về các Thầy Dòng. Nếu đã thêm vào: mà không lập lời khấn long trọng, thì định nghĩa hay mô tả ấy đã giải thích tốt hơn bản tính hay bản chất của một hội huynh đệ. Vậy hãy thay thế bằng những thuật ngữ đặc biệt hơn mà chúng ta thu thập từ cùng Biel, tại chỗ đã dẫn. I. Rằng Giáo dân và Giáo sĩ, ngoài tình trạng và quy luật của Tôn Giáo hay Đời Tu Sĩ, cùng chia sẻ lẫn nhau các của cải thiêng liêng về sự đền tội và công đức. II. Những của cải như vậy, tức là, được đặc biệt dành cho tình trạng tốt đẹp và sự tăng trưởng nhân đức của người sống, và cho sự giải thoát linh hồn của các anh em. III. Những của cải ấy gồm có các Thánh Lễ, canh thức, lễ kỷ niệm hằng năm của các anh em đã qua đời, và các lời cầu nguyện khác cùng lời cầu thay cho người chết, mà đối với mỗi người hấp hối (như Biel nói), khi điều này trở nên được biết, được ban cho bởi mỗi anh em. Cuối cùng ông kết luận: Kìa xem cách thức mà việc này nên và tiện được thực hiện, để họ có nhiều người chuyển cầu trước mặt Đức Chúa Trời, là những người trong chính hội huynh đệ liên tục kế tiếp nhau.

IV. Trước hết và trên hết, sự thông công đặc biệt hơn này về các của cải thiêng liêng theo thỏa thuận gồm có một sự thờ phượng tôn giáo đặc biệt đối với các Thánh và các Thần Tượng khác (chẳng hạn, của tấm vải liệm thánh, của Thánh Giá, của thân thể giả định của Đấng Christ trong Thánh Lễ, vân vân); nhất là đối với Thánh hay Thần Tượng ấy mà dưới lời cầu khẩn (như họ nói), sự bảo trợ, và danh hiệu của vị ấy hội huynh đệ đã được thiết lập, và đối với sự bảo trợ cùng sự phục vụ của vị ấy, hội huynh đệ xưng mình tận hiến. Bốn thành phần này của các hội huynh đệ bạn sẽ thấy trong các văn kiện thành lập, quy chế, sách nhỏ, và công thức của mỗi hội: và thật vậy, một cách nổi bật; nổi bật nhất trong các hội huynh đệ Đức Ma-ri-a. Từ những điều này, do đó, một định nghĩa đầy đủ và thích đáng về các hội huynh đệ nên được xây dựng. Nhưng có lẽ các tác giả gần đây hơn đã hoàn thành điều này trong các sách riêng xuất bản về chủ đề này: Johannes Benedius, Petrus Colvenerius, Johannes Savaro, được Augustinus Wichmans chỉ ra trong cuốn Brabantia Mariana của ông; nhưng những sách ấy, cho đến ngày nay, dù tôi đã tìm kiếm chúng một cách kỹ lưỡng, tôi vẫn chưa thể thấy được. Do đó, hiện tại sẽ đủ, từ các tác giả xưa hơn, Gabriel Biel đã dẫn, và Michael de Insulis, trong bài diễn văn quodlibetal của ông về hội huynh đệ Chuỗi Mân Côi; và từ các tác giả gần đây hơn, Coppensteinius về cùng chủ đề. Tôi thêm vào đó cuốn Bullarium hay bản tóm tắt của nó, với các Scholia của Flavius Cherubinus, cuốn Brabantia Mariana của Augustinus Wichmans và cuốn Spiritual Apothecary của ông, các sách nhỏ riêng của các hội đoàn khác nhau của Đức Ma-ri-a, của Thánh Giá, của Thánh Tổ Phụ Joseph, vân vân, một số trong đó chúng ta sẽ chỉ ra dưới đây.

§. 4. Các tác giả được dẫn thường quy nguồn gốc đầu tiên của các hội huynh đệ về Hội Thánh Sứ Đồ, khi đám đông tín hữu đồng một lòng một ý; nhưng sai lầm. Vì mọi Cơ Đốc nhân, với tư cách là chi thể của Đấng Christ và của Hội Thánh, khi ấy đã và được gọi là Anh Em; nhưng họ không thực hành các độc quyền của các hội huynh đệ, cũng không cắt đứt sự hiệp nhất và thông công của các Thánh Đồ thành nhiều, càng không thành gần như vô số phe phái, dưới các lời cầu khẩn và tên gọi khác nhau của các Thánh và các thần tượng khác; càng không ràng buộc nhau để thờ phượng các Thánh, và nhất là thờ phượng một Thánh đặc biệt nào đó sẽ đóng vai trò là vị bảo trợ danh nghĩa và che chở của hội đoàn đặc biệt này hay kia, như thể bằng lời khấn (như Suárez nói, tập 2, về Tôn Giáo, quyển 3, chương 9), và đôi khi bằng lời thề long trọng. Hãy xem Sứ Đồ đã muốn ngay cả những bóng dáng của phe phái, và những tên phe phái, ngay cả những tên lấy từ chính các Sứ Đồ, phải được loại bỏ khỏi Hội Thánh đến chừng nào. I Cô-rinh-tô 1. Vậy nguồn gốc đầu tiên, hay đúng hơn là khúc dạo đầu của các Hội Huynh Đệ, được Baronius quy về năm 984, §. 2, nơi ông luận về Hội Huynh Đệ của người chết. Nhưng tình huynh đệ chẳng phải huynh đệ này nhanh chóng héo tàn, như cây bầu của Giô-na 4, hay bị sẩy như một phôi thai chưa có linh hồn. Vậy sự sản sinh chân chính, và dưới hình thức Giáo hoàng, của Pandora này, phải được quy cho Dominic, là người, vì không thể thắng được người Waldenses và Albigenses bằng gươm của lời nói, và không thể, bằng gươm ăn thịt, diệt trừ đủ tất cả những người ấy cùng vợ con họ theo cơn khát máu của mình, đã chạy trốn vào nơi ẩn náu thờ thần tượng của các hội huynh đệ, tức là hội của Đức Ma-ri-a. Từ hội Dominican này, như từ một con ngựa thành Troy, tất cả các hội khác lần lượt xuất hiện, hay được hình thành theo sự bắt chước nó. Như Bzovius nói trong các biên niên của ông, tại năm 1204; Dionysius Mutzert trong cuốn Ecclesiastical History của ông; Alanus de Rupe; Michael de Insulis; Coppensteinius trong luận văn của ông về Chuỗi Mân Côi và hội huynh đệ Chuỗi Mân Côi; và nhiều tác giả khác được chúng ta chỉ ra nơi khác (trong phần 3 của cuốn Select Disputations, dưới nhan đề về Chuỗi Mân Côi).

Nguyên nhân và động cơ thúc đẩy việc dựng lên các hội huynh đệ, chung và phổ quát, là nỗi sợ cái chết sắp đến, và hình phạt luyện ngục tiếp theo; nguyên nhân đặc biệt, vốn trực tiếp nhất lay động những con người khốn khổ, phần lớn là các bệnh dịch đang hoành hành, đôi khi cũng là các nguy hiểm của chiến tranh, nổi loạn, và những điều đe dọa cái chết hiện tại. Nhân dịp này, bởi lòng nhiệt thành của Philip I, Hoàng Tử xứ Belgians, các hội huynh đệ Đức Ma-ri-a của Bảy Nỗi Đau đã được thiết lập tại Bỉ. Nguyên nhân của bệnh dịch hoành hành được dạy đặc biệt bởi các hội huynh đệ của Anthony, Sebastian, Roch (những người được thờ phượng như các Vị Bảo Trợ đặc biệt của bệnh dịch), như trước đây đã được cử hành cả nơi khác lẫn ở đây tại Utrecht. Hơn nữa, các văn bằng hay văn kiện thành lập cũng đủ ám chỉ điều tương tự, mà lời mở đầu của chúng thường được rút ra từ sự mỏng manh của đời sống, sự cần thiết của cái chết, và sự không chắc chắn của thời gian, vân vân, để linh hồn phải được chăm sóc; vì thế họ hứa rằng, với lòng nhiệt thành liên kết, họ sẽ làm điều này bằng các Thánh Lễ, Canh Thức, lễ kỷ niệm hằng năm, lời cầu nguyện, và các lời cầu thay khác cho linh hồn của các anh em đã qua đời. Và nền tảng này của các Hội Huynh Đệ, theo tâm trí của những người theo Giáo hoàng, đã được Georgius Sobnius ghi chú một cách xuất sắc trong các Marburg Disputations, Disp. 16, §. 20; và bởi Chemnitz trong cuốn Examination of the Council of Trent, phần 3, về luyện ngục, chương 5, trang 199, của ấn bản khổ tám. Vì trên nền tảng này như trên một cơ sở, các sự đền tội, công đức, việc làm thừa thãi, ân xá, sự xúc phạm Tiệc Thánh, canh thức, lễ vật, Thánh Lễ, lời cầu thay, lời cầu nguyện, hành hương, việc tắm cho người chết; và vô số điều tương tự; nhưng nhất là các hội huynh đệ, đều dựa vào. Vì họ viết trong cuốn Mirror of Rosaries rằng một cô gái nào đó, theo án của quan tòa, đáng lẽ phải bị hành hạ trong luyện ngục bảy trăm năm, đã được giải thoát sau mười lăm ngày nhờ công đức của việc tham dự hội huynh đệ Chuỗi Mân Côi của Đức Ma-ri-a. Cũng cô gái ấy, được giải thoát khỏi luyện ngục, đã nhận được một sứ điệp từ các linh hồn còn lại, vẫn còn bị giam giữ trong luyện ngục, rằng các bạn hữu còn sống của họ nên lo liệu để được ghi tên vào hội huynh đệ ấy, để nhờ tham dự công đức của hội huynh đệ ấy, người chết có thể được giải thoát khỏi luyện ngục, vân vân.

§. 5. Nay chúng ta phải xem xét các quyền tự do, đặc quyền, miễn trừ, và ân xá của các Hội Huynh Đệ ấy, mà có thể học được từ các quy chế, sách nhỏ, và sắc lệnh của các Giáo hoàng thuộc về mỗi hội, và từ các tuyên bố của Thánh Bộ Hồng Y. Đối lập với các quyền tự do, đặc quyền, và ân xá là cả các Sự Bãi Bỏ lẫn các Sự Hạn Chế. Chúng đã bị bãi bỏ không những trong số những người Luther và Cải Chánh, mà còn trong số những người theo Giáo hoàng. Về những người Cải Chánh, chứng cớ được đưa ra bởi <H&G> và việc bãi bỏ chúng tại Anh, Scotland, các Hà Lan Liên Hiệp, vân vân. Ở đây tôi nhắc đến việc bãi bỏ 58 hội huynh đệ loại này trong thành phố Utrecht này năm 1615, được thực hiện bởi thẩm quyền của Hội Đồng Thành Phố; và về sau, mặc dù một người thuộc bậc kỵ sĩ, khi ấy có thẩm quyền lớn, đã phản đối vô ích, được các Estates lừng lẫy của tỉnh này phê chuẩn. Thu nhập của chúng đã được chuyển sang các mục đích tốt hơn. Những điều này có thể học được từ các hồ sơ công cộng. Tại Heusden, quê hương tôi, tàn dư của một số hội huynh đệ vẫn còn thịnh hành cho đến năm 1607, tức là của Đức Ma-ri-a, Catharine, Barbara, và Agatha. Hội thứ nhất, nếu tôi nhớ không lầm, được tạo thành bởi một số cụ già theo tôn giáo Giáo hoàng, những người tổ chức các cuộc họp hằng năm trong khoảng một tuần, ít nhiều, với các cuộc nhậu nhẹt và tán gẫu. Các Hội Huynh Đệ của Catharine và Barbara tổ chức hằng năm trong một số ngày những cuộc tụ họp tương tự, người đã kết hôn riêng, và người chưa kết hôn riêng, trai và gái chưa chồng: nhóm trước trong các cuộc nhậu nhẹt và tán gẫu; nhóm sau trong các cuộc nhậu nhẹt, trò chơi, và khiêu vũ kéo dài suốt đêm, cho đến bình minh hôm sau hay mặt trời mọc đưa họ về nhà. Hội Huynh Đệ của Agatha, khi ấy còn tồn tại ở đó từ chế độ Giáo hoàng, chỉ tổ chức các cuộc tụ họp hằng năm của các cô gái và thanh niên để uống rượu, tán gẫu, và khiêu vũ trong một số ngày. Quyền chủ tọa nằm trong tay các cô gái, mà hai người trong số họ được chọn làm lãnh đạo bởi phiếu bầu của các chị em đồng hội (trong tiếng bản xứ gọi là Hooft-Maechden), những người quản lý thu nhập và việc thu các khoản đóng góp, đúng thời hạn kiểm tra nơi họp, và lo liệu các thùng bia, nến, việc mời một số cô gái và thanh niên từ ngoài hội huynh đệ ấy, người chơi vĩ cầm hay người chơi vĩ cầm khiêu vũ, và các điều khác cần thiết cho việc cử hành lễ hội. Catharine ở đó là Nữ Thần danh nghĩa của nhà thờ, và Nữ Thần che chở của thành phố: hội huynh đệ của bà được giữ trong sự kính trọng cao nhất, và các công dân đáng kính hơn trước đây đã ghi tên mình vào đó. Về hội ấy, cũng như về hội của Barbara, có hai vị giám sát hay trưởng (trong tiếng bản xứ gọi là Hooft-Mannen), trong tay họ là việc chăm sóc thu nhập, các khoản thu hay đóng góp, các cuộc họp, vân vân. Các cô gái của cùng các hội huynh đệ ấy, vì họ tổ chức công việc và các cuộc tụ họp hằng năm của mình riêng biệt, đã chọn trong số mình hai vị giám sát hay trưởng, những người lo liệu mọi điều cần lo liệu. Những thứ dơ bẩn còn sót lại của chế độ Giáo hoàng về các hội huynh đệ ở đó đã được dọn sạch tất cả cùng một lúc năm 1606 hay 1607, thu nhập của chúng được dùng cho một trại mồ côi mới dựng. Tuy nhiên, mặc dù thành phố ấy, vẫn còn chìm trong chủ nghĩa giáo hoàng, tự ý gia nhập phe của Hà Lan và của Hoàng Tử Orange tối cao chống lại người Tây Ban Nha, và đã quy định rằng tình trạng của tôn giáo và nhà thờ Giáo hoàng, như khi ấy, phải được giữ an toàn — do đó cũng của các thầy dòng và các hội huynh đệ: thế mà, khi Quan Cai Trị và cộng đồng công dân ôm lấy tôn giáo Cải Chánh và các việc thực hành của tôn giáo Giáo hoàng chấm dứt, thật vậy đã bị bỏ rơi, cuối cùng những tàn dư ấy của các hội huynh đệ cũng bị Quan Cai Trị bãi bỏ; ngay cả với sự đồng ý của một số người theo Giáo hoàng, khi ấy là thành viên của Hội Đồng, để những thu nhập ấy, vốn tiêu xài cho những cuộc nhậu nhẹt và khiêu vũ suông, được chuyển sang Trại Mồ Côi.

Các hội huynh đệ trong chế độ Giáo hoàng (tại Pháp và Thụy Sĩ) đã bị bãi bỏ, tôi đã chỉ ra nơi khác, trong cuốn Specimen; nơi tôi tranh luận chống lại một nhà thần học nào đó biện hộ cho Hội Huynh Đệ Đức Ma-ri-a tại 's-Hertogenbosch, mà một số người Cải Chánh đã được ghi tên vào. Trước thời Cải Chánh, hội huynh đệ của những người tự đánh mình đã bị bãi bỏ: về hội này, xem nơi khác. Và Wichmans trong cuốn Spiritual Apothecary, trang 383. 2. Các Sự Hạn Chế, hay các sự kiềm chế cùng giấy phép và phe phái trong các hội huynh đệ gần như vô số sắp được thành lập mới, cần được quy cho Clement VIII; sắc lệnh của ông sẽ được dẫn dưới đây. Vì trước đó, thẩm quyền của một Giám Mục không được yêu cầu để phê chuẩn bất cứ hội huynh đệ mới nào dưới một danh hiệu và vị bảo trợ mới trong giáo phận của ông. Vì về việc thỉnh thoảng các đặc quyền và ân xá của chế độ Giáo hoàng, hay của các Hồng Y, hay của các Giám Mục khác được các Hội Huynh Đệ tìm kiếm, điều này phần lớn xảy ra sau khi hội được dựng lên và thực sự tuân giữ: như tôi xét thấy là hiển nhiên đầy đủ từ các văn bằng hay văn kiện thành lập (mà một số tôi đã có dịp xem ở đây tại Utrecht) và từ các sách nhỏ của một số Hội Huynh Đệ nay đã xuất bản.

§. 6. II. Hiệu quả hay hoa trái thiêng liêng của các hội huynh đệ ấy được phóng đại một cách kỳ diệu; đến nỗi có thể xứng đáng áp dụng cho chúng lời nói của Sedulius, mà ông bắt đầu bài thơ của mình về các việc làm của Đấng Christ: Trong khi các Thi Sĩ Ngoại Giáo gắng sức phô trương những hư cấu của mình về những con người khoa trương trong lối hùng biện bi kịch. Trên hết, với lời hùng biện dại dột, Coppenstein bày đặt điều này, nhưng áp dụng một cách thích hợp cho các hội huynh đệ Đức Ma-ri-a; và thật vậy, những hội hiện hữu dưới quyền chủ tọa của Dòng Giảng Thuyết: những hoa trái ấy cần được hiểu là có thể áp dụng theo phép loại suy cho bất cứ hội nào khác. Michael de Insulis quy mọi sự về mười hai lợi ích phát sinh từ các Hội Huynh Đệ: trong đó chín lợi ích xảy ra trong đời này, ba lợi ích còn lại sau đời này: luận văn 1, mệnh đề 1. Có: 1. sự mở rộng việc thờ phượng Đức Chúa Trời và các thánh đồ. 2. Sự gia tăng công đức. 3. Sự đền tội. 4. Sự trợ giúp lớn hơn và thường xuyên hơn của các thánh đồ. 5. Việc lời cầu nguyện được nghe dễ dàng hơn. 6. Sự giải thoát khỏi nhiều nguy hiểm nhờ lời cầu nguyện và công đức của các thánh đồ, là những vị [trợ giúp] các hội viên của mình hay những người thành kính cầu khẩn họ, vân vân. 7. Việc sa ngã vào tội lỗi hiếm hơn. 8. Việc chỗi dậy khỏi tội lỗi dễ dàng hơn. 9. Sự bình an giữa các Cơ Đốc nhân. Các lợi ích sau đời này: 10. Việc luyện ngục trống rỗng. 11. Sự thoát khỏi luyện ngục; hay ít nhất sự giải thoát dễ dàng hơn khỏi nó. 12. Việc đạt được vinh quang, hay một phần thưởng lớn hơn trong đó.

§. 7. Một sự so sánh về các hội huynh đệ nói trên có thể được thiết lập. I. Với các hội huynh đệ của người Ngoại Giáo, như các Arvales; về họ, xin xem Rosinus, quyển 3 của cuốn Antiquities, chương 6. II. Với các Chasidim cổ xưa của người Do Thái: về họ, xin xem Scaliger trong cuốn Elenchus of the Trihares, trang 168, 170, 272, 191, trong ấn bản khổ tám. III. Với các Nhà Khổ Hạnh cổ xưa của các Cơ Đốc nhân: về họ, xin xem các tác giả viết về các Thầy Dòng, được chỉ ra tại chỗ của họ, và Salmasius trong cuốn Commentary của ông về cuốn De Pallio của Tertullian. IV. Với các hội đoàn của các Hiệp Sĩ thánh, hay binh sĩ của Hội Thánh: về họ, chúng ta luận bàn dưới đây. V. Với các Thầy Dòng và Nữ Tu dòng ba, và thật vậy với toàn thể Đời Tu Sĩ, và lời khấn của họ: mà chúng ta đã mô tả ở trên. Vì một hội huynh đệ là một điều gì đó trung gian giữa Giáo Dân và Đời Tu Sĩ, giữa <H&G> thế tục và dòng tu: như điều này đã được Tilenus (khi ấy là một người của chúng ta) quan sát kỹ trong phần 2 của cuốn Syntagma, chương 38. Nhưng những anh em ấy, dù là Đức Ma-ri-a hay khác, đã đến gần các Thầy Dòng hơn, nếu có ai lãnh nhận phép cắt tóc lần đầu: hay, mặc áo choàng, đưa tiễn tang lễ của các hội viên của mình; hay, mặc cùng áo ấy vào lễ Đức Ma-ri-a, thực hiện cuộc rước riêng của mình đến nhà nguyện của Đức Ma-ri-a Phước Lành, và đến nhà thờ; hay, mặc áo bao tải, tháp tùng các cuộc rước chung. Xin xem về những áo bao tải ấy sắc lệnh của Gregory XIII năm 1583, tuy nhiên sắc lệnh ấy đã không được tiếp nhận tại Tây Ban Nha, như Rodericus chứng thực trong tập sách đồ sộ của ông về các Tu Sĩ Dòng, tập 3, câu hỏi 37, điều 4. Chưa nói đến các kỳ chay tịnh phải giữ, các kinh sáng và kinh chiều phải đọc và hát. Tất cả những điều này không xa rời một Thầy Dòng bao nhiêu. Cũng không phải là điều không đáng kể rằng tại một nơi nào đó, khi gia nhập hội huynh đệ Đức Ma-ri-a, họ đọc phần đầu của Phúc Âm Giăng: tức là bằng cách này họ dường như tiến gần hơn, so với các Anh Em Giáo Dân khác, đến hình ảnh hay vẻ bề ngoài của đời sống chiêm niệm, và của các bài đọc cùng suy gẫm thánh thiêng. Nhưng bởi sự phán đoán và lựa chọn nào mà họ đọc Phúc Âm Giăng về Con đời đời của Cha, khi họ trở thành người Đức Ma-ri-a, thì hiện tại chúng ta sẽ không tra hỏi. VI. Với các hội huynh đệ giữa chính chúng. Ở đây, về sự xuất sắc của hội Đức Ma-ri-a, như mặt trời giữa các vì sao, được xét tự nó; và về phẩm giá cùng quyền ưu tiên của nó trong các cuộc rước công cộng. Các quyết định của Thánh Bộ Lễ Nghi, trong số các quyết định khác, là những điều này: Các hội viên của chuỗi Mân Côi rất thánh không được mang thập tự giá, cũng không thuộc về họ quyền ưu tiên trên các hội đoàn khác vốn đã có áo dòng trước họ. Ngày 9 tháng 12 năm 1617. Đối với các hội viên thế tục, áo dòng nhẫn nhục có thể được ban, mà áo ấy vốn thuộc về các tu sĩ mà thôi, ngày 13 tháng 6 năm 1614. Hội Huynh Đệ Thánh Peter Martyr tại Seville được tuyên bố duy trì quyền sở hữu của mình là đi trong các tang lễ với biểu ngữ quen thuộc giương phía sau quan tài. Ngày 6 tháng 12 năm 1613. Các Hội Huynh Đệ của Thánh Thể Rất Thánh được tuyên bố đi không phải trước Baldachin sau chương, mà ở bên cạnh Baldachin, ngày 30 tháng 1 năm 1616. Đối với cùng các hội ấy, là những hội chịu chi phí về sáp, có thể được ban rằng trong cuộc rước của cùng Thánh Thể Rất Thánh ấy, một số hội viên đi với đuốc thắp sáng bên này và bên kia, và gần Thánh Thể Rất Thánh, miễn là phần lớn hơn của hội huynh đệ đi trước với thập tự giá và huy hiệu của mình tại chỗ riêng của mình, ngày 10 tháng 5 năm 1608. Đối với Hội Huynh Đệ Thân Thể Đấng Christ tại thị trấn Anguillara, thuộc giáo phận Sutri, được ban rằng trong lễ trọng của Thân Thể Đấng Christ, hội ấy đi trước các hội khác, miễn là hội ấy tham gia mọi cuộc rước khác, và nhường chỗ cho hội xứng đáng hơn, theo hiến chế của Gregory XIII, ngày 30 tháng 9 năm 1628. Các Hội Huynh Đệ Giáo Dân trong các cuộc rước đi trước các tu sĩ dòng, mà các tu sĩ dòng ấy đi theo; cuối cùng, giáo sĩ thế tục đạt được chỗ xứng đáng hơn. Ngày 7 tháng 8 năm 1621. Các Hội Huynh Đệ Giáo Dân trong các cuộc rước công cộng phải đi và giữ quyền ưu tiên giữa chính chúng theo Sắc Lệnh ngày 10 tháng 5 năm 1608, và ngày 19 tháng 5 năm 1611. Hội huynh đệ nào mặc áo bao tải trước phải đi trước các hội khác mặc áo ấy sau. Ngày 7 tháng 8 năm 1628. Xin xem về điều này sắc lệnh 84 của Gregory XIII năm 1583. Về áo dòng, và về các huy hiệu, biểu ngữ, thập tự giá, và hơn nữa các huy chương, biểu tượng của mỗi hội huynh đệ, việc tra hỏi sẽ là vô tận: vì có thể có nhiều như có các hội huynh đệ riêng lẻ.

§ 8. Các Hội Huynh Đệ có thể được chia theo nhiều cách. 1. Theo cấp độ chủ yếu hay đa số, một số là hội huynh đệ, một số khác là tổng hội huynh đệ; một số là hội con, một số khác là hội mẹ. Những hội này lại có thể được phân biệt thành những hội phụ thuộc vào một hội khác hoặc về sự phát sinh hay nguồn gốc đầu tiên của chúng, hoặc về hành động và sự tồn tại riêng của chúng. Theo cách trước, mọi hội huynh đệ, ít nhất là các hội Đức Ma-ri-a, đều là hội con và nhánh, vì chúng đã phát sinh và được truyền bá từ hội đầu tiên được Dominic thiết lập. Theo cách sau, chúng là hội con được một tổng hội huynh đệ cai quản. Các tổng hội huynh đệ là: của Chuỗi Mân Côi trong số các tu sĩ Dominican — như thật vậy Coppensteinius và những người khác tranh luận cho các tu sĩ Dominican. 2. Của Thánh Lễ Bàn Thờ, mà họ trình bày được mô tả trong một sách nhỏ đặc biệt bằng tiếng Pháp tại Bordeaux trong các năm 1556 và 1577, như Jacques Gaultier chứng thực trong luận văn tiếng Pháp của ông chống lại các yêu sách của các Hội Huynh Đệ, năm 1642, nơi đặc biệt hội huynh đệ của thánh lễ bị công kích. Trước đây đã có một hội huynh đệ như vậy tại Utrecht, trong nhà thờ thành phố dưới danh hiệu Thánh Thể Đáng Kính. Một hội tương tự đã được dựng lên tại Rô-ma khoảng năm 1564, dưới lời cầu khẩn của mười hai Sứ Đồ, trong Nhà Thờ của các Tu Sĩ Minor Conventual, vân vân; về hội này, xin xem Sắc Lệnh năm 1564, là sắc lệnh thứ 90 của Pius IV. 3. Của các Người Mang Dây của Francis, về hội này có một Sắc Lệnh năm 1585, là sắc lệnh thứ mười ba của Sixtus V. 4. Của những người được phó thác cho Đức Ma-ri-a Phước Lành, về sau được gọi là của Confalon. Về hội này có một Sắc Lệnh của năm là sắc lệnh thứ ba mươi tám của Pius V. 5. Của Đức Ma-ri-a Phước Lành cầu thay để giải thoát các linh hồn khỏi luyện ngục; hội này, được tạo thành bởi anh em và chị em, Clement VIII năm 1594 đã dựng lên thành tổng hội huynh đệ. Xin xem Sắc Lệnh thứ 29 của ông. Cũng có các Hội Huynh Đệ La Mã khác, một số trong đó đã được các Giáo hoàng dựng lên thành tổng hội huynh đệ, với quyền dựng lên các hội khác cùng loại ở bất cứ nơi nào theo hình thức được Clement VIII quy định năm 1604. Một số trong đó, như nay chúng chợt đến với tôi, tôi chỉ ra ở đây một cách lẫn lộn; và chúng là: của Bác Ái của thành phố, của Thánh Giá, của Giáo Lý Cơ Đốc hay Giáo Lý Vấn Đáp, của Trẻ Mồ Côi trong thành phố, của Lòng Đạo Đức đối với tù nhân của thành phố, của Ba Ngôi Rất Thánh của những Người Hồi Phục, của Sự Chết hay Việc Chôn Cất Người Chết — mà cũng được cử hành tại Pháp dưới danh hiệu Bác Ái (xin xem về hội này Spondanus, người tóm tắt Baronius, tại năm 336, § 14, và cùng tác giả trong Quyển 1 về Nghĩa Trang, phần chương 9) — của Danh Rất Thánh của Chúa Giê-xu hay Danh của Đức Chúa Trời, của Lòng Đạo Đức đối với tù nhân của thành phố, của Thánh Gio-an Bị Chém Đầu để chôn cất và an ủi những người bị kết án tử hình, của Đức Ma-ri-a Phước Lành lo việc chuộc tù nhân. Nhưng vì những hội này được hướng trực tiếp hơn và chủ yếu đến các hành vi bác ái và sự thương xót, tôi cố ý bỏ qua chúng ở đây, chủ yếu có ý định nói đến các hội huynh đệ thuần túy, hay ít nhất trực tiếp và chủ yếu, tôn giáo, mà được hướng hoặc đến các hành vi kỷ luật trong canh thức, hành hương, chay tịnh, vân vân, hoặc đến các hành vi cầu nguyện và bất cứ hành vi trực tiếp nào của Tôn Giáo và của lời cầu thay cho người chết. Tuy nhiên, phải lưu ý rằng một số hội là hỗn hợp, mà theo thỏa thuận thực hành cả các hành vi sùng kính đối với Đức Chúa Trời và các Thánh, lẫn các hành vi bác ái đối với người lân cận một cách ngang nhau: như hội huynh đệ cầu nguyện (tức là của 44 giờ), và của sự chết; và của Danh Đức Chúa Trời, mà hội này có ý định thánh hóa danh thiêng liêng, và đồng thời sửa đổi người lân cận. Hơn nữa, về các Hội Huynh Đệ bác ái và sự thương xót đối với người lân cận, mà đặc biệt thịnh hành tại Rô-ma, người ta có thể đọc trong cuốn Bullarium, và trong luận văn của Camillo Fanucci về mọi việc đạo đức của thành phố Rô-ma dưỡng dục, bằng tiếng Ý, và trong luận văn tiếng La-tinh về cùng các việc ấy của Theodorus Amydenus, một luật sư La Mã. 11. Một sự phân chia là thành dòng tu và thế tục. Những hội được gọi một cách chặt chẽ như vậy là của các Thầy Dòng hay những người được gọi là Tu Sĩ; mà chúng ta bỏ qua ở đây.

Nhưng nếu bạn hiểu <H&G> "dòng tu" một cách lỏng lẻo theo tên gọi ngoại tại, thì những hội sẽ được gọi là dòng tu, mà gồm các giáo dân và người thế tục, được tổ chức trong các Nhà Thờ của các Tu Sĩ Dòng, và được các tu sĩ Dominican, hay Carmelites, hay dòng Tên, vân vân, hình thành và cai quản, và mỗi hội gắn với dòng Thầy Dòng riêng của mình và phụ thuộc vào dòng ấy. Vì vậy, các hội huynh đệ ấy là, và có thể được gọi là, thế tục xét về các giáo dân và giáo sĩ thế tục cấu thành chúng, cũng như Clement VIII trong sắc lệnh thứ 115 gọi chúng là các hội chúng thế tục và phân biệt chúng với các dòng thế tục. Trong các hội thế tục này, một số, xét về sự phụ thuộc của chúng vào một dòng Tu Sĩ Dòng nào đó, có thể được gọi là dòng tu, trong khi các hội khác, vốn độc lập, giữ tên chung là thế tục. Nhưng về điều này, xem dưới đây, nơi chúng ta luận về các Hội Huynh Đệ Đức Ma-ri-a. III. Theo các việc làm hay hành vi riêng mà các hội huynh đệ chia sẻ. Và như vậy Flavius Cherubinus, về sắc lệnh thứ 78 của Pius IV, theo Petrus Ubaldinus trong luận văn của ông về Canon của các Giám Mục, câu hỏi 14, phân biệt chúng thành, như thể, bốn loại. 1. Một số, ông nói, được sắp đặt cho các việc thương xót và đạo đức. 2. Một số khác cho các hành vi kỷ luật trong canh thức, hành hương, chay tịnh, và những điều tương tự. Hãy thêm vào đây hội huynh đệ của những người tự đánh mình, về hội này, xin xem các Nhà Biên Niên và Vicecomes trong cuốn On the Rites of Baptism, trang 500, và của những người tại Rô-ma đi trong các cuộc rước thắt lưng bằng bao tải và che mặt; về họ, xin xem Theodorus Amydenus xứ 's-Hertogenbosch, luật sư biện hộ tại Giáo Triều La Mã, trong sách nhỏ của ông về lòng đạo đức La Mã, xuất bản tại Rô-ma từ nhà in của Jacobus Mascardus, năm 1625, khổ tám. 3. Một số khác cho đời sống chiêm niệm, như chẳng hạn trong các lời cầu nguyện. 4. Một số khác cho các hành vi bác ái. Nhưng chúng ta ở trên đã phân biệt các hội huynh đệ thuộc loại thứ nhất và thứ tư khỏi các hội được gọi một cách đặc biệt nhất thuộc loại thứ hai và thứ ba, mà công việc duy nhất hay ít nhất là chính yếu của chúng, bởi sức mạnh của việc thành lập chúng, gồm có các chức vụ thiêng liêng được chia sẻ, kinh cầu, thánh lễ, canh thức, lời cầu nguyện chuỗi Mân Côi hay triều thiên của Đức Ma-ri-a, đôi khi thêm chay tịnh và các khổ hạnh khác, vân vân — và những việc này thật vậy là cho các anh em đã qua đời. Bartolus, trong Luật 1 của cuốn Digest, "Về Các Hội Đoàn Bất Hợp Pháp" (như Flavius Cherubinus tường thuật trong Scholium 1 về sắc lệnh thứ 37 của Leo X năm 1520), quy về các hội đoàn tôn giáo hợp pháp những hội của Disciplinati, và của sự thương xót, và những hội tương tự. Nơi mà bởi "Disciplinati" tôi nghĩ loại thứ hai được hiểu. Thật vậy, chúng ta, nếu các hội huynh đệ phải được phân biệt bởi một công việc đặc biệt nào đó, nghĩ rằng sự phân biệt ấy cần được tìm từ sự thờ phượng và vinh dự đặc biệt được bày tỏ đối với thánh đồ hay thần tượng mà dưới sự bảo trợ và lời cầu khẩn của vị ấy hội huynh đệ đã được dựng lên, trên các Thánh hay thần tượng khác — chẳng hạn, đối với thập tự giá tại Hoboken, Sudarium của Besançon, Sebastian, Roch, Anne, Thánh Lễ Bàn Thờ, Đức Ma-ri-a Phước Lành, vân vân. Về điều này, xem trong sự phân chia tiếp theo. IV. Theo đối tượng đặc biệt của sự thờ phượng mê tín, tức Đức Chúa Trời hay thần tượng danh nghĩa và che chở, mà mỗi hội huynh đệ thường chọn cho mình trên những vị khác, dưới sự bảo trợ và lời cầu khẩn của vị ấy (đây là cách nói riêng của họ) những anh em ấy chia sẻ các việc đạo đức. Tên gọi hay danh hiệu được lấy hoặc từ Đức Chúa Trời chân thật, hoặc từ một điều gì đó không phải là Đức Chúa Trời. 1. Trước hết, từ Đức Chúa Trời chân thật, hay Đấng Christ chịu đóng đinh, hay Đức Thánh Linh, hay Ba Ngôi Rất Thánh, nếu có hội nào được đặt tên như vậy — chúng ta thật vậy không nêu vấn đề về một đối tượng như vậy được xét về mặt vật chất (vì không còn nghi ngờ gì rằng Cha, Con, và Đức Thánh Linh là một Đức Chúa Trời chân thật), mà về sự độc quyền mà, chống lại sự thông công và hiệp nhất của Hội Thánh, được phạm trong một tên gọi như vậy, trên gần như cùng một căn cứ như các tu sĩ dòng Tên trong việc chiếm đoạt danh Giê-xu. Ngoài ra, về sự liên kết Đức Chúa Trời và các Thánh trong các hành vi tôn giáo của các hội huynh đệ, theo cách mà người Y-sơ-ra-ên xưa kia đã thờ phượng Giê-hô-va và các Baalim. Hơn nữa, về việc áp dụng không thận trọng tên gọi đặc biệt của Đức Thánh Linh cho những hội đoàn cung cấp thức ăn, thức uống, y phục, thuốc men, và các vật chất khác cần thiết cho đời sống thú vật này cho người thiếu thốn, hay chiến đấu cho tôn giáo Giáo hoàng bằng gươm trần thế để tiêu diệt những người Cải Chánh. Theo cách này, bàn phát chẩn và nhà được gọi là bàn và nhà của Đức Thánh Linh, và những người quản lý của chúng, những người coi sóc bàn của Đức Thánh Linh (trong tiếng Hà Lan, một cách thô kệch và không thích hợp cho lắm, "H. Geest-Meesters"); và dòng Hiệp Sĩ tại Pháp, các Hiệp Sĩ của Đức Thánh Linh. Về điều này, chúng ta đã cảnh báo nơi khác. Cuối cùng, chúng ta nêu vấn đề rằng, mặc dù một hội huynh đệ có thể được đặt tên chỉ từ Đức Chúa Trời chân thật mà thôi, ở đó, trong sự thông công của Giáo Hội La Mã, họ không thật sự thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật trong Thánh Linh và trong lẽ thật, mà làm ô uế sự thờ phượng của mình bằng <H&G> và mê tín. 2. Thứ hai, tên gọi từ điều không phải là Đức Chúa Trời là từ một thần tượng nào đó, và hoàn toàn là thờ thần tượng.

Điều này lại có hai mặt: hoặc từ một thần tượng theo định nghĩa chân thật từ Kinh Thánh, tức là, từ bất cứ vật gì không phải là Đức Chúa Trời; hoặc từ một thần tượng theo định nghĩa của Giáo hoàng, tức là, từ một vật không tồn tại, hay từ điều hư không. Các hội huynh đệ thuộc loại sau được đặt tên từ một Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời, hay từ các thánh tích, hay từ các thánh đồ hư cấu, hay từ các hành động và nỗi khổ hư cấu, hay từ các điều không chắc chắn; và như vậy là: của Thánh Lễ Bàn Thờ (tức là, của Đấng Christ được làm ra từ bánh bởi sự biến thể); của Thánh Sudarium trong số dân Besançon, mà Chifletius nhắc đến trong luận văn của ông về các Khăn Liệm Chôn Cất của Đấng Christ, chương 14, trang 80; của Lễ Cắt Bì hay bao quy đầu của Đấng Christ, mà người ta nói được bảo quản tại Antwerp — về điều này, xin xem Wichmans, Quyển 2 của Marian Brabant, chương 22; của Đức Ma-ri-a Phước Lành Ngất Xỉu, về điều này, xin xem Cajetan trong các câu hỏi Quodlibetal của ông, ở cuối; của Catharine, mà về hội huynh đệ ấy tôi nhớ rằng các thánh tích còn tồn tại tại quê hương tôi cho đến năm 1607, khi các cuộc tụ họp uống rượu và khiêu vũ hằng năm như vậy (vì khi ấy chúng không có công dụng nào khác), cùng với các hội huynh đệ cùng bụng dạ và dâm dục của Đức Ma-ri-a Phước Lành, Barbara, Agatha, và Lucy, đã bị bãi bỏ rõ ràng, và thu nhập được chuyển sang việc sử dụng một trại mồ côi mới dựng. Của Thánh Giá, như trước đây tại Utrecht trong các nhà thờ của James và Nicholas; và ngay cả ngày nay hội nổi tiếng của Thánh Giá tại Hoboken gần Antwerp, mà người ta nói được bảo quản tại đó. Một sách nhỏ của Hội Huynh Đệ này còn tồn tại, xuất bản tại Antwerp trong nhà in Plantin. Hãy thêm các hội huynh đệ của Roch, như đã có ở đây tại Utrecht, và tại Rô-ma, nơi năm 1500 hội ấy đã được Alexander VI phê chuẩn, và được Leo X và Pius IV xác nhận lại (xin xem sắc lệnh thứ 16 của ông năm 1560), bất chấp việc Roch cho đến ngày nay vẫn chưa được phong thánh. Nhưng những vị Thánh này, và các Thánh khác một phần chưa được phong thánh, một phần đáng nghi, chúng ta đã cố gắng chỉ ra trong phần 3 của cuốn Select Disputations, dưới nhan đề về các thánh đồ hư cấu. Vào đây phải quy hội huynh đệ dưới lời cầu khẩn của danh ngọt ngào của Chúa Giê-xu, trong chừng mực, tức là, họ theo đuổi chính danh ấy bằng sự thờ phượng thiêng liêng, và như vậy thay thế cho ngôi vị của Con Đức Chúa Trời một danh mà danh ấy không phải là đời đời và <H&G> Đức Chúa Trời cùng với Cha và Đức Thánh Linh, quy cho danh ấy những gì thuộc về Ngài với tư cách là Đức Chúa Trời duy nhất, cùng với Cha và Đức Thánh Linh. Ngoài ra, Hội Huynh Đệ của các linh hồn, vốn ở tại Utrecht trong Nhà Thờ Thành Phố. Cùng với hội ấy, tôi nghĩ trùng hợp Hội Huynh Đệ của luyện ngục, mà Gianius nhắc đến trong các biên niên của dòng tu sĩ Servite.

Thuộc loại trước là những hội được đặt tên: 1. Hoặc từ Đức Trinh Nữ Phước Lành, mà các hội ấy đa dạng và lan rộng khắp nơi, như chúng ta sẽ trình bày riêng dưới đây. 2. Hoặc từ các Tiên Tri, Tổ Phụ, Sứ Đồ, như những hội của Gióp, của Joseph là Phu Quân của Đức Trinh Nữ Phước Lành. 3. Hoặc từ những người nam hay nữ thật sự thánh thiện sau thời các Sứ Đồ, hay ít nhất những người với tư cách như vậy được ca tụng trong sách tử đạo La Mã, trong các Kalendars, và trong các sách công cộng cùng các chức vụ Hội Thánh: như, của Anne, của Phi-e-rơ và Phao-lô, của Anthony, Adrian, Sebastian, Hubert, Barbara, Lucy, Agatha, Willebrord, vân vân. Hội Huynh Đệ Catherine thành Siena tại Rô-ma lần đầu tiên thiết lập lời cầu nguyện Bốn Mươi Giờ, lúc đầu riêng tư trong một nhà nguyện dành cho mục đích này, và về sau công khai trong một nhà thờ, như Camillo Fanucci tường thuật, quyển 4, Opere pie di Roma, chương 13. Lời cầu nguyện ấy về sau, năm 1592, Clement VIII đã truyền trong hiến chế 17. Hội Huynh Đệ Benedict và Scholastica đã được dựng lên tại Rô-ma năm 1615 bởi Laertius Cherubinus và những người khác có nguồn gốc từ Nursia, Paul V xác nhận trong hiến chế 87. Nhưng vấn đề vô tận này nay không thể đi qua hết được. Nguồn gốc, quy chế, đặc quyền, ân xá, vân vân của từng hội có thể được biết một phần từ các sách viết tay thường được bảo quản tại những nơi mà chúng vẫn còn thịnh hành, một phần từ các tác phẩm đã xuất bản. 4. Có hội nào đã được đặt tên chỉ từ các Thiên Sứ hay không, dù nói chung hay từ một thiên sứ trong số họ, cho đến nay tôi vẫn chưa quan sát thấy. Tuy nhiên, có một hội đoàn của Đức Ma-ri-a Phước Lành dưới danh hiệu Các Thiên Sứ Thánh, tại Cologne.

V. Một sự phân chia có thể được thiết lập theo các nơi hay nhà thờ mà các hội huynh đệ được cử hành. Vì một số ở trong các nhà thờ của các tu sĩ dòng, ví dụ của các Giảng Thuyết Viên, Minorites, Carmelites, dòng Tên, vân vân; một số khác ở trong các nhà thờ thế tục, và những nhà thờ ấy hoặc là nhà thờ đoàn thể hoặc là nhà thờ giáo xứ. Trước đây tại Utrecht đã thịnh hành một hội huynh đệ Đức Ma-ri-a trong đền thờ của các tu sĩ Dominican, được dựng lên bởi các ông năm 1392, và ở đó cũng bởi các bà năm 1409. Dưới lời cầu khẩn của cùng Đức Trinh Nữ Phước Lành ấy, trong đền thờ của các Minorites, đã có một hội huynh đệ của các quý tộc được dựng lên (gọi là de kleyne Calanber) năm 1377. Trước khi hội ấy được thiết lập, một hội gồm các công dân dưới cùng danh hiệu Đức Ma-ri-a ấy, thường gọi là de groote Calanber. Cũng không kém lòng nhiệt thành đã được bày tỏ trong các nhà thờ giáo xứ thế tục để dựng lên các hội huynh đệ mang danh hiệu ấy và các danh hiệu khác. Các nhà thờ giáo xứ có bốn: của Nicholas, của Gertrude, của James, và nhà thờ thành phố: mỗi nhà thờ có hội huynh đệ Đức Ma-ri-a riêng của mình, mà trong đó, ngoài giáo dân, còn có các Quản Xứ, Phó Quản Xứ, và một số Linh Mục tham gia.

VI. Một sự phân chia được lấy từ sự phụ thuộc hay độc lập. Vì một số phụ thuộc vào các tu sĩ dòng và các bề trên của họ, cả các bề trên cao cấp, như các Tổng Quyền, lẫn các bề trên thấp cấp; một số khác độc lập với những vị này, như những hội được dựng lên trong các giáo xứ và nhà thờ thế tục. Lại nữa, trước đây một số hội (dù tất cả hay hầu hết tôi không biết) được dựng lên trong các nhà thờ thế tục, và mọi hội trong các nhà thờ của các tu sĩ dòng — cũng như chính các tu sĩ dòng — đều độc lập cả về nguồn gốc và việc dựng lên đầu tiên, lẫn về sự tiếp nối, khỏi sự kiểm tra và thăm viếng thực tế của các Giám Mục; mặc dù thỉnh thoảng chúng tìm kiếm từ các Giám Mục, hay từ các sứ thần của Giáo hoàng, hay thậm chí từ chính Giáo hoàng sau sự việc, một cách dư dật và vì lợi ích, sự xác nhận, đặc quyền, ân huệ, ân xá. Nhưng tất cả những điều ấy, từ sau Công Đồng Trent, đã được mong muốn thay đổi không ít; đến nỗi sự kiểm tra của các Giám Mục trên chúng mở rộng đến việc dựng lên đầu tiên, việc thăm viếng hằng năm, và quyền tài phán trên mọi hội huynh đệ, cả trong các nhà thờ của các tu sĩ dòng lẫn trong các nhà thờ thế tục: bất chấp bất cứ tập tục ngược lại nào (N.B.), như quyết định của Thánh Bộ Giám Mục và Tu Sĩ tuyên bố, ngày 17 tháng 7, năm 1615. Xin xem Sắc Lệnh 115 của Clement VIII trong cuốn Bullarium, và trong cuốn Praxis Episcopalis của Piasecius, trang 181. Chỉ một số hội huynh đệ ở dưới sự bảo hộ trực tiếp của các Vua được miễn trừ. Mặc dù có lẽ việc thi hành không được thực hiện ở khắp nơi như vậy, cũng không phải tập tục chiếm hữu tự để mình bị lay chuyển khỏi chỗ của nó: cũng như chúng ta thấy điều tương tự xảy ra trong nhiều chương khác của cuộc cải cách của Công Đồng Trent và trong các quy chế của các Giáo Hoàng về việc cai trị Hội Thánh. Dù bất cứ thay đổi nào có thể đã được đưa vào ở bất cứ nơi nào, quyền tự do này tuy nhiên vẫn giữ cho đến nay, rằng các hội huynh đệ có thể được dựng lên mà không cần sự đồng ý rõ ràng của Giáo hoàng: như Cherubinus tuyên bố trong Scholium về Sắc Lệnh 37 của Leo X.

CHƯƠNG II. VỀ CÁC HỘI HUYNH ĐỆ ĐỨC MA-RI-A.

§. 1. Trong mọi loại hội huynh đệ, cả về phẩm giá hay sự kính trọng của loài người, lẫn về tần suất trong chế độ Giáo hoàng, các hội Đức Ma-ri-a trổi hơn hết; vì chúng dường như nay, như một Đại Dương, đã tràn ngập và chiếm lấy mọi sự ở đó: các tu sĩ dòng Tên nhất là gắng sức theo đuổi điều này, từ thời Cải Chánh tại phương Tây; và họ dường như không nhường nhịn gì về phương diện này đối với các tu sĩ Dominican, Carmelites, Minorites, Premonstratensians, Cistercians, và các Ẩn Tu Augustinian, là những người siêng năng làm điều này cả trước lẫn sau thời Cải Chánh, và lôi kéo dân chúng theo mình. Các chiến công của họ — trong khi các dòng tu sĩ khác nghiến răng vô ích — chỉ riêng họ ca tụng theo cách này trong quyển 3 của cuốn Imago primi saeculi societatis Jesu, chương 7, nơi chủ đề, nhan đề của chương, là: Về sự siêng năng của Hội Dòng trong việc truyền bá sự thờ phượng Đức Ma-ri-a Phước Lành qua các hội đoàn. "Tại hầu hết các vùng của thế giới Cơ Đốc, sự tôn kính Đức Mẹ nằm sụp đổ cùng với vinh dự của Con," vân vân. "Hội Dòng đau buồn, là hội nợ nguồn gốc của mình nơi sự che chở của Đức Mẹ vĩ đại như vậy, rằng không có bao nhiêu cuộc chiến đấu giữa mọi người ngay thẳng để khẳng định vinh dự của Mẹ bằng sự bất kính để lật đổ nó; và rằng không có bao nhiêu công sức được bỏ ra để củng cố lối tiếp cận an toàn nhất và chắc chắn nhất này đến sự cứu rỗi bằng những kẻ dị giáo để cản trở nó. Vì vậy phương thuốc vĩ đại này của sự cứu rỗi, mà nếu không có nó việc sử dụng hay chăm sóc các phương thuốc còn lại dễ dàng suy yếu," vân vân. Và về sau họ thêm vào việc thiết lập và sự truyền bá đáng khâm phục, qua các thành viên của họ, của các hội đoàn thiên thần và Parthenic (như họ gọi). Cũng điều tương tự ấy trong chương 12, trang 418, sau khi đã đọc một bài tán dương đặc biệt tại Mechlin trong năm toàn xá, họ theo đuổi cho đến mức buồn nôn. Cũng những việc ấy họ lặp lại trong một dịp khác, quyển 6, chương 3, mục 1. Chúng ta sẽ chạm qua một vài điều về 1. nguồn gốc của chúng, 2. bản tính, 3. tình cảm, 4. sự phân biệt của chúng.

§. 2. I. Nguồn gốc đầu tiên của chúng được quy về thời Dominic, khoảng năm 1200 hay 1202. Vì trước ông và trước thời ấy, không một tác giả nào (thuộc bất cứ tên tuổi hay thẩm quyền nào) của một hội huynh đệ Đức Ma-ri-a có thể được nêu tên, cũng không một hội huynh đệ nào ở bất cứ nơi nào được dựng lên và cử hành với thẩm quyền có thể được chỉ ra. Điều này các nhà biên niên và sử gia theo Giáo hoàng thường chứng thực — Bzovius, Dionysius Mutzert, các tác giả viết về Chuỗi Mân Côi được chỉ ra nơi khác; Navarrus, De Oratione, các sách nhỏ của các hội huynh đệ Đức Ma-ri-a, một số trong đó sẽ được ghi chú dưới đây. Và chắc chắn các sắc lệnh của ba Giáo hoàng — Pius V, Gregory VIII, Sixtus V — về các hội huynh đệ Chuỗi Mân Côi phải là, đối với những người thuộc phe Giáo hoàng, vượt quá mọi ngoại lệ; các sắc lệnh ấy chứng thực rằng Dominic, bởi sự soi dẫn của Đức Thánh Linh, là người thiết lập chuỗi Mân Côi (và do đó là của Hội Huynh Đệ Đức Ma-ri-a Chuỗi Mân Côi). Vì mặc dù một số người trước đó đã tuân giữ tập tục chào Đức Ma-ri-a, thế mà chuỗi Mân Côi với số lượng ấy cùng các suy gẫm và mầu nhiệm tiếp theo đã lần đầu tiên được Dominic, cha thánh của chúng ta, phát minh. Và ít lâu sau: "Đến nỗi họ không những vô ơn mà thậm chí một phần có vẻ táo bạo, là những người dựa trên thẩm quyền của một Polydore Virgil, mà không có căn cứ nào, dám chống lại ba hay bốn Giáo Hoàng để tước đoạt của Dominic vinh dự này." Đây là lời của sách nhỏ Bỉ mang nhan đề Precious Treasure of the Fraternity of the Holy Rosary of the most worthy Mother of God, instituted in the Order of Preachers, tại Antwerp, tại Hieronymus Verdussen, 1609. Tác giả viết tiểu sử Dominic, Nicolaus Janssenius, quyển 1, chống lại chứng cớ được đưa ra của Polydore, phản đối một cách rõ ràng rằng, cho dù Peter the Hermit năm 1075 đã phát minh một cách cầu nguyện bằng các dấu hiệu bên ngoài, thì từ đó cũng không suy ra rằng trước Dominic đã tồn tại cách cầu nguyện bằng 150 Kinh Kính Mừng, được phân biệt sau mỗi mười kinh bằng một <H&G> Kinh Lạy Cha. Tu sĩ dòng Tên Burghesius, De bono parthenicae sodalitatis, chương 1, thừa nhận hội ấy là con gái của hội huynh đệ chuỗi Mân Côi được Dominic thiết lập đầu tiên. Hãy xem xét ở đây tác giả của hội huynh đệ và <H&G> của hội ấy, và Hội Thánh cùng tình trạng của Hội Thánh tại phương Tây: để bạn có thể thấy mọi sự đã bị hư hỏng như thế nào trong sự mới lạ Giáo hoàng ấy. Tác giả là Dominic: ông là ai và thuộc hạng nào, tôi xét là đã đủ rõ từ đời sống và việc làm của ông; cũng không cần đưa thêm điều gì ở đây cho những người vun trồng tôn giáo cải chánh, hay thậm chí cho một số người điều hành dưới chế độ Giáo hoàng mà có phần xa lạ với đời tu sĩ, nhất là loại khất thực. <H&G> của hội huynh đệ là tôn giáo Đức Ma-ri-a Chuỗi Mân Côi: mà chúng ta đã bác bỏ một cách có chủ đích nơi khác, trong phần 3 của cuốn Selectae Disputationes, dưới nhan đề Về các chuỗi Mân Côi, kinh cầu, giờ kinh chính thức.

Và chắc chắn, vì chúng được sinh ra từ một quả trứng, từ một cha mẹ, trong cùng một người mẹ La Mã, dưới cùng một sự bội đạo, dưới cùng một chủ nghĩa chống Christ Giáo hoàng, bất cứ ai đã bác bỏ cái này thì đã bác bỏ cả hai. Tình trạng công việc Cơ Đốc tại phương Tây là như vậy mà mọi mê tín và thờ thần tượng, nhất là Đức Ma-ri-a, cũng như các sai lầm về luyện ngục, sự đền tội của loài người, lời cầu thay cho người chết, vân vân, và thật vậy toàn thể thần học kinh viện cùng với luật giáo hội, và cuối cùng sự chuyên quyền chiếm đoạt của các Giáo Hoàng, đến lúc ấy đã đạt đến đỉnh cao, và việc sử dụng cả hai gươm đang hoành hành để hủy hoại các Hội Thánh. Do đó, một số tác giả của chúng ta quy sự mới lạ đã được thiết lập của chế độ Giáo hoàng, những người khác quy việc Sa-tan được thả lỏng, những người khác quy sự tối tăm lớn nhất của Hội Thánh, về thế kỷ thứ mười hai, và về một số năm ngay trước và ngay sau đó; vì trước thời ấy đã không có sự hư hỏng lớn hơn nào lan rộng từ thời Sứ Đồ trở đi. Vì khi ấy các điều khoản đức tin mới đã được thiết lập về sự biến thể, sự thờ lạy bánh thánh trong thánh lễ, sự xưng tội qua tai, vân vân. (Plessis trong cuốn Mystery of Iniquity, trang 772.) Nhưng vì cần có, như thể, các trụ chống để chống đỡ sự thờ thần tượng vĩ đại như vậy, nếu không thì trống rỗng và lung lay (Ibid. trang 766, ấn bản khổ tám): kìa, có sẵn cho bạn, đúng vào thời điểm này, những người ấy, Francis và Dominic, vân vân. Cùng tác giả ấy tại cùng chỗ phàn nàn không những về các điều khoản đức tin mới, về sự thờ thần tượng vĩ đại như vậy, mà còn về các nghi lễ. Các sử gia còn lại của chúng ta cũng vậy. Johannes Laetus trong cuốn Compendium of Universal History, trong phần về thời kỳ Đức, chương 15 ở cuối và chương 16, mục 2. Hottinger trình bày đầy đủ hơn, phần 3 của cuốn Ecclesiastical History của ông, chương 12, mục 1, và chương 13, mục 1. Về phía Giáo Hoàng, trong cuốn History của Antoninus, trong cuốn Annals của Bzovius, trong các tác giả viết về đời các thánh, và trong các tác giả riêng viết về đời Dominic (từ họ, như ong trong các đồng cỏ đầy hoa, vân vân, Nicolaus Janssenius, tu sĩ Dominican, đã thu thập và làm mật mọi sự, trong cuốn Life of Dominic của ông, xuất bản bằng tiếng Hà Lan tại Antwerp năm 1622), thời của Dominic được tuyên bố rầm rộ như thể Hội Thánh Giáo hoàng đã đạt được sự sống của nó, <H&G>, sự hoàn hảo của nó: nhất là trong sự thờ phượng Đức Ma-ri-a, để thúc đẩy sự thờ phượng ấy, riêng tư và công khai qua các bài giảng, Dominic đã hoàn toàn hiến mình cùng với các bạn đồng hành của mình; đến nỗi trước khi thiết lập, các tu sĩ dòng giảng thuyết thường được gọi là anh em của Đức Ma-ri-a, và tên này cũng được những người ghi tên mình vào hội huynh đệ chuỗi Mân Côi đạt được: đây là lời của Nicolaus Janssenius vừa dẫn, quyển 2, chương 12. Hãy so sánh điều này với sắc lệnh phong thánh Dominic của Giáo hoàng Honorius III, ngày 13 tháng 7 năm 1234, và Hensbergius, Castellus cùng các tác giả khác viết về Chuỗi Mân Côi; và các biên niên của Dòng Servites, bởi tác giả Gianus, quyển 2, chương 2, tường thuật rằng một sự thờ phượng Đức Ma-ri-a dài lâu đã được thiết lập bởi họ năm 1241, và về sau được tuân giữ liên tục. Hãy so sánh thêm quyển 4, chương 5. Những lời ấy, dù đáng ghi chú, hiện tại tôi không thể trình bày. Rồi những hư cấu thối nát nhất về các lần hiện ra, thị kiến, đối thoại, việc làm, và phép lạ của Đức Ma-ri-a, cùng với toàn thể Thần Học Thần Thoại hay truyền thuyết, đã trở nên mạnh mẽ; nhờ sự trợ giúp của chúng, hiệu quả của các sai lầm và sự thờ Đức Ma-ri-a đã tràn ngập thế giới. Xin xem các ví dụ trong các tác giả đã dẫn, và trong cuốn Historical Catechism của Dauroeltius, chương 2, nhan đề 35 đến 49. Trong số các tác giả của chúng ta, việc thờ thần tượng, dị giáo, và chuyên quyền của chế độ Giáo hoàng đã được hoàn tất sau thế kỷ thứ mười, quanh những thời ấy, được Bullinger, Franciscus Junius, Pareus về Khải Huyền 20 giữ. Trong số nhiều tác giả khác của chúng ta, một người hoàn toàn không thể bỏ qua với tư cách là người rất am hiểu vấn đề này là James Ussher, trong luận văn của ông về sự kế tiếp và tình trạng của các Hội Thánh tại phương Tây, chương 5, 6, 7, nơi ông cho thấy rõ ràng sự bắt đầu của việc Sa-tan được thả lỏng sau năm 1000, và của chủ nghĩa chống Christ <H&G>, và sự tiếp nối của cả hai, và trong chương 9 sức mạnh của sự thay đổi đáng chú ý này theo chiều hướng xấu đi, trong các Tôn Giáo mới của Dominic và Francis, trong chế độ Giáo hoàng của Innocent III, trong Công Đồng Lateran Thứ Ba, trong việc viết cuốn sách khủng khiếp mang nhan đề Eternal Gospel. Và đây là những thời kỳ tối tăm, thật vậy là tối tăm nhất, của Hội Thánh, mà sự ra đời của hội huynh đệ Đức Ma-ri-a đã rơi vào. Từ thời ấy, từ một hội huynh đệ ấy, nhiều hội khác đã được truyền bá, nhất là trong các nhà thờ của các giảng thuyết viên bởi cùng những người ấy, hay được dựng lên trong các nhà thờ khác, cả dòng tu lẫn thế tục, theo gương của hội đầu tiên ấy. Nhưng khi theo dòng thời gian sự thờ phượng Đức Ma-ri-a qua các triều thiên và chuỗi Mân Côi trở nên nguội lạnh, và bởi Alanus de Rupe năm 1460, và bởi Jacob Sprenger tại Cologne năm 1475 (cả hai người mà họ khoe khoang đã được một lời sấm của Đức Ma-ri-a Phước Lành nhắc nhở), các hội huynh đệ của sự thờ phượng Đức Ma-ri-a lại được hồi sinh và truyền bá rộng khắp: mặc dù trong số các giáo sĩ và nhà thần học đã không thiếu những người chống lại nó. Điều mà Michael de Insulis trong cuốn Quodlibet của ông về Hội Huynh Đệ, và Coppensteinius, không phủ nhận. Người trước cũng trình bày một số luận cứ của những người phản đối, và gắng sức bác bỏ chúng: mà dưới đây <H&G> chúng ta có lẽ sẽ trình bày.

Hệ luận 1. Từ những điều đã nói, sự mới lạ của chế độ Giáo hoàng được thiết lập trong sự thờ phượng Đức Ma-ri-a đặc biệt ấy qua các lời cầu nguyện chuỗi Mân Côi và các hội huynh đệ. Vì không có cổ vật nào của tôn giáo Đức Ma-ri-a Chuỗi Mân Côi trước năm 1202, không có sự kế tiếp: vì chúng ta phải tuân theo các Cổ Vật Hội Thánh và các Nhà Cổ Vật là những người quyết định ủng hộ Giáo hoàng cho Dominic với tư cách là người phát minh đầu tiên của nghi lễ thánh này, và bởi sự im lặng phổ quát của các Sử Ký và Tiến Sĩ trước năm 1202.

Hệ luận 2. Chống lại ánh sáng của các sự kiện và sử ký, và chống lại sự đồng thuận chung của các Tiến Sĩ cải chánh, người ta bịa đặt rằng năm 1300, và một thời gian sau đó, 1318 (năm mà Hội Huynh Đệ Đức Ma-ri-a tại 's-Hertogenbosch được dựng lên), sự thờ thần tượng của chế độ Giáo hoàng, nhất là Đức Ma-ri-a, đã không quá công khai và táo bạo, mà ở một mức độ nào đó còn e thẹn; để một hội huynh đệ Đức Ma-ri-a nào đó được thiết lập từ người cha này năm 1300 hay sau đó, có thể xét về việc dựng lên đầu tiên của nó được miễn khỏi sự thờ thần tượng Đức Ma-ri-a và chủ nghĩa giáo hoàng, nếu không hoàn toàn thì ít nhất phần lớn. Xin các sinh viên của chúng ta, tôi cầu xin, là những người trong khóa học viện không có thời gian rảnh để tham khảo mọi tác giả vừa được tôi dẫn, hãy đọc ít nhất tác giả duy nhất họ có sẵn, Hottinger, phần 3 của cuốn Ecclesiastical History của ông, trong thế kỷ hay chương 12, mục 1, và 13, mục 1. Tác giả dọn ra sáng chế cũ kỹ này (mà ông nghĩ phục vụ giả thuyết và sự nghiệp ông đã nhận lãnh để bênh vực) nói một cách khác xa, khi ông biện hộ cho một sự nghiệp khác, tức là, việc lạm dụng của cải và danh hiệu của Giáo Hội La Mã. Ở đó, chống lại tính đáng tin của lịch sử và ý kiến chung của những người cải chánh, ông quyết định không mơ hồ rằng không có gì ngoài chủ nghĩa chống Christ, sự thờ thần tượng, thánh lễ, và thần tượng thịnh hành trong Hội Thánh suốt thế kỷ thứ bảy và thứ tám. Điều này hòa hợp ra sao với điều ông nói, trong cuộc tranh luận về hội huynh đệ ấy, rằng vào thời điểm dựng lên Hội Huynh Đệ Đức Ma-ri-a tại 's-Hertogenbosch năm 1318, mê tín vẫn còn thô sơ và đang khóc trong nôi?

Hệ luận 3. Đó là một phỏng đoán được tạo ra từ chính sáng chế của ông, về một hội huynh đệ Đức Ma-ri-a nào đó (dù bằng danh hiệu đặc biệt nào, hay họ, hay biệt danh nào mà nó có thể nổi tiếng) mà về thứ tự thời gian trong Giáo Hội La Mã đã vượt qua hội Chuỗi Mân Côi gắn với gia đình Dominic. Điều ngược lại được thừa nhận trong chế độ Giáo hoàng, ngay cả trong số các kẻ thù lớn nhất hay đối thủ của gia đình Dominican, tức là các tu sĩ dòng Tên và các Minorites: như vừa được trình bày.

Hệ luận 4. Không có khả năng sự mới lạ của chế độ Giáo hoàng, nhất là sự thờ thần tượng Đức Ma-ri-a đang áp bức các Hội Thánh phương Tây trong thế kỷ thứ mười hai và mười ba và về sau, tại Bỉ, hoặc về cường độ hoặc về mức độ, lại ít hơn. Điều ngược lại được chứng minh rõ ràng từ rất nhiều di tích cổ xưa của sự thờ thần tượng Đức Ma-ri-a (tức là các hình tượng, đền thờ, nhà nguyện, tu viện, hội huynh đệ, phép lạ và thánh tích bịa đặt, vân vân). Nơi nào có những di tích như vậy, hay thậm chí vẫn còn, một dấu hiệu được đưa ra bởi Wichmans trong cuốn sách dày của ông mang nhan đề Brabantia Mariana. Thêm vào đó có thể là các Belgic Annals của Miraeus, các Belgic Donations, các Belgic diplomas, cuốn Belgic hierogazophylacium của Arnold Raisse, cuốn Ecclesiastical History of Belgium của Dionysius Mutzert, cuốn Nativities of the Saints of Belgium của Molanus, vân vân. Hơn nữa, cần thêm rằng tại Bỉ đã dấy lên ít chứng nhân của lẽ thật hơn so với tại Anh, Pháp, Đức, Bohemia, Ba Lan, vân vân.

§. 3. Bản tính hay bản chất của hội huynh đệ Đức Ma-ri-a được nhận biết từ đối tượng của nó, công việc của nó, mục đích của nó, và nền tảng của nó.

1. Đối tượng hoặc là điều mà về đó, hoặc là điều mà đối với đó hay vì đó hội ấy tồn tại. Đối tượng được dành riêng mà về đó là Đức Ma-ri-a, với tư cách là đấng phải được thờ phượng một cách tôn giáo và cầu khẩn như bà chủ của chúng ta, đấng biện hộ, và nơi ẩn náu an toàn nhất trong mọi nhu cầu, công cộng và riêng tư, thiêng liêng và trần thế, nhất là trong giờ chết và sau khi chết; và điều này nhờ công đức và sự chuyển cầu của bà. Nếu bất cứ người nào thuộc phe Giáo Hoàng muốn chứng minh những điều này, và còn nhiều điều quá quắt hơn nữa, thật vậy người ấy sẽ thắp đuốc giữa ban ngày. Giấy sẽ không đủ cho tôi nếu ở đây tôi bắt tay dệt một danh mục các sách. Một điều gì đó tôi trước đây đã cố gắng trình bày một phần trong phần 3 của cuốn Select Disputations của tôi, dưới nhan đề về Chuỗi Mân Côi, vân vân. Đối tượng mà đối với đó, hay vì đó, được xét hoặc chung hoặc riêng. Xét chung, đó là Giáo Hội La Mã hay Giáo hoàng (mà họ gọi là Công Giáo), trong chừng mực nó đối lập với các Cơ Đốc nhân chân thật và các người Công Giáo, ví dụ người Albigenses: mà đức tin và lòng đạo đức chân thật của họ (mà họ gọi là một bè phái hay dị giáo gây bệnh dịch) là nguyên nhân thúc đẩy đặc biệt và trực tiếp khiến Dominic chạy trốn vào hội huynh đệ Đức Ma-ri-a và lời cầu nguyện Chuỗi Mân Côi, để nhờ công đức và sự chuyển cầu của Đức Ma-ri-a, và cũng nhờ công đức của chuỗi Mân Côi thánh (đây là cách nói riêng của họ), Giáo Hội La Mã có thể được giải thoát khỏi những điều ác khó thuần phục như vậy: như các tác giả vừa dẫn cũng khoe khoang rằng nhờ cùng các công đức ấy một số người Albigenses đã được cải đạo, và số còn lại đã bị đánh bại và nhổ tận gốc: và do đó đã xảy ra rằng, theo gương của hội huynh đệ Đức Ma-ri-a nguyên thủy ấy, nhiều hội khác đã được dựng lên khắp nơi. Đối tượng mà đối với đó, xét riêng, thường là các tín hữu (tức là những người theo Giáo hoàng); đặc biệt và bởi sự dành riêng, là mọi anh em; đặc biệt nhất, là các anh em đã qua đời. Vì họ gia nhập và dựng lên hội ấy vì lý do này, rằng nhờ các lời cầu nguyện và cầu thay định kỳ và cố định của nhiều người, họ có thể được trợ giúp sau khi chết bởi giao ước. Theo cách ấy, họ cũng thường ca ngợi và bênh vực việc dựng lên các hội huynh đệ từ các văn bản: "Nơi nào có hai ba người nhóm lại," vân vân; "sợi dây bện ba lấy làm khó đứt."

II. Công việc chính yếu hay đầu tiên của họ là cầu nguyện với Đức Ma-ri-a Phước Lành (với việc thêm vào hay thỉnh thoảng xen vào việc kiêng ăn vào thứ Sáu hay thứ Bảy) và tôn kính bà một cách tôn giáo, và điều này bằng một hình thức thờ phượng đặc biệt đã được thiết lập, và một cách cầu nguyện mà họ gọi là triều thiên nhỏ, hay triều thiên, hay chuỗi Mân Côi của Đức Ma-ri-a Phước Lành; mà họ tuyên bố là đẹp lòng nhất trong mọi sự và hiệu nghiệm nhất để đạt được bất cứ điều gì người ta muốn; vì nó đã được Đức Thánh Linh đọc cho Dominic (nếu Sắc Lệnh của Pius V đáng được tin), và được chính Đức Ma-ri-a chấp thuận qua nhiều thị kiến và lần hiện ra khác nhau với Alanus, Sprenger, và những người bạn khác của bà; được xác nhận một cách thiêng liêng bởi biết bao phép lạ lớn lao như vậy, và cuối cùng bởi thẩm quyền Giáo hoàng và thẩm quyền của toàn thể Giáo Hội La Mã. Tất cả những điều này bạn sẽ thấy được trình bày như vậy trong các sắc lệnh, ân xá, và sách đã chỉ ra ở trên, đến nỗi không ai còn phải nghi ngờ gì nữa về sự đồng thuận chung của Hội Thánh của kẻ ác, tức là, Giáo Hội La Mã-Giáo hoàng. Vào công việc đầu tiên này và, trong nguồn gốc đầu tiên của hội huynh đệ, công việc duy nhất (tức là, theo giao ước đặc biệt, lời khấn, lời hứa, và nghĩa vụ đã lập khi mới thiết lập), về sau đã thêm vào một số công việc khác được chèn vào việc dựng lên và quy chế của mỗi hội huynh đệ, như các lễ kỷ niệm thánh lễ, canh thức, rước kiệu, vân vân. Những công việc này thật vậy là đạo đức và tôn giáo, chung cho mọi người theo Giáo hoàng, dù dòng tu hay thế tục; tuy nhiên chúng đã được các hội huynh đệ Đức Ma-ri-a dành riêng cho thiết chế của mình theo số lượng, cách thức, thời gian, địa điểm, nhân sự, dụng cụ, y phục, vân vân. Nay những công việc ấy là việc cử hành thánh lễ, việc đọc và hát canh thức, nghi lễ ngày thứ ba mươi, lễ kỷ niệm hằng năm hay hằng năm của người đã khuất, lời ca ngợi Đức Ma-ri-a, vân vân. Như vậy, chẳng hạn, một số lượng lời cầu nguyện nhất định được chỉ định phải hoàn thành bằng lời chào thiên thần, hay Kinh Lạy Cha τὸ, cho các anh em đã qua đời hằng ngày, hay hằng tuần, hay hằng năm, hay vào các lễ của Đức Ma-ri-a. Cũng vậy, một số lượng thánh lễ phải hoàn thành cho người đã khuất bởi sự chăm sóc và chi phí của hội huynh đệ. Cách thức cũng được định rõ, chẳng hạn, các thánh lễ hay canh thức, vân vân, phải được hát. Thời gian để đặc biệt cầu nguyện và ca ngợi Đức Ma-ri-a, hay để cử hành thánh lễ, chức vụ thiêng liêng, canh thức, được định rõ, như hằng năm, hay hằng tháng, hay hằng tuần: chẳng hạn, một thánh lễ cho các anh em đã qua đời được đọc hay hát hằng tuần vào thứ Tư, hay các lời cầu nguyện Đức Ma-ri-a được đọc hằng tuần vào thứ Sáu, hay thứ Bảy (mà đối với chế độ Giáo hoàng là ngày Sa-bát Đức Ma-ri-a, về ngày này có một luận văn đặc biệt của Augustinus Wichmans). Địa điểm, rằng trong nhà thờ hay nhà nguyện này hay kia mọi anh em và chị em phải hiện diện tại các nghi lễ thánh, hay rằng trong nhà thờ như vậy trước bàn thờ Đức Ma-ri-a các thánh lễ được cử hành cho các anh em đã qua đời. Nhân sự thay đổi, vì một hội huynh đệ gắn với mình một linh mục đặc biệt để thực hiện các nghi lễ thánh, hay một quản xứ, là người thường dẫn đầu ca đoàn trong một hội huynh đệ đã được dựng lên; hay khi họ chỉ chỉ định một cách không xác định rằng các thánh lễ được cử hành bởi một linh mục thuê từ ngoài hội huynh đệ ấy (khi dịp đòi hỏi, tức là, và trong thời gian đặc biệt ấy, bởi các anh em cho mục đích này). Các dụng cụ và y phục xã hội của sự thờ Đức Ma-ri-a này thay đổi về số lượng, chất liệu, hình thức, dáng vẻ, phụ tùng, và phần thêm vào. Như vậy, chẳng hạn, chất liệu, sự trang hoàng, vân vân, của các hình tượng, của các bàn thờ Đức Ma-ri-a, được trưng bày theo ý muốn và phương tiện của mỗi hội huynh đệ. Cũng vậy, một số mặc áo choàng, một số khác mặc áo bao tải, và một số thậm chí nhận phép cắt tóc lần đầu. Về các biểu ngữ, thập tự giá, biểu tượng, và huy chương, cũng phải nói như vậy.

III. Mục đích hoặc là của công việc, hoặc là của người làm việc. Mục đích của công việc (theo thần học La Mã) là vinh dự của Đức Ma-ri-a Phước Lành và sự thăng tiến việc thờ phượng bà; và qua đó việc đạt được sự thương xót của Đức Chúa Trời, việc tránh khỏi các điều ác trong đời này; công đức của phần thưởng thiên thượng; sự cứu giúp người đã khuất trong luyện ngục, và sự giải thoát họ khỏi đó. Mục đích của người làm việc hoặc là của người phát minh đầu tiên Dominic, trong hội huynh đệ do chính ông dựng lên đầu tiên; hoặc là của những người khác sau thời ấy đã dựng lên các hội huynh đệ của riêng mình. Mục đích của ông là việc cải đạo và tiêu diệt người Albigenses. Mục đích của những người sau có thể đa dạng, tùy theo các tình cảm và sự theo đuổi đa dạng của loài người. Vì không thể phủ nhận rằng các sự theo đuổi tham vọng, ganh đua, tranh chấp, phe phái trong Hội Thánh và Nhà Nước, và thậm chí của thời gian nhàn rỗi, háu ăn, và nhậu nhẹt, đều có chỗ ở đây.

IV. Nền tảng của một hội huynh đệ Đức Ma-ri-a, giống như nền tảng của mọi hợp đồng xã hội, là thỏa thuận, liên minh, và sự đồng ý lẫn nhau của nhiều người thành một; tức là, thành việc bầu chọn Đức Ma-ri-a Phước Lành làm Vị Bảo Trợ đặc biệt của họ, và thành một cách thức và trật tự đặc biệt để cầu nguyện và tôn kính một cách tôn giáo Vị Bảo Trợ ấy, cả riêng rẽ lẫn chung nhau, vì lợi ích của Hội Thánh và của các anh em, nhất là người đã khuất. Do đó, rõ ràng từ đối tượng, công việc, mục đích, và nền tảng, bản tính của các hội huynh đệ Đức Ma-ri-a là gì, và bản chất hay nguyên tắc hình thức của chúng gồm có điều gì. Đến nỗi được phép hình thành một mô tả như vậy về chúng: Chúng là những liên minh hay hiệp hội đạo đức và thánh thiêng để thực hiện một số việc đạo đức và tôn giáo nhất định vì sự cứu rỗi của các linh hồn, nhất là vì các anh em đã qua đời, chung nhau, riêng tư và công khai: và điều này dưới sự bảo trợ và lời cầu khẩn của Đức Ma-ri-a Phước Lành, mà đối với bà mọi anh em và từng anh em, bởi sức mạnh của liên minh này, dâng hiến, trao phó, và tận hiến chính mình cùng sự thờ phượng hyperdulic của mình. Trong mô tả này, vị trí của giống được giữ bởi: Một liên minh thánh thiêng cho một số việc tôn giáo nhất định (tức là Giáo hoàng, sẽ được chỉ ra ngay), vì sự cứu rỗi của các anh em, nhất là người đã khuất. Sự khác biệt đặc thù được tạo thành bởi: lời cầu khẩn và sự bảo trợ của Đức Ma-ri-a, mà đối với bà họ, vân vân.

§. 4. Về giống, tức là, bản tính hay bản chất của mọi hội huynh đệ được dựng lên trong chế độ Giáo hoàng, tôi nghĩ không ai nghi ngờ; và điều này đã được trình bày hơn cả đầy đủ trong chương trước. Chỉ để cho đầy đủ, tôi sẽ chứng minh ở đây rằng sự khác biệt bản chất và đặc thù của các hội Đức Ma-ri-a, từ cảm thức và thực hành thường xuyên của chế độ Giáo hoàng, từ việc dựng lên đầu tiên cho đến ngày nay, là điều mà chúng ta vừa mới gán cho: để có thể thiết lập càng rõ ràng hơn rằng các hội huynh đệ Đức Ma-ri-a không thua kém các hội huynh đệ khác trong sự thờ thần tượng ghê tởm phải được thực hiện bởi mỗi hội tự nó bởi sức mạnh của việc dựng lên và quy chế của nó; mà trái lại còn vượt xa chúng và phạm một tội phạm tội một cách vượt trội. Điều đó được chứng minh.

I. Từ sự giải thích và lời xưng nhận của chế độ Giáo hoàng qua các Tiến Sĩ của nó: đến nỗi ở đây người thợ phải được tin trong nghề của mình, và kẻ bị cáo trong lời thú nhận của mình: trừ khi sự hiển nhiên của chính vấn đề và bằng chứng của lẽ thật thuyết phục điều ngược lại. Vì những gì họ làm ở đây, sẽ làm, có ý định, những gì họ giữ với một lương tâm sai lầm, những gì họ áp đặt cho người khác phải tin về mặt lý thuyết và thực hành, chính họ phải và có thể giải thích. Các hội đoàn, Wichmans nói trong cuốn Brabantia Mariana của ông, trang 571 và 972, thừa nhận Đức Ma-ri-a làm vị bảo trợ và Nữ Thần che chở. Cùng điều ấy được mọi luận văn và công thức về các hội huynh đệ Đức Ma-ri-a đã xuất bản bằng tiếng La-tinh hay tiếng bản xứ nhấn mạnh: một số trong đó được chỉ ra dưới đây. Nhưng, để cho ngắn gọn, hãy hỏi họ xem việc thiết lập và hành động đầu tiên của Dominic, và sự bắt chước nó trong các anh em Đức Ma-ri-a được dựng lên sau năm 1200 cho đến 1400 và về sau, có tuyên bố điều này hay không: bạn sẽ có kẻ bị cáo thú nhận.

II. Từ chính danh hiệu của các hội huynh đệ, mà danh hiệu ấy xưng nhận quyền thống trị và sự bảo trợ của Đức Ma-ri-a, và thật vậy <H&G> tại các Nước Thấp. Vì người Pháp đặt tên cho chúng từ Notre Dame, người Tây Ban Nha từ Nuestra Señora, người Bỉ từ Onse liebe Vrouwe / onse liebe Vrouwen Broeders / và đôi khi rút gọn hơn là Vrouwen-Broeders. Rằng những danh hiệu này biểu thị quyền thống trị và sự bảo trợ là điều chắc chắn, và chính họ giải thích như vậy, khi họ nói về hội huynh đệ này và bất cứ hội huynh đệ nào khác rằng chúng đã được dựng lên và thiết lập dưới sự bảo trợ, hay dưới lời cầu khẩn, chẳng hạn, của Đức Ma-ri-a hay Catharine, hay của các Sứ Đồ, vân vân. Xin xem sắc lệnh của Pius IV năm 1564, là sắc lệnh thứ 90 của ông, nơi cụm từ này xuất hiện: dưới lời cầu khẩn của 12 Sứ Đồ.

III. Từ chính các chữ ký của những người được nhận vào các hội huynh đệ Đức Ma-ri-a. Như vậy, vào hội huynh đệ Đức Ma-ri-a tại Brussels, Ferdinand Hồng Y, tổng trấn Hoàng Gia của Bỉ thuộc Tây Ban Nha năm 1635, đã ghi tên mình, thêm vào tên mình biệt danh này, tôi tớ của Đức Ma-ri-a. Và Ferdinand II, Hoàng Đế, trong mọi hội đoàn Đức Ma-ri-a khắp nước Áo, Hungary, Bohemia, Styria, vân vân, đã muốn tên mình được ghi là khách hàng của Đức Trinh Nữ, như các tu sĩ dòng Tên tường thuật trong quyển 3 của cuốn Imago primi saeculi, chương 12, trang 421. Hãy so sánh ở đó chương 7, nơi họ trưng bày tên và chữ ký của các anh em lừng lẫy trên thế gian hay trong Hội Thánh.

IV. Từ các nền tảng và quy chế đặc biệt của bất cứ hội huynh đệ Đức Ma-ri-a nào, dù chúng được chỉ định chỉ bằng danh hiệu chung duy nhất ấy, hay với một phụ đề hay họ đặc biệt thêm vào bên cạnh — chẳng hạn, của Lễ Truyền Tin, của Bảy Nỗi Đau, của Sự Chuyển Cầu, của Sự Thụ Thai Vô Nhiễm, vân vân. Cũng không thể đưa ra bất cứ ví dụ khác biệt nào. Về các hội huynh đệ trong các nhà thờ và dưới sự cai trị của các tu sĩ dòng — tức là các tu sĩ Dominican, Minorites, Carmelites, Cistercians, vân vân — không ai có thể nghi ngờ, vì còn tồn tại các biên niên và sách nhỏ của các hội huynh đệ phụ thuộc vào họ, và các nguồn gốc cùng sự bênh vực của Hensbergius và Coppenstein. Nhưng có lẽ có người muốn nghi ngờ về các hội huynh đệ Đức Ma-ri-a cổ xưa trong các nhà thờ thế tục. Đối với người như vậy, chúng ta trình bày các nền tảng và thực hành của một số hội nổi tiếng; và vì không thể đưa ra ví dụ khác biệt nào, chúng ta kết luận điều này về mọi hội trong số chúng, cũng không cho phép bất cứ hội nào được miễn trừ, ngay giữa <H&G> chế độ Giáo hoàng và sự thờ Đức Ma-ri-a, như thể nó là một chứng nhân của lẽ thật, được chèn vào danh mục của Illyricus, hay vào cuốn Mystery của Plessis: trừ khi điều này được chứng minh một cách rõ ràng từ nền tảng và quy chế của nó. Khi điều này đã được thực hiện, thì chúng ta sẽ thừa nhận hội ấy, hay các hội ấy, là được miễn khỏi sự thờ thần tượng chung. Nay chúng ta cung cấp điều chúng ta đã hứa. William Eisengrein, trong cuốn Chronology của thành phố Speyer, trang 38, tường thuật rằng trong nhà thờ chính tòa có một hội huynh đệ Đức Ma-ri-a ba tầng: trong đó một hội được gọi là Hội Huynh Đệ Thượng Đẳng hay Trưởng của Đức Trinh Nữ Phước Lành, một hội khác là Hội Huynh Đệ Tiểu của Đức Trinh Nữ Phước Lành, hội thứ ba là Công Trình của Đức Trinh Nữ Ma-ri-a. Về hội thứ nhất, như vậy tại cùng chỗ <H&G>: vào mỗi ngày feria của bốn mùa (mà họ gọi là angaria) điều đó được hoàn thành bởi lời cầu nguyện của người sống: với việc dâng lễ long trọng hơn, và với việc thăm viếng các ngôi mộ đúng cách, tội lỗi của người chết được tháo gỡ. Cũng có một lễ đặc biệt của mọi anh em và chị em mỗi tuần được thực hiện, trong khi những lời ca ngợi rất thánh về các việc làm thiêng liêng được dâng lên về Đức Trinh Nữ Phước Lành. Hội khác được gọi là Tiểu. Nhờ hội ấy, mang sự trợ giúp đến người chết, dâng lời cầu nguyện cho họ hằng ngày, để cuối cùng, được trợ giúp bởi lễ dâng thánh, bởi lời cầu xin, bởi việc bố thí, linh hồn người chết có thể đạt được sự tha thứ các lỗi lầm và sự tươi mát. Nhưng hội thứ ba, của Công Trình, vân vân, phải được thực hiện vào hai mùa trong năm. Vì vào đêm trước Lễ Truyền Tin với các canh thức lớn hơn và lễ dâng cho người chết; và vào đêm trước Lễ Giáng Sinh của Mẹ Đức Chúa Trời vô nhiễm, với việc cử hành rất sùng kính chính lễ hy sinh không đổ máu, sự trợ giúp được mang đến cho linh hồn của các tín hữu đã qua đời của Đấng Christ. Hội huynh đệ Đức Ma-ri-a được dựng lên trong thành phố này năm 1398 trong nhà thờ giáo xứ của Gertrude, độc lập với mọi dòng tu sĩ, trình bày ngay từ đầu mục đích của việc thành lập nó: sự tham dự vào ân điển thiêng liêng và tình bạn, vì sự chuyển cầu (trong tiếng Hà Lan, obermits bedinge) và công đức của Đức Trinh Nữ Phước Lành. Các việc làm mà họ tự ràng buộc là những điều này: rằng một thánh lễ được cử hành cho người chết bởi linh mục của hội trước bàn thờ Đức Ma-ri-a Phước Lành mỗi thứ Tư, trong vinh dự và phẩm giá của Đức Trinh Nữ Phước Lành. Rằng khi bất cứ anh em nào qua đời, mọi anh em phải hiện diện tại các canh thức sáng và tối: Rằng vào năm kinh chiều hay canh thức của Đức Trinh Nữ Phước Lành, mọi người phải hiện diện tại thánh lễ đầu tiên được hát trong vinh dự của Đức Chúa Trời và Đức Trinh Nữ Phước Lành. Vào lễ ca tụng, sẽ có một canh thức chín bài đọc được hát vào buổi tối, và vào buổi sáng một thánh lễ cho các anh em và chị em đã qua đời. Một hội huynh đệ Đức Ma-ri-a khác trong thành phố này, được dựng lên độc lập trong giáo xứ của Nicholas năm 1385, quy định rằng mọi anh em, dưới một hình phạt tiền bạc, tụ họp mỗi thứ Hai trong nhà thờ của Nicholas tại bàn thờ Đức Bà, để ở đó họ có thể giúp hát thánh lễ Đức Bà trong vinh dự của Đức Chúa Trời và Đức Bà. Cũng vậy, vào ngày Lễ Các Thánh, và vào năm lễ của Đức Ma-ri-a, họ phải hiện diện tại các thánh lễ Đức Bà được hát hay đọc. Mỗi anh em hằng ngày sẽ đọc hai Kinh Lạy Cha và hai Kinh Kính Mừng, vì sự an ủi, trợ giúp, và ân điển của người sống và người chết. Hơn nữa, khi bất cứ anh em nào qua đời, người sống, trong cùng năm mà người ấy qua đời, sẽ cử hành một canh thức trong nhà thờ của Nicholas vào Chúa Nhật sau lễ Các Thánh, và một thánh lễ vào ngày hôm sau. Mỗi người cũng sẽ, vì anh em đã qua đời, tùy theo linh hồn và lương tâm của mình, lo liệu để một thánh lễ được đọc từ của cải riêng của mình.

Những điều này từ các văn kiện gốc của các nền tảng. Hội huynh đệ Đức Ma-ri-a của Bảy Nỗi Đau quy định cho các anh em bảy Kinh Lạy Cha và Kinh Kính Mừng được đọc một hay hai lần hằng tuần với sự suy gẫm về bảy nỗi đau của Đức Ma-ri-a, để người ta có thể trở thành người tham dự công đức cả của các anh em hiện nay, lẫn của những người đã từng ở trong hội huynh đệ này. Thêm vào đó, chức vụ và thánh lễ của Bảy Nỗi Đau mỗi năm vào một ngày cố định, và một lễ kỷ niệm hai lần cho người chết, các thánh lễ cũng được cử hành trong nhà nguyện riêng của hội huynh đệ. Những điều này và rất nhiều điều khác thuộc về sự thờ thần tượng Đức Ma-ri-a, vì chúng có thể được đọc trong sách của Job. Despersin, xuất bản tại Tournai năm 1642, tôi sẽ không theo đuổi dài hơn. Hội huynh đệ Đức Ma-ri-a tại 's-Hertogenbosch, được nói là đã được dựng lên năm 1318 trong nhà thờ của Gio-an Sứ Đồ, các vị trưởng của hội huynh đệ nói trên trình bày hình thức thành lập của nó như sau, trong một sách nhỏ xuất bản bằng tiếng La-tinh năm 1506: Gửi mọi tín hữu của Đấng Christ và từng người, và nhất là các anh em và chị em của hội huynh đệ hay hội đoàn của Đức Trinh Nữ Ma-ri-a rất phước hạnh trong nhà thờ của Thánh Gio-an Sứ Đồ tại thị trấn 's-Hertogenbosch, cư ngụ và thiết lập tại bất cứ nơi nào, các vị trưởng của hội huynh đệ nói trên gửi lời chào huynh đệ, và mời họ đặt đức tin không nghi ngờ vào những gì được viết dưới đây. Trong vinh dự của Đức Mẹ rất xứng đáng nói trên của chúng ta và của Con của bà, và vì sự truyền bá của các hội viên và consisters, các bậc tiền bối của chúng ta, luôn lo lắng — tức là ngay từ đầu, từ lâu trong năm của Chúa một ngàn ba trăm mười tám — đã thiết lập và dựng lên một hội huynh đệ hay hội đoàn để hát, đọc, và cử hành các chức vụ thiêng liêng, và họ đã lo liệu một cách hợp pháp rằng việc dựng lên hội huynh đệ nói trên, như đã được hình thành, được xác nhận bởi các Cha rất đáng kính Adolph Giám Mục (tức là của Liège, mà dưới ông nhà thờ 's-Hertogenbosch, cùng với các nhà thờ của toàn lãnh thổ 's-Hertogenbosch và một số nhà thờ lân cận của Hà Lan, đã lệ thuộc, cho đến khi các giám mục mới được đưa vào tại Bỉ năm 1564) và Neapolio thuộc dòng dõi Ursus, phó tế trưởng của Liège, và vị chúa đáng kính William, investitus của các nhà thờ Orthen và 's-Hertogenbosch phụ thuộc một cách chính thức vào đó. Sau đó, họ thêm rằng họ đã thỉnh cầu và đạt được việc cùng hội huynh đệ ấy được các Giáo hoàng Martin IV và Eugenius xác nhận bởi thẩm quyền Tông Đồ. Trong lời thỉnh cầu gửi Eugenius, họ thuật lại rằng một số giáo sĩ và giáo dân thuộc cả hai giới, được gọi là anh em và chị em của hội huynh đệ hay hội đoàn của Đức Ma-ri-a Phước Lành trong nhà thờ Thánh Gio-an Sứ Đồ, đã lập và lo liệu, và thật sự liên tục lo liệu, rằng có các kinh chiều thứ nhất và thứ hai, kinh sáng, và thánh lễ được hát, đọc, và cử hành hằng năm vào mỗi lễ của Đức Ma-ri-a Phước Lành, và kinh chiều vào mỗi thứ Ba, và thánh lễ vào mỗi thứ Tư của cùng Đức Trinh Nữ ấy: cũng như, vì người sống và người chết, các canh thức và thánh lễ bốn lần một năm vào những ngày cố định nhất định, với sự long trọng lớn lao. Ít lâu trước đó, họ đã tiết lộ một phần hay một phần phụ của sự long trọng ấy, với các ca sĩ được dạy dỗ trong nghệ thuật âm nhạc, mà họ thuê. Trong phần tiếp theo, có nhắc đến việc kiêng ăn hằng tuần vào thứ Bảy do Innocent VIII áp đặt, được Paul II và Julius II giảm nhẹ phần nào theo lời thỉnh cầu của các anh em; và các điều khác được ban và cho phép họ về việc xưng tội và lựa chọn một cha giải tội, ngay cả từ các tu sĩ dòng hay thầy dòng; cũng có một số ân xá được các hồng y, giám mục, và giáo chủ ban; Và sự tham dự của dòng — tức là, của mọi của cải, thánh lễ, chay tịnh, và mọi lợi ích khác, được thực hiện trong toàn dòng Giảng Thuyết — được ban cho mọi anh em và chị em bởi Leonard xứ Florence, tổng quyền của dòng Giảng Thuyết. Và đây là các việc làm của hội huynh đệ nói trên: mà, được giải thích đầy đủ hơn, về một số phương diện được làm lớn hơn, và lại được Erard de la Marck, Giám Mục Liège, xác nhận, có thể được xem trong sách nhỏ tiếng Hà Lan về hội huynh đệ Đức Ma-ri-a tại 's-Hertogenbosch, đã in — mà, được dịch sang tiếng La-tinh, chúng ta trình bày toàn bộ nơi khác, trong cuốn sách biện hộ để bênh vực sự phán đoán về hội huynh đệ ấy, dưới nhan đề Specimen of Assertions, vân vân.

§. 5. Các đặc tính của các hội huynh đệ Đức Ma-ri-a, nếu chúng được so sánh với các hội huynh đệ khác, là cổ xưa, đông đảo, phổ quát, đặc quyền, trang hoàng bên ngoài, độc lập, phẩm giá, và sự nổi bật.

I. Cổ xưa: vì đã từ năm 1200 chúng bắt đầu nổi tiếng. Thật vậy, tại Florence đã có một hội huynh đệ Đức Ma-ri-a xưa hơn và nổi bật hơn mọi hội, mà người ta nghĩ đã bắt đầu khoảng năm 1150 hay khoảng đó, nếu Archangelo Giani trong các biên niên của các Thầy Dòng Tôi Tớ của Đức Ma-ri-a Phước Lành, quyển 1, chương 2, đáng được tin: ít nhất nó đã được khôi phục và cải cách năm 1283, và được gọi là hội của những người ca ngợi Đức Trinh Nữ Ma-ri-a Phước Lành; vì các anh em của nó sẽ tụ họp trong nhà thờ của họ để hát lời ca ngợi Đức Trinh Nữ. Nhưng điều này dường như mang tính riêng tư hơn, và không được một Thánh nào đó (như Dominic) thiết lập qua sự mặc khải và theo lệnh của Đức Ma-ri-a. Hội huynh đệ La Mã dưới một tên gọi khác, tức là của người chết — mà Baronius nhắc đến dưới năm 984, §. 5 — hoặc rất mờ nhạt, hoặc chỉ là một phôi thai, hoặc một sự sẩy thai: cũng không chắc chắn chút nào liệu nó có từng tồn tại trong bản tính của sự vật hay không. Vì không ai được đưa ra là người nhắc đến nó, ngoại trừ một tấm bảng trong Deaconry của các Thánh Tử Đạo Cosmas và Damian. Tuy nhiên, chính Baronius thêm vào tấm bảng này lời kêu lên này: Cho đến nay nó, nhưng có phần sai sót, vân vân. Dù có bất cứ điều gì về hội huynh đệ ấy của các giám mục và linh mục, ít nhất nó không phải là Đức Ma-ri-a, cũng không phải của giáo dân.

II. Sự đông đảo và nhân lên, xét về các hội huynh đệ và từng anh em; điều này chúng ta chứng minh về ba thời kỳ của chúng như sau. Thời kỳ thứ nhất bắt đầu từ chính thời Dominic. Nhưng việc sau khi cờ hiệu được Dominic giương lên, nhiều hội huynh đệ đột nhiên được tụ họp đây đó khắp châu Âu, có thể được thiết lập từ điều này: rằng trước năm 1233 tại Florence (như Gianius chứng thực từ các hồ sơ cổ xưa của người Florence) một số hội đoàn đã được tổ chức dưới danh hiệu Đức Trinh Nữ Ma-ri-a Phước Lành. Và từ một trong các hội này, nổi bật hơn các hội còn lại tại cùng nơi ấy, đã phát sinh Dòng Tôn Giáo của các Tôi Tớ Đức Ma-ri-a Phước Lành năm 1233 dưới Gregory IX, là người tha thiết tôn kính Đức Trinh Nữ Phước Lành, bằng cách thiết lập rằng <H&G> Salve Regina phải được hát trong các nhà thờ; hơn nữa bằng cách xác nhận Dòng Hiệp Sĩ Đức Ma-ri-a, và Dòng Thánh Ma-ri-a Thương Xót để chuộc tù nhân. Ít nhất từ điều này, chúng ta có thể phần nào nhận thấy sự tiến triển của mầu nhiệm gian ác trong sự thờ thần tượng Đức Ma-ri-a. Năm này, Gianius nói, chương 1, năm 1233 này, được chọn để khuấy động các tôi tớ cho Đức Trinh Nữ Mẹ Đức Chúa Trời, đã không thiếu những người với điềm lành gọi nó là năm alleluia, những người khác gọi là năm hân hoan; trong khi những người khác thật vậy gọi nó là năm Tôn Giáo chung vì lý do này, rằng nhiều hội đoàn khi ấy, một số hội chúng, nhiều hội đồng tôn giáo khác nhau đã được khuấy động vì vinh quang của Đức Chúa Trời và vinh dự của Mẹ Ngài, mà nhờ các lời khuyên và gương của họ các thành phố thường xuyên được thanh tẩy bằng những lời cầu nguyện rất thánh, và những người ăn năn đây đó đã chọn các cuộc hành hương cho mình, vân vân.

Thời kỳ thứ hai, sau sự mặc khải mới và sự khuấy động của Đức Trinh Nữ Phước Lành được ban cho Alanus de Insulis và Sprenger từ năm 1475, đã đem lại sự gia tăng đáng chú ý cho các hội huynh đệ: dân thường đổ xô đến chúng, và các Hoàng Đế, Hoàng Tử, và Đại Thần gia nhập chúng, mà tên của họ được xuất bản trong cuốn Coppenstein, quyển 3, chương 9, và trong các sách nhỏ công cộng của một số hội huynh đệ. Trước thời Cải Chánh, hầu như không thể tìm thấy nhà thờ nào có tên tuổi và đông người nào trong nước Bỉ của chúng ta mà trong đó một hội huynh đệ Đức Ma-ri-a nào đó chưa ngóc đầu lên. Hội của Utrecht chúng ta đếm trong các bức tường của nó 58 hội huynh đệ, và trong số đó tám hội Đức Ma-ri-a.

Thời kỳ thứ ba là từ thời Cải Chánh, hay nếu bạn thích, từ sự ra đời của Hội Dòng Tên, mà nhờ đó sự mất mát nhiều hội huynh đệ gây ra đây đó bởi cuộc Cải Chánh đã được bù đắp bằng việc dựng lên các hội khác, đến nỗi bạn có thể nghi ngờ một cách chính đáng liệu chế độ Giáo hoàng có đạt được nhiều hơn là mất hay không. Xin xem các đồng bạn chiến thắng về điều này: quyển 3 của cuốn Image of the First Century, chương 7, trang 358, và chương 12, bài diễn văn 3, trang 418 và 6 trang tiếp theo. Việc thiết lập, truyền bá, và hoa trái của các hội đoàn Đức Ma-ri-a (mà họ cũng gọi là các hội Parthenian và các hội đoàn) họ phô trương một cách khoa trương. Tại cả hai Ấn Độ và tại Nhật Bản, họ khoe khoang, được viết trong các biên niên của họ, trang 420, rằng gần như vô số hội đoàn Đức Ma-ri-a đã được thiết lập, và chỉ bởi Gregory Ciscer đã có ba trăm hội. Khắp châu Âu, nhất là khắp nước Bỉ, mọi sự đã đầy dẫy các hội đoàn, mà trong đó các học giả, hoàng tử, quý tộc, nghị sĩ, thẩm phán, những người thuộc mọi bậc và địa vị đều được ghi tên, trang 361. Có gì về việc dưới danh Đức Ma-ri-a, các hội đã được gia nhập bởi binh sĩ, nông dân, người bị cáo và những người bị kết án chèo thuyền galley, và người ăn xin? Như một điều kỳ dị, họ thuật lại, trang 421, về Hoàng Đế Ferdinand II, rằng ông đã ghi tên mình vào mọi hội đoàn Đức Ma-ri-a khắp cả hai nước Áo, khắp các vương quốc Hungary và Bohemia, khắp Styria, Carinthia, Carniola, và muốn nó được đọc viết trong sổ đăng ký của mỗi hội: Ferdinand Đệ Nhị, khách hàng của Đức Trinh Nữ. Và không bằng lòng với các sổ đăng ký của các lãnh địa của mình, ông đã thỉnh cầu ngay cả đến các tỉnh xa xôi nhất. Nhất là đến nước Bỉ của chúng ta, mà tại các biên giới ngoài cùng của nó, hội chúng lừng danh nhất của Douai vẫn còn vinh quang trong việc ghi tên Ferdinand; trang 422. Họ lải nhải về các hoàng hậu, vương hậu, công chúa, giáo chủ của các điều thánh, sứ thần Giáo hoàng, các hồng y cha, đã gia nhập các sổ đăng ký Parthenian. Trang 362, như vậy về Ferdinand III: Khi đó, họ nói, cuốn album của hội đoàn đã được trình cho ông, như ông đã ra lệnh, mà vào đó thường được ghi những người dâng hiến mình làm khách hàng và tôi tớ đời đời của Đức Bà Thiêng Liêng, và là những người xưng nhận yêu mến bà như một người mẹ, tôn kính bà như nữ vương và Bà Chủ, thờ phượng bà như người cai quản trời và đất, ông đã muốn ghi tên mình bằng những lời này:

TÔI VUI LÒNG VÀ XỨNG ĐÁNG TUYÊN XƯNG MÌNH LÀ MỘT NGƯỜI TRONG HỘI ĐOÀN ĐƯỢC TẬP HỌP DƯỚI LỜI CẦU KHẨN CỦA NGƯỜI, ĐỨC MA-RI-A RẤT CAO TRỌNG: TÔI PHÓ THÁC MÌNH VÀ NHỮNG NGƯỜI THUỘC VỀ TÔI, VỢ TÔI VÀ CON CÁI TÔI, CHO NGƯỜI, CHO NGƯỜI ĐẾ QUỐC LA MÃ MÀ ĐỨC CHÚA TRỜI ĐÃ ĐẶT TÔI LÊN TRÊN, CHO NGƯỜI CÁC VƯƠNG QUỐC ĐÃ NHẬN TỪ TỔ TIÊN TÔI, CHO NGƯỜI VÀ SỰ BẢO VỆ CỦA NGƯỜI DÂN TÔI VÀ CÁC ĐẠO QUÂN CỦA TÔI ĐANG CHIẾN ĐẤU CHO NGƯỜI VÀ CON NGƯỜI, TÔI PHÓ THÁC. XIN NGƯỜI NHẬN TÔI VÀO TRONG NHỮNG NGƯỜI THUỘC VỀ NGƯỜI, LÀ NHỮNG NGƯỜI SỐNG, CAI TRỊ, VÀ CHIẾN ĐẤU CHO CON NGƯỜI, CHO NGƯỜI, VÀ CHO VINH DỰ CỦA CẢ HAI. VẬY TÔI THUỘC VỀ NGƯỜI, ĐỨC MA-RI-A, TÔI THUỘC VỀ NGƯỜI SẼ LÀ BẤT CỨ AI THUỘC VỀ TÔI, TÔI THUỘC VỀ NGƯỜI SẼ LÀ CÁC LÃNH ĐỊA VÀ VƯƠNG QUỐC CỦA TÔI VÀ ĐẾ QUỐC CỦA TÔI, DÂN NGƯỜI VÀ CÁC ĐẠO QUÂN: XIN NGƯỜI BẢO VỆ CHÚNG, CHINH PHỤC CHO CHÚNG, CAI TRỊ VÀ TRỊ VÌ TRONG CHÚNG. NHƯ VẬY TÔI THỀ NĂM 1640. THUỘC VỀ NGƯỜI TRONG LÒNG ĐẠO ĐỨC VÀ CÔNG CHÍNH, FERDINAND.

Tôi không ghi chú ở đây các bài tập sùng kính, việc bác ái, áo lông, chay tịnh, tự đánh mình tàn nhẫn, và cũng vậy các hoa trái vô cùng của các hội đoàn này và của tôn giáo Đức Ma-ri-a. Tôi mong muốn các độc giả có thời gian rảnh chạy qua quyển 3, chương 7, và chương 12, bài diễn văn 3, trang 418.

III. Tính phổ quát. Vì các hội khác, được đặt tên từ các vị bảo trợ và thần tượng khác, so với các hội Đức Ma-ri-a, là địa phương hay đặc hữu: ít nhất hiếm hơn, nếu có hội nào, trong việc lan tràn. Thậm chí hằng ngày các hội mới cũng không xuất hiện như trước đây chúng thường xuất hiện. Hơn nữa, dù người ta có thể gắn bó với các hội huynh đệ khác và với tập tục cổ xưa, bạn vẫn sẽ thấy ít người cuồng tín của sự thờ thần tượng Giáo hoàng nào mà ngoài ra không chèn mình vào hội Đức Ma-ri-a nữa. Và một lý do bằng thép thuyết phục điều này: vì thật vậy trong Từ Điển dòng Tên (trong Scribanius, trong tiểu sử của Lipsius) làm người Đức Ma-ri-a và làm Cơ Đốc nhân là đồng nghĩa: mà tôi đã ghi chú trong cuốn Specimen of Excerpts.

IV. Các đặc quyền, miễn trừ, quyền ưu tiên, và ân xá được ban cho các hội Đức Ma-ri-a trên các hội khác, dưới bất cứ tên gọi nào, có thể được đọc trong Coppenstein, trong Tác Giả Ẩn Danh của Chuỗi Mân Côi, và trong các sách nhỏ của các hội huynh đệ sẽ được nêu tên dưới đây, bởi những người tò mò về những <H&G> như vậy.

V. Trang hoàng bên ngoài của phép cắt tóc, của áo choàng, của các nghi lễ thánh, của huy hiệu, của biểu tượng, của huy chương, như nó thay đổi, cũng phải được xác định từ các việc dựng lên, quy chế, và sách nhỏ khác nhau của các hội huynh đệ riêng lẻ.

VI. Tính độc lập khỏi sự đồng ý rõ ràng của Giáo hoàng xét về việc dựng lên đầu tiên, và khỏi sự kiểm tra và thăm viếng đặc biệt của các Giám Mục xét về sự kế tiếp liên tục, là thuộc về mọi hội nói chung, và thuộc về hội này hay hội kia nói riêng; thật vậy không phải theo cách thứ tư, mà theo cách thứ nhất hay thứ hai: vì nó thuộc về hội huynh đệ Đức Ma-ri-a, nhưng không thuộc về mọi hội; vì những hội được dựng lên trong các nhà thờ của các tu sĩ dòng đã phụ thuộc vào Dòng Thầy Dòng ấy, cả xét về việc dựng lên đầu tiên lẫn xét về sự tiếp nối: thế mà chúng độc lập với việc thăm viếng của Giám Mục. Lại nữa, nó thuộc về các Hội Huynh Đệ thế tục, xét về việc thăm viếng của Giám Mục: thế mà nó không thuộc về chỉ các hội Đức Ma-ri-a mà thôi, mà thuộc về mọi hội khác ngang nhau dưới lời cầu khẩn của bất cứ vị bảo trợ nào. Tuy nhiên, những vấn đề này, sau năm 1568 đã thay đổi không ít, như chúng ta đã ghi chú ở trên trong chương trước. Mẫu đầu tiên của sự thay đổi ấy (như tôi cho rằng) đã được đưa ra tại Utrecht năm 1569, khi Giám Mục, qua Florentius Heermale viên chức của mình, đã thăm viếng mọi hội huynh đệ trong các nhà thờ thế tục và dòng tu.

VII. Phẩm giá và sự nổi bật của chúng trên mọi hội huynh đệ khác của các Thánh được Alanus de Rupe khẳng định, và được Coppenstein phóng đại vô cùng trong quyển 3, về hội huynh đệ Chuỗi Mân Côi, chương 14: nơi ông kể lại 25 đặc quyền không thể sánh được riêng thuộc về nó, và 25 đặc quyền chung cho các hội Đức Ma-ri-a khác, nhưng theo cách mà chúng được nhận biết một cách đặc biệt trong hội huynh đệ Chuỗi Mân Côi. Tại cùng chỗ, chương 15, từ cuốn sách của Alanus về phẩm giá của Thánh Vịnh của Đức Trinh Nữ Ma-ri-a Phước Lành, chương 17, ông liệt kê 30 hoa trái của hội huynh đệ này: từ đó sự xuất sắc của nó được thu thập. Chắc chắn, nếu chỉ xét đối tượng của hội huynh đệ này, tức là Đức Trinh Nữ Phước Lành (như bà được giữ trong chế độ Giáo hoàng), thì nó không thể không, theo cảm thức của họ, rất xứng đáng; và đối với chúng ta, xét về sự thờ thần tượng, xuất sắc nhất, vì trong đó tội ấy, và do đó sự chối bỏ Cơ Đốc giáo và Phúc Âm, đang phạm tội một cách xuất sắc: đến nỗi khi nhìn thấy và nhớ lại một liên minh thờ thần tượng như vậy, tâm trí chúng ta phải rùng mình một cách chính đáng. Cornelius à Lapide, về Châm Ngôn 8:12, nói rằng những điều được quy cho sự khôn ngoan đời đời hay cho <H&G> Cha đời đời một cách huyền nhiệm và thích hợp đồng ý với Đức Trinh Nữ Phước Lành: trước hết, vì bà chủ tọa trong các hội đồng và hội chúng đạo đức được dựng lên nhân danh và vinh dự của bà, vân vân; trong số đó, vì lý do xuất sắc, ông chỉ định hội đoàn Chuỗi Mân Côi, và của Gonfalone trong Vương Cung Thánh Đường Thánh Ma-ri-a Cả tại Rô-ma. Ông chỉ ra thêm về việc dựng lên, sử dụng, hoa trái, số lượng, và sự huy hoàng của các hội đoàn Đức Trinh Nữ Phước Lành cần được đọc trong cuốn Marial của tu sĩ dòng Tên Antonius Spinellus, chương 40. Thứ hai, vì bà chủ tọa các tư tưởng thánh và hội đồng về việc sửa đổi đời sống, vân vân; và à Lapide viện dẫn ở đó kinh nghiệm của chính mình, và Platus, Về Điều Tốt của Tình Trạng Tôn Giáo, quyển 1, chương 24. Thứ ba, vì bà chủ tọa các học giả và việc học hành. Vào những điều này, chúng ta có thể thêm, từ cảm thức của họ, rằng các hội Đức Ma-ri-a vì lý do này là xứng đáng nhất, vì chúng đến gần hơn với tình trạng hoàn hảo của tôn giáo, tức là, của các Thầy Dòng; mà các hội huynh đệ ấy đã muốn chứng minh một cách đáng chú ý hơn, là những hội trong các cuộc rước hay tang lễ đã mặc áo bao tải hay áo choàng, hay đặt áo choàng lên quan tài của người chết, mỗi khi họ chôn cất một anh em nào đó. Nhất là chúng đến gần hơn với các Thầy Dòng mà theo lời xưng nhận được đặt tên là Servites hay Tôi Tớ của Đức Ma-ri-a Phước Lành. Mà các chức vụ Đức Ma-ri-a, nguồn gốc, tiến triển, và sự nổi tiếng của họ được Gianius mô tả trong các biên niên của Dòng ấy: nơi ông kỷ niệm 137 tu viện được thành lập tại các vùng phương Tây từ năm 1234 cho đến năm 1433. Cũng không thể bỏ qua, như làm cho phẩm giá của chúng, rằng Đức Trinh Nữ Phước Lành, là đấng đã ra lệnh cho Dominic thiết lập hội huynh đệ của bà, cũng đã khuấy động các Dòng Thầy Dòng — Carthusians, Carmelites, Franciscans, Dominicans, Hieronymites, dòng Tên, Olivetans. Về điều này, xin tham khảo Platus và à Lapide tại các chỗ đã dẫn. Và Coppenstein, quyển 2, chương 6, nơi ông trình bày đặc quyền, rằng chỉ một mình nó phát sinh và được thiết lập bởi một vị sáng lập nào đó của một Dòng Tôn Giáo, và do đó đã gắng sức càng giống Tác Giả của nó càng tốt.

§. 6. Các Hội Huynh Đệ Đức Ma-ri-a được phân biệt, thật vậy không phải bởi bản chất, hình thức, chủng loại, hay bởi bất cứ phần chính yếu nào, hành vi, công việc, hay mục đích nào, mà chỉ bởi một số đặc điểm phụ thuộc, hay các phần phụ bên ngoài và theo hoàn cảnh, cấp độ, và danh hiệu. Vậy hãy có, một Sự Phân Biệt Thứ Nhất. Một số là các hội huynh đệ chung; một số khác là các tổng hội huynh đệ, như hội La Mã lừng lẫy ấy được gọi là của Những Người Được Phó Thác và của Gonfalon; của Đức Ma-ri-a Núi Carmel, của Đức Ma-ri-a Cầu Thay. Cùng danh hiệu ấy phân biệt hội huynh đệ Chuỗi Mân Côi, theo Flavius Cherubinus trong bản tóm tắt của cuốn Bullarium, trong Mục Lục, và trong cuốn Enchiridion của cùng hội huynh đệ ấy xuất bản bằng tiếng Flemish tại Louvain năm 1637.

II. Một số độc lập với bất cứ dòng tu sĩ nào; một số khác phụ thuộc, và điều ấy hoặc từ đầu khi mới dựng lên, hoặc bởi sự rút gọn, hay quy phục, hay sáp nhập được thực hiện về sau. Ở đây phải lưu ý rằng một số Tu Sĩ Dòng có thể, bởi đặc quyền, dựng lên các hội huynh đệ của giáo dân; trong số đó có các Minor thuộc Observance, như Cherubinus chứng thực trong cuốn Compendium of the Bullarium, tập 2, trang 115.

III. Một số hài lòng với một tước hiệu và tên gọi chung; như người ta thấy không ít, nhất là trong các nhà thờ thế tục, tại các thành phố và làng mạc hay thôn xóm. Trong thành phố này, trước kia, hầu hết các hội đoàn như thế đều tồn tại trong các nhà thờ giáo xứ hay nhà thờ thế tục. Trong Nhà Thờ Thị Dân (Bueren Kerck) có ba hội Đức Mẹ, trong đó có một hội Đức Mẹ Cứu Giúp. Tại nhà thờ Thánh Gia-cơ, một hội Đức Mẹ Cứu Giúp; tại nhà thờ Thánh Gertrude, một hội đoàn Đức Mẹ của các anh chị em; tại nhà thờ Thánh Nicholas, một hội Đức Mẹ Cứu Giúp. Đến nỗi không có hội nào trong các nhà thờ của các Dòng tu nam cũng như nữ, ngoại trừ một hội trong nhà thờ của các nhà Giảng Thuyết, và một hội trong nhà thờ của các nhà Tiểu Huynh. Các hội đoàn Thánh Anna, vốn đồng thời ở dưới sự bảo trợ và lời cầu khẩn của Đức Maria (như sẽ được trình bày dưới đây), có bốn hội tại Utrecht: trong đó một hội trong nhà thờ Thánh Catherine thuộc dòng tu tương ứng, của các Hiệp Sĩ Thánh Giăng; ba hội còn lại trong các nhà thờ giáo xứ; trong đó một hội trong nhà thờ Thánh Nicholas là một hội đoàn của nữ giới, dưới tước hiệu St. Anna Susterschap. Các hội đoàn đạo đức và tôn giáo còn lại được cử hành dưới sự bảo trợ, lời cầu khẩn, và danh xưng của Ba Ngôi, của Đức Thánh Linh, của Thánh Giá, của Thánh Lễ, của Antôn, của Gertrude, của Agatha, của Barbara, của Ewald, của Hubert, của Stê-phan, của Ma-đơ-len, của Servatius, của Gia-cơ, của Ê-li-sa-bét, của Judocus, của Ba Vua, của Adrian, của Sebastian, của các Linh Hồn (theo tiếng Flemish là Siel-Broeders), của Roch; về vị thánh cuối cùng này, vốn chẳng phải là thánh, tôi đã bàn trong phần thứ 3 của các cuộc tranh luận chọn lọc, dưới tiêu đề Về Các Thánh Hão Huyền. Vào các hội này, xin quy chiếu hội ba chi của Speyer, về hội này đã nói ở trên. Xin đối chiếu Wichmans, Brabantia Mariana. Ngoài ra, một số người còn thêm một họ, hay một phụ đề, hay một tước hiệu phụ. Họ hay tước hiệu phụ ấy hoặc là theo địa phương, tức là theo nơi chốn; hoặc là theo thực hành, tức là theo chức vụ; hoặc là theo nhân vị, tức là theo cá nhân. 1. Loại thứ nhất lấy từ một nơi chốn, một đền thờ, hay một ảnh tượng Đức Maria: ví dụ, Hội Đoàn Đức Maria xứ Loreto, và xứ Oetingen trong số người Thụy Sĩ. 2. Loại thứ hai lấy từ một thực hành đặc thù của việc thờ phượng Đức Maria và chức vụ: ví dụ, hội Đức Maria Rất Thánh Mân Côi, cũng được gọi là hội của triều thiên; cũng như các nhà giảng thuyết từ đó được gọi là coronarii. Vì mặc dù việc thờ phượng bằng chuỗi Mân Côi là chung cho mọi người tôn sùng Đức Maria (vì việc thờ phượng Đức Chúa Trời và Đức Maria không được trọn vẹn nếu thiếu Chuỗi Mân Côi), thế nhưng nó được gán cách đặc biệt cho hội Mân Côi trong số các nhà Đa-minh, bởi vì chuỗi mân côi và hội đoàn đã cùng được Đa-minh thiết lập theo mệnh lệnh của Đức Maria. Từ Hội Đoàn Mân Côi này, vào thế kỷ 13, nhiều hội đã sinh ra, mà người ta gọi là các hội con gái hay hội chi; như hội Thánh Giá, hội Thánh Lễ, hội Danh Chúa Giê-xu, hội Thương Xót, hội Bình An, hội Salve Regina, hội Thánh Anna. Xin xem gia phả này được dệt lại và chứng minh trong Coppenstein, quyển 2, chương 12. Vào các hội Đức Maria mang phụ đề hay họ thuộc loại thực hành hay chức vụ, xin quy chiếu hội đoàn Đức Maria Rất Thánh, của áo scapular. Phụ đề này, hay họ này, hoặc lấy từ chính nhân vị của Đức Maria, và các hành động hay khổ nạn của Mẹ, ví dụ, Hội Đoàn Đức Maria Rất Thánh Cầu Hồn, Của Bảy Sự Thương Khó, Của Niềm Vui, Của Sự Cứu Giúp (theo tiếng Flemish là ons Liebe Vrouwe ter noot / hay ter noot Godts), của Sự Thụ Thai Vô Nhiễm, của Truyền Tin, cũng được gọi là Parthenic và Angelic, vân vân; hoặc lấy từ những nhân vật khác, ví dụ, của các Thiên Sứ Thánh, và của Đức Maria cùng mẹ của Mẹ là Anna (vì mẹ của Đức Maria được họ gọi là Anna); như hội đã được dựng lên tại Utrecht trong nhà thờ Thánh Catherine vào năm 1505; và của phu quân của Mẹ là Giô-sép, về hội này có một cuốn sách nhỏ bằng tiếng Flemish; của Chúa Giê-xu Christ và Đức Maria, về hội này xin xem Coppenstein, quyển 2, chương 8. Về nguồn gốc riêng của tất cả các hội Đức Maria này, các quy chế, đặc quyền, ân xá của chúng, vân vân, người ta phải học từ các cuốn sách nhỏ của từng hội.

Hệ luận 1. Như không một sự khác biệt ngẫu nhiên hay thuộc về hoàn cảnh nào làm thay đổi loài, cũng không một sự khác biệt thuộc về loài nào làm thay đổi giống; thì các danh xưng hay họ khác nhau của các hội đoàn Đức Maria cũng không làm thay đổi bản chất hay lý do hình thức của sự bảo trợ Đức Maria bị ảnh hưởng, và của việc thờ phượng Đức Maria mang tính thờ hình tượng, tức là vì các anh em đã qua đời, của sự âm mưu và nghĩa vụ tương hỗ: dưới đó, tuy nhiên, và hướng về đó, mọi hội đoàn Đức Maria đã được dựng lên trong chế độ Giáo hoàng kể từ thời Đa-minh.

Hệ luận 2. Vì vậy, thật uổng công khi bỏ công sức để miễn trừ một hay vài hội đoàn Đức Maria khỏi chế độ Giáo hoàng đang thịnh hành (vào thế kỷ 12 và 13) tại phương Tây, và khỏi sự thờ hình tượng Đức Maria ghê tởm của chuỗi mân côi, các giờ kinh, các đêm canh thức, các thánh lễ cho người chết, vân vân: tức là, với lý do rằng chúng được ghi dấu bằng một tên gọi đơn giản và chung, và được cử hành trong các nhà thờ thế tục độc lập với các dòng tu và nhà thờ của các tu sĩ. Vì sự lẩn tránh ấy có giá trị ngang bằng như thể ai đó muốn bênh vực hay bào chữa cho chủ nghĩa tu viện của dòng Phanxicô hay dòng Giê-su, vân vân, bởi vì nó không phải là dòng Đa-minh, hay dòng Xitô, vân vân. Nhưng về điều này, chúng ta bàn trong Mẫu Trích Lục, nơi chúng ta thảo luận về những chuyện hoang đường về một hội đoàn Đức Maria nào đó tại 's-Hertogenbosch, mà một số người cải chánh đã gia nhập, và vào việc dựng lên cùng các quy chế của hội ấy họ đã thề nguyện, với một nhà thần học cải chánh làm cố vấn hay người chuẩn y.

PHỤ LỤC CHO CHƯƠNG 2.

§. 1. Về các hội đoàn thuộc mọi loại hay mọi loài đều có các cuốn sách nhỏ, chứa đựng việc dựng lên và các quy chế của từng hội, về cách thức và thứ tự của các việc thực hành đạo đức và các việc lành. Trong số đó, tôi xin chỉ ra đây vài cuốn hiện có trong tay tôi. I. Coppenstein và Michael xứ Isles đã được trích dẫn ở trên. II. Các Giờ Kinh của các Hội Viên Đức Maria Bảy Sự Thương Khó, bằng tiếng Pháp, của tác giả John Despersin, 1642, khổ 12mo. III. Hội Đoàn dưới danh và để tôn vinh Đức Trinh Nữ rất thánh Maria cùng phu quân của Mẹ là Giô-sép, được thiết lập trong số các nhà Cát-minh chân đất tại Antwerp, bằng tiếng Flemish, khổ 16mo, 1627. IV. Kho Tàng Quý Giá của Hội Đoàn Mân Côi trong Dòng Giảng Thuyết, bằng tiếng Flemish, khổ 8vo, Antwerp 1609, nơi nguồn gốc, việc thiết lập, các chức vụ, ân xá, phép lạ, và hoa trái được thuật lại. V. John Burgesius thuộc Dòng Chúa Giê-xu, Về Điều Thiện của Hội Đoàn Parthenic, và về các bổn phận của hội viên đối với Đấng Bảo Trợ, khổ 16mo, Antwerp 1623. Vườn hồng rực rỡ nhất (xin đọc là: thơm ngát nhất) của Đức Trinh Nữ vương giả, thánh thiện, mang Đấng Christ, vô nhiễm Maria. Đó là tiêu đề của một cuốn sách nhỏ khổ 8vo, Jesus Maria Anna, được in trước năm 1500, như tôi phỏng đoán từ kiểu chữ. Cuốn sách chứa đựng: 1. Một Lời Khuyên Nhủ về việc đảm nhận Hội Đoàn Mân Côi. 2. Việc Thiết Lập và nguồn gốc của hội đoàn hoa hồng. 3. Việc Xác Nhận hội đoàn mân côi, và các ân xá. Tại trang 7, cần lưu ý những lời này: Tôi nói cách quả quyết rằng ai từ lòng mình dâng mình để phục vụ Đức Maria trong hội đoàn này thì cuối cùng sẽ không bị hư mất. Anselm: Như người quay lưng lại với Mẹ, hỡi trinh nữ Maria, ắt phải hư mất, thì người hướng về Mẹ không thể nào hư mất được. 4. Việc Nhận Làm Con theo nghĩa đạo đức của chuỗi mân côi của Đức Maria. 5. Các ân xá 14.000 năm do Giáo hoàng Gregory ban cho những ai đọc năm Kinh Lạy Cha để tôn vinh các vết thương của Đấng Christ; việc đạo đức đọc năm Kinh Lạy Cha này đã được nhiều Giáo hoàng tiếp theo gia tăng thêm bằng một số lời cầu nguyện nhỏ phải đọc cùng với 5 Kinh Lạy Cha, và lần lượt thêm các ân xá: tổng cộng của tất cả những điều ấy, như tác giả nói, theo như người ta tin cách đạo đức, là 92.024 năm và 80 ngày. 6. Lời Cầu Nguyện của Thánh Bernard về danh rất ngọt ngào của Chúa Giê-xu, trang 15, sau đó có những câu thơ này: Anna không bao giờ để lời cầu nguyện của ai ra về tay không. Nhưng, luôn rạng rỡ, Mẹ đã mang đến sự trợ giúp hằng mong ước. Vậy chúng ta hãy chất chứa lên người mẹ đạo đức nhiều vinh dự, là Đấng không để lời cầu nguyện của ai ra về trống không. Tiếp theo là một lời cầu nguyện dâng lên trinh nữ Maria: Hỡi trinh nữ Maria rất ngọt ngào, vân vân. Kèm theo đó là những câu thơ nhỏ sau đây: Hỡi Nữ Vương thiên đàng, người mẹ rất đẹp lòng con mình, xin đừng khinh dể tôi; tôi phó thác mình cho Mẹ mà thôi. 7. Vườn nho nhỏ rất chọn lọc về mười hai đặc quyền của Thánh Anna. Cuốn sách liệt kê chúng tại trang 17. Đặc quyền thứ nhất được gọi là: về sự tiền tuyển đáng yêu. Đặc quyền thứ hai được gọi là: về sự tiền trưng đáng chú ý. Đặc quyền thứ ba được gọi là: về sự vinh hiển theo danh. Đặc quyền thứ tư được gọi là: về sự cao quý tuyệt vời. Đặc quyền thứ năm được gọi là: về sự cử hành tôn kính. Đặc quyền thứ sáu được gọi là: về sự sinh hoa trái dồi dào. Đặc quyền thứ bảy được gọi là: về sự an ủi hay yên ủi thuộc linh. Đặc quyền thứ tám được gọi là: về sự viếng thăm của thiên sứ. Đặc quyền thứ chín được gọi là: về đời sống không thể chê trách. Đặc quyền thứ mười được gọi là: về quan hệ họ hàng thiêng liêng. Đặc quyền thứ mười một được gọi là: về mệnh lệnh đế vương. Đặc quyền thứ mười hai được gọi là: về sự tôn kính thiên đàng cách cung đình. 8. Một bài giảng rất đáng chú ý khác về Anna, người mẹ rất thánh của Đức Maria. Kèm theo bài giảng này, tại trang áp chót, là một câu đối, với một lời cầu nguyện rất chọn lọc về Thánh Anna. Câu đối mà tôi trình bày tại đây: Anna, mẹ của người mẹ đã sinh Chúa Giê-xu Christ, xin chào. Chúng tôi nài xin Mẹ, hãy xua đuổi khỏi chúng tôi mọi sự gian ác.

CHƯƠNG III. CÁC HỘI ĐOÀN BỊ TẤN CÔNG BẰNG CÁC LUẬN CỨ; VÀ, SAU KHI CÁC PHẢN ĐỐI VÀ NGOẠI LỆ ĐÃ BỊ BÁC BỎ, MỘT SỐ CÂU HỎI ĐƯỢC GIẢI ĐÁP.

§. 1. Sau khi đã hoàn tất việc giải thích về Các Hội Đoàn, tiếp theo là việc bác bỏ chúng, mà <H&G> chúng ta hãy trình bày. Vậy hãy để điều này chống lại chúng, và cách đặc biệt chống lại các hội Đức Maria. I. Luận cứ. Những hội nào, về mặt hình thức, chẳng là gì khác hơn một sự âm mưu hay liên minh, thật vậy, một sự thề nguyền theo nghĩa đúng nhất (tức là khi một lời thề được thề nguyện trên việc dựng lên và các quy chế của Hội Đoàn, như có nơi đã xảy ra) trong và hướng về sự ác; và có mục đích cận kề cùng hiệu quả hình thức là sự thông công gian ác trong các sự ác, hay trong các sự ác: những hội ấy là gian ác và bất hợp pháp. Nhưng các hội đoàn là như thế. Vậy nên. Về sự thật của tiền đề lớn, không một Cơ Đốc nhân nào sẽ nghi ngờ: cũng không một người có lý trí nào, nơi người ấy còn sót lại bất kỳ tia sáng nào của ánh sáng tự nhiên và của sự phân biệt giữa điều đáng tôn trọng và điều đê hèn. Tiền đề nhỏ được chứng minh như sau: Những hội nào âm mưu và thề nguyền vào việc lựa chọn mang tính thờ hình tượng và thờ phượng một thánh đồ nào đó, nhất là Đức Maria Rất Thánh, làm Đấng Bảo Trợ, hay Đấng Bảo Trợ Nữ, và Đấng Bào Chữa, cách đặc biệt qua một số thánh lễ, đêm canh thức, lễ kỷ niệm hằng năm, các chức vụ cầu công đức hay được cầu công đức cho người sống và người chết; và có hiệu quả hình thức là sự thông công trong việc xưng tội qua tai với những điều tiếp theo, trong các lời cầu nguyện mê tín, trong các kỷ luật hay hãm mình, trong các thánh lễ, trong các đêm canh thức, vân vân, và trong mọi sự đền tội, công đức, ân xá: những hội ấy chẳng là gì khác hơn một sự liên minh hay thề nguyền vào sự ác; và mục đích cùng hiệu quả hình thức của chúng là sự thông công gian ác trong các sự ác. Nhưng điều trước là đúng. Vậy nên. Tiền đề nhỏ đã được chứng minh trong phần trước, cả từ lời thú nhận riêng và thường xuyên của chế độ Giáo hoàng (vốn ở đây là bên có tội); và từ việc liệt kê bất kỳ hội đoàn nào, nhất là các hội Đức Maria, từ chính những nôi đầu tiên của chúng cho đến ngày nay: cũng không thể đưa ra bất kỳ ví dụ khác biệt nào. Nhưng nếu có ai, dưới chế độ Giáo hoàng hay ngoài nó, chống lại ánh sáng của các sự kiện — theo gương của Hugo Grotius, người về cuối đời đã phủ nhận về chế độ Giáo hoàng rằng chế độ Giáo hoàng đã sai lầm trong nhiều vấn đề — muốn ở đây quanh co lẩn tránh, thì người ta không phải tranh luận với hắn thêm nữa, cũng không hơn gì với nhà Triết Học kia, người đã công kích sự trắng của tuyết. Mệnh đề lớn đã được chứng minh hơn cả đầy đủ bởi những người của chúng ta, và bởi chúng ta ở nơi khác, trong các bài bác bỏ sự thờ hình tượng của chế độ Giáo hoàng và việc thờ phượng tôn giáo dành cho các Thánh đồ, mà họ gọi là dulic, và dành cho Đức Maria, mà họ gọi là hyperdulic; và trong các cuộc tranh luận về luyện ngục, các lời cầu cho người chết, các ngày lễ, các thánh lễ, các đêm canh thức, các đền thờ, các bàn thờ, các cuộc rước, các cuộc hành hương, các sự hãm mình giả tạo, các sự bảo trợ và giám hộ của các Thánh đồ, các thánh hão huyền, các sự đền tội và công đức của loài người, các ân xá, các Chuỗi Mân Côi, các kinh cầu, các giờ kinh theo luật. Luận cứ thứ nhất này đủ để ghê tởm và đánh tan các hội đoàn ấy, nhất là các hội Đức Maria (vượt trội mọi hội khác về sự thái quá của thờ hình tượng và các sự ác khác). Tuy vậy, chúng ta hãy thêm những điều sau đây.

II. Luận cứ. Bởi vì, cho dù việc thờ phượng và các việc thực hành đạo đức của chúng, mà chúng tự ràng buộc mình vào, không mâu thuẫn về mặt chất liệu với lời của Đức Chúa Trời (như chúng hoàn toàn mâu thuẫn với lời ấy), thế nhưng sự liên minh đặc biệt ấy, dưới hình thức của nó mà chúng tuân giữ cách công khai và riêng tư một số việc thực hành đạo đức cố định nào đó, lại mâu thuẫn với lời ấy theo nhiều cách. 1. Bởi vì một sự hiệp nhất và thông công chặt chẽ và đặc thù hơn của một số người nào đó được đưa vào, bằng lời thề và nghĩa vụ đặc biệt giữa chính họ, hướng về sự thông công trong việc thờ phượng thiêng liêng. Trong khi lời của Đức Chúa Trời chỉ dạy rằng lời thề của mỗi tín hữu và giao ước đã một lần lập nên và bước vào giữa chính mình với Đức Chúa Trời là phải được giữ đời đời, và thường xuyên đổi mới (những điều này được giải thích ở nơi khác trong các chương Về Lời Thề và Lời Hứa, Về Việc Thực Hành Sự Ăn Năn, vân vân); và, hơn nữa, việc tháp ghép mỗi tín hữu vào thân thể huyền nhiệm của Đấng Christ, tức là Hội Thánh, và cùng với Hội Thánh một sự liên minh, hiệp nhất, thông công, xét về các điều tốt lành thuộc linh, các ân tứ, các việc thực hành. 2. Bởi vì do đó mà các Hội Thánh được dựng lên trong Hội Thánh: điều này chẳng kém quái dị hơn khi một Cộng Hòa được dựng lên trong một Cộng Hòa. 3. Bởi vì nhờ phương tiện này, một sự độc quyền được đưa vào trong sự thông công, việc ban cho nhau, và sự phân phát ân điển thiêng liêng cùng các việc thực hành đạo đức: điều này mâu thuẫn với sự hiệp nhất, liên hiệp, thông công của Hội Thánh và của các thánh đồ, Ê-phê-sô 4:4, về điều này xin xem ở nơi khác tại các chỗ thích hợp của chúng. 4. Bởi vì các sự chia rẽ hay bè phái được hình thành chống lại sự hiệp nhất của Hội Thánh đã được thiết lập cách đúng đắn và được sắp đặt cách tốt đẹp: khi người này nói tôi thuộc về Phao-lô, người khác tôi thuộc về Kê-pha, vân vân, trái với I Cô-rinh-tô 1. Luận cứ này trước kia đã được dùng bởi bất kỳ những nhân chứng cho chân lý nào chống lại sự mới lạ của hội đoàn Mân Côi-Đức Maria; những người mà Alanus và Trithemius ghi dấu, trong Coppenstein, quyển 3, chương 18. Trong số những người của chúng ta, Jacob Gaultier, mục sư tại Archiac bên Pháp, đã đặt tiêu đề này cho luận văn tiếng Pháp của ông, xuất bản vào năm 1642, chống lại hội đoàn Thánh Lễ tại Bordeaux: Sự Bênh Vực Quyền của Hội Thánh Phổ Thông Chống Lại Các Yêu Sách của Các Hội Đoàn. Trong đó, tại chương 1, ông tranh luận rằng nhờ sự hiệp nhất và thông công của Hội Thánh, theo gương của Hội Thánh nguyên thủy, tôn giáo chung và tình yêu thương phải được bảo tồn và thúc đẩy: nhưng không bằng bất kỳ cách nào qua các hội họp riêng biệt và các liên minh phải được thiết lập trong Hội Thánh dưới các quy tắc, quy chế, và người cai quản đặc biệt, nhờ đó một số người tự nâng mình lên trên các anh em mình.

III. Luận cứ. Bởi vì các hội đoàn là chủ nghĩa tu viện nửa vời, và các anh em hội đoàn ở giữa các Tu Sĩ với giáo dân và người thế tục. Do đó, hầu hết các luận cứ do những người của chúng ta đưa ra chống lại các sự tách ra và các bè phái của các Tu Sĩ đều có thể được áp dụng cách tương tự cho các phe phái của các Hội Đoàn. Vì chính những người theo Giáo hoàng cũng ám chỉ đầy đủ rằng có một quan hệ họ hàng lớn ở đây, khi họ lấy, có thể nói, một lời thề đã phát ra làm nền tảng của các hội đoàn: như đã được trình bày trong mục 1 của chương này từ Suarez. Trong số những người của chúng ta, điều ấy cũng được quan niệm như vậy bởi Jacobus Gaultier trong chương đã trích dẫn, Hospinian Về Các Tu Sĩ chương 25, Daniel Tilenus (lúc ấy là một người của chúng ta) trong Syntagma phần 2, chương 38. Điều ấy cũng sẽ được chứng tỏ bằng một sự so sánh chặt chẽ hơn giữa các Tu Sĩ với các hội đoàn, về đối tượng, công việc, mục đích, và nền tảng. Chưa nói đến các mũ trùm và bao tải kèm theo: với những thứ ấy, một số hội viên, khi được ghi dấu, đôi khi đi trước các dòng Tu Sĩ trong các cuộc rước. Về điều này, xin xem sự tranh luận và quyết định trong Sắc Lệnh của Gregory XIII, vào năm 1583, vốn là sắc lệnh thứ 84 của ông. Cũng không nên bỏ qua rằng, trong bản tường thuật về cuộc viễn chinh Ferrara của Clement VIII vào năm 1598, được mô tả bằng tiếng Ý bởi Angelo Rocca, in lần đầu tại Rô-ma, sau đó tại Venice, tại các trang 41, 42, 43, có thuật lại rằng, khi ông khởi hành khỏi Rô-ma, thân thể của Đấng Christ, với các ngọn nến đang cháy, được đi trước bởi các tu sĩ được gọi là các hội đoàn, và tất cả các tu sĩ khác (tức là, các Tu Sĩ theo nghĩa đúng) thuộc mọi Dòng khác.

IV. Luận cứ. Bởi vì chúng thuộc về thân thể của Kẻ Chống Christ và của Giáo Hội La Mã của Giáo hoàng, mà sau các Tu Sĩ và giáo sĩ, chúng cấu thành phần chính: đến nỗi những đoàn quân hội đoàn ấy phải được nói là phục vụ gần như cùng một việc trong đạo quân của Kẻ Chống Christ như các Janissaries và Spahis trong đạo quân Thổ Nhĩ Kỳ. Chúng là những người thổi kèn vĩ đại cho quyền lực của Giáo hoàng và sự thờ hình tượng như thế nào, chúng tỏ ra là những nhà vô địch, trinh sát, và người mật báo vĩ đại cho hàng giáo sĩ không thể cải cách (nhất là cho các tu sĩ Giê-su) như thế nào, kinh nghiệm dạy cho biết. Nếu giấy tờ cho phép, những chứng cớ rút ra từ chính lòng của chế độ Giáo hoàng, bởi Henricus Sedulius, Coppenstein, các tu sĩ Giê-su trong Hình Ảnh của Thế Kỷ Đầu Tiên, Wichmans, Isidorus Mosconius, vân vân, đã có thể được trưng ra. Trong số những người của chúng ta, Daniel Tilenus, phần 2 của Syntagma, chương 38, chứa đựng Cuộc Tranh Luận thứ ba về Kẻ Chống Christ, tức là về thân thể của hắn, vân vân, §. 43. Tuy nhiên, có một giai cấp trung gian nào đó gồm các tín đồ thế tục giữa giáo sĩ với giáo dân, vân vân. V. Luận cứ. Bởi vì qua chúng, không chỉ các sự chia rẽ trong Hội Thánh, mà cả các phe phái trong Cộng Hòa, cũng được khuấy động và nuôi dưỡng: như kinh nghiệm chứng thực. Và đây là lý do tại sao người Zurich, trước thời kỳ cải chánh, đã bãi bỏ chúng, như Hospinian chứng thực Về Các Tu Sĩ chương 25. Cùng lý do ấy đã khiến Công Đồng Cologne (được trích dẫn ngay dưới đây) mong muốn chúng bị bãi bỏ. Lý do này nữa, trong số các lý do khác, Thượng Viện Utrecht viện dẫn trong sắc lệnh của mình, nhờ đó vào năm 1615, Thượng Viện đã bãi bỏ mọi hội đoàn và chuyển đổi thu nhập của chúng sang các mục đích sử dụng đáng tôn trọng; tức là để dựng lên, duy trì, và kỷ luật — dù để sửa đổi hay để cưỡng chế hội đoàn — cả những kẻ giữ các ngày lễ xấu xa lẫn những gánh nặng nhàn rỗi và vô dụng của mặt đất, trong một nhà làm việc công cộng. Thật là một gương mẫu rất đáng khen ngợi: vì nhờ sự thông công khép kín như trong tu viện này, số lượng đã giảm bớt của những kẻ chỉ là một con số và sinh ra để tiêu thụ hoa trái của mặt đất. Cách tương tự, có thể áp dụng tại đây điều các nhà Luật Học nói, trong Tholosanus quyển 1, chương 8, và quyển 13, Về Cộng Hòa chương 2, 3, về các Trường Đoàn bất hợp pháp. VI. Luận cứ. Bởi vì việc dựng lên các hội đoàn thuộc loại này, đặc biệt các hội Đức Maria, thiếu hẳn mọi tính cổ xưa, tính phổ thông, tính kế thừa: mà tuy nhiên chế độ Giáo hoàng vẫn thường viện dẫn như một cớ cho các sự mới lạ của mình. Cũng không có lý do gì để chúng ta cố gắng đưa ra bất kỳ bằng chứng nào tại đây (vốn nếu không thì thuộc về những kẻ khẳng định), vì chúng ta có chính chế độ Giáo hoàng thú nhận, thật vậy tranh luận, rằng sự ra đời của chúng rơi vào thời Đa-minh, khoảng năm 1200: dấu hiệu này ghi dấu chính sự mới lạ của chế độ Giáo hoàng. Xin xem Coppenstein quyển 2, chương 3, 11, 14, 15, 16, 17, 18, 19, nơi ông mô tả các khởi đầu và sự kế thừa; nhưng điều ông dường như thuật lại trong quyển 1, chương 6, về một hay một hội đoàn khác vốn đã tồn tại vào thế kỷ 10 và 11, chúng ta sẽ sàng lọc dưới đây. Xin đối chiếu điều chúng ta đã thu thập về nguồn gốc của chúng trong phần 2, §. 2.

VII. Luận cứ. Hãy thêm vào đó sự đồng thuận của các nhân chứng cho chân lý ở giữa chế độ Giáo hoàng. John Wesselus, được gọi trong thời ông là ánh sáng của thế gian, trong luận văn Về Sự Thông Công của Các Thánh Đồ, các trang 147, 152, ấn bản Marburg tại nhà in của Egenolph, khổ quarto, vào năm 1617. Michael de Insulis trong bài diễn văn quodlibetical của ông Về Các Hội Đoàn, được đọc và xuất bản không phải không có mệnh lệnh và sự chuẩn y của thẩm quyền công cộng tại Cologne vào năm 1480, tại nhà in của Arnold ther Hurnem, khổ quarto, tại trang áp chót, ghi chú những kẻ vào thời ấy đã phán đoán sai lầm về những người thiết lập và bước vào hội đoàn Mân Côi-Đức Maria; và những kẻ đã cười nhạo nó, hay cho nó là vô dụng; và cuối cùng những kẻ đã kéo người khác ra khỏi hội đoàn này. Nhưng bởi Coppenstein, quyển 3, chương 17 và 18, các cuộc tấn công vào hội đoàn Mân Côi, mà de Insulis đã ám chỉ cách lặng lẽ, được trình bày cách công khai. Tại đó, trong chương 18, ông bắt đầu như sau: "Hội đoàn trở thành một trò hề trước mặt Đức Chúa Trời và loài người." Và tại đó, ông khiển trách những kẻ quất roi phô trương sừng của các anh em, những kẻ gièm pha tái nhợt, những kẻ mà ông nói là ngay cả ngày nay cũng không thiếu; những kẻ cổ xưa được Alan, Trithemius, và người xứ Insula chỉ mặt đặt tên. Tại đó, ông trích từ Apologeticum của Alan gửi Giám Mục Tournai, chương 22, các phản đối chống lại hội đoàn này: tức là, sự mới lạ, sự tự phụ, sự mê tín, sự chia rẽ, sự ly giáo, và sự xáo trộn được truyền đạt; rằng những điều được thuật lại về các sự mặc khải ủng hộ hội đoàn là những ảo tưởng và giấc mơ. Cũng tại chỗ ấy, ông trình bày các phản đối từ Trithemius: rằng các hội đoàn Mân Côi-Đức Maria ấy là: 1. Mê tín. 2. Rằng chúng làm cho đức tin Công Giáo yếu đuối. 3. Chúng rút đi sự thờ phượng phải dâng cho Đức Chúa Trời. 4. Chúng khinh dể sự vâng phục các nhà thờ giáo xứ. 5. Chúng từ chối các lễ vật thường lệ và phải dâng cho các linh mục của mình. 6. Chúng dâng các tặng vật dồi dào cho các tu sĩ và cho chính các hội đoàn của mình. 7. Chúng bỏ các nhà thờ mẹ của mình trống rỗng và đổ nát. Cùng tác giả ấy, trong chương 17, mô tả, cách bi thảm và không kém phần lố bịch, các cuộc tấn công gián tiếp và trực tiếp của chính phe mình chống lại hội đoàn. Công Đồng Cologne, được tổ chức dưới Tổng Giám Mục Hermann vào năm 1536, phần 9, chương 9, giáo luật 21, nói rằng chúng có vẻ bề ngoài của sự đạo đức, nhưng các giáo sĩ và nhất là giáo dân lại buông mình vào các cuộc yến tiệc và say sưa, và đôi khi còn bị lôi kéo vào nhiều âm mưu chống lại các nhà cầm quyền; và vì vậy Công Đồng muốn chúng bị bãi bỏ hoàn toàn, và thu nhập hay tiền thuê của chúng được chi dùng hoặc cho người nghèo hoặc cho linh mục giáo xứ, vân vân. Tholosanus, quyển 13 Về Cộng Hòa, chương 2 và 3, khiển trách một số lạm dụng của chúng; nhiều hơn nữa bị khiển trách bởi Giáo Hội Rô-ma-Gallican trong Bochellus, quyển 6 về Các Sắc Lệnh của Giáo Hội Gallican, tiêu đề 10, nơi, trong số các điều khác, họ làm chứng về chúng rằng chúng áp bức các sự thuộc linh, tiêu thụ các sự thuộc về thời gian, và làm cho con người mất trí. Thế nhưng họ không dám thẳng thừng bãi bỏ chúng, mặc dù chúng ta có thể dễ dàng suy ra rằng chính họ cũng nghiêng về hướng ấy. Nhưng họ phải nể các giám mục tiền nhiệm của mình, và toàn thể chế độ Giáo hoàng, vốn nếu không thì sẽ bị nhận thấy là đã sai lầm cho đến nay, hoặc đã ngủ mê trong khi mọi sự trong Hội Thánh đều đi đến chỗ đổ nát. Trong số những người của chúng ta, những người công khai không tán thành các Hội Đoàn là Danaeus, quyển 2 về Đạo Đức Cơ Đốc, chương 8; Hospinianus Về Các Tu Sĩ, chương 25; Sohnius trong các Cuộc Tranh Luận tổ chức tại Marburg, Cuộc Tranh Luận 16, §20; Tilenus, Syntagma, phần 2, chương 38, §43; Rivetus, quyển 2 của Lời Biện Hộ cho Đức Maria, chương 12 ở cuối; James Gaultier, đã trích dẫn ở trên; Các Phán Quyết và Hồi Đáp của các Tiến Sĩ và Giáo Sư trong các Học Viện và Trường Học tại Bỉ về các Hội Đoàn Đức Maria, vân vân, tại Delft, tại nhà in của Andrew Cloetingh, 1644, khổ 16mo.

§. 2. Các luận cứ ủng hộ các Hội Đoàn, vốn thông công một số việc lành nào đó, hay vì đó một số điều tốt lành được thực hiện nhất là cách chung, chúng ta thu thập từ Michael de Insulis như sau:

I. Luận cứ. Bởi vì qua chúng, các Thánh đồ, những người mà họ tôn vinh, và nhân danh hay để tôn vinh các vị ấy mà các hội đoàn được thiết lập, được thúc giục không ít để cầu nguyện cho chúng ta. Đáp lại. Toàn bộ điều này, với suy luận vụng về của nó, không xứng đáng được đáp lại. Vì nó dựa trên các giả thuyết sai lầm, về tấm gương của Ba Ngôi, và về việc cầu khẩn các Thánh đồ, và về công đức cùng lời cầu nguyện của các vị ấy cho chúng ta: những điều ấy đã bị lật đổ ở nơi khác.

II. Luận cứ. Từ Thi Thiên 133, câu 1: "Kìa, xem sự tốt đẹp dường bao," vân vân, và I Phi-e-rơ 2:17: "Hãy yêu thương anh em." Đáp lại. Đó là sự xin trước điều cần chứng minh: vì dường như người ta giả định trước rằng không có hội đoàn của các tín hữu nào ngoài hội đoàn đang bị tranh cãi này; và do đó, trong mọi bản văn của Kinh Thánh, chỉ một hội đoàn này là phải được hiểu. Trong khi chính họ thú nhận rằng cũng có một hội đoàn Thuộc Hội Thánh và một hội đoàn Thuộc Tu Viện. Chúng ta nói hội đoàn trước là phải được hiểu: và Cornelius à Lapide cũng giải thích như vậy.

III. Luận cứ. Các hội đoàn này có nền tảng trong Kinh Thánh, và trong các việc làm của Đấng Christ. Vì chính Con của Đức Chúa Trời đã làm giàu và tôn vinh toàn thể nhân loại trong điều này, rằng Ngài đã chấp nhận tình anh em của chúng ta, Rô-ma 8:29, Giăng 21. Cuối cùng, chính Ngài đã thông công mọi công đức và khổ nạn của Ngài cho chúng ta, Ê-sai 53:4. Phao-lô cũng nhắc đến sự tham dự này trong I Cô-rinh-tô 9:23, và Giăng 13:8. Đáp lại. Sự hiệp nhất và thông công của các tín hữu với Đấng Christ là đầu của họ và giữa chính họ, đã được giải thích ở nơi khác (trong phần 5 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tiêu đề Về Sự Thông Công của Các Thánh Đồ), lật đổ toàn bộ sự bịa đặt này. Tóm lại, chính các tác giả theo Giáo hoàng, trong Sách Giáo Lý của Công Đồng Trent, về điều khoản của tín điều, áp dụng sự thông công của các thánh đồ cho mọi tín hữu thuộc về Hội Thánh, và tại đây họ dẫn Thi Thiên 119, "Tôi là bạn đồng hành," vân vân, với cách giải thích của Ambrose. Tại đó, họ nói rằng điều khoản này là một sự giải thích của điều khoản trước đó. Tóm lại, mọi người đều hiểu điều ấy về tình anh em chung, xã hội, và sự hiệp nhất của Hội Thánh phổ thông. Johann Hessels cũng vậy trong lời giải thích tín điều của ông, chương 70: Rằng trong cùng một Hội Thánh có một sự thông công của các thánh đồ, để những ai cư ngụ trong Hội Thánh như trong một nhà và gia đình có thể giữ giữa chính họ một xã hội và sự hiệp nhất không bị chia cắt nào đó. Điều ấy cũng có trong Sách Giáo Lý của Canisius, và trong Tóm Lược Giáo Lý Cơ Đốc được xuất bản theo mệnh lệnh và thẩm quyền của Hoàng Đế Ferdinand I vào năm 1554, và của Philip II, Vua Tây Ban Nha, vào năm 1562, và được quy định cho các thầy giáo. Nhưng nay định nghĩa về Hội Thánh, và về sự thông công của các thánh đồ, trong số các tác giả theo Giáo hoàng thì khác xa với định nghĩa về các hội đoàn đã nói: mà chúng ta đã định nghĩa ở trên, theo ý của họ, trong phần 2.

IV. Luận cứ. Phao-lô trong các thư tín của ông gọi những người ông viết thư cho là "anh em," và đối với cùng những người ấy, người ta đọc thấy ông đã thông công các lao khổ và lời cầu nguyện của mình, II Cô-rinh-tô 12:15, Cô-lô-se 1:24, vân vân. Đáp lại. Trước hết, ông hiểu toàn thể các Hội Thánh địa phương mà ông viết thư cho; rồi, do đó, các tín hữu, và mọi Hội Thánh nào cấu thành một phần của Hội Thánh phổ thông. Nhưng về phương thức thông công qua các sự đền tội và công đức trội hơn, mà các tác giả theo Giáo hoàng muốn rút ra từ điều này, chúng ta phải nói ở nơi khác. Hiện tại, chỉ cần chứng tỏ rằng các hội đoàn đã nói hoàn toàn không được suy ra từ các đoạn đã trích dẫn.

V. Luận cứ. Một số giáo phụ thánh thiện đã có một hội đoàn giữa chính họ, và đã thông công các lời cầu nguyện cùng việc lành của mình cho người khác, và cũng xin rằng chúng được thông công cho chính mình, như Anselm, Bernard, Đa-minh, và cả ngàn người khác, vân vân. Đáp lại. Những giáo phụ ấy thuộc loại nào, và vĩ đại ra sao, và họ đã sống trong thời kỳ hư hỏng nào, chúng ta sẽ không tra xét bây giờ. Họ cũng sẽ không chứng minh được rằng Anselm và Bernard đã thiết lập hay vun trồng các hội đoàn như chúng ta đã mô tả ở trên.

VI. Luận cứ. Nó có thể được hình thành từ mười hai hoa trái của các hội đoàn, mà ông liệt kê tại đó: như 1. Sự khuếch trương việc thờ phượng thiêng liêng và việc thờ phượng các thánh đồ, như thấy rõ trong các bàn thờ, nhà nguyện, và thánh lễ được thành lập hay cử hành bởi hội đoàn, vân vân. 2. Sự gia tăng công đức. 3. Sự đền tội. 4. Sự trợ giúp lớn hơn và thường xuyên hơn của các thánh đồ đã nói; vì nhờ vậy họ thăm viếng chúng ta bằng các sự trợ giúp và phúc lợi của họ, cũng như chúng ta vun trồng họ. 5. Việc lời cầu nguyện được nhậm dễ dàng hơn. 6. Sự giải thoát khỏi nhiều nguy hiểm nhờ lời cầu nguyện và công đức của các thánh đồ, bởi một quyền năng đặc biệt đã ban cho họ bởi Đức Chúa Trời, vân vân; như thánh Sebastian khỏi bệnh dịch, Antôn khỏi sự chết đột ngột, vân vân. 7. Khỏi nhiều lần sa ngã vào tội lỗi, hay vào sự tái phạm: vì trong Châm Ngôn 18 có nói: "Anh em được anh em giúp đỡ giống như một thành kiên cố." 8. Việc trỗi dậy khỏi tội lỗi dễ dàng hơn, Truyền Đạo 4:10. 9. Bởi vì qua chúng, con người được trở nên hòa thuận. 10. Việc làm trống địa ngục. 11. Việc thoát khỏi luyện ngục, hay ít nhất một sự giải thoát dễ dàng hơn khỏi nó. 12. Việc đạt được vinh hiển, hay một phần thưởng lớn hơn trong đó. Đáp lại. Những bịa đặt này, với các hệ quả rơm rạ của chúng, dễ bị bác bỏ như khi chúng được đưa ra. Hơn nữa, các lý do của người xứ Insula và của Coppenstein về sự xuất sắc của hội đoàn Mân Côi-Đức Maria trên mọi hội đoàn khác hoàn toàn không đụng chạm đến chúng ta: mà chỉ đụng chạm đến những kẻ cuồng nhiệt theo Giáo hoàng bênh vực các hội đoàn này chống lại chính những người của họ, và chống lại những kẻ, nếu có ai ngoài chế độ Giáo hoàng, muốn tôn hội Đức Maria lên trên các hội đoàn khác, và trong số các hội Đức Maria, muốn tôn một hội độc lập nào đó và một hội trong nhà thờ thế tục lên trên hội Mân Côi hay bất kỳ hội nào khác lệ thuộc vào các tu sĩ. Vì chúng ta tranh luận rằng mọi sự xuất sắc ấy, mà họ tranh luận vì nó, gồm có trong sự ác của sự thờ hình tượng theo Giáo hoàng và của chủ nghĩa Kẻ Chống Christ; và chúng ta đã chứng minh điều này trong phần ở trên. Đến nỗi sự xuất sắc của một hội đoàn Đức Maria này trên một hội đoàn khác chẳng là gì khác hơn tội lỗi thờ hình tượng và mê tín phạm tội cách xuất sắc hơn. Gabriel Biel trong các bài giảng về các thánh đồ, bài giảng 11 và 12, về Sebastian và về các hội đoàn, gom lại gần như cùng những điều như người xứ Insula. Ngoại trừ việc ông thêm khải tượng của Ê-xê-chi-ên, và cách giải thích của Gregory Cả trong bài giảng 7 về Ê-xê-chi-ên. "Các cánh của các sinh vật sống đều thẳng và giương ra, cánh này hướng về cánh kia ở phía trên, và nối liền nhau." "Bấy giờ," Gregory nói, "các cánh của các nhân đức đều thẳng, khi điều tốt mà người này có, người ấy ban cho người khác. Lần lượt chúng ta giương cánh ra, khi chúng ta chạm đến người lân cận mình bằng tình cảm và bằng sự giúp đỡ thay thế từ điều tốt mà chúng ta đã nhận được. Vì các cánh không còn thẳng nữa, nếu chúng chỉ quay lại vì lợi ích riêng của mình. Nhưng bấy giờ chúng mới thẳng, khi chúng ta hướng điều mình có đến lợi ích của người lân cận," vân vân. Đáp lại. 1. Thần học biểu tượng không có tính luận chứng. 2. Luận cứ được rút ra từ giống đến một loài được giả định cách khẳng định: Sự thông công, thông đạt, và giúp đỡ lẫn nhau của các tín hữu trong các sự thuộc linh là cần thiết hay hữu ích; vậy nên sự thông công như thế qua các hội đoàn, như chúng ta đã mô tả ở trên — tức là, những hội đoàn chọn một đấng bảo trợ đặc biệt trong số các thánh đồ, và vun trồng vị ấy cách đặc biệt qua các thánh lễ, đêm canh thức, lễ kỷ niệm hằng năm, và các chức vụ mê tín khác, mà họ gọi là thiêng liêng và là các lời cầu cho người sống và người chết; và như vậy áp dụng công đức của mình cho nhau cách tương hỗ từ một ý định và giao ước đặc biệt. Như thể bạn nói, nó là một loài vật, vậy nên nó là một chimera.

§. 3. Cho đến đây là các luận cứ của họ. Tiếp theo là vài phản đối, nhắm vào các luận cứ của chúng ta đã trình bày trong §. 1. I. Phản đối luận cứ 2, tức là rằng trên thực tế những hội này là các sự chia rẽ, chống lại sự hiệp nhất của Hội Thánh: Sohnius trong Cuộc Tranh Luận của ông về Kẻ Chống Christ §. 84. Các bạn nghe rằng chúng vừa là các hội đoàn vừa là các sự chia rẽ: Biel đưa ra một phản đối bằng một sự phân biệt, giữa Hội Thánh phổ thông và Hội Thánh địa phương; để sự thông công đặc biệt hơn của Hội Thánh địa phương không xung đột với sự thông công chung của Hội Thánh phổ thông, và do đó không gây ra các sự chia rẽ. Đáp lại. Nhưng các sự chia rẽ và phe phái trong một Hội Thánh địa phương (ví dụ Hội Thánh Cô-rinh-tô) không phải là chính Hội Thánh địa phương ấy hay sự thông công của nó: mà đúng hơn chúng xung đột với nó. Như Sứ Đồ đã quở trách cách rõ ràng trong I Cô-rinh-tô 1, rằng trong Hội Thánh địa phương ấy, người này nói mình thuộc về Phao-lô, người khác thuộc về Kê-pha, vân vân. II. Phản đối của Biel chống lại cùng luận cứ ấy. Rằng từ buổi đầu của tình trạng loài người, sự thông công của các chi thể trong thân thể của Đấng Christ đã thịnh vượng cách hoàn hảo không chỉ trong các sự thuộc linh mà còn trong các sự thuộc về thân thể: và chỉ bởi luật loài người, qua sự bất chính, mà điều này đã được gọi là của tôi, điều kia là của anh (dist. 8, "Bởi luật nào," và 12, qu. 1, "Thân yêu nhất"): và rằng lúc ban đầu của Hội Thánh mới sinh, sự thông công của các tín hữu đã được khôi phục: Họ đều một lòng một ý, chẳng ai nói vật gì là của riêng mình, nhưng mọi sự đều là chung cho họ, như thấy trong Công Vụ 4; thế nhưng khi thế gian già đi và tình yêu thương nguội lạnh, vân vân, nó trở nên hâm hẩm và gần như tắt hẳn. Vì điều trước kia được vun trồng nơi mọi Cơ Đốc nhân, sau đó chỉ nơi hàng giáo sĩ mà thôi, nay hầu như không thấy nơi các anh em tu sĩ, vân vân. Và sau đó ông thêm: và sự khôn ngoan cần mẫn của các giáo phụ đã thiết lập một số sự hiệp nhất đặc biệt và các sự liên kết tự nguyện của những người cùng chia sẻ của cải cho nhau: nhờ đó tình yêu thương anh em nay đã sa sút có thể được đổi mới; và ít nhất sự thông công thánh thiện của các công việc thuộc linh có thể được đổi mới giữa những ai tự nguyện dâng mình cho những điều này, mà không màng đến các sự thuộc về thời gian. Đáp lại 1. Về sự cộng đồng của cải được viện dẫn từ trạng thái nguyên thủy của loài người và từ sự khôi phục qua Đấng Christ, từ Công Vụ 2 và 4, và từ giáo luật "Thân yêu nhất" (vốn cũng bao hàm cả vợ); điều này chống lại một số người theo chủ nghĩa Tự Do nhất định được gọi là Gia Đình của Tình Yêu, vân vân, và bè phái Anabaptist được gọi là Hutterite. Về sự cộng đồng của đời sống tu viện và <H&G>, không có tài sản riêng nào, sẽ được nói đến ở nơi khác. Trong khi đó, xin các bạn trẻ lưu ý sự mù lòa và dại dột lớn lao của những con người vốn tinh tế trong việc hiểu và giải thích Kinh Thánh. Đáp lại 2. Ở nơi khác, họ nói rằng nhờ việc làm ấy của Hội Thánh nguyên thủy trong Công Vụ 2 và 4, các nền tảng của đời sống tu viện và trạng thái tu sĩ đã được đặt ra. Cornelius à Lapide cũng vậy trong bình giải của ông, và các nhà tranh luận của họ cũng vậy trong các cuộc tranh luận bênh vực lời thề và đời sống tu viện. Vậy thì họ sẽ đào ra từ điều này các hội đoàn của giáo dân bằng cách nào? Đáp lại 3. Sự phân tích tối hậu của các hội đoàn nằm trong sự khôn ngoan cần mẫn của các giáo phụ. Nhưng chúng ta phản đối rằng điều này không phải là lời của Đức Chúa Trời. Hơn nữa, rằng việc các hội đoàn (tức là bởi các bậc tiền nhân, những người thường được gọi như vậy <H&G>) — các hội đoàn được chúng ta mô tả theo ý của chế độ Giáo hoàng — đã được các giáo phụ thiết lập là sai lầm. Hãy để họ đưa ra một hội, nếu họ có thể. Nhưng nếu bởi "các giáo phụ" họ hiểu chính các tu sĩ của mình, và người sáng lập đầu tiên của các hội đoàn trong số họ, Đa-minh, hay thậm chí một số giáo dân nào đó, những người tại Florence vài năm trước Đa-minh được cho là đã liên kết thành một hội đoàn Đức Maria, thì thật vậy, chúng ta không coi những giáo phụ như thế là giáo phụ, và chúng ta để họ lại cho họ.

III. Phản đối cùng luận cứ ấy. Tình yêu thương ôm lấy mọi người trong lòng mình, không khép lòng nhân từ lại trước ai: thế nhưng nó không hỗn loạn, mà được sắp xếp bởi sự thận trọng. "Ngài đã sắp xếp tình yêu thương trong tôi," vị hôn thê nói, Nhã Ca 2, và vì vậy nó phân phát công đức của mỗi người cho mọi người: không đồng đều, mà với một sự chênh lệch có quy tắc và có thứ tự nào đó, tùy theo sự khác biệt của các công việc, của các đối tượng, và của việc áp dụng của người làm việc. Và để làm cho điều này rõ ràng, họ thêm từ Gerson trong luận văn của ông về lời cầu nguyện, rằng có ba khía cạnh của lời cầu nguyện, theo đó người cầu nguyện cố gắng đạt được hoặc bằng con đường của một ân tứ rộng rãi và nhưng không, hoặc bằng con đường của một hành động đáng công đức, hoặc bằng con đường của một sự đền bù thỏa đáng. Về hai khía cạnh sau, giá trị của lời cầu nguyện có thể thuộc về sự xem xét của chúng ta thuộc bất kỳ loại nào. Và theo đó, như vị tiến sĩ tinh tế dạy trong Quodl. qu. 20, lời cầu nguyện hay một việc làm khác của các nhân đức có thể được hiểu là có giá trị cho ai đó theo ba mức độ, tức là cách đặc biệt nhất, cách đặc biệt, và cách chung nhất. Cách đặc biệt nhất, nó có giá trị cho chính người cầu nguyện, trong khi còn trong ân điển, bằng con đường công đức của phần thưởng cốt yếu, vân vân, mà người ấy không thể lập công cho bất kỳ ai khác cách trực tiếp, vân vân. Nhưng cách chung nhất, lời cầu nguyện và bất kỳ việc lành nào cũng có giá trị cho toàn thể Hội Thánh: và người cầu nguyện không thể cũng không nên loại trừ ai khỏi Hội Thánh, mà phải bao hàm mọi người bằng ý định thường xuyên. Cách đặc biệt, tuy nhiên, và theo phương thức trung gian, lời cầu nguyện có giá trị để đạt được nhiều điều cho người lân cận mình: ít nhất là theo sự xứng hợp, sự gia tăng ân điển, sự tha hình phạt, và phần thưởng của vinh hiển phụ thêm: và điều này cho chính người cầu nguyện, hay cho người hay những người mà người ấy muốn áp dụng nó: thế nhưng nhiều hơn cho bất kỳ người nào ít hơn và có tâm địa tốt: ít hơn, nếu người ấy áp dụng nó cho nhiều người hơn hay cho những người có tâm địa xấu: cũng nhiều hơn và ít hơn tùy theo sự đa dạng của các lời cầu nguyện riêng hay công cộng, của các lời cầu nguyện đơn giản hay đặc quyền: vì các lời cầu nguyện đặc quyền, và những lời cầu nguyện dâng lên trong nhân vị của Hội Thánh, các sự khác bằng nhau, có hiệu lực hơn cho những người được áp dụng chúng hơn là các lời cầu nguyện đơn giản và riêng tư: vì những lời cầu nguyện như thế, dâng lên trong nhân vị của Hội Thánh, luôn luôn đẹp lòng và được chấp nhận, mặc dù người phục vụ không phải lúc nào cũng đẹp lòng Đức Chúa Trời. Cùng với những lời này, xin ghép điều ông có trong Serm. 12 ở cuối: Cuối cùng, điều này vẫn đứng vững, rằng người cầu nguyện cho người khác được nhậm lời, mặc dù người ấy không được nhậm lời cho chính mình: hoặc vì không phải người ấy, mà là người được cầu nguyện cho, đang ở trong ân điển; hoặc vì Chúa đoái xem lòng đạo đức của người cầu nguyện theo sự xứng hợp, chứ không theo sự xứng đáng. Cuối cùng, ai lại nghi ngờ rằng họ cầu thay cách đặc biệt hơn trong phúc lạc cho các anh em mình, vân vân. Đáp lại. Lần này tôi sẽ không dọn sạch chuồng ngựa Augean này: tức là về công việc đã làm xong (opus operatum); và về công đức của nó, dù theo sự xứng hợp hay theo sự xứng đáng; về việc áp dụng cách tùy ý các công đức và sự đền tội của chúng ta cho bất kỳ người hay những người nào, vân vân. Chỉ bây giờ tôi sẽ phủ nhận rằng việc áp dụng đã nói đòi hỏi một giao ước đặc thù của tình anh em; và vì vậy, cho dù có thừa nhận nó nhưng không nhượng bộ nó, các hội đoàn cũng không được suy ra từ nó. Vì tại sao ai đó lại không thể cầu nguyện cách đặc biệt cùng với và cho một người bệnh hay hấp hối, trong một cuộc tụ họp của hàng xóm và bạn bè, hay trong chính gia đình mình, hay trong hội chúng của toàn thể Hội Thánh, mà không cần một sự liên minh đặc biệt giả tạo như thế? Bất cứ điều gì Kinh Thánh gán cho ngay cả những lời cầu nguyện được sắp xếp tốt đẹp nhất, thì đó là điều này, rằng lời cầu nguyện của nhiều người được Đức Chúa Trời tiếp nhận, là những người, trong một đức tin, vì và qua Đấng Christ, cầu nguyện cho một điều hay một người. Và thế nhưng điều này xảy ra trong sự hiệp nhất và thông công thật với Đấng Christ, và giữa chính họ: mà không cần một tình anh em giả định.

IV. Phản đối. Chống lại luận cứ thứ 6, Biel ám chỉ cách ngầm khi ông nói trong cả hai bài giảng fol. 331. b. và 332. b. rằng các hội đoàn đã được chuẩn y trong Công Đồng Gangra. Đáp lại. Không một chút nào được đọc tại đó mà có thể bị kéo đến điểm này ngay cả với vẻ bề ngoài nhỏ nhất. Nhưng dường như Biel chưa bao giờ tự mình xem xét các giáo luật ấy: và vì vậy ông trích dẫn theo đức tin nơi Luật Giáo Hội, dist. 42, c. "Si quis." Thật vậy, có một giáo luật của Công Đồng ấy, giáo luật thứ XI, bắt đầu bằng "Si quis": nhưng nó nói về các agapes, tức là các bữa tiệc Cơ Đốc; mà bản chất hình thức và định nghĩa của chúng khác biệt cách thực sự nhất với các hội đoàn. Về các agapes ấy, chúng ta đã nói ở trên trong phần 1, quyển 2, chương 8, Vấn đề 8.

V. Phản đối. Chống lại cùng luận cứ ấy, có thể rút ra điều gì đó từ những điều mà Coppenstein trong quyển 1, chương 6 ghi chép về tình trạng của chúng từ thế kỷ thứ chín cho đến thế kỷ thứ mười hai. Thêm vào đó điều chúng ta đã thuật lại trong phần 2 từ Archangelus Gianus về một hội đoàn Đức Maria nào đó được cử hành tại Florence vài năm trước Đa-minh. Đáp lại 1. Bất cứ điều gì họ muốn phỏng đoán — mặc dù chính họ cũng không tin điều ấy — về có lẽ một hội đoàn trước Đa-minh; thế nhưng từ điều này, không một tính cổ xưa, tính phổ thông, hay sự kế thừa liên tục nào có thể bị vặn ra bằng bất kỳ dụng cụ tra tấn nào. Vì chính Coppenstein trong quyển 1, chương 5 trình bày sự thiếu sót khác nhau của chúng trong các thế kỷ khác nhau, cho đến thế kỷ thứ chín. Vậy thì sự kế thừa không gián đoạn, như họ vẫn thường đòi hỏi nơi giáo lý và Hội Thánh của chúng ta, ở đâu? Đáp lại 2. Chính Coppenstein cho thấy rằng ông không tin những điều ông đùa cợt trong chương 6. Lúc ban đầu, ông nói, khoảng năm 884 (ông có ý nói 984) đã nổi lên một hội đoàn nào đó để chăm sóc người chết, theo chứng cớ của Baronius vào năm 984. Về điều này, chúng ta đã đáp lại trong chương trước. Kế đó, ông đặt toàn thể dân tộc Hungary, mà Vua Stephen vẫn thường gọi không phải là một hội đoàn, mà là gia đình của Bà của mình (Surius trong cuộc đời của Thánh Stephen). Nhưng từ điều này, hội đoàn đang bị tranh cãi không được chứng minh hơn gì từ toàn thể Giáo Hội La Mã, vốn cũng muốn được gọi là gia đình của Bà của chúng ta. Nhưng vào năm 1060, Tổng Giám Mục Cologne được thuật lại là đã bắt đầu một hội đoàn dâng cho Đức Maria. Nhưng, ông nói, nay từ lâu rồi còn dấu vết nào của hội đoàn này ở đâu? Tiếp theo là một hội đoàn hòa bình và hòa thuận giữa vua Aragon và bá tước xứ St. Aegidius vào năm 1190. Trong thế kỷ thứ mười một, ông nói nhiều gia đình tôn giáo khác nhau (tức là, các dòng tu sĩ) đã nổi lên, mà ông xứng đáng xếp vào số các hội đoàn. Đáp lại 1. Trong vài ví dụ ấy, không có gì bênh vực cho trường hợp của chúng ta. Chỉ cần lặp lại định nghĩa về hội đoàn đang bị tranh cãi, và áp dụng nó vào các lịch sử hay chuyện hoang đường ấy. Việc ấy sẽ được thực hiện vào ngày Greek Kalends. Đáp lại 2. Về một số công dân Florence nào đó, quả thật Gianus thuật lại (như chúng ta đã chỉ ra ở trên), nhưng dựa trên đức tin nào, trên những nhân chứng nào? Rồi việc làm riêng của một số giáo dân thiếu hiểu biết sẽ không có trọng lượng lớn: ít nhất nó sẽ không tạo thành quy tắc: thậm chí không tạo thành một thực hành hay phong tục của Giáo Hội La Mã của Giáo hoàng. Cuối cùng, bất cứ nó là gì, một con chim én không làm nên mùa xuân, huống chi là tính phổ thông, tính cổ xưa, sự kế thừa không gián đoạn.

§ 4. Sau khi đã kết thúc cuộc tranh luận chính, chúng ta đáp lại cách vắn tắt vài câu hỏi. Câu hỏi thứ nhất. Liệu các hội đoàn như thế trong một Cộng Hòa đã cải chánh hoàn toàn có được dung thứ, hay thậm chí được nuôi dưỡng và tôn vinh hay không: tức là, nơi có quyền năng và thẩm quyền để bãi bỏ chúng. Đáp: Không. Không hơn gì mọi xã hội thờ hình tượng khác, như các trường đoàn ngoại giáo của các thầy bói, các Giáo hoàng, các Linh Mục, hay các hội họp của các Tu Sĩ Phanxicô, Cát-minh, Đa-minh, và Giê-su, vân vân. Rằng những hội này, cùng với các mê tín khác của Giáo hoàng, phải bị tận diệt, và rằng trong cuộc cải chánh đầu tiên của các Hội Thánh Đức, chúng đã bị tận diệt, chúng ta học được từ Bản Tuyên Xưng Augsburg, điều 20: "Việc các kẻ thù của chúng ta cáo buộc dân chúng của chúng ta bỏ bê giáo lý về các việc lành là một sự vu khống rõ ràng, vân vân. Và trong khi trước kia có sự im lặng lớn trong các Hội Thánh về các công việc chính, tức là các việc thực hành đức tin, và về lời ca ngợi các công việc chính trị, và phần lớn mọi bài giảng đều tiêu hao trong lời ca ngợi các truyền thống loài người, trong các ngày lễ, Đời Sống Tu Sĩ, các hội đoàn, các cuộc hành hương, việc thờ phượng các thánh đồ, các Chuỗi Mân Côi, và việc chăm sóc các hình thức thờ phượng vô dụng khác; thì nay, nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, Hội Thánh được gọi trở lại với các hình thức thờ phượng thật và hữu ích mà Đức Chúa Trời chuẩn y và đòi hỏi."

Câu hỏi thứ hai. Liệu, nơi chúng không thể bị bãi bỏ bởi một Quan Cai Trị cải chánh vì các hiệp ước hay vì các nguyên nhân khác, chúng có phải được tẩy sạch khỏi sự ô uế của Giáo hoàng, hay được cải cách về hình thức hay vẻ bề ngoài hay không: tức là, để chúng gây hại cho Cộng Hòa và Hội Thánh ít hơn chừng nào? Đáp: Không. 1. Bởi vì, nếu chúng phải được dung thứ vì các hiệp ước, thì việc cải cách hay biến đổi chúng hay tẩy sạch chúng khỏi sự ô uế của thờ hình tượng cũng không hợp pháp hơn gì việc cải cách các trường đoàn của các Tu Sĩ, Linh Mục, các Nhà Thờ Chính Tòa, và các Nhà Thờ Đoàn Thể khác; cũng như các Nhà Thờ Giáo Xứ, và các Trường lớn hay nhỏ đã hợp nhất vào chủ nghĩa giáo hoàng; mà sự dung thứ hay bảo tồn của chúng đã được thiết lập bởi một thỏa thuận công cộng và long trọng. 2. Bởi vì các hội đoàn, trong toàn bộ bản chất của chúng và về mặt hình thức, chẳng là gì khác hơn sự ô uế thờ hình tượng. Nếu vì vậy bạn lấy đi sự ô uế, bạn lấy đi chính các hội đoàn.

Câu hỏi thứ ba. Liệu một số người cải chánh nào đó có thể bước vào các hội đoàn như thế, và thề nguyện theo các nền tảng và quy chế của chúng hay không? Và điều này vì sự an toàn của Cộng Hòa, tức là e rằng các hội đoàn tôn giáo ấy bí mật mưu đồ điều gì chống lại Cộng Hòa: thế nhưng theo cách mà họ thề nguyện vào chúng một khi chúng đã được tẩy sạch khỏi mọi chủ nghĩa giáo hoàng, để không có gì gây phương hại cho tôn giáo thật và cho Cộng Hòa. Đáp: Rằng nếu một hội đoàn như thế nhất thiết phải được dung thứ, thì không có lý do gì để thay đổi nó về vẻ bề ngoài và hình thức, và thay thế điều gì khác cho nó: vì nếu điều này được thực hiện, các hiệp ước hoàn toàn không được giữ. Vì hoặc nó được thay đổi về hình thức và vẻ bề ngoài, hoặc nó không được thay đổi. Nếu trường hợp trước, thì các hiệp ước không được giữ: cũng không hơn gì nếu các trường đoàn của các thầy bói, các Giáo hoàng, các Linh Mục của thần Jove, cũng như của các Tu Sĩ Cát-minh, Đa-minh, Giê-su, vân vân, vốn phải được bảo tồn theo hiệp ước, được biến đổi thành các trường đoàn Chính Trị hay Học Thuật, mà khỏi đó mọi chủ nghĩa ngoại giáo hay chủ nghĩa giáo hoàng hoàn toàn vắng mặt, và vào đó, dù toàn bộ hay một phần, chỉ những người cải chánh từ nay mới được tiếp nhận. Nhưng nếu trường hợp sau, thì rõ ràng là bất hợp pháp trước tòa án lương tâm khi bước vào chúng, huống chi là thề nguyện theo nền tảng đầu tiên của chúng: vì các lý do do chúng ta đưa ra ở nơi khác. Xin xem phần 3 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tiêu đề "Về Sự Thờ Hình Tượng Gián Tiếp": và xin đối chiếu ở trên, § 1. Ngoại lệ. Nhưng chúng có thể được giữ lại trong một Cộng Hòa cải chánh, bằng cùng lý lẽ như các xã hội hay trường đoàn của các thương gia, thợ thủ công, vân vân, vốn nay đã được tẩy sạch khỏi mọi mê tín. Đáp: Lý lẽ hoàn toàn khác nhau. Các trường đoàn của các Nghị Sĩ, Thẩm Phán, các Chỉ Huy quân sự, các Đô Đốc, các Học Viện, đã được cải chánh và tẩy sạch cách đúng đắn, được các Quan Cai Trị cải chánh giữ lại: các trường đoàn của các thầy bói, Tu Sĩ, và các hội đoàn của Roch, Catharine, Anne, Maria, Thánh Lễ, vân vân, thì không được giữ lại: vì các trường đoàn trước tự chúng là cần thiết hay hữu ích cho Cộng Hòa, và có hình thức và vẻ bề ngoài Chính Trị; nhưng tự chúng, hay về hình thức và vẻ bề ngoài, hay thậm chí chủ yếu, không phải là thiêng liêng và tôn giáo: mặc dù trước kia chúng có thể đã bị làm ô uế cách phụ thuộc bởi mê tín ngoại giáo và mê tín của Giáo hoàng. Nhưng các trường đoàn sau, về hình thức và vẻ bề ngoài, là tôn giáo, thiêng liêng, thuộc linh: như có thể chứng minh từ các nền tảng của từng hội; và chúng ta đã chứng minh cách đặc biệt điều này về hội Đức Maria tại 's-Hertogenbosch trong luận văn của chúng ta mang tiêu đề "Một Mẫu Các Khẳng Định," vân vân, và trong phần 3 của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, dưới tiêu đề "Về Sự Thờ Hình Tượng Gián Tiếp," trang 278, và trong phụ lục của cuộc tranh luận ấy, các trang 317 và 387. Phản đối. Nhưng trong chế độ Giáo hoàng, các trường đoàn ấy được giữ cách không phân biệt, không có sự phân biệt nào. Đáp: Hoàn toàn không phải vậy. Chúng được phân biệt cách rõ ràng thành các hội đoàn thiêng liêng và thành các hội đoàn thiêng liêng-thế tục, trong Wichmans trong Brabantia Mariana của ông. Michael de Insulis phân biệt chúng thành các hội đoàn thuộc linh, và thành các hội đoàn dân sự hay xác thịt. Sự ân xá của Philip II, ban tại Madrid vào ngày 8 tháng Ba năm 1374, được ban hay sẽ được ban cho người Bỉ, phân biệt chúng với nhau không quá mờ mịt: khi nó nói rằng nó ban ân xá cho mọi Dòng, thành phố, làng mạc, xã hội, hiệp hội, hội đoàn, bộ tộc, mục 14. Và cũng tại chỗ ấy, mục 21, nó liệt kê cách riêng biệt các xã hội dân sự, hiệp hội, trường đoàn, hội đoàn, cộng đồng, bộ tộc. Tóm lại, từ chương 1 và 2 của mục này, tôi phán đoán rằng đã được thiết lập đầy đủ rằng cả hai loại đều được phân biệt cách rõ ràng bởi các nhà sáng lập, người chuẩn y, nền tảng, cơ sở, đối tượng, công việc, và mục đích của chúng.

Câu hỏi thứ tư. Liệu các hội đoàn có thể được để yên tại chỗ, để sau khi mọi tính tôn giáo mê tín, mà vì đó chúng đã một lần được thiết lập, đã bị gạt sang một bên, các hội viên — dù theo Giáo hoàng hay cải chánh — chỉ hưởng thu nhập của chúng, cho các yến tiệc và trò chuyện, và bằng cách này hòa giải và nuôi dưỡng tình hữu nghị dân sự giữa các công dân hay không. Đáp: Không. Vì nếu có quyền năng và sức mạnh để bãi bỏ chúng, thì những trường đoàn nhàn rỗi như thế không được thay thế vào; cũng không được để thu nhập lại cho chúng, mà đúng hơn phải chuyển đổi sang các mục đích sử dụng đạo đức. Hơn nữa, chính tước hiệu, chính hình thức bên ngoài của trường đoàn phải bị bãi bỏ: huống chi những thu nhập ấy lại có thể nhàn rỗi bị tiêu thụ dưới tước hiệu lạm dụng và giả dối mang tính thờ hình tượng ấy, những thu nhập vốn đã một lần được dâng hiến cho việc thờ phượng thờ hình tượng và mê tín. Về hội đoàn Đức Maria tại 's-Hertogenbosch; một số người cải chánh đã dại dột ghi tên mình vào hội ấy như thế nào; và việc làm ấy của những người cải chánh đã được một Nhà Thần Học nào đó chuẩn y và bênh vực, các phán quyết và Hồi Đáp của các Tiến Sĩ và giáo sư trong các Học Viện và trường học của các Tỉnh Liên Hiệp Hà Lan, vân vân, cho thấy. Delft, tại nhà in của Andr. Cloetingh, 1644, khổ 12mo. Và cuốn sách nhỏ của chúng ta mang tiêu đề "Mẫu," vân vân. Phản đối. Nhưng nếu một trường đoàn nào đó của các Tu Sĩ, thầy bói, Linh Mục, dù ngoại giáo hay theo Giáo hoàng, của các hội đoàn Đức Maria Bảy Sự Thương Khó, hay Đức Maria Cứu Giúp, hay Roch, hay Sebastian, vân vân, tự cải cách và làm cho mình phù hợp với Hội Thánh của chúng ta trong hầu hết hay trong mọi điểm giáo lý; thì điều này há chẳng phải được chuẩn y, và tạ ơn Đức Chúa Trời hay sao? Đáp: Chắc chắn là vậy: nhưng vì lý do ấy, những điều còn lại, <H&G>, không được chuẩn y, cũng không nên để chúng trước tòa án lương tâm bám vào chúng, và làm cho trường đoàn ấy tồn tại đời đời dưới tước hiệu và hình thức ấy (hay, nếu bạn thích, <H&G> và mặt nạ), và thề nguyện bảo tồn nó, và nhàn rỗi hưởng thu nhập: theo cách mà chúng truyền lại những điều tốt lành được khen ngợi ấy vĩnh viễn cho những người kế nhiệm mình — ngay cả những người từ Hội Thánh cải chánh — đang len lỏi vào hay xâm nhập vào những <H&G> và các chức vụ đeo mặt nạ và giả mạo ấy. Điều gì sẽ xảy ra nếu một điều như thế được thực hiện về Consistory La Mã và mật nghị hồng y, tức là về Giáo hoàng và các Hồng Y, và mọi trường đoàn, chức vụ, và viên chức đang phục vụ và lệ thuộc Giáo hoàng với tư cách là quân chủ của Hội Thánh, hay là đầu phổ thông và tối cao của Hội Thánh. Nhưng về những điều tô vẽ bề ngoài này và tương tự, chúng ta tranh luận cách rõ ràng ở nơi khác, trong Lời Cố Vấn Thần Học của chúng ta, trong 2 phần trước kia bằng tiếng Hà Lan, và ở trên trong phần 1, quyển 4, luận văn 2.

CHƯƠNG IV. VỀ ĐẠO QUÂN THIÊNG LIÊNG CỦA CHẾ ĐỘ GIÁO HOÀNG, HAY CÁC DÒNG HIỆP SĨ TÔN GIÁO TRONG GIÁO HỘI LA MÃ.

§1. Vào năm 1643, sau khi đã trình bày một số cuộc tranh luận về Đời Sống Tu Sĩ, tôi đã thêm một cuộc tranh luận về đạo quân thiêng liêng của chế độ Giáo hoàng, hay các dòng hiệp sĩ tôn giáo: nội dung của cuộc tranh luận ấy chúng ta chèn vào đây. Để chúng ta có thể nắm lấy vấn đề từ đầu của nó, chúng ta đặt trước vài điều về các hiệp sĩ nói chung. Các nhà quý tộc thường được chia thành lớn hơn và nhỏ hơn. Các nhà quý tộc lớn hơn hay có tước hiệu là các công tước, vương hầu, hầu tước, bá tước, nam tước. Các nhà quý tộc nhỏ hơn là: 1. các hiệp sĩ mạ vàng, những người cũng được gọi đơn giản là binh sĩ. 2. các người mang giáp, hay mang khiên. 3. các quý ông, những người thường được người Ý và người Pháp gọi là Gentilhommes. Các hiệp sĩ mạ vàng lại hoặc tự do hơn và đơn độc, rất nổi tiếng khắp mọi vương quốc tại Âu Châu: hoặc bị ràng buộc bởi các luật lệ, nơi chốn, và chức vụ nào đó, mà trong số đó có một người là trưởng quan. Các hiệp sĩ loại sau được chia thành chính trị hay thế tục; và thành thiêng liêng, hay tôn giáo, hay thuộc Hội Thánh. Loại trước được người Pháp gọi là các dòng <H&G>, và người Ý gọi là "di collana," tức là từ dải đeo vai của hiệp sĩ mà họ vẫn thường đeo từ cổ. Nhưng loại sau được người Pháp gọi là "Religions," người Tây Ban Nha gọi là "habitus." Thuộc loại trước là: các hiệp sĩ của Bộ Lông Cừu Vàng tại Hà Lan: của Ngôi Sao, của Michael, của Đức Thánh Linh, của Khiên Vàng, của Nhím (theo tiếng Pháp là porcespic), của Trăng Lưỡi Liềm tại Pháp: của Dải Nịt hay của Thánh George tại Anh: của Truyền Tin Thiên Thần, trong số người Savoy: của Dải Đai trong số người Tây Ban Nha: của Đấng Cứu Rỗi Christ trong số người Mantua: của Thánh Stephen tại Tuscany: của Hoa Huệ trong số người Navarre và Aragon: của Thánh Mác trong số người Venice: dòng Đạo Quân Cơ Đốc Thánh dưới tước hiệu Đức Maria Rất Thánh, bắt đầu tại Olomouc xứ Moravia vào năm 1618. Các dòng của Thánh Andrew trong số người Scotland cũng không được bỏ qua: của Voi trong số người Đan Mạch: của Seraphim trong số người Thụy Điển: của Gươm trong số người Síp: của Gấu hay của Thánh Gall trong số người Thụy Sĩ: của Thánh Antôn trong số người Hainault: của Thánh Hubert trong số người Jülich: của Thánh Gia-cơ trong số người Hà Lan, dòng này, được Bá Tước Florens thiết lập vào năm 1290, Miraeus thuật lại từ các văn khố của Hà Lan trong "Nguồn Gốc của Các Dòng Hiệp Sĩ hay Quân Sự," quyển 2, chương 13, nơi họ cũng liệt kê các hiệp sĩ đầu tiên được ghi danh vào dòng ấy. Nhưng các hiệp sĩ thuộc loại ấy, cũng như toàn bộ vấn đề quý tộc, chúng ta để cho các Luật Gia và Chính Trị Gia bàn luận. Trong khi đó, những ai không có thời gian rỗi để kiếm hay đọc kỹ nhiều tác giả, xin hãy tìm đến Miraeus, vừa được trích dẫn, và "Niềm Vui Thích của Các Dòng Hiệp Sĩ" của Franciscus Mennenius; người, cùng với các tác giả được ông ca ngợi khắp nơi, bàn luận vấn đề này đến nỗi ông có thể làm thỏa mãn những người đang vội vã chuyển sang các việc khác.

Các dòng thiêng liêng hay tôn giáo thuộc về sự xem xét thần học cách đúng nghĩa, vì, tức là, chúng tạo thành một phần hay phụ lục của Đời Sống Tu Sĩ. Chúng được chia thành các loài tương tự, tức là thành các dòng thiêng liêng hay tôn giáo theo nghĩa đúng hơn, và thành các dòng gần như thiêng liêng hay gần như tôn giáo.

Thuộc loại sau là: 1. những dòng được các Giáo hoàng thiết lập, một số người trong đó thậm chí được gọi là các bạn đồng ngũ của Thánh Phê-rơ hay Phao-lô và cư ngụ trong gia đình của Giáo hoàng; một số được phong làm hiệp sĩ vàng, thậm chí là bá tước của cung điện Lateran; một số khác được chọn từ các viên chức của triều đình La Mã, và họ thường được chia thành các hiệp sĩ của Thánh Phê-rơ, của Thánh Phao-lô, các Loretans, của Đức Thánh Linh (thường là các anh em bệnh viện của Đức Thánh Linh), của Thánh Antôn, của Julius, của Hoa Huệ, của Đấng Christ, vân vân. Về những dòng này, người ta nên tham khảo các sắc lệnh của các Giáo hoàng cùng với các chú giải của Cherubinus, nhất là sắc lệnh của Paul V, 1605, vào ngày 5 tháng Bảy, và Miræus trong lời tựa gửi độc giả, và Mennenius các trang 173, 179.

11. Vì việc thực hành và bảo vệ mê tín của Giáo hoàng hay chế độ chuyên chế: được thiết lập chỉ dưới một quy tắc hay lời thề nào đó, và trong thứ tự và sự phục tùng Giáo hoàng: như các dòng sau đây. 1. Các Binh Sĩ của Đấng Christ do Đa-minh thiết lập để tận diệt người Albigensians, những người sau đó đã suy đồi thành các anh chị em Đa-minh của sự ăn năn. Mennenius trang 105. 2. Các Hiệp Sĩ của Mộ Thánh tại Giê-ru-sa-lem, mà các quy chế và nguồn gốc của họ xin xem tại đó, các trang 39, 50, và các trang 197, 261. 3. Các Hiệp Sĩ của Thánh Catharine, những người lấy bánh xe làm biểu tượng. 4. Các Hiệp Sĩ của Giê-ru-sa-lem, những người mang cây sậy và phù hiệu của thành phố. 5. Thêm vào đó là dòng hay xã hội của những người mang dấu thập tự, được thiết lập để bảo vệ các thẩm tra viên về sự đồi bại dị giáo, và được Pius V xác nhận lại vào năm 1569 bằng sắc lệnh "sacrosanctæ Romanæ & universali," vân vân. Nếu ai muốn biết nguồn gốc, lời thề, và chức vụ của dòng này, xin hãy tham khảo Bursatus và Campegius, được Cherubinus chỉ ra tại sắc lệnh vừa được trích dẫn. 6. Cuối cùng, theo sự tương tự, có thể xếp vào các dòng này những người thập tự chinh, hay người mang thập tự, cùng với các cuộc viễn chinh thập tự của họ, mà Miræus chạm đến trong quyển 2, chương 17; nhưng Gretserus bàn luận về họ cách dài dòng và có chủ đích trong tập 2, về thập tự, nơi ông bênh vực họ. Chúng ta không muốn ở đây bỏ qua việc các binh sĩ thiêng liêng đã được phong lập như thế nào, thuộc loại nào, và theo cách nào trong thời cổ, như được Johannes Molanus mô tả trong luận văn của ông về đạo quân thiêng liêng của các công tước và vương hầu xứ Brabant, 1592, khổ octavo, nơi trong lời tựa ông nói:

Hơn nữa, các Công Tước thời ấy, ông nói, không phải là công tước của lãnh địa này hay lãnh địa kia, mà các Công Tước được phong lập để cai quản vương quốc, hay để bảo vệ đức tin Công Giáo; như trong quân đội là những người mà xưa kia chúng ta gọi là Primipilares, hay những người mà chúng ta gọi là Đại Tá, những người chỉ huy mười đội trưởng. Do đó, các Công Tước đầu tiên của xứ Brabant không phải là Công Tước của công quốc được gọi là Austrasia, mà là Công Tước trong vương quốc Austrasia, và họ thi hành chức vụ Công Tước. Về chính loại Công Tước và Bá Tước rất cổ xưa này, Theodorus Adamæus bàn luận trong số các tác giả khác trong các chú thích của ông về Procopius bàn về các công trình của Justinian. Vì vậy, họ được bổ nhiệm vào đạo quân để bảo tồn mỗi vương quốc hay vùng đất, thế nhưng họ không được tính bằng tên Binh Sĩ, trừ khi họ đã được khai tâm bằng lời tuyên xưng Quy Tắc quân sự, và được ghi danh có thể nói là vào Đạo Quân Thiêng Liêng. Vì những người khác, ngay cả các Bá Tước, Công Tước, Vua, và Hoàng Đế, đều được gọi là Armigers, chứ không phải binh sĩ. Điều này liên quan đến điều được viết trong Biên Niên Sử cổ xưa của xứ Brabant của chúng ta, rằng Godefrid, Công Tước xứ Brabant, đã thực hiện một cuộc hành trình về phía Giê-ru-sa-lem, và con trai ông là Henry đã được phong làm binh sĩ. Cũng như vậy là điều mà Johannes Becanus, một tác giả sống gần thời ấy, và là sử gia của Giăng, Giám Mục Utrecht, và của William xứ Palatine, Bá Tước Hà Lan, đã ghi vào ký ức về William, Bá Tước Hà Lan. Becanus viết rằng, trong khi ông vẫn còn là một armiger, tức là Lãnh Chúa Trẻ của Hà Lan, ông đã được bầu làm Vua của người La Mã thuộc Đế Quốc, và vì lý do ấy chẳng bao lâu đã chuẩn bị để ông có thể được tấn phong làm Binh Sĩ theo cách của các Hoàng Đế Cơ Đốc khác, trước khi ông nhận vương miện của vương quốc tại Aachen. Vì vậy, khi trong chức vụ Thánh Lễ long trọng, sau khi Phúc Âm đã được xướng lên, William, người armiger, đã được Vua Bohemia dẫn tới trước Peter Capucius, Hồng Y của Thánh George, đến tấm màn vàng; Vua Bohemia, người trình diện ông, đã thốt ra những lời này với vị Hồng Y rất lừng lẫy: Kính gửi Đức Cha đáng kính nhất, người cha nhân từ nhất, chúng tôi trình diện người Armiger được bầu này; hết sức thành kính nài xin, rằng Đức Thân Phụ sẽ tiếp nhận lời tuyên xưng thề nguyện của ông, để ông có thể xứng đáng được ghi vào Đạo Quân Đoàn Thể của chúng tôi. Bấy giờ, quả thật, vị Hồng Y rất cao trọng, sau khi trước hết đã ban lời khuyên răn mà nhờ đó ông hướng dẫn vị Hoàng Đế được bầu rằng một Binh Sĩ phải

Khoan dung trong nghịch cảnh, Cao quý về dòng dõi, Rộng rãi trong sự lương thiện, Xuất sắc trong sự lịch thiệp chốn triều đình, và Mạnh mẽ trong sự liêm chính nam nhi:

đọc cho ông nghe ách của Quy Tắc Quân Sự; mà khởi đầu của nó là thế này: Đây là Quy Tắc của dòng quân sự; Trước hết, với sự tưởng nhớ thành kính, hằng ngày nghe Chức Vụ về cuộc thương khó của Chúa; Vì đức tin Công Giáo mà mạnh dạn phơi bày thân thể; Để giải thoát Hội Thánh Thánh, và các tôi tớ của Hội Thánh, khỏi bất kỳ kẻ tấn công nào; Để bảo vệ người góa bụa, các trẻ mồ côi, và các trẻ không cha trong lúc thiếu thốn của họ. Những điều này, và những điều tiếp theo cho đến cuối Quy Tắc, sau khi đã được đọc, Vị Hồng Y nói: Ngươi có muốn thành kính đảm nhận dòng quân sự nhân danh Chúa, và tuyên xưng Quy Tắc đã được giải thích cho ngươi từng chữ theo khả năng của ngươi hay không? Người được bầu đáp: Tôi muốn. Và sau khi đã tiếp nhận Quy Tắc, ông đọc bằng những lời này: Tôi, William, Vương Tử của Đạo Quân xứ Hà Lan, Chư Hầu của Đế Quốc thiêng liêng, tự do, bằng lời thề tuyên xưng việc tuân giữ Quy Tắc Quân Sự, trước mặt Đức Ông Phê-rơ, Phó Tế Hồng Y tại tấm màn vàng, và Sứ Thần của Tòa Thánh, bằng Phúc Âm rất thánh này, mà tôi chạm tay vào. Vị Hồng Y đáp lại ông: Nguyện lời tuyên xưng thành kính này trở thành sự tha tội thật của ngươi, Amen. Sau khi những điều này đã xong, Vua Bohemia đã giáng một cú đánh mạnh lên cổ của tân binh, nói rằng: Để tôn vinh Đức Chúa Trời Toàn Năng, tôi phong ngươi làm Binh Sĩ, và tôi vui mừng tiếp nhận ngươi vào Đoàn Thể của chúng tôi. Và hãy nhớ rằng Đấng Cứu Rỗi của thế gian đã bị vả và nhạo báng vì ngươi trước mặt An-ne, Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm; trước mặt Phi-lát, Tổng Trấn, đã bị đánh bằng roi, và đội mão gai; trước mặt Hê-rốt đã mặc áo choàng, và bị chế nhạo; và trước mặt mọi người đã bị treo trần truồng và đầy thương tích trên thập tự giá. Những sự sỉ nhục của Ngài, tôi thúc giục ngươi ghi nhớ; thập tự giá của Ngài, tôi khuyên ngươi đón nhận; sự chết của Ngài nữa, tôi khuyên ngươi báo thù.

§. 2. Nay chúng ta đến với các binh sĩ thiêng liêng hay tôn giáo theo nghĩa đúng hơn hay chủ yếu, những người vẫn thường được xếp vào số các tu sĩ và Tu Sĩ, và được gọi là các binh sĩ của Hội Thánh. Và họ được gọi, và thật sự là, như thế: 1. Cách khách quan, tức là vì họ bận rộn trong việc bảo vệ Hội Thánh: điều này tuy nhiên có thể là chung cho các hiệp sĩ thế tục. 2. Cách hiệu quả hay tác nhân, vì cách đúng nghĩa, trực tiếp, và xét về nguồn gốc của họ, và xét về sự tồn tại của họ, và xét về các bổn phận và việc làm quân sự của họ, họ lệ thuộc vào các Giáo Sĩ, Hội Thánh, tòa Rô-ma, và Giáo hoàng, và trực tiếp phục tùng ngài: đến nỗi về phương diện này họ phải được gọi là những người của Hội Thánh, hay của Giáo hoàng. 3. Cách chủ quan và hình thức, vì với tư cách là các giáo sĩ, họ ở trong Hội Thánh, thuộc về Hội Thánh, không chỉ cách chung như mọi giáo dân khác trong Giáo Hội La Mã, mà với tư cách là các tu sĩ chính quy hay tu sĩ tôn giáo dưới một quy tắc nào đó và đặc thù: từ đó, được phân biệt với mọi giáo dân, và nhất là với các binh sĩ thế tục, họ được gọi là các binh sĩ thiêng liêng, các tu sĩ chính quy, các tu sĩ tôn giáo, các giáo sĩ, đạo quân thiêng liêng, các dòng hiệp sĩ hay binh sĩ thiêng liêng hay tôn giáo, và tuyệt đối là các religions, cũng như các habits (đối lập với các hiệp sĩ đeo dây chuyền hay tự do hơn, mà họ gọi là các dòng), các người đã được thánh hiến. Như vậy khắp nơi các Luật Gia và Casuists gần đây hơn, cũng như các sử gia, và các tác giả mô tả cách đặc thù các Dòng ấy. Xin xem các Sắc Lệnh của các Giáo hoàng, các Sắc Lệnh của Công Đồng Trent, và các Quyết Định của các Thánh hội Hồng Y, và trong số các tác giả gần đây hơn, Aubertus Miræus, về nguồn gốc của các Dòng Hiệp Sĩ, trong lời tựa và quyển 1, chương 5, quyển 2, chương 1. Và Fr. Mennenius trong niềm vui thích của tinh thần hiệp sĩ, trang 38. Và Barbosa trong bộ sưu tập về Bullarium, dưới các từ Binh Sĩ, Hiệp Sĩ, Anh Em, chính quy: chính Bullarium, và bản tóm lược của nó: Tholosanus trong syntagma Luật Học, quyển 15, chương 33, câu 34.

Tuy nhiên, mặc dù điều này vượt ngoài nghi ngờ trong luật và thần học của Giáo hoàng, thế nhưng nó còn có thể được chứng minh thêm từ sự dư dật.

Trước hết, 1. Từ điều này, rằng mọi Quæstionaries, Casuists, Canonists, Antiquaries hay sử gia bàn luận về các Tu Sĩ, tu sĩ chính quy, Cenobites, tu sĩ tôn giáo, cũng như các Giáo Sĩ, Giáo sĩ, phẩm trật Hội Thánh, cenobiarchy chính quy hay Tu Viện, đều xếp vào số đó các dòng hiệp sĩ thiêng liêng, và quy chúng dưới tước hiệu ấy vào luận văn ấy. Như Morigia trong quyển 2 về nguồn gốc của Chủ Nghĩa Tu Viện, quyển 2, chương 8 và 9. Renatus Choppinus trong Monastics, hay về Luật của các Cenobites, quyển 1, tit. 1, §. 8, quyển 2, tit. 24, 25, nơi tại trang 209 trong tiêu đề lề ông gọi nó là tôn giáo tu viện của các Hospitallers. Cũng vậy trong quyển 2 về chính thể pháp lý thiêng liêng, tit. 8, §. 2, 3, và quyển 3. Và Emmanuel Rodericus, Các Câu Hỏi Chính Quy, tập 1, quest. 2, và như vậy xuyên suốt các tập khác. Thomas Zanchius, các tác phẩm đạo đức, tập 2, quyển 7, chương 8, trong 36, quyển 5, chương 1, n. 17. Polydorus Virgilius quyển 7, chương 5. Nhưng, bỏ qua các tác giả, xin hãy nghe có thể nói là các tuyên bố chính thức của các Thánh hội Giám Mục và Tu Sĩ Chính Quy ngày 22 tháng Tám và ngày 7 tháng Chín năm 1605. Các Tu Sĩ Chính Quy thuộc bất kỳ dòng, đạo quân, xã hội, hay hội đoàn nào cũng bị cấm đến gần các tu viện nữ, ngay cả thuộc dòng của mình, để trò chuyện hay bàn bạc với họ mà không có phép của Thánh hội, vân vân. Mà lệnh cấm này cũng áp dụng cho các Binh Sĩ chính quy thuộc dòng Thánh Giăng tại Giê-ru-sa-lem; và ngoài các hình phạt chứa trong sắc lệnh đã nói, vân vân, trong Barbosa trong bộ sưu tập về bullarium, vân vân, trang 91. Xin xem thêm một số quyết định khác của các Thánh hội trong cùng tác giả, tại các chỗ vừa được trích dẫn. Xin hãy để cột này được khép lại bằng các tuyên bố chính thức của Công Đồng Trent, phiên 23, chương 18, và phiên 25, chương 22, và của các Giáo hoàng trong các sắc lệnh, như của Gregory XIII vào năm 1580, của Sixtus V vào năm 1585, và một số sắc lệnh khác thiết lập bất cứ điều gì về các dòng hiệp sĩ. Xin xem chúng trong bullarium. Và gần đây nhất là hiến pháp của Urban VIII, vào năm 1642, ngày 15 tháng Ba, về hình thức và y phục của các ảnh tượng thiêng liêng, nơi ông nói như sau: Hơn nữa ra lệnh cho mọi người, vân vân, các tu viện và trường đoàn, và bất kỳ người nào, ngay cả thuộc Hội Thánh, thế tục và chính quy thuộc bất kỳ dòng nào, ngay cả thuộc viện Xitô, hội đoàn và xã hội, ngay cả thuộc Chúa Giê-xu, ngay cả quân sự, ngay cả thuộc Bệnh Viện Thánh Giăng tại Giê-ru-sa-lem, và thuộc các đạo quân khác, vân vân; và một lát sau: Mặc dù, vân vân, các hiến pháp và sắc lệnh Tông Đồ ủng hộ ngay cả những người và dòng nào, ngay cả thuộc Xitô, và cả thuộc các dòng khất thực cũng như không khất thực, ngay cả quân sự thuộc Thánh Giăng tại Giê-ru-sa-lem, thuộc các hội đoàn, xã hội, ngay cả thuộc Chúa Giê-xu, và thuộc bất kỳ viện nào, vân vân.

II. Bởi vì họ phát ra lời thề ba phần, và quả thật là một lời thề long trọng: tức là về khiết tịnh (một số tuyệt đối, một số ngày nay chỉ về hôn nhân), về vâng phục, về nghèo khó (nhưng một lời thề thừa nhận các mức độ), và như vậy theo đúng hình thức họ tuyên xưng. Điều này rõ ràng từ chính các quy chế của các dòng này, và từ chứng cớ của Mennenius trang 74 và trang 39, nơi ông giới hạn nó như sau: "bằng lời thề và quy tắc, trong chừng mực đủ cho những người sắp mang vũ khí vì đức tin của Đấng Christ." Và Possevinus, Bibliotheca selecta, quyển 5, chương 3: "Vì bởi họ hiểu rằng để chiến đấu các trận chiến của Chúa cần có sức mạnh thiên thượng và vũ khí vững chắc hơn vũ khí sắt, họ đã không phán đoán đời sống và luật lệ (N.B.) của các tu sĩ tôn giáo là có hại cho mình hay là trở ngại cho các cuộc viễn chinh quân sự, đến nỗi nhiều dòng quân sự đã tự ràng buộc bằng lời thề và bằng các quy tắc của mình, trong chừng mực đủ cho những người sắp mang vũ khí vì đức tin của Đấng Christ." Xin xem đặc biệt Azorius bàn luận về điều này, quyển 13, chương 3, câu 4, 5. Cũng có thể tham khảo Emmanuel Rodericus tại chỗ đã trích dẫn, và tập 2, câu hỏi 122, điều 3, nơi, khi sắp bênh vực quyền bảo trợ của Vua Tây Ban Nha trên các preceptories của các hiệp sĩ tôn giáo, ông nghĩ ra sự cẩn trọng hay ngoại lệ này: "Họ không phải là Bậc Thầy của dòng, cũng không tuyên xưng dòng theo Công Đồng Trent, phiên 21, cũng không đòi hỏi y phục của dòng, mà họ chỉ là các quản trị viên." Xin đối chiếu tại đó, câu hỏi 63, điều 13, nơi các tác giả khác cũng được trích dẫn. Các Anh Em và các Bậc Thầy của họ được Alexander III gọi là các priors trong Rodericus, tập 2, câu hỏi 63, điều 13.

III. Bởi vì hầu hết các dòng đã chấp nhận và tuân giữ một quy tắc tu viện nào đó, tức là của Benedict, của Augustine, của các nhà Xitô. Mir. quyển 2, chương 31.

IV. Bởi vì họ nhận lấy, và bị ràng buộc phải giữ, một y phục phù hợp với dòng, quy tắc, và sự tuyên xưng của mình. Bỏ qua các tác giả tại đây, tôi viện dẫn Sắc Lệnh của Sixtus V năm 1589, vào ngày 5 trước Ides tháng Giêng, nhờ đó chính điều này được truyền lệnh cho họ dưới hình phạt mất các bổng lộc.

V. Bởi vì tài sản của họ là, và được gọi là, thiêng liêng, Thuộc Hội Thánh, và quả thật chính quy hay tôn giáo. Điều này được thiết lập từ nhiều hoàn cảnh và dấu hiệu kèm theo.

1. Bởi vì các bệnh viện của họ được phân biệt cách rõ ràng với các bệnh viện thế tục và giáo dân; do đó mà chúng đi ngang hàng với thu nhập của các giáo sĩ và tu sĩ chính quy, trừ khi chúng được miễn trừ bởi một đặc quyền hay ân chuẩn đặc biệt. Xin xem về Công Đồng Trent, phiên 23, chương 18, các quyết định của Thánh Hội, và bộ sưu tập của Barbosa về cùng Công Đồng Trent, các số 20, 21, 35, 36. 2. Bởi vì các preceptories chỉ được ban cho theo tước hiệu và quyền quản trị vĩnh viễn; do đó mà nó được suy ra là một bổng lộc chính quy. Rodericus, tập 2, câu hỏi 63, 6, 13, cùng với Azorius. 3. Bởi vì trong việc thu thập các thu nhập và bổng lộc này, tội buôn thần bán thánh được phạm. 4. Bởi vì họ không thể lập di chúc về các tài sản còn lại cho họ từ hoa trái của các preceptories hay commanderies, cũng không thể tặng cho giữa những người còn sống: điều này đặc biệt phù hợp với các dòng thề khiết tịnh tuyệt đối, như các quy chế của Dòng Malta quy định, và như Choppinus giải thích và xác nhận từ các Sắc Lệnh của các Giáo hoàng và từ các sắc lệnh của Tòa Án Paris, trong De Jure Coenobitarum, quyển 2, tiêu đề 1, 5, 26. 5. Bởi vì Pius IV, trong hiến pháp của ông vào ngày Kalends tháng Bảy năm 1560, hủy bỏ và thu hồi các regresses, ingresses, và coadjutorships đã thực hiện trên các bổng lộc của dòng hay đạo quân Thánh Giăng tại Giê-ru-sa-lem, vân vân. 6. Bởi vì tài sản trực tiếp lệ thuộc vào sự định đoạt của Hội Thánh, của Công Đồng, của Giáo hoàng: như được thiết lập từ các Sắc Lệnh Giáo hoàng, các quyết định của Thánh Hội, và Công Đồng Trent trong phiên vừa được trích dẫn: tất cả những điều này có thể thấy trong Bullarium, và trong bộ sưu tập của Barbosa, hay trong các ấn bản mới nhất của Công Đồng Trent, nơi các tuyên bố của Thánh Hội được thêm vào. 7. Bởi vì các Preceptories và Bệnh Viện của họ sẽ lệ thuộc, cùng với các bệnh viện khác, vào sự thăm viếng của Giám Mục, trừ khi chúng được miễn trừ khỏi đó hay đã được miễn trừ bởi ân chuẩn đặc biệt. Ít nhất quyền thăm viếng thuộc về Sứ Thần của Giáo hoàng. Xin xem về Công Đồng Trent, phiên 7, chương 8, và phiên 6, chương 2, 3, và phiên 25, chương 2, Q. 1, các Tuyên Bố của Thánh Hội và bộ sưu tập của Barbosa, trang 335. 8. Bởi vì các hiệp sĩ ấy hưởng đặc quyền của Giáo Luật và của tòa án, cũng không thể bị triệu tập trước một thẩm phán thế tục. Xin xem Azorius, quyển 13, chương 3, câu hỏi 3, và chương 4, câu hỏi 3, và Rodericus, tập 2, câu hỏi 63, điều 13, và Công Đồng Trent, phiên 3, chương 3. 9. Bởi vì, từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn, nếu các tertiaries, các nữ tu converse, các Beguines, và những người tương tự được xếp vào số các trường đoàn tôn giáo và thiêng liêng vì một lời tuyên xưng nào đó về lời thề và quy tắc, thì tại sao các hiệp sĩ lại không?

Nay các dòng tôn giáo này hoặc là các dòng đầu tiên và nguyên thủy; hoặc là các dòng khác sau đó, sau các dòng đầu tiên ấy, quả thật một phần xuất phát từ chúng. Các dòng đầu tiên là những dòng mà, khi Palestine đã được các vương hầu Cơ Đốc khôi phục, đã được thiết lập tại Giê-ru-sa-lem, để tiếp đón cách hiếu khách các Cơ Đốc nhân hành hương và viếng thăm mộ Chúa, để hộ tống và bảo vệ họ chống lại người Saracens, để chuộc các tù nhân, để chiến đấu chống lại người Saracens, và để bảo vệ chống lại họ vùng đất mà họ gọi là thánh. Và chúng là: Thánh Giăng, Teutonic, Templars, Thánh Lazarus: về các nhà sáng lập đầu tiên của chúng, và về thời gian, dịp, sự xác nhận của Giáo hoàng, tiến trình, việc làm, vân vân, chúng ta không bàn tại đây, xin giới thiệu độc giả đến Miraeus và Franciscus Mennenius, những người bàn luận vấn đề này cách súc tích, và đến các tác giả khác sẽ được nêu tên dưới đây. Về các Templars, tuy nhiên, chúng ta sẽ tra xét cách vắn tắt dưới đây trong các vấn đề, khi sắp bàn luận có phần dài dòng hơn về các Johannites. Các dòng thứ cấp và sau này là: 1. Các Kiếm Sĩ, hay người mang đao, hay Hiệp Sĩ của Đấng Christ tại Livonia. 2. Của Thánh Gia-cơ của Gươm. 3. Của Calatrava. 4. Của Alcántara. 5. Của Đức Mẹ Thương Xót. 6. Của Montesa. 7. Của Đấng Christ, hay của Thánh Michael, hay của Cánh, trong số người Bồ Đào Nha. 8. Của Dải Đai và Vảy. 9. Của Avis, trước kia của Évora. 10. Các Hospitallers của Đức Thánh Linh. 11. Các Hospitallers của Thánh Antôn. 12. Của Đức Maria Rất Thánh. 13. Của Mộ Đấng Christ, trong số người Ý. 14. Của Thánh Maurice trong số người Savoy. 15. Của Đức Maria Núi Cát-minh, trong số người Pháp. Về những dòng này, xin tham khảo Miraeus, Mennenius, và bản tóm lược Bullarium của Cherubinus. Azorius, quyển 12, chương 5, thêm dòng Thánh Stephen; về dòng này xin xem thêm trong Cherubinus trong bản tóm lược Bullarium, tập 2, các trang 18, 142, 104, 128, và tập 3, trang 51. Cũng có các tu sĩ chính quy của Đức Thánh Linh tại Saxia, và của Thánh Antôn tại Pháp và ngoài Pháp: nhưng các commanderies của dòng sau dường như khi ấy đã chuyển thành các bổng lộc chính quy, và do đó đã thường được ban làm các bổng lộc trao tay cho các giáo sĩ đã tuyên xưng. Tôi bỏ qua các dòng hiệp sĩ thiêng liêng mà tôi không nghĩ là còn tồn tại ngày nay. Mennenius chỉ ra chúng, các trang 83, 88, tức là của Thánh Giăng xứ Acre, và của Thánh Thomas, của St. Saviour tại Aragon, của Núi Gaudium tại Syria, của Trujillo. Các hội đoàn của Thánh Giăng mang thập tự trắng cũng không được bỏ qua. Về chúng, xin xem Rodericus, tập 2, câu hỏi 63, hay 18.

CHƯƠNG V. VỀ CÁC JOHANNITES.

§. 1. Về các Johannites, nay chúng ta sẽ quan sát cách vắn tắt: 1. Điều gì có trong tên gọi; 2. Các phần và các cấp bậc trong dòng ấy là gì; 3. Dòng ấy thuộc loại nào. Về tên gọi, chúng được gọi là: 1. Các Hiệp Sĩ Giê-ru-sa-lem: như Thánh hội nói trong các tuyên bố của mình, xin xem trong bộ sưu tập của Barbosa. II. Các Hiệp Sĩ hay binh sĩ của Thánh Giăng, và thêm vào, Giăng tại Giê-ru-sa-lem. III. Các Hiệp Sĩ Hospitaller của Thánh Giăng tại Giê-ru-sa-lem, từ bệnh viện hay nhà trọ được xây tại Giê-ru-sa-lem vì lợi ích của khách hành hương, và được thánh hiến để tưởng nhớ Thánh Giăng. IV. Các Anh Em của Thánh Giăng; như Barbosa nói. V. Các Hiệp Sĩ hay binh sĩ của Rhodes, từ đảo Rhodes, mà sau khi Palestine đã mất, họ chiếm giữ, và bảo vệ chống lại người Saracens cho đến năm 1527. VI. Các Hiệp Sĩ Malta, từ đảo Malta, mà Charles V đã giao cho họ sau khi Rhodes đã bị người Thổ Nhĩ Kỳ chiếm; từ đó họ giao chiến với người Thổ Nhĩ Kỳ, chủ yếu bằng đường biển. Về các phần và cấp bậc cấu thành dòng này: 1. dòng gồm tám "tongues," hay dân tộc: 1. Của tỉnh Auvergne. 2. Của Pháp. 3. Của Ý. 4. Của Aragon, dưới đó gồm có Catalonia và Navarre. 5. Của Anh, dưới đó có Ireland. 6. Của Đức, dưới đó có Hungary, Bohemia, Đan Mạch, các Nước Vùng Thấp. 7. Của Castile và León. 8. Của Bồ Đào Nha.

II. Dòng được chia thành các bề trên hay trưởng quan, và các bề dưới. Các bề dưới lại được chia: 1. Thành các hiệp sĩ, những người chỉ được chọn từ các gia đình quý tộc. 2. Các anh em phục vụ trong quân ngũ, hay "donati": những người khác gọi họ là các squires. 3. Các giáo sĩ, những người quản trị các nghi lễ thiêng liêng. Các bề trên là: 1. Đại Sư, người cũng được gọi là Prior của dòng: trong số đó, hai người cùng một lúc là Hồng Y, một người được Sixtus IV bầu, và người kia được Sixtus V bầu. Ông có thu nhập hằng năm để gánh vác các gánh nặng trong 22 commanderies của dòng, mà vì lý do ấy được gọi là Magistral. II. Phó của Bậc Thầy, hay Phó Nhiếp Chính.

III. Tám chức vị, hay tám bailiffs của tu viện, hay của chương hội; tức là Đại Chỉ Huy, Thống Chế, Hospitaller, Đô Đốc, Đại Bảo Quản, Turcopolier, Đại Bailiff, Đại Chưởng Ấn.

IV. Các Chỉ Huy Thường, những người cũng là các priors, và các castellans của Amposta.

V. Các Bailiffs Thường, những người quản trị các điền sản và tài sản thuộc về dòng.

§. 2. Các hiệp sĩ Johannite thuộc loại nào, tức là tôn giáo và thiêng liêng, hay thuộc Hội Thánh; hay đúng hơn họ là thế tục hay phàm tục?

Việc họ là thiêng liêng được thiết lập. 1. từ những điều chúng ta đã ghi chú ở trên về các dòng tôn giáo (dưới đó cũng có dòng này): mọi điều ấy <H&G> phải được hiểu là phù hợp với dòng này, vì, so với hầu hết các dòng khác, nó thật sự và đúng nghĩa được gọi là tôn giáo, vì sự tuyên xưng ba lời thề hoàn hảo hơn của nó. Như các Casuists và Canonists theo Giáo hoàng nói: Azorius, quyển 13, chương 3 và 4; Rodericus (đã trích dẫn ở trên); Johannes Honorius ab Axel trong bản tóm lược Luật Giáo Hội hay tóm lược các sắc lệnh, quyển 3, tiêu đề 31, §. 9, nơi ông phân biệt họ với một số hiệp sĩ khác, những người mà ông gọi là tôn giáo theo nghĩa hạn chế. Và ông trích dẫn cho ý kiến của mình các Canonists khác, Panormitanus, Farinacius, Mohedanus, Puteus, và các quyết định của Rota.

II. Từ các tên gọi và tước hiệu mà họ được gọi, như: các con trai và anh em đặc biệt và riêng của Giáo Hội La Mã, vân vân. Xin xem các viện dẫn trong Tholosanus, quyển 15 của Syntagma, chương 34, và Rodericus, tập 1, câu hỏi 8, điều 2. Và bởi mọi Casuists, Canonists, và Luật Gia theo Giáo hoàng, họ được bao hàm dưới sự phân chia và tên gọi của các Giáo Sĩ, và quả thật của các tu sĩ chính quy, của các tu sĩ. Như có thể thấy trong Honorius, Rodericus, Azorius, Choppinus, Tholosanus tại chỗ đã trích dẫn, Cassaneus trong Catalogus gloriae, phần 4 và 9. Toletus, quyển 1 của Instructio sacerdotum, chương 37, chứng minh từ luật giáo hội rằng họ là, và được gọi là, các nhân vật thuộc Hội Thánh. Bởi Giáo hoàng hiện tại là Urban VIII, trong hiến pháp mới nhất của ông ngày 15 tháng Ba năm 1642, về hình thức và y phục của các ảnh tượng thiêng liêng, chúng ta đã chỉ ra ở trên rằng họ được xếp cách rõ ràng vào số các nhân vật thuộc Hội Thánh, và quả thật chính quy. Thật vậy, ngay cả chính Công Đồng Trent, phiên 23, chương 18, cũng gọi họ là "anh em của Thánh Giăng tại Giê-ru-sa-lem."

III. Từ lời thề ba phần mà họ thề — về vâng phục, khiết tịnh, và nghèo khó — trong đó đời sống tôn giáo hay trạng thái tu sĩ cốt yếu gồm có (Clementine "Exivi de paradiso," và các chương tiếp theo "De verborum significatione"). Và hiến pháp của Gregory XIII năm 1584, vào ngày 8 trước Kalends tháng Sáu, nơi ông tuyên bố rằng một người được cấu thành thành tu sĩ tôn giáo không chỉ bởi một lời thề long trọng mà còn bởi một lời thề đơn giản. Nay việc một lời thề được các Johannites thề là điều được biết từ các quy chế của họ, và từ công thức của lời thề (mà chúng ta sẽ sớm trình bày) cùng các vấn đề khác sẽ được ghi chú ngay sau đây, về thu nhập hay commanderies của họ. Mọi nhà thần học và canonists đều đồng ý; cũng không cần chúng ta phải mệt mỏi với các trích dẫn. IV. Từ lời thề và sự tuyên xưng được thực hiện bởi họ, và quả thật không phải cách ngầm mà là cách rõ ràng; như Honorius ab Axel [ghi chú] trong tiêu đề đã trích dẫn. Hình thức tuyên xưng và lời thề là thế này, như Possevinus thuật lại trong quyển 5 của Bibliotheca của ông, chương 4: "Tôi thề nguyện với Đức Chúa Trời Toàn Năng, và với Mẹ Ngài là Trinh Nữ Maria vô nhiễm, và với Thánh Giăng Báp-tít, rằng tôi sẽ mãi mãi vâng phục bất kỳ tu sĩ chính quy nào của dòng này, người sẽ được đặt trên tôi bởi một bề trên. Tôi thề nguyện nghèo khó và khiết tịnh theo quy tắc của dòng, trong đó tôi hứa sẽ sống và chết." Mennennius, trang 74, từ Lorinus quyển 13, chương 3, và Azorius chương 5 gọi đây là hình thức mới của lời thề, được thề ngày nay, và trong số họ, các lời cuối cùng thay đổi như sau: "Rằng tôi sẽ sống không tài sản và giữ gìn khiết tịnh." Azorius cũng tại chỗ ấy trình bày công thức cổ xưa, nhưng một công thức mà trên thực tế phù hợp với công thức mới, ngoại trừ việc nó thêm một giới hạn cho khiết tịnh: "rằng tôi sẽ giữ gìn khiết tịnh hết sức mình có thể." Nhưng khiết tịnh tại đây được hiểu cách đơn giản và tuyệt đối, chứ không theo nghĩa hạn chế, tức là chỉ về hôn nhân: nhờ đó Azorius, chương 3, phân biệt dòng này với các dòng khác, để họ là tu sĩ tôn giáo cách nghiêm ngặt hơn và đúng nghĩa hơn. V. Từ việc họ được cai quản bởi các bậc thầy của mình hay các priors tổng quát của mình, và các nơi tu viện của họ được gọi là các priories và các cơ quan quản trị. Việc những người như thế là các tu sĩ chính quy và tu sĩ tôn giáo là điều vượt ngoài nghi ngờ, như chúng ta đã từ lâu thiết lập từ hiến pháp Clementine, và Honorius chứng minh trong tiêu đề đã trích dẫn, §. 2. Nay việc các nơi tu viện của các Johannites được gọi là các priories, và các commendatories là các priors, là điều rõ ràng từ Azorius quyển 13, chương 6, câu hỏi 2. Và từ Tholosanus tại chỗ đã trích dẫn. Và Alexander III gọi đại sư của họ là một prior; và do đó Rodericus tại chỗ đã trích dẫn rút ra cách không mờ mịt một luận cứ về trạng thái tôn giáo của họ.

VI. Từ các quy chế của dòng, cho thấy rằng đó là một quy tắc tôn giáo theo nghĩa đúng, và do đó những người phục vụ dưới nó là các tu sĩ chính quy hay tu sĩ tôn giáo. Và các quy chế này chủ yếu về các lời thề đã nói phải được tuân giữ; về các chương hội, tu viện, và hội dòng; về các priors và bailiffs của tu viện; về thu nhập, vân vân, và về cách thức và phương pháp thu thập chúng qua việc bố thí, cho các hội đoàn (như sắc lệnh của sodality này nói); về việc đọc hằng ngày, một trăm năm mươi lần, Kinh Lạy Cha, thay cho chức vụ thiêng liêng hay các giờ kinh theo luật, mà các tu sĩ chính quy khác bị ràng buộc phải đọc. Xin xem chính các quy chế và đặc quyền của dòng. Và quả thật mọi điều này đều mang hương vị của một dòng Rô-ma-thiêng liêng, tức là, tôn giáo và chính quy.

VII. Từ các đặc quyền, miễn trừ, và nhiều sự miễn trừ khác nhau khỏi các công việc, khỏi việc trả thuế thập phân, khỏi sự thăm viếng, khỏi quyền tài phán của các ordinaries trong hầu hết các vụ việc, vân vân, và từ việc họ trực tiếp lệ thuộc Giáo hoàng hay Tòa Rô-ma. Xin xem các đặc quyền của họ được xuất bản cùng với các quy chế, và cả Choppin, "Politia sacra forensis," quyển 3, tiêu đề 2, §. 9, 10, nơi ông thuật lại một số đặc quyền của họ. Cùng với đó, xin đối chiếu các Arrests của Papon, quyển 1, tiêu đề 10, nơi trong chương 2, từ một arrest của Tòa Án Paris, có thể thiết lập rằng họ được xếp vào số các giáo sĩ và nhân vật thuộc linh; cũng như trong chương 5 họ được gọi là các anh em. Cũng xin đối chiếu các tuyên bố của các Hồng Y trong bộ sưu tập của Barbosa về bullary, tại các chỗ đã trích dẫn lúc ban đầu. Cũng không nên bỏ qua rằng một cuộc hôn nhân đã được phê chuẩn nhưng chưa hoàn hợp được hiểu là bị giải tán bởi lời thề Johannite, như với Navarrus, Azorius chương 6, câu hỏi 4 cũng vậy, nơi ông nói nó đã được phán quyết như vậy tại Tây Ban Nha; ông thêm tại đó lý do này: vì qua sự tuyên xưng tôn giáo long trọng, người ta chết cách thuộc linh. Các đặc quyền này và tương tự là chính quy, một phần chung với các dòng khác, một phần đặc biệt: cũng như Emmanuel Rodericus, trong bộ sưu tập của ông về các Đặc Quyền Tông Đồ của các Tu Sĩ Chính Quy, Khất Thực và không khất thực, nhất là trong các đặc quyền mà chính các dòng tôn giáo chia sẻ, trong ấn bản mới nhất, Antwerp 1623, tại nhà in Bellerus, không ngần ngại chèn vào bộ sưu tập ấy, trang 456, sắc lệnh của Sixtus V nhờ đó mọi đặc quyền được xác nhận lại cho các Johannites. Xin xem thêm các sắc lệnh khác về các đặc quyền của dòng Johannite này, trong các bộ sưu tập của Barbosa dưới tiêu đề Các Hiệp Sĩ Chính Quy, trang 453, và trang 334, dưới từ "Hiệp Sĩ Giê-ru-sa-lem."

VIII. Từ y phục chính quy hay tôn giáo; mà, như một dấu hiệu của mỗi dòng tôn giáo đặc biệt, vẫn thường được quy định. Từ đó có cụm từ hoán dụ được dùng trong chế độ Giáo hoàng, "nhận lấy y phục," tức là, trở thành tu sĩ, hay ghi danh vào một dòng tôn giáo. Về các Johannites, Miraeus, quyển 1, chương 2, từ Jacobus Bosius, viết như sau: rằng Raymond du Puy, vân vân, với sự chuẩn y của Giáo hoàng La Mã, đã quy định cho các cộng sự của mình một y phục và một quy tắc (mà họ giữ cho đến ngày nay, mặc dù được các người kế nhiệm ông gia tăng thêm). Sixtus V đổi mới mệnh lệnh tôn giáo này vào ngày 8 trước Ides tháng Giêng năm 1589, nơi dưới hình phạt mất bổng lộc, việc mặc y phục được quy định. Thêm vào đó, Thánh hội quyết định các tranh luận về y phục: như có thể thấy trong Barbosa trong các bộ sưu tập về bullary, vân vân, trang 45, dưới từ "Hiệp Sĩ Chính Quy." Từ đó, bằng một luận cứ mới, chứng minh rằng dòng này là chính quy và thiêng liêng, chứ không phải thế tục hay phàm tục.

IX. Từ sự ưu tiên trong phẩm trật La Mã, tức là, trong số các giáo sĩ và tu sĩ tôn giáo, được ấn định cho dòng này như đồng nhất với họ, và từ sự phán xét thuộc Hội Thánh, dù của công đồng hay của Giáo hoàng, về các tranh luận liên quan đến sự ưu tiên: đến nỗi điều này ràng buộc như một luận cứ hai mặt. Hơn nữa, về sự ưu tiên của họ, Chassaneus nói như sau trong "Catalogus gloriae mundi," phần 9, suy ngẫm 2: "Điều gì, họ cũng là các binh sĩ của đạo quân thuộc Hội Thánh, những người, mặc dù theo binh nghiệp, tuy nhiên là các binh sĩ của Hội Thánh, hay của đạo quân thuộc Hội Thánh, những người được gọi là Jerusalemites, và tham dự cả hai: thế nhưng vì họ chạm đến phẩm giá thuộc Hội Thánh hơn là phẩm giá thuộc về thời gian, vì vậy tôi đã phán đoán rằng họ nên được đặt trước các binh sĩ khác: cũng như Hội Thánh hay tính thuộc linh được ưa thích hơn tính thuộc về thời gian, vì sự đặt tên được thực hiện từ điều xứng đáng hơn." Và trong suy ngẫm 4, folio 173 b: "Để tin rằng Đại Sư Rhodes này, sau Giáo hoàng, sẽ đứng trước mọi Hồng Y và các Giáo Hoàng thuộc Hội Thánh khác, và vì ông dường như có phẩm giá lớn lao như thế, mà ông là Thượng Phụ, vân vân."

X. Từ việc họ phục vụ dưới dòng và quy tắc của Augustine, như Cassaneus chứng thực, phần 4, suy ngẫm 64: "Sau các dòng không khất thực đã nói, vân vân, có các dòng khác thuộc các dòng không khất thực dưới quy tắc của Augustine, như dòng Thánh Giăng tại Giê-ru-sa-lem, những người được gọi là Crucifers, và là các Hiệp Sĩ Rhodes, vân vân." Nay quy tắc của Augustine là một trong bốn quy tắc mà mọi cuộc kiểm tra về các tu sĩ tôn giáo và tu sĩ đều được truy về; như chúng ta đã trình bày ở trên, nơi [chúng ta đã bàn] về trạng thái tu sĩ cách đặc biệt.

XI. Từ việc, với tư cách là các giáo sĩ và tu sĩ chính quy, họ lệ thuộc trực tiếp vào Giáo hoàng, hay Công Đồng, hay các Thánh hội Hồng Y, trong mọi công việc và vụ việc của họ; quả thật họ trực tiếp lệ thuộc Giáo hoàng hay Tòa Rô-ma qua đặc quyền của Alexander III. Mà, cùng với các đặc quyền khác, sau đó đã được các Giáo hoàng kế tiếp xác nhận (những người mà sắc lệnh của Sixtus V đã trích dẫn ở trên nhắc đến, và Barbosa trong các bộ sưu tập của ông dưới các từ "Hiệp Sĩ Giê-ru-sa-lem" và "Hiệp Sĩ Chính Quy"); và như vậy đã được Thánh hội tuyên bố. Xin độc giả có thời gian rỗi hãy đọc chính các sắc lệnh trong Bullary, và các tuyên bố của các Hồng Y trong Barbosa. Vì không phải mọi sự đều có thể được sao chép tại đây. Chỉ điều này không được bỏ qua, rằng họ dâng lễ thần phục cách đặc thù qua Đại Sư của mình, hay trong ông, cho Giáo hoàng hay Tòa Rô-ma, như Bodin chứng thực, quyển 1 của "Politics," chương 9, trang 196, trong ấn bản tiếng Pháp khổ octavo. Và không có gì lạ: vì ngoài các ân chuẩn và đặc quyền, ông đã ban cho họ, cùng với Charles V, đảo Malta (như Mennennius chứng thực, trang 70), cũng như trước kia đảo Rhodes vào năm 1310, như các sử gia đã trích dẫn tại đó chứng thực. Do đó mà, với tư cách là những người của Giáo hoàng, và các chư hầu đã thề nguyện cùng binh sĩ <H&G>, họ đã dâng mình (lịch sử Công Đồng Trent, quyển 8) để tận diệt các dị giáo; mà qua đó họ hiểu các Hội Thánh đã rút mình khỏi chế độ chuyên chế của Giáo hoàng. Do đó, Giáo hoàng hiện tại là Urban VIII, bằng một hiến pháp đặc thù bắt đầu bằng "In specula," vào ngày 3 tháng Bảy năm 1628, quy định cho họ các sắc lệnh và luật lệ mà họ phải tuân giữ trong việc bầu chọn Đại Sư: mà Barbosa nhắc đến trong các bộ sưu tập của ông dưới từ "Hiệp Sĩ Giê-ru-sa-lem." Và cùng vị Urban ấy đã ra lệnh cho họ nhân đức vâng phục thánh, trong Sắc Lệnh gửi các Priories tại Đức vào năm 1624.

XII. Từ việc dòng độc lập với mọi quan cai trị dân sự về chính quyền của nó, và về quyền tài phán, cả trong các vấn đề hình sự lẫn dân sự: vì họ hưởng, như Chassaneus nói, phần 9, suy ngẫm 4, folio 173, đặc quyền cá nhân và thực sự của các giáo sĩ. Nhưng việc chỉ lệ thuộc vào các bề trên của chính dòng mình là điều thuộc về đời sống tôn giáo và các nhân vật tôn giáo. Và sự độc lập này được chứng minh cả từ sự khoe khoang của chính các hiệp sĩ trong các quy chế và đặc quyền của dòng; và từ thực hành chung; và từ một số arrests tại Pháp; xin xem trong Papon, quyển 1, tiêu đề 10, và trong Choppin trong "Politia sacra," quyển 2, tiêu đề 8, §. 22, 23.

XIII. Từ việc họ thường độc lập, cả trong các vấn đề hình sự lẫn dân sự, khỏi quyền tài phán, cũng như khỏi sự thăm viếng, chính quyền, và quyền lực của các Giám Mục; theo Công Đồng Trent, phiên 7, chương 8, và phiên 24, chương 11, với các tuyên bố của Thánh hội tại đó, và hiến pháp của Pius V, hiến pháp thứ 26, năm 1558, đối chiếu với Choppin và Papon tại các chỗ đã trích dẫn. Tuy nhiên, đặc quyền này đã bị Gregory XIII giới hạn vào ngày 7 tháng Giêng năm 1584, và ngày 25 tháng Mười Một năm 1580.

XIV. Từ việc các chương hội của họ — cả các chương hội tổng quát, thường được Đại Sư tổ chức, và các chương hội cấp tỉnh, được các archimandrites tổ chức — có thể nói là chính quy hay tôn giáo, và được coi theo cách của các tu sĩ chính quy; và như vậy các phán quyết, cũng như việc bầu chọn Đại Sư, và toàn bộ chính quyền, mang tính chính quy hơn là chính trị hay thế tục. Xin xem mô tả về các vấn đề này trong Archontologia cosmica, quyển 3, các trang 18, 25. Tại đó, cần đặc biệt lưu ý về các Giáo hoàng, rằng khi điều ấy dường như tốt cho họ, việc cử hành chương hội tổng quát đôi khi được chuyển đến Rô-ma; như đã được thực hiện bởi Paul II vào năm 1466, nơi chính ông có mặt: quả thật, việc bầu chọn Bậc Thầy đã được thực hiện bởi Giáo hoàng, như vào năm 1467, khi xảy ra việc phẩm giá ấy bị bỏ trống tại Rô-ma: rằng trong trường hợp như thế, lời thề không chỉ được thề trước Giáo hoàng, mà cả các cuộc bầu cử thực hiện tại Rhodes và sau đó tại đảo Malta cũng được báo cáo cho Giáo hoàng, và sự vâng phục cùng phục tùng được dâng lên cho ngài (như vào năm 1476): quả thật, khi một cuộc nổi loạn dấy lên chống lại Đại Sư John Episcopius vào năm 1581, một thính viên của Rota đã được Giáo hoàng Gregory XIII cử đến Malta để chủ tọa dòng trong lúc Bậc Thầy vắng mặt, và Đại Sư đã bị triệu tập đến Rô-ma, và việc cách chức Bậc Thầy đã nói do các Hiệp Sĩ Malta thực hiện đã bị hủy bỏ bởi sắc lệnh của Giáo hoàng, và điều này đã được ghi vào biên bản của cùng dòng ấy bởi thẩm quyền của Giáo hoàng: rằng Hugh Loubens, Đại Sư, đã bị tố cáo với Giáo hoàng Clement VIII, và tại đó đã tự minh oan khỏi cáo buộc đặt lên ông. Từ những vấn đề này và các vấn đề khác, chính quyền, quyền tài phán, và quyền lực của các hiệp sĩ được nhận thấy là tôn giáo và chính quy, chứ không phải thế tục hay phàm tục.

XV. Từ việc tài sản của họ hoàn toàn thuộc Hội Thánh và chính quy, và như vậy được cho là khác biệt với tài sản phàm tục. Zypaeus trong Consilia canonica của ông, quyển 3, trang 331. 1. Về nguồn gốc của chúng, vì chúng được thu thập qua việc bố thí và các lễ vật rộng rãi của các Cơ Đốc nhân: như Sắc Lệnh của Innocent III, chương Inter dilectos, De donationibus, trong Extravagantes, và các lịch sử xác nhận điều ấy. 2. Về việc sử dụng chúng, vì các preceptories hay commanderies chỉ được ban cho các hiệp sĩ như một tước hiệu suốt đời, nhờ đó họ có thể tự nuôi sống mình, theo cách của các tu sĩ chính quy khác: và do đó chúng không phải là các bổng lộc thuộc Hội Thánh theo nghĩa đúng, mà là các cơ quan quản trị. Như Rodericus giải thích theo các quy chế của dòng, tập 2, Quaestiones regulares, câu hỏi 63, chương 13; Azorius tại chỗ thường được trích dẫn; Tholosanus, quyển 1, chương 34; Choppin trong Monasticon của ông, hay De Jure coenobitarum, tại chỗ đã trích dẫn, và quyển 3 về Chính Thể Thiêng Liêng, tiêu đề 2, § 10. 3. Về sự miễn trừ, không chỉ ngang hàng với các tu sĩ chính quy khác, mà thậm chí trên nhiều tu sĩ khác: vì họ không lệ thuộc vào việc đề cử bởi Vua Pháp (Choppin, quyển 1, tiêu đề 2, § 6, nơi ông trích dẫn Rebuffus ủng hộ mình); cũng không lệ thuộc vào luật chung về annates, mà hoa trái của năm đầu tiên được ấn định cho kho bạc thiêng liêng của dòng, như Choppin dạy từ các quy chế của dòng và từ thực hành tại Pháp, quyển 3 về Chính Thể Thiêng Liêng, 3, § 10, trang 441. Họ cũng không lệ thuộc vào các gánh nặng quân sự, mà các tu sĩ chính quy khác trước kia tại Pháp vốn không được miễn. Choppin, Monasticon, quyển 2, tiêu đề 3, § 10, 11, và Chính Thể Thiêng Liêng, tiêu đề đã trích dẫn, 10, 11, nơi có nhiều điều rất đáng lưu ý để minh họa cho dòng tu sĩ và tôn giáo này. Chưa nói đến sự miễn trừ khỏi các gánh nặng thuộc Hội Thánh do các Giáo hoàng và Công Đồng Trent ban cho, Công Đồng Trent, phiên 23, chương 18, và Choppin, quyển 3 về Chính Thể Thiêng Liêng, tiêu đề 2, § 9. 4. Về việc chuyển nhượng, vì phần còn lại của hoa trái nhận được từ các commanderies không thể bị chuyển nhượng hoặc bằng việc tặng cho giữa những người còn sống, hoặc bằng di chúc; mà nó phải được để lại hoàn toàn cho dòng, hay, nếu quả thật có sự nới lỏng và khoan dung nào xảy ra tại đây, nó phải được bù đắp bằng các đóng góp hằng năm. Về điều này, Rodericus, Azorius, Tholosanus, tại các chỗ đã trích dẫn, và lý lẽ có thể được rút ra cách rõ ràng từ Choppin, quyển 3 về Chính Thể Thiêng Liêng, tiêu đề 3, § 10, nơi ông nói: Tiền thuê và thu nhập của các thái ấp quân sự này thuộc về kho bạc thiêng liêng cách chân thật hơn là thuộc về các chủ sở hữu tư nhân trong gia đình, những người được giao phó chúng để hưởng dụng chỉ trong một thập kỷ theo luật trả tiền hằng năm, có thể nói là một khoản tiền thuê cố định cho một điền sản cho thuê, vân vân; vì lý do đó, các preceptors Hierosolymitan, những người được ban các chức tư tế ủy thác này, được sánh ngang với các quản lý thuần túy, những người được đặt trên các công việc của chủ mình. Thêm sắc lệnh của Thánh hội về việc chuyển nhượng trong Barbosa, trong Collectanea, trang 617. 5. Về sự lạm dụng; vì tội buôn thần bán thánh có thể được phạm về các thu nhập hay các commanderies này, và sự lạm dụng về các regresses, ingresses, coadjutorships. Như thấy rõ từ hiến pháp của Pius IV, số 9, bắt đầu bằng Circumspecta, vào ngày Kalends tháng Bảy năm 1560, và được suy ra cách tương tự từ tội buôn thần bán thánh về việc cung cấp các hiệp sĩ Calatrava, mà Barbosa bàn luận dưới từ Simony. Và tài sản của họ không trở thành chiến lợi phẩm của triều đình. Xin xem Sắc Lệnh của Pius IV, tập 2 của Cherubini, trang 9. Nhưng nay cả các regresses và ingresses, huống chi tội buôn thần bán thánh, vân vân, cũng không còn là các thuộc tính của tài sản thế tục hơn gì nhật thực là thuộc tính của một ngôi sao cố định. Một lương hưu giáo dân ban cho giáo dân vì một nguyên nhân thuần túy thuộc về thời gian không phải là vấn đề cho tội buôn thần bán thánh, ít nhất là chống lại luật thiêng liêng: như Bonacina dạy từ các Casuists, tập 1, folio 993. Thế nhưng Azorius kết luận cách rõ ràng rằng trong việc tiếp nhận các hiệp sĩ, và trong việc hoán đổi, trao tặng, và ký gửi các thu nhập hằng năm, tội buôn thần bán thánh được phạm, chương 6, câu hỏi 3. 6. Về sự chăm sóc, hướng dẫn, hay định đoạt tài sản; vì thẩm quyền tối cao và dứt khoát thuộc về Giáo hoàng hay Công Đồng. Chúng ta vừa chỉ ra các lệnh cấm của các Giáo hoàng. Các sự cho phép chứa trong Sắc Lệnh của Pius IV, được Gregory XIV xác nhận vào năm 1590, nhờ đó quyền hợp nhất và phân chia các bổng lộc của dòng được ban cho Đại Sư và tu viện. 7. Thêm vào đó, quyền kế thừa di sản do cha mẹ hay thân nhân để lại không thuộc về các Johannites, ngoại trừ quyền hưởng dụng suốt đời họ; như, theo các quy chế của dòng, các sắc lệnh đã tuyên tại Pháp chứng thực, Choppin, quyển 3 về Chính Thể Thiêng Liêng, tiêu đề 1, § 20, và Papon, tiêu đề đã trích dẫn. 8. Rằng nếu không có sự đồng ý của Bậc Thầy, họ không thể định đoạt tài sản thuộc gia đình, dù bằng con đường hợp đồng hay bằng con đường di chúc cuối cùng. Như các quy chế của dòng quy định trong các điều bổ sung mới, tiêu đề De Magistris, chương Adjicientes.

XVI. Từ việc họ không thể lập di chúc. Vì Rota La Mã, trước Ludovisio, sau đó là Giáo hoàng, đã quyết định rằng điều này đi kèm với đặc quyền của tòa án: mà chính Rota ấy đã quyết định, quyết định 47, rằng các hiệp sĩ này là tu sĩ tôn giáo, nhất là xét về đặc quyền của tòa án: mà họ không thể từ bỏ, ngay cả khi họ muốn. Như Cherubini nói trong các chú giải của ông về Sắc Lệnh của Gregory XIV vừa được trích dẫn, trang 143, tập 1. 2. Và cho đến đây, chúng ta nghĩ rằng đã được chứng minh cách đầy đủ rằng các Johannites thật sự là, và được gọi là, các tu sĩ tôn giáo theo Giáo hoàng, các cenobites, anh em, tu sĩ chính quy, tu sĩ, giáo sĩ, thuộc về phẩm trật Giáo hoàng hay Giáo Hội La Mã đại diện, tức là với tư cách là các giáo sĩ vượt quá bổn phận, cùng với các dòng tu sĩ tôn giáo khác. Việc đôi khi người ta tranh luận trong số chính những người theo Giáo hoàng rằng các dòng quân sự có thật sự là tôn giáo hay không cũng không gây trở ngại. Vì mọi nghi ngờ như thế đều được họ loại bỏ (trong số đó bởi Azorius, chương 4, và Honorius ab Axel, quyển 3, tiêu đề 31) bằng câu trả lời ấy, rằng một dòng tôn giáo này lỏng lẻo hơn một dòng tôn giáo khác, và các lời thề cùng quy tắc về nghèo khó, vân vân, thay đổi theo mức độ. Và cho dù một số bổng lộc của họ không phải là thuộc Hội Thánh theo nghĩa đúng (như Azorius tại đó thừa nhận, trang 882 b), tuy nhiên, không vì thế mà suy ra rằng không có lời thề nghèo khó về bản chất: vì nhiều hơn và ít hơn không làm thay đổi loài; và như vậy luận đề vẫn không lay chuyển, rằng họ là các giáo sĩ, hay giáo sĩ, tức là các tu sĩ chính quy: như ông kết luận tại đó, trang 881.

CHƯƠNG VI. CÁC CÂU HỎI VỀ CÁC HIỆP SĨ THIÊNG LIÊNG ĐƯỢC GIẢI ĐÁP.

§1. Nay chúng ta hãy đến với các vấn đề. Vấn đề I. Liệu Hội Thánh, hay các cá nhân hay các giám mục thuộc Hội Thánh, cả bề trên lẫn bề dưới, thuộc bất kỳ tước hiệu và cấp bậc nào, có thể thiết lập, hay xác nhận, hay trực tiếp lệ thuộc vào quyền lực của chính mình các dòng hiệp sĩ thiêng liêng, để chúng trở thành và được gọi là các binh sĩ của Hội Thánh hay không. Đáp: Không. 1. Bởi vì Hội Thánh với tư cách là Hội Thánh, hay các giáo sĩ với tư cách là giáo sĩ, không có quyền tài phán kèm theo mệnh lệnh và quyền lực cưỡng chế, Lu-ca 22:25, 26; II Cô-rinh-tô 10:4; do đó, việc tiến hành chiến tranh không thuộc về họ, cũng không phải chủ tọa việc tiến hành chiến tranh, cũng không phải thiết lập các dòng quân sự. Như đã được chứng minh bằng các luận cứ không thể đánh bại, và bằng một đám mây nhân chứng từ thời cổ của Hội Thánh, ngay cả từ luật giáo hội, bởi Giăng, Giám Mục Rochester, trong Sự Bênh Vực Barclay của ông chống lại Bellarmine. Cùng với ông, có thể đối chiếu sự đồng thuận của những người của chúng ta và của nhiều nhà thần học chống lại quyền lực thuộc về thời gian của Giáo hoàng, và ủng hộ sự độc lập của các Vua và Vương Hầu, được chứng thực bởi rất nhiều tác phẩm, nhất là tại Anh, Pháp, và Cộng Hòa Venice, từ năm 1608 trở đi: mà chúng ta chỉ ra ở nơi khác trong phần thứ hai của các Cuộc Tranh Luận Chọn Lọc, tiêu đề Về quyền lực thuộc về thời gian của Giáo hoàng. 2. Bởi vì quan cai trị, hay quyền lực công cộng một mình, có quyền chiến tranh: như chúng ta ở đây giả định từ các nhà thần học, luật gia, và mọi tác giả chính trị bàn luận về chiến tranh.

II. Vấn đề. Liệu, nếu quả thật các dòng quân sự đã được các chính trị gia thiết lập, thật vậy bởi chính các vua, hay ít nhất đã được họ xác nhận và chuẩn y, chúng có thể đã được chiếm đoạt và trao lại cho Hội Thánh, hay cho các giáo sĩ dù là các công đồng, hay các giám mục, hay các Giáo hoàng, để trong tương lai chúng trở thành các binh sĩ của họ và <H&G> hay không. Đáp: Không. 1. Bởi vì Quan Cai Trị, người mà theo Quyền Thiêng Liêng, quyền lực này thuộc về, không nên và không thể tự mình chuyển nhượng nó, hay chuyển giao nó cho các giáo sĩ, cũng không hơn gì các giáo sĩ có thể chuyển giao quyền lực thiêng liêng thuộc Hội Thánh cho các chính trị gia? theo Thần Học của chúng ta, và càng hơn nữa theo thần học của Giáo hoàng. 2. Bởi vì mặc dù một số Vua hay Vương Hầu tại đây đã vi phạm các giới hạn của quyền thiêng liêng, Rô-ma 13:1,3, qua sự thiếu hiểu biết, hay thiếu thận trọng, hay dưới sự cưỡng bức; thế nhưng từ điều này, không một định kiến nào có thể được đưa ra chống lại mọi người kế nhiệm của họ, huống chi chống lại mọi Vương Hầu tối cao khác và các quyền lực ngang hàng, cũng không thể thành lập một quyền vĩnh viễn trên việc làm của một số người nào đó. 3. Bởi vì, bất luận giới hạn do Đức Chúa Trời đặt ra nào mà một số vua và vương hầu đã xáo trộn, thế nhưng các giáo sĩ, những người là người giữ gìn và giải thích quyền thiêng liêng, không nên đồng ý, hay chịu đựng việc quyền lực và trách nhiệm quân sự ấy được chuyển giao cho chính mình, cũng không hơn gì chính họ muốn quyền lực và tự do thuộc Hội Thánh, bị một số giáo sĩ gian ác phản bội cách bất hợp pháp, bị các vương hầu thế tục chiếm đoạt và tiếm đoạt. Xin xem điều Baronius và Bzovius khắp nơi tuyên bố trong các biên niên sử của họ, và Joh. à Choquier trong một luận văn đặc biệt mang tiêu đề Vindiciae libertatis ecclesiasticae. 4. Bởi vì Hội Thánh ở trong Cộng Hòa, chứ không chống lại Cộng Hòa: như câu nói nổi tiếng của Optatus xứ Milevis có ý. Vì vậy, việc bảo vệ và chiến tranh thuộc về lĩnh vực chính trị cách trực tiếp; nhưng Hội Thánh chỉ hưởng sự bảo vệ qua lĩnh vực ấy và trong lĩnh vực ấy; và nếu điều ấy xảy ra cách khác, Hội Thánh trốn chạy hay chịu đựng, vì vũ khí của Hội Thánh là các lời cầu nguyện và nước mắt, như Ambrose đã từng nói. Và thực hành liên tục này của Hội Thánh cổ xưa và kiên nhẫn phù hợp với quyền thiêng liêng, Ê-sai 49:23, và Rô-ma 13:1,3, và với gương của Phao-lô, Công Vụ 23:17,23. Tại đây, có thể đối chiếu những điều mà những người của chúng ta tranh luận chống lại quyền lực cưỡng chế của các Giám Mục, và chống lại cả quyền lực chính trị lẫn thuộc Hội Thánh áp đặt trên một người, và những điều tôi đã ghi chú trong Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng về các chiến binh giáo sĩ.

III. Vấn đề. Liệu việc dựng lên bốn dòng đầu tiên, và cách đặc biệt dòng Johannites, quả thật đã có lòng nhiệt thành, nhưng là một lòng nhiệt thành mê tín và không theo sự hiểu biết, và do đó việc ấy là vô dụng và gian ác hay không. Đáp: Có. 1. Bởi vì việc ấy là <H&G> và <H&G> mà các dòng phải được dựng lên bởi những người mà việc ấy không thuộc về họ theo quyền thiêng liêng lẫn quyền loài người. 2. Bởi vì cách thức và hình thức dựng lên là mê tín, tức là dưới các lời thề và quy tắc tu viện. 3. Bởi vì việc dựng lên đầu tiên, hay ít nhất sự hoàn tất sau đó của nó, bao hàm Sự Thờ Hình Tượng; vì nó được thực hiện dưới tước hiệu và lời cầu khẩn của Đức Maria, Giăng, và Lazarus. Xin xem công thức của lời thề. 4. Bởi vì các nguyên nhân thúc đẩy, và các giả thuyết hay nền tảng của việc dựng lên đều là mê tín; ví dụ: Rằng mộ của Đấng Christ vẫn còn tồn tại tại đó: rằng mộ ấy là thiêng liêng, do đó nó phải được các Cơ Đốc nhân tôn kính cách tôn giáo: rằng Giê-ru-sa-lem và Palestine là Đất Thánh: rằng các cuộc hành hương thề nguyện phải được thực hiện đến đó: rằng vì mục đích này, vùng đất ấy phải được các Cơ Đốc nhân khôi phục, hay ít nhất mộ và các nơi thánh đã một lần được Đấng Christ đặt chân đến phải được bảo vệ chống lại sự chiếm giữ và xúc phạm của người Saracens và các kẻ vô tín khác. Nhưng rằng tất cả những điều này một phần là hư không và dị giáo, trái với đức tin và tình trạng của Hội Thánh trong Tân Ước, một phần là công khai sai lầm và bịa đặt, đã được ghi chú trong số những người của chúng ta bởi Perkins về Ma-thi-ơ 23:37, Gualter trong bài giảng của ông về Sự Phục Sinh, và trên hết là Molinaeus về thư của Nyssen về những người hành hương đến Giê-ru-sa-lem; và mọi người khác tranh luận cách có chủ đích về các Thánh Tích và các cuộc hành hương. Có thể đối chiếu phần thứ 3 của cuộc tranh luận chọn lọc, mang tiêu đề Về các cuộc hành hương đến Compostella. 5. Bởi vì do đó công việc hay chức vụ hai mặt của các binh sĩ ấy là tội lỗi, ít nhất là bởi sự tham dự. Công việc trước, tức là việc bảo vệ và dẫn dắt những người hành hương đến mộ, đã mời gọi con người đến các cuộc hành hương mê tín và sự tin cậy hư không vào mộ được cho là ấy và vào các thánh tích khác, và xác nhận họ nhiều hơn trong <H&G> của họ, và như vậy dẫn họ ra khỏi đức tin nơi Đấng Christ bị đóng đinh. Công việc còn lại, việc khôi phục Đất Thánh khỏi tay các kẻ vô tín, 1. một phần là chống lại đức tin, tức là về ý định của cuộc chiến, và về phương tiện cùng cách thức tiến hành chiến tranh bằng các thập tự, và sự tin cậy vào dấu thập tự, và bằng các cuộc viễn chinh thập tự. 2. một phần là không có đức tin về nguyên nhân và quyền của cuộc chiến. 3. một phần là không có sự thận trọng, về thời gian và cơ hội của các cuộc viễn chinh ấy. Xin xem các luận văn của Reineccius và Dresser về các Cuộc Viễn Chinh Thiêng Liêng, đặt trước Biên Niên Sử Giê-ru-sa-lem Ẩn Danh do Reineccius xuất bản vào năm 1584, mà Gretser cố gắng bác bỏ cách vô ích trong tập 2 Về Thập Tự, quyển 2, các trang 167, 255. Cũng xin đối chiếu điều Rivet quan sát về cuộc chiến thiêng liêng này trong Sự Bênh Vực Bí Ẩn của Sự Gian Ác của Plessis, nơi ông bàn về Urban II, các trang 203 và 209, và về Nicholas IV, trang 468.

IV. Vấn đề. Liệu các dòng hiệp sĩ tôn giáo ấy, trong hình thức mà nay chúng đang có, hay theo việc dựng lên đầu tiên của chúng, có phải được các chính thể cải chánh giữ lại và xác nhận hay không; với điều kiện chúng có thể bãi bỏ hay thay đổi chúng. Đáp: Không. 1. Bởi vì các dòng tôn giáo hay chính quy không được giữ lại, cũng không bất kỳ phần nào của phẩm trật La Mã-Giáo hoàng: vì nơi chế độ Giáo hoàng phải bị dẹp bỏ, mọi trụ cột và chi thể của nó cũng phải bị dẹp bỏ. 2. Bởi vì chúng độc lập với Quan Cai Trị, và trực tiếp và đặc biệt lệ thuộc, cùng với các châu chấu Khải Huyền khác, vào vua của chúng là Abaddon: và điều này gây phương hại cho thẩm quyền của Quan Cai Trị, và cho hòa bình cùng an ninh của Cộng Hòa. Tại đây, có thể đối chiếu các tác phẩm tiếng Anh bênh vực lời thề trung thành chống lại các sắc lệnh của Paul V, như các tác phẩm của Vua James rất thanh thản, Robert Abbot, John Donne, Andrews, Burhill, vân vân.

V. Vấn đề. Một người cải chánh có thể, với lương tâm tốt, khao khát cuộc chiến tranh thánh ấy, hoặc ít nhất chịu để mình được ghi tên vào đó chăng? Đáp: Không. 1. Vì đó là một dòng tu theo Giáo hoàng, với các lời khấn tu trì và quy luật: nhưng việc dâng tên mình cho đời tu sĩ, hoặc gia nhập bất kỳ dòng tu và tu viện nào, đều hoàn toàn không hợp pháp, theo sự đồng thuận chung của những người cải chánh. Hãy đối chiếu, trong số các nhà thần học thuộc tín điều Augsburg, Balduinus trong tác phẩm Cases của ông, quyển 4, chương 4, trường hợp 7. 2. Vì người ấy không được phục tùng Giáo hoàng như đầu của Hội Thánh, và dâng cho ông ta sự thần phục. 3. Vì người ấy không được làm binh sĩ của Hội Thánh hay của Tòa Thánh La Mã, và chiến đấu vì nó. 4. Vì người ấy không được dính líu vào các nghi lễ mê tín và thờ hình tượng được dùng trong việc tiếp nhận cuộc chiến tranh và trong lời tuyên xưng cùng lời thề của nó. Hãy xem các nghi lễ ấy trong Possevinus tại chỗ đã trích dẫn trên đây, và Mennenius tr. 72.

VI. Vấn đề. Các vương hầu và chính thể cải chánh có thể giữ lại và nuôi dưỡng các dòng hiệp sĩ thế tục đeo vòng cổ, ví dụ dòng Lông Cừu Vàng, dòng St. Stephen, v.v. chăng? Đáp: Được, với sự phân biệt này, gồm hai điều kiện. 1. với điều kiện dòng ấy được giữ lại vì sự phòng thủ chính đáng và hợp pháp cho Khối thịnh vượng chung, hoặc cho các đồng minh, hoặc cho những người khác bị áp bức bất công. 2. Nếu mọi quy chế, phong tục, nghi lễ, tước hiệu, tên gọi đều bị loại bỏ và tẩy sạch, những thứ ấy, dù trong việc thành lập dòng, hay trong việc thâu nhận các hiệp sĩ và lời thề của họ, dường như phảng phất chút mê tín hay bất công theo Giáo hoàng. Nhưng lý do của sự giới hạn này sẽ trở nên rõ ràng hơn từ vấn đề sau đây.

VII. Vấn đề. Những người cải chánh, nếu không có sự tra xét và xem xét trước trong vụ việc và tòa án của lương tâm, có nên bừa bãi khao khát bất kỳ phẩm vị hiệp sĩ nào, hoặc nhận lấy khi được ban cho, nhất là dưới sự lãnh đạo và quyền lực của các vua và vương hầu theo Giáo hoàng; chỉ bằng lòng với mỗi điều này, rằng các dòng và vinh dự ấy là chính trị hay thế tục chăng? Đáp: Không, căn cứ vào Ê-phê-sô 5:15, Ma-thi-ơ 10:26, Rô-ma 14:5, I Cô-rinh-tô 10:30,31. Vì khi các quy chế và sách của dòng đã được đọc, cần phải tra xét. 1. Về lời thề, việc thành lập, các quy chế, và chức vụ riêng của dòng ấy; xem nó có bắt buộc điều gì trái với Lời Đức Chúa Trời, trái với Hội Thánh của Đấng Christ, hay trái với những người vô tội khác chăng. Ví dụ như thế, dòng Đức Thánh Linh được thành lập để mở rộng tôn giáo La Mã, và để tận diệt nọc độc bè phái (tức là tôn giáo cải chánh), và đây là lời thề chính của các hiệp sĩ; đó là lời của Henry III, vua nước Pháp, trong Mennenius tr. 189. Và điều ấy cũng được xác nhận bởi công thức lời thề tại đó, tr. 188. Một sự thành lập tương tự là dòng Chúa Giê-xu Đấng Cứu Chuộc của người Mantua: Xem Miraeus quyển 2, chương 6. 2. Về các nghi thức và phong tục phải tuân giữ cả khi gia nhập lẫn trong các chức vụ trang trọng khác của dòng. Xem các nghi lễ trong việc phong hiệp sĩ trong Mennenius tr. 8, 9, 10, v.v. 3. Về tước hiệu và tên gọi của dòng, ví dụ dòng Đấng Christ Đấng Cứu Chuộc của người Mantua được gọi như thế vì nó được thành lập vào năm 1608 để tôn vinh huyết của Đấng Christ, mà vài giọt nhỏ, do St. Longinus thu thập, được lưu giữ tại Mantua trong vương cung thánh đường St. Andrew cùng với một phần miếng bọt biển của Chúa và các thánh tích của cùng vị Sứ đồ ấy với lòng tôn kính lớn lao. Dòng các hiệp sĩ ngôi sao tại Pháp cũng vậy. Xem Wichmans, Brabantia Mariana, quyển 2, chương 38, trang 448. 4. Về các biểu tượng và huy hiệu; và nếu có những thứ tương tự như thế.

VIII. Vấn đề. Những người cải chánh tìm kiếm hay đảm nhận các dòng nói trên dưới sự hướng dẫn và quyền lực của các vương hầu, và trong sự hiệp thông với các hiệp sĩ đã hiến mình cho chủ nghĩa giáo hoàng, mà không tẩy sạch và bãi bỏ những khiếm khuyết chúng ta vừa nhắc đến — chỉ với điều kiện họ được ban một sự miễn trừ, dù rõ ràng hay hàm ý, về mọi điều phải thực hiện hay tuân giữ mà trái với lương tâm cải chánh — thì có thích hợp chăng? Đáp: Không. Dù người ta có thể viện ra ở đây, bằng những mưu mẹo cầu kỳ, điều gì đó chống lại <H&G> bất hợp pháp, thì ít nhất không ai, ngay cả một người cải chánh nửa vời, có thể phủ nhận rằng việc vướng mình vào liên minh chống lại Đấng Christ và Hội Thánh ấy là nguy hiểm và gây gương xấu. 1. Vì, bao lâu đoàn thể còn đứng vững, cùng với việc thành lập và các quy chế cổ xưa của nó, thì còn đó và còn tồn tại sự lệ thuộc vào Kẻ Chống Christ, cùng sự bảo vệ riêng biệt của nó thông qua đoàn thể này: và như vậy ách được kéo chung với kẻ ác và kẻ thù của Hội Thánh, trái với II Cô-rinh-tô 6, Thi Thiên 1 và 141:4. 2. Vì, dù có ban một sự miễn trừ nào đó về việc tuyên thệ, thì <H&G> này vẫn tiềm ẩn ở đây, rằng vào cùng một đoàn thể, và bằng cùng một lời thề, người ta thề với một ý định khác biệt, không tránh khỏi trò chơi đa nghĩa, hay dáng vẻ thông đồng với các người theo Giáo hoàng còn lại. 3. Vì, bao lâu sự vật cùng tên gọi và tước hiệu của dòng ấy còn tồn tại, thì chắc chắn ý định riêng của người cải chánh này hay người kia không thể cất đi gương xấu và sự khiếm nhã đã phạm trong việc long trọng đảm nhận và tuyên xưng tước hiệu ấy. Về tước hiệu Hiệp sĩ của Đấng Christ Đấng Cứu Chuộc chúng ta đã cảnh báo trên đây. Các tước hiệu còn lại, cùng với các biểu tượng của chúng, tôi để cho độc giả Cơ Đốc xem xét trong Mennenius: nhưng rằng có điều gì đó hệ tại nơi các tước hiệu và tên gọi thì tôi đã bắt đầu chỉ ra một phần trong phần 3 của Selected Disputations, tựa đề Về Sự Thờ Hình Tượng Gián Tiếp, và trong phần 2 của Selected Disputations, tựa đề Về Chủ Nghĩa Ngoại Giáo: và đầy đủ hơn trong quyển sách nhỏ (tựa đề Specimen, v.v.) Về Các Hội Đoàn Đức Mẹ, tr. 475, 506. Tôi không hề nghi ngờ rằng chính những người theo Giáo hoàng, trên giả thuyết về sự thờ hình tượng (vốn, vì chế độ Giáo hoàng, được thú nhận trong số những người cải chánh), sẽ ủng hộ tôi ở đây. Nhiều điều để chứng minh tôi có thể đưa ra ở đây từ chính các nhà thần học của họ: hiện tại chỉ cần chỉ đến Bibliotheca của Possevinus, quyển 5, chương 19, nơi ông cảnh báo rằng phải giữ sự kiêng kỵ đối với rất nhiều từ ngữ trong việc dùng tiếng La-tinh, trong số các điều khác là các nghi lễ thánh hay các thần của dân ngoại không nên được gọi tên như thế, v.v. — kẻo, ông nói, bởi việc gọi tên những điều ấy mà tai đạo đức mắc phải vết nhơ nào đó, v.v.; vì vậy những từ ngữ mà qua đó các mầu nhiệm phàm tục bị phơi bày, không nên được dùng tự do như thế trong thời này, khi chủ nghĩa Sa-tan lại đâm chồi nảy lộc. Nhưng độc giả hãy đọc toàn bộ chương ấy, mà dù việc xem xét nó chính xác hơn không thuộc về công việc hiện tại này, tuy nhiên nó cung cấp cho tôi một luận cứ ad hominem tốt chống lại những người theo Giáo hoàng, hay những người nửa theo Giáo hoàng, là những kẻ muốn việc dùng các tước hiệu và tên gọi bị chúng ta coi là hoàn toàn không đáng kể.

IX. Vấn đề. Các khoản thu nhập của các hiệp sĩ thánh, bởi thẩm quyền và sự hướng dẫn của Quan Cai Trị, có thể được dùng để giúp đỡ đức tin và Hội Thánh, qua việc duy trì chức vụ mục sư và các trường học, cũng như giúp đỡ người nghèo, người khốn khổ, những người lưu vong vì cớ tôn giáo; hay qua các sứ mạng Phúc Âm để cải đạo người ngoại, người theo Giáo hoàng, v.v. chăng? Đáp: Được. 1. Vì đặc biệt một số khoản thu nhập ấy từ trước đến nay vẫn thường được tiêu cho các giáo sĩ thuộc dòng của họ và cho các chức vụ trong Hội Thánh. 2. Vì các khoản thu nhập còn lại, theo ý của những người dâng hiến, đã được ban cho sự an ủi và giúp đỡ các tín hữu, và cho việc truyền bá đức tin. Họ không đi chệch ra ngoài loại ấy, vì họ chuyển những tài sản ấy sang các công dụng tương tự và đồng chất, tức là bằng cách thúc đẩy và giúp đỡ đức tin và Hội Thánh Cơ Đốc.

X. Vấn đề. Các khoản ấy có thể cũng được đưa vào ngân khố công, hay được dành riêng cho ngân khố của các vua và vương hầu chăng? Đáp: Được; và cũng không có sự rời khỏi ý định của những người dâng hiến, mà người ta vẫn ở trong cùng một loại, bao lâu mục đích và cứu cánh đạt được: dù phương tiện, cách thức, và con đường hướng tới mục đích ấy có thể thay đổi. Đặc biệt Quan Cai Trị, trong thời chiến, trong khi từ ngân khố công chi trả lương cho binh sĩ, và qua họ trực tiếp và ngay lập tức bảo vệ chính thể, và do đó trong chính thể và cùng với chính thể bảo vệ tôn giáo và Hội Thánh, chống lại kẻ thù (như được thực hiện ở đây tại Hà Lan), dù là người Saracen, hay người Marrano, hay những kẻ khác còn Thổ Nhĩ Kỳ hơn cả chính người Thổ Nhĩ Kỳ — tiêu các khoản thu nhập ấy cho cuộc chiến tranh thánh (được gọi như thế từ đối tượng hay dịp của nó) và cho cuộc chiến thánh. Và đây quả thật là ý của những người dâng hiến, rằng để chống lại những kẻ tấn công đức tin Cơ Đốc, binh sĩ phải được trang bị để bảo vệ các tín hữu.

XI. Vấn đề. Từ các khoản thu nhập ấy, trong các chính thể cải chánh, có thể cũng dành các khoản lương danh dự, hoặc làm phần thưởng cho những người, tự mình hay nơi cha mẹ và tổ tiên mình, đã có công với Khối thịnh vượng chung; hoặc làm dấu hiệu để nhờ đó, khi cần thiết, họ có thể bị ràng buộc trước những người khác vào việc bảo vệ tổ quốc và tôn giáo, hay vào việc thi hành mọi chức vụ đáng tôn trọng nhất cho công chúng chăng? Đáp: Được. Vì ở đây không có sự áy náy nào trong tòa án của lương tâm, xét về bản thân sự việc tự nó. Vì không có sự rời khỏi rõ ràng ý định chung và thực chất của những người dâng hiến. Vì trong sự thịnh vượng và bảo vệ của Khối thịnh vượng chung thì sự thịnh vượng và bảo vệ của Hội Thánh và của các tín hữu trong Khối thịnh vượng chung ấy được lo liệu. Dù cách thức, và hình thức cùng phương thức đặc biệt của sự bảo vệ, hay đúng hơn của cuộc chiến tranh và dòng những người bảo vệ, có thể thay đổi, tuy nhiên chính sự bảo vệ không bị bãi bỏ. Nhưng có người có thể phản đối: Những người dâng hiến, nếu không phải tất cả, thì ít nhất phần lớn, đã có ý định đặc biệt và rõ ràng về việc bảo vệ đức tin theo Giáo hoàng hay nửa theo Giáo hoàng, tức là đức tin mê tín (như lúc bấy giờ), và quả thật chống lại những kẻ thù đặc biệt như thế, tức là người Saracen. Đáp: 1. Nhiều người đã không có ý định này, có lẽ thậm chí không phải phần lớn; mà chỉ vì cớ chung của Cơ Đốc giáo và của các Cơ Đốc nhân cả ở phương Đông (nơi chế độ Giáo hoàng bị trục xuất) lẫn ở phương Tây. Quả thật, trước hết và chủ yếu là các Cơ Đốc nhân ở phương Đông. 2. Cho rằng họ đã cùng có ý định này, thì nay thẩm quyền công và thẩm quyền của cộng đồng, được dạy dỗ tốt hơn, tách mê tín ra khỏi đức tin: nó giữ lại điều thuộc về đức tin Cơ Đốc và lòng bác ái; nó bỏ lại điều thuộc về mê tín gắn liền với đó. Vậy đối tượng mà cuộc chiến phải tiến hành, thật ra là đức tin Cơ Đốc (mà mê tín hay vết nhơ nào đó chỉ là phụ thuộc và ngẫu nhiên), và về mặt cá nhân là các tín hữu hay Cơ Đốc nhân, dù không hoàn hảo. Cơ Đốc giáo ngày nay trong các chính thể cải chánh không thiếu sự bảo vệ, dù các khiếm khuyết của Cơ Đốc giáo không được bảo vệ. Nhưng dưới đây chúng ta sẽ chứng minh dài hơn rằng sự thay đổi này về việc dùng các khoản thu nhập ấy (miễn là tương tự và người ta vẫn ở trong cùng một loại) là hợp pháp. 2. Nếu chính những kẻ thù đặc biệt ấy, ví như người Saracen, không còn tồn tại trong bản chất sự vật nữa, hoặc nếu chúng không còn áp bức gắt gao như thế, hoặc nếu Palestine không còn phải được khôi phục, mà đúng hơn những kẻ khác thù nghịch với Khối thịnh vượng chung — ví dụ người Arian, người Manichean, người Do Thái, người Enthusiast, Giáo hoàng La Mã cùng bè phái triều đình của ông ta, Tòa Thẩm Tra Dị Giáo Tây Ban Nha, v.v. — thì tại sao thẩm quyền công, tùy theo vụ việc xảy ra, lại không được phép tiêu các khoản thu nhập ấy cho một cuộc chiến tranh danh dự, hay cho bất kỳ cuộc chiến tranh chung nào: chỉ cần nó thận trọng và công chính xét xem bao nhiêu, những ai, các khoản thu nhập lớn đến đâu, và trong bao lâu, và chủ yếu dành cho ai, và điều gì ở đây mà sự cần thiết và thịnh vượng của Khối thịnh vượng chung đòi hỏi. Vì điều này được giao phó cho đức tin và lương tâm của các Quan Cai Trị.

XII. Vấn đề. Thẩm quyền công có thể chia các khoản thu nhập ấy và chuyển chúng, đều nhau hay không đều nhau, sang ba công dụng ấy, mà không gây tổn hại cho các sự dâng hiến, và không làm điều sai trái với những người dâng hiến hay người thừa kế của họ chăng? Đáp: Được. Từ điều vừa nói và từ điều sẽ nói dưới đây, rõ ràng điều này được ban cho thẩm quyền công bởi luật của Đức Chúa Trời về lời hứa: vì vậy việc áp dụng đặc biệt phải được thực hiện trong lương tâm theo sự chỉ dẫn của luật tự nhiên, luật quốc tế, và luật dân sự. Chỉ xin đừng hoàn toàn bỏ qua chức vụ của Hội Thánh, và các mục đích đạo đức khác: vì một phần nào đó trong các khoản thu nhập đã được đặc biệt ban cho các giáo sĩ thuộc các dòng hiệp sĩ, và từ trước đến nay vẫn được họ nhận lãnh. Trừ phi có lẽ các Quan Cai Trị bù đắp và đền bù điều này từ nơi khác: điều ấy sẽ không phải là sự bãi bỏ các khoản thu nhập thánh đã ban cho việc chăm sóc các linh hồn, mà chỉ là sự hoán đổi thuần túy.

XIII. Vấn đề. Nhưng nếu một chính thể cải chánh ở nơi nào đó, vì lợi ích công, muốn giữ lại — hay đúng hơn thay thế các dòng tu binh sĩ — một dòng hiệp sĩ danh dự và những người bảo vệ tổ quốc, thì nó nên được thành lập theo cách nào, để nó không đồng điệu với chế độ Giáo hoàng trong bất kỳ điều gì gây thiệt hại cho tôn giáo cải chánh và lương tâm? Đáp: Nó không nên được cải cách, mà đúng hơn nên được thay đổi về hình thức và chủng loại, và một dòng mới và khác biệt nên được thay thế cho dòng trước kia, chỉ còn lại loại và sự tương tự của việc bảo vệ Khối thịnh vượng chung Cơ Đốc, và cùng với nó là việc bảo vệ tôn giáo chân thật chống lại mọi kẻ thù bất luận là ai: như đã nói trên đây. Hơn nữa, cách thức của sự thay đổi, chúng ta xác lập trong các điểm sau đây. 1. Rằng họ là, và được gọi là, các hiệp sĩ danh dự, hay các hiệp sĩ phòng thủ, hay dòng hiệp sĩ và cuộc chiến tranh của Khối thịnh vượng chung; chứ không phải của Hội Thánh, dù là La Mã hay một Hội Thánh khác. 2. Rằng việc thành lập đầu tiên bị bãi bỏ, nhất là xét về các vấn đề đặc biệt và tùy thuộc hoàn cảnh: cả vì chúng mê tín, và vì việc bảo vệ khách hành hương cùng việc giữ gìn hay khôi phục Mộ Chúa và Đất Thánh nay chẳng còn gì, và nay không còn cuộc chiến nào như thế xảy ra đối với hầu hết các chính thể với người Saracen hay dân ngoại. Tóm lại, hãy để việc thành lập các dòng cổ xưa (mà họ gọi là tôn giáo) về chủng loại và hình thức, toàn bộ như nó vốn có, bị lấy đi và bãi bỏ. 3. Rằng các sự xác nhận của Giáo hoàng bị lấy đi, và mọi sự lệ thuộc của các dòng vào ông ta, hay vào các tu viện trưởng hay Đại Sư đã hiến mình cho chủ nghĩa giáo hoàng và bị ràng buộc với Giáo hoàng, và mọi sự quan tâm hướng về họ. 4. Rằng mọi nghi lễ và việc tuân giữ đều bị bãi bỏ, những thứ phảng phất bất cứ điều gì thuộc về tu sĩ hay Giáo hoàng. 5. Trên hết, cả việc tuyên xưng các lời khấn, và lời thề vốn thường được tuyên khi gia nhập.

CHƯƠNG VII. VỀ VIỆC BẢO TỒN HAY CẮT BỎ DÒNG JOHANNITES TẠI HÀ LAN LIÊN HIỆP.

§. 1. Câu hỏi thứ ba là: Một Quan Cai Trị cải chánh, trong tòa án của lương tâm, vì một sự công chính trả cho mỗi người điều thuộc về mình, có bị buộc phải để cho các dòng tu hiệp sĩ, tức là các Johannites, giữ mọi đặc quyền và thu nhập cổ xưa của họ, hay, nơi họ đã bị tước đoạt rồi, phải phục hồi họ chăng? Đáp: Không, chỉ với điều kiện quyền lực đang ở trong tay, và không có thỏa thuận đặc biệt nào cản trở. Các lý do là như sau:

I. Luận cứ. Vì Quan Cai Trị đã có thể loại bỏ họ — và quả thật không có bất công và không có áy náy lương tâm — và cũng không bị buộc phải phục hồi toàn bộ chế độ Giáo hoàng cả đầu lẫn chi thể: vì vậy. Tiền đề phụ đã được xác lập và thú nhận trong số tất cả những người cải chánh; vì vậy không cần phải chứng minh vất vả ở đây. Hệ quả của tiền đề chính thì rõ ràng: vì các dòng ấy là một phần của phẩm trật, và của Giáo Hội La Mã mang tính đại diện, như rõ ràng từ các tác giả đã nhiều lần trích dẫn trên đây.

II. Luận cứ. Vì các tu sĩ, người tu hành, tu sĩ chính quy thuộc bất kỳ dòng hay quy luật nào cũng không được phục hồi — ngay cả những nữ tu mà họ gọi là tertiaries, beatas, Ursulines (mà Bonacina nhắc đến trong tác phẩm Moral Theology của ông, tập 1, tờ 912, số 2 và 3); cũng không phải các nữ tu tại gia và servitials, là những người chỉ khấn hai lời khấn, tức là khiết tịnh và khó nghèo (mà sự nhắc đến họ được tìm thấy trong Cherubinus trong tác phẩm Compendium of the Bullarium của ông, về sắc lệnh của Gregory XIII, vào năm 1572); cũng không phải các beguines, hay đúng hơn begginae, mà về nguồn gốc và địa vị khác biệt với nữ tu, xin xem Wichmans, quyển 2, Brabantia Mariana, chương 57, và quyển 3, chương 36, nơi ông cũng trích dẫn luận văn của Peter Coens về nguồn gốc của các Beguines; và Zypaeus, quyển 3, tr. 307. Nay quả thật việc các hiệp sĩ tôn giáo là tu sĩ chính quy và được kể trong số các dòng tu sĩ (ít nhất còn hơn cả các beguines, hay tertiaries, hay nữ tu tại gia) đã được chứng minh đầy đủ trên đây, nhất là về các Hiệp sĩ St. John, từ phong cách của triều đình La Mã, và từ Công Đồng Trent, kỳ họp 23, chương 18, và kỳ họp 2, chương 11, và từ các tòa án tối cao tại Pháp, nơi các anh em thuộc tôn giáo St. John được gọi là cenobites, v.v., các bề trên của họ được gọi là cenobiarchs, priors, v.v., và nhà cửa cùng các chức vụ quản hạt của họ được gọi là convents, cenobies, preceptories, monastic prefectures, v.v. Xem Choppin, quyển 1, De Monasticis, tựa 1, và tại các chỗ khác đã trích dẫn trên đây; thêm Archontologia Cosmica, quyển 3, tr. 22. Quả thật, việc họ là tu sĩ chính quy theo quy luật của Augustine được dạy, ngoài Chassaneus đã trích dẫn trên đây, bởi Miraeus tr. 10 và Volaterranus, Anthropologia, quyển 21, và trong số những người của chúng ta bởi Hospinian, chương 19, Về Các Tu Sĩ. Do đó theo tên gọi cổ xưa và quen thuộc trong số người Bỉ, họ được gọi là Monicken, và ngay cả ngày nay, mỗi khi họ nhắc đến các Templars, họ vẫn thường gọi họ là de Roode Monicken, từ thập tự đỏ; và ruộng đất cùng điền sản của họ là Monicken Lant (đây là tên của một cánh đồng nằm cạnh lâu đài Loevestein bên bờ sông Waal gần Gorcum); và trang trại hay tu viện của họ, het Monicken-Hof, như tên gọi ấy vẫn còn tại vùng Heusden trong làng Wijck; nơi dân cư, theo truyền thống liên tục nhận lãnh từ tổ tiên mình, thuật lại rằng tất cả những người thuộc tu viện ấy (Monicken-Hof) đều là các Templars bị giết trong cuộc tận diệt chung của dòng, trừ một người, do may mắn nào đó đã thoát được. Chúng ta kết luận rằng với cùng một quyền và cùng một lương tâm, Quan Cai Trị có thể định đoạt ở đây về các hiệp sĩ tôn giáo như về bất kỳ tu sĩ và tu viện nào khác, dù dòng hay Giáo hoàng giữ họ lại một cách hão huyền.

III. Luận cứ. Vì các hiệp sĩ ấy, trong và cùng với đại sư của họ, dâng sự thần phục và thề trung thành với Giáo hoàng; họ trực tiếp phục tùng ông ta, và lệ thuộc vào ông ta không chỉ chung như các tu sĩ chính quy khác trong chế độ Giáo hoàng, mà còn bởi một quan hệ đặc biệt nào đó như chư hầu của ông ta; và do đó họ phải đứng vững và chiến đấu vì quyền lực Giáo hoàng của ông ta (trong các sự thuộc linh và thuộc thế) chống lại mọi đối thủ của ông ta, mà hàng đầu là các Quan Cai Trị và chính thể cải chánh. Nay quả thật, cũng như quyền lực chống Christ ấy không thể cùng tồn tại với chính thể cải chánh và tự do của nó (ví dụ tại Bỉ) và với quyền lực độc lập của các Quan Cai Trị, thì quyền lực độc lập và các đặc quyền của dòng Hiệp sĩ St. John và các dòng tương tự, vốn phục vụ và trực tiếp phụ thuộc vào quyền lực Giáo hoàng, cũng không thể cùng tồn tại. Chưa kể nay rằng, cũng vì cớ tôn giáo cải chánh và Hội Thánh, vốn công khai trong các chính thể cải chánh, và mà cớ của nó ở đó cấu thành một phần — quả thật chính là nền tảng — của nhà nước, và mà các Đại Sư cùng với các dòng của họ công khai chống đối, thì việc phục hồi các hiệp sĩ ấy là [không tương thích] với sự an toàn và hòa bình của Khối thịnh vượng chung <H&G>.

IV. Luận cứ. Vì các dòng ấy độc lập với mọi Quan Cai Trị chính trị, và do đó cấu thành một Khối thịnh vượng chung trong Khối thịnh vượng chung; vì chúng là các tu sĩ tôn giáo hay tu sĩ chính quy, và các hội thánh thiện hay các đoàn thể quân sự. (Peter Streithagen gọi chúng như thế, Flores Christiani, quyển 4, chương 15): nhưng không một đoàn thể nào có thể được thành lập, hay phục hồi, hay dung thứ mà không lệ thuộc vào Quan Cai Trị; như mọi tác giả chính trị và luật gia thường dạy. Tôi nay chỉ nêu, trong số các tác giả theo Giáo hoàng, Tholosanus, quyển 13, Politics, chương 2, 3, và Syntagma, quyển 1, chương 8, và quyển 39, chương 1; Bodin, quyển 3, Politics, chương 7. Trong số các tác giả chống Giáo hoàng, Althusius, quyển 1, Dicaeologica, chương 4; Besold trong tác phẩm chính trị của ông, dissertatio peculiaris, mục 6, 8, 9. Chỉ có đoàn thể tôn giáo được miễn khỏi luật trong số các tác giả theo Giáo hoàng, và điều ấy xuất phát từ sự vượt trội của luật giáo luật hay luật Giáo hoàng trên luật dân sự. Nhưng đối với sự miễn trừ ấy, cùng với toàn bộ luật Giáo hoàng, thì không có chỗ trong các chính thể cải chánh.

V. Luận cứ. Vì nó là và được gọi là một đội quân của Hội Thánh hay một đội quân thánh, khác biệt trong toàn bộ chủng loại của nó với đội quân thế tục và chính trị. Việc đội quân chính quy của Hội Thánh La Mã hay chống Christ, hay các binh sĩ thánh, không được phục hồi, thì mọi người cải chánh đều biết: quả thật, việc họ bị loại trừ hoàn toàn khỏi nó (đặc biệt tại Bỉ của chúng ta), cùng với mọi người tu hành, tu sĩ, và châu chấu Khải Huyền khác, có thể thu thập được từ các sắc lệnh công của các Chúa Tể cao quý là Quốc Hội Toàn Quốc vào các năm 1612 và 1622, và từ các sắc lệnh khác được tái ban trong từng tỉnh. Vì việc các sắc lệnh ấy phải được mở rộng đến các hiệp sĩ thì đối với chúng ta cũng chắc chắn và xác lập không kém gì việc đối với các tác giả theo Giáo hoàng thì các hiệp sĩ ấy là tu sĩ tôn giáo và tu sĩ chính quy. Cũng không thể phản đối rằng họ sẽ là binh sĩ của Hội Thánh Cơ Đốc đơn thuần và đúng nghĩa, tách khỏi phần phụ thêm của bè phái La Mã (như Hội Thánh cải chánh của chúng ta); vì Hội Thánh như thế cũng không ước muốn một đội quân, cũng không thể theo quyền thiêng liêng mà muốn có một đội quân, nhưng trông đợi sự bảo vệ của mình, sau Đức Chúa Trời, chỉ từ đội quân chính trị mà thôi; và các hiệp sĩ ấy cũng sẽ không muốn chiến đấu cho Hội Thánh của chúng ta, vì họ bị ràng buộc và sẵn sàng tiêu phí công sức và binh khí của mình vào việc tận diệt nó. Xem điều mà Dòng Malta đã dâng qua phát ngôn viên của mình cho Công Đồng Trent, quyển 8, History of the Council of Trent, tr. 888.

VI. Luận cứ. Vì các dòng ấy sẽ nhàn rỗi và vô dụng trong các chính thể cải chánh, thậm chí còn nặng nề và nguy hiểm. Điều trước được chứng minh, ví dụ về các Hiệp sĩ St. John xét về việc thành lập đầu tiên của họ; vốn là tiếp nhận khách hành hương trong một nhà tế bần tại Jerusalem, dẫn dắt và bảo vệ họ chống lại người ngoại, canh giữ ngôi mộ, và vì mục đích này mà chiến đấu chống lại người Saracen tại đó; xin xem các chức vụ của họ được mô tả trong Miraeus và Mennenius và Archontologia Cosmica, và từ các tác giả của chúng ta là Hospinian tại các chỗ đã trích dẫn trên đây. Về các cuộc viễn chinh hiện đại của người Malta chống lại người Thổ Nhĩ Kỳ, mà các chính thể cải chánh có thể hữu ích hay cần thiết theo cách nào và ở mức nào, chúng ta để cho các tác giả chính trị tra xét vào dịp này. Những người mà người Thổ Nhĩ Kỳ phải bị tấn công trong chiến tranh, và vào lúc nào, sẽ có thể lo liệu đội quân cần thành lập. Điều sau đã đủ rõ ràng từ điều đã nói trên đây và từ điều sẽ nói dưới đây. Ở đây tôi không muốn bỏ qua rằng trong các chính thể theo Giáo hoàng, dòng này không phải luôn được coi là hữu ích hay cần thiết như thế; mà đúng hơn là bạo ngược và chuyên chế, áp bức, như bởi một thứ chuyên chế Giáo hoàng thứ hai, các quyền tự do và quyền lợi của các Giám mục và của Hội Thánh. John of Salisbury phàn nàn về nước Anh của ông, thư 95, và William of Tyre về Palestine, quyển 18, chương 8. Xem các nhận xét này được ghi trong Rivet, trong tác phẩm Defense of the Mystery of Plessis của ông, phần 2, tr. 296, 297. Chính Plessis, trong Mystery, tr. 794, ấn bản khổ 8vo, thuật lại từ Cuspinianus và Marius sự phản bội gian trá của các Templars và Hospitallers chống lại Hoàng đế Frederick. Cromer (trong Tholosanus, quyển 15, chương 34) cáo buộc họ là bất trung và tàn nhẫn đối với người Ba Lan và những người khác, và rằng họ đã chiếm đoạt thuế thập phân trái với quyền lợi của các linh mục. Nhưng bạn sẽ nói những điều này đã qua rồi. Tôi thừa nhận: vì vậy tôi tiến tới các luận cứ sau đây; trong khi đó tôi sợ người Hy Lạp ngay cả khi họ mang quà tặng. Vì nếu họ đã như thế đối với những người cùng tôn giáo với mình, thì họ sẽ như thế nào đối với những người cải chánh?

VII. Luận cứ. Từ những điều vô lý và nhiều bất tiện sẽ xảy ra, nếu quả thật các dòng ấy được phục hồi với các quyền, thu nhập, và đặc quyền giả vờ của chúng. 1. Các khoản thu nhập ấy trong các chính thể cải chánh từ trước đến nay đã bị chuyển đổi một cách bất công sang một mục đích khác (dù không phải xa lạ), và chính các dòng đã bị bãi bỏ một cách bất công. Lý do của hệ quả là nếu một chính thể, dựa trên các căn cứ và nền tảng do Đại Sư hay dòng Hiệp sĩ St. John viện dẫn (mà chúng ta sẽ trình bày dưới đây), bị buộc theo quyền và trong lương tâm phải phục hồi, thì tất cả các chính thể khác cũng vậy: và không có chính thể nào có thể từ chối hay trì hoãn việc phục hồi. Có thể thêm rằng theo đó các Quan Cai Trị, bởi việc loại bỏ và chiếm đoạt khác các khoản thu nhập ấy, sẽ phải chịu hình phạt tử hình. Xem Cornelius van Rynthelen, một luật gia Công Giáo La Mã, chương 74, và số 7, 11. Không chỉ với lý do tương đương, mà còn với lý do lớn hơn nhiều, mọi tertiaries sống theo đoàn thể, các nữ tu, servitials, nữ tu áo đen, và Beguines cùng với nhà cửa và thu nhập của họ đều phải được phục hồi: vì những người này ít mang tính chính quy và tôn giáo hơn các Hiệp sĩ St. John, là những người bởi Thánh Bộ (trong Barbosa, trong Collectanea, dưới từ "religio") được gọi là Tôn Giáo của Jerusalem. Từ đó cũng xảy ra một điều vô lý khác, tức là: III. Việc bãi bỏ và ép buộc các Cloppae không thể với bất kỳ cớ nào được tìm kiếm từ các Hội Thánh và được các Quan Cai Trị lo liệu: trái với điều mà chúng ta đã cố gắng thúc giục trong cuộc tranh luận 3, Về Đời Sống Tu Trì, phần 1, Về Các Tu Sĩ Nói Riêng. Vì rằng các Cloppae cũng theo cách của mình là tôn giáo và chính quy (dù ít hơn các Hiệp sĩ St. John) chúng ta đã chỉ ra tại chỗ đã trích dẫn. Nay xin thêm nhận xét của Zypaeus trong tác phẩm Analytical Explanation of the New Canon Law của ông, quyển 3, tr. 304, 305, trong đó ông xác lập rằng các Beguines, Canonesses, và phụ nữ đạo đức sống sám hối trong nhà riêng của mình, không phải theo thời hiệu mà như Chúa cảm thúc họ (như Clement V nói), là những người làm khuôn mẫu cho các Cloppae của chúng ta, phải chịu sự thăm viếng của vị giám mục thường quyền, và không thể khước từ tòa án Giám mục, và do đó theo một khía cạnh nào đó là thuộc về Hội Thánh. Về chính các Cloppae ấy, điều này cũng được xác lập từ chỗ này, rằng các tu sĩ chính quy không thể chôn cất trong các nhà thờ của họ, nếu không có sự can thiệp của linh mục xứ, những phụ nữ chỉ là giáo dân hay hoàn toàn không phải tu sĩ, nhưng hoàn toàn có thể chôn cất những phụ nữ sống đời trinh khiết hay độc thân, hay sống đời góa phụ tiết hạnh, bởi lời khấn rõ ràng và dưới y phục nói trên (theo sắc lệnh của Thánh Bộ, ngày 20 tháng 6 năm 1609, trong Barbosa, dưới từ "regulares," tr. 616): và trong số này chúng ta xét rằng các Cloppae của chúng ta phải được kể vào, vì chúng giống như thế, hay gần như tương tự. IV. Với cùng một quyền và lý do, mọi dòng tu sĩ khác đều phải được phục hồi: vì các lý do mà các Hiệp sĩ St. John giả vờ viện dẫn cũng có sức thuyết phục không kém, nếu không muốn nói là hơn nhiều, đối với họ: thêm vào đó, nếu có sự can thiệp của các vua và vương hầu thuộc tôn giáo Giáo hoàng, nhưng là đồng minh (ví như vua nước Pháp), và hơn nữa nếu tổng trưởng của dòng Benedictines, Cistercians, v.v., là người Pháp, hay tu viện gốc của dòng ở tại Pháp, thì trên căn cứ nào quyền postliminy sẽ bị từ chối đối với các dòng ấy trong khi quyền ấy được ban cho các Hiệp sĩ St. John?

Vì vị tổng trưởng của họ có thể nói: Tôi không chỉ trung lập xét về tình trạng chiến tranh với người Tây Ban Nha, mà, theo phe của vua chúng ta, tôi thuộc về các bạn chống lại người Tây Ban Nha. Dù vụ việc trong tình trạng chiến tranh này ra sao, các bạn không có điều gì như thế phải sợ từ các tu sĩ không vũ trang như điều có lẽ phải sợ từ những người tu hành có vũ trang và tuyên xưng binh nghiệp. Người ta có thể đối chiếu tác phẩm Astrologia ecclesiastica của Gaspar Schioppius, hay Ngôi Sao Không Tắt, nơi từ luật Giáo hoàng ông tranh luận một cách tinh vi chống lại tu sĩ Dòng Tên Paul Laymann để bênh vực quyền postliminy tại những nơi mà các tu viện đã bị thu hẹp thành các hội đoàn học đường, hay bị những kẻ dị giáo chiếm giữ, hay nơi không còn gì của chúng. Tóm tắt của cuộc tranh luận là thế này: các đặc quyền, quyền lợi, và tài sản của các dòng không thể bị lấy đi hay dập tắt bao lâu dòng ấy còn tồn tại trong thế giới Giáo hoàng. Và nó tồn tại nơi vị tổng trưởng của nó, phân hội của nó, và một số tu viện hay nhà của nó. Quả thật một dòng không thể bị bãi bỏ trừ bởi Giáo hoàng. Tại tr. 109, 110, 111 ông tranh luận rằng quyền và hành động tìm kiếm sự phục hồi thuộc về dòng, vốn là một pháp nhân, quả thật thậm chí thuộc về từng cá nhân nhân danh dòng, vì nếu họ là tu sĩ cùng dòng và cùng gia đình, thì họ, như những người con, đòi lại theo quyền thừa kế gia sản của vị phụ thân — tức là vị sáng lập dòng (ví dụ Benedict) — đã bị kẻ thù cướp đoạt. Ông thêm tại cùng chỗ ấy rằng những người thừa kế của những người dâng hiến và sáng lập có thể khởi kiện; quả thật cả những người bảo hộ các tu viện, cả riêng lẫn chung (như Hoàng đế tại Đức); thậm chí cả các vị giám mục thường quyền tại các địa phương; cuối cùng là Giáo hoàng, hay Tòa Thánh, mẹ của tất cả, vốn không bao giờ chết. 5. Các dòng nữ tu càng phải được phục hồi hơn nữa cùng với các tu viện, đặc quyền, và thu nhập của họ. Quả thật từ các dòng này, binh khí thuộc Hội Thánh hay thế tục không thể, hay không thường, dễ dàng được vận dụng như trong dòng Johannites, vốn gồm một phần các giáo sĩ, thừa tác viên của các sự thánh, một phần các binh sĩ có vũ trang. Vì nếu các nỗ lực của các Johannites thành công ở bất kỳ nơi nào, thì các nữ tu và phụ nữ tu hành sẽ dễ dàng, qua một vị bảo hộ nào đó, làm cho Quan Cai Trị mệt mỏi bằng lời của sử gia người Pháp Rodolphus Boterius, quyển 3, ở cuối, nơi ông thuật lại rằng tại Thụy Điển vào năm 1595 một sắc lệnh đã được ban rằng mọi tu sĩ phải bị trục xuất, và những người cử hành các nghi lễ thánh theo phong tục Giáo hoàng và tuyên xưng đời sống tu trì: những người cải cách viện dẫn (ông nói) rằng họ không được an toàn khỏi những người theo Giáo hoàng, rằng họ đang bí mật mưu tính các kế hoạch mới, v.v. Và ông thêm <H&G> này: Nhưng chúng ta có nên nuông chiều những sự lừa dối này chăng? Từ các trinh nữ bị giam kín, hiến mình cho sự im lặng và cho đời sống đơn độc đã khấn, là những người chỉ nhìn và nói qua song sắt và chấn song sắt, thì không thể có nỗi sợ nào, trừ nỗi sợ mà các Eumenides khuấy động trong lương tâm và trong các linh hồn có tội, v.v. 6. Các sứ thần Giáo hoàng và các cuộc thăm viếng của họ theo thời gian sẽ phải được mong đợi và ban cho: vì ai ban hình thức thì ban các hệ quả của hình thức. Nơi nào có dòng Johannites, và các tu viện trưởng, preceptories, tu viện, bệnh viện của nó; thì gắn liền với chúng là phần phụ thuộc riêng của chúng, cuộc thăm viếng của Giáo hoàng, tức là qua các sứ thần của ông ta. Vì họ không được miễn trừ khỏi nó bởi bất kỳ đặc quyền nào, và cũng không thể được miễn trừ: không hơn gì khỏi chính Giáo hoàng. Trên hết, việc tiếp nhận — hay, nếu bạn muốn, sự cho phép, hay ít nhất sự dung thứ — các sứ thần ấy sẽ phải bị e sợ, nếu xảy ra việc họ là các Hồng y hay Giám mục, con trai của các vương hầu, cháu của các vua, xuất thân từ Đức, Pháp, Ba Lan, và các chính thể khác, nơi một chỗ được dành cho tôn giáo cải chánh và Hội Thánh, và có lẽ một liên minh chặt chẽ hơn tồn tại giữa nó và chính thể cải chánh. Nhưng việc từ chối sự ra vào đối với các sứ thần như thế sẽ khó khăn đến đâu, những người thận trọng hơn nhận thấy, vì tính trung lập của Giáo hoàng xét về cớ chiến tranh, và sự lệ thuộc của dòng vào Giáo hoàng không chỉ trong các vấn đề thuộc linh và trong các việc thuộc lương tâm, mà còn trong các vấn đề thuộc thế như chư hầu lệ thuộc vào chúa thượng của mình, đang được giả vờ. Vì nơi nào dòng được phép, thì ở đó cũng được phép sự lệ thuộc cần thiết ấy, mà nếu không có nó thì dòng không phải là dòng:

VII. Các cuộc thương lượng đa dạng của các Giáo hoàng, của triều đình La Mã, và của các Giám mục sẽ được đưa trở lại vào các chính thể ấy như một khối: điều ấy không phải không có nguy hiểm và bất lợi. Tiền đề được chứng minh. 1. Vì toàn bộ dòng phục tùng quyền tài phán của Giáo hoàng, như đã chỉ ra trên đây. 2. Vì, xét về một phần của chính nó, tức là các giáo sĩ, các nhà thờ, các chức vụ có bổng lộc, nó phục tùng sự cai quản và quyền tài phán của các Giám mục: dù một số sự miễn trừ và giới hạn được thêm vào. Về điều này, xin xem các tuyên bố của Thánh Bộ về kỳ họp 21 của Công Đồng Trent, chương 8, và kỳ họp 7, chương 8. 3. Vì họ có các conservators của dòng (tức là các thẩm phán), và đối với tôn giáo ấy (như Barbosa nói) quyền bầu chọn các conservators đã được Urban VIII xác nhận lại, trong hiến chế ngày 17 tháng 2 năm 1628, bắt đầu bằng Ex poni, như Barbosa chứng thực trong tuyển tập của ông, tr. 335. Và họ bầu làm conservators những người được đặt trong phẩm vị Hội Thánh, tức là các Hồng y, hay các vị đại tư tế cao cấp tương tự; theo sắc lệnh của Pius IV ngày Kalends tháng 7 năm 1560, bắt đầu bằng Circumspecta. 4. Vì chính dòng Johannites có quyền tài phán thuộc linh và thuộc thế trong nhiều bổng lộc của nó: như được thu thập từ sắc lệnh của Pius V ngày 22 tháng 9 năm 1571, bắt đầu bằng Pastoralis officii debitum. Nhưng những độc quyền của tòa án La Mã này hòa hợp với các chính thể cải chánh tốt đến đâu, chúng ta để cho sự phán đoán của những người thận trọng hơn.

VIII. Rất nhiều giáo sĩ sẽ được đưa trở lại cùng với dòng này: tôi không muốn nói các giáo sĩ và linh mục, hay các linh mục phó thông thường do tôn giáo Giáo hoàng gây ra, mà dòng ấy với Đại Sư và các tu viện trưởng của nó gắn bó, nhưng là các giáo sĩ riêng của chính dòng tôn giáo ấy; là những người càng ít có thể bị tách khỏi nó hơn các hiệp sĩ. Nay quả thật việc nhân lên các châu chấu và sứ giả ấy không làm cho hòa bình và an ninh của chính thể cải chánh được lợi; nhất là vì nó kéo theo sau nó cái đuôi của sự cai quản và quyền tài phán thuộc Giáo hoàng, Giám mục, và giáo sĩ cấp trên, cũng như của các conservators của dòng ấy: như rõ ràng từ điều đã nói trên đây.

IX. Không ít nhà thờ và các chức vụ Hội Thánh có bổng lộc, cùng với thu nhập và quyền lợi của chúng (không phải về quyền bảo trợ cho bằng về cấp cao hơn và một loại khác), sẽ được phục hồi cùng với dòng, hoặc ít nhất, một khi chúng đã được xác nhận trong quyền sở hữu, theo thời gian chúng sẽ đòi được phục hồi cho chúng. Vì nhiều nhà thờ hoàn toàn thuộc về các dòng ấy, hoặc theo một cách nào đó lệ thuộc vào chúng, theo các luật cổ xưa. Về các Hiệp sĩ Teutonic <H&G>, Wichmans, Brabantia Mariana, quyển 2, chương 30. Nhưng chúng ta không muốn trình bày ở đây các lịch sử cổ xưa Giáo hoàng ấy, hay đúng hơn là các điều mới lạ. Những ai có thời gian nhàn rỗi có thể tham khảo Fasti, các văn bằng, và các sự dâng hiến tại Bỉ của Aubert Le Mire, và Lịch Sử Hội Thánh tại Bỉ của Dionysius Mutsart. Bất kỳ ai cũng sẽ dễ dàng liệt kê các nhà thờ và bổng lộc thuộc vùng hay tỉnh của mình. Nay xin những người đạo đức và thận trọng xét xem bao nhiêu khó khăn, phiền nhiễu, và tranh chấp sẽ được chờ đợi từ đó cho các Hội Thánh khốn khổ và các mục sư trung tín của chúng ở một phía; bao nhiêu sự quyến rũ, bao nhiêu sự lừa gạt, và thậm chí sự bại hoại của các giáo sĩ, của các tín hữu thường, thậm chí của các quý tộc, sẽ được chờ đợi từ những kẻ sẽ không lệ thuộc vào quyền lực chính trị hay Hội Thánh nào của chúng ta, và là những kẻ mà rất nhiều người sẽ nhất thiết phải lệ thuộc vì cớ thẩm quyền, nhà thờ, nhà cửa, ruộng đất, và thu nhập; và là những kẻ hơn nữa sẽ không từ chối dâng cho conservator của dòng, cũng như cho Đại Sư của họ, cho các đại tu viện trưởng, và nơi họ dâng cho chính Tòa Thánh La Mã, và cho các sứ thần, khách thăm viếng, và Giám mục của nó, về phương diện này bất kỳ sự phục vụ nào ủng hộ chế độ Giáo hoàng và nhằm đàn áp tôn giáo cải chánh.

X. Không ít điều sẽ bị lấy khỏi thẩm quyền của các Quan Cai Trị bởi việc phục hồi một dòng độc lập chỉ lệ thuộc vào Giáo hoàng mà thôi: nhất là nơi chính phủ mang tính dân chủ-quý tộc. Không ít thần dân, vì các mối liên hệ và lệ thuộc vừa nêu, sẽ hướng về ngôi sao chưa tắt ấy, được phục hồi một cách long trọng, hơn là hướng về các Quan Cai Trị hợp pháp. Nhưng việc một nước cộng hòa được dựng lên bởi quyền postliminy trong một nước cộng hòa thì an toàn đến đâu, các nhà chính trị và luật gia, mà đây là lãnh vực của họ, sẽ có thể khai triển. XI. Cuối cùng, thiệt hại phát sinh từ đó không phải là một. 1. Đối với ngân khố chính trị; 2. đối với ngân khố Hội Thánh; 3. đối với các quý tộc và người danh giá riêng tư, mà đối với họ, như những người xứng đáng, hay như những người sắp xứng đáng với tổ quốc trong tương lai, các khoản lương danh dự hay phần thưởng không thể được dành qua việc phục hồi các khoản thu nhập ấy: như đã được quyết định trên đây. Phản đối. Có lẽ sẽ có những người phản đối các bất lợi và điều vô lý này bằng một <H&G> mới nào đó: Những người yêu mến tôn giáo của chúng ta và tổ quốc mình có thể được thăng tiến để đảm nhận dòng ấy và hưởng các preceptories, nếu không phải tất cả thì ít nhất một số, và điều ấy bằng một thỏa thuận với Đại Sư và dòng, với sự chấp thuận hay ít nhất sự làm ngơ của chính Giáo hoàng: và như vậy sự chu cấp đầy đủ sẽ được thực hiện cho sự an toàn của tôn giáo và tổ quốc, vì không điều gì có thể được kết luận trong các hội đồng của các tu viện trưởng và hiệp sĩ mà những người cải chánh không biết. Đáp lại. Nhưng phương thuốc này còn tệ hơn và nguy hiểm hơn chính căn bệnh. 1. Vì những người cải chánh không thể thề theo việc thành lập và các quy chế của dòng, như đã chỉ ra trên đây. 2. Và bất kỳ sự dung hợp nào ở đây, hay bất kỳ sự miễn trừ nào có thể được nghĩ ra, thì lời thề của dân chúng ta ít nhất cũng không được giải thoát khỏi tính đa nghĩa và khỏi mọi áy náy lương tâm; do đó cũng không khỏi gương xấu, cũng không khỏi dáng vẻ thông đồng với một dòng lệ thuộc đặc biệt vào Giáo hoàng và bị ràng buộc với ông ta bằng nhiều cách. Về vua Tây Ban Nha, nay tôi sẽ không nói gì. Xem dưới đây. 3. Cuối cùng, dòng và đoàn thể sẽ được làm cho trường tồn, mà xét về phần tự nó tuyên xưng chủ nghĩa giáo hoàng, thì trực tiếp lệ thuộc vào Giáo hoàng, như đã nói trên đây, và theo chính ý định của nó. Vì vậy sẽ tốt hơn — nếu quả thật Quan Cai Trị không có quyền bãi bỏ dòng ấy và thay thế rõ ràng một dòng khác cho nó — rằng nó hoàn toàn được để lại cho những người theo Giáo hoàng, hơn là người Y-sơ-ra-ên bị pha trộn với người Ma-đi-an, và dần dần, mà không nhận biết, quen thuộc với Tòa Thánh Giáo hoàng và dòng, và, như con chó, trở lại chỗ mửa của mình.

VIII. Luận cứ. Đó là một luận cứ ad hominem; và quả thật là luận cứ hai mặt. 1. Vì chính dòng, dưới chế độ Giáo hoàng, đã thay đổi việc thiết lập ban đầu của nó, vốn gồm lòng hiếu khách và việc bảo vệ những người hành hương đến Jerusalem (Miraeus tr. 5), và đã áp dụng các khoản thu nhập được dâng hiến cho mục đích ấy vào một công dụng tương tự, tức là một số cuộc viễn chinh chống lại người Thổ Nhĩ Kỳ, hay đế quốc Ottoman tại Á Châu. Vì vậy các chính thể cải chánh không bị ràng buộc vào các mục đích đặc biệt mà các khoản thu nhập lần đầu được dâng hiến: mà họ được phép hướng đến các công dụng tương tự với các mục đích ấy, tức là việc bảo vệ tổ quốc và tôn giáo; không phải chống lại Hoàng đế Ottoman, là người nay giữ hòa bình với họ, mà chống lại bất kỳ kẻ thù nào khác của cả hai. Và nếu Khối thịnh vượng chung ở ngoài tình trạng chiến tranh, thì có các công dụng khác mà chúng có thể được tiêu dùng. Quan Cai Trị cũng sẽ không chờ đợi, và cũng sẽ không muốn thần dân của mình chờ đợi các ơn ích từ Đại Sư và các vệ tinh khác của các Giáo hoàng, vì chính họ có quyền làm điều tốt cho họ và khiến họ mang ơn. 2. Vì nếu dưới chế độ Giáo hoàng, người ta được phép bãi bỏ toàn bộ dòng Templars, sáp nhập dòng St. Lazarus vào một dòng khác (dòng Johannites), và rồi sau nhiều năm lại tách nó ra, và phân chia (để tôi dùng các thuật ngữ giáo luật) các khoản thu nhập và bổng lộc, và chuyển sang các dòng này các khoản thu nhập của một dòng sang một dòng khác; (xem Miraeus và Mennenius về các Hiệp sĩ St. Maurice) thì tại sao một điều tương tự như thế lại không được phép đối với Quan Cai Trị tối cao?

IX. Luận cứ. Chúng ta hãy thêm một số sự đồng thuận. Trước hết có thực hành liên tục của thời cổ, chuyển đổi các khoản thu nhập thánh của các đền thờ, linh mục, và trinh nữ vestal sang các công dụng của tôn giáo Cơ Đốc; mà sự công chính và đạo đức của chúng chống lại việc phục hồi bị đòi hỏi đã được các tiến sĩ Cơ Đốc bênh vực, trong số đó có Ambrose trong hai thư gửi Hoàng đế Valentinian, mà thư của Symmachus đáp lại, còn tồn tại trong quyển 10.16. Philippus Pareus, người rất uyên bác, đã xuất bản các thư này của Ambrose cùng với Symmachus trong ấn bản mới nhất, vào năm 1642, tại Frankfurt. Điều gì được tìm thấy ở đó, hay trong các tác phẩm của Ambrose, nên được đọc đầy đủ, và áp dụng vào vấn đề này. Thứ hai, có cả sự phán đoán lẫn thực hành trong chính chế độ Giáo hoàng. Henry VIII, vua nước Anh, sau khi bãi bỏ dòng, đã chuyển đổi các khoản thu nhập của họ sang các công dụng khác, như John Speed làm chứng trong lịch sử của ông, quyển 9, chương 21. Polydore Virgil, quyển 7 Về Các Nhà Phát Minh, chương 5, khi ông đã nói về các thể chế của các binh sĩ thánh, tức là người Rhodes, v.v., cũng như của các tu sĩ chính quy khác, như chỉ thuộc về con người và mê tín, cuối cùng kết luận như sau: Từ đó người ta có thể nhận biết việc cắt bỏ các cặn bã của con người này sẽ có lợi biết bao, v.v., kẻo bởi sự ô uế của chúng, chúng làm nhơ nhuốc sự sáng ngời của việc thờ phượng thiêng liêng. Thứ ba, thực hành của những người cải chánh tại Bỉ từ trước đến nay đã dạy đầy đủ và hơn cả đủ rằng các dòng ấy không được giữ lại cũng không được phục hồi. Thượng Viện cao quý và quảng đại nhất của Nijmegen đã giải thích xuất sắc quyền và sự việc trong một văn bản công khai. Các mục sư đáng kính thuộc classis Nijmegen, cũng như Hội Đồng Gelderland tại Zutphen năm 1641, qua các đại biểu của họ đã bênh vực về mặt thần học cho cớ của họ. Điều mà Hospinian đã phán đoán về việc giữ lại các dòng ấy (là người ngoài ra đã chấp thuận việc thiết lập ban đầu một cách đầy đủ, có lẽ quá khoan dung) thì dễ thu thập được từ phụ lục Về Các Tu Sĩ, chương 24, tr. 173. Các gia đình quân sự này trong các thời đại sau đã thoái hóa khỏi tổ tiên mình, và đã thoái hóa một cách đê hèn nhất khỏi thể chế của mình. Vì khi các nguy hiểm đã qua đi, dần dần, từ sự dư dật của cải và nhàn rỗi, họ sa ngã khỏi lòng đạo đức, chính trực, và dũng cảm vào sự an toàn theo Epicurean, xa xỉ, mềm yếu, và nhàn rỗi, và bởi việc theo đuổi quá độ các khoái lạc, họ hoàn toàn vứt bỏ sự chăm sóc Hội Thánh. Những điều này dường như tốt nên ghi chú ở đây, kẻo các đẳng cấp lừng lẫy của các tỉnh Bỉ (trong số đó có tỉnh của chúng ta) và các Quan Cai Trị cao quý và quảng đại nhất của một số thành phố bị cáo buộc là cướp bóc và bất công, và các nhà thần học bị cáo buộc là những kẻ ủng hộ và đồng lõa của tội ác ấy, trong mắt những người không biết việc của chúng ta: như dường như họ không mờ ám bị cáo buộc trong một quyển sách nhỏ xuất bản để phục hồi dòng Johannite. Trong khi đó, trong trường hợp các Templars, họ nên tự suy xét; là những người bởi Giáo hoàng và những người theo Giáo hoàng không chỉ bị bãi bỏ mà còn bị cắt bỏ, và không bao giờ được phục hồi: vì, dần dần đi từ đạo đức sang giàu có, từ giàu có sang no đủ, từ no đủ sang dâm đãng, họ hoặc đã phạm tội ác hoặc được coi là đã phạm tội ác; đó là lời của Streithagen, quyển 4 của Christian Florus, chương 15. Có những người trong chế độ Giáo hoàng phán đoán rằng dòng này đã bị bãi bỏ một cách chính đáng vì vô dụng: những người khác, ngược lại, quy điều này cho sự cướp bóc và tham lam.

CHƯƠNG VIII. CÁC LÝ DO ĐÒI PHỤC HỒI CÁC JOHANNITES BỊ BÁC BỎ.

Nay chúng ta hãy bác bỏ các phản đối hay luận cứ ủng hộ việc phục hồi bị đòi hỏi mới được đưa ra gần đây.

I. Luận cứ. Vì các dòng ấy, và cụ thể là các Johannites, đã được thành lập bởi thẩm quyền công: vì vậy chúng phải được phục hồi cùng với các khoản thu nhập và đặc quyền của chúng. Đáp lại. 1. Bằng phép phản hồi: vì vậy chúng cũng có thể bị giải thể bởi thẩm quyền công, hay khi đã bị giải thể thì không được phục hồi. 2. Bởi thẩm quyền nào, ví dụ, chúng đã được thành lập tại Bỉ? Bởi thẩm quyền Giáo Hội-Giáo hoàng? Nhưng thẩm quyền ấy nay đã bị bãi bỏ, và cùng với nó các dòng ấy cũng vậy. Hay bởi thẩm quyền chính trị? Nếu điều này được khẳng định, tôi hỏi liệu điều ấy được thực hiện trong thời kỳ Giáo hoàng, hay đúng hơn trong thời kỳ Cải Chánh. Nếu là thời trước, thì chẳng nói lên điều gì; vì quyền lực và tự do của các chính thể lúc bấy giờ bị trói buộc và gần như bị áp bức, đến nỗi từ đó không thể tạo ra thiên kiến nào đối với quyền lực chính trị hiện tại và đầy đủ, cũng không hơn gì từ sự chiếm đoạt và áp bức của bất kỳ chế độ chuyên chế hay bạo chúa nào khác. Nếu là thời sau: hãy chỉ cho tôi các văn kiện. 3. Chính nguồn gốc của các dòng (trong Miraeus và Mennenius và các tác giả khác đã trích dẫn trên đây) phủ nhận rằng chúng được thành lập bởi quyền lực công của các Quan Cai Trị. Giống như mọi tu sĩ chính quy hay người tu hành, chúng tự thành lập mình, với sự chấp thuận của Giáo hoàng. Mà các vương hầu thế tục không thể làm gì chống lại điều ấy, cũng không dám (ngay cả khi họ đã nghĩ khác).

II. Luận cứ. Vì các tài sản đã được dâng hiến cho mục đích này, và từ trước đến nay đã được dùng cho mục đích này, rằng Cơ Đốc giáo có thể được minh oan chống lại chế độ chuyên chế Thổ Nhĩ Kỳ tại phương Đông, và được bảo vệ tại phương Tây: vì vậy chúng không thể bị Quan Cai Trị chuyển đổi sang các công dụng khác. Đáp lại. 1. Nếu hệ quả này đứng vững, thì nó cũng sẽ được kết luận một cách tương đương ủng hộ việc phục hồi mọi khoản thu nhập thánh trong số dân ngoại chống lại Cơ Đốc giáo cổ xưa, và chống lại các Hoàng đế Cơ Đốc, Constantine, Theodosius, Valentinian, v.v.; và Symmachus, đã trích dẫn trên đây, biện hộ cho cớ của dân ngoại, sẽ thắng, và Ambrose, hành động cho các Cơ Đốc nhân, sẽ thua kiện. Như vậy Rodolphus Botereus trong tác phẩm History của ông, tại chỗ đã trích dẫn, so sánh trường hợp của các nữ tu (mà các khoản thu nhập của họ trong Vương quốc Thụy Điển đã được chuyển đổi sang các công dụng khác) tr. 9.8, ấn bản La-tinh khổ quarto. Vì nếu vị tổng trấn ngoại giáo của thành vĩnh cửu, Symmachus, khi các trinh nữ vestal của dân ngoại bị trục xuất, quy mọi tai họa xảy ra trong thời đại của ông cho annona bị lấy khỏi họ, thì người ta phải phỏng đoán các Cơ Đốc nhân nghĩ gì về việc trục xuất các trinh nữ thánh? Vì Symmachus nói như sau: Tiếp theo là sự phạm thánh, nạn đói công cộng, v.v. Hơn nữa nó sẽ được kết luận ủng hộ việc phục hồi mọi khoản thu nhập thuộc Giám mục, tu viện trưởng, linh mục, tu sĩ, v.v., về các công dụng trước kia và theo Giáo hoàng của chúng: điều ấy sẽ không được thuyết phục đối với các chính thể cải chánh. Đáp lại. 2. Toàn bộ hệ quả này dựa trên giả thuyết sai lầm này: Rằng mọi khoản thu nhập thánh phải được tiêu dùng cho chính các công dụng đặc biệt ấy, và quả thật trong và cùng với các hoàn cảnh và phụ thuộc ấy, thậm chí với mọi sự bại hoại và khiếm khuyết đặc biệt, mà trong và cùng với chúng chúng đã được ban cho và thành lập; và rằng ở đây không thể thực hiện thay đổi nào hoặc bởi những người thừa kế, nếu có ai còn sống sót, hoặc bởi thẩm quyền công.

Giả thuyết này chúng ta khẳng định là sai lầm nhất, và trái với mọi luật thiêng liêng và nhân luật, cũng như trái với thực hành phổ quát của cả Hội Thánh cải chánh lẫn Giáo Hội Giáo hoàng, thuộc Hội Thánh và chính trị. Vì, trước hết, chỉ cần công dụng vẫn ở trong cùng một sự tương tự hay cùng một giống, dù gần hay kề cận, và các tài sản không bị chuyển đổi sang một công dụng hoàn toàn xa lạ: cũng không cần thiết rằng, khi lý do, sự cần thiết, và hoàn cảnh thay đổi thuyết phục như thế, công dụng vẫn ở trong cùng một loài hay trong một hình thức và cách thức đặc biệt. Ví dụ, nếu các khoản thu nhập để lại cho người phong hủi nghèo, nơi không có người phong hủi, trong thời kỳ dịch bệnh, sự cần thiết thúc bách như thế, được tiêu dùng cho việc chăm sóc người bệnh; hay trong tai họa chiến tranh cho việc chuộc lại các tù nhân. Tiếp theo, chỉ cần không có sự rời khỏi sự vật và bản chất của sự vật, hoặc về giống hoặc thậm chí về loài, theo ý định của những người dâng hiến, và các tài sản ấy không bị chuyển nhượng — ví dụ, khỏi việc giúp đỡ và thúc đẩy tôn giáo và Hội Thánh — dù có sự rời khỏi một hoàn cảnh đặc biệt, tức là đối tượng đặc biệt mà về nó, địa điểm mà trong đó hay tại đó, và phương tiện mà qua đó sự giúp đỡ ấy phải được ban. Thứ ba, chỉ cần chính công dụng thật của các khoản thu nhập thánh được giữ lại tự nó; nhưng không cần thiết rằng các lạm dụng và sai lầm, về các đối tượng và phương tiện cùng cách thức đặc biệt ấy, phải được giữ lại — dù những người dâng hiến, rõ ràng hay hàm ý, đã có ý định các lạm dụng và khiếm khuyết ấy cùng với các điều chân thật, dù chủ yếu hay kém chủ yếu. Và đây không chỉ là ý thức chung của những người cải chánh, mà còn của các giáo phụ hay Hội Thánh cổ xưa, quả thật của cả Giáo Hội La Mã. Về Hội Thánh cổ xưa, các thư của Ambrose làm chứng; các gương của các Hoàng đế Cơ Đốc từ Constantine trở đi, là những người đã chuyển đổi các đền thờ ngoại giáo và các khoản thu nhập của các đền thờ, của các linh mục, của các trinh nữ vestal, v.v., sang các công dụng của tôn giáo Cơ Đốc. Những điều này Tholosanus cũng bênh vực trong tác phẩm Institutions mới của ông về các bổng lộc, chương 4, § 14, nơi ông nói rằng các trinh nữ Vestal đã trở nên không có khả năng kế thừa và sở hữu các thứ để lại cho họ, vì họ đã chuyển các thứ ấy sang các khoái lạc riêng của mình, hay đã không phân phát chúng theo ý định và ý muốn của những người dâng hiến. Ông thêm tại cùng chỗ ấy rằng Arcadius đã cấm bất cứ điều gì được ban cho các giáo sĩ, ngay cả bằng di chúc, l. 20 và 27, De Sacris Ecclesiis, trong Bộ Luật Theodosian, vì cùng một lý do. Về Giáo Hội La Mã, điều ấy được chứng minh từ các sắc lệnh của Công Đồng Trent, kỳ họp 23, chương 13, 14, và kỳ họp 23, chương 18, cùng với collectanea của Barbosa về các chương đã trích dẫn, và các tuyên bố của các Hồng y; từ đó một cách có thẩm quyền và dứt khoát kết luận rằng các tài sản Hội Thánh có thể được áp dụng cho các công dụng tương tự và tương đồng (thậm chí các công dụng không đạo đức), và không chỉ cho các công dụng trong loài mà chúng đã được ban. Thêm vào đó là ý kiến của các nhà luân lý và giáo luật gần đây hơn, mà trong số đó Paulus Layman bàn luận ex professo về điều này, để chứng minh rằng các khoản thu nhập của dòng Benedictines tại Đức, được áp dụng cho các nhà và trường học của Dòng Tên, không phải được phục hồi. Xem các lập luận của Layman, và tóm tắt của chúng dưới tên của đối thủ trong quyển sách của Scioppius mang tựa đề Astrum inexstinctum. Đối với ngôi sao ấy, tu sĩ Dòng Tên Crusius đã lại trình bày sự bênh vực cho Layman. Và thực hành đa dạng của cả các Giáo hoàng, các Giám mục, và các vương hầu thế tục, là những người, với sự chấp thuận của Giáo hoàng và chế độ Giáo hoàng, đã thay đổi các công dụng của các khoản thu nhập thánh, cũng đồng ý với điều này. Như vậy Giáo hoàng, Philip Đẹp Trai vua nước Pháp, Hoàng đế và các vương hầu Đức, các vua Tây Ban Nha đã chiếm đoạt tài sản của các Templars, một phần cho các Hospitallers, một phần cho các dòng khác, một phần cho ngân khố và ngân khố công. Về điều này xin xem sắc lệnh của Clement V, và các tác giả đã trích dẫn trong Scholia bởi Cherubinus tại cùng chỗ, Mireus tr. 19, và các tác giả khác viết về các Templars, sẽ được trích dẫn dưới đây. Tổng Giám mục Cologne, và Lindanus Giám mục Roermond, đã chuyển đổi các khoản thu nhập của các Hospitallers sang các công dụng khác, như Thượng Viện cao quý và quảng đại nhất của Nijmegen đã ghi chú. Xin xem Azorius, quyển 13, chương 4, câu hỏi 1. Dần dần phong tục được đưa vào rằng các hiệp sĩ nên giữ lại một phần nào đó từ hoa lợi của tôn giáo, và tiêu phần còn lại cho các công dụng tốt (N.B.) mà họ muốn; và trong câu hỏi 6 ông quyết định đối với cùng các commendatories ấy, rằng, sau khi đã trả tiền niên kim cho dòng theo các quy chế, họ có thể tiêu các hoa lợi còn lại cho các công dụng lương thiện và hợp pháp, dù không phải đạo đức. Sự thay đổi này rõ ràng là tương tự, và rời xa rất nhiều khỏi việc thành lập đầu tiên và thực hành của các dòng (như có thể thấy ở đó trong Azorius), và do đó khỏi ý định đặc biệt của những người dâng hiến.

Cách đây một số năm, người ta nói các tu sĩ Dòng Tên, bởi sự nhượng bộ của Giáo hoàng, đã chiếm giữ tu viện của các tu sĩ chính quy Augustinô tại Neuss: nhưng sau đó họ bị đuổi khỏi đó bởi những người sở hữu trước. Cũng vậy, bởi sự nhượng bộ của cùng vị Giáo hoàng, các tu sĩ Dòng Tên đã sắp sửa chiếm giữ tu viện Wilhelmites tại Grevenbroich trong Công quốc Jülich, nếu các anh em Wilhelmite không, nhờ sự ưu ái của công dân, bởi chính sự việc ấy đã chống đối một cách mạnh mẽ. Tổng Giám mục Cologne trong giáo phận của ông, và Công tước Bavaria tại Palatinate, đã dành một số khoản thu nhập thánh cho các tu sĩ Dòng Tên. Các ví dụ lừng lẫy về việc chuyển các tu viện sang các dòng khác được tìm thấy trong Choppinus, Monasticorum quyển 1, tr. 74, và quả thật với việc Giáo hoàng tán thưởng sự cải cách chuyển đổi các tu viện này, như ông nói ở đó. Chỉ một điều tôi ghi chú ở đây, mà ông có từ danh mục các Giám mục Utrecht bởi Hadrianus Barlandus: Godewaldus, Giám mục Utrecht, đã dời khỏi địa điểm và dòng các kinh sĩ chính quy của thị trấn Middelburg, và thay thế cho họ các cenobites từ tu viện Antwerp, là những người sẽ phục vụ Đức Chúa Trời một cách tận tụy hơn. Nhiều điều hơn nữa, nhưng với sự phán đoán không đồng đều, Layman đã chất đống trong Scioppius tr. 142, 162, nơi bằng tám lý do ông chứng minh rằng điều này có thể được thực hiện. Tất cả những điều ấy tấn công giả thuyết sai lầm và nghịch lý của các đối thủ. Xin xem và đối chiếu ở đây quyển sách của tu sĩ Dòng Tên Crusius, mà nhờ đó ông bênh vực Layman chống lại Scioppius. Điều này thì sao? Rằng Giáo hoàng đã ban cho Emanuel vua Bồ Đào Nha rằng một phần tốt các nhà thờ, v.v., cùng với các khoản thu nhập của một số tu sĩ, nên được chuyển đổi sang công dụng của những người được ghi tên vào dòng quân sự Cơ Đốc: như Osorius thuật lại trong quyển 9, Về Các Việc Làm của Emanuel, tr. 265, nơi tuy nhiên ông khiển trách việc làm của Giáo hoàng. Các luật gia cũng không chấp nhận giả thuyết vô lý này. Trong số những người theo Giáo hoàng, xin xem Cornelius Rhyntelen trong tác phẩm Jurista Romano-Catholicus của ông, chương 75, nơi từ Novell. 131, c. 13 và 14, và Novell. 132, và L. cuncti haeretici C. de haeret. et Manich., v.v., ông chứng minh rằng nhà cửa và các địa điểm riêng của những kẻ dị giáo phải được phán quyết thuộc về Giáo Hội Công Giáo, vì trước kia, hay theo luật cổ xưa, mọi địa điểm và tài sản của người ngoại giáo và kẻ dị giáo đều được áp dụng cho ngân khố, L. si quis orthodoxae C. de haereticis et Monachis, và L. omnia loca C. de Paganis. Nay xin chế độ Giáo hoàng bắt đầu với chính mình, và xin nó biết rằng, theo đức tin chung và kiên định của những người cải chánh, nó là dị giáo (như quả thật nó là vậy), và do đó bị cấm trong các chính thể cải chánh, và do đó các tài sản Hội Thánh của nó không còn phải được phục hồi hơn các tài sản của người Manichean hay người ngoại giáo trước kia đã được các Hoàng đế phục hồi. Trong số các luật gia Tin Lành, xin xem Besoldus trong tác phẩm chính trị của ông, luận văn Về Uy Quyền Tối Cao, chương 7, nơi ông bàn về việc biến đổi công dụng của các tài sản Hội Thánh, và tại cùng chỗ đưa ra một số luật gia cùng nghề. Từ mọi điều nay đã đưa ra, chúng ta kết luận rằng các chính thể cải chánh không bị buộc, về việc dùng các khoản thu nhập thánh, phải ở trong các giới hạn mà cả Hội Thánh cổ xưa lẫn chính Giáo Hội La Mã đều không bao giờ muốn bị giam hãm. Không có cuộc chiến Saracen nào đè nặng các chính thể của chúng ta, hoặc từ phương đông hoặc tại phương tây; mà đúng hơn các vấn đề khác đè nặng, mà trước hết phải bị đẩy lui. Nhưng nếu các cuộc chiến Saracen có lúc nào đó lại bùng nổ, thì các cuộc chiến ấy sẽ là sự chăm sóc của các chính thể (không phải của một số người riêng tư); và vì mục đích ấy, về binh sĩ và tiền bạc, là gân cốt của chiến tranh, họ sẽ chu cấp cho chính mình và người của mình với sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, mà không cần Giáo hoàng, hay tu sĩ của ông ta, và các thân tín cùng chư hầu đã thề trung thành. 3. Đáp ad hominem: từ sự việc một dòng nay đã bị bãi bỏ, và từ thời hiệu, các chính thể không bị buộc phải phục hồi, vì nay không còn Dòng Hospitallers nào tại Hà Lan Liên Hiệp, mà nó đã tuyệt chủng, hay đã tự tắt lịm. Một điều tương tự như thế Layman đáp lại những người Benedictines thúc giục quyền postliminium của họ tại Đức chống lại việc chiếm giữ của Dòng Tên. 4. Đáp: Và nếu chúng ta nói rằng, theo luật chiến tranh, các khoản thu nhập của giới giáo sĩ La Mã và của các tu sĩ chính quy, và trong số đó các khoản thánh, đã thuộc về quyền lực của Hà Lan Liên Hiệp thì sao; vì, nếu không phải từ các kẻ thù chính quy và giáo sĩ (những kẻ như thế, tuy nhiên, như họ đã tỏ ra đối với nền cộng hòa của chúng ta, như từ các lịch sử và từ Hình Ảnh của Thế Kỷ Đầu Tiên của Dòng Tên — tức là bởi chính sự thú nhận của các giáo sĩ, vốn vượt trên mọi ngoại lệ — các tiến sĩ đáng kính, các mục sư thuộc Classis Nijmegen, đã chứng minh trong các sự bênh vực của họ), thì ít nhất từ kẻ thù Tây Ban Nha, họ đã giành được phần lớn nhất, cùng với chính các thành phố và địa điểm (nơi các điền sản và thu nhập tọa lạc), với nguy hiểm và chi phí của chính họ. Ở đây không phải việc của tôi để dạy luật chiến tranh trong phần này có thể là gì: tôi chỉ viện dẫn cho các đối thủ các gương của các Hoàng đế Cơ Đốc, nhất là Constantine, Charlemagne, và những người tương tự; và của Hoàng đế gần đây Ferdinand II cùng em trai ông là Công tước Leopold, và Công tước Bavaria, là những người đã lấy đi các khoản thu nhập Hội Thánh khỏi những người Tin Lành mà họ đã khuất phục, và chuyển đổi chúng thành lương của các quan chỉ huy quân sự, hay sang công dụng của chính các giáo sĩ của họ.

III. Luận cứ. Vì các dòng độc lập: vì vậy không Quan Cai Trị nào có thể định đoạt về tài sản của chúng. Đối thủ có ý nói gì bởi điều này, rằng cả quyền sở hữu trực tiếp lẫn quyền sở hữu hữu ích đối với tài sản của các dòng đều không thuộc về Quan Cai Trị chăng? Đáp 1. Tôi hỏi, bởi quyền nào chúng độc lập với mọi Quan Cai Trị — giáo luật hay thiêng liêng? Nhưng luật giáo luật đã bị trục xuất khỏi các chính thể cải chánh, cùng với Giáo hoàng và chế độ Giáo hoàng, như đã chỉ ra trên đây, phần 1, quyển 1, luận văn 2, chương 15, § 2. Về luật thiêng liêng, xin xem Rô-ma 13:1, "Mọi linh hồn đều phải," v.v. Nhìn vào đoạn ấy, Bernard khuyên các giáo sĩ rằng họ không nên tự miễn trừ: "kẻ nào cố gắng miễn trừ," ông nói, "cố gắng lừa dối." Nhưng xin xem các đối thủ của những người theo Giáo hoàng trong câu hỏi Về Quyền Lực Thuộc Thế của Giáo hoàng và Về Quyền Miễn Trừ của Các Giáo Sĩ. Đáp 2. Theo lý lẽ tương đương, mọi dòng tu sĩ sẽ lập luận cho sự phục hồi của chính mình, nhất là dòng Augustinô (mà dưới đó các Hiệp sĩ Hospitaller phục vụ): vì độc lập với các Quan Cai Trị, họ chỉ lệ thuộc vào Giáo hoàng và vào các tổng trưởng cùng bề trên của dòng mình. Và việc tiếp nhận những người Augustinô tụng thi thiên và suy ngẫm mà không có binh khí và không có nghệ thuật chiến tranh sẽ ít khó khăn hơn việc tiếp nhận cùng những người ấy có vũ trang và chiến đấu. Đáp 3. Chúng ta phản bác luận cứ: đúng hơn, chính vì lý do này, vì chúng độc lập với Quan Cai Trị và chỉ lệ thuộc vào Giáo hoàng cùng Tòa Thánh La Mã và các Thầy của dòng mình, mà các dòng ấy, hay các khoản thu nhập của chúng, không được phục hồi. Lý do thần học là, sự độc lập chống Christ ấy một khi đã được tẩy sạch khỏi các chính thể cải chánh, thì không nên được phục hồi, kẻo như chó chúng trở lại chỗ mửa của mình; và một trụ cột này để phục hồi chế độ Giáo hoàng một khi đã được thừa nhận, thì các trụ cột khác sau đó sẽ bị kéo theo sau nó. Các lý do chính trị về việc một nước cộng hòa trong một nước cộng hòa không được thừa nhận, các nhà chính trị sẽ khai triển, và chúng ta đã chạm đến chúng trên đây.

IV. Luận cứ. Chúng không phải là các dòng giáo sĩ hay tu sĩ, mà là các hiệp sĩ hay binh sĩ thế tục, và do đó là giáo dân: ít nhất các Hospitallers phải sẵn sàng khi Đại Sư triệu tập dù nhỏ nhất để chiến đấu chống lại người Thổ Nhĩ Kỳ, v.v. Đáp 1. Được thừa nhận nhưng không được nhượng bộ: tuy nhiên từ đó không suy ra rằng các dòng như thế phải được thừa nhận để chúng có thể sống theo quyền và sự tùy ý của chính mình, và định đoạt các khoản thu nhập của mình mà không lệ thuộc vào Quan Cai Trị. Quyền lực chính trị ra lệnh, thay đổi, và bãi bỏ việc phục vụ quân sự thế tục cùng với lương của nó, theo sự tùy ý của chính mình và sự cần thiết của Khối thịnh vượng chung; chứ không theo sự tùy ý của người riêng tư, cũng không theo sự tùy ý của Giáo hoàng, cũng không theo sự tùy ý của Đại Sư. Đáp 2. Luận cứ bị lật ngược: nếu chúng thật sự và thuần túy là binh sĩ giáo dân và thế tục, chứ không phải tu sĩ hay tu sĩ chính quy, thì chúng không có sự bảo vệ nào từ luật giáo luật, cũng không từ luật dân sự như đã được giáo luật hóa trong chế độ Giáo hoàng, cho sự độc lập và sự miễn trừ các khoản thu nhập của chúng: vì cho đến nay không có điều gì được ban cho chúng bởi quyền bị viện dẫn hay phong tục cổ xưa như những người thế tục, mà như các tu sĩ chính quy và tu sĩ. Đáp 3. Nhưng điều ấy đơn thuần là sai lầm, và bị phủ nhận, rằng chúng là giáo dân, hay thế tục, hay hiệp sĩ chính trị: vì các Hospitallers được gọi là tu sĩ — tôn giáo của Jerusalem, các anh em thuộc tôn giáo Jerusalem (Pius IV trong sắc lệnh của ông, và những người khác về các hiệp sĩ ấy, Công Đồng Trent, kỳ họp 23, chương 18; các tuyên bố của Thánh Bộ trong Barbosa, tr. 617). Và các chức vụ quản hạt của họ được gọi là các chức vụ quản hạt tu viện của các Hiệp sĩ Malta. Choppin, Monasticon, quyển 1, tựa 1: các đặc quyền của họ được gọi là các đặc quyền của tôn giáo, theo cách mà sắc lệnh của Gregory XIII, bắt đầu bằng "Quo Magis," ngày 23 tháng 3 năm 1580, được kể trong số các đặc quyền của tôn giáo, tr. 75, như Barbosa nói, tr. 373; đến nỗi tài sản của họ được kể trong số các tài sản thánh hay tài sản Hội Thánh, Azor, chương 3, câu hỏi 4, như đã được chứng minh đầy đủ trên đây trong các luận đề 2 và 5. Và chính các Hospitallers là nhân chứng trong các quy chế của dòng, tựa 6, về các vấn đề tử hình, điều 8, và tựa Về Việc Tiếp Nhận Các Anh Em, điều 33, v.v. Mà các điều ấy phải được xem xét. Quả thật, các luật sư biện hộ đòi quyền postliminium cho các Hospitallers, như thể, tự tố cáo mình như áo giáp, khi họ thú nhận rằng một lời khấn độc thân và một lời khấn khó nghèo được các hiệp sĩ tuyên xưng: Họ không hưởng, họ nói, tài sản và thu nhập của mình trừ như những người hưởng hoa lợi; mà sự khó nghèo của họ hệ tại điều ấy: đến nỗi họ phải giao nộp hay để lại phần dư của các commanderies của mình cho dòng, hay cho công dụng chung của dòng; và rằng, ngoài các phục vụ cá nhân của mình, các commanders bị buộc mỗi năm đóng góp một số tiền nào đó cho các chi phí chiến tranh. Đúng vậy; vì vậy chúng là các khoản thu nhập thuộc loại mà, cùng với mọi khoản khác của bất kỳ tu sĩ chính quy nào, chúng có thể và phải chịu cùng một số phận. Và bất luận chúng thuộc loại nào, ít nhất phần dư không thuộc về các commanders tại Bỉ; mà phần dư ấy, khi lợi ích của Khối thịnh vượng chung đòi hỏi như thế, có thể được tiêu dùng ở đây một cách hữu ích hơn cho các mục đích cần thiết thay vì được chuyển đi nơi khác đến Phi Châu hay Á Châu.

Từ các điều này rõ ràng các dòng bị phủ nhận là tu sĩ một cách chân thật ra sao, hay bởi mưu mẹo nào, và bị biến đổi thành các đoàn thể thuần túy chính trị thế tục: cũng như ngày nay, để che đậy các sự dung hợp quỷ quyệt, các sự pha trộn xác thịt, và các sự thông đồng với các mê tín Giáo hoàng và với giới giáo sĩ, và để áp đặt chúng lên những người cải chánh, mọi sự đều được che phủ dưới tước hiệu và dáng vẻ của một vấn đề, cớ, việc, dòng, nghi thức, lễ nghi, hay việc tuân giữ thuần túy chính trị, và bị bán rẻ, và bất cứ điều gì (mà các tổ phụ vĩ đại hơn của chúng ta, những người cải chánh, đã trốn tránh xa nhất có thể) đều, như thể bởi hòn đá triết gia, được biến đổi thành một điều chính trị lãnh đạm và đoan trang, và như vậy bị giả tạo bởi một số người bảo hộ xảo quyệt và hư không của các điều ác thành đã được thế tục hóa hay chính trị hóa: để nó có thể trở nên quen thuộc hơn với những người cải chánh thiếu thận trọng hơn hay nửa vời hơn, và cuối cùng được thừa nhận. Và một khi con xúc xắc này đã được gieo bởi một người nào đó hay một số người đứng trên đám đông thường, thì ngay lập tức các đoàn thể Hội Thánh và mọi nhà thần học đều bị rút xuống <H&G>: và nếu họ hành động khác đi, họ bị coi là đã phạm hai tội lớn; tức là, họ đã xen vào các việc chính trị và chạm đến các vấn đề quốc gia, và họ tham gia vào các tranh chấp cá nhân với những người đáng kính và quyền thế, và theo đuổi các mối thù; và vì vậy đáng bị bắt bớ bởi các vụ kiện về thương tổn, bởi sự thù ghét và đe dọa của những người quyền thế, và bởi các vũ khí được ủy thác cho thân nhân của họ. Những vực sâu của Sa-tan và của chế độ Giáo hoàng này tôi mong mọi người yêu mến tôn giáo và đạo đức chân thật, và sự an toàn của tổ quốc mình, nhìn vào sâu hơn. Nếu trong một và một trường hợp khác sự thế tục hóa hay chính trị hóa này được dung thứ, thì, bởi không rào chắn nào, người ta sẽ có thể ngăn chặn các dòng tu sĩ cả hai giới, và các nghi thức cùng lễ nghi Giáo hoàng khác, phẩm trật Giáo hoàng, cùng với các triều đình, đoàn thể, và phụ thuộc của nó (ngay cả Giáo hoàng, consistory của Giáo hoàng và các Hồng y, các thượng phụ, các sứ thần và khâm sứ của Giáo hoàng cũng không được trừ ra): vì sẽ dễ dàng thế tục hóa mọi sự, nếu không phải trong thực tế, thì ít nhất trong tên gọi, <H&G> và bằng trò chơi chữ đa nghĩa; không khác gì các luật từ bộ luật dân sự vẫn thường được giáo luật hóa trong chế độ Giáo hoàng, như chúng ta đã ghi chú trên đây, phần 1, quyển 1, luận văn 2, về luật giáo luật. Nhưng để trở lại với các hiệp sĩ tôn giáo của chúng ta (các Hospitallers), tôi phủ nhận rằng dòng đã được thế tục hóa tại lúc thành lập đầu tiên của nó, hay trong các thế kỷ tiếp theo, hay ngày nay qua các luật mới: đúng hơn, tôi khẳng định rằng gần đây nó lại được làm cho mang tính giáo sĩ hơn và chính quy hơn mọi hiệp sĩ tôn giáo khác, và đã lùi xa hơn trước khỏi tình trạng thế tục và giáo dân. Thánh Bộ của Công Đồng đã phán đoán rằng ngay cả các Hiệp sĩ Jerusalem ngày nay cũng phải, trước khi tuyên xưng, ở lại một năm trong thời gian thử thách, sau đó các hiến chế của chúng, xét về điểm này, đã được quy chiếu về các sắc lệnh của Công Đồng Trent, và được Tòa Thánh xác nhận. Như vị Hồng y tuyên bố, về kỳ họp 25, chương 15. Và Zypaeus, về luật Giáo hoàng mới, quyển 3, tr. 311: Công Đồng Trent, chương 15, kỳ họp 25, đã xác lập rằng một năm thử thách được yêu cầu (đối với các tu sĩ chính quy, tức là các tu sĩ) dưới hình phạt vô hiệu, chương Ad Apostolicae bị bãi bỏ; tuy nhiên điều này không giữ trong các dòng quân sự, theo ý kiến của Thánh Bộ, dù đối với dòng quân sự St. John, bởi quy chế mới của họ, họ đã phán đoán khác đi. Quả thật, Navarrus nữa, trong tác phẩm Apology của quyển sách của ông về các khoản thu nhập Hội Thánh, câu hỏi 1, § 56, chứng minh một cách rộng rãi rằng các commanders của các dòng St. James xứ Calatrava, Alcántara, v.v., thật sự là tu sĩ. Vì vậy các người bảo hộ cho cớ này chơi với sự đa nghĩa hay sự giữ lại trong tâm trí trong khi họ phủ nhận rằng họ là tu sĩ: và họ sẽ giải thoát lương tâm mình khỏi một lời dối trá bằng sự phân biệt này: Họ không phải là tu sĩ theo nghĩa chặt chẽ nhất, cũng như các Beguines, các tertiaries, chính các tu sĩ Dòng Tên, các Premonstratensians, các tu sĩ chính quy Augustinô, v.v., cũng không phải, nếu họ được so sánh với người Camaldolese, hay Capuchins và các Minorites khác, hay Carthusians. Ở đây bạn có nghệ thuật đa nghĩa được vạch trần. Hoặc bởi sự giữ lại trong tâm trí họ bị phủ nhận là tu sĩ, tức là trong trường hợp này, hay trong các chính thể cải chánh nơi vấn đề postliminium được bàn luận: theo quyết định giáo luật-luân lý xuất sắc của Azor, quyển 13, chương 4, đã trích dẫn trên đây. Các hiệp sĩ ấy thường được bao hàm dưới tên tu sĩ trong các vấn đề thuận lợi, chứ không trong các vấn đề bất lợi. Mà Zypaeus cũng chứng minh, tr. 312.

CHƯƠNG IX. MỘT SỐ PHẢN ĐỐI KHÁC, ỦNG HỘ QUYỀN POSTLIMINIUM CỦA CÁC HOSPITALLERS TẠI BỈ, BỊ BÁC BỎ.

§. 1. Chúng ta hãy nghe những điều được đưa ra chống lại ánh sáng giữa trưa này bởi các luật sư biện hộ cho quyền postliminium của các Hospitallers.

1. Phản đối, từ chứng cứ của Chronicle of Holland, phần 11, chương 1; Dionysius Mutzart, Ecclesiastical History, tại năm 1103. Đáp lại 1. Những tác giả ấy thuộc loại nào và lớn lao đến đâu, trong số dân chúng ta, dù cải chánh hay theo Giáo hoàng, dù chuyên môn hay ham học về cổ vật và lịch sử, nay tôi sẽ không nói. Ít nhất xin họ được gọi là các sử gia. 2. Không thể dung thứ được việc họ đóng vai trò nào trong vở kịch này, mà vào đó chúng ta đã đưa ra trên đây, với một đám mây nhân chứng lớn lao bởi sự đồng thuận phổ quát, các quy chế công và xác thực của dòng, các sắc lệnh và chiếu thư của chế độ Giáo hoàng. 3. Cuối cùng, các sử gia ấy không nói gì kém hơn điều mà các luật sư biện hộ ở đây có ý định. Về sử gia trước, ông nói như sau: Họ cũng tuân giữ các giờ kinh của mình với Kinh Lạy Cha, và đồng thời tất cả đều là các Chúa thế tục và Hiệp sĩ. Lời của sử gia sau chạy như sau: Các Chúa thế tục mặc như y phục một áo choàng đen. 1. Các Chúa thế tục dùng làm y phục một áo choàng đen. Nhưng ở đây không nói rằng dòng là thế tục; càng không nói là chính trị, giáo dân, phàm tục; cũng không phủ nhận rằng nó là thánh, tôn giáo, v.v. Chỉ bởi tên "Thế tục," tác giả muốn phân biệt, trong dòng tôn giáo ấy, các hiệp sĩ hay binh sĩ có vũ trang với các linh mục và giáo sĩ của cùng dòng ấy là những người thi hành các nhiệm vụ thánh thuộc Hội Thánh, là những người theo nghĩa chặt chẽ được gọi là các giáo sĩ Hội Thánh, và thuộc linh ("Spiritual"), vì lý do ấy họ không dùng áo choàng và thập tự làm y phục, mà dùng y phục chung của các linh mục. Rằng đây là ý của tác giả thì rõ ràng từ lời ông ngay lập tức thêm vào về cùng các Hospitallers ấy: Họ bị coi là bị ràng buộc bởi quy luật của St. Augustine, thi hành các giờ kinh của mình (N.B.) với Kinh Lạy Cha nhiều lần. Những người theo Giáo hoàng, bởi các nghệ thuật đa nghĩa như thế, đã lừa dối các Quan Cai Trị cải chánh (và điều này một cách chính đáng và đạo đức theo các nhà luân lý gần đây hơn, ít nhất là những người thuộc Dòng Tên), trong một trường hợp tương tự, về các từ "Thế tục" và "Thuộc linh," trong sự miễn trừ dành cho Hội Đoàn Đức Mẹ; như tôi đã vạch trần trong luận văn của tôi về các Hội Đoàn Đức Mẹ, tựa "Specimen," v.v., tr. 158. Và về các tu sĩ theo nghĩa chặt chẽ nhất, chặt chẽ, và rộng, Azor, Rodericus, và Zypaeus khuyên bảo, tại chỗ đã trích dẫn, nơi họ bàn về các hiệp sĩ.

2. Phản đối. Từ chú giải của luật giáo luật, về ý nghĩa của các từ ngữ, trong [quyển] 6, về từ "persolvant." Đáp lại 1. Họ đưa ra một chú giải, chứ không phải một văn bản: và khốn thay cho chú giải, nếu quả thật nó mâu thuẫn với văn bản của luật giáo luật và các sắc lệnh Giáo hoàng đã công bố sau luật giáo luật cho đến ngày nay. 2. Tuy nhiên nó hoàn toàn không mâu thuẫn với văn bản. Vì dòng Hospitallers không được gọi là giáo dân, cũng không phải các tu sĩ và người tuyên xưng của dòng ấy được gọi là giáo dân một cách tuyệt đối, hay khi so sánh với các tu sĩ chính quy và tu sĩ thuộc bất kỳ dòng nào: mà trong dòng ấy các hiệp sĩ tu sĩ hay binh sĩ có vũ trang chỉ được gọi là anh em giáo dân một cách phân biệt và khi so sánh với các anh em linh mục và giáo sĩ theo nghĩa chặt chẽ trong cùng dòng ấy. Sự đồng danh này chúng ta vừa mới vạch trần, và trên đây trong luận đề 5. Rằng đây là ý của người chú giải thì rõ ràng từ chính lời của ông, khi ông gọi các hiệp sĩ là những người con đặc biệt và riêng của Hội Thánh, các anh em, các anh em giáo dân của dòng. 3. Thuộc về tình trạng giáo sĩ và tu sĩ (không khác gì một số hữu thể thuộc về các phạm trù một cách quy nạp và phụ thuộc) là các tertiaries, các servitors, các anh em giáo dân trong các tu viện, và các phụ nữ tu hành ngoài ca đoàn, v.v., là những người theo nghĩa chặt chẽ nhất không phải là tu sĩ ngang hàng với những người khác; thế mà họ là tu sĩ và tu sĩ chính quy, và được phân biệt với giáo dân hiện hữu trong thế gian (như đã nói trên đây), và tài sản của họ được kể trong số các tài sản thánh hay tài sản Hội Thánh.

3. Phản đối. Vì những người mang binh khí và tuyên xưng đời sống quân sự rơi khỏi địa vị giáo sĩ của mình, theo luật giáo luật. Nhưng các Hiệp sĩ St. John mang binh khí; vì vậy. Đáp lại 1. Đối với tiền đề chính, người ta có thể đáp bằng câu nói thông thường ấy: "Vị Thầy này không có tính ràng buộc"; và dù theo các luật cổ xưa điều này có thể đã đúng, thì theo các luật mới nó không còn đúng nữa. Thực hành trái ngược, sự miễn trừ trái ngược, các quy chế trái ngược được đưa vào vì cớ hợp lý (như các nhà luân lý vẫn thường nói) có thể và quả thật bãi bỏ rất nhiều điều trong luật giáo luật. Chỉ cần đối chiếu luật giáo luật của Zypaeus và Honorius với các nhà giáo luật xưa hơn; và các quy chế của Công Đồng Trent cùng các sắc lệnh gần đây hơn của các Giáo hoàng, và các quyết định của các Thánh Bộ, với chính bộ luật giáo luật. Chưa kể thực hành của thế kỷ này và thế kỷ trước, dạy rằng các Hồng y giáo sĩ — tức là các Giám mục, Tu viện trưởng, v.v. — là và có thể là các chiến binh theo đúng thể thức: một quyền mà trong thực hành ấy Henry Chasteigner, Giám mục Poitiers, đã đảm nhận bênh vực trong một luận văn đặc biệt bằng tiếng Pháp khổ octavo, như tôi đã chỉ ra trong "The Desperate Cause of the Papacy." Đáp lại 2. Rằng các luật sư biện hộ cho các Hiệp sĩ St. John giở trò, khi họ làm ra vẻ tin rằng những người này bị loại khỏi địa vị và dòng giáo sĩ vì họ mang binh khí: trong khi họ biết rõ, hay ít nhất phải biết, rằng bởi chính sự việc ấy họ được bao hàm, và rằng họ đã được ghi tên vào số các tu sĩ chính vì mục đích ấy, không chỉ để họ đọc các giờ kinh theo giáo luật (được gọi như thế theo nghĩa tương tự), mà chủ yếu để họ chiến đấu. Tác giả của Christian Flower, quyển 4, chương 15, sau khi duyệt lại các dòng tu sĩ trong chế độ Giáo hoàng, bắt đầu lịch sử các hội đoàn quân sự (như ông gọi chúng) như sau: "Đã nói về các dòng mà cùng với Moses giơ tay lên trời; tiếp theo là những dòng mà cùng với Joshua chiến đấu chống lại người Amalekites." Ông thêm các lời này được viết bằng kiểu chữ khác: "Tình trạng mà Hội Thánh mang là như thế, nó chiến thắng bằng cầu nguyện và chiến đấu, được thắt lưng bằng hai thanh gươm Phúc Âm (N.B.)." Thomas, 22, câu hỏi 186, điều 4, và cùng với ông Navarrus, trong luận văn về các khoản thu nhập Hội Thánh, và những người khác được Azorius trích dẫn, chương 3, câu hỏi 2, quyết định một cách rõ ràng rằng một dòng tu sĩ có thể được thành lập để chiến tranh, và khi được thành lập như thế, nó thật sự và đơn thuần là một dòng tu sĩ. Và trong thực tế Navarrus, và Garcias trong lời khuyên đã công bố thay cho đội quân St. James, tranh luận rằng các dòng tu sĩ này được thành lập để mang binh khí thật sự và đơn thuần là tu sĩ: và Azorius cũng không thể phủ nhận điều ấy. "Các Hiệp sĩ," Rodericus nói, tập 2, câu hỏi 63, điều D, "của St. John thật sự là tu sĩ, như một số vấn đề của các vương quốc này (của Tây Ban Nha) dường như xác nhận đầy đủ, vì họ thốt ra ba lời khấn thiết yếu theo một quy luật đã được phê chuẩn vào tay một vị giám mục, như rõ ràng từ các quy chế của dòng này (chương 1), từ đó Alexander III và Innocent III gọi họ là anh em: vì dù họ mang binh khí bị cấm đối với tu sĩ và giáo sĩ, họ vẫn mang chúng theo lời tuyên xưng của mình để bảo vệ đức tin chống lại người Moors, theo gương các Maccabees." Một lúc sau, tại cùng chỗ ấy, ông thêm rằng các Hiệp sĩ St. John được miễn trừ, cả bởi các sắc lệnh Giáo hoàng lẫn bởi các quy chế và thực hành trong các vương quốc Tây Ban Nha, khỏi một thẩm phán thế tục và sự phán xét thế tục, nếu họ bị phát hiện phạm tội nào: vì họ thường được kể là tu sĩ hơn, và như vậy có các sự miễn trừ lớn hơn bởi đặc quyền tông tòa, như sau những người khác Avendamus, Didacus Perez, Chassaneus, và sau Johannes Monalus cùng các tiến sĩ Felinus và Barbatia, Azevedo và Tiberius Decianus quyết định. Điều 15 của câu hỏi nói trên quyết định rằng một hiệp sĩ tu sĩ, nếu giết một giáo sĩ, có thể bị đưa ra trước một thẩm phán thế tục, và không được giao lại cho các bề trên của mình, vì lý do này: rằng một người được đặc quyền không hưởng quyền của mình chống lại một người được đặc quyền ngang bằng, v.v.

4. Phản đối. Vì tại Bỉ ở đâu đó một anh em đã từng được nhận vào hội đồng: vì vậy các Hiệp sĩ St. John chỉ là giáo dân và thế tục. Lý do của hệ quả là các giáo sĩ không bao giờ được nhận vào một hội đồng ở đó. Đáp lại. Một luận cứ kém cỏi từ một sự việc đơn lẻ. Sự ngoại lệ hay miễn trừ duy nhất và phi thường này xác nhận luật, chứ không bãi bỏ nó. Như thể các vương hầu thế tục đôi khi đã không thăng tiến một giáo sĩ, trái với phong tục của họ, thậm chí vượt trên hay chống lại các quy chế công. Như thể các tu sĩ chính quy đôi khi cũng không, trái với lời khấn và quy luật của mình, đảm nhận các chức vụ chính trị: mà bởi chính sự việc ấy, tuy nhiên, các quy luật của họ không ngừng là quy luật, và dòng giáo sĩ cũng không chuyển sang hình thức thế tục hay chính trị. "Nếu theo quy chế quy định," Azorius nói, chương 4, câu hỏi 4, "rằng không tu sĩ nào được thi hành một chức vụ công hay trách nhiệm của một thành phố đặc biệt, thì một Hiệp sĩ St. John cư ngụ trong thị trấn ấy không thể được bầu chọn." Ông chỉ ra lý do tại cùng chỗ ấy: vì ông ta là một tu sĩ; và quả thật theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn hơn, như ông nói trong chương 3, câu hỏi 3.

5. Phản đối. Vì chúng là một dòng trung lập; và Giáo hoàng, mà chúng phục tùng và lệ thuộc vào, là trung lập với các tỉnh thống nhất của Bỉ và các chính thể cải chánh khác. Đáp lại. Tính trung lập được các Giáo hoàng giữ gìn theo cách nào được chỉ ra bởi <H&G> chính các hành động thù địch và mưu mô liên tục của họ chống lại các chính thể cải chánh: đến nỗi một Quan Cai Trị sẽ thiếu khôn ngoan nếu ban cho các sứ giả của Giáo hoàng một chỗ tạm trú trong đất của mình, hay cho quân đội và các chỉ huy của Giáo hoàng một lối đi, hay cho thần dân của mình sự thông tin và giao thiệp về mưu kế với Tòa Thánh Giáo hoàng và triều đình, hay cho các chư hầu đã thề trung thành với Giáo hoàng — tức là các hiệp sĩ — các chỗ cư trú cố định cùng với thu nhập, và quả thật với sự độc lập tuyệt đối khỏi Quan Cai Trị và sự lệ thuộc vào Giáo hoàng và Đại Sư; vì dòng ấy chưa từ bỏ các chức vụ đã dâng tại Công Đồng Trent để tận diệt những người cải chánh; cũng chưa từ bỏ hay chối bỏ thái ấp của mình, mà nó giữ từ vua Tây Ban Nha: về điều này Cherubinus viết như sau trong compendium của Bullarium tại Hiến chế 60 của Gregory XIII: "Đã được xác lập," ông nói, "từ một văn bằng xác thực trong thư viện của cha tôi, rằng Charles V, Hoàng đế La Mã và vua Sicily, vào ngày 23 tháng 3 năm 1536, đã ban trong thái ấp vĩnh viễn cho đội quân nói trên các đảo Melivetum (tức là Malta), Tripoli, và Gaudsidium, thay cho đảo Rhodes đã bị người Thổ Nhĩ Kỳ chinh phục, trong thời kỳ Giáo hoàng của Leo X." Thêm điều chúng ta đã ghi chú trên đây từ Hospinianus về thái ấp. Và ngay dưới đây, chương 7: Tính trung lập và con người hòa bình của Giáo hoàng đối với các chính thể cải chánh như thế nào, bạn sẽ học được từ tác phẩm ẩn danh "Representation of a General Peace," và từ tác phẩm "Catholic Apology" của cùng tác giả chống lại tu sĩ Dòng Tên Becanus, cũng như từ tác phẩm "Reply for the Empire" của Goldast chống lại Gretser. Điều ông ta mưu tính chống lại người Geneva bạn sẽ thu thập được từ các cạm bẫy và phiền nhiễu của Savoy, mà sắc lệnh của Gregory XIII năm 1572, bắt đầu bằng "Inter caetera," sẽ chỉ ra là đã được Giáo hoàng xúi giục và thúc đẩy: mà Miraeus trình bày trong quyển 1, chương 18. Điều ông ta mưu tính chống lại người Bỉ và những người Tin Lành tại Đức, từ Sleidan và từ Lịch Sử Công Đồng Trent; và đã được xác lập rằng cách đây một số năm ông ta đã ban thuế thập phân từ các khoản thu nhập của các giáo sĩ cho vua Tây Ban Nha, để ông ta có thể bắt bớ người Bỉ và những người Tin Lành tại Đức. Điều ông ta mưu tính chống lại các sứ thần Bỉ tại Venice, từ lịch sử của Meteranus. Cũng hãy đối chiếu các văn kiện của Hòa Ước Cologne, và Văn Phòng Tây Ban Nha, với các thư của Hồng y D'Ossat bằng tiếng Pháp, và các thư của khâm sứ Giáo hoàng Bentivoglio bằng tiếng Ý; và các thư của Pius V bằng tiếng La-tinh, quyển 4, thư 36, và quyển 5, thư 10. Vào năm 1688 Giáo hoàng đã liên kết các tàu phụ trợ của mình với hạm đội Tây Ban Nha, để khuất phục nước Anh và Bỉ. Nhưng bạn sẽ nói, đây chỉ là các sự việc. Tuy nhiên tôi đáp lại rằng theo luật và chính sách kiên định của chế độ Giáo hoàng, các điều này phải được thực hiện, và không thể được thực hiện khác đi, bao lâu còn có Giáo hoàng và chế độ Giáo hoàng. Mà điều ấy tôi chứng minh: 1. từ sự thù địch không thể hòa giải đối với tôn giáo cải chánh và Hội Thánh, mà bởi một hệ quả cần thiết và hàng đầu kéo theo sự thù địch đối với mọi Khối thịnh vượng chung mà, sau khi loại trừ chế độ Giáo hoàng, ôm lấy tôn giáo cải chánh — thậm chí, tôn giáo ấy trở thành phần chính và cơ sở của nhà nước của họ. 2. từ sự thù địch trực tiếp đối với chính Khối thịnh vượng chung, mà sự thù địch này được đặt nền trên quyền lực quân chủ của Giáo hoàng, trực tiếp trong các vấn đề thuộc linh, ít nhất gián tiếp trong các vấn đề thuộc thế: mà xét về điều ấy Giáo hoàng không bao giờ có thể trung lập đối với bất kỳ Khối thịnh vượng chung cải chánh nào thi hành việc thực hiện cả hai quyền lực, trừ phi ông ta từ bỏ và đặt xuống chế độ Giáo hoàng. Vì bao lâu điều này chưa được thực hiện, ông ta sẽ không ngừng bằng phương tiện công bằng và gian trá, bằng cạm bẫy, bằng binh khí, bằng bất kỳ phương pháp nào, cố gắng và tấn công Khối thịnh vượng chung, và điều ấy theo các luật thiêng liêng, giáo luật, và dân sự, như ông ta giả vờ. 3. từ các phương tiện kèm theo và phụ thuộc mà ông ta dùng để khôi phục quyền lực của mình và dựng lên nền quân chủ Hội Thánh, trong bất kỳ chính thể nào và trên nó. Mỗi căn cứ trong đó gây nên một sự thù địch liên tục và dứt khoát loại bỏ mọi tính trung lập. Và các phương tiện ấy là: Thứ nhất, các sự miễn trừ trong mọi lời thề, ngay cả lời thề trung thành: đến nỗi khi có vẻ thuận tiện đối với ông ta, ông ta có thể giải thoát thần dân khỏi lời thề trung thành.

Với các điều này phải thêm các sự đa nghĩa trong các lời thề, và học thuyết mà theo một cách nào đó biến tội thành không phải tội; và rằng đức tin không cần phải giữ với những kẻ dị giáo; và rằng các bí mật của các âm mưu và phản bội đã lộ ra dưới ấn tín xưng tội không được tiết lộ. Thứ hai, sự phán đoán tối cao và không thể sai lầm về bất kỳ cớ Hội Thánh nào, và thậm chí các cớ chính trị trong chừng mực chúng liên quan đến các vấn đề Hội Thánh; và từ đó các sự tha tội hay giữ tội trong xưng tội, cũng như các sấm sét của các vạ tuyệt thông, mà nhờ đó ông ta có thể phế truất các vương hầu và Quan Cai Trị, lập lên những người khác, chuyển giao các vương quốc và lãnh thổ, võ trang chống lại họ mọi người bất luận là ai, dù thần dân hay ngoại quốc, và hạ gục họ qua các kẻ giết cha được sai đến. Xin xem các Mysteries của các giáo phụ Dòng Tên, cùng với các tác phẩm bằng tiếng Anh bênh vực lời thề trung thành, và các thủ tục chống lại Garnet và các kẻ phản bội khác, hiện hữu bằng các tiếng bản xứ, và đã được Camden xuất bản bằng tiếng La-tinh khổ quarto. Cũng hãy thêm Rivet về Decalogue, về các điều răn thứ 3, thứ 5, và thứ 9, và các tác giả khác đã chỉ ra trong phần thứ 3 của Select Disputations, dưới tựa đề "Về quyền lực thuộc thế của Giáo hoàng." Thứ ba, các giao thiệp và sứ mạng của Giáo hoàng trong các chính thể cải chánh được tiến hành qua các sứ giả: mà nhờ đó, ngay cả khi việc công khai tiến hành bằng binh khí không thuận tiện, ông ta liên tục tấn công và công kích chúng; ông ta gieo rắc hạt giống của các sự bất hòa khắp nơi trong các triều đình, hội đồng, đoàn thể chính trị và Hội Thánh, và các học viện; và qua các sứ giả của mình, ông ta cố gắng phơi bày chúng làm mồi cho người Tây Ban Nha hay những người khác là kẻ thù đã thề của chính thể cải chánh ấy. Các bí mật của giao thiệp ấy tại Bỉ một phần đã được vạch trần qua các thư bị chặn tại Friesland vào năm 1610 hay 1611, và được công bố bởi thẩm quyền công bằng tiếng bản xứ và bằng tiếng La-tinh khổ quarto dưới tựa đề "The Jesuit Dealing"; và qua các thư của Rovenius, người được gọi là Tổng Giám mục Utrecht, bị chặn tại Utrecht, mà từ đó các trích đoạn đã được xuất bản. Giao thiệp của Giáo hoàng tại Anh là gì và thuộc loại nào, nay đã bắt đầu một phần được vạch trần bởi các báo cáo và tác phẩm đã xuất bản bằng tiếng Anh và tiếng Hà Lan; và ngày ấy, như chúng ta hy vọng, sẽ tỏ lộ phần còn lại. Thứ tư, các sự chống đối liên tục, chống lại hòa bình, liên minh, hay tính trung lập, nếu các chính thể cải chánh có ý định hay hy vọng bất kỳ điều nào trong đó. Chỉ cần xem sắc lệnh của Innocent X, mà nhờ đó ông ta phản đối hòa bình Đức đã kết luận với người Thụy Điển và các vương hầu vào năm 1648. Chúng ta sẽ không chạy ra các vấn đề khác; chúng ta chỉ chỉ độc giả đến Lịch Sử của Meteren, trang 618, 647, 648, trong ấn bản cuối cùng năm 1636, [để xem] sự thù địch mà ông ta đã thi hành chống lại nước Bỉ của chúng ta trong trường hợp các sứ thần Bỉ gửi đến người Venice.

Chúng ta kết luận: Vì vậy những người cải chánh không thể, dù Giáo hoàng có giả vờ trung lập đến đâu và dù ông ta có đưa ra sự đình chỉ binh khí công trong lúc này trong vấn đề đặc biệt này hay vấn đề khác, quên đi sự thù địch liên tục, phổ quát, và <H&G>8 của ông ta đến thế.

Việc làm đạo đức anh hùng và thận trọng của các vương hầu Tin Lành cũng không thể không được ca ngợi, là những người thậm chí không mở các thư gửi cho họ bởi Giáo hoàng, mà gửi trả chúng còn niêm phong cho các sứ thần của Giáo hoàng tại nơi trọ của họ; cũng không dâng cho các sứ thần của ông ta các chức vụ thường được nhận và theo phong tục, chỉ vì chúng đã được gửi bởi Giáo hoàng, mà thẩm quyền của ông ta họ hoàn toàn không thừa nhận. Frederick, vua Đan Mạch, và Elizabeth, nữ vương Anh, đã không cho các sứ thần được tiếp kiến. Xem Thuanus, History, quyển 28, trang 52, trong ấn bản khổ folio. Bởi chính hành động này họ đã chỉ ra rằng ông ta hoàn toàn không được thừa nhận, ngay cả trong dáng vẻ nhỏ nhất, như chủ tịch của Cơ Đốc giáo, dù toàn thể hay phần phương tây, cũng không như một đầu chính trị hay Hội Thánh trong Đế Quốc Đức: trái với điều mà một số người dung hợp bất hạnh hay người theo Giáo hoàng trong thời đại chúng ta đã bắt đầu ca hát. Đáng nhớ là lời chúc của Luther, khi, rời khỏi Hội Đồng Smalcald, ông từ biệt các anh em: "Tôi chúc các bạn tình yêu hoàn hảo của Đấng Christ, và sự căm ghét hoàn hảo đối với Giáo hoàng."

CHƯƠNG X. DÒNG HIỆP SĨ CỦA CÁC HIỆP SĨ ST. JOHN CÓ TRUNG LẬP KHÔNG, V.V.

Trong chương trước, tại Phản đối 5, tính trung lập giả vờ của Giáo hoàng và của dòng Hiệp sĩ St. John đã được nêu lên; và đối với tính trung lập trước, câu trả lời đầy đủ đã được đưa ra. Nhưng còn lại một sự giải thích rõ ràng hơn và đầy đủ hơn về tính trung lập sau. Vậy thì, họ gợi ý cho nước Bỉ của chúng ta điều này: Vì các dòng hiệp sĩ, ít nhất là dòng Hiệp sĩ St. John, trung lập đối với mọi chính thể của toàn thể Cơ Đốc giáo, và do đó cũng đối với những người cải chánh, và cụ thể đối với nước Bỉ liên hiệp; vì vậy một dòng như thế phải được phục hồi cùng với các đặc quyền và thu nhập của nó, tức là theo yêu cầu của Đại Sư. Nay tính trung lập được chứng minh cả bởi chính sự việc hay kinh nghiệm, và bởi các quy chế của dòng, mà nhờ đó các hiệp sĩ bị cấm xen mình vào các cuộc chiến nội bộ của các Cơ Đốc nhân. Tôi đáp: 1. Hệ quả thì yếu ớt: điều ấy hiển nhiên từ đó, vì với cùng một quyền, mọi dòng tu sĩ còn lại sẽ phải được phục hồi, nếu quả thật chúng giả vờ trung lập, hay hứa rằng chúng sẽ giữ tính trung lập. Thậm chí, tôi sẽ nghĩ rằng tính trung lập của các tu sĩ không vũ trang đáng được tin cậy một cách an toàn hơn, trong khi cuộc chiến Bỉ này đang hoành hành, so với tính trung lập của các binh sĩ có vũ trang và được huấn luyện, nhất là dưới một chính phủ quý tộc-dân chủ, nơi có tự do lớn lao như thế. Tôi đáp: 2. Về sự việc liên quan đến tính trung lập của các Hiệp sĩ St. John, và điều gì có thể được mong đợi từ họ, thì cả Thượng Viện cao quý và quảng đại nhất của Nijmegen, một phần, và các mục sư đáng kính của cùng khu vực, một phần, đã cảnh báo trong các sự bênh vực của họ. Và chúng ta không cần phải lặp lại điều ấy. Xin đọc trong Hospinian, tờ 167 b, các điều kiện mà theo đó họ nhận đảo Malta từ Charles V, trong số đó còn có điều này: Rằng họ phải thừa nhận các vua Tây Ban Nha và Hai Sicily làm những người bảo hộ, và mỗi năm, như một cách tỏ lòng biết ơn, dâng một con chim ưng. Thêm điều chúng ta đã ghi chú trong chương trước từ Cherubinus. Nhưng liệu tính trung lập này có đủ hòa hợp với tình trạng của nước Bỉ liên hiệp hay không, xin các luật gia và nhà chính trị phán đoán: mà điều này thuộc về họ một cách đúng đắn. Tôi đáp: 3. Rằng chúng ta có thể thêm điều gì đó về mặt thần học liên quan đến tính trung lập này, tôi phủ nhận rằng một dòng, 1. gồm những người theo tôn giáo La Mã, 2. hoàn toàn độc lập, 3. một chư hầu đã thề trung thành với Giáo hoàng, 4. và đã thề vì sự hủy diệt tôn giáo cải chánh và Hội Thánh, 5. và cuối cùng đặt trụ sở của mình ngay trong lòng của chính thể cải chánh, có thể là hay được gọi là thật sự trung lập. Trước hết, xét về tôn giáo cải chánh (vốn là phần chính, thậm chí là cơ sở, của Khối thịnh vượng chung tự do và cải chánh của chúng ta); rồi, và do đó, xét về chính thể, vốn là nơi cư ngụ của Hội Thánh cải chánh; và hơn nữa, xét về các Quan Cai Trị, là những người bảo vệ và dưỡng phụ của cùng tôn giáo và Hội Thánh ấy. Tuy nhiên tôi hiểu một dòng như dòng tôi vừa mô tả bởi năm điều kiện vừa đưa ra. Thêm rằng, Đại Sư của các Hiệp sĩ St. John đã dâng các phục vụ của mình trong Công Đồng Trent để tận diệt những kẻ dị giáo, như tôi nhớ đã đọc trong Lịch Sử Công Đồng Trent, quyển 8. Nhưng người Bỉ liên hiệp là những kẻ dị giáo, tức là những người chống đối Giáo hoàng và chế độ Giáo hoàng. Vậy thì, làm sao dòng Hiệp sĩ St. John lại trung lập đối với người Bỉ liên hiệp? Không điều gì ở đây có thể được miễn trừ, trừ phi [điều này được thừa nhận] rằng Giáo hoàng và Tòa Thánh La Mã thật sự trung lập đối với các chính thể cải chánh, ví dụ của Geneva, của Zurich, v.v., và nhất là nước Bỉ liên hiệp, và do đó không có trở ngại nào khiến một dòng tôn giáo Giáo hoàng, bị ràng buộc với Giáo hoàng trên cùng một căn bản như các dòng khác, và hơn nữa đặc biệt dâng cho ông ta một lời thề trung thành và thần phục, lại có thể trung lập đối với cùng các chính thể ấy. Ở đây, vậy thì, chân phải được đặt xuống: vì nếu tính trung lập của Giáo hoàng có thể được xác lập một cách vững chắc và rõ ràng, thì nền tảng cần thiết để chống đỡ tính trung lập của các Hiệp sĩ St. John chắc chắn đã được thực hiện; vì nếu điều ấy bị phủ nhận, thì không dáng vẻ nào của tính trung lập sau có thể được giả tạo, vì dòng Hiệp sĩ St. John độc lập với mọi người khác, và chỉ lệ thuộc vào Giáo hoàng mà thôi, vào Tòa Thánh, và vào triều đình La Mã. Nhưng chúng ta quyết định câu hỏi về tính trung lập của Giáo hoàng bằng các kết luận sau đây.

1. Kết luận. Tính trung lập chung và lỏng lẻo, hay thuần túy phủ định, là khi một người, xét về tình trạng chiến tranh, không thật sự và trực tiếp, bằng chiến tranh công khai, tấn công một Khối thịnh vượng chung nào đó, hoặc vì ông ta không thể, hoặc vì ít thuận tiện hơn; và điều này đôi khi, và theo cách của nó, có thể được quy cho các Giáo hoàng: thậm chí, cho cả ma quỷ, khi hắn không công khai và trực tiếp quấy nhiễu một người nào đó ở đây và lúc này. Như vậy ngày nay Urban VIII giữ tính trung lập với toàn thế giới, trừ Công tước Parma (tôi đã viết như thế vào năm 1641). Đến nỗi bởi sức mạnh của tính trung lập này, một người riêng tư nào đó, thần dân của một chính thể cải chánh, ví dụ của Bỉ, ít nhất về mặt dân sự (vì về tôn giáo thì ở đó đã được quy định khác xa) được phép đi qua các lãnh thổ Giáo hoàng, buôn bán ở đó một thời gian, hay lo liệu các việc của mình: không khác gì trong thời gian đình chiến, người Bỉ vẫn thường đi qua các vương quốc và đất đai của vua Tây Ban Nha. 2. Kết luận. Tính trung lập, mà nhờ đó một người không thù địch với một Khối thịnh vượng chung nào đó, cũng không giả vờ có quyền nào trên nó, cũng không rình rập nó, cũng không gián tiếp, dù bằng binh khí, hay bằng các nghệ thuật Sinonian, hay bằng các sự bại hoại qua các sứ giả của mình, tấn công nó, và phá hoại hòa bình cùng an ninh của nó; thì không thể nào được quy cho các Giáo hoàng: mà ngược lại, sự thù địch đối nghịch ở mức cao nhất. Như vậy các Giáo hoàng, trung lập mà vẫn không trung lập, siêng năng tấn công người Geneva, người Anh, người Bỉ, những người Tin Lành tại Đức, v.v. Điều mà Pius V và Sixtus V đã mưu tính chống lại nữ vương Anh, điều mà Paul V đã mưu tính bằng các chiếu thư của mình chống lại lời thề trung thành đối với vua James, được biết từ các lịch sử, và từ các tác phẩm bằng tiếng Anh bênh vực lời thề trung thành.

CHƯƠNG XI. CÁC CÂU HỎI GIẢ ĐỊNH, HAY LỊCH SỬ-THẦN HỌC.

Cũng có các vấn đề khác về các dòng tu quân sự, một phần lịch sử-thần học, một phần tranh luận trong số chính những người theo Giáo hoàng. I. Vấn đề: Gerard, người đầu tiên thành lập Dòng St. John, tại lúc thành lập đầu tiên của nó, có ý định một đoàn thể quân sự hay không, đến nỗi lúc bấy giờ nó là một đội quân tôn giáo. Đáp: Không. Vì lúc bấy giờ họ gia nhập một hội đoàn thánh và tình huynh đệ bằng cách khấn các lời khấn tu trì, v.v., mà nhờ đó họ ràng buộc mình bằng lời thề vào việc phục vụ đức tin Công Giáo và người nghèo. Quả thật, trong bệnh viện ấy không có công việc thương xót nào bị bỏ qua. Người nghèo được hỗ trợ và nuôi dưỡng, người bệnh được chăm sóc, các thánh lễ được ban phát, khách hành hương và người sầu khổ được làm cho tươi tỉnh, người dốt nát được dạy dỗ, tù nhân được chuộc lại, và mọi lòng hiếu khách cũng được vun trồng và thực hiện. Như vậy các quy chế của dòng, được sắp xếp và duyệt lại bởi thẩm quyền của Innocent VIII vào năm 1493, trong khổ folio, bởi Đại Sư của dòng, Fr. Peter Daubisson, và bởi phân hội chung của dòng, và được in tại Ulm bởi Johann Reger vào năm 1496, lúc ban đầu, nơi bàn về sự bắt đầu và nguồn gốc của bệnh viện thánh, v.v. Ở đó còn thêm rằng sau đó các anh em, một khi các bệnh viện đã được đặt dưới sự bảo vệ của Giáo hoàng và được làm giàu bằng các điền sản và thu nhập, và khi số lượng các hospitallers tăng lên, bắt đầu bảo vệ khách hành hương và các địa điểm khỏi các cuộc xâm nhập của người man rợ. II. Vấn đề: Dưới thời Raymond du Puy, người đã khoác cho dòng một quy luật tu trì, thì mục đích chính của việc thành lập nó có giống như mục đích mà Gerard đã có ý định, tức là lòng bác ái của lòng hiếu khách thánh; trong khi khía cạnh quân sự là một điều phụ thuộc, và theo phong tục, đến nỗi nó mang tính tu sĩ nhiều hơn tính binh sĩ chăng? Đáp: Được. Vì điều này được thu thập từ cùng quyển sách quy chế, từ quy luật 3 (lúc ban đầu), mà tiêu đề của nó, "Việc thực hành chiến tranh vì Đấng Christ," được đặt trước ở giữa trang bởi tiêu đề này: "Phong tục." Rồi từ sự việc trong quy luật 2, chính vị Thầy của dòng, cùng với phân hội, thú nhận rằng trong số các hội đoàn thánh và tập hợp khác của các tu sĩ, dòng Jerusalem này cũng đã bị thay đổi rất nhiều khỏi thể chế ban đầu của nó, đến nỗi các anh em lúc bấy giờ không thể tuân giữ các kỷ luật chính quy của các thể chế nguyên thủy; mà về điều này các Giáo hoàng đã miễn trừ và miễn chuẩn cho các anh em, ba lời khấn thực chất được giữ lại. Thứ ba, điều ấy cũng được dạy bởi tước hiệu của Đại Sư từ Raymond cho đến Peter Daubusson vào năm 1493, là: "Tôi tớ của người nghèo của Đấng Christ, và người giữ Bệnh Viện Jerusalem." Raymond nói như thế. Daubisson thay đổi một chút: "Vị Thầy khiêm nhường của nhà bệnh viện thánh của St. John xứ Jerusalem, và người giữ người nghèo của Chúa Giê-xu Christ." III. Vấn đề: Dòng này lúc bấy giờ đã bị bít kín (thay đổi) xét về nền tảng của nó chăng? Đáp: Được; và người ta có thể hỏi một cách chính đáng liệu đó có phải là một sự thay đổi thực chất hay không, như sự thay đổi của một quả trứng thành một con gà con; hay của một giám mục hay tu viện trưởng thành một chiến binh và vương hầu thế tục: đến nỗi <H&G> các sự việc trước kia đã trở thành

IV. Vấn đề: Khía cạnh phụ thuộc ấy của dòng, tức là khía cạnh quân sự, có bãi bỏ khía cạnh chính, tức là lòng bác ái hiếu khách, mà họ đã ràng buộc mình bằng lời khấn hay không; và do đó, bởi chính sự việc ấy, có thể nói rằng, nền tảng đầu tiên của dòng và điều chính của nó đã bị dời đi, thì dòng lúc bấy giờ như thể đã bị bãi bỏ và một dòng khác được thay thế vào chỗ của nó, và do đó các khoản thu nhập ban đầu được dâng hiến đã được chuyển sang một công dụng khác chăng? Đáp: Được, có thể nói như thế, với một sự phân biệt. Vì khi dòng được nói là đã được tăng thêm và làm giàu bằng các tài sản và đặc quyền, để với lòng bác ái chân thật, v.v., nó quả thật có thể thêm vào, tăng cường, và kết hợp cuộc chiến tranh của đức tin với lòng hiếu khách thánh (N.B. khía cạnh phụ thuộc, v.v.), thì chắc chắn đó là điều đặc biệt và riêng của binh sĩ của Đấng Christ, mà không gạt bỏ các công việc thánh của lòng hiếu khách, để chiến đấu vì danh Đấng Christ, v.v. Trong quyển sách quy chế, chương 1, quy luật 3. Nhưng lòng hiếu khách Jerusalem nay ở đâu? vốn được có ý định đúng đắn lúc thành lập? thậm chí, lòng hiếu khách Âu Châu, tương tự với lòng hiếu khách trước kia, ở đâu? V. Vấn đề: Vì cớ nào, và liệu có chính đáng hay không, mà các Templars đã bị tận diệt, và bị kết án một cách chính đáng trong Công Đồng Vienne vì các tội ác và dị giáo của họ (như Cherubinus nói tại chỗ đã trích dẫn), và tài sản của họ được áp dụng cho Dòng St. John; và liệu Giáo hoàng Clement V, trong sắc lệnh năm 1211 "Ad providam," có chính đáng quyết định cùng một điều mà Công Đồng Vienne đã quyết định hay không: ngoại trừ việc ông ta dành các tài sản của các Templars trong các vương quốc Castile, Aragon, Bồ Đào Nha, và Majorca cho sự định đoạt của Tòa Thánh, và giữ chúng khỏi việc áp dụng nói trên, và ra lệnh thả tự do cho những người chiếm giữ các tài sản nói trên. Đáp: Ở đây các tác giả theo Giáo hoàng, cổ xưa và gần đây hơn, bất đồng. 1. Có những người quy điều này cho sự tham lam và ganh đua của các vương hầu, trong số đó có Philip Đẹp Trai (người đã kéo Clement V, phục tùng ông ta, vào sự đồng thuận), và vì mục đích ấy họ trích dẫn các sự phán xét của Đức Chúa Trời trên vua và Giáo hoàng, như Antoninus, Albericus de Rosate trong từ điển luật của ông, Fulgosus, Masseus, Meyer, Heda trong lịch sử các giám mục Utrecht, nơi Giám mục Guy thứ 42, mà lời của ông là như sau: "Vào khoảng thời gian này, tức là vào năm 1308, khắp thế giới bị hủy diệt các giáo sĩ mà họ gọi là Templars từ việc canh giữ Đền Thờ Jerusalem, với sự đồng thuận của Giáo hoàng La Mã và vua nước Pháp, bị kết án nhiều hơn từ sự ganh tị với của cải mà họ dư dật hơn là từ bất kỳ tội ác nào khác." Với những người này dường như đồng ý, trong số những người của chúng ta, Hospinian trong chương 19, Duplessis trong tác phẩm "Mysterium" của ông; và Delrio, quyển 4 của tác phẩm Magical Disquisitions, chương 4, câu hỏi 4, mục 1, trong số các tác giả theo Giáo hoàng gần đây hơn, cũng không bất đồng. 2. Những người khác duy trì rằng họ đã bị kết án một cách chính đáng, chủ yếu (tôi cho rằng) để họ có thể bảo vệ danh dự của Giáo hoàng mình. Như Azorius, chương 6; Rodericus, tập 1, câu hỏi 5, điều 1; Tholosanus, quyển 15 của Syntagma, chương 33; Cherubinus trong Compendium of Bulls, về sắc lệnh của Clement V; và Dionysius Mutz trong Ecclesiastical History của ông, tại năm 1313, cùng với Mennenius và Miraeus tại chỗ đã trích dẫn; Chassaneus trong Catalogue của ông, phần 4, suy xét 5; Gaguin trong Life of Philip the Fair, quyển 7; Crinitus, Về Học Vấn Đáng Tôn Trọng, quyển 24, chương 13; Platina trong Life of Clement V. 3. Những người khác không dám quyết định (vì kính trọng Giáo hoàng, như tôi cho rằng), dù họ cho thấy đầy đủ rằng họ nghiêng về phía phủ định. Trong số này có Augustine Wichmans, trong Brabantia Mariana, quyển 2, chương 28. 4. Những người khác chỉ thuật lại lịch sử trần trụi và không tra xét gì về sự công chính của việc làm; trong số này có Spondanus trong phần bổ sung cho Epitome of Baronius. Về phần tôi, như tôi nghi ngờ rằng từ sự tham lam hay đúng hơn sự ganh đua của vua Philip Đẹp Trai, và từ tinh thần giả vờ và được gọi là của Clement V và của Công Đồng Vienne, việc làm đã được khởi động; thì tôi khẳng định một cách tự tin rằng nó đã không được thực hiện một cách bừa bãi chống lại người vô tội và người có tội mà không có sự bất công khủng khiếp. Mà điểm sau này, Duplessis lừng lẫy cũng phán đoán trong tác phẩm Defense of the Mystery of Duplessis của ông, phần 2, trang 686.

Và cho đến đây về các dòng hiệp sĩ ấy, đặc biệt là các Hiệp sĩ St. John, những điều đã được nói và tranh luận bởi chúng ta mà có thể vào lúc nào đó mang lại một số lợi ích, nếu quả thật việc phục hồi các tài sản, đặc quyền, và địa vị cổ xưa của các dòng, và của các hiệp sĩ ấy, lại được tìm kiếm tại Hà Lan Liên Hiệp: như chúng cũng đã mang lại lợi ích của chúng vào năm 1643, dưới hình thức một cuộc tranh luận công khai do tôi đề xuất trong học viện này vào ngày 17 tháng 6 năm 1643; mà khi người đáp biện đã ghi tên và dâng cho Thượng Viện cao quý và quảng đại nhất của thành phố lừng danh Nijmegen và cho Classis đáng kính của Nijmegen, ông đã được tặng một khoản thù lao khá hào phóng bởi Thượng Viện cao quý và quảng đại nhất. Vì lúc bấy giờ một vụ kiện đang được đưa ra để phục hồi các tài sản của các Hiệp sĩ St. John chống lại Thượng Viện lừng danh của Nijmegen, là Thượng Viện đã áp dụng một số tài sản của các Hiệp sĩ St. John vào các công dụng Hội Thánh và các công dụng đạo đức khác. Nguyên đơn là Walraven Scheissart van Merode, hiệp sĩ thuộc Dòng St. John, commendator và Tổng Quản của Dòng St. John tại Hà Lan. Dưới tên của ông, một tập sách nhỏ lúc bấy giờ xuất hiện, gồm các cớ hay lý do của vụ kiện của ông. Nhân dịp đơn thỉnh cầu và vụ kiện ấy của các Hiệp sĩ St. John, consistory của Nijmegen, bởi bản Kiến Nghị của mình, đã chỉ ra sự bất công và bất hợp pháp của vụ kiện của các Hiệp sĩ St. John chống lại Thượng Viện cao quý và quảng đại nhất của Nijmegen, gửi đến các đẳng cấp lừng lẫy và hùng mạnh của Công quốc Guelders và Bá quốc Zutphen, chủ yếu trên căn cứ này: rằng dòng ấy là tôn giáo và chính quy, v.v.; và vì vậy về địa vị và tài sản của nó, người ta có thể làm một cách chính đáng như đã làm về địa vị và tài sản của mọi tu sĩ chính quy và người tu hành khác tại Hà Lan Liên Hiệp. Bản Kiến Nghị này của consistory Nijmegen đã được xuất bản in vào năm 1647; cũng như văn bản của Classis và của các đại biểu của Hội Đồng Guelders, mang tựa đề "Repeated Defense of the Nijmegeners": cùng với các văn bản này, một bản Anacrisis hay Examination của bản án do tòa án ban hành, v.v., vào ngày 16 tháng 12 năm 1646, được soạn nhân danh và theo lệnh của các Consuls, v.v., của thành phố Nijmegen, và được xuất bản vào năm 1647 khổ quarto tại Nijmegen bởi Nicolaas van Herrvelt. Các văn bản này tôi chỉ ra ở đây, để nếu ở bất kỳ nơi nào tại Hà Lan, Đại Sư của Dòng St. John, hay các đại biểu của ông, lại thúc giục việc phục hồi, hay cớ phục hồi được giới thiệu qua các vua hay vương hầu vĩ đại và hùng mạnh đến các quyền lực tối cao của Hà Lan Liên Hiệp, như trước kia đã thực hiện, thì những người mà điều này liên quan và mà sự chăm sóc này chạm đến có thể tìm ra và tham khảo các tập sách nhỏ do tôi chỉ ra. Trong Centuries of Letters do Gabbema biên tập khổ octavo vào năm 1660, tại các trang 725 và 727, có một thư của Renatus Verduyn gửi cho Hầu tước lừng lẫy Ambrosio Spinola, lúc bấy giờ đang tham gia đàm phán đình chiến nhân danh vua hùng mạnh nhất của các Tây Ban Nha, trong đó ông giới thiệu cho ông ta cớ phục hồi của các Hiệp sĩ Malta.

CHƯƠNG XII. CÁC CÂU HỎI TRANH LUẬN TRONG SỐ NHỮNG NGƯỜI THEO GIÁO HOÀNG.

Tiếp theo là các vấn đề tranh luận trong số những người theo Giáo hoàng, mà chúng ta chỉ nêu ra.

I. Vấn đề: Phải chăng những người Johannites được đặt tên theo Giăng Báp-tít, hay đúng hơn theo Giăng Người Bố Thí, Giám mục thành Alexandria? II. Các dòng tu này có cổ xưa đến mức nào, và nguồn gốc đầu tiên của chúng từ đâu? III. Phải chăng tất cả, hay chỉ một số, là những tu sĩ theo nghĩa đơn thuần và tuyệt đối? IV. Phải chăng các hiệp sĩ của Thánh Gia-cơ, của Calatrava, của Maurice, v.v., những người chỉ khấn giữ khiết tịnh trong hôn nhân, thật sự và đơn thuần là những người thuộc Hội Thánh? V. Phải chăng các quyền hưởng thu nhập hằng năm là các bổng lộc của Hội Thánh? VI. Phải chăng những người hưởng lộc kiêm nhiệm có quyền sở hữu đối với các khoản thu nhập hằng năm mà họ hưởng, hay họ chỉ giữ chúng như được ủy thác cho sự tin cậy và chăm sóc của mình? VII. Phải chăng khi tuyên khấn, các quy định của Khoản 25 thuộc Công Đồng Trent, chương 15, được bao hàm trong đó? VIII. Phải chăng theo luật chung, dưới tên gọi các tu sĩ, các dòng hiệp sĩ cũng được hiểu là bao gồm trong đó? IX. Phải chăng họ bị buộc phải đọc Các Giờ Kinh? X. Phải chăng họ phải chi cho các mục đích đạo đức bất cứ phần nào còn lại từ các thu nhập của mình? XI. Phải chăng các hiệp sĩ của Thánh Gia-cơ xứ Calatrava, v.v., những người hiện nay không chiến đấu chống lại người Saracen, có thể với lương tâm an toàn mà nhận các khoản thu nhập hằng năm? XII. Phải chăng họ phạm tội nếu họ thua trong cờ bạc các hoa lợi từ các thu nhập của mình? XIII. Phải chăng những người thắng được các hoa lợi ấy từ họ bằng cờ bạc có thể giữ chúng? XIV. Các lời khấn mà các hiệp sĩ ấy tuyên phải được hiểu với sự nới rộng và cách giải thích thích hợp nào? XV. Phải chăng, về việc tiếp nhận vào dòng tu, và cũng về các khoản thu nhập, tội mua bán chức thánh có thể phạm phải? Về những vấn đề này và các vấn đề khác đã được quyết định, xin xem Rodericus, và trên hết là Azorius tại chỗ đã dẫn.

Danh mục các tác giả viết về các hiệp sĩ nay được trình bày. Ngoài các tác giả đã được tôi dẫn chứng đây đó—Menenius, Mireus, v.v.—tôi xin chỉ đến các quy chế của từng dòng tu, và trong số đó là các quy chế của dòng Johannites cùng với các đặc quyền của họ, do Bosius xuất bản năm 1597; cuốn Origins of Knighthood của Sansovino; cuốn Anthropology của Volaterranus, quyển 21; cuốn Cosmography của Munster, quyển 3; cuốn Various Readings của Petrus Messia, quyển 3, chương 3 và 4, nơi ông luận một cách chuyên biệt về người Malta trong chương 3; Anneus Nabor trong cuốn Defense of the Order of Malta; Bosius về các chiến công của cùng dòng tu ấy; Oldradus, các ý kiến tư vấn 93, 128, 300; Thuanus, History, quyển 1, 5 và 43—mà trước hết cần đối chiếu với các tác giả viết về Cuộc Thánh Chiến, Vitriacus, William xứ Tyre, và các Itineraries of the Holy Land (mà danh mục của chúng xin xem trong Adrichomius); rồi cũng các sử gia và nhà địa chí thông thường; và Quintinus Heduus, người đã mô tả Malta trong một luận văn riêng. Choppinus, Monasticon, quyển 2, phần tiêu đề, nơi có nhiều điều về các hiệp sĩ, đặc biệt là dòng Johannites, và tại đó ông dẫn các đoạn trong cuốn Sacred Polity của mình, cùng nhiều tác giả khác. Sleidanus, History, quyển 20, nơi bàn về nguồn gốc, tình trạng và chiến công của các hiệp sĩ Teutonic; Franciscus Averat về các hiệp sĩ xứ Calatrava; Possevinus trong cuốn Select Library của ông, quyển 2, toàn bộ.

SỰ SỬA LỖI IN.

TẬP 3 – TẤT CẢ NHỮNG MỤC NÀY, TRỪ NHỮNG MỤC ĐƯỢC ĐÁNH DẤU BẰNG CHỮ ĐẬM/*, ĐÃ ĐƯỢC SỬA TRONG BẢN VĂN TRƯỚC KHI DỊCH.

Trang 3, dòng 29: đọc văn bản Hy Lạp được chỉ định.

Trang 4, dòng 1: thay acquisito bằng acquisitio.

Trang 4, dòng 26: thay citanda bằng citando.

Trang 7, dòng 30: thay Wirtenburgensis bằng Wirtzburgensis.

Trang 13, dòng 9: đọc văn bản Hy Lạp được chỉ định.

Trang 15, dòng 16: thay disparsionis bằng dispersionis.

Trang 18, dòng 5–6: xóa: Sed ut singulis parochiæ c. gr. Amstelodamensi & Leidensi.

Trang 18, dòng 15: sau concionatoribus, thêm se subducerent.

Trang 18, dòng 32: đọc an jam.

Trang 21, dòng 10: thay Exitio bằng Exite.

Trang 21, dòng 18: thay aut eam norunt bằng si non ante facti.

Trang 21, dòng 21: xóa communicat cum.

Trang 21, dòng 22: thay infragiseris bằng infrugiferis.

Trang 22, dòng 31: đọc văn bản Hy Lạp được chỉ định.

Trang 23, dòng 23: xóa superstruebat.

Trang 25, dòng 22: thay dimissa bằng dignissima.

Trang 25, dòng 27: thay intercessionem bằng intercessione.

Trang 25, dòng 30: thay parem bằng pacem.

Sau quin, thêm eò.

Trang 27, dòng 5: đọc văn bản Hy Lạp được chỉ định.

Trang 27, dòng 17: thay membito bằng membro.

Trang 31, dòng 6: thay Factura bằng Factum.

Trang 31, dòng 20: thay condemnet bằng contemnet.

Trang 32, dòng 35: thay elationes bằng relationes.

Trang 33, dòng 1: sau sunt, xóa vel.

Trang 35, dòng 27: thay velleri bằng velleris.

Trang 37, dòng 8: thay suada bằng suadæ.

Trang 37, dòng 17: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 38, dòng 26: xóa se tutos.

Trang 39, dòng 2–3: thay præscriberent bằng præscribebant.

Trang 39, dòng 4: thay prohiberent bằng prohibebant.

Trang 41, dòng 1: sau scismata, thêm semina.

Trang 41, dòng 30: đọc văn bản Hy Lạp được chỉ định.

Trang 42, dòng 12: thay aut bằng &.

Trang 42, dòng 12: thay sunt aperta bằng sub aperta.

Trang 43, dòng 33: thay de flagellatione, annona bằng de flagellatione annonæ.

Trang 46, dòng 3: thay excitatum bằng exercitatum.

Trang 47, dòng cuối: thay monasteria bằng monasterio.

Trang 55, dòng 2: đọc văn bản Hy Lạp được chỉ định.

Trang 56, dòng 3: thay part. 2 bằng part. 1.

Trang 58, dòng 11: thay Secundum bằng Secundam.

Trang 60, dòng 30: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 61, dòng 1: thay tyrrones bằng tyrones.

Trang 62, dòng 3 từ cuối: thay quarum bằng quorum.

Trang 64, dòng 9: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 64, dòng thứ tư từ cuối: thay implexorum bằng amplexorum.

Trang 65, dòng 8: thay obtrudebantur bằng obtrudebant.

Trang 65, dòng 11: thay exemtioni bằng executioni.

Trang 65, dòng 22: thay quocundam bằng quorundam.

Trang 65, dòng thứ hai từ cuối: thay præparanti bằng præparante.

Trang 66, dòng 4: thay belligerabantur bằng belligerabant.

Trang 68, dòng thứ năm từ cuối: sau offensivas, thêm defenderant.

Trang 70, dòng thứ tám từ cuối: thay citari bằng citati.

Trang 71, dòng 24: sau aude, thêm aut.

Trang 72, dòng 7: thay theologiæ bằng theologicæ.

Trang 72, dòng 8: thay studiosis bằng studiosos.

Trang 72, dòng 9: thay dependentiam bằng independentiam.

Trang 72, dòng thứ mười từ cuối: trước allegantur, thêm nonnulla.

Trang 75, dòng 9: thay Magistratum bằng Magistratuum.

Trang 76, dòng thứ bảy từ cuối: thay judicium sed bằng judicium: sed.

Trang 78, dòng thứ tám từ cuối: trước sine meo, thêm non.

Trang 79, dòng 8: thay spalmatum bằng sphalmatum.

Trang 79, dòng 13: xóa ergo.

Trang 87, dòng thứ ba từ cuối: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 99, dòng thứ mười hai từ cuối: thay tenebraram bằng tenebrarum.

Trang 100, dòng 20: thay 1672 bằng 1572.

Trang 100, dòng thứ bảy từ cuối: xóa aut negare.

Trang 103, dòng thứ tám từ cuối: xóa duplice.

Trang 106, dòng 20: thay ejusmodo bằng ejusmodi.

Trang 111, dòng 4: thay impræcatur bằng imprecatur.

Trang 111, dòng thứ ba từ cuối: thay premiis bằng præmiis.

Trang 114, dòng 20: thay doctrinæ bằng doctrina.

Trang 114, dòng 25: thay quosque bằng quoscunque.

Trang 115, dòng thứ mười hai từ cuối: thay Amakle bằng Amalek.

Trang 116, dòng 10: thay persecutionem bằng persecutionum.

Trang 119, dòng 18: sau contentionis, thêm aut.

Trang 119, dòng cuối: thay frusta bằng frustra.

Trang 120, dòng 11: thay quod bằng quid.

Trang 121, dòng 5: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 122, dòng 7: sửa thành penes.

Trang 123, dòng 2: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 124, dòng 8: thay disputatione bằng desputatione.

Trang 126, dòng 2: thay proponenda bằng proponendo.

Trang 127, dòng 21: sửa thành lusui.

Trang 128, dòng 11: thay Albigiensium bằng Albigensium.

Trang 130, dòng 27: thay facinororum bằng facinorosorum.

Trang 131, dòng 19: thay Menologis bằng Menologii.

Trang 132, dòng 1: thay ex hæc bằng ex quo hæc.

Trang 132, dòng 13: thay præcaturque bằng precaturque.

Trang 134, dòng 5: thay martyri bằng martyrii.

Trang 134, dòng 9: thay Alberta bằng Alberto.

Trang 134, dòng 19: thay Gramandus bằng Gramundus.

Trang 134, dòng 24: thay supplicia bằng supplicio.

Trang 134, dòng 30: thay Cacellar. bằng Cancellar..

Trang 134, dòng thứ hai từ cuối: thay tum bằng cum.

Trang 136, dòng 19: thay matryribus bằng martyribus.

Trang 136, dòng 20: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 137, dòng 1: thay dicunt bằng deducunt.

Trang 141, dòng thứ sáu từ cuối: thay judicandum, fuisse bằng judicandum fuisse,.

Trang 141, dòng cuối: thay depredicat bằng deprædicat.

Trang 141-142: thay Gardinetum bằng Gardinctum.

Trang 143, dòng 13: sửa thành heterodoxus.

Trang 144, dòng 15: thay queremus bằng quæremus.

Trang 145, dòng 14: thay lege bằng legem.

Trang 146, dòng 26: xóa de.

Trang 147, dòng 5: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 147, dòng thứ tư từ cuối: xóa apud.

Trang 148, dòng 1: thay viri bằng veri.

Trang 150, dòng 17: thay religioni bằng religionis.

Trang 151, dòng 4: thay martyrais bằng martyriis.

Trang 156, dòng 4: sau triumphum singularem, xóa dấu phẩy.

Trang 156, dòng 26: thay bona bằng bonos.

Trang 160, dòng 21: thay penitentibus bằng pænitentibus.

Trang 161, dòng 15: xóa tantopere.

Trang 163, dòng thứ ba từ cuối: thay supplico bằng supplicio.

Trang 163, dòng thứ tám từ cuối: thay martyrium bằng martyrum.

Trang 166, dòng 6: thay perierunt bằng periisse.

Trang 169, dòng cuối: thay Albano bằng Albanus.

Trang 173, dòng 3: thay Dominicarum bằng Dominicanium.

Trang 177, dòng 1: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 179, dòng thứ chín từ cuối: thay adhibite bằng allegatione adhibitâ.

Trang 182, dòng 12: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 183, dòng 14: thay habent bằng habeant. *

Trang 185, dòng 3: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 186, dòng 9: thay superiorate bằng superioritate.

Trang 186, dòng thứ năm từ cuối: thay pag. bằng part..

Trang 192, dòng 5: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 192, dòng áp chót: thay angusta bằng augusta.

Trang 196, dòng 9: thay sextus bằng sexus.

Trang 199, dòng 21: thay praestitisset bằng perstitisset.

Trang 202, dòng 11: thay an bằng in.

Trang 203, dòng 21: thay fustigium bằng fastigium.

Trang 203, dòng 4: sau anno, thêm 1572 & 1579.

Trang 203, dòng 30: thay 136 bằng 1636.

Trang 205, dòng 37: thay 2. Concl. bằng 3. Concl..

Trang 208, dòng 33: trong oneratæ: xóa dấu hai chấm.

Trang 212, dòng 13: thay companæ bằng campanæ.

Trang 212, dòng 32: thay canibus bằng caniculat.

Trang 215, dòng 1: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 215, dòng 31: thay adificationem bằng ædificationem.

Trang 225, dòng 26: thay epiostolam bằng epistolam.

Trang 226, dòng 22: thay euamgelizatum bằng euangelizatum.

Trang 229, dòng 24: thay teadiderit bằng tradiderit.

Trang 233, dòng 15: thay labriosa bằng laboriosa.

Trang 239, dòng 12: thay liberorem bằng liberorum.

Trang 239, dòng 23: thay non tantum augeri bằng non augeri.

Trang 239, dòng 9: thay offeret bằng offerret.

Trang 239, dòng 23: thay pictotur bằng putetur. *

Trang 240, dòng 9: thay ministerii bằng ministris.

Trang 242, dòng 25: thay vigiles, cæci bằng vigiles cæci.

Trang 243, dòng 12: thay quiden bằng quidem.

Trang 246, dòng 2: thay ergo bằng erga.

Trang 247, dòng 13: thay ills bằng illis.

Trang 255, dòng 3: sửa thành hyperaspistes.

Trang 257, dòng 1: thay perstringit bằng perstringunt.

Trang 257, dòng 22: thay domini, exercituum bằng domini exercituum.

Trang 261, dòng 27: thay subordinatus bằng subornatus.

Trang 262, dòng 36: thay part. 3 bằng lib. 4.

Trang 262, dòng 36: thay hinc bằng huic.

Trang 263, dòng 15: thay absit bằng obsit.

Trang 264, dòng 30: thay validioris bằng validiores.

Trang 267, dòng 23: thay corporis bằng corporibus.

Trang 273, dòng 4: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 274, dòng 20: thay 92 bằng trang 92.

Trang 275, các dòng 11, 16, 18, 22, 27 và 32: thay Probl. bằng Prob..

Trang 276, dòng 5: thay Probl. bằng Prob..

Trang 285, dòng 1: xóa est.

Trang 289, dòng 16: thay Dignitaces bằng Dignitates.

Cùng trang: thay dictas bằng dictæ.

Trang 289, dòng 17: thay scripto res bằng scriptores.

Trang 294, dòng 6: thay erat gradu bằng erat ille gradu.

Trang 302, dòng 2: thay Respublica bằng Republica.

Trang 318, dòng 36: editus thành editus;

Trang 319, dòng 19: đọc part. 3. lib. 3. tract. 2. c. ult.

Trang 325, dòng 23: sửa thành esset.

Trang 326, dòng 14: thay ex scriptionibus bằng exscriptionibus.

Trang 327, dòng 14: thay progmatica bằng pragmatica.

Trang 329, dòng 11: thay janctantiam bằng jactantiam.

Trang 336, dòng 16: thay obedientium bằng inobedientium.

Trang 338, dòng 32: thêm Ad 4. quæst. resp. affirmmari posset.

Trang 338, dòng 33: thay ministeri bằng ministri.

Trang 339, dòng 4: thay retrarchias bằng tetrarchias.

Trang 340, dòng 12: thay Hê-bơ-rơ câu 1 bằng Hê-bơ-rơ 1 câu 1.

Trang 342, dòng 14: thay erant bằng erant ut.

Trang 342, dòng 25: thay 174 bằng 147.

Trang 347, dòng 8: thay Astr. bằng I Cô-rinh-tô.

Trang 349, dòng 28: thay ex prioribus bằng ex posterioribus.

Trang 349, dòng 30: thay ex posterioribus bằng ex prioribus.

Trang 349, dòng 36: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 353, dòng 25: thay defectur bằng defertur.

Trang 357, dòng 10: thay Ma-thi-ơ 29 bằng Ma-thi-ơ 19.

Trang 365, dòng 8: thay cooperarii bằng cooperarli.

Trang 366, dòng 11: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 369, dòng 14: thay Agabi dona bằng Agabo dono.

Trang 369, dòng 26: sau quibusdam, thêm sequi.

Trang 370, dòng 16: for Sandecus read Maximil. Sandæus

Trang 370, dòng 17: sửa thành doctrix.

Trang 372, dòng 30: thay cæorum bằng cælorum.

Trang 375, dòng 22: thay loca bằng loco.

Trang 379, dòng 15: thay minus bằng munus.

Trang 387, dòng 11: thay antiquitatis bằng antiquitates.

Trang 387, dòng 30: thay simile bằng sic.

Trang 387, dòng 31: thay facta obsignatione bằng factæ obsignationem.

Trang 388, dòng 32: sửa thành recipiendam.

Trang 390, dòng 11: thay Mathei bằng Matthæi.

Trang 391, dòng 16: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 391, dòng 36: thay targanum bằng targumim.

Trang 392, dòng 1: thay functiore bằng functione.

Trang 396, dòng 6: thay in quæ bằng inque.

Trang 396, dòng 25: xóa in.

Trang 397, dòng 8: thay & bằng ut.

Trang 397, dòng 24: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 397, dòng 36: thay cupitibus bằng capitibus.

Trang 400, dòng 28: thay ala bằng alia.

Trang 402, dòng 21: thay schopatores bằng scopatores.

Trang 406, dòng 27: thay consuerunt bằng consueverunt.

Trang 408, dòng 12: thay potatotes bằng potatores.

Trang 410, dòng 8: thay inspectationis bằng inspectionis.

Trang 410, dòng 29: thay haut bằng haud.

Trang 416, dòng 21: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 417, dòng 24: thay curatum bằng curarum.

Trang 425, dòng 12: thay novum bằng novam.

Trang 425, dòng 34: extollantur. *

Trang 426, dòng 3: sửa in thành me.

Trang 427, dòng 12: deorum.

Trang 427, dòng 25: thay Valicana bằng Vaticanæ.

Trang 429, dòng 16: thay evasionem bằng erasionem.

Trang 429, dòng 25: thêm & deberet.

Trang 430, dòng 12: xóa non.

Trang 430, dòng 17: sau abstinere, thêm & non.

Trang 430, dòng 21: thay posset bằng possent.

Trang 431, dòng 19: thay posset bằng posse.

Trang 432, dòng 6: thay cogitare bằng cogitate.

Trang 432, dòng 18: thay eccles. a. 1586. art. 72 bằng eccles. art. 79.

Trang 432, dòng 32: sau aut, thêm eidem.

Trang 432, dòng 39: sau commodatus, thêm evocatus.

Trang 434, dòng 23: thay Gryuscum bằng Grynæum.

Trang 435, dòng 2: thay exitantur bằng exicitantia.

Trang 450, dòng 3: thay restringui bằng restringi.

Trang 450, dòng 7: thay renum bằng rerum.

Trang 451, dòng 34: thay consceonentur bằng concionentur.

Trang 452, dòng 15: thay adhereant bằng adhæreant.

Trang 452, dòng 34: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 454, dòng 23: thay Deacones bằng Diaconi.

Trang 454, dòng 26: thay Carthensium bằng Carthaginensium.

Trang 454, dòng 30: thay Prethyter bằng Presbyter.

Trang 458, dòng 29: thay Altiorgias bằng Altingius.

Trang 459, dòng 7: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 459, dòng 14: thay loci bằng loco.

Trang 465, dòng 35: thay terram bằng serram.

Trang 486, dòng 14: thay disponsationibus bằng desponsationibus.

Trang 489, dòng 26: thay antiopomorphita bằng antropomorphita.

Trang 490, dòng 10: thay revertit bằng requirit.

Trang 497, dòng 18: thay milctantus bằng militantis.

Trang 497, dòng 21: thay in capit bằng in cepit.

Trang 497, dòng 36: thay septum bằng septem.

Trang 498, dòng 4: sau sess., thêm 23. c. 2.

Trang 501, dòng 29: thay rectè bằng tectè.

Trang 501, dòng 35: thay reser bằng refer.

Trang 502, dòng 32: thay innurit bằng inurit.

Trang 503, dòng 19: xóa referunt.

Trang 503, dòng 36: thay consideratio bằng consideratione.

Trang 504, dòng 27: thay sacra est bằng sacræ, nec est.

Trang 509, dòng 29: thay appellant bằng appellat.

Trang 512, dòng 30: thay unius uxoris vir bằng unius viri uxor.

Trang 514, dòng 20: thay inter bằng iter. *

Trang 515, dòng 11: thay proponentiam bằng proponentium.

Trang 518, dòng 29: thay examinas bằng examinis.

Trang 519, dòng 7: thay comedendi bằng concedendi.

Trang 523, dòng 15: thay propenentes bằng proponentes.

Trang 524, dòng 4: thay præcatio bằng precatio.

Trang 530, dòng 23: xóa ad.

Trang 531, dòng 2: thay interessit bằng intercessit.

Trang 536, dòng 1: thay noncionator bằng concionator.

Trang 539, dòng 13: thay talibus bằng tabulis.

Trang 539, dòng 28: xóa theologicam objectionibus.

Trang 539, dòng 31: thay theoreteica bằng theoretica.

Trang 540, dòng 37: thay examinatum bằng examina tum.

Trang 541, dòng 33: thay ergo bằng erga.

Trang 542, dòng 26: thay à candidatis ibidem instituantur bằng candidati examen denuo instituatur.

Trang 543, dòng 14: thay Licentiati aut Doctoris bằng Licentiato aut Doctori.

Trang 543, dòng 17: thay canis bằng canes.

Trang 551, dòng 15: thay libera bằng liberam.

Trang 551, dòng 26: thay est bằng sit.

Trang 573, dòng 9: thay energita bằng energetæ.

Trang 575, dòng 27: thay eant bằng erant.

Trang 581, dòng 20: thay annota. bằng annotata.

Trang 584, dòng 29: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 584, dòng 6: thay Euangelium bằng Eugenium.

Trang 584, dòng 21: thay Christainissimum bằng Christianissimum.

Trang 587, dòng 11: thay populo bằng populi.

Trang 588, dòng 21: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 598, dòng 16: thay extraordinari bằng extraordinarii.

Trang 601, dòng 19: thay dilectius bằng delectus.

Trang 602, dòng 30: thay quempe bằng quemque.

Trang 608, dòng 25: thay quæritur bằng queritut.

Trang 616, dòng 37: thay nemine bằng nomine.

Trang 618, dòng 5: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 619, dòng 38: thay populi bằng populo.

Trang 624, dòng 30: thay tails bằng talis.

Trang 625, dòng 1: thay verritate bằng veritate.

Trang 628, dòng 13: thay fendorum bằng feudorum.

Trang 629, dòng 28: thay admonitionis bằng admonitiones.

Trang 629, dòng 31: thay ·tionem Ill. bằng ·tionem ab Ill..

Trang 630, dòng 6: thay ministrii bằng ministri.

Trang 630, dòng 16: thay ipsi bằng ipsis.

Trang 631, dòng 32: thay reformatis bằng reformatos.

Trang 633, dòng 34: thay Christianam bằng Christianis. *

Trang 634, dòng 1: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 636, dòng 38: thay apportune bằng opportune.

Trang 637, dòng 24: thay 1643 bằng 1639.

Trang 640, dòng 35: thay domini bằng dominium.

Trang 645, dòng 33: thay ut cum bằng ut opinor cum.

Trang 648, dòng 35: thay excurrente bằng ex currente.

Trang 649, dòng 1: thay suggerent aut præformarent bằng suggererem aut præformarem.

Trang 650, dòng 1: thay solverent bằng solverint.

Trang 650, dòng 34: thay hæretidorum bằng hæreticorum.

Trang 651, dòng 8: thay veritats bằng veritatis.

Trang 652, dòng 1: thay facerat bằng fecerat.

Trang 656, dòng 2: thay peridone bằng peridoneè.

Trang 656, dòng 32: thay extraneum bằng extremum.

Trang 78, dòng 4: thay præcedunt bằng prætendunt. *?

Trang 657, dòng 13: thay epscopi bằng episcopi.

Trang 661, dòng 26: sửa thành canones.

Trang 675, dòng 11: thay ·catoria bằng ·catoriæ.

Trang 676, dòng 3: thay virum bằng vicum.

Trang 676, dòng 36: sửa thành ecclesia.

Trang 677, dòng 2: thay pressam bằng preslam.

Trang 678, dòng 15: thay er bằng &.

Trang 682, dòng 23: thay exclusus bằng excusis.

Trang 701, dòng 28: thay abesse bằng obesse.

Trang 702, dòng 13: thay Sociniavismo bằng Socinianismo.

Trang 702, dòng 39: thay responsione ... bằng responsiones ....

Trang 706, dòng 26: thay taxit bằng traxit.

Trang 708, dòng 1: thay dicitur bằng ducitur.

Trang 712, dòng 14: thay absolure bằng absolute.*

Trang 713, dòng 7: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 714, dòng 27: thay pænæ bằng pæne.

Trang 716, dòng 9: thay juliari bằng juliam.

Trang 716, dòng 23: thay an bằng ad.

Trang 717, dòng 32: thay advers. bằng animadvers..

Trang 717, dòng 35: thay Froymandus bằng Fraymundus.

Trang 725, dòng 14: thay libertate bằng liberalitate.

Trang 725, dòng 16: thay fecerent bằng fecerunt.

Trang 728, dòng 4: thay symbolum aliquam bằng symbolam aliquam.

Trang 732, dòng 28: thay excrtitii bằng exercitii.

Trang 733, dòng 16: thay indicium & fec. bằng indicium fecimus.

Trang 733, dòng 23: thay opponensi bằng opponente.

Trang 736, dòng 17: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 737, dòng 22: thay esp. bằng Resp. *

Trang 738, dòng 8: thay vata bằng vato.

Trang 738, dòng 10: thay Salmurienfss bằng Salmuriensis.

Trang 739, dòng 12: thay lectionem bằng lectione.

Trang 739, dòng 32: thay Scholastici bằng Scholastica.

Trang 742, dòng 38: thay climandas bằng eliminandas.

Trang 743, dòng 4: thay inviduo bằng individuo.

Trang 743, dòng 37: sửa thành specialibus.

Trang 747, dòng 29: thay Giessereus bằng Giessenius.

Trang 748, dòng 30: thay paruanum bằng pareanum.

Trang 748, dòng 32: sửa thành Remonstranticam.

Trang 748, dòng 38: thay diatribus bằng diatribis.

Trang 749, dòng 10: thay examina : ea bằng examina, ea.

Trang 750, dòng 15: thay Calvianos bằng Calvinianos.

Trang 752, dòng 27: thay docendum bằng docendam.

Trang 752, dòng 33: thay ajebant bằng ajebat.

Trang 752, dòng 35: thay humanum bằng humanam.

Trang 752, dòng 36: thay mediatorum bằng mediatorem.

Cùng trang: thay Hemmiariun bằng Hemmingius.

Trang 753, dòng 18: thay Grœcum bằng Græcum.

Trang 757, dòng 15: sửa thành oratione.

Trang 759, dòng 17: sửa thành fui.

Trang 761, dòng 1: thay reprehendi posset bằng reprehendi aut moneri posset.

Trang 761, dòng 2: xóa moneri.

Trang 761, dòng 4: thay tertio posse bằng tertio dicat posse.

Trang 763, dòng 26: thay dubitario bằng dubitatio.

Trang 766, dòng 31: thay vaporarla bằng vaporaria.

Trang 767, dòng 18: thay fabulosa bằng sabulosa.

Trang 769, dòng 1: thay ptæpar bằng præpar. *

Trang 769, dòng 7: thay Iarmack bằng Jaermarkt.

Trang 769, dòng 28: thay epithalamina bằng epithalamia.

Trang 770, dòng 7: thay pedagogi bằng pædagogi.

Trang 771, dòng 11: thay terremotus bằng terræmotus.

Trang 772, dòng 11: SSudia thành studia.

Trang 772, dòng 17: thay ac bằng ad.

Trang 772, dòng 37: thay haut bằng haud.

Trang 773, dòng 29: thay Buxdorsi bằng Buxtorfii.

Trang 774, dòng 4: thay alicui bằng alumni.

Trang 774, dòng 25: xóa lex và thêm &.

Trang 775: sau Pontifices maximos, thêm Cardinales.

Trang 776, dòng 17: thay primares bằng primates.

Trang 778, dòng 28: sửa thành antiquissimis.

Trang 779, dòng 19: thay typagraphis bằng typographia.

Trang 781, dòng 8: thay ube bằng urbe.

Trang 781, dòng 31: sửa thành provincialibus.

Trang 782, dòng 34: thay politicis bằng politicus.

Trang 784, dòng 2: thay retuctà bằng reductâ.

Trang 795, dòng 8: thay Cardinaler alicujus bằng Cardinalium aliquorum.

Trang 796, dòng 25: thay libelli bằng libello.

Trang 798, dòng 6: thay sectari bằng sectati.

Trang 798, dòng cuối: thay discribit bằng describit.

Trang 799, dòng 5: thay illas bằng illos.

Trang 800, dòng 16: thay partes bằng patres.

Trang 801, dòng 9: thay est bằng sunt.

Trang 801, dòng 22: thay paravii bằng Patavii.

Trang 804, dòng 9: thay differentem bằng differentia.

Trang 804, dòng 19: thay transcedentes bằng transcendentes.

Trang 809, dòng 21: sau titulorum, thêm Papalium.

Trang 810, dòng 26: thay Peccartes bằng Piccartus.

Trang 810, dòng 29: thay plerisque bằng plerique.

Trang 810, dòng 37: thay Bonifacius bằng Bonfinius.

Trang 811, dòng 32: sửa thành Illyricus.

Trang 812, dòng 18: thay pignori bằng pignora.

Trang 812, dòng 25: thay Guiccirdini bằng Guicciardini.

Trang 820, dòng 33: thay sunt bằng præsunt.

Trang 821, các dòng 8, 12, 13, 17 và 18: thay sancte bằng sanctæ.

Trang 822, dòng 24: thay quis bằng qui.

Trang 823, dòng 38: thay epistolas bằng epistolis.

Trang 824, dòng 23: thay quocunque bằng quacunque.

Trang 825, dòng cuối: thay sive bằng sine.

Trang 827, dòng 16: thay constituit bằng constituti.

Trang 830, dòng 12: thay bellis bằng bullis.

Trang 830, dòng 24: sửa thành contradicente.

Trang 831, dòng 12: thay totus bằng totius.

Trang 831, dòng 16: thay decivisivis bằng decisivis.

Trang 831, dòng 25: thay Trirassinæ bằng Tricassinæ.

Trang 831, dòng 35: thay parrarint bằng patrarint.

Trang 832, dòng 2: thay 1548 bằng 1648.

Trang 833, dòng 24: thay regimini bằng regimine.

Trang 834, dòng 31: thay perpetiva bằng perpetuâ.

Trang 838, dòng 21: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 839, dòng 15: thay infarcta bằng inserta.

Trang 841, dòng cuối: sửa thành regimen.

Trang 841, dòng 9: thay Cardinalem bằng carnalem. *

Trang 841, dòng 14: thay inserti bằng inferri. *

Trang 844, dòng 30: thay prædiccat bằng prædicat.

Trang 845, dòng 13: thay democutio bằng democratico.

Trang 846, dòng 2: thay tolerantia bằng tolerantiam.

Trang 846, dòng 23: sửa thành potestati.

Trang 846, dòng 35: thay collocase bằng collocare.

Trang 848, dòng 8: thay episcodatus bằng episcopatus.

Trang 848, dòng 21: thay hinc bằng huic.

Trang 848, dòng 23: xóa nostros.

Trang 850, dòng 3: thay conveniant bằng conveniat.

Trang 850, dòng 15: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 851, dòng 11: thay illa bằng illi.

Trang 852, dòng 6: xóa veritatem.

Trang 856, dòng 5: thay ira bằng iræ.

Trang 857, dòng 17: sửa thành fuerant.

Trang 857, dòng 38: thay obsopverit bằng obsoleverit.

Trang 859, dòng 31: thay porte bằng parte.

Cùng dòng: thay obsolvemus bằng absolvemus.

Trang 861, dòng 25: thay Presbyterio bằng Presbytero.

Trang 862, dòng 23: thay contendat bằng contendit.

Trang 863, dòng 26: thay presbyteris bằng presbyteros.

Trang 863, dòng 29: thay episcoparum bằng episcopatum.

Trang 863, dòng áp chót: thay potestete bằng potestate.

Trang 864, dòng 17: thay hac bằng hæc.

Trang 864, dòng 22: thay ordinatio bằng ordinario.

Trang 866, dòng 11: thay bằng văn bản Hy Lạp đã sửa.

Trang 866, dòng 38: thay dioclesiana bằng diœcesiana.

Trang 867, dòng 31: thay confirmitate bằng infirmitate.

Trang 869, dòng 16: thay acrocissima bằng atrocissima.

Trang 871, dòng 4: thay opportionis bằng opportunis.

Trang 873, dòng 32: thay datotam bằng datorum.

Trang 873, dòng 30: thay seneciorum bằng senecionem.

Trang 874, dòng 3: thay discaleatorum bằng discalceatorum.

Trang 881, dòng 14: thay approbatam bằng approbatum.

Trang 882, dòng 1: thay propriarum bằng propriorum.

Trang 882, dòng 22: thay memius bằng memini.

Trang 882, dòng 33: thay ingua bằng lingua.

Trang 883, dòng 28: thay Clichtomoribus bằng Clichtovei de moribus.

Trang 889, dòng 15: sửa thành fine.

Trang 896, dòng 2: sau ecclesiasticorum, thêm abusuum.

Trang 898, dòng 16: thay factisfaciunt bằng satisfaciunt.

Trang 899, dòng 11: thay Suffragans percipient bằng suffragantur percipiunt.

Trang 899, dòng 14: thay tals bằng tales.

Trang 901, dòng 35: thay Zelatæ bằng zelotæ.

Trang 902, dòng 11: thay plebenatu bằng plebanatu.

Trang 903, dòng 4: thay paaticularis bằng particularium.

Trang 903, dòng 6: thay insertis bằng inserti.

Trang 906, dòng 9: thay mendicamentium bằng mendicantium.

Trang 907, dòng 13: thay immediatà bằng immediatè.

Trang 908, dòng cuối: thay sic bằng hic.

Trang 909, dòng 7: thay biportino bằng bipontino.

Trang 910, dòng áp chót: thay interiat bằng interea.

Trang 911, dòng 32: thay preceptionem bằng perceptionem.

Trang 916, dòng áp chót: thay ptætereuudus bằng prætereundus.

Trang 917, dòng 7: thay disper. bằng desper..

Trang 920, dòng 4: thay distinguiter bằng distinguuntur.

Trang 921, dòng 14: thay horrida bằng horridu.

Trang 921, dòng 15: thay Pompeji bằng Pompejo.

Trang 932, dòng 38: thay charitas bằng charitatis.

Trang 937, dòng 23: thay agnoscat bằng agnoscit.

Trang 937, dòng 32: thay à se bằng se à.

Trang 941, dòng 37: thay Galaad bằng Gilead.

Trang 942, dòng 17: thay in serventium bằng inservientium.

Trang 943, dòng 3: thay conjuectum bằng conjunctum.

Trang 945, dòng 13: thay nuaum bằng nullam.

Trang 945, dòng 30: thay peregrinus bằng peregrinos.

Trang 945, dòng 32: thay regidissima bằng rigidissima.

Trang 950, dòng 21: thay inculsat bằng inculcat.

Trang 952, dòng 8: thay arbonici bằng Sorbonici.

Trang 953, dòng 4: thay puietem bằng quietam.

Trang 953, dòng áp chót: thay Papatu bằng in Papatu.

Trang 956, dòng 6: thay ambienti bằng ambientem.

Trang 956, dòng 30: xóa se khỏi obstringit se.

Trang 958, dòng 1: thay apothegma bằng apopthegma.

Trang 961, dòng 10: xóa in formam.

Trang 963, dòng 13: thay libellus bằng libellum.

Trang 968, dòng 38: thay dosito bằng posita.

Trang 970, dòng 11: thay via bằng vita.

Trang 973, dòng 9: thay Resp. bằng Resp. Aff..

Trang 973, dòng 38: thay patientibus bằng parentibus.

Trang 975, dòng 12: thay vir ignem bằng virginem.

Trang 979, dòng 25: thay meritpicis bằng meretricis.

Trang 987, dòng 19: thay nequerunt bằng nequeunt.

Trang 990, dòng 7: thay esseis bằng Essæi.

Trang 999, dòng 27: thay gloriosam bằng gloriolam.

Trang 999, dòng 36: thay commentiti bằng commentitii.

Trang 999, dòng 37: thay fætum bằng fætus.

Trang 1005, dòng 10: thay possit bằng posset.

Trang 1006, dòng 18: thay institutionis bằng institutionę.

Trang 1006, dòng 24: thay qui bằng quos.

Trang 1006, dòng 35: thay mendicatis bằng mendicitatis.

Trang 1009, dòng 38: thay dictus bằng dictos.

Trang 1012, dòng 4: thay patres bằng partes.

Trang 1014, dòng 27: thay sum bằng num.

Trang 1016, dòng 20: thay controversia bằng controversa.

Trang 1020, dòng 11: thay dedit bằng edidit.

Trang 1025, dòng 7: thay tanqua bằng tanquam.

Trang 1026, dòng 31: thay alonymi bằng anonymis.

Trang 1028, dòng 23: thay in specisset bằng inspexisset.

Trang 1029, dòng 5: sửa thành exprimi.

Trang 1029, dòng 8: thay rerorem bằng errorem.

Trang 1031, dòng 35: thay văn bản hỏng bắt đầu bằng se non militum bằng dạng đã sửa kết thúc bằng sed militem pastorem.

Trang 1032, dòng 3: thay ipso bằng ipsi.

Trang 1032, dòng 33: thay curus bằng cuias. *

Trang 1036, dòng 23: thay faculatum bằng facultatum.

Trang 1037, dòng 4: thay solent bằng soleant.

Trang 1040, dòng 39: thay orphanotropheo bằng orphanotrophio.

Trang 1041, dòng 18: thay prociuio bằng patrocinio.

Trang 1041, dòng 33: thay contingant bằng contingunt.

Trang 1046, dòng 27: thay orphanotrophæi bằng orphanotrophii.

Trang 1048, dòng 31: thay vid-tur bằng videntur.

Trang 1051, dòng 3: thay apparationum bằng apparitionum.

Trang 1051, dòng 13: sửa thành antichristianismi.

Trang 1054, dòng 10: thay defunctus bằng defunctis.

Trang 1054, dòng 15: thay fratribuis bằng fratribus.

Trang 1058, dòng 11: thay indubium bằng indubiam.

Trang 1058, dòng 32: thay virgilias bằng vigilias.

Trang 1063, dòng 17: thay preprius bằng propius.

Trang 1063, dòng 34: thay sine bằng fine.

Trang 1070, dòng 15: thay fraternitati bằng fraternitatis.

Trang 1080, dòng 5: thay monacha bằng monarchæ.

Trang 1083, dòng 13: thay scc bằng sit.

Trang 1083, dòng 22: thay maneo bằng moneo.

Trang 1089, dòng 15: thay immaculara bằng immaculatæ.

Trang 1093, dòng 35: thay comitti bằng committi.

Trang 1095, dòng 27: thay appropriari bằng appropriarsi. *

Trang 1101, dòng 6: thay repabl. bằng reipubl.

Trang 1104, dòng 23: thay illæ bằng illi.

Trang 1104, dòng 30: sửa thành defensione.

Trang 1109, dòng 37: sửa thành epistola.

Trang 1113, dòng 12: thay appropriarum bằng appropriarunt.

Trang 1114, dòng 37: thay omnia bằng omni.

Trang 1117, dòng 31: thay comendatores bằng commendatores.

Trang 1122, dòng 5: thay republ. bằng reipubl.

Trang 1122, dòng 17: thay sint bằng suut.

Trang 1122, dòng 20: thay quibua bằng quibus.

Trang 1125, dòng 36: thay magistri bằng magistro.

Trang 1126, dòng 10: thay religiosorum bằng religiosarum.

Trang 1126, dòng 20: thay possit bằng posset.

Trang 1129, dòng 33: xóa dấu chấm.

LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch theo bộ ba tập năm 2026 (chỉ có ba tập; tên bộ bốn tập ngoài bìa không có tập thứ tư đi kèm), được phiên âm nguyên văn rồi dịch nguyên văn bằng công cụ trí tuệ nhân tạo theo ghi chú của ban biên tập; mọi từ Hê-bơ-rơ và Hy Lạp trong nguyên bản đều đã được thay bằng ký hiệu giữ chỗ trong bản in và được giữ nguyên như vậy; các bảng đính chính được dịch tại chỗ, không áp dụng vào các chương; các bảng đính chính của tập ba, trừ những mục đã được đánh dấu đặc biệt, đã được sửa trong bản văn trước khi dịch; các dấu kết thúc giữa sách, các trang tựa của tập hai và tập ba, và cách đánh số chương của nguyên bản (kể cả việc bỏ qua chương VII trong Mục Lục tập ba) được giữ nguyên; 69 chỗ từ gốc bị thiếu được giữ nguyên kèm ghi chú để duyệt lại.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang
Chia sẻ:FacebookX